<milestone type="x-importer" subType="x-osis2mod" n="$Rev: 2893 $"/>
<div sID="gen1" type="bookGroup"/> <div osisID="Gen" sID="gen2" type="book"/> <chapter osisID="Gen.0" sID="gen3"/> <div annotateRef="Gen.0.0" annotateType="commentary" sID="gen4" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Понятие о Библии</hi></hi><lb/>Со словом «Библия» у нас соединяется представление об одной большой книге, заключающей в себе все Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета. Но, в сущности, это не одна книга, а целый, строго определенный Церковью сборник священных книг, написанных в разное время, в разных местах и с различными целями и принадлежащих или богодухновенным (книги канонические), или только богопросвещенным мужам (книги неканонические).<lb/>Такой состав и происхождение Библии открывается уже из истории самого термина — «Библия». Он взят с греческого языка от слова βιβλος, что значит «книга», и употреблен во множественной форме τα βιβλια от единств, уменьшительного — το βιβλιον, означающего «небольшую книгу», «книжечку». Следовательно, τα βιβλια буквально означает собой целый ряд или собрание таких небольших книг. Ввиду этого св. Иоанн Златоуст толкует это слово как одно собирательное понятие: «Библия, — говорит он, — это многие книги, которые образуют одну единую».<lb/>Это коллективное обозначение Священного Писания одним собирательным именем несомненно существовало уже и в ветхозаветный период. Так, в своей подлинной греческой форме τα βιβλια встречается в первой Маккавейской книге (<reference osisRef="1Macc.12.9">1 Мак 12:9</reference>), а соответствующий сему еврейский перевод дан у пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.9.2">Дан 9:2</reference>), где произведения Священного Писания обозначены термином «Гассефарим» (<hi type="super">מירפמה</hi>), что значит «книги», точнее — известные определенные книги, так как сопровождаются определенным членом — «га» (<hi type="super">ה</hi>) [Небезынтересно здесь отметить, что оба эти термина — еврейск. «сефер» и греч. βιβλος - по своему филологическому анализу дают нам представление о том материале, который в древности употреблялся для письма и на котором, следовательно, были написаны подлинники и древнейшие списки священных книг. Так, еврейские книги, очевидно, писались преимущественно на пергамене, т. е. очищенной и выглаженной коже, ибо слово «сефер» происходит от евр. глагола «сафар», означающего «сбривать», «очищать» кожу от «волос». Греческие же авторы, вероятно, предпочтительно писали на «папирусе», т. е. на специально обработанных листьях особого египетского растения; слово βιβλος или βυβλος первоначально значит «папирус», а отсюда — папирусный свиток или «книга».].<lb/>В период новозаветной истории, по крайней мере на первых его порах, мы еще не находим слова «Библия», но встречаем целый ряд его синонимов, из которых наиболее употребительны следующие: «Писание» (η γραφη <reference osisRef="Luke.4.21">Лк 4:21</reference>; <reference osisRef="John.20.9">Ин 20:9</reference>; <reference osisRef="Acts.13.32">Деян 13:32</reference>; <reference osisRef="Gal.3.22">Гал 3:22</reference>), «Писания» (αι γραφαι — <reference osisRef="Matt.21.41">Мф 21:41</reference>; <reference osisRef="Luke.24.32">Лк 24:32</reference>; <reference osisRef="John.5.39">Ин 5:39</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.16">2 Пет 3:16</reference>), «Святые Писания» (γραφαι αγιαι — <reference osisRef="Rom.1.2">Рим 1:2</reference>), «Священные Писания» (τα ιερα γραμματα — <reference osisRef="2Tim.3.15">2 Тим 3:15</reference>).<lb/>Но уже у мужей апостольских, наряду с только что перечисленными названиями Священных Писаний, начинает встречаться и термин τα βιβλια [См., напр., в греческом тексте послания <hi type="italic">Климента Римского</hi> Коринфянам (I гл., 43 с.).]. Однако во всеобщее употребление он входит только со времени известного собирателя и истолкователя Священного Писания — Оригена (III в.) и особенно святого Иоанна Златоуста (IV в.).<lb/>От греческих авторов такое собирательное обозначение Священного Писания перешло и к латинским писателям, причем множественная форма среднего рода τα βιβλια окончательно получила здесь значение единственного числа женского рода bіblіа. Это последнее наименование, в его латинской форме, перешло и к нам в Россию, благодаря, вероятно, тому обстоятельству, что наши первые собиратели славянской Библии стояли, между прочим, и под влиянием латинской Вульгаты.<lb/>Главной чертой, отличающей Священные Писания «Библии» от других литературных произведений, сообщающей им высшую силу и непререкаемый авторитет, служит их <hi type="italic">богодухновенность</hi>. Под ней разумеется то сверхъестественное, божественное озарение, которое, не уничтожая и не подавляя естественных сил человека, возводило их к высшему совершенству, предохраняло от ошибок, сообщало откровения, словом — руководило всем ходом их работы, благодаря чему последняя была не простым продуктом человека, а как бы произведением самого Бога. По свидетельству святого Апостола Петра, <hi type="italic">«никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым»</hi> (<reference osisRef="2Pet.1.21">2 Пет 1:21</reference>). У Апостола Павла встречается даже и самое слово «богодухновенный» и именно в приложении к Священному Писанию, когда он говорит, что «все Писание богодухновенно» (θεοπνευστος: <reference osisRef="2Tim.3.16">2 Тим 3:16</reference>). Все это прекрасно раскрыто и у отцов Церкви. Так, святой Иоанн Златоуст говорит, что «все Писания написаны не рабами, а Господом всех — Богом»; а по словам святого Григория Великого «языком святых пророков и апостолов говорит нам Господь».<lb/>Но эта «богодухновенность» Священных Писаний и их авторов не простиралась до уничтожения их личных, природных особенностей: вот почему в содержании священных книг, в особенности в их изложении, стиле, языке, характере образов и выражений мы наблюдаем значительные различия между отдельными книгами Священного Писания, зависящие от индивидуальных, психологических и своеобразных литературах особенностей их авторов.<lb/>Другим весьма важным признаком священных книг Библии, обусловливающим собой различную степень их авторитетности, является <hi type="italic">канонический</hi> характер одних книг и <hi type="italic">неканонический</hi> других. Чтобы выяснить себе происхождение этого различия, необходимо коснуться самой истории образования Библии. Мы уже имели случай заметить, что в состав Библии вошли священные книги, написанные в различные эпохи и разнообразными авторами. К этому нужно теперь добавить, что наряду с подлинными, богодухновенными книгами появились в разные эпохи и не подлинные, или не богодухновенные книги, которым, однако, их авторы старались придать внешний вид подлинных и богодухновенных. Особенно много подобных сочинений появилось в первые века христианства, на почве евионитства и гностицизма, вроде «первоевангелия Иакова», «евангелия Фомы», «апокалипсиса Апостола Петра», «апокалипсиса Павла» и др. Необходим, следовательно, был авторитетный голос, который ясно бы определял, какие из этих книг, действительно, истинны и богодухновенны, какие только назидательны и полезны (не будучи в то же время богодухновенными) и какие прямо вредны и подложны. Такое руководство и дано было всем верующим самой Христовой Церковью — этим столпом и утверждением истины — в ее учении о так называемом каноне.<lb/>Греческое слово «κανων», как и семитское «кане» (<hi type="super">הבק</hi>), означает первоначально «тростниковую палку», или вообще всякую «прямую палку», а отсюда в переносном смысле — все то, что служит к выпрямлению, исправлению других вещей, напр., «плотницкий отвес», или так называемое «правило». В более отвлеченном смысле слово κανων получило значение «правила, нормы, образца», с каковым значением оно встречается, между прочим, и у Апостола Павла: <hi type="italic">«тем, которые поступают по сему правилу</hi> (κανων), <hi type="italic">мир им и милость, и Израилю Божию»</hi> (<reference osisRef="Gal.6.16">Гал 6:16</reference>). Основываясь на этом, термин κανων и образованное от него прилагательное κανονικος довольно рано начали прилагать к тем священным книгам, в которых по согласному преданию Церкви видели выражение истинного правила веры, образца ее. Уже Ириней Лионский говорит, что мы имеем «канон истины — слова Божии». А святой Афанасий Александрийский определяет «канонические» книги, как такие, «которые служат источником спасения, в которых одних предуказуется учение благочестия».<lb/>Окончательное же различие «канонических» книг от «неканонических» ведет свое начало со времен святого Иоанна Златоуста, блаженных Иеронима и Августина. С этого времени эпитет «канонических» прилагается к тем священным книгам Библии, которые признаны всей Церковью в качестве богодухновенных, заключающих в себе правила и образцы веры, — в отличие от книг «неканонических», т. е. хотя назидательных и полезных (за что они и помещены в Библии), но не богодухновенных, и «апокрифических» (αποκρυφος — скрытый, тайный), совершенно отвергнутых Церковью и потому не вошедших в Библию.<lb/>Таким образом, на признак «каноничности» известных книг мы должны смотреть как на голос церковного Священного Предания, подтверждающий богодухновенное происхождение книг Священного Писания. Следовательно, и в самой Библии не все ее книги имеют одинаковое значение и авторитет: одни (канонические книги) — богодухновенны, т. е. заключают в себе истинное слово Божие, другие (неканонические) — только назидательны и полезны, но не чужды личных, не всегда безошибочных мнений своих авторов. Это различие необходимо всегда иметь ввиду при чтении Библии, для правильной оценки и соответствующего отношения к входящим в состав ее книгам [Различение библейских книг на «канонические» и «неканонические» касается только ветхозаветных книг, так как новозаветные, входящие в состав Библии, признаются каноническими все. Состав «ветхозаветного канона» хотя в общем устанавливается довольно согласно, но разнообразится в самом количестве книг; это происходит потому, что евреи, желая подогнать количество своих книг к 22 буквам своего алфавита, делали искусственные соединения нескольких книг в одну, напр., соединяли книги Судей и Руфь, первую и вторую, третью и четвертую кн. Царств и даже в одну книгу собрали всех 12 малых пророков. Православная Церковь насчитывает 38 канонических книг, а именно: <hi type="bold">1)</hi> Бытие, <hi type="bold">2)</hi> Исход, <hi type="bold">3)</hi> Левит, <hi type="bold">4)</hi> Числа, <hi type="bold">5)</hi> Второзаконие, <hi type="bold">6)</hi> Книга Иисуса Навина, <hi type="bold">7)</hi> Судей, <hi type="bold">8)</hi> Руфь, <hi type="bold">9)</hi> 1-я кн. Царств, <hi type="bold">10)</hi> 2-я кн. Царств, <hi type="bold">11)</hi> 3-я кн. Царств, <hi type="bold">12)</hi> 4-я кн. Царств, <hi type="bold">13)</hi> 1-я кн. Паралипоменон, <hi type="bold">14)</hi> 2-я кн. Паралипоменон, <hi type="bold">15)</hi> книга Ездры, <hi type="bold">16)</hi> книга Неемии (2-я Ездры), <hi type="bold">17)</hi> Есфирь, <hi type="bold">18)</hi> Иова, <hi type="bold">19)</hi> Псалтирь, <hi type="bold">20)</hi> Притчи Соломона, <hi type="bold">21)</hi> Екклизиаст его же, <hi type="bold">22)</hi> Песнь песней его же, <hi type="bold">23)</hi> кн. пророка Исаии, <hi type="bold">24)</hi> Иеремии с Плачем, <hi type="bold">25)</hi> Иезекииля, <hi type="bold">26)</hi> Даниила и двенадцати малых пророков, <hi type="bold">27)</hi> Осии, <hi type="bold">28)</hi> Иоиля, <hi type="bold">29)</hi> Амоса, <hi type="bold">30)</hi> Авдия, <hi type="bold">31)</hi> Ионы, <hi type="bold">32)</hi> Михея, <hi type="bold">33)</hi> Наума, <hi type="bold">34)</hi> Аввакума, <hi type="bold">35)</hi> Софонии, <hi type="bold">36)</hi> Аггея, <hi type="bold">37)</hi> Захарии, <hi type="bold">38)</hi> Малахии. Остальные 9 книг, помещенные в славянской и русской Библии, считаются неканоническими, а именно: <hi type="bold">1)</hi> Товит, <hi type="bold">2)</hi> Иудифь, <hi type="bold">3)</hi> Премудрость Соломона, <hi type="bold">4)</hi> Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 5-6) 2-я и 3-я кн. Ездры и 7-9) три книги Маккавейские. Кроме того, неканоническими признаются также и следующие отделы в вышеуказанных канонических книгах: молитва царя Манассии, в конце 2-й кн. Паралипоменон, части кн. Есфирь, не помеченные стихами, последний Псалом (после 150), песнь трех отроков в кн. пророка Даниила, история Сусанны в 13-й и Вила и дракона в 14-й главе той же книги. Из новозаветных же все 27 кн. и в полном их объеме признаются каноническими.].<lb/>В заключение необходимых вводных сведений о Библии нам остается сказать несколько слов о том языке, на котором были написаны священные библейские книги, об их более известных переводах и о современном разделении их на главы и стихи.<lb/>Все канонические книги Ветхого Завета были написаны на еврейском языке, за исключением лишь некоторых, небольших отделов, написанных на халдейском языке (<reference osisRef="Jer.10.11">Иер 10:11</reference>; <reference osisRef="Dan.2.4-Dan.2.7">Дан 2:4–7, 28</reference>; <reference osisRef="Ezra.4.8-Ezra.4.6">1 Езд 4:8–6, 18</reference>; <reference osisRef="Ezra.7.12-Ezra.7.26">7:12–26</reference>). Неканонические же книги, по-видимому, были написаны на греческом языке, хотя, основываясь на свидетельстве блаженного Иеронима, некоторые думают, что кн. Товит и Иудифь были первоначально написаны по-халдейски.<lb/>Все же книги Нового Завета были написаны по-гречески, на так называемом александрийском диалекте (вошедшем в употребление с эпохи Александра Македонского — κοινη διαλεκτος), за исключением одного первого Евангелия — от Матфея, написанного на сиро-халдейском наречии еврейского языка, на котором говорили современные Иисусу Христу Иудеи.<lb/>Так как в древнееврейском письме употреблялись только одни согласные звуки, а необходимые гласные звуки передавались устно по преданию, то первоначальный ветхозаветный текст не имел гласных. Они, в форме различных подстрочных знаков были введены довольно поздно (приблизительно около IX-X вв. нашей эры) учеными еврейскими раввинами-мазоретами (т. е. хранителями «предания» — от евр. глагола «мазор», передавать). Вследствие этого современный еврейский текст и называется мазоретским.<lb/>Из различных переводов Библии заслуживают упоминания два авторитетнейших и древнейших — греческий LXX и латинский Вульгата и два позднейших — <hi type="bold">славянский</hi> и <hi type="bold">русский</hi>, как наиболее нам близких.<lb/>Греческий перевод был сделан для нужд александрийских иудеев в эпоху Птоломеев, т. е. не раньше половины III в. до Рождества Христова, и не позже половины II в. Он был выполнен в разное время и различными переводчиками, причем главная его часть — Пятикнижие — является наиболее древней и авторитетной.<lb/>Латинский перевод или так называемая Вульгата (от vulgus — народ) был сделан блаженным Иеронимом в конце IV-го века непосредственно с еврейского текста при руководстве и других лучших переводов. Он отличается тщательностью и полнотой.<lb/>Славянский перевод Библии впервые был предпринят святыми первоучителями славян — братьями Кириллом и Мефодием — во второй половине IX-го века. Отсюда, через посредство Болгарии, он перешел и к нам на Русь, где долгое время обращались лишь отдельные, разрозненные книги Библии. Впервые полный рукописный список Библии был собран новгородским архиепископом Геннадием, по поводу его борьбы с жидовствующими (1499 г.). Первая печатная славянская Библия была издана у нас в 1581 г. князем Константином Константиновичем Острожским. В основе нашей славянской Библии лежит греч. перевод LXX.<lb/>Русский же синодальный перевод Библии сделан сравнительно совсем недавно, в середине прошлого, XIX столетия, трудами митрополита московского Филарета и профессоров наших духовных академий. В основу его был положен еврейский, мазоретский текст, который в потребных случаях сличался с греческим и латинским переводами. Закончен он было 1876 г., когда появилась первая полная русская Библия.<lb/>Наконец, должно заметить, что в древней Церкви не существовало нашего разделения библейских книг на главы и стихи: они все были написаны сплошным, связным текстом, расположенным в виде колонн (на подобие стихов) и если делились, то только на отделы для богослужебного употребления (λογοι, εκλογαδια, ευαγγελισταριον, προξαποστολον). Современное деление на главы ведет свое начало от кардинала Стефана Лангтона, разделившего около 1205 г. Вульгату. Такое деление закончил и утвердил ученый доминиканец Гуг-де-Сен-Шир, издавший свою конкорданцию ок. 1240 г. А в половине ХVI в. ученый парижский типограф Роберт Стефан ввел и современное деление глав на стихи сначала в греко-латинское издание Нового Завета (1551 г.), а затем и в полное издание латинской Библии (1555 г.), откуда оно постепенно перешло и во все другие тексты.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Основное содержание Библии</hi></hi><lb/>Основной, центральной идеей всех богодухновенных библейских Писаний, идеей, вокруг которой сосредоточиваются все остальные, которая сообщает им значение и силу и вне которой были бы немыслимы единство и красота Библии, является учение о Мессии, Иисусе Христе, Сыне Божием. Как предмет чаяний Ветхого Завета, как альфа и омега всего Нового Завета, Иисус Христос, по слову апостола, явился тем <hi type="italic">краеугольным камнем</hi>, на основе которого, при посредстве апостолов и пророков было заложено и совершено здание нашего спасения (<reference osisRef="Eph.2.20">Еф 2:20</reference>). Иисус Христос — предмет обоих Заветов: Ветхого — как Его ожидание, Нового — как исполнение этого ожидания, обоих же вместе — как единая, внутренняя связь.<lb/>Это может быть раскрыто и подтверждено в целом ряде внешних и внутренних доказательств.<lb/>К доказательствам первого рода, т. е. внешним, принадлежат свидетельства нашего Господа о самом Себе, свидетельства Его учеников, традиция иудейская и традиция христианская.<lb/>Обличая неверие и жестокосердие еврейских книжников и фарисеев, сам Господь наш Иисус Христос неоднократно ссылался на свидетельство о нем «закона и пророков», т. е. вообще ветхозаветных священных писаний. <hi type="italic">Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне</hi> (<reference osisRef="John.5.39">Ин 5:39</reference>); <hi type="italic">ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он написал о Мне</hi> (<reference osisRef="John.5.46">Ин 5:46</reference>), — говорил, например, Господь ослепленным Иудейским законникам после известного чуда исцеления расслабленного при овчей купели. Еще яснее и подробнее раскрывал эту истину Господь Своим ученикам, явившись им по воскресении, как об этом свидетельствует евангелист Лука: <hi type="italic">и начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании… И сказал им: вот то, о чем Я говорил еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах</hi> (<reference osisRef="Luke.24.27">Лк 24:27</reference> и 44). Кроме такого общего заявления, Господь указывает нередко и частные случаи ветхозаветных образов и пророчеств, имевших отношение к Его жизни, учению, крестным страданиям и смерти. Так, напр., Он отмечает прообразовательное значение медного змия, повешенного Моисеем в пустыне (<reference osisRef="John.3.14">Ин 3:14</reference>), указывает на исполнение пророчества Исаии о <hi type="italic">«лете Господнем благоприятном»</hi> (<reference osisRef="Luke.4.17-Luke.4.21">Лк 4:17–21</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.61.1-Isa.61.2">Ис 61:1–2</reference>), говорит об осуществлении всех древних пророчеств, касавшихся Его искупительной жертвы (<reference osisRef="Matt.26.54">Мф 26:54</reference> и <reference osisRef="Luke.22.37">Лк 22:37</reference>) и даже на самом кресте, в момент страданий, произносит Свое глубоко трогательное и спокойно величественное: <hi type="italic">совершилось</hi> (<reference osisRef="John.19.30">Ин 19:30</reference>), давая этим знать, что исполнилось все то, что, будучи предназначенным от века, многочасно и многообразно было говорено через пророков (<reference osisRef="Heb.1.1">Евр 1:1</reference>).<lb/>Подобно своему Божественному Учителю, евангелисты и апостолы беспрестанно ссылаются на Библию, черпая полной рукой из богатства ее мессианских сокровищ и устанавливая тем самым полную гармонию обоих Заветов, объединенных вокруг Лица Мессии — Христа. Так, все евангелисты — эти четыре независимых друг от друга жизнеписателя Иисуса Христа — настолько часто ссылаются на исполнение ветхозаветных пророчеств, что выработали даже для этого специальные формулы: <hi type="italic">а все это произошло, да сбудется реченное Господом через пророка</hi>, или просто: <hi type="italic">тогда сбылось реченное через пророка, да сбудется реченное через пророков</hi>, или же еще: <hi type="italic">и сбылось слово Писания</hi> и целый ряд других, аналогичных выражений.<lb/>Не менее часто ссылаются на ветхозаветное Писание и тем устанавливают его теснейшую внутреннюю связь с новозаветным и все остальные новозаветные писатели, начиная с кн. Деяний и кончая Апокалипсисом. Не имея возможности исчерпать здесь всего обилия таких определенных и ясных ссылок, укажем для примера лишь некоторые из них, наиболее характерные: таковы, напр., две речи Апостола Петра: одна — после сошествия Святого Духа, другая — после исцеления хромого, о которых повествуется во второй и третьей главах кн. Деяний и которые полны ветхозаветными цитатами (Иоиль — <reference osisRef="Acts.2.16-Acts.2.21">Деян 2:16–21</reference>; Давид — 2:25–28; 34–35; Моисей — 3:22–23); в особенности замечательно заключение последней речи: <hi type="italic">и все пророки, от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии</hi> (<reference osisRef="Acts.3.24">Деян 3:24</reference>). Не менее важна в этом отношении и речь архидиакона Стефана, дающая в сжатом очерке всю ветхозаветную историю приготовления евреев к принятию Мессии Христа (<reference osisRef="Acts.7.2-Acts.7.56">Деян 7:2–56</reference>). В той же книге Деяний заключено великое множество и других подобных же свидетельств: <hi type="italic">и мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса</hi> (<reference osisRef="Acts.13.32">Деян 13:32</reference>). Мы проповедуем вам, — говорили апостолы, — <hi type="italic">свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет</hi> (<reference osisRef="Acts.26.22">Деян 26:22</reference>). Словом, все учение апостолов о новозаветном Царстве Божием сводилось главным образом к тому, что они уверяли <hi type="italic">о Иисусе из закона Моисеева и пророков</hi> (<reference osisRef="Acts.28.23">Деян 28:23</reference>).<lb/>Из множества новозаветных ссылок, устанавливающих связь с ветхозаветными событиями и пророчествами, заключающихся в посланиях святых апостолов, приведем несколько примеров лишь из посланий Апостола Павла, того самого Павла, который, в качестве Савла, был сам раньше фарисеем, ревнителем отеческих преданий и глубоким знатоком ветхозаветного завета. И вот, этот-то святой Апостол говорит, что <hi type="italic">конец закона — Христос</hi> (<reference osisRef="Rom.10.4">Рим 10:4</reference>), что <hi type="italic">закон был для нас детоводителем</hi> (παιδαγογος) <hi type="italic">ко Христу</hi> (<reference osisRef="Gal.3.24">Гал 3:24</reference>), что верующие <hi type="italic">утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем</hi> (<reference osisRef="Eph.2.20">Еф 2:20</reference>), что все ветхозаветные прообразы <hi type="italic">описаны в наставление нам</hi> (<reference osisRef="1Cor.10.11">1 Кор 10:11</reference>), что весь Ветхий Завет со всеми его религиозными церемониями и культом был лишь <hi type="italic">тень будущего, а тело — во Христе</hi> (<reference osisRef="Col.2.17">Кол 2:17</reference>), <hi type="italic">тень будущих благ, а не самый образ вещей</hi> (<reference osisRef="Heb.10.1">Евр 10:1</reference>) и что, наконец, в основе всей истории домостроительства нашего спасения лежит <hi type="italic">Иисус Христос, вчера и сегодня и во веки Тот же</hi> (<reference osisRef="Heb.13.8">Евр 13:8</reference>).<lb/>Если от священных книг Нового Завета мы перейдем к древнеиудейским толкованиям Писания, к Таргумам, Талмуду, Мидраш и сочинениям первых раввинов до XII в. включительно, то увидим, что постоянной и неизменной общеиудейской традицией толкования Библии было стремление всюду искать и находить указания на Мессию и Его время. Такое увлечение иногда доходило даже до крайности, как это можно видеть из следующего раввинского изречения: «пророки исключительно проповедовали о радости дней Мессии» (забывалась идея страждущего Мессии-Искупителя); но оно глубоко верно понимало ту истину, что, действительно, в основе всего Писания лежит идея Мессии Христа. «Нельзя желать прилагать все непосредственно к Мессии, — говорит блаженный Августин, — но места, которые не относятся к Нему прямо, служат основанием для тех, которые Его возвещают. Как в лире все струны звучат сообразно их природе, и дерево, на котором они натянуты, сообщает им свой особый колорит звука, так и Ветхий Завет: он звучит, как гармоничная лира об имени и о Царстве Иисуса Христа».<lb/>Приведенное тонкое сравнение блаженного Августина прекрасно характеризует святоотеческий взгляд на соотношение Ветхого и Нового Завета. Свидетельства об их тесной, неразрывной связи, основанной на Лице Мессии Христа, идут непрерывным рядом с самых же первых веков христианства: об этом писал Апостол Варнава в своем «Послании», святой Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином», Тертуллиан в сочинении «Против иудеев», святой Ириней Лионский в сочинении «Против ересей», апологеты Аристид, Афинагор и др. В особенности обстоятельно и глубоко раскрывали эту связь писатели александрийской школы, а из среды их выделялся Ориген, который, напр., говорил, что «изречения Писания суть одежды Слова… что в Писаниях всегда Слово (Λογος — Сын Божий) было плотью, чтобы жить среди нас».<lb/>Из последующих святых Отцов эти мысли подробно развивали в своих замечательных комментариях святые Иоанн Златоуст, Василий Великий, Ефрем Сирин, блаженный Иероним, блаженный Августин и святой Амвросий Медиоланский. Последний, напр., писал: «чаша премудрости в ваших руках. Эта чаша двойная — Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он — источник жизни» [<hi type="italic">Ambrosius</hi>, In Psalm. 1, 33.].<lb/>Переходя теперь ко <hi type="italic">внутренним доказательствам</hi>, т. е. к самому содержанию священных книг, мы окончательно убеждаемся, что Господь наш Иисус Христос составляет главный пункт и центральную идею всей Библии. Эта великая книга, составленная столь многочисленными и разнообразными авторами, разделенными между собой весьма значительными периодами времени, стоявшими под влиянием самых различных цивилизаций, представляет в то же время замечательное единство и удивительную цельность. Благодаря, главным образом, постепенному развитию в ней одной и той же мессианской идеи. «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий в Новом открывается», — говорили средневековые богословы, основываясь на словах блаженного Августина [«Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testementum in Novo patet». Ср. <hi type="italic">блаж. Августин</hi>, Вопрос 73 на Исходе.]<lb/>Что Иисус Христос и Его дело составляют единственную тему всех новозаветных Писаний, это ясно само по себе и не требует доказательств. Но что вся новозаветная история основывается на ветхозаветной, это, быть может, не так очевидно. И, однако, это столь же несомненно, для доказательства чего достаточно сослаться лишь на две евангельские генеалогии Христа, в которых дано сокращение всей ветхозаветной истории в ее отношении к личности обетованного Мессии Христа (<reference osisRef="Matt.1.1-Matt.1.16">Мф 1:1–16</reference> и <reference osisRef="Luke.3.23-Luke.3.38">Лк 3:23–38</reference>).<lb/>Но мы можем последовательно проследить развитие мессианской идеи и в книгах Ветхого Завета. Обетование Избавителя, данное падшим прародителям еще в раю, — вот первое звено той непрерывной цепи ветхозаветных мессианских пророчеств, которые начались Адамом и кончились Захарией, отцом Иоанна Крестителя. Поэтому-то оно и называется первоевангелием (<reference osisRef="Gen.3.15">Быт 3:15</reference>). С эпохи Ноя это обетование определяется несколько ближе и точнее: семенем жены называются лишь дети Сима, к которым и приурочивается история искупления (<reference osisRef="Gen.9.26">Быт 9:26</reference>). Этот круг еще больше сужается с эпохи Авраама, отца богоизбранного еврейского народа, в семени которого (т. е. в Иисусе Христе, по толкованию Апостола Павла — <reference osisRef="Gal.3.16">Гал 3:16</reference>) возвещается спасение и всех остальных наций (<reference osisRef="Gen.12.3">Быт 12:3</reference>; <reference osisRef="Gen.18.18">18:18</reference>). Впоследствии и из потомства Авраамова выделена была раса Иакова (<reference osisRef="Gen.27.27">Быт 27:27</reference>), позднее сам Иаков, в духе пророческого прозрения, дает особое благословение своему сыну Иуде (<reference osisRef="Gen.49.8">Быт 49:8</reference> и след).<lb/>И чем дальше шло время, тем ближе и честнее определялись различные черты мессианского служения: так, пророк Валаам говорит о Его царственной власти (<reference osisRef="Num.24.17">Чис 24:17</reference>), Моисей — о трояком Его служении: царском, первосвященническом и пророческом (<reference osisRef="Deut.18.18-Deut.18.19">Втор 18:18–19</reference>), о происхождении Мессии из царского рода Давидова (<reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.14">2 Цар 7:12–14</reference>), о рождении Его в Вифлееме (<reference osisRef="Mic.5.2">Мих 5:2</reference>) и от Девы матери (<reference osisRef="Isa.7.14">Ис 7:14</reference>), о торжественном входе Его в храм Иерусалимский (<reference osisRef="Mal.3.1">Мал 3:1</reference>), о разных, даже мелких обстоятельствах Его крестных страданий и смерти (Ис 53 гл.; <reference osisRef="Ps.21.17-Ps.21.19">Пс 21:17–19</reference>; <reference osisRef="Ps.40.9-Ps.40.10">40:9–10</reference>; <reference osisRef="Ps.68.22">68:22</reference>; <reference osisRef="Zech.11.12">Зах 11:12</reference> и др.), о Его славном воскресении (<reference osisRef="Isa.53.9-Isa.53.12">Ис 53:9–12</reference>; <reference osisRef="Ps.15.10">Пс 15:10</reference>; <reference osisRef="Ps.19.6-Ps.19.7">19:6–7</reference>; <reference osisRef="Ps.40.11">40: 11</reference>; <reference osisRef="Ps.47.2">47:2</reference> и др.), о наступлении Его благодатного царства (<reference osisRef="Ps.21.28-Ps.21.32">Пс 21:28–32</reference>; <reference osisRef="Ps.44.7">44:7, 14–17</reference>; <reference osisRef="Ps.71.7-Ps.71.19">71:7–19</reference>; <reference osisRef="Joel.2.28">Иоил 2:28</reference>; Ис 2 гл.; <reference osisRef="Isa.35.1-Isa.35.2">Ис 35:1–2, 10</reference>; <reference osisRef="Isa.61.1-Isa.61.2">61:1–2</reference>) и Его грозного второго пришествия (<reference osisRef="Dan.7.25">Дан 7:25</reference> и 7:7; <reference osisRef="Zech.14.2-Zech.14.3">Зах 14:2–3, 9</reference> и др.). Можно положительно сказать, что нет ни одной важной черты из эпохи и жизни Мессии, которая не была бы тем или иным путем предуказана в Ветхом Завете, или в форме ясного пророчества, или под покровом символов и прообразов; а пророк Исаия получил даже наименование «ветхозаветного евангелиста» за поразительную точность и полноту своих пророчественных прообразов жизни Господа Иисуса Христа.<lb/>Не менее ясно это единство мессианской идеи сквозит и в общем плане Библии. По своему характеру и содержанию все ветхозаветные книги могут быть разделены на три основные группы: книги законоположительно-исторические, книги пророческие и книги поэтическо-назидательные. Первый класс излагает историю теократии, т. е. прав правления Всевышнего над Израилем. Но с какой целью Господь употребляет столь различные методы воспитания Своего народа? Завет на Синае, Моисеево законодательство, бедствия пустыни, завоевание земли обетованной, победы и поражения, отчуждение от других народов, наконец, тягость вавилонского плена и радость возвращения из него — все это имело очевидной своей целью сформировать еврейскую нацию в известном духе, в духе сохранения и распространения мессианской идеи. Еще очевиднее этот мотив в пророческих книгах, где, то через угрозы, то через обещания наград, народ еврейский постоянно поддерживался на известной нравственной высоте и приготовлялся в духе чистой веры и правой жизни, ввиду грядущего Мессии. Что касается, наконец, до книг последней группы — поэтически-назидательных, то одни из них, как, например, Псалмы, были прямо мессианскими молитвами еврейской нации; другие, как Песнь Песней, под формой аллегории изображали союз Израиля со Христом; третьи, как книги Премудрости, Екклезиаст и др. раскрывали различные черты Божественной Премудрости, лучи того Божественного Слова (Λογος), которые сияли среди мрака язычества и в дохристианском мире.<lb/>Таким образом, с полным убеждением можно сказать, что главным и основным предметом Библии, начиная с первых глав книги Бытия (3:15) и кончая последними главами Апокалипсиса (21:6–21 и 22:20), служит Богочеловек, Господь наш Иисус Христос.<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Ветхий Завет</hi></hi><lb/>Самым ранним разделением Библии, идущим из времен первенствующей христианской Церкви, было разделение ее на две, далеко не равные части, получившие название Ветхого и Нового Завета.<lb/>Такое разделение всего состава библейских книг обусловлено было их отношением к главному предмету Библии, т. е. к личности Мессии: те книги, которые были написаны до пришествия Христа и лишь пророчески Его предизображали, вошли в состав «Ветхого Завета», а те, которые возникли уже после пришествия в мир Спасителя и посвящены истории Его искупительного служения и изложению основ учрежденной Иисусом Христом и Его святыми апостолами Церкви, образовали собой «Новый Завет».<lb/>Все эти термины, т. е. как самое слово «завет», так и соединение его с прилагательными «ветхий» и «новый», взяты из самой же Библии, в которой они, помимо своего общего смысла, имеют и специальный, в котором употребляем их и мы, говоря об известных библейских книгах.<lb/>Слово <hi type="italic">завет</hi> (евр. — berit, греч. — διαθηκη, лат. — testamentum), на языке Священного Писания и библейского употребления, прежде всего, значит известное <hi type="italic">постановление, условие, закон</hi>, на котором сходятся две договаривающиеся стороны, а отсюда уже — самый этот <hi type="italic">договор</hi> или <hi type="italic">союз</hi>, а также и те внешние знаки, которые служили его удостоверением, скрепой, как бы печатью (testamentum). А так как священные книги, в которых описывался этот завет или союз Бога с человеком, являлись, конечно, одним из лучших средств его удостоверения и закрепления в народной памяти, то на них весьма рано было перенесено также и название «завета». Оно существовало уже в эпоху Моисея, как это видно из 7 ст. 24 гл. кн. Исхода, где прочитанная Моисеем еврейскому народу запись Синайского законодательства названа <hi type="italic">книгой завета</hi> (сёфер хабберит). Подобные же выражения, обозначающие собой уже не одно Синайское законодательство, а все Моисеево Пятикнижие, встречаются и в последующих ветхозаветных книгах (<reference osisRef="2Kgs.23.2-2Kgs.23.21">4 Цар 23:2–21</reference>; <reference osisRef="Sir.24.25">Сир 24:25</reference>; 1 Мак 1–57). Ветхому же Завету принадлежит и первое, еще пророчественное указание на Новый Завет, именно, в известном пророчестве Иеремии: <hi type="italic">«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет»</hi> (<reference osisRef="Jer.31.31">Иер 31:31</reference>).<lb/>Впоследствии термин <hi type="italic">Новый Завет</hi> неоднократно употреблялся самим Иисусом Христом и святыми Его апостолами для обозначения начавшейся истории искупленного и облагодатствованного человечества (<reference osisRef="Matt.26.28">Мф 26:28</reference>; <reference osisRef="Mark.14.24">Мк. 14:24</reference>; <reference osisRef="Luke.22.20">Лк 22:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.11.25">1 Кор 11:25</reference>; <reference osisRef="2Cor.3.6">2 Кор 3:6</reference> и др.), откуда он перешел и на священные книги, написанные в этот период.<lb/>Наименование <hi type="italic">Ветхий Завет</hi> в приложении к определенным книгам ведет свое начало от особенно ясного свидетельства Апостола Павла: <hi type="italic">но умы их</hi> (евреев) <hi type="italic">ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом</hi> (<reference osisRef="2Cor.3.14">2 Кор 3:14</reference>).<lb/>В составе «Ветхого Завета» Православная Церковь, как мы уже говорили выше, насчитывает 38 канонических и 9 неканонических книг, отличаясь этим от церкви Римско-Католической, насчитывающей в своей Вульгате 46 канонических книг (у них считаются канонич. Товит, Иудифь, Премудрость Соломона и 2 кн. Маккавейские).<lb/>Что касается, наконец, самого порядка расположения книг «Ветхого Завета», то здесь замечается довольно резкое различие между еврейской Библией, с одной стороны, и греческим переводом LXX переводчиков, а отсюда и нашей славяно-русской Библией, с другой стороны. Для уяснения этой разницы необходимо знать, что древние евреи делили свои книги не столько по однородности их содержания (как LXX и слав.-рус.), сколько по степени их значения и важности. В этом смысле они все ветхозаветные книги делили на три группы: «закон» («тора»), «пророки» («небиим») и «агиографы» («кетубим»), подчеркивая особенно значение двух первых групп, т. е. «закона» и «пророков» (<reference osisRef="Matt.5.17">Мф 5:17</reference>; <reference osisRef="Matt.7.12">7:12</reference>; <reference osisRef="Matt.22.40">22:40</reference>).<lb/>У нас же теперь вслед за LXX переводчиками и Вульгатой принято другое деление, по характеру самого содержания ветхозаветных книг, на четыре следующие группы: <hi type="bold">1)</hi> книги законоположительные; <hi type="bold">2)</hi> исторические; <hi type="bold">3)</hi> учительные и <hi type="bold">4)</hi> пророческие. Такое расположение и деление книг в еврейской и славяно-русской Библиях всего виднее будет из следующей таблицы: [Таблица опущена.]<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Пятикнижие</hi></hi><lb/>Пять первых книг Ветхого Завета, имеющих одного и того же автора — Моисея, представляли, по-видимому, сначала и одну книгу, как об этом можно судить из свидетельства кн. Второзакония, где говорится: <hi type="italic">«возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета»</hi> (31:26). Тем же самым именем «книги закона», или просто «закона», обозначались пять первых законоположительных книг и в других местах Ветхого и Нового Завета (<reference osisRef="1Kgs.2.3">3 Цар 2:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.25">4 Цар 23:25</reference>; <reference osisRef="Ps.18.8">Пс 18:8</reference>; <reference osisRef="Isa.5.24">Ис 5:24</reference>; <reference osisRef="Matt.7.12">Мф 7:12</reference>; <reference osisRef="Matt.11.13">11:13</reference>; <reference osisRef="Luke.2.22">Лк 2:22</reference> и др.).<lb/>Но у раввинов уже со времен глубокой древности существовало и другое, несколько своеобразное обозначение этой «торы» (закона), как «пять пятых закона», чем одновременно доказывается как единство Пятикнижия, так и состав его из пяти различных частей. Это пятиместное деление, по-видимому, окончательно определилось к эпохе перевода LХХ переводчиков, где оно получает уже полное признание.<lb/>Наше современное слово «Пятикнижие» представляет буквальный перевод греческого — πεντατευχος от πεντε — «пять» и τευχος — «том книги». Это деление вполне точно, так как, действительно, каждый из пяти томов Пятикнижия имеет свои отличия и соответствует различным периодам теократического законодательства. Так, напр., первый том представляет собой как бы историческое к нему введение, а последний служит очевидным повторением закона; три же посредствующих тома содержат в себе постепенное развитие теократии, приуроченное к тем или иным историческим фактам, причем средняя из этих трех книг (Левит), резко различаясь от предыдущей и последующей (почти полным отсутствием исторической части), является прекрасной разделяющей их гранью.<lb/>Все пять частей Пятикнижия в настоящее время получили значение особых книг и имеют свои наименования, которые в еврейской Библии зависят от их начальных слов, а в греческой, латинской и славяно-русской — от главного предмета их содержания.<lb/><hi type="bold">Еврейское название. Греческое название. Славянско-русское название.</hi><lb/><lb/>Берешит («в начале»). Γενεσις. Бытие.<lb/>Ве эллэ шемот («и сии суть имена»). Εξοδος. Исход.<lb/>Вайкра («и воззвал»). Λευτικον. Левит.<lb/>Вай-едаббер («и сказал»). Αριυμοι. Числа.<lb/>Эллэ хаддебарим («сии словеса»). Δευτερονομιον. Второзаконие.Книга Бытия содержит в себе повествование о происхождении мира и человека, универсальное введение к истории человечества, избрание и воспитание еврейского народа в лице его патриархов — Авраама, Исаака и Иакова. Кн. Исход пространно повествует о выходе евреев из Египта и даровании Синайского законодательства. Кн. Левит специально посвящена изложению этого закона во всех его частностях, имеющих ближайшее отношение к богослужению и левитам. Кн. Числ дает историю странствований по пустыне и бывших в это время счислений евреев. Наконец, кн. Второзакония содержит в себе повторение закона Моисеева<lb/>По капитальной важности Пятикнижия святой Григорий Назианзин назвал его истинным «океаном богословия». И действительно, оно представляет собой основной фундамент всего Ветхого Завета, на который опираются все остальные его книги. Служа основанием ветхозаветной истории, Пятикнижие является базисом и новозаветной, так как оно раскрывает нам план божественного домостроительства нашего спасения. Поэтому-то и сам Христос сказал, что Он пришел исполнить, а не разорить закон и пророков (<reference osisRef="Matt.5.17">Мф 5:17</reference>). В Ветхом же Завете Пятикнижие занимает совершенно то же положение, как Евангелие в Новом.<lb/>Подлинность и неповрежденность Пятикнижия свидетельствуется целым рядом внешних и внутренних доказательств, о которых мы лишь кратко здесь упомянем.<lb/>Моисей, прежде всего, <hi type="italic">мог</hi> написать Пятикнижие, так как он, даже по признанию самых крайних скептиков, обладал обширным умом и высокой образованностью; следовательно, и независимо от вдохновения Моисей вполне правоспособен был для того, чтобы сохранить и передать то самое законодательство, посредником которого он был.<lb/>Другим веским аргументом подлинности Пятикнижия является всеобщая традиция, которая непрерывно, в течение целого ряда веков, начиная с книги Иисуса Навина (1:7–8; 8:31; 23:6 и др.), проходя через все остальные книги и кончая свидетельством самого Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="Mark.10.5">Мк. 10:5</reference>; <reference osisRef="Matt.19.7">Мф 19:7</reference>; <reference osisRef="Luke.24.27">Лк 24:27</reference>; <reference osisRef="John.5.45-John.5.46">Ин 5:45–46</reference>), единогласно утверждает, что писателем Пятикнижия был пророк Моисей. Сюда же должно быть присоединено свидетельство самаритянского Пятикнижия и древних египетских памятников.<lb/>Наконец, ясные следы своей подлинности Пятикнижие сохраняет внутри самого себя. И в отношении идей, и в отношении стиля на всех страницах Пятикнижия лежит печать Моисея: единство плана, гармония частей, величавая простота стиля, наличие архаизмов, прекрасное знание Древнего Египта — все это настолько сильно говорит за принадлежность Пятикнижия Моисею, что не оставляет места добросовестному сомнению [Подробнее об этом см. <hi type="italic">Вигуру</hi>, «Руководство к чтению и изучению Библии», перев. свящ. Вл. Вас. Воронцова, I том, 277 страница и след. Москва, 1897.].<lb/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга Бытия</hi></hi><lb/><hi type="bold">Наименование книги.</hi> Первая священная книга нашей славяно-русской Библии носит наименование «Бытие». Такое ее наименование есть буквальный перевод греческого надписания данной кн. в тексте LХХ, указывающего на содержание первой священной книги (в тесном смысле — двух первых глав ее), надписываемой в еврейском ее подлиннике первым словом текста 1-го стиха — <hi type="super">תיטרב</hi> — bereschith.<lb/><hi type="bold">Происхождение и смысл ее наименования.</hi> Из сказанного уже ясно, что ключ к разгадке наименования первой книги Библии должно искать в тексте ее подлинника. Обращаясь к последнему, мы видим, что каждая из первых пяти книг Библии, образующих так называемую Тору («кн. Закона») или Моисеево пятикнижие, получили свое название от первого или двух первых ее слов; а так как начальная книга в еврейском подлиннике открывается словами <hi type="super">תיטרב רפמ</hi>, то эти именно слова и были поставлены евреями в качестве ее заголовка.<lb/>1-я книга (или Бытие) в еврейском тексте называется bereschith («в начале»); 2-я (Исход) — <hi type="bold">elleh-schemoth</hi> («сии имена»); 3-я (Левит) — vajigra («и воззвал»); 4-я (Чисел) — vajedabber («и сказал»; другое название — bemidbar — «в пустыне», ср. Чисел 1:1); 5-я (Второз.) — <hi type="bold">elleh-haddebarim</hi>.<lb/>Но хотя наименование книги «Бытия» и имеет случайное происхождение, однако оно удивительным образом совпало с ее существенным содержанием и полно широкого смысла. В 1-й книге Моисея многократно встречается синонимичное слову «Бытие» название <hi type="bold">toldoth</hi>. Под именем <hi type="super">תודלות</hi> <hi type="bold">toldoth</hi> — «порождения, происхождения, потомства» (от евр. гл. <hi type="super">כלי</hi> «рождать») у евреев были известны их родословные таблицы и находящиеся при них историко-биографические записи, из которых впоследствии составлялась и самая их история. Ясные следы существования таких «генеалогических записей», исправленных и объединенных рукой их богодухновенного редактора Моисея, можно находить и в кн. Бытия, где не менее десяти раз мы встречаемся с надписанием <hi type="super">תודלות</hi> <hi type="bold">toldoth</hi>, а именно «происхождение неба и земли» (2:4), «родословие Адама» (5:1); «житие Ноя» (6:9); «родословие сыновей Ноя» (10:1); «родословие Сима» (11:10); «родословие Фарры» (11:27); «родословие Измаила» (25:12); «родословие Исаака» (25:19); «родословие Исава» (36:1); «житие Иакова» (37:1).<lb/>Отсюда очевидно, что первая книга Библии есть по преимуществу книга родословий и что ее греческое и славяно-русское название как нельзя лучше знакомят нас с ее внутренней сущностью, давая нам понятие о небе как о первой родословной мира и человека.<lb/>Что касается разделения книги Бытия, то наиболее глубоким и правильным должно признать разделение ее на две далеко неравные части: одна, обнимающая одиннадцать первых ее глав, заключает в себе как бы универсальное введение во всемирную историю, поскольку касается исходных пунктов и начальных моментов первобытной истории всего человечества; другая, простирающаяся на все остальные тридцать девять глав, дает историю уже одного богоизбранного народа еврейского, и то пока еще только в лице его родоначальников — патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа.<lb/>Единство и подлинность книги Бытия доказываются прежде всего из анализа ее содержания. Вникая глубже в содержание этой книги, мы, при всей ее сжатости, не можем не заметить удивительной стройности и последовательности ее повествований, где одно вытекает из другого, где нет никаких действительных несогласий и противоречий, а все стоит в полном гармоническом единстве и целесообразном плане. Основной схемой этого плана служит вышеуказанное нами деление на десять «генеалогий» (<hi type="bold">toldoth</hi>), составляющих главные части книги и объединяющих в себе большее или меньшее количество второстепенных, смотря по важности той или другой генеалогии.<lb/><hi type="bold">Подлинность книги Бытия</hi> имеет для себя как внутренние, так и внешние основания. К первым, помимо всего вышесказанного о содержании и плане этой священной книги, должно отнести ее язык, носящий следы глубокой древности, и особенно встречающиеся в ней библейские архаизмы. Ко вторым мы относим согласие данных Библии с естественнонаучными и древне-историческими известиями, почерпаемыми из различных внешних научных источников. Во главе всех их мы ставим древнейшие сказания ассиро-вавилонских семитов, известные под именем «халдейского генезиса», дающие богатый и поучительный материал для сравнения с повествованиями библейского генезиса [Подробнее об этом смотри <hi type="italic">Comely</hi>, «Introductio in libro V. T». II, 1881; <hi type="italic">Арко</hi>, «Защита Моисеева Пятикнижия», Казань, 1870 год; <hi type="italic">Елеонский</hi>, «Разбор рациональных возражений против книги Бытия»; <hi type="italic">Вигуру</hi>, «Введение в Священное Писание Ветхого Завета», перевод священника Воронцова.].<lb/>Наконец, важность книги Бытия понятна сама собою: являясь древнейшей летописью Мира и человечества и давая наиболее авторитетное разрешение мировых вопросов о происхождении всего существующего, книга Бытия полна глубочайшего интереса и имеет величайшее значение в вопросах религии, морали, культа, истории и вообще в интересах истинно человечной жизни.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Gen.0.0" annotateType="commentary" eID="gen4" type="section"/> <chapter eID="gen3" osisID="Gen.0"/>
<chapter osisID="Gen.1" sID="gen5"/> <div annotateRef="Gen.1.0" annotateType="commentary" sID="gen6" type="section"/><hi type="bold">Первый день творения.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.1.0" annotateType="commentary" eID="gen6" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.1" annotateType="commentary" sID="gen7" type="section"/><hi type="italic">В начале…</hi> Как у святых Отцов, так и во всей последующей истолковательной литературе существуют два главных типических толкования данного слова. По господствующему мнению одних — это простое хронологическое указание «на начало творения видимых вещей» (Ефрем Сирин), т. е. всего того, история постепенного образования чего излагается непосредственно далее. По аллегорическому же толкованию других (Феоф. Ант., Ориген, Амвросий, Августин и пр.), слово «в начале» имеет здесь индивидуальный смысл, заключая в себе прикровенное указание на предвечное рождение от Отца второй Ипостаси Святой Троицы — Сына Божия, в Котором и через Которого было совершено все творение (<reference osisRef="John.1.3">Ин 1:3</reference>; <reference osisRef="Col.1.16">Кол 1:16</reference>).<lb/>Относящиеся сюда библейские параллели дают право объединять оба этих толкования, т. е. как находить здесь указание на мысль о совечном Отцу рождении <hi type="bold">Сына или Логоса</hi> и об идеальном создании в Нем мира (Евр <reference osisRef="John.1.1-John.1.3">Ин 1:1–3, 10</reference>; <reference osisRef="John.8.25">8:25</reference>; <reference osisRef="Ps.83.3">Пс 83:3</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.20">1 Пет 1:20</reference>; <reference osisRef="Col.1.16">Кол 1:16</reference>; <reference osisRef="Rev.3.14">Откр 3:14</reference>), так и еще с большим правом видеть здесь прямое указание на внешнее осуществление предвечных планов божественного Мироздания в начале времени или, точнее, вместе с самым этим временем (<reference osisRef="Ps.101.26">Пс 101:26</reference>; <reference osisRef="Heb.1.10">Евр 1:10</reference>; <reference osisRef="Ps.83.12-Ps.83.13">Пс 83:12–13</reference>; <reference osisRef="Ps.135.5-Ps.135.6">135:5–6</reference>; <reference osisRef="Ps.145.6">145:6</reference>; <reference osisRef="Prov.8.22-Prov.8.23">Притч 8:22–23</reference>; <reference osisRef="Isa.64.4">Ис 64:4</reference>; <reference osisRef="Isa.41.4">41:4</reference>; <reference osisRef="Sir.18.1">Сир 18:1</reference>; и пр.).<lb/><hi type="italic">«Сотворил Бог» —</hi> здесь употреблено слово <hi type="italic">бара</hi>, которое по общему верованию как Иудеев, так и христиан, равно как и по всему последующему библейскому употреблению, преимущественно служит выражением идеи божественного делания (<reference osisRef="Gen.1.1">Быт 1:1</reference>; <reference osisRef="Gen.2.3-Gen.2.4">2:3–4</reference>; <reference osisRef="Isa.40.28">Ис 40:28</reference>; <reference osisRef="Isa.43.1">43:1</reference>; <reference osisRef="Ps.148.5">Пс 148:5</reference>; <reference osisRef="Exod.34.10">Исх 34:10</reference>; <reference osisRef="Num.16.30">Чис 16:30</reference>; <reference osisRef="Jer.31.22">Иер 31:22</reference>; <reference osisRef="Mal.2.10">Мал 2:10</reference> и др.), имеет значение творческой деятельности или создания из ничего (<reference osisRef="Num.16.30">Чис 16:30</reference>; <reference osisRef="Isa.45.7">Ис 45:7</reference>; <reference osisRef="Ps.102.25-Ps.102.26">Пс 102:25–26</reference>; <reference osisRef="Heb.3.4">Евр 3:4</reference>; <reference osisRef="Heb.11.3">11:3</reference>; <reference osisRef="2Macc.7.28">2 Мак 7:28</reference> и др.). Этим самым, следовательно, опровергаются все материалистические гипотезы о мире как самобытной сущности, и пантеистические — о нем как об эманации или истечении божества и устанавливается взгляд на него как на дело рук Творца, воззвавшего весь мир из небытия к бытию волей и силой Своего божественного всемогущества.<lb/><hi type="italic">«небо и землю…»</hi> Небо и земля, как два конкретных противоположных полюса всего Мирового глобуса, обычно служат в Библии обозначением «всей вселенной» (<reference osisRef="Ps.101.26">Пс 101:26</reference>; <reference osisRef="Isa.65.17">Ис 65:17</reference>; <reference osisRef="Jer.33.24">Иер 33:24</reference>; <reference osisRef="Zech.5.9">Зах 5:9</reference>). Кроме того, многие находят здесь раздельное указание на сотворение мира видимого и невидимого, или Ангелов (Феоф. Ант., Василий Великий, Феодорит, Ориген, Иоанн Дамаскин, и др.). Основанием последнего толкования служит, во-первых, библейское употребление слова <hi type="italic">«небо»</hi> в качестве синонима небожителей, т. е. ангелов (<reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар 22:19</reference>; <reference osisRef="Matt.18.10">Мф 18:10</reference> и др.), а во-вторых, и контекст данного повествования, в котором последующее хаотическое неустройство приписывается лишь одной земле, т. е. видимому миру (2 стих), чем «небо» отделяется от «земли» и даже как бы противополагается ей в качестве благоустроенного, невидимого горного мира. Подтверждение этому можно находить как в Ветхом (<reference osisRef="Job.38.4-Job.38.7">Иов 38:4–7</reference>), так и в особенности Новом Завете (<reference osisRef="Col.1.16">Кол 1:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.1.1" annotateType="commentary" eID="gen7" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.2" annotateType="commentary" sID="gen8" type="section"/>Понятие «земли» на языке Библии часто обнимает собой весь земной шар, со включением сюда и видимого неба как его наружной атмосферической оболочки (<reference osisRef="Gen.14.19-Gen.14.22">Быт 14:19–22</reference>; <reference osisRef="Ps.80.35">Пс 80:35</reference>). В этом именно смысле оно употреблено и здесь, как это очевидно из контекста, по свидетельству которого хаотическая масса этой «земли» впоследствии выделила из себя твердь и воду (<reference osisRef="Gen.1.7">Быт 1:7</reference>).<lb/>Слова <hi type="italic">«безвидна и пуста»</hi>, которыми характеризуется первобытная масса, заключают в себе мысль о «тьме, беспорядке и разрушении» (<reference osisRef="Isa.40.17">Ис 40:17</reference>; <reference osisRef="Isa.45.18">45:18</reference>; <reference osisRef="Jer.4.23-Jer.4.26">Иер 4:23–26</reference>), т. е. дают идею о состоянии полного хаоса, в котором элементы будущего света, воздуха, земли, воды и также все зародыши растительной и животной жизни не поддавались еще никакому различению и были как бы перемешаны между собой. Лучшей параллелью к этим словам служит место из книги Премудростей Соломона, в котором говорится, что Бог сотворил мир из <hi type="italic">«необразного вещества»</hi> 11:18) и <reference osisRef="2Pet.3.5">2 Пет 3:5</reference>.<lb/><hi type="italic">«и тьма над бездною…»</hi> Эта тьма была естественным следствием отсутствия света, который еще не существовал в качестве отдельной самостоятельной стихии, будучи выделен из первобытного хаоса лишь впоследствии, в первый день недели творческой деятельности. <hi type="italic">«Над бездною»</hi> и «над водою». В тексте подлинника стоят здесь два родственных по смыслу еврейского слова (tehom и maim), означающих массу воды, образующую целую «бездну»; этим самым делается указание на расплавленное жидкообразное состояние первозданного, хаотического вещества.<lb/><hi type="italic">«и Дух Божий носился…»</hi> В объяснении этих слов толковники довольно сильно расходятся между собою: одни видят здесь простое указание на обыкновенный ветер, ниспосланный Богом для осушения земли (Тертуллиан, Ефрем Сирин, Феодорит, Абен-Езра, Розенмюллер), другие — на Ангела, или особую умную силу, назначенную для той же цели (Златоуст, Кайзетан и др.), третьи, наконец, — на Ипостасного Духа Божия (Василий Великий, Афанасий, Иероним и большинство прочих экзегетов). Последнее толкование предпочтительнее прочих: оно указывает на участие в деле творения и третьего лица Святой Троицы, Духа Божия, являющего Собой ту зиждительно-промыслительную силу, которая, по обще-библейскому воззрению, обусловливает происхождение и существование всего мира, не исключая и человека (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт 2:7</reference>; <reference osisRef="Ps.32.6">Пс 32:6</reference>; <reference osisRef="Job.27.3">Иов 27:3</reference>; <reference osisRef="Isa.34.16">Ис 34:16</reference>; <reference osisRef="Acts.17.29">Деян 17:29</reference> и др.). Самое действие Святого Духа на хаос уподобляется здесь действию птицы, сидящей в гнезде на яйцах и согревающей их своей теплотой для пробуждения в них жизни (<reference osisRef="Deut.32.11">Втор 32:11</reference>).<lb/>Этим самым, с одной стороны, позволяется усматривать в хаосе и некоторое действие естественных сил, аналогичное процессу постепенного образования в яйце зародыша, с другой, — как эти самые силы так и результаты их поставляются в прямую зависимость от Бога.<lb/><div annotateRef="Gen.1.2" annotateType="commentary" eID="gen8" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.3" annotateType="commentary" sID="gen9" type="section"/>У всемогущего Творца вселенной мысль или слово и осуществление этой мысли или дело совершенно тождественны между собой, так как для Него не существует никаких препятствий, которые могли бы помешать выполнению зародившегося желания. Отсюда, Его слово есть закон для бытия: <hi type="italic">«ибо Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось»</hi> (<reference osisRef="Ps.32.9">Пс 32:9</reference>). Вслед за многими отцами Церкви митр. Филарет полагает, что в слове <hi type="italic">«сказал»</hi> не без основания можно находить таинство Ипостасного Слова, которое здесь, подобно тому, как раньше и Дух Святой, прикровенно поставляется Творцом мира: «гадание сие объясняют Давид и Соломон, которые, очевидно, приспособляют выражения своя к Моисею» (<reference osisRef="Ps.32.6">Пс 32:6</reference>; <reference osisRef="Prov.8.22-Prov.8.29">Притч 8:22–29</reference>).<lb/><hi type="italic">«да будет свет…»</hi> Ясное указание на это дает Апостол Павел, говоря о Боге как о <hi type="italic">«повелевшем из тьмы воссиять свету»</hi> (<reference osisRef="2Cor.4.6">2 Кор 4:6</reference>). Творение света было первым творчески-образовательным актом божественного мироздания. Этот первозданный свет не был обычным светом в совершенном значении этого слова, так как до четвертого дня творения, в который появились ночные светила, еще не существовало источников нашего света, а был тем светоносным эфиром, который, находясь в колебательном состоянии, разгонял первобытную тьму и тем самым создавал необходимые условия для будущего появления всякой органической жизни на земле.<lb/><div annotateRef="Gen.1.3" annotateType="commentary" eID="gen9" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.4" annotateType="commentary" sID="gen10" type="section"/><hi type="italic">«И увидел… что он хорош…»</hi> Так, по словам Псалмопевца, <hi type="italic">«веселится Господь о делах Своих»</hi> (103:31). О свете здесь говорится, что он «хорош», потому что он является источником радости и счастья для всего живого.<lb/><hi type="italic">«и отделил Бог свет от тьмы»</hi>. Этим самым Бог не уничтожил вовсе первоначальную тьму, а лишь установил правильную периодическую смену ее со светом, необходимую для поддержания жизни и сохранения сил не только человека и животных, но и всяких других тварей (<reference osisRef="Ps.103.20-Ps.103.24">Пс 103:20–24</reference>; <reference osisRef="Jer.33.20-Jer.33.25">Иер 33:20–25</reference>; <reference osisRef="Jer.31.35">31:35</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.1.4" annotateType="commentary" eID="gen10" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.5" annotateType="commentary" sID="gen11" type="section"/><hi type="italic">«И назвал Бог свет днем, а тьму ночью…»</hi> Разделив свет от тьмы и установив правильное чередование их между собою, Творец нарекает им и соответствующие имена, назвав период господства света днем, а время господства тьмы — ночью. Священное Писание дает нам целый ряд указаний на происхождение этого божественного установления (<reference osisRef="Ps.103.20-Ps.103.24">Пс 103:20–24</reference>; <reference osisRef="Ps.148.5">148:5</reference>; <reference osisRef="Job.38.11">Иов 38:11</reference>; <reference osisRef="Jer.33.20">Иер 33:20</reference>). О характере и продолжительности этих первобытных суток мы лишены возможности судить положительно: одно только можем сказать, что по крайней мере в первые три дня до сотворения солнца они, по всей вероятности, не были тождественны с нашими настоящими сутками.<lb/><hi type="italic">«И был вечер, и было утро…»</hi> Многие из толковников на том основании, что сначала поставлен «вечер», а затем уже — утро, хотят видеть в первом не что иное, как ту хаотическую тьму, которая предшествовала появлению света и таким образом предваряла первый день. Но это будет очевидной натяжкой текста, так как до сотворения света не могло существовать ни подобного разграничения суток, ни самого названия двух главных составных частей их. На указанном заблуждении покоится и другое, что счет астрономических суток следует будто бы начинать с вечера, как это думает, напр., и Ефрем Сирин. Но святой Иоанн Златоуст правильнее полагает, что исчисление суток должно идти от утра к утру, так как, повторяем, самая возможность различения в сутках дня и ночи началась не ранее как с момента создания света или со времени наступления дня, т. е., говоря современным языком, с утра первого дня творения.<lb/><hi type="italic">«день один»</hi> В еврейском подлиннике стоит не порядковое, а количественное числительное «день один», ибо и на самом деле первый день недели творения был в ней пока еще и единственным.<lb/>Заканчивая свою речь о первом дне творческой недели, считаем уместным высказаться здесь, вообще, об этих днях. Вопрос о них составляет одну из труднейших экзегетических проблем. Главная трудность ее состоит, во-первых, в определенном понимании библейских дней творения, а во-вторых, и еще больше — в соглашении этих дней с современными данными астрономии и геологии. Выше мы уже видели, что к первым дням творения, предшествовавшим появлению солнца, довольно трудно прилагать нашу обычную астрономическую мерку с ее 24-х часовой продолжительностью, зависящей, как известно, от движения земли вокруг своей оси и от поворота ее то одной, то другой стороной к солнцу. Но если допустить, что это сравнительно незначительное препятствие было как-либо устранено силой божественного всемогущества, то все остальные, собственно библейские данные, и разделение этих суток на утро и вечер, и определенное количество, и строгая последовательность их, и исторический характер самого повествования, — все это говорит за строго буквальный смысл библейского текста и за астрономическую продолжительность этих библейских суток. Гораздо серьезнее другое возражение, идущее со стороны науки, которая, исходя из анализа так называемых геологических пластов, насчитывает целый ряд геологических эпох, потребных для постепенного образования земной коры и несколько тысячелетий для последовательного возникновения на ней различных форм растительной и животной жизни.<lb/>Мысль о соглашении в этом пункте Библии с наукой сильно занимала еще отцов и учителей Церкви, среди которых представители Александрийской школы — Ориген, святые Климент Александрийский, Афанасий Александрийский, и др. стояли даже за аллегорическое толкование библейских дней в смысле более или менее продолжительных периодов. Вслед за ними и целый ряд последующих экзегетов старался так или иначе видоизменить прямой, буквальный смысл библейского текста и приспособить его к выводам науки (так называемые периодистические и реститутивные теории). Но прямой, буквальный смысл библейского текста, древнехристианская традиция и православное толкование вообще не допускают такого свободного обращения с библейским текстом и, следовательно, требуют буквального понимания имеющегося в нем термина «день».<lb/>Итак, Библия говорит об обычных днях, а наука о целых периодах или эпохах. Лучшим выходом из этого противоречия является, по нашему мнению, так называемая «визионерская» теория. По смыслу этой теории, библейское повествование о творении мира представляет собой не строго научное и фактически детальное воспроизведение всей истории действительного процесса мирообразования, а лишь его главнейшие моменты, открытые Богом первому человеку в особом видении (visio). Здесь вся история происхождения мира, развившаяся в недоведомое для нас время, прошла пред духовным взором человека в виде целой серии картин, из которых каждая представляла известные группы явлений, причем как общий характер, так и последовательность этих картин являлись верным, хотя и мгновенным отображением действительной истории. Каждая из этих визионерных картин образовывала собою особую группу явлений, фактически развивавшихся в течение одного и того же периода, в видении же получившего название того или другого дня.<lb/>На вопрос, почему же геологические эпохи творения получили в библейском космогоническом видении название обычного «дня», ответить сравнительно нетрудно: потому, что «день» был самой удобной, самой простой и легко доступной сознанию первобытного человека хронологической меркой. Следовательно, чтобы внедрить в сознание первого человека идею о последовательном порядке творения мира и раздельности его процессов, целесообразнее всего было воспользоваться уже знакомым ему образом дня как цельного и законченного периода времени.<lb/>Итак, по вопросу о днях творения Библия и наука отнюдь не сталкиваются между собой: Библия, разумея обыкновенные дни, отмечает этим самым лишь различные моменты космогонического видения, в котором Бог благоволил открыть человеку историю мироздания; наука же, указывая на геологические эпохи и продолжительные периоды, имеет в виду исследовать фактический процесс происхождения и постепенного устройства мира; и такое допущение научных гипотез нисколько не колеблет собою божественного всемогущества, для которого было совершенно безразлично — создать ли весь мир во мгновение ока, употребить ли на это целую неделю, или, вложив в мир известные целесообразные законы, предоставить им более или менее естественное течение, приведшее к продолжительному мирообразованию. Последнее, на наш взгляд, еще даже более отвечает идее божественной премудрости и благости Творца. Указанная нами здесь визионерная история, находя своих защитников и среди отцов и учителей Церкви (святой Иоанн Златоуст, святой Григорий Нисский, Феодорит, Юнилий Африканский), разделяется многими новейшими экзегетами (см. об этом подробнее в диссертации <hi type="italic">А. Покровского</hi> «Библейское ученее о первобытной религии»)<lb/><div annotateRef="Gen.1.5" annotateType="commentary" eID="gen11" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.6" annotateType="commentary" sID="gen12" type="section"/><hi type="bold">Второй день творения.</hi><lb/><hi type="italic">«да будет твердь…»</hi> Твердь — буквально с подлинника «распростертие», «покрышка», ибо таковой евреи представляли себе небесную атмосферу, окружающую земной шар, как это особенно ярко выражено в известных словах Псалмопевца: <hi type="italic">«простираешь небеса, как шатер»</hi> (103:2; 148:4; ср. <reference osisRef="Isa.40.22">Ис 40:22</reference>). Эта твердь или атмосферическая оболочка земли, по общебиблейскому воззрению, считается местом рождения всяких ветров и бурь, равно как и всевозможных атмосферических осадков и перемен погоды (<reference osisRef="Ps.148.4-Ps.148.8">Пс 148:4–8</reference>; <reference osisRef="Ps.134.7">134:7</reference>; <reference osisRef="Job.28.25-Job.28.26">Иов 28:25–26</reference>; <reference osisRef="Job.23.24-Job.23.26">23:24–26</reference>; <reference osisRef="Isa.55.10">Ис 55:10</reference>; <reference osisRef="Matt.5.45">Мф 5:45</reference>; <reference osisRef="Acts.14.17">Деян 14:17</reference>; <reference osisRef="Heb.6.7">Евр 6:7</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.1.6" annotateType="commentary" eID="gen12" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.7" annotateType="commentary" sID="gen13" type="section"/><hi type="italic">«и отделил воду, которая под твердью от воды, которая над твердью…»</hi> Под последними водами здесь, очевидно, понимаются водяные пары, которыми обыкновенно бывает насыщена небесная атмосфера и которая, сгущаясь по временам, в различных видах изливается на землю, например, в виде дождя, града, инея, тумана или снега. Под первыми же, конечно, разумеется обычная вода, проникавшая собою весь земной хаос и в следующий, третий день творения, собранная в особые природные водохранилища — океаны, моря и реки. О роли воды в процессе мирообразования нечто подобное же говорит и Апостол Петр (<reference osisRef="2Pet.3.5">2 Пет 3:5</reference>). Наивному уму первобытного еврея небесная атмосфера рисовалась в виде какой-то твердой покрышки, разделявшей собой атмосферические воды от земных вод; по временам эта твердая оболочка в том или другом месте разверзалась, и тогда небесные воды через это отверстие изливались на землю. И Библия, говорящая, по отзыву святых Отцов, языком сынов человеческих и приспособляющаяся к слабости ума и слуха нашего, не считает нужным вносить какие-либо научные поправки в это наивное мировоззрение (святой Иоанн Златоуст, Феодорит и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.1.7" annotateType="commentary" eID="gen13" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.8" annotateType="commentary" sID="gen14" type="section"/><hi type="italic">«небом…»</hi> На языке евреев существовали три различных термина для выражения этого понятия, соответственно их мнению о существовании трех различных небесных сфер. То небо, которое называется здесь, считалось самым низшим и ближайшим местопребыванием птиц, доступным непосредственному взору (<reference osisRef="Ps.8.4">Пс 8:4</reference>; <reference osisRef="Lev.26.19">Лев 26:19</reference>; <reference osisRef="Deut.28.23">Втор 28:23</reference>)<lb/><div annotateRef="Gen.1.8" annotateType="commentary" eID="gen14" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.9" annotateType="commentary" sID="gen15" type="section"/> <hi type="bold">Третий день творения.</hi><lb/><hi type="italic">«да соберется вода… и да явится суша…»</hi> В силу этого божественного повеления две главных составных части первобытного хаоса, земля и вода, обособились друг от друга: воды соединились в различные водные бассейны — моря и океаны (<reference osisRef="Ps.32.7">Пс 32:7</reference>; <reference osisRef="Ps.103.5-Ps.103.9">103:5–9</reference>; <reference osisRef="Ps.135.6">135:6</reference>; <reference osisRef="Prov.8.29">Притч 8:29</reference>), а суша образовала острова и материки, покрытые различными горами, холмами и долинами (<reference osisRef="Ps.64.6">Пс 64:6</reference>; <reference osisRef="Isa.40.12">Ис 40:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.1.9" annotateType="commentary" eID="gen15" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.10" annotateType="commentary" sID="gen16" type="section"/><hi type="italic">«И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями»</hi>. О том, каким путем и как долго происходил этот процесс обособления воды от суши и самообразование земной коры, Библия не говорит нам ничего, открывая тем самым полный простор научным изысканиям. В космогоническом же видении, с которым имеет дело Библия, отмечен только общий характер и конечный результат этого третьего периода мирообразования или — на языке библейского видения — третьего дня творения.<lb/><div annotateRef="Gen.1.10" annotateType="commentary" eID="gen16" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.11-13" annotateType="commentary" sID="gen17" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Бог: да произрастит земля… и произвела земля зелень, траву, сеющееся семя по роду (и по подобию) ее, и дерево (плодовитое) приносящее плод, в котором семя его по роду его…»</hi> В этих немногих словах космогонического видения отображается целая грандиозная картина постепенного возникновения на земле разных видов растительной, органической жизни, произведенных землей не в силу самопроизвольного зарождения, а по данным ей Творцом особым силам и законам.<lb/>Однако, указание на то, что покрытие земли растениями и деревьями не было мгновенным чудодейственным актом, а направлялось творческой силой по естественному руслу, по-видимому, заключается в самом характере рассматриваемого библейского текста, как в обращении Бога к земле с повелением ей произвести различные виды растений по присущим ей законам, так и в той последовательности, с которой ведется перечень различных видов этой растительности, вполне отвечающий данным современной геологии: сначала вообще зелень или трава (геологические папоротники), затем цветущая растительность (исполинские лилии и, наконец, деревья (первобытные кустарники и деревья), (<reference osisRef="1Kgs.4.33">3 Цар 4:33</reference>). Всемогущество Творца от этого, разумеется, нисколько не страдало, так как первоисточником жизненной энергии земли был не кто иной, как сам Бог, а Его высочайшая мудрость в таком целесообразном устройстве мира раскрывалась во всей своей силе и очевидной наглядности, на что выразительно указывает и Апостол Павел в известном месте из Послания к <reference osisRef="Rom.1.20">Рим 1:20</reference><lb/><div annotateRef="Gen.1.11-13" annotateType="commentary" eID="gen17" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.14-15" annotateType="commentary" sID="gen18" type="section"/><hi type="bold">Четвертый день творения.</hi><lb/><hi type="italic">«да будут светила на тверди небесной (для освещения земли и) для отделения дня от ночи…»</hi> Здесь космогоническое видение о новом миротворческом периоде, в который земля обособилась от солнечной системы. Сам библейский рассказ об этом опять-таки ведется приспособительно к младенческому мировоззрению первобытного человека: так, светила представляются как бы утвержденными на наружной небесной тверди, какими они, действительно, и рисуются в нашем обыденном, ненаучном представлении. Здесь впервые указывается действующая причина разграничения суток на день и ночь, состоящая во влиянии светил. Этим самым как бы дается косвенное подтверждение той мысли, что три предшествующих дня творения не могли быть, следовательно, обычными астрономическими сутками, а что такой характер в библейском повествовании они получили уже впоследствии, в качестве известных определенных моментов космогонического видения.<lb/>Библия указывает нам троякое назначение небесных светил: во-первых, они должны разделять день от ночи, причем солнце должно было сиять днем, луна же и звезды — светить ночью; во<hi type="italic">-</hi> вторых, они должны служить регуляторами времени, т. е. различные фазы солнца и луны должны были показывать периодическую смену месяцев и сезонов года; наконец, их ближайшее назначение в отношении земли состоит в том, чтобы освещать ее. Первое и последнее назначение небесных светил совершенно ясны и понятны сами по себе, среднее же требует некоторого разъяснения.<lb/><hi type="italic">«для знамений…»</hi> Под этими знамениями отнюдь не следует разуметь какого-либо суеверного почитания небесных светил или подобных же астрологических гаданий, бывших в широком распространении у народов древнего Востока и жестоко осуждаемых в избранном народе Божьем (<reference osisRef="Deut.4.19">Втор 4:19</reference>; <reference osisRef="Deut.18.10">18:10</reference>). Но это, по толкованию блаженного Феодорита, значит то, что фазы луны, равно как время восхода и захода различных звезд и комет, служили полезными руководственными указаниями для земледельцев, пастухов, путешественников и моряков (<reference osisRef="Gen.15.5">Быт 15:5, 37</reference>:9; <reference osisRef="Job.38.32-Job.38.33">Иов 38:32–33</reference>; <reference osisRef="Ps.103.14-Ps.103.23">Пс 103:14–23</reference>; <reference osisRef="Matt.2.12">Мф 2:12</reference>; <reference osisRef="Luke.21.25">Лк 21:25</reference>). Очень рано фазы луны и положение солнца стали служить знаками разделения года на месяцы и объединения последних во времена года — весну, лето, осень и зиму (<reference osisRef="Ps.63.16-Ps.63.17">Пс 63:16–17</reference>). Наконец, впоследствии фазы луны, в особенности новолуние, стали играть очень видную роль в цикле священных библейских времен или древнееврейских праздников.<lb/><div annotateRef="Gen.1.14-15" annotateType="commentary" eID="gen18" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.16" annotateType="commentary" sID="gen19" type="section"/><hi type="italic">«И создал Бог два светила великие…»</hi> Хотя эти великие светила и не названы здесь по имени, но из всего контекста повествования, равно как из соответствующих относящихся сюда библейских параллелей (<reference osisRef="Ps.103.19">Пс 103:19</reference>; <reference osisRef="Ps.78.16">78:16</reference>; <reference osisRef="Ps.135.7-Ps.135.9">135:7–9</reference>; <reference osisRef="Ps.148.3-Ps.148.5">148:3–5</reference>; <reference osisRef="Jer.31.35">Иер 31:35</reference>), совершенно ясно, что здесь подразумеваются солнце и луна. Но если такое название вполне оправдывается и наукой в применительно к солнцу, как астрономическому центру всей мировой системы, то оно совершенно не выдерживает научной критики в отношении луны, которая по точным данным астрономии представляет собой одну из сравнительно малых планет, далеко уступающих в этом отношении даже земле. Здесь мы имеем новое доказательство того, что Библия не излагает положений науки, а говорит языком сынов человеческих, т. е. языком обыденного мышления, опирающегося на непосредственные чувственные восприятия, с точки зрения которых солнце и луна действительно представляются самыми крупными величинами на небесном горизонте.<lb/><hi type="italic">«и звезды»</hi>. Под общим именем звезд разумеются тут все те миллионы иных миров, которые, будучи удалены от нашей земли на огромные пространства, рисуются нашему невооруженному взору лишь в виде маленьких светящихся точек, рассеянных по всему небосклону. Недаром созерцание величественного небесного свода умиляло и вдохновляло многих ветхозаветных библейских писателей к прославлению премудрости и благости Творца (<reference osisRef="Ps.8.3-Ps.8.4">Пс 8:3–4</reference>; <reference osisRef="Ps.18.1-Ps.18.6">18:1–6</reference>; <reference osisRef="Job.38.31-Job.38.33">Иов 38:31–33</reference>; <reference osisRef="Isa.40.21-Isa.40.22">Ис 40:21–22, 25–26</reference>; <reference osisRef="Isa.32.13">32:13</reference>; <reference osisRef="Isa.66.1-Isa.66.2">66:1–2</reference>; <reference osisRef="Jer.33.22">Иер 33: 22</reference>; <reference osisRef="Rev.5.8">Откр 5:8</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.1.16" annotateType="commentary" eID="gen19" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.17-19" annotateType="commentary" sID="gen20" type="section"/><hi type="italic">«и управлять днем и ночью…»</hi> Творец, как говорит Псалмопевец, <hi type="italic">луну и звезды — для управления ночью</hi> (135:9), восход же солнца определил быть началом трудового дня для человека (103:22–23). Еще яснее выражает эту мысль пророк Иеремия, прославляя Господа Вседержителя, который <hi type="italic">«дал солнце для освещения днем, уставы луне и звездам для освещения ночью»</hi> (<reference osisRef="Jer.31.35">Иер 31:35</reference>)<lb/><div annotateRef="Gen.1.17-19" annotateType="commentary" eID="gen20" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.20" annotateType="commentary" sID="gen21" type="section"/> <hi type="bold">Пятый день творения.</hi><lb/><hi type="italic">«да произведет вода…»</hi> Термин «вода», как это очевидно из контекста, употреблен здесь в более общем и широком смысле — означает не только обычную воду, но также и воздушную атмосферу, которая, как это уже известно, на языке Библии также называется «водой» (6–7 ст.). Здесь так же как и раньше (11 ст.) в самом образе библейского выражения — <hi type="italic">«да произведет вода»</hi> (или, «да размножатся в водах»), опять-таки сохранился намек на участие и естественных агентов в творческом процессе, в данном случае — воды и воздуха как той среды, в которой Творец определил жить и размножаться соответствующим родам животной жизни.<lb/><hi type="italic">«пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят…»</hi> Появление растений в третий день было началом органической жизни на земле, но еще в самой несовершенной, первичной ее форме. Теперь, в полном согласии с данными науки, Библия отмечает дальнейшей ход развития на земле этой жизни, именно указывает на появление двух обширных, родственных между собою животных классов: на обитателей водной стихии и на царство пернатых, наполняющих воздушное пространство.<lb/>Первый из этих классов в еврейском тексте назван <hi type="italic">шерец</hi>, что не означает только «пресмыкающихся или водяных гадов», как это переводят наши русский и славянский тексты, но заключает в себе также и рыб, и всех вообще водяных животных (<reference osisRef="Lev.11.10">Лев 11:10</reference>). Равным образом и под «птицей пернатой» разумеются не «только птицы, но и насекомые, и вообще все живые существа, снабженные крыльями, хотя бы они в то же время не лишены были способности и ходить и даже на четырех ногах» (<reference osisRef="Lev.11.20-Lev.11.21">Лев 11:20–21</reference>).<lb/>Если, как мы отметили выше, в предшествующем стихе сохранилось некоторое указание на действие естественных сил в процессе зарождения новых видов животной жизни, то настоящий стих не оставляет сомнения в том, что все эти так называемые естественные акты в конце концов имеют свой сверхъестественный источник в Боге, Который один только и есть Творец всего, в строгом смысле этого слова.<lb/><div annotateRef="Gen.1.20" annotateType="commentary" eID="gen21" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.21" annotateType="commentary" sID="gen22" type="section"/><hi type="italic">«рыб больших…»</hi> Славянский текст называет их «китами» великими, ближе к еврейскому тексту, в котором стоит слово танниним, которое вообще означает водяных животных огромного размера (<reference osisRef="Job.7.12">Иов 7:12</reference>; <reference osisRef="Ps.73.13">Пс 73:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.29.4">Иез 29:4</reference>), больших рыб, в том числе и китов (<reference osisRef="Ps.103.25">Пс 103:25</reference>; <reference osisRef="Jer.51.34">Иер 51:34</reference>; <reference osisRef="John.2.11">Ин 2:11</reference>), большого змея (<reference osisRef="Isa.27.1">Ис 27:1</reference>) и крокодила (<reference osisRef="Ezek.29.3">Иез 29:3</reference>), — словом, весь класс больших земноводных или амфибий (<reference osisRef="Job.41.1">Иов 41:1</reference>). Этим самым дается выразительное указание на то, что изначальные виды земноводных и пернатых отличались исполинскими размерами, что подтверждается и данными палеонтологии, открывающей целый обширный класс вымерших допотопных животных, поражающих своими колоссальными размерами (ихтиозавры, плезиозавры, исполинские ящерицы и т. п.),<lb/><div annotateRef="Gen.1.21" annotateType="commentary" eID="gen22" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.22-23" annotateType="commentary" sID="gen23" type="section"/><hi type="italic">«И благословил их Бог, говоря…»</hi> Появление первой настоящей жизни (животной в отличие от растительной) отмечается особым чрезвычайным актом Творца — Его благословением. В силу этого творческого благословения, все новосотворенные Им твари получают способность к размножению «по роду своему», т. е. каждый из видов животных — к воспроизведению себе подобных.<lb/><hi type="italic">«плодитесь и размножайтесь…»</hi> В еврейском тексте оба эти слова имеют одно и то же значение, а самое соединение их, по свойству еврейского языка, указывает на особое усиление заключенной в них мысли об естественном размножении живых существ путем рождения.<lb/><hi type="italic">«и птицы да размножаются на земле…»</hi> Тонкая новая черта: раньше стихией птиц был назван воздух, как область, в которой они летают (20 с.), теперь добавляется еще и земля, на которой они вьют свои гнезда и живут<lb/><div annotateRef="Gen.1.22-23" annotateType="commentary" eID="gen23" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.24" annotateType="commentary" sID="gen24" type="section"/><hi type="bold">Шестой день творения.</hi><lb/><hi type="italic">«да произведет земля…»</hi> Здесь снова, как и в двух предшествующих случаях (11 ст., 20 ст.), указывается на некоторое влияние естественных сил природы, в данном случае непосредственно земли.<lb/><div annotateRef="Gen.1.24" annotateType="commentary" eID="gen24" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.25" annotateType="commentary" sID="gen25" type="section"/><hi type="italic">«И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их…»</hi> Общее понятие «души животной» здесь дробится на три основных вида: первый из них «животные земли» — это дикие животные или звери полей и лесов, каковы, например, дикая кошка, рыси, медведи и все др. звери пустыни (<reference osisRef="Ps.79.14">Пс 79:14</reference>; <reference osisRef="Ps.103.20-Ps.103.21">103:20–21</reference>; <reference osisRef="Ps.49.10">49:10</reference>; <reference osisRef="Ps.78.2">78:2</reference>; <reference osisRef="Isa.43.20">Ис 43:20</reference>). Второй вид этих животных обнимает довольно значительный класс домашних животных, т. е. прирученных человеком, куда относятся: лошади, волы, верблюды, козы и вообще весь как крупный, так и мелкий домашний скот (<reference osisRef="Gen.34.23">Быт 34:23</reference>; <reference osisRef="Gen.36.6">36:6</reference>; <reference osisRef="Gen.47.18">47:18</reference>; <reference osisRef="Num.32.26">Чис 32:26</reference>); в обширном же смысле сюда включаются иногда и более крупные из диких животных, например, слон и носорог (<reference osisRef="Job.40.15">Иов 40:15</reference>). Наконец, третий класс этих животных составляют все те, которые пресмыкаются по земле, ползают по ней или имеют настолько короткие ноги, что, ходя по земле, как бы стелятся по ней; сюда относятся все змеи, черви (<reference osisRef="Lev.11.42">Лев 11:42</reference>), ящерицы, лисицы, мыши и кроты (<reference osisRef="Lev.11.29-Lev.11.31">Лев 11:29–31</reference>). Иногда, в более краткой и менее строгой речи, все три вышеуказанных класса земных животных объединяются в одном первом из них, именно в понятии «зверей земных» (<reference osisRef="Gen.7.14">Быт 7:14</reference>). Все эти животные разделялись на два пола, что видно как из их способности к размножению каждого сообразно его роду, так и из того, что пример их жизни открыл глаза первому человеку на его печальное одиночество и, таким образом, послужил поводом к сотворению подобной ему помощницы-жены (2:20)<lb/><div annotateRef="Gen.1.25" annotateType="commentary" eID="gen25" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.26" annotateType="commentary" sID="gen26" type="section"/><hi type="bold">Сотворение человека.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал Бог: сотворим человека…»</hi> Из этих слов видно, что прежде чем сотворить человека, это новое и удивительное создание, Бог держал с кем-то совет. Вопрос о том, с кем может совещаться Бог, стоял еще перед ветхозаветным пророком: <hi type="italic">«кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он?»</hi> (<reference osisRef="Isa.40.13-Isa.40.14">Ис 40:13–14</reference>; <reference osisRef="Rom.11.34">Рим 11:34</reference>) и лучший ответ на него дан в Евангелии Иоанна, где говорится о Слове, искони бывшем с Богом и в союзе с Ним создавшем все (<reference osisRef="John.1.2-John.1.3">Ин 1:2–3</reference>). Это <hi type="italic">сказал</hi>, указывает на Слово, Логос, — предвечный Сын Божий, называется еще «чудным Советником» у пророка Исаии (9:6). В другом месте Писания Он, под видом Премудрости, прямо изображается ближайшим участником Бога-Творца во всех местах Его творения, в том числе и в деле создания «сынов человеческих» (<reference osisRef="Prov.8.27-Prov.8.31">Притч 8:27–31</reference>). Еще больше поясняют эту мысль те толкователи, которые данный совет относят к таинству воплощенного Слова, благоволившего воспринять телесную природу человека в единстве со Своей божественной природой (<reference osisRef="Phil.2.6-Phil.2.7">Флп 2:6–7</reference>). По согласному мнению большинства святых Отцов, рассматриваемый здесь божественный совет происходил с участием и Святого Духа, т. е. между всеми лицами Пресвятой Троицы (Ефрем Сирин, Ириней, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Феодорит, Августин и др.).<lb/>Что касается содержания этого самого совета, то именем его, по объяснению митрополита Филарета — следственно и действованием советования, изображается в Священном Писании Божье предвидение и предопределение (<reference osisRef="Acts.2.23">Деян 2:23</reference>), т. е. в данном случае — осуществление мысли о создании человека, от века существовавшей в божественном плане Мироздания (<reference osisRef="Acts.15.18">Деян 15:18</reference>). Таким образом, здесь мы находим один из самых древнейших следов существования в допотопном мире тайны троичности, но затем она, по мнению лучших толковников, была помрачена в сознании первых людей вследствие грехопадения, а потом, после вавилонского столпотворения, и вовсе надолго исчезла из сознания ветхозаветного человечества, от которого она была даже намеренно скрываема по педагогическим целям, именно, чтобы не подавать евреям, всегда склонным к многобожию, лишнего соблазна в этом отношении.<lb/><hi type="italic">«человека…»</hi> В еврейском тексте стоит здесь слово <hi type="italic">adam</hi>. Когда это слово употреблено без артикля, то не выражает собою собственного имени первого мужа, а служит лишь нарицательным обозначением «человека» вообще; в этом смысле оно одинаково прилагается как к мужчине, так и к женщине (5:2). Как это видно из последующего контекста, в таком именно смысле употреблено это слово и здесь — обозначая всю первозданную чету, которой и преподаются божественные благословения к размножению и владычеству над природой (27 с.). Употребляя единственное число нарицательного понятия «человек», бытописатель тем самым яснее оттеняет истину единства человеческого рода, о которой и писатель кн. Деяний говорит: <hi type="italic">«От одной крови Он</hi> (Бог) <hi type="italic">произвел весь род человеческий»</hi> (<reference osisRef="Acts.17.26">Деян 17:26</reference>).<lb/><hi type="italic">«по образу Нашему, (и) по подобию Нашему…»</hi> Здесь употреблены два родственных по значению слова, хотя и заключающие в себе некоторые оттенки мысли: одно означает идеал, образец совершенства; другое — реализацию этого идеала, копию с указанного образца. «Первое (κατ εικονα — по образу) — рассуждает святой Григорий Нисский — мы имеем по сотворению, а последнее (κατ ομοιωσιν — по подобию) мы совершаем по произволению». Следовательно, образ Божий в человеке составляет неотъемлемое и неизгладимое свойство его природы, богоподобие же есть дело свободных личных усилий человека, которое может достигать довольно высоких степеней своего развития в человеке (<reference osisRef="Matt.5.48">Мф 5:48</reference>; <reference osisRef="Eph.5.1-Eph.5.2">Еф 5:1–2</reference>), но может иногда и отсутствовать совершенно (<reference osisRef="Gen.6.3-Gen.6.23">Быт 6:3–23</reference>; Рим 1–23; 2:24).<lb/>Что касается самого образа Божия в человеке, то он отображается в многоразличных силах и свойствах его сложной природы: и в бессмертии человеческого духа (<reference osisRef="Wis.2.23">Прем 2:23</reference>), и в первоначальной невинности (<reference osisRef="Eph.4.24">Еф 4:24</reference>), и чистоте (<reference osisRef="Eccl.7.29">Еккл 7:29</reference>), и в тех способностях и свойствах, которыми наделен был первозданный человек для познания своего Творца и любви к Нему, и в тех царственных полномочиях, которыми обладал первый человек по отношению ко всем низшим тварям (27:29) и даже в отношении к своей собственной жене (<reference osisRef="1Cor.11.7">1 Кор 11:7</reference>), и, в особенности, в тройственности своих главных душевных сил: ума, сердца и воли, служившей как бы некоторым отображением божественного триединства (<reference osisRef="Col.3.10">Кол 3:10</reference>). Полным и всесовершенным отражением божественного образа Писание называет лишь только Сына Божия (<reference osisRef="Heb.1.3">Евр 1:3</reference>; <reference osisRef="Col.1.15">Кол 1:15</reference>); человек же был сравнительно очень слабой, бледной и несовершенной копией этого несравненного образца, но однако он стоял в несомненной родственной связи с Ним и отсюда получил право на название Его рода (<reference osisRef="Acts.17.28">Деян 17:28</reference>), сына или чада Божия (<reference osisRef="Luke.3.38">Лк 3:38</reference>), а также и прямо — «образа и славы Бога» (<reference osisRef="1Cor.11.3">1 Кор 11:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.1.26" annotateType="commentary" eID="gen26" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.27" annotateType="commentary" sID="gen27" type="section"/><hi type="italic">«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…»</hi> В самом повторении параллельных понятий — «по образу Своему», «по образу Божию» нельзя не видеть некоторого намека на участие различных Лиц Святой Троицы в акте творения человека, главным образом на Бога-Сына, бывшего Его непосредственным совершителем (по образу Своему). Но, в силу того, что Сын является сиянием славы Божьей и образом Ипостаси Его, творение по Его образу было вместе с Тем и творением по образу Бога-Отца (по образу Божию). Обращает здесь на себя внимание также и то, что человек сотворен лишь «по образу» Божию, а не добавлено и «по подобию», чем окончательно утверждается правильность вышеуказанного нами мнения, что только один образ Божий составляет врожденное свойство его природы, богоподобие же — нечто отличное от сего и состоит в той или другой степени свободного, личного человеком развития свойств этого божественного образа по пути их приближения к Первообразу.<lb/><hi type="italic">«человека…, мужа и жену сотворил их»</hi>. Ошибочно толкуя данное место, некоторые (особенно раввины) хотят видеть в нем основания для теории андрогинства первого человека (т. е. совмещения в одном лице мужского и женского пола). Но это заблуждение всего лучше опровергается стоящим здесь же местоимением «их», которое в том случае, если бы речь шла об одном лице, должно было бы иметь форму единственного числа — «его», а не «их» — множественное число.<lb/><div annotateRef="Gen.1.27" annotateType="commentary" eID="gen27" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.28" annotateType="commentary" sID="gen28" type="section"/><hi type="italic">И благословил</hi> Господь людей и отдал им всю власть над всем сущим.<lb/>Сила творческого благословения, однажды уже преподанного раньше низшим животным, относилась лишь к их размножению; человеку же даруется не только способность размножения на земле, но и право обладания ею. Последнее является следствием того высокого положения, которое человек, будучи образом Бога на земле, должен был занять в мире.<lb/>Творец, по словам Псалмопевца, что повторяет и апостол, <hi type="italic">«славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями»</hi>. (<reference osisRef="Ps.8.6-Ps.8.9">Пс 8:6–9</reference>; <reference osisRef="Heb.2.7-Heb.2.9">Евр 2:7–9</reference>). Это одно из лучших выражений мысли о величии и красоте первозданного Адама (т. е. человека), восстановленного в своем, утраченном через грехопадение, первобытном достоинстве, вторым Адамом — Господом вашим Иисусом Христом (<reference osisRef="Heb.2.9-Heb.2.10">Евр 2:9–10</reference>).<lb/>Самое господство человека над природой должно понимать и в смысле употребления человеком на пользу свою различных естественных сил природы и ее богатств, и в смысле прямого служения ему со стороны различных видов животных, исчисляющихся здесь лишь в порядке их последовательного происхождения и по самым общим их группам.<lb/>Прекрасно выражена эта мысль в следующих вдохновенных строках И. Златоуста: «Как велико достоинство душ! Через ее силы строятся города, переплываются моря, обрабатываются поля, открываются бесчисленные искусства, укрощаются дикие звери! Но что важнее всего — душа знает Бога, Который сотворил ее и различает добро от зла. Один только человек из всего видимого мира воссылает молитвы к Богу, получает откровения, изучает природу небесных вещей и проникает даже в божественные тайны! Для него существует вся земля, солнце и звезды, для него отворены небеса, для него посылались апостолы и пророки, и даже сами Ангелы; для его спасения, наконец, Отец ниспослал и своего Единородного Сына!»<lb/><div annotateRef="Gen.1.28" annotateType="commentary" eID="gen28" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.29-30" annotateType="commentary" sID="gen29" type="section"/>Вот древнейшее известие о первобытной пище человека и животных: для человека ею служили различные травы с их кореньями и деревья с их плодами, для животных же — травная зелень. Основываясь на умолчании бытописателя о мясе как предмете пищи, большинство комментаторов полагает, что оно в первое время до потопа или, по крайней мере, грехопадения, не было в употреблении не только у людей, но даже и у животных, среди которых, следовательно, не было хищных птиц и зверей. Первое известие о введении мяса и вина в пищу человека относится к эпохе после потопа (<reference osisRef="Gen.9.3">Быт 9:3</reference>). Нельзя не усмотреть также в этом особенного божественного помышления о всех вновь сотворенных существах, выразившееся в заботе об их хранении и поддержании их жизни (<reference osisRef="Job.39.6">Иов 39:6</reference>; <reference osisRef="Ps.103.14-Ps.103.15">Пс 103:14–15, 27</reference>; <reference osisRef="Ps.135.25">135:25</reference>; <reference osisRef="Ps.43.15-Ps.43.16">43:15–16</reference>; <reference osisRef="Acts.14.14">Деян 14:14</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.1.29-30" annotateType="commentary" eID="gen29" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.1.31" annotateType="commentary" sID="gen30" type="section"/>Заключительная формула божественного одобрения всего дела творения существенно разнится по степени своей силы от всех остальных, ей предшествовавших: если раньше, по сотворении различных видов растений и животных, Творец находил, что создание их удовлетворяло его и было «хорошо» (4, 8, 10, 12, 18, 21, 25 ст.); то теперь, окидывая одним общим взором всю картину уже законченного творения и видя его полную гармонию и целесообразность, Творец, как говорит Псалмопевец, возвеселился о своем творении (<reference osisRef="Ps.103.31">Пс 103:31</reference>) и нашел, что оно, рассматриваемое в целом, «хорошо весьма», т. е. вполне отвечает предвечным планам божественного домостроительства о создании мира и человека.<lb/><hi type="italic">«день шестой…»</hi> Этот день был последним актом космогонического видения заключением всего творческого шестоднева. Глубоко историческая древность библейской космогонии подтверждается довольно согласными следами ее, сохранившимися в языке древности (argumentum ex consensu gentium).<lb/>В ряду их особенное значение и ценность имеют древнейшие предания халдеев, обитателей Ура Халдейского, откуда впоследствии вышел и сам Авраам, родоначальник еврейского народа. Эти традиции халдеев имеются у нас в отрывочных записях халдейского жреца Бероза (в III в. до Рождества Христова) и, что еще гораздо ценнее, в недавно открытых клинообразных табличках т. н. «халдейского генезиса» (в 1870 г. английским ученым Георгом Смитом). В последнем мы имеем поразительную по своей близости (хотя и проникнутую политеизмом) параллель к библейской истории творения: здесь то же, как и в Библии, деление на шесть последовательных актов, из которых каждому посвящается своя особая таблица, приблизительно то же содержание каждой из этих таблиц, как и в истории каждого из библейских дней, та же их общая последовательность и — что особенно любопытно — одни и те же характерные приемы, выражения и даже отдельные термины. Ввиду всего этого сравнение библейской космогонии с данными халдейского генезиса получает высокий интерес и великую апологетическую важность (подробнее об этом см. в диссертации А. Покровского: «Библейское учение о первобытной религии», с. 86–90).<lb/><div annotateRef="Gen.1.31" annotateType="commentary" eID="gen30" type="section"/> <chapter eID="gen5" osisID="Gen.1"/>
<chapter osisID="Gen.2" sID="gen31"/> <div annotateRef="Gen.2.0" annotateType="commentary" sID="gen32" type="section"/><hi type="bold">Божественный покой седьмого дня.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.2.0" annotateType="commentary" eID="gen32" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.1" annotateType="commentary" sID="gen33" type="section"/>Три первых стиха второй главы по своему содержанию всецело примыкают к предшествующей главе, являясь естественным завершением изложенной в ней истории творения мира.<lb/><hi type="italic">«Так совершены были небо и земля…»</hi> Таким образом закончено, исполнено было дело сотворения всей вселенной.<lb/><hi type="italic">«и все воинство их…»</hi> т. е. воинство неба и воинство земли.<lb/>Первое выражение довольно употребительно в Библии и служит обозначением или ангелов, окружающих небесный престол Бога-Вседержителя, очевидно, по аналогии со стражей вокруг трона земных владык (<reference osisRef="Josh.5.14">Нав 5:14</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар 22:19</reference>), или же — звезды, горящие на небесном своде и правильностью своего распорядка напоминающие стройные ряды войск (<reference osisRef="Deut.4.19">Втор 4:19</reference>; <reference osisRef="Deut.17.3">17:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.16">4 Цар 17:16</reference>; <reference osisRef="Isa.40.26">Ис 40:26</reference>; <reference osisRef="Jer.8.2">Иер 8:2</reference>; <reference osisRef="Dan.8.10">Дан 8:10</reference> и др.). Выражение же «воинство земли» больше не встречается в Писании, хотя некоторая аналогия ему и имеется в кн. Неемии (9:6) и у пророка Исаии (34:1), где идет речь о высших представителях земли, т. е. о людях и животных.<lb/>Таким образом, под «воинством неба и земли» разумеется все то, что есть высшего и лучшего в той и другой области и что, следовательно, служит как бы украшением каждой из них. Эту последнюю мысль прекрасно и выражают греческий LXX и латинский переводы Библии, где еврейское слово zeba (воинство) передано соответствующими ему синонимами: κοσμος и ornatus, означающими «украшение».<lb/><div annotateRef="Gen.2.1" annotateType="commentary" eID="gen33" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.2" annotateType="commentary" sID="gen34" type="section"/><hi type="italic">«И совершал Бог к седьмому дню…»</hi> Этот день неодинаково называется в наших русской и славянской Библиях: в первой стоит седьмой, а во второй шестой день. Произошло это от разности подлинников, в которых сделаны эти переводы: именно в еврейском тексте, равно как в Вульгате и арабском переводе, указывается «седьмой» день, но в греческом переводе LXX (за исключением некоторых стихов), а также у И. Флавия и в сирском переводе и самаритянском тексте, поставлен «шестой» день. Контекст речи, в котором лишь дальше идет речь о «седьмом дне» и где, по-видимому, отличается день окончания творения от дня начала, наиболее благоприятствует последнему чтению, за что ручается и авторитетность древнего самаритянского текста.<lb/><hi type="italic">«и почил в день седьмый…»</hi> Почил в еврейском тексте выражено словом sabat. Отсюда, седьмой день недели, посвященный воспоминанию этого божественного покоя, сохранил за собой у евреев название субботы (у нас же значение этого дня перешло на воскресенье, причем заменено и само содержание воспоминания).<lb/>Как же понять этот «покой» Божий, когда сам Господь наш Иисус Христос сказал: <hi type="italic">«Отец Мой доныне делает, и Я делаю»</hi> (<reference osisRef="John.5.17">Ин 5:17</reference>)?<lb/>Ответ на это имеется в самом рассматриваемом нами тексте, где ясно указано то дело, от которого Бог почил в седьмой день: это, именно, Его творчески-образовательная деятельность шести предшествующих дней; «Бог почил от всего дела, которое Он делал» и речь о котором только что шла все время перед этим, — «перестал творить вещи, подобные только что сотворенным», как поясняет текст Библии арабский перефраз ее. «Бог почил, — говорит блаженный Августин, — от создания новых видов твари, потому что Он уже не творил больше какого-либо нового рода ее». «Почил, — говорит святой Иоанн Златоуст, — значит перестал творить и производить из небытия в бытие». Но, прекратив творчество, Бог никогда не оставлял Своей промыслительной деятельности по отношению к миру и человеку (<reference osisRef="Ps.103.28">Пс 103:28</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>; <reference osisRef="Isa.57.16">Ис 57:16</reference>; <reference osisRef="Jer.38.16">Иер 38:16</reference>; <reference osisRef="Neh.9.6">Неем 9:6</reference>; <reference osisRef="John.5.16">Ин 5:16, 17</reference>; <reference osisRef="Heb.4.9-Heb.4.10">Евр 4:9–10</reference>.<lb/><div annotateRef="Gen.2.2" annotateType="commentary" eID="gen34" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.3" annotateType="commentary" sID="gen35" type="section"/><hi type="italic">«И благословил Бог седьмой день…»</hi> «Когда день благословляется, — говорит м. Филарет, — тогда он поставляется причастным особого некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени», разумеется, добавим мы от себя, в силу важности и знаменательности соединенного с ним воспоминания.<lb/><hi type="italic">«и освятил его…»</hi> Первое значение стоящего здесь в мазоретском тексте еврейского глагола заключает в себе мысль «об отделении» для какого-либо высшего предназначения и уже отсюда — об освящении, т. е. о назначении для святилища и Бога. В частности, освящение времен, по библейскому употреблению, есть назначение их для богослужения (<reference osisRef="2Kgs.10.20">4 Цар 10:20</reference>; <reference osisRef="Neh.8.9">Неем 8:9</reference>). Это благословение и выделение седьмого дня, как дня благодарственно-радостного покоя, посвященного воспоминаю творения и прославления Творца, имело значение только для разумно-одаренных существ, т. е. людей, которые, вероятно, с этого времени начали соблюдение субботы, в подражание творческому покою Бога. Хотя, строго говоря, суббота характер определенной заповеди получила лишь в законодательстве Моисея (<reference osisRef="Exod.20.8">Исх 20:8</reference>; <reference osisRef="Deut.5.12">Втор 5:12</reference>), но существует целый ряд сильных доказательств, из которых видно, что в форме благочестивого обычая она практиковалась гораздо раньше Моисея и что происхождение ее в этом смысле чуть ли не современно самому началу человеческой истории (доказат. см. в диссертации А. Покровского «Библейское учение о первой религии», с. 49–53)<lb/><div annotateRef="Gen.2.3" annotateType="commentary" eID="gen35" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.4" annotateType="commentary" sID="gen36" type="section"/><hi type="bold">Творение первого человека.</hi><lb/><hi type="italic">«Вот происхождение неба и земли…»</hi> Это не что иное, как общий заголовок целого нового раздела библейской первоистории, начинающегося отсюда (2:4) и простирающегося до следующего подобного же заголовка (5:1). Доказательством этого служит как филологический анализ стоящего здесь еврейского слова toldoth, так и его библейское употребление, о чем у нас уже была речь выше (см. введение к кн. Бытия).<lb/><hi type="italic">«в день…»</hi> День, о котором говорится здесь (славян. Библ.), это не обычные астрономические сутки, ибо здесь нет необходимого указания на утро и вечер, — а весь шестидневный период творения мира, как это ясно из контекста, в котором идет речь о творении всей вселенной, объединенной в понятиях «неба и земли». Лучший перевод этого места дает сирийская версия (Пешито), [<hi type="bold">ПЕШИТО</hi> — В I–II веке появился перевод Священных книг на сирийский язык под названием "Пешито", т. е. простой, верный. Для Православной Церкви эти два перевода ("Септуагинта" и "Пешито"), а для Римо-католиков еще перевод сделанный святым Иеронимом, так называемая "Вульгата" (общеупотребительный), являются безусловно более авторитетными, чем современный еврейский подлинник.] которая просто говорит «в то время», когда созданы были небо и земля…<lb/><div annotateRef="Gen.2.4" annotateType="commentary" eID="gen36" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.5" annotateType="commentary" sID="gen37" type="section"/>Все это вводное предложение служит к определению момента сотворения человека — специального предмета данного повествования. Таким путем бытописатель имеет в виду доказать глубокую древность человека и полное отсутствие всяких следов человеческого существования на земле раньше сотворения первой четы — Адама и Евы.<lb/>Эту свою мысль он проводит через общее изображение картины новосозданной земли перед моментом появления на ней человека, в которой он отмечает два главных признака: а) отсутствие всяких следов человеческой культуры и вообще продуктов возделывания поля) и б) наличие неблагоприятных атмосферических условий, делавших даже немыслимой никакую культуру и никакое человеческое существование. Все это, по мысли бытописателя, решительно устанавливало тот факт, что на земле, до сотворения Адама, не было культуры, а следовательно, не существовало и человека. Вот лучшее библейское опровержение рационалистических теорий преадамизма, т. е. мнения о существовании людей, предшествовавшем сотворению Адама.<lb/><hi type="italic">«Господь Бог»</hi>. Здесь мы впервые в еврейском тексте встречаемся со словом «Иегова», более правильный перевод которого будет «Сущий» (<reference osisRef="Exod.3.14">Исх 3:14</reference>). Это — преимущественное название Бога Завета, Бога Промыслителя и Искупителя (<reference osisRef="Gen.4.6">Быт 4:6</reference>; <reference osisRef="Gen.6.3">6:3, 5, 8</reference>; <reference osisRef="Gen.9.13">9:13, 15, 26</reference>; <reference osisRef="Gen.24.40">24:40</reference>; <reference osisRef="Gen.30.30">30:30</reference>; <reference osisRef="Exod.6.20">Исх 6:20</reference>; <reference osisRef="Num.26.59">Чис 26:59</reference> и в предпочтительном употр. у всех пророков). В этом смысле оно отличается от другого употребительного слова «Элогим», означающего Бога как всемогущего Творца вселенной. На основании этого различия божеских имен отрицательная критика («гипотеза записей», «фрагментарная теория», «гипотеза восполнений» и др.) хочет установить различие во времени происхождения различных отделов Библии (древнейших элогистических от позднейших иеговистических) и тем самым подорвать веру в подлинность Моисеева Пятикнижия. Но в настоящее время библейская наука все сильнее и тверже устанавливает факт глубокой древности сего божественного имени и тех отделов Библии, в которых оно употребляется; особенно драгоценную услугу в этом отношении оказывают библейские апологетические данные «халдейского генезиса» (см. об этом в диссертации А. Покровского «Библейское учение о первобытной религии», с. 424–427).<lb/><div annotateRef="Gen.2.5" annotateType="commentary" eID="gen37" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.6" annotateType="commentary" sID="gen38" type="section"/><hi type="italic">«но пар поднимается от земли…»</hi> В славянской Библии, следующей тексту LXX, стоит «источник»; но в еврейском тексте находится слово <hi type="italic">эд</hi>, более точный перевод которого и дается нашим русским текстом — «пар, туман», как толкуют его и таргумы Ионафана и Онкелоса.<lb/><div annotateRef="Gen.2.6" annotateType="commentary" eID="gen38" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.7" annotateType="commentary" sID="gen39" type="section"/>Чтобы яснее установить связь этого стиха с предыдущими следует в начале его поставить слово «тогда», после чего весь этот период примет вполне законченный и определенный вид в следующей форме: «в то время, когда были уже созданы небо и земля, но еще не появлялось никаких полевых растений и хлебных злаков, так как не было дождя, не существовало еще человека, но над всей землей висел густой туман, — тогда-то Господь Бог и сотворил человека».<lb/><hi type="italic">«Господь Бог…»</hi> Здесь, как и во многих последующих отделах Библии (3:1:9 и др.), оба спорных (конечно, только с точки зрения рационалистов) величания Бога Иегова и Элогим (с евр. яз.) соединены вместе, чем устраняется всякая мысль об их коренном различии, как то силятся доказать враги Библии (т. е. представители отрицательной, рационалистической критики).<lb/><hi type="italic">«И создал Господь Бог человека из праха земного…»</hi> Факт создания человека уже упоминался раньше (1:27) в истории творения мира, но именно только упоминался в этой общей истории мироздания, в качестве составной ее части; здесь же он подробно передается в виде особого, самостоятельного предмета повествования. «Упомянув в начале II гл. о том, что было уже сказано, Моисей обширно излагает то, чего не было досказано», — говорит святой Ефрем Сирин в своем толковании на это место.<lb/>Самая мысль о создании человека, — собственно внешней оболочки человека, или его тела, из земли, или по более близкому к подлиннику — «из праха земли», обща многим местам как ветхозаветного, так и новозаветного Священного Писания (<reference osisRef="Gen.3.19">Быт 3:19</reference>; <reference osisRef="Gen.18.27">18:27</reference>; <reference osisRef="Job.10.9">Иов 10:9</reference>; <reference osisRef="Job.25.6">25:6</reference>; <reference osisRef="Ps.29.10">Пс 29:10</reference>; <reference osisRef="Ps.102.14">102:14</reference>; <reference osisRef="Ps.118.73">118:73</reference>; <reference osisRef="Ps.138.14-Ps.138.16">138:14–16</reference>; <reference osisRef="Eccl.3.20">Еккл 3:20</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.7">12:7</reference>; <reference osisRef="Sir.17.1">Сир 17:1</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.47-1Cor.15.49">1 Кор 15: 47–49</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.1-2Cor.5.4">2 Кор 5:1–4</reference> и пр.). В создании тела человека из земной персти заключена идея о сродстве человека со всей видимой природой, ближайшим образом с животным царством, возникшим по творческому мановению из той же самой земли (1:24).<lb/>С другой стороны, в признаке материальности физической природы человека дана мысль о ее разрушимости или смертности. Все это, по словам Иоанна Златоуста, преподает прекрасный нравственный урок смирения: «чтобы в самом образе нашего творения преподать нам всегдашний урок не мечтать о себе выше меры, для этого Моисей и повествует обо всем с такою тщательностью и говорит: <hi type="italic">«создал Господь Бог человека из праха земного»</hi> (Беседа на кн. Бытия XIII, Спб. 1898 г., 103 с.).<lb/><hi type="italic">«и вдунул в лице его дыхание жизни…»</hi> Или, «вдунул в ноздри его дыхание жизней». Как предшествующее образование тела человека из земли, так и настоящее одухотворение его Богом нельзя понимать в грубо чувственном смысле: в том виде, что скачала будто бы Бог вылепил из глины фигуру человека, а затем взял ее в руки и дунул на нее. Все подобные места, по совету блаженного Феодорита, должно истолковывать «богоприлично» (θεοπρεπως), т. е. сообразно с величием, святостью и духовностью Бога. В частности, и настоящее место надлежит изъяснять так, что внешний облик человека возник из земли по творческому глаголу Всемогущего. Идея, лежащая в основе всего библейского рассказа о творении человека, состоит в намерении выставить человека как связь двух миров — мира видимого, физического и невидимого, духовного, и представить его как царя природы и образ самого Бога на земле, и утвердить истину бессмертия человеческой души; язык же, которым выражена такая отвлеченно-возвышенная идея, — это язык образов и картин, на котором только в подобных случаях и мыслило древнейшее человечество. Самая же мысль о том, что человек причастен к божественной жизни, находит себе параллели и в других местах Священного Писания <reference osisRef="Job.33.4">Иов 33:4</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>; <reference osisRef="Acts.17.25">Деян 17:25</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«и стал человек душею живою…»</hi> Соединение высшего божественного начала (дыхания Божья) с низшем материальным (прахом от земли) дало в результате человека как живую душу, т. е. как сознательную личность, одаренную разумом и свободной волей. Но вместе с тем человек, эта «живая душа» бесконечно отличается от Бога, Который есть <hi type="italic">«дух животворящий»</hi> (<reference osisRef="1Cor.15.45">1 Кор 15:45</reference>) и относится к нему, как бледная копия — к своему несравненному оригиналу.<lb/><div annotateRef="Gen.2.7" annotateType="commentary" eID="gen39" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.8" annotateType="commentary" sID="gen40" type="section"/><hi type="bold">Описание рая.</hi><lb/>Сотворив первого человека, Бог не оставляет его на произвол судьбы, а промышляет о нем; это прежде всего и выражается в том, что Он водворяет его в особо приготовленном, лучшем пункте земли, «в саду Едемском» (gan Eden по-еврейски), или в «раю сладости» по греческому и славянскому текстам. Такая разница произошла от того, что LXX еврейское слово Eden, означающее собственное имя страны, приняли за созвучное с ним нарицательное, которое и перевели словом «удовольствие или сладость». Равным образом и еврейское слово gan, что значит место, огороженное решеткой, оттуда «сад» (<reference osisRef="Deut.11.10">Втор 11:10</reference>; <reference osisRef="Isa.51.3">Ис 51:3</reference>; <reference osisRef="Jer.31.8-Jer.31.9">Иер 31:8–9</reference>), LXX замен̀¸ли греческим словом παραδεισος, взятым в свою очередь из персидского языка и означающим земляной или каменный вал, окружающий место прогулки, оттуда и самое это место, т. е. «сад или парк». В других местах Библии рай называется «садом Божиим» (<reference osisRef="Gen.13.10">Быт 13:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.13">Иез 28:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.31.8">31:8</reference>), или «садом Едема» (2:15; 3:23–24; <reference osisRef="Joel.2.3">Иоил 2:3</reference>), или же, наконец, — просто «Едем» (<reference osisRef="Ezek.31.9">Иез 31:9</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«на восток…»</hi> Некоторые из библейских переводов это географическое указание заменяют хронологическим, переводя еврейский термин миккедем (miqqedem) словом «в начале» (Вульгата, Акита, Симмах, Феодотион). Но греческий, сирийский и оба наших перевода правильнее передают — «на востоке», ибо и в других местах Библии данный термин обычно обозначает собою место, а не время (<reference osisRef="Gen.3.24">Быт 3:24</reference>; <reference osisRef="Gen.4.16">4:16</reference>). Страна Едем, которую, по указанию других священных книг (<reference osisRef="Isa.37.12">Ис 37:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.23">Иез 27:23</reference>), должно искать вблизи Месопотамии в бассейне Тигра и Евфрата, действительно лежала на востоке от Палестины, место, в котором жил и действовал автор Пятикнижия, где он записал и это божественное откровение о рае.<lb/><hi type="italic">«и поместил там человека…»</hi> Следовательно, первый человек был сотворен вне рая, куда он был введен лишь впоследствии.<lb/><div annotateRef="Gen.2.8" annotateType="commentary" eID="gen40" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.9" annotateType="commentary" sID="gen41" type="section"/><hi type="italic">«и дерево жизни, посреди рая…»</hi> Посреди всех райских деревьев, услаждавших взор и питавших тело человека, стояло одно, обладавшее чудодейственной силой — сообщать бессмертие тому, кто вкушал от его плодов (<reference osisRef="Gen.3.22">Быт 3:22</reference>), за что и получило свое имя «дерева жизни». Указанная особенность этого дерева не была, без сомнения, его естественным свойством, но представляла один из видов особого, сверхъестественного действия божественной благодати, связанной с вкушением его плодов, как со своим внешним символическим знаком. Помимо своего действительного исторического существования (<reference osisRef="Rev.2.7">Откр 2:7</reference>; <reference osisRef="Rev.22.2">22:2</reference>), дерево жизни, как в самом Писании, так и у отцов Церкви получило таинственно-прообразовательное значение, указывая главным образом на дерево крестное, которым Господь возвратил нам жизнь духовную, и на таинство евхаристии как спасительный плод этой крестной жертвы (<reference osisRef="John.6.51-John.6.58">Ин 6:51–58</reference> и др.), ведущей в жизнь вечную.<lb/><hi type="italic">«и дерево познания добра и зла…»</hi> Это было другое знаменитое райское дерево, стоявшее по соседству с первым (3:3, 2:9), но обладавшее, как открылось впоследствии, прямо противоположными ему свойствами (3:17). Бог избрал это дерево в качестве средства испытать веру и любовь Адама, а также и его благодарность к небесному Отцу, для целей чего Он и дал ему заповедь не вкушать от плодов данного дерева. От этой-то заповеди оно, по всей вероятности, и получило свое название. «Древо познания, — говорит митрополит Филарет, — быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрерывно возрастающее <hi type="italic">познание</hi> и наслаждение добра в послушании Богу, с другой — познание и ощущение зла в преслушании». Так как, вообще, заповедь, приуроченная к этому древу, имела в виду развитие высших способностей человека как существа разумного, то и на самое это древо легко могло перейти название «дерева разумения» или «дерева познания». А так как, по ветхозаветному воззрению, все вообще познание носило моральный характер, то «добро и зло» и берутся здесь как два противоположных полюса всего вообще познания.<lb/><div annotateRef="Gen.2.9" annotateType="commentary" eID="gen41" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.10-13" annotateType="commentary" sID="gen42" type="section"/>Общий довольно загадочный характер библейского сказания о рае, в частности — существование в нем каких-то таинственных деревьев и в особенности дерева познания, служили как для древних еретиков, так и для новых рационалистов поводом считать все библейское повествование о нем сплошной аллегорией. Как бы предупреждая самую возможность подобного ложного перетолкования фактов, бытописатель не без цели указывает точную и довольно подробную топографию рая, удостоверяя тем самым его некогда действительное существование на земле (факт его полной реальности).<lb/><hi type="italic">«Из Едема выходила река и потом разделялась на четыре рукава…»</hi> Вот первый существенный географический признак рая. В еврейском тексте эта река не названа по имени, так как слово <hi type="italic">нагар</hi> означает вообще большую реку, целый водный бассейн, почему иногда оно прилагается даже к океану (<reference osisRef="Job.22.16">Иов 22:16</reference>; <reference osisRef="Ps.23.2">Пс 23:2</reference>; 45 и т. д.). А так как из больших рек евреи эпохи Моисея лучше всего знали ближайшую к ним реку Евфрат, то неудивительно, что именем «нагар» они преимущественно ее и называли, со всеми впадающими в нее и из нее вытекающими притоками и рукавами (<reference osisRef="Gen.15.18">Быт 15:18</reference>; <reference osisRef="Exod.23.31">Исх 23:31</reference>; <reference osisRef="Mic.7.12">Мих 7:12</reference> и др.). Эта река, беря свое начало в земле Едем (т. е. на севере Месопотамии или на южном склоне гор Армении), проходила через весь рай и уже по выходе из него разветвлялась на четыре главных рукава.<lb/><hi type="italic">«Фисон»</hi> — таково было имя первого из этих рукавов. Древняя география не сохранила нам имени этой реки, как и далее указываемой, но современные нам ученые, по-видимому, напали на некоторые следы ее: мы разумеем открытие в ассирийских клинообразных надписях слова «писану», означающего «русло, ложе, канал» (Делич и проф. Якимов). А так как созвучное этому древне-ассирийское Библейское имя «Фисон» в буквальном переводе означает «полноводный», то те же ученые и строят остроумную догадку, что под именем первой райской реки разумеется не что иное, как один из самых больших и полноводных каналов древней Месопотамии, служивший для отвода воды из Евфрата прямо в море и более известный у древних греческих авторов под именем Паллокопаса.<lb/>Тем же обстоятельством, что здесь в библейское описание рая вводится канал, т. е. уже искусственное сооружение человека особенно смущаться не следует, так как Моисей, судя по всему контексту речи, описывал не первобытную, а современную ему топографию бывшего рая. И это тем более, что самый канал Паллокопас, по заключению одного авторитетного географа (Риттера), был проведен по высохшему руслу одной действительно бывшей, но высохшей реки. Ближе определяя положение реки Фисон, Моисей указывает, что она обтекает всю землю Хавила, славившуюся своим высокопробным золотом, благовонной смолой (бдолах, <reference osisRef="Num.11.7">Числ. 11:7</reference>) и драгоценными каменьями. Библия знает две страны с этим именем: одну — хамитскую (т. е. населенную хамитами) в северо-восточном углу Египта (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт 10:7</reference>), другую — семитскую, расположенную на северо-западе от Месопотамии, иначе называвшуюся также Иектанидой (<reference osisRef="Gen.10.29">Быт 10:29</reference>). Основываясь на контексте, мы должны признать, что здесь речь идет именно об этой последней, семитской Хавиле, тем более, что с этим совпадают и данные новейших научных изысканий, открывших в клинообразных текстах созвучное библейскому наименование «песчаной земли» Ард-ел-Хавилот, или Халат, лежащей по соседству с Персидским заливом.<lb/><div annotateRef="Gen.2.10-13" annotateType="commentary" eID="gen42" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.13" annotateType="commentary" sID="gen43" type="section"/><hi type="italic">«Геон… обтекает землю Куш…»</hi> Местоположение второй райской реки точно также довольно спорно и поэтому лучше начать с определения страны, которую она обтекала. В еврейском подлиннике страна эта называется «землей Куш», т. е. местожительством кушитов, потомков младшего сына Хамова-Куша или Хуса (<reference osisRef="Gen.10.5-Gen.10.8">Быт 10:5–8</reference>). LXX перевели это словом «Эфиопия», чем подали многим повод искать самую страну в северо-восточном углу Африки, по соседству с Гислом, куда, действительно, впоследствии и переселились хамиты (<reference osisRef="Jer.2.18">Иер 2:18</reference>). Но первоначальной родиной этих кушитов, по свидетельству генеалогической таблицы Библии (<reference osisRef="Gen.10.6-Gen.10.10">Быт 10:6–10</reference>) и памятников клинообразной литературы (Kasdim), был восточный берег нижнего течения Тигра и северо-восточный угол Персидского залива, именно та самая долина Сеннаар, в которой, по сказанию Библии, осели потомки разных народностей, оставшихся после вавилонского столпотворения; сплотившись в один культурно-гражданский союз под преобладающим влиянием кушитов, они и образовали особую народность, известную в науке под названием суммерийско-аккадийской, а в клинообразных текстах под именем Kassu, что очень созвучно с библейским «Куш». «Если же Куш то же, что Kassu, говорит проф. Делич, то и Гихон представляется возможным отожествить с Гуханом, месопотамским рукавом Евфрата».<lb/><div annotateRef="Gen.2.13" annotateType="commentary" eID="gen43" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.14" annotateType="commentary" sID="gen44" type="section"/>Имена двух последних рек не представляют уже никаких трудностей, так как под теми же самыми названиями они известны и в настоящее время. Тут только может возбуждать некоторое недоумение направление Тигра, указанное на восток (или как неточно переводят LXX, а за ними и наш славянский — «напротив») от Ассирии, тогда как сама-то Ассирия чуть ли не вся лежит на восток от Тигра! Недоумение это легко устраняется тем предположением, что под «Ассирией» здесь разумеется не столько вся страна, сколько самый тот город, имя которого она носила и развалины которого в настоящее время открыты, действительно, на восточном берегу Тигра (местечко Килет-Шерга).<lb/>Таким образом, сопоставляя данные Библии с открытиями новейшей ассириологии, положение библейского рая уместнее всего определить в южной части месопотамской равнины, между Вавилоном на север и Персидским заливом на юг. По заключению целого ряда выдающихся ученых (Ролинсона, Шрадера, Делича, Якимова и др.), библейский ган-Эден тождественен с gan-idimi — ассирийских клинообразных текстов, и, следовательно, лежал в области южного Вавилона. Несомненная реальность земного рая устанавливается также многими местами самого Священного Писания (<reference osisRef="Gen.13.10">Быт 13:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.31.8-Ezek.31.9">Иез 31:8–9</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.2.14" annotateType="commentary" eID="gen44" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.15" annotateType="commentary" sID="gen45" type="section"/><hi type="italic">«чтобы возделывать его и хранить его»</hi>. Лучшее толкование этого места дает святой Иоанн Златоуст, который говорит: «так как рабская жизнь доставляла человеку полное наслаждение, принося и удовольствие от созерцания («красоты рая»), и приятность от вкушения («снедей райских»); то, чтобы человек от чрезмерного удовольствия не развратился (<hi type="italic">«праздность</hi> — сказано — <hi type="italic">научила многому худому»</hi>, <reference osisRef="Sir.33.28">Сир 33:28</reference>), Бог повелел ему делать и хранить рай, т. е. возделывать его почву и культивировать на ней разные растения, а также и оберегать его от неразумных животных, которые, забегая в сад, могли вносить в него беспорядок и повреждения. Это — первая божественная заповедь о труде человека, исключающая языческую идеализацию так называемого «золотого века» и осмысливающая существование человека. Легкий, необременительный и приятный труд был прекрасным средством для упражнения физического, а отчасти и умственных сил человека.<lb/><div annotateRef="Gen.2.15" annotateType="commentary" eID="gen45" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.16" annotateType="commentary" sID="gen46" type="section"/><hi type="italic">«И заповедал Господь Бог человеку…»</hi> Для развития же нравственных сил (высших) человека Бог даровал ему специальную заповедь, состоявшую в воздержании от плодов уже известного нам древа познания. Это воздержание Бог назначил служить символом повиновения и покорности Ему со стороны человека, в силу чего соблюдение этой заповеди выражало со стороны человека чувство любви, благодарности и преданности Богу; тогда как нарушение ее, совершенно наоборот, свидетельствовало о недоверии к Богу, пренебрежении к Его словам и черной неблагодарности к Творцу, вместе с желанием жить по своей воле, а не по заповедям Бога. Вот почему такое, по-видимому, ничтожное преступление получало такое огромное моральное значение!<lb/><div annotateRef="Gen.2.16" annotateType="commentary" eID="gen46" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.17" annotateType="commentary" sID="gen47" type="section"/><hi type="bold">Первая заповедь в раю.</hi><lb/><hi type="italic">«в день… смертью умрешь»</hi>. Слово «день» здесь, как и раньше (2:1), должно понимать в смысле неопределенного указания времени и переводить словами: «в то время, когда…». <hi type="italic">«Смертью умрешь»</hi> — один из употребительных в еврейском языке способов усиливать мысль, равный нашему выражению «непременно умрешь». Этой угрозы смертью (за нарушение заповеди) нельзя понимать в смысле (виде) мгновенного поражения, имевшего наступить тотчас же за грехопадением, а должно понимать ее в смысле начавшегося вследствие грехопадения медленного процесса умирания: Бог послал смерть (точнее, лишил бессмертия) в тот самый момент, когда человек пал; но эта смерть лишь постепенно подтачивала его силы, ощутительно выражаясь в скорбях духа и болезнях тела. Но кроме этой физической смерти Священное Писание и отцы Церкви видят здесь указание и на духовную смерть, состоявшую в том, что актом своего падения человек нарушил свой первый завет с Богом, порвав свою связь с величайшим источником жизни и тем самым с этого момента обрек себя на духовную смерть (<reference osisRef="Rom.5.12">Рим 5:12, 17, 21</reference>; <reference osisRef="Eph.4.18">Еф 4:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.2.17" annotateType="commentary" eID="gen47" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.18" annotateType="commentary" sID="gen48" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Господь Бог… сотворим»</hi>. Нетрудно видеть здесь довольно близкую аналогию с словами божественного совета перед сотворением первого человека (1:26) и точно также, следовательно, находить здесь доказательство важности того акта, о котором они говорят.<lb/><hi type="italic">«не хорошо быть человеку одному…»</hi> Слова эти отнюдь не означают того, что Бог будто бы сознается в несовершенстве своего творения и как бы вносит в него поправку, — в планах божественного промышления, без сомнения, все это было уже заранее предусмотрено и преднамечено: но они указывают лишь на тот факт, что одиночество тяжело и нехорошо для человека, ибо лишает его самых близких и удобных средств к всестороннему развитию своей личности, успешнее всего происходящему, как известно, в общении с себе подобными.<lb/><hi type="italic">«помощника, соответственного ему…»</hi> В этих словах, с одной стороны, указывается на высокое достоинство жены, ибо она подобна мужу, т. е. так же, как и он, носит в себе образ Божий, с другой — отмечается и ее, несколько как бы зависимое от мужа, положение, поскольку всякий помощник стоит в общественном смысле ступенью ниже своего непосредственного начальника.<lb/>Прежде чем перейти к подробному изложению самой истории творения первой жены, бытописатель кратко отмечает еще один факт, послуживший ближайшим поводом к этому творению.<lb/><div annotateRef="Gen.2.18" annotateType="commentary" eID="gen48" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.19" annotateType="commentary" sID="gen49" type="section"/><hi type="bold">Наречение имен животным.</hi><lb/><hi type="italic">«Господь Бог образовал…»</hi> Образовал, разумеется, гораздо раньше, именно в пятый и шестой дни творения (1:21 и 25), если же здесь бытописатель снова возвращается к этому факту, то он делает это лишь для общей связи повествования.<lb/><hi type="italic">«И привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их…»</hi> Этим указанием бытописателя сам Бог поставляется в роли наблюдателя и верховного руководителя первым опытом человеческой речи. «Авторитет Ж.-Ж. Руссо и великого филолога и философа Вильгельма Гумбольдта согласны с тою мыслью, что для человечества и не было другого исхода из младенческого неразумного лепета, как божественное Откровение, давшее ему готовую форму для выражения его мысли, или, лучше сказать, давшее ему мысль и форму вместе» (Властов, «Священная Летопись», I, с. 30).<lb/><div annotateRef="Gen.2.19" annotateType="commentary" eID="gen49" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.20" annotateType="commentary" sID="gen50" type="section"/><hi type="italic">«И нарек человек имена всем скотам…»</hi> Так как это наречение не было случайным, а основывалось на знакомстве с природой нарекаемых существ и по большей части заключало в своей основе указание на более характерное свойство будущего носителя того или другого имени, то оно свидетельствует о сравнительно высоком состоянии умственного развития первого человека. Кроме того, по толкованию святого Иоанна Златоуста, наречение Адамом животных указывало на его господство над ними (<reference osisRef="Ps.8.6-Ps.8.7">Пс 8:6–7</reference>): «у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена; так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным» (Иоанн Златоуст).<lb/><hi type="italic">«но для человека не нашлось помощника…»</hi> В этих словах звучит как бы тихая грусть первого человека, возбужденная сознанием своего полного одиночества на земле, и слышится явное и сильное желание его к восполнению недостающего, что милосердый Господь и не замедлил вскоре же осуществить.<lb/><div annotateRef="Gen.2.20" annotateType="commentary" eID="gen50" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.21" annotateType="commentary" sID="gen51" type="section"/><hi type="bold">Сотворение первой женщины.</hi><lb/><hi type="italic">«крепкий сон»</hi> Что сон, наведенный Богом на Адама (по-еврейски — <hi type="italic">тардема</hi>), не был обыкновенным и естественным, а вдохновенным и экстатическим (εκστασις — LXX), об этом говорит как контекст речи, так и библейское употребление этого слова (<reference osisRef="Gen.15.12">Быт 15:12</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.12">1 Цар 26:12</reference>; <reference osisRef="Isa.29.10">Ис 29:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.2.21" annotateType="commentary" eID="gen51" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.22" annotateType="commentary" sID="gen52" type="section"/><hi type="italic">«И создал Господь Бог из ребра… жену…»</hi> Эта библейская деталь многим кажется соблазнительной и на основании ее одни весь данный рассказ о творении первой жены считают мифом (рационалисты), другие толкуют его аллегорически (некоторые даже из отцов и учителей Церкви). Но самый характер данного библейского повествования, отмечающий с такою тщательностью все его детали, исключает здесь возможность аллегории. Что же касается ссылки на якобы очевидную невероятность и неестественность данного процесса, то там, где идет дело не об обычном явлении, а чудесном, сверхъестественном событии, она, по меньшей мере, неуместна. Начало человечества было экстраординарной эпохой. Духовный смысл этого повествования раскрывается в нескольких местах Священного Писания (Тим 2:11–13; <reference osisRef="Eph.5.25-Eph.5.26">Еф 5:25–26</reference>), а именно, факт единства природы мужа и жены, а через то и всего человечества, основание их обоюдного влечения и характер их должного взаимоотношения.<lb/><div annotateRef="Gen.2.22" annotateType="commentary" eID="gen52" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.23" annotateType="commentary" sID="gen53" type="section"/><hi type="bold">Установление брака.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал человек…»</hi> По мнению всех лучших толковников, Адам, находясь в глубоком таинственном сне, во время которого Бог вынул у него ребро для создания ему жены, не терял своего сознания, почему и мог сказать эти слова.<lb/><hi type="italic">«вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей…»</hi> Это обычное библейское изречение, выражающее идею тесного физического родства, быть может, ведущее свое начало именно от этого первобытного факта (<reference osisRef="Gen.29.14">Быт 29:14</reference>; <reference osisRef="Judg.9.2">Суд 9:2</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.1">2 Цар 5:1</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.1">1 Пар 11:1</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«будет называться женой, ибо взята от мужа…»</hi> Еврейское слово «жена» <hi type="italic">(иша)</hi> произведено от слова «муж» (<hi type="italic">иш</hi>) и этим самым навсегда запечатлело в себе ясный намек на историю ее происхождения.<lb/><div annotateRef="Gen.2.23" annotateType="commentary" eID="gen53" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.24" annotateType="commentary" sID="gen54" type="section"/><hi type="italic">«Потому оставит человек отца своего и мать свою…»</hi> Слова эти следует приписывать самому Богу, освятившему таинство брачного союза и давшему его основоположение на будущее время. Заключенная в этих словах мысль, с одной стороны, удостоверяет богоучрежденность брака, с другой — провозглашает два основных его закона — единство и нерасторжимость, как толкует и само Священное Писание (<reference osisRef="Matt.19.4-Matt.19.5">Мф 19:4–5</reference>; <reference osisRef="Mal.2.14-Mal.2.15">Мал 2:14–15</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.16">1 Кор 6:16</reference>; <reference osisRef="Eph.5.31">Еф 5:31</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«и прилепится к Жене своей; и будут (два) одна плоть…»</hi> Слово «прилепится» по еврейски выражено глаголом <hi type="italic">дабак</hi>, означающим поглощаться, ассимилироваться, уподобляться (<reference osisRef="Deut.10.20">Втор 10:20</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.2">3 Цар 11:2</reference>), и, следовательно, указывает не столько на физическую связь между супругами, сколько на духовное объединение их интересов, настолько тесное, что они должны представлять собой уже не две особых, а как бы одну общую личность. Этот тесный духовно-нравственный союз супругов, как в Священном Писании, так и у отцов Церкви служит образом союза Христа с Церковью (<reference osisRef="Eph.5.30-Eph.5.31">Еф 5:30–31</reference>; Иоанн Златоуст, Августин и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.2.24" annotateType="commentary" eID="gen54" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.2.25" annotateType="commentary" sID="gen55" type="section"/><hi type="italic">«И были оба наги… и не стыдились…»</hi> До грехопадения первые люди не имели нужды в одежде и не были знакомы с ощущением стыда, который есть уже плод греха (<reference osisRef="Gen.3.7">Быт 3:7</reference>; <reference osisRef="Rom.6.21">Рим 6:21</reference>).<lb/>Все духовные и физические силы первых людей находились в такой чудной гармонии и были так уравновешены, что естественный вид телесной наготы не пробуждал в них никаких нечистых мыслей и грязных пожеланий; а их физическая природа была настолько вынослива и крепка, что не нуждалась ни в каких средствах защиты от атмосферических влияний.<lb/><div annotateRef="Gen.2.25" annotateType="commentary" eID="gen55" type="section"/> <chapter eID="gen31" osisID="Gen.2"/>
<chapter osisID="Gen.3" sID="gen56"/> <div annotateRef="Gen.3.0" annotateType="commentary" sID="gen57" type="section"/><hi type="bold">Змий искуситель.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.3.0" annotateType="commentary" eID="gen57" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.1" annotateType="commentary" sID="gen58" type="section"/><hi type="italic">«Змей…»</hi> Природа этого змия довольно загадочна: по некоторым своим признакам, напр., по самому своему имени, по принадлежности к животному виду, по отличающей его хитрости (<reference osisRef="Matt.10.16">Мф 10:16</reference>) и по наложенному на него наказанию — ползания по земле (14 стих этой главы) — он, несомненно, представляется в Библии обыкновенным, естественным змием, но целый ряд других признаков, как-то: дар речи, осведомленность в существовании заповеди, необыкновенная хитрость и коварство, а также утверждение необычайной для естественного змия продолжительности его существования (14) — все это говорит нам о каком-то высшем сознательно разумном существе. Посему, правильным пониманием этого змия будет то, которое объединит все эти вышеуказанные черты, как, напр., это и делает святой Иоанн Златоуст, говоря: «следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали диаволу, который возбужден был к этому обману завистью (<reference osisRef="Wis.2.24">Прем 2:24</reference>), а этим животным (т. е. обыкновенным змием) воспользовался как удобным орудием» (Иоанн Златоуст).<lb/>Присутствие в этом змие диавола-искусителя согласно утверждается и многими другими местами Священного Писания, в которых диавол называется <hi type="italic">«человекоубийца от начала»</hi> (<reference osisRef="John.8.44">Ин 8:44</reference>), первовиновником на земле зла (<reference osisRef="1John.3.8">1 Ин 3:8</reference>; <reference osisRef="Wis.2.24">Прем 2:24</reference>) и даже прямо <hi type="italic">«древним змием»</hi> (<reference osisRef="Rev.12.9-Rev.12.10">Откр 12:9–10</reference>).<lb/><hi type="italic">«И сказал змей жене…»</hi> Коварный змий обращается к жене, как слабейшему сосуду (<reference osisRef="1Tim.2.14">1 Тим 2:14</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.7">1 Пет 3:7</reference>), в справедливом расчете легче через нее достигнуть цели; к тому же жена, вероятно, не сама лично слышала заповедь от Бога, а получила ее уже от мужа и потому знала ее менее устойчиво и твердо.<lb/><hi type="italic">«не ешьте ни от какого дерева…»</hi> Соблазнитель намеренно преувеличивает тяжесть заповеди, чтобы тем самым сбить жену с толку и поселить в ней нерасположение как к самой заповеди, так и к ее Основоположнику.<lb/><div annotateRef="Gen.3.1" annotateType="commentary" eID="gen58" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen59" type="section"/>В ответе Евы обращает на себя внимание недостаточно точная формулировка ею божественной заповеди (ср. 2:16), именно, прибавка к ней слов: <hi type="italic">«и не прикасайтесь к ним…»</hi> В этом многие комментаторы усматривают как бы упрек Богу со стороны Евы за излишнюю суровость и трудность Его заповеди и глухое недовольство этим.<lb/><hi type="italic">«чтобы вам не умереть…»</hi> Случайный и внешний мотив для соблюдения заповеди (2:17) Ева поставляет здесь главным и даже единственным. «Из сего догадываться можно, — справедливо замечает и Филарет, — что мысль о строгости заповеди и о страхе смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю».<lb/><div annotateRef="Gen.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen59" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.4" annotateType="commentary" sID="gen60" type="section"/><hi type="italic">«нет, не умрете…»</hi> Справедливо усматривая из ответа Евы, что в послушании Богу она сдерживается не столько внутренними и нравственными мотивами, чем чисто внешним чувством страха перед смертью, диавол говорит уже чистую ложь: <hi type="italic">«нет, не умрете»</hi>, т. е. ваши опасения лишиться жизни, основанные на божественной угрозе, совершенно неосновательны и напрасны.<lb/><div annotateRef="Gen.3.4" annotateType="commentary" eID="gen60" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.5" annotateType="commentary" sID="gen61" type="section"/><hi type="italic">«но знает Бог…»</hi> Видя, что Ева ничего не возражает ему на новую, очевидную ложь (отрицание смерти), диавол употребляет грубую клевету на Бога, рисуя Его завистливым и хитрым тираном первых людей, грубо эксплуатирующим их наивную доверчивость, служащую основанием Его господства над ними.<lb/><hi type="italic">«откроются глаза ваши…»</hi> Отверзение очей — обычный библейский образ, служащий обозначением раскрытия способности умственного понимания и нравственной чуткости (<reference osisRef="Gen.21.19">Быт 21:19</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.17-2Kgs.6.20">4 Цар 6:17–20</reference>; <reference osisRef="Acts.26.18">Деян 26:18</reference>).<lb/><hi type="italic">«вы будете, как боги…»</hi> В еврейском тексте последнее слово выражено термином — Элогим (Elohim), которое служит одним из употребительных названий Бога. Но так как, по филологическому своему составу, это множественная форма и значит собственно «силы», «власти», «начальство», то LXX и перевели ее дословно, т. е. множественным числом «боги». Однако правильнее было бы удержать обычное библейское употребление, т. е. перевести словом «Бог»; ибо, во-первых, первые люди еще не знали других богов, кроме единого истинного Бога, а во-вторых, только при таком переводе и выдерживается то противоположение между Богом и людьми, которое дано в тексте (знал «Бог», что вы будете, как боги). Намек на это дерзновенное стремление сравняться с Богом в познании дают нам и некоторые другие места Священного Писания (<reference osisRef="Isa.14.13-Isa.14.14">Ис 14:13–14</reference>).<lb/><hi type="italic">«добро и зло…» —</hi> здесь так же, как и раньше (2:9), берутся в смысле универсального познания, как бы крайнего его полюса.<lb/><div annotateRef="Gen.3.5" annotateType="commentary" eID="gen61" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.6" annotateType="commentary" sID="gen62" type="section"/><hi type="bold">Грехопадение прародителей.</hi><lb/><hi type="italic">«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает познание…»</hi> Когда диаволу удалось не только уничтожить в Еве страх смерти, но и пробудить в ней честолюбивые помыслы широкого познания и высокого могущества (<hi type="italic">как боги</hi>), то в душе ее, строго говоря, уже совершился процесс мысленного падения; оставалось только, чтобы это греховное настроение обнаружилось вовне, выразилось в преступном деянии. Тут на помощь искусителю пришло непосредственное впечатление от самого запрещенного древа, раздражающе повлиявшее на все ее чувства. В этом последнем, так картинно и глубоко-психологично изображенном в Библии, акте грехопадения Евы основательно находят все те три главных типа греха, которые Апостол Иоанн (<reference osisRef="1John.2.16">1 Ин 2:16</reference>) различает, как похоть плоти (хорошо для пищи), похоть очес (приятно для глаз) и гордость житейская (вожделенно, потому что дает знание).<lb/><hi type="italic">«и ела, и дала также мужу своему…»</hi> Прельщенная соблазнительной речью диавола и окончательно отуманенная чувственным раздражением от древа, Ева срывает запрещенный плод и вкушает от него (<reference osisRef="2Cor.11.3">2 Кор 11:3</reference>). Павши сама, она спешит приобщить к своему поступку и мужа, делая это, по мнению большинства толковников, без особенного злого умысла, так как яд греха еще не успел проникнуть в ее душу и отравить спокойствие совести.<lb/><hi type="italic">«и он ел…»</hi> Если Еву в падении, до некоторой степени, извиняла ее сравнительная природная слабость, преувеличенно-формальное и чисто внешнее представление о заповеди, наконец, непосредственно-чувственное впечатление от древа, то Адам, получивший от самого Бога грозную заповедь и на самом себе испытавший столько проявлений божественной любви, не имел никаких смягчающих его вину обстоятельств, так что его грех есть чисто духовное преступление и тяжелее греха Евы (<reference osisRef="Rom.5.12">Рим 5:12, 14</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.21-1Cor.15.22">1 Кор 15: 21–22</reference>; <reference osisRef="1Tim.6.14">1 Тим 6:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.3.6" annotateType="commentary" eID="gen62" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.7" annotateType="commentary" sID="gen63" type="section"/><hi type="bold">Обличение их Богом.</hi><lb/><hi type="italic">«и открылись глаза…»</hi> Таким образом, предсказание искусителя сбылось, — но вместо чувства довольства и радости падение произвело лишь ощутительную скорбь и беспокойство.<lb/><hi type="italic">«и узнали они, что наги…»</hi> Поскольку раньше нагота служила синонимом детской невинности и чистоты первых людей (2:25), постольку теперь мучительное ощущение ее стало победным знаком грубой чувственности и греха (<reference osisRef="Rom.6.12-Rom.6.14">Рим 6:12–14</reference>; <reference osisRef="Rom.7.4">7:4, 8</reference>; <reference osisRef="Col.3.5">Кол 3:5</reference>). «Внешнее око, — по глубокомысленному выражению Оригена, — открылось после того, как закрылось духовное».<lb/><hi type="italic">«и сшили смоковные листья и сделали себе опоясания…»</hi> Такова, по свидетельству Библии, была первая одежда человечества; и это стоит в полном согласии как с универсальной традицией древности, так и с историей человеческой культуры.<lb/><div annotateRef="Gen.3.7" annotateType="commentary" eID="gen63" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.8" annotateType="commentary" sID="gen64" type="section"/><hi type="italic">«И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю…»</hi> Очевидно, здесь идет речь об одном из тех богоявлений, которыми характеризуется первобытная эпоха — время особенной близости и непосредственных сношений Бога с человеком. Что касается самого характера этого богоявления, то, судя по описанию, оно имело доступный внешним чувствам, следовательно, конкретный характер, что подтверждается также и всем последующим контекстом. В этом же, наконец, утверждают нас и аналогичные с данным, другие выражения Библии (<reference osisRef="Lev.26.12">Лев 26:12</reference>; <reference osisRef="Deut.23.14-Deut.23.15">Втор 23:14–15</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.24">2 Цар 5:24</reference>; <reference osisRef="Exod.9.23">Исх 9:23</reference>; <reference osisRef="Job.37.4-Job.37.5">Иов 37: 4–5</reference>; <reference osisRef="Ps.39.3">Пс 39:3</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«во время прохлады дня…»</hi> или, по более близкому к еврейскому тексту переводу, — «в Веянии, в вечере дня». Одни видят здесь указание на время богоявления — именно на вечернюю прохладу дня, другие — на образ его (<reference osisRef="Job.38.1">Иов 38:1</reference>), т. е. на любвеобильную готовность Господа простить падших прародителей в случае их искреннего раскаяния.<lb/><hi type="italic">«и скрылся…»</hi> Страх больной совести падших людей, утративших свою невинность и чистоту, настолько помрачил их умственные способности, что они думали было скрыться от Всевидящего и Вездесущего (<reference osisRef="Jer.21.14">Иер 21:14</reference>; <reference osisRef="Amos.9.3">Амос 9:3</reference>), ища в своем наивном ослеплении убежища от Него под листьями деревьев рая.<lb/><div annotateRef="Gen.3.8" annotateType="commentary" eID="gen64" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.9" annotateType="commentary" sID="gen65" type="section"/><hi type="italic">«Адам, где ты?»</hi> В этом вопросе отнюдь не обнаруживается неведение, а слышится лишь призыв божественной любви, обращенной к грешнику для его покаяния. По толкованию святого Амвросия, Бог спрашивает Адама не столько о том, в каком месте, сколько о том, в каком состоянии они находятся.<lb/><div annotateRef="Gen.3.9" annotateType="commentary" eID="gen65" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.10" annotateType="commentary" sID="gen66" type="section"/><hi type="italic">«голос Твой я услышал…, и убоялся… потому что я наг…»</hi> Вместо искреннего и чистосердечного раскаяния, Адам прибегает к ложным извинениям — самооправданию, чем, конечно, только усиливает тяжесть сей вины.<lb/><div annotateRef="Gen.3.10" annotateType="commentary" eID="gen66" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.11" annotateType="commentary" sID="gen67" type="section"/><hi type="italic">«не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил…»</hi> Божественное милосердие неизреченно: как бы идя навстречу ложной стыдливости и греховной косности человека, Бог сам предположительно называет его вину; последнему оставалось только, подобно блудному сыну евангельской притчи, из глубины сокрушенного сердца воскликнуть: <hi type="italic">«я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим»</hi>. Но человек, по действию греха, оказался неспособным этим непосредственным покаянием восстать от своего падения.<lb/><div annotateRef="Gen.3.11" annotateType="commentary" eID="gen67" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.12" annotateType="commentary" sID="gen68" type="section"/><hi type="italic">«жена, которую Ты мне дал…»</hi> Вместо должного раскаяния Адам позволяет себе грубое самооправдание, в котором он дерзает даже как бы укорять самого Бога за дарование ему того, что прежде он считал желанным для себя благом (2:18, 20).<lb/><div annotateRef="Gen.3.12" annotateType="commentary" eID="gen68" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.13" annotateType="commentary" sID="gen69" type="section"/><hi type="italic">«змей обольстил меня…»</hi> В ответе жены, хотя и не отрицается сам факт нарушения заповеди, но точно также слагается ответственность за него и переносится на другого. Это самооправдание падших прародителей — очень характерная черта всех упорных грешников, свидетельствующая об их нравственном огрубении. Сам факт прельщения жены змием удостоверяется в Священном Писании очень легко (<reference osisRef="2Cor.11.3">2 Кор 11:3</reference>; <reference osisRef="1Tim.2.14">1 Тим 2: 14</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.3.13" annotateType="commentary" eID="gen69" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.14" annotateType="commentary" sID="gen70" type="section"/><hi type="bold">Проклятие змия.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал Господь Бог змею… проклят ты перед всеми скотами…»</hi> Так как в лице змия-искусителя соединялись, как мы видели, два отдельных существа — злой дух и естественный змий, то все это одновременно относится к ним обоим: к змию, как видимому орудию — прямо непосредственно, к диаволу же, как его невидимому деятелю, — опосредовано и путем аналогии. В частности, проклятие естественного змия, преимущественное по сравнению со всей остальной тварью, также подвергшейся работе истления (<reference osisRef="Rom.7.20">Рим 7:20</reference>), есть как бы справедливое возмездие за его бывшее прежде превосходство над ней (3:1).<lb/><hi type="italic">«ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей»</hi>. По мнению большинства авторитетных толковников, ползание змия на чреве не являлось каким-либо новым чудом, а составляло природное свойство; но прежде это свойство не имело никакого особенного значения, — теперь же оно становится символом унижения и презрения (<reference osisRef="Deut.32.24">Втор 32:24</reference>; <reference osisRef="Mic.7.17">Мих 7:17</reference>) по чувству отвращения к его носителю. Ту же в сущности мысль заключают в себе и последующие слова текста — о снедении праха земли: они дают образное выражение той же самой идеи о пресмыкании змия, поскольку оно неизбежно ведет за собой вдыхание земной пыли и соприкосновение с различными ее нечистотами. В приложении же к диаволу эта последняя метафора указывает на унижение сатаны, уже низринутого с неба и тем самым как бы обреченного пресмыкаться по земле, питаясь здесь людскими пороками и злодеяниями, прямыми следствиями его же коварных внушений.<lb/><div annotateRef="Gen.3.14" annotateType="commentary" eID="gen70" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.15" annotateType="commentary" sID="gen71" type="section"/><hi type="bold">Первообетование Мессии.</hi><lb/><hi type="italic">«и вражду положу…»</hi> Данный раздел — величайшей важности. В нем заключено пророчество, проходящее через всю мировую историю, вплоть до самого конца мира, и вместе исполняющееся на каждой странице вышеупомянутой истории. Названная здесь глубокая вражда есть та внутренняя оппозиция, которая существует между добром и злом, светом и тьмою (<reference osisRef="John.3.19-John.3.20">Ин 3:19–20</reference>; <reference osisRef="John.7.7">7:7</reference>; <reference osisRef="1John.2.15">1 Ин 2:15</reference>), — эта вражда находит отражение даже в сфере высших духов (<reference osisRef="Rev.12.7-Rev.12.9">Откр 12:7–9</reference>).<lb/>«Первая в мире жена первая попала в сеть диавола, но она же своим раскаянием (имеется ввиду раскаяние всей последующей внерайской жизни) первая и потрясает его власть над собой» (Виссарион).<lb/>Многие отцы Церкви (Иустин, Ириней, Киприан, Иоанн Златоуст, Иероним и др.), основываясь на различных местах Священного Писания, относят данное указание не столько к Еве, сколько к той великой жене, которая больше всех других жен, олицетворила в себе «вражду» к царству сатаны, послужив тайне воплощения (<reference osisRef="Rev.12.13">Откр 12:13, 17</reference>; <reference osisRef="Gal.4.4">Гал 4:4</reference>; <reference osisRef="Isa.7.14">Ис 7:14</reference>; <reference osisRef="Luke.2.7">Лк 2:7</reference>; <reference osisRef="Jer.31.22">Иер 31:22</reference>). Взамен погибельной дружбы жены со змием, между ними полагается спасительная вражда. Поскольку жена первого Адама была причиной падения, постольку мать второго Адама явилась орудием спасения.<lb/><hi type="italic">«и между семенем твоим и семенем ее».</hi> Под семенем змия в ближайшем, буквальном смысле разумеется потомство естественного змия, т. е. все будущие особи этого рода, с которыми потомство жены, т. е. все вообще человечество, ведет исконную и ожесточенную войну; но в дальнейшем, определенном смысле путем этой аналогии символизируется потомство змия-искусителя, т. е. чада диавола по духу, которые на языке Священного Писания именуются то «порождениями ехидны» (<reference osisRef="Matt.3.7">Мф 3:7</reference>; <reference osisRef="Matt.12.34">12:34</reference>; <reference osisRef="Matt.23.33">23:33</reference>), то «плевелами на Божьей ниве» (<reference osisRef="Matt.13.38-Matt.13.40">Мф 13:38–40</reference>), то прямо «сынами погибели, противления, диавола» (<reference osisRef="John.8.44">Ин 8:44</reference>; <reference osisRef="Acts.13.10">Деян 13:10</reference>).<lb/>Из среды этих чад диавола Священное Писание особенно выделяет одного «великого противника», «человека беззакония и сына погибели», т. е. антихриста (<reference osisRef="2Thess.2.3">2 Фес 2:3</reference>). В полной параллели с этим устанавливается и толкование семени жены: под ним точно также, прежде всего, разумеется все ее потомство — весь человеческий род; в дальнейшем, определяемом контекстом речи, смысле под ним разумеются благочестивые представители человечества, энергично боровшиеся с царившим на земле злом; наконец, из среды этого последнего Священное Писание дает основание выделить одного Великого Потомка, рождаемого от жены (<reference osisRef="Gal.4.4">Гал 4:4</reference>; <reference osisRef="Gen.17.7">Быт 17:7, 19</reference>), в качестве победоносного противника антихриста, главного виновника победы над змием.<lb/><hi type="italic">«оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту»</hi>. Сам процесс и характер вышеуказанной вражды наглядно изображается в художественной картине великой борьбы двух враждующих сторон, со смертельным исходом для одной из них (поражение в голову) и сравнительно незначительным уроном для другой (ужалении в пяту). Довольно близкие аналогии этому образу встречаются и в других местах Священного Писания (<reference osisRef="Rom.16.20">Рим 16:20</reference> и др.). Упоминание здесь о жене, о змие и их потомстве, о поражении в голову и ужаление в пяту — все это не более как художественные образы, но образы полные глубокого смысла: в них заключена идея борьбы между царством света, правды и добра и областью тьмы, лжи и всякого зла; эта высоко драматическая борьба, начавшись с момента грехопадения наших прародителей, проходит через всю мировую историю и имеет завершиться лишь в царстве славы полным торжеством добра, когда по слову Писания, будет Бог <hi type="italic">«все во всем»</hi> (<reference osisRef="1Cor.15.28">1 Кор 15:28</reference>; ср. <reference osisRef="John.12.32">Ин 12:32</reference>). Заключением этой борьбы и будет тот духовный поединок, о котором говорится здесь, когда «Он» (αυτος — местоимение муж. рода), т. е. Великий Потомок, вступит в брань с самим змием или главным его исчадием — антихристом и поразит последнего на голову (<reference osisRef="2Thess.2.8-2Thess.2.9">2 Фес 2:8–9</reference>; <reference osisRef="Rev.20.10">Откр 20:10</reference>).<lb/>Любопытно, что традиция язычества сохранила довольно прочную память об этом важном факте и на различных художественных памятниках запечатлела даже самую картину этой борьбы. Если это божественное обетование о победе над диаволом служит живым источником утешения и радости для нас, то каким же лучом животворной надежды было оно для падших прародителей, впервые услыхавших из уст самого Бога эту радостнейшую весть? Поэтому данное обетование вполне заслуженно именуется «первоевангелием», т. е. первой благой вестью о грядущем Избавителе от рабства диаволу.<lb/><div annotateRef="Gen.3.15" annotateType="commentary" eID="gen71" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.16" annotateType="commentary" sID="gen72" type="section"/><hi type="bold">Наказание прародителям.</hi><lb/><hi type="italic">«умножая умножу скорбь твою…в болезни будешь рожать детей…»</hi> В этих словах изрекается наказание жене, состоящее в том, что чадородие, величайший акт земной жизни человека, бывший предметом особенного божественного благословения (1:26), превращается теперь в источник скорби и страданий. Впрочем, эти муки рождения не есть что-либо намеренно посылаемое теперь Богом в наказание жене, а составляют лишь естественное законное следствие общей дряблости физической природы падшего человека, утратившей вследствие падения нормальное равновесие духовных и физических сил и подпавшей болезням и смерти.<lb/><hi type="italic">«и к мужу твоему влечение твое…»</hi> В этих словах еще яснее выражается весь трагизм положения жены: несмотря на то, что жена при рождении будет испытывать величайшие муки, соединенные с опасностью для самой своей жизни, она не только не будет отвращаться от супружеского общения со своим мужем — этим невольным источником ее страданий, но будет еще более и еще сильнее, чем прежде, искать его.<lb/><hi type="italic">«и он будет господствовать над тобою»</hi>. Новая черта брачных отношений между мужем и женой, устанавливавшая факт полного господства первого над последней. Если и раньше жена, в качестве только помощницы мужа, ставилась в некоторую зависимость от него, то теперь, после того, как первая жена доказала неуменье пользоваться свободой, Бог определенным законом поставляет ее действие под верховный контроль мужа. Лучшей иллюстрацией этого служит вся история дохристианского мира, в особенности же древнего Востока с его униженно-рабским положением женщины. И только лишь в христианстве жене снова возвращены отнятые у ее права (<reference osisRef="Gal.3.28">Гал 3:28</reference>; <reference osisRef="Eph.5.25">Еф 5:25</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.3.16" annotateType="commentary" eID="gen72" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.17" annotateType="commentary" sID="gen73" type="section"/><hi type="italic">«Адаму же сказал: за то, что ты послушал голос жены твоей и ел…»</hi> Приговор над последним виновником грехопадения — Адамом — предваряется выяснением его сугубой вины, именно указанием на то, как он, вместо отрезвляющего действия на жену, сам подпал ее соблазнительному влиянию.<lb/><hi type="italic">«проклята и земля…»</hi> Лучшее объяснение этого факта мы находим в самом же Священном Писании, именно у пророка Исаии, где читаем: <hi type="italic">«земля осквернена под живущими на ней, ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет. За то проклятие поедает землю, и несут наказание живущие на ней»</hi> (24:5–6). Следовательно, в этих словах дано лишь частное выражение общебиблейской мысли о тесной связи судьбы человека с жизнью всей природы (<reference osisRef="Job.5.7">Иов 5:7</reference>; <reference osisRef="Eccl.1.2">Еккл 1:2, 3</reference>; <reference osisRef="Eccl.2.23">2:23</reference>; <reference osisRef="Rom.8.20">Рим 8:20</reference>). По отношению к земле это божественное проклятие выразилось в оскудении ее производительной силы, что в свою очередь сильнее всего отзывается на человеке, так как обрекает его на тяжелый, упорный труд для насущного пропитания.<lb/><div annotateRef="Gen.3.17" annotateType="commentary" eID="gen73" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.18-19" annotateType="commentary" sID="gen74" type="section"/><hi type="italic">«терние и волчцы произрастит она тебе… в поте лица твоего будешь есть хлеб…»</hi> В этих двух стихах дается более подробное раскрытие предшествующей мысли об оскудении земного плодородия и о тяжести и непроизводительности человеческого труда. Этим божественным приговором все земное существование человека как бы превращается в сплошной трудовой подвиг и обрекается на скорби и страдания, как это гораздо яснее выражает славянский текст «в печалях снеси тую вся дни живота своего» (ср. также <reference osisRef="Job.5.7">Иов 5:7</reference>; <reference osisRef="Job.14.1">14:1</reference>; <reference osisRef="Isa.55.2">Ис 55:2</reference>; <reference osisRef="Eccl.1.13">Еккл 1:13</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«доколе не возвратишься в землю…»</hi> Ряд божественных наказаний заканчивается определением исполнения той угрозы, которая была возвещена на случай нарушения заповеди, т. е. провозглашением смерти. Этот закон разрушения и смерти, как видно из данного текста, а также и из ряда библейских параллелей (<reference osisRef="Ps.103.29">Пс 103:29</reference>; <reference osisRef="Ps.145.4">145:4</reference>; <reference osisRef="Job.34.14-Job.34.15">Иов 34:14–15</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>), касался только физической стороны природы человека, образованной из земли и возвращавшейся в свое первобытное состояние; на душу же человека, имеющую свой высочайший источник в Боге, он не распространялся (<reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>; <reference osisRef="Prov.14.32">Притч 14:32</reference>; <reference osisRef="Isa.57.2">Ис 57:2</reference> и др.). Да и по отношению к физической природе человека смерть, если ее можно считать наказанием за грехопадение, то не столько в положительном, сколько в отрицательном смысле слова, т. е. не как введение чего-либо совершенно нового и несоответствующего природе человека, а лишь как лишение, отнятие того, что составляло дар сверхъестественной благодати Божией, проводником и символом чего служило древо жизни, уничтожавшее действие физического разрушения в человеческом организме.<lb/>В таком смысле следует понимать и известные библейские выражения, что <hi type="italic">«Бог не сотворил смерти»</hi> (<reference osisRef="Wis.1.13">Прем 1:13</reference>), что <hi type="italic">«Бог создал</hi> (точнее — предназначил) <hi type="italic">человека для нетления»</hi> (<reference osisRef="Wis.2.23">Прем 2:23</reference>) и что смерть привнесена в мир грехом человека (<reference osisRef="Rom.5.12">Рим 5:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.3.18-19" annotateType="commentary" eID="gen74" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.20" annotateType="commentary" sID="gen75" type="section"/><hi type="italic">«И нарек Адам имя жене своей…»</hi> До сих пор у нее, как видно из Писания, не было собственного имени, а она обозначалась лишь со стороны своего отношения к мужу словом «жена». Имя же, данное ей теперь, Евр <hi type="italic">Хавва</hi>, означает «жизнь», или, собственно, «производительница жизни» (ζωογονος — Симмаха). В том обстоятельстве, что даже в самый момент божественного приговора о смерти Адам не усомнился в непреложности божественного обетования о жене (и ее Семени), как восстановительнице жизни («Еве»), отцы Церкви справедливо видят доказательство сознательной, живой и горячей веры падших прародителей в обетованного Искупителя (Мессию).<lb/><div annotateRef="Gen.3.20" annotateType="commentary" eID="gen75" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.21" annotateType="commentary" sID="gen76" type="section"/><hi type="bold">Первые одежды.</hi><lb/><hi type="italic">«И сделал Господь Бог… одежды кожаные…»</hi> В этой краткой библейской заметке дано указание на божественное установление религиозных жертвоприношений, предуказывавших на великую Жертву, которую имел принести Мессия для искупления человечества.<lb/><div annotateRef="Gen.3.21" annotateType="commentary" eID="gen76" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.22" annotateType="commentary" sID="gen77" type="section"/><hi type="bold">Изгнание падших прародителей из рая.</hi><lb/><hi type="italic">«вот Адам стал как один из Нас…»</hi> Было бы слишком грубо и недостойно Бога видеть в этих Его словах лишь одну простую иронию над несчастными падшими прародителями. Посему, более правы те, кто усматривает в них сильную антитезу одному из раннейших стихов данного повествования, где говорилось о льстивом обещании искусителя дать людям равенство с Богом (3:5). «Поскольку, — замечает блаженный Феодорит, — диавол говорит: <hi type="italic">«вы будете, как боги, знающие добро и зло»</hi>, преступившему же заповедь изречено смертное определение, то Бог всяческих изрек сие в укоризну, показывая лживость диавольского обещания». Таким образом, если здесь и есть некоторая ирония, то самих фактов, а не слов.<lb/><div annotateRef="Gen.3.22" annotateType="commentary" eID="gen77" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.3.23-24" annotateType="commentary" sID="gen78" type="section"/>Заключением всей райской истории служит факт изгнания падших прародителей из рая, с целью, главным образом, лишить их возможности пользования плодами древа жизни.<lb/><hi type="italic">«И поставил… херувима и пламенный меч обращающийся…»</hi> Чтобы окончательно преградить людям доступ в рай, Бог поставляет одного из небожителей — «херувимов», в качестве стражи при входе в рай, и кроме того — посылает особый небесный огонь, выходивший из недр земли и сверкавший наподобие блестящего клинка у вращаемого меча.<lb/><div annotateRef="Gen.3.23-24" annotateType="commentary" eID="gen78" type="section"/> <chapter eID="gen56" osisID="Gen.3"/>
<chapter osisID="Gen.4" sID="gen79"/> <div annotateRef="Gen.4.0" annotateType="commentary" sID="gen80" type="section"/><hi type="bold">Первое рождение.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.4.0" annotateType="commentary" eID="gen80" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.1" annotateType="commentary" sID="gen81" type="section"/><hi type="italic">«Адам познал Еву, жену свою… и родила Каина…»</hi> Вот первое по времени библейское известие о чадорождении, на основании чего многие склонны думать, что в раю не существовало общения и что оно возникло лишь со времени грехопадения в качестве одного из его следствий. Но такое мнение ошибочно, так как оно стоит в противоречии с божественным благословением о размножении, преподанном самим Богом первозданной чете еще при самом ее сотворении (1:26). Самое большее, что можно предположительно выводить отсюда, это то, что райское состояние, вероятно, продолжалось очень недолго, так что первые люди, всегда поглощенные высшими духовными запросами, еще не имели времени отдать дань физической, низшей стороне своей природы.<lb/><hi type="italic">«и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа»</hi> Очевидно, что Ева смотрела на своего первенца-сына, как на дар от Бога, или как на <hi type="italic">наследие</hi>, полученное от Него; этим самым она, с одной стороны, исповедовала свою веру в Бога, нарушенную преслушанием грехопадения, с другой — выражала надежду на получение <hi type="italic">от Бога</hi> благословенного Потомка, имеющего сокрушить власть диавола.<lb/><div annotateRef="Gen.4.1" annotateType="commentary" eID="gen81" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.2" annotateType="commentary" sID="gen82" type="section"/>«Авель» — имя второго, известного из Библии, сына Адама, толкуют и переводят различно: «дыхание, ничтожество, суета» или, как думает Иосиф Флавий — «плач». Подобно предыдущему имени и оно, по всей вероятности, точно также имело связь с идеей первообетований. Сколько радовалась Ева первому сыну, от которого ждала видеть великое для себя утешение, столько же сокрушалась она по рождении второго, как это видно из наречения ему имени Авель, что значит <hi type="italic">«суета, ничтожество»</hi>. Ева хотела, вероятно, сим наименованием выразить, что как в первом сыне она не нашла, чего ожидала, так и от второго она уже не чает себе радости (Виссарион).<lb/><hi type="italic">«И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец»</hi>. Следовательно, очень рано возникают представители двух изначальных занятий человечества, прототипы бедуина (кочевник — Авель) и феллаха (земледелец — Каин).<lb/><div annotateRef="Gen.4.2" annotateType="commentary" eID="gen82" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.3" annotateType="commentary" sID="gen83" type="section"/><hi type="bold">Жертвоприношение первых сыновей Адама.</hi><lb/><hi type="italic">«Спустя несколько времени…»</hi> Так переводит наш русский текст хронологическое указание текста еврейского которое дословно означает: «в конце дней». Проникая в мысль библейского автора, экзегеты различно определяют тот период времени, в конце которого произошло описываемое событие: одни думают, что здесь имеется в виду «год» (точнее — «время новолетия»), другие видят указание на конец месяца, или окончание недели, именно на «субботу», в частности, — на установление «богослужебных времен», освящавшихся принесением жертвы.<lb/><hi type="italic">«Каин принес от плодов земли…» «Авель от первородных стада своего и от тука их»</hi>. Хотя значение этих жертв определялось, по толкованию Апостола Павла, не достоинством приносимого, а внутренним расположением приносившего (<reference osisRef="Heb.11.4">Евр 11:4</reference>), однако, поскольку все внутреннее находит соответственное выражение и вовне, не без значения, разумеется, оставались и самые дары. Святой Иоанн Златоуст по этому поводу замечает: «Более проницательные умы уже из самого чтения понимают сказанное… Смотри, как Писание показывает нам боголюбивое намерение Авеля и то, что он принес не просто от овец, но от «первородных», т. е. дорогих, отборных: далее — что от этих отборных самое драгоценнейшее: и «от туков» сказано, т. е. из самого приятного, наилучшего. О Каине же ничего такого Писание не замечает, а говорит только, что он принес от плодов земли жертву, что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора».<lb/><div annotateRef="Gen.4.3" annotateType="commentary" eID="gen83" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.4-5" annotateType="commentary" sID="gen84" type="section"/><hi type="italic">«И призрел Господь на Авеля… а на Каина и на дар его не призрел…»</hi> Различные по своему достоинству, характеру и особенно по внутреннему расположению (настроению) приносившего, жертвы двух братьев сопровождались совершенно различным успехом: Господь «призрел» на жертву Авеля, т. е., как толкует это Иоанн Златоуст, «принял, похвалил намерение, увенчал расположение, был, так сказать, доволен тем, что совершено…»<lb/>И в другом месте тот же знаменитый толкователь говорит: «так как Авель принес с надлежащим расположением и от искреннего сердца, то <hi type="italic">«призрел»</hi>, сказано, Бог, т. е. принял, одобрил, похвалил… Безрассудство же Каина отвергнул» (Иоанн Златоуст).<lb/>Такое же освещение этого факта дается и Апостолом Павлом (<reference osisRef="Heb.11.4">Евр 11:4</reference>), которой говорит, что жертва Авеля была полнее (πλειονα), совершеннее жертвы Каина, т. е. больше отвечала основной идее жертвы, так как была проникнута живой и действенной верой, под которой, прежде всего, разумеется вера в обетованного Мессию. Жертва же Каина, в противоположность этому, носила в себе дух гордости, тщеславия, высокомерия и внешней обрядности, создавшей вполне понятные препятствия ее успеху. Так как, судя по контексту, различный успех этих жертв стал известен и самим приносившим их, то несомненно, что вышеозначенное божественное отношение к ним было выражено Каином очевидным, внешним знаком. Основываясь на подходящих сюда библейских аналогиях, думают, что таким знамением были или небесный огонь, устремившийся на принятую жертву, или высокий столб, восходивший от нее к самым небесам (<reference osisRef="Lev.9.24">Лев 9:24</reference>; <reference osisRef="Judg.6.21">Суд 6:21</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.26">1 Пар 21:26</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.38">3 Цар 18:38</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«Каин сильно огорчился, и поникло лице его…»</hi> Всего точнее мысль еврейского текста передает латинский перевод, где вместо «огорчился» стоит iratus — «разгневался»; именно «разгневался и на брата младшего, перед ним предпочтенного Богом, и на самого Бога, как будто Он нанес ему обиду, явив знамение Своего благоволения не ему, а его брату» (Виссарион).<lb/><hi type="italic">«И поникло лице его»</hi>, т. е. черты лица его, под влиянием зависти и злобы, прибрели угрюмое и мрачное выражение. Не печаль, не покаянные чувства или сердечная скорбь о грехе омрачили лицо Каина, а дух беспокойной зависти и глухой затаенной вражды к предпочтенному брату.<lb/><div annotateRef="Gen.4.4-5" annotateType="commentary" eID="gen84" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.6" annotateType="commentary" sID="gen85" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Господь…»</hi> Велико милосердие Божие, не хотящее смерти грешника, но изыскивающее все пути и средства к его вразумлению и наставлению (<reference osisRef="Ezek.18.23">Иез 18:23</reference>)!<lb/><div annotateRef="Gen.4.6" annotateType="commentary" eID="gen85" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.7" annotateType="commentary" sID="gen86" type="section"/><hi type="italic">«у дверей грех лежит…»</hi> Русский перевод ближе к подлиннику, мысль которого более ясно может быть выражена в следующей фразе: так как лицо есть зеркало души, то мрачный вид и понурый взор служит отражением темных мыслей и настроений. Когда ты поступаешь хорошо и совесть твоя чиста, то ты испытываешь приятно-легкое состояние духа, радостно и весело поднимаешь свое лицо. Когда же ты делаешь что-либо дурное, то ощущение духовной тяготы гнетет твое сердце и заставляет тебя опускать вниз свои взоры. Коль скоро последнее случилось, то знай, что у дверей твоего сердца лежит грех и ты близок к падению; поэтому, пока еще не совсем поздно, собери все свои силы и постарайся отразить предстоящий греховный соблазн.<lb/><hi type="italic">«он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним…»</hi> Заканчивая предыдущее вразумление Каину, Бог как бы так говорил ему: «тебя искушает злая склонность, но ты бодрствуй и подавляй ее, не допускай, чтобы злоба, гнездящаяся в тебе и олицетворенная здесь в виде лежащего при дверях сердца зверя, созрела до решимости на злодеяние». Во всем этом библейском разделе дан, таким образом, глубокий анализ психологии человека и художественно-верное изображение его внутренних сокровенных процессов с драматической борьбой различных побуждений, результаты которой неизбежно отражаются и на внешнем виде человека.<lb/><div annotateRef="Gen.4.7" annotateType="commentary" eID="gen86" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.8" annotateType="commentary" sID="gen87" type="section"/><hi type="bold">Братоубийство Каина.</hi><lb/><hi type="italic">«И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его…»</hi> Как сама смерть, явившись в мире в качестве оброка греха, была актом некоторого насилия и разрушения богоучрежденного порядка, так и первый опыт этой смерти был самым типическим выражением всех этих ее свойств. Древнехристианская традиция, основанная на словах самого Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="Matt.23.31">Мф 23:31, 35</reference>; <reference osisRef="Luke.11.49-Luke.11.51">Лк 11:49–51</reference>; <reference osisRef="Heb.12.24">Евр 12:24</reference>), сохранила память об Авеле, как о первом праведнике. Это было первым проявлением предвозвещенной Богом <hi type="bold">вражды</hi> между Семенем жены и семенем змия, проходящей через всю историю человечества, как это прекрасно выясняет и Иоанн Богослов в одном из своих посланий (<reference osisRef="1John.3.10-1John.3.12">1 Ин 3:10–12</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.4.8" annotateType="commentary" eID="gen87" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.9" annotateType="commentary" sID="gen88" type="section"/><hi type="bold">Суд и наказание Каина.</hi><lb/><hi type="italic">«где Авель, брат твой?»</hi> По примеру суда над падшими прародителями (3:9) и суда над преступным их сыном милосердый Бог начинает с воззвания (призыва) к покаянию. Своим вопросом Господь хочет пробудить совесть братоубийцы, вызвать его на чистосердечное покаяние и на просьбу о помиловании.<lb/><hi type="italic">«разве я сторож брату своему?»</hi> Но Каин был в совершенно противоположном настроении: с упорством ожесточившегося грешника, он не только запирается в преступлении, но и дает дерзкий ответ Богу, как бы даже обвиняя Его за столь неуместный вопрос.<lb/><div annotateRef="Gen.4.9" annotateType="commentary" eID="gen88" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.10" annotateType="commentary" sID="gen89" type="section"/><hi type="italic">«И сказал (Господь): что ты сделал?»</hi> Так как Каин не обнаружил готовности принести покаяние и принять помилование, то Бог приступает, наконец, к осуждению его, в котором проявляет Свое всеведение, всемогущество, правосудие и милосердие.<lb/><hi type="italic">«голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли»</hi>. Это довольно употребительное в Библии обозначение тяжких преступлений, остающихся по неведению или небрежению безнаказанными у людей, но находящих должное возмездие у Бога (<reference osisRef="Gen.18.20-Gen.18.21">Быт 18:20–21</reference>; <reference osisRef="Gen.19.13">19:13</reference>; <reference osisRef="Exod.3.9">Исх 3:9</reference>; <reference osisRef="Job.24.12">Иов 24:12</reference>; <reference osisRef="Jas.5.4">Иак 5:4</reference>; <reference osisRef="Heb.5.7">Евр 5:7</reference>).<lb/>«Кровь Авеля вопиет, т. е. требует отмщения (<reference osisRef="Rev.6.9-Rev.6.10">Откр 6:9–10</reference>), она вопиет от земли самым действием разрушения, которое, по порядку природы возбуждает против себя другие разрушительные силы, и вопль ее доходит даже до Бога, ибо Авель и по смерти говорит верою (<reference osisRef="Heb.11.4">Евр 11:4</reference>) поставляющей его в благодатном присутствии Бога» (Филарет).<lb/>В том, что этот вопль достигает неба, замечается образное выражение мысли о божественном всеведении, которое представляется слышащим восклицания и там, где человек старается покрыть все глухим молчанием.<lb/><div annotateRef="Gen.4.10" annotateType="commentary" eID="gen89" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.11" annotateType="commentary" sID="gen90" type="section"/><hi type="italic">«и ныне проклят ты от земли…»</hi> Здесь мы имеем первый пример божественного проклятия направленного непосредственно на человека. При осуждении, напр., Адама проклинались только диавол и земля (<reference osisRef="Gen.3.17">Быт 3:17</reference>), последняя ради человека (<reference osisRef="Gen.3.17">Быт 3:17</reference>); теперь же сама земля, обагренная кровью невинного страдальца, превращается в орудие наказания для убийцы, лишая его своих естественных даров (<reference osisRef="Lev.18.28">Лев 18:28</reference>; <reference osisRef="Job.31.38-Job.31.40">Иов 31:38–40</reference>; <reference osisRef="Deut.28.39-Deut.28.42">Втор 28:39–42</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.4.11" annotateType="commentary" eID="gen90" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.12" annotateType="commentary" sID="gen91" type="section"/><hi type="italic">«ты будешь изгнанником и скитальцем на земле…»</hi> Вместо этих слов русского перевода славянский текст имеет: «стеняй и трясыйся будеши на земли» (στενων και τρεμων — LXX). «Сей последний перевод, — по справедливому замечанию митр. Филарета, — сделан, кажется, для загадочного изъяснения знамения, положенного на Каина (15 ст.), а первый подтверждается ясными словами самого Каина, который в наказании Божием находит изгнание от лица земли» (14 ст.). Так как земля служит для человека одновременно и источником пищи, и местом жилища, то и проклятие от нее имеет, в соответствии с этим, два вида: оно состоит в бесплодии почвы и в бездомном скитании по лицу земли. И действительно, на примере Каина мы несем наглядное подтверждение известной мысли Премудрого: <hi type="italic">«Нечестивый бежит, когда никто не гонится за ним»</hi> (<reference osisRef="Prov.28.1">Притч 28:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.4.12" annotateType="commentary" eID="gen91" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.13" annotateType="commentary" sID="gen92" type="section"/><hi type="italic">«наказание мое больше, нежели снести можно…»</hi> Славянский текст, следующий греческому переводу LXX, имеет и здесь свою вариацию: «вящшая вина моя, еже оставится ми». Происхождение ее объясняется тем, что еврейский термин — <hi type="italic">авон</hi>, имеющий два значения: грех и наказание за него, одними был принят в первом смысле (LXX), другими — во втором. Но по связи контекста речи первое чтение, имеющееся в русской Библии, гораздо предпочтительнее: оно представляет нам это восклицание Каина, как вопль отчаяния и малодушия грешника, не желающего безропотным перенесением заслуженных страданий хотя бы отчасти искупить свою вину.<lb/><div annotateRef="Gen.4.13" annotateType="commentary" eID="gen92" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.14" annotateType="commentary" sID="gen93" type="section"/><hi type="italic">«вот, Ты теперь изгоняешь меня с лица земли…»</hi> Под лицом земли в еврейском тексте (hadama — населенная людьми и культивированная) понимается, очевидно, страна Едем, бывшая первообиталищем человечества: Адам изгонялся из рая или сада земли Едем, Каин же изгоняется и из всей этой земли. Этим, конечно, не исключается возможность видеть здесь и сравнение с прахом, <hi type="italic">возметаемым ветром с лица земли</hi> (<reference osisRef="Ps.1.4">Пс 1:4</reference>; <reference osisRef="Hos.8.3">Ос 8:3</reference>).<lb/><hi type="italic">«и от лица Твоего я скроюсь…»</hi> Это параллель той же самой мысли об изгнании из Эдема, как страны, освященной особым благодатным присутствием Бога и ознаменованной дарованными Им обетованиями.<lb/><hi type="italic">«и всякий, кто встретится со мной, убьет меня…»</hi> «Так всякий, вносящий грех в мир, инстинктивно чувствует, что он подлежит тому же злу по закону возмездия, какое он внес в общество» (Властов). Кого же боялся Каин? Самым разумным и правдоподобным ответом на это будет то предположение, что он боялся мщения со стороны всей вообще фамилии своего отца, как настоящей, так и будущей. Возможно допустить, что даже и ко времени братоубийства Каина, семья их не исчерпывалась только двумя этими, названными в Библии, сыновьями, а состояла и из других сынов и дочерей (<reference osisRef="Gen.5.4">Быт 5:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.4.14" annotateType="commentary" eID="gen93" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.15" annotateType="commentary" sID="gen94" type="section"/><hi type="italic">«отмстится всемеро»</hi> В ответ на малодушный ропот грешника, Бог дает торжественное удостоверение его неприкосновенности, обещая воздать всемеро всякому, кто самовольно будет покушаться на его жизнь. Число семь, по свойству священного языка, может означать множество раз. Этим Бог, с одной стороны, обнаруживает всю крайнюю преступность человекоубийства и всю тяжесть ответственности за него, с другой — являет неистощимое богатство Своего милосердия, не хотящего смерти грешника, но открывающего ему возможность искупить свой грех в течение всей последующей жизни.<lb/><hi type="italic">«И сделал Господь… Каину знамение…»</hi> По вопросу о «знаке», положенном Богом на Каина для того, чтобы его не убили по неведению, в экзегетической литературе царит полное разнообразие мнений и в громадном большинстве неудовлетворительных: все они объясняют только то, что Каин мог быть узнан, но не то, что его строго воспрещалось убивать. Опираясь на библейские аналогии, позволительно видеть в сделанном Богом Каину знамении указание на какое-либо внешнее, чудесное действие, служившее как для самого Каина, так, главным образом, и для всех прочих знаком (удостоверением) его неприкосновенности, по подобию того, как, напр., впоследствии радуга послужила знамением неповторяемости потопа (<reference osisRef="Gen.9.13">Быт 9:13, 15</reference>), несгораемая купина — свидетельством божественного посланничества Моисея (<reference osisRef="Exod.3.2">Исх 3:2, 12</reference>), возвращение солнца на пятнадцать ступеней — знамениям выздоровления царя Езекии (<reference osisRef="Isa.38.5-Isa.38.7">Ис 38:5–7</reference>).<lb/>Блаженный Феодорит в своем толковании на это место говорит: «самое определение Божие было знамением, воспрещавшим умертвить его», полагая тем самым, вместе и с некоторыми другими новейшими экзегетами, что это определение было всем известно или в силу особого божественного внушения, или — что еще гораздо проще — потому, что оно полностью было начертано на его челе. Несколько аналогичный этому случай имеется, по-видимому, в книге пророка Иезекииля 9:4–6.<lb/><div annotateRef="Gen.4.15" annotateType="commentary" eID="gen94" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.16" annotateType="commentary" sID="gen95" type="section"/><hi type="italic">«И пошел Каин… и поселился в земле Нод, на восток от Едема…»</hi> В силу божественного повеления, Каин принужден был оставить ту отечественную землю, где Бог благоволил наиболее осязательным образом обнаруживать Свое присутствие, и превратиться в бездомного (бесприютного) скитальца. Место нового, кочевого обитания Каина и его потомства называется землею Нод и определяется словами на восток от Едема. По мнению некоторых толковников, земля Нод — это не собственное имя какой-либо страны, а нарицательное обозначение всего вообще кочевья каинитов, как земли изгнания и страны бедствия, расположенной, действительно на восток от Едема, «страны блаженства».<lb/><div annotateRef="Gen.4.16" annotateType="commentary" eID="gen95" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.17" annotateType="commentary" sID="gen96" type="section"/><hi type="bold">Построение первого города.</hi><lb/><hi type="italic">«И познал Каин жену свою…»</hi> Невольно рождается вопрос: кто же была жена Каина? Очевидно, одна из сестер, разъясняют святой Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит «так как это было вначале, и между тем, роду человеческому надо было размножаться, то и позволено было жениться на сестрах». Вероятно, она состояла с ним в браке еще до убиения Авеля, так как сомнительно, чтобы какая-либо женщина рискнула соединить свою судьбу с заведомым братоубийцей.<lb/><hi type="italic">«И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха…»</hi> Отсюда начинается краткая история новой, обособлявшейся ветви первобытного человечества или точнее — генеалогия каинитов. Она состоит почти из одного только перечня главных имен, лишь изредка сопровождаемого небольшими пояснительными замечаниями. Но, принимая во внимание особое свойство древне-библейских имен выражать отличительные особенности и положение каждой личности в патриархальной фамилии, — мы должны находить (читать) историю их жизни в анализе самых их имен. Так, напр., имя первого сына Каинова Енох — значит «освятитель, начинатель, обновитель» — могло быть дано ему, как первенцу (ср. <reference osisRef="Exod.6.14">Исх 6:14</reference>; <reference osisRef="Num.26.5">Чис 26:5</reference>) и как «инициатору» новой формы жизни — «городской», взамен прежнего беспокойного скитания. Нарекая своего сына именем «начинателя, обновителя», Каин, очевидно, выражал ту свою заветную мечту, что с рождением сына в момент начатой им постройки города как некоторого культурно-оседлого жилища, если не для него самого лично, то для его потомства наступает новый, более светлый период жизни, что Енох, родившийся уже не бесприютным скитальцем, а оседлым горожанином, откроет собой новую, более счастливую эру истории каинитов.<lb/><hi type="italic">«и построил он город»</hi> т. е. положил основание, сделал его закладку, предоставил самую постройку города Еноху и дальнейшим генерациям. Этот город должно представлять себе лишь в виде простого укрепленного пункта, вероятно, опоясанного рвом и огороженного тыном для защиты от нападения диких зверей. С точки зрения материальной культуры, постройка первогорода — событие чрезвычайной важности, так как оно знаменует переход от кочевого быта к оседлому и говорит даже о значительном прогрессе последнего.<lb/><div annotateRef="Gen.4.17" annotateType="commentary" eID="gen96" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.18" annotateType="commentary" sID="gen97" type="section"/><hi type="italic">«У Еноха родился Ирад»</hi>, названный в славянской Библии ошибочно «Гаидад», вследствие смешения еще в греческом переводе LXX двух сходных по начертанию начальных букв этого имени и перестановки их. Филологически имя Ирад означает «город» и тем самым указывает на него, как на жителя города по преимуществу, как на первого истинного горожанина. Отсюда должно заключать, что постройка города, начатая Каином, продолженная Енохом, была относительно закончена лишь при рождении у последнего сына, которого он, для увековечения сего достопамятного события, и называет «Ирадом».<lb/><hi type="italic">«Ирад родил Мехиаеля»</hi> Имя сына Ирадова, по словопроизводству с еврейского, означает «пораженный, уничтоженный Богом» и, по догадке толковников, заключает в себе намек на какое-то особенно божественное вразумление забывшихся каинитов. Но в чем же именно состояло это вразумление, нельзя сказать ничего определенного: может быть, здесь увековечено было воспоминание о каком-либо страшном стихийном бедствии, в котором каиниты познали небесную кару.<lb/><hi type="italic">«Мехиаель родил Мафусала…»</hi> Имя этого нового каинитского родоначальника, по более правдоподобному его толкованию, значит: «человек, муж Божий», т. е. испрошенный у Бога, данный Им; в нем, равно как и предшествующем имени, не без основания усматривают следы некоторого смирения горделивых потомков Каина и их временного обращения к Богу, бывшего следствием обрушившегося на них небесного наказания.<lb/><hi type="italic">«Мафусал родил Ламеха…»</hi> На личности самого Ламеха и на истории его семьи бытописатель останавливается с некоторой подробностью, давая этим самым знать, что семья Ламеха особенно типична для характеристики всего каинитского племени. Обращает на себя внимание, прежде всего, уже самое имя «Ламех», которое значит «разрушитель, неприятель».<lb/><div annotateRef="Gen.4.18" annotateType="commentary" eID="gen97" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.19" annotateType="commentary" sID="gen98" type="section"/><hi type="italic">«И взял себе Ламех две жены…»</hi> Ламех позорно увековечил свое имя тем, что первый ввел многоженство, этим самым он извратил богоучрежденный характер брака (2:24) и обнаружил свою нравственную разнузданность и плотоугодие.<lb/><hi type="italic">«имя одной: Ада, и имя второй: Цилла»</hi> О таковом именно характере Ламехова брака могут говорить и имена его жен, из которых первое означает — «украшение, привлечение», второе — «тень, ширма».<lb/><div annotateRef="Gen.4.19" annotateType="commentary" eID="gen98" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.20-22" annotateType="commentary" sID="gen99" type="section"/><hi type="bold">Начало пастушеской и промышленной жизни.</hi><lb/>Три первых имени этого раздела истолкованы в самом тексте, что значительно облегчает установку их филологического смысла. Так, первый сын Ады Иавал значит «кочевник, ведущий стада», и в Библии он называется «отцом живущих в шатрах со скотом», т. е. родоначальником или, точнее, только устроителем пастушеско-кочевого образа жизни. Имя второго сына Ады — Иувала, происходящее от слова jobel (юбилей) — протяжный музыкальный звук, издаваемый трубою, — указывает на него, как на изобретателя «струнных и духовых» инструментов, о чем прямо говорится и в самом библейском тексте. Наконец, третий сын Ламеха, рожденный уже от другой жены, носил имя Тувалкаина (по-греч. LХХ — Фовела). Библия не объясняет нам значение имени этого патриарха, но она прекрасно определяет его роль, как изобретателя разного рода медных и железных инструментов, потребных для земледелия, скотоводства, охоты, войны и музыки. Краткая заметка бытописателя обо всем этом служит попутным указанием на весьма важный культурно-исторической момент, знаменующий переход из каменного века в металлический, при этом обращает на себя особенное внимание и та любопытная подробность, что и Библия, в полном согласии с позитивной историей культуры, обработку «меди» ставит раньше выработки «железа».<lb/><hi type="italic">«И сестра Тувалкаина Ноема…»</hi> Вот теперь Писание в первый раз упоминает отдельно о женщине, — говорит Златоуст: «не просто и не беспричинно поступил так блаженный пророк, но чтобы доказать нам нечто сокровенное».<lb/><div annotateRef="Gen.4.20-22" annotateType="commentary" eID="gen99" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.23-24" annotateType="commentary" sID="gen100" type="section"/><hi type="bold">Ламех и его жены, — песнь Ламеха.</hi><lb/>Эти два библейских стиха, известные под именем «песни Ламеха», представляют собой древнейший памятник семитической поэзии, так как в нем мы впервые встречаемся с характеристическим ее признаком — параллелизмом мыслей и строф. «Во всей всемирной литературе нет памятника древнее данного отрывка семитической поэзии», — говорит один ученый полуотрицательного направления (Ленорман).<lb/><hi type="italic">«послушайте голоса моего… внимайте словам моим»</hi> — вот типичный для еврейской поэзии пример параллелизма мыслей, т. е. повторения одной и той же мысли, только в разных словах.<lb/><hi type="italic">«я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне…»</hi> Здесь точно также повторяется одна и та же мысль, хотя и с некоторыми вариациями. Гораздо труднее вопрос о том, в каком смπсле следует понимать всю эту речь Ламеха перед своими женами о каком-то будто бы совершенном им убийстве. Говорится ли все это только в вопросительной форме, т. е. в смысле того — «разве я убил мужа… и юношу», или в положительной — как уже о совершившемся факте только двойного убийства, или же, наконец, лишь в предположительной — именно, что я убью всякого, кто станет на моей дороге, будет ли то зрелый муж, или юный отрок? Большинство современных экзегетов склоняются на сторону последнего решения вопроса, находя, что здесь прошедшее время глагола «убил» употреблено вместо будущего, для выражения несомненности исполнения выражаемого им действия: «я несомненно убью, все равно, как бы уже убил», дерзко и хвастливо заявляет о себе Ламех.<lb/>В зависимости от такого взгляда на характер текста и вся песнь Ламеха получает значение победного гимна мечу. Восхищенный кровавым изобретением своего сына Тувалкаина, Ламех как бы подходит к своим женам и, потрясая грозным оружием, надменно хвалится перед ними этой новой культурной победой, создающей ему положение деспота и властелина. «Я убью всякого, будет ли то почтенный, зрелый муж или легкомысленный отрок, раз он осмелится нанести мне хотя бы малейшее оскорбление. И если Бог за смерть Каина обещался воздать всемеро, то я, вооруженный грозным изобретением своего сына, сумею в семьдесят раз лучше постоять за себя сам!»<lb/><div annotateRef="Gen.4.23-24" annotateType="commentary" eID="gen100" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.25" annotateType="commentary" sID="gen101" type="section"/><hi type="bold">Рождение Сифа.</hi><lb/><hi type="italic">«И познал Адам еще жену свою… и она родила сына и нарекла имя ему: Сиф…»</hi> На место двух старших детей Адама и Евы, из коих один не оправдал возлагавшихся на него надежд (Каин), другой — безвременно погиб (Авель), хранителем истинной веры и благочестия Бог дарует им третьего сына — по имени Сифа. Значение его имени объяснено в самом тексте, в смысле «утверждения, основания» истинной веры, или «подстановки, возмещения» той утраты, которая нанесена была погибелью Авеля. «Все сие показывает, что в Сифе Ева надеется на восстановление и сохранение благословенного Семени и нарекает ему имя в духе веры и прозрения в будущее» (Филарет). И действительно, будучи родоначальником благочестивых патриархов допотопного периода (сифитов), Сиф явился тем столпом, на котором стояла и утверждалась первобытная религия и церковь. В этом отношении Сиф как бы является прототипом самого Господа нашего Иисуса Христа (<reference osisRef="1Cor.3.11">1 Кор 3:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.4.25" annotateType="commentary" eID="gen101" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.4.26" annotateType="commentary" sID="gen102" type="section"/><hi type="bold">Религия Еноса.</hi><lb/><hi type="italic">«Енос…»</hi> Имя этого патриарха в буквальном переводе с еврейского означает: «слабый, хилый, немощный, смертный», откуда — в качестве производного существительного: «человек», характеризуемый именно со стороны вышеуказанных свойств его природы (<reference osisRef="Ps.8.5">Пс 8:5</reference>). Уже одно это имя достаточно свидетельствует о том духе смиренной покорности пред Богом, который отличал благочестивых сифитов, в противоположность горделивому самомнению и высокомерию каинитов.<lb/><hi type="italic">«тогда начали призывать имя Господа (Бога)»</hi>. Славянский текст имеет здесь свою вариацию, именно вместо слов «тогда начали» — «сей упова»; произошло это от смешения двух фонетически сходных еврейских слов, из которых одно значит «начинать», а другое — «подняться, уповать»; предпочтение здесь должно быть отдано русскому переводу.<lb/>Что касается до смысла этой библейской фразы, то она прежде всего говорит о торжественном призывании во дни Еноса имени Бога как Иеговы, т. е. о начале общественного богослужения. Во-вторых, как думают некоторые из отцов Церкви (Златоуст, Феодорит, Ефрем Сирин), — она указывает на то, что благочестивые сифиты за свою ревность Иегове, торжественное Его прославление начали называться "во имя Иеговы" "иеговистами" (<reference osisRef="Isa.45.3">Ис. 45:3</reference>). Все это особенно выделяло благочестивых сифитов, ревнителей Бога и давало им право на то наименование «сынов Божиих», с которым мы встречаемся позднее (6:2). И вот в то время, как поколение каинитов через основание города, изобретение светских ремесел и искусств клало первый камень мирского могущества, племя сифитов, совокупным призыванием Бога, полагает основание Царству Божию на земле — Церкви, как обществу людей, объединенных между собой верой в Искупителя (Иегову) и надеждой на избавление через Него.<lb/><div annotateRef="Gen.4.26" annotateType="commentary" eID="gen102" type="section"/> <chapter eID="gen79" osisID="Gen.4"/>
<chapter osisID="Gen.5" sID="gen103"/> <div annotateRef="Gen.5.0" annotateType="commentary" sID="gen104" type="section"/><hi type="bold">Генеалогия сифитов.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.5.0" annotateType="commentary" eID="gen104" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.1-2" annotateType="commentary" sID="gen105" type="section"/><hi type="italic">«Вот родословие Адама…»</hi> Это — заглавие целого нового раздела (toldoth), подобно предшествующему (2:4) и целому ряду последующих за ним (<reference osisRef="Gen.10.1">Быт 10:1</reference>; <reference osisRef="Gen.11.10">11:10, 27</reference>; <reference osisRef="Gen.25.12">25:12, 19</reference>; <reference osisRef="Gen.36.1">36:1</reference>; <reference osisRef="Gen.37.1">37:1</reference>). Переводя этот заголовок истории сифитов на язык современных понятий, мы должны были бы сказать: «вот перечень потомков Адама». А так как дальше все время идет речь только о сифитах, то, очевидно, этот перечень касается не всех, а только ближайших к нему потомков, родственных с ним не столько по плоти, сколько по духу.<lb/><hi type="italic">«когда Бог сотворил человека… в день сотворения их…»</hi> Приступая к перечислению потомков, бытописатель не без цели упоминает о создании родоначальника и жены его по образу Божию. Быть может, он хотел внушить читателю, что перечисляемые потомки Адама через него ведут свой род как бы от самого Бога; что Бог, создавший Адама по образу своему и подобию, есть как бы первый член родословия (<reference osisRef="Luke.3.38">Лк 3:38</reference>; Виссарион).<lb/><div annotateRef="Gen.5.1-2" annotateType="commentary" eID="gen105" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.3" annotateType="commentary" sID="gen106" type="section"/>В изложении самой родословной таблицы, библейский автор, начиная с Адама, придерживается все время одного и того же порядка: назвав имя известного патриарха, он указывает на его возраст в момент рождения у него следующего члена генеалогии, затем определяет количество лет остальной жизни этого патриарха, подводит общий итог его долголетию и заканчивает все это упоминанием о его смерти.<lb/>В некоторых хронологических датах, главным образом в относящихся ко времени рождения у того или другого патриарха сына, замечается несогласие между русским и славянским текстами, происходящее из-за различия в еврейской и греческой Библиях. Различие это, по всей вероятности, случайного происхождения (внесено каким-либо переводчиком или переписчиком) и во всяком случае никакого серьезного значения для существа веры не имеет, наглядно доказывая только ту очевидную истину, что в Библии <hi type="bold">нет точной хронологии</hi>, а имеющаяся — <hi type="bold">довольно условна и относительна</hi>, и, по крайней мере, в некоторых своих отделах, по всей вероятности, внесена в нее позднее.<lb/>Другой, еще более важный вопрос, имеющий отношение к этой допотопной генеалогии, это вопрос о поразительном долголетии ее членов, достигавшем почти целого тысячелетия. В противоположность тенденциозности и неосновательности рационалистических попыток подорвать веру в патриархальное долголетие, признание его располагает целым родом действительных доказательств. За него, прежде всего, говорит факт предыдущего райского бессмертия человека: хотя через грехопадение человек и утратил этот божественный дар, однако зараза смертности могла лишь постепенно сокрушать первобытную крепость организма. О том же, далее, свидетельствует аналогия патриархального периода с детством человека: патриархально-допотопный период был своего рода эпохой младенчества в жизни человечества, т. е. временем особенного богатства, целостности, продуктивности и свежести всех его как духовных, так и физических сил.<lb/>Справедливость этого, до известной степени, подтверждается целым рядом параллельных преданий других древних народов, записанных египетским жрецом Манефоном, финикийским — Мохом, халдейским — Берозом и др. Наконец, важным подтверждением, а вместе и лучшим объяснением факта патриархального долголетия служит очевидное действие божественного Промысла, осуществлявшего путем его высокие религиозные цели: хранение религиозной истины, распространение человеческого рода и утверждение основных элементов религии, морали и культуры (подробнее об этом смотри у <hi type="italic">И. Спасского</hi>, «Библейская хронология», <hi type="italic">Пластова</hi>, «Священная летопись» и <hi type="italic">А. Покровского</hi>, «Библейское учение о первобытной Религии»).<lb/><hi type="italic">«Адам… родил (сына) по образу своему (и) подобию своему»</hi>. Данными словами довольно выразительно устанавливается прирожденность основных духовно-физических свойств человеческой природы; в силу этого, на потомство Адама перешли как черты заложенного в его природу образа Божия, так и свойства того греховного подобия, которое помрачило этот божественный образ в факте грехопадения (<reference osisRef="Gen.1.28">Быт 1:28</reference>; <reference osisRef="Gen.3.16">3:16</reference>; <reference osisRef="Rom.5.12">Рим 5:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.5.3" annotateType="commentary" eID="gen106" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.4-7" annotateType="commentary" sID="gen107" type="section"/><hi type="italic">«и родил он сынов и дочерей…»</hi> Трех сыновей Адама и Евы Библия называет по имени и одну дочь — предположительно жену Каина (4:17); но помимо этих у них, как видно из приведенных слов, были, вероятно, еще сыновья и, несомненно, еще дочери, которые не упоминаются здесь потому, что они не имели существенного значения в истории божественного домостроительства. Совершенно аналогичные им известия имеем мы и о семьях других патриархов этой генеалогии (ст. 7–26 и др.), откуда еще раз убеждаемся, что эта генеалогия не представляет собой полного списка всех сифитских родов, а отмечает только избранных личностей, чем-либо особенно выделившихся в истории человеческого спасения.<lb/><div annotateRef="Gen.5.4-7" annotateType="commentary" eID="gen107" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.8-9" annotateType="commentary" sID="gen108" type="section"/><hi type="italic">«родил Каинана…»</hi> Филологический анализ имени этого патриарха открывает тождество его значения с именем «Каина», т. е. «приобретение, владение»; и это, разумеется, не набрасывает на сего благочестивого сифита никакой неблаговидной тени, так как и самое имя Каина, по заключенной в ней идее, было знаменательным и светлым (4:1).<lb/><div annotateRef="Gen.5.8-9" annotateType="commentary" eID="gen108" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.10-12" annotateType="commentary" sID="gen109" type="section"/><hi type="italic">«Каинан… родил Малелеила»</hi>, что в переводе означает: «хвала, слава Богу, или хвалящий, прославляющий Его». Этим самым указывается, очевидно, на процветание религиозных интересов при Каинане, сыне Еноса — первого организатора служения Богу, в составе которого видное место занимало торжественное призывание и прославление Творца (4:26), Промыслителя мира и Искупителя человечества.<lb/><div annotateRef="Gen.5.10-12" annotateType="commentary" eID="gen109" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.13-17" annotateType="commentary" sID="gen110" type="section"/><hi type="italic">«Малелеил… родил Иареда…»</hi> Происходя от Евр глагола jarad — означающего «спускаться, нисходить», имя этого нового патриарха указывает на него, как на человека, откуда-то «нисходящего, спускающегося, падающего». Удерживая как буквальный, так и переносный смысл этого слова, мы вправе предполагать, что здесь идет речь как о физическом нисхождении сифитов с какой-то высоты, так и об их нравственном упадке. Так как поколение Иареда, пятого от Адама через Сифа, было современно поколению Ламеха, пятого от Адама через Каина, и так как, с другой стороны, существует предание, что первоначально сифиты жили на высотах, а каиниты в низменных долинах, то не лишено правдоподобия и то мнение, по которому сифиты, увлекшись в век Иареда красотой современных им каинитянок (во главе которых стояла прекрасная Ноема, 4:22), спустились со своих высот в долины каинитян, вступили с ними в преступные связи и через то нравственно пали. Это мнение, исходя из филологии, опирается и на древнеиудейскую традицию, занесенную, между прочим, в кн. Еноха.<lb/><div annotateRef="Gen.5.13-17" annotateType="commentary" eID="gen110" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.18-20" annotateType="commentary" sID="gen111" type="section"/><hi type="italic">«Иаред… родил Еноха…»</hi> Имя этого патриарха, известное нам уже из генеалогии каинитов, указывает на его носителя, как на обновителя, начинателя, освятителя, словом — на нечто новое и, в качестве начаток, посвященное Богу. Но в то время, как Енох-каинитянин был началом мирского могущества и культурного господства их (выразив в постройке соименного ему первого города), Енох-сифитянин, наоборот, явился типичным представителем первобытной веры, надежды и благочестия, словом — всего того, что объединено в понятии ветхозаветной «праведности».<lb/><div annotateRef="Gen.5.18-20" annotateType="commentary" eID="gen111" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.21" annotateType="commentary" sID="gen112" type="section"/><hi type="italic">«Енох… родил Мафусала…»</hi> В дословном переводе с еврейского это имя, по мнению авторитетных гебраистов, значит: «муж стрелы, человек оружия». Так как, по более вероятному вычислению, Мафусал погиб в самый год потопа, то и находят возможным видеть в его имени символическое предуказание его смерти от этой стрелы божественного гнева, т. е. от потопа. И это тем более вероятно, что отец Мафусала — праведный Енох, по словам Апостола Иуды (14–15), пророчествовал о потопе и, следовательно, в духе этого прозрения легко мог дать соответствующее имя и своему сыну.<lb/><div annotateRef="Gen.5.21" annotateType="commentary" eID="gen112" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.22" annotateType="commentary" sID="gen113" type="section"/><hi type="italic">«И ходил Енох пред Богом…»</hi> Подобное выражение встречается в Библии неоднократно (6:9; <reference osisRef="Mic.6.8">Мих 6:8</reference>; <reference osisRef="Mal.2.6">Мал 2:6</reference> и пр.) и везде оно означает высшую степень нравственного направления жизни человека, когда он стал глубоко проникаться благоговейным чувством божественного вездеприсутствия, что очами веры как бы постоянно видит Бога пред собою, и в строгом соответствии с этим согласует весь образ своего поведения и каждый шаг своей жизни. Данное выражение даже еще несколько шире — именно, заключает в себе намек и на следствия такого благоповедения, в форме особенной и исключительной близости к Богу, как это и передается на славянском тексте: «и угоди Енох Богу», также и Апостолы Павел (<reference osisRef="Heb.11.5">Евр 11:5</reference>) и Иуда (14).<lb/><div annotateRef="Gen.5.22" annotateType="commentary" eID="gen113" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.23-24" annotateType="commentary" sID="gen114" type="section"/><hi type="bold">Благочестие Еноха и взятие его живым на небо.</hi><lb/><hi type="italic">«и не стало его, потому что Бог взял его…»</hi> «И не обреташеся» (LXX, славян.) — Енох, т. е. он не абсолютно уничтожился, а таинственно исчез из среды людей. Уже это одно отступление библейского автора от обычного у него образа выражения о смерти патриархов показывает, что конец земной жизни Еноха не походил на смерть остальных патриархов, не был, следовательно, обычным. Дальнейшие слова текста «потому что Бог взял его» и раскрывают именно эту самую мысль, хотя быть может тоже недостаточно подробно и ясно, обращаясь за выяснением этой фразы к библейским параллелям, мы находим, что они буквально повторены еще раз относительно пророка Илии (4 Цар II гл.), из истории которого положительно известно, что он чудесным образом был взят живым на небо. То же самое, по толкованию Апостола Павла, произошло еще раньше с Енохом (<reference osisRef="Heb.11.5">Евр 11:5</reference>; ср. <reference osisRef="Sir.49.16">Сир 49:16</reference>).<lb/>Посему-то, вероятно, и в Священном Писании Илия и Енох выставляются вместе, в качестве предтеч страшного второго пришествия Господа на землю (Откр 11, ср. Мф 17; Мк. 9; Лк 9). Такое понимание кончины Еноха вполне, наконец, отвечает и контексту, где эта кончина выставляется наградой праведнику за его благочестие; так как смерть есть «оброк греха» (<reference osisRef="Rom.6.23">Рим 6:23</reference>), а Енох своим «хождением пред Богом» достаточно искупил свою вину, то он и переселяется в загробную жизнь, не видя истления плоти (<reference osisRef="Ps.15.10">Пс 15:10</reference>), которая подверглась мгновенному преобразованию по подобию того, что ожидает, согласно обетованию апостола, и тела верующих — современников второго славного пришествия Господня (<reference osisRef="1Cor.15.20-1Cor.15.23">1 Кор 15:20–23</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.4">2 Кор 5:4</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.17">1 Фес 4:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.5.23-24" annotateType="commentary" eID="gen114" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.25" annotateType="commentary" sID="gen115" type="section"/><hi type="italic">«Мафусал… родил Ламеха…»</hi> Из генеалогии каинитов нам уже известно, что имя «Ламех» значит «свирепый человек, муж войны и разрушения». Трудно только с точностью определить, как мысль сифитов символизируется таким, по-видимому, неподходящим для них именем. Всего вероятнее, что в нем должно усматривать след воинственного и боговраждебного духа каинитов, начавшего с этой генерации заметно сильно ощущаться и в среде сифитов.<lb/><div annotateRef="Gen.5.25" annotateType="commentary" eID="gen115" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.26-27" annotateType="commentary" sID="gen116" type="section"/><hi type="italic">«Всех же дней Мафусала было девятьсот шестьдесят девять лет…»</hi> Это — самый долговечный из всех десяти допотопных патриархов (а вместе — и всех исторически известных людей), лета или век которого вошли у нас в пословицу (лета, век Мафусала).<lb/><div annotateRef="Gen.5.26-27" annotateType="commentary" eID="gen116" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.28-29" annotateType="commentary" sID="gen117" type="section"/><hi type="bold">Ной и три сына.</hi><lb/><hi type="italic">«И нарек ему имя: Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь»</hi>. Последним допотопным патриархом был сын Ламеха — Ной. Значение этого имени истолковано в самом библейском тексте, именно в смысле «успокоения, утешения» в трудах и работе по возделыванию земли. Полагают, что сам Ламех, не отличавшийся благочестием, давая такое имя своему сыну, соединял с ним богопротивную мысль, именно — выражал надежду на скорое уничтожение силы божественного проклятия над землей, благодаря культурным успехам, насадителем которых он и мнил видеть своего новорожденного сына. Но, по толкованию Иоанна Златоуста, Ламех, подобно первосвященнику Каиафе в суде над Иисусом Христом (<reference osisRef="John.11.40-John.11.52">Ин 11:40–52</reference>), помимо своей воли выразил здесь и другую великую идею: ставя указание библейского текста на ослабление суеты и работы в связь со словами божественного суда по грехопадении и с объяснениями их у Апостола Павла (<reference osisRef="Gen.3.13">Быт 3:13</reference>; <reference osisRef="Rom.8.20">Рим 8:20</reference>), отцы Церкви справедливо усматривают в имени Ноя пророчественное предуказание того, что через Ноя и его потомство будет ослаблена сила божественного наказания за грехопадение и после бури нечестия (насилия исполинов, 6:4) и грозы небесной кары за него (потоп при Ное) настанет новое, относительно мирное и покойное течение общественно-религиозной жизни.<lb/><div annotateRef="Gen.5.28-29" annotateType="commentary" eID="gen117" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.5.30-32" annotateType="commentary" sID="gen118" type="section"/><hi type="italic">«Ною было пятьсот лет, и родил Ной трех сынов…»</hi> Большую часть своей жизни Ной прожил в допотопную эпоху и под конец ее успел уже иметь трех сыновей; но уже деятельность этих последних принадлежит послепотопной эпохе, когда, по ходу повествования, скажем о них и мы. Что касается того, почему у Ноя, сравнительно с прочими патриархами, так поздно родились эти дети (Ною уже было 500 лет), то лучшим ответом является то предположение, чтобы дети Ноя до эпохи потопа не успели бы сами стать родителями, или настолько испортиться и развратиться, что и им пришлось бы разделить печальную участь всего первобытного мира.<lb/><div annotateRef="Gen.5.30-32" annotateType="commentary" eID="gen118" type="section"/> <chapter eID="gen103" osisID="Gen.5"/>
<chapter osisID="Gen.6" sID="gen119"/> <div annotateRef="Gen.6.0" annotateType="commentary" sID="gen120" type="section"/><hi type="bold">Всеобщее развращение человечества.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.6.0" annotateType="commentary" eID="gen120" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.1" annotateType="commentary" sID="gen121" type="section"/><hi type="italic">«Когда люди начали умножаться на земле…»</hi> Контекст речи показывает, что здесь целое берется вместо части — «каинитяне» обозначаются общим понятием «людей», аналогию чему видим и в других местах Писания.<lb/><div annotateRef="Gen.6.1" annotateType="commentary" eID="gen121" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.2" annotateType="commentary" sID="gen122" type="section"/><hi type="italic">«тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих…»</hi> Это — одно из труднейших для толкования мест из Библии; главная трудность его заключается в определении того, кого здесь должно разуметь под «сынами Божиими». Одни, преимущественно иудейские раввины, основываясь на филологическом значении корня (Божий), видели здесь указание на сыновей вельмож и князей, вообще высших и знатных сословий, будто бы вступавших в брак с девицами низших общественных слоев. Отсюда, термин «сыны Божии» в араб. тексте переведено — filii illustrium, в таргуме Онкелоса — filii principium, у Симмаха — υιοι των δοναστευοντων. Но это объяснение не выдерживает положительно никакой критики, будучи совершенно произвольным и не объясняющим дальнейших последствий указанного факта.<lb/>Большинство других иудейских и христианских толковников древности, вместе с рационалистами нового времени, под «сынами Божиими» разумеют Ангелов. Будучи обстоятельно развито в апокрифических книгах — Еноха и Юбилеев и в сочинениях Филона, это мнение в первые века христианской эры, пользовалось такой широкой известностью, что его разделяли даже многие из отцов и учителей Церкви (Иустин Философ, Ириней, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий и др.). Хотя и верно, что под термином «сынов Божиих» Священное Писание иногда, преимущественно в поэтических отделах, разумеет «Ангелов» (<reference osisRef="Job.1.6">Иов 1:6</reference>; <reference osisRef="Job.2.1">2:1</reference>; <reference osisRef="Job.38.7">38:7</reference> и др.), тем не менее, как самый контекст данного повествования и его положительно-исторический характер, так и филологическо-догматические требования не позволяют стать на сторону этого мнения.<lb/>Единственно правильным, счастливо избегающим недостатков двух вышеуказанных мнений и удовлетворяющим всем филологическим, текстуальным и историко-догматическим требованиям считаем мы третье мнение, по которому под «сынами Божьими» следует разуметь благочестивых «сифитов». На стороне его стоит большинство прославленных своими экзегетическими трудами отцов Церкви (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, блаженный Феодорит, Кирилл Иерусалимский, Иероним, Августин и др.) и целый ряд современных ученых экзегетов (во главе с Кейлем).<lb/>Мнение это вполне оправдывается филологически, так как название «сынов Божиих» в Священном Писании обоих Заветов (<reference osisRef="Deut.14.1">Втор 14:1</reference>; <reference osisRef="Ps.72.15">Пс 72:15</reference>; <reference osisRef="Wis.16.26">Прем 16:26</reference>; <reference osisRef="Luke.3.38">Лк 3:38</reference>; <reference osisRef="Rom.8.19">Рим 8:19</reference>; <reference osisRef="Gal.3.26">Гал 3:26</reference> и др.) нередко прилагается к благочестивым людям. Этому благоприятствует и контекст предыдущего повествования, в котором при исчислении потомства Сифа во главе его поставлено имя Бога, почему все сифиты представляются как бы Его детьми. Еще решительнее то же самое указывает заключительный стих 6 гл., где (ст. 26) говорится, что в дни Еноса сифиты начали торжественно призывать имя Господа и сами называться в честь Его <hi type="bold">«сынами Божиими».</hi> Наконец, за это же говорит и самый характер браков, заключенных между сынами Божиими и дочерьми человеческими: по смыслу употребленного здесь библейского выражения — это не были временные и противоестественные связи (каковые только и могли быть сношения Ангелов с женами), а обычные браки, правильные юридически, хотя и пагубные по своим моральным последствиям.<lb/><hi type="italic">«увидели дочерей человеческих, что они красивы…»</hi> Если мы припомним, что при характеристике каинитянок физическая красота и чувственная прелесть стояла на первом плане (Ада, Цилла, Ноема), то станет ясно, что здесь бытописатель говорит именно о каинитянках. При таком понимании «сынов Божиих» и «дочерей человеческих» мы вполне выдерживаем и данное в тексте противопоставление их: как те, так и другие — представители одного и того же первобытного человечества; но, будучи сходны по природе, они противоположны по своему духовно-нравственному настроению: «сыны Божии» были выразителями всего доброго, возвышенного и хорошего; дочери человеческие, ведущие себя соблазнительно — олицетворение земных чувственных интересов. Со временем противоположность нравов исчезает — сыны Божии смешиваются с дочерьми человеческими, чем стирается грань между добром и злом и дается полный простор господству низших, чувственных интересов плоти в ущерб высшим интересам духа.<lb/><div annotateRef="Gen.6.2" annotateType="commentary" eID="gen122" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.3" annotateType="commentary" sID="gen123" type="section"/><hi type="italic">«не вечно Духу Моему быть пренебрегаемыми человеками (сими)…»</hi> Очевидно, тут идет продолжение предыдущего повествования: там указывался самый факт, здесь дается соответствующая ему оценка; и если здесь действующие лица ясно названы людьми, то они же (а не Ангелы) разумелись и выше. В частности, слова библейского текста: «Духу Моему» и заключают в себе указание или на внутреннюю, духовную сущность человеческой природы (с глухой ссылкой на историю творения человека, 2:6), или же, что еще вероятнее, — на Святого Духа, как зиждительный принцип всякой вообще (<reference osisRef="Gen.1.2">Быт 1:2</reference>) и религиозно-этической жизни по преимуществу. Пренебрежение к Нему есть именно та хула на Духа Святого, которая, по словам Спасителя, составляет один из самых тяжелых смертельных грехов (<reference osisRef="Mark.3.29">Мк 3:29</reference>), поскольку он характеризует собой такую степень греховного ожесточения человека, с которой становится психологически невозможным уже никакое исправление.<lb/><hi type="italic">«потому что они плоть…»</hi> Вот та причина, в силу которой люди пренебрегли божественным Духом и заслужили наказание. Первое слово этой фразы м. Филарет более точно переводит: «в заблуждении своем», — очевидно, библейский автор этим снова указывал на нечестивое сношение сифитов с каинитами. Так как вступая в подобные браки, люди свидетельствовали об упадке у них высших, духовных интересов и о господстве низших, плотских, то и сами они как бы превращались в ту грубую плоть, которая на языке Священного Писания служит синонимом всего низменного, материального и греховного.<lb/><hi type="italic">«пусть будут дни их сто двадцать лет…»</hi> Этих слов нельзя понимать в смысле сокращения человеческой жизни до пределов ста двадцати лет (как понимал И. Флавий, Древности 1, 3, 2), так как достоверно известно, что еще долгое время и после потопа человечество жило больше 120 лет, достигая иногда до 500, а следует в них видеть срок, назначенный Богом для покаяния и исправления людей, в течение которого праведный Ной пророчествовал о потопе и делал соответствующие к нему приготовления (<reference osisRef="1Pet.3.20">1 Пет 3:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.6.3" annotateType="commentary" eID="gen123" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.4" annotateType="commentary" sID="gen124" type="section"/><hi type="italic">«В то время были на земле исполины…»</hi> Предпотопное человечество именуется «исполинами», в подлинном nephilim — «нефилим». Хотя, действительно, в Писании этот термин иногда и служит обозначением великанов или гигантов (<reference osisRef="Num.13.33-Num.13.34">Чис 13:33–34</reference>), но основное значение этого корня «разрушать, ниспровергать», а в форме <hi type="italic">ниф</hi> — «заставить падать, соблазнять, развращать». Поэтому в этих первобытных «нефилим» можно видеть людей, не только отличавшихся необыкновенной физической силой и ростом, но и лиц, сознательно попиравших правду и угнетавших слабых. Существовали подобные личности среди каинитов и раньше, вероятно, с эпохи Тувалкаина, изобретшего оружие, и Ламеха, воспевшего ему победный гимн; со времени же смешения сифитов с каинитянами эти «нефилимы» особенно размножились вследствие всеобщего развращения и падения всех нравственных устоев.<lb/><hi type="italic">«это были сильные, издревле славные люди…»</hi> Здесь идет речь уже о плодах смешанных браков, которые в отличие от «нефилим» в еврейском тексте названы «гибборим» (сильные). Последнее имя по библейскому словоупотреблению означает выдающуюся личность (<reference osisRef="2Sam.17.10">2 Цар 17:10</reference>; <reference osisRef="Dan.11.3">Дан 11:3</reference>), отборного воина, человека, превосходящего других своей силой (<reference osisRef="1Kgs.11.28">3 Цар 11:28</reference>). Отсюда очевидно, что потомки смешанных родов (сифитов с каинитами) превосходили своих прототипов, как по физическим, так и безнравственным свойствам. Называя этих «гибборим» издревле «славными людьми», бытописатель, вероятно, имел здесь в виду тот факт, что они, под именем «героев древности» получили мировую известность в универсальных традициях человечества (Вар 3:26–28).<lb/><div annotateRef="Gen.6.4" annotateType="commentary" eID="gen124" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.5" annotateType="commentary" sID="gen125" type="section"/><hi type="italic">«Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время…»</hi> Корень глубокого развращения предпотопного человечества указывается в повреждении сердца, а так как последнее, по библейскому воззрению, считается центральным средоточием всей сознательной деятельности человека, то и развращение его равносильно заражению самого источника жизни (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф 15:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.6.5" annotateType="commentary" eID="gen125" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.6" annotateType="commentary" sID="gen126" type="section"/><hi type="italic">«и раскаялся Господь… и восскорбел в сердце Своем…»</hi> Понятие о свойстве приписываемого Богу раскаяния можно заимствовать из повествования о Сауле, где двукратно приписывается Богу раскаяние (<reference osisRef="1Sam.15.11">1 Цар 15:11</reference> и 35) и где, между тем, Самуил говорит о Боге, что Он — не человек, чтобы Ему раскаиваться (29). Из сего видно, что когда говорится о Нем, как о человеке, то это потому, что, по выражению Абен Езры, закон говорит языком сынов человеческих, т. е. языком простого, народного смысла (Филарет). В частности, «раскаяние» Божье — как бы особый способ изменения неизменяемого — есть высшее выражение мысли о крайнем божественном сожалении, доходившем как бы до того, что само неизменяемое Существо, казалось, готово было измениться.<lb/><hi type="italic">«и восскорбел в сердце Своем…»</hi> Подобно предыдущему это — такое же человекообразное выражение. «Скорбь Божия — предвидение невозможности человеку, созданному со свободной волей, сознательно и упорно злоупотребляющему ею, возвратиться на добрый путь; посему там, где говорится о скорби Божией, как, напр., о городах, навлекших на себя гнев Божий (<reference osisRef="Matt.11.20-Matt.11.26">Мф 11:20–26</reference>; <reference osisRef="Luke.10.13">Лк 10:13</reference>), там нужно понимать, что приговор вечной правды Божией совершился, что род этот, или человек, должен погибнуть, чтобы зло не было увековечено» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.6.6" annotateType="commentary" eID="gen126" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.7" annotateType="commentary" sID="gen127" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Господь: истреблю… ибо Я раскаялся, что создал…»</hi> Здесь дано более сильное выражение той же самой мысли — о глубоком несоответствии действий человеческой свободы планам божественного промышления и желаний Всемогущего уничтожить эту дисгармонию.<lb/>При этом печальную участь человека, по приговору божественного суда, должен был разделить и весь окружающий его мир живых существ, так как между судьбой человека и жизнью природы, по учению Писания, существует самая тесная, нравственная связь; отсюда, падение и восстание человека соответствующим образом отражается и на всей остальной твари. И это не было, строго говоря, истреблением человечества (так как праведный Ной и его семья спаслись и возродили его), а лишь искоренением царившего на земле зла омытием в водах всемирного потопа (<reference osisRef="2Esd.3.8-2Esd.3.9">3 Езд 3:8–9</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.20-1Pet.3.21">1 Пет 3:20–21</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.6.7" annotateType="commentary" eID="gen127" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.8" annotateType="commentary" sID="gen128" type="section"/><hi type="bold">Праведный Ной.</hi><lb/><hi type="italic">«Ной же обрел благодать…»</hi> Фраза, совершенно аналогичная с ранее сказанной об Енохе «и угоди Енох Богу» (славян., LXX) и имеющая соответствующие себе параллели в других местах Библии (<reference osisRef="Luke.1.30">Лк 1:30</reference>; <reference osisRef="Acts.7.46">Деян 7:46</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.6.8" annotateType="commentary" eID="gen128" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.9" annotateType="commentary" sID="gen129" type="section"/><hi type="italic">«Вот житие Ноя…»</hi> Это начало нового библейского раздела — история праведного Ноя и всемирного потопа (6:9–9:29).<lb/><hi type="italic">«Ной был человек праведный и непорочный в роде своем…»</hi>, т. е. он был нравственно чистым и цельным (tamim — по еврейски), выделявшимся из среды своих порочных современников, неприглядную нравственную характеристику которых дают нам сам Иисус Христос и апостолы (<reference osisRef="Matt.24.37-Matt.24.38">Мф 24:37–38</reference> и паралл., ср. <reference osisRef="1Pet.3.20">1 Пет 3:20</reference>). Самый же отзыв о Ное, почти дословно повторяется в друг. местах Писания (<reference osisRef="Ezek.14.19-Ezek.14.20">Иез 14:19–20</reference>; <reference osisRef="Sir.44.16">Сир 44:16</reference>; <reference osisRef="Heb.11.7">Евр 11:7</reference>).<lb/><hi type="italic">«Ной ходил пред Богом…»</hi> Заключением характеристики Ноя служит черта, уже знакомая нам из истории Еноха (5:24). На священном языке Библии, это — специальная форма, в которой обыкновенно открывался совершенно нравственный характер в среде грешных современников.<lb/><div annotateRef="Gen.6.9" annotateType="commentary" eID="gen129" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.10-13" annotateType="commentary" sID="gen130" type="section"/>Заключающиеся и этом разделе четыре стиха представляют почти буквальное повторение вышесказанного в стихах 5:32; 6:5–7. Но это никого не должно смущать: так как в 9 ст. этой главы, как мы отметили, началась новая история — история Ноя и потопа, которая первоначально составляла особое и независимое повествование, то такое повторение более, чем естественно; и удивительное совпадение в содержании является лишь новым доказательством истинности самых событий, служащих предметом рассматриваемых повествований.<lb/><hi type="italic">«конец всякой плоти пришел пред лице…»</hi> Многие комментаторы не без основания предполагают, что здесь речь идет о конце того сто двадцатилетнего периода, который назначен был Богом для покаяния людей и в течение которого Он тщетно ожидал их исправления (<reference osisRef="1Pet.3.19-1Pet.3.20">1 Пет 3:19–20</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.9-2Pet.3.15">2 Пет 3:9–15</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.6.10-13" annotateType="commentary" eID="gen130" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.14" annotateType="commentary" sID="gen131" type="section"/><hi type="bold">Построение им ковчега.</hi><lb/><hi type="italic">«Сделай себе ковчег из дерева гофер…»</hi> В еврейском тексте этот «ковчег» обозначен термином <hi type="italic">теба</hi>, который еще раз прилагается в Библии к той корзине, в которой спасен был Моисей (<reference osisRef="Exod.2.5">Исх 2:5</reference>); откуда ложно думать, что и ковчег Ноя колоссальных размеров, представляет собою тип подобного примитивного сооружения. Самое дерево «гофер», из которого был построен ковчег, принадлежит к породе легких, смолистых деревьев, наподобие кедра или кипариса (<reference osisRef="Exod.27.1">Исх 27:1</reference>; <reference osisRef="Exod.30.1">30:1</reference>). В построении деревянного ковчега, где первобытный мир в лице своих представителей избежал гибели от водной стихии, отцы Церкви усматривают символическое предуказание на древо крестное и воду крещения, путем которых новозаветное человечество находит свое спасение.<lb/><hi type="italic">«отделения сделай в ковчеге…»</hi> Буквально с еврейского — «гнезда» (kinnim) или клетки, очевидно, для птиц и зверей, которых, согласно божественному повелению, Ной должен был поместить в ковчеге.<lb/><div annotateRef="Gen.6.14" annotateType="commentary" eID="gen131" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.15" annotateType="commentary" sID="gen132" type="section"/><hi type="italic">«длина ковчега триста локтей; широта его…»</hi> Точного представления о величине и вместимости ковчега, на основании этих показаний, мы все же получить не можем, главным образом потому, что локоть, как мера длины, была недостаточно устойчивой метрической величиной и размеры его допускали сильные колебания, как это видно из самого Священного Писания (<reference osisRef="Num.35.4">Чис 35:4, 5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.15">3 Цар 7:15</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.15">2 Пет 3:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.5">Иез 40:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.13">43:13</reference>). По мнению митроп. Филарета, долгота ковчега внутри его равнялась приблизительно 500 фут., ширина — 80 фут. и высота — 50 фут., с чем довольно согласны и вычисления одного французского ученого, определяющего длину ковчега в 156 метров, ширину в 26 метр, и высоту в 16 метр. Вместимость подобного сооружения, по вычислениям специалистов (напр., вице-адмирала Тевенара) вполне достаточна была для своей цели, т. е. для помещения в нем семьи Ноя и минимального количества всех животных родов с запасом необходимого для всех годового продовольствия.<lb/><div annotateRef="Gen.6.15" annotateType="commentary" eID="gen132" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.16" annotateType="commentary" sID="gen133" type="section"/><hi type="italic">«И сделай отверстие в ковчеге… устрой в нем нижнее, второе и третье жилье»</hi> Детали постройки ковчега еще более убеждают нас в том, что он отнюдь не был похож на наши современные корабли, а скорее напоминал большой сундук, или ящик, или громадный плавучий дом, который имел почти плоскую крышу (спускавшуюся с вершины только на один фут) и освещался единственным, более или менее значительным окном наверху его. В 1609 г. один нидерландский меннонит, некто Петр Янсен построил по типу ковчега, только в уменьшенном масштабе, особое судно, откуда опытно убедился, что хотя подобный корабль и мало приспособлен к плаванию, но он гораздо поместительнее, чем всякий другой корабль (почти на целую треть) иного типа с тем же кубическим объемом.<lb/><div annotateRef="Gen.6.16" annotateType="commentary" eID="gen133" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.17" annotateType="commentary" sID="gen134" type="section"/><hi type="italic">«И вот, Я наведу на землю потоп водный…»</hi> Этими словами впервые определенно называется средство или орудие божественного наказания над первобытным, растленным миром, каковым был всемирный потоп (<reference osisRef="Isa.54.9">Ис 54:9</reference>).<lb/><hi type="italic">«все, что есть на земле, лишится жизни…»</hi> Так как вся земля растлилась и наполнилась беззакониями живущих на ней, то гибнут на ней все виновники ее осквернения, во главе с первыми и главными из среды их — людьми. Однако, нельзя считать этот всемирный потоп чем-либо вроде личной мести со стороны Бога человеку: нет, он являлся необходимым следствием духовной смерти первобытного, нравственно выродившегося человечества. Человечество это было исключительной «плотью», как бы навсегда утратившей душу и представлявшей разлагавшийся труп, дальнейшее сохранение которого было бы не только бесполезно, но и положительно вредно для духовно-нравственной атмосферы мира. И вот, первый мир гибнет в волнах потопа, чтобы омыть лежащую на нем скверну и начать жить на новых (возрожденных) началах.<lb/><div annotateRef="Gen.6.17" annotateType="commentary" eID="gen134" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.18" annotateType="commentary" sID="gen135" type="section"/><hi type="italic">«Но с тобою Я поставлю завет Мой…»</hi> Союз Бога с человеком здесь впервые назван своим специальным термином «завет» (берит). Подтверждая существование того завета, который был заключен Богом еще в первообетовании о семени жены (<reference osisRef="Gen.3.15">Быт 3:15</reference>), Господь тем самым ясно свидетельствует, что хотя Он и уничтожает почти все человечество, но не разоряет Своих вечных заветов (<reference osisRef="Sir.17.10">Сир 17:10</reference>); погибнет только злое семя змия, семя же жены в лице Ноя будет торжествовать свою победу (<reference osisRef="Wis.10.4">Прем 10:4</reference>).<lb/><hi type="italic">«и войдешь ты и сыновья твои, и жена твоя и жены сынов твоих с тобою…»</hi> Вот полный перечень всех членов Ноевой семьи, которые одни только и спаслись от потопа, как подтверждает это и Апостол Петр в двух своих посланиях (<reference osisRef="1Pet.3.20">1 Пет 3:20</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.6">2 Пет 3:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.6.18" annotateType="commentary" eID="gen135" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.19-20" annotateType="commentary" sID="gen136" type="section"/><hi type="italic">«Введи также в ковчег… из всех животных… из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых…»</hi> Для сохранения и последующего возрождения также животной жизни, Бог повелевает Ною взять с собою в ковчег по одной паре каждого из главных родов их. Основываясь на словах 20 стиха, можно думать, что животные эти, гонимые инстинктом ввиду надвигавшейся грозы потопа, сами подходили к ковчегу и искали в нем спасения, что значительно облегчало задачу Ноя. Что касается того выражения, как могло поместиться такое количество животных в одном ковчеге, то по поводу него должно заметить, что, во-первых, Ной из экономии места и фуража, мог выбирать только самых молодых животных, а во-вторых, и число основных родовых групп, сложившихся к эпохе потопа не было еще настолько велико, чтобы создать какое-либо неодолимое препятствие Ною к размещению их в ковчеге.<lb/><div annotateRef="Gen.6.19-20" annotateType="commentary" eID="gen136" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.6.21-22" annotateType="commentary" sID="gen137" type="section"/><hi type="italic">«И сделал Ной все… так и сделал…»</hi> В этих словах дана лучшая похвала Ною, как выясняет это и Апостол Павел, говоря: <hi type="italic">«Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего; ею осудил он (весь) мир, и сделался наследником праведности по вере»</hi> (<reference osisRef="Heb.11.7">Евр 11:7</reference>).<lb/>«Построение ковчега (о котором так просто выражается святой повествователь, передавая это чисто покойное, послушное выполнение воли Божией) было, однако, для Ноя глубоким испытанием его веры в Бога. Кругом был мир развратный и совершенно спокойный насчет своего будущего (<reference osisRef="Matt.24.37-Matt.24.38">Мф 24:37–38</reference>), мир, укорявший Ноя и ругавшийся над ним в продолжение многих лет построения ковчега. Поэтому Ной должен был весь мыслью и душою перенестись в будущее, и эта вера, спасшая его от гибели, и была высшей заслугой его духовной жизни и прообразовала то состояние души человеческой, когда она спасается от вечной гибели верою, принимая святое крещение» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.6.21-22" annotateType="commentary" eID="gen137" type="section"/> <chapter eID="gen119" osisID="Gen.6"/>
<chapter osisID="Gen.7" sID="gen138"/> <div annotateRef="Gen.7.0" annotateType="commentary" sID="gen139" type="section"/><hi type="bold">Вход Ноя в ковчег.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.7.0" annotateType="commentary" eID="gen139" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.1" annotateType="commentary" sID="gen140" type="section"/><hi type="italic">«Войди ты и все семейство твое в ковчег…»</hi> Вот положительное повеление Божие о предварительном размещении Ноя в ковчеге, которое было последним предостережением для всех и последним призывом грешного мира к покаянию.<lb/><div annotateRef="Gen.7.1" annotateType="commentary" eID="gen140" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.2-3" annotateType="commentary" sID="gen141" type="section"/><hi type="italic">«и всякого скота чистого возьми по семи… а из скота нечистого по два…»</hi> В этих словах мы имеем первый случай разделения животных на чистых и нечистых; к первым относились все те животные и птицы, которые или только употреблялись в пищу (Лев 11 гл.), или, кроме того, приносились в жертву (<reference osisRef="Lev.1.2">Лев 1:2, 10, 14</reference> и <reference osisRef="Gen.8.20">Быт 8:20</reference>). Хотя точное разграничение всех этих видов и принадлежит уже позднейшей эпохе — дано в законодательстве Моисея, — однако, на практике оно существовало гораздо раньше, восходя, как мы видим отсюда, еще ко времени потопа, хотя Ноево выделение животных и птиц чистых для жертвы (<reference osisRef="Gen.8.20">Быт 8:20</reference>) и не совпадало с постановлениями закона Моисеева о принесении в жертву только 3-х пород скота и двух пород птиц. Закон же впоследствии в данном случае, как и в других, ему аналогичных, подтвердил, точно формулировал и узаконил то, что раньше было лишь установившимся обычаем. Всего чистого заповедано было взять всемеро больше, во-первых, с тем расчетом, чтобы обеспечить их лучшее сохранение и большее распространение после потопа, а во-вторых, быть может, и для продовольствия людей, заключенных в ковчеге.<lb/><div annotateRef="Gen.7.2-3" annotateType="commentary" eID="gen141" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.4-5" annotateType="commentary" sID="gen142" type="section"/><hi type="italic">«ибо через семь дней…»</hi> Последняя неделя была назначена, очевидно, для окончательного размещения всех людей и животных в ковчеге. Само по себе это указание на неделю, в связи с другими, имеющимися в той же истории потопа (7:10; 8:12), может говорить за глубокую древность недельного цикла и за первобытное происхождение семидневной недели и затем субботы.<lb/><hi type="italic">«сорок дней и сорок ночей…»</hi> Точно такой же срок был впоследствии назначен для покаянной проповеди пророка Ионы жителям Ниневии (<reference osisRef="Jonah.3.4">Ион 3:4</reference>), столько же пробыл Моисей на горе Синае (<reference osisRef="Exod.24.18">Исх 24:18</reference>), пророк Илия постился в пустыне Вирсавийской по дороге к горе Хорив (<reference osisRef="1Kgs.19.8">3 Цар 19:8</reference>), Господь Иисус Христос постился в пустыне и готовился к своему мессианскому служению (явления миру) (<reference osisRef="Matt.4.2">Мф 4:2</reference>), и, наконец, столько же он благоволил пребывать на земле и явиться Своим ученикам по воскресении Своем до вознесения на небо (<reference osisRef="Acts.1.3">Деян 1:3</reference>). Отсюда можно заключать, что число сорок представляет одно из важных, священных чисел Библии.<lb/><div annotateRef="Gen.7.4-5" annotateType="commentary" eID="gen142" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.6-8" annotateType="commentary" sID="gen143" type="section"/>Слов этого стиха, заключенных в скобки, не имеет современный еврейский текст; но то обстоятельство, что они сохранились почти во всех древних переводах и стоят в полном соответствии с контекстом, дают им полное право на существование.<lb/><div annotateRef="Gen.7.6-8" annotateType="commentary" eID="gen143" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.9" annotateType="commentary" sID="gen144" type="section"/><hi type="italic">«по паре…»</hi> Это не значит по одной паре, а вообще, попарно, причем самое количество также прежде уже было определено выше (2 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.7.9" annotateType="commentary" eID="gen144" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.10-11" annotateType="commentary" sID="gen145" type="section"/><hi type="bold">Начало, возрастание и продолжение потопа.</hi><lb/><hi type="italic">«во второй месяц, в семнадцатый день месяца…»</hi> У евреев было два года: один — священный, начинавшийся с месяца нисана (март-апрель), другой — гражданский, начинавшийся с месяца тишри (сентябрь-октябрь). Более определенные указания на существование первого начинаются лишь с эпохи Моисеева законодательства (<reference osisRef="Exod.12.2">Исх 12:2</reference>; <reference osisRef="Exod.13.4">13:4</reference>; <reference osisRef="Exod.23.15">23:15</reference>; <reference osisRef="Deut.16.1">Втор 16:1</reference>), почему ученые обычно и думают, что в раннейшую эпоху существовало лишь одно, гражданское время исчисления, начинавшееся со времени осеннего равноденствия (Иос. Флав., раввин Кимхи, Розенмюллер, Кейль и др.). Основываясь на этом, можно полагать, что потоп начался семнадцатого мархешвана, что, по нашему исчислению, падает на самые первые числа ноября месяца.<lb/><hi type="italic">«источники великой бездны…»</hi> Этим именем, очевидно, обозначена вода, заключенная внутри земной коры, которая, вероятно, особым действием вулканических сил в громадном количестве вышла на поверхность.<lb/><hi type="italic">«окна небесные отворились…»</hi> Это — наглядный и сильный образ ниспадения обильных дождевых потоков, находящийся в полном соответствии с библейским воззрением на самую небесную твердь, которую семиты представляли себе в форме сплошного шатра или крова, распростертого над землей (1:7).<lb/><div annotateRef="Gen.7.10-11" annotateType="commentary" eID="gen145" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.12" annotateType="commentary" sID="gen146" type="section"/>Исполнение того, что предсказано раньше (4 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.7.12" annotateType="commentary" eID="gen146" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.13" annotateType="commentary" sID="gen147" type="section"/><hi type="italic">«В сей самый день…»</hi> То есть в тот день, о котором бытописатель только что сказал и который мы определили, как один из первых дней нашего ноября месяца (когда в Палестине, обыкновенно, бывает период сильнейших дождей).<lb/><div annotateRef="Gen.7.13" annotateType="commentary" eID="gen147" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.14-16" annotateType="commentary" sID="gen148" type="section"/>Весь данный раздел представляет собой сжатое повторение того, что уже неоднократно по частям было сказано раньше. Поступая так, бытописатель очевидно, хочет обратить особенное внимание читателей на важность этого факта и на великость божественной любви к спасаемым.<lb/><hi type="italic">«И затворил Господь за ним»</hi> (снаружи)… Трогательный образ божественного промышления о спасаемых от потопа, прекрасно заключающий всю картину их спасения от гибели. Некоторые, впрочем, усматривает здесь аллегорию, имеющую тот смысл, что Господь, долготерпеливо ожидавший покаяния от грешного мира, положил конец теперь этому ожиданию и решил привести в осуществление Свой грозный приговор о гибели первого мира. «И затворил Господь за ним ковчег» и тем самым как бы отрезал путь к покаянию (<reference osisRef="Luke.13.24-Luke.13.25">Лк 13:24–25, 28</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.7.14-16" annotateType="commentary" eID="gen148" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.17-20" annotateType="commentary" sID="gen149" type="section"/>В этих стихах с большой последовательностью воображается постепенное возрастание и усиление потопа: «постепенность сия — говорит митроп. Филарет — с точностью и напряженной силой, показывающей великость описываемого действия:» «бысть потоп», «умножися вода», «возмогать вода», «умножалась зело», «возмогание зело, зело».<lb/><hi type="italic">«И продолжалось на земле наводнение сорок дней…»</hi> Если теперь какой-либо выдающийся ливень, проходящий в течение 1–2 часов, производит иногда страшное наводнение и разрушение, то легко себе представить, какую же массу воды должен был образовать подобный ливень, идя в течение целых сорока суток. А если прибавить, что приблизительно такую массу воды дала из себя и внутренность земной коры, то картина необъятного водного океана будет совершенно готова.<lb/><hi type="italic">«на пятнадцать локтей… покрылись все высокие горы…»</hi> Пятнадцать локтей составляют около 25 футов. По мнению большинства современных ученых экзегетов, не следует понимать эти слова в абсолютном смысле, т. е. что воды было так много, что она на 25 фут. превышала и такие высочайшие вершины, как Гималаи и Кордильеры. Нельзя этого допустить, главным образом потому, что мы не можем себе представить, на чем же держалась подобная глубина. По опыту мы знаем, что какова бы ни была глубина известного водного бассейна, всегда, однако, линия суши, проходящая по его краям, должна быть несколько выше уровня воды, чтобы последняя не перелилась через край. Следовательно, воображая себе картину всемирного потопа, мы не в силах представить себе такого положения земной поверхности, когда бы она положительно вся, без всяких исключений, была залита водой. Притом в Библии довольно нередки примеры того, когда целое берется вместо части — вся земля, вместо того или другого ее пункта (41:57; <reference osisRef="Exod.9.25">Исх 9:25</reference>; <reference osisRef="Exod.10.15">10:15</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.24">3 Цар 10:24</reference>; <reference osisRef="Acts.2.5">Деян 2:5</reference>). Вполне можно бы допустить, что и здесь под термином «вся земля» и «все горы» разумеются земля и горы того самого округа, который служил местом обитания первобытного человечества и был расположен в бассейне рек Тигра и Евфрата, высшим пунктом которого была гора Арарат. Однако, Библия и, в частности, Новый Завет считает бывший при Ное потоп «всемирным» (поскольку он потопил все известное Бытописателю человечество, хотя нет основания считать, что потоп покрыл материки Африки, Америки, Австралии, Гренландии, где населенность была очень малая, не погрязшая в грехах, как насельники Месопотамии), сопоставляя его, в отношении космической универсальности, с всемирной катастрофой, ожидающей мир в конце времен — с погибелью мира от огня перед явлением «нового неба и новой земли» (<reference osisRef="Matt.24.37">Мф 24:37</reference> и д. и паралл. <reference osisRef="2Pet.3.5-2Pet.3.7">2 Пет 3:5–7</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.20">1 Пет 3:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.7.17-20" annotateType="commentary" eID="gen149" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.21-23" annotateType="commentary" sID="gen150" type="section"/>Весь этот библейский раздел выразительно и сильно показывает, в каком смысле должно понимать всемирность или универсальность потопа; она состояла именно в том, что воды потопа истребили буквально все живое «на поверхности земли» — от человека до скота и гадов и птиц, — кроме, разумеется, спасенных в ковчеге. Следовательно, рассматривая библейский потоп с точки зрения его результатов, мы должны признать его всемирным, так как он уничтожил всю жизнь всего мира.<lb/><div annotateRef="Gen.7.21-23" annotateType="commentary" eID="gen150" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.7.24" annotateType="commentary" sID="gen151" type="section"/><hi type="italic">«Вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней…»</hi> Возрастание и усиление вод потопа продолжалось в течение ста пятидесяти дней или пяти с лишком месяцев, считая в том числе и те сорок дней, с которых начался сам потоп (17 ст.). Следовательно, если начало потопа положить в первых числах ноября, то высшая точка его усиления придется на седьмой день седьмого месяца, т. е. на последние числа нашего апреля месяца.<lb/><div annotateRef="Gen.7.24" annotateType="commentary" eID="gen151" type="section"/> <chapter eID="gen138" osisID="Gen.7"/>
<chapter osisID="Gen.8" sID="gen152"/> <div annotateRef="Gen.8.0" annotateType="commentary" sID="gen153" type="section"/><hi type="bold">Уменьшение вод потопа.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.8.0" annotateType="commentary" eID="gen153" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.1" annotateType="commentary" sID="gen154" type="section"/><hi type="italic">«И вспомнил Бог о Ное…»</hi> «Будем, возлюбленные, понимать эти слова богоприлично, а не в том грубом смысле, в каком свойственно понимать их немощной нашей природе», — говорит относительно них святой Иоанн Златоуст: «что значит помянул? Умилосердился, то есть, Бог над праведником, жившим в ковчеге, сжалился над ним, когда он был в столь тесном и трудном положении, и не знал, чем окончатся его бедствия». Самое же «воспоминание» Богом Своих рабов, на языке Священного Писания, означает исполнение обетований и раздаяние им наград (<reference osisRef="Gen.19.29">Быт 19:29</reference>; <reference osisRef="Exod.2.24">Исх 2:24</reference>; <reference osisRef="Exod.32.13">32:13</reference>; <reference osisRef="Ps.131.1">Пс 131:1</reference>).<lb/><hi type="italic">«и навел Бог ветер на землю…»</hi> Сильный ветер, разгонявший дождевые тучи, был в руках божественного всемогущества посредствующей или естественной причиной прекращения потопа. В данном случае, как и в других ему подобных (<reference osisRef="Exod.10.13-Exod.10.19">Исх 10:13–19</reference>; <reference osisRef="Exod.14.21">14:21</reference>), Бог употребляет естественные явления и законы, Им установленные в качестве орудий Своей воли.<lb/><div annotateRef="Gen.8.1" annotateType="commentary" eID="gen154" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.2" annotateType="commentary" sID="gen155" type="section"/><hi type="italic">«И закрылись источники бездны и окна небесные…»</hi> Причина прекращения потопа стоит в полном соответствии с причиной его происхождения (6:4).<lb/><div annotateRef="Gen.8.2" annotateType="commentary" eID="gen155" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.3" annotateType="commentary" sID="gen156" type="section"/>В параллель картине постепенного возрастания потопа (7:17–20), этот раздел дает не менее художественное изображение его постепенного прекращения.<lb/>Отметив самый факт ухода воды в свои обычные водовместилища, бытописатель указывает и на детали — во-первых, уменьшение количества воды, во-вторых, остановка ковчега на вершине горы Арарат и освобождение из-под воды вершин других гор.<lb/><div annotateRef="Gen.8.3" annotateType="commentary" eID="gen156" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.4" annotateType="commentary" sID="gen157" type="section"/><hi type="bold">Остановка ковчега на горе Арарат.</hi><lb/><hi type="italic">«И остановился ковчег в седьмом месяце, в семнадцатый день месяца…»</hi> Полагая наиболее достоверной датой начала потопа семнадцатый день месяца мархешвана (первые числа ноября), остановку ковчега вершине Араратских гор мы должны отнести на семнадцатый день месяца нисана, что будет соответствовать началу нашего апреля. А так как, но указанию бытописателя, между двумя вышеуказанными хронологическими терминами протекло сто пятьдесят дней (7: 24), то, следовательно, на каждый из пяти этих месяцев приходится по 30 дней, откуда многие не без основания заключают, что в первобытную эпоху год был солнечным, а не лунным, как он стал у евреев позднее, в период подзаконный.<lb/>Должно отметить, что в указании самого числа обоих месяцев между русским и греко-славянским текстом есть некоторая разница — в первом 17-ое, а во втором 27-ое число. Надо полагать, что эта разница произошла, вероятно, по вине переводчиков, которые легко могли перепутать буквенное обозначение еврейских чисел.<lb/><hi type="italic">«на горах Араратских…»</hi> уже одно то, что вместо единственного числа употреблено здесь множественное (горы Араратские) свидетельствует о том, что речь идет не об одной какой-либо определенной горной вершине, а о целой цепи гор, или вообще о гористой местности. И действительно, Библия знает целую страну Араратскую, которую она отождествляет с Арменией, как это особенно ясно из сопоставления 4 кн. Цар 19:37 с <reference osisRef="Isa.37.38">Ис 37:38</reference> (по LXX). Подобным же именем — Urarda или Urtu — обозначается Армения и в клинообразных памятниках ассирийских царей. На одной из гор этой Армении и остановился ковчег Ноя.<lb/><div annotateRef="Gen.8.4" annotateType="commentary" eID="gen157" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.5" annotateType="commentary" sID="gen158" type="section"/><hi type="italic">«в первый день десятого месяца показались верхи гор…»</hi> Так как Великий Арарат — лишь одна из вершин целой горной цепи, то вполне понятно, что по мере убыли воды открылись и верхи других гор. Это произошло, как видно из текста, в первый день 10-го месяца таммуза, т. е. приблизительно в половине нашего июля.<lb/><div annotateRef="Gen.8.5" annotateType="commentary" eID="gen158" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.6" annotateType="commentary" sID="gen159" type="section"/><hi type="italic">«По прошествии сорока дней…»</hi> Эти сорок дней, очевидно, должно считать с момента остановки ковчега на горах Араратских, т. е. после 270 дней.<lb/><div annotateRef="Gen.8.6" annotateType="commentary" eID="gen159" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.7" annotateType="commentary" sID="gen160" type="section"/><hi type="bold">Выпуск из ковчега ворона и голубя.</hi><lb/>Весь этот раздел говорит о средствах, путем которых Ной удостоверялся в прекращении потопа. Так как ковчег Ноя, как мы видели выше (6:16), не имел боковых окон, открывавших перспективу потопа, а освещался единственным отверстием сверху, то Ной, чтобы освидетельствовать состояние земли, прибег к выпуску птиц: сначала ворона, а потом голубя.<lb/><hi type="italic">«выпустил ворона… который, вылетев, отлетал и прилетал…»</hi> Или, как сказано в еврейском тексте, «вышел, отлетая и прилетая».<lb/><div annotateRef="Gen.8.7" annotateType="commentary" eID="gen160" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.8" annotateType="commentary" sID="gen161" type="section"/><hi type="italic">«Потом выпустил… голубя…»</hi> Новый выпуск Ной сделал через семь дней после первого (10 ст.); на этот раз он выпустил голубя, что больше отвечало цели, так как голубь питается зернами и боится влаги.<lb/><div annotateRef="Gen.8.8" annotateType="commentary" eID="gen161" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.9" annotateType="commentary" sID="gen162" type="section"/><hi type="italic">«но голубь не нашел места покоя для ног своих… и он простер руку свою и взял его, и принял… в ковчег…»</hi> Картинное изображение факта, из которого Ной убеждался, что земля еще непригодна для жительства на ней не только людей, но даже и птиц.<lb/><div annotateRef="Gen.8.9" annotateType="commentary" eID="gen162" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.10" annotateType="commentary" sID="gen163" type="section"/><hi type="italic">«И помедлил еще семь дней других, и опять выпустил голубя…»</hi> Это частое повторение семидневного периода может служить доказательством того, что недельное счисление времени было еще тогда уже хорошо известно.<lb/><div annotateRef="Gen.8.10" annotateType="commentary" eID="gen163" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.11" annotateType="commentary" sID="gen164" type="section"/><hi type="italic">«Голубь возвратился к нему в вечернее время…»</hi> Это было свидетельством того, что земля уже несколько пообсохла, так что открывалась возможность провести на ней целый день, до захода солнца.<lb/><hi type="italic">«и вот, свежий масличный лист во рту у него…»</hi> Лучшее доказательство того, что на земле уже начала пробуждаться новая жизнь. Кроме того, масличное дерево, из которого добывается елей и который служит в Священном Писании символом радости и мира и давало Ною успокоительное указание на прекращение божественной кары (наказания).<lb/><div annotateRef="Gen.8.11" annotateType="commentary" eID="gen164" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.12" annotateType="commentary" sID="gen165" type="section"/><hi type="italic">«Он помедлил еще семь дней других и опять выпустил голубя…»</hi> На этот раз голубь уж не вернулся, чем доказал, что на земле свободно можно жить и человеку.<lb/><div annotateRef="Gen.8.12" annotateType="commentary" eID="gen165" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.13" annotateType="commentary" sID="gen166" type="section"/><hi type="italic">«Шестьсот первого года (жизни Ноевой), к первому (дню) первого месяца иссякла вода на земле…»</hi> Вот хронологические даты окончания потопа, которое, таким образом, падало на первый день нового года, т. е. на начало месяца тишри (сент.-окт.).<lb/><div annotateRef="Gen.8.13" annotateType="commentary" eID="gen166" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.14" annotateType="commentary" sID="gen167" type="section"/><hi type="italic">«И во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца, земля высохла…»</hi> Но полное осушение земли произошло только в конце второго месяца, ровно через год и десять дней после его начала (7:11). Объединяя теперь все имеющееся в Библии, хронологические даты потопа, мы получим, что общая продолжительность его обнимала собой 364 дня (220 + 88 + 56), что составляет целый солнечный год. Бытописатель же дает ясно понять, что потоп продолжался год и десять дней; отсюда, с большой вероятностью можно заключать, что в эпоху потопа, древнейшую эпоху существовало еще солнечное счисление и что лишь позднее, со времени Авраама или даже Моисея, оно было переведено на лунное.<lb/><div annotateRef="Gen.8.14" annotateType="commentary" eID="gen167" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.15-16" annotateType="commentary" sID="gen168" type="section"/>Как некогда входил в ковчег Ной по особому божественному повелению, так и выходит из него не прежде, как получает об этом специальное божественное откровение. Воспоминание о потопе составляет одну из самых распространенных традиций древнего мира, причем самые детали этих сказаний нередко поразительно близко совпадают с библейской историей потопа. В особенности это должно сказать о знаменитой халдейской поэме об Издубаре или Гилгамете, открытой в древнейших клинообразных текстах, входящих в состав так называемого «халдейского генезиса». Параллельное сопоставление этой халдейской поэмы с библейским сказанием не оставляет никакого сомнения в их тесной родственной связи, а глубокая древность и документальность клинообразных текстов дает сильное оружие библейской апологетике в борьбе с рационалистической критикой. Более подробно см. об этом у <hi type="italic">С. С. Глаголева</hi>, «Сверхъестественное откровение и естественное богопознание» и о «Происхождении человеческого рода».<lb/><div annotateRef="Gen.8.15-16" annotateType="commentary" eID="gen168" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.17" annotateType="commentary" sID="gen169" type="section"/><hi type="italic">«пусть плодятся и размножаются на земле…»</hi> По поводу этих слов божественного повеления, непосредственно относящихся к животным, но касающихся также и человека, святой Иоанн Златоуст говорит, напр., следующее: «смотри, как этот праведник, снова получает то благословение, которое получил Адам до преступления. Как тот, тотчас по сотворении своем, услышал: их благослови и Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (1:28), так и этот теперь растится и множится на земле, потому, что как Адам был началом и корнем всех живших до потопа, так и этот праведник становится как бы закваскою, началом и корнем всех после потопа» (святой Иоанн Златоуст, Беседа XXVI).<lb/><div annotateRef="Gen.8.17" annotateType="commentary" eID="gen169" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.18-19" annotateType="commentary" sID="gen170" type="section"/><hi type="bold">Выход из ковчега.</hi><lb/>Здесь говорится о быстром и точном исполнении божественного повеления, чем Ной еще раз свидетельствовал свое полное послушание божественной воле.<lb/><div annotateRef="Gen.8.18-19" annotateType="commentary" eID="gen170" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.20" annotateType="commentary" sID="gen171" type="section"/><hi type="bold">Построение жертвенника и жертвоприношение Ноя.</hi><lb/><hi type="italic">«И устроил Ной жертвенник Господу…»</hi> Это, строго говоря, первое библейское упоминание о священном алтаре или жертвеннике; еврейское наименование его — <hi type="italic">мизбеах —</hi> указывает на него, как на место заклания жертвенных животных.<lb/><hi type="italic">«и взял из всякого скота чистого… и принес во всесожжение…»</hi> Из числа тех чистых животных, которые находились в ковчеге в нарочито увеличенном количестве (7:2), Ной по выходе из ковчега и принес Господу жертву. Эти жертвы названы здесь жертвой всесожжения; при ней жертвенное животное сжигалось все без остатка (Лев 1 гл.), что и служило символом полного совершенного сознания греховной немощи и глубокого сердечного покаяния. Отсюда, жертва Ноя была, с одной стороны, актом его покаяния за прошлый грех человечества, послуживший причиною потопа, с другой — изъявлением благодарности Богу за спасение и выражением полной покорности и послушания Его святой воле.<lb/><div annotateRef="Gen.8.20" annotateType="commentary" eID="gen171" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.21" annotateType="commentary" sID="gen172" type="section"/><hi type="bold">Завет Бога с Ноем.</hi><lb/><hi type="italic">«И обонял Господь приятное благоухание…»</hi> «Не соблазняйся грубостью выражения», — говорит по сему поводу Златоуст, — но, причиной такого снисхождения в словах признав собственную твою слабость, уразумей отсюда, что приношение праведника было приятно Богу… Вот почему и Апостол Павел сказал в послании своем: <hi type="italic">«Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь»</hi> (<reference osisRef="2Cor.2.15-2Cor.2.16">2 Кор 2:15–16</reference>). Слова «приятное благоухание», по более точному переводу с еврейского — reach hannichoach должны быть переведены так: «запах удовлетворения, успокоения», причем в самом анализе понятий находят сходство с именем Ноя, что значит «успокоение» (5:29) и откуда видят как бы исполнение того самого пророчества, которое было вложено в данное ему имя. Эта жертва Ноя, подобно тому, как и раннейшая жертва Авеля, без сомнения, была приятна Богу не по материи самого приношения, но по выраженным в нем чувствам веры, благочестия и смиренной покорности Творцу. Подобным же образом молитве и милостыни верных приписывают сладкий вкус (приятное благоухание) (<reference osisRef="Phil.4.18">Флп 4:18</reference>; <reference osisRef="Rev.5.8">Откр 5:8</reference>; <reference osisRef="Rev.8.3-Rev.8.4">8:3–4</reference>; <reference osisRef="Ps.140.2">Пс 140:2</reference>).<lb/><hi type="italic">«и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого — зло от юности его…»</hi> В этих словах, очевидно, дается торжественное удостоверение самого Бога о неповторяемости подобного общемирового (в смысле универсальном для всего человечества и всех живых тварей) наказания; но самая мотивировка его представляется на первый взгляд несколько непонятной: по-видимому, она представляет повторение того мотива, который послужил главной причиной потопа (6:5, 12–13); и здесь тот же самый факт берется а качестве мотива для противоположного отношения к миру.<lb/>Но более внимательное сличение этих двух параллелей, произведенное на почве контекста речи, открывает существенное различие между ними.<lb/>В первом случае сказано гораздо общее и сильнее — именно, что <hi type="italic">«все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время»</hi> (6:5), чем характеризуется не столько наследственная, сколько, главным образом, постоянная личная греховная настроенность, переходящая, как это видно из контекста, в горделивое попрание нравственных устоев и в нераскаянное упорство (6:11).<lb/>В рассматриваемом же нами стихе речь идет почти исключительно лишь о наследственной греховной порче, за которую человек сравнительно менее ответственен, чем за сознательную, личную греховность. Принесением же жертвы, о которой только что перед тем говорилось, человек как нельзя лучше доказал, что его личная настроенность значительно улучшилась, что хотя он, в силу греховной немощи своей природы, и продолжал грешить, но каждой раз в сознании своего падения и часто с глубокой скорбью об этом и с просьбой к Богу о помиловании, выражением чего и служили различные жертвы. Такая перемена в настроении человеческого сердца создавала вполне достаточные основания и для перемены к нему божественного отношения. «Прежде правосудие открывалось всеобщим, а милосердие особенным действователем (история потопа и Ноя): отныне правосудие будет являться в частном, как напр., над Содомом, над фараоном, а милосердие во всеобщем» (Филарет). Отсюда, становится вполне естественным и понятным указание на наследственную греховную порчу человека, как на мотив для снисходительного отношения к его греховности, с которой человек выражает (путем жертв) желание бороться по мере своих слабых сил.<lb/><div annotateRef="Gen.8.21" annotateType="commentary" eID="gen172" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.8.22" annotateType="commentary" sID="gen173" type="section"/><hi type="italic">«впредь во все дни земли…»</hi> Т. е. до тех пор, пока земля существует и когда «дни земли» должны будут уступить свое место «дням неба» (<reference osisRef="Ps.88.30">Пс 88:30</reference>).<lb/><hi type="italic">«сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся…»</hi> Три времени года названы здесь по имени: весна, лето и зима, а четвертое — описательно: «жатвы», как время сбора хлебных злаков и плодов.<lb/>Впрочем, следует отметить, что мазоретский текст и некоторые из переводных текстов не называют также и весны, а дают лишь повторное обозначение двух основных сезонов или целых полугодий, это — «хлад и зной» или, что то же, «лето и зима», в соответствии с чем стоит и третья пара контрастов «день и ночь». И последнее чтение предпочтительнее, так оно встречается и в других местах Библии (<reference osisRef="Ps.73.17">Пс 73:17</reference>).<lb/>Что касается до заключенной здесь мысли, то она служит более подробным разъяснением и развитием только что выраженной выше — о не повторяемости подобного потопу страшного стихийного бедствия, соединенного с неизбежным нарушением основных Законов природы (сравн. <reference osisRef="Jer.33.20-Jer.33.25">Иер 33:20–25</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.25-Ezek.34.29">Иез 34:25–29</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.26">37:26</reference>). «Добрейший Господь обыкновенно, обращает внимание не столько на наши жертвы, сколько на внутреннее расположение, с каким мы их совершаем, и, судя по нему, или приемлет, или отвергает наши жертвы» (Иоанн Златоуст, 27:273).<lb/>Заключая историю потопа, считаем своим долгом сжато указать и на то прообразовательное значение, которое отцы Церкви находили в нем. Основание такому взгляду положено еще самим Господом нашим Иисусом Христом и Его апостолами. Так, Господь в прошлой истории потопа видит предсказание будущей истории Своего второго грозного пришествия: как тогда люди были крайне развращены и беспечны относительно своего спасения, так же точно будет и перед вторым пришествием; и как тогда совершился грозный приговор божественного суда над всем грешным миром, точно то же повторится и в момент страшного суда (<reference osisRef="Matt.24.37-Matt.24.39">Мф 24:37–39</reference>; <reference osisRef="Luke.17.25-Luke.17.27">Лк 17:25–27</reference>).<lb/>Апостол Павел в одном из своих посланий сравнивает купель крещения с Ноевым ковчегом (<reference osisRef="1Pet.3.20-1Pet.3.21">1 Пет 3:20–21</reference>), указывая, что как то, так и другое одинаково спасает нас от греховной смерти. Его мысль развивает и Апостол Павел, говоря, что мы <hi type="italic">«погреблись с Ним крещением в смерть»</hi> и одновременно тем же самым действием вводимся в Его Церковь и начинаем ходить в обновление жизни (<reference osisRef="Rom.6.4-Rom.6.6">Рим 6: 4–6</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.8.22" annotateType="commentary" eID="gen173" type="section"/> <chapter eID="gen152" osisID="Gen.8"/>
<chapter osisID="Gen.9" sID="gen174"/> <div annotateRef="Gen.9.0" annotateType="commentary" sID="gen175" type="section"/><hi type="bold">Бог благословляет Ноя.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.9.0" annotateType="commentary" eID="gen175" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.1" annotateType="commentary" sID="gen176" type="section"/>Подобно тому, как родоначальник первого мира — Адам, тотчас же по сотворении, получил от Бога особое благословение (1:28–30), и родоначальник второго мира — Ной получает подобное же благословение. Как то, так и это благословение одинаково касается трех пунктов: размножения человека, его власти (обладания) над животными и его питания. Сила этого божественного благословения касалась не одного только праведного Ноя, но и «сынов его», т. е., как наличного, так и будущего его потомства, короче сказать — всего человеческого рода, обновленного теперь и призванного к новой жизни.<lb/><hi type="italic">«плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю…»</hi> Но не добавлено, как некогда Адаму: «и обладайте ею» так как человек через грехопадение утратил эту богоподобную силу или, по крайней мере, сильно умалил и сократил эту богоподобную свою способность. И только второй Адам — Господь наш Иисус Христос, уничтоживший власть греха, снова покорил все под ноги Свои и не оставил ничего Ему непокоренного (<reference osisRef="1Cor.15.27">1 Кор 15:27</reference>; <reference osisRef="Eph.1.22">Еф 1:22</reference>; <reference osisRef="Heb.2.8">Евр 2:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.9.1" annotateType="commentary" eID="gen176" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.2" annotateType="commentary" sID="gen177" type="section"/><hi type="italic">«да страшатся и да трепещут вас все звери земные…»</hi> «Сего не было в благословении, данном Адаму: он был владыкою твари, но не страшным. Когда же внутреннее достоинство человека уже не покоряет ему тварей, Бог обуздывает их страхом» (Филарет).<lb/><div annotateRef="Gen.9.2" annotateType="commentary" eID="gen177" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.3" annotateType="commentary" sID="gen178" type="section"/><hi type="italic">«все движущееся, что живет, будет вам в пищу…»</hi> Это будет уже второй по числу закон о пище (2:16), разрешающий теперь наряду с прежними родами ее — зеленью и полевыми злаками еще и один новый, именно — мясо животных, птиц и рыб, словом все то, что движется и живет. Причину нового разрешения блаженный Феодорит выясняет следующим образом: «Бог, провидев наклонность человека к идолослужению и обоготворению животных, дал плоть сих последних в пищу, дабы познал, сколь неприлично воздавать божеское почтение земным существам, которые можно убивать и съедать».<lb/><div annotateRef="Gen.9.3" annotateType="commentary" eID="gen178" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.4" annotateType="commentary" sID="gen179" type="section"/><hi type="bold">Запрещение вкушения крови и человекоубийства.</hi><lb/><hi type="italic">«только плоти с душею ее, с кровью ее не ешьте…»</hi> Давая новый закон о пище, Бог вводит в него существенное ограничение — запрещает употреблять в пищу кровь животных. Причина этого запрещения указывается здесь же, именно в том, что кровь животного как бы отождествляется с его душой. Подобная идея встречается и во многих других местах Священного Писания (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев 17:11, 14</reference>; <reference osisRef="Deut.12.16">Втор 12:16</reference>). Любопытно, что кроме Священного Писания, она находится в сочинениях многих древних писателей, и по преимуществу у классиков (Вергилия, Емпедокла, Пифагора и др.). Таким образом, общенародная психология древности основной принцип животной жизни, т. е. то, что называется душою, полагала скрытым в крови его. Становясь на точку зрения этой наивной психологии и желая на почве ее внушить человеку возможно больше уважения ко всякой чужой (в том числе и животной) жизни, Бог и дает запрещение употреблять в пищу кровь. Это — первая Ноева заповедь; впоследствии, при Моисее, она получила более подробное изложение и более обширную аргументацию физическую, моральную (обрядовую; <reference osisRef="Prov.28.17">Притч 28:17</reference>) и прообразовательную (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев 17:11</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.10.4">Евр 10:4</reference> и <reference osisRef="John.1.17">Ин 1:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.9.4" annotateType="commentary" eID="gen179" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.5" annotateType="commentary" sID="gen180" type="section"/><hi type="italic">«Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша… от всякого зверя…»</hi> Эти слова дают прекрасное подтверждение только что приведенного нами взгляда на кровь, как седалище души. Даже и к крови животного Господь внушает должное уважение строгим взысканием; и чтобы еще рельефнее оттенить мысль о преступности убийств, Бог и говорит, что за кровь человека Он взыщет не только с сознательного убийцы, но даже и с неразумного животного и дикого зверя, что впоследствии получило даже и определенную законодательную санкцию (<reference osisRef="Exod.21.28">Исх 21:28</reference>).<lb/><hi type="italic">«Взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его…»</hi> Если убийство человека неразумным животным подвергалось суровой каре, то, разумеется, гораздо преступнее и посему во много раз сильнее преследовалось убийство человека человеком же… В самих словах данного текста некоторые не без основания видят осуждение двух родов убийства — самоубийства (человека от руки человека, т. е. себя) и убийства других.<lb/><div annotateRef="Gen.9.5" annotateType="commentary" eID="gen180" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.6-7" annotateType="commentary" sID="gen181" type="section"/><hi type="italic">«кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека…»</hi> Закон, запрещающий человекоубийство, получает свое изъятие, но такое, которое еще более укрепляет силу этого закона, сдерживая нарушение его страхом соответствующей (подобной же) расправы. Это позволение прекрасно выражает собой дух и сущность всей ветхозаветной морали, требовавшей ока за око, зуба за зуб, жизни за жизнь (<reference osisRef="Exod.21.24">Исх 21:24</reference>; <reference osisRef="Lev.24.20">Лев 24:20</reference>; <reference osisRef="2Sam.1.16">2 Цар 1:16</reference>). Здесь же лежит основание древнему обычаю кровной мести, культурным пережитком которого, до известной степени, являются и наши современные дуэли. Но христианство, привнесшее в мир новые гуманные начала, давно уже осудило эту практику: как невольного, так даже и вольного убийцу он заповедует не умерщвлять, а всячески исправлять его и возвращать к истинно человеческой жизни.<lb/><hi type="italic">«ибо человек создан по образу Божию…»</hi> Вот внутреннее, глубочайшее основание того, почему убийство человека особенно преступно. Создание человека по образу Божию, ставя его как бы в отношение некоторого духовного родства с самим Богом, делает его личность священной и неприкосновенной, так что решительно никто, не исключая и самого человека, не имеет права посягать на его жизнь, единственным распорядителем которой является лишь сам даровавший ее Бог. В этих словах важно отметить, во-первых, то, что здесь impliemphasis подтверждается отличие образа от подобия, а во-вторых, и то, что наличность образа Божия не отрицается и в нашем человеке.<lb/><div annotateRef="Gen.9.6-7" annotateType="commentary" eID="gen181" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.8" annotateType="commentary" sID="gen182" type="section"/><hi type="bold">Заключение завета Бога с Ноем.</hi><lb/>В рассматриваемом разделе говорится о возобновлении того завета, который Господь благословил заключить с Ноем еще пред потопом (6:18). Но теперь этот завет провозглашается еще торжественней и в более широком объеме: раньше он был только личный союз Бога с праведным Ноем («с тобою»); теперь в него входят и все семейство Ноя (с вами) и все их будущее потомство и даже мир животных.<lb/><div annotateRef="Gen.9.8" annotateType="commentary" eID="gen182" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.9" annotateType="commentary" sID="gen183" type="section"/><hi type="italic">«вот, Я поставляю завет Мой с вами…»</hi> Это был завет спасения от разрушения и смерти, и в этом смысле он может служить прообразом евангельского обетования, проповедующего благую весть об избавлении от вечной, греховной смерти (<reference osisRef="Ezek.34.25">Иез 34:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.26">37:26</reference>; <reference osisRef="Jer.32.40">Иер 32:40</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.9.9" annotateType="commentary" eID="gen183" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.10-11" annotateType="commentary" sID="gen184" type="section"/><hi type="italic">«и со всякою душею живою…»</hi> Вот еще доказательство того, насколько тесна связь человека со всей природой: падает человек, падает и вся природа; гибнет человек, погибает и все живущее, наконец, восстает человек и с ним восстает и вся тварь (<reference osisRef="Rom.8.20">Рим 8:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.9.10-11" annotateType="commentary" eID="gen184" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.12-13" annotateType="commentary" sID="gen185" type="section"/><hi type="bold">Дарование знамения радуги.</hi><lb/>В качестве внешнего, видимого знака, удостоверяющего неповторяемость мирового потопа, Бог указал человеку на радугу, известное атмосферическое явление, состоящее в преломлении и разложении светового солнечного луча в прозрачной среде (массе) воды. Что касается того, как понимать самое значение этого знамения, то мнения экзегетов здесь расходятся: одни думают, что радуга с этого момента появляется только впервые и что раньше ее не существовало совершенно потому, что не было вовсе дождя, а земля орошалась только туманом и росою, как это можно предполагать на основании 6 ст. 2 гл. Другие более основательно допускают, что радуга существовала и раньше; но прежде она была совершенно безразличным небесным феноменом, — теперь же ей усваивается особенное символизирующее действие. И то обстоятельство, что для данной цели избрана именно радуга, а не что-либо иное, имеет свое полное оправдание: дело в том, что радуга, т. е. видимое нами преломление солнечных лучей, возможно лишь при том условии, чтобы тучи не сплошь покрывали собой небо, а оставляли просвет и для солнца, и дождь не представлял собой сплошной водяной массы, могущей угрожать потопом. Естествоиспытатели и теперь наблюдают, что радуги не бывает при тропических ливнях. Отсюда, появление радуги есть естественное доказательство того, что дождь не имеет угрожающего характера и непохож на наводнение пред потопом (7:11). Этому-то естественному натуральному явлению Бог и благоволил усвоить особое символическое значение, избрав его знамением Своего завета с Ноем. Аналогичные с данным примеры представляет, напр., ползание змия на чреве, ставшее символом унижения, или погружение в воду при таинстве крещения, сделавшееся символом очищения от первородного греха.<lb/>В Священном Писании мы встречаемся и с другими выражениями символического значения радуги: она служит одним из атрибутов божественного суда над миром вместе с молнией (<reference osisRef="Ps.17.14">Пс 17:14</reference>) или же является знамением божественного величия и славы (<reference osisRef="Ezek.1.27-Ezek.1.28">Иез 1:27–28</reference>; <reference osisRef="Sir.43.12-Sir.43.13">Сир 43:12–13</reference>; <reference osisRef="Rev.4.3">Откр 4:3</reference>; <reference osisRef="Rev.10.1">10:1</reference>). Идея об особом таинственном знаменовании радуги, по-видимому, нашла себе отклик и в универсальных мифах языческой древности, где радуга чаще всего изображалась в виде кроткой посланницы небес, несущей на землю радость, мир и благоволение богов.<lb/><div annotateRef="Gen.9.12-13" annotateType="commentary" eID="gen185" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.14" annotateType="commentary" sID="gen186" type="section"/><hi type="italic">«И будет, когда Я наведу облако на землю…»</hi> Глагол «наводить» в священно-библейском языке употребляется главным образом для выражения понятия какой-либо надвигающейся опасности или грозы (<reference osisRef="Gen.6.17">Быт 6:17</reference> и мн. др.). Таким образом, в момент наибольшего ожидания опасности, Господь и обещает посылать радугу, как символ помилования и избавления от небесной кары.<lb/><div annotateRef="Gen.9.14" annotateType="commentary" eID="gen186" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.15-16" annotateType="commentary" sID="gen187" type="section"/><hi type="italic">«Я вспомню завет Мой…»</hi> Это не более, как антропоморфическое изображение идеи божественного промышления о людях, которое, по аналогии с человеком, представляется вспоминающим о них всякий раз, когда им грозит какая-либо скрытая опасность. Это общее промыслительное отношение Бога к людям не исключает и частных специальных действий божественного промышления, вытекающего из факта заключенного между Богом и Ноем завета.<lb/><div annotateRef="Gen.9.15-16" annotateType="commentary" eID="gen187" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.17" annotateType="commentary" sID="gen188" type="section"/><hi type="italic">«вот знамение завета…»</hi> Это — заключительные слова ко всей довольно пространной речи о завете и его значении.<lb/><div annotateRef="Gen.9.17" annotateType="commentary" eID="gen188" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.18" annotateType="commentary" sID="gen189" type="section"/><hi type="bold">Ной насаждает виноградник.</hi><lb/>Отсюда начинается новый библейский раздел — история детей и дальнейшего потомства Ноя (toldoth Noach). Что касается значения самих имен его непосредственных детей, то, согласно наиболее принятому толкованию, слово «Сим» значит «знак, помета», отсюда — вообще «имя»; слово «Хам», вероятно, значит «жгучий, черный, темный, смуглый» и слово «Иафет» означает «распространение».<lb/><hi type="italic">«Хам же был отец Ханаана…»</hi> По объяснению Иоанна Златоуста, «Писание хочет этим указать нам на крайнее невоздержание Хама, на то, что ни столь великое бедствие (потоп), и такая тесная жизнь в ковчеге, не могли обуздать его, но между тем, как старший его брат доселе еще не имеет детей, он во время такого гнева Божия, когда погибала вся вселенная, предался невоздержанию и не удержал необузданной своей похоти» (Бес. 28). Это не исключает собой и другого объяснения, по которому Ханаан указан здесь как представитель того племени хамитов, которые, получили имя хананеев и живя впоследствии по соседству с евреями, всего более приходили в соприкосновение с историей богоизбранного народа (<reference osisRef="Gen.12.6">Быт 12:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.9.18" annotateType="commentary" eID="gen189" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.19" annotateType="commentary" sID="gen190" type="section"/><hi type="italic">«и от них населилась вся земля…»</hi> Далее, в 10 гл., 11:1; 19:31, мы увидим более подробное раскрытие этой мысли. Здесь же можем лишь отметить, что потомство Сима (семиты) населило Армению, Месопотамию, Сирию и Аравию; потомство Хама эмигрировало главным образом в Африку, и, наконец, потомки Иафета распространились по северной части Азии, в Индии, проникли в Европу и даже, вероятно, в Америку (<reference osisRef="Acts.17.26">Деян 17:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.9.19" annotateType="commentary" eID="gen190" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.20-21" annotateType="commentary" sID="gen191" type="section"/><hi type="bold">Засыпает и осмеивается своим сыном.</hi><lb/>Эти стихи раскрывают нам повод, вызвавший последующее важное пророчество Ноя.<lb/><hi type="italic">«насадил виноградник…»</hi> Армения, где, по свидетельству Библии, осел Ноев ковчег, считается родиной винограда.<lb/><hi type="italic">«и выпил вина и опьянел…»</hi> Умеренное употребление винограда и виноградного сока представляет собой прекрасное и здоровое лечебное средство, так что, рассматриваемая с этой точки зрения Ноем культура винограда есть полезное и хорошее дело. Но допотопное человечество совершенно не было знакомо с нею и с употреблением вина; впервые со всем этим пришлось познакомиться только Ною, и легко могло случиться, что он, не зная силы и действия вина, выпил его больше, чем бы это следовало, и впал в то состояние, которое здесь указано. Самое выражение «начат» (LXX, славян.) уже показывает, что он положил начало употреблению вина и подвергся опьянению по совершенному неверию и по незнанию меры употребления вина. Эти ошибки даже праведников являются лучшим предостережением для нас против нашей самонадеянности (<reference osisRef="1Cor.10.12">1 Кор 10:12</reference>) и наиболее действительным лекарством в тех случаях, когда нами овладевает отчаяние и малодушие ввиду нашей греховности (<reference osisRef="Jer.8.4">Иер 8:4</reference>). «Для того и описаны, — говорит Иоанн Златоуст, — не только добродетели сынов, но и прегрешения их, чтобы мы последних избегали, а первым подражали» (Бес. 29).<lb/><div annotateRef="Gen.9.20-21" annotateType="commentary" eID="gen191" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.22" annotateType="commentary" sID="gen192" type="section"/><hi type="italic">«И увидел Хам… наготу отца своего…»</hi> Хам увидел ту самую наготу, которую мучительно ощутили и наши прародители тотчас по вкушении запрещенного плода (III_7<reference osisRef="Gen.3.7">Быт 3:7</reference>) и которую из чувства стыда прикрыли опоясаниями. Однако со стороны Ноя во всем этом было очень мало вины: во-первых, как видно из контекста, он сделал это во сне и следовательно, бессознательно; во-вторых, он допустил это дома (в шатре своем), куда не должен проникать чужой нескромный взор и где всякий человек в праве позволить себе большую свободу и непринужденность действий.<lb/><hi type="italic">«и вышел, рассказал двум братьям своим…»</hi> Эта последняя прибавка и выдает всю вину Хама: если бы Хам был только невольным свидетелем такой несколько соблазнительной картины и не придал всему виденному никакого особенного значения, то он и не совершил бы никакого преступления. Но Священное Писание говорит о противоположном: «в этой поспешности рассказать, что он видел, братьям, видна глубоко испорченная натура; в поступке его видна злобная радость в унижение отца, чувство гордости и собственного превосходства и отсутствие чувства стыда» (Властов). Вскрывая довольно ясно выраженные здесь мотивы Хама, мы можем сказать, что он издевался перед братьями над своим отцом, изображая в неприглядном свете то, как их отец — этот шестисотлетний старец, такой непоколебимый столп благочестия и веры — мог дойти до такого смешного состояния! «Он, может быть, рассказывая о случившемся, еще издевался над посрамлением отца, не внимая премудрому, который говорит: <hi type="italic">не ищи славы в бесчестии отца твоего»</hi> (<reference osisRef="Sir.3.10">Сир 3:10</reference>; у Злат. 29 бес.; <reference osisRef="Exod.21.17">Исх 21:17</reference>; <reference osisRef="Lev.19.3">Лев 19:3</reference>; <reference osisRef="Matt.15.4">Мф 15:4</reference>; <reference osisRef="Prov.30.17">Притч 30:17</reference>). Он как бы был рад, что тот, кто служил образцом строгой жизни и обуздывал его злонравие, теперь сам в неприличном положении от опьянения.<lb/><div annotateRef="Gen.9.22" annotateType="commentary" eID="gen192" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.23" annotateType="commentary" sID="gen193" type="section"/><hi type="italic">«Сим же и Иафет взяли одежду… и покрыли наготу отца своего…»</hi> Этим действием они не только не выразили сочувствия к поступку Хама, но и уничтожили самую его причину. И поскольку Хам обнаружил порочную наклонность и испорченное воображение, отсутствие сыновей почтительности, постольку, наоборот, Сим и Иафет дали нам назидательный пример целомудрия, стыдливости и высокой сыновней любви и почтительности к своему отцу даже и в такой исключительный момент, когда он, по-видимому, меньше всего этого заслуживал.<lb/><hi type="italic">«лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего…»</hi> Мелкая, но весьма характерная деталь, доказывающая, до какой степени нравственной чуткости доходило моральное чувство двух этих достойных сынов Ноя.<lb/><div annotateRef="Gen.9.23" annotateType="commentary" eID="gen193" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.24" annotateType="commentary" sID="gen194" type="section"/><hi type="italic">«Ной проспался от вина своего…»</hi> Отсюда ясно, что все предшествующее случилось с Ноем во время его сна, т. е. помимо участия его сознательной воли.<lb/><hi type="italic">«и узнал, что сделал над ним меньший сын его…»</hi> «Откуда он узнал это? — спрашивает Иоанн Златоуст и отвечает так: может быть рассказали братья, не с тем, чтобы обвинить брата, но чтобы объяснить дело, как оно происходило, дабы Хам получил соответственное своей болезни врачевство» (24 бес.). Не менее мудро разрешает Иоанн Златоуст и другое недоумение — каким образом следует понимать здесь наименование Хама «меньшим» или младшим сыном, когда достоверно известно, что он был средним (<reference osisRef="Gen.9.18">Быт 9:18</reference>): «Хам, конечно, не был самым младшим; он был второй и старше Иафета, но если он и был старше его по возрасту, то по душе оказался моложе и дерзость поставила его ниже младшего брата». В еврейском тексте слово «меньший» выражает собой сравнительную форму, а не превосходную и следовательно не указывает на Хама, как на самого меньшого из всех сынов Ноя, а лишь на сравнительно младшего именно по отношению к Симу.<lb/><div annotateRef="Gen.9.24" annotateType="commentary" eID="gen194" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.25" annotateType="commentary" sID="gen195" type="section"/><hi type="bold">Ной проклинает Ханаана.</hi><lb/>Три данных стиха заключают в себе вдохновенное пророчество Ноя, который, исходя из фактов, обнаруживших склонности и поведение его детей, предрекает будущую судьбу каждого из них, вместе с их потомством.<lb/><hi type="italic">«проклят Ханаан…»</hi> На вопрос, почему вся тяжесть этого проклятия падает не на Хама, главного виновника всего, а на сына его Ханаана, существует несколько более или менее правдоподобных догадок.<lb/>Так, Ориген, следуя иудейской традиции объясняет это тем, что отрок Ханаан будто бы первый заметил непристойное положение своего спящего деда и указал на него своему отцу Хаму: но это объяснение, помимо всего прочего, не выдерживает критики уже по одному тому, что никогда нельзя считать в одном и том же проступке более ответственным юного, неразумного отрока, чем зрелого мужа.<lb/>Гораздо глубже и основательнее другое объяснение этого, предложенное Златоустом: «Не без цели и не напрасно упомянуло Писание о сыне (Хама), но по некоторой сокровенной причине. Ной хотел и наказать Хама за его преступление и нанесенное ему оскорбление, и вместе с тем не нарушить благословения, данного уже Богом: «благословил, — сказано, — Бог Ноя и сынов его», когда они вышли из ковчега (<reference osisRef="Gen.9.1">Быт 9:1</reference>); далее Златоуст подробно разъясняет, что Ной, наложив проклятие на Ханаана, больше всех воплотившего в себе типические черты своего отца и потому особенно близкого и дорогого ему, нанес именно этим наиболее чувствительное наказание и самому Хаму. Наконец, не лишено значения и вышеуказанное нами соображение об исключительно важной роли племен в будущей истории Израиля, в духе пророческого прозрения которой Ной и изрекает проклятие на потомство одного только Ханаана, не касаясь других детей Хама.<lb/><hi type="italic">«раб рабов будет он у братьев своих…»</hi> Это обычная в еврейском языке форма усиления мысли (превосходная степень), которая описательно всего лучше может быть переведена так: в полном подчинении и во всесовершенном рабстве будет потомство Ханаана у потомков Сима и Иафета. И история действительно дала полное оправдание этого пророчества. Так, потомки Ханаана были умерщвлены и обращены в рабство евреями при Иисусе Навине, во время завоевания им земли обетованной (<reference osisRef="Josh.9.23">Нав 9:23</reference>). Не раз и еще, в особенности при Давиде и Соломоне, хананеи испытали на себе тяжелую руку потомков Сима и послужили им (<reference osisRef="1Kgs.9.20-1Kgs.9.21">3 Цар 9:20–21</reference>). А другие отрасли хамитов — финикияне и в особенности ефиопляне были покорены племенами Иафета — персами, греками и римлянами.<lb/><div annotateRef="Gen.9.25" annotateType="commentary" eID="gen195" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.26" annotateType="commentary" sID="gen196" type="section"/><hi type="bold">Благословляет Сима.</hi><lb/><hi type="italic">«благословен Господь Бог Симов…»</hi> Пророчество, данное Симу, составляет полную противоположность предыдущему: то начиналось с проклятия, это начинается с благословения; то предрекало рабство, это возвещает господство. Самая формула — <hi type="italic">«благословен Бог»</hi>, когда она прилагается к Богу, означает вознесение хвалы и благодарности Богу (<reference osisRef="Eph.1.3">Еф 1:3</reference>); но всего замечательнее в ней то, что здесь Бог откровения — Всевышний — впервые называется собственно Богом Сима. Это означает, что потомство Сима будет стоять в особых, исключительно близких отношениях к Творцу, в качестве родоначальников богоизбранного еврейского народа, и что из него произойдут патриархи и пророки — служители Бога на земле и, наконец, из него потом произойдет и сам Христос Спаситель.<lb/><hi type="italic">«Ханаан же будет рабом его…»</hi> Разумеются ближайшим образом те подчиненно вассальные отношения, в которых находились хананеи у евреев в эпоху Иисуса Навина и во времена еврейских царей.<lb/><div annotateRef="Gen.9.26" annotateType="commentary" eID="gen196" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.27" annotateType="commentary" sID="gen197" type="section"/><hi type="bold">Молитва Ноя за Иафета.</hi><lb/><hi type="italic">«да распространит Бог Иафета…»</hi> В еврейском тексте здесь дана своеобразная игра слов (japhet e'jephet), или параллелизм понятий, так как имя «Иафет» и обозначает «широкое распространение». Потомству Иафета, таким образом, предрекалось самое широкое расселение по лицу земли; и действительно, в лице народов Кавказа оно заселило большую часть Азии, почти всю Европу и Америку, не говоря уже о том, что оно же составляет привилегированную часть населения и в остальных странах Нового и Старого света.<lb/>Количественному распространению иафетитов отвечает и его интеллектуальное превосходство: метафизика Индии, философия Греции, стратегия Рима и вся современная мировая цивилизация обязана своим существованием и процветанием, главным образом, гению иафетитов.<lb/><hi type="italic">«и да вселится он в шатрах Симовых…»</hi> Речь не о Боге, как то ошибочно полагали некоторые (Филон, Феодорит, Онкелос и др.), но об Иафете, которому со временем предрекается и господствующее положение даже над потомством Сима. И, действительно, это пророчество оправдалось в двояком смысле: и в смысле политическом, когда римляне, потомки Иафета, покорили иудеев и разрушили самый Иерусалим, и в религиозном, когда вместе с Израилем в Церковь Христову вступали язычники (<reference osisRef="Eph.2.11-Eph.2.15">Еф 2:11–15</reference>).<lb/>«Посредством этих благословений, изреченных Симу и Иафету, он (Ной), кажется мне, предвозвестил призвание двух народов, именно: через Сима — иудеев, так как от него произошел патриарх Авраам и народ иудейский, а через Иафета — призвание язычников» (Иоанн Златоуст, 30 бес.).<lb/><hi type="italic">«Ханаан же да будет ему слугой…»</hi> Оправдание этого пророчества можно, главным образом, видеть в росте невольничества черных рас у белой и во всестороннем преобладании последней над первыми.<lb/>Заключая детальный комментарий пророчества Ноя, мы должны сказать, что это — одно из самых знаменательных сказаний, обнимающее в общем схематическом очерке главные течения всей последующей истории человечества, олицетворенное в судьбе трех сынов Ноя, как родоначальников всего последующего человечества: здесь и возлюбленный первенец Ноя — Сим, которому предрекается особое божественное благоволение, здесь и неблагодарный Хам, которому возвещается отвержение, рабство, здесь и младший сын — Иафет, на судьбе которого имело исполниться евангельское пророчество, что «последние да будут первыми», первыми как в культурно-историческом, так и в христианско-религиозном смысле.<lb/><div annotateRef="Gen.9.27" annotateType="commentary" eID="gen197" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.28" annotateType="commentary" sID="gen198" type="section"/><hi type="italic">«И жил Ной после потопа триста пятьдесят лет…»</hi> по вычислениям некоторых библеистов триста пятидесятый год послепотопной эпохи падает на пятьдесят восьмой год жизни Авраама; следовательно, Ной был свидетелем постройки вавилонской башни и последующего за ней рассеяния народов.<lb/><div annotateRef="Gen.9.28" annotateType="commentary" eID="gen198" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.9.29" annotateType="commentary" sID="gen199" type="section"/><hi type="bold">Смерть Ноя.</hi><lb/><hi type="italic">«Всех же дней Ноевых было девятьсот пятьдесят лет, и он умер»</hi>. Обе эти хронологические даты напоминают нам хорошо известные подобные же примеры из генеалогии сифитов (5:31 и др.), Ной был последним из патриархов, доживших до такой глубокой старости и это — не без особенного божественного промышления: деятель последних шести веков допотопного мира, Ной был и свидетелем первых трех с половиною веков истории нового, послепотопного человечества и своей личностью как бы скреплял оба этих мира и служил носителем и хранителем всех универсальных традиций человечества. Шестьсот лет допотопной жизни Ноя позволяли ему видеть еще Мафусала и слышать из его уст рассказы о первобытных временах, полученных Мафусалом непосредственно от самого Адама, а триста пятьдесят лет послепотопного периода открывали возможность личной беседы и передачи всех священных традиций Аврааму, откуда через две-три посредствующих ступени (Иаков, Левий, Кааф), все это и чисто естественным путем могло дойти до бытописателя Моисея, который помимо этого, был и озарен также особым сверхъестественным божественным Откровением. «Так близко передавалось изустное предание, начертанное на страницах Библии, и в то время, когда Моисей начертывал его, весь народ еврейский мог поверить в истину этих сказаний с преданиями старцев» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.9.29" annotateType="commentary" eID="gen199" type="section"/> <chapter eID="gen174" osisID="Gen.9"/>
<chapter osisID="Gen.10" sID="gen200"/> <div annotateRef="Gen.10.0" annotateType="commentary" sID="gen201" type="section"/><hi type="bold">Потомство Ноя.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.10.0" annotateType="commentary" eID="gen201" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.1" annotateType="commentary" sID="gen202" type="section"/><hi type="italic">«родословие сынов Ноевых…»</hi> Это хорошо известный нам общий заголовок нового раздела, или с еврейского текста — нового <hi type="italic">toldoth</hi>. Судя по его заголовку, данный раздел заключает в себе родословие трех сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета, т. е. перечень главных родов послепотопного человечества. Исследуемый раздел библейской первоистории, вместе с последующей XI главой, составляет один из важнейших памятников не только специально-библейской, но и всемирной истории человечества. Он известен под именем «таблицы народов», или «этнографической таблицы», так как имеет своей целью выяснить происхождение и расселение первобытного человечества по разным странам древнего мира.<lb/>Однако, чтобы правильно судить об этой библейской этнографии и не предъявлять к ней каких-либо несоответственных требований, необходимо иметь в виду следующее. Генеалогические таблицы у древних народов на Востоке были самым важным и широко распространенным явлением, главнейшей и почти единственной историей прошлого, тщательно сохранявшийся и передававшийся из рода в род. Но по самому характеру подобных памятников они никогда не отличались особенной полнотой и подробностью, а сохраняли в самой сжатой форме лишь самое замечательное и важное. Отсюда и данная генеалогическая таблица Библии, несомненно, памятник глубокой древности, идущий от эпохи Авраама и начавшийся, вероятно, еще с семейства самого Ноя; во-вторых, из вышесказанного следует также и то, что в той генеалогии нет и не должно искать полного перечня всех родов и этнографических групп, а следует видеть исчисление только того, что с точки зрения семитов заслуживало упоминания и сохранения в традиции.<lb/>Поэтому-то совершенно неосновательно искать в библейской таблице упоминания о всех народах, в особенности упрекать ее за пропуск таких народов, которых не существовало не только в эпоху Авраама, но даже и в период Моисея, окончательного редактора этой таблицы (напр., жители Америки).<lb/>Далее, древневосточные генеалогии довольно своеобразны: иногда они ведут перечень отдельных индивидуальных личностей, как, напр., мы видели это в допотопной генеалогии каинитов и сифитов; иногда делают коллективное обозначение целых расовых групп; иногда, наконец, ту или другую народность называют именем страны, в которой они поселилась. В подлежащей нашему исследованию библейской таблице имеют свое приложение все три этих генеалогических приема; задача критики состоит именно в том, чтобы правильно установить тот смысл, в каком употреблено то или другое собственное имя (генеалогическое звено, термин), а не считать собственное заблуждение и смешение понятий ошибкой библейского писателя.<lb/>Имея все это в виду и делая сопоставление библейских известий с данными ассирийской и египетской древности, ученые наших дней все больше и больше начинают убеждаться в подлинности, достоверности и важности этой библейской таблицы народов. Так, напр., известный французский ориенталист Ленорман называет ее документом «наиболее древней, наиболее драгоценной и полной истории расселения народов в древнем мире» и говорит, что «подлинность ее удивительно подтверждает сравнительное языкознание и физиологическое исследование различных наций».<lb/>Таблица народов преследует три цели: во-первых, она утверждает истину единства человеческого рода, показывая, что все человечество произошло только от этих трех ветвей, которые в свою очередь вышли из одного, общего корня; во-вторых, она устанавливает факт родства богоизбранного еврейского народа с другими племенами той же семитической расы, и, наконец, в более отдаленном смысле — она показывает нам судьбы божественного промышления в мировой истории народов.<lb/>В заключение всего должно сказать, что для правильного суждения о библейской этнографической таблице необходимо постоянно иметь в виду исходный пункт и точку отправления ее как относительно времени, так и относительно места; из 2 ст. 11 гл. открывается, что исходным пунктом в этом отношении служила для бытописателя долина Сеннаар, в момент рассеяния народов после вавилонского столпотворения; и если Моисей впоследствии распространил и дополнил эту древнейшую традицию современными ему данными, то и он, верный духу древней традиции, преимущественное внимание уделял жителям соседних с Палестинской страной и родственных с евреями племен.<lb/><div annotateRef="Gen.10.1" annotateType="commentary" eID="gen202" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.2" annotateType="commentary" sID="gen203" type="section"/><hi type="bold">Потомки Иафета.</hi><lb/><hi type="italic">«Сыны Иафета…»</hi> Так как Иафет, судя по предыдущему контексту, был не старшим, а наоборот — младшим сыном Ноя, то бытописатель, начиная свою таблицу народов с его потомства, имел, очевидно, не хронологическую, а какую-то другую цель; по всей вероятности ту самую, на какую указывало и предыдущее пророчество Ноя о блестящей судьбе Иафетова потомства, которому предрекало и количественное преимущество, и качественное преобладание над всеми потомками детей других родоначальников послепотопного человечества.<lb/><hi type="italic">«Гомер…»</hi> С народностью этого имени мы еще раз встречаемся в Библии у пророка Иезекииля, который описывает ее как соседнюю с Тубалом и Мосохом (38:6) и целым рядом других народностей, населявших северную Сирию и Малую Азию. «Имя гимераи (народа) найдено в гвоздеобразных надписях Асурбанипала» (Властов). Большинство авторитетных экзегетов отождествляет их с классическими киммерийцами (Одиссея 4:11; 11:13–19), населявшими берега Каспийского и Аральского морей и оттуда впоследствии расселившихся на запад, в пределы северной Германии (кимвры и тевтоны) и островов Британии. Некоторые сближают с именем киммерийцев — Гомер название «Крым».<lb/><hi type="italic">«Магог…»</hi> У того же пророка Иезекииля представители этого племени выступают в качестве опытных и искусных стрелков (38:2; 39:6, а само оно точно также помещается по соседству с вышеуказанным, несколько еще севернее. Ввиду этого, большинство склонно видеть здесь указание на скифов, обитавших по берегам Азовского моря и в пределах Кавказа, некоторые же считают Магога армянами. В Апокалипсисе идеи Гога и Магога служат олицетворением двух богоборных сил, имеющих перед пришествием антихриста заключить взаимный союз для борьбы со Христом и Его Церковью (<reference osisRef="Rev.20.7-Rev.20.10">Откр 20:7–10</reference>).<lb/>Бохарт имя Гога или Магога видит в имени Кавказа, который колхидяне и армяне называли Гог-Хазан, Гогова крепость. Магог, по всей вероятности, суть туранцы (у калмыков встречаются подобные названия урочищ — Властов). На судьбе этих скифов исполнилось и пророчество Иезекииля о погибели их в долине «полчища Гога» (<reference osisRef="Ezek.39.11">Иез 39:11</reference>) когда они потерпели страшное поражение в области Палестины от войска Псамметиха и развившихся у них повальных болезней, как свидетельствует об этом Геродот (1:105–106).<lb/><hi type="italic">«Мадай…»</hi> Этим именем, по согласному свидетельству священных книг Персии и Индии, подкрепленному ассирийскими надписями, назывались первобытные арийцы, жившие в западной Азии, именно в Мидии, откуда большая часть их со временем выселилась на восток и получила название индусов, а меньшая осталась на месте и удержала название мидян.<lb/><hi type="italic">«Иаван…»</hi> Не менее, если еще не более определенно и это имя, которое в хеттейских надписях встречается в форме Yevanna, в монументах эпохи Дария Гистаспа — Iavana, в санскритском языке — Iavana, в древнеперсидском — Iuna. Оно указывает на греков, прежде всего, на ионян, а оттуда и на всех остальных. Намеки на подобное обозначение греков имеются и в других местах Священного Писания (<reference osisRef="Isa.66.19">Ис 66:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.13">Иез 27:13</reference>).<lb/><hi type="italic">«Елиса…»</hi> Это имя в большинстве переводов помещено в числе не сыновей, а внуков Иафета, где оно повторяется и в нашем переводе. А так как оно, как это мы увидим впоследствии, означает тоже греков, то этим вероятно, и объясняется его упоминание здесь, наряду с Иаваном.<lb/><hi type="italic">«Фувал, Meшех…»</hi> Как в книге Бытия, так и в других местах Священного Писания эти два народа обычно соединяются и вместе изображаются данниками Гога (<reference osisRef="Ezek.38.2">Иез 38:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.1">39:1</reference>). Однажды, впрочем, они соединяются с Иаваном (<reference osisRef="Ezek.27.13">Иез 27:13</reference>), и еще в двух местах местожительство их определяется на севере Палестины. В анналах ассирийских царей нередко упоминаются Muski и Tabal в качестве двух соседних народностей, населяющих Киликию, а Геродот говорит о тибареках или иберианах (иберийцы) и мосхах, живших по соседству с Колхидой. Ученые полагают, что первоначально обе данные народности обитали в верховьях Тигра и Евфрата, между Мидией и Скифией, т. е. в Колхиде и Иберии, расположенных на юге современного Кавказа (Фувал — предположительно иберы или грузины).<lb/><hi type="italic">«и Фирас…»</hi> Большинство экзегетов полагает, что это имя представляет древнейшую, сокращенную (может быть и испорченную впоследствии переписчиками) форму имени «фракиян», ветви пелазгического населения, группировавшихся около будущего г. Тира Малоазийского. Предполагают, что в отдаленную доисторическую эпоху это племя проникало в Европу, населило Эладу и отчасти Италию. В древнеегипетских памятниках Turasch обычно соединяется с Masnuash, наподобие библейского сочетания «Фовел и Мешех». По мнению Кнобеля и Ленормана, библейский Фирас это — то же, что классические «тиренцы» — древнейшее пелазгическое народонаселение сначала древней Лидии и Финикии, отсюда Греции и наконец Италии.<lb/><div annotateRef="Gen.10.2" annotateType="commentary" eID="gen203" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.3" annotateType="commentary" sID="gen204" type="section"/><hi type="italic">«Сыны Гомера: Аскеназ…»</hi> Основываясь на том, что современные евреи называют Германию «Аскеназ», большинство иудейских толковников видят здесь именно указание на немцев. Но ввиду того, что библейская таблица имеет в виду почти исключительно азиатскую территорию, служившую общей колыбелью человечества, мы должны в это мнение внести серьезную поправку.<lb/>Определению этой национальности всего больше помогает пророк Иеремия (51:27), который, перечисляя народности, входившие в состав войска Кира, шедшего на завоевание Вавилона, рядом с народами Арарат и Менни называет и Аскеназ, чем дает понять, что эта народность точно так же жила в пределах Армении или Малой Азии. Не лишена остроумия и та догадка, что по имени этой народности получило свое название и Черное море, или у древних Понт Евксинский (ποντον ευξεινος или αξενος). Вполне правдоподобно также и то, что эта народность, выйдя из территории своего первоначального пребывания, с течением времени остановилась в Западной Европе и здесь положила начало населению будущей Германии.<lb/><hi type="italic">«Рифат…»</hi> В другом месте Библии, вероятно, по ошибке переписчиков, начальная буква этого имени заменена другой, благодаря чему получилось «Дифат» (<reference osisRef="1Chr.1.6">1 Пар 1:6</reference>, только в некоторых рукописях). И. Флавий отождествляет их с пафлагонянами, обитавшими на северо-западе Малой Азии, а большинство последующих толкователей склонно помещать их в горах Рифейских, лежавших на севере Каспийского моря.<lb/><hi type="italic">«Фогарма…»</hi> Это имя еще дважды встречается у пророка Иезекииля, в качестве поставщиков коней и мулов для тирских купцов (<reference osisRef="Ezek.27.14">Иез 27:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.38.6">38:6</reference>). По традиции, сохраненной Моисеем Хоренским, родоначальником жителей Армении был сын Форгомы, чем и решается вопрос об этой народности в смысле отождествления ее с армянами.<lb/><div annotateRef="Gen.10.3" annotateType="commentary" eID="gen204" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.4" annotateType="commentary" sID="gen205" type="section"/><hi type="italic">«Елиса…»</hi> Острова Елисы у пророка Иезекииля восхваляются за их багряницу и пурпур (27:7); поэтому считается почти бесспорным, что этим именем называлась одна из приморских народностей Греции: Элида, Эолия или вообще Еллада, по отзыву Горация, славившаяся своими пурпурными одеждами.<lb/><hi type="italic">«Фарсис…»</hi> И. Флавий полагает, что здесь указан Тарс — город Киликии; но большинство экзегетов во главе с Евсевием более основательно думают, что здесь идет речь о какой-либо из отдаленных западных колоний, эмигрировавших из пределов малоазийской митрополии. Главнейшим основанием для последнего мнения служит то место из пророка Ионы, в котором говорится, что он сел на корабль, чтобы плыть из Иоппии (нынешняя Яффа) в отдаленный Фарсис И ученые географы указывают, что именем Фарсис или Тартессий называлась одна наиболее отдаленная из финикийских колоний, находившаяся в современной Испании и славившаяся богатством своих свинцовых и медных рудников. На обилие металлов в Фарсисе и на торговлю ими с Тиром указывает и Священное Писание (<reference osisRef="Ezek.27.12">Иез 27:12</reference>; <reference osisRef="Ps.71.10">Пс 71:10</reference>).<lb/><hi type="italic">«Киттим…»</hi> Из всех объяснений этого наименования наиболее удачным следует признать мнение Иосифа Флавия, отождествляющего библейский Киттим с древне-историческим Китионом, столицей острова Кипра. С ним согласны, по-видимому, и указания пророков Исаии и Даниила относительно Киттима, что это был народ приморский (<reference osisRef="Isa.23.1-Isa.23.12">Ис 23:1–12</reference>; <reference osisRef="Dan.11.30">Дан 11:30</reference>).<lb/><hi type="italic">«Доданим…»</hi> По всей вероятности это — дарданийцы или трояне (давшие свое имя Дарданельскому проливу), одна из древнейших малоазийских ветвей греческой народности.<lb/><div annotateRef="Gen.10.4" annotateType="commentary" eID="gen205" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.5" annotateType="commentary" sID="gen206" type="section"/><hi type="italic">«острова народов…»</hi> Это общеупотребительное библейское обозначение языческих племен, обитавших за пределами Палестины, в областях Средиземного, Черного, Каспийского и Аральского морей (<reference osisRef="Ps.71.10">Пс 71:10</reference>; <reference osisRef="Isa.41.5">Ис 41:5</reference>; <reference osisRef="Isa.42.4">42:4, 10</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1">49:1</reference>; <reference osisRef="Isa.51.5">51:5</reference>; <reference osisRef="Isa.60.9">60:9</reference>; <reference osisRef="Jer.2.10">Иер 2:10</reference>; <reference osisRef="Jer.25.22">25:22</reference> и др.).<lb/>Происхождение такого названия легко объясняется наивным взглядом древних евреев, которые, не имея никакого представления о других материках и размерах известных им морей, склонны были до чрезмерности увеличивать последние и сокращать первые, рисуя их какими-то небольшими островами посреди сплошной водной стихии. Поэтому-то, вероятно, рассматриваемое ими название чаще всего и прилагалось к прибрежным жителям самого большого из этих морей — Средиземного, т. е. к обитателям современной южной Европы.<lb/>Говоря, что от сих, т. е. вышеприведенных народов, населились эти более отдаленные приморские пункты Малой Азии и Европы, бытописатель этим самым молчаливо предполагает, во-первых, то, что изначальное население указанных им народностей было отлично от этих островов и что, во-вторых, с течением времени оно эмигрировало отсюда на эти острова, т. е., говоря языком науки, Библия кратко отмечает здесь факт великого доисторического переселения первобытных арийцев с гор Армении и вершин Гималаев сначала в пределы Малой Азии, а затем и южной Европы. Характерна при этом и та мелкая деталь Библии, которая говорит, что от сих «выделились» обитатели островов, т. е. не все коренное население известной народности покидало свою отечественную землю и переселялось на острова, а лишь известная, выделившаяся из него часть.<lb/><hi type="italic">«в землях их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих…»</hi> Вот лучшее доказательство широты и полноты просвещенного взгляда библейского автора на дело правильной классификации народов; последняя ведется им с четырех основных точек зрения: с географической (в землях их), диалектической или лингвистической (по языку своему), с расовой (по племенам своим) и национальной (в народах своих).<lb/><div annotateRef="Gen.10.5" annotateType="commentary" eID="gen206" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.6" annotateType="commentary" sID="gen207" type="section"/><hi type="bold">Потомки Хама.</hi><lb/><hi type="italic">«Сыны Хама…»</hi> Хам называется здесь в качестве родоначальника четырех основных рас, происшедших от его сыновей и населявших области южной Азии и верховьев Нила.<lb/><hi type="italic">«Хуш…»</hi> Древнееврейское название страны «Куш, или Хуш» в переводе LXX обыкновенно замещено позднейшим именем «Ефиопия»; но в ассирийских клинообразных памятниках она, согласно с еврейской Библией, называется страной «Кус», чему родственно и египетское наименование ее словом «Кес». Из сопоставления библейских параллелей открывается, что существовали две страны с этим именем: одна между Вавилоном и Аравийским полуостровом (<reference osisRef="1Chr.1.8-1Chr.1.10">1 Пар 1:8–10</reference>; <reference osisRef="Ps.86.4">Пс 86:4</reference>), другая — на северо-восточном берегу Африки, приблизительно на месте современной Нубии, по направлению к Абиссинии (<reference osisRef="Isa.18.1-Isa.18.2">Ис 18:1–2</reference>; <reference osisRef="Isa.20.3-Isa.20.5">20:3–5</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.4">Иез 30:4</reference>; <reference osisRef="Nah.3.9">Наум 3:9</reference>).<lb/>Лучшее объяснение всего этого дают памятники ассирийской и египетской древности. По свидетельству первых, кушиты или кадим были теми первобытными протохалдеями, которые составляли основное зерно так называемой сумерийско-аккадийской народности, положившей начало наидревнейшей халдейско-вавилонской цивилизации и культуре. Со временем эти кушиты, принужденные уступить свою территорию здесь семитам, сначала перекочевали в аравийские степи, а отсюда, при фараоне 12-м, Узерпизене I, были переселены в Египет (около 2000 до Р. Хр.) и водворены на жительство в Нубии.<lb/><hi type="italic">«Мицраим…»</hi> В Библии это слово имеет очень определенный смысл — указывает именно на Египет. Оно представляет собой форму двойственного числа от единственного <hi type="italic">Мацор</hi>, основываясь на том, что это последнее употреблено в Библии для обозначения лишь одного нижнего Египта (<reference osisRef="2Kgs.19.24">4 Цар 19:24</reference>; <reference osisRef="Isa.19.6">Ис 19:6</reference>). Эберс и другие ученые полагают, что двойственное число дает лишь идею о двух Египтах: верхнем и нижнем. Другие, впрочем, происхождение его объясняют двойным рядом пограничных валов, которыми Египет отделен от Аравийского полуострова, по имени которого азиатские семиты называли и всю страну, начинавшуюся за этими валами. Сами египтяне называли свою страну землей Хеми или Кеми, именем, довольно близко напоминающим библейского Хама; впрочем, в недавнее время на одном из древнеегипетских иероглифов хеттейской эпохи (из эпохи гиксов) открыто и аналогичное библейскому наименованию Египта, в форме «Мацрима».<lb/><hi type="italic">«Фут…»</hi> У пророков племя Фута перечисляется в ряду африканских народов (<reference osisRef="Jer.46.9">Иер 46:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.5">Иез 30:5</reference>; <reference osisRef="Nah.3.9">Наум 3:9</reference>). Согласно с И. Флавием и древнейшими контекстами, следует думать, что это то же самое, что древнеегипетское «Фет», т. е. Ливия, лежавшая на северо-западе Африки, по соседству с Нубией.<lb/><hi type="italic">«Ханаан…»</hi> Младший из сыновей Хама, потомство которого осталось в пределах Азии и заняло Палестину до времени завоевания ее евреями при Иисусе Навине. Подробнее о территории Ханаана смотри ниже, стихи 15–19.<lb/><div annotateRef="Gen.10.6" annotateType="commentary" eID="gen207" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.7" annotateType="commentary" sID="gen208" type="section"/><hi type="italic">«Сыны Хуша: Сева…»</hi> Это имя, хотя и с некоторым отличием в правописании (<hi type="super">אבמ</hi> Себа и <hi type="super">אבט</hi> Шеба), встречается в данной генеалогии и еще раз при исчислении потомков Сима; отсюда и возникает трудность разграничить и определить территорию тех и других савеев. Ближе всего к истине, по-видимому, показание И. Флавия, определяющего местоположение кушитской Савеи на севере Нубии, в области Мерое (Иуд. Древн. 2:10, 2); хотя этим нисколько не исключается и то предположение, что до переселения в Африку эти Савеи обитали где-либо в Азии, напр., в Йемене или южной Аравии, как думает блаженный Иероним. Священное Писание благоприятствует каждому из этих взглядов, когда, с одной стороны, называют Саву отдаленной южной страной (<reference osisRef="Ps.71.10">Пс 71:10</reference>; <reference osisRef="Isa.43.3">Ис 43:3</reference>; <reference osisRef="Isa.45.14">45:14</reference>), с другой — соединяет ее с землей Куш или Ефиопией.<lb/><hi type="italic">«Хавила…»</hi> По ясным свидетельствам классических писателей (Птолемея, Плиния, Марциала и др.) хавлотеи населяли африканский берег, пограничный с Баб-эль-Мандебским проливом. Иосиф Флавий (Иуд. Древн. 1:5, 2) отождествляет их с гетулами, жившими по оазисам Ливийской пустыни. Но столь же решительные свидетельства Библии (2:1, 4; 25:18) побуждают искать эту землю в пределах Тигра и Евфрата. Лучшим примирением этих показаний служит то предположение, что были две страны с тем же самым названием и населением: одна — азиатская, служившая местом первобытного обитания, другая — африканская, явившаяся следствием позднейшей эмиграции. Таким образом, здесь повторяется та же история, что с землей «Куш» и со страной «Сава», когда колония и метрополия носят одно и то же имя и часто даже меняются ролями.<lb/><hi type="italic">«Савта…»</hi> По предположению И. Флавия, этим именем обозначался народ «астабары», населявший ту часть Ефиопии, которая теперь называется Атбарой, а в древности называлась Астабаром. По мнению же Птолемея и здесь разумеется Сабота (или Саббата), главный город Счастливой Аравии.<lb/><hi type="italic">«Савтеха…»</hi> По псевдо Ионафановскому таргуму, это — одна из негритянских провинций, хорошо известная из древнеегипетских памятников, где она встречается под формой Субаток; она лежала на восточном берегу Персидского залива, в области Карамании.<lb/><hi type="italic">«Раама… Сыны Раамы: Шева и Дедан…»</hi> Определению Раама и его сыновей всего больше помогает пророк Иезекииль, который говорит о купцах Саввы и Раммы и о торговле Дедана (27:22; 38:13), которую все эти народности вели с Тиром, столицей Финикии; по этим признакам ученые полагают, что все три вышеназванные народа обитали в приморской области Аравии, славившейся своими естественными богатствами и представлявшей все удобства для развития торговли. В Священном Писании имеются и более частные указания на Саву, как главный город Счастливой Аравии (<reference osisRef="1Kgs.10.1">3 Цар 10:1</reference>; <reference osisRef="Job.1.15">Иов 1:15</reference>; <reference osisRef="Job.6.19">6:19</reference>; <reference osisRef="Ps.71.10">Пс 71:10, 15</reference>; <reference osisRef="Isa.60.6">Ис 60:6</reference>; <reference osisRef="Jer.6.20">Иер 6:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.22">Иез 27:22</reference>; <reference osisRef="Joel.3.8">Иоил 3:8</reference>), и на Дедан, расположенный на берегу Персидского залива (<reference osisRef="Isa.21.13">Ис 21:13</reference>; <reference osisRef="Jer.49.8">Иер 49:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.13">Иез 25:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.15">27:15</reference>). Быть может, библейский Дедан был на том же месте, где и современный Даден. Таким образом, весь род хушов занял южную часть Аравии, восточный берег Африки и северную часть Персидского залива, причем, многие из племен этого рода значительные части всего своего состава выделяли для переселения в пределы Африки, благодаря чему и получалось по две соименных и одноименных страны: одна — в Азии, другая — в Африке.<lb/><div annotateRef="Gen.10.7" annotateType="commentary" eID="gen208" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.8" annotateType="commentary" sID="gen209" type="section"/><hi type="bold">Нимрод и первая монархия.</hi><lb/><hi type="italic">«Хуш родил также Нимрода…»</hi> Это не означает непременно того, что Нимрод был непосредственным сыном Хуша, а вообще служит доказательством только того, что он происходит по прямой нисходящей линии от него, принадлежал к коренным кушитам и, следовательно, жил в Аравийской Ефиопии, по соседству с библейской долиной Сеннаар. Самое имя «Нимрод» здесь уже не коллективное, а индивидуальное, личное; рассматриваемое филологически, оно означает «бунтовщик, мятежник, возмутитель» (от евр. глагола marad — огорчать, досаждать, восставать, возмущаться); поэтому, некоторые экзегеты полагают, что оно было усвоено ему лишь позднее, на основании его насильнической деятельности.<lb/><hi type="italic">«сей начал быть силен на земле…»</hi> Начальные слова этой фразы имеют себе уже известные нам аналогии в истории Еноса и Ноя; дальнейший библейский термин «силен на земле», по евр. <hi type="italic">гиббор</hi>, точно так же знаком нам из характеристики предпотопного человечества (нефилим и гибборим). Если там, как мы видели (6:4), это имя заключало в себе мысль о выдающемся своей физической силой и нравственно распущенном великане, то, очевидно, употребляя тот же самый термин и здесь, бытописатель тем самым хочет показать, что в лице Нимрода снова, впервые после потопа (сей начал), воскрес тип гордого великана, прославившегося своими богатырскими подвигами по всей своей стране.<lb/><div annotateRef="Gen.10.8" annotateType="commentary" eID="gen209" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.9" annotateType="commentary" sID="gen210" type="section"/><hi type="italic">«он был сильный зверолов пред Господом…»</hi> Весь этот стих служит разъяснением предыдущего: указав раньше на силу и знаменитость Нимрода, бытописатель теперь определеннее называет и главное средство его прославления, и ту высшую степень, до которой оно доходило. Таким средством широкой популярности Нимрода служила его удачливая и смелая охота, а степень высоты этой популярности указана в словах «пред Господом». Эти слова обозначают собой наивысшую степень того или другого качества, уже превышающую компетенцию человека, а доступную только оценке самого Бога. А что действительно смелые и удачные подвиги на охоте, в борьбе с дикими зверями и чудовищами, в ту грубую первобытную эпоху ценились особенно высоко и возводили на пьедестал славы их героев, об этом свидетельствует вся доисторическая древность, начиная с героя халдейской поэмы Издубара и кончая мифическими подвигами Геркулеса. В доказательство известности Нимрода, основанной на его богатырской силе и удачливой охоте, библейский автор ссылается на существование в его время даже особой поговорки, опирающейся на указанный факт. Суть данной поговорки состояла в том, что когда хотели кого-либо особенно похвалить и прославить, то его сравнивали по силе отваги и мужества с Нимродом.<lb/><div annotateRef="Gen.10.9" annotateType="commentary" eID="gen210" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.10" annotateType="commentary" sID="gen211" type="section"/><hi type="italic">«Царство его вначале составляли…»</hi> Вот самое первое библейское известие о начале политической, государственной жизни на земле. По мнению большинства авторитетных ученых, Библия говорит здесь о так называемой в науке «первой халдейской конфедерации», т. е. о первом союзе халдейских городов, объединенных под властью знаменитого кушитянина Нимрода, известного и в древнехалдейских надписях под титулом «Арба-Лизуна», т. е. государя четырех языков.<lb/><hi type="italic">«Вавилон, Эрех, Аккад и Халне, в земле Сеннаар»</hi>. Все четыре перечисленных здесь города лежали в долине Сеннаар; а эта долина, как видно из следующего стиха (11 ст.), а также и из других мест Библии (<reference osisRef="Isa.11.11">Ис 11:11</reference>), обозначала собою южную часть месопотамский равнины, или Вавилонию, т. е. ту самую страну, которая и в клинообразных надписях называлась именем «Суммир». В пределах этой халдейско-вавилонской территории мы и находим исторические следы существования всех вышеуказанных городов, и прежде всего — столицы того союзного государства, самого города Вавилона. Развалины древнего Вавилона открыты на восточном берегу Евфрата, вблизи современного местечка Hillah, где существует с развалинами капища холм, доселе сохранивший у туземных арабов название «Бабиль».<lb/>Второй древнехалдейский город «Эрех» или «Арах» справедливо отождествляется с Ορχοη Птоломея, с Arku клинообразных надписей, т. е. совпадает, следовательно, с современной «Варкой», лежащей приблизительно на восемь миль южнее древнего Вавилона.<lb/>Два других города: Аккад и Халне представляли собой, наоборот, северные пункты описываемого государства: в частности Аккад, вероятно, был тем самым городом, который впоследствии дал свое имя целой стране «Аккад», так часто упоминаемой в клинообразной литературе. По мнению известного англ. ориенталиста Георга Смита, Аккад был столицей царя Саргона и лежал на берегу Евфрата, недалеко от Сиппара, на север от Вавилона. Последний из поименованных здесь городов «Халне» или «Калне» экзегеты сближают с «Кално» (рус. «Халне») у пророка Исаии (10:9) и «Ханне» (рус. «Хане») у пророка Иезекииля (27:23). Одни, вслед за блаженным Иеронимом и Евсевием, ищут этот города на месте позднейшего «Ктезифона», т. е. на северо-западе Вавилона; другие (Раулинсон) находят его следы в развалинах современного Ниппура, на северо-востоке от Евфрата. Эти-то четыре города добровольно или — вероятнее — в силу захвата их Нимродом, и образовали собою первое союзное государство, или древнейшее халдейско-вавилонское царство, в котором верховная руководящая роль принадлежит потомкам Хама.<lb/><div annotateRef="Gen.10.10" annotateType="commentary" eID="gen211" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.11" annotateType="commentary" sID="gen212" type="section"/><hi type="italic">«Из сей земли вышел Ассур…»</hi> Одни из толковников принимают здесь имя «Ассур» в смысле собственного имени одного из сыновей Сима (22 ст. LXX, Вульгата, Лютер, Розенмюллер и др.) и толкуют данное место в том смысле, что, семиты, недовольные деспотическим правлением Нимрода и кушитов, предпочли удалиться на север и основать там новое царство. Но по мнению других (Таргум, Делич, Кейль, Ланге, Филарет и мн. другие), имя «Ассур» служит здесь нарицательным обозначением целой страны, в зависимости от чего и сам перевод текста должен быть несколько иным, а именно: «и из земли этой (Сеннаар) вышел он (Нимрод) в Ассирию…»<lb/><hi type="italic">«и построил Ниневию…»</hi> Вначале опорным пунктом господства Нимрода служил Вавилон; теперь он воздвигает новый центр своего владычества на север — город Ниневию. Эта впоследствии обширнейшая столица могущественнейшей ассирийской монархии (<reference osisRef="Jonah.3.3">Иона 3:3</reference> и 4:11) лежала на берегу реки Тигра, напротив Мосула, в области раскопок современного Куюнджика.<lb/><hi type="italic">«Реховоф-ир, Калах…»</hi> Первый из этих городов доселе остается неизвестным, хотя некоторые и склонны отождествлять его с библейским Елассаром или Ларсой — согласно клинообразных надписей, — находившейся при впадении в Тигр нижнего Заба. По буквальному же переводу с еврейского, слово Реховоф-ир — означает «город улиц», тем дается представление об его обширности. Название города «Калах» встречается в анналах царя Ассурнасирхабала (883–859 гг.), где о нем говорится, как о городе, построенном еще Салманассаром I. Местоположение его учеными определяется на юг от Ниневии, при впадении в Евфрат верхнего Заба, вблизи современного Нимруда. Другие, впрочем, предпочитают видеть его на месте современного местечка Калах-Шергат, в пяти милях на юг от Ниневии.<lb/><div annotateRef="Gen.10.11" annotateType="commentary" eID="gen212" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.12" annotateType="commentary" sID="gen213" type="section"/><hi type="italic">«и Ресен между Ниневиею и между Калахом»</hi>, т. е. между современным Куюнджиком и Нимрудом. В вышеуказанных ассирийских надписях упоминается также и город «Ресен», который называется здесь «городом ловца», явно напоминая тем самым вышеприведенную библейскую поговорку о Нимроде. Библия же называет «Ресен» городом великим и помещает его в непосредственном соседстве с Ниневией. Все это, а также и то, что самая Ниневия, по словам пророка Ионы, имела протяжение трех дней пути (3:3), дало основание ученым думать, что Ресен, представлявший собой особый самостоятельный город, находившийся в окрестностях великой Ниневии, впоследствии слился с нею заодно и таким образом утратил свое собственное название (Лейеярд и др.).<lb/>Итак, в этих немногих строках Библии воспроизведена вся начальная история халдейско-вавилонской и вавилонско-ассирийской монархии: в полном соответствии с новооткрытыми данными клинообразных памятников, Библия свидетельствует, что первоначальное зарождение государственной жизни произошло в области южной Вавилонии или Халдеи, где средоточием ее были города: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне; что затем эта жизнь стала отливать на север, где основала новый центр, в виде Ниневии и окружающих ее городов, и что, наконец, преобладающее влияние кушитов в первой халдейско-вавилонской монархии постепенно должно было уступить свое место семитическому элементу ассирийско-ниневийской монархии.<lb/><div annotateRef="Gen.10.12" annotateType="commentary" eID="gen213" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.13" annotateType="commentary" sID="gen214" type="section"/>В этих двух стихах специально указывается потомство Хамова сына — Мицраима, т. е. народонаселение различных египетско-африканских провинций.<lb/><hi type="italic">«Лудим…»</hi> Народность этого имени упоминается еще у пророка Исаии (66:19), как хорошие стрелки из лука, и называется совместно с племенам Хус (Хуш) и Фут (братьев Мицраима, родоначальника Лудима и иных), т. е. жителями северо-западной Африки, Таргумы помещают это племя возле самого Египта, в западной стороне; а ученый египтолог Эберс, найдя, что в иероглифических текстах древнего Египта жители его обозначались именем Lutu или Rutu, полагает, что и это библейское Лудим есть не что иное, как древнейшее обозначение аборигенов Египта.<lb/><hi type="italic">«Анамим…»</hi> По мнению Эберса, это тот самый народ, который в монументах известен под названием «Ааму» и который населял восточную часть Нильской долины и Суэзский перешеек.<lb/><hi type="italic">«Легавим…»</hi> Предполагают, что это та же самая народность, которая в других местах Библии называется «Лудим», или даже прямо «Ливией» (<reference osisRef="2Chr.12.3">2 Пар 12:3</reference>; <reference osisRef="Dan.11.43">Дан 11:43</reference>; <reference osisRef="Nah.3.9">Наум 3:9</reference>). На этом основании большинство отождествляет ее с Ливией, лежавшей на северо-запад от Нила, вблизи нынешнего Алжира.<lb/><hi type="italic">«Нафтухим…»</hi> Филологический анализ этого имени открывает, что народ, его носивший, имел отношение к египетскому божеству «Фта» или «Пта»; а так как это было главное божество Мемфиса, то отсюда справедливо заключают, что и в племени «Нафтухим» должно видеть обитателей среднего Египта.<lb/><div annotateRef="Gen.10.13" annotateType="commentary" eID="gen214" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.14" annotateType="commentary" sID="gen215" type="section"/><hi type="italic">«Патрусим…»</hi> С тем же самым, а также и с несколько измененным («Петрос») наименованием данная народность встречается и во многих др. местах Священного Писания, где они помещаются между Ефиопией и Мицраимом (<reference osisRef="Isa.11.11">Ис 11:11</reference>) и различаются от Мигдола, Тафни и Мемфиса (<reference osisRef="Jer.44.1">Иер 44:1, 15</reference>; <reference osisRef="Ezek.29.14">Иез 29:14</reference>).<lb/>В клинообразных летописях Ассаргаддона мы находим, что по завоевании Египта он принял титул царя Musur, Paturusi и Kusi. Из всего этого с достоверностью выводят, что под Патрусим должно разуметь население верхнего Египта, жившее между Мицраимом и Ефиопией.<lb/><hi type="italic">«Каслухим…»</hi> («Хасмоним» по тексту LXX), <hi type="italic">откуда вышли Филистимляне, и Кафторим</hi>. По смыслу этого текста выходит, что «Каслухим» послужили к образованию еще двух других народностей: филистимлян и кафторим. Но в других местах Священного Писания родиной филистимлян довольно определенно указывается «Кафтор» (<reference osisRef="Deut.2.23">Втор 2:23</reference>; <reference osisRef="Jer.47.4">Иер 47:4</reference>; <reference osisRef="Amos.9.7">Ам 9:7</reference>), под которым правдоподобнее всего видеть остров Крит (<reference osisRef="1Sam.30.14">1 Цар 30:14</reference>; <reference osisRef="Jer.47.4">Иер 47:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.16">Иез 25:16</reference>). Примиряя два этих показания, экзегеты думают, что Библия говорит о двух различных переселениях филистимлян, из которых древнейшее происходило из Каслухим, т. е. из северо-африканского побережья Средиземного моря, а другое, позднейшее — из Кафторим, т. е. с острова Крита. Несомненно только одно, что жители северо-восточной Африки, о. Крита и филистимляне имели много общего в своем языке, древних верованиях, обычаях, что служит доказательством их генетического родства между собою. Что же касается самих филистимлян, обитавших в Палестине и давших ей свое имя, то анализ самого имени их (<hi type="italic">пелешет —</hi> переселенец), указывает на них, как на переселенцев или выходцев; а древнейшие народные саги называют их именно выходящими из Египта.<lb/><div annotateRef="Gen.10.14" annotateType="commentary" eID="gen215" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.15-18" annotateType="commentary" sID="gen216" type="section"/>В этих четырех стихах дан перечень главнейших ханаанитских племен, населявших Сирию и Палестину, до завоевания последней Иисусом Навином.<lb/>Первенцами Ханаана, не столько по рождению, сколько по значению, названы здесь жители <hi type="italic">Сидона</hi>, богатого, морского города, бывшего вместе с Тиром столицей Финикии (<reference osisRef="1Kgs.5.6">3 Цар 5:6</reference>; <reference osisRef="1Chr.22.4">1 Пар 22:4</reference>; <reference osisRef="Isa.23.2">Ис 23:2, 4, 12</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.8">Иез 27:8</reference>).<lb/><hi type="italic">«Xeт»</hi> — родоначальник хеттеев (<reference osisRef="Gen.23.3">Быт 23:3, 5</reference>), могущественного сирийского племени, страшного некогда и для самого Египта, оставившего после себя следы высокой культуры и целую богатую литературу, доселе еще почти неразгаданную учеными (хеттейские надписи).<lb/><hi type="italic">«Иевусеи»</hi> — жили в горах Иерусалима, до дней Давида, который покорил их (<reference osisRef="Josh.15.8">Нав 15:8</reference>; <reference osisRef="Judg.19.10">Суд 19:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.6">2 Цар 5:6</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.4-1Chr.11.5">1 Пар 11:4–5</reference>).<lb/><hi type="italic">«Aмoppeи»</hi> — одно из сильнейших ханаанских племен, имевшее по восточную сторону Иордана два сильных царства — Есевон и Васан (<reference osisRef="Num.21.26">Чис 21: 26</reference>).<lb/><hi type="italic">«Гepгесеи»</hi> — известны только по имени, как сражавшееся с евреями на запад от Иордана (<reference osisRef="Josh.24.11">Нав 24:11</reference>).<lb/><hi type="italic">«Евеи»</hi>, или, по чтению м. Филарета, «хивеи», упоминаются еще в <reference osisRef="Josh.24.11">Нав 24:11</reference>; <reference osisRef="Josh.9.1">Нав 9:1, 7</reference>; <reference osisRef="Judg.3.3">Суд 3:3</reference> — обитали при подошве горы Ливана.<lb/><hi type="italic">«Аркеи»</hi>, или Аркиты, вероятно, обитатели города Арки, находившегося на месте современных руин при местечке Тель-Арки, у подошвы того же Ливана.<lb/><hi type="italic">«Синеи»</hi>, или «Синиты», — народность, соседняя с предыдущей, обитавшая вблизи древней крепости, носившей то же самое имя.<lb/><hi type="italic">«Арвадеи»</hi> — жили в Арваде, или Руаде (И. Фл.), т. е. на Барейнских островах нашего времени, как думает Ленорман; впоследствии они образовали ядро населения Финикии и сообщили ему страсть к мореплаванию и торговле.<lb/><hi type="italic">«Цемареи и Химафеи»</hi> — две народности, очень мало известные; полагают, что первые сообщили свое имя Симри — городу северной Финикии, развалины которого и доселе известны под названием Сумра. Точно также и имя Химафей, по всей вероятности, перешло на город Хаммани-Рабба, лежавший на р. Оронте, близ Дамаска. У греков он назывался «Епифанией», в новое время известен под древним именем «Хама».<lb/><hi type="italic">«Впоследствии племена Ханаанские рассеялись…»</hi> Т. е. под влиянием взаимного смешения, завоеваний и последовательных переселений неоднократно меняли свои топографические границы, благодаря чему не только крайне трудно, — но и положительно невозможно твердо установить их местожительство.<lb/><div annotateRef="Gen.10.15-18" annotateType="commentary" eID="gen216" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.19" annotateType="commentary" sID="gen217" type="section"/><hi type="italic">«и были пределы Хананеев…»</hi> Указав причину, вследствие которой трудно было определять местожительство каждого из ханаанских племен, библейской автор делает указание более общего характера — определяет границы всей ханаанской территории.<lb/>На севере такой границей был г. Сидон, на юге Газа и Герара, город, находившийся между Кадесом и Суром, в стране полуденной (<reference osisRef="Gen.20.1">Быт 20:1</reference>).<lb/>Западной границей служили города: Содом, Гоморра, Адма и Цевоим, которые вместе с опущенным здесь Сигором составляли так называемое пятиградие и на месте которых впоследствии образовалось Мертвое море (<reference osisRef="Gen.14.2">Быт 14:2, 8</reference>).<lb/>Наконец, восточной границей являлся город Лаши, под которым большинство разумеет город, известный у греков под именем Каллирое (источник красоты) за целебные воды его горячего серного источника. Таким образом, «поселения хамитов охватывают все морские берега нынешней Персии, Персидского залива, Аравии, Черного моря по африканскому берегу и по Средиземному морю в Африке и Сирии» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.10.19" annotateType="commentary" eID="gen217" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.20" annotateType="commentary" sID="gen218" type="section"/><hi type="italic">«Это сыны Хамовы…»</hi> Общее заключение генеалогии хамитов, смысл которого раскрыт нами выше (5 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.10.20" annotateType="commentary" eID="gen218" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.21" annotateType="commentary" sID="gen219" type="section"/><hi type="bold">Потомство Сима.</hi><lb/>Отсюда начинается наиболее важная с библейской точки зрения генеалогия семитов, из среды которых вышел и избранный Богом народ еврейский, получивший свое имя от Евера, о чем и не преминул здесь упомянуть библейский автор.<lb/><div annotateRef="Gen.10.21" annotateType="commentary" eID="gen219" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.22" annotateType="commentary" sID="gen220" type="section"/><hi type="italic">«Сыны Сима: Елам…»</hi> В клинообразных памятниках Ассирии эта страна известна под именем leamtu, что означает «горная» страна. Впоследствии она стала называться Сузин, или Сузан, откуда произошло и Сузиана. В этой последней сохранился целый ряд местностей с семитическими именами, откуда справедливо и заключают, что в древней Сузиане или Еламе семитический элемент был некогда господствующим.<lb/><hi type="italic">«Ассур…»</hi> Этот потомок Сима был родоначальником ассирийцев, одного из знаменитейших народов древнего Востока. Он обитал по восточной стороне среднего течения реки Тигр, между Арменией, Сузианой и Мидией и говорил, как это теперь точно установлено, на семитическом наречии, довольно близком к еврейскому языку. Как мы видели выше, в Ассирию еще очень рано было сделано вторжение кушитов (11 ст.), чем и объясняется то обстоятельство, что вся цивилизация и культура ассирийской монархии стоит в несомненном родстве с халдейско-вавилонской цивилизацией.<lb/><hi type="italic">«Арфаксад…»</hi> Один из прямых праотцов еврейского народа. Основываясь на клинообразных надписях, Шрадер и др. ученые полагают, что это имя означает народ, «сопредельный с халдеями» (arp-kasad), и местожительство его указывают в южной, приморской части долины Евфрата, главной резиденцией которой был г. Ур Халдейский, современный Мугейр.<lb/><hi type="italic">«Луд…»</hi> Вслед за И. Флавием, здесь разумеют население малоазиатской провинции Лидии с ее главным городом Сарды. Но в виду того, что в классическую эпоху население Лидии было скорей арийского, чем семитического происхождения, ученые предполагают, что семиты населяли эту провинцию лишь в самой глубокой древности, но что впоследствии они уступили ее арийцам. Эта постепенная замена одного населения другим происходила главным образом в эпоху ассирийских царей, в анналах которых и можно находить некоторые намеки на него.<lb/><hi type="italic">«Арам…»</hi> В клинообразной литературе известна под формами: «Араму, Аруму, Ариму» и обозначала собой страны, лежащие по берегам Тигра и Евфрата, за исключением Вавилона. Египтяне область между Евфратом и Хабором называли «Нагараина», откуда произошло и библейское обозначение Месопотамии, как <hi type="bold">«Арам-Нагараина»</hi> В этой области находился целый ряд различных государств, почему и в Библии мы встречаемся с различными сочетаниями этого наименования: <hi type="bold">Арам-Сова, Арам-Дамаск, Арам-Рехоф</hi> и др.<lb/><div annotateRef="Gen.10.22" annotateType="commentary" eID="gen220" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.23" annotateType="commentary" sID="gen221" type="section"/><hi type="italic">«Сыны Арама: Уц, Хул, Гефер и Маш»</hi> Все эти имена принадлежат к числу малоизвестных. Относительно первого, впрочем, со значительной достоверностью предполагают, что он дал свое имя стране Уц, откуда впоследствии вышел Иов (<reference osisRef="Job.1.1">Иов 1:1</reference>) и которая была расположена на юго-востоке Палестины, по пути к Аравийской пустыне; позднейшая Траханитида (ср. Иос. Флав., Древн. 1:5, 4). Относительно «Хула» мнения расходится: И. Флавий указывает его вообще в Армении; Бохарт отождествляет с той частью Армении, которая носила название «Холоботены», т. е. дома Хула (Хул-Битан); Делич видит здесь указание на сирийскую Хилату Морфи на Хулэ, недалеко от истоков р. Иордана и т.п. О двух последних народностях — Гефер и Маш — неизвестно почти ничего, если только не брать в расчет догадки Бохарта, поддержанной и м. Филаретом, о том, что Маш или Мас сообщил свое имя горе Масий, в Армении.<lb/><div annotateRef="Gen.10.23" annotateType="commentary" eID="gen221" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.24" annotateType="commentary" sID="gen222" type="section"/><hi type="italic">«Арфаксад родил (Каинана, Каинан родил) Салу…»</hi> Слова, стоящие в скобках, опущены в еврейском тексте; но они находятся в древнейших и авторитетнейших греческих рукописях, в евангельском родословии Господа Иисуса Христа (<reference osisRef="Luke.3.36">Лк 3:36</reference>), а также в сочинениях И. Флавия и Моисея Хоренского.<lb/><hi type="italic">«Сала родил Eвера»</hi> — того самого патриарха, имя которого впоследствии было усвоено богоизбранному народу еврейскому. Само по себе это имя означает человека, перешедшего через реку и, следовательно, заключает в себе мысль о переселении этого патриарха из-за какой-то реки, вероятно, реки Евфрата (слово <hi type="super">ירבך</hi>, ibri, еврей в <reference osisRef="Gen.14.13">Быт 14:13</reference> у LXX переводится через ο περατης, «пришелец», живущий по ту сторону Евфрата или перешедший через эту реку).<lb/><div annotateRef="Gen.10.24" annotateType="commentary" eID="gen222" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.25" annotateType="commentary" sID="gen223" type="section"/><hi type="italic">«У Евера родились два сына; имя одному Фалек…»</hi> По чтению еврейского текста это имя должно иметь форму «Пелег», что и будет значить разделение или разветвление. О каком же именно разделении говорится здесь — это не совсем ясно, в виду чего одни видели здесь указание на вавилонское рассеяние народов (Розенмюллер, Кейль, Ланге), другие — на выделение со стороны священного бытописателя той ветви семитов, которая имела ближайшее отношение к богоизбранному народу (Делич).<lb/><hi type="italic">«имя брату его: Иоктан…»</hi> Этот последний был родоначальником целого ряда кочевых племен, населявших Аравийский полуостров, во главе с Иектанидой. По всей вероятности, это уже было вторичное население Аравии, водворившееся на место первоначально обитавших там хамитов, которые и принуждены были искать себе новых местожительств главным образом в пределах Африки.<lb/><div annotateRef="Gen.10.25" annotateType="commentary" eID="gen223" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.26" annotateType="commentary" sID="gen224" type="section"/>В этом разделе дан довольно подробный перечень главнейших аравийских племен, большинство которых можно указывать лишь предположительно. Так, Алмодад отождествляют с аравийской провинцией Йемен; Шалеф — с Салапеноем Птоломея, расположенным в нижней Аравии; Хацармавее с Хадрамутом, на юго-востоке Аравии; Иерах с доселе существующим аравийским племенем Бне-Гилал, что точно так же, как и Иерах, указывает на связь с луной, означает именно «чада луны».<lb/><div annotateRef="Gen.10.26" annotateType="commentary" eID="gen224" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.27" annotateType="commentary" sID="gen225" type="section"/><hi type="italic">«Гадорама, Узала, Диклу…»</hi> На местожительство первого из них, быть может, указывает мыс Хадорам, при Персидском заливе. «Узал» думают видеть в современном городе Сана, в Йемене, носившем в древности наименование Аузура, откуда происходила особая благовонная мазь — мирра азурская. Диклу — от слова «дикал», что значит «пальма», отсюда «Счастливая Аравия», как главное ее месторождение.<lb/><div annotateRef="Gen.10.27" annotateType="commentary" eID="gen225" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.28" annotateType="commentary" sID="gen226" type="section"/><hi type="italic">«Шеву…»</hi> Эти сабеи-семиты должны быть отличаемы от савеев-хамитов (7 ст.); они были торговым народом приморской области Аравии и имели своей столицей город Мариабу.<lb/><div annotateRef="Gen.10.28" annotateType="commentary" eID="gen226" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.29" annotateType="commentary" sID="gen227" type="section"/><hi type="italic">«Офира…»</hi> Нет оснований видеть здесь Индию, известную в древности под этим именем; но, по всей вероятности, здесь разумеется какая-либо из юго-западных гаваней Аравии, ведшая торговлю с Индией и бывшая как бы ее торговой колонией (напр., Аден).<lb/><hi type="italic">«Хавилу и Иовава…»</hi> Первая означает, вероятно, северную область Йемена, а вторая с арабского означает «пустыню» и может служить указанием на <hi type="bold">Неджед</hi>.<lb/><div annotateRef="Gen.10.29" annotateType="commentary" eID="gen227" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.10.30" annotateType="commentary" sID="gen228" type="section"/><hi type="italic">«от Меши до Сефара…»</hi> Под первой из этих границ разумеют современную пустыню Месалик, соседнюю с Ирак-Арби, а под второй горную страну Михру, где возвышается гора Дзафар или по современному произношению Дже-бель-Шеджир.<lb/><div annotateRef="Gen.10.30" annotateType="commentary" eID="gen228" type="section"/> <chapter eID="gen200" osisID="Gen.10"/>
<chapter osisID="Gen.11" sID="gen229"/> <div annotateRef="Gen.11.0" annotateType="commentary" sID="gen230" type="section"/><hi type="bold">Вавилонское столпотворение.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.11.0" annotateType="commentary" eID="gen230" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.1" annotateType="commentary" sID="gen231" type="section"/><hi type="italic">«На всей земле был один язык и одно наречие…»</hi> Дав общую картину географического расселения первобытного человечества, бытописатель возвращается назад, чтобы объяснить нам его причину.<lb/>Сначала, говорит он, «на всей земле», т. е. на всей обитаемой людьми земле, иначе — во всем человечестве, «был один язык», — или, как стоит в еврейском тексте — «одни уста, как орган членораздельной речи» и «одно наречие», т. е. одна и та же материя и форма речи.<lb/>Факт единства человеческого языка составляет основную проблему лингвистики, которая с большей или меньшей степенью успеха и осуществляется всеми выдающимися языковедами: сродство языков и общность многих корней в двух главных ветвях человеческой расы — семитической и индогерманской — почти не оставляют сомнения в том, что и эти две, главных разновидности некогда вышли из одного общего первоисточника. Каков был этот первобытный язык всего человечества, об этом мы можем судить лишь только гадательно; но несомненно, что мнение древних писателей (Оригена, блаженных Иеронима и Августина, Диодора, Евсевия и пр.) в пользу первенства одного из семитических языков имеет на своей стороне то преимущество, что в одном еврейском языке находят свое начало первобытные имена (Адам, Ева, Каин, Сиф и пр.), что из него удобно объясняются имена многих древних народов (вавилонян, халдеев, кушитов и т. п.) и что, наконец, древнейшие остатки человеческой культуры носят довольно ясные следы кушито-семитического влияния.<lb/><div annotateRef="Gen.11.1" annotateType="commentary" eID="gen231" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.2" annotateType="commentary" sID="gen232" type="section"/><hi type="italic">«Двинувшись с Востока…»</hi> Так как ковчег Ноя после потопа остановился на горах Араратских, то Армения и была первым пунктом поселения послепотопного человечества. Хотя по отношению к Палестине, где Моисей писал свое повествование, Армения лежала на северо-востоке, но у библейских авторов не в обычае такая строгая география, а в преимущественном употреблении только указания на восток и запад. Но с другой стороны это выражение «с востока» подало повод некоторым ученым думать, что под «Араратскими горами» разумеется не Арарат Армении, а «Ариарата» — высочайшая гора в кряже Индунуша (Гиндукуша?) к востоку от Тигра, — та гора Низир, на которой по ассиро-вавилонскому сказанию остановился корабль Ут-Напистима после потопа. В таком случае выражение «двинувшись с востока» будет буквально верно, потому что Месопотамия или Сеннаар лежат как раз к западу от Ариараты.<lb/><hi type="italic">«они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились в ней…»</hi> Выйдя из своей гористой области, потомки Ноя двинулись вниз по течению Тигра и Евфрата и остановились в обширной и плодоносной равнине Сеннаарской, впоследствии стране Вавилонской.<lb/><div annotateRef="Gen.11.2" annotateType="commentary" eID="gen232" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.3" annotateType="commentary" sID="gen233" type="section"/><hi type="italic">«И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести…»</hi> Высоко историческая деталь, вполне оправдываемая современными раскопками, из которых мы видим, что древние вавилоняне приготовляли искусственный кирпич и были хорошо знакомы с употреблением земляной смолы или современного асфальта.<lb/><div annotateRef="Gen.11.3" annotateType="commentary" eID="gen233" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.4" annotateType="commentary" sID="gen234" type="section"/><hi type="italic">«построим себе город и башню высотою до небес…»</hi> Самое первое известие о постройке города Библия дает нам еще в истории Каина (<reference osisRef="Gen.4.17">Быт 4:17</reference>), а затем в истории хушитянина Нимрода (<reference osisRef="Gen.10.10">Быт 10:10</reference>). Приписывая в обоих этих случаях строение городов представителям нечестивых родов человечества, Библия и в данном случае провидит в этом факте дурное намерение. Еще очевиднее это намерение выразилось в построении башни «высотою до небес»; последнее выражение, разумеется, гиперболическое и показывает только на необычайную высоту этой башни (<reference osisRef="Deut.1.28">Втор 1:28</reference>; <reference osisRef="Deut.9.1">9:1</reference>).<lb/>Воздвигая подобную колоссальную башню, строители ее хотели поставить памятник своему выдающемуся искусству и тем самым обессмертить себя в глазах всего потомства; быть может, к этому присоединялись у них и властолюбивые замыслы создать такой опорный пункт владычества, откуда удобно было бы простирать свою власть на возможно большее количество народонаселения; наконец, в намерении строителей, вероятно, было и желание помешать осуществлению божественного пророчества о всеобщем расcеянии потомков Ноя (9:25–27) созданием такого центра, который был бы виден для всех и снова объединил бы всех вокруг себя.<lb/><hi type="italic">«и сделаем себе имя…»</hi> Вот прямые и ясные слова Библии, не оставляющие сомнения относительно честолюбивых, властолюбивых и вообще богопротивных намерений устроителей вавилонской башни. В подобном же смысле, т. е. в смысле указанной их ревности о репутации, употребляется эта фраза и в других местах Библии (<reference osisRef="2Sam.8.13">2 Цар 8:13</reference>; <reference osisRef="Isa.63.12-Isa.63.14">Ис 63:12–14</reference>; <reference osisRef="Jer.32.20">Иер 32:20</reference>).<lb/><hi type="italic">«прежде, нежели рассеемся по лицу всей земли…»</hi> Начальные слова текста: «прежде, нежели» в еврейском тексте выражены союзом <hi type="italic">ken</hi>, который вполне допускает и другой перевод его, равнозначащий греческому μη и русскому «чтобы не»; в этой последней форме он оттеняет основную мысль текста о преступности замыслов строителей.<lb/><div annotateRef="Gen.11.4" annotateType="commentary" eID="gen234" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.5" annotateType="commentary" sID="gen235" type="section"/><hi type="bold">Смешение языков и расселение народов.</hi><lb/><hi type="italic">«И сошел Господь посмотреть…»</hi> Всеведующему не нужно воочию видимое нисхождение, так как Ему открыты все, даже самые сокровенные помышления человеческого сердца (<reference osisRef="Jer.11.20">Иер 11:20</reference>; <reference osisRef="Jer.17.10">17:10</reference>; <reference osisRef="Ps.7.10">Пс 7:10</reference>; <reference osisRef="1Chr.29.17">1 Пар 29:17</reference>), следовательно, это выражение — антропоморфическое, указывающее на производство божественного суда над человеческими предприятиями (<reference osisRef="Gen.18.24">Быт 18:24</reference>; <reference osisRef="Ps.143.5">Пс 143:5</reference>). «Господь снисходит на землю, когда, не предоставляя последующих событий воле людей, Он готовится чудесным образом расстроить их планы. Господь снисходит видеть город и башню, потому что создание их доказывало глубокую порчу души, и этим выражением указывается на то, что Господь обратил особое внимание на грешников и решил предпринять меры к разъединению их» (Властов).<lb/><hi type="italic">«которые строили сыны человеческие…»</hi> «В обширном смысле это название принадлежит всем людям, благочестивым и нечестивым, и указывает на их естественное ничтожество перед Всемогущим (сыны человеческие, или Адамовы, значит «сыны персти»); но здесь идет речь, вероятно, о членах нечестивого Хамова племени, которые были главными виновниками предприятия и обманом вовлекли в оное членов благочестивого племени» (еп. Виссарион). Это подтверждается и библейским контекстом, из которого видно, что и в предыдущее время главным строителем городов выступает потомок Хама же — кушитянин Нимрод (10:10–11).<lb/><div annotateRef="Gen.11.5" annotateType="commentary" eID="gen235" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.6" annotateType="commentary" sID="gen236" type="section"/><hi type="italic">«Показал Господь… и не отстанут они от того, что задумали делать»</hi> «Бог, — говорит святой Иоанн Златоуст, — обыкновенно поступает так: когда намеревается послать наказание, то прежде показывает великость грехов и как бы представляет оправдание, а потом уж и наказывает» (<reference osisRef="Gen.3.11">Быт 3:11, 22–23</reference> и 6:5–7). Так, и в данном случае единый язык — этот величайший дар божественной любви и лучшее средство для развития в людях высших гуманных чувств всеобщего братства и равенства — был обращен людьми в зло, на содействие к развитию бурных и низших инстинктов их природы. Видя, что человечество твердо стало на этот гибельный путь нечестия и не обнаруживает намерения сойти с него и раскаяться, милосердый Господь и решил сам, чрезвычайным действием Своего всемогущества, свести с него людей и тем самым спасти их от полной нравственной погибели.<lb/><div annotateRef="Gen.11.6" annotateType="commentary" eID="gen236" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.7" annotateType="commentary" sID="gen237" type="section"/><hi type="italic">«сойдем же и смешаем там язык их…»</hi> Слова этого библейского места, представляющая, по мнению святого Иоанна Златоуста, обращение Бога «к равночестным Себе», т. е. к Лицам Пресвятой Троицы, свидетельствуют об особенной важности того творческого акта, который имел за ним последовать. Как акт новотворения, он по содержанию и форме сближается здесь с созданием первых людей, которое предварялось подобным же божественным советом (<reference osisRef="Gen.1.26">Быт 1:26</reference>). Полную новозаветную антитезу этому событию представляет чудо сошествия Святого Духа на апостолов в виде огненных языков, возвратившее им некогда утраченную способность полного взаимного понимания (<reference osisRef="Acts.2.4-Acts.2.6">Деян 2:4–6</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.11.7" annotateType="commentary" eID="gen237" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.8" annotateType="commentary" sID="gen238" type="section"/><hi type="italic">«И рассеял их Господь оттуда по всей земле…»</hi> Собственно Бог только смешал их языки, т. е. заставил их говорить на разных языках и тем самым уничтожил средство взаимного обмена мыслей. Рассеяние же строителей было естественным следствием разделения их интересов: язык служит внешним выражением мыслей и всего духовного содержания людей; отсюда поскольку единство языка связывает людей и заставляет их сплотиться, постольку различие языка, наоборот, разобщает их между собою и создает различные и нередко даже враждебные друг другу группы.<lb/>«Смешением языка и рассеянием племен само собой разрушалось богопротивное дело, имевшее целью политическое объединение племен под властью одного из них и притом нечестивого… Этим полагались преграды всеобщему разливу нечестия и разврата из одного средоточия… Если бы существовала всемирная столица, как средоточие нечестия и разврата и если бы существовал повсюду один язык, тогда бы весь мир сделался тем, чем впоследствии сделалась Ханаанская земля, мерзостями своими истощавшая долготерпение Господа» (еп. Виссарион).<lb/><div annotateRef="Gen.11.8" annotateType="commentary" eID="gen238" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.9" annotateType="commentary" sID="gen239" type="section"/><hi type="italic">«Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык сей земли…»</hi> Этот стих представляет собой заключение ко всей истории вавилонского столпотворения. По смыслу данного места, происшедшее здесь чудо смешения языков сообщило свое имя и самой местности, которая получила имя «Вавилон»; такого же толкования относительно этого имени держится и И. Флавий. Очевидно, как, Библия, так и И. Флавий производят слово «Вавилон» от еврейского глагола «balal» что значит «смешивать». Но новейшие ориенталисты разлагают это имя на составные его части — Bab-Bel, т. е. «двор, или ворота Бела», древне-вавилонского божества. Однако если и можно признать некоторое значение за последним производством, то его во всяком случае должно отнести уже к позднейшей эпохе, к тому времени, когда в Вавилоне утвердилось почитание бога Бела, а событие вавилонского смешения успело уже несколько изгладиться из памяти народа.<lb/>Знаменательный факт вавилонского столпотворения и последовавшего за ним рассеяния народов произошел в эпоху Фалека, или Пелега, представителя четвертой послепотопной генерации, жившего приблизительно в половине VI-го века после потопа (<reference osisRef="Gen.10.25">Быт 10:25</reference> и 11:16-17). В истории божественного домостроительства о спасении человеческого рода он образует своего рода эру, заканчивающую собою одну эпоху — эпоху универсальной истории всего человечества и начинающую другую — историю одного богоизбранного потомства Симова, из которого через Авраама и Давида имел родиться и сам обетованный Мессия.<lb/>Историческая достоверность этого события подтверждается многими согласными преданиями древности и результатами современных научных раскопок на Востоке. В ряду древних традиций особенного внимания заслуживает рассказ Абидена, приведенный Евсевием в его «Приготовлении к Евангелию», где, между прочим, мы читаем следующие замечательные строки: «вскоре после потопа произошли на земле люди, гордые своею силою и ростом, презрители богов, которые задумали построить высоченную башню на том месте, где теперь Вавилон, намереваясь через нее подняться на самое небо. И вот, когда их постройка уже приближалась к небу, боги послали сильные ветры, которые и разнесли эту башню. Развалины ее доселе стоят и называются Бабель, потому что до этого времени все люди говорили одним языком, а теперь на них было наведено смешение многих и различных языков».<lb/>Краткие, но еще более близкие к Библии, отрывки этой истории найдены были англ. уч. Георгом Смитом и в клинообразных текстах, вошедших в состав так называемого «халдейского генезиса». Тот же самый ученый, производя свои знаменитые раскопки, открыл и развалины этой башни вблизи развалин др. Вавилона. Судя по описанию Геродота и Плиния, эта знаменитая башня неоднократно достраивалась и перестраивалась, имея в цветущую пору своей истории значение главного храма или пантеона вавилонских божеств, именно — семи планетных божеств, причем каждому из этих божеств посвящался особый этаж башни, окрашенный в свой отличительный цвет.<lb/><div annotateRef="Gen.11.9" annotateType="commentary" eID="gen239" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.10-11" annotateType="commentary" sID="gen240" type="section"/><hi type="bold">Родословие семитов.</hi><lb/><hi type="italic">«Вот родословие Сима…»</hi> Вот начало новой toldoth — генеалогии семитов, имеющей ближайшее и непосредственное отношение к линии богоизбранного народа. Родословие Сима обнимает собою целых 17 стихов (11–27 включительно) и в первой своей половине представляет повторение уже сказанного выше (10:22–25); но это повторение далеко не буквальное: оно многое опускает, именно — все то, что не имеет прямого отношения к линии Фарры и Авраама, и еще больше добавляет, именно — все хронологические даты, по принятой в подобных генеалогиях схеме.<lb/>По своему содержанию и форме, генеалогия Сима тесно примыкает к подобной же генеалогии Сифа (Быт 5 гл.) и как бы составляет ее непосредственное продолжение. Поэтому все то, что было нами сказано о значении и смысле той генеалогии, о ее лицах и числах, вполне приложимо и к данной: в ней мы точно так же должны видеть остов древнейшей истории семитов и обращать внимание не столько на цифры, сколько на анализ самих библейских имен и на их общую последовательность. Что же касается цифровых данных, то и в этой генеалогии, подобно предыдущей, они не внушают к себе особенного доверия, так как во всех трех основных редакциях текста они указываются различно (общая продолжительность этого периода, определяемая по годам рождаемости патриархов, будет в 390 л. по еврейскому тексту, в 1040 — по самаритянскому и в 1270 — по LXX). Это еще раз убеждает нас в том, что в Библии нет строгой и точной хронологии, а имеющаяся или сильно пострадала от различных причин, или привнесена в нее позднее; к счастью, все это — повторим еще раз — к существу веры не относится и особенного значения для нас не имеет.<lb/><div annotateRef="Gen.11.10-11" annotateType="commentary" eID="gen240" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.12-13" annotateType="commentary" sID="gen241" type="section"/>В этих двух стихах обращает на себя внимание разница, существующая между двумя основными текстами — еврейским и LXX в исчислении патриархов: в еврейском подлиннике за Арфаксадом непосредственно следует Сала, тогда как в тексте LXX между ними поставлен еще Каинан. Ссылаясь на то, что многие из древнегреческих кодексов, текст кн. Паралипоменон и родословие Господа у евангелиста Матфея (<reference osisRef="1Chr.1.24">1 Пар 1:24</reference> и <reference osisRef="Matt.1.17">Мф 1:17</reference>), а также И. Флавий и Филон не делают подобной вставки, большинство комментаторов склонно видеть здесь позднейшую интерполяцию и отдает предпочтение еврейскому тексту. Но мы, опираясь на авторитет LXX и Евангелиста Луки (3:36), скорей согласимся видеть намеренный пропуск в еврейской Библии, чем вставку в греческой, причем нетрудно объяснить и мотивы такого пропуска, именно — желанием достигнуть десятеричного числа патриархов, как более удобного для запоминания.<lb/><div annotateRef="Gen.11.12-13" annotateType="commentary" eID="gen241" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.14-26" annotateType="commentary" sID="gen242" type="section"/>Значение имен «Сим, Арфаксад, Каинан, Евер и Фалек» нам уже известно из предыдущего: первое означает — «имя», второе — «сосед халдеев», третье — «приобретение», четвертое — «пришелец, переселенец, странник», пятое — «разделение, рассеяние». Не менее знаменателен по своему значению и ряд остальных имен данной генеалогии; так, имя, напр., «Салы», по более вероятному объяснению, указывает на него, как на «посланца, или выселенца», быть может из южных пределов земли Арфаксада; «Рагав» означает «друга» — быть может он дал свое имя известным впоследствии «Рагам Мидийским». Имя «Серух» значит «крепость, сила» и указывает, следовательно, на силу и значение данного племени; имя «Нахор» означает «борца», вероятно, мужественно отстаивавшего интересы своего рода от натиска соседних племен. Наконец, имя Фарры, по мнению Эвальда, происходит от глагола tarach, означающего «обращаться, выселяться, уходить», и таким образом предсказывало его будущую судьбу — выходца из Ура Халдейского.<lb/><div annotateRef="Gen.11.14-26" annotateType="commentary" eID="gen242" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.27" annotateType="commentary" sID="gen243" type="section"/><hi type="bold">Генеалогия Фарры, отца Авраама.</hi><lb/><hi type="italic">«Вот родословие Фарры…»</hi> Отсюда начинается новый библейский раздел — toldoth, или генеалогия Фарры, отца Аврама. Библейский историк, по замечанию экзегетов, с удивительной постепенностью подходит к истории отца верующих — Авраама: он все больше и больше суживает круг семитических родословий и вот уже, наконец, берет самый дом и семью, в которой родился Аврам.<lb/><hi type="italic">«Фарра родил Аврама, Нахора и Арана…»</hi> И здесь бытописатель не прямо берет одного Аврама, но указывает и на его семейную обстановку, перечисляет его братьев, не забыв упомянуть и племянника — Лота. «Аврам» — что значит «отец возвышения» — поставляется здесь на первом месте не потому, чтобы он был старше других, но, очевидно, по причине особой важности его теократической роли. Имя второго брата Аврама — Нахора нам уже известно, так как оно дано, очевидно, в честь деда (26 ст.); а имя третьего сына Фарры — Арана или Харрана имеет в Библии, помимо личного, еще и местное значение (топографическое) — в последнем смысле термином Харран обозначалась северо-западная часть Месопотамии. Аврам стоит здесь в центре всего, как родоначальник избранного племени, Нахор вводится, как дед Ревекки (22:20–23), и Харран, как отец Лота (27 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.11.27" annotateType="commentary" eID="gen243" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.28" annotateType="commentary" sID="gen244" type="section"/><hi type="italic">«И умер Аран при Фарре, отце своем…»</hi> т. е. «пред лицом отца своего», как стоит в LXX (ενωπιον του πατρος αυτου), в его присутствии. Библейский историк отмечает этот факт, вероятно, с той целью, чтобы показать, что впоследствии, в земле нового поселения, Аврам водворился уже один.<lb/><hi type="italic">«в земле рождения своего, в Уре Халдейском»</hi>. Это особенно важная библейская деталь, показывающая, что отечеством Авраама была далекая страна — земля Ура Халдейского. По наиболее достоверному предположению таких выдающихся ориенталистов, как Г. Смит и Раулинсон, библейский Ур Халдейский есть не что иное, как город Хур — знаменитая древняя столица Халдеи, лежавшая недалеко от современного местечка Мугейр, в области южной Вавилонии. Такая тесная этнографическая связь родоначальника еврейского народа с древней Халдеей, а через нее и с Вавилонией и Ассирией, имеет весьма важное значение и дает наилучшее объяснение тому удивительному согласию, которое наблюдается между повествованиями библейской первоистории и древнейшими традициями Халдеи, или между первыми главами кн. Бытия и данными «халдейского генезиса».<lb/>Очевидно, что все это — предания, вышедшие из одного общего первоисточника; но тогда как мрак языческой Халдеи успел многое затмить и обезобразить в этих первобытных сказаниях, чистый свет откровенной истины продолжал сохраняться в линии богоизбранного народа и таким дошел до Моисея, предавшего его письменам под особым руководством Духа Божия.<lb/><div annotateRef="Gen.11.28" annotateType="commentary" eID="gen244" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.29" annotateType="commentary" sID="gen245" type="section"/><hi type="italic">«Аврам и Нахор взяли себе жен; имя жены Аврамовой: Сара…»</hi> Интересуясь всякой подробностью, касающейся личности и семьи Аврама, бытописатель отмечает и факт женитьбы Аврама и оставшегося в живых его брата — Нахора. «Сара» — имя жены самого Аврама, по более точному переводу, означает «госпожа»; из XX гл. 12 ст. видно, что она доводилась родственницей Авраму — или сводной сестрой (от разных матерей), или даже племянницей, будучи родной сестрой Милки и дочерью уже умершего брата Аврама — Арана.<lb/><div annotateRef="Gen.11.29" annotateType="commentary" eID="gen245" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.30" annotateType="commentary" sID="gen246" type="section"/><hi type="italic">«Сара была неплодна и бездетна»</hi>. Важная подробность, приготовляющая к последующему повествованию (16:1; 18:11–12).<lb/><div annotateRef="Gen.11.30" annotateType="commentary" eID="gen246" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.31" annotateType="commentary" sID="gen247" type="section"/><hi type="bold">Выход Фарры из Ура в Харан.</hi><lb/><hi type="italic">«И взял Фарра Аврама… вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую…»</hi> Моисей здесь не объясняет нам мотивов переселения Фарры из его отечественной земли, но в ином месте (<reference osisRef="Gen.15.6-Gen.15.7">Быт 15:6–7</reference>) он и сам отчасти указывает, а другие священные писатели и прямо говорят, что это было сделано им в силу особого божественного повеления (<reference osisRef="Neh.9.7">Неем 9:7</reference>; <reference osisRef="Acts.7.3-Acts.7.4">Деян 7:3–4</reference>), имевшего, очевидно, своею целью сохранение дома Фарры от заражения всеобщим идолопоклонством (<reference osisRef="Josh.24.2-Josh.24.3">Нав 24:2–3</reference>). Из южной области Ура Халдейского Фарра со всеми перечисленными здесь членами своего семейства двинулся на север в землю Ханаанскую, т. е. к пределам Сирии и Палестины; но на пути своего переселения они сделали более или менее продолжительную остановку в Харране, области, лежавшей при реке Белии, на прямом пути между Низибией и Гаргамами, нередко встречающейся в клинообразных текстах и известной также по знаменитой битве Красса с парфянами.<lb/><div annotateRef="Gen.11.31" annotateType="commentary" eID="gen247" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.11.32" annotateType="commentary" sID="gen248" type="section"/><hi type="italic">«И умер Фарра в Харране…»</hi> Даже и самому Фарре, как тронутому идолопоклонством (<reference osisRef="Josh.24.2">Нав 24:2</reference>), не суждено было видеть земли обетованной, а определено умереть на пути к ней — в Харране.<lb/><div annotateRef="Gen.11.32" annotateType="commentary" eID="gen248" type="section"/> <chapter eID="gen229" osisID="Gen.11"/>
<chapter osisID="Gen.12" sID="gen249"/> <div annotateRef="Gen.12.0" annotateType="commentary" sID="gen250" type="section"/><hi type="bold">Бог благословляет Аврама обетованием о Мессии.</hi><lb/>С этой главы начинается специальная история богоизбранного еврейского народа, которая открывается довольно подробной биографией самого родоначальника евреев — патриарха Аврама. Все библейское повествование о нем делится на четыре раздела или периода, из которых каждый сосредоточивается около важного божественного богоявления Авраму, историей которых начинаются 12, 15, 17 и 22 главы книги Бытия.<lb/><div annotateRef="Gen.12.0" annotateType="commentary" eID="gen250" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.1-2" annotateType="commentary" sID="gen251" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Господь Авраму…»</hi> На вопрос: когда Бог сказал это Авраму? — большинство, вслед за архидиаконом Стефаном (<reference osisRef="Acts.7.2">Деян 7:2</reference>), отвечает, что это произошло еще при жизни Фарры, в Уре Халдейском, что подтверждается и последующим контекстом речи, именно указанием на отечественную землю, какой была только земля Халдейская, а не Харран.<lb/><hi type="italic">«пойди из земли твоей,от родства твоего и из дому отца твоего… в землю, которую Я укажу тебе»</hi> Апостол Павел говорит, что Авраму не было еще открыто имя той земли, которая ему предназначалась (<reference osisRef="Heb.11.8">Евр 11:8</reference>); и тем не менее он, послушный божественному гласу, нисколько не колеблется оставить все, что было у него дорогого (родину, родных и отчий дом), и безропотно меняет все это на неизвестное будущее и на предстоящую ему беспокойную жизнь кочевника.<lb/>«Посмотри, — говорит по поводу этого святой Иоанн Златоуст, — как с самого начала праведник был приучаем предпочитать невидимое видимому и будущее тому, что уже находилось в руках… Подумай, возлюбленный, какой возвышенный, необладаемый никакой страстью или привычкой, дух потребен был для исполнения этого повеления!» Целью такого разрыва всяких связей с прошлым было божественное попечение о сохранении рода и дома Аврамова от увлечения повсюду разлившимся нечестием, охватившим даже и дом его отца Фарры (<reference osisRef="Josh.24.2-Josh.24.3">Нав 24:2–3</reference>). Как бы в награду за такое послушание и веру Аврама, Господь преподает ему торжественное благословение, в котором возвещает четыре рода обетований: <hi type="bold">1)</hi> обещание многочисленного потомства; <hi type="bold">2)</hi> дарование благ временных и вечных; <hi type="bold">3)</hi> награду славы и бессмертия в потомстве и <hi type="bold">4)</hi> превращение его личности в источник благословения для других. Все эти божественные обетования действительно и оправдались на последующей судьбе потомков Аврама, как плотских, т. е. евреев, так и еще более — духовных, т.е. христиан (<reference osisRef="Rom.4.11-Rom.4.17">Рим 4:11–17</reference>; <reference osisRef="Gal.3.7-Gal.3.9">Гал 3:7–9</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.12.1-2" annotateType="commentary" eID="gen251" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.3" annotateType="commentary" sID="gen252" type="section"/><hi type="italic">«благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну…»</hi> Заключая завет с Аврамом, Бог, по обычаю людей, как бы вступает с ним в дружбу (<reference osisRef="2Chr.20.7">2 Пар 20:7</reference>; <reference osisRef="Isa.41.8">Ис 41:8</reference>; <reference osisRef="Jas.2.23">Иак 2:23</reference>) и обещает иметь с ним общими как друзей, так и врагов.<lb/><hi type="italic">«и благословятся в тебе все племена земные…»</hi> Лучший комментарий к этим словам дает Апостол Павел в своем Послании к Галатам, говоря, что через Иисуса Христа благословение Аврамово распространилось на язычников… Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Авраму: «в тебе благословятся все народы» (3:8, 14).<lb/><div annotateRef="Gen.12.3" annotateType="commentary" eID="gen252" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.4" annotateType="commentary" sID="gen253" type="section"/><hi type="bold">Он отправляется вместе с Лотом из Харрана.</hi><lb/><hi type="italic">«И пошел Аврам, как сказал ему Господь…»</hi> В последних словах некоторые видят указание на новое богоявление Авраму, бывшее уже в Харране и по смерти его отца Фарры.<lb/><hi type="italic">«и с ним пошел Лот…»</hi> «Не по ослушанию против Господа, — говорит святой Иоанн Златоуст, — но, конечно, потому, что Лот был молод, а Аврам заступал ему место отца; да и тот, по любви к нему и кроткому нраву, не хотел разлучиться с праведником». Вот почему и Апостол Петр говорит о Лоте, что он подражал благочестию и вере Аврама (<reference osisRef="2Pet.2.7">2 Пет 2:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.12.4" annotateType="commentary" eID="gen253" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.5" annotateType="commentary" sID="gen254" type="section"/><hi type="italic">«И взял Аврам с собою Сару… и все имение, которое они приобрели, и всех людей, которых они имели в Харране…»</hi> На основании этих слов можно думать, что остановка Аврама в Харране была довольно продолжительна, так как он успел уже приобрести здесь и имение, и рабов. Златоуст особенно подчеркивает то, что все это заведено было Аврамом в Харране и составляло его благоприобретенное имущество, а все отцовское наследство было оставлено еще в Халдее, согласно божественному повелению об этом.<lb/><hi type="italic">«и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую…»</hi> Хотя, испытывая веру и послушание Аврама, Господь и скрывал от него до времени конечную цель его путешествия, однако, очевидно, самое направление этого пути было так или иначе внушено Богом Авраму или открыто какими-либо особыми знамениями.<lb/><hi type="italic">«и пришли в землю Ханаанскую…»</hi>, т. е. в плодородную палестинскую страну, где обитали потомки Ханаана. Границами ее на Севере служили горы Ливанские, на юге — Аравийские степи, с востока — пустыня Сирийская и с запада — Средиземное море. «Окруженная таким образом горами, степями и морями, эта страна, предназначенная в наследие избранному народу, больше, чем всякая другая, благоприятна была для воспитания его вдали от языческого влияния. С другой стороны, находясь в средоточии известного тогда мира, на перепутье между Европой (со стороны моря), большей частью стран Азийских и Африкой, эта страна представляла весьма много удобств для распространения повсюду евангельской проповеди» (Виссарион).<lb/><div annotateRef="Gen.12.5" annotateType="commentary" eID="gen254" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.6" annotateType="commentary" sID="gen255" type="section"/><hi type="bold">Приходит в землю Ханаанскую.</hi><lb/><hi type="italic">«И прошел Аврам… до места Сихема, до дубравы Море»</hi> Вступив в пределы Палестины, как полагают, с севера, Аврам прошел большую часть ее к югу до того места, где впоследствии был построен город Сихем, названный сим именем в честь Сихема, сына Емморова (<reference osisRef="Gen.33.18-Gen.33.19">Быт 33:18–19</reference>). Со временем этот Сихем сделался столицей Самарии и не раз выступает пред нами в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета (<reference osisRef="Deut.11.30">Втор 11:30</reference>; <reference osisRef="Judg.9.1">Суд 9:1</reference>; <reference osisRef="Ps.59.8">Пс 59:8</reference>; <reference osisRef="John.4.5">Ин 4:5</reference> и др.). Во времена Иисуса Христа он назывался также еще Сихарем, а при Веспасиане был переименован в Неаполис, откуда произошло современное название этого местечка Набулус или Наблус.<lb/><hi type="italic">«до дубравы Море…»</hi> или «Мамре», как она называется в другом месте (13:18). Предполагают, что тут идет речь о целой дубовой или теревинфовой роще, принадлежавшей знатному хананеянину, носившему фамилию Море, или Мамре, и достаточно известной по тому времени и месту.<lb/><div annotateRef="Gen.12.6" annotateType="commentary" eID="gen255" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.7" annotateType="commentary" sID="gen256" type="section"/><hi type="italic">«И явился Господь Авраму…»</hi> Это первое библейское известие о явлении Бога человеку за послепотопный период. Хотя существо Бога невидимо и непостижимо, тем не менее из Священного Писания нам известен целый ряд внешних образов, в которых Он благоволил открывать Себя людям (<reference osisRef="Gen.18.2">Быт 18:2, 17, 33</reference>; <reference osisRef="Gen.21.17-Gen.21.18">21:17–18</reference>; <reference osisRef="Gen.21.12">21:12</reference>; <reference osisRef="Gen.31.11-Gen.31.13">31:11–13</reference>; <reference osisRef="Gen.32.24-Gen.32.30">32:24–30</reference> и пр.). Одним из подобных же богоявлений было, вероятно, и данное.<lb/>«Общее основание богоявлений Ветхого и Нового Завета, наипаче в образе человеческом, — говорит митрополит Филарет, — есть предвестник вочеловечения Сына Божия».<lb/><hi type="italic">«И создал там Аврам жертвенник Господу…»</hi> Он построил жертвенник или алтарь, без сомнения, для того, чтобы принести Господу благодарственную жертву за данное для него и его потомства обетование, а затем и с целью увековечить соответствующим внешним знаком священное место богоявления.<lb/><div annotateRef="Gen.12.7" annotateType="commentary" eID="gen256" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.8-9" annotateType="commentary" sID="gen257" type="section"/>В этих двух стихах намечается общий путь кочевья Аврама по Палестине и его главнейшие остановки. Одной из таких крупных и важных остановок было то место, которое впоследствии стало называться «Вефилем» (28:19). Оно расположено в 5 милях на юг от Сихема и в 3 ч. пути от Иерусалима, в долине, обильной прекрасными пастбищами. Неподалеку отсюда находился и «Гай» (<reference osisRef="Gen.13.3">Быт 13:3</reference>; <reference osisRef="Neh.11.31">Неем 11:31</reference>), развалины которого известны и доселе под названием «Мединет-Гай» и находятся в 5 м. от Вефиля на восток. Наконец, последнее обозначение пути, переведенное в нашей Библии словом «к югу», в еврейском тексте заключает в себе указание на определенный южный округ Палестины, носивший название «Негеб» (13:3; 20:1; 24:62), указывающее на пустынный или степной характер данной местности.<lb/><hi type="italic">«и создал там жертвенник и призвал имя Господа…»</hi> И на этом новом месте своего поселения Аврам, прежде всего, спешит выразить чувства благодарности Богу, а всенародным и торжественным исповеданием имени истинного Бога (<reference osisRef="Gen.4.26">Быт 4:26</reference>) свидетельствует свою правую веру перед язычествующими хананеями.<lb/><div annotateRef="Gen.12.8-9" annotateType="commentary" eID="gen257" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.10" annotateType="commentary" sID="gen258" type="section"/><hi type="bold">Аврам бежит от голода в Египет.</hi><lb/><hi type="italic">«И был голод в той земле…»</hi> Т. е. в земле «Негеб», или в северных пределах Аравийской пустыни, куда в конце концов спустился Аврам. Это было, конечно, новое и сильное искушение для веры Аврама: вместо того, чтобы, согласно божественному обетованию, наслаждаться различными благами от своего нового владения, он принужден на первых же порах испытывать в нем такое тяжкое лишение, как сильный голод.<lb/><hi type="italic">«И сошел Аврам в Египет пожить там…»</hi> Так как Нильская долина Египта, славившаяся своим плодородием, лежала гораздо ниже Аравийской степи, то выражение «сошел» нельзя не признать особенно удачным. В Египет Аврам направился, вероятно, не без особого на то божественного внушения и притом лишь на время самого голода, как в подобных случаях и доселе поступают бедуины Аравии.<lb/><div annotateRef="Gen.12.10" annotateType="commentary" eID="gen258" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.11" annotateType="commentary" sID="gen259" type="section"/><hi type="bold">Аврам подвергается опасности потерять жену.</hi><lb/><hi type="italic">«Когда же он приближался к Египту, то сказал Саре…»</hi> Такой уговор у Аврама с Сарой сделан был гораздо раньше, еще перед самым выходом из Ура Халдейского (20:13), так как Аврам, очевидно, знал нравственную распущенность всех племен, среди которых ему придется странствовать и жить.<lb/><hi type="italic">«я знаю, что ты женщина, прекрасная видом…»</hi> Хотя Саре в это время было уже 65 лет, но так как данный возраст составлял лишь половину всей ее жизни (23:2) и так как, с другой стороны, она была бездетна (11:30), то и неудивительно, что могла до сего времени сохранить привлекательную красоту.<lb/><div annotateRef="Gen.12.11" annotateType="commentary" eID="gen259" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.12" annotateType="commentary" sID="gen260" type="section"/><hi type="italic">«и когда египтяне увидят… убьют меня, а тебя оставят в живых…»</hi> В этих словах видно прекрасное знание современных той эпохе обычаев и нравов Египетской страны, где муж красивой женщины убивался, а самая жена бралась в гарем; в особенности широко все это практиковалось с переселенцами из Аравии, женщины которых сильно выигрывали в красоте по сравнению с довольно безобразными египтянками и ефиоплянками.<lb/><div annotateRef="Gen.12.12" annotateType="commentary" eID="gen260" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.13" annotateType="commentary" sID="gen261" type="section"/><hi type="italic">«скажи же, что ты мне сестра…»</hi> В этих словах Аврама не было полного обмана: во-первых, потому, что на Востоке слово «сестра» не имеет того узкого смысла, который соединяется с ним у нас, а означает близкое родство вообще, в понятие которого входят все двоюродные братья и сестры, а также и племянники с племянницами; во-вторых, и потому, что Сара и в самом деле доводилась Авраму или сводной сестрой, или племянницей (20:12).<lb/><hi type="italic">«дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы жива была душа моя чрез тебя…»</hi> «Это — весьма трудное место: оно одно из тех мест Библии, которые доказывают необычайную правдивость священной летописи, именно явным указанием слабостей, иногда даже преступлений, величайших и святейших мужей Ветхого Завета, Аврама, Иакова, Давида, Соломона и др» (Властов). Как бы мы ни оправдывали поступка Аврама, но однако не в состоянии уничтожить в нем некоторого элемента малодушия и хитрости. Единственным оправданием его служит лишь грубость нравов той эпохи, позволявшая смотреть на брачный вопрос слишком широко и снисходительно, и безвыходное положение Аврама, заставлявшее его прибегнуть к меньшему злу, чтобы избегнуть большего — собственной погибели и полного порабощения Сары. Впрочем, святой Иоанн Златоуст в этом добровольном соглашении супругов и взаимном пожертвовании их своими интересами ради общего блага (один — правами мужа, другая — достоинством верной жены) видит венец их супружеской любви и образец, достойный подражания.<lb/><div annotateRef="Gen.12.13" annotateType="commentary" eID="gen261" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.14" annotateType="commentary" sID="gen262" type="section"/><hi type="bold">Счастливое избавление от опасности.</hi><lb/>Предположения Аврама не замедлили осуществиться со всею точностью и его план спасения удался как нельзя лучше.<lb/><div annotateRef="Gen.12.14" annotateType="commentary" eID="gen262" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.15-16" annotateType="commentary" sID="gen263" type="section"/><hi type="italic">«И увидели ее вельможи фараоновы»</hi> Вельможи — в еврейском тексте выражено словом «принцы» (sarej), что вполне согласно и с историей, свидетельствующей о принадлежности египетских царедворцев к высшим кастам страны. Эпитет «фараон» не был собственным именем какого-либо из египетских царей, а представляет собой общий титул всех древнеегипетских правителей, наподобие современных «царь, король, император» и т.п. Что касается словопроизводства этого термина, то лучшее из них, данное Руже, Бругшем и Эберсом на основании иероглифических текстов, производит слово «фараон» от древнеегипетского — «пераа» или «перао», что значит «великий дом» и что самому термину «фараон» придает значение, совершенно аналогичное coвременномy названию Турецкой империи — «Высокая Порта».<lb/>По наиболее вероятному предположению египтологов, путешествие Аврама в Египет имело место при одном из первых царей ХІІ-ой династии, т. е. за 2000 лет до Рождества Xристова.<lb/><div annotateRef="Gen.12.15-16" annotateType="commentary" eID="gen263" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.17" annotateType="commentary" sID="gen264" type="section"/><hi type="italic">«Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его…»</hi> Какими именно, неизвестно; но по аналогии случаев, можно думать, что теми же, как впоследствии и дом Авимелеха, т. е. бесплодием (<reference osisRef="Gen.20.18">Быт 20:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.12.17" annotateType="commentary" eID="gen264" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.18-19" annotateType="commentary" sID="gen265" type="section"/><hi type="italic">«И я взял было ее к себе в жену…»</hi> Отсюда можно заключать, что Промысел Божий сохранил супружескую чистоту Сары, которая жила при дворе фараона еще пока только для испытания.<lb/><div annotateRef="Gen.12.18-19" annotateType="commentary" eID="gen265" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.12.20" annotateType="commentary" sID="gen266" type="section"/><hi type="italic">«И дал о нем фараон повеление…»</hi> Так и из этого нового искушения праведник выходит полным победителем. И все, «кто видел, как он прежде, побуждаемый голодом, шел в Египет со страхом и трепетом, а теперь возвращался оттуда с такой славой, обилием и богатством, познавали из этого силу Божия о нем промышления» (святой Иоанн Златоуст).<lb/><div annotateRef="Gen.12.20" annotateType="commentary" eID="gen266" type="section"/> <chapter eID="gen249" osisID="Gen.12"/>
<chapter osisID="Gen.13" sID="gen267"/> <div annotateRef="Gen.13.0" annotateType="commentary" sID="gen268" type="section"/><hi type="bold">Аврам с Лотом возвращаются из Египта.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.13.0" annotateType="commentary" eID="gen268" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.1" annotateType="commentary" sID="gen269" type="section"/><hi type="italic">«И поднялся Аврам из Египта…»</hi> Выражение очень картинное и вполне подходящее для кочующего пастуха со всеми его стадами.<lb/><hi type="italic">«и Лот с ним на юг…»</hi> В предшествующей главе Лот не упоминался; теперь же он снова вводится в повествование, ввиду отдельного повествования о нем ниже.<lb/><div annotateRef="Gen.13.1" annotateType="commentary" eID="gen269" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.2" annotateType="commentary" sID="gen270" type="section"/><hi type="italic">«И был Аврам очень богат…»</hi> Или, как в еврейском тексте выражено, «очень тяжел», что служит обычным в Библии указанием на изобилие внешних благ (<reference osisRef="Exod.12.38">Исх 12:38</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.2">3 Цар 10:2</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.14">4 Цар 6:14</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«серебром и золотом…»</hi> Это первое библейское упоминание о металлических ценностях. Надо думать, что Аврам познакомился с ними в Египте, где они были предметом меновой торговли и имели форму пластинок или колец.<lb/><div annotateRef="Gen.13.2" annotateType="commentary" eID="gen270" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.3-4" annotateType="commentary" sID="gen271" type="section"/>Как видно из сделанных здесь указаний, Аврам возвращался из Египта тем же самым путем, каким некогда и шел в него, причем слова текста: «и продолжал он переходы» прекрасно выражают самый характер кочевой жизни номада, какую проводил этот патриарх.<lb/><hi type="italic">«и там призывал Аврам имя Господа…»</hi> Дойдя до Вефиля, в котором Аврам некогда утвердил алтарь истинному Богу, он снова приносит на нем жертву хвалы и благодарения Богу за благополучный исход своего далекого и опасного путешествия в Египет и за возвращение в землю обетования.<lb/><div annotateRef="Gen.13.3-4" annotateType="commentary" eID="gen271" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.5" annotateType="commentary" sID="gen272" type="section"/><hi type="italic">«И у Лота, который ходил с Аврамом, также был мелкий и крупный скот…»</hi> Так божественные благодеяния, данные Авраму, изливались и на его племянника Лота.<lb/><div annotateRef="Gen.13.5" annotateType="commentary" eID="gen272" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.6" annotateType="commentary" sID="gen273" type="section"/><hi type="italic">«И непоместительна была земля для них…»</hi> «Смотри, — восклицает по этому поводу Иоанн Златоуст, — как избыток богатства тотчас становится причиной разделения, производит разрыв, нарушает согласие, расторгает узы родства!»<lb/><div annotateRef="Gen.13.6" annotateType="commentary" eID="gen273" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.7" annotateType="commentary" sID="gen274" type="section"/><hi type="bold">Они расходятся в разные стороны.</hi><lb/><hi type="italic">«И был спор между пастухами…»</hi> Неудовольствие и недо6рожелательство, как это часто бывает, началось снизу, между пастухами Аврама и Лота; при большом количестве скота у того и другого и при совместных пастбищах и особенно водопоях, поводов к ним, конечно, было немало.<lb/><div annotateRef="Gen.13.7" annotateType="commentary" eID="gen274" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.8" annotateType="commentary" sID="gen275" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Аврам Лоту, да не будет раздора между мною и тобою…»</hi> «Как прекрасно рисуется в этих простых словах высокая, благородная личность Аврама! Из этих слов уже ясно, что Лот готов был примкнуть к ссоре пастухов; спокойно и с достоинством Аврам напоминает ему, что они родственники, и намекает тем, что им и неприлично примыкать к ссоре слуг, и опасно ввиду того, что они окружены иноплеменниками» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.13.8" annotateType="commentary" eID="gen275" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.9" annotateType="commentary" sID="gen276" type="section"/><hi type="italic">«не вся ли земля пред тобою?…»</hi> Холмы Вефиля, где происходило описываемое событие, занимают возвышенное и господствующее положение над расстилающейся у их подошвы долиной Иордана. Вообще, вся эта речь полна картинности и изобразительности.<lb/><hi type="italic">«отделись же от меня: если ты налево, то я направо…»</hi> Речь Аврама дышит великодушием и кротостью: желая показать величие своей добродетели, и исполнить желание юноши, чтобы от разлуки их не произошло никакого повода к неудовольствию, предоставляет Лоту полную свободу и говорит: «и вся земля пред тобою, отлучись ты от меня, и какую землю хочешь, ту и возьми» (Иоанн Златоуст).<lb/><div annotateRef="Gen.13.9" annotateType="commentary" eID="gen276" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.10-11" annotateType="commentary" sID="gen277" type="section"/>Воспользовавшись предоставленной ему свободой выбора, Лот взял себе богатую и плодородную долину Иорданскую, цветущую, по выражению Библии, как сад Господень, т. е. как рай (2:10; <reference osisRef="Isa.51.3">Ис 51:3</reference>), и орошаемую водою Иордана, как Египет водами Нила.<lb/><div annotateRef="Gen.13.10-11" annotateType="commentary" eID="gen277" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.12" annotateType="commentary" sID="gen278" type="section"/><hi type="italic">«Аврам стал жить в земле Ханаанской, а Лот стал жить в городах окрестности…»</hi> Аврам, верный своему призванию продолжал оставаться кочующим номадом и жил особняком в западной части Ханаанской земли. Лот же, наоборот, вошел в дружественные отношения с окружающим его населением и даже соблазнившись удобствам их жизни, решил переменить свой прежний кочевой образ жизни на спокойную и приятную жизнь горожанина.<lb/><div annotateRef="Gen.13.12" annotateType="commentary" eID="gen278" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.13" annotateType="commentary" sID="gen279" type="section"/><hi type="italic">«Жители же Содомские были злы и весьма грешны пред Господом…»</hi> Вот краткая, но выразительная характеристика тех жителей, в общение с которыми вступил их новый сосед — Лот. «Плодоносная долина Иордана и изнеживающий климат имели такое влияние на жителей Содома и Гоморры, что они превзошли все современные им города в наглом разврате. Заметим еще, что Библия присовокупляет, что они были и злы. Глубокий разврат сопровождается обыкновенно жестокостью и даже каким-то кровожадным сумасшествием (Нерон, Калигула, Гелиогабал и пр.). И надо предположить, что жители Содома пали так глубоко, что в них не осталось уже места для доброго чувства» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.13.13" annotateType="commentary" eID="gen279" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.14" annotateType="commentary" sID="gen280" type="section"/><hi type="bold">Бог повторяет Свои обетования Авраму.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал Господь Авраму, после того как Лот отделился от него…»</hi> Последняя прибавка в тексте особенно знаменательна: она показывает, что Лот, самовольно избравший себе долю по мирским расчетам, этим самым исключил себя из участия в жребии Аврама, со всеми его испытаниями и искушениями, но и со всеми его наградами и обетованиями.<lb/><div annotateRef="Gen.13.14" annotateType="commentary" eID="gen280" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.15" annotateType="commentary" sID="gen281" type="section"/><hi type="italic">«ибо всю землю… тебе дам Я и потомству твоему навеки…»</hi> Как бы в награду за смирение, великодушие и бескорыстие, проявленное Аврамом в разделе с Лотом, Господь снова повторяет Свои обетования и утешает Своего верного раба обещанием, что вся эта земля, по которой он теперь скитается, не имея в ней наследства на стопу ноги (<reference osisRef="Acts.7.5">Деян 7:5</reference>), со временем будет принадлежать ему, или, точнее, его потомству. Это обетование, действительно, и исполнилось над плотским его потомством тогда, когда народ еврейский, под предводительством Иисуса Навина, силой оружия занял землю Ханаанскую, и над духовным Израилем, т. е. верующими во Христа, которые в Нем и через Него сделались наследниками и причастниками всех божественных обетований, ибо, по слову Писания, Аврам и по смерти своей продолжает говорить верою (<reference osisRef="Heb.11.13">Евр 11:13, 16</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.22.31-Matt.22.32">Мф 22:31–32</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.13.15" annotateType="commentary" eID="gen281" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.16" annotateType="commentary" sID="gen282" type="section"/><hi type="italic">«и сделаю потомство твое, как песок земной…»</hi> «Поистине, — восклицает святой Иоанн Златоуст, — обетование было превыше естества человеческого! Господь обещает не только сделать патриарха отцом, хотя столько было препятствий к этому (собственная его старость и неплодство Сары), но и дать ему имя столь многочисленное, что оно сравняется с количеством песка земного и даже будет неисчислимо, — этим сравнением Он хотел показать необычайную великость (обетования)». Исполнилось это обетование и над евреями, известными своей выдающейся плодовитостью (<reference osisRef="Exod.1.12">Исх 1:12</reference>), и еще больше сбылось оно над христианами, распространившимися по всему лицу земли.<lb/><div annotateRef="Gen.13.16" annotateType="commentary" eID="gen282" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.17" annotateType="commentary" sID="gen283" type="section"/><hi type="italic">«встань, пройди по земле сей…»</hi> Образец высокой священной поэзии, дышащей изобразительностью и силой. По глубокому замечанию м. Филарета, «мера обетования есть мера веры» — сколько может вместить человек, столько и получит…<lb/><div annotateRef="Gen.13.17" annotateType="commentary" eID="gen283" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.13.18" annotateType="commentary" sID="gen284" type="section"/><hi type="bold">Аврам отодвигается к Хеврону и ставит там алтарь.</hi><lb/><hi type="italic">«и поселился у дубравы Мамре, что в Хевроне…»</hi> Мамре было собственно имя аморреянина, союзника Аврамова (14:13, 24). Город Хеврон лежит в 22 милях на юг от Иерусалима, на пути в Вирсавию. Предполагают, что сначала он назывался Хевроном, затем был переименован в Кириаф-Арбу (23:2; 35:27; <reference osisRef="Josh.15.3">Нав 15:3</reference>; <reference osisRef="Judg.1.10">Суд 1:10</reference>), потом снова был восстановлен в своем древнем наименовании (<reference osisRef="2Sam.15.7">2 Цар 15:7</reference>) и, наконец, у современных арабов известен под названием «Ел-Халил», т. е. город «друга Божия», каким называется Аврам даже и в Священном Писании (<reference osisRef="Isa.41.8">Ис 41:8</reference>; <reference osisRef="Jas.2.23">Иак 2:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.13.18" annotateType="commentary" eID="gen284" type="section"/> <chapter eID="gen267" osisID="Gen.13"/>
<chapter osisID="Gen.14" sID="gen285"/> <div annotateRef="Gen.14.0" annotateType="commentary" sID="gen286" type="section"/><hi type="bold">Война союзных царей против царей долины Сиддим.</hi><lb/>14-я глава книги Бытия, даже по признанию отрицательной критики, представляет собой документ глубокой древности и огромной исторической ценности. Целый ряд собственных имен царей и местностей, а также и детальность фактической стороны описания производят впечатление живой исторической правды; а новейшие исследования и раскопки в области указанной территории подтверждают и усиливают это впечатление.<lb/>Сопоставляя указания Библии с данными ориентологии, описываемое в данной главе событие мы должны отнести к эпохе «эламитского владычества» в Вавилоне. Следы этого владычества открыты в одной из надписей царя Ассурбанипала, в которой под 660 годом, между прочим, значится, что за 1635 лет до этого (следовательно, в 2280 г.) на Вавилон напал Кудурнакхунта, царь Элама, который ограбил этот город и увез его главную святыню — статую богини Кана. Этот факт обыкновенно и считается началом эламитского владычества над древневавилонской монархией.<lb/>Анализируя различные клинообразные документы, ученые установили, что владычество эламитян над Вавилоном не было особенно тяжелым для последнего: цари Элама по-прежнему продолжали жить в своей столице — Сузах, для управления же покоренными областями посылали своих наместников. В царствование одного из царей этой эламитской династии — Кудурлагомера, или, как точнее, это имя изображается на памятниках клинописи, Кудур-Лагамора, в то время, когда его вассальными наместниками состояли: в Вавилоне или библейском Сеннааре (10:10) — Амрафел (Ам-раипал, Хаммураби — надписей), в Ларсе (библ. Елласаре) — Ариох (Ериаку — надписей) и у остальных кочевых племен — Тидал (или Фаргал по LXX), и произошло то событие, о котором говорит здесь Библия и суть которого состоит в рассказе о двух походах эламитского царя и его вассалов против царей хананейских, имевших для последних оба раза печальный исход.<lb/><div annotateRef="Gen.14.0" annotateType="commentary" eID="gen286" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.1" annotateType="commentary" sID="gen287" type="section"/><hi type="italic">«И было во дни Амрафела, царя Сеннаарского… и Фидала, царя Гоимского…»</hi> Хотя, по-видимому, все четыре названных здесь царя и выставляются в качестве равноправных союзников, но последующий контекст речи явно выделяет одного из них, именно Кедорлаомера, царя эламского (4–5 ст.), что стоит в полном согласии и с клинообразными текстами.<lb/><div annotateRef="Gen.14.1" annotateType="commentary" eID="gen287" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.2" annotateType="commentary" sID="gen288" type="section"/><hi type="italic">«пошли они войною против Беры, царя Содомского… и против царя Белы, которая есть Сигор…»</hi> Очевидно, воинственный царь эламский, по обычаю всех азиатских владык, стремился к расширению своей монархии и, вероятно, искал даже дороги в богатый Египет; неудивительно, что на пути туда он успел поработить богатые и изнеженные ханаанские племена, и сделал это тем скорей и легче, что все эти племена жили одинокой, разобщенной жизнью и управлялись отдельными царьками, нередко даже враждовавшими между собой. Целый ряд подобных ханаанских царей, владения которых часто ограничивались пределами только одного города, и перечисляется здесь Моисеем.<lb/><div annotateRef="Gen.14.2" annotateType="commentary" eID="gen288" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.3" annotateType="commentary" sID="gen289" type="section"/><hi type="italic">«Все сии соединились в долине Сиддим, где ныне море Соленое…»</hi> Очевидно, общая неволя в рабстве эламитян заставила всех ханаанских владетелей, или, по крайней мере, наиболее видных из них, сплотиться между собою и поднять знамя общего восстания против своего поработителя. Местом их соединения послужила долина Сиддим, т. е. нижняя часть Иорданской долины, получившая свое имя от слова «Сид», что значит «горная смола», или «асфальт», чем богата была данная местность, где впоследствии образовалось так называемое Соленое или Мертвое море (19 гл.; <reference osisRef="Num.34.3">Чис 34:3</reference>; <reference osisRef="Deut.3.17">Втор 3:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.14.3" annotateType="commentary" eID="gen289" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.4-5" annotateType="commentary" sID="gen290" type="section"/><hi type="italic">«Двенадцать лет были они в порабощении у Кедорлаомера, а в тринадцатом году возмутились. В четырнадцатом году пришел Кедорлаомер и цари, которые с ним…»</hi> Такая хронологическая точность свидетельствует о полной правдивости этого исторического памятника. Здесь же более ясно и определенно указана также и роль Кедорлаомера как главного поработителя, а других царей как только его пособников.<lb/><div annotateRef="Gen.14.4-5" annotateType="commentary" eID="gen290" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.6" annotateType="commentary" sID="gen291" type="section"/>Конец пятого и два последующих за ним стиха указывают нам путь движения войск Кедорлаомера и перечисляют целый ряд попутно пораженных им хананейских племен. Из них прежде всего называются «рефаимы» — народ исполинов или великанов, живший в Васане (<reference osisRef="Deut.3.11-Deut.3.13">Втор 3:11–13</reference>) и сохранившийся до времен Давида (<reference osisRef="2Sam.21.16">2 Цар 21:16, 18</reference>). Они кланялись золотому изваянию богини Астарты, по имени которой назывался и главный их город — Астерот-Карнаим (<reference osisRef="Deut.1.4">Втор 1:4</reference>; <reference osisRef="Josh.13.12">Нав 13:12</reference>), развалины которого известны и теперь под именем «Телль-Астерот». Два других народа «зузимы и емимы» представляются, по-видимому, родственными первым и соседними с ними; они жили в тех странах, которые впоследствии были заняты потомками Лота — аммонитянами и моавитянами (<reference osisRef="Deut.2.9-Deut.2.11">Втор 2:9–11</reference>). Город «Гам», в котором жили зузимы, отождествляют с Рабат-Аммоном, а столицей емимов был город Шаве-Кириафаим, т. е. «долина двух городов» (<reference osisRef="Num.32.37">Чис 32:37</reference>; <reference osisRef="Jer.48.1">Иер 48:1, 23</reference>), на месте которой теперь лежит Керейяш, городок на западном углу Мертвого моря, недалеко от устья Иордана.<lb/><hi type="italic">«Хорреев в горе их Сеире»</hi> — это троглодиты, т. е. пещерные обитатели Идумеи, изгнанные отсюда детьми Исава (36:20). Страна «Сеир» в самаританском Пятикнижии и иерусалимских таргумах заменена синонимом — «Габгала», откуда, очевидно, происходит и современное арабское название ее «Джебаль».<lb/><hi type="italic">«Эл Фаран»</hi> — есть название пустыни, простирающейся на юг от Палестины до Синайских гор и известной у современных арабов под именем «Ель-Ти».<lb/><div annotateRef="Gen.14.6" annotateType="commentary" eID="gen291" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.7" annotateType="commentary" sID="gen292" type="section"/><hi type="italic">«И возвратившись оттуда, пришли к источнику Мишпат</hi> … <hi type="italic">поразили всю страну Амаликитян, а также Аморреев, живущих в Хацацон-Фамаре…»</hi> Пустыня Ел-Фаран была крайним западным пунктом похода Кедорлаомера, откуда он снова повернул на юго-восток, сначала к источнику Мишпат (позднейшее название), или древнему Кадису (<reference osisRef="Num.34.4">Чис 34:4</reference>), затем прошел по стране, впоследствии населенной амаликитянами (Исх 17 гл.), и поразил аморреев, обитавших по берегам Иордана (<reference osisRef="Num.21.13">Чис 21:13</reference>) в их главном городе Хацацон-Фамаре, позднее названном «Енгеди» (<reference osisRef="2Chr.20.2">2 Пар 20:2</reference>), т. е. источником дикой козы.<lb/><div annotateRef="Gen.14.7" annotateType="commentary" eID="gen292" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.8-9" annotateType="commentary" sID="gen293" type="section"/><hi type="italic">«И вышли… и вступили в сражение с ними в долине Сиддим… четыре царя против пяти…»</hi> Когда, таким образом, Кедорлаомер вместе со своими вассалами столь победоносно прошел чуть не всю Сирию и Палестину и приблизился к Пентаполю, то цари его соединились в долине Сиддим, дабы дать ему решительный отпор: но вместо этого, они сами потерпели полную неудачу.<lb/><div annotateRef="Gen.14.8-9" annotateType="commentary" eID="gen293" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.10" annotateType="commentary" sID="gen294" type="section"/><hi type="italic">«В долине же Сиддим было много смоляных ям. И цари Содомский и Гоморрский, обратившись в бегство, упали в них, а остальные убежали в горы…»</hi> Таково краткое, но совершенно ясное известие Библии об исходе этой войны царей. А так как царь содомский остался в живых и попал в плен (17 ст.), то, очевидно, здесь идет речь не столько о личностях самих царей, сколько о судьбе их войск, которые частью погибли в нефтяных колодцах и частью спаслись бегством в соседние горы.<lb/><div annotateRef="Gen.14.10" annotateType="commentary" eID="gen294" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.12" annotateType="commentary" sID="gen295" type="section"/><hi type="bold">Пленение Лота.</hi><lb/><hi type="italic">«И взяли Лота, племянника Аврамова, жившего в Содоме…»</hi> Пленение Лота было заслуженным для него наказанием за выбор им соседства с содомлянами, несмотря на их нравственную распущенность. Так, вместо благоденствия и счастья, на которые рассчитывал Лот, он встретил плен и позор.<lb/><div annotateRef="Gen.14.12" annotateType="commentary" eID="gen295" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.13" annotateType="commentary" sID="gen296" type="section"/><hi type="italic">«И пришел один из уцелевших и известил Аврама Еврея…»</hi> Аврам называется евреем, как потомок Евера, внука Симова, точно в том же смысле (для отличия от упоминаемых в рассказе не евреев), в каком позднее прилагался этот эпитет и к Иосифу (39:17).<lb/><hi type="italic">«Мамре, Аморреянина, брата Эшколу и брата Анеру, которые были союзники Аврамовы»</hi> Названные здесь аморреяне, по всей вероятности, были довольно сильными и могущественными владетелями, напоминавшими собой царьков ханаанских. Они вводятся здесь в священное повествование, без сомнения, потому, что стояли в дружественных отношениях к Авраму, с которым они, очевидно, заключили наступательный и оборонительный союз.<lb/><div annotateRef="Gen.14.13" annotateType="commentary" eID="gen296" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.14" annotateType="commentary" sID="gen297" type="section"/><hi type="bold">Аврам освобождает его.</hi><lb/><hi type="italic">«Аврам… вооружил рабов своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать»</hi> Решившись идти на выручку несчастного своего племянника Лота, Аврам вооружает с этой целью всех своих «домочадцев», как выражается наш славянский перевод, т. е. рабов, рожденных в его доме (а не приобретенных куплею), а потому и более верных и надежных. И таких-то людей нашлось у него только 318 человек. Священный историк точно указывает эту цифру, по-видимому, с тем намерением, чтобы, при виде такого слабого и малочисленного, по сравнению с громадными союзными войсками Кедорлаомера, отряда, очевидней и осязательнее сделать божественную помощь Авраму.<lb/><hi type="italic">«и преследовал неприятелей до Дана…»</hi> Т. е. гнался за неприятелем и настиг его только у Дана. Большинство экзегетов полагает, что имя этого города взято уже из позднейшей послемоисеевой эпохи; древнейшее же наименование его было «Лаис» (<reference osisRef="Josh.19.47">Нав 19:47</reference>; <reference osisRef="Judg.18.29">Суд 18:29</reference>). В Священном Писании «Дан» часто употребляется для обозначения крайнего пункта Палестины на севере, и в этом смысле противополагается Вирсавии на юге (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд 20:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.3.20">1 Цар 3:20</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.10">2 Цар 3:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.11">17:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.14.14" annotateType="commentary" eID="gen297" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.15" annotateType="commentary" sID="gen298" type="section"/><hi type="italic">«и разделившись напал на них ночью… и поразил их…»</hi> Это довольно обычный и известный из Библии стратегический прием, посредством которого малые отряды одерживали блестящие победы над большими войсками. Суть его состояла в том, что маленький отряд делился на несколько групп; и когда неприятель предавался мирному отдыху или сну, все эти отряды с военными кликами бросались на него и старались произвести панику, в чем часто и успевали, как это мы видим еще и на примере Гедеона с мадианитянами (<reference osisRef="Judg.7.16">Суд 7:16</reference> и д.).<lb/><hi type="italic">«и преследовал их до Ховы, что по левую сторону Дамаска»</hi> В таргуме Онкелоса определеннее указано — по северную сторону Дамаска; хотя это в сущности одно и то же: евреи различали страны света всегда обратясь лицом на восток, так что левая сторона падала всегда на север. Местечко Хова существует и доселе в двух милях от Дамаска.<lb/><div annotateRef="Gen.14.15" annotateType="commentary" eID="gen298" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.16" annotateType="commentary" sID="gen299" type="section"/><hi type="italic">«и возвратил все имущество и Лота…»</hi> Таким образом, Аврам с Божьей помощью не только осуществил свое благородное намерение — выручить племянника из плена, но и отбил еще большую добычу у союзников, преимущественно, конечно, ту, которая была захвачена ими в последнюю победу при долине Сиддим.<lb/><div annotateRef="Gen.14.16" annotateType="commentary" eID="gen299" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.17" annotateType="commentary" sID="gen300" type="section"/><hi type="italic">«Когда он возвращался после поражения Кедорлаомера и царей… царь Содомский вышел ему на встречу…»</hi> Возвращение Аврама было настоящим триумфальным шествием победителя. Действительно, Аврам, так мужественно и храбро нанесший чувствительный урон Кедорлаомеру, которому не в силах были противостоять все цари Хананеи, должен был в глазах жителей последней казаться необыкновенным героем. А то обстоятельство, что в успехе Аврама была очевидна рука Божья, только еще более возвышало его в мнении всех народов. Одним из первых приветствовал Аврама царь содомский: или тот, который сам сражался с Кедорлаомером и еле успел спастись бегством, или, как думают другие, уже его преемник.<lb/><hi type="italic">«в долину Шаве, что ныне долина царская…»</hi> Долина, в которой произошла эта встреча владетелей и царей, вероятно, оттуда и получила название «Царской». Под таким именем она встречается нам еще раз в истории Авессалома, воздвигшего себе здесь памятник (<reference osisRef="2Sam.18.18">2 Цар 18:18</reference>). По свидетельству И. Флавия, долина Саве отстоит от Иерусалима на две стадии, т. е. меньше, чем на полверсты, и называется теперь долиной потока Кедронского.<lb/><div annotateRef="Gen.14.17" annotateType="commentary" eID="gen300" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.18" annotateType="commentary" sID="gen301" type="section"/><hi type="bold">Мелхиседек благословляет Аврама.</hi><lb/><hi type="italic">«И Мелхиседек, царь Салимский…»</hi> Из числа других лиц, выходивших на встречу Аврама, священный историк останавливает наше внимание на выдающейся и совершенно исключительной личности Мелхиседека, царя салимского.<lb/>То обстоятельство, что Моисей не дает нам никаких биографических сведений о Мелхиседеке, а Псалмопевец и Апостол Павел ставят его в таинственную связь с самим Господом Иисусом Христом (<reference osisRef="Ps.109.4">Пс 109:4</reference>; <reference osisRef="Heb.7.1-Heb.7.3">Евр 7:1–3</reference>), породило множество самых разнообразных взглядов на личность Мелхиседека и на достоинство его служения: одни видят в нем престарелого патриарха Сима (таргумы, Лютер и др.), другие — Ангела (Ориген), иные — Святого Духа (Иеракс египтянин)… Но ни одно из этих толкований, ввиду их неустойчивости и произвольности, принято быть не может. На личность Мелхиседека должны быть твердо установлены две основные точки зрения: несомненно, во-первых, что это была строго определенная историческая личность, жившая и даже царствовавшая в эпоху Аврама, но столь же несомненно, что эта историческая личность получила впоследствии прообразовательное значение, которое и раскрывают отчасти Псалмопевец, а главным образом Апостол Павел (Евр VII гл.).<lb/>Самое имя «Мелхиседек» — чисто семитического происхождения и в дословном переводе значит «царь правды» (malach-sedek); оно очень близко и родственно имени «Адониседек», которое носил царь Иерусалима в эпоху завоевания земли Ханаанской Иисусом Навином (<reference osisRef="Josh.10.1">Нав 10:1, 3, 5, 23</reference>). Это последнее обстоятельство сильно располагает нас и в пользу того мнения, что «Салим», где царствовал «Мелхиседек», есть не что иное, как «Иерусалим», в котором царствовал «Адониседек», так как устойчивость и постоянство известных царственных имен для каждой страны и народа составляет один из характерных признаков не только древних времен, но даже и наших дней.<lb/>Но кроме этого предположительного (основанного на аналогии) доказательства тождественности «Салима» с «Иерусалимом» существует целый ряд и других, более положительных, опирающихся на данные Библии, на открытиях ориентологии и на авторитет древней традиции. К библейским свидетельствам принадлежит ясное указание Псалмопевца: и было в Салиме место Его (Бога) и обитание Его в Сионе (75:3). В клинообразных надписях ассирийских царей Иерусалим обыкновенно известен под формой «Уру-Салима», что, собственно, значит: «город Салим».<lb/>В Тель-ель-Амарнской переписке палестинских наместников Египта с двором фараонов найдено письмо одного наместника к фараону Аменофису IV, в котором он, между прочим, говорил, что божеством-покровителем вверенного ему города считается Ель-Елион, который называется также и Салимом. Вероятно, чужеземный наместник, мало осведомленный с языком, религией и обычаями новой для него страны, еще плохо разбирался в ее особенностях и много здесь понимал по-своему (напр., это чисто египетское отождествление имени города и божества — его патрона); но самое упоминание его о «Салиме» и особенно о почитании в нем «Ел-Елиона» для нас в высшей степени ценно и дает прекрасное подтверждение Библии. Наконец, за тождество Салима с Иерусалимом говорят древнеиудейские таргумы, И. Флавий и большинство как древних, так новых экзегетов (Абен-Езра, Кимхи, Кнобель, Делич, Кейль, Мёрфи, Буш, и пр.).<lb/>Ввиду всего этого, хотя Библия и знает еще два местечка, носившие также имя «Салима» (<reference osisRef="John.3.23">Ин 3:23</reference>), отождествление Мелхиседекова Салима с Иерусалимом является почти бесспорным. Этот последний Салим лежал на пути Аврама и отстоял от Содома приблизительно в шести часах пути, в течение которых царь Содома провожал Аврама.<lb/><hi type="italic">«вынес хлеб и вино…»</hi> В зависимости от различия взглядов на самую личность Мелхиседека неодинаково смотрят и на это его действие — изнесение хлеба и вина: одни видят здесь простую доставку провианта для подкрепления и освежения отряда Аврама; другие усматривают бескровное жертвоприношение, имеющее ближайшую, прообразовательную связь с новозаветным таинством евхаристии. Всецело удовлетвориться одним последним объяснением не позволяет уже одно то, что дары, употребленные здесь Мелхиседеком, приносятся не Богу, а человеку (Авраму), что противоречит основной идее божественной жертвы.<lb/>Но нельзя признать состоятельным и первого объяснения, так как ниоткуда не видно, чтобы отряд Аврама нуждался в подобном подкреплении и чтобы последнего доставлено было такое количество, которого хватало бы на всех. Гораздо естественнее и ближе к истине будет то объяснение, что «хлеб и вино» — эти два главных жизненных продукта Палестины — употреблены были здесь Мелхиседеком для выражения его гостеприимства и почтения к Авраму, подобно тому, как и у нас практикуется встреча «с хлебом и солью» для высоких и почетных гостей. Этим, разумеется, нисколько не исключается возможность усматривать в данном историческом факте и известное прообразовательное значение, указывающее на его связь с новозаветным таинством евхаристического хлеба и вина.<lb/><hi type="italic">«он был священник Бога Вышнего…»</hi> В первый раз в Библии мы встречаемся здесь со специальным термином, указывающим на жреческое или священническое служение.<lb/>Относя его прежде всего к личности исторического Мелхиседека, мы нисколько не должны смущаться тем обстоятельством, что здесь в одном лице совмещается служение «царя и священника:» это было в обычае у многих народов древности (напр., rех Romanorum был вместе и pontifex maximus), в особенности в ту отдаленную эпоху, которая еще жила преданиями патриархального быта, где старший в роде одновременно был и царем, и жрецом, и законодателем, и судьей. Впрочем, всем контекстом речи «священство» Мелхиседека поставляется в качестве особого, сакраментального служения; но и с этой своей стороны оно неоднократно и ясно отличается в Библии от последующего, подзаконного священства и даже как бы противополагается ему (<reference osisRef="Ps.109.4">Пс 109:4</reference>; <reference osisRef="Heb.5.6">Евр 5:6</reference>). Отсюда можно заключать, что Мелхиседек был последним представителем того первобытного священства, некоторые намеки на которое мы находим в истории Еноса и Ноя (4:26 и 9:9); это было универсальное, мировое священство, служение религии первобытного откровения, остатки которого, как звезды на темном горизонте, продолжали еще сохраняться и среди мрака языческого суеверия и идолопоклонства.<lb/>Что именно таково было священство Мелхиседека, об этом, помимо особо уважительного отношения к нему Аврама, свидетельствует и имя Бога, служителем Которого он был, — «Бог Всевышний», или, как стоит в еврейском тексте — «Ел-Елион». Это именование истинного Бога, встречающееся в некоторых других местах Священного Писания (<reference osisRef="Num.24.16">Чис 24:16</reference>; <reference osisRef="Deut.32.8">Втор 32:8</reference>; <reference osisRef="Ps.7.18">Пс 7:18</reference>; <reference osisRef="Ps.9.3">9:3</reference>; <reference osisRef="Ps.57.3">57:3</reference>; <reference osisRef="Ps.20.8">20:8</reference> и пр.), изображающих Его, как Высшую Мировую Силу и Верховное Господство, простирающееся на всю вселенную. Небезызвестно, по-видимому, это именование было и хананеям-язычникам, как это можно видеть из того, что тем же самым именем (Ел-Елион) называлось и верховное божество у финикиян, очевидно, по смутной памяти их об истинном Боге.<lb/>В таинственном священстве Мелхиседека по особому чину и в соединении этого священнического служения с царским достоинством наиболее полно и ясно выражается прообразовательная параллель между Мелхиседеком и Христом, подробно раскрытая Апостолом Павлом (Евр 7 гл.).<lb/><div annotateRef="Gen.14.18" annotateType="commentary" eID="gen301" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.19" annotateType="commentary" sID="gen302" type="section"/><hi type="italic">«и благословил его и сказал…»</hi> Понятие «благословил» в еврейском тексте выражено словом barech, которое может означать также и вообще «приветствовать, выражать благожелания». Но что здесь благословение Мельхиседека не было простым приветствием и обычным благожеланием, за это прежде всего говорит как предыдущий (18 ст. — «священник Бога Вышнего»), так и последующий контекст речи (20 ст., Аврам дает ему жреческую десятину); а во-вторых, это твердо устанавливает и Апостол Павел (<reference osisRef="Heb.7.6-Heb.7.7">Евр 7:6–7</reference>), который говорит, что «без всякого прекословия меньшее от большего благословляется» и что, следовательно, Аврам, принявший благословение от Мелхиседека, этим самым признал в нем особого посредника между собою и Богом, способного низвести на него божественное благословение.<lb/><div annotateRef="Gen.14.19" annotateType="commentary" eID="gen302" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.20" annotateType="commentary" sID="gen303" type="section"/><hi type="italic">«благословен Аврам от Бога Всевышнего… и благословен Бог Всевышний…»</hi> Как самое содержание этого благословения (исповедание божественной милости, явленной Авраму и хвала Богу за нее), так и еще больше его формула (двухстрофный, ритмический стих) довольно характерны для священно-библейской поэзии и имеют в ней ряд соответствующих себе аналогий (<reference osisRef="Gen.27.27">Быт 27:27</reference>; <reference osisRef="Gen.48.15">48:15</reference>; <reference osisRef="Gen.31.15">31:15</reference> и пр.).<lb/><hi type="italic">«(Аврам) дал ему десятую часть из всего»</hi>. Хотя закон о десятине в пользу жрецов и левитов был дан позднее, уже при Моисее (<reference osisRef="Lev.27.30-Lev.27.33">Лев 27:30–33</reference>; <reference osisRef="Num.18.21-Num.18.23">Чис 18:21–23</reference>), но ясно, что в качестве широко распространенного обычая он практиковался гораздо раньше, как у евреев, так и у других восточных народов.<lb/><div annotateRef="Gen.14.20" annotateType="commentary" eID="gen303" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.21-22" annotateType="commentary" sID="gen304" type="section"/><hi type="bold">Аврам делит добычу между своими соучастниками.</hi><lb/><hi type="italic">«Поднимаю руку мою к Господу Богу Всевышнему, Владыке неба и земли…»</hi> Эта торжественная клятва Аврама, данная царю содомскому, обращает на себя наше внимание, во-первых, тем внешним действием, которым она сопровождалась (поднятием руки) и которое сохраняется в присяге и доселе, и, во-вторых, своим сходством со словами благословения Мелхиседека, доказывающим, что оба они чтили одного и того же Бога.<lb/><div annotateRef="Gen.14.21-22" annotateType="commentary" eID="gen304" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.14.23-24" annotateType="commentary" sID="gen305" type="section"/><hi type="italic">«даже нитки и ремня от обуви не возьму… Анер, Эшкол и Мамрий пусть возьмут свою долю…»</hi><lb/>«Нельзя не остановиться на этом прекрасном, поистине величественном образе патриарха, который с таким чувством достоинства отказывается от законной своей добычи, не забывая, однако, выговорить права своих союзников» (Властов).<lb/>Не забыты были Аврамом даже и его друзья-союзники — Анер, Эшкол и Мамрий, которые, впрочем, оставались дома и охраняли интересы патриарха за время его вынужденного отсутствия.<lb/><div annotateRef="Gen.14.23-24" annotateType="commentary" eID="gen305" type="section"/> <chapter eID="gen285" osisID="Gen.14"/>
<chapter osisID="Gen.15" sID="gen306"/> <div annotateRef="Gen.15.0" annotateType="commentary" sID="gen307" type="section"/><hi type="bold">Бог ободряет Аврама.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.15.0" annotateType="commentary" eID="gen307" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.1" annotateType="commentary" sID="gen308" type="section"/><hi type="italic">«После сих происшествий…»</hi> Довольно обычное, хотя в то же время слишком общее хронологическое указание.<lb/><hi type="italic">«было слово Господа к Авраму…»</hi> Экзегеты обращают внимание на данное место, как на первый случай того, как в Библии под термином dabar <hi type="italic">«слово»</hi> предлагалось таинственное предуказание (<reference osisRef="Exod.9.20">Исх 9:20</reference>; <reference osisRef="1Sam.3.21">1 Цар 3:21</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">«в видении [ночью]…»</hi> Последнее указание, стоящее а скобках, есть у LXX (не во всех кодексах, см. у Гольмеса); еврейский же текст его не имеет. Точнее определяя это состояние, бытописатель называет его «видением», т. е. особо восторженным, приподнятым и, так сказать, экстатическим состоянием, подобным тому, в котором находился пророк Исаия в момент призвания его к пророческому служению (Ис 6) или Апостол Павел, когда восхищен был в рай и слышал неизреченные глаголы (<reference osisRef="2Cor.12.3-2Cor.12.4">2 Кор 12:3–4</reference>).<lb/><hi type="italic">«не бойся Аврам; Я твой щит…»</hi> Не бойся, прежде всего, мести от тех врагов, над которыми ты недавно одержал столь блистательную победу, а также не страшись недоброжелательства и зависти к твоему военному успеху и возрастающему благосостоянию со стороны окружающих тебя хананейских владетелей; не бойся ничего подобного, — говорит Господь: «ибо Я твой щит», т. е. покровитель и защитник (<reference osisRef="Ps.3.4">Пс 3:4</reference>; <reference osisRef="Ps.5.13">5:13</reference>; <reference osisRef="Ps.83.12">83:12</reference>; <reference osisRef="Ps.118.114">118:114</reference> в др.).<lb/><hi type="italic">«награда твоя (будет) весьма велика…»</hi> В награду за все возвышенные и благородные свойства высокой души Аврама, в особенности за его послушание и веру, Господь не только даровал ему целый ряд обетовании, как временных, так и вечных благ, но и удостоил его особенной близости к Себе, которая дала Апостолу Иакову (2:23) основание назвать его даже другом Божьим, в чем нельзя не видеть высочайшей награды для человека.<lb/><div annotateRef="Gen.15.1" annotateType="commentary" eID="gen308" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.2" annotateType="commentary" sID="gen309" type="section"/><hi type="bold">Аврам скорбит об отсутствии у него потомства.</hi><lb/><hi type="italic">«Аврам сказал: Владыка Господи!…»</hi> Данное обращение в еврейском тексте выражено словами: «Адонаи-Иегова» (следуя после «Адонаи», «Иегова» в еврейском произносится уже не с гласными первого имени, а с гласными имени «элогим»); это первый в Библии пример подобного, но довольно, впрочем, редкого сочетания двух величаний Бога (8 ст., ср. <reference osisRef="Deut.3.24">Втор 3:24</reference> и 9:26), из которых первое указывает на Бога, как верховного судью (<hi type="italic">dan</hi> — судить), а второе — как на промыслителя и искупителя. И это еще одно доказательство совершенно неправильного толкования слов Иегова, Элогим, Адонаи: эти слова используются для почтительного акцента Величия и Славы Творца. В данном случае, если следовать еврейскому тексту, фраза может иметь следующее значение: <hi type="italic">«Аврам сказал: о Промыслительный и Милосердный Судья!»</hi><lb/>Это следует и из контекста вышеприведенных ссылок на Священное Писание, и находится в прямой связи со следующей частью стиха, так как у евреев бездетность считалась наказанием за грехи, и Аврам совершенно был вправе величать Господа Судьей.<lb/><hi type="italic">«что Ты дашь мне? я остаюсь бездетным…»</hi> «Когда Господь обещал Авраму награду, и награду великую, очень великую, тогда он, обнаружив скорбь своей души и постоянно томившее его уныние по причине бесчадия, сказал: Господи, что такое Ты дашь мне? Ведь я уже достиг глубокой старости и отпускаюсь бесчаден» (Иоанн Златоуст).<lb/><hi type="italic">«распорядитель в доме моем этот Елиезер из Дамаска…»</hi> В славянской Библии эта фраза начинается несколько иначе, словами: «сын же Масек домачадицы моея», в зависимости от чего меняется и самый смысл ее. Такая разность объясняется тем, что стоящее в еврейском тексте первое слово этой фразы — «Бен-Мешек» LXX поняли и перевели в смысле собственного имени — «сын Масек»; тогда как правильный перевод этих слов дает идею «управителя, распорядителя домом или имуществом» (гебраизм: «сын владения», так же, как и «человек владения», означает просто лицо, чем-либо владеющее или распоряжающееся). Самое имя «Елиезер» означает того, «кому помогает Бог»; по месту же своего происхождения он называется жителем Дамаска.<lb/><div annotateRef="Gen.15.2" annotateType="commentary" eID="gen309" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.3" annotateType="commentary" sID="gen310" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Аврам… и вот, домочадец мой наследник мой…»</hi> Будучи бездетным уже на склоне своих лет, Аврам, хотя и изливает перед Богом свою скорбь об этом, однако далек от греховного уныния и ропота на Бога; он спешит усыновить своего любимого домочадца и сделать его участником и наследником всех данных ему Богом обетований.<lb/><div annotateRef="Gen.15.3" annotateType="commentary" eID="gen310" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.4" annotateType="commentary" sID="gen311" type="section"/><hi type="bold">Бог обещает ему сына и многочисленное потомство.</hi><lb/><hi type="italic">«не будет он твоим наследником, но тот, кто произойдет из чресл твоих…»</hi> В греческой, латинской и нашей славянской Библии этот стих начинается наречием: «тотчас», по поводу чего Златоуст говорит: «Заметь точность Писания: сказано: тотчас, т. е. Господь не попустил праведнику и малое время скорбеть, но подает скоро утешение, и облегчает беседою с ним тяжесть печали». Бог преподаст Своему верному рабу самое сильное утешение, исцелявшее его главную сердечную рану, нанесенную отсутствием прямого, естественного потомства: Он, именно, торжественно возвещает Авраму, что не чужой домочадец, а собственный, родной его сын будет действительным его наследником.<lb/><div annotateRef="Gen.15.4" annotateType="commentary" eID="gen311" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.5" annotateType="commentary" sID="gen312" type="section"/><hi type="italic">«И вывел его вон и сказал… сосчитай звезды… столько будет у тебя потомков…»</hi> Для большей наглядности и силы Своего удостоверения Господь выводит Аврама под открытое небо и обращает его внимание на мириады рассыпанных по нему звезд, говоря, что таково же будет и количество его потомков. Смысл и значение этого сравнения уже известны нам по аналогичному образу из истории предшествующего богоявления (13:16). Но в раскрытии самого обетования замечается важная новая черта: раньше говорилось вообще о потомстве Аврама; теперь же добавляется, что потомство это будет личным и прямым, так как произойдет от собственного его сына.<lb/><div annotateRef="Gen.15.5" annotateType="commentary" eID="gen312" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.6" annotateType="commentary" sID="gen313" type="section"/><hi type="bold">Аврам оправдывается верою.</hi><lb/><hi type="italic">«Аврам поверил Господу…»</hi> Среди связного исторического повествования, составляющего содержание данной главы, рассматриваемый нами стих представляет собой некоторое отступление, именно — вводное замечание самого бытописателя; очевидно, Моисей придавал ему слишком важное значение, если ради него решился нарушить связность и планомерность своего эпического повествования. И действительно, здесь говорится о главной религиозной добродетели человека — оправдывающей и спасающей его вере. Первое значение еврейского глагола «аман» — «поверил» дает мысль о «полном успокоении» и «неподвижном утверждении» в чем-либо или на чем-либо; в данном случае он, следовательно, означает уничтожение всяких сомнений и колебаний в душе Аврама и полное утверждение его заветных чаяний и надежд в благой и всесовершенной воле Божьей. Не взирая ни на свою старость, ни на бесплодство Сары, Аврам верит божественному обетованию о рождении у него сына, и верит искренно и горячо, нисколько не рассуждая и скептически не исследуя того, как же все это может произойти.<lb/><hi type="italic">«и Он вменил ему это в праведность…»</hi> Бог, испытующий сердца и утробы человеческие и знающий все, даже самые малейшие движения человеческой души, по достоинству оценил этот благородный и высокий подъем духа Аврама и поставил его в качестве главного основания его будущего оправдания, т. е. заглаждения как его личного, так и тяготевшего над ним первородного греха. Окончательное же оправдание Аврама, как и других ветхозаветных праведников, наступило лишь после крестной смерти Господа Иисуса Христа и Его сошествия в ад (<reference osisRef="1Pet.3.19">1 Пет 3:19</reference>). Этот знаменательный ветхозаветный факт оправдания по вере подробно комментируется Апостолом Павлом в его Послании к Римлянам (IV гл.), где пример Аврама служит у него очевидным доказательством той истинны, что и в христианстве оправдание дается не в силу каких-либо внешних подвигов и заслуг, а <hi type="italic">туне</hi> (даром) — по вере в искупительную силу Христовой смерти. Но как у Аврама спасшая его вера была плодом и венцом всей его благочестивой деятельности и жизни, так и у христианина оправдывающая вера должна охватывать и проникать собою все его существо и быть той живой и деятельной силой, которая необходимо искала бы соответствующего себе выражения и вовне, т. е. в благочестивой жизни и в добрых делах (<reference osisRef="Jas.2.24-Jas.2.26">Иак 2:24–26</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.15.6" annotateType="commentary" eID="gen313" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.7" annotateType="commentary" sID="gen314" type="section"/><hi type="bold">Подтверждение завета Бога с Аврамом.</hi><lb/><hi type="italic">«Я Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского…»</hi> Хотя Моисей и не говорит прямо того, чтобы выход Аврама из Ура Халдейского вместе с отцом его Фаррой был следствием особого божественного призвания, но он молчаливо заставляет это предполагать (12:1), а первомученик Стефан даже определенно свидетельствует об этом (<reference osisRef="Acts.7.2-Acts.7.3">Деян 7:2–3</reference>).<lb/>Указывая на факт изведения Аврама из отечественной земли и на цель этого факта, Бог тем самым хочет дать Авраму новое доказательство непреложности и верности Своих обетований.<lb/><div annotateRef="Gen.15.7" annotateType="commentary" eID="gen314" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.8" annotateType="commentary" sID="gen315" type="section"/><hi type="italic">«Владыко Господи! по чему мне узнать, что я буду владеть ею?»</hi> Так как обетование обладания Палестиной относилось не к личности самого Аврама, а к судьбе его потомства, то лучшим объяснением данного вопроса является мнение тех экзегетов, которые полагают, что Аврам ставил этот вопрос не для себя и не за себя, а за свое будущее потомство, ради его удостоверения в правдивости таких, по-видимому, неосуществимых обетований.<lb/>«Обетование о наследовании земли Ханаанской, думал Аврам, может исполниться не прежде, как потомство его возрастет в многочисленный народ. Для сего потребно немалое время, и в то время оно может испытать много превратностей в своей судьбе, много скорбей и бедствий. Немудрено, что эти скорби и бедствия, при долговременном ожидании обетованного наследия, могут поколебать в потомках Аврама веру в обетование. Посему естественно было желать Авраму, чтобы Господь особенным образом запечатлел для его потомков истину Своего обетования, и предварительно открыл им, как оно должно исполнится» (еп. Виссарион).<lb/><div annotateRef="Gen.15.8" annotateType="commentary" eID="gen315" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.9-10" annotateType="commentary" sID="gen316" type="section"/><hi type="italic">«возьми Мне трехлетнюю телицу… только птиц не рассек»</hi> Снисходя к уважительной просьбе Аврама о знамении, которое удостоверяло бы его потомство в исполнении божественных обетований, Господь благоволит дать ему то же самое знамение, которое в подобных случаях употребляется и у людей. А у древних, в особенности на Востоке, когда люди связывали себя какими-либо важными обещаниями, то вступали между собою в союз, заключение которого сопровождали известным внешним обрядом: брали то или другое количество жертвенных животных, заколали их и проливали их кровь, разрубали их на две равные половины и проходили между этими рассеченными частями. Всеми этими символическими действиями лица, вступившие в союз, свидетельствовали пред Богом и людьми, что они готовы пролить друг за друга кровь, что обязываются представлять собою как бы две равных половины одного и того же живого целого и что нарушителя этого союза ожидает казнь от Бога, наподобие рассечения трупа животного (<reference osisRef="Jer.34.18">Иер 34:18</reference>).<lb/>Снисходя к человеческой немощи, Господь благоволил употребить этот клятвенный обряд и при Своем вступлении в завет с Аврамом и его потомством. Следует при этом отметить, что как перечень указанных здесь животных, так и самый ритуал обряда (напр., «несечение птиц», <reference osisRef="Lev.1.14-Lev.1.17">Лев 1:14–17</reference>) почти буквально совпадает с последующими законами о жертвоприношениях, откуда очевидно, что Моисей не вводил чего-либо нового, а лишь возвращал народ к забытым, древним установлениям.<lb/><div annotateRef="Gen.15.9-10" annotateType="commentary" eID="gen316" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.11" annotateType="commentary" sID="gen317" type="section"/><hi type="italic">«И налетели на трупы хищные птицы…»</hi> Эта мелкая подробность считается пророчественным предуказанием тех идолопоклоннических племен, которые, увлекая своим примером народ израильский, тем самым оскверняли этот завет и вредили его чистоте («блужение Израиля»).<lb/><div annotateRef="Gen.15.11" annotateType="commentary" eID="gen317" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.12" annotateType="commentary" sID="gen318" type="section"/><hi type="bold">Видение.</hi><lb/><hi type="italic">«крепкий сон напал на Аврама…»</hi> В еврейском тексте этот сон обозначен тем же самым термином — «тардема», как и сон Адама во время создания Богом ему жены (<reference osisRef="Gen.2.21">Быт 2:21</reference>). Следовательно, это был не обыкновенный и естественный сон, а необычайный, сверхъестественный, в котором все высшие способности и силы человека не только не ослабевают, но наоборот — возрастают.<lb/><hi type="italic">«и вот, напал на него ужас и мрак великий…»</hi> Оба этих состояния были чисто субъективными у Аврама и обусловливались приближающимся явлением самого Бога в материальном образе (<reference osisRef="Job.4.14-Job.4.17">Иов 4:14–17</reference>). Некоторые экзегеты, впрочем, усматривают здесь пророчественное предчувствие тех ужасов и бедствий, которые ожидали потомство Аврама во дни египетского рабства.<lb/><div annotateRef="Gen.15.12" annotateType="commentary" eID="gen318" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.13" annotateType="commentary" sID="gen319" type="section"/><hi type="italic">«потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их и будут угнетать четыреста лет»</hi>. Из того, что ответ Господа относится к судьбе потомства Аврама, вытекает новое доказательство того, что и вышеприведенный вопрос Аврама касался того же самого предмета (8 ст.).<lb/>Как бы идя навстречу тревожным думам Аврама о превратностях судьбы, ожидающих его потомство, Господь открывает Авраму, что его потомство, прежде чем получить исполнение обетования, должно будет пережить целый ряд испытаний и бедствий: во-первых, им предстоит продолжительное и беспокойное странствование по земле Ханаанской, а во-вторых, длинное и тяжелое рабство, имеется в виду — рабство в Египте. Общую продолжительность этого первого периода еврейской истории — периода скитаний бедствий и рабства — Бог определяет в четыреста лет. Собственно говоря, более точная цифра всего этого периода, началом которого считается выход Аврама из Ура Халдейского, а концом исход евреев из Египта, указывается в четыреста тридцать лет (на 25-м году, по выходе из Ура, родился Исаак, на 60-м году у Исаака родился Иаков, 130-ти лет Иаков переселился в Египет и 215 лет истекло после этого до исхода евреев; <reference osisRef="Exod.12.40">Исх 12:40</reference>; <reference osisRef="Gal.3.17">Гал 3:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.15.13" annotateType="commentary" eID="gen319" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.14" annotateType="commentary" sID="gen320" type="section"/><hi type="italic">«Я произведу суд над народом…»</hi> Выражение аналогичное с изречением: «Мне отмщение и Аз воздам» (<reference osisRef="Deut.32.35">Втор 32:35</reference>; <reference osisRef="Rom.12.19">Рим 12:19</reference>; <reference osisRef="Heb.10.30">Евр 10:30</reference>). Исторически оно исполнилось над египтянами в то время, когда Господь поразил их жестокими казнями и тем самым принудил их отпустить евреев (<reference osisRef="Exod.7.4">Исх 7:4</reference>; 8–<reference osisRef="Exod.12.21">12:21</reference>).<lb/><hi type="italic">«они выйдут (сюда) с большим имуществом…»</hi> Пророческая деталь, точно оправданная историей (<reference osisRef="Exod.12.35-Exod.12.36">Исх 12:35–36</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.15.14" annotateType="commentary" eID="gen320" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.15" annotateType="commentary" sID="gen321" type="section"/><hi type="italic">«а ты отойдешь к отцам своим… и будешь погребен в старости доброй»</hi> В этих замечательных словах справедливо видят выражение идеи ветхозаветного бессмертия; на него указывает уже одно то, что в тексте ясно различается «уход к отцам» от «погребения тела», причем, если под последним, без сомнения, разумеется телесная, физическая смерть, то под первым может разуметься только духовное бессмертие, открывающее возможность загробного свидания с прежде умершими отцами. Толковать же это «приложение к отцам» в смысле обычного погребения в фамильной, родовой пещере, пример Аврама положительно не позволяет, ввиду того, что сам Аврам был погребен в пещере Махпел (<reference osisRef="Gen.25.9">Быт 25:9</reference>), отец его Фарра в Харране (<reference osisRef="Gen.11.32">Быт 11:32</reference>), а прочие предки в Уре Халдейском.<lb/><div annotateRef="Gen.15.15" annotateType="commentary" eID="gen321" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.16" annotateType="commentary" sID="gen322" type="section"/><hi type="italic">«в четвертом роде возвратятся они сюда…»</hi> Одни видят в этих словах параллель 13-му стиху, т. е. речь о четырех столетиях или родах — бедственной жизни Израиля, другие с большим основанием усматривают указание на продолжительность одного египетского рабства, которое должно было закончиться в четвертом поколении тех пришельцев, которые впервые поселились в нем. Действительно, Моисей, инициатор исхода евреев, был уже четвертым после Иакова, пришедшего в Египет (Левий, Кааф, Амрам и Моисей).<lb/><hi type="italic">«ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась…»</hi> Аморреи взяты здесь в качестве представителей всех хананеев (<reference osisRef="Josh.24.15">Нав 24:15</reference>). Долготерпение Божие щадило их целые века, чтобы дать им возможность покаяния; но они употребили это время во зло и заслужили грозный приговор божественной правды о полном их истреблении (<reference osisRef="Josh.6.20">Нав 6:20</reference>; <reference osisRef="Josh.8.22">8:22</reference>; <reference osisRef="Josh.9.24">9:24</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.15.16" annotateType="commentary" eID="gen322" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.17" annotateType="commentary" sID="gen323" type="section"/><hi type="italic">«Когда зашло солнце и наступила тьма…»</hi> Замечание бытописателя, указывающее на выдающуюся продолжительность данного богоявления: начавшись предшествующей ночью, оно происходило в течение всего последующего дня и продолжалось при наступлении новой ночи.<lb/><hi type="italic">«дым как бы из печи и пламя огня прошли между разобщенными животными…»</hi> Дым и огонь — это излюбленная эмблема обнаружений Бога в истории Израиля, одновременно грозных и мрачных, как дым, и светлых и радостных, как огонь.<lb/>«Прохождение между разобщенными животными означало, по обычаю, соединение разделенного, т. е. союз. Отто Герлах замечает, что Аврам не проходил между рассеченными; проходил только видимый образ Господа, т. е. это был договор милости, благодеяние, обещанное и подтвержденное осязательно обрядом договора» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.15.17" annotateType="commentary" eID="gen323" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.18" annotateType="commentary" sID="gen324" type="section"/><hi type="italic">«В этот день заключил Господь завет с Аврамом…»</hi> Еврейское название завета «берит», происходящее от глагола, означающего «резать, рассекать разрубать», ясно указывает на тесную связь его с вышеописанным обрядом прохождения через рассеченные части животных. Этим актом Господь вступает в торжественный завет с Аврамом, по примеру того, как раньше Он вступал в подобный же завет с Ноем (9:9). Впрочем, завет Бога с Аврамом имеет в виду более важные теократические цели, почему он и обставляется еще большей торжественностью, чем завет с Ноем.<lb/><hi type="italic">«потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки…»</hi> Границами будущего владения евреев Господь указывает две реки: с востока Евфрат, а с запада какую-то египетскую реку. Под последней нельзя разуметь Нила, так как Евфрат в сравнении с Нилом не мог бы быть назван великой рекой; очевидно — это какая-либо из пограничных египетских речек, значительно меньших Евфрата; полагают, что это — река Сихор, которая отделяла Египет от Палестины и на которой стоял город Риноколюра. В этих пределах евреи действительно владели землей Ханаанской во времена царей Давида и Соломона (<reference osisRef="1Kgs.4.21">3 Цар 4:21</reference>; <reference osisRef="2Chr.9.26">2 Пар 9:26</reference>; <reference osisRef="Ps.71.8">Пс 71:8</reference>; 2 Цар 8 гл.), когда не только вся Палестина и все окружающие ее кочевья племена признавали владычество царей Израиля, но даже и цари южной Аравии преклонились перед ими.<lb/>«Но замечательнее на этом именно пространстве влияние нравственное, которое Аврам, потомки его патриархи, Давид и Соломон удержали до сих пор над умами кочевых племен. Память их чтится более памяти Магомета» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.15.18" annotateType="commentary" eID="gen324" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.19" annotateType="commentary" sID="gen325" type="section"/><hi type="italic">«Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев…»</hi> Печальная участь первых — порабощение ассириянами предсказана в пророчестве Валаама (<reference osisRef="Num.24.21-Num.24.22">Чис 24:21–22</reference>), а их местожительство — на юг от Ханаана, близ амаликитян, а потом и вовсе в пределах Палестины, в колене Иудином, указано писателем кн. Царств (<reference osisRef="1Sam.27.10">1 Цар 27:10</reference>; <reference osisRef="1Sam.30.29">30:29</reference>). В том же колене Иудином жили, по всей вероятности, и кенезеи, как можно догадываться из того, что Халев, житель колена Иудина, назывался кенезеянином (<reference osisRef="Josh.14.6">Нав 14:6</reference>). Гораздо менее известны «кедмонеи», которые в Библии больше не упоминаются ни разу; но они встречаются на египетских памятниках, откуда некоторые догадываются, не называется ли этим именем какое-либо из пограничных с Хананеей египетских племен.<lb/><div annotateRef="Gen.15.19" annotateType="commentary" eID="gen325" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.20" annotateType="commentary" sID="gen326" type="section"/><hi type="italic">«Хеттеи, Ферезеи, Рефаимы…»</hi> Под первыми несомненно разумеется важная и сильная «хеттейская» народность, владевшая Сирией и имевшая свои колонии в окрестностях Хеврона и Вефиля (<reference osisRef="Judg.1.23-Judg.1.26">Суд 1:23–26</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.29">3 Цар 10:29</reference>). «Ферезеи» — это уже известные нам (13:7) хананейские обитатели горных стран Палестины (<reference osisRef="Josh.11.3">Нав 11:3</reference>). «Рефаимы» — опять уже известное нам племя (14:5), обитавшее (<reference osisRef="Josh.12.4">Нав 12:4</reference> и 13:12) на северо-восток от долины Иордана, хотя позднее оно спустилось и значительно южнее, давши свое имя долине рефаимов или исполинов одной из окрестностей Иерусалима (<reference osisRef="Josh.15.8">Нав 15:8</reference> и 18:16).<lb/><div annotateRef="Gen.15.20" annotateType="commentary" eID="gen326" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.15.21" annotateType="commentary" sID="gen327" type="section"/><hi type="italic">«Гергесеев и Иевусеев…»</hi> Первые жили на запад от Иордана (Нав 24), а вторые — около Иерусалима и в самом городе, который вследствие этого некоторое время назывался даже Иевусом (<reference osisRef="Judg.19.10">Суд 19:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.15.21" annotateType="commentary" eID="gen327" type="section"/> <chapter eID="gen306" osisID="Gen.15"/>
<chapter osisID="Gen.16" sID="gen328"/> <div annotateRef="Gen.16.0" annotateType="commentary" sID="gen329" type="section"/><hi type="bold">Сара, будучи бесплодной, отдает свою служанку Агарь Авраму.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.16.0" annotateType="commentary" eID="gen329" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.1" annotateType="commentary" sID="gen330" type="section"/><hi type="italic">«Но Сара, жена Аврамова, не рождала ему…»</hi> Необходимое вводное замечание, подготовляющее к последующему повествованию. Прошло уже целых десять лет (3 ст.) с того времени, как Аврам и Сара получили божественное обетование о многочисленном потомстве, а у последней не родилось еще ни одного сына.<lb/><div annotateRef="Gen.16.1" annotateType="commentary" eID="gen330" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.2" annotateType="commentary" sID="gen331" type="section"/><hi type="italic">«И сказала Сара Авраму: вот, Господь заключил чрево мое… войди же к служанке моей…»</hi> Смиренно считая себя главной виновницей неисполнения божественного обетования о потомстве и желая оказать Авраму содействие в получении его, Сара великодушно отказывается от своих прав на мужа и добровольно предлагает ему в жены свою собственную служанку Агарь, вывезенную ими еще из Египта, вероятно, в числе прочих даров, которыми снабдили их египтяне (12:16). Самое имя этой служанки «Агарь» значит бегство и дано ей было или по пророчественному предсказанию, или, вернее, по последующему воспоминанию ее двукратного бегства из дома госпожи своей (16:6).<lb/><hi type="italic">«может быть я буду иметь детей от нее…»</hi> В еврейском тексте сказано по другому: «чтобы мне создать дом (banch) мой от нее, опереться на нее», «усилиться чрез нее» (<reference osisRef="Deut.25.9">Втор 25:9</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.16">Руфь 4:16</reference>); славянском (с 70-и): «да чада сотворю от нея».<lb/>Через это и сам поступок Сары становится гораздо понятнее: очевидно, она здесь основывает свои надежды на том обычном праве той эпохи, в силу которого дети мужа, рожденные от служанки, считались законными его детьми и, следовательно, равно принадлежали обоим супругам, т. е. как мужу, так и жене (30:3).<lb/><hi type="italic">«Аврам послушался слов Сары…»</hi> Хотя в поступке Аврама и было допущено нарушение чистоты брачного союза (2:22), но извинением для него служило, во-первых, то, что он сделал это не по собственной страсти, а из послушания жене, и во-вторых, то, что при совершении сего поступка преследовал не личные, низменные интересы, а высшие, теократические цели (<reference osisRef="Mal.2.15">Мал 2:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.16.2" annotateType="commentary" eID="gen331" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.3" annotateType="commentary" sID="gen332" type="section"/><hi type="italic">«и дала ее Авраму, мужу своему, в жену…»</hi> Название жены приложено здесь к Агари не в собственном и строгом смысле, а в смысле временной наложницы, как она и называется более точно в другом месте (25:6); но в то же время она была, так сказать, легальной наложницей, взятой с согласия, одобрения и даже по просьбе жены, так что в этом случае она для Аврама была женою второго ранга.<lb/><div annotateRef="Gen.16.3" annotateType="commentary" eID="gen332" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.4" annotateType="commentary" sID="gen333" type="section"/><hi type="bold">Заносчивость Агари и жалоба на нее Сары.</hi><lb/><hi type="italic">«Увидев же, что зачала, она стала презирать госпожу свою…»</hi> На всем древнем Востоке, а у евреев в особенности, многочадие считалось особым признаком божественного благословения и фамильной гордости (24:60; <reference osisRef="Exod.23.26">Исх 23:26</reference>; <reference osisRef="Deut.7.14">Втор 7:14</reference>); тогда как бесплодие, наоборот, рассматривалось как несчастье и бесчестье (30:1, 23; <reference osisRef="Luke.1.48">Лк 1:48</reference> и др.). Неудивительно, что молодая служанка Агарь, проникнутая подобными взглядами, могла забыться перед своей обездоленной госпожой.<lb/><div annotateRef="Gen.16.4" annotateType="commentary" eID="gen333" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.5" annotateType="commentary" sID="gen334" type="section"/><hi type="italic">«И сказала Сара Авраму: в обиде моей ты виновен…»</hi> «Сара наказана за свое нетерпение; она сама предложила мужу свою служанку, чтобы скорей исполнилось обетование, а теперь чувствует, что в доме восстает новая хозяйка. Но, не рассчитав последствий своего действия, она во всем обвиняет теперь Аврама» (Властов).<lb/><hi type="italic">«Господь пусть будет судьею между мною и между тобою…»</hi> «Слова души огорченной! — говорит Иоанн Златоуст: и если б в праотце не было столько любомудрия и он не имел бы великого уважения к Саре, то вознегодовал бы и оскорбился такими жестокими словами. Но этот, достойный уважения муж все ей простил, зная слабость пола». Впрочем, нетрудно понять и тяжелое душевное состояние Сары, в которой одновременно заговорили и ревность обездоленной супруги, и достоинство оскорбленной госпожи.<lb/><div annotateRef="Gen.16.5" annotateType="commentary" eID="gen334" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.6" annotateType="commentary" sID="gen335" type="section"/><hi type="bold">Бегство Агари в пустыню и явление ей там Ангела Господня.</hi><lb/><hi type="italic">«вот, служанка твоя в твоих руках; делай с нею, что тебе угодно…»</hi> Этими словами Аврам благоразумно укрощает начавшуюся домашнюю ссору между госпожой и служанкой, указывая действительную роль первой и ее законные права в отношении к последней.<lb/><hi type="italic">«И Сара стала притеснять ее…»</hi> Но Сара не нашла в себе достаточного великодушия, а проявила в отношении к Агари некоторую пристрастную суровость. Вот новый пример того, что Писание нисколько не замалчивает и даже не ослабляет и недостатков у праведников.<lb/><hi type="italic">«и она убежала от нее…»</hi> Гордая служанка не захотела переносить такого унижения и предпочла бегство в пустыню «Сур» (7 ст.), лежавшую на пути между Египтом и Ассирией (25:18; <reference osisRef="1Sam.15.7">1 Цар 15:7</reference>; <reference osisRef="1Sam.27.8">27:8</reference>) в северо-западном углу аравийского полуострова, известную теперь под названием «Джифар». По ней вела дорога из Палестины в страну фараонов, куда естественней всего и было направиться Агари, как в свою родную страну.<lb/><div annotateRef="Gen.16.6" annotateType="commentary" eID="gen335" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.7" annotateType="commentary" sID="gen336" type="section"/><hi type="italic">«Ангел Господень…»</hi> По вопросу об этом известном деятеле ветхозаветных откровений существует объемистая литература, все произведения которой делятся на две противоположных категории: в <hi type="bold">одной</hi> отстаивается тот взгляд, что «Ангел Господень» или «Ангел Божий» был обычным тварным существом, хотя и высшим в чине Ангелов; в сочинениях <hi type="bold">другой категории</hi> утверждается та истина, что под формой «Ангел Господень» происходили явления самого Бога, именно Логоса или Сына Божия.<lb/>Представители <hi type="bold">первого взгляда</hi> (Августин, Ориген, Иероним, Гофман, Баумгартен, Толллюк, Делич, Куртц) утверждаются на следующих основаниях:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> термин «ангел» обычно означает собой класс духовно-тварных существ 19:1; 22:12; <reference osisRef="Job.4.18">Иов 4:18</reference>; <reference osisRef="Ps.90.11">Пс 90:11</reference> и др.)<lb/><hi type="bold">2)</hi> и Новом Завете αγγελος Κυριου (ангел Господень) (<reference osisRef="Matt.1.20">Мф 1:20</reference>; <reference osisRef="Luke.2.9">Лк 2:9</reference>) постоянно называется тварный ангел;<lb/><hi type="bold">3)</hi> филологическое происхождение самого термина «ангел» указывает на его зависимое и подчиненное состояние (<reference osisRef="2Sam.24.16">2 Цар 24:16</reference>; <reference osisRef="Zech.1.12">Зах 1:12</reference>) и<lb/><hi type="bold">4)</hi> наконец, самое откровение Бога под такой человекообразной формой не могло быть понятно тогда, т. е. до пришествия в мир Спасителя.Доказательства <hi type="bold">представителей другого лагеря</hi> (Генстенберг, Кейль, Ланге, Геверник, Нитч, Эбрард, Элер, Баумгартен, Вордсворд, из русских: А. Глаголев, А. Лебедев, Ястребов и др.) сводятся к следующим основным тезисам:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> «Ангел Господень» ясно отождествляет сам Себя с Богом (10 ст.), говоря от первого лица.<lb/><hi type="bold">2)</hi> те, кому Он является, обыкновенно принимают Его за самого Бога (13 ст.; 18:23–33; 28:12–22; <reference osisRef="Exod.3.6">Исх 3:6</reference>; <reference osisRef="Judg.6.15">Суд 6:15, 20–23</reference>);<lb/><hi type="bold">3)</hi> библейские авторы постоянно говорят о Нем, как о Боге, приводя диалоги от первого лица (13 ст.; 18:1; 22:16; <reference osisRef="Exod.3.2">Исх 3:2</reference> и др.);<lb/><hi type="bold">4)</hi> учение о множественности лиц в Божестве, на которое опирается этот взгляд, находится в согласии и с раннейшими намеками на него (1:26; 11:7), и с позднейшими откровениями;<lb/><hi type="bold">5)</hi> органическое единство двух заветов требует, чтобы центральным пунктом их было одно и то же Лицо, именно Логос — Сын Божий, а не допускает того, чтобы в Ветхом Завете таким лицом было тварное существо — «Ангел Господень».Очевидно, что вторая точка зрения не выдерживает никакой критики.<lb/><div annotateRef="Gen.16.7" annotateType="commentary" eID="gen336" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.8" annotateType="commentary" sID="gen337" type="section"/><hi type="italic">«Агарь, служанка Сарина!…»</hi> Самые слова этого обращения, лучше всякого упрека, должны были привести в чувство забывшуюся рабу.<lb/><div annotateRef="Gen.16.8" annotateType="commentary" eID="gen337" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.9" annotateType="commentary" sID="gen338" type="section"/><hi type="italic">«возвратись к госпоже своей и покорись ей…»</hi> «Ангел не осуждает ни Агари, ни Сары, — говорит м. Филарет, — он только восстановляет их взаимные отношения. Из этого можно заключить, что происшедшее между Сарой и Агарью было скорей недоразумение, чем неблагонамеренная ссора; вероятно, Агарь думала, что зачавшей от Аврама неприлично оставаться служанкой; Сара же опасалась, чтобы ее служанка не сделалась ее госпожой» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.16.9" annotateType="commentary" eID="gen338" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.10" annotateType="commentary" sID="gen339" type="section"/><hi type="bold">Пророчество Господа на потомство Агари.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал ей Ангел Господень: умножая умножу потомство твое…»</hi> Весьма важно отметить здесь то, что Ангел Господень от Своего лица говорит здесь так, как обычно говорит только сам Бог. Это — одно из главных оснований к признанию божественного достоинства в лице «Ангела Господня». Так как Агарь стала женой Аврама, то и она в некоторой доле сделалась наследницей тех обетовании о многочисленном потомстве, которые даны были Богом родоначальнику евреев. Это пророчество о потомстве Агари через ее сына Измаила блестяще оправдалось в истории, именно на судьбе тех двенадцати кочевых племен, которые под общим именем измаильтян, а также агарян или сарацин, заняли большую часть Аравийской пустыни (<reference osisRef="Gen.25.12-Gen.25.16">Быт 25:12–16</reference>) и неоднократно эмигрировали отсюда в Африку, Испанию, Персию и даже Индию.<lb/><div annotateRef="Gen.16.10" annotateType="commentary" eID="gen339" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.11" annotateType="commentary" sID="gen340" type="section"/><hi type="italic">«и наречешь ему имя: Измаил, ибо услышал Господь страдание твое»</hi> Вторая половина этой фразы и служит собственно объяснением имени «Измаил», которое в дословном переводе значит: «слышит Бог».<lb/><div annotateRef="Gen.16.11" annotateType="commentary" eID="gen340" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.12" annotateType="commentary" sID="gen341" type="section"/><hi type="italic">«он будет между людьми как дикий осел…»</hi> Дикий осел, или онагр, который неоднократно и художественно изображается в Библии (<reference osisRef="Job.39.5-Job.39.8">Иов 39:5–8</reference>; <reference osisRef="Isa.32.14">Ис 32:14</reference>), является, по общему мнению, поразительно жизненным и верным типом бедуина — этого дикого сына пустыни.<lb/><hi type="italic">«руки его на всех, и руки всех на него…»</hi> Столь же сильно и картинно изображается и будущая судьба этих кочевников, вся беспокойная жизнь которых чередуется между смелыми набегами и жестокой расплатой за них.<lb/><hi type="italic">«жить он будет пред лицом всех братьев своих…»</hi> Потомки двух братьев — Измаила и Исаака — не будут смешиваться между собою, а будут жить отдельно и независимо друг от друга, они будут находиться между собою не всегда в добром, но всегда в близком соседстве.<lb/><div annotateRef="Gen.16.12" annotateType="commentary" eID="gen341" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.13" annotateType="commentary" sID="gen342" type="section"/><hi type="italic">«И нарекла (Агарь) Господа, Который говорил к ней…»</hi> Замечание самого бытописателя, имеющее большую важность в вопросе об установлении личности Ангела Господня.<lb/><hi type="italic">«Ты Бог видящий меня…»</hi> Точно такое же значение имеют для нас и эти слова Агари. Кроме того, в них дано исповедание Агарью веры в божественный Промысл и Божие всеведение (<reference osisRef="Ps.138.11">Пс 138:11, 12</reference>; <reference osisRef="Job.34.21-Job.34.22">Иов 34:21–22</reference>; <reference osisRef="Amos.9.2-Amos.9.3">Ам 9:2–3</reference>). Это еще яснее выражено славянским переводом: <hi type="italic">«Ты Бог, призревый на мя»</hi>, т. е. явивший на мне Свою промыслительную силу.<lb/><div annotateRef="Gen.16.13" annotateType="commentary" eID="gen342" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.14" annotateType="commentary" sID="gen343" type="section"/><hi type="italic">«Посему источник тот называется: Беэр-лахай-рои…»</hi> Собственное имя этого источника в славянском тексте заменено переводом, объясняющим смысл его названия: «идеже предо мною видех»; отсюда ясно, что Агарь, по общепринятому на Востоке обычаю, для увековечения воспоминания о бывшем ей у источника богоявлении, переименовала в честь его и самый этот источник.<lb/><hi type="italic">«Он находится между Кадесом и между Баредом…»</hi> Колодезь Агари, упоминаемый в Библии еще дважды (24:62 и 25:11), по мнению одного ученого географа Палестины (Реланда у Риттера), вероятнее всего будет видеть в источнике Аин-Кадес, в долине, лежащей на юг от Вирсавии, по которой идут караваны из Сирии к Синаю и которую арабы называют «Милхи» или «Мувельх», именем, которым они обозначают и Агарь, и где они показывают пещеру — «ложе Агари».<lb/><div annotateRef="Gen.16.14" annotateType="commentary" eID="gen343" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.15" annotateType="commentary" sID="gen344" type="section"/><hi type="italic">«Агарь родила Авраму сына…»</hi> Вразумленная бывшим ей откровением, Агарь возвратилась в дом Аврама, примирилась с Сарой и скоро сделалась матерью, родив сына, которого Аврам, согласно данному в откровении повелению, назвал Измаилом. Этим самым удостоверяется и реальность бывшего Агари видения.<lb/><div annotateRef="Gen.16.15" annotateType="commentary" eID="gen344" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.16.16" annotateType="commentary" sID="gen345" type="section"/><hi type="italic">«Аврам был восьмидесяти шести лет…»</hi> Замечание бытописателя, почерпнутое им, вероятно, из традиции, ревниво сохранявшей все детали из жизни этого самого популярного на всем Востоке патриарха (17:24–25).<lb/><div annotateRef="Gen.16.16" annotateType="commentary" eID="gen345" type="section"/> <chapter eID="gen328" osisID="Gen.16"/>
<chapter osisID="Gen.17" sID="gen346"/> <div annotateRef="Gen.17.0" annotateType="commentary" sID="gen347" type="section"/><hi type="bold">Бог возобновляет завет Свой с Аврамом.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.17.0" annotateType="commentary" eID="gen347" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.1" annotateType="commentary" sID="gen348" type="section"/><hi type="italic">«Аврам был девяноста девяти лет…»</hi> «Для чего Бог медлил столько времени? — задается вопросом святой Иоанн Златоуст и тут же отвечает на него: для того, чтобы мы узнали не только терпение и великую добродетель праведника, но и беспредельное всемогущество Божие. Когда уже изнемогла природа и стала неспособной к деторождению, потому что тело Аврама увяло и иссохло от старости, — тогда только, открывая вполне всю добродетель праведника и являя Свою силу, Бог исполняет Свои обетования» (Бес. 39, 426 с.).<lb/><hi type="italic">«Я Бог Всемогущий…»</hi> В еврейском тексте — «Эл-Шаддай». Это новое словосочетание, которым в Ветхом Завете обозначался Бог завета и откровения со стороны Своей всемогущей зиждительно-промыслительной силы (schadad — быть сильным, крепким) или устойчивой крепости и верности Своих обетований (28:3; 35:11; <reference osisRef="Exod.6.3">Исх 6:3</reference>).<lb/><hi type="italic">«ходи предо Мною и будь непорочен…»</hi> Смысл и значение этих нравственных заповедей известны нам по примерам их осуществления двумя великими раннейшими праведниками Енохом (5:24) и Ноем (6:9).<lb/><div annotateRef="Gen.17.1" annotateType="commentary" eID="gen348" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.2" annotateType="commentary" sID="gen349" type="section"/><hi type="bold">В знак этого Он изменяет имена Авраму и Саре.</hi><lb/><hi type="italic">«и поставлю завет Мой…»</hi> Или, как можно перевести ближе к еврейскому тексту: <hi type="italic">«и дарую завет Мой»</hi>, т. е. дарую исполнение того самого завета, который Я благоволил некогда заключить с тобой (15 гл.; речь, очевидно, идет о главном пункте этого завета — о рождении Исаака и происхождении от него многочисленного потомства, о чем и говорится дальше.)<lb/><div annotateRef="Gen.17.2" annotateType="commentary" eID="gen349" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.3" annotateType="commentary" sID="gen350" type="section"/><hi type="italic">«И пал Аврам на лице свое…»</hi> Это выражение глубокого смирения, радостной благодарности и доверчивого преклонения пред неисповедимыми судьбами божественного Промысла (17 ст.; 24:52; <reference osisRef="Num.16.22">Чис 16:22</reference>; <reference osisRef="Lev.9.24">Лев 9:24</reference>; <reference osisRef="Ruth.2.10">Руфь 2:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.17.3" annotateType="commentary" eID="gen350" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.4" annotateType="commentary" sID="gen351" type="section"/><hi type="italic">«вот завет Мой с тобою…»</hi> Повторяя Свой завет с Аврамом, Бог теперь более раздельно излагает его условия и обязательства для каждой из двух договаривающихся сторон, благоволя начать это с самого Себя («Я — вот завет Мой»).<lb/><hi type="italic">«ты будешь отцом множества народов…»</hi> Бог обещает Авраму, что он станет не только отцом многочисленного еврейского народа, но и целого ряда других народов, как то: измаильтян, идумеев и агарян, а также и «отцом всех верующих», как обрезанных, так и необрезанных, но соединенных с ним верой в Господа Иисуса Христа (12:2; 13:16; 15:5; <reference osisRef="Rom.4.11-Rom.4.12">Рим 4:11–12</reference>; <reference osisRef="Rom.9.7-Rom.9.8">9:7–8</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.17.4" annotateType="commentary" eID="gen351" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.5" annotateType="commentary" sID="gen352" type="section"/><hi type="italic">«но будет тебе имя: Авраам…»</hi> Соответственно обычаю древних восточных владык, которые переименовывали возвышаемых ими слуг (41:45; <reference osisRef="Dan.1.7">Дан 1:7</reference> и др.), и Бог, возвышая Аврама до завета с Собою, дает ему новое имя, которое к тому же имеет ближайшие отношение и к содержанию самого обетования. Прежнее имя: «Аврам», что значит «высокий отец», изменяется в новое: «Авраам» (собственно Абрагам — Abraham), что значит «отец множества», разумеется — множества обещанных ему потомков.<lb/><div annotateRef="Gen.17.5" annotateType="commentary" eID="gen352" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.6" annotateType="commentary" sID="gen353" type="section"/><hi type="italic">«весьма, весьма распложу тебя… и цари произойдут от тебя…»</hi> Повторяя в более сильных выражениях уже неоднократно высказанную мысль (4 ст.), Бог делает и добавление к ней, указывая на происхождение царей из потомства Авраама, под которым ближе всего, конечно, разумеются иудейские и израильские цари, а затем — целый ряд правителей других происшедших от него племен.<lb/><div annotateRef="Gen.17.6" annotateType="commentary" eID="gen353" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.7" annotateType="commentary" sID="gen354" type="section"/><hi type="italic">«и поставлю завет Мой… завет вечный…»</hi> Слово «век» в библейском употреблении имеет свой, более узкий, чем обычный, смысл; оно указывает на завершение или окончание известного периода, после которого имеет открыться новый «век», т. е. начаться новый период (<reference osisRef="Heb.1.3">Евр 1:3</reference>). В данном случае «вечность» завета означает продолжение его до конца периода ветхозаветной церкви и до наступления новозаветных времен; по отношению же к сим последним оно имеет абсолютное значение, при условии соответствующих изменений (<reference osisRef="Matt.28.20">Мф 28:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.28">1 Кор 15:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.17.7" annotateType="commentary" eID="gen354" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.8" annotateType="commentary" sID="gen355" type="section"/><hi type="italic">«и дам тебе и потомкам твоим… всю землю Ханаанскую во владение вечное…»</hi> Торжественное заключительное обещание, которым заканчивается ряд обязательств завета со стороны Бога. Вечность обладания Палестиной имеет точно также условный характер, простирается до конца отдельного и самостоятельного существования еврейского государства.<lb/><div annotateRef="Gen.17.8" annotateType="commentary" eID="gen355" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.9" annotateType="commentary" sID="gen356" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Бог Аврааму…»</hi> Отсюда начинается изложение обязательств завета от другой из договаривающих сторон — от Авраама и его потомства (9–14).<lb/><div annotateRef="Gen.17.9" annotateType="commentary" eID="gen356" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.10-11" annotateType="commentary" sID="gen357" type="section"/><hi type="bold">Установление обрезания, как знамения завета.</hi><lb/><hi type="italic">«Сей есть завет Мой… да будет у вас обрезан весь мужеский пол и сие будет знамением завета…»</hi> Вся суть этих требований сводилась к одному основному — к соблюдению обрезания, которое во внешнем символическом действии заключало сущность этого завета. С внешней своей стороны обрезание, прежде всего, было тем пролитием крови, которое считалось важной гарантией прочности подобных союзов и у людей. Затем, по самой связи фактов и цели его установления, обрезание должно было служить постоянным и наиболее, так сказать, ощутительным напоминанием о том завете с Богом, в который некогда вступил отец верующих, а в его лице и все его потомство (11 ст.). Наконец, обрезание было знамением завета и в том смысле, что оно являлось внешним отличительным признаком принадлежности к богоизбранному народу и вступления в ветхозаветную церковь.<lb/>Еще важнее было идейное, внутреннее значение обрезания; хотя с этой стороны оно, по всей вероятности, еще долго не сознавалось во всей своей силе, будучи раскрыто только позднее, отчасти у пророков и главным образом у Апостола Павла (<reference osisRef="Lev.26.41">Лев 26:41</reference>; <reference osisRef="Deut.10.16">Втор 10:16</reference>; <reference osisRef="Deut.30.6">30:6</reference>; <reference osisRef="Isa.52.1">Ис 52:1</reference>; <reference osisRef="Jer.4.4">Иер 4:4</reference>; <reference osisRef="Jer.9.25">9:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.7-Ezek.44.9">Иез 44:7–9</reference>; <reference osisRef="Acts.7.51">Деян 7:51</reference>; <reference osisRef="Rom.3.1">Рим 3:1</reference>; <reference osisRef="Rom.4.11">4:11</reference>; <reference osisRef="Phil.3.3">Флп 3:3</reference>; <reference osisRef="Col.2.11-Col.2.12">Кол 2:11–12</reference> и др.). В этом отношении обрезание, состоявшее в отсечении крайней плоти детородного органа, символизировало собой отсечение плотских похотей и нечистых пожеланий, или, как это выразительно называет Библия, — «обрезание сердца» (<reference osisRef="Deut.10.16">Втор 10:16</reference>; <reference osisRef="Rom.2.29">Рим 2:29</reference> и др.).<lb/>Во-вторых, вводя некоторое освящение в сам источник чадорождения и изображая собой совлечение <hi type="italic">«греховного тела плоти»</hi> (<reference osisRef="Col.2.11">Кол 2:11</reference>), обрезание, с одной стороны, указывало на наследственную греховность, в которой мы все зачинаемся и рождаемся (<reference osisRef="Ps.50.7">Пс 50:7</reference>), с другой таинственно предзнаменовывало новозаветное крещение, омывающее эту наследственную, прародительскую порчу (<reference osisRef="Col.2.11-Col.2.12">Кол 2:11–12</reference>).<lb/>В-третьих, в приложении к предмету обетования, т. е. к потомству, обрезание имело тот смысл, что указывало как бы на устранение или ослабление всяких естественных средств его осуществления и тем самым очевиднее открывало особое действие божественной благодати в исполнении этих обетований. Наконец, значение этого последнего основания получало особенную силу в отношении к главному «Семени» Авраама, т. е. к божественному лицу Господа Иисуса Христа, имевшему родиться от Святого Духа и Марии Девы.<lb/><div annotateRef="Gen.17.10-11" annotateType="commentary" eID="gen357" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.12" annotateType="commentary" sID="gen358" type="section"/><hi type="italic">«Восьми дней от рождения…»</hi> Следовательно, обрезание совершалось спустя неделю после рождения, и это соблюдалось настолько строго, что ради обрезания нарушался даже покой субботнего дня (<reference osisRef="John.7.22-John.7.23">Ин 7:22–23</reference>).<lb/><hi type="italic">«младенец мужеского пола…»</hi> Этим, между прочим, обрезание у евреев отличается от обрезания у египтян и других древних народов, где оно практиковалось и относительно женщин.<lb/><div annotateRef="Gen.17.12" annotateType="commentary" eID="gen358" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.13" annotateType="commentary" sID="gen359" type="section"/><hi type="italic">«Непременно да будет обрезан рожденный в доме твоем и купленный за серебро…»</hi> О рожденных в доме Авраама, т. е. низших слугах и домочадцах, нам уже известно из раннейшего повествования; но, очевидно, после этого у него появились и рабы, купленные за серебро. Как те, так и другие считаются одинаково принадлежащими к дому Авраама, а потому вместе с ним принимают участие и в завете. Доступ в этот завет сыновей бывших иноплеменников прообразовательно знаменует вступление в новозаветную Церковь всех народов и состояний.<lb/><div annotateRef="Gen.17.13" annotateType="commentary" eID="gen359" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.14" annotateType="commentary" sID="gen360" type="section"/><hi type="italic">«Необрезанный же… истребится душа та из народа своего…»</hi> «Истребится» — в еврейском тексте выражено термином, означающим «да будет отсечена», чем дается мысль не столько об истреблении или смерти, сколько об отделении от израильского общества, изгнании из него и своего рода религиозно-гражданской смерти (<reference osisRef="Exod.12.15">Исх 12:15, 19</reference>; <reference osisRef="Lev.7.20-Lev.7.21">Лев 7:20–21, 25</reference>; <reference osisRef="Lev.23.29">23:29</reference>; <reference osisRef="Num.9.13">Чис 9:13</reference>; <reference osisRef="Num.15.30">15:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.17.14" annotateType="commentary" eID="gen360" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.15-16" annotateType="commentary" sID="gen361" type="section"/><hi type="italic">«но да будет имя ей: Сарра…»</hi> По тем же самым побуждениям, как раньше Аврааму (5 ст.), Бог благоволит теперь дать новое имя, или, точнее, переименовать старое, и его жене. Ее прежнее имя буквально с еврейского звучало: «Сарай» и означало «госпожа моя»; теперь же ей дается имя: «Сарра», что значит «госпожа» вообще, т. е. не одного только Авраама и его дома, но и всего множества имеющих произойти от нее племен и царей, как видно из контекста.<lb/><div annotateRef="Gen.17.15-16" annotateType="commentary" eID="gen361" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.17" annotateType="commentary" sID="gen362" type="section"/><hi type="italic">«И пал Авраам на лице свое и рассмеялся?…»</hi> «В знак благоговения и благодарности к Богу, изрекшему обетование, Авраам повергается перед Ним. Слова же, какие при сем были у Авраама в мысли, выражают не то, что в душе его возникло сомнение в истине обетования Божия, а радостное изумление перед величием обетования: от радости, переполнившей его душу. Он себе, своим ушам не верит, слыша уверение от Бога о рождении сына от него и от жены его в таком возрасте, когда оба они уже омертвели для чадородия» (<reference osisRef="Rom.4.19">Рим 4:19</reference>; еп. Виссарион).<lb/><div annotateRef="Gen.17.17" annotateType="commentary" eID="gen362" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.18" annotateType="commentary" sID="gen363" type="section"/><hi type="italic">«о, хотя бы Измаил был жив пред лицом Твоим!»</hi> Не смея, по своей скромности, верить всей полноте своего счастья, Авраам готов удовольствоваться меньшим, — именно, не ждать себе нового сына, а перенести все эти обетования и надежды на имеющегося уже Измаила. «Оба мы получили достаточное утешение, когда родился Измаил, — комментирует мысль Авраама святой Иоанн Златоуст: да будет же этот, данный нам от Тебя сын, жив пред Тобою; и мы будем иметь достаточную отраду, и жизнь его утешит нашу старость» (Бес. 40).<lb/><div annotateRef="Gen.17.18" annotateType="commentary" eID="gen363" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.19" annotateType="commentary" sID="gen364" type="section"/><hi type="bold">Обетование о рождении Исаака.</hi><lb/><hi type="italic">«и ты наречешь ему имя: Исаак…»</hi> Повторяя Свое обетование Аврааму о рождении у него сына, Господь на этот раз еще яснее и определеннее говорит, что сын обетования будет собственным сыном его и девяностолетней жены его Сарры, причем впервые определил и имя этого сына — «Исаак», а двумя стихами ниже указал и самое время его рождения, сказав, что он произойдет ровно через год после данного предсказания (21 ст.). Имя «Исаак» с еврейского языка значит «смех, или радость» (собственно это форма futurum — «он воссмеется, возрадуется») и, очевидно, в самом себе носило указание на радость престарелых его родителей по поводу его рождения, радость, выразившуюся, между прочим, и в смехе их обоих (17 ст. и 18:12). Не иное что, как именно это, имел в виду и сам Спаситель, когда говорил об Аврааме, что <hi type="italic">«он рад был увидеть день Мой и увидел и возрадовался»</hi> (<reference osisRef="John.8.56">Ин 8:56</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.17.19" annotateType="commentary" eID="gen364" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.20" annotateType="commentary" sID="gen365" type="section"/><hi type="italic">«И о Измаиле Я услышал тебя… двенадцать князей родятся от него…»</hi> Первая половина этой фразы в еврейском тексте имеет вид повторения одного и того же, ибо имя «Измаил» значит — «Бог слышит». Этому сыну Авраама по плоти точно так же преподается божественное благословение и сопровождающие его блага великого размножения: как бы в соответствие двенадцати коленам Израилевым ему обещается происхождение двенадцати князей, т. е. начальников племен, или шейхов (25:12–16). Но, по справедливому замечанию м. Филарета, «благословение Исааково и Измайлово разнствуют между собой, как обетования благодатные, духовные, вечные и дары естественные, временные».<lb/><div annotateRef="Gen.17.20" annotateType="commentary" eID="gen365" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.21" annotateType="commentary" sID="gen366" type="section"/><hi type="italic">«Но завет Мой поставлю с Исааком…»</hi> Т. е. не со всем потомством Авраама, — хотя и было оно все обрезано, — а только с тем, которое имело произойти от Исаака, как сына обетования и веры.<lb/><div annotateRef="Gen.17.21" annotateType="commentary" eID="gen366" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.22" annotateType="commentary" sID="gen367" type="section"/><hi type="italic">«И Бог перестал говорить… и восшел…»</hi> Эта словесная форма говорит о прекращении богоявления.<lb/><div annotateRef="Gen.17.22" annotateType="commentary" eID="gen367" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.23" annotateType="commentary" sID="gen368" type="section"/><hi type="bold">Обрезание Авраама и Измаила.</hi><lb/><hi type="italic">«И взял Авраам Измаила, сына своего… весь мужеский пол людей дома… и обрезал крайнюю плоть их в тот самый день, как сказал ему Бог…»</hi> Замечание бытописателя, свидетельствующее о быстром и неуклонном исполнении Авраамом божественного повеления, само, в свою очередь, говорит о силе послушания и пламенности веры патриарха, которые не знают промедления и затруднения (<reference osisRef="Jas.2.22-Jas.2.24">Иак 2:22–24</reference>). Существовал ли где-либо до сего времени этот довольно мучительный обряд (напр., у египтян, на что особенно любят ссылаться рационалисты) или он только впервые вводится здесь Богом — трудно решить окончательно; одно только несомненно, что у евреев его в данный момент не было, и что он возник у них с совершенно особенным характером, резко отличающим его как по внешности, так и еще больше по духу, от аналогичных с ним религиозно-бытовых обрядов, практиковавшихся у других народов древности.<lb/><div annotateRef="Gen.17.23" annotateType="commentary" eID="gen368" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.24" annotateType="commentary" sID="gen369" type="section"/><hi type="italic">«Авраам был девяноста девяти лет…»</hi> Отмечая это важнейшее событие в жизни Авраама, священный историк, по обычаю, указывает и его хронологическую дату, которая тем более поучительна, что свидетельствует о выдающейся силе веры патриарха, если он в такой глубокой старости решил произвести над собой эту мучительную и опасную операцию.<lb/><div annotateRef="Gen.17.24" annotateType="commentary" eID="gen369" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.25" annotateType="commentary" sID="gen370" type="section"/><hi type="italic">«А Измаил, сын его, был тринадцати лет…»</hi> Живым памятником этого служит сохраняющийся у арабов — потомков Измаила и других магометанских народностей — обычай обрезания мальчиков по достижении ими тринадцатилетнего возраста.<lb/><div annotateRef="Gen.17.25" annotateType="commentary" eID="gen370" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.17.26-27" annotateType="commentary" sID="gen371" type="section"/>Заключительные стихи представляют собой повторение вышесказанного — прием, довольно обычный в Библии в тех случаях, когда идет речь о каком-либо особенно важном деле.<lb/><div annotateRef="Gen.17.26-27" annotateType="commentary" eID="gen371" type="section"/> <chapter eID="gen346" osisID="Gen.17"/>
<chapter osisID="Gen.18" sID="gen372"/> <div annotateRef="Gen.18.0" annotateType="commentary" sID="gen373" type="section"/><hi type="bold">Авраам принимает Ангелов Господних.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.18.0" annotateType="commentary" eID="gen373" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.1" annotateType="commentary" sID="gen374" type="section"/><hi type="italic">«И явился ему Господь у дубравы Мамре…»</hi> Замена здесь собственного имени Авраама личным местоимением — «ему» свидетельствует о том, что данная глава стоит в самой тесной связи с предшествующей и составляет как бы ее продолжение. Но самые начальные слова главы не оставляют сомнения в том, что здесь речь о новом богоявлении, хотя и бывшем вскоре за предшествующим (14 ст., срав. 17:21). Местом этого богоявления была та самая дубрава союзника Авраамова аморреянина Мамре, в которой поселился Авраам по возвращении своем из Египта (13:18; 14:13) и которая находилась в окрестностях Хеврона.<lb/><hi type="italic">«когда он сидел при входе в шатер (свой), во время зноя дневного…»</hi> Упоминание о времени этого богоявления, именно о том, что оно происходило не во сне, и не ночью, а днем и даже в середине дня, по мнению экзегетов, устанавливает его полную реальность. Самые же детали этой картины как нельзя лучше совпадают с обычаями и нравами древнего Востока, жители которого любили выходить в послеполуденные часы дневного зноя под прохладную тень своих палаток и поджидать здесь гостей, нуждающихся в подкреплении и покое (19:1).<lb/><div annotateRef="Gen.18.1" annotateType="commentary" eID="gen374" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.2" annotateType="commentary" sID="gen375" type="section"/><hi type="italic">«Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него…»</hi> Все эти глаголы «возвел, взглянул, увидел» еще больше усугубляют высшую реальность данного явления. Кто были «три мужа», явившиеся Аврааму? На это отвечают неодинаково: многие авторитетные из древних толкователей видят в них Ангелов Господних, несущих Божие откровение или предваряющих и сопровождающих Господа, а также и указание на Триединую сущность Божества (Иоанн Златоуст, Иустин Философ, Амвросий, Кирилл и др.) (<reference osisRef="Exod.3.2-Exod.3.4">Исх 3:2–4</reference>; <reference osisRef="Judg.6.12-Judg.6.14">Суд 6:12–14, 20–23</reference>).<lb/><hi type="italic">«Увидев, он побежал… и поклонился до земли…»</hi> Все это признаки обычного, хотя и высокого, восточного гостеприимства, а отнюдь не доказательство того, что Авраам узнал в лице этих простых странников особых небесных гостей, как это думают некоторые. Против этого горячо восстает святой Иоанн Златоуст: «никто из слушающих это не унизит добродетели праведника, предполагая, будто он говорил так потому, что знал, кто были те путники. В таком случае, как я уже много раз говорил, не было бы ничего и великого… Но то дивно и необычайно, что он говорит такие слова, обращаясь с ними, как с людьми» (Бес. 41). Действительно, приглашение Авраама посетить его кущу, омовение ног странникам и предложение им пищи — все это черты радушного гостеприимства, рассчитанного на обыкновенных людей. Аналогичные этому примеры можно находить и в др. местах Библии (23:7; 33:6, 7; 42:6).<lb/><div annotateRef="Gen.18.2" annotateType="commentary" eID="gen375" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.3" annotateType="commentary" sID="gen376" type="section"/><hi type="italic">«Владыка!… не пройди мимо раба Твоего…»</hi> Текст русской Библии, по-видимому, предполагает обращение со стороны Авраама к одному из странников, как к начальствующему. Равным образом стоящее здесь в еврейском тексте слово: «Адонай» (с гласной <hi type="italic">«камец»</hi>) обычно составляет обращение к начальствующему, а не к простому человеку (наподобие нашего — «господин мой»). На вопрос, почему Авраам, видя трех мужей, обращается только к одному со своим приветственным приглашением, прекрасно отвечает святой Иоанн Златоуст, говоря: «Не удивляйся и тому, что праведник, принимая трех странников, говорит: «Господи», обращаясь как бы к одному. Может быть, один из пришедших казался важнее других; к нему поэтому и обращает праведник свою просьбу. Но далее он обращает свою речь ко всем вообще» (см. 4–5 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.18.3" annotateType="commentary" eID="gen376" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.4-5" annotateType="commentary" sID="gen377" type="section"/><hi type="italic">«омоют ноги ваши, и отдохните под сим деревом… и вы подкрепите сердца ваши…»</hi> Омовение ног в знойной и пыльной Палестине, где обувью служили лишь одни легкие сандалии, было делом необходимости и первым долгом гостеприимства (24:32; 43:24). «Сердце» в Библии рассматривается, как центр всех жизненных отправлений, и выражение — «подкрепить сердце» равносильно нашему «подкрепить силы» (<reference osisRef="Judg.19.5">Суд 19:5</reference>; <reference osisRef="Ps.103.15">Пс 103:15</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.18.4-5" annotateType="commentary" eID="gen377" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.6" annotateType="commentary" sID="gen378" type="section"/><hi type="italic">«Поскорее замеси три саты лучшей муки…»</hi> Три саты составляли одну «ефу», приблизительно около 30 фунтов нашего веса; судя по другим местам Библии, можно думать, это было обычное количество муки, употреблявшееся у евреев для приготовления хлебов (<reference osisRef="Matt.13.33">Мф 13:33</reference>). Под пресными же хлебами здесь, очевидно, имеются ввиду те лепешки, которые и теперь обычно изготовляются арабами в несколько минут, при приемах почетных гостей.<lb/><div annotateRef="Gen.18.6" annotateType="commentary" eID="gen378" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.7-8" annotateType="commentary" sID="gen379" type="section"/>По поводу тех мелких подробностей, которыми изображаются картины угощения Авраамом его неожиданных гостей, святой Иоанн Златоуст замечает: «смотри, как все делается со скоростью, с пламенным усердием, с радушием, с радостью и большим удовольствием!.. Сам все делает и предлагает! Он даже не признал себя достойным сесть вместе с ними, но, когда они ели, он стоял пред ними под деревом. Какое величие страннолюбия! Какая глубина смирения! Какая возвышенность боголюбивой души!»<lb/><hi type="italic">«И они ели»</hi>. Это не призрачное или только аллегорическое вкушение пищи, как то думали некоторые толкователи (Иосиф Флавий, Филон, Ионафан, Иустин Философ), но действительное и реальное ее принятие, наподобие того, как вкушал пищу и Господь Иисус Христос, являясь ученикам по Своем воскресении (<reference osisRef="Luke.24.43">Лк 24:43</reference>) со Своею преображенной плотью, проходившей даже через запертые двери (<reference osisRef="John.20.19">Ин 20:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.18.7-8" annotateType="commentary" eID="gen379" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.9-10" annotateType="commentary" sID="gen380" type="section"/><hi type="bold">Сарра получает новое откровение о рождении от нее сына.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал один из них…»</hi> Еще в предшествующем стихе речь шла о всех трех гостях Авраама; теперь же говорящим выступает один из Них. То обстоятельство, что этот чудный гость Авраама оказался знающим его жену по имени, и еще больше то, что Он изрек обетование о рождении от нее сына, уже хорошо известное Аврааму по предшествующим случаям общения с Господом (15:4; 17:19, 21), должно было открыть ему глаза на действительную небесную природу этого гостя. Исполнение слов самого обещания придти на следующий год в то же самое время справедливо видят в факте рождения Исаака, в котором, очевидно, сказалась чудодейственная рука Божья, на что уполномочивает и последующий контекст речи (21:1).<lb/><div annotateRef="Gen.18.9-10" annotateType="commentary" eID="gen380" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.11" annotateType="commentary" sID="gen381" type="section"/><hi type="italic">«Авраам же и Сарра были стары…»</hi> Вводное замечание бытописателя, служащее к объяснению и оправданию последующего поступка Сарры.<lb/><div annotateRef="Gen.18.11" annotateType="commentary" eID="gen381" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.12-13" annotateType="commentary" sID="gen382" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Господь Аврааму: отчего это… рассмеялась Сарра…»</hi> Некоторые толкователи соотносят эту фразу к первенствующему гостю, и будто бы это дает основание считать, что одним из гостей был вочеловечившийся Господь Бог. Но в Священном Писании имеется множество случаев, где общение с Господом путем разговора предваряется появлением и вступительными словами одного или нескольких Ангелов Господних (<reference osisRef="Exod.3.2-Exod.3.4">Исх 3:2–4</reference>; <reference osisRef="Judg.6.12-Judg.6.14">Суд 6:12–14, 20–23</reference>). Судя по всему, здесь действительно говорит Аврааму Господь, он же и <hi type="bold">подтверждает</hi> для Авраама и Сарры обетование, переданное своими посланниками, дабы уверить последнюю, а заодно чтобы неуверенность Сарры не поколебала Авраама.<lb/><div annotateRef="Gen.18.12-13" annotateType="commentary" eID="gen382" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.14" annotateType="commentary" sID="gen383" type="section"/><hi type="italic">«Есть ли что трудное для Господа?»</hi> Прекрасное выражение идеи божественного всемогущества, лучшей параллелью которому могут служить слова Ангела к Пресвятой Деве Марии, сказанные ей во время благовещения: <hi type="italic">«у Бога не останется бессильным никакое слово»</hi> (<reference osisRef="Luke.1.37">Лк 1:37</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.18.14" annotateType="commentary" eID="gen383" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.15" annotateType="commentary" sID="gen384" type="section"/><hi type="italic">«Сарра же не призналась… Ибо она испугалась…»</hi> Чувство некоторого испуга или страха, как мучительного голоса совести и опасения наказания, есть естественное следствие греха (3:12–13) в душе людей, еще не успевших нравственно загрубеть и доступных покаянию. Подобное чистосердечное раскаяние в своем маловерии, без сомнения, принесла и Сарра, так как апостол впоследствии находит возможным похвалить ее за веру в обетование о рождении у нее сына (<reference osisRef="Heb.11.11">Евр 11:11</reference>).<lb/>Здесь можно заметить, что Сарра судя по всему тоже слышала голос Господа о ее усмешке, поэтому и добавлены слова о ее испуге. Она ведь была в шатре, и могла не отвечать на вопрос, если бы он был задан одним из странников, беседующими с Авраамом снаружи.<lb/><div annotateRef="Gen.18.15" annotateType="commentary" eID="gen384" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.16" annotateType="commentary" sID="gen385" type="section"/><hi type="italic">«И встали те мужи и оттуда отправились к Содому (и Гоморре)…»</hi> Второго города нет в еврейской Библии, но он имеется в греческой и славянской; последнее чтение более правильно, так как основано на контексте речи (20 ст.).<lb/><hi type="italic">«Авраам же пошел с ними проводить их…»</hi> Проводить гостя до границ своей земли — это последний долг восточного гостеприимства, радушно исполненный в данном случае и престарелым патриархом Авраамом. Согласно иудейскому преданию, Авраам провожал Господа и Ангелов по пути к Содому до места, называемого «Кафар-Варух», откуда вдоль по долине открывался вид на Мертвое море и окружающее его Пятиградие.<lb/><div annotateRef="Gen.18.16" annotateType="commentary" eID="gen385" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.17" annotateType="commentary" sID="gen386" type="section"/><hi type="bold">Бог открывает о предстоящей погибели Содома и Гоморры.</hi><lb/>Эти слова Господа образуют своего рода введение к последующему пророчеству о погибели нечестивых городов. В нем Господь повторяет и раскрывает Свои предшествующие обетования Аврааму и его потомству (12:3; 13:16; 15:5; 17:5–6), причем указывает как цель избрания еврейского народа, так и условия или средства к достижению ее, а следовательно, и к получению всех обетований, со стороны последнего состоявшие а верности Всевышнему или в хождении по Его путям. Положительный результат такого поведения — это близость к Господу (по-еврейски — Иегове) и достижение всех обетований; а отрицательный, могущий наступить в случае неверности Ему и развращении Израиля, — это печальная участь, предстоящая нечестивым городам Содому и Гоморре.<lb/><hi type="italic">«утаю ли Я от Авраама (раба Моего)…»</hi> Слова эти представляют собой обычное в Библии человекообразное выражение известной мысли, в данном случае — мысли о такой близости праведника к Богу, которая ставит его в положение друга, от которого нет секретов или тайн. Последних слов «раба Моего» нет в еврейском тексте и они внесены из перевода LXX. Но Филон и Апостол Иаков (2:23) делают некоторую поправку: вместо «раба Моего», имеют — «друга Моего», что более отвечает внутреннему характеру тех взаимоотношений, какие существовали между Богом и патриархами (<reference osisRef="2Chr.20.7">2 Пар 20:7</reference>; <reference osisRef="Isa.41.8">Ис 41:8</reference>; <reference osisRef="Jas.2.23">Иак 2:23</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.18.17" annotateType="commentary" eID="gen386" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.18-20" annotateType="commentary" sID="gen387" type="section"/><hi type="italic">«вопль Содомский и Гоморрский… вопль на них, восходящий ко Мне…»</hi> Это уже известный нам библейский образ, выражающий ту мысль, что всякое насилие и неправда, совершающиеся на земле, не скрываются от божественного всеведения и получают от Него соответствующее им возмездие (4:10; 6:13; <reference osisRef="Exod.3.7">Исх 3:7</reference>; <reference osisRef="Isa.5.7">Ис 5:7</reference>). В особенности часто так изображается грех притеснения слабых сильными, соединенный с кровопролитием и убийством (<reference osisRef="Gen.4.10">Быт 4:10</reference>; <reference osisRef="Deut.24.14-Deut.24.15">Втор 24:14–15</reference>); им страдали и жители Содома, которые отличались крайней нравственной распущенностью и высокомерно-презрительным отношением к низшим и слабейшим (<reference osisRef="Ezek.16.47-Ezek.16.56">Иез 16:47–56</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.18.18-20" annotateType="commentary" eID="gen387" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.21" annotateType="commentary" sID="gen388" type="section"/><hi type="italic">«сойду и посмотрю…»</hi> Слова эти — снисхождение к нашей немощи, для более понятного выражения той мысли, что божественный суд основывается на самом полном и непосредственном знакомстве с самым предметом этого суда. (<reference osisRef="Ps.72.2">Пс 72:2</reference>; <reference osisRef="Isa.11.3">Ис 11:3</reference>; <reference osisRef="Prov.18.13">Притч 18:13</reference>; <reference osisRef="Matt.7.1">Мф 7:1</reference>).<lb/>Также это косвенно подтверждает, что Господь сопутствовал Ангелам, но не был в образе человеческом, так как они пошли в Содом пешком.<lb/><div annotateRef="Gen.18.21" annotateType="commentary" eID="gen388" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.22" annotateType="commentary" sID="gen389" type="section"/><hi type="italic">«И обратились мужи оттуда и пошли в Содом…»</hi> Некоторые толкователи утверждают, что в Содом пошли не все три мужа, а только два Ангела, ссылаясь на (19:1). Хотя в предыдущем тексте «мужи» все время отделялись от «Господа». К тому же в славянской Библии 19:1 звучит следующим образом: <hi type="italic">«Приидоста же два Ангела в Содом в вечер»</hi>, таким образом нельзя однозначно проводить аналогию между двумя посетившими Лота, и тремя, посетившими Авраама.<lb/><hi type="italic">«Авраам же еще стоял пред лицом Господа…»</hi> Некоторые толкователи, опираясь на указание, что <hi type="italic">«Авраам… стоял пред лицом Господа»</hi> делают вывод, что третий Ангел и был Господом, и обосновывают на этом совершенно неверное предположение, что имело место явление Господа в человеческом виде до воплощения в Иисусе Христе.<lb/>Там же, в Священном Писании, нигде нет указания о явлении Господа в человеческом облике. И вероятно, это очень правильно, дабы не было искуса указать на неисключительность воплощения Господа в Сыне Своем.<lb/><div annotateRef="Gen.18.22" annotateType="commentary" eID="gen389" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.23" annotateType="commentary" sID="gen390" type="section"/><hi type="bold">Авраам ходатайствует о сохранении этих городов.</hi><lb/>Весь этот заключительный раздел данной главы представляет любопытную и поучительную беседу Бога с Авраамом, свидетельствующую как о высоком дерзновении праведника, так и крайнем снисхождении Бога.<lb/><hi type="italic">«неужели Ты погубишь праведного с нечестивым…?»</hi> В самом вопросе Авраама слышится уже и ответ на него, ответ отрицательный — именно тот, что высшая божественная любовь и правда не допустят гибели своих избранников.<lb/><div annotateRef="Gen.18.23" annotateType="commentary" eID="gen390" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.24" annotateType="commentary" sID="gen391" type="section"/><hi type="italic">«может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? неужели Ты погубишь и не пощадишь (всего) места ради пятидесяти праведников … в нем?…»</hi> Установив в предшествующих словах общую мысль о высшей божественной правде, не допускающей незаслуженной гибели праведников, Авраам делает теперь применение ее к данному частному случаю, предполагая, что и в обреченном на погибель городе Содоме найдется значительное количество подобных праведников. Он даже выражает здесь надежду на то, что такое количество праведных искупит, до некоторой степени, преступление остальных и спасет и их от погибели.<lb/><div annotateRef="Gen.18.24" annotateType="commentary" eID="gen391" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.25" annotateType="commentary" sID="gen392" type="section"/><hi type="italic">«не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым… Судья всей земли поступит ли неправосудно…»</hi> Этот стих представляет собой один из важнейших членов патриархальной религии, заключая в себе торжественное исповедание веры в Бога, как всемогущего Судью всей вселенной, судящего мир по законами высшей правды, строго разделяющей виновных от невинных (ср. <reference osisRef="Deut.10.17">Втор 10:17</reference>; <reference osisRef="Job.34.19">Иов 34:19</reference>; <reference osisRef="Jer.31.29-Jer.31.30">Иер 31:29–30</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.20">Иез 18:20</reference>; <reference osisRef="Matt.13.28-Matt.13.29">Мф 13:28–29</reference>; <reference osisRef="Rom.2.11">Рим 2:11</reference>; <reference osisRef="Eph.6.9">Еф 6:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.18.25" annotateType="commentary" eID="gen392" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.26" annotateType="commentary" sID="gen393" type="section"/><hi type="italic">«Господь сказал… ради них Я пощажу все место сие…»</hi> Снисходя к просьбе Авраама, Бог обещает явить спасение всем и нечестивым, ради пятидесяти благочестивых. Подобные мысли и даже примеры не чужды и другим местам Библии (<reference osisRef="Prov.11.11">Притч 11:11</reference>; <reference osisRef="Prov.29.8">29:8</reference>; <reference osisRef="Isa.37.35">Ис 37:35</reference>; <reference osisRef="Matt.5.13">Мф 5:13</reference>; <reference osisRef="Matt.24.22">24:22</reference> и пр.).<lb/><div annotateRef="Gen.18.26" annotateType="commentary" eID="gen393" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.27-28" annotateType="commentary" sID="gen394" type="section"/><hi type="italic">«Вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел…»</hi> Ободренный успехом своей первой просьбы, Авраам продолжает свое заступничество с еще большим дерзновением, хотя и исполненным в то же время высокого смирения. Доказательством такого смирения перед величием Всевышнего служит его сравнение с прахом и пеплом, сравнение — полное глубокого внутреннего значения, в смысле указания на начало («прах от земли», <reference osisRef="Gen.2.7">Быт 2:7</reference>) и конец (<reference osisRef="Eccl.12.7">Еккл 12:7</reference>) земного существования человека.<lb/><div annotateRef="Gen.18.27-28" annotateType="commentary" eID="gen394" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.29" annotateType="commentary" sID="gen395" type="section"/><hi type="italic">«Авраам продолжал говорить с Ним…»</hi> Или, как можно еще перевести с еврейского: «прибавил говорить, усилил свою просьбу». Вообще, все это заступничество Авраама за жителей Содома представляет собой пример горячей, неотступной мольбы, сопровождающейся, обычно, желанным успехом, по слову Спасителя: <hi type="italic">«просите и дастся вам, стучите и отверзнется»</hi> (<reference osisRef="Matt.7.7">Мф 7:7</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.11.8-Luke.11.9">Лк 11:8–9</reference>; <reference osisRef="Rom.15.30">Рим 15:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.18.29" annotateType="commentary" eID="gen395" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.30" annotateType="commentary" sID="gen396" type="section"/><hi type="italic">«да не прогневается Владыка… может быть найдется там тридцать?»</hi> Параллельно с тем, как усиливается самая просьба Авраама, увеличивается и его смирение пред Богом, долготерпение Которого он искушает; но искушает не ради пустого и праздного любопытства, а по высоким побуждениям любви и сострадания к ближним, почему Господь благосклонно и принимает его посредничество.<lb/><div annotateRef="Gen.18.30" annotateType="commentary" eID="gen396" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.31" annotateType="commentary" sID="gen397" type="section"/><hi type="italic">«вот, я решился говорить Владыке: может быть, найдется там двадцать…»</hi> Уступчивость Господа усиливает дерзновение Авраама и он, хотя и с большим смущением, решается понизить цифру праведников уже до двух десятков.<lb/><div annotateRef="Gen.18.31" annotateType="commentary" eID="gen397" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.32" annotateType="commentary" sID="gen398" type="section"/><hi type="italic">«да не прогневается Владыка, что Я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять?…»</hi> Это высшая степень дерзновенной молитвы Авраама, когда он просил Господа о сохранении города только ради одного десятка предполагаемых в нем праведников, и Бог по неизреченной Своей милости соглашается и на такую, крайнюю просьбу Своего верного раба. Но жители нечестивых городов настолько погрязли в нечестии и разврате, что не сохранилось в них и десяти праведников: таких, как видно из последующего контекста, нашлось только три человека — Лот и две его дочери, которые и были чудесно спасены Богом от всеобщей гибели (19 гл.).<lb/><div annotateRef="Gen.18.32" annotateType="commentary" eID="gen398" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.18.33" annotateType="commentary" sID="gen399" type="section"/><hi type="italic">«И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом…»</hi> В славянской версии перевода с 70-и толковников — «отиде». Слова, указывающие на то, что богоявление окончилось и видение Всевышнего исчезло.<lb/><hi type="italic">«Авраам же возвратился в свое место…»</hi> Т. е. он вернулся из долины Кафар-Варух, бывшей местом богоявления, к дубраве Мамре, близ Хеврона, служившей местом его преимущественного пребывания.<lb/><div annotateRef="Gen.18.33" annotateType="commentary" eID="gen399" type="section"/> <chapter eID="gen372" osisID="Gen.18"/>
<chapter osisID="Gen.19" sID="gen400"/> <div annotateRef="Gen.19.0" annotateType="commentary" sID="gen401" type="section"/><hi type="bold">Лот оказывает гостеприимство двум Ангелам.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.19.0" annotateType="commentary" eID="gen401" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.1" annotateType="commentary" sID="gen402" type="section"/><hi type="italic">«И пришли те два Ангела в Содом вечером…»</hi> Повествование этой главы служит непосредственным продолжением предшествующей: те два Ангела или мужа, о которых сказано, что они после полуденной трапезы у Авраама пошли в Содом (18:1 и 22), теперь, к вечеру того же самого дня, достигли цели своего путешествия, т. е. подошли к воротам Содома.<lb/>От Мамре, по дороге на Беэр-Шеву, потом, не доходя 10 километров до нее, поворот на восток, через Арад, по старой исторической дороге — всего около 90 километров до Содома, (иначе — через горы, напрямик, километров 50) — пешком те же Ангелы в человеческом облике никак не могли дойти с полудня до вечера. Скорее всего, эти ангелы тоже направились в Содом, но прибыли туда к утру, когда начались ужасные события. А к Лоту пришли два других Ангела.<lb/>В славянской Библии — <hi type="italic">«Приидоста же два Аггела в Содом в вечер»</hi> — «пришли два Ангела в Содом вечером». В русском варианте сделан акцент на словах «те два Ангела». Цель такого акцента очевидна — еще раз попытаться убедить читателя в том, что третий Ангел и был Всевышним в образе земного человека. Видимо, подобное уточнение присутствует в еврейском тексте.<lb/><hi type="italic">«Лот сидел у ворот Содома…»</hi> Ворота города, по обычаю древнего Востока, были тем же самым, что «агора» у греков, или «форум» у римлян, т. е. общественным местом свидания и прогулки жителей города, а также центром всех судебных и торговых дел (23:10; 34:20; <reference osisRef="Deut.21.19">Втор 21:19</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.1-Ruth.4.2">Руфь 4:1–2</reference>; <reference osisRef="Prov.31.23">Притч 31:23</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.19.1" annotateType="commentary" eID="gen402" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.2-3" annotateType="commentary" sID="gen403" type="section"/><hi type="italic">«Лот увидел и встал, чтобы встреть их и поклонился лицом до земли и сказал: государи мои! зайдите в дом раба вашего… и умойте ноги ваши,.. сильно упрашивал их,.. Он сделал Им угощение и испек пресные хлебы…»</hi> Все поведение Лота в отношении к проходящим двум странникам изображается здесь приблизительно теми же самыми чертами, как и гостеприимство Авраама в предшествующей главе (18:2–8). Отсюда видно, что племянник в высокой степени унаследовал от дяди его страннолюбие и гостеприимство, за что он похваляется и ставится в пример для нашего подражания и у Апостола Павла (<reference osisRef="Heb.13.2">Евр 13:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.19.2-3" annotateType="commentary" eID="gen403" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.4" annotateType="commentary" sID="gen404" type="section"/><hi type="bold">Нечестивые содомляне поражаются слепотой.</hi><lb/><hi type="italic">«городские жители, Содомляне, от молодого до старого, весь народ… окружили дом…»</hi> Слух о приходе к Лоту и остановке у него двух молодых красивых юношей (в образе которых обыкновенно являлись Ангелы, — <reference osisRef="Mark.16.5">Мк 16:5</reference>; ср. <reference osisRef="1Sam.29.9">1 Цар 29:9</reference> и др.) успел распространиться по городу, и вот жители его, движимые отчасти праздным любопытством, а еще более преступными намерениями (5 ст.), собираются с различных концов города, без различия возраста и положения, к дому Лота.<lb/><div annotateRef="Gen.19.4" annotateType="commentary" eID="gen404" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.5" annotateType="commentary" sID="gen405" type="section"/><hi type="italic">«и вызвали Лота и говорили ему: где люди, пришедшие к тебе на ночь? выведи их к нам; мы познаем их…»</hi> Из этих слов видно, что поведение собравшейся толпы содомлян было вызывающим: оно угрожало как самому Лоту — нарушением его священного долга гостеприимства, так и еще больше его гостям — поруганием их чести. На характер последнего выразительно указывают стоящие здесь слова: «да познаем их», имеющие в Библии весьма определенный, специфический смысл (4:1; 24:16 и др.), выражающий мысль о половом акте. Вся тяжесть преступного поведения содомлян состояла в ненормальности и извращенности их полового чувства, порождавшей противоестественные пороки деторастления и мужеложства, получившие после техническое наименование «содомского греха». О широкой практике всех этих чудовищных преступлений между нечестивыми хананеями и особенно среди развратных содомлян свидетельствует целый ряд библейских мест (<reference osisRef="Lev.18.22">Лев 18:22</reference>; <reference osisRef="Isa.3.9">Ис 3:9</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.6-2Pet.2.8">2 Пет 2:6–8</reference>; Иуд 7 и др.).<lb/>Поэтому вполне естественно, что гости Лота, отличавшиеся молодостью и красотой, могли с особенной силою возбудить похотливые желания содомлян.<lb/><div annotateRef="Gen.19.5" annotateType="commentary" eID="gen405" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.6" annotateType="commentary" sID="gen406" type="section"/>С опасностью для собственной жизни, Лот выходит к этой озверевшей толпе и сначала лаской, а затем даже и жертвой пытается отклонить ее от ее преступного намерения.<lb/><div annotateRef="Gen.19.6" annotateType="commentary" eID="gen406" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.7" annotateType="commentary" sID="gen407" type="section"/><hi type="italic">«братья мои, не делайте зла…»</hi> Обращаясь к ним с таким братским приветствием, Лот думал пробудить в них лучшие чувства и подействовать на их благоразумие; но это было напрасно, так как, при господстве разнузданности низших инстинктов, все высшие и благородные чувства были уже мертвы у содомлян.<lb/><div annotateRef="Gen.19.7" annotateType="commentary" eID="gen407" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.8" annotateType="commentary" sID="gen408" type="section"/><hi type="italic">«вот, у меня две дочери,.. лучше я выведу их к вам… только людям сим не делайте ничего…»</hi> Видя безуспешность своего увещания, Лот решается на крайнее средство; ради спасения чести своих гостей он готов пожертвовать честью своих незамужних, хотя уже и обрученных (14 ст.), дочерей. Блаженный Августин делает упрек Лоту за подобное предложение, но святой Иоанн Златоуст и большинство других толкователей видят в нем акт самопожертвования, или, по крайней мере, лучший выход из его крайне затруднительного положения; «из двух зол (поругание гостей, или лишение чести дочерей) он выбирает меньшее», как говорит святой Амвросий Медиоланский.<lb/><div annotateRef="Gen.19.8" annotateType="commentary" eID="gen408" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.9" annotateType="commentary" sID="gen409" type="section"/><hi type="italic">«Но они сказали… вот пришелец, и хочет судить…»</hi> Образ жизни и поведения праведного, живущего в обществе закоренелых грешников, является немым, но тем на менее весьма красноречивым обличением последних. В подобном именно положении находился и Лот, живя среди содомлян и ежедневно мучаясь, глядя на их беззакония, как говорит Апостол Петр (<reference osisRef="2Pet.2.8">2 Пет 2:8</reference>). Видя в нем человека совершенно иного настроения, содомляне и без того питали к нему враждебные чувства (<reference osisRef="2Pet.2.7">2 Пет 2:7</reference>). Теперь же, когда Лот осмелился выступить к ним с увещанием и воспрепятствовать их гнусным намерениям, негодование содомлян на него возрастает настолько, что начинает грозить его жизни.<lb/><hi type="italic">«и подошли чтобы выломать дверь…»</hi> Т. е. уже приступили к осуществлению своих угроз.<lb/><div annotateRef="Gen.19.9" annotateType="commentary" eID="gen409" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.10" annotateType="commentary" sID="gen410" type="section"/><hi type="italic">«Тогда мужи те простерли руки свои, и ввели Лота…»</hi> В награду за великодушную защиту их чести, небесные гости Лота, спасают теперь его в критическую для него минуту; этим чудом они впервые обнаружили перед Лотом свою истинную природу.<lb/><div annotateRef="Gen.19.10" annotateType="commentary" eID="gen410" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.11" annotateType="commentary" sID="gen411" type="section"/><hi type="italic">«а людей, бывших при входе в дом, поразили слепотою…»</hi> По мнению большинства экзегетов, наказание неистовых содомлян не было простой физической слепотой, или полным лишением их зрения, а состояло в слепоте ума и внешних чувств, т. е. в некотором беспорядке ощущений и воображения, препятствовавшем им различать и узнавать предметы, наподобие поражения аналогичной слепотой сирийских войск по молитвам пророка Елисея (<reference osisRef="2Kgs.6.15-2Kgs.6.20">4 Цар 6:15–20</reference>) или слепоты Савла (<reference osisRef="Acts.9.8-Acts.9.9">Деян 9:8–9</reference>) и волхва Елимы (<reference osisRef="Acts.13.11">Деян 13:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.19.11" annotateType="commentary" eID="gen411" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.12" annotateType="commentary" sID="gen412" type="section"/><hi type="bold">Лот спасается бегством в Сигор.</hi><lb/><hi type="italic">«кто у тебя есть еще здесь? всех выведи из сего места…»</hi> В награду за оказанное Лотом высокое гостеприимство и в память ходатайства Авраама (18:23–32; ср. 19:29) Господь являет особенную милость дому Лота, обещая спасение всем его членам, кого бы только ни захватил Лот с собою.<lb/><div annotateRef="Gen.19.12" annotateType="commentary" eID="gen412" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.13" annotateType="commentary" sID="gen413" type="section"/><hi type="italic">«велик вопль на жителей его к Господу, и Господь послал нас истребить его…»</hi> Вопли несчастных, поруганных и угнетенных содомлянами, не находившие себе справедливого суда здесь на земле, дошли до небес и там нашли себе всеправедного Судью и должного Воздаятеля (4:10; 18:20). И так как жители Содома доказали свою полную нераскаянность, так что продолжение их жизни лишь увеличивало бы степень их виновности, то правосудный Бог и решается прекратить такое их существование наподобие того, как Он некогда поступил и со всем допотопным человечеством (6:5–7).<lb/><div annotateRef="Gen.19.13" annotateType="commentary" eID="gen413" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.14" annotateType="commentary" sID="gen414" type="section"/><hi type="italic">«Но зятьям его показалось, что он шутит…»</hi> Некоторое недоумение вызывает здесь то обстоятельство, что у Лота уже были зятья, тогда как выше было сказано, его две его дочери еще не знали мужей (8 ст.). Оно обыкновенно решается так, что дочери Лота были уже помолвлены и находились, так сказать, накануне самого брака, так что Лот в этом смысле мог заранее назвать их женихов своими зятьями.<lb/><div annotateRef="Gen.19.14" annotateType="commentary" eID="gen414" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.15-16" annotateType="commentary" sID="gen415" type="section"/><hi type="italic">«Когда взошла заря, Ангелы начали торопить Лота… и как он медлил… вывели его…»</hi> «Кажется, недоверчивая улыбка зятьев несколько подействовала на слабого характером Лота, и он сам стал колебаться оставлять город, жалея, вероятно, имущество и не вполне уверенный в предсказании Ангелов. Поэтому Ангелы «по милости Господней» выводят его силой» (Властов). Обращает на себя внимание также и то, что здесь впервые два мужа определенно названы «Ангелами» (15 с.)<lb/><div annotateRef="Gen.19.15-16" annotateType="commentary" eID="gen415" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.17" annotateType="commentary" sID="gen416" type="section"/><hi type="italic">«один из них сказал: спасай душу свою…»</hi> На основании всего последующего контекста (18, 21, 24) в этом одном Ангеле, властно ведущем от своего лица всю дальнейшую беседу с Лотом, некоторые комментаторы усматривает «Ангела Господня», (Ангела Иеговы) который выступал главным действующим лицом и в предшествующей главе (18).<lb/><hi type="italic">«спасай душу свою…»</hi> «Душа» здесь взята, как синоним «жизни», в качестве основной ее сущности.<lb/><hi type="italic">«не оглядывайся назад и нигде не останавливайсяᾀ¦»</hi> Ближайший смысл такого запрещения состоял в том, чтобы ускорить бегство Лота, так как всякое промедление и остановка могли грозить для него гибелью, а дальнейший, нравственный — заключался в том, что такой прощальный взор на покинутый Лотом город свидетельствовал бы об его сочувствии и сожалении этого города, что, при виде разразившейся над ним небесной кары, было бы равносильно косвенному порицанию самого Бога за жестокость Его суда. Наконец, всякое обращение назад неодобрительно еще и потому, что оно свидетельствует о недостатке у человека твердости характера и силы воли и о некоторой предосудительной нерешимости его идти по раз избранному пути (<reference osisRef="Matt.24.18">Мф 24:18</reference>; <reference osisRef="Phil.3.13-Phil.3.14">Флп 3:13–14</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.19.17" annotateType="commentary" eID="gen416" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.18-19" annotateType="commentary" sID="gen417" type="section"/><hi type="italic">«вот, раб Твой… но я не могу спасаться на гору…»</hi> Местом спасения для Лота и его семейства были назначены горы — по всей вероятности, горы Моавитские, окружающие с востока долину Иордана. Но он и здесь обнаруживает недостаток мужества и слабость воли, искушая божественное милосердие своей малодушной просьбой.<lb/><div annotateRef="Gen.19.18-19" annotateType="commentary" eID="gen417" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.20-21" annotateType="commentary" sID="gen418" type="section"/><hi type="italic">«вот, ближе бежать в сей город, он же мал…»</hi> Охваченный малодушным отчаянием, Лот думает, что он не успеет достигнуть такого далекого пункта, как Моавитские горы, и молит Господа, чтобы Он позволил ему укрыться на полпути к ним, в одном маленьком городке, получившем в память этого события название Сигор (22 ст.). Лот дважды выставляет на вид особую незначительность этого городка, с одной стороны, для того, чтобы тем легче преклонить Господа к своей просьбе, с другой и потому, чтобы показать, что в нем, как в маленьком городе, не было той ужасающей испорченности, которая царила в больших городах, и что в силу этого он скорее других может быть пощажен от разрушения.<lb/><div annotateRef="Gen.19.20-21" annotateType="commentary" eID="gen418" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.22-23" annotateType="commentary" sID="gen419" type="section"/><hi type="italic">«Потому и назван город сей: Сигор…»</hi> Снисходя к просьбе, хотя и слабого волей, но чистого душой, Лота, Господь не только щадит ради него маленький город Сигор, но и отсрочивает наказание остальных городов до прихода Лота в Сигор. Имя этого города с еврейского, более точное — «Цоар», значит в дословном переводе: «малый, небольшой»; этим самым указывается и причина его переименования: именно настойчивое указание Лота на его незначительность (20). Раньше же этот городок носил название «Белы» (14:2). Большинство ученых географов Палестины полагает, что этот городок лежал в самом южном пункте Иорданской долины (13:10; <reference osisRef="Deut.34.3">Втор 34:3</reference>), на час пути к юго-востоку от Мертвого моря, в той местности, которая теперь называется Ширбет es-Safia. Следы его существования имеются и от эпохи римского владычества Ζοαρα у Стеф. Визан., и от времени крестовых походов («Согар» или «Цогар», по имени которого и само Мертвое море называется еще «морем Цогар»).<lb/><div annotateRef="Gen.19.22-23" annotateType="commentary" eID="gen419" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.24-25" annotateType="commentary" sID="gen420" type="section"/><hi type="bold">Гибель Содома и Гоморры.</hi><lb/><hi type="italic">«И пролил Господь… дождем серу и огонь от Господа с неба… и ниспроверг города сии…»</hi> Здесь, прежде всего, останавливает на себе внимание некоторая неестественность выражения: <hi type="italic">«и пролил Господь… от Господа…»</hi><lb/>По объяснению отцов и учителей Церкви (Игнатий Богоносец, Иоанн Златоуст, Иустин Философ, Афанасий Александрийский, Киприан, Тертуллиан, и др.), здесь дано раздельное указание на два лица Пресвятой Троицы: на Бога-Отца и Бога-Сына. Сын Божий или Ангел Господень (Ангел Иеговы), Он же и Логос, являлся на землю и действовал именем Бога-Отца, Который, по слову Священного Писания, сам не судит мир, но весь этот суд отдал Сыну (<reference osisRef="John.5.22-John.5.23">Ин 5:22–23</reference>; <reference osisRef="2Thess.2.8">2 Сол 2:8</reference>; <reference osisRef="Rev.1.16">Откр 1:16</reference>; <reference osisRef="Rev.2.16">2:16</reference>; <reference osisRef="Rev.19.15">19:15</reference>).<lb/>(В славянском варианте написано: «И Господь одожди на Содом и Гоморр жупел, и огонь от Господа с небесе», после «жупел» — запятая. Очевидно, смысл получается совершенно иной, имеем типично уточняющий библейский стих, и нет необходимости пришивать сюда Логоса…)<lb/>Что касается характера самой катастрофы, разразившейся над четырьмя городами Пентополя (Содомом, Гоморрой, Адмой и Севоимом, — <reference osisRef="Deut.29.23">Втор 29:23</reference>; <reference osisRef="Hos.11.8">Ос 11:8</reference>), то, основываясь на данных самого текста (<hi type="italic">«дождем серу и огонь… с неба»</hi>), а также принимая во внимание относящиеся к нему библейские параллели (<reference osisRef="Deut.29.23">Втор 29:23</reference>; <reference osisRef="Jer.49.18">Иер 49:18</reference>; <reference osisRef="Jer.50.40">50:40</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.6">2 Пет 2:6</reference>), свидетельство Иосифа Флавия и изыскания новейших ученых, можно предполагать, что она была двоякого рода: началась она страшным вулканическим извержением, сопровождавшимся пожаром смоляных болот и источников, во множестве покрывавших собой долину Сиддим (14:10); а окончилась затоплением всей этой долины из соседнего соленого озера, наступившим вследствие сильного понижения почвы, образовавшегося после вулканического извержения. Так Бог нередко пользуется естественными действиями и явлениями для обнаружения Своей верховной воли.<lb/>Замечательно, что море, образовавшееся на месте некогда цветущей Иорданской долины «Сиддим» и обыкновенно известное у нас под именем «Мертвого», в Священном Писании нигде не носит такого эпитета, а называется или морем равнины (<reference osisRef="Deut.3.17">Втор 3:17</reference>), или Соленым морем (14:3; <reference osisRef="Num.34.3">Чис 34:3</reference>); оба последних названия вполне оправдывают вышеприведенную догадку о характере небесной кары, совершившейся над нечестивыми городами.<lb/>Наконец, в пользу того же предположения говорят и научные изыскания новейших географов Палестины, по вычислениям которых разность в глубине северной (древней) и южной (впоследствии образовавшейся) части Соленого моря сильно бросается в глаза, так как достигает почти 800 футов, и невольно заставляет предполагать разновременное их происхождение. К этому же должно добавить, что на южном берегу моря время от времени находят выбрасываемые с морского дна большие асфальтовые глыбы, явно вулканического происхождения.<lb/><div annotateRef="Gen.19.24-25" annotateType="commentary" eID="gen420" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.26" annotateType="commentary" sID="gen421" type="section"/><hi type="bold">Жена Лотова обращается в соляной столб.</hi><lb/><hi type="italic">«Жена же Лотова оглянулась позади его, и стала соляным столпом…»</hi> Что наказание жены Лота за ослушание повеления Ангелов (17 ст.), служившее выражением ее сочувствия к нечестивым, не аллегория, как думали некоторые, а действительный, исторический факт, об этом свидетельствует автор кн. Премудрости Соломона (10:7–8) и сам Господь наш Иисус Христос (<reference osisRef="Luke.17.32">Лк 17:32</reference>).<lb/>Предполагают, что в тот самый момент, когда жена Лота остановилась, чтобы взглянуть на город, она была охвачена разрушительным, вулканическим вихрем, который не только мгновенно в том же самом положении умертвил ее, но и покрыл своего рода асфальтовой корой; с течением времени эта окаменелая форма приняла на себя и целый ряд соляных отложений из образовавшегося здесь соляного моря и таким путем со временем превратилась в большую соляную глыбу, или соляной столб.<lb/>Иос. Флавий приводит предание, согласно которому на один из соляных столбов близ Мертвого моря указывали, как на остатки жены Лота (Древ 1:11, 4), а современные арабы и доселе называют этим именем соляной столб, около 40 фут. вышины, к востоку от местечка «Усдум», созвучного с библейским «Содомом».<lb/><div annotateRef="Gen.19.26" annotateType="commentary" eID="gen421" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.27-28" annotateType="commentary" sID="gen422" type="section"/><hi type="italic">«И вcтaл Aвpaaм… и nocмотpeл к Coдoмy и Гoмoppe… и увидел: вот, дым поднимается с земли…»</hi> Данным замечанием бытописателя все это повествование ставится в самую тесную связь с предыдущим ходатайством Авраама о спасении праведных в этих нечестивых городах (18:22–32). Вместе с тем оно еще раз подтверждает наше предположение о страшном землетрясении и пожаре, жертвой которых пали обреченные на гибель города.<lb/><div annotateRef="Gen.19.27-28" annotateType="commentary" eID="gen422" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.29" annotateType="commentary" sID="gen423" type="section"/><hi type="italic">«вспомнил Бог об Аврааме и выслал Лота…»</hi> Слова эти многое объясняют как о настойчивости ходатайства Авраамова за спасение содомлян даже ради десяти праведников (цифра, к которой быть может приближалось количество членов Лотовой семьи), так и в особой благосклонности и милости Божией к Лоту, несмотря на его некоторое колебание и малодушие. Одновременно с этим данный факт является красноречивым свидетельством того, как <hi type="italic">«много может усиленная молитва праведного»</hi> (<reference osisRef="Jas.5.16">Иак 5:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.19.29" annotateType="commentary" eID="gen423" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.30" annotateType="commentary" sID="gen424" type="section"/><hi type="bold">Лот живет в пещере.</hi><lb/><hi type="italic">«И вышел Лот из Сигора, и стал жить в горе, и с ним две дочери его…»</hi> Несмотря на данное Богом Лоту соизволение жить а Сигоре (21–22 ст.), он еще раз проявляет свое малодушие: бежит из него и скрывается в горах, вероятно, в тех самых Моавитских горах, которые первоначально и были назначены ему самим Богом в качестве надежного убежища (17 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.19.30" annotateType="commentary" eID="gen424" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.31-36" annotateType="commentary" sID="gen425" type="section"/><hi type="bold">Происхождение моавитян и аммонитян.</hi><lb/>Заключительный раздел исследуемой главы содержит в себе печальную историю падения Лота. Лот, всю жизнь бывший живым обличением содомлян по чистоте своих нравов (<reference osisRef="2Pet.2.7">2 Пет 2:7</reference>), под конец своей жизни сам, до некоторой степени, уподобился им, вступив в преступную связь со своими дочерями. Подобные противоестественные связи редко практиковалась даже у язычников (<reference osisRef="1Cor.5.1">1 Кор 5:1</reference>), в законе же Моисеевом за них прямо назначалась смертная казнь (Лев 18 гл. и Втор 27 гл.). Неудивительно, что многим экзегетам все это повествование кажется крайне соблазнительным и маловероятным. Но более вдумчивый анализ текста и принятие во внимание всех побочных обстоятельств значительно уясняют дело. Что касается личности самого Лота, то большую половину его вины, как и некогда вины Ноя (9:21), снимает то обстоятельство, что преступное деяние совершено было им в состоянии опьянения и без всякого сознания его значения, как это ясно дважды подчеркивается библейским текстом (окончания 33 и 35 ст.).<lb/>Гораздо труднее, конечно, оправдать поведение дочерей Лота, со стороны которых ясно видно обдуманное намерение и коварный план. Но и здесь можно указать целый ряд смягчающих их вину обстоятельств: во-первых, поступком их, как ясно видно из текста, руководило не любострастие, а похвальное намерение восстановить угасающее семя отца (32 и 34); во-вторых, прибегли к данному средству, как к единственному исходу в их положении, так как они, по свидетельству текста, были убеждены, что, кроме отца, у них нет больше никакого мужчины, от которого они могли бы получить потомство (31 ст.). Такое ложное убеждение сложилось у них или потому, что они считали все остальное человечество погибшим, или, что более вероятно, потому, что никто не хотел иметь общения с ними, как выходцами из проклятых Богом городов. Наконец, объяснением, а следовательно, и некоторым извинением поступка дочерей Лота служат условия обстановки всей предшествующей их жизни в обществе развращенных содомлян и под непосредственным влиянием недалеко ушедшей от своих сограждан матери.<lb/><div annotateRef="Gen.19.31-36" annotateType="commentary" eID="gen425" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.19.37-38" annotateType="commentary" sID="gen426" type="section"/>В силу своего взаимного родства, моавитяне и аммонитяне и в Библии нередко выступают вместе. Как дети греха и беззакония, они являются в Библии предметом проклятия и отвращения (<reference osisRef="Deut.23.3">Втор 23:3</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.6-1Kgs.11.7">3 Цар 11:6–7</reference>; <reference osisRef="Isa.16.12-Isa.16.14">Ис 16:12–14</reference>; <reference osisRef="1Chr.20.3">1 Пар 20:3</reference>), но, как родственные по плоти избранному народу еврейскому, они в конце концов имеют получить прощение и спасение (<reference osisRef="Jer.48.47">Иер 48:47</reference>; <reference osisRef="Jer.49.6">49:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.19.37-38" annotateType="commentary" eID="gen426" type="section"/> <chapter eID="gen400" osisID="Gen.19"/>
<chapter osisID="Gen.20" sID="gen427"/> <div annotateRef="Gen.20.0" annotateType="commentary" sID="gen428" type="section"/><hi type="bold">Авраам и Сарра поселяются в Гераре.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.20.0" annotateType="commentary" eID="gen428" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.1" annotateType="commentary" sID="gen429" type="section"/><hi type="italic">«Авраам поднялся оттуда к югу…»</hi> Когда пребывание в долине Мамре сделалось неудобным, вероятно, по причине тяжелых, удушливых газов, выходящих из соседней котловины «Сиддим», (котловина Мертвого моря находится за горами.) после бывшей в ней страшной катастрофы (19 гл.), тогда патриарх Авраам со всеми своими стадами поднимается из нее и откочевывает к «югу», или, как выражено в еврейском тексте, в землю «Негеб», как назывался южный, степной округ Палестины.<lb/><hi type="italic">«и поселился между Кадесом и между Суром…»</hi> Кадес, переименованный впоследствии в Мишпат, лежал в юго-восточном углу Сирии и был одним из конечных пунктов похода Кедорлаомера (14:7; <reference osisRef="Num.34.4">Чис 34:4</reference>). Пустыня «Сур» была расположена почти напротив, в юго-западном углу, и носит теперь название «Джифар». Очевидно — это были границы страны «Негеб».<lb/><hi type="italic">«и был на время в Гераре»</hi> Герар вместе с Газой составлял южную границу ханаанской территории (10:19) и служил столицей филистимлян. Он находился в 25 милях от города Еловферополиса, в 3-х часах на северо-восток от Газы, на месте современных развалин Умм-Ель-Герар и Кир-бет-Ель-Герар.<lb/><div annotateRef="Gen.20.1" annotateType="commentary" eID="gen429" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.2" annotateType="commentary" sID="gen430" type="section"/><hi type="bold">Авимелех, царь герарский, берет Сарру в свой дом.</hi><lb/><hi type="italic">«И сказал Авраам о Сарре… она сестра моя…»</hi> Этот уговор, как мы знаем, был заключен у Авраама с Саррой еще перед самым выходом из Ура Халдейского, был однажды повторен в Египте и теперь повторяется еще раз (12:11; 20:13). Слов этого стиха, стоящих в скобках, не имеет еврейская Библия; но уместность их в греческой и славянской Библиях оправдывается предшествующим контекстом 12:11–12.<lb/><hi type="italic">«Авимелех, царь Герарский… взял Сарру…»</hi> Имя «Авимелех» семитического происхождения и буквально значит: «отец мой, царь», или «царь-отец». Оно служило общим титулом филистимских царей наподобие того, как «фараон» у египтян, «падишах» у др. персов и нынешних турок и т. п. Странным, по-видимому, кажется то, чем мог прельститься Авимелех в девяностолетней Сарре (17:17). В ответ на это предполагают, что или Сарра, получив от Бога способность к деторождению, получила и физические силы, необходимые для этого, и, следовательно, как бы вновь расцвела (Иоанн Златоуст и др.), или же, что Авимелех таким путем хотел завязать дружбу и союз с мнимым ее братом, богатым и могущественным номадом-патриархом Авраамом.<lb/><div annotateRef="Gen.20.2" annotateType="commentary" eID="gen430" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.3" annotateType="commentary" sID="gen431" type="section"/><hi type="bold">Бог является Авимелеху во сне.</hi><lb/><hi type="italic">«И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне…»</hi> Охраняя чистоту будущей матери обетованного сына, Бог является Авимелеху и вразумляет его. В еврейском тексте здесь он назван «Элогим» — «Творец вселенной», т. е. тем самым именем, под каким Он смутно был известен и у языческих семитов, хотя и с примесью различных заблуждений. Явление Творца ночью и во сне было обычной формой откровения Его язычникам, напр., фараону (41:1) или Навуходоносору (<reference osisRef="Dan.4.5">Дан 4:5</reference>).<lb/><hi type="italic">«вот, ты умрешь…»</hi> Основываясь на последующем контексте (17 ст.), можно думать, что Авимелех в это время был сильно болен, и потому такая угроза была особенно действительна.<lb/><div annotateRef="Gen.20.3" annotateType="commentary" eID="gen431" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.4" annotateType="commentary" sID="gen432" type="section"/><hi type="italic">«Владыка! неужели Ты погубишь… и невинный народ?…»</hi> В очередной раз мы встречаем здесь обращение к Господу, как Промыслительному и Милосердному Судие — в еврейском тексте это слово — Адонай (от корня дан — судья). И опять это обращение связано с контекстом призвания Божиего милосердия и правосудия. Таким образом, имеется очередное подтверждение совершенной абсурдности точки зрения, что Адонай (а также и Иегова, Элогим) являются именами Бога. Названия эти Господа, соответствующие русским определениям — Милосердный Судия, Сущий, Творец Вселенной используются в еврейском тексте строго в соответствии с сопутствующим контекстом.<lb/>В данном случае, как самое это обращение к Богу, так и исповедание Его Правосудия, напоминающее подобные же речи Авраама (18:23–25), дает ясные доказательства того, что следы истинного богопознания еще не вовсе исчезли из памяти лучших представителей ханаанских племен, одним из числа которых является в данном случае и Авимелех герарский.<lb/><div annotateRef="Gen.20.4" annotateType="commentary" eID="gen432" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.5" annotateType="commentary" sID="gen433" type="section"/><hi type="italic">«Я сделал это в простоте сердца моего и в чистоте рук моих…»</hi> Оправдываясь в своем поступке, Авимелех говорит, что он допустил его не по злоупотреблению правом сильного, а по неведению, будучи сам введен в заблуждение; в действительности же, ни с внутренней (простота сердца), ни с внешней (чистота рук) стороны в его действии не заключалось ничего преступного. Так рассуждал Авимелех с точки зрения своей, хананейской, морали, где взятие незамужней женщины в гарем царя почиталось честью, а не бесчестием для нее.<lb/><div annotateRef="Gen.20.5" annotateType="commentary" eID="gen433" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.6" annotateType="commentary" sID="gen434" type="section"/><hi type="italic">«Я знаю… потому и не допустил тебя прикоснуться к ней»</hi>. В содержании этого стиха заключен целый ряд глубоких истин: во-первых, здесь обнаруживается божественное всеведение, которое проникает в глубину наших помыслов и чувств; во-вторых, здесь раскрывается то высокое свойство Божественного Правосудия, по которому оно судит и оценивает поступки людей не по внешним фактам, а по их внутренним мотивам и нравственному настроению виновного; наконец, отсюда же вытекает и представление о Боге, как о верховном охранителе святости и чистоты брачного союза.<lb/><div annotateRef="Gen.20.6" annotateType="commentary" eID="gen434" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.7" annotateType="commentary" sID="gen435" type="section"/><hi type="italic">«он пророк…»</hi> Здесь в еврейском тексте в первый раз употреблен термин <hi type="italic">«наби»</hi>, служащий техническим обозначением специального служения в Ветхом Завете. Основываясь на свидетельстве кн. Царств (<reference osisRef="1Sam.9.9">1 Цар 9:9</reference>), некоторые говорят, что этот термин сравнительно позднейшего происхождения, которому в период судей предшествовал термин — «роэ» (провидец); отсюда выводят, что и все Пятикнижие — произведение позднейшей эпохи. Но более глубокий анализ Пятикнижия и более полная история термина «наби» свидетельствуют как раз о противоположном.<lb/>Несомненно, что термин «наби» весьма древнего, до моисеева происхождения; но первоначально он не имел технического смысла, а соответственно значению своего корня («наба» — говорить), указывал на человека, с которым говорил Бог или который сам говорил с Богом, вообще — стоял к Нему в более близких, непосредственных отношениях, возвещал Его волю и ходатайствовал перед Ним за других (7 ст.; <reference osisRef="Exod.7.1">Исх 7:1</reference>; <reference osisRef="Exod.15.20">15:20</reference>; <reference osisRef="Num.11.29">Чис 11:29</reference>; <reference osisRef="Deut.13.1">Втор 13:1</reference>; <reference osisRef="Judg.6.8">Суд 6:8</reference>; <reference osisRef="1Sam.9.9">1 Цар 9:9</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.7">3 Цар 22:7</reference> и др.). С течением времени подобные лица получили особое наименование «роэ» — провидцев, или прозорливцев, по более осязательному свойству их — предсказывать будущее; так было преимущественно в эпоху судей. Но в период царей, когда стали внимательно изучать Пятикнижие, снова было восстановлено и древнее название пророков — «наби», как более полно выражающее идею их — посреднического между Богом и людьми — служения.<lb/><div annotateRef="Gen.20.7" annotateType="commentary" eID="gen435" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.8-9" annotateType="commentary" sID="gen436" type="section"/><hi type="italic">«И встал Авимелех утром рано и призвал всех рабов своих… И призвал… Авраама…»</hi> Вся эта торжественность и гласность расследования дела свидетельствует о крайней его важности в глазах Авимелеха и о высоком правосудии последнего.<lb/><div annotateRef="Gen.20.8-9" annotateType="commentary" eID="gen436" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.10" annotateType="commentary" sID="gen437" type="section"/><hi type="italic">«что ты имел в виду, когда делал это дело?»</hi> Какими побуждениями ты руководствовался, вводя нас в подобный обман, который мог стоить нам жизни, или, по крайней мере, грозил нам лишением потомства?<lb/><div annotateRef="Gen.20.10" annotateType="commentary" eID="gen437" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.11-12" annotateType="commentary" sID="gen438" type="section"/><hi type="italic">«Авраам сказал: я подумал, что нет на месте сем страха Божия,.. да она и подлинно сестра мне…»</hi> Авраам оправдывает свое поведение, во-первых, чувством самосохранения, подсказавшим ему это средство из-за опасения, что нечестивые филистимляне могли убить его ради того, чтобы овладеть его женой; во-вторых, ссылкой на то, что Сарра и на самом деле доводится ему сестрой, только не родной, а сводной.<lb/><div annotateRef="Gen.20.11-12" annotateType="commentary" eID="gen438" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.13" annotateType="commentary" sID="gen439" type="section"/><hi type="italic">«когда Бог повел меня странствовать… то я сказал ей… везде говори обо мне: это брат мой»</hi> Третьим оправданием Авраама служит добровольный уговор у него с Саррой, заключенный еще перед самым выходом из Ура Халдейскаго и, следовательно, не имевший в виду личности Авимелеха. Замечательна здесь глубоко религиозная точка зрения Авраама на всю его скитальческую жизнь, как на непосредственное водительство Божье.<lb/><div annotateRef="Gen.20.13" annotateType="commentary" eID="gen439" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.14" annotateType="commentary" sID="gen440" type="section"/><hi type="bold">Авимелех возвращает Сарру.</hi><lb/><hi type="italic">«И взял Авимелех (серебра тысячу сиклей и) мелкого и крупного скота… и дал Аврааму…»</hi> Как некогда египетский фараон (12:20) одарил Авраама, в награду за покушение на его жену, так же точно, в искупление своей невольной вины, поступил теперь и Авимелех герарский.<lb/><div annotateRef="Gen.20.14" annotateType="commentary" eID="gen440" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.15" annotateType="commentary" sID="gen441" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Авимелех (Аврааму): вот, земля моя пред тобою; живи, где тебе угодно»</hi>. Насколько египетский фараон, находясь некогда в подобном же положении, спешил поскорее удалить Авраама, настолько, наоборот, Авимелех старается теперь удержать Авраама в своей стране и вступить с ним в дружеский союз; отсюда можно заключить, что и в предшествующем поступке — в захвате Сарры ими руководили столь же неодинаковые мотивы.<lb/><div annotateRef="Gen.20.15" annotateType="commentary" eID="gen441" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.16" annotateType="commentary" sID="gen442" type="section"/><hi type="italic">«вот… тысячу сиклей серебра; вот… покрывало для очей пред всеми…»</hi> Подобная сумма встречается еще дважды в Библии на наши деньги она, считая каждый сикль по 80 коп., равнялась свыше 800 руб. серебром. Что касается покрывала, подаренного Авимелехом Сарре в свидетельство ее невинности, то для нас смысл этого дара недостаточно ясен: по всей вероятности он основывался на каком-либо неизвестном нам местном обычае, и во всяком случае достигал своей цели.<lb/>(Обратите внимание — здесь замечание о тысяче сиклей серебра, находящееся в еврейском тексте уже не вызывает никакого сомнения…)<lb/><div annotateRef="Gen.20.16" annotateType="commentary" eID="gen442" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.17" annotateType="commentary" sID="gen443" type="section"/><hi type="bold">Авимелех исцеляется по молитве Авраама.</hi><lb/><hi type="italic">«И помолился Авраам Богу, и исцелил Бог Авимелеха…»</hi> Вот новый пример силы и действенности молитвы праведника (19:29; ср. <reference osisRef="Jas.5.20">Иак 5:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.20.17" annotateType="commentary" eID="gen443" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.20.18" annotateType="commentary" sID="gen444" type="section"/><hi type="italic">«ибо заключил Господь всякое чрево в доме Авимелеха…»</hi> Безбрачие в Священном Писании считается наказанием за грех (16:2; <reference osisRef="Exod.23.26">Исх 23:26</reference>; <reference osisRef="Deut.7.14">Втор 7:14</reference>; <reference osisRef="Lev.20.20">Лев 20:20</reference>; <reference osisRef="Isa.66.9">Ис 66:9</reference> и др.); оно-то именно и было избрано как наиболее чувствительное наказание для чадолюбивых филистимлян.<lb/><div annotateRef="Gen.20.18" annotateType="commentary" eID="gen444" type="section"/> <chapter eID="gen427" osisID="Gen.20"/>
<chapter osisID="Gen.21" sID="gen445"/> <div annotateRef="Gen.21.0" annotateType="commentary" sID="gen446" type="section"/><hi type="bold">Рождение Исаака.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.21.0" annotateType="commentary" eID="gen446" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.1" annotateType="commentary" sID="gen447" type="section"/><hi type="italic">«И призрел Господь на Сарру… и сделал… как говорил…»</hi> Очевидно, бытописатель отмечает здесь исполнение божественного обещания посетить Сарру, данного ровно год тому назад (18:14); следовательно, под посещением Бога он разумеет самое рождение Исаака; аналогии тому имеются и в др. местах Библии (<reference osisRef="1Sam.2.21">1 Цар 2:21</reference>). Точно также и глагол «сотвори» яснее указывает на необычайный и чудесный характер рождения Исаака из омертвевшей утробы девяностолетней Сарры.<lb/><div annotateRef="Gen.21.1" annotateType="commentary" eID="gen447" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.2" annotateType="commentary" sID="gen448" type="section"/><hi type="italic">«во время, о котором говорил ему Бог…»</hi> Замечание библейского повествователя, восстанавливающее связь событий (17:21 и 18:10).<lb/><div annotateRef="Gen.21.2" annotateType="commentary" eID="gen448" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.3-4" annotateType="commentary" sID="gen449" type="section"/><hi type="bold">Обрезание Исаака.</hi><lb/><hi type="italic">«И нарек Авраам имя сыну своему… Исаак; и обрезал Авраам Исаака… в восьмой день…»</hi> В обоих этих действиях Авраам явил свое полное послушание Богу и готовность исполнить Его святую волю (17:19 и 17:12). Основываясь на этом, можно также думать, что с этого времени установилась практика нарекать новорожденному младенцу мужского пола имя в восьмой день — в день его обрезания, служившего символом его включения в общество избранного народа (<reference osisRef="Luke.1.59">Лк 1:59</reference>; <reference osisRef="Luke.2.21">2:21</reference>; <reference osisRef="Acts.7.8">Деян 7:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.21.3-4" annotateType="commentary" eID="gen449" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.5" annotateType="commentary" sID="gen450" type="section"/><hi type="italic">«Авраам был ста лет…»</hi> Ввиду чрезвычайной важности этого события, бытописатель указывает на его дату.<lb/><div annotateRef="Gen.21.5" annotateType="commentary" eID="gen450" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.6" annotateType="commentary" sID="gen451" type="section"/><hi type="italic">«смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется…»</hi> Здесь опять славянская Библия дает более удачный перевод: <hi type="italic">«смех мне сотвори Господь: иже бо еще услышит, обрадуется со мною…»</hi> Этот перевод был бы еще лучше и точнее, если бы слово «смех» заменить более подходящим сюда его синонимом — «радость». В таком виде восклицание Сарры становится вполне естественным и понятым и весьма приближается к подобным же восклицаниям праведной Елизаветы и Пресвятой Девы Марии (<reference osisRef="Luke.1.25">Лк 1:25, 41–42</reference> и 58).<lb/><div annotateRef="Gen.21.6" annotateType="commentary" eID="gen451" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.7" annotateType="commentary" sID="gen452" type="section"/><hi type="italic">«кто сказал бы Аврааму: Сарра будет кормить детей грудью?…»</hi> Вот причина той высокой радости, которую не в силах сдержать Сарра и которая изливается у нее в целом ряде восторженных восклицаний.<lb/><div annotateRef="Gen.21.7" annotateType="commentary" eID="gen452" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.8" annotateType="commentary" sID="gen453" type="section"/><hi type="italic">«Дитя выросло и отнято от груди, и Авраам сделал большой пир в тот день…»</hi> Кормление младенцев грудью на древнем Востоке продолжалось очень долго, доходя, по свидетельству блаженного Иеронима, до пяти лет и обычно продолжаясь не менее трех, как это можно видеть из различных мест Священного Писания (<reference osisRef="1Sam.1.22">1 Цар 1:22</reference>; <reference osisRef="2Macc.7.27">2 Мак 7:27</reference>). Иудейские раввины и Коран доселе предписывают не кончать его раньше двух лет. Завершение этого периода праздновалось торжественным семейным пиром, в котором уже мог принимать некоторое участие и сам виновник его.<lb/><div annotateRef="Gen.21.8" annotateType="commentary" eID="gen453" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.9" annotateType="commentary" sID="gen454" type="section"/><hi type="bold">Изгнание Агари.</hi><lb/><hi type="italic">«И увидела Сарра, что сын Агари… насмехается…»</hi> LXX, Вульгата и наша славянская Библия имеют и тут небольшое разночтение: <hi type="italic">«видевши же Сарра сына Агари… играюща со Исааком, сыном своим»</hi>. Причиной этой разности служит неодинаковый перевод главного слова всей этой фразы, именно еврейского глагола mezachek, который, происходя от того же самого корня, как и имя «Исаак», допускает различные переводы: смеяться, радоваться, играть, веселиться. Что этот смех не всегда бывал невинным, но иногда заключал в себе и оттенок иронии или насмешки, это видно из примера зятей Лотовых (19:14).<lb/>Из множества древних и новых объяснений того, как следует понимать такое довольно неопределенное обозначение поведения Измаила относительно Исаака, отметим два: одно — принадлежащее Апостолу Павлу и указывающее, что старший брат гнал или преследовал младшего (<reference osisRef="Gal.4.29">Гал 4:29</reference>), другое — основанное на анализе коренного значения слова «смеялся» (мецахек — Ицхак, Исаак), которое видит здесь своеобразную игру слов, имеющую тот смысл, что Измаил разыгрывал из себя Исаака, т. е. вел себя не как сын рабыни, а как сын госпожи и будущий полноправный хозяин, подчинив себе Исаака и оказывая дурное влияние на развитие и воспитание его характера.<lb/><div annotateRef="Gen.21.9" annotateType="commentary" eID="gen454" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.10" annotateType="commentary" sID="gen455" type="section"/><hi type="italic">«ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком…»</hi> Презрительно-горделивое поведение Агари с Измаилом в отношении к Сарре с Исааком, быть может, особенно сильно выразилось в какой-либо выходке на вышеуказанном семейном пире (8 ст.) и побудило Сарру принять против этого более решительные меры. Руководимая в своем решении особым божественным внушением (см. далее ст. 12-й), она властно требует от Авраама, чтобы тот удалил эту рабыню и ее сына, мотивируя свое требование тем доводом, что напрасно Агарь и Измаил лелеют мечты о первородстве и наследстве — ничего подобного они не имеют и не получат, так как все это принадлежит их единственно законному наследнику, сыну обетования — Исааку.<lb/><div annotateRef="Gen.21.10" annotateType="commentary" eID="gen455" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.11-12" annotateType="commentary" sID="gen456" type="section"/><hi type="italic">«Но Бог сказал Аврааму… во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя»</hi>. Вероятно, Авраам, услыхав от Сарры такую решительную просьбу, не только огорчился, как говорит библейский текст, но и задумался, исполнять ли ее, ввиду ранее преподанного божественного благословения Измаилу (17:20). Посему Бог и удостоверяет теперь законную справедливость Сарриной просьбы.<lb/><hi type="italic">«ибо в Исааке наречется тебе семя»</hi>. <hi type="italic">«Не плотские дети суть дети Божьи, но дети обетования признаются за семя»</hi> (<reference osisRef="Rom.9.8">Рим 9:8</reference>), как поясняет эту мысль Апостол Павел. Отсюда ясно, что как первенствующим потомством по плоти, так и единственным по духу, будет то, которое произойдет от богодарованного сына — Исаака. Во всей этой истории Апостол Павел усматривает прообраз двух Заветов — Ветхого, который он уподобляет Агари, и Нового, который он уподобляет Исааку (<reference osisRef="Gal.4.25-Gal.4.28">Гал 4:25–28</reference>). Как некогда Агарь с Измаилом хотя и предварили Исаака по плотскому рождению, но должны были уступить ему свои права, так и Ветхий Завет с приходом Нового, как тень пред солнцем, должен был уступить ему свое место.<lb/><div annotateRef="Gen.21.11-12" annotateType="commentary" eID="gen456" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.13" annotateType="commentary" sID="gen457" type="section"/><hi type="italic">«и от сына рабыни Я произведу (великий) народ…»</hi> Утешая Авраама в этой, все же нелегкой для него, разлуке, Бог удостоверяет его, что этим новым повелением Он отнюдь не отменяет Своего раннейшего обетования относительно Измаила (17:20).<lb/><div annotateRef="Gen.21.13" annotateType="commentary" eID="gen457" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.14" annotateType="commentary" sID="gen458" type="section"/><hi type="italic">«Авраам встал рано утром, и взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи…»</hi> Получив теперь особое откровение от Бога, Авраам спешит его исполнить. Что же касается картины самого снаряжения Агари, то она полна художественного реализма и находится в совершенном согласии с древневосточными обычаями, поскольку мы знаем их по древнеегипетским и ассиро-вавилонским монументам, а равно и по свидетельству Геродота.<lb/><hi type="italic">«Она пошла и заблудилась в пустыне Вирсавии»</hi> Как и в первый раз (16:6), Агарь и теперь, очевидно, направилась по пути в свою отечественную страну — Египет; но вскоре же сбилась с дороги и заблудилась около того места, которое впоследствии было названо Вирсавией (31 ст.) и которое лежало в 12 милях на юго-запад от Хеврона.<lb/><div annotateRef="Gen.21.14" annotateType="commentary" eID="gen458" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.15" annotateType="commentary" sID="gen459" type="section"/><hi type="italic">«и не стало воды в мехе, и она оставила отрока…»</hi> Недостаток воды — это самое тяжелое лишение для путника по знойной пустыне, и потому легко себе представить весь ужас Агари, очутившейся в подобном положении с Измаилом. Последний, хотя в это время и имел от 17 до 19 лет (17:25 и 18:14), но, как не привыкший в доме богатого Авраама к каким-либо лишениям, скорей и острее почувствовал мучительную жажду, так что оказался уже не в состоянии продолжать своего пути и был положен сердобольной матерью в жалкую тень колючего степного кустарника.<lb/><div annotateRef="Gen.21.15" annotateType="commentary" eID="gen459" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.16" annotateType="commentary" sID="gen460" type="section"/><hi type="italic">«И она села (поодаль) против (него), и подняла вопль…»</hi> Изнемогая от жажды, юный Измаил сильно мучился и мать, лишенная всякой возможности чем-либо помочь ему, решилась лучше удалиться, чтобы не видать этих душу раздирающих страданий. Отойдя от него на расстояние стрелы, пущенной из лука, Агарь начала изливать свое безнадежное горе в сильном вопле.<lb/><div annotateRef="Gen.21.16" annotateType="commentary" eID="gen460" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.17" annotateType="commentary" sID="gen461" type="section"/><hi type="bold">Явление ей Ангела в пустыне.</hi><lb/><hi type="italic">«и Ангел Божий с неба воззвал к Агари…»</hi> В минуту такого полного отчаяния Агарь вдруг слышит ободряющей ее голос, который шел с неба от Ангела Божия.<lb/><hi type="italic">«Бог услышал голос отрока…»</hi> Бог услышал невинные страдания отрока и посылает ему избавление или, как еще думают, Бог услышал молитву отрока, обращенную к Нему, и исполняет его просьбу.<lb/><div annotateRef="Gen.21.17" annotateType="commentary" eID="gen461" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.18" annotateType="commentary" sID="gen462" type="section"/><hi type="italic">«встань, подними отрока и возьми его за руку, ибо Я произведу от него великий народ»</hi>. Первая половина этой фразы служит прекрасным дополнением к картине самого путешествия Агари с Измаилом (доказывает, что она вела его за руку, а не несла на плечах, а вторая дает лучшее утешение матери за судьбу ее сына (13 ст.; 16:10; 17:20).<lb/><div annotateRef="Gen.21.18" annotateType="commentary" eID="gen462" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.19" annotateType="commentary" sID="gen463" type="section"/><hi type="italic">«И Бог открыл глаза ее, и она увидела колодезь с водою…»</hi> Бог открыл глаза Агари; т. е. обратил ее внимание на то, чего она прежде не замечала (<reference osisRef="2Kgs.6.17">4 Цар 6:17, 20</reference>; <reference osisRef="Luke.24.16">Лк 24:16, 31</reference>) или потому, что она находилась в расстроенном состоянии, или же потому, что самый колодезь был чем-либо закрыт от засорения его песками пустыни.<lb/><div annotateRef="Gen.21.19" annotateType="commentary" eID="gen463" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.20" annotateType="commentary" sID="gen464" type="section"/><hi type="italic">«И Бог был с отроком…»</hi> Это часто встречающееся в Библии выражение указывает на особую промыслительную деятельность Бога, направленную к достижению Его обетовании (28:15; 39:2–3 и др.).<lb/><hi type="italic">«и сделался стрелком из лука…»</hi> Указание на дикий и воинственный характер родоначальника будущих бедуинов и вместе на исполнение божественного предсказания об этом (16:10–12).<lb/><div annotateRef="Gen.21.20" annotateType="commentary" eID="gen464" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.21" annotateType="commentary" sID="gen465" type="section"/><hi type="italic">«Он жил в пустыне Фаран…»</hi> Так называлась горная область, отделявшая Едом от Египта и получившая свое имя от множества находившихся в ней пещере (14:6; <reference osisRef="Num.13.4">Чис 13:4</reference>; <reference osisRef="Deut.1.1">Втор 1:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.1">1 Цар 25:1</reference>). Современное название этой пустыни — Ел-Ти.<lb/><hi type="italic">«и мать его взяла ему жену из земли Египетской…»</hi> Вот один из типичных примеров того, как высоко в библейской древности стоял авторитет родительской власти в брачном вопросе (ср. 27:46; 38:1-7).<lb/><div annotateRef="Gen.21.21" annotateType="commentary" eID="gen465" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.22" annotateType="commentary" sID="gen466" type="section"/><hi type="bold">Авраам и Авимелех заключают союз близ Вирсавии.</hi><lb/><hi type="italic">«Авимелех с (Ахузафом невестоводителем и) Фихомом военачальником своим…»</hi> Имени Ахузафа невестоводителя не имеет здесь ни один из текстов, кроме LXX и славянского; но оно встречается при другом подобном же случае (26:26). Но эпитет «νυμφαγωγος, невестоводителя», приложенный к Ахузафу, по-видимому, представляет собой неправильный перевод еврейского термина «мерса», означающего «друга, доверенное лицо, советника, стоящего сбоку» (<reference osisRef="1Kgs.4.5">3 Цар 4:5</reference>; <reference osisRef="1Chr.27.33">1 Пар 27:33</reference>), Очевидно, Авимелех, вступая в важный союз с Авраамом, взял с собою для этой цели двух главнейших своих сановников.<lb/><hi type="italic">«с тобою Бог во всем, что ты ни делаешь…»</hi> Убеждение, сложившееся на основании случая с Саррой (гл. 20), чудесного рождения Исаака и общего благополучия Авраама. Замечательно здесь также исповедание Авимелехом веры в Элогима, истинного Бога вселенной.<lb/><div annotateRef="Gen.21.22" annotateType="commentary" eID="gen466" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.23" annotateType="commentary" sID="gen467" type="section"/><hi type="italic">«и теперь поклянись мне здесь Богом…»</hi> Глагол «клясться», по-еврейски schaba, шаба, происходит от числительного шеба — «семь» и этим самым указывает, с одной стороны, на священный характер данного числа, с другой — или на наличность семи жертв (28 ст.), или же на присутствие семи свидетелей при заключении клятвенного договора.<lb/><hi type="italic">«что ты не обидишь ни меня, ни сына моего, ни внука моего…»</hi> Славянский текст имеет незначительный вариант: <hi type="italic">«не обидиша мене, ниже семени моего, ниже имени моего»</hi>, смысл которого тот же самый, что и предшествующего выражения, т. е. указание на фамилию или потомство (<reference osisRef="Job.18.19">Иов 18:19</reference>; <reference osisRef="Isa.14.22">Ис 14:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.21.23" annotateType="commentary" eID="gen467" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.24" annotateType="commentary" sID="gen468" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Авраам: я клянусь»</hi> Авраам торжественно обещал исполнить эту просьбу; но со временем мы видим, что земля филистимлян отдается в наследие коленам Израиля (<reference osisRef="Josh.13.1-Josh.13.2">Нав 13:1–2</reference>); по всей вероятности, к этому времени уже прекратилось самостоятельное существование герарского царства, так что и договор потерял всякое значение.<lb/><div annotateRef="Gen.21.24" annotateType="commentary" eID="gen468" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.25-26" annotateType="commentary" sID="gen469" type="section"/><hi type="italic">«И Авраам упрекал Авимелеха за колодезь с водою… Авимелех же сказал… я даже и не слыхал о том до ныне…»</hi> Спор из-за водопоя был одним из главных поводов к неудовольствию и вражде между кочевыми, пастушескими племенами древней Сирии и Палестины (26:20; 13:8; <reference osisRef="Exod.2.16-Exod.2.17">Исх 2:16–17</reference>), причем нередко он велся лишь между рабами, без ведома их господ (13:7).<lb/><div annotateRef="Gen.21.25-26" annotateType="commentary" eID="gen469" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.27-30" annotateType="commentary" sID="gen470" type="section"/><hi type="italic">«семь агниц сих возьми от руки моей, чтобы они были мне свидетельством…»</hi> «Мы имеем пред собой любопытный памятник укрепления договоров, пока не существовало еще письменности. Слова, произнесенные хотя при свидетелях, не считаются достаточными; передаваясь из уст в уста, и даже передаваясь в другое поколение, смысл их может быть извращен. Надобно укрепить договор действием, которое оставалось бы в памяти» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.21.27-30" annotateType="commentary" eID="gen470" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.31" annotateType="commentary" sID="gen471" type="section"/><hi type="italic">«Потому и назвал он сие место: Вирсавия…»</hi> Или, по-еврейски: «Беер-Шеба», что значит «колодезь клятвы», или колодезь семи (см. примеч. к ст. 23-му). Он находился в 12 милях на юг от Хеврона, на Вади-ес-Себа и пользовался глубоким почитанием (26:33; <reference osisRef="Judg.20.1">Суд 20:1</reference>; <reference osisRef="2Sam.24.7">2 Цар 24:7</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.8">4 Цар 23:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.21.31" annotateType="commentary" eID="gen471" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.32-33" annotateType="commentary" sID="gen472" type="section"/><hi type="italic">«И насадил (Авраам) при Вирсавии рощу и призвал там имя Господа, Бога Вечного»</hi> Это насаждение Авраама понимается различно: славянский перевод, вслед за LXX, читает «ниву», Вульгата — nemus, иные — дуб, или дубовую рощу; но большинство ученых видит здесь указание на местное растение «тамариск» из породы кустарников, которое своим вечнозеленым видом лучше всего символизировало идею божественной вечности, которую исповедует здесь Авраам.<lb/><div annotateRef="Gen.21.32-33" annotateType="commentary" eID="gen472" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.21.34" annotateType="commentary" sID="gen473" type="section"/><hi type="italic">«И жил Авраам… как странник…»</hi> Т. е. на правах временного владельца, или арендатора, а не полного хозяина (<reference osisRef="Acts.7.5">Деян 7:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.21.34" annotateType="commentary" eID="gen473" type="section"/> <chapter eID="gen445" osisID="Gen.21"/>
<chapter osisID="Gen.22" sID="gen474"/> <div annotateRef="Gen.22.0" annotateType="commentary" sID="gen475" type="section"/><hi type="bold">Бог дает повеление Аврааму принести в жертву Исаака.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.22.0" annotateType="commentary" eID="gen475" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.1" annotateType="commentary" sID="gen476" type="section"/><hi type="italic">«И было после сих происшествий…»</hi> Это обычное, довольно неопределенное библейское указание — не столько на самое время, сколько на последовательность событий. Из последующего контекста (6 ст.) во всяком случае видно, что жертвоприношение Исаака происходило тогда, когда он уже успел подрасти настолько, что был в состоянии нести потребное количество дров для костра, следовательно, имел не менее 12–15 лет от роду.<lb/><hi type="italic">«Бог искушал Авраама…»</hi> Митрополит Филарет различает два рода искушений: <hi type="italic">искушение во зле</hi>, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке и <hi type="italic">искушение в добре</hi>, или направление, даваемое действующему в нем началу добра к открытой брани против зла или против препятствий в добре, для достижения победы и славы; первое — не от Бога, но есть следствие оставления Богом (<reference osisRef="2Chr.32.31">2 Пар 32:31</reference>); второе — от Бога, и, в меру духовных сил, посылается как благодать тем, которые достойны принять «и благодать на благодать». «Не для того искушал Бог Авраама, — говорит еще блаженный Феодорит, — чтобы самому узнать, чего не знал; но чтобы научить незнающих, сколько справедливо возлюбил патриарха». Подобный взгляд на искушение, как на проявление божественной любви и на повод к развитию и укреплению добродетели, проводится и во многих других местах Библии (<reference osisRef="Exod.16.4">Исх 16:4</reference>; <reference osisRef="Deut.8.2">Втор 8:2</reference>; <reference osisRef="Deut.13.3">13:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.31">2 Пар 32:31</reference>; <reference osisRef="Ps.25.2">Пс 25:2</reference>; <reference osisRef="Jas.1.12">Иак 1:12</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.7">1 Пет 1:7</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.13">1 Кор 10:13</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.22.1" annotateType="commentary" eID="gen476" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.2" annotateType="commentary" sID="gen477" type="section"/><hi type="italic">«возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака…»</hi> Исаак называется «единственным» сыном Авраама, потому что он единственный сын от Сарры, законной жены Авраама, и еще больше потому, что единственно на нем, как сыне обетования, покоились все божественные благословения о будущей славной судьбе потомства Авраама. И вот этой-то единственной опоре всех заветных дум престарелого патриарха теперь и грозит жертвенное заклание!<lb/><hi type="italic">«пойди в землю Мориа…»</hi> Слово «Мориа» по переводу с еврейского означает: «усмотрение Всевышнего», и можно думать, что, давая Аврааму повеление идти согласно Его божественному внушению, Господь не указывал ему какой-либо определенной местности, уже в то время носившей название «Мориа», а просто повелел ему идти в ту землю, куда Он поведет его, другими словами — в землю божественного усмотрения. Такой страной, как оказалось впоследствии, послужила одна из гор, лежавшая от Вирсавии на расстоянии трехдневного пути (4 ст.) и получившая, в память этого события, название горы Мориа. По свидетельству кн. Паралипоменон, позднее на этой самой горе был воздвигнут храм Соломона (<reference osisRef="2Chr.3.1">2 Пар 3:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.22.2" annotateType="commentary" eID="gen477" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.3" annotateType="commentary" sID="gen478" type="section"/><hi type="bold">Авраам дает сильнейшее доказательство своей глубокой веры.</hi><lb/><hi type="italic">«Авраам встал рано утром… пошел на место, о которой сказал ему Бог…»</hi> Тяжелую ночь провел патриарх Авраам, получивши откровение о жертвоприношении своего единственного, возлюбленного сына! Но сила веры и послушание Богу восторжествовали над всеми прочими чувствами Авраама: его, как объясняет Апостол Павел, озарила мысль, что Бог, чудесно даровавший Исааку жизнь от престарелых родителей, «силен и из мертвых его воздвигнуть» (<reference osisRef="Rom.4.17">Рим 4:17</reference>; <reference osisRef="Heb.11.19">Евр 11:19</reference>). И вот лишь только забрезжило утро, как Авраам уже спешил исполнить божественную волю!<lb/><div annotateRef="Gen.22.3" annotateType="commentary" eID="gen478" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.4-5" annotateType="commentary" sID="gen479" type="section"/><hi type="italic">«И сказал Авраам… а я и сын… возвратимся к вам…»</hi> В справедливом опасении за то, что слуги Авраама, не привыкшие к человеческим жертвам, помешают ему исполнить божественное повеление, Авраам оставляет их у подножия горы и обещает вскоре вместе с сыном возвратиться к ним. В этом обещании нельзя видеть обмана, хотя бы допущенного и с благой целью, а следует понимать их, как доказательство этой веры Авраама, что Бог не допустит погибели Исаака, а снова возвратит его к жизни.<lb/><div annotateRef="Gen.22.4-5" annotateType="commentary" eID="gen479" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.6" annotateType="commentary" sID="gen480" type="section"/><hi type="italic">«и возложил на Исаака, сына своего…»</hi> Любопытная подробность, еще более усиливающая прообразовательное сходство жертвоприношения Исаака с великой Голгофской жертвой, идя на которую Господь наш Иисус Христос сам должен был понести Свой крест (<reference osisRef="John.19.17">Ин 19:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.22.6" annotateType="commentary" eID="gen480" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.7-8" annotateType="commentary" sID="gen481" type="section"/>Весь этот диалог отца с сыном исполнен глубокой преданности Богу. Скрывая от Исаака, что именно он-то и намечен служить жертвой, Авраам невольно пророчествует, так как указывает, что жертвенного агнца Бог изберет Себе сам, что впоследствии, действительно, и оправдалось (13 ст.). В самой речи Авраама об агнце заключается прообразовательное указание на великого Агнца, закланного от сложения мира, т. е. на Господа Иисуса Христа, принесшего Себя в искупительную жертву за всех нас.<lb/><div annotateRef="Gen.22.7-8" annotateType="commentary" eID="gen481" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.9" annotateType="commentary" sID="gen482" type="section"/><hi type="italic">«и устроил там Авраам жертвенник…»</hi> Этот жертвенник, по всей вероятности, представлял небольшую груду камней, набранных там же, наверху горы.<lb/><hi type="italic">«и связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров…»</hi> Из всех подробностей данного повествования ясно видно, что Исаак совершенно добровольно и беспрекословно подчинился божественному повелению. Хотя он и был уже в таком возрасте, когда мог оказать сопротивление своему престарелому отцу, но оказывает ему самое трогательное повиновение: послушание сына здесь равняется вере отца и оба они проявляют великое геройство духа. Если же Авраам все же, как мы видим, находит нужным предварительно связать Исаака, то он делает это или в предупреждение каких-либо невольных его движений, при виде занесенного ножа, или, что еще вероятнее, в силу общего жертвенного обычая.<lb/><div annotateRef="Gen.22.9" annotateType="commentary" eID="gen482" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.11" annotateType="commentary" sID="gen483" type="section"/><hi type="bold">Ему является Ангел и останавливает его руку.</hi><lb/><hi type="italic">«И простер Авраам руку… Но Ангел Господень воззвал к нему с неба…»</hi> В тот самый момент, когда Авраам уже занес было свою руку для заклания сына, он внезапно был остановлен таинственным голосом с неба, шедшим от лица Ангела Господнего, Который уже являлся ему неоднократно и раньше (18:10) и в Котором вероятнее всего должно видеть самого Господа Бога, как это подтверждается и данным контекстом речи (12, 15, 16, 17–18).<lb/><div annotateRef="Gen.22.11" annotateType="commentary" eID="gen483" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.12" annotateType="commentary" sID="gen484" type="section"/><hi type="italic">«теперь Я знаю, что боишься ты Бога…»</hi> Выражение человекообразное, — передающее собою ту мысль, что теперь Авраам дал самое блестящее доказательство своей глубокой веры и своего полного послушания, т. е. достиг той высоты духовно-нравственного совершенства, после которой становится уже психологически невозможной в нем какая-либо перемена к худшему.<lb/><hi type="italic">«и не пожалел сына своего…»</hi> Выражение, почти буквально повторенное Апостолом Павлом в отношении Бога Отца, принесшего в жертву за грех людей Своего единородного Сына (<reference osisRef="Rom.8.32">Рим 8:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.22.12" annotateType="commentary" eID="gen484" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.13" annotateType="commentary" sID="gen485" type="section"/><hi type="italic">«и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими…»</hi> По особому божественному произволению случилось так, что близ места жертвы оказался овен, запутавшийся своими рогами в чаще кустарника какой-то горной породы, которую наш славянский текст называет <hi type="italic">«савек»</hi>; видя в этом неожиданном совпадении особое божественное указание, Аараам и приносит этого овна в жертву, вместо своего сына Исаака.<lb/><div annotateRef="Gen.22.13" annotateType="commentary" eID="gen485" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.14" annotateType="commentary" sID="gen486" type="section"/><hi type="bold">Место жертвоприношения получает наименование «Господь усмотрит».</hi><lb/><hi type="italic">«И нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире…»</hi> Славянский текст дает перевод последних двух слов: <hi type="italic">«Господь виде»</hi>. Большинство комментаторов видят здесь повторение того, что было сказано Авраамом раньше (8 ст. <hi type="italic">«Бог узрит себе овча во всесожжение»</hi> в славянском тексте) и что теперь так точно оправдалось. Переименовывать же ту или другую местность в память известного, совершившегося на ней события, было в широком распространении в библейской древности (16:13–14; 21:31 и др.). А то обстоятельство, что в еврейском тексте в совершенно тождественных двух фразах 8 и 14 ст. употребляются различные слова для обозначения Господа, Элогим и Иегова, дает сильное возражение для борьбы с рационалистической критикой библейского текста. Это же представляет собой великолепный аргумент в полемике с сектантами, утверждающими, что Элогим и Иегова — имена Бога. Очевидно, что в первом случае обращение к Богу (Элогим), как Судие Праведному (<hi type="italic">Бог узрит себе овча во всесожжение</hi>). Во втором же случае, при использовании в еврейском тексте слова Иегова для обозначения Бога имеется ввиду именно значение — «Всевышний (Сущий) усмотрит». Что касается второй половины 14 ст., то они представляют собой своего рода пословицу, сложившуюся на основании данного факта и употреблявшуюся при аналогичных же случаях, т. е. когда все человеческие средства будут уже исчерпаны и останется только надежда на чудесную божественную помощь, наподобие той, какую явил Бог Аврааму с Исааком в самый последний решительный для них момент.<lb/><div annotateRef="Gen.22.14" annotateType="commentary" eID="gen486" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.15-16" annotateType="commentary" sID="gen487" type="section"/><hi type="bold">Авраам получает божественное благословение.</hi><lb/><hi type="italic">«Мною клянусь, говорит Господь…»</hi> Лучшее объяснение этих слов давно в послании Апостола Павла к Евреям, где апостол обстоятельно доказывает, что эта божественная клятва есть человекообразное выражение мысли о безусловной непреложности божественных обетовании (<reference osisRef="Heb.6.16-Heb.6.18">Евр 6:16–18</reference>). Примеры подобных клятв можно находить и во многих др. местах Библии (24:7; 26:3; 50:24; <reference osisRef="Exod.13.5">Исх 13:5, 11</reference>; <reference osisRef="Exod.32.13">32:13</reference>; <reference osisRef="Isa.45.23">Ис 45:23</reference>; <reference osisRef="Jer.44.26">Иер 44:26</reference>; <reference osisRef="Amos.4.2">Ам 4:2</reference>; <reference osisRef="Heb.6.13">Евр 6:13</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.22.15-16" annotateType="commentary" eID="gen487" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.17-18" annotateType="commentary" sID="gen488" type="section"/><hi type="italic">«Благословляя благословлю тебя и умножая умножу… и благословятся в семени твоем все народы земли…»</hi> Это заключительное и последнее в жизни Авраама божественное обетование отличается особенной торжественностью и силой. Подобно тому, как Авраам готовностью принести в жертву Исаака обнаружил высшую степень послушания и преданности Богу, и Господь в награду за это дает ему доказательства Своего высшего благоволения, подтверждая и усугубляя ранее данные ему обетования о многочисленности и славе его потомства. При этом в слове 18 ст. об единственном и исключительным семени, через которое имеют благословиться все народы земли большинство толкователей, вслед за Апостолом Павлом, видят указание на великое Семя жены, имеющее стереть главу змия, т. е. на Христа, Сына Божия (<reference osisRef="Gal.3.16">Гал 3:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.22.17-18" annotateType="commentary" eID="gen488" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.20" annotateType="commentary" sID="gen489" type="section"/><hi type="bold">Исчисление родов от Нахора до Ревекки.</hi><lb/><hi type="italic">«вот, и Милка родила Нахору, брату твоему, сынов…»</hi> Цель этого указания та, чтобы показать происхождение Ревекки, будущей жены Исаака и, следовательно матери избранного потомства.<lb/><div annotateRef="Gen.22.20" annotateType="commentary" eID="gen489" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.22.21-24" annotateType="commentary" sID="gen490" type="section"/>Когда, в силу божественного повеления, Авраам некогда двинулся из Ура Халдейского по пути в Харран и вообще в Сирию и Палестину, то он порвал все связи и отношения с оставшимся у него на родине родством. И вот вдруг, почти уже под конец своей жизни, он получает неожиданное известие о семье своего брата Нахора, разросшейся до 12 сынов (8 от законной жены и 4 от наложницы).<lb/>О некоторых из них или точнее о потомстве их, можно находить некоторые указания и в самой Библии: так, первенец Нахора — Уц, по-видимому, дал свое имя стране Уц, лежавшей в северо-восточной Аравии, из которой происходил Иов (1:1), имя «Вуз» упоминается в качестве названия одного из аравийских племен, живших между Деданом и Феманом (<reference osisRef="Jer.25.23">Иер 25:23</reference>) и в некотором соседстве с родиной Иова, ибо оттуда происходит один из его друзей — Елиуй (<reference osisRef="Job.32.2">Иов 32:2</reference>). Под Кеседом многие, вслед за Иеронимом, склонны видеть родоначальника «халдеев» («kesed» или «kasdim»), живших на севере Месопотамии, по соседству с Сузой и Егамом, наконец, некоторое указание на Мааху усматривают в маахитах, о которых, как об одном из хананейских племен, пограничных с Месопотамией, говорится во Второзаконии и в кн. Иисуса Навина (<reference osisRef="Deut.3.14">Втор 3:14</reference> и <reference osisRef="Josh.13.13">Нав 13:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.22.21-24" annotateType="commentary" eID="gen490" type="section"/> <chapter eID="gen474" osisID="Gen.22"/>
<chapter osisID="Gen.23" sID="gen491"/> <div annotateRef="Gen.23.0" annotateType="commentary" sID="gen492" type="section"/><hi type="bold">Смерть Сарры.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.23.0" annotateType="commentary" eID="gen492" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.1" annotateType="commentary" sID="gen493" type="section"/><hi type="italic">«Жизни Сарриной было сто двадцать семь лет…»</hi> В качестве жены Авраама и матери всех верующих (<reference osisRef="Isa.51.2">Ис 51:2</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.6">1 Пет 3:6</reference>), Сарра — единственная из ветхозаветных женщин, лета которой отмечаются в Священном Писании.<lb/><div annotateRef="Gen.23.1" annotateType="commentary" eID="gen493" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.2" annotateType="commentary" sID="gen494" type="section"/><hi type="italic">«И умерла Сарра в Кириаф-Арбе, что ныне Хеврон…»</hi> Разрешая некоторое недоразумение, почему Сарра умерла в Хевроне, а не в Вирсавии, где жил Авраам и откуда он пришел оплакивать ее, митр. Филарет думает, что Авраам имел, под конец своей жизни, два местопребывания, в которых поочередно и кочевал со своими стадами: в одном из этих местопребываний, именно в древней Кириаф-Арбе, отличавшейся лучшими климатическими условиями и жила на покое престарелая Сарра, тогда как сам Авраам чаще находился в другом пункте, в котором были сосредоточены его главные стада, т. е. в Вирсавии. Относительно самого имени города Хеврона см. выше примеч. к ст. 18-му гл. 13-й.<lb/><hi type="italic">«и пришел Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее…»</hi> Т. е. он провел известное количество времени, исполняя погребальные обычаи своей страны, служащие и естественным выражением скорби по утрате, и вместе с тем данью благодарности и почтения к умершему (27:41; 50:1, 3–4, 10; <reference osisRef="1Kgs.13.29-1Kgs.13.30">3 Цар 13:29–30</reference>; <reference osisRef="Jer.16.5">Иер 16:5</reference>; <reference osisRef="Eccl.7.2">Еккл 7:2</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.23.2" annotateType="commentary" eID="gen494" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.3" annotateType="commentary" sID="gen495" type="section"/><hi type="bold">Покупка пещеры Махпела, места погребения Сарры.</hi><lb/><hi type="italic">«и говорил сынам Хетовым…»</hi> Это, очевидно, те самые хеттеи, о которых, как о потомках Хама и Ханаана, говорилось выше (10:15). Потому-то и в последующем контексте «дочери Хета» не отличаются от «дочерей Ханаана» (27:46 и 28:1). В настоящее время ученые исследователи напали на следы богатой и развитой хеттейской культуры, созданной народностью, которая населяла древнюю Сирию и Палестину и основала здесь обширное и могущественное царство, со множеством провинций и колоний, одной из которых, вероятно, был и Хеврон.<lb/><div annotateRef="Gen.23.3" annotateType="commentary" eID="gen495" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.4" annotateType="commentary" sID="gen496" type="section"/><hi type="italic">«я у вас пришелец и поселенец…»</hi> Авраам, которому неоднократно сам Бог давал обетования обладать всей Палестиной, смиренно называет себя пришельцем и поселенцем в чужой земле. Он верит, что обетования Божия со временем исполнятся, и не выражает никакого нетерпения по поводу медлительности их исполнения. Поистине трогательное сочетание сильной веры с глубоким смирением.<lb/><hi type="italic">«дайте мне в собственность место для гроба между вами…»</hi> «Приобретение места для погребения в Палестине было действием, важным в жизни патриархов, потому что оно осязательно напоминало в будущем народу израильскому, что Палестина есть земля обетования, что там дарован Всевышним удел Своему народу. Вот почему и Иаков (49:29) и Иосиф (50:25) завещал нести туда, в землю благословения, свои тела» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.23.4" annotateType="commentary" eID="gen496" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.5-6" annotateType="commentary" sID="gen497" type="section"/><hi type="italic">«ты князь Божий посреди нас…»</hi> Еврейское слово «Элогим», переведенное здесь в смысле указания на Бога, на самом деле должно быть правильнее переведено, как прилагательное: «сильный, могущественный», тогда и вся фраза получит надлежащий вид и будет вполне понятна в устах язычников-хеттеев: «ты могущественнейший князь среди нас». Такое обращение, равно как и все последующее предложение хетеев о безвозмездном отводе лучшего погребального участка, свидетельствует о высоком уважении их к Аврааму.<lb/><div annotateRef="Gen.23.5-6" annotateType="commentary" eID="gen497" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.7-9" annotateType="commentary" sID="gen498" type="section"/><hi type="italic">«пещеру Махпелу…»</hi> Славянский текст, по-видимому, дает перевод еврейского собственного имени, говоря: <hi type="italic">«и да даст ми пещеру сугубу</hi> (Махпела), <hi type="italic">яко есть его»</hi>. Дорожа местом погребения, как неотъемлемой собственностью, Авраам не соглашается принимать его, как дар, но желает приобрести за деньги, т. е. более верным и прочным путем, после чего право владения Авраама становится для всех ясным и неоспоримым.<lb/><div annotateRef="Gen.23.7-9" annotateType="commentary" eID="gen498" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.10-16" annotateType="commentary" sID="gen499" type="section"/>Вся библейская сцена, изображенная в этих стихах, полна художественной правды. И теперь еще на Востоке свободные сыны пустыни производят свою меновую торговлю и различные торговые сделки без всяких бумаг и условий, а на честном слове и в присутствии живых свидетелей. Вот почему и договор, заключенный Авраамом с хеттеянами о покупке Махпелы, не был никем нарушен, несмотря даже на продолжительное отсутствие евреев из Палестины, в течение двухвекового египетского рабства.<lb/><hi type="italic">«четыреста сиклей серебра, какое ходит у купцов…»</hi> По мнению большинства ученых археологов, чеканка монеты у евреев началась лишь после вавилонского плена; но несомненно, что торговля у них существовала в довольно широких размерах, и притом не только меновая, но и купля-продажа. Роль денежных знаков здесь играли известного веса пластинки или кольца из золота или серебра, которыми и производилась расплата. Несомненно, что подобного же типа были и те четыреста сиклей, за которые Авраам сделал свою покупку. Если допустим, что курсовая ценность сиклей была все время устойчива, то выйдет, что Авраам заплатил за свою покупку около 300 руб.<lb/><div annotateRef="Gen.23.10-16" annotateType="commentary" eID="gen499" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.23.17-20" annotateType="commentary" sID="gen500" type="section"/><hi type="italic">«И стало поле Ефроново, которое при Махпеле, против Мамре, поле и пещера… владением Авраамовым…»</hi> Отсюда очевидно, что владением Авраама была не одна только пещера, но и поле с деревьями, так что можно полагать, что часть дубравы Мамре отошла к нему.<lb/><div annotateRef="Gen.23.17-20" annotateType="commentary" eID="gen500" type="section"/> <chapter eID="gen491" osisID="Gen.23"/>
<chapter osisID="Gen.24" sID="gen501"/> <div annotateRef="Gen.24.0" annotateType="commentary" sID="gen502" type="section"/><hi type="bold">Авраам посылает раба за женой для Исаака.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.24.0" annotateType="commentary" eID="gen502" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.1" annotateType="commentary" sID="gen503" type="section"/><hi type="italic">«Авраам был уже стар…»</hi> По 25:30, Исаак был 40 лет, когда он женился на Ревекке; а так как он родился на 100-м году жизни Авраама, то последнему, следовательно, в это время было около 140 лет.<lb/><div annotateRef="Gen.24.1" annotateType="commentary" eID="gen503" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.2" annotateType="commentary" sID="gen504" type="section"/><hi type="italic">«рабу своему, старшему в доме…»</hi> Основываясь на предшествующем контексте, мы можем здесь видеть Елиезера (15:2).<lb/><hi type="italic">«положи руку твою под стегно мое…»</hi> Это — довольно необычная форма клятвы, которая еще раз встречается в той же книге Бытия 47:29. Из различных объяснений ее смысла, наиболее удачным должно признать то, которое видит в ней символ клятвы на мече, который, как известно, носят при бедре. Клявшийся таким образом этим самым как бы говорил: если я нарушу клятву, то пусть меня поразит меч (<reference osisRef="Exod.32.27">Исх 32:27</reference>; <reference osisRef="Ps.44.4">Пс 44:4</reference> и др).<lb/><div annotateRef="Gen.24.2" annotateType="commentary" eID="gen504" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.3" annotateType="commentary" sID="gen505" type="section"/><hi type="italic">«и клянись мне Господом Богом… что ты не возьмешь…»</hi> Это — первая, отрицательная сторона миссии Елиезера: ему запрещалось брать Исааку в жены кого-либо из среды нечестивых и развращенных хананеев, которые не должны были смешиваться с чистым потомством богосозданного народа.<lb/><div annotateRef="Gen.24.3" annotateType="commentary" eID="gen505" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.4" annotateType="commentary" sID="gen506" type="section"/><hi type="italic">«но пойдешь в землю мою…»</hi> Не в Ур Халдейский, а в Харран, лежавший в Падан-Араме или в северной Месопотамии, где Авраам оставил своего брата Нахора (11:22). Видеть же здесь указание на Ур Халдейский не позволяет, главным образом, то, что если Бог некогда вывел оттуда Авраама и тем самым заставил его порвать всякие связи и отношения с его зараженной идолопоклонством родиной, то не мог Он и теперь восстанавливать этих отношений, по тем же самым мотивам.<lb/><div annotateRef="Gen.24.4" annotateType="commentary" eID="gen506" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.5" annotateType="commentary" sID="gen507" type="section"/><hi type="italic">«Раб сказал ему…»</hi> Это выражение характеризует предусмотрительность раба, который предвидит сильное и вполне естественное затруднение, относительно которого хочет заранее получить руководящие указания.<lb/><div annotateRef="Gen.24.5" annotateType="commentary" eID="gen507" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.6" annotateType="commentary" sID="gen508" type="section"/><hi type="italic">«Авраам сказал ему: берегись, не возвращай сына моего туда… только сына моего не возвращай туда…»</hi> Отвечая на вопрос Елиезера, Авраам дважды и с особенной силой запрещает ему оставлять там своего сына Исаака, даже и в том крайнем случае, если бы избранная невеста не согласилась оставлять своей родины. Не муж должен следовать за женой, но жена за мужем.<lb/><div annotateRef="Gen.24.6" annotateType="commentary" eID="gen508" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.7-9" annotateType="commentary" sID="gen509" type="section"/><hi type="italic">«Он пошлет Ангела Своего…»</hi> Под этим таинственным проводником и руководителем можно разуметь или особое внушение божественного Промысла, или же действительное явление Ангела.<lb/><div annotateRef="Gen.24.7-9" annotateType="commentary" eID="gen509" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.10" annotateType="commentary" sID="gen510" type="section"/><hi type="bold">Путешествие этого раба.</hi><lb/><hi type="italic">«И взял раб… десять верблюдов… В руках у него были также всякие сокровища господина его…»</hi> Такая обстановка этого брачного путешествия, с одной стороны, предполагает его значительную отдаленность, с другой — придает ему особую торжественность и важность; наконец, как самые верблюды, так и те сокровища, о которых здесь говорится, могли предназначаться в качестве дара невесте.<lb/><hi type="italic">«и пошел в Месопотамию…»</hi> По-еврейски — «Нагараим», т. е. в страну, лежащую между двух рек: Евфрата и Тигра.<lb/><div annotateRef="Gen.24.10" annotateType="commentary" eID="gen510" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.11" annotateType="commentary" sID="gen511" type="section"/><hi type="italic">«остановил верблюдов вне города… под вечер…»</hi> Все эти детали глубоко историчны и жизненно реальны.<lb/><div annotateRef="Gen.24.11" annotateType="commentary" eID="gen511" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.12-14" annotateType="commentary" sID="gen512" type="section"/><hi type="bold">Его молитва.</hi><lb/>Воззвание Елиезера к Богу проникнуто чувством глубокого смирения и живой веры, в чем, очевидно, он старался подражать своему господину. Очень характеристично самое обращение его к Богу, в котором Елиезер одновременно называет Его и Элогимом, и Иеговой, давая этим, с одной стороны, доказательство тождественности сих божеских имен, а с другой — свидетельствуя, что, живя в доме Авраама, он получил правильное богопознание. Против того, что рационалистическая критика относит эту молитву Елиезера к позднейшей эпохе, особенно сильно говорит стоящее здесь в подлиннике слово hanahar (девица), употребленное без специального суффикса женского рода, что служит признаком его глубокой древности.<lb/><div annotateRef="Gen.24.12-14" annotateType="commentary" eID="gen512" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.18-20" annotateType="commentary" sID="gen513" type="section"/><hi type="bold">Ревекка встречает этого раба.</hi><lb/>Весь этот эпизод встречи Елиезера с Ревеккой бытописатель изображает очень живо и совершенно в тех же самых чертах, какие заранее пророчески были предусмотрены и открыты ему Богом.<lb/><div annotateRef="Gen.24.18-20" annotateType="commentary" eID="gen513" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.21" annotateType="commentary" sID="gen514" type="section"/><hi type="italic">«Человек тот смотрел на нее с изумлением…»</hi> Это изумление было вполне естественным и понятным психологическим состоянием Елиезера, который был положительно поражен таким удивительным совпадением факта с его молитвою о нем.<lb/><hi type="italic">«желая уразуметь, благословил ли Господь путь его…»</hi> «Он вникал в происходившее, дабы лучше увериться в том, что точно Промысел ответствует на его прошение» (Филарет).<lb/><div annotateRef="Gen.24.21" annotateType="commentary" eID="gen514" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.22" annotateType="commentary" sID="gen515" type="section"/><hi type="italic">«взял золотую серьгу…»</hi> По-еврейски <hi type="bold">nezem</hi>, что означает золотое кольцо, которое продевалось или в уши в качестве серьги (35:4), или в нос (<reference osisRef="Isa.3.20">Ис 3:20</reference>; <reference osisRef="Prov.11.22">Притч 11:22</reference>; <reference osisRef="Hos.2.13">Ос 2:13</reference>). Из последующего видно, что это было скорее всего носовое кольцо (47 ст.).<lb/><hi type="italic">«весом полсикля…»</hi> Денежные знаки, независимо от своей стоимости, имели еще значение и единиц веса.<lb/><div annotateRef="Gen.24.22" annotateType="commentary" eID="gen515" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.23" annotateType="commentary" sID="gen516" type="section"/><hi type="bold">Обнаруживает свою высокое происхождение.</hi><lb/><hi type="italic">«чья ты дочь?…»</hi> Своим вопросом Елиезер хотел, очевидно, окончательно удостовериться, действительно ли эта девица и есть избранница его господина.<lb/><div annotateRef="Gen.24.23" annotateType="commentary" eID="gen516" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.26" annotateType="commentary" sID="gen517" type="section"/><hi type="bold">Слуга благословляет Бога.</hi><lb/><hi type="italic">«И преклонился человек тот и поклонился Господy…»</hi> Получив это последнее удостоверение, Елиезер убедился, что его миссия окончена и в порыве горячей благодарности, он молитвенно преклоняется пред всемогущим Промыслителем.<lb/><div annotateRef="Gen.24.26" annotateType="commentary" eID="gen517" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.29" annotateType="commentary" sID="gen518" type="section"/><hi type="bold">Посредничество Лавана.</hi><lb/><hi type="italic">«в доме матери своей. У Ревекки был брат, именем Лаван…»</hi> «Есть много оснований думать, что отец Ревекки — Вафуил уже умер, и что поэтому здесь назван дом не отца, а матери. С этим согласно и все течение рассказа, в котором Лаван играл первенствующую роль, заменяя, по всей вероятности, отца своего» (см. 53 ст., Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.24.29" annotateType="commentary" eID="gen518" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.30-31" annotateType="commentary" sID="gen519" type="section"/><hi type="italic">«войди, благословенный Господом…»</hi> Хотя Лаван и был идолопоклонником (31:30), однако, находясь в родственной связи с тем домом, из которого вышел некогда и Авраам, он не успел еще утратить некоторых следов истинного богопознания. Возможно также и то, что Лаван называет так своего гостя со слов сестры Ревекки, слышавшей имя Господа из уст самого Елиезера (27 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.24.30-31" annotateType="commentary" eID="gen519" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.32-33" annotateType="commentary" sID="gen520" type="section"/>Все детали этой картины вполне жизненны и правдивы.<lb/><div annotateRef="Gen.24.32-33" annotateType="commentary" eID="gen520" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.34-39" annotateType="commentary" sID="gen521" type="section"/><hi type="bold">Слуга открывает ему цель своего посольства.</hi><lb/><hi type="italic">«Господь весьма благословил господина моего…»</hi> Видя, как Господь чудесно даровал Аврааму сына в его старости, как Он благопоспешил ему в умножении его стад и в увеличении его влияния среди окружающих племен, Елиезер с полным правом мог сказать эти слова.<lb/><div annotateRef="Gen.24.34-39" annotateType="commentary" eID="gen521" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.40" annotateType="commentary" sID="gen522" type="section"/><hi type="italic">«Господь… пред лицем Которого я хожу…»</hi> Это — характеристичное библейское выражение: ходить пред Богом — значит угождать Ему или жить в полном согласии с Его святой волей (5:24; <reference osisRef="Ps.114.8">Пс 114:8</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.24.40" annotateType="commentary" eID="gen522" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.41-48" annotateType="commentary" sID="gen523" type="section"/>Весь этот, довольно значительный, библейский раздел заключает в себе повторение предыдущего, путем которого Елиезер обстоятельно знакомит со всей историей дела своих новых гостеприимных хозяев, желая тем самым и для них выяснить, что здесь очевидна промыслительная десница Божия.<lb/><hi type="italic">«дочь брата господина моего…»</hi> Ревекка называется здесь племянницей Авраама, дочерью его брата Нахора; а между тем раньше неоднократно она называлась дочерью Вафуила, сына Нахорова. Очевидно, что в данном случае термин «дочь» должно понимать не в узком, а в более широком смысле: кровной родственницы по нисходящей линии.<lb/><div annotateRef="Gen.24.41-48" annotateType="commentary" eID="gen523" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.49" annotateType="commentary" sID="gen524" type="section"/><hi type="italic">«милость и правду…»</hi> Это — своеобразный гебраизм, смысл которого можно перефразировать так: сделайте и мне удовольствие, и сохраните свои интересы.<lb/><div annotateRef="Gen.24.49" annotateType="commentary" eID="gen524" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.50" annotateType="commentary" sID="gen525" type="section"/><hi type="bold">Лаван и Вафуил одобряют ее.</hi><lb/><hi type="italic">«И отвечали Лаван и Вафуил…»</hi> Перевод LXX вместо слова «брат» имеет — «братья», откуда некоторые экзегеты выводят то предположение, что Вафуил, о котором здесь говорится, был не отцом Ревекки, а ее братом, носившим это имя в честь своего отца.<lb/><div annotateRef="Gen.24.50" annotateType="commentary" eID="gen525" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.51-58" annotateType="commentary" sID="gen526" type="section"/><hi type="italic">«призовем девицу и спросим, что она скажет…»</hi> Это очень характерная библейская черта, ясно свидетельствующая о том, что у древних семитов женщина далеко не находилась в том порабощении, в каком позднейшая история застает ее у других восточных народов.<lb/><div annotateRef="Gen.24.51-58" annotateType="commentary" eID="gen526" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.59" annotateType="commentary" sID="gen527" type="section"/><hi type="italic">«и кормилицу ее…»</hi> Вероятно, речь идет о Деворе (35:8); хотя LXX и славянский перевод заменяют это указание другим — <hi type="italic">«и имения ея»</hi> (LXX: υπαρχοντα αυτης).<lb/><div annotateRef="Gen.24.59" annotateType="commentary" eID="gen527" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.60" annotateType="commentary" sID="gen528" type="section"/><hi type="italic">«И благословили Ревекку…»</hi> Это молитвенное благословение имело пророчественный характер, поскольку Ревекка, в качестве жены Исаака, явилась одной из родоначальниц многочисленного еврейского народа и еще большего количества всех верующих.<lb/><div annotateRef="Gen.24.60" annotateType="commentary" eID="gen528" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.61-62" annotateType="commentary" sID="gen529" type="section"/><hi type="italic">«А Исаак пришел в Беэр-лахай-poи»</hi>, т. е. к источнику «Живого, видящего меня», как назвала его Агарь, в память бывшего ей здесь богоявления (16:14).<lb/><div annotateRef="Gen.24.61-62" annotateType="commentary" eID="gen529" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.63" annotateType="commentary" sID="gen530" type="section"/><hi type="italic">«Исаак вышел в поле поразмыслить…»</hi> В некоторых переводах последний глагол заменен синонимом с еврейского языка — <hi type="italic">«помолиться»</hi>, (в славянском — <hi type="italic">поглумитися</hi>, т. е. подумать) что еще лучше характеризует благочестиво-религиозную и кроткую натуру Исаака.<lb/><div annotateRef="Gen.24.63" annotateType="commentary" eID="gen530" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.64-65" annotateType="commentary" sID="gen531" type="section"/>При встрече с Исааком Ревекка спустилась с верблюда и покрылась покрывалом; первое, вероятно, — ее почтение к будущему мужу, а второе символизировало его право обладания ею (<reference osisRef="1Cor.11.10">1 Кор 11:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.24.64-65" annotateType="commentary" eID="gen531" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.24.66-67" annotateType="commentary" sID="gen532" type="section"/><hi type="italic">«И ввел ее Исаак в шатер… и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее…»</hi> Вот краткая, но вместе сильная характеристика семейных отношений патриархального периода.<lb/><div annotateRef="Gen.24.66-67" annotateType="commentary" eID="gen532" type="section"/> <chapter eID="gen501" osisID="Gen.24"/>
<chapter osisID="Gen.25" sID="gen533"/> <div annotateRef="Gen.25.0" annotateType="commentary" sID="gen534" type="section"/><hi type="bold">Дети Авраама от Хеттуры.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.25.0" annotateType="commentary" eID="gen534" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.1" annotateType="commentary" sID="gen535" type="section"/><hi type="italic">«И взял Авраам еще жену, именем Хеттуру…»</hi> Этот новый брак, по-видимому, состоялся уже после смерти Сарры; хотя, впрочем, он мог быть заключен и при ее жизни, так как Хеттура и ее потомство, так же, как и Агарь с ее потомством, не имели всей полноты прав законного супружества, с каковою единственно оставались супружество с Саррой и потомство от нее.<lb/><div annotateRef="Gen.25.1" annotateType="commentary" eID="gen535" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.2-4" annotateType="commentary" sID="gen536" type="section"/>Шесть сынов Хеттуры были родоначальниками целого рода новых кочевых племен Аравии; но имена этих племен, за исключением только разве мадиоанитян, остались почти неизвестными в последующей библейской истории.<lb/><div annotateRef="Gen.25.2-4" annotateType="commentary" eID="gen536" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.5" annotateType="commentary" sID="gen537" type="section"/><hi type="bold">Раздел его имущества.</hi><lb/><hi type="italic">«И отдал Авраам все, что было у него, Исааку (сыну своему)…»</hi> Единородному сыну единственно полноправной жены — Сарры, Авраам передает все свои как духовные, так и материальные блага (21:10; 24:36).<lb/><div annotateRef="Gen.25.5" annotateType="commentary" eID="gen537" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.6" annotateType="commentary" sID="gen538" type="section"/><hi type="italic">«а сынам наложниц… дал… подарки и отослал их от Исаака…»</hi> Вот мудрое предсмертное распоряжение Авраама: он не оставляет без некоторого обеспечения и детей своих наложниц; но в то же время удаляет их от Исаака, заблаговременно показывая этим, что они не имеют части в имени, законного наследника.<lb/><hi type="italic">«в землю восточную…»</hi> Под этим именем, обыкновенно, понимают Аравию, жители которой, вообще, назывались «бене-кедем» — «сыновья востока» (<reference osisRef="Judg.6.3">Суд 6:3</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.30">3 Цар 4:30</reference>; <reference osisRef="Job.1.3">Иов 1:3</reference>). Впоследствии они получили арабское имя «шаркиин», т. е. восточные, откуда возникло и слово «сарацины».<lb/><div annotateRef="Gen.25.6" annotateType="commentary" eID="gen538" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.7-8" annotateType="commentary" sID="gen539" type="section"/><hi type="bold">Смерть и погребение Авраама.</hi><lb/><hi type="italic">«и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный (жизнью), и приложился к народу своему…»</hi> Образное и сильное выражение, показывающее на исполнение Авраамом своего жизненного предназначения, о чем впоследствии в подобных же, только более ясных, словах говорит о себе и апостол (<reference osisRef="2Tim.4.7-2Tim.4.8">2 Тим 4:7–8</reference>). Последняя мысль данного текста имеет особенно важное значение, поскольку она характеризует собою существование веры в загробное бессмертие души даже и в тот отдаленный патриархальный период (ср. <reference osisRef="Deut.32.50">Втор 32:50</reference> и <reference osisRef="1Kgs.2.10">3 Цар 2:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.25.7-8" annotateType="commentary" eID="gen539" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.9-11" annotateType="commentary" sID="gen540" type="section"/><hi type="italic">«Бог благословил Исаака…»</hi> Сказав еще отцу его Аврааму, что <hi type="italic">«завет Мой Я утвержу с Исааком»</hi> (17:19, 21), Бог теперь, по смерти Авраама, преподает ему Свое особое благословение, т. е. выделяет его, как родоначальника и представителя избранного народа.<lb/><div annotateRef="Gen.25.9-11" annotateType="commentary" eID="gen540" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.12-16" annotateType="commentary" sID="gen541" type="section"/><hi type="bold">Потомство Измаила и его смерть.</hi><lb/><hi type="italic">«Вот родословие Измаила…»</hi> Это — начало нового раздела (toldoth) родословия потомства побочного сына Авраамова Измаила. Хотя имена этих новых родоначальников арабских племен, в большей своей массе и остаются неизвестными для нас, тем не менее в самой цифре их нельзя не видеть исполнения того пророчества о двенадцати князьях от Измаила, которое было дано гораздо раньше (17:20).<lb/><div annotateRef="Gen.25.12-16" annotateType="commentary" eID="gen541" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.17-18" annotateType="commentary" sID="gen542" type="section"/><hi type="italic">«Они жили от Хавилы до Сура…»</hi> Основываясь на этих географических указаниях, а равно как и на предшествующем контексте (10:29 и 17:7), территорию измаильтян мы должны будем определить по берегу Персидского залива и в горной части Аравийского полуострова.<lb/><div annotateRef="Gen.25.17-18" annotateType="commentary" eID="gen542" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.21" annotateType="commentary" sID="gen543" type="section"/><hi type="bold">Молитва Исаака о разрешении неплодства Ревекки.</hi><lb/><hi type="italic">«И молился Исаак Господу о (Ревекке) жене своей…»</hi> «Митр. Филарет замечает, что самые благословенные рождения часто предшествуемы были неплодством: напр., рождение Исаака, Иакова, Иосифа, Симеона, Самуила, Иоанна Крестителя. Весьма вероятно, что Богу угодно прежде очистить и утвердить веру и упование тех, которым даруется благословенный плод чрева. Кроме того, сила Божия в немощи совершается, т. е. в то время, когда появляется ослабление сил природы, тогда действует для исполнения целей премудрости благодать Божия» (Властов).<lb/><div annotateRef="Gen.25.21" annotateType="commentary" eID="gen543" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.22" annotateType="commentary" sID="gen544" type="section"/><hi type="italic">«Если так будет, то для чего мне это?…»</hi> Митр. Филарет, основываясь на различных библейских переводах, хочет видеть здесь выражение некоторой боязни со стороны Ревекки за свою жизнь. Но нам кажется, удобнее и сообразнее с контекстом находить здесь другой, более высокий смысл — именно желание матери узнать судьбу того ее потомства, которое теперь даруется ей Богом, после стольких лет бесплодия, и очевидно, не без особенных, высших целей божественного Промысла.<lb/><hi type="italic">«И пошла вопросить Господа…»</hi> Из самого текста не видно, каким путем происходило это вопрошение Господа; поэтому одни думают, что Ревекка обратилась к какому-либо из благочестивых патриархов — Симу, Аврааму, Мелхиседеку, Еверу, или даже к Исааку (27:46), другие полагают, что она могла сделать это непосредственно в молитве или жертвоприношении.<lb/><div annotateRef="Gen.25.22" annotateType="commentary" eID="gen544" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.23" annotateType="commentary" sID="gen545" type="section"/><hi type="italic">«два племени… два различных народа… один народ сделается сильнее другого»</hi> Во внешней форме этого стиха усматривают параллелизм мыслей — отличительную черту еврейской поэзии; во внутреннем же, существенном содержании видят пророчественное откровение будущей судьбы потомства обоих имеющих родиться близнецов. Эта судьба не совсем обычна: здесь старшему обещается большая сила и внешнее могущество, и однако же он, в конце концов, подчиняется младшему. И последующая история оправдала данное пророчество: хотя дом Исава действительно был сильнее и многолюднее, чем дом Иакова, при возвращении его из Харрана (32:11), и потомство Исава раньше получило старейшин и царей (35:1), однако со временем Давид покорил идумеян (<reference osisRef="2Sam.8.14">2 Цар 8:14</reference>; 3 Цар 11), а Иорам и Амасия жестоко даже наказали их за попытку освободиться (4 Цар 8 и 14).<lb/><div annotateRef="Gen.25.23" annotateType="commentary" eID="gen545" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.24-25" annotateType="commentary" sID="gen546" type="section"/><hi type="bold">Рождение двух близнецов Исава и Иакова.</hi><lb/><hi type="italic">«и нарекли ему имя: Исав…»</hi> Волосатый покров кожи первенца Ревекки дал основание назвать его Исавом, а красноватый цвет его послужил причиной и другого имени Исава — <hi type="italic">Едом</hi>, что значат «красный».<lb/><div annotateRef="Gen.25.24-25" annotateType="commentary" eID="gen546" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.26" annotateType="commentary" sID="gen547" type="section"/><hi type="italic">«и наречено ему имя: Иаков…»</hi> И имя второго сына Ревекки — Иаков случайного происхождения произошло оно от обстоятельств его рождения — именно от того, что он явился на свет, держась за пяту старшего брата, как объясняет это сам Исав (27:36).<lb/><div annotateRef="Gen.25.26" annotateType="commentary" eID="gen547" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.27-28" annotateType="commentary" sID="gen548" type="section"/><hi type="bold">Различие в их характере и образе жизни.</hi><lb/><hi type="italic">«Исаак любил Исава… Ревекка любила Иакова…»</hi> Что кроткий, женственный Исаак больше любил энергичного и сурового Исава, а деятельная и пылкая Ревекка предпочитала тихого и скромного Иакова — это глубоко верно психологически. Не скрывает Библия также и того, что предпочтение Исааком старшего сына Исава носило и несколько эгоистический характер. Хотя и безотносительно к этому, оно было вполне естественно и понятно, так как Исав был первенец, а на первенцах обычно покоились все лучшие упования и надежды.<lb/><div annotateRef="Gen.25.27-28" annotateType="commentary" eID="gen548" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.29-30" annotateType="commentary" sID="gen549" type="section"/><hi type="bold">Исав продает свое первородство.</hi><lb/><hi type="italic">«Дай мне поесть красного, красного этого…»</hi> Повторение одного и того же слова выражает здесь особенную настойчивость и силу желания, свидетельствующую о необыкновенном голоде Исава. Относительно же самого блюда, возбудившего такой аппетит усталого охотника, знатоки Востока говорят, что это была чечевичная похлебка красного цвета, очень ценимая и доселе по своему запаху и вкусу.<lb/><div annotateRef="Gen.25.29-30" annotateType="commentary" eID="gen549" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.31" annotateType="commentary" sID="gen550" type="section"/><hi type="italic">«продай мне теперь же твое первородство…»</hi> Как бы мы ни старались обелить в данном случае Иакова, но все же в его поступке остается нечто недостаточно благородное, извиняемое разве только полным пренебрежением Исава к своему праву (34 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.25.31" annotateType="commentary" eID="gen550" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.32-33" annotateType="commentary" sID="gen551" type="section"/><hi type="italic">«и продал (Исав) первородство свое Иакову»</hi> Хотя права первородства окончательно были установлены лишь в законе Моисеевом (<reference osisRef="Num.3.12">Чис 3:12</reference>; <reference osisRef="Num.8.17">8:17</reference> и др.), но несомненно, что на практике эти привилегии существовали гораздо раньше. Главное же значение первенцев состояло в том, что они являлись носителями и обладателями тех благословений и обетований, какие были даны Богом еще Аврааму и подтверждены Исааку (12:2–3; 13:15–16; 17:21 и др.). Но для восприятия этих обетований нужна была сильная и горячая вера; ее-то именно и недоставало у Исава, почему Бог и попустил ему утратить это высокое право и передать его более достойному.<lb/><div annotateRef="Gen.25.32-33" annotateType="commentary" eID="gen551" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.25.34" annotateType="commentary" sID="gen552" type="section"/><hi type="italic">«и он ел и пил…»</hi> Всем этим Исав ясно обнаружил свое полное пренебрежение к духовному благу первородства, так как интересы чувственной природы у него стояли гораздо ближе высших, духовно-религиозных интересов. В истории Исава и Иакова мы получаем новый пример того, как совершилось постепенное выделение и как бы очищение богоизбранного семени, в духовном родстве с которым состояли лишь герои веры, т. е. люди, прославившие себя горячей верой в обетование и высоким религиозным одушевлением (Евр 11 гл.).<lb/><div annotateRef="Gen.25.34" annotateType="commentary" eID="gen552" type="section"/> <chapter eID="gen533" osisID="Gen.25"/>
<chapter osisID="Gen.26" sID="gen553"/> <div annotateRef="Gen.26.0" annotateType="commentary" sID="gen554" type="section"/><hi type="bold">Пребывание Исаака в Гераре.</hi><lb/>Глава 26 — единственная в книге Бытия глава, посвященная исключительно истории Исаака, тогда как со ст. 20 гл. 25, равно и в гл. 27 и 28, 16 ст., история Исаака соединяется с историей сынов его, а ранее того она входила в историю Авраама. Эта глава излагает внешние обстоятельства жизни Исаака, имевшие место спустя, не менее 75 лет после подобного же, по обстоятельствам дела, посещения Герара и Вирсавии Авраамом (Бытие 20 и 21 гл.). При очевидном сходстве двух библейских рассказов они представляют и немало различий, имеют явно неодинаковые сюжеты, так что ничто не оправдывает мнения некоторых библейских критиков (напр., <hi type="italic">Н. Gunkel</hi>, в Handkommentar z. Alt. Test. hrgs. ν. <hi type="italic">W. Nowack</hi>, Genesis, Gottingen 1901), будто в упомянутых эпизодах 26 гл. мы имеем лишь неудачные дублеты аналогичных рассказов гл. 20 и 21.<lb/><div annotateRef="Gen.26.0" annotateType="commentary" eID="gen554" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.1-2" annotateType="commentary" sID="gen555" type="section"/>«Авимелех» — «отец мой царь» или «царь отец мой» — обычный титул царей филистимских, как «фараон» египетских: имя Авимелеха носят цари филистимские времен Авраама (Быт 20–21 гл.), Исаака (26) и Давида (Пс 30, ср. <reference osisRef="1Sam.21.13">1 Цар 21:13</reference>). Вероятно, Исаак имеет дело с преемником Авимелеха — современника Авраама: современный Аврааму Авимелех является с чертами большего благородства, чем современник Исаака. Возможно, впрочем, и то, что в обоих случаях действует одно и то же лицо (припомним долголетие того времени). Последнее можно предположить и о Фихоле, военачальнике Авимелеха, тоже выступающем и в истории Авраама, и в истории Исаака, хотя некоторые склонны видеть и в имени «Фихол» (с еврейского — «уста всех») нарицательное имя докладчика просьб или жалоб у филистимского царя. Герар, по Деличу, — теперь Кир-бет-Ель-Герар, в южной части Палестины. История Исаака по 26 гл. начинается тем же бедствием голода, каким посещен был Авраам в первое время по поселении его в Ханаане (12:10). По примеру отца, Исаак имел двинуться в Египет. Но Бог каждого избранника Своего ведет сообразно его потребностям, а прежде всего — соответственно Своим премудрым планам. Посему Он и не дозволил Исааку путешествия в Египет, что разрешено было Аврааму.<lb/>«Владыка Бог, говорит блаженный Феодорит (вопр. на Бытие, 78-й), во всем дает видеть Свою премудрость и попечительностъ. Ибо и Аврааму дозволил идти в Египет не потому, что затруднялся пропитать его в Палестине, но чтобы египтянам показать добродетель сего мужа и побудить их к соревнованию добродетели патриарха. Исааку же повелел оставаться в Палестине и снабдил его обилием всего необходимого… Ибо при скудости и недостатке необходимых вещей, когда земля сделалась бесплодною, Исаак, посеяв, собрал обильный плод (12 ст.)» По мнению еврейских комментаторов, Исаак не мог оставлять святую землю, как освященный в жертвоприношении (<hi type="italic">L. Philippson</hi>, Dieisraelitische Bibel. Th. 1, 1859, s. 124). Может быть, имела здесь значение и непродолжительность голода.<lb/><div annotateRef="Gen.26.1-2" annotateType="commentary" eID="gen555" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.3-6" annotateType="commentary" sID="gen556" type="section"/>Для ободрения Исаака Господь повторяет ему обетования, данные Аврааму (ср. 12:3–7; 13:15; 15:7–18; 18:18), но частью с сокращением, частью с нарочитым указанием, что милости Божии даруются Исааку именно ради Авраама — его верности всему заповеданному Богом: повелениям (евр. мицвот), уставам (<hi type="italic">хуккот</hi>) и законам (<hi type="italic">торот</hi>). Последние термины носят специфический характер Моисеевой терминологии и чаще всего встречаются во Второзаконии. Различие между этими терминами, указываемое иуд. комментаторами (Раши, Абарбанель), очень неопределенно (см. <hi type="italic">Philippson</hi>, s. 125–126); во всяком случае по отношению к Аврааму они имеют совершенно общий смысл, без специального отношения к отдельным случаям его жизни (по Абарб.: <hi type="italic">мицва —</hi> обрезание Исаака и изгнание Измаила; <hi type="italic">хукка —</hi> жертвоприношение Исаака; <hi type="italic">тора —</hi> женитьба Исаака на родственнице); раздельным же указанием этих терминов «премудрость Божия, по словам св. И. Златоуста, возбуждает дух праведника (Исаака), ободряет его и направляет к тому, чтобы он стал подражателем отцу своему» (Творен. св. И. Злат. в русск. перев., Спб. 1898, т. IV, кн. 2-я, Бес. 41, с. 552).<lb/><div annotateRef="Gen.26.3-6" annotateType="commentary" eID="gen556" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.7-11" annotateType="commentary" sID="gen557" type="section"/><hi type="bold">Приключение с Ревеккою.</hi><lb/>Слав.: царь <hi type="italic">герарский</hi>, по LXX (в некоторых, впрочем, списках LXX-ти) Φυλιστιιμ (57, 130, 15, 72, 82, 135 у <hi type="italic">Гольмеса</hi>), русск.: филистимский, Евр: pelischtim, Vulg.: Palestinorum. Приключение это, вполне аналогичное с двукратным случаем с Авраамом и Саррой в Египте (12:13 и д.) и в Гераре же (20:2 и след.), отличается от последних по некоторым подробностям.<lb/>Малодушие Исаака является менее извинительным и благовидным, так как он, по-видимому, подвергался меньшей опасности, чем Авраам. Супружеские отношения Исаака к Ревекке обнаруживаются в данном случае для царя не через грозное божественное посещение (как при Аврааме), а случайно — через любовное обращение Исаака (таково значение «играния» его, ст. 8) с женой. Авимелех не берет Ревекки в свой дом, как то сделали с Саррою фараон и после царь филистимский, а лишь опасается за возможность преступления (<hi type="italic">ашам</hi>, ст. 10–11, ср. 20:9) в отношении к ней со стороны кого-либо из его народа (Куртц и Делич видят здесь указание на преклонный возраст Авимелеха). Во всяком случае грозное вразумление царя и народа при Аврааме жило в памяти жителей Герара.<lb/><div annotateRef="Gen.26.7-11" annotateType="commentary" eID="gen557" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.12" annotateType="commentary" sID="gen558" type="section"/><hi type="bold">Обогащение Исаака и удаление его из Герара.</hi><lb/>Если Авраам был простым номадом и разве иногда делал насаждение деревьев (21:33), то Исаак начинает уже, наряду со скотоводством, заниматься и земледелием, и Иаков развивает эту отрасль промышленности, по-видимому, в больших размерах (ср. сон Иосифа о снопах, 37:7). Подобным образом поступают и нынешние бедуины Аравии, Сирии и Палестины. Начало регулярного земледелия у древних евреев относится ко времени жизни их в Египте. По сирийскому тексту (Пешито), LXX, славян, и русскому, Исаак сеял <hi type="italic">ячмени</hi>. LXX и др. читали в еврейском тексте <hi type="italic">seorim</hi>, ячмень («εκατοστευουσαν κριθην»); в масоретском текте: <hi type="italic">schearim, шеарим</hi> — мера неизвестной величины; Vulg.: centuplum. Следует, кажется, отдать предпочтение последнему чтению, т. е. видеть здесь мысль о хлебе вообще, а не о ячмене только (ср. <reference osisRef="Judg.7.13">Суд 7:13</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.28">3 Цар 4:28</reference>; ячмень был основным продуктом питания большинства древних евреев. Пшеница же была достаточно элитным продуктом и почти всегда упоминается при жертвоприношении и наряду с вином и елеем). Сторичный урожай, весьма редкий в Палестине и в древнее время (<reference osisRef="Matt.13.8">Мф 13:8</reference>), и теперь (обычный урожай — сам 25–30), был даром особенного благоволения Божия Исааку за его послушание.<lb/><div annotateRef="Gen.26.12" annotateType="commentary" eID="gen558" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.13" annotateType="commentary" sID="gen559" type="section"/>Locupletatus est homo (Vulg.). M. Филарет: сделался <hi type="italic">богатым</hi>.<lb/><div annotateRef="Gen.26.13" annotateType="commentary" eID="gen559" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.14-16" annotateType="commentary" sID="gen560" type="section"/>Богатство и сила Исаака возбуждают зависть филистимлян, которая обнаруживается сначала косвенно, хотя и весьма чувствительно для него, в засыпании его колодцев, без которых он со стадами уже не мог кочевать в окрестности Герара (засыпание колодцев на Востоке весьма большое преступление, выражающее и вызывающее сильную вражду; обычным было во время войны). Затем Авимелех прямо требует удаления Исаака из Герара, из опасности для себя со стороны сильного шейха. Несправедливое и немилосердное, хотя и естественное политически (ср. опасение фараона, <reference osisRef="Exod.1.8-Exod.1.9">Исх 1:8–9</reference>), требование это явилось как бы наказанием за ложь Исаака относительно Ревекки.<lb/><div annotateRef="Gen.26.14-16" annotateType="commentary" eID="gen560" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.17-22" annotateType="commentary" sID="gen561" type="section"/>Кроткий Исаак уступает насилию и покидает резиденцию Авимелеха (ср. ст. 8) и поселяется в долине близ Герара. Но столкновения из-за воды продолжаются, и Исаак, по-прежнему уступая филистимлянам, увековечивает свое право на отбираемые ими колодцы и несправедливость их притязаний — в именах колодцев: «Есек» (спор, ссора), по LXX (читавшим escheq) «αδικια» слав. «обида», ст. 20, и «Ситна» (ожесточенная, сатанинская вражда), по LXX τεχυρια, у Акилы: αντικειμενη, ст. 21. Но затем Бог дает кроткому Исааку свободу от врагов, и он называет колодезь «Реховоф» (пространные места), у LXX: Ευρυχωρια. Во время этих споров Исаак, вероятно, не раз переменял место и стана своего (имеет, поэтому, значение добавление у LXX в ст. 21: «двинулся оттуда Исаак»). Намек на имена последних двух колодцев можно видеть в лежащих к северо-востоку от Газы колодцах Schutein и Ruhaibeh.<lb/><div annotateRef="Gen.26.17-22" annotateType="commentary" eID="gen561" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.23-25" annotateType="commentary" sID="gen562" type="section"/>Новое богоявление Исааку успокаивает его насчет опасности от филистимлян (ср. 15:1), подтверждая обетования, данные Аврааму, причем Бог впервые называется <hi type="italic">«Богом Авраама»</hi>, конечно, «не в том смысле, как будто бы одним патриархом Он ограничивает владычество Свое, но чтобы показать великое Свое к нему благоволение» (св. И. Злат., с. 561). Построение (ст. 25) Исааком жертвенника прежде шатра своего есть дело его благочестия, и совершенно напрасно оно признается доказательством не подлинности отрывка (<hi type="italic">Gunkel</hi>, s. 276).<lb/><div annotateRef="Gen.26.23-25" annotateType="commentary" eID="gen562" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.26-30" annotateType="commentary" sID="gen563" type="section"/>Евр. Achusath merehu LXX передают: Οχοζαθ ο νυμφαγωγος αυτου, понимая первое слово как собств. имя лица (так русск., слав.; Vulg,: Ochosath amicus). Тарг. Онкелоса, арабскские переводчики и блаженный Иероним понимают первое слово в нариц. смысле: collegium amicorum. Но первое понимание, помимо его большей логической естественности, следует предпочесть и ввиду аналогии имени Ахузаф с Голиаф (1 Цар 17), Гениваф (<reference osisRef="1Kgs.11.20">3 Цар 11:20</reference>). <hi type="italic">Фихол</hi> упоминается и в истории Авраама (21:22–33), может быть — одно и то же лицо. При сходстве рассказа 26:26–31 о союзе Исаака с Авимелехом и 21:22–32, тем резче выступает и большая уступчивость и кротость Исаака сравнительно с Авраамом, и меньшее благородство Авимелеха, слова которого (ст. 29) представляют явное искажение истины.<lb/><div annotateRef="Gen.26.26-30" annotateType="commentary" eID="gen563" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.31" annotateType="commentary" sID="gen564" type="section"/>Исаак великодушно прощает бывших врагов, ставит с ними союз и устраивает пир.<lb/><div annotateRef="Gen.26.31" annotateType="commentary" eID="gen564" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.32-33" annotateType="commentary" sID="gen565" type="section"/>По удалении Авимелеха, Исаак находит проявление милости Божьей в нахождении пастухами его воды. Чтение LXX: ουχ ευρομεν (слав. <hi type="italic">не обретохом</hi> воды) обязано ошибочному чтению Евр lo (ему) как l’о (не); некоторые кодексы LXX (у Гольмеса) опускают ουχ. Контекст опровергает подлинность этой частицы: в след. стихе читаем, что Исаак дает имя этому колодцу «Шива», — что же за колодезь без воды? <hi type="italic">Шива</hi> (ст. 33) собств. седьмерица, затем клятва, у LXX ορκος (слав.: клятва); Акила и Симмах читали евр. sabeah, насыщение, и передали: πλησμονη; подобно и в Vulg. — abundantia, и у блаженного Иеронима — saturitas. Но чтение и понимание LXX заслуживает предпочтения, так как здесь же (ст. 33) приводится название города Беершива (Вирсавия) от евр. schibea или schebuah, клятва, — как прямо изъяснено в 21:31; упоминание о клятве для Исаака вполне естественно как по подражанию отцу (см. указ. м. и ср. ст. 18 данной гл.), так и по заключению союза с Авимелехом — (ст. 26–31).<lb/><div annotateRef="Gen.26.32-33" annotateType="commentary" eID="gen565" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.26.34-35" annotateType="commentary" sID="gen566" type="section"/>Говоря о женитьбе Исава (по примеру Исаака, 25:20, 40 лет) одновременно на 2-х женах, дают видеть необузданную чувственность его и небрежение о чистоте своей крови — обе жены были хананеянки (имена их немало разнятся по данному м., и по 36:2–3), к ним после он взял еще 3-ю, дочь Измаила (28:9). Замечанием о непокорности их Исааку и Ревекке, по мысли святого Иоанна Златоуста (с. 566), показывается причина, почему Ревекка и Исаак, по 27 гл., лишают Исава благословенья на первородство.<lb/><div annotateRef="Gen.26.34-35" annotateType="commentary" eID="gen566" type="section"/> <chapter eID="gen553" osisID="Gen.26"/>
<chapter osisID="Gen.27" sID="gen567"/> <div annotateRef="Gen.27.0" annotateType="commentary" sID="gen568" type="section"/><hi type="bold">Намерение и распоряжение Исаака.</hi><lb/>История благословения Иакова помимо Исава представляет один из разительных примеров столкновения естественных человеческих стремлений и определений божественной воли, бесплодности первых и непреложности последних (<reference osisRef="Mal.1.2">Мал 1:2</reference>; <reference osisRef="Rom.9.10-Rom.9.13">Рим 9:10–13</reference>). На вопрос: «почему Бог не открыл Своей воли Исааку?» блаженный Феодорит отвечает: «чтобы явственным сделалось Божие попечение об Иакове, а сие открывается в том, что Исаак усиливался благословить Исава, Божия же благодать, против воли Исааковой, привлекла благословение на Иакова. Это уразумел и сам Исаак. Ибо, употребив все средства…, приведенный в ужас случившимся, не огорчился, как обманутый сыном, но познал намерение Божье и подтвердил данное им благословение» (отв. на вопрос 81; ср. Иоанн Златоуст, Бес. на Быт 53, с. 566).<lb/><div annotateRef="Gen.27.0" annotateType="commentary" eID="gen568" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.1-2" annotateType="commentary" sID="gen569" type="section"/>О потере Исааком зрения говорится потому, что именно слепота Исаака объясняет возможность обмана его со стороны Ревекки и Иакова, при благословении его. По мнению раввинов (М. Bereschit-rabba, s. 311), Исаак потерял зрение при принесении его отцом в жертву: он слишком пристально устремил тогда молящий взор свой на небо. В действительности, слепота была следствием старости Исаака — 137-летнего возраста, в каком возрасте за 14 лет пред тем умер брат его Измаил (25:17): это и расположило Исаака готовиться к смерти (которой ожидал и Исав, ст. 41 гл. 27).<lb/>Указанный возраст Исаака, а равно и вообще хронология жизни Исаака и Иакова устанавливается так.<lb/>При переселении Иакова с семьей в Египет он имел 130 лет (47:9), Иосиф в это же время был 39 лет (30 лет ему было при его возвышении у фараона, 41:46, + 7 лет плодородия, ст. 47, + 2 года голода, 45:6), следовательно, Иосиф родился у Иакова на 91 году его жизни и, по 30:25, сн. 31:41, через 14 лет по прибытии Иакова в Месопотамию. Таким образом, бегство Иакова произошло на 77 году его жизни — на 137 году Исаака (по 25:26 при рождении Исава и Иакова Исаак имел 60 лет), который после того жил еще 43 года (ум. 180 лет, 35:28–29).<lb/><div annotateRef="Gen.27.1-2" annotateType="commentary" eID="gen569" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.3" annotateType="commentary" sID="gen570" type="section"/><hi type="italic">Тул</hi> или <hi type="italic">колчан</hi>, у LXX: φαρετρα, Vulg.: pharetra; но в таргуме Онкелоса — saif, меч. Евр. <hi type="italic">teli</hi>, от talah, вешать, приложимо к тому и другому (= что-то повешенное).<lb/><div annotateRef="Gen.27.3" annotateType="commentary" eID="gen570" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.4" annotateType="commentary" sID="gen571" type="section"/>Имея в виду благословить Исава, как первородного (ст. 1) и притом любимого за услужливость (25:28), Исаак выражает естественное желание вкусить блюда, приготовленного рукою его любимца, в знаменательный для последнего день; нельзя сказать с некоторыми толкователями, будто самое благословение Исаак ставит в зависимость от удовлетворения своего каприза.<lb/><div annotateRef="Gen.27.4" annotateType="commentary" eID="gen571" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.5" annotateType="commentary" sID="gen572" type="section"/><hi type="bold">Противоположная деятельность Ревекки и Иакова.</hi><lb/>Как в намерении Исаака выразилось чрезмерное проявление его человеческой воли, так это еще более выступает в действиях Ревекки. То обстоятельство, что Ревекка знала и помнила откровение Божье о том, что из двух сыновей ее «больший будет служить меньшему» (25:23), конечно, делает понятною ее уверенность в благоприятном исходе предпринятого ею дела — даже до готовности подвергнуться проклятию (ст. 13), но не придает действиям ее характера законности, как не оправдывает и обмана Иакова факт продажи ему первенства Исавом. И Ревекка, и Иаков обнаружили здесь недостаток твердой веры и совершенной нравственности. Естественно возникающий при этом вопрос об отношении Промысла Божия к воле и неправде человеческой решается тем общим соображением, что совершенной праведности не было и в избранниках ветхозаветных, и что нравственные понятия в их сознании так же лишь постепенно усовершались, как и религиозные верования.<lb/>Рус. <hi type="italic">принести —</hi> Евр le-habi; но слав. <hi type="italic">отцу своему</hi> перев. греч. τω πατρι αυτου: LXX вм. <hi type="italic">le-habi</hi> читали — <hi type="italic">le-abiv</hi>, отцу своему.<lb/><div annotateRef="Gen.27.5" annotateType="commentary" eID="gen572" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.6-7" annotateType="commentary" sID="gen573" type="section"/><hi type="italic">«Пред Господом»</hi>: эти слова не приведены в речи Исаака, но совершенно уместно вставлены в повторении речи его Ревеккою: Исаак именно именем Господним хотел благословить Исава (и благословил Иакова) и передать духовное наследие Авраама пред лицом Божиим.<lb/><div annotateRef="Gen.27.6-7" annotateType="commentary" eID="gen573" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.8-12" annotateType="commentary" sID="gen574" type="section"/>В разговоре с матерью Иаков не скрывает понимания, что собирается сделать именно грех, только, соответственно уровню своего нравственного развития, рассматривает обман не по его нравственной ценности, а со стороны его внешних невыгодных последствий для себя.<lb/><div annotateRef="Gen.27.8-12" annotateType="commentary" eID="gen574" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.13" annotateType="commentary" sID="gen575" type="section"/>В готовности Ревекки принять проклятие на себя слышится горячая, нежная и самоотверженная любовь ее к младшему сыну; может быть, впрочем, надеялась она и на известную ей кротость Исаака.<lb/><div annotateRef="Gen.27.13" annotateType="commentary" eID="gen575" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.14-15" annotateType="commentary" sID="gen576" type="section"/>Особенно богатая одежда у Исава могла быть отличительным знаком его первородства (в такой одежде первенцы могли совершать и домашнее богослужение, жертвы и под.).<lb/><div annotateRef="Gen.27.14-15" annotateType="commentary" eID="gen576" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.16" annotateType="commentary" sID="gen577" type="section"/>Шерсть коз на Востоке отличается особенною нежностью; обман Иакова тем легче мог удаться.<lb/><div annotateRef="Gen.27.16" annotateType="commentary" eID="gen577" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.17-18" annotateType="commentary" sID="gen578" type="section"/><hi type="bold">Приход Иакова к отцу.</hi><lb/>Рус. <hi type="italic">вошел</hi>, Евр jabo; слав. <hi type="italic">внесе —</hi> по-греч. εισηνεγκεν. Исаак обставил предстоящее благословение тайной, и с большой недоверчивостью встречает Иакова: спрашивает об имени его (18 ст.), о причине скорого возвращения (20), предлагает поцеловать себя, вероятно, с целью осязать Иакова (26).<lb/><div annotateRef="Gen.27.17-18" annotateType="commentary" eID="gen578" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.19" annotateType="commentary" sID="gen579" type="section"/>Выдавая себя за Исава, Иаков допускает обман, греховность которого отягчается еще последующим призыванием им имени Божия (ст. 20). Неизбежным, по праведному суду Божию, последствием обмана Иакова были тяжкие испытания последующей жизни Иакова.<lb/>После нескольких выражений сомнения и попыток увериться в лице пришедшего (ст. 21, 22, 24), Исаак приступает (ст. 27) к благословению сына, которое (в отличие от благословения, ст. 23, — простого приветствия) является пророчеством, определяющим судьбу Иакова и его потомства (ср. 9:25 и д.). Поэтическая форма, образность и непосредственность благословения видна из того, что оно начинается с выражения приятного ощущения благоухания одежды Исава. LXX: αγρου πληρους, Vulg.: agri pleni, слав.: нивы исполнены; рус.: поля, по-Евр: sadeh. Поле — Ханаан.<lb/><div annotateRef="Gen.27.19" annotateType="commentary" eID="gen579" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.20-29" annotateType="commentary" sID="gen580" type="section"/>Роса — первое условие плодородия на знойном и в летние месяцы почти лишенном дождя Востоке (<reference osisRef="Gen.49.25">Быт 49:25</reference>; <reference osisRef="Hos.14.6">Ос 14:6</reference>). Исполнением начальной части благословения является известное из Библии плодородие Палестины (<reference osisRef="Exod.3.8">Исх 3:8</reference>; <reference osisRef="Exod.33.3">33:3</reference> и др.). Видимое несходство этой части благословения с обетованиями Аврааму объясняется тем, что Исаак (как после и Иаков) занимался уже земледелием (26:12), почему и начинается речь с благ земледелия. Подчинение Исава Иакову осуществилось в лице их потомков, при Давиде (<reference osisRef="2Sam.8.14">2 Цар 8:14</reference>; <reference osisRef="Ps.59.2">Пс 59:2</reference>); под братьями матери Иакова разумеются все вообще потомки Авраама не только через Сарру, но и через Агарь и Хеттуру. Слова Исаака о благословении благословляющих Иакова и о проклятии проклинающих его близко напоминают обетования Аврааму, но и отличие от последних не содержат обетования о благословении в семени Иакова всех народов, как бы в возмездие за неблаговидный способ получения благословения; только уже после, когда Иаков бегством из дома отца начал искупать грех свой, упомянутое высокое благословение дается и ему (28:14).<lb/>О значении благословения Исаака блаженный Феодорит говорит: «От Иакова имел произойти по плоти Владыка Христос, чаяние языков, Спаситель и Владыка целой вселенной… Исаак обещает ему росы небесной и тука земли, а сие изображает благодать свыше и обилие земных благ, а затем разуметь во Владыке Христе под росою божество, а под туком земли от нас воспринятое человечество» (отв. на вопр. 83).<lb/><div annotateRef="Gen.27.20-29" annotateType="commentary" eID="gen580" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.30-32" annotateType="commentary" sID="gen581" type="section"/><hi type="bold">Скорбь Исава и благословение его.</hi><lb/>Рассказ о благословении Исава изложен не менее рельефно; вместе с тем еще более возвышается преимущество благословения Иакова над благословением Исава: такому впечатлению служат все подробности рассказа. Так, по святому Иоанну Златоусту, «кто не изумится промышлению Божию в том, что Исав не прежде пришел с ловли, как уже цель этого умысла была достигнута, и Иаков, получив благословение от отца, вышел от него?» (Бес. на Быт 53, с. 569). По раввинам, Исав пришел <hi type="italic">непосредственно после</hi> выхода Иакова.<lb/>Обстановка беседы Исава с отцом напоминает беседу Иакова, только, по замечанию Раши, приглашение Исавом отца к столу звучит (ст. 31) грубее, чем подобное же приглашение (ст. 19) Иакова (в евр., LХХ и в слав. глагол <hi type="italic">встать</hi> здесь — в 3-м л., а в 19 ст. — во 2-м).<lb/><div annotateRef="Gen.27.30-32" annotateType="commentary" eID="gen581" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.33" annotateType="commentary" sID="gen582" type="section"/>Вместо ожидаемого негодованья на обманщика, Исаак <hi type="italic">трепещет</hi> вследствие ясного ощущения, что случившееся произошло по допущению силы Божьей. Это сознание в связи с присущею патриархальному времени верою в непреложность отеческого благословения побуждает Исаака оставить всякую нерешительность и твердо заявить об Иакове: «я благословил его, и он будет благословен», тем он приводит Исава в возбужденное состояние жгучей скорби и напряженной мольбы.<lb/><div annotateRef="Gen.27.33" annotateType="commentary" eID="gen582" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.34-37" annotateType="commentary" sID="gen583" type="section"/>Он не требует перенесения на него благословения, данного Иакову, а лишь просит какого-либо, хотя бы и меньшего, благословения, при этом в таинственное значение благословения Иакова он не проникает и даже склонен поставлять благословение в зависимость от каприза отца (хотя, подобно Исааку, считает отеческое благословение, разданное, неизменным).<lb/>«Благословение, данное Иакову, Исаак почитает препятствием благословению Исава:<lb/><lb/>а) по самому содержанию первого благословения, в котором уже включалось унижение Исава;<lb/>б) потому, что в нечаянном благословении Иакова он видит руку Божию, карающую Исава;<lb/>в) не потому ли еще, что сила благословения, которая обитала в патриархе и посредством духовного общения переходила от предков к потомкам, — что сия сила, единожды быв возбуждена верою и излита всею полнотою своею, обыкновенно не возбуждалась более в преподавшем ее в прежнем образе и степени» (<hi type="italic">м. Филарет</hi>, Зап. на кн. <reference osisRef="Gen.2.35">Быт 2:35</reference>).Раввины в пояснение отказа Исаака выставляют ходячий у них принцип: «раб и все принадлежащее ему, принадлежат его господину; посему всякое благословение, какое бы ни дал Исаак Исаву, принадлежало бы Иакову, в силу данного ему подчинения Исава» (Beresch. rabb., s. 323).<lb/><div annotateRef="Gen.27.34-37" annotateType="commentary" eID="gen583" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.38" annotateType="commentary" sID="gen584" type="section"/>Искренняя скорбь Исава достойна сострадания (хотя и не снимает с него ответственности за двукратное пренебрежение первородства — при продаже его и при женитьбе), и Исаак (ст. 39), тронутый (LXX: κατανυχθεντος), хотя и после некоторого раздумья, благословляет его — в выражениях, по началу тождественных с благословениями Иакову. Плодородие почвы и обилие росы обещается Исаву так же, как и Иакову (вопреки некоторым толкователям, напр., Кнобелю, Кейлю, что Исаву предвещается лишение и этих благ), а различие — лишь в степени политической самостоятельности и благосостояния (ср., впрочем, <reference osisRef="Mal.1.3">Мал 1:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.27.38" annotateType="commentary" eID="gen584" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.39-40" annotateType="commentary" sID="gen585" type="section"/><hi type="italic">«Жить мечом»</hi> — жизнь разбойнических нападений на караваны и путников, — такова, действительно, была жизнь идумеев. Пророчество Исаака на них сбывается с точностью. Сначала потомство Исава возрастает, богатеет и имеет царей раньше Израиля (36:31). Но уже 1-й царь Израиля Саул имел успех против Едома (<reference osisRef="1Sam.14.47">1 Цар 14:47</reference>), а при Давиде все идумеи сделались рабами (<reference osisRef="2Sam.8.14">2 Цар 8:14</reference>), а затем, исключая отдельные восстания при Соломоне (<reference osisRef="1Kgs.11.14">3 Цар 11:14</reference>), Ахазе (<reference osisRef="2Kgs.14.7">4 Цар 14:7</reference>) и др., после разрушения остатков едома (<reference osisRef="Amos.9.11-Amos.9.12">Ам 9:11–12</reference>; <reference osisRef="Jer.49.17">Иер 49:17</reference>), наконец, при И. Гиркане, через обрезание, окончательно вошли в состав Иудейского государства. Но «пришло время» — по Таргуму: «когда Израиль отверг иго закона, то едом сверг с себя иго его», — и в лице Ирода Вел. и его дома Иудея приняла даже царей от идумеев.<lb/><div annotateRef="Gen.27.39-40" annotateType="commentary" eID="gen585" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.41" annotateType="commentary" sID="gen586" type="section"/><hi type="bold">Побуждения к бегству Иакова.</hi><lb/>Исав возненавидел Иакова тайною, коварною ненавистью (со временем, однако он забыл обиду, причиненную ему Иаковом, 32:4, 9, 12), но из почтения к отцу решает отложить мщение до ожидаемой смерти его.<lb/><div annotateRef="Gen.27.41" annotateType="commentary" eID="gen586" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.27.42-46" annotateType="commentary" sID="gen587" type="section"/>Намерение это он высказал и открыто, о чем узнала Ревекка и предусмотрительно отсылает Иакова в Харран к Лавану (на «дни некие», т. е. немногие), лишь самому Иакову открывая смысл этого путешествия (ст. 42–45), а Исааку указывая другую причину — в отыскании невесты из родственной семьи (ст. 46). Так «Бог вложил в ее ум все, что могло содействовать будущему домостроительству и спасению ее сына» (святой Иоанн Златоуст, с. 579).<lb/><div annotateRef="Gen.27.42-46" annotateType="commentary" eID="gen587" type="section"/> <chapter eID="gen567" osisID="Gen.27"/>
<chapter osisID="Gen.28" sID="gen588"/> <div annotateRef="Gen.28.0" annotateType="commentary" sID="gen589" type="section"/><hi type="bold">Бегство Иакова и новая женитьба Исава.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.28.0" annotateType="commentary" eID="gen589" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.1" annotateType="commentary" sID="gen590" type="section"/>Исаак призывает к себе Иакова с целью как бы официального признания его в правах первородства; по выражению paвв. Елиезера, это как бы приложение печати к акту благословения, в удостоверение его сознательности.<lb/><div annotateRef="Gen.28.1" annotateType="commentary" eID="gen590" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.2" annotateType="commentary" sID="gen591" type="section"/>На вопрос: почему Иаков после стольких благословений убегает из родительского дома, лишенный всего необходимого, блаженный Феодорит отвечает: «В сих мнимых бедствованиях явственно открывается Божия попечительность… Иаков для того и бежит и идет один, чтобы, возвратившись с великим именем, и самому увидеть, каково промышление Бога всяческих, и других научить сему. Попечительность же Свою об Иакове Бог немедленно обнаружил явлением» (блаженный Феодорит, отв. на вопр. 85; ср. Иоанн Златоуст, с. 574). Страна, куда имеет идти Иаков, в рассказе об отправлении туда Елиезера названная просто родиной Авраама (24:4, 7), теперь Исааком называется прямо Месопотамией (евр. Падан-Арам): страна эта сделалась теперь более известной патриархальному семейству, почему Иаков совершает путешествие один. Наставление Исаака, чтобы Иаков взял себе жену из дочерей Лавана, дается им не без влияния Ревекки (27:46) и по примеру Авраама 24:3–<hi type="bold">4)</hi> и во всяком случае свидетельствует о том, что Исаак хорошо понимает, что чистота крови патриархальной семьи требуется сущностью теократического закона.<lb/><div annotateRef="Gen.28.2" annotateType="commentary" eID="gen591" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.3-4" annotateType="commentary" sID="gen592" type="section"/>Как Бог, возвещая Аврааму рождение от него сына и происхождение многочисленного потомства, называет Себя Богом всемогущим, El-Schaddai (17:1), так этим же именем Ел-Шаддай называет Бога и Исаак при обещании Иакову потомства и передаче ему всех благ Авраамова наследия. Слав, «в собрание языков» (LXX: εις συναγωγας εθνων) точнее и сильнее, чем в русск. перев., передает Евр выражение zehal-ammim, церковь народов.<lb/><div annotateRef="Gen.28.3-4" annotateType="commentary" eID="gen592" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.5" annotateType="commentary" sID="gen593" type="section"/>Излишнее, по-видимому, определение Ревекки, как «матери Исава и Иакова», имеет, по еврейским толкователям, тот смысл, что Ревекка обоим сыновьям завещала жениться на родственницах, но только Иаков следует наставлению матери, а затем, по подражанию ему, Исав женился (в 3-й уже раз) на родственнице — дочери Измаила.<lb/><div annotateRef="Gen.28.5" annotateType="commentary" eID="gen593" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.6-9" annotateType="commentary" sID="gen594" type="section"/>Этот поступок Исава вытекал из желания загладить свою вину пред родителями: <hi type="italic">«и пошел… к Измаилу»</hi>, т. е. в дом Измаила, так как сам Измаил тогда уже умер, (не менее как за 14 лет пред тем), почему, может быть, дочь его и называется здесь сестрою Наваиофа, первенца Измаилова (25:13); в 36:3 эта женщина названа Васемафой, а не Махалафой, как здесь. Эту разноплеменность (замечаемую и относительно других жен Измаила, ср. 26:34 и 36:3) еврейские комментаторы объясняли или действительной двуименностью данной женщины, или переименованием по какому-либо знаменательному случаю: то и другое у древних евреев, как известно, было в обычае.<lb/>О самом поступке Исава равв. Елиезер говорит: «Если бы он прежних жен отпустил от себя, то я сказал бы, что он правильно поступил, но так как говорится: «Он взял ее сверх жен своих», — то этим показывается, что струп следовал за струпом, боль за болью, терн за терном» (Beresch. г., s. 326).<lb/><div annotateRef="Gen.28.6-9" annotateType="commentary" eID="gen594" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.10" annotateType="commentary" sID="gen595" type="section"/><hi type="bold">Сон Иакова и Божие ему обетование.</hi><lb/>Со ст. 10 излагается уже почти исключительно история Иакова (краткое упоминание о смерти Исаака — в 35:28–29), естественным образом распадающаяся на 3 периода по месту обитания: месопотамский, ханаанский и египетский. Иаков пошел от Вирсавии к северу по Ханаану, затем через Иордан и Галаад (ср. 31:25), Вассан и затем в направлении к Дамаску и далее. Трудность пути и решимость Иакова вне сомнения.<lb/>«Человек, воспитанный дома, пользовавшийся такими услугами… отправляясь в путь, не потребовал ни вьючных животных, ни свиты, ни дорожных запасов, но вступает в путь как бы уже по апостольскому примеру» (Иоанн Златоуст, Бес. на Быт 54, с. 581). По раввинам, выражение ст. 10 указывает, что Иаков с болью оставлял отеческий дом (Абарбанель) и что город (Вирсавия) с уходом благочестивого мужа лишился своей славы (Раши).<lb/><div annotateRef="Gen.28.10" annotateType="commentary" eID="gen595" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.11" annotateType="commentary" sID="gen596" type="section"/>Место остановки Иакова, названное им именем Вефиль, лежит в <hi type="bold">12 римских милях</hi> от Иерусалима, на пути в Сихем; Иаков мог идти до этого места не один день (по раввинам, Иаков был «сыном дня», т. е. в день выхода из Вирсавии прибыл в Харран, что, конечно, невероятно). Слав.: <hi type="italic">обрете</hi> место точнее отвечает евр. pаgа (и греч. απανταω). Талмудисты понимают это выражение о <hi type="italic">молитве</hi> Иакова и именно на основании данного стиха приписывают Иакову введение <hi type="bold">вечерней</hi> молитвы (Исааку — дневной <hi type="bold">минха</hi>, на основ. 24:63; а Аврааму — утренней); самое место отождествляют с местом жертвоприношения Исаака. В этих домыслах верна лишь мысль, что Иаков находился в молитвенном настроении. Ночевал он, без сомнения, на открытом месте, так как избегал общения с хананеями после только что полученной заповеди отца — не вступать с ними в родственные отношения (ст. 1).<lb/><div annotateRef="Gen.28.11" annotateType="commentary" eID="gen596" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.12-15" annotateType="commentary" sID="gen597" type="section"/>Бедственное и тревожное состояние Иакова является благоприятным условием для принятия им <hi type="bold">первого</hi> откровения (во сне). Откровение это прямо отвечало насущным потребностям Иакова:<lb/><hi type="bold">1)</hi> утвердиться в вере в божественные обетования Аврааму и Исааку и<lb/><hi type="bold">2)</hi> получить уверение в личной безопасности со стороны Исава и других возможных бедствий.<lb/>То и другое дается Иакову в словах Господа ст. 13–14, причем здесь дается и высшее обетование о благословении в потомстве избранных Богом патриархов; впрочем, «Иакову не открывается всей будущности израильского народа, как Аврааму (15:13), мужу твердому духом…» (<hi type="italic">Г. К. Властов</hi>, Священная летопись, СПб. 1878, 1, 253).<lb/>Характер всего видения Иакова соответствует тому кругу воззрений, в которых жил и вращался будущий патриарх народа Божия. В целой картине видения — 3 элемента (внешним образом выделяющиеся через троякое «вот», евр. hinneh).<lb/><hi type="bold">1)</hi> Лестница от земли до неба, как выражение тесной связи земли с небом: утешительная для человека истина, что он не предоставлен на земле одним мировым силам, но имеет доступ на небо и помощь оттуда!<lb/>Правдоподобно сообщение Гункеля (s. 289), что представление о небесной лестнице было распространено на древнем Востоке, особенно в Египте (лестница Гатора, по которой восходят к небу души умерших); но ложно утверждение названного ученого, что видение лестницы не имеет никакой связи с остальной историей Иакова. Связь, напротив, весьма тесная.<lb/><hi type="bold">2)</hi> Ангелы восходят и нисходят по лестнице, т. е. возносят мольбы, мысли, попечения и проч. человека к Богу, с другой стороны низводят на человека разные виды милости Божьей.<lb/>Талмуд и Мидраш (Beresch. г., 333) понимают «восхождение» и «нисхождение» в том смысле, что Ангелы, сопровождавшие Иакова во время путешествия его по Ханаану, взошли на небо, а другие Ангелы, имевшие сопровождать Иакова в Халдею, сошли с неба на землю; некоторой опорой этого толкования служит упоминаемое в <reference osisRef="Gen.32.1-Gen.32.2">Быт 32:1–2</reference> усиленное ополчение («маханаим») Ангелов. Ст. 12 признается классическим свидетельством веры ветхозаветной в бытие и деятельность Ангелов, как посредников между Богом и людьми (ср. <reference osisRef="John.1.51">Ин 1:51</reference>).<lb/><hi type="bold">3)</hi> Но это посредство Ангелов не исключает и непосредственного действия Бога на Своих избранников: Иегова, как Бог завета или Ангел Иеговы.<lb/><div annotateRef="Gen.28.12-15" annotateType="commentary" eID="gen597" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.16" annotateType="commentary" sID="gen598" type="section"/>Выражая свое глубокое впечатление от чудесного видения, Иаков высказывает, что доселе он не думал, чтобы Бог являл Свое присутствие не на освященных только жертвами местах, но и в обитаемых язычниками местностях. Возможно, впрочем, видеть здесь выражение несовершенной еще веры в вездеприсутствие Божье (как понимает восклицание Иакова святой Кирилл Александрийский).<lb/><div annotateRef="Gen.28.16" annotateType="commentary" eID="gen598" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.17" annotateType="commentary" sID="gen599" type="section"/>Мысль эта, однако, без нужды утрируется, когда утверждают (Гункель), что святость места здесь понимается исключительно объективно, т. е. приурочивается исключительно к самому месту. Известно, что и Бог иногда указывал на особую святость того или другого места (<reference osisRef="Exod.3.5">Исх 3:5</reference>; <reference osisRef="Josh.5.15">Нав 5:15</reference>), но во всех случаях святость сознавалась людьми, удостоившимися принять откровение свыше, именно отражалась в сердцах людей чувством смертельного страха и глубокого благоговения (напр., у Агари, <reference osisRef="Gen.16.13">Быт 16:13</reference>; Моисея, <reference osisRef="Exod.3.6">Исх 3:6</reference> и др.). «Дом Божий» (beth Elohim = beth El, ст. 19) и <hi type="italic">«врата небесные»</hi> (schaar hasehamaim) — термины, впоследствии сделавшиеся обычными названиями для храма — заимствуются патриархом из содержания видения и усвояются им месту видения как бы по пророческому предвидению будущего святилища Божья (со времени разделения Еврейского царства в Вефиле был один из двух храмов десятиколенного царства, 3 Цap 12:29).<lb/><div annotateRef="Gen.28.17" annotateType="commentary" eID="gen599" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.18" annotateType="commentary" sID="gen600" type="section"/><hi type="bold">Обет Иакова.</hi><lb/>Под впечатлением видения, Иаков, во-первых, ставит камень, служивший ему возглавием, <hi type="bold">памятником</hi> (mazzebah) и возливает на него елей. Обычай ставить столпы и подобные им сооружения в качестве памятников известных событий весьма распространен на древнем и новом Востоке. В Библии, кроме истории Иакова (28:18; 31:45; 35:14), поставление камней с указанным назначением упоминается еще в истории И. Навина (<reference osisRef="Josh.4.9">Нав 4:9</reference>; <reference osisRef="Josh.24.26">24:26</reference>), пророка Самуила (<reference osisRef="1Sam.7.12">1 Цар 7:12</reference>) и др. Позднейшие злоупотребления этим обычаем в целях идолослужения вызвали запрещение в законе Моисеевом (<reference osisRef="Lev.26.3">Лев 26:3</reference>) ставить столпы. Равным образом и обычай посвящения камней божеству известен был на Востоке, напр., у финикиян, и в классическом мире. Елей, как необходимая принадлежность путешествия в жарких странах, как средство подкрепления и питания, естественно, был под рукою у путника Иакова: «вероятно, только один елей он и нес с собою, находясь в пути» (Иоанн Златоуст, с. 585). Таким образом, «что имел у себя, тем и воздал великодаровитому Господу» (блаженный Феод., отв. на вопр. 85).<lb/><div annotateRef="Gen.28.18" annotateType="commentary" eID="gen600" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.19" annotateType="commentary" sID="gen601" type="section"/>Второй акт Иакова: соответственно упомянутому своему впечатлению он называет место видения именем: Бет-Ель или Вефиль («дом Божий»), между тем как прежнее имя соседнему местечку было: Луз. Вторично и окончательно Иаков утверждает название Вефиль по возвращении из Месопотамии (35:15).<lb/>Чтение LХХ и слав. Ουλαμλους (варианты Ουλαμμαους, Συλλαμμαους и др. — у Гольмеса). Улам-луз — явно ошибочное соединение еврейских слов ulam (же, прежде) и Luz. Из последующей истории видно, что хананейское имя Луз существовало совместно с еврейским Вефиль: первое употребляет и сам Иаков (48:3), а в кн. И. Навина Луз и Вефиль, по-видимому, представляются именами разных местностей (16:2; ср. 18:13). Имя Вефиль, впрочем, известно было и ранее Иакова — при Аврааме (12:8; 13:3).<lb/>Отголосок этого названия сохранился в известном у финикиян и греков имени Βαιτυλια, Байтилия, каким назывались у тех и др. священные камни, преимущественно из метеоритов и аэролитов, помазанием посвященные божествам. Таким образом, можно предполагать, что этот «обычай произошел от Иакова» (<hi type="italic">Филарет</hi>, Зап. на <reference osisRef="Gen.2.52">Быт 2:52</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.28.19" annotateType="commentary" eID="gen601" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.28.20-22" annotateType="commentary" sID="gen602" type="section"/>3-е действие Иакова: его обет Богу — первый из отмеченных в Библии обетов. В этом обете (у раввинов считавшемся образцом или нормой всех обетов и на все времена) 3 элемента:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> внутреннее и искреннее признание Всевышнего своим Богом, с посвящением себя самого на служение Ему;<lb/><hi type="bold">2)</hi> особое посвящение и почитание места видения; и<lb/><hi type="bold">3)</hi> обещание Богу десятины из всего.По-видимому, свою веру в Бога Иаков обусловливает внешними и личными интересами. Но, во-первых, это условие обета у Иакова есть простой перифраз непосредственно предшествующего обетования Божия (ст. 13–15); во-вторых, Иаков испрашивает у Господа лишь хлеба и одежды и таким образом исполняет завет евангельский о нестяжательности (Иоанн Златоуст, Филарет); в-третьих, с каким смирением и благодарностью понимал Иаков благодеяния Божии, видно из молитвы его (32:10).<lb/>Десятина, как видно из примера Авраама (14:20), была древним обычаем и в общежитии, в отношении к царям. Здесь впервые читаем о десятине Богу.<lb/><hi type="italic">«Камень… будет… домом Божиим»</hi> (beth Elohim) — может быть, в связи с этим представлением стоит ветхозаветное величание Бога — Zur Israel, скала, твердыня Израилева (49:24; <reference osisRef="Isa.30.29">Ис 30:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.28.20-22" annotateType="commentary" eID="gen602" type="section"/> <chapter eID="gen588" osisID="Gen.28"/>
<chapter osisID="Gen.29" sID="gen603"/> <div annotateRef="Gen.29.0" annotateType="commentary" sID="gen604" type="section"/><hi type="bold">Иаков приходит в Харран.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.29.0" annotateType="commentary" eID="gen604" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.1" annotateType="commentary" sID="gen605" type="section"/>Укрепленный небесным виденьем, Иаков продолжает путь и приходит <hi type="italic">«в землю сынов востока»</hi>; «сыны востока» — обычно жители Аравии (<reference osisRef="Judg.6.33">Суд 6:33</reference>; <reference osisRef="Job.1.3">Иов 1:3</reference>; <reference osisRef="Isa.11.14">Ис 11:14</reference>); здесь (как в <reference osisRef="Num.23.7">Чис 23:7</reference>) — в более обширном значении, в приложении к жителям Сирии. По Мидрашу, Исав послал сына своего Элифаза преследовать Иакова, но он не причинил ему никакого вреда.<lb/><div annotateRef="Gen.29.1" annotateType="commentary" eID="gen605" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.2" annotateType="commentary" sID="gen606" type="section"/>Первое, что встречает Иаков в стране, служившей целью пути его, был колодезь, как подобное же в гл. 24 ст. 11 говорится об Елиезере; только в последнем случае разумеется пригородный колодезь, а в рассматриваемом — цистерна, лежавшая, по-видимому, не близко к городу (как видно из вопроса Иакова, ст. 4). Большой камень (евр. <hi type="bold">haeben</hi> с артиклем) — <hi type="italic">известный</hi> по назначению камень) закрывал устье колодца для защиты устья воды от песка — обычное явление и теперь в жарких местностях Аравии и Малой Азии. Вся вообще картина предстоящей встречи Иакова с Рахилью (ср. 24:11 и д.; <reference osisRef="Exod.2.16">Исх 2:16</reference>) носит печать специфических черт восточного быта.<lb/><div annotateRef="Gen.29.2" annotateType="commentary" eID="gen606" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.3" annotateType="commentary" sID="gen607" type="section"/>Колодезь был собственностью нескольких владельцев, и потому для открытия камня ожидали прибытия стад всех собственников; Лаван, вероятно, был одним из последних (при прибытии Рахили колодезь немедленно открывается, 9–10).<lb/><div annotateRef="Gen.29.3" annotateType="commentary" eID="gen607" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.4-5" annotateType="commentary" sID="gen608" type="section"/>Иаков дружественно обращается к собратьям по ремеслу, называя их <hi type="italic">«братьями»</hi>. Услышав о Харране, Иаков с радостью спрашивает о Лаване; он называет его <hi type="italic">сыном</hi> Нахора, тогда как последний был его дедом, а отцом Вафуил (22:20–23; 24:24–29) — без сомнения, по древневосточному обыкновению называть вместо малоизвестного ближайшего предка, в данном случае Нахора, как родоначальника (11:27) младшей линии потомков Фарры; притом еврейские имена отца (ab), брата (аch), сына (ben) и тому подобные имеют очень широкое употребление.<lb/><div annotateRef="Gen.29.4-5" annotateType="commentary" eID="gen608" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.6" annotateType="commentary" sID="gen609" type="section"/>Греч. υγιαινειν, слав.-рус. <hi type="italic">«здравствовать»</hi> несколько суживают значение еврейского <hi type="italic">schalom lo</hi>, означающего благополучие вообще: жить и здравствовать. Что Рахиль приходит с овцами к колодцу тотчас же, как пастухи говорили Лавану об отце ее, — не просто писательский прием (мнение Гункеля), но действительное, вполне правдоподобное совпадение.<lb/><div annotateRef="Gen.29.6" annotateType="commentary" eID="gen609" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.7" annotateType="commentary" sID="gen610" type="section"/>Сам пастух, Иаков советует не терять даром времени и, напоив стадо, продолжать пасти его до захода солнца. Может быть, впрочем, Иаков намеренно хочет удалить пастухов, не желая иметь посторонних свидетелей своего первого свидания с двоюродною сестрою.<lb/><div annotateRef="Gen.29.7" annotateType="commentary" eID="gen610" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.8" annotateType="commentary" sID="gen611" type="section"/>Не знакомому с обычаями местности Иакову пастухи харранские объясняют, что колодезь (вероятно, как общее достояние нескольких хозяев) открывается лишь по прибытии всех стад.<lb/><div annotateRef="Gen.29.8" annotateType="commentary" eID="gen611" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.9" annotateType="commentary" sID="gen612" type="section"/><hi type="bold">Иаков знакомится с Рахилью.</hi><lb/>Что Рахиль была пастушкой (евр. roah — прич.: греч. и слав, добавл.: <hi type="italic">«овцы отца своего»</hi>), это не было унизительным для нее, так как на древнем и новом (по Буркгардту) Востоке пастушество было и остается обычным занятием для незамужних дочерей даже знатных шейхов.<lb/><div annotateRef="Gen.29.9" annotateType="commentary" eID="gen612" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.10" annotateType="commentary" sID="gen613" type="section"/>Впечатление от встречи с родственницею дает Иакову подъем духа, и он, желая сделать приятное Рахили и Лавану (родство Иакова с последним нарочито выставляется здесь — в троекратном обозначении Лавана, как дяди Иакова), совершает нелегкий труд поднятия камня с устья колодца; сделать же это он, как чужестранец, мог, не стесняясь обычаями местными.<lb/><div annotateRef="Gen.29.10" annotateType="commentary" eID="gen613" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.11" annotateType="commentary" sID="gen614" type="section"/>Непосредственно после проявления мужества и силы (ст. 10) Иаков обнаруживает необыкновенную чувствительность: в поцелуе Рахили и затем в слезах. Иаков заплакал от радости свидания, после пережитых испытаний пути (ср. 43:30; 45:14–15; 46:29).<lb/><div annotateRef="Gen.29.11" annotateType="commentary" eID="gen614" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.12" annotateType="commentary" sID="gen615" type="section"/>Иаков называет себя <hi type="italic">братом</hi> Лавана, конечно, в обширном значении — родственника (русск. пер.), братьями названы Авраам и Лот. Девица бежит домой, как Ревекка (24:28), но рассказывает о посетителе не матери, как та, а отцу; может быть, как замечают раввины, матери Рахили в это время уже не было в живых; в дальнейшем рассказе она совершенно не упоминается.<lb/><div annotateRef="Gen.29.12" annotateType="commentary" eID="gen615" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.13" annotateType="commentary" sID="gen616" type="section"/><hi type="bold">Лаван встречает и принимает Иакова.</hi><lb/>Услышав от дочери о прибытии племянника, Лаван — этот человек расчета и своекорыстия — отдается порывам родственного чувства: бежит навстречу Иакову, заключает его в объятия, целует его и радушно вводит его в дом — проявления родственной приязни естественные и на Востоке обычные. Иаков рассказывает Лавану все сие, т. е. «свой род, свои приключения и нечаянное, по устроению Промысла, обретение дома Лавана» (м. Филарет).<lb/><div annotateRef="Gen.29.13" annotateType="commentary" eID="gen616" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.14" annotateType="commentary" sID="gen617" type="section"/>Чтобы Лаван убедился в справедливости рассказа Иакова и признал в нем своего кровного родственника, последний должен был побыть у дяди по крайней мере несколько дней: в качестве гостя Иаков жил у него целый месяц, в течение которого, без сомнения, показал себя сильным и усердным работником, откуда и объясняется речь Лавана.<lb/><div annotateRef="Gen.29.14" annotateType="commentary" eID="gen617" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.15" annotateType="commentary" sID="gen618" type="section"/><hi type="bold">Заключает с ним договор.</hi><lb/>Здесь, под видом заботливости об интересах Иакова, Лаван справляется, не будет ли ему служба Иакова стоить слишком дорого. Не приравнивая Иакова к нанятым рабочим, Лаван, однако, не прочь эксплуатировать его рабочую силу и способности. На вопрос Лавана Иаков дает понять (ст. 18), что не преследует денег, а желает брака с его дочерью.<lb/><div annotateRef="Gen.29.15" annotateType="commentary" eID="gen618" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.16-17" annotateType="commentary" sID="gen619" type="section"/>Красота Рахили (евр. Rachel — овца) состояла, кроме общей красоты стана, в особой прелести и живости глаз — главный признак красивой женщины (и даже мужчины, ср. <reference osisRef="1Sam.16.12">1 Цар 16:12</reference>) по понятиям восточных жителей; между тем, у Лии (евр. Leah - дикая корова; затем, трудящаяся, страдающая), в других отношениях тоже, быть может, прекрасной, был именно органический недостаток глаз; «Велика сила молитвы: она не только отменила эту судьбу, но и содействовала Лии выйти за праведника ранее Рахили» (р. Хуна, Beresch. r., s, 344).<lb/><div annotateRef="Gen.29.16-17" annotateType="commentary" eID="gen619" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.18-19" annotateType="commentary" sID="gen620" type="section"/>Взаимный договор Иакова и Лавана носит печать библейско-еврейских и вообще восточных нравов. По обычаю древнего и даже современного Востока не тесть дает приданое жениху, а, наоборот, последний вносит за невесту отцу ее — вено, евр. mohar (ср. 24:53; 34:12), обычно обеспечивающее (по документу «кетуба») жену его на случай развода. Иаков, неимущий странник (32:10), предлагает в качестве вена личную свою работу в течение 7 лет: замена вена — не необычная и в библейской древности (Давид Саулу за Мелхолу, <reference osisRef="1Sam.18.25-1Sam.18.27">1 Цар 18:25–27</reference>, ранее — Гофониил женился на Ахсе, дочери Халева, <reference osisRef="Josh.15.16-Josh.15.17">Нав 15:16–17</reference>: оба — личный подвиг храбрости), и теперь на Востоке. Но в этом же договоре выступают и удивляют, с одной стороны, скромность и нетребовательность Иакова, какую он уже раньше высказал (28:20), имевшего однако возможность и Лавану предъявить более тяжелые условия, и у отца потребовать следовавшую ему часть имения, с другой — корыстность Лавана, не постеснявшегося обратить племянника, «кровь и плоть» свою, в работника; поступок этот не одобрялся после и дочерьми Лавана (31:15).<lb/>По раввинам, Иаков, как бы предчувствуя обман со стороны Лавана, с особою точностью называет именно Рахиль, младшую дочь Лавана; высказывал этим и то, что, как младший сын Ревекки, он должен жениться на младшей дочери Лавана. Лаван охотно соглашается на предложение Иакова, обеспечивавшее ему семилетнюю даровую работу его; но согласие свое Лаван мотивирует и более благовидным основанием — требованием обычая Востока (доселе там имеющего силу) предпочитать браки в близком родстве бракам с посторонними лицами.<lb/><div annotateRef="Gen.29.18-19" annotateType="commentary" eID="gen620" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.20" annotateType="commentary" sID="gen621" type="section"/>Пример любви Иакова показывает, что древним семитам не чужда была самая возвышенная любовь между полами. Некоторые толкователи полагали, что брачное сожитие Иакова с дочерьми Лавана началось уже при начале первой седьмины лет службы первого, так как иначе трудно понять, как в течение следующих семи лет у Иакова родилось 12 детей, причем у Лии был еще более или менее значительный промежуток между рождением Иуды (ст. 35) и Иссахара (30:17–18). Но в объяснение последнего затруднения следует помнить, что и некоторые дети у Иакова родились — от разных жен и наложниц — одновременно. Самое же предположение прямо опровергается ст. 21, где говорится, что Иаков требует брака только по прошествии 7 лет службы.<lb/><div annotateRef="Gen.29.20" annotateType="commentary" eID="gen621" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.21" annotateType="commentary" sID="gen622" type="section"/><hi type="italic">«дай жену мою…»</hi> Мидраш дает следующий перифраз: «Господь обещал мне, что от меня произойдет 12 колен; но мне уже 84 г. от роду, когда же я стану родоначальником тех колен?» (Beresch. r., s. 345).<lb/><div annotateRef="Gen.29.21" annotateType="commentary" eID="gen622" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.22" annotateType="commentary" sID="gen623" type="section"/><hi type="bold">Женитьба Иакова на Лии.</hi><lb/>Несмотря на свою расчетливость, Лаван собирает много гостей на пиршество: может быть, с целью иметь свидетелей на случай энергичных возражений Иакова по поводу предстоящего обмана или сделать (через попойку) более легким последний, или же, наконец, имея в виду разом отпраздновать обе свадьбы.<lb/><div annotateRef="Gen.29.22" annotateType="commentary" eID="gen623" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.23" annotateType="commentary" sID="gen624" type="section"/>Самый подмен невесты был вполне возможен благодаря обычаю древнего и нового Востока — вводить новобрачную в брачный покой под покрывалом и притом во мраке: «не было ни светильников, ни другого какого освещения сверх нужды, посему и совершился обман» (Иоанн Златоуст, Бес. 56, с. 598). Лия, бывшая соучастницей обмана, по словам Мидраша (Beresch. r., s. 346), оправдывалась перед Иаковом так: «бывает ли учитель, который бы не имел подобного себе ученика (т. е. обману я впервые научилась от тебя)? Не выдал ли ты себя за Исава, когда отец твой вопрошал об имени твоем?»<lb/><div annotateRef="Gen.29.23" annotateType="commentary" eID="gen624" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.24" annotateType="commentary" sID="gen625" type="section"/>Как Ревекка, при выходе из отеческого дома, получила в дар несколько рабынь (24:61), так и Лии Лаван дает в приданое служанку Зелфу, причем, по раввинам, и здесь Лаван совершил подмену — для полноты обмана, дав Лии Зелфу, бывшую доселе служанкою Рахили, и наоборот.<lb/><div annotateRef="Gen.29.24" annotateType="commentary" eID="gen625" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.25-26" annotateType="commentary" sID="gen626" type="section"/>Изумленный Иаков спрашивает Лавана о причине обмана, на что и получает благовидный мотив: Лаван ссылается (ст. 26) на обычай местности не выдавать замуж сестру или дочь младшую прежде старшей; подобный обычай действительно существовал и существует в Малой Азии, в Индии и в других странах. Но обман Лавана этим не оправдывается. «Если бы Лаван хотел истинно соблюсти порядок и принятый обычай, то должен был открыть свое намерение Иакову прежде условия о семи годах работы. Употребленная же им хитрость показывает, что он желал не столько воздать справедливость старшей дочери, сколько приобрести в зяте дешевого работника на другие семь лет» (м. <hi type="italic">Филарет</hi>, Зап. на кн. <reference osisRef="Gen.2.60">Быт 2:60</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.29.25-26" annotateType="commentary" eID="gen626" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.27" annotateType="commentary" sID="gen627" type="section"/>Желая загладить свою вину пред Иаковом, а вместе и обеспечить себе его обязательство работать новые семь лет, Лаван предлагает ему окончить неделю брачного торжества с Лиею (schebua — именно неделя, седьмица дней, а не седьмица лет, как в Дан 9) и затем вступить в брак с Рахилью.<lb/><div annotateRef="Gen.29.27" annotateType="commentary" eID="gen627" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.28" annotateType="commentary" sID="gen628" type="section"/><hi type="bold">Женитьба Иакова на Рахили.</hi><lb/>Иаков, непосредственно после брачной недели Лии, женится на Рахили.<lb/><div annotateRef="Gen.29.28" annotateType="commentary" eID="gen628" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.29" annotateType="commentary" sID="gen629" type="section"/>И второй своей дочери Лаван дает в собственность рабыню Валлу. Обе рабыни названы по именам и именно в истории брака Иакова потому, что обе они сделались для него женами второго ранга (30:3, 9).<lb/><div annotateRef="Gen.29.29" annotateType="commentary" eID="gen629" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.31" annotateType="commentary" sID="gen630" type="section"/><hi type="bold">Лия рождает четырех сыновей.</hi><lb/>Иаков по сравнению со страстно любимой Рахилью почти не замечал, не ценил Лии («amorem sequentis priorui praetulit», Vulg.). Всевышний, милостиво призирающий на всех несчастных и обиженных (<reference osisRef="Gen.14.7">Быт 14:7</reference> и сл. 21:17 и д.; 39:2), дарует Свою милость и не имевшей полного супружеского счастья: она делается матерью первая, а Рахиль остается неплодной (что одна из двух жен была любимой, aguvah, а другая — нелюбимой, senuah, было явлением обычным, <reference osisRef="Deut.21.15">Втор 21:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.29.31" annotateType="commentary" eID="gen630" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.32" annotateType="commentary" sID="gen631" type="section"/>По обычаю древности (ср. 4:1) имя первенцу Иакова дает мать его, Лия. <hi type="italic">Рувим</hi> Евр Ruben = вот сын — естественное восклицание радости у матери. Но в тексте стиха дается несколько иная этимология имени, основанная на нередкой в еврейском языке игре слов: raah beani — <hi type="italic">«призрел</hi> (Господь) <hi type="italic">на мое бедствие»</hi>. Иудейские комментаторы, обращая внимание на слово (ст. 31) vajiphtach, <hi type="italic">«и отверз»</hi>, полагали, что и Лия была совершенно неплодна, и что 12 патриархов родились столь же не вполне естественным путем, как и Исаак, Исав и Иаков.<lb/><div annotateRef="Gen.29.32" annotateType="commentary" eID="gen631" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.33" annotateType="commentary" sID="gen632" type="section"/>Если Реубен (может — Рубен? Или — <hi type="bold">raah beani</hi> — см. выше) выражает что Бог <hi type="italic">видел</hi> Лию, то Шим-он — Симеон, — что Он <hi type="italic">слышал</hi> ее. По идее своей и значению имя Симеона тождественно с именем Измаил (16:11).<lb/><div annotateRef="Gen.29.33" annotateType="commentary" eID="gen632" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.34" annotateType="commentary" sID="gen633" type="section"/><hi type="italic">«Левий»</hi> с евр. — «прилепление» (Vulg.: «copulabitur»). Если при рождении первого сына Лия надеется заслужить через него большую любовь мужа, через второго — на достижение равноправности с сестрою, то рождение третьего возбуждает в ней ожидание, по крайней мере, постоянства привязанности со стороны мужа. Мидраш толкует «прилепление» в том смысле, что сыны Левия преданы будут своему небесному Отцу. Мужского рода глагол «называть» в отношении к Левию раввины относили или к Ангелу, давшему будто бы имя Левия, или к Иакову. Мидраш говорит, что Лия, зная, что от всех 4-х жен Иакова имеет произойти 12 сыновей, по рождении ею третьего сына, решила, что более рождать не будет: отсюда выражение надежды на Левия, и затем — восторг неожиданности при рождений Иуды.<lb/><div annotateRef="Gen.29.34" annotateType="commentary" eID="gen633" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.29.35" annotateType="commentary" sID="gen634" type="section"/>Иуда — «Иегуда»: да будет благословен или прославлен Всевышний. Лия прославляет первее всего Господа, а затем и самого Иуду с потомством его (ср. 49:8–10; <reference osisRef="1Chr.28.4">1 Пар 28:4</reference>; <reference osisRef="1Chr.5.2">5:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.29.35" annotateType="commentary" eID="gen634" type="section"/> <chapter eID="gen603" osisID="Gen.29"/>
<chapter osisID="Gen.30" sID="gen635"/> <div annotateRef="Gen.30.0" annotateType="commentary" sID="gen636" type="section"/><hi type="bold">Рахиль дает рабыню Валлу Иакову в качестве наложницы.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.30.0" annotateType="commentary" eID="gen636" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.1" annotateType="commentary" sID="gen637" type="section"/>Взаимная ревность жен, неизбежная спутница полигамии вообще, получает особую силу и остроту в том случае, когда одна из жен была бездетна, а другая имела детей (ср. <reference osisRef="1Sam.1.2">1 Цар 1:2, 6</reference>; <reference osisRef="Deut.21.15">Втор 21:15</reference> и д.). Несвободна была от этого зла и семья Иакова: «были несовершенны и дочери мужа неблагочестивого, именовавшего богами истуканов. Посему-то законоположник Бог запрещает подобный брак и говорит: <hi type="italic">Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею</hi>», (<reference osisRef="Lev.18.18">Лев 18:18</reference>; блаженный Феодорит, отв. на вопр. 87). Требование детей у Иакова, помимо Бога, со стороны Рахили есть требование неразумное и неблагочестивое, «свойственное жене и душе, терзаемой ревностью» (Иоанн Златоуст, Бес. 61, с. 601). Потому оно и вызывает гнев Иакова, хотя тягость бездетности у древних евреев делала его почти синонимом смерти (подобным этому бедствию считались только проказа и слепота, — также уподобляемые смерти), как и говорит здесь Рахиль, и это смягчает ее виновность.<lb/><div annotateRef="Gen.30.1" annotateType="commentary" eID="gen637" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.2" annotateType="commentary" sID="gen638" type="section"/>Иаков обращает мысль Рахили к Богу, Виновнику всякой жизни и источнику размножения человечества путем рождений (<reference osisRef="Gen.1.28">Быт 1:28</reference>; <reference osisRef="Gen.9.1">9:1, 7</reference>; <reference osisRef="Ps.126.3">Пс 126:3</reference>).<lb/>По древнееврейскому воззрению (Beresch. r. par. 78, s. 355), Бог хранит три ключа, которых не передает ни Ангелу, ни серафиму:<lb/><lb/>а) <hi type="italic">жизни</hi> и <hi type="italic">рождения</hi> (<reference osisRef="1Sam.2.5-1Sam.2.6">1 Цар 2:5–6</reference>; <reference osisRef="Ps.112.9">Пс 112:9</reference>; <reference osisRef="Ps.126.3">126:3</reference>);<lb/>б) <hi type="italic">дождя</hi> или <hi type="italic">плодородия</hi> (<reference osisRef="Deut.28.12">Втор 28:12</reference>) и<lb/>в) <hi type="italic">гроба</hi> и <hi type="italic">воскресения</hi> (<reference osisRef="Ezek.37.12-Ezek.37.13">Иез 37:12–13</reference>).Учение благоговейное и утешительное, которое полагает в руке самого Бога и начало, и продолжение, и совершение бытия человеческого (м. <hi type="italic">Филар</hi>., Зап. на кн. <reference osisRef="Gen.2.65-Gen.2.66">Быт 2:65–66</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.30.2" annotateType="commentary" eID="gen638" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.3-5" annotateType="commentary" sID="gen639" type="section"/>По примеру Сарры, предложившей Аврааму Агарь (16:2), Рахиль отдает рабыню свою Валлу в качестве жены Иакову с тем, чтобы дети от этого брака родились «на колена» госпожи (ср. <reference osisRef="Gen.30.3">Быт 30:3</reference>; <reference osisRef="Job.3.12">Иов 3:12</reference>), т. е. по усыновлению считались ее собственными детьми, — обычай, доселе существующий в Китае, у библейских же евреев вытекавший из того же страстного желания потомства, который мужа побуждал к полигамии (по крайней мере к бигамии), а жену заставлял решаться на такое самоотречение, как готовность временно уступить свои права в отношении мужа рабыне. Вместо: «чтобы я имела детей от нее» с евр. (ibbaneh): «чтобы я построила себе дом (потомство) от нее».<lb/><div annotateRef="Gen.30.3-5" annotateType="commentary" eID="gen639" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.6" annotateType="commentary" sID="gen640" type="section"/>«Так Рахиль получила некоторую отраду, когда родила рабыня; поэтому и дает сама имя дитяти» (Злат. 61:603). Имя «Дан» с Евр «судил», т. е. Бог по суду Своей правды освободил Рахиль от позора бездетности. В 49:16 имя это сближается с назначением колена Данова «судить» Израиля.<lb/><div annotateRef="Gen.30.6" annotateType="commentary" eID="gen640" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.7-8" annotateType="commentary" sID="gen641" type="section"/>Имя Неффалим, евр. Нафтали, — «борение», «борьба» (или «борец»), разумеется борьба не столько открытая и веденная силой, сколько искусством, интригой (евр. patal имеет значение «извиваться», откуда niphtal, искривленный, коварный, ср. <reference osisRef="Job.5.13">Иов 5:13</reference>; <reference osisRef="Prov.8.8">Притч 8:8</reference>) [По И. Флавию (antiqu. i, 18, 19) значение «Неффалим» — αμηχανητος - δια το αντιτεχνασασθαι («непобедимый, по причине борения искусством»).].<lb/>Борьбу свою с Лией Рахиль называет «Божией». О победе Рахили над Лией после того, как у первой родились только два и притом приемных сына, а у второй уже было 4 собственных, говорить можно было только в том приподнятом настроении духа, какое переживала теперь Рахиль. LXX, Vulg., слав. выражают мысль, что Рахиль только <hi type="bold">сравнилась</hi> с сестрою.<lb/><div annotateRef="Gen.30.7-8" annotateType="commentary" eID="gen641" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.9" annotateType="commentary" sID="gen642" type="section"/><hi type="bold">Лия отдает Иакову свою служанку Зельфу.</hi><lb/>Поступок Лии, имевшей уже 4 сынов, еще менее извинителен, чем бездетной долго Рахили. Но превозношение последней со всею силою возбудило в Лии ревность, и она устраивает новое сожительство Иакова; «зная, — говорит Абарбанель, — что Иаков будет иметь 4 жены, Лия спешит предупредить, как бы он не взял 4-ю жену со стороны» (Philipps. 151).<lb/><div annotateRef="Gen.30.9" annotateType="commentary" eID="gen642" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.10-11" annotateType="commentary" sID="gen643" type="section"/><hi type="italic">Гад</hi> — с евр. <hi type="italic">счастье</hi> (у <reference osisRef="Isa.65.11">Ис 65:11</reference>, Гад — божество счастья у язычников). Слово bagad — в счастье или: к счастью, LXX: ευτυχη, Vulg.: feliciter, слав.: <hi type="italic">«благо мне случися»</hi> — некоторые евр. кодексы (у Кеникотта) разделяют на два: ba+gad, «идет или пришло счастье»; последнее чтение отмечено у масоретов знаком Keri. Но авторитет LXX, И. Флавия, Таргума и параллелизм слова bagad со словом beaschri (ст. 13) говорят в пользу первого чтения.<lb/>На вопрос: почему Писание упоминает здесь о <hi type="italic">случае</hi> (τυχη) блаженный Феодорит отвечает (с. 88): «слова: <hi type="italic">«благо мне случися»</hi> изречены не Иаковом, а женою его Лией, воспитанною не в благочестии или мало наставленною в божественном». В 49:19 имя Гад сближается со словом gedud, сонм, отряд («идет сонм», т. е. детей, как некоторые толковали).<lb/><div annotateRef="Gen.30.10-11" annotateType="commentary" eID="gen643" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.12-13" annotateType="commentary" sID="gen644" type="section"/>Имя второго сына Зельфы — Ашер-Асир по значению синонимично имени Гад: <hi type="bold">beaschri</hi> (Vulg.: рrо beatudine mea) — «к счастью, ко благу моему»; мотив: «яко ублажат мя» (ст. 13) напоминает величественное исповедание Богоматери (<reference osisRef="Luke.1.48">Лк 1:48</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.30.12-13" annotateType="commentary" eID="gen644" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.14" annotateType="commentary" sID="gen645" type="section"/><hi type="bold">Лия рождает Иссахара, Завулона и дочь Дину.</hi><lb/>Рувим (имевший в данное время, вероятно, лет 5 от роду), во время жатвы пшеницы, т. е. в мае, в поле находит мандрагоры или мандрагоровые яблоки, евр. название <hi type="italic">дудаим</hi>, amatoria (LXX: μηλα μανδραγορων) — яблоки любви; по вероятнейшему объяснению, растение это — так называемое Atropa belladona (род белены), растущее в Палестине или соседних странах, имеющее наркотические свойства и считавшееся содействующим чадородию. На крепком стволе этого растения появляются зеленовато-белые лепестки цветов, служащие предвестием весне (<reference osisRef="Song.7.14">Песн. 7:14</reference>), из которых к маю созревают небольшие яблочки красно-желтого цвета, с сильным наркотическим, хотя и приятным запахом. Вера в таинственное отношение этого растения (по строю своему напоминающего человека) побуждала и в древности, и в средние века приготовлять из него напиток любви. По-видимому, в Месопотамии мандрагоры были редки, и страстная Рахиль, не утратившая еще надежды иметь собственных детей, прибегает к предполагаемой магической силе мандрагоров. В условии о последних достигает наивысшей степени борьба Лии и Рахили.<lb/><div annotateRef="Gen.30.14" annotateType="commentary" eID="gen645" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.15-16" annotateType="commentary" sID="gen646" type="section"/>Лия, разделяя веру Рахили в оплодотворяющую силу мандрагоров, не соглашается уступить их Рахили, причем как из ее упрека, так из ответа Рахили видно, что Рахиль всецело завладела Иаковом (ср. <hi type="italic">«превозмогла»</hi>, ст. 8), так что только с ее разрешения, за уступленные ей Лиею мандрагоры, последняя получает супружеское общение с Иаковом. Без сомнения, священнописатель не разделяет суеверия Лии и Рахили о действии мандрагоров и еще менее приписывает (вопреки мнению некоторых раввинов и новых библейских критиков) какое-либо влияние на последующее рождение детей у Лии — Иссахара и Завулона и у Рахили — Иосифа: все это он представляет делом благодати Божией (ст. 18, 20, 22).<lb/><div annotateRef="Gen.30.15-16" annotateType="commentary" eID="gen646" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.17-18" annotateType="commentary" sID="gen647" type="section"/>«Поелику Бог видел, что Лия удручена скорбью и не пользуется расположением, то услышал ее» (Иоанн Златоуст 56:604). В рождении своего пятого сына после некоторой остановки Лия усматривает награду от Бога за предоставление ею служанки Иакову, — по воззрениям того времени (и, может быть, вследствие особой любви к Иакову), она считает этот поступок достойным похвалы. В имени Иссахар (с евр. или: <hi type="italic">«принесет награду»</hi>, т. е. Бог, по Keri: «issa scnakar», или: <hi type="italic">«есть награда»</hi>; по Ketib: «esch sakar»), Лия выражает идею возмездия, платы, указывая, с одной стороны, на самоотречение свое в отношении служанки, с другой, — на приобретение Иакова у Рахили платою мандрагоров.<lb/><div annotateRef="Gen.30.17-18" annotateType="commentary" eID="gen647" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.19-20" annotateType="commentary" sID="gen648" type="section"/>С рождением шестого (и последнего) сына Лия высказывает еще раз надежду на приязнь мужа (у арабов и поныне значение жены растет по мере увеличения ее сыновей); в словах ее — обычная в еврейском языке игра слов: «завад» — «зевед» — дал (Бог) дар (сына); <hi type="italic">завал —</hi> будет жить (Иаков); от последнего слова — «Завулон» (по блаженному Иерониму — habitaculum).<lb/><div annotateRef="Gen.30.19-20" annotateType="commentary" eID="gen648" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.21" annotateType="commentary" sID="gen649" type="section"/><hi type="italic">«Дина»</hi> — судящая (женский род к слову <hi type="italic">«Дан»</hi>, ст. 6). Ничего более не говорится по поводу имени дочери — ввиду меньшего значения женщин в древнееврейских генеалогиях; равно не упомянуты другие дочери Иакова (46:7) — по той же причине. Дина же, может быть, родившаяся позже, упомянута здесь, ввиду бывшего с нею в Сихеме приключения (34 гл.) и для полноты сказания о детях Иакова.<lb/><div annotateRef="Gen.30.21" annotateType="commentary" eID="gen649" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.22-23" annotateType="commentary" sID="gen650" type="section"/><hi type="bold">Рахиль рождает Иосифа.</hi><lb/><hi type="italic">«Вспомнил Бог»</hi> — на библейском языке значит: послал милость после испытания (ср. 8:1; 19:29; <reference osisRef="1Sam.1.11">1 Цар 1:11, 19</reference>). <hi type="italic">«Позор»</hi> — бездетности (ср. <reference osisRef="Isa.4.1">Ис 4:1</reference>; <reference osisRef="Isa.54.1-Isa.54.4">54:1–4</reference>; <reference osisRef="Luke.1.25">Лк 1:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.30.22-23" annotateType="commentary" eID="gen650" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.24" annotateType="commentary" sID="gen651" type="section"/>И имя <hi type="italic">«Иосиф»</hi> (как Завулон, ст. 20, и Иссахар, ст. 18) в устах Рахили имеет двоякое производство и значение: «отнимающий, снимающий» (позор бездетства) и «прибавляющий, дающий еще» (т. е. другого сына), — «Бог <hi type="bold">отнял</hi> позор и да <hi type="bold">прибавит</hi> Он другого сына», говорит Рахиль; последнее желание, по раввинам, было пророчеством (Beresch. r. Par. 72:5, 354); оно сбылось в рождении Вениамина (35:16–18), причем Рахиль умерла.<lb/><div annotateRef="Gen.30.24" annotateType="commentary" eID="gen651" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.25-26" annotateType="commentary" sID="gen652" type="section"/><hi type="bold">Иаков заключает новый договор с Лаваном.</hi><lb/>Непосредственно после рождения Иосифа, когда условленный — 14-летний срок службы Иакова у Лавана окончился, Иаков выражает решимость возвратиться на родину, к чему побуждали его, может быть, какие-либо известия из дома (предание сообщает, чего Ревекка прислала к Иакову свою кормилицу Девору (ср. 35:8) возвратить его на родину, как обещала она ему (27:45, см. Philipps. s. 184), а главным образом горькое сознание, что за 14 лет даровой работы у скупого Лавана он еще ничего не приобрел для своей семьи (ср. ст. 30); при этом Иаков (в словах — <hi type="italic">«отпусти меня», «ты знаешь мою службу»</hi>) делает намек, что он заслужил от Лавана некоторого пособия, намек, понятый Лаваном (см. ст. 28). Что, однако, решение расстаться с Лаваном у Иакова пока еще не было твердо, видно из того, что он скоро соглашается остаться у тестя на новых условиях: тем настойчивее отселе преследует Иаков цель обеспечения своей многочисленной семьи, средствами, как видно из последующего, не всегда нравственно безупречными.<lb/><div annotateRef="Gen.30.25-26" annotateType="commentary" eID="gen652" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.27-28" annotateType="commentary" sID="gen653" type="section"/>Лаван, по опыту зная великую цену службы Иакова, начинает увещание остаться еще — в униженно-просительном тоне. <hi type="italic">«Я примечаю»</hi> — с еврейского: <hi type="italic">«я узнал <hi type="bold">гаданием</hi>»</hi> (ср. 44:15), — может быть, посредством бывших у Лавана терафимов [Маханаим / Еврейская Библия / Лекции З. Дашевского по книге «Шмуэль». — «Те <hi type="bold">терафим</hi>, которые Рахель похитила у Лавана, явно, как видно из текста Торы, были предметом идолопоклонства. Лаван прямо говорит Иакову: «Зачем ты украл моих богов?» Нет никаких оснований даже подумать о том, что в доме у Давида может быть какой-то подобный предмет. <hi type="bold">Терафим</hi> — это существительное множественного числа, но совершенно очевидно, что это не обязательно обозначает множество предметов, а называется так в виду большого размера, например. По большинству мнений это — некая фигура, имеющая человеческие формы».] (согласно мазоретскому тексту) 31:19 и др.); но возможно и более широкое значение евр. nachasch — в смысле «догадываться». Лаван признает (ст. 27), что с прибытием к нему Иакова хозяйство его пошло особенно успешно (ср. ст. 30) и предлагает ему самому (как и раньше, 29:15) назначить себе плату.<lb/><div annotateRef="Gen.30.27-28" annotateType="commentary" eID="gen653" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.29-30" annotateType="commentary" sID="gen654" type="section"/>Начинается новый договор зятя и тестя, характеризующийся с внешней стороны чисто восточною вежливостью и многословием, а вместе показывающий чрезвычайную расчетливость Лавана.<lb/>Иаков в ответе своем повторяет мысль Лавана о благоуспешности Лаванова хозяйства со времени своего прихода к нему, и уже прямо высказывает намерение свое скорее начать работу на пользу собственной семьи.<lb/><div annotateRef="Gen.30.29-30" annotateType="commentary" eID="gen654" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.31-32" annotateType="commentary" sID="gen655" type="section"/>На вопрос Лавана о плате, какую желал бы Иаков отселе получать с него, Иаков, употребляя свойственный древнему (<reference osisRef="Gen.23.6">Быт 23:6</reference> и д.) и новому Востоку прием, сначала как бы отказывается от всякой платы, но затем соглашается продолжать службу у Лавана на следующем условии, по которому он будет получать вознаграждение <hi type="bold">натурой</hi>: пестрых и черных овец и пестрых коз. Такое условие должно было получить силу сейчас же по заключении его (см. добавление LXX-ти в конце ст. 32-го: слова, в русском (Синодальном) переводе поставленные в скобках): скот с указанными приметами, наличный, поступал теперь же в собственность Иакова, и так должно было быть и на будущее время. Но назначенного цвета особи — редкость на Востоке: овцы там обычно белые (<reference osisRef="Isa.1.18">Ис 1:18</reference>; <reference osisRef="Ps.147.5">Пс 147:5</reference>; <reference osisRef="Song.4.2">Песн. 4:2</reference>), а козы черные.<lb/><div annotateRef="Gen.30.31-32" annotateType="commentary" eID="gen655" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.33-34" annotateType="commentary" sID="gen656" type="section"/>Так «Иаков просит у Лавана того, что, по естественному порядку вещей, казалось трудным или и вовсе невозможным, а Лаван, по этой самой причине не замедлил согласиться на его требование» (Иоанн Златоуст, Бес. 57, с. 608). Но искусство Иакова препобедило природный порядок вещей (37 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.30.33-34" annotateType="commentary" eID="gen656" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.35-36" annotateType="commentary" sID="gen657" type="section"/>Субъектом, который «отделил» скот одноцветный от разноцветного, включая в счет последнего и черных овец, по связи с предыдущим (34) стихом и с последующею речью, является Лаван; «сыновья» — разумеется, дети Лавана, так как сыновья Иакова были слишком еще молоды, чтобы им мог быть поручен уход за стадом; притом недоверие Лавана к Иакову побуждало его поручить скот, отобранный в награду Иакову, надзору своих собственных сыновей, указав расстояние «между собою» и стадами своими, поручаемыми Иакову, и между стадами последнего, которые теперь имели стеречь сыновья Лавана. Если таким образом Лаван принимает (согласно предложению и самого Иакова) меры к ограждению своего скота от перехода во владение Иакова, то последний, в свою очередь, употребляет следующие три приема к увеличению в его собственном стаде особей условленных цветов, — и достигает цели, хотя средствами в нравственном отношении не безупречными.<lb/><div annotateRef="Gen.30.35-36" annotateType="commentary" eID="gen657" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.37-39" annotateType="commentary" sID="gen658" type="section"/>Первый прием: как опытный скотовод, Иаков утилизирует известную и древним чрезвычайную восприимчивость овец и коз к внешним впечатлениям и чувственным ощущениям во время случки — в водопойных корытах он кладет пред глазами разгоряченных в это время маток пестрые прутья тополя, явора и миндального дерева, искусно обнажив их от коры и сделав разноцветными. Последствием этого было массовое рождение животных с разного рода и формы пятнами и крапинами, которые, согласно условию (ст. 33–34), делались собственностью Иакова. Можно думать, что Иаков при этом «не на жезлы, остроганные, полагался, а ожидал божественной помощи» (отв. на вопр. 90, блаженного Феодорита), и что в совершавшемся было «много дивного и превышающего естественный порядок вещей» (Иоанн Златоуст, 57:609).<lb/><div annotateRef="Gen.30.37-39" annotateType="commentary" eID="gen658" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.40" annotateType="commentary" sID="gen659" type="section"/>Второй прием: кроме впечатления на овец и коз, производимого пестрыми прутьями, Иаков, имея в веду тот же закон природы, производил на них впечатление видом пестрого скота, заставляя последний проходить пред глазами маток, но, помня условие, не смешивать все-таки скот свой со скотом Лавана.<lb/><div annotateRef="Gen.30.40" annotateType="commentary" eID="gen659" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.41-42" annotateType="commentary" sID="gen660" type="section"/>Наконец, третий прием: желая иметь скот не только в большом количестве, но и хорошего качества, а с другой стороны — не сделать увеличение своего скота слишком заметным Лавану, Иаков означенные два приема применял только в то время, когда зачинался скот крепкий, т. е. ранней весной (<hi type="italic">Rosenmuller</hi>, Scholia, 1:1, p. 478–479), а когда имел зачинаться скот слабый, то предоставлял дело самой природе, и скот рождался одноцветный, достававшийся Лавану.<lb/><div annotateRef="Gen.30.41-42" annotateType="commentary" eID="gen660" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.30.43" annotateType="commentary" sID="gen661" type="section"/>Приобретаемый все в большем количестве скот Иаков продавал и променивал на нужные ему предметы: так он обогатился, — благословение Исаака явно начало сбываться над Иаковом. Но вместе с тем отношения его к Лавану стали обостряться — снова создавалось для Иакова положение вещей, требовавшее божественного содействия и руководства, и оно было дано ему (гл. 32–33).<lb/><div annotateRef="Gen.30.43" annotateType="commentary" eID="gen661" type="section"/> <chapter eID="gen635" osisID="Gen.30"/>
<chapter osisID="Gen.31" sID="gen662"/> <div annotateRef="Gen.31.0" annotateType="commentary" sID="gen663" type="section"/><hi type="bold">Иаков приготовляется к возвращению на родину и извещает об этом жен.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.31.0" annotateType="commentary" eID="gen663" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.1-3" annotateType="commentary" sID="gen664" type="section"/>Новые шесть лет службы Иакова у Лавана обогатили первого, но это обстоятельство возбудило недовольство Лавана и его сыновей: укоризненные речи последних Иакову и недружелюбное отношение к нему Лавана, «забывшего сказанное им прежде (30:27) Иакову: <hi type="italic">«за тебя Господь благословил меня»</hi> (Злат., Бес. 57:609), — создают Иакову столь же тяжелое положение в Харране, какое ранее было у него на родине, и теперь мысль его решительно обращается к последней. Божественное же откровение, повелевавшее Иакову возвратиться в Ханаан, исторгавшее его также и от опасности со стороны Лавана, как некогда спасен он был от ненависти Исава, окончательно утверждает Иакова в необходимости возвращения на родину. Намерение свое с пространной мотивировкой Иаков сообщает (ст. 4–16) Рахили и Лии и получает их согласие.<lb/><div annotateRef="Gen.31.1-3" annotateType="commentary" eID="gen664" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.4" annotateType="commentary" sID="gen665" type="section"/>Жен своих Иаков вызывает на поле, чтобы сообщаемое им решение его не оглашено было преждевременно; при этом любимая Рахиль называется ранее Лии. Стада Лавана Иаков нашел возможным оставить и быть при собственном скоте.<lb/><div annotateRef="Gen.31.4" annotateType="commentary" eID="gen665" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.5" annotateType="commentary" sID="gen666" type="section"/>Подготовляя жен к решимости оставить отца и идти в Ханаан, Иаков указывает:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> на изменившиеся отношения к нему Лавана;<lb/><hi type="bold">2)</hi> на собственную добросовестность и усердие в работе и<lb/><hi type="bold">3)</hi> на содействие Божественное, которое проявилось в умножении стад Иакова и которое теперь призывает его к возвращению в Ханаан.Иаков называет Творца неба и земли и Бога всего Богом отца своего, применяясь, может быть, к представлению жен своих о богах-идолах (какие, по ст. 31:19, были в доме Лавана), или же выражая, что Бог вселенной для него есть Бог обетований, данных отцам его (ср. <hi type="italic">Rosemuller</hi>, р. 481).<lb/><div annotateRef="Gen.31.5" annotateType="commentary" eID="gen666" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.6-8" annotateType="commentary" sID="gen667" type="section"/>Иаков указывает на то, в чем фактически проявилось недоброжелательство к нему Лавана: он десять раз или вообще несколько раз — 10 раз употребляется в неопределенном смысле, как круглое число (напр., в <reference osisRef="Num.14.22">Чис 14:22</reference>; <reference osisRef="Job.19.3">Иов 19:3</reference>) — переменял условную награду (упрек этот Иаков после делает самому Лавану, ст. 41), по произволу сокращая размеры ее, несмотря на все усердие Иакова (ст. 6). Слав.: <hi type="italic">десять агнцев —</hi> перевод греч. των δεκα αμνων, чтения ошибочного, — по предположению толкователей (Капелла, Бохарта и т. д.) вм. δεκα (Ахила: αριυμους; Vulg.: decem vicibus).<lb/><div annotateRef="Gen.31.6-8" annotateType="commentary" eID="gen667" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.9-10" annotateType="commentary" sID="gen668" type="section"/>Но Бог не допустил восторжествовать произволу Лавана, напротив, передал большую часть скота его Иакову: о собственных усилиях в этом направлении Иаков умалчивает, хотя, конечно, и не отрицает вовсе; но особенно отмечает он небесное покровительство ему при всех неправдах Лавана.<lb/><div annotateRef="Gen.31.9-10" annotateType="commentary" eID="gen668" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.11-13" annotateType="commentary" sID="gen669" type="section"/>Указав выше на факт, что постепенный переход большей части скота Лавана к Иакову есть дело благословения Божья последнему, дело защиты его от неправды Лавана, Иаков теперь показывает женам, как убедился он в божественном благословении к нему, он говорит о целом ряде сонных видений ему, из которых одни имели место в начале шестилетнего срока службы его, а другие — в конце этого периода.<lb/>В первом случае, всякий раз, как Иаков был опечален новой неправдой Лавана, он видел во сне исполнение своего желания; Ангел Божий указывал ему, что имеющие родиться овцы и козы будут тех именно цветов, какие по условию принадлежали Иакову, — Бог, видя несправедливость к нему Лавана, Своей творческой силой ограждал благосостояние Иакова и, предполагается, прощал его не всегда законные действия в борьбе с корыстолюбием Лавана. В ст. 13 говорится уже о недавнем видении Иакова, в котором Ангел Господень, напоминая Иакову о бывшем ему некогда видении в Вефиле и данном им там обете, повелевает ему возвратиться на родину. Перев. LXX (слав. и русск.) добавляет обетование Божия — быть всегда с Иаковом. Всем этим рассказом Иаков имеет в виду убедить жен своих идти с ним в Ханаан.<lb/>В благословении Ефрема и Манассии Иаков называет (48:15–16) этого Ангела Всевышнего — Ангелом-Избавителем.<lb/><div annotateRef="Gen.31.11-13" annotateType="commentary" eID="gen669" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.14-16" annotateType="commentary" sID="gen670" type="section"/>Ответ Рахили и Лии, замечательный по единодушию в данном случае давних соперниц, во-первых, утверждает, что ничто уже не привязывает их к дому Лавана, следовательно, нет препятствий с их стороны к выселению Иакова с семьей из Хадрана в Ханаан (ст. 14); во-вторых, содержит горькую и справедливую жалобу на алчность и бессердечие отца их, который их (подобно как Иакова) почитал как бы рабынями, не оставив за ними их вена — цены 14-летней службы за них Иакова; между тем, очевидно, обычаем времени и страны требовалось именно такое употребление брачного вена (ст. 15); в-третьих, заключает в себе полное оправдание всей деятельности Иакова по приобретению собственности, которую Рахиль и Лия почитают неотъемлемою принадлежностью их и детей их (ст. 16), а вместе и полное согласие следовать за Иаковом.<lb/><div annotateRef="Gen.31.14-16" annotateType="commentary" eID="gen670" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.17-18" annotateType="commentary" sID="gen671" type="section"/><hi type="bold">Иаков со всею семьею двигается в Ханаан.</hi><lb/>Теперь Иаков поспешно приготовляет семью свою, скот и все имущество и, пользуясь отсутствием Лавана, находящегося на празднике стрижения овец, продолжавшемся несколько дней (<reference osisRef="1Sam.25.2">1 Цар 25:2</reference> и др.), немедленно пускается в путь со всем своим караваном. Время, судя по празднику стрижения овец, было весеннее, наиболее удобное для путешествий в жарких странах.<lb/><div annotateRef="Gen.31.17-18" annotateType="commentary" eID="gen671" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.19-21" annotateType="commentary" sID="gen672" type="section"/>Терафимы, которых украла Рахиль у отца своего, были своего рода пенатами, домашний богами (ср. ст. 30), употреблявшимися для вопрошения будущего: они имели фигуру человека (<reference osisRef="1Sam.19.13">1 Цар 19:13</reference>). Возможно, что терафимы упомянуты в речи И. Навина о богах, которым служили праотцы еврейского народа (<reference osisRef="Josh.24.2">Нав 24:2</reference>). Но вероятнее видеть в сообщаемом случае суеверие и в терафимах — своего рода талисманы.<lb/>Похитила их Рахиль, может быть, с целью лишить Лавана возможности узнать, какою дорогою направился Иаков; или же терафимы Лавана обратили на себя внимание Рахили и по дороговизне их материала. Мидраш (Beresch. r. Раг. 74, s. 363) говорит, что Рахиль сделала это с целью освободить отца от его суеверия. Того же мнения о поступке Рахили был и блаж. Феодорит: «иные говорят, что Рахиль украла идолы по расположению к ним. А я предполагаю противное, именно же, что похитила с намерением и отца освободить от суеверия» (отв. на вопр. 91). Иначе и едва ли не точнее понимает поступок Рахили святой Иоанн Златоуст: «дочери еще держались отеческого обычая и имели большое уважение к идолам» (Бес. 57:613).<lb/>Иаков <hi type="italic">«похитил сердце у Лавана Арамеянина»</hi> (согласно еврейского текста; у греков и славян подобного оборота нет) (ст. 20) — игра слов (ср. ст. 19); смысл выражения определяется второю половиною стиха: ушел тайком, взяв все же родных его дочерей (ср. ст. 26). Название Лавана <hi type="italic">«арамеянином»</hi> (слав. <hi type="italic">«Сирин»</hi>) здесь и ниже (24 ст.) имеет цель, по замечанию Клерика, не отечество Лавана определить, а отметить нравы сего мужа, так как сирийцы издревле почитались самыми хитрыми и лукавыми из всех народов; Иаков же перехитрил хитрейшего (<hi type="italic">Rosenmuller</hi>, р. 487). Иаков перешел реку, т. е. Евфрат, и направился на юго-запад — к горе Галаад. Последнее название здесь (21 ст.) употреблено пролептически, [<hi type="bold">пролептически</hi> — предполагая скрытый и пока недоступный для посторонних смысл.] так как по ст. 47 только Иаков дал горе это имя.<lb/>Место, где Иакова через 10 дней после его бегства догнал Лаван: 3 дня последний еще не знал о побеге Иакова, ст. 22, и 7 дней он гнался за ним до горы Галаад, ст. 23. Позже, как известно, вся заиорданская страна называлась Галаадом, и потоком Иавоком разделялась на северную и южную части. В данном случае разумеется, вероятно, самая северная часть территории, ближайшая к Месопотамии, а не теперешний Джелаад на Иавоке: дойти сюда в 10 дней Иаков, при медленности движения его каравана (ср. 33:13), не мог. На одной и той же горе, может быть, на разных холмах ее, располагаются особыми станами Иаков с семьею и Лаван с родственниками-спутниками (25 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.31.19-21" annotateType="commentary" eID="gen672" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.22-24" annotateType="commentary" sID="gen673" type="section"/><hi type="bold">Лаван преследует его.</hi><lb/>Ограждая неприкосновенность своего избранника, Бог является во сне язычнику Лавану предостеречь его от насилий Иакову, как ранее являлся Авимелеху ради Авраама (20:3 и сл.).<lb/>Факт, что сириец Лаван удостаивается богоявления, указывает на то, что в душе его было доброе расположение.<lb/><div annotateRef="Gen.31.22-24" annotateType="commentary" eID="gen673" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.25-28" annotateType="commentary" sID="gen674" type="section"/>Речь Лавана, дышавшая порывистой страстностью, содержит, однако, некоторые благоприятные для личности Лавана черты:<lb/><lb/>во-первых, довольно нежную, по-видимому, привязанность к дочерям и внукам: первых он называет сердцем своим (см. еврейский текст: <hi type="italic">«ты похитил мое сердце»</hi>) и негодует, что Иаков увел их, как военнопленных (26), не дав возможности Лавану проводить своих дочерей и внуков с торжеством и музыкой, обычною на Востоке при встречах и проводах (ср. <reference osisRef="1Sam.18.6">1 Цар 18:6</reference>; <reference osisRef="Judg.11.34">Суд 11:34</reference>; toph — ударный музыкальный инструмент, «тимпан», род бубна, kinnor — струнный инструмент, арфа или гусли), и даже лишив Лавана удовольствия поцеловать своих внуков (27–28). На последнее, по Мидрашу, Иаков заметил: это ты можешь сделать это еще и теперь, — Лаван и сделал это при прощании, (ст. 55);<lb/>во-вторых, богобоязненность и послушание Лавана повелению Божию (ст. 29): «повеление Божие укротило его пыл, обуздало его ярость, и он относится с кротостью и как бы отеческою любовью к Иакову» (Иоанн Златоуст, 57:616–617).<div annotateRef="Gen.31.25-28" annotateType="commentary" eID="gen674" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.29-30" annotateType="commentary" sID="gen675" type="section"/>Но Лаван скоро переходит к угрозе и наконец к обвинению в краже терафимов, называемых им здесь богами. Так, благоговение пред Богом истинным у Лавана омрачалось грубым языческим суеверием, а любовь к детям — эгоизмом и мстительностью.<lb/><div annotateRef="Gen.31.29-30" annotateType="commentary" eID="gen675" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.31-32" annotateType="commentary" sID="gen676" type="section"/>В апологии своей Иаков сначала кратко и с кротостью отвечает на упрек Лавана в тайном удалении от него: он опасался, как бы Лаван, нерасположенный к нему, не оставил при себе жен Иакова с детьми, как ранее лишал его законной награды. На второе же обвинение — в похищении терафимов — Иаков отвечает предложением произвести в его стане поголовный обыск, именно при свидетелях из числа спутников Лавана. При этом на случай, если бы терафимы нашлись у кого Лаваном в стане Иакова, он произносит — по праву патриарха и главы семьи (38:24) — заклятие на виновного (о похищении Рахили он не знал); по Мидрашу, это было необдуманное слово — Рахиль похитила терафимы и умерла (Beresch. r. Раr. 74, s. 362).<lb/><div annotateRef="Gen.31.31-32" annotateType="commentary" eID="gen676" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.33-34" annotateType="commentary" sID="gen677" type="section"/>Лаван производит обыск в шатрах Иакова и всех жен его (имевших отдельные шатры). Хитрость и находчивость виновницы всего этого, Рахили состояла в том, что, зная древний обычай, известный и другим народам, а в законодательстве Моисея возведенный на степень закона обязательного (<reference osisRef="Lev.15.19-Lev.15.20">Лев 15:19–20</reference>) — женщина нечиста во время менструации, и всякое прикосновение к ней оскверняет, — Рахиль спрятала терафимы под верблюжье седло, и сама села на всем в той уверенности, что Лаван не решится обыскивать ее, как скоро она заявит ему о своем состоянии нечистоты. Замечательно при этом глубокое почтение, с каким дочь обращается к отцу (35 ст.), хотя ни Рахиль, ни Лия не почитали отношения Лавана к ним и Иакову нормальными и справедливыми (ст. 15–16).<lb/><div annotateRef="Gen.31.33-34" annotateType="commentary" eID="gen677" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.36-40" annotateType="commentary" sID="gen678" type="section"/>Теперь, когда обыск Лавана не привел ни к чему, Иаков, склонный, может быть, видеть в подозрении Лавана клевету на себя, со всей энергией высказывает наполняющие его чувства глубокой горечи против Лавана — как за это последнее обвинение (ст. 36–37), так и за все неправды Лавана в отношении к Иакову в течение всей двадцатилетней его службы Лавану, службы самой тщательной и нередко требовавшей самоотвержения, при крайне бессердечном отношении Лавана. Искушенный опытом пастушеской жизни, Иаков наглядно изображает непривлекательные черты своей пастушеской жизни у Лавана, а вместе и пастушества вообще. На обязанности пастуха было следить, чтобы беременные овцы и козы не выкидывали; Иаков при этом не позволял себе, подобно другим пастухам, брать себе в пищу хотя бы изредка ягненка из стада хозяина (38). Напротив, Лаван беспощадно взыскивает за всякое пропавшее животное, хотя бы даже пропажа случилась не днем, когда опасение стада более благоприятно, но и ночью, когда бдительность пастуха естественно ослабляется (39).<lb/>К тяжелым нравственным условиям службы у Лавана присоединялись и неудобства пастушеского быта физического свойства: крайне резкая смена самого высокого зноя днем и нестерпимого холода ночью. По свидетельству путешественников, во всей западной Азии и теперь, особенно в весенние и осенние месяцы, различие между температурой дневною и ночною приблизительно таково же, как в умеренном климате — между летом и зимой. Противоположение дневного зноя и ночного холода нередко в Библии (<reference osisRef="Jer.36.30">Иер 36:30</reference>). «Сон убегал от глаз» Иакова — вследствие особой заботливости его о целости стада. «Видишь ли неусыпность пастыря? Видишь ли напряженное старание?» (Иоанн Златоуст, 57:620).<lb/><div annotateRef="Gen.31.36-40" annotateType="commentary" eID="gen678" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.41-42" annotateType="commentary" sID="gen679" type="section"/>Тщательное и даже самоотверженное отношение Иакова к обязанностям своей пастушеской службы у Лавана не находило, однако, справедливой оценки у Лавана: напротив, он не прочь был всячески уменьшить заработную плату Иакова (ср. ст. 7). И, по убеждению Иакова, только очевидное и для Лавана попечение Божие о благе Лавана удержало его от совершенного лишения Иакова всего его благоприобретенного имущества. «Так как Богу известно, с каким великим усердием исполнял у тебя службу и какие труды переносил я…, то, призирая на это, Он, как Господь человеколюбивый, вчера обличил тебя, отвратил от меня несправедливые и неразумные покушения с твоей стороны» (Иоанн Златоуст, 57:621). В противоположность политеистическим верованиям Лавана (ст. 30, ср. 53), Иаков (как и в речи своей женам, ст. 5) исповедует Бога вселенной Богом отца и деда своего, причем употребляет параллельные друг другу выражения: <hi type="italic">«Бог Авраама»</hi> и <hi type="italic">«страх Исаака»</hi>. Последнее выражение представляет метонимию, обозначая объект страха Исаака, т. е. Бога; такое наименование применено к Богу у пророка Исаии (8:13). «Страхом Исаковым назвал благочестие, т. е. страх Божий; потому что Божий страх носил Исаак в душе» (блаженный Феодорит, вопр. 92). Чувство страха, благоговения пред Богом, неотъемлемое от религии вообще и ветхозаветной по преимуществу, Исааку усвояется, по-видимому, в специальнейшем смысле — в смысле указания на индивидуальную особенность Исаака. По мнению раввинов, названием этим обозначалось или то, что Исаак при принесении его в жертву испытал в особенно сильной степени страх Божий, или то, что Исаак, как еще живущий, неизбежно испытывал чувство страха Божия, и Иаков не мог сказать о живом еще отце: «Бог Исаака» (ср. <hi type="italic">Н. Grotii</hi>, Annotat. іn V. Т., 1.1, p. 39: non dicit Deus Isaaci, quia vivebat adhuc Isaac).<lb/><div annotateRef="Gen.31.41-42" annotateType="commentary" eID="gen679" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.43-44" annotateType="commentary" sID="gen680" type="section"/>Убежденный страстными, по справедливости, упреками Иакова, Лаван не без нежности к дочерям и внукам уверяет зятя своего в отсутствии у него всякого дурного намерения относительно родной ему семьи Иакова и в залог дружелюбия предлагает заключить взаимный союз, сущность и содержание которого указаны ниже, ст. 50 и 52:<lb/><lb/>а) со стороны Иакова он был обязательством к доброму обращению с дочерьми Лавана и не умножению жен сверх наличного количества (ст. 50) и<lb/>б) со стороны обоих, Иакова и Лавана, союз этот был ручательством, что ни один, ни другой не будут переходить полагаемой ими границы — холма — с враждебными друг другу целями.<div annotateRef="Gen.31.43-44" annotateType="commentary" eID="gen680" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.45-46" annotateType="commentary" sID="gen681" type="section"/>Внешним выражением или монументальным закреплением союза, обычным на древнем Востоке при договорах, является каменная стелла (столп), совместно воздвигнутая обеими сторонами (согласно столпу, поставленному Иаковом в Вефиле, 28:18). В качестве же закрепления союза, на воздвигнутом только что холме устрояется трапеза (ср. 26:30; <reference osisRef="Josh.9.14-Josh.9.15">Нав 9:14–15</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.31.45-46" annotateType="commentary" eID="gen681" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.47" annotateType="commentary" sID="gen682" type="section"/>И Иаков, и Лаван указывают в холме свидетеля союза (ср. <reference osisRef="Josh.4.3">Нав 4:3, 21, 22</reference>; <reference osisRef="Josh.22.11">22:11, 26, 27, 34</reference>; <reference osisRef="Josh.13.27">13:27</reference>). Но Иаков употребляет два еврейских слова: гал — ад, а Лаван соответствующие по значению сирийские или арамейские: <hi type="italic">йегар — сагадута</hi>, отсюда узнаем, что уже в третьем поколении родоначальников еврейского народа язык, каким они стали говорить в Ханаане (родине Иакова), был диалектически различным языком от арамейского или халдейского языка, на каком говорили на родине Авраама. Следовательно, библейский еврейский язык был усвоен библейскими патриархами от туземных жителей Ханаана и Финикии.<lb/><div annotateRef="Gen.31.47" annotateType="commentary" eID="gen682" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.48-49" annotateType="commentary" sID="gen683" type="section"/>Другое название, данное месту заключения союза между Иаковом и Лаваном, — <hi type="italic">Мицпа</hi> (у LXX-ти: Массифа), т. е. <hi type="italic">стража</hi>, потому что, — говорит Лаван, — по расставании нашем Бог один будет стражем, охранителем верности наших взаимных по настоящему союзу обязательств; Он будет и единым судьей стороны вероломной (Vulg.: <hi type="italic">Intucatur et judicet</hi> Dominus inter nos quando recesserimus a nobis). Впоследствии в восточно-иорданской части Святой Земли известна была Мицпа или Массифа Галаадская (<reference osisRef="Judg.11.29">Суд 11:29</reference>) в колене Гадовом (<reference osisRef="Josh.11.3">Нав 11:3, 8</reference>; <reference osisRef="Josh.13.26">13:26</reference>), отличавшаяся от Массифы западно-иорданской Вениаминовой (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд 20:1</reference>; <reference osisRef="Judg.21.1">21:1</reference>). Имя Галаад впоследствии сделалось названием целой страны, от пределов Моавитских до потока Иеромакса на севере (ср. <reference osisRef="Deut.3.13">Втор 3:13</reference>; <reference osisRef="Deut.34.1">34:1</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Gen.31.48-49" annotateType="commentary" eID="gen683" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.50-52" annotateType="commentary" sID="gen684" type="section"/>Выражая условия и сущность союза, Лаван ручательство верности и неприкосновенности его видит единственно в Боге, Которого он клятвенно призывает охранять целость предлагаемых им обязательств и карать сторону вероломную. Иаков мог расстроить семью свою взятием других жен, кроме Лии и Рахили с их рабынями — наложницами Иакова, а в этом случае естественно было ожидать ухудшения положения и Лии, и Рахили; кроме того Лаван боится, как бы Иаков не возвратился в Месопотамию с целью отомстить ему: он, поэтому, требует, чтобы Иаков никогда не переходил «холма-свидетеля» с враждебными целями; торговые и вообще мирные сношения здесь сами собою предполагались, как возможные (ср. <reference osisRef="1Kgs.20.34">3 Цар 20:34</reference>). Договор Лавана с Иаковом в последней своей части есть скорее международный контракт, чем личный союз.<lb/><div annotateRef="Gen.31.50-52" annotateType="commentary" eID="gen684" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.53" annotateType="commentary" sID="gen685" type="section"/>Заключительный акт союза — клятва именем Божьим — у Лавана и Иакова совершается различно: у первого в политеистическом, у последнего в чисто монотеистическом, теократическом смысле. Впрочем, упомянув о Боге Авраама и Боге Нахора, как двух различных богах, Лаван затем как бы поправляет себя, употребляя выражение «Бог отца их». «Страхом Исаака» ср. ст. 42.<lb/><div annotateRef="Gen.31.53" annotateType="commentary" eID="gen685" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.54" annotateType="commentary" sID="gen686" type="section"/><hi type="italic">«Заколол Иаков жертву…»</hi> Еврейский толкователь толкует: «заклал животных для пиршества». О совместной трапезе Иакова с Лаваном и его спутниками говорится как здесь, так и выше, в ст. 46. Действительно, еврейский глагол zabach имеет, кроме специально-жертвенного значения, и вообще — закалывать (напр., в <reference osisRef="1Sam.28.24">1 Цар 28:24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.21">3 Цар 19:21</reference>), равно и zebach — не только жертва (обычно жертва мирная), но и трапеза вообще (<reference osisRef="Prov.17.1">Притч 17:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.17">Иез 39:17</reference>). Что здесь речь идет не о жертвоприношении, еврейские толкователи выводят из того, что все примирение Иакова с Лаваном носит характер неискренности. При аналогичном случае из жизни Исаака — при союзе с Авимелехом — имело место только пиршество (26:30). Но, конечно, Иаков мог принести и собственно жертву, благодарственную или, как позже в законе Моисеевом она называется, мирную (<hi type="italic">зебах шламим</hi>, <reference osisRef="Lev.6.11">Лев 6:11</reference> и д.): то, что узаконил Моисей, могло и ранее жить в обычае и богослужебной практике народа.<lb/><div annotateRef="Gen.31.54" annotateType="commentary" eID="gen686" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.31.55" annotateType="commentary" sID="gen687" type="section"/>Лаван отдает последнюю дань своей родственной нежности к семейству Иакова и, поцеловав внуков и дочерей, возвращается в место свое, по Мидрашу — к идолам своим (Beresch. r. par. 74, s. 365).<lb/><div annotateRef="Gen.31.55" annotateType="commentary" eID="gen687" type="section"/> <chapter eID="gen662" osisID="Gen.31"/>
<chapter osisID="Gen.32" sID="gen688"/> <div annotateRef="Gen.32.0" annotateType="commentary" sID="gen689" type="section"/><hi type="bold">Видение Ангелов, молитва Иакова.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.32.0" annotateType="commentary" eID="gen689" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.1-2" annotateType="commentary" sID="gen690" type="section"/>«Поелику прекратился и уже миновал страх Иакова пред Лаваном, а место его заступил страх пред братом, то человеколюбец Господь, желая ободрить праведника и рассеять всю его боязнь, даровал ему узреть полк Ангелов» (Святой Иоанн Златоуст, Бес. 58, с. 625).<lb/>Основываясь на свидетельстве кн. Яшар о том, что в противовес 400 мужам Исава, высланным им по наущению Лавана, Ревекка выслала на защиту Иакова 72 человека, некоторые еврейские толкователи видели в «Ангелах Божиих» или «ополчении Божием» просто путников, караван которых ободрил Иакова в его страхе.<lb/>Иосиф Флавий (Antiqu. 1:20, 81) говорит о некоторых «видениях» (φαντασματα), бывших Иакову при приближении к Ханаану и предвещавших ему «благие надежды» в будущем. Но оба толкования явно извращают прямой смысл библейского текста: «Ангелы Божии» суть те же небесные охранители избранника Божия, каких он видел во сне на пути в Месопотамию (гл. 28). Название их <hi type="italic">«ополчением Божиим»</hi> (machoneh Elohim) соответствует совершенно обычному в Ветхом Завете названию мира ангельского <hi type="italic">«воинство небесное»</hi> (<reference osisRef="Josh.5.14">Нав 5:14</reference>; <reference osisRef="Ps.102.21">Пс 102:21</reference>). Что нередко назывался сонм Ангелов «ополчением Божиим» видно из <reference osisRef="1Chr.12.22">1 Пар 12:22</reference>. Двойственная форма имени «Маханаим» объясняется так, что Иаков разом видит два стана: земной (собственный) и небесный (Ангелов), или же — два сонма Ангелов; последнее толкование предложил, между другими, р. Ярхи: по нему, один сонм был Ангелы-хранители страны Халдейской, сопровождавшие его невредимым до пределов Ханаана, а другой сонм — Ангелы-хранители земли Ханаанской теперь принимавшие Иакова от первых на хранение (ср. толков. 28:12–13). Верование в охранение Ангелами отдельных лиц (<reference osisRef="Ps.33.8">Пс 33:8</reference> и др.) и целых народов и царств (<reference osisRef="Dan.10.13">Дан 10:13, 21</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1">12:1</reference>) — учение библейское.<lb/>Маханаим — впоследствии город убежища (<reference osisRef="Josh.21.36">Нав 21:36</reference>) упоминается не раз в истории Давида и Соломона (<reference osisRef="2Sam.2.8">2 Цар 2:8</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.24">17:24, 27</reference>; <reference osisRef="2Sam.19.32">19:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.32.1-2" annotateType="commentary" eID="gen690" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.3" annotateType="commentary" sID="gen691" type="section"/>Получив ободрение от небесных вестников-Ангелов (maleachim), Иаков посылает земных вестников (тоже — maleachim, почему раввины высказывали абсурдную мысль о посольстве Ангелов Иаковом) к Исаву, в Сеир. Последнее название, бывшее прозванием Исава (на основании внешнего вида его, <reference osisRef="Gen.25.25">Быт 25:25</reference> др. прозвание его — Едом, 36:1, вероятно, ввиду случая с чечевицею, 25:30), здесь употреблено пролептически (как в <reference osisRef="Gen.14.6">Быт 14:6</reference>) о гористой и обильной пещерами территории троглодитов хореев, на восток от Иордана, позже занятой племенами Исава (<reference osisRef="Deut.2.12">Втор 2:12, 4–5, 8</reference>). Исав с семьею переселился туда позже (<reference osisRef="Gen.36.6">Быт 36:6</reference>), но, может быть, уже кочевал по своим будущим владениям, представлявшим удобства для его любезного занятия — охоты.<lb/><div annotateRef="Gen.32.3" annotateType="commentary" eID="gen691" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.4-5" annotateType="commentary" sID="gen692" type="section"/>Названия: <hi type="italic">«господин»</hi> для Исава и <hi type="italic">«раб»</hi> для себя со стороны Иакова, получившего высшее благословение и господство над Исавом, — акт восточной вежливости (ср. <reference osisRef="Gen.23.6">Быт 23:6</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.9">1 Цар 24:9</reference>), а вместе с указанием на возможность подарков Исаву — и очевидное captatio benevalentiae.<lb/><div annotateRef="Gen.32.4-5" annotateType="commentary" eID="gen692" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.6" annotateType="commentary" sID="gen693" type="section"/>На это приветствие ответа не было получено, напротив, получилось тревожное известие, что Исав идет на встречу с 400 мужей, — вероятно, из племени Измаила, с которым Исав уже ранее породнился (28:8–9).<lb/><div annotateRef="Gen.32.6" annotateType="commentary" eID="gen693" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.7-8" annotateType="commentary" sID="gen694" type="section"/>Боязнь Иакова, несмотря на божественные обетования защиты (28:13–15; 31:13), — на что не без основания обращали внимание уже иудейские толкователи — обнаруживает, конечно, несовершенство веры Иакова в Промысл Божий (вера его чрезвычайно уступала в силе и твердости своей вере Авраама, <reference osisRef="Gen.15.6">Быт 15:6</reference>). Соответственно этому он употребляет прежде всего чисто человеческое средство защиты ожидаемых враждебных действий от Исава. Можно думать, впрочем, что, кроме естественной привязанности к жизни и страха за себя и семью, внутреннее беспокойство Иакова вызывалось упреками его совести за обман его в отношении Исава. Этот высший мотив, естественно, обращает мысль Иакова к Богу.<lb/><div annotateRef="Gen.32.7-8" annotateType="commentary" eID="gen694" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.9-11" annotateType="commentary" sID="gen695" type="section"/>В сознании недостаточности человеческих сил и средств, как орудий защиты от предстоящей опасности, Иаков обращается с молитвою к Богу отцов. Эта, первая в Библии, молитва (если не считать ходатайства Авраама за содомлян, 18:23 и д.) имеет все признаки истинной молитвы, отличаясь искренностью, детской простотой, благодарностью к Богу, смирением пред Ним и надеждой на Него одного.<lb/>В начале молитвы — исповедание Бога Богом спасения и указание на прямое повеление (31:13) Божие Иакову возвратиться на родину, с обетованием — быть с ним (10). В сравнении с теми великими благодеяниями, которые обещал и даровал уже Господь Иакову, он чувствует свое ничтожество, недостоинство, тем более, что у него налицо — осязательное доказательство промышления Божия о нем, в виде обогащения его в Месопотамии, между тем как туда он направлялся с одним посохом (еврейские толкователи, обращая внимание на конструкцию <hi type="italic">bemaqeli</hi>, с жезлом, или, точнее, посредством жезла, полагали, что Иаков жезлом разделил Иордан). Усиленно молясь о спасении, Иаков выражает боязнь за целость семьи — «чтобы Исав не убил его и матери с детьми» (12). Последнее выражение — ходячая фраза (<reference osisRef="Hos.10.14">Ос 10:14</reference>; <reference osisRef="Deut.22.6">Втор 22:6</reference>), означающая полноту и вместе жестокость, кровожадность истребления.<lb/><div annotateRef="Gen.32.9-11" annotateType="commentary" eID="gen695" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.12" annotateType="commentary" sID="gen696" type="section"/>Основанием надежды Иакова служат обетования Божии ему и отцам его (28:13; ср. 22:17).<lb/><div annotateRef="Gen.32.12" annotateType="commentary" eID="gen696" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.13" annotateType="commentary" sID="gen697" type="section"/> <hi type="bold">Иаков посылает навстречу брату дары.</hi><lb/>Иаков остается ночевать на месте молитвы, по мнению Абарбанеля, в ожидании ответа на нее. Под впечатлением молитвы Иаков отменяет первоначальное намерение свое — спасти бегством от Исава хотя бы половину стана (ст. 7) — и решает идти прямо навстречу Исаву, предпослав прежде дары ему.<lb/><div annotateRef="Gen.32.13" annotateType="commentary" eID="gen697" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.14-20" annotateType="commentary" sID="gen698" type="section"/>В выборе лучшего из скота и в порядке отправления его — отдельными стадами, наконец, в поручении рабам подготовить Исава к милостивой встрече Иакова видно большое знание Иаковом человеческого сердца и средств действовать примиряюще на самое гневливое сердце.<lb/><div annotateRef="Gen.32.14-20" annotateType="commentary" eID="gen698" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.21-23" annotateType="commentary" sID="gen699" type="section"/>Переведя скот и семью через Иавок — на южную сторону его, Иаков сам остается на северной. Поток Иавок, теперь Зерка, берет начало из гор Васана и впадает в Иордан с левой стороны, почти на половине расстояния между Тивериадским озером и Мертвым морем. Остается Иаков один, вероятно, для молитвы.<lb/><div annotateRef="Gen.32.21-23" annotateType="commentary" eID="gen699" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.24-29" annotateType="commentary" sID="gen700" type="section"/><hi type="bold">Иаков борется с Ангелом.</hi><lb/>Таинственный борец, ночью боровшийся с Иаковом, повредивший ему бедро и переименовавший его в Израиля, по словам пророка Осии (<reference osisRef="Hos.12.3-Hos.12.4">Ос 12:3–4</reference>), был Богом. Сам Иаков (ст. 30) признает, что видел Бога, лицо Божие. Поэтому иудейское и христианское толкование данного места одинаково признают борца явлением из небесного мира — Ангелом. При этом церковные учители и многие позднейшие толкователи христианские видели в этом Ангеле Ангела несотворенного — Ангела Сущего, ранее являвшегося Иакову при Вефиле (28 гл.) и в Месопотамии (36 гл.) и, по верованию Иакова, охранявшего его всю жизнь (48:16).<lb/>Мнение некоторых раввинов, будто боролся с Иаковом Ангел-хранитель Исава или даже демон мстил Иакову за Исава, конечно, странно, но заключает в себе некоторый элемент истины, поскольку ставит таинственное борение Иакова с враждебными отношениями его к брату. Иаков доселе боролся с братом, и средствами не всегда безукоризненными. Теперь Ангел Господень «влагает смелость в Иакова, который боялся брата» (блаженный Феодорит, там же). Но Иаков достигает этого благодатного ободрения путем борьбы с Ангелом Божиим, борьбы, бывшей не только напряжением физической силы Иакова (<reference osisRef="Hos.12.3">Ос 12:3</reference>, beono, «в силе, крепости своей»), но и еще большим напряжением сил духовных, молитвою веры: по пророку Осии, Иаков в борении своем с Ангелом Божиим «и превозмог, но плакал и умолял Его» (12:4). Указание на духовный момент борьбы заключается и в повествовании Моисея — в просьбе Иакова благословить его (ст. 26).<lb/>По этой внутренней стороне своей, борьба Иакова с Ангелом Господним, есть тип духовного борения веры, не поддающейся никаким испытаниям и трудностям жизни; вместе же с тем она есть и предизображение всей будущности потомства Иакова, отселе получающего (ст. 28) имя Израиля, — всей ветхозаветной теократической истории. Вообще, по характеру и значению своему богоборство Иакова напоминает ночное видение Авраама (гл. 15), в котором также (но более конкретно) предизображалась будущая история избранного народа, складывавшаяся также из противодействия народа божественному призванию, обладания им непреходящими духовными благами и временных испытаний и потерь материальных.<lb/>Что борьба Иакова не была сновидением или вообще явлением визионерным, видно уже из употребленного в еврейском тексте глагола abaq (ст. 24–25; Евр 25–26) — <hi type="italic">сражаться подобно атлету</hi> (покрываясь пылью), а еще более из повреждения состава бедра его (nervus ischiadicus) и хромоты его вследствие того (ст. 25, 31). Так, «и по пробуждении Иакова стегно его оставалось поврежденным, и он продолжал хромать, чтобы не почесть ему видения мечтою, но в точности дознать истину сновидения» (блаженный Феодорит). Вместе с тем это должно было научить Иакова, что победа дарована ему только по снисхождению таинственного Борца. И Иаков, как бы уразумев смысл борьбы, не хочет расстаться с борьбой и Борцом без благословения с Его стороны (ст. 26). Но Ангел Господень — применительно к воззрениям древних, что богоявления посещают человека только ночью, говорит Иакову о необходимости удаления Его с восходом зари (по раввинскому объяснению, Ангел спешит, чтобы с ангельскими сонмами принести Богу утреннюю хвалу, Beresch. r. Par. 78, s. 378).<lb/>Просимое Иаковом благословение дается ему в перемене его имени, сообразно обстоятельствам дела и внутренней настроенности Иакова. Отселе прекращается его борьба хитростью — «запинание» в отношении к людям и обстоятельствам (в получении благословения, в отношениях к Лавану и проч.), и начинается священное борение его духом за высшее богодарованное призвание; посему вместо прежнего природного имени «Иакова» ему и потомству его даруется священное, теократическое имя «Израиль» — по объяснению самого текста «богоборец» (святой Иоанн Златоуст толкует: «видящий Бога», — по значению подходило бы и это объяснение, но этимологически оно едва ли возможно), — путем постоянства подвига молитвы (ср. <reference osisRef="Heb.5.7">Евр 5:7</reference>) принимающий духовные блага от Бога, что вместе с тем будет залогом победы Иакова-Израиля и над врагами. Получив новое имя от Ангела Господня, Иаков вопрошает и Его об имени, но Он не называет Себя.<lb/>По сравнению с мазоретским текстом у LXX, в слав. и рус. есть в ст. 29 прибавка к еврейскому тексту: «оно чудно», — сходная с <reference osisRef="Judg.13.18">Суд 13:18</reference>, подтверждающая, что боролся он с Ангелом Божиим, и видимо имевшая место в оригинальном списке.<lb/><div annotateRef="Gen.32.24-29" annotateType="commentary" eID="gen700" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.30" annotateType="commentary" sID="gen701" type="section"/>Географическое положение Пенуэла точно неизвестно; упоминается впоследствии в истории Гедеона (<reference osisRef="Judg.8.8">Суд 8:8</reference>) и Иеровоама (<reference osisRef="1Kgs.12.25">3 Цар 12:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.32.30" annotateType="commentary" eID="gen701" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.32.31-32" annotateType="commentary" sID="gen702" type="section"/>Обычай неупотребления «вертлюжьей жилы» животного, доселе соблюдаемый евреями, восходит ко времени до Моисея, который, не внося его в законодательство свое, отмечает, однако, существование его и дает видеть важность его, коренящуюся в важности исторического события, послужившего его опорою.<lb/><div annotateRef="Gen.32.31-32" annotateType="commentary" eID="gen702" type="section"/> <chapter eID="gen688" osisID="Gen.32"/>
<chapter osisID="Gen.33" sID="gen703"/> <div annotateRef="Gen.33.0" annotateType="commentary" sID="gen704" type="section"/><hi type="bold">Встреча Иакова с Исавом и прибытие первого в Ханаан.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.33.0" annotateType="commentary" eID="gen704" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.1-2" annotateType="commentary" sID="gen705" type="section"/>Несмотря на благодатное ободрение свыше, Иаков опять (как 32:3–8; 13–21) не пренебрегает человеческими мерами предосторожности: членов семьи своей он располагает, ввиду приближения Исава, в порядок по степени близости их к сердцу Иакова, — рабыни с их сыновьями, Лия с ее детьми, Рахиль с Иосифом. Не без цели, может быть, ставит он детей подле их матери, желая как бы разжалобить сердце Исава; во всяком случае, ставя любимцев своих позади, Иаков хочет дать им возможность спастись на тот случай, если бы гнев Исава обрушился на передние ряды семьи Иакова.<lb/><div annotateRef="Gen.33.1-2" annotateType="commentary" eID="gen705" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.3" annotateType="commentary" sID="gen706" type="section"/>Земные поклоны — обычный способ приветствия высших на древнем и новом Востоке. Падая ниц перед Исавом 7 раз (число полноты, совершенства и проч.), Иаков выражает этим отсутствие в нем горделивых замыслов — господствовать над старшим братом и как бы раскаяние Иакова в несправедливости, допущенной им относительно Исава при получении благословения.<lb/><div annotateRef="Gen.33.3" annotateType="commentary" eID="gen706" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.4" annotateType="commentary" sID="gen707" type="section"/>При воинственности и некоторой дикости духа, Исав имел доброе сердце и способен был к возвышенным проявлениям братской любви и самоотвержения, на что Иаков ответил полною взаимностью: оба, растроганные, плакали.<lb/><div annotateRef="Gen.33.4" annotateType="commentary" eID="gen707" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.5-8" annotateType="commentary" sID="gen708" type="section"/>Представление всех членов семьи своей и дальнейшая речь Иакова в отношении Исава показывают, что Иаков употребляет меры к тому, чтобы отстранить от себя всякое подозрение в нерасположении к Исаву. При этом он не останавливается и пред такой, непозволительною, на наш взгляд, гиперболой, как выражение (ст. 10): <hi type="italic">«я увидел лицо твое, как бы кто увидел лицо Божие»</hi>, — довольно, впрочем, обычное и понятное в устах древнего еврея (ср. 23:6).<lb/><div annotateRef="Gen.33.5-8" annotateType="commentary" eID="gen708" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.9-11" annotateType="commentary" sID="gen709" type="section"/>Происходит благородная борьба братьев между собою: Исав, вероятно, уже получивший часть отцовского имущества, искренно сознается, что не имеет никакой нужды, и предлагает Иакову оставить отобранный им скот у себя (9), Иаков же, выставляя на вид высокую радость свидания с Исавом и милостивого отношения его к нему (10), настаивает на принятии Исавом «благословения» (berachah — обычное название для всякого подношения в знак почтения и признательности, <reference osisRef="1Sam.25.27">1 Цар 25:27</reference>; <reference osisRef="2Kgs.5.15">4 Цар 5:15</reference>; <reference osisRef="Judg.1.15">Суд 1:15</reference>) его (как бы в возмещение отнятого у него Иаковом благословения духовного). «Не откажись, говорит, принять это; все это даровано мне Богом; Он — податель всего, что имею. Через это Иаков незаметно давал ему понять, какого он удостаивается божественного промышления, и располагал его к тому, чтобы он оказывал ему большое уважение» (Иоанн Златоуст, Бес. 58, с. 633).<lb/><div annotateRef="Gen.33.9-11" annotateType="commentary" eID="gen709" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.12-14" annotateType="commentary" sID="gen710" type="section"/>Здесь изображаются последние минуты свидания и расставание Исава и Иакова. Исав в знак искренней братской приязни предлагает Иакову продолжать путь совместно (12), но Иаков отклоняет это предложение под благовидным предлогом, что быстрое движение с Исавом и его спутниками может оказаться гибельным и для маловозрастных и нежных детей его, и для скота, в котором есть тоже молодые животные и дойные матки (13); на самом же деле Иаков, видимо, опасается, как бы мир с братом не был нарушен при дальнейшем совместном путешествии. Взамен этого он предлагает Исаву идти вперед одному, а сам выражает намерение идти медленно, насколько позволят малые дети и скот, и обещает прибыть к нему в Сеир.<lb/>По поводу этого обещания Иакова, по-видимому, не выполненного им (17) по недоверию к Исаву, р. Абугу говорит: «мы искали во всем Писании и не нашли, чтобы когда-либо Иаков приходил к Исаву на гору Сеир; возможно ли, однако, чтобы Иаков, который был правдив, мог обманывать Исава? Нет! Когда же он придет к нему? В будущем, см. Авд. 17, 21, ср. <reference osisRef="Mic.7.20">Мих 7:20</reference>» (Beresch. r. Par. 78, s.335).<lb/><div annotateRef="Gen.33.12-14" annotateType="commentary" eID="gen710" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.15" annotateType="commentary" sID="gen711" type="section"/>Исав предлагает Иакову послать с ним несколько из своих людей — ради охраны или для выражения почета, в качестве свиты: но Иаков отказывается и от этой любезности брата, выражая словами: «к чему это?» или ту мысль, что и его собственный караван весьма обширен и достаточно силен, или же — надежду на вышнюю защиту от Бога и Ангелов (ср. 32:1). «Только бы мне обресть благоволение» — вежливая форма отказа пред лицом высокопоставленным (ср. 30:27).<lb/><div annotateRef="Gen.33.15" annotateType="commentary" eID="gen711" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.16" annotateType="commentary" sID="gen712" type="section"/>Тогда Исав оставляет Иакова, с которым отселе, вероятно, не встречался до смерти Исаака (35:28–29).<lb/><div annotateRef="Gen.33.16" annotateType="commentary" eID="gen712" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.17" annotateType="commentary" sID="gen713" type="section"/>Иаков со своим караваном приходит в Сокхоф, точнее: на место, позже названное этим именем и находившееся, по принятому у большинства толкователей воззрению, на восточной стороне Иордана, к югу от Пенуэла и ближе к Иордану (<reference osisRef="Judg.8.4-Judg.8.5">Суд 8:4–5, 14</reference>), в колене Гадовом (<reference osisRef="Josh.13.24">Нав 13:24, 27</reference> и др.); был, однако, впоследствии город этого имени и на западной стороне Иордана (<reference osisRef="1Kgs.7.46">3 Цар 7:46</reference>; <reference osisRef="2Chr.4.17">2 Пар 4:17</reference>). Некоторые (Ланге и др.) и видят здесь этот последний пункт, руководствуясь тем соображением, что невероятно, чтобы Иаков остановился, на долгое время при самом почти Иордане, не перейдя через него — в Ханаан. Но так как только в след. (18) стихе именно о Сихеме замечено, что он лежал в Ханаане (на запад от Иордана), то можно предпочесть мнение тех, которые помещают Сокхоф, ст. 18, на восточной стороне Иордана. Располагаясь своим станом на более или менее продолжительное время (по раввинам, Иаков здесь прожил около полутора лет, — Beresch. r. Раr. 58, s. 386), Иаков строит для себя дом (bajth), а для скота — кущи (succoth), — последние, конечно, не были палатками или сенями для обитания людей, в каком смысле обычно употребляется термин succoth (<reference osisRef="Lev.23.42">Лев 23:42</reference>; <reference osisRef="Isa.4.6">Ис 4:6</reference>), — это были, скорее, изгороди или шалаши для загона скота.<lb/><div annotateRef="Gen.33.17" annotateType="commentary" eID="gen713" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.18" annotateType="commentary" sID="gen714" type="section"/>После приблизительно двухгодичного пребывания в Сокхофе Иаков благополучно (невредим, schalem) приходит в Сихем и таким образом оканчивает свое путешествие из Месопотамии и вступает в землю отцов — Ханаан. Выражение «благополучно» или «цел — невредим» еврейские и некоторые христианские толкователя понимали, как указание на исцеление бедра Иакова от раны после таинственной борьбы.<lb/>LXX (ηλθεν Ιακωβ εις Σαλημ πολιν Σικιμων), Vulgata (transivit ih Salem, urbem Sichimorum), сирский текст (Пешито) и славянский принимают евр. schalem за собственное имя; равным образом и некоторые толкователи считают это слово собственным именем местности — или подле Сихема (селение Салим и теперь есть вблизи Сихема), или даже Салима-Иерусалима. Но последний далеко отстоял от Сихема, местности Салима вблизи Сихема Ветхий Завет не знает. В самарянском Пятикнижии вместо schalem читается schalom, мир, благополучие, что прямо напоминает слова молитвы — обет Иакова (28:21) о возвращении его в дом отца beschalom, <hi type="italic">в мире</hi>. Господь и исполнил это желание Иакова, возвратив его <hi type="italic">в мире</hi> в Сихем. Вступая на родную землю, по прибытии из Месопотамии, Иаков проходит тот же путь и те же пункты, как и Авраам: Сихем (33:18 и д. ср. 12:6), Вефиль (35:1 и след.; ср. 12:8), наконец, Хеврон (35:27, ср. 13:18). Так начался второй ханаанский период жизни Иакова.<lb/><div annotateRef="Gen.33.18" annotateType="commentary" eID="gen714" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.19" annotateType="commentary" sID="gen715" type="section"/>Останавливаясь на месте первого видения Авраама (12:6–7), на более или менее продолжительное время, Иаков, ввиду может быть недостатка свободных полей и недовольства жителей на пришельца, вынуждается купить подле Сихема участок земли у жителей города за 100 <hi type="italic">кесит</hi>. Qesitah, вероятно, обозначение единицы веса монеты (встречается, кроме данного места, еще в <reference osisRef="Josh.24.32">Нав 24:32</reference> и <reference osisRef="Job.42.11">Иов 42:11</reference>), равной, по предположению Гезениуса, 4 сиклям (100 кесит по Гезен. = 400 сиклям Авраама, 23:15–16). Переводы: LXX, Vulg., сирск., слав. читают: «100 агнцев» — перевод, в пользу которого можно привести лишь то общее соображение, что скот у древних некоторое время заменял деньги (откуда лат. pecunia от pecus). Если Авраам приобрел в Хевроне место погребения жене и себе, то Иаков в Сихеме приобретает поле для обитания на нем, чем и выражает веру в божественное обетование о наследовании Ханаана его потомством. После на этом месте погребены были кости Иосифа (<reference osisRef="Josh.24.32">Нав 24:32</reference>); в евангельское время (<reference osisRef="John.4.5-John.4.6">Ин 4:5–6</reference>) и даже теперь упоминается о колодезе Иакова близ Сихема.<lb/><div annotateRef="Gen.33.19" annotateType="commentary" eID="gen715" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.33.20" annotateType="commentary" sID="gen716" type="section"/>Подобно Аврааму, поставившему по прибытии в Ханаан жертвенник в Сихеме (12:7), ставит здесь жертвенник и Иаков, призывая теперь Бога, как уже Бога Израиля, т. е. своего, а не только Бога отцов.<lb/><div annotateRef="Gen.33.20" annotateType="commentary" eID="gen716" type="section"/> <chapter eID="gen703" osisID="Gen.33"/>
<chapter osisID="Gen.34" sID="gen717"/> <div annotateRef="Gen.34.0" annotateType="commentary" sID="gen718" type="section"/><hi type="bold">Насилие Сихема над Диной.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.34.0" annotateType="commentary" eID="gen718" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.1" annotateType="commentary" sID="gen719" type="section"/>Описываемое в гл. 34 происшествие имело место не ранее, как через 8 лет после описанных в 33 гл. событий: Дина, родившаяся в конце второго семилетия службы Иакова у Лавана (30:21), здесь (34) является взрослой девушкой лет 16 (6–7 лет было ей при прибытии Иакова в Сокхоф, около 2 лет Иаков жил там и, след., около 8 — в Сихеме), равно как и Симеон и Левий — взрослыми юношами (ст. 5, 7). Несмотря на продолжительное пребывание в окрестностях Сихема, с жителями его семейство Иакова, по-видимому, не сообщалось, и, может быть, даже имела место некоторая неприязнь, которая в кровной мести Симеона и Левия выразилась со всею страшной силой, найдя в обесчещении Дины лишь предлог для себя. По Иосифу Флавию (Ant. 1:21), у сихемлян был праздник, во время которого Дина и пришла в город — посмотреть женские наряды. Мидраш осуждает Дину (и Лию) за то, что она вышла одетой подобно блуднице (Beresch. r. Par. 80, s. 391–392). Такое легкомыслие Дина наследовала будто бы от матери.<lb/><div annotateRef="Gen.34.1" annotateType="commentary" eID="gen719" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.2-3" annotateType="commentary" sID="gen720" type="section"/>Сихем, владетельный принц города, который от него получил и самое имя (ср. 4:17), воспламенился любовью к девушке и под влиянием страсти совершил насилие над нею. Не исключительно, что животной похотью, которая по удовлетворении переходит в противоположное чувство ненависти (ср. <reference osisRef="2Sam.13.14-2Sam.13.15">2 Цар 13:14–15</reference>), страсть Сихема не была. Напротив, он имел намерение вступить с нею в супружество и этой мыслью успокаивал и утешал Дину («говорил по сердцу», ср. 50:21; <reference osisRef="Ruth.2.13">Руфь 2:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.34.2-3" annotateType="commentary" eID="gen720" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.4-6" annotateType="commentary" sID="gen721" type="section"/><hi type="bold">Брачное предложение его Иакову и братьям Дины.</hi><lb/>Сихем обратился с просьбой об устроении этого брака к отцу своему Еммору, Дину же, по-видимому, продолжал держать у себя в доме. Иаков с печалью услышал о бесчестии дочери, но из боязни пред Еммором и Сихемом не решался предпринять что-либо без сыновей своих, единоутробных с Диной, которых, как таковых, чувствительнее всего затрагивал позор их сестры (ср. 24:50 и д.).<lb/><div annotateRef="Gen.34.4-6" annotateType="commentary" eID="gen721" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.7" annotateType="commentary" sID="gen722" type="section"/>Еще и теперь у арабов изнасилование сестры считается большим позором для брата, чем даже осквернение жены для мужа. Имея в виду эту черту восточных нравов, Еммор обращается от имени Сихема с брачным предложением не к Иакову, а к Симеону и Левию, которые, между тем, пришли в сильнейшее раздражение при вести о <hi type="italic">позоре</hi> (nebalah, безумие, затем срамное бесчестие, <reference osisRef="Deut.22.21">Втор 22:21</reference>; <reference osisRef="Judg.20.10">Суд 20:10</reference>; преимущественно грубое оскорбление целомудрия, <reference osisRef="2Sam.13.12">2 Цар 13:12</reference>, а потом и вообще тяжкое, противное основам теократии, преступление, <reference osisRef="Josh.7.15">Нав 7:15</reference>) сестры, в котором они усмотрели вопиющее нарушение права нравственного и общественного, нарушение, не извиняемое никакими мотивами («так не надлежало делать», ср. <reference osisRef="2Sam.13.12">2 Цар 13:12</reference>). К страсти их присоединяется и справедливая ревность о чести и чистоте «Израиля», т. е. богоизбранного племени, чистоту крови которого «осквернил» (timme, ст. 5) иноплеменник необрезанный.<lb/><div annotateRef="Gen.34.7" annotateType="commentary" eID="gen722" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.8-10" annotateType="commentary" sID="gen723" type="section"/>Указывая на сильную любовь Сихема к Дине (дочь, bath, здесь, ст. 8, — сестра), Еммор предлагает семейству Иакову, кроме брака Сихема с Диной (8) еще: а) взаимные супружеские союзы (9) между сихемлянами и родом Иакова и б) беспрепятственное поселение на территории Сихема с правом гражданства и свободы всяких промыслов (10). Очевидно, Еммор предлагает семье Иакова полное слияние ее с его собственным народом. Такое слияние, независимо от тех внешних мотивов, по которым оно предлагается, было вообще не в целях истории спасения, и потому в последующем кровавом сихемском событии можно усматривать ту отрицательно-добрую сторону, что им предотвращено было пагубное исчезновение богоизбранной семьи Иакова в массе ханаанского населения. Кровожадный поступок Симеона и Левия этим, однако, не оправдывается.<lb/><div annotateRef="Gen.34.8-10" annotateType="commentary" eID="gen723" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.11-12" annotateType="commentary" sID="gen724" type="section"/>Сихем, страстно желая брака с Диной, в свою очередь обещает дать самый большой выкуп (mohar, ср. <reference osisRef="Exod.22.16">Исх 22:16, 17</reference>; <reference osisRef="Deut.22.28-Deut.22.29">Втор 22:28–29</reference>; <reference osisRef="1Sam.18.25">1 Цар 18:25</reference>) и, кроме того, такой же подарок (mattan) — первый отцу (или в данном случае — братьям) невесты, второй — самой невесте, по обычаям древнего Востока.<lb/><div annotateRef="Gen.34.11-12" annotateType="commentary" eID="gen724" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.13-17" annotateType="commentary" sID="gen725" type="section"/><hi type="bold">Фанатическая месть Симеона и Левия.</hi><lb/>На слова благонамеренной готовности на все условия мира Еммора и Сихема сыновья Иакова, именно единоутробные Дине Симеон и Левий, делают, по-видимому, благовидное предложение, но с лукавою целью (13): объявляя позором для себя вступать в близкие родственные отношения, они требуют от сихемлян поголовного обрезания всех мужеского пола членов населения, — по букве <reference osisRef="Gen.17.10">Быт 17:10, 12</reference>. В предложении этом, конечно, нельзя видеть серьезного стремления сынов Иакова пропагандировать богоустановленный институт обрезания среди чуждых племен. Самое предложение обрезания не могло ни удивить, ни раздражить евеян: обрезание, по свидетельству Геродота, существовало издревле у египтян, финикиян и др., след., могло быть известно и у хананеян, которые в Библии обычно не называются необрезанными; скорее удивительно, что евеяне оставались необрезанными, когда, напр., сильное племя Измаила, несомненно, имело обрезание. О внутреннем значении и смысле обрезания сыновья Иакова ничего не говорят Сихему и Еммору.<lb/><div annotateRef="Gen.34.13-17" annotateType="commentary" eID="gen725" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.18-24" annotateType="commentary" sID="gen726" type="section"/>Проникнутые желанием устроить брак Сихема с Диной, Сихем и Еммор (последний по особенно сильной любви к сыну, ст. 19) охотно соглашаются на тяжкое условие союза с семьей Иакова (18), и особенно пылавший любовью к Дине Сихем готов был немедленно совершить (по тексту библии — по-видимому, немедленно совершил, ст. 19) обрезание над собой.<lb/>Но согласно условию (15) у них должен был быть обрезан весь мужеский пол. И вот они, собрав жителей города на обычное место всяких сходок и сделок (ср. 19:1 и 23), к воротам города, дипломатично ведут с ними переговоры, искусно доказывая им выгоды союза с семьей Иакова — союза, нужного в действительности лишь для личных их целей — для всей сихемской общины: члены фамилии Иакова — люди мирные, дружески настроенные к сихемлянам, они склонны к оседлости и промыслам; к поселению их подле сихемлян препятствий нет — территория Сихема обширна, незаселенна; в смысле заселения ее важное значение могут иметь взаимные браки сихемлян и членов потомства Иакова (21). Выставив на вид выгоды союза, Еммор и Сихем упоминают, наконец, и об условиях союза — поголовной кровавой операции всего мужского населения. Но и это нелегкое условие они, видимо, стараются представить весьма подходящим, не заключающим в себе ничего позорного уже по тому одному, что все члены фамилии Иакова обрезаны (22). Притом это единственное условие, продолжают Еммор и Сихем, доставит их народу все выгоды материального довольства, предоставив в руки их все богатство рода Иакова; и еще раз убеждают своих соплеменников согласиться на принятие обрезания (23).<lb/>И вот, может быть, не столько красноречие князей, сколько естественное желание народа усилиться посредством союза с сильной и богатой, как полагали, семьей Иакова, окончательно склонили жителей Сихема к обрезанию, тем более что вовсе необычной, неслыханной в окрестных странах того времен операция обрезания не была. Согласились на принятие обрезания «все выходящее из ворот города», т. е. все полноправные, имеющие право голоса в общественных делах, и обрезание было поголовно произведено как над ними, так и над всем мужским населением города. Население это могло быть не особенно велико, как видно из легкости для Симеона и Левия последующей кровавой расправы со всею мужской половиной населения. Кем совершено было обрезание над целою общиной? Вероятно, сыновьями Иакова, при особенно деятельном участии Симеона и Левия, с помощью также и рабов (24).<lb/><div annotateRef="Gen.34.18-24" annotateType="commentary" eID="gen726" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.25" annotateType="commentary" sID="gen727" type="section"/>Здесь изображается страшная картина кровавой мести двух сыновей Иакова сихемлянам и буйного разграбления их имущества всеми братьями.<lb/>Третий день после совершения обрезания характеризуется наибольшим воспалением раны после операции (Vulg.: Die tertio, quando gravissimus vulnerum dolor est). Воспользовавшись мучительными страданиями и беспомощностью жителей Сихема, их неспособностью к защите и сопротивлению, Симеон и Левий (называемые здесь нарочито братьями Дины, так как они имели мстить за поруганную честь единоутробной сестры их) в сообществе, без сомнения, слуг своих, вооружившись мечами, отважно (евр. betach; слово это может быть, по конструкции речи, отнесено и к городу, и в таком случае дает ту мысль, что жители города <hi type="italic">беспечно</hi>, спокойно встретили нападающих, в которых доверчиво видели только союзников) произвели поголовную резню всего мужского населения. Это кровавое дело тем легче могло быть выполнено, что у сихемлян, если верить Иосифу Флавию, был тогда праздник, и стража и жители были в опьянении.<lb/>Мидраш, желая как бы сгладить вину двух патриархов еврейских, говорит, что кровавая расправа Симеона и Левия была сигналом для вооружения и самого Иакова против окрестных племен (Beresch. r. Раr. 80, s. 395), причем ссылается на 48:22. Но библейский текст не только ничего не говорит об участии Иакова в преступлении двух его сыновей, но прямо свидетельствует, что Иаков был крайне огорчен поступком Симеона и Левия (30) и излил всю горечь осуждения и проклятия этому поступку на смертном одре (49:5–7).<lb/><div annotateRef="Gen.34.25" annotateType="commentary" eID="gen727" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.26" annotateType="commentary" sID="gen728" type="section"/>Погибли и виновники несчастья своего народа — Еммор и Сихем, причем возвращена была из дома Сихемова Дина, находившаяся у него или со дня захвата ее Сихемом (ст. 2), или непосредственно после обрезания (братья-мстители нарочито могли оставить Дину в доме Сихема, чтобы вернее усыпить его бдительность).<lb/><div annotateRef="Gen.34.26" annotateType="commentary" eID="gen728" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.27-29" annotateType="commentary" sID="gen729" type="section"/>За кровавой местью сихемлянам последовало со стороны Симеона и Левия разграбление города, в чем приняли участие и другие сыновья Иакова по тому же мотиву мести целому городу за преступление его князя. В книге Иудифь (9:2–3) избиение сихемлян и разграбление их города представляется делом суда Божья над первыми за насилие Дине. Но если сыновья Иакова и послужили орудиями суда Божия над сихемлянами, то это кровавое дело нисколько не обеляется никакими усилиями национально-еврейского самолюбия, так как, независимо от кровавого его характера, в нем заключались еще:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> вероломное нарушение союза с сихемлянами;<lb/><hi type="bold">2)</hi> кощунственное пользование обрезанием для целей мщения и<lb/><hi type="bold">3)</hi> своеволие в отношении к отцу, повергавшее все его семейство в опасность со стороны соседей.<div annotateRef="Gen.34.27-29" annotateType="commentary" eID="gen729" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.30" annotateType="commentary" sID="gen730" type="section"/> <hi type="bold">Огорчение Иакова.</hi><lb/>На эту сторону дела пока и обращает их внимание Иаков, высказывая порицание их поступку, полную же оценку его с нравственной стороны он дал на смертном одре (49:5–6).<lb/><div annotateRef="Gen.34.30" annotateType="commentary" eID="gen730" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.34.31" annotateType="commentary" sID="gen731" type="section"/>Ответ Симеона и Левия показывает отсутствие в них раскаяния, что, кроме характера эпохи, освящавшей кровную месть, говорит и о личной бессердечности их.<lb/><div annotateRef="Gen.34.31" annotateType="commentary" eID="gen731" type="section"/> <chapter eID="gen717" osisID="Gen.34"/>
<chapter osisID="Gen.35" sID="gen732"/> <div annotateRef="Gen.35.0" annotateType="commentary" sID="gen733" type="section"/><hi type="bold">Иаков переходит в Вефиль.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.35.0" annotateType="commentary" eID="gen733" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.1" annotateType="commentary" sID="gen734" type="section"/>Кровавое дело Симеона и Левия в Сихеме делало небезопасным дальнейшее пребывание семьи Иакова в окрестностях Сихема (ср. ст. 3). Притом целью путешествия Иакова из Харрана был Вефиль (28:19; 31:13), которого Иаков все еще не достиг, несмотря на десятилетнее уже пребывание его в Палестине. Посему Бог дает ему повеление идти в Вефиль, которое одновременно было и одобрением и напоминанием.<lb/><div annotateRef="Gen.35.1" annotateType="commentary" eID="gen734" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.2-3" annotateType="commentary" sID="gen735" type="section"/>Под влиянием этого откровения, а равно и в ожидании движения в священный для Иакова Вефиль (ср. 28), он (как после Моисей от народа — перед Синайским законодательством, <reference osisRef="Exod.19.10">Исх 19:10, 14</reference>) требует от всех членов семьи своей полного очищения — отвержения всех языческих примесей идолослужения (терафимам и, вероятно, другим идолам, служение которым могло быть занесено в семью Иакова месопотамскими рабами его, а также под влиянием сношений с сихемлянами) и, как внешнего знака сего, омовения и перемены одежды, оскверненных идолослужением. Это был как бы акт приготовления к высшему освящению (ср. <reference osisRef="Exod.19.10">Исх 19:10, 15</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.20">2 Цар 12:20</reference>). Мотивом к этому Иаков выставляет свое чувство благодарности Господу за помощь в бедствиях пути.<lb/><div annotateRef="Gen.35.2-3" annotateType="commentary" eID="gen735" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.4" annotateType="commentary" sID="gen736" type="section"/>Слово патриарха производит немедленное действие: домочадцы его отдают ему не только идолов, но и серьги (ср. <reference osisRef="Exod.32.2">Исх 32:2</reference>): «может быть, и это были какие-нибудь знаки (символы) идольские, а потому и их вместе с идолами принесли Иакову» (Иоанн Златоуст, Бес. 59, с. 642). Блаженный Августин (Quaestitiones ad h. l.) видит в этого рода серьгах волшебные талисманы и называет их «idolorum phylacteria» (хранилища идолов). Равным образом р. Маймонид в тр. «akum imazzeloth» (идолопоклонники) признает их кумирами. Иаков закапывает эти предметы в землю (по иуд. преданию — тайно, чтобы никто не извлек их обратно), под дубом близ Сихема, пользовавшего, по-видимому, известностью (12:6; <reference osisRef="Josh.24.26">Нав 24:26</reference>; <reference osisRef="Judg.9.6">Суд 9:6</reference>). Прибавка LXX (также слав. и русск. перев.), что Иаков сделал идолы безвестными до сего дня, хотя и имеет характер глоссы, текстуальной традицией не подтверждаемой, но имеет, однако, внутреннюю достоверность.<lb/><div annotateRef="Gen.35.4" annotateType="commentary" eID="gen736" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.5" annotateType="commentary" sID="gen737" type="section"/>Ревность Иакова по чистоте веры и послушание ему его семьи вознаграждается ниспосланною Богом безопасностью ее со стороны соседних племен, между тем как после сихемского кровопролития Иаков ожидал нападения (34:30) со стороны соседей; напротив, они сами испытали страх перед чтителем Бога истинного («ужас Божий», ср. <reference osisRef="Exod.23.27">Исх 23:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.35.5" annotateType="commentary" eID="gen737" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.6-7" annotateType="commentary" sID="gen738" type="section"/>Луз — прежнее, ханаанское имя местности, со времени видения Иакова (28:19–20) получившей имя Вефиль («дом Божий»); в данное время имя Луз еще было общеупотребительным, поэтому Иаков вторично дает имя этой местности: Вефиль или Эл-Вефиль (ср. 32:13), построив там, согласно обету своему (28:22), жертвенник. Мотив названия: <hi type="italic">«тут явился ему Бог, когда он бежал…»</hi> В еврейском тексте имя Бог (Haelohim) в данном месте имеет сказуемое во множеств. числе, что бывает при имени Bohim весьма редко. Вместе с Онкелосом можно здесь видеть указание на явление Бога вместе с Ангелами.<lb/><div annotateRef="Gen.35.6-7" annotateType="commentary" eID="gen738" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.8" annotateType="commentary" sID="gen739" type="section"/>Кормилица Ревекки Девора — без сомнения, та кормилица Ревекки, о которой, как спутнице Ревекки в Ханаан, замечено в 24:59, без упоминания, впрочем, имени ее. Она могла прибыть в стан Иакова в одно из посещений им Хеврона (трудно допустить, чтобы в течение 10 лет он, хотя бы один, ни разу не навестил отца и мать). Традиция иудейская говорит, что Ревекка, согласно данному ей обещанию Иакову (27:45) по истечении 14 лет пребывания Иакова в Харране послала туда Девору с известием, что Иаков может теперь возвратиться.<lb/><div annotateRef="Gen.35.8" annotateType="commentary" eID="gen739" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.9-13" annotateType="commentary" sID="gen740" type="section"/>Здесь изображается видение Бога Иакову «впервые по возвращении из Месопотамии» (ранее, ст. 1, было простое повеление Божье) и благословение Им Иакова. Видение это ставится в параллель с бывшим Иакову на пути бегства его в Месопотамию: то и другое видение имеет место в Вефиле, одно при начале странствования в Месопотамию и при произнесении обета Иаковом, другое — при возвращении его на родину и исполнении обета; там и здесь повторяются обетования Божии Аврааму, причем в последнем случае Бог окончательно утверждает за Иаковом имя Израиля (ср. 32:27–28), в чем и состоит нарочитое благословение Иакова (ст. 9–10).<lb/>И как Аврааму при возвещении ему рождения сына (17:1) Бог открывается с обозначением в тексте еврейском словами Ел-Шаддай, что значит «Бог всемогущий», так же открывается теперь Иакову (11 ст.) при повторении обетования о происхождении от него множества народов; повторяется (12) и обетование о даровании потомству Авраама и Иакова земли Ханаанской. Умирая, Иаков воспоминал (48:3) вефильское событие, как высший момент жизни своей. Действительно, оно, благодаря указанному отношению к истории Авраама (17:1 и др.), к видению Иакова на пути в Месопотамию (28:12 и д.) и к таинственному богоборению Иакова в Пенуеле (32:27 и д.), связует в одно целое всю предшествующую патриархальную историю, представляя ее единой историей спасения, планомерно развивающеюся под непрестанным воздействием Божиим.<lb/><div annotateRef="Gen.35.9-13" annotateType="commentary" eID="gen740" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.14-15" annotateType="commentary" sID="gen741" type="section"/>Сообразно сходству внутреннего значения обоих вефильских богоявлений, Иаков в обоих случаях совершает одинаковые внешние монументы: поставление памятника-столпа и возлияние (только по некоторым комментаторам, в последнем случае было возлито и вино, nesech, ср. <reference osisRef="Num.15.5">Чис 15:5</reference>, а не один елей, как в первом случае); наконец, снова Иаков закрепляет память о двукратном видении названием Вефиль (15).<lb/><div annotateRef="Gen.35.14-15" annotateType="commentary" eID="gen741" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.16" annotateType="commentary" sID="gen742" type="section"/><hi type="bold">Рахиль рождает Вениамина.</hi><lb/>Укрепленный видением и обетованием, счастливый сознанием исполненного долга, Иаков направляется из Вефиля к югу, в Хеврон, через позднейший Вифлеем. Но здесь он должен был опытно познать, что полного счастья на земле ему не суждено: любимая жена его, Рахиль, рождает ему второго сына, и вслед за тем умирает. Добавление (ст. 16) LXX (слав.-рус.): <hi type="italic">«И раскинул он шатер свой за башнею Гадер»</hi> взято, вероятно, из стиха 21.<lb/>Смысл еврейского термина kibrat-haarez неизвестен был уже древним переводчикам: LXX лишь написали еврейское слово kibrat греч. буквами: χαβραθα; в 48:7, то же слово LXX передают с толкованием: κατα τον ιπποδρομον χαβραθα, разумея под последним словом расстояние, пробегаемое лошадью, может быть, в 1 час.<lb/>Мидраш видит в данном выражении определение времени: отожествляя терм. kibrath со словом kebarah, решето, Мидраш передает: «в весеннее время, когда земля бывает вспахана плугами как решето» (Bereschr. r. Par. 82, s. 402) совершенно неудобоприемлемое понимание, разделяемое, однако, Вульгатою («vemo tempore»). В новое время большею частью принимают означенное выражение, как обозначение расстояния, равного приблизительно французской миле (м. Филарет и др.) или версте (Мандельштам), что подтверждается равным этой величине расстоянием теперь указываемой гробницы Рахили от Вифлеема. Имена <hi type="italic">«Вифлеема»</hi> (с евр. <hi type="italic">«дом хлеба»</hi>) и <hi type="italic">«Евфрафа»</hi> (<hi type="italic">«плодоносная»</hi>) синонимичны по значению; последнее было древнейшим, а первое позднейшим (как и уз-Вефиль); употреблялись и совместно (ст. 19; 48:7; <reference osisRef="Mic.5.2">Мих 5:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.35.16" annotateType="commentary" eID="gen742" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.17" annotateType="commentary" sID="gen743" type="section"/>Роды Рахили (в противоположность большинству еврейских женщин, <reference osisRef="Exod.1.19">Исх 1:19</reference>) были трудны, — может быть вследствие немолодого уже возраста ее и большого промежутка времени от рождения Иосифа. Но повивальная бабка пытается утешить ее, напоминая страстное желание ее (30:24) иметь второго сына и возвещая ей, что рождается у нее именно сын (по Мидрашу, с каждым сыном Иакова рождалась вместе и сестра, а с Вениамином — 2 сестры).<lb/><div annotateRef="Gen.35.17" annotateType="commentary" eID="gen743" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.18" annotateType="commentary" sID="gen744" type="section"/>Умирающая мать говорит, что сын этот — дитя скорби (смертельной) своей матери, Бенони. Но Иаков, не желая, чтобы имя последнего сына постоянно растравляло его скорбь об утрате Рахили, изменил его на другое, Беньамин — <hi type="italic">«сын десницы»</hi> (Vulg.: filius dextrae), т. е., может быть, счастья (каково значение и имен: «Гад», «Асир») или «силы» (Евр аvеn, скорбь, может иметь форму оn, которое означает силу, 49:3), или «сын юга» (рожденный на юге, тогда как все остальные сыновья родились на севере).<lb/><div annotateRef="Gen.35.18" annotateType="commentary" eID="gen744" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.19-20" annotateType="commentary" sID="gen745" type="section"/>Погребена была Рахиль близ Евфрафы — Вифлеема (LXX: путь ипподрома — в указанном значении), где и теперь показывается ее гробница, Kubbet-Rahil, имеющая, впрочем, вид чисто мусульманского саркофага. В <reference osisRef="1Sam.10.2">1 Цар 10:2</reference> гробница Рахили указывается на границе Вениаминовой, т. е. значительно севернее, равно и в <reference osisRef="Jer.31.15">Иер 31:15</reference> (о плаче Рахили над пленными евреями, слышном в Раме) предполагается близость этой гробницы к Раме в колене Вениаминовом. Возможно, что поставленный Иаковом надгробный памятник, сохранявшийся до времен Моисея («до сего дня»), дал возможность евреям, по вступлении в Ханаан, отыскать прах Рахили и перенести его (как переносились кости Иакова и Иосифа) в удел последнего сына Рахили — Вениамина.<lb/><div annotateRef="Gen.35.19-20" annotateType="commentary" eID="gen745" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.21-22" annotateType="commentary" sID="gen746" type="section"/><hi type="bold">Преступление Рувима, смерть и погребение Исаака.</hi><lb/>К тяжкому семейному горю патриарха присоединилось другое: бесчестие ложа его со стороны первенца его Рувима (может быть, стоявшее в связи со смертью Рахили и притязанием Рувима на фактическое первородство), имевшее место около <hi type="italic">«башни Гадер»</hi> или <hi type="italic">«башни стад»</hi> (Vulg: «turris gregis»), по преданию, лежавшей к югу от Вифлеема (некоторые, впрочем, на основании <reference osisRef="Mic.4.8">Мих 4:8</reference> сближали эту башню стад с «овечьими воротами», Ин 5, в Иерусалиме, но к повествованию данного места более подходит первая дата). <hi type="italic">«И услышал Израиль»</hi>, — несомненно с огорчением, как и дополняют еврейский текст LXX толковников. За это тяжкое преступление Рувим лишен был Иаковом прав первородства (49:3–4). Иудейские толкователи, однако, смягчали вину Рувима; между прочим, указывали, что 1-й пророк — Осия был из колена Рувима.<lb/><div annotateRef="Gen.35.21-22" annotateType="commentary" eID="gen746" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.23-26" annotateType="commentary" sID="gen747" type="section"/>С рождением Вениамина исполнилось число сыновей Иакова — 12, почему все они, с указанием деления их по 4 матерям, здесь перечисляются. Замечание, что все они родились в Месопотамии, требует, конечно, ограничения относительно Вениамина, родившегося в Ханаане.<lb/><div annotateRef="Gen.35.23-26" annotateType="commentary" eID="gen747" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.35.27-29" annotateType="commentary" sID="gen748" type="section"/>Иаков со всем своим станом приходит, наконец, к отцу своему Исааку. Последний в это время имел около 167 лет (от бегства Иакова прошло ок. 30 лет, ср. толкование 27:1), так что смерть его (ст. 28) последовала еще лет через 13 (цифра 167 л. может быть получена и так: Иосиф продан был в Египет в 17 лет, 37:2, и до прибытия туда Иакова с семьею жил в Египте около 23-х лет; следовательно, Иакову, во время прихода в Египет имевшему 130 лет, 47:9, при продаже Иосифа было около 107 лет; откуда Исааку — 167 л., ср. 25:26).<lb/>Вместе с Иаковом Исаак (Ревекка, видимо, умерла прежде его) переживал скорбь об Иосифе и умер, вероятно, около времени уже возвышения последнего в Египте. Но священнописатель пролептически говорит о смерти Исаака, чтобы позже не прерывать повествования (подобным образом о смерти Авраама говорится, 25:8, раньше рождения Исава и Иакова, между тем он жил еще 15 лет после этого события). Исаак, подобно отцу своему, умер, <hi type="italic">«насыщенный днями»</hi>, т. е. получив от жизни все блага и исполнив свое жизненное назначение; <hi type="italic">«и приложился к народу своему»</hi>, т. е. отошел в жизнь загробную. Погребен был в пещере Махпела (49:31) обоими сыновьями своими (28–29 ст.).<lb/><div annotateRef="Gen.35.27-29" annotateType="commentary" eID="gen748" type="section"/> <chapter eID="gen732" osisID="Gen.35"/>
<chapter osisID="Gen.36" sID="gen749"/> <div annotateRef="Gen.36.0" annotateType="commentary" sID="gen750" type="section"/><hi type="bold">Родословие потомства Исава и хоритов.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.36.0" annotateType="commentary" eID="gen750" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.1" annotateType="commentary" sID="gen751" type="section"/>Как после окончания истории Авраама, в <reference osisRef="Gen.25.12">Быт 25:12</reference> и д. приводится родословие Измаила, но упоминаемого затем в ходе священного повествования, так и теперь, перед выделением Исава из истории спасения, приводится родословие его и потомства.<lb/>Еврейское toldoth, имеющее и более широкое значение: история, повествование (<reference osisRef="Gen.2.4">Быт 2:4</reference>; <reference osisRef="Gen.6.9">6:9</reference> и др.), здесь имеет более тесный смысл: генеалогия, причем, естественно, сообщаются и замечания исторические, географические и др.<lb/><div annotateRef="Gen.36.1" annotateType="commentary" eID="gen751" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.2-3" annotateType="commentary" sID="gen752" type="section"/>О женах Исава здесь говорится уже в 3-й раз (ср. 26:34; 28:9), но имена их передаются иначе, чем в предыдущие 2 раза. Признавая, что эти вариации могли быть обязаны древневосточному обычаю переименования или даже ошибке переписки, отметим моменты сходства во всех трех редакциях:<lb/><lb/>а) Исав имел три жены;<lb/>б) одна из них называлась Васемафа;<lb/>в) две были хананеянки; третья — дочь Измаила.<div annotateRef="Gen.36.2-3" annotateType="commentary" eID="gen752" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.4-5" annotateType="commentary" sID="gen753" type="section"/>Из пяти сыновей Исава по одному родили Ада и Васемафа, а 3-х — Оливема, все они родились до переселения из Ханаана, о котором говорится в ст. 6–8.<lb/><div annotateRef="Gen.36.4-5" annotateType="commentary" eID="gen753" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.6-7" annotateType="commentary" sID="gen754" type="section"/>Если ранее (гл. 32–33) Исав лишь временно отлучался из Ханаана, то теперь он предпринимает всецелое выселение из отцовского дома и берет с собою все принадлежащее ему, и направляется в другую землю, т. е., без сомнения, в Сеир (ст. 9; 33:14). Мидраш не без основания говорит, что это удаление Исава <hi type="italic">«от лица Иакова»</hi> означало, что Исав не будет иметь участия в обетованиях Авраама.<lb/>Мотив разлуки его с братом — тот же, который был указан и в рассказе о разлуке Авраама с Лотом, 13:5–12, недостаточность пастбищ и возможные отсюда пререкания из-за них между пастухами. Надо помнить, что к услугам кочевавших патриархов были только незанятые, пустопорожние пространства. Остальные земли, занятые оседлым населением, были недоступны им, и они лишь за деньги могли покупать участки для своих нужд (23 гл.; 33:19). При таких обстоятельствах всегда возможны на <hi type="italic">«земле странствования»</hi> (ст. 7) их недоразумения и споры, например, из-за колодцев (ср. гл. 21 и 26).<lb/><div annotateRef="Gen.36.6-7" annotateType="commentary" eID="gen754" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.8" annotateType="commentary" sID="gen755" type="section"/>Занятая Исавом и его племенем земля называется здесь (ср. 14:6) горой Сеир. Ранее поселения здесь племени Исава-Едома она была населена троглодитами (пещерными обитателями) хорреями (14:6; <reference osisRef="Deut.2.12">Втор 2:12</reference>) и свое название Сеир получила или от одного из представителей племени хорреев — Сеира (36:20), или от самого Исава, который был, по 25:25, sair, волосат [Во <reference osisRef="Deut.2.4-Deut.2.5">Втор 2:4-5</reference> говорится, что Сеир Исаву отдал во впадение Сам Всевышний и что израильтяне не должны иметь каких-либо претензий на эту страну.].<lb/><hi type="italic">«Гора Сеир»</hi> состоит из цепи горных отрогов, называемых теперь Djebal, Schera, Hosma, которые тянутся от южного берега Мертвого моря до Еланитского залива. Северная часть страны в древности называлась Гебалена (греч. Γεβαληνη), откуда, вероятно, вышло теперешнее арабское название Джебаль (холмистая страна). Параллельно цепи горной идет долина Хор, в которую горы круто обрываются. Восточная часть страны почти бесплодна и усеяна камнями (Каменистая Аравия). Горная же часть (горы состоят из известняка с примесью базальта) довольно плодородна. Заняв ее, потомки Исава овладели городами: Восорой (Боцра), ст. 33, Феманом (34), Масрекой (36) и др.<lb/><div annotateRef="Gen.36.8" annotateType="commentary" eID="gen755" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.9-10" annotateType="commentary" sID="gen756" type="section"/>Здесь повторяется сказанное в ст. 1, но тогда как сказанное в ст. 1–8 относится собственно к сыновьям Исава, дальнейшее, ст. 9–19, простирается и на внуков Исава и дальнейших потомков его.<lb/><div annotateRef="Gen.36.9-10" annotateType="commentary" eID="gen756" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.11" annotateType="commentary" sID="gen757" type="section"/>Феман, 1-й сын Елифаза, дал имя городу, не раз упоминаемому у пророков (<reference osisRef="Jer.49.7">Иер 49:7, 20</reference>; <reference osisRef="Amos.1.12">Ам 1:12</reference>; Авд 9; <reference osisRef="Ezek.25.13">Иез 25:13</reference>); жители его, по-видимому, известны были своей мудростью (<reference osisRef="Jer.49.7">Иер 49:7</reference>); одним из потомков Фемана, сына Елифазова, был старший из друзей Иова — феманитянин (<reference osisRef="Job.2.11">Иов 2:11</reference>). Омар — может быть родоначальник арабского племен амиров. Цефо (в <reference osisRef="1Chr.1.36">1 Пар 1:36</reference> — Цефи) напоминает местность на юг от Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="Gen.36.11" annotateType="commentary" eID="gen757" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.12" annotateType="commentary" sID="gen758" type="section"/>О Фамне, наложнице Елифаза, упомянуто, по еврейским толковникам, для того, чтобы показать величие и славу потомства Авраамова (даже через Исава), вследствие чего даже соседние князья хорреев (Фамна была из хорреев, ст. 20, ср. 29) искали родства с ним, по мнению некоторых — чтобы показать евреям происхождение Амалика и амаликитян, бывших при Моисее сильнейшим племенем Аравии (<reference osisRef="Exod.17.8">Исх 17:8</reference>). В <reference osisRef="1Chr.1.36">1 Пар 1:36</reference> Фамна или Феман встречается как имя сына Елифаза (ср. 36:40; <reference osisRef="1Chr.1.51">1 Пар 1:51</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.36.12" annotateType="commentary" eID="gen758" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.13-14" annotateType="commentary" sID="gen759" type="section"/>Перечисляются ближайшее потомки Исава от двух других жен: 4 рода от Васемафы и 3 — от Оливемы. Всего от 3-х жен (включая Амалика от Фамны) произошло 13 родов потомства Исавова.<lb/><div annotateRef="Gen.36.13-14" annotateType="commentary" eID="gen759" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.15-19" annotateType="commentary" sID="gen760" type="section"/>Идет перечисление старейшин alluphim (от евр. eleph — тысяча, <reference osisRef="Mic.5.2">Мих 5:2</reference>), тысяченачальники (хилиархи) или родоначальники (филархи); термин alluphim в Ветхом Завете прилагается к князьям племени Исава-Едома (<reference osisRef="Exod.15.15">Исх 15:15</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.51">1 Пар 1:51</reference>) и лишь, как исключение, — к князьям Иудиным (<reference osisRef="Zech.12.5-Zech.12.6">Зах 12:5–6</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.36.15-19" annotateType="commentary" eID="gen760" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.20-29" annotateType="commentary" sID="gen761" type="section"/>Перечисляются роды хорреев, аборигенов Сеира — Идумеи (<reference osisRef="Gen.14.6">Быт 14:6</reference>; <reference osisRef="Deut.2.12">Втор 2:12</reference>), именно: 7 сыновей и 19 внуков родоначальника их Сеира. Из племени хорреев, покоренного племенем Исава (Втор 2), происходили, между прочим, Оливема, дочь Аны, жена Исава (ст. 24), и Фамна, наложница Елифаза (22). Об отце Оливемы сообщается, ст. 24, что он, когда пас ослов отца своего, «нашел <hi type="italic">йемим</hi> (hajemim) в пустыне».<lb/>Что же именно были эти jemim, об этом толковники крайне расходятся между собою. LXX, для которых смысл данного места был, видимо, неясен, оставляют данное слово без перевода: иаминь (слав.). Многие раввины и вообще еврейские толкователи, сближая слово hajemim с греч. ημιονος, переводили первое еврейское слово: мул, и утверждали, что Ана первый стал разводить ублюдков осла и лошади — мулов. Но при всей распространенности такого толкования (его разделял и Лютер, переведший спорное слово: Malp-ferde), оно должно быть отвергнуто: ни в еврейском языке (по-еврейски мул — pered), ни в родственных семитических языках нет сходного со словом jemim корня со значением: мул. Притом лошадей в то давнее время в Сеире не было, и ст. 24 говорит о пасении одних ослов.<lb/>Другие толкователи, следуя Таргуму Онкелоса («gigantes»), отождествляют слово jemim с emim <reference osisRef="Deut.2.10">Втор 2:10, 12</reference> — емимами, великанами, которых будто бы встретил в пустыне и победил Ана. Но филологически, да и по самому смыслу, такое предположение не представляется подходящим.<lb/>Остается принять третье мнение, которого держатся блаженный Иероним, блаженный Феодорит, некоторые переводы Библии и большинство новых толкователей, — что Ана нашел теплые воды (aquas calidas — Vulg.; русск. синод.: <hi type="italic">«теплые воды»</hi>, по переводу Мандельштама: «диких голубей») в пустыне.<lb/>Блаженный Феодорит пишет: «Сирийский переводчик говорит, что нашел он источник; потому что источник на сирийском языке называется: айна» (отв. на вопр. 94). То же подтверждают блаженный Иероним — на основании языка финикийского (пунического) и Михаэлис — на основании языка арабского. В пользу этого последнего мнения говорит и то обстоятельство, что в Каменистой Аравии, Идумее и местности на юго-востоке от Мертвого моря встречается много теплых ключей, из которых особенно славился в древности целебный источник Каллироэ.<lb/><div annotateRef="Gen.36.20-29" annotateType="commentary" eID="gen761" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.30-31" annotateType="commentary" sID="gen762" type="section"/>Перечисляются цари, царствовавшие в земле Едома, <hi type="italic">«прежде царствования царей у сынов Израиля»</hi> (с евр. <hi type="italic">«прежде воцарения царя…»</hi>). Из первоначально двойственного состава населения Сеира, едомлян и хорреев, в более или менее непродолжительное время — список царей производит впечатление глубокой древности: образовалось в стране Едома царство, 8 царей которого и перечисляются. Мидраш (Beresch. r. Раr. 83, s. 406) сопоставляет этих царей Едома с судьями израильскими. Действительно, царская власть у Едома в то отдаленное время, видимо, не была наследственной (какой сделалась у идумеев ко временам Давида и Соломона, <reference osisRef="1Kgs.11.14">3 Цар 11:14</reference>): ни один из 8 царей не принимает царской власти по преемству от отца своего — народное избрание или даже узурпация определяли преемственное следование их одного за другим, причем были цари и чужеземные, как Саул из города Реховоф на Евфрате (ст. 37). Отсюда уже можно заключать о непродолжительности их царствований и предполагать, что все они царствовали со старейшинами (15–19 ст.) в тот 200-летний период, который определяет Моисей от смерти Исава.<lb/>Вероятно, в частности, предположение некоторых толкователей (между прочим, м. Филарета), что последний царь идумеев из здесь упоминаемых — Гадар (39), о смерти которого нет нарочитого упоминания, был жив во время Моисея, и к нему последний посылает послов из Кадеса (<reference osisRef="Num.20.14">Чис 20:14</reference> и след.) с просьбою о позволении пройти через его владения. Старейшины же Едома, упомянутые в ст. 15–19 и затем в 40–43, без сомнения, могли управлять отдельными городами или общинами и совместно с царями, не образуя особой эпохи в истории Едома. Этими соображениями ослабляется, если не вовсе разрешается, то затруднение (побудившее некоторых еврейских и христианских толкователей относить составление раздела, ст. 31–39, ко времени Иосафата), что в указанный, сравнительно небольшой, период времени страною Едома управляли и старейшины (ст. 15–19), и цари (31–39), и опять старейшины(ст. 40–43).<lb/>Другое затруднение представляет замечание 31 ст., что перечисляемые далее цари идумейские царствовали до появления царя в Израиле: из этого замечания заключили, что книга Бытия (а вместе и все Пятикнижие) в настоящем виде произошла лишь при царях израильских, о которых-де не мог говорить Моисей. Но возможно, что Моисей говорил здесь о появлении царской власти в будущем, а что идея царской власти в избранном племени была близка сознанию Моисея и даже всякого верующего члена потомства Авраама, Исаака, Иакова, видно из того, что каждому из этих патриархов обетовано происхождение вместе с народами и <hi type="italic">царей</hi> (17:6; 26:3; 35:11); под влиянием этой идеи законодатель Моисей во <reference osisRef="Deut.17.14-Deut.17.20">Втор 17:14–20</reference> дает пространное постановление о царской власти, равно предполагает будущее существование царской власти и в предсказании о плене народа и царя (<reference osisRef="Deut.28.36">Втор 28:36</reference>). Возможно, впрочем, что весь раздел <reference osisRef="Gen.36.31-Gen.36.39">Быт 36:31–39</reference>, внесен в текст главы позднейшей рукою из <reference osisRef="1Chr.1.43-1Chr.1.53">1 Пар 1:43–53</reference>, места, совершенно тождественного с первым; но древность и значение этой табели от того не понижается, так как родословия кн. Паралипоменон по своему началу восходят ко временам древнейшим.<lb/><div annotateRef="Gen.36.30-31" annotateType="commentary" eID="gen762" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.32-33" annotateType="commentary" sID="gen763" type="section"/>Имя Бела (слав. Валак) в Евр языке родственно с именем Валаама, и как 1-й царь идумейский, так и известный прорицатель Валаам (Чис 21–24 гл.) имели отца Веора: на этом основании некоторые еврейские толкователи отождествляли первого с последним. Но сходство это, без сомнения, случайное.<lb/><div annotateRef="Gen.36.32-33" annotateType="commentary" eID="gen763" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.34-39" annotateType="commentary" sID="gen764" type="section"/>Подобной же ассоциации сходства обязано мнение, что 2-й царь едомский Иовав был не кто другой, как многострадальный Иов. Мнение это внесено в греческий (и славянский) перев. кн. Иова в качестве приписки (<reference osisRef="Job.42.17">Иов 42:17</reference> и д.), причем имя города, откуда происходил Иовав, — Восора (или Боцра), — представлено, как имя матери Иова (Восора-Боцра — известный идумейсхий город, <reference osisRef="Isa.34.6">Ис 34:6</reference>; <reference osisRef="Isa.63.1">63:1</reference>; <reference osisRef="Amos.1.12">Ам 1:12</reference>). Мнение это с другими учителями Церкви разделял и блаженный Феодорит (отв. на вопр. 95), находя в <reference osisRef="Gen.31.33">Быт 31:33</reference> сходство с историей Иова. Некоторую вероятность этому предположению дает то обстоятельство, что преемником царя Иовава (ст. 34) был фемакитянин, а из Фемана был Елифаз, друг Иова. Но ни исторически, ни грамматически тождество обоих лиц не может быть установлено.<lb/><div annotateRef="Gen.36.34-39" annotateType="commentary" eID="gen764" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.36.40-43" annotateType="commentary" sID="gen765" type="section"/>Дается перечень не столько личностей, членов потомства Едома — <hi type="italic">«старейшин»</hi>, сколько занимаемых едомлянами и управляемых их старейшинами областей и территорий. Любопытно, что в имени старейшины Магдиила (ст. 43) традиция иудейская видела обозначение Рима (Beresch r. Par. 88, s. 405), в котором, таким образом, видели как бы колонию идумейскую. Имя Едом в раввинской и талмудической письменности вообще сделалось синонимом, аллегорическим названием Рима.<lb/><div annotateRef="Gen.36.40-43" annotateType="commentary" eID="gen765" type="section"/> <chapter eID="gen749" osisID="Gen.36"/>
<chapter osisID="Gen.37" sID="gen766"/> <div annotateRef="Gen.37.0" annotateType="commentary" sID="gen767" type="section"/><hi type="bold">История Иосифа.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.37.0" annotateType="commentary" eID="gen767" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.1" annotateType="commentary" sID="gen768" type="section"/>Возвращаясь, после перерыва (перечня родословий племени Исава, гл. 36) к повествованию об Иакове и ближайшем потомстве его (ср. 35:27–29), священнописатель напоминает, что по отделении и удалении Исава (36:6–7) от Иакова, последний был по-прежнему <hi type="italic">«в земле странствования отца своего»</hi> — в Ханаане, который хотя в будущем, по обетованиям Божиим, имел быть собственностью потомства Авраама — Иакова, но пока был лишь землей странствования (евр. megurim — Мидраш сближает со словом ger, пришелец, прозелит, и говорит, что Исаак, как Авраам и Иаков, приобретали в Ханаане прозелитов истинной веры, — Beresch. r. Раr. 84, s. 409). В частности, Иаков в данное время жил в Хевроне (35:27; 37:14).<lb/><div annotateRef="Gen.37.1" annotateType="commentary" eID="gen768" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.2" annotateType="commentary" sID="gen769" type="section"/>Хотя далее следует история преимущественно Иосифа, но так как с ней тесно связана и история братьев и самого Иакова, то в заголовке истории Иосифа и стоит замечание: <hi type="italic">«вот житие</hi> (последующая история) <hi type="italic">Иакова»</hi>. Как по смерти Авраама (25:8) дается родословие (toldoth) Измаила (ст. 12–18), а затем продолжается история (toldoth) Исаака (со ст. 19); так и после смерти Исаака, приводится родословие (toldoth) Исава (гл. 36), затем продолжается история Иакова (с 37 гл. до конца книги Бытия). Предпочтение, какое священнно-писатель оказывает Иосифу перед Иаковом, Мидраш объясняет тем, что судьба Иосифа имела величайшее сходство с судьбою Иакова, напр., оба подверглись братней ненависти и опасности жизни и проч. (Beresch. r. Раr. 84, s. 409–410).<lb/>В том, что об Иосифе, после указания 17-л. его возраста, говорится, что он был молод (naar, отрок), еврейские толкователи видели указание на детски-наивное (отчасти — в неодобрительном смысле) поведение Иосифа, благодаря которому он невольно навлек на себя ненависть своих братьев. Иосиф пас мелкий скот своего отца в качестве помощника при близких к нему по возрасту сыновьях Иакова от Валлы — Дане и Неффалиме (30:6–8) и от Зельфы — Гаде и Асире (11–13); к первым двум братьям Иосиф стоял особенно близко, как к детям рабыни своей матери Рахили, после смерти последней заменившей Иосифу и Вениамину мать. Отношение Иосифа к старшим братьям, по Быт 37, напоминает отношение юноши Давида к старшим его братьям, отправившимся на войну, 1 Цар 17.<lb/>Непосредственно после упоминания о занятиях Иосифа и братьев его сообщается и обстоятельство, послужившее первой причиной ненависти братьев против Иосифа: он доводил до сведения отца недобрые слухи о них (Vulg.; «crimine pessimo»).<lb/>LXX толковников и славянский текст дают обратную мысль, т. е. что братья оклеветали Иосифа (так и святой Иоанн Златоуст). Но Таргум Онкелоса, Ахила, Симмах, самарянский перевод, арабский, Вульгата выражают мысль еврейского масоретского текста (как и русский Синодальный). В чем состояло обвинение, библейский текст не говорит; Мидраш и раввины строили об этом разные предположения (Beresch. r., s. 410).<lb/><div annotateRef="Gen.37.2" annotateType="commentary" eID="gen769" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.3" annotateType="commentary" sID="gen770" type="section"/>Особенная любовь Иакова к Иосифу мотивируется тем, что последний был сыном старости его. Но Иссахар и Завулон, сыновья Лии, родились у Иакова почти одновременно с Иосифом (30:18–23), Вениамин же был еще моложе Иосифа лет на 15. Поэтому свидетельство Библии может быть восполнено показанием Иосифа Флавия, что Иаков любил Иосифа как рожденного Рахилью (после долгих ожиданий) и отличившегося красотою (ευγενεια) тела и добродетелью души (Ant. 2:2, 1). Преимущественную любовь свою к Иосифу Иаков выразил тем, что сшил ему как бы первенцу (ср. 27:15 — о богатой одежде Исава) особую одежду, ketoneth passim. По буквальному значению еврейского слова pas, это — <hi type="italic">«одежда <hi type="bold">оконечностей</hi>»</hi>, т. е. длинная с рукавами туника (tunica manicata et talaris — Гезен., по Акиле и Симмаху); в таком виде надо представлять себе ketoneth passim и дочери Давида Фамари (<reference osisRef="2Sam.13.18">2 Цар 13:18</reference>).<lb/>Но LXX толковников (также слав.-русск.) передают: χιτων ποικιλον, <hi type="italic">хитон разноцветный</hi>, и обычаи Востока, древнего и нового, — употребление преимущественно цветных материй для костюмов (ср. <reference osisRef="2Sam.1.24">2 Цар 1:24</reference>; <reference osisRef="Prov.31.22">Притч 31:22</reference>) дают вероятность этому переводу (Vulg.: «tunicam polymitam»). На одной из страниц Бени-Гассана семиты изображены в одеждах ярких цветов.<lb/><div annotateRef="Gen.37.3" annotateType="commentary" eID="gen770" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.4" annotateType="commentary" sID="gen771" type="section"/>Эта предпочтительная любовь послужила для братьев Иосифа новым поводом к ненависти, самой нестерпимой и нескрываемой, к любимцу, тем более, что они могли опасаться (по замечанию Абарбанеля), как бы отец не лишил их всякого наследства из-за Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.37.4" annotateType="commentary" eID="gen771" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.5-11" annotateType="commentary" sID="gen772" type="section"/>Но наивысшей степени ненависть братьев к Иосифу достигла, когда он наивно, простодушно рассказал ему свои два пророчественных сна, которые одинаково предвещали будущее подчинение ему братьев и даже отца. Первый сон по содержанию отражает в себе земледелие, которым, как известно (26:12), патриархи уже занимались совместно со скотоводством. Значение же его было весьма понятно, почему братья, поняв смысл первого сна, озлобились еще более.<lb/>Вера в сбываемость и знаменательность некоторых снов обнаруживается здесь, как и вообще в Библии (<reference osisRef="Job.33.15">Иов 33:15</reference>; <reference osisRef="Judg.7.9-Judg.7.15">Суд 7:9–15</reference>; <reference osisRef="1Kgs.3.5-1Kgs.3.15">3 Цар 3:5–15</reference> и др.), но только в истории Иосифа наблюдается явление двойных снов (самого Иосифа — в данном месте, виночерпия и хлебодара, фараона), что сам Иосиф в 41:32 объясняет так, что повторение одного и того же предмета в двух различных формах означает провиденциальную необходимость исполнения предвещаемого факта и притом в будущем недалеком (произвольно Мидраш сон о снопах видит осуществившимся в культе золотых тельцов, введенном, 3 Цар 12, потомком Иосифа Иеровоамом).<lb/>Второй сон Иосифа уже обращает внимание отца, который, придавая этому сну таинственное значение (11), однако сделал выговор Иосифу за его рассказ: преклонение отца, матери и старших братьев пред младшим братом и сыном, по понятиям Востока, было делом немыслимым (ввиду обычного на Востоке глубочайшего почитания старших со стороны младших).<lb/><hi type="italic">«Мать твоя»</hi> (10) — не Рахиль, уже умершая, но или Валла, ее заменившая для Иосифа (по еврейскому толкованию), или Лия, пользовавшаяся теперь именем матери и со стороны сынов Рахили. Толкователи, видящие в названии <hi type="italic">«мать»</hi> именно Рахиль, или допускают, что часть описываемого в 37, в том числе и сны, произошли еще при жизни Рахили, или же (допуская, что Рахиль уже умерла) видят в словах Иакова <hi type="italic">«неужели я и <hi type="bold">твоя мать</hi>… придем»</hi>, так сказать, reductio ad absurdum: «ведь мать твоя умерла, — как же и когда мы с нею поклонимся теперь? Сон явно обманчивый». В глубине же души Иаков имел противоположное убеждение.<lb/>Сказанное о причинах ненависти братьев к Иосифу объединяет блаженный Феодорит в следующих словах: «Иосиф был любим отцом и как поздно родившийся, и как сын Рахили, и как отличающийся добродетелью. Посему братья, видя его предпочитаемым, уязвлялись завистью и сперва покушались худо расположить к нему отца, много раз прибегая к злословию; не достигнув же своего намерения, предприняли погубить, а потом, совещавшись, продали. Сон о снопах предзнаменует поклонение за пшеницу» (отв. на вопр. 96).<lb/><div annotateRef="Gen.37.5-11" annotateType="commentary" eID="gen772" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.12-14" annotateType="commentary" sID="gen773" type="section"/>Несмотря на зловещее настроение братьев относительно Иосифа, «ни отец, ни юноша ничего не подозревали и не предполагали, чтобы они могли дойти до такого неистовства» (Иоанн Златоуст, Бес. 61, с. 655). Поэтому, когда братья отправились к стадам в окрестностях Сихема, то Иаков в заботе о благополучии детей посылает Иосифа узнать об их здоровье, и Иосиф немедленно исполняет приказание отца, оказавшееся роковым. Сихем после известного кровопролития (34) мог уже быть снова населен и следствия разгрома его могли быть устранены. Но Иаков, видимо, опасается за участь сыновей своих, все еще могших навлечь на себя мщение со стороны окрестных жителей. Сыновья Иакова со стадами, очевидно, переходили с места на место — от Хеврона, где жил Иаков, на север и восток.<lb/><div annotateRef="Gen.37.12-14" annotateType="commentary" eID="gen773" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.15" annotateType="commentary" sID="gen774" type="section"/>Что Иосиф сбился с пути близ Сихема, это понятно, так как он жил там еще мальчиком. Традиция еврейская в человеке, встретившем здесь Иосифа, видела архангела Гавриила, который будто бы и потребовал, чтобы он не возвращался назад и точно исполнил приказание отца.<lb/><div annotateRef="Gen.37.15" annotateType="commentary" eID="gen774" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.16-17" annotateType="commentary" sID="gen775" type="section"/><hi type="italic">Дофан</hi>, или, по чтению LXX, <hi type="italic">Дофаим</hi> (упоминаемый позже в истории пророка Елисея, <reference osisRef="2Kgs.6.13">4 Цар 6:13</reference>, и еще позже в истории Иудеи, <reference osisRef="Jdt.4.6">Иуд. 4:6</reference>; <reference osisRef="Jdt.7.3">7:3</reference>; <reference osisRef="Jdt.8.3">8:3</reference>), по показаниям Иосифа Флавия и блаженного Иеронима, лежал к северу от Самарии и Сихема, при входе в долину Изреель; через эту долину и через город Дофан пролегала караванная дорога с северо-востока в Египет. Место удержало древнее название доселе.<lb/><div annotateRef="Gen.37.16-17" annotateType="commentary" eID="gen775" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.18-20" annotateType="commentary" sID="gen776" type="section"/>Увидев еще издали (может быть по характерной одежде) Иосифа, братья — кроме Рувима и Иуды (как видно из последующего, 21–30), а также, конечно, малолетнего Вениамина, — злоумышляют убить, причем как из названия «обладатель» (евр. baal) снов, так и из того, что через убийство брата-сновидца они надеются предотвратить исполнение его снов, видно, что они твердо верили в возможность осуществления их и сильно встревожены были этим. Но именно этот умысел их Бог обратил в одно из звеньев пути, приведшего Иосифа к его возвышению (ср. 50:20). По преданию, предложение убить Иосифа исходило от Симеона и Левия (ср. кровопролитие сихемское) или от одного Симеона: в последнем случае объяснялось бы, почему впоследствии Иосиф именно Симеона (42:24) оставляет заложником в Египте. Убитого Иосифа братья предполагают бросить в одну из сухих цистерн (bor) пустыни, каких, особенно в летнее время, немало в Палестине и теперь (ср. <reference osisRef="Jer.41.9">Иер 41:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.37.18-20" annotateType="commentary" eID="gen776" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.21-22" annotateType="commentary" sID="gen777" type="section"/>Зверски жестокое намерение братьев встречает великодушный отпор со стороны более человечной натуры Рувима, который хотя и способен был на преступные увлечения (35:22), но, как старший, считал себя особенно ответственным перед отцом за младших братьев, в особенности за любимца отца — Иосифа (ср. 29–30). Стараясь отклонить братьев от пролития крови его, он повторяет мысль их — бросить Иосифа (только живым в одну из цистерн в «пустыне» — пустынной части долины Изреель), конечно, не с целью погубить Иосифа без пролития крови (мнение Кнобеля), а с намерением спасти его и возвратить отцу (22).<lb/><div annotateRef="Gen.37.21-22" annotateType="commentary" eID="gen777" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.23-24" annotateType="commentary" sID="gen778" type="section"/>Как скоро Иосиф приблизился, братья (по традиции, прежде всех Симеон) сняли с него его прекрасный хитон — предмет их зависти и негодования — и бросили его, конечно, при отчаянном вопле его о сострадании (ср. 42:21), в ров пустой, без воды, но едва ли без жидкой грязи на дне этого рва — цистерны, полной, может быть, разных гадов: скорпионов, змей (Beresch. r. 84, s. 404).<lb/><div annotateRef="Gen.37.23-24" annotateType="commentary" eID="gen778" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.25" annotateType="commentary" sID="gen779" type="section"/>Совершив это насилие над братом, сыновья Иакова, кроме, может быть, Рувима, отлучившегося, по-видимому, с целью обдумать план спасения Иосифа (ср. 29–30), — садятся обедать: жестокосердие и черствость их удивительны (ср. <reference osisRef="Prov.30.20">Притч 30:20</reference>)! В это время они увидели караван (orechah; vulg.: viatores: слав.: <hi type="italic">путники</hi>), направляющийся с товарами по дороге из Галаада через Изреель и Дофан. Караваны (ср. συνοδια, слав. «дружина», <reference osisRef="Luke.2.44">Лк 2:44</reference>) — обычный способ путешествий на древнем и новом Востоке, во избежание нападений. Купцы или члены каравана, о котором здесь речь, названы то измаильтянами (25, 27, 28), то мадианитянами (28, 36). Таргум Онкелоса передает первое название словом «арабы», а Иосиф Флавий называет мадианитян Αραβας του Ισμαελιτων γενος: это название и представление («арабы») в устах братьев Иосифа более понятно, чем специальные названия (Ischmeelim, Midjanim и еще Medanim, ст. 36), — так как, если ко времени Моисея жители северной Аравии общеизвестны были под именем измаильтян, то во времена Иакова, когда жило еще лишь второе поколение Измаила, потомство его еще не могло сообщить стране своего имени. Двойственность названия объясняется или тем, что вожаками каравана были люди одного племени (Измаила), а купцами другого (Мадиана или Медана ср. <reference osisRef="Gen.25.2">Быт 25:2</reference>), или же все три (см. евр. текст ст. 36, где medanim, а не midjanim, как в ст. 28) названия означают людей одной и той же нации, то общее, то специальное.<lb/>Продукты, какие везли купцы, — по более вероятному объяснению, — были следующие: nechoth — так наз. gummi tragacanti, белая, пахучая, твердая смола стираксового дерева (LXX и Vulg. общее: θυμιαματα, aromata); zeri (LXX: ρητινη, Vulg.: «resina») — бальзам, смола дерева balsamodendron gileadense — галаадский бальзам, которому евреи приписывали целительную силу против ран, у всех древних писателей, касавшихся Палестины, представляется главным продуктом этой страны; loth (LXX: στακτη, так и Vulg.) — ладан, мирра или смола, находимая на листьях растения cistus creticus, растущего в Сирии, Аравии и на Кипре. Все эти продукты в сыром виде везлись в Египет, где и приготовлялись из них пряности; позже Иаков (43:11) послал этих продуктов в дар Иосифу. Мидраш замечает, что эти благоухающие вещества везены были купцами, по устроению Божию, — ради праведника (Иосифа).<lb/><div annotateRef="Gen.37.25" annotateType="commentary" eID="gen779" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.26-28" annotateType="commentary" sID="gen780" type="section"/>Иуда (в отсутствие Рувима) со своей стороны предлагает меру, которая, по его намерению, имела служить к спасению Иосифа от голодной, мучительной смерти в колодце: продажу его купцам — предложение, в некоторой степени характерное для будущего иудейского племени, посредника всемирной торговли, — предложение, менее гуманное в сравнении с увещанием Рувима (ст. 22), но оказавшееся более вразумительным для бессердечных братьев. И они продали его купцам (по-видимому, с условием отвести его именно в Египет, как можно заключать из слов Иосифа в 45:4, 6) за 20 сиклей серебра, т. е. за цену, какую впоследствии назначил Моисей для выкупа у святилища мальчиков от 5 до 20 лет (<reference osisRef="Lev.27.5">Лев 27:5</reference>), между тем как средней ценой раба (Иосиф продан был в рабы, <reference osisRef="Ps.104.17">Пс 104:17</reference>) считалась (<reference osisRef="Exod.21.32">Исх 21:32</reference>) 30 сиклей серебра. LXX, видимо, считавшие 20 сикл. серебра (ок. 17 руб. на наши деньги) слишком низкой ценой, передают: «златницы» (εικοσι χρυσων). Продав Иосифа, братья его совершили преступление человекохищничества, за которое впоследствии закон Моисеев назначил смертную казнь (<reference osisRef="Exod.21.16">Исх 21:16</reference>; <reference osisRef="Deut.24.7">Втор 24:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.37.26-28" annotateType="commentary" eID="gen780" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.29-30" annotateType="commentary" sID="gen781" type="section"/>Рувим, отсутствовавший во время продажи Иосифа, возвратившись и не найдя Иосифа в колодце, приходит в отчаяние, разрывает в знак нестерпимой печали одежду (как после Иаков, ст. 34, ср. 44:13). В вопле его к братьям — enennu vaani ani anah ba — заключается непереводимый, свойственный еврейскому языку, ассонанс, выражающий непосредственную и глубокую скорбь доброй души Рувима, не имевшего, однако, достаточно твердости открыть отцу действительное положение дела.<lb/><div annotateRef="Gen.37.29-30" annotateType="commentary" eID="gen781" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.31-33" annotateType="commentary" sID="gen782" type="section"/>Одно преступление братьев Иосифа влечет за собою другое — грубый обман отца, причем для этой цели они употребляют тот же злополучный хитон Иосифа: в этом памятнике отеческого предпочтения Иосифу их мятущаяся совесть хотела найти себе оправдание. Р. Маймонид говорит, что в законе Моисея нередко требуется козел за грехи общества Израилева, для напоминания об этом обмане Иакова сыновьями его и для возбуждения в грешнике сознания необходимости очищения грехов (Philippson, s. 201–202).<lb/><div annotateRef="Gen.37.31-33" annotateType="commentary" eID="gen782" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.34" annotateType="commentary" sID="gen783" type="section"/>Возложив на себя обычный у евреев траур — вретище (ср. <reference osisRef="2Sam.3.31">2 Цар 3:31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.21.27">3 Цар 21:27</reference>), Иаков оплакивал Иосифа (как мертвого) <hi type="italic">«многие дни»</hi>, т. е. все 22–23 года, которые протекли с продажи Иосифа в Египет до переселения туда Иакова с семейством (Beresch. r., Раr. 84, s. 416).<lb/><div annotateRef="Gen.37.34" annotateType="commentary" eID="gen783" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.35" annotateType="commentary" sID="gen784" type="section"/>Из дочерей Иакова доселе (гл. 34) упомянута только Дина; другие могли быть не упомянуты в родословной таблице, или (по объяснению Мидраша, Розенмюллера и др.) здесь дочерьми названы невестки Иакова. «Преисподняя», евр. scheol (от гл. schaal, требовать, — место, которое неумолимо зовет в себя всех людей, <reference osisRef="Isa.5.14">Ис 5:14</reference>) — не могила, которой не было, по мысли Иакова, у Иосифа (ибо он почитал его растерзанным зверями), но таинственное жилище умерших. Как и выражение священнописателя (об Аврааме, Исааке) «приложился к народу своему» (25:8; 35:29), представление патриархального периода о числе — свидетельство веры патриархов в бессмертие.<lb/><div annotateRef="Gen.37.35" annotateType="commentary" eID="gen784" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.37.36" annotateType="commentary" sID="gen785" type="section"/><hi type="italic">«Потифар»</hi>, при посредстве коптского «пиот-фуро», понимают обыкновенно в значении: «преданный царю», считая это название скорее титулом, чем собственным именем (сходное «Потифер», 41:45, имеет другое значение: <hi type="italic">«посвященный солнцу»</hi>). Название «евнух» (евр. saris), вероятно, усвояется Потифару не в прямом смысле (он имел жену, 39:7), а в общем: придворный. sar hattabachim — <hi type="italic">«начальник палачей»</hi>, т. е. может быть телохранителей царя. LXX: начальник поваров, αρχιμαγειρος; Vulg.: «magister militum».<lb/><div annotateRef="Gen.37.36" annotateType="commentary" eID="gen785" type="section"/> <chapter eID="gen766" osisID="Gen.37"/>
<chapter osisID="Gen.38" sID="gen786"/> <div annotateRef="Gen.38.0" annotateType="commentary" sID="gen787" type="section"/><hi type="bold">Иуда и его сыновья.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.38.0" annotateType="commentary" eID="gen787" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.1-2" annotateType="commentary" sID="gen788" type="section"/>Эпизод из жизни Иуды, рассказ о котором в 38 гл. прерывает повествование об Иосифе, стоит с этим повествованием не только во временной связи (<hi type="italic">«в то время»</hi>, ст. 1), но и во внутренне-логической: потомство чистого целомудренного Иосифа, в лице сильного колена Ефремова, впоследствии стало главою северного (Израильского) царства; потомство Иуды образовало главную массу царства южного (Иудейского) и, в конце времен, дало из среды своей Мессию, не возгнушавшегося родиться от племени Иуды-кровомесника; по Мидрашу, прежде чем рожден был поработитель (фараон), рожден был уже последний освободитель (Мессия из колена Иудина).<lb/>По иудейским толковникам, Иуда отошел от братьев вследствие продажи Иосифа, мучаясь совестью за поданный, хотя и благонамеренный, совет. В отношении времени, когда произошло все рассказываемое в гл. 38, Абен-Эзра, Розенмюллер и др. полагали, что не все эти происшествия имели место после продажи Иосифа — в 23-летний срок от этого события до переселения Иакова в Египет, так как за этот период едва ли мог Иуда иметь 3-х сыновей от первой жены, «много времени» быть вдовцом (ст. 12), затем родить Фареса и Зару, наконец от первого иметь внуков: Эсрома и Хамула (46:12). Иуда из Хеврона — последнего местопребывания Иакова — и поселяется в местности (на запад от Хеврона) Одоллам, в долине Сафала (впоследствии около возникшего здесь города была пещера, давшая приют Давиду, <reference osisRef="1Sam.22.1">1 Цар 22:1</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.15.35">Нав 15:35</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.7">2 Пар 11:7</reference>). Одолламитянин Хира здесь сделался другом Иуды (ср. ст. 12). Здесь же Иуда женился на дочери одного хананеянина — Шуа. Евреи, по почину Таргума Онкелоса, понимают слово kenaani (ст. 2) в нарицательном смысле: купца (как в <reference osisRef="Prov.31.24">Притч 31:24</reference>), но в явном противоречии с контекстом, из тенденции отклонить смущавшее их (ввиду 28:1) событие брака патриарха их с хананеянкой. Шуа — имя отца жены Иуды, а не ее самой (как понято у LХХ-ти, в сирск., слав.), как показывает суффикс мужского рода при слове schem (имя).<lb/><div annotateRef="Gen.38.1-2" annotateType="commentary" eID="gen788" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.3-5" annotateType="commentary" sID="gen789" type="section"/>Брак Иуды с хананеянкой, по-видимому, не был счастлив: в семью Иуды проникли издавна отличавшие хананеев противоестественные пороки, которые, по суду Божию, явились причиной ранней смерти первых двух сыновей Иуды: Ира (с евр. — <hi type="italic">«страх»</hi>) и Онана (с евр. — <hi type="italic">«сила»</hi>). При упоминании о рождении 3-го сына Шелы названо место, где родился он, — Кезиб, Хезив (может быть = Ахзив), город около Одоллама (<reference osisRef="Josh.15.44">Нав 15:44</reference>; <reference osisRef="Mic.1.14">Мих 1:14</reference>); от этого только сына было потомство. vulg. имя kezib передает описательно: «parere ultra cessavit».<lb/><div annotateRef="Gen.38.3-5" annotateType="commentary" eID="gen789" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.6-10" annotateType="commentary" sID="gen790" type="section"/><hi type="bold">Фамарь и ее два сына.</hi><lb/>Иуда женит первенца своего Ира (по-видимому, в раннем возрасте) на Фамари (<hi type="italic">«пальма»</hi>: происхождение Фамари не указанно, — может быть, из филистимлян), но ранняя бездетная смерть его, может быть, и внезапная, была свидетельством неугодности его Богу (ср. <reference osisRef="Prov.10.27">Притч 10:27</reference>).<lb/>Иуда, основываясь на древнем, позже в законе Моисея нарочито регулированном (<reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор 25:5–10</reference>), обычае т. наз. левиратного брака (лат. levir = евр. jabam, деверь), т. е. брака вдовы бездетной с деверем или другим ближайшим кровным родственником для восстановления потомства умершему ее мужу, имя которого получал первенец от этого нового брака (обычай левирата, с некоторыми видоизменениями, существовал также у египтян, индийцев; теперь встречается у монгольских племен), — отдает вдову Фамарь второму сыну своему Онану. Но последний заклеймил себя мерзким грехом, отселе получившим его имя (онанизм); тяжесть его греха увеличивалась низким недоброжелательством его к памяти брата, имя которого должен был получить лишь 1-й сын, и корыстолюбивым расчетом — самому наследовать удел брата. Кара Божия постигла и его.<lb/><div annotateRef="Gen.38.6-10" annotateType="commentary" eID="gen790" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.11" annotateType="commentary" sID="gen791" type="section"/>Хотя возможно, что Шела действительно не достиг еще брачного возраста, но настоящей причиной распоряжения Иуды об удалении Фамари в дом ее отца на положении вдовы был суеверный страх Иуды и взгляд на Фамарь, как на женщину, приносящую смерть тому, кто вступит с нею в брак (ср. <reference osisRef="Tob.3.7-Tob.3.8">Тов. 3:7–8</reference>; по позднейшему еврейскому обычаю женщина, у которой умерли уже 2 мужа, строго говоря, теряла право на 3-й брак). Протягивая время обещанием выдать Фамарь за Шелу, Иуда на самом деле обрекал ее на вечное вдовство (ст. 14), чем и причинял ей несправедливость, в которой после сам сознался (ст. 26). Тогда Фамарь хитростью достигает того, что не дано ей было законным путем (ст. 14–26).<lb/><div annotateRef="Gen.38.11" annotateType="commentary" eID="gen791" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.12" annotateType="commentary" sID="gen792" type="section"/>Срок <hi type="italic">«многие дни»</hi> по Мидрашу равен 2 месяцам. Упоминание о смерти жены имеет непосредственную связь с последующею речью о приключении Иуды (ст. 16–17), которое не могло иметь место у человека женатого. По обычном трауре Иуда идет с другом (по LXX и Vulg., ср. слав. — пастухом: смешение евр. rеа, друг, с roeh, пастух) своим Хирою в Фамну (на сев.-зап. границе Иудина колена, <reference osisRef="Josh.15.57">Нав 15:57</reference>) на праздник стрижения овец (ср. 31:19; <reference osisRef="1Sam.25.4">1 Цар 25:4</reference>; <reference osisRef="2Sam.13.23">2 Цар 13:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.38.12" annotateType="commentary" eID="gen792" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.13-16" annotateType="commentary" sID="gen793" type="section"/>Узнав об этом, «Фамарь решилась обманом разделить ложе со свекром и от него родить детей, — не ради похоти плотской, а для того, чтобы не остаться без имени. Впрочем, в этом деле было и промышление Божие, почему намерение ее и исполнилось на самом деле» (Иоанн Златоуст, Бес. 62, 662). При всем том Писание не восхваляет и даже не оправдывает поступка Фамари (не лишенного самоотвержения ее с опасностью для чести и для жизни). Место, где села Фамарь в ожидании Иуды, называется в ст. 14 и 21 Enaim, что Тарг., Мидраш, многие еврейские толкователи и Vulg.: («in bivio itineris») понимают в смысле нарицательного: «2 источника», «2 дороги» и под.; но вероятнее передача LХХ-ти «προς ταις πολαις Αιναν», — Енаим или Генан будет тогда именем города в Иудином колене (<reference osisRef="Josh.15.34">Нав 15:34</reference>), между Одолламом и Фамной. Здесь, подобно блудницам, обычно выходившим на улицы и людные дороги (<reference osisRef="Prov.7.12">Притч 7:12</reference>; <reference osisRef="Jer.3.2">Иер 3:2</reference>), садится Фамарь при дороге (может быть, на распутьи 2-х дорог, как может указывать двойств. ф. Enaim и замечание 16 ст.: <hi type="italic">«поворотил к ней»</hi>), закрыв предусмотрительно лицо свое покрывалом, чтобы не быть узнанной. Это закрытие лица, однако, не было знаком принадлежности женщины к сословию блудниц (Ревекка при первой встрече с Исааком тоже покрывается покрывалом 24:65), и не потому Иуда (ст. 15) принял Фамарь за проститутку, а скорее по местонахождению Фамари в публичном месте и по другой обстановке, которая побуждала Иуду усмотреть в Фамари что-то вроде служительницы Астарты или вавилонской Мелитты, — qedeschah (ст. 21); о культе этого рода у вавилонян говорит Геродот (2:199).<lb/><div annotateRef="Gen.38.13-16" annotateType="commentary" eID="gen793" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.17-18" annotateType="commentary" sID="gen794" type="section"/>В залог будущей платы Фамарь требует у Иуды тех вещей, несомненная принадлежность которых Иуде впоследствии имела доказать отцовство Иуды в отношении 2-х сыновей Фамари: перстень, перевязь (шкур) и трость, — все это было обычною принадлежностью у вавилонян (Геродот 1:195), и оттуда перешло в Ханаан. При этом на перстне, а равно на тростях, вероятно, весьма рано вырезывались разные эмблемы обладателя их (по 49 Быт, эмблемой или гербом Иудина колена был лев, Данова — змей, Иссахарова — осел, Вениаминова — волк).<lb/><div annotateRef="Gen.38.17-18" annotateType="commentary" eID="gen794" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.19-21" annotateType="commentary" sID="gen795" type="section"/>Название qedeschah, посвященная (т. е. богине разврата), в приложении к блуднице, ясно указывает на вавилонский культ Мелитты или Белитты, или ханаанский Астарты, причем в обоих культах плата блудниц вносилась в сокровищницу богини, что евреям строго и безусловно было воспрещено во <reference osisRef="Deut.23.18">Втор 23:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Gen.38.19-21" annotateType="commentary" eID="gen795" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.22-23" annotateType="commentary" sID="gen796" type="section"/>Иуда отказывается от дальнейших поисков мнимой «кедеша» (qedeschah) из опасения, как бы желание рассчитаться с женщиной по договоренности (получившей уже, однако, более ценные, в сравнении с козленком, вещи) не повело к насмешкам над ним: факт, — вместе с некоторыми другими, отмеченными в данном рассказе, чертами — свидетельствующий о достаточно высоком развитии нравственного чувства в семье Иакова, при всей наличности явлений, ему противных.<lb/><div annotateRef="Gen.38.22-23" annotateType="commentary" eID="gen796" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.24" annotateType="commentary" sID="gen797" type="section"/>Как приговор Иуды (единоличный) над невесткой (обрученною Шеле) по подозрению в блуде характеризует патриархальный уклад жизни — в отличие от ограничений родительской власти в законе Моисея (<reference osisRef="Deut.21.18">Втор 21:18</reference> и д.), так и род наказания — сожжение — указывает на дозаконную, патриархальную ступень еврейского уголовного права; может быть, эта казнь позаимствована Иудой у соседних филистимлян (по <reference osisRef="Judg.15.6">Суд 15:6</reference>, филистимляне сожгли жену Самсона за измену ее мужу).<lb/>Между тем по закону Моисееву нарушительница супружеской верности была побиваема камнями (<reference osisRef="Deut.22.21">Втор 22:21</reference>), сжигалась же только впавшая в блуд дочь священника (<reference osisRef="Lev.21.9">Лев 21:9</reference>; поэтому традиция иуд. считала и Фамарь дочерью священника, по раввинам — дочь Сима или Мелхиседека, Beresch. r. Раr. 85, s. 421). Возможно, наконец, что сожжение Иудою было назначено Фамари, как (предполагаемой) жрице Астарты (<reference osisRef="Deut.7.25">Втор 7:25</reference>; <reference osisRef="Deut.12.3">12:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.38.24" annotateType="commentary" eID="gen797" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.25" annotateType="commentary" sID="gen798" type="section"/>Когда Иуда столь решительно (подобно потомку своему Давиду — в деле Вирсавии, <reference osisRef="2Sam.12.5">2 Цар 12:5</reference>) произнес смертный приговор Фамари, хотя сам был виновен неискренностью в устроении брака Фамари с Шелой, тогда Фамарь достает, очевидно, тщательно доселе хранимые ей вещи Иуды и посылает их ему, деликатно, не называя его имени, напоминая о случае (ст. 18). Талмуд и Мидраш, восхваляя эту заботливость Фамари о добром имени свекра, в то время когда ей самой угрожала смерть, выводят нравоучение, что лучше умереть, нежели опозорить ближнего. Из выражения <hi type="italic">«когда повели ее»</hi> Мидраш заключает, что упомянутые вещи ее уже пропали, но Бог чудесно даровал ей другие подобные (Beresch. r. Par. 85.s. 421–422).<lb/><div annotateRef="Gen.38.25" annotateType="commentary" eID="gen798" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.26" annotateType="commentary" sID="gen799" type="section"/>Скромное напоминание Фамари пробуждает в Иуде упреки совести и он (по вдохновению свыше, говорит Мидраш) открыто, всенародно признает свою виновность перед Фамарью и принадлежность ему будущих детей ее; кроме того, пробудившееся нравственное чувство (в связи с так называемой honor naturalis) заставляет его отказаться от дальнейшего сожития с невесткой.<lb/><div annotateRef="Gen.38.26" annotateType="commentary" eID="gen799" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.38.27-30" annotateType="commentary" sID="gen800" type="section"/>Эти стихи образуют эпилог истории Фамари — рассказ о рождении у нее близнецов, напоминающий по некоторым чертам рассказ 25:22–26 о рождении Исава и Иакова: Зара (с евр. <hi type="italic">«восход»</hi>), который, по человеческим соображениям, имел быть первородным и получить все преимущества первородства, должен был уступить и первенство рождения и все права первородства брату своему Фаресу (евр. <hi type="italic">Перец —</hi> разрыв, как бы вопреки природе), который один из 5-ти сыновей Иуды образовал главную линию потомства Иуды, а именно через него произошел из колена Иудина Давид, а в конце времен — Христос Спаситель (<reference osisRef="1Chr.2.5-1Chr.2.9">1 Пар 2:5–9</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.17-Ruth.4.22">Руфь 4:17–22</reference>; <reference osisRef="Matt.1.3-Matt.1.6">Мф 1:3–6</reference>; <reference osisRef="Luke.3.31-Luke.3.35">Лк 3:31–35</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.38.27-30" annotateType="commentary" eID="gen800" type="section"/> <chapter eID="gen786" osisID="Gen.38"/>
<chapter osisID="Gen.39" sID="gen801"/> <div annotateRef="Gen.39.0" annotateType="commentary" sID="gen802" type="section"/><hi type="bold">Иосиф в доме Потифара.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.39.0" annotateType="commentary" eID="gen802" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.1" annotateType="commentary" sID="gen803" type="section"/>После некоторого отступления, гл. 38, от нити рассказа об Иосифе 37:36, священнописатель продолжает историю последнего.<lb/>Если в Ханаане, как показывает история Иуды, 38 гл., потомкам Авраама предстояла опасность сближения и даже слияния с хананеянами, то отведение Иосифа в Египет, в конце концов вызвавшее переселение всего потомства Иакова в Египет, предуказывало на необходимость развития и вступления богоизбранного племени в общество Господне в исключительных условиях жизни в Египте, где потомки Иакова, с одной стороны, позаимствовали многие блага египетской цивилизации, но, с другой стороны, при значительной изолированности своей от египтян (гнушавшихся евреями и другими номадами, 43:32), сумели сохранить свою национальную цельность и чистоту религиозного наследия.<lb/><div annotateRef="Gen.39.1" annotateType="commentary" eID="gen803" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.2-3" annotateType="commentary" sID="gen804" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«был Господь с Иосифом»</hi> иудейские толковники понимают так, что, оторванный от отца и родной семьи, Иосиф постоянно имел Бога в мысли и сердце своем, почему и Бог, как Отец небесный, являл ему особое попечение (Мидраш делает сравнение, напоминающее причту Господа о попечении Бога об одной заблудшей овце более, чем о 99 не заблудших). <hi type="italic">«В дому господина»</hi>, т. е., по иудейскому толкованию, не был принуждаем к черным (земледельческим) работам.<lb/><div annotateRef="Gen.39.2-3" annotateType="commentary" eID="gen804" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.4" annotateType="commentary" sID="gen805" type="section"/>Благословение Божие на Иосифе и делах его не укрывается от взора язычника — господина его (ст. 3, как благословение Бога над Исааком было примечено филистимлянами, 26:28; над Иаковом — Лаваном, 30:27), и он облекает его полным доверием и властью в доме и сделал надсмотрщиком над своими рабами (в Риме такой надсмотрщик называется atriensis; надзиратели этого рода часто встречаются изображенными на египетских скульптурах; ср. <reference osisRef="Matt.24.45-Matt.24.47">Мф 24:45–47</reference>; <reference osisRef="Luke.12.42-Luke.12.44">Лк 12:42–44</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.39.4" annotateType="commentary" eID="gen805" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.5" annotateType="commentary" sID="gen806" type="section"/>«Всюду, куда приходят праведники, идет с ними шехина», замечает Мидраш по поводу слов священного писателя о благословении дома Потифара ради Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.39.5" annotateType="commentary" eID="gen806" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.6" annotateType="commentary" sID="gen807" type="section"/>Видя особенную благоуспешность дел своих с прибытием Иосифа в дом свой, Потифар вверил ему все отправления жизни, <hi type="italic">кроме</hi> (только) <hi type="italic">хлеба, который он ел</hi>. Последнее выражение Раши понимал как эвфемизм для выражения представления о жене Потифара. Другие видят здесь указание на то, что Потифар, как египтянин (43:32), гнушался принимать пищу от еврея Иосифа. Может быть, это образное выражение отмечает ленивую беспечность египтянина Потифара. Упоминание в 6 ст. о красоте Иосифа имеет непосредственную связь с речью о злоключениях его, которые явились последствием его привлекательной внешности.<lb/><div annotateRef="Gen.39.6" annotateType="commentary" eID="gen807" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.7" annotateType="commentary" sID="gen808" type="section"/><hi type="bold">Целомудрие Иосифа, клевета и заключение его в темницу.</hi><lb/>Факт глубокого нравственного развращения жены Потифара всецело подтверждается показанием древних авторов, что Египет издревле почитался страной распутства и повсеместных измен жен мужьям; по Геродоту (2:111), при сыне Сезостриса в целом Египте напрасно искали жены, верной мужу. С рассказом Быт 39 весьма близкое сродство имеет египетская легенда о «двух братьях» (Vigouroux).<lb/><div annotateRef="Gen.39.7" annotateType="commentary" eID="gen808" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.8-9" annotateType="commentary" sID="gen809" type="section"/>Увещания Иосифа отличаются полнотой и обстоятельностью: он указывает на следующие моменты, которые должны были бы отрезвить преступную жену:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> чувство благодарности своей к Потифару, которое не могло допустить преступной связи его с женою его;<lb/><hi type="bold">2)</hi> чувство чести и личного достоинства (<hi type="italic">«нет больше меня»</hi>);<lb/><hi type="bold">3)</hi> напоминание женщине о супружеских обязанностях (<hi type="italic">«ибо ты жена ему»</hi>); наконец<lb/><hi type="bold">4)</hi> чувство вездеприсутствия и страха Божия, равно и святости закона нравственного (<hi type="italic">«как согрешу»</hi>).<div annotateRef="Gen.39.8-9" annotateType="commentary" eID="gen809" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.10-12" annotateType="commentary" sID="gen810" type="section"/>Искушение это продолжалось для Иосифа многие дни, и когда нравственная стойкость его оставалась непреклонной (Мидраш в этом именно смысле понимает слова Иакова, 49:24, об Иосифе: <hi type="italic">«тверд остался лук его»</hi>), то постыдная страсть египтянки возросла до последних пределов, всякая женская стыдливость ее исчезла, и она, как подлинная блудница (<reference osisRef="Prov.7.13">Притч 7:13</reference> и д.), пытается насилием склонить Иосифа к греху. Тогда Иосиф убегает, оставив одежду в руках египтянки и как бы не заботясь о том, что этим даст в руки развратной и мстительной женщине вещественное доказательство мнимого его преступления.<lb/><div annotateRef="Gen.39.10-12" annotateType="commentary" eID="gen810" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.13-15" annotateType="commentary" sID="gen811" type="section"/>Отвергнутая страстная любовь по психологическому закону (ср. <reference osisRef="2Sam.13.15">2 Цар 13:15</reference>), особенно у натур необузданных, переходит в ненависть, и египтянка мстит Иосифу клеветой на него сначала перед домашними своими (ст. 13–15), затем — перед мужем (ст. 16–18), с тем хитрым и коварным, но верном расчетом, что первая ложь, последовавшая непосредственно после инкриминируемого факта и имевшая (в лице домашних) приобрести свидетелей своей истинности, сделает более вероятной ложь вторую.<lb/>Клевету свою на Иосифа она ведет с великим искусством. Она с величайшим презрением называет <hi type="italic">«еврея»</hi> (ср. 43:32; 46:34) и таким образом, лицемерно выражая свое отвращение к Иосифу и даже стараясь передать это отвращение и домашним (<hi type="italic">«над нами»</hi>, ст. 14), она пытается в корне уничтожить противоположное (о ее отвергнутой любви) предположение людей, едва ли, впрочем, особенно расположенных к любимцу хозяина дома — Иосифу. В свидетельство истины своих слов она указывает 2 момента, фактически верные, но извращенно мотивированные и умышленно переставленные один на место другого: <hi type="bold">1)</hi> крик ее и <hi type="bold">2)</hi> якобы добровольное оставление Иосифом одежды (ст. 15), между тем последнее произошло раньше и было следствием насилия Иосифу со стороны египтянки, крик же ее о помощи или защите явился вынужденной симуляцией обиды уже после сего.<lb/><div annotateRef="Gen.39.13-15" annotateType="commentary" eID="gen811" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.16-18" annotateType="commentary" sID="gen812" type="section"/>То же искусство — занять вместо положения обвиняемой роль обвинительницы — выражает жена Потифара и в обращении к мужу (о нем пренебрежительно упомянула она еще, ст. 14, в разговоре с домашними): ему она высказывает свой притворный гнев и упреки за то, что он, неосмотрительно введя в дом «раба-еврея», сам был последней, хотя и косвенной, причиной ее и семьи позора.<lb/><div annotateRef="Gen.39.16-18" annotateType="commentary" eID="gen812" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.19" annotateType="commentary" sID="gen813" type="section"/>Потифар <hi type="italic">«воспылал гневом»</hi>; на кого — на Иосифа или на жену, не сказано. По иудейским толковникам, Потифар не поверил обвинению жены своей, потому что в противном случае он казнил бы человека, покусившегося осквернить его ложе; но он не хотел далее расследовать дело, избегая позора для себя и семьи своей. Что однако гнев его по крайней мере в первое время обращен был на Иосифа, а не на жену, видно из последствия описанного происшествия и изложенной клеветы: он заключает Иосифа в темницу (ст. 20), вероятно, и не выслушав обвиняемого, о самозащите которого текст ничего не говорит. «Если, — говорит святой Иоанн Златоуст (Бес. 62, с. 669) о Потифаре, — он не верил, то не следовало заключать его в темницу; а если поверил тому, что слова египтянки правдивы, то Иосиф заслуживал уже не заключения в темницу, а смертной казни и самого высшего наказания… Но рука Вышнего удержала чужеземца, и не допустила его тотчас устремиться на убийство юноши».<lb/><div annotateRef="Gen.39.19" annotateType="commentary" eID="gen813" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.39.20-23" annotateType="commentary" sID="gen814" type="section"/><hi type="bold">Милость Божья к Иосифу.</hi><lb/>Название темницы — sohar, не встречающееся нигде в Библии, кроме истории Иосифа (39:20–23; 40:3–5), и употребляемое здесь с пояснительным замечанием: место, <hi type="italic">«где заключены узники царя»</hi> (т. е. преступники государственные), Абен-Эзра считал египетским словом, а Яблонский сближал это слово с коптск. soncharch — <hi type="italic">«стража связанных»</hi>. Но Гезениус находит возможным видеть здесь слово одного корня с еврейским sachar, ограждать, откуда sohar (sochar) — укрепление, что наиболее подходит к οχυρωμα у LXX-ти (слав. <hi type="italic">«твердыня»</hi>). Начальник темницы (ст. 21, 22, 23), у которого Иосиф заслужил благоволение, отличен от Потифара, при доме которого, вероятно, находилась темница и которому начальник последней был, вероятно, подчинен. Так исчезает противоречие, находимое критиками в библейском рассказе — в том именно, что Иосиф имел двух господ и что было 2 начальника стражи. <reference osisRef="Ps.104.17-Ps.104.18">Пс 104:17–18</reference>, упоминает о заключении Иосифа в оковы; но это было, вероятно, лишь в первое время по заключении. Заключен был Иосиф, может быть, 28 лет от роду, так как после 2-летнего заключения, при возвышении на пост первого министра фараона, он имел 30 лет (41:46).<lb/><div annotateRef="Gen.39.20-23" annotateType="commentary" eID="gen814" type="section"/> <chapter eID="gen801" osisID="Gen.39"/>
<chapter osisID="Gen.40" sID="gen815"/> <div annotateRef="Gen.40.0" annotateType="commentary" sID="gen816" type="section"/><hi type="bold">Иосиф в темнице с двумя придворными фараона.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.40.0" annotateType="commentary" eID="gen816" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.1" annotateType="commentary" sID="gen817" type="section"/>Евр. текст ст. 1 не называет виночерпия и хлебодара главными или начальствующими, но прибавка эта у LXX и слав. в ст. 1 вполне точна, так как ниже (ст. 2, 7–9) вельможи, провинившиеся перед фараоном, не раз называются и в еврейском тексте — начальником виночерпиев и начальником хлебодаров. Должности эти при восточных царских дворах считались и были очень важными; вся сила восточных деспотов опиралась на множество придворных, совмещавших личную службу царю со службой государственною. В чем состояла вина придворных фараона, библейский текст не говорит. Имея ввиду произвол восточных деспотов, каравших своих слуг и за ничтожные проступки, р. Ярхи полагал, что в чашу виночерпия могла попасть муха, в хлебе, подаваемом фараону хлебодаром, могли оказаться соринка, уголь и т. п. Таргум Ионафана, напротив, с большей вероятностью предполагает подозрение обоих вельмож в намерении отравить царя; в этом обвинении виночерпий оправдался, а хлебодар — нет.<lb/><div annotateRef="Gen.40.1" annotateType="commentary" eID="gen817" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.2-4" annotateType="commentary" sID="gen818" type="section"/>Навлекшие на себя гнев фараона царедворцы царем были отданы, за неимением нарочитых государственных тюрем в древнем Египте (как и на всем Востоке, даже и в новое время), в темницу при доме Потифара, который получает теперь возможность смягчить участь не только этих вельмож, но и ранее заключенного здесь Иосифа: он приставляет его к вельможам для личных услуг их. Еврейское janim, дни, нередко означают: год (<reference osisRef="1Sam.1.3">1 Цар 1:3, 7</reference>; <reference osisRef="1Sam.2.19">2:19</reference>), но здесь (ст. 4) слово это, вероятно, означает неопределенное и, может быть, небольшое число дней.<lb/><div annotateRef="Gen.40.2-4" annotateType="commentary" eID="gen818" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.5-8" annotateType="commentary" sID="gen819" type="section"/>Эти стихи образуют вступление к пересказу и толкованию снов обоих придворных.<lb/>В состоянии тревоги за жизнь свою, всецело зависимую от каприза и произвола деспота-фараона, оба его царедворца, без сомнения, ожидали указания свыше на судьбу свою может быть именно во сне, так как египтяне, по Геродоту (II кн., гл. 83) гадание и предвидение будущего производили от божества и сновидения считали одним из средств откровения воли божества.<lb/>Мидраш (Beresch. r. Раr. 88, s. 432), на основании конструкции предложения ст. 5, говорит, что каждый вельможа видел сон свой и вместе толкование сна своего товарища, чем будто бы и объясняется, что, по ст. 16, хлебодар нашел, что Иосиф хорошо истолковал сон виночерпия. Но, не говоря о неестественности такого предположения, против него прямо говорит ст. 8, по которому истолкования снов не было дано ни одному из вельмож фараона. В этом (8) ст. высказываются неодинаковые воззрения вельмож фараона и Иосифа на источник снотолкования: первые готовы видеть его в научной мудрости и изучении школьном, последний указывает на Бога, как на единственный источник всякой мудрости и просвещения человека, чем внушает им относить последующее свое снотолкование единственно к Богу.<lb/><div annotateRef="Gen.40.5-8" annotateType="commentary" eID="gen819" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.9" annotateType="commentary" sID="gen820" type="section"/><hi type="bold">Истолкование сна виночерпия.</hi><lb/>Геродот отрицает существование и культуру виноградной лозы в Египте (II кн., 77) и говорит, что египтяне вместо вина пьют пиво, приготовляемое из ячменя. Это свидетельство Геродота было одним из оснований для библейских критиков отодвигать составление кн. Бытия, рассказывающей в рассматриваемой главе (ср. <reference osisRef="Num.20.5">Чис 20:5</reference>; <reference osisRef="Ps.77.47">Пс 77:47</reference>; <reference osisRef="Ps.104.33">104:33</reference>) о виноградниках и виноградном вине в Египте, к позднейшему времени. Но свидетельство Геродота весьма неопределенно, в других же местах своей истории он говорит об употреблении виноградного вина (οινος αμπελινος) жрецами и при жертвах (2:37, 39), и даже, подобно Диодору Сицилийскому, Страбону, Плинию, отождествляет Озириса с Дионисом-Вакхом (2:42, 48, 144). Вероятно, поэтому, в указанном месте Геродот говорит лишь о сравнительно меньшем развитии виноделия в Египте, в сравнении с Грецией. Если бы даже понимать это свидетельство в строгом смысле, то и тогда заключение от времен Геродота ко временам Иосифа было бы малостоятельно: 13 веков, разделяющих отца истории от библейского патриарха, могли существенно изменить физиономию Египта (теперь виноградничество в Египте не процветает вследствие запрещения вина исламом). Но наука египтология теперь имеет неоспоримое доказательство в пользу Библии и против Геродота: в окрестностях Бени-Гассана, Фив и великих пирамид на монументах найдены многочисленные изображения картин и виноградничества, и виноделия. То и другое, несомненно, восходит ко временам еще до Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.40.9" annotateType="commentary" eID="gen820" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.10-13" annotateType="commentary" sID="gen821" type="section"/>Выслушав живое и наглядное изображение виночерпием сна (10–11 ст.), в котором он являлся исполняющим обязанности своего звания, Иосиф дает толкование сна (12–13): через 3 дня фараон <hi type="italic">«вознесет главу»</hi> виночерпия, т. е., вспомнив о заслугах его и найдя его невиновным, восстановит его в прежнем достоинстве (ср. <reference osisRef="2Kgs.25.27">4 Цар 25:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.40.10-13" annotateType="commentary" eID="gen821" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.14-15" annotateType="commentary" sID="gen822" type="section"/>К толкованию своему, в истинности которого Иосиф, очевидно, совершенно убежден, Иосиф присоединяет просьбу виночерпию — по освобождении своем напомнить фараону и содействовать его освобождению из темницы, причем, кратко и в общих чертах передавая свою историю, Иосиф говорит, что как продан (<hi type="italic">«украден»</hi> — поступок братьев Иосифа был человекохищением) он из <hi type="italic">«земли евреев»</hi> (территории, занятой потомками Авраама в Ханаане) безвинно, так и в Египте попал в темницу без всякого преступления. Забвение виночерпием этой просьбы Иосифа (ст. 23) было последним тяжелым испытанием его.<lb/><div annotateRef="Gen.40.14-15" annotateType="commentary" eID="gen822" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.16-17" annotateType="commentary" sID="gen823" type="section"/><hi type="bold">Истолкование сна хлебодара.</hi><lb/>Услышав благоприятное для товарища (евр. tob здесь — <hi type="italic">счастливый, благоприятный</hi>, неточно LXX: ορθως, Vulg.: prudenter; слав.: <hi type="italic">прямо</hi>, — хлебодар не мог быть убежден в правильности толкования, которое еще ничем не могло быть проверено), хлебодар рассказывает Иосифу свой сон, представляющий и черты сходства с сном виночерпия — несение служебных обязанностей, число 3 (<hi type="italic">«корзины решетчатые»</hi>, ст. 16; так вероятнее всего следует передавать евр. sallejchori, а не <hi type="italic">«корзины хлебные»</hi>, как у LXX, Vulg. и др. переводах). Несение корзин на голове — совершенно в духе древнеегипетских житейских обычаев: по Геродоту (2:38) мужчины у египтян носят тяжести на головах, женщины — на плечах.<lb/><div annotateRef="Gen.40.16-17" annotateType="commentary" eID="gen823" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.18-19" annotateType="commentary" sID="gen824" type="section"/>В своем толковании второго сна Иосиф обращает внимание на то обстоятельство, что хлебодар в несении своего служебного долга <hi type="italic">встретил препятствие, ущерб</hi> от птиц, и истолковывает, по внушению Божию, последний сон в неблагоприятном смысле: через 3 дня фараон обезглавит (в евр. <hi type="italic">«вознесет голову»</hi>, как и в ст. 13, но в смысле прямо противоположном) этого вельможу и птицы будут пожирать сам труп его.<lb/><div annotateRef="Gen.40.18-19" annotateType="commentary" eID="gen824" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.20-22" annotateType="commentary" sID="gen825" type="section"/> <hi type="bold">Исполнение толкования Иосифом снов.</hi><lb/>День рождения древние цари и другие знатные люди всегда пировали устроением пиров и проч.; Геродот (1:133) свидетельствует это о царях персидских; ср. евангелский рассказ об Ироде (<reference osisRef="Matt.14.6-Matt.14.7">Мф 14:6–7</reference>). У египетских царей день рождения был вместе и днем объявления амнистии разным преступникам; в данном случае, вспомнив об обоих заключенных вельможах, фараон дает амнистию, восстановление в прежнем достоинстве, только виночерпию, согласно изъяснению его сна Иосифом (ст. 21); хлебодара же, по противоположному объяснению Иосифа, казнил (казнь эта со днем рождения фараона совпала случайно и не была постоянной принадлежностью этого дня).<lb/><div annotateRef="Gen.40.20-22" annotateType="commentary" eID="gen825" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.40.23" annotateType="commentary" sID="gen826" type="section"/>Психологически вполне понятно забвение знатным и теперь вполне счастливым вельможей бедного раба — Иосифа, его услуги и просьбы. Талмудисты в этом обстоятельстве видели божественное наказание Иосифу за его грех человеконадеяния, вместо надежды на одного Бога, и ссылались при этом на <reference osisRef="Ps.39.5">Пс 39:5</reference>. Но подлинный высший прагматизм истории Иосифа, бесспорно, лучше понимает святой Иоанн Златоуст, говоря: «Иосифу нужно было (2 года) ожидать благоприятного времени, чтобы выйти из темницы со славой. Если бы виночерпий, вспомнив о нем прежде сновидений фараона, своим ходатайством освободил его из темницы, то его добродетель для многих, быть может, осталась бы неизвестной. А теперь благопромыслительный и премудрый Господь, как искусный художник, зная, сколько времени золото должно оставаться в огне и когда его нужно вынимать оттуда, попускает виночерпию забыть об Иосифе в продолжение двух лет, для того, чтобы настало время и для сновидения фараона, и по требованию самой нужды праведник сделался известным по всему царству фараона» (Бес. 63, с. 675).<lb/><div annotateRef="Gen.40.23" annotateType="commentary" eID="gen826" type="section"/> <chapter eID="gen815" osisID="Gen.40"/>
<chapter osisID="Gen.41" sID="gen827"/> <div annotateRef="Gen.41.0" annotateType="commentary" sID="gen828" type="section"/>Возвышение Иосифа на степень первого вельможи фараона и правителя Египта.<lb/><div annotateRef="Gen.41.0" annotateType="commentary" eID="gen828" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.1" annotateType="commentary" sID="gen829" type="section"/><hi type="bold">Сны фараона.</hi><lb/><hi type="italic">Два года</hi> считаются, вероятно, судя по связи речи со ст. 23 гл. 40, от освобождения виночерпия, или же эта дата может обозначать весь срок пребывания Иосифа в темнице. <hi type="italic">Река</hi>, евр. jeor, — без сомнения, Нил, называемый этим нарицательным именем в значении собственного не только в Пятикнижии, но и в других книгах Ветхого Завета (<reference osisRef="Isa.7.18-Isa.7.19">Ис 7:18–19</reference>; <reference osisRef="Jer.2.18">Иер 2:18</reference>; <reference osisRef="Ezek.29.3">Иез 29:3</reference> и др.). Еврейское название Нила созвучно египетскому <hi type="italic">lapo —</hi> река: можно думать, что и в египетском языке нарицательное первоначально jeor позже стало обозначать только Нил, важнейшую для Египта реку (как urbs в лат. яз. = Roma; αστυ в греч. — Αθηναι). Фараон, возвысивший Иосифа, был, по предположению, Апофис или Апапи из династии Гиксов, или, по другим, Аменемха III, 12-й египетской династии.<lb/><div annotateRef="Gen.41.1" annotateType="commentary" eID="gen829" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.2-3" annotateType="commentary" sID="gen830" type="section"/>Нил, в своих периодических разливах (с июня по октябрь), является главным источником плодородия Египта, то большего, то меньшего, смотря по обилию воды (ср. <reference osisRef="Deut.11.10">Втор 11:10</reference>). Эта специфически египетская черта сновидения фараона восполняется далее столь же характерными для Египта чертами: из Нила выходят коровы (рогатый скот в жарких странах подолгу остается в воде). Животные эти чрезвычайно ценились в древнем Египте, служа и предметами культа. Бык — особенно известный Апис — был символом Нила и Озириса (последнее имя жрецы усвоили и Нилу), а потому и земледелия, плодородия. Корова же в египетской символике — тип земли, также плодородия, олицетворение самого Египта (ср. <reference osisRef="Jer.46.20-Jer.46.21">Иер 46:20–21</reference>). Как бык посвящался Озирису, изобретателю земледелия, так корова — Изиде, богине плодородия и любви. Коровы пасутся в «тростнике» — нильском растении, по-еврейски achu (ср. <reference osisRef="Job.8.11">Иов 8:11</reference>). LXX в одних кодексах: εν τω αχει, в др.: εν τη οχθη; слав.: по брегу; Vulg. — ближе к мысли еврейского текста: in locis palustribus. 7 тучных коров, выходящих из Нила, были символом 7-кратного плодородия египетской почвы по влиянию Нила. По противоположности с этим 7 тощих коров, выходящих тоже из Нила, — 7 периодов-годов голода, в зависимости от Нила же, именно меньшего разлития его и засухи.<lb/><div annotateRef="Gen.41.2-3" annotateType="commentary" eID="gen830" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.4" annotateType="commentary" sID="gen831" type="section"/>Семь годов голода следуют непосредственно после семи годов плодородия и всецело уничтожают все запасы и само воспоминание о последнем (ср. ст. 30–31): это обозначается фантастическою чертою, понятною лишь в сновидении, — истребление сытых коров худыми.<lb/><div annotateRef="Gen.41.4" annotateType="commentary" eID="gen831" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.5" annotateType="commentary" sID="gen832" type="section"/>Повторение сна в другой форме, по понятиям древности означавшее тождество смысла обоих снов и безусловную сбываемость их, имело возбудить внимание фараона и веру его в провиденциальное значение сна первого; притом второй сон, отображающий земледельческий быт и плодородие Египта, удобопонятнее: произрастание 7 колосьев (полных) на одном стебле — явление очень знакомое в плодоносной долине Нила.<lb/><div annotateRef="Gen.41.5" annotateType="commentary" eID="gen832" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.6" annotateType="commentary" sID="gen833" type="section"/>Напротив, 7 тонких колосьев произрастают изолированно; их опаляет <hi type="italic">«восточный»</hi> — по отношению к Аравии и Палестине, но северо-восточный — в отношении Египта, ветер, хамсин (ср. <reference osisRef="Jer.18.17">Иер 18:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.10">Иез 17:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.12">19:12</reference>; <reference osisRef="Hos.13.15">Ос 13:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.41.6" annotateType="commentary" eID="gen833" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.7" annotateType="commentary" sID="gen834" type="section"/>Живость образов обоих снов была столь велика, что лишь по окончательном пробуждении фараон понял, что виденное было сном.<lb/><div annotateRef="Gen.41.7" annotateType="commentary" eID="gen834" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.8" annotateType="commentary" sID="gen835" type="section"/><hi type="bold">Мудрецы Египта и Иосиф.</hi><lb/>Смущение фараона, естественное вообще после сновидений (40:7), могло вызываться еще следующими обстоятельствами: повторением сна, воззрением древности, что судьбы народов могут открываться их правителям (ср. <reference osisRef="Dan.10.7">Дан 10:7</reference>), наконец, господством в Египте системы иероглифов, в которой представления выражались символическими знаками. Это последнее и побуждает фараона созвать волхвов, chartummim (ср. <reference osisRef="Exod.7.11">Исх 7:11, 22</reference>; <reference osisRef="Exod.8.7">8:7</reference>; <reference osisRef="Exod.9.11">9:11</reference>) и всех вообще мудрецов Египта. Этимология cnartummim не установлена; корень этого слова искали не только в еврейском (от cheret — резец, орудие письма), но также в сирийском, арабском и египетском языках, напр., производили (с сомнительной филологической основательностью) от двух арамейских слов: chur, видеть, и tum (= евр. taman), скрывать: толкователь тайн.<lb/>По более принятому толкованию <hi type="italic">хартуммим —</hi> специалисты (из жрецов) в чтении иероглифов (LXX: εξηγητας, Vulg.: conjutores), так наз. ιερογραμματεις (по свидетельствам древности, жрецы египетские делились на три класса: προφηται, ιερογραμματεις, νεωκοροι). Конечно, чтением иероглифов они не ограничивались, но, как известно из кн. Исход, они были вместе и собственно волхвами, пытавшимися творить чудеса. К ним именно обращался фараон потому, что сам сон его заключал в себе своего рода иероглифы. Обратился он и вообще к мудрецам Египта, к числу которых относится и известный уже виночерпий.<lb/><div annotateRef="Gen.41.8" annotateType="commentary" eID="gen835" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.9" annotateType="commentary" sID="gen836" type="section"/>Сны фараона и потребность их истолкования приводят виночерпию на память Иосифа, и он, наконец, вспоминает о нем, сознавая <hi type="italic">«грех»</hi> свой, т. е. или вину свою пред фараоном, за которую он был заключен в темницу (40:1), или, ближе, грех неблагодарности к Иосифу (40:14, 23).<lb/><div annotateRef="Gen.41.9" annotateType="commentary" eID="gen836" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.10-13" annotateType="commentary" sID="gen837" type="section"/>Краткая передача рассказа 40 главы, могущая служить образчиком языка египетских придворных: характерно дипломатичное упоминание о повешенном хлебодаре (в <hi type="italic">конце</hi> стиха 10, см. еврейский текст, — чтобы не возбудить гнева фараона), а также снисходительно-высокомерное упоминание об Иосифе (<hi type="italic">«молодой Еврей раб»</hi>, ст. 12, — по Мидрашу, в недоброжелательном смысле, из нежелания возвышения Иосифа).<lb/><div annotateRef="Gen.41.10-13" annotateType="commentary" eID="gen837" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.14" annotateType="commentary" sID="gen838" type="section"/>Слово виночерпия возымело действие: фараон немедленно требует Иосифа к себе, его освобождают из темницы, и он приготовляется к аудиенции у фараона: стрижет голову и бороду и переменяет одежды, — стрижка волос — черта специфически египетская, — египтяне отпускали волосы лишь в печали (Герод. 2:36), обыкновенно же носили короткие волосы и бороду; предстать пред фараоном в трауре и в повседневной одежде не допускал египетский этикет.<lb/><div annotateRef="Gen.41.14" annotateType="commentary" eID="gen838" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.15-16" annotateType="commentary" sID="gen839" type="section"/>Фараон, подобно придворным своим (40:8), полагал, что толкование снов есть дело искусства специалистов этого рода. Но Иосиф в том и другом случае отклоняет от себя славу профессионального снотолкователя и свое толкование производит единственно от Бога, и фараон, выслушав Иосифа, признает источником его мудрости божественное вдохновение (ст. 38).<lb/><div annotateRef="Gen.41.15-16" annotateType="commentary" eID="gen839" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.17-24" annotateType="commentary" sID="gen840" type="section"/><hi type="bold">Рассказ снов и толкование их.</hi><lb/>Здесь заключается повторение от лица фараона рассказанного выше священнописателем (ст. 1–8), с целью раздельнее сообщить читателю подробности сновидений фараона; здесь же, ст. 21, содержится знаменательное дополнение к первому рассказу, именно: указание, что плодородие первых семи лет не в силах будет покрыть своим излишком скудость 7 последующих лет голода.<lb/><div annotateRef="Gen.41.17-24" annotateType="commentary" eID="gen840" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.25-32" annotateType="commentary" sID="gen841" type="section"/>Приступая к толкованию снов фараона, Иосиф с особенной силой убеждения подчеркивает провиденциальное значение снов (о чем сказал и раньше, ст. 16): через эти сны божественное провидение открывает владыке Египта судьбу страны в следующие годы. При этом доказательство высшего значения снов и непреложности их Иосиф неоднократно указывает в повторении или двойственности сна фараона в двух формах, по сущности тождественных (ст. 25, 26, 32), хотя и могущих наводить на мысль о неодинаковом значении.<lb/>В целом толкование Иосифа отличается замечательною простотой, естественностью и полной правдоподобностью (фактически оправданной впоследствии), и этими чертами бесконечно отличается от изречений всех языческих оракулов. В том обстоятельстве, что при всей видимой простоте значения снов, значение это осталось неразгаданным для мудрецов Египта, можно усматривать нарочитое действие Промысла, который через Иосифа имел премудро выполнить свои предначертания относительно потомства Авраама.<lb/>В 26–27 параллельно раскрывается значение образов сновидений, а 28–31 ст. делают то же, но без конкретных образов; 32 ст. оттеняет безусловную верность толкования, необходимость и близость его осуществления.<lb/><div annotateRef="Gen.41.25-32" annotateType="commentary" eID="gen841" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.33-36" annotateType="commentary" sID="gen842" type="section"/><hi type="bold">Применение толкования снов — совет Иосифа фараону.</hi><lb/>Великая, богопросвещенная мудрость Иосифа особенно выражается в том, что, убежденный в близком, по его предведению, наступлении в Египте сначала 7 лет редкого плодородия, а затем — чрезвычайного голода в течение 7 других лет, он обращает внимание фараона на необходимость предупредить возможными мерами бедствия голода, воспользовавшись для того годами плодородия. Именно он дает совет фараону: <hi type="bold">1)</hi> поставить над Египтом мужа практически-мудрого и сведущего, и ему подчинить надзирателей за сбережением хлеба в житницах египетских, и <hi type="bold">2)</hi> для этой последней цели установить закон, чтобы вся страна давала в течение 7 лет плодородия пятую часть всех произведений земли, причем эти запасы могли складываться в рассеянные по стране магазины царские (ср. ст. 56).<lb/>Вероятно, десятина или 1/10 произведений земли была обычною податью, взимаемою фараонами и другими царями древнего Востока (ср. <reference osisRef="1Sam.8.15">1 Цар 8:15, 17</reference> десятина предполагается обычною данью, платимою царям) со своих подданных; теперь, по случаю необычайного плодородия и ввиду приближающегося голода, Иосиф советует удвоить обычную подать (ср. 47:24); возможно, однако, что за этот излишек взимаемого количества произведений земли из сумм фараона или государства платима была жителям какая-либо, хотя бы и очень низкая, цена.<lb/>Предлагая фараону избрать мудрого мужа для заведования делом государственных сбережений, Иосиф, без сомнения, не имел в виду рекомендовать фараону себя самого для этой цели; напротив, он всецело охвачен не только ясным предвидением грядущих судеб Египта, но и искренним желанием предотвратить бедствие голодной смерти в Египте, — <hi type="italic">«дабы земля не погибла от голода»</hi> (ст. 36), и о себе лично вовсе не думает. Притом проектируемая им должность заведующего сборами запасов гораздо ниже и специальнее, чем должность и положение верховного правителя Египта, какое предоставляет фараон Иосифу.<lb/><div annotateRef="Gen.41.33-36" annotateType="commentary" eID="gen842" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.37-39" annotateType="commentary" sID="gen843" type="section"/><hi type="bold">Возвышение Иосифа и его государственная деятельность.</hi><lb/>Фараону и придворным его открылась сверхъестественная мудрость Иосифа в предвидении его и предначертании необходимых мер на случай голода: данное им толкование снов вполне оправдывалось знакомою им египетскою символикою, а данный Иосифом практический совет поражал египетских мудрецов своею целесообразностью и применимостью в интересах государственной экономии. То и другое, при кажущейся простоте своей, не было ими разгадано и предложено. Потому вместе с царем своим они усматривают источник мудрости Иосифа в Боге — высшем разумном Существе, давшем разум и мудрость Иосифу. Признавая разумность и предречения, и совета Иосифа, фараон ставит немедленно вопрос о том, кто мог бы выполнить его предначертания в интересах страны, — и решает этот вопрос в пользу Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.41.37-39" annotateType="commentary" eID="gen843" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.40-41" annotateType="commentary" sID="gen844" type="section"/>Фараон поставляет Иосифа одновременно правителем двора своего (такого рода домоправители бывали впоследствии у царей израильских и иудейских, <reference osisRef="1Kgs.18.3">3 Цар 18:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.18">4 Цар 18:18</reference>) и правителем, первым после царя, всей страны. Такое мгновенное возвышение иноземного раба на степень первого министра в государстве вполне совместимо с обычаями и нравами царей-деспотов не только древнего Востока (ср. <reference osisRef="Dan.2.48">Дан 2:48</reference>), но и современного («великий визирь» у турецкого султана, вельможи у персидского шаха нередко достигают своих высоких постов из низкого общественного состояния).<lb/><div annotateRef="Gen.41.40-41" annotateType="commentary" eID="gen844" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.42-43" annotateType="commentary" sID="gen845" type="section"/>Чисто египетским и вообще специфически-восточным характером отличаются регалии и почести, даруемые Иосифу по воле фараона. Так, снятие перстня с руки своей и возложение его на руку человека, облекаемого новою высокою властью, было очень обычно у царей древнего Востока (<reference osisRef="Esth.3.10">Есф 3:10</reference>; <reference osisRef="Esth.8.2">8:2</reference>). Одежда виссонная, из матери schesch или luz, выделывавшейся из растущего только в Египте хлопчатобумажника (ср. <reference osisRef="Ezek.27.7">Иез 27:7</reference>), — собственная принадлежность быта высших классов в Египте. Равным образом шейная золотая цепь и торжественная колесница, на которой провозился Иосиф (<hi type="italic">«вторая»</hi> — т. е. после собственной колесницы фараона), были туземными в Египте знаками, так сказать, придворной инвеституры; возложение на Иосифа виссонной одежды, по мнению некоторых, означало посвящение его в касту жрецов.<lb/>О возвышении Иосифа объявлял всенародно герольд, провозивший его колесницу, с восклицанием: «abrech». Последнее слово большинство толкователей признает египетским (как египетского корня доселе встретившаяся нам jeor, achu, ст. 1, 2), но значение его определяется неодинаково. Одни (Гроций, Яблонский и др.), сближая это слово с коптским «аперех» или «уверех», передают его: <hi type="italic">«преклоните главу»</hi>. В этом или сходном значении, именно о коленопреклонении, понимают Акила, Вульгата («ut omnes coram eum genu flecterent»). По Таргумам, «абрех» означает <hi type="italic">«отец царя»</hi> — титул, который, по-видимому, действительно носил Иосиф (45:8). По еврейским толкователям, слово это однозначаще с евр. barach в ф. гиф. — преклонять колена (греческ. и слав. перев. принимают слово abrech за название герольда).<lb/><div annotateRef="Gen.41.42-43" annotateType="commentary" eID="gen845" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.44-45" annotateType="commentary" sID="gen846" type="section"/>Подтверждая свои полномочия Иосифу, фараон, с целью приближения его к египетскому типу и слияния его интересов с египетской национальностью и страной, дает Иосифу новое, без сомнения, египетское имя «Цафнаф-панеах» (LXX: Ψονθομφανηχ) и женит его на дочери жреца. Значение нового имени Иосифа — <hi type="italic">«спаситель мира»</hi> (Vulg.: salvator mundi), или <hi type="italic">«открыватель тайн»</hi> (по Иосифу Флавию), <hi type="italic">«питатель жизни»</hi>, или <hi type="italic">«дух, обтекающий мир»</hi> — с точностью не установлено; во всяком случае новое имя Иосифа выражало ту мысль фараона, что Иосиф есть посланный Богом и имеющий послужить спасению Египта человек.<lb/>Асенефа (Асваф), LXX: Ασεννεθ, с египетского — служительница богини Нейт (египетской Минервы), дочь Потифера; последний (имя его означает служителя бога солнца) различен от Пентефрия, бывшего господина Иосифа, хотя еврейские толкователи и, может быть, LXX, смешивали одного и другого. Отец Асенефы был жрецом в г. Оне, по-египетски Ану (к северу от Мемфиса), иначе называвшемся Гелиополис или Бет-Шемеш (<reference osisRef="Jer.43.13">Иер 43:13</reference>) — <hi type="italic">«дом или город солнца»</hi>, здесь был известный храм солнца; каста жрецов здесь была особенно влиятельна. Фараон посредством этого брака вводит Иосифа в ряды высшей египетской аристократии, из среды которой происходил и фараон. Иудейская традиция отрицала это родство Иосифа с домом жреца идолопоклонников. Но Иосиф, при сходстве с египтянами внешнего быта его, всегда оставался верен вере отцов (41:51–52; 42:18; 43:29; 45:5–9; 50:19–24).<lb/><div annotateRef="Gen.41.44-45" annotateType="commentary" eID="gen846" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.46" annotateType="commentary" sID="gen847" type="section"/>30 лет от роду, следовательно 13 лет спустя после невольного своего прибытия в Египет, вступает Иосиф в исполнение обязанностей своего поста.<lb/><div annotateRef="Gen.41.46" annotateType="commentary" eID="gen847" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.47-49" annotateType="commentary" sID="gen848" type="section"/>ст. изображают картину чрезвычайного плодородия в Египте в первые 7 лет, когда родилось <hi type="italic">«из одного зерна по горсти»</hi> (47), — грандиозную деятельность Иосифа по собиранию хлеба и всяких плодов по районам в городские магазины царские (48), причем город на время голода должен был стать житницей окружающих его селений; общее количество собранного хлеба не могло быть даже сосчитано вследствие множества (49).<lb/><div annotateRef="Gen.41.47-49" annotateType="commentary" eID="gen848" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.50-52" annotateType="commentary" sID="gen849" type="section"/><hi type="bold">Рождение детей; начало голода.</hi><lb/>В годы плодородия, может быть, во вторую половину этого периода, у Иосифа от Асенефы родились 2 сына, потомки которых в последующей истории Израиля имели весьма большое значение: о рождении их священнописатель говорит здесь, держась хронологии событий и желая дать полные сведения о новом периоде жизни Иосифа в Египте (ср. ст. 45).<lb/>Знаменательны имена обоих сыновей Иосифа, поскольку они отображают его душевное настроение. Манассия (евр. Менаше) — «заставляющий забыть» именно все злоключения, пережитые им со времени оставления отеческого дома и даже еще во время пребывания его там; лишь постольку, поскольку воспоминание о доме отца вызывало в Иосифе горечь печали, он забыл его и все бедствия, вследствие милости Божьей к нему. Если, таким образом, имя первенца имеет более отрицательный смысл, хотя и заключает благодарение Богу со стороны Иосифа, то имя 2-го сына Иосифа — Ефрем (евр. Ефраим) — «двойное плодородие», указывает положительное следствие возвышения его в Египте: избавление от бедствий и прославление.<lb/><div annotateRef="Gen.41.50-52" annotateType="commentary" eID="gen849" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.41.53-57" annotateType="commentary" sID="gen850" type="section"/>С прекращением плодородия — в видимой зависимости, как обычно в Египте, от неудовлетворительных разливов Нила — начался голод в Египте и окрестных странах, как-то: Ливия, Аравия, Палестина, Финикия. В первое время голода жители Египта еще могли питаться собственными запасами, скопленными в годы изобилия отдельными семьями, независимо от запасов государственных. Но затем частные запасы истощились, народ стал «вопиять» к фараону, и он послал его к Иосифу. Последний (предлагая, по Мидрашу, Beresch. r. Раr. 90, s. 441, всем обращавшимся к нему египтянам принять обрезание) тогда открывает житницы царские и продает из них хлеб сначала только египтянам (56), а затем и чужестранцам (57). Последнее и послужило поводом к прибытию братьев Иосифа в Египет и свиданию их с проданным братом, спустя приблизительно 21–22 года после продажи его (13 л. + 7 л. + 1(2)).<lb/><div annotateRef="Gen.41.53-57" annotateType="commentary" eID="gen850" type="section"/> <chapter eID="gen827" osisID="Gen.41"/>
<chapter osisID="Gen.42" sID="gen851"/> <div annotateRef="Gen.42.0" annotateType="commentary" sID="gen852" type="section"/><hi type="bold">Первое прибытие братьев Иосифа в Египет.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.42.0" annotateType="commentary" eID="gen852" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.1-4" annotateType="commentary" sID="gen853" type="section"/>Весть о продаже хлеба в Египте достигает старца, и, по его приказанию, 10 сыновей его, жившие в то время, вероятно, каждый отдельным домом (ср. гл. 38), отправляются в Египет (рассчитывая, может быть, купить на 10 человек хлеба в большем количестве). Но Вениамина — этого единственного, после Иосифа, сына любимой Рахили — Иаков не отпускает из боязни какой-либо опасности для него в пути, извне или даже со стороны самих братьев.<lb/><div annotateRef="Gen.42.1-4" annotateType="commentary" eID="gen853" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.5" annotateType="commentary" sID="gen854" type="section"/>На дороге сыновья Иакова соединились в один караван с чужеземцами, шедшими в Египет с тою же целью. Город египетский, куда они пришли, был, по мнению одних толкователей, Мемфис, по другим — Танис.<lb/><div annotateRef="Gen.42.5" annotateType="commentary" eID="gen854" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.6" annotateType="commentary" sID="gen855" type="section"/>Евр. schallit (начальник, правитель) происходит скорее от халдейского корня, чем от еврейского, и употребляется преимущественно в священных книгах более позднего происхождения (напр. <reference osisRef="Dan.5.29">Дан 5:29</reference>), но это не дает основания считать слово это здесь позднейшей вставкой, так как и в древнейшие времена в еврейском языке были арамеизмы (31:47). Иосифу в продаже хлеба принадлежало, без сомнения, лишь высшее наблюдение. Возможно, что личное участие его требовалось при продаже хлеба иностранцам и притом сколько-нибудь значительными партиями, — так как по обязанности правителя он должен был наблюдать, чтобы требования иностранцев удовлетворялись лишь по удовлетворении нужд египтян и вовсе не в ущерб последним. Услышав о прибытии каравана из родного Ханаана, он требует прибывших к себе, и в первой сцене свидания исполняются давние сны Иосифа (37).<lb/><div annotateRef="Gen.42.6" annotateType="commentary" eID="gen855" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.7-8" annotateType="commentary" sID="gen856" type="section"/><hi type="bold">Суровый прием им со стороны Иосифа.</hi><lb/>Иосиф легко мог узнать своих братьев, так как при продаже Иосифа они были уже почти взрослыми («с бородами», как замечает Мидраш) и за время разлуки, при однообразии номадического быта, не могли значительно измениться. Затем, Иосиф мог ожидать их прибытия в Египет за хлебом и теперь увидел их всех вместе, притом знал и понимал их язык, хотя, следуя этикету, и говорил с ними через переводчика.<lb/>Братья, напротив, естественно не узнали Иосифа, который продан был ими 17-ти лет, а теперь имел 38, занимал пост первого египетского вельможи, по костюму, наружности, языку и проч. представлялся им египтянином: в такой обстановке они менее всего ожидали найти своего брата, в смерти которого они притом были убеждены (ст. 22).<lb/>Что касается сурового обращения Иосифа с узнанными им братьями, то можно допустить, что в Иосифе в первое время боролись два противоположных чувства: горечи и мстительности с одной стороны, любви — с другой (последнее чувство торжествует уже при первом свидании, ст. 24), — Иосиф не знал христианской заповеди о любви к врагам, и предположить в нем недоброе чувство мести возможно. Со всем тем «употребленная им хитрость, без сомнения, имела добрые побуждения, как-то: возбудить угрожающим несчастьем совесть виновных братьев к признанию сделанного ими преступления и к изглажению онаго; получить скорое известие об участи отца и единоутробного брата и, прежде открытия тайны, привести в совершенную безопасность Вениамина, против которого зависть и злоба, <hi type="italic">обманутые</hi> в Иосифе, могли обратить свое оружие» (м. <hi type="italic">Филарет</hi>, Зап. на <reference osisRef="Gen.2.212">Быт 2:212</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.42.7-8" annotateType="commentary" eID="gen856" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.9" annotateType="commentary" sID="gen857" type="section"/>(ср. 12, 14). Возведенное (неискренно) Иосифом обвинение братьев в шпионстве имело целью, с одной стороны, некоторое наказание и испытание им своих братьев, с другой — предупреждение неудовольствия египтян по поводу сразу благоприятных отношений Иосифа к чужестранцам. В духе египетской политики Иосиф обвиняет братьев своих, пришедших в Египет с северо-востока, в том, что они имеют высмотреть наиболее незащищенные места, с евр. <hi type="italic">наготу</hi>, страны, — а в Египте такой была особенно северо-восточная граница, открытая набегам азиатских кочевников (отсюда, вероятно, проникли в Египет и гиксы); притом братья Иосифа пришли целым караваном; наконец, обычай высылать соглядатаев прежде занятия той или иной земли отмечен не раз и в библейской древности (<reference osisRef="Num.21.32">Чис 21:32</reference>; <reference osisRef="Josh.2.1">Нав 2:1</reference>; <reference osisRef="Judg.18.2">Суд 18:2</reference>). В этом смысле братья Иосифа действительно оказались как бы разведчиками новой территории, так как следствием прихода их в Египет было поселение их здесь.<lb/><div annotateRef="Gen.42.9" annotateType="commentary" eID="gen857" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.10-16" annotateType="commentary" sID="gen858" type="section"/>В благородном негодовании по поводу обвинения, братья Иосифа со всей силой убеждения в собственной невинности выставляют на вид, что они дети одного отца (который, подразумевается, не рискнул бы послать всех своих сыновей лазутчиками и подвергнуть их через то опасности), <hi type="italic">люди честные</hi> (по LXX, Vulg., слав. — <hi type="italic">«мирные»</hi>), члены малочисленного племени в Ханаане, и потому никак не могут быть опасны для Египта. О смерти Иосифа они говорят по понятной причине глухо, но открывают нужные Иосифу сведения об отце и единоутробном брате его Вениамине.<lb/>Желая лучше убедиться в добрых чувствах братьев к Вениамину, Иосиф требует прибытия его в Египет. Но глубокое душевное волнение Иосифа при этом выражается в непоследовательности его решений: то он обвиняет их в преступлении (ст. 9, 12, 14), за которое полагалась смерть, то приговаривает их к заключению под стражу (15), то, оставляя всех в Египте, предполагает одного из братьев послать за Вениамином (16), то принимает противоположное решение — одного оставляет заложником, а прочих отпускает (ст. 18–20). Клятва жизнью царя была весьма обычна на древнем и новом Востоке (теперь — у персов), и оттуда, вероятно перешла в Рим (где формулою ее было «per salutem Caesarum»); по Геродоту, существовала и у скифов (4:68). В Библии не раз отмечен обычай клятвы жизнью царя (<reference osisRef="1Sam.17.55">1 Цар 17:55</reference>; <reference osisRef="1Sam.20.3">20:3</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.26">25:26</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.2.4">4 Цар 2:4</reference>). LXX: νη την υγιειαν Φαραω, Vulg.: per salutem Pharaonis, слав.: <hi type="italic">«тако ми здравия фараоня»</hi>.<lb/><div annotateRef="Gen.42.10-16" annotateType="commentary" eID="gen858" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.17" annotateType="commentary" sID="gen859" type="section"/><hi type="bold">Симеон в качестве заложника.</hi><lb/>Заключение братьев под стражу, по намерению Иосифа, имело пробудить в них раскаяние в давнем преступлении их против Иосифа; цель эта, как видно из ст. 21–22, была достигнута; кроме того, упомянутой мерой Иосиф хотел показать братьям неизменность своего решения видеть у себя Вениамина.<lb/><div annotateRef="Gen.42.17" annotateType="commentary" eID="gen859" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.18-20" annotateType="commentary" sID="gen860" type="section"/>Во 2-ой беседе своей с братьями Иосиф, еще не освобождая их от подозрения, смягчает, однако, тон речи и приговор свой, требуя оставления в залог лишь одного брата. Эту мягкость своего решения Иосиф мотивирует чувством страха Божия, которое, конечно, ручалось братьям, что правитель Египта не допустит ничего несправедливого в отношении к ним.<lb/><div annotateRef="Gen.42.18-20" annotateType="commentary" eID="gen860" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.21-22" annotateType="commentary" sID="gen861" type="section"/>Приняв объявленное Иосифом решение его, братья, под влиянием того же чувства страха Божия, о котором упомянул Иосиф, и испытывают угрызения совести за вину свою пред Иосифом: в постигшем их бедствии они, согласно библейскому воззрению, видят возмездие за жестокость свою в отношении к брату. «Теперь восстает неподкупный судья — совесть, хотя и никто их не обличает и не приводит на суд: они обвиняют сами себя» (Иоанн Златоуст, Бес. 64, 684).<lb/><div annotateRef="Gen.42.21-22" annotateType="commentary" eID="gen861" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.23-24" annotateType="commentary" sID="gen862" type="section"/>Прекрасная сцена раскаяния братьев, слышанная и понятая Иосифом (для отклонения подозрений он говорил с ними через переводчика; после о переводчике в сношениях Иакова и сыновей с египтянами не упоминается ввиду, вероятно, близости языков еврейского и египетского), до глубины души тронула Иосифа, но он, сделав усилие над собою, оставляет заложником Симеона, — по вышеприведенному вероятному предположению раввинов, главного виновника жестокого поступка братьев с Иосифом. По Мидрашу, он связал Симеона только перед глазами братьев, а по отбытии их освободил, кормил и поил (Beresch. r. 91, s. 450).<lb/><div annotateRef="Gen.42.23-24" annotateType="commentary" eID="gen862" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.25-26" annotateType="commentary" sID="gen863" type="section"/><hi type="bold">Возвращение 9 сыновей Иакова к отцу.</hi><lb/>Иосиф щедро наделяет братьев хлебом (не только по одному мешку на каждого, но столько, сколько могло поместиться у каждого брата в разных узлах) и при этом, может быть из желания избавить братьев от денежного затруднения при новом путешествии в Египет, он приказывает плату за хлеб обратно положить каждому в мешок, — мера, послужившая новым источником смущения братьев его.<lb/><div annotateRef="Gen.42.25-26" annotateType="commentary" eID="gen863" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.27-28" annotateType="commentary" sID="gen864" type="section"/><hi type="italic">Ночлег</hi> (евр. malon, Vulg.: diverssorium), где остановились братья Иосифа, едва ли мог быть обычным впоследствии на Востоке караван-сараем (ср. <reference osisRef="Jer.9.1-Jer.9.2">Иер 9:1–2</reference>; <reference osisRef="Luke.2.7">Лк 2:7</reference>), а, вероятно, сообразно и еврейская этимологии слова, наиболее удобное для ночлега место вблизи водопоя и под сенью пальм. На этом привале один из братьев (по иуд. преданию, Левий), ср. ст. 35, или все 9 братьев разом (пo 43:21), открывши мешки с кормом для ослов, с удивлением и ужасом нашли серебро, уплаченное ими в Египте. В изумлении от этого они приписывают это Богу.<lb/><div annotateRef="Gen.42.27-28" annotateType="commentary" eID="gen864" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.29-35" annotateType="commentary" sID="gen865" type="section"/>По возвращении к Иакову, сыновья его спешат передать ему все случившееся с ними в Египте, с целью теперь же расположить Иакова к отпущению Вениамина в Египет, почему нарочито оттеняют (ст. 34) и категоричность приказания египетского правителя касательно этого прибытия Вениамина в Египет, и специальное обещание правителя предоставить сыновьям Иакова право беспрепятственной торговли в Египте (об этом выше не было сказано, но верность этого добавления не может быть оспариваема).<lb/><div annotateRef="Gen.42.29-35" annotateType="commentary" eID="gen865" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.36" annotateType="commentary" sID="gen866" type="section"/>Исполненный невыразимой скорби ответ Иакова делает вероятным предположение некоторых, что в своем гиперболическом обвинении сыновей своих, как бы они сделали его бездетным, Иаков невольно выразил подозрение свое в причастности сыновей его к предполагаемой смерти Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.42.36" annotateType="commentary" eID="gen866" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.42.37-38" annotateType="commentary" sID="gen867" type="section"/>Поручительство, предлагаемое Рувимом, еще раз характеризует его доброе сердце и благородный дух, но по форме своей являет некоторого рода грубый героизм, необдуманность и неразумие (Мидраш перефразирует отказ Иакова Рувиму: «неразумный первенец! разве твои сыновья — только твои, а не вместе и мои?» Beresch. r. Par. 101, s. 451), ст. 38. По этой причине, а главным образом вследствие недоверия Иакова Рувиму после известного оскорбления им отца (35:22), ср. блаженный Феодорит отв. на вопр. 106, удрученный горем отец решительно отказывается отпустить Вениамина в Египет. Давняя рана сердечная по поводу утраты Иосифа теперь была вновь растрогана, и он повторяет высказанную тогда мысль свою о <hi type="italic">шеоле</hi> (место в загробной жизни, ср. 37:35). Так мало ощущал Иаков предстоящий счастливый поворот в судьбе его, когда <hi type="italic">«ожил дух Иакова»</hi> (45:27)!<lb/><div annotateRef="Gen.42.37-38" annotateType="commentary" eID="gen867" type="section"/> <chapter eID="gen851" osisID="Gen.42"/>
<chapter osisID="Gen.43" sID="gen868"/> <div annotateRef="Gen.43.0" annotateType="commentary" sID="gen869" type="section"/><hi type="bold">Иаков отпускает Вениамина.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.43.0" annotateType="commentary" eID="gen869" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.1-2" annotateType="commentary" sID="gen870" type="section"/>Хлеба, привезенного 9-ю сыновьями Иакова, при многочисленности семьи его, едва ли могло достать на долгое время (может быть, слуги и другие домочадцы Иакова и не питались этим хлебом, а довольствовались разными суррогатами хлеба, кореньями и т. д.), и скоро, ввиду усиления всюду голода (ст. 1) запас хлеба у семейства Иакова вышел, и он снова побуждает сыновей отправиться в Египет.<lb/><div annotateRef="Gen.43.1-2" annotateType="commentary" eID="gen870" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.3-10" annotateType="commentary" sID="gen871" type="section"/>Речь Иуды, отселе выступающего в качестве главного действующего лица (как бы в предвестие будущего признания за ним со стороны отца прав первородства, (13:8–11), дышит тем же самоотвержением, как и речь Рувима (42:37): оба эти брата Иосифа были непричастны преступным замыслам других братьев на жизнь Иосифа, оба в свое время употребляли усилие спасти его, и потому с чистою совестью могли говорить теперь пред отцом.<lb/>Но речь Иуды отличается от Рувимовой большею умеренностью порывов чувства, большею рассудительностью и убедительностью, что все, в связи с преимущественным доверием к нему Иакова (сравнительно с отношением его к Рувиму ввиду 35:22), склонило старца к признанию необходимости отпустить Вениамина. Последний в речи Иуды назван (ст. 8) <hi type="italic">«отроком»</hi> (евр. naar; Vulg. «puer»), хотя в данное время он имел около 25 лет, и у него было уже несколько сыновей (46:20), — назван таким эпитетом, как самый меньший из братьев. Подобное употребление евр. naar встречается и в других библейских местах. Напр., Соломон в молитве к Богу, по воцарении, называет себя <hi type="italic">отроком малым</hi> (<reference osisRef="1Kgs.3.7">3 Цар 3:7</reference>), между тем он в это время уже имел сына, Ровоама. Впрочем, особенная заботливость Иакова о Вениамине проистекала не из маловозрастности его, а из особой привязанности к этому второму и последнему сыну своему от любимой Рахили (ср. 44:27–28).<lb/><div annotateRef="Gen.43.3-10" annotateType="commentary" eID="gen871" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.11" annotateType="commentary" sID="gen872" type="section"/>Мысль Иакова, что сыновья его могут заслужить расположение первого министра Египта незначительными туземными произведениями Ханаана, может представляться наивным образом мыслей старца-номада, который видал лишь незначительных князьков Ханаана и не имел представления о великолепии и роскоши дворцов египетских. Эта черта, впрочем, весьма типична для древнего и даже для современного Востока, где явление подчиненных к властителю, вообще низших к высшему — без подарков признается выражением непочтительности и невежливости (ср. дары Соломону от подвластных ему властителей, <reference osisRef="1Kgs.10.25">3 Цар 10:25</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.2.11">Мф 2:11</reference>).<lb/>В качестве таких известных произведений земли Ханаанской (евр. zimrat-haarez, <hi type="italic">«воспеваемое земли»</hi> — все, чем она славится у соседних народов) Иаков называет, кроме названных в 37:25 бальзама, стираксы и ладана, еще мед (евр. debasch), фисташки (botnim) и миндальные орехи (schoqedim). <hi type="italic">Мед</hi>, разумеется, вероятно, не пчелиный, которого всегда много было в Египте, а сгущенный виноградный сок, и теперь известный у арабов под именем «дибс» (вроде т. наз. «рахат-лукума»), который и теперь в громадном количестве вывозится в Египет. Евр. botnim, <hi type="italic">фисташки</hi>, у LХХ и слав.: <hi type="italic">теревинф</hi> (скипидарное дерево). Миндальными орехами Палестина была богата.<lb/><div annotateRef="Gen.43.11" annotateType="commentary" eID="gen872" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.12-14" annotateType="commentary" sID="gen873" type="section"/>Вместе с тем Иаков приказывает сыновьям возвратить по принадлежности неведомо как положенное им в мешки серебро; затем, побуждая их уже сам идти, взяв с собою и Вениамина (ст. 13), он предает и детей, и себя воле Божией и при этом призывает (ст. 14) Господа, называя Его Всемогущим (Ел-Шаддай), как это было во времена проявления великих, чрезвычайных милостей Аврааму (17:1), затем и самому Иакову (28:3). Во всех случаях жизни, особенно в трудных, требовавших чрезвычайной помощи свыше, обстоятельствах, патриархи обращались с молитвою к «Богу Всемогущему».<lb/><hi type="italic">«Если быть мне бездетным, то пусть буду бездетным»</hi> — выражение решимости подчиниться судьбам Божией воли (ср. <reference osisRef="Esth.4.16">Есф 4:16</reference>; <reference osisRef="2Kgs.7.4">4 Цар 7:4</reference>). Отсюда видно, сколько превратности жизни изменили некогда самонадеянного Иакова, научив его совершенной преданности Богу.<lb/><div annotateRef="Gen.43.12-14" annotateType="commentary" eID="gen873" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.15" annotateType="commentary" sID="gen874" type="section"/><hi type="bold">Иосиф принимает братьев.</hi><lb/>Аудиенция братьев у Иосифа последовала не прямо после прибытия братьев к его дворцу: до полудня — времени обеда Иосиф отсутствует, может быть, по делам службы (Иосиф Флавий, Древн. 6:6), но также, вероятно, не без намерения — собраться самому с духом ввиду охватившего его, при виде Вениамина, волнения и дать возможность братьям прийти в себя.<lb/><div annotateRef="Gen.43.15" annotateType="commentary" eID="gen874" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.16-18" annotateType="commentary" sID="gen875" type="section"/>Введенные домоправителем Иосифа, по его приказанию, в самый дом, братья увидели в этом (судя по опыту первого приема, сделанного им правителем Египта) неблагоприятное предзнаменование предстоящей им кары из-за платы за хлеб, непонятным для них способом возвращенной каждому из них.<lb/><div annotateRef="Gen.43.16-18" annotateType="commentary" eID="gen875" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.19-22" annotateType="commentary" sID="gen876" type="section"/>В страхе и нерешительности они останавливаются у входа дома и в сжатом виде передают домоправителю Иосифа происшествие с деньгами, объясняя ему полную непричастность свою к этому делу и прося его обратить на это внимание, ввиду ожидаемого ими обвинения и, может быть, осуждения в рабство согласно правопорядку древности (<reference osisRef="Exod.22.3">Исх 22:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.43.19-22" annotateType="commentary" eID="gen876" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.23-25" annotateType="commentary" sID="gen877" type="section"/>Домоправитель Иосифа, может быть, проникшийся религиозностью и благочестием последнего, успокаивает сыновей Иакова указанием на то, что найденное ими в мешках серебро есть чрезвычайный дар их Бога и что уплаченные ими деньги он получил. Особенно успокоительно на братьев Иосифа подействовало приведение к ним Симеона. Только теперь они спокойно вступают в дом, где и оказаны были им знаки восточного гостеприимства, и они приготовились и приготовили свои подарки к предстоящей встрече с Иосифом.<lb/><div annotateRef="Gen.43.23-25" annotateType="commentary" eID="gen877" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.26" annotateType="commentary" sID="gen878" type="section"/>Поднесение подарков и падение ниц — обычные на Востоке формы приветствия лиц высокопоставленных, особенно властителей. В падении ниц всех братьев пред Иосифом с буквальной точностью исполнились давние сны Иосифа, в свое время послужившие источником злоключений Иосифа: не только все братья теперь преклонялись пред Иосифом, но в лице их преклонились пред ним и отец их всех, и мать Иосифа — Рахиль (в лице Вениамина). Сама обстановка свидания — при покупке хлеба — напоминала о первом сне Иосифа, по содержанию относящаяся к земледельчески-хозяйственному быту, к собиранию хлеба.<lb/><div annotateRef="Gen.43.26" annotateType="commentary" eID="gen878" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.27-28" annotateType="commentary" sID="gen879" type="section"/>Иосиф с братской любовью к братьям и сыновней почтительностью и нежностью к отцу осведомляется о здоровье первых и последнего, и братья снова, в чувстве благодарности к милостивому правителю Египта, преклоняются пред ним. LXX в ст. 28 добавляют: και ειπεν Ευλογητος ο ανθρωπος εκεινος τω θεω (ср. слав, и рус.): может быть, в этой глоссе выражалось воззрение еврейское о неуместности преклонения пред человеком (ср. <reference osisRef="Esth.3.2">Есф 3:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.43.27-28" annotateType="commentary" eID="gen879" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.29-30" annotateType="commentary" sID="gen880" type="section"/>Переводя взор на Вениамина, Иосиф в глубоком волнении спрашивает братьев, это ли меньший брат их, и, не ожидая ответа, призывает Божие благословение на любимого брата, нежно называя его <hi type="italic">«сын мой»</hi> — не только по праву старшего (Иосиф был старше Вениамина почти на 15 лет), но и как лицо теперь начальствующее. Под напором сильных чувств и воспоминаний, Иосиф спешит оставить братьев, и лишь в уединении к нему возвращается самообладание.<lb/>В этой сцене свидания Иосифа с Вениамином, единоутробным своим братом, особенно привлекательно выступает благородство характера, нежность чувств родственных, вообще истинное человеческое достоинство Иосифа, не испорченное величием положения его в Египте. По своему нравственному облику, как, конечно, и по религиозным верованиям, оставшимся в Египте нетронутыми у Иосифа, он является истинным библейским патриархом, подобно трем своим ближайшим предкам. Волнение душевное, заставившее Иосифа оставить теперь братьев, не было одним движением естественного чувства, но и чувством нравственного удовлетворения и успокоения касательно благожелательности отношений братьев к Вениамину (эту благожелательность он, впрочем, еще раз затем испытывает): чувство облегчения после ожидаемой тяжкой опасности за любимое существо — одно из сильнейших.<lb/><div annotateRef="Gen.43.29-30" annotateType="commentary" eID="gen880" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.31-32" annotateType="commentary" sID="gen881" type="section"/>Умыв лицо с целью удалить следы слез на нем, Иосиф выходит к братьям, и пригласил их к столу.<lb/>Поставлены были три отдельных стола: один для Иосифа, который, как первый вельможа и притом член жреческой касты, по древнеегипетским обычаям, не должен был есть даже вместе с другими высокопоставленными египтянами, не говоря о чужестранцах, с которыми и всякому простому египтянину есть не позволялось (по Геродоту 2:41, ни один египтянин не стал бы употреблять нож, которым пользовался грек при принятии пищи); другой стол для египетских сослуживцев Иосифа, по сказанному, не имевших возможности разделять трапезу с чужеземцами, в частности, сирийцами и евреями; третий стол — для 11 братьев Иосифа. Причина, почему египтяне не могли есть вместе с евреями, выражена у священнописателя так: <hi type="italic">«потому что это мерзость</hi> (to’evah) <hi type="italic">для египтян»</hi> (слав.: <hi type="italic">«мерзость… всяк пастух овчий»</hi> — может быть, добавление к первоначальному тексту, взятое из 46:34). <hi type="italic">«Мерзость»</hi>, to’evah, на библейском языке есть понятие религиозно-ритуальное, богослужебное и означает все, что не может быть допущено в истинное служение Господу (Иегове) и что запрещено Его чтителям (см., напр., <reference osisRef="Deut.12.31">Втор 12:31</reference>; <reference osisRef="Deut.13.15">13:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.5.11">Иез 5:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.8">43:8</reference>). В данном месте говорится, что и египтяне чуждались евреев из соображений религиозных: по Онкелосу, — потому, что евреи закалали и вкушали тех животных, каких египтяне обоготворяли (напр., Изиду чтили в образе коровы, Озириса — в образе Аписа-быка); египтяне же, по мнению некоторых, мяса почти не употребляли.<lb/><div annotateRef="Gen.43.31-32" annotateType="commentary" eID="gen881" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.33" annotateType="commentary" sID="gen882" type="section"/>Что древние египтяне за столом сидели, а не возлежали (последний обычай вошел у евреев в царский период их истории и, вероятно, под ассиро-вавилонским культурным влиянием, ср. <reference osisRef="Amos.6.4">Ам 6:4</reference>), видеть можно на многих скульптурных изображениях сцен древнеегипетского быта (в британском и др. музеях). Исполняя обычный этикет Востока, Иосиф располагает места для братьев за столом по старшинству их, тем снова приводит их в недоумение и замешательство и вселяет в них суеверный страх к себе, как способному открывать тайны (ср. 44:5).<lb/><div annotateRef="Gen.43.33" annotateType="commentary" eID="gen882" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.43.34" annotateType="commentary" sID="gen883" type="section"/>По распространенному на Востоке обычаю, <hi type="italic">посылка кушаньев</hi> от старшего на пиршестве выражала (и теперь выражает) почет гостю с его стороны, и увеличенная порция означала особенно большое уважение хозяина к известному гостю (<reference osisRef="1Sam.9.23-1Sam.9.24">1 Цар 9:23–24</reference>; ср. у Гомера Ил. 7:321). Иосиф всем братьям посылает кушанья от стола своего (отсюда — попутно — узнаем, что евреи патриархального периода не гнушались общением пищи с чужеземцами, как начали гнушаться в период подзаконный), а Вениамину — часть в 5 раз большую; по Мидрашу, одну часть он получал наравне со всеми, другую от Иосифа, третью от Асенефы, 4-ю от Манассии, 5-ю от Ефрема. Обильное употребление вина при столе Иосифа не было пьянством, — скорее, мудрый Иосиф, держась пословицы: in vino veritas, мог наблюдать за братьями и тем, какое впечатление производит на них предпочтение, оказываемое им Вениамину. С этою целью он производит последнее тяжкое испытание братьям.<lb/><div annotateRef="Gen.43.34" annotateType="commentary" eID="gen883" type="section"/> <chapter eID="gen868" osisID="Gen.43"/>
<chapter osisID="Gen.44" sID="gen884"/> <div annotateRef="Gen.44.0" annotateType="commentary" sID="gen885" type="section"/><hi type="bold">Хитрость Иосифа с целью испытать братьев.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.44.0" annotateType="commentary" eID="gen885" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.1-3" annotateType="commentary" sID="gen886" type="section"/>После дружественной беседы и торжественной общей трапезы с братьями, Иосиф готовит братьям тяжкое испытание: по побуждениям, которые на первый взгляд представляются непонятными, Иосиф приказывает домоправителю положить в мешок своего меньшего брата свою серебряную чашу — для того, чтобы иметь повод требовать от братьев оставления Вениамина в качестве раба (ст. 10) и затем испытать степень привязанности братьев к единоутробному брату Иосифа. Вместе с тем Иосиф каждому из братьев (и Вениамину) приказывает по-прежнему возвратить плату за хлеб. Последнее, по замечанию иудейских комментаторов, имело отклонить подозрение у братьев, будто Вениамин действительно виновен в похищении чаши: теперь появление последней в мешке Вениамина имело полное сходство с загадочным (вторичным) возвращением платы за хлеб каждому из братьев Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.44.1-3" annotateType="commentary" eID="gen886" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.4-6" annotateType="commentary" sID="gen887" type="section"/>Иосиф торопит домоправителя своего отправиться в погоню за его братьями; иначе они сами могли заметить чужую вещь у Вениамина и возвратить ее, — тогда план Иосифа остался бы не выполнен. Братьям Иосифа должна была быть поставлена на вид особая неприглядность их поступка:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> они позволили взять собственность человека, их облагодетельствовавшего;<lb/><hi type="bold">2)</hi> взять вещь, необходимую в жизненном обиходе Иосифа; притом<lb/><hi type="bold">3)</hi> они уже опытно могли знать (ср. 23:33), что Иосиф владеет даром предвидения, в частности — на взятой ими чаше он <hi type="italic">«гадает»</hi> («nachesch jenachesch» — <hi type="italic">«обычно гадает»</hi>): разумеется весьма употребительное у древних гадание по чаше — <hi type="italic">киликомантия</hi> (κυλικομαντεια, κυαθομαντεια), состоявшая в наблюдении игры лучей света на поверхности воды, налитой в чашу, <hi type="italic">гидромантия</hi>, когда в воду бросались драгоценные вещи и по блеску их отгадывали будущее. Возможно, что о гадании Иосифа говорится им и домоправителем в тоне несерьезном. Ссылка на гадание нужна была лишь для придания обвинению характера уверенности.<div annotateRef="Gen.44.4-6" annotateType="commentary" eID="gen887" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.7-9" annotateType="commentary" sID="gen888" type="section"/>Предъявленное обвинение братья Иосифа совершенно основательно опровергают ссылкой на факт возвращения ими Иосифу платы за хлеб, из какого факта очевидна была честность их и неспособность на приписываемое ими похищение. В сознании своей невинности они сами назначают себе чрезмерно большое наказание: смерть виновника и рабство всех прочих братьев (31:32), — ни одно, ни другое не требовалось уголовным правом древнееврейским и других древних народов; участие целого общества в ответственности виновника требовалось Моисеевым уголовным правом неоднократно (<reference osisRef="Deut.21.1-Deut.21.9">Втор 21:1–9</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.44.7-9" annotateType="commentary" eID="gen888" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.10" annotateType="commentary" sID="gen889" type="section"/>Домоправитель принимает предложение братьев лишь в той его части, какою они предлагали сделать обыск у них (ср. 12 ст.): налагаемое ими наказание он смягчает.<lb/><div annotateRef="Gen.44.10" annotateType="commentary" eID="gen889" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.11-12" annotateType="commentary" sID="gen890" type="section"/>Обыск, очевидно, для придания ему характера правильности и непреднамеренности, начинается со старшего брата и, естественно, чаша отыскивается лишь у последнего. 10 раз вздох облегчения вылетал из груди обыскиваемых, но тем сильнее было впечатление от результата обыска у 11-го брата.<lb/><div annotateRef="Gen.44.11-12" annotateType="commentary" eID="gen890" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.13" annotateType="commentary" sID="gen891" type="section"/>По поводу раздирания одежд сыновьями Иакова Мидраш замечает, что это было им возмездие за то, что они некогда заставили отца своего разодрать одежды (37:34). Во всяком случае факт раскаяния братьев Иосифа в давнем преступлении не подлежит сомнению.<lb/><div annotateRef="Gen.44.13" annotateType="commentary" eID="gen891" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.14" annotateType="commentary" sID="gen892" type="section"/>Иуда нарочито выделяется из среды братьев, как имеющий выступить ходатаем за Вениамина и говорить вместо всех братьев, которые, очевидно, все принимают участие в судьбе Вениамина.<lb/><div annotateRef="Gen.44.14" annotateType="commentary" eID="gen892" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.15" annotateType="commentary" sID="gen893" type="section"/>Иосиф, желавший от братьев именно такого отношения к Вениамину, начинает обвинять их не столько в низости, сколько в нерассудительности: братья, уже знакомые с проницательностью Иосифа, не могли, говорит он, думать скрыть от него похищение. Что касается его волхвования (ср. ст. 5), то, по блаженному Феодориту (вопр. 107), он «сказал это, не в самом деле употребляя гадания и волхвования, но применяя слова к настоящему обстоятельству. Достойна же удивления точность в словах его. Даже и притворно пред братьями не согласился приписать себе волшебство, приписывает же кому-то другому, облеченному тою же властью, ибо не сказал: я волхвую, но: волхвованием волхвует человек, подобный мне».<lb/><div annotateRef="Gen.44.15" annotateType="commentary" eID="gen893" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.16-17" annotateType="commentary" sID="gen894" type="section"/>Сознавая себя и братьев своих неповинными, Иуда, однако, выставляет на вид, что у них найдено вещественное доказательство похищения («corpus delicti»), поэтому только непосредственное действие суда Божия может объяснить наличность их виновности: так Иуда апеллирует уже не к справедливости, а к милости Божьей и к милосердию правителя Египта. Но Иосиф, повторяя сказанное домоправителем его (ст. 10), настаивает на оставлении в рабстве одного Вениамина, а прочим братьям предоставляет идти свободными и невредимыми к отцу: здесь самый решительный пункт их искуса, — представлялся благовидный повод отделаться от любимца. Но в эту напряженную минуту с новою энергиею выступает на защиту Вениамина Иуда.<lb/><div annotateRef="Gen.44.16-17" annotateType="commentary" eID="gen894" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.18" annotateType="commentary" sID="gen895" type="section"/><hi type="bold">Иуда ходатайствует за брата.</hi><lb/>Речь Иуды — одна из возвышеннейших и прекраснейших речей, содержащихся в Ветхом Завете, а вместе и одно из самоотверженных действий любви лиц ветхозаветной библейской истории. При чрезвычайной искренности и глубине чувства речь Иуды отличается и особенной психологической тонкостью и искусством, а равно и замечательной полнотой освещения главного предмета — происшествия с Вениамином. Ст. 18 образует вступление и, кроме просьбы о внимании (ср. 50:4), содержит и искусное captatio benevolentiae.<lb/><div annotateRef="Gen.44.18" annotateType="commentary" eID="gen895" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.19-24" annotateType="commentary" sID="gen896" type="section"/>Имея в виду в конце речи (30–31 ст.) изобразить глубокую печаль отца своего в случае оставления его в Египте, Иуда еще ранее (25–29) говорит о том душевном страдании, какое пережил Иаков уже при втором отъезде их в Египет, а сам этот отъезд ставит в зависимость от распоряжения Иосифа привести Вениамина, причем нарочито выставляет, что не они, братья Вениамина, первые заговорили о нем, а Иосиф сам вопрошал их о нем и вообще о семейном их положении и сам дал им понять, что примет Вениамина с любовью (<hi type="italic">«взглянуть»</hi>, ст. 21, ср. 49:29), — с чем, предполагается, совершенно расходится настоящее положение Вениамина, — и сильным давлением на них (заключением на 3 дня под стражу, 42:47) заставил их вынудить отца отпустить Вениамина.<lb/><div annotateRef="Gen.44.19-24" annotateType="commentary" eID="gen896" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.25-29" annotateType="commentary" sID="gen897" type="section"/>С особенной трогательностью изображает Иуда преимущественную привязанность Иакова к Вениамину ввиду, особенно, потери Иосифа (последнее упоминание должно было особенно живо затронуть сердце Иосифа).<lb/><div annotateRef="Gen.44.25-29" annotateType="commentary" eID="gen897" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.30-31" annotateType="commentary" sID="gen898" type="section"/>На образном языке еврейском любовь Иакова к Вениамину представляется так: душа Иакова связана неразрывными связями с душой Вениамина, так срослась с ней, что с исчезновением Вениамина, погибнет и жизнь Иакова. Такой нежности родительской любви к детям не знал мир языческий. Говоря о том, что возвращение братьев к Иакову без Вениамина повлечет за собою смерть отца, Иуда употребляет тоже выражение: <hi type="italic">«сведут седину</hi> (отца) <hi type="italic">в гроб»</hi>, которое Иаков сам употребил в ответе сыновьям (42:32). Этим выражением Иуда, неведомо для себя, и Иосифа сопричисляет к виновникам будущей смерти Иакова. Это последнее более всего могло усилить впечатление речи Иуды на Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.44.30-31" annotateType="commentary" eID="gen898" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.44.32-34" annotateType="commentary" sID="gen899" type="section"/>В этот момент высшего напряжения Иуда предлагает самого себя в рабы вместо Вениамина по двум основаниям:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> он взял у Иакова его любимца на поруки (ст. 32) и навсегда останется виновным перед отцом (33);<lb/><hi type="bold">2)</hi> он не может быть зрителем трагической смерти отца, одним из виновников которой он не может не считать самого себя.Этими двумя основными идеями своими — изображением горя и страданий Иакова и выражением благородного мужества и решимости на самопожертвование — Иуда окончательно побеждает сердце и разум Иосифа, от сострадательности которого теперь все зависело: он получает и полное нравственное удовлетворение видя, что братья раскаялись, и глубокое душевное потрясение. Все это побуждает его открыться братьям, что он далее и делает.<lb/><div annotateRef="Gen.44.32-34" annotateType="commentary" eID="gen899" type="section"/> <chapter eID="gen884" osisID="Gen.44"/>
<chapter osisID="Gen.45" sID="gen900"/> <div annotateRef="Gen.45.0" annotateType="commentary" sID="gen901" type="section"/><hi type="bold">Иосиф открывается братьям и успокаивает их.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.45.0" annotateType="commentary" eID="gen901" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.1" annotateType="commentary" sID="gen902" type="section"/>Сильные чувства и ощущения, наполнявшие душу Иосифа и долго им сдерживаемые, теперь должны были выразиться вовне, соответственным их природе образом — открытием братьям. При этом акте или обнаружении братской любви своей, Иосиф, естественно, не желал иметь свидетелями своих египетских сослуживцев и подчиненных (ср. свидание Иакова с Рахилью, 29, особ. ст. 6–7, и замечания наши к ним) и удалил их, не желая, может быть, и делать их свидетелями преступления своих братьев.<lb/><div annotateRef="Gen.45.1" annotateType="commentary" eID="gen902" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.2" annotateType="commentary" sID="gen903" type="section"/>Тем не менее слух о прибытии к Иосифу братьев его распространился во дворце фараона (ср. ст. 16).<lb/><div annotateRef="Gen.45.2" annotateType="commentary" eID="gen903" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.3" annotateType="commentary" sID="gen904" type="section"/>Открываясь братьям, Иосиф говорит кратко: <hi type="italic">«я — Иосиф»</hi>. Но, зная или наблюдая, какое поразительное впечатление производит на них это открытие, он спешит сгладить силу этого впечатления вопросом о здоровье отца — вопросом, который он уже раньше предлагал (43:27) братьям, но который снова теперь предлагает, чтобы самому себе еще раз услышать приятную весть о дорогом отце, а братьям дать доказательство истинно сыновних чувств своих к Иакову, вместе и братских — в отношении к ним.<lb/>Последние он затем (ст. 14–15) проявляет с той интенсивностью, какая свойственна жителям Востока вообще. Но братья, пока еще более пораженные, чем обрадованные, в глубоком изумлении молчат: верховный правитель Египта, пред которым они все время трепетали, объявляется их братом, и этот брат их некогда был ими не только оскорбляем, но и постыдно продан в рабство.<lb/><div annotateRef="Gen.45.3" annotateType="commentary" eID="gen904" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.4" annotateType="commentary" sID="gen905" type="section"/>Первой заботой Иосифа было — успокоить братьев и уверить их, что никакого мщения им с его стороны не последует. Ободряя их (в Вульгате, ст. 4, добавлено: dementer), Иосиф прежде всего просит их приблизиться к нему (вероятно, от страха они пали на землю) и воочию убедиться, что перед ними брат их.<lb/><div annotateRef="Gen.45.4" annotateType="commentary" eID="gen905" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.5" annotateType="commentary" sID="gen906" type="section"/>С великой деликатностью и истинным великодушием стремится Иосиф сгладить острое чувство вины в братьях через указание на Промысл Божий (ср. ст. 7, 8; 50:20), обративший дело их к доброму концу и сделавший его средством для спасения всей родной Иосифу семьи. Само собой разумеется, что, высказывая братьям свой благонамеренный софизм, Иосиф имел в виду, что они уже достаточно наказаны, раскаялись, а потому достойны прощения и от брата своего, и от Бога. Священное Писание здесь, как и во многих других местах, фактически выражает ту истину, что божественное промышление, не стесняя и не исключая свободы человеческих действий, пагубные следствия их предотвращает и направляет к добру.<lb/><div annotateRef="Gen.45.5" annotateType="commentary" eID="gen906" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.6" annotateType="commentary" sID="gen907" type="section"/>Возможно, что, предвидя продолжительный и всеобщий голод, правитель Египта запретил жителям сеять, чтобы не терять напрасно семян (м. Филарет).<lb/><div annotateRef="Gen.45.6" annotateType="commentary" eID="gen907" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.7" annotateType="commentary" sID="gen908" type="section"/>Спасение дома Иакова от голодной смерти с точки зрения истории спасения представляется более важным, чем спасение египтян и др. окрестных народов, поэтому Иосиф говорит, что целью возвышения его было прежде всего спасение семьи отца его.<lb/><div annotateRef="Gen.45.7" annotateType="commentary" eID="gen908" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.8" annotateType="commentary" sID="gen909" type="section"/>Повторением своей мысли о том, что Бог послал его в Египет, Иосиф стремится внедрить в братьях это убеждение и еще более успокоить их (ср. <reference osisRef="Ps.104.17">Пс 104:17</reference>). Титул «отец царя» для первого царского министра весьма распространен был на древнем Востоке: у персов, греков (<reference osisRef="1Macc.11.32">1 Мак 11:32</reference>), без сомнения, и у египтян.<lb/><div annotateRef="Gen.45.8" annotateType="commentary" eID="gen909" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.9" annotateType="commentary" sID="gen910" type="section"/>Иосиф торопит братьев привести к нему отца — из боязни не застать его в живых (ср. ст. 13).<lb/><div annotateRef="Gen.45.9" annotateType="commentary" eID="gen910" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.10-11" annotateType="commentary" sID="gen911" type="section"/>Два основания выставляет Иосиф, которые должны были побудить Иакова к переселению в Египет и поселению в <hi type="italic">земле Гесем</hi>:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> здесь он будет ближе к Иосифу и будет разделять с ним его счастье и<lb/><hi type="bold">2)</hi> Иосиф будет содержать его с семьей в течение предстоящих еще пяти лет голода.Определение географического положения земли Гесем представляет значительные трудности вследствие отрывочности и случайности библейских данных о Гесеме (обстоятельнейшее и основательнейшее исследование о положении Гесема дано в сочин проф. <hi type="italic">Ф. Г. Елеонского</hi>, «История израильского народа в Египте», Спб. 1884, с. 1–33). Что Гесем лежал на восток от Нила (вопреки мнению Яблонского, Брианта и др.), это видно из неупоминания в книгах Бытия и Исход о переходе евреев через Нил. Близость Гесема к границе — Мемфису или Танису (Цоану) предполагается здесь (ст. 10); близость его к северо-восточной границе — в нескольких других местах (46:28; 47:6; <reference osisRef="Exod.12.37">Исх 12:37</reference>; <reference osisRef="Exod.13.20">13:20</reference>). Что касается качеств страны Гесема, то существование воды и полеорошения в ней доказывается местами <reference osisRef="Deut.11.10">Втор 11:10</reference>; <reference osisRef="Num.11.5">Чис 11:5</reference>; плодородие ее свидетельствуется 47:4–6. В <reference osisRef="Exod.13.17">Исх 13:17</reference> указывается на близость Гесема к земле филистимской.<lb/>По LXX, которые в 45:10 и 46:34 называют Гесем аравийским (γη Γεσεμ Αραβιας), и коптским переводам, Гесем находился в так называемой египетской Аравии или аравийском номе (упоминается у Геродота, Страбона и Птоломея) — в восточной части нижнего Египта, между Красным морем и Нилом или Пелузийским его рукавом. Эта дата принимается и в современной библейской науке, которая притом отождествляет Гесем с плодородной долиной — вади Тумилат, прорезывающей узкой полосой от востока к западу пространство между Нилом и Горькими озерами.<lb/><div annotateRef="Gen.45.10-11" annotateType="commentary" eID="gen911" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.12-13" annotateType="commentary" sID="gen912" type="section"/>Новое удостоверение братьев в этом, что они в Иосифе видят пред собою брата, требовалось, может быть, тем, что доселе беседа вся происходила через переводчика.<lb/><div annotateRef="Gen.45.12-13" annotateType="commentary" eID="gen912" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.14-15" annotateType="commentary" sID="gen913" type="section"/>В проявлении взаимных братских чувств Иосиф и братья его обнаруживают чисто восточную порывистость и экспансивность. И только теперь братья решаются говорить с Иосифом по-братски.<lb/><div annotateRef="Gen.45.14-15" annotateType="commentary" eID="gen913" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.16" annotateType="commentary" sID="gen914" type="section"/><hi type="bold">Иосиф посылает братьев за отцом.</hi><lb/>Для Иосифа и братьев его было важно, чтобы фараон узнал о прибытии братьев Иосифа заблаговременно и не был предубежден против них: поэтому, Иосиф, вероятно, сам позаботился скорее известить фараона о прибытии братьев. Расположение, каким пользовался Иосиф у фараона, последний переносит и на братьев Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.45.16" annotateType="commentary" eID="gen914" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.17" annotateType="commentary" sID="gen915" type="section"/>Подробное изложение речи или повеления фараона Иосифу дается священнописателем ввиду важности данного повеления для последующего поселения отца и братьев Иосифа в Египте и пребывания их потомства в этой стране. Евреи в Египте, в силу этого повеления, занимали законное положение, как призванные в страну верховною ее властью, а не вторгшиеся самолично.<lb/><div annotateRef="Gen.45.17" annotateType="commentary" eID="gen915" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.18" annotateType="commentary" sID="gen916" type="section"/><hi type="italic">«Тук земли»</hi> (ср. <reference osisRef="Deut.32.14">Втор 32:14</reference>; <reference osisRef="Ps.80.17">Пс 80:17</reference>) — «лучшие пажити» (по м. Филарету) или самые лучшие произведения Египта.<lb/><div annotateRef="Gen.45.18" annotateType="commentary" eID="gen916" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.19" annotateType="commentary" sID="gen917" type="section"/>Тогда как в гористой Сирии и Палестине колесницы почти совсем не употреблялись, широкое употребление их в Ассиро-Вавилонии и позже в Египте (ср. 41:42–43) не подлежит сомнению. Как ассирийские, так и египетские колесницы на памятниках изображаются двухколесными, со входом сзади. В Египте в колесницы впрягались обычно лошади, появившиеся здесь не позже, как при 12 династии.<lb/><div annotateRef="Gen.45.19" annotateType="commentary" eID="gen917" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.20" annotateType="commentary" sID="gen918" type="section"/>Фараон и Иосиф советуют семейству Иакова не жалеть о предстоящей потере разной домашней утвари; все это оно имеет найти в Египте.<lb/><div annotateRef="Gen.45.20" annotateType="commentary" eID="gen918" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.21-22" annotateType="commentary" sID="gen919" type="section"/><hi type="bold">Братья Иосифа отбывают домой.</hi><lb/>Отправляя братьев за отцом, Иосиф наделяет всех их подарками и припасами. Любимцу своему Вениамину, вероятно, и в возмездие за тяжелое испытание, перенесенное им по воле Иосифа, дает преимущественно значительные награды или подарки.<lb/><div annotateRef="Gen.45.21-22" annotateType="commentary" eID="gen919" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.23" annotateType="commentary" sID="gen920" type="section"/>Более всего заботится Иосиф о предоставлении удобств переселения в Египет престарелому отцу своему, столько пострадавшему если не по вине его, то ради особенной близости своей сердцу отца и превратностей судьбы.<lb/><div annotateRef="Gen.45.23" annotateType="commentary" eID="gen920" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.24" annotateType="commentary" sID="gen921" type="section"/>Отпуская братьев, Иосиф дает им совет не ссориться, не упрекать друг друга на пути. Евр ragaz нередко имеет значение: <hi type="italic">бояться, трепетать</hi> (<reference osisRef="Exod.15.14">Исх 15:14</reference>; <reference osisRef="Deut.2.2">Втор 2:2, 25</reference>), почему некоторые толкователи слова Иосифа (ст. 24) передают: не бойтесь в пути (м. Филарет: «не тревожтесь в дороге»). Но по связи речи, по общему смыслу беседы Иосифа, клонившейся (ср. ст. 5–8) к успокоению и примирению братьев, следует в данном случае предпочесть, следуя LXX-ти (οργιζεσθε), Вульг. (irascamini), и др., другое значение того же глагола: <hi type="italic">ссориться, спорить, гневаться</hi> (так в русск. и слав.), <hi type="italic">бояться</hi> братья уже не могли, идя по одному и тому же пути в четвертый раз; но споры и пререкания о причине злоключений Иосифа, отца их и их самих легко могли возникнуть между ними: Иосиф и предостерегает их от всего подобного.<lb/><div annotateRef="Gen.45.24" annotateType="commentary" eID="gen921" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.25-27" annotateType="commentary" sID="gen922" type="section"/> <hi type="bold">Радость Иакова.</hi><lb/>При внезапном, неожиданном и поразительном известии, что Иосиф не только жив еще, но и занимает чрезмерно высокое положение властителя всего Египта, Иаков, как бы пробудившись от тяжелого сна (Вульг.: quasi de gravi somno evigilans), не смел верить и даже лишился присутствия духа (Симм.: animo deliquit, LXX: εξεστη τη διανοια). Только когда сыновья подробно пересказали ему все касающееся Иосифа, следовательно, и то, что они некогда продали его, что теперь он — первый вельможа Египта, простил их и зовет их с отцом в Египет; когда рассказ их о величии Иосифа и данном им поручении подтвердился увиденными Иаковом колесницами египетскими, «тогда ожил дух Иакова», — он почувствовал в себе обновление жизненной силы (по иуд. толкователям, теперь возвратился к Иакову дух пророческий, оставивший его со дня утраты Иосифа).<lb/><div annotateRef="Gen.45.25-27" annotateType="commentary" eID="gen922" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.45.28" annotateType="commentary" sID="gen923" type="section"/>Исполненный как бы юношеской свежести сил, Иаков быстро и бесповоротно решает вопрос о переселении в Египет. По иудейским толковникам, словом <hi type="italic">«довольно»</hi> Иаков выразил, что для него не имеют значение ни присланные Иосифом дары, ни его величие; что для него важнее всего то, что Иосиф жив. «Как огонь в лампаде, когда оскудевает елей, начинает угасать, но лишь только прибавит кто-нибудь хотя немного елея в лампаду, огонь, уже готовый погаснуть, тотчас издает яснейший свет, так и этот старец, уже готовый угаснуть от скорби (37:35), теперь… из старца стал юношею, рассеял облако грусти, утишил бурю помыслов и наконец успокоился» (Злат., Бес. 65:697).<lb/><div annotateRef="Gen.45.28" annotateType="commentary" eID="gen923" type="section"/> <chapter eID="gen900" osisID="Gen.45"/>
<chapter osisID="Gen.46" sID="gen924"/> <div annotateRef="Gen.46.0" annotateType="commentary" sID="gen925" type="section"/><hi type="bold">Иаков направляется к Египту, в Вирсавии удостаивается видения.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.46.0" annotateType="commentary" eID="gen925" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.1-4" annotateType="commentary" sID="gen926" type="section"/>Иаков, побуждаемый естественною любовью к Иосифу, без колебаний принимает решение последовать его предложению переселиться в Египет. Но, как патриарх богоизбранного племени, он необходимо должен был видеть в этом переселении весьма решительный шаг, чрезвычайно важный для последующей судьбы и истории его потомства: еще Аврааму было откровение, что потомки его будут пришельцами в земле чуждой, будут порабощены и угнетены, но затем возвратятся в Ханаан (15:13–16).<lb/>События, рассказанные 37–45 гл., служили подготовлением к переселению дома Иакова в Египет. Это переселение имело ввиду, во-первых, обособление избранной семьи от хананеян, смешение с которыми, уже начавшееся (38), могло быть весьма пагубно для религиозной миссии потомства Авраамова; с другой — в Египте с его пренебрежением к азиатам достигалась эта изолированность избранного народа, а высокое состояние египетской культуры могло плодотворно влиять на этого носителя истинного богопочтения. Иаков останавливается именно в Вирсавии потому, что это место было освящено Авраамом — устройством здесь жертвенника и богослужением (21:33) и богоявлением Исааку (26:23–24). Инстинктивно сознавая важность момента (переселения), Иаков приносит торжественную жертву на месте, освященном историческими воспоминаниями, и испрашивает благословения Господня на путь.<lb/>Бог Завета ободряет Иакова, и сообщает, что по Его воле происходит теперь переселение Иакова в Египет и Он не оставит его потомство там и преобразит его в великий народ. Выведение из Египта обещается, конечно, не Иакову лично, а его потомству. Самому же Иакову обещается, по крайней мере, мирная кончина и то утешение, что любимый сын его, Иосиф, закроет глаза ему, ср. 50 гл. Об этом обычае древности говорится, например, у Гомера (Илиада 11:453; Одиссея 24:294).<lb/><div annotateRef="Gen.46.1-4" annotateType="commentary" eID="gen926" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.5" annotateType="commentary" sID="gen927" type="section"/>Укрепленный божественным обетованием благодатного охранения свыше и утешенный возвещенной ему мирной кончиной на руках любимого сына, Иаков немедленно со всем своим племенем направляется из Вирсавии в Египет. Картина переселения какой-то семитической семьи в Египет представлена на одном барельефе в гробнице фараона Аменхотепа (12-й династии) и изображает событие, по характеру и эпохе весьма близкое к переселению семейства Иакова в Египет.<lb/><div annotateRef="Gen.46.5" annotateType="commentary" eID="gen927" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.6" annotateType="commentary" sID="gen928" type="section"/>Из того, что сказано, что Иаков и сыновья его взяли скот и имущество, приобретенное <hi type="italic">в Ханаане</hi>, раввины выводили заключение, что все, принесенное Иаковом из Месопотамии, им было уступлено Исаву.<lb/><div annotateRef="Gen.46.6" annotateType="commentary" eID="gen928" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.7" annotateType="commentary" sID="gen929" type="section"/>«Дочери» Иакова, из которых известна лишь одна — Дина (34), здесь, может быть, невестки Иакова.<lb/><div annotateRef="Gen.46.7" annotateType="commentary" eID="gen929" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.8-25" annotateType="commentary" sID="gen930" type="section"/><hi type="bold">Родословие ближайших потомков Иакова.</hi><lb/>Дается перечень ближайших потомков Иакова, переселившихся с ним в Египет или — частью — уже в Египте родившихся. Эта генеалогия, по понятиям и обычаям древнего Востока вообще и древних евреев в частности, имела значение чрезвычайно важного документа; с одной стороны она показывает, что позднейшее деление народа по коленам, поколениям, родам и т. д. имело корни в соответствующем делении патриархальной семьи, — показывает, следовательно, и то, что последующее размножение потомства Иакова в целый народ в Египте происходило путем естественного прироста населения и естественного развития в политическом и этнографическом смысле, без насильственного влияния со стороны египтян и их политического устройства; с другой стороны родословие это могло иметь и юридическое значение, поскольку доказывало право каждой линии потомства Иакова на занятие территории в обетованной земле, в силу известного всем происхождения ее от того или иного сына или внука Иакова.<lb/>Не лишенным значения является и число членов данной генеалогии 70, ввиду символического значения чисел 7, 10, 70 в библейском языке (как и на языке древности вообще).<lb/>«Число 70 во всей священной истории является особенно знаменательным: оно появляется в таблице народов (Быт 10), в 70 старейшинах Моисеевых, в иудейском Синедрионе, в 70 учениках Господа, в переводе LXX, в иудейском счислении народов мира и определении их числом 70. 10 есть число законченного человеческого развития; 7 — число совершенного дела Божия, 70 же, следовательно, означает совершенное, законченное развитие народа Божия. Но полное развитие предполагает семя, зерно: это и есть дом патриарха из 70 душ. Число 70, таким образом, в переселенческой семье предуказывает священное семя народа Божия» (Негельсбах, Делич).<lb/>Число 70 в рассматриваемой родословной получается следующим образом: 1-я группа — от Лии (ст. 8–15) 33 члена (собственно, включая Дину, 32, но, вероятно, считается и Иаков), ст. 15; 2-я группа — от Зельфы (16–18) 16 человек; 3-я — от Рахили (19–22) 14 чел.; 4-я — от Валлы 7 чел. Что это счисление правильно, и 70 не есть круглое число, видно из повторения этой даты в <reference osisRef="Exod.1.5">Исх 1:5</reference>; <reference osisRef="Deut.10.22">Втор 10:22</reference>. LХХ (русск. и слав. перев.) имеют другую дату: 75, какое число получается, вероятно, от прибавления (в ст. 20) пяти потомков Манассии и Ефрема (75 указано, по т. LXX-ти, и в речи архидиакона Стефана, <reference osisRef="Acts.7.14">Деян 7:14</reference>). В сравнении с Чис 26 и <reference osisRef="1Chr.4.8">1 Пар 4:8</reference>, где приводится также родословие сыновей Иакова и дальнейшего потомства его, замечается в <reference osisRef="Gen.46.8-Gen.46.27">Быт 46:8–27</reference> немало особенностей, как-то: различное написание имен (<reference osisRef="Gen.46.10">Быт 46:10</reference> — Иемуил, в <reference osisRef="Num.26.12">Чис 26:12</reference> и <reference osisRef="1Chr.4.24">1 Пар 4:24</reference> — Немуил; Цохар, <reference osisRef="Gen.46.10">Быт 46:10</reference> — в <reference osisRef="Num.26.13">Чис 26:13</reference>, Зара и т. д.); упоминание (в позднейших библейских каталогах имен) совершенно новых имен и, наоборот, пропуск целых отдельных фамилий. При этом редакция 1 Пар нередко расходится с обеими древнейшими, большей же частью примыкает то к одной (Быт), то к другой (Чис).<lb/>Трудность изъяснения этих вариантов не непреодолима, хотя иногда и весьма значительна — напр., то, что лица (Ард, Нааман), названные в Книге Бытие (21) сыновьями Вениамина, в Книге Чисел являются внуками его. Можно признать каталог Чис 26 более точным в сравнении с Быт 46; но в целом оба родословия друг друга подтверждают и дополняют. Даже родословие 1 Пар, несмотря на всю трудность соглашения его показаний с Быт и Чис, в свою очередь подтверждает непрерывное и неповрежденное существование в Израиле родословий с древнейших времен, и сильно говорит против новой библейско-критической школы, отодвигающей редакцию Пятикнижия ко времени после вавилонского плена, одновременно с написанием кн. Паралипоменон: различие в родословиях трех данных редакций в таком случае остаются без всякого объяснения. В целой родословной таблице упомянуты лишь два женских имени (кроме 4 жен Иакова, по которым группируется все родословие): дочь Иакова — Дина (ст. 15) и внучка (через Асира) — Серах (ст. 17), что, конечно, соответствует тому официально-юридическому значению родословий у древних евреев, при котором имело важность перечисление лишь мужского потомства, полноправного в политическом и экономическом смысле. Замечание ст. 10, что Саул, один из сыновей Симеона, был сыном хананеянки, дало повод иуд. преданию к упомянутому уже отождествлению Дины с этою хананеянкою. Может быть, проще объясняется это замечание из необычности браков сыновей Иакова с хананеянками.<lb/><div annotateRef="Gen.46.8-25" annotateType="commentary" eID="gen930" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.26-27" annotateType="commentary" sID="gen931" type="section"/>По поводу той близости имен, какая и наблюдается в родословии времен Иакова — Иосифа (Быт 46) и Моисея (Чис 26) и внесения в список Быт лиц, родившихся уже в Египте, основательно замечает м. Филарет: «Прехождению сынов Израилевых в Египет противополагается с одной стороны <hi type="italic">постоянное</hi> пребывание их в земле Ханаанской, а с другой — <hi type="italic">постоянное</hi> же пребывание их в Египте. Поэтому первый предел <hi type="italic">прехождения</hi> есть пришествие Иосифа, последний — кончина Иакова, ибо когда Моисей замечает, что по кончине Иакова <hi type="italic">Иосиф остался в Египте сам и весь дом отца его</hi> (50:22), то этим предпочитается, что евреи доселе почитали себя кратковременными только пришельцами Египта, и помышляли о скором возвратном переселении. Посему понятно <hi type="italic">прехождение</hi> в Египет, список перешедших в него представляет состояние племени Иакова <hi type="italic">по его кончине</hi>, из сего и делается понятным то, как вошли в него рожденные в Египте» (Зап., ч. II, 246).<lb/><div annotateRef="Gen.46.26-27" annotateType="commentary" eID="gen931" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.28-30" annotateType="commentary" sID="gen932" type="section"/><hi type="bold">Иосиф встречает отца и братьев.</hi><lb/>Целью посольства Иуды к Иосифу со стороны Иакова было желание побудить Иосифа к скорейшему выезду навстречу отцу своему, что Иосиф не замедлил сделать. Еврейский текст (lehorot в смысле leheraot) и русский перевод: <hi type="italic">«чтобы он указал путь (в Гесем)»</hi> — (в смысле приближения к славянскому переводу) корректирует по самаританскому и греческому текстам проф. <hi type="italic">Ф. Г. Елеонский</hi>, «Истор. изр. нар. в Египте», приложен. I, с. 33–43. Здесь видна предпочтительность чтения LXX-ти в ст. 28–29 и, в частности, доказывается действительное существование и определяется местоположение Героополиса» (LXX: Ηρωων πολις; слав.: «Иройск град». ст. 28; «Ироон град», ст. 29).<lb/>Сцена нежности встречи Иакова и Иосифа не поддается описанию. Из того, что только об Иосифе говорится, что он плакал, Мидраш заключает, что Иаков не плакал, а был объят молитвенным восторгом. Во всяком случае, вступая в этот последний период жизни своей, Иаков был исполнен глубоких дум о путях провидения в его изменчивой судьбе (ср. 48:15–16). Теперь более и более дух его отрешается от мира земной жизни и восходит к тому состоянию духовного созерцания, с высоты которого он произнес свое вдохновенное пророчество о судьбе своего потомства (50).<lb/><div annotateRef="Gen.46.28-30" annotateType="commentary" eID="gen932" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.46.31-34" annotateType="commentary" sID="gen933" type="section"/>Приготовляя братьев к предстоящей им аудиенции у фараона, Иосиф настойчиво советует им объявить фараону, что они природные номады, — как бы предупреждая их от искушения увлечения благами египетской культурной жизни и оставления пастушеских занятий отцов; указание на занятие отцов перед египетским фараоном имело особенную силу, так как при кастовости древнеегипетской жизни всякое занятие здесь было родовым, переходило от отца к сыну. Был здесь и класс пастухов, как известно из Геродота, Страбона и Диодора (были стада у фараона по <reference osisRef="Gen.42.6">Быт 42:6, 11</reference>), тем не менее египтяне с презрением и ненавистью относились к пастушеским племенам (пастухи составляли низшую из 7 каст населения, причем особенно презираемы были свинопасы, Герод. 2:47, 164), ибо:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> сами они главным занятием своим считали земледелие, составляющее высшую ступень культуры в сравнении со скотоводством;<lb/><hi type="bold">2)</hi> ненавистное египтянам владычество гиксов, племени пастушеского, побуждало к ненависти вообще к пастушеским племенам Азии и<lb/><hi type="bold">3)</hi> у номадов Азии приносились в жертву те животные, которых египтяне боготворили.Иосиф всячески убеждает братьев не скрывать своего занятия, чтобы им отведена была для поселения именно удобная для пастбищ земля Гесем (вади Тумилат), и они не были расселены по городам.<lb/><div annotateRef="Gen.46.31-34" annotateType="commentary" eID="gen933" type="section"/> <chapter eID="gen924" osisID="Gen.46"/>
<chapter osisID="Gen.47" sID="gen934"/> <div annotateRef="Gen.47.0" annotateType="commentary" sID="gen935" type="section"/><hi type="bold">Иосиф представляет фараону отца и своих братьев.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.47.0" annotateType="commentary" eID="gen935" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.1-6" annotateType="commentary" sID="gen936" type="section"/>Иосиф, докладывая фараону о прибытии к нему отца и братьев его, говорит:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> что они остановились в Гесеме (ст. 1), может быть, намекая, что эта местность наиболее подходила бы для поселения его родственников-номадов, и<lb/><hi type="bold">2)</hi> что последние пришли со всем имуществом, заключающемся в крупном и мелком скоте, следовательно (по Абарбан.) достаточно состоятельны и не могут быть особенно обременительны для страны.Из числа своих братьев (с евр. <hi type="italic">«от конца»</hi> — по некоторым источникам = по выбору с двух сторон — со старейшего и младшего) Иосиф выбирает для представления фараону 5 человек, по Мидрашу и Талмуду — Рувима, Симеона, Левия, Иссахара и Вениамина (Beresch. r. Par. 140, s. 471), — как сильнейших между братьями (Талм.) или, наоборот, слабейших (Мидр.).<lb/>Фараон в речи и распоряжениях своих проявляет особенный такт и деликатность, соединенные с полным благорасположением к Иосифу, которое он переносит и на его родственников. Братьев Иосифа, как людей молодых и работоспособных, он спрашивает о их занятии (3 ст.), Иакова, видимо, производившего впечатление дряхлого старца, он вопрошает о летах его жизни (8 ст.). Затем, когда братья Иосифа, точно следуя совету Иосифа, объявили фараону свое занятие и просили себе, для удобств занятия скотоводством, позволения поселиться (с евр. — <hi type="italic">«покочевать»</hi>, временно пожить, lagur, прибыли они в Египет) в Гесем, то фараон свое разрешение дает не непосредственно им, а через Иосифа, так что они должны были благодарить прежде всего своего брата. При этом, давая Иосифу выбирать для своего племени из лучших земель страны, фараон, однако, не забывает интересов последней и собственного двора своего: поселяя евреев в Гесеме, на северо-восточной границе, фараон надеялся противопоставить это дружественное себе племя напору азиатских кочевых и хищнических племен; кроме того, искусством некоторых из братьев Иосифа, опытных скотоводов, он предполагает воспользоваться для улучшения скотоводства в его владениях.<lb/><div annotateRef="Gen.47.1-6" annotateType="commentary" eID="gen936" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.7-10" annotateType="commentary" sID="gen937" type="section"/>Аудиенция Иакова у фараона характерна не столько для благородства и великодушия фараона, сколько особенно для истинно-патриархального величия, достоинства и веры Иакова: дважды (при приходе и уходе своем) приветствуя фараона сообразно этикету при дворе восточных царей (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.31">3 Цар 1:31</reference>) и, без сомнения, с искренним чувством признательности царю Египта за благодеяния его семье своей, он, однако, держит себя при этом с истинным достоинством патриарха и священника (о преклонении его пред фараоном текст не говорит). Особенно сильно у старца чувство или сознание временного, преходящего значения земной жизни — этого <hi type="italic">«странствования»</hi> (9 ст.), — с чем вместе, естественно, предполагается бытие и крепость у Иакова веры в жизнь загробную (ср. <reference osisRef="Heb.6.19">Евр 6:19</reference>).<lb/>Обращая взор на пережитое прошлое, Иаков называет 130 лет жизни своей <hi type="italic">«днями немногими и несчастными»</hi> — малы по сравнению с отцом его, жившим 180 лет, и дедом Авраамом, умершим в 175 лет (возможно, однако, что Иаков имеет в виду и раннейших, даже допотопных патриархов). Иаков, живший после сего еще 17 лет, видимо, подобно отцу своему Исааку (27:1–2), занят мыслью о смерти задолго до ее наступления.<lb/><div annotateRef="Gen.47.7-10" annotateType="commentary" eID="gen937" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.11" annotateType="commentary" sID="gen938" type="section"/>Местность, где с разрешения фараона, Иосиф поселяет отца и братьев своих, называется здесь <hi type="italic">«земля Раамсес»</hi>; между тем выше (45:10; 46:28 и д.) предназначенная для их поселения территория называется землею Гесем, равно и ниже, когда говорится о фактическом обитании их в Египте, местом их обитания представляется Гесем (ст. 27; 50:8; <reference osisRef="Exod.9.26">Исх 9:26</reference> и др.) Отсюда следует, что название Раамсес или было синонимом Гесема, или обозначало известную часть последнего. В кн. Исход (1:11) говорится, что евреи построили фараону «города для запасов» Пифом и Раамсес. Следовательно, город, вновь построенный или только укрепленный евреями, мог получить название округа, в котором жили евреи — Раамсес. Последнее слово с египетского (по этимологии Яблонского) означает: «люди, занимающиеся пастушеством» — название, стоящее в связи с главным занятием евреев. Иосиф Флавий отождествляет Раамсес с Гелиополисом: «фараон предоставил Иакову с семьею Гелиополис, потому что здесь были и пастбища, предназначенные для царских пастухов» (Древн. 2:7, 6). LXX, как мы видели в 46:28, сближают Раамсес с Гелиополисом.<lb/><div annotateRef="Gen.47.11" annotateType="commentary" eID="gen938" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.12" annotateType="commentary" sID="gen939" type="section"/>Поселив отца и братьев в Гесеме или Раамсесе, Иосиф предупредительно доставлял хлеб им с семьями, — принимая во внимание и количество детей (с Евр «по устам дитяти»).<lb/><div annotateRef="Gen.47.12" annotateType="commentary" eID="gen939" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.13-26" annotateType="commentary" sID="gen940" type="section"/><hi type="bold">Деятельность Иосифа в управлении Египтом.</hi><lb/>Политико-экономическая деятельность Иосифа в Египте во время голода, следствием которой были:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> скопление всех денег жителей страны в казне фараона (ст. 14–15);<lb/><hi type="bold">2)</hi> переход всего скота частных собственников в собственность фараона (ст. 16–18), наконец,<lb/><hi type="bold">3)</hi> переход всей земли в собственность царя же, так что жители являлись лишь арендаторами фараона, и даже, точнее, крепостными рабами его (ст. 19–24), — этого рода деятельность нередко возбуждала тяжкое осуждение со стороны многих толкователей кн. Бытия. И, действительно, с гуманным духом ветхозаветного законодательства, как он выступал особенно в законах о субботнем и юбилейном годах (Лев 25 и др.), деятельность эта не мирилась, даже расходилась до противоположности, тем более, что, как сообщает Иосиф Флавий (Древн. 2:7, 7), физическое бедствие страны сопровождалось нравственным развращением ее разоренных жителей. Но упрек этот в значительной мере ослабляется для Иосифа полной, по-видимому, невозможностью действовать иначе. Как распорядитель казны и хлебных запасов страны и фараона, Иосиф, очевидно, был крайне ограничен деспотической властью последнего; равно и правом государства на имущество и даже личность гражданина во всей древности.Из текста (ст. 25) видно также, что поголовное порабощение всех жителей Египта царю им не представлялось столь тяжелым и унизительным, как представляется это людям нового времени. Во всяком случае Иосиф не имел полномочия и вообще не мог раздавать хлеб нуждающимся туземцам (не говоря о чужеземцах) даром. Даже и независимо от запрещения фараона производить такую даровую раздачу хлеба, такая раздача могла бы сопровождаться весьма нежелательным, быстрым и бесследным исчезновением в целой стране всех запасов. Притом плата пятой части для хлебородного Египта не была данью особенно тяжелой.<lb/>Священнописатель, как всегда, ни хвалит, ни порицает деятельность Иосифа, но лишь констатирует действительные исторические факты, которые в существенных частях вполне подтверждаются внебиблейскими историческими свидетельствами. Из свидетельств Геродота, Страбона и Диодора Сицилийского известно, что все земли в Египте были собственностью короны; только каста жрецов владела землей, как собственностью, да каста воинов в иные времена египетской истории получала участки земельные от фараонов на правах ленного владения, вообще же все жители были лишь арендаторами по отношению к фараону и государству. Библейский рассказ о деятельности Иосифа содержит в себе указание происхождения такого политико-экономического порядка в Египте и попутно дает интересные сведения о введении в Египте двойной десятины (1/5), платимой жителями со всех произведений земли (ст. 24, 26), и о сосредоточении податного населения, по распоряжению Иосифа, в городах (ст. 21 иначе читается в еврейском масоретском, иначе в самаритянском списках, у LXX, в Вульгате, слав, и русск.; по первому чтению — «переселил (Иосиф) народ в города от конца Египта до конца»; по второму — «сделал народ рабами…», масореты читали гл. abar в гиф — переводить; переводчики — abad в гиф: порабощать; смысл обоих чтений почти тождествен, но еврейское чтение определеннее называет саму операцию Иосифа, а переводы — результаты ее).<lb/>Главный интерес деятельности Иосифа священным писателем полагается в том, что деятельность эта, как плодотворная для государственного благосостояния Египта, обеспечивала благоприятное отношение туземного населения в Египте к пришлому еврейскому. Впрочем, в том обстоятельстве, что Иосиф поработил всю страну фараону, хотя, без сомнения, по серьезным государственным соображением (некоторыми толкователями ко времени фараона, современного Иосифу, приурочивается прорытие каналов и искусственного полеорошения, что, естественно, вызывалось продолжительным и всеобщим голодом в стране и для осуществления своего требовало громадных сумм, которые государство и могло получать благодаря введенной Иосифом податной системе) и бесспорно с самыми лучшими целями и намерениями, — все же могло заключаться некоторое оправдание последовавшего после его смерти порабощения евреев египтянами.<lb/><div annotateRef="Gen.47.13-26" annotateType="commentary" eID="gen940" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.27-28" annotateType="commentary" sID="gen941" type="section"/><hi type="bold">Иаков завещает Иосифу погрести останки его в Ханаане.</hi><lb/>С поселением избранного племени в Египте положена была прочная основа для формирования его в целый народ, что был предметом обетований Божиих всем патриархам. Теперь патриархальный период, выполнив данное ему Богом назначение, оканчивался. Поэтому священнописатель сообщает сведения о предсмертных распоряжениях и действиях Иакова, предваряя действительную кончину его, как и последующее размножение его потомства в Египте (ср. <reference osisRef="Exod.1.7">Исх 1:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.47.27-28" annotateType="commentary" eID="gen941" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.29" annotateType="commentary" sID="gen942" type="section"/>Обряд клятвы через подложение руки под бедро того, кому дается клятва, дважды упомянутый в кн. Бытия — о клятве раба Авраамова (24:2) и о клятве Иосифа, всегда представлялся загадочным, тем более, что ни в последующей библейско-еврейской истории, ни в истории других народов он не встречается. Во всяком случае обряд этот имел отношение <hi type="italic">к потомству</hi> Авраама (<reference osisRef="Gen.24.2">Быт 24:2</reference>) и Иакова (в данном месте), поскольку потомки представляются вышедшими из чресл патриарха (<reference osisRef="Gen.46.26">Быт 46:26</reference>; <reference osisRef="Exod.1.5">Исх 1:5</reference>), и налагал на клянущегося обет верности не только в отношении лично принимающего клятву, но и в отношении к его потомству. Усматриваемое здесь некоторыми толкователями отношение к культу Фаллюса (Фаллоса?) совершенно невероятно; скорее — с иудейскими толкователями можно видеть в данном обряде указание на обрезание, с некоторыми христианскими — на обетованное в первоевангелии Семя жены.<lb/><div annotateRef="Gen.47.29" annotateType="commentary" eID="gen942" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.47.30-31" annotateType="commentary" sID="gen943" type="section"/>Действие Иакова по принесении ему Иосифом клятвы неодинаково передается в еврейском масоретском тексте и в греческом LXX. С еврейского <hi type="italic">«поклонился на возглавие постели»</hi> (подобное же чтение дают Таргумы, Акила, Вульгата); по LXX (также сирийск., слав.) <hi type="italic">«поклонился на верх жезла»</hi>. Разница — от сменения евр. слов: mittah, <hi type="italic">постель</hi>, и matteh, <hi type="italic">жезл</hi>.<lb/>В первом случае получается мысль, аналогичная сообщаемому в <reference osisRef="1Kgs.1.47">3 Цар 1:47</reference>, о кончине Давида: от утомления преклонился на ложе, или в бессилии мог выразить благодарное чувство Богу, а также и Иосифу лишь преклонением до возглавия постели.<lb/>Во втором случае (при чтении LXX: επι το ακρον της ραβδου, ср. <reference osisRef="Heb.11.21">Евр 11:21</reference>) мысль о предсмертной слабости Иакова остается в тени (действительно, только уже в 48 гл. говорится, что Иаков прикован был к смертному одру), а выдвигается представление, что Иаков, получив просимое от Иосифа, обозревает всю свою странническую жизнь, бросает взор на свой страннический посох (ср. 32:10) и, благодаря Бога и Иосифа, поклоняется на верх этого жезла, осуществляя по отношению к Иосифу открытое ему некогда во сне поклонение (37; ср. блаженный Феодорит, отв. на вопр. 111).<lb/>Главнее всего то, что Иаков отрешается теперь от этого мира и от людей и весь обращается мыслью и сердцем к Богу.<lb/><div annotateRef="Gen.47.30-31" annotateType="commentary" eID="gen943" type="section"/> <chapter eID="gen934" osisID="Gen.47"/>
<chapter osisID="Gen.48" sID="gen944"/> <div annotateRef="Gen.48.0" annotateType="commentary" sID="gen945" type="section"/><hi type="bold">Иаков усыновляет сыновей Иосифа.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.48.0" annotateType="commentary" eID="gen945" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.1-2" annotateType="commentary" sID="gen946" type="section"/>История Иакова теперь, собственно, окончилась и он выступает в гл. 48 и 49 только как завещатель, передающий своему потомству все теократические блага, и пророком о судьбе его.<lb/>Рассказ о благословении Иаковом сынов своих, значительно напоминает подобный же рассказ 27 гл. о благословении Исааком Иакова и Исава, также заключая указания на взаимодействие двух факторов — естественной склонности и любви отца к детям и божественного внушения — и препобеждение последним фактором первого.<lb/>Когда позванный к одру Иакова Иосиф прибыл к нему с сыновьями, Ефремом и Манассией (каждому из них было в это время по 20 с лишком лет ср. 41:50), то умирающий Иаков, «желая почтить в Иосифе царское достоинство» (Раши), или, быть может, ободренный радостью свидания с любимым сыном, встает и садится, как бы для выражения важности момента.<lb/><div annotateRef="Gen.48.1-2" annotateType="commentary" eID="gen946" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.3-4" annotateType="commentary" sID="gen947" type="section"/>Намереваясь уравнять двух сыновей Иосифа с собственными сыновьями, сделать их полноправными патриархами, Иаков, прежде всего, указывает основание или источник тех прав и благ, какие он думает передать своим потомкам, — в тех великих обетованиях, какие получил он в Вефиле — Лузе от «Бога всемогущего» (по-еврейски — Ел-Шаддай, 35:11–12; ср. 28:3 и д.); особенно оттеняет он обетование о размножении его потомства, так как имеет в виду совершить усыновление внуков.<lb/><div annotateRef="Gen.48.3-4" annotateType="commentary" eID="gen947" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.5-6" annotateType="commentary" sID="gen948" type="section"/>Усыновление это Иаков нарочито ограничивает двумя сыновьями Иосифа, Ефремом и Манассием, прибавляя, что, если бы родились и еще дети у Иосифа, они уже не составят отдельного колена, а будут причислены к коленам Ефрема и Манассии (других сынов у Иосифа, по-видимому, и не было, 50:23; ср. <reference osisRef="Num.26.28-Num.26.37">Чис 26:28–37</reference>).<lb/>Принимая здесь двух сынов Иосифа в число своих сынов и давая им часть «в знаменах, в посвящении жертвенника, в разделении земли обетованной» (Абарбанель), Иаков этим признает за Иосифом право первородства с его двойной наследственной частью (Втор 21), — отнятое у Рувима за его преступление (49:4) и передаваемое Иосифу не только в силу исключительного положения его в Египте, как питателя и «князя» братьев своих (ср. 49:26), не только как любимому сыну и первенцу любимой жены, но и, без сомнения, по особенному смотрению Божию. Царство в потомстве Иакова им отдано было Иуде, а священство — Левию (49 гл.), но особым благословением его над Ефремом (ст. 14, 20) было предсказано ему, что и из его рода произойдут цари.<lb/><div annotateRef="Gen.48.5-6" annotateType="commentary" eID="gen948" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.7" annotateType="commentary" sID="gen949" type="section"/>В последние часы жизни Иаков вспоминает о любимой жене своей Рахили, матери Иосифа: она была постоянным предметом любви Иакова и вместе источником многих огорчений, начиная со времени сватовства его за нее и кончая преждевременной смертью ее и судьбой первенца ее — Иосифа. Ради памяти Рахили, для прославления ее имени, Иаков, через усыновление внуков, как бы преумножает число сынов любимой жены.<lb/><div annotateRef="Gen.48.7" annotateType="commentary" eID="gen949" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.8-10" annotateType="commentary" sID="gen950" type="section"/><hi type="bold">Иаков благословляет их.</hi><lb/>Плохо уже видевший Иаков (ст. 10) доселе не замечал присутствие при нем, кроме Иосифа, еще и Ефрема и Манассии, и только теперь увидел их и осведомился об них, затем выразил желание благословить их, наперед отечески облобызав их.<lb/><div annotateRef="Gen.48.8-10" annotateType="commentary" eID="gen950" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.11" annotateType="commentary" sID="gen951" type="section"/>Иаков высказывает восторг и умиление: он не надеялся видеть и сына, а Бог даровал ему видеть и внуков.<lb/><div annotateRef="Gen.48.11" annotateType="commentary" eID="gen951" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.12" annotateType="commentary" sID="gen952" type="section"/>Иосиф ставит обоих сыновей в положение, приличествующее торжественному и знаменательному акту благословения; поклоняются Иакову, вероятно, все трое (Евр. и Вульг.: поклонился, т. е. Иосиф; LXX, слав.: поклонились), так как невероятно, чтобы Ефрем и Манассия оставались совершенно пассивными к предстоящему их благословению.<lb/><div annotateRef="Gen.48.12" annotateType="commentary" eID="gen952" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.13-14" annotateType="commentary" sID="gen953" type="section"/>То, что говорил и делал доселе Иаков, не выходило из границ обычного порядка вещей в отношениях родителей к детям. Иосиф, держась этого порядка, поставляет старшего сына на правую сторону патриарха, а младшего — на левую. Но патриарх, некогда сам получивший преимущественное благословение перед старшим братом — не без нарочито божественного указания отцу его, теперь, по внушению же божественному, отдает предпочтение также младшему Ефрему перед старшим Манассием: намеренно, с полным сознанием (евр. sikkel) переложил он правую руку на младшего (правая рука и у евреев предпочиталась левой, <reference osisRef="1Kgs.2.19">3 Цар 2:19</reference> и др.) и левую на старшего внука своего.<lb/><div annotateRef="Gen.48.13-14" annotateType="commentary" eID="gen953" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.15-16" annotateType="commentary" sID="gen954" type="section"/>Возложение рук здесь в первый раз в Библии представляется, как знак благословения и преподания благодатных даров; в таком значении оно затем всегда сохранялось в церкви ветхозаветной (<reference osisRef="Num.8.10">Чис 8:10</reference>; <reference osisRef="Num.27.18-Num.27.23">27:18–23</reference>) и оттуда перешло в церковь новозаветную (<reference osisRef="Matt.19.13">Мф 19:13</reference>; <reference osisRef="Acts.6.6">Деян 6:6</reference>; <reference osisRef="Acts.13.11">13:11</reference>). Благословение Иакова простирается и на самого Иосифа (еврейский текст и русский перевод), и на детей его, которые и в благословении Иакова 59 гл., и в благословении Моисея (Втор 33) объединяются под именем Иосифа.<lb/>Сама форма благословения чрезвычайно знаменательна, поскольку выражает чистые верования и возвышенное миросозерцание библейского патриарха, заканчивающего собою патриархальный период. Здесь, прежде всего, — твердая вера в Бога, как Бога завета, Который требовал от патриархов святой и богоугодной жизни и Которому они угождали такою жизнью (ср. 17:1), — причем Иаков со смирением образцы богоугождения указывает только в отцах своих, а не в себе; затем, столь же твердая и светлая вера в промышление Божье, которое все моменты человеческой жизни (ср. 37:35; 43:14), даже самые неблагоприятные, объединяет и разрешает в благоприятное целое. Это троекратное молитвенное призывание Бога при однократном «да благословит» выражает мысль патриарха о единстве божественных действий в мире, и затем может предсказывать и тайну троичности. В ближайшем же смысле каждое воззвание заключало соответствующее молитвенное пожелание духовных и телесных благ, которые, затем, все соединяются в словах: «да будет наречено на них имя мое и имя отцов моих».<lb/><div annotateRef="Gen.48.15-16" annotateType="commentary" eID="gen954" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.17-18" annotateType="commentary" sID="gen955" type="section"/><hi type="bold">Иаков отдает предпочтение Ефрему.</hi><lb/>Иосиф, предполагая ошибку со стороны отца в возвышении младшего внука, пытается исправить ее, применительно к естественному порядку первородства.<lb/><div annotateRef="Gen.48.17-18" annotateType="commentary" eID="gen955" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.19" annotateType="commentary" sID="gen956" type="section"/>Но Иаков отвечает ему, что действие его было вполне сознательное, сообразное и с божеским определением (по Мидрашу, Иаков говорил: «я знаю, какие бедствия вышли из предпочтения мною Иосифа, могут выйти и теперь, но да будет воля Божья!»). Манассиино колено долгое время не уступало Ефремову ни в количестве своих членов, ни в могуществе, и одно оно из всех колен могло разделиться на 2 половины, западно-иорданскую и восточно-иорданскую, из которых каждая была очень могущественна. Только уже после Ефремово колено приобрело гегемонию в средней (по географическому положению) группе колен Израилевых. Из него вышел славный вождь Израиля Иисус Навин, а из Манассиина — Гедеон.<lb/><div annotateRef="Gen.48.19" annotateType="commentary" eID="gen956" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.20" annotateType="commentary" sID="gen957" type="section"/>Торжественное принятие сынов Иосифа в семью патриарха Иакова, вероятно, было необходимо ввиду возможных после его смерти споров между сыновьями его о не принадлежности к семье обетования сынов Иосифа, как рожденных им от дочери жреца египетского. Предупреждая эту возможность, Иаков преподает Ефрему и Манассии нарочито-торжественное благословение и даже обещает им, что вследствие тех действительных благ, какие благословение его низведет на них, оно сделается образцом в Израиле для благословений отцами детей. Без сомнения, последующие поколения в подобных случаях всегда обращались мыслью к данному благословению Иакова.<lb/><div annotateRef="Gen.48.20" annotateType="commentary" eID="gen957" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.48.21-22" annotateType="commentary" sID="gen958" type="section"/><hi type="bold">Пророчество Иакова о возвращении его потомков в землю отцов.</hi><lb/>Сила благословения Иосифу и его сыновьям, по мысли Иакова, выразится и в том, что они не будут поглощены жизнью или культурой Египта, но вместе с прочими потомками Иакова возвращены будут Богом в землю обетования. В этой последней Иаков предоставляет в собственность некоторый участок (евр.: schekem achad, Vulg.: partem unam), вероятно, вблизи Сихема (LXX: Συχεμ), где Иаковом было куплено поле у Еммора (33:19) и где по вступлении евреев в Ханаан был погребен Иосиф (<reference osisRef="Josh.24.32">Нав 24:32</reference>; ср. 50:5). Приобретение этого участка <hi type="italic">«из рук аморреев мечом и луком»</hi> Иакова — факт неизвестный из Библии, но отмеченный традицией (нельзя, напротив, видеть здесь с Розенмюллером и другими указание на сихемскую резню, строго осужденную Иаковом в свое время, 34:30, и осуждаемую им на смертном одре, 49:5–6).<lb/><div annotateRef="Gen.48.21-22" annotateType="commentary" eID="gen958" type="section"/> <chapter eID="gen944" osisID="Gen.48"/>
<chapter osisID="Gen.49" sID="gen959"/> <div annotateRef="Gen.49.0" annotateType="commentary" sID="gen960" type="section"/><hi type="bold">Иаков предрекает судьбу своих потомков.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.49.0" annotateType="commentary" eID="gen960" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.1-2" annotateType="commentary" sID="gen961" type="section"/>В высоко-поэтической, боговдохновенной речи Иаков, минуя предстоящую его потомству жизнь в Египте, пророчески рисует картину будущей жизни каждого колена в Ханаане, причем в каждом случае выходит из индивидуальных качеств того или другого сына своего и обстоятельств жизни его, и затем переходит к будущности, то более близкой, то более отдаленной, его поколения — к <hi type="italic">«последним дням»</hi> (acharith hajamim, επ εσχατων των ημερων; Vulg.. in diebus novissimis), что в отношении к важнейшему пункту пророчества Иакова — пророчеству об Иуде означает «не вообще будущее, но будущее завершительное, именно мессианское время завершения всего» (Кейль). Конечно, первое время по поселении Израиля в Ханаане и период судей образуют ближайшие пункты пророческого созерцания Иакова, но пророческая перспектива его далеко не ограничивается этими пределами, да и исторические черты означенного периода полны символического значения по отношению к отдаленному будущему истории спасения. Мессианский смысл выражению «в последние дни» принадлежит и другим библейским пророчествам (<reference osisRef="Isa.2.2">Ис 2:2</reference>; <reference osisRef="Jer.30.24">Иер 30:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.38.16">Иез 38:16</reference>; <reference osisRef="Dan.10.14">Дан 10:14</reference>; <reference osisRef="Hos.3.5">Ос 3:5</reference>; <reference osisRef="Mic.4.1">Мих 4:1</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.1.1-Heb.1.2">Евр 1:1–2</reference>).<lb/>Вообще, в целом и многих частностях, пророчество Иакова является типом патриархальных благословений, облеченных в вдохновенную и поэтическую форму. Блаженный Феодорит на вопрос (вопр. на Быт 112): почему говорится, что Иаков благословляет детей, когда некоторых проклинает? — отвечает: «последние слова патриарха — не проклятия и не благословения, но предсказания».<lb/><div annotateRef="Gen.49.1-2" annotateType="commentary" eID="gen961" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.3-4" annotateType="commentary" sID="gen962" type="section"/>В ст. 3-м говорится о тех преимуществах, естественных и признаваемых обычным древнееврейским правом, какие принадлежали Рувиму по рождению, — говорится с целью показать, «что нет никакой пользы от преимуществ природы, если они не сопровождаются совершенствами воли» (Иоанн Златоуст, Бес. 47:7–16); как первенец Иакова, он — воплощение цельной, неослабленной летами, силы отеческой (koach, LXX и Акила: ισχυς μου; Vulg.: fortitudo mea), силы девственной (подобно неистощенной силе земли, 4:12). Это понятие восполняется затем синонимическим <hi type="italic">«начаток силы моей»</hi> (reschit oni), как совершенно точно передано в русской Библии и в каком смысле не раз в Библии употребляется это выражение, <reference osisRef="Deut.21.17">Втор 21:17</reference>; <reference osisRef="Ps.77.51">Пс 77:51</reference>; <reference osisRef="Ps.104.36">104:36</reference>.<lb/>LXX передают ту же мысль, но более конкретно: αρχη τεκνων (слав.: <hi type="italic">«начало чад»</hi>). Акила (κεφαλαιον λυπης), Симмах (αρχη οδυνης) и Вульгата (principium doloris) в смысле болезни, страдания (как в 35:18), выражая мысль, что Рувим осквернением ложа отца, первый из своих братьев причинил горькую обиду и скорбь отцу. Но скорбь отцу первые причинили Симеон и Левий — кровавой резней в Сихеме (гл. 34), здесь же, по контексту речи по аналогии с <reference osisRef="Deut.21.17">Втор 21:17</reference>; <reference osisRef="Ps.77.51">Пс 77:51</reference>; <reference osisRef="Ps.104.36">104:36</reference>, говорится о преимуществах первородства.<lb/>Продолжая речь об этом, Иаков, далее, называет Рувима <hi type="italic">«верхом достоинства и верхом могущества»</hi> (Vulg.: prior in donis, major in imperiis; Акила: praestans dignitate, praestans fortitudine, LXX, вероятно, иначе читали оригинальный текст, чем как в нынешнем, передав: σκληρος φερεσθαι και σκληρος αυθαδης); по объяснению Таргумов Онкелоса и Ионафана, Мидрашей и блаженного Иеронима (ср. <reference osisRef="1Chr.5.1-1Chr.5.2">1 Пар 5:1–2</reference>), этим обозначены принадлежавшие Рувиму по праву первородства:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> двойное наследство;<lb/><hi type="bold">2)</hi> власть священства или достоинств первосвященства;<lb/><hi type="bold">3)</hi> царская власть;первое, вместо него, досталось Иосифу, второе — Левию, третье — Иуде.<lb/>В ст. 4 указывается причина лишения Рувима первородства с его преимуществами: общее легкомыслие, безрассудство и самонадеянность (LXX: εξυβρισας) Рувима (для значения евр. pachaz, ср. <reference osisRef="Judg.9.4">Суд 9:4</reference>; <reference osisRef="Jer.23.32">Иер 23:32</reference>), в чем Рувим уподобляется бурливой воде (ср. <reference osisRef="Job.24.13-Job.24.18">Иов 24:13–18</reference>), и в особенности — тяжкое оскорбление им имени отца осквернением его ложа (35:22); столь глубоко оскорбил Иакова гнусный факт невоздержности Рувима, которому впоследствии уподобился в этом столь же безрассудный Авессалом (<reference osisRef="2Sam.16.22">2 Цар 16:22</reference>). <hi type="italic">«Не будешь преимуществовать»</hi> — это лишение прав первородства давало себя знать во всей последующей истории колена Рувимова, никогда не игравшего сколько-нибудь значительной роли в истории израильского народа.<lb/>Уже Моисей в благословении своем колену Рувимову (<reference osisRef="Deut.33.6">Втор 33:6</reference>) молитвенно желает ему лишь того, чтобы оно не вымерло. Девора обличает рувимлян в безучастном отношении к общенародному бедствию порабощения и освободительной войне (<reference osisRef="Judg.5.15-Judg.5.16">Суд 5:15–16</reference>). В последующее время колено Рувима одно из первых исчезает из истории.<lb/><div annotateRef="Gen.49.3-4" annotateType="commentary" eID="gen962" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.5-6" annotateType="commentary" sID="gen963" type="section"/>Симеона и Левия Иаков нарочито называет братьями и предрекает им общую, одинаково неблагоприятную судьбу — вследствие сходства их нравственного облика и образа действий, по одинаково активному участию их в сихемском кровопролитии (гл. 34) и (по традиции) в продаже Иосифа (37 гл.).<lb/>Произвольно и неосновательно Болен и др. видели здесь олицетворение исторической жестокости обоих колен во время судей: история не знает таких фактов; скорее это относилось бы к колену Вениаминову (Суд 20–21), но о Вениамине (ст. 27) дается иное предсказание. Отсюда, а равно из исторической судьбы колена Левина (ст. 7) видно, как неудачна попытка некоторых новых библеистов понять все пророчество Иакова, как vaticinium ex eventu, как искусственное приурочение исторических судеб колен Израилевых к их родоначальникам, и отодвинуть редакцию пророчества во времена Давида и Соломона.<lb/>Еврейское mecherotheihem передано в русской Библии <hi type="italic">«мечи их»</hi>. Слово mecherah — неизвестного значения, весьма неодинаково передаваемое переводами. Принятое русское чтение — одно из более вероятных: здесь еврейское слово сближается с греческим μαχαιρα. 6 ст.: о кровожадной жестокости Симеона и Левия Иаков говорит с таким же отвращением, как и о кровосмешении Рувима (ст. 4): душа Иакова (называемая далее его <hi type="italic">«славою»</hi> как в <reference osisRef="Ps.7.6">Пс 7:6</reference> и др. местах) не имела никакого общения в кровожадных действиях Симеона и Рувима, которые при расправе в Сихеме не только вырезали мужское население города, но истребили или изуродовали (через перерезывание жил) скот сихемлян (ср. <reference osisRef="2Sam.8.4">2 Цар 8:4</reference>; <reference osisRef="Josh.11.6">Нав 11:6, 9</reference>; Vulg. — в переносном см. suffoderunt murum).<lb/><div annotateRef="Gen.49.5-6" annotateType="commentary" eID="gen963" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.7" annotateType="commentary" sID="gen964" type="section"/>«Но проклинает (патриарх) не самих Симеона и Левия, а лукавые их страсти, гнев, ярость… Да и наказание их было только предречение» (блаженный Феодорит отв. на вопр. 112).<lb/>Разделение колен Симеона и Левия и рассеяние их между другими коленами было специфическим средством против преступного единомыслия их родоначальников. Пророчество на обоих коленах исполнилось с точностью, хотя неодинаковым образом, — во всем неблагоприятном значении только на колене Симеона. Оно быстро уменьшилось в числе за 40 лет странствования по пустыне, вскоре по выходе из Египта в нем было способных к войне 59 300 (<reference osisRef="Num.1.23">Чис 1:23</reference>), а в конце означенного периода — лишь 22 000 (<reference osisRef="Num.26.14">Чис 26:14</reference>). В Ханаане оно получило удел свой не самостоятельно, а в пределах Иудина колена (<reference osisRef="Josh.19.1">Нав 19:1, 9</reference>). Малозначительность его в общенародной жизни видна уже из того, что в благословении Моисея (Втор 33) оно совсем не упоминается. По иудейскому преданию, наибольшее число бедняков было в колене Симеона (Berech. r. Р. 98, 485).<lb/>На колене Левиином первоначально также сбылось грозное слово патриарха: оно не получило собственного удела при разделе Ханаана, а лишь 48 городов — в уделах разных колен (Нав 21 гл.). Но затем искреннее и ревностное служение Богу представителей этого колена, (см. напр., <reference osisRef="Exod.32.26">Исх 32:26, 29</reference>) сделало его избранным и священным коленом служителей Всевышнего при Его святилище (<reference osisRef="Num.18.20-Num.18.24">Чис 18:20–24</reference> и др.): тогда проклятие рассеяния превратилось в благословение священного служения — учительства, богослужения и под. среди Израиля (<reference osisRef="Deut.32.9-Deut.32.11">Втор 32:9–11</reference>).<lb/>В последнем смысле «колено Левиино рассеяно по причине высокой чести, чтобы в каждом колене жили левиты и жрецы, и все приобретали от них пользу» (блаженный Феодорит). Возможно ли теперь, чтобы пророчество Иакова о Левии, столь неблагоприятное для него и его колена, могло произойти во времена Давида — Соломона, когда священное значение и высокое служение, а равно богоизбранность Левина колена были общепризнанны в Израиле? Появление в эти времена, вообще после Моисея, предполагаемой сатиры на колено Левиино и на другие было абсолютно немыслимо.<lb/><div annotateRef="Gen.49.7" annotateType="commentary" eID="gen964" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.8-12" annotateType="commentary" sID="gen965" type="section"/>Рувим лишен первородства, Симеон и Левий — первородства и самостоятельности, 4-й сын Иуда в лице своего потомства получает и первое и последнее, вообще колено его — «царственное и из всех прочих колен самое могущественное» (блаженный Феодорит).<lb/>В целом «благословение, данное Иуде, таинственно: оно предзнаменовало все то, что относится ко Христу» (Иоанн Златоуст). Собственно мессианский смысл имеет, по общему признанию толкователей, средняя часть благословения Иуде — ст. 10; в двух предыдущих стихах (8 и 9) и 2-х последующих (11 и 12) раскрываются исторические черты земного могущества и благополучия Иудина колена, в которых, однако, можно усматривать и отобраз или прообраз моментов мессианских. 8–9 ст.: Иуда (Иегуда), с евр. = восхваленный (ср. слова Лии при рождении его, 29:35: <hi type="italic">«теперь-то я восхвалю Господа»</hi>), станет предметом хвалы и прославления своих братьев.<lb/>По Мидрашу, это значит, что все колена Израилевы впоследствии будут носить имя Иуды — будут называться иудеями. Славному имени Иуды соответствовать будут его доблесть, мужество, могущество: сила в борьбе с врагами и победе над ними, владычество над коленами Израилевыми (сыны отца, а не матери, как в 27:29: все родоначальники колен Израилевых, от всех 4 жен Иакова). И не в войне только страшно будет врагам колено Иудино: оно будет внушать всем страх почтения и в состоянии глубокого мира: как львенок, лев и особенно львица даже и спящая внушают человеку особый страх, так, подобно царю зверей, Иудино колено в разные эпохи истории по поселении в Ханаане было грозно хищническим племенам, окружавшим Израиля в Палестине.<lb/>Если во всей полноте развилось это могущество Иудина колена при Давиде, то уже и в пустыне оно было во главе всех колен (<reference osisRef="Num.2.3">Чис 2:3</reference>), и первое же начало завоевание Ханаана (<reference osisRef="Judg.1.1-Judg.1.8">Суд 1:1–8</reference>). Гербом своим на военном знамени Иудино колено имело изображение льва. Во всей силе сравнение патриарха осуществилось в смерти Господа: «как лев и спящий страшен, так владычная смерть сделалась страшною и смерти, и диаволу… И слова: <hi type="italic">кто возбудит его?</hi> показывают неизреченное Его могущество. Ибо сам Себя воскресил…» (блаж. Феодорит, ср. Иоанн Златоуст, 718).<lb/>В первой половине ст. 10 колену или потомству Иудину в двух синонимических выражениях обещается верховная власть в Израиле — правительственная (schebet; LXX: αρχων, русск.: <hi type="italic">скипетр</hi>, ср. <reference osisRef="Num.24.17">Чис 24:17</reference>; <reference osisRef="Isa.14.5">Ис 14:5</reference>; <reference osisRef="Zech.10.11">Зах 10:11</reference>) и законодательная, а также военная (mechoqeq; LXX: ηγουμενος; Vulg.: dux; слав.: <hi type="italic">вождь</hi>). Затем указывается предел этого господства — в смысле прекращения его или идеального завершения — в словах: ad ki jabo Schiloh, весьма неодинаково понимаемых толкователями всех времен и направлений.<lb/>Преобладающее толкование — и по древности, и по авторитетности его представителей, и по контексту идей и событий истории спасения — мессианское. Все различия в понимании приведенного выражения сводятся к неодинаковому толкованию слова Sсhiloh.<lb/>Из не мессианских толкований можно упомянуть то, которое видит в последнем имя города Ефремова колена — Силома (евр. Schiloh, напр. <reference osisRef="Josh.16.6">Нав 16:6</reference>; <reference osisRef="Josh.18.1">18:1</reference> и др., или schilo — <reference osisRef="Judg.21.21">Суд 21:21</reference> и др.), где по завоевании Ханаана поставлена была скиния, и всю фразу передает: «пока не придут в Силом» — смысл очень ограничительный: гегемония Иуды была бы очень кратковременна, да и значение прихода евреев в Силом — проблематично.<lb/>Пророчески мессианское толкование, господствовавшее в иудейской синагоге, в древней христианской церкви и в ученом христианском богословии средневекового и нового периодов, представляет несколько видоизменений по различному пониманию Shiloh, при чем во всяком случае удерживается идея нового мессианского порядка жизни. Понимают Schiloh именно как абстрактное вместо конкретного — примиритель, князь мира (LXX: αποκειμενα αυτω; Акила: ω αποχειται) или — прямо как конкретное: <hi type="italic">«сын его»</hi> (р. Кимхи); qui mitteudus est (Vulg.) и пр.<lb/>В Талмуде и Мидрашах Шило — одно из имен Мессии. Конец стиха <hi type="italic">«Ему покорность народов»</hi> всеми толкователями относится к Мессии, как затем весь стих 10, и, наконец, все пророчество об Иуде. «Это самый ясный признак пришествия Господа», — говорит блаженный Феодорит о словах ст. 10, — у иудеев оскудели не только цари, но и архиереи и пророки, в доказательство исполнения сего предсказания. Когда надлежало родиться Спасителю нашему, возобладали Иудеями цари иноплеменные, а сим указан Царь вечный — «чаяние языков» (отв. на вопр. 112).<lb/>«Дотоле Иудейские и князья из Иудеев будут продолжаться, пока придет Он» (Иоанн Златоуст, 718). Ст. 11–12 рисуют картину богатства территории колена Иудина произведениями земледелия и скотоводства: чрезвычайное обилие винограда (в том числе лучшего его сорта, т. н. сорек) и обилие стад и молока. Мидраши, Таргумы, святой Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит придают и этим чертам мессианский смысл, для чего пророческие изображения (напр., <reference osisRef="Joel.2.22">Иоил 2:22</reference>) мессианских времен дают некоторое основание.<lb/><div annotateRef="Gen.49.8-12" annotateType="commentary" eID="gen965" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.13-15" annotateType="commentary" sID="gen966" type="section"/>О судьбе племен двух последних сынов Иакова от Лии: Завулона и Иссахара (о младшем брате говорится почему-то раньше).<lb/>Завулонову колену обещается приморское (между Галилейским и Средиземным морями) положение, как источник его богатств (<reference osisRef="Deut.33.19">Втор 33:19</reference>); предел его назначается на западе до Сидона (о Тире не упомянуто: он возник значительно позже, ок. 1200 г. до Р. Хр., — доказательство древности пророчества). Никогда не достигая указанной границы (<reference osisRef="Josh.19.10">Нав 19:10</reference> и д.), колено Завулоново жило главным образом участием в международной торговле.<lb/>Колену Иссахара обещается плодородная область, удобная для земледелия и скотоводства: эмблема его — крепкий осел, лежащий посреди загонов (таково более точное значение еврейского mischpetaim, русск.: протоке вод, слав.: пределы) — сравнение, ничего обидного не заключающее (восточный осел красивее европейского), но все же характеризующее излишнюю привязанность колена Иссахара к земледелию и скотоводству, полную апатию его к военной и политической деятельности, его предпочтение рабства войне. Подробное описание области обоих колен дает Иосиф Флавий (Иуд. война, кн. III гл. 3, §§ 1–2).<lb/><div annotateRef="Gen.49.13-15" annotateType="commentary" eID="gen966" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.16-18" annotateType="commentary" sID="gen967" type="section"/>Колену Дана, сына Иакова от наложницы, усвояется равное право с племенами сыновей от Лии и Рахили (то же имеет силу о Гадовом, Асировом и Неффалимовом): оно будет судить (jaden — намек на значение Dan), т. е. управляться самостоятельно и даже влиять на жизнь др. колен, подобно всякому др. колену.<lb/>Таргум Онкел., Мидраш и мн. древние и новые толкователи видят здесь указание на данитянина Самсона. Врагов своих колено Даново будет побеждать не столько в открытой борьбе (как Иудино, олицетворяемое в образе льва), сколько тайными засадами и вообще хитростью — свойствами, отличающими в животном царстве змей: <hi type="italic">«Дан будет змеем и аспидом»</hi> (ст. 17). Эти непривлекательные черты племени Данова, исторические данные для пояснения которых с точностью не могут быть указаны (Таргумы и Мидр. относили эти качества к Самсону, др. толкователи к данитянам, захватившем Лаис, Суд 18), и неупоминание о колене Дана в Апокалипсисе в речи о запечатленных в каждом колене Израилевом (гл. 2) дали основание для предположения многих святых отцов и учителей Церкви, что из колена Данова произойдет антихрист. По мнению блаженного Феодорита, «Дух Божий, предрекший через патриарха о Спасителе нашем, в сем предречении говорит и об антихристе» (отв. на вопр. 112).<lb/>Молитвенное воззвание Иакова в ст. 18 имеет или частное отношение к пророчеству о Дане — скорбя о будущем отпадении данитян от веры и благочестия, Иаков поручает их заступлению Божию, или ко всем вообще коленам — с мыслью низвести на них благословение Божье. Восклицание это образует переход от первой группы, в которой главная и центральная фигура — Иуда и его колено, ко второй, где главное значение принадлежит потомству Иосифа, и заключает в себе моление о взаимном мире племен Иуды и Иосифа. Может быть, воззвание это — просто молитвенный вздох умирающего патриарха.<lb/><div annotateRef="Gen.49.16-18" annotateType="commentary" eID="gen967" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.19" annotateType="commentary" sID="gen968" type="section"/>19, 20 и 21, содержащие пророчества о Гаде, Асире и Неффалиме, образуют введение к пророчеству об Иосифе. Гад, изображение боевого положения которого связывается здесь с этимологией его имени (иной в сравн. с 30:11), обитавшей в Галааде, подвергался постоянным набегам арабских кочевых племен (<reference osisRef="Judg.10.7-Judg.10.8">Суд 10:7–8</reference>; <reference osisRef="1Chr.5.18-1Chr.5.19">1 Пар 5:18–19</reference> и др.), но их дикие орды всегда находили с его стороны готовый отпор, хотя бы только в виде партизанских преследований («по пятам»). Иеффай был гадитянин (<reference osisRef="Judg.11.1">Суд 11:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.49.19" annotateType="commentary" eID="gen968" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.20" annotateType="commentary" sID="gen969" type="section"/>Асиру обещается чрезвычайное плодородие почвы, обилие хлеба и пряностей, которые будут в употреблении и для царского стола (ср. <reference osisRef="Deut.33.24-Deut.33.25">Втор 33:24–25</reference>). Действительно, территория Асира между Кармилом и Ливаном на границе с Финикией была плодоноснейшей в Палестине местностью, и произведения ее доставлялись ко двору царей израильских и финикийских.<lb/><div annotateRef="Gen.49.20" annotateType="commentary" eID="gen969" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.21" annotateType="commentary" sID="gen970" type="section"/>Обычное чтение еврейского масоретского текста и переводов: <hi type="italic">«Неффалим — стройная лань; он говорит прекрасные изречения»</hi> (Акила: Ελαφος απεσταλμενος ο διδους χαλλονην), в чем толкователи усматривают намек на Варака из племени Неффалимова и вызванную его подвигами песнь Деворы (Суд 4–5), в дальнейшем смысле — на начало евангельской проповеди в земле Неффалима (<reference osisRef="Isa.9.1">Ис 9:1</reference>; <reference osisRef="Matt.4.15">Мф 4:15</reference>) — Галилее, откуда вышли и все апостолы. По чтению LXX (принятому в слав. и русск.): στελεχος ανειμενον, επιδιδους εν τω γενηματι καλλος <hi type="italic">«теревинф рослый, распускающей прекрасные ветви»</hi>; значение менее ясно, и (по блаженному Феодориту «приращение потомства») сравнение может быть рассматриваемо тогда, как переход к благословению Иосифа.<lb/><div annotateRef="Gen.49.21" annotateType="commentary" eID="gen970" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.22-26" annotateType="commentary" sID="gen971" type="section"/>Если в величественном благословении Иуде говорило божество, внушение Иакову, то теперь, в благословении любимца Иосифа, уже раз благословенного им в лице сынов, проявляется привязанность сердца Иакова к Иосифу. Особенно изящная форма, в которой выражено это благословение, которым, однако, Иаков не возвышает Иосифа над Иудой и не уделяет первому обещанных последнему высоких духовных благ, а блага главным образом материальные, объясняется исключительным положением Иосифа между братьями, как благодетеля их и «князя» (ст. 26). Иосиф здесь является:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">плодоносным деревом</hi> (евр. porat — намек на имя Ефрем: повторение — указание на 2 колена от Иосифа), простирающим свои ветви и над истиной — над своими и чужими, евреями и египтянами (ст. 22),<lb/><hi type="bold">2)</hi> при всех бедствиях (лично пережитых Иосифом и предстоящих его коленам, особенно Манассиину, из которого, напр., был Гедеон) несокрушимой твердыней, укрепляемой тем же пастырем-Богом, который с Иаковом (48:15); по некоторым, здесь — пророчество об ефремлянине Иисусе Навине;<lb/><hi type="bold">3)</hi> любимцем отца, который преподает ему благословения: а) <hi type="italic">небесные свыше</hi>, т. е. росу и дождь (ср. 27:28); б) <hi type="italic">благословения бездны</hi> — почвы, орошаемой водами; в) <hi type="italic">благословения сосцов и утроб</hi> — обилие молока и скота (ст. 25);<lb/><hi type="bold">4)</hi> князем (nazir <hi type="italic">«коронованный»</hi>) <hi type="italic">между братьями</hi> — лично и в потомстве (дарственное Ефремово колено, ст. 26).<div annotateRef="Gen.49.22-26" annotateType="commentary" eID="gen971" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.27" annotateType="commentary" sID="gen972" type="section"/>Вениаминову колену предрекается воинственность и некоторая дикость нрава (доказательство — известный случай с левитом в Гиве, Суд 20). Из него происходили Аод (Суд 3), Саул, впоследствии Апостол Павел.<lb/><div annotateRef="Gen.49.27" annotateType="commentary" eID="gen972" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.49.28" annotateType="commentary" sID="gen973" type="section"/>Нарочито замечается, что обетования относятся и к потомству. Ст. 29–30, составляющие повторение (47:29–31) завещания Иосифу, сообщают последнее распоряжение Иакова и смерть его.<lb/><div annotateRef="Gen.49.28" annotateType="commentary" eID="gen973" type="section"/> <chapter eID="gen959" osisID="Gen.49"/>
<chapter osisID="Gen.50" sID="gen974"/> <div annotateRef="Gen.50.0" annotateType="commentary" sID="gen975" type="section"/><hi type="bold">Плач по Иакову.</hi><lb/><div annotateRef="Gen.50.0" annotateType="commentary" eID="gen975" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.1" annotateType="commentary" sID="gen976" type="section"/>Картина оплакивания Иосифом отца невыразимо трогательна. «Видишь ли нежную любовь сына? Видишь ли любовь пламенную» (Иоанн Златоуст, 721).<lb/><div annotateRef="Gen.50.1" annotateType="commentary" eID="gen976" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.2-3" annotateType="commentary" sID="gen977" type="section"/>Бальзамирование — этот специфически египетский обычай — совершается над телом Иакова не столько в силу его положительного завещания бальзамировать его, как полагали раввины, сколько — для выражения почтения к нему, как отцу первого сановника Египта, а также для предохранения тела от тления ввиду предстоявшего перевезения его в Ханаан.<lb/>Бальзамирование совершают врачи (евр.: ropheim, ενταφιασται, слав.: погребатели) из числа придворных Иосифа. По Геродоту, подробно описавшему бальзамирование, оно совершалось специалистами, ταφιχευται, и имело 3 формы, различавшиеся по степени кропотливости работы и дороговизны материалов (первый и самый дорогой способ обходился в талант серебра, 2-й только в 50 мин). Продолжительность операции бальзамирования была, по Диодору Сицилийскому и Геродоту, от 30 до 70 дней; по библейскому рассказу — 40 дней, которые с прибавлением 30 других дней плача (30 дней оплакивали евреи Аарона, <reference osisRef="Num.20.29">Чис 20:29</reference>, и Моисея, <reference osisRef="Deut.34.8">Втор 34:8</reference>), обозначаются, как 70 дней плача над Иаковом.<lb/><div annotateRef="Gen.50.2-3" annotateType="commentary" eID="gen977" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.4-6" annotateType="commentary" sID="gen978" type="section"/>По личному своему делу и находясь притом в состоянии (ср. <reference osisRef="Esth.4.2">Есф 4:2</reference>) нечистоты (по соприкосновению с мертвым), Иосиф не решается просить у фараона отпуска лично, а делает это через придворных фараона, сообщая им (в свободном пересказе) завещание Иакова (47:29–31) о погребении его в Ханаане и отклоняя тем подозрение египтян в государственной измене, весьма возможное при напряженно враждебном отношении их к хеттеям Палестины. Фараон разрешает Иосифу путешествие в Ханаан, но (ст. 7–8), вероятно, не ради одной помпы погребальной процессии и из одного внимания к семейному горю Иосифа, но и для гарантии себя от отложения Иосифа и возможной попытки его остаться в Ханаане, посылает с ним большой конвой и многих придворных, равно и для последней же цели оставляет в Египте детей евреев и скот их, чего требовал от Моисея и евреев и позднейший фараон, угнетатель евреев (<reference osisRef="Exod.10.11">Исх 10:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.50.4-6" annotateType="commentary" eID="gen978" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.7-9" annotateType="commentary" sID="gen979" type="section"/><hi type="bold">Перевезение тела Иакова в Ханаан.</hi><lb/>Далекое путешествие не могло быть предпринято без значительного вооруженного конвоя; отсюда Иосифу и его братьям сопутствуют не только вельможи фараона (ст. 7), но и «колесницы и всадники». Традиция добавляет, что караван действительно имел столкновение с потомками Исава и победил их.<lb/><div annotateRef="Gen.50.7-9" annotateType="commentary" eID="gen979" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.10" annotateType="commentary" sID="gen980" type="section"/>Ввиду того, что место остановки каравана указывается <hi type="italic">«на той стороне Иордана»</hi>, beeber hajiarden, т. е. по наиболее распространенному библейскому словоупотреблению — на восточной стороне Иордана (ср. <reference osisRef="Deut.1.1">Втор 1:1</reference>; <reference osisRef="Josh.2.10">Нав 2:10</reference>), по блаженному Иерониму — место это называлось Бет-огла и находилось между Иерихоном и Иорданом. В тексте библейском оно названо Goren-haatad, в переводе на русский «гумно терновника», может быть местность, изобиловавшая терновником, atad, ср. <reference osisRef="Judg.9.14">Суд 9:14</reference> (из соединения goren с сл. Kidon имеется название, в <reference osisRef="1Chr.13.9">1 Пар 13:9</reference>, goren-kidon). Таким образом торжественно-погребальный кортеж с телом Иакова избрал для своего путешествия в Ханаан тот же окольный — юго-восточный путь (вместо прямого — южного), каким впоследствии вступали в землю Ханаанскую евреи под водительством Моисея и Иисуса Навина. На названном месте, не бывшем, впрочем, местом погребения Иакова, Иосиф и его спутники совершили по Иакову семидневный плач, относимый некоторыми толкователями уже на время после погребения Иакова. Плач продолжается 7 дней, как было, напр., при трауре по Саулу (<reference osisRef="1Sam.31.13">1 Цар 31:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.50.10" annotateType="commentary" eID="gen980" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.11" annotateType="commentary" sID="gen981" type="section"/>Имя Abel (в выражении Abel-Mizzaim) встречается, подобно Goren, в нескольких именах местностей, напр., Аве-Ситтим на равнинах Моавитских (<reference osisRef="Num.33.49">Чис 33:49</reference>), Авел-Беф-Мааха (<reference osisRef="2Sam.20.14">2 Цар 20:14, 15</reference>), Авел-Мехола (<reference osisRef="Judg.7.22">Суд 7:22</reference>). Жители Палестины, естественно, называют всех членов каравана египтянами, не отличая от них евреев (традиция представляет участвующими в плаче еще потомков Измаила и Хетурры), но возможно, что до могилы в Хевроне провожали тело Иакова лишь ближайшие родственники и вообще только евреи (ст. 13).<lb/><div annotateRef="Gen.50.11" annotateType="commentary" eID="gen981" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.12-13" annotateType="commentary" sID="gen982" type="section"/>Отмечается та точность, с какою Иосиф и братья его выполнили предсмертное завещание Иакова (47:29; 49:29). Традиция при этом представляет сыновей Иакова окружающими гроб Иакова по три с каждой стороны (вм. Иосифа ставит Ефрема и Манассию, Левия тоже отдаляет от гроба, вероятно, по вниманию к священству, от него происшедшему, для которого в трауре были ограничения).<lb/><div annotateRef="Gen.50.12-13" annotateType="commentary" eID="gen982" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.15" annotateType="commentary" sID="gen983" type="section"/><hi type="bold">Общее заключение к рассказу о путешествии в Ханаан.</hi><lb/>По смерти отца бывшего связующим звеном, посредником и примирителем между Иосифом и его братьями, последние стали опасаться, что под благорасположением, какое оказывал им Иосиф при жизни отца, могла скрываться тайная вражда (еврейский глагол satam, ср. 27:41), которая теперь, по смерти отца, может разрешится мщением им со стороны Иосифа (42:28).<lb/><div annotateRef="Gen.50.15" annotateType="commentary" eID="gen983" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.16-17" annotateType="commentary" sID="gen984" type="section"/>Не решаясь прямо предстать для объяснений пред Иосифом, братья его выбирают из себя представителей (по традиции, Дана и Неффалима — сыновей Валлы, с которыми был особенно близок в детстве Иосиф по 37:2), приносят покаяние в преступлении своем против Иосифа и именем отца умоляют простить их. «Смотри, — замечает святой Иоанн Златоуст, — как они становятся обвинителями самих себя, замечая, как велика обличительная сила совести» (с. 722–723). Искренно признавая свою вину, они умоляют о прощении не только ради памяти умершего отца, но и во имя единого у всех них Бога, Которого рабами все они были (мотив, сильный сам по себе, получал особенную убедительность в стране идолопоклонства — Египте).<lb/><div annotateRef="Gen.50.16-17" annotateType="commentary" eID="gen984" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.18" annotateType="commentary" sID="gen985" type="section"/>Узнав, что Иосиф тронут их раскаянием, братья уже явились к нему и, довершая свое раскаяние, падают пред ним ниц, выражая мысль, что если ранее один из них хотел остаться рабом, то теперь готовы сделать это все они.<lb/><div annotateRef="Gen.50.18" annotateType="commentary" eID="gen985" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.19-21" annotateType="commentary" sID="gen986" type="section"/>Ответ Иосифа повторяет уже высказанную им, при первом открытии им братьям (45:5, 7), мысль, что зло человеческое бессильно остановить благотворное действие путей Промысла Божья, который и действие злой воли обращает к благим последствиям. Ст. 19 с еврейского: <hi type="italic">«разве я вместо Бога?»</hi> — мысль, органически связанная с приведенной, — Иосиф только орудие Промысла, может ли он идти в разрез с его действиями — мстить (ср. <reference osisRef="Deut.32.35">Втор 32:35</reference>). По-русски: <hi type="italic">«ибо я боюсь Бога»</hi> взято из 42:18, и тоже может быть приведено в связь с той основной мыслью — как древнебиблейской традицией, в сущности проходящей и через всю Библию и весьма знаменательно выдвинутой в конце книги Бытия. В отношении личности Иосифа ответ его также весьма характерен для его великодушия, покорности воле Божией, особого прозрения в тайну путей Божиих.<lb/>«Этот дивный, всеми добродетелями украшенный муж, так был далек даже от памятования их поступков, что был смущен словами их» (святой Иоанн Златоуст), и сердечною речью успокаивал сердца их.<lb/><div annotateRef="Gen.50.19-21" annotateType="commentary" eID="gen986" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.22-23" annotateType="commentary" sID="gen987" type="section"/><hi type="bold">Предсмертное завещание и смерть Иосифа.</hi><lb/>Заключительные замечания о жизни Иосифа, которой посвящена значительная часть кн. Бытия. Он видел при жизни своей третье поколение своих потомков, и некоторых из них усыновил и воспитал. Последние стихи главы и всей книги, 24–26, проникнуты живой и возвышенной верою Иосифа в великое будущее Израиля — в изведение этого народа из Египта в качестве свободного народа — в целях устроения ветхозаветного Царства Божия. По этой-то вере (<reference osisRef="Heb.11.22">Евр 11:22</reference>) Иосиф, подобно отцу своему (29:29), завещает братьям своим — тем, какие еще не умерли, и вообще всем членам потомства Иакова вынести из Египта, при будущем выходе евреев отсюда, кости его (перевозить труп Иосифа в Ханаан теперь же, очевидно, уже не представлялось возможности: привилегированное положение евреев в Египте близилось к концу). Моисей, действительно, при исходе Израиля из Египта, захватил с собою и кости Иосифа (<reference osisRef="Exod.13.19">Исх 13:19</reference>), а Иисус Навин похоронил их в Сихеме (<reference osisRef="Josh.24.32">Нав 24:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.50.22-23" annotateType="commentary" eID="gen987" type="section"/>
<div annotateRef="Gen.50.24-26" annotateType="commentary" sID="gen988" type="section"/>По египетскому обычаю, тело Иосифа было бальзамировано и положено в саркофаге (евр. arou), обыкновенно делавшемся из дерева сикоморы — смолистой акации. Со смертью Иосифа евреи в Египте, поставленные, правда, на путь самостоятельного развития в целый народ с своеобразными национальными особенностями, лишились могущественной опоры своего почетного положения. Теперь им предстояла горькая жизнь в «доме рабства» (<reference osisRef="Exod.20.2">Исх 20:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Gen.50.24-26" annotateType="commentary" eID="gen988" type="section"/> <chapter eID="gen974" osisID="Gen.50"/> <div eID="gen2" osisID="Gen" type="book"/>
<div osisID="Exod" sID="gen989" type="book"/> <chapter osisID="Exod.0" sID="gen990"/> <div annotateRef="Exod.0.0" annotateType="commentary" sID="gen991" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга Исход</hi></hi><lb/><hi type="bold">Автор книги.</hi> Автором книги Исход, как видно прежде всего из ее содержания, был Моисей. Так, после победы над амаликитянами он получает от Господа повеление записать это событие: <hi type="italic">«напиши сие для памяти в книгу»</hi> (<reference osisRef="Exod.17.14">Исх 17:14</reference>). Подобное же повеление дано было Моисею после восстановления нарушенного Израилем завета: <hi type="italic">«И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии»</hi> (34:27). Равным образом пред торжественным заключением завета после Синайского законодательства Моисей, пересказав народу все слова Господни и все законы, <hi type="italic">«написал Моисей все слова Господни»</hi> (24:4). О Моисее, как авторе книги Исход, свидетельствует и Иисус Христос в известных словах к саддукеям: <hi type="italic">«о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему…»</hi>. (<reference osisRef="Mark.12.26">Мк 12:26</reference>). Рассказ о явлении Бога Моисею при купине помещается в кн. Исход, и она-то является, по словам Спасителя, книгой Моисеевой. Конечно, выражение «книга Моисеева» может значить: книга, говорящая по преимуществу о Моисее или называющаяся по имени Моисея. Но подобное понимание не может иметь места, так как в кн. Исход Моисей не занимает главного места и в названии кн. его имя у евреев не упоминается. Выражение «книга Моисеева» имеет лишь один смысл: книга, написанная Моисеем (ср. <reference osisRef="John.5.45-John.5.47">Ин 5:45–47</reference>).<lb/>В противоположность этим свидетельствам отрицательная критика отвергает Моисеево происхождение книги Исход, дробит ее содержание на несколько частей, относя происхождение каждой из них к разному времени. Так, по словам одного из представителей «гипотезы записей» — Эвальда, древнейшей частью Исхода является песнь Моисея (15:1–18); лет через 100 после Моисея была кем-то написана «жизнь Моисея»; в последние годы судей появилась «книга завета» (Исх 20–23 гл.), в век Соломона «книга начал», обнимающая большую часть содержания кн. Исход; окончательная же редакция ее падает на время Иоафама, современника пророка Исайи. Приблизительно подобных же взглядов держатся Рейсс («книга завета» относится ко времени Иосафата), Делич (большая часть Исхода появилась пред пленом вавилонским) и др. Но мнение о разновременном происхождении содержания кн. Исход не имеет для себя оснований. Множество встречающихся в ней подробностей с несомненностью говорит за то, что автор книги — современник и очевидец описываемых событий. Так, предполагаемое кн. Исход состояние Египта является именно таким, каким оно оказывается и по современным эпохе Моисея египетским памятникам, совершенно отличным от позднейшего положения хотя бы, напр., в век Соломона. В частности, упоминание о некоторых египетских городах — Плиополисе, Рамсесе, Пифоме (I) и Ефаме (13:20), без указания на их положение, предполагает знакомство с ними читателя и самого автора. Равным образом только очевидец событий мог сообщать такие точные сведения о времени их совершения, как трехдневное путешествие по пустыне Сур от Черного моря до Меры (15:22); прибытие в пустыню Син на 15-й день второго месяца по выходе из Египта (16:1); дарование на следующий день манны; расположение станом у подошвы Синая в первый день третьего месяца по исшествии из Египта (19:1); явление славы Божией на третий день по сошествии Моисея с Синая (19:16) и т. п. Как современник устройства скинии в пустыне, Моисей отмечает, что ее деревянные части были сделаны из дерева ситтим (аравийской акации), но не из другого какого-либо материала, напр., дуба или кедра, что было бы уместно в устах позднейшего писателя — жителя Палестины; упоминает о неизвестной другим ветхозаветным писателям коже «тахаги», из которой было сделано одно из покрывал скинии и т. п. Наконец, предваряющее изложение некоторых законов замечание: <hi type="italic">«когда введет тебя Господь Бог твой в землю хананеев, хеттеев, аморреев, евеев»</hi> (13:5; 23:23 и д.; 34:11 и д.) не оставляет никакого сомнения в том, что кн. Исход написана в пустыне, перед вступлением евреев в Палестину.<lb/> <hi type="bold">Время и место написания книги.</hi> Насколько можно судить по вышеприведенным местам кн. Исход (17:14; 24:4; 34:27), она написана не в одно время, а по мере того, как Моисей получал от Бога различные законы. Окончательная же редакция книги падает на конец сорокалетнего странствования по пустыне — на время пребывания евреев у Иордана <hi type="italic">«Сыны Израилевы</hi>, говорится в 35 ст. 16 гл., <hi type="italic">ели манну сорок лет, доколе не пришли в землю обитаемую; манну ели они, доколе не пришли к пределам земли Ханаанской»</hi>.<lb/> <hi type="bold">Цель написания книги.</hi> Ближайшая цель написания кн. Исход заключается в том, чтобы дать народу еврейскому и увековечить в его памяти религиозно-нравственные и гражданские законы (13:5, 8–11; 34:11 и д.); более отдаленная сводится к указанию исполнения данных праотцам народа еврейского обетовании (5:2–8).<lb/> <hi type="bold">Период, обнимаемый кн. Исход, и разделение ее содержания.</hi> Книга Исход обнимает период времени от начала порабощения евреев в Египте фараоном, «не знавшим Иосифа» (1:8), до первого месяца второго года по исшествии их из Египта (40:17), т. е. с лишком 400 лет (о продолжительности пребывания евреев в Египте см. в объяснении 49 ст. 12 гл.).<lb/>Ее содержание излагает историю народа израильского «от той минуты, когда евреи под давлением фараонов начинают чувствовать взаимную солидарность, сближаются все теснее и теснее чувством общей опасности и чудесами, сопровождавшими исшествие из страны порабощения — до дарования закона на Синае, до получения полной национальной жизни, сосредоточенной около главного святилища — скинии». Заключенное в эти рамки, все содержание кн. Исход может быть разделено на три части:<lb/><lb/>– первая после краткого вступления (1:1–7), связывающего повествование кн. Исход с кн. Бытия, рассказывает об освобождении народа из египетского рабства (1:8 — 13:16);<lb/>– вторая излагает историю путешествия евреев до горы Синая (13:17–18:27);<lb/>– третья повествует о заключении и обновлении завета Бога с избранным народом (19:1–40:38). ====================<lb/><div annotateRef="Exod.0.0" annotateType="commentary" eID="gen991" type="section"/> <chapter eID="gen990" osisID="Exod.0"/>
<chapter osisID="Exod.1" sID="gen992"/> <div annotateRef="Exod.1.0" annotateType="commentary" sID="gen993" type="section"/><hi type="italic">1–7. Умножение потомков Иакова в Египте. 8–22. Угнетение их новым фараоном.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.1.0" annotateType="commentary" eID="gen993" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.1-6" annotateType="commentary" sID="gen994" type="section"/>Перечислением имен сынов Израилевых, вошедших в Египет, и упоминанием о смерти Иосифа Моисей отсылает читателя к последним главам кн. Бытия (46:8–27; 50:26 [1414]) и тем самым дает понять, что кн. Исход находится с ними в тесной связи. Подобно им, она имеет своим предметом описание жизни потомков Иакова в Египте, а начиная его с момента смерти Иосифа, является их продолжением. Перечисление сыновей Иакова — глав поколений ведется в порядке их матерей (<reference osisRef="Gen.35.23-Gen.35.26">Быт 35:23–26</reference>). В общее число переселившихся (<reference osisRef="Gen.46.27">Быт 46:27</reference>; <reference osisRef="Deut.10.22">Втор 10:22</reference>), большее в греко-славянском по сравнению с еврейским на пять ввиду того, что LXX переводчиков прибавляют троих внуков и двух правнуков Иосифа (<reference osisRef="Gen.46.20">Быт 46:20</reference>), не включены — жены сыновей Иакова (<reference osisRef="Gen.46.26">Быт 46:26</reference>) и другие, принадлежащие к патриархальной семье лица — рабы и рабыни (<reference osisRef="Gen.32.6">Быт 32:6</reference>). С присоединением этих последних, право на что дает выражение 1-го стиха «вошли каждый с домом своим», — с семейством, включая жен, детей, слуг (<reference osisRef="Gen.7.1">Быт 7:1</reference>), вообще с поколением (<reference osisRef="Exod.1.1">Исх 1:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.20.16">1 Цар 20:16</reference>), — число вошедших в Египет справедливо увеличивают до нескольких сот. Смерть Иосифа и всего старого поколения отмечается, как начало нового, ниже описываемого периода в жизни семьи Иакова. Он характеризуется двумя чертами: усиленным размножением евреев и новыми отношениями к ним египтян.<lb/><div annotateRef="Exod.1.1-6" annotateType="commentary" eID="gen994" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.7" annotateType="commentary" sID="gen995" type="section"/>О размножении евреев говорит и еврейское выражение «ваишрецу» — стали кишеть, подобно быстро размножающимся мелким животным (<reference osisRef="Gen.1.20">Быт 1:20</reference>), и ясно свидетельствует количество вышедших из Египта израильтян. Ко времени исхода патриархальная семья превратилась, по меньшей мере, в 2 000 000 человек. Из них 60 000 пеших мужчин, т. е. имеющих 20 лет и выше от роду (<reference osisRef="Num.1.3-Num.1.46">Чис 1:3–46</reference>), отмечены в 37 ст. 12 гл. кн. Исход; остальную цифру — 1 400 000 составляют жены и дети. Являясь прямым исполнением данного Иакову обещания (<reference osisRef="Gen.46.3">Быт 46:3</reference>), делом Божием (<reference osisRef="Ps.104.24">Пс 104:24</reference>), размножение евреев объясняется и чисто естественными причинами. Первое место среди них занимает необыкновенная производительность египетской природы, сообщавшаяся и жителям нильской долины. По свидетельству Плиния, Сенеки, Аристотеля, Страбона и других, египетские женщины рождали часто и помногу — по три, по четыре и по пяти детей. Мысль о влиянии египетской природы на размножение евреев высказана, между прочим, в греко-славянском переводе, употребляющем вместо подлинного выражения: <hi type="italic">«наполнилась ими земля»</hi>, другое: <hi type="italic">«умножи же их земля»</hi>, «επληθυνεν δη η γη αυτους». Размножению евреев содействовали, как полагают, и браки с родственными семитическими племенами, издавна поселившимися на восточной границе Египта.<lb/><div annotateRef="Exod.1.7" annotateType="commentary" eID="gen995" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.8" annotateType="commentary" sID="gen996" type="section"/>На время размножения евреев падает изменение их общественного положения. Виновником этого является <hi type="italic">«новый</hi> (греч. ετερος, слав. «ин»; ср. <reference osisRef="Acts.7.18">Деян 7:18</reference>) <hi type="italic">царь»</hi>. Почему он называется таким именем, по новым ли отношениям к евреям, или же по своему происхождению из новой сравнительно с прежней династии, сказать довольно трудно. Большинство экзегетов держится, впрочем, того взгляда, что фараон-гонитель (Тотмес III) происходил из туземной Египетской династии, свергнувшей иго пастушеского племени гиксов, во время господства которого переселился в Египет Иаков. Свою ненависть к прежним поработителям он перенес и на дружественных им евреев. Подтверждением справедливости подобного взгляда может служить то соображение, что фараону гиксу не было побуждений притеснять евреев. Наоборот, пришельцы гиксы естественно должны были искать поддержки в таких же, как и они, пришельцах-евреях. Новый царь <hi type="italic">«не знал Иосифа»</hi>, — слыхал, может быть, об имени и делах, но не признавал его заслуг, как первого сановника при фараоне враждебной династии.<lb/><div annotateRef="Exod.1.8" annotateType="commentary" eID="gen996" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.9-10" annotateType="commentary" sID="gen997" type="section"/>Опасения фараона, что евреи, и без того уже превосходящие своей численностью и силой (<reference osisRef="Ps.104.24">Пс 104:24</reference>) туземцев Гесема — египтян, при дальнейшем своем размножении легко могут уйти из Египта, имели для себя основание в поведении их же самих. Как видно из свидетельства 1 кн. Паралипоменон о поражении двух сыновей Ефрема жителями Гефа (7:21) и о построении в Ханаане дочерью или внучкой того же Ефрема городов Беф-Орона и Уззен-Шееры (7:24), евреи за время жизни в Египте поддерживали сношения с Палестиной, пытались утвердиться в ней. Это тяготение к земле своих предков говорило о том, что евреи не слились с коренным населением Египта, а потому при первой возможности, при обычной в то время войне на восточной границе, легко могут оставить чуждую им страну.<lb/><div annotateRef="Exod.1.9-10" annotateType="commentary" eID="gen997" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.11-14" annotateType="commentary" sID="gen998" type="section"/>Боязнь удаления из Египта целого племени, представлявшего даровую рабочую силу, вызвала целый ряд мер, направленных к ограничению размножения евреев: «перехитрим же его, придумаем коварные меры («накал», — <reference osisRef="Ps.104.25">Пс 104:25</reference>), чтобы он не размножался». Действовать открытой силой было нельзя как в виду отсутствия благовидного предлога, так и из опасения силы евреев. Первой из мер были тяжкие работы (<reference osisRef="Deut.26.6">Втор 26:6</reference>; <reference osisRef="Ps.80.7">Пс 80:7</reference>), придуманные фараоном. В том расчете, что, изнурив евреев, сделав их физически слабыми, они остановят их дальнейшее размножение, так как физически слабый народ не может иметь большого потомства.<lb/>Представляя особенную тяжесть в виду существования особых начальников, выбираемых, по свидетельству египетских памятников, из сурового ливанского племени и изображаемых с короткими для ударов палками в руках, работы свелись на первых порах к постройке (а может быть, расширению, возобновлению, евр. бана, — см. <reference osisRef="Ps.121.3">Пс 121:3</reference>; <reference osisRef="Amos.9.14">Ам 9:14</reference>) двух городов для запасов (для хранения провианта и оружия, — <reference osisRef="2Chr.32.28">2 Пар 32:28</reference>), «Пифома и Раамсеса». Под первым разумеют тот город, который лежал в западном конце долины Тумилат, на берегу канала в Красное море, и назывался у греко-римских писателей Патумос или Тоум, а под вторым — город, находившийся в земле Гесем, на восток от Пелузийского рукава Нила. Называя эти два города по существующим при них укреплениям городами «твердыми», текст LXX упоминает о построении евреями еще третьего города — Она, или Гелиополя. Общее мнение экзегетов видит в нем знаменитый в нижнем Египте городов Ан (греч. Он), носящий еще священное имя Пера, дом солнца, откуда греческое Гелиополис.<lb/><div annotateRef="Exod.1.11-14" annotateType="commentary" eID="gen998" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.15-17" annotateType="commentary" sID="gen999" type="section"/>Выполнение второй меры — умерщвления еврейских младенцев мужского пола в момент их появления на свет (евр. «гаобнаим» слав.: <hi type="italic">«суть к рождению»</hi>; русск.: <hi type="italic">«при родах»</hi>) поручается повивальным бабкам. По еврейскому тексту это были еврейки, в силу чего самая мера представляется странной и недостижимой, так как трудно допустить, чтобы еврейки стали умерщвлять детей своих соплеменниц. Чтение же LXX, которому следует русский перевод, а равно и свидетельство Иосифа Флавия — выражает мысль об их египетском происхождении. Справедливость подобного понимания подтверждается неудовлетворительностью производства имен Шифра и Фуа из еврейского языка и возможностью объяснения их из языка египетского. Шифра — «плодоносная», или по другому толкованию — «красивая»; Фуа — «рождающая дитя», «сияющая». Упоминание только о двух бабках объясняется тем, что лишь они одни были известны египетскому правительству.<lb/><div annotateRef="Exod.1.15-17" annotateType="commentary" eID="gen999" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.18-19" annotateType="commentary" sID="gen1000" type="section"/>Ответ повивальных бабок мог удовлетворить фараона ввиду, может быть, известных ему случаев необыкновенно легкого рождения детей арабскими женщинами.<lb/><div annotateRef="Exod.1.18-19" annotateType="commentary" eID="gen1000" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.1.20-22" annotateType="commentary" sID="gen1001" type="section"/>Невыполнимая в виду богобоязненности бабок вторая мера заменяется однородным с ней по цели приказанием бросать новорожденных мальчиков в реку. Выражение <hi type="italic">«в реку»</hi> (евр. йеор) не содержит непременного указания на Нил, при каковом понимании новая мера представляется странной, так как в земле Гесем, где жили евреи, Нил не протекает. Еврейское «йеор» означает Нил с его рукавами (<reference osisRef="Exod.7.19">Исх 7:19</reference>; <reference osisRef="Exod.8.5">8:5</reference>; <reference osisRef="Isa.19.6">Ис 19:6</reference>), а иногда (<reference osisRef="Ezek.29.3-Ezek.29.5">Иез 29:3–5, 9</reference>) и эти последние. И так как по указанию Страбона и новейшим изысканиям Бругша восточная часть Египта, в которой жили евреи, изобиловала каналами, то в них и бросались еврейские мальчики. Давая новое приказание «всему народу», фараон надеялся на его сочувствие в виду всеобщего страха пред размножением евреев (1:12).<lb/><div annotateRef="Exod.1.20-22" annotateType="commentary" eID="gen1001" type="section"/> <chapter eID="gen992" osisID="Exod.1"/>
<chapter osisID="Exod.2" sID="gen1002"/> <div annotateRef="Exod.2.0" annotateType="commentary" sID="gen1003" type="section"/><hi type="italic">1–2. Рождение Моисея. 3–10. Спасение его и воспитание дочерью фараона. 11–25. Убийство Моисеем египтянина и бегство в Мадиамскую землю.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.2.0" annotateType="commentary" eID="gen1003" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.1" annotateType="commentary" sID="gen1004" type="section"/>На время действия третьей меры падает рождение Моисея от Амрама и Иохаведы (<reference osisRef="Exod.6.20">Исх 6:20</reference>; <reference osisRef="Num.26.59">Чис 26:59</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.2.1" annotateType="commentary" eID="gen1004" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.2" annotateType="commentary" sID="gen1005" type="section"/>Являясь естественным проявлением материнского чувства, забота о спасении новорожденного поддерживалась его красотой (греч. αστειος — складный, стройный). По выражению первомученика Стефана, он был «прекрасен пред Богом» (<reference osisRef="Acts.7.29">Деян 7:29</reference>), отличался необычайной, неземной красотой. Она говорила матери об особенном назначении родившегося, и, веря в это последнее (<reference osisRef="Heb.11.23">Евр 11:23</reference>), она скрывала его в течение трех месяцев. Возможность сохранения Моисея в продолжение этого именно срока объясняется, может быть, тем, что его рождение совпало с началом разлития Нила, продолжавшегося три месяца. «В это время, — говорит немецкий богослов Беер, — сообщение с деревнями, загородными местами и жилищами, расположенными на возвышенностях, бывает возможно не иначе, как на судне. При таком положении вещей неожиданные посещения неудобны. Как видно из описаний путешествий, каждый тогда с спокойным сердцем остается дома, и спокойно проводит день. При этом совершенно возможно предпринять у себя нечто такое, что остается неизвестным в ближайшем месте, а потому и родители Моисея могли, не подвергая себя особой опасности, скрыть свое дитя от египтян».<lb/><div annotateRef="Exod.2.2" annotateType="commentary" eID="gen1005" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.3" annotateType="commentary" sID="gen1006" type="section"/>По окончании наводнения, когда укрывательство новорожденного сделалось невозможным, Иохавед придумывает новое средство для его спасения. Из местного растения папируса (евр. гомэ), служившего египтянам, по свидетельству Феофраста, Плиния и др., материалом для устройства легких судов, корзин, она приготавливает ковчег (евр. теба; см. Быт 6), ящик; для большей прочности и в целях наиболее долгого сохранения в нем дитяти смолит его и, положив в него младенца, ставит ящик не в открытое место канала, где его могло увлечь течение, а у дерева, в «суф», «εις το ελος», «в лучицу» (изгиб реки), т. е. не в тростник, как читается в русской Библии, а в водоросли, поросли, так как еврейское «суф», судя по его употреблению в 2:6 кн. пророка Ионы, означает именно водоросли.<lb/><div annotateRef="Exod.2.3" annotateType="commentary" eID="gen1006" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.4" annotateType="commentary" sID="gen1007" type="section"/>Замечание ст. 4, а равно и обдуманность дальнейших действий сестры Моисеевой — Мариам (15:20), свидетельствующих, что она поступает, как заранее наученная, что следует делать, заставляет предполагать, что совпадение места постановки ящика с местом купания дочери фараоновой — явление не случайное. Нет ничего невероятного в том, что мать Моисея, зная, где купается дочь фараона, избрала данное место с целью найти в ней спасительницу своего ребенка.<lb/><div annotateRef="Exod.2.4" annotateType="commentary" eID="gen1007" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1008" type="section"/>Об еврейском происхождении ребенка дочь фараона могла заключить не по обрезанию, так как обрезывались и египтяне, а по его нахождению в воде. Решившись спасти по чувству сострадания еврейское дитя, она, очевидно, не боится наказания за неисполнение царского указа. В этом случае она опирается на то уважение, которым пользовались египетские женщины вообще, тем более представительницы царской фамилии. Царица почиталась в Египте более царя: царицам и даже принцессам воздавались по смерти божеские почести.<lb/><div annotateRef="Exod.2.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1008" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.7-9" annotateType="commentary" sID="gen1009" type="section"/>Согласие дочери фараоновой взять в кормилицы к спасенному еврейскому младенцу еврейку, а не египтянку, является продолжением ее забот о жизни дитяти. При отвращении египтян к евреям, отвращении, доходившем до того, что египтяне не могли есть с евреями, потому что это мерзость для египтян (<reference osisRef="Gen.43.32">Быт 43:32</reference>), ничто и никто не мог поручиться дочери фараона, что еврейское дитя останется целым и невредимым в руках кормилицы-египтянки. И наоборот, вручение его еврейке обеспечивало ему жизнь и здоровье.<lb/><div annotateRef="Exod.2.7-9" annotateType="commentary" eID="gen1009" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.10" annotateType="commentary" sID="gen1010" type="section"/>По окончании кормления материнским молоком, т. е. по истечении трех лет (<reference osisRef="2Macc.7.27">2 Мак 7:27</reference>), младенец приводится к дочери фараона и от нее получает имя Моисей. Наречение имени египтянкой говорит с несомненностью за то, что по своему происхождению и оно должно быть египетским. Таковым считают его уже Филон и Иосиф Флавий, причем, по словам последнего, оно образовано из соединения двух египетских слов: мо — вода и исис — сохраненный, а равно и некоторые древние церковные писатели — Климент Александрийский, Евстафий Антиохийский, к тому же выводу склоняются новейшие экзегеты. По наиболее достоверному объяснению, первая половина имени Моисей соответствует египетскому <hi type="italic">мо</hi> — вода, а вторая, — υσης; или υσηυς — дреенеегипетскому глаголу «удша», «удш», значащему спасаться. Поэтому Моудше, Моиси, или с греческим окончанием Моисис, значит «спасен из воды». Производство имени Моисей от еврейского «маша» — извлекать не имеет за себя оснований. Глагол «маша» употребляется только в действительном значении (<reference osisRef="2Sam.22.17">2 Цар 22:17</reference>; <reference osisRef="Ps.17.17">Пс 17:17</reference>), поэтому причастная форма «моше» означает «извлекающий», «выводящий», но не «извлеченный», каковой смысл имеет имя Моисей.<lb/><div annotateRef="Exod.2.10" annotateType="commentary" eID="gen1010" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.11-14" annotateType="commentary" sID="gen1011" type="section"/>По окончании обучения всей мудрости египетской (<reference osisRef="Acts.7.22">Деян 7:22</reference>), в возрасте 40 лет (23), Моисей делает попытку облегчить личной силой тяжелое положение своих соотечественников. <hi type="italic">«Он думал, поймут братья его, что Бог рукою его дарует им спасение; но они не поняли»</hi> (<reference osisRef="Acts.7.24">Деян 7:24</reference>). В лице того еврея, от обид которого он хотел защитить другого своего ближнего, народ не признал Моисея своим начальником и судьей.<lb/><div annotateRef="Exod.2.11-14" annotateType="commentary" eID="gen1011" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.15" annotateType="commentary" sID="gen1012" type="section"/>Земля Мадиамская, в которую удалился Моисей, отличается в Библии от Синайского полуострова, представляется лежащей за его пределами (<reference osisRef="Exod.18.1-Exod.18.6">Исх 18:1–6, 27</reference>). Ее положение обычно указывают около Эланитского залива, на восточной его стороне, указанием на что служат развалины находившегося здесь города Модиана, или Мадиама. Населявшие данную местность мадианитяне происходили от Авраама через Хеттуру (<reference osisRef="Gen.25.1">Быт 25:1</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.32">1 Пар 1:32</reference>). Колодцы, около которых собирались стада со своими пастухами (<reference osisRef="Gen.29.2">Быт 29:2</reference> и д.), являлись в пустыне таким местом, в котором всего скорее можно было встретиться с человеком. С этим расчетом и сел Моисей у колодца.<lb/><div annotateRef="Exod.2.15" annotateType="commentary" eID="gen1012" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.2.16-22" annotateType="commentary" sID="gen1013" type="section"/>40-летнее пребывание (<reference osisRef="Acts.7.23">Деян 7:23, 30</reference>) Моисея у мадиамского священника, носившего двойное имя Рагуила-Иофора (ст. 18; 3:1), служило для него, по мнению святых Отцов, напр., Григория Нисского, временем просветления и очищения. Показателем такого состояния является, между прочим имя его второго сына — Елиезер: <hi type="italic">«Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от руки фараона»</hi>. Предшествующие жизненные опыты убедили Моисея в том, что не в своих силах и мудрости, а единственно в Боге отцов своих он должен искать себе помощи. Подобное настроение как нельзя более соответствовало его будущему положению в роли вождя народа еврейского.<lb/><div annotateRef="Exod.2.16-22" annotateType="commentary" eID="gen1013" type="section"/> <chapter eID="gen1002" osisID="Exod.2"/>
<chapter osisID="Exod.3" sID="gen1014"/> <div annotateRef="Exod.3.0" annotateType="commentary" sID="gen1015" type="section"/><hi type="italic">1–3. Явление Бога Моисею при Хориве в терновом кусте. 4–10. Посольство Моисея в Египет для избавления евреев. 11–22. Отказ Моисея.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.3.0" annotateType="commentary" eID="gen1015" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.1" annotateType="commentary" sID="gen1016" type="section"/>Употребленное в еврейском тексте для обозначения отношений Иофора к Моисею слово «хотен» значит не только «тесть», но «зять» (<reference osisRef="Judg.19.5">Суд 19:5</reference>) и даже «шурин», брат жены (<reference osisRef="Judg.1.16">Суд 1:16</reference>; <reference osisRef="Judg.4.11">4:11</reference>; <reference osisRef="Num.10.29">Чис 10:29</reference> по русск. тексту). Сообразно с этим само по себе оно не представляет еще несомненного указания на то, что Иофор одно и то же лицо с Рагуилом, отцом Сепфоры, жены Моисея. Подобное значение оно приобретает при свете других библейских мест, дающих понять, что по отношению к Моисею Иофор является родственником. Так, Моисей, намереваясь отправиться в Египет, спрашивает у Иофора согласия на это (4:18), равным образом, получив известие о его приближении, вышел навстречу ему и поклонился (18:6–7). Почетная встреча Иофора соответствует положению его, как отца жены Моисея, и наоборот, является странной, если представлять его братом Сепфоры, шурином Моисея.<lb/>Название Хорив усвояется и целому горному хребту (<reference osisRef="Exod.17.6">Исх 17:6</reference>), в котором лежал Синай, благодаря чему эти два названия оказываются тождественными (ср. <reference osisRef="Exod.3.1">Исх 3:1</reference> с <reference osisRef="Acts.7.30">Деян 7:30</reference>; Исх 19 с <reference osisRef="Deut.1.6">Втор 1:6,19</reference>; <reference osisRef="Deut.4.10">4:10,15</reference>; <reference osisRef="Deut.5.2">5:2</reference>; <reference osisRef="Deut.18.16">18:16</reference>; <reference osisRef="Exod.32.1">Исх 32:1</reference> с <reference osisRef="Ps.105.19">Пс 105:19</reference>), и отдельной горе, находившейся севернее Синая. Так как Хорив входит в состав гор Синайского полуострова, то очевидно, что под пустыней, углубление в которую (<hi type="italic">«далеко в пустыню»</hi>, «в конец пустыни», по самаританскому тексту) привело Моисея к этой горе, понимается пустыня Синайского полуострова (см. <reference osisRef="Acts.7.30">Деян 7:30</reference>). Пастбища при Хориве в древности, как и теперь, изобиловали кормом и водопоями, достаточными для мелкого скота (евр. цон).<lb/><div annotateRef="Exod.3.1" annotateType="commentary" eID="gen1016" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.2" annotateType="commentary" sID="gen1017" type="section"/>Внешняя сторона видения — горящий, но не сгорающий терновый куст изображает бедственное положение евреев в Египте. Терновый куст, не отличающийся ни ростом, ни плодородием, служит символом чего-либо низкого, презираемого (<reference osisRef="Judg.9.8-Judg.9.15">Суд 9:8–15</reference>), в настоящем случае народа еврейского, а пламя огня, как сила истребляющая (<reference osisRef="Deut.4.24">Втор 4:24</reference>), указывает на тяжесть страданий (<reference osisRef="Deut.4.20">Втор 4:20</reference>; <reference osisRef="Jer.11.4">Иер 11:4</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.51">3 Цар 8:51</reference>). Но как куст горел, а не сгорал, так точно и народ еврейский не уничтожался, а только очищался в горниле бедствий.<lb/><div annotateRef="Exod.3.2" annotateType="commentary" eID="gen1017" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.3" annotateType="commentary" sID="gen1018" type="section"/>По величию явившегося и самое видение называется великим.<lb/><div annotateRef="Exod.3.3" annotateType="commentary" eID="gen1018" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1019" type="section"/>По абсолютной святости явившийся недоступен для смертного человека: <hi type="italic">«не подходи сюда»</hi>. Последний должен испытывать в присутствии Его чувство глубочайшего смирения и почтения: <hi type="italic">«сними обувь с ног твоих»</hi> (ср. <reference osisRef="Josh.5.15">Нав 5:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1019" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.6-9" annotateType="commentary" sID="gen1020" type="section"/>Внутреннюю сторону явления составляет определение Божие о наступлении времени освобождения евреев и введения их в землю обетованную. Основанием для него является, с одной стороны, непреложность данных Аврааму, Исааку и Иакову (<hi type="italic">«Я Бог отца твоего»</hi>, единственное <hi type="italic">«отца»</hi> вместо множественного «отцов», ср. 15:2; 18:4) обетовании о наследовании их потомками земли Ханаанской: они, как живые (<reference osisRef="Matt.22.32">Мф 22:32</reference>; <reference osisRef="Luke.20.37">Лк 20:37</reference>; <reference osisRef="Mark.12.26">Мк 12:26</reference>), ждут их исполнения, а с другой, молитвы о помощи самих евреев. «Бог увидел их страдание, услышал вопль, знает скорби», — все это усвоено Его чувствами и мыслью. Они заслуживают божественного снисхождения, а их злобные угнетатели должны подвергнуться суду (<reference osisRef="Gen.15.14">Быт 15:14</reference>). Поэтому Бог идет избавить народ Свой, — принимает непосредственное участие в его освобождении.<lb/><div annotateRef="Exod.3.6-9" annotateType="commentary" eID="gen1020" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1021" type="section"/><hi type="italic">«кто я, чтобы мне идти к фараону?…»</hi> Я — простой пастух, — как бы говорит Моисей, — и вдруг буду требовать от царя могущественного народа, чтобы он отпустил евреев!<lb/><div annotateRef="Exod.3.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1021" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.12" annotateType="commentary" sID="gen1022" type="section"/>Служение Богу на Хориве, как событие, следующее за изведением евреев из Египта, должно служить Моисею ручательством за несомненный успех его посланничества. Не должен он страшиться и своего ничтожества: с ним будет сам Бог.<lb/><div annotateRef="Exod.3.12" annotateType="commentary" eID="gen1022" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.13" annotateType="commentary" sID="gen1023" type="section"/>Новое препятствие к исполнению поручения усматривается Моисеем в самом народе. Последний может спросить Моисея: как имя тому Богу отцов, Который явился ему? Что же он ответит им? Евреи пожелают видеть в самом божественном имени указания на такие свойства, которые с несомненностью ручались бы за то, что обещание вывести из Египта исполнится.<lb/><div annotateRef="Exod.3.13" annotateType="commentary" eID="gen1023" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.14-15" annotateType="commentary" sID="gen1024" type="section"/>Сообразно с таким законным желанием Моисею и открывается всеобъемлющее обозначение сути Бога — Сущий, по-еврейски — <hi type="italic">«Иегова»</hi>. Слово <hi type="italic">Иегова</hi>, еврейское <hi type="italic">Ягве</hi>, от глагола <hi type="italic">«гайа»</hi> — быть, взятого в 1-ой форме, означает личность самобытную, абсолютно и независимо от чего-либо существующую (Сущий). Понятие о такой личности выражено дважды употребленным личным глаголом «ehjeh» = я есмь. Они соединяются местоименной связкой для указания на то, что единственная самодовлеющая причина бытия этой личности заключается в ней самой. Вследствие безусловной самобытности Сущий является в Своих действиях всегда Себе равным и неизменным, на слово Его можно и должно полагаться. И если теперь явившийся Моисею Всевышний есть в то же время Бог отцов народа еврейского, с которыми заключен клятвой подтвержденный завет, то уже нет никаких оснований и поводов сомневаться, что Он исполнит Свое обещание вывести их потомков из Египта. Сообразно с этим и слова Моисея, посланника такого Бога, заслуживают полного доверия: <hi type="italic">«Сущий послал меня к вам… Бог отцов ваших послал меня к вам»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.3.14-15" annotateType="commentary" eID="gen1024" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.16-17" annotateType="commentary" sID="gen1025" type="section"/>Доказательства успешности миссии Моисея нужны для народа (ст. 13). Они заключаются в указании, что данные патриархам обетования переносятся на страждущий в Египте народ еврейский: <hi type="italic">«Я посетил вас…»</hi>, в силу чего он, как прямой потомок Авраама, Исаака и Иакова, и будет изведен из Египта: <hi type="italic">«Я выведу вас от угнетения египетского…»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.3.16-17" annotateType="commentary" eID="gen1025" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.18" annotateType="commentary" sID="gen1026" type="section"/>Предъявляемое фараону требование носит характер общенародного желания: оно заявляется не только Моисеем, но и представителями народа — старейшинами. Заслуживающее уважения по этой черте, оно приобретает силу обязательного для царя постановления, поскольку исходит от национального Бога евреев: <hi type="italic">«Господь, Бог евреев, призвал нас»</hi>. Исполняющий волю своих богов, фараон должен дать роду израильскому возможность выполнить требование их Бога.<lb/><div annotateRef="Exod.3.18" annotateType="commentary" eID="gen1026" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.3.19-22" annotateType="commentary" sID="gen1027" type="section"/>Несмотря на упорство фараона (ст. 19), Моисей и старейшины не должны сомневаться в исполнении божественного определения об изведении евреев из Египта. За его непреложность ручается совпадение обстоятельств предстоящего исхода с тем, что было предсказано о нем Аврааму. Если ему было возвещено, что <hi type="italic">«над народом, у которого его потомки будут в порабощении, Господь произведет суд, после чего они выйдут с великим имуществом»</hi> (<reference osisRef="Gen.15.14">Быт 15:14</reference>), то так и случится. Пред выходом из Египта Бог <hi type="italic">«прострет руку Свою»</hi> (6:6; 7:5; 9:15), поразит его чудесами, знамениями, «казнями», «судами великими» (7:3, 4; 11:9; <reference osisRef="Deut.6.22">Втор 6:22</reference>; Неем 10; <reference osisRef="Ps.104.27">Пс 104:27</reference>; <reference osisRef="Ps.134.9">134:9</reference>; <reference osisRef="Jer.32.20">Иер 32:20</reference>; <reference osisRef="Acts.7.36">Деян 7:36</reference>), после чего фараон отпустит вас, и вы пойдете не с пустыми руками (20–21), — <hi type="italic">«оберете египтян»</hi> (22). Выражение <hi type="italic">«оберете египтян»</hi> представляет перевод третьей формы от еврейского глагола «нацал» (nazal), означающего буквально «брать что-либо силою, властью, в качестве добычи». Евреи будут брать у египтян вещи, как победители у побежденных. Мысль о возможности в данном случае насилия со стороны израильтян устраняется тем, что при описании того же самого события в 36 ст. 12 гл. кн. Исход стоит выражение: <hi type="italic">«дали египтяне»</hi> в буквальном переводе с еврейского «подарили» (5-я форма от «шаал»).<lb/>Глагол «шаал», употребленный еще раз в <reference osisRef="1Sam.1.28">1 Цар 1:28</reference>, — в рассказе о том, что Анна, мать Самуила, отдала его на служение Богу, — содержит указание на добровольный дар, но не вынужденный. Тот же самый вывод подтверждается выражением ст. 21: «и дам народу сему милость в глазах египтян; и когда пойдете, то пойдете не с пустыми руками», а равно и 36 ст. 12 гл.: <hi type="italic">«Господь же дал милость народу в глазах египтян, и они давали ему»</hi>. Сам Бог Своей силой расположил египтян к щедрости. Замечание: <hi type="italic">«и вы нарядите ими,</hi> т. е. взятыми вещами, <hi type="italic">cыновей ваших и дочерей ваших»</hi> (22) указывает на то, что вещи относятся к предметам украшения (см. <reference osisRef="Gen.24.53">Быт 24:53</reference>; <reference osisRef="Exod.35.22">Исх 35:22</reference>; <reference osisRef="Num.31.50">Чис 31:50</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.3.19-22" annotateType="commentary" eID="gen1027" type="section"/> <chapter eID="gen1014" osisID="Exod.3"/>
<chapter osisID="Exod.4" sID="gen1028"/> <div annotateRef="Exod.4.0" annotateType="commentary" sID="gen1029" type="section"/><hi type="italic">1–9. Наделение Моисея силою творить чудеса. 10. Упорство Моисея и наказание его назначением в помощники Аарона (уменьшение власти). 18–26. Богоявление Моисею в земле Мадиамской и на пути в Египет. 27–31. Прибытие в Египет.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.4.0" annotateType="commentary" eID="gen1029" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.1" annotateType="commentary" sID="gen1030" type="section"/>Новым, третьим по счету, основанием для отказа со стороны Моисея является соображение, что израильтяне не признают его за божественного посланника, а примут за простого самозванца: <hi type="italic">«скажут: не явился тебе Господь»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.4.1" annotateType="commentary" eID="gen1030" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.2-9" annotateType="commentary" sID="gen1031" type="section"/>Будучи вполне законной, новая причина отказа не может однако служить неустранимым препятствием к исполнению возложенного на Моисея поручения. Он наделяется силой чудотворения, которая должна убедить народ, что пред ним не простой человек, тем более самозванец, а посланник Божий (ст. 5, 30–31).<lb/><div annotateRef="Exod.4.2-9" annotateType="commentary" eID="gen1031" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.10-17" annotateType="commentary" sID="gen1032" type="section"/>Только что состоявшееся совершение трех чудес внушило, может быть, Моисею мысль, что Господь подобным же чудом устранит его природный недостаток — косноязычие. Страдающий им <hi type="italic">«вчера и третьего дня»</hi>, т. е. более или менее продолжительный срок (<reference osisRef="Dan.13.15">Дан 13:15</reference>; <reference osisRef="1Macc.9.44">1 Мак 9:44</reference>), Моисей не может взять на себя выполнение обязанностей посланника Божия, так как своей заикающейся речью (<hi type="italic">«не речистый человек я»</hi>) не в состоянии произвести должного впечатления на народ и фараона (6:12; <reference osisRef="Jer.1.6">Иер 1:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.4.10-17" annotateType="commentary" eID="gen1032" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.18" annotateType="commentary" sID="gen1033" type="section"/>Причина, по которой Моисей не открывает Иофору истинной цели своего путешествия в Египет, заключается или в его смирении, или же, как думают некоторые, в не совсем близких отношениях к своему тестю.<lb/><div annotateRef="Exod.4.18" annotateType="commentary" eID="gen1033" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.19" annotateType="commentary" sID="gen1034" type="section"/>Созревшая в душе Моисея решимость отправиться в Египет могла ослабляться мыслью о возможности преследования за совершенное им убийство египтянина (2:12, 15), — опасением за собственную жизнь. Ввиду этого, укрепляя его в намерении двинуться в путь, Господь в новом явлении и говорит, что возникшие в его душе опасения напрасны: <hi type="italic">«умерли все, искавшие души твоей»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.4.19" annotateType="commentary" eID="gen1034" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.20-23" annotateType="commentary" sID="gen1035" type="section"/>На время самого путешествия в Египет падает третье богоявление Моисею, указывающее ему средства и способы к осуществлению божественного плана.<lb/>Свою просьбу отпустить евреев в пустыню для принесения жертвы Богу (3:18) Моисей должен подкрепить совершением пред фараоном всех тех чудес, сила к совершению которых сообщена Моисею (<hi type="italic">«которые Я положил в руку твою»</hi>). И хотя эти чудесные действия, не одни лишь три вышеописанные, но и все последующие, так как в ст. 23 говорится о последней казни, не произведут на фараона впечатления, — сердце его по воле Божией ожесточится, однако Моисей не должен смущаться подобным обстоятельством. Требование отпустить евреев будет исполнено фараоном после последней казни — убиения его первенца (12:29–33); оно является возмездием за нежелание дать свободу Израилю, первенцу Божию. Израиль по любви к нему Бога (<reference osisRef="Hos.11.1">Ос 11:1</reference>) есть Его первенец, любимый сын, а потому недостойно, чтобы он, предназначенный служить Богу (23; 19:6), служил человеку. За непризнание же подобных прав Израиля фараон поплатится жизнью своего старшего сына: <hi type="italic">«ожесточу сердце фараона»</hi>. Сам фараон является виновником этого состояния постольку, поскольку в силу своей гордости и своекорыстия не хочет подчиниться признаваемой им самим и его окружающими высшей божественной воле (8:19; 9:27): во время казни готов отпустить евреев, по миновании ее отказывается сделать это. Но, с другой стороны, греховная наклонность фараона не развилась бы в такой степени, если бы к нему не было обращено божественное повеление об отпущении евреев. В этом отношении виновником ожесточения его сердца является Бог.<lb/><div annotateRef="Exod.4.20-23" annotateType="commentary" eID="gen1035" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.24-26" annotateType="commentary" sID="gen1036" type="section"/>Предшествующее богоявление Моисею закончилось угрозой покарать фараона за возможное неисполнение им божественного требования. Что подобная угроза — не слова только, в этом убедился сам Моисей: «дорогою на ночлег Господь хотел умертвить его». Так как действующим лицом до сих пор был Моисей, то под тем, кого хотел убить Господь, нужно разуметь его же, Моисея, но не сына, как думают некоторые. В чем заключалась причина такого грозного отношения Бога к Моисею, видно из дальнейшего хода событий. Если угроза смерти отменяется после обрезания одного из сыновей пророка: <hi type="italic">«Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего, и отошел от него Господь»</hi> (25–26), то само собою понятно, что причиной ее было необрезание этого сына. Судя далее по тому, что обрезание совершает Сепфора, можно с достоверностью предположить, что виновницей необрезания была она. Следуя обычаям своего племени, в котором, по свидетельству Иосифа Флавия, обрезание мальчиков совершалось на 13 году, она откладывала выполнение данного обряда до того времени, когда ее сыну наступит законный, по ее воззрению, возраст. Моисей, таким образом, не был виновником необрезанности своего сына. И если тем не менее опасности смерти подвергается он (<reference osisRef="Gen.17.14">Быт 17:14</reference>), а не Сепфора, то, конечно, потому, что он — глава семьи. Совершив обрезание, Сепфора <hi type="italic">«бросила к ногам Моисея крайнюю плоть сына своего</hi> (слав. <hi type="italic">«припаде к ногам его и рече: ста кровь обрезания сына моего. И отиде от него ангел, занеже рече: ста кровь обрезания сына моего»</hi>. <hi type="italic">Прим. ред.</hi>) <hi type="italic">и сказала: ты жених крови у меня по обрезанию»</hi>. Действие Сепфоры свидетельствует о ее раздражении, оно же слышится и в ее словах: супружество с Моисеем является для нее причиной нежелательного пролития крови, измены обычаям предков. Из рассказа 18 гл. кн. Исход о том, что Сепфора с сыновьями присоединяется к Моисею уже по выходе евреев из Египта (2–5), с несомненностью следует, что после описанного в предшествующих стихах события она удалилась к своему отцу, а Моисей отправился в Египет один.<lb/><div annotateRef="Exod.4.24-26" annotateType="commentary" eID="gen1036" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.4.27-31" annotateType="commentary" sID="gen1037" type="section"/>Исполняются божественные предсказания (ст. 27–28, ср. 14:29–31, ср. 3:18), и этим поддерживается дух Моисея. Славянское чтение ст. 31: <hi type="italic">«и вероваша людие и возрадовашася»</hi> естественнее русского: <hi type="italic">«и поверил народ, и услышали»</hi>. За уверенностью последовала радость о наступлении времени освобождения, а под влиянием того и другого возникло «преклонение» пред Господом.<lb/><div annotateRef="Exod.4.27-31" annotateType="commentary" eID="gen1037" type="section"/> <chapter eID="gen1028" osisID="Exod.4"/>
<chapter osisID="Exod.5" sID="gen1038"/> <div annotateRef="Exod.5.0" annotateType="commentary" sID="gen1039" type="section"/><hi type="italic">1–4. Первое явление Моисея и Аарона к фараону. 5–20. Обременение евреев работами. 21–23. Ропот народа на Моисея и его сомнения.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.5.0" annotateType="commentary" eID="gen1039" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.1" annotateType="commentary" sID="gen1040" type="section"/>Чем объясняется отсутствие старейшин (3:18), сказать довольно трудно. Мнение, будто бы оно вызвано тем, что со времени назначения Аарона помощником Моисея (4:15–16) к нему перешли права последних участвовать в изложении цели посольства (<hi type="italic">«скажете»</hi> — 3:18), не находит для себя основания в Библии. Старейшины не назначаются быть «устами Моисея» (4:16). Иудейское предание объясняет не упоминание о старейшинах тем, что на пути к фараону они, один за другим, оставили Моисея и Аарона. Просьба отпустить народ для служения Сущему, национальному Богу евреев, должна представляться вполне естественной для фараона (см. выше объяснение 18 ст. 3 гл.) и вполне обычной с точки зрения обычаев того времени. По свидетельству Геродота, подтверждаемому исследованиями египтологов, в Египте существовал обычай отправляться в известные времена в определенный город для совершения праздника в честь почитаемого в нем бога.<lb/><div annotateRef="Exod.5.1" annotateType="commentary" eID="gen1040" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.2" annotateType="commentary" sID="gen1041" type="section"/>Если фараон отказывается исполнить такую законную просьбу, то, между прочим, потому, что она предъявляется от лица Всевышнего, «Которого он не знает».<lb/>Разделяя тот общеязыческий взгляд, что могущество известного бога определяется силой и благосостоянием почитающего его народа (<reference osisRef="Isa.45.6">Ис 45:6, 14</reference>), фараон считает Всевышнего бессильным по сравнению с египетскими богами: египтяне господа, а евреи рабы. Требования же бессильного Бога для него необязательны.<lb/><div annotateRef="Exod.5.2" annotateType="commentary" eID="gen1041" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.3" annotateType="commentary" sID="gen1042" type="section"/>Повторяя прежнее требование, Аарон и Моисей изменяют его, во-первых, в том отношении, что прямо указывают на обязательность для себя его исполнения: <hi type="italic">«Бог евреев призвал нас</hi> (с евр. «явился нам»). <hi type="italic">Отпусти нас</hi> (точнее: «позволь нам пойти»), <hi type="italic">чтобы Он не поразил нас язвою или мечом»</hi>. Как для фараона и его подданных обязательна воля их богов, так и для них, Моисея и Аарона, обязательны требования Господа. В случае неисполнения они подвергнутся гневу Его, как подвергаются гневу своих богов те из язычников, которые не хотят умилостивлять их совершением празднеств. Во-вторых, вместо прежнего общего указания на путешествие в пустыню они определяют теперь количество потребного для него времени (<hi type="italic">«три дня пути»</hi>), желая тем самым сказать, что удаление евреев на такой непродолжительный срок (6–7 дней в оба конца) не принесет существенного ущерба работе.<lb/><div annotateRef="Exod.5.3" annotateType="commentary" eID="gen1042" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1043" type="section"/>Вредная вообще, подобная мысль становится необыкновенно опасной при распространении ее среди многочисленного «народа земли», т. е. среди низшего рабочего класса. Она подготавливает почву для недовольства и проистекающего отсюда возмущения.<lb/><div annotateRef="Exod.5.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1043" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.6-7" annotateType="commentary" sID="gen1044" type="section"/>Солома, выдавать которую запретил фараон, употреблялась в качестве скрепляющего глину вещества: мелко изрубленная, она смешивалась с ней, и сделанный из такой массы кирпич должен был отличаться особенной прочностью. Достоверность библейского рассказа подтверждается производимыми в Египте раскопками, показавшими, что часть кирпичей древнего Гесема имеет примесь рубленой соломы.<lb/><div annotateRef="Exod.5.6-7" annotateType="commentary" eID="gen1044" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.8-13" annotateType="commentary" sID="gen1045" type="section"/>Работа замедлялась тем, что вместо стеблей евреи собирали жниво.<lb/><div annotateRef="Exod.5.8-13" annotateType="commentary" eID="gen1045" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.14" annotateType="commentary" sID="gen1046" type="section"/>Для наблюдения за работами и отчетности по ним приставники фараона выбрали из среды самих израильтян таких лиц, которые умели писать. Отсюда их название «шотерим», γραμματεις, книгочеи, надзиратели, писцы (<reference osisRef="1Chr.23.4">1 Пар 23:4</reference>). По своему положению они принадлежали к лучшим по значению людям. Это ясно видно из того, что в некоторых местах Библии они перечисляются рядом со старейшинами и судьями (<reference osisRef="Num.11.16">Чис 11:16</reference>; <reference osisRef="Deut.29.10">Втор 29:10</reference>; <reference osisRef="Deut.31.28">31:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.5.14" annotateType="commentary" eID="gen1046" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.15-18" annotateType="commentary" sID="gen1047" type="section"/>Предположения фараона оправдались. Обремененный непосильной работой народ думает не о празднике, а об облегчении своей участи, и с просьбой подобного рода обращается к фараону через своих надзирателей.<lb/><div annotateRef="Exod.5.15-18" annotateType="commentary" eID="gen1047" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.19-21" annotateType="commentary" sID="gen1048" type="section"/>Получив на нее отрицательный ответ, сознавая, что нельзя ожидать помощи и от Моисея с Аароном, надзиратели укоряют последних, грозят им судом Божьим за постигшее народ еще большее угнетение (<reference osisRef="Gen.16.5">Быт 16:5</reference>; <reference osisRef="Gen.31.53">31:53</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.12-1Sam.24.13">1 Цар 24:12–13</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.32">3 Цар 8:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.5.19-21" annotateType="commentary" eID="gen1048" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.5.22-23" annotateType="commentary" sID="gen1049" type="section"/>Под влиянием жалоб у Моисея возникает прежнее сомнение в целесообразности выбора его для освобождения народа еврейского: <hi type="italic">«для чего Ты послал меня?»</hi> Сам лично он не может принудить фараона отпустить израильтян (3:11), не поможет ему и Господь: <hi type="italic">«избавить же, Ты не избавил народа Твоего»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.5.22-23" annotateType="commentary" eID="gen1049" type="section"/> <chapter eID="gen1038" osisID="Exod.5"/>
<chapter osisID="Exod.6" sID="gen1050"/> <div annotateRef="Exod.6.0" annotateType="commentary" sID="gen1051" type="section"/><hi type="italic">1–8. Одобрение Моисея Богом — освобождение неизбежно. 14–30. Родословие Моисея и Аарона.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.6.0" annotateType="commentary" eID="gen1051" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.6.1" annotateType="commentary" sID="gen1052" type="section"/>Под действием руки крепкой, т. е. казней (см. выше объяснение 19–23 ст. 3 гл.), фараон не только отпустит, но даже <hi type="italic">«выгонит»</hi> евреев из своей земли (12:33).<lb/><div annotateRef="Exod.6.1" annotateType="commentary" eID="gen1052" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.6.2-8" annotateType="commentary" sID="gen1053" type="section"/>Неизбежность освобождения основывается на непреложности обетований. Явившийся Моисею Господь есть тот самый Бог Всемогущий (El-Schaddai), Который открывался патриархам (<reference osisRef="Gen.17.1">Быт 17:1</reference>; <reference osisRef="Gen.35.11">35:11</reference>) и если Сущий всегда Себе равен и неизменен, то Он исполнит данные El-Schadda'ем (Всемогущим) обещания. Последний <hi type="italic">«поставил с патриархами завет, чтобы отдать им землю Ханаанскую»</hi> (<reference osisRef="Gen.17.8">Быт 17:8</reference>; <reference osisRef="Gen.26.3">26:3</reference>; <reference osisRef="Gen.35.11-Gen.35.12">35:11–12</reference>), а, тождественный с ним Всевышний приведет его в исполнение.<lb/>Тождество Сущего с Всемогущим Господом (El-Schaddа'ем) ручается за выполнение трех обетований; избавления от рабства египетского (6; ср. <reference osisRef="Gen.15.14">Быт 15:14</reference>), избрания евреев в народ Божий (7; ср. <reference osisRef="Gen.17.7-Gen.17.8">Быт 17:7–8</reference>; ср. <reference osisRef="Deut.4.20">Втор 4:20</reference>; <reference osisRef="Deut.7.6">7:6</reference>) и дарования им земли обетованной (8; ср. <reference osisRef="Gen.17.8">Быт 17:8</reference>; <reference osisRef="Gen.26.3">26:3</reference>; <reference osisRef="Gen.28.13">28:13</reference>; <reference osisRef="Gen.35.12">35:12</reference>). Ввиду всего этого Моисей и народ не должны падать духом. Если в результате избавления они опытом узнают, что Господь — их Бог, то и теперь при предсказании предстоящего освобождения должны сохранятъ веру в Него. <hi type="italic">«Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог всемогущей, а с именем Моим: «Господь», не открывался им»</hi> (3). В Своих обетованиях патриархам Бог указывал по преимуществу на Свое всемогущество (El-Schaddai), служившее для них ручательством за исполнение Его обещаний.<lb/>Со времени Моисея эти последние начинают исполняться. Потомство патриархов стало великим народом, готовым начать самостоятельную политическую жизнь под непосредственным водительством Божьим. И теперь Господь проявляет Свое другое свойство, выраженное в познании Сущего, — неизменность, верность в исполнении Своих обетовании. <hi type="italic">«Спасу вас мышцею простертою</hi> (<reference osisRef="Deut.4.34">Втор 4:34</reference>; <reference osisRef="Deut.5.15">5:15</reference>; <reference osisRef="Deut.7.19">7:19</reference>) <hi type="italic">и судами великими»</hi> (6), т. е. казнями, так как они, сокрушая царство фараона, служат для него и наказанием («суд»). <hi type="italic">«Подняв руку»</hi> — употребляемое при клятвенных обещаниях действие, указывающее на его непреложность (<reference osisRef="Gen.14.22">Быт 14:22</reference>; <reference osisRef="Deut.32.40">Втор 32:40</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.23">Иез 20:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.6.2-8" annotateType="commentary" eID="gen1053" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.6.9-12" annotateType="commentary" sID="gen1054" type="section"/>Утешительное обетование не произвело на народ соответствующего воздействия вследствие его малодушия — отсутствия терпения (<reference osisRef="Num.24.4">Чис 24:4</reference>; <reference osisRef="Job.21.4">Иов 21:4</reference>), поддерживаемого тяжкими работами. Это обстоятельство в связи с неизбежностью нового отказа со стороны фараона, которого трудно убедить неречистому человеку, заставляет Моисея решительно отказаться от исполнения возлагаемого на него поручения.<lb/><div annotateRef="Exod.6.9-12" annotateType="commentary" eID="gen1054" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.6.13" annotateType="commentary" sID="gen1055" type="section"/>Несмотря на непослушание в данное время народа и отказ Моисея идти к фараону, <hi type="italic">«говорил Господь Моисею и Аарону, и давал им повеления к сынам Израилевым и фараону»</hi>. Эти новые богоявления укрепили, можно думать, дух Моисея, так как впоследствии в нем незаметно колебаний и сомнений (см. ниже гл. 7:1–6).<lb/><div annotateRef="Exod.6.13" annotateType="commentary" eID="gen1055" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.6.14-25" annotateType="commentary" sID="gen1056" type="section"/>Так как освобождение евреев совершилось при посредстве Моисея и Аарона, которые являются главными деятелями в дальнейших событиях, то, в виду полной уместности сказать, кто же такие были они, новый раздел начинается их родословием. Не без намерения предпосылается его изложению родословие сыновей Рувима и Симеона. Божественное избрание Моисея и Аарона в вожди народа еврейского совершается, хочет сказать этим автор, независимо от старшинства рода. Левий был третий сын Иакова, и однако его потомки удостоились этого избрания, Кааф, предок Моисея и Аарона, был также не первым, а вторым сыном Левия (16). Намек на особенное благоволение Божье к потомкам Левия содержится и в указании долголетия его представителей (18:20). По словам ст. 20, отцом Моисея и Аарона был Амрам. Судя по контексту, этот Амрам — не кто иной, как сын Каафа (18).<lb/>Но к такому выводу не располагает <reference osisRef="Num.3.27-Num.3.28">Чис 3:27–28</reference>. Как видно из данного места, по бывшему во второй год после исхода из Египта исчислению в поколении Каафа, делившемся на 4 рода, оказалось 8600 человек. Сколько лиц заключал каждый род, здесь не указано. Но если разделить 8600 на четыре, то получится 2150, т. е. приблизительное среднее число взрослых лиц мужеского пола, приходящееся на каждый род. Если к этому числу мужчин присоединить еще женщин и детей, то 2150 придется возвысить до 6450. Такое число лиц должен был заключать род Амрама. Но кроме Моисея, Библия из детей Амрама знает только Аарона и Мариам (20). В виду этого отождествление Амрама, отца Моисея, с Амрамом, сыном Каафа, приводит к невероятному заключению, что от четырех представителей (Амрам, Моисей, Аарон, Мариам) в один род произошло 6450 человек. Единственным исходом из этого затруднения является вполне достоверное предположение, что Амрам, отец Моисея, не одно и то же лицо с Амрамом, сыном Каафа, а одноименный с ним позднейший потомок Левия. Мать Моисея — Иохаведа называется теткой своего мужа Амрама (20), а сообразно с этим в <reference osisRef="Num.26.59">Чис 26:59</reference> — <hi type="italic">«дочерью Левия, которую родила ему жена его в Египте»</hi>. Но что касается термина «тетка» (евр. «дода»), то он может быть понят иначе, что и доказывается переводом LXX: «θυγατερα του αδελφου του πατρος αυτου» — двоюродная сестра с отцовской стороны, <hi type="italic">«дщерь брата отца своего»</hi>. Как тетка Амрама, Иохаведа — дочь Левия (от Левия Кааф и сестра его Иохаведа, от Каафа Амрам, племянник Иохаведы). Но раз Иохаведа, жена Амрама, — его двоюродная сестра, то она уже не может быть дочерью Левия. И что действительно греческие переводчики не считали ее таковой, это видно из их чтения 59 ст. 26 гл. кн. Чис. Вместо еврейского: «Иохаведа дочь Левия, которую родила жена Левина в Египте», они ставят: «θυγατηρ Λευι, η ετεκεν τουτους τω Λευι εν Αιγυπτω», — <hi type="italic">«дщи Левиина, яже роди сих</hi> (т. е. Моисея, Аарона и Мариам) <hi type="italic">Левии во Египте»</hi>. Следовательно, и со стороны своей матери Моисей не был ближайшим потомком Левия.<lb/><div annotateRef="Exod.6.14-25" annotateType="commentary" eID="gen1056" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.6.26-30" annotateType="commentary" sID="gen1057" type="section"/>Изложив родословие Моисея и Аарона и отметив их положение в качестве богоизбранных вождей народа еврейского (26–27), священный писатель возвращается к тому, на чем прервала его нужда внести родословие Моисея и Аарона, именно к ответу первого на приказание идти к фараону (ст. 12).<lb/><div annotateRef="Exod.6.26-30" annotateType="commentary" eID="gen1057" type="section"/> <chapter eID="gen1050" osisID="Exod.6"/>
<chapter osisID="Exod.7" sID="gen1058"/> <div annotateRef="Exod.7.0" annotateType="commentary" sID="gen1059" type="section"/><hi type="italic">1–9. Моисей получает от Бога повеление идти к фараону. 10–13. Первое знамение — превращение жезла в змея. 14. Первая казнь — превращение воды в кровь.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.7.0" annotateType="commentary" eID="gen1059" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1060" type="section"/>В ответ на слова Моисея: <hi type="italic">«как же послушает меня фараон?»</hi> — Господь говорит ему: <hi type="italic">«смотри, Я поставил тебя Богом фараону»</hi>. Тебе не страшен фараон. Я определил дать тебе и, действительно, дам такую власть, что он будет бояться тебя, как своего бога. И если цари повинуются и слушают только Бога, признавая Его высшим себя, так точно и он в конце концов подчинится тебе; твое косноязычие, на которое ты ссылаешься, как на причину непослушания царя, не будет также иметь значения. Говорящим за тебя, твоими устами, пророком будет брат твой Аарон (4:15).<lb/><div annotateRef="Exod.7.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1060" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.3-10" annotateType="commentary" sID="gen1061" type="section"/>Из сравнения 15 и 17 ст. данной главы с ее 19 ст. с несомненностью следует, что жезл Ааронов (10) есть жезл Моисеев, чудесным образом превращенный в змея при Хориве (4:2–4) и назначенный служить орудием последующих чудотворений. Если он называется Аароновым, то потому, что переходит в руки Аарона, как слова Моисея в его уста (4:30). Выражение змей, евр. «таннин», в которого превращен жезл, означает всех морских или речных чудовищ и специально прилагается к крокодилу, как символу Египта (<reference osisRef="Isa.51.9">Ис 51:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.2">Иез 32:2</reference>; <reference osisRef="Ps.73.13">Пс 73:13</reference>). В данном же месте этот термин означает, как думают, какой-либо частный вид змея, может быть, аспида, или урэуса, царского змея.<lb/><div annotateRef="Exod.7.3-10" annotateType="commentary" eID="gen1061" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.11-12" annotateType="commentary" sID="gen1062" type="section"/>Противопоставляя божественной силе, органом которой был Моисей, знание и искусство своих магов, фараон приглашает мудрецов и чародеев. Термин «мудрецы», евр. «хакамим», буквально — опытные в искусствах, означает представителей одного из классов жреческой касты, а «чародей», евр. «мекашефим» (говорящие тихо, шепотом), указывает на лиц, совершающих чародейство, в частности, заклинание вредных животных посредством неясного бормотания магической формулы. Эти лица, названные еще волхвами (евр. «харгумим»), а Апостолом Павлом и по имени — Ианний и Иамврий (<reference osisRef="2Tim.3.8">2 Тим 3:8</reference>, — имена их с некоторыми вариантами сохранились в Тарг. Ионаф., в Талмуде и др.) сделали своими чарами — тайным волшебным искусством то же самое, что и Аарон, т. е. превратили свои жезлы в змеев. Как совершили они это, текст не указывает.<lb/>Новейшие экзегеты объясняют превращение жезлов в змеев через аналогию с известным в древнем Египте и упоминаемым в Библии (<reference osisRef="Eccl.10.11">Еккл 10:11</reference>) искусством заговаривания змей, приведения их в состояние оцепенения, в котором они становились как бы палками. Отцы же Церкви приписывают искусство магов силе диавола. Если превращение магами своих жезлов в змеев служило для фараона наглядным доказательством того, что на стороне Моисея нет никакого превосходства, то следующий момент первого знамения — поглощение жезлом Моисея жезлов магов должен был убедить его в большей силе посланника Божия и самого Всевышнего, от имени Которого он действует. Как видно из египетских памятников, жезл и змеи были символами, эмблемами божества и атрибутами царской власти. И если жезл Моисея пожирает жезлы магов, символы божества, то это несомненное доказательство того, что власть и сила Господа, от лица Которого он является, выше власти египетских богов. Фараон, считавший Господа бессильнее своих богов и потому не находивший нужным подчиниться Его требованию — отпустить евреев, теперь должен выполнить это повеление, как исходящее от имени всемогущего Бога.<lb/><div annotateRef="Exod.7.11-12" annotateType="commentary" eID="gen1062" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.13" annotateType="commentary" sID="gen1063" type="section"/>Фараон обратил внимание на первую половину знамения, не принял в соображение второй, а потому, не находя в Моисее никакого превосходства над своими волхвами, продолжал упорствовать.<lb/><div annotateRef="Exod.7.13" annotateType="commentary" eID="gen1063" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.14-18" annotateType="commentary" sID="gen1064" type="section"/>Непослушание фараона, проистекающее из того, что он не хочет признать над собой власти Всевышнего, Его могущества, силы (5:2), приводит к целому ряду знамений, казней, доказывающих превосходство Господа над богами египетскими (17; 18:11). Первой из них является превращение нильской воды в кровь. Предсказание о ней дается фараону в то время, когда он шел «к воде» или для омовения, или для поклонения Нилу, как божеству. Превращение нильской воды в кровь, сопровождавшееся невозможностью пить ее и вымиранием рыбы (18), должно было убедить фараона в том, что Сущий — Господь (17).<lb/>Как известно, Нил был одним из главных божеств, почитавшихся по всему Египту (Плутарх), считался эманацией Озириса и обоготворялся под различными именами, между прочим, именем Гаии. В честь его, «отца-животворителя всего существующего, отца богов», устроялись храмы (напр., в Никополисе), приносились жертвы (в капище Джебель-Семелеха изображен Рамсес II, приносящий жертву Нилу), учреждались праздники и т. п. В первой же казни это популярное божество утрачивает свои благодетельные свойства (порча воды в соединении с вымиранием рыб) в зависимости от действий Аарона и Моисея (17, 20), — подчиняется, говоря другими словами, воле Того Бога, представителями Которого они являются. Прежде священный, Нил делается теперь предметом отвращения, оскверняется, так как кровь, символ Тифона, делала, по воззрениям египтян, нечистым всякого, кто прикасался к ней. Все это вместе взятое служило очевидным доказательством ничтожества бога Нила по сравнению с Богом еврейским. Такой смысл усвояет первой казни еще блаженный Феодорит. На вопрос: «почему первая казнь состояла в превращении воды в кровь?» — он отвечает: «потому, что египтяне высоко думали о реке и, как заменявшую им облака, называли богом».<lb/><div annotateRef="Exod.7.14-18" annotateType="commentary" eID="gen1064" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1065" type="section"/>Повсеместное изменение воды в кровь обозначается, во-первых, указанием на «реки» — нильские рукава, «потоки» — многочисленные каналы, которыми был изрезан Египет в целях орошения, «озера»-цистерны и <hi type="italic">«всякое вместилище вод»</hi>, болотистые или илистые места, а также резервуары, устрояемые египтянами, живущими вдали от реки, во-вторых, замечанием: <hi type="italic">«была кровь по всей земле египетской»</hi> и, наконец, упоминанием о выкапывании колодцев (24).<lb/><div annotateRef="Exod.7.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1065" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.7.21-25" annotateType="commentary" sID="gen1066" type="section"/>На основании выражения: <hi type="italic">«и волхвы египетские чарами своими сделали то же»</hi>, можно думать, что они произвели в воде такую же существенную перемену, какую совершил Моисей и Аарон. Своим подражанием им волхвы парализовали то впечатление, которое должен был получить фараон от чуда <hi type="italic">«И сделали то же, и ожесточилось сердце фараона»</hi>.<lb/>По рассказу кн. Исход, а равно и сознанию других ветхозаветных писателей (<reference osisRef="Ps.77.44">Пс 77:44</reference>; <reference osisRef="Ps.104.29">104:29</reference>), первая казнь была чудесным явлением, совершившимся по воле Божьей. Между тем не только натуралисты, но даже библеисты положительного направления считают ее естественным явлением, — ежегодно наблюдаемым при разливе Нила окрашиванием его воды. Но подобное отождествление превращения воды в кровь с естественным окрашиванием ее не находит для себя оснований в тексте.<lb/>По указанию Библии, первая казнь падает на время обычного уровня нильской воды, когда Нил течет в берегах. Так, фараон получает предсказание о наступлении казни в тот момент, когда идет на берег реки (15), египтяне копают колодцы около реки (24). И то, и другое сообщение понятны только при предположении, что прилегающая к Нилу местность не покрыта водой. Не допускает мысли о разливе Hилa и время совершения первой казни.<lb/>Разлив продолжается с июля по сентябрь, а первая казнь падает на январь, — это видно из следующего. По указанию Библии, от 7-й казни особенно пострадали лен и ячмень: <hi type="italic">«лен и ячмень были побиты, потому что ячмень выколосился, а лен осеменился. А пшеница и полба не были побиты, потому что они были поздние»</hi> (9:31–32). Так как лен цветет в нижнем Египте в конце февраля, в половине марта бывает его сбор и жатва ячменя, то очевидно, что седьмая казнь совершилась в конце февраля или начале марта. От этого времени до последней казни, падающей на начало апреля, прошел месяц; следовательно, четыре последние казни совершились в течение месяца, отделяясь одна от другой почти недельным промежутком. Если таким же временем определялись промежутки, разделяющие первые шесть казней, то для их совершения потребовалось 1 1/2 месяца, причем первая казнь падала на январь.<lb/>Во-вторых, разлив Нила не только не сопровождается порчей воды, но даже представляет прекращение нездорового ее состояния, в каком она бывает в предшествующее время, в период так называемого зеленого Нила.<lb/>В-третьих, при наводнении рыба в Ниле не умирает, и само оно продолжается не 7 дней (ст. 25), а с июля по сентябрь. Совокупность всех этих данных и не позволяет отождествлять превращение воды в кровь с окрашиванием ее при разливе Нила.<lb/>Справедливость такого взгляда поддерживается, между прочим, авторитетом отцов и учителей Церкви. «Вода, преложенная в кровь, — говорит блаженный Феодорит, — обвиняла египтян в совершенном ими детоубийстве». «Моисей, — замечает Ефрем Сирин, — ударил по воде речной, и воды преложились в кровь». Еще яснее высказывает мысль о субстанциальном преложении воды в кровь Кирилл Александрийский. «Можно ли понять, — спрашивает он, — как вода была превращена в существо крови?»<lb/><div annotateRef="Exod.7.21-25" annotateType="commentary" eID="gen1066" type="section"/> <chapter eID="gen1058" osisID="Exod.7"/>
<chapter osisID="Exod.8" sID="gen1067"/> <div annotateRef="Exod.8.0" annotateType="commentary" sID="gen1068" type="section"/><hi type="italic">1–14. Вторая казнь — изведение жаб, тяжесть ее. 15–19. Третья казнь — появление мошек. 20–32. Четвертая казнь — песьи мухи.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.8.0" annotateType="commentary" eID="gen1068" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.1-6" annotateType="commentary" sID="gen1069" type="section"/>Вторая казнь состояла в появлении по воле Божией из рек, потоков и озер громадного количества жаб (евр. zephardea). Еврейское «zephardea» производят или от еврейского глагола «zaphar», что значит «прыгать», и арабского слова, означающего болото, так что по этому словопроизводству «zephardea» значит «прыгающая в болоте», или же от арабского слова — «dofda» с значением «вздувшаяся масса». Кроме того, в древнеегипетском языке указывают подходящее по значению и начертанию к еврейскому «zephardea» слово «цефедт», которое употреблялось для обозначения змеи и в то же время было родовым именем пресмыкающихся. Обычное как для Египта, в период после спада вод, так и для других местностей, напр., Галлии, появление жаб в настоящем случае носит черты явления чудесного сверхъестественного:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> громадное количество жаб появилось совершенно в необычное для Египта время, притом внезапно, по одному мановению жезла Моисеева;<lb/><hi type="bold">2)</hi> вопреки своим привычкам и естественному образу жизни, жабы устремились в дома, на людей, на домашнюю утварь, проникали на постели, в печи и даже в квашни; безвредные сами по себе, сделались по воле Божией орудием наказания для Его врагов;<lb/><hi type="bold">3)</hi> так же мгновенно погибли, исчезли, как мгновенно появились.<div annotateRef="Exod.8.1-6" annotateType="commentary" eID="gen1069" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.7" annotateType="commentary" sID="gen1070" type="section"/>Подражание волхвов Моисею, имеющее своим последствием умножение жаб, увеличило силу казни.<lb/><div annotateRef="Exod.8.7" annotateType="commentary" eID="gen1070" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.8" annotateType="commentary" sID="gen1071" type="section"/>Неспособность магов избавить страну от жаб, вызывавших в чистоплотных египтянах чувство отвращения, привела фараона к мысли, что данная казнь совершена Богом и в силу этого только Им и может быть прекращена. Отсюда и просьба к Моисею и Аарону: <hi type="italic">«помолитесь обо мне Господу»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.8.8" annotateType="commentary" eID="gen1071" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.9-11" annotateType="commentary" sID="gen1072" type="section"/>Предоставляя фараону самому назначить время для окончания казни, Моисей старается поддержать возникшую в его душе мысль, что постигшее бедствие — дело Божие, наступление его, так и прекращение зависит исключительно от воли Божией. Бог может по Своему всемогуществу изгнать жаб в любой, назначенный фараоном, момент.<lb/><div annotateRef="Exod.8.9-11" annotateType="commentary" eID="gen1072" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.12-14" annotateType="commentary" sID="gen1073" type="section"/>Окончание казни, точное исполнение желания фараона должны были убедить его в справедливости слов Моисея: <hi type="italic">«нет никого, как Господь Бог наш»</hi> (10).<lb/><div annotateRef="Exod.8.12-14" annotateType="commentary" eID="gen1073" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.15" annotateType="commentary" sID="gen1074" type="section"/>Мысль о Виновнике бедствия, пред волей Которого следует преклониться, была вызвана в фараоне тяжестью бедствия, казни. С ее прекращением исчезла и она. «Сообразно с сердцем людей, — говорит блаженный Августин, одних милосердие Божие приводит к покаянию, других вооружает против Него, укрепляет возле».<lb/><div annotateRef="Exod.8.15" annotateType="commentary" eID="gen1074" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.16-17" annotateType="commentary" sID="gen1075" type="section"/>Третья казнь заключалась в появлении из земли по удару жезла множества «кинним», по переводу LХХ «скнипов». По мнению Филона и Оригена, разделяемому многими толковниками, это были мошки, москиты, обычный бич Египта в период наводнения. По словам же Иосифа Флавия, свидетельству самаритянского, сирийского и арабского Пятокнижия, Таргума Онкелоса, согласному с ним взгляду некоторых ученых — Буксторфа, Буддея, под «кинним» разумеются вши. Наибольшая достоверность этого последнего понимания подтверждается следующими данными. «Кинним», по библейскому повествованию, выводятся из персти земной, тогда как москиты появляются «из воды:» относительно москитов нельзя сказать, что они «явились на людях и на скоте» (17); наконец, в Талмуде слово «кинна» имеет значение «вошь». Не противоречит такому пониманию и чтение LXX — «σκνιφες». Употребление этого выражения у древних греческих авторов — Феофраста, Аэция, Аристофана показывает, что данный термин обозначает и травяную вошь, и червей, и блох.<lb/><div annotateRef="Exod.8.16-17" annotateType="commentary" eID="gen1075" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.18-19" annotateType="commentary" sID="gen1076" type="section"/>Бессилие магов, общечеловеческое бессилие вызвать к бытию новую тварь, всего яснее сказалось в словах: <hi type="italic">«это перст Божий»</hi>, дело высшей божественной силы (<reference osisRef="Ps.8.4">Пс 8:4</reference>). Признанный самими волхвами сверхъестественный характер третьей казни виден из ее происхождения, причиной которого был удар жезла Ааронова, а равно и объема: вся персть обратилась во вшей, ни одна часть страны не была свободна от них (17; <reference osisRef="Ps.104.31">Пс 104:31</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.8.18-19" annotateType="commentary" eID="gen1076" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.20-21" annotateType="commentary" sID="gen1077" type="section"/>Нежелание фараона отпустить евреев навлекло на Египет новое бедствие, выразившееся в появлении особых живых существ, названных в еврейском тексте словом «аров», а у LXX «κυνομυια» (песьи мухи). Производя выражение «аров» от еврейского глагола «арав» — «смешивать», Иосиф Флавий, а за ним древние еврейские комментаторы и позднейшие раввины понимают его в значении смешения различных животных и насекомых. Акила же, которому следует блаженный Иероним, разумеет под «аров» одних только мух различного рода. Но если, подобно Фюрсту, производить «аров» от арабского «аrab» — «хватать», «жалить», причем «аров» будет означать «жалящее», то подобное производство, вполне согласное со словами 45 ст. 77 Пс: <hi type="italic">«Бог послал на них</hi> (египтян) <hi type="italic">насекомых, чтобы жалили их»</hi> (ср. <reference osisRef="Wis.16.9">Прем 16:9</reference>), будет указывать на «аров» не как на мух вообще, а на мух, производящих сильный укус. Так и смотрели на дело LXX переводчиков, передававшие еврейское «аров» выражением «κυνομυια» — «песьи мухи» и тем давшее понять, что они разумели под «аров» определенный род мух. Понимание LXX признается и новейшими экзегетами — Буддеем, Кейлем, Дильманом. По словам Филона, насекомое, послужившее орудием четвертой казни, совмещало свойства мух и собак, отличалось лютостью и неотвязчивостью. Издали, как стрела, неслось оно на человека или животное и, стремительно нападая, впивалось жалом в тело и как бы прилипало к нему.<lb/>Засвидетельствованное древними и новыми путешественниками обилие мух в Египте, на что намекает и пророк Исайя (7:18), дает возможность предполагать, что орудием четвертой казни было естественное явление, причинявшее по воле Божией сверхъестественный характер. Последний обнаруживается как в наступлении и прекращении бедствия по слову Моисея (20–21, 31), так и в освобождении от него местожительства евреев — земли Гесем.<lb/><div annotateRef="Exod.8.20-21" annotateType="commentary" eID="gen1077" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.22-23" annotateType="commentary" sID="gen1078" type="section"/>Освобождение от казни земли Гесем должно было указывать фараону на абсолютную, не признаваемую им, силу Бога Израилева. Он губит Египет, Его власть над этой страной неустранима человеческими усилиями (25), и в то же время щадит народ Свой, является властным национальным Богом, на что ранее указывалось царю. Если при поражении новой казнью как Египта, так и Гесема фараон мог подумать, что в ней нет ничего особенного, то, наоборот, при разделении между египтянами и Израилем (23), Всевышний явился именно Богом «всей земли» (22).<lb/><div annotateRef="Exod.8.22-23" annotateType="commentary" eID="gen1078" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.24-27" annotateType="commentary" sID="gen1079" type="section"/>Невозможность для евреев выполнить предложение фараона: <hi type="italic">«пойдите, принесите жертву Богу вашему в сей земле»</hi> объясняется тем, что жертвоприношение, будучи отвратительно для египтян, возбудит их религиозный фанатизм, они побьют евреев камнями. По указанию сирийского перевода Пешито, Таргума Онкелоса, а равно и некоторых экзегетов, фанатизм египтян мог быть вызван принесением евреями в жертву таких животных, которые считались в Египте священными и заклание которых, как дело святотатственное, требовало по понятию египтян возмездия. По мнению же других (Лянге), чувство отвращения мог вызвать не один лишь выбор животных, но и весь еврейский культ, как культ иноземный. Указание на это дано в словах: <hi type="italic">«Господу, Богу нашему»</hi>. Жертва отвратительна в виду того, что приносится неведомому, не чтимому в Египте Богу.<lb/><div annotateRef="Exod.8.24-27" annotateType="commentary" eID="gen1079" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.8.28" annotateType="commentary" sID="gen1080" type="section"/>Согласие фараона на удаление евреев оказывается не добровольным, а вынужденным. Давая его, он боится лишиться даровых работников: <hi type="italic">«не уходите далеко»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.8.28" annotateType="commentary" eID="gen1080" type="section"/> <chapter eID="gen1067" osisID="Exod.8"/>
<chapter osisID="Exod.9" sID="gen1081"/> <div annotateRef="Exod.9.0" annotateType="commentary" sID="gen1082" type="section"/><hi type="italic">1–7. Пятая казнь — мор на скот. 8–11. Шестая казнь — воспаление с нарывами. 12–26. Предупреждение о седьмой казни и самая казнь — град. 27–35. Раскаяние фараона и новое ожесточение.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.9.0" annotateType="commentary" eID="gen1082" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.1-5" annotateType="commentary" sID="gen1083" type="section"/>Пятая казнь — тяжкий мор на скот одних египтян, имеющая для себя аналогию в известных из древнеегипетских памятников, а равно и свидетельства новейших путешественников о случаях эпизоотии, не может быть отождествляема с этими последними и объясняема естественными причинами. Все обстоятельства казни — предсказание ее наступления (3), быстрота этого последнего (5), освобождение от нее земли Гесем (4), а также опустошительная сила ее действия (3), все это несомненные признаки сверхъестественного, чудесного явления.<lb/><div annotateRef="Exod.9.1-5" annotateType="commentary" eID="gen1083" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.6" annotateType="commentary" sID="gen1084" type="section"/>Как видно из 9–10 и 19 ст. данной главы, выражение: <hi type="italic">«вымер весь скот египетский»</hi> нельзя понимать в буквальном смысле. Оно имеет в виду или скот, бывший в поле (3), или указывает на все виды скота (3), поражение которых составляет отличие казни от обычных эпидемий, ограничивающихся одной какой-нибудь породой.<lb/><div annotateRef="Exod.9.6" annotateType="commentary" eID="gen1084" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.7" annotateType="commentary" sID="gen1085" type="section"/>Несмотря, однако, на это удостоверение в могуществе Всевышнего, сохранившего, согласно предсказанию, скот Своего народа, фараон не отпускает евреев. Причины этого заключаются всего скорее в том, что, будучи чувствительной для бедных, новая казнь не нанесла особенного ущерба состоянию самого фараона. В виду этого он желает лучше перенести меньшее бедствие, чем подвергнуться большему — лишиться даровых работников.<lb/><div annotateRef="Exod.9.7" annotateType="commentary" eID="gen1085" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.8-10" annotateType="commentary" sID="gen1086" type="section"/>В противоположность еврейскому слову «таннур», означающему хлебную печь (<reference osisRef="Exod.8.3">Исх 8:3</reference>; <reference osisRef="Lev.2.4">Лев 2:4</reference>; <reference osisRef="Lev.7.9">7:9</reference>; <reference osisRef="Lev.11.35">11:35</reference>), употребленное в данном случае выражение «кибшан» означает печь для обжигания извести или плавки металлов (<reference osisRef="Gen.19.28">Быт 19:28</reference>; <reference osisRef="Exod.19.18">Исх 19:18</reference>). Приказание бросить кверху взятый из той печи пепел имеет, с одной стороны, отношение к положению евреев в египетском рабстве, а с другой — к одному из древних религиозных обычаев Египта. Как при первых трех казнях естественные источники египетского благосостояния (Нил и земля) обращаются в орудия суда Господня над Египтом, так и новая казнь исходит по воле Господа от одной из тех мастерских, которые служили источником монументальных египетских построек, составлявших предмет гордости фараонов. Символическое действие должно было указать фараону, что Бог евреев имеет силу и самые плавильные печи, как центр работ, обратить в источник бедствий для Египта и пепел их сделать орудием новой казни. По другому объяснению, развеваемый по ветру пепел от жертв в честь бога Тифона отвращал, по верованию египтян, зло от всех тех пределов, куда он попадал. Но теперь брошенный Моисеем к небу пепел разносит, в обличение суеверия, не благосостояние, а проклятие, вызывает болезнь, состоявшую в воспалениях и нарывах. Так как она поражала и людей, и животных, то не могла быть проказой, которой не заболевают последние.<lb/><div annotateRef="Exod.9.8-10" annotateType="commentary" eID="gen1086" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.11" annotateType="commentary" sID="gen1087" type="section"/>Сознание волхвами своего бессилия есть вместе с тем и доказательство бессилия египетских богов-целителей, во главе которых стояла богиня Изида. Они не могут предотвратить наступающее бедствие и прекратить наступившее.<lb/><div annotateRef="Exod.9.11" annotateType="commentary" eID="gen1087" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.12-14" annotateType="commentary" sID="gen1088" type="section"/>Наступление новой казни предваряется предсказанием, что все дальнейшие бедствия будут направлены против жестокого сердца фараона с целью вызвать в нем раскаяние (ст. 27; 10:17), они дойдут до души его, тронут его затвердевшее сердце. С возникновением этого последнего, фараон смирится пред Богом, — <hi type="italic">«нет подобного Мне на всей земле»</hi>, — признает Его всемогущество.<lb/><div annotateRef="Exod.9.12-14" annotateType="commentary" eID="gen1088" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.15" annotateType="commentary" sID="gen1089" type="section"/>Божественная сила доказана фараону всеми предшествующими казнями, может проявиться она и в смертельном море, но в этом случае не была бы достигнута цель божественного воздействия на царя.<lb/><div annotateRef="Exod.9.15" annotateType="commentary" eID="gen1089" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.16" annotateType="commentary" sID="gen1090" type="section"/>Он оставляется в живых для того, чтобы самому испытать силу Господа, Бога Израилева, и вместе с тем послужить орудием прославления Его по всей земле (15:14–16).<lb/><div annotateRef="Exod.9.16" annotateType="commentary" eID="gen1090" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.17-18" annotateType="commentary" sID="gen1091" type="section"/>Если таков результат дальнейших казней, то, будучи предуведомлен о нем, фараон мог бы предотвратить их наступление своим смирением пред Богом, — согласием отпустить евреев. И только его упорство вызывает неизбежность нового бедствия, града, какого еще не бывало в Египте.<lb/><div annotateRef="Exod.9.17-18" annotateType="commentary" eID="gen1091" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1092" type="section"/>Заботливость об уменьшении последствий от сильного града (<hi type="italic">«посылай, собирай скот свой»</hi>) относилась не лично к фараону, а к тем из его подданных, которые совершенно невинно могли пострадать за упорство царя (ст. 20–21). Протекший от момента предсказания казни до ее наступления срок (18) мог служить достаточным временем для пробуждения в душе фараона чувства смирения, боязни пред Богом (20), но так как его не последовало, то новое бедствие является вполне заслуженным наказанием.<lb/><div annotateRef="Exod.9.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1092" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.22-26" annotateType="commentary" sID="gen1093" type="section"/>Град, сопровождаемый гласом Божьим, т. е. громом (<reference osisRef="Exod.19.16">Исх 19:16</reference>; <reference osisRef="Exod.20.18">20:18</reference>; <reference osisRef="Ps.28.3-Ps.28.9">Пс 28:3–9</reference>), соединенный с огнем, разливавшимся по земле целыми клубами («ет митлаккахот», ср. <reference osisRef="Ezek.1.4">Иез 1:4</reference>), побивший все, что было в поле, всю траву, все деревья, виноград и сикоморы (<reference osisRef="Ps.77.47">Пс 77:47</reference>), сближается некоторыми с известными древнему и новому Египту ливнями. Но на самом деле носящая сверхъестественный характер (<reference osisRef="Wis.16.17-Wis.16.18">Прем 16:17–18</reference>) седьмая казнь доказывает, подобно предшествующим, бессилие египетских богов.<lb/>«Навел на них Господь град и гром, — говорит блаженный Феодорит, — показывая тем, что Он есть владыка всех стихий. Так как египтяне и эллины думали, что одни боги — небесные, другие — земные, а иные — подземные, то Бог всяческих по необходимости вразумлял знамениями не только на реке и земле, но и в воздухе и в море, ниспосылал на них гром с неба, научая, что Он есть Творец и Владыка всяческих». И действительно, огонь, признаваемый египтянами, по свидетельству Диодора Сицилийского за великого бога, и вода, почитаемая выше всех других стихий, производят теперь опустошения.<lb/><div annotateRef="Exod.9.22-26" annotateType="commentary" eID="gen1093" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.27-28" annotateType="commentary" sID="gen1094" type="section"/>Ограничение своего согрешения только еще раз показывает, как неглубоко раскаяние фараона. Причина его в рабском страхе пред всемогуществом Бога, на что указывают слова: <hi type="italic">«довольно явления громов Божьих и града»</hi>, но не во всецелом сознании своей греховности — противлении воле Божьей. При таком настроении слова: <hi type="italic">«и не буду более удерживать»</hi>, не могут быть принимаемы за выражение твердой решимости отпустить евреев.<lb/><div annotateRef="Exod.9.27-28" annotateType="commentary" eID="gen1094" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.29-30" annotateType="commentary" sID="gen1095" type="section"/>Вполне понимая истинный характер раскаяния, зная его кратковременность (30), Моисей соглашается исполнить просьбу фараона: помолиться за него Господу, для того, чтобы доказать, что <hi type="italic">«Господня земля»</hi>. В прекращении града, как и в изгнании жаб, сказывается всемогущество Всевышнего. <hi type="italic">«Он уязвил — и Он исцелит…»</hi> (<reference osisRef="Hos.6.1">Ос 6:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.9.29-30" annotateType="commentary" eID="gen1095" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.9.31-32" annotateType="commentary" sID="gen1096" type="section"/>См. объяснение 22–23 ст. 7 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.9.31-32" annotateType="commentary" eID="gen1096" type="section"/> <chapter eID="gen1081" osisID="Exod.9"/>
<chapter osisID="Exod.10" sID="gen1097"/> <div annotateRef="Exod.10.0" annotateType="commentary" sID="gen1098" type="section"/><hi type="italic">1–15. Восьмая казнь — саранча. 16–20. Раскаяние и ожесточение фараона. 21–23. Девятая казнь — тьма. 24–29. Согласие фараона на удаление евреев под условием оставления в Египте скота.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.10.0" annotateType="commentary" eID="gen1098" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.1" annotateType="commentary" sID="gen1099" type="section"/>Моисей не должен смущаться проявлениям упорства фараона, приводящим к новым казням; ожесточение его сердца — дело Божие, вполне согласно с предсказаниями (7:3–5).<lb/><div annotateRef="Exod.10.1" annotateType="commentary" eID="gen1099" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.2" annotateType="commentary" sID="gen1100" type="section"/>Неизбежные в виду настроения фараона, грядущие бедствия могут принести великую пользу и современному поколению, и его потомкам, раз последние будут ознакомлены с ними (<reference osisRef="Ps.43.2">Пс 43:2</reference>; <reference osisRef="Ps.70.17-Ps.70.18">70:17–18</reference>; <reference osisRef="Ps.77.4">77:4</reference>; Пс 104). Всякий поймет на основании их всемогущество Сущего и верность Его Своим обещаниям.<lb/><div annotateRef="Exod.10.2" annotateType="commentary" eID="gen1100" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.3-6" annotateType="commentary" sID="gen1101" type="section"/>Сопротивление фараона не может продолжаться бесконечно, ибо кто может противостоять воле Бога (<reference osisRef="Rom.9.19">Рим. 9:19</reference>)? Оно только вызовет со стороны всемогущего Господа новую меру наказания — нашествие кочующей (arbe) саранчи в небывалых до сих пор размерах (ср. 6 ст. с <reference osisRef="Joel.2.3-Joel.2.4">Иоил 2:3–4</reference>). Она довершит то бедствие, которое нанесено градом.<lb/><div annotateRef="Exod.10.3-6" annotateType="commentary" eID="gen1101" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.7" annotateType="commentary" sID="gen1102" type="section"/>Ввиду безуспешности слов Моисея, на фараона стараются повлиять царедворцы. По их словам, от будущей казни погибнет Египет. И действительно, после истребления градом первой части урожая (9:21) египтяне могли надеяться спасти вторую (32), но теперь должна по определению Господа погибнуть и эта последняя (5), в результате чего стране грозит страшный голод. Для спасения от него царедворцы и предлагают фараону отпустить «этих людей», т. е. весь народ,<lb/><div annotateRef="Exod.10.7" annotateType="commentary" eID="gen1102" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.8" annotateType="commentary" sID="gen1103" type="section"/>Соглашаясь вообще с предложением своих вельмож, фараон не может допустить удаления всего народа. На это и указывает его вопрос: <hi type="italic">«кто же и кто пойдет?»</hi><lb/><div annotateRef="Exod.10.8" annotateType="commentary" eID="gen1103" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.9" annotateType="commentary" sID="gen1104" type="section"/>В празднике в честь Всевышнего должен принять участие весь народ без исключения; скот же нужен для жертвоприношений (ст. 26). Кроме того, с уходом народа не на кого оставить стада; должны уйти и они.<lb/><div annotateRef="Exod.10.9" annotateType="commentary" eID="gen1104" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1105" type="section"/>Усмотрев в ответе Моисея худое намерение, т. е. желание совсем уйти из Египта, фараон обращается к нему с ироническим замечанием: «Господь да будет с вами так же, как я отпущу вас и ваших детей». Если Бог так же может помочь вам в вашем намерении уйти всем, как я могу отпустить вас с малолетними, стариками и дочерьми, то, конечно, вы уйдете. Но я не могу отпустить всех вас, не может помочь в этом вам и ваш Всевышний; итак идите, как позволяю я, идите одни мужчины — «гаттебарим» — мужчины в противоположность женщинам и детям, мужчины, исключая женщин и детей (<reference osisRef="Exod.12.37">Исх 12:37</reference>). Отпуская одних мужчин и удерживая детей, фараон, очевидно, желает, чтобы последние остались в качестве залога возвращения своих отцов.<lb/><div annotateRef="Exod.10.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1105" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.12-13" annotateType="commentary" sID="gen1106" type="section"/>Изгнание Моисея и Аарона, как выражение презрительного отношения к ним, посланникам Божьим, а вместе и к Нему самому, вызвало новый акт божественного суда над Египтом — появление саранчи, нанесенной восточным ветром (руах кадим), в соответствии с чем ветер, унесший ее в Красное море, называется воздвигнутым с противной стороны, западным («руах йам» — 19). Так как, по сообщению путешественников, саранча приносится в Египет юго-западным ветром из Ливийской пустыни, то в замечании еврейского текста о восточном ветре видят прямую ошибку, происшедшую от незнакомства автора кн. Исход с природой Египта. Такой взгляд высказали, между прочим, и LXX переводчиков, поставившие в своем текст: «ο ανεμος ο νοτος» — южный ветер. Но чтение оригинального текста не противоречит фактическим данным. По свидетельству некоторых, напр., Denon’а, Эберса и других, саранча наносится в Египет и с востока. То же самое утверждает и Баумгартен, усматривающий в сравнительно малообычном для Египта появлении саранчи с востока проявление всемогущества Иеговы, простирающегося за пределы Египта, всемогущества вездесущего.<lb/><div annotateRef="Exod.10.12-13" annotateType="commentary" eID="gen1106" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.14-15" annotateType="commentary" sID="gen1107" type="section"/>Появление саранчи в громадном количестве вполне согласно с другими библейскими свидетельствами (<reference osisRef="Jer.46.23">Иep 46:23</reference>; <reference osisRef="Nah.3.15">Наум 3:15</reference>), а замечание о ее жадности и вызванной ее появлением темноте подтверждается <reference osisRef="Deut.28.38">Втор 28:38</reference>; <reference osisRef="Isa.33.4">Ис 33:4</reference>; <reference osisRef="Joel.2.2">Иоил. 2:2,10</reference>.<lb/><div annotateRef="Exod.10.14-15" annotateType="commentary" eID="gen1107" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.16-17" annotateType="commentary" sID="gen1108" type="section"/>В просьбе фараона помолиться сказывается как сознание личного бессилия, так и бессилия своих богов, оказавшихся не в состоянии защитить от саранчи оберегаемые ими, по воззрению египтян, сады и поля.<lb/><div annotateRef="Exod.10.16-17" annotateType="commentary" eID="gen1108" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.18-20" annotateType="commentary" sID="gen1109" type="section"/>С минованием бедствия исчезает в душе фараона чувство смирения, сознание своей виновности (17).<lb/><div annotateRef="Exod.10.18-20" annotateType="commentary" eID="gen1109" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.21-23" annotateType="commentary" sID="gen1110" type="section"/>Описание девятой казни отмечает прежде всего сопровождающее ее символическое действие — поднятие Моисеем рук к небу, чем и вызвано наступление тьмы; затем густоту мрака (осязаемая тьма), доходившую до того, что никто ничем не мог заниматься, трехдневную продолжительность казни и, наконец, чудесное освобождение от нее земли Гесем. По первому и последнему признаку новая казнь является сверхъестественным явлением. Но так как один из ее элементов — густой мрак наблюдается во время юго-западного ветра хамсина, то и всю девятую казнь отождествляют с обычным для Египта явлением. Начало такому пониманию положил текст LXX, говорящий при описании девятой казни о «тьме, мраке и буре», — последняя — постоянный спутник хамсина, и автор книги Премудрости Соломоновой (гл. 17). Но при сходстве девятой казни с хамсином между ними есть, однако, и существенное различие. Сущность первой полагается в тьме; об удушливом воздухе и раскаленном песке — главных элементах хамсина в Библии нет упоминания. О буре говорит текст LXX, но с масоретским чтением совпадает Вульгата, Таргум Онкелоса, переводы сирский, арабский и самаританский. Затем хотя хамсин дует в течение двух, трех, четырех дней, но не непрерывно. Самое большее он продолжается 12 часов, так как не дует ночью. Следовательно, при хамсине не может быть непрерывной трехдневной тьмы. Трехдневный мрак, объявший Египет, служил очевидным доказательством бессилия верховного бога Ра, бога солнца, подчинившегося теперь воле Всевышнего и оказавшегося не в состоянии дать своим почитателям хотя бы частицу света.<lb/><div annotateRef="Exod.10.21-23" annotateType="commentary" eID="gen1110" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.24" annotateType="commentary" sID="gen1111" type="section"/>Если без скота невозможно удаление из Египта, путешествие по пустыне, то оставление его в земле Гесем служит надежным залогом возвращения евреев в свое местожительство. Ранее таким залогом являлось оставление детей (11).<lb/><div annotateRef="Exod.10.24" annotateType="commentary" eID="gen1111" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.25-26" annotateType="commentary" sID="gen1112" type="section"/>Ты, как бы говорит Моисей фараону, требуешь, чтобы мы оставили свой скот. На самом же деле ты не только не можешь настаивать на этом, но, как сознавший свою греховность (14), обязан был бы дать животных для жертвоприношения Всевышнему. Этого, конечно, ты не сделаешь; в таком случае с нами пойдут лишь наши стада. И так как теперь неизвестно, какие животные и сколько их будет принесено в жертву, то необходимо идти со всеми стадами: <hi type="italic">«не останется ни копыта»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.10.25-26" annotateType="commentary" eID="gen1112" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.27-28" annotateType="commentary" sID="gen1113" type="section"/>Особая сила ожесточения фараона сказалась в угрозе убить Моисея.<lb/><div annotateRef="Exod.10.27-28" annotateType="commentary" eID="gen1113" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.10.29" annotateType="commentary" sID="gen1114" type="section"/><hi type="italic">«Не увижу более лица твоего»</hi> стоит как будто в противоречии с свидетельством 31 ст. 12 гл. и 4–8 ст. 11 гл. Но что касается первого места, то оно не говорит еще с несомненностью, что Моисей видел в этот раз лицо фараона. Он был призван к царю ночью, после смерти его первенца, т. е. в такое время, когда отец в знак печали по умершем сыне должен был, по обычаю древних, закрыть лицо свое (<reference osisRef="2Sam.19.4">2 Цар 19:4</reference>). По мнению других, выражение: <hi type="italic">«не увижу более лица твоего»</hi> значит не приду, если не изменятся обстоятельства, не приду по собственной воле и желанию.<lb/>Речь же 4–8 ст. 11 гл. является прямым продолжением слов 29 ст. 10 гл., — произнесена Моисеем пред удалением из царского дворца. Прямое указание на это находится в словах 8 ст.: <hi type="italic">«вышел Моисей от фараона с гневом»</hi>. Раздражение посланника Божия вполне понятно ввиду проявленного фараоном упорства (10:27) и обещания убить его (28) и совершенно необъяснимо при допущении, что речь 4–8 ст. произнесена при новом явлении; ни откуда не видно, чтобы фараон сделал или сказал нечто такое, что могло бы вызвать гнев Моисея.<lb/><div annotateRef="Exod.10.29" annotateType="commentary" eID="gen1114" type="section"/> <chapter eID="gen1097" osisID="Exod.10"/>
<chapter osisID="Exod.11" sID="gen1115"/> <div annotateRef="Exod.11.0" annotateType="commentary" sID="gen1116" type="section"/><hi type="italic">1–3. Приказание народу взять у египтян драгоценности. 4–10. Предсказание о десятой казни.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.11.0" annotateType="commentary" eID="gen1116" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1117" type="section"/>Если 4–8 ст. 11 гл. являются непосредственным продолжением 29 ст. 10 гл. (см. выше), то в таком случае первые три стиха, содержащее рассказ об откровении Моисею о наступлении десятой казни (4:23; 12:29–32) и об обстоятельствах исхода из Египта (3:21–22), очевидно, нарушают течение речи.<lb/>Ввиду этого некоторые экзегеты высказывают предположение, что содержащееся в них откровение падает на время перед последним объяснением Моисея с фараоном (10:24–29), а рассказ о нем помещен после (11:1–3) ввиду того, что им достаточно объясняется смелость ответа Моисея (10:29). Текстуальным основанием для такого понимания является перевод евр. «вайомер» — сказал (11:1) — давнопрошедшим временем. В частности, что ст. 1–3 гл. 11 не представляют нового откровения, возвещение которого требует и нового явления пред лицо фараона, это доказывается отсутствием в данном случае обычной формулы: <hi type="italic">«пойди к фараону и скажи ему»</hi> (7:15; 8:1; 8:20; 9:1; 9:13; 10:1), которой начинается каждое новое откровение.<lb/><div annotateRef="Exod.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1117" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.11.4-6" annotateType="commentary" sID="gen1118" type="section"/>См. ниже толкование 31–32 ст. 12 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.11.4-6" annotateType="commentary" eID="gen1118" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.11.7" annotateType="commentary" sID="gen1119" type="section"/>В то время как в земле Египетской раздастся вопль, среди израильтян будет наблюдаться полное спокойствие, никто и ничто не потревожит даже сторожевых собак (ср. Иудифь 11:19).<lb/><div annotateRef="Exod.11.7" annotateType="commentary" eID="gen1119" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.11.8" annotateType="commentary" sID="gen1120" type="section"/>О причинах такого действия 10-ой казни на фараона см. ниже в объяснении 31 ст. 12 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.11.8" annotateType="commentary" eID="gen1120" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.11.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1121" type="section"/>Обзор первых девяти казней заканчивается указанием на точное исполнение Моисеем и Аароном божественных повелений.<lb/><div annotateRef="Exod.11.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1121" type="section"/> <chapter eID="gen1115" osisID="Exod.11"/>
<chapter osisID="Exod.12" sID="gen1122"/> <div annotateRef="Exod.12.0" annotateType="commentary" sID="gen1123" type="section"/><hi type="italic">1–28. Установление Пасхи. 29–32. Десятая казнь. 33. Начало исхода евреев из земли Египетской.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.12.0" annotateType="commentary" eID="gen1123" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1124" type="section"/>С исходом из Египта началась для евреев новая жизнь, ознаменованная целым рядом милостей Господних к Своему народу. Воспоминание об этих последних составляет содержание так называемого церковного года. И так как первое из благодеяний — изведение из Египта падает на месяц авив, месяц колосьев (13:4; <reference osisRef="Deut.16.1">Втор 16:1</reference>), названный после плена вавилонского нисаном, то он и делается первым в церковном году.<lb/><div annotateRef="Exod.12.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1124" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.3" annotateType="commentary" sID="gen1125" type="section"/>Превращение авива в первый месяц церковного года закрепляло воспоминание об избавлении от рабства египетского; та же самая цель достигалась установлением праздника Пасхи («песах» — прохождение мимо, 11–12). Чествуя в празднике Пасхи историческое событие исхода из Египта, народ израильский вместе с тем праздновал и свое избрание в народ Божий, свое рождение, творение, так как исход и имел своею целью возрождение Израиля в народ Божий (<reference osisRef="Exod.19.4-Exod.19.6">Исх 19:4–6</reference>).<lb/>Пасха — праздник рождения, праздник жизни. Этот общий смысл праздника и выражается в его отдельных обрядах. Чтобы быть достойным избрания Божия, еврейский народ должен очиститься. Единственным средством к этому служили в Ветхом Завете жертвы. Жертвой начинается и в ней сосредоточивается пасхальное торжество. Жертвой праздника Пасхи служил агнец, называемый <hi type="italic">«пасхальною жертвою Господу»</hi> (<reference osisRef="Exod.12.27">Исх 12:27</reference>) и <hi type="italic">«жертвою праздника Пасхи»</hi> (<reference osisRef="Exod.34.25">Исх 34:25</reference>). Тот же смысл усвояется ему еврейским названием «zebach», употребляемым для обозначения кровавых жертв. Предназначаемый для Всевышнего, для богослужебных целей, агнец избирался за четыре дня до заклания —10-го авива, в целях, может быть, внимательного наблюдения, нет ли в нем недостатков, избирался каждым семейством, так как избавлены от рабства и приняты в народ Божий все евреи.<lb/><div annotateRef="Exod.12.3" annotateType="commentary" eID="gen1125" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.4" annotateType="commentary" sID="gen1126" type="section"/>По закону агнец должен быть съедаем весь, и в крайнем случае остатки его сжигаются (10). И так как малое по числу членов семейство не в состоянии выполнить первого предписания, то оно обязано соединиться с другим. По позднейшему иудейскому преданию, в семействе не должно быть менее 10 человек.<lb/><div annotateRef="Exod.12.4" annotateType="commentary" eID="gen1126" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1127" type="section"/>Отделенный от стад 10 авива, пасхальный агнец закалывался 14-го вечером, или в буквальном переводе с еврейского «между двумя вечерами».<lb/><div annotateRef="Exod.12.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1127" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.7" annotateType="commentary" sID="gen1128" type="section"/>Как видно из ст. 13, было предписано кровью кропить косяки и перекладины дверей с той целью, чтобы карающая египтян десница Божья миновала евреев. Если же Ангел-губитель пощадил дома последних потому, что они были окроплены кровью агнеца, то из этого видно, что она была образом искупления, очищения и примирения. Ее значение равносильно значению всякой жертвенной крови (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев 17:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.12.7" annotateType="commentary" eID="gen1128" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.8" annotateType="commentary" sID="gen1129" type="section"/>Пасхальная трапеза символизировала общее единение участников трапезы между собой и с ее учредителем — Богом. На такое значение пасхальной вечери указывают условия вкушения агнца. Приготовляемый без раздробления на части, пасхальный агнец являлся символом единства и целостности, указывал, что вкушавшие его должны вступить в общение с Господом. В связи с выражаемой пасхальной трапезой мыслью об общении евреев с Богом стоит повеление вкушать агнца с опресноками и горькими травами. В Египте Израилю грозила опасность заразиться развращением своих повелителей (<reference osisRef="Josh.24.14">Нав 24:14</reference>). Но Господь вывел его из страны порабощения, избрал в народ чистый, святой. Как таковой, он должен изгнать из своей среды прежнюю закваску — нравственную порчу, начать новую безгрешную жизнь. Знаком этого и служило оставление в праздник Пасхи квасного хлеба, символа всего порочного (<reference osisRef="Matt.16.6">Мф 16:6</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.7-1Cor.5.8">1 Кор 5:7–8</reference>), и вкушение опресноков, хлеба чистого (евр. mazzot — чистый, ср. <reference osisRef="1Cor.5.8">1 Кор 5:8</reference>). Побуждением проводить такую жизнь служило, в особенности, божественное благодеяние — освобождение от египетского рабства. Напоминанием о горечи этого последнего служило вкушение горьких трав (πικριδως — LXX, род самой горькой травы, соответствующей дикому латуку), употребление которых, равно как и горькой пищи, служит обычным символом бедствий и страданий (<reference osisRef="Ps.68.22">Пс 68:22</reference>; <reference osisRef="Jer.2.19">Иер 2:19</reference>). <hi type="italic">«Не ешьте от него недопеченного или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне»</hi> не стоит в противоречии с <reference osisRef="Deut.16.7">Втор 16:7</reference>: «ты должен сварить (башал) и есть». Глагол «башал» не значит «варить», а просто «делать готовым», и потому может быть одинаково употреблен и по отношению к печению на огне, и варению в воде.<lb/><div annotateRef="Exod.12.8" annotateType="commentary" eID="gen1129" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.9-13" annotateType="commentary" sID="gen1130" type="section"/>Объяснение последних слов ст. 11: <hi type="italic">«это Пасха Господня»</hi>. Имеющий поразить всех первенцев в Египте от человека до скота и тем самым, поскольку некоторые породы последнего считались за богов, доказать бессилие их (<hi type="italic">«произведу суд над богами египетскими»</hi>), Господь пройдет мимо домов еврейских. Отсюда «песах», Пасха — прохождение мимо.<lb/><div annotateRef="Exod.12.9-13" annotateType="commentary" eID="gen1130" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.14" annotateType="commentary" sID="gen1131" type="section"/>Значением праздника объясняется его постоянное совершение за все то время, в течение которого будет сохранять свою силу ветхозаветный культ. Только в этом смысле Пасха — <hi type="italic">«установление вечное»</hi> (см. <reference osisRef="1Cor.5.7">1 Кор 5:7</reference>).<lb/>Подобно другим праздникам и установлениям, ветхозаветная Пасха является тенью, прообразом будущего (<reference osisRef="Col.1.15-Col.1.17">Кол 1:15–17</reference>). В пасхальных постановлениях тень будущего прозревали еще ветхозаветные писатели. Грядущему Мессии они усвояли такие названия, которые, очевидно, заимствованы от пасхального агнца.<lb/>Так, пророки Исайя и Иеремия уподобляют Его агнцу (<reference osisRef="Isa.53.7">Ис 53:7</reference>; <reference osisRef="Jer.11.19">Иер 11:19</reference>), и в этом уподоблении новозаветные писатели видят ясное указание на Иисуса Христа (<reference osisRef="Acts.8.32-Acts.8.35">Деян 8:32–35</reference>). Сообразно с этим название агнца прилагается к Нему и в Новом Завете (<reference osisRef="John.1.29">Ин 1:29</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.19">1 Пет 1:19</reference>), а святой Иоанн Богослов, рассказывая, что воины не перебили голеней Христа, замечает: <hi type="italic">«сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится»</hi> (19:33–36; <reference osisRef="Exod.12.10">Исх 12:10</reference>).<lb/>Более подробно раскрывают преобразовательное значение Пасхи отцы и учители Церкви. «Агнец, — говорит Кирилл Александрийский, — долженствовал быть предварительно избран и отделен от стада для жертвы: так и Христос от вечности предопределен к страданию за род человеческий». От пасхального агнца требовалось, чтобы он был совершен, без порока, мужеского пола, однолетен (<reference osisRef="Exod.12.5">Исх 12:5</reference>). Все эти черты, по указанию отцов Церкви, ясно изображают Иисуса Христа. Совершенство агнца — совершенство Христа не только по божеству, но и по воспринятому естеству, которое помазано божеством. Непорочность агнца — непорочность Христа, потому что Он врачует от позора и недостатков и скверн: сам Он воспринял на Себя наши грехи и болезни, но сам не подвергся ничему требующему врачевания. Агнец берется единолетен, как солнце правды (<reference osisRef="Mal.4.2">Мал 4:2</reference>; Григорий Богослов). В заклании пасхального агнца отцы Церкви видят соответствие с великой Жертвой. И прежде всего время заклания совпало с временем распятия Христа. «Он (Моисей), — говорит святой Ириней, — знал и день страдания Его и образно предсказал его под именем Пасхи. И в этот самый праздник Господь пострадал, совершая Пасху». «В четырнадцатый день агнец пасхальный заклан во образ Господа, распятого на кресте», замечает Ефрем Сирин. Кропление кровью пасхального агнца — образ нашего искупления кровью Христа (Кирилл Александрийский). «Вкушение пресных хлебов, по его словам, — указание на то, что сделавшиеся причастниками Христа должны питать душу свою не заквашенными, чистейшими пожеланиями, приучая себя к чуждой коварства и свободной от порочности жизни». Горькие травы — образ страданий, которые мы должны переносить по любви к Тому, Кто ради нас пошел на смерть.<lb/><div annotateRef="Exod.12.14" annotateType="commentary" eID="gen1131" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.15" annotateType="commentary" sID="gen1132" type="section"/>Началом семидневного праздника опресноков является следующий за Пасхой день, т. е. 15-e число авива (<reference osisRef="Lev.23.6">Лев 23:6</reference>; <reference osisRef="Num.28.17">Чис 28:17</reference>). В ночь на это число евреи покинули Египет (29–34). В знак начавшейся с данного момента новой жизни (17) отрешения от египетской закваски, евреи должны изгнать из своих домов все квасное. Нарушитель постановлений богоизбранного народа исключает себя из среды этого последнего, — наказывается смертью (<reference osisRef="Gen.17.14">Быт 17:14</reference>; ср. <reference osisRef="Exod.4.24">Исх 4:24</reference>; <reference osisRef="Exod.31.14">31:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.12.15" annotateType="commentary" eID="gen1132" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.16" annotateType="commentary" sID="gen1133" type="section"/>Начало и конец праздника освящаются собраниями при скинии (<reference osisRef="Lev.23.6">Лев 23:6</reference>; <reference osisRef="Num.28.17">Чис 28:17</reference> и д.). Отрешившиеся от всего дурного предают себя Господу, не отвлекаясь от служения Ему житейскими занятиями. Покой первого и седьмого дня праздника опресноков подобен субботнему, но не так строг (16:23).<lb/><div annotateRef="Exod.12.16" annotateType="commentary" eID="gen1133" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.17-21" annotateType="commentary" sID="gen1134" type="section"/>Сообразно с повелением 3-го ст. Моисей объявляет народу закон о Пасхе. Возвещая волю Божию, он делает некоторые добавления.<lb/><div annotateRef="Exod.12.17-21" annotateType="commentary" eID="gen1134" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.22" annotateType="commentary" sID="gen1135" type="section"/>К добавлениям относится замечание об иссопе, под которым разумеется не иссоп в буквальном смысле, как не растущий в Сирии и Аравии, а сходный с ним вид растения, и приказание не выходить из домов: кровь спасает только находящихся в зданиях.<lb/><div annotateRef="Exod.12.22" annotateType="commentary" eID="gen1135" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.23" annotateType="commentary" sID="gen1136" type="section"/>В <reference osisRef="Exod.11.4">Исх 11:4</reference> поражающем первенцев египетских <hi type="italic">«язвою губительною»</hi> представляется сам Всевышний. Между тем и 23 ст. от него отличается, как орудие казни, особый губитель. (В 12:13, 23, 29 говорится – <hi type="italic">когда буду поражать землю египетскую, поразил землю, поразил Египет</hi>. Нет однозначного указания, что Господь САМ поражал людей. Если он будет вести ангелов, совершающих возмездие – это не значит, что он САМ будет убивать людей. Во многих местах Священного Писания всегда Ангелы сопутствуют Богу — ведут, помогают, разговаривают от имени Бога. Это подтверждает и следующее ниже мнение святых отцов. <hi type="italic">Прим. ред</hi>.) По словам некоторых учителей Церкви — Иустина, Оригена и блаженного Августина, это были злые Ангелы, указание на что дается в 49 ст. 77 Пс; Василий Великий, Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит разумеют под «губителем» доброго Ангела; Таргум, согласно замечанию книги Премудрости Соломоновой (17:14–15), видит в губителе непосредственное, чрезвычайное действие слова Божия («мемра», по Таргуму). Одни из новейших экзегетов отождествляют это слово с Ангелом Всевышнего, другие видят в губителе простого Ангела, что представляется более естественным (ср. <reference osisRef="2Sam.24.16">2 Цар 24:16</reference>; <reference osisRef="Isa.37.36">Ис 37:36</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.12.23" annotateType="commentary" eID="gen1136" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.24-29" annotateType="commentary" sID="gen1137" type="section"/>В полночь с 14 на 15-е нисана. В 5 ст. 11 гл. для обозначения объема казни употреблено другое выражение: <hi type="italic">«от первенца фараона до первенца рабыни, которая при жерновах»</hi>. И то, и другое выражение ясно говорит об истреблении всех первенцев, и в самых высших, и в самых низших классах народа. Пленный раб также хорошо может служить образом самого низкого положения в обществе, как и рабыня, занимающаяся размалыванием хлеба жерновами.<lb/><div annotateRef="Exod.12.24-29" annotateType="commentary" eID="gen1137" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.30-32" annotateType="commentary" sID="gen1138" type="section"/>В противоположность первым девяти казням десятая производит на фараона предсказанное действие (11:8). Причина этого заключается в следующем. По египетской мифологии фараон считался не только представителем, но и сыном верховного бога Ра. «Благоговейно да почитается за твои заслуги сын солнца, фараон, да поклоняются ему», говорится, между прочим, в гимне богу Ра. В виду этого взгляда вполне понятно, почему первые казни не подействовали на фараона. Пусть, рассуждал он, Всевышний доказал Свое превосходство над богами египетскими. Я сам бог, и так как ни из чего не видно, чтобы Он был выше меня, то я и не нахожу нужным подчиняться Его требованиям. Теперь же у фараона, считающего себя богом, умерщвляется по Божиему произволению первенец. Сущий, а не кто-нибудь иной (4:23), проявил Свою власть над ним. Он сильнее, выше фараона; последнему под влиянием сознания своего личного бессилия пред Всевышним остается преклониться пред Его волей. И фараон действительно отпускает евреев, исполняет требование Моисея (8:26).<lb/><div annotateRef="Exod.12.30-32" annotateType="commentary" eID="gen1138" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.33-34" annotateType="commentary" sID="gen1139" type="section"/>Замечание о хлебе, который еще не вскис, но уже был, очевидно, приготовлен для вскисания, дает право предполагать, что народу не был известен закон об опресноках. И действительно, он объявляется позднее, а самое выполнение его относится ко времени поселения в земле обетованной (13:6 и д.). Нисколько не противоречит такому взгляду замечание ст. 39, что евреи испекли пресные лепешки из того теста, которое они взяли из Египта. Приготовление этих лепешек было не исполнением закона об опресноках (15 и д.), а делом простой необходимости: припасов евреи с собой не захватили, кислое тесто не было готово (34), а потому и пришлось довольствоваться пресными лепешками.<lb/><div annotateRef="Exod.12.33-34" annotateType="commentary" eID="gen1139" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.35-36" annotateType="commentary" sID="gen1140" type="section"/>См. выше объяснение 19–20 ст. III гл.<lb/><div annotateRef="Exod.12.35-36" annotateType="commentary" eID="gen1140" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.37" annotateType="commentary" sID="gen1141" type="section"/>О Раамсесе см. в толкованиях на 11 ст. I гл. Сокхоф — «шатры», может быть, разумеется местность, называемая в египетских памятниках Сехет. О числе вышедших см. толков. 7 ст. I гл.<lb/><div annotateRef="Exod.12.37" annotateType="commentary" eID="gen1141" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.38" annotateType="commentary" sID="gen1142" type="section"/>О существовании среди вышедших из Египта евреев иноплеменников упоминают и другие места Пятокнижия: <reference osisRef="Num.11.4">Чис 11:4</reference>; <reference osisRef="Deut.29.11">Втор 29:11</reference>. Судя по <reference osisRef="Lev.24.10">Лев 24:10</reference>, к ним принадлежали египтяне, с которыми евреи вступали в родственные отношения. К иноплеменникам относят также «богобоязненных» египтян (9:20) и, наконец, родственных евреям семитов, которые, по мнению ученых, издавна жили на восточной границе Египта.<lb/><div annotateRef="Exod.12.38" annotateType="commentary" eID="gen1142" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.39-41" annotateType="commentary" sID="gen1143" type="section"/>Продолжительность пребывания евреев в Египте определяется в 430 лет: <hi type="italic">«времени же, в которое сыны Израилевы обитали в Египте, было 430 лет»</hi>. В тексте же LXX в это число включены и годы обитания патриархов народа еврейского в земле Ханаанской: и обитания сынов Израилевых, сколько они и отцы их обитали в Египте и в земле Ханаанской, было 430 лет. И так как Авраам, переселившись в Ханаан 75 лет (<reference osisRef="Gen.12.4">Быт 12:4</reference>), через 25 лет пребывания в нем родил Исаака (<reference osisRef="Gen.17.1">Быт 17:1, 21</reference>), Исаак 60-ти лет от роду родил Исава и Иакова (<reference osisRef="Gen.25.26">Быт 25:26</reference>), а Иаков переселился 130 лет (<reference osisRef="Gen.47.9">Быт 47:9</reference>), то, складывая 25, 60 и 130 получаем 215, т. е. 215 лет жизни, по греческому тексту, патриархи в земле Ханаанской, и 215 лет пребывали их потомки в Египте. В зависимости от разногласия текстов и последующая литература не отличается единством взгляда на продолжительность жизни евреев в Египте. Иосиф Флавий, Юлий Африкан, Евсевий Кесарийский, из русских митр. Филарет следуют счислению LXX; Феофил же Антиохийский, равно и Климент Александрийский — счислению евреев.<lb/>Описание жизни патриархов бытописатель закончил в книге Бытия. Вся книга Исход, в частности, предшествующие данному месту главы, имеют дело с переселившимся в Египет Израилем. По ходу речи естественно ожидать, что бытописатель и при хронологических исчислениях будет иметь в виду только египетскую жизнь евреев. А что имеет в виду ее, то это видно из следующего. Подлежащий хронологическому определению период называется у него словом «мошав» (отглагольное имя существительное от глагола «иасав» — сидеть), т. е. представляется временем оседлой, а не кочевой жизни еврейского народа, каковой может быть названа только жизнь в Египте, но ни в каком случае не в Ханаане, где патриархи вели жизнь странническую (<reference osisRef="Gen.47.9">Быт 47:9</reference>). В пользу еврейского счисления говорит далее <reference osisRef="Gen.15.13">Быт 15:13</reference>: «знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их и будут угнетать их 400 лет».<lb/>Под землей, в которой потомки Авраама будут пришельцами 400 лет, ни в каком случае нельзя разуметь Ханаан. Согласно обетованиям (<reference osisRef="Gen.12.7">Быт 12:7</reference>; <reference osisRef="Gen.13.17">13:17</reference>; <reference osisRef="Gen.15.18">15:18</reference>; <reference osisRef="Gen.17.8">17:8</reference>; <reference osisRef="Gen.18.13">18:13</reference>) он был отдан патриархам и их потомкам, являлся для них землею «своею», а потому и не мог быть назван «чужою», «не своею». Но если под землею «не своею» нельзя разуметь Ханаан, то и в число 400 лет пребывания в ней невозможно включать годы странствования патриархов в Палестине. Свидетельствуя против всего греческого счисления, приведенное место говорит, в частности, и против разделения периода в 430 лет на две части, считая в каждой по 215 лет. По ст. 13, пришельцами будут потомки Авраама; следовательно, из 215 лет жизни патриархов в Ханаане приходится исключить 25 лет странствования самого Авраама (см. выше), и первая часть всего периода будет равняться 190 а не 215 годам. Не противоречит еврейскому счислению происшедшая в Египте смена лишь четырех поколений (Левий, Кааф, Амрам и Моисей) и свидетельство Апостола Павла (<reference osisRef="Gal.3.16-Gal.3.17">Гал 3:16–17</reference>). Как видно выше (см. объяснение 14–25 ст. 6 гл.), между Каафом и Моисеем сменилось более четырех поколений, Амрам, отец Моисея, не сын Каафа, а позднейший потомок Левия. Что же касается свидетельства Апостола Павла, то прежде всего, не видно с какого момента он начинает счисление 430 лет. С другой стороны, выражение <hi type="italic">«говорю по рассуждению человеческому»</hi>, дает понять, что Апостол Павел следует общераспространенному при нем счислению.<lb/><div annotateRef="Exod.12.39-41" annotateType="commentary" eID="gen1143" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.12.42-49" annotateType="commentary" sID="gen1144" type="section"/>Пасха — национальный праздник народа еврейского, установленный в воспоминание избавления от рабства египетского. И если иноплеменнику чужды вызываемые этим событием чувства, то, конечно, странно и его участие в данном празднике: «иноплеменник не должен есть ее».<lb/><div annotateRef="Exod.12.42-49" annotateType="commentary" eID="gen1144" type="section"/> <chapter eID="gen1122" osisID="Exod.12"/>
<chapter osisID="Exod.13" sID="gen1145"/> <div annotateRef="Exod.13.0" annotateType="commentary" sID="gen1146" type="section"/><hi type="italic">1–16. Объявление народу законов о посвящении первенцев и о празднике опресноков. 17–22. Путешествие к Чермному морю и столп облачный днем и огненный ночью.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.13.0" annotateType="commentary" eID="gen1146" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1147" type="section"/>Первенцы евреев и первенцы их скота были спасены Господом от смерти в ночь изведения Израиля из Египта (11:7; 12:23). Спасенные Богом, они составляли Его собственность: <hi type="italic">«Мои суть»</hi>, принадлежали Ему (<reference osisRef="Num.3.13">Чис 3:13</reference>; <reference osisRef="Num.8.17">8:17</reference>). Поэтому они должны быть освящены, выделены (ст. 12); первенцы людей отданы на служение Богу, что с несомненностью следует из состоявшейся впоследствии замены служения первенцев служением левитов (<reference osisRef="Num.3.41">Чис 3:41,45</reference>; <reference osisRef="Num.8.16-Num.8.18">8:16–18</reference>), а первородные чистых животных приносимы в жертву Богу (ст. 15).<lb/><div annotateRef="Exod.13.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1147" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.3-16" annotateType="commentary" sID="gen1148" type="section"/>Моисей предпосылает объявлению законов о празднике опресноков и посвящению первенцев указание причин их возникновения. События, вызвавшие их к жизни, должны быть знаком на руке еврея и «памятною повязкою пред глазами» (13:16), т. е. должны быть ясны, живы, можно сказать, осязательны в такой же степени, в какой обязателен знак на руке, повязка на глазах. Мыслью о них должно быть проникнуто все сердце еврея (<reference osisRef="Deut.6.8">Втор 6:8</reference> и д.; 11:18–19), а потому и самые законы никогда не предадутся забвению.<lb/>Памятование дня исшествия из Египта будет сопровождаться исполнением закона об опресноках, так как вкушение «хлеба бедствия» — опресноков и есть наглядное выражение воспоминания об этом событии (<reference osisRef="Deut.16.3">Втор 16:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.13.3-16" annotateType="commentary" eID="gen1148" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.4-10" annotateType="commentary" sID="gen1149" type="section"/>Исполнение закона об опресноках относится ко времени прочного поселения в земле обетованной. Согласно с этим и в другом месте Моисей говорит: <hi type="italic">«там вы не должны делать всего, как мы теперь здесь делаем, каждый, что ему кажется правильным»</hi> (<reference osisRef="Deut.12.8">Втор 12:8</reference>). И действительно, если в течение всего периода странствования до границ земли обетованной у евреев не было муки, хлебом служила манна (<reference osisRef="Exod.16.35">Исх 16:35</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.5.11-Josh.5.12">Нав 5:11–12</reference>), то само собой понятно, что до времени поселения в Ханаане евреи не имели материала для приготовления опресноков, не могли исполнять и закон о них.<lb/><div annotateRef="Exod.13.4-10" annotateType="commentary" eID="gen1149" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.11-16" annotateType="commentary" sID="gen1150" type="section"/>Подобно закону о празднике опресноков, и закон о посвящении первенцев людей и скота должен быть исполняем со времени поселения в земле обетованной. Так как к этому времени служение при скинии лежало уже на левитах (<reference osisRef="Num.8.5-Num.8.6">Чис 8:5–6</reference> и д.), то посвящение первенцев людей заменяется внесением определенного законом выкупа (<reference osisRef="Exod.34.20">Исх 34:20</reference>; <reference osisRef="Num.18.15">Чис 18:15</reference> и д.). Первородное от животных нечистых не может быть принесено в жертву (ст. 15), поэтому оно или заменяется животным чистым (34:20), или же выкупается (<reference osisRef="Num.18.15">Чис 18:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.13.11-16" annotateType="commentary" eID="gen1150" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.17" annotateType="commentary" sID="gen1151" type="section"/>Ослабленные продолжительным рабством, не приготовленные к отпору воинственных филистимлян, которые находились в то время в дружественных отношениях к египтянам, евреи не могли выдержать столкновения с ними, ужасам войны могли предпочесть тяжесть египетского рабства и потому возвратиться в Египет. Поэтому Господь и не повел их в землю Ханаанскую, в северо-восточном направлении, — через пределы страны Филистимской.<lb/><div annotateRef="Exod.13.17" annotateType="commentary" eID="gen1151" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.18" annotateType="commentary" sID="gen1152" type="section"/>Вместо северо-восточного пути Господь избрал направление к «йам суф», т. е., как видно из <reference osisRef="Num.33.10">Чис 33:10</reference>, к Чермному морю.<lb/><div annotateRef="Exod.13.18" annotateType="commentary" eID="gen1152" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.19" annotateType="commentary" sID="gen1153" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Gen.50.25-Gen.50.26">Быт 50:25–26</reference>.<lb/><div annotateRef="Exod.13.19" annotateType="commentary" eID="gen1153" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.20" annotateType="commentary" sID="gen1154" type="section"/>Идя из Сокхофа в восточном направлении, евреи пришли к Ефаму, лежащему в <hi type="italic">«конце пустыни»</hi>. По словам <reference osisRef="Num.33.6">Чис 33:6</reference>, он находился на <hi type="italic">краю пустыни</hi>, и по этой же пустыне Ефам, называемой иначе Сур (<reference osisRef="Exod.15.22">Исх 15:22</reference>), евреи шли в течение трех дней после перехода через Чермное море (<reference osisRef="Num.33.8">Чис 33:8</reference>). И так как пустыня Сур-Ефам принадлежала к Каменистой Аравии, то место второго еврейского стана находилось где-либо при соприкосновании с нею Египта. В настоящее время, на основании одного египетского папируса, описывающего бегство из Египта некого Синеха по восточной границе через линию укреплений, принято считать Ефам одной из египетских крепостей, предназначенных преграждать вторжение азиатских кочевников в Египет со стороны востока. Некоторое указание на это имеется в самом имени «Ефам», созвучном с египетским названием данных крепостей — «хетам».<lb/><div annotateRef="Exod.13.20" annotateType="commentary" eID="gen1154" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.13.21-22" annotateType="commentary" sID="gen1155" type="section"/>Трудность путешествия по пустыне (Ефам в конце пустыни) вызвала особенное божественное покровительство: днем столп облачный охранял евреев от жары, а ночью, делаясь огненным, освещал им путь. Отождествление этого явления с караванными огнями не имеет для себя никаких оснований. По указанию <reference osisRef="Exod.40.34">Исх 40:34, 38</reference> и <reference osisRef="Num.9.15-Num.9.23">Чис 9:15–23</reference>, отправление евреев в путь и остановка в пути определялись движением облака и его остановкой; отношение же между движением караванных огней и народа обратное. Равным образом в Пятокнижии нет ни одного места, на основании которого можно было бы разуметь под огненным облачным столпом естественный дым или огонь. Наоборот, повсюду (<reference osisRef="Exod.13.21-Exod.13.22">Исх 13:21–22</reference>; <reference osisRef="Exod.14.19-Exod.14.20">14:19–20</reference>; <reference osisRef="Exod.33.9-Exod.33.10">33:9–10</reference>; <reference osisRef="Num.9.15-Num.9.16">Чис 9:15–16</reference>; <reference osisRef="Ps.77.14">Пс 77:14</reference>; <reference osisRef="Ps.104.39">104:39</reference>) данное явление изображается как знак присутствия Всевышнего.<lb/><div annotateRef="Exod.13.21-22" annotateType="commentary" eID="gen1155" type="section"/> <chapter eID="gen1145" osisID="Exod.13"/>
<chapter osisID="Exod.14" sID="gen1156"/> <div annotateRef="Exod.14.0" annotateType="commentary" sID="gen1157" type="section"/><hi type="italic">1–26. Преследование фараоном израильтян и гибель египтян. 27–31. Переход через Чермное море.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.14.0" annotateType="commentary" eID="gen1157" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1158" type="section"/>Продолжение пути в прежнем восточном направлении было бы равносильно вступлению в непосильную борьбу с гарнизонами пограничных крепостей. Пройти мимо них целому народу незамеченным было невозможно, так как даже один человек, выше упоминаемый Синех, проскользнул через ряд укреплений лишь ночью. В виду этого, в Ефаме израильтяне изменяют направление своего пути, по повелению Божию «обращаются». Так как употребленный в данном случае еврейский глагол «шув» обозначает движение с западной стороны в противоположную — восточную и наоборот (<reference osisRef="Josh.19.12">Нав 19:12, 27, 29, 34</reference>), то очевидно, что вместо прежнего восточного направления евреи избирают теперь западное, точнее — юго-западное. Из описания их дальнейшего путешествия видно, что по переходе через Чермное море они находятся на восточной его стороне, следовательно, до перехода были на западной. Повернув от Ефама на юго-запад, они пошли по западной стороне Чермного моря и расположились станом пред Пи-Гахирофом, между Мигдолом и между морем, пред Ваал-Цефоном. Пи-Гахироф лежал южнее, Мигдол с западной стороны, море с восточной, а Ваал-Цефон на восток, пред остановившимися евреями, на восточной стороне моря. Таково более точное определение местоположения их третьего стана.<lb/><div annotateRef="Exod.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1158" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.3" annotateType="commentary" sID="gen1159" type="section"/>Изменение евреями первоначального направления пути — движение по западному берегу Чермного моря представляется фараону результатом незнания пути: <hi type="italic">«они заблудились»</hi>; мало того, оказались в безвыходном положении: <hi type="italic">«заперла их пустыня»</hi>. И таково, действительно, было с человеческой точки зрения тогдашнее положение евреев. Отступление к северу могло отрезать им египетское войско, путь к западу и югу преграждал горный хребет Джебель-Атака, а на восток бушевало море.<lb/><div annotateRef="Exod.14.3" annotateType="commentary" eID="gen1159" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1160" type="section"/>Движение евреев от Раамсеса к Сокхофу, от него к Ефаму и отсюда по западной стороне Чермного моря потребовало, то крайней мере, трех дневных переходов. И поскольку оно не закончилось принесением жертвы Богу, постольку продолжалось больший срок, чем определяли продолжительность пути в пустыню Моисей и Аарон (5:3). В виду этого египтяне вполне правильно определили цель исхода; «бежал народ», в зависимости от чего и возникло сожаление о потере даровых рабов.<lb/><div annotateRef="Exod.14.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1160" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.6" annotateType="commentary" sID="gen1161" type="section"/>Это чувство под влиянием сложившегося у фараона убеждения в безвыходности положения евреев (3) переходит в быструю решимость вернуть их. Снаряжается погоня. В ее состав вошли «шестьсот отборных, собственно военных колесниц», всякая колесница египетская, т. е. колесницы, сколько-нибудь пригодные для воинов, и, наконец, «тристаты». На каждую колесницу были назначены три человека, двое для сражения, третий для управления лошадьми.<lb/><div annotateRef="Exod.14.6" annotateType="commentary" eID="gen1161" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.7-20" annotateType="commentary" sID="gen1162" type="section"/>Первый момент обещанной божественной помощи, чуда состоял в отделении евреев от настигавших их египтян. Оно было совершено благодаря тому, что облачный столп, который шел до этого времени впереди евреев, стал теперь посредине между ними и египтянами. В новом положении он производил оба свои действия: обращенный темной стороной к египтянам и светлой к евреям, он скрывал от первых еврейский стан, а вторым освещал путь. Подобную мысль выражает еврейский текст и согласный с ним русский. Такого же понимания держатся Акила и Таргум Онкелоса. В противоположность этому текст LXX, согласно со свидетельством <reference osisRef="Josh.24.7">Нав 24:7</reference>, говорит об одном действии — распространении мрака. Когда столп был между станами, <hi type="italic">«бысть тьма и бысть мрак, и прииде ночь»</hi>. (Если учесть, что египтяне были на запад от евреев — то вполне реально, что одно и тоже облако, находящееся между ними, со стороны египтян заслоняло солнце и производило ощущение ночи, со стороны же евреев — отражало солнце и еще более усиливало солнечное освещение. <hi type="italic">Прим. ред.</hi>)<lb/><div annotateRef="Exod.14.7-20" annotateType="commentary" eID="gen1162" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.21" annotateType="commentary" sID="gen1163" type="section"/>Вслед за отдалением евреев от египтян божественной силой, знаком чего было простертие руки Моисея с жезлом, совершается разделение морских вод. По еврейскому тексту оно производится при посредстве восточного ветра, а по греческому — южного. Подобное разногласие объясняется следующим образом. По свидетельству путешественников, на Суэцком перешейке ветер дует в северо-восточном и юго-восточном направлении. И так как в еврейском языке имеются имена только для четырех стран, то естественно, что один и тот же ветер — юго-восточный мог быть назван и южным, и восточным. Далее, произведенное ветром Действие обозначается в оригинальном тексте глаголом «бака», что значит «распарывать», «раскалывать», «расщеплять». Водная масса, следовательно, не просто разгоняется ветром, а раскалывается, разделяется им на две части, прямое указание на что и содержится в словах ст. 22: <hi type="italic">«воды были им стеною по правую сторону и левую»</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.73.13">Пс 73:13</reference>; <reference osisRef="Ps.77.13">77:13</reference>; <reference osisRef="Ps.135.13">135:13</reference>; <reference osisRef="Neh.9.11">Неем 9:11</reference>; <reference osisRef="Isa.63.12">Ис 63:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.1">1 Кор 10:1</reference>). (Основное направление Красного (Чермного) моря — с юго-востока на северо-запад. Следовательно, разделить пополам воды мог только ветер с преобладающей южной стороны, так как наличие столь сильного восточного ветра наверняка могло препятствовать переходу евреев через Красное море. Таким образом, указание греческого текста о южном ветре, «распоровшем» море, при наличии сведений об отсутствии указаний промежуточных направлений, как раз подтверждается географическими и историческими данными. <hi type="italic">Прим. ред.</hi>)<lb/><div annotateRef="Exod.14.21" annotateType="commentary" eID="gen1163" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.22-24" annotateType="commentary" sID="gen1164" type="section"/>С наступлением утра, в <hi type="italic">«утреннюю стражу»</hi>, настал последний, третий момент чуда, отмеченный словами: <hi type="italic">«воззрел Господь на стан египтян из столпа облачного и огненного»</hi>. Принятое вавилонянами и ассириянами деление дня и ночи на стражи существовало и у евреев (<reference osisRef="1Sam.11.11">1 Цар 11:11</reference>; <reference osisRef="Lam.2.19">Плач 2:19</reference>); утренняя стража, по нашему счислению, — время от 2 до 6 часов утра. Божественное действие, приведшее египтян в замешательство и обозначенное словом <hi type="italic">«воззрел»</hi>, передается в еврейском тексте глаголом вайашкев от «шакав», — буквально: «наклонился с тем, чтобы посмотреть». Судя по <reference osisRef="Ps.143.3">Пс 143:3</reference> и <reference osisRef="Amos.9.4">Ам 9:4</reference>, данное выражение указывает на движение воли Божьей, обращенной на врагов Израиля. Но внешнее действие «воззрения» — замешательство египтян дает право думать, что и причина его — «воззрение» сказалась чем-либо видимым. И действительно, <reference osisRef="Ps.76.17-Ps.76.19">Пс 76:17–19</reference>, понимает его в смысле жестокой, громовой бури, разразившейся над египтянами. <hi type="italic">«Видели Тебя, Боже, воды, видели Тебя воды и трепетали. Из туч лились воды, облака издавали глас, и стрелы Твои расходились»</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.17.28">Пс 17:28</reference>). Равным образом, и по словам Иосифа Флавия, Господь поразил египтян громовыми ударами с сверкающими молниями.<lb/><div annotateRef="Exod.14.22-24" annotateType="commentary" eID="gen1164" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.25" annotateType="commentary" sID="gen1165" type="section"/>Замешательство египтян еще более усилилось через «отнятие Богом осей у колесниц», по греческому чтению — через «связание осей колесниц», так что последние с трудом двигались. Греческий перевод, подобно самаританскому, указывает, может быть, на то, что в размягченном дождевой водой и множеством прошедших евреев морском дне стали вязнуть тяжелые египетские колесницы. Теперь, как часто случалось с врагами народа еврейского (<reference osisRef="Judg.7.21">Суд 7:21</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.20">1 Цар 14:20</reference> и д.), с замешательством возникает страх, — «побежим от израильтян», а со страхом новое замешательство, — беспорядочное бегство.<lb/><div annotateRef="Exod.14.25" annotateType="commentary" eID="gen1165" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.26-27" annotateType="commentary" sID="gen1166" type="section"/>Хотя текст не упоминает, что водные стены сомкнулись под влиянием ветра, однако это с несомненностью следует как из того, что для произведения данного явления совершается прежнее действие, — Моисей простирает на море руку с жезлом, так из 10 ст. 15 гл. (ср. ст. 8). Замечание ст. 25: <hi type="italic">«побежим от израильтян»</hi> дает полное основание думать, что от восточного берега Чермного моря, на который переходили евреи, египтяне направились к западному. Сообразно с этим и дувший им «навстречу» ветер, под влиянием которого сомкнулись водные стены, мог быть только западным.<lb/><div annotateRef="Exod.14.26-27" annotateType="commentary" eID="gen1166" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.14.28-31" annotateType="commentary" sID="gen1167" type="section"/>Прежнее неверие (11–12) сменяется под влиянием чуда верой в Господа и доверием к Моисею (<reference osisRef="Ps.105.12">Пс 105:12</reference>). Так, Чермное море сделалось для народа еврейского купелью веры во всемогущество, премудрость и благость Господа (<reference osisRef="1Cor.10.2">1 Кор 10:2</reference>). Сообразно с этим переход через него и прообразует собой новозаветное таинство крещения. «Море, — говорит блаженный Феодорит, — уподобилось купели, облако — благодати Духа; Моисей — иерею; жезл — кресту; прошедший море Израиль — крещаемым, а преследовавшие его египтяне представляли собой образ демонов, сам же фараон служил изображением диавола».<lb/><div annotateRef="Exod.14.28-31" annotateType="commentary" eID="gen1167" type="section"/> <chapter eID="gen1156" osisID="Exod.14"/>
<chapter osisID="Exod.15" sID="gen1168"/> <div annotateRef="Exod.15.0" annotateType="commentary" sID="gen1169" type="section"/><hi type="italic">1–21. Благодарственная песнь, воспетая евреями после перехода через Чермное море. 22–27. Путешествие по пустыне Сур, отсутствие пресной воды и ропот израильтян; чудо в Мерре и приход в Елим.</hi><lb/>Благодарственная песнь, воспетая евреями после перехода через Чермное море, кроме приступа или введения (1–2 ст.), распадается на три части. Первая (3–8 ст.) изображает всемогущество Всевышнего, мужа брани, выступившего на спасение Израиля против фараона; вторая (9–13 ст.), начинаясь описанием гордости врага и его погибели, раскрывает положение, что Господь, Бог Израиля, неизмеримо высок по сравнению с другими богами; третья (14–18 ст.) описывает впечатление, произведенное всемогуществом Господа на окрестные языческие народы.<lb/><div annotateRef="Exod.15.0" annotateType="commentary" eID="gen1169" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.1" annotateType="commentary" sID="gen1170" type="section"/>Тема песни — прославление величия Всевышнего (<hi type="italic">«высоко превознесся»</hi>), сказавшегося в частном случае — поражении египтян: <hi type="italic">«коня и всадника его ввергнул в море»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.15.1" annotateType="commentary" eID="gen1170" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.2" annotateType="commentary" sID="gen1171" type="section"/>Победитель египтян, Господь является для народа еврейского «крепостью», так как переход через Чермное море и избавление от смерти — дело не сил Израиля, а силы Господа (14:31); народ заявил себя только испугом и воплями (14:10), в нем нет ни силы, ни славы. Могущество Всевышнего даровало народу спасение, поэтому, составляя силу, крепость евреев, Он является и их спасением. Как таковой, только Он один служит предметом почитания, прославления среди Израиля (ср. <reference osisRef="Gen.28.20-Gen.28.21">Быт 28:20–21</reference>). Он, хранивший отцов (<reference osisRef="1Chr.16.19-1Chr.16.22">1 Пар 16:19–22</reference>), исполнил данные им обетования (<reference osisRef="Gen.15.14">Быт 15:14</reference>), есть Бог истинный и потому достоин того, чтобы быть превозносимым (<reference osisRef="2Sam.22.47">2 Цар 22: 47</reference>; <reference osisRef="Ps.98.5">Пс 98:5</reference>; <reference osisRef="Ps.117.28">117:28</reference>; <reference osisRef="Isa.25.1">Ис 25:1</reference>; <reference osisRef="Isa.57.15">57:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.2" annotateType="commentary" eID="gen1171" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.3-7" annotateType="commentary" sID="gen1172" type="section"/>Более подробное описание могущества Сущего. Всевышний проявил великую силу Свою, оказался мужем брани (<reference osisRef="Ps.23.8">Пс 23:8</reference>), сражающимся за народ Свой (<reference osisRef="Deut.4.34">Втор 4:34</reference>) при потоплении войск фараоновых в море (<reference osisRef="Ps.105.8-Ps.105.10">Пс 105:8–10</reference>). Погрязшие в глубине, как камень, — без всякой надежды на спасение, они сражены не чем иным, как сильной десницей Господа (<reference osisRef="Exod.15.5">Исх 15:5</reference>). Восставшие против Бога, они быстро, все до одного, уничтожены, как солома огнем, пламенем гнева Его (ср. <reference osisRef="Isa.5.24">Ис 5:24</reference>; <reference osisRef="Isa.47.14">47:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.3-7" annotateType="commentary" eID="gen1172" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.8-10" annotateType="commentary" sID="gen1173" type="section"/>Само естественное явление, послужившее в руках Божьих орудием спасения евреев: <hi type="italic">«влага стала, как стена»</hi> (14:22), превращено Богом при посредстве ветра: <hi type="italic">«дунул духом Твоим»</hi> (ср. <reference osisRef="Job.37.10">Иов 37:10</reference>) в средство уничтожения врагов, — оно дело Его всемогущества.<lb/><div annotateRef="Exod.15.8-10" annotateType="commentary" eID="gen1173" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.11" annotateType="commentary" sID="gen1174" type="section"/>По только что проявленным свойствам Господь не имеет Себе равного между богами (<reference osisRef="2Sam.7.22">2 Цар 7:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.23">3 Цар 8:23</reference>; <reference osisRef="Ps.70.19">Пс 70:19</reference>; <reference osisRef="Ps.85.8">85:8</reference>; <reference osisRef="Ps.88.6-Ps.88.8">88:6–8</reference>; <reference osisRef="Jer.10.6">Иер 10:6</reference>), в частности, между богами египетскими, бессилие которых известно евреям. Он существо премирное <hi type="italic">«величествен святостью»</hi>; как таковой, Он достоин хвалы, прославления (<reference osisRef="Ps.117.29">Пс 117:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.11" annotateType="commentary" eID="gen1174" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.12-13" annotateType="commentary" sID="gen1175" type="section"/>Всевышний достоин хвалы не только как совершитель великого чуда — поглощения египтян «землею», причем термин «земля» обозначает вместе и воду, но и как покровитель Своего народа (ср. <reference osisRef="Ps.104.5">Пс 104:5</reference>), охраняющий его на пути <hi type="italic">«в жилище святыни Твоей»</hi> в землю Ханаанскую (<reference osisRef="Ps.77.54">Пс 77:54</reference>), освященную богоявлениями патриархам (<reference osisRef="Gen.28.16">Быт 28:16</reference>; <reference osisRef="Gen.31.13">31:13</reference> и пр.), так и жертвенниками Богу (<reference osisRef="Gen.28.18">Быт 28:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.12-13" annotateType="commentary" eID="gen1175" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.14-15" annotateType="commentary" sID="gen1176" type="section"/>Впечатление, произведенное переходом через Чермное море на народы, владеющие землей Ханаанской и живущие невдалеке от нее. Песнь приписывает им те же самые чувства, которые вызвало чудо и в народе еврейском (14:31): однородные явления производят одинаковые действия. После египтян филистимляне были первым народом, которого боялись евреи (13:17); главный враг поражен, и по законам психологии мысль переходит от египтян к филистимлянам (ст. 15, ср. <reference osisRef="Josh.2.9">Нав 2:9,11</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.14-15" annotateType="commentary" eID="gen1176" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.16" annotateType="commentary" sID="gen1177" type="section"/>Подобное состояние народов желательно для евреев и во все дальнейшее время странствования до земли Ханаанской. Устрашенные помогающей евреям мышцею Всевышнего, немые как камень, т. е. бессильные что-нибудь предпринять (<reference osisRef="1Sam.25.37">1 Цар 25:37</reference>), они не в состоянии будут оказать им сильного сопротивления (<reference osisRef="Deut.2.25">Втор 2:25</reference>; <reference osisRef="Deut.11.25">11:25</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.2.9-Josh.2.11">Нав 2:9–11</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.16" annotateType="commentary" eID="gen1177" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.17" annotateType="commentary" sID="gen1178" type="section"/>Но и при этом условии введение и поселение евреев в Ханаане зависит от Бога (<reference osisRef="Deut.31.1-Deut.31.6">Втор 31:1–6</reference>), в силу чего он и умоляется довести данное дело до конца. <hi type="italic">«Гора достояния Твоего»</hi> — гористая Ханаанская местность (<reference osisRef="Ps.67.16-Ps.67.17">Пс 67:16–17</reference>; <reference osisRef="Isa.5.1">Ис 5:1</reference>), составляющая собственность Господа (<reference osisRef="Jer.2.7">Иер 2:7</reference>) и, как жилище Его, являющаяся местом святым, святилищем (<reference osisRef="Ps.77.54">Пс 77: 54</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.17" annotateType="commentary" eID="gen1178" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.18" annotateType="commentary" sID="gen1179" type="section"/>Здесь, в Ханаане, Господь будет царем Своего народа (<reference osisRef="Ps.114.15">Пс 114:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.15.18" annotateType="commentary" eID="gen1179" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.19-21" annotateType="commentary" sID="gen1180" type="section"/>Как видно из 1 ст., песнь исполнялась мужчинами: по ее окончании рассказывалась история освобождения (19), а затем в заключение хор женщин во главе с Мариам исполнил первый стих песни.<lb/><div annotateRef="Exod.15.19-21" annotateType="commentary" eID="gen1180" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.22" annotateType="commentary" sID="gen1181" type="section"/>Вплоть до (18:27) — путь от Чермного моря до Синая. Перечисление станов и имевших место при остановках событий. Из показания <reference osisRef="Num.33.10">Чис 33:10</reference>, что третий стан евреев был при Чермном море, с несомненностью следует, что по переходе через море евреи пошли не по прямой караванной дороге, ведущей к северо-востоку на Эламитский залив, а направлялись к югу, вдоль восточного берега Чермного моря. Пустыня Сур, иначе называемая Ефам (<reference osisRef="Num.33.8">Чис 33:8</reference>), могла получить двойное имя от двух лежащих в ней городов. Три дня пути по ней без воды говорят о силе жажды и естественности отмеченного далее ропота.<lb/><div annotateRef="Exod.15.22" annotateType="commentary" eID="gen1181" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.23" annotateType="commentary" sID="gen1182" type="section"/>Место первой остановки — Мерру полагают обыкновенно в вади (поток, русло, долина) Гавара. Подобно Мерре источник Гавара отмечается несколько соленым вкусом воды, что и теперь бедуины считают ее самой худшей во всей окрестности.<lb/><div annotateRef="Exod.15.23" annotateType="commentary" eID="gen1182" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.24-25" annotateType="commentary" sID="gen1183" type="section"/>Естественное объяснение чуда не имеет для себя оснований. Текст не содержит и намека на то, чтобы Моисей вычерпал воду, и вновь появившаяся оказалась хорошей (мнение Иосифа Флавия). Равным образом опытами путешественников не подтверждается тот взгляд, будто дерево обладает естественными свойствами превращать горькую воду в годную для питья. Не знают такого дерева и арабы. Событие служило испытанием веры народа в том отношении, что он не усомнился в действенности употребленного Моисеем чрезвычайного средства, — не усомнился и не отказался пить ту воду, о которой только что говорил: <hi type="italic">«что нам пить?»</hi> Так точно и для обратившегося ко Христу вера в Него, распятого на кресте, прообразуемом древом Мерры (Ефрем Сирин), служит утешением и усладой в земной юдоли. «Слыша о древе Мерры, — говорит Григорий Нисский, — конечно, будешь разуметь крест. Слаще становится добродетельная жизнь, услаждаемая надеждою будущего».<lb/><div annotateRef="Exod.15.24-25" annotateType="commentary" eID="gen1183" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.26" annotateType="commentary" sID="gen1184" type="section"/>Частный случай спасительного действия веры дает повод к установлению общего положения об условиях избавления от разного рода бедствий, верхом которых служат египетские казни (<reference osisRef="Deut.7.11-Deut.7.15">Втор 7:11–15</reference>; <reference osisRef="Deut.28.27">28:27, 60</reference>). Обещание Господа должно было поддерживать дух народа при дальнейших, предстоявших ему на пути испытаниях.<lb/><div annotateRef="Exod.15.26" annotateType="commentary" eID="gen1184" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.15.27" annotateType="commentary" sID="gen1185" type="section"/>Второй стан — Елим находился южнее Мерры в теперешней вади Гарандел, изобилующей прекрасными пальмами, тамарисками, акациями и сочною травой.<lb/><div annotateRef="Exod.15.27" annotateType="commentary" eID="gen1185" type="section"/> <chapter eID="gen1168" osisID="Exod.15"/>
<chapter osisID="Exod.16" sID="gen1186"/> <div annotateRef="Exod.16.0" annotateType="commentary" sID="gen1187" type="section"/><hi type="italic">1–6. Прибытие в пустыню Син. Ропот евреев. 7–36. Чудесное ниспослание израильтянам пищи: перепела и манна.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.16.0" annotateType="commentary" eID="gen1187" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.1" annotateType="commentary" sID="gen1188" type="section"/>Через месяц по выходе их Египта (<reference osisRef="Num.33.3">Чис 33:3</reference>) евреи пришли в пустыню Син, не прямо из Елима, а из стана, бывшего при море (<reference osisRef="Num.33.10-Num.33.11">Чис 33:10–11</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.16.1" annotateType="commentary" eID="gen1188" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1189" type="section"/>Ропот направлен против обоих братьев — их божественного посланничества: <hi type="italic">«вывели нас в пустыню»</hi> (ср. 3:10), а вместе с тем и против самого Всевышнего, призвавшего Моисея и Аарона. Кроме прихоти (<reference osisRef="Ps.77.18">Пс 77:18</reference>; <reference osisRef="Ps.105.14">105:14</reference>), основанием для ропота является боязнь голодной смерти, более мучительной, чем смерть от египетских казней в состоянии полного материального довольства: «сидели у котлов мясных» (ср. <reference osisRef="Num.11.4-Num.11.5">Чис 11:4–5</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.16.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1189" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1190" type="section"/>Горестное воспоминание: <hi type="italic">«ели хлеб досыта»</hi> не должно иметь места. Дан будет хлеб с неба, т. е. манна (ст. 15; <reference osisRef="Ps.77.24">Пс 77:24</reference>), в достаточном на каждый день количестве, и им будет напитан народ досыта (ст. 8; <reference osisRef="Ps.77.25">Пс 77:25</reference>). Ежедневное собирание манны напоминало евреям о всецелой зависимости их существования от Бога (<reference osisRef="Deut.8.16-Deut.8.17">Втор 8:16–17</reference>) и в то же время приучало к точному исполнению требования не заготовлять ее на другой день, кроме субботы (29). В этом отношении дарование манны является испытанием народа еврейского.<lb/><div annotateRef="Exod.16.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1190" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.6-8" annotateType="commentary" sID="gen1191" type="section"/>Прежде объявления воли Божией, Моисей и Аарон стараются остановить ропот. Роптать против них нет оснований, так как не они, Моисей и Аарон, вывели евреев из Египта и подвергли последних бедствию: <hi type="italic">«мы что такое, что ропщете на нас?»</hi> Ответственным за бедствие является сам Бог, так как Он вывел народ из Египта. Как ответственный за лишения, Господь услышал народный ропот и явился Израилю. И в этом предстоящем явлении Сущего заключается основание для прекращения недовольства. Бог, изведший евреев из Египта и теперь подвергший их лишению, сам и устранит последнее: <hi type="italic">«вечером даст мяса, а утром хлеба»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.16.6-8" annotateType="commentary" eID="gen1191" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1192" type="section"/>Явление славы Господней, служившее указанием на присутствие Бога среди народа (<reference osisRef="Num.16.19">Чис 16:19</reference> и д.; <reference osisRef="1Kgs.8.10">3 Цар 8:10,11</reference>), было наглядным доказательством справедливости предшествовавшей речи Моисея.<lb/><div annotateRef="Exod.16.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1192" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.11-15" annotateType="commentary" sID="gen1193" type="section"/>По свидетельству путешественников весной на синайском полуострове бывает такая масса перелетных птиц, что их можно ловить руками. Это естественное явление и послужило орудием в руках Промысла Божия для напитания евреев. По указанию <reference osisRef="Num.11.9">Чис 11:9</reference>, появление росы сопровождалось появлением манны. Но так как роса сходит с небес (<reference osisRef="Deut.33.13">Втор 33:13,28</reference>; <reference osisRef="Zech.8.12">Зах 8:12</reference>), то и манна, даруемая небом, называется <hi type="italic">«хлебом с неба»</hi> (ст. 4; <reference osisRef="Ps.77.24">Пс 77:24</reference>; <reference osisRef="Ps.104.40">104:40</reference>; <reference osisRef="Neh.9.15">Неем 9:15</reference>; <reference osisRef="John.6.31">Ин 6:31</reference>). По внешнему виду она напоминала кориандровое семя белого, как иней, или желтовато-голубого цвета, была похожа на бдоллах, а по вкусу была то же, что лепешка с медом (31; <reference osisRef="Num.11.7">Чис 11:7</reference>). Самое слово «манна» образовано из двух еврейских слов: «ман», «ма» — что и «гу» — он, и буквально значит: что это? Производство от «манан» — дарить не имеет для себя основания в тексте. Подобно появлению перепелов, дарование манны считается со времени Иосифа Флавия явлением естественным. Как он, так и другие исследователи отождествляют библейскую манну с манной тамарисковой вытекающей из тамарисков в виде клея. В жидком состоянии последняя имеет темновато-грязный цвет, а в сухом — совершенно белый; собирается на Синайском полуострове в вади Фейран и Гарандел в то же самое время, в которое находились евреи в пустыне Син, — в мае, июне. Но при всем сходстве между манной библейской и тамарисковой есть и существенное различие. Оно касается прежде всего количества. Евреи собирали манну каждый по гомору (ст. 16), следовательно, все в достаточном количестве; между тем тамарисковой манны добывается в год не более 500–600 фунтов. Манной евреи питались во все сорокалетнее странствование (ст. 35), даже на восточно-иорданской стороне (<reference osisRef="Josh.5.12">Нав 5:12</reference>), между тем тамарисковая манна, кроме пустыни Син, нигде теперь не встречается. Тамарисковая манна вроде воска, а библейская — как мука или крупа, которую могли молоть в жерновах, толочь в ступе и варить в котле (<reference osisRef="Num.11.8">Чис 11:8</reference>). Библейская манна подвергалась разложению (20), а тамарисковая нет; первая не появлялась по субботам (27), последняя собиралась и в этот день.<lb/><div annotateRef="Exod.16.11-15" annotateType="commentary" eID="gen1193" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.16-18" annotateType="commentary" sID="gen1194" type="section"/>Количество собираемой манны измерялось гомором (евр. «омер» — спор). Данный термин служил названием неизвестной меры вместимости, а обозначает «сосуд для питья, какой обыкновенно имеют при себе жители Востока в своих путешествиях по пустыне для черпания воды из источников» (Михаэлис). Такой же точно взгляд высказывает и другой экзегет — Канне. И так как эти домашние сосуды при относительном равенстве могли быть различной вместимости, то этим и объясняется то обстоятельство, что у собравших больше манны (17) при измерении ее гомором не было лишнего и у собравших меньше не оказалось недостатка. Большие по числу членов семьи имели и большие гоморы, благодаря чему в них и могло вместиться большее количество собранной манны, — лишней манны не оказалось. Меньшие семейства имели меньшие гоморы, и в них вошло столько манны, сколько было нужно для семьи, — недостатка не было. Если указанным пониманием термина «гомор» достаточно объясняется речь ст. 18, то ему не противоречит замечание ст. 36, что гомор — 1/10 ефы. В виду неодинаковой его вместимости было вполне естественно указать отношение его к определенной мере.<lb/><div annotateRef="Exod.16.16-18" annotateType="commentary" eID="gen1194" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1195" type="section"/>Неисполнение второго приказания всего скорее объясняется жадностью (ср. <reference osisRef="Num.11.32-Num.11.33">Чис 11:32–33</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.16.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1195" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.21-24" annotateType="commentary" sID="gen1196" type="section"/>Так как народу не был разъяснен смысл приказания собирать в шестой день двойное количество манны (5), то вполне естественно, что он не понимал его. Намек на это содержится в поведении начальников общества. Они доносят Моисею о выполнении его повеления, как бы дожидаясь указания, что же следует делать с двойным количеством манны.<lb/><div annotateRef="Exod.16.21-24" annotateType="commentary" eID="gen1196" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.25-31" annotateType="commentary" sID="gen1197" type="section"/>Имевшее место на первый раз непослушание некоторых из народа было устранено впоследствии вторичным повторением закона о субботе (28–30).<lb/><div annotateRef="Exod.16.25-31" annotateType="commentary" eID="gen1197" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.32-34" annotateType="commentary" sID="gen1198" type="section"/>(Очень интересное замечание. Гомор — совершенно фиксированная мера объема. <hi type="italic">Прим. Ред.</hi>)<lb/>Так как устройство скинии собрания и ее принадлежностей, в частности ковчега завета, относится к позднейшему времени, то, по мнению одних экзегетов, события данных стихов имели место гораздо позднее пребывания евреев в пустыне Син. Другие же на основании 7 и дальнейших стихов 33 гл. Исх предполагают, что до построения скинии у евреев существовало особое святилище, в котором и был поставлен сосуд с манной.<lb/><div annotateRef="Exod.16.32-34" annotateType="commentary" eID="gen1198" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.16.35" annotateType="commentary" sID="gen1199" type="section"/>Замечание ст. 35 не принадлежит позднейшему времени и автору.<lb/><div annotateRef="Exod.16.35" annotateType="commentary" eID="gen1199" type="section"/> <chapter eID="gen1186" osisID="Exod.16"/>
<chapter osisID="Exod.17" sID="gen1200"/> <div annotateRef="Exod.17.0" annotateType="commentary" sID="gen1201" type="section"/><hi type="italic">1–4. Стан в Рефидиме, ропот народа. 5–7. Моисей чудесно источает воду из скалы. 8–16. Битва с амаликитянами.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.17.0" annotateType="commentary" eID="gen1201" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.1" annotateType="commentary" sID="gen1202" type="section"/>Промежуточными станами между Сином и Рефидимом были Дофка и Алуша (<reference osisRef="Num.33.12-Num.33.13">Чис 33:12–13</reference>), местоположение которых в точности неизвестно. Движение евреев определялось <hi type="italic">«повелением Божьим»</hi>, т. е. указанием шедшего впереди их облачного столпа (<reference osisRef="Exod.40.34-Exod.40.38">Исх 40:34–38</reference>; <reference osisRef="Num.9.15-Num.9.23">Чис 9:15–23</reference>). Последний пред Синаем стан Рефидим полагают или в долине Фейран, отличающейся плодородием и обилием вод, собирающихся в ручеек, вытекающий из скалы (6), или в долине Шейх, в местечке Сувейра, где находится камень, называемый седалищем Моисея.<lb/><div annotateRef="Exod.17.1" annotateType="commentary" eID="gen1202" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1203" type="section"/>Со стороны народа ссора с Моисеем состояла в обвинении его за изведение из Египта и подвержение новому бедствию — смерти от жажды (3). В ее основе лежало сомнение в божественной помощи: народ не был уверен в присутствии в своей среде Господа (ст. 7), второй раз (15:24) делал греховную попытку убедиться, поможет он Моисею или нет (ср. <reference osisRef="Ps.77.18">Пс 77:18</reference> и д.); ввиду этого ссора и являлась искушением Бога.<lb/><div annotateRef="Exod.17.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1203" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1204" type="section"/>С чудодейственным жезлом (7:20; 14:16) в руках Моисей выступает пред народом в качестве чудотворца. Евреи поверят ему, как посланнику Божию (14:31), исчезнет намерение убить его, а потому ему нет оснований бояться смерти: <hi type="italic">«пройди перед народом»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.17.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1204" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.6-7" annotateType="commentary" sID="gen1205" type="section"/>Присутствие в руках Моисея чудодейственного жезла убеждало народ и его в предстоящем совершении чуда, в том же самом удостоверяли Моисея слова: <hi type="italic">«вот Я стану пред тобою»</hi>. Ты не будешь оставлен Мною, Я буду сам присутствовать и совершу чудо, как бы говорит Господь (<reference osisRef="Ps.77.15-Ps.77.20">Пс 77:15–20</reference>; <reference osisRef="Ps.104.41">104:41</reference>; <reference osisRef="Ps.113.8">113:8</reference>). «В Хориве», не на горе этого имени, так как в данное время евреи не подошли еще и к Синаю, а в носящем данное имя горном хребте. «Камень, из которого потекла вода, как говорит Апостол Павел, есть Христос (<reference osisRef="1Cor.10.4">1 Кор 10:4</reference>), для неверных сухой и упорный, а как скоро кто приложит жезл веры, делающейся удобоприемлемым для жаждущих и текущим внутрь приемлющих Его» (Григорий Нисский).<lb/><div annotateRef="Exod.17.6-7" annotateType="commentary" eID="gen1205" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.8" annotateType="commentary" sID="gen1206" type="section"/>Амаликитяне, потомки Исава через сына его Елифаза (<reference osisRef="Gen.36.12">Быт 36:12</reference>), — кочевой, живущий грабежом, народ, занимали пространство между Идумеей и Синаем. Судя по свидетельству <reference osisRef="Deut.25.18">Втор 25:18</reference>, они напали не на главные силы и массы народа, а на последние, утомившиеся в пути и потому отставшие, ряды.<lb/><div annotateRef="Exod.17.8" annotateType="commentary" eID="gen1206" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.9" annotateType="commentary" sID="gen1207" type="section"/>Иисус, первоначально называемый Осией, — сын Навина из колена Ефремова (<reference osisRef="Num.13.8">Чис 13:8, 16</reference>). Только что роптавший, недовольный Моисеем народ не мог по своему настроению принять участие в битве во всем своем составе; для нее избираются лица отважные, не потерявшие присутствия духа (ср. <reference osisRef="Judg.7.1">Суд 7:1</reference> и д.). Обещание встать с жезлом Божиим, жезлом чудодейственным (см. выше ст. 5), есть не что иное, как уверение в предстоящей победе над врагами.<lb/><div annotateRef="Exod.17.9" annotateType="commentary" eID="gen1207" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.10" annotateType="commentary" sID="gen1208" type="section"/>По мнению Иосифа Флавия, упоминаемый в настоящем случае Ор есть одно и то же лицо с Ором, дедом известного художника, строителя скинии Веселеила и сыном Халева из колена Иудина (<reference osisRef="Exod.31.2">Исх 31:2</reference>; <reference osisRef="Exod.35.30">35:30</reference>; <reference osisRef="Exod.38.22">38:22</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.19">1 Пар 2:19, 50</reference>; <reference osisRef="1Chr.4.1">4:1, 4</reference>; <reference osisRef="2Chr.1.5">2 Пар 1:5</reference>). Иудейское предание, отмечаемое Иосифом Флавием называет его мужем сестры Моисеевой Мариам. Насколько справедлива и верна еврейская традиция, сказать довольно трудно. Но она в достаточной мере объясняет тот факт, почему Моисей избирает в данном случае Ора; вместе с Аароном он — его ближайший родственник.<lb/><div annotateRef="Exod.17.10" annotateType="commentary" eID="gen1208" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.11-12" annotateType="commentary" sID="gen1209" type="section"/>«Не потому только, — говорит Иустин философ, — народ одерживал победу, что Моисей молился, но и потому, что в то время, как имя Иисуса было во главе битвы, сам он, Моисей, делал знамение креста».<lb/><div annotateRef="Exod.17.11-12" annotateType="commentary" eID="gen1209" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.13-14" annotateType="commentary" sID="gen1210" type="section"/>Израиль, как святыня Господня, является неприкосновенным; всех обижающих его настигает бедствие (<reference osisRef="Jer.2.3">Иер 2:3</reference>). Это общее правило применяется и к амаликитянам (<reference osisRef="1Sam.15.2">1 Цар 15:2, 3</reference>). Приказание об истреблении записывается для того, чтобы впоследствии не было забыто.<lb/><div annotateRef="Exod.17.13-14" annotateType="commentary" eID="gen1210" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.17.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1211" type="section"/>Израиль сражался под знаменем Всевышнего, которое держал в своих руках Моисей, отсюда и название жертвенника: «Иегова Нисси»; по-еврейски: Господь — знамя мое. Такой смысл устанавливается выражением ст. 16: <hi type="italic">«ибо рука на престоле Господа»</hi>. Моисей изъясняет название жертвенника: «Господь — знамя мое» тем, что рука его была на знамени Всевышнего, держала последнее (слав.: <hi type="italic">«рукою тайною»</hi>, LXX: «εν χειρι κρυφαια» о руке Господа, поборовшей Амалика).<lb/><div annotateRef="Exod.17.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1211" type="section"/> <chapter eID="gen1200" osisID="Exod.17"/>
<chapter osisID="Exod.18" sID="gen1212"/> <div annotateRef="Exod.18.0" annotateType="commentary" sID="gen1213" type="section"/><hi type="italic">1–27. Встреча Моисея с Иофором и устройство суда.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.18.0" annotateType="commentary" eID="gen1213" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.18.1-27" annotateType="commentary" sID="gen1214" type="section"/>Описанное в данной главе событие относится к более позднему, чем пребывание евреев в Рефидиме, времени, и рассказ о нем должен быть помещен, по мнению экзегетов, в X гл. кн. Чис между 10 и 11 ст. Справедливость подобного предположения подтверждается следующим. По словам 5 ст., событие имело место у горы Божией, т. е. Хорива (3:1), но не в Рефидиме, в котором находятся в данный момент евреи. Точнее, по указанию <reference osisRef="Deut.1.6-Deut.1.19">Втор 1:6–19</reference>, избрание Моисеем себе помощников в лице тысяченачальников и стоначальников совершилось после синайского законодательства, перед удалением евреев от Хорива, на каковое время падает также возвращение Иофора из еврейского стана в свою землю (ст. 27, ср. <reference osisRef="Num.10.29">Чис 10:29</reference>). И так как рассказ о путешествии евреев от Синая начинается с 11 ст. 10 гл. кн. Чис, то перед ними должно быть помещено описание события 18 гл. кн. Исход.<lb/><div annotateRef="Exod.18.1-27" annotateType="commentary" eID="gen1214" type="section"/> <chapter eID="gen1212" osisID="Exod.18"/>
<chapter osisID="Exod.19" sID="gen1215"/> <div annotateRef="Exod.19.0" annotateType="commentary" sID="gen1216" type="section"/><hi type="italic">1–2. Прибытие евреев в пустыню Синайскую. 3–25. По внушению Моисея израильский народ приготовляется ко принятию десятословия.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.19.0" annotateType="commentary" eID="gen1216" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.1" annotateType="commentary" sID="gen1217" type="section"/>Прямого указания на время прибытия евреев в пустыню Синайскую нет ни в данном месте, ни в параллельном ему <reference osisRef="Num.10.11">Чис 10:11</reference>. Но так как еврейское выражение «ходеги» (месяц) употребляется в значении «новомесячия» (<reference osisRef="1Sam.20.5">1 Цар 20:5</reference>; <reference osisRef="2Kgs.4.23">4 Цар 4:23</reference>), то в соединении с числительным «гашшелиши» оно должно быть переведено: «в третье новомесячия», т. е. в первое число третьего месяца. Только при таком понимании становится понятной и дальнейшая фраза: «в этот именно день» («байом газзе»). Не будь точного определения времени прибытия, ранее она остается неясной. На первое число третьего месяца падает прибытие евреев к Синаю и по Иудейскому преданию, записанному в Талмуде.<lb/><div annotateRef="Exod.19.1" annotateType="commentary" eID="gen1217" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.2" annotateType="commentary" sID="gen1218" type="section"/>Гора Синай, против которой расположились станом евреи и на которой совершилось впоследствии законодательство, относится по более распространенному христианскому преданию к юго-восточной группе гор Синайского полуострова и отождествляется с той, у подножия которой находится монастырь святой Екатерины. Отождествление горы законодательства с горой Сербал, находящейся вблизи города Фарана, не может быть допущено потому, что она не видна на близком расстоянии, — закрывается другими горами, а между тем, по свидетельству Библии, вершина горы законодательства была видна евреям, стоящим при ее подошве (20:18; 19:17). Кроме того, окружающие Сербал долины невелики, не отличаются ровностью, одним словом — не представляют места, необходимого для расположения еврейского стана.<lb/><div annotateRef="Exod.19.2" annotateType="commentary" eID="gen1218" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1219" type="section"/>Речь Господа направлена к тому, чтобы побудить евреев дать добровольное согласие на вступление с Ним в завет. Оно прежде всего вызывается их религиозным опытом, — <hi type="italic">«вы видели»</hi>. Этот опыт есть знание Божественного Правосудия по отношению к врагам, — <hi type="italic">«вы видели, что Я сделал египтянам»</hi>, и милости к ним самим. Всемогущей силой Божией евреи избавлены от рабства и приведены в безопасное место, место явления и откровения славы Всевышнего (<hi type="italic">к Себе</hi>). Эти прежние милости, возбуждая в народе ревность к исполнению воли Божьей, должны служить для него залогом, ручательством получения новых благодеяний.<lb/><div annotateRef="Exod.19.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1219" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.5" annotateType="commentary" sID="gen1220" type="section"/>И действительно, послушание воле Божьей, проявляющееся в исполнении заключаемого теперь завета, привлечет новую, чрезвычайную милость. Она выразится в том, что евреи сделаются <hi type="italic">«драгоценною собственностью Бога»</hi> (евр. segulla, <reference osisRef="1Chr.17.22">1 Пар 17:22</reference>; греч. λαος περιουσιος) среди всех народов земли. Последние — собственность Бога по творению, Израиль же — собственность Его по избранию и спасению (<reference osisRef="Deut.4.20">Втор 4:20</reference>; <reference osisRef="Deut.7.6">7:6</reference>; <reference osisRef="Deut.14.2">14:2</reference>; <reference osisRef="Ps.134.4">Пс 134:4</reference>). Этим драгоценным уделом он и останется под условием соблюдения завета (<reference osisRef="Deut.26.18">Втор 26:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.19.5" annotateType="commentary" eID="gen1220" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.6" annotateType="commentary" sID="gen1221" type="section"/>Драгоценную собственность Бога евреи составят потому, что, исполняя его завет, образуют царство священников. Весь народ будет находиться в ближайшем общении с Богом, какого удостаиваются лица — священники, — призванные быть посредниками между Богом и остальными людьми (<reference osisRef="Lev.10.3">Лев 10:3</reference>). Являясь священником — служителем Господа (<reference osisRef="Isa.61.6">Ис 61:6</reference>), провозвестником Его воли и спасения, народ будет дорог в очах Божиих (Ис 42). Как царство священников, евреи призваны стать «народом святым» — чистым от грехов (<reference osisRef="Lev.11.44-Lev.11.45">Лев 11:44–45</reference>; <reference osisRef="Lev.20.26">20:26</reference>; <reference osisRef="Deut.14.2">Втор 14:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.19.6" annotateType="commentary" eID="gen1221" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.7-9" annotateType="commentary" sID="gen1222" type="section"/>Данное народом согласие на исполнение завета (ст. 8) немыслимо без веры в его божественный авторитет, а эта последняя без доверия Моисею, — посредника при заключении завета, — как посланника Божия, вестника божественной воли. За такового евреи примут его, услышав голос к нему Господа из облака: Моисей приносит народу откровение.<lb/><div annotateRef="Exod.19.7-9" annotateType="commentary" eID="gen1222" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.10-13" annotateType="commentary" sID="gen1223" type="section"/>Приготовление к предстоящему законодательству через омовение указывает на него, как на событие, выделяющееся из ряда обыденных. Даже самая гора отделяется (освящается — ст. 23) от остальной местности. Переступивший черту убивается издали, так как в противном случае и убивающему пришлось бы переступить ее, т. е. нарушить запрещение. По греческому чтению ст. 13 народ мог подняться на гору после богоявления.<lb/><div annotateRef="Exod.19.10-13" annotateType="commentary" eID="gen1223" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.14-17" annotateType="commentary" sID="gen1224" type="section"/>Появление облака служило для Моисея указанием на начало богоявления (ст. 9); во время его должны присутствовать и евреи (9), а потому теперь они и подводятся Моисеем к горе.<lb/><div annotateRef="Exod.19.14-17" annotateType="commentary" eID="gen1224" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.18" annotateType="commentary" sID="gen1225" type="section"/>Огонь, в котором снисшел на Синай Господь и который горел до самых небес (<reference osisRef="Deut.4.11">Втор 4:11</reference>), служил символом Его божественной славы (<reference osisRef="Deut.5.24">Втор 5:24</reference>). Ее проявление не выдерживает даже неодушевленная природа, — <hi type="italic">«вся гора сильно колебалась»</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.67.8-Ps.67.9">Пс 67:8–9</reference>; <reference osisRef="Ps.113.7">113:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.19.18" annotateType="commentary" eID="gen1225" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.19" annotateType="commentary" sID="gen1226" type="section"/>Судя по дальнейшему, вопросы Моисея были направлены к тому, чтобы узнать предстоящие распоряжения Господа.<lb/><div annotateRef="Exod.19.19" annotateType="commentary" eID="gen1226" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.20" annotateType="commentary" sID="gen1227" type="section"/>Первым из них является призвание Моисея на вершину горы, которая является тем местом, на которое сошел Господь.<lb/><div annotateRef="Exod.19.20" annotateType="commentary" eID="gen1227" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.21" annotateType="commentary" sID="gen1228" type="section"/>Повторение прежнего повеления едва ли не было вызвано тем, что народ считал его обязательным только для двух истекших дней и необязательным для дальнейших. Нарушение его могло произойти и от необычайности совершавшегося, которая могла одолеть долг послушания, чувство страха, — вызвать желание посмотреть.<lb/><div annotateRef="Exod.19.21" annotateType="commentary" eID="gen1228" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.19.22-24" annotateType="commentary" sID="gen1229" type="section"/>В силу своей греховности народ не может находиться в непосредственном общении с Богом, в знак чего он и не переступает черты, отделяющей его от места присутствия Господа. В том же положении оказываются и священники, совершители жертв. Их священство основывается на праве естественном, праве старшинства в роде, но не на божественном избрании и приближении (<reference osisRef="Lev.10.3">Лев 10:3</reference>; <reference osisRef="Num.16.5">Чис 16:5</reference>). Они не могут взойти на гору, — быть посредниками при заключении завета между Богом и людьми, так как не получили от Бога прав на подобное посредство. Отдельное упоминание о священниках уместно в данном случае потому, что они, считая себя стоящими выше остального народа, могли думать, что на них не простирается обязательное для всех запрещение «порываться к Господу».<lb/><div annotateRef="Exod.19.22-24" annotateType="commentary" eID="gen1229" type="section"/> <chapter eID="gen1215" osisID="Exod.19"/>
<chapter osisID="Exod.20" sID="gen1230"/> <div annotateRef="Exod.20.0" annotateType="commentary" sID="gen1231" type="section"/><hi type="italic">Синайское законодательство.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.20.0" annotateType="commentary" eID="gen1231" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.1" annotateType="commentary" sID="gen1232" type="section"/>Судя по 19 ст. данной главы, равно <reference osisRef="Deut.4.36">Втор 4:36</reference>; <reference osisRef="Deut.5.4">5:4</reference>, <hi type="italic">«все слова сии»</hi>, т. е. десятословия (<reference osisRef="Deut.4.13">Втор 4:13</reference>; <reference osisRef="Deut.10.4">10:4</reference>), были изречены Господом непосредственно самому народу. В виду этого свидетельство <reference osisRef="Deut.5.5">Втор 5:5</reference>, должно быть понимаемо в том смысле, что посредником между Богом и народом в деле передачи Его велений Моисей явился позднее (ср. ст. 19). В данное время он, сойдя с горы (19:25), находится вместе со всем народом у ее подошвы, не восходит на вершину (ст. 21–22). Служение Ангелов, о котором говорит архидиакон Стефан (<reference osisRef="Acts.7.53">Деян 7:53</reference>), возвещение слова (т. е. закона) через Ангелов, о котором упоминает Апостол Павел (<reference osisRef="Heb.2.2">Евр 2:2</reference>), и преподание закона через Ангелов (<reference osisRef="Gal.3.19">Гал 3:19</reference>) указывают не на то, что Бог изрекал заповеди через Ангелов, но или на то, что Господь-законодатель сошел на Синай с сонмом Ангелов (<reference osisRef="Deut.33.2">Втор 33:2</reference>), присутствовавших при изречении заповедей, или на то, что закон ветхозаветный, взятый во всей совокупности его предписаний, а не в смысле одного десятословия, был дан народу еврейскому через многих провозвестников («Ангелов») божественного откровения.<lb/><div annotateRef="Exod.20.1" annotateType="commentary" eID="gen1232" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1233" type="section"/>Я Господь, Бог откровения, завета, проявивший Себя истинным Богом в целом ряде казней, и факт изведения народа из Египта (<reference osisRef="Deut.4.32-Deut.4.35">Втор 4:32–35</reference>) должен быть твоим «Всевышним» — предметом твоего почитания. <hi type="italic">«Господь есть Бог, нет другого, кроме Его»</hi> (<reference osisRef="Deut.4.4">Втор 4:4, 35</reference>; <reference osisRef="Deut.6.4">6:4</reference>). Поэтому с верою в Него несовместимо почитание других богов, — оно исключается ею; <hi type="italic">«да не будет у тебя других богов пред лицом Моим»</hi>, при Мне, вместе со Мною (<reference osisRef="Deut.5.7">Втор 5:7</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.35">4 Цар 17:35</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.20.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1233" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.4-6" annotateType="commentary" sID="gen1234" type="section"/>Запрещая служение языческим богам, первая заповедь запрещает поклонение и их изображениям, от которых они неотделимы. Языческие боги имеют характер чувственный — без внешних форм, идолов они немыслимы. Ввиду этого особое запрещение изображений языческих богов представляется уже излишним. Следовательно, во второй заповеди предметом запрещения является не делание изображений других богов, а создание изображений Бога откровения, Сущего. Побуждением к такому запрещению могло служить то обстоятельство, что свойственная человеку потребность наглядного представления о Боге невидимом (<reference osisRef="Deut.4.15">Втор 4:15</reference>) могла привести к изображению Его в чувственных, видимых формах и к обоготворению этих последних — идолопоклонству. Всевышний не должен быть представляем в виде кумира, изваяния (евр. «песел»; <reference osisRef="Deut.4.16">Втор 4:16</reference>) и под другими формами, образами (<hi type="italic">«всякое подобие:»</hi> евр. «векол темуна», темуна — образ, облик (<reference osisRef="Deut.4.15">Втор 4:15</reference>, <reference osisRef="Job.4.16">Иов 4:16</reference>), являющимися воспроизведением светил небесных (<hi type="italic">«на небе вверху»</hi>), людей, скота, птицы, гада (<hi type="italic">«на земле внизу»</hi>) и рыб (<hi type="italic">«в воде ниже земли»</hi>, — <reference osisRef="Deut.4.16-Deut.4.19">Втор 4:16–19</reference>). Запрещение делать изображения Господа основано на том, что Он невидим (<reference osisRef="Deut.4.15">Втор 4:15</reference>), запрещение же поклоняться и служить им (5 ст.) мотивируется тем, что Сущий есть Бог-ревнитель (<reference osisRef="Deut.4.24">Втор 4:24</reference>; <reference osisRef="Deut.6.15">6:15</reference>; <reference osisRef="Josh.24.19">Нав 24:19</reference>), т. е. ревностно оберегающий Ему одному принадлежащие права на поклонение со стороны людей и не допускающий, чтобы свойственные Ему слава и прославление воздавались идолам (<reference osisRef="Isa.42.8">Ис 42:8</reference>; <reference osisRef="Isa.48.11">48:11</reference>). Побуждением для евреев избегать поклонения идолам является вытекающая из свойств Бога-«ревнителя» неизбежность наказания ослушников Его воли и милости к верным Ему (34:7; <reference osisRef="Num.14.18">Чис 14:18</reference>; <reference osisRef="Isa.14.21">Ис 14:21</reference>). Иегова наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с <reference osisRef="Deut.24.16">Втор 24:16</reference>; <reference osisRef="Jer.31.30">Иер 31:30</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.1-Ezek.18.32">Иез 18:1–32</reference>, а тех детей, собственная преступность которых (<hi type="italic">«ненавидящих Меня»</hi>) коренится в виновности их отцов.<lb/><div annotateRef="Exod.20.4-6" annotateType="commentary" eID="gen1234" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.7" annotateType="commentary" sID="gen1235" type="section"/>Вера в Господа, естество, вызывающее чувство почтения, благоговейного страха (<reference osisRef="Gen.31.42">Быт 31:42</reference>), предполагает почтение, благоговейное отношение и к Его имени. Этого последнего и требует третья заповедь, запрещая профанирование — бесцельное, напрасное употребление божественного имени (<hi type="italic">«напрасно»</hi> — евр. «шаве», — см. <reference osisRef="Jer.2.30">Иер 2:30</reference>; <reference osisRef="Jer.4.30">4:30</reference>; <reference osisRef="Jer.6.29">6:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.20.7" annotateType="commentary" eID="gen1235" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.8-11" annotateType="commentary" sID="gen1236" type="section"/>Предписание о субботе было уже известно народу еврейскому (<reference osisRef="Gen.2.3">Быт 2:3</reference>; <reference osisRef="Exod.16.23">Исх 16:23</reference> и д.), поэтому оно только напоминается: <hi type="italic">«помни день субботний»</hi>, а не объявляется в качестве нового закона.<lb/>Израиль должен помнить об освящении субботы (31:13–14; <reference osisRef="Lev.19.3">Лев 19:3, 30</reference>; <reference osisRef="Lev.26.2">26:2</reference>; <reference osisRef="Deut.5.12">Втор 5:12</reference>), т. е. о выделении ее из ряда других недельных дней. Это выделение выражается в том, что шесть из них посвящаются работе разного рода (31:15; 34:21; <reference osisRef="Lev.19.3">Лев 19:3</reference>), а седьмой Господу. Шесть первых дней — время заботы о земных нуждах, в седьмой же еврей должен освободиться от погружения в житейские интересы, отрешиться от привязанности к земле. Средством к этому является прекращение всякого дела (<reference osisRef="Lev.23.3">Лев 23:3</reference>), — собирания манны (16:26), приготовления пищи в вареном и печеном виде (16:23), сеяния и жатвы (34:21), возжигания огня (35:3), собирания дров (<reference osisRef="Num.15.32">Чис 15:32</reference>), ношения тяжестей (<reference osisRef="Jer.17.21">Иер 17:21</reference>), торговли (<reference osisRef="Amos.8.5">Ам 8:5</reference>), работы в точилах, перевозки снопов и товаров (<reference osisRef="Neh.13.15">Неем 13:15</reference>). Работа запрещается не только самому еврею с семейством, но даже рабу, пришельцу и скоту. В противном случае, т. е. при работе раба, хозяин-еврей невольно бы переносился мыслью к его труду, не отрешился бы, следовательно, от забот о земном.<lb/>Основанием для субботнего покоя служит освящение субботы самим Богом (ст. 11): священное не может быть включаемо человеком в круг явлений житейского обихода (31:16–17). По указанию <reference osisRef="Deut.5.15">Втор 5:15</reference>, суббота празднуется в также в воспоминание исхода из Египта. Освобождение от рабства было вместе и избранием евреев в народ Божий, теократический, положило начало ему. По идее же теократии Израиль должен служить Всевышнему. Празднование субботы — посвящение ее Богу и служило прямым выражением этой основной идеи ветхозаветной теократии, идеи избрания евреев в народ Божий и вытекающего отсюда служения Господу.<lb/><div annotateRef="Exod.20.8-11" annotateType="commentary" eID="gen1236" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.12" annotateType="commentary" sID="gen1237" type="section"/>Почитание отца и матери, повиновение им детей является источником благоденствия и долгоденствия отдельных лиц (<reference osisRef="Prov.20.20">Притч 20:20</reference>), целых поколений (<reference osisRef="Jer.35.18-Jer.35.19">Иер 35:18–19</reference>; Притч 1; <reference osisRef="Sir.3.6-Sir.3.9">Сир 3:6–9</reference>) и всего народа.<lb/>Крепкие своей нравственной связью, верностью заветам отцов, отдельные семьи не распадутся и сами (ср. <reference osisRef="Eccl.4.9-Eccl.4.12">Еккл 4:9–12</reference>) и создадут прочное, долговечное общество; расстройство; распадение семьи — признак близкой гибели целого народа (<reference osisRef="Mic.7.6">Мих 7:6</reference> и д.). В виду подобного значения семьи, как основы всей гражданской жизни, Моисей и начинает определение, урегулирование взаимных, общественных отношений пятой заповедью: прочная семья — залог прочного общества.<lb/>Выражение: <hi type="italic">«да благо ти будет»</hi>, отсутствующее в еврейском чтении ст. 12, но встречающееся при повторении данной заповеди во Второзаконии (5:16), имеется налицо в том и другом месте по тексту LXX.<lb/><div annotateRef="Exod.20.12" annotateType="commentary" eID="gen1237" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.13" annotateType="commentary" sID="gen1238" type="section"/>Шестая заповедь охраняет право человека на жизнь. Виновником жизни каждого человека является Бог (<reference osisRef="Job.10.10-Job.10.12">Иов 10:10–12</reference>), а потому и отнять ее может только Он один.<lb/><div annotateRef="Exod.20.13" annotateType="commentary" eID="gen1238" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.14" annotateType="commentary" sID="gen1239" type="section"/>Под прелюбодеянием разумеется связь женатого мужчины с чужой женой, замужней женщиной, а также замужней женщины с чужим мужчиной (<reference osisRef="Lev.20.10">Лев 20:10</reference>; <reference osisRef="Prov.6.32">Притч 6:32</reference>; <reference osisRef="Jer.29.23">Иер 29:23</reference>), и даже невесты с посторонним мужчиной (<reference osisRef="Hos.4.13">Ос 4:13</reference>). Оно рассматривается как нарушение брачного союза, почему и идолопоклонство народа еврейского, измена завету с Богом, который представляется под образом союза мужа с женой (<reference osisRef="Jer.3.1">Иер 3:1</reference>; <reference osisRef="Hos.2.4">Ос 2:4, 13</reference>), называется прелюбодеянием. И так как брачной союз является божественным установлением, то уже в патриархальный период прелюбодеяние считается великим злом, грехом пред Господом.<lb/><div annotateRef="Exod.20.14" annotateType="commentary" eID="gen1239" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.15" annotateType="commentary" sID="gen1240" type="section"/>Восьмая заповедь охраняет собственность ближнего. Собственность добывается посредством труда, труда тяжелого (<reference osisRef="Gen.3.19">Быт 3:19</reference>), который в силу этого ценится и уважается самим трудящимся. Но всякий ценящий свой труд должен ценить и труд ближнего (см. толкование 22 гл.), а потому и не наносить ущерба его собственности.<lb/><div annotateRef="Exod.20.15" annotateType="commentary" eID="gen1240" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.16" annotateType="commentary" sID="gen1241" type="section"/>Требование восьмой заповеди расширяется в девятой. В то время как первая запрещает нанесение вреда лишь собственности ближнего, вторая имеет в виду вред, причиняемый жизни, чести и т. п. ближнего, как ложным показанием перед судьей (<reference osisRef="Deut.19.18">Втор 19:18</reference>), так и клеветой (<reference osisRef="Ps.14.2-Ps.14.3">Пс 14:2–3</reference>; <reference osisRef="Ps.49.20">49:20</reference>; <reference osisRef="Sir.7.12-Sir.7.13">Сир 7:12–13</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.20.16" annotateType="commentary" eID="gen1241" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.17" annotateType="commentary" sID="gen1242" type="section"/>От запрещения худых дел и слов закон переходит в десятой заповеди к запрещению худых желаний и помышлений, составляющих источник худых дел. В порядке перечисления предметов, на которые воспрещено обращать худые желания и помышления, есть разница между еврейским текстом кн. Исхода и Второзакония (5:18). В первой редакции заповедь начинается так: <hi type="italic">«не желай дома ближнего твоего»</hi>, а во второй: <hi type="italic">«не желай жены искреннего твоего»</hi>, а потом: <hi type="italic">«не желай дома ближнего»</hi>. Какая редакция вернее, сказать трудно. Перенесение слов из одной заповеди в другую немыслимо, а перестановка в одной и той же возможна. Под «домом», пожелание которого запрещается, всего естественнее разуметь дом не только в смысле жилища, но в смысле семьи и всех стяжаний домохозяина, которые затем и перечисляются отдельно, в разъяснение общего понятия «дом».<lb/><div annotateRef="Exod.20.17" annotateType="commentary" eID="gen1242" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.18-19" annotateType="commentary" sID="gen1243" type="section"/>Боязнь быть сожженными огнем (<reference osisRef="Deut.5.22">Втор 5:22</reference>; <reference osisRef="Deut.18.16">18:16</reference>) заставляет евреев отступить от Синая. При возникшей вследствие этого невозможности лично слышать голос Всевышнего народ просит Моисея быть посредником между ним и Богом. Ущерба от этого, как бы говорят евреи, не произойдет никакого: выслушивая повеления Иеговы из уст Моисея, они исполнят их (<reference osisRef="Deut.5.24">Втор 5:24</reference>), как будто слышали непосредственно от самого Бога.<lb/><div annotateRef="Exod.20.18-19" annotateType="commentary" eID="gen1243" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.20" annotateType="commentary" sID="gen1244" type="section"/>Вызывающие чувство страха явления имеют своею целью не смерть народа, но запечатление в его памяти совершавшегося законодательства, чтобы воспоминание о нем удерживало впоследствии евреев от нарушения заповедей. Страх, вызываемый видом грозного явления и поддерживаемый воспоминанием о нем, проникнет все существо народа и оградит от покушения нарушать завет.<lb/><div annotateRef="Exod.20.20" annotateType="commentary" eID="gen1244" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.21" annotateType="commentary" sID="gen1245" type="section"/>Так как не было побуждений ослаблять чувство страха повелением подойти к горе, то народ и остался вдали от нее.<lb/><div annotateRef="Exod.20.21" annotateType="commentary" eID="gen1245" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.20.22-26" annotateType="commentary" sID="gen1246" type="section"/>С данного стиха начинается изложение законов, возвещенных на Синае одному Моисею и им переданных впоследствии всему народу. К этим законам и относятся слова <reference osisRef="Deut.5.5">Втор 5:5</reference>. Первым из таких постановлений является постановление о месте совершения богослужения — жертвеннике. Так как жертвенник назначается для Бога (ст. 24–25), то он должен быть сооружен в духе истинного богопочитания, не должен носить и следов язычества. И прежде всего на нем или при нем не могут находиться статуи, — золотые и серебренные идолы, несогласные с верой в единого истинного Бога. Ввиду этого и повторяется вторая заповедь, с указанием основания для запрещения делать кумира: невидимость Бога — <hi type="italic">«говорил с неба»</hi> (<reference osisRef="Deut.4.36">Втор 4:36</reference>; <reference osisRef="Neh.9.13">Неем 9:13</reference>).<lb/>Так как далее евреи подражая язычникам, могли делать на камнях жертвенника изображения и кланяться им (<reference osisRef="Lev.26.1">Лев 26:1</reference>), то во избежание этого закон требует, чтобы жертвенник был сделан из земли, а если из камней, то непременно из не тесанных (<reference osisRef="Deut.27.5">Втор 27:5</reference> и д.; <reference osisRef="Josh.8.31">Нав 8:31</reference>; <reference osisRef="1Macc.4.47">1 Мак 4:47</reference>), так как на них труднее вырезать то или другое изображение. В виду временного отсутствия одного определенного места для совершения богослужения (<reference osisRef="Deut.12.5">Втор 12:5, 11, 21</reference>; <reference osisRef="Deut.14.23">14:23</reference>; <reference osisRef="Deut.16.6">16:6, 11</reference>) жертвенник может быть сооружаем там, где <hi type="italic">«Господь положит память имени Своего»</hi> (24), т. е. там, где Он проявит Свое присутствие (<reference osisRef="1Kgs.9.3">3 Цар 9:3</reference>, — по поселении евреев в Ханаане получил полную силу закон Второзакония об единстве места богослужения, цит. мм.). Только тогда будет угодна Богу приносимая на жертвеннике жертва. И, наконец, как жертва покрывает грехи человека, так должна быть скрываема и нагота, напоминающая о грехе: при жертвеннике не должно быть ступеней, восхождение по которым способствует открытию наготы.<lb/><div annotateRef="Exod.20.22-26" annotateType="commentary" eID="gen1246" type="section"/> <chapter eID="gen1230" osisID="Exod.20"/>
<chapter osisID="Exod.21" sID="gen1247"/> <div annotateRef="Exod.21.0" annotateType="commentary" sID="gen1248" type="section"/><hi type="italic">1–11. Законы о рабах и рабынях. 12–32. Законы, разъясняющие заповедь «не убий». 33–36. Законы, разъясняющие заповедь «не укради».</hi><lb/><div annotateRef="Exod.21.0" annotateType="commentary" eID="gen1248" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1249" type="section"/>По закону в рабы мог быть покупаем обедневший еврей за неуплату долга (<reference osisRef="Lev.25.39">Лев 25:39</reference>), а также вор, оказавшийся не в состоянии уплатить за похищенное (<reference osisRef="Exod.22.3">Исх 22:3</reference>). Шестилетний срок рабства (<reference osisRef="Deut.15.12">Втор 15:12, 18</reference>; <reference osisRef="Jer.34.14">Иер 34:14</reference>) назначается в соответствии с заповедью о шести днях работы и покое седьмого дня. Год освобождения раба седьмой не есть седьмой юбилейный, а седьмой от начала рабства каждого отдельного раба. Если бы он был седьмым юбилейным, то рабу пришлось бы служить не шесть лет, а столько времени, сколько оставалось до него с момента поступления в рабство, в некоторых случаях месяц, даже меньше. И действительно закон прямо указывает, что в седьмой юбилейный год рабы находятся при своих господах, не получают свободы (<reference osisRef="Lev.25.4-Lev.25.6">Лев 25:4–6</reference>). По окончании шестилетней службы раб отпускался на волю не только «даром», без выкупа, так как за это время он заработал двойную плату наемника (<reference osisRef="Deut.15.18">Втор 15:18</reference>), но и получал от хозяина все необходимое для обзаведения собственным хозяйством: от стад, от гумна и точила (<reference osisRef="Deut.15.14">Втор 15:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.21.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1249" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1250" type="section"/>В первом случае (ст. 3) жена рассматривается как собственность мужа-раба, а потому с ней, своей собственностью, он и уходил на волю. Во втором (ст. 4) она — собственность господина, в силу чего при освобождении своего мужа остается с детьми в доме хозяина.<lb/><div annotateRef="Exod.21.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1250" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1251" type="section"/>Еврей, женившийся в состоянии рабства на рабыне своего господина и потому не имеющий права освободиться в седьмой год со всей своей семьей, из-за любви к жене и детям может остаться рабом навеки, т. е. до пятидесятого юбилейного года (<reference osisRef="Lev.25.39-Lev.25.41">Лев 25:39–41</reference>). Другое действие, также устраняющее возможность разных злоупотреблений, состояло в прокалывании уха раба шилом у косяка или дверей того дома, в котором он пожелал служить (<reference osisRef="Deut.15.16-Deut.15.17">Втор 15:16–17</reference>). Раб как бы прикреплялся к дому своего господина.<lb/><div annotateRef="Exod.21.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1251" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.7" annotateType="commentary" sID="gen1252" type="section"/>Как видно из <reference osisRef="Deut.15.17">Втор 15:17</reference> и <reference osisRef="Jer.34.9-Jer.34.11">Иер 34:9–11,16</reference>, рабыни-еврейки освобождались на тех же началах, что и рабы-евреи. Поэтому общее правило: рабыня <hi type="italic">«не может выйти, как выходят рабы»</hi>, имеет в виду не просто рабынь, но рабынь-наложниц.<lb/><div annotateRef="Exod.21.7" annotateType="commentary" eID="gen1252" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.8" annotateType="commentary" sID="gen1253" type="section"/>Когда еврейка, купленная в качестве наложницы и сделавшаяся таковою, впоследствии будет отвергнута господином, то он, как виновный в ее бесчестии, должен помочь ей выкупиться, уступить ее дешевле тому, кто пожелает ее купить, только не язычнику, брак с которым запрещен (<reference osisRef="Deut.7.3">Втор 7:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.21.8" annotateType="commentary" eID="gen1253" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.9" annotateType="commentary" sID="gen1254" type="section"/>Отдав еврейку-рабыню в наложницы сыну, господин должен рассматривать ее не как рабу, а как дочь.<lb/><div annotateRef="Exod.21.9" annotateType="commentary" eID="gen1254" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.10" annotateType="commentary" sID="gen1255" type="section"/>При существовании других наложниц, появившихся позднее, она не лишается прав жены и средств к существованию.<lb/><div annotateRef="Exod.21.10" annotateType="commentary" eID="gen1255" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.11" annotateType="commentary" sID="gen1256" type="section"/>Если хозяин дома не позволит отвергнутой им наложнице выкупиться, не будет рассматривать ее, наложницу сына, в качестве дочери и при существовании у сына других наложниц лишит ее сожительства с ним, то при несоблюдении этих трех условий она получает право уйти от него без выкупа.<lb/><div annotateRef="Exod.21.11" annotateType="commentary" eID="gen1256" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.12-32" annotateType="commentary" sID="gen1257" type="section"/>Законы, разъясняющие заповедь — «не убий!», убийство сознательное и ненамеренное; различные случаи увечья, как нанесения вреда жизни ближнего.<lb/>Сознательное убийство во всех его видах (<reference osisRef="Num.35.16-Num.35.21">Чис 35:16–21</reference>), будет ли оно совершено евреем или же пришельцем (<reference osisRef="Lev.24.22">Лев 24:22</reference>), наказывается по общему праву кровавой мести смертью: <hi type="italic">«мститель за кровь сам может умертвить убийцу: лишь только встретит его»</hi> (<reference osisRef="Num.35.19">Чис 35:19, 21</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.21.12-32" annotateType="commentary" eID="gen1257" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.13" annotateType="commentary" sID="gen1258" type="section"/>Применяемое в случае сознательного убийства, право кровавой мести не имеет места при убийстве ненамеренном, заранее необдуманном (<reference osisRef="Num.35.22-Num.35.23">Чис 35:22–23</reference>; <reference osisRef="Deut.19.4-Deut.19.5">Втор 19:4–5</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.18">1 Цар 24:18</reference>). Невольный убийца не подлежит суждению на смерть (<reference osisRef="Deut.19.6">Втор 19:6</reference>), и само общество должно спасти его от руки мстителя за кровь (<reference osisRef="Num.35.25">Чис 35:25</reference>), предоставив право убежать в место, «назначенное Богом», в один из городов убежища (<reference osisRef="Num.35.11">Чис 35:11</reference> и д.). Закон о невольных убийцах, ограничивая право кровавой мести, смягчал грубость нравов.<lb/><div annotateRef="Exod.21.13" annotateType="commentary" eID="gen1258" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.14" annotateType="commentary" sID="gen1259" type="section"/>Коварный, сознательный убийца, лишенный права скрыться в одном из городов убежища (<reference osisRef="Deut.19.11-Deut.19.12">Втор 19:11–12</reference>), не может спастись от смерти и у жертвенника (<reference osisRef="1Kgs.2.28-1Kgs.2.34">3 Цар 2:28–34</reference>). Требуя от Израиля истреблять зло из своей среды (<reference osisRef="Deut.19.19-Deut.19.20">Втор 19:19–20</reference>), Господь тем более сам не может охранять его на месте Своего жилища, в скинии или храме, у жертвенника.<lb/><div annotateRef="Exod.21.14" annotateType="commentary" eID="gen1259" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.15" annotateType="commentary" sID="gen1260" type="section"/>Как видно из <reference osisRef="Deut.21.18-Deut.21.21">Втор 21:18–21</reference>, отец и мать сами отказываются от дурного сына. Нетерпимый член семьи, поругающий внушаемые природой чувства, он нетерпим и в обществе — исторгается из его среды, побивается камнями.<lb/><div annotateRef="Exod.21.15" annotateType="commentary" eID="gen1260" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.16" annotateType="commentary" sID="gen1261" type="section"/>Свобода драгоценна не менее жизни, поэтому лишение ее — покража и продажа евреем своего соотечественника (<reference osisRef="Deut.24.7">Втор 24:7</reference>) приравнивается к убийству.<lb/><div annotateRef="Exod.21.16" annotateType="commentary" eID="gen1261" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.18-33" annotateType="commentary" sID="gen1262" type="section"/>Различные случаи увечья; назначаемые за них наказания соответствуют степени преступления.<lb/>Избивший ближнего в драке должен вознаградить его тем, чего он лишил его: уплатить ему ту сумму денег, которую пострадавший мог бы заработать, если бы был здоров, и на свои средства вылечить его.<lb/><div annotateRef="Exod.21.18-33" annotateType="commentary" eID="gen1262" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.19-21" annotateType="commentary" sID="gen1263" type="section"/>За убийство раба и рабыни, умерших во время наказания, хозяин не подвергается смерти, а лишь назначаемому судом наказанию, или потому, что раб не приравнивается к свободному (ср. ст. 21 с 19; 26 с 23 и 32 с 29), или потому, что хозяин только наказывал неразумного раба (<reference osisRef="Prov.10.13">Притч 10:13</reference>), не имея в виду убить его. Господин даже и совсем освобождается от наказания, когда смерть раба не является непосредственным следствием побоев: умрет день или два спустя после побоев. Для хозяина в этом случае достаточно и того наказания, что, теряя раба, он теряет заплаченные за него деньги, наносит себе ущерб: <hi type="italic">«это его серебро»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.21.19-21" annotateType="commentary" eID="gen1263" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.22" annotateType="commentary" sID="gen1264" type="section"/>Пеня назначается за преждевременно выкинутое дитя. Посредники требуются для предотвращения со стороны мужа неумеренности в требованиях. Греческий перевод вносит такое различение в степени развития выкидыша, для которого нет основания в еврейском тексте. Выкидыш «неизображенный» — ребенок не сформировавшийся, он не приравнивается к полному человеку — и потому за смерть его назначается лишь пеня. Выкидыш, «изображенный» — внешне сформировавшийся ребенок, и за его смерть, как и за смерть взрослого человека, виновный подвергается смерти.<lb/><div annotateRef="Exod.21.22" annotateType="commentary" eID="gen1264" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.23-25" annotateType="commentary" sID="gen1265" type="section"/>Если последствием драки, кроме преждевременных родов, будет нанесение повреждения самой беременной женщине, то в этом случае нужно поступать по следующему правилу: «душу за душу», т. е. жизнь за жизнь (термин «душа», употребляемый в Библии для обозначения жизненной силы, с удалением которой живое существо умирает, ставится взамен выражения «жизнь»: <reference osisRef="Ps.106.5">Пс 106:5</reference>; <reference osisRef="Jonah.2.8">Иона 2:8</reference>; <reference osisRef="Lam.1.11">Плач 1:11, 19</reference>; <reference osisRef="Ps.55.7">Пс 55:7</reference>; <reference osisRef="1Kgs.17.21">3 Цар 17:21</reference>), глаз за глаз и т. д. Составляя продолжение предшествующей речи, слова: <hi type="italic">«если будет вред, то»</hi> устанавливают и общее правило о возмездии за увечье (<reference osisRef="Lev.24.20">Лев 24:20</reference>; <reference osisRef="Deut.19.21">Втор 19:21</reference>; <reference osisRef="Matt.5.38">Мф 5:38</reference>). Зло, причиненное одним евреем другому, должно быть наказано таким же злом, — возмездие простое, чувствительное и способное с силой предупреждать преступление.<lb/><div annotateRef="Exod.21.23-25" annotateType="commentary" eID="gen1265" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.26-27" annotateType="commentary" sID="gen1266" type="section"/>Общее правило, определяющее степень наказания за нанесенное увечье, не применяется к рабам, но его изменение ограничивает произвол и жестокое обращение с ними хозяев.<lb/><div annotateRef="Exod.21.26-27" annotateType="commentary" eID="gen1266" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.28" annotateType="commentary" sID="gen1267" type="section"/>Вол умерщвляется как опасное для жизни человека животное и притом согласно божественному определению (<reference osisRef="Gen.9.5">Быт 9:5</reference>; <reference osisRef="Num.35.33">Чис 35:33</reference>). Не освобожденное от крови, мясо его не вкушается по общему закону, требующему вкушать мясо без крови (<reference osisRef="Lev.17.10-Lev.17.14">Лев 17:10–14</reference>). Хозяин, не знавший о бодливости своего вола (ср. ст. 29), не виноват. Но побитие вола камнями и запрещение извлечь пользу из его мяса наносили хозяину столь значительный ущерб, что естественно побуждали его не относиться равнодушно к вопросу; не имеет ли вол наклонности бодаться?<lb/><div annotateRef="Exod.21.28" annotateType="commentary" eID="gen1267" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.29" annotateType="commentary" sID="gen1268" type="section"/>Хозяин вола предается смерти за беспечное отношение к жизни ближнего. Виновником смерти является не столько неразумное животное, сколько он сам, имевший возможность устранить ее соответствующими мерами. Строгость наказания совершенно уничтожала возможность равнодушия к бодливости животного и заставляла заботиться о безопасности ближних.<lb/><div annotateRef="Exod.21.29" annotateType="commentary" eID="gen1268" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.30-31" annotateType="commentary" sID="gen1269" type="section"/>Смерть заменяется выкупом на том, может быть, основании, что вина домохозяина заключается только в беспечности, но не в злом умысле.<lb/><div annotateRef="Exod.21.30-31" annotateType="commentary" eID="gen1269" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.32" annotateType="commentary" sID="gen1270" type="section"/>30 сиклей составляют, по всей вероятности, покупную цену раба, подобно тому, как 50 сиклей — выкупную цену взрослого человека (<reference osisRef="Lev.27.3">Лев 27:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.21.32" annotateType="commentary" eID="gen1270" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.33-34" annotateType="commentary" sID="gen1271" type="section"/>Хозяин незакрытой ямы возмещает тот убыток, который причинила ближнему беспечность.<lb/><div annotateRef="Exod.21.33-34" annotateType="commentary" eID="gen1271" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.35" annotateType="commentary" sID="gen1272" type="section"/>Солидарность интересов заставляет — делить несчастье пополам.<lb/><div annotateRef="Exod.21.35" annotateType="commentary" eID="gen1272" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.21.36" annotateType="commentary" sID="gen1273" type="section"/>В убытках виноват лишь тот, кто беспечно, нерадиво относится к собственности ближнего, а потому он один и терпит ущерб.<lb/><div annotateRef="Exod.21.36" annotateType="commentary" eID="gen1273" type="section"/> <chapter eID="gen1247" osisID="Exod.21"/>
<chapter osisID="Exod.22" sID="gen1274"/> <div annotateRef="Exod.22.0" annotateType="commentary" sID="gen1275" type="section"/><hi type="italic">1–20. Различные случаи нанесения вреда собственности ближнего и наказания, налагаемые за нарушение заповеди «не укради». 21–27. Указание правил отношения к людям, находящимся в стесненном бедственном положении. 28. Об отношении к судьям и начальникам. 29–31. Обязанность приносить Богу начатки хлеба и винограда и первенцев чистых животных и запрещение есть мясо растерзанного зверем животного.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.22.0" annotateType="commentary" eID="gen1275" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.1" annotateType="commentary" sID="gen1276" type="section"/>Покража вола, как более ценного и полезного в хозяйстве животного, чем овца, наносит ему больший ущерб; за больший ущерб назначается и большее наказание. Заколовший или продавший животное наказывается строже того, в руках которого оно найдено. Причина этого заключается в том, что заклание или продажа украденного животного, с одной стороны, лишает хозяина возможности когда-либо воротить похищенное, а с другой — свидетельствует об отсутствии у вора всякого желания принести повинную в своем преступлении.<lb/><div annotateRef="Exod.22.1" annotateType="commentary" eID="gen1276" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.2-4" annotateType="commentary" sID="gen1277" type="section"/>Убийство вора ночью приравнивается к убийству ненамеренному, так как в темноте трудно определить куда наносится удар, и соразмерить силу последнего. Как ненамеренное, оно и не наказывается смертью. Убийство же вора при дневном свете, когда домохозяин мог избежать его, употребив другие средства для охранения своей собственности, считается сознательным и, по общему закону (21:12), карается смертью. В том случае когда вор пойман с поличным в руках, — не успел привести в исполнение своего замысла продать или заколоть похищенное животное, он не наносит домохозяину ущерба и наказывается только за самое преступление: за вола и овцу платит вдвое (ст. 4). Подобное постановление совершенно неприменимо к ворам-беднякам, что в свою очередь могло поощрять их к воровству. Ввиду возможности совершения краж людьми, являющимися по указанным предписаниям безнаказанными, в закон вносится новое постановление: если укравший не в состоянии своим имуществом возместить нанесенный им убыток, то он продается, и продажная цена идет на удовлетворение потерпевшего.<lb/><div annotateRef="Exod.22.2-4" annotateType="commentary" eID="gen1277" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1278" type="section"/>Собственность ближнего должна быть ценима и уважаема, как личная. Пренебрежительное отношение к ней, тем более сознательное: <hi type="italic">«пустив скот свой травить чужое поле»</hi>, наказывается тем, что нанесший ущерб достоянию ближнего возмещает его с избытком: платит лучшим из виноградника своего. Греческий и славянский текст говорят о вознаграждении лучшим в том лишь случае, когда потравлена вся нива или виноградник. При полном истреблении растений трудно определить, каковы они были, хорошие или худые; но так как закон — на стороне обиженного, а не обидчика, то последний и отдает первому лучшее из своего поля. Разводящий огонь на своем поле, предполагающийся, может быть, для сожжения сорных трав, виноват в том, что дал ему возможность достигнуть громадных размеров, — сжечь терн, изгороди из колючих растений, отделявшие одно поле от другого, и хлеб соседа (<reference osisRef="Lev.26.4">Лев 26:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1278" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.7" annotateType="commentary" sID="gen1279" type="section"/>См. толкование ст. 2–4.<lb/><div annotateRef="Exod.22.7" annotateType="commentary" eID="gen1279" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.8" annotateType="commentary" sID="gen1280" type="section"/>При не нахождении вора подозрение в покраже падает на того, кто взял у ближнего на сохранение пропавшую вещь. Для освобождения от него достаточно со стороны подозреваемого одной клятвы пред судьями, что он <hi type="italic">«не простер руки своей на собственность ближнего»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.22.8" annotateType="commentary" eID="gen1280" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.9" annotateType="commentary" sID="gen1281" type="section"/>Вышеуказанный частный случай дает повод установить общее правило о разрешении тяжб «по всякому делу неверному», т. е. по таким делам, в которых предполагается неверный, несогласный с правдой образ действования заинтересованных сторон. Вопрос, кому принадлежит спорная вещь или животное, решается судьями, причем, если правда на стороне собственника, то присвоивший их платит ему вдвое. Если же собственник оклеветал ближнего, то он подвергается наказанию, назначенному за ложное показание (<reference osisRef="Deut.19.19">Втор 19:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.9" annotateType="commentary" eID="gen1281" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1282" type="section"/>Отсутствие свидетельских показаний (<hi type="italic">«никто сего не увидит»</hi>), при каких обстоятельствах произошла утрата взятого на сохранение скота, заменяется доверием к клятве подозреваемого (ср. ст. 8). Хозяин скота <hi type="italic">«должен принять»</hi> ее, — довольствуется и не имеет права требовать уплаты.<lb/><div annotateRef="Exod.22.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1282" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.12" annotateType="commentary" sID="gen1283" type="section"/>Если украден будет отданный на сбережение скот, причем предполагается и то, что вор не найден, и то, что скот украден из дома, где можно бы уберечь его, то взявший скот на сбережение платит потерпевшему.<lb/><div annotateRef="Exod.22.12" annotateType="commentary" eID="gen1283" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.13" annotateType="commentary" sID="gen1284" type="section"/>Представление растерзанного диким зверем животного служит не только подтверждением совершившегося факта, но и доказательством того, что взявший животное охранял его, прогнал хищника (растерзанное не съедено). Поэтому он не виноват (<reference osisRef="Gen.31.39">Быт 31:39</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.13" annotateType="commentary" eID="gen1284" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.14" annotateType="commentary" sID="gen1285" type="section"/>Скот, взятый у ближнего на пользование, должен быть охраняем более, чем взятый на сохранение, так как в первом случае он доставляет прямую пользу взявшему. Поэтому если он не будет заботиться о нем, то наказывается за свое небрежное отношение, последствием которого является смерть или повреждение животного от жестокого обращения с ним.<lb/><div annotateRef="Exod.22.14" annotateType="commentary" eID="gen1285" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.15" annotateType="commentary" sID="gen1286" type="section"/>Присутствие хозяина при смерти или повреждении скота, отданного на время другому, освобождало последнего от обязанности платить за него, потому что хозяин лично мог видеть, что в обращении с его животным не было небрежности или жестокости, и сам мог принять меры к охранению своей собственности. «Если он наемный, то пусть и пойдет за наемную плату свою». Ссужая другого своей скотиной из выгод, за плату, ссужающий извлекая выгоду, берет на свой страх и ущерб, который может быть покрыт полученной наемной платой.<lb/><div annotateRef="Exod.22.15" annotateType="commentary" eID="gen1286" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.16-17" annotateType="commentary" sID="gen1287" type="section"/>Обольщение девушки является кражей ее высшего достояния — девственности, а вместе с тем и обесценение ее на случай выхода замуж или продажи в рабство. Поэтому обольститель и платит вено в 50 сиклей (<reference osisRef="Deut.22.28-Deut.22.29">Втор 22:28–29</reference>) и в случае согласия отца на брак (<reference osisRef="Gen.34.11-Gen.34.12">Быт 34:11–12</reference>) женится на ней без права развода во всю дальнейшую жизнь.<lb/><div annotateRef="Exod.22.16-17" annotateType="commentary" eID="gen1287" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.18" annotateType="commentary" sID="gen1288" type="section"/>Изложенные в данных стихах законы ограждают не такие или иные права ближнего, но определяют наказание за нетерпимое в народе Божием нарушение основных начал его нравственной и религиозной жизни. Общее между ними и наказание — смерть.<lb/>Ворожба, мнимое или действительное вступление в общение с темной силой, несовместима с верой в божественное покровительство (<reference osisRef="Num.23.22-Num.23.23">Чис 23:22–23</reference> то, что они постановляют одинаковое) и существованием откровения (<reference osisRef="Deut.18.10-Deut.18.14">Втор 18:10–14</reference>). Прорицатели, гадатели, чародеи и т. п. должны быть преданы смерти через побиение камнями (<reference osisRef="Lev.20.27">Лев 20:27</reference>), и чувство сострадания к слабой женщине не должно склонять еврея к желанию не прилагать к ворожее закона во всей его строгости.<lb/><div annotateRef="Exod.22.18" annotateType="commentary" eID="gen1288" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.19" annotateType="commentary" sID="gen1289" type="section"/>Скотоложство — порок народов, отвергнутых Богом (<reference osisRef="Lev.18.23">Лев 18:23</reference> и д.), является попранием закона и целей брака, оскверняет землю (<reference osisRef="Lev.18.28">Лев 18:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.19" annotateType="commentary" eID="gen1289" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.20" annotateType="commentary" sID="gen1290" type="section"/>Как народ богоизбранный, евреи должны служить Иегове; приносящий жертву другим богам является нарушителем закона, лежащего в основании завета между Богом и народом избранным (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх 20:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.20" annotateType="commentary" eID="gen1290" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.21" annotateType="commentary" sID="gen1291" type="section"/>Гуманное отношение к пришельцам (<reference osisRef="Exod.23.9">Исх 23:9</reference>; <reference osisRef="Lev.19.33">Лев 19:33</reference>; <reference osisRef="Lev.25.35">25:35</reference>; <reference osisRef="Deut.10.19">Втор 10:19</reference>; <reference osisRef="Jer.7.6">Иер 7:6</reference>; <reference osisRef="Mal.3.5">Мал. 3:5</reference>), лицам других национальностей, представляет по своим мотивам — <hi type="italic">«ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской»</hi> — применение к частному случаю общего правила; «не делай другому того, что нежелательно для себя». Как видно из <reference osisRef="Lev.19.33-Lev.19.34">Лев 19:33–34</reference>, закон разумеет не одно только избежание обид и пристрастное отношение к ним, но гораздо большее, именно любовь к ним: «люби его, как себя».<lb/><div annotateRef="Exod.22.21" annotateType="commentary" eID="gen1291" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.22-24" annotateType="commentary" sID="gen1292" type="section"/>Легкая возможность притеснять вдову и сироту, не имеющих для себя заступника, отказать им в законных требованиях (<reference osisRef="Deut.27.19">Втор 27:19</reference>), отнять их собственность (<reference osisRef="Isa.10.2">Ис 10:2</reference>; <reference osisRef="Mic.2.9">Мих 2:9</reference>), обратив их в рабов (<reference osisRef="2Kgs.4.1">4 Цар 4:1</reference>), не должна служить приманкой для своекорыстных людей. Защитником вдов и сирот вместо умершего главы семейства является сам Бог (<reference osisRef="Ps.67.6">Пс 67:6</reference>); Он услышит вопли их, как и вопли всех нуждающихся (<reference osisRef="Job.34.28">Иов 34:28</reference>), и накажет притеснителей вдовством их жен и сиротством детей. В основе, гуманного отношения к вдовам и сиротам лежит то же начало, что и в основе сострадательного отношения к пришельцам (см. выше).<lb/><div annotateRef="Exod.22.22-24" annotateType="commentary" eID="gen1292" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.25" annotateType="commentary" sID="gen1293" type="section"/>Ссуда имеет целью не обогащение, наживу кредитора, а поддержание обедневшего ближнего (<reference osisRef="Lev.25.35-Lev.25.37">Лев 25:35–37</reference>), поэтому с него и нельзя брать процентов, ни серебра, ни хлеба отдавать в рост (<reference osisRef="Deut.23.20">Втор 23:20</reference>; <reference osisRef="Ps.14.5">Пс 14:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.8">Иез 18:8, 13</reference> и д.). Основанием для этого частного предписания является общее положение, что в народе еврейском не должно быть бедности (<reference osisRef="Deut.15.4">Втор 15:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.25" annotateType="commentary" eID="gen1293" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.26-27" annotateType="commentary" sID="gen1294" type="section"/>Для обеспечения уплаты долга заимодавцу позволялось брать от должника залог, но и в этом случае первый должен был руководиться состраданием к бедному должнику. Заимодавец не мог пойти за этим залогом в самый дом должника; последнему предоставлялось самому выбрать вещь, без которой он сравнительно легко мог обойтись в течение известного времени (<reference osisRef="Deut.24.10-Deut.24.11">Втор 24:10–11</reference>; ср. и ст. 6). Таковой вещью являлась, между прочим, одежда, нередко отдаваемая в залог (<reference osisRef="Job.22.6">Иов 22:6</reference>; <reference osisRef="Prov.20.16">Притч 20:16</reference>; <reference osisRef="Prov.27.13">27:13</reference>; <reference osisRef="Amos.2.8">Ам 2:8</reference>). Возвращение ее должнику — акт сострадания к бедному ближнему, обреченному в противном случае, за неимением особого покрывала, дрогнуть от стужи в течение холодной восточной ночи (<reference osisRef="Job.24.7">Иов 24:7</reference>). Так как у заимодавца могло возникнуть опасение, чтобы возвращение заклада не лишило его возможности получить уплату долга, и он мог бы не дать особенного значения мысли, что его должнику нечем будет прикрыться во время ночи, то побуждением к состраданию является соображение, что Бог, милосердный к бедному (34:6; <reference osisRef="Ps.85.15">Пс 85:15</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.9">2 Пар 30:9</reference>), будет строг к жестокосердому, — накажет его (<reference osisRef="Job.22.6">Иов 22:6, 10</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.22.26-27" annotateType="commentary" eID="gen1294" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.28" annotateType="commentary" sID="gen1295" type="section"/>«Не злословь, не порицай судей». По объяснению одних — Бога, за каковое понимание ручается <reference osisRef="Prov.24.21">Притч 24:21</reference> и <reference osisRef="1Pet.2.17">1 Пет 2:17</reference>, — в том и другом месте заповедь о страхе пред Богом стоит, как и в данном стихе, в связи с указанием на уважение начальников. По мнению других — судей в буквальном смысле, так как к ним прилагается имя «elohim» (<reference osisRef="Ps.81.6">Пс 81:6</reference>). В последнем случае предписание стремилось бы поднять уважение к закону, подрываемое поношением его представителей. Но так как понимание «elohim» в смысле «судей» вносит тавтологию в узаконение: «судей не злословь, начальника, того же судью, не поноси», то гораздо естественнее разуметь под «elohim» Бога. За это ручается, между прочим, и то, что предписание: «не порицай «еlohim'а» стоит пред речью о промедлениях в принесении Богу плодов земли и доставлении первородных (ст. 29 ,30). Наконец, при подобном объяснении становится вполне понятной и естественной связь рассматриваемых слов с предшествующими. Исполнение нравственных предписаний, данных в ст. 21–27, стесняло свойственную многим наклонность увеличивать свое благосостояние посредством утеснения бедных и потому могло вызывать ропот и недовольство законом. В виду этого теперь говорится: «Бога не порицай», — не жалуйся на Бога, не ропщи на Него за то, что тебе даются предписания, стесняющие твои своекорыстные поползновения. «Не поноси и начальников», следящих за исполнением этих узаконений.<lb/><div annotateRef="Exod.22.28" annotateType="commentary" eID="gen1295" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.29" annotateType="commentary" sID="gen1296" type="section"/>Начатки «гумна», т. е. хлеба, «точила», т. е. винограда и елея, приносились Богу, как владыке земли обетованной, в благодарность за дарование ее евреям (<reference osisRef="Deut.26.2-Deut.26.11">Втор 26:2–11</reference>), а Он отдавал их священникам (<reference osisRef="Num.18.12">Чис 18:12</reference>). Чтобы последние могли получать необходимые к жизни средства в свое время, евреи и не должны медлить приношением начатков. Народу дается предостережение от легкомысленного отношения к исполнению заповедей. «Первенца от сынов твоих отдавай Мне». Эти слова не представляют повторения прежде данной заповеди (<reference osisRef="Exod.13.13">Исх 13:13</reference>), а только приложение повеления «не медлить» к исполнению уже известной заповеди относительно первородных.<lb/><div annotateRef="Exod.22.29" annotateType="commentary" eID="gen1296" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.30" annotateType="commentary" sID="gen1297" type="section"/>Замечание о принесении Богу первенцев чистых животных в восьмой день по рождении говорит о том, что они предназначались в жертву (<reference osisRef="Lev.22.27">Лев 22:27</reference>). И так как нужда в жертвенных животных была велика, то закон и требует не медлить их доставлением.<lb/><div annotateRef="Exod.22.30" annotateType="commentary" eID="gen1297" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.22.31" annotateType="commentary" sID="gen1298" type="section"/>Вкушение мяса животного, растерзанного зверем, оскверняло еврея (<reference osisRef="Lev.22.8">Лев 22:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.4.14">Иез 4:14</reference>), поэтому запрещение вкушать его и стоит в связи с повелением быть людьми святыми.<lb/><div annotateRef="Exod.22.31" annotateType="commentary" eID="gen1298" type="section"/> <chapter eID="gen1274" osisID="Exod.22"/>
<chapter osisID="Exod.23" sID="gen1299"/> <div annotateRef="Exod.23.0" annotateType="commentary" sID="gen1300" type="section"/><hi type="italic">1–9. Законы, разъясняющие девятую заповедь. 10–19. Законы о праздниках и праздничных временах. 20–33. Обещание покровительства народу израильскому во время пути в обетованную землю, при завоевании ее и после водворения в ней.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.23.0" annotateType="commentary" eID="gen1300" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.1" annotateType="commentary" sID="gen1301" type="section"/>Произнесению справедливого приговора о подсудимом немало мешает существование разного рода недостоверных, ложных о нем слухов. Поэтому во имя справедливости не следует распространять о нем что-нибудь дурное, как выдуманное самим, так и слышанное от других: не следует быть <hi type="italic">«переносчиком в народе»</hi> (<reference osisRef="Lev.19.16">Лев 19:16</reference>; <reference osisRef="Prov.10.18">Притч 10:18</reference>; <reference osisRef="Ps.100.5">Пс 100:5</reference>). Из желания угодить <hi type="italic">«великому»</hi> (<reference osisRef="Lev.19.15">Лев 19:15</reference>), стремящемуся погубить невинного подсудимого, не следует помогать ему (<hi type="italic">«давать руку»</hi>) ложным показанием против обвиняемого. Такого свидетеля ждет установленное законом наказание (<reference osisRef="Deut.19.18-Deut.19.19">Втор 19:18–19</reference>; <reference osisRef="Prov.19.5">Притч 19:5, 9</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.1" annotateType="commentary" eID="gen1301" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.2" annotateType="commentary" sID="gen1302" type="section"/>При показаниях на суде должно руководиться не мнением большинства, а одной лишь истиной. Ей не нужно изменять даже в том случае, когда большинство свидетелей показывает заведомую неправду с целью погубить подсудимого (<reference osisRef="Prov.18.5">Притч 18:5</reference>; <reference osisRef="Matt.27.24-Matt.27.26">Мф 27:24–26</reference>; <reference osisRef="Mark.15.15">Мк 15:15</reference>; <reference osisRef="Luke.23.23">Лк 23:23</reference>; <reference osisRef="Acts.24.27">Деян 24:27</reference>; <reference osisRef="Acts.25.9">25:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.2" annotateType="commentary" eID="gen1302" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.3" annotateType="commentary" sID="gen1303" type="section"/>Снисходительное, сострадательное отношение к бедным (22:24 и д.) не должно мешать справедливости; если он виновен, то следует наказать его (<reference osisRef="Lev.19.15">Лев 19:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.3" annotateType="commentary" eID="gen1303" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1304" type="section"/>Справедливость заставляет относиться и к врагу, как к брату (<reference osisRef="Deut.22.1-Deut.22.4">Втор 22:1–4</reference>). Эта мысль и поясняется двумя примерами помощи врагу в бедствии, причем во втором случае помощь требует уже больше самоотвержения, так как гораздо труднее работать вместе с врагом в его интересах (<hi type="italic">«развьючь вместе с ним»</hi> — ст. 5), чем помочь врагу в его отсутствие (ст. 4).<lb/><div annotateRef="Exod.23.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1304" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.6" annotateType="commentary" sID="gen1305" type="section"/>Судя по еврейскому «шафат», употребляемому для обозначения деятельности судьи, требование данного стиха предъявляется уже не свидетелям, а судьям. Они извращают дело нищего в том случае, когда принимают во внимание ложные показания свидетелей и произносят несправедливые приговоры (<reference osisRef="Deut.27.19">Втор 27:19</reference>; <reference osisRef="Exod.10.12">Исх 10:12</reference>; <reference osisRef="Jer.5.28">Иер 5:28</reference>). Хотя права каждого, и богатого, и бедного, не должны быть нарушаемы на суде, но о бедном говорится потому, что бедному легче пострадать на суде, чем богатому.<lb/><div annotateRef="Exod.23.6" annotateType="commentary" eID="gen1305" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.7" annotateType="commentary" sID="gen1306" type="section"/>По связи речи ясно, что под неправдой нужно разуметь намеренно неправильное постановление приговора. Избегать сознательно несправедливых приговоров тем большая обязанность судьи, что они приводят невинных к смерти, которая не остается ненаказанной (<reference osisRef="Deut.27.25">Втор 27:25</reference>; <reference osisRef="Prov.17.26">Притч 17:26</reference>; <reference osisRef="Jer.7.6-Jer.7.7">Иер 7:6–7</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.7" annotateType="commentary" eID="gen1306" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.8" annotateType="commentary" sID="gen1307" type="section"/>Принятый от тяжущегося подарок невольно вызовет к подсудимому такое расположение, при котором судья утратит способность правильно рассмотреть дело. Взятки заставляют не видеть неправды там, где она есть (<reference osisRef="Exod.33.15">Исх 33:15</reference>), и правды там, где она несомненна. Они ослепляют глаза даже мудрых (<reference osisRef="Deut.16.19">Втор 16:19</reference>; <reference osisRef="Sir.20.29">Сир 20:29</reference>) и в результате прекращают дело правых, — у правого отнимают законное (<reference osisRef="Mic.7.3">Мих 7:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.8" annotateType="commentary" eID="gen1307" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.9" annotateType="commentary" sID="gen1308" type="section"/>Повеление: <hi type="italic">«пришельца не обижай»</hi> не составляет повторения <reference osisRef="Exod.22.21">Исх 22:21</reference>. Там речь шла об отношениях между собой частных лиц, здесь о судебном разбирательстве. Пришельцы, как подчинившиеся в известном отношении законам народа еврейского, и должны быть рассматриваемы с точки зрения этих законов: <hi type="italic">«один суд должен быть для еврея и для пришельца»</hi> (<reference osisRef="Deut.1.16">Втор 1:16</reference>; <reference osisRef="Deut.24.17">24:17</reference>; <reference osisRef="Deut.27.19">27:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.9" annotateType="commentary" eID="gen1308" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1309" type="section"/>Продолжением субботнего недельного покоя является покой в седьмой субботний год. Необрабатываемая в это время земля восстановляла свои естественные силы, истощенные предшествующей шестилетней работой. Все выросшее на ней без содействия отдельных личностей (<reference osisRef="Lev.25.5">Лев 25:5</reference>) являлось общим достоянием и потому было предметом свободного пользования со стороны неимущих.<lb/><div annotateRef="Exod.23.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1309" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.12" annotateType="commentary" sID="gen1310" type="section"/>Закон о субботнем покое преследует цель восстановления сил утомленного шестидневной работой раба и скота.<lb/><div annotateRef="Exod.23.12" annotateType="commentary" eID="gen1310" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.13" annotateType="commentary" sID="gen1311" type="section"/>Праздничные времена, бывшие для евреев благодеянием, должны были напоминать народу о виновнике их установления — Боге, причем благодарность за благодеяние естественно приводила к точному исполнению Его повелений, исключающему возможность мысли о других богах.<lb/><div annotateRef="Exod.23.13" annotateType="commentary" eID="gen1311" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.14" annotateType="commentary" sID="gen1312" type="section"/>Почитание Всевышнего должно найти свое выражение не в одном устном исповедании Его Богом истинным, но и в троекратном в течение года праздновании Ему. Три ниже перечисляемые праздника имеют ближайшее отношение к жизни евреев, как народа земледельческого.<lb/><div annotateRef="Exod.23.14" annotateType="commentary" eID="gen1312" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.15" annotateType="commentary" sID="gen1313" type="section"/>Праздник опресноков, первым днем которого было 15-е авива (<reference osisRef="Lev.23.6">Лев 23:6</reference>), совпадал с началом жатвы (ibid. ст. 10; <reference osisRef="Deut.16.9">Втор 16:9</reference>), и потому в благодарность за новопоспевший хлеб и для снискания благоволения Божия на второй день его совершалось возношение пред Господом снопа из начатков жатвы (<reference osisRef="Lev.23.10">Лев 23:10, 11</reference>) и с этого же времени разрешалось вкушение нового хлеба (ст. 14).<lb/><div annotateRef="Exod.23.15" annotateType="commentary" eID="gen1313" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.16" annotateType="commentary" sID="gen1314" type="section"/>Праздник жатвы новых плодов труда народа еврейского (<reference osisRef="Lev.23.16">Лев 23:16</reference>), праздник седмиц (ibid. ст. 15; <reference osisRef="Deut.16.9">Втор 16:9</reference>), или пятидесятница, был праздником <hi type="italic">«начатков жатвы пшеничной»</hi> (<reference osisRef="Exod.34.22">Исх 34:22</reference>). Начатки этой последней, два кислые хлеба, испеченные из лучшей новой муки, приносились Господу, как первый плод (<reference osisRef="Lev.23.16-Lev.23.17">Лев 23:16–17</reference>). Праздник собирания плодов в конце года (<reference osisRef="Exod.34.22">Исх 34:22</reference>), или праздник кущей (<reference osisRef="Deut.16.13">Втор 16:13</reference>), продолжавшийся семь дней (<reference osisRef="Lev.23.34">Лев 23:34</reference>; <reference osisRef="Num.29.12">Чис 29:12</reference>), был временем веселья и благодарения Бога за божественное благодеяние, наглядное проявление которого еврей видел в собранных плодах (<reference osisRef="Deut.16.15">Втор 16:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.16" annotateType="commentary" eID="gen1314" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.17" annotateType="commentary" sID="gen1315" type="section"/>Так как земледельцы видели в перечисленных праздниках проявление благодетельной руки Божией, то для исповедания владычества Господа они и собирались пред <hi type="italic">«лице Его»</hi> (<reference osisRef="Deut.16.16">Втор 16:16</reference>), т. е. в скинию. Являлся мужеский пол; на нем лежал труд обработки земли, и поэтому он имел более оснований и побуждений прославлять давшего урожай; но его присутствие не исключало явления на эти праздники и женщин (<reference osisRef="1Sam.1.3">1 Цар 1:3</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Exod.23.17" annotateType="commentary" eID="gen1315" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.18-19" annotateType="commentary" sID="gen1316" type="section"/>Три частные предписания, относящиеся к трем годичным праздникам.<lb/><div annotateRef="Exod.23.18-19" annotateType="commentary" eID="gen1316" type="section"/> <div annotateRef="Exod.23.18" annotateType="commentary" sID="gen1317" type="section"/>Греко-славянский текст в начале стиха 18-го имеет прибавку против еврейского текста: «οταν γαρ εκβαλω εθνη απο προσωπου σου και εμπλατυνω τα ορια σου», <hi type="italic">«егда бо изжену языки от лица твоего и расширю пределы твоя»</hi>. Прибавка эта возможно перенесена сюда из параллельного места <reference osisRef="Exod.34.24-Exod.34.25">Исх 34:24–25</reference> ст., (ее нет в некоторых кодексах). <hi type="italic">«Не изливай крови жертвы Моей на</hi> (евр. «ал») <hi type="italic">квасное»</hi>. Так как еврейский предлог «ал» значит не только «на», но и «с», то смысл данного предписания тот, что пасхальный агнец, являвшийся жертвой (см. выше толкование 3 ст. 12 гл.), не должно вкушать с квасным хлебом. <hi type="italic">«Тук от праздничной жертвы Моей не оставляй до утра»</hi>, — не должна оставаться до утра жертва праздника Пасхи (<reference osisRef="Lev.7.15">Лев 7:15</reference>, ср. <reference osisRef="Exod.12.10">Исх 12:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.23.18" annotateType="commentary" eID="gen1317" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.19" annotateType="commentary" sID="gen1318" type="section"/>Так как общий закон о посвящении Богу начатков был объявлен ранее (22:29), то предписание данного стиха нельзя считать его повторением. Скорее можно думать, что в настоящем случае идет речь о принесении начатков в праздник седмиц, или пятидесятницу. <hi type="italic">«Не вари козленка в молоке матери его»</hi>. Религиозное усердие собиравшихся на великие праздники могло выражаться желанием употребить лучшие способы приготовления в пищу тех частей жертвенных животных, которые были оставляемы для употребления как представивших животное в жертву, так и священников. Евреи и сами опытом могли дознать, и от иноземцев получить сведения, что мясо, сваренное в молоке, особенно любимое мясо козленка (<reference osisRef="Gen.27.9">Быт 27:9</reference>; <reference osisRef="Judg.6.19">Суд 6:19</reference>; <reference osisRef="Judg.13.15">13:15</reference>; <reference osisRef="1Sam.16.20">1 Цар 16:20</reference>), получает особую нежность. В большой праздник, при святилище, приготовить мясо наиболее вкусным образом было достаточно побуждений. Закон и не воспрещает варить мясо в молоке: он только воспрещает употреблять для этого молоко матери козленка, потому что и естественное чувство может возмущаться употреблением матернего молока для наиболее вкусного изготовления ее детеныша.<lb/><div annotateRef="Exod.23.19" annotateType="commentary" eID="gen1318" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.23.20-33" annotateType="commentary" sID="gen1319" type="section"/>Покровительство Божие евреям проявится в посольстве Ангела, хранителя на пути (ст. 20), сообщении новых откровений (ст. 21), основанных на повиновении Богу непреоборимости и благополучии народа (ст. 22–26, ср. <reference osisRef="Lev.26.9">Лев 26:9</reference>; <reference osisRef="Deut.7.13">Втор 7:13</reference>; <reference osisRef="Deut.28.11">28:11</reference>; греко-славянский текст в ст. 22 имеет вставку, заимствованную из <reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх 19:5–6</reference>), в завоевании земли Ханаанской не столько силой оружия, сколько силой божественной помощи (ст. 27–28; ср. 15:14–16; <reference osisRef="Deut.2.25">Втор 2:25</reference>; <reference osisRef="Josh.2.9">Нав 2:9</reference>; <reference osisRef="Deut.7.19">Втор 7:19</reference>; <reference osisRef="Josh.24.13">Нав 24:13</reference>), в постепенном подчинении хананеев (ст. 29–30), как средстве к обеспечению развития и укрепления самих евреев, так как при быстром истреблении врагов земля превратилась бы в пустыню, и евреям пришлось бы страдать от диких зверей (ср. <reference osisRef="2Kgs.17.25">4 Цар 17:25</reference> и д.), и, наконец в даровании в прочное владение земли Ханаанской в границах от моря Чермного до моря Филистимского (Средиземного) и от пустыни (Аравийской) до реки Евфрата.<lb/><div annotateRef="Exod.23.20-33" annotateType="commentary" eID="gen1319" type="section"/> <chapter eID="gen1299" osisID="Exod.23"/>
<chapter osisID="Exod.24" sID="gen1320"/> <div annotateRef="Exod.24.0" annotateType="commentary" sID="gen1321" type="section"/><hi type="italic">1–11. Торжественное заключение завета. 12–18. Восхождение Моисея на Синай и пребывание там сорок суток.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.24.0" annotateType="commentary" eID="gen1321" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.1" annotateType="commentary" sID="gen1322" type="section"/>Народ, как член заключенного завета (ст. 6–8), допускается в лице своих представителей — 70 старейшин, глав 70 родов (<reference osisRef="Exod.1.5">Исх 1:5</reference>), за черту у подножия горы для поклонения Господу, — выражения своего благоговения и полной покорности.<lb/><div annotateRef="Exod.24.1" annotateType="commentary" eID="gen1322" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.2" annotateType="commentary" sID="gen1323" type="section"/>Повеление ст. 2 касается дальнейшего восхождения Моисея. Вместе с Аароном, Надавом, Авиудом и 70 старейшинами он поклонился Господу <hi type="italic">«издали»</hi> (ст. 1–11), не приближался к Нему. После этого он должен взойти на гору один и приблизиться к Всевышнему (ст. 12, 16, 18). Причина, удалявшая членов ветхозаветного царства от непосредственного общения с Богом, т. е. греховность, не уничтожена и доселе: для получения скрижалей, законов и заповедей восходит на гору один лишь Моисей.<lb/><div annotateRef="Exod.24.2" annotateType="commentary" eID="gen1323" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.3" annotateType="commentary" sID="gen1324" type="section"/>После богоявления, бывшего во мраке (20:21), Моисей сошел с горы к народу и объявил ему <hi type="italic">«все слова Господни и все законы»</hi> — не десятословие, так как евреи слышали его непосредственно из уст самого Господа, а законы гл. 20:19–23. Последовавшее за этим обещание народа: <hi type="italic">«все, что сказал Господь, сделаем»</hi> является выражением добровольного согласия на вступление в завет, последним моментом пред его заключением (ст. 4 и д.).<lb/><div annotateRef="Exod.24.3" annotateType="commentary" eID="gen1324" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.4" annotateType="commentary" sID="gen1325" type="section"/>По идее завета, обе вступающие в союз стороны должны составлять одно неразрывное целое. Эта мысль и выражается в дальнейших обрядах. Как жертвенник, место явления Бога Своему народу (20:21), указывает на присутствие Всевышнего, так двенадцать столпов означают присутствие всего народа. При заключении союза находятся налицо обе стороны.<lb/><div annotateRef="Exod.24.4" annotateType="commentary" eID="gen1325" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.5" annotateType="commentary" sID="gen1326" type="section"/>В завет с Богом вступает новый, юный Израиль, новый в том смысле, что он дал обещание отказаться от своей греховной воли и поступать по заповедям Божьим (ст. 3). Этот-то новый народ и представляется теперь своими <hi type="italic">«юношами»</hi>, первенцами, для которых дальнейшая жизнь впереди. Принесенные ими от лица всего народа жертвы всесожжения и мирные выражали всецелую преданность Богу, и благодарность за принятие в завет.<lb/><div annotateRef="Exod.24.5" annotateType="commentary" eID="gen1326" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.6-8" annotateType="commentary" sID="gen1327" type="section"/>Как две равные крови, будучи взяты вместе, составляют одно целое, так и окропленный одной половиной крови народ составляет теперь единое с Богом, место присутствия Которого — жертвенник — окропляется другой половиной крови. Повествование 24 гл. кн. Исход о жертвоприношении при вступлении израильтян в завет с Богом значительно расходится со свидетельством о том же предмете Послания к Евреям (9:19–21). По словам Апостола Павла, израильский народ окроплялся кровью тельцов и козлов, причем кровь была смешана с водой и кропилась посредством червленой шерсти и иссопа; окроплялся не только народ, но и книга закона, скиния и все богослужебные сосуды. По одному объяснению, разноречие произошло от того, что Апостол Павел принял во внимание свидетельство иудейского предания; по другому же, он имел в виду день очищения. Этот последний был ежегодным воспоминанием и как бы повторением дня заключения завета при Синае, а потому и неудивительно, если Апостол отождествил оба эти дня. В день же очищения, кроме тельцов, приносились в жертву козлы, а также кропилась кровью скиния и все ее принадлежности (Лев 16).<lb/><div annotateRef="Exod.24.6-8" annotateType="commentary" eID="gen1327" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.9-11" annotateType="commentary" sID="gen1328" type="section"/>Как член заключенного завета, народ допускается для поклонения Господу. Замечание о поклонении Ему издали (ст. 1), о виде подножия (ст. 10) и о сохранении в живых после видения (ст. 11) ясно свидетельствует, что поклонившиеся Господу не духовно только созерцали Его, но видели славу и присутствие Его телесными очами. Но, с другой стороны, явление им Господа есть появление не Его самого, т. е. не Его сущности и внутренней жизни, а только Его славы; взошедшие видели только подножие в том явлении, в котором открылось присутствие божества. Созерцание Бога, не сопровождавшееся смертью созерцавших, служило знаком Его благоволения к народу еврейскому. Как ранее, находясь вне завета, он не мог взойти на гору и остаться живым (19:24), так теперь, удостоенный союза с Богом, остается цел и невредим.<lb/><div annotateRef="Exod.24.9-11" annotateType="commentary" eID="gen1328" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.12" annotateType="commentary" sID="gen1329" type="section"/>Как видно из последних слов ст. 11: <hi type="italic">«ели и пили»</hi>, повеление о новом восхождении на Синай дано было Моисею после того, как он сошел со старейшинами с горы. Цель нового восхождения — получение <hi type="italic">«скрижалей каменных, закона и заповедей, которые Господь написал для научения»</hi>. Не отмеченное в настоящем случае, число скрижалей указано в других местах (31:18; 32:15); их было две, и каждая была исписана с обеих сторон (32:15). Слова: <hi type="italic">«закон и заповедь»</hi> едва ли могут означать десятословие, начертанное на скрижалях, так как оно обыкновенно называется <hi type="italic">«откровением», «словами завета», «десятословием»</hi> (25:16; 31:18; 32:15; 34:28; 40:20; <reference osisRef="Deut.10.4">Втор 10:4</reference>). <hi type="italic">«Закон и заповедь»</hi> указывают на те законы и повеления, которые даны Моисею во время его пребывания на горе и изложены в главах 25–31. Сообразно с этим выражение: <hi type="italic">«которые Я написал в научение их»</hi> должно относить только к скрижалям.<lb/><div annotateRef="Exod.24.12" annotateType="commentary" eID="gen1329" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.13" annotateType="commentary" sID="gen1330" type="section"/>В восхождении Моисея с Иисусом Навином усматривается действие божественного Промысла, давшего возможность проявиться неверию евреев. Если бы Иисус Навин остался в стане, то он, предполагают, не допустил бы народ до поклонения золотому тельцу. Как можно заключать из 2 ст. данной главы, а равно 11 ст. 33 гл., Иисус Навин хотя и находился на горе, но не в одном месте с Моисеем.<lb/><div annotateRef="Exod.24.13" annotateType="commentary" eID="gen1330" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.14" annotateType="commentary" sID="gen1331" type="section"/>Заместителями Моисея при разборе важных дел являются ближайшие его помощники — Аарон и Ор (17:10 и далее).<lb/><div annotateRef="Exod.24.14" annotateType="commentary" eID="gen1331" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.24.15-18" annotateType="commentary" sID="gen1332" type="section"/>Законодательство продолжается при той же, что и ранее, обстановке (19:18).<lb/><div annotateRef="Exod.24.15-18" annotateType="commentary" eID="gen1332" type="section"/> <chapter eID="gen1320" osisID="Exod.24"/>
<chapter osisID="Exod.25" sID="gen1333"/> <div annotateRef="Exod.25.0" annotateType="commentary" sID="gen1334" type="section"/><hi type="italic">1–9. Пожертвование на устроение скинии. 10–22. Устройство ковчега завета. 23–30. Устройство в святилище стола для хлебов предложения. 31–40. Устройство светильника.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.25.0" annotateType="commentary" eID="gen1334" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1335" type="section"/>Скиния устраивается на добровольные приношения как потому, что не было иных источников для приобретения необходимых материалов, так и потому, что она, жилище Всевышнего (ст. 8; 29:45), Бога всего народа, является общенародным достоянием. Обращение к доброхотным жертвователям было так успешно, что после пришлось прекратить прием приношений (36:5, 6).<lb/><div annotateRef="Exod.25.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1335" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.3" annotateType="commentary" sID="gen1336" type="section"/>Говоря о золоте, ст. 3 не прибавляет слова: <hi type="italic">«чистое»</hi> (ср. ст. 11 и 17), а потому можно думать, что предметом приношений могло быть и очищенное, и неочищенное золото.<lb/><div annotateRef="Exod.25.3" annotateType="commentary" eID="gen1336" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.4" annotateType="commentary" sID="gen1337" type="section"/>Так как из материи указанных цветов (текелет, аргаман, толаат, шани) в соединении с виссоном (льном) устроились покрывала скинии (26:1), одежды первосвященника (28:5 и д.), а закон запрещает соединять нити из шерсти и льна (<reference osisRef="Lev.19.19">Лев 19:19</reference>; <reference osisRef="Deut.22.11">Втор 22:11</reference>), то очевидно, что она не была материей шерстяной. Под <hi type="italic">«виссоном»</hi>, из некоторого были сделаны десять покрывал скинии (26:1), завеса, отделявшая святилище от святого святых (26:31), завеса при входе в скинию (ст. 36), а также сшиты ефод, пояс и наперсник судный первосвященника (28:5 и д.), хитоны, головные повязки, нижнее платье и пояса священников (39:27, 28), разумеется, вероятно, хлопчатая бумага. Это доказывается теми названиями, которые давались данной ткани евреями. Из них «шеш» представляет видоизменение египетского слова «щепе», означающего «лен», а «буц» употребляется для обозначения сирийского льна, отличного от египетского (<reference osisRef="Ezek.27.16">Иез 27:16</reference>). Лен и хлопчатая бумага жителями Востока строго не различались (арабское «каттунь» обозначает и «лен», и «хлопок», а также полотняную материю из хлопка или льна).<lb/><div annotateRef="Exod.25.4" annotateType="commentary" eID="gen1337" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.5" annotateType="commentary" sID="gen1338" type="section"/>Кожи бараньи красные — сафьян. Кожи «тахаш», — от какого животного, дельфина, тюленя или морской породы, они добывались, неизвестно. Несомненно одно, что, предназначенные служить верхним покрывалом скинии (26:14), они отличались прочностью и непромокаемостью. Дерево «ситтим», аравийская акация, отличалось твердостью и легкостью, и потому было самым подходящим для устройства переносной скинии.<lb/><div annotateRef="Exod.25.5" annotateType="commentary" eID="gen1338" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.6" annotateType="commentary" sID="gen1339" type="section"/>Ароматы для елея помазания перечислены в 30:23–25; для благовонного курения — в 30:34–36.<lb/><div annotateRef="Exod.25.6" annotateType="commentary" eID="gen1339" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.7" annotateType="commentary" sID="gen1340" type="section"/>Камни «шогам», оникс или аквамарин; <hi type="italic">«камни вставные»</hi>, которые нужно вставить в оправе в облачение первосвященника (28:17–20; 39:10–13).<lb/><div annotateRef="Exod.25.7" annotateType="commentary" eID="gen1340" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.8-9" annotateType="commentary" sID="gen1341" type="section"/>Как видно из 25:40; <reference osisRef="Acts.7.44">Деян 7:44</reference>; <reference osisRef="Heb.8.5">Евр 8:5</reference>, Моисею даны были не только словесные наставления относительно устройства скинии и ее принадлежности, но и были показаны самые образцы здания и находящихся в нем предметов.<lb/><div annotateRef="Exod.25.8-9" annotateType="commentary" eID="gen1341" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1342" type="section"/>Сделанный из аравийской акации, длиной около 30 вершков (локоть — около 3/4 аршина), шириной и высотой около 18 вершков, ковчег завета снаружи и изнутри был обложен золотыми листами. На самом ли верху, или же ниже шел венец, текст не говорит.<lb/><div annotateRef="Exod.25.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1342" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.12" annotateType="commentary" sID="gen1343" type="section"/>Четыре золотых кольца были приделаны по два на каждой стороне ковчега, вероятно на поперечной, но не продольной (<reference osisRef="1Kgs.8.8">3 Цар 8:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.25.12" annotateType="commentary" eID="gen1343" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.13-15" annotateType="commentary" sID="gen1344" type="section"/>Шесты назначены для того, чтобы носить ковчег завета, не прикасаясь к нему руками (<reference osisRef="Num.4.15">Чис 4:15</reference>). Они всегда должны быть вдеты в кольца, за исключением того случая, когда нужно было закрыть ковчег покрывалами пред перенесением его на другое место (<reference osisRef="Num.4.5">Чис 4:5, 6</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.25.13-15" annotateType="commentary" eID="gen1344" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.16" annotateType="commentary" sID="gen1345" type="section"/>В ковчег должно быть доложено <hi type="italic">«откровение»</hi>, т. е. две скрижали (31:18; 34:20), которые будут даны (24:12).<lb/><div annotateRef="Exod.25.16" annotateType="commentary" eID="gen1345" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.17" annotateType="commentary" sID="gen1346" type="section"/>Еврейское название крышки «капорет» (от глагола «кафар» — покрывать, делать невидимым, очищать), греческое ιλαστηριον, славянское <hi type="italic">«очистилище»</hi> — дано ей потому, что семикратным кроплением на нее в день очищения достигалось очищение народа от грехов (<reference osisRef="Lev.16.14-Lev.16.16">Лев 16:14–16</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.25.17" annotateType="commentary" eID="gen1346" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.18-19" annotateType="commentary" sID="gen1347" type="section"/>Образ библейских херувимов скинии с точностью неизвестен. Их можно считать тождественными с херувимами видения пророка Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.10.21">Иез 10:21</reference>). Херувимы были <hi type="italic">«чеканной работы»</hi>, т. е. изображения их были выбиты из золота. Местом их помещения на крышке служили оба конца ее.<lb/><div annotateRef="Exod.25.18-19" annotateType="commentary" eID="gen1347" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.20" annotateType="commentary" sID="gen1348" type="section"/>Крылья херувимов должны быть подняты кверху, но не в прямом направлении от крышки вверх, а в косом: при таком расположении они действительно «покрывали» крышку. Лица херувимов должны быть обращены одно к другому и в то же время к крышке; следовательно, головы их были наклонены к крышке ковчега. Как видно из устройства херувимов храма Соломонова (<reference osisRef="2Chr.3.13">2 Пар 3:13</reference>), сделанных по образцу херувимов скинии, эти последние имели прямое положение: <hi type="italic">«стояли на ногах своих»</hi>. О коленопреклоненном положении херувимов не может быть речи.<lb/><div annotateRef="Exod.25.20" annotateType="commentary" eID="gen1348" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.21-22" annotateType="commentary" sID="gen1349" type="section"/>Как место непосредственного присутствия и откровения Всевышнего, в силу чего Он называется <hi type="italic">«седящим на херувимах, что поверх ковчега завета»</hi> (<reference osisRef="2Sam.6.2">2 Цар 6:2</reference>; <reference osisRef="Isa.37.16">Ис 37:16</reference>), и <hi type="italic">«говорящим с крышки, которая над ковчегом свидетельства, из среды двух херувимов»</hi> (<reference osisRef="Num.7.89">Чис 7:89</reference>), капорет был престолом Господа, внешним основанием для которого служил ковчег со скрижалями завета в знак того, что пребывание Всевышнего в скинии основывается на заключенном завете. Откровение будет состоять в сообщении Моисею всех повелений, которые народу нужно будет исполнять.<lb/><div annotateRef="Exod.25.21-22" annotateType="commentary" eID="gen1349" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.23-25" annotateType="commentary" sID="gen1350" type="section"/>Стол из акации, около 24 вершков длины, 12 ширины и 18 высоты, был обложен листами чистого золота (37:10–16), почему и называется иногда <hi type="italic">«столом чистым»</hi> (<reference osisRef="Lev.24.6">Лев 24:6</reference>). Кругом него был сделан <hi type="italic">«золотой венец»</hi>. Как видно из изображения стола для хлебов предложения на арке императора Тита в Риме, под венцом разумеется массивная золотая планочка 6 дюймов ширины, ограждавшая со всех сторон верхнюю поверхность стола. Так как гладкую обкладку трудно назвать венцом, то можно думать, что она была волнистообразна, или вырезана в виде тонких желобков, выемок. На такую форму указывает чтение LXX «στρεπτον κυματιον» (слав.: <hi type="italic">«витое обложение»</hi>), — термин «κυματιον» обозначает волнисто вырезанную доску дорического карниза. Под доской с каждой стороны стола шла вязка, т. е. стенка, соединяющая ножки и имеющая ширину ладони. По указанию рисунка на арке, этой связкой был золотой прут, соединяющий все четыре ножки стола в одно целое по самой средине их высоты, а греческое ее название «στεφανη» говорит за то, что она не была гладкой, но, вероятно, представляла подражание венку из цветов.<lb/><div annotateRef="Exod.25.23-25" annotateType="commentary" eID="gen1350" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.26-28" annotateType="commentary" sID="gen1351" type="section"/>Четыре кольца должны быть приделаны на четырех углах, у четырех ножек стола, — в тех местах, где ножки стола были соединены связкой: <hi type="italic">«при стенках должны быть кольца»</hi>. Шесты, предназначенные для перенесения стола, вдевались в кольца лишь на время ношения.<lb/><div annotateRef="Exod.25.26-28" annotateType="commentary" eID="gen1351" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.29" annotateType="commentary" sID="gen1352" type="section"/>К принадлежностям стола относятся «кеарот» — блюда (L??: τρυβλια), по объяснению талмудического предания — те формы, в которых приготовлялись и приносились в святилище хлебы; «капот» (L??: θυισκας), по тому же преданию — фимиамники, или чаши, в которые полагался фимиам (ср. <reference osisRef="Lev.24.7">Лев 24:7</reference>; <reference osisRef="Num.7.14">Чис 7:14</reference>), и, наконец, «кесот» и «менакийот» — сосуды для вина, как видно из прибавленного к ним выражения: «которыми возливали». «Кесот», греч. «σπονδεια», это большие винные кружки: «менакийот» — меньшие.<lb/><div annotateRef="Exod.25.29" annotateType="commentary" eID="gen1352" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.30" annotateType="commentary" sID="gen1353" type="section"/>Хлебов нужно было класть двенадцать (<reference osisRef="Lev.24.5">Лев 24:5</reference>) по числу двенадцати колен Израилевых, в два ряда (<reference osisRef="Lev.24.6">Лев 24:6</reference>), по шести в ряд, хлеб на хлеб, как об этом говорит иудейское предание и Иосиф Флавий и указывает изображение стола на арке Тита, представляющее подобие двух возвышающихся цилиндров. Приготовленные из большого количества муки, — в каждом хлебе должно быть 2/10 ефы (<reference osisRef="Lev.24.5">Лев 24:5</reference>), хлебы каждую субботу заменялись новыми (<reference osisRef="Lev.24.8">Лев 24:8</reference>). Хлебы называются хлебами лица, потому что находились пред лицом Сущего. Когда скиния снималась с места, то, по указанию <reference osisRef="Num.4.7">Чис 4:7</reference>, стол для хлебов предложения закрывался голубой одеждой, на которую ставили все принадлежности вместе с хлебами предложения, и затем покрывали ярко-красным покровом и кожаным «тахаш».<lb/><div annotateRef="Exod.25.30" annotateType="commentary" eID="gen1353" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.31" annotateType="commentary" sID="gen1354" type="section"/>В отличие от других принадлежностей — сосудов скинии — светильник был сделан из чистого золота. Он был <hi type="italic">«чеканной»</hi> работы, т. е. светильник не был отделываем резцом, но был весь вылит из таланта золота (26:36). Ствол светильника должен быть не гладкой однообразной формы, но должен состоять из цветочных чашечек, шарообразных фигур, подобных яблокам, и из цветков. Чашечки, яблоки и цветки должны составить не украшение, приделанное к стволу светильника, но одно целое со стволом, должны входить в его состав.<lb/><div annotateRef="Exod.25.31" annotateType="commentary" eID="gen1354" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.32" annotateType="commentary" sID="gen1355" type="section"/>Из ствола светильника выходили шесть побочных ветвей, три с одной стороны и три с другой. Как видно из изображения светильника на арке Тита, они выходили дугообразно, в форме веера.<lb/><div annotateRef="Exod.25.32" annotateType="commentary" eID="gen1355" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.33" annotateType="commentary" sID="gen1356" type="section"/>Существование на каждой боковой ветви трех цветных чашечек, похожих на чашечку миндального цветка, заставляет предполагать, что и яблок, и цветков на каждой ветви было по три. В таком случае каждый боковой стебель светильника состоял из девяти фигур: сначала шла миндалевидная чашечка, затем шарообразная фигура — яблоко и, наконец, цветок. Умолчание о том, что чашечки, яблоки и цветы были различной величины, заставляет думать, что они были одинаковых размеров. В силу же этого нижние ветви должны были оканчиваться в своем верхнем конце не на одной высоте с верхними стеблями, а ниже их, и ниже настолько, сколько занимали пространства три фигуры: чашечка, яблоко и цветок.<lb/><div annotateRef="Exod.25.33" annotateType="commentary" eID="gen1356" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.34-36" annotateType="commentary" sID="gen1357" type="section"/>На стволе светильника те же самые фигуры чашечки, яблока и цветка повторялись четыре раза. На их размещение указывает замечание о расположении яблок. Первое находилось несколько ниже на том месте ствола, из которого выходили две нижние ветви; второе и третье стояло в таких же отношениях к средним и верхним стеблям (ст. 35).<lb/><div annotateRef="Exod.25.34-36" annotateType="commentary" eID="gen1357" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.37" annotateType="commentary" sID="gen1358" type="section"/>Что касается формы лампад, то библейский текст не говорит о ней ничего. На основании <reference osisRef="Zech.3.9">Зах 3:9</reference>; <reference osisRef="Zech.4.2">4:2</reference>, где семь лампад ставятся в соотношение с таинственным камнем о семи очах, древние толковники называли их глазообразными. В позднейшем еврейском предании лампады светильника являются ложкообразными. Новейшие же исследователи на основании находимых в палестинской почве экземпляров древних ламп считают лампады Моисея ладьеобразными с носками или продолговато-круглыми с двумя отверстиями для фитиля и вливания масла. По указанию <reference osisRef="Exod.26.35">Исх 26:35</reference>, светильник стоял не посредине скинии, а при южной продольной ее стороне, причем, как свидетельствует Иосиф Флавий, широта его не приходилась по широте скинии; он стоял косо: узкая сторона была обращена к Святому святых и ко входу святилища, а широкая — к столу для хлеба предложений, находящемуся на северной продольной стороне скинии (26:35). И если эта широкая сторона светильника называется передней (лицевой), то очевидно, что падавший на нее свет лампад падал вместе с тем и на стол предложений. Подобное направление света могло объясняться устройством лампад: они могли быть закрытыми за исключением двух отверстий для фитиля и вливания масла, и если из первого отверстия, обращенного к столу предложений, выставлялась горевшая светильня, то свет от нее и падал на священную трапезу.<lb/><div annotateRef="Exod.25.37" annotateType="commentary" eID="gen1358" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.25.38" annotateType="commentary" sID="gen1359" type="section"/>Принадлежностями светильника были щипцы, или клещи (<reference osisRef="Isa.6.6">Ис 6:6</reference>), предназначенные для снимания нагара с светилен, и ложки — сосуды для его гашения.<lb/><div annotateRef="Exod.25.38" annotateType="commentary" eID="gen1359" type="section"/> <chapter eID="gen1333" osisID="Exod.25"/>
<chapter osisID="Exod.26" sID="gen1360"/> <div annotateRef="Exod.26.0" annotateType="commentary" sID="gen1361" type="section"/><hi type="italic">1–14. Повеление об устройстве покрывал скинии. 15–30. Устройство деревянного остова скинии. 31–37. Внутренняя и наружная завесы.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.26.0" annotateType="commentary" eID="gen1361" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.1" annotateType="commentary" sID="gen1362" type="section"/>Первый из покровов скинии, так называемый нижний, внутренний, по своему материалу имел сходство с разноцветной завесой, отделяющей святилище от святого святых (ст. 31). Он был сделан работой «choscheb» по греч. «εργον υφαντον», представлявшей, по древнему преданию, ту особенность, что она давала ткани два разные вида с лица и изнанки. На одной стороне по трехцветному полю были вышиты изображения херувимов.<lb/><div annotateRef="Exod.26.1" annotateType="commentary" eID="gen1362" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1363" type="section"/>Подобно тому как стены скинии слагались из отдельных брусьев, и покров скинии состоял из десяти отдельных полос, имевших каждая 28 локтей длины и 4 локтя ширины. Эти отдельные узкие полосы были затем сшиты вместе, — образовали два больших полотнища, причем каждое состояло из пяти полос.<lb/><div annotateRef="Exod.26.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1363" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.4-6" annotateType="commentary" sID="gen1364" type="section"/>Образовавшиеся таким образом две большие полосы, по 28 локтей в длину и 20 локтей в ширину, уже не сшивались, но соединялись при помощи 100 голубых петлей, расположенных по 50 в той и другой полосе, петля против петли, и соединенных 50-ю золотыми крючками. По соединении указанным способом обеих половин, получался один покров в 28 локтей длины и 40 ширины. Имевший такие размеры, покров налагался на брусья стен скинии таким образом, что его ширина (40 локтей) приходилась на длину всего здания и на заднюю западную стену. Именно одна половина покрова своей 20-локтевой шириной покрывала двадцать локтей святилища, десять локтей второй покрывали святое святых и остальные десять шли на западную сторону, имевшую в высоту именно десять локтей (ст. 16). Право на подобное понимание даст 33 ст.; из его указания, что завеса, разделяющая святое святых от святилища, висела как раз под крючками, соединявшими две половины покрова по 20 локтей каждая, с несомненностью следует, что первые двадцать локтей покрывали пространство до святого святых, т. е. святилище. И так как скиния имела в длину 30 локтей (ст. 16 и 18), то на длину святого святых требовалось из остальных 20 локтей покрывала лишь десять локтей. Остающиеся десять закрывали заднюю сторону не до самой земли, так как из них нужно вычесть ту часть, которая приходилась на толщину брусьев. Своей длиной нижний покров покрывал ширину скинии. Но так как его длина равнялась 28 локтям, а ширина скинии, считая 10 локтей верха и 20 локтей до высоты двух боковых сторон, равнялась 30 локтям, то и в северном, и южном боках, как и на западной стороне, он не достигал до земли более, чем на локоть: и в этом случае часть недостающих двух локтей шла на толщину брусьев. Это явление было не случайное, а намеренное: не следовало ткани с изображением херувимов спускаться до самой земли и пылиться.<lb/><div annotateRef="Exod.26.4-6" annotateType="commentary" eID="gen1364" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.7-8" annotateType="commentary" sID="gen1365" type="section"/>Второй ряд покрывал, поверх нижнего покрова, состоял из отдельных одиннадцати полос, сделанных из козьей шерсти. По своей длине в 30 локтей он превосходил нижний покров на два локтя, а по ширине (44 л.) на четыре.<lb/><div annotateRef="Exod.26.7-8" annotateType="commentary" eID="gen1365" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.9" annotateType="commentary" sID="gen1366" type="section"/>Пять полостей были сшиты в одно покрывало, а остальные шесть — в другое. Шестая полость в этом покрывале имела такое назначение. Одна половина ее, т. е. два локтя, назначалась, по указанию 12 ст., для задней — западной стороны скинии. Благодаря этому, 10 1/2 покрывал, имевших в ширину 42 локтя, покрывали сорок локтей длины скинии: двадцать локтей шло на покрытие святилища, десять — святого святых и двенадцать на покрытие десяти локтей западной стороны. Лишние два локтя требовались для того, чтобы закрыть ее до самой земли, прикрыть ту часть столбов, для покрытия которой нижние покрывала оказались короткими. Собственно, эти два локтя шли на толщину брусьев, и так как, по всей вероятности, их было много, то остаток был загнут. Другая половина излишней шестой полости была спущена на переднюю, восточную сторону скинии. Здесь она, как думают, образовала то, что в греческих постройках называлось «αετωμα» т. е. выступ, образуемый нижним краем крыши на фасадных сторонах, в виде треугольного карниза.<lb/><div annotateRef="Exod.26.9" annotateType="commentary" eID="gen1366" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1367" type="section"/>На кромке последнего из сшитых вместе пяти покрывал и на кромке из сшитых вместе шести покрывал сделано по пятидесяти петлей, которые должны были, как и в кожаных покрывалах, приходиться одна против другой. Вставленные в эти петли медные крючки соединяли покров.<lb/><div annotateRef="Exod.26.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1367" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.12" annotateType="commentary" sID="gen1368" type="section"/>См. в объяснении ст. 9.<lb/><div annotateRef="Exod.26.12" annotateType="commentary" eID="gen1368" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.13" annotateType="commentary" sID="gen1369" type="section"/>Полости второго покрова имели в длину 30 локтей (ст. 8) и потому могли закрыть ширину скинии. По сравнению с длиной полостей нижнего покрова они имели «излишек» в два локтя, — спускались на один локоть ниже цветных покрывал и по северной, и по южной стороне скинии, и таким образом прикрывали ту часть продольных столбов, для покрывания которой первые оказались короткими.<lb/><div annotateRef="Exod.26.13" annotateType="commentary" eID="gen1369" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.14" annotateType="commentary" sID="gen1370" type="section"/>После распространения второго покрова скиния с наружной стороны была уже вполне готова. Но в таком виде она могла бы страдать от зимних дождей и частых в Аравийской пустыне ураганов. В виду этого для нее назначаются два других, более прочных, покрова. Как совершенно безыскусственные, они и не описываются подробно; текст указывает только их материал. Один был сафьянный, <hi type="italic">«из красных бараньих кож»</hi>, другой, самый верхний, из материала «тахаш».<lb/><div annotateRef="Exod.26.14" annotateType="commentary" eID="gen1370" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1371" type="section"/>Деревянный остов скинии состоял из брусьев, сделанных из аравийской акации. Говоря о длине (10 локтей) и ширине (1 1/2 л.) брусьев, текст не упоминает об их толщине. Она может быть выведена из других определенно известных величин. Как видно из 22–23 ст., на западной стороне скинии стояло восемь брусьев, которые при ширине каждого в 1 1/2 локтя давали 12 локтей. Но эта 12-локтевая ширина скинии не была ее внутренней шириной. По единогласному свидетельству Филона, Иосифа Флавия и всего иудейского предания, скиния имела внутреннюю ширину в десять локтей. Двенадцать локтей были, следовательно, наружной шириной скинии. 10-локтевая внутренняя могла получиться только в том случае, если продольные стены, упираясь в края задней или поперечной стороны, отнимали от ее 12-локтевой меры по одному локтю с одной и другой стороны. Это же последнее было возможно только в том случае, когда составляющие их брусья имели толщину одного локтя.<lb/><div annotateRef="Exod.26.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1371" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.17" annotateType="commentary" sID="gen1372" type="section"/>Каждый брус оканчивался внизу двумя «йодот» — ручками, двумя шипами.<lb/><div annotateRef="Exod.26.17" annotateType="commentary" eID="gen1372" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.18-21" annotateType="commentary" sID="gen1373" type="section"/>Для продольных, северной и южной, сторон скинии назначено сорок брусьев, по двадцати на каждую. Так как ширина каждого бруса была полтора локтя, то из плотно приставленных друг к другу брусьев должна была получиться сплошная стена в тридцать локтей длины. Каждому шипу соответствовала особая подставка с отверстием, сделанным по мерке шипа, в которое он и вставлялся, как в свое основание. Благодаря этому столбы получали известную долю устойчивости. Подставы столбов скинии отличались от подстав двора тем, что были не медные, а серебряные, и на каждую из них пошло по таланту серебра (<reference osisRef="Exod.38.27">Исх 38:27</reference>). Форма их неизвестна.<lb/><div annotateRef="Exod.26.18-21" annotateType="commentary" eID="gen1373" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.22-25" annotateType="commentary" sID="gen1374" type="section"/>Из восьми брусьев задней стороны шесть имели такой же вид, как и брусья продольных стен, но остальные два угловые отличаются от других. О них текст говорит следующее: <hi type="italic">«и два бруса сделай для углов скинии на двух сторонах, чтобы они были близнецы снизу и целыми сверху, к кольцу одному»</hi>. По наиболее правдоподобному объяснению, данное место имеет такой смысл. Угловые столбы должны выражать собой известную строителям художественную архитектурную параллельность (быть <hi type="italic">«близнецами»</hi>, сходными, «ισοι» греческого перевода), начиная с самого своего основания и далее. Но вместе с этим они не должны терять что-либо из того, что свойственно другим брусьям; напротив, они должны иметь такое же полное значение в счете брусьев и, подобно всем остальным брусьям, подчиняться общей системе укрепления скинии, внося свои отдельные кольца в общие ряды колец и засовов.<lb/><div annotateRef="Exod.26.22-25" annotateType="commentary" eID="gen1374" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.26-29" annotateType="commentary" sID="gen1375" type="section"/>Вставленные своими шипами в подставы, брусья получали устойчивость внизу, в своем основании. Для сообщения же им устойчивости на остальном протяжении употреблялись шесты, по пяти на каждой стороне. Так как шесты продевались в кольца, то, очевидно, были круглыми. Один из них называется <hi type="italic">«внутренним, проходящим по средине брусьев»</hi>, точнее — <hi type="italic">«сквозь толщу брусьев»</hi>, сквозь пробуравленные в самых брусьях отверстия. Сообразно с этим четыре других шеста должны были идти по наружной, лицевой стороне стен скинии. Замечание о пятом шесте, что он шел от одного конца до другого, указывает на его длину, равную длине всей скинии. И так как и прочие шесты должны были, подобно ему, скреплять брусья, то представлять их более короткими нет основания. Что касается расположения шестов, то текст о нем не говорит. Можно лишь думать, что «внутренний» шест шел по самой средине высоты брусьев, на равном расстоянии от низа и верха. Остальные четыре были расположены таким образом, что два находились ниже «внутреннего», на равном расстоянии от него и друг от друга, а два другие выше его.<lb/><div annotateRef="Exod.26.26-29" annotateType="commentary" eID="gen1375" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.30-34" annotateType="commentary" sID="gen1376" type="section"/>В скинии, на расстоянии 20 локтей от входа, висела завеса из такого же материала и такой же работы, как и нижние покрывала (26:1). Утвержденная на четырех, обложенных золотом, столбах из дерева ситтим, она разделяла внутренность скинии на две части: переднюю в 20 локтей длины, 10 локтей ширины и высоты, называвшуюся <hi type="italic">«святилище»</hi>, и западную 10 локтей в кубе, носившую название <hi type="italic">«святое святых»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.26.30-34" annotateType="commentary" eID="gen1376" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.35" annotateType="commentary" sID="gen1377" type="section"/>О принадлежности святилища — жертвеннике каждений говорится, что он стоял перед завесой, которая <hi type="italic">«пред ковчегом откровения, против крышки, которая на ковчеге откровения»</hi> (30:6; 40:5); он является как бы предваряющим ковчег завета, стоит на переходе от святилища к святому святых. Если же о двух других принадлежностях — столе и светильнике замечается, что они были вне завесы, то это значит, что они стояли дальше от завесы, чем жертвенник и не по средине широты скинии, а по сторонам, один направо, другой налево от жертвенника.<lb/><div annotateRef="Exod.26.35" annotateType="commentary" eID="gen1377" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.36" annotateType="commentary" sID="gen1378" type="section"/>На входной восточной стороне скинии деревянной стены не было. Ее не закрывали и покровы: нижний совсем не свешивался на восточную сторону, а второй спускался небольшой частью. В виду этого для заграждения восточной стороны и для образования входа во святилище здесь была распростерта радужная завеса, не отличавшаяся по материалу от завесы двора. По свидетельству Иосифа Флавия, она простиралась сверху только до половины стен скинии. Но это указание понимают в том смысле, что завеса имела особые приспособления в виде петлей и крючков, при помощи которых она приподнималась на время богослужения.<lb/><div annotateRef="Exod.26.36" annotateType="commentary" eID="gen1378" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.26.37" annotateType="commentary" sID="gen1379" type="section"/>Для утверждения завесы было поставлено на восточной стороне пять колонн. Так как им дается по одной подставе, а брусья стен скинии имели по две, то отсюда заключают, что колонны были уже брусьев. И действительно, если бы ширина каждого из них равнялась 1 1/2 локтям, то пять колонн поглощали бы от ширины святилища семь с половиной локтей; промежутки, предназначенные для входа, были бы слишком узки.<lb/><div annotateRef="Exod.26.37" annotateType="commentary" eID="gen1379" type="section"/> <chapter eID="gen1360" osisID="Exod.26"/>
<chapter osisID="Exod.27" sID="gen1380"/> <div annotateRef="Exod.27.0" annotateType="commentary" sID="gen1381" type="section"/><hi type="italic">1–8. Устройство жертвенника всесожжения. 9–19. Двор скинии. 20–21. Приношение елея для светильника.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.27.0" annotateType="commentary" eID="gen1381" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.1" annotateType="commentary" sID="gen1382" type="section"/>Так как жертвенник из земли (<reference osisRef="Exod.20.24-Exod.20.25">Исх 20:24–25</reference>) не всегда был удобен для жертвоприношений, то законодательство требует устройства более устойчивого жертвенника. Как видно из описания, это был сделанный из досок дерева ситтим (ст. 8) сруб, пустой внутри (ст. 8), не имевший ни дна, ни верхней крышки, в пять локтей длины и ширины и в три локтя вышины. В виду сравнительной высоты жертвенника к нему приходилось <hi type="italic">«восходить»</hi> (<reference osisRef="Lev.9.22">Лев 9:22</reference>). И так как удобные для восхождения ступени были запрещены (<reference osisRef="Exod.20.26">Исх 20:26</reference>), то можно думать, что с одной его стороны была сделана покатая насыпь.<lb/><div annotateRef="Exod.27.1" annotateType="commentary" eID="gen1382" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.2" annotateType="commentary" sID="gen1383" type="section"/>По четырем углам жертвенника из его стен выступали завитки, имевшие форму рогов вола, как главного жертвенного животного, и потому называвшиеся рогами жертвенника. Они не были только прибиты к углам жертвенника в качестве украшения, но составляли с ним одно целое, — были сделаны из того же дерева и обложены не особенными медными листами, но той же обкладкой, которой были покрыты и стенки. Поскольку с рогами жертвенника был связан обряд жертвоприношения, состоявший в кроплении их кровью жертвенного животного, постольку, можно думать, они имели великое священное значение и составляли важную принадлежность жертвенника. Искавшие спасения жизни ухватывались за его рога (<reference osisRef="1Kgs.1.50">3 Цар 1:50</reference>; <reference osisRef="1Kgs.2.28">2:28</reference>); название рогов заменяет название жертвенника (<reference osisRef="Ps.117.27">Пс 117:27</reference>), и сокрушение их равносильно уничтожению жертвенника (Иудифь 9:8; <reference osisRef="Amos.3.14">Ам 3:14</reference>). Стенки жертвенника были обложены медью как для противодействия постоянно пылавшему на нем огню, так и для сообщения им прочности и вида.<lb/><div annotateRef="Exod.27.2" annotateType="commentary" eID="gen1383" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.3" annotateType="commentary" sID="gen1384" type="section"/>Медные горшки, котлы, требовались как для собирания пепла от жертв, так и для варения жертвенного мяса (ср. <reference osisRef="Lev.6.28">Лев 6:28</reference>); лопатки — для очищения жертвенника от пепла; чаши — для сцеживания крови жертвенных животных; вилки, вероятно, с тремя зубцами (<reference osisRef="1Sam.2.13">1 Цар 2:13</reference>), — для поворачивания сжигаемых частей и для вынимания мяса из горшков, в которых оно варилось и, наконец, угольницы.<lb/><div annotateRef="Exod.27.3" annotateType="commentary" eID="gen1384" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1385" type="section"/>Сетка окружала жертвенник со всех сторон: «сделай на четырех углах ее четыре кольца». По точному переводу с еврейского текста, она должна быть положена под <hi type="italic">«карков жертвенника снизу, так чтобы доходила до половины жертвенника»</hi>. В виду того, что выражение <hi type="italic">«карков»</hi>, кроме данного места, в Библии не встречается, объяснения его отличаются разноречием. Одни экзегеты разумеют под ним скамью, обходившую жертвенник кругом по его средине, которой пользовались священники при совершении жертвенных операций. Но скамья представляла бы запрещенные законом ступени (<reference osisRef="Exod.20.26">Исх 20:26</reference>) и увеличивала бы размеры жертвенника.<lb/>Равным образом неодинаково представляется положение и устройство решетки. Некоторые видят в ней решетку, или решетчатый очаг, на верхней площадке жертвенника, помещают ее то между рогов жертвенника, то с большим или меньшим углублением в ящик жертвенника. Но существование на жертвеннике искусственного очага является лишним, потому что действительным местом сожжения жертв должна служить земля (<reference osisRef="Exod.20.24-Exod.20.25">Исх 20:24–25</reference>). Гораздо вероятнее и правдоподобнее следующее объяснение этих частей жертвенника. Именем <hi type="italic">«карков»</hi> называется в жертвеннике то, что в принадлежностях святилища — алтаре кадильном и столе предложений обозначено словом «zer» — венец. Это был простой карниз или простая полоса, проходившая по верхнему краю стенок жертвенника, сообщавшая им большую крепость и вместе с тем служившая украшением жертвенника, приближавшим его к священным сосудам. В то же самое время этот карниз служил связью для рогов жертвенника, соединял их в одно целое. Непосредственно под данной полосой, или карнизом, по наружной стороне жертвенника и в верхней ее половине проходила сетчатая медная решетка, покрывавшая верхнюю половину стенок жертвенника.<lb/><div annotateRef="Exod.27.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1385" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.6-7" annotateType="commentary" sID="gen1386" type="section"/>Были ли сделаны для вкладывания шестов особые кольца, или же это были кольца решетки (ст. 4), текст не говорит. Но если допустить, что кольца решетки находились на нижних боках, углах ее, то существование других представляется излишним. Шесты служили для перенесения жертвенника, который в случае ненастья закрывался во время похода особенным кожаным покровом, «тахаш» (<reference osisRef="Num.4.13-Num.4.14">Чис 4:13–14</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.27.6-7" annotateType="commentary" eID="gen1386" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.8" annotateType="commentary" sID="gen1387" type="section"/>Пустая внутренность сруба из досок наполнялась, вероятно, землей или камнями.<lb/><div annotateRef="Exod.27.8" annotateType="commentary" eID="gen1387" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.9-13" annotateType="commentary" sID="gen1388" type="section"/>Окружавшая двор скинии ограда состояла из столбов и навешенных на них завес из крученого виссона. На продольных, южной и северной, сторонах завесы имели по сто локтей длины, и на этом протяжении было поставлено по двадцати столбов, так что на каждые пять локтей приходилось по одному столбу. Завесы боковых, поперечных сторон простирались на 50 локтей, а при них 10 столбов, расставленных на том же самом расстоянии. Само собой понятно, что при разделении длины и ширины ограды на пятилоктевые промежутки не должна браться в расчет толщина столбов, потому что в противном случае получилось бы не 100 локтей длины и 50 ширины, но больше, больше настолько, сколько локтей составляла широта столбов, взятых вместе. Пятилоктевое расстояние нужно считать поэтому не между столбами, а между предполагаемыми их внутренними стержнями, или осями.<lb/>Сама расстановка столбов происходила, очевидно, следующим образом. Если она началась с южной стороны, идущей с востока на запад, то первый столб был поставлен по прохождении первой локтевой стадии; второй — после второго пятилоктевого промежутка и т. д., так что двадцатый столб падал на крайний пункт сотого локтя, или на самый юго-западный угол. Равным образом и первый столб поперечной западной стороны поставлен после пятого локтя, а последний или десятый после пятидесятого, на самом северо-западном углу. Также и первый столб северной продольной стороны был поставлен на пятом локте, а последний на сотом, или на северо-восточном углу. Отсюда, именно с пятого локтя от угла, начата установка столбов восточной стороны, так что последний десятый столб пал на оставшийся доселе незанятым юго-восточный угол, или на исходный пункт общего счета.<lb/>В составе столбов различается подножие — пьедестал, собственно столб, или ствол, верх, или капитель (38:17). Подножия были сделаны из меди, имели, по словам Иосифа Флавия, шпицеобразную форму, — напоминали те железные чехлы, которые греки надевали на колья, втыкая их в землю. Другие считают их плитообразными. Материал и форма столбов не указаны. Но первый подразумевается, — это указанное для самой скинии дерево ситтим, аравийская акация. Что касается формы, то одни считают столбы четырехугольными, так как эта форма чаще других встречается в описании скинии, другие же в виду того, что столбы называются «amudim», колонны, и имеют капители, выдают их за круглые. Неизвестна равным образом и форма капителей, обложенных серебром (38:17). Была ли она шарообразная, или же напоминала цветочную чашечку, сказать невозможно. Несомненно лишь то, что капители должны были возвышаться над завесой, так как в противном случае их нельзя было видеть, они оказывались лишними.<lb/>Для утверждения столбов служили связи, пропущенные через серебряные крючки. Под связями разумеются серебряные пруты, проходившие от столба к столбу и, следовательно, обходившие кругом всей линии ограды. Они держали столбы в прямом направлении и препятствовали их падению в плоскости завесы. Падение же столбов в другом направлении, выпадение их из линии ограды предотвращались при помощи цепей, которые спускались от капителей и утверждались в земле, по словам Иосифа Флавия, — медными в локоть длины. На соединенные прутами столбы была повешена завеса. При длине в 280 локтей и при высоте в 5 она не могла быть одной цельной полосой, но представляла соединение отдельных частей, как и покровы скинии. Чтобы легкая льняная материя могла сопротивляться ветру, она должна быть прочно прикреплена не только вверху столбов, но и внизу.<lb/><div annotateRef="Exod.27.9-13" annotateType="commentary" eID="gen1388" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.14-15" annotateType="commentary" sID="gen1389" type="section"/>На входной, восточной, стороне двора пространство с каждого бока в пятнадцать локтей было закрыто такими же завесами, как и на остальных сторонах. На этом пространстве было поставлено по три столба, всего шесть.<lb/><div annotateRef="Exod.27.14-15" annotateType="commentary" eID="gen1389" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.16" annotateType="commentary" sID="gen1390" type="section"/>По средине восточной стороны пространство в двадцать локтей было оставлено для входа. Его составляли четыре столба с повешенной на них завесой в двадцать локтей. В отличие от завес ограды («kelah») она носила название masach и была приготовлена из голубой, пурпуровой, червленой ткани и крученого виссона работой «rokem». В переводе LXX данный термин передается выражением «ποικιλια του ραφιδευτου», в славянском — <hi type="italic">«пестрение швенное»</hi>, в латинском — «opus plumarii». Известно, что именем «plumae» — перья назывались дощечки в военных латах, располагавшиеся, как перья птиц или чешуя рыб. Отсюда «plumaria» назывались украшения на одеждах, подобные перьям, дощечкам и цветам, вытканным или вышитым иглой.<lb/>Талмуд и раввины в объяснение термина «rokem» говорят, что под ним разумеются украшения, нашиваемые иглой по тканному полю и притом имеющие одно лицо, т. е. одинаковые с лица и изнанки. Сообразно с этим под работой «rokem» разумеется такая отделка ткани, в которой белое поле виссона было разделано голубыми, пурпуровыми и ярко-красными нитями в виде лат или квадратов. Своим цветом и работой завеса входа резко выделялась среди белой полотняной ограды скинии. Выделение было еще рельефнее, если она действительно имела те размеры, о которых говорит перевод LXX: вместо 5 локтей высоты имела двадцать. Предназначенная для того, чтобы закрывать вход, завеса не была, конечно, прикреплена внизу и могла, смотря по надобности, подниматься на известную высоту.<lb/><div annotateRef="Exod.27.16" annotateType="commentary" eID="gen1390" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.17" annotateType="commentary" sID="gen1391" type="section"/>Поясняется указание ст. 10 в том отношении, что говорится о связях между столбами кругом всей ограды.<lb/><div annotateRef="Exod.27.17" annotateType="commentary" eID="gen1391" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.18" annotateType="commentary" sID="gen1392" type="section"/>Для точности повторены измерения всего двора, причем вполне ясно отмечено, что обе продольные стороны должны иметь по сто локтей, короткие по пятидесяти, а высота везде должна быть в пять локтей.<lb/><div annotateRef="Exod.27.18" annotateType="commentary" eID="gen1392" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.19" annotateType="commentary" sID="gen1393" type="section"/>Упоминание о кольях скинии и двора дает видеть, что для прикрепления к земле верхних покровов скинии и для укрепления столбов двора требовались колья, а к ним и веревки (<reference osisRef="Num.3.37">Чис 3:37</reference>; <reference osisRef="Num.4.26">4:26, 32</reference>; <reference osisRef="Exod.35.18">Исх 35:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.27.19" annotateType="commentary" eID="gen1393" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.27.20-21" annotateType="commentary" sID="gen1394" type="section"/>О приношении елея для золотого семисвешника: среди описания устройства будущей скинии говорится об елее потому, что он должен составлять такую же необходимую принадлежность святилища как и его вещи. Приносимый всеми евреями, елей должен быть приготовлен из маслин: должен быть <hi type="italic">«чистый»</hi>, т. е. без отстоя, без примеси и без сора; должен быть <hi type="italic">«выбитый»</hi>, т. е. не выжатый прессом, а стекший из растолченных маслин. Елей горел <hi type="italic">«во всякое время»</hi>, — не только днем, но и ночью, как это подтверждается и положительным законом о всегдашнем горении светильника (30:8; <reference osisRef="Lev.24.3-Lev.24.4">Лев 24:3–4</reference>), об утреннем приведении в порядок лампад (<reference osisRef="Exod.30.7">Исх 30:7</reference>), а также и тем обстоятельством, что, при отсутствии окон, в святилище нельзя было обходиться без огня и днем. Оправление светильника должно быть совершаемо Аароном и сынами его, т. е. первосвященником и священниками, а не левитами.<lb/><div annotateRef="Exod.27.20-21" annotateType="commentary" eID="gen1394" type="section"/> <chapter eID="gen1380" osisID="Exod.27"/>
<chapter osisID="Exod.28" sID="gen1395"/> <div annotateRef="Exod.28.0" annotateType="commentary" sID="gen1396" type="section"/><hi type="italic">1–5. Учреждение ветхозаветной иерархии и священные одежды. 6–39. Одежды Аарона-первосвященника. 40–43. Одежды сынов Аароновых.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.28.0" annotateType="commentary" eID="gen1396" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.1" annotateType="commentary" sID="gen1397" type="section"/>Учреждение ветхозаветной Иерархии. До Синайского законодательства у евреев действовало право естественного священства: глава семьи был в то же время и священником, — приносил жертвы (<reference osisRef="Gen.12.7">Быт 12:7</reference>; <reference osisRef="Gen.22.2">22:2</reference>; <reference osisRef="Gen.26.25">26:25</reference>; <reference osisRef="Gen.28.18">28:18</reference>). С устройством же скинии и возникновением сложного культа для богослужения назначаются особые священники, члены фамилии Аарона, с ним, как первосвященником (<reference osisRef="Lev.21.10">Лев 21:10</reference>; ср. <reference osisRef="Exod.20.7">Исх 20:7</reference>; <reference osisRef="Num.35.28">Чис 35:28</reference>), во главе. Для служения при скинии они предназначаются Богом еще в Египте (<reference osisRef="1Sam.2.27-1Sam.2.28">1 Цар 2:27–28</reference>), и оно дается им как дар (<reference osisRef="Num.18.7">Чис 18:7</reference>).<lb/>Но, будучи делом свободного божественного установления, избрание священников из колена Левиина вызывалось, можно думать, его сравнительной нравственной чистотой и религиозностью. Если даже не придавать особенного значения свидетельству еврейского предания, что пред исходом из Египта колено Левиино повело борьбу за исповедание Всевышнего против увлекавшихся язычеством, то и тогда о его религиозности может свидетельствовать поведение левитов после поклонения золотому тельцу при Синае (32:27–28). <hi type="italic">«Возьми к себе»</hi>, — ты близок ко Мне, ты посредник между Мной и народом, в такое же положение повелеваю поставить и твоего брата с его сыновьями. Исполнение обязанностей священного служения, поставляя служащих в положение посредников между Богом и народом, делает их лицами, принадлежащими Богу. Они не священники народа, но священники Богу.<lb/><div annotateRef="Exod.28.1" annotateType="commentary" eID="gen1397" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.2" annotateType="commentary" sID="gen1398" type="section"/>Одежды Аарона и его сыновей указывали на их сан, служили внешним отличием священных лиц от остального народа. Отсюда, как носимые только священниками, они называются <hi type="italic">«священными»</hi>. Священны они и потому, что надевались только при священнодействиях (29:29; 31:10). Говоря далее о <hi type="italic">«славе и благолепии»</hi> служения, одежды соответствовали благолепию святилища.<lb/><div annotateRef="Exod.28.2" annotateType="commentary" eID="gen1398" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.3" annotateType="commentary" sID="gen1399" type="section"/>Для устроения одежд Моисей должен избрать <hi type="italic">«мудрых сердцем»</hi>, людей искусных в художестве и ремеслах (31:6; 35:10; 36:1–2).<lb/><div annotateRef="Exod.28.3" annotateType="commentary" eID="gen1399" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.4-6" annotateType="commentary" sID="gen1400" type="section"/>Ефод (слав. <hi type="italic">«верхняя риза»</hi>, или «эфуд»). Производимое толковниками от еврейского глагола «афад» — «связывать», данное название указывает на одежду, состоявшую из двух кусков материи, из которых один покрывал спину, другой грудь до пояса; на плечах они скреплялись нарамниками (см. ст. 7), а при поясе завязками (ст. 8). Материалом для ефода служили нити голубой, пурпуровой и червленой пряжи, виссон (лен) и золото. Последнее растягивалось в листы, разрезалось на нити, которые и были вотканы между петлями указанных цветов (39:3). «Ефод, говорит блаженный Иероним, соткан из четырех цветов: гиацинтового, льняного, багряного червленного и золотого. Золотые пластинки, т. е. листы, растягиваются до чрезвычайной тонкости, нарезанные из них нити сучатся с утоком из трех цветов и нитяною основою».<lb/><div annotateRef="Exod.28.4-6" annotateType="commentary" eID="gen1400" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.7" annotateType="commentary" sID="gen1401" type="section"/>Нарамники, или застежки на плечах, связывали ефод на обоих концах его (39:4). Это указание дает понять, что ефод не представлял собой цельной одежды, — тогда не было бы нужды скреплять, связывать два конца его на плечах. Она состояла из двух кусков сотканной вышеуказанным способом материи, из которых один оканчивался на плечах первосвященника со стороны груди, а другой со стороны спины. Во избежание распадения концы этих половин связывались на каждом плече нарамником особого рода застежкой. Форма этой последней неизвестна, но, как видно из 9–12 ст. (39:6–7), каждая из них была украшена камнем «шогам» — ониксом, вставленным в золотую оправу.<lb/><div annotateRef="Exod.28.7" annotateType="commentary" eID="gen1401" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.8" annotateType="commentary" sID="gen1402" type="section"/>На плечах два куска материи скреплялись нарамниками, а внизу при поясе — завязками.<lb/><div annotateRef="Exod.28.8" annotateType="commentary" eID="gen1402" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1403" type="section"/>По преданию на камне, назначенном для правого плеча, были вырезаны имена шести старших сынов Иакова.<lb/><div annotateRef="Exod.28.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1403" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.11-12" annotateType="commentary" sID="gen1404" type="section"/>Вырезанные на каждом камне имена сынов Израилевых носились Аароном пред Господом <hi type="italic">«для памяти»</hi>, — для того, чтобы он не забывал народ свой в просительной молитве. Вместе с первосвященником, являвшимся пред лицо Божие, являлись к лицу Божию и колена Израилевы.<lb/><div annotateRef="Exod.28.11-12" annotateType="commentary" eID="gen1404" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.13-14" annotateType="commentary" sID="gen1405" type="section"/>Цепочки, о которых говорится в данных стихах, нельзя отождествлять с цепочками, при помощи которых прикреплялся к нарамникам наперсник судный (ст. 22–25). Об устройстве последних дается особое повеление (ст. 22). Естественнее предположение, что цепочки, ст. 13–14, обвевали гнезда и тем предохраняли выпадение камней нарамников из оправ.<lb/><div annotateRef="Exod.28.13-14" annotateType="commentary" eID="gen1405" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1406" type="section"/>Название наперсник дано одежде от ношения ее на груди, а наименование <hi type="italic">«судный»</hi> произошло от присутствия в нем урима и туммима (см. объяснение ст. 30). Сделанный из той же самой материи, что и ефод, он представлял квадратный плат в пядень длины и ширины (около пяти вершков). Наперсник был двойной, состоял из сложенной вдвое материи.<lb/><div annotateRef="Exod.28.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1406" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.17-21" annotateType="commentary" sID="gen1407" type="section"/>В наперснике, с передней его стороны должны быть вставлены в золотых оправах 12 драгоценных камней, расположенных в четыре ряда. Какие это были камни, с точностью сказать невозможно. На основании древних переводов можно с вероятностью предполагать, что в верхнем ряду находились сердолик, топаз и изумруд; во втором — карбункул, сапфир и яспис; в третьем — яхонт, агат и аметист; в нижнем, т.е. четвертом, — хризолит, берилл и оникс. Сердолик — красного цвета; топаз — золотистого; изумруд — зеленого; карбункул — огненного; сапфир — голубого; яспис — различных цветов; яхонт — золотисто-желтого; агат — различных цветов; аметист — фиолетового; хризолит — зеленоватого; берилл — зелено-голубоватого; оникс — вроде агата. В каком порядке должны следовать имена колен, текст не говорит, но вероятно, в порядке старшинства, как и на нарамниках (ст. 10).<lb/><div annotateRef="Exod.28.17-21" annotateType="commentary" eID="gen1407" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.22-25" annotateType="commentary" sID="gen1408" type="section"/>К каждому из двух верхних, т. е. ближайших к плечам, углов наперсника приделывалось по золотому кольцу, к ним в свою очередь по золотой цепочке, а каждая из этих последних прикреплялась к соответствующему гнезду нарамника.<lb/><div annotateRef="Exod.28.22-25" annotateType="commentary" eID="gen1408" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.26-28" annotateType="commentary" sID="gen1409" type="section"/>По такому же золотому кольцу прикреплялось и к каждому из двух нижних углов наперсника, только они находились не на лицевой его стороне, а на исподней, обращенной к ефоду. В свою очередь и этот последний под стягивающим его поясом имел на каждом углу по кольцу, кольцо против кольца наперсника. Кольцо наперсника связывалось с кольцом ефода шнуром, и благодаря этому наперсник не спадал с ефода, не сбивался на сторону.<lb/><div annotateRef="Exod.28.26-28" annotateType="commentary" eID="gen1409" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.29" annotateType="commentary" sID="gen1410" type="section"/>Ношение первосвященником на своей груди, у сердца, камней с именами сыновей Израилевых указывало на его духовные отношения к своему народу. Первосвященник соединен с ним узами самой тесной любви.<lb/><div annotateRef="Exod.28.29" annotateType="commentary" eID="gen1410" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.30" annotateType="commentary" sID="gen1411" type="section"/>С наперсником судным был соединен «урим и туммим». Еврейский текст, говоря об отношении последнего к первому, употребляет выражение «нататта» (от натан), означающее: «прибавь, приложи» урим и туммим к наперснику (ср. <reference osisRef="Lev.8.8">Лев 8:8</reference>). (Здесь интересно рассмотреть соответствующий текст Славянской Библии — <hi type="italic">И опояса его по устроению ефуда, и стисне его им: и возложи нань слово, и возложи на слово явление и истину</hi>. <hi type="italic">Прим. ред.</hi>). Сообразно с этим название <hi type="italic">«урим и туммим»</hi> означало предмет, прилагавшийся к наперснику. С большей точностью выясняется отношение между ними путем сравнения данного стиха и <reference osisRef="Lev.8.8">Лев 8:8</reference> с 16 и 21 ст. 25 гл. книги Исход. В том и другом стихе говорится о вложении в ковчег скрижалей завета, причем в еврейском тексте употреблен тот же, что в <reference osisRef="Exod.28.30">Исх 28:30</reference>; <reference osisRef="Lev.8.8">Лев 8:8</reference>, глагол «натан» с предлогом «эл». Но если в них он характеризует отношение скрижалей к ковчегу, то и в последних — отношение урима и туммима к наперснику. Как скрижали вложены в ковчег завета, так урим в наперсник. Возможность этого видна из того, что последний был «двойной», состоял из двух кусков материи. Но если урим и туммим «вкладывался» в наперсник, то его уже нельзя отождествлять, как делают некоторые, с 12 камнями: они были на наперснике, но не в наперснике. С представлением об уриме и туммиме, как предмете, совпадает и другое, высказанное экзегетами, мнение, будто бы этим именем называлось получаемое первосвященником откровение. В частности, на отличие урима от откровения указывает <reference osisRef="Num.27.21">Чис 27:21</reference>: <hi type="italic">«и будет он</hi> (Иисус Навин) <hi type="italic">обращаться к Елеазару священнику и спрашивать его о решении урима».</hi> Из сравнения слов: <hi type="italic">«и будут они (урим и туммим) у сердца Аарона»</hi> с дальнейшим выражением: <hi type="italic">«и будет Аарон носить суд сынов Израиля у сердца своего»</hi>, с несомненностью следует, что название «суд» усвояется уриму и туммиму и что в зависимости от этого содержащий их наперсник получил имя «наперсника судного» (ст. 15). И так как с выражением <hi type="italic">«суд»</hi> (евр. «мишпат») соединяется понятие об откровении (<reference osisRef="Isa.51.4">Ис 51:4</reference>), то название урима «судом» указывает на то, что посредством него открывалась воля Божия, получалось откровение (<reference osisRef="Num.27.21">Чис 27:21</reference>). (Это толкование подходит к славянскому толкования «урим» и «туммим» как «слово» и «истина». <hi type="italic">Прим. ред.</hi>)<lb/><div annotateRef="Exod.28.30" annotateType="commentary" eID="gen1411" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.31" annotateType="commentary" sID="gen1412" type="section"/>«Меил» (слав.: <hi type="italic">долгая риза</hi>, внутренняя) в отличие от ефода был одноцветный. Верхняя риза названа <hi type="italic">«ризою к ефоду»</hi>, т. е. принадлежностью ефода, который без него не надевался.<lb/><div annotateRef="Exod.28.31" annotateType="commentary" eID="gen1412" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.32" annotateType="commentary" sID="gen1413" type="section"/>Одежда была не распашная, не застегивающаяся, но цельная, с отверстием для головы в верхней части. Отверстие нужно не прорезать, а сделать его при самом тканье ризы, которая вся была тканая (39:22). Чтобы отверстие не дралось, оно обшивалось (39:23).<lb/><div annotateRef="Exod.28.32" annotateType="commentary" eID="gen1413" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.33-35" annotateType="commentary" sID="gen1414" type="section"/>По подолу верхней ризы, доходившей, по словам Иосифа Флавия и блаженного Иеронима до колен, шли вперемежку (39:26) трехцветные подобия гранатовых яблок, сделанные из голубой, пурпуровой и червленой крученой пряжи (39:24), и золотые звонки. В то время как гранатовые яблоки, отличавшиеся сладостью, напоминали о сладости возвещаемого первосвященником закона (<reference osisRef="Ps.118.72">Пс 118:72</reference>), так звук звонков при входе Аарона во святилище и выходе из него имел ближайшее отношение к личной безопасности первосвященника: <hi type="italic">«и не умрет он»</hi>. Входя во святилище, место особого присутствия Божия, Аарон, облеченный в свои священные одежды, являлся представителем и ходатаем народа, а не нарушителем святости места; потому Аарон должен быть чужд страха наказания смертью за оскорбление величия Божия. Объяснение Иисуса сына Сирахова (45:11) не делает понятным выражение: <hi type="italic">«и не умрет он»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.28.33-35" annotateType="commentary" eID="gen1414" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.36-38" annotateType="commentary" sID="gen1415" type="section"/>Прикрепляемая к головной повязке первосвященника золотая дощечка, <hi type="italic">«диадема святости»</hi> (29:6; 39:30), с находящейся на ней надписью: <hi type="italic">«святыня Господня»</hi>, указывала на то, что первосвященник носил грехи или недостатки приношений сынов Израилевых. Какие это грехи жертв и отчего они происходят, сказать с определенностью трудно. Одни причину этого указывают в грехах приносящего жертву, которые заражали своей нечистотой и то, что приносилось в жертву. Другие под грехами приношений разумеют грехи священников при совершении жертвоприношений, происходящие от нарушения обрядовых постановлений. Если бы первосвященник не нес, т. е. не снимал, этих грехов, то священные дары, назначенные для очищения человека и умилостивления Бога, не достигали бы своей цели. Описания головного убора первосвященника в Библии нет. По словам Иосифа Флавия он состоял из льняной ткани, обыкновенной священнической повязки, поверх которой была другая, сделанная из узорчатой фиолетовой ткани с тройным кованым золотым венком (Иуд. Древн. 3:7, 6).<lb/><div annotateRef="Exod.28.36-38" annotateType="commentary" eID="gen1415" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.39" annotateType="commentary" sID="gen1416" type="section"/>Хитон (слав.: <hi type="italic">«риза тресновита»</hi> — бахромчатая, или, по другому объяснению, клетчатая) делался из виссона, тканый (4 ст.; 39:27). Можно думать, что из одноцветных нитей материя хитона была выткана шашечками, или мелкими квадратами, в которых нити шли в различных направлениях, образуя материю в виде пике. Пояс был сделан из виссона и из материи голубой, пурпурового и червленого цвета, узорчатой работы (39:29).<lb/><div annotateRef="Exod.28.39" annotateType="commentary" eID="gen1416" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.40-41" annotateType="commentary" sID="gen1417" type="section"/>Умолчание об устройстве священнических хитонов и поясов даст основание предполагать, что они не отличались от соответствующих одежд первосвященника (ср. 39:27). Название же священнической повязки — «мигбаа» (39:28; <reference osisRef="Lev.8.13">Лев 8:13</reference>) отличается от имени первосвященнического головного убора «мицнефет», что в свою очередь указывает на различие в устройстве и самих головных украшений.<lb/><div annotateRef="Exod.28.40-41" annotateType="commentary" eID="gen1417" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.28.42-43" annotateType="commentary" sID="gen1418" type="section"/>Надраги, нижнее льняное одеяние, простиравшееся от чресл, поясницы, до голеней (часть ноги от колена до ступни), прикрывали телесную наготу. Ношение их указывало на сознание священниками своей греховности, на благоговейное отношение к святости места и потому спасало от смерти.<lb/><div annotateRef="Exod.28.42-43" annotateType="commentary" eID="gen1418" type="section"/> <chapter eID="gen1395" osisID="Exod.28"/>
<chapter osisID="Exod.29" sID="gen1419"/> <div annotateRef="Exod.29.0" annotateType="commentary" sID="gen1420" type="section"/><hi type="italic">1–14. Обряды посвящения первосвященников и священников и жертвоприношение за них. 15–18. Жертва всесожжения. 19–37. Жертва посвящения. 38–44. Об ежедневных жертвах. 45–46. Обещание Господа обитать среди сынов Израилевых.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.29.0" annotateType="commentary" eID="gen1420" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1421" type="section"/>Приготовительные к посвящению действия. Приведение к скинии жертвенных животных: тельца, приносимого в жертву за грех (ст. 14), овна — в жертву всесожжения (ст. 18) и второго овна, предназначенного в жертву посвящения (<reference osisRef="Lev.8.22">Лев 8:22</reference>). Вместе с кровавыми жертвами должна быть принесена и бескровная в главнейших видах (<reference osisRef="Lev.2.16">Лев 2:16</reference>), сообразно с чем и заготовляется для нее соответствующий материал.<lb/><div annotateRef="Exod.29.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1421" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.4-9" annotateType="commentary" sID="gen1422" type="section"/>Первый акт посвящения — омовение водой, облачение и возлияние елея.<lb/><div annotateRef="Exod.29.4-9" annotateType="commentary" eID="gen1422" type="section"/> <div annotateRef="Exod.29.4" annotateType="commentary" sID="gen1423" type="section"/>Каждому частному случаю служения Аарона и его сыновей при скинии предшествовало омовение рук и ног (30:18–21; 40:30–32). И так как посвящение вводило в служение, являлось началом его, то и служение вообще предваряется омовением не всего тела, что предполагает непристойное в присутствии всего народа обнажение (<reference osisRef="Lev.8.3">Лев 8:3, 6</reference>), а по аналогии с обычным — омовением рук и ног. Являясь указанием на необходимость телесной чистоты, оно говорило и о той чистоте душевной, которой должны отличаться посвящаемые, как служители Божии.<lb/><div annotateRef="Exod.29.4" annotateType="commentary" eID="gen1423" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1424" type="section"/>Омовением предваряется служение при скинии; оно же требует соответствующих одежд (28:3–4). Поэтому, как будущие служители скинии, сперва Аарон, а затем его сыновья облачаются в одежды священнослужения, получают первые знаки своего сана.<lb/><div annotateRef="Exod.29.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1424" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.7" annotateType="commentary" sID="gen1425" type="section"/>Цель помазания Аарона особо приготовленным елеем (30:22–25), обильно возлитым на главу его (<reference osisRef="Ps.132.2">Пс 132:2</reference>), заключалась в <hi type="italic">«освящении»</hi> помазуемого (30:30; <reference osisRef="Lev.8.12">Лев 8:12</reference>). Как самое освященное миро выделялось из круга предметов житейского обихода (30:32–33), так и помазуемые им вещи и лица освящались, назначались для священных целей. В таком смысле употреблен данный термин в замечании о первосвященнике: <hi type="italic">«на голове его елей помазания, и он освящен, чтобы облачаться в священные одежды»</hi> (<reference osisRef="Lev.21.10">Лев 21:10</reference>; ср. ст. 12). По мнению других, помазание служило знаком сообщения Аарону особых благодатных сил, необходимых ему для прохождения служения. Но Библия не дает оснований для такого понимания.<lb/><div annotateRef="Exod.29.7" annotateType="commentary" eID="gen1425" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.8-9" annotateType="commentary" sID="gen1426" type="section"/>Сопровождалось ли облачение сынов Аарона помазанием, об этом не говорит ни данная глава, ни параллельная ей 8 гл. кн. Левит. Что же касается других, освещающих данный вопрос, мест, то между ними замечается разногласие. В то время как по указанию одних, — <reference osisRef="Lev.6.13">Лев 6:13, 15</reference> (евр.); 16:32; 21:10, 12; в <reference osisRef="Lev.16.32">Лев 16:32</reference>; <reference osisRef="Lev.21.10">21:10, 12</reference> говорится о помазании сынов Аарона. <reference osisRef="Exod.28.41">Исх 28:41</reference>; <reference osisRef="Exod.30.30">30:30</reference>; <reference osisRef="Exod.40.14-Exod.40.15">40:14–15</reference>; <reference osisRef="Lev.10.6-Lev.10.7">Лев 10:6–7</reference>; <reference osisRef="Num.3.3">Чис 3:3</reference>. Если два первых и последнее место могут возбуждать сомнение в тождестве помазания священников с помазанием первосвященника, то третье и четвертое не оставляют для него места. <hi type="italic">«Помажь их,</hi> — говорится в <reference osisRef="Exod.40.15">Исх 40:15</reference>, — <hi type="italic">как ты помазал отца их»</hi>. Аарону и его сыновьям, Елеазару и Ифамару, нельзя предаваться печали по умершим Надаву и Авиуду и выходить из скинии, <hi type="italic">«потому что на них елей помазания Господня»</hi> (<reference osisRef="Lev.10.7">Лев 10:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.29.8-9" annotateType="commentary" eID="gen1426" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.10-28" annotateType="commentary" sID="gen1427" type="section"/>Второй акт посвящения — принесение жертв — вводил Аарона и его сынов в должность и права священства, для которого они были отделены предшествующими действиями. Подобный смысл соединяется с ним на основании слов ст. 9: <hi type="italic">«наполни руки Аарона и сынов его».</hi> Как видно из <reference osisRef="1Chr.29.5">1 Пар 29:5</reference> и <reference osisRef="2Chr.29.31">2 Пар 29:31</reference>, <hi type="italic">«выражение наполнить руки для Всевышнего»</hi> означает: <hi type="italic">«запасаться тем, что приносится Богу»</hi>. Аарон и его сыновья не сами запаслись <hi type="italic">«тем, что приносится Господу»</hi>, в настоящем случае, жертвами, а через Моисея: он <hi type="italic">«наполнил им руки»</hi>, т. е. через него приобрели жертвы, получили право на их совершение.<lb/><div annotateRef="Exod.29.10-28" annotateType="commentary" eID="gen1427" type="section"/> <div annotateRef="Exod.29.10-14" annotateType="commentary" sID="gen1428" type="section"/>Кровь жертвы за грех — тельца не вносилась в святилище, как это требовалось впоследствии (<reference osisRef="Lev.4.5-Lev.4.7">Лев 4:5–7</reference>), а только возлагалась на рога жертвенника всесожжений. Причина этого заключалась в том, что посвящение Аарона и его сыновей не было еще кончено. Он не был еще первосвященником, а сыновья его священниками. Мясо же жертвы за грех сожигалось, однако, вне стана, подобно тому, когда кровь жертвы вносилась в святилище (<reference osisRef="Lev.4.11-Lev.4.12">Лев 4:11–12</reference>). Объяснение этой особенности заключается в следующем. По общему правилу мясо должен был бы есть священнодействовавший в данном случае Моисей, но он не мог есть мясо жертвы за грех, так как не был священником.<lb/><div annotateRef="Exod.29.10-14" annotateType="commentary" eID="gen1428" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.15-18" annotateType="commentary" sID="gen1429" type="section"/>Жертва всесожжения была совершена с соблюдением указанных законом обрядов (<reference osisRef="Lev.1.3">Лев 1:3</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Exod.29.15-18" annotateType="commentary" eID="gen1429" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1430" type="section"/>Первой особенностью жертвы посвящения было возложение ее крови на край правого уха и на большие пальцы правой руки и правой ноги посвящаемых. Через ухо, руку и ногу помазуются члены, которыми священники совершают свое служение. Ухо помазуется для того, чтобы оно лучше слышало закон и свидетельство Божие; рука — для того, чтобы она точно исполняла заповеди Божии и священнические обязанности; нога — для того, чтобы она беспорочно ходила в святилище. «Помазуются, говорит Кирилл Александрийский, все члены правой стороны и как бы в последней своей части, т. е. на краях: край, сказано, уха, равно также и ноги и руки, потому что всякое доброе деяние благородно и право, не имеет ничего как бы левого или порочного и до краев доходит, т. е. до конца или до целого, ибо посвященным Богу надлежит быть правыми в освящении и до конца в терпении, и весьма неразумно возвращаться назад, как бы не решаясь довести до конца добро».<lb/><div annotateRef="Exod.29.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1430" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.21" annotateType="commentary" sID="gen1431" type="section"/>Второй особенностью жертвы посвящения было кропление посвящаемых и их одежд смешанной с миром кровью. Одежда указывает на известную должность, а должность — на известным образом одетую личность. Личность и одежда вместе образуют таким образом священника. Поэтому и освящение той и другой должно было совершиться зараз. При заключении завета при Синае достаточно было окропить народ одной жертвенной кровью, без прибавления к ней елея, так как народ не обязывался проходить никакой особенной должности; между тем с посвящением священников на них возлагалось особое служение; поэтому необходимо было к очистительной силе крови присоединить еще освящающее действие мира.<lb/><div annotateRef="Exod.29.21" annotateType="commentary" eID="gen1431" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.22-25" annotateType="commentary" sID="gen1432" type="section"/>Возложение на руки священников тех частей жертвенного животного, которые должны быть пожертвованы Богу, а равно и хлебного приношения в трех видах (хлеб, оладья и лепешка) и потрясение всего этого прежде сожжения на жертвеннике означает вручение посвящаемых жертв, которые они должны будут приносить Всевышнему, или — наделение их дарами, которые они, как священники, всегда должны будут приносить Богу. Такой именно смысл усвояется данным обрядовым действиям выражением ст. 22: <hi type="italic">«это овен вручения священства»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.29.22-25" annotateType="commentary" eID="gen1432" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.26" annotateType="commentary" sID="gen1433" type="section"/>Моисей, как исполнявший вместо Аарона и его сынов весь обряд жертвоприношения и представлявший на этот раз в своем лице все священство, получил ту долю жертвы, которая принадлежала всем священникам, именно грудь потрясения (<reference osisRef="Lev.8.29">Лев 8:29</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Exod.29.26" annotateType="commentary" eID="gen1433" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.27-28" annotateType="commentary" sID="gen1434" type="section"/>Самым действием воздвижения и возношения грудь и бедро освящаются и изымаются из общего употребления, из употребления не посвященными людьми. Они возносятся Господу: <hi type="italic">«это — возношение»</hi>. Поднесенное же Господу не может возвратиться в пользу принесших мирян; сам Бог отдает поднесенное Ему Своим освященным служителям. Поэтому то, что поступило теперь в пользу Моисея, впоследствии, на будущее время должно отдаваться первосвященнику — Аарону и сыновьям его — священникам.<lb/><div annotateRef="Exod.29.27-28" annotateType="commentary" eID="gen1434" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.29-30" annotateType="commentary" sID="gen1435" type="section"/>Как известные части от мирной жертвы поступают в пользу не только Аарона и его сынов, но и всех будущих первосвященников и священников, так точно и облачение предназначается не для одного Аарона, но и для всех его преемников. В этом наследственном облачении они должны будут принимать помазание и вручение священства в течение семи дней.<lb/><div annotateRef="Exod.29.29-30" annotateType="commentary" eID="gen1435" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.31-33" annotateType="commentary" sID="gen1436" type="section"/>Как и всякая мирная жертва, жертва посвящения закончилась трапезой (ср. <reference osisRef="Lev.7.15">Лев 7:15</reference> и д.). И если трапеза выражала мысль об общении, то в настоящем случае она указывала на то, что Аарон и его сыновья принимаются в особенный священнический союз с Богом, в благах и благословениях которого никто не мог иметь части, кроме очищенных священников. Поэтому никто посторонний и не мог вкушать ее.<lb/><div annotateRef="Exod.29.31-33" annotateType="commentary" eID="gen1436" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.34" annotateType="commentary" sID="gen1437" type="section"/>Повеление о сожжении оставшегося из мяса и хлеба должны были привести в исполнение сами посвящаемые (<reference osisRef="Lev.8.32">Лев 8:32</reference>). Основание, по которому запрещено доедать на другой день остатки мяса от овна посвящения и от хлебов, указано в словах: «ибо это святыня». Оставшееся к другому дню могло или от случайного недосмотра в деле сбережения, или от действия воздуха и т. п. подвергнуться некоторому изменению, порче, не вполне благоговейному хранению (<reference osisRef="Lev.7.19">Лев 7:19</reference> и д.). Повелением сжечь остатки святыня ограждалась от подобных случайностей.<lb/><div annotateRef="Exod.29.34" annotateType="commentary" eID="gen1437" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.35" annotateType="commentary" sID="gen1438" type="section"/>Чтобы освящение было полным и совершенным, Аарон и его сыновья должны было безотлучно оставаться при скинии семь дней (<reference osisRef="Lev.8.33">Лев 8:33</reference>). Все они были днями посвящения, и в каждый из них повторялись те же самые обряды, какие имели место и первый день (<reference osisRef="Lev.8.33-Lev.8.34">Лев 8:33–34</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.29.35" annotateType="commentary" eID="gen1438" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.36-37" annotateType="commentary" sID="gen1439" type="section"/>Приношение в жертву тельца за грех посвящаемых (ст. 1, 14) имело и другое значение, — служило средством очищения и освящения жертвенника. Он будет очищаться и освящаться, во-первых, самим принесением на нем жертвы, а во-вторых, помазанием его елеем (<reference osisRef="Lev.8.10-Lev.8.11">Лев 8:10–11</reference>). Помазание священным елеем выделяло все из круга предметов и явлений житейского обихода (30:29). Освящение и очищение жертвенника должно совершаться, как и посвящение Аарона, в течение семи дней.<lb/><div annotateRef="Exod.29.36-37" annotateType="commentary" eID="gen1439" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.38-39" annotateType="commentary" sID="gen1440" type="section"/>За повелением освятить жертвенник следует указание, какие жертвы должны быть ежедневно приносимы на жертвеннике, лишь только он и священные лица получат освящение.<lb/>Для всегдашней ежедневной жертвы всесожжения (ст. 42) назначаются два однолетних агнца (ср. <reference osisRef="Num.28.3">Чис 28:3</reference> и д.); одного следует приносить утром, в начале дня, часу в седьмом, другого вечером (<hi type="italic">«между вечерами»</hi>, — см. <reference osisRef="Exod.12.6">Исх 12:6</reference>). Как начало дня, так и конец его освящаются выражением полной преданности Богу.<lb/><div annotateRef="Exod.29.38-39" annotateType="commentary" eID="gen1440" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.40-41" annotateType="commentary" sID="gen1441" type="section"/>По общему закону Чис 15, кровавая жертва соединяется с хлебным приношением, для которого назначается 1/10 ефы пшеничной муки, 1,4 гина выбитого елея и столько же вина. Предметами бескровной жертвы служили главные дарованные Творцом (<reference osisRef="Ps.103.14">Пс 103:14, 15</reference>) средства для сохранения человеческой жизни и для земного довольства, а потому в ней находила полное, наиболее наглядное выражение основная идея жертвы — мысль о самопожертвовании.<lb/><div annotateRef="Exod.29.40-41" annotateType="commentary" eID="gen1441" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.42" annotateType="commentary" sID="gen1442" type="section"/>Неуклонное исполнение закона об ежедневных жертвах всесожжения снова вменяется во всегдашнюю обязанность народу еврейскому, причем указано и основание для этого. Оно заключается в том, что в скинии собрания Господь будет являть Свое особое присутствие, будет открываться и говорить. Благоговейное отношение к Его присутствию и должно выражаться, между прочим, неопустительным принесением Ему ежедневных жертв.<lb/><div annotateRef="Exod.29.42" annotateType="commentary" eID="gen1442" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.43" annotateType="commentary" sID="gen1443" type="section"/>Такое благоговейное отношение тем более необходимо, что скиния служит местом откровения Господа не одному Моисею, но и другим сынам Израиля. Постоянное явление славы Божией освятить скинию, сделает ее местом святым.<lb/><div annotateRef="Exod.29.43" annotateType="commentary" eID="gen1443" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.29.44" annotateType="commentary" sID="gen1444" type="section"/>Если сам Бог освятит скинию Своим пребыванием, освятит и служащих Ему, то сыны Израиля должны неопустительно свидетельствовать свое благоговение к пребывающему в их святилище Божеству приношением заповеданных жертв, как дара любви, благодарности и покорности.<lb/><div annotateRef="Exod.29.44" annotateType="commentary" eID="gen1444" type="section"/> <chapter eID="gen1419" osisID="Exod.29"/>
<chapter osisID="Exod.30" sID="gen1445"/> <div annotateRef="Exod.30.0" annotateType="commentary" sID="gen1446" type="section"/><hi type="italic">1–10. Устроение алтаря кадильного. 11–16. Священная подать. 17–21. Об устроении умывальницы. 22–33. Елей помазаний. 34–36. Священное курение.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.30.0" annotateType="commentary" eID="gen1446" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1447" type="section"/>Наименование алтаря кадильного жертвенником, т. е. таким же названием, которое усвоялось алтарю для приношения жертвенных животных, ясно показывает, что приношения, возносившиеся на кадильном алтаре, были также жертвой Всевышнему. Рога алтаря кадильного выходили из него, составляли с ним одно целое (27:12).<lb/><div annotateRef="Exod.30.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1447" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.3-5" annotateType="commentary" sID="gen1448" type="section"/>Золотом, а не медью (27:2), был обложен весь алтарь, кроме нижней стороны, обращенной к земле. Венец, устроенный у верхнего края жертвенника, был, по всей вероятности, несколько выше его верхней доски.<lb/><div annotateRef="Exod.30.3-5" annotateType="commentary" eID="gen1448" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.6" annotateType="commentary" sID="gen1449" type="section"/>Точное определение местонахождения алтаря кадильного дано в словах: <hi type="italic">«пред завесою, против крышки»</hi>. Последнее выражение указывает, что жертвенник должно поставить пред серединой завесы, так чтобы он стоял прямо против ковчега откровения, в одинаковом расстоянии и от северной, и от южной сторон святилища.<lb/><div annotateRef="Exod.30.6" annotateType="commentary" eID="gen1449" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.7-8" annotateType="commentary" sID="gen1450" type="section"/>Время воскурения фимиама на алтаре кадильном совпадает с временем совершения ежедневной утренней и вечерней жертвы всесожжения (29:39, 41), а его сожигание также обязательно на все будущие времена существования ветхозаветной церкви, как и ежедневные жертвы из агнцев (28:42).<lb/><div annotateRef="Exod.30.7-8" annotateType="commentary" eID="gen1450" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1451" type="section"/>К речи об устроении и назначении алтаря кадильного присоединено повеление для Аарона и всякого будущего первосвященника однажды в году, в день очищения (Лев 16), совершать очищение над его рогами кровью очистительной жертвы. По наименованию: <hi type="italic">«святыня великая»</hi> алтарь кадильный приравнивается к святому святых, жертвеннику двора (29:37), столу и светильнику (30:29).<lb/><div annotateRef="Exod.30.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1451" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.11-16" annotateType="commentary" sID="gen1452" type="section"/>О священной подати. Повеление вносить священную подать прерывает речь об устроении принадлежностей скинии. Это произошло не от того только, что священная подать давала средства для их приготовления (ст. 16; ср. <reference osisRef="Neh.10.33-Neh.10.34">Неем 10:33–34</reference>), почему и речь о ней вполне уместна при речи о предметах, на которые она тратится, но и от того, что речь о кадильном жертвеннике заключена повелением очищать его. И священная подать имела очистительное значение (16).<lb/><div annotateRef="Exod.30.11-16" annotateType="commentary" eID="gen1452" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.12" annotateType="commentary" sID="gen1453" type="section"/>Внесение в перепись означало включение в список возрастных мужчин, способных носить оружие (<reference osisRef="Num.1.3">Чис 1:3</reference>), защитников свободы и независимости еврейского народа. Чем значительнее было число этих защитников, тем надежнее была охрана народной свободы и независимости. Но надеяться на эту охрану можно только при милости Божией к защитникам народа, потому что сама жизнь их находится в руках Божиих. Во свидетельство постоянной зависимости в самом бытии от Бога исчисляемые и должны давать дар Богу на искупление души, т. е. своей жизни. Этот дар, принесенный с сознанием полной зависимости от Бога, имел значение умилостивительной и очистительной жертвы, отвращающей гнев Господень.<lb/><div annotateRef="Exod.30.12" annotateType="commentary" eID="gen1453" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.13" annotateType="commentary" sID="gen1454" type="section"/>Половина священного сикля, количество подати, равняется копейкам сорока или сорока трем.<lb/><div annotateRef="Exod.30.13" annotateType="commentary" eID="gen1454" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.14" annotateType="commentary" sID="gen1455" type="section"/>В перепись должны были вноситься мужчины, начиная с двадцатилетнего возраста и выше, но каким сроком оканчивая — не сказано. Можно предполагать, что право на исключение из списка давало достижение 50-летнего возраста (<reference osisRef="Num.4.3">Чис 4:3, 23, 30, 35, 39, 43, 47</reference>; ср. Иосиф Флавий, «Иудейские Древности» 3:8, 2). Умолчание закона об ежегодном взносе, умолчание об ежегодном составлении переписи и свидетельство кн. Неемии о добровольном наложении на себя возвратившимся из плена иудеями платить ежегодно на потребности скинии по 1/3 сикля дают основание думать, что священный взнос в пользу скинии должен быть единовременным.<lb/><div annotateRef="Exod.30.14" annotateType="commentary" eID="gen1455" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.15" annotateType="commentary" sID="gen1456" type="section"/>Сбор имеет значение очистительной и умилостивительной жертвы, а потому и размеры его одинаковы для богатых и бедных.<lb/><div annotateRef="Exod.30.15" annotateType="commentary" eID="gen1456" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.16" annotateType="commentary" sID="gen1457" type="section"/>Всевышний не будет забывать Своей милостью внесенных в перепись, будет щадить их жизнь.<lb/><div annotateRef="Exod.30.16" annotateType="commentary" eID="gen1457" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.17-18" annotateType="commentary" sID="gen1458" type="section"/>Как видно из текста, умывальница состояла из двух частей: вместилища для воды и подножия; некоторые указания на устройство первой части дает <reference osisRef="Exod.38.8">Исх 38:8</reference> (см. толкование на это место). Умывальница находилась между скинией и жертвенником, — на прямой линии от последнего ко входу в святилище.<lb/><div annotateRef="Exod.30.17-18" annotateType="commentary" eID="gen1458" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.19-21" annotateType="commentary" sID="gen1459" type="section"/>Благоговейное отношение к святости места: <hi type="italic">«когда они должны входить в скинию собрания»</hi>, и к святости действия: <hi type="italic">«когда должны приступать к жертвеннику»</hi> (по связи речи, к алтарю кадильному), требует физической чистоты. Небрежение о ней, проявление неблагоговейного отношения к святыне, наказывается смертью.<lb/><div annotateRef="Exod.30.19-21" annotateType="commentary" eID="gen1459" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.22-23" annotateType="commentary" sID="gen1460" type="section"/>Елей, назначенный для помазания скинии, ее принадлежностей, Аарона и его сыновей (ст. 26 и д.), был приготовлен Веселиилом). В его состав входила <hi type="italic">«самоточная смирна»</hi>, т. е. смола миррового кустарника, сама собой выступающая каплями на разных местах ствола этого кустарника. Количество этой смолы обозначено словом: <hi type="italic">«пятьсот»</hi>, без указания меры. Но как видно из замечания ст. 24: <hi type="italic">«по сиклю священному»</hi>, мерой служил <hi type="italic">«священный сикль»</hi>, 500 священных сиклей равняются почти 16 фунтам. Корица, т. е. кора с коричного дерева, встречающегося и теперь в Индии и на острове Цейлоне, должна быть взята в количестве 250 сиклей, т. е. восьми фунтов. Благовонный тростник, имеющий пахучие корни, был известен древним, как одно из самых благовонных веществ.<lb/><div annotateRef="Exod.30.22-23" annotateType="commentary" eID="gen1460" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.24" annotateType="commentary" sID="gen1461" type="section"/><hi type="italic">Кассия</hi> — ароматическая кора от дерева «laurus cassia». Гин равнялся четвертой с небольшим доле ведра.<lb/><div annotateRef="Exod.30.24" annotateType="commentary" eID="gen1461" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.25" annotateType="commentary" sID="gen1462" type="section"/>В чем состоял способ приготовления мира, в особом ли изготовлении каждого из благовонных веществ до соединения его с остальными, или же в особом приготовлении всей смеси, в точности неизвестно.<lb/><div annotateRef="Exod.30.25" annotateType="commentary" eID="gen1462" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.26-29" annotateType="commentary" sID="gen1463" type="section"/>Помазание миром перечисленных в предшествующих стихах предметов выделяло их из круга обычных житейских вещей. Оно служило видимым знаком осуществления Божия изволения о сообщении помазанным предметам такого значения и такой силы, которых сами по себе они не могли иметь.<lb/><div annotateRef="Exod.30.26-29" annotateType="commentary" eID="gen1463" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.30" annotateType="commentary" sID="gen1464" type="section"/>Помазание Аарона, как и помазание принадлежностей скинии, выделяло его с сыновьями из среды остального народа, поставляло в посредники между Богом и людьми.<lb/><div annotateRef="Exod.30.30" annotateType="commentary" eID="gen1464" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.31-33" annotateType="commentary" sID="gen1465" type="section"/>Священный елей изъемлется из обычного человеческого употребления; нарушающий это постановление наказывается смертью (ср. <reference osisRef="Gen.17.14">Быт 17: 14</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.30.31-33" annotateType="commentary" eID="gen1465" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.34" annotateType="commentary" sID="gen1466" type="section"/>Входящие в состав благовонного курения вещества в точности неизвестны. Еврейское слово <hi type="italic">«стакт»</hi>, буквально означающее: «капля, каплющее», указывает не на самое вещество, а на его появление из растения капля по капле. Под <hi type="italic">«онихом»</hi> разумеют или нарост на раковине, или саму раковину одной из пород улиток, водящихся в водах Индии и Черного моря. Название третьего вещества <hi type="italic">«халван»</hi> указывает на его белый цвет, похожий на цвет молока. Под <hi type="italic">«халваном»</hi> разумеют смолу, добываемую из одного кустарника, растущего в Сирии и Персии. Замечание <hi type="italic">«душистый»</hi> указывает на то, что халван был благовонный и неблаговонный. Четвертое благовоние — <hi type="italic">«ливан»</hi> есть смола растения из породы теревинфов, встречающегося в южной Аравии. Прибавление к названию этого вещества слова «чистый» указывает или на отсутствие какой-либо примеси, которую было выгодно подмешивать в состав этого ценного предмета, или на способ собирания смолы. Именно для получения совершенно чистой смолы расстилают около растения подстилку, на которую и опадают ее капли. Определена только одинаковость количества каждого из веществ, имевших войти в состав курения.<lb/><div annotateRef="Exod.30.34" annotateType="commentary" eID="gen1466" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.35" annotateType="commentary" sID="gen1467" type="section"/>Способ приготовления фимиама остается неизвестен.<lb/><div annotateRef="Exod.30.35" annotateType="commentary" eID="gen1467" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.30.36" annotateType="commentary" sID="gen1468" type="section"/>Повеление: <hi type="italic">«истолки его мелко»</hi> указывает не на способ приготовления курения, а на тот вид, в каком приготовленное курение должно быть возлагаемо в скинии собрания. Взяв часть изготовленного фимиама, надлежало мелко истолочь его и в таком виде употреблять. Из <reference osisRef="Exod.40.5">Исх 40:5</reference> ясно видно, что курение должно было возлагаться на жертвенник, стоявший во святилище против ковчега завета, находившегося за завесой во святом святых.<lb/><div annotateRef="Exod.30.36" annotateType="commentary" eID="gen1468" type="section"/> <chapter eID="gen1445" osisID="Exod.30"/>
<chapter osisID="Exod.31" sID="gen1469"/> <div annotateRef="Exod.31.0" annotateType="commentary" sID="gen1470" type="section"/><hi type="italic">1–11. Назначение служителей скинии. 12–18. Повторение закона о соблюдении субботы и вручение Моисею скрижалей.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.31.0" annotateType="commentary" eID="gen1470" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.31.1-11" annotateType="commentary" sID="gen1471" type="section"/>Дело устроения скинии по указанному Моисею образцу должно быть совершено строителями, назначенными также самим Богом. Что Аголиав был только помощником (ст. 6) Веселиила, это видно не только из того, что Веселиил поставлен на первом месте, но и из того, что ему усвояются особые дары Божии (ст. 3–4). То же самоое открывается из упоминания в других местах (37:1) о нем одном. При перечислении предметов, которые должны быть устроены строителями скинии (ст. 7–11), одеждам Аарона усвояется особое название <hi type="italic">«серад»</hi>, смысл которого неясен. На основании 35:19 и 39:41 можно думать, что одежды названы служебными, т. е. назначенными для ношения при священнослужении.<lb/><div annotateRef="Exod.31.1-11" annotateType="commentary" eID="gen1471" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.31.12-17" annotateType="commentary" sID="gen1472" type="section"/>Нерушимость субботнего покоя. Так как заповедь о субботе повторена для всего народа израильского, то нельзя уже думать, что повторение потребно было в видах удержания строителей скинии от производства работ в субботние дни. Цель напоминания о субботнем покое иная. Святилище, об устройстве которого шла речь, назначается для служения Богу. Сущность же этого последнего составляет постоянное исповедание владычества Божия словом и делом. Свое выражение оно находит между прочим в соблюдении субботнего покоя. Употребление слова «суббота» во множественном числе дает полное право утверждать, что речь идет не об одном седьмом дне, но и прочих днях покоя от работ. Соблюдение данного предписания является «знамением между Богом и евреями», — свидетельствует о верности народа своему Господу и о выделении из среды прочих народов. Неисполнение заповеди о субботнем покое равносильно сознательному отрицанию владычества Всевышнего и потому должно иметь своим последствием изъятие отрицателя из среды народа Божия (<reference osisRef="Num.15.34-Num.15.35">Чис 15:34–35</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.31.12-17" annotateType="commentary" eID="gen1472" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.31.18" annotateType="commentary" sID="gen1473" type="section"/>Изреченные в слух всего народа (20:17), десять заповедей самим Богом даны в письменах на двух каменных досках, исписанных с лицевой и задней стороны (32:15). Судя по тому, что Моисей нес скрижали в одной руке (32:15) и вложил их в небольшой по размерам ковчег, можно думать, что они не отличались особенной величиной.<lb/><div annotateRef="Exod.31.18" annotateType="commentary" eID="gen1473" type="section"/> <chapter eID="gen1469" osisID="Exod.31"/>
<chapter osisID="Exod.32" sID="gen1474"/> <div annotateRef="Exod.32.0" annotateType="commentary" sID="gen1475" type="section"/><hi type="italic">1–14. Золотой телец и гнев Господа. 15–20. Моисей разбивает скрижали; уничтожение золотого тельца. 21–28. Наказание идолопоклонников. 29-35. Возвращение Моисея на гору и его моление.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.32.0" annotateType="commentary" eID="gen1475" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.1" annotateType="commentary" sID="gen1476" type="section"/>Как видно из <reference osisRef="Deut.9.9">Втор 9:9</reference> и д., требование народа <hi type="italic">«сделай нам богов, которые бы шли пред нами»</hi>, имело место незадолго до окончания 40-дневного пребывания Моисея на Синае и было вызвано его продолжительным отсутствием, наводящим на мысль, что он больше не возвратится с горы. Так как Моисей был для евреев представителем Бога (20:1–2), то его невозвращение к народу служило для последнего ручательством за то, что он оставлен Всевышним (ср. <reference osisRef="Deut.31.1-Deut.31.6">Втор 31:1–6</reference>). Прямое указание на существование подобного взгляда имеется в словах <hi type="italic">«сделай богов, которые бы шли пред нами»</hi>. Народ не верит, что впереди него пойдет, как прежде, столб облачный, служивший видимым знаком присутствия и откровения Сущего Израилю, и просит заменить Его изображением другого бога. Стоящее в данном случае еврейское выражение «elohim» со сказуемым во множественном числе, каковое сочетание употребляется для обозначения богов языческих, дает понять, что евреи просят сделать изображение не Всевышнего, а бога языческого. Справедливость подобного понимания подтверждается словами Пс 105: <hi type="italic">«и променяли славу свою на изображение вола, ядущего траву. Забыли Бога, Спасителя своего, совершившего великое в Египте»</hi> (ст. 20–21).<lb/><div annotateRef="Exod.32.1" annotateType="commentary" eID="gen1476" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1477" type="section"/>По собственному признанию Аарон, к которому, как заместителю Моисея (24:14), обратились евреи с просьбой, уступил их требованию в виду того, что этот народ <hi type="italic">«зол»</hi> (ст. 22), т. е. опасение за собственную жизнь (17:4) заставило его исполнить народное требование. Что касается предложения принести <hi type="italic">«золотые серьги, которые в ушах жен»</hi>, то, по мнению Ефрема Сирина и блаженного Феодорита, оно было сделано с надеждой, что жены, жалея свои драгоценности, отклонят мужей от слияния тельца.<lb/><div annotateRef="Exod.32.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1477" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.4" annotateType="commentary" sID="gen1478" type="section"/>Избрав для изображения бога форму тельца, Аарон, как думает большинство древних (Филон, Лактанций, блаженный Иероним) и новых исследователей, подражал египтянам. В пользу подобного вывода говорит прежде всего несомненный факт почитания египтянами черного быка Аниса в Мемфисе и белого, или Мневиса, в Гелиополисе, причем свидетельства греческих писателей, Страбона, Плутарха, Геродота, дают основание предполагать, что египтянами употреблялись и изображения этих священных животных (хотя вообще зооморфизм гораздо меньше имел места среди египтян, чем собственно зоолятрия). На египетское происхождение золотого тельца указывает далее и самый характер совершенного в честь его торжества. Кроме жертвоприношения, оно состояло в пиршестве, играх (ст. 6), пляске (ст. 19) и шумных песнях (ст. 18). Такие же приблизительно формы имели и египетские празднества в честь Изиды. Описывая их, Геродот говорит: «одни из женщин ударяют в цимбалы, другие играют на флейтах, прочие женщины и мужчины поют и рукоплещут». За египетское происхождение золотого тельца говорят, наконец, и слова первомученика Стефана: <hi type="italic">«отцы наши обратились сердцами к Египту, сказав: сделай нам богов»</hi> (<reference osisRef="Acts.7.39">Деян 7:39</reference>).<lb/>Так как телец или вол служил в древности образом силы и энергии, то и воплощенную в золотом тельце силу евреи признали за силу, изведшую их из Египта: <hi type="italic">«вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской»</hi>. Но эта сила не была в их глазах силой (по крайней мере, в глазах подавляющего большинства) Всевышнего, и сам золотой телец не служил Его изображением. В справедливости этого, кроме вышесказанного, убеждают слова Господа Моисею (ст. 8): служение золотому тельцу не есть служение Ему, Сущему (каким оно могло быть в глазах Аарона, ст. 5, и других менее развитых религиозно членов народа), представленному в образе тельца, а поклонение этому последнему. Такой же точно взгляд высказывает Апостол Павел, называя служивших золотому тельцу идолопоклонниками (<reference osisRef="1Cor.10.7">1 Кор 10:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.32.4" annotateType="commentary" eID="gen1478" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1479" type="section"/>Словами: <hi type="italic">«завтра праздник Господу»</hi> Аарон старается исправить народный взгляд на золотого тельца; он является изображением невидимого Господа. Но языческий характер совершенного в честь нового бога торжества доказывает, что народ в массе своей остался при своем убеждении.<lb/><div annotateRef="Exod.32.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1479" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.7-8" annotateType="commentary" sID="gen1480" type="section"/>Служение золотому тельцу, как нарушение первой заповеди, идолопоклонство, в духовном смысле разврат (<reference osisRef="Deut.4.16">Втор 4:16</reference>), являлось со стороны народа изменой данному им обещанию исполнять все то, что скажет Бог (19:8; 24:7). При таких отношениях к Иегове евреи перестают быть богоизбранным народом: <hi type="italic">«развратился народ Твой»</hi> (ср. <reference osisRef="Deut.32.5">Втор 32:5</reference>). И если дарование законов обусловливается сыновним отношением Израиля к Богу, верностью Его постановлениям, то с изменой Иегове, с утратой народом своей богоизбранности прекращается и самое законодательство: <hi type="italic">«поспеши сойти отсюда»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.32.7-8" annotateType="commentary" eID="gen1480" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1481" type="section"/>Частный случай непослушания служит проявлением народного характера, — той жестокости (33:3, 5; <reference osisRef="Deut.9.6">Втор 9:6, 13</reference>), которая сказывается противлением божественному водительству, нежеланием сгибать свою шею под иго закона. При таком отношении евреев к Богу уже нет места для Его милосердия; оно исключает даже возможность ходатайства: <hi type="italic">«оставь Меня»</hi> (<reference osisRef="Jer.7.16">Иер 7:16</reference>; <reference osisRef="Jer.11.14">11:14</reference>). Милосердие сменяется гневом, который сказывается наказанием (<reference osisRef="Nah.1.2">Наум 1:2</reference> и д.). Но наказание недостойных потомков Авраама не исключает возможности исполнить данные ему обетования: богоизбранный народ будет произведен от потомка Авраама — Моисея.<lb/><div annotateRef="Exod.32.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1481" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.11-13" annotateType="commentary" sID="gen1482" type="section"/>Умоляя об отмене грозного суда над преступным народом, Моисей не пытается умалить его вину. Он только указывает на прежние благодеяния Бога к евреям (ст. 11), как на основание вновь явить милость. Другим основанием для этого является со стороны Всевышнего ревность о славе Своего святого имени: если Он истребит Израиля, то другие народы и прежде всего египтяне с злорадством скажут: <hi type="italic">«от того, что нет у Господа силы ввести этот народ в землю, которую Он с клятвою обещал Ему, погубил Он его в пустыне»</hi> (<reference osisRef="Deut.11.28">Втор 11:28</reference>). Не может Господь погубить Израиля и в силу данных его предкам обетовании. Обещания размножить, сохранить и ввести в землю обетованную даны семени Авраама вообще (<reference osisRef="Gen.48.19">Быт 48:19</reference>), а потому перенесение их на колено Левия, в частности — на поколение одного Моисея, было бы прямым нарушением клятвой подтвержденного завета.<lb/><div annotateRef="Exod.32.11-13" annotateType="commentary" eID="gen1482" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.14" annotateType="commentary" sID="gen1483" type="section"/>Грозное определение отменяется только до времени (ст. 34; <reference osisRef="Num.14.22">Чис 14:22</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Exod.32.14" annotateType="commentary" eID="gen1483" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.15-19" annotateType="commentary" sID="gen1484" type="section"/>Скрижали с написанными на них заповедями являлись как бы документом завета между Богом и народом. Народ засвидетельствовал свою готовность исполнить волю Божию (19:8; 24:3), а Господь обещал со Своей стороны дать скрижали (24:12) и действительно дал (31:18). Но как скоро Израиль не исполнил своего обязательства, нарушил завет, утрачивается всякий смысл в существовании его документа — скрижалей: он разбивается. «Поелику, — говорит блаженный Феодорит, — скрижали представляли собою образ брачного обязательства, невеста же, не входя еще в брачный чертог, уклонилась в любодеяние, то весьма справедливо Моисей раздрал сие брачное обязательство».<lb/><div annotateRef="Exod.32.15-19" annotateType="commentary" eID="gen1484" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.20-29" annotateType="commentary" sID="gen1485" type="section"/>Суд над идолопоклонниками, начинающийся уничтожением золотого тельца, продолжающийся в выговоре Аарону и закончившийся избиением виновных.<lb/><div annotateRef="Exod.32.20-29" annotateType="commentary" eID="gen1485" type="section"/> <div annotateRef="Exod.32.20" annotateType="commentary" sID="gen1486" type="section"/>Нарушен завет со Всевышним — разбиты скрижали. Но Израиль не может остаться и при новом своем боге — золотом тельце: его существование — прямой повод к продолжению идолопоклонства. Поэтому он и предается уничтожению. Телец был сожжен, — сожжена деревянная болванка, имевшая форму тельца, а не сгоревшие части — золото — были разбиты, растерты, брошены в поток, текущий с горы (<reference osisRef="Deut.9.21">Втор 9:21</reference>), и его водой напоены евреи. Уничтожение тельца не означает снятия с народа виновности. Наоборот, он пьет воду, в которую всыпан порошок, оставшийся после сожжения тельца, т. е. воспринимает, берет на себя грех с его последствиями.<lb/><div annotateRef="Exod.32.20" annotateType="commentary" eID="gen1486" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.21-24" annotateType="commentary" sID="gen1487" type="section"/>К лицам, на которых падает ответственность за нарушение завета, причисляется Аарон, как виновник того, что слиянием золотого тельца ввел евреев в грех идолослужения. Сам Аарон не отрицает своей вины, а только старается умалить ее: пытается в самых легких чертах представить свое участие в устранении тельца. По его словам выходит, что он только предложил носившим золотые украшения снять их, что они сами дали золото, которое он бросил в огонь, а телец образовался сам собой.<lb/><div annotateRef="Exod.32.21-24" annotateType="commentary" eID="gen1487" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.25" annotateType="commentary" sID="gen1488" type="section"/>Моисей не придал особенного значения объяснениям своего брата. По его взгляду, Аарон виноват в таком послаблении, которого он ни в каком случае не должен был допускать и которое покрыло народ позором в глазах посторонних.<lb/><div annotateRef="Exod.32.25" annotateType="commentary" eID="gen1488" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.26" annotateType="commentary" sID="gen1489" type="section"/>Указание Аарона на необузданность народа, как на причину его поступка имело известную долю справедливости. На призыв Моисея: <hi type="italic">«кто Господень, ко мне!»</hi> — откликнулись лишь одни сыны Левия, составлявшие в то время довольно многочисленное колено: в нем числилось более 22 000 душ мужского пола (<reference osisRef="Num.3.39">Чис 3:39</reference>). Расположение остального народа, оказалось не на стороне Господа, а на стороне золотого тельца. И это упорство, более греховное и преступное, чем самое служение тельцу, так как оно говорило о полном ожесточении сердца, навлекло на народ вполне заслуженное наказание.<lb/><div annotateRef="Exod.32.26" annotateType="commentary" eID="gen1489" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.27-28" annotateType="commentary" sID="gen1490" type="section"/>Так как к Моисею собрались все сыны Левия (ст. 26), то убиваемые ими братья, сыновья не были таковыми в буквальном смысле. Три тысячи убитых левитами потерпели наказание не за общую вину всего народа, а за собственную личную вину. Они, как предполагают, продолжали на улице праздновать свой праздник, продолжали и тогда, когда прошло немало времени после возвращения Моисея с горы, после уничтожения золотого тельца.<lb/><div annotateRef="Exod.32.27-28" annotateType="commentary" eID="gen1490" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.29" annotateType="commentary" sID="gen1491" type="section"/>Исполненное левитами без послаблений, без изъятий, основанных на личных отношениях к тому или другому из виновных, дело наказания было делом служения Господу, делом священным. Поэтому Моисей и сказал им <hi type="italic">«посвятите сегодня руки ваши Господу»</hi>. Своим поведением сыны Левия заслужат благословение от Господа <hi type="italic">«да ниспошлет Он вам благословение»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.32.29" annotateType="commentary" eID="gen1491" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.30" annotateType="commentary" sID="gen1492" type="section"/>Восхождение Моисея на гору Синай и 40-дневное пребывание на ней в посте и молитве (<reference osisRef="Deut.11.18">Втор 11:18</reference>) имело своею целью заглаждение совершенного народом великого греха. О своем намерении Моисей предваряет народ. Предварение могло иметь большое значение и для народа, и для самого Моисея. В первом оно возбуждало сознание греха и раскаяние в нем и тем облегчало ходатайство пророка, чем больше нашлось бы людей, сердечно кающихся в грехе, тем скорее могли быть услышаны мольбы Моисея о прощении греха.<lb/><div annotateRef="Exod.32.30" annotateType="commentary" eID="gen1492" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.31-32" annotateType="commentary" sID="gen1493" type="section"/>Так как грех народа состоял в нарушении завета, то просьба Моисея <hi type="italic">«прости грех их»</hi> равносильна мольбе: не считай завет нарушенным, не отвергай Израиля, не отнимай у него звания и прав народа богоизбранного. Необходимость подобной просьбы была вызвана следующим. На первое ходатайство Моисея (ст. 11–13) Господь отвечал обещанием не истреблять Израиля. Дальнейшее его существование было таким образом обеспечено. Но подобное обещание не означало еще, что евреи остаются народом богоизбранным. Сомневаться в этом побуждало самое настроение народа, не только не проявившего готовности возвратить себе божественную милость, но и обнаружившего крайнее упорство (ст. 26), грозившее им со стороны Бога полным отвержением. Ввиду этого Моисей и молит: <hi type="italic">«прости грех их»</hi>. Если прощение не может быть даровано, то он предлагает в жертву свою жизнь: <hi type="italic">«изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал»</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.55.9">Пс 55:9</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1">Дан 12:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.32.31-32" annotateType="commentary" eID="gen1493" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.33-34" annotateType="commentary" sID="gen1494" type="section"/>Закон, нарушителями которого явились евреи, требует наказания виновного (22), и так как правда одного не вменяется в праведность другому (<reference osisRef="Ezek.18.20">Иез 18:20</reference>), то самопожертвование Моисея не может быть принято. Виновные будут наказаны, не теперь, а впоследствии: к дальнейшим преступлениям будет причислена тогда и теперешняя вина народа. Но до наступления этого времени Моисей должен оставаться вождем Израиля: <hi type="italic">«веди народ сей»</hi>. При этом, как и ранее он будет руководим непосредственно самим Богом: <hi type="italic">«вот, Ангел Мой пойдет пред тобою»</hi>. Лично Моисею, а не народу, обещается руководительство Божие, и это — одно из свидетельств гнева Всевышнего против согрешившего Израиля.<lb/><div annotateRef="Exod.32.33-34" annotateType="commentary" eID="gen1494" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.32.35" annotateType="commentary" sID="gen1495" type="section"/>Речь идет не о новом наказании, но о совершившемся (ст. 28), которое исходит от Бога (ст. 27).<lb/><div annotateRef="Exod.32.35" annotateType="commentary" eID="gen1495" type="section"/> <chapter eID="gen1474" osisID="Exod.32"/>
<chapter osisID="Exod.33" sID="gen1496"/> <div annotateRef="Exod.33.0" annotateType="commentary" sID="gen1497" type="section"/><hi type="italic">1–6. Приказание Бога народу продолжать путь и предоставление Ангелу вести его. 7–10. Поставление скинии вне стана. 11–17. Милость Господня к Моисею. 18–23. Моисей просит увидеть славу Господню.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.33.0" annotateType="commentary" eID="gen1497" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1498" type="section"/>С отвержением своего законодателя-Бога народу нет необходимости и побуждений оставаться при горе законодательства, месте обитания Всевышнего (Исх 19); он может двинуться в дальнейший путь по направлению к земле обетованной: <hi type="italic">«иди отсюда ты и народ»</hi>. Вступить в нее он должен в силу непреложного клятвенного обещания Бога патриархам. Исполнение этого последнего не допускает, однако, возможности присутствия среди евреев Господа, так как Он не стерпит дальнейших проявлений жестоковыйности народа и погубит его на пути до прибытия в Ханаан (ст. 3). Но так как, с другой стороны, евреи не могут овладеть им без высшей помощи, то им и посылается от Бога Ангел. Последний не есть уже Ангел Всевышнего, или завета (23:20), и потому присутствие его отличается от обитания среди народа самого Бога. Прежде всего оно имеет временный характер, — продолжится лишь до изгнания жителей Ханаана из занимаемых ими местностей; во-вторых, не будет сопровождаться каким-либо общением с народом: <hi type="italic">«ангел пойдет пред народом»</hi> (ср. 23:20–22) и, в-третьих, не потребует от Израиля святости: шествию Ангела пред народом не помешает жестоковыйность последнего (ст. 3; ср. 23:21). Но если среди евреев не будет присутствовать Сущий, то они перестают быть народом богоизбранным, уравниваются с остальными народами. Поэтому Моисей и говорит впоследствии: <hi type="italic">«если ты пойдешь с нами, то я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле»</hi> (33:16).<lb/><div annotateRef="Exod.33.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1498" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.4" annotateType="commentary" sID="gen1499" type="section"/>Оставленный Богом, Израиль сознал собственную слабость среди других могущественных народов земли, понял, что, предоставленный своим силам, он ничего не имеет в будущем, кроме такого же рабства и угнетения, какие испытал в Египте. Это сознание и вызвало в нем чувство раскаяния, проявившееся в плаче и нежелании возлагать на себя украшения.<lb/><div annotateRef="Exod.33.4" annotateType="commentary" eID="gen1499" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1500" type="section"/>Вызванное сознанием предстоящего бедствия раскаяние хотя и не отменяет божественного определения, но, проявленное с соизволения Бога в более усиленной форме: <hi type="italic">«снимите с себя украшения ваши»</hi>, подает некоторую надежду на возможность помилования: <hi type="italic">«Я посмотрю, что Мне делать с вами»</hi>. В знак покаяния и скорби евреи снимают с себя дорогие одежды и драгоценные украшения (ср. <reference osisRef="John.3.6-John.3.7">Ин 3:6–7</reference>) и складывают их у подошвы горы, говоря этим, что отныне они посвящают их единому Богу, не будут делать из них, как ранее, изображений языческих богов.<lb/><div annotateRef="Exod.33.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1500" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.7" annotateType="commentary" sID="gen1501" type="section"/>Видимым указанием на обитание Бога среди Израиля, а следовательно и на богоизбранность последнего, служило явление, откровение Господа среди народа. Но так как он лишен теперь звания и прав народа богоизбранного, — Всевышний не живет среди него, то в знак этого Моисей выносит за пределы стана тот шатер, в котором является ему Бог. Эта палатка не была ни постоянным жилищем Моисея, — он приходил в нее из стана для получения откровения, а затем возвращался обратно (ст. 8–11), — ни устроенной впоследствии скинией собрания, она являлась приемным шатром вождя израильского.<lb/><div annotateRef="Exod.33.7" annotateType="commentary" eID="gen1501" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.8-10" annotateType="commentary" sID="gen1502" type="section"/>Результатом указанной меры Моисея явилось усиление народного раскаяния. Равнодушно отнесшийся ранее к призыву: <hi type="italic">«кто Господень, ко мне!»</hi> (32:26) народ стремится теперь к Богу, ищет Его (ст. 7) и выражает чувства почтения к своему богоизбранному вождю — Моисею; прежде поклонявшийся золотому тельцу, в настоящее время поклоняется Господу, обнаруживавшему Свое присутствие в столпе облачном.<lb/><div annotateRef="Exod.33.8-10" annotateType="commentary" eID="gen1502" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.11" annotateType="commentary" sID="gen1503" type="section"/>Так как, по словам самого Господа, человеку нельзя видеть лицо Господа и остаться в живых (ст. 20), то выражение данного стиха указывает на то высокое нравственное совершенство Моисея, при котором ему дозволено было приближаться умственно и нравственно к источнику всякой мудрости и истины и черпать в этом таинственном общении сверхчеловеческую мудрость. Близость к Моисею Иисуса Навина приготовляет его к будущему званию вождя народа еврейского.<lb/><div annotateRef="Exod.33.11" annotateType="commentary" eID="gen1503" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.12" annotateType="commentary" sID="gen1504" type="section"/>Моисею было известно божественное обещание послать Ангела (ст. 2), но он не знал, будет на нем <hi type="italic">«имя Господа»</hi> или нет. Поэтому вопрос об имени равносилен вопросу: сам ли Господь пойдет с Израилем, или же предоставит его руководству сотворенного Ангела, другими словами — останутся евреи народом 6огоизбранным или нет? Дальнейшая судьба их должна быть известна Моисею, как вождю, призванному к этой должности самим Богом: <hi type="italic">«Я знаю тебя по имени»</hi> (3:4), а открыть ее Господь может в силу Своего благоволения к нему: <hi type="italic">«ты приобрел благоволение в очах Моих»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.33.12" annotateType="commentary" eID="gen1504" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.13" annotateType="commentary" sID="gen1505" type="section"/>Открыть Моисею Свою волю, Свои определения («пути») Господь может в силу благоволения к нему; но такой же милости заслуживает и Израиль, являющийся народом Божиим: <hi type="italic">«сии люди и народ Твой»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.33.13" annotateType="commentary" eID="gen1505" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.14" annotateType="commentary" sID="gen1506" type="section"/>Как видно из 34:6 и д., определение Всевышнего, что Он пойдет и введет в покой, т. е. в землю обетованную (<reference osisRef="Deut.3.20">Втор 3:20</reference>; <reference osisRef="Josh.1.13">Нав 1:13</reference>; <reference osisRef="Josh.22.4">22:4</reference>), основано на Его неизреченном милосердии.<lb/><div annotateRef="Exod.33.14" annotateType="commentary" eID="gen1506" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1507" type="section"/>Хотя обещание ст. 14 дано лично Моисею, но относит последний его и к народу. Как ранее он не мог допустить мысли о погибели народа без того, чтобы самому не принять участия в ней, так и теперь не признает того, чтобы милость Божия оказана была только ему одному. Наоборот, она ручается за проявление божественного милосердия и ко всему Израилю. В противном случае евреи не нуждаются в удалении от Синая, вступлении в <hi type="italic">«покой»</hi>. Не земля обетованная есть истинная цель желаний народа, а общение с Богом. Моисей готов отказаться за народ от Палестины, лишь бы удержать за ним то положение, которое возвышало его над всеми остальными народами: <hi type="italic">«не потому ли я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле, что Ты пойдешь с нами?»</hi><lb/><div annotateRef="Exod.33.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1507" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.17" annotateType="commentary" sID="gen1508" type="section"/>Так как Моисей просил Господа, чтобы Он шел с народом, — не лишал его богоизбранности, то и слова: «Я сделаю то, о чем ты говоришь» указывают на исполнение просьбы и желаний пророка.<lb/><div annotateRef="Exod.33.17" annotateType="commentary" eID="gen1508" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.18" annotateType="commentary" sID="gen1509" type="section"/>Услышав об исполнении своей просьбы, Моисей желает насладиться созерцанием Того, Который проявил любовь и милость к народу еврейскому.<lb/><div annotateRef="Exod.33.18" annotateType="commentary" eID="gen1509" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.33.19-23" annotateType="commentary" sID="gen1510" type="section"/>Господь не отказывает пророку в его просьбе, но предупреждает его, что человек не может увидеть Господа; Моисей слышит лишь голос, произносящий священное наименование Всевышнего, и разъяснение действий Его в отношениях его к человечеству вообще и к Израилю в особенности (ср. <reference osisRef="Rom.9.15">Рим. 9:15</reference>). Как не имеющий возможности созерцать Господа, Моисей увидит только отблеск божественной славы: <hi type="italic">«увидишь Меня сзади»</hi>.<lb/><div annotateRef="Exod.33.19-23" annotateType="commentary" eID="gen1510" type="section"/> <chapter eID="gen1496" osisID="Exod.33"/>
<chapter osisID="Exod.34" sID="gen1511"/> <div annotateRef="Exod.34.0" annotateType="commentary" sID="gen1512" type="section"/><hi type="italic">1–4. Возобновление скрижалей. 5–7. Разъяснение Моисею сущности Господа. 8–27. Завет Бога с народом. 28–35. Пребывание Моисея на горе и сияние лица его по сошествии оттуда.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.34.0" annotateType="commentary" eID="gen1512" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.1-4" annotateType="commentary" sID="gen1513" type="section"/>Как видно из предшествующей главы, отверженному Богом Израилю дается обещание, что он по-прежнему будет народом богоизбранным. Осуществлением подобного обещания и является восстановление нарушенного завета. Так как по существу этот второй завет подобен первому, то он и совершается при одинаковой с ним обстановке. Приготавливаются скрижали, но не Господом (32:16), а Моисеем в знак напоминания о нарушении завета; запрещается кому бы то ни было, кроме Моисея, восходить на Синай (ср. 19:12); посредником при заключении завета является Моисей, а Господь сходит к нему в облаке (19:9; 20:20).<lb/><div annotateRef="Exod.34.1-4" annotateType="commentary" eID="gen1513" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.5-7" annotateType="commentary" sID="gen1514" type="section"/>Необходимым условием при заключении завета было согласие народа (19:8 и т. д.); но его уже недостаточно при восстановлении завета. Последнее может быть желательно для нарушившего завет, т. е. Израиля, и совершенно не желательно для оставшегося верным ему, т. е. Бога. Поэтому в то время как при заключении завета Господь предложил Израилю выразить свое желание вступить в союз с ним, теперь Он указывает на возможность со своей стороны восстановить нарушенный завет. Она коренится в открытых им Моисею (33:19; <reference osisRef="Num.14.17-Num.14.18">Чис 14:17–18</reference>) свойствах божественного милосердия, долготерпения, которые приходят во всепрощение, но не исключают и правосудия. Открывшийся ранее при купине, как единый существующий, неизменяемый, Всевышний открывается теперь, как человеколюбивый милосердный. И поскольку эти последние свойства обеспечивают восстановление нарушенного завета, постольку, благодаря им, Господь является не изменившим Своему первоначальному обещанию быть Богом народа еврейского.<lb/>(В Славянской Библии (с греческого текста 70-и) эти слова звучат несколько по иному: <hi type="italic">И сниде Господь во облаце, и преста ему тамо Моисей, и призва именем Господним. И мимоиде Господь пред лицем Его…</hi> и т. д. Как видно из контекста, слово <hi type="italic">«Иегова»</hi> в славянском и греческом вариантах отсутствует и переведено по его смыслу — <hi type="italic">Господь</hi> (точнее — <hi type="italic">Сущий</hi>). А призвание именем Господним вполне можно истолковать как восторженное: <hi type="italic">О Всевышний!</hi><lb/><hi type="italic">Прим. ред</hi>.)<div annotateRef="Exod.34.5-7" annotateType="commentary" eID="gen1514" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.8-9" annotateType="commentary" sID="gen1515" type="section"/>Преклоняясь пред милостью Господа, Моисей просит, чтобы в будущем Он обнаруживал Свое присутствие среди Израиля в качестве Владыки (адонай) и Своим всемогуществом обуздывал его жестоковыйность, а теперь простил бы его грех, сделал бы Своим уделом. На милости основано принятие в завет, на правосудии, не оставляющем вину без наказания, дальнейшее руководство народом. (Использование в еврейском тексте слово <hi type="italic">«адонай»</hi> есть не имя собственное, а скорее обозначение Бога, как Всемилостивого и праведного Судии (от слова <hi type="italic">«дан»</hi> — судия, как указывалось ранее). В таком контексте слово <hi type="italic">«адонай»</hi> используется во всех Священных еврейских текстах — там, где говорится о Всевышнем, как вершащем праведный и неотвратимый суд, и соответственно с этим смыслом правильно используется в славянском и греческом переводах. <hi type="italic">Прим. ред.</hi>)<lb/><div annotateRef="Exod.34.8-9" annotateType="commentary" eID="gen1515" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.10" annotateType="commentary" sID="gen1516" type="section"/>Обещание сотворить перед Израилем великие чудеса, каких еще не было на земле, равносильно обещанию быть его Богом (<reference osisRef="Deut.4.34">Втор 4:34, 37–38</reference>; <reference osisRef="2Sam.7.23">2 Цар 7:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Exod.34.10" annotateType="commentary" eID="gen1516" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.11-17" annotateType="commentary" sID="gen1517" type="section"/>При восстановлении завета, как и при его заключении, народу израильскому даются основные законы, определяющие его отношение к Богу. И так как восстановляемый завет одинаков с заключенным в первый раз, то и законы даются одни и те же. Повторяется первая заповедь (ст. 12–17; ср. 20:2–3; 23:23–49) с усиленным увещанием и приказанием избегать всего того, что ведет к ее нарушению. Сюда относятся союзы и особенно брачные с жителями земли Ханаанской (<reference osisRef="Josh.23.7">Нав 23:7, 12–13</reference>) и сохранение памятников язычества, в частности <hi type="italic">«священных рощ»</hi>, евр. «ашер» (ст. 13), т. е. искусственно приготовленных из дерева статуй богини Астарты (<reference osisRef="Deut.12.2">Втор 12:2</reference> и д.; <reference osisRef="1Kgs.14.23">3 Цар 14:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.10">4 Цар 17:10</reference>; <reference osisRef="Jer.17.2">Иер 17:2</reference> и т. п.).<lb/><div annotateRef="Exod.34.11-17" annotateType="commentary" eID="gen1517" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.18" annotateType="commentary" sID="gen1518" type="section"/>См. объяснение ст. 15 и д. гл. 12; 15 ст. 23 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.34.18" annotateType="commentary" eID="gen1518" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1519" type="section"/>См. толкование гл. 13, ст. 2, 13.<lb/><div annotateRef="Exod.34.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1519" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.21" annotateType="commentary" sID="gen1520" type="section"/>См. толкование 8–11 ст. 20 гл. Новым при повторении четвертой заповеди является увещание сохранять субботний покой и во время спешных полевых работ.<lb/><div annotateRef="Exod.34.21" annotateType="commentary" eID="gen1520" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.22-24" annotateType="commentary" sID="gen1521" type="section"/>См. толкование ст. 14–17 гл. 23.<lb/><div annotateRef="Exod.34.22-24" annotateType="commentary" eID="gen1521" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.25-26" annotateType="commentary" sID="gen1522" type="section"/>См. толкование ст. 18–19 гл. 23.<lb/><div annotateRef="Exod.34.25-26" annotateType="commentary" eID="gen1522" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.27" annotateType="commentary" sID="gen1523" type="section"/>Требуя от народа веры в Иегову и проведения ее в жизнь (праздники, посвящение первенцев), перечисленные в настоящем случае законы напоминали ему основные начала и требования теократии, а потому были достаточны — для восстановления завета.<lb/><div annotateRef="Exod.34.27" annotateType="commentary" eID="gen1523" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.28-29" annotateType="commentary" sID="gen1524" type="section"/>Исходившее от лица Моисея сияние было результатом приближения к Богу: оно просветлило и очистило плоть пророка.<lb/><div annotateRef="Exod.34.28-29" annotateType="commentary" eID="gen1524" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.30-32" annotateType="commentary" sID="gen1525" type="section"/>Во время синайского законодательства народ не мог вынести близости к себе Всевышнего и потому просил Моисея говорить с ним вместо Бога (20:19). Его в своей среде он усматривает теперь в сиянии лица пророка, не смеет приблизится к нему, как не смел приблизиться к горе (20:18).<lb/><div annotateRef="Exod.34.30-32" annotateType="commentary" eID="gen1525" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.34.33-35" annotateType="commentary" sID="gen1526" type="section"/>Подобное настроение не покидало народ и во все последующее время: «и видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисеево» (ср. ст. 30), и потому при возвещении откровения Моисей носил покрывало.<lb/><div annotateRef="Exod.34.33-35" annotateType="commentary" eID="gen1526" type="section"/> <chapter eID="gen1511" osisID="Exod.34"/>
<chapter osisID="Exod.35" sID="gen1527"/> <div annotateRef="Exod.35.0" annotateType="commentary" sID="gen1528" type="section"/><hi type="italic">1–3. Повторение закона о субботе. 4–29. Народные приношения необходимых для постройки скинии материалов. 30–35. Назначение строителей скинии.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.35.0" annotateType="commentary" eID="gen1528" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1529" type="section"/>Повторение закона о субботнем покое пред началом работ по устройству скинии имело целью предупредить народ, чтобы он из излишнего усердия при постройке святилища не забывал и не нарушал одного из важнейших постановлений, являющихся залогом его завета с Господом (ср. 31:13 и д.). Новое разъяснение закона о субботе запрещает <hi type="italic">«зажигать огонь в день субботний»</hi>, т. е. приготавливать пищу.<lb/><div annotateRef="Exod.35.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1529" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.4-9" annotateType="commentary" sID="gen1530" type="section"/>См. толков. 2–7 ст. 25 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.4-9" annotateType="commentary" eID="gen1530" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.10-12" annotateType="commentary" sID="gen1531" type="section"/>См. толков. 9–12 ст. 25 гл.; 31–33 ст. 26 гл.; 23–25 ст. 30 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.10-12" annotateType="commentary" eID="gen1531" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.13-14" annotateType="commentary" sID="gen1532" type="section"/>См. толков. 23–39 ст. 25 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.13-14" annotateType="commentary" eID="gen1532" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.15" annotateType="commentary" sID="gen1533" type="section"/>См. толков. 1–10 ст. 30 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.15" annotateType="commentary" eID="gen1533" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.16" annotateType="commentary" sID="gen1534" type="section"/>См. толков. 1–8 ст. 27 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.16" annotateType="commentary" eID="gen1534" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.17-18" annotateType="commentary" sID="gen1535" type="section"/>См. толков. 9–19 ст. 27 гл. Лишним в данном случае является указание, что столбы внешнего двора укреплялись при помощи веревок.<lb/><div annotateRef="Exod.35.17-18" annotateType="commentary" eID="gen1535" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.19" annotateType="commentary" sID="gen1536" type="section"/>См. толков. 28 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.19" annotateType="commentary" eID="gen1536" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.20-29" annotateType="commentary" sID="gen1537" type="section"/>Об усердии народа можно судить по тому, что принесенных материалов оказалось более, чем следует, и Моисей должен был остановить приток пожертвований (36:5–6). Золотые вещи могли быть теми самыми, которые взяли евреи у египтян (см. 19–20 ст. 3 гл.).<lb/><div annotateRef="Exod.35.20-29" annotateType="commentary" eID="gen1537" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.30-34" annotateType="commentary" sID="gen1538" type="section"/>См. толков. 2–6 ст. 31 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.35.30-34" annotateType="commentary" eID="gen1538" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.35.35" annotateType="commentary" sID="gen1539" type="section"/>Работа резчика — резная работа по металлу, дереву и камням (ст. 33). Работа искусного ткача — работа с вытканными изображениями. Этой работой были сделаны завеса святого святых, ефод, первые покрывала скинии. Работа ткачей — работа одноцветной ткани.<lb/><div annotateRef="Exod.35.35" annotateType="commentary" eID="gen1539" type="section"/> <chapter eID="gen1527" osisID="Exod.35"/>
<chapter osisID="Exod.36" sID="gen1540"/> <div annotateRef="Exod.36.0" annotateType="commentary" sID="gen1541" type="section"/><hi type="italic">1–2. Начало работ по устройству скинии. 3-7. Избыток приношений. 8–19. Приготовление покрывал скинии. 20–34. Устройство столбов (брусьев) и шестов. 35–38. Приготовление завесы внутренней и завесы входа в скинию.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.36.0" annotateType="commentary" eID="gen1541" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1542" type="section"/>См. толкование 30, 34 ст. гл. 35.<lb/><div annotateRef="Exod.36.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1542" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.3" annotateType="commentary" sID="gen1543" type="section"/>См. толкование 21–24 ст. гл. 35.<lb/><div annotateRef="Exod.36.3" annotateType="commentary" eID="gen1543" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1544" type="section"/>Ревность и усердие народа объясняется склонностью к обрядовой стороне религии и, может быть, стремлением загладить грех тельцеслужения при Синае.<lb/><div annotateRef="Exod.36.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1544" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.6-19" annotateType="commentary" sID="gen1545" type="section"/>См. толкование 1–14 ст. гл. 36. В настоящем случае пропущено лишь предписание ст. 12–13.<lb/><div annotateRef="Exod.36.6-19" annotateType="commentary" eID="gen1545" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.20-34" annotateType="commentary" sID="gen1546" type="section"/>См. толк. 15–30 ст. гл. 26.<lb/><div annotateRef="Exod.36.20-34" annotateType="commentary" eID="gen1546" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.35-36" annotateType="commentary" sID="gen1547" type="section"/>Приготовление завесы, отделяющей святое святых от святилища. См. толк. 31–33 ст. гл. 26.<lb/><div annotateRef="Exod.36.35-36" annotateType="commentary" eID="gen1547" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.36.37-38" annotateType="commentary" sID="gen1548" type="section"/>Приготовление завесы, закрывающей вход в скинию. См. толк. 36–37 ст. 26 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.36.37-38" annotateType="commentary" eID="gen1548" type="section"/> <chapter eID="gen1540" osisID="Exod.36"/>
<chapter osisID="Exod.37" sID="gen1549"/> <div annotateRef="Exod.37.0" annotateType="commentary" sID="gen1550" type="section"/><hi type="italic">1–9. Устройство ковчега завета. 10–16. Стол для хлебов предложения. 17–24. Золотой светильник. 25–28. Устройство жертвенника курения. 29. Приготовление мира и курения.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.37.0" annotateType="commentary" eID="gen1550" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.37.1-9" annotateType="commentary" sID="gen1551" type="section"/>Устройство ковчега завета. См. толк. 10–22 ст. гл. 25. В настоящем случае внесено лишнее по сравнению с гл. 25 замечание, что устройство ковчега зав. было делом главного строителя скинии Веселиила, и опущены предписания ст. 15–16 и 21–22, так как выполнение их не относилось к обязанностям Веселиила.<lb/><div annotateRef="Exod.37.1-9" annotateType="commentary" eID="gen1551" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.37.10-16" annotateType="commentary" sID="gen1552" type="section"/>Устройство стола для хлебов предложения. См. толк. 23–30 ст. 25 гл. Опущение предписания ст. 30 объясняется тем же, что и замалчивание предписаний ст. 15–16.<lb/><div annotateRef="Exod.37.10-16" annotateType="commentary" eID="gen1552" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.37.17-24" annotateType="commentary" sID="gen1553" type="section"/>Устройство золотого светильника См. толк. 31–39 ст. 25 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.37.17-24" annotateType="commentary" eID="gen1553" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.37.25-28" annotateType="commentary" sID="gen1554" type="section"/>Устройство жертвенника курений. См. толк. 1–5 ст. 30 гл. 29. Приготовление мира и курения. См. толк. 23–25 ст. 30 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.37.25-28" annotateType="commentary" eID="gen1554" type="section"/> <chapter eID="gen1549" osisID="Exod.37"/>
<chapter osisID="Exod.38" sID="gen1555"/> <div annotateRef="Exod.38.0" annotateType="commentary" sID="gen1556" type="section"/><hi type="italic">1–7. Устройство жертвенника всесожжения. 8. Устройство умывальника. 9–20. Двор скинии. 21–31. Сумма народных приношений.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.38.0" annotateType="commentary" eID="gen1556" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.38.1-7" annotateType="commentary" sID="gen1557" type="section"/>Устройство жертвенника всесожжении. См. толк. 1–8 ст. гл. 27.<lb/><div annotateRef="Exod.38.1-7" annotateType="commentary" eID="gen1557" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.38.8" annotateType="commentary" sID="gen1558" type="section"/>Устройство умывальника. К рассказу 18 ст. 30 гл. об устройстве умывальника настоящий стих делает одно важное добавление, замечая, что он был сделан из <hi type="italic">«зеркал женских сборищ»</hi> (bemarot гаццобот). Согласно переводу LXX (<hi type="italic">«из зеркал постниц»</hi>). Филон, Иосиф Флавий и все иудейское предание разумеют под «bemarot» именно женские зеркала, предполагая, что они вошли в состав умывальника, не теряя своего внешнего вида, были к нему припаяны. По словам Филона, священники, умывая руки в умывальнике, смотрелись в бывшее тут зеркало. Что касается русского чтения, то оно возникло благодаря тому, что слово «bemarot» понято в общем значении — «образ, изображение», а выражение «гаццобот» произведено от корня, означающего «красота, изящество». Но какого рода были эти изображения, текст не разъясняет и дальнейшими словами: <hi type="italic">«украшающими вход скинии собрания»</hi>. Может быть, это были изображения херувимов.<lb/><div annotateRef="Exod.38.8" annotateType="commentary" eID="gen1558" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.38.9-20" annotateType="commentary" sID="gen1559" type="section"/>Устройство двора скинии. См. толк. 9–19 ст. 27 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.38.9-20" annotateType="commentary" eID="gen1559" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.38.21-26" annotateType="commentary" sID="gen1560" type="section"/>Сумма народных приношений. По общему признанию, талант равнялся 3000 сиклей; следовательно, 29 талантов 730 сиклей золота (ст. 24) составят 87 730 сиклей золота. Признавая, что сикль весит 3 золотника с небольшим, получим около 3 000 фунтов золота. Серебра было собрано 100 талантов и 1 775 сиклей (ст. 25), т. е. 301 775 сиклей. И так как серебряный сикль равнялся на наши деньги 80 к., то стоимость серебра достигала 241 420 р.<lb/><div annotateRef="Exod.38.21-26" annotateType="commentary" eID="gen1560" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.38.27-29" annotateType="commentary" sID="gen1561" type="section"/>Ценность меди определена быть не может.<lb/><div annotateRef="Exod.38.27-29" annotateType="commentary" eID="gen1561" type="section"/> <chapter eID="gen1555" osisID="Exod.38"/>
<chapter osisID="Exod.39" sID="gen1562"/> <div annotateRef="Exod.39.0" annotateType="commentary" sID="gen1563" type="section"/><hi type="italic">1–7. Изготовление ефода. 8–21. Изготовление наперсника судного. 22–26. Изготовление верхней ризы. 27–28. Хитонов и кидара. 29. Изготовление пояса. 30–31. Изготовление золотой дощечки. 32–43. Одобрение и благословение Моисеем работ.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.39.0" annotateType="commentary" eID="gen1563" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.1-7" annotateType="commentary" sID="gen1564" type="section"/>Изготовление ефода. См. толк. 5–12 ст. 28 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.39.1-7" annotateType="commentary" eID="gen1564" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.8-21" annotateType="commentary" sID="gen1565" type="section"/>Изготовление наперсника судного. См. толк. 15–28 ст. 28 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.39.8-21" annotateType="commentary" eID="gen1565" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.22-26" annotateType="commentary" sID="gen1566" type="section"/>Изготовление верхней ризы. См. толк. 31–34 ст. 28 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.39.22-26" annotateType="commentary" eID="gen1566" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.27-28" annotateType="commentary" sID="gen1567" type="section"/>Изготовление хитонов и кидара.<lb/><div annotateRef="Exod.39.27-28" annotateType="commentary" eID="gen1567" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.29" annotateType="commentary" sID="gen1568" type="section"/>См. толк. 39–40 и 42 ст. 28 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.39.29" annotateType="commentary" eID="gen1568" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.30-31" annotateType="commentary" sID="gen1569" type="section"/>См. толк. 36–37 ст. 28 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.39.30-31" annotateType="commentary" eID="gen1569" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.39.32-43" annotateType="commentary" sID="gen1570" type="section"/>Работы осматриваются и проверяются Моисеем во исполнение данного ему Господом повеления: <hi type="italic">«смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе»</hi> (25:40; 27:8).<lb/>Порядок производства работ в Библии русской существенно отличается от порядка по Библии греческой и славянской. Так, 8 ст. 36 гл. греческой Библии равняется 1 ст. 39 гл. Библии русской, а все остальное ее содержание воспроизводит 2–31 ст. 39 гл.; 1-й ст. 37 гл. — 8 ст. 36 гл.; дальнейшее описание устройства завесы для святого святых — 35–38 ст. 36 гл.; описание двора — 9–20 ст. 38 гл.; следующее за ним замечание <hi type="italic">«и сие сочинение скинии свидания»</hi> — 21–23 ст. 38 гл.; описание устройства ковчега завета, стола для хлебов предложения и светильника — 1–23 ст. 37 гл. Конец главы не имеет для себя ничего соответствующего в русском тексте. Гл. 38 в описании устройства жертвенника всесожжении равняется 1–7 ст. 38 гл.; в описании приготовления мира — 29 ст. 37 гл., умывальника — 8 ст. 38 гл. Гл. 39 до слов: <hi type="italic">«и сотвориша сынове Израилевы»</hi> — 24–31 ст. 38 гл.; слова: <hi type="italic">«и сотвориша… яко заповеда Господь»</hi> воспроизводят 32 ст. 39 гл.; конец главы — 33–43 ст. 39 гл.<lb/><div annotateRef="Exod.39.32-43" annotateType="commentary" eID="gen1570" type="section"/> <chapter eID="gen1562" osisID="Exod.39"/>
<chapter osisID="Exod.40" sID="gen1571"/> <div annotateRef="Exod.40.0" annotateType="commentary" sID="gen1572" type="section"/><hi type="italic">1–11. Повеление Божие поставить скинию и совершить помазание. 12–15. Посвящение Аарона и cынов его. 16–33. Исполнение Моисеем повеления Божия. 34–38. Облако, осеняющее скинию.</hi><lb/><div annotateRef="Exod.40.0" annotateType="commentary" eID="gen1572" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.40.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1573" type="section"/>Как видно из 17 ст. настоящей главы, поставление скинии пало на первый день первого месяца второго года по выходе евреев из Египта.<lb/><div annotateRef="Exod.40.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1573" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.40.3-15" annotateType="commentary" sID="gen1574" type="section"/>Повторяется ранее данное повеление (30:25–30).<lb/><div annotateRef="Exod.40.3-15" annotateType="commentary" eID="gen1574" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.40.16-20" annotateType="commentary" sID="gen1575" type="section"/>В ковчег было положено откровение, т. е. скрижали, и кроме них, в нем ничего не было. Расцветший жезл Ааронов был положен пред ковчегом откровения (<reference osisRef="Num.17.10">Чис 17:10</reference>); сосуд с манной был поставлен пред ковчегом (<reference osisRef="Exod.16.34">Исх 16:34</reference>) и книга закона была положена <hi type="italic">«одесную ковчега»</hi> (<reference osisRef="Deut.31.26">Втор 31:26</reference>). Сообразно с этим и автор 3 кн. Царств замечает: <hi type="italic">«в ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей»</hi> (8:9, ср. <reference osisRef="2Chr.5.10">2 Пар 5:10</reference>). Известное свидетельство Ап. Павла (<reference osisRef="Heb.9.3-Heb.9.4">Евр 9:3–4</reference>) основывается, может быть, на еврейском предании.<lb/><div annotateRef="Exod.40.16-20" annotateType="commentary" eID="gen1575" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.40.21-34" annotateType="commentary" sID="gen1576" type="section"/>Облако было символом присутствия Господа (14:19–20; 24:15–17; 33:9). Осенявшее прежде палатку, вынесенную Моисеем после тельцеслужения за пределы стана (33:9), оно покрыло теперь скинию собрания, что служило указанием на благоволение Божие.<lb/><div annotateRef="Exod.40.21-34" annotateType="commentary" eID="gen1576" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.40.35" annotateType="commentary" sID="gen1577" type="section"/>Слава Господня имела вид страшного для простого смертного <hi type="italic">«огня поядающего»</hi> (24:17), что и служило для Моисея препятствием пойти в скинию. Кроме того, для этого требовалось специальное повеление со стороны Господа (24: 16, 18).<lb/><div annotateRef="Exod.40.35" annotateType="commentary" eID="gen1577" type="section"/>
<div annotateRef="Exod.40.36-38" annotateType="commentary" sID="gen1578" type="section"/>Облако, осенившее скинию, заменило евреям столб облачный и огненный (13:21–22).<lb/><div annotateRef="Exod.40.36-38" annotateType="commentary" eID="gen1578" type="section"/> <chapter eID="gen1571" osisID="Exod.40"/> <div eID="gen989" osisID="Exod" type="book"/>
<div osisID="Lev" sID="gen1579" type="book"/> <chapter osisID="Lev.0" sID="gen1580"/> <div annotateRef="Lev.0.0" annotateType="commentary" sID="gen1581" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга Левит</hi></hi><lb/>Третья книга Пятикнижия, названная в евр. тексте, подобно другим частям Пятикнижия, по первому слову «Вайкра» (vajikra — «и воззвал»), в предании Иудейском называется, соответственно содержанию, «Torat-kohanim» — «закон священников», или «Torat-qorbanot» — закон жертв. Равным образом греческое название (у LXX) книги Λευιτικον, латинск. Leviticus, слав.-рус. «Левит» показывает, что содержание книги составляют относящиеся к обязанностям священного Левиина колена отправления ветхозаветного культа: жертвоприношения, религиозно-обрядовые очищения, праздники, теократические подати и т. п. Книга Левит имеет почти исключительно законодательное содержание, будучи почти совершенно лишена повествовательно-исторического элемента: на всем ее протяжении сообщены лишь два, притом не имеющих существенной связи с целым содержанием всей книги, факта (смерть Надава и Авиуда после посвящения первосвященника и священников, гл. X:1–3, и казнь богохульника, XXIV:10–23); все же остальное содержание книги образует подробное развитие и непосредственное продолжение статей и постановлений закона, излагаемых во 2-ой части кн. Исход; всюду законодательство книги Левит представляется развитием и восполнением возвещенного с Синая откровения (XXV, XXVI:46; XXVII:34). Главная идея или цель книги (выраженная особенно ясно в <reference osisRef="Lev.26.11-Lev.26.12">Лев XXVI:11–12</reference>) состоит в образовании из Израиля общества Господня, которое стояло бы в тесном благодатном и нравственном общении с Иеговою. Этой цели служат находящиеся в кн. Левит постановления: <hi type="bold">1)</hi> о жертвах (гл. I–VII); <hi type="bold">2)</hi> о посвящении священнослужителей (гл. VIII–X); <hi type="bold">3)</hi> о чистом и нечистом (гл XI–XVI); <hi type="bold">4)</hi> о личной святости членов общества Господня в жизни семейной и общественной (гл. XVII–XX); <hi type="bold">5)</hi> о святости и порядке всех отправлений богослужения, культа, о священных временах и проч. (гл. XXI–ХXVII). Таким образом идея святости и освящения — господствующая идея книги Левит, проникающая все намеченные отделы, связанные как исторически или хронологически, так и логически, развитием одного и того же принципа.<lb/>Помимо непосредственной задачи — освящения членов народа Божия во всех отправлениях религиозной и бытовой жизни, — законы книги Левит по преимуществу были «тенью и образом грядущих благ» (<reference osisRef="Heb.10.1">Евр X:1</reference>) новозаветных.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Lev.0.0" annotateType="commentary" eID="gen1581" type="section"/> <chapter eID="gen1580" osisID="Lev.0"/>
<chapter osisID="Lev.1" sID="gen1582"/> <div annotateRef="Lev.1.0" annotateType="commentary" sID="gen1583" type="section"/><hi type="italic">1–9. Жертва всесожжения и ее обряд; приношение крупного скота. 10–18. Приношение мелкого скота.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.1.0" annotateType="commentary" eID="gen1583" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1584" type="section"/>По построении скинии Господь, исполняя обетование Свое Моисею открывать ему Свою волю и являть Свое присутствие над ковчегом завета и крышкою его (kapporeth, греч. ιλαστηριον — престол умилостивления, милосердия), дает повеления Свои уже не с горы Синая, как раньше (<reference osisRef="Exod.19.3">Исх ХIX:3</reference>; <reference osisRef="Exod.24.16">XXIV:16</reference>), а из скинии, с ковчега завета, — тем более, что все почти законоположения книги Левит связаны с святилищем, и некоторые отделы ее назначены собственно для служителей святилища (напр. VI:8–VII:21). Впрочем, общее назначение законов книги Левит и самой книги вообще для «сынов Израиля» (ст. 2), как призванного к священнической святости (<reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх ХIX:5–6</reference>). Все, содержащиеся в кн. Левит, повеления и законы Иеговы Моисей получил, стоя, вероятно, во второй части скинии, пред завесою во святое святых, куда мог входить лишь первосвященник (<reference osisRef="Exod.30.10">Исх XXX:10</reference>; <reference osisRef="Lev.16.2">Лев XVI:2, 12–13</reference>; <reference osisRef="Heb.9.7">Евр IX:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1584" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1585" type="section"/>Отсюда начинается изложение законов о жертвах до VII гл. ст. 38. Цель и смысл ветхозаветных жертв блаж. Феодорит, подобно др. церковным учителям, определяет следующим образом: «что Бог ни в чем не нуждается, сему, думаю, не будут много противоречить и малоосмысленные. А что неблагоугодны Ему и таковые жертвы, сие открыл Он через многих пророков. Но поелику израильтяне, долгое время прожив в Египте, научились приносить жертвы идолам; то Бог дозволил жертвы, чтобы избавить их от суеверия. Ибо жертвами увеселялись израильтяне (Исх XXXII гл.; <reference osisRef="Ezek.16.6">Иез XVI:6, 7</reference>), увеселялись кровью жертв; посему и дозволил их, удовлетворяя такому пожеланию. Сверх же сего Бог управлял через это и другое предохранительное для израильтян врачевство, потому что повелел им приносить в жертву, что боготворили египтяне — из четвероногих: тельца, козла и овцу, а из птиц: горлицу и птенцов голубиных» (отв. на вопр. 1 на кн. Левит). Но, помимо этих мотивов отрицательного свойства, жертва ветхозаветная, без сомнения, имела положительную сторону, воплощая идею служения Богу, конечно, применительно к духовному состоянию ветхозаветного человечества и по соотношению с будущей всемирно-искупительной жертвой Христа Спасителя. Общее имя жертвы — евр. qorban, греч. δωρον, дар (ср. <reference osisRef="Mark.7.11">Мк VII:11</reference>, κορβαν ο εστιν δωρον); Акила, Симмах: προσφορα; Vulg.: hostia, oblatio: идея дара, посвящения Богу себя и своей собственности — основная в библейском понятии жертвы. Р. Абарбаналь указывал на двойственный смысл термина «корбан» по словопроизводству его (от евр. qarab, приносить, приближать): жертва называется корбан: <hi type="bold">1)</hi> потому, что она <hi type="italic">приносится</hi> на жертвенник, и <hi type="bold">2)</hi> потому, что она производит великое сближение между приносящим жертву и Богом. Жертва всесожжения, о которой говорится в Лев I, есть жертва частная, приносимая по добровольному обету или намерению отдельных лиц; между тем жертвы греха (гл. IV), вины (гл. VI) и очищения (гл. XIV:12–19) были строго определены в известных, указанных законом, случаях. Жертва всесожжения, будучи выражением всецелого посвящения человеком своей личности Богу, была и самою важною среди всех видов жертвы. Материалом служили для кровавых жертв вообще крупный рогатый скот и мелкий — овцы и козы; для жертвы всесожжения — непременно мужеского пола, тогда как в жертвах благодарности (III:1–6) и греха (IV:28, 32; V:6) в иных случаях допускались и животные женского пола. Кроме того в жертве всесожжения и в других случаях приносились две породы птиц: горлицы и голуби, у них пол считался безразличным. Евр. название жертвы всесожжения: <hi type="italic">olah</hi> — восходящая, т. е. всецело возносимая на жертвеннике; <hi type="italic">ischscheh</hi> — горящая, сожигаемая (по преимуществу); <hi type="italic">кalif</hi> — всецелое, совершенное (т. е. сожжение), ср. <reference osisRef="Deut.33.10">Втор XXXIII:10</reference>; <reference osisRef="Ps.50.21">Пс L:21</reference>, LXX: ολοκαυτωμα, Vulg.: holocaustum — жертва, в которой сожигается все жертвенное животное. Последнее во всякой жертве должно быть «без порока», tamim, LXX: αμωμον, т. е.: не иметь ни одного недостатка из числа указанных в ХХII:21–23, — так как только вполне здоровое, жизнеспособное и вполне чистое (животное пред жертвоприношением тщательно вымывалось) жертвенное животное могло символизировать силу и жизненность жертвенного предания себя Богу со стороны жертвователя; негодное же животное было нестерпимым оскорблением величия Иеговы, теократического царя Израиля, ср. <reference osisRef="Mal.1.7-Mal.1.8">Мал I:7–8, 13–14</reference>. Вместо благоволения Иеговы жертва из негодного материала навлекала бы проклятие на приносящего ее (<reference osisRef="Mal.1.14">Мал I:14</reference>). Для принесения жертвы, владелец животного приводил его ко входу скинии собрания (ср. <reference osisRef="Exod.40.32">Исx XL:32</reference>), т. е. во двор, где находился жертвенник всесожжений. Далее, ст. 4–13, жертвоприношение из крупного и мелкого скота состояло из следующих актов.<lb/><div annotateRef="Lev.1.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1585" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.4" annotateType="commentary" sID="gen1586" type="section"/>После того как приведением животного к святилищу приносящий жертву выразил свою потребность, желание или свой долг принести жертву Иегове, он совершал <hi type="italic">руковозложение</hi> (semichah) — клал обе руки на голову жертвенного животного и (по преданию) прижимал ими голову жертвы, которая в это время стояла привязанная к северной стороне жертвенника (ст. 11), где жертва и закалалась. Право руковозложения жертвователь никому не мог передать; только при жертве за умершего этот обряд совершал его наследник (Мишна, Менахот IX:8, женщин, детей, слепых, глухих и идиотов называет неправоспособными к руковозложению). Если жертва приносилась от всего общества, то возлагали руки старейшины (<reference osisRef="Lev.4.15">Лев IV:15</reference>). Значение руковозложения состоит не в перенесении грехов и ответственности на жертвенное животное (по теории satisfactio vicaria), — такое специальное значение имела лишь жертва греха, при которой руковозложение, по преданию, соединялось с исповеданием грехов со стороны приносящих жертву, а в предании жертвователя себя самого и своего душевного настроения в жертву Богу: момент чрезвычайного напряжения веры и преданности Богу со стороны ветхозаветного человека, ждавшего себе жертвенного «покрытия», умилостивления (lekapper alav). По блаж. Феодориту, «не будет ничего странного сказать, что разным родам бессловесных животных, приносимых в жертву, уподобляют приносящие Богу себя самих» (вопр. 1).<lb/><div annotateRef="Lev.1.4" annotateType="commentary" eID="gen1586" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1587" type="section"/>Следующий акт, совершавшийся также приносящим жертву, заклание (schechitah), следовавшее немедленно после произнесения последнего слова исповедания. Могли жертвователю в этом помогать левиты, как особенно бывало это при стечении множества жертв, в праздники (ср. <reference osisRef="2Chr.29.24">2 Пар XXIX:24, 34</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.17">XXX:17</reference>; <reference osisRef="2Chr.35.14">XXXV:14</reference>), когда в заклании участвовали и священники. Местом заклания была обычно северная сторона жертвенника всесожжений — не вследствие верования древних в обитание Божества на севере (Эвальд), а как единственно свободная, незанятая сторона, а также, может быть, по символическому значению севера — синонима мрака, холода и смерти (Толюкк). О роде и способе заклания в библ. тексте не говорится, исключая заклания птиц; подробные и точные узаконения традиции насчет этого сводятся к тому, чтобы животному причинялось возможно меньше страдания: порез совершался большим острым ножом, который разом перерезывал и пищевое, и дыхательное горло, и чтобы кровь вытекала быстро и не терялась. Символическое значение акта заклания заключалось в идеях: <hi type="bold">1)</hi> смерть есть оброк греха (<reference osisRef="Rom.6.2-Rom.6.3">Рим VI:2–3</reference>) и <hi type="bold">2)</hi> без пролития крови не бывает прощения грехов (Eвp IX:22; <reference osisRef="Isa.53.12">Иc LIII:12</reference>), идеях, проникавших весь Ветхий Завет (<reference osisRef="Gen.2.17">Быт II:17</reference>; <reference osisRef="Gen.3.17">III:17</reference>; <reference osisRef="Isa.34.6">Ис XXXIV:6</reference>; <reference osisRef="Jer.50.27">Иер L:27</reference> и др.) и предуказывавших Жертву Крестную. Заклание было последним действием приносителя; теперь начинал действовать священник. Подставив большую чашу (с 2 ручками), священник собирал в нее текущую из раны животного кровь и совершал кровекропление (zeriqah) со всех сторон жертвенника, по преданию: сперва на северо-восточный угол жертвенника, и окроплял две стороны жертвенника, северную и восточную, затем на юго-западный, причем окроплялись стороны южная и западная. Под кровекроплением, впрочем, разумеется всякое употребление жертвенной крови, неодинаковое по различию рода жертв и по степени интенсивности умилостивительного момента (кропились бока жертвенника всесожжений или только роги его, или роги кадильного алтаря и место против завесы во святилище, или, наконец, ковчег завета во святом святых). Остаток крови выливался к подножию жертвенника. Здесь в Соломоновом храме были устроены две сточные трубы, через которые кровь стекала в поток Кедронский (отсюда брали ее для полеудобрения). Иудейская традиция рассматривала кропление, как «radix et principium» жертвоприношения, и жертву, при которой кропление совершал мирянин, считали недействительною (Мишна, Зебахим II:7). Очистительная сила крови и кропление ею связана с тем библейским воззрением, что кровь есть седалище души и жизни животного, и жертвенное пролитие ее имеет искупительную силу за грехи людей (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев XVII:11</reference>), конечно, в силу преобразовательного значения жертвы ветхозаветной по отношению к искупительной смерти Христовой (ср. <reference osisRef="Heb.10.4">Евр X:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.1.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1587" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.7-9" annotateType="commentary" sID="gen1588" type="section"/>По снятии с животного кожи (ст. 6), всегда принадлежавшей служащему священнику (<reference osisRef="Lev.7.8">Лев VII:8</reference>), который обычно совершал и снятие кожи (<reference osisRef="2Chr.29.24">2 Пар ХХIX:24</reference>), и рассечении на отдельные части, последние складывались в известном порядке (по традиции, задние части внизу, а сверху всего голова), все мясо обсыпалось солью (II:13; <reference osisRef="Ezek.43.24">Иез XLIII:24</reference>; <reference osisRef="Mark.9.49">Мк IX:49</reference>), по преданию, непременно «содомскою», т. е. добытою из Мертвого моря, — на жертвеннике разводился огонь, и сжигал всю жертву (hiqtir, ст. 9, 13, 15, 17). Евр гл. hiqtir (от qatar) употребляется исключительно о «сожигании фимиама», «возжжении светильников» в храме и «сжигании жертвы на алтаре», и, в отличие от гл. saraph — сожигать, испепелять (напр., жертвы не на алтаре храма, а вне стана, — <reference osisRef="Lev.4.12">Лев IV:12</reference>; <reference osisRef="Num.19.5">Чис XIX:5</reference> и др.), означает восхождение гор, поднятие к Богу «собственной эссенции» (Куртц) жертвы, как «благоухания приятного Иегове». Частнее, поскольку материальный дар приносителя символизировал его духовное настроение, акт сожжения означал предание жертвователем себя самого Богу, с другой же стороны — и принятие жертвы Иеговою (ср. <reference osisRef="Judg.13.23">Суд XIII:23</reference>), что в известных случаях знаменовалось нарочитым, чудесным ниспосланием огня с неба самим Иеговою (<reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference>; <reference osisRef="Judg.6.21">Суд VI:21</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.38">3 Цар ХVIII:38</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.1.7-9" annotateType="commentary" eID="gen1588" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.10-13" annotateType="commentary" sID="gen1589" type="section"/>ст. говорят о жертвоприношении из мелкого скота, которое ничем не отличалось от жертвоприношения скота крупного. Как для животных крупных, так и для мелкого скота, в отношении жертвоприношения, существовали ограничения по возрасту. Маловозрастные животные должны были иметь, по крайней мере, 8 дней от рождения (<reference osisRef="Lev.22.27">Лев XXII:27</reference>; ср. <reference osisRef="Exod.22.29">Исх XXII:29</reference>); в одном случае (при Самуиле, — <reference osisRef="1Sam.7.9">1 Цар VII:9</reference>) именно упомянуто о принесении ягненка от сосцов (teleh-chalaph). Максимальный возраст в библейском тексте не определен. Мелкий скот приносился обычно в возрасте одного года (<reference osisRef="Exod.12.5">Исх XII:5</reference>; <reference osisRef="Exod.29.38">XXIX:38</reference>; <reference osisRef="Lev.9.3">Лев IX:3</reference> и др.), есть указания этого рода и относительно тельцов (<reference osisRef="Lev.9.3">Лев IX:3</reference>, ср. И. Флав., Древн. III кн. гл. 9, § 1), но конечно, и мелкий, а особенно крупный скот приносился и в более зрелом возрасте. В <reference osisRef="Gen.15.9">Быт XV:9</reference> говорится о принесении Авраамом телицы, овцы и козы — в 3-летнем возрасте. На основании иудейской традиции последний возраст почитается предельным, однако однажды, при Гедеоне (<reference osisRef="Judg.6.25">Суд VI:25</reference>), принесен был телец 7-летний, как символ 7-летнего мадианитского ига. В ст. 11 прямо указано место заклания жертв, животного — северная сторона жертвенника, — сторона, как мы уже упомянули, единственно свободная: у восточной стороны (со входа) сыпались пепел и зола, ст. 16, и здесь же, вероятно, стоял совершитель — священник, лицом к святилищу — к западу, который, как священное место, не мог служить местом заклания животного: с южной же стороны ставилась лестница для подъема к жертвеннику. О других жертвах — греха и вины — нарочито предписывается совершать заклание жертв, животного «там, где закаляется всесожжение» (IV:24, 29, 33; VII:2). О мирной жертве библейский текст не говорит этого, и традиция считала дозволенным приносить, по крайней мере, от частных лиц, мирные жертвы в каждом месте храмового двора (Мишна, Зебах. V:5).<lb/><div annotateRef="Lev.1.10-13" annotateType="commentary" eID="gen1589" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.1.14-17" annotateType="commentary" sID="gen1590" type="section"/>Следуя по нисходящей степени ценности жертвенных материалов, законодатель указывает теперь обряд принесения всесожжения из птиц, именно горлиц (в зрелом возрасте) и голубей (молодых); те и другие в древней Палестине встречалась во множестве, особенно в известное время года (<reference osisRef="Jer.8.7">Иер VIII:7</reference>; <reference osisRef="Song.2.11-Song.2.12">Песн II:11–12</reference>), и, по крайней мере, голуби бывали и домашними (<reference osisRef="Isa.9.8">Ис IX:8</reference>). Указанные в качестве годного для всесожжения материала еще в видении Авраама, <reference osisRef="Gen.15.9">Быт XV:9</reference>, птицы обеих пород в законодательстве признаются такими, с одной стороны, для бедных, — чтобы жертвенное служение их Богу не встречало препятствий со стороны материальной необеспеченности (V:7–11; XII:8 и др.), с другой же стороны, в известных, точно определенных законом случаях, как-то: при очищении родильницы (XII:6), выздоровевшего от проказы (XIV:19 и д.), семеноточивого (ХV:14 и сл.), назорея (<reference osisRef="Num.6.9-Num.6.14">Чис VI:9–14</reference>). Обряд жертвоприношения птиц совершался гораздо проще, чем животных: ни руковозложение, ни другие упомянутые действия с жертвенным животным, здесь не имели места: священник лишь свертывал (malaq — ср. V:8) голову птице, не отделяя вовсе головы от туловища, но лишь открывая рану для получения крови, которая немедленно же выливалась к подножию жертвенника, а затем, отделив и бросив нечистоты, всю птицу сжигал, и пепел ее ссыпал к восточной стороне жертвенника (ср. IV:12; VI:11). 17 ст.: будучи важнейшею из жертв, выражая идею полного и совершенного служения Иегове, жертва всесожжения была поэтому в преимущественном смысле «благоуханием, приятным Господу».<lb/><div annotateRef="Lev.1.14-17" annotateType="commentary" eID="gen1590" type="section"/> <chapter eID="gen1582" osisID="Lev.1"/>
<chapter osisID="Lev.2" sID="gen1591"/> <div annotateRef="Lev.2.0" annotateType="commentary" sID="gen1592" type="section"/><hi type="italic">1–13. Жертва бескровная: хлебный материал и добавление: елей, ладан, соль. 14–16. Приношение начатков первых плодов.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.2.0" annotateType="commentary" eID="gen1592" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.1" annotateType="commentary" sID="gen1593" type="section"/>В отличие от кровавых жертв zebachim (от гл. zabach умерщвлять, б. ч. для ритуальных целей), жертва бескровная или растительная называется minchah, или, как здесь, qorban minchah; по LXX: δωρον θυσια (также προσφορα, μαννα, σεμιδαλις), Vulg.: oblatio sacrificil. В свою очередь от растительной жертвы из твердых продуктов, minchah, отличается растительная жертва жидкая, жертва возлияния, nesech, LXX: σπονδειον, σπονδη, Vulg.: libamen, libamentum. В дозаконное время minchah имело общее значение дара (<reference osisRef="Gen.32.21-Gen.32.22">Быт XXXII:21–22</reference>; <reference osisRef="Gen.43.11">XLIII:11,15</reference>) и означало даже и кровавые жертвы, напр., жертва Авеля так же названа <hi type="italic">минха</hi>, как и жертва Каина (<reference osisRef="Gen.4.3-Gen.4.5">Быт IV:3–5</reference>). В законодательстве же Моисеевом <hi type="italic">минха</hi> означает собственно бескровную жертву, которая в главных продуктах — муке, елее и вине — представляла на служение Богу земледелие Израиля, как жертва кровавая — скотоводство; обе главные отрасли древнееврейской промышленности должны были доставлять на алтарь бога Израилева свои произведения. Бескровная жертва могла быть и была двоякая: <hi type="bold">1)</hi> самостоятельная, отдельная от жертвы кровавой (такая описывается в Лев II), и <hi type="bold">2)</hi> добавочная при кровавой жертве, всесожжении или мирной. Вопреки отрицанию, у некоторых библеистов (Бэр, Герлах и др. протестанты), самостоятельного существования бескровной жертвы в Ветхом Завете, последняя, несомненно, существовала, как показывают уже жертвы Каина (Быт IV), Мелхиседека (Быт XIV и Гедеона (<reference osisRef="Judg.6.18">Суд VI:18</reference>). Самостоятельною же жертвою бескровною были, напр., хлебы предложения в святилище. По учению отцов и учителей Церкви (И. Злат., Амврос., Евсевий, блаж. Иероним), бескровная жертва Ветхого Завета предъизображала новозаветную жертву евхаристии.<lb/><div annotateRef="Lev.2.1" annotateType="commentary" eID="gen1593" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1594" type="section"/>Первый род хлебного приношения состоит в муке, политой елеем (не приготовленной путем варенья или печенья). Кроме части (горсти муки), сожигаемой на жертвеннике, остальное количество муки отдавалось «сынам Аарона», священникам (прямым потомкам Аарона и родственным с ним священническим фамилиям). Об участии приносителя в употреблении части жертвы не сказано: отсюда — название «великая святыня» (qodesch qodaschim) для хлебного приношения. «Великою святынею» назывались жертвы, от которых приноситель не вкушал, а всецело передавал Господу, а Он уже отдавал приношение священникам Своим; притом и священники могли вкушать их лишь при входе в скинию. Напротив, «святынею» (qodesch) называлось жертвоприношений, соединявшееся с трапезою, в которой принимал участие и приноситель; этого рода трапезы могли съедаться на всяком чистом месте (ср. VI:17–18; VII:1, 6; XXIV:9; XXII:11–13; XXIII:20; <reference osisRef="Num.18.17">Чис XVIII:17</reference>). Бескровная жертва возносилась «в память», евр. azkarah, гр. μνημοσυνον (ср. <reference osisRef="Acts.10.4">Деян X:4</reference>), Vulg.: <hi type="italic">memoriale</hi> — преимущественно пред кровавыми жертвами избранный род жертвы.<lb/><div annotateRef="Lev.2.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1594" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.4-7" annotateType="commentary" sID="gen1595" type="section"/>Называются 3 вида хлебной жертвы из приготовленных на огне продуктов: а) испеченное в печи (tannur, — во время странствования у евреев были подвижные печи, а по поселении в Ханаане — вырытые в земле и обложенные кирпичом со сводами и трубами) пресные хлебы и лепешки с елеем; б) печенье, также пресное, из пшеничной муки с елеем, поджаренное на сковороде (machabat, Vulg.: sartago) или, наконец, в) печенье из горшка (marcheschet, Vulg.: craticula, слав.: «огнище» — вероятно глиняная, в форме горшка, печь, по раскаленным стенкам которой совершалось печенье теста, как и доселе у арабов), также приправленное елеем.<lb/><div annotateRef="Lev.2.4-7" annotateType="commentary" eID="gen1595" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.8-10" annotateType="commentary" sID="gen1596" type="section"/>ст. описывают обряд жертвоприношения этой <hi type="italic">минха или азкара</hi> — сходно с предыдущим (2–3).<lb/><div annotateRef="Lev.2.8-10" annotateType="commentary" eID="gen1596" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen1597" type="section"/>Хлебное приношение должно быть чуждо всего квасного (chomez), именно в двух его видах: кислое тесто или кислый хлеб (seor) и мед (debasch, по раввинам, фруктовый); то и другое не должно воспламеняться на жертвеннике Иеговы, хотя в пищу человека оба вещества употреблялись. Это запрещение, касающееся жертв бескровных, соответствует требованию беспорочности материала — в постановлениях о жертвах кровавых. Квасное производит брожение, а это последнее рассматривалось как родственное гниению, и потому являлось образом нравственной порчи, греха (jezer hara, йецер-гара у раввинов — первородный грех, похоть; ср. евангельские изречения о «закваске фарисейской» — лицемерии, <reference osisRef="Luke.12.1">Лк XII:1</reference>; <reference osisRef="Matt.16.6">Мф ХVI:6</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.6-1Cor.5.8">1 Кор V:6–8</reference>). Мед, особенно фруктовый, по Плинию, также легко окисляется и служит для получения закваски (отсюда у раввинов гл. hidbisch = слащаветь, портиться), кроме того, по Абарб., означает недостаточную деятельность рассудка, а при богослужении все силы духа должны были быть собраны и сбережены на служение Богу. По блаж. Феодориту, под именем кваса разумеется ветхость лукавства, а под именем меда запрещается сластолюбие (вопр. 1 на кн. Левит).<lb/><div annotateRef="Lev.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen1597" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.13" annotateType="commentary" sID="gen1598" type="section"/>Напротив, неизбежным элементом всякой жертвы — бескровной (по данному месту) и кровавой (<reference osisRef="Ezek.43.24">Иез XLIII:24</reference>), вообще при всех жертвах (<reference osisRef="Mark.9.49">Мк IX:49</reference>), является соль. Значение соли определяется 2-мя моментами: она <hi type="bold">1)</hi> символ оздоровления нравственного очищения (в <reference osisRef="Mark.9.49">Мк IX:49</reference>, очистительная сила соли сопоставляется с очистительною силою огня) и <hi type="bold">2)</hi> тип прочности, постоянства, напр., незыблемости установленного Богом завета с Израилем (<reference osisRef="Num.18.19">Чис XVIII:19</reference>; <reference osisRef="2Chr.13.5">2 Пар XIII:5</reference>). У арабов и доселе при заключении союза обе стороны вкушают соли. В обоих отношениях соль типически противоположна брожению квасного, разрушению. В Евангелии (<reference osisRef="Matt.5.18">Мф V:18</reference>) солью земли называются избранные проповедники Евангелия, имеющие солью его оздоровить вселенную.<lb/><div annotateRef="Lev.2.13" annotateType="commentary" eID="gen1598" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.2.14-16" annotateType="commentary" sID="gen1599" type="section"/>Приношение первых плодов земли (bikkurim) Иегове — новый вид жертвы минха, именно: зерна только что вызревших колосьев (geres karmel, LXX: χιδρα ερικτα, Vulg.: de spicis adhuc virentibus). Ритуал не разнится от указанного в ст. 2. Начатки плодов земли евреи могли приносить и во время странствования, так что нет нужды в предположении некоторых, будто упоминание о них, ст. 14–16, внесено в первоначальный текст лишь по вступлении Израиля.<lb/><div annotateRef="Lev.2.14-16" annotateType="commentary" eID="gen1599" type="section"/> <chapter eID="gen1591" osisID="Lev.2"/>
<chapter osisID="Lev.3" sID="gen1600"/> <div annotateRef="Lev.3.0" annotateType="commentary" sID="gen1601" type="section"/><hi type="italic">Жертва мирная.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.3.0" annotateType="commentary" eID="gen1601" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.3.1" annotateType="commentary" sID="gen1602" type="section"/>Жертва мирная или жертва спасения (LXX: θυσια σωτηριας) вместе с жертвою всесожжения (olah) была дальнейшею, дозаконною жертвою, которую, напр., видят некоторые в жертве (zebach) Иакова при расставании с Лаваном (<reference osisRef="Gen.31.54">Быт XXXI:54</reference>), поскольку жертва здесь была соединена с пиршеством, как было обычно при жертве мирной; равным образом Иофор, еще до дарования закона, совместно с евреями приносит и всесожжение, и жертву мира. Этою давнею известностью обеих жертв объясняется краткость постановлений о них в законодательстве. Однако, кроме III гл. Лев, законодатель еще не раз возвращается к речи о жертве шламим (<reference osisRef="Lev.7.11-Lev.7.21">Лев VII:11–21, 28–36</reference>; <reference osisRef="Lev.19.5-Lev.19.8">XIX:5–8</reference>; <reference osisRef="Lev.22.29-Lev.22.30">XXII:29–30</reference>), причем выступают 3 вида мирной жертвы: <hi type="bold">1)</hi> жертва хвалы (z. todah schlamim, <reference osisRef="Lev.7.13">Лев VII:13</reference>; <reference osisRef="Lev.22.29">XXII:29</reference>), приносимая по побуждениям благодарности Иегове за благодеяния Его и прославления, <hi type="bold">2)</hi> жертва обета (zebach neder) и <hi type="bold">3)</hi> жертва вольная (z. nedabah, <reference osisRef="Lev.7.16">Лев VII:16</reference>; <reference osisRef="Lev.22.18-Lev.22.21">XXII:18–21</reference>). Словопроизводство термина schlamim двоякое: от schalom — мир или от гл. schalem — быть целым, исполнять воздавать; в первом случае дается идея полного мира приносителя с Богом, во втором — идея благодарности Богу за благодеяние. Главное различие обряда этой жертвы от всесожжения — то, что в первой пол животного считался безразличным, только требование беспорочности и здесь оставалось в силе. Не упоминается при жертве мирной о птицах, как материале: обычное при жертве мирной разделение жертвенного мяса на 3 части: для сожжения Иегове, для священников и для приносителей делало невозможным употребление малой птицы в этом жертвоприношении.<lb/><div annotateRef="Lev.3.1" annotateType="commentary" eID="gen1602" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.3.2-5" annotateType="commentary" sID="gen1603" type="section"/>(ср. 6–10, 12–16). Операции при принесении жертвы мира до кровекропления включительно сходны с действиями при всесожжении, и лишь в употреблении жертвенного мяса выступают характерные различия обоих родов жертвы. При жертве мира сожигалось не все мясо животного, а лишь некоторые специальные жертвенные части, именно: тук на внутренностях и вообще весь тук, сальник на печени, обе почки, а у овец еще курдюк — на Востоке у овец (ovis laticaudata) очень большой (ст. 9). Эти жирные части (самый жир не употребляется в пищу евреев, ст. 17) сожигались обычно «на жертвеннике вместе с всесожжением, которое на дровах, на огне» (ст. 5). В символическом смысле это могло означать «страсти похоти, которые надлежит умерщвлять в славу Божию» (Н. Grotius). Затем, лучшие части мяса, грудь (хазе, chaseh) и правое плечо (шок, schoq) выделялись служащему священнику, причем грудь предварительно приносилась Иегове. Через символический обряд «потрясения» («тенуфа», tenuphah, — <reference osisRef="Lev.7.30">Лев VII:30</reference>; <reference osisRef="Lev.8.25">VIII:25</reference>; <reference osisRef="Lev.10.14">X:14</reference>), состоявший в том, что грудная часть полагалась на руки приносящего жертву, а священник, подложив свои руки под руки приносящего жертву, двигал их взад и вперед, ducebat et reducebat (Мишна, Менахот V:6) — обряд, видимо, напоминающий православно-церковное возношение св. даров. Затем грудь отдавалась священнику, который с семьею, изжарив или сварив мясо, вкушал на чистом месте (<reference osisRef="Lev.7.30">Лев VII:30</reference>; <reference osisRef="Lev.10.14">X:14</reference>). Остальное мясо поступало в пользу приносителя, который учреждал пиршество (<reference osisRef="Deut.27.7">Втор XXVII:7</reference>), с участием в нем членов его семейства и других приглашенных — чистых в левитском смысле.<lb/><div annotateRef="Lev.3.2-5" annotateType="commentary" eID="gen1603" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.3.17" annotateType="commentary" sID="gen1604" type="section"/>Употребление внутреннего сала и крови евреям воспрещается частью по основаниям гигиеническим: в жаркой Палестине сало и кровь легко подвергаются порче, частью по побуждениям нравственно-религиозным: с целью возбудить и поддерживать в евреях уважение к жизни, седалище которой — в крови (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев XVII:11</reference>), а также предохранить их от увлечения идоложертвенным и суеверным употреблением крови в языческих культах. Особое, именно искупительное, значение крови при ветхозаветном алтаре указано в <reference osisRef="Lev.17.11">Лев XVII:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Lev.3.17" annotateType="commentary" eID="gen1604" type="section"/> <chapter eID="gen1600" osisID="Lev.3"/>
<chapter osisID="Lev.4" sID="gen1605"/> <div annotateRef="Lev.4.0" annotateType="commentary" sID="gen1606" type="section"/><hi type="italic">1–2. Жертва за грех и обряд ее, неодинаковый по различию общественно-теократического положения лица согрешившего, 3–12. первосвященника, 13–21. всего общества, 22–26. князя, 27–35. частного лица.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.4.0" annotateType="commentary" eID="gen1606" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1607" type="section"/>Если жертвы всесожжения и мирные были известны евреям и до закона Моисеева, то жертвы умилостивительные или грехоочистительные, жертвы за грех жертвы повинности, являются собственным установлением закона Моисеева. Постановления о них образуют новый законченный раздел (гл. IV–VII). Эти жертвы уже не предоставляются свободе и усердию каждого члена теократического общества: они обязательны при наличности греха, преступления, подлежащего жертвенному очищению. Не всякий, однако, грех допускал такое очищение, а только совершенный по ошибке, «bisdigagah», LXX: ακουσιως, Aкила: εν ααγνοι, Vulg.: per ignorantiam, слав.: «не хотящи», т. е. по ошибке вследствие общечеловеческой слабости, а отнюдь не с явным намерением не «дерзкою рукою» (bejad ramah), <reference osisRef="Num.15.30">Чис XV:30</reference>; за последние грехи безусловно назначалась смерть. Жертвы умилостивительные, по идее, должны были воспитывать совесть евреев в особенной чуткости к разного рода уклонениям от нравственного долга.<lb/><div annotateRef="Lev.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1607" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.4.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1608" type="section"/>В постановлениях о жертве за грех (и жертве повинности) не делается различия по материальному состоянию ответственных лиц, но по роду и степени их вины и по общественно-теократическому положению их. Первым в этого рода градации стоит «священник помазанный», hakohen hammaschiach, LXX: αρχιερευς, слав.: «архиерей помазанный», т. е. первосвященник (ср. XVI:32; XXI:10). За первосвященником следовали: общество израильское, как коллективное юридическое лицо, князь народа, наконец, какое-либо частное лицо. Грех первосвященника делал виновным весь народ, представителем которого являлся первосвященник.<lb/><div annotateRef="Lev.4.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1608" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.4.5-11" annotateType="commentary" sID="gen1609" type="section"/>От общего жертвенного ритуала жертва за грех отличалась способом кровекропления и употреблением жертвенного мяса. В том и другом отношении значительно различаются первые две категории жертвы за грех, за первосвященника и за все общество от двух последних: за князя народа и за отдельное лицо. Кровь тельца, заколавшегося за грех первосвященника и всего народа, вносилась в святилище, и здесь совершалось семикратное кропление его пред завесою, отделявшею святилище от святого святых, затем кровь эта возлагалась на роги жертвенника курений (во второй же части скинии), остаток же выливался к подножию жертвенника всесожжений (ст. 6–7 и 16–18). Этим внесением жертвенной крови в святое выражалось величие и тяжесть греха, а вместе и полнота его очищения (самое высшее очищение грехов всего народа в день очищения символизировалось внесением крови козла и тельца во святое святых); на последнее указывало и семикратное кропление «пред Господом» и возложение крови на роги кадильного алтаря. По раввинам, это — жертвы «внутренние» (chattot penimoth), в отличие от последующих жертв за грех — «внешних» (ch. chizonoth), из которых кровь не вносилась в святое.<lb/>Жертвенному сожжению (обозначенному, как уже сказано, особым евр. термином hiqlir, в отличие от обыкновенного сожжения, saraph) во всех видах жертвы греха подвергались те специальные жертвенные части — тук с почками и сальником (ст. 8–10, 19, 26, 31), какие сжигались и при жертве мирной. Относительно употребления остального мяса жертвы греха в <reference osisRef="Lev.6.30">Лев VI:30</reference> поставляется правило: «всякая жертва, от которой кровь вносится в скинию собрания для очищения в святилище, не должна быть снедаема; ее должно сожигать (tissareph — сожигать не как жертву) на огне» (ср. <reference osisRef="Heb.13.11-Heb.13.13">Евр XIII:11–13</reference>). По этому правилу, в двух первых случаях (а равно и в день очищения, когда кровь тельца и козла вносилась в святое святых), по сожжении на жертвеннике тучных частей, остальное мясо вместе с кожею, головою, ногами, внутренностями и нечистотами (ожигалась (не как жертва) вне стана, на чистом месте (ст. 11–12, 20–21; XVI:27). [Жертва рыжей телицы за грехи Израиля, Чис XIX, имеет все характерные черты жертвоприношений за грех первой категории.] В этих случаях священники, как виновные (виною первосвященника или всего народа) и очищаемые, не имели права вкушать от жертвы греха, какое право (<hi type="italic">однако только</hi> мужескому полу потомков Аарона, VI:18) принадлежало священникам в тех случаях, когда жертвою греха очищались грехи других частных лиц.<lb/><div annotateRef="Lev.4.5-11" annotateType="commentary" eID="gen1609" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.4.13-21" annotateType="commentary" sID="gen1610" type="section"/>Эти стихи, изображающие обряд жертвы за грех целого общества израильского, в виду тесной идейной связи этой жертвы с жертвою за первосвященника, особенностей в ср. с ст. 5–12 не представляют.<lb/><div annotateRef="Lev.4.13-21" annotateType="commentary" eID="gen1610" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.4.22-35" annotateType="commentary" sID="gen1611" type="section"/>Напротив, жертва за грех какого-либо начальника или князя (nasi — глава рода, судья, тысячник и под.), ст. 22–26, и жертва за простого мирянина, ст. 27–35, существенно сходные между собою (только в одном случае приносится животное муж. пола, ст. 23, в другом — женского, 28, 32), отличаются от двух первых случаев жертвы греха в обоих существенных моментах, кровекроплении и употреблении мяса после (одинакового во всех случаях) жертвенного сожжения тука. Кровь за начальника и за всякого вообще отдельного израильтянина не вносилась в святилище, а просто возлагалась на роги жертвенника всесожжений, во дворе храма, и остаток крови выливался к подножию жертвенника (ст. 25, 30). Об употреблении мяса в этих двух случаях нарочито не говорится, но, уже на основании противоположности двум первым случаям и отмеченному правилу — <reference osisRef="Lev.6.30">Лев VI:30</reference> (ср. <reference osisRef="Heb.13.11-Heb.13.13">Евр XIII:11–13</reference>), следует думать, что мясо в двух последних случаях доставалось священникам. Это положительно утверждается другим правилом — <reference osisRef="Lev.7.7">Лев VII:7</reference>: «как о жертве за грех, так и о жертве повинности закон один: она принадлежит священнику». В гл. VI-й (ст. 18, 26–29, по евр. т. ст. 11, 19–23) точно и подробно определено, как употреблять мясо жертвы греха должны священники и как вообще поступать с этою «великою святынею».<lb/>Основная идея жертвы греха есть успокоение совести ветхозаветного человека при всегда возможных и частных отступлениях от «должного».<lb/><div annotateRef="Lev.4.22-35" annotateType="commentary" eID="gen1611" type="section"/> <chapter eID="gen1605" osisID="Lev.4"/>
<chapter osisID="Lev.5" sID="gen1612"/> <div annotateRef="Lev.5.0" annotateType="commentary" sID="gen1613" type="section"/><hi type="italic">1–13. Некоторые частные виды грехов, очищаемых жертвою греха. 14–19. Жертва повинности.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.5.0" annotateType="commentary" eID="gen1613" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.5.1-5" annotateType="commentary" sID="gen1614" type="section"/>Указываются 3 случая греховного действия; <hi type="bold">1)</hi> отказ свидетельствовать истину в известных криминальных делах — утайка или сокрытие чужого преступления; <hi type="bold">2)</hi> осквернение трупною нечистотою или иною (ст. 2–3) и <hi type="bold">3)</hi> необдуманная, безрассудная клятва (ст. 4–5). Во всех этих случаях, если греховное или оскверняющее действие в момент совершения его не сознавалось, как таковое, и опознано было в своем качестве лишь после (в случаях заведомо известных, вызываемых необходимостью осквернений, требовались не жертвы, а очищения — омовения, Лев XI–XV гл.), приносилась жертва за грех, по надлежащем исповедании содеянного греха со стороны виновного.<lb/><div annotateRef="Lev.5.1-5" annotateType="commentary" eID="gen1614" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.5.6" annotateType="commentary" sID="gen1615" type="section"/>Евр. термин ascham, вина, служит техническим и для обозначения жертвоприношения за вину (см. ст. 15 и д.), подобно как chattath также одновременно означает и грех, и жертву за грех. В данном месте идет речь собственно о жертве греха, chattath, но самый грех назван термином ascham: близость обоих понятий несомненна, хотя, как увидим ниже, самостоятельность той и другой жертвы тоже бесспорна (вопреки мнению, напр. Клерика), и лишь определение различий обеих жертв по значению довольно затруднительно. Так как во всех исчисленных случаях (ст. 1–4) имеются в виду грехи частного лица, то, по IV:28–32, в этих случаях приносится за грех овца или коза.<lb/><div annotateRef="Lev.5.6" annotateType="commentary" eID="gen1615" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.5.7-11" annotateType="commentary" sID="gen1616" type="section"/>Законы об очищении грехов жертвами относятся ко всей массе народа израильского — как к богатым, так и к бедным. Для последних законодатель назначает менее ценные в житейском быту материалы: из птиц или даже просто из одной муки, причем в жертве греха, выражавшей состояние удаления от Бога, не могли употребляться ни елей — этот символ благодати Св. Духа и состояния благодатного мира, ни ливан, означавший возносящуюся к Богу молитву (ср. <reference osisRef="Num.5.15">Чис V:15</reference>): только примиренный с Богом имел право приносить эти дары. Примирение или умилостивление Бога совершалось через жертву греха, после нее приноситель возносил всесожжение, жертву мирную и бескровную, при которых оба упомянутые добавочные вещества.<lb/><div annotateRef="Lev.5.7-11" annotateType="commentary" eID="gen1616" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.5.14-19" annotateType="commentary" sID="gen1617" type="section"/>Конец пятой главы, ст. 14–19, связывается с началом главы шестой. ст. 1–7 (в еврейской Библии первые семь стихов VI гл. отнесем к концу V гл., так что с 14–19 ст. V гл. образуют непрерывное целое: действительно, единство обоих отделов по предмету содержания требовало бы соединении их в одно целое, а не разъединения на две главы, как в перев. LXX, в Вульг., в славян. и русск.). Самостоятельность и отличие жертвы повинности, ascham, от жертвы за грех, chattath, видны не только из различных обрядов той и другой, определяемых в законе (жертва повинности: V:14–19; VI:1–7, жертва греха: IV:1–35; V:1–13; VI:23–30), но из того, что в известных случаях предписывалось приносить жертвы греха и повинности совместно (напр. <reference osisRef="Num.6.12">Чис VI:12, 14</reference>). Но различие их по значению в древнее и новое время определялось более или менее неудовлетворительно, напр. жертва греха — за грехи попущения (commissionis), жертва повинности за грехи опущения (ommissionis): 1-я за грехи против положительных заповедей, 2-я против запрещений; 1-я против грехов известных и другим людям, 2-я против скрытых или тайных. Может быть, ближе к истине будет такое разграничение рассматриваемых видов умилостивительной жертвы: жертва греха неоднократно приносится за целое общество, за весь народ (Лев XVI; Чис XIX); жертва повинности есть всегда жертвоприношение только частных лиц за их индивидуальные грехи; в первой господствует моральный критерий и идея евангельского отпущения грехов, expiatio, в последней преобладает идея возмездия или возмещения за правонарушение, допущенное человеком в отношении Бога или людей, жертва повинности вообще имеет характер преимущественна обрядово-дисциплинарный.<lb/><div annotateRef="Lev.5.14-19" annotateType="commentary" eID="gen1617" type="section"/> <div annotateRef="Lev.5.14-16" annotateType="commentary" sID="gen1618" type="section"/>Здесь начинается новый раздел речи законодателя, именно указывается первый случай правонарушения, требовавшего жертвы вины: если кто «согрешит не хотящи от святых Господних» (ст. 15), он приносил в жертву барана вместе с 1/5 его стоимости по оценке священника. Блаж. Феодорит (вопр. 2 на Лев.) говорит: «Нередко случалось, что иной за недосугом не приносил вовремя посвященного Богу, как-то — первородных, или начатков, или обетов. Итак, впадшего в сие преступление Бог подвергает взысканию, превышающему требовавшееся приношение. Ибо повелевает сперва заплатить весь божественный долг, приложив к нему пятую часть настоящей цены, а потом в жертву о преступлении принести овна»…<lb/><div annotateRef="Lev.5.14-16" annotateType="commentary" eID="gen1618" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.5.17-18" annotateType="commentary" sID="gen1619" type="section"/>(ср. 19). Указывается, очевидно, другой случай, случай именно общего характера, вины члена теократического общества против Иеговы. Традиция сюда относила все случаи, когда возникало сомнение о законности того или иного действия. Под эту категорию подходило, напр., преступление иудейских священников после плена, взявших жен или племянниц и, по указанию Ездры, для очищения своего приносивших жертву аscham (1 Езд Х, 19). Подвидами этой категории были жертвы повинности со стороны выздоровевшего прокаженного (<reference osisRef="Lev.14.12">Лев XIV:12</reference> и д.) и осквернившегося назорея (<reference osisRef="Num.6.12">Чис VI:12</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Lev.5.17-18" annotateType="commentary" eID="gen1619" type="section"/> <chapter eID="gen1612" osisID="Lev.5"/>
<chapter osisID="Lev.6" sID="gen1620"/> <div annotateRef="Lev.6.0" annotateType="commentary" sID="gen1621" type="section"/><hi type="italic">1–7. Жертва повинности за обман и утайку чужой собственности. 8–30. Дополнительные, специально для священников, постановления: о всесожжении (8–13), о приношении хлебном (14–23) и о жертве за грех (24–30).</hi><lb/><div annotateRef="Lev.6.0" annotateType="commentary" eID="gen1621" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.2-5" annotateType="commentary" sID="gen1622" type="section"/>(ср. <reference osisRef="Heb.5.21-Heb.5.34">Евр V:21–34</reference>). Указывается ряд преступлений, главным образом, против собственности ближнего: похищение силою или хитростью принадлежащего ближнему и проч., какими преступлениями совершается нарушение и прав Иеговы — производится нравственное отчуждение человека-грешника от Бога. Во всех этих случаях виновный должен был прежде всего исповедаться в грехе своем (<reference osisRef="Num.5.7">Чис V:7</reference>). Затем все незаконно присвоенное он должен был сполна возвратить, с приложением 1/5 стоимости, владельцу или, в случае его смерти и отсутствия у него наследников, святилищу, т. е. священнику (<reference osisRef="Num.5.8">Чис V:8</reference>). Только тогда, удовлетворив требованиям правды, грешник мог получить прощение и милость от Господа — через принесение жертвы повинности, ascham, обычно барана, по оценке священника.<lb/><div annotateRef="Lev.6.2-5" annotateType="commentary" eID="gen1622" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen1623" type="section"/>Сокрушению о преступлении грешника идет навстречу божественное прощение при посредстве законно принесенной жертвы повинности. Нелишне здесь привести замечание Филона, что из двух главных классов грехов, очищаемых жертвою повинности, грехи прямо против Иеговы могли быть только невольными, совершенными bischgagah (ср. <reference osisRef="Lev.5.15">Лев V:15</reference>), и только правонарушения в отношении людей могли быть намеренными.<lb/><div annotateRef="Lev.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen1623" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen1624" type="section"/>Переходя к новому разделу речи, обращенной к священнослужителям, законодатель требует прежде всего (ср. <reference osisRef="Exod.29.38-Exod.29.41">Исх ХХIX:38–41</reference>), чтобы всесожжение — эта важнейшая жертва, в которой находило свое выражение непрерывное служение теократического общества Богу, никогда не прекращалось на жертвеннике всесожжений, утром и вечером возжигаясь от огня не постороннего, а от тлеющих углей на самом жертвеннике.<lb/><div annotateRef="Lev.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen1624" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.10-11" annotateType="commentary" sID="gen1625" type="section"/>Совершитель жертвоприношения, священник, преступал к жертвеннику утром для снятия пепла с него не иначе, как в священных белых (виссонных) одеждах и лишь по очищении жертвенника он снова одевался в обыденные свои одежды.<lb/><div annotateRef="Lev.6.10-11" annotateType="commentary" eID="gen1625" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.12-13" annotateType="commentary" sID="gen1626" type="section"/>Особенно оттеняется непрерывность огня всесожжения. Отсюда название (<reference osisRef="Exod.29.39">Исх ХXIX:39</reference>) для всесожжения — tamid, постоянное. Многие иудейские и христианские толкователи на основании свидетельства <reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference> о ниспадении на жертву Аарона от Иеговы, считали непрерывный огонь всесожжения чудом с неба, имевшим огня от Иеговы, считали непрерывный огонь всесожжения чудесным, постоянным чудом с неба, имевшим место со времен Моисея до плена вавилонского (ср. <reference osisRef="2Macc.1.19">2 Мак I:19</reference>). Но Библия ничем не подтверждает этого предположения, а просто с представлением неугасимого огня соединяет идею постоянного памятования об Иегове, постоянного всецелого посвящения Ему теократического народа и отдельных его членов.<lb/><div annotateRef="Lev.6.12-13" annotateType="commentary" eID="gen1626" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.14-18" annotateType="commentary" sID="gen1627" type="section"/>Повторяется и восполняется постановление II:1–10, о хлебной жертве. По сожжении части приношения остальное поступало в пользу священников: из их семейств только мужские члены, и притом только при входе скинии, словом — «как великую святыню», съедали, непременно в пресном виде.<lb/><div annotateRef="Lev.6.14-18" annotateType="commentary" eID="gen1627" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.19-23" annotateType="commentary" sID="gen1628" type="section"/>По связи с хлебными жертвоприношениями народа, говорится о хлебном же приношении священников, которое они совершали, <hi type="italic">начиная со дня</hi> поставления или помазания Аарона (ср. <reference osisRef="Exod.12.15">Исх ХII:15</reference> и И. Флав., Древн. III, гл. 10, § 7). При этом нарочито оттеняется мысль, что все вещество этого приношения должно быть сжигаемо, а не съедаемо, как при жертвах от народа, в подлежащем же случае сами служители Иеговы приносили дар Ему, а потому и не могли брать его себе обратно (так было и при жертвах за собственные <hi type="italic">грехи</hi> священников). По блаж. Феодориту (вопр. 3 на Лев.), постановлением о всецелом сожжении жреческой жертвы «Бог научал, чтобы иерей был совершен, и не часть, но всего себя посвящал Богу всяческих».<lb/><div annotateRef="Lev.6.19-23" annotateType="commentary" eID="gen1628" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.24-30" annotateType="commentary" sID="gen1629" type="section"/>По мнению блаж. Феодорита (вопр. 4 на Лев.), жертва за грех закалалась на месте заклания всесожжения, «для утешения приносящих, чтобы знали, что, уврачевавшись покаянием, не чужды уже святым. Посему и наименованы жертвы сии: <hi type="italic">святая святых</hi>» (<reference osisRef="Lev.6.29">Лев VI:29</reference>). Великая святость жертвы за грех заключается в очистительной ее силе, какую она черпала от предъизображаемой ею Жертвы Крестной.<lb/><div annotateRef="Lev.6.24-30" annotateType="commentary" eID="gen1629" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.27-28" annotateType="commentary" sID="gen1630" type="section"/>Эта стихи, по мысли блаж. Феодорита (вопр. 5 на Лев.), «внушают израильтянам благоговение, повелевают со страхом приступать к <hi type="italic">божественному</hi>, предписывают стоять поодаль от священного… Посему повелевает и одежды, принявшие на себя оную кровь, измывать, а сосуды, если медные, тщательно вытирать, а если глиняные, разбивать». Всем этим предупреждалась всякая возможность профанации освященных жертвою предметов.<lb/><div annotateRef="Lev.6.27-28" annotateType="commentary" eID="gen1630" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.6.29-30" annotateType="commentary" sID="gen1631" type="section"/>Заключительные замечания об употреблении жертвенного мяса, неодинаковом, смотря по тому, приносилась ли жертва за грех частных лиц, при чем кровекропление совершалось лишь во дворе храма, на жертвеннике всесожжений (IV:22–35), или же очищались грехи первосвященника (IV:5–7), или всего народа (отдельный грех, IV:16–18, или грех целого года в день очищения, XVI:30), следовательно, и самих священнослужителей — священников, когда кровь жертвенная вносилась во святое (в 2-х первых случаях) или даже во святое святых (в день очищения): в первом случае мясо жертвы греха, по сожжении жертвенного тука, ели все мужеского пола члены священнической фамилии, во втором все остальное мясо сожигается (tissareph от гл. saraph — не жертвенным огнем).<lb/><div annotateRef="Lev.6.29-30" annotateType="commentary" eID="gen1631" type="section"/> <chapter eID="gen1620" osisID="Lev.6"/>
<chapter osisID="Lev.7" sID="gen1632"/> <div annotateRef="Lev.7.0" annotateType="commentary" sID="gen1633" type="section"/><hi type="italic">Повторение и дополнение постановлений о разных жертвах, преимущественно с точки зрения обязанностей и прав священников в отношении жертвоприношений.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.7.0" annotateType="commentary" eID="gen1633" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.1-7" annotateType="commentary" sID="gen1634" type="section"/>Жертва повинности — <hi type="italic">«великая святыня»</hi>. Подробно определяются обряд жертвы: место заклания жертвы, способ кровекропления (по традиции, кропление жертвенника всесожжений происходило 2-мя взмахами чаши с кровью на углы северо-восточный и юго-западный, — Мишна, Зебах V:4; ср. <reference osisRef="Zech.9.15">Зах IX:15</reference>), ст. 2; сожигаемые части, ст. 3–5; употребление остального мяса жертвенного животного — пользование им со стороны мужской половины священнического рода. По всем этим обрядовым чертам, жертва повинности чрезвычайно близка к жертве греха.<lb/><div annotateRef="Lev.7.1-7" annotateType="commentary" eID="gen1634" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.8-10" annotateType="commentary" sID="gen1635" type="section"/>Жертва всесожжения и минха — хлебная. Тогда как в других кровавых жертвах (исключая случаев жертвы греха, указанных в VI:30) священники имели право на известные части мяса жертвенных животных, при всесожжении им принадлежала одна кожа (по иуд. традиции, в жертвах мирных кожа возвращалась приносителю: это согласуется с библейским указанием, что при мирной жертве приноситель брал остальное, по выделении тучных частей для огня и груди и правого плеча для священника, мясо и устроял себе трапезу). При хлебных приношениях всех видов священники-совершители пользуются правом собственности на посвящаемое Богу, остальное же принадлежало жертвователю (ср. ст. 14).<lb/><div annotateRef="Lev.7.8-10" annotateType="commentary" eID="gen1635" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.11-21" annotateType="commentary" sID="gen1636" type="section"/>Хлебная жертва необходимо присоединялась к жертве мирной, и о последней законодатель говорит теперь с особенною подробностью, выделяя преимущественно жертву благодарности (zebach todah), в силу особенной, по-видимому, важности и торжественности ее по сравнению с двумя другими видами мирной жертвы — жертвы обета (z. neder) и жертвы по усердию (z. nedabeh). К мирной жертве благодарности предписывается прибавлять и квасной хлеб, но не для жертвенного сожжения, — ничто квасное не могло приноситься в жертву II:11; VI:17), — а в качестве добавления к трапезе, устрояемой после мирной жертвы: трапеза эта отображала обыденное питание человека (но в таинственном смысле — общение с Богом), и потому квасной элемент здесь был вполне уместным. В виду более торжественной и многолюдной трапезы при жертве благодарности, чем при жертвах обета и усердия, имевших частный характер и сопровождавшихся скромными трапезами с участием лишь ближайших родственников, относительно первой было постановлено, чтобы мясо ее съедалось непременно в самый день жертвоприношения, от жертв же обета и усердия позволялось есть и на 2–3 день (ст. 15; XXII:30). По мнению блаж. Феодорита, Бог «хочет, чтобы приносящие жертву не сами только участвовали в пиршестве, но уделяли мясо и нуждающимся. Посему-то повелевает вкушать оных мяс в первый и второй день, избытки же сожигать, чтобы, понуждаемые сею необходимостью, нищих делали участниками в пиршестве» (вопр. 6 на Лев.).<lb/><div annotateRef="Lev.7.11-21" annotateType="commentary" eID="gen1636" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.20-21" annotateType="commentary" sID="gen1637" type="section"/>Внушая израильтянам чувство благоговения к святости жертвы и бдительность к душевной и плотской чистоте вообще, законодатель говорит, что если нечистый или осквернившийся нечистотою будет есть от мирной жертвы, то «истребится душа та от народа своего» (ср. <reference osisRef="Exod.31.14">Исх XXXI:14</reference>), т. е. или подвергнется отлучению от теократического общества и лишению соединенных с принадлежностью к последнему прав религиозных и гражданских, или подвергнется небесной каре в виде, напр., бездетства или преждевременной кончины (ср. <reference osisRef="1Cor.11.30">1 Кор ХI:30</reference>). По блаж. Феодориту (на Лев. вопр. 7), «сим малым (запрещением прикасаться к нечистому) врачует (Бог) великие болезни. Ибо если и естественное, по закону, осквернит, то тем более сквернит нравственное, в собственном смысле называемое противозаконным».<lb/><div annotateRef="Lev.7.20-21" annotateType="commentary" eID="gen1637" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.22-27" annotateType="commentary" sID="gen1638" type="section"/>Излагается запрещение употребления тука и крови в пищу, — в более пространном виде, чем в III:17. Употребление тука в ремеслах не воспрещалось.<lb/><div annotateRef="Lev.7.22-27" annotateType="commentary" eID="gen1638" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.28-36" annotateType="commentary" sID="gen1639" type="section"/>После некоторого перерыва (ст. 22–27) доканчиваются постановления о жертвах мирных. Здесь выдвигается на вид преимущественно активное участие жертвователя в жертвоприношении: он непременно своими руками приводил жертвенное животное, возлагал на него руки, закалал, вероятно, разнимал мясо на части (все это имело место и при других кровавых жертвах), затем вместе с священником совершал символический обряд потрясения пред Господом груди (ст. 30–32). Это активное участие приносящего жертву, помимо символического значения, имело и нравственное, поскольку указывало на добровольное подчинение жертвователя закону Иеговы, предоставившему священному колену в участок или жребий (таково значение евр. mischcham, ст. 35, неточно переданного у LXX: η χρισις, слав., помазание).<lb/><div annotateRef="Lev.7.28-36" annotateType="commentary" eID="gen1639" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.7.36-38" annotateType="commentary" sID="gen1640" type="section"/>Заканчивается 1-й раздел кн. Левит (гл. I–VII) o жертвах разных видов, и устанавливается время происхождения законов о жертвах, именно: их написание относится ко времени пребывания евреев у Синая, частнее — после второго сошествия Моисея с горы, когда Иегова «повелел сынам Израилевым совершать приношения Господу» (ст. 38, см. <reference osisRef="Exod.34.18">Исх ХХХIV:18</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Lev.7.36-38" annotateType="commentary" eID="gen1640" type="section"/> <chapter eID="gen1632" osisID="Lev.7"/>
<chapter osisID="Lev.8" sID="gen1641"/> <div annotateRef="Lev.8.0" annotateType="commentary" sID="gen1642" type="section"/><hi type="italic">Посвящение Аарона и сынов его и жертвы, при сем принесенные ими.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.8.0" annotateType="commentary" eID="gen1642" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1643" type="section"/>То, что повелено было Моисею в <reference osisRef="Exod.29.1-Exod.29.3">Исх ХXIХ:1–3</reference> и д., в данной главе (и IX) кн. Левит представляется в виде исполнения того устава.<lb/><div annotateRef="Lev.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1643" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.8.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1644" type="section"/>При поставлении священнослужителей — этих посредников между обществом народа Израильского и Иеговою, естественно, требовалось присутствие при скинии всего общества, которое отселе выделяло из себя сословие для специального служения Иегове. Но термин <hi type="italic">«общество»</hi> (esp. edah, qahal) может означать и не собрание всего народа, в лишь его старейших и почетнейших представителей (<reference osisRef="Num.16.2">Чис XVI:2</reference>, см. <reference osisRef="Lev.9.1">Лев IX:1</reference>), которые, по Пятокнижию, не раз призывались вместо всего народа быть свидетелями знаменательных событий (<reference osisRef="Exod.17.6">Исх XVII:6</reference>; <reference osisRef="Exod.25.1-Exod.25.9">XXV:1–9</reference>). Впрочем, обряд посвящения длился 7 дней (ст. 33); потому и большая часть народа могла видеть знаменательный и глубоко важный обряд поставления священнослужителей.<lb/><div annotateRef="Lev.8.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1644" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.8.6-13" annotateType="commentary" sID="gen1645" type="section"/>Посвящение обнимает 4 главных акта. Первый акт — <hi type="italic">омовение</hi> водой (ст. 6, кн. <reference osisRef="Exod.29.4">Исх ХХIX:4</reference>), вероятно, всего тела, как требовалось от первосвященника в день очищения (Лев XV), <hi type="bold">4)</hi>, а не простое омовение рук и ног, которое требовалось пред совершением каждого священного действия (<reference osisRef="Exod.30.19-Exod.30.21">Исх XXX:19–21</reference>). Означая удаление не физической только, но и нравственной нечистоты посвящаемых, омовение это было отрицательным моментом посвящения и вместе предъизображением высочайшей, абсолютной святости Первосвященника новозаветного (<reference osisRef="Heb.7.26">Евр VII:26</reference>). Второй акт — <hi type="italic">облечение</hi> Аарона во все священные одежды, сану первосвященника присвоенные (Исх XXVIII), — символ церковно-общественного служения, в которое отныне первосвященник вступал (ст. 7–8; см. <reference osisRef="Exod.29.5">Исх XXIX:5, 6</reference>); равным образом по той же причине и с тем же значением облечены были в соответствующие священные одежды и сыновья Аарона — священники (ст. 18, см. <reference osisRef="Exod.29.8">Исх ХХIX:8, 9</reference>). Третий акт — <hi type="italic">помазание</hi> священным елеем (о приготовлении которого говорится в <reference osisRef="Exod.30.23-Exod.30.25">Исх XXX:23–25</reference>) сначала скинии и всех ее принадлежностей (ст. 10–11, см. Исх ХХХ, 28–29) — для освящения этого дела рук человеческих на служение Богу, а затем и помазание Аарона и сынов его (ст. 12, см. <reference osisRef="Exod.28.41">Исх XXVIII:41</reference>; <reference osisRef="Exod.29.7">ХXIX:7</reference>; <reference osisRef="Exod.30.30">XXX:30</reference>; <reference osisRef="Exod.40.13-Exod.40.15">XL:13–15</reference>). О помазании последних в данном месте не упомянуто (ст. 13). Но из <reference osisRef="Exod.30.30">Исх XXX:30</reference> (ср. <reference osisRef="Lev.7.36">Лев VII:36</reference>; <reference osisRef="Lev.10.7">X:7</reference>) и особенно <reference osisRef="Exod.40.13-Exod.40.15">Исх XL:13–15</reference>, видно, что и над священниками, по крайней мере, при установлении священства по закону, помазание совершено было: «помажь их, как помазал ты отца их, чтобы они были священниками Мне, и помазание их посвятит их в вечное священство в роды их» (<reference osisRef="Exod.40.15">Исх XL:15</reference>; cp. <reference osisRef="Lev.7.36">Лев VII:36</reference>). И текст библейский, и традиция иудейская отличают, впрочем, помазание Аарона от помазания священников, сынов Аарона. Первое состояло прежде всего в возлиянии (евр. lazag) елея на голову Аарона в обильном количестве (ср. Пс CXXXII:2) и уже затем в помазании (maschach) — вероятно лица и одежды. Помазание же (maschach) священников состояло только в последнем действии и преданием понималось в смысле начертания на лбу каждого подобия буквы греч. χ (Маймонид) или евр. каф (к, по Абарбанел.). Но и высшее помазание Аарона, и низшее — сынов его — одинаково служило символом преподания им благодати Св. Духа (ср. 1 Цар Х, 1–6; XVI:13, 14; <reference osisRef="Ps.61.1">Пс LXI:1</reference>), необходимой им ввиду чрезвычайной важности и ответственности их служения. Четвертый и последний акт посвящения — <hi type="italic">жертвоприношение</hi> от посвящаемых (от. 14–30, см. Исх ХХIХ, 10–28). Принесены были в жертвы за грех (ст. 14–17), во всесожжение (ст. 18–21) и специальная жертва посвящения (ст. 22–30). В жертву за грех первосвященника (вместе с сыном его) берется, согласно предписанию <reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3</reference>, телец, и весь обряд в целом согласуется с узаконением IV:3–12, касательно жертвы за грех первосвященника. Есть, однако, и различие. Если в <reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3</reference> и д. разумеется определенный факт греха первосвященника уже посвященного, то здесь, при посвящении святилища и служителей его, имеется в виду общая греховность последних, и так как одновременно освящается и скиния, то жертвенною кровью помазываются роги только жертвенника всесожжении (этого центра ветхозаветного жертвенного культа), а не роги алтаря кадильного, и не совершается кропления кровью пред некою (в отношении кровекропления жертвоприношение за грехи Аарона, и сыновей приближается, таким образом, к жертве за грехи мирян, IV:25, 30). Все мясо с кожею было сожжено вне cтана согласно с IV:12: посвящаемые не могли есть жертвы за их грех, а Моисей, совершитель жертвы на сей раз, не был священником и потому тоже не имел права вкушать ее.<lb/><div annotateRef="Lev.8.6-13" annotateType="commentary" eID="gen1645" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.8.18-21" annotateType="commentary" sID="gen1646" type="section"/>Во всесожжение принесен был баран, во всем согласно предписанию <reference osisRef="Lev.1.10-Lev.1.13">Лев I:10–13</reference> о всесожжении из мелкого скоте, и нарочитому повелению о сем Иеговы Моисею, <reference osisRef="Exod.29.15-Exod.29.18">Исх XXIX:15–18</reference>.<lb/><div annotateRef="Lev.8.18-21" annotateType="commentary" eID="gen1646" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.8.22-30" annotateType="commentary" sID="gen1647" type="section"/>В жертву посвящения или, по LXX, <hi type="italic">«совершения»</hi> (της τελειωσεως, слав.: <hi type="italic">совершения</hi>, ст. 22, 28, 29) взят был также баран. Обряд жертвоприношения, в существенном, сходен с обрядами жертвы мирной (гл. III, ср. VII гл.): сожжены были те же части (ст. 25), что и при жертве мирной, равно и обряд потрясения пред Иеговою совершен над теми же частями (правое плечо и грудь) и в соединении с теми же хлебными продуктами, как и при жертве мирной (ср. VII:29–34). Но особенность, исключительно этой жертве посвящения принадлежащая, заключалась в помазании кровью жертвы посвящения правого уха, большого пальца правой руки и большого пальца правой ноги первосвященника и священников (ст. 23–24). По блаж. Феодориту (вопр. VIII на Лев.), «правое ухо — прознаменование похвального послушания, а рука и нога — символы добрых дел посему-то помазаны были рука правая и нога правая, потому что есть дела шуии и послушание вредное». Ввиду тождества этого последнего обряда с обрядам при принятии в теократическое общество выздоровевшего и очищаемого прокаженного (<reference osisRef="Lev.14.14">Лев XIV:14</reference>), значение его может быть определено так: вступая служителями в святилище и приближаясь более других к Богу (ср Чис ХVI 5) первосвященник и священники очищались, как и выздоровевшие прокаженные, от всякой скверны очищались совершеннейшим образом, на что указывало и семидневное безотлучное пребывание их во дворе скинии (ст. 33–34). Кровью и елеем были окроплены и одежды Аарона и сынов его конечно для выражения всецелого посвящения их (наравне с окропляемым и освящаемым святилищем) Богу.<lb/><div annotateRef="Lev.8.22-30" annotateType="commentary" eID="gen1647" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.8.33-36" annotateType="commentary" sID="gen1648" type="section"/>(ср. <reference osisRef="Exod.29.29-Exod.29.35">Исх XXIX:29–35</reference>). Окончание обряда посвящения; указания Моисея Аарону и его сынам касательно употребления мяса жертвы посвящения (ст. 31–32) и распоряжение о семидневном пребывании посвящаемых «у входа скинии собрания» (ст. 35, 33), т. е. во дворе скинии, с обязательством повторять в каждый из 7 дней жертвы и обряды первого дня (<reference osisRef="Exod.29.35">Исх XXIX:35</reference>). По Маймониду, священники раз на все времена посвящены были этим посвящением, каждый же новый первосвященник должен был посвящаться снова (помазание первосвященников существовало только до плена вавилонского).<lb/><div annotateRef="Lev.8.33-36" annotateType="commentary" eID="gen1648" type="section"/> <chapter eID="gen1641" osisID="Lev.8"/>
<chapter osisID="Lev.9" sID="gen1649"/> <div annotateRef="Lev.9.0" annotateType="commentary" sID="gen1650" type="section"/><hi type="italic">Первое жертвоприношение Аарона с чудесным нисшествием с неба огня, и первое благословление первосвященником народа.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.9.0" annotateType="commentary" eID="gen1650" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1651" type="section"/>После 7 дней освящения скинии и посвящения ветхозаветных священнослужителей, в 8-й день нисана 2-го года (<reference osisRef="Exod.40.17">Исх ХL:17</reference>: скиния была поставлена в 1-й день 1-го месяца, нисана, 2-го года по выходе из Египта), скиния должна была быть показана, как место благодатного присутствия и действия Иеговы, а священнослужители должны были впервые выступить в служении посредников между народом и Богом. По-прежнему (ср. VIII:2) созываются представители народа и по-прежнему же (ср. VIII:17–18) за первосвященника повелевается принести 2 жертвы: за грех — тельца и во всесожжение — овна.<lb/><div annotateRef="Lev.9.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1651" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1652" type="section"/>За народ приносятся: а) в жертву за грех — козел, приносившийся за грех собственно отдельного князя народа (IV:22), — здесь действуют представители народа — старейшины как бы от себя: б) в жертву всесожжения — тельца и барана; в) в жертву мирную — по-видимому, принесенную совместно от народа и священства, — вола и барана Величайшая важность настоящего жертвоприношения : благодатное явление славы Господней (ст. 4, 6, 23, 24), в виде светоносного облака.<lb/><div annotateRef="Lev.9.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1652" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.5-8" annotateType="commentary" sID="gen1653" type="section"/>Сознание важности момента Моисей возбуждает и у всего народа, и особенно в священстве «приступи к жертвеннику и очисти себя и народ» внушает Моисей Аарону (ст. 7).<lb/><div annotateRef="Lev.9.5-8" annotateType="commentary" eID="gen1653" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.9-12" annotateType="commentary" sID="gen1654" type="section"/>Соответственно этому, первая жертва, которую приносит Аарон за себя, — жертва за его собственные грехи. Кровь этой жертвы (тельца), однако, не вносится во святилище (по уставу IV:7), в которое Аарон вводится Моисеем уже позже (ст. 23), а возлагается на рога жертвенника всесожжении (как при посвящении, VIII:15). В остальном настоящая жертва греха совершается по уставу IV:9–12.<lb/><div annotateRef="Lev.9.9-12" annotateType="commentary" eID="gen1654" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.12-14" annotateType="commentary" sID="gen1655" type="section"/>Всесожжение совершается по уставу Лев 1 гл., как хлебная жертва (ст. 17) по уставу гл. II Лев, сверх обычного утреннего хлебного приношения (<reference osisRef="Exod.29.39">Исх XXIX:39</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.9.12-14" annotateType="commentary" eID="gen1655" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.15" annotateType="commentary" sID="gen1656" type="section"/>Мясо жертвы за грех народа принадлежало священникам (VI:26), но в настоящий 1-й день жертвоприношения оно по ошибке было сожжено (X:16).<lb/><div annotateRef="Lev.9.15" annotateType="commentary" eID="gen1656" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.18-21" annotateType="commentary" sID="gen1657" type="section"/>Жертва мирная приносится по уставу о ней в <reference osisRef="Lev.3.2-Lev.3.5">Лев III:2–5</reference>; <reference osisRef="Lev.7.30-Lev.7.34">VII:30–34</reference>.<lb/><div annotateRef="Lev.9.18-21" annotateType="commentary" eID="gen1657" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.22" annotateType="commentary" sID="gen1658" type="section"/>Заключительным актом жертвы является благословение Аарона, преподанное им народу со ступеней жертвенника. Акт благословения, когда относился к отдельному лицу, сопровождался положением руки на его голову (<reference osisRef="Gen.48.14">Быт XLVIII:14</reference>), по отношению же к массе народа выражался простиранием рук по направлению к ней. Позже, <reference osisRef="Num.6.22-Num.6.27">Чис VI:22–27</reference>, дана была определенная формула благословения священнического. В каких словах высказано было благословение Аарона и затем, ст. 23, Моисея и Аарона, не говорится. Традиция иуд. относила сюда ст. 17 Псалма LXXXIX: «да будет благоволение Господа, Бога нашего, с нами», или такое благожелание (по Таргуму Иерусалимск.): «да будут приняты жертвы ваши, и да обитает Господь посреди вас, и да простит Он вам согрешения ваши».<lb/><div annotateRef="Lev.9.22" annotateType="commentary" eID="gen1658" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.9.23-24" annotateType="commentary" sID="gen1659" type="section"/>Торжественное введение Моисеем Аарона во святилище, явление славы Господней народу (ср. <reference osisRef="Exod.40.34">Исх XL:34</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.10-1Kgs.8.12">3 Цар VIII:10–12</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.1">2 Пар VII:1</reference>) в виде наполнявшего святилище облака и появление небесного (из облака) огня на жертве, знака божественного принятия ее (ср. <reference osisRef="Judg.6.20-Judg.6.21">Суд VI:20–21</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.38">3 Цар XVIII:38</reference>), и благоговейный восторг народа закончили собою знаменательные священнодействия.<lb/><div annotateRef="Lev.9.23-24" annotateType="commentary" eID="gen1659" type="section"/> <chapter eID="gen1649" osisID="Lev.9"/>
<chapter osisID="Lev.10" sID="gen1660"/> <div annotateRef="Lev.10.0" annotateType="commentary" sID="gen1661" type="section"/><hi type="italic">1–4. Божественное наказание старших сыновей Аарона, Надава и Авиуда смертью. 6–7. Запрещение Аарону и священникам оплакивать мертвых. 8–11. Запрещение священникам употребления спиртных напитков пред входом в скинию. 12–20. Закон съедания жертв.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.10.0" annotateType="commentary" eID="gen1661" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.10.1-4" annotateType="commentary" sID="gen1662" type="section"/>Первые шаги ветхозаветных священников сопровождались роковою ошибкою или грехом двух из них, Надава и Авиуда. Характер их греха не указан. По традиции, это было самопревозношение их пред Аароном и произвольное, несвоевременное каждение, быть может, притом в нетрезвом виде (ср. ст. 9), или же самый фимиам был приготовлен вопреки узаконению о сем предмете (<reference osisRef="Exod.30.7">Исх XXX:7, 34–38</reference>), и огонь для него принесен извне ограды скинии. По блаж. Феодориту (вопр. 9 на Лев.), «поелику Надав и Авиуд, дети Аароновы, внесли огонь рукотворенный, то попалил их огонь божественный» (<reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference>). Во всяком случае проступок их выражал неуважение их к святыне, мог поселить такое же и в народе, а потому он и примерно наказывается — в ограждение святыни святилища и к возвышению достоинства самого священства (ст. 3, ср. ХIX:22). Пораженный горем, отец злосчастных священников Аарон не предается обычным на Востоке бурным проявлениям печали траура, а в сознании тяжести греха и заслуженности наказания молит, доказывая тем свое понимание высоты и ответственности своего служения священного.<lb/><div annotateRef="Lev.10.1-4" annotateType="commentary" eID="gen1662" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.10.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1663" type="section"/>Выносят умерших не отец и братья, облеченные в священные одежды и не могшие касаться мертвых, а близкие родственники, двоюродные братья Моисея и Аарона (см. <reference osisRef="Exod.6.22">Исх VI:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.10.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1663" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.10.6-7" annotateType="commentary" sID="gen1664" type="section"/>Нарочитое предупреждение Аарона и сынов его — священников не носить никакого траура по наказанным смертью Надаву и Авиуду: не обнажать голов, не раздирать одежд и проч., предоставив все это другим родственникам и всему народу, который в смерти двух священников при священнослужении, естественно, должен был видеть народное несчастие.<lb/><div annotateRef="Lev.10.6-7" annotateType="commentary" eID="gen1664" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.10.8-11" annotateType="commentary" sID="gen1665" type="section"/>Обращение Бога непосредственно к Аарону традиция почитает выражением благоволения Богом ему за его самообладание (ст. 3). Запрещение священнослужителям употреблять пред служением в скинии вино и вообще опьяняющие напитки (напр., пиво, известное в Египте и, конечно, евреям), даваемое теперь Аарону, может наводить на мысль, что грех Надава и Авиуда мог состоять именно в нетрезвости при первом служении. Цель или мотив запрещения: чтобы служащие не теряли ясности рассудка и способности строго различать между священным и мирским, ритуально чистым и нечистым, законным и незаконным, научая примером своим народ законному. Запрещено вино (ср. Герод. II:76 о египтянах: οινω ο εκ κριυεων πεποιημενω διαχρεωνται) и проч. спиртные напитки не безусловно, а лишь на время чреды служения (ср. <reference osisRef="Ezek.44.21">Иез ХLIV:21</reference>) каждого (блаж. Феодорит, вопр. 10 на Лев.). О различии чистого и нечистого трактует целый раздел Лев гл. XI–XV.<lb/><div annotateRef="Lev.10.8-11" annotateType="commentary" eID="gen1665" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.10.12-15" annotateType="commentary" sID="gen1666" type="section"/>Напоминание священникам об употреблении ими положенных частей жертв (ср. VI:16–19), в частности строгое обличение их Моисеем в нарушении (вероятно, происшедшем вследствие замешательства, произведенного смертью Надава и Авиуда) этого закона: вопреки постановлению <reference osisRef="Lev.6.26-Lev.6.30">Лев VI:26–30</reference> о жертве греха, остатки мяса козла за грех старейшин были сожжены (16 ст.), хотя кровь этой жертвы не была внесена в святилище (ср. VI:29–30).<lb/><div annotateRef="Lev.10.12-15" annotateType="commentary" eID="gen1666" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.10.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1667" type="section"/>Оправдание Аарона, проникнутое глубоким смирением и тайною скорбью о сыновьях, удовлетворяет Моисея.<lb/><div annotateRef="Lev.10.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1667" type="section"/> <chapter eID="gen1660" osisID="Lev.10"/>
<chapter osisID="Lev.11" sID="gen1668"/> <div annotateRef="Lev.11.0" annotateType="commentary" sID="gen1669" type="section"/><hi type="italic">1–32. Различие чистых и нечистых животных. 33–47. Случаи осквернения ими человека.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.11.0" annotateType="commentary" eID="gen1669" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1670" type="section"/>Прежде, чем Израиль, богоизбранное общество Иеговы, начал жить новою теократическою жизнью по Синайскому закону, он должен был быть предохранен от разного рода нечистого (<reference osisRef="Lev.15.31">Лев XV:31</reference>), как-то: <hi type="bold">1)</hi> от употребления в пищу нечистых животных (гл. XI); <hi type="bold">2)</hi> от нечистоты, связанной с половою человеческою жизнью (гл. XII и XV); <hi type="bold">3)</hi> от нечистоты проказы (гл. XIII–XIV). Законы о всех этих предметах даются Моисею совместно с Аароном (XI:1; XIII:3; XV:11), так как именно священники обязаны были научать сынов Израилевых всем им, в особенности в отличении священного от несвященного, чистого от нечистого (X:10–11). Что касается причины или основания признания в частности целой группы животных нечистыми, то здесь прежде всего, — как и относительно и других видов ритуальной нечистоты древнееврейской, — имеет силу инстинктивное, органическое нерасположение или отвращение человека к известным породам животных и птиц, именно к породам плотоядным и питающимся падалью; потому-то разделение животных на чистых и нечистых не только встречается в библейской древности задолго до Синайского закона — в истории Ноя (<reference osisRef="Gen.7.2">Быт VII:2</reference>; <reference osisRef="Gen.8.20">VIII:20</reference>), но и существовало у других народов древности — египтян, арабов, персов, индусов, конечно, с своеобразными видоизменениями в частностях. Затем, физическая нечистота, естественно, служила образом нравственной нечистоты; Иегова, святый Бог Израилев, требуя от Своего народа святости, воспрещает ему употребление в пищу и даже соприкосновение с нечистою пищею и вообще с ритуально нечистыми предметами (ср. ХI:44–45; <reference osisRef="Exod.22.30">Исх XXII:30</reference>; <reference osisRef="Deut.14.21">Втор XIV:21</reference>; <reference osisRef="Num.5.3">Чис V:3</reference>; <reference osisRef="Deut.23.15">Втор XXIII:15</reference>). Этого рода постановления должны были выделять народ Божий из среды других народов, воспитывая в нем особую бдительность и памятование о воле Иеговы и чуткую осторожность к возможным осквернением. Действительно, по свидетельству Тацита, законы иудейские о чистой и нечистой пище воздвигли великое средостение между иудеями («separati epulis, discreti cubilibus», Hist. V, с. 5) и другими народами древности. В новое время, по почину Г. Спенсера и др., в Библейских понятиях «чистого» и «нечистого» признают (Nowack, Benzinger, Baentsch и др.) позднейшую дифференциацию древнего первобытного понятия «табу» (доселе сохранившегося у австралийцев и др. дикарей), обозначавшего одновременно и святое, и нечистое, позже же, с развитием религиозного сознания в Израиле, все чистое и святое приурочено было к культу Иеговы, а все нечистое — к культу демонов и тотемов. Некоторую вероятность эта теория имеет, но в целом принята быть не может, как вносящая в развитие ветхозаветного Царства Божия закон чистой натуральной эволюции. Частные мотивы запрещения тех или иных животных более подразумеваются, чем прямо высказываются.<lb/><div annotateRef="Lev.11.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1670" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.3-8" annotateType="commentary" sID="gen1671" type="section"/>Чистые и нечистые животные четвероногие млекопитающие. Для них указывается (ст. 3 и д.) два признака чистоты и годности к употреблению в пищу: <hi type="bold">1)</hi> полная раздельнокопытность — присутствие на копытах животного «глубокого разреза» (<reference osisRef="Deut.14.6">Втор XIV:6</reference>) и <hi type="bold">2)</hi> жвачность животного. В параллельной рассматриваемой главе кн. Лев главе Втор XIV, ст. 4–5, названы 10 пород животных, удовлетворяющих обоим требованиям и потому чистых и употребляемых в пищу, но, конечно, под указанные признаки подходили, а потому и употреблялись в пищу, и многие другие породы млекопитающих четвероногих. Отрыгание жвачки — принадлежность только травоядных, след. плотоядные животные этим признаком исключались; признак же раздельнокопытности ограничивал круг самих травоядных. Отсутствие какого-либо из этих двух признаков делало животного нечистым. Первого признака недостает, напр., верблюду — разрез на копытах у него есть, но неглубокий, и копыто его представляет лапообразную подушку; также — тушканчику или горной мыши (евр. schaphan, греч. χοιρογρυλλιος ср. Пс CIII:18; <reference osisRef="Prov.30.26">Притч XXX:26</reference>) и зайцу (ст. 4–6; <reference osisRef="Deut.14.7">Втор XIV:7</reference>); второй признак отсутствовал, напр., у свиньи, считавшейся у евреев самым нечистым и оскверняющим животным (по раввинам, 9/10 всех нечистот в мире происходит от свиньи, см. Lexic. Buxtorfii под сл. chazir), как по ее нечистоплотности (ее почитали также источником проказы), так и по употреблению ее в языческих жертвоприношениях (название «ядущий свинину» было синонимом идолослужителя, <reference osisRef="Ps.65.4">Пс LXV:4</reference>; <reference osisRef="Ps.66.17">LXVI:17</reference>; ср. <reference osisRef="2Macc.6.18">2 Мак VI:18</reference>; <reference osisRef="2Macc.7.7">VII:7</reference> и д.). Неядение свинины евреями и в древности, и в новое время считалось одним из характерных черт этой нации (Ювенал в сатире XIV:96 осмеивал иудеев за это). Моральный или аллегорический смысл указанного правила о различении четвероногих животных, по блаж. Феодориту (вопр. 11), таков: «раздвояющее копыто означает различение дел добрых и противоположных им, сверх же сего жизнь не в настоящем только веке, но и в будущем, и предоставление одному веку только необходимого, а другому всего, т. е. души и тела, и относящегося к телу. А отрыгающее жвание означает поучение в божественных словесах».<lb/><div annotateRef="Lev.11.3-8" annotateType="commentary" eID="gen1671" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.9-12" annotateType="commentary" sID="gen1672" type="section"/>Закон о рыбах, которые и в истории миротворения названы (<reference osisRef="Gen.1.21">Быт I:21</reference>) ранее птиц. Признаки рыб чистых или дозволенных к употреблению в пищу указаны со всею определенностью — эти рыбы должны иметь: <hi type="bold">1)</hi> плавательные перья и <hi type="bold">2)</hi> чешую (по Мишне, Хуллин, III:7, достаточно было присутствия лишь последнего признака, так как первый признак, необходимо предполагается при наличности второго признака). На основании этого закона, евреи и теперь не употребляют в пищу, напр., осетра (так и персы-шииты).<lb/><div annotateRef="Lev.11.9-12" annotateType="commentary" eID="gen1672" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.13-19" annotateType="commentary" sID="gen1673" type="section"/>Именем птиц, haoph, названы все существа, способные летать, со включением летучих мышей и крылатых насекомых. Закон насчитывает 19 (по <reference osisRef="Lev.11.13-Lev.11.19">Лев XI:13–19</reference>) или 20 (по <reference osisRef="Deut.14.13-Deut.14.20">Втор XIV:13–20</reference>) пород нечистых летающих, с неоднократным еще прибавлением: с породою их, т. е. с всеми разновидностями данной породы. Общих признаков нечистоты этих птиц Библия не указывает: это пытается сделать уже зоология Талмуда. В Мишне (Хуллин III:6) даются такие правила на этот счет: «всякая птица, которая терзает, нечиста», «всякая птица, разделяющая свои лапы, нечиста», «если, садясь на вервь, она отделяет два пальца вперед и два назад, то она нечиста»; «птица, живущая среди нечистых и похожая на нечистых, нечиста»; чистая птица имеет выдающийся зоб, лишний палец, легко отдирающийся желудок. Названные в библ. т. птицы большею частью такие, которые питаются мясом, падалью, червями, насекомыми или омерзительными для человека предметами. Блаж. Феодорит говорит: «из птиц Моисей называет нечистыми хищных, питающихся мертвыми телами и любящих тьму, научая тем нас воздерживаться от любостяжательности, отрицаться зловонной пище греха и ненавидеть тьму». Отожествление еврейских названий с существующими породами во многих случаях затруднительно, тем более, что перевод LXX (особ. в ст. 15–18) вносит здесь вместо пояcнения ещё большую спутанность (ср., впрочем, <hi type="italic">Властова</hi>, Свящ. летоп. II:154–157). Нетопырь, евр. atalleph, — летучая мышь по виду своему отнесена к птицам.<lb/><div annotateRef="Lev.11.13-19" annotateType="commentary" eID="gen1673" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.20-23" annotateType="commentary" sID="gen1674" type="section"/>Мелкие четвероногие и многоногое живые существа, пресмыкающиеся по земле, и насекомые, имеющие крылья для полета, все признаны нечистыми, исключая 4 породы саранчи, «у которых есть голени выше ноги» (ст. 21; Vulg.: per quae salit super terram — что-то вроде кузнечика).<lb/><div annotateRef="Lev.11.20-23" annotateType="commentary" eID="gen1674" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.24-25" annotateType="commentary" sID="gen1675" type="section"/>Если прикосновение к живому животному, даже и нечистому, не делало нечистым, то труп издохшего животного безусловно осквернял прикоснувшегося, и нечистота эта, длившаяся до вечера, удалялась омовением.<lb/><div annotateRef="Lev.11.24-25" annotateType="commentary" eID="gen1675" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.26-28" annotateType="commentary" sID="gen1676" type="section"/>Постановление о нечистых четвероногих («ходящих на руках», т. е. на лапах) восполняет данное в ст. 3–7, с прибавлением замечания о нечистоте их трупов.<lb/><div annotateRef="Lev.11.26-28" annotateType="commentary" eID="gen1676" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.29-32" annotateType="commentary" sID="gen1677" type="section"/>и 41–43 восполняют указание (в ст. 20–23) запрещеных пресмыкающихся, как-то: все змеи, моллюски, черви, улитки, жабы, кроты, лягушки и т. п.<lb/><div annotateRef="Lev.11.29-32" annotateType="commentary" eID="gen1677" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.31-40" annotateType="commentary" sID="gen1678" type="section"/>Определение присутствия нечистоты или осквернения в разных случаю соприкосновения самого человека, его одежды, пищи и др. предметов пользования его с нечистыми животными или их трупами (ср. блаж. Феодор. вопр. 12 и 13 на Лев.).<lb/><div annotateRef="Lev.11.31-40" annotateType="commentary" eID="gen1678" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.11.44-47" annotateType="commentary" sID="gen1679" type="section"/>В заключительных замечаниях о законах касательно чистых и нечистых животных указывается на выделение Израиля Иеговою из среды др. народов и на требуемую этим особую святость и чистоту его. По блаж. Феодориту (вопр. 11 на Лев.), «делением животных на чистых и нечистых, Моисей, кроме того, убеждает ни одного из них не признавать Богом. Ибо кто из здравомыслящих назовет Богом или нечистое, чего с ненавистью отвращается, или приносимое в жертву и самим приносящим снедаемое».<lb/><div annotateRef="Lev.11.44-47" annotateType="commentary" eID="gen1679" type="section"/> <chapter eID="gen1668" osisID="Lev.11"/>
<chapter osisID="Lev.12" sID="gen1680"/> <div annotateRef="Lev.12.0" annotateType="commentary" sID="gen1681" type="section"/><hi type="italic">Закон очищения женщины после родов.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.12.0" annotateType="commentary" eID="gen1681" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.12.1" annotateType="commentary" sID="gen1682" type="section"/>Закон об очищении родильницы дается через одного Моисея (а не вместе и Аарона, как др. законы ритуальной чистоты) — ввиду более частного его характера. Очистительные предписания для послеродового периода женщины существовали и у других народов древности, только у Израиля законы эти имеют чисто религиозный характер, отражая в себе ветхозаветные основные идеи: греха и святости.<lb/><div annotateRef="Lev.12.1" annotateType="commentary" eID="gen1682" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.12.2" annotateType="commentary" sID="gen1683" type="section"/>Первые 7 дней по рождении мальчикам 14 — по рождении девочки нечистота родильницы считалась равной нечистоте месячных очищений (XV:19). Нечистота родильницы в этот срок передавалась всем, к ней прикасавшимся (по раввинам, различались нечистота первой степени, или отец нечистоты, и нечистоты следующих степеней).<lb/><div annotateRef="Lev.12.2" annotateType="commentary" eID="gen1683" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.12.3" annotateType="commentary" sID="gen1684" type="section"/>Кратко, но категорически повторяется закон о совершении обрезания, установленного в патриархальный период (Быт XVII; см. <reference osisRef="John.7.22">Ин VII:22</reference>), но принятого в законодательство Синайское.<lb/><div annotateRef="Lev.12.3" annotateType="commentary" eID="gen1684" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.12.4-5" annotateType="commentary" sID="gen1685" type="section"/>За первым (7 дней или 14) периодом очищений наступал второй — менее строгой нечистоты, состоявшей лишь во временном отлучении от святилища и всего священного: 33 дня при младенце мужского пола, 66 — женского пола. Увеличение срока очищений для младенца женского пола объясняется воззрением древних, что больший труд подъемлют жены, рождающие детей женского пола» (блаж. Феодорит, вопр. 14 на Лев.), и потому организм родильницы труднее восстановляется, чем при рождении мальчика (наблюдение это, может быть справедливое в странах восточных и жарких, в Европе не подтверждается); частью же в означенном различии могло сказаться влияние библейского воззрения на женщину, как на источник греха в мире (Быт III).<lb/><div annotateRef="Lev.12.4-5" annotateType="commentary" eID="gen1685" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.12.6-8" annotateType="commentary" sID="gen1686" type="section"/>Законное очищение состоит: <hi type="bold">1)</hi> в жертве греха, для богатых и бедных состоявшей из птицы — молодого голубя или голубицы: этим равенством показывалась безусловно равная ответственность или повинность всех за грех первородный, в назначением самой малоценной жертвы указывалось отсутствие активного или сознательного элемента в очищаемом грехе; <hi type="bold">2)</hi> в жертве всесожжения, которая, будучи жертвою торжественною, состояла из агнца, для бедных заменяющегося вторым голубем (Пресв. Дева принесла в храм именно 2-х голубей, <reference osisRef="Luke.2.22-Luke.2.24">Лк II:22–24</reference>), и вероятно, <hi type="bold">3)</hi> в жертве мирной.<lb/><div annotateRef="Lev.12.6-8" annotateType="commentary" eID="gen1686" type="section"/> <chapter eID="gen1680" osisID="Lev.12"/>
<chapter osisID="Lev.13" sID="gen1687"/> <div annotateRef="Lev.13.0" annotateType="commentary" sID="gen1688" type="section"/><hi type="italic">1–46. Проказа, как источник ритуальной нечистоты в Израиле; ее разные виды и признаки — для руководства священников. 47–59. Проказа одежд.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.13.0" annotateType="commentary" eID="gen1688" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.2-8" annotateType="commentary" sID="gen1689" type="section"/>Язва проказы на коже. Присутствие в законодательстве Моисея столь подробных сведений о проказе (точности Моисеева диагноза проказы врачи и нового времени удивляются) говорят о распространенности проказы, этого бича человечества, этого «удара» или «поражения» Божия (значение евр. названий проказы — <hi type="italic">цараат и нега</hi>) среди евреев. В законе Моисея проказа, впрочем, трактуется не только как физическое страдание и общественное несчастие, но и как ритуальная нечистота, почему говорится не о лечении этой редко и трудно излечимой болезни, а об освидетельствовании ее священниками, о мерах изоляции больных проказою и о ритуальном очищении выздоровевших от нее. Посему во Второзаконии каждому израильтянину заповедуется: «смотри, в язве проказы тщательно соблюдай и исполняй весь <hi type="italic">закон</hi>, которому вас научат священники и левиты» (<reference osisRef="Deut.24.8">Втор XXIV:8</reference>). Иосиф Флавий, опровергая египетскую легенду (записанную у Манефона и повторявшуюся Аппианом), что израильтяне были прокаженные, вместе с Моисеем изгнанные из Египта по причине этой болезни, говорит: «если бы это было справедливо, то Моисей не издал бы таких постановлений, которые логически противоречили бы его собственному состоянию, равно как положению его товарищей… Ничто не помешало бы ему издать на этот счет самые мягкие постановления, а не определять такого, подобного наказания, отделения больных от здоровых. Моисей же сам, равно как и его единоплеменники, были свободны от этой болезни, почему он во славу Божию и издал такие постановления» (Древн. III:11, §§ 3 и 4). Крайность отрицания здесь самого существования среди евреев болезни проказы очевидна, но общий смысл законоположений Моисея передан здесь сполна. Но еще глубже понимает законы о проказе блаж. Феодорит: «Телесными болезнями указывает на болезни душевные и, говоря о болезнях непроизвольных, объясняет за произвольные. Ибо если естественные болезни кажутся нечистыми, тем паче болезни нравственные. Говорит же и о различиях проказы, потому что есть разность и во грехах. Есть начало проказы, потому что есть и начало греха. Но как проказу различает иерей, так ему же надобно быть судьею и душевных грехов. Прокажением же называет пестроту цвета на коже; так порок, войдя в душу, делает ее прокаженною» (вопр. 15 на Лев.).<lb/><div annotateRef="Lev.13.2-8" annotateType="commentary" eID="gen1689" type="section"/> <div annotateRef="Lev.13.2-3" annotateType="commentary" sID="gen1690" type="section"/>При появлении на коже человека подозрительной сыпи, он немедленно должен был обратиться к священнику, который и распознавал неопасные накожные явления от признаков цараата — проказы. Такими признаками были главным образом два след.: <hi type="bold">1)</hi> изменение волос (у жителей Востока обычно темных) в белые и <hi type="bold">2)</hi> углубление появившейся опухоли в самую кожу.<lb/><div annotateRef="Lev.13.2-3" annotateType="commentary" eID="gen1690" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.4" annotateType="commentary" sID="gen1691" type="section"/>В противном случае опухоль (seet, или лишай, sappachat, или пятно блестящее, baheret; Vulg.: diversus color) могла и не быть язвою проказы, предвестником ее, а потому, для испытания, священник изолировал имеющего язву от других людей на 7 дней.<lb/><div annotateRef="Lev.13.4" annotateType="commentary" eID="gen1691" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.5-8" annotateType="commentary" sID="gen1692" type="section"/>С великою осторожностью священник неоднократно, во избежание ошибки, повторяет осмотр больного. Если распространение язвы не замечалось — она оставалась в прежнем положении, то семидневное испытание повторялось, и уже тогда священник или решал, что язва была неопасна (простой лишай), как потухшая (слав.: «язва потемне»), и больной, как уже свободный от подозрения в проказе, совершал омовение одежд своих, или же констатировал несомненный факт проказы (в случае распространения язвы на коже или вглубь кожи) и объявлял одержимого ею нечистым. В данное описание инкубационного периода проказы, имеющей 2 формы — туберкулезную (поражение кожи) и анестетическую (поражение нервов), не введены многие симптомы внутреннего свойства (сонливость, озноб, отяжеление головы, тошнота и пр.), но два означенных кожных изменения, несомненно, наиболее типичны для настоящей проказы в 2-х ее формах.<lb/><div annotateRef="Lev.13.5-8" annotateType="commentary" eID="gen1692" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.9-17" annotateType="commentary" sID="gen1693" type="section"/>Проказа застарелая. Проказа могла проявиться и без предварительных (указанных) симптомов, при чем не оказывалось нужды в испытании больного. Здесь лишь неизменны и необходимы были упомянутые главные признаки болезни: <hi type="bold">1)</hi> углубление язвы в кожу и распространение ее по ней и <hi type="bold">2)</hi> появление белых опухолей и «живого мяса» при изменении цвета волос. На дальнейшей ступени развития болезни эти признаки осложнялись весьма многими болезненными явлениями, напр., тресканием кожи, обильным и зловонным выделением лимфы и слюнотечением, опухолями оконечностей и т. п. При этом уже резко обозначались в своем отличии две названные формы проказы: <hi type="italic">туберкулезная, шишкообразная</hi> (называемая леонтиазис или сатириазис — по ужасному искажению черт лица при этой форме проказы) и анестетическая, бесчувственная («белые опухоли», ст. 10) [В ст. 11, где идет речь о застарелой проказе, по слав.-русскому тексту, как и по принятому греч., есть ошибка: (священник) <hi type="italic">«отлучит»</hi> (слав.), <hi type="italic">«заключит»</hi> (русск.), αφοριει (LXX). Но заключать или отделять заведомо прокаженного священник не мог — надо читать: <hi type="italic">«не заключит»</hi>, <hi type="italic">«не отлучит»</hi>. Taк — c oтрицанием чит. в евр. масор. тексте и в код. LХХ — у Гольмеса (код 53, 56, 57)]. Делая не вполне ясный намек на это различие, текст библ. указывает (ст. 12–13) и возможность благополучного кризиса, — проказа «расцветала» на коже, т. е. темный цвет кожи всюду превращается в белый: болезнь выходила наружу, образовывалась на коже кора, постепенно отпадавшая, больной выздоравливал и объявлялся чистым, если только позже не появлялось на заживающих рубцах «живое мясо».<lb/><div annotateRef="Lev.13.9-17" annotateType="commentary" eID="gen1693" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.18-23" annotateType="commentary" sID="gen1694" type="section"/>Подобный же ход и двоякий же исход имеет проказа, образовавшаяся на бывшем ранее и зажившем уже нарыве (schechin, Vulg.: ulcus, слав.: <hi type="italic">болячка</hi>), а также, ст. 24–28, на обжоге (mikvat-esch), только, в отличие от первоначального заболевания, считалось достаточным однажды отделить больного на 7 дней (ст. 21, 26, 27).<lb/><div annotateRef="Lev.13.18-23" annotateType="commentary" eID="gen1694" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.29-37" annotateType="commentary" sID="gen1695" type="section"/>Проказа могла обнаруживаться не только на чистой коже, но и на коже с волосами — на голове и подбородке; это проказа — neteq, в роде известной чесотки или коросты, точнее: сикозиса. Признаки — те же, только цвет волос здесь изменялся не в белый, а в золотисто-желтый (zachob, ст. 30, 36), при чем волосы скоро совершенно выпадали. Испытание — 2 недели. Если на больном месте стали пробиваться черные волосы, то это было признаком выздоровления.<lb/><div annotateRef="Lev.13.29-37" annotateType="commentary" eID="gen1695" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.40-44" annotateType="commentary" sID="gen1696" type="section"/>На плеши головы тоже могла появиться проказа; признаки — белая или красноватая опухоль на обнаженной части головы.<lb/><div annotateRef="Lev.13.40-44" annotateType="commentary" eID="gen1696" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.45-46" annotateType="commentary" sID="gen1697" type="section"/>Раз объявленный нечистым, прокаженный должен был немедленно облечься в костюм носящего траур и носить его в течение всей болезни: голова его была обнажена, одежда (на груди) разодрана, волосы на голове в беспорядке, подбородок подвязан и он должен, предупреждая чистых от осквернения, взывать: «тамэ, тамэ» (нечисть, нечисть!), ср. <reference osisRef="Lam.4.15">Плач IV:15</reference>. Этим уже предполагается заразительность проказы по древнееврейскому воззрению (в медицине об этом в древнее и новое время существовали два противоположных взгляда). По талмудистам, прокаженный, войдя в чистый дом, осквернял всех, там находящихся и все сосуды, исключая только покрытых или обвязанных (Мишна, Келим I:4; Негаим XIII:11). Так как одно прикосновение к прокаженному оскверняло, то прокаженный во все время болезни должен был жить отдельно от здоровых вне стана или города (ср. <reference osisRef="Num.5.2-Num.5.3">Чис V:2–3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.7.3">4 Цар VII:3</reference>; <reference osisRef="Luke.17.12">Лк XVII:12</reference>) и особых, нарочито для прокаженных отведенных строениях. В позднейшее время, если прокаженный хотел посетить синагогу, храм, то он занимал особо отгороженное там место, и должен был первый войти в здание и последним выйти (Негаим, XIII:12). Это талмудическое свидетельство, впрочем, мало согласуется с библейскими данными (Лев XIII и XIV гл.).<lb/><div annotateRef="Lev.13.45-46" annotateType="commentary" eID="gen1697" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.13.47-59" annotateType="commentary" sID="gen1698" type="section"/>Проказа на шерстяных и льняных одеждах, на материях из льна и шерсти, на кожах и кожаных изделиях. Образ действий священника при осмотре зараженной одежды близко напоминает правила об осмотре заболевшего проказою человека (ст. 50–55, причем, как различается проказа на задней части головы, на затылке, qereach, ст. 40, и на передней, gibbeach, 41, так и в материи различается qereach — изнанка и gibbeach — лицевая сторона, ст. 55), с понятными отличиями в частных пунктах. Что касается сущности проказы на одеждах, то несомненно прежде всего, что она не передавалась одеждам от прокаженных людей (как думали Абарбанель, Трузен и др.): никакого намека на тождество проказы одежд с проказою человеческою или на причинную связь первой с последней в библейском тексте не заключается: и в законе об очищении прокаженного не требуется какого-либо специального очищения одежд его, а простое омовение, как при всяком осквернении. Столь же неправдоподобны и следующие два мнения: <hi type="bold">1)</hi> Михаэлиса и Розенмюллера, — будто пятна шерстяных материй происходили от волны или шерсти больных или дохлых овец (Michael. Mos. Rech., IV, § 211, S. 262; Rosenm., Scholia in Levit. p. 87); но в рассматриваемой статье закона идет речь и о материях, и о изделиях не только шерстяных, но и льняных и кожаных; след., должно быть иное объяснение, обнимающее все эти предметы; <hi type="bold">2)</hi> Яна (Archaol. I:1, 165) — будто проказа производилась микроскопическими насекомыми, появлявшимися в материях и разъедавшими их. Скорее можно согласиться с предложением Соммера, что загадочное явление, о котором идет речь, состояло в особого рода пролежнях, происходивших от сырости и недостаточного проветривания материй: на кожах пятна этой язвы являются выеденными яминами разных цветов, на полотнах — в виде цветных пятен, которые, распространяясь по ткани, делают ее достоянием моли. Все же окончательного суждения о таких своеобразных явлениях древнееврейской жизни, как проказа одежд и домов (XIV:34–55), произнести нельзя по отсутствию как ясных библейских данных, так и всяких аналогий в быте современных европейских народов.<lb/><div annotateRef="Lev.13.47-59" annotateType="commentary" eID="gen1698" type="section"/> <chapter eID="gen1687" osisID="Lev.13"/>
<chapter osisID="Lev.14" sID="gen1699"/> <div annotateRef="Lev.14.0" annotateType="commentary" sID="gen1700" type="section"/><hi type="italic">1–32. Обряды очищения выздоровевшего от проказы. 33–56. Проказа еврейских домов и ее очищение.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.14.0" annotateType="commentary" eID="gen1700" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.14.1-8" annotateType="commentary" sID="gen1701" type="section"/>Соответственно полному отлучению прокаженного в течение его болезни не только от святилища и всяких общественно-богослужебных отправлений, но и от гражданского общества народа завета, обряд очищения выздоровевшего от проказы обнимал 2 акта. Сначала священник (в своей обыденной одежде) вне стана удостоверялся в действительности выздоровления бывшего прокаженного и затем совершал обряд принятия его в общество его народа, восстановления его в гражданско-теократических правах, следующим образом. Священник приказывал взять для очищаемого 2-х «живых» (может быть — быстро летающих) птиц, евр. zipporim (Vulg.: passeres; но вероятнее вообще «чистые»; евр.: «tehoruth — птицы, по Vulg. — «quibus vesci licitum est»), причем, по Мишне (Негаим XIV:5), обе птицы в отношении цены, величины и внешнего вида должны были быть равны; брались также кусок кедрового дерева, иссоп и червленая, кармезиновая нить: последнею обвивался стержень иссопа и прикреплялся к палочке кедрового дерева (Негаим, XIV:1). Одна из 2-х живых птиц была закалаема над глиняным сосудом с живой (ключевой, ср. <reference osisRef="Gen.26.19">Быт XXVI:19</reference>) водой, так что кровь смешивалась с последнею. Затем священник омокал в это соединение крови и воды упомянутые 3 предмета и живую птицу (именно верхние перья на хвосте и крыльях, Негаим XIV:1), 7 раз кропил очищаемого, объявлял его чистым и отпускал живую птицу в поле. По мнению евр. толкователей, закланная птица символически означала равную смерти жизнь прокаженного в болезни (проказа сопоставляется с смертью, напр., в <reference osisRef="Num.12.12">Чис ХII:12</reference>), а выпущение на волю живой птицы — начало обновленной для него жизни по выздоровлении; равно как и кедровое дерево (этому дереву, считавшемуся не гниющим, и в частности кедровому маслу в древности усвоялась сила предохранять даже трупы от разложения), червленая нить (символ крови, след. жизни) и иссоп (— очищения <reference osisRef="Ps.50.9">Пс L:9</reference>) указывали (ср. <reference osisRef="Num.19.6">Чис ХIX:6</reference>) на этот переход выздоровевшего из состояния смерти к обновленной жизни. Переход этот символически обозначался 7-кратными кроплениями — кровью птицы (птичьей крови в древности усвоялась дезинфицирующая сила в накожных болезнях) и «живою» водою. Закалаемая птица не сожигалась на жертвеннике, но заклание одной птицы и отпущение другой, издревле сопоставляемое толкователями с обрядом 2-х козлов в день очищения (гл. XVI), выражало идею жертвенного воссоединения (в кроплении) освободившегося от проказы с общиною. Символом этого, гражданского, воссоединения было омовение выздоровевшего водою и стрижение им волос. Но еще 7 дней должны были пройти между воссоединением его с обществом и с святилищем; он входил лишь в стан, но еще не выдворялся в собственный шатер.<lb/><div annotateRef="Lev.14.1-8" annotateType="commentary" eID="gen1701" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.14.9-31" annotateType="commentary" sID="gen1702" type="section"/>По истечении 7 дней совершался 2-й и окончательный акт очищения прокаженного — акт церковно-религиозного воссоединения бывшего больного с святилищем и Иеговою. Предварительно совершалось вторичное омовение всего тела прокаженного после обрития всех волос — на голове, бороде, бровях и вообще на всем теле для окончательного уничтожения всех следов болезни и для полного убеждения своего и других, что нигде у него нет следов бывшей проказы. Теперь, омывшись, как уже чистый, выздоровевший приступал в 8-й день в святилище с 2-мя овнами (возрастными), одною однолетнею овцою и хлебным приношением — 3/10 ефы муки (около 9 фунт.) и 1 логом (1/2 гина = по раввинам, вместимости 6 яиц) елея. Священник поставлял выздоровевшего у входа скинии и, представив овна, предназначенного в жертву повинности, Господу — посредством «потрясения», закалал на обычном месте прежде всего эту жертву повинности: состояние отлучения прокаженного от святилища было как бы нарушением прав Иеговы, которые и восстановлялись теперь упомянутою жертвою (как нарушивший, хотя и невольно, право Иеговы, бывший прокаженный и не принимает активного участия в жертвоприношении). Кровью жертвы повинности священник помазывал край правого уха, большой палец правой руки и большой палец правой ноги, т. е. те самые члены, какие были помазаны у первосвященника и священников в день посвящения их кровью жертвы посвящения (VIII:23–24). Этим указывалось священническое достоинство отдельного израильтянина, в котором бывший прокаженный и восстановлялся теперь. Далее обычным обрядом совершалась жертва греха, всесожжение и приношение хлебное. Но прежде еще следующим образом был употребляем елей, служивший необходимым дополнением к существенной жертве данною обряда — жертве повинности: из лога елея священник наливал несколько на левую ладонь свою; перстом правой руки, отсюда омокая, кропил 7 раз пред Иеговою, т. е. пред жертвенником всесожжений (ср. VIII:11); оставшийся елей на ладони он возливал на только что помазанные кровью члены тела его, а остальной елей он возливал на голову очищаемого (как при посвящении Аарона, только на голову последнего возлито было святое миро, а не простой елей, VIII:12, ср. <reference osisRef="Exod.30.30-Exod.30.32">Исх XXX:30–32</reference>), чем очищаемый всецело воссоединялся с святилищем, и вообще, по выражению Ф. Аквината, resttuebatur consortio hominum et cultui divino. Кровь знаменовала завет, здесь возобновляемый с отдельным членом общества Иеговы, а елей — символ милости к нему Иеговы (ср. блаж. Феодор. вопр. 19). В случае бедности очищаемого 3 последние жертвы — жертва греха, всесожжение и хлебное приношение могли быть принесены из менее ценного материала: 2 голубя или горлицы в жертву греха и всесожжение и 1/10 ефы муки — в хлебное приношение. Но овна повинности вместе с логом елея ничем нельзя было заменить: жертву повинности одинаково приносил богатый и бедный. Обряд очищения был существенно тот же.<lb/><div annotateRef="Lev.14.9-31" annotateType="commentary" eID="gen1702" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.14.33-53" annotateType="commentary" sID="gen1703" type="section"/>Закон о загадочной проказе домов вступил в силу лишь с того времени, когда Израиль уже не жил в палатках, как при Моисее, но — по занятии Ханаанской земли — в домах (и другие законы рассчитаны лишь на время по поселении в Ханаане, ср. XIX:23; XXIII:10; XXV:2): в пустыне кожи, войлока и ткани для палаток подчинились закону (XIII:47–59) об одежде. Предписания о действиях священника в случае поражения какого-либо еврейского дома проказою, видимо напоминая постановления о проказе на людях и одеждах, несомненно имеют не столько медицинский или антисептический, санитарный характер, сколько ритуальный: проказа домов не признавалась прилипчивою, но оскверняющею, — вещи, бывшие в доме, не считались заразительными, но лишь оскверняли человека <hi type="italic">по объявлении</hi> дома нечистым; равным образом, люди, входившие в дои, запертый вследствие проказы, спавшие в нем и вкушавшие пищу, только считались нечистыми до вечера. Наконец, и очищается проказа домов тем же символическим обрядом, как и выздоровевший от проказы, «очистившийся» человек (ст. 4–7). В чем собственно состояло это «цветение» дома (ст. 43), образование на стенах его зеленоватых и красноватых углублений — ямин (ст. 37), определить весьма трудно. Произвольно мнение тех исследователей (Абарбанеля, Трузена и др.), которые и проказу домов (как и проказу одежд) объясняли заражением от больных проказою людей; но <hi type="bold">1)</hi> в законоположении о проказе домов последняя, без сомнения, является не как следствие заразы, как видно из отмеченных выше указаний о вещах и лицах, бывших в доме и делавшихся только нечистыми, но не зараженными; <hi type="bold">2)</hi> самый переход проказы людей на камни и стены сомнителен. Мало вероятно и объяснение новых исследователей (Михаэлиса, Винера и др.), по которому рассматриваемое явление — селитристая ржавчина, так как последняя обычно белого цвета, а характеристический признак проказы на домах — зеленоватые или красноватые впадины на стенах — не имеет с предполагаемою ржавчиною ничего общего. По верованию позднейших иудеев, имеющему некоторую опору в Библии (ст. 34 гл. XIV Лев.), проказа домов возникала не обычным, естественным образом, а была сверхъестественным делом Иеговы, и ею поражались только дома евреев, а не язычников, и лишь в Ханаане, а не вне этой страны (Маймонид: non accidebat juxta consuetum naturae ordinem, sed signumet miraculum erat in Israele, ср. Негаим ХII:1–4). По вероятному объяснению Соммера (Bibl. Abhand. I, S. 220) и <hi type="italic">Камфаузена</hi> (Riehm, Worterb. Bibl. Alterth., ?. 1, Bd. I:580), проказа домов состояла в растительных образованиях, лишаевидных наростах, появляющихся на выветрившихся камнях и отсырелых стенах, несколько углубляющихся в поверхность камней. Из этих лишаев некоторые породы чрезвычайно сходны с сыпью на коже, одна из них называется genus spiloma, а другая — самая распространенная — известна под именем lepraria. Живое воображение и конкретное мышление древних евреев легка могло сближать эти лишаи на материалах домов с человеческою проказою и усвоить им это имя.<lb/><div annotateRef="Lev.14.33-53" annotateType="commentary" eID="gen1703" type="section"/> <chapter eID="gen1699" osisID="Lev.14"/>
<chapter osisID="Lev.15" sID="gen1704"/> <div annotateRef="Lev.15.0" annotateType="commentary" sID="gen1705" type="section"/><hi type="italic">1–30. Несколько видов нечистоты, связанной с половой жизнью: <hi type="bold">1)</hi> болезненное гноетечение у мужчины (ст. 2–15); <hi type="bold">2)</hi> семяистечение у мужчины при поллюции или coitus (ст. 16–18); <hi type="bold">3)</hi> осквернение женщины при менструации (ст. 19–24); <hi type="bold">4)</hi> болезненные кровотечения у женщины (ст. 25–30) и религиозно-обрядовое очищение этих нечистот. 31–33. Общее заключение постановления.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.15.0" annotateType="commentary" eID="gen1705" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.15.1" annotateType="commentary" sID="gen1706" type="section"/>Общий смысл очистительных предписаний Лев XV, а вместе и всех законов о чистом и нечистом (гл XI—XV), выражается в словах ст. 31 данной главы: «так предохраняйте сынов Израилевых от нечистоты их, чтобы не умерли в нечистоте своей, оскверняя жилище Мое, которое среди них». В частности, законы о чистоте половой жизни, имевшие, несомненно, высокое воспитательное значение, «весьма приличны были израильтянам, как людям крайне похотливым и поползновенным» (блаж. Феодорит, вопр. ХXI на Лев.).<lb/><div annotateRef="Lev.15.1" annotateType="commentary" eID="gen1706" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.15.2-15" annotateType="commentary" sID="gen1707" type="section"/>Речь идет о какой-то болезни мужского полового органа (basar, плоть вместо pudenda, ср. ст. 19; <reference osisRef="Ezek.16.26">Иез XVI:26</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.20">XXIII:20</reference>), но не о семятечении (как в Вульгате: qui patitur fluxum seminis). Определить болезнь в терминах современной медицины трудно. По Бейеру (de hemorroidibus ех lege mosaica impuris, ad Levit. Comment, Lips. 1792), это — геморрой, текучий и стоячий или слепой, но это противоречит указанию текста на половой характер болезни. По Михаэлису, Розенмюллеру и др., это — так называемый gonorrea virulenta или триппер, но известность его древним евреям ничем не подтверждается.<lb/>Кажется, лучше принять мнение Маймонида, что данная болезнь состояла в крайнем ослаблении половых частей мужчины, вследствие чего гнойная жидкость истекала непроизвольно (помимо влияний климата, на происхождение этой болезни влиять могла необузданная неумеренность половых союзов у евреев). В таком болезненном состоянии человек не только сам был нечист в первой степени, но и передавал нечистоту (во второй меньшей степени — на один день) всем другим лицам и всем вещам и предметам, которых он так или иначе касался. Однако больной не подвергался никакому принудительному отлучению или даже надзору со стороны кого-либо; он сам должен был знать, когда будет в состоянии войти в общение с другими членами общества (ср. <reference osisRef="Deut.23.11-Deut.23.12">Втор ХХIII:11–12</reference>). Но общение его с святилищем требовало, во-первых, семидневного срока домашнего очищения его (ст. 13) и, во-вторых, жертвенного очищения выздоровевшего, бывшего, вследствие болезни, отлученным от святилища; приносились два голуби или горлицы — в жертву греха и во всесожжение.<lb/><div annotateRef="Lev.15.2-15" annotateType="commentary" eID="gen1707" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.15.16-18" annotateType="commentary" sID="gen1708" type="section"/>Здесь разумеются случайные, преимущественно ночные осквернения — поллюции (ср. <reference osisRef="Deut.23.11">Втор XXIII:11</reference>), а также осквернения при coitus. Как явления почти нормальные, они оскверняли мужчину в меньшей степени, чем явление болезненное, выше указанное, а потому удалялись простым омовением, без жертвы. Нравственно-воспитательный смысл этого постановления блаж. Феодорит определяет так (вопр. 20 на Лев.): «называет (закон) нечистым и того, с кем бывает осквернение во сне, и кто преспит с женою по закону брака (ст. 18), хотя сам Бог постановил закон о браке»… (<reference osisRef="Gen.2.24">Быт II:24</reference>). «Явно, что сим учит умеренности в супружеском общении, и вразумляет, что в супружеский союз вступают для чадорождения, а не для сластолюбия; посему преспавших называет нечистыми; и повелевает употреблять очищение, чтобы труд очищения препятствовал частому общению». Заставляя каждого израильтянина быть осторожным, внимательным к душевной и телесной чистоте своей, закон не прямо осуждал полигамию и вообще чрезмерное служение плотской — половой потребности.<lb/><div annotateRef="Lev.15.16-18" annotateType="commentary" eID="gen1708" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.15.19-24" annotateType="commentary" sID="gen1709" type="section"/>Ту же цель, т. е., ограничение половых сопряжений, имеет и статья о менструирующей жене. Жертвенного очищения в этом естественном, нормальном явлении не требовалось (только, по свидетельству предания, омовение), как и в предыдущем случае (тоже нормальном). Но половое общение мужчины с нею в это время безусловно воспрещалось (ст. 24).<lb/><div annotateRef="Lev.15.19-24" annotateType="commentary" eID="gen1709" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.15.25-30" annotateType="commentary" sID="gen1710" type="section"/>Если же кровотечения у женщины не были результатом месячных очищений, а явлением болезненным и продолжительным (как у исцеленной Господом женщины, <reference osisRef="Matt.9.20">Мф IX:20</reference> и след.), то это состояние ее по степени нечистоты совершенно приравнивалось аналогичному болезненному состоянию мужчины (ст. 1–15). Так же, как в последнем случае, и по прекращении болезни продолжалось 7-дневное состояние нечистоты (ср. ст. 13); такие и жертвы требовались: жертвы — греха и всесожжение (ср. ст. 14–15).<lb/><div annotateRef="Lev.15.25-30" annotateType="commentary" eID="gen1710" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.15.31-33" annotateType="commentary" sID="gen1711" type="section"/>Ст. 31 содержит упомянутое же указание цели описанных постановлений в отношении святилища, а ст. 32–33 поименовывают 4 статьи закона, изложенные в Лев XV.<lb/><div annotateRef="Lev.15.31-33" annotateType="commentary" eID="gen1711" type="section"/> <chapter eID="gen1704" osisID="Lev.15"/>
<chapter osisID="Lev.16" sID="gen1712"/> <div annotateRef="Lev.16.0" annotateType="commentary" sID="gen1713" type="section"/><hi type="italic">Великий день очищения: 1–10. Обряды предварительные; обряды и жертвы очищения. 11–28. Обряды вхождения первосвященника за завесу святого святых. 29–34. Божественное указание на необходимость и смысл дня очищения.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.16.0" annotateType="commentary" eID="gen1713" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1714" type="section"/>Данная глава образует центр всей книги Левит по тем чрезвычайно важным религиозным идеям, которые выражаются в институте дня очищения, поскольку здесь выступают: а) факт всеобщей и разнообразной греховности и нечистоты пред Богом даже избранного народа; б) необходимость периодического очищения их; в) средство для сего: всенародное покаяние и сокрушение о грехах с определенным жертвенным ритуалом. Не названный технически в Лев XVI гл., данный день в двух др. мм. кн. <reference osisRef="Lev.23.27">Лев XXIII:27</reference> и XXV:9, назван по евр. jom hakkippurim, по LXX: ημερα εξιλασμου, день очищения или умилостивления, Vulg.: dies expiationum. У Иосифа Флав. (Древн. XIV:4–3 и XVI:4) и Филона (Ореrа II, р. 206, ed. Mangey), он называется днем поста или праздником поста (η της νηστειας ημερα или νηστειας ημερα). В талмудической литературе обычное название дня очищения — joma (день по преимуществу; целый тр. 2-го тома Талмуда, посвященный постановлениям о дне очищения, назв. Иома), или joma rabbah (великий день). В этот величайший в смысле важности жертвоприношений день, совершавшийся 10 числа месяца тисри (<reference osisRef="Lev.23.27">Лев XXIII:27</reference>; <reference osisRef="Lev.25.9">XXV:9</reference>; ср. <reference osisRef="Num.29.7">Чис XXIX:7</reference>), все таинственно-очистительные обряды в скинии или храме совершал исключительно один первосвященник. Ему, а также и священникам, внушается прежде всего глубочайшее благоговение к святилищу, в силу которого сам первосвященник мог входить во внутреннюю часть ветхозаветного святилища лишь однажды в год. Законоположения о дне очищения связываются исторически с трагическим случаем внезапной смерти сыновей Аарона — Надава и Авиуда (<reference osisRef="Lev.10.1-Lev.10.2">Лев X:1–2</reference>), логически же вполне естественно примыкают к законам о чистом и нечистом (Лев XI–XV). Завеса, parocheth, за которую первосвященник входил во святое святых лишь в день очищения, эта так называемая вторая (<reference osisRef="Heb.9.8">Евр IX:8</reference>) завеса (<reference osisRef="Exod.26.31-Exod.26.32">Исх XXVI:31–32–36</reference>), отличная от первой, разделявшей святилище и двор. <hi type="italic">«Крышка»</hi>, слав.: <hi type="italic">«очистилище»</hi>, евр. — kapporeth, LXX: ιλαστηριον, Vulg.: propitiatorium, — вероятно плита на ковчеге завета, символизировавшая престол Иеговы, где Он благоволил являться в <hi type="italic">«облаке»</hi>. Это облако (ст. 2) некоторые толковники (Розенмюллер) отождествляют с <hi type="italic">«облаком курения»</hi>, ст. 13. Но традиция иудейская отождествляла это облако святого святых с тем чудесным облаком, которое указывало евреям путь в пустыне (<reference osisRef="Exod.13.21">Исх XIII:21</reference>) и затем покрыло скинию, когда она была устроена (<reference osisRef="Exod.40.34-Exod.40.38">Исх ХL:34–38</reference>; <reference osisRef="Num.9.15-Num.9.23">Чис IX:15–23</reference>). И по блаж. Феодориту (вопр. 21 на Лев.), Бог открывался в скинии «в светозарном облаке».<lb/><div annotateRef="Lev.16.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1714" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1715" type="section"/>Традиция иудейская подробно говорит о приготовлении первосвященника ко входу во святое святых и совершению обрядов <hi type="italic">для очищения</hi>, как-то: 7-дневном отделении первосвященника от своей семьи и пребывании в особой комнате при храме, о назначении ему заместителя (sagan) на случай его осквернения или смерти, об упражнениях его в совершении обрядов дня, о бдении накануне его, о клятве его в точности совершения обрядов и пр. (упомянутый тр. Иома, см. русск. перев. Переферковича, Талмуд. Мишна и Тосефта, т. II, Спб. 1900, с 318–353). Большая часть этих подробностей — позднейшего происхождения, но некоторые особенности ритуала, сохранившиеся только в предании, древнего происхождения.<lb/><div annotateRef="Lev.16.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1715" type="section"/> <div annotateRef="Lev.16.3" annotateType="commentary" sID="gen1716" type="section"/>Называются жертвы (тельца за грехи и овна во всесожжение), только приносимые первосвященником за себя и священство из собственного достатка, о жертвах от народа не говорится.<lb/><div annotateRef="Lev.16.3" annotateType="commentary" eID="gen1716" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.5" annotateType="commentary" sID="gen1717" type="section"/>Традиция восполняет текст библ., свидетельствуя, что утром первосвященник обычную повседневную жертву совершал в своем обычном, золотом облачении; собственно же в день очищения назначенные жертвы первосвященник совершал в особых, белого цвета и льняных, одеждах, почти тождественных с священническими, исключая кидара. Что одежды были не золотые, как обычно, а льняные, это означало смирение и покаяние первосвящ. и народа. Белый цвет облачения мог выражать чистоту и непорочность, к какой призывался народ Божий по очищении его от грехов целого года. Пред облачением первосвященник в день очищения каждый раз (по традиции всего 5 раз) омывал водою все тело.<lb/><div annotateRef="Lev.16.5" annotateType="commentary" eID="gen1717" type="section"/> <div annotateRef="Lev.16.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1718" type="section"/>В жертву за грехи народа в день очищения избирались 2 козла (евр. sair, отличное от обычного назв. козла attud, может обозначать козла особой породы или старого, косматого). По традиции, оба козла должны были быть одних лет и одного вида.<lb/><div annotateRef="Lev.16.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1718" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.7-8" annotateType="commentary" sID="gen1719" type="section"/>Символика 2-х козлов издавна сопоставлялась с символикою двух птиц для очищения прокаженного (XIV:1–8). Как в последнем случае и закланная, и живая птицы — обе выражали идею полного очищения выздоровевшего, так и 2 козла — закалаемый, а другой отпускаемый в пустыню — обозначали полное удаление грехов и беззаконий от общества Господня. Для определения, какой козел должен быть принесен в жертву, первосвященник бросал жребий: на одном куске пергамента писалось: lajhovah — для Господа, на другом la azazel — для Азазела (русск. пер.: <hi type="italic">для отпущения</hi>, слав.: <hi type="italic">«отпущению»</hi>, Vulg.: capro emissario). В понимании последнего слова переводы и толкователи чрезвычайно расходятся. Известны гл. обр. 4 группы толкований: <hi type="bold">1)</hi> под Azazel разумеется место (гора в пустыне или вообще пустыня), куда отсылался козел отпущения (некоторые Таргумы, Мидраш, отдельные раввины, из новых, напр., Бохарт, Розенмюллер); <hi type="bold">2)</hi> самый козел отпущения, как отсылаемый в пустыню (LXX: αποπομπαιος, Vulg.: сареr emissarius; Симмах, Акила, Феодотион, св. Кирилл Александр., блаж. Феодорит, Лютер, Гофман, Шегг и др.); <hi type="bold">3)</hi> — абстрактно: «отпущение» (LXX: εις αποπομπην, русск.–слав.). Но против всех этих толкований решительно говорит заключающееся в ст. 8 противоположение Иеговы la azazel, след. последнее должно быть существом личным и притом источником греха. Поэтому <hi type="bold">4)</hi> и в древности (Ориген, Contr. Cels., VI:43), и особенно в новое время Азазел понимается в смысле личного существа — диавола или демонского мира (Эвальд Генгстенберг, Кейль, Куртц, Элер, Бодиссин, Дилльман, Шульц, Штрак и мн. др.), и в виду искусственности трех названных ранее толкований, толкование последнее является вероятнейшим. Конечно, отсылание козла Азазелу не было актом жертвы ему, что прямо исключается всем смыслом закона Моисеева, но символическим возвращением всей совокупности Израиля к первоисточнику греха — в виде козла, на голову которого первосвященник возлагал грехи народа (ст. 21–22). Об Азазеле, как одном из князей демонов, говорит книга Еноха.<lb/><div annotateRef="Lev.16.7-8" annotateType="commentary" eID="gen1719" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1720" type="section"/>Как над тельцом за свой грех, так и над каждым из козлов за грех народа первосвященник читал, по преданию, такое исповедание: «О, Иегова! Я беззаконствовал, преступал и грешил пред Тобою, я и дом мой. О Иегова, прости беззакония и преступления и прегрешения, коими я грешил пред Тобою, я и дом мой, как написано в законе Моисея, раба Твоего (<reference osisRef="Lev.16.30">Лев XVI:30</reference>): ибо я в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов»… (Иома III:8). По свидетельству предания, первосвященник в день очищения 10 раз упоминал имя Иеговы; 6 раз над тельцом, 3 раза над козлом и 1 раз при жребьеметаньи (Иома, Тосефта, II:2).<lb/><div annotateRef="Lev.16.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1720" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.11-14" annotateType="commentary" sID="gen1721" type="section"/>Теперь приготовительные действия к очистительному ритуалу окончились и начиналось самое очищение и прежде всего очищались грехи первосвященника и дома его, т. е. не только плотской семьи его, но и священства вообще (ст. 33). Закалался ранее приведенный (ст. 3, 6) телец, и кровь его, внесенная во святое святых, имела очистить первосвященника и дом его. Но прежде внесения крови во святое святых первосвященник должен был обезопасить себе вход туда: курением пред каппоретом. Ему подавали ковш, в который он набирал благовоний для курения, и золотую, с длинной ручкой, кадильницу (отличную и по материалу, и по устройству от обычно употребляемой), которую он наполнял горящими углями с жертвенника всесожжений; имея кадильницу в правой руке, а курения в левой, первосвященник входил в святое святых, здесь ставил кадильницу между шестами ковчега завета и высыпал курения на огонь, — весь дом («святое святых») наполнялся облаком дыма, «чтобы ему не умереть» (ст. 33). Затем, оставив фимиам в святом святых, первосвященник, всегда обращенный лицом к ковчегу (след. попятным движением), выходил отсюда. Придя во святилище он здесь читал молитву — краткую, чтобы не обеспокоить народа (Иома V:1). Сущность этой молитвы (текст ее приписывается первосвященнику Симону II Праведному, ум. ок. 200 л. до Р. Хр.) составляло прошение, чтобы в наступающем году Израиль не терпел ни плена, никакой другой нужды. Придя во двор, первосвященник брал кровь тельца (вероятно, на ладонь левой руки), из рук священника, который с момента заклания тельца мешал ее в сосуде, чтобы не сгустилась (Иома V:3), и шел в святое святых, становился на прежнее место и здесь кропил кровью (таким образом, «как бы бил кого», размахивая рукою) однажды на перед крышки ковчега и 7 раз пред ковчегом на землю, точно высчитывая каждый раз (ibid). По блаж. Феодориту, «поелику в 7 днях вращается жизнь, и каждый день прегрешаем в большем или малом, то равночисленное дням приносилось кропление за совершаемые в них прегрешения» (вопр. 32 по Лев.).<lb/><div annotateRef="Lev.16.11-14" annotateType="commentary" eID="gen1721" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.15" annotateType="commentary" sID="gen1722" type="section"/>Очистив себя и дом свой, первосвященник мог теперь совершить очищение всего народа. Возвратившись во двор храма, он (после упомянутого исповедания грехов) убивал козла, брал кровь в сосуд и в 3-й раз входил в святое святых и с кровью козла — за грех народа — поступал так же, как с кровью тельца за грех свой, т. е. кропил ею одежды на переднею сторону ковчега и 7 раз на землю пред ковчегом (Иома V:4).<lb/><div annotateRef="Lev.16.15" annotateType="commentary" eID="gen1722" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.16-20" annotateType="commentary" sID="gen1723" type="section"/>В очищении нуждались не только священники и народ, но и святыни, которых они касались и оскверняли — «святилище» (= святое святых), скиния собрания (святилище) и жертвенник (всесожжений, а вместе и весь двор), ст. 20. Очищение святого святых совершалось уже кроплением пред ковчегом завета сначала кровью тельца (ст. 14), потом — козла (ст. 16). В таком же порядке совершалось очищение святилища — кроплением тою и другою кровью пред (наружною) завесою и на роги алтаря кадильного (ст. 18, см. Исх ХХХ, 10), после чего кровь тельца и козла смешивалась, и ею очищался (через семикратное кропление) жертвенник всесожжений, вероятно и все вообще священные сосуды (ст. 19; ср. Иома V:4, 5, 6). Во время всех священнодействий в скинии, в ней не могло быть ни одного человека, даже священника: один лишь первосвященник с курением и кровью предстоял пред Иеговою (ст. 17).<lb/><div annotateRef="Lev.16.16-20" annotateType="commentary" eID="gen1723" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.20-22" annotateType="commentary" sID="gen1724" type="section"/>По очищении скинии, первосвященник должен был совершить обряд отпущения козла живого (намеченного багряною лентою, привязанною к рогам его, — Иома IV:2). Он возлагал обе руки на голову козла (при чем, по преданию, сильно давил на голову козла) и исповедал над ним все грехи Израиля (в упомянутой, сохраненной традицией, форме), при чем стоявшие во дворе священники и народ, услышав имя Божие, падали ниц, взывая: «да, будет благословенно славное имя Царства Его вовеки веков» (Иома VI:2). Затем обремененного грехами козла отсылали с «нарочным человеком» (обыкновенно не израильтянином) в пустыню, где он низвергался в пропасть (Иома VI:6). При этом, по преданию, вывешенная у ворот храма багряная лента изменялась в белую (Иома VI:8) — в знамение последовавшего от Иеговы прощения, а соответствие со словами пророка (<reference osisRef="Isa.1.18">Ис I:18</reference>): «если будут грехи ваши как багряное — как снег убелю». Таким образом, 2 козла дня очищения выражали 2 момента одной и той же идеи освобождения народа от грехов: очищение грехов (кропление кровью первого козла) и удаление грехов (отсылание козла отпущения).<lb/><div annotateRef="Lev.16.20-22" annotateType="commentary" eID="gen1724" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.23-25" annotateType="commentary" sID="gen1725" type="section"/>Теперь, приступая к сожжению жертв, первосвященник снова омывал все тело водою (во дворе скинии), переодевался (в галерее при скинии или храме) в обычные торжественные священные одежды свои и сжигал сначала всесожжения за себя и народ (2 овнов), а затем тук тех животных (тельца и козла) за грех, кровь которых была внесена во святое святых.<lb/><div annotateRef="Lev.16.23-25" annotateType="commentary" eID="gen1725" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.26-28" annotateType="commentary" sID="gen1726" type="section"/>Мясо жертв греха по правилу, VI:30, сожигалось вне стана. Как сжигающий это мясо, так и отводивший козла, хотя и не почитались оскверненными (тогда оба не могли бы войти в стан до вечера), но, по соприкосновению с грехоочистительными предметами, все же должны были совершить омовение одежд своих.<lb/><div annotateRef="Lev.16.26-28" annotateType="commentary" eID="gen1726" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.29-31" annotateType="commentary" sID="gen1727" type="section"/>Указание общего характера и значения дня очищения: это вместе и пост (<hi type="italic">«смиряйте»</hi> души ваши: гл. anah — технический термин для духовно-телесных упражнений поста, <reference osisRef="Isa.58.3">Ис LVIII:3, 5, 10</reference>; отсюда в позднейшем иудействе «taannith», пост, — название целого трактата в 2-м т. Талмуда), и величайший покой. «День сей наименовал Моисей субботою суббот, как именуется святое святых, потому и праздник сей гораздо досточестнее субботы, а покорением души назвал пост» (блаж. Феодорит, вопр. 22 на Лев.). Исключительный пост этого единственного в Ветхом Завете дня может быть приравнен к посту великого пятка.<lb/><div annotateRef="Lev.16.29-31" annotateType="commentary" eID="gen1727" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.16.32-34" annotateType="commentary" sID="gen1728" type="section"/>Кратко и обще повторяется сущность и значение дня очищения, и нарочито отмечается, что все священнодействия для очищения должен совершать только первосвященник, бывший в священнослужении дня очищения, особенно во вхождении его во святое святых, типом вечного, божественного Первосвященника — Христа, Который, «единожды претерпев спасительное страдание, взошел на небо, вечное искупление обретый» (блаж. Феодорит; ср. <reference osisRef="Heb.9.7">Евр IX:7, 11, 12</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.16.32-34" annotateType="commentary" eID="gen1728" type="section"/> <chapter eID="gen1712" osisID="Lev.16"/>
<chapter osisID="Lev.17" sID="gen1729"/> <div annotateRef="Lev.17.0" annotateType="commentary" sID="gen1730" type="section"/><hi type="italic">1–9. Запрещение закалать животных не у скинии. 10–16. Значение крови и запрещение употреблять в пищу кровь и мертвечину.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.17.0" annotateType="commentary" eID="gen1730" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.17.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1731" type="section"/>Следующие постановления — запретительного свойства — восполняют данные ранее общие законы о жертвах и священном употреблении крови, относятся к повседневной, домашней жизни Израиля, а потому и обращаются не только к священнику, но и ко всему народу.<lb/><div annotateRef="Lev.17.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1731" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.17.3-4" annotateType="commentary" sID="gen1732" type="section"/>Устанавливается правило, чтобы всякое животное из числа употребляемых в жертву, даже и для обычного житейского употребления, закалалось при скинии. Основание закона — не в общесемитском воззрении, что всякое заклание есть ео ipso и жертва, а в предупреждении жертвоприношений другим богам и в возбуждении уважения к жизни даже животных. Несоблюдение закона приравнивается к убийству. Несомненно, впрочем, что закон рассчитан лишь на близость всей общины к святилищу, как было в пустыне. По вступлении же Израиля в Ханаан ему было разрешено закалать животных на всяком месте «во всех жилищах» (<reference osisRef="Deut.12.15">Втор XII:15</reference>) своих, рассеянных по всему Ханаану.<lb/><div annotateRef="Lev.17.3-4" annotateType="commentary" eID="gen1732" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.17.5-7" annotateType="commentary" sID="gen1733" type="section"/>Вынесенная из Египта склонность к идолопоклонству побуждала многих, под предлогом заклания животных в пищу, приносить жертву на поле seirim, LXX: ματαιοις (слав.: суетным), Акила — Симмах pilosus (косматым), Vulg.: daemonitxus — тем козлообразным или сатирообразным существам народной веры, которые наравне с Азазелом, вообще злыми духами, представлялись обитающими в пустыне (<reference osisRef="Isa.13.21">Ис XIII:21</reference>; <reference osisRef="Matt.12.43">Мф XII:43</reference>; <reference osisRef="Luke.11.24">Лк XI:24</reference>). По блаж. Феодориту, «Бог знал нечестие некоторых, знал, что иные приносят жертвы демонам. Посему постановил, чтобы всякий желающий закалать тельца или овцу, или козу, приводил закалаемое к дверям скинии и там проливал кровь, мясо же вкушал дома (вопр. 23 на Лев.). В Талмуде целый трактат «Хуллик» посвящен вопросу о законном резании (шехита) животных.<lb/><div annotateRef="Lev.17.5-7" annotateType="commentary" eID="gen1733" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.17.8-9" annotateType="commentary" sID="gen1734" type="section"/>Угроза истребления от народа возвещается всякому нарушителю закона централизации жертвоприношений.<lb/><div annotateRef="Lev.17.8-9" annotateType="commentary" eID="gen1734" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.17.10-14" annotateType="commentary" sID="gen1735" type="section"/>Со всею строгостью и торжественностью воспрещается употребление крови по двум мотивам: <hi type="bold">1)</hi> в крови седалище жизни, а человек имеет естественное отвращение вкушать самую жизнь, душу животного (ср. <reference osisRef="Gen.9.4">Быт IX:4</reference>), <hi type="bold">2)</hi> вследствие такого значения крови она избрана Богом в очистительное (в кровекроплении) средство за души людей у жертвенника Иеговы (ст. 11). Посему, затем, в некотором смысле священна кровь животных, убиваемых на охоте, след. вне отношения к жертвенному культу.<lb/><div annotateRef="Lev.17.10-14" annotateType="commentary" eID="gen1735" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.17.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1736" type="section"/>В связи с запрещением крови находится запрещение употреблять мертвечину — невел<hi type="bold">а</hi> и звероядину — трефа (ср. <reference osisRef="Exod.22.31">Исх XXII:31</reference>; <reference osisRef="Lev.11.40">Лев XI:40</reference>; <reference osisRef="Lev.22.8">XXII:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.4.14">Иез IV:14</reference>). В постановлении апост. собора (<reference osisRef="Acts.15.23-Acts.15.25">Деян XV:23–25</reference>) также одинаково запрещается кровь (αιμα) и удавленина (πνικτον) — последняя потому, что из животного в таком случае не удалена кровь. Закон запрещает здесь употребление в пищу животного, умершего от руки человека. В талмудической литературе вопрос о признаках трефы и невелы породил причудливую казуистику, выразившуюся в тр. «Хуллин» (по перев. Переферковича, кн. 9-я, 1903, с. 174–224).<lb/><div annotateRef="Lev.17.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1736" type="section"/> <chapter eID="gen1729" osisID="Lev.17"/>
<chapter osisID="Lev.18" sID="gen1737"/> <div annotateRef="Lev.18.0" annotateType="commentary" sID="gen1738" type="section"/><hi type="italic">Запрещенные браки в близких родственных степенях, о прелюбодеянии, блуде и др. видах половых преступлений</hi> [О древнееврейском браке магист. диссертация свящ. <hi type="italic">Н. Стеллецкого</hi> «Брак у древних евреев», Киев, 1891.].<lb/><div annotateRef="Lev.18.0" annotateType="commentary" eID="gen1738" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.1-5" annotateType="commentary" sID="gen1739" type="section"/>Ввиду известного сладострастия жителей Востока и того исторического факта, что целые государства и отдельные нации Востока погибли вследствие расшатанности нравственных устоев, безграничного произвола половых сопряжений и прекращения всех существующих семейно-социальных отношений — Иегова, Святый Израиля, с особенною торжественностью изрекает постановления, регулирующие семейную жизнь. Возникающее, в виду крайней омерзительности некоторым запрещаемых здесь половых преступлений, сомнение в возможности их блаж. Феодорит (вопр. 24 по Лев.) разрешает так: «Бог не стал бы запрещать того, на что никто не отваживался. А что сие действительно так, свидетельствует о том самое: «по начинаниям Египта и земли Ханаанской не сотворите». Сказав же сие, объясняет, на что там отваживались, и запрещает таковые дела. А что люди осмеливались делать многое сему подобное, свидетельствуют о сем персы, которые и до настоящего времени вступают в супружество не только с сестрами, но с матерями и дочерями. Многие же отваживаются и на другие беззакония».<lb/><div annotateRef="Lev.18.1-5" annotateType="commentary" eID="gen1739" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.6" annotateType="commentary" sID="gen1740" type="section"/>Общее правило: браки и половые сопряжения в близком кровном родстве (Vulg.: ргoxima sanguinis sui) не должны иметь места у Израиля.<lb/><div annotateRef="Lev.18.6" annotateType="commentary" eID="gen1740" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.7-18" annotateType="commentary" sID="gen1741" type="section"/>Отдельные случаи запрещенных и преступник половых союзов: <hi type="bold">1)</hi> сына с матерью (ст. 7); <hi type="bold">2)</hi> с мачехою и вообще с другою женою отца (ст. 8; в патриархальное время кровосмешение Рувима с Валлою, <reference osisRef="Gen.35.22">Быт XXXV:22</reference>, преступление против этого пункта, ср. <reference osisRef="1Cor.5.1">1 Kop V:1</reference>); <hi type="bold">3)</hi> брата с сестрою кровною (ст. 9) или сводною (ст. 11, в древнее время браки между сводными и у евреев не считались недопустимыми, как видно из примера Авраама–Сарры, <reference osisRef="Gen.20.12">Быт XX:12</reference>, ср. беседу Фамари и Амнона, <reference osisRef="2Sam.13.12">2 Цар XIII:12</reference> и след.); <hi type="bold">4)</hi> с внучкою (ст. 10); <hi type="bold">5)</hi> браки с теткой (сюда подходил брак родителей Моисея Амрама и Иохаведы, <reference osisRef="Exod.6.20">Исх VI:20</reference>): а) сестрой отца (ст. 12), б) сестрой матери (ст. 13), в) женой дяди со стороны отца (ст. 15); <hi type="bold">6)</hi> с невесткой, женою сына (ст. 15; таково было преступление Иуды с Фамарью, Быт ХХXVIII); <hi type="bold">7)</hi> с женою брата (исключая бездетства ее по смерти мужа: тогда по закону Левирата, Втор ХХV гл., брак был даже обязателен, — ср., напротив, преступление Ирода Антипы, <reference osisRef="Matt.14.3-Matt.14.4">Мф XIV:3–4</reference>); <hi type="bold">8)</hi> последовательное или одновременное сожительство: а) с матерью и дочерью, б) с бабушкою и внучкою (ст. 17); <hi type="bold">9)</hi> одновременное сожительство с двумя сестрами — брак с свояченицею при жизни жены (ст. 18), «чтобы не сделать ее соперницею» (брак Иакова с Лиею и Рахилью). Таким образом, законодатель воспрещает браки и половые союзы в ближайшем родстве — первых трех степеней, охраняя тем нравственные отношения уважения и любви между кровными родственниками от влечений и уз плотской половой любви и воспитывая взаимное уважение, скромность и целомудрие в членах дома и семьи. В юридическом смысле не все запрещенные сопряжения признавались одинаково тяжко наказуемыми. Так за сожительство с женою отца и невесткою назначена была смертная казнь (<reference osisRef="Lev.20.11-Lev.20.12">Лев XX:11–12</reference>); совместное сожительство с матерью и дочерью наказывалось не просто смертью (обычно через побиение камнями), но и сожжением трупов виновных (ibid., ст. 14); напротив, за брак с теткою или женою брата своего угрожало лишь бездетством (ibid. 20–21).<lb/><div annotateRef="Lev.18.7-18" annotateType="commentary" eID="gen1741" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1742" type="section"/>Запрещение супружеского общения с менструирующей (ср. XV:24), прелюбодеяния с замужней (ср. <reference osisRef="Exod.20.14">Исх XX:14</reference>) — в обоих случаях без явного доказательства преступления, так как иначе полагалась в первом случае кара истребления из народа (<reference osisRef="Lev.20.18">Лев XX:18</reference>: если женщина была больною), во втором — смерть (<reference osisRef="Lev.20.10">Лев XX:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.18.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1742" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.21" annotateType="commentary" sID="gen1743" type="section"/>Жестокий культ Молоха, состоявший в проведении детей через огонь (а не в посвящении их на служение при храме идола — блаж. Феодор. вопр. 25) в честь идола (в виде медного, пустого внутри быка) Молоха, божества аммонитян (<reference osisRef="1Kgs.11.7">3 Цар ХI:7</reference>) и др. переднеазиатских народов, но с самого выхода из Египта имевшего чтителей и среди Израиля (<reference osisRef="Deut.12.31">Втор XII:31</reference>; <reference osisRef="Amos.5.26">Ам V:26</reference>; ср. <reference osisRef="Acts.7.43">Деян VII:43</reference>) почти за все время до плена вавилонского (<reference osisRef="1Kgs.11.7">3 Цар XI:7</reference>; <reference osisRef="Jer.32.35">Иер XXXII:35</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.10">4 Цар XXIII:10</reference>). Грозное осуждение культа Молоха см. ниже XX:2–5.<lb/><div annotateRef="Lev.18.21" annotateType="commentary" eID="gen1743" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.22-25" annotateType="commentary" sID="gen1744" type="section"/>Запрещение омерзительнейших видов плотского греха — содомии (ст. 22, ср. <reference osisRef="Gen.19.5">Быт XIX:5</reference>; <reference osisRef="Rom.1.27">Рим I:27</reference>) и скотоложства (ст. 23) сопровождается указанием на существование их у тех племен (хананейских), которые, по исполнении их беззакониями меры долготерпения (<reference osisRef="Gen.15.16">Быт XV:16</reference>) Божия, будут извергнуты из оскверненной ими земли.<lb/><div annotateRef="Lev.18.22-25" annotateType="commentary" eID="gen1744" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.18.26-30" annotateType="commentary" sID="gen1745" type="section"/>Научаемый этим грозным посещением хананеев, Израиль должен свято соблюдать божественные законы и не осквернять ни себя, ни земли, даруемой ему Богом, помня, что Иегова, как Владыка народов и истории, в случае порочности его членов, и его извергнет из земли обетования: «как за многие беззакония предав хананеев конечной гибели, землю их передам Я вам, так накажу и вас, если будете делать подобное» (блаж. Феодорит, вопр. 26).<lb/><div annotateRef="Lev.18.26-30" annotateType="commentary" eID="gen1745" type="section"/> <chapter eID="gen1737" osisID="Lev.18"/>
<chapter osisID="Lev.19" sID="gen1746"/> <div annotateRef="Lev.19.0" annotateType="commentary" sID="gen1747" type="section"/><hi type="italic">Законы моральные, богослужебно-обрядовые и юридические, регулирующие быт Израиля по идеалу святости.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.19.0" annotateType="commentary" eID="gen1747" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1748" type="section"/>Указание основного закона жизни Израиля и отдельных его членов: усвоение в собственное достояние той святости, которая в безусловном смысле принадлежит только Богу (ср. XI:44), освящение жизни Израиля следованием учреждениям и постановлениям Божиим, обнимавшим всю жизнь народа Божия. Законы о чистом и нечистом символически выражали эту идею освящения Израиля.<lb/><div annotateRef="Lev.19.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1748" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.3" annotateType="commentary" sID="gen1749" type="section"/>В ряду законов прежде всего напоминаются заповеди десятисловия: о почитании родителей (ср. <reference osisRef="Exod.20.8">Исх XX:8, 12</reference>) и о хранении субботы (ср. <reference osisRef="Exod.31.13">Исх XXXI:13, 14</reference>) — заповеди, выраженные в положительной (а не в отрицательной, как все другие заповеди десятословия) форме.<lb/><div annotateRef="Lev.19.3" annotateType="commentary" eID="gen1749" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.4" annotateType="commentary" sID="gen1750" type="section"/>Запрещение идолослужения (ср. <reference osisRef="Exod.20.4-Exod.20.6">Исх XX:4–6</reference>). Идолы названы elilim, ничтожество (ср. <reference osisRef="1Cor.8.4">1 Кор VIII:4</reference>), и богами литыми.<lb/><div annotateRef="Lev.19.4" annotateType="commentary" eID="gen1750" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.5-8" annotateType="commentary" sID="gen1751" type="section"/>Повторение законов о мирной жертве, именно об употребление ее мяса (ср. VII:15–18), для руководства в личной религиозной жизни каждого.<lb/><div annotateRef="Lev.19.5-8" annotateType="commentary" eID="gen1751" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.9-18" annotateType="commentary" sID="gen1752" type="section"/>Даются некоторые правила касательно справедливости, честности, милосердия и любви к ближним.<lb/><div annotateRef="Lev.19.9-18" annotateType="commentary" eID="gen1752" type="section"/> <div annotateRef="Lev.19.9-10" annotateType="commentary" sID="gen1753" type="section"/>На первом месте ограждается право бедных, с которыми сопоставляются и пришельцы — чужеземцы, живущее среди Израиля. С великою гуманностью требует законодатель, чтобы эти люди не были забыты собственниками и владельцами при сборе хлеба, винограда, конечно, и других произведений земли (ср. XXIII:22; <reference osisRef="Deut.24.19-Deut.24.21">Втор XXIV:19–21</reference>). Размер части, уделяемой бедным — край недожатого поля (peah), оставшееся или забытое в поле и винограднике, предоставлялся усмотрению каждого, великодушию и состраданию. В Мишне, где данному пункту посвящен целый тракт. «Пеа», minimum упомянутых пожертвований (в частности недожинаемого края) определяется в 1/60 всего достояния хозяина.<lb/><div annotateRef="Lev.19.9-10" annotateType="commentary" eID="gen1753" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.11-13" annotateType="commentary" sID="gen1754" type="section"/>Напоминается 8-я заповедь десятисловия, и предупреждаются преступления против нее — присвоение чужой собственности во всех видах этого греха: тайное похищение, явное с насилием (грабеж), хитрый обман с ложною клятвою, несправедливая задержка платы поденщику (ср. <reference osisRef="Deut.24.14-Deut.24.15">Втор XXIV:14–15</reference>; <reference osisRef="Jer.32.13">Иер XXXII:13</reference>; <reference osisRef="Mal.3.5">Мал III:5</reference>; <reference osisRef="Jas.5.4">Иак V:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.19.11-13" annotateType="commentary" eID="gen1754" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.14-15" annotateType="commentary" sID="gen1755" type="section"/>Насмешка и злоба против лиц, имеющих тяжкие физические недостатки — глухоту и слепоту, обнаруживают недостаток страха Божия в человеке и сознания всеведения Божия; притом несметные обиженные лишены были возможности искать возмездия обидчикам. Посему грозное проклятие Божие (см. <reference osisRef="Deut.27.18">Втор XXVII:18</reference>) против обидчиков должно было охранять беспомощных. С другой стороны и в отношении к слабым, каковы бедняки, воспрещается всякое лицеприятное послабление (ср. <reference osisRef="Exod.23.1-Exod.23.3">Исх XXIII:1–3, 5–8</reference>), недопустимое в отношении сильных.<lb/><div annotateRef="Lev.19.14-15" annotateType="commentary" eID="gen1755" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.16-18" annotateType="commentary" sID="gen1756" type="section"/>Закон любви и благожелательности к ближнему, здесь заповедуемый (ст. 18), предваряется отрицательными постановлениями: <hi type="bold">1)</hi> не клеветать на ближнего и вообще не содействовать гибели ближнего (ср. <reference osisRef="Exod.23.7">Исх ХXIII:7</reference>) или (по толкованию евр. авторитетов) даже избегать не оказывать ему помощи ввиду предстоящей ему гибели (ст. 16); <hi type="bold">2)</hi> не увлекаться чувством мести в отношении ближнего, избегать особенно тайной злобы против него, предпочитая ей открытое обвинение его (ст. 17; Vulg.: non oderis fratrem tuum in corde tuo, sed publice arzge eum). Непосредственно за запрещением «мстить» следует положительный «царский закон по Писанию» (<reference osisRef="Jas.2.8">Иак II:8</reference>) — закон любви к ближнему, как к самому себе. Из сопоставления ст. 18 со ст. 34 видно, что именем ближнего здесь назван не просто единоплеменник, но и вообще человек, напр., поселившийся среди евреев, пришелец. Тем не менее национальная исключительность евреев уже рано побуждала ограничивать обязательность этой заповеди пределами лишь своего народа (Grotius: proximum hic, ut et in omnibus Mosis legibus, Israelitam solum, aut extraneum legi subjectum intelligunt Hebraei).<lb/><div annotateRef="Lev.19.16-18" annotateType="commentary" eID="gen1756" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.19" annotateType="commentary" sID="gen1757" type="section"/>Без непосредственной связи с предыдущем дается постановление хранить «уставы» Божии — при творении определенные границы разных видов бытия, а вместе и моральные законы Божии. Именно запрещается (ср. <reference osisRef="Deut.22.9-Deut.22.11">Втор ХХII:9–11</reference>) искусственно соединять разнородное (евр. kifaim — заглавие целого трактата Мишны, развивающего мысль данного стиха, <reference osisRef="Lev.19.19">Лев ХIX:19</reference>): <hi type="bold">1)</hi> разведение ублюдков скота; <hi type="bold">2)</hi> засевание одного участка поля разными семенами и <hi type="bold">3)</hi> приготовление одежды из тканей разнородных нитей (schaatnez — егип. или коптск. слово) — не только химическое (по толкованию иуд. традиции), но и механическое соединение в одной одежде шерсти и льна (ср. <reference osisRef="Deut.22.11">Втор XXII:11</reference>), главных материалов одежды у евреев. Помимо уважения к положенным Творцом законам, данное постановление могло возбуждать в людях ужас к упомянутым в ХVIII:22–24 мерзостям, понимаемое же в аллегорическом смысле могло ограждать евреев от смешения с язычниками (блаж. Феодор., вопр. 27).<lb/><div annotateRef="Lev.19.19" annotateType="commentary" eID="gen1757" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.20-22" annotateType="commentary" sID="gen1758" type="section"/>Жертва вины за соблазн и осквернение рабыни обрученной (если бы она была свободна, требовалась бы смерть соблазнителя, Втор ?XII:25–26, или и соблазненной, ст. 23–24).<lb/><div annotateRef="Lev.19.20-22" annotateType="commentary" eID="gen1758" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.23-25" annotateType="commentary" sID="gen1759" type="section"/>Закон — подобно другим некоторым (XIV:34; XXIII:10; XXV:2), имевший войти в силу лишь по вступлении Израиля в Ханаан и с началом собственно оседлой жизни. Коль скоро посажено фруктовое дерево, закон регулирует пользование его плодами делением жизни дерева на 3 следующие периода: <hi type="bold">1)</hi> 3 первые года плоды его запрещены для вкушения, как нечто некультурное, «необрезанное» — нечистое (ср. <reference osisRef="Isa.52.1">Ис LII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.6.10">Иер VI:10</reference>); <hi type="bold">2)</hi> в 4-й год весь сбор плодов дерева должен быть посвящаем Иегове, как благодарение (hitlulim, Vulg.: laudabilis, слав.: «похвален») за оплодотворение дерева, — как начатки плодов его; <hi type="bold">3)</hi> с 5-го года плоды дерева были достоянием его собственника, при чем ему — за точное соблюдение предписания закона — обещается <hi type="italic">«прибыток»</hi> (слав.; евр.: lehosiph — для прибавления) плодов (LXX: προσθεμα υμιν τα γενηματα). Основание и значение закона не столько сельскохозяйственное и практическое (польза правильного ухода за деревьями, устранение вреда употребления сырых неокрепших плодов), хотя закон и мог иметь это в виду, а религиозно-теократическое — посвящение Иегове первых произведений для освящения всей целости употребляемых человеком в пользу свою предметов: вполне аналогично посвящению первенцев скота (<reference osisRef="Exod.13.12">Исх XIII:12</reference>; <reference osisRef="Exod.34.19">ХХXIV:19</reference>). Данная статья развита талмудистами в целый трактат «Орла» («необрезанное»).<lb/><div annotateRef="Lev.19.23-25" annotateType="commentary" eID="gen1759" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.26-31" annotateType="commentary" sID="gen1760" type="section"/>Запрещение некоторых суеверий, существовавших в культе и быте египтян и других народов, с которыми Израиль входил в такое или иное соприкосновение: <hi type="bold">1)</hi> вкушение мяса с кровью (ст. 26, ср. VII:26), по объяснению раввинов, от животного еще живого, — вероятно, вообще суеверный обычай, связанный с верою в особую силу крови; чтение LXX иное: επι των ορεων (слав.: <hi type="italic">не ядите на гopax</hi>), оно может указывать на обычай язычников закалать свои жертвы на горах; в связи с этим <hi type="bold">2)</hi> всякого рода ворожба (евр. nachasch; LXX: οιωνιζεσθαι, Vulg.: augurari — гадание по полету птиц) и гадание (ст. 26, ср. XX:6); <hi type="bold">3)</hi> стрижение волос на голове и бороде (ср. <reference osisRef="Jer.9.25">Иер IX:25, 26</reference>) с язычески-суеверными целями, как, напр., древние арабы, по Геродоту (III:8), сбривали волосы на висках в честь бога Оротала, которого греки сближали с Бахусом; <hi type="bold">4)</hi> изуродование тела нарезами в честь умерших (ср. <reference osisRef="Deut.14.1">Втор XIV:1</reference>), в частности татуировка: то и другое было в большом употреблении у народов Востока, как остается доселе и у дикарей, например, на Каролинских островах (ср. <reference osisRef="Jer.16.6">Иер ХVI:6</reference>; <reference osisRef="Jer.41.5">XLI:5</reference>; <reference osisRef="Jer.47.5">XLVII:5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.28">3 Цар ХVIII:28</reference>); <hi type="bold">5)</hi> религиозная (напр., в честь Астарты-Мелиты, ср. Быт XXXVIII) проституция, которой осквернялись бы земля и святилище Иеговы; <hi type="bold">6)</hi> вызывание мертвых и вообще волшебство (LXX: εγγαστριμυθοις, слав.: <hi type="italic">«утробные басни»</hi> — чревовещание; ср. блаж. Феодор., вопр. 29).<lb/><div annotateRef="Lev.19.26-31" annotateType="commentary" eID="gen1760" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.32-36" annotateType="commentary" sID="gen1761" type="section"/>Нравственно-общественные предписания: а) о почтении к старцам (под zaqen раввины произвольно разумеют только мудрецов), в которых повелевается чтить божественный авторитет (ст. 33–34); б) любовь к ближним (ст. 18) должна распространяться и на иностранцев, поселившихся на земле Израиля и принявших его законы (ср. <reference osisRef="Exod.22.21">Исх ХХII:21</reference>; <reference osisRef="Exod.23.19">XXIII:19</reference>); в) строгая справедливость и честность на суде, в торговле и во всем общежитии — «в суде, в мере, в весе и в измерении».<lb/><div annotateRef="Lev.19.32-36" annotateType="commentary" eID="gen1761" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.19.37" annotateType="commentary" sID="gen1762" type="section"/>Повторяется увещание к точному соблюдению законов и уставов, святость которых ограждается авторитетом Иеговы.<lb/><div annotateRef="Lev.19.37" annotateType="commentary" eID="gen1762" type="section"/> <chapter eID="gen1746" osisID="Lev.19"/>
<chapter osisID="Lev.20" sID="gen1763"/> <div annotateRef="Lev.20.0" annotateType="commentary" sID="gen1764" type="section"/><hi type="italic">Уголовные наказания за преступления, указанные в гл. XVIII–XIX и предыдущих.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.20.0" annotateType="commentary" eID="gen1764" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.2-5" annotateType="commentary" sID="gen1765" type="section"/>На почитателей кровожадного культа Молоха (ср. XVIII:21), которым осквернялось святилище Иеговы, со всею грозною торжественностью изрекается суд Иеговы; служитель этого культа, будет ли он собственно израильтянин или пришелец (ger, Vulg.: advena), должен быть немедленно побит камнями со стороны общества, в случае же небрежности последнего в отношении наказания виновного, а особенно сочувствия культу Молоха, Иегова сам имеет обратить кару Свою на виновника и род его (Grot.: рег mortem immaturam).<lb/><div annotateRef="Lev.20.2-5" annotateType="commentary" eID="gen1765" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.6" annotateType="commentary" sID="gen1766" type="section"/>Подобное же наказание «истреблением» угрожается обращающимся к вызывателям душ мертвых и волшебникам (ср. XIX:26, 31).<lb/><div annotateRef="Lev.20.6" annotateType="commentary" eID="gen1766" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.7-8" annotateType="commentary" sID="gen1767" type="section"/>Увещание к той святости — образу святости Иеговы, которая составляет сущность теократического избрания Израиля (ср. XI:45; XVIII:4–5; ХIX:2).<lb/><div annotateRef="Lev.20.7-8" annotateType="commentary" eID="gen1767" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.9" annotateType="commentary" sID="gen1768" type="section"/>Злословие отца или матери наказывается смертью, как преступление, подрывающее богоучрежденные устои общежития (ср. <reference osisRef="Exod.21.15">Исх XXI:15, 17</reference>; <reference osisRef="Deut.27.16">Втор XXVII:16</reference>; см. <reference osisRef="Matt.15.14">Мф XV:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.20.9" annotateType="commentary" eID="gen1768" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.10-21" annotateType="commentary" sID="gen1769" type="section"/>Уголовная кара за преступления против целомудрия и за разные непотребства, о которых говорилось в XVIII главе. Именно: смертная казнь положена обоим участникам прелюбодейства (ст. 10; ср. XVIII:20) и содомий (ст. 13; ср. XVIII:22), блуда с мачехою (12) и невесткою (11). Казнь (обычно — побиение камнями, ср. <reference osisRef="Josh.7.15">Нав VII:15, 25</reference>) усугублялась сожжением на огне за совместное сожительство с матерью и дочерью: убиваемы и ожигаемы были все трое (ст. 14). Скотоложество каралось смертью не только человека, но и скотины. Напротив, грех нецеломудрия в других случаях, по-видимому, не карается казнью, а предается суду Божью — наказанию бездетством, преждевременною смертью и под.<lb/><div annotateRef="Lev.20.10-21" annotateType="commentary" eID="gen1769" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.22-24" annotateType="commentary" sID="gen1770" type="section"/>Общее предупреждение и увещание не следовать обычаям других народов, особенно племен хананейских, преступления которых были отомщены как бы самою землею, сбросившею их с лица своего (ср. XVIII:24–30); затем та же мысль выражается и положительным образом.<lb/><div annotateRef="Lev.20.22-24" annotateType="commentary" eID="gen1770" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.20.25-26" annotateType="commentary" sID="gen1771" type="section"/>Наконец, ввиду тяжести греха волшебства, еще раз определяется побиение камнями за этот грех, ст. 27.<lb/><div annotateRef="Lev.20.25-26" annotateType="commentary" eID="gen1771" type="section"/> <chapter eID="gen1763" osisID="Lev.20"/>
<chapter osisID="Lev.21" sID="gen1772"/> <div annotateRef="Lev.21.0" annotateType="commentary" sID="gen1773" type="section"/><hi type="italic">Преимущественная святость, требуемая от священства; требования религиозно-обрядовые и нравственные; свобода от недостатков физических.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.21.0" annotateType="commentary" eID="gen1773" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.21.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1774" type="section"/>Если и весь народ израильский, как избранный Богом в народ священнический, имевший быть посредником между Иеговою и всем внезаветным человечеством, должен был строго соблюдать все предписания закона о духовной и физической чистоте и святости, то тем более строгие требования в этом отношении предписываются священникам. Круг дозволенного здесь для священников, а особенно для первосвященника, более тесен и ограничен. «Священнику надлежало быть образцом целомудрия, и чтобы род оставался беспримесным, не подавать повода к оскорблению замышляющим поругание» (блаж. Феодорит, вопр. 30). Требования к священникам в отношении духовно-телесной чистоты разделяются на 3 группы: <hi type="bold">1)</hi> запрещение оскверняться трупами и погребальным трауром (ст. 1, 10–12); <hi type="bold">2)</hi> запрещение жениться на вдове, блуднице, отверженной, иностранке (ст. 7–8, 13–15); <hi type="bold">3)</hi> запрещение священства для лиц, имеющих телесные недостатки (ст. 17–23). Как служители святилища Бога Живого, священники не должны иметь привязанности к обрядам смерти. Потому, хотя погребение умершего вообще считалось непременным долгом еврея, но священники могли погребать и оплакивать лишь ближайших и вместе живущих родственников, прикосновение к которым, след. и осквернение (<reference osisRef="Num.5.2">Чис V:2</reference>; <reference osisRef="Num.6.6">VI:6</reference>; <reference osisRef="Num.19.14">XIX:14</reference>), было неизбежно: мать, отца, сына, дочь и сестру-девицу, живущую при нем. О жене не упомянуто (как и в <reference osisRef="Ezek.44.25">Иез XLIV:25</reference>). На жену видят указание (на основании Таргума Ионафана) в запрещении ст. 4 не прикасаться к кому-либо в народе (ср. <reference osisRef="Ezek.24.16-Ezek.24.18">Иез XXIV:16–18</reference>), хотя весьма сомнительно, чтобы совершение последнего долга было воспрещено священнику в отношении жены, которая, по <reference osisRef="Gen.2.23-Gen.2.24">Быт II:23–24</reference>, есть одна плоть с мужем (Vulg.: ст. 4: nec in principe populi su contaminatur; так и Онкелос; но контекст речи ничего не говорит о «князе народа»).<lb/><div annotateRef="Lev.21.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1774" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.21.5-6" annotateType="commentary" sID="gen1775" type="section"/>Изуродование головы, бороды и тела в честь мертвых, запрещенное всем израильтянам вообще (XIХ, 27, 28), тем строже воспрещено служителям Иеговы, святого Бога, между тем запрещаемые обряды имели связь с языческими культами.<lb/><div annotateRef="Lev.21.5-6" annotateType="commentary" eID="gen1775" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.21.7-9" annotateType="commentary" sID="gen1776" type="section"/>Относительно брака и семейной жизни священника даются следующие ограничения: он не мог жениться ни на блуднице (евр. zonah: по иуд. традиции — всякая женщина, имевшая сожительство в одной из запрещенных законом степеней), на опороченной (по традиции — родившейся от запрещенного брака, по Иосифу Флавию — женщине, имевшей сомнительное целомудрие, напр., служанке, пленной) и отверженной мужем (по традиции — также женщине, «разувшей сапог родственнику», <reference osisRef="Deut.25.9">Втор XXV:9</reference>). Охраняя достоинство и репутацию священнической семьи, закон предписывает строгую кару — сожжение, вероятно, с предшествующим побиением камнями — дочери священника (по раввинам: обрученной кому-либо), впавшей в блуд (ср. блаж. Федор, вопр. 30).<lb/><div annotateRef="Lev.21.7-9" annotateType="commentary" eID="gen1776" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.21.10-15" annotateType="commentary" sID="gen1777" type="section"/>В обоих отношениях требования к первосвященнику являются еще более строги. В отношении траура первосвященнику, который всегда должен быть чистым, воспрещен плач погребальный, — конечно, лишь наружные, у восточных жителей всегда бурные и неумеренные проявления его (внутренняя молчаливая печаль не могла быть воспрещена), — даже по отце и матери: всякое прикосновение первосвященника к мертвому было бы осквернением святилища (по толкование иудейских авторитетов, впрочем, если бы первосвященник в безлюдном месте на дороге встретил непогребенного покойника, долгом его было погребение его). Относительно брака, в сравнении с правилами о священническом браке (ст. 7), первосвященнику сделано новое ограничение: предписывалось не брать в жены вдову (ст. 13–14); вдова во время сожительства с прежним мужем могла приобрести склонности, не соответствующие требованиям безукоризненной чистоты семейной жизни первосвященника. Подобные ограничения существовали у римлян относительно понтифекса, у афинян — в отношении царя.<lb/><div annotateRef="Lev.21.10-15" annotateType="commentary" eID="gen1777" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.21.17-23" annotateType="commentary" sID="gen1778" type="section"/>Чистота и святость священства, обусловленная святостью призвания и служения его, требовала и физической беспорочности лиц, приступающих к жертвеннику Иеговы. Поэтому те члены колена Левия и фамилии Аарона, которые имели какой-либо телесный недостаток, — в пример этих недостатков библейский текст называет 12 (евр. термины допускают неодинаковое понимание, как видно уже из сравнения слав. и русск. перев. в ст. 18 и 20), а традиция насчитывала свыше 50, — тем самым исключались от служения алтарю (ст. 17, 21, 23), хотя, как не виновные в этой непригодности своей к священнослужению, они и не почитались нечистыми, и им предоставлена была высокая честь вкушения частей жертв — «великих святынь и святынь» (ст. 22; см. гл. VII:27–28). Основания данной статьи закона блаж. Феодорит (вопр. 30) определяет так: «Бог, по причине ропотливости иудеев, запрещает священнослужение тем, которые имеют какой-либо телесный порок, но подвидом непроизвольных недостатков запрещает произвольные; ибо слепотою глаз дает разуметь лишение ведения; урезанием уха — преслушание, а отнятием носа — потерю рассудка, отсечением руки — недостаток деятельности».<lb/><div annotateRef="Lev.21.17-23" annotateType="commentary" eID="gen1778" type="section"/> <chapter eID="gen1772" osisID="Lev.21"/>
<chapter osisID="Lev.22" sID="gen1779"/> <div annotateRef="Lev.22.0" annotateType="commentary" sID="gen1780" type="section"/><hi type="italic">1–16. Состояние нечистоты лишает священника права касаться (и вкушать) святыни; о членах семьи священника, могущих вкушать святыни. 18–27. Качество (беспорочность) жертвенных животных и возраст их. 28–33. Замечание о жертвах и общее требование святости.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.22.0" annotateType="commentary" eID="gen1780" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.2-9" annotateType="commentary" sID="gen1781" type="section"/>В качестве препятствия для священников вкушать от возносимого на алтаре — от святынь великих и святынь — называется сначала нечистота вообще (ст. 2–3), затем отдельные виды нечистоты и осквернения: проказа (ср. XIII:2 и д.), половое истечение (XV:2), прикосновение к мертвому (XXI:1 и др.), к гаду или к нечистому человеку (XI:29, 31, 43), вкушение мертвечины и звероядины (XI:39; XVII:15). Во всех этих случаях требовалось законом предписанное очищение и уже после него священник получает право вкушения святынь, составляющих «хлеб его». Вкушение же священных яств в состоянии нечистоты было равносильно кощунственному поруганию и отрицанию святыни и всего культа, а вместе с тем и святого Иеговы, учредившего культ и в нем входившего в общение со Своим народом; а потому священник, допустивший это, как и мирянин, в состоянии нечистоты евший мясо мирной жертвы (VII:20), повинен был «истреблению» — без сомнения, суду Божию (бездетством, ранней смертью, болезнью, см. <reference osisRef="1Cor.11.30">1 Кор XI:30</reference>), а не казни от людей, для которых грехи означенного рода большею частью оставались скрытыми.<lb/><div annotateRef="Lev.22.2-9" annotateType="commentary" eID="gen1781" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.10-16" annotateType="commentary" sID="gen1782" type="section"/>Речь идет уже не о «великих святынях» (частях жертв греха, вины см. VI:25–39), который могли вкушать только мужчины фамилии Аарона (VI:16–18), а просто о святынях, т. е. остатках мирной жертвы, достававшихся священникам. Называется несколько случаев запрещения и разрешения вкушения этих святынь разным лицам, стоящим в известной степени к святыням, — случаев, весьма характерных для духа закона и теократии Ветх. Завета 1-й случай: поселенец и наемник священника, не принявший обрезания, как чуждый (евр. zar) теократии, не может вкушать святыни, напротив раб купленный за серебро, — по обрезании сделавшийся членом семьи не только в бытовом, но и в религиозно-богослужебном отношении (<reference osisRef="Exod.12.44">Исх ХII:44</reference>; см. <reference osisRef="Gen.17.23">Быт XVII:23</reference>), — мог наравне с домочадцами есть «святыни» (ст. 10–11). 2-й случай: дочь священника — замужняя — имеет право вкушать «святыни» лишь тогда, когда состоит в замужестве со священником же; находясь же в браке за посторонним (евр. isch zar, Vulg.: cuilibet ex populo nupta) — мирянином, она теряла это право, и лишь вдовство или развод с ним и возвращение в дом отца-священника, как бы на положении девицы (kineurejah, Vulg.: sicut puella) возвращало его ей. 3-й случай: приносящий мирную жертву мог по ошибке употребить для своей трапезы и части, принадлежащие священникам; тогда, по общему правилу о ненамеренных нарушениях прав святилища, он (ср. V:14) возвращал неправильно взятое, с прибавлением 1/5.<lb/><div annotateRef="Lev.22.10-16" annotateType="commentary" eID="gen1782" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1783" type="section"/>Новое увещание священникам к благоговению пред святынею (ср. ст. 2–3, 9).<lb/><div annotateRef="Lev.22.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1783" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.17-18" annotateType="commentary" sID="gen1784" type="section"/>стихи образуют переход к речи о полной беспорочности жертвенных животных, — речи, обращенной одинаково как к священнослужителям, так и к жертвователям, т. е. ко всем израильтянам. Это требование беспорочности жертвенного материала соответствует постановлению о неимении священнослужителями телесных недостатков (XXI:17–23): и жрец, и жертва должны были даже по внешности выражать идею чистоты и очищения. По блаж. Феодориту (вопр. 30), «в жертву приносить повелевает Бог животных с неповрежденными членами, приносимым вразумляя приносящих, чтобы они здравыми имели деятельные силы души». Правило о беспорочности жертвы относилось и к иноземцам, по ветхозаветному закону допускавшимся во внешний двор храма и имевшим право приносить жертвы Богу Израилеву (ст. 18, 25; ср. XVI:29).<lb/><div annotateRef="Lev.22.17-18" annotateType="commentary" eID="gen1784" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1785" type="section"/>Благоволение Божье, которого искал жертвователь, не могло почивать на жертвователе, недостаточно благоговейном и внимательном к качеству жертвы.<lb/><div annotateRef="Lev.22.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1785" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.21-24" annotateType="commentary" sID="gen1786" type="section"/>Перечисление недостатков, делающих животное негодным к жертвоприношению. Один из 3-х видов жертвы мирной — жертва усердия (nedabah) почиталась почему-то ниже других видов: в жертву усердия позволялось приносить животное не вполне нормально сформированное.<lb/><div annotateRef="Lev.22.21-24" annotateType="commentary" eID="gen1786" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.24" annotateType="commentary" sID="gen1787" type="section"/>По раввинам, запрещает всякую кастрацию (людей и животных).<lb/><div annotateRef="Lev.22.24" annotateType="commentary" eID="gen1787" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.26-30" annotateType="commentary" sID="gen1788" type="section"/>Эти стихи содержат 3 правила касательно приношений к святилищу и жертв. Во-первых, относительно приношения Богу первородных животных (ср. <reference osisRef="Exod.22.28-Exod.22.29">Исх XXII:28–29</reference>). Они 7 дней должны, до возмужания, пробыть при матери и затем немедленно быть доставляемы святилищу. По блаж. Феодориту, «Бог знал нечестие и чревоугодие некоторых; знал, что, если увидят рожденное полным и добровидным, то удержат у себя, и принесут другое. Поэтому повелел приносить и вскоре по рождении» (вопр. 31). Указанный возраст был минимальным и вообще для животных, приносимых в жертву. Во-вторых, гуманное повеление не закалать в один день корову или овцу вместе с порождениями их, — правило, аналогичное запрещению <reference osisRef="Deut.22.6-Deut.22.7">Втор ХХII:6–7</reference>, брать из гнезда одновременно с птенцами и мать их (ср. еще <reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>: не варить козленка в молоке матери его; последнее место, впрочем, различно понимается). В-третьих, повторение (ср. VII:15; ХIX:6) закона о съедении мяса жертвы благодарности в самый день жертвоприношения.<lb/><div annotateRef="Lev.22.26-30" annotateType="commentary" eID="gen1788" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.22.31-33" annotateType="commentary" sID="gen1789" type="section"/>Общее заключительное увещание (ср. VIII:30; XIX:37) к точному соблюдению законов о жертвах, так как всякое нарушение этих законов, всякий произвол в совершении жертв, есть отрицание идеи и принципа жертва — служить средством освящения Израиля от Иеговы, Бога откровения, исторически открывшегося народу израильскому в изведении его из Египта.<lb/><div annotateRef="Lev.22.31-33" annotateType="commentary" eID="gen1789" type="section"/> <chapter eID="gen1779" osisID="Lev.22"/>
<chapter osisID="Lev.23" sID="gen1790"/> <div annotateRef="Lev.23.0" annotateType="commentary" sID="gen1791" type="section"/><hi type="italic">Законы о праздниках: 1–3. суббота, 4–8. Пасха, 9–22. праздник жатвы или Пятидесятница, 23–25. праздник трубного звука, 26–32. день очищения, 33–44. праздник кущей.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.23.0" annotateType="commentary" eID="gen1791" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.2" annotateType="commentary" sID="gen1792" type="section"/>Скиния, место благодатного общения Иеговы с Израилем, была давно устроена (Исх гл. XXV–XL): священство, как посредствующий орган этого общения (Лев гл. VIII–X), и жертвы, как благодатные акты его (гл. I–VII), были учреждены; определены были и состояния чистоты и нечистоты и средства очищения (Лев XI–XVI и д.). Теперь вся обыденная жизнь народа регулируется указанием священных времен или праздников (moёd, moadim — <hi type="italic">точно определенные времена</hi>, ср. <reference osisRef="Gen.1.14">Быт I:14</reference>; <reference osisRef="Gen.18.10">XVIII:10</reference>), когда общение завета между народом и Иеговою находило особенно яркое осязательное выражение. Общими всем праздникам чертами являются: <hi type="bold">1)</hi> прекращение полное (в субботу, ст. 3 и в день очищения, ст. 18) или только относительное (в др. праздники) всяких мирских занятий и получение через то свободы служить Богу (ср. ст. 3, 7, 8, 21, 24, 25, 28, 32, 36); <hi type="bold">2)</hi> умножение, сравнительно с буднями, числа жертв (ср. Чис ХXVIII-ХXIХ) и усиление участия в них народа; <hi type="bold">3)</hi> «священное собрание» (miqra qodesch) в эти дни: собрания, бывшие, помимо богослужебного характера, и некоторым народным вечем (ст. 3, 7, 8, 21, 24, 25, 27, 31, ср. <reference osisRef="Num.10.2">Чис X:2</reference>). Знаменательно, что в определении праздников явно преобладает число 7 (7-й день — суббота, 7 недель — Пятидесятница, 7-й месяц, 7-й год, 50-й г.) — священное число совершенства и отрешения духа от материального. По внутреннему же характеру в праздниках древнееврейских выступает отношение человечества вообще и Израиля в частности: <hi type="bold">1)</hi> к откровению (так, суббота, субботний и юбилейный годы более всего выражают идею заветного освящения человека и его богообщения; праздник труб и день очищения, кроме того, еще идею примирения с Богом); <hi type="bold">2)</hi> к истории его и к сельскохозяйственному быту, к природе (Пасха, Пятидесятница и празд. кущей). В рассматриваемом месте праздники перечисляются в порядке следования их в году, начиная с Пасхи — праздника первого месяца (нисана) древнееврейского церковного года. В других статьях законодательства (<reference osisRef="Exod.23.14-Exod.23.17">Исх XXIII:14–17</reference>; <reference osisRef="Exod.34.18">XXXIV:18, 22–24</reference>; <reference osisRef="Deut.16.1-Deut.16.17">Втор XVI:1–17</reference>) три великие праздника: Пасха, Пятидесятница и кущей выделяются, как особенно важные, и особую группу (евр. синагога называла их, на основании <reference osisRef="Exod.23.14">Исх XXIII:14</reference>, именем <hi type="italic">reqalim</hi> (собств. ноги, хождения), в виду узаконения об обязательном хождении в эти праздники всего мужского пола евреев к святилищу.<lb/><div annotateRef="Lev.23.2" annotateType="commentary" eID="gen1792" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.3" annotateType="commentary" sID="gen1793" type="section"/>Закон о праздновании субботы, данный уже в десятословии (<reference osisRef="Exod.20.8-Exod.20.11">Исх XX:8–11</reference>) и неоднократно повторяемый и после (<reference osisRef="Exod.23.12">Исх ХХIII:12</reference>; <reference osisRef="Exod.34.21">ХХХIV:21</reference>), здесь поставляется на первом месте: суббота есть знамение завета теократического Иеговы с Израилем (ср. <reference osisRef="Exod.31.13-Exod.31.14">Исх XXXI:13–14</reference>). Главным требованием выставляется полное прекращение обыденных занятий — более чем в другие праздники, строгий покой (schabbat-schabbaton) вместе c <hi type="italic">«священным собранием»</hi> (miqra qodesch); под последним может разуметься посещение святилища, при котором в субботу двойная — против обыденной жертвы — жертва (<reference osisRef="Num.28.9-Num.28.10">Чис ХХVIII:9–10</reference>). Однако суббота не приурочивается нарочито к святилищу, напротив, предписывается празднование субботы <hi type="italic">«во всех жилищах»</hi> — по толкованию раввинов: как в обетованной земле (где было святилище), так и всюду вне ее пределов. Chab: <hi type="italic">покой нареченный свят Господеви</hi>, по LXX, ср. Vulg.: sabbati requies, vocabitur sanctus.<lb/><div annotateRef="Lev.23.3" annotateType="commentary" eID="gen1793" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.5-8" annotateType="commentary" sID="gen1794" type="section"/>Пасха — воспоминание начала теократического бытия Израиля, как народа Иеговы, поставляется естественно во главе всех праздников года. Связанный с исходом Израиля из Египта — событием, начавшим новую эру в истории Израиля, праздник Пасхи — опресноков продолжался 7 дней, для вящшего укрепления в сознании народа и отдельных членов его важнейшего момента. С наибольшею полнотою дается законоположение о Пасхе в книге Исход (XII:6, 11, 15–20), именно при изложении самой истории исхода евреев из Египта, затем — в отдельных статьях закона (XXIII:15; XXXIV:18). В рассматриваемом месте определяются <hi type="bold">1)</hi> время начала праздника (ст. 5–6): 14-го нисана вечером, собств. с евр. ben-haarbaim: «между 2-мя вечерами» (ср. <reference osisRef="Exod.12.6">Исх XII:6</reference>) — на закате солнца (по пониманию самарян и караимов) или от склонения солнца к закату до полной тьмы (по толкованию фарисеев, И. Флавия и Филона); <hi type="bold">2)</hi> продолжительность праздника — 7 дней (6–7 ст.); <hi type="bold">3)</hi> характер празднования: покой и священное собрание в 1-й и 7-й дни (ст. 7–8), и едение опресноков всю неделю (ст. 6). О специальных жертвах в праздник Пасхи говорит кн. Чис (XXVIII:19–24).<lb/><div annotateRef="Lev.23.5-8" annotateType="commentary" eID="gen1794" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.10-21" annotateType="commentary" sID="gen1795" type="section"/>В тесной связи с Пасхою является праздник Пятидесятницы или «праздник седьмиц» (chag-shabuoth, <reference osisRef="Exod.34.22">Исх ХХXIV:22</reference>; <reference osisRef="Deut.16.10">Втор XVI:10, 16</reference>, «праздник жатвы» — <reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16</reference>). «Пятидесятница» — название позднейшее (Тов II:1; <reference osisRef="2Macc.12.22">2 Мак XII:22</reference>), употребительное главным образом в Новом Завете (<reference osisRef="Acts.2.1">Деян II:1</reference>; <reference osisRef="Acts.20.16">XX:16</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.8">1 Кор XVI:8</reference>). Связующим звеном обоих праздников, из которых Пасха соединяется с историческими воспоминаниями, а Пятидесятница ближе относится к натуральной, сельскохозяйственной жизни (хотя позднее и Пятидесятнице иудеи усвоили значение воспоминания о даровании закона на Синае), служит предписываемое законом (ст. 10–14) принесение и благодарное жертвенное вознесение Иегове первого снопа новой жатвы во 2-й день Пасхи (mimmacharath hasschabat, ст. 11: Пасха названа субботою, вследствие требуемого в этот праздник покоя). В апреле около Пасхи в Палестине начинали созревать хлеба, прежде всего (ср. <reference osisRef="Exod.9.31-Exod.9.32">Исх IX:31–32</reference>) ячмень: 1-й сноп ячменя и должен был быть принесен Господину земли обетованной и жертвы — Иегове, и до совершения этого обряда жатва и вкушение нового хлеба не разрешались (ст. 13–14; I. Флав., Древности III:10; блаж. Феодорит, вопр. 32). «Возношение» (через обряд «потрясения», ср. VII:30) сопровождалось кровавой (агнец — всесожжение) и бескровной жертвой (ст. 12–13).<lb/><div annotateRef="Lev.23.10-21" annotateType="commentary" eID="gen1795" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.15-21" annotateType="commentary" sID="gen1796" type="section"/>К 50-му дню от Пасхи и возношения первого снопа вся жатва уже оканчивалась (довольно долго длилась она не только вследствие неодновременного поспевание хлебов в разных местностях Палестины, но и потому, что включала и молотьбу хлеба), и тогда, — в праздник Пятидесятницы, Израиль должен приносить Иегове из нового урожая уже готовый хлеб, «от жилищ», предмет обыденного питания, т. е. квасной: 2 хлеба, не бывшие (ср. II:11) собственно жертвою (жертва трех родов приносилась при этом ст. 18–19), а символом благодарности Иегове. По блаж. Феодориту (вопр. 32), праздник этот «напоминал собою вступление в землю обетованную. Ибо с сего времени начали сеять и жать,«тогда как в пустыне ели манну, подаваемую с неба».<lb/><div annotateRef="Lev.23.15-21" annotateType="commentary" eID="gen1796" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.21" annotateType="commentary" sID="gen1797" type="section"/>По важности и характеру праздник уравнивается с другими великими праздниками.<lb/><div annotateRef="Lev.23.21" annotateType="commentary" eID="gen1797" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.22" annotateType="commentary" sID="gen1798" type="section"/>В связи с «праздником жатвы» (<reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16</reference>) или «праздником первых плодов» (<reference osisRef="Num.28.26">Чис XXVIII:26</reference>) повторяется данное уже (ХIX:9–10) повеление оставлять часть нового урожая бедным.<lb/><div annotateRef="Lev.23.22" annotateType="commentary" eID="gen1798" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.23-25" annotateType="commentary" sID="gen1799" type="section"/>Праздник трубного звука — в 1-й день священного 7-го месяца — тисри, 1-го месяца гражданского (и сельскохозяйственного) года древнееврейского (ср. <reference osisRef="Exod.12.2">Исх XII:2</reference>), почему у талмудистов 1-е тисри называется Новым годом (rosch-hasschanah: название и целого трактата во 2-м т. Мишны). В библейском тексте данного места праздник называется: <hi type="bold">1)</hi> покоем (schabbaton); <hi type="bold">2)</hi> «памятью труб» (слав., евр.: zikkaron teruah); в <reference osisRef="Num.29.1-Num.29.6">Чис XXIX:1–6</reference>, кроме того, указаны праздничные жертвы этого дня. По талмудистам, праздник труб напоминал о творении и вместе о суде Божьем, почему он с последующими 8 днями считался преддверием к дню очищения. Трубление в трубы (teruah) — самый характерный признак праздника — должно было возбуждать народ к самовниманию (об употреблении труб в др. случаях см. <reference osisRef="Num.10.2-Num.10.10">Чис X:2–10</reference>) и покаянию. Последнему был нарочито посвящен день очищения, совершавшийся в 10-й день (с вечера 9-го) тисри.<lb/><div annotateRef="Lev.23.23-25" annotateType="commentary" eID="gen1799" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.26-32" annotateType="commentary" sID="gen1800" type="section"/>Сжато повторяется законоположение гл. XVI. Основные моменты дня очищения: <hi type="bold">1)</hi> строжайший (ст. 32) покой (schabbat schabbaton) — такой, как в субботу (<reference osisRef="Exod.16.23">Исх XVI:23</reference>); <hi type="bold">2)</hi> абсолютное пощение (ст. 27, 29); <hi type="bold">3)</hi> богослужебное собрание (ст. 27; <reference osisRef="Num.29.7">Чис ХХIX:7</reference>); <hi type="bold">4)</hi> жертвы (<reference osisRef="Num.29.8-Num.29.11">Чис ХХIX:8–11</reference>) и <hi type="bold">5)</hi> специфические очистительные действия (кропление кровью тельца и козла в свят. свят. и обряд отсылания козла в пустыню), Лев XVI.<lb/><div annotateRef="Lev.23.26-32" annotateType="commentary" eID="gen1800" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.23.34-43" annotateType="commentary" sID="gen1801" type="section"/>Праздник кущей — 7-дневный, с 15-го по 22-е тисри. Праздник носит двоякое название, соответствующее двойственному его значению — историческому и натуральному. Одно название: chag sukkoth, праздник кущей, шалашей, палаток, евр., sukkah, в противоположность bet — дом, означает удобнопереносимое временное жилище шатер (ср. <reference osisRef="Gen.33.17">Быт XXXIII:17</reference>; <reference osisRef="Isa.1.8">Ис I:8</reference>; <reference osisRef="Jonah.4.8">Ион IV:8</reference>). Евреи должны были 7 дней этот праздника жить в нарочито устроенных шалашах, чтобы последующие роды имели понятие о том, что Иегова, выведя их предков из Египта, сперва дал изведать им номадическую жизнь в шалашах, в пустыне и уже после предоставит им Ханаан для оседлого обитания. Так, по исторической стороне праздник кущей «напоминал пребывание в пустыне» (блаж. Феодор., вопр. 32). Другое название его — «праздник собирания плодов» (спад hasiph, <reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16</reference>) указывало на время года празднования праздника кущей — время обилия у евреев всяких плодов: праздник кущей был чрезвычайно радостным и торжественным благодарением Иегове за урожай года. Для выражения этих чувств евреи должны были не только кущи устраивать из зеленеющих ветвей разных деревьев (<reference osisRef="Neh.8.15">Неем VIII:15</reference>), но и в руках носить ветви (вероятно и плоды) деревьев «красивых» (hadar; по раввинам: цитрон или лимон), пальмовых (tamarim), «широколиственных» (anaph-ez-abot, по равв.: мирт) и «речных верб» (arbe-nachal). Неопределенность указания на состав этого букета или, как назвали его позднейшие евреи, лулава, дала широкий простор для традиции иудейской в толковании буквы и смысла постановления (в Мидраше деревья, с которых брались ветви для лулава, аллегорически объясняются об Аврааме, Исааке и Иакове или о Сарре, Ревекке Рахили, Лии и под.). К особенностям праздника в позднейшее время традиция прибавила обряды: а) возлияния воды и б) иллюминацию и пляски с горящими факелами во дворе женщин. 1-й обряд (см. Мишна, Сукка IV:9–10) совершался так. Золотой сосуд емкостью в 3 лога наполнялся водой из Силоамского источника, с трубным звуком переносился в храм, и здесь, на жертвеннике всесожжений вода одновременно с вином выливалась через одну из 2-х чаш (вода — на западную сторону жертвенника, а вино на восточную). Пляска благочестивых израильтян с факелами в руках совершалась под аккомпанемент музыки левитов (Сукка V:2–4). О жертвах в праздник кущей говорит <reference osisRef="Num.29.13-Num.29.38">Чис ХХIX:13–38</reference>. В 8-й день совершалось отдание праздника, azereth (ст. 31: это же название усвоялось и 7-му дню праздника пасхи; <reference osisRef="Deut.16.8">Втор XVI:8</reference>): может быть, именно в этот «последний день великого праздника» (<reference osisRef="John.7.37">Ин VII:37</reference>) Господь Иисус Христос стоял в храме и, в виду совершавшегося (упомянутого) там возлияния воды, произнес великие слова об источниках воды живой — благодати Святого Духа (<reference osisRef="John.7.37-John.7.39">Ин VII:37–39</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.23.34-43" annotateType="commentary" eID="gen1801" type="section"/> <chapter eID="gen1790" osisID="Lev.23"/>
<chapter osisID="Lev.24" sID="gen1802"/> <div annotateRef="Lev.24.0" annotateType="commentary" sID="gen1803" type="section"/><hi type="italic">1–4. Об елее и 6–10. о хлебах предложения в святилище. 10–14 и 23. Побиение камнями хулителя Иеговы. 15–22. Постановления о возмездии за разные уголовные преступления.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.24.0" annotateType="commentary" eID="gen1803" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.1-4" annotateType="commentary" sID="gen1804" type="section"/>Повторяется данное ранее (<reference osisRef="Exod.27.20-Exod.27.21">Исх XXVII:20–21</reference>) правило о возжигании в святилище на нарочито устроенном светильнике (<reference osisRef="Exod.25.31-Exod.25.39">Исх XXV:31–39</reference>) самого чистого «выбитого» (katit, т. е. с особенною тщательностью добытого из свежих оливковых ягод) елея. Об исполнении этого предписания говорится в <reference osisRef="Num.8.1-Num.8.4">Чис VIII:1–4</reference>.<lb/><div annotateRef="Lev.24.1-4" annotateType="commentary" eID="gen1804" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.5-9" annotateType="commentary" sID="gen1805" type="section"/>Хлебы предложения или с еврейского «хлебы лица», т. е. присутствия Божья (ср. <reference osisRef="Exod.25.30">Исх XXV:30</reference>; <reference osisRef="Exod.35.13">XXXV:13</reference>; <reference osisRef="Exod.39.36">XXXIX:36</reference>). Их было 12, полагались они в 2 ряда (по преданию, один на другой, по шести). Вес каждого хлеба определяется в 2/10 ефы, т. е. (так как ефа равнялась приблизительно 30 фунтам) около 6 фунтов, ст. 5–6.<lb/><div annotateRef="Lev.24.5-9" annotateType="commentary" eID="gen1805" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.7-8" annotateType="commentary" sID="gen1806" type="section"/>Xлебы не coжигaлиcь, а лишь лежали целую неделю от субботы до субботы на трапезе предложения, но жертвенное значение их представлял возлагавшийся на них ладан. В 7-й день хлебы (бывшие, подобно бескровной жертве, ср. <reference osisRef="Lev.2.2">Лев II:2</reference>, azkarah) убирались, заменяясь новыми, и поступали в пищу священников, а ладан сожигался, ст. 9. Священники съедали хлебы предложения в качестве великой святыни, употребление их мирянам было воспрещено, — известный случай вкушения этих хлебов Давидом и спутниками его при первосвященнике Ахимелехе был случай исключительный.<lb/><div annotateRef="Lev.24.7-8" annotateType="commentary" eID="gen1806" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.10-14" annotateType="commentary" sID="gen1807" type="section"/>и 23. Рассказывается о редком и загадочном случае хулы на Иегову со стороны, впрочем, не чистокровного еврея, а потомка египтянина (по традиции, убитого некогда Моисеем в Египте, <reference osisRef="Exod.2.12">Исх II:12</reference>), женившегося на еврейке. Личная ссора с евреем как-то побудила его хулить имя Иеговы. Халдейский Таргум передает евр. naqab (ст. 11) в смысле parasch — ясно произнес, LXX: επονομασας, — согласно позднейшему иудейскому представлению о непроизносимости имени (shem, hasschem) Иеговы. Но в данном месте говорится, без сомнения, не о простом произношении «имени» (т. е. Иеговы), а о злословии (синонимичный гл.: qalal — проклинать), ср. ст. 14, 15, 16.<lb/><div annotateRef="Lev.24.10-14" annotateType="commentary" eID="gen1807" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.12" annotateType="commentary" sID="gen1808" type="section"/>«Закона о хуле, не было еще написано. Посему Моисей повелел взятого ввергнуть в темницу, а на следующий день вопросил Владыку Бога, что должен потерпеть нечестивец» (блаж. Феодорит, вопр. 33).<lb/><div annotateRef="Lev.24.12" annotateType="commentary" eID="gen1808" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.14" annotateType="commentary" sID="gen1809" type="section"/>Если злословивший отца или мать был умерщвляем (<reference osisRef="Exod.21.17">Исх ХXI:17</reference>), то тем более должен был быть побит камнями, и именно перед свидетелями преступления, хулитель имени Иеговы (ср. ст. 23). Побиение камнями могло совершиться только вне стана, так как смертная казнь вообще не совершалась на месте суда и на людной улице. Возложение рук свидетелей на голову казнимого выражало непричастность их к его преступлению и как бы жертвенное очищение всего общества смертью преступника от гнева Иеговы. Традиция иудейская требовала от свидетелей хулы на Бога раздирания одежд (ср. <reference osisRef="Matt.26.65">Мф XXVI:65</reference>), а от судей возложения рук на голову преступника со словами: dimcha beroschcha («кровь твоя на главе твоей»).<lb/><div annotateRef="Lev.24.14" annotateType="commentary" eID="gen1809" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.15-16" annotateType="commentary" sID="gen1810" type="section"/>По поводу случая с сыном египтянина и израильтянки дается общий закон о хуле, подобно другим законам (некоторые из них приводятся здесь же), обязательный одинаково как для евреев, так и для пришельцев. Традиция иудейская и блаж. Феодорит (вопр. 33), на основании разности в выражениях ст. 15 и 16 о вине и о наказании — в ст. 15 о хуле на Бога, Elohim, а в 16 — о хуле на имя Иеговы, причем в 1-м случае о преступнике говорится лишь, что он понесет грех свой, а во 2-м прямо назначается побиение его камнями от всего общества, — полагали, что хула на общее имя «бог» (при чем мог быть разумеем и бог языческий) наказывалась лишь ударами, но не смертью, проклятия же на имя Иеговы безусловно каралось смертью: различение, однако, едва ли необходимо требуемое библейским текстом.<lb/><div annotateRef="Lev.24.15-16" annotateType="commentary" eID="gen1810" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.24.17-22" annotateType="commentary" sID="gen1811" type="section"/>В связи с законом о злословии и хуле на Иегову, повторяются постановления (Иcx XXI–XXII гл.) о строго-адекватном возмездии (jus talionis) за убийство человека (ст. 17, 21б, см. <reference osisRef="Exod.21.12">Исх XXI:12</reference>; <reference osisRef="Deut.19.21">Втор ХIX:21</reference>), за членовредительство ближнему (19–20), за умерщвление скота его (18, 21а), при чем снова (ср. ст. 16) подтверждается обязательность этих постановлений как для евреев, так и для пришельцев.<lb/><div annotateRef="Lev.24.17-22" annotateType="commentary" eID="gen1811" type="section"/> <chapter eID="gen1802" osisID="Lev.24"/>
<chapter osisID="Lev.25" sID="gen1812"/> <div annotateRef="Lev.25.0" annotateType="commentary" sID="gen1813" type="section"/><hi type="italic">1–9. Субботний и 10–55. юбилейный годы.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.25.0" annotateType="commentary" eID="gen1813" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.1-4" annotateType="commentary" sID="gen1814" type="section"/>Круг древнееврейских праздников (см. гл. XXIII), в которые израильтянин посвящал себя на служение Иегове, завершается двумя замечательными учреждениями, представляющими дальнейшее развитие идеи субботы: институтом субботнего и юбилейного года, когда служил Богу не только человек, но и сама земля, дарованная Иеговою во временное пользование и на условиях завета евреям Первою, и самою характерною чертою субботнего года, называемого субботою Иеговы (ст. 2, 4), был <hi type="italic">покой земли</hi>, т. е. земля не возделывалась, не засевалась (ст. 4), виноградные и др. фруктовые деревья не обрезывались (ст. 5, ср. <reference osisRef="Exod.23.11">Исх ХХIII:11</reference>); из этого само собою следовало прекращение всех, связанных с земледелием (но не других) работ в год субботний. Таким образом, как у людей рабочею единицею времени является день, так в отношении к земле — год; и как у людей после 6-ти рабочих дней наступал 7-й день покоя и служения Иегове — суббота, так и земля после 6 лет севооборота и доставления плодов частным собственникам, делалась собственностью только Иеговы, праздновала тот священный покой, в который она была поставлена им при творении.<lb/><div annotateRef="Lev.25.1-4" annotateType="commentary" eID="gen1814" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.5-7" annotateType="commentary" sID="gen1815" type="section"/>Дополнением требования субботнего покоя 7-го года служит узаконение, чтобы все выросшее на земле в этот год само собою (самосев, евр. sapiach, LXX: αυτοματα, Vulg.: «quae sponte gignet humus») поступало в общее пользование не только владельца с семьей, но и рабов, пришельцев и вообще бедных, а равно животных домашних и зверей диких. К этим двум привилегиям субботнего года по кн. Исход (ХXIII:10–11) и Левит (XXV:2–7) кн. Второзакония добавляет две другие. Именно: <hi type="bold">1)</hi> из необработки земли в субботний год логически вытекала невозможность платежа по долговым обязательствам; отсюда — предписание <reference osisRef="Deut.15.1-Deut.15.3">Втор XV:1–3</reference>, о невзыскании и даже (по вероятнейшему, оправдываемому духом закона Моисеева и подтверждаемому иудейской традицией и Филоном, de septenario, р. 1173) совершенное прощение (schemittah) долгов несостоятельным должникам из единоплеменников; напротив, (содержащееся во <reference osisRef="Deut.15.12-Deut.15.18">Втор XV:12–18</reference>) предписание об отпущении рабов в 7-й год, вопреки мнению блаж. Феодорита (вопр. 35) и некоторых новых толкователей, не относится к субботнему году: здесь имеется в виду 7-й год службы каждого отдельною раба-еврея, как и толкует иуд. традиция; <hi type="bold">2)</hi> свободный от земледельческих работ, народ вместе с землею должен был особенно посвящать себя на служение Иегове: этому служило обязательное участие всего народа (мужчин, женщин, детей, пришельцев) в слушании закона Божья в праздник кущей субботнего года. <reference osisRef="Deut.31.10-Deut.31.13">Втор XXXI:10–13</reference> (чтение закона, по И. Флавию, Древности, IV:8, 12, совершалось первосвященником); так как субботний год, подобно юбилейному (ср. ст. 9), начинался с осени, именно, вероятно, с 7-го месяца (как показывает указываемый в ст. 3–4, 20–22 порядок хозяйственных работ: сеять, обрезывать виноград, затем собирать плоды). Для выполнения этого замечательного закона требовался народ глубокой религиозной веры, целый 7-й год земля оставалась без обработки, а потому и без урожая в 8-й год, только в 9-й год начинался правильный севооборот. Предвидя колебания и сомнения маловерия и малодушия (ст. 20) евреев, законодатель устраняет их указания на особый, достаточный для 3 лет, урожай, который Иегова, в награду за точное исполнение народом Его воли, пошлет ему в 6-й, предсубботний год (ст. 21), так что произведений этого года достанет евреям до года девятого (ст. 22). Требовалось от народа и немалое самоотвержение в пользу ближних — в предоставлении им пользования плодами и особенно в прощении долгов. Предупреждает законодатель (<reference osisRef="Deut.15.9-Deut.15.10">Втор XV:9–10</reference>) и движения скупости, корыстолюбия, своекорыстия в сердце еврея, воспрещая отказывать ближнему в займе пред годом субботним. По блаж. Феодориту, законом о субботнем года, Бог «наказывает ненасытимость израильтян. Поелику желая большого, непрестанно велел в седьмой год оставлять землю не засеянною, да и что родится само собою, запретил то собирать или жать, обучая сим человеколюбию; потому что повелевает плодами земными пользоваться вместе с израильтянами вдовам, сиротам и сторонним пришельцам; кроме того в сей год бывало прощение долгов и освобождение евреев, находившихся в рабстве» (последнее, как было уже упомянуто, не принадлежало к числу особенностей субботнего года). Таким образом главное значение закона о субботнем годе — религиозно-нравственное; идея всецелого служения народа и самой земли Иегове и возбуждение в народе веры в Него и надежды, сердечной преданности Ему; затем воспитание духа братолюбия, человеколюбия в народе Божием, наконец, насаждение социального равенства в народе. Совершенно подчиненное, второстепенное значение имеют другие мотивы института, которые некоторыми исследователями возводились на степень главных, как то: приучение народа к правильным государственным сбережениям и вместе к охоте на зверей (Михаэлис, Гуг), к рациональному способу ведения обработки полей и сельского хозяйства (Рим, Новакк). Субботний год, строго соблюдаемый, мог, конечно, плодотворно отражаться и на этих сторонах древнееврейского быта, но главный смысл и значение института состоял в воспитании воли народа к служению Богу и ближним. О соблюдении закона в до-пленное время свидетельств нет, если не считать неопределенного указания <reference osisRef="Isa.37.30">Ис XXXVII:30</reference>. Напротив, есть прямое библейское свидетельство <reference osisRef="2Chr.36.21">2 Пар XXXVI:21</reference> (ср. <reference osisRef="Lev.26.34-Lev.26.36">Лев ХXVI:34–36, 43</reference>) о несоблюдении евреями субботних годов до плена, так что и 70 лет плена представляются как бы годами невольного субботствование Палестины в наказание за вольное нарушение евреями субботних годов в этой стране. После плена субботний год соблюдался и притом с особым ригоризмом, именно относительно покоя земли (ср. <reference osisRef="1Macc.6.20-1Macc.6.49">1 Мак VI:20–49, 53</reference>; Иос. Флав. Древн. XI:8, 6; XIII:8–1; XIV 16, 12; XV:1, 2); год пред разрушением Иерусалима был также субботним. Зато чистый религиозно-нравственный дух закона более и более терялся в массе казуистических предписаний талмудических авторитетов (напр., прощение долгов было исключено из числа привилегий субботнего года посредством изобретенного Гиллелом Старшим т. наз. «прозбола», т. е. документа, гарантировавшего зa кредитором право взыскивать свои долги в год субботний).<lb/>Провозглашение юбилея <reference osisRef="Lev.25.9">Лев XXV:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Lev.25.5-7" annotateType="commentary" eID="gen1815" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.8-19" annotateType="commentary" sID="gen1816" type="section"/>Как после 7 недель от Пасхи следовал 50-й день — праздник Пятидесятницы, так после 7 субботних годов должен был праздноваться 50-й, юбилейный год, евр. schat-hajobel или просто jobel (также schnat-deror, ст. 10, см. <reference osisRef="Ezek.46.17">Иез XLVI:17</reference>; Ис LXI); LXX: ενιαυτος αφεσεως, год отпущения, слав.: оставления. По И. Флав. (Древн. III:12, 3) αωβηλ (греч. транскрипция евр. jobel) означает ελευθερια. Арабск. перев.: dimissio, Vulg.: remissio. Но это не есть точная передача собственного значения имени jobel. Последнее скорее (согласно с мнением Розенмюллера, Бэра, Кейля, Рима, Штаде-Зигфрида и др.) может обозначать (по соотношению с <reference osisRef="Exod.19.13">Исх XIX:13</reference> и <reference osisRef="Josh.6.5-Josh.6.6">Нав VI:5–6</reference>) звуки труб (из бараньего рога сделанных), протяжные и разливающиеся во все стороны (гл. jabal — разливаться), звуки, какими по всей Палестине возвещалось народу наступление юбилейного года (название schnat-jobel, юбилейный год, посему вполне аналогично по смыслу с именем праздника 7-го новолуния, jom teruah, день трубного звука). Объявлялся юбилей а 10-й день месяца тисри оканчивающегося субботнего (49-го, ст. 8) года, т. е. в день очищения. Что юбилейный год был именно 50-м, а на 49-м, как полагали многие иудейские и христианские толкователи (из русских ученых — м. м. Филарет и Г. Властов), видно из прямого свидетельства текста ст. 10 и 11, где юбилейный год прямо называется 50-м, и из ст. 8, где 49-й год или 7-й субботний отличается от года юбилейного; то возражение сторонников противоположного взгляда, что при принимаемом нами счислении «были бы 2 года сряду пустования земли» (Властов), устраняется уже упомянутым указанием законодателя (ст. 21) на особое благословение Божие на урожай года предсубботнего.<lb/>Постановления об юбилейном годе, изложенные в 8–55 ст. данной главы, с дополнением <reference osisRef="Lev.27.17-Lev.27.24">Лев ХXVII:17–24</reference> и <reference osisRef="Num.36.4">Чис ХXXVI:4</reference>, сводятся в сущности к 3 привилегиям: <hi type="bold">1)</hi> покой земли, как в год субботний (ст. 11–13); <hi type="bold">2)</hi> возвращение недвижимых собственностей к их первоначальным владельцам (14–34), см. <reference osisRef="Lev.27.17-Lev.27.24">Лев XXVII:17–24</reference>; <reference osisRef="Num.36.4">Чис ХХXVI:4</reference>); <hi type="bold">3)</hi> возвращение свободы рабам-евреям (ст. 35–55). Как бы эпиграфом к этим законам, выражающим сущность их, служат слова ст. 10б: <hi type="italic">(да будет это у вас юбилей) «возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратится в племя свое»</hi>.<lb/><div annotateRef="Lev.25.8-19" annotateType="commentary" eID="gen1816" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.11-13" annotateType="commentary" sID="gen1817" type="section"/>Празднование юбилея состояло прежде всего в субботнем покое земли; земля и фруктовые деревья («необрезанные», с евр. nezer — назорейские, посвященные Богу) должны оставаться без обработки, как в состоянии первобытной девственности, а выросшее помимо условий человеческих должно быть, подобно манне пустыни, общим достоянием. Конечно, для верующего экзегета нет надобности в предположении Baentsch'a (в Handkommentar z. А. Т. Exod. — Levitic., hrgsgb. v. Nowack, 1900, S. 425) и др. рационалистических ученых, будто эта черта перенесена на юбилейный год искусственно с года субботнего.<lb/><div annotateRef="Lev.25.11-13" annotateType="commentary" eID="gen1817" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.14-17" annotateType="commentary" sID="gen1818" type="section"/>(и д.). Своеобразную сущность законов юбилейного года составляет полное restitutio in integrum — требование восстановления того порядка вещей, который установлен при разделе земли обетованной израильтянам, т. е. равномерного распределения недвижимой собственности и личной свободы каждого члена теократического общества — порядка, постепенно нарушавшегося под влиянием естественных, общежитейских и др. условий. В предотвращение полного отчуждения земельных участков от обедневших владельцев их продажа земли в Израиле дозволяется лишь как продажа известного числа жатв (ст. 16), именно остающихся до следующего юбилейного года; соответственно числу лет до юбилея (ст. 15) увеличивалась или уменьшалась и цена продаваемого участка (ср. XXVII:17). Всякая продажа и купля земли ставится под нравственную точку зрения — требований любви и справедливости в отношении к ближнему (ст. 17), равно и все вообще обязанности в отношении субботнего и юбилейного года, а также и соблюдение всех вообще постановлений и законов Иеговы закрепляются авторитетом законодателя — Иеговы (ст. 17–18) и обещаемым от Него благословением на исполнителей (ст. 19–22).<lb/><div annotateRef="Lev.25.14-17" annotateType="commentary" eID="gen1818" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.23" annotateType="commentary" sID="gen1819" type="section"/>В основание указанного порядка неотчуждаемости земельной собственности в Израиле полагается теократический принцип об едином собственнике земли Иегове, в отношении к Которому все евреи являются лишь временными собственниками — пришельцами, и поселенцами, и произвольного распоряжения землею им не предоставлено.<lb/><div annotateRef="Lev.25.23" annotateType="commentary" eID="gen1819" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.24-28" annotateType="commentary" sID="gen1820" type="section"/>Отсюда — всеобщее право выкупа (geullah, ст. 24): всякая продажа земли имеет форму отдачи ее в аренду до юбилейного года. Притом, обусловленная единственно бедностью, продажа всегда предполагает право выкупа — родственником ли (goёl) бедняка, или им самим, если он приобретал достаток, — конечно, по расчету лет продажи (ст. 26–27). Если бы выкуп до юбилейного года оказался для бывшего владельца земли невозможным, то в юбилейный год земля во всяком случав возвращалась ему и уже без всякого выкупа. По И. Флав. (Древн. III:12, 3), при наступлении юбилея продавший поле и купивший его сходились и вычисляли прибыль, полученную последним во время владения участком первого, и издержки, сделанные им на участок, и если последние превышали первые, то купивший брал с продавшего соответствующую цену в вознаграждение. Вероятно, впрочем, это было лишь теоретическое требование книжников, не осуществлявшееся на практике, равно как и то книжническое правило, что выкуп проданной земли может быть совершен не ранее 3-го года после продажи.<lb/>В <reference osisRef="Lev.27.17-Lev.27.24">Лев ХХVII:17–24</reference>, содержится специальное дополнение к общему юбилейному закону о выкупе земель, именно: определение о земельных владениях, посвящаемых святилищу; о сохранением принципа не отчуждаемости земли здесь соединяется и охранение прав святилища (выкуп у святилища совершается с прибавкою 1/5 сверх стоимости, ст. 19). Другое дополнение к закону о возвращении земельных участков в юбилейный год, именно изъятие из этого закона представляет постановление <reference osisRef="Num.36.4">Чис ХXXVI:4</reference>, о невозвращении земельных участков от дочерей — наследниц (за неимением сыновей) к случаю выхода их замуж в другое колено.<lb/><div annotateRef="Lev.25.24-28" annotateType="commentary" eID="gen1820" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.29-34" annotateType="commentary" sID="gen1821" type="section"/>Наравне с полем в отношении к праву выкупа и возврата в юбилейный год закон поставляет дома в селениях, не имеющих крепкой искусственной ограды. Селения и дома в них тесно связаны с землею, и потому <hi type="italic">«дома в селениях должно считать наравне с полем земли; выкупать их</hi> (<hi type="italic">всегда</hi>, — LXX, слав.) <hi type="italic">можно, и в юбилей они отходят»</hi> (ст. 31). Напротив, в отношении домов в городах, огражденных стеною, право выкупа ограничено одним годом, а существенный закон о неотчуждаемости недвижимой собственности на эти дома (имевшие характер доходных, спекулятивных построек) вовсе не простирается (ст. 29–30). В ст. 30 в евр. т. в выражении bair ascher lo choma — lo не есть отрицание <hi type="italic">«не»</hi>, как по принятому чтению масоретского т., но, согласно самаританск. и др. переводам, lo = ему (городу). Покупка дома в городе ни мало не изменяла первоначального разделения земли (под городами, огражденными стеною, традиция разумеет, бывшие такими при И. Навине); притом имущественные интересы в городе вообще выходили за пределы колен, наконец, в городах жило немало иностранцев, делать которых участниками привилегий юбилейного года не было оснований.<lb/><div annotateRef="Lev.25.29-34" annotateType="commentary" eID="gen1821" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.32-34" annotateType="commentary" sID="gen1822" type="section"/>Напротив, для левитских домов в каждом из назначенных (числом 48, ср. <reference osisRef="Num.35.7">Чис XXXV:7</reference>) левитами городов, было сделано исключение: их всегда можно было выкупать (ст. 32), потому что дома для левитов, не получивших земельных участков, заменяли последние, а потому и всецело подлежали юбилейным привилегиям (ст. 33); небольшие же (в 2000 локтей в каждую сторону, <reference osisRef="Num.35.5">Чис XXXV:5</reference>) пространства вокруг левитских городов (выгон), служившие левитам для скотоводства и бывшие, вероятно, общим достижением всех левитов города, совсем было запрещено продавать (ст. 34).<lb/><div annotateRef="Lev.25.32-34" annotateType="commentary" eID="gen1822" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.34-36" annotateType="commentary" sID="gen1823" type="section"/>Третью существенную привилегию юбилейного года составляло всеобщее отпущение на свободу рабов — израильтян, по бедности продававшихся в рабство.<lb/><div annotateRef="Lev.25.34-36" annotateType="commentary" eID="gen1823" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.35-38" annotateType="commentary" sID="gen1824" type="section"/>стихи составляют как бы введение к статье об освобождении рабов-евреев и содержат: а) общее увещание к состраданию и милосердию в отношении обедневшего (и, по-видимому, лишившегося уже земельного участка своего) брата — не только коренного еврея, но и принятого в обществе израильское пришельца (ст. 35); б) частнее, воспрещается взимание с нуждающегося процентов (neschech) с ссужаемого капитала и всякого роста (tarbit) с долгов натурою (ст. 36–37); в) заповедь о милосердии к обедневшему закрепляется и утверждается авторитетом Иеговы, Бога Израиля, с выведения его из Египта ставшего в особенные отношения к этому народу (ст. 38).<lb/><div annotateRef="Lev.25.35-38" annotateType="commentary" eID="gen1824" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.39-43" annotateType="commentary" sID="gen1825" type="section"/>Освобождение рабов-евреев в юбилейный год вполне аналогично возвращению в этот год участков земли и домов первоначальным их владельцам (ст. 14–17, 24–28, 31–34), составляя вместе с ним restitutio in integrum богоустановленного (при вступлении Израиля в обетованную землю) порядка. Попавший по бедности в рабство к своему единоплеменнику еврей должен был быть для хозяина своего не рабом, а лишь временным наемником и поселенцем, которого нельзя было обременять тяжкою работою (ст. 39–41). Мотивом законоположения служит указание на исторический факт изведения евреев из Египта, в силу чего все они, одинаково, богатые и бедные, сделались рабами Иеговы, а не кого-либо из людей (ст. 42–43). Так как всякий раб-еврей в 7-й год своей службы (независимо от субботнего и юбилейного годов) делался свободным (<reference osisRef="Exod.21.1">Исх XXI:1</reference>; <reference osisRef="Deut.15.12">Втор XV:12</reference>), то закон юбилейного года был в пользу лишь тем рабам-евреям, которые к началу юбилейного года не отслужили полных 6 лет, более всего сделавшимся рабами за самый короткий срок, да кроме того напоминанием о страхе Божием (ст. 43), о взаимном братстве всех евреев между собою (ст. 39, 47) закон юбилейный, без сомнения, имел в виду облегчить положение рабов-евреев.<lb/><div annotateRef="Lev.25.39-43" annotateType="commentary" eID="gen1825" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.44-46" annotateType="commentary" sID="gen1826" type="section"/>На чуждых Израилю и его верованиям иностранцев закон об отпущении рабов не распространялся; их евреям предоставлено было покупать у соседних народов и чужеземцев и притом навсегда (вечно, leolam), с правом передачи в наследство детям (ст. 44–46).<lb/><div annotateRef="Lev.25.44-46" annotateType="commentary" eID="gen1826" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.25.47-54" annotateType="commentary" sID="gen1827" type="section"/>Напротив, обедневший и попавший в рабство к пришельцу или чужестранцу еврей мог быть рабом лишь на время (до юбилейного года, ст. 50, вернее до 7-го года службы, ср. <reference osisRef="Exod.21.2">Исх ХXI:2</reference>; <reference osisRef="Deut.15.12">Втор XV:12</reference>), всегда мог выкупиться на свои ли средства (ст. 50–52), или на средства кого-либо из родственников (ст. 48–49), обязанных прийти на помощь родичу. В юбилейный же год во всяком случае раб-еврей с детьми отходил от хозяина-чужестранца и без всякого выкупа (ст. 54). Мотив — уже не раз указанное (ст. 38–42) обстоятельство изведения евреев Иеговою из рабства египетского для свободного национально-религиозного развития (ст. 55).<lb/>Соблюдение закона об юбилейном годе положительными библейско-историческими данными не подтверждается ни относительно дальнейшей истории Израиля, ни для послепленной его истории (по раввинам, после плена юбилейные годы не праздновались, а лишь считались для правильного счета и регулярного празднования годов субботних). В исторических и пророческих книгах говорится о закрепощении и беспощадном обращении евреев с рабами-единоплеменниками (<reference osisRef="2Kgs.4.1">4 Цар IV:1</reference>; <reference osisRef="Neh.5.5">Неем V:5</reference>), о неотпущении их на свободу и по выслуге лет (<reference osisRef="Jer.34.8">Иер XXXIV:8</reference>), о притеснении бедных сильными и знатными (<reference osisRef="Ezek.45.8">Иез XLV:8</reference>), о насильственном отобрании родовых земельных участков (<reference osisRef="1Kgs.21.2">3 Цар XXI:2</reference>), о произвольных и насильственных захватах полей и домов богатыми у бедных (<reference osisRef="Isa.5.8">Ис V:8</reference>; <reference osisRef="Mic.2.2">Мих II:2</reference>), — что все прямо и существенно противоречит законам юбилейного года. Только Христос Спаситель, явившись на земле, проповедал всем людям «лето Господне приятное» (<reference osisRef="Luke.4.18">Лк IV:18</reference>), предизображением которого и служил год юбилейный (<reference osisRef="Isa.61.1">Ис LXI:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.46.17">Иез XLVI:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.25.47-54" annotateType="commentary" eID="gen1827" type="section"/> <chapter eID="gen1812" osisID="Lev.25"/>
<chapter osisID="Lev.26" sID="gen1828"/> <div annotateRef="Lev.26.0" annotateType="commentary" sID="gen1829" type="section"/><hi type="italic">1–2. Подтверждение заповедей богопочитания. 3–13. Обетования за исполнение заповедей Иеговы и 14–39. угрозы за нарушение их. 40–46. Будущее Израиля</hi><lb/><div annotateRef="Lev.26.0" annotateType="commentary" eID="gen1829" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1830" type="section"/>Кратко, с отрицательной и положительной сторон, через отвращение Израиля от идолопоклонства (и вообще нарушения первых трех заповедей десятословия) и увещание к соблюдению суббот Иеговы и охранению святости святилища Его — к внешнему выражению завета с Иеговою, повторяется сущность богопочтения, от выполнения или невыполнения которого будет зависеть благоденствие или бедствие Израиля. Воспрещается употребление и обоготворение: <hi type="bold">1)</hi> идолов, евр. elilim, мнимые, ничтожные боги, ср. ХIХ, 4; <hi type="bold">2)</hi> изваяний, евр. pecel, Vulg.: sculptile, литые, отделанные резцом, кумиры; <hi type="bold">3)</hi> столбов — mazzebah, деревянные и каменные стелы, какие воздвигали патриархи на местах ознаменованных богоявлениями (<reference osisRef="Gen.28.18">Быт XXVIII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.35.14">XXXV:14</reference>), — в виду злоупотреблений этими памятниками со стороны народа они запрещаются теперь, и <hi type="bold">4)</hi> камней с изображениями — eben maskit, Vulg.: insignem lapidem, т. е. изображения идолов (ср. <reference osisRef="Ezek.8.12">Иез VIII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.26.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1830" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.3-12" annotateType="commentary" sID="gen1831" type="section"/>За точное соблюдение заповедей Иеговы Израилю обещается: <hi type="bold">1)</hi> плодородие земли, и прежде всего, поскольку в Палестине оно зависело от своевременного и обильного выпадения дождей, ранних (joreh, осенних) и поздних (malgosch, весенних), ср. <reference osisRef="Deut.11.11">Втор XI:11 ,14</reference>; ср. Иер V. 24 — благовременные дожди (ст. 4); обилие же урожая (ст. 5) — такое, что молотьба хлеба (обычно вместе с жатвою оканчивавшаяся к Пятидесятнице, след. в мае) протянется до осеннего (в конце сентября — начале октябре) сбора винограда, а сбор последнего едва окончится ко времени посева (в ноябре, перед наступлением дождей ранних); <hi type="bold">2)</hi> спокойствие и мир в земле израильской от диких зверей и от врагов, легкая и верная победа над врагами, сила и мужество народа Божия (ст. XXVI_66–8); <hi type="bold">3)</hi> плодовитость, размножение населения и обогащение (ср. XXV:21–22) его (ст. 9–10) — все это во имя завета (см. <reference osisRef="Gen.17.4-Gen.17.6">Быт XVII:4–6</reference>), и <hi type="bold">4)</hi> самое важное блага: обитание Иеговы с народом Своим, благодатное общение его с ним (ср. <reference osisRef="2Cor.6.16">2 Кор VI:16</reference>) и нравственное возвышение последнего в среде других народов (ст. 11–13). Так, здесь не забыто ничего, что служило материальному и духовному благу Израиля! Наказания за неисполнение обязательств, напротив, имеют следовать одни за другими не разом, а более чувствительные и тяжкие будут посылаемы лишь тогда, когда менее строгие не произведут исправляющего действия на народ.<lb/><div annotateRef="Lev.26.3-12" annotateType="commentary" eID="gen1831" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.14-39" annotateType="commentary" sID="gen1832" type="section"/><hi type="bold">1)</hi> Болезни и поражения от врагов (ст. 16–17). Schachepheth — чахлость, чахотка (LXX: ψωρα, слав.: «краста»; с арабск.: может быть, истощение от голода). Oaddachath — горячка, лихорадочный жар (LXX: ικτερα, Vulg.: ardor; сирск.: scabies; слав.: «желтяница»). <hi type="bold">2)</hi> Для смирения упорства, гордости и надежды народа на богатство послано ему будет бесплодие почвы (ст. 18–20): небо будет как железо (по скудости дождей), земля — как медь (по бесплодию), ст. 19 (ср. <reference osisRef="Deut.28.23">Втор XXVIII:23</reference>, где сравнение — в обратном виде). Это грозное слово на Израиль со всею точностью сбылось на Палестине, некогда кипевшей молоком и медом, а ныне загустелой. <hi type="bold">3)</hi> Обилие хищных зверей и безлюдье страны (ст. 22, ср. <reference osisRef="Ezek.5.17">Иез V:17</reference>) — наказание, в точности сбывшееся сперва на царстве Израильском (<reference osisRef="2Kgs.17.25">4 Цар XVII:25</reference>). <hi type="bold">4)</hi> Гибель от неприятельского меча, который будет вместе мстителем за нарушение Израилем завета (25) от язвы (ib.), наконец, от голода: 10 хозяек будут готовить хлеб для 10 семейств в одной печи (ст. XXVI_2626), «по недостаточности необходимого» (блаж. Феодорит, вопр. 36), при чем голод будет все усиливаться в виду ничтожных, выдаваемых на вес, порций хлеба. <hi type="bold">5)</hi> Ст. 27–33: конечное бедствие Израиля — голод, доводивший до людоедства родителей в отношении к собственным детям (ст. 29, — так и было при осаде Самарии, <reference osisRef="2Kgs.6.28">4 Цар VI:28</reference>, и Иерусалима, <reference osisRef="Jer.19.9">Иер ХIX:9</reference>; <reference osisRef="Lam.2.20">Плач II:20</reference>, особенно при разрушении его Титом, Иос. Флав., Война иуд. V:1, 4–5); разорение предметов культа — ложного (ст. 30, «высоты», bamoth; обелиски, chammanin, посвященные богу солнца, у финик, бааль-хамман, ср. <reference osisRef="Isa.17.8">Ис XVII:8</reference>; <reference osisRef="2Chr.34.4">2 Пар ХXXIV:4</reference>, идолы, ср. <reference osisRef="2Kgs.23.10-2Kgs.23.16">4 Цар ХXIII:10–16</reference>), а затем и истинного (ст. 31 в противоположность ст. 11); наконец крайнее запустение, удивительное для самих врагов страны Израиля (ст. 32) и рассеяние его между народами (ст. 33).<lb/><div annotateRef="Lev.26.14-39" annotateType="commentary" eID="gen1832" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.34-35" annotateType="commentary" sID="gen1833" type="section"/>Глубокая и горькая ирония: народ не сохранял закона Божья о субботнем годе, и вот теперь, за время пребывания его в плену врагов, земля Палестины, уже без участия доброй воли Израиля, отпразднует субботние годы. По иудейской традиции (ср. блаж. Феодорита, вопр. 37), 70 лет плена были точною заменою отпущенных без празднования 70 субботних годов со времени Саула (за 490 лет до плена). Так земля Божия свергнет с себя недостойных жителей (ср. ХVIII:26–30; XX:22).<lb/><div annotateRef="Lev.26.34-35" annotateType="commentary" eID="gen1833" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.40-41" annotateType="commentary" sID="gen1834" type="section"/>Бедствия пленения отрезвляюще подействуют на упорный народ: в них он увидеть не дело случая, а определение наказующей их беззакония руки Иеговы, и будут нести бедствия, как искупление неправд своих.<lb/><div annotateRef="Lev.26.40-41" annotateType="commentary" eID="gen1834" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.42-45" annotateType="commentary" sID="gen1835" type="section"/>Тогда и Иегова во всей силе восстановит с народом избранным завет, поставленный Им с праотцами их (ср. блаж. Феод. вопр. 37), имеющий значение и для всего человечества, а потому нерушимый (ст. 44, см. <reference osisRef="Rom.11.29">Рим XI:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.26.42-45" annotateType="commentary" eID="gen1835" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.26.46" annotateType="commentary" sID="gen1836" type="section"/>стих, по-видимому, заключает не главу только, но и всю книгу Левит, глава 27 составляет особое к ней приложение.<lb/><div annotateRef="Lev.26.46" annotateType="commentary" eID="gen1836" type="section"/> <chapter eID="gen1828" osisID="Lev.26"/>
<chapter osisID="Lev.27" sID="gen1837"/> <div annotateRef="Lev.27.0" annotateType="commentary" sID="gen1838" type="section"/><hi type="italic">О выкупе посвященного Иегове; случаи, когда выкуп невозможен; десятина Иегове с земли.</hi><lb/><div annotateRef="Lev.27.0" annotateType="commentary" eID="gen1838" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.1-7" annotateType="commentary" sID="gen1839" type="section"/>В параллель выкупу проданного (гл. XXV), закон разрешает и нормирует выкуп посвященного Иегове — не в силу обязательства закона, а по вольному усердию или обету, в силу свободного движения религиозного чувства. Посвятивший, по этому побуждению, Иегове свою личность или личность другого, <hi type="italic">отдавал тем самым жизнь</hi> посвященного Иегове; взамен жизни Иегова разрешает давать выкуп в пользу святилища. Размер выкупа видоизменяется в зависимости от пола и возраста: для мужчин: а) в зрелом возрасте от 20 до 60 л. — 50 сиклей священных (не народных, меньших священного на 1/7 серебра; б) от 5 до 20 л. — 20 с; в) от 1 месяца до 5 л. — 5 сиклей; г) свыше 50 л. — 15 с. Женского пола лица во всех указанных возрастах ценятся ниже: а) 30 сикл.; б) 10 сикл.; в) 3 сикл.; г) 10 сиклей. Очевидно, в каждом случае ценилась неодинаковая работоспособность посвященного святилищу лица, от него требовалась физическая работа для святилища: рубка дров, ношение воды и под.<lb/><div annotateRef="Lev.27.1-7" annotateType="commentary" eID="gen1839" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.8" annotateType="commentary" sID="gen1840" type="section"/>Если бы указанная оценка оказалась слишком высокою для бедняка, то священник делал ему особую оценку: сообразно с состоянием его.<lb/><div annotateRef="Lev.27.8" annotateType="commentary" eID="gen1840" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.9-13" annotateType="commentary" sID="gen1841" type="section"/>В случае посвящения какого-либо жертвенного животного, оно безусловно должно было поступить в жертву (ст. 9), причем, — в устранение эгоистического выбора, — запрещена всякая замена обещанного экземпляра, даже лучшим (10). В случае посвящения Иегове животного нечистого оно или употреблялось для святилища натурою, или продавалось в пользу его священником, или — на случай, если бы посвятивший пожелал обратно получить животное — священник оценивал его, и владелец вносил цену с прибавлением 1/5 ее (ст. 13) — род наказания за необдуманность обета и незаконное пользование священным достоянием (ср. V:16; XXII:14).<lb/><div annotateRef="Lev.27.9-13" annotateType="commentary" eID="gen1841" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.14-15" annotateType="commentary" sID="gen1842" type="section"/>То же самое было с посвященным (напр., в случаев болезни) и обратно выкупаемым домом, как и с полем (ст. 19).<lb/><div annotateRef="Lev.27.14-15" annotateType="commentary" eID="gen1842" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.16" annotateType="commentary" sID="gen1843" type="section"/>Размер поля определяется количеством высеваемого зерна. Хомер (ср. <reference osisRef="Num.11.32">Чис XI:32</reference>) или кор — мера (сыпучих тел), приблизительно равная 6 гарнцам, следовательно несколько менее нашего четверика. В 50 сиклей оценивается доход поля, на который высевается хомер ячменя, вероятно не за один год, а за несколько лет арендного пользования.<lb/><div annotateRef="Lev.27.16" annotateType="commentary" eID="gen1843" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.17-24" annotateType="commentary" sID="gen1844" type="section"/>Упомянутое уже (см. примеч. к XXV гл.) расчисление стоимости земельных участков, посвящаемых святилищу, в связи с законом юбилейного года. При этом выступают два характерные для ветхозаветной теократии случая: <hi type="bold">1)</hi> поле, посвященное Иегове, невыкупленное владельцем его и проданное другому, делалось как бы заклятым (cherem, LXX: ωσπερ η γη η αφωρισμενη = αναθμα), ст. 20–21; <hi type="bold">2)</hi> различается поле благоприобретенное, купленное, которым покупщик не имел права распоряжаться после юбилейного года, и поле родовое, которое не могло обращаться в заклятие, в вечное достояние святилища.<lb/><div annotateRef="Lev.27.17-24" annotateType="commentary" eID="gen1844" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.25" annotateType="commentary" sID="gen1845" type="section"/>Сикль древнееврейский (ср. <reference osisRef="Exod.30.13">Исх XXX:13</reference>), как показывают образцы его в Луврском музее, весил несколько меньше нашего серебр. рубля (около 4 золотников, а рубль = 4 золотн. 21 доля), откуда приблизительная стоимость 80–86 коп. В сикле 20 гер, 10 гер или 1/2 сикля = бека (в <reference osisRef="1Sam.9.8">1 Цар IX:8</reference> упомянуто еще 1/4 сикля).<lb/><div annotateRef="Lev.27.25" annotateType="commentary" eID="gen1845" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.26-27" annotateType="commentary" sID="gen1846" type="section"/>Посвящать Иегове от усердия можно было только то, что уже само по себе, без посвящения, по закону, не принадлежало Ему. Поэтому нельзя было посвящать Иегове первенцев, принадлежавших Иегове по закону, — <reference osisRef="Exod.13.2">Исх XIII:2</reference>; <reference osisRef="Exod.22.30">XXII:30</reference>.<lb/><div annotateRef="Lev.27.26-27" annotateType="commentary" eID="gen1846" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.28-29" annotateType="commentary" sID="gen1847" type="section"/>Не допускает никакого выкупа «все заклятое, cherem (слав. «обет»), что под заклятием отдает человек Иегове из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли…» Заклятое — херем, во-первых, есть «qodesch qodaschim lajhovah, великая святыня Господня» и, как такое, никоим образом, не может быть предметом владения или пользования человека (ст. 28); во-вторых, заклятое — человек или скотина — не может остаться в живых, а должно быть предано смерти (ст. 29). Чтобы обречение на смерть человека имело моральное основание и религиозное освящение, оно у народа Божия могло простираться на лица и народы, враждующие против Царства Божия (ср. <reference osisRef="Num.21.2">Чис ХХI:2</reference>; <reference osisRef="Deut.12.16">Втор XII:16</reference>; <reference osisRef="Josh.6.17">Haв VI:17</reference>; <reference osisRef="Josh.7.12">VII:12</reference>; <reference osisRef="1Sam.15.18-1Sam.15.19">1 Цар ХV:18–19</reference>; <reference osisRef="1Kgs.20.42">3 Цар XX:42</reference>).<lb/><div annotateRef="Lev.27.28-29" annotateType="commentary" eID="gen1847" type="section"/>
<div annotateRef="Lev.27.30-33" annotateType="commentary" sID="gen1848" type="section"/>Десятина не была заклятием; вместе с первородным и начатками плодов десятина была обязательным теократическим приношением святилищу: «что проходит под жезлом — десятое» (ст. 32), — бытовая черта.<lb/><div annotateRef="Lev.27.30-33" annotateType="commentary" eID="gen1848" type="section"/> <chapter eID="gen1837" osisID="Lev.27"/> <div eID="gen1579" osisID="Lev" type="book"/>
<div osisID="Num" sID="gen1849" type="book"/> <chapter osisID="Num.0" sID="gen1850"/> <div annotateRef="Num.0.0" annotateType="commentary" sID="gen1851" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга Числа</hi></hi><lb/> <hi type="bold">Название книги.</hi> В еврейском тексте четвертая книга Моисея называется: <hi type="bold">1)</hi> «Вай-адаббер» («И сказал»), соответственно первому выражению книги; <hi type="bold">2)</hi> «Бемидбар» («В пустыне»), согласно содержанию книги, а также дальнейшему выражению 1 стиха ее I главы. Кроме того, на языке раввинов она носит название <hi type="bold">3)</hi> «Сефер миспарим» («Книга исчислений»), по характеру содержания ее некоторых отделов. По той же причине в греческой Библии книга получила название «Αριθμοι» («Числа»), в латинской «Numen» («Числа»), в славянской и русской — «Числа».<lb/> <hi type="bold">Ее содержание.</hi> Книга Числа заключает в себе повествование о путешествии евреев по пустыням от горы Синая до моавитских равнин, т. е. до юго-восточной окраины обетованной земли. Кроме повествования о странствиях евреев и указания некоторых богодарованных при этом избранному народу законов, в книгу включены подробные данные по исчислению народа, левитов, первенцев, станов передвижения.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Num.0.0" annotateType="commentary" eID="gen1851" type="section"/> <chapter eID="gen1850" osisID="Num.0"/>
<chapter osisID="Num.1" sID="gen1852"/> <div annotateRef="Num.1.0" annotateType="commentary" sID="gen1853" type="section"/><hi type="italic">Перепись израильского народа. — Выделение левитов для служения при скинии.</hi><lb/><div annotateRef="Num.1.0" annotateType="commentary" eID="gen1853" type="section"/>
<div annotateRef="Num.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1854" type="section"/>Являясь средством приведения в известность количественного состава еврейской армии и количества плательщиков подушной подати в пользу скинии (<reference osisRef="Exod.30.11-Exod.30.16">Исх XXX:11–16</reference>), перепись имела в то же время в виду и наглядное подтверждение божественных обетований патриархам о великом размножении их потомства (блаж. Феодорит, Толк. на кн. Числ, вопр. 1). По наведенным переписью справкам оказалось:<lb/><lb/>В колене Рувима — 46 500 чел.<lb/>Симеона — 59 300 чел.<lb/>Иуды — 74 600 чел.<lb/>Дана — 62 700 чел<lb/>Неффалима — 53 400 чел.<lb/>Гада — 45 650 чел.<lb/>Асира — 41 500 чел.<lb/>Иссахара — 54 400 чел.<lb/>Завулона — 57 400 чел.<lb/>Ефрема — 40 500 чел.<lb/>Манассии — 32 200 чел<lb/>Вениамина — 35 400 чел.<lb/>Итого — 603 550 чел.<div annotateRef="Num.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1854" type="section"/>
<div annotateRef="Num.1.4" annotateType="commentary" sID="gen1855" type="section"/>Совместно с Моисеем, Аароном, левитами (<reference osisRef="Exod.38.21">Исх XXXVIII:21</reference>) в производстве переписи должны были принять участие и главы колен, — как для того, чтобы обеспечить этим наибольшую правильность составления списков, так и для того, чтобы поддержать в глазах народа авторитет избранных им мужей.<lb/><div annotateRef="Num.1.4" annotateType="commentary" eID="gen1855" type="section"/>
<div annotateRef="Num.1.47-51" annotateType="commentary" sID="gen1856" type="section"/>Подушная и воинская повинности для левитов заменялись их пожизненным служением скинии.<lb/><div annotateRef="Num.1.47-51" annotateType="commentary" eID="gen1856" type="section"/> <chapter eID="gen1852" osisID="Num.1"/>
<chapter osisID="Num.2" sID="gen1857"/> <div annotateRef="Num.2.0" annotateType="commentary" sID="gen1858" type="section"/><hi type="italic">Походное расположение израильского стана.</hi><lb/><div annotateRef="Num.2.0" annotateType="commentary" eID="gen1858" type="section"/>
<div annotateRef="Num.2.1-34" annotateType="commentary" sID="gen1859" type="section"/>В своем походном движении по Аравийской пустыне израильский народ представлял правильно организованную армию, разделенную на 4 части, по 3 коленных полка в каждой. В авангарде находилось колено Иуда, имея: на правом фланге Завулона, на левом — Иссахара. Левая сторона стана прикрывалась Даном, Асиром, Неффалимом; правая — Рувимом, Гадом, Симеоном. Арьергард составляли: Ефрем, Манассия, Вениамин. В центре удлиненного четырехугольника, образуемого станом, помещались: скиния, палатки Моисея, Аарона, священников и левитов.<lb/><div annotateRef="Num.2.1-34" annotateType="commentary" eID="gen1859" type="section"/> <chapter eID="gen1857" osisID="Num.2"/>
<chapter osisID="Num.3" sID="gen1860"/> <div annotateRef="Num.3.0" annotateType="commentary" sID="gen1861" type="section"/><hi type="italic">Перепись левитов. — Распределение левитских родов по обязанностям при скинии. — Перепись израильских первенцев.</hi><lb/><div annotateRef="Num.3.0" annotateType="commentary" eID="gen1861" type="section"/>
<div annotateRef="Num.3.11-13" annotateType="commentary" sID="gen1862" type="section"/>(ср. ст. 40–45). В благодарность Иегове за спасение от рабства египтян евреи должны были посвятить Ему своих первенцев (<reference osisRef="Exod.13.1">Исх ХIII:1, 11–16</reference>). Теперь первенцы отдаются обратно семьям Израиля; взамен первенцев на служение Богу при скинии выделяется колено Левия. За численный излишек первенцев сравнительно с левитами (ст. 46) уплачивается выкуп в скинию (ст. 47–51; ср. <reference osisRef="Num.18.15">Чис ХVIII:15, 16</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.3.11-13" annotateType="commentary" eID="gen1862" type="section"/>
<div annotateRef="Num.3.39" annotateType="commentary" sID="gen1863" type="section"/>В роде Гирсона — 7 500 чел.<lb/><lb/>Кафа — 8 600 чел.<lb/>Мерари — 6 200 чел.<lb/>Итого — 22 300 чел.<div annotateRef="Num.3.39" annotateType="commentary" eID="gen1863" type="section"/> <chapter eID="gen1860" osisID="Num.3"/>
<chapter osisID="Num.4" sID="gen1864"/> <div annotateRef="Num.4.0" annotateType="commentary" sID="gen1865" type="section"/><hi type="italic">Перепись левитов в возрасте от 30 до 50 лет. — Повторение обязанностей каждого левитского рода.</hi><lb/><div annotateRef="Num.4.0" annotateType="commentary" eID="gen1865" type="section"/>
<div annotateRef="Num.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1866" type="section"/>По произведенной переписи оказалось:<lb/><lb/>В роде Гирсона — 2 630 чел.<lb/>Кафа — 2 750 чел.<lb/>Мерари — 3 200 чел.<lb/>Итого — 8 580 чел.<div annotateRef="Num.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1866" type="section"/>
<div annotateRef="Num.4.5-14" annotateType="commentary" sID="gen1867" type="section"/>Защищая от грубого непосредственного прикосновения нечистых рук человека и от взоров праздного любопытства, покровы усиливали священную таинственность священных вещей ветхозаветной сени.<lb/><div annotateRef="Num.4.5-14" annotateType="commentary" eID="gen1867" type="section"/>
<div annotateRef="Num.4.15" annotateType="commentary" sID="gen1868" type="section"/>и 17–20. Для закрепления чувства благоговения к священным предметам в грубочувственном еврейском народе требовались сильные меры.<lb/><div annotateRef="Num.4.15" annotateType="commentary" eID="gen1868" type="section"/> <chapter eID="gen1864" osisID="Num.4"/>
<chapter osisID="Num.5" sID="gen1869"/> <div annotateRef="Num.5.0" annotateType="commentary" sID="gen1870" type="section"/><hi type="italic">Распоряжение об удалении из израильского стана лиц, подверженных физической нечистоте. — Закон о возврате неправильно приобретенного. — Обряд ревнования.</hi><lb/><div annotateRef="Num.5.0" annotateType="commentary" eID="gen1870" type="section"/>
<div annotateRef="Num.5.1-3" annotateType="commentary" sID="gen1871" type="section"/>Заботясь о сохранении чистоты внутренней, члены избранного народа должны были сохранять и чистоту внешнюю как символ и обнаружение чистоты духа.<lb/>Будучи символом последней, физическая чистота могла служить для многих несовершенных вместе с тем и ее стимулом: усиленная опрятность тела могла повести к нравственной чистоплотности. «Малое научает великому, — замечает блаж. Феодорит. — Если нечист прикасающийся к мертвому, — то тем более нечист тот, кто причиняет смерть. Если нечист прокаженный, — то тем более нечист тот, кто предается разного рода порокам. В лице изливающего семя осуждается прелюбодейство, ибо если скверно и непроизвольное, — тем более гнусно делаемое намеренно» (Толк. на кн. Чис, вопр. 8; то же см. Ефр. Сир., Толк, на кн. Чис, гл. V).<lb/>Вместе с тем, конечно, имелись в виду и мотивы санитарно-гигиенического характера.<lb/>Физическая нечистота еврея, делавшая его нечистым перед Богом и людьми, зависела частью от состояния его собственного тела (некоторые болезни и физиологические процессы), частью от соприкосновения с внележащими нечистыми предметами.<lb/>Физически нечистые изгонялись из стана: прокаженные на все время болезни, а прочие лишь на время законного очищения. Обряд очищения состоял в одних случаях в простом омовении (<reference osisRef="Lev.11.28">Лев XI:28, 32, 40</reference>); в других — в окроплении очистительной водой (<reference osisRef="Num.19.11-Num.19.12">Чис XIX:11–12, 16–18</reference>); в-третьих — в принесении жертвы (Лев XIV).<lb/><div annotateRef="Num.5.1-3" annotateType="commentary" eID="gen1871" type="section"/>
<div annotateRef="Num.5.5-8" annotateType="commentary" sID="gen1872" type="section"/>Незаконно присвоивший вещь должен возвратить ее собственнику или его наследнику (за неимением последнего в скинию), с приплатой одной пятой части стоимости похищенного. Являясь наказанием за похищение, приплата пятой части служила вместе предостережением на будущее время. Кроме возвращения собственности потерпевшему виновный обязывался еще принести жертву повинности (<reference osisRef="Lev.5.15">Лев V:15</reference>; <reference osisRef="Lev.6.2-Lev.6.6">VI:2–6</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.5.5-8" annotateType="commentary" eID="gen1872" type="section"/>
<div annotateRef="Num.5.15" annotateType="commentary" sID="gen1873" type="section"/>По объяснению блаж. Феодорита, жертва лишена была елея и ладана потому, что предполагаемое преступление, служившее для нее поводом, лишено благоухания и света правды (Толк. на кн. Чис, вопр. 10).<lb/><div annotateRef="Num.5.15" annotateType="commentary" eID="gen1873" type="section"/>
<div annotateRef="Num.5.17" annotateType="commentary" sID="gen1874" type="section"/><hi type="italic">«Святой воды»</hi>, т. е. воды из медного моря при скинии. <hi type="italic">«С полу скинии»</hi>, чтобы указать на глубину падения виновной.<lb/><hi type="italic">«И обнажит голову жены»</hi>, — в обнаружение её глубокой скорби и вместе для указания божественного всеведения, пред которым нет ничего прикровенного.<lb/><hi type="italic">«Горькая вода»</hi> называлась так или по тому проклятию, которое сообщала виновной, или по тому составу горьких специй (полынь), которые входили в нее (Calmet).<lb/><div annotateRef="Num.5.17" annotateType="commentary" eID="gen1874" type="section"/>
<div annotateRef="Num.5.23" annotateType="commentary" sID="gen1875" type="section"/>По преданию раввинов, произносимое священником заклинание писалось на свитке невъедающеюся в материал последнего краской.<lb/><div annotateRef="Num.5.23" annotateType="commentary" eID="gen1875" type="section"/>
<div annotateRef="Num.5.31" annotateType="commentary" sID="gen1876" type="section"/>Служа действительным наказанием виновной в прелюбодеянии, обряд ревнования являлся торжеством и успокоением для невинно заподозренной. По рассказам путешественников, между некоторыми племенами Африки и по настоящее время сохранился обычай испытания чистоты женщины посредством «горькой воды» (<hi type="italic">Властов,</hi> Священная летопись).<lb/><div annotateRef="Num.5.31" annotateType="commentary" eID="gen1876" type="section"/> <chapter eID="gen1869" osisID="Num.5"/>
<chapter osisID="Num.6" sID="gen1877"/> <div annotateRef="Num.6.0" annotateType="commentary" sID="gen1878" type="section"/><hi type="italic">Обет назорейства. — Формула священнического благословения.</hi><lb/><div annotateRef="Num.6.0" annotateType="commentary" eID="gen1878" type="section"/>
<div annotateRef="Num.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1879" type="section"/>Назорейство — вид добровольного аскетического подвига, предпринимаемого с высокою нравственною целью: решающийся на этот подвиг <hi type="italic">«обещается зело обетом, еже очистился чистотою Господу»</hi> (ст. 2 по слав. пер.). Заповедь о соблюдении себя от осквернения физической нечистотой (а вместе с тем, конечно, и духовной) обязательна для назорея в усиленной степени. В видах поддержания постоянной душевной ясности и духовного равновесия, а также, чтобы избежать самосоздаваемых соблазнов к греху, назорей обязывался воздерживаться от употребления опьяняющих напитков. Волосы на голове назорея, как символ нравственной силы и постоянного роста и преуспеяния в добродетели, не должны быть остригаемы.<lb/>Обет назорейства мог быть пожизненным и временным. В случав непроизвольного осквернения назорея запрещенным до окончания срока обета совершался особый обряд очищения (ст. 9–12), после чего выполнение подвига начиналось снова, «понеже осквернился глава обета его». Благополучное завершение обета назорейства ознаменовалось также особым обрядом (ст. 13–21).<lb/><div annotateRef="Num.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1879" type="section"/>
<div annotateRef="Num.6.9" annotateType="commentary" sID="gen1880" type="section"/>«В день очищения его, в седьмой день». В 11 ст. ХIX гл. кн. Чис. читаем: <hi type="italic">«Кто прикоснется к мертвому телу какого-либо человека, нечист будет семь дней».</hi><lb/><div annotateRef="Num.6.9" annotateType="commentary" eID="gen1880" type="section"/>
<div annotateRef="Num.6.10-12" annotateType="commentary" sID="gen1881" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.5.2">Лев V:2, 6, 7, 15, 17, 18</reference>.<lb/><div annotateRef="Num.6.10-12" annotateType="commentary" eID="gen1881" type="section"/>
<div annotateRef="Num.6.13-15" annotateType="commentary" sID="gen1882" type="section"/>Ср. Лев I, III, IV.<lb/><div annotateRef="Num.6.13-15" annotateType="commentary" eID="gen1882" type="section"/>
<div annotateRef="Num.6.22-27" annotateType="commentary" sID="gen1883" type="section"/>Иудейское предание говорит, что эта формула благословения произносилась ежедневно, по окончании богослужений. Употребляется она и поныне в ритуале еврейского синагогального богослужения.<lb/><div annotateRef="Num.6.22-27" annotateType="commentary" eID="gen1883" type="section"/> <chapter eID="gen1877" osisID="Num.6"/>
<chapter osisID="Num.7" sID="gen1884"/> <div annotateRef="Num.7.0" annotateType="commentary" sID="gen1885" type="section"/><hi type="italic">Приношения начальников израильских колен по случаю освящения скинии.</hi><lb/><div annotateRef="Num.7.0" annotateType="commentary" eID="gen1885" type="section"/>
<div annotateRef="Num.7.11" annotateType="commentary" sID="gen1886" type="section"/>«По одному начальнику в день»: для большей торжественности, вящщей сосредоточенности внимания на приношениях и приносителе, а также за неудобством совмещения обильных приношений колен.<lb/>Ценные приношения и приводимые в жертву животные были совершенно тождественны, что заставляет предполагать предварительное поколенное соглашение.<lb/><div annotateRef="Num.7.11" annotateType="commentary" eID="gen1886" type="section"/>
<div annotateRef="Num.7.15-17" annotateType="commentary" sID="gen1887" type="section"/>Первою совершалась жертва за грех (<reference osisRef="Lev.4.22-Lev.4.23">Лев IV:22–23</reference>), затем — жертва всесожжения (<reference osisRef="Lev.1.3-Lev.1.9">Лев I:3–9</reference>) и наконец — жертва мирная (<reference osisRef="Lev.3.3-Lev.3.9">Лев III:3–9</reference>), с завершительною трапезой.<lb/><div annotateRef="Num.7.15-17" annotateType="commentary" eID="gen1887" type="section"/> <chapter eID="gen1884" osisID="Num.7"/>
<chapter osisID="Num.8" sID="gen1888"/> <div annotateRef="Num.8.0" annotateType="commentary" sID="gen1889" type="section"/><hi type="italic">Устройство светильника. — Освещение скинии лампадами. — Посвящение левитов. — Срок левитской службы.</hi><lb/><div annotateRef="Num.8.0" annotateType="commentary" eID="gen1889" type="section"/>
<div annotateRef="Num.8.4" annotateType="commentary" sID="gen1890" type="section"/>Светильник и лампады подробно описаны в 31–37 ст. XXV гл., XXXVII гл. и 24–25 ст. XL гл. кн. Исх.<lb/><div annotateRef="Num.8.4" annotateType="commentary" eID="gen1890" type="section"/>
<div annotateRef="Num.8.7" annotateType="commentary" sID="gen1891" type="section"/><hi type="italic">«Очистительною водою»</hi>: по мнению одних толковников, водою из умывальника, стоявшего во дворе скинии; по мнению других, «очистительной водой» с пеплом от жертвы рыжей телицы (<reference osisRef="Num.19.9">Чис XIX:9</reference>).<lb/><hi type="italic">«Пусть они обреют бритвою все тело свое и вымоют одежды свои»</hi>; усиленная внешняя чистота должна была указывать избранным служителям скинии на необходимость соблюдения ими особенной нравственной чистоты: «и будут чисты».<lb/><div annotateRef="Num.8.7" annotateType="commentary" eID="gen1891" type="section"/>
<div annotateRef="Num.8.8" annotateType="commentary" sID="gen1892" type="section"/>Жертвы, приносимые за левитов, те же, что и при посвящении первосвященника, т. е. жертва за грех и жертва всесожжения.<lb/><div annotateRef="Num.8.8" annotateType="commentary" eID="gen1892" type="section"/>
<div annotateRef="Num.8.9" annotateType="commentary" sID="gen1893" type="section"/><hi type="italic">«Все общество сынов Израилевых»</hi>, потому что левиты являются жертвою Иегове от всего народа, заменяя собою его первенцев, посвящению Богу самим актом своего перворождения.<lb/><div annotateRef="Num.8.9" annotateType="commentary" eID="gen1893" type="section"/>
<div annotateRef="Num.8.10" annotateType="commentary" sID="gen1894" type="section"/><hi type="italic">«И пусть возложат сыны Израилевы руки свои»</hi>, — вероятно через начальников колен и избранных мужей. Народ возлагал на левитов свои руки как на жертву, посвященную им Господу.<lb/><div annotateRef="Num.8.10" annotateType="commentary" eID="gen1894" type="section"/>
<div annotateRef="Num.8.24" annotateType="commentary" sID="gen1895" type="section"/>. В 3, 23, 30 ст. IV гл. кн. Чис начальный возраст левитской службы указан в 30 лет. В 3, 24–28 ст. ХXIII гл. 1 кн. Пар, 17 ст. ХXXI гл. 2 кн. Пар говорится, что Давид нашел нужным призвать к очередному служению при скинии всех левитов, начиная с 20-летнего возраста, каковой порядок был удержан и на будущее время (<reference osisRef="Ezra.3.8">1 Езд III:8</reference>). Отмеченное разногласие дат начального возраста для левитского служения при скинии можно объяснить тем, что до 30-летнего возраста левиты привлекались лишь как помощники старших левитов; с 30-летнего же возраста делались самостоятельными служителями при скинии.<lb/><div annotateRef="Num.8.24" annotateType="commentary" eID="gen1895" type="section"/> <chapter eID="gen1888" osisID="Num.8"/>
<chapter osisID="Num.9" sID="gen1896"/> <div annotateRef="Num.9.0" annotateType="commentary" sID="gen1897" type="section"/><hi type="italic">Празднование Пасхи. — Пасха нечистых по закону; Пасха путешествующих. — Облако над скинией собрания.</hi><lb/><div annotateRef="Num.9.0" annotateType="commentary" eID="gen1897" type="section"/>
<div annotateRef="Num.9.12" annotateType="commentary" sID="gen1898" type="section"/>Существует предположение, что Пасха, совершенная евреями около горы Синая, была единственною, совершенною во время странствования их по Аравийской пустыне.<lb/>В подтверждение сего указывается на тот факт, что во время странствований по пустыне обряд обрезания в еврейском народе не был соблюдаем с должной строгостью (<reference osisRef="Josh.5.2-Josh.5.8">Нав V:2–8</reference>); по смыслу же 48 ст. XII гл кн. Исх необрезанный не мог вкушать пасхи.<lb/>Следующее упоминание о совершении евреями Пасхи встречаем в 10 ст. V гл. кн. Нав после рассказа о всенародном выполнении закона об обрезании.<lb/><div annotateRef="Num.9.12" annotateType="commentary" eID="gen1898" type="section"/>
<div annotateRef="Num.9.9-12" annotateType="commentary" sID="gen1899" type="section"/>Пасха, совершаемая по каким-либо уважительным причинам позднее законной, называлась у евреев малою Пасхою. Позднее такая Пасха совершена была иудейским царем Езекией, так как священники и левиты не успели к 14 числу первого месяца очистить запущенный храм и очиститься сами (<reference osisRef="2Chr.30.2">2 Пар XXX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.9.9-12" annotateType="commentary" eID="gen1899" type="section"/>
<div annotateRef="Num.9.13" annotateType="commentary" sID="gen1900" type="section"/>Выражение: <hi type="italic">«истребится душа та из народа своего»</hi> понимается неодинаково. Нарушитель закона о Пасхе подвергался: или смертной казни, или изгнанию из народа, или же испытывал на себе непосредственную силу карающей десницы Иеговы (ср. <reference osisRef="Gen.9.11">Быт IX:11</reference>; <reference osisRef="Gen.17.14">XVII:14</reference>; <reference osisRef="Exod.30.33">Исх XXX:33</reference>; <reference osisRef="Lev.18.29">Лев XVIII:29</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Num.9.13" annotateType="commentary" eID="gen1900" type="section"/>
<div annotateRef="Num.9.15-23" annotateType="commentary" sID="gen1901" type="section"/>Замечание о чудесном облаке, покрывавшем скинию и направлявшем движение израильского стана (ср. <reference osisRef="Exod.40.34-Exod.40.38">Исх XL:34–38</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.9.15-23" annotateType="commentary" eID="gen1901" type="section"/> <chapter eID="gen1896" osisID="Num.9"/>
<chapter osisID="Num.10" sID="gen1902"/> <div annotateRef="Num.10.0" annotateType="commentary" sID="gen1903" type="section"/><hi type="italic">Повеление устроить серебряные трубы. — Выступление в пустыню Фаран. — Порядок движения. — ?риглашение мадианитянина Ховава сопровождать евреев. — Воззвания Моисея при поднятии и остановке ковчега завета.</hi><lb/><div annotateRef="Num.10.0" annotateType="commentary" eID="gen1903" type="section"/>
<div annotateRef="Num.10.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1904" type="section"/>При Давиде было приготовлено 7 труб, при Соломоне — 120.<lb/><div annotateRef="Num.10.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1904" type="section"/>
<div annotateRef="Num.10.8" annotateType="commentary" sID="gen1905" type="section"/>«Трубить предоставлено было одним иереям, — замечает блаж. Феодорит, — потому что труба означала Божие призвание» (Толк. на кн. Чис, вопр. 15).<lb/><div annotateRef="Num.10.8" annotateType="commentary" eID="gen1905" type="section"/>
<div annotateRef="Num.10.11" annotateType="commentary" sID="gen1906" type="section"/>Хронологическая последовательность событий, как было указано в примеч. к Исх XVIII гл., заставляет поместить здесь рассказанное в Исх XVIII гл. о тесте Моисея Иофоре-Рагуиле (ср. ст. 29 изъясняемой главы).<lb/><div annotateRef="Num.10.11" annotateType="commentary" eID="gen1906" type="section"/>
<div annotateRef="Num.10.12" annotateType="commentary" sID="gen1907" type="section"/>Пустыня Фаран расположена на север от Синайского полуострова, занимая собою известковую плоскую возвышенность между долиною Нила и горами Каменистой Аравии. Южной границей ее являются пески, простирающиеся между верховьями заливов, окаймляющих Синайский полуостров; западной — Египетский поток; восточною — Аравия; северною — Негеб (юг Палестины). В настоящее время все пустынное пространство от Синая до Палестины носит одно общее название «Эт-Ти», т. е. «странствование».<lb/><div annotateRef="Num.10.12" annotateType="commentary" eID="gen1907" type="section"/>
<div annotateRef="Num.10.29" annotateType="commentary" sID="gen1908" type="section"/>По мнению одних, Ховав был сын, по мнению других — младший брат Иофора, сына Рагуилова (ср. Исх XVIII гл.).<lb/><div annotateRef="Num.10.29" annotateType="commentary" eID="gen1908" type="section"/>
<div annotateRef="Num.10.31" annotateType="commentary" sID="gen1909" type="section"/>Ховав мог быть полезен евреям своим знакомством с пустыней.<lb/><div annotateRef="Num.10.31" annotateType="commentary" eID="gen1909" type="section"/> <chapter eID="gen1902" osisID="Num.10"/>
<chapter osisID="Num.11" sID="gen1910"/> <div annotateRef="Num.11.0" annotateType="commentary" sID="gen1911" type="section"/><hi type="italic">Тавера. — Народное недовольство по поводу отсутствия мяса, рыбы и некоторых видов растительной пищи. — Смущение Моисея. — Избрание 70-ти старейшин, помощников пророка Моисея. — Наказанное вожделение; Киброт-Гаттаава. — Движение в Асироф.</hi><lb/><div annotateRef="Num.11.0" annotateType="commentary" eID="gen1911" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.1" annotateType="commentary" sID="gen1912" type="section"/>Под <hi type="italic">«огнем Господним»</hi> в данном случае (ср. ст. 3) можно разуметь необыкновенно сильную молнию, посланную Богом в наказание роптавших, — подобно тому, как <hi type="italic">«огнем небесным»</hi>, <hi type="italic">«огнем Божьим»</hi> молния названа в кн. Иова (I:16) и 4 кн. Цар (I:10, 12).<lb/><div annotateRef="Num.11.1" annotateType="commentary" eID="gen1912" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.2" annotateType="commentary" sID="gen1913" type="section"/>В полном списке станов Израиля (Чис XXXIII гл.) Тавера не встречается. Полагают, что это название приурочено было лишь к той части еврейского лагеря (в Киброт-Гаттаава, которая подверглась пожару).<lb/><div annotateRef="Num.11.2" annotateType="commentary" eID="gen1913" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.7" annotateType="commentary" sID="gen1914" type="section"/>По предположению одних, <hi type="italic">«бдолах»</hi> (ср. <reference osisRef="Gen.2.1">Быт II:1</reference>) означает жемчуг (что подтверждается и позднейшим иудейским пониманием), по предположению других — род кристаллизовавшейся благовонной аравийской смолы светло-желтоватого цвета (LXX: το ειδος αυτου ειδος κρυσταλλου, слав.: <hi type="italic">яко вид кристалла</hi>).<lb/><div annotateRef="Num.11.7" annotateType="commentary" eID="gen1914" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.10-15" annotateType="commentary" sID="gen1915" type="section"/>Явная неблагодарность и постоянный ропот народа не могли не влиять даже на такого крепкого духом человека, каким был Моисей: ведь и Моисей, замечает блаж. Феодорит, был не пророк только, но и человек (Толк. на кн. Чис, вопр. 19).<lb/>В качестве постоянных помощников пророку Моисею по управлению народом в духе богодарованного закона Господь повелевает вождю избрать из старейшин Израиля 70 человек и, когда те были избраны и, согласно Его повелению, приведены к скинии, — наделяет их Духом Святым.<lb/>По мнению христианских экзегетов, 70 избранных и одаренных Духом Божиим старейшин послужили началом специально пророческого служения в еврейском народе и образцом для тех пророческих школ, которые приготовили вдохновенных истолкователей и неумолимых стражей закона Божия на протяжении всей ветхозаветной истории.<lb/>По еврейскому преданию, 70 старейшин, помощников Моисея, послужили прототипом для создания верховного Синедриона.<lb/><div annotateRef="Num.11.10-15" annotateType="commentary" eID="gen1915" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.20" annotateType="commentary" sID="gen1916" type="section"/><hi type="italic">«Пока не сделается для вас отвратительным»</hi>: по греческому тексту (LXX) — «χολεραν»; по переводу Симмаха — <hi type="italic">«несварением»</hi>.<lb/><div annotateRef="Num.11.20" annotateType="commentary" eID="gen1916" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.21-22" annotateType="commentary" sID="gen1917" type="section"/>Моисей недоумевает относительно того способа, каким может быть осуществлено обетование божественного всемогущества.<lb/><div annotateRef="Num.11.21-22" annotateType="commentary" eID="gen1917" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.25" annotateType="commentary" sID="gen1918" type="section"/><hi type="italic">«Пророчествовать»</hi> на библейском языке не всегда означает «предсказывать». В данном случае, как и нередко в Библии (напр., <reference osisRef="1Sam.10.5">1 Цар X:5, 6, 10, 13</reference>; <reference osisRef="1Sam.19.20">ХIX:20</reference>), выражение <hi type="italic">«пророчествовать»</hi> можно понимать в смысле — прославлять Бога и Его чудные дела в восторженных хвалебных гимнах, что предполагает, разумеется, особенный подъем духовных сил человека. С временным прекращением этого подъема старейшины переставали и «пророчествовать».<lb/><div annotateRef="Num.11.25" annotateType="commentary" eID="gen1918" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.26" annotateType="commentary" sID="gen1919" type="section"/>Двое из 70 избранных старейшин могли не явиться к скинии по случаю какой-нибудь законной нечистоты или болезни, оставаясь внутренне достойными сообщения им Духа Божия.<lb/><div annotateRef="Num.11.26" annotateType="commentary" eID="gen1919" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.31" annotateType="commentary" sID="gen1920" type="section"/>Стаи птиц, несомых ветром в таком количестве, что они затмевали собою солнце, были неоднократно наблюдаемы путешественниками.<lb/><div annotateRef="Num.11.31" annotateType="commentary" eID="gen1920" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.32" annotateType="commentary" sID="gen1921" type="section"/>10 хомеров равняются, приблизительно, 180 четверикам.<lb/><div annotateRef="Num.11.32" annotateType="commentary" eID="gen1921" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.33" annotateType="commentary" sID="gen1922" type="section"/><hi type="italic">«Язва»</hi>, т. е. какая-нибудь резко выраженная желудочная болезнь, как последствие неумеренного потребления испортившегося от лежания мяса, к тому же после продолжительной диеты. См. прим. к 20 ст.<lb/><div annotateRef="Num.11.33" annotateType="commentary" eID="gen1922" type="section"/>
<div annotateRef="Num.11.34-35" annotateType="commentary" sID="gen1923" type="section"/>Станы Киброт-Гаттаава и Асироф отыскивают на с.-в. от Синая.<lb/>Вообще нужно заметить, большинство географических предположений, отождествляющих пункты еврейских остановок с известными ныне местностями, суть не более, как только предположения. Известно лишь главное направление движения еврейских полчищ. Из сборного египетского пункта Раамсеса евреи двинулись на восток, по направлению к северной оконечности Суэзского залива, где совершился известный переход «через Чермное море». По выходе из моря и вступлении на Синайский полуостров, пошли на юг, по направлению к группе Синайских гор, придерживаясь западного берега полуострова. От группы Синайских гор пошли на с.-в., по направлению к северной оконечности залива Акаба. Отсюда — на север, к южный пределам Ханаана (Кадас-Варни). После известного осуждения на 40-летнее странствование — обратное возвращение в пустыни Синайского полуострова; новое прибытие в Кадес-Варни; обходное движение около юго-восточного угла земли обетованной; занятие восточного Заиорданья; расположение близ Иерихона; занятие Ханаана.<lb/><div annotateRef="Num.11.34-35" annotateType="commentary" eID="gen1923" type="section"/> <chapter eID="gen1910" osisID="Num.11"/>
<chapter osisID="Num.12" sID="gen1924"/> <div annotateRef="Num.12.0" annotateType="commentary" sID="gen1925" type="section"/><hi type="italic">Неудовольствие Аарона и Мариами против Моисея. — Подтверждение богоизбранничества пророка. — Проказа Мариами. — Исцеление.</hi><lb/><div annotateRef="Num.12.0" annotateType="commentary" eID="gen1925" type="section"/>
<div annotateRef="Num.12.1" annotateType="commentary" sID="gen1926" type="section"/>Под «эфиоплянкой», женой Моисея, одни разумеют Сепфору, дочь мадианитянина Иофора, так как-де земля мадианитян находилась в смежности с землей эфиопского племени омиритов или савеев (<reference osisRef="1Kgs.10.1">3 Цар X:1</reference>; <reference osisRef="Luke.11.31">Лк XI:31</reference>) и могла также называться эфиопской (блаж. Феодор., Толк. на кн. Чис., вопр. 22). Другие, основываясь на данных Иосифа Флавия (Иуд. Древн. II:10, 2), разумеют дочь эфиопского царя, на которой будто бы женился Моисей еще будучи при фараоновом дворе, после одного блестящего похода против Эфиопии. Третьи разумеют кушитку, жительницу южной Аравии, взятую Моисеем после предполагаемой смерти Сепфоры, во избежание родственных связей в Израиле.<lb/><div annotateRef="Num.12.1" annotateType="commentary" eID="gen1926" type="section"/>
<div annotateRef="Num.12.2" annotateType="commentary" sID="gen1927" type="section"/>Очевидно, что «эфиоплянка» послужила лишь поводом для Аарона и Мариами выразить Моисею чувства их оскорбленного честолюбия: последнее не могло мириться с исключительным положением в народе их брата.<lb/>Требовалось особое подтверждение богоизбранности Моисея.<lb/><div annotateRef="Num.12.2" annotateType="commentary" eID="gen1927" type="section"/>
<div annotateRef="Num.12.3" annotateType="commentary" sID="gen1928" type="section"/>Существует мнение, что данный стих приписан И. Навином при окончательном пересмотре им рукописи кн. Числ, — подобно тому, как сделана им приписка в конце кн. Второзакония (гл. XXXIV).<lb/><div annotateRef="Num.12.3" annotateType="commentary" eID="gen1928" type="section"/>
<div annotateRef="Num.12.10" annotateType="commentary" sID="gen1929" type="section"/>«Так как прокаженный, — замечает блаж. Феодорит, — по закону признаваем был нечистым, а Аарон был корнем и основанием священства, то, чтобы укоризна не пала на весь род, Бог не подверг его такому же наказанию, но устрашил и вразумил наказанием сестры» (Толк. на кн. Чис., вопр. 23). Из следующего стиха видно, что Аарон действительно понял свой проступок.<lb/><div annotateRef="Num.12.10" annotateType="commentary" eID="gen1929" type="section"/>
<div annotateRef="Num.12.15" annotateType="commentary" sID="gen1930" type="section"/><hi type="italic">«Семь дней»</hi> — согласно установленному законом карантину для оскверненных прикосновением к трупу и только что очистившихся от проказы (Лев XIII; XIV:8–10; <reference osisRef="Num.19.16">Чис ХIX:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.12.15" annotateType="commentary" eID="gen1930" type="section"/> <chapter eID="gen1924" osisID="Num.12"/>
<chapter osisID="Num.13" sID="gen1931"/> <div annotateRef="Num.13.0" annotateType="commentary" sID="gen1932" type="section"/><hi type="italic">Соглядатаи Ханаанской земли.</hi><lb/><div annotateRef="Num.13.0" annotateType="commentary" eID="gen1932" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.4" annotateType="commentary" sID="gen1933" type="section"/><hi type="italic">«Мужи главные»</hi>, т. е. представители важнейших и почетнейших родов.<lb/><div annotateRef="Num.13.4" annotateType="commentary" eID="gen1933" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.17" annotateType="commentary" sID="gen1934" type="section"/>С переменой имени И. Навин вступает в обязанности высшие, чем слуга при Моисее (Исх XXIV,13), становясь его ближайшим помощником.<lb/><hi type="italic">Ошеа, Гошва</hi> или <hi type="italic">Осия</hi> означает «освобождение», «спасение». К этому термину Моисей присоединяет имя Иеговы, Иаг, предуказывая в Навине Божие орудие для спасения Израиля. В 17 ст.VIII гл. кн. Неем. имя Иагошеа произносится как Иешуа. Наше чтение «Иисус» взято из греческого перевода LXX.<lb/>По разуму свв. оо. и учит. Церкви, преемник Моисея, введший Израиль в землю обетования, был прообразом Иисуса Христа, отверзшего верующим в Него врата Царства Небесного (св. Иуст. Фил., Разг. с Триф. иуд. гл.: 34, 70, 76, 86, 100, 113; св. Кир. Иер., Сл. Огл. X; блаж. Федор.: Толк. на кн. Чис, вопр. 25; Толк. на кн. Втор, вопр. 43; Толк. на кн. Нав., вопр. 1, 3, 4, 16).<lb/><div annotateRef="Num.13.17" annotateType="commentary" eID="gen1934" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.18" annotateType="commentary" sID="gen1935" type="section"/><hi type="italic">«В эту южную страну»</hi> Ханаана, Негеб.<lb/><div annotateRef="Num.13.18" annotateType="commentary" eID="gen1935" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.22" annotateType="commentary" sID="gen1936" type="section"/><hi type="italic">«От пустыни Син»</hi>. Не следует смешивать пустыню Син (Цин), о которой говорится в данном стихе, с пустыней Син на западном побережье Синайского полуострова (Исх XVI). Пустыня Цин составляет северо-восточную часть пустыни Фаран. О пустыне <hi type="italic">Фаран</hi> см. пр. к 12 ст. Х гл. кн. Чис.<lb/><hi type="italic">Рехов</hi> (<reference osisRef="Josh.19.28">Нав ХIX:28</reference>; <reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>) — местность в пределах колена Асира, невдалеке от Сидона. <hi type="italic">Емаф</hi> — равнина и горный проход между отрогами Ливана и Антиливана, южнее города Емафа, расположенного в Келе-Сирии, на р. Оронте.<lb/><div annotateRef="Num.13.22" annotateType="commentary" eID="gen1936" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.23" annotateType="commentary" sID="gen1937" type="section"/><hi type="italic">Енак</hi>, сын князя Арбы, основатель местечка Кириаф-Арбы (Хеврон) (<reference osisRef="Josh.15.13">Нав XV:13, 14</reference>). «Сыны Енаковы отличались своим ростом и силой».<lb/><hi type="bold">Замечание:</hi> <hi type="italic">«Хеврон же построен был семью годами прежде Цоана, города египетского»</hi>, — очень понятно в устах людей, только что освободившихся от ига египтян и еще полных воспоминаниями о покинутой ими стране. Сравнение с древним ханаанским городом не Мемфиса, а Цоана, наводит на ту мысль, что столицей фараонов эпохи исхода был именно этот последний город.<lb/>По мнению Кнобеля, упоминание Цоана наряду с Хевроном, после имен Енака и его детей, заставляет предполагать, что тот и другой город основаны представителями одного и того же рода Цоан построен гиксами; быть может, гиксами же (к племени которых принадлежал и Енак) построен был и Хеврон (<hi type="italic">Властов</hi>, Свящ. Летоп.).<lb/><div annotateRef="Num.13.23" annotateType="commentary" eID="gen1937" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.24" annotateType="commentary" sID="gen1938" type="section"/>Долина <hi type="italic">Есхол</hi> названа так, по всей вероятности, по имени своего древнего владельца, союзника Авраамова Ешкола (<reference osisRef="Gen.14.13">Быт XIV:13, 14</reference>). Ван-де-Вельце говорит, что он видел источник в расстоянии мили от Хеврона, называвшийся «Аин-Ескали», — «родник Ешкола» (греко-славянск. текст понимает <hi type="italic">«Ескол»</hi> как нарицательное: <hi type="italic">долина гроздов</hi>, LXX: Φαραγξ βοτρυος, слав.: <hi type="italic">дебрь гроздная</hi>).<lb/><div annotateRef="Num.13.24" annotateType="commentary" eID="gen1938" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.27" annotateType="commentary" sID="gen1939" type="section"/><hi type="italic">Кадес</hi> — местность вблизи южных границ Ханаана. По мнению очень многих комментаторов, ее можно искать в долине Араба, отождествляя с нынешним Аин-ель-Вейбе. В списке израильских станов (Чис XXXIII) после Асирофа следует стан Рифма. Полагают, что Кадес прежде назывался Рифмой и получил имя Кадеса (кадеш — святой) впоследствии, в силу того обстоятельства, что здесь долго стоял ковчег завета, и здесь же состоялось грозное решение правды Божией в отношении непокорного народа.<lb/><div annotateRef="Num.13.27" annotateType="commentary" eID="gen1939" type="section"/>
<div annotateRef="Num.13.33" annotateType="commentary" sID="gen1940" type="section"/><hi type="italic">«Земля, поедающая живущих на ней»</hi>, т. е. земля, в которой происходят постоянные войны, гибельные для населения.<lb/>Постоянные войны в пределах Ханаана могут быть объяснены как его географическим, так и этнографически-политичеческим положением. В географическом отношении Ханаан представлял собою мост, соединявший главнейшие территории древнего мира. В этнографически-политическом отношении Ханаан, или царство Хеттейское, представлял сеть мелких самостоятельных княжеств, часто враждебных между собою.<lb/><div annotateRef="Num.13.33" annotateType="commentary" eID="gen1940" type="section"/> <chapter eID="gen1931" osisID="Num.13"/>
<chapter osisID="Num.14" sID="gen1941"/> <div annotateRef="Num.14.0" annotateType="commentary" sID="gen1942" type="section"/><hi type="italic">Возмущение народа. — Осуждение на сорокалетнее странствование по пустыням. — Смерть десяти соглядатаев. — Самовольное вторжение в Негеб. — Неудача.</hi><lb/><div annotateRef="Num.14.0" annotateType="commentary" eID="gen1942" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.5" annotateType="commentary" sID="gen1943" type="section"/>Пали ниц пред скинией, в присутствии всего собрания.<lb/><div annotateRef="Num.14.5" annotateType="commentary" eID="gen1943" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.19" annotateType="commentary" sID="gen1944" type="section"/>«Не из опасения лишиться своего начальства, — замечает св. Ефр. Сир., — но по любви ходатайствует Моисей за народ: ибо ему обещано было, что если истреблены будут евреи, то он станет начальником еще большего народа» (<reference osisRef="Exod.22.10">Исх ХХII:10</reference>; <reference osisRef="Num.14.12">Чис XIV:12</reference>; Ефр. Сир., Толк. на кн. Чис., гл. XIV).<lb/><div annotateRef="Num.14.19" annotateType="commentary" eID="gen1944" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.22" annotateType="commentary" sID="gen1945" type="section"/><hi type="italic">«Искушали Меня уже десять раз»</hi>. Слово «десять» можно понимать и в смысле обобщения многократных явлений, и как указание на следующие десять возмущений народа: <hi type="bold">1)</hi> при Чермном море; <hi type="bold">2)</hi> в Мерре; <hi type="bold">3)</hi> в пустыне Син; <hi type="bold">4)</hi> при несоблюдении закона о неоставлении манны до утра; <hi type="bold">5)</hi> при несоблюдении закона о несобирании манны в субботу; <hi type="bold">6)</hi> в Рефидиме; <hi type="bold">7)</hi> при Синае; <hi type="bold">8)</hi> в Тавере; <hi type="bold">9)</hi> в Киброт-Гаттааве; <hi type="bold">10)</hi> в Кадес-Варни.<lb/><div annotateRef="Num.14.22" annotateType="commentary" eID="gen1945" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.23" annotateType="commentary" sID="gen1946" type="section"/>Грубочувственное жестоковыйное старшее поколение евреев, выросшее под влиянием Египта, оказалось неспособным осуществить идею царства Иеговы в земле обетования, а потому лишенным ее. В Ханаан войдет молодое поколение евреев, выросшее в пустыне, под непрерывным воздействием осязательных проявлений величия, могущества, благости Божией (<reference osisRef="Deut.8.2-Deut.8.5">Втор VIII:2–5</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.14.23" annotateType="commentary" eID="gen1946" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.24" annotateType="commentary" sID="gen1947" type="section"/>Ниже, в 30 и 38 ст. изъясняемой главы, вместе с Халевом упоминается и Иисус Навин.<lb/><div annotateRef="Num.14.24" annotateType="commentary" eID="gen1947" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.37" annotateType="commentary" sID="gen1948" type="section"/>Умерли, быв поражены внезапной смертью у порога скинии. «Смерть поразила соглядатаев прежде других, — замечает св. Ефр. Сир., — за то, что они заградили народу дверь обладания землей, столь для него желанной. (Заградив дверь земли обетованной) соглядатаи отверзли двери шеола для 600 000 человек, которые сошли туда после них» (Толк. на кн. Чис., гл. XIV).<lb/><div annotateRef="Num.14.37" annotateType="commentary" eID="gen1948" type="section"/>
<div annotateRef="Num.14.45" annotateType="commentary" sID="gen1949" type="section"/><hi type="italic">Хорма</hi> — столичный город одного из ханаанских князей в Негебе, севернее Кадеса. Прежде Хорма назывался Цефаер (<reference osisRef="Judg.1.17">Суд I:17</reference>). Позднейшее название (Хорма) придано месту тогда, когда евреи предавали заклятию города Ханаана (<reference osisRef="Num.21.3">Чис XXI:3</reference>; <reference osisRef="Judg.1.17">Суд I:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.14.45" annotateType="commentary" eID="gen1949" type="section"/> <chapter eID="gen1941" osisID="Num.14"/>
<chapter osisID="Num.15" sID="gen1950"/> <div annotateRef="Num.15.0" annotateType="commentary" sID="gen1951" type="section"/><hi type="italic">О количестве хлебных приношений и возлияний при жертвах. — Начатки от теста. — Грехи слабости, по недосмотру и ошибке. — Грехи по злому умыслу. Казнь нарушителя субботы. — Кисти на одеждах израильтян.</hi><lb/><div annotateRef="Num.15.0" annotateType="commentary" eID="gen1951" type="section"/>
<div annotateRef="Num.15.1-12" annotateType="commentary" sID="gen1952" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.29.40">Исх ХХIX:40</reference>; <reference osisRef="Lev.23.13">Лев ХXIII:13</reference>. 1/10 ч. ефы равняется приблизительно 3 1/2 ф.; 1/4 гина — 2-м бутылкам.<lb/><div annotateRef="Num.15.1-12" annotateType="commentary" eID="gen1952" type="section"/>
<div annotateRef="Num.15.13-16" annotateType="commentary" sID="gen1953" type="section"/><hi type="italic">Туземец</hi> — израильтянин, имеющий поселиться в Ханаане на правах собственника. <hi type="italic">Пришелец</hi> — иноплеменник, принявший обрезание и вступивший членом в израильскую общину.<lb/><div annotateRef="Num.15.13-16" annotateType="commentary" eID="gen1953" type="section"/>
<div annotateRef="Num.15.17-21" annotateType="commentary" sID="gen1954" type="section"/>В 29 ст. XXII гл. и 19 ст. ХХIII кн. Исх указано приносить от начатков плодов земли, от гумна и от точила. В других местах пояснено, что первые плоды земли приносятся в виде: а) высушенного и растолченного зерна, с елеем и ладаном (<reference osisRef="Lev.2.14">Лев II:14</reference>); б) первого снопа жатвы на 16 авива (Исх XXIII; <reference osisRef="Lev.23.10-Lev.23.11">Лев XXIII:10–11</reference>); двух хлебов возношения в день Пятидесятницы (<reference osisRef="Lev.23.17">Лев XXIII:17</reference>).<lb/>В комментируемых стихах устанавливается новый вид возношения от начатков: возношение начатков от теста в виде лепешки.<lb/>Возношения составляли собственность священников.<lb/><div annotateRef="Num.15.17-21" annotateType="commentary" eID="gen1954" type="section"/>
<div annotateRef="Num.15.22-29" annotateType="commentary" sID="gen1955" type="section"/>См. IV гл. кн. Лев.<lb/><div annotateRef="Num.15.22-29" annotateType="commentary" eID="gen1955" type="section"/>
<div annotateRef="Num.15.30" annotateType="commentary" sID="gen1956" type="section"/><hi type="italic">«Сделать дерзкою рукою»</hi> значит — впасть в грех не по слабости, не по неведению или ошибке, а намеренно, с целью явного противления закону.<lb/><div annotateRef="Num.15.30" annotateType="commentary" eID="gen1956" type="section"/>
<div annotateRef="Num.15.39" annotateType="commentary" sID="gen1957" type="section"/><hi type="italic">«Из голубой шерсти»</hi>, потому что голубой цвет, объясняет блаж. Феодорит, напоминает человеку о небе (Толк. на кн. Чис., вопр. 31).<lb/>Впоследствии обычай нашивания кистей сохранился, но смысл этого обычая утратился, что видим из обличительных речей Спасителя.<lb/>В настоящее время евреи употребляют таллит (покрывало с кистями) лишь во время синагогального богослужения.<lb/><div annotateRef="Num.15.39" annotateType="commentary" eID="gen1957" type="section"/> <chapter eID="gen1950" osisID="Num.15"/>
<chapter osisID="Num.16" sID="gen1958"/> <div annotateRef="Num.16.0" annotateType="commentary" sID="gen1959" type="section"/><hi type="italic">Возмущение Корея, Дафана, Авирона, Авнана и 250 именитых мужей Израиля. — Наказание возмутившихся.</hi><lb/><div annotateRef="Num.16.0" annotateType="commentary" eID="gen1959" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1960" type="section"/>Страх от рассказов соглядатаев земли Ханаанской, неудача самовольного вторжения в заповедные пределы, предстоящее скитание по только что пройденным пустыням произвели в народе общий упадок духа и вместе с тем крайнее недовольство своим положением. Влияние Моисея ослабело; с упадком этого влияния ослабла и дисциплина. Пользуясь таким состоянием народа, левит Корей со знатнейшими рувимлянами Дафаном, Авироном и Авнаном составили заговор с целью произвести коренное изменение в церковно-гражданском устройстве общины. Вскоре на сторону заговорщиков перешли еще 250 «именитых» людей. Заговор прикрывался высокой идеей святости всего народа. «Полно вам! — говорили заговорщики Моисею и Аарону. — Все общество свято, среди всех Господь! Зачем же вы ставите себя выше всех в народе Господнем?…» Опасность бунта была очевидна: это не было скоропреходящим возмущением людей, лишенных воды или пищи, — возмущением так же скоро прекращающимся, как и возникающим. На суд возбужденного народа были представлены основные принципы строя его социально-церковной жизни… В случае успеха задуманного заговорщиками предприятия, дезорганизованной еврейской массе могла угрожать серьезная опасность: часть евреев возвратилась бы, вероятно, в Египет, к котлам египетского мяса; часть затерялась бы в пустынях и часть ассимилировалась бы с туземными обитателями Ханаана.<lb/>Отсюда понятна та страшная кара, которая обрушилась на зачинщиков движения и которая должна была отрезвить их единомышленников.<lb/><div annotateRef="Num.16.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1960" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.16" annotateType="commentary" sID="gen1961" type="section"/><hi type="italic">«И все общество твое»</hi>, т. е. все твои сторонники.<lb/><div annotateRef="Num.16.16" annotateType="commentary" eID="gen1961" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.36-50" annotateType="commentary" sID="gen1962" type="section"/>в еврейском тексте отнесены к XVII главе.<lb/><div annotateRef="Num.16.36-50" annotateType="commentary" eID="gen1962" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.37" annotateType="commentary" sID="gen1963" type="section"/>Приказание отдается не Аарону, потому что первосвященник ни в коем случае не должен оскверняться прикосновением к умершим (<reference osisRef="Lev.21.11">Лев XXI:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.16.37" annotateType="commentary" eID="gen1963" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.38" annotateType="commentary" sID="gen1964" type="section"/>Принесенные (хотя и незаконно) пред Господа кадильницы освятились этим приношением и потому их материал не мог быть эксплуатирован в обыденном употреблении.<lb/><div annotateRef="Num.16.38" annotateType="commentary" eID="gen1964" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.41" annotateType="commentary" sID="gen1965" type="section"/>Ропот народа на другой день чудесного знамения в пользу c богоизбранности Моисея и Аарона осязательно свидетельствует о широте и серьезности заговора.<lb/>Последовавшее вслед за этим «поражение» в народе (ст. 46 и 49) является актом наказания и вразумления.<lb/><div annotateRef="Num.16.41" annotateType="commentary" eID="gen1965" type="section"/>
<div annotateRef="Num.16.47-48" annotateType="commentary" sID="gen1966" type="section"/>Новое наглядное подтверждение богодарованного через Моисея закона, по которому воскурять перед Господом могли только лица, избранные на служение Ему.<lb/>Принесенное чуждыми руками, курение фимиама сопровождалось гибелью, а принесенное законно посвященным лицом — спасением для людей. Первосвященник Аарон, заступивший народ, может быть рассматриваем как прообраз великого Первосвященника, ходатая человеков перед Богом.<lb/><div annotateRef="Num.16.47-48" annotateType="commentary" eID="gen1966" type="section"/> <chapter eID="gen1958" osisID="Num.16"/>
<chapter osisID="Num.17" sID="gen1967"/> <div annotateRef="Num.17.0" annotateType="commentary" sID="gen1968" type="section"/><hi type="italic">Чудесно расцветший и принесший плоды сухой жезл Аарона.</hi><lb/><div annotateRef="Num.17.0" annotateType="commentary" eID="gen1968" type="section"/>
<div annotateRef="Num.17.1-5" annotateType="commentary" sID="gen1969" type="section"/>(евр. ст. 16–20). Чтобы сильнее укрепить в народе веру в богоизбранность первосвященника и дать постоянное осязательное свидетельство ее, Бог совершает чудо с сухим жезлом Аарона. Вслед за грозным знамением смерти упорствующих в своем неверии следовало знамение, которое указывало на полноту духовной жизни, даруемую избранному и через избранного всем верным сынам Израиля.<lb/><div annotateRef="Num.17.1-5" annotateType="commentary" eID="gen1969" type="section"/>
<div annotateRef="Num.17.6" annotateType="commentary" sID="gen1970" type="section"/>Берутся жезлы, как выражение власти. Жезл Левина колена был тринадцатым.<lb/><div annotateRef="Num.17.6" annotateType="commentary" eID="gen1970" type="section"/>
<div annotateRef="Num.17.8" annotateType="commentary" sID="gen1971" type="section"/>По верованию Церкви, расцветший жезл Аарона прообразовал: а) бессеменное происхождение Иисуса Христа по плоти от безневестной Девы Марии: «Жезл Ааронов прозябший (читаем в Богород. по 1 п. кан. 23 апр.), иже от Иессева прображаше израстший корень, Тя Пречистую, цвет миру воссиявшую, Бога воплощенна» и пр.; б) нетление плоти Христовой: «ибо Еммануил, став сыном естества тленных, один пребыл нетленным; в Себе одном явил тайну нетления, бесстрастия и бессмертия» (св. Ефр. Сир., Толк. на кн. Чис., гл. XVII), — соделываясь «подобием будущего воскресения» человеке (св. Епиф. Кипр.); в) обилие возрождающей и укрепляющей благодати Божией в Церкви Христовой: «Жезл во образ тайны приемлется, прозябанием бо предрассуждает священника: не плодящей же прежде Церкви, ныне процвете древо креста в державу и утверждение» (3 п. кан. Честн. Кр.).<lb/><div annotateRef="Num.17.8" annotateType="commentary" eID="gen1971" type="section"/>
<div annotateRef="Num.17.10" annotateType="commentary" sID="gen1972" type="section"/>«Пред ковчегом», — подобно тому, как и сосуд с манной (<reference osisRef="Exod.16.34">Исх ХVI:34</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.17.10" annotateType="commentary" eID="gen1972" type="section"/>
<div annotateRef="Num.17.12-13" annotateType="commentary" sID="gen1973" type="section"/>Сознавая истинность богоизбрания своих вождей, народ все еще не может освободиться от чувства мрачного отчаяния при виде явной несбыточности своих противозаконных вожделений.<lb/>Дальнейший период 38-летнего (40 лет считаются с момента выступления из Раамсеса) странствований, как мрачный период вымирания народа по грозному суду правды Божией, пройден бытописателем почти полным молчанием. В течение означенного времени израильтяне или всей массой переходили из одного оазиса на другой (подобно бедуинам) и жили там, пока была провизия для скота; или же, разделившись на группы, перекочевывали каждая самостоятельно. Возможно, что кроме скотоводства, известные группы народа занимались порою и земледелием (ср. Быт ХXVI). Моисей же должен был со скинией в разное время посещать означенные группы народа. Средоточным, так сказать, связующим, центром народных групп мог быть округ Негеб, преддверие земли обетованной.<lb/><div annotateRef="Num.17.12-13" annotateType="commentary" eID="gen1973" type="section"/> <chapter eID="gen1967" osisID="Num.17"/>
<chapter osisID="Num.18" sID="gen1974"/> <div annotateRef="Num.18.0" annotateType="commentary" sID="gen1975" type="section"/><hi type="italic">Служение и средства содержания левитов.</hi><lb/><div annotateRef="Num.18.0" annotateType="commentary" eID="gen1975" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.1-7" annotateType="commentary" sID="gen1976" type="section"/>Священники и левиты обязывались быть благоговейными и аккуратными исполнителями своих обязанностей.<lb/>Ни рядовой израильтянин не имел права вторгаться в область служения левита, ни рядовой левит — в область служения священника, под страхом смерти.<lb/><div annotateRef="Num.18.1-7" annotateType="commentary" eID="gen1976" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.8-13" annotateType="commentary" sID="gen1977" type="section"/>Имеются в виду определенные законом части жертв, приношения начатков и дары в скинию, — поступающие в пользу священников. Приношения начатков, благоговейные дары в скинию, грудь и плечо мирных жертв могли быть употребляемы в пищу всеми (чистыми) членами священнического семейства, включая сюда и рабов; остальное же, как <hi type="italic">«великую святыню»</hi>, вкушали только мужчины священнического рода.<lb/><div annotateRef="Num.18.8-13" annotateType="commentary" eID="gen1977" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.14" annotateType="commentary" sID="gen1978" type="section"/>Заклятое не могло сделаться ничьею частною собственностью; оно поступало в собственность скинии (<reference osisRef="Lev.27.26">Лев XXVII:26</reference>). Заклятые евеяне сделаны были дровосеками и водоносами <hi type="italic">«при жертвеннике Господнем»</hi> (<reference osisRef="Josh.9.27">Нав IX:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.18.14" annotateType="commentary" eID="gen1978" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.15-18" annotateType="commentary" sID="gen1979" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.13.2">Исх ХIII:2, 12–16</reference>; <reference osisRef="Exod.34.20">ХXXIV:20</reference>. Перворожденное от чистого скота принималось натурой. Перворожденный от людей заменялся выкупом. Перворожденное от нечистых животных или выкупалось, или заменялось чистым животным, или же продавалось, с обращением вырученного в скинию (<reference osisRef="Lev.27.27">Лев ХXVII:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.18.15-18" annotateType="commentary" eID="gen1979" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.19" annotateType="commentary" sID="gen1980" type="section"/><hi type="italic">«Завет соли»</hi> — завет постоянного общения.<lb/><div annotateRef="Num.18.19" annotateType="commentary" eID="gen1980" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.20" annotateType="commentary" sID="gen1981" type="section"/>Колено Левия не получило того земельного надела, какой сделался достоянием других колен. Материально благосостояние священников и левита поставлено в самую тесную связь с интенсивностью религиозного настроения еврейского народа. Поэтому, наряду с нравственными, священники и левиты имели и материальные побуждение заботиться о поддержании религиозной жизни Израиля на требуемой законом высоте.<lb/><div annotateRef="Num.18.20" annotateType="commentary" eID="gen1981" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.21" annotateType="commentary" sID="gen1982" type="section"/>Наряду с частями жертв и приношениями, в пользу сынов Левия поступала десятая часть (десятина) всего того, что члены других колен получали при своих земельных участках. Принимая во внимание то обстоятельство, что при теократическом режиме в еврейской общине церковные повинности были в то же время и государственными, мы найдем, что выше отмеченный комплект материальных повинностей Израиля на нужды его церковной и государственной организации не может быть назван непосильным.<lb/><div annotateRef="Num.18.21" annotateType="commentary" eID="gen1982" type="section"/>
<div annotateRef="Num.18.26-32" annotateType="commentary" sID="gen1983" type="section"/>Из общелевитской десятины в пользу священников выделяется десятая часть (десятина) как приношение со стороны левитов.<lb/><div annotateRef="Num.18.26-32" annotateType="commentary" eID="gen1983" type="section"/> <chapter eID="gen1974" osisID="Num.18"/>
<chapter osisID="Num.19" sID="gen1984"/> <div annotateRef="Num.19.0" annotateType="commentary" sID="gen1985" type="section"/><hi type="italic">Жертва рыжей телицы.</hi><lb/><div annotateRef="Num.19.0" annotateType="commentary" eID="gen1985" type="section"/>
<div annotateRef="Num.19.1-2" annotateType="commentary" sID="gen1986" type="section"/>Для очистительной жертвы употреблялась рыжая телица, так как багряный цвет символизует греховную нечистоту человека. В 18 ст. 1 гл. кн. пророка Исаии говорится: <hi type="italic">«Если будут грехи ваши как багряное, — как снег убелю»</hi>. По предположению блаж. Феодорита, цвет жертвенной телицы мог указывать также на материал (красная земля), из которого было создано тело первого падшего человека (Толк. на кн. Чис, вопр. 35). Назначено было животное женского пола, вероятно, потому, что женский пол, как пол рождающий, наиболее ярко мог выразить идею духовного возрождения от греховной смерти. <hi type="italic">«Без порока, у которой нет недостатка»</hi>, — по общему правилу для жертвенных животных.<lb/><hi type="italic">«На которой не было ярма»</hi> и которая, следовательно, до принесения в жертву Господу не была в услужении у человека.<lb/><div annotateRef="Num.19.1-2" annotateType="commentary" eID="gen1986" type="section"/>
<div annotateRef="Num.19.3-10" annotateType="commentary" sID="gen1987" type="section"/>Жертвоприношение, вопреки правилам для других жертв, совершалось вне стана. Кропление жертвенной кровью производилось по направлению к дверям скинии.<lb/>На сожигаемую телицу священник бросал кедровое дерево, иссоп и нитку из червленой шерсти. Следуя указаниям св. Ап. Павла о прообразовательном значении жертвы рыжей телицы (<reference osisRef="Heb.9.13">Евр IX:13, 14</reference>; <reference osisRef="Heb.13.11-Heb.13.13">XIII:11–13</reference>), отцы Церкви выясняют, что кедровое дерево было знаменованием креста Господня; червленая нить — Владычней крови; иссоп — животворящей и освящающей силы благодати Христовой; <hi type="italic">«окропи меня иссопом</hi>, — говорится в 9 ст. L Пс, — <hi type="italic">и буду чист; омой меня — и буду белее снега»</hi>. Заклание же телицы вне стана предуказывало страдание Спасителя вне стен Иерусалима (блаж. Феодор., Толк. на кн. Чис., вопр. 35; такое же объяснение дает и блаж. Августин).<lb/>Пепел сожженной телицы, разбавленный «живой (ключевой) водой», являлся средством для снятия с человека законной нечистоты, прознаменуя собою тайну новозаветного крещения водою и духом. Всеочищающая благодать Св. Духа в новозаветном Писании символически изображается под образом «живой воды» (<reference osisRef="John.7.38">Ин VII:38, 39</reference>). Первосвященник освобождался от принесения в жертву за грехи народа рыжей телицы, дабы избегнуть законной нечистоты (ст. 7), недопустимой в первосвященнике.<lb/>Обязанные участвовать в жертвоприношении, как нечистые до вечера, должны были предварительно совершить обряд очищения и затем уже присоединиться к стану.<lb/>Труп рыжей телицы (как и труп человека) почитался нечистым, оскверняющим прикоснувшегося к нему, — как вообще в силу тесной связи смерти с грехом, породившим смерть (<reference osisRef="Gen.3.19">Быт III:19</reference>), так и в силу особенного, специального, предназначения рыжей телицы, символа сжигаемого греха.<lb/><div annotateRef="Num.19.3-10" annotateType="commentary" eID="gen1987" type="section"/>
<div annotateRef="Num.19.11-22" annotateType="commentary" sID="gen1988" type="section"/>Перечисляются случаи осквернении, для снятия которого употреблялся разбавленный живой водой пепел рыжей телицы.<lb/>«Кто прикоснется к мертвому телу человека — нечист будет 7 дней. Если человек умер в шатре, то все, что в шатре, — нечисто будет 7 дней. Всякий открытый сосуд (в этом шатре) нечист». Помимо вышеотмеченной нравственной тенденции (см. пр. к 1–3 ст. V гл. кн. Числ), предписания предохранять себя от соприкосновения с человеческим трупом и тем, что находится в ближайшем общении с последним, — имеют и огромное санитарно-профилактическое значение. <hi type="italic">«И кропивший очистительною водою… и прикоснувшийся к очистительной воде нечист будет до вечера»</hi>, как принимавшие участие в очищении от скверны греха: нравственный карантин для врачевателя нравственных недугов.<lb/><div annotateRef="Num.19.11-22" annotateType="commentary" eID="gen1988" type="section"/> <chapter eID="gen1984" osisID="Num.19"/>
<chapter osisID="Num.20" sID="gen1989"/> <div annotateRef="Num.20.0" annotateType="commentary" sID="gen1990" type="section"/><hi type="italic">Прибытие израильтян в пустыню Син. — Смерть Мариами. — Недостаток воды. — Ропот народа. — Чудо изведения воды из скалы. — Намерение проникнуть в Ханаан через Идумею. — Отказ идумеев. — Смерть Аарона.</hi><lb/><div annotateRef="Num.20.0" annotateType="commentary" eID="gen1990" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.1" annotateType="commentary" sID="gen1991" type="section"/>О пустыне Син см. пр. к 18 ст. XIII гл. кн. Чис.<lb/><div annotateRef="Num.20.1" annotateType="commentary" eID="gen1991" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.2" annotateType="commentary" sID="gen1992" type="section"/>Недостаток воды в Кадесе может быть объяснен или весенней засухой, или незначительностью количества этой воды для собравшихся здесь израильских полчищ с их стадами.<lb/><div annotateRef="Num.20.2" annotateType="commentary" eID="gen1992" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.7-12" annotateType="commentary" sID="gen1993" type="section"/>Беспрерывный ряд предшествовавших возмущений неблагодарного народа, а главное — теперешнее возмущение молодого поколения, одной ногой стоявшего уже в земле обетования, поколебали крепкий дух Моисея. В великий момент чудесного проявления могущества и благости Божией законодатель не мог подавить в себе вспышки человеческого раздражения против жестокой и дерзкой толпы, за что и должен был понести наказание: великий вождь евреев, доведший народ к границам обещанной ему земли, должен был умереть за пределами последней.<lb/>Рассматриваемое с точки зрения проявления Божественного Правосудия, осуждение на смерть старца Моисея и Аарона может быть рассматриваемо в то же время и с точки зрения божественного милосердия: событие при Мериве показало, что влияние смертного начала — плоти стало уже брать в Моисее перевес над его несокрушимым прежде духом. Дальнейшее пребывание устаревшего вождя с молодым, полным сил и необузданной энергии, израильским народом могло бы оказаться и не по силам для законодателя, и не в прежней мере благотворным для народа. То же нужно сказать и об Аароне. Старец (хотя и чистый душою) и прежде не отличался особой твердостью духа (Исх XXXII); в преклонных же годах и без нравственной поддержки брата Моисея, он мог оказаться совершенно слабым и беспомощным на своем великом и ответственном посту.<lb/><div annotateRef="Num.20.7-12" annotateType="commentary" eID="gen1993" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.13" annotateType="commentary" sID="gen1994" type="section"/><hi type="italic">Мерива</hi> или Мериба означает: <hi type="italic">ссора, распря</hi>.<lb/><div annotateRef="Num.20.13" annotateType="commentary" eID="gen1994" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.14-17" annotateType="commentary" sID="gen1995" type="section"/>Евреи не сделали попытки проникнуть в Ханаан в северном или северо-западном направлении, вероятно, потому, что опасались могущества господствоваших в юго-западном углу Ханаана филистимлян.<lb/>По некотором обсуждении, было выбрано северо-восточное направление, через Едом.<lb/><hi type="italic">«Не будем пить воды их колодцев твоих»</hi> безвозмездно (ср. ст. 19). <hi type="italic">«Пойдем дорогой царскою»</hi>, прямою: <hi type="italic">«не своротим ни направо, ни налево»</hi>.<lb/><div annotateRef="Num.20.14-17" annotateType="commentary" eID="gen1995" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.19-20" annotateType="commentary" sID="gen1996" type="section"/>Имеется в виду, может быть, вторичное израильское посольство к идумеянам, с более подробными уверениями в безопасности для Едома испрашиваемого Израилем позволения.<lb/><div annotateRef="Num.20.19-20" annotateType="commentary" eID="gen1996" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.21" annotateType="commentary" sID="gen1997" type="section"/><hi type="italic">«И пошел Израиль в сторону от него»</hi>, избегая действовать наступательно во исполнения божественного указания: <hi type="italic">«остерегайтесь начинать с ними</hi> (сынами Исава) <hi type="italic">войну, ибо Я не дам вам земли их ни на стопу ноги, потому что гору Сеир Я дал во владение Исаву»</hi> (<reference osisRef="Deut.2.4-Deut.2.5">Втор II:4–5</reference>). Вследствие полученного отказа и не имея намерения взять просимое силой, евреи должны были, направляясь на север, обойти Идумею со стороны ее восточных пределов. Во время этого пути, на горе Ор, умер брат Моисея первосвященник Аарон.<lb/><div annotateRef="Num.20.21" annotateType="commentary" eID="gen1997" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.22" annotateType="commentary" sID="gen1998" type="section"/>По мнению очень многих комментаторов, под именем горы Ор нужно разуметь нынешнюю Джебель Неби Харун, расположенную в долине Араба, вблизи горного хребта Сеир. Поднявшись на вершину горы, находят маленькую ложбинку с одиноким белым кипарисом: это и есть, говорит предание, место смерти Аарона.<lb/><div annotateRef="Num.20.22" annotateType="commentary" eID="gen1998" type="section"/>
<div annotateRef="Num.20.29" annotateType="commentary" sID="gen1999" type="section"/>Аарон умер на 123 году жизни (<reference osisRef="Num.33.38">Чис XXXIII:38, 39</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.20.29" annotateType="commentary" eID="gen1999" type="section"/> <chapter eID="gen1989" osisID="Num.20"/>
<chapter osisID="Num.21" sID="gen2000"/> <div annotateRef="Num.21.0" annotateType="commentary" sID="gen2001" type="section"/><hi type="italic">Битва израильтян с ханаанским царем Арада. — Ропот народа. — Необыкновенное обилие ядовитых змей. — Медный змей. — Движение к пределам аморрейского царя Сигона. — Посольство к последнему с просьбой беспрепятственного пропуска. — Отказ. — Занятие Аморрейского царства. — Занятие Васана.</hi><lb/><div annotateRef="Num.21.0" annotateType="commentary" eID="gen2001" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.1" annotateType="commentary" sID="gen2002" type="section"/>Маленькое царство Арада было расположено на юге Ханаана. Урочище, известное в настоящее время под именем «Тель-Арад», быть может, указывает на то место, где некогда существовал Арад.<lb/><div annotateRef="Num.21.1" annotateType="commentary" eID="gen2002" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.2-3" annotateType="commentary" sID="gen2003" type="section"/>Древнюю Хорму (или Цефаф, см. <reference osisRef="Judg.1.17">Суд I:17</reference>) отождествляют с урочищем Ракхма, лежащим невдали от ущелья, ведущего из Вади-ель-Араба на возвышенность юго-восточной окраины Ханаана.<lb/><div annotateRef="Num.21.2-3" annotateType="commentary" eID="gen2003" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.4" annotateType="commentary" sID="gen2004" type="section"/><hi type="italic">«Путем Чермного моря»</hi> — «путем равнины от Елафа и Ецион-Гавера» (северная оконечность залива Акаба, <reference osisRef="Deut.2.8">Втор II:8</reference>), имея слева — Идумею, справа — Аравийскую пустыню.<lb/><div annotateRef="Num.21.4" annotateType="commentary" eID="gen2004" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.8" annotateType="commentary" sID="gen2005" type="section"/><hi type="italic">«Взглянув на него»</hi> с верою исцеляющую силу всемогущего и всеблагого Господа. «Не вещию, — замечает премудрый, — зримою целяшеся, но слово Твое, Господи, исцеляющее вся. Милость Господня прихождаше и исцеляше их» (<reference osisRef="Wis.16.10-Wis.16.11">Прем XVI:10–11, 7</reference>). Преобразовательное значение медного змея ясно выражено в словах Спасителя: <hi type="italic">«Как Моисей вознес змию в пустыне, — так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную»</hi> (<reference osisRef="John.3.14-John.3.15">Ин III:14–15</reference>). Уясняя подробности прообраза, блаж. Феодорит замечает: «Как медный змей был изображением змиев, но не имел змеиного яда; так и Единородный Сын имел человеческое тело, но не имел греховной скверны. Как угрызаемые змиями, взирая на медного змея, получали спасение; так и уязвляемые грехом, несомненно веруя в страдание Спасителя нашего, оказываются победителями смерти, приобретая вечную жизнь» (Толк. на кн. Чис, вопр. 38).<lb/>Как непререкаемый памятник чудесного проявления милости Божией, медный змей сохранялся в народе до времени иудейского царя Езекии. Заметив склонность евреев к языческому обожанию памятника, Езекия приказал уничтожить змея (<reference osisRef="2Kgs.18.4">4 Цар XVIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.21.8" annotateType="commentary" eID="gen2005" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.10-13" annotateType="commentary" sID="gen2006" type="section"/>Пройдя с запада на восток (быть может ущельем Вади-ель-Ифм), в обход гор Едома, израильтяне поворачивают к северу-востоку по направлению к моавитским долинам, идя, по замечанию Еспина, той самой дорогой, по которой и ныне двигаются караваны из Мекки в Дамаск.<lb/>Из 41–42 ст. ХХXIII гл. кн. Чис. видно, что ранее, чем прибыть в Овоф, израильтяне имели станы в Салмане и Пуноне.<lb/>Полагают, что Овоф есть нынешнее урочище Ель-Ахса. Маленький ручеек Вади-ель-Ахса теперь составляет границу между двумя областями — Джебал и Керак, — как в древние времена служил, быть может, границей между Едомом и Моавом.<lb/>Относительно долины Заред 14–16 ст. II гл. кн. Втор. сообщают, что в пути между означенной долиной и Аром умерли последние израильтяне из того поколения, которое обречено было на смерть в пустыне.<lb/><hi type="italic">Поток Арнон</hi> в настоящее время называется: в верховьях — Сеиль-ес-Саиде, в низовьях — Вади-Моджеб (Властов).<lb/><div annotateRef="Num.21.10-13" annotateType="commentary" eID="gen2006" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.14" annotateType="commentary" sID="gen2007" type="section"/><hi type="italic">«Книга браней Господних»</hi>, т. е. книга, в которую записывались повествования о войнах народа Божия.<lb/><div annotateRef="Num.21.14" annotateType="commentary" eID="gen2007" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.16" annotateType="commentary" sID="gen2008" type="section"/>Колодезь Беер отождествляют с «колодцем Беер-Елим (колодезь витязей) в земле Моавитской» (<reference osisRef="Isa.15.8">Ис XV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.21.16" annotateType="commentary" eID="gen2008" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.20" annotateType="commentary" sID="gen2009" type="section"/><hi type="italic">Фасги</hi> — название одной из высот горного хребта Аварим.<lb/><div annotateRef="Num.21.20" annotateType="commentary" eID="gen2009" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.24" annotateType="commentary" sID="gen2010" type="section"/>Поток <hi type="italic">Иавок</hi> в настоящее время носит название «Зерка», т. е. «Голубой». Расстояние между Арноном и Иавоком 45 миль, или 68 верст.<lb/><div annotateRef="Num.21.24" annotateType="commentary" eID="gen2010" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.25-26" annotateType="commentary" sID="gen2011" type="section"/><hi type="italic">Есевон</hi> (Heshbon) находился на возвышенном плато, на одной параллели с устьем Иордана, в 20 милях (30 вопр.) к востоку от него. Развалины его еще и теперь носят название Есбон (<hi type="italic">Властов</hi>, Свящ. лет.).<lb/><div annotateRef="Num.21.25-26" annotateType="commentary" eID="gen2011" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.29" annotateType="commentary" sID="gen2012" type="section"/><hi type="italic">Хамос</hi> — языческое божество, чествовавшееся моавитянами, подобное Ваалу и Молоху.<lb/><div annotateRef="Num.21.29" annotateType="commentary" eID="gen2012" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.30" annotateType="commentary" sID="gen2013" type="section"/><hi type="italic">Медева</hi>, ныне Мадеба (упоминается в известной надписи моавитск. царя Меши), расположена в 4 милях (6 в.) к юго-востоку от развалин Есбона (Есевона, — Властов).<lb/><div annotateRef="Num.21.30" annotateType="commentary" eID="gen2013" type="section"/>
<div annotateRef="Num.21.33" annotateType="commentary" sID="gen2014" type="section"/>Царство <hi type="italic">Васан</hi> простиралось от потока Иавок на север, вдоль р. Иордана, до горы Ермон (<reference osisRef="Deut.3.8">Втор III:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.21.33" annotateType="commentary" eID="gen2014" type="section"/> <chapter eID="gen2000" osisID="Num.21"/>
<chapter osisID="Num.22" sID="gen2015"/> <div annotateRef="Num.22.0" annotateType="commentary" sID="gen2016" type="section"/><hi type="italic">Сосредоточение израильских сил на равнинах Моава, при Иордане, против Иерихона. — Опасение моавитян за целость своей территории. — Союз с мадианитянами. — Посольство за месопотамским прорицателем Валаамом. — Прибытие Валаама.</hi><lb/><div annotateRef="Num.22.0" annotateType="commentary" eID="gen2016" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.1" annotateType="commentary" sID="gen2017" type="section"/>Закончив завоевание Аморреи и Васана, евреи сосредотачиваются в низовьях Иордана, против Иерихона.<lb/><div annotateRef="Num.22.1" annotateType="commentary" eID="gen2017" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.2-4" annotateType="commentary" sID="gen2018" type="section"/>Составляется антиеврейская коалиция из моавитян и мадианитян.<lb/><div annotateRef="Num.22.2-4" annotateType="commentary" eID="gen2018" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.5" annotateType="commentary" sID="gen2019" type="section"/>Как показывают последующие события, Валаам не был обыкновенным языческим волхвом или кудесником. Это была несомненно богато одаренная натура, способная возвышаться до понимания истинного Бога и до уразумения голоса Его (<reference osisRef="Num.24.3-Num.24.4">Чис ХХIV:3–4</reference>). Валаам принадлежал к тем немногочисленным среди язычников чтителям истинного Бога, которые сохраняли истины веры и нравственности путем предания. Он жил и действовал там, откуда вышел некогда родоначальник еврейского народа Авраам, где по преимуществу поселились потомки Сима, где особенно распространены были науки, исследовавшие движение светил небесных и утверждавшие мысль человека в идее необъятности могущества и премудрости Создателя. В церковных песнопениях Валаам называется звездочетом (троп. по 3 п. кан. 24 дек.), а волхвы, пришедшие, по указанию чудесной звезды, поклониться родившемуся в Вифлееме Христу, — учениками волхва Валаама (троп. по 5 п. кан. 22 дек.).<lb/>Только жадность к наживе, побуждавшая Валаама торговать своим даром, помешала ему быть истинным пророком Божьим (Тертуллиан, блаж. Иероним).<lb/>Древний обычай магического воздействия на противника сохранился в военной практике некоторых народов и по настоящее время.<lb/><div annotateRef="Num.22.5" annotateType="commentary" eID="gen2019" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.19" annotateType="commentary" sID="gen2020" type="section"/>Обещание щедрых подарков начинает заметно ослаблять прежнюю решимость Валаама (ст. 13, 18) следовать велениям Бога.<lb/><div annotateRef="Num.22.19" annotateType="commentary" eID="gen2020" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.20" annotateType="commentary" sID="gen2021" type="section"/>Для Валаама открывается выход: он может принять приглашение старейшин и в то же время не поступить противно указаниям свыше.<lb/><div annotateRef="Num.22.20" annotateType="commentary" eID="gen2021" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.22-35" annotateType="commentary" sID="gen2022" type="section"/>Божественное предостережение Валааму не забывать непременного условия его путешествия (ст. 20).<lb/><div annotateRef="Num.22.22-35" annotateType="commentary" eID="gen2022" type="section"/>
<div annotateRef="Num.22.41" annotateType="commentary" sID="gen2023" type="section"/><hi type="italic">«Высоты Вааловы»</hi> считают тождественными с Вамофом («жертвенник Ваала»), находившимся на горной возвышенности близ Дивона.<lb/><div annotateRef="Num.22.41" annotateType="commentary" eID="gen2023" type="section"/> <chapter eID="gen2015" osisID="Num.22"/>
<chapter osisID="Num.23" sID="gen2024"/> <div annotateRef="Num.23.0" annotateType="commentary" sID="gen2025" type="section"/><hi type="italic">Первая притча Валаама. — Вторая притча.</hi><lb/><div annotateRef="Num.23.0" annotateType="commentary" eID="gen2025" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.1" annotateType="commentary" sID="gen2026" type="section"/>Для принесения жертвы вездесущему Богу. Число семь считалось священным у многих народов Востока.<lb/><div annotateRef="Num.23.1" annotateType="commentary" eID="gen2026" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.10" annotateType="commentary" sID="gen2027" type="section"/><hi type="italic">«Число четвертой части Израиля»</hi>. Быть может, с высот, на которых находился Валаам, был виден стан только трех еврейских колен.<lb/><div annotateRef="Num.23.10" annotateType="commentary" eID="gen2027" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.14" annotateType="commentary" sID="gen2028" type="section"/><hi type="italic">«Место стражей, на вершину горы Фасги»</hi> — по всей вероятности сторожевой военный пост. По мнению некоторых — пастушеский пункт наблюдения над стадами.<lb/><div annotateRef="Num.23.14" annotateType="commentary" eID="gen2028" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.18" annotateType="commentary" sID="gen2029" type="section"/><hi type="italic">«Встань»</hi>, чтобы выслушать слово всемогущего Бога (ср. <reference osisRef="Judg.3.20">Суд III:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.23.18" annotateType="commentary" eID="gen2029" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.21" annotateType="commentary" sID="gen2030" type="section"/>«Трубный царский звук у него», т. е.: Израилю принадлежит господственное положение среди других племен и народов.<lb/><div annotateRef="Num.23.21" annotateType="commentary" eID="gen2030" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.22" annotateType="commentary" sID="gen2031" type="section"/><hi type="italic">«Единорог»</hi>, по евр. Реем, — дикий бык.<lb/><div annotateRef="Num.23.22" annotateType="commentary" eID="gen2031" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.23" annotateType="commentary" sID="gen2032" type="section"/>Все, что было, есть и будет крепкого, великого и славного в Израиле, — является не плодом волхований, а действием божественной благости Иеговы в отношении Своего избранного народа.<lb/><div annotateRef="Num.23.23" annotateType="commentary" eID="gen2032" type="section"/>
<div annotateRef="Num.23.28" annotateType="commentary" sID="gen2033" type="section"/>Фегор — горная возвышенность невдалеке от Фасги.<lb/><div annotateRef="Num.23.28" annotateType="commentary" eID="gen2033" type="section"/> <chapter eID="gen2024" osisID="Num.23"/>
<chapter osisID="Num.24" sID="gen2034"/> <div annotateRef="Num.24.0" annotateType="commentary" sID="gen2035" type="section"/><hi type="italic">Третья и четвертая притчи Валаама об Израиле. — Притча об Амалике. — Притча о кенеях. — Притча об ассуре, евере и киттиме.</hi><lb/><div annotateRef="Num.24.0" annotateType="commentary" eID="gen2035" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.1" annotateType="commentary" sID="gen2036" type="section"/>Валаам окончательно убедился, что он может только благословлять народ Божий, а потому уже не удаляется от жертвенника для разрешения своего душевного волнения.<lb/><div annotateRef="Num.24.1" annotateType="commentary" eID="gen2036" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.3" annotateType="commentary" sID="gen2037" type="section"/><hi type="italic">«С открытым оком»</hi>, т. е. с даром пророческого ясновидения.<lb/><div annotateRef="Num.24.3" annotateType="commentary" eID="gen2037" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.4" annotateType="commentary" sID="gen2038" type="section"/><hi type="italic">«Падает, но открыты глаза его»</hi>, т. е.: хотя пророк (по слабости человеческой) подвержен возможности нравственного падения и (в состоянии пророческого восторга) сильному физическому расслаблению, — его умственное око не перестает прозревать волю Божию.<lb/><div annotateRef="Num.24.4" annotateType="commentary" eID="gen2038" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.7" annotateType="commentary" sID="gen2039" type="section"/>Символом богатства и плодородия берется вода, как непременное условие обильной и богатой растительности [LXX передают первую половину 7 стиха иначе: εξελευσεται ανθρωπος εκ του σπερματος αυτου (слав.: <hi type="italic">изыдет человек от семени его</hi>), след. вместо абстрактного понятия подлинника «семя» ставят конкретное понятие лица, в отдаленном смысле — Мессии.]. Имя «Агаг» (LXX: Γωγ, слав.: Гог), по всей вероятности, было титулом амаликитских царей, подобно тому, как имена: «Авимелех» — герарских; «Фараон», «Птоломей» — египетских; «Кесарь» — римских.<lb/><div annotateRef="Num.24.7" annotateType="commentary" eID="gen2039" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.17-19" annotateType="commentary" sID="gen2040" type="section"/>Ближайшим образом и отчасти имеется в виду могущество Израиля при его славных земных царях. Во всей же своей полноте пророчество относится Церковью ко временам Мессии.<lb/>Церковь положила настоящее пророчество паремийным чтением на праздник Рождества Христова.<lb/>По словам одной церковной песни на означенный праздник, «ныне из Иакова, якоже Валаам рече, рождается Христос; языки же господствует, и возвысится благодатию Царство Его пребывающее непременно» (троп. 5 п. кан. на Р. X.). «Волхва звездочетца Валаама гадания ныне исполняются, — говорится в другом месте, — воссия бо звезда от Иакова и настави к солнцу славы дары носящие волхвы, от Персиды цари» (троп. 3 п. кан. на Р. X.).<lb/><div annotateRef="Num.24.17-19" annotateType="commentary" eID="gen2040" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.20" annotateType="commentary" sID="gen2041" type="section"/>Амаликитяне (<reference osisRef="Gen.14.7">Быт XIV:7</reference>) — древнее ханаанское племя, кочевавшее между Египтом и Палестиной (Исх XVII; <reference osisRef="Num.13.30">Чис XIII:30</reference>; <reference osisRef="Num.14.45">XIV:45</reference>; <reference osisRef="1Sam.15.7">1 Цар XV:7</reference>; <reference osisRef="1Sam.27.8">XXVII:8</reference>). В них можно видеть потомков Амалика, одного из сыновей Елифаза, первенца Исава от Ады (<reference osisRef="Gen.36.10">Быт XXXVI:10, 12</reference>).<lb/>Военное могущество амаликитян окончательно сокрушено было при Давиде.<lb/><div annotateRef="Num.24.20" annotateType="commentary" eID="gen2041" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.21" annotateType="commentary" sID="gen2042" type="section"/>Кенеи (<reference osisRef="Gen.15.19">Быт XV:19</reference>) — древнее ханаанское племя, получившее свое название («кень» или «кин» — гнездо), быть может, от тех аулов, которые они устраивали для себя в горах обитаемых ими местностей (Властов).<lb/>Часть кенеян, через родственника Моисея Иофора, который называется кенеянином (<reference osisRef="Judg.1.16">Суд I:16</reference>), сблизилась с евреями и поселилась в Палестине (<reference osisRef="Judg.1.16">Суд I:16</reference>; <reference osisRef="Judg.4.11">IV:11, 17</reference>). Часть сблизилась с мадианитянами и амаликитянами(<reference osisRef="1Sam.15.5-1Sam.15.7">1 Цар XV:5–7</reference>; <reference osisRef="1Sam.27.10">XXVII:10</reference>; <reference osisRef="1Sam.30.29">XXX:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.24.21" annotateType="commentary" eID="gen2042" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.22" annotateType="commentary" sID="gen2043" type="section"/>Начало стиха очень различно в греко-слав. т. от евр.-русск., вследствие того, что LXX поняли евр. qain в смысле нариц. <hi type="italic">«гнездо»</hi>, а гл. «ebaer» — в смысле собств. <hi type="italic">«Веор»</hi>.<lb/>Имеется в виду или нашествие месопотамского царя Хусарсафема (<reference osisRef="Judg.3.8">Суд III:8</reference>), или порабощение израильтян (а c ними и кенеев) ассириянами.<lb/><div annotateRef="Num.24.22" annotateType="commentary" eID="gen2043" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.23" annotateType="commentary" sID="gen2044" type="section"/>Слов <hi type="italic">«увидев Ога»</hi> нет в еврейском тексте (как отсутствуют они и во многих код. LXX у Гольмеса). Речь Валаама обращена к ассуру, еверу и киттиму.<lb/><div annotateRef="Num.24.23" annotateType="commentary" eID="gen2044" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.24" annotateType="commentary" sID="gen2045" type="section"/><hi type="italic">«Придут корабли от Киттима и смирят Ассура»</hi>. Под именем «Киттим» на языке Св. Писания разумеются острова и прибрежья Средиземного моря, расположенные на запад от Палестины, как-то: Македония, Греция, Италия, с прилегающими к ним островами. В 1 кн. Мак Александр Македонский представляется пришедшим из земли Хиттим (Хеттим, Киттим); по уверению раввинов, Хиттим и Македония — одно и то же.<lb/>Таким образом, начало порабощения Ассура (собирательное имя азиатских монархий) Киттимом можно усматривать в завоевательных походах Александра Македонского (<reference osisRef="1Macc.1.1">1 Мак I:1</reference>). Впоследствии греческая гегемония на Востоке сменилась римской.<lb/><hi type="italic">«И смирят Евера»</hi>: имеется в виду подчинение евреев греческому и римскому господству.<lb/><hi type="italic">«Но и им гибель»</hi>. Греко-римская империя (Киттим) в свой черед упала под ударами варварских народов.<lb/><div annotateRef="Num.24.24" annotateType="commentary" eID="gen2045" type="section"/>
<div annotateRef="Num.24.25" annotateType="commentary" sID="gen2046" type="section"/>Валааму не суждено было возвратиться в свою родину. Его постигла смерть от меча евреев, как божественное возмездие (<reference osisRef="Num.31.8">Чис XXXI:8</reference>) за коварный совет, данный Валаку против израильского народа (Чис XXV гл.).<lb/><div annotateRef="Num.24.25" annotateType="commentary" eID="gen2046" type="section"/> <chapter eID="gen2034" osisID="Num.24"/>
<chapter osisID="Num.25" sID="gen2047"/> <div annotateRef="Num.25.0" annotateType="commentary" sID="gen2048" type="section"/><hi type="italic">Блужение израильтян в Ситтиме. — Поражение согрешивших. — Религиозная ревность Финееса. — Возвращение милости Божией к народу. — Повеление о мадианитянах.</hi><lb/><div annotateRef="Num.25.0" annotateType="commentary" eID="gen2048" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2049" type="section"/>«Ситтим» (Абель-Ситтим) — поле акаций.<lb/>Упоминается в 49 ст. XXXIII гл. кн. Чис и в 1 ст. II:1 ст. III гл. кн. Нав.<lb/>Сладострастные оргии входили в число обрядов поклонения некоторым божествам халдейской религии, распространившейся в Финикии и Ханаане.<lb/>Зная грубочувственный характер еврейского народа, Валаам не сомневался, что вожделения (<reference osisRef="Num.26.16">Чис XXVI:16</reference>; см. И. Флав., Древн. IV:6) чувственных удовольствий заставят израильтян забыть Иегову и соблудить в честь богов иных. <hi type="italic">«И начал народ блудодействовать с дочерями Моава, и прилепился Израиль к Ваал-Фегору»</hi>.<lb/><div annotateRef="Num.25.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2049" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.4" annotateType="commentary" sID="gen2050" type="section"/><hi type="italic">«Всех начальников народа»</hi>, согрешивших жертвами и блудом в честь языческого божества, <hi type="italic">«повесь пред солнцем»</hi>, т. е. в промежуток времени до захода солнца: по закате солнца тела повешенных должны по закону убираться (<reference osisRef="Deut.21.22">Втор XXI:22, 23</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.25.4" annotateType="commentary" eID="gen2050" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.5" annotateType="commentary" sID="gen2051" type="section"/><hi type="italic">«Судьям Израилевым»</hi> — начальствующим лицам в израильских коленах.<lb/><div annotateRef="Num.25.5" annotateType="commentary" eID="gen2051" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.8" annotateType="commentary" sID="gen2052" type="section"/><hi type="italic">«Пронзил их»</hi>, следуя чувству ревности о славе имени Божия и указаниям закона о смертной казни идолопоклонников (<reference osisRef="Lev.20.2">Лев XX:2</reference>; <reference osisRef="Deut.13.8">Втор XIII:8, 9</reference>). «Право ревнования» — jus. zelotyparum — признается раввинским учением за каждым евреем в случаях опасности соблазна для народа (ср. <reference osisRef="John.2.14">Ин II:14, 17</reference>).<lb/><hi type="italic">«И прекратилось поражение сынов Израилевых»</hi>. Кроме казни преступников по приговору Моисея и судей, соблудивший народ был наказан, по-видимому, какой-нибудь опустошительной болезнью.<lb/><div annotateRef="Num.25.8" annotateType="commentary" eID="gen2052" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.9" annotateType="commentary" sID="gen2053" type="section"/>Апостол Павел считает (<reference osisRef="1Cor.10.8">1 Кор X:8</reference>) погибших не 24, а 23 тысячи, держась иудейского предания, по которому тысяча людей умерли не от «язвы», а от меча по приговору Моисея и судей.<lb/><div annotateRef="Num.25.9" annotateType="commentary" eID="gen2053" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.13" annotateType="commentary" sID="gen2054" type="section"/>До первосвященника Илия первосвященство непрерывно находится в потомстве Финееса, сына Елеазара, сына Ааронова. При Илии первосвященство временно переходит из дома Елеазара в дом Ифамара (что Илий был из дома Ифамара, — доказывается тем, что в 27 ст. II гл. 3 кн. Цар. удаленный от первосвященства Авиафар назван потомком Илия; в 17 ст. VIII гл. 2 кн. Цар. Ахимелех назван сыном Авиафара, а в 3 ст. XXIV гл. 1 кн. Пар. тот же Ахимелех называется потомком Ифамара); но при Соломоне первосвященник Садок вновь возвращает первосвященство дому Финееса. Потомство Садока дает Израилю первосвященников вплоть до Вавилонского плена.<lb/>Предание прибавляет, что (с кратким перерывом при Илии, а потом — при Давиде) потомство Финееса священнодействовало до времен самого великого Первосвященника (Властов).<lb/><div annotateRef="Num.25.13" annotateType="commentary" eID="gen2054" type="section"/>
<div annotateRef="Num.25.18" annotateType="commentary" sID="gen2055" type="section"/><hi type="italic">«За Фегора»</hi>, т. е. за блужение в честь Ваал-Фегора.<lb/><div annotateRef="Num.25.18" annotateType="commentary" eID="gen2055" type="section"/> <chapter eID="gen2047" osisID="Num.25"/>
<chapter osisID="Num.26" sID="gen2056"/> <div annotateRef="Num.26.0" annotateType="commentary" sID="gen2057" type="section"/><hi type="italic">Перепись народа. — Повеление о разделе земли в Ханаане.</hi><lb/><div annotateRef="Num.26.0" annotateType="commentary" eID="gen2057" type="section"/>
<div annotateRef="Num.26.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2058" type="section"/>На пороге Ханаана делается новый подсчет народа. В результате этого подсчета оказалось, что<lb/><lb/>колено Рувима имело — 43 730 чел.<lb/>Симеона — 22 200 чел.<lb/>Иуды — 76 500 чел.<lb/>Дана — 64 400 чел.<lb/>Неффалима — 45 400 чел.<lb/>Гада — 40 500 чел.<lb/>Асира — 53 400 чел.<lb/>Иссахара — 64 300 чел.<lb/>Завулона — 60 500 чел.<lb/>Ефрема — 32 500 чел<lb/>Манассии — 52 700 чел.<lb/>Вениамина — 45 600 чел.<lb/>Итого — 601 730 чел.<div annotateRef="Num.26.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2058" type="section"/>
<div annotateRef="Num.26.11" annotateType="commentary" sID="gen2059" type="section"/>Известно, что потомки Корея служили впоследствии при скинии в качестве певцов (<reference osisRef="1Chr.6.33">1 Пар VI:33</reference>; написания Псалмов: 41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 83, 84, 86, 87).<lb/><div annotateRef="Num.26.11" annotateType="commentary" eID="gen2059" type="section"/>
<div annotateRef="Num.26.55" annotateType="commentary" sID="gen2060" type="section"/>Жребий должен был указать местность оседлости колена. Определение же ее количества должно было обусловливаться численностью людей, вошедших в коленное исчисление (ст. 54).<lb/><div annotateRef="Num.26.55" annotateType="commentary" eID="gen2060" type="section"/>
<div annotateRef="Num.26.62" annotateType="commentary" sID="gen2061" type="section"/>Левитам <hi type="italic">«не дано</hi> (земельного) <hi type="italic">удела среди сынов Израилевых»</hi>, потому что <hi type="italic">«сам Господь удел их»</hi> (<reference osisRef="Num.18.20">Чис ХVIII:20</reference>; <reference osisRef="Deut.10.9">Втор X:9</reference>; <reference osisRef="Deut.18.2">XVIII:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.28">Иез XLIV:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.26.62" annotateType="commentary" eID="gen2061" type="section"/>
<div annotateRef="Num.26.64-65" annotateType="commentary" sID="gen2062" type="section"/>По указанию 14 ст. II гл. кн. Втор, отмеченное обстоятельство стало выясняться по выходе из долины Заред (<reference osisRef="Num.21.12">Чис ХХI:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.26.64-65" annotateType="commentary" eID="gen2062" type="section"/> <chapter eID="gen2056" osisID="Num.26"/>
<chapter osisID="Num.27" sID="gen2063"/> <div annotateRef="Num.27.0" annotateType="commentary" sID="gen2064" type="section"/><hi type="italic">Закон о наследовании земельного надела. — Откровение Моисею о приближении его смерти. — Повеление Божие о преемнике Моисея.</hi><lb/><div annotateRef="Num.27.0" annotateType="commentary" eID="gen2064" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.3" annotateType="commentary" sID="gen2065" type="section"/><hi type="italic">«Но за свой грех»</hi>, общий старому поколению, <hi type="italic">«умер»</hi> в пустыне (<reference osisRef="Num.14.21-Num.14.23">Чис XIV:21–23, 26–38</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.27.3" annotateType="commentary" eID="gen2065" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.5-11" annotateType="commentary" sID="gen2066" type="section"/>При разделе земли земельные участки должны быть розданы «по числу имен» лиц мужского пола и получить имена своих владельцев, чтобы под этими именами переходить из рода в род, как материальное закрепление в народе «имени» той или иной фамилии. Естественно, что при существовании подобного законодательного принципа, ближайшими наследниками владельца земельного надела являлись не кто иные, как его сыновья, носители его имени, хранители его рода.<lb/>В случае отсутствия сыновей или неспособности последних быть продолжателями своего рода, земельное наследство могло переходить к дочери, — но с тем непременным условием, что в случае выхода замуж дети ее были продолжателями рода и носителями имени своего деда по матери.<lb/>При отсутствии дочерей, наследником земельного участка является ближайший родственник умершего.<lb/><div annotateRef="Num.27.5-11" annotateType="commentary" eID="gen2066" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.12" annotateType="commentary" sID="gen2067" type="section"/>Нево (или Невав) — одна из возвышенностей горного хребта Аварим.<lb/><div annotateRef="Num.27.12" annotateType="commentary" eID="gen2067" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.15-17" annotateType="commentary" sID="gen2068" type="section"/>Предметом попечения всей жизни Моисея был народ израильский. В трудные минуты гнева Божия на согрешивших вождь готов был принять на себя лично всю тяжесть карающей правды, дабы сохранить жизнь и благополучие своему мучителю. И теперь, узнав о приближающемся дне своей смерти, Моисей прежде всего волнуется заботой о том, <hi type="italic">«чтобы не осталось общество Господне как овцы, у которых нет пастыря»</hi>.<lb/><div annotateRef="Num.27.15-17" annotateType="commentary" eID="gen2068" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.18" annotateType="commentary" sID="gen2069" type="section"/>«Возложение руки» — видимый знак сообщения прав и полномочий.<lb/><div annotateRef="Num.27.18" annotateType="commentary" eID="gen2069" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.19" annotateType="commentary" sID="gen2070" type="section"/>Поставление пред народом и наставление — акт обнародования преемства и вместе акт общественного признания преемника.<lb/><div annotateRef="Num.27.19" annotateType="commentary" eID="gen2070" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.20" annotateType="commentary" sID="gen2071" type="section"/>Имеется в виду допущение И. Навина к осуществлению некоторых своих прав еще при жизни Моисея.<lb/><div annotateRef="Num.27.20" annotateType="commentary" eID="gen2071" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.21" annotateType="commentary" sID="gen2072" type="section"/>Никто из избранных ветхозаветных мужей не удостоился иметь такое близкое общение с Божеством, какое имел Моисей (<reference osisRef="Num.12.6-Num.12.8">Чис XII:6–8</reference>). Преемник Моисея будет вопрошать Господа посредством таинственного урим и туммим, находившегося на наперснике первосвященника (<reference osisRef="Exod.28.30">Исх XXVIII:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.27.21" annotateType="commentary" eID="gen2072" type="section"/>
<div annotateRef="Num.27.23" annotateType="commentary" sID="gen2073" type="section"/>Окончательная, всенародная, передача И. Навину прав еврейского вождя произошла позднее (<reference osisRef="Deut.31.23">Втор XXXI:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.27.23" annotateType="commentary" eID="gen2073" type="section"/> <chapter eID="gen2063" osisID="Num.27"/>
<chapter osisID="Num.28" sID="gen2074"/> <div annotateRef="Num.28.0" annotateType="commentary" sID="gen2075" type="section"/><hi type="italic">Повторение закона о жертвоприношениях ежедневных. — Закон о жертвоприношениях субботних и новомесячных. — Повторение закона о Пасхе, о празднике первых плодов.</hi><lb/><div annotateRef="Num.28.0" annotateType="commentary" eID="gen2075" type="section"/>
<div annotateRef="Num.28.1-8" annotateType="commentary" sID="gen2076" type="section"/><reference osisRef="Exod.29.38-Exod.29.42">Исх ХХIX:38–42</reference>.<lb/><div annotateRef="Num.28.1-8" annotateType="commentary" eID="gen2076" type="section"/>
<div annotateRef="Num.28.9-10" annotateType="commentary" sID="gen2077" type="section"/>Двойная субботняя жертва совершалась сверх обыкновенного ежедневного жертвоприношения.<lb/><div annotateRef="Num.28.9-10" annotateType="commentary" eID="gen2077" type="section"/>
<div annotateRef="Num.28.11-14" annotateType="commentary" sID="gen2078" type="section"/>Как о субботней, так и о новомесячной жертве здесь упоминается впервые.<lb/><div annotateRef="Num.28.11-14" annotateType="commentary" eID="gen2078" type="section"/>
<div annotateRef="Num.28.15" annotateType="commentary" sID="gen2079" type="section"/>Жертва за грехи предшествует жертве всесожжения. Когда все жертвы приносились вместе, то порядок их был такой: прежде всего приносилась <hi type="bold">1)</hi> жертва очистительная («за грехи», «повинности» или «о преступлении»). По очищении кровью означенной жертвы приносилась <hi type="bold">2)</hi> жертва всесожжения, — как наглядное выражение готовности человека принести всего себя в жертву Богу, всецело посвятить себя Ему, со всеми своими очищенными помыслами, очищенными чувствованиями. После жертвы всесожжения, в знаменование примирения и общения с Божеством, следовала <hi type="bold">3)</hi> жертва мирная, сопровождаемая радостной трапезой.<lb/><div annotateRef="Num.28.15" annotateType="commentary" eID="gen2079" type="section"/>
<div annotateRef="Num.28.26-31" annotateType="commentary" sID="gen2080" type="section"/>День первых плодов назывался также «праздником седмиц» (ст. 26; ср. <reference osisRef="Lev.23.14-Lev.23.21">Лев XXIII:14–21</reference>; <reference osisRef="Deut.16.9-Deut.16.12">Втор XVI:9–12</reference>), т. е. праздником по исполнении «семи седмиц» с «появления серпа на жатве». Как первый день по исполнении семи седмиц, праздник получил свое последнее наименование — Пятидесятницы (<reference osisRef="2Macc.12.32">2 Мак XII:32</reference>; Тов II:1; <reference osisRef="Acts.2.1">Деян II:1</reference>; <reference osisRef="Acts.20.16">ХХ:16</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.8">1 Кор XVI:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.28.26-31" annotateType="commentary" eID="gen2080" type="section"/> <chapter eID="gen2074" osisID="Num.28"/>
<chapter osisID="Num.29" sID="gen2081"/> <div annotateRef="Num.29.0" annotateType="commentary" sID="gen2082" type="section"/><hi type="italic">Праздник труб. — День очищения. — Праздник кущей.</hi><lb/><div annotateRef="Num.29.0" annotateType="commentary" eID="gen2082" type="section"/>
<div annotateRef="Num.29.1-6" annotateType="commentary" sID="gen2083" type="section"/>Праздник (возвещаемый звуком священных) труб совершался в первый день осеннего месяца тисри (сентябрь), который был седьмым в священном году евреев.<lb/>По указанию 6 ст. жертвы праздника труб не исключали жертв новомесячия и ежедневных, которые должны были приноситься обычным порядком, сверх праздничных.<lb/><div annotateRef="Num.29.1-6" annotateType="commentary" eID="gen2083" type="section"/>
<div annotateRef="Num.29.7-11" annotateType="commentary" sID="gen2084" type="section"/>Великий день всенародного очищения начинался вечером девятого числа месяца тисри (сентябрь). Десятого числа утром при скинии происходило священное собрание народа, причем отправлялся весь тот церемониал священного дня, который указан XVI гл. кн. Левит. В заключение следовало приношение козла в жертву за грех (независимо от того, который приносился по жребию) и принесение всесожжений — праздничного и ежедневного.<lb/><div annotateRef="Num.29.7-11" annotateType="commentary" eID="gen2084" type="section"/>
<div annotateRef="Num.29.12-38" annotateType="commentary" sID="gen2085" type="section"/>С 15 по 21 число месяца тисри (сентябрь) справлялся праздник кущей (<reference osisRef="Lev.23.33-Lev.23.36">Лев ХХIII:33–36, 39–43</reference>), учрежденный в воспоминание странствования евреев по пустыне и тех многочисленных проявлений милосердия Божия к народу, какие имели себе место во время этого странствования.<lb/>Полнота религиозной радости израильтян выразилась в чрезвычайном обилии праздничных жертв. В течение семи дней праздника было приносимо во всесожжение: 70 тельцов, 14 овнов, 98 агнцев (вдвое больше, чем в Пятидесятницу). Только жертва за грех оставалась без изменения: каждый день приносился один козел.<lb/>Участвуя при богослужении, евреи имели в своих руках букеты зелени и цветов. С такими же букетами они гуляли и потом, после богослужения.<lb/>Со времени второго храма в праздник кущей стали совершаться два вновь учрежденных обряда: <hi type="bold">1)</hi> обряд возлияния воды и <hi type="bold">2)</hi> возжения светильников.<lb/>Порядок первого представляется в таком виде. Один из священников брал золотую чашу, шел с нею к Силоамскому источнику и почерпал воду, после чего, встречаемый песнопением, входил во внутренние ворота храма и выливал воду в трубы жертвенника.<lb/>Второй обряд заключался в том, что после вечерней жертвы на женском дворе храма зажигались четыре высоких светильника, покрытых лампадками. На ступенях лестницы, ведшей в женское отделение, становились левиты и, переходя от ступеньки к ступеньке (с продолжительной остановкой на нижней, 10-й и 15), играли на музыкальных инструментах и пели. Под аккомпанемент священник песен и игры на музыкальных инструментах присутствовавшие делали радостные телодвижения. Как бы в пояснение мотивов торжества, священники обращались к народу и говорили: «отцы наши отпадали от храма и поклонялись солнцу, а мы — нет», мы верны Иегове и храму Его. Радостное настроение, охватывавшее народ в течение этого праздника, было настолько велико, что составилась поговорка: «Не видал тот светлых дней, кто не видал праздника кущей!»<lb/><div annotateRef="Num.29.12-38" annotateType="commentary" eID="gen2085" type="section"/>
<div annotateRef="Num.29.39" annotateType="commentary" sID="gen2086" type="section"/>О жертвах мирных и по усердию см. Лев III; VII:11–21.<lb/><div annotateRef="Num.29.39" annotateType="commentary" eID="gen2086" type="section"/> <chapter eID="gen2081" osisID="Num.29"/>
<chapter osisID="Num.30" sID="gen2087"/> <div annotateRef="Num.30.0" annotateType="commentary" sID="gen2088" type="section"/><hi type="italic">Об обетах.</hi><lb/><div annotateRef="Num.30.0" annotateType="commentary" eID="gen2088" type="section"/>
<div annotateRef="Num.30.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2089" type="section"/>Под именем <hi type="italic">обета</hi> (недер) разумеется положительное обещание исполнить что-либо, воздержаться от чего-либо (в последнем случае будет «зарок» — иссар, ст. 3), а также посвятить кого-нибудь во имя Божие. Об обетах см. XXVII гл. кн. Лев., VI гл. кн. Чис. В настоящей главе отмечаются случаи, когда обеты должны быть соблюдаемы, и случаи, когда обеты не могут иметь силы.<lb/><div annotateRef="Num.30.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2089" type="section"/>
<div annotateRef="Num.30.4-17" annotateType="commentary" sID="gen2090" type="section"/>Осуществимый обет, данный человеком, не стесненным, по закону, в своих личных делах волею другого, должен быть исполнен. Обет же человека, подчиненного воле другого, тогда только имеет силу, когда этот другой утверждает его или словесно, или простым неопротестованием в момент произнесения обета или упоминания о нем.<lb/><div annotateRef="Num.30.4-17" annotateType="commentary" eID="gen2090" type="section"/> <chapter eID="gen2087" osisID="Num.30"/>
<chapter osisID="Num.31" sID="gen2091"/> <div annotateRef="Num.31.0" annotateType="commentary" sID="gen2092" type="section"/><hi type="italic">Поражение мадианитян. — Гибель Валаама. — Очищение воинов и добычи. — Раздел добычи.</hi><lb/><div annotateRef="Num.31.0" annotateType="commentary" eID="gen2092" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.1-4" annotateType="commentary" sID="gen2093" type="section"/>Повеление об истреблении мадианитян дается согласно закону о наказании подстрекателей к идолослужению (<reference osisRef="Deut.13.6-Deut.13.10">Втор ХIII:6–10</reference>) и в целях гарантирования евреев от будущего опасного соседства.<lb/><div annotateRef="Num.31.1-4" annotateType="commentary" eID="gen2093" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.6" annotateType="commentary" sID="gen2094" type="section"/>Главным священником при войсках посылается сын первосвященника Елеазара Финеес, наглядно засвидетельствовавший свою ревность о славе имени Божия в момент увлечения народа языческим блуждением (<reference osisRef="Num.25.6-Num.25.8">Чис ХXV:6–8, 10–13</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.31.6" annotateType="commentary" eID="gen2094" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.7" annotateType="commentary" sID="gen2095" type="section"/><hi type="italic">«И убили всех мужеского пола»</hi>, за исключением, конечно, тех, кто спасся бегством, или отсутствием в данной местности.<lb/>В VI и VIII гл. кн. Суд в числе народов, делавших нападение на израильтян, упоминаются и мадианитяне. Но после того, как «смирил» их Гедеон, <hi type="italic">«мадианитяне уже не стали поднимать своей головы»</hi> (<reference osisRef="Judg.8.28">Суд VIII:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.31.7" annotateType="commentary" eID="gen2095" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.8" annotateType="commentary" sID="gen2096" type="section"/>В 21 ст. ХIII гл. кн. Нав. Евий, Рекем, Цур, Хур и Рева названы <hi type="italic">«князьями Сигоновыми»</hi>, т. е. князьями царя Сигона, — вероятно по причине доминировавшего положения Сигона аморрейского в пределах южного Заиорданья (<reference osisRef="Num.21.29">Чис XXI:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Num.31.8" annotateType="commentary" eID="gen2096" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.17-18" annotateType="commentary" sID="gen2097" type="section"/>Мальчики рассматриваются как вероятные продолжатели жизни своих отцов. Женщины, <hi type="italic">«познавшие мужа на мужеском ложе»</hi>, — как постоянная возможность соблазна для евреев повторить свое ситтимское увлечение (Чис XXV). Девочки, не оскверненные постыдными обрядами в честь Ваал-Фегора, могли быть перевоспитаны (по сравнительной мягкости своего характера) в среде благочестивых евреянок и впоследствии стать членами израильской общины.<lb/><div annotateRef="Num.31.17-18" annotateType="commentary" eID="gen2097" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.19-24" annotateType="commentary" sID="gen2098" type="section"/>Закон об очищении прикоснувшихся к человеческому трупу и предметам, имевшим соприкосновение с последним, изложен в ХIX гл. Чис.<lb/><div annotateRef="Num.31.19-24" annotateType="commentary" eID="gen2098" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.25-31" annotateType="commentary" sID="gen2099" type="section"/>Способ, каким разделена была мадианитская добыча (пополам между ходившими на войну и оставшимися в стане, при обозе), получил впоследствии силу всегдашнего закона (<reference osisRef="1Sam.30.24">1 Цар XXX:24, 25</reference>).<lb/>Воины, не участвовавшие в экспедиции, обязались сделать из полученной ими добычи вклад в скинию в размере 1/50 части добычи; принимавшие участие — в размере 1/500 части добычи. Первая часть добычи должна была поступить в пользование левитов, вторая — в пользование священников.<lb/><div annotateRef="Num.31.25-31" annotateType="commentary" eID="gen2099" type="section"/>
<div annotateRef="Num.31.48-54" annotateType="commentary" sID="gen2100" type="section"/><hi type="italic">«Приношение Господу»</hi>, как начаток от добычи и как знак благодарности за благополучное окончание похода (ст. 32–46, 49). <hi type="italic">«Для очищения душ наших»</hi>, осквернившихся убийством и прикосновением к убитым и их вещам.<lb/><div annotateRef="Num.31.48-54" annotateType="commentary" eID="gen2100" type="section"/> <chapter eID="gen2091" osisID="Num.31"/>
<chapter osisID="Num.32" sID="gen2101"/> <div annotateRef="Num.32.0" annotateType="commentary" sID="gen2102" type="section"/><hi type="italic">Поселение колена Рувима, Гада и полуколена Манассии в завоеванных пределах Сигона аморрейского и Ога васанского.</hi><lb/><div annotateRef="Num.32.0" annotateType="commentary" eID="gen2102" type="section"/>
<div annotateRef="Num.32.1" annotateType="commentary" sID="gen2103" type="section"/><hi type="italic">«Земля Иазер и земля Галаад»</hi> — восточное Заиорданье.<lb/><div annotateRef="Num.32.1" annotateType="commentary" eID="gen2103" type="section"/>
<div annotateRef="Num.32.3" annotateType="commentary" sID="gen2104" type="section"/>Города восточного Заиорданья; из них — Дивон, Атароф и Нево упоминаются, между прочим, в надписи моавитского царя Меши.<lb/><div annotateRef="Num.32.3" annotateType="commentary" eID="gen2104" type="section"/>
<div annotateRef="Num.32.34-38" annotateType="commentary" sID="gen2105" type="section"/><hi type="italic">«Построили»</hi>, вернее — восстановили, так как большинство из этих городов существовало ранее прибытия сюда евреев.<lb/><div annotateRef="Num.32.34-38" annotateType="commentary" eID="gen2105" type="section"/>
<div annotateRef="Num.32.39-42" annotateType="commentary" sID="gen2106" type="section"/>Подробнее о размещении колен Рувима, Гада и полуколена Манассии см. <reference osisRef="Deut.3.12-Deut.3.20">Втор III:12–20</reference>; <reference osisRef="Josh.13.8-Josh.13.12">Нав XIII:8–12, 24–31</reference>.<lb/>Рувим и Гад заняли юг восточного Заиорданья; Манассия — север, причем потомки Манассии <hi type="italic">«сыны Махира»</hi> утвердились по преимуществу в Галааде, а «сыны Иаира» — по преимуществу в Васане.<lb/><div annotateRef="Num.32.39-42" annotateType="commentary" eID="gen2106" type="section"/> <chapter eID="gen2101" osisID="Num.32"/>
<chapter osisID="Num.33" sID="gen2107"/> <div annotateRef="Num.33.0" annotateType="commentary" sID="gen2108" type="section"/><hi type="italic">Перечисление важнейших станов Израиля на пути от Раамсеса до Иордана. — Повеление об изгнании ханаанских обитателей и уничтожении их идолов.</hi><lb/><div annotateRef="Num.33.0" annotateType="commentary" eID="gen2108" type="section"/>
<div annotateRef="Num.33.1-49" annotateType="commentary" sID="gen2109" type="section"/>В настоящей главе перечислены 42 стана, что, конечно, далеко не соответствует количеству всех остановок, имевших себе место за долгий период сорокалетнего пустынного странствования евреев. Возможно предположить, что отмечены лишь пункты продолжительных остановок, со сбором и постановкой скинии, притом остановок, оставивших какой-нибудь след в жизни и религиозном сознании странствовавших.<lb/>Сделать точное географическое определение тех 42 станов, которые отмечаются XXXIII гл. кн. Числ, невозможно за недостатком необходимых для того данных. Возможно отметить лишь главное направление движения евреев из Раамсеса до Иордана.<lb/>Из Раамсеса евреи двинулись на восток, по направлению к северной оконечности Суэзского залива. Здесь имели себе место остановки: Сокхоф, Ефам, Пигахироф, что пред Ваал-Цеероном, и Мигдол.<lb/>В пределах северной оконечности Суэзского залива произошел чудесный переход евреями Чермного моря. По выходе из моря израильтяне двинулись по западному берегу Синайского полуострова (пустыни Ефам, Сур, Син) к югу, до гор Синая. Здесь имели себе место остановки: Мерра, Елим, стан у моря, стан в пустыне Зин, Дофка, Алуша, Рефидим, Синай.<lb/>От Синая евреи двинулись на северо-восток (пустыня Фаран), к северной оконечности залива Акаба (Ецион-Гавер), отсюда — на север, к южным пределам Ханаана (Кадес). Здесь имели себе место остановки: Тавера-Киброт-Гаттаава, Асироф, Рифма, Римнон-Фарец, Ливна, Рисса, Кегелафа, Шафер, Харада, Макелоф, Тахаф, Тарах, Мифка, Хашмона, Мосероф, Бене-Яакан, Хор-Агидгад, Иотваф, Аврон, Ецион-Гавер, Кадес в пустыне Цин.<lb/>По окончании 38-летнего странствования (в наказание за ропот) евреи прибыли опять в Кадес. Отсюда они идут на восток и потом на север, в обход Идумеи и Моава: победоносно проходят царства Сигона аморрейского и Ога васанского; спускаются обратно на юг и сосредоточиваются в моавитских равнинах у Иордана, против Иерихона. Здесь имели себе место остановки: стан у горы Ор, Салмон, Пунон, Овоф, Ийм-Аварим, Дивон-Гад, Алмон-Дивлафаим, стан у горы Нево, стан на равнинах моавитских у Иордана, против Иерихона, в пределах от Беф-Иешимофа до Аве-Ситтима (ХХI-ХХII гл. кн. Чис. после стана Ийм-Аварим упоминают следующие: в долине Заред, у потока Арнон, у колодца Беер, Матанна, Нагалиил, Вамоф, Гай у Фасги, Аморрея, Васан, равнины моавитские у Иордана, против Иерихона).<lb/><div annotateRef="Num.33.1-49" annotateType="commentary" eID="gen2109" type="section"/>
<div annotateRef="Num.33.50-52" annotateType="commentary" sID="gen2110" type="section"/>и 55–56. При заметной склонности Израиля к сенсуализму в религии и его пылком темпераменте и отзывчивом на чувственные удовольствия, соседство язычников-хананеев с их культом в честь Ваала-Астарты, не должно быть желательным для избранного народа.<lb/><div annotateRef="Num.33.50-52" annotateType="commentary" eID="gen2110" type="section"/>
<div annotateRef="Num.33.53-54" annotateType="commentary" sID="gen2111" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.26.54-Num.26.56">Чис ХXVI:54–56</reference>.<lb/><div annotateRef="Num.33.53-54" annotateType="commentary" eID="gen2111" type="section"/> <chapter eID="gen2107" osisID="Num.33"/>
<chapter osisID="Num.34" sID="gen2112"/> <div annotateRef="Num.34.0" annotateType="commentary" sID="gen2113" type="section"/><hi type="italic">Границы земли обетования. — Назначение лиц для раздела земли по участкам.</hi><lb/><div annotateRef="Num.34.0" annotateType="commentary" eID="gen2113" type="section"/>
<div annotateRef="Num.34.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2114" type="section"/>Очерчивается гранью лишь западное Заиорданье (Ханаан); восточное Заиорданье было занято коленами Рувима, Гада и полуколеном Манассии в силу личного разрешения Моисея (Чис XXXII).<lb/><div annotateRef="Num.34.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2114" type="section"/>
<div annotateRef="Num.34.3-5" annotateType="commentary" sID="gen2115" type="section"/>Южной границей обетованной земли полагается пустыня Син (Цин), Идумея, поток Египетский (нынешняя водяная балка Вади-ель-Ариш), при устье которого был построен древний город Риноколура (нынешний Ель-Ариш).<lb/><div annotateRef="Num.34.3-5" annotateType="commentary" eID="gen2115" type="section"/>
<div annotateRef="Num.34.6" annotateType="commentary" sID="gen2116" type="section"/>Западной границей полагается Средиземное море.<lb/><div annotateRef="Num.34.6" annotateType="commentary" eID="gen2116" type="section"/>
<div annotateRef="Num.34.7-9" annotateType="commentary" sID="gen2117" type="section"/>Северной границей: гора Ор (по всей вероятности одна из возвышенностей Ливана (LXX и в слав. нарицат. ορος, гора) и Емаф (горный проход и город на р. Оронте, в Келе-Сирии, между Ливаном и Антиливаном). Цедад, по мнению комментаторов, — нынешний Седад; Цифрон — нынешний Цифран. Первый расположен вблизи емафского горного прохода, второй — вблизи Дамаска.<lb/><div annotateRef="Num.34.7-9" annotateType="commentary" eID="gen2117" type="section"/>
<div annotateRef="Num.34.10-12" annotateType="commentary" sID="gen2118" type="section"/>Восточной границей полагаются река Иордан и Соляное (Мертвое) море. Киннереф — Гениссаретское озеро.<lb/><div annotateRef="Num.34.10-12" annotateType="commentary" eID="gen2118" type="section"/>
<div annotateRef="Num.34.16-29" annotateType="commentary" sID="gen2119" type="section"/>О происшедшем разделе земли по коленам см. Нав XIII-XXI.<lb/><div annotateRef="Num.34.16-29" annotateType="commentary" eID="gen2119" type="section"/> <chapter eID="gen2112" osisID="Num.34"/>
<chapter osisID="Num.35" sID="gen2120"/> <div annotateRef="Num.35.0" annotateType="commentary" sID="gen2121" type="section"/><hi type="italic">Выделение 48 городов для жилища левитов, из них — 6 городов для убежища невольных убийц. — Признаки нравственно-юридической вменяемости убийства. — Смертный приговор умышленным убийцам. — Право кровавого мщения невольному убийце со стороны гоэла (уполномоченного со стороны родных убитого). — Недопустимость выкупа за душу как умышленного, так и неумышленного убийцы.</hi><lb/><div annotateRef="Num.35.0" annotateType="commentary" eID="gen2121" type="section"/>
<div annotateRef="Num.35.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2122" type="section"/>См. И. Навин ХХI.<lb/><div annotateRef="Num.35.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2122" type="section"/>
<div annotateRef="Num.35.4-5" annotateType="commentary" sID="gen2123" type="section"/>Во избежание уклонения левитов от их прямых обязанностей в сторону преимущественного эксплуатирования земельных угодий, закон ограничивает пределы их земельной собственности количеством, необходимым лишь для нешироких хозяйственных потребностей.<lb/><div annotateRef="Num.35.4-5" annotateType="commentary" eID="gen2123" type="section"/>
<div annotateRef="Num.35.9-34" annotateType="commentary" sID="gen2124" type="section"/>Распространенный на древнем Востоке обычай кровавой мести убийц со стороны родственников или людей близких к убитому имеет признание и в законе Моисея (ст. 19), как принцип, сдерживающий страсти враждующих, — хотя, в своем применении к укладу еврейской жизни, получает некоторые существенные видоизменения, гарантировавшие общество от несправедливости и жестокости возбужденного мстителя. Всякое убийство (и намеренное, и ненамеренное) подлежало прежде всего формальному судебному расследованию (ст. 16–24, 30). Оказавшийся умышленным убийцей предавался смертной казни (ст. 16–21, 30) без права выкупа (31–34). Оказавшийся же невольным убийцей получал возможность избегнуть кровавой расправы со стороны гоэла, спасшись в один из шести городов убежища и находясь там до смерти первосвященника. Со смертью первосвященника мститель лишался права кровавой мести, и невольный убийца получал все свои прежние права свободного гражданина (ст. 9–15, 22–29).<lb/>«Выкуп за убежавшего в город убежища, дабы позволить ему жить в своей земле прежде смерти первосвященника» (ст. 31), — не допускался. Страх возмездия и стеснительное во многих отношениях проживание в городе убежища должны были приучать евреев к осторожности в обращении с жизнью ближнего.<lb/>Разрешающее в данном случае значение смерти ветхозаветного первосвященника прообразовало собою, по учению блаж. Феодорита, искупительные плоды смерти первосвященника по чину Мелхиседекову (Толк. на кн. Чис., вопр. 50).<lb/>О названии и местоположении городов убежища для неумышленных убийц см. <reference osisRef="Deut.4.41-Deut.4.43">Втор IV:41–43</reference>; <reference osisRef="Deut.19.1-Deut.19.10">XIX:1–10</reference>; Нав ХХ-ХХI.<lb/><div annotateRef="Num.35.9-34" annotateType="commentary" eID="gen2124" type="section"/> <chapter eID="gen2120" osisID="Num.35"/>
<chapter osisID="Num.36" sID="gen2125"/> <div annotateRef="Num.36.0" annotateType="commentary" sID="gen2126" type="section"/><hi type="italic">Дополнение закона о наследницах земельного надела. — Заключение книги Числ.</hi><lb/><div annotateRef="Num.36.0" annotateType="commentary" eID="gen2126" type="section"/>
<div annotateRef="Num.36.1-9" annotateType="commentary" sID="gen2127" type="section"/>См. 1–11 ст. XXVII гл. кн. Чис и пр. к 8 ст. означенной главы.<lb/><div annotateRef="Num.36.1-9" annotateType="commentary" eID="gen2127" type="section"/>
<div annotateRef="Num.36.4" annotateType="commentary" sID="gen2128" type="section"/>О юбилейном годе см. XXV гл. кн. Лев.<lb/><div annotateRef="Num.36.4" annotateType="commentary" eID="gen2128" type="section"/>
<div annotateRef="Num.36.11" annotateType="commentary" sID="gen2129" type="section"/>Закон, изложенный в XVIII и XX гл. кн. Лев., не запрещает подобных браков.<lb/><div annotateRef="Num.36.11" annotateType="commentary" eID="gen2129" type="section"/>
<div annotateRef="Num.36.13" annotateType="commentary" sID="gen2130" type="section"/>Заключение книги Числ.<lb/><div annotateRef="Num.36.13" annotateType="commentary" eID="gen2130" type="section"/> <chapter eID="gen2125" osisID="Num.36"/> <div eID="gen1849" osisID="Num" type="book"/>
<div osisID="Deut" sID="gen2131" type="book"/> <chapter osisID="Deut.0" sID="gen2132"/> <div annotateRef="Deut.0.0" annotateType="commentary" sID="gen2133" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга Второзаконие</hi></hi><lb/> <hi type="bold">Название книги.</hi> В еврейском тексте пятая книга Моисея называется: <hi type="bold">1)</hi> «Елле-гаддебарим» («Сии слова»), или сокращенно: «Дебарим», — соответственно начальным словам книги; совместно с этим, на языке раввинов: <hi type="bold">2)</hi> «Мишнегапфа» («Повторение закона»), — по характеру своего содержания; <hi type="bold">3)</hi> «Сефер токахот» («Книга обличений»), по той же причине. На характер содержания книги указывают ее названия и в переводах: греческом, латинском, славянском, русском. В греческой Библии пятая книга Моисея носит название: «Δευτερονομιον» («Второзаконие»), в латинской: «Deuteronomium» («Второзаконие»), в славянской и русской «Второзаконие».<lb/> <hi type="bold">Ее содержание.</hi> Господствующим содержанием книги Второзакония является воспроизведение исторического и законодательного элемента книг: Исход, Левит, Числ (с включением, по местам, некоторых новых законодательных положений). Цель воспроизведения — возобновление в памяти молодого еврейского поколения поучительных моментов божественного промышления об избранном народе и данных ему законов. Ту же поучительную цель имеют и обличительно-увещательные речи пророка, помещенные в заключение Второзакония. В общем, Второзаконие представляет подробное предсмертное завещание мудрого и опытного вождя, наделенного вдохновением свыше, молодому, неустойчивому, еврейскому народу.<lb/> <hi type="bold">Время и место</hi> произнесения речей Второзакония отмечены в первых стихах первой главы книги.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Deut.0.0" annotateType="commentary" eID="gen2133" type="section"/> <chapter eID="gen2132" osisID="Deut.0"/>
<chapter osisID="Deut.1" sID="gen2134"/> <div annotateRef="Deut.1.0" annotateType="commentary" sID="gen2135" type="section"/><hi type="italic">Моисей напоминает еврейскому народу повеление выступить от Синая к Ханаану. — Избрание 1000-начальников, 100-начальников, 50-начальников, 10-начальников. — Отправление соглядатаев Ханаанской земли. — Ропот народа и суд правды Божией. — Самовольное вторжение в южные пределы Ханаана и поражение при Хорме.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.1.0" annotateType="commentary" eID="gen2135" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2136" type="section"/>Имеется в виду южная часть Восточного Заиорданья и прилегающая к нему пустыня. Евр. Dej-zagab (рус.: <hi type="italic">Дизагав</hi>) передано у LXX нарицательным: «Καταχρυσεα» (слав.: <hi type="italic">«златыми рудами»</hi>).<lb/><div annotateRef="Deut.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2136" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.3-4" annotateType="commentary" sID="gen2137" type="section"/><hi type="italic">«Сороковой год»</hi> — по выходе евреев из Египта.<lb/><div annotateRef="Deut.1.3-4" annotateType="commentary" eID="gen2137" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.5" annotateType="commentary" sID="gen2138" type="section"/><hi type="italic">«Изъяснять закон»</hi> Второзаконие не есть кодификация каких-либо новых в отношении к изложенным в книгах Исход, Левит, Числ законам постановлений: оно представляет собою нравственно-назидательное воспроизведение, в большинстве случаев, тех же законов, что записаны и в означенных книгах. «По истечении сорока лет, — замечает блаж. Феодорит, — когда по Божественному определению изгибли осужденные (умереть в пустыне), Бог повелевает исчислить детей их, достигших того же возраста, в каком были отцы во время первого исчисления. Этих-то детей, вводя в обетованную землю, Бог, через пророка, учит тому закону, который дан был беззаконным отцам их» (Толк. на кн. Втор. вопр. 1).<lb/><div annotateRef="Deut.1.5" annotateType="commentary" eID="gen2138" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.6-8" annotateType="commentary" sID="gen2139" type="section"/>Вспоминается то время, когда, после объявления закона и устройства скинии, Господь повелевает народу идти к южным границам обещанной ему земли (<reference osisRef="Num.10.12">Чис X:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.1.6-8" annotateType="commentary" eID="gen2139" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.9-18" annotateType="commentary" sID="gen2140" type="section"/>Моисей говорит о назначении подчиненных ему начальников из народа, по совету Иофора (<reference osisRef="Exod.18.13-Exod.18.26">Исх XVIII:13–26</reference>).<lb/>По расчислению раввинов, на 600 000 человек, вышедших из Египта (<reference osisRef="Exod.12.37">Исх XII:37</reference>), начальствующих лиц было назначено: 60 000 десятников, 12 000 пятидесятников, 6000 сотников, 600 тысяченачальников, — всего 78 600 человек.<lb/>В комментируемом месте не имеются в виду те 70 старейшин, которые избраны были разделять с Моисеем бремя высшего народного правления и которые, как ближайшее помощники пророка, озарены были духом пророчества (<reference osisRef="Num.11.11-Num.11.17">Чис XI:11–17, 24–29</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.1.9-18" annotateType="commentary" eID="gen2140" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.19-40" annotateType="commentary" sID="gen2141" type="section"/>Ср. Чис ХIII; XIV:1–39; XX:12.<lb/><div annotateRef="Deut.1.19-40" annotateType="commentary" eID="gen2141" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.1.41-45" annotateType="commentary" sID="gen2142" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.14.40-Num.14.45">Чис XIV:40–45</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.1.41-45" annotateType="commentary" eID="gen2142" type="section"/> <chapter eID="gen2134" osisID="Deut.1"/>
<chapter osisID="Deut.2" sID="gen2143"/> <div annotateRef="Deut.2.0" annotateType="commentary" sID="gen2144" type="section"/><hi type="italic">Окончание сорокалетнего странствования, прибытие к южным пределам Ханаана. — Обход владений Едома, Моава и Аммона. — Начало завоеваний: покорение аморрейского царя Сигона.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.2.0" annotateType="commentary" eID="gen2144" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2145" type="section"/>В кратких словах обнимается все 38-летнее странствование народа по пустыням.<lb/><div annotateRef="Deut.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2145" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.2.4-23" annotateType="commentary" sID="gen2146" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.20.14-Num.20.22">Чис ХX:14–22</reference>; <reference osisRef="Num.21.4">XXI:4, 9–20</reference>.<lb/><hi type="italic">«Остерегайтесь начинать войну»</hi> с родственными вам народами Едома, Моавии, Аммона. Если бы евреи исполнили этот совет, то положение их в Ханаане было бы очень прочным. Защищенные с севера Ливаном и Антиливаном, с весьма легко защищаемым Емафским проходом, с юга — скалистой цепью гор с нелегко проходимыми ущельями, с востока — пустыней и Мертвым морем, с запада — Средиземным морем, они имели бы в то же время три крепких передовых поста: едомитян на юго-востоке Ханаана, моавитян — на восток от Мертвого моря и аммонитян — на восток от устьев Иордана.<lb/><hi type="italic">«И шли мы мимо братьев наших, сынов Исавовых, живущих на Сеире, путем равнины от Елафа и Ецион-Гавера»</hi> (ст. 8). Срав. 4 ст. XXI гл. кн. Чис: <hi type="italic">«от горы Ор отправились они путем Чермного моря»</hi>. Т. е. путь евреев пролегал по той равнине, которая идет от северной оконечности черноморскою залива Акаба (Елаф, Ецион-Гавер) к северо-востоку, параллельно восточным склонам Идумейских гор, и по которой по настоящее время совершают свое путешествие караваны, идущие из Мекки в Дамаск.<lb/><div annotateRef="Deut.2.4-23" annotateType="commentary" eID="gen2146" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.2.10-12" annotateType="commentary" sID="gen2147" type="section"/>В стт. 10–12 и 20–23, представляющих этнографическую вставку в рассказ, еврейскому народу сообщаются интересные указания относительно истории тех cтран, мимо которых он проходит.<lb/>Кук и другие ученые относят рефаимов, емимов, замзузимов и прочих первообитателей Ханаана к семитической расе.<lb/>Кафтор отождествляется с о. Критом, кафторимы — с его выходцами филистимлянами (Пелешет), поселившимися в юго-западном углу Ханаана и сообщившими свое имя (Палестина) всей стране.<lb/><div annotateRef="Deut.2.10-12" annotateType="commentary" eID="gen2147" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.2.24-37" annotateType="commentary" sID="gen2148" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.21.21-Num.21.31">Чис XXI:21–31</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.2.24-37" annotateType="commentary" eID="gen2148" type="section"/> <chapter eID="gen2143" osisID="Deut.2"/>
<chapter osisID="Deut.3" sID="gen2149"/> <div annotateRef="Deut.3.0" annotateType="commentary" sID="gen2150" type="section"/><hi type="italic">Завоевание Васана — Раздел земель восточного Заиорданья. — Запрещение Моисею войти в Ханаан</hi><lb/><div annotateRef="Deut.3.0" annotateType="commentary" eID="gen2150" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.3.1-10" annotateType="commentary" sID="gen2151" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.21.33-Num.21.35">Чис XXI:33–35, 12–22</reference>. Ср. Чис XXXII.<lb/>«Киннерет» — Гениссаретское озеро. «Море равнины» или «Соленое» — Мертвое море.<lb/><div annotateRef="Deut.3.1-10" annotateType="commentary" eID="gen2151" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.3.26" annotateType="commentary" sID="gen2152" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.20.1-Num.20.13">Чис XX:1–13</reference>; <reference osisRef="Deut.1.37">Втор I:37</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.3.26" annotateType="commentary" eID="gen2152" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.3.27" annotateType="commentary" sID="gen2153" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.27.12-Num.27.14">Чис XXVII:12–14</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.3.27" annotateType="commentary" eID="gen2153" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.3.28" annotateType="commentary" sID="gen2154" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.27.15-Num.27.23">Чис XXVII:15–23</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.3.28" annotateType="commentary" eID="gen2154" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.3.29" annotateType="commentary" sID="gen2155" type="section"/>Имеется в виду сосредоточение Израиля на моавитских равнинах после завоевания царств Сигона аморрейского и Ога васанского.<lb/><div annotateRef="Deut.3.29" annotateType="commentary" eID="gen2155" type="section"/> <chapter eID="gen2149" osisID="Deut.3"/>
<chapter osisID="Deut.4" sID="gen2156"/> <div annotateRef="Deut.4.0" annotateType="commentary" sID="gen2157" type="section"/><hi type="italic">Воспоминание событий в Ситтиме, при Синае, в Египте. — Нравственный вывод из них. Назначение трех городов убежища на восток от Иордана.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.4.0" annotateType="commentary" eID="gen2157" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.4.1-6" annotateType="commentary" sID="gen2158" type="section"/>Ср. Чис XXV.<lb/><div annotateRef="Deut.4.1-6" annotateType="commentary" eID="gen2158" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.4.7-19" annotateType="commentary" sID="gen2159" type="section"/>Ср. Исх XIX; XX; XXIII:21–25; XXIV:4–8; XXXI:18; XXXII:15–16; XXXIV:1–4.<lb/><div annotateRef="Deut.4.7-19" annotateType="commentary" eID="gen2159" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.4.20" annotateType="commentary" sID="gen2160" type="section"/>Cp. Исх III–XV.<lb/><div annotateRef="Deut.4.20" annotateType="commentary" eID="gen2160" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.4.21-22" annotateType="commentary" sID="gen2161" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.20.1-Num.20.13">Чис XX:1–13</reference>; <reference osisRef="Deut.1.37">Втор I:37</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.4.21-22" annotateType="commentary" eID="gen2161" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.4.48" annotateType="commentary" sID="gen2162" type="section"/>Ермон назывался <hi type="italic">«Сионом»</hi> (евр. Sion в отличие от Zion — название Иерусалимского Сиона), т. е. «высоким».<lb/><div annotateRef="Deut.4.48" annotateType="commentary" eID="gen2162" type="section"/> <chapter eID="gen2156" osisID="Deut.4"/>
<chapter osisID="Deut.5" sID="gen2163"/> <div annotateRef="Deut.5.0" annotateType="commentary" sID="gen2164" type="section"/><hi type="italic">Завет Бога с еврейским народом при Синае.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.5.0" annotateType="commentary" eID="gen2164" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.5.2-31" annotateType="commentary" sID="gen2165" type="section"/>Ср. Исх ХIХ, ХХ и д.<lb/><div annotateRef="Deut.5.2-31" annotateType="commentary" eID="gen2165" type="section"/> <chapter eID="gen2163" osisID="Deut.5"/>
<chapter osisID="Deut.6" sID="gen2166"/> <div annotateRef="Deut.6.0" annotateType="commentary" sID="gen2167" type="section"/><hi type="italic">Напоминание Израилю о том, что Бог один. — Предупреждение от идолопоклонства и приглашение к истинному богопочтению.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.6.0" annotateType="commentary" eID="gen2167" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen2168" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.13.9">Исх ХIII:9, 16</reference>; <reference osisRef="Deut.11.18">Втор XI:18, 20</reference>. Буквальное понимание означенных здесь советов Моисея ввело в обычай среди евреев употребление так называемых мезуз и тефилин. Мезузы — священные надписи на косяках домов; тефилины — коробочки с заключенными в них выдержками из Св. Писания, прикрепляемые к рукам и ко лбу (евангельские <hi type="italic">«хранилища»</hi>, <reference osisRef="Matt.23.5">Мф XXIII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen2168" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.6.13" annotateType="commentary" sID="gen2169" type="section"/><hi type="italic">«И Его именем клянись»</hi> Имея в виду запрещение 3-ей заповеди, нужно допустить, что в данном месте дается разрешение на употребление клятвы лишь в важных случаях, когда клятва является единственным и высшим подтверждением истины.<lb/>Кроме того, комментируемым выражением, по мнению блаж. Феодорита, предупреждается возможность употребления в клятве имен языческих народов. «Закон повелевает клясться Богом, — говорит церковный учитель, — чтобы израильтяне не клялись богами лжеименными» (Толк на кн. Втор., вопр. 4).<lb/><div annotateRef="Deut.6.13" annotateType="commentary" eID="gen2169" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.6.16" annotateType="commentary" sID="gen2170" type="section"/>О Массе и Мериве см. <reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх XVII:1–7</reference>; о Мериве при Кадесе — <reference osisRef="Num.20.1-Num.20.13">Чис XX:1–13</reference>; <reference osisRef="Num.27.14">ХХVII:14</reference>; <reference osisRef="Deut.32.51">Втор XXXII:51</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.6.16" annotateType="commentary" eID="gen2170" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.6.20-24" annotateType="commentary" sID="gen2171" type="section"/>См. <reference osisRef="Exod.12.25-Exod.12.27">Исх ХII:25–27</reference>, <reference osisRef="Exod.13.8">XIII:8, 14–15</reference><lb/><div annotateRef="Deut.6.20-24" annotateType="commentary" eID="gen2171" type="section"/> <chapter eID="gen2166" osisID="Deut.6"/>
<chapter osisID="Deut.7" sID="gen2172"/> <div annotateRef="Deut.7.0" annotateType="commentary" sID="gen2173" type="section"/><hi type="italic">Запрещение евреям вступать в союзные или родственные отношения с народами, живущими в земле обетования. Исполнение божественного закона, как условие благословенного существования Израиля.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.7.0" annotateType="commentary" eID="gen2173" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.7.1-4" annotateType="commentary" sID="gen2174" type="section"/>Причина беспощадного истребления ханаанцев при завоевании Ханаана и недозволения вступать с ними в союзные или родственные отношения после завоевания ясно указана четвертым стихом настоящей главы.<lb/><div annotateRef="Deut.7.1-4" annotateType="commentary" eID="gen2174" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.7.5" annotateType="commentary" sID="gen2175" type="section"/>Во избежание увлечения язычеством.<lb/><div annotateRef="Deut.7.5" annotateType="commentary" eID="gen2175" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.7.7" annotateType="commentary" sID="gen2176" type="section"/>По сравнению с могущественными народами древнего мира, Израиль, действительно, должен быть назван «малочисленным». По сравнению же с тем, что он представлял в момент переселений патриархальной семьи в Египет, он подлинно размножился <hi type="italic">«как звезды небесные»</hi> (<reference osisRef="Deut.1.10">Втор I:10</reference>; <reference osisRef="Deut.10.22">X:22</reference>)<lb/><div annotateRef="Deut.7.7" annotateType="commentary" eID="gen2176" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.7.22" annotateType="commentary" sID="gen2177" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.23.29">Исх XXIII:29, 30</reference>. Случай размножения хищных зверей после быстрого массового выселения из страны ее обитателей записан в 24–26 ст. XVII гл. 4 кн. Цар.<lb/><div annotateRef="Deut.7.22" annotateType="commentary" eID="gen2177" type="section"/> <chapter eID="gen2172" osisID="Deut.7"/>
<chapter osisID="Deut.8" sID="gen2178"/> <div annotateRef="Deut.8.0" annotateType="commentary" sID="gen2179" type="section"/><hi type="italic">Напоминание Израилю прошлых благодеяний Божьих и указание грядущих. — Увещание быть благодарным и послушным Богу.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.8.0" annotateType="commentary" eID="gen2179" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.8.3" annotateType="commentary" sID="gen2180" type="section"/>Бог <hi type="italic">«питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои»</hi>, т. е. предки, жившие до выхода народа из Египта, дабы показать тебе, что «не одним хлебом (произрастающем естественным порядком) живет человек, но всяким, являющимся по слову благого и всемогущего Господа».<lb/><div annotateRef="Deut.8.3" annotateType="commentary" eID="gen2180" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.8.7-9" annotateType="commentary" sID="gen2181" type="section"/>В настоящее время Палестина не отличается таким изобилием естественных богатств.<lb/><div annotateRef="Deut.8.7-9" annotateType="commentary" eID="gen2181" type="section"/> <chapter eID="gen2178" osisID="Deut.8"/>
<chapter osisID="Deut.9" sID="gen2182"/> <div annotateRef="Deut.9.0" annotateType="commentary" sID="gen2183" type="section"/><hi type="italic">Поучительное напоминание жестоковыйному народу, что если он и наследует землю обетования, то отнюдь не за свою праведность, а по милости Божией.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.9.0" annotateType="commentary" eID="gen2183" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.9.2" annotateType="commentary" sID="gen2184" type="section"/>См. пр. к 23 ст. XIII гл. кн. Чис.<lb/><div annotateRef="Deut.9.2" annotateType="commentary" eID="gen2184" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.9.3" annotateType="commentary" sID="gen2185" type="section"/><hi type="italic">«Скоро»</hi> в этом случае не значит «немедленно»; иначе с землей могло бы случиться то, что предусмотрено 22 ст. VII гл. кн. Втор. <hi type="italic">«Скоро»</hi> здесь означает: «без особых усилий», «без особой траты времени и сил».<lb/><div annotateRef="Deut.9.3" annotateType="commentary" eID="gen2185" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.9.8-21" annotateType="commentary" sID="gen2186" type="section"/>Исх ХХХII-ХХXIV.<lb/><div annotateRef="Deut.9.8-21" annotateType="commentary" eID="gen2186" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.9.22" annotateType="commentary" sID="gen2187" type="section"/><reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх XVII:1–7</reference>; <reference osisRef="Num.11.3">Чис ХI:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.9.22" annotateType="commentary" eID="gen2187" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.9.23" annotateType="commentary" sID="gen2188" type="section"/>Чис XIII–XIV; <reference osisRef="Deut.1.19-Deut.1.46">Втор I:19–46</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.9.23" annotateType="commentary" eID="gen2188" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.9.25-29" annotateType="commentary" sID="gen2189" type="section"/><reference osisRef="Exod.32.9-Exod.32.14">Исх ХХХII:9–14, 31–34</reference>; <reference osisRef="Exod.34.28">XXXIV:28</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.9.25-29" annotateType="commentary" eID="gen2189" type="section"/> <chapter eID="gen2182" osisID="Deut.9"/>
<chapter osisID="Deut.10" sID="gen2190"/> <div annotateRef="Deut.10.0" annotateType="commentary" sID="gen2191" type="section"/><hi type="italic">Напоминание о вторых скрижалях завета и об избрании колена Левия для служения Богу при скинии. Уяснение народу духа требований богодарованного закона.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.10.0" annotateType="commentary" eID="gen2191" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.1-5" annotateType="commentary" sID="gen2192" type="section"/><reference osisRef="Exod.25.10-Exod.25.22">Исх ХХV:10–22</reference>; <reference osisRef="Exod.34.1">XXXIV:1</reference>; <reference osisRef="Exod.37.1-Exod.37.9">XXXVII:1–9</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.10.1-5" annotateType="commentary" eID="gen2192" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.6-7" annotateType="commentary" sID="gen2193" type="section"/>См. пр. к 34–35 ст. XI гл. и к 1–49 ст. XXXIII гл. кн. Чис.<lb/><div annotateRef="Deut.10.6-7" annotateType="commentary" eID="gen2193" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.8-9" annotateType="commentary" sID="gen2194" type="section"/>примыкают непосредственно к 1–5 ст. Выражение <hi type="italic">«в то время»</hi> не может означать момента стояния евреев в местностях, указанных в 6–7 ст.: выделение колена Левия для служения при скинии последовало до выступления от Синая и смерти Аарона.<lb/><div annotateRef="Deut.10.8-9" annotateType="commentary" eID="gen2194" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.10-11" annotateType="commentary" sID="gen2195" type="section"/><reference osisRef="Exod.32.31-Exod.32.34">Исх ХХХII:31–34</reference>; <reference osisRef="Exod.33.1-Exod.33.3">XXXIII:1–3</reference>; <reference osisRef="Exod.34.8-Exod.34.11">XXXIV:8–11</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.10.10-11" annotateType="commentary" eID="gen2195" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.16" annotateType="commentary" sID="gen2196" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«обрезать крайнюю плоть сердца»</hi> означает добродетель внутреннего добровольного самоограничения человека в его недостойных помыслах (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф XV:19</reference>), чувствованиях и поступках (<reference osisRef="Lev.26.41">Лев ХXVI:41</reference>; <reference osisRef="Jer.4.4">Иер IV:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.9">Иез XLIV:9</reference>; <reference osisRef="Acts.7.51">Деян VII:51</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.10.16" annotateType="commentary" eID="gen2196" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.20" annotateType="commentary" sID="gen2197" type="section"/>См. пр.к 13 ст. VI гл. кн. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.10.20" annotateType="commentary" eID="gen2197" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.10.22" annotateType="commentary" sID="gen2198" type="section"/><reference osisRef="Exod.1.1-Exod.1.5">Исх I:1–5</reference>; <reference osisRef="Exod.12.37">XII:37</reference>; <reference osisRef="Exod.38.26">XXXVIII:26</reference>; <reference osisRef="Num.1.46">Чис I:46</reference>; <reference osisRef="Num.3.39">III:39</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.10.22" annotateType="commentary" eID="gen2198" type="section"/> <chapter eID="gen2190" osisID="Deut.10"/>
<chapter osisID="Deut.11" sID="gen2199"/> <div annotateRef="Deut.11.0" annotateType="commentary" sID="gen2200" type="section"/><hi type="italic">Благодарное памятование чудес благости Божьей, явленных Израилю, и добровольное исполнение богодарованного закона являются непременным условием благоденствия евреев в земле обетования.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.11.0" annotateType="commentary" eID="gen2200" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.11.7" annotateType="commentary" sID="gen2201" type="section"/>Многие из евреев, в возрасте от 50 лет и выше, могли ясно помнить обстоятельства выхода народа из Египта, а тем более — возмущение Корея и его сообщников (ср. однако <reference osisRef="Deut.2.14">Втор II:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.11.7" annotateType="commentary" eID="gen2201" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.11.10" annotateType="commentary" sID="gen2202" type="section"/>Плодородие Египта обусловливалось напряженным трудом искусственного орошения, через посредство каналов и канав, проводящих воду из реки Нила. Раскрытие и закрытие маленьких канавок, орошавших плантации частных лиц, делалось примитивным способом — ногами, как это и теперь делается в некоторых азиатских странах.<lb/><div annotateRef="Deut.11.10" annotateType="commentary" eID="gen2202" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.11.11" annotateType="commentary" sID="gen2203" type="section"/>Ханаан имеет обильное естественное орошение, через посредство дождей, а также источников, берущих свое начало в горах и струящихся в долинах.<lb/><div annotateRef="Deut.11.11" annotateType="commentary" eID="gen2203" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.11.14" annotateType="commentary" sID="gen2204" type="section"/>Под именем <hi type="italic">«дождя раннего»</hi> разумеется осенний (в начале еврейского гражданского года) дождь, необходимый для всходов; под именем <hi type="italic">«дождя позднего»</hi> — весенний, способствующий наливанию зерна и плодов.<lb/><div annotateRef="Deut.11.14" annotateType="commentary" eID="gen2204" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.11.29-30" annotateType="commentary" sID="gen2205" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Deut.27.12-Deut.27.26">Втор XXVII:12–26</reference>. Горою Гаризим считают ту, на склоне которой построен Сихем (Неаполис, Кабулус), расположенный близ древней дубовой рощи Море (<reference osisRef="Gen.12.6">Быт XII:6</reference>). Гора Гевал высится на северной стороне Сихемской долины.<lb/><hi type="italic">«Против Галгала»</hi> По мнению некоторых комментаторов, Галгал, упоминаемый в 30 ст. XI гл. кн. Втор. нужно отличать от Галгала, упоминаемого в 19–20 ст. IV гл., 9–10 ст. V гл. кн. Нав.<lb/><div annotateRef="Deut.11.29-30" annotateType="commentary" eID="gen2205" type="section"/> <chapter eID="gen2199" osisID="Deut.11"/>
<chapter osisID="Deut.12" sID="gen2206"/> <div annotateRef="Deut.12.0" annotateType="commentary" sID="gen2207" type="section"/><hi type="italic">Завещание Моисея народу об уничтожении следов и проявлений идолопоклонства в земле обетования. — Охранение устава о жертвоприношениях и единстве богослужебного пункта.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.12.0" annotateType="commentary" eID="gen2207" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.12.3" annotateType="commentary" sID="gen2208" type="section"/><hi type="italic">«Столб»</hi> (массеба) деревянное цилиндрическое изваяние в честь Астарты, <hi type="italic">«роща»</hi> (русск.) или <hi type="italic">«дубрава»</hi> (слав.), евр. ашера — ветвистые деревья (ср. <reference osisRef="Hos.4.13">Ос IV:13</reference>) с жертвенниками в честь той же богини. <hi type="italic">«Истребить имя их от места того»</hi>, чтобы уничтожить само воспоминание о бывшем здесь идолопоклонстве. Так поступили, напр., рувимляне, изменив имена городов Нево и Ваал-Меон (<reference osisRef="Num.32.38">Чис XXXII:38</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.12.3" annotateType="commentary" eID="gen2208" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.12.5" annotateType="commentary" sID="gen2209" type="section"/>?. е. туда, где будет иметь пребывание скиния и впоследствии — храм.<lb/><div annotateRef="Deut.12.5" annotateType="commentary" eID="gen2209" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.12.6-14" annotateType="commentary" sID="gen2210" type="section"/>, 17–19, 26–27. Принося в указанном месте свои жертвы, евреи должны здесь же съедать и десятины плодов, и первенцев скота, и обетные и добровольные приношения, приглашая к трапезе левитов и пришельцев.<lb/>По закону, десятины поступали в пользу левитов (<reference osisRef="Lev.27.30-Lev.27.33">Лев ХXVII:30–33</reference>; <reference osisRef="Num.18.20-Num.18.32">Чис XVIII:20–32</reference>), первенцы мужского пола принадлежали Богу (<reference osisRef="Exod.13.1-Exod.13.2">Исх XIII:1–2, 11–16</reference>); и наконец обеты, по самому свойству своему, должны принадлежать Господу. Между тем, в настоящем случае и о десятинах, и о первенцах, и об обетах говорится, что они должны быть съедаемы самим приносящим при участии левитов и бедняков. Очевидно, что в настоящем случае разумеются не обычные десятины, первенцы и обеты. Комментаторы предполагают, что кроме вышеотмеченной десятины, поступавшей в пользу левитов (<reference osisRef="Lev.27.30-Lev.27.33">Лев XXVII:30–33</reference>), существовала так называемая вторая десятина, которую евреи должны были посвящать на дела благотворительности. Из 22–29 cт. XIV гл. кн. Втор. видно, что эту десятину можно было приносить к скинии натурой, или (в том случае, когда скиния отстояла далеко) деньгами, а деньги употреблять на дела благотворения. Через два года в третий вторую десятину можно было съедать дома (а не при скинии), приглашая к трапезе левитов и бедняков (блаж. Феод. Толк. на кн. Втор., вв. 10, 13).<lb/><div annotateRef="Deut.12.6-14" annotateType="commentary" eID="gen2210" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.12.15-16" annotateType="commentary" sID="gen2211" type="section"/>и 20–25. В пустыне запрещалось закалать чистое животное иначе, как при скинии, т. е. в жертву Господу (Лев XVIII); по вступлении же в землю обетования израильтяне получали право, «когда только пожелает душа их, — закалать (где угодно) и есть мясо» чистых животных, данное им «по благословению Господню». Подобная трапеза не имела характера жертвы: «нечистый и чистый» могли есть её, как едят (мясо) серны и оленя (ст. 15).<lb/>«Только крови не ешьте, — замечает законодатель, — на землю выливайте ее, как воду, потому что кровь есть душа; не ешь души вместе с мясом» (ст. 16, 23). Во внимание к потребности усиленного питания ослабленной грехом природы человека, евреи получают подтверждение своего права (<reference osisRef="Gen.9.3">Быт IX:3</reference>) есть мясо, но вместе с тем получают и то предостережение, которое дано было Богом при благословении мясной пищи (<reference osisRef="Gen.9.4-Gen.9.5">Быт IX:4–5</reference>). Кровь, как условие жизненности телесного организма (в 14 ст. XVII гл. кн. Лев. читаем «душа всякого тeла есть кровь его») и вместе как символ принципа жизни вообще, — должна быть священной в глазах еврея. В установлениях о ветхозаветных жертвах крови жертвенных животных усвояется очищающее значение: «душа тела в крови, — говорить Господь, — и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев XVII:11</reference>). Очищает, разумеется не сама по себе, а в силу того нравственного настроения, которое должен был испытывать приносивший жертву раскаявшийся грешник и, — особенно, в силу своего преобразовательного отношения к искупительной крови новозаветного Агнца.<lb/>По мнению блаж. Феодорита, запрещение вкушать кровь чистых животных «врачует в израильтянах склонный к убийствам нрав их. В самом деле, если есть кровь бессловесных животных значило «есть душу», то тем более законопреступно разлучать с телом разумную душу» (Толк. на кн. Втор., вопр. 11). В IX гл. кн. Быт вслед за 5 ст. знаменательно стоит: <hi type="italic">«кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека, ибо человек создан по образу Божию»</hi> (<reference osisRef="Gen.9.6">Быт IX:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.12.15-16" annotateType="commentary" eID="gen2211" type="section"/> <chapter eID="gen2206" osisID="Deut.12"/>
<chapter osisID="Deut.13" sID="gen2212"/> <div annotateRef="Deut.13.0" annotateType="commentary" sID="gen2213" type="section"/><hi type="italic">Предохранение израильтян от ложных пророков и лиц, могущих совратить их в идолопоклонство.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.13.0" annotateType="commentary" eID="gen2213" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.13.1-4" annotateType="commentary" sID="gen2214" type="section"/>(евр. 2–5). Дар чудотворения не есть еще несомненный признак божественного посланничества чудотворца. Чудеса творили и египетские волхвы (<reference osisRef="Exod.7.11">Исх VII:11</reference> и сл.), великие знамения и чудеса будет творить и последний враг рода человеческого, антихрист (XXIV:24; <reference osisRef="2Thess.2.9">2 Сол II:9</reference>). «Научимся через это не обращать внимания на знамения, когда совершающий их учит тому, что противно благочестию» (блаж. Феодорит, на Втор., вопр. 12). Первым отличительным признаком божественного посланничества чудотворца и проповедника служит предмет и тон его проповеди. Если человек проповедует отступление от исповедуемого Бога, — он не посланник Божий (<reference osisRef="Gal.1.8">Гал I:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.13.1-4" annotateType="commentary" eID="gen2214" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.13.5-18" annotateType="commentary" sID="gen2215" type="section"/>(евр. 6–13). Ложный пророк и всякое другое лицо, проповедующее отступление от Бога в пользу языческих божеств, должны быть преданы смертной казни; город, замеченный в проповеди отступления, должен подвергнуться поголовному истреблению жителей вместе со всем, что находится в городе, и впредь не восстановляться, — согласно точному смыслу законов о совратителе в идолопоклонство.<lb/>Имея значение карательной меры, закон о совратителях имеет в то же время и предупредительный характер: <hi type="italic">«весь Израиль услышит сие и убоится, и не станут впредь делать среди тебя такого зла»</hi> (ст. 11). <hi type="italic">«И так истреби зло из среды себя»</hi> (ст. 5; ср. <reference osisRef="Deut.19.19-Deut.19.20">Втор XIX:19–20</reference>; <reference osisRef="Deut.22.21">XXII:21, 22, 24</reference>; <reference osisRef="Deut.24.7">XXIV:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.13.5-18" annotateType="commentary" eID="gen2215" type="section"/> <chapter eID="gen2212" osisID="Deut.13"/>
<chapter osisID="Deut.14" sID="gen2216"/> <div annotateRef="Deut.14.0" annotateType="commentary" sID="gen2217" type="section"/><hi type="italic">Запрещение нарезов на теле и выстригания волос в знак траура, по обычаю язычников. — Повторение закона о чистых и нечистых животных. О второй десятине.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.14.0" annotateType="commentary" eID="gen2217" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2218" type="section"/><reference osisRef="Lev.19.27-Lev.19.28">Лев XIX:27–28</reference>; <reference osisRef="Lev.21.5">XXI:5</reference>. Воспрещается делать нарезы на теле и выстригать волоса в знак скорби по умершем, как то делали язычники (блаж. Феод., Толк. на кн. Втор. вопр. 13), напр., язычники-арабы делали это в честь бога Оротала. О сбривании волос и порезах в знак траура говорят: Геродот (III:8), Цицерон (De legib. II:25) и др. Из 28 ст. XVIII гл. 3 кн. Цар узнаем, что жрецы Ваала имели обычай делать нарезы на теле в знак усиленной печали и усиленного моления.<lb/><div annotateRef="Deut.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2218" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.14.3-20" annotateType="commentary" sID="gen2219" type="section"/>Ср. Лев XI. <hi type="italic">Орикс</hi> (ст. 5) — род антилопы. <hi type="italic">Камелопард</hi> — жираф.<lb/><div annotateRef="Deut.14.3-20" annotateType="commentary" eID="gen2219" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.14.21" annotateType="commentary" sID="gen2220" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.17.15">Лев XVII:15</reference>; <reference osisRef="Lev.22.8">XXII:8</reference>. По сравнению с 15 ст. XVIII гл. кн. Лев., 21 стих XIV гл. кн. Втор. допускает некоторое снисхождение лишь в отношении «иноземца, который случится в жилищах Израиля» и который не принадлежит к числу «святых» членов богоизбранной общины.<lb/>Выражение: <hi type="italic">«не вари козленка в молоке матери его»</hi> (ср. <reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>) можно сопоставить с выражениями: <hi type="italic">«ни коровы, ни овцы не закалайте в один день с порождением их»</hi> (<reference osisRef="Lev.22.28">Лев XXII:28</reference>); <hi type="italic">«если попадется птичье гнездо, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми»</hi> (<reference osisRef="Deut.22.6">Втор XXII:6</reference>). Взятые вместе с другими пунктами (<hi type="italic">«не паши на воле и осле вместе»</hi>, <reference osisRef="Deut.22.10">Втор XXII:10</reference>; <hi type="italic">«не заграждай рта волу, когда он молотит»</hi>, <reference osisRef="Deut.25.4">Втор XXV:4</reference> и т. п.), они характеризуют гуманное отношение Моисеева законодательства даже к неодаренным высокими духовными силами живым созданиям, служащим на пользу человеку.<lb/><div annotateRef="Deut.14.21" annotateType="commentary" eID="gen2220" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.14.22-29" annotateType="commentary" sID="gen2221" type="section"/>См. пр. к 6–14, 17–19, 26–27 ст. XII гл. кн. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.14.22-29" annotateType="commentary" eID="gen2221" type="section"/> <chapter eID="gen2216" osisID="Deut.14"/>
<chapter osisID="Deut.15" sID="gen2222"/> <div annotateRef="Deut.15.0" annotateType="commentary" sID="gen2223" type="section"/><hi type="italic">Закон субботнего года о прощении долгов. — Отпущение на свободу рабов из евреев. Повторение закона о первенцах из скота.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.15.0" annotateType="commentary" eID="gen2223" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.15.1-11" annotateType="commentary" sID="gen2224" type="section"/>Дополняют установления о субботнем годе, изложенные в 11–12 ст. XXIII гл. кн. Исх и 17 ст. XXV гл. кн. Лев.<lb/>Четвертый стих, по своему содержанию, примыкает непосредственно к второму. Стихи 7–11 следуют за 4-м.<lb/>Седьмой год, год отдыха для земли, был вместе отдыхом и для бедняка, отягченного долгами. <hi type="italic">«В седьмой год делай прощение</hi>, — говорит закон. — <hi type="italic">Прощение же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего, ибо</hi> (в этот год) <hi type="italic">провозглашено прощение ради Господа»</hi>. Михаэлис, Зальшюц, Олер, Пасторет, Винер, Смит и др. понимают приведенные слова в том смысле, что «прощение» состояло не в абсолютном прекращении права заимодавца требовать с должника данной ему взаймы суммы, а только в прекращении этого права в продолжение седьмого года, после которого заимодавец опять входил в свои права и опять мог требовать с должника занятой им суммы. В самом названии этого года «schemittah», говорит Зальшюц, не заключается понятия полного прощения долгов, а только — оставления на некоторое время права взыскания их. Особенно замечательно, — добавляет он, — в этом отношении то, что глагол schamat — оставлять — относится не к долгу, а к руке, требующей долг. В смысле временного оставления schemittah употребляется и в отношении земли, когда говорится об оставлении ее без обработки в седьмой год.<lb/>Другие ученые, напротив, уверяют, что в седьмой год совершенно прощались долги, в подтверждение чего приводят слова: <hi type="italic">«Если будет у тебя нищий кто-нибудь из братьев твоих, то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку свою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается. Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: приближается седьмой год, год прощения, и чтобы от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему и ты не отказал ему; ибо он возопиет к Господу и будет на тебе великий грех»</hi>. Настойчивое убеждение законодателя к состоятельным людям не отказывать бедняку в просимом им займе в виду приближения седьмого года как нельзя яснее, говорят они, указывает на истинный смысл закона об абсолютном прощении долгов.<lb/>Становясь на точку зрения ученых второй категории, должно предположить, что действие года прощения простиралось на все вообще виды долговых обязательств, но не простиралось на такие предметы, которые находились у заимодавцев не в качестве залога (залог должен быть возвращаем с уничтожением долга), а в качестве частичной уплаты долга. Закон погашения долга простирался лишь на недоплаченную сумму.<lb/>Действие закона о прощении долгов в седьмой год не простирается на иноземцев, как находящихся вне сферы социально-экономического строя избранной общины.<lb/><div annotateRef="Deut.15.1-11" annotateType="commentary" eID="gen2224" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.15.12-15" annotateType="commentary" sID="gen2225" type="section"/>Продажа еврея самого себя в рабство единоплеменнику (<reference osisRef="Exod.21.2">Исх XXI:2</reference>) или продажа его в рабы по закону 3 ст. XXII гл. кн. Исх. имели последствием для него шестилетнюю службу купившему, с правом на освобождение от рабского состояния в седьмой год службы. Как после шестидневной работы недельная суббота и после шестилетней обработки земли годичная суббота должны были (служа для отдыха и восстановления сил трудящегося человека и производящей земли) обращать взоры еврея к Творцу и Промыслителю мира; так и освобождение раба после шестилетнего рабского состояния должно было служить (как для господина, так и для раба) напоминанием того, что они (независимо от социально-экономических случайностей) все-таки равноправные члены царства Иеговы.<lb/>В том случае, когда еврей делался рабом менее, чем за шесть лет до юбилейного года, для него не был обязателен шестилетний срок службы: в юбилейный год он делался свободным (Лев XXV).<lb/>Иной характер принимает Моисеево законодательство по отношению к израильтянину, поступившему в рабы к неизраильтянину, живущему среди еврейского народа. В указанном случае раб-еврей лишался права на освобождение в седьмой год. Он делался свободным не ранее юбилейного года. Ранее юбилейного года он мог освободиться лишь по выкупу.<lb/>В вознаграждение за шестилетнюю работу, в заглаждение временного социально-экономического неравенства между господином-евреем и бывшим рабом из евреев, в память, наконец, о собственном освобождении из рабства египтянам, — хозяин-еврей обязывается при отпуске раба-еврея снабдить его всякого рода имуществом (ст. 13–15).<lb/><div annotateRef="Deut.15.12-15" annotateType="commentary" eID="gen2225" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.15.16-17" annotateType="commentary" sID="gen2226" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.21.5-Exod.21.6">Исх XXI:5–6</reference>. Получал законную санкцию, вероятно, один из практиковавшихся в древнем мире обычаев.<lb/><div annotateRef="Deut.15.16-17" annotateType="commentary" eID="gen2226" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.15.18" annotateType="commentary" sID="gen2227" type="section"/>Примыкает, по своему содержанию, непосредственно к 14 ст.<lb/><div annotateRef="Deut.15.18" annotateType="commentary" eID="gen2227" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.15.19-22" annotateType="commentary" sID="gen2228" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.13.1-Exod.13.16">Исх XIII:1–16</reference>, <reference osisRef="Num.18.15-Num.18.18">Чис XVIII:15–18</reference>. Жертва первородного от скота уподобляется мирной. За отданием священнической части, прочее съедалось приносителями <hi type="italic">«пред Господом»</hi> (<hi type="italic">Властов,</hi> Свящ. Летоп.).<lb/><div annotateRef="Deut.15.19-22" annotateType="commentary" eID="gen2228" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.15.23" annotateType="commentary" sID="gen2229" type="section"/>См. пр. к 15–16, 20–25 ст. XII гл. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.15.23" annotateType="commentary" eID="gen2229" type="section"/> <chapter eID="gen2222" osisID="Deut.15"/>
<chapter osisID="Deut.16" sID="gen2230"/> <div annotateRef="Deut.16.0" annotateType="commentary" sID="gen2231" type="section"/><hi type="italic">Повторение законов о праздниках Пасхи, Пятидесятницы, Кущей. — Устройство суда. — Запрещение садить рощи и ставить цилиндрические изваяния при жертвеннике Господу.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.16.0" annotateType="commentary" eID="gen2231" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.16.1-8" annotateType="commentary" sID="gen2232" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.12.1-Exod.12.27">Исх XII:1–27</reference>; <reference osisRef="Exod.23.15">XXIII:15</reference>; <reference osisRef="Lev.23.4-Lev.23.8">Лев XXIII:4–8</reference>; <reference osisRef="Num.9.1-Num.9.14">Чис IX:1–14</reference>; <reference osisRef="Num.28.16-Num.28.25">XXVIII:16–25</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.16.1-8" annotateType="commentary" eID="gen2232" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.16.9-12" annotateType="commentary" sID="gen2233" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16, 19</reference>; <reference osisRef="Lev.23.15-Lev.23.21">Лев XXIII:15–21</reference>; <reference osisRef="Num.28.26-Num.28.31">Чис XXVIII:26–31</reference>. См. пр. к 26–31 ст. XXVIII гл. кн. Чис.<lb/><div annotateRef="Deut.16.9-12" annotateType="commentary" eID="gen2233" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.16.13-15" annotateType="commentary" sID="gen2234" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.23.16">Исх ХХIII:16</reference>; <reference osisRef="Lev.23.33-Lev.23.36">Лев XXIII:33–36, 39–43</reference>; <reference osisRef="Num.29.12-Num.29.38">Чис XXIX:12–38</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.16.13-15" annotateType="commentary" eID="gen2234" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.16.16" annotateType="commentary" sID="gen2235" type="section"/>Три общеобязательных годичных собрания евреев при скинии укрепляли в народе сознание и чувство его религиозно-национального единства.<lb/><div annotateRef="Deut.16.16" annotateType="commentary" eID="gen2235" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.16.18" annotateType="commentary" sID="gen2236" type="section"/>Из 13–26 ст. XVIII гл. кн. Исх. видно, что еще при Рефидиме Моисей поставил 1000-начальников, 100-начальников, 50-начальников, 10-начальников и письмоводителей, которые должны были разбирать между евреями обычные дела и тяжбы. Но разделение Израиля на тысячи, сотни, полусотни, десятки было удобно во время странствования по пустыне, когда он жил в военно-дисциплинированной массе, и не представлялось удобным впоследствии, при расселении народа по всему Ханаану и заиорданью. Поэтому, в виду скорого поселения евреев в земле обетования, указывается такое устройство суда, которое более соответствовало бы новым условиям жизни народа. Поставление судей и книгочеев должно быть применяемо к расселению Израиля. По иудейскому преданию, каждое значительное селение выбираю себе семь судей, к которым присоединялись два левита.<lb/><div annotateRef="Deut.16.18" annotateType="commentary" eID="gen2236" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.16.21-22" annotateType="commentary" sID="gen2237" type="section"/>Насаждение деревьев и постановка цилиндрических изваяний из дерева при жертвенниках были в обычае язычников.<lb/><div annotateRef="Deut.16.21-22" annotateType="commentary" eID="gen2237" type="section"/> <chapter eID="gen2230" osisID="Deut.16"/>
<chapter osisID="Deut.17" sID="gen2238"/> <div annotateRef="Deut.17.0" annotateType="commentary" sID="gen2239" type="section"/><hi type="italic">Повторение законов. О качестве жертвенных животных. — О наказании идолослужителей. Устройство суда. Избрание и качества будущего царя евреев.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.17.0" annotateType="commentary" eID="gen2239" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.17.1" annotateType="commentary" sID="gen2240" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.22.19-Lev.22.25">Лев XXII:19–25</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.17.1" annotateType="commentary" eID="gen2240" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.17.2-7" annotateType="commentary" sID="gen2241" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.20.1-Exod.20.6">Исх XX:1–6</reference>, <reference osisRef="Lev.20.1-Lev.20.6">Лев XX:1–6</reference>; Втор XIII.<lb/><div annotateRef="Deut.17.2-7" annotateType="commentary" eID="gen2241" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.17.8-13" annotateType="commentary" sID="gen2242" type="section"/>Во время странствования по пустыне высшей судебной инстанцией в еврейском народе был Моисей (<reference osisRef="Exod.18.19">Исх XVIII:19, 20, 23</reference>). После смерти великого вождя таковой инстанцией должен сделаться совет священников и судей при скинии собрания под председательством первосвященника, который имеет возможность вопрошать Бога через урим и туммим (<reference osisRef="Num.27.2">Чис XXVII:2</reference>)<lb/>Раввины утверждают, что малый Синедрион получил свое учреждение на основании 18 ст. XVI гл. кн. Втор., а великий Синедрион — на основании 8–13 ст. XVII гл. кн. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.17.8-13" annotateType="commentary" eID="gen2242" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.17.14-20" annotateType="commentary" sID="gen2243" type="section"/>Сам Господь неоднократно обетовал патриархам происхождение от них царей (<reference osisRef="Gen.17.6">Быт XVII:6</reference>; <reference osisRef="Gen.35.11">XXXV:11</reference>). Патриарх Иаков в своем пророческом благословении Иуде говорит о царях, которые будут происходить из колена Иудова до пришествия Примирителя (<reference osisRef="Gen.49.10">Быт XLIX:10</reference>). Моисей предвидит наступление царского правления в Израиле и потому дает руководительные указания народу относительно избрания царя, будущему царю — относительно его жизни и поведения.<lb/>По указанию Моисея, еврейским царем должен быть человек, избранный самим Богом из среды Израиля. Еврейский царь не должен помышлять о возвращении в Египет, о котором непокорный народ неоднократно вспоминал во время своих странствований по пустыне (<reference osisRef="Exod.14.11-Exod.14.12">Исх ХIV:11–12</reference>; <reference osisRef="Exod.16.3">XVI:3</reference>; <reference osisRef="Exod.17.3">XVII:3</reference>; <reference osisRef="Num.11.5">Чис XI:5</reference>; <reference osisRef="Num.21.5">ХXI:5</reference>) и куда думал однажды возвратиться (<reference osisRef="Num.14.3-Num.14.4">Чис XIV:3–4</reference>); не должен обставлять своего двора атрибутами языческой роскоши, пагубной для него самого и обременительной для экономии народа.<lb/><div annotateRef="Deut.17.14-20" annotateType="commentary" eID="gen2243" type="section"/> <chapter eID="gen2238" osisID="Deut.17"/>
<chapter osisID="Deut.18" sID="gen2244"/> <div annotateRef="Deut.18.0" annotateType="commentary" sID="gen2245" type="section"/><hi type="italic">Повторение закона об уделе левитов. — Предохранение от идолослужения и увлечения ложными пророками. Обетование о пророке, подобном Моисею.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.18.0" annotateType="commentary" eID="gen2245" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.18.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2246" type="section"/><reference osisRef="Num.18.20">Чис XVIII:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.18.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2246" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.18.3-5" annotateType="commentary" sID="gen2247" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.29.26-Exod.29.28">Исх XXIX:26–28</reference>; Лев — II:2, 10; VI:24–29; VII:6–14, 28–36; IX:31–38; X:12–18; XIV:13; XXIII:20; Чис XVIII.<lb/>С вступлением в землю Ханаанскую отменялось данное в пустыне повеление, чтобы всякое чистое животное закалалось пред скинией, как жертвенное (Втор XII), через что содержание священников сокращалось в значительной степени. Поэтому, сверх «груди потрясения» и «плеча возношения», включены также «челюсти и желудок». К числу приношений первых плодов прибавлены начатки шерсти от овец (<hi type="italic">Властов</hi>, Свящ. Лет.).<lb/><div annotateRef="Deut.18.3-5" annotateType="commentary" eID="gen2247" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.18.6-8" annotateType="commentary" sID="gen2248" type="section"/>Левит, навсегда покинувший пределы своего левитского города и перешедший на постоянную службу при скинии, получал содержание из средств последней, удерживая при себе и то, что «получал от продажи отцовского достояния» (ст. 8).<lb/><div annotateRef="Deut.18.6-8" annotateType="commentary" eID="gen2248" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.18.9-14" annotateType="commentary" sID="gen2249" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.19.31">Лев ХIX:31</reference>; Втор XIII. <hi type="italic">«Проводящий сына своего или дочь свою через огонь»</hi>, в честь богов язычества.<lb/><div annotateRef="Deut.18.9-14" annotateType="commentary" eID="gen2249" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.18.15-19" annotateType="commentary" sID="gen2250" type="section"/>Согласно указаниям новозаветного Писания (<reference osisRef="John.5.46">Ин V:46</reference>; <reference osisRef="Acts.3.22">Деян III:22, 23</reference>; <reference osisRef="Acts.7.37">VII:37</reference>) и толкованиям христианских писателей, в комментируемых стихах следует видеть предсказание Мессии, так как из обыкновенных пророков, выступавших в Израиле после Моисея, никто не может быть сравнен с последним (<reference osisRef="Deut.34.10-Deut.34.12">Втор XXXIV:10–12</reference>).<lb/><hi type="italic">«Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, как ты»</hi>. Моисей был вождь, пророк, законодатель Ветхого Завета, посредник между Богом и людьми, отличавшийся особенной близостью к Иегове (<reference osisRef="Num.12.6-Num.12.8">Чис XII:6–8</reference>); Мессия Иисус Христос есть Вождь, Пророк, Законодатель Нового Завета, Ходатай между Богом и людьми, по Своему божественному естеству — Единородный Сын Божий. Моисей освободил евреев от рабства Египту и довел до земли обетования; Христос Иисус Своей жизнью, учением, смертью освободил человечество от ига духовного Египта и открыл доступ в обители обетованного блаженства.<lb/><div annotateRef="Deut.18.15-19" annotateType="commentary" eID="gen2250" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.18.20-22" annotateType="commentary" sID="gen2251" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.13.1-Deut.13.5">Втор XIII:1–5</reference>. В 1–5 ст. XIII гл. кн. Втор отмечается один признак «непризванности» пророка: не согласное духу божественного закона учение; здесь указывается другой: неисполнение предсказаний.<lb/><div annotateRef="Deut.18.20-22" annotateType="commentary" eID="gen2251" type="section"/> <chapter eID="gen2244" osisID="Deut.18"/>
<chapter osisID="Deut.19" sID="gen2252"/> <div annotateRef="Deut.19.0" annotateType="commentary" sID="gen2253" type="section"/><hi type="italic">Повторение закона о городах убежища. — Неприкосновенность межи. Разъяснение закона о свидетелях на суде. — Наказание лжесвидетеля.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.19.0" annotateType="commentary" eID="gen2253" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.19.1-13" annotateType="commentary" sID="gen2254" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.35.6-Num.35.34">Чис ХXXV:6–34</reference>. «Отдели себе три города» (ст. 2, 9) — в Западном Заиорданье: три города в восточном уже были отделены (<reference osisRef="Deut.4.41-Deut.4.43">Втор IV:41–43</reference>). Об исполнении отмеченного распоряжения Моисея см. <reference osisRef="Josh.20.7">Нав XX:7, 14</reference>. Ср. <reference osisRef="Prov.22.28">Притч XXII:28</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.19.1-13" annotateType="commentary" eID="gen2254" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.19.15" annotateType="commentary" sID="gen2255" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.35.30">Чис ХXXV:30</reference>; <reference osisRef="Deut.17.6">Втор XVII:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.19.15" annotateType="commentary" eID="gen2255" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.19.16-21" annotateType="commentary" sID="gen2256" type="section"/>Мотив строгих мер, рекомендуемых законодателем в отношении лжесвидетелей, находим в 19–20 стихах (ср. <reference osisRef="Deut.13.5">Втор XIII:5, 11</reference>; <reference osisRef="Deut.22.21">XXII:21, 22, 24</reference>; <reference osisRef="Deut.24.7">XXIV:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.19.16-21" annotateType="commentary" eID="gen2256" type="section"/> <chapter eID="gen2252" osisID="Deut.19"/>
<chapter osisID="Deut.20" sID="gen2257"/> <div annotateRef="Deut.20.0" annotateType="commentary" sID="gen2258" type="section"/><hi type="italic">Порядок приготовления к войне. — Льготы в отношении исполнения воинской повинности. — Ведение наступательной войны.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.20.0" annotateType="commentary" eID="gen2258" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.20.16-18" annotateType="commentary" sID="gen2259" type="section"/><hi type="italic">«Не оставляй в живых ни одной души»</hi>, — во избежание соблазна идолопоклонством (18 ст.). Ср. <reference osisRef="Exod.23.32-Exod.23.33">Исх XXIII:32–33</reference>; <reference osisRef="Deut.7.2">Втор VII:2</reference>; <reference osisRef="Deut.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="Deut.12.2">XII:2, 3</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.20.16-18" annotateType="commentary" eID="gen2259" type="section"/> <chapter eID="gen2257" osisID="Deut.20"/>
<chapter osisID="Deut.21" sID="gen2260"/> <div annotateRef="Deut.21.0" annotateType="commentary" sID="gen2261" type="section"/><hi type="italic">Законы: о трупе убитого человека, при неизвестности убийцы; о браке с пленницей; о праве первородства детей от двух жен; о наказании непокорных детей; о казненном через повешение.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.21.0" annotateType="commentary" eID="gen2261" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.21.1-9" annotateType="commentary" sID="gen2262" type="section"/>Закон возмездия и предупреждения преступлений требовал смертной казни умышленного убийцы (<reference osisRef="Gen.4.10">Быт IV:10, 11</reference>, <reference osisRef="Gen.9.6">IX:6</reference>, <reference osisRef="Gen.49.5-Gen.49.7">XLIX:5–7</reference>, <reference osisRef="Exod.21.14">Исх XXI:14</reference>, <reference osisRef="Num.35.30-Num.35.34">Чис XXXV:30–34</reference>). В случаях неизвестности убийцы совершались эмблематическаπ казнь виновного и обряд омовений рук, — в знак неповинности в преступлении и очищения от неведомо кем пролитой крови человека<lb/><div annotateRef="Deut.21.1-9" annotateType="commentary" eID="gen2262" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.21.10-13" annotateType="commentary" sID="gen2263" type="section"/>Законодатель «не хочет, чтобы к веселью примешивался плач, к улыбке — слезы. Поэтому предписывает, чтобы пленнице дано было время на слезы, и потом уже, когда освободится от слез, вступала она в супружеское общение. Сверх того, обуздывает и вожделение пленившего, повелевая руководствоваться в общении не сладострастием, но рассудком» (блаж. Феодор, Толк. на кн. Втор., вопр. 19) «Ибо, — поясняет св. Ефрем Сир, — если он действительно пожелает иметь ее (пленницу) женою, то воздержится все то время, какое назначено законом» (Толк. на кн. Втор. гл XXI).<lb/><div annotateRef="Deut.21.10-13" annotateType="commentary" eID="gen2263" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.21.17" annotateType="commentary" sID="gen2264" type="section"/>Первородный получал двойную часть наследства, по смерти отца входил в права и полномочия старшего в семье. До централизации еврейского богослужения при скинии и выделения на служение Иегове Левиина колена первородный имел, кроме того, право совершения патриархального богослужения в своем роде<lb/><div annotateRef="Deut.21.17" annotateType="commentary" eID="gen2264" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.21.18-21" annotateType="commentary" sID="gen2265" type="section"/>Ср <reference osisRef="Exod.20.12">Исх ХX:12</reference>, <reference osisRef="Exod.21.15">XXI:15</reference>, <reference osisRef="Lev.20.9">Лев XX:9</reference>. Семейство представляет собою один из атомов, из совокупности которых слагается организм государства. От прочности нормальных отношений в первом в значительной степени зависит незыблемость их и во втором. В теократическом государстве, каким было государство евреев, благоденствие государства есть вместе и благоденствие Церкви. Отсюда понятна та строгость, которую проявляет закон в отношении лиц, являющихся нарушителями пятой заповеди.<lb/>В противоположность обычаю и праву других народов древнего мира (напр., римлян), предоставлявших отцу казнить собственных детей, закон евреев постановление и исполнение смертного приговора в случаях, отмеченных комментируемыми стихами, равно как и в других, ставит в зависимость от правильно-организованного суда.<lb/><div annotateRef="Deut.21.18-21" annotateType="commentary" eID="gen2265" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.21.22-23" annotateType="commentary" sID="gen2266" type="section"/><hi type="italic">«Проклят пред Богом всякий повешенный на дереве»</hi>, — за то преступление, которое он совершил.<lb/><div annotateRef="Deut.21.22-23" annotateType="commentary" eID="gen2266" type="section"/> <chapter eID="gen2260" osisID="Deut.21"/>
<chapter osisID="Deut.22" sID="gen2267"/> <div annotateRef="Deut.22.0" annotateType="commentary" sID="gen2268" type="section"/><hi type="italic">Законы: о сбережении чужой собственности; об одеждах пола; об отношении к животным; о мерах предосторожности при возведении построек; о несмешении вида; о кистях внешней одежды; о публичном оклеветании мужем своей жены; о разных видах любодейства.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.22.0" annotateType="commentary" eID="gen2268" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.1-4" annotateType="commentary" sID="gen2269" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.23.4-Exod.23.5">Исх XXIII:4–5</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.22.1-4" annotateType="commentary" eID="gen2269" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.5" annotateType="commentary" sID="gen2270" type="section"/>Ср. ст. 9–11. Цель законодателя — предохранить народ от всякого рода вредных противоестественных смешений (ср. <reference osisRef="Lev.18.22-Lev.18.24">Лев XVIII:22–24</reference>). Обычай переодевания в одежды иного пола в видах наслаждения противоестественными формами разврата практиковался у многих языческих народов древнего мира.<lb/><div annotateRef="Deut.22.5" annotateType="commentary" eID="gen2270" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.6-7" annotateType="commentary" sID="gen2271" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>; <reference osisRef="Lev.22.28">Лев XXII:28</reference>; <reference osisRef="Deut.14.21">Втор XIV:21</reference>; <reference osisRef="Deut.22.10">XXII:10</reference>: предписания гуманного отношения к животным, служащим на пользу человеку. «Мать, оставленная в живых, — замечает по поводу комментируемого места св. Ефрем Сир., — может иметь и других птенцов. Если же оставишь птенцов, взявши их мать, — они умрут злой смертью. А если возьмешь и мать, и птенцов, то лишишь землю птицы» (Толк. на кн. Втор., гл. XXII).<lb/><div annotateRef="Deut.22.6-7" annotateType="commentary" eID="gen2271" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.8" annotateType="commentary" sID="gen2272" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.21.29-Exod.21.34">Исх ХXI:29–34</reference>; <reference osisRef="Exod.22.6">XXII:6</reference>. Предписания осторожности в действиях.<lb/><div annotateRef="Deut.22.8" annotateType="commentary" eID="gen2272" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.9-11" annotateType="commentary" sID="gen2273" type="section"/>См. пр. к 5 ст. Объясняя смысл 11 стиха, св. Ефрем Сир. замечает: «законодатель хотел, чтобы народ в самой одежде своей (ср. след., 12 ст.) далек был от языческих народов» (Толк. на кн. Втор., гл. XXII).<lb/><div annotateRef="Deut.22.9-11" annotateType="commentary" eID="gen2273" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.12" annotateType="commentary" sID="gen2274" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.15.37-Num.15.41">Чис XV:37–41</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.22.12" annotateType="commentary" eID="gen2274" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.13-19" annotateType="commentary" sID="gen2275" type="section"/>Узаконяется, вероятно, один из обычаев древности.<lb/><div annotateRef="Deut.22.13-19" annotateType="commentary" eID="gen2275" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.20-29" annotateType="commentary" sID="gen2276" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.22.16">Исх XXII:16, 17</reference>; <reference osisRef="Lev.18.20">Лев XVIII:20</reference>; <reference osisRef="Lev.21.9">XXI:9</reference>; <reference osisRef="John.8.5">Ин VIII:5</reference>.<lb/>Девица, потерявшая честь в доме родителей (20–21 ст.), оба участника акта добровольного прелюбодеяния (22–24 ст.), виновник — насильственного (25–27 ст.) подлежали смертной казни через побиение камнями, «ибо, — замечает св. Ефрем Сир., — меч (здесь не в букв. см.) жаждет крови того, кто пьет воду татьбы из источника чуждого (<reference osisRef="Prov.9.17">Притч IX:17, 18</reference>)» (Толк. на кн. Втор., гл. XXII). Совершивший насилие над свободной девицей обязывался уплатить денежный штраф ее родителям и сделаться законным мужем обольщенной, без права развода (28–29 ст.).<lb/><div annotateRef="Deut.22.20-29" annotateType="commentary" eID="gen2276" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.22.30" annotateType="commentary" sID="gen2277" type="section"/>Ср. Лев XVIII, 7–8. В евр. т. этот стих отнесли к гл. XXIII.<lb/><div annotateRef="Deut.22.30" annotateType="commentary" eID="gen2277" type="section"/> <chapter eID="gen2267" osisID="Deut.22"/>
<chapter osisID="Deut.23" sID="gen2278"/> <div annotateRef="Deut.23.0" annotateType="commentary" sID="gen2279" type="section"/><hi type="italic">Законы: о принятии в израильскую общину; о чистоплотности стана; о беглых рабах; о профессиональных блудниках и блудницах; о процентах; об обетах; о пользовании чужим садом и жатвой.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.23.0" annotateType="commentary" eID="gen2279" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.1-8" annotateType="commentary" sID="gen2280" type="section"/>В <hi type="italic">«общество Господне»</hi>, т. е. израильскую общину, не могли быть принимаемы в качестве ее членов: <hi type="bold">1)</hi> кастраты, — так как закон чужд всякой противоестественности (см. <reference osisRef="Deut.22.5">Втор XXII:5</reference>, с прим.), почему «запрещается делать (умышленно) каженниками не только людей, но и скот» (блаж. Феод., Толк. на кн. Втор., вопр. 15); <hi type="bold">2)</hi> сыновья профессиональных блудниц, не признанные их отцом; <hi type="bold">3)</hi> аммонитяне и моавитяне: «во-первых, потому, что беззаконен их корень: родились они от беззаконного сочетания (<reference osisRef="Gen.19.36-Gen.19.38">Быт XIX:36–38</reference>); а потом и по причине нечестия, участниками в котором сделали и израильтян, украсив жен, и чрез них народ Божий уловив в служение идолам (Чис XXV)» (бл. Феод., Т. на кн. Втор., в. 16). Внуки идумеян и египтян, поселившихся среди евреев, могли быть принимаемы в израильскую общину, — вероятно по причине сравнительной чистоты их нравов и религиозных воззрений. Относительно религии Египта некоторые ученые держатся того мнения, что последняя была не чем иным, как прикровенным монотеизмом, недоступным сознанию массы, но постигаемым и ревниво хранимым жрецами. Указание на идолослужение идумеян (<reference osisRef="2Chr.25.14">2 Пар XXV:14</reference>) относится сравнительно к позднейшему времени, при чем неизвестно еще, было ли идолопоклонство идумеян полным идолослужением, или же только проявлением неумеренного сенсуализма в области религии, подобно чествованию израильтянами Иеговы в виде вылитого Аароном золотого тельца (<reference osisRef="Exod.32.1-Exod.32.6">Исх XXXII:1–6</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.23.1-8" annotateType="commentary" eID="gen2280" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.9-14" annotateType="commentary" sID="gen2281" type="section"/>Правила гигиены, получающие особенное значение в виду богоизбранности народа.<lb/><div annotateRef="Deut.23.9-14" annotateType="commentary" eID="gen2281" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.15-16" annotateType="commentary" sID="gen2282" type="section"/>Имеются в виду рабы, прибежавшие из-за палестинского рубежа.<lb/><div annotateRef="Deut.23.15-16" annotateType="commentary" eID="gen2282" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.17-18" annotateType="commentary" sID="gen2283" type="section"/>Имеются в виду профессиональные блудники и блудницы, посвятившие себя гнусному служению в честь языческих божеств (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.23-1Kgs.14.24">3 Цар XIV:23–24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.12">XV:12</reference>). Размер денежного обета в скинии не должен быть тождествен с той платой, которая дается блуднице и блуднику («псу», ст. 18).<lb/><div annotateRef="Deut.23.17-18" annotateType="commentary" eID="gen2283" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.19-20" annotateType="commentary" sID="gen2284" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.22.25">Исх XXII:25</reference>; <reference osisRef="Lev.25.35-Lev.25.37">Лев XXV:35–37</reference>. Закон запрещает еврею пользоваться процентами на капитал, данный в ссуду «брату», т. е. еврею же. Разрешалось взимать проценты только с иностранца, стоявшего вне сферы отношений теократической общины.<lb/><div annotateRef="Deut.23.19-20" annotateType="commentary" eID="gen2284" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.21-23" annotateType="commentary" sID="gen2285" type="section"/>Ср. Лев XXVII; Чис ХХХ (правила обетов).<lb/><div annotateRef="Deut.23.21-23" annotateType="commentary" eID="gen2285" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.23.24-25" annotateType="commentary" sID="gen2286" type="section"/>Ешь виноград, срывай колосья (<reference osisRef="Matt.12.1">Мф XII:1</reference>) в саду и поле твоего ближнего: «пусть наполнится до сытости чрево твое, по причине голода», говорит св. Ефрем Сир., но ягод в сосуд твой не клади и серпа на жатву ближнего твоего не заноси, «потому что этим покажешь уже алчность» (Толк. на кн. Втор., гл. XXIII).<lb/><div annotateRef="Deut.23.24-25" annotateType="commentary" eID="gen2286" type="section"/> <chapter eID="gen2278" osisID="Deut.23"/>
<chapter osisID="Deut.24" sID="gen2287"/> <div annotateRef="Deut.24.0" annotateType="commentary" sID="gen2288" type="section"/><hi type="italic">Законы: о разводе; о льготе новобрачного в отношении исполнения воинской повинности; о залогах; о насильственном закрепощении человека; о соблюдении мер предосторожности в отношении проказы; о незадерживании платы поденщикам; об ответственности каждого за свой грех; о правосудии; о благотворительности.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.24.0" annotateType="commentary" eID="gen2288" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.1-4" annotateType="commentary" sID="gen2289" type="section"/>Муж имел право дать своей жене «разводное письмо и отпустить ее из своего дома», — т. е. формальным образом развестись с ней, — в том случае, когда <hi type="italic">«она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное»</hi>, говоря иначе — встречает такие физические или нравственные недостатки, которые делают продолжение брачного союза или невозможным, или очень тяжелым.<lb/>О прелюбодеянии жены, как причине развода, не могло быть и речи: по смыслу 20–22 ст. XXII гл. кн. Втор. прелюбодеи подлежали смертной казни.<lb/>Женившийся на обольщенной им девушке, а также несправедливо оклеветавший свою жену в отсутствии девства при вступлении в (первый) брак лишались права развода навсегда (<reference osisRef="Deut.22.13-Deut.22.19">Втор ХХII:13–19, 28–29</reference>).<lb/>В Моисеевом законе не упоминается о разводе по инициативе жены. Такое обстоятельство дает повод некоторым ученым предполагать, что последняя была лишена означенного права. Но это заключение едва ли справедливо. Если имела право оставить своего мужа, т. е. развестись с ним, наложница, лишенная <hi type="italic">«пищи, одежды, и общения»</hi> (<reference osisRef="Exod.21.10-Exod.21.11">Исх XXI:10–11</reference>), то тем боле полная жена. 11–12 ст. X гл. Ев. Мк по-видимому подтверждают это предположение. Раввины, прочно стоящие на почве древне-еврейского предания, уверяют, что жена имела право требовать развода: <hi type="bold">1)</hi> в случаев лишения ее со стороны мужа супружеского общения; <hi type="bold">2)</hi> в случаев десятилетнего бездетства, если будет доказано что причиной последнего является муж; <hi type="bold">3)</hi> в случае физических недостатков или <hi type="bold">4)</hi> нравственных свойств супруга, делающих продолжение брака невозможным; <hi type="bold">5)</hi> в случае заразительной болезни мужа; <hi type="bold">6)</hi> в случае не нравящегося жене основного занятия или ремесла супруга.<lb/>Если разведшиеся не вступали затем во второй брак, то могли снова соединиться как муж и жена (2–4 ст.). В противном случае вторичный брак разведенных супругов не допускался.<lb/><div annotateRef="Deut.24.1-4" annotateType="commentary" eID="gen2289" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.5" annotateType="commentary" sID="gen2290" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.20.7">Втор XX:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.24.5" annotateType="commentary" eID="gen2290" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.6" annotateType="commentary" sID="gen2291" type="section"/>Жернова ручной мельницы — необходимая принадлежность повседневного житейского обихода на Востоке. Справедливо предположить, что узаконение, конкретно выраженное на примере ручной мельницы, распространялось и на другие предметы первой необходимости в хозяйстве.<lb/><div annotateRef="Deut.24.6" annotateType="commentary" eID="gen2291" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.7" annotateType="commentary" sID="gen2292" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.21.16">Исх ХХI:16</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.24.7" annotateType="commentary" eID="gen2292" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.8" annotateType="commentary" sID="gen2293" type="section"/>См. Лев ХIII–ХIV.<lb/><div annotateRef="Deut.24.8" annotateType="commentary" eID="gen2293" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.9" annotateType="commentary" sID="gen2294" type="section"/>Чис XII.<lb/><div annotateRef="Deut.24.9" annotateType="commentary" eID="gen2294" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.10-11" annotateType="commentary" sID="gen2295" type="section"/>Подчиняясь чувству алчности, кредитор, при входе в дом должника, мог бы взять в залог такую вещь, стоимость которой далеко превышает кредит.<lb/><div annotateRef="Deut.24.10-11" annotateType="commentary" eID="gen2295" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.12-13" annotateType="commentary" sID="gen2296" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.22.25-Exod.22.27">Исх XXII:25–27</reference>. Тяжелый верхний плащ, без которого можно обойтись днем, является существенно-необходимым ночью, как средство защиты от холода, у бедняка — единственное. Совершенно запрещается брать в залог всякую одежду у вдовы (ст. 17).<lb/><div annotateRef="Deut.24.12-13" annotateType="commentary" eID="gen2296" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.14-15" annotateType="commentary" sID="gen2297" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.19.13">Лев ХIX:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.24.14-15" annotateType="commentary" eID="gen2297" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.16" annotateType="commentary" sID="gen2298" type="section"/>Принцип человеческого суда. Усвоение последнему прерогатив суда божественного, карающего иногда отцов в потомстве (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх ХX:5</reference>; <reference osisRef="Exod.34.7">XXXIV:7</reference>), могло бы привести к несправедливости.<lb/><div annotateRef="Deut.24.16" annotateType="commentary" eID="gen2298" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.24.17" annotateType="commentary" sID="gen2299" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.22.21-Exod.22.24">Исх ХХII:21–24</reference>; <reference osisRef="Exod.23.9">XXIII:9</reference>; <reference osisRef="Lev.19.33-Lev.19.36">Лев ХIX:33–36, 19–22</reference>. Ср. <reference osisRef="Lev.19.9">Лев XIX:9, 10</reference>; <reference osisRef="Lev.23.22">XXIII:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.24.17" annotateType="commentary" eID="gen2299" type="section"/> <chapter eID="gen2287" osisID="Deut.24"/>
<chapter osisID="Deut.25" sID="gen2300"/> <div annotateRef="Deut.25.0" annotateType="commentary" sID="gen2301" type="section"/><hi type="italic">Законы: о справедливости в суде; о телесном наказании виновных; о гуманном отношении к рабочему скоту; о левиратном браке; о вредных для здоровья человека и его потомства приемах борьбы; о правильности мер и весов; повеление об истреблении амаликитян.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.25.0" annotateType="commentary" eID="gen2301" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.1" annotateType="commentary" sID="gen2302" type="section"/>Об организации суда см. <reference osisRef="Deut.16.18-Deut.16.20">Втор XVI:18–20</reference>; <reference osisRef="Deut.17.8-Deut.17.13">XVII:8–13</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.25.1" annotateType="commentary" eID="gen2302" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.3" annotateType="commentary" sID="gen2303" type="section"/>В предупреждение увлечения со стороны палача раввины позднейшего времени постановили, что высшей мерой телесного наказания должны быть 39 ударов. На этом основании и Ап. Павел, будучи неоднократно присуждаем еврейским судом к телесному наказанию, подвергался «сорока ударам без одного» (<reference osisRef="2Cor.11.24">2 Кор XI:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.25.3" annotateType="commentary" eID="gen2303" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.4" annotateType="commentary" sID="gen2304" type="section"/>«Высший смысл этого ясно показал нам божественный апостол (<reference osisRef="1Cor.9.9-1Cor.9.11">1 Кор IX:9–11</reference>). Но благочестен и тот смысл, который представляется с первого взгляда. Ибо несправедливо не вкусить плода тому, кто возделал землю, и с трудом обмолачивает снопы» (блаж. Феодор., Толк. на кн. Втор., вопр. 31).<lb/>См. пр. к 21 ст. XIV гл. кн. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.25.4" annotateType="commentary" eID="gen2304" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.5-10" annotateType="commentary" sID="gen2305" type="section"/>Исключением из запрещенных браков в близких степенях родства является брак с женою умершего бездетным брата, так называемый левиратный (levif — деверь) брак, имевший своей целью поддержание «имени почившего в израиле».<lb/>За неимением брата, бездетную вдову должен был взять ближайший родственник.<lb/>Делая левиратное постановление, Моисей вводил не новый закон, а только сообщал юридическую силу древнему обычаю, существовавшему у евреев и некоторых других народов. Первый библейский пример левиратного брака встречаем в семействе сына патриарха Иакова — Иуды (Быт XXXVIII). Правда, Моисей несколько ослабляет обязательность исполнения древнего обычая, но обставляет это отступление такими формальностями, которые имеют характер косвенного побуждения к тому, чтобы эти отступления не были слишком частыми (ср. блаж. Феодорита вопр. 32 на кн. Втор.).<lb/><div annotateRef="Deut.25.5-10" annotateType="commentary" eID="gen2305" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.11-12" annotateType="commentary" sID="gen2306" type="section"/>Помимо своей безнравственности, запрещаемый прием борьбы опасен для здоровья и может оказаться вредным для потомства потерпевшего.<lb/><div annotateRef="Deut.25.11-12" annotateType="commentary" eID="gen2306" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.13-16" annotateType="commentary" sID="gen2307" type="section"/>Номинальный вес гири и номинальный объем ефы должны соответствовать их фактической величине.<lb/><div annotateRef="Deut.25.13-16" annotateType="commentary" eID="gen2307" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.25.17-19" annotateType="commentary" sID="gen2308" type="section"/>См. <reference osisRef="Exod.17.8-Exod.17.16">Иcx XVII:8–16</reference>. Позднее, амаликитяне были разбиты Саулом (<reference osisRef="1Sam.15.1-1Sam.15.8">1 Цар XV:1–8</reference>) и окончательно уничтожены при Езекии (<reference osisRef="1Chr.4.41-1Chr.4.43">1 Пар IV:41–43</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.25.17-19" annotateType="commentary" eID="gen2308" type="section"/> <chapter eID="gen2300" osisID="Deut.25"/>
<chapter osisID="Deut.26" sID="gen2309"/> <div annotateRef="Deut.26.0" annotateType="commentary" sID="gen2310" type="section"/><hi type="italic">Закон о начатках и десятинах.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.26.0" annotateType="commentary" eID="gen2310" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.26.1-11" annotateType="commentary" sID="gen2311" type="section"/>В праздник Пасхи совершалось приношение первого снопа (<reference osisRef="Lev.23.10-Lev.23.14">Лев XXIII:10–14</reference>), в праздник седмиц (Пятидесятницы) — приношение первого хлеба из новой муки (<reference osisRef="Lev.23.15-Lev.23.17">Лев XXIII:15–17</reference>). Комментируемые стихи отмечают новый вид приношений, время и количество которых закон не определяет, поставляя их в зависимость от удобства и благочестивого настроения жертвователя.<lb/><hi type="italic">«Странствующим арамеянином»</hi> патр. Иаков назван потому, что долгое время прожил при стадах своего тестя Лавана в стране, называемой Арам. Греко-слав. т. дает другое чтение: LXX — Συριαν απεβαλεν ο πατηρ μου, слав. — <hi type="italic">Сирию остави отец мой</hi>. Вероятно, LXX читали не — «arammi obed (аvi)», как в масор. т., а — «Aram (= Cирию) jobed (avi)».<lb/><div annotateRef="Deut.26.1-11" annotateType="commentary" eID="gen2311" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.26.12-15" annotateType="commentary" sID="gen2312" type="section"/>См. пр. к 6–14, 17–19, 26–27 ст XII гл кн. Втор.<lb/><hi type="italic">«Я не ел от нее в печали моей»</hi>: печаль не соответствует смыслу радостного приношения Господу от начатков тех благ, которыми Он одарил человека.<lb/><hi type="italic">«Не отделял ее в нечистоте»</hi>, т. е. находясь в состоянии очищения от скверны (<reference osisRef="Lev.7.21-Lev.7.22">Лев VII:21–22</reference>; XXI).<lb/><hi type="italic">«Не давал из нее для мертвого»</hi>, по обычаю язычников приносить пищу на могилы мертвецов и справлять там тризны (св Ефрем Сир. Толк. на кн. Втор., гл. XXVI).<lb/><div annotateRef="Deut.26.12-15" annotateType="commentary" eID="gen2312" type="section"/> <chapter eID="gen2309" osisID="Deut.26"/>
<chapter osisID="Deut.27" sID="gen2313"/> <div annotateRef="Deut.27.0" annotateType="commentary" sID="gen2314" type="section"/><hi type="italic">Повеление устроить, по переходе через Иордан, каменный памятник, с начертанием на нем положений закона, и вместе жертвенник Иегове. — Церемониал произнесения проклятий на ослушников закона и благословений — на исполнителей.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.27.0" annotateType="commentary" eID="gen2314" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.2" annotateType="commentary" sID="gen2315" type="section"/><hi type="italic">«Поставь себе большие камни»</hi> — на горе Гевал (ст. 4).<lb/><div annotateRef="Deut.27.2" annotateType="commentary" eID="gen2315" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.3" annotateType="commentary" sID="gen2316" type="section"/><hi type="italic">«Все слова</hi> (т. е. все основные положения) <hi type="italic">закона сего»</hi> По иудейскому преданию, на камнях начертаны были (<reference osisRef="Josh.8.30-Josh.8.32">Нав VIII:30–32</reference>) гражданские и уголовные законы, а также нравственные положения, включенные в Пятикнижие, числом 613.<lb/><div annotateRef="Deut.27.3" annotateType="commentary" eID="gen2316" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.5" annotateType="commentary" sID="gen2317" type="section"/><hi type="italic">«Жертвенник из камней, не поднимая на них железа»</hi>, — согласно закону, изложенному в 25 ст. XX гл. кн. Исх.<lb/><div annotateRef="Deut.27.5" annotateType="commentary" eID="gen2317" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.12-13" annotateType="commentary" sID="gen2318" type="section"/>Горы Гаризим и Гевал образуют своими склонами ту долину, в которой лежит селение Наблус (древний Сихем). Гора Гевал расположена на Северной стороне долины, гора Гаризим — на южной.<lb/>В настоящей главе отмечены лишь проклятия, которые должны быть произнесены на горе Гевал. В следующей, XXVIII, главе мы встречаем двенадцать благословений, как бы соответствующих двенадцати проклятиям XXVII главы.<lb/>Заповедуемый обряд всенародною благословения и проклятия был совершен при преемнике Моисея, Иисусе Навине (<reference osisRef="Josh.8.33-Josh.8.34">Нав VIII:33–34</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.27.12-13" annotateType="commentary" eID="gen2318" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.15" annotateType="commentary" sID="gen2319" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.20.4">Исх XX:4</reference>; <reference osisRef="Lev.26.1">Лев XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Deut.4.15-Deut.4.19">Втор IV:15–19</reference>; <reference osisRef="Deut.5.7-Deut.5.9">V:7–9</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.15" annotateType="commentary" eID="gen2319" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.16" annotateType="commentary" sID="gen2320" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.20.12">Исх ХX:12</reference>; <reference osisRef="Lev.19.3">Лев ХIX:3</reference>; <reference osisRef="Deut.21.18">Втор XXI:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.16" annotateType="commentary" eID="gen2320" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.17" annotateType="commentary" sID="gen2321" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.19.14">Втор ХIХ:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.17" annotateType="commentary" eID="gen2321" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.18" annotateType="commentary" sID="gen2322" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.19.14">Лев XIX:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.18" annotateType="commentary" eID="gen2322" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.19" annotateType="commentary" sID="gen2323" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.22.21-Exod.22.22">Исх ХХII:21–22</reference>; <reference osisRef="Exod.23.6-Exod.23.9">ХХIII:6–9</reference>; <reference osisRef="Deut.24.17">Втор XXIV:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.19" annotateType="commentary" eID="gen2323" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.20" annotateType="commentary" sID="gen2324" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.20.11">Лев ХX:11</reference>; <reference osisRef="Deut.22.30">Втор XXII:30</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.20" annotateType="commentary" eID="gen2324" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.21" annotateType="commentary" sID="gen2325" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.18.23">Лев ХVIII:23</reference>; <reference osisRef="Lev.20.15">XX:15</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.21" annotateType="commentary" eID="gen2325" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.22" annotateType="commentary" sID="gen2326" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.18.9">Лев XVIII:9</reference>; <reference osisRef="Lev.20.17">XX:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.22" annotateType="commentary" eID="gen2326" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.23" annotateType="commentary" sID="gen2327" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.18.17">Лев XVIII:17, 18</reference>; <reference osisRef="Lev.20.14">XX:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.23" annotateType="commentary" eID="gen2327" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.24" annotateType="commentary" sID="gen2328" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.20.13">Исх ХX:13</reference>; <reference osisRef="Exod.21.14">XXI:14</reference>; <reference osisRef="Deut.19.11-Deut.19.13">Втор XIX:11–13</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.24" annotateType="commentary" eID="gen2328" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.25" annotateType="commentary" sID="gen2329" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.23.1">Исх ХХIII:1, 7</reference>; <reference osisRef="Lev.19.16">Лев ХIX:16</reference>; <reference osisRef="Deut.19.18-Deut.19.19">Втор XIX:18–19</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.25" annotateType="commentary" eID="gen2329" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.27.26" annotateType="commentary" sID="gen2330" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.28.15">Втор XXVIII:15</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.27.26" annotateType="commentary" eID="gen2330" type="section"/> <chapter eID="gen2313" osisID="Deut.27"/>
<chapter osisID="Deut.28" sID="gen2331"/> <div annotateRef="Deut.28.0" annotateType="commentary" sID="gen2332" type="section"/><hi type="italic">Благословение исполнителям закона, проклятие — нарушителям.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.28.0" annotateType="commentary" eID="gen2332" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.9" annotateType="commentary" sID="gen2333" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Gen.22.16-Gen.22.18">Быт XXII:16–18</reference>; <reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх ХIX:5–6</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.9" annotateType="commentary" eID="gen2333" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.10" annotateType="commentary" sID="gen2334" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.4.5-Deut.4.8">Втор IV:5–8</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.10" annotateType="commentary" eID="gen2334" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.21-22" annotateType="commentary" sID="gen2335" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.14-Lev.26.18">Лев XXVI:14–18, 39</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.21-22" annotateType="commentary" eID="gen2335" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.23-24" annotateType="commentary" sID="gen2336" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.19-Lev.26.20">Лев XXVI:19–20</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.23-24" annotateType="commentary" eID="gen2336" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.25" annotateType="commentary" sID="gen2337" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.17">Лев XXVI:17, 33, 36–38</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.25" annotateType="commentary" eID="gen2337" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.27" annotateType="commentary" sID="gen2338" type="section"/>О проказе см. Лев XIII. <hi type="italic">Почечуй</hi> — одна из накожных болезней.<lb/><div annotateRef="Deut.28.27" annotateType="commentary" eID="gen2338" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.36-37" annotateType="commentary" sID="gen2339" type="section"/>Имеются в виду ассирийский и вавилонский плены.<lb/><div annotateRef="Deut.28.36-37" annotateType="commentary" eID="gen2339" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.46-50" annotateType="commentary" sID="gen2340" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.25">Лев XXVI:25</reference>. Имеются в виду сменявшиеся в Палестине иностранные владычества и гегемонии: Ассирии, Вавилона, Персии, Греции, Сирии, Египта, Рима.<lb/><div annotateRef="Deut.28.46-50" annotateType="commentary" eID="gen2340" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.53" annotateType="commentary" sID="gen2341" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.29">Лев XXVI:29</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.53" annotateType="commentary" eID="gen2341" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.54-57" annotateType="commentary" sID="gen2342" type="section"/>Ужасные сцены голода, имевшие себе место при осаде Иерусалима римлянами и подробно описанные иудейским историком Иосифом Флавием, подтверждают грозное пророчество Моисея.<lb/><div annotateRef="Deut.28.54-57" annotateType="commentary" eID="gen2342" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.64" annotateType="commentary" sID="gen2343" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.33">Лев XXVI:33</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.28.64" annotateType="commentary" eID="gen2343" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.65-67" annotateType="commentary" sID="gen2344" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.26.36-Lev.26.39">Лев XXVI:36–39</reference>. Начиная с рассеяния евреев римлянами и по настоящее время, история еврейскою народа является непрерывным подтверждением пророчества, изложенною в 37, 65–67 ст. XXVIII гл. кн. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.28.65-67" annotateType="commentary" eID="gen2344" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.28.68" annotateType="commentary" sID="gen2345" type="section"/>После разгрома Иудеи Навуходоносором, значительное количество евреев должно было бежать в Египет и там искать себе защиты от тех случайностей, каким могло подвергаться в разоренной и покинутой победителем стране (<reference osisRef="2Kgs.25.26">4 Цар XXV:26</reference>). При окончательном разрушении Иерусалима римлянами, тысячи пленных иудеев отправлены были в Египет и иные страны — для продажи в рабство (Иос. Флав.).<lb/>В царствование императора Адриана в Римской империи сосредоточилось такое множество пленных иудеев, что они продавались по самой дешевой цене. Около 12 000 пленных погибло от голода (Bible Alliol., 1868 г., т. I:727; <hi type="italic">Властов,</hi> Свящ. Лет.).<lb/><div annotateRef="Deut.28.68" annotateType="commentary" eID="gen2345" type="section"/> <chapter eID="gen2331" osisID="Deut.28"/>
<chapter osisID="Deut.29" sID="gen2346"/> <div annotateRef="Deut.29.0" annotateType="commentary" sID="gen2347" type="section"/><hi type="italic">Возобновление синайского завета.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.29.0" annotateType="commentary" eID="gen2347" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.1" annotateType="commentary" sID="gen2348" type="section"/>Торжественное возобновление завета, заключенного Иеговой с предшествующим поколением при Синае.<lb/><div annotateRef="Deut.29.1" annotateType="commentary" eID="gen2348" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.5" annotateType="commentary" sID="gen2349" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.8.4">Втор VIII:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.29.5" annotateType="commentary" eID="gen2349" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.6" annotateType="commentary" sID="gen2350" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Lev.10.8-Lev.10.10">Лев X:8–10</reference>. Хлеб и вино обыкновенного происхождения были заменены хлебом и водой, ниспосылаемыми чудесным образом.<lb/><div annotateRef="Deut.29.6" annotateType="commentary" eID="gen2350" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.7-8" annotateType="commentary" sID="gen2351" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.21.21-Num.21.35">Чис XXI:21–35</reference>; XXXII; <reference osisRef="Deut.2.24-Deut.2.37">Втор II:24–37</reference>; <reference osisRef="Deut.3.1-Deut.3.20">III:1–20</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.29.7-8" annotateType="commentary" eID="gen2351" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.18" annotateType="commentary" sID="gen2352" type="section"/><hi type="italic">«Яд и полынь»</hi> — образное выражение нравственного вреда и горечи идолослужения.<lb/><div annotateRef="Deut.29.18" annotateType="commentary" eID="gen2352" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.19" annotateType="commentary" sID="gen2353" type="section"/><hi type="italic">«И пропадет таким образом сытый с голодным»</hi> по греко-славянскому тексту: <hi type="italic">«Да не погубит грешник безгрешного с собою»</hi>, что более гармонирует с началом стиха.<lb/><div annotateRef="Deut.29.19" annotateType="commentary" eID="gen2353" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.20" annotateType="commentary" sID="gen2354" type="section"/><hi type="italic">«И изгладит Господь имя его из поднебесной»</hi>, как изглажено имя многих языческих народов древности и как уже прекращена историческая известность большей половины еврейского народа — израильтян, отведенных в плен Ассирией.<lb/><div annotateRef="Deut.29.20" annotateType="commentary" eID="gen2354" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.22-23" annotateType="commentary" sID="gen2355" type="section"/>Теперешнее состояние Палестины отнюдь не напоминает собой земли, текущей медом и молоком.<lb/><div annotateRef="Deut.29.22-23" annotateType="commentary" eID="gen2355" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.27" annotateType="commentary" sID="gen2356" type="section"/>Втор XXVII, XXVIII.<lb/><div annotateRef="Deut.29.27" annotateType="commentary" eID="gen2356" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.28" annotateType="commentary" sID="gen2357" type="section"/>Имеется в виду период преемственных иностранных владычеств в Палестине и неизбежно связанных с ними пленений, а также теперешний период всеобщего рассеяния евреев.<lb/><div annotateRef="Deut.29.28" annotateType="commentary" eID="gen2357" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.29.29" annotateType="commentary" sID="gen2358" type="section"/>«Это сказано для того, чтобы евреи не трудились над изысканием и исследованием сокровенного, потому что оно непостижимо, но вникали бы, действительно ли они внимают и последуют тому, что им открыто и заповедано» (св. Ефр. Сир., Толк. на кн. Втор., гл. XXIX).<lb/><div annotateRef="Deut.29.29" annotateType="commentary" eID="gen2358" type="section"/> <chapter eID="gen2346" osisID="Deut.29"/>
<chapter osisID="Deut.30" sID="gen2359"/> <div annotateRef="Deut.30.0" annotateType="commentary" sID="gen2360" type="section"/><hi type="italic">Возможность примирения с Богом и возвращения Его благословений посредством искреннего раскаяния и соблюдения закона.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.30.0" annotateType="commentary" eID="gen2360" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.30.1-10" annotateType="commentary" sID="gen2361" type="section"/>Обращение евреев к Богу и возвращение их на родину ближайшим образом осуществилось при окончании вавилонского плена. Более полное и существенное обращение в грядущем таинственно предуказано Ап. Павлом (Рим XI).<lb/><div annotateRef="Deut.30.1-10" annotateType="commentary" eID="gen2361" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.30.11-14" annotateType="commentary" sID="gen2362" type="section"/>Заповедь действительной любви к Богу, ближнему, самому себе начертана на скрижалях человеческого сердца самой природой (<reference osisRef="Rom.2.14">Рим II:14, 15</reference>; ср. X:6–8).<lb/><div annotateRef="Deut.30.11-14" annotateType="commentary" eID="gen2362" type="section"/> <chapter eID="gen2359" osisID="Deut.30"/>
<chapter osisID="Deut.31" sID="gen2363"/> <div annotateRef="Deut.31.0" annotateType="commentary" sID="gen2364" type="section"/><hi type="italic">Последние действия Моисея: внушение мужества народу пред занятием им земли хананеев; распоряжение священникам о хранении и чтении народу записанного им закона; принятие с Иисусом Навином божественного откровения относительно будущих судеб Израиля; составление обличительно-назидательной песни для народа.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.31.0" annotateType="commentary" eID="gen2364" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.2" annotateType="commentary" sID="gen2365" type="section"/>Выражение <hi type="italic">«я не могу уже выходить и входить»</hi> означает не упадок сил Моисея, так как последний сохранил бодрость до конца жизни (<reference osisRef="Deut.34.7">Втор XXXIV:7</reference>), а то, что он уже перестает быть вождем (<reference osisRef="Num.27.17">Чис XXVII:17</reference>) народа, так как Господь сказал ему: ты не перейдешь Иордана (<reference osisRef="Num.20.7-Num.20.13">Чис XX:7–13</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.31.2" annotateType="commentary" eID="gen2365" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.3" annotateType="commentary" sID="gen2366" type="section"/><hi type="italic">«Как говорил Господь»</hi>. Ср. <reference osisRef="Num.27.15-Num.27.23">Чис XXVII:15–23</reference>; <reference osisRef="Deut.1.38">Втор I:38</reference>; <reference osisRef="Deut.3.28">III:28</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.31.3" annotateType="commentary" eID="gen2366" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.4" annotateType="commentary" sID="gen2367" type="section"/>См. Чис XXI; <reference osisRef="Deut.2.31">Втор II:31</reference>; <reference osisRef="Deut.3.1-Deut.3.17">III:1–17</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.31.4" annotateType="commentary" eID="gen2367" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.5" annotateType="commentary" sID="gen2368" type="section"/>См. <reference osisRef="Num.20.10-Num.20.20">Чис XX:10–20</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.31.5" annotateType="commentary" eID="gen2368" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.10" annotateType="commentary" sID="gen2369" type="section"/><hi type="italic">«В год отпущения»</hi>, т. е. в субботний год. См. пр. к 1–11 ст. XV гл. кн. Втор. О празднике кущей см. <reference osisRef="Exod.23.16">Исх ХХIII:16</reference>; <reference osisRef="Exod.23.33-Exod.23.36">XXIII:33–36, 39–43</reference>; <reference osisRef="Num.29.12-Num.29.38">Чис XXIX:12–38</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.31.10" annotateType="commentary" eID="gen2369" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.23" annotateType="commentary" sID="gen2370" type="section"/>Господь первый раз обращается непосредственно к И. Навину, так как время фактического вступления его в должность народного вождя уже приблизилось.<lb/><div annotateRef="Deut.31.23" annotateType="commentary" eID="gen2370" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.31.30" annotateType="commentary" sID="gen2371" type="section"/>См. XXX гл. кн. Втор.<lb/><div annotateRef="Deut.31.30" annotateType="commentary" eID="gen2371" type="section"/> <chapter eID="gen2363" osisID="Deut.31"/>
<chapter osisID="Deut.32" sID="gen2372"/> 
<div annotateRef="Deut.32.2" annotateType="commentary" sID="gen2373" type="section"/>Сравнения, указывающие на благотворность внимательного отношения к последующим словам пророка.<lb/><div annotateRef="Deut.32.2" annotateType="commentary" eID="gen2373" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.8-9" annotateType="commentary" sID="gen2374" type="section"/>Расселяя на земле после потопа и столпотворения человеческий род, Господь уже предвидел те географические грани, в которые будет заключен Его будущий избранный народ; расположение и пределы других народов как бы стояли в теснейшей связи с численностью, пределами и назначением Его «удела» (<reference osisRef="Exod.19.15">Исх XIX:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.32.8-9" annotateType="commentary" eID="gen2374" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.10" annotateType="commentary" sID="gen2375" type="section"/>Фактическое усвоение еврейского народа Иеговой произошло в пустынях, лежавших на пути странствования из Египта в Ханаан.<lb/><div annotateRef="Deut.32.10" annotateType="commentary" eID="gen2375" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.13" annotateType="commentary" sID="gen2376" type="section"/><hi type="italic">«Вознес его на высоту земли»</hi>, т. е. возводил на высокие горы.<lb/><hi type="italic">«Питал его медом из камня»</hi>, т. е. медом, который в безлесных местностях собирается и копится пчелами в расщелинах скал.<lb/><hi type="italic">«Елеем из твердой скалы»</hi>, т. е. елеем маслин, растущих на твердой почве.<lb/><div annotateRef="Deut.32.13" annotateType="commentary" eID="gen2376" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.14" annotateType="commentary" sID="gen2377" type="section"/>Скот, пасшийся на тучных пастбищах Васана, отличался особенной упитанностью (<reference osisRef="Ps.21.13">Пс ХXI:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.18">Иез ХХXIX:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.32.14" annotateType="commentary" eID="gen2377" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.17" annotateType="commentary" sID="gen2378" type="section"/><hi type="italic">«Приносили жертвы бесам»</hi>. См. <reference osisRef="1Cor.10.19-1Cor.10.21">1 Кор X:19–21</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.32.17" annotateType="commentary" eID="gen2378" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.21" annotateType="commentary" sID="gen2379" type="section"/>В ближайшем смысле разумеются народы, порабощавшие Израиль; в более отдаленном — призвание темных, лишенных истинного боговедения, язычников в лоно Христовой Церкви, — вместо стоявших у ее порога израильтян. «Уверовавшие в Христа Спасителя, — замечает блаж. Феодорит, — не один народ, но бесчисленное множество народов. И они были некогда «неразумливы» и несмысленны, как говорит блаженный Павел: <hi type="italic">«Бехом бо иногда и мы несмысленни, и непокориви и прельщени, работающе похотем и страстем различным»</hi> (<reference osisRef="Titus.3.3">Тит III:3</reference>). Потому Бог и говорит: «Как вы, оставив единого Бога, предпочли многих лжеименных богов, так и Я отвергнув один народ, дарую спасение всем народам. Но вы, воздав почитание тем, которые не суть боги, но сделали их богами; а Я и неразумливые народы исполню божественной мудрости; и вы, видя это, будете истаевать от зависти» (Толк. на кн. Втор., вопр. 41).<lb/><div annotateRef="Deut.32.21" annotateType="commentary" eID="gen2379" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.30-31" annotateType="commentary" sID="gen2380" type="section"/><hi type="italic">«Сами враги наши судьи в том»</hi>, что Иегова — крепость Израиля. См. <reference osisRef="Exod.14.25">Иcx XIV:25</reference>; Чис XXII–ХXIV; <reference osisRef="Josh.2.7-Josh.2.11">Нав II:7–11</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.32.30-31" annotateType="commentary" eID="gen2380" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.32-33" annotateType="commentary" sID="gen2381" type="section"/>Относятся к израильтянам, характеризуя их нравственную испорченность.<lb/><div annotateRef="Deut.32.32-33" annotateType="commentary" eID="gen2381" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.36" annotateType="commentary" sID="gen2382" type="section"/><hi type="italic">«Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими умилосердится</hi> (только тогда), <hi type="italic">когда Он увидит, что рука их ослабела</hi> (ослабела гордость и интенсивность порока, а вместе с тем истощились и их нецелесообразно расходуемые физические силы), <hi type="italic">и не стало ни заключенных, ни оставшихся вне»</hi>. Образное выражение для обозначения грандиозности истребления.<lb/><div annotateRef="Deut.32.36" annotateType="commentary" eID="gen2382" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.43" annotateType="commentary" sID="gen2383" type="section"/>Заключительный аккорд песни Моисея: грозен суд правды Божией, но он гибелен лишь для упорных отступников от Иеговы; верные же сыны Его будут спасены. Вместе с верными сынами Израиля должны торжествовать и язычники, так как «кровь рабов очищена», «мщение врагам воздано», «народ и земля очищены». Согласно толкованиям Ап. Павла (<reference osisRef="Rom.15.8-Rom.15.12">Рим XV:8–12</reference>) и христианских писателей, Моисей предъизобразил в данном месте духовную радость членов Церкви Христовой, в которую должны войти как язычники, так и Иудеи (Рим XI).<lb/><div annotateRef="Deut.32.43" annotateType="commentary" eID="gen2383" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.47" annotateType="commentary" sID="gen2384" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Deut.30.15-Deut.30.20">Втор XXX:15–20</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.32.47" annotateType="commentary" eID="gen2384" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.32.48-52" annotateType="commentary" sID="gen2385" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.20.7-Num.20.13">Чис XX:7–13</reference>; <reference osisRef="Num.27.12-Num.27.15">XXVII:12–15</reference>; <reference osisRef="Deut.1.37">Втор I:37</reference>; <reference osisRef="Deut.3.23">III:23</reference>; <reference osisRef="Deut.4.21-Deut.4.22">IV:21–22</reference>. <hi type="italic">Нево</hi> (Навав) — одна из возвышенностей горного хребта Аварим.<lb/><div annotateRef="Deut.32.48-52" annotateType="commentary" eID="gen2385" type="section"/> <chapter eID="gen2372" osisID="Deut.32"/>
<chapter osisID="Deut.33" sID="gen2386"/> <div annotateRef="Deut.33.0" annotateType="commentary" sID="gen2387" type="section"/><hi type="italic">Благословение Моисея израильскому народу.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.33.0" annotateType="commentary" eID="gen2387" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.2" annotateType="commentary" sID="gen2388" type="section"/>Имеются в виду моменты чудесного проявления всемогущества, премудрости и благости божественной во время путешествия евреев из Египта в Ханаан.<lb/><div annotateRef="Deut.33.2" annotateType="commentary" eID="gen2388" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.3" annotateType="commentary" sID="gen2389" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.8">Исх ХIX:5–8</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.33.3" annotateType="commentary" eID="gen2389" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.5" annotateType="commentary" sID="gen2390" type="section"/>«И он (Моисей) был (как бы) царь Израиля, когда (вокруг него) собирались главы народа вместе с коленами Израилевыми».<lb/><div annotateRef="Deut.33.5" annotateType="commentary" eID="gen2390" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.6" annotateType="commentary" sID="gen2391" type="section"/>В еврейском тексте имя Симеона опущено. «Симеон не благословлен, — замечает св. Ефрем Сирин, — потому что был проклят отцом своим Иаковом за избиение сихемлян и, вместо того, чтобы покаяться в первом своем преступлении, приложил к сему новое преступление в лице Замврия, сына Салмона, подвергнув истреблению двадцать четыре тысячи (<reference osisRef="Num.25.9">Чис XXV:9</reference>), которые, — за грехи его, — поражены были язвою. Левий же, хотя и был проклят вместе с Симеоном, но приял благословение от Моисея, во-первых, за ревность левитов, которые поразили поклонившихся тельцу; во-вторых, за ревность левита Финееса, с какою он устремился на Замврия, сына Салмона, и убил его» (Толк. на кн. Втор., гл. XXXIII); наконец, в силу богоизбранности колена Левия для служения при скинии Иеговы. В греческом тексте перевода LХХ имя Симеона не опущено.<lb/><div annotateRef="Deut.33.6" annotateType="commentary" eID="gen2391" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.7" annotateType="commentary" sID="gen2392" type="section"/><hi type="italic">«Приведи его к народу его»</hi>, как вождя и защитника, огражденного помощью свыше.<lb/><div annotateRef="Deut.33.7" annotateType="commentary" eID="gen2392" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.8" annotateType="commentary" sID="gen2393" type="section"/><hi type="italic">«На святом муже Твоем</hi> (Аароне)<hi type="italic">, которого Ты искусил (вместе с Моисеем) в Массе</hi> (<reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх ХVII:1–7</reference>), с которым Ты препирался при водах Меривы» (<reference osisRef="Num.20.1-Num.20.13">Чис ХX:1–13, 22–24</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.33.8" annotateType="commentary" eID="gen2393" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.9-10" annotateType="commentary" sID="gen2394" type="section"/>Имеется в виду самоотверженное служение левитов при скинии Иеговы и в народе.<lb/><div annotateRef="Deut.33.9-10" annotateType="commentary" eID="gen2394" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.12" annotateType="commentary" sID="gen2395" type="section"/>В выражении <hi type="italic">«и Он покоится между раменами его»</hi> некоторые комментаторы видят предуказание на храм Иерусалимский, построенный в уделе Вениамина, на горе Мориа, между вершинами Сиона и Масличной горы.<lb/><div annotateRef="Deut.33.12" annotateType="commentary" eID="gen2395" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.19" annotateType="commentary" sID="gen2396" type="section"/>Под «<hi type="italic">сокровищами, сокрытыми в песке»</hi>, разумеют: <hi type="bold">1)</hi> богатство, добываемое путем земледелия; <hi type="bold">2)</hi> богатство, добываемое путем изготовления стекла, известного с глубочайшей древности в Египте, Финикии и др. странах; <hi type="bold">3)</hi> богатство, добываемое путем торговли пурпуровыми раковинами, встречавшимися на финикийском побережье.<lb/><div annotateRef="Deut.33.19" annotateType="commentary" eID="gen2396" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.21" annotateType="commentary" sID="gen2397" type="section"/>Гад <hi type="italic">«избрал себе начаток земли»</hi>, т. е. (вместе с Рувимом и полуколеном Манассии) получил прежде других колен причитавшийся ему надел земли (в пределах первых завоеваний Израиля). <hi type="italic">«Там</hi> (в Восточном Заиорданье) <hi type="italic">почтен уделом от законодателя»</hi>.<lb/><hi type="italic">«И пришел с главами народа, и исполнил правду Господа и суды с Израилем»</hi>, т. е. исполнил все то, что было предъявлено ему как непременное условие при даровании земельного надела (Чис XXXII; <reference osisRef="Deut.3.12-Deut.3.20">Втор III:12–20</reference>; <reference osisRef="Josh.4.12">Нав IV:12</reference>; <reference osisRef="Josh.22.1-Josh.22.9">XXII:1–9</reference>).<lb/><div annotateRef="Deut.33.21" annotateType="commentary" eID="gen2397" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.22" annotateType="commentary" sID="gen2398" type="section"/>Сравнение, выражающее силу и отвагу данитян.<lb/><div annotateRef="Deut.33.22" annotateType="commentary" eID="gen2398" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.23" annotateType="commentary" sID="gen2399" type="section"/><hi type="italic">«Море и юг во владении его»</hi>. Под именем моря нужно разуметь море Киннерет, т. е. Гениссаретское озеро. В слове <hi type="italic">«юг»</hi> многие из комментаторов видят указание на роскошный южный климат и богатую растительность окрестностей Гениссаретского озера.<lb/><div annotateRef="Deut.33.23" annotateType="commentary" eID="gen2399" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.24-25" annotateType="commentary" sID="gen2400" type="section"/><hi type="italic">«Окунет в елей ногу свою; железо и медь — запоры твои»</hi> Образное указание на материальное благоденствие Асира: «богатство его будет умножаться с каждым днем».<lb/><div annotateRef="Deut.33.24-25" annotateType="commentary" eID="gen2400" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.33.28" annotateType="commentary" sID="gen2401" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.23.9">Чис XXIII:9</reference>. <hi type="italic">«Израиль живет безопасно, один»</hi>, находясь «под мышцами» божественного Промысла (ст. 27, 29).<lb/><div annotateRef="Deut.33.28" annotateType="commentary" eID="gen2401" type="section"/> <chapter eID="gen2386" osisID="Deut.33"/>
<chapter osisID="Deut.34" sID="gen2402"/> <div annotateRef="Deut.34.0" annotateType="commentary" sID="gen2403" type="section"/><hi type="italic">Смерть Моисея.</hi><lb/><div annotateRef="Deut.34.0" annotateType="commentary" eID="gen2403" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.34.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2404" type="section"/>Гора <hi type="italic">Нево</hi> (Навав) — одна из возвышенностей горного хребта Аварим.<lb/><hi type="italic">Галаад</hi> — страна в Восточном Заиорданье.<lb/>Город <hi type="italic">Дан</hi>, расположенный к юго-западу от Дамаска, составлял северный пункт Палестины, как Вирсавия — южный. Отсюда выражения: «от Дана до Вирсавии», «от Вирсавии до Дана» (<reference osisRef="1Sam.3.20">1 Цар III:20</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.10">2 Цар III:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.6.19">VI:19</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.11">XVII:11</reference>; <reference osisRef="2Sam.24.2">XXIV:2</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.25">3 Цар IV:25</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.2">1 Пар XXI:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.5">2 Пар XXX:5</reference>), для обозначения всего протяжении Палестины.<lb/>Удел Неффалима был расположен на севере, удел Иуды — на юге Западного Заиорданья.<lb/>Удел Ефрема и Манассии — в центральной Палестине.<lb/><hi type="italic">«Западное море»</hi> — то же, что Средиземное.<lb/>Местоположение <hi type="italic">Сигора</hi> приурочивают к южным пределам Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="Deut.34.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2404" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.34.6" annotateType="commentary" sID="gen2405" type="section"/><hi type="italic">«И погребен»</hi>, т. е. нашел для себя место упокоения. <hi type="italic">«И никто не знает места погребения его даже до сего дня»</hi>, — в чем может быть усматриваема провиденциальная цель: место погребения великого Моисея могло стать в глазах евреев особенно священным, сделавшись впоследствии предметом суеверною или даже идолопоклоннического почитания.<lb/><div annotateRef="Deut.34.6" annotateType="commentary" eID="gen2405" type="section"/>
<div annotateRef="Deut.34.10-12" annotateType="commentary" sID="gen2406" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Num.12.1-Num.12.9">Чис XII:1–9</reference>.<lb/><div annotateRef="Deut.34.10-12" annotateType="commentary" eID="gen2406" type="section"/> <chapter eID="gen2402" osisID="Deut.34"/> <div eID="gen2131" osisID="Deut" type="book"/>
<div osisID="Josh" sID="gen2407" type="book"/> <chapter osisID="Josh.0" sID="gen2408"/> <div annotateRef="Josh.0.0" annotateType="commentary" sID="gen2409" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Исторические книги</hi></hi><lb/>По принятому в греко-славянской и латинской Библиях делению ветхозаветных книг по содержанию, историческими (каноническими) книгами считаются в них книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, 1-я книга Ездры, Неемии и Есфирь. Подобное исчисление встречается уже в 85-м апостольском правиле [«Для всех вас, принадлежащих к клиру и мирянам, чтимыми и святыми да будут книги Ветхого Завета: Моисеевых пять (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), Иисуса Навина едина, Судей едина, Руфь едина, Царств четыре, Паралипоменон две, Ездры две, Есфирь едина».], четвертом огласительном поучении Кирилла Иерусалимского, Синайском списке перевода LXX и отчасти в 60-м правиле Лаодикийского собора 350 г.: Есфирь поставлена в нем между книгами Руфь и Царств [«Читать подобает книги Ветхого Завета: Бытие мира, Исход из Египта, Левит, Числа, Второзаконие, Иисуса Навина, Судии и Руфь, Есфирь, Царств первая и вторая, Царств третья и четвертая, Паралипоменон первая и вторая, Ездры первая и вторая».]. Равным образом и термин «исторические книги» известен из того же четвертого огласительного поучения Кирилла Иерусалимского и сочинения Григория Богослова «О том, какие подобает чести кн. Ветхого и Нового Завета» (книга Правил, с. 372–373). У названных отцов церкви он имеет, впрочем, несколько иной, чем теперь, смысл: название «исторические книги» дается ими не только «историческим книгам» греко-славянского и латинского перевода, но и всему Пятикнижию. «Исторических книг древнейших еврейских премудростей, — говорит Григорий Богослов, — двенадцать. Первая — Бытие, потом Исход, Левит, потом Числа, Второзаконие, потом Иисус и Судии, восьмая Руфь. Девятая и десятая книги — Деяния Царств, Паралипоменон и последнею имееши Ездру». «Читай, — отвечает Кирилл Иерусалимский, — божественных писаний Ветхого завета 22 книги, переведенных LXX толковниками, и не смешивай их с апокрифами… Это двадцать две книги суть: закона Моисеева первые пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Затем Иисуса сына Навина, Судей с Руфью составляют одну седьмую книгу. Прочих исторических книг первая и вторая Царств, у евреев составляющая одну книгу, также третья и четвертая, составляющие одну же книгу. Подобно этому, у них и Паралипоменон первая и вторая считаются за одну книгу, и Ездры первая и вторая (по нашему Неемии) считаются за одну книгу. Двенадцатая книга — Есфирь. Таковы исторические книги».<lb/>Что касается еврейской Библии, то ей чужд как самый раздел «исторических книг», так и греко-славянское и латинское их распределение. Книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств причисляются в ней к «пророкам», а Руфь, две книги Паралипоменон, Ездры — Неемии и Есфирь — к разделу «кегубим» — священным писаниям. Первые, т. е. кн. Иисуса Навина, Судей и Царств занимают начальное место среди пророческих, Руфь — пятое, Есфирь — восьмое и Ездры, Неемии и Паралипоменон — последние места среди «писаний». Гораздо ближе к делению LXX стоит распорядок книг у Иосифа Флавия. Его слова: «От смерти Моисея до правления Артаксеркса пророки после Моисея записали в 13 книгах совершившееся при них» (против Аппиона, I, 8), дают понять, что он считал кн. Иисуса Навина — Есфирь книгами характера исторического. Того же взгляда держался, по-видимому, и Иисус сын Сирахов, В разделе «писаний» он различает «премудрые словеса и повести» (XLIV:3–5), т. е. учительные и исторические книги. Последними же могли быть только Руфь, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфирь. Принятое в еврейской Библии включение их в раздел «писаний» объясняется отчасти тем, что авторам некоторых из них, например Ездры — Неемии, не было усвоено в еврейском богословии наименования «пророк», отчасти их характером, в них виден историк учитель и проповедник. Сообразно с этим весь третий раздел и называется в некоторых талмудических трактатах «премудростью».<lb/>Относя одну часть наших исторических книг к разделу пророков, «узнавших по вдохновенно от Бога раннейшее, а о бывшем при них писавших с мудростью» (Иосиф Флавий. Против Аппиона I, 7), и другую — к «писаниям», каковое название дается всему составу ветхозаветных канонических книг, иудейская церковь тем самым признала их за произведения богодухновенные. Вполне определенно и ясно высказан этот взгляд в словах Иосифа Флавия: «У иудеев не всякий человек может быть священным писателем, но только пророк, пишущий по Божественному вдохновенно, почему все священные еврейские книги (числом 22) справедливо могут быть названы Божественными» (Против Аппиона I, 8). Позднее, как видно из талмудического трактата Мегилла, поднимался спор о богодухновенности книг Руфь и Есфирь; но в результате его они признаны написанными Духом Святым. Одинакового с ветхозаветной церковью взгляда на богодухновенность исторических книг держится и церковь новозаветная (см. выше 85 ап. правило).<lb/>Согласно со своим названием, исторические книги налагают историю религиозно-нравственной и гражданской жизни народа еврейского, начиная с завоевания Ханаана при Иисусе Навине (1480–1442 г. до Р. X.) и кончая возвращением евреев из Вавилона во главе с Неемиею при Артаксерксе I (445 г. до Р. X.), на время правления которого падают также события, описанные в книге Есфирь. Имевшие место в течение данного периода факты излагаются в исторических книгах или вполне объективно, или же рассматриваются с теократической точки зрения. Последняя устанавливала, с одной стороны, строгое различие между должными и недолжными явлениями в области религии, а с другой, признавала полную зависимость жизни гражданской и политической от веры в истинного Бога. В зависимости от этого излагаемая при свете идеи теократии история народа еврейского представляет ряд нормальных и ненормальных религиозных явлений, сопровождавшихся то возвышением, подъемом политической жизни, то полным ее упадком. Подобная точка зрения свойственна преимущественно III–IV кн. Царств, кн. Паралипоменон и некоторым частям кн. Ездры и Неемии (гл. IX). Обнимаемый историческими книгами тысячелетний период жизни народа еврейского распадается в зависимости от внутренней, причинной связи явлении на несколько отдельных эпох. Из них время Иисуса Навина, ознаменованное завоеванием Палестины, представляет переходный момент от жизни кочевой к оседлой. Первые шаги ее в период Судей (1442–1094) были не особенно удачны. Лишившись со смертью Иисуса Навина политического вождя, евреи распались на двенадцать самостоятельных республик, утративших сознание национального единства. Оно сменилось племенной рознью, и притом настолько сильною, что колена не принимают участие в обшей политической жизни страны, живут до того изолированно, замкнуто, что не желают помочь друг другу даже в дни несчастий (<reference osisRef="Judg.5.15-Judg.5.17">Суд V:15–17</reference>; <reference osisRef="Judg.6.35">VI:35</reference>; ср. VIII:1). В таком же точно жалком состоянии находилась и религиозно-нравственная жизнь. Безнравственность сделалась настолько всеобщей, что прелюбодейное сожительство считалось обычным делом и как бы заменяло брак, а в некоторых городах развелись гнусные пороки времен Содома и Гоморры (XIX гл.). Одновременно с этим была забыта истинная религия, — ее место заняли суеверия, распространяемые бродячими левитами (XVII гл.). Отсутствие в период судей, сдерживающих начал в виде религии и постоянной светской власти, завершилось в конце концов полной разнузданностью: «каждый делал то, что ему казалось справедливым» (XXI:25). Но эти же отрицательные стороны и явления оказались благодетельными в том отношении, что подготовили установление царской власти; период судей оказался переходным временем к периоду царей. Племенная рознь и вызываемое ею бессилие говорили народу о необходимости постоянной, прочной власти, польза которой доказывалась деятельностью каждого судьи и особенно Самуила, успевшего объединить своей личностью всех израильтян (<reference osisRef="1Sam.7.16-1Sam.7.17">1 Цар VII:16–17</reference>). И так как, с другой стороны, такой сдерживающей народ силой не могла быть религия, — он еще недоразвился до того, чтобы руководиться духовным началом, — то объединение могло исходить от земной власти, какова власть царская. И, действительно, воцарение Саула положило, хотя и не надолго, конец племенной розни евреев: по его призыву собираются на войну с Каасом Аммонитским «сыны Израилевы и мужи Иудины» (<reference osisRef="1Sam.11.8">1 Цар XI:8</reference>). Скорее военачальник, чем правитель, Саул оправдал народное желание видеть в царе сильного властью полководца (<reference osisRef="1Sam.8.20">1 Цар VIII:20</reference>), он одержал целый ряд побед над окрестными народами (<reference osisRef="1Sam.14.47-1Sam.14.48">1 Цар XIV:47–48</reference>) и как герой погиб в битве на горах Гелвуйских (1 Цар XXXI). С его смертью во всей силе сказалась племенная рознь периода Судей: колено Иудово, стоявшее прежде одиноко от других, признало теперь своим царем Давида (<reference osisRef="1Sam.2.4">1 Цар II:4</reference>), а остальные подчинились сыну Саула Иевосфею (<reference osisRef="2Sam.2.8-2Sam.2.9">2 Цар II:8–9</reference>). Через семь с половиной лет после этого власть над Иудою и Израилем перешла в руки Давида (<reference osisRef="2Sam.5.1-2Sam.5.3">2 Цар V:1–3</reference>), и целью его правления становится уничтожение племенной розни, при посредстве чего он рассчитывает удержать престол за собой и своим домом. Ее достижение способствуют и постоянные войны, как общенародное дело, они поддерживают сознание национального единства и отвлекают внимание от дел внутренней жизни, всегда могущих подать повод к раздорами и целый ряд реформ, направленных к уравнению всех колен пред законом. Так, устройство постоянной армии, разделенной по числу колен на двенадцать частей, причем каждая несет ежемесячную службу в Иерусалиме (1 Пар XXVII), уравнивает народ по отношению к военной службе. Превращение нейтрального города Иерусалима в религиозный и гражданский центр не возвышает никакое колено в религиозном и гражданском отношении. Назначение для всего народа одинаковых судей-левитов (<reference osisRef="1Chr.26.29-1Chr.26.30">1 Пар XXVI:29–30</reference>) и сохранение за каждым коленом местного племенного самоуправления (<reference osisRef="1Chr.27.16-1Chr.27.22">1 Пар XXVII:16–22</reference>) уравнивает всех пред судом. Поддерживая равенство колен и тем не давая повода к проявлению племенной розни, Давид остается в то же самое время в полном смысле самодержавным монархом. В его руках сосредоточивается власть военная и гражданская: первая через посредство подчиненного ему главнокомандующего армией Иоава (<reference osisRef="1Chr.27.34">1 Пар ХXVII:34</reference>), вторая через посредство первосвященника Садока, начальника левитов-судей.<lb/>Правление сына и преемника Давидова Соломона обратило ни во что результат царствования его отца. Необыкновенная роскошь двора Соломона требовала громадных расходов и соответствующих налогов на народ. Его средства шли теперь не на общегосударственное дело, как при Давиде, а на удовлетворение личных нужд царя и его придворных. Одновременно с этим оказался извращенным правый суд времени Давида: исчезло равенство всех и каждого пред законом. На этой почве (<reference osisRef="1Kgs.12.4">3 Цар XII:4</reference>) возникло народное недовольство, перешедшее затем в открытое возмущение (<reference osisRef="1Kgs.11.26">3 Цар XI:26</reference>). Подавленное Соломоном, оно вновь заявило себя при Ровоаме (3 Цар XII) и на этот раз разрешилось отделением от дома Давыдова 10 колен (<reference osisRef="1Kgs.12.20-1Kgs.12.1">3 Цар XII:20–1</reference>). Ближайшим поводом к нему служило недовольство Соломоном, наложившим на народ тяжелое иго (<reference osisRef="1Kgs.12.4">3 Цар XII:4</reference>), и нежелание Ровоама облегчить его. Но судя по словам отделившихся колен: «нет нам доли в сыне Иессеевом» (<reference osisRef="1Kgs.12.16">3 Цар XII:16</reference>), т. е. у нас нет с ним ничего общего; мы не принадлежим ему, как Иуда, по происхождению, причина разделения в той племенной, коленной розни, которая проходил через весь период Судей и на время стихает при Сауле, Давиде и Соломоне.<lb/>Разделением единого царства (980 г. до Р. Х.) на два — Иудейское и Израильское — было положено начало ослаблению могущества народа еврейского. Последствия этого рода сказались прежде всего в истории десятиколенного царства. Его силам наносят чувствительный удар войны с Иудою. Начатые Ровоамом (<reference osisRef="1Kgs.12.21">3 Цар ХII:21</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.30">XIV:30</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.1">2 Пар XI:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.15">XII:15</reference>), они продолжаются при Авии, избившем 500 000 израильтян (<reference osisRef="2Chr.13.17">2 Пар XIII:17</reference>) и отнявшем у Иеровоама целый ряд городов (<reference osisRef="2Chr.13.19">2 Пар XIII:19</reference>), и на время заканчиваются при Асе, истребившем при помощи Венадада Сирийского население Аина, Дана, Авел-Беф-Моахи и всей земли Неффалимовой (<reference osisRef="1Kgs.15.20">3 Цар XV:20</reference>). Обоюдный вред от этой почти 60-тилетней войны был сознан, наконец, в обоих государствах: Ахав и Иосафат вступают в союз, закрепляя его родством царствующих домов (<reference osisRef="2Chr.18.1">2 Пар XVIII:1</reference>), — женитьбою сына Иосафатова Иорама на дочери Ахава Гофолии (<reference osisRef="2Chr.21.6">2 Пар XXI:6</reference>). Но не успели зажить нанесенные ею раны, как начинаются войны израильтян с сирийцами. С перерывами (<reference osisRef="1Kgs.22.1">3 Цар XXII:1</reference>) и переменным счастьем они проходят через царствование Ахава (3 Цар XX), Иорама (4 Цар VIII, 28–9), Ииуя (<reference osisRef="2Kgs.10.32-2Kgs.10.3">4 Цар X:32–3</reference>), Иоахаза (<reference osisRef="2Kgs.13.1-2Kgs.13.7">4 Цар XIII:1–7</reference>) и Иоаса (<reference osisRef="2Kgs.13.22-2Kgs.13.5">4 Цар ХIII:22–5</reference>) и настолько ослабляют военную силу израильтян, что у Иохаза остается только 50 всадников, 10 колесниц и 10 000 пехоты (<reference osisRef="2Kgs.13.7">4 Цар ХIII:7</reference>). Все остальное, как прах, развеял Азаил Сирийский, (Ibid: ср. <reference osisRef="2Kgs.8.12">4 Цар VIII:12</reference>). Одновременно с сирийцами израильтяне ведут при Иоасе войну с иудеями (<reference osisRef="2Kgs.14.9-2Kgs.14.14">4 Цар XIV:9–14</reference>; <reference osisRef="2Chr.25.17-2Chr.25.24">2 Пар XXV:17–24</reference>) и при Иеровоаме II возвращают, конечно, не без потерь в людях, пределы своих прежних владений от края Емафского до моря пустыни (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>). Обессиленные целым рядом этих войн, израильтяне оказываются, наконец, не в силах выдержать натиск своих последних врагов — ассириян, положивших конец существованию десятиколенного царства. В качестве самостоятельного государства десятиколенное царство просуществовало 259 лет (960–721). Оно пало, истощив свои силы в целом ряде непрерывных войн. В ином свете представляется за это время состояние двухколенного царства. Оно не только не слабеет, но скорее усиливается. Действительно, в начале своего существования двухколенное царство располагало лишь 120 000 или по счислению александрийского списка 180 000 воинов и потому, естественно, не могло отразить нашествия египетского фараона Сусакима. Он взял укрепленные города Иудеи, разграбил самый Иерусалим и сделал иудеев своими данниками (<reference osisRef="2Chr.12.4">2 Пар XII:4, 8, 9</reference>). Впоследствии же число вооруженных и способных к войне было увеличено теми недовольными религиозной реформой Иеровоама I израильтянами (не считая левитов), которые перешли на сторону Ровоама, укрепили и поддерживали его царство (<reference osisRef="2Chr.11.17">2 Пар XI:17</reference>). Сравнительно благоприятно отозвались на двухколенном царстве и его войны с десятиколенным. По крайней мере, Авия отнимает у Иеровоама Вефиль, Иешон и Ефрон с зависящими от них городами (<reference osisRef="2Chr.13.19">2 Пар XIII:19</reference>), а его преемник Аса в состоянии выставить против Зарая Эфиоплянина 580 000 воинов (<reference osisRef="2Chr.14.8">2 Пар XIV:8</reference>). Относительная слабость двухколенного царства сказывается лишь в том, что тот же Аса не может один вести войну с Ваасою и приглашает на помощь Венадада сирийского (<reference osisRef="1Kgs.15.18">3 Цар XV:18, 19</reference>). При сыне и преемнике Асы Иосафате двухколенное царство крепнет еще более. Не увлекаясь жаждой завоеваний, он посвящает свою деятельность упорядочению внутренней жизни государства, предпринимает попытку исправить религиозно-нравственную жизнь народа, заботится о его просвещении (<reference osisRef="2Chr.17.7-2Chr.17.10">2 Пар XVII:7–10</reference>), об урегулировании суда и судебных учреждений (<reference osisRef="2Chr.19.5-2Chr.19.11">2 Пар ХIX:5–11</reference>), строит новые крепости (<reference osisRef="2Chr.17.12">2 Пар XVII:12</reference>) и т. п. Проведение в жизнь этих предначертаний требовало, конечно, мира с соседями. Из них филистимляне и идумеяне усмиряются силой оружия (<reference osisRef="2Chr.17.11">2 Пар XVII:11</reference>), а с десятиколенным царством заключается политический и родственный союз (2 Пар XVIII). Необходимый для Иосафата, как средство к выполнению вышеуказанных реформ, этот последний сделался с течением времени источником бедствий и несчастий для двухколенного царства. По представлению автора Паралипоменон (2 Пар XXI), они выразились в отложении Иудеи при Иораме покоренной Иосафатом Идумеи (ст. 10), в счастливом набеге на Иудею и самый Иерусалим филистимлян и аравийских племен (ст. 16, 17), в возмущении жителей священнического города Ливны (ст. 10) и в бесполезной войне с сирийцами (<reference osisRef="2Chr.22.5">2 Пар XXII:5</reference>). Сказавшееся в этих фактах (см. еще <reference osisRef="2Chr.21.2-2Chr.21.4">2 Пар XXI:2–4</reference>; <reference osisRef="2Chr.22.10">XXII:10</reference>) разложение двухколенного царства было остановлено деятельностью первосвященника Иоддая, воспитателя сына Охозии Иоаса, но с его смертью сказалось с новой силой. Не успевшее окрепнуть от бедствий и неурядиц прошлых царствований, оно подвергается теперь нападению соседей. Именно филистимляне захватывают в плен иудеев и ведут ими торговлю как рабами (<reference osisRef="Joel.3.6">Иоил III:6</reference>; <reference osisRef="Amos.1.9">Ам I:9</reference>); идумеяне делают частые вторжения в пределы Иудеи и жестоко распоряжаются с пленниками (<reference osisRef="Amos.1.2">Ам I:2</reference>; <reference osisRef="Joel.3.19">Иоил III:19</reference>); наконец, Азаил сирийский, отняв Геф, переносит оружие на самый Иерусалим, и снова царство Иудейское покупает себе свободу дорогой ценой сокровищ царского дома и храма (<reference osisRef="2Kgs.12.18">4 Цар XII:18</reference>). Правлением сына Иоаса Амасии кончается время бедствий (несчастная война с десятиколенным царством — <reference osisRef="2Kgs.14.9-2Kgs.14.14">4 Цар ХIV:9–14</reference>; <reference osisRef="2Chr.25.17-2Chr.25.24">2 Пар XXV:17–24</reference> и вторжение идумеев — <reference osisRef="Amos.9.12">Ам IX:12</reference>), а при его преемниках Озии прокаженном и Иоафаме двухколенное царство возвращает славу времен Давида и Соломона. Первый подчиняет на юге идумеев и овладевает гаванью Елафом, на западе сокрушает силу филистимлян, а на востоке ему платят дань аммонитяне (<reference osisRef="2Chr.26.6-2Chr.26.8">2 Пар XXVI:6–8</reference>). Могущество Озии было настолько значительно, что, по свидетельству клинообразных надписей, он выдержал натиск Феглафелассара III. Обеспеченное извне двухколенное царство широко и свободно развивало теперь и свое внутреннее экономическое благосостояние, причем сам царь был первым и ревностным покровителем народного хозяйства (<reference osisRef="2Chr.26.10">2 Пар XXVI:10</reference>). С развитием внутреннего благосостояния широко развилась также торговля, послужившая источником народного обогащения (<reference osisRef="Isa.2.7">Ис II:7</reference>). Славному предшественнику последовал не менее славный и достойный преемник Иоафам. За время их правления Иудейское царство как бы собирается с силами для предстоящей борьбы с ассириянами. Неизбежность последней становится ясной уже при Ахазе, пригласившем Феглафелассара для защиты от нападения Рецина, Факея, идумеян и филистимлян (<reference osisRef="2Chr.28.5-2Chr.28.18">2 Пар XXVIII:5–18</reference>). По выражению Вигуру, он, сам того не замечая, просил волка, чтобы тот поглотил его стадо, (Die Bibel und die neueren Entdeckungen. S. 98). И действительно, Феглафелассар освободил Ахаза от врагов, но в то же время наложил на него дань (<reference osisRef="2Chr.28.21">2 Пар ХXVIII:21</reference>). Неизвестно, как бы сказалась зависимость от Ассирии на дальнейшей истории двухколенного царства, если бы не падение Самарии и отказ преемника Ахаза Езекии платить ассириянам дань и переход его, вопреки совету пророка Исаии, на сторону египтян (<reference osisRef="Isa.30.7">Ис XXX:7, 15</reference>; <reference osisRef="Isa.31.1-Isa.31.3">XXXI:1–3</reference>). Первое событие лишало Иудейское царство последнего прикрытия со стороны Ассирии; теперь доступ в его пределы открыт, и путь к границам проложен. Второе окончательно предрешило судьбу Иудеи. Союз с Египтом, перешедший с течением времени в вассальную зависимость, заставил ее принять участие сперва в борьбе с Ассирией, а потом с Вавилоном. Из первой она вышла обессиленной, а вторая привела ее к окончательной гибели. В качестве союзницы Египта, с которым вели при Езекии борьбу Ассирияне, Иудея подверглась нашествию Сеннахерима. По свидетельству оставленной им надписи, он завоевал 46 городов, захватил множество припасов и военных материалов и отвел в плен 200 150 человек (Schrader jbid S. 302–4; 298). Кроме того, им была наложена на Иудею громадная дань (<reference osisRef="2Kgs.18.14-2Kgs.18.16">4 Цар XVIII:14–16</reference>). Союз с Египтом и надежда на его помощь не принесли двухколенному царству пользы. И, тем не менее, преемник Езекии Манассия остается сторонником египтян. Как таковой, он во время похода Ассаргадона против Египта делается его данником, заковывается в оковы и отправляется в Вавилон (<reference osisRef="2Chr.33.11">2 Пар XXXIII:11</reference>). Начавшееся при преемнике Ассаргадона Ассурбанипале ослабление Ассирии сделало для Иудеи ненужным союз с Египтом. Мало этого, современник данного события Иосия пытается остановить завоевательные стремления фараона египетского Нехао (<reference osisRef="2Chr.30.20-2Chr.30.2">2 Пар XXX:20–2</reference>), но погибает в битве при Мегиддоне (ст. 23). С его смертью Иудея становится в вассальную зависимость от Египта (<reference osisRef="2Kgs.23.33-2Kgs.23.5">4 Цар XXIII:33–5</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.1-2Chr.36.4">2 Пар XXXVI:1–4</reference>), а последнее обстоятельство вовлекает ее в борьбу с Вавилоном. Стремление Нехао утвердиться, пользуясь падением Ниневии, в приефратских областях встретило отпор со стороны сына Набополассара Навухудоноссора. В 605 г. до Р. X. Нехао был разбит им в битве при Кархемыше. Через четыре года после этого Навуходоносор уже сам предпринял поход против Египта и в целях обезопасить себе тыл подчинил своей власти подвластных ему царей, в том числе и Иоакима иудейского (<reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар XXIV:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.5">2 Пар XXXVI:5</reference>). От Египта Иудея перешла в руки вавилонян и под условием верности их могла бы сохранить свое существование. Но ее сгубила надежда на тот же Египет. Уверенный в его помощи, второй преемник Иоакима Седекия (<reference osisRef="Jer.37.5">Иер XXXVII:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.15">Иез XVII:15</reference>) отложился от Навухудоносора (<reference osisRef="2Kgs.24.20">4 Цар XXIV:20</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.13">2 Пар XXXVI:13</reference>), навлек нашествие вавилонян (<reference osisRef="2Kgs.25.1">4 Цар XXV:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.17">2 Пар ХXXVI:17</reference>) и, не получив поддержки от египетского фараона Офры (<reference osisRef="Jer.37.7">Иер XXXVII:7</reference>), погиб сам и погубил страну.<lb/>Если международные отношения Иудеи сводятся к непрерывным войнам, то внутренняя жизнь характеризуется борьбой с язычеством. Длившаяся на протяжении всей истории двухколенного царства, она не доставила торжества истинной религии. Языческим начало оно свое существование при Ровоаме (<reference osisRef="1Kgs.14.22-1Kgs.14.24">3 Цар XIV:22–24</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.13-2Chr.11.17">2 Пар XI:13–17</reference>), языческим и кончило свою политическую жизнь (<reference osisRef="2Kgs.24.19">4 Цар XXIV:19</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.12">2 Пар XXXVI:12</reference>). Причины подобного явления заключались прежде всего в том, что борьба с язычеством велась чисто внешними средствами, сводилась к одному истреблению памятников язычества. Единственное исключение в данном отношении представляет деятельность Иосафата, Иосии и отчасти Езекии. Первый составляет особую комиссию из князей, священников и левитов, поручает ей проходить по всем городам иудиным и учить народ (<reference osisRef="2Chr.17.7-2Chr.17.10">2 Пар XVII:7–10</reference>); второй предпринимает публичное чтение закона (<reference osisRef="2Kgs.23.1-2Kgs.23.2">4 Цар XXIII:1–2</reference>; <reference osisRef="2Chr.34.30">2 Пар XXXIV:30</reference>) и третий устраивает торжественное празднование Пасхи (<reference osisRef="2Chr.30.26">2 Пар XXX:26</reference>). Остальные же цари ограничиваются уничтожением идолов, вырубанием священных дубрав и т. п. И если даже деятельность Иосафата не принесла существенной пользы: «народ еще не обратил твердо сердца своего к Богу отцов своих» (<reference osisRef="2Chr.20.33">2 Пар XX:33</reference>), то само собой понятно, что одни внешние меры не могли уничтожить языческой настроенности народа, тяготения его сердца и ума к богам окрестных народов. Поэтому, как только умирал царь гонитель язычества, язычествующая нация восстановляла разрушенное и воздвигала новые капища для своих кумиров; ревнителям религии Иеговы вновь приходилось начинать дело своих благочестивых предшественников (<reference osisRef="2Chr.14.3">2 Пар XIV:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.15.8">XV:8</reference>; <reference osisRef="2Chr.17.6">XVII:6</reference> и т. п.). Благодаря подобным обстоятельствам, религия Иеговы и язычество оказывались далеко неравными силами. На стороне последнего было сочувствие народа; оно усвоялось евреем как бы с молоком матери, от юности входило в его плоть и кровь; первая имела за себя царей и насильно навязывалась ими нации. Неудивительно поэтому, что она не только была для нее совершенно чуждой, но и казалась прямо враждебной. Репрессивные меры только поддерживали данное чувство, сплачивали язычествующую массу, не приводили к покорности, а, наоборот, вызывали на борьбу с законом Иеговы. Таков, между прочим, результат реформ Езекии и Иоссии. При преемнике первого Манассии «пролилась невинная кровь, и Иерусалим наполнился ею от края до края» (<reference osisRef="2Kgs.21.16">4 Цар XXI:16</reference>), т. е. началось избиение служителей Иеговы усилившеюся языческой партией. Равным образом и реформа Иосии, проведенная с редкою решительностью, помогла сосредоточению сил язычников, и в начавшейся затем борьбе со сторонниками религии они подорвали все основы теократии, между прочим, пророчество и священство, в целях ослабления первого язычествующая партия избрала и выдвинула ложных пророков, обещавших мир и уверявших, что никакое зло не постигнет государство (<reference osisRef="Jer.23.6">Иер XXIII:6</reference>). Подорвано было ею и священство: оно выставило лишь одних недостойных представителей (<reference osisRef="Jer.23.3">Иер XXIII:3</reference>). Реформа Иосии была последним актом вековой борьбы благочестия с язычеством. После нее уж не было больше и попыток к поддержанию истинной религии; и в плен Вавилонский евреи пошли настоящими язычниками.<lb/>Плен Вавилонский, лишив евреев политической самостоятельности, произвел на них отрезвляющее действие в религиозном отношении. Его современники воочию убедились в истинности пророческих угроз и увещаний, — в справедливости того положения, что вся жизнь Израиля зависит от Бога, от верности Его закону. Как прямой и непосредственный результат подобного сознания, возникает желание возврата к древним и вечным истинам и силам, которые некогда создали общество, во все времена давали спасение и, хотя часто забывались и пренебрегались, однако всегда признавались могущими дать спасение. На этот-то путь и вступила прибывшая в Иудею община. В качестве подготовительного условия для проведения в жизнь религии Иеговы ею было выполнено требование закона Моисеева о полном и всецелом отделении евреев от окрестных народов (расторжение смешанных браков при Ездре и Неемии). В основу дальнейшей жизни и истории теперь полагается принцип обособления, изолированности.<lb/> <hi type="bold"><hi type="underline">О книге Иисуса Навина</hi></hi><lb/> <hi type="bold">Надписание книги и ее писатель.</hi><lb/>Ряд исторических книг Ветхого завета начинается книгою Иисуса Навина [См. I т. Толковой Библии, с. 12–14.]. В еврейском тексте книга Иисуса Навина надписывается: «Иегошуа», в греческом перевода 70-ти толковников: «Иисус». Такое надписание дано ей «потому, что в ней содержится история и деяния Иисуса Навина, преемника Моисея». Так сказано в «Синопсисе священных книг», приписываемом св. Афанасию Александрийскому [<hi type="italic">Проф. А. Л. Олесницкий</hi>. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения на творений Святых Отцов и учителей церкви. 1894 г., с. 26–27.]. Известное иудейское сказание [Разумеется сказание, находящееся в талмудическом трактате «Барайта», не вошедшем в состав Мишны. Происхождение трактата относят ко II христианскому веку. Текст сказания вместе с латинским переводом и разбором его содержания изложил <hi type="italic">Marx</hi> в Traditio rabbinorum veterrima de librorum Veteris Testamenti ordine atque origine. 1884.] о том, что «Иегошуа» написал свою книгу и восемь стихов а Законе (<reference osisRef="Deut.34.5-Deut.34.12">Втор XXXIV:5–12</reference>), не было общепринятым у отцов и учителей христианской церкви [См. вышеуказанное сочинение г. Олесницкого с. 29, где приведены следующие слова из названного «Синопсиса»: «Начиная с книги Навина даже до книги Ездры не все теми написаны суть, их же написание имут и о них же воспоминают, повествуется же, яко та написана суть от пророк, в коеждо время бывших».] и не соответствует содержанию некоторых мест книги. В самой книге говорится только, что Иисус Навин во время последнего при нем народного собрания, после заключения завета, <hi type="italic">вписал слова сии в книгу закона</hi> (XXIV:36), т. е. вписал изложенные в 24-й главе увещание к народу и обещание последнего служить Господу. Делаемый отсюда вывод, что сам Иисус Навин написал и прочие отделы, мог бы быть правильным, если бы содержание этой священной книги вполне соответствовало времени Иисуса Навина. Но на самом деле в ней находятся такие места, которые указывают на время, следовавшее за его смертью. Еще блаж. Феодорит остановил внимание на одном из таких мест и пришел к заключению, что Иисус Навин не был писателем книги, носящей его имя. Приведя слова: <hi type="italic">не сие ли есть писано в книге</hi> найденной (<reference osisRef="Josh.10.13">Нав X:13</reference>), блаж. Феодорит говорит: «писатель, сказав нам о такой силе пророка, что одним словом воспретил продолжать свое течение великим светилам… и опасаясь, что иный не поверит сему сказанию, говорит, что найдено это в древнем писании. Из сего явствует, что книгу сию написал кто-либо другой из живших позднее, почерпнув это из оной книги» [Творения блаж. Феодорита, епископа Кирского. Москва, 1855 г. т. I, с. 281. Блаж. Иероним приписывал, однако, самому Иисусу Навину написание его книги. См. вышеназванное соч. А. А. Олесницкого, с. 29.]. Такое же представление о писателе этой книги внушают и другие изложенные в ней события, между которыми особенную важность в данном отношении имеют следующие. В XV:14–19 говорится о завоевании Халевом городов Хеврона и Давира. Это завоевание с такими же подробностями изложено в кн. Судей (I:10–15) между событиями, совершившимися по смерти Иисуса Навина (ст. 1). Слова, читаемые там же XV:63: <hi type="italic">«но Иевусеев, жителей Иерусалима, не могли изгнать сыны Иудины…»</hi> — указывают также на время, следовавшее за смертью Иисуса Навина, так как завоевание Иерусалима сынами Иудиными, по <reference osisRef="Judg.1.1">Суд I:1, 8, 21</reference>, произошло по смерти Иисуса Навина. Подробное приведенному замечание сделано и в XVI:10, о ефремлянах, которые <hi type="italic">не изгнали Хананеев, живших в Газере</hi>. Это событие в <reference osisRef="Judg.1.29">Суд I:29</reference> отнесено также к тем, которые произошли или сделались ясными и обратили на себя внимание по смерти Иисуса Навина (<reference osisRef="Judg.1.1">Суд I:1</reference>). Равным образом писателю книги Иисуса Навина известно было и завоевание Дановым коленом Лаиса, названного после того Даном (XIX:47). Это событие, изложенное с обстоятельностью в кн. Судей (XVIII) как завоевание Ласема, получившего тоже название «Дан», совершилось в то время, когда <hi type="italic">не было царя у Израиля</hi> (XVIII:1), т. е. во время Судей (XIX:1; XXI:25) [Нa вышеприведенные места из кн. Иисуса Навина, как свидетельствующие о том, «что не Иисус сию книгу писал», в нашей отечественной библейской литературе указано митрополитом Амвросием. См. его «Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета». Издание новое. В Москве 1803 г., с. 43. В начертании церковно-библейской истории написание книги Иисуса Навина приписано ему самому: при этом внесение в состав ее рассказа о завоевании Лаиса признано за дополнение, сделанное в позднейшее время.]. Высказываемая некоторыми из составителей учебных руководств [См., например, <hi type="italic">прот. М. Хераскова</hi>. Обозрение исторических книг Ветхого Завета. <hi type="italic">Прот. П. А. Владимирский</hi>. Опыт краткого толкования на книга Иисуса Навина, Судей, Руфь и на 12 начальных глав I кн. Царств.] по Священному Писанию мысль о том, что указанные места внесены впоследствии в виде дополнений, не может быть признана правдоподобной в виду того, что места этого рода читаются без опущений в еврейском тексте и в древних переводах; да и сама по себе эта мысль о дополнениях в библейский текст не надежна, так как, по справедливому замечанию одного из отечественных библеистов, «может вести и ведет к печальным, ложным результатам» [Библейская наука. Книга третья. Исторические книги Ветхого Завета. Академические чтения епископа Михаила. Изд. под ред. Н. И. Троицкого. Стр. 9. Подтверждением верности приведенных слов служат разнообразные исключения отдельных мест из ветхозаветных книг, какие делают сторонники отрицательной критики, устраняя из библейского текста все то, что не согласно с их взглядами на историю ветхозаветной религии.]. С устранением мысли о поздних вставках, которым будто обязаны своим происхождением вышеприведенные места кн. Иисуса Навина, последние вместе с некоторыми другими, сходными с ними по содержанию [Каковы: <reference osisRef="Josh.13.2-Josh.13.3">Нав XIII:2–3</reference>, об оставшихся незавоеванными Филистимских округах и Гессурской земле, которые изображаются в таком же положении в <reference osisRef="Judg.3.3">Суд III:3</reference>; <reference osisRef="Josh.17.11-Josh.17.12">Нав XVII:11–12</reference>, о хананеях в 5 городах Манассиина колена, о чем одинаково с этим сказано и в <reference osisRef="Judg.1.27-Judg.1.28">Суд I:27–28</reference>.], должны иметь значение указаний на происхождение книга Иисуса Навина после его кончины, а в какое приблизительно время — это можно видеть из других мест этой книги. Так, она написана раньше первых годов царствования Соломона, потому что в XVI:10 говорится о хананеях, <hi type="italic">живущих в Газере до сегодня</hi>, между тем, во время царствования Соломона этот город был завоеван египетским фараоном и жившие в нем хананеи были истреблены (<reference osisRef="1Kgs.9.16">3 Цар IX:16</reference>). Написание ее — далее — нужно относить ко времени, которое предшествовало завоеванию Иерусалима Давидом, когда жившие в нем Иевусеи (<reference osisRef="Josh.15.63">Нав XV:63</reference>) были истреблены (<reference osisRef="2Sam.5.6-2Sam.5.8">2 Цар V:6–8</reference>); раньше царствования Саула, когда жившие в Гаваоне хананеи подвергались избиению (<reference osisRef="2Sam.21.1-2Sam.21.2">2 Цар XXI:1–2</reference>), между тем как в кн. Иисуса Навина (IX) о них говорится как о пощаженных от истребления в силу заключенного с ними клятвенного договора с обязательством доставления воды и дров <hi type="italic">для жертвенника Господня на месте, какое бы ни избрал Господь</hi> (ст. 27). Такого рода указания книги приводят к концу правления Судей, как к такому времени, когда она получила, по всей вероятности, свое происхождение. При этом писателем ее в полном составе, в каком она существует в настоящее время, со включением последних стихов 24-й главы, мог быть Самуил или другой пророк из основанного им пророческого общества [См. вышеназванное «Краткое руководство» м. Амвросия, с. 43.].<lb/> <hi type="bold">Предмет, разделение и исторический характер кн. Иисуса Навина.</hi><lb/>Как излагающая положение того, что делал Господь для основания Своего Царства на земле, кн. Иисуса Навина тесно связана с Пятикнижием, на что указывают начальные ее слова по греко-славянскому переводу, служащему буквальной передачей слов еврейского текста: <hi type="italic">И бысть по скончании Моисея раба Господня</hi>. Но как излагающая особые события из ветхозаветной истории Царства Божия, она имеет отдельное, самостоятельное значение. Предметом ее служит совершившееся во дни Иисуса, сына Навина, и через его посредство исполнение божественных обетований о даровании избранному народу Ханаанской земли. Это исполнение состояло в завоевании этой земли и разделении ее между коленами, составлявшими израильский народ. Соответственно этому книга Иисуса Навина делится на две равные части. В первой части от I главы по XII излагается завоевание, во 2-й — от XIII главы по XXII-ю — разделение земли. Последние две главы содержат изложение того, что сделал Иисус Навин по исполнении возложенного на него дела Божия для незыблемого дальнейшего его существования.<lb/>Изложенные в этой священной книге сведения о тех из отдельных событий, которые не выходят за пределы обычного хода жизни, не возбуждают сомнений в исторической достоверности. Сведения о таких событиях изложены с такими подробностями относительно мест, где они совершились, лиц, которые действовали в них, сказанных этими лицами отдельных замечательных слов (например, X:12; XIV:7 и др. м.), с такою археологической точностью, которые показывают, что писатель книги имел подробные, точные, не только устные, но и письменные сведения о том, что совершалось в описываемое им время. Археологическая точность видна из того, что при изложении событий он оттеняет древние воззрения, когда, например, в ХIII:6, Сидонян причисляет к тем племенам, которые были изгнаны из их владений, а эти последние причисляет к уделу Асирова колена (XIX:28), между тем, как при первых израильских царях мысль об этом была уже оставлена и заменилась дружественными отношениями с финикийскими царями (<reference osisRef="2Sam.5.11">2 Цар V:11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.1">3 Цар V:1</reference> и др. м.). Точное знание современной исторической обстановки писатель проявляет и в том, что называет Сидон великим (XI:8; XIX:28), а Тир только <hi type="italic">укрепленным городом</hi> (XIX:29) между тем, в последующее время первенство между финикийскими городами перешло к Тиру, ставшему «матерью Сидонян»; далее в том, что вместо обычного со времени Судей обозначения границ израильской земли словами: от Дана до Вирсавии (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.5">2 Пар XXX:5</reference>) избирает для обозначения протяжения завоеванной земли гору Халак на юге и Ваал-Гад на севере (XI:17; XII:7). Близкое знакомство с состоянием Ханаана во время завоевания писатель книги проявил и в том, что внес в изложение событий древние ханаанские названия некоторых из городов, в последующее время вышедшие из употребления, каковы Кириаф, или Арба (XIV:15). Кириаф, или Сефер (XV:15), Кириаф, или Санна (XV:49), Кириаф, или Ваал и Ваал (XV:9, 60). Проявляющаяся во всем этом историческая точность писателя внушает естественное доверие и ко всем другим сообщаемым им в книге сведениям. Недоумения и сомнения вызывают у некоторых из комментаторов только сведения о тех событиях, которые изображены в книге как совершившиеся при действии божественного всемогущества. Внушаемая каноническим достоинством книги Иисуса Навина вера в то, что эти события совершились именно так, а не иначе, находит для себя подкрепление в уяснении целесообразности того, что и как совершилось во времена Иисуса Навина. При действиях его, как вождя израильского народа, особенная божественная помощь нужна была потому, что он, как и весь израильский народ, был только орудием для выполнения божественных обетований о наделении потомков Авраама землей, в которую он был призван, и в которой он вместе с ближайшими своими потомками совершал странствования. Если бы израильский народ и его вождь были лишены этой помощи, они оказались бы бессильными выполнить то, что на них было возложено. Как ни ослабили себя ханаанские племена своими пороками и разъединенностью, они даже при неполном соединении своих сил могли оказать сильное сопротивление благодаря особенно своей воинственности, укрепленным городам (<reference osisRef="Num.13.29">Чис ХIII:29</reference>; <reference osisRef="Deut.1.28">Втор I:28</reference>) и военным колесницам (<reference osisRef="Josh.11.4">Нав XI:4</reference>). Как недостаточна была сама по себе сила израильтян для завоевания Ханаана, видно из того, что они даже после того, как ханаанским племенам нанесено было поражение, чувствуют себя не в состоянии докончить завоевание (<reference osisRef="Josh.17.16">Нав XVII:16</reference>). Если бы израильский народ для вторжения в Ханаан был вынужден оставаться на восточной стороне Иордана до того времени, когда окончится наводнение, его встретили бы, конечно, ханаанские цари с многочисленным войском и загородили бы ему дальнейший путь. Если этого не произошло, то именно потому, что чудодейственно осушенное русло Иордана во время наводнения дало израильтянам возможность вторгнуться в Ханаан в такое время, когда не ожидали этого, а потому не приняли мер к отражению нападающих.<lb/>То, что водворение израильского народа в Ханаан было достигнуто не только его усилиями, но, главным образом, чудодейственной силой Божьей, имеет значение не для того только времени, но для будущего, не только частное, но и более широкое. Такой способ водворения израильтян в обетованной земле служит прообразом благодатного пути, который открыт Господом нашим Иисусом Христом. В этом отношении знаменательным для верующего является то, что, как в землю, обильную молоком и медом, ввел израильтян не кто иной, а именно носивший имя «Иисус» (так называется сын Нуна в <reference osisRef="Acts.7.45">Деян VII:45</reference>; <reference osisRef="Heb.4.8">Евр IV:8</reference>); так и путь в Царство Небесное открыт для всего человечества Иисусом Сыном Божиим [Творения блаж. Феодорита. I, 270.].<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Josh.0.0" annotateType="commentary" eID="gen2409" type="section"/> <chapter eID="gen2408" osisID="Josh.0"/>
<chapter osisID="Josh.1" sID="gen2410"/> <div annotateRef="Josh.1.0" annotateType="commentary" sID="gen2411" type="section"/><hi type="italic">1. Божественное повеление Иисусу Навину перейти через Иордан. 3. Границы будущей израильской земли. 5. Обетование Иисусу Навину божественной помощи. 8. Условия к выполнению этого обетования. 10. Приготовление народа к переходу через Иордан. 12. Напоминание двум с половиною коленам об их обещании. 16. Ответ на это напоминание</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.1.0" annotateType="commentary" eID="gen2411" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.1-9" annotateType="commentary" sID="gen2412" type="section"/>Книга Иисуса Навина начинается непосредственным откровением ему Господа, как назначенному уже Моисеем его преемнику (<reference osisRef="Num.27.15-Num.27.23">Чис XXVII:15–23</reference>). Перед самым выступлением на поприще деятельности он удостаивается особого откровения для того, чтобы побудить его к выполнению возложенного на него великого дела в обетованием божественной помощи укрепить его мужество. Это откровение особенно нужно было в начале трудного дела, вызывающем обыкновенно колебания и нерешительность. Такого откровения не могло заменить откровение через первосвященнический Урим, на который указал Моисей Иисусу Навину (<reference osisRef="Num.27.21">Чис XXVII:21</reference>), так как через последний получался только краткий ответ на предлагавшийся вопрос при трудных обстоятельствах (<reference osisRef="1Sam.23.11">1 Цар XXIII:11</reference>; <reference osisRef="1Sam.30.8">XXX:8</reference>). С таким вопросом Иисус Навин не обращался к Господу, как знавший Его волю о своем назначении и предстоявшем деле. Непосредственное откровение ему Господа свидетельствовало также о том, что он, заступивши место Моисея по предводительству народом, имеет непосредственную близость к Богу.<lb/><div annotateRef="Josh.1.1-9" annotateType="commentary" eID="gen2412" type="section"/> <div annotateRef="Josh.1.1" annotateType="commentary" sID="gen2413" type="section"/><hi type="italic">По смерти Моисея</hi>, т. е. по прошествии тридцатидневного оплакивания его народом (<reference osisRef="Deut.34.8">Втор XXXIV:8</reference>). <hi type="italic">Раба Господня:</hi> это — почетный титул (или прозвище) Моисея, указывающий на полную преданность и верность его Господу, а вместе с этим и на особую близость Господа к нему. (Он употреблен в <reference osisRef="Num.12.7">Чис XII:7</reference>; <reference osisRef="Deut.34.5">Втор XXXIV:5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.56">3 Цар VIII:56</reference>; Пс CIV:26 и др.). <hi type="italic">Иисус сын Навина —</hi> один из <hi type="italic">главных</hi> или <hi type="italic">князей</hi> Ефремова колена (<reference osisRef="Num.13.3">Чис XIII:3, 4, 9</reference>) — назван <hi type="italic">служителем</hi> Моисея для указания на особую его близость к нему и преданность. Еврейский глагол <hi type="italic">«служить»</hi> (<hi type="italic">«шарат»</hi>), от которого происходит слово служитель (<hi type="italic">«мешарет»</hi>), употребляется для обозначения не подневольного, а добровольного служения и в частности — служения Господу (<reference osisRef="1Sam.2.11">1 Цар II:11</reference> и др. м.).<lb/><div annotateRef="Josh.1.1" annotateType="commentary" eID="gen2413" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.4" annotateType="commentary" sID="gen2414" type="section"/>Границы страны, которую имели занять израильтяне, определены здесь сходно с тем, как они указаны во <reference osisRef="Deut.11.24">Втор XI:24</reference>: южной границей служит Аравийская пустыня, северной — Ливанские горы, восточной — река Евфрат и западной — великое море, называемое ныне Средиземным. Присоединенное к названию Ливана слово «сей» показывает, что с того места, на котором последовало откровение, видна была эта гора [Стан израильтян перед переходом через Иордан расположен был на Моавитской равнине (<reference osisRef="Deut.34.1-Deut.34.3">Втор XXXIV:1–3</reference>). Вблизи этого места возвышается гора Нево, с вершины которой Моисей видел все протяжение Ханаанской земли, которую и в настоящее время видят путешественники, сообщающие при этом, что с этой горы можно видеть самую высокую вершину Ливана Христ. Чт. 1886 г., май — июнь, с. 779).]. Кроме границ указана и определяемая ими страна, названная <hi type="italic">землею Хеттеев</hi>, одного из сильных племен, живших в Ханаане, имя которого ставится нередко на первом месте (<reference osisRef="Deut.7.1">Втор VII:1</reference>; <reference osisRef="Josh.9.1">Нав IX:1</reference> и др. м.). Соответствующее этому названию в славянской Библии выражение; всю землю <hi type="italic">Ефеоню</hi> обязано своим происхождением тому, что оно заимствовано из Комплютенской Полиглотты (где читается πασαν γην Εθαιων), а заимствование это из указанного издания вызвано тем, что в большинстве древнейших греческих списков, не исключая и Александрийского [В Москов. Греч. Библии 1821 г. слова: πασαν γην Εθαιων читаются в данном месте, между тем они отсутствуют в Александрийском списке.], слов еврейского текста: <hi type="italic">всю землю Хеттеев</hi> не находится; в настоящее время из древних списков известен только Амвросианский, IV–V в., в котором читаются эти слова. Заботясь о полноте славянского текста, наши справщики воспользовались Комплютенским изданием и взяли из него указанное выражение; вследствие этого название Хеттеев явилось в необычном начертании, не соответствующем тому, как называется этот народ в других местах славянской Библии, например <reference osisRef="Gen.10.15">Быт X:15</reference> и мн. др. и в частности в кн. Иисуса Навина (IX:1; XII:8).<lb/><div annotateRef="Josh.1.4" annotateType="commentary" eID="gen2414" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.5" annotateType="commentary" sID="gen2415" type="section"/>Соответствует сказанному во <reference osisRef="Deut.11.25">Втор XI:25</reference> и XXXI:8.<lb/><div annotateRef="Josh.1.5" annotateType="commentary" eID="gen2415" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.6-9" annotateType="commentary" sID="gen2416" type="section"/>Божественное обетование всесильной помощи не исключает, а усиленно включает и требует подъема и напряжения собственных сил того, кому дается это обетование, как на это ясно указывает троекратное повторение: <hi type="italic">будь тверд и мужественен</hi>. Требуемая твердость и неустрашимость при занятии даруемой израильтянам земли не должна, однако, проявляться в действиях произвольных, беззаконных; напротив, эта мужественная деятельность израильского вождя должна быть строго согласуема с данным законом, которым неуклонно он должен руководиться и повеления которого должны быть постоянно у него не только на устах, но и в душе, — должны быть предметом его размышления (<hi type="italic">поучайся</hi>, или, сообразно со знамением употребленного здесь еврейского глагола, — <hi type="italic">«гагита»</hi>, <hi type="italic">«размышляй»</hi>), направленных при этом и тому, чтобы <hi type="italic">в точности исполнить все, что написано в книге закона</hi>. Только при выполнении этого условия твердость и мужество вождя израильского народа увенчаются благословенным успехом.<lb/>Вследствие божественного повеления о переходе через Иордан, Иисус Навин делает три распоряжения, выполнение которых должно служить приготовлением успешному выполнению высшей воли.<lb/><div annotateRef="Josh.1.6-9" annotateType="commentary" eID="gen2416" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.10-11" annotateType="commentary" sID="gen2417" type="section"/>Первое из них состояло в том, чтобы <hi type="italic">надзиратели</hi> народа, или, по славянской Библии, <hi type="italic">книгочии</hi>, т. е. писцы, исполнявшие обязанности нынешней полиции [Относительно названия израильских писцов см., между прочим, в сочин. Ф. Елеонского «История Израильского народа в Египте», с. 112–114.], объявили народу о предстоящем переходе за Иордан <hi type="italic">спустя три дня</hi> [Или по буквальному переводу с еврейского: <hi type="italic">«в продолжение трех дней»</hi>, что более соответствует и греко-славянскому переводу: ετι τρεις ημεραι — <hi type="italic">еще три дня</hi>.] и заготовлении <hi type="italic">пищи</hi> для пути. Под пищей, или <hi type="italic">брашном</hi>, разумеются обыкновенные съестные припасы (<reference osisRef="Gen.42.25">Быт XLII:25</reference>). Если ниспослание манны еще не прекратилось в это время (<reference osisRef="Josh.5.12">Нав V:12</reference>), то она при предстоявшем переходе не могла служить достаточным питательным средством, так как собирание ее не могло быть производимо во время путешествия к Иордану и переходе через последний, а заготовлять манну на несколько дней вперед было бесполезно (<reference osisRef="Exod.16.20">Исх XVI:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.1.10-11" annotateType="commentary" eID="gen2417" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.12-18" annotateType="commentary" sID="gen2418" type="section"/>Второй приготовительной мерой было напоминание словами Моисея коленам: Рувимову, Гадову и половине Манассиина, получившим в наследство восточно-иорданскую область, об условии, с каким она была им дана (<reference osisRef="Deut.3.18-Deut.3.20">Втор III:18–20</reference>; <reference osisRef="Num.32.29-Num.32.30">Чис XXXII:29–30</reference>). Выслушав это напоминание, представители колен выразили полную готовность повиноваться во всем преемнику Моисея, как повиновались ему, и наказывать смертью того, кто не оказал бы такого повиновения.<lb/><div annotateRef="Josh.1.12-18" annotateType="commentary" eID="gen2418" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.14" annotateType="commentary" sID="gen2419" type="section"/><hi type="italic">За Иорданом</hi>, в славянской Библии: <hi type="italic">у Иордана, об ону страну, страну Иордана</hi> (15). В еврейском тексте этому соответствует: «беэвер гаийрден», которое у 70-ти переведено: εις το περαν του Ιορδανου (15), что значит «по ту сторону Иордана». В таком смысле приведенное еврейское выражение понимается многими христианскими библеистами. Рассмотрение места Пятикнижия и других ветхозаветных книг, в которых употреблено это выражение, показывает, однако, что оно употреблялось для обозначения как восточно-иорданской страны, так и западно-иорданской, т. е. употреблялось в значении, как «по ту сторону», так и «по сю сторону», причем то или другое его значение определяется по тем историческим и географическим указаниям, какие находятся в самом содержании мест библейского текста, в которых употреблено это выражение. Правильность такого понимания еврейского выражения видна из <reference osisRef="Num.32.19">Чис XXXII:19</reference>, а равно из <reference osisRef="Josh.12.1">Нав XII:1</reference>, где «беэвер гаийарден» с дополнением: <hi type="italic">к востоку солнца</hi> употреблено о восточно-иорданской стране в значении «по ту сторону Иордана», а в 7-м ст. той же главы с дополнением: <hi type="italic">к западу —</hi> о западно-иорданской стране в значении «по сю сторону Иордана» [Обстоятельное рассмотрение других мест библейского текста, в которых употреблено данное спорное относительно точного своего смысла выражение, см. «Христ. Чт». 1873, ч. 2, с 693–730 или в отдельном издании: «Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятикнижия». Вып. I, 133–171.]. В ст. 14 и 15 данной главы кн. Иисуса Навина это выражение употреблено для обозначения восточно-иорданской страны, в которой два с половиною израильских колена получили свой удел, причем наиболее сообразным, устраняющим недоумение, является здесь перевод: за <hi type="italic">Иорданом</hi>. Употребление этого выражения о восточно-иорданской стране в устах Иисуса Навина, когда он находился в этой стране, тем более понятно, что его книга написана в то время, когда большая половина израильского народа уже несколько десятилетий жила в западно-иорданской стране и обозначение восточной ее половины, как заиорданской страны, вошло в употребление, хотя это не сделалось исключительным термином, как на это последнее указывает сделанное к этому обозначение в 15 ст. дополнение: <hi type="italic">к востоку солнца</hi>. Выражение: <hi type="italic">есть могущие сражаться</hi> или <hi type="italic">всяк крепок</hi> по славянской Библии употреблено в том вообще смысле, что 2 1/2 колена должны послать возможно большее количество своих воинов своим соплеменникам для предстоящего завоевания, а не в том тесном смысле, что <hi type="italic">все могущие сражаться</hi> должны идти в поход. Такое ограничение слова все видно из того, что, по IV:13, из Рувимова, Гадова и половины Манассиина колена вооруженных людей перешло через Иордан только <hi type="italic">около 40 000</hi>, между тем как в этих коленах мужчин от 20 лет и выше находилось около 110 тысяч (<reference osisRef="Num.26.7">Чис XXVI:7, 18, 34</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.1.14" annotateType="commentary" eID="gen2419" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.1.15" annotateType="commentary" sID="gen2420" type="section"/>(<hi type="italic">Бог ваш</hi>). Как здесь, так и в других местах русского перевода слова, поставленные в скобках, заимствованы из славянской Библии. В последнюю приведенные слова, не находящиеся в еврейском тексте, заимствованы, вероятно, из Комплютенской Полиглотты или Альдинской Библии, где, как и в Амвросианском списке, читается: ο θεος υμων, между тем как в Ватиканском и других древнейших списках, равно как в Сикстинском издании, читается: ο θεος ημων (<hi type="italic">Бог наш</hi>). Славяно-русский перевод данного выражения является более сообразным, так как в дальнейших словах этого стиха и в еврейском тексте употреблены те же слова: <hi type="italic">Бог ваш</hi>, дословно (через υμων) переданные в Александрийском списке и Комплютенской Полиглотте, между тем как в Ватиканском списке и Сикстинском издании <hi type="italic">ваш</hi> заменено словом ημων — «наш». Угроза смертью за неисполнение распоряжений Иисуса Навина выражена согласно с <reference osisRef="Deut.12.12">Втор XII:12</reference>: <hi type="italic">кто не послушает священника или судьи, тот должен умереть</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.1.15" annotateType="commentary" eID="gen2420" type="section"/> <chapter eID="gen2410" osisID="Josh.1"/>
<chapter osisID="Josh.2" sID="gen2421"/> <div annotateRef="Josh.2.0" annotateType="commentary" sID="gen2422" type="section"/><hi type="italic">1. Прием соглядатаев в доме Раави. 9. Признание Раави. 12. Ее просьба и клятвенное обещание соглядатаев. 21. Выход их из дома Раави и возвращение</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.2.0" annotateType="commentary" eID="gen2422" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.1" annotateType="commentary" sID="gen2423" type="section"/>Третья по порядку библейской речи приготовительная мера состояла в тайном посольстве из Ситтима, где находился в то время стан израильтян (<reference osisRef="Num.25.1">Чис XXV:1</reference>; <reference osisRef="Num.33.49">XXXIII:49</reference>), двух соглядатаев для осмотра Иерихона и окружающей его местности. Когда посланы соглядатаи, в тот ли день, в который объявлено о переходе через Иордан, не сказано. Они отправлены не по божественному повелению и не с ведома народа, как прежде (Чис XIII), а <hi type="italic">тайно</hi> из опасения, как нужно думать, тяжелых последствий, которыми сопровождалось прежнее посольство соглядатаев (Чис XIV). Слова (<hi type="italic">два юноши</hi>) читаются только в греческом переводе 70-ти, хотя в некоторых древних его списках (Амвросианском) вместо νεανισκοι читается ανδρες — «мужи», как обыкновенно называются эти соглядатаи в настоящей главе по еврейскому тексту и переводу блаж. Иеронима. Тогда как имена соглядатаев не названы в библейском тексте, сохранено имя грешницы-иерихонянки, в доме которой они остановились. Слова и <hi type="italic">остались ночевать</hi> представляют перевод еврейского глагола («ишкеву»), который употребляется обыкновенно в значении «опускаться, ложиться, успокаиваться». Из значений этого глагола, наиболее соответствующих содержанию данного места, является коренное его значение: «опускаться, останавливаться», ввиду цели путешествия двух мужей как соглядатаев; им нужен был не ночлег и даже не отдых после 5–6 часового — приблизительно — пути [От Ситтима до Иордана считается 2 1/2 ч. пути (<hi type="italic">К. Raumer</hi>. Palastina, 1860 г, стр. 266); от Иордана до Иерихона 2 ч. (там же, 206); переправа через разлившийся в то время Иордан, конечно, вплавь около 1 часа.], а приют а Иерихоне, из которого они могли бы делать свои наблюдения над его состоянием и настроением его жителей. В значении «остановились» поняли указанное еврейское слово и греческие переводчики, передавшие его через καταλυσαν [Так читается в Ватиканском, Александрийском и др. древн. списках, а также в Лукиановских. Вместо καταλυσαν читается κατεπαυσαν = <hi type="italic">«отдыхали»</hi> в Оксфордском списке и Альдинской Библии.] — <hi type="italic">«виташа</hi>» по славянской Библии, т. е. нашли себе на время приют; у блаж. Иеронима оно переведено quieverunt — <hi type="italic">«успокоились»</hi>. Почему они этот приют нашли в доме Раави, предположительно объясняется тем, что, находясь в нем, они надеялись всего менее возбудить своим приходом подозрения; а место жительства Раави около городской стены, о чем соглядатаи могли узнать раньше, или, как предполагают некоторые [<hi type="italic">Cook</hi>. Commentary II:20.], от нее самой, встретив ее за городом, делало ее дом наиболее пригодным для наблюдения над состоянием городской стены и обозрения окрестностей. Как бы то ни было, сделанный соглядатаями выбор места для остановки в Иерихоне оказался, не без соизволения божественной воли, вполне целесообразным: они узнали в доме Раави то, что было им нужно.<lb/><div annotateRef="Josh.2.1" annotateType="commentary" eID="gen2423" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.2" annotateType="commentary" sID="gen2424" type="section"/>Надежда соглядатаев избежать подозрений и преследований не оправдалась, однако. Приход их был замечен и сделался известен иерихонскому царю. <hi type="italic">В эту ночь —</hi> согласно с еврейским текстом и некоторыми из древних списков [Читаемые здесь в московской греческой Библии слова: την νυκτα не находятся в Александрийском списке.] 70-ти (Амвросианским и Оксфордским), хотя в Ватиканском, Александрийском и многих других списках эти слова отсутствуют, почему в славянской Библии они поставлены в скобках. Ими показывается, что известие о приходе каких-то людей из сынов Израильских дошло до Иерихонского царя спустя уже некоторое время после их прихода, при наступлении ночи.<lb/><div annotateRef="Josh.2.2" annotateType="commentary" eID="gen2424" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.3" annotateType="commentary" sID="gen2425" type="section"/>От Раави потребована была выдача пришельцев, как людей опасных, пришедших <hi type="italic">высмотреть всю землю</hi> для удачного нападения на нее. Слово <hi type="italic">всю</hi>, не читается здесь в большинстве списков греческого перевода и в славянской Библии, но читается в еврейском тексте и в некоторых греческих списках. Иерихонский царь, очевидно, осведомлен был о намерении израильтян завоевать Ханаан и потому увидел в пришельцах именно соглядатаев, которые прострут свои разведки и на другие ханаанские города, почему посланные от царя и приписывают пришельцам намерение высмотреть <hi type="italic">всю землю</hi>. Поставленное здесь в скобках <hi type="italic">ночью</hi> читается во многих списках греческого перевода и согласно с ними в славянской Библии, но отсутствует в еврейском тексте, и настаивать на внесении его в текст нет побуждений, так как указание на ночь в деле выдачи пришельцев не могло иметь особого значения; это <hi type="italic">ночью</hi> перенесено, вероятно, из 2-го стиха.<lb/><div annotateRef="Josh.2.3" annotateType="commentary" eID="gen2425" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.4-6" annotateType="commentary" sID="gen2426" type="section"/>Зная крайне тревожное настроение своего правительства, Раавь предвидела это требование о выдаче пришельцев и наперед решила их не выдавать, а потому приняла меры к тому, чтобы укрыть их в своем доме. Посланным же от царя она дала ложное показание, сказав, что не знает, из какой страны и от народа происходят бывшие у нее пришельцы, и что они уже ушли из ее дома перед сумерками, <hi type="italic">когда надлежало закрывать ворота. — </hi>Не произнося суждения о поступке и показании Раави, библейский повествователь дальнейшим изложением ее слов и действий открывает возможность понять побуждения, по которым она действовала так, а вместе с тем и оценить ее поступок. <hi type="italic">В снопах льна</hi>: в еврейском тексте «бепиште га эц» — по буквальному переводу <hi type="italic">«в льняной древесине»</hi> или <hi type="italic">«льняных стеблях»</hi>; у 70-ти: λινοκαλαμη — <hi type="italic">в паздере лняне</hi> в славянской Библии, у Иеронима: stipula lini — <hi type="italic">«льняная солома»</hi>, т. е. в стеблях льна, только что снятого с поля и еще не мятого, волокно которого не отделено от древесины. На то, что лен был связан в снопы, ни в тексте, ни в переводах нет указания. В Иерихонской долине благодаря тропическому климату лен, как и другие хлебные растения, созревает в марте — апреле и достигает в вышину более 3-х футов, а по толщине подобен тростнику; стебли у льна высушиваются в Сирии и Египте и в настоящее время на плоских кровлях домов [<hi type="italic">Н. В. Tristram</hi>. The naiural hislory of the Bible. 1880 г.: 12: 445–446. <hi type="italic">Cook</hi>. Commentary. U. II:20.]. Ряды такого длинного льна, похожего на тростник, разложенные на кровле, могли действительно служить хорошим укрытием для соглядатаев.<lb/><div annotateRef="Josh.2.4-6" annotateType="commentary" eID="gen2426" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.7" annotateType="commentary" sID="gen2427" type="section"/>Как в еврейском тексте, так и в греческом переводе 70-ти, этот стих начинается словами <hi type="italic">«а те люди»</hi>; слово <hi type="italic">посланные</hi> представляет свободную передачу, внушенную, по всей вероятности, переводом блаж. Иеронима: qui missi fuerant. <hi type="italic">До самой переправы</hi>, буквально с еврейского: <hi type="italic">«на переправу»</hi>, у 70-ти: επι τας διαβασεις = <hi type="italic">к преходом</hi> в славянской Библии. Разумеется известное в древности место переправы через Иордан, вблизи Иерихона (<reference osisRef="Judg.3.28">Суд III:28</reference>; <reference osisRef="2Sam.19.17">2 Цар XIX:17</reference>), при обыкновенном низком уровне в нем воды.<lb/><div annotateRef="Josh.2.7" annotateType="commentary" eID="gen2427" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.8-11" annotateType="commentary" sID="gen2428" type="section"/>Когда удалились посланные от царя, Раавь взошла на кровлю к соглядатаям и высказала им побуждение, по которому она не выдала их. Она оказала им милость по тому убеждению, что Господь, Которому они поклоняются, отдаст им Ханаанскую землю. Начало этого она уже видит в необычайном страхе и унынии, овладевшими жителями этой земли. В состоянии такого же страха и под влиянием веры в то, что Господь есть Бог неба и земли, Которому никто безнаказанно не может противиться, она решилась скорее оказать им милость, чем выдать их и через это последнее избегнуть лжи и измены отечественному городу. Последнего Раавь не досказала; может быть, этого ясно и не сознавала, но тем не менее она дала ложное показание посланным от царя, сделала, следовательно, грех, который не навлек на нее осуждения, потому что прощен за ее веру, хотя и несовершенную, но живую и деятельную, которую она проявила в спасении иноплеменников, не без опасности для себя (в случае успешного обыска) и которою она оправдана Богом (<reference osisRef="Jas.2.25">Иак II:25</reference>; <reference osisRef="Heb.11.31">Евр XI:31</reference>); ее вера имеет тем большую цену, что возникла из тех же известий, которые в других произвели только страх.<lb/><div annotateRef="Josh.2.8-11" annotateType="commentary" eID="gen2428" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.9-11" annotateType="commentary" sID="gen2429" type="section"/><hi type="italic">Господь отдал</hi>. Слову <hi type="italic">Господь</hi> в еврейском тексте соответствует «Иегова» или «Иагвэ», как, вероятно, произносилось в древности евреями это божественное имя. Это имя Раавь узнала, конечно, вместе с известиями о делах Его всемогущества, возбудивших в ней веру в Его. <hi type="italic">Землю сию</hi>; слово <hi type="italic">сию</hi>, поставлено в славянской Библии в скобках, служит передачей определительного члена, с которым поставлено здесь слово «земля» в еврейском тексте и греческом переводе. [Бог] после Господь не читается в еврейском тексте и прибавлено на основании греко-славянского перевода. Слова (<hi type="italic">из нас</hi>) не находят себе соответствий в Александрийском и некоторых других греческих списках. Исповедание веры Раави: <hi type="italic">Господь Бог ваш есть Бог на небе вверху и на земле внизу</hi> имеет несомненное сходство с тем, какое внушал израильскому народу Моисей (<reference osisRef="Deut.4.39">Втор IV:39</reference>), но далеко не полное: в словах <hi type="italic">Бог на небе</hi> Элогим читается без определительного члена, с которым поставлено это божественное имя во Второзаконии (га — ало гим) и которым показывается, что обозначаемый им Бог есть Бог в собственном смысле или единственный. Отсутствуют в исповедании Раави и слова, читаемые в указанном месте Второзакония, — <hi type="italic">нет еще, —</hi> исключающие мысль о бытии другого Бога, кроме Бога Израилева. Это сравнение того и другого исповеданий показывает, что Раавь, хотя высоко поднялась в своей вере над соплеменниками, уверовавши в Бога Израилева, как действительного Бога, не достигла еще, однако, в то время совершенной веры в то, что Он единственный Бог.<lb/><div annotateRef="Josh.2.9-11" annotateType="commentary" eID="gen2429" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.12-14" annotateType="commentary" sID="gen2430" type="section"/>Раавь, высказав побуждение, по которому она оказала милость пришельцам, со своей стороны просит их не отказать в милости и ей вместе со всеми близкими ее родными при завоевании Иерихона, о котором она даже не упоминает, как о деле решенном, и требует, чтобы они подтвердили свое обещание клятвой именем Господа и дали верный знак исполнения клятвы. По чувству благодарности и искреннему желанию оказать милость за сделанное добро, соглядатаи дают клятву; но исполнение ее обусловливают тем, чтобы приход их в Иерихон остался неизвестным никому из посторонних. Слова <hi type="italic">верный знак</hi> или <hi type="italic">знамение истинно</hi> (славянская Библия) читаются в еврейском тексте некоторых списках греческого перевода, латинского переводе и Комплютенской Полиглотте, но отсутствуют в Ватиканском, Александрийском и некоторых других списках. Под <hi type="italic">верным знаком</hi>, или, буквально с еврейского <hi type="italic">«знаком истины»</hi>, разумеется предмет, удостоверяющий в исполнении клятвы. Таким предметом и послужила указанная в 18 ст. червленая вервь. <hi type="italic">Душа наша вместо вас да будет предана смерти</hi>, или <hi type="italic">душа наша вместо вас на смерть</hi>. Этот второй, славянский перевод, служащий дословной передачей как греческого, так и еврейского текста, является наиболее сильным и выразительным по своей краткости, которою отличается обыкновенно клятва. В этих словах клятвы не призывается, конечно, имя Божие, но они, необходимо думать, не составляют всего, что сказали соглядатаи, давая Раави клятву. Полагать, что они исполнили ее просьбу — <hi type="italic">поклясться Господом, —</hi> заставляет существование у израильтян понятия о клятве как именно о <hi type="italic">клятве Господней</hi> (<reference osisRef="Exod.22.11">Исх XXII:11</reference>; 2 Цар XXI 7), а также то, что клятва соглядатаев, как показывает точное ее исполнение (VI:20, 21), признавалась вполне обязательной, какой была клятва Господня. Объяснять отсутствие имени Божия в клятве соглядатаев неполнотой сведений о ее содержании со стороны библейского писателя располагает и то, что когда он говорит о клятве, данной послам Гаваонским, то не указывает также на то, что начальники израильтян запечатлели ее именем Господним (IX:15), хотя эта клятва, как видyо из дальнейшего повествования (18), была клятвой Господней. Множественное число глагола <hi type="italic">если не откроете</hi> по нынешнему еврейскому тексту, в некоторых греческих списках и латинском переводе, с <hi type="italic">которыми</hi> согласуется славянская Библия (<hi type="italic">аще не объявиши</hi>), заменяется единственным числом; это последнее является наиболее сообразным в данном месте в виду того, что слова соглядатаев обращены к одной Раави и на присутствие других членов ее семейства при разговоре не указывается в тексте; в единственном также числе выражено это условие по еврейск. тексту в 20-м ст.: <hi type="italic">если же откроешь</hi>. Заслуживает при этом внимания еще та особенность, что в Ватиканском, Александрийском и некоторых других греческих списках вместо слов соглядатаев: <hi type="italic">если не откроете сего дела</hi> и далее до конца стиха передаются слова Раави: και αυτη ειπεν Ως αν παραδω Κυριος υμιν την πολιν, ποιησετε εις εμε ελεος και αληθειαν = <hi type="italic">она же рече: и будет егда предаст Господь вам град (сей), сотворите мне милость и истину</hi> (славянская Библия). Этот древний греческий перевод, принадлежащий 70-ти (см. <hi type="italic">Field</hi>. Origenis Hexapl.), в древнее время не был признан за точную передачу подлинника, почему и заменен был, как показывают другие греческие списки (NN. Х, XI:85), иным переводом, согласным с нынешним еврейским текстом. Правильность греческого перевода, представляемого этими последними списками, свидетельствуется переводом блаж. Иеронима, согласным с нынешним еврейским текстом и с греческим переводом последних списков [Латинский перевод данного места: Cum que tradiderit nobis Dominus terram. faciemus in le misencordiam et ventatem — <hi type="italic">«и когда предаст нам Господь землю, окажем тебе милосердие и истину»</hi>.].<lb/><div annotateRef="Josh.2.12-14" annotateType="commentary" eID="gen2430" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.15-16" annotateType="commentary" sID="gen2431" type="section"/>Раавь удовлетворилась клятвой соглядатаев и пустила их, спустив по веревке через окно своего дома, выходившее за городскою стену, которая, вероятно, служила вместе с тем и задней стеной самого дома. При этом она дала им совет идти в гору и скрываться там три дня.<lb/><div annotateRef="Josh.2.15-16" annotateType="commentary" eID="gen2431" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.17-20" annotateType="commentary" sID="gen2432" type="section"/>Оставляя дом Раави, соглядатаи в кратких, несколько отрывочных словах, сообразно с душевным своим состоянием, высказали снова условия, которые она должна выполнить для того, чтобы их клятва сохранила полную свою силу. Во-первых, они указали Раави тот видимый знак, которого она просила. В нынешнем еврейском тексте 18-го ст. слова <hi type="italic">«знак»</hi> нет, но оно читается в греческом переводе: θησεις το σημειον — <hi type="italic">поставиши знамение</hi> (славянская Библия), равно как в латинском, на основании чего это слово могло бы быть привнесено в русский перевод, равно как и местоимение <hi type="italic">«сей»</hi>, читаемое здесь в еврейском тексте, греческом и латинском переводах и относящееся к <hi type="italic">«червленой верви»</hi>. Последняя указана соглядатаями ближайшим образом потому, что она по ярко-красному цвету могла служить наиболее заметным отличительным знаком для дома Раави. Но вместе с этим выбор ее зависел и от того, что <hi type="italic">червленая нить</hi> по ветхозаветным обрядовым установлениям принадлежала к символам очищения от проказы (<reference osisRef="Lev.14.4">Лев XIV:4, 6, 52</reference>) и прикосновения к мертвому телу (<reference osisRef="Num.19.6">Чис XIX:6, 13</reference>), вообще к символам спасения. С этой стороны червленая вервь, отличавшая от других дом Раави, указывала на даруемое ей спасение, а вместе с тем служила прообразом будущего спасения язычников. По словам блаж. Феодорита, «как Иисусом Навином посланные соглядатаи спасли уверовавшую блудницу, знамением спасения дав ей <hi type="italic">вервь червлену</hi>, так апостолы Спасителя нашего древнюю блудницу, различным идолам преданную церковь, отвлекли от прежнего непотребства и сподобили вечных благ, не червленую ветвь употребив знамением, но даровав ей спасение всесвятою кровию» [Творения блаж. Феодорита, т. I, с. 272.]. Два другие условия сохранения Раави и ее семейства состояли в том, чтобы все принадлежащие к последнему во время взятия города находились в ее доме и чтобы она никому не рассказывала об этом деле.<lb/><div annotateRef="Josh.2.17-20" annotateType="commentary" eID="gen2432" type="section"/> <div annotateRef="Josh.2.17" annotateType="commentary" sID="gen2433" type="section"/><hi type="italic">Если не сделаешь так:</hi> это выражение прибавлено для устранения неясности библейского текста вследствие его краткости. Несмотря на это, в других древних и новых переводах нет подобного прибавления.<lb/><div annotateRef="Josh.2.17" annotateType="commentary" eID="gen2433" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.19" annotateType="commentary" sID="gen2434" type="section"/>Слова: (<hi type="italic">будем от сей клятвы твоей</hi>) привнесены из слав. Библии, согласно с переводом 70-ти: τω ορκω σου τουτω.<lb/><div annotateRef="Josh.2.19" annotateType="commentary" eID="gen2434" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.2.20" annotateType="commentary" sID="gen2435" type="section"/>Дальнейшие слова (<hi type="italic">кто нас обидит или</hi>) прибавлены также из слав. Библии согласно с большинством греческих списков: εαν δε τις ημας αδικηση; в Гекзаплах Оригена эти слова были отмечены, как излишние против еврейского текста (Field).<lb/>Гл. 3–4. Они содержат изображение одного события, ознаменованного чудесным проявлением божественного всемогущества. Сообразно с важностью события, библейский повествователь налагает его с особенной обстоятельностью и по особому плану. После указания предварительных распоряжений, касавшихся всего народа и в частности священников (III:2–6), священный писатель последовательно изображает три особые явления, которыми ознаменовался переход израильтян через Иордан. Первое относится к началу события (III:7–17), второе совершилось после перехода через Иордан народа (IV:1–4), третьим ознаменовался конец события (IV:15–24). Изображение каждого из этих знаменательных явлений начинается изложением божественного повеления (III:7–8; IV:1–3; 15–16), за чем следует передача последнего народу (III:9–13; IV:4–7; 17) и его исполнение (III:14–17; IV:8–14; 18–20), служащее вместе с тем повествованием о том, как совершилось самое событие. Заключением всего повествования служит данное самим Иисусом Навином объяснение цели, с какой увековечивается это событие, как имеющее высокую важность и для израильского народа и всех народов земли (IV:21–24). Вследствие такого раздельного наложения явлений, которыми ознаменован был переход через Иордан, библейское повествование об этом событии, как совершившемся именно при действии божественного всемогущества, отличается особенной полнотой, выразительностью и законченностью и в целом, и в частях. Но вместе с этим в нем находятся и некоторые повторения, происшедшие, можно думать, оттого, что, изображая явления одного события, библейский писатель, вследствие тесной связи одного явления с другим, при изложении предшествующего касается отчасти и того, что относится собственно к последующему (ср. III:6 с 14; III:12 с IV:2; IV:11 с 18).<lb/><div annotateRef="Josh.2.20" annotateType="commentary" eID="gen2435" type="section"/> <chapter eID="gen2421" osisID="Josh.2"/>
<chapter osisID="Josh.3" sID="gen2436"/> <div annotateRef="Josh.3.0" annotateType="commentary" sID="gen2437" type="section"/><hi type="italic">1. Переход из Ситтима к Иордану. 3. Приготовление народа к этому. 7. Божественное откровение Иисусу Навину. 8. Новое распоряжение священникам и разъяснение народу будущего события. 14. Разделение вод Иордана</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.3.0" annotateType="commentary" eID="gen2437" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.1-6" annotateType="commentary" sID="gen2438" type="section"/>На другой день после возвращения соглядатаев израильтяне двинулись из Ситтима в направлении к Иордану и на берегу его остановились. В это время окончились те три дня, которые назначены были народу для приготовления его к переходу через Иордан. В это время последовали новые распоряжения относительно порядка шествия и освящения народа.<lb/><div annotateRef="Josh.3.1-6" annotateType="commentary" eID="gen2438" type="section"/> <div annotateRef="Josh.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2439" type="section"/><hi type="italic">Ночевали там</hi> согласно с первым значением еврейского глагола «лин», который употреблялся и в значении <hi type="italic">«пребывать»</hi>, <hi type="italic">«оставаться»</hi>; в этом втором значении переведен он здесь у 70-ти (κατελυσαν) и у блаж. Иеронима (morati sunt), а согласно с этим и в славянской Библии: <hi type="italic">сташа</hi>. Отступать от этого принятого у нас перевода нет особых побуждений. Объяснение <hi type="italic">через три дня</hi> см. в конце главы.<lb/><div annotateRef="Josh.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2439" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen2440" type="section"/>Когда израильский стан расположился на берегу Иордана, последовал новый ряд распоряжений, относящихся к самому переходу через Иордан. Надзирателями было объявлено народу, чтобы он двинулся в путь вслед за Ковчегом Завета Господня, несомым <hi type="italic">священниками левитами</hi>, в расстоянии не менее 2000 локтей. Слова <hi type="italic">Господа Бога вашего</hi> составляют передачу еврейского текста и некоторых из греческих списков; слав. перевод: <hi type="italic">Господа Бога</hi> нашего согласуется с большинством греческих списков. (<hi type="italic">Бог ваш</hi> по еврейскому тексту — <hi type="italic">Элогекем</hi>, <hi type="italic">Бог наш — Элогену</hi>). Как в данном месте, так и в других, греческий перевод данного библейского выражения представляет ту особенность, что местоимение: <hi type="italic">«ваш»</hi> по еврейскому тексту заменяется в первом местоимением <hi type="italic">«наш»</hi> (VIII:7; X:19 и др. м.). При суждении о том, которое из этих местоимений было первоначальным в библейском тексте, нужно иметь в виду то, что в кн. Иисуса Навина употреблено в большом числе мест, одинаково по еврейскому тексту и греко-славянскому переводу, божественное имя: <hi type="italic">Бог ваш</hi> (I:11, 13, 15; III:9; IV:23; XXII:3, 4), чем имя <hi type="italic">Бог наш</hi> (XXII:19, 29; XXIV:17, 18, 24). Преобладающее употребление первого из этих выражений и точная передача его в большинстве мест по греко-славянскому переводу дают некоторое право смотреть на немногие места греко-славянского перевода, в которых сделано отступление в данном отношении от еврейского текста, как на исключения из общего правила, зависевшие, вероятно, от неясного начертания местоименного окончания. То в частности, что в III:9, где переданы слова Иисуса Навина, обращенные к народу, употреблено имя <hi type="italic">Бог ваш</hi>, по еврейскому тексту и славянскому переводу, согласно с некоторыми греческими списками и Альдинской Библией, располагает думать, что это же божественное имя читалось в III:3, где изложены слова надзирателей, обращенные также к народу. Слова (<hi type="italic">наших и</hi>) читаются в древнейших и весьма многих позднейших списках перевода 70-ти за единичными исключениями, а согласно с этим и в славянской Библии, но не читаются в еврейском тексте, переводе блаж. Иеронима, равно как в Комплютенской Полиглотте. Включение в текст или исключение из него слова <hi type="italic">наших</hi> не изменяет его смысла, так как под <hi type="italic">священниками</hi> («гаккоганим» — с определительным членом) разумеются во всяком случае израильские священники из рода Аарона; но привнесенный здесь союз <hi type="italic">и</hi> имеет важное значение для понимания этого места. По еврейскому тексту: <hi type="italic">когда увидите Ковчег… и священников левитов</hi> («гаккоганим галеавиим») <hi type="italic">несущих его…</hi>. Ковчег Завета Господня, при переходе через Иордан, несли священники из сынов Левииных (<reference osisRef="Deut.31.9">Втор XXXI:9</reference>) или Левиина колена (<reference osisRef="Deut.10.8">Втор X:8</reference>). По греко-славянскому переводу Ковчег несли <hi type="italic">и жерцы нашя и левиты</hi>, не имевшие сана священства. Какой из этих переводов представляет точную передачу первоначального библейского текста, это в достаточной степени выясняется другими местами книги Иисуса Навина. Так, в III:6, по еврейскому тексту и греко-славянскому переводу одинаково. Иисус Навин говорит <hi type="italic">священникам</hi>, не упоминая о левитах, чтобы они подняли Ковчег Завета. В IV:9 говорится о месте среди Иордана, на котором стояли ноги <hi type="italic">священников</hi>, несших Ковчег Завета, без упоминания о левитах. По IV:16–17, Иисус Навин передает божественное повеление <hi type="italic">священникам, несущим Ковчег откровения</hi>, чтобы они вышли из Иордана. Совершенное неупоминание в этих местах, изображающих самое совершение перехода через Иордан, о левитах, как участвовавших вместе со священниками в несении Ковчега Господня, показывает, что и в III:3 по первоначальному библейскому тексту говорится только о <hi type="italic">священниках левитах</hi>, а не о священниках <hi type="italic">и</hi> левитах. Правильность этого объяснения видна еще из того, что во <reference osisRef="Deut.17.18">Втор XVII:18</reference>; <reference osisRef="Deut.24.8">XXIV:8</reference> то же еврейское выражение <hi type="italic">«священники левиты»</hi> передано у 70-ти словами (οι ιερεις οι Λευιται) = <hi type="italic">священники левиты</hi>, без союза <hi type="italic">и</hi>. Ввиду этого на греко-славянскую передачу этого выражения в III:3 и VIII:33, где также привнесен в это название ветхозаветных священников союз: <hi type="italic">и</hi>, нужно смотреть, как на исключительное явление, свойственное греческому переводчику этой книги [Известно, что греческий перевод 70-ти в различных книгах Ветхого Завета имеет свои особенности, объясняемые тем, что он сделан был различными лицами. Cм. <hi type="italic">Корсунский</hi> перевод LXX, с. 56. Книга Иисуса Навина не принадлежит к тем священным книгам, греческий перевод которых отличается точностью и верностью (там же, с. 88).].<lb/><div annotateRef="Josh.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen2440" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.4" annotateType="commentary" sID="gen2441" type="section"/>Следуя за Ковчегом Завета, который был священнейшим местом божественного присутствия (<reference osisRef="Exod.25.22">Исх XXV:22</reference>) и во время странствования от Синая по пустыне шел впереди народа (<reference osisRef="Num.10.33">Чис X:33</reference>), при переходе через Иордан израильтяне должны были не подходить к нему близко, а идти в значительном отдалении от него для того, чтобы Ковчег Завета, раздвигавший воды Иордана и прокладывавший им путь, постоянно был у них перед глазами и через это делалось для них очевидным совершение чуда, запечатлевался сильнее и неизгладимее необычайный невиданный путь по осушенному руслу реки, только что бывшей перед тем полноводною. Расстояние между Ковчегам и народам определено <hi type="italic">до двух тысяч локтей мерою</hi> [Еврейский локоть приблизительно определяется в 483, 9 миллиметра (см. например Schenkel Bibel-lexieon. Ватик. сл. IV:129), что почти соответствует 11 вершкам; при этом 2000 локтей равняются 150 саженям.].<lb/><div annotateRef="Josh.3.4" annotateType="commentary" eID="gen2441" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.5" annotateType="commentary" sID="gen2442" type="section"/>Как к Богоявлению на Синае Моисей в течение двух дней приготовлял народ через <hi type="italic">освящение</hi> его, состоявшее в омовении одежд и предохранении себя от телесной нечистоты (<reference osisRef="Exod.19.10">Исх XIX:10, 14, 15</reference>), так и Иисус Навин накануне дня, в который имело совершиться чудесное осушение Иордана, повелевает народу <hi type="italic">освятиться</hi> или очиститься (еврейский глагол «Кадаш» — <hi type="italic">«быть отделенным, святым»</hi> употреблен здесь в возвратной форме и значит очищать, освящать себя) через совершение тех обрядов очищения, какие употреблялись в то время и какие возможно было исполнить в оставшееся незначительное время, до утра следующего дня, каковы омовение тела, перемена одежд (<reference osisRef="Gen.35.2">Быт XXXV:2</reference>). Исполнение обрядов внешнего очищения, сообразно с общим символическим смыслом их, должно было, конечно, напоминать израильтянами о внутреннем очищении от всего, несогласного с волею Божиею, и к обращению их к Богу в вере и послушании Его заповедям. И то и другое очищение должно было возвышать умы и сердца израильтян над обыденной действительностью и делать их более способными к тому, чтобы понять и почувствовать чудодейственную силу Божию.<lb/>Слова (<hi type="italic">к утру</hi>) читаются почти во всех списках перевода 70-ти (за исключением № 58), но отсутствуют в еврейском тексте и латинском переводе блаж. Иеронима; свидетельство последних потому здесь особенно важно, что по ним указание времени в двух рядом стоящих предложениях делается однажды (<hi type="italic">завтра сотворит</hi>), а по греко-славянскому переводу — дважды (<hi type="italic">к утру… завтра</hi>), что не обычно в правильной речи.<lb/><div annotateRef="Josh.3.5" annotateType="commentary" eID="gen2442" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.6" annotateType="commentary" sID="gen2443" type="section"/><hi type="italic">Возьмите ковчег</hi> или <hi type="italic">«поднимите»</hi> согласно с значением употребленного здесь еврейского глагола («сеу») и греческого (αρατε). Слово (<hi type="italic">Господня</hi>) в первой и второй половине стиха привнесено переводом 70-ти для полноты обозначения Ковчега Завета и отсутствует в очень немногих греческих списках. В словах <hi type="italic">(священники) взяли ковчег</hi> излагается то, что совершено было в следующий день при переходе через Иордан. Об этом сообщено здесь, как говорится, по предварению, т. е. прежде, чем совершилось, для того, чтобы закончить речь об этом предмете и не возвращаться при дальнейшем повествовании к тому, кем и в каком порядке несен был Ковчег Завета. Слово (<hi type="italic">священники</hi>), подразумевающееся в еврейском тексте при глаголе <hi type="italic">взяли</hi>, привнесено переводом 70-ти и читается почти во всех его списках.<lb/><div annotateRef="Josh.3.6" annotateType="commentary" eID="gen2443" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.7" annotateType="commentary" sID="gen2444" type="section"/>В излагаемом здесь откровении объясняется значение имеющего совершиться чудесного события для Иисуса Навина. Им начнется <hi type="italic">возвышение</hi> его в глазах всего народа как избранного Богом вождя, подобно Моисею, близкого к Господу и пользующегося Его всесильной помощью. Как для Моисея данная ему Господом сила чудотворения (<reference osisRef="Exod.4.1-Exod.4.8">Исх IV:1–8</reference>), особенно проявившаяся при Чермном море (XIV:31), служила свидетельством о божественном его посланничестве, так и для Иисуса Навина осушение русла Иордана имело значение такого же свидетельства.<lb/><div annotateRef="Josh.3.7" annotateType="commentary" eID="gen2444" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.8" annotateType="commentary" sID="gen2445" type="section"/>Повеление священникам, несущим Ковчег Завета, остановиться, когда они подойдут к краю Иордана, дано с той целью, чтобы из необычайного действия на Иорданскую воду, которое последует за этой остановкой, со всею очевидностью открылась чудодейственная сила Божия, исходящая от Ковчега Завета. При Моисее символом чудодейственной силы Божией был данный ему жезл. При Иисусе Навине место жезла заступает Ковчег Завета, служивший престолом Господа (<reference osisRef="Exod.25.22">Исх XXV:22</reference>). «Когда есть установленные благодатные средства, тогда Господь соединяет с ними благодатные действия, ибо Он есть Бог порядка, не действующий произвольно в выборе своих посредств» [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 27.]. <hi type="italic">Как только войдете в воды Иордана</hi>, в славянской Библии: <hi type="italic">егда выйдете на часть воды Иордана</hi>, что служит передачей чтения большей части списков греч. перевода: επι μερους του υδατος (в Ватиканском и некоторых других вместо μερους читается μεσου — <hi type="italic">«на средину»</hi>). Выражение на <hi type="italic">часть воды</hi> служит переводом еврейских слов «ад кецэ мей», что буквально значит <hi type="italic">«на конец или край воды»</hi>, т. е. когда священники войдут в воду у края или берега Иордана, каковое представление с большей ясностью выражено далее в ст. 13 и 15.<lb/><div annotateRef="Josh.3.8" annotateType="commentary" eID="gen2445" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.9-13" annotateType="commentary" sID="gen2446" type="section"/>Чтобы необычайное дело божественного всемогущества произвело на израильский народ полное свое действие, Иисус Навин наперед всенародно объявляет о нем и объясняет его значение. Последнее для израильского народа состоит в удостоверении его в том, что среди него присутствует <hi type="italic">Бог живой</hi>, т. е. Бог, проявляющий Свое бытие в божеских действиях, которым ничто в мире не может противиться (<reference osisRef="Jer.10.10">Иер X:10</reference>) и что Он поэтому <hi type="italic">совершенно прогонит от израильтян</hi> жившие в Ханаане народы. В истинности этого убедился сам народ, когда он, следуя за Ковчегом Завета, <hi type="italic">Владыкой всей земли</hi>, увидит, как при вступлении несущих его священников в воду Иордана дно последнего осушится и вода, текущая сверху, станет подобно стене. Мысль об изгнании ханаанских народов выражена в 10 ст. по еврейскому тексту и греко-славянскому переводу в усиленной форме, состоящей в двукратном употреблении здесь глагола «изгонять» в двух различных формах, согласно с чем в славянской Библии сказано: <hi type="italic">потребляяй потребит</hi>. Читаемое в словах к народу (ст. 11 и 13), при наименовании Ковчега Завета, божественное имя <hi type="italic">Владыки всей земли</hi> [По еврейскому тексту в обоих стихах употреблено одно и то же слово: «адон» — <hi type="italic">«владыка»</hi>, как и передано оно по-русски в 13 ст.; вместо этого в 11 ст. переведено оно словом <hi type="italic">Господь</hi>, согласное греко-славянским переводом.] употреблено с той целью, чтобы напоминанием об этом владычестве Бога Израилева возбудить и укрепить веру народа в то, что предвозвещается ему.<lb/><div annotateRef="Josh.3.9-13" annotateType="commentary" eID="gen2446" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.12" annotateType="commentary" sID="gen2447" type="section"/>Вместе с тем Иисус Навин повелел народу <hi type="italic">взять</hi> или избрать по одному человеку от каждого из 12 колен, не указывая при этом самого дела, которое они должны исполнить. Хотя последнее относилось к окончанию перехода через Иордан (IV:1–5), распоряжение об этом сделано было перед его началом, так как в это время для народа всего удобнее было произвести выбор, а самые избранные, оставаясь вблизи израильского вождя, без замедления могли исполнить то, что им будет указано.<lb/><div annotateRef="Josh.3.12" annotateType="commentary" eID="gen2447" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.14-17" annotateType="commentary" sID="gen2448" type="section"/>В ст. 14–17 излагается самый переход через Иордан, который совершился согласно со сделанными распоряжениями. Помимо выполнения последних, библейский писатель в изложение этого события вносит некоторые относящиеся к нему весьма важные подробности. Таково сообщаемое им сведение о том, что <hi type="italic">Иордан выступает из всех берегов своих во все дни жатвы пшеницы</hi>. Скобки, в которые заключены эти слова, не значат, что они заимствованы из славянского или греческого перевода. Приведенные слова находятся в еврейском тексте, как и во всех переводах, и составляют весьма важную часть библейского текста, указывающую именно на сверхъестественный характер этого события. Так как в то время, когда оно совершилось, <hi type="italic">«Иордан был полон по всем берегам своим»</hi> (буквально с еврейского) или <hi type="italic">наполняшеся во вся краи своя</hi> (славянская Библия), то израильский народ, переправлявшийся в полном своем составе, не мог перейти через реку во время ее полноводья по одному из бродов, находящихся близ Иерихона; и если этот переход совершился, то единственно потому, что дно Иордана было осушено всемогущею силою Владыки всей земли. Выступление Иордана из берегов бывает весной, во время жатвы, в апреле и в начале мая, когда оканчивается период дождей и начинается таяние снегов на Ермоне. Прибыль воды в Иордане и в ближайшее к настоящему время настолько значительно, что она наполняет глубокую ложбину, служащую руслом реки, до самых краев и заливает нижний берег, покрытый густой растительностью. Кроме этого нижнего берега Иордан имеет еще другую, выше лежащую его, береговую линию, а в некоторых местах — и третью, до которых в настоящее время не доходит наводнение, но которые образовались, конечно, вследствие бывших в древние времена более сильных наводнений. О таком сильном наводнении и говорит библейский писатель, употребляя выражение <hi type="italic">Иордан выступил из всех берегов своих</hi>, т. е. наполнил до края не только обыкновенное свое русло, но и вышележащие его берега. И в настоящее время глубина воды достигает во время наводнения до полутора сажень (от 10 до 12 футов) при сильном течении [Сведения об этом заимствованы из <hi type="italic">Cook</hi>, Commentary 11, 24 и <hi type="italic">Keil</hi> — Iosua, 29–30.]. При таком поднятии воды пользование бродами было совершенно немыслимо, и если соглядатаи и некоторые другие в последующее время иногда, конечно, вплавь переправлялись через Иордан <hi type="italic">в первом месяце, когда он выступает из берегов</hi>, то это было настолько замечательным, что писатель кн. Паралипоменон (<reference osisRef="1Chr.12.15">1 Пар XII:15</reference>) упоминает об этом при изображении храбрости сподвижников Давида. <hi type="italic">Во все дни жатвы пшеницы</hi> согласно с греко-славянским переводом: ωσει ημεραι θερισμου πυρων. В еврейском тексте последним двум словам соответствует одно: «кацир», значащее <hi type="italic">«жатва»</hi>, без обозначения вида хлебных растений, как в других местах переведено это у 70-ти, например в <reference osisRef="Gen.8.22">Быт VIII:22</reference>; <reference osisRef="Lev.19.9">Лев XIX:9</reference> и др. Когда разумеется жатва именно пшеницы, к слову «кацир» прибавляется «хиттим» — <hi type="italic">«пшеница»</hi>, например в <reference osisRef="Gen.30.14">Быт XXX:14</reference>; <reference osisRef="Ruth.2.23">Руфь II:23</reference>. В данном месте кн. Иисуса Навина нет этого дополнения, а вместе с тем нет и основания видеть здесь указание на жатву именно пшеницы. Представление о последней тем менее уместно здесь, что переход через Иордан совершился в 10-й день первого месяца (IV:19), соответствующего вообще апрелю, а жатва пшеницы в Палестине начинается вообще позднее этого — в мае [<hi type="italic">Tristram</hi>. The Natural history of the Bible. 1880, с 488: «Жатва пшеницы, — говорится здесь, — начинается спустя около месяца посла жатвы ячменя, обыкновенно в мае, хотя она может начинаться и несколько ранее в Иорданской долине» благодаря тропическому климату последней. Также определяется время жатвы пшеницы и у других исследователей. См., например, <hi type="italic">Biehm</hi>. Handworterbuch des Biblischen Altertums, I:21.], что вполне соответствует и библейским указаниям (см. выше, к II:6), по которым эта жатва следовала после жатвы ячменя (например, <reference osisRef="Ruth.2.23">Руфь II:23</reference>: <hi type="italic">доколе не окончилась жатва ячменя и жатва пшеницы</hi>), а жатва ячменя была вообще началом жатвы (<reference osisRef="2Sam.21.9">2 Цар XXI:9</reference>: <hi type="italic">в первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя</hi>). На основании этого под всеми днями жатвы нужно разуметь вообще все время жатвы.<lb/><div annotateRef="Josh.3.14-17" annotateType="commentary" eID="gen2448" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.16" annotateType="commentary" sID="gen2449" type="section"/><hi type="italic">Вода стала стеною на весьма большое расстояние до города Адама, который подле Цартана</hi>. В каком месте Иорданской долины, вверх по течению священной реки, находился город Адам или Адом по переводу Симмаха и блаж. Иеронима, несомненно отличный от соименного с ним города в Неффалимовом колене (XIX:36), с точностью неизвестно. Из библейских указаний относительно Цартана, близ которого находился г. Адам, видно, что первый был недалеко от известного Бефсана (<reference osisRef="1Kgs.4.12">3 Цар IV:12</reference>: <hi type="italic">и во всем Бефсане, что близ Цартана</hi>), лежавшего на западной стороне Иорданской долины, в 1 1/2 часах пути от Иордана. — Видно далее, что он находился в окрестностях Иордана, где между Сокхофом и Цартаном устроено было литейное заведение царя Соломона (<reference osisRef="1Kgs.7.46">3 Цар VII:46</reference>; <reference osisRef="2Chr.4.17">2 Пар IV:17</reference>). На основании этих указаний и особенностей местности явилось предположение, что Цартану соответствует гора Курн Сартабэ (Sartabeh), которая возвышается на западно-иорданской стороне в расстоянии верст 20 от Иерихона, доходит почти до самого Цартана и, по-видимому, имеет продолжение в противолежащих горах, на восточной стороне Иордана. Город Адам или Адом полагается при этом вблизи Сартабэ, вверх по течению Иордана на восточной его стороне около Дамиэ [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua. 30. <hi type="italic">Cook</hi>. Commentary 11, 24. <hi type="italic">Riehim</hi>. Handworterbuch, с. 25, 1786.]. Основанием для этого предположения служит частью некоторое сходство названий: Цартан и Сартабэ, частью свойство местности: Сартабэ, подобно Цартану, находится в той же вообще местности, в которой лежит Бефсан; Сартабэ отдален от Иерихона на 20 верст, что вообще соответствует библейскому указанию <hi type="italic">на весьма большое расстояние</hi> или <hi type="italic">«очень далеко»</hi>; положение русла Иордана у Сартабэ, охватываемого с обеих сторон горами, наиболее соответствовала остановке в этом месте течения Иордана. Хотя эта остановка совершилась по сверхъестественному действию божественной воли, но это действие не исключает употребления при этом и естественных посредств. Как для осушения Черного моря Господь употребил сильный восточный ветер, так и при остановке течения Иордана могло быть избрано такое место, особенности которого могли послужить средством к выполнению божественной воли. В греко-славянском переводе вместо Цартана читается <hi type="italic">Кариафиарим</hi>: <hi type="italic">от Адама града даже до страны Кариафиарима</hi> (славянская Библия), что служит передачей чтения Комплютенской Полиглотты: απο Αδαμι της πολεως εως μερους Καριαθιαριμ [Этот греческий перевод не изначальный перевод 70-ти: в древнейших греческих списках вместо приведенных слов читается: εως μερους Καθιαριν по Ватиканскому списку = <hi type="italic">«до части Кафиэрина»</hi> или: εως μερους Καριαθιαριμ по Александрийскому списку; в других, позднейших: απο Αδαμι (или: Δαμιν, Δαμμιμ) της πολεως η εστιν εως μερους Καριαθιαριμ (Field). Эти разночтения греческих списков показывают, как в позднейшее время исправляли первоначальный греческий перевод при помощи еврейского текста, под влиянием которого появились слова «Αδαμ» или Δαμιν согласно с еврейским: <hi type="italic">до города Адама</hi>.]. Названный в этих словах греко-славянского перевода город Кариафиарим, находившийся по их смыслу около Иордана, остается совершенно неизвестным; а известный Кириаф-Иарим находился вдали от этой долины к северо-западу от Иерусалима (см. IX:17), Поэтому, может быть, в некоторых из греческих списков это название города изменено под влиянием еврейского текста в Сарфан (Σαρθαν по сп. № 58). Во всяком случае чтение данного места по еврейскому тексту, несмотря на предположительный характер географического определения (города Адама и Цартана), дает более понятное представление относительно места остановки течения Иордана, чем греческий перевод в большей части его списков и согласующийся о ним славянский.<lb/><div annotateRef="Josh.3.16" annotateType="commentary" eID="gen2449" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.3.17" annotateType="commentary" sID="gen2450" type="section"/>По осушенному на большое протяжение руслу Иордана одновременно могли переходить многие, избирая лучшие для этого места. Главная масса народа переходила против Иерихона. <hi type="italic">Священники же, несшие Ковчег Завета Господня</hi>, <hi type="italic">стояли на суше среди Иордана твердою ногою</hi>. <hi type="italic">Среди Иордана</hi> (по-еврейски «беток гайарден») не значит непременно, что место, на котором стояли священники, находилось в середине осушенного русла реки. Еврейский предлог: «беток» употреблялся и в значении <hi type="italic">«в»</hi>, например, в <reference osisRef="Gen.9.21">Быт IX:21</reference>: <hi type="italic">в</hi> [«беток»] <hi type="italic">дому</hi> или <hi type="italic">шатре</hi> своем; XVIII:24: <hi type="italic">во граде</hi> и др. м. [См. еврейские словари «Гезения» или «Фюрста».] Что в этом именно значении употреблен этот предлог в данном месте кн. Иисуса Навина, равно как в IV:3, 5, 9, 10, это ясно видно из того, что, по III:8, 13, 15, священники должны были остановиться с Ковчегом Завета и действительно остановились, как только вошли в воду Иордана, т. е. они стояли у берега разлившегося Иордана. А так как в библейском тексте нет указания на то, что при последовавшем затем осушении дна Иордана священники с Ковчегом Завета двинулись далее на середину реки, то поэтому нужно представлять их остававшимися во все время перехода израильтян через Иордан на том месте, где они остановились при своем вступлении в воду Иордана, т. е. у берега разлившейся реки, а не на середине ее, а вместе с этими приведенное еврейское выражение переводить: <hi type="italic">«в Иордане»</hi> [Дальнейшее подтверждение правильности этого понимания см. в объяснении к IV:9.]. Что они без движения оставались на этом месте до окончания перехода всего народа через Иордан, на это указывает, нужно думать, и читаемое вслед за приведенными словами выражение <hi type="italic">твердою ногою</hi>, по-еврейски «гакен», что современными гебраистами переводится: <hi type="italic">«твердо»</hi>, без колебания. В славянской Библии это слово еврейского текста оставлено без перевода, как и в древнейших списках перевода 70-ти, за исключением Амвросианского, в котором оно переведено через ετοιμη или ετοιμως (<hi type="italic">Swete</hi>) — <hi type="italic">«в готовности»</hi>; в других списках, в том числе и в Лукиановских, также через ετοιμως; у Акилы и Симмаха — через ετοιμοι — <hi type="italic">«готовые»</hi>, у блаж. Иеронима accincti — <hi type="italic">«опоясанные»</hi>, или <hi type="italic">«готовые»</hi>. Общий смысл, выражаемый этими древними переводами состоит в том, что священники стояли на осушенном дне Иордана, готовые исполнять то, что им было указано, т. е. стояли спокойно, а по нынешнему переведу с еврейского — стояли <hi type="italic">твердо</hi>, не колеблясь, с уверенностью в своей безопасности.<lb/><hi type="bold">О трех днях в ст. 2-м</hi>. Какие разумеются три дня, те ли, которые назначены были народными надзирателями в 1, 11, или другие, как предполагают некоторые толкователи, представляется неясным. Древнее и наиболее распространенное понимание состояло в том, что здесь говорится об окончании трех дней, указанных надзирателями. При этом возникает, однако, затруднение относительно того, как совместить в эти три дня время отсутствия из стана соглядатаев, которые помимо времени, употребленного или на путешествие в Иерихон, пребывание там и возвращение в израильский стан, пробыли еще на горе три дня. Затруднение это устраняется обыкновенно тем предположением, что в счислении трех дней, проведенных соглядатаями на горе, нужно принимать неполные дни за полные, а именно: остальная часть того дня, в который соглядатаи из Ситтима пришли в Иерихон, принимается за первый день на том основании, что они вышли, по этому предположению, из Иерихона до начала ночи; затем 2-й целый день провели они на горе, а 3-го только первую половину, во вторую же возвратились в Ситтим. (В отечественной литературе это высказано у прот. <hi type="italic">М. Хераскова</hi> в «Обозрении исторических книг Ветхого Завета».) Такое счисление времени представляется неправдоподобным вследствие несоответствия его с библейским текстом, который с достаточной ясностью дает понять, что соглядатаи оставили дом Раави ночью: присланные от иерихонского царя во II:2 говорят о них как пришедших <hi type="italic">в эту ночь</hi>; Раавь говорит равным образом о них, как о вышедших из города <hi type="italic">в сумерки</hi> перед закрытием городских ворот (5); а так как на самом деле они удалились из дома Раави уже после сумерек, т. е. по наступлении ночи, то первый день, проведенный соглядатаями вне израильского стана, не может, очевидно, входить в счисление 3-х дней, проведенных ими в горах. Затем, если допустить, что в последний из дней они оставили гору и возвратились к вечеру в Ситтим, то и при этом отсутствие соглядатаев из стана должно было продолжаться около 4-х дней. Так действительно и определяют количество этого времени некоторые из протестантских библеистов и при этом объясняют несовпадение его с тремя днями в I:11 тем, что надежда Иисуса Навина на более быстрое исполнение соглядатаями порученного им дала не оправдалась по причине непредусмотренных затруднений, какие они встретили в Иерихоне. А что касается 3-х дней, указанных в III:2, то под ними они разумеют отличные от 3-х дней, названных в 1, 11, именно — дни, проведенные израильтянами на берегу Иордана, в продолжение которых делались разные приготовления к переходу [<hi type="italic">C. F. Keil</hi>. Iosua, с. 17, 25.]. И это объяснение нельзя признать удовлетворительным вследствие шаткости его оснований. Если счисление времени, проведенного соглядатаями вне израильского стана, в 4 дня оказывается довольно правдоподобным, то этого нельзя сказать относительно предполагаемой надежды Иисуса Навина на скорое возвращение посланных. Если бы действительно существовала такая надежда и под ее влиянием назначен был трехдневный срок для приготовления народа к переходу за Иордан, а затем эта надежда не осуществилась, то писатель книги сказал бы о промедлении израильтян в Ситтиме более 3-х дней, а не излагал бы обстоятельств возвращения соглядатаев и выступления народа из Ситтима так, как изображаются события при правильном их ходе, чуждом неожиданных задержек. Указать на ошибочность предположения израильского вождя в данном случае было бы для писателя не более трудно, чем для писателя Пятикнижия, который не умолчал о грехе Моисея (<reference osisRef="Num.20.12">Чис XX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.1.37">Втор I:37</reference> и др. м.). Понимание слов <hi type="italic">через три дня</hi> в смысле указания на особые три дня, проведенные израильтянами на берегу Иордана, неправдоподобно вследствие такой же недостаточности оснований. Оно мотивируется потребностью новых приготовлений к переходу через Иордан, как выступивший в то время из берегов. Но приготовления к этому уже сделаны были в Ситтиме, где половодье Иордана не могло быть неизвестным израильтянами. Кроме того, новая остановка израильтян на три дня является несоответствующей божественному повелению именно о переходе через Иордан, требовавшему быстрого исполнения: <hi type="italic">встань, перейдя через Иордан сей</hi> (I:2). Если бы при всем том израильтяне остановились еще на три дня на берегу Иордана, библейский писатель ясно указал бы на это, а не употребил бы такого выражения (<hi type="italic">через три дня</hi>), которое предполагает известным читателю, об окончании каких 3-х дней здесь говорится. Бесспорно, наиболее простой и естественный смысл имеют эти слова, если под тремя днями, об окончании которых говорится здесь, разуметь именно дни, указанные в I:11. К такому пониманию явно располагает и та особенность библейского повествования, что как я начале 3-дневного срока по I:11, народные надзиратели объявляют распоряжение израильского вождя, так и здесь (III:2), по окончании 3-х дней, они же выступают с объявлением нового распоряжения.<lb/>Но если, таким образом, мнение о том, что в III:2 разумеются особые три дня, оказывается неправдоподобным, если таким же нужно считать и мнение о трех — не более — днях отсутствия соглядатаев из стана в Ситтиме, то каким образом библейский писатель, не разноглася с собой, мог говорить в I:11 и III:2 о трех днях, в продолжение которых совершилось между тем событие, продолжавшееся более трех дней? Возможность этого заключается в том представлении, что соглядатаи посланы были не одновременно с распоряжением о трех днях для приготовления к переходу за Иордан, а ранее этого. Основанием для такого представления служит то, что посольство соглядатаев не было следствием божественного повеления о переходе за Иордан, а внушено было другими соображениям. Это повеление, соединенное с обетованием божественной помощи, должно было внушить Иисусу Навину полную уверенность в завоевании Ханаанской земли, несмотря на противодействие врага. Тайное посольство соглядатаев обнаруживает между тем другое настроение. В нем видна некоторая неуверенность в занятии страны, опасения за успешность дальнейшего движения. Если обетование божественной помощи при завоевании Ханаана не исключало усилий со стороны вождя и народа к достижению цели, то несомненно исключало сомнение в успехе предприятия, побудившее прибегнуть к тайному, без ведома народа, посольству соглядатаев для того, чтобы в случае неблагоприятных известий народ не пришел в уныние. Такое неуверенное, тревожное настроение могло быть у Иисуса Навина только до получения божественного повеления и соединенного с ним обетования, а не после. Ввиду этого представляется правдоподобным то довольно давнее [Оно высказано еще Буддеем в его «Historia Ecclesiastica», 1719 г., т. I, с. 810.] мнение, что соглядатаи посланы были ранее получения божественного повеления (I:1–9), а вместе с этим — ранее и назначения трех дней для заготовления пищи. Если библейский повествователь сведения о посольстве соглядатаев изложил после этого божественного повеления и связанного с ним назначения трехдневного срока, то потому, что он при этом руководился не одним порядком следования их по времени, а их важностью и значением для связного, последовательного наложения событий. Во главе их он поставил божественное повеление, затем — вытекавшие из него два распоряжения и, наконец, сведение о посольстве соглядатаев, возвращение которых служило началом дальнейших событий, которые изложены вслед за сведением об этом посольстве [В отечественной литературе приведенное понимание порядка событий, изложенных в I–II гл., кратко высказано <hi type="italic">прот. М. Херасковым</hi> в «Обозрении исторических книг Ветхого Завета», 1879 г., с. 9.]. А если последнее было отправлено ранее обнародования распоряжения о трех днях приготовления к переходу за Иордан, то четыре дня, употребленные соглядатаями на путешествие в Иерихон и пребывание в горах, не находятся в разногласии с трехдневным сроком, указанным в I:11. Равным образом нет побуждений отказываться и от того древнего понимания, что в III:2 разумеется окончание этого же трехдневного срока, а не новых трех дней, проведенных израильтянами на берегу Иордана.<lb/><div annotateRef="Josh.3.17" annotateType="commentary" eID="gen2450" type="section"/> <chapter eID="gen2436" osisID="Josh.3"/>
<chapter osisID="Josh.4" sID="gen2451"/> <div annotateRef="Josh.4.0" annotateType="commentary" sID="gen2452" type="section"/><hi type="italic">1. Божественное повеление о вынесении 12 камней для увековечения памяти события. 9. Поставление другого еще памятника у берега Иордана. 10, 19. Переход всего народа через Иордан и время события. 15. Выход священников с Ковчегом Завета. 14, 21. Значение чудесного события</hi>.<lb/>Переход через Иордан по осушенному его руслу имел высокое знамение не только для современников этого события, но и для последующих поколений. Он требовал поэтому увековечения. Как совершилось последнее, изложению этого посвящены первые 9 стихов этой главы.<lb/><div annotateRef="Josh.4.0" annotateType="commentary" eID="gen2452" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.1-9" annotateType="commentary" sID="gen2453" type="section"/>Мысль об увековечении события принадлежит не Иисусу Навину, а Господу, с повеления Которого начинается это изложение. Хотя божественное откровение об этом дано было израильскому вождю прежде самого перехода, как видно из III:12, библейский писатель излагает его в данном месте, потому что по своему содержанию оно относится к этой части повествования. По божественному повелению Иисус Навин должен был взять избранных уже прежде со стороны 12 израильских колен (III:12) 12 человек для того, чтобы они подняли со дна Иордана, где стояли ноги священников, 12 камней, вынесли их и положили на месте, где остановится народ на ночлег.<lb/><div annotateRef="Josh.4.1-9" annotateType="commentary" eID="gen2453" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.2-3" annotateType="commentary" sID="gen2454" type="section"/><hi type="italic">Возьмите… и дайте им повеление</hi> согласно с нынешним еврейским текстом; в славянской Библии: <hi type="italic">пойми, повели</hi> согласно с переводом 70-ти [Παραλαβε — <hi type="italic">«пойми»</hi> читается в некоторых только греческих списках; в большинстве их вместо этого читается παραλαβων — <hi type="italic">«взяв»</hi>: но συνταξαν — <hi type="italic">«повели»</hi> есть обычное чтение древнейших греческих списков Ватиканского, Александрийского и др.], Феодотиона и блаж. Иеронима. Так как данное божественное повеление обращено было к Иисусу Навину, а не к народу, то принятая 70-ю форма повелительного наклонения в единственном числе представляется более соответствующей. <hi type="italic">Из средины Иордана</hi>, см. объяснение к III:17. <hi type="italic">Неподвижно</hi>, что служит передачей того же еврейского слова (гакен), как и в III:17; у 70-ти [В Ватиканском, Александрийском, в Лукианском и других греческих списках.] оно переведено здесь через ετοιμους — <hi type="italic">готовых</hi> (славянская Библия), у блаж. Иеронима: durissimos — <hi type="italic">«твердейшие»</hi>, причем это слово прилагается не к предшествующим, а к последующим словам <hi type="italic">двенадцать камней</hi>. Этот греко-славяно-латинский перевод имеет то значение, что по нему для выбора камней, которые требовалось вынести, указывается признак: <hi type="italic">«готовность»</hi>, т. е. пригодность для сооружения памятника, или <hi type="italic">«твердость»</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.4.2-3" annotateType="commentary" eID="gen2454" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.4-6" annotateType="commentary" sID="gen2455" type="section"/>Исполняя божественное повеление, Иисус Навин призвал <hi type="italic">двенадцать человек, которых назначил</hi> и которые, как избранные прежде, оставались на восточной стороне Иордана, в ожидании поручения, которое они должны были исполнить. Словам <hi type="italic">которых назначил</hi> в греко-славянском переводе соответствует слово: ενδοξων — <hi type="italic">«славных»</hi>, выражающее ту же мысль в более общем виде. Слова (<hi type="italic">возьмите оттуда</hi>) заимствованы из славянской Библии, согласующейся здесь с Александрийским и другими списками, равно как с Альдинской Библии, в которых читается ανελομενος εκειθεν. Тоже нужно сказать и относительно слов (<hi type="italic">лежащим всегда</hi>), соответствующих греко-славянскому переводу, но не находящихся в еврейском тексте и латинском переводе.<lb/><div annotateRef="Josh.4.4-6" annotateType="commentary" eID="gen2455" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.7" annotateType="commentary" sID="gen2456" type="section"/>Слова <hi type="italic">в память того</hi> привнесены русскими переводчиками для связи речи.<lb/><div annotateRef="Josh.4.7" annotateType="commentary" eID="gen2456" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.9" annotateType="commentary" sID="gen2457" type="section"/>Кроме памятника, сооруженного из 12 камней, вынесенных из русла Иордана, в Галгале (IV:20), Иисус Навин поставил другой еще памятник также из 12 камней на том месте, на котором стояли ноги священников с Ковчегом Завета, т. е. у восточного берега Иордана (см. объяснения к III:17). Середина реки не могла служить местом для этого памятника и потому, что не служила местом стояния священников, и потому, что этот памятник, подвергаясь непрерывному действию воды, был бы очень недолговечен. И из этого видно, что еврейский предлог «беток» употреблен здесь в значении не <hi type="italic">«среди»</hi>, а <hi type="italic">«в»</hi>, какое значение дано ему здесь и у 70-ти, в переводе которых читается: (en autw <hi type="italic">tw</hi> Iordanh en tw genomenw topw) <hi type="italic">в самом Иордане, на месте иде же…</hi> Памятник, стоявший на берегу Иордана, который покрывается водой только во время разлива реки, виден был во время большей части года. Выражение библейского текста <hi type="italic">поставил Иисус</hi>, при отсутствии в божественном повелении указания на этот второй памятник, дает некоторое основание думать, что мысль об его сооружении принадлежала израильскому вождю, выразившему через это наполнявшие его душу высшие чувства, которые он хотел передать и современникам, и последующим родам. В то время, когда жил писатель книги Иисуса Навина, памятник тот еще существовал, чего не сказано о первом памятнике в Галгале.<lb/><div annotateRef="Josh.4.9" annotateType="commentary" eID="gen2457" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.10" annotateType="commentary" sID="gen2458" type="section"/><hi type="italic">Стояли среди Иордана</hi>: по греко-славянскому переводу: εν τω Ιορδανη — <hi type="italic">во Иордане</hi>. <hi type="italic">Как завещал Моисей Иисусу</hi>. Здесь могут разуметься не особые предписания Моисея, относящиеся к данному событию, ибо таковых предписаний не находится в Пятикнижии, а общие наставления, которыми должен был руководиться Иисус Навин, как поставленный во главу народа (например <reference osisRef="Deut.31.3">Втор XXXI:3, 7, 23</reference>). При этом нужно, однако, иметь виду то, что в Ватиканском, Александрийском и многих других списках перевода 70-ти вышеприведенные слова не читаются, и что соответствующее им греческое чтение (κατα παντα οσα εντειλατο Μωυσης τω Ιησου) находится только в очень немногих списках, а из изданий — в Комплютенской Полиглоте, с которою и согласуется здесь славянская Библия. <hi type="italic">А народ</hi> (<hi type="italic">между тем —</hi> прибавлено русскими переводчиками) <hi type="italic">поспешно переходил</hi>. Так как это сказано после указания на то, что <hi type="italic">священники, несшие Ковчег Завета, стояли в Иордане</hi>, то причиною поспешности, с какою совершался переход, служило, как нужно думать, это стояние священников, требовавшее напряжения сил, которые при большей продолжительности времени могли ослабеть; могло побуждать к этой поспешности и желание окончить переход до начала ночи.<lb/><div annotateRef="Josh.4.10" annotateType="commentary" eID="gen2458" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.11" annotateType="commentary" sID="gen2459" type="section"/>Сравнение сказанного здесь в библейском тексте с ст. 16–17 этой главы показывает, что библейский писатель в своем повествовании о переходе через Иордан не держался порядка времени, в каком следовали события, почему о переходе Ковчега Господня он упоминает здесь прежде, чем последовало божественное повеление об этом. <hi type="italic">И ковчег [завета] Господня перешел и священники пред народом</hi>. Поставляя Ковчег Господа на первом месте впереди священников, библейский писатель дает через это понять величие Ковчега, как престола Господа, от которого исходила чудодейственная сила Божия. Вместо <hi type="italic">священники</hi> в славянской Библии читается: <hi type="italic">и камение</hi>, согласно с многими из греческих списков [Разумеются списки: Ватиканский, Александрийский, Лукиановский и другие, равно как Сикстинская греческая Библия.]; но это чтение находится далеко не во всех списках перевода 70-ти; из унциальных — в Амросианском читается ιερεις — <hi type="italic">«священники»</hi>; это же слово читается и в некоторых позднейших — греческом списке и Камплютенской Полиглотте, равно как в Вульгате. <hi type="italic">Камение</hi> явилось здесь в греческом списке под влиянием, вероятно, сказанного в 5-м ст., что избранные 12 мужей, имевшие вынести камни из Иордана, должны были идти перед Ковчегом Господа. <hi type="italic">Пред народом</hi>, т. е. перед лицом народа, на его глазах, в его присутствии.<lb/><div annotateRef="Josh.4.11" annotateType="commentary" eID="gen2459" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.12-13" annotateType="commentary" sID="gen2460" type="section"/>К сказанному в 11 ст. о переходе всего народа библейский писатель присоединяет указание на переход через Иордан вооруженных воинов из восточно-иорданских колен в количестве — приблизительно — 40 000, согласно с данным этими коленами обещанием (I:12–18) и по чувству долга <hi type="italic">пред Господом</hi>, успокоившим их и давшим им землю. Упоминание об этом событии вслед за указанием на переход Ковчега Господня не значит, что воины из этих колен переходили после Ковчега, ибо вслед за выходом его из Иордана русло его по-прежнему наполнилось водою, а снова свидетельствует только о том, что библейский повествователь руководился и здесь не порядком времени, в каком следовали события, а внутренним отношением их между собою. <hi type="italic">На равнины Иерихонские</hi>. Так названа окружающая древний Иерихон обширная плодородная равнина, в древнее время покрытая пальмами, от которых город носил еще название <hi type="italic">«города Пальм»</hi> (<reference osisRef="Deut.34.3">Втор XXXIV:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.4.12-13" annotateType="commentary" eID="gen2460" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.14" annotateType="commentary" sID="gen2461" type="section"/>Как в 11 ст., предупреждая ход событий, писатель указал на перенесение Ковчега, так и здесь прежде изложения последнего явления, которым закончилось великое событие, он делает заключение, указывая значение события для Иисуса Навина как вождя народа; значение это состоит в его возвеличении пред всем народом, который после этого стал так же бояться его, как боялся Моисея (<reference osisRef="Exod.14.31">Исх XIV:31</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.4.14" annotateType="commentary" eID="gen2461" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.15-18" annotateType="commentary" sID="gen2462" type="section"/>Последними знаменательным событием перехода израильского народа через Иордан было вынесение Ковчега Господня на сушу, сопровождавшееся тем, что вслед за тем немедленно вода, задержанная в своем течении, устремилась и наполнила по-прежнему все берега Иордана, из чего снова с очевидностью открылось, что от Ковчега Завета Господня исходила сила, удержавшая обычное течение реки. И повествование об этом последнем событии библейский писатель начинает изложением особого божественного повеления, затем следует передача его священникам и самое исполнение последними.<lb/><div annotateRef="Josh.4.15-18" annotateType="commentary" eID="gen2462" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.19-20" annotateType="commentary" sID="gen2463" type="section"/>Народ вышел из Иордана в 10-й день первого месяца, в тот же день, в который его отцы стали приготовляться к празднованию Пасхи и вместе с тем к выходу из Египта (<reference osisRef="Exod.12.3">Исх XII:3</reference>). Первая остановка его была в местности, получившей название «Галгал» и находящейся к юго-востоку от Иерихона. Первым здесь делом Иисуса Навина было сооружение памятника из камней, вынесенных с осушенного дна Иордана. В настоящее время на небольшом расстоянии от деревни Рихи, существующей на месте Иерихона, указываются три холма, которые носят название Джельджуль, соответствующее библейскому Галгал [Проф. А. А. Олесницкий. Святая Земля, т. 2-й, с. 33.]. Евсевий и Иероним (в Onomastica Sacra, по изданию <hi type="italic">de Lagarde</hi>, стр. 126 и 233) указывают этот Галгал почти в 2 рим. милях от Иерихона. В таком приблизительно расстоянии, именно в 45 минутах пути от Рихи, находится холм, который покрыт большими камнями и носит у местных жителей название Тель Джельджуль. Около холма находятся следы бывшей стены из необработанных камней, а шагах в 80 от него находится другой холм, также с остатками стены и обломками мозаики. Исследовавший это место немецкий ученый (Чшокке) признал его за Галгал Иисуса Навина, и это мнение принимается некоторыми из западных библеистов [<hi type="italic">Riehm</hi>. Handworterbuch., с. 518.]. По свидетельству путешественников VI–VII в., на месте этого Галгала в их время существовал храм, в алтаре которого были расставлены Иорданские камни [Проф. А. А. Олесницкий. Мегалитические памятники Святой Земли. 1895 г., с. 88.].<lb/><div annotateRef="Josh.4.19-20" annotateType="commentary" eID="gen2463" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.4.21-24" annotateType="commentary" sID="gen2464" type="section"/>Представляют, в виде общего заключения к повествованию о достопамятном событии, объяснение значения воздвигнутого памятника, служащее вместе с тем объяснением главной цели, с какой Господь проявил Свое всемогущество над водами Иордана. Цель состоит в том, чтобы <hi type="italic">все народы познали</hi> всемогущество Господа и израильский народ навсегда проникся благоговением к нему (σεβησθε = <hi type="italic">да чтите Господа Бога вашего</hi>, по греко-славянскому переводу).<lb/><div annotateRef="Josh.4.21-24" annotateType="commentary" eID="gen2464" type="section"/> <chapter eID="gen2451" osisID="Josh.4"/>
<chapter osisID="Josh.5" sID="gen2465"/> <div annotateRef="Josh.5.0" annotateType="commentary" sID="gen2466" type="section"/><hi type="italic">1. Страх Хананеетян. 2. Иисус Навин возобновляет обрезание. 10. Совершение Пасхи в Галгале. 12. Прекращение ниспослания манны. 13. Вождь воинства Господня</hi>.<lb/>Переход через Иордан показал самым делом израильскому вождю и народу, что среди них есть <hi type="italic">Бог живой</hi>, Которому ничто на земле не может противостоять. Но всесильная помощь Божия была обещана при исполнении Его воли, выраженной в законе (1, 7–8). Одной из важнейших заповедей закона была заповедь об обрезании всего мужеского пола. Исполнение последней требовалось, в частности, для всякого израильтянина и пришельца, желавшего участвовать в совершении Пасхи, время которой приближалось. Одновременное совершение этого обряда над большинством народа, только что вступившего в неприятельскую землю, представляло, без сомнения большие трудности и опасности (<reference osisRef="Gen.34.25">Быт XXXIV:25</reference>), которые могли быть побеждены только надеждой на всесильную помощь Владыки всей земли. Основанием для этой надежды служило то, что испытал народ при переходе через Иордан. Находила себе подкрепление эта надежда и в том действии, какое произвел переход израильтян через Иордан на ханаанские народы. Указанием на последнее и начинается 5-я глава.<lb/><div annotateRef="Josh.5.0" annotateType="commentary" eID="gen2466" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.1" annotateType="commentary" sID="gen2467" type="section"/>Переход израильского народа через непереходимый в половодье Иордан произвел на всех ханаанских царей и управляемые ими народы поразительное действие и усилил до крайней степени упадок духа начавшегося уже прежде (II:10–11). При таком подавленном состоянии ханаанские цари не могли немедленно вступить в борьбу с вторгнувшимся в их землю врагом. <hi type="italic">Все цари Аморейские… и все цари Ханаанские</hi> названы здесь, как цари двух сильнейших народов, владевшие главными областями страны — горами и равнинами, в греко-славянском переводе <hi type="italic">ханаанские цари</hi> названы βασιλεις της Φοινικης — <hi type="italic">цари финические</hi>, т. е. царями отдельного ханаанского племени — хананеев, живших <hi type="italic">при море</hi>, согласно с чем эти цари могут для большей ясности быть названы «Хананейскими». <hi type="italic">Переходили они</hi>. Соответствующее этим словам еврейское выражение, как оно печатается в тексте («аверену»), значит <hi type="italic">«мы переходили»</hi>, из чего некоторые выводили, что писатель книги был сам очевидцем описываемого им события. Такой вывод не может быть признан правдоподобным уже потому, что еврейские ученые не признали это начертание еврейского слова правильным и заменили его другим («аверам»), значащим <hi type="italic">переходили они</hi>; не признали правильным первое начертание еврейского слова и 70 толковников, как показывает греко-славянский перевод; (εν τω διαβαινειν αυτους =) <hi type="italic">преходити им</hi>, согласный со вторым, измененным начертанием еврейского слова. Нужно при этом иметь в виду и то, что если бы выражение: «аверану» — <hi type="italic">«мы переходили»</hi> и оставалось в еврейском тексте без изменения, оно могло быть употреблено писателем — не очевидцем события — вместо имени народа, к которому он принадлежал, т. е. вместо «сыны израилевы». Примерами такого употребления личного местоимения вместо названия народа — что так обычно и в настоящее время — служат другие места этой книги (IV:23 об осушении Черного моря <hi type="italic">пред нами, доколе мы не перешли его</hi>; V:6: <hi type="italic">дать нам землю</hi>) и Пс LXV (еврейск. LXVI), 6, где псалмопевец, воссылая Господу, очевидно, от имени своего народа песнь радости за обращение моря в сушу и переход через реку стопами, восклицает: <hi type="italic">там веселились мы о Нем</hi>. Выражение (<hi type="italic">они ужаснулись</hi>) служит передачей греческого 70-ти κατεπλαγησαν, читаемого в Ватиканском, Александрийском и других списках; оно представляет, по всей вероятности, вторичный, более ясный перевод употребленного здесь еврейского слова («ваиммас»), которое переведено было у 70-ти слишком буквально: ετακησαν — <hi type="italic">истаяша</hi> (<hi type="italic">мысли их</hi>); необычность в речи этого выражения и повела, по всей вероятности, к тому, что сделан был новый перевод, одним из которых и было <hi type="italic">ужаснулись</hi> (были и другие его переводы, см. <hi type="italic">Holmes</hi>).<lb/><div annotateRef="Josh.5.1" annotateType="commentary" eID="gen2467" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen2468" type="section"/>В то время, когда израильский народ расположил свой стан у холма, названного Галгалом, а цари и племена Ханаанские находились в состоянии оцепенения от охватившего их страха, последовало Иисусу Навину божественное повеление о том, чтобы он приготовил каменные ножи и сделал снова весь народ обрезанным, каким он был прежде. <hi type="italic">Острые</hi> (<hi type="italic">каменные</hi>) <hi type="italic">ножи</hi>. В еврейском тексте употреблены здесь два слова: «харвот цурим», значащие по буквальному переводу <hi type="italic">«ножи каменные»</hi>, как переведены эти слова в Вульгате (cultros lapideos). У 70-ти первоначальный перевод состоял так же, нужно думать, из слов εκ πετρας ακροτομου — <hi type="italic">«из камня острого»</hi>, как читается в Александрийском и некоторых других списках с опущением слова πετρινας — <hi type="italic">«каменные»</hi>. Слово <hi type="italic">«острые»</hi> представляет позднейший перевод еврейского слова «цурим», который не признают точным и западно-христианские комментаторы, опирающиеся вообще на еврейский текст [Разумеются вышеозначенные комментарии <hi type="italic">Keil</hi>'я и <hi type="italic">Соок</hi>'а.]. Употребление каменных ножей при обрезании было древним обычаем (<reference osisRef="Exod.4.25">Исх IV:25</reference>), сохранявшим свою силу и в то время, когда в обыденной жизни начало употребляться железо. <hi type="italic">И обрежь сынов Израилевых во второй раз</hi>, т. е. снова, вторично сделай весь израильский народ обрезанным, каким он вышел из Египта.<lb/><div annotateRef="Josh.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen2468" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.4-5" annotateType="commentary" sID="gen2469" type="section"/>-й ст. заключают объяснение того, каким образом израильский народ в общей своей совокупности перестал быть обрезанным; рассмотрение их см. в конце главы.<lb/><div annotateRef="Josh.5.4-5" annotateType="commentary" eID="gen2469" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.6" annotateType="commentary" sID="gen2470" type="section"/><hi type="italic">Сорок</hi> (<hi type="italic">два</hi>) согласно с большинством списков и изданий перевода 70-ти, за исключением, сколько доселе известно, Ватиканского списка № 58, XIII в., и греческого текста Комплютенской Полиглотты, в которых читается одно τεσσαρακοντα — <hi type="italic">40</hi> без прибавления: και δυο — <hi type="italic">и два</hi>. При всем том за первоначальное число лет в данном месте библейского текста с полною уверенностью должно быть принимаемо «40», а не «42», потому, во-первых, что первое есть единственное и неизменное число, которым в книгах Ветхого и Нового Завета (<reference osisRef="Exod.16.35">Исх XVI:35</reference>; <reference osisRef="Num.32.13">Чис XXXII:13</reference>; <reference osisRef="Deut.1.3">Втор I:3</reference>; <reference osisRef="Deut.2.7">II:7</reference>; <reference osisRef="Deut.8.2">VIII:2, 4</reference>; <reference osisRef="Deut.29.5">XXIX:5</reference>; <reference osisRef="Neh.9.21">Неем IX:21</reference>; Ис XCIV:10; <reference osisRef="Amos.2.10">Ам II:10</reference>; <reference osisRef="Amos.5.25">V:25</reference>; <reference osisRef="Acts.13.18">Деян XIII:18</reference>) определяется время странствования израильтян по пустыне между выходом из Египта и вступлением в Ханаанскую землю; и, во-вторых, потому, что <hi type="italic">сорок</hi> («арбаим») читается в данном месте по еврейскому тексту. Что касается числа «42», то оно, как определение времени странствования по пустыне, нигде в Библии, кроме данного места кн. Иисуса Навина по большинству греческих списков, не указывается. При этом заслуживает внимания еще то обстоятельство, что в Острожской и Первопечатной Библии читается именно число «40» [Подробнее об этом сказано в соч. «По поводу 150-летия Елисаветинской Библии», с. 52–55. Здесь же дано объяснение и названия «Мавдаритида», читаемого в V:6, по славянской Библии.]. Это же число (quadraginta) читается и в переводе блаж. Иеронима.<lb/>Объяснение дальнейших слов 6-го ст. см. в конце главы.<lb/><div annotateRef="Josh.5.6" annotateType="commentary" eID="gen2470" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.7" annotateType="commentary" sID="gen2471" type="section"/>Здесь делается объяснение относительно другой части израильского народа, на которую указано во 2-й половине 4-го ст. и которая состояла из необрезанных. Над этою большею половиною народа (см. к 4 ст.), состоявшею из молодого поколения израильского народа, которое сохранил Господь в живых в силу продолжавшегося Завета Его вообще с народом (<reference osisRef="Num.14.31">Чис XIV:31</reference>), Иисус Навин совершил обрезание. А причина того, что столь многие оставались необрезанными, указывается та, что <hi type="italic">их (как родившихся) на пути не обрезывали</hi> или, дословно с еврейского, <hi type="italic">«не обрезывали их на пути»</hi>. По смыслу этих слов причиной несовершения обрезания над родившимися на пути служило самое состояние израильтян, как передвигавшихся в общей своей совокупности с места на место и не имевших возможности делать остановки на несколько дней для того, чтобы совершить обрезание и затем оставаться в течение некоторого времени на месте. Некоторые из комментаторов не довольствуются таким объяснением и присоединяют к нему еще другое, состоящее в том, что осуждение, постигшее старшее поколение, пало отчасти и на младшее (<reference osisRef="Num.14.35">Чис XIV:35</reference>), которое несло его за грехи отцов своих, и что это осуждение служило причиной, по которой рожденные на пути оставались не обрезанными, причем к последним причисляются именно те, которые родились после возмущения отцов в Кадесе в последние 38 лет [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 37–39; <hi type="italic">Соок</hi>. Commentary II:28–29.]. Это объяснение особой причины несовершения обрезания над родившимися на пути представляется правдоподобными потому, что писатель кн. Иисуса Навина не без особенной цели начинает здесь разъяснение того, чем вызвано было возобновление обрезания, с указания на осуждение, которому подверглось старшее поколение израильского народа. Такое указание располагает ставить в связь с этим осуждением и не совершение обрезания над родившимися во время исполнения последнего. Весьма вероятно, что отцы, нарушившие Завет с Богом и подпавшие осуждению, не заботились о том, чтобы их дети носили на себе печать Завета.<lb/><div annotateRef="Josh.5.7" annotateType="commentary" eID="gen2471" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.8-9" annotateType="commentary" sID="gen2472" type="section"/>Число необрезанных, имевших возраст от одной недели (<reference osisRef="Gen.17.27">Быт XVII:27</reference>) до 38 лет (см. объяснение к 4–5 ст.), было значительно больше числа имевших обрезание; не без основания оно определяется от 600 до 700 тысяч [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 40.]. Совершение священного обряда над таким большим числом лиц могло быть при всем том совершено быстро, в течение одного дня, т. е. 11 числа первого месяца (см. IV:19), благодаря большому числу его совершителей, которыми могли быть все обрезанные, составлявшие, как было замечено, около 300 тысяч. То, что народ беспрепятственно согласился на совершение обрезания над большей половиной своего мужского состава в незавоеванной стране, свидетельствует об ином его настроении, чем 38 лет (Чис XIV) назад — о его вере в Бога, которая и делала его достойным носить на своем теле знамение Завета. Совершение обрезания именно в Ханаане для израильского народа имело еще то значение, что этим полагался конец египетскому <hi type="italic">поношению</hi>, т. е. насмешкам со стороны египтян над израильским народом, которые состояли, как видно из молитвенных воззваний Моисея к Господу (<reference osisRef="Exod.32.12">Исх XXXII:12, 13</reference>; <reference osisRef="Num.14.13-Num.14.16">Чис XIV:13–16</reference>; <reference osisRef="Deut.9.29">Втор IX:29</reference>), в том, что, вышедши из Египта, он не достиг ничего лучшего, не овладел землей отцов своих и только гибнет в пустыне от гнева исповедуемого им Бога. Когда, под всесильным покровом Господа, народ вступил в Ханаанскую землю и в совершении обрезания получил залог общения о Ним и Его благоволения, поношение со стороны египтян перестало тяготеть над ним; оно «свалилось с него», как сваливается камень с горы. От этого «сваливания» или «снятия» поношения с израильтян самое место, где это произошло, получило название «Галгал», что значит «скатывание, сваливание». О месте Галгала см. IV:20.<lb/>Нахождение всего народа в Завете с Богом делало возможным для него совершение Пасхи, наступавшее через два дня. Болезненное состояние обрезанных не могло служить препятствием к этому (<reference osisRef="Num.9.10">Чис IX:10</reference>), а приготовить пасхального агнца могли прежде обрезанные; они же оберегали и израильский стан от нападения врагов, от которого обезопасил кроме того наведенный на них страх.<lb/>Пасха совершена была в 14-й день первого месяца (ср. IV:19) вечером, т. е. сообразно с установлениями (<reference osisRef="Exod.12.6">Исх XII:6</reference>; <reference osisRef="Lev.23.5">Лев XXIII:5</reference> и др.). Под <hi type="italic">другим днем Пасхи</hi>, с которого израильтяне <hi type="italic">стали есть произведения земли</hi>, нельзя разуметь здесь 15-й день первого месяца, как в <reference osisRef="Num.33.3">Чис XXХIII:3</reference>, на том основании, что закон (<reference osisRef="Lev.23.14">Лев XXIII:14, 10</reference>) запрещал употреблять в пищу новый хлеб прежде принесения в святилище снопа новой жатвы, а это принесение должно было совершаться (11) <hi type="italic">на другой день праздника</hi> (буквально с еврейского <hi type="italic">«субботы»</hi>) под которым разумеется 15-й день первого месяца т. е. Пасха, которая праздновалась, как суббота. Таким образом, употребление в пищу произведений земли от новой жатвы начиналось с 16-го дня первого месяца. После того, как израильтяне стали питаться произведениями ханаанской земли, ниспослание манны, как переставшей быть необходимою, прекратилось.<lb/><div annotateRef="Josh.5.8-9" annotateType="commentary" eID="gen2472" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.5.13-16" annotateType="commentary" sID="gen2473" type="section"/>Когда через совершение обрезания и Пасхи народ укрепил ею общение с Господом и таким образом внутренне приготовился к предстоящему подвигу, обязанностью израильского вождя было приступить к самому делу и прежде все к завоеванию ближайшего к израильскому стану укрепленного города, т. е. Иерихона. В то время, когда он, занятый, конечно, мыслью об этом, находился вблизи города, ему последовало новое божественное откровение относительно его завоевания. Откровение сообщено было через Ангела Господня, явившегося в виде мужа с обнаженным мечом. Принятый за обыкновенного воина, явившийся открыл себя через объявление своего ангельского чина: <hi type="italic">вождь воинства Господня</hi> и указание на святость места. Обнаженный меч и звание явившегося, как вождя воинства Господня, показывали Иисусу Навину на готовность небесных сил помогать в предстоящей борьбе с Ханаанскими народами. Основанием для того, чтобы в явившемся Иисусу Навину видеть Ангела Господня, служит то, что он, подобно явившемуся в купине (<reference osisRef="Exod.3.2-Exod.3.5">Исх III:2–5</reference>) требует снятия обуви, равно как то, что явившийся носит здесь (VI:1), как и в кн. Исход, имя <hi type="italic">Господь</hi> и открывает себя, как Господь. Блаж. Феодорит не соглашался, однако, с теми, которые в явившемся Иисусу Навину видели Бога Слово; по его мнению, «это был Архангел Михаил» [Творения блаж. Феодорита, т. I, с. 277.]. <hi type="italic">Он сказал: нет</hi> по нынешнему еврейскому тексту. Вместо <hi type="italic">нет</hi> читается αυτω — <hi type="italic">«ему»</hi> в древних и позднейших греческих списках и других переводах, равно как в славянской Библии (при этом переводчики вместо еврейского «ло» с «алеф», как в нынешнем еврейском тексте, читали, очевидно, «ло» с «вав холемь», каковое начертание находится и в некоторых еврейских списках [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 43.]). Греко-славянский перевод: <hi type="italic">ему</hi> и ввиду значительного числа свидетельств в его пользу, и того обстоятельства, что при нем ответ явившегося Иисусу Навину получает большую определенность через указание, к кому он обращен, заслуживает во всяком случае того, чтобы он был отмечен. <hi type="italic">Воинством Господним</hi> названо здесь не войско израильское, как в <reference osisRef="Exod.7.4">Исх VII:4</reference>; <reference osisRef="Exod.12.41">ХII:41</reference>, а воинство небесное как в <reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар XXII:19</reference>; Пс CXXVII:2, ибо у Израильского войска был уже вождь Богом поставленный. (<hi type="italic">Сюда</hi>) привнесено из славянской Библии; этому слову нет соответствующего ни в еврейском тексте, ни в греческих списках. Насколько известно слова <hi type="italic">«господин мой»</hi> служат передачей еврейского слова «адони» в нынешнем его начертании. В древнейших греческих списках и позднейших, а также и изданиях греческого перевода читается здесь: Δεσποτα, которое в древнеславянском переводе передавалось словом <hi type="italic">«Владыко Господи»</hi> [<hi type="italic">Лебедев</hi>, 247.] или <hi type="italic">Господи</hi>, как в нынешней славянской Библии. Греческий перевод показывает, что 70-ть читали здесь соответствующее ему еврейское слово так же, как и в других местах, где оно употреблено в смысле божественного имени (<reference osisRef="Gen.15.2">Быт XV:2</reference>; <reference osisRef="Gen.18.30">XVIII:30, 31</reference> и др.), т. е. <hi type="italic">«Адонай»</hi>. Такой перевод представляется более соответствующим потому, что в явившемся, в вожде воинства Господня, Иисус Навин должен был во всяком случае увидеть вышеземное существо или Ангела. Требование снять обувь с указанием на святость места должно было напомнить Богоявление Моисею при Хориве и с большей ясностью показать в явившемся Ангела Господня, в котором открывается сам Господь, как и называется явившийся в следующей главе. Прежде чем передать самое откровение, писатель книги сделал краткое замечание о состоянии города, к которому оно относилось (ст. 16). Он говорит именно, что этот город — Иерихон — был сильно укреплен, что в еврейск. тексте выражено повторением одного и того же глагола («сагар») — <hi type="italic">«запирать»</hi> в двух формах причастия, каковое выражение буквально может быть передано словами <hi type="italic">(Иерихон) «запирая был заперт»</hi>, по грекославянскому переводу <hi type="italic">заключен и огражден</hi>. Дальнейшие слова <hi type="italic">никто не выходил и никто не входил</hi> еще более усиливают мысль об укрепленности города вследствие окружающих его со всех строи стен и вместе с тем указывают, что он был готов защищаться от нападения израильтян. <reference osisRef="Ezek.6.1">Из VI:1</reference> видно, что в Иерихоне были и храбрые люди, могущие защищать свой город. <hi type="italic">От страха</hi> прибавлено для округления русской речи; вместо этого в некоторых из греческих списков читается απο προσωπον, согласно с чем в славянской Библии: <hi type="italic">от лица сынов Израилевых</hi>.<lb/>16-й ст. в других изданиях греческого перевода служит начальными стихом VI-й главы.<lb/><hi type="bold">Объяснение 4–5-го ст</hi>. В том виде, как читаются эти стихи по русскому и славянскому переводам, смысл их неясен. По словам 4-го, поставленным в скобках, необрезанными в израильском народе были, во-первых, те, которые <hi type="italic">тогда родились на пути</hi>, и, во-вторых, те, которые <hi type="italic">из вышедших из Египта не были тогда обрезаны</hi>. Первое из этих положений выражено одинаково и во второй половине 5-то ст.: <hi type="italic">весь народ, родившийся в пустыне на пути, после того как вышел из Египта, не был обрезан</hi>. Между тем второе положение не находит себе соответствия в начальных словах 5-го ст., где говорится, напротив, что <hi type="italic">обрезан был весь народ, вышедший</hi> из Египта. Причина такого несовпадения слов одного стиха со словами другого заключается в том, что русско-славянский перевод 4-го ст. представляет передачу двух переводов — с греческого 70-ти и еврейского текста. Слова (<hi type="italic">сынов Израилевых, которые тогда родились на пути и которые из вышедших из Египта не были тогда обрезаны, всех их обрезал Иисус</hi>) служат передачей перевода 70-ти, как он читается в древнейших списках: Ватиканском, Александрийском, и др. [По этим спискам и основанным на них изданиям (Сикстинскому, Тишендорфа, и Кембриджскому) 4–5 ст. читаются: ον δε τροπον περιεκαθαρεν Ιησους τους υιους Ισραηλ, οσοι ποτε εγενοντο εν τη οδω και οσοι ποτε απεριτμητοι ησαν των εξελυθοτων εξ Αιγυπτου, παντους τουτους περιετεμεν Ιησους. Затем следует 6-й ст.]. В этих списках вторая половина 4-го и 5-го ст., как читается в русском и славянском переводах, начиная со слов: весь <hi type="italic">народ, вышедший из Египта…</hi> до конца 5-го стиха, отсутствует [В Московской греческой Библии эти отсутствующие в Александрийском списке слова читаются.]. Отсутствовала она и в древнем рукописном славянском переводе [<hi type="italic">В. Лебедев</hi>, с. 360. Приведенный здесь до Острожский перевод представляет передачу перевода 70-ти, приведенного в 1-м примечании. Из этого видна совершенная несправедливость мнения, выраженного автором названного труда, будто «переводчики до Острожской славянской Библии позволяли в своем труде, по личному усмотрению, делать некоторые опущения сравнительно с греческим оригиналом». На самом деле они переводили то, что было в имевшемся у них греческом подлиннике, которым был, очевидно, греческий список, однородный с древнейшими греческими списками, а не с позднейшими, в которых читается и то, что не находится в первых. Отсутствие второй половины 4-го и 5-го ст., как читается она в позднейших греческих списках, текст которых дополнен был по Гекзаплам Оригена, служит, между прочим, доказательством того, что подлинником для древнего славянского перевода служил не Лукиановский текст, в списках которого в данном месте читается то, что отсутствует в древнейшем славянском переводе.]. То, что по славяно-русскому переводу составляет вторую половину 4 и 5 ст., представляет перевод с нынешнего еврейского текста и согласного с ними другого греческого, который сделан был в древнее время и приведен был Оригеном в его Гекзаплах [Этот второй греческий перевод состоял из следующих слов: και ουτος ο λογος ον περιετεμεν Ιησους πας ο λαος οι εκπορευομενοι εξ Αιγυπτου το αρσενικον, παντες ανδρες πολεμου, οι αρεθανον εν τη ερημω εν τη οδω, εξελθοντων αυτων εκ γης Αιγυπτου οτι περιτετμηενοι ησαν πας ο λαος ο εξελθων και πας ο λαος οι γεννηθεντες εα τη ερημω εα τη οδω εξελθοντων αυτων εκ γης Αιγυπτου, ου περιετμηθησαν (Field). Также читается этот перевод в Лукиановских и других списках.]. Здесь этот второй перевод был отмечен так называемым астериском [Овел и астериск при двух рассматриваемых переводах данного места сохранились в очень немногих списках. См. <hi type="italic">Field</hi>. Origenis Hexapl. t, I, II, с. 344.], как перевод, которым, согласно с еврейским текстом, восполнялся общеупотребительный в то время текст 70-ти. А вышеуказанный первоначальный греческий перевод, передача которого составляет первую половину 4-го ст. по русско-славянскому переводу, отмечен был в Гекзаплах так называемым овелом, как излишний против еврейского текста. Эти отличительные знаки (астериск и овел), поставленные Оригеном, ясно указывали на взаимное отношение и значение этих двух переводов, как переводов одного и того же места библейского текста. Но в последующее время, когда изготовлявшие новые списки с исправленного Оригеном греческого текста перестали выставлять поставленные им знаки, оба приведенных периода стали писаться один после другого, как составлявшие одно целое. Таким образом явился греческий текст данного места, какой находится в Лукиановских списках в воспроизведенном по ним издании [Разумеется издание <hi type="italic">de Lagarde</hi>: Librorum Veteris Testament canonicorum pars prior.], а также в Комплютенской Полиглоте и других изданиях греческого перевода 70-ти, в том числе и в Московской греческой Библии [В этих изданиях читаются один после другого первоначальный греческий перевод 4–5 ст., приведенный в первой сноске, а затем позднейший, приведенный в четвертой сноске. В Московской греческой Библии только начальные слога второго греческого перевода και αυτος ο λογος ον περιετεμεν Ιησους опущены.]. Комплютенской Полиглоттой пользовались при этом, нужно думать, исправители нынешнего славянского перевода.<lb/>Из приведенной справки с древними памятниками библейского текста видно, что послужившие подлинником для русско-славянского перевода два греческих перевода, как именно различные переводы одного и того же места библейского текста, не могут быть соединяемы вместе, потому что при таком соединении, т. е. при совместной передаче того и другого, получается двукратный перевод. А из этого само собой следует, что при переводе данного места библейского текста необходимо делать выбор между существующими двумя переводами и, избрав один из них совершеннейший, сделать по нему перевод. Этот выбор в данном месте кн. Иисуса Навина не представляет особенной трудности. Относительно первого, древнейшего, греческого перевода данного места еще Оригеном было указано, что он не соответствует еврейскому тексту; в частности, выше замечено было, что выражаемое им представление об израильтянах, не имевших обрезания при выходе из Египта, находится в разногласии со словами греко-славянского перевода 5-го ст. К этому нужно присоединить то, что это представление о необрезанных израильтянах при выходе из Египта исключается повествованием кн. Исход. В ней нигде не говорится, что между вышедшими из Египта израильтянами были необрезанные, а между тем это явление, если бы оно существовало, не могло быть обойдено молчанием вследствие понятной его важности ввиду совершившегося через два месяца по выходе из Египта вступления Господа в Завет с израильским народом. Если бы в составе последнего были не имевшие обрезания, над ними перед заключением Завета совершен был бы, без сомнения, этот обряд. Если Моисею Ангел Господень угрожал смертью за несовершение обрезания над его сыном, то тем менее могло быть допущено заключение Завета с народом, имевшим в своей среде необрезанных. Времени для совершения обрезания пред заключением Завета было достаточно (<reference osisRef="Exod.19.10-Exod.19.11">Исх ХIX:10–11</reference>). На основании всего этого древнейший греческий перевод 4–5 ст., которым пользовались древние славянские переводчики, должен уступить свое место позднейшему, который имеет перед ним то преимущество, что он вполне согласуется с еврейским текстом, как он читался во времена Оригена и блаж. Иеронима, перевод которого не содержит также слов, соответствующих древнейшему греческому переводу [Перевод блаж. Иеронима по изд. Тишендорфа: Наес autem causa est secundae circum cisionis: Omnis populus, qui egressus est de Aegypto generis masculini, universi bellatores viri, mortui sunt in deserto per longissimos viae circuitus, qui omnes circuincisi erant. Pupulus autem qui natus est in deserto per quadraginta annos itineris latissimae solitudenis in circunicisus erat.], и как читается он в настоящее время. Этот позднейший греческий перевод соответствует также и библейскому повествованию о событиях Исхода и Синайского Богоявления.<lb/>Если в силу приведенных оснований слова 4–5 стихов, служащие передачей древнейшего греческого перевода и поставленные в скобках, оставить в стороне, то при этом библейский текст этих стихов имеет такой смысл: все вышедшие из Египта израильтяне, способные к войне, т. е. взрослые, имевшие больше 20 лет (<reference osisRef="Num.1.3">Чис I:3</reference>), умерли в пустыне на пути из Египта; весь народ, вышедший из последнего, был обрезан, а все родившиеся в пустыне во время путешествия из Египта не были обрезаны. Следовательно, из всех имевших обрезание при выходе из Египта оставались в живых только те, которые в то время были моложе 20 лет, а после перехода через Иордан имели от 40 лет и выше; а все прочие израильтяне моложе 40 лет были необрезанными. Если средняя продолжительность жизни в то время была значительно выше, чем в настоящее (Моисей скончался в 120 лет, Иисус Навин — в 110 лет) и достигала 80 лет (Пс LXXXIX), то число необрезанных составляло большую половину израильского народа, так как пожилых людей (за 40 лет) всегда меньше, чем молодых. Число обрезанных израильтян, перешедших Иордан, некоторые из комментаторов считают от 250–300 тыс. [<hi type="italic">Cook</hi>. Commentary II:23, <hi type="italic">Keil</hi>, Iosua, 40 считает от 280 до 330 тысяч обрезанных.].<lb/><hi type="bold">Продолжение объяснения 6-го ст.</hi> Дальнейшие слова 6-го стиха <hi type="italic">(потому многие и не были обрезаны), доколе не перемер весь народ…</hi> представляют также соединение двух переводов — греко-славянского и другого — по нынешнему еврейскому тексту. Первому принадлежат слова, выделенный скобками, второму — дальнейшие слова до конца стиха. Из греко-славянского перевода внесены только начальные слова, а следующие за ними до конца 6-по ст. заменены переводом с еврейского. В полном своем составе греческий переведенного места состоит из следующих слов, как они переведены по-славянски: <hi type="italic">сего ради не обрезани быша мнози от тех воинов, изшедших из земли Египетские, не послушавшии заповедей Господних, имже и определи Господь не видети земли, ею же</hi> [Соответствующее этому греческое ην правильнее относить к δουναι и переводить: <hi type="italic">юже</hi>.] <hi type="italic">клятся Господь отцем их</hi> [В Ватиканском и Александрийском списках ημων = <hi type="italic">«наших»</hi>.] <hi type="italic">дати нам землю кипящую медом и млеком</hi>. С еврейского это место, без каких-либо дополнений и пропусков, переводится: <hi type="italic">доколе не</hi> (буквально: <hi type="italic">пока</hi>) <hi type="italic">перемер весь народ, мужи войны</hi> (по дословному переводу), <hi type="italic">вышедшие из Египта, которые не слушали гласа Господня, которым Господь клялся, что они не увидят</hi> (буквально: <hi type="italic">не даст им увидеть</hi>) <hi type="italic">земли, которую Господь с клятвою обещал</hi> (буквально: <hi type="italic">клялся</hi>) <hi type="italic">отцам их дать нам землю, где течет молоко и мед</hi>. Сравнение обоих переводов показывает значительное различие их по выражаемой тем и другим мысли. По греко-славянскому переводу здесь указывается причина того, что многие из воинов, вышедших из Египта, не были обрезаны, а затем оказались нарушителями Божиих заповедей. Объяснение это имеет, очевидно, ближайшую связь со словами 4-го ст.: <hi type="italic">и елицы тогда не обрезани быша от изшедших из Египта</hi>. По переводу с еврейского, объясняется здесь то, почему перемерли все, вышедшие из Египта, взрослые (мужи войны) и указывается на непослушание гласу Господню, как на причину осуждения их на вымирание.<lb/>Привнесение в это объяснение библейского писателя слов греко-славянского перевода <hi type="italic">потому многие и не были обрезаны</hi> не является уместным потому, что осужденные на вымирание в пустыне принадлежали к обрезанным при выхода из Египта, как сказано в начальных словах 5-го ст. Слова: <hi type="italic">потому многие и не были обрезаны</hi> приложимы только к другой части народа, которая состояла из родившихся в пустыне, но об этой части израильского народа говорится в следующее 7-м ст.<lb/>Сделанный в русском переводе опыт соединения двух переводов (с греческого и еврейского) не оказывается, таким образом, достигающим своей цели. Вследствие этого и здесь оказывается необходимым сделать выбор одного из двух переводов данного места, служащего наиболее точной передачей библейского текста. Этим одним переводом греко-славянский не может служить, потому что в нем выражено то же, как и в 4-м ст., представление о существовании многих необрезанных израильтян между вышедшими из Египта. Это представление, как объяснено выше, не согласуется с начальными словами 5-го стиха по греко-славянскому переводу: <hi type="italic">яко обрезани быша вси людие изшедшии</hi> и — с библейским повествованием о событиях Исхода и Синайского законодательства. Перевод с еврейского текста, как не заключающий этого представления, заслуживает уже по этому предпочтения. К тому, чтобы признать его точной передачей библейского текста данного места, располагает и согласие его с переводом блаж. Иеронима, у которого оно передано словами: donec consumerentur qui non audierant vocem Domini, et quibus ante iuraverat ut non ostenderet eis terram lacte et melle manantem -<hi type="italic">«пока истребились те, которые не слушали гласа Господня и которым прежде клялся, что не покажет им земли, текущей молоком и медом»</hi>.<lb/>Если на основании приведенных соображений сосредоточивать внимание только на словах 6-го ст., не огражденных скобками, то смысл их получается следующий. Библейский писатель объясняет здесь то, как и почему умерли в пустыне взрослые израильтяне, вышедшие из Египта. Это произошло, говорит он, во время 40-летнего хождения по пустыне, на которое осуждены были все совершеннолетние, потому что они оказали неповиновение Господу; за это по божественному определению (<hi type="italic">Господь клялся</hi>) они были лишены наследования обещанной их предкам прекрасной земли.<lb/><div annotateRef="Josh.5.13-16" annotateType="commentary" eID="gen2473" type="section"/> <chapter eID="gen2465" osisID="Josh.5"/>
<chapter osisID="Josh.6" sID="gen2474"/> <div annotateRef="Josh.6.0" annotateType="commentary" sID="gen2475" type="section"/><hi type="italic">1. Господь отдает Иерихон во власть Иисуса Навина и открывает чрезвычайный способ к взятию его. 5. Передача божественного повеления священникам и народу. 7. Исполнение божественного повеления. 14. Обхождение города в 7-й день и обречение Иерихона на заклятие. 21. Спасение Раави. 25. Проклятие восстановителю стен Иерихона. 26. Слава Иисуса Навина</hi>.<lb/>Когда Иисус Навин, исполняя требование явившегося ему, снял обувь свою и вместе с этим ясно понял, что находится в присутствии Божием, Господь открыл ему Свою волю.<lb/><div annotateRef="Josh.6.0" annotateType="commentary" eID="gen2475" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.1-5" annotateType="commentary" sID="gen2476" type="section"/>Божественное откровение начинается возвещением Иисусу Навину определения высшей воли о передаче Иерихона вместе с царем и сильными людьми в руки израильского вождя. Затем Господь указывает самый способ к выполнению этого определения — способ необыкновенный, при котором сила оружия совершенно устранялась и заменялась всемогущей силой Господа Бога Израилева. Он состоял в том, чтобы предшествуемый всеми способными к войне израильтянами и семью священниками с юбилейными трубами <hi type="italic">Ковчег</hi> был обносим в течение шести дней по одному разу, а в 7-й день 7 раз, и только при этом последнем обхождении, когда раздастся звук священнической трубы, весь народ воскликнул громким голосом; в это время <hi type="italic">стена города разрушится до основания</hi>. Самое главное в этом способе, как он только в главных чертах изложен писателем книги, состоит в том, что вокруг Иерихона обносится. <hi type="italic">Ковчег</hi> или <hi type="italic">обходит Ковчег Господень</hi> (10 ст.), который, как служащий престолом Господа, знаменует непосредственное Его присутствие среди Его народа. Такое представление о Ковчеге Господнем библейский писатель выразил еще в том, что вместо Ковчега употребил (7-й ст.) божественное имя: <hi type="italic">Господь</hi> (одинаково по еврейскому тексту и греко-славянскому переводу). Из народа все способные к войне под водительством Господа обходят город подобно тому, как при обыкновенных войнах окружают завоевываемый город неприятельские войска. Но тогда как последние при таком нападении в древние времена насыпали земляные валы, устрояли машины, израильское войско не предпринимает ничего подобного; вместо этого оно должно сохранять полное молчание при обхождении города (за исключением последней минуты), через это выражая благоговение пред своим верховным Вождем, а также и то, что не оружием будет достигнута победа над врагом. На присутствие Господа среди израильского войска указывал еще трубный звук, служивший одним из знамений сошествия Господа на Синай (<reference osisRef="Exod.19.16">Исх XIX:16</reference>), а в обрядовых установлениях служивший напоминанием Господу о Его народе (<reference osisRef="Num.10.9">Чис X:9</reference>). То, что лица (7 священников), предметы (7 юбилейных труб или рогов) и действия (7 дней обхождения вокруг Иерихона, 7 обхождений в 7-й день) определяются священным числом: 7, числом дел Божиих при творении мира, показывает, что эти лица, предметы и действия имеют характер не военный, а священный, проникнутый мыслью о Боге, как единственном виновнике того, что имеет совершиться. Как ничтожно было участие народа во взятии Иерихона, выражением этого служит то, что ему предоставлено было, кроме хождения, одно действие — громкое восклицание при обхождении города в 7-й раз 7-го дня. То, что явившегося Иисусу Навину писатель называет <hi type="italic">Господом</hi>, является согласным с другими местами библейского текста, например с <reference osisRef="Exod.3.2">Исх III:2, 4</reference> и далее, где имя <hi type="italic">Ангел Господень</hi> заменяется именами: <hi type="italic">Господь</hi> и <hi type="italic">Бог</hi>. Слова 1-го ст.: (<hi type="italic">и находящихся в нем</hi>) отсутствуют в еврейск. тексте и значительном числе греческих списков. Юбилейными трубами называются особого устройства трубы, в которые трубили при наступлении юбилейного года (<reference osisRef="Lev.25.9">Лев XXV:9</reference>); они отличались от серебряных труб, служивших во время странствования для собирания общества и при объявлении об отправлении в путь (<reference osisRef="Num.10.2">Чис Х:2</reference>). В 4-м ст. юбилейная труба названа юбилейным рогом, потому, конечно, что она делалась из рогов животных. В древнейших списках перевода 70-ти (Ватиканский и Александрийский) 3-й ст. или — по другим изданиям 4-й — и не читается, несмотря на особенную важность его содержания, так как именно в нем налагается повеление об обнесении Ковчега вокруг Иерихона. Отсутствовал этот стих и в древнем рукописном славянском переводе (<hi type="italic">В. Лебедев</hi>, с. 360). Но в Амвросианском списке, также древнем, он находится.<lb/><div annotateRef="Josh.6.1-5" annotateType="commentary" eID="gen2476" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.5-15" annotateType="commentary" sID="gen2477" type="section"/>Дальнейшее повествование служит изложением того, как Иисус Навин объявил божественное повеление священникам и народу (5–9) и как теми и другими оно было исполнено (9–15). Это исполнение, соответствуя в основном божественному повелению, представляет некоторые подробности, в нем ясно не указанные. Так, распоряжением Иисуса Навина одним из вооруженных людей указано место пред Ковчегом Завета (6), впереди священников (8), а остальная часть народа, со священниками во главе, которые трубили трубами, должна была следовать за Ковчегом (8 и 12); народ во время обхождения Иерихона не должен был разговаривать и делать какие-либо восклицания (9); обхождение начиналось <hi type="italic">рано по утру</hi> (11), а в 7-й день — <hi type="italic">рано, при появлении зари</hi> для того, чтобы до наступления ночи могло быть совершено семикратное обхождение вокруг города.<lb/><div annotateRef="Josh.6.5-15" annotateType="commentary" eID="gen2477" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.6" annotateType="commentary" sID="gen2478" type="section"/>(еврейск. 7). Слова (<hi type="italic">им, чтобы они сказали</hi>) внесены из славянской Библии (<hi type="italic">…им …повелите</hi>), следующей греческому переводу αυτοις… παραγγειλατε. Этому соответствует в еврейском тексте, как пишется: ваийомеру — <hi type="italic">«и сказали»</hi>, а читается: ваийомер — <hi type="italic">«и сказал»</hi>. Из этих чтений наиболее сообразным представляется последнее, по которому сам Иисус Навин передал повеление народу, основанием для чего служит то, что в 9 ст. и по еврейскому тексту и по греко-славянскому переводу сам <hi type="italic">Иисус дал народу повеление и сказал</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.6.6" annotateType="commentary" eID="gen2478" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.8" annotateType="commentary" sID="gen2479" type="section"/><hi type="italic">А идущие позади следовали за Ковчегом [Завета Господня], во время шествия трубя трубами</hi>. Этим словам в Ватиканском, Александрийском и некоторых других списках, а равно в Сикстинской Библии, соответствует: και οι ιερεις οι ουραγουντες οπισω της κιβωτου της διαθη κης Κυριου σαλπιζοντες — <hi type="italic">«и священники, шедшие позади Ковчега Завета Господня трубя»</hi> [И в конечных словах 12-го ст. по греческому переводу слово οι ιερεις — <hi type="italic">«священники»</hi> предшествует словам: <hi type="italic">идучи трубили трубами</hi>. Это дополнение из греческого перевода настолько необходимо здесь, что оно делается даже в переводах с еврейского, какое ревизованный английский перевод Библии.]. По этому переводу производили трубный звук следовавшие за Ковчегом священники, а не народ, шедший вместе с ними. Эта особенность греческого перевода заслуживает особенного внимания, потому что ею разрешается недоумение, возбуждаемое здесь словами нынешнего еврейского текста, по которым трубил во время шествия народ, шедший позади Ковчега, между тем как народу в следующем за тем стихе внушается сохранять совершенное молчание. Слово <hi type="italic">«священники»</hi>, сохраненное греческим переводом данного места, здесь требуется контекстом библейской речи.<lb/><div annotateRef="Josh.6.8" annotateType="commentary" eID="gen2479" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.16-20" annotateType="commentary" sID="gen2480" type="section"/>Когда в 7-й раз 7-го дня, бывшего, вероятно, субботою, совершалось шествие вокруг Иерихона и священники трубили трубами, Иисус Навин велел народу воскликнуть в знак того, что Господь предал ему город, и вместе с тем объявил, что этот город <hi type="italic">будет под заклятием</hi>, т. е. всецело посвящен Богу, как безвозвратный дар. <hi type="italic">Заклятие</hi> по-еврейски «херем», что значит <hi type="italic">«отделение»</hi>, <hi type="italic">«совершенное посвящение»</hi>, по греческому переводу αναθεμα, что имеет то же значение. По законам о заклятии (<reference osisRef="Lev.27.28-Lev.27.33">Лев XXVII:28–33</reference>; <reference osisRef="Deut.13.15">Втор XIII:15</reference>; <reference osisRef="Deut.20.17-Deut.20.18">XX:17–18</reference> и др. м.) все живое от человека до скота предаваемо было смерти, а все прочее истребляемо или передаваемо в святилище. Заклятие было самым высшим в ветхозаветное время обетом, которым выражали полную, самоотверженную преданность Богу и благодарность (<reference osisRef="Num.21.2">Чис XXI:2</reference>). Что Иисус Навин наложил заклятие на Иерихон, прежде его взятия, свидетельствует о том, что он вполне сознавал великое значение события, имеющего совершиться. Падение стен иерихонских было столько же чудом божественного всемогущества, сколько и неоцененным даром Божиим израильскому народу, необходимым для завоевания Ханаанской земли. Если бы израильтяне под стенами Иерихона были предоставлены самим себе, взятие этого укрепленного города представило бы для них, без сомнения, величайшие трудности при неимении у них различных орудий, необходимых для взятия подобных городов и непривычке их, как выросших в пустыне, к этому военному делу. При продолжительной осаде Иерихона на выручку его подоспела бы, конечно, помощь со стороны других ханаанских городов и израильтянам пришлось бы одновременно вести войну и с этими последними, и с осажденным городом. Совершившееся, по действию Божию, через самый малый промежуток времени падение стен иерихонских не только избавляло израильский народ от трудностей осады укрепленного города, но вместе с тем служило очевидным для всякого знаком благословения Божия на его усилия овладеть ханаанской землей, а вместе с тем — залогом успеха в достижении цели. И настолько это чудо божественного всемогущества должно было поднять дух израильтян, настолько же оно, без сомнения, увеличивало упадок духа у ханаанских народов. При мысли о великом значении чудесного падения стен Иерихона становится понятным произнесенный Иисусом Навином необыкновенный обет — посвятить этот город со всем в нем находящимся Господу как начаток городов ханаанской земли. Действие этого обета не должно было распространяться только на Раавь.<lb/><div annotateRef="Josh.6.16-20" annotateType="commentary" eID="gen2480" type="section"/> <div annotateRef="Josh.6.16" annotateType="commentary" sID="gen2481" type="section"/>В словах: <hi type="italic">Господу (сил)</hi> последнее привнесено из греко-славянского перевода, основывающегося на большинство греческих списков, в которых читается: τω Κυριω Σαβαωθ (в Ватиканском и других списках) или: τω Κυριω των δυναμεων (в Александрийском, Амвросианском и других списках).<lb/><div annotateRef="Josh.6.16" annotateType="commentary" eID="gen2481" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.18-19" annotateType="commentary" sID="gen2482" type="section"/><hi type="italic">Сокровищница Господня</hi>, в которую должны были вноситься найденные в Иерихоне золото, серебро и другие металлы, находилась при Скинии собрания (<reference osisRef="Num.31.54">Чис XXХI:54</reference>). В словах <hi type="italic">(вся) стена</hi> первого слова нет в некоторых из древнейших (Александрийской, Амвросианском) и позднейших списков, как и в еврейском тексте, и это опущение слова <hi type="italic">«вся»</hi> заслуживает внимание ввиду того, между прочим, что часть стены, на которой или около которой (см. к II:15) находился дом Раави, должна была сохраниться, в противном случае обрушился бы и дом Раави, который в дальнейших словах библейского повествования (ст. 21–22) представляется уцелевшим вместе со всеми, находившимися в нем.<lb/><div annotateRef="Josh.6.18-19" annotateType="commentary" eID="gen2482" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.21-22" annotateType="commentary" sID="gen2483" type="section"/>Раави со всеми ее родственниками была сохранена жизнь вследствие клятвы, данной ей бывшими соглядатаями, которые посланы были в ее дом, чтобы вывести всех находившихся в нем. Как не принадлежавшие к израильскому народу, они водворены были вне израильского стана. Впоследствии Раавь вошла в состав израильского народа и жила среди него, когда оставила, конечно, языческие верования и открыто стала исповедовать Бога израилева. Сказанное о Раави: <hi type="italic">И она живет среди Израиля до сего дня</hi>, показывает, что писатель книги пользовался памятниками, написанными несколько спустя после самих событий. По древностям И. Флавия (V:1, 7) Иисус Навин дал ей участок земли и относился к ней с почтением. Живя среди израильтян, она так сблизилась с ними, что сделалась женою Салмона, князя Иудина колена (<reference osisRef="Ruth.4.20">Руфь IV:20</reference>) и матерью Вооза (<reference osisRef="Matt.1.5">Мф I:5</reference>), которые были предками Давида, а вместе и предками Христа Спасителя. Апостолы относили Раавь к ветхозаветным праведникам, которые спаслись от гибели верою (<reference osisRef="Heb.11.31">Евр XI:31</reference>) и соединенными с нею делами получили оправдание (<reference osisRef="Jas.2.25">Иак II:25</reference>), а отцы и учители церкви в лице хананеянки Раави, уверовавшей в истинного Бога и оставившей прежнюю порочную жизнь, усматривали прообраз Церкви Христовой из язычников (творения блаж. Феодорита, епископа Кирского , т. I, 272).<lb/><div annotateRef="Josh.6.21-22" annotateType="commentary" eID="gen2483" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.6.25" annotateType="commentary" sID="gen2484" type="section"/>Для того, чтобы разрушенные Богом иерихонские стены остались вековечным памятником совершившегося необычайного события, Иисус Навин наложил проклятие на того, кто их захотел бы восстановить. Слова <hi type="italic">восставит и построит город сей Иерихон</hi> указывают на построение не домов, а именно городских стен, делающих населенное место огражденным местом или городом; в таком значении еврейский глагол строить («бана») употреблен, например в <reference osisRef="1Kgs.15.17">3 Цар XV:17</reference>; <hi type="italic">Вааса начал строить Раму</hi>; <reference osisRef="2Chr.11.6">2 Пар XI:6</reference>: <hi type="italic">cocтрои</hi> (славянская Библия) или <hi type="italic">укрепил</hi> (русский Синодальный перевод) <hi type="italic">Вифлеем</hi>. И так как проклятие обращено было именно на восстановителя городских стен, а не жилых домов, то поэтому и в ближайшее к данному событию время Иерихон не переставал быть населенным местом Вениаминова колена или городом в общем смысле, как видно из <reference osisRef="Josh.18.21">Нав ХVIII:21</reference>; <reference osisRef="Judg.3.13">Суд III:13</reference>; <reference osisRef="2Sam.10.5">2 Цар Х:5</reference>. Слова: (<hi type="italic">Так и сделал Азан… постановил ворота его</hi>) отсутствуют в еврейском тексте и переводе блаж. Иеронима, но находятся в древнейших и многих позднейших греческих списках и изданиях. Они находятся в <reference osisRef="1Kgs.16.34">3 Цар XVI:34</reference>, где читаются в несколько измененной форме (вместо Азан читается Ахиил, вместо <hi type="italic">спасенном —</hi> Сегуве); отсюда они перенесены в кн. Навина как исполнение пророческого проклятия. В Гекзаплах Оригена к VI:25 не сохранилось указания на эти слова, как излишние против еврейского текста: из этого с вероятностью можно выводить, что в греческом переводе его времени не читались еще эти дополнительные слова.<lb/><div annotateRef="Josh.6.25" annotateType="commentary" eID="gen2484" type="section"/> <chapter eID="gen2474" osisID="Josh.6"/>
<chapter osisID="Josh.7" sID="gen2485"/> <div annotateRef="Josh.7.0" annotateType="commentary" sID="gen2486" type="section"/><hi type="italic">1. Поражение израильского отряда жителями Гая. 6. Глубокая скорбь Иисуса Навина и старейшин. 10. Божественное откровение израильскому вождю. 16. Открытие виновного посредством жребия. 19. Исповедание Ахана. 24. Наказание его</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.7.0" annotateType="commentary" eID="gen2486" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.1" annotateType="commentary" sID="gen2487" type="section"/>Высокое чувство, которое выразилось в посвящении Господу Иерихона, не было столь всеобщим у израильского народа, чтобы не явилось ни одного исключения. Такое исключение оказалось в лице Ахана, который взял <hi type="italic">из заклятого</hi>, т. е. совершил святотатство. Это тяжкое преступление вменено было сынам израилевым, как составлявшим один народ Господень (<reference osisRef="Num.11.29">Чис XI:29</reference>), одно общество (<reference osisRef="Lev.10.6">Лев X:6</reference>; <reference osisRef="Num.1.53">Чис I:53</reference>), которое подлежало поэтому ответственности за проступки своих членов, почему должно было истреблять зло из среды себя (<reference osisRef="Deut.13.5-Deut.13.17">Втор XIII:5–17</reference>; <reference osisRef="Deut.17.7">XVII:7</reference> и др.), если хотело избегнуть наказания от Бога. Поэтому библейский повествователь, намереваясь говорить о преступлении Ахана, начинает словами: <hi type="italic">«И сделали сыны израилевы преступление…»</hi>, имея в виду указать не на участие народа в совершении преступления, а на виновность его пред Богом за грех одного из его членов. Слова (<hi type="italic">великое</hi>) (<hi type="italic">и взяли</hi>) внесены из греко-славянского перевода; первое не читается, впрочем, в Александрийском и других списках. <hi type="italic">Ахан</hi>: так назван этот потомок Иуды по еврейскому тексту а данном месте и в XXII:20; а в <reference osisRef="1Chr.2.7">1 Пар II:7</reference> — <hi type="italic">Ахар</hi>. Эта неодинаковость начертания имени отразилась и в греческих списках, из которых в Ватиканском читается в данном месте кн. Иисуса Навина имя Ахар, в Александрийском и других списках Ахан. Первоначальным нужно признать это последнее, как указываемое одинаково в двух местах еврейским текстом; буква <hi type="italic">«р»</hi> явилась, вероятно, впоследствии под влиянием названия долины Ахор, в которой он побит был камнями. По родословию Ахан принадлежал к пятому поколению потомков Зары, сына Иуды (<reference osisRef="1Chr.2.7">1 Пар II:7</reference>), но ввиду большого протяжения времени, отдаляющего патриарха Иуду от Ахана, можно думать, что это родословие неполное.<lb/><div annotateRef="Josh.7.1" annotateType="commentary" eID="gen2487" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.2-5" annotateType="commentary" sID="gen2488" type="section"/>Преступление Ахана открыто было не тотчас после его совершения, а спустя некоторое время, в продолжение которого израильтян постигло неожиданное несчастье, служившее наказанием за его преступление. Оно сделалось известным не прежде постигшей израильское оружие неудачи для того, чтобы через это со всею ясностью открылась не только важность совершенного греха, но и необходимость неуклонного исполнения божественных заповедей для получения божественной помощи при завоевании Ханаана, без которой израильское оружие не могло иметь никакого успеха. Несчастие произошло при завоевании небольшого города Гая, находившегося в недалеком расстоянии от Иерихона, <hi type="italic">близ Беф-Авена, с восточной стороны Вефиля</hi>. Что после взятия Иерихона Иисус Навин направил свое оружие на ту часть ханаанской земли, в которой находился Гай и которая составляет срединную ее полосу, в этом справедливо усматривается [<hi type="italic">Cook</hi>. Commentary, II:4–5.] замечательный стратегически план, состоявший в том, чтобы, овладев этой полосой, разъединить южную и северную части страны и затем действовать против каждой из них отдельно. Известное положение Вефиля на месте нынешнего Бейтина, к северу от Иерусалима, делает известным и общее положение Гая. Исследователями библейской географии место этого города указывается к востоку от Бейтина, на холме около деревни Дейр Дюван, носящем в настоящее время название «Телль» («груда камней»), которое напоминает указанное в VIII:28 обращение Гая в вечные развалины [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible Places, 10. Другие указывают, впрочем, место Гая на вершине другого холма, находящегося также вблизи Бейтина и называемым Телль-ель-Гаджар (<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 55).]. Какая местность разумеется под <hi type="italic">Беф-Авеном</hi> в XVIII:12, названным <hi type="italic">пустынею</hi>, остается неизвестным с точностью; предполагают, что местность, носившая это название, значившее <hi type="italic">«дом пустоты»</hi>, т. е. <hi type="italic">«идолов»</hi>, находилась так близко к Вефилю, что в последующее время ее названием стало заменяться название Вефиль (<hi type="italic">«дом Божий»</hi>), как не соответствовавшее, по воззрению пророков (<reference osisRef="Hos.4.15">Ос IV:15</reference>; <reference osisRef="Hos.5.8">V:8</reference>), совершавшемуся в Вефиле идолослужению. Такая замена одного названия другим не даст, однако, права смотреть на название Беф-Авен как на внесенное в текст книги Иисуса Навина кем-либо в позднейшее время [<hi type="italic">Прот. М. Херасков</hi>. Обозрение исторических книг Ветхого Завета, 22.]. Неправильность такого предположения видна из того, что Беф-Авен назван в XVIII:12 при описании границы Вениаминова колена как совершенно определенная и известная местность; равно как в <reference osisRef="1Sam.13.5">1 Цар XIII:5</reference> и XIV:23 он назван в таком же значении при описании войны Саула с филистимлянами. Несмотря на незначительность Гая, о чем предварительно осведомился Иисус Навин через особо посланных лиц, нападение совершенно не удалось; израильский отряд был отражен с потерей 36 человек и преследуем до <hi type="italic">Севарима</hi>, как назывались, вероятно, каменоломни на спуске с горы. В греко-славянском переводе словам <hi type="italic">до Севарима</hi> соответствуют <hi type="italic">дондеже сокрушиша</hi> (συνετριψαν), что показывает, что еврейское слово «Севарим» читали иначе и принимали за форму «шавар» — <hi type="italic">«ломать, разбивать»</hi>. Неточность этого перевода признана была уже в древнее время, как показывает один из греческих списков, в котором вместо приведенного греческого переводе на поле поставлено εως Σεβαρεμι — <hi type="italic">«до Севарима»</hi> (Field). У блаж. Иеронима равным образом читается ad Sabarin. <hi type="italic">Сердце народа растаяло и стало как вода —</hi> образное выражение, сходное с употребленными во II:11, но еще более сильное, указывающее на совершенный упадок духа, уподобляемый пролитой воде: как последняя пропадает, так и мужество исчезло из сердца народа.<lb/><div annotateRef="Josh.7.2-5" annotateType="commentary" eID="gen2488" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.6-9" annotateType="commentary" sID="gen2489" type="section"/>Такое сильное уныние народа произвело не самое поражение, как незначительное по числу убитых, а оставление его Богом, лишение божественной помощи, которое он справедливо увидел в этом поражении. Поэтому Иисус Навин и народные старейшины, поверженные в крайнюю печаль и с обычными ее внешними знаками на одежде и на головах (<reference osisRef="Lev.10.6">Лев X:6</reference>; <reference osisRef="Num.20.5">Чис XX:5</reference>) обратились к Господу: в Скинии Собрания они <hi type="italic">пали лицом своим на землю пред Ковчегом Господним</hi>. Молитва Иисуса Навина служит выражением души потрясенной, теряющейся в недоумениях пред совершившимся печальным событием, терзаемой страхом за будущее, но души верующей, ревнующей о славе Божией, а потому смело и искренно выражающей свои тревожные мысли пред Богом. Только что испытанное поражение привело израильского вождя в такое уныние, что для него перестала быть ясной цель великих дел Божиих, совершившихся перед его глазами, и он оказывается в состоянии обратиться к Господу с вопросом, напоминающим жалобы прежнего поколения (<reference osisRef="Num.14.2">Чис XIV:2, 3</reference>) о том, для чего Господь перевел народ через Иордан. Цель этого для него в то время сделалась столь неясной, что при размышлении о ней не исключается возможность предания израильтян в руки Аморреев, ввиду чего высказывается даже сожаление о том, что народ не остался за Иорданом. Выражая такие мрачные мысли, Иисус Навин чувствует, однако, всю их несообразность и, как бы в оправдание себя, говорит: <hi type="italic">О, Господи! что сказать мне после того, как Израиль обратил тыл врагам своим?</hi> Это поражение было так неожиданно и столь мало согласовалось с бывшим доселе, что невольно наводило на мрачные мысли и заставило страшиться за будущую судьбу народа. Страх так овладел душой молящегося, что ему представляются уже, как неизбежные, последствия поражения, состоящие в том, что, услышав об этом, хананеи и все жители этой земли окружат израильский народ и истребят его. Но это представление о следствиях поражения, при всей подавленности духа Иисуса Навина, не овладело всецело его душой, так как оно не согласовалось с великим именем Божиим, т. е. с Его божеским величием!.. Сознанием этого несоответствия, выраженным в виде вопроса, и заканчивается молитва: <hi type="italic">и что сделаешь имени Твоему великому</hi>, т. е. как, если истреблен будет израильский народ, сохранишь Ты от поношения со стороны других народов великое имя Твое, которое Ты показал в событиях израильской истории? На величие имени Божия указывал и Моисей в своих ходатайствах за народ (<reference osisRef="Num.14.15">Чис XIV:15</reference>; <reference osisRef="Deut.9.28">Втор IX:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.7.6-9" annotateType="commentary" eID="gen2489" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.10-15" annotateType="commentary" sID="gen2490" type="section"/>Божественный ответ на мольбу Иисуса Навина последовал ему непосредственно. Он начинается повелением ему, как неповинному в совершившемся, <hi type="italic">встать</hi> с земли, но вместе с тем и упреком, выразившимся в вопросе: <hi type="italic">для чего ты пал на лице твое?</hi> То есть почему овладел тобой такой страх, явились такие мрачные мысли? Разве это согласимо с твердой верой в божественные обетования? Затем в сильных выражениях, состоящих из подобных слов (<hi type="italic">согрешил, преступили</hi>, <hi type="italic">взяли…</hi>) с присоединением еврейской частицы (гам — <hi type="italic">даже</hi>), усиливающей значение слов, указывается на великое преступление, совершенное народом, как на причину постигшего его поражения, вместе с угрозою лишить народ божественной помощи, если он не <hi type="italic">истребит</hi> из среды своей <hi type="italic">заклятого</hi>, т. е. если то, что взято из посвященного Богу, не будет возвращено к своему назначению (VI:18). Ответ оканчивается повелением — <hi type="italic">встать, освятить народ</hi> (см. III:5) <hi type="italic">к утру</hi> следующего дня, объявить ему о совершенном кем то из его среды преступлении и о способе, посредством которого будет найден виновник этого. Ст. 14-й замечателен в том отношении, что в нем с особенной ясностью указан состав израильского народа, как состоявшего из колен, поколений, <hi type="italic">домов</hi> или родов и отдельных семейств; главами последних были «мужи» (по еврейскому тексту и греко-славянскому переводу: <hi type="italic">по мужем</hi>, вместо: <hi type="italic">по одному человеку</hi>). Где именно и как производилось расследование виновного в преступлении, в повествовании особо не указано. Но так как повелено было народу освятиться, а явление народа на место расследования выражено глаголом <hi type="italic">«приближаться»</hi> (по еврейскому тексту вместо <hi type="italic">подходите</hi>), употреблявшимся, хотя и не исключительно, о явлении пред Господом (<reference osisRef="Lev.16.1">Лев XVI:1</reference>), так как указание виновного принадлежало Самому Богу (<hi type="italic">укажет Господь</hi>), то на основании этого можно думать, что местом этого народного собрания служил двор Скинии. Соответствующий слову: <hi type="italic">укажет</hi> еврейский глагол «лакад» способствует определению и самого способа, посредством которого найден виновный. Дело здесь в том, что этот глагол в других местах ветхозаветных книг употребляется для обозначения указания, получаемого посредством жребия. Так, в <reference osisRef="1Sam.14.42">1 Цар XIV:42</reference> Саул говорит: <hi type="italic">бросьте жребий между мною и Ионафаном… и</hi> (по буквальному переводу с еврейского) <hi type="italic">«указан</hi> (иллакед) <hi type="italic">Ионафан»</hi> (чему в русском переводе соответствует: <hi type="italic">Жребий пал на Ионафана</hi>. Этот же глагол употреблен при избрании Саула на царство в <reference osisRef="1Sam.10.20">1 Цар X:20, 21</reference>, где сказано <hi type="italic">и указано колено Вениаминово… и указано племя Матриево…</hi> Такое значение еврейского глагола, употребленного в данном месте кн. Иисуса Навина, делает весьма правдоподобным то представление, что, при разыскании виновного в святотатстве, употреблен был жребий, согласно с чем слова: <hi type="italic">укажет Господь</hi> (14) и переведены в Вульгате (sors invenerit =) <hi type="italic">«жребий покажет»</hi>. При этом решение посредством жребия принималось за решение Божие (ср. <reference osisRef="Prov.16.33">Притч XVI:33</reference>). Само бросание жребия, нигде не указанное в священных книгах, состояло, вероятно, в том, что дощечки с надписями имен или предметов, подлежавших выбору или решению, или камешки различных цветов клались в ящик или полу (<reference osisRef="Prov.16.33">Притч XVI:33</reference>) и вынутая дощечка или камешек, согласно с наперед условленным значением, служили указанием положительного или отрицательного ответа. Виновному в святотатстве назначена самая тяжкая и позорная казнь через сожжение (ср. <reference osisRef="Lev.20.14">Лев XX:14</reference>), которое совершалось, однако, не над живым, а над умершим, как видно из <reference osisRef="Josh.7.25">Нав VII:25</reference>. Причина назначения этой казни указана в том, что совершивший это преступление сделал двойной грех: против Бога, дерзко нарушив Его заповеди о заклятом, как великой святыне Господней (<reference osisRef="Lev.27.28">Лев XXVII:28</reference>; <reference osisRef="Deut.13.17">Втор XIII:17</reference>), и вместе с тем нарушив завет с Богом (<reference osisRef="Exod.19.8">Исх XIX:8</reference>) и против своего народа, совершив среди него беззаконие, или — ближе к знамению употребленного здесь еврейского слова «невала» — <hi type="italic">«позорное дело»</hi>, унижающее достоинство его, как народа Божия.<lb/><div annotateRef="Josh.7.10-15" annotateType="commentary" eID="gen2490" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.16-26" annotateType="commentary" sID="gen2491" type="section"/>Обращение к указанному жребием виновнику преступления со словами <hi type="italic">сын мой</hi> свидетельствует о человеколюбии и кротости израильского вождя. <hi type="italic">Воздай славу Господу</hi>, как всеведущему, от которого не может укрыться никакая неправда. Эти слова, употреблявшиеся и во время Христа Спасителя (<reference osisRef="John.9.24">Ин IX:24</reference>), служили особым призывом от имени Божия высказать истину. <hi type="italic">Прекрасную Сеннаарскую одежду</hi>, т. е. сделанную в Сеннааре (<reference osisRef="Gen.10.10">Быт X:10</reference>), частнее — в Вавилонии (XI:2, 9), которая славилась искусством приготовлять разноцветные одежды. <hi type="italic">Двести сиклей серебра</hi> на наши деньги около 160 рублей [<hi type="italic">С. А. Булатова</hi>. Древнееврейские монеты. 1886 г., с. 140.]. <hi type="italic">Слиток золота весом в пятьдесят сиклей</hi>. Слову <hi type="italic">слиток</hi> в еврейском тексте соответствует «лешон», что значит <hi type="italic">«язык»</hi>, как и переведено у 70-ти: γλωσσαν, в славянской Библии — <hi type="italic">сосуд</hi>. У комментаторов разумеется большей частью украшение, домашний прибор или оружие в виде языка (у римлян длинный меч назывался «язычком»). 50 сиклей золота на наши деньги более 500 рублей [По исследованиям нумизматов (Брандиса, Шрадера и др.) золото в передней Азии в древние времена ценилось выше серебра в 13 1/3 раз. (Riehm, стр. 482, 1000, 1450). Следовательно, если серебряный сикль стоил 80 копеек, то золотой — 10 рублей 66 копеек, а 50 золотых сиклей — 533 рублей.].<lb/><div annotateRef="Josh.7.16-26" annotateType="commentary" eID="gen2491" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.25" annotateType="commentary" sID="gen2492" type="section"/>Весь народ в лице, конечно, своих представителей участвовал в наказании Ахана, потому что своим преступлением он навлек гнев Господа на весь народ. По закону на израильском народе лежала обязанность истреблять зло из среды своей через наказание виновных (<reference osisRef="Lev.20.1">Лев XX:1</reference>; <reference osisRef="Lev.24.16">XXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.17.7">Втор XVII:7</reference> и др.). Что вместе с Аханом были побиты камнями его сыновья и дочери, особо не сказано в библейском тексте; но это справедливо выводится из того, что они приведены были на место казни со всем имуществом отца (ст. 24), и из того, что после слов <hi type="italic">побили его</hi>, т. е. Ахана, <hi type="italic">все израильтяне камнями</hi> непосредственно следует: <hi type="italic">и сожгли их огнем и наметали на них камни</hi>; здесь местоимение <hi type="italic">их</hi> вместо <hi type="italic">его</hi> в предшествующих им словах относится, очевидно, к названным прежде сыновьям и дочерям Ахана, которые, следовательно, также побиты были камнями и затем преданы сожжению. А основанием для наказания детей вместе с отцом, который, собственно, совершил преступление, при существовании закона о наказании только за свое преступление (<reference osisRef="Deut.24.16">Втор XXIV:16</reference>), служит то, что сыновья и дочери Ахана знали об этих похищенных из заклятого вещах, хранившихся в шатре, видели, когда отец зарывал их в землю. Это объяснение принадлежит древнехристианскому времени и высказано Прокопием Гасским. [<hi type="italic">Migne</hi>. Patrologia. S. gr. t. LXXXVII, p. 1017: τους δε προσηκοντας Αχαρ ως συνειδιτας απωλεσε — «и близких Ахара, как знавших, погубил».] У 70-ти по древнейшим спискам (Ватиканский, Александрийский и другие унциальные) последние слова 25-го стиха <hi type="italic">и сожгли их огнем и наметали на них камни</hi> не читались; в Гекзаплах Оригена греческий перевод этих слов отмечен астериском, указывающим на восполнение здесь греческого перевода; это дополнение, соответствующее еврейскому тексту, сохранилось в некоторых позднейших греческих списках, а из изданий — в Комплютенской Полиглотте, в которых читается: κατεκαυσαν αυτα εν πυρι και ελιθοβοησαν αυτους ενλιθοις [В Московской греческой Библии эти слова читаются, хотя в Александрийском списке их нет.] — <hi type="italic">«сожгли это в огне и побили их камнями»</hi>. Этому дополненному чтению греческих стихов и следует славянский перевод с той особенностью, что <hi type="italic">«это»</hi> в нем заменено словом <hi type="italic">вся</hi>, что читается только в латинском переводе (et cuncta quae illius erant, igne consumpta sunt — <hi type="italic">«и все, что у него было, сожжено огнем»</hi>). Таким образом, несмотря на некоторые колебания в передаче данного места по спискам греческого перевода путем исправления последнего достигнуто согласие его с еврейским текстом.<lb/><div annotateRef="Josh.7.25" annotateType="commentary" eID="gen2492" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.7.26" annotateType="commentary" sID="gen2493" type="section"/>Долина близ Галгала, в которой Ахан предан казни, от совершившегося в ней печального события, которое служило завершением тяжкого преступления (ст. 25), получила название <hi type="italic">Ахор</hi>, что значит <hi type="italic">«горе, беда»</hi>. У пророков (<reference osisRef="Hos.2.15">Ос II:15</reference>; <reference osisRef="Isa.65.10">Ис LXV:10</reference>), в их предсказаниях о будущем спасении, эта долина горя преобразуется в место радости и изображается как место надежды и отдыха.<lb/><div annotateRef="Josh.7.26" annotateType="commentary" eID="gen2493" type="section"/> <chapter eID="gen2485" osisID="Josh.7"/>
<chapter osisID="Josh.8" sID="gen2494"/> <div annotateRef="Josh.8.0" annotateType="commentary" sID="gen2495" type="section"/><hi type="italic">1. Божественное ободрение Иисуса Навина. 3. Военная хитрость, при помощи которой взят был Гай. 28. Сожжение Гая и казнь его царя. 30. Сооружение жертвенника на г. Гевал. 32. Написание закона на камнях и чтение его в присутствии всего народа</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.8.0" annotateType="commentary" eID="gen2495" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2496" type="section"/>После того, как народ очистился от лежавшей на нем вины, последовало Иисусу Навину божественное откровение, бодрившее его обетованием — предать Гай в его руки и повелевшее выступить против него не с малым отрядом, как прежде, а со всеми силами (за исключением, конечно, той части, какая должна была остаться в Галгале для охранения израильского стана). Хотя количество выступившего войска не указано, но во всяком случае, оно должно быть очень значительно. Если из 2 1/2 восточно-иорданских колен выбрано было около 40 тысяч войска, т. е. около 15 тысяч от колена, то от 12 колен израильских должно было выступить около 180 тысяч. Причина назначения такого большого количества войска против незначительного города 12 тыс. жителей (ст. 25) могла заключаться и в понесенном прежде поражении, ослабившем мужество израильтян, и в том вообще, что взятие даже небольшого города для них, как выросших в пустыне, представляло большие трудности. В этом же заключается и причина повеления сделать <hi type="italic">засаду позади города</hi>, т. е. с западной стороны (ст. 9). Обращение к такому приему, придуманному человеческим искусством, не представляет ничего не согласного с божественным величием. Так как взятие города Гая предоставлено было самим израильтянам, без особенной сверхъестественной помощи, то они могли и должны были употребить для этого наиболее целесообразные способы. А так как они не были знакомы с последними, то Господь и указывает на один из них, состоящий в устройстве засады. Повелевая сделать это, Господь, по словам блаженного Феодорита, «учит вверившихся Его мановению пользоваться и человеческими промышленями. Поелику первый город взяли одним звуком труб, то весьма кстати научаются тому, чтобы подвизаться, трудиться и ожидать Божией помощи» [Творения блаженного Феодорита, т. I-й, с. 279–280.].<lb/><div annotateRef="Josh.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2496" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.3-9" annotateType="commentary" sID="gen2497" type="section"/>Отряд, назначенный в засаду, должен был отправиться к Гаю ночью и, при небольшом расстоянии его от Галгала (около 20 верст), мог достигнуть окрестностей города ранним утром следующего дня и укрыться в глубокой долине, называемой исследователями [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 110. К северу от холма Телль-ель-Гаджар, который признается некоторыми местом Гая, находится также глубокая долина с обрывистыми краями. <hi type="italic">Keil</hi>, Iosua, 62.] вади Гарит, которая находится между Гаем (о месте его см. VII:2) и Вефилем. Посланные в засаду должны были, по наказу Иисуса Навина, не отходить далеко от города и быть постоянно готовыми к тому, чтобы вторгнуться в него, когда выйдут его защитники для преследования израильского войска, которое притворно обратится в бегство; овладев городом, находившиеся в засаде должны были зажечь его.<lb/><div annotateRef="Josh.8.3-9" annotateType="commentary" eID="gen2497" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.10-11" annotateType="commentary" sID="gen2498" type="section"/>Между тем как посланный отряд занял около Гая назначенное ему место к западу от города, Иисус Навин, проведший ночь среди назначенного в поход войска, ранним утром следующего дня осмотрел его и затем направился к Гаю, идя имеете со старейшинами во главе войска. Он подошел к городу с восточной стороны, а засада находилась с западной. Такое именно представление о месте расположения главного израильского войска выражено в греческом переводе 70-ти, передачей которого служат слова 11-го стиха, по русскому переводу, согласному со славянским; <hi type="italic">приблизился и подошел к городу с восточной стороны, засада же была к западу от города</hi> [B греческом тексте, как и в славянском, скобок здесь нет.]. В нынешнем еврейском тексте и переводе блаженного Иеронима вместо вышеприведенных слов конца 11-го стиха читается: <hi type="italic">и расположились станом с северной стороны Гая, а между ним и Гаем была долина</hi>. Эти слова еврейского текста не читались у 70-ти по древнейшим его спискам (Ватиканскому, Александрийскому и др.); они внесены в греческий перевод Оригеном в его Гекзаплах, из которых перешли затем в позднейшие греческие списки и являются в них то на полях текста в виде примечаний, то в самом тексте, как в Лукиановских списках (Field) и изданиях Комплютенском и Альдинском, с которыми согласован нынешний славянский перевод 12-го ст., а вместе с ним и русский. Таким образом, данное место библейского текста передано по русскому переводу в двух видах: по древнейшим спискам перевода 70-ти Иисус Навин подошел к Гаю с восточной стороны, а по еврейскому тексту и некоторым позднейшим греческим спискам — с северной. Древнейший, доострожский, славянский перевод следовал здесь переводу 70-ти по древнейшим его спискам [<hi type="italic">В. Лебедев</hi>, с. 355.]: нынешний славянский перевод, как и русский, согласуется здесь в 11-м ст. с древнейшими списками перевода 70-ти, а в 12-м — с нынешним еврейским текстом и с позднейшими греческими списками. Какой из этих переводов конца 11-го и начала 12-го стиха имеет на своей стороне преимущество, это будет объяснено при рассмотрении следующих стихов.<lb/><div annotateRef="Josh.8.10-11" annotateType="commentary" eID="gen2498" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.12-13" annotateType="commentary" sID="gen2499" type="section"/>То, что читается в этих стихах по русскому переводу и нынешнему славянскому, составляет, как было замечено, передачу еврейского текста согласующихся с ним позднейших греческих списков и основанных на последних изданиях греческого перевода, каковы Комплютенская Полиглотта и Альдинская Библия [Вполне соответствующий славяно-русскому переводу 12–13 стихов греческий перевод читается в московской греческой Библии, хотя в Александрийском списке не находится того, что читается в данном месте по этому изданию.]. В древнейших греческих списках перевода 70-ти и основанных на них изданиях, каково Сикстинское, отсутствует то, что содержится в этих стихах по нынешним нашим переводам. В древних греческих списках после конечных слов 11-го стиха <hi type="italic">засада же была к западу от города</hi> следовал непосредственно 14-ый стих: και εγενετο ως ειδεν βασιλευς Γαι — <hi type="italic">когда увидел это царь Гайский</hi>. В древнем доострожском переводе также не читалось того, что находится в 12–13 ст. [См. у В. Лебедева, с. 361, где сказано, что «ст. 12–13, опущенные в доострожском тексте, согласно с АВ (т. е. с Александрийским и Ватиканским списками), в Острожском заимствованы из Альдинского и Комплютенского изданий».] Это совпадение доострожского перевода с древнейшими греческими списками в опущении 12–13 стихов знаменательно в том отношении, что этим указывается верный путь к устранению недоумений, возбуждаемых содержанием этих двух стихов. Сказанное в них представляет явное несходство с тем, что изложено в предшествующих стихах. Вместо восточной стороны Гая место для израильского стана указывается здесь на северной стороне; вместо засады в 30 тыс., находившейся <hi type="italic">между Вефилем и Гаем с западной стороны</hi> последнего (9 ст.), здесь говорится о засаде из 5 тыс. <hi type="italic">также между Вефилем и Гаем с западной стороны города</hi> (12 ст.). Разрешение этой второй разности представляет особенные трудности для комментаторов, объясняющих перевод с нынешнего еврейского текста [О различных объяснениях этой разности см. <hi type="italic">Cook</hi>, II, 42. В отечественной литературе см. у В. Лебедева, с. 322.]. Принятое в нашей учебной литературе [См. вышеназванные учебные пособия протоиереев М. Хераскова и П. А. Владимирского.] объяснение, что у Гая устроены были две засады, первая в 30 тыс., вторая в 5 тыс., представляется неправдоподобным ввиду того, что первая засада была слишком велика сравнительно с числом жителей Гая, чтобы нужно было подкреплять ее. Неясными являются и последние слова 13-го ст.: <hi type="italic">И пришел Иисус в ту ночь на средину долины</hi>. Из них видно, что, подошедши к Гаю с войском, Иисус Навин не сделал на него в этот день нападения и сам не подвергся нападению со стороны гайского царя; только в следующую за тем ночь он выступил на долину перед городом и при наступлении утра был замечен гайским царем (ст. 15). И это промедление в нападении на город и незамеченность целого войска вблизи его в течение некоторой части дня и ночи возбуждают, естественно, недоумение, для которого библейский текст не дает объяснения. Выход из этих затруднений, представляемых содержанием 12–13 стихов, и дает перевод 70-ти по древнейшим его спискам, как исключающий из текста эти стихи; а древний славянский перевод, не имеющий их, также усиливает важность этой особенности перевода 70-ти: если ни 70-ть толковников, ни древние наши переводчики не включили этих стихов в библейский текст, то нам со спокойной совестью можно последовать их примеру и не вносить в отечественный перевод того, что в данном месте явилось в позднейших греческих списках под влиянием нынешнего еврейского текста [Рассмотрение нынешнего еврейского текста 12–13 стихов приводит и некоторых из западно-христианских библеистов, исключительно пользующихся еврейским текстом, ко взгляду на эти стихи, как на позднейшую вставку или глоссу, сообщающую более точное сведение о количестве людей, посланных в засаду (т. е. о 5 только тысячах), чем то, какое дано в 3 ст. (т. е. о 30 тыс.); последнее число признается измененным против первоначального (5 тыс.), которое означено было еврейской буквой ге — 5 тыс.; при этом предполагается что эту букву переписчик еврейского текста по ошибке принял за ламед — 30 тыс. Это последнее число, как ошибочное, и исправлялось указанной глоссой. <hi type="italic">Keil</hi>, Iosua, 62–63. Хотя автор этого толкования отказался от своего взгляда на 12–13 ст. как на позднейшую вставку, но самое возникновение его у немецкого комментатора указывает на большое недоумение, возбуждаемое нынешним еврейским текстом этих стихов.]. На основании этого сказанное в 11 ст., что израильское войско подошло к городу с восточной стороны, сохраняет полную свою силу.<lb/><div annotateRef="Josh.8.12-13" annotateType="commentary" eID="gen2499" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.14" annotateType="commentary" sID="gen2500" type="section"/>Как скоро увидел гайский царь приближающееся израильское войско, он поспешно выступил со своими воинами навстречу ему в назначенное место пред равниной. Слова <hi type="italic">встав рано</hi> составляют перевод читаемого в Комплютенском и Альдинском изданиях и в некоторых греческих списках, равно как в еврейском тексте, речения (ваиашкиму — ωρθρισε); в древнейших греческих списках (Ватиканском, Александрийском и др.) они не читаются. Место, где должны были собраться жители Гая для отражения израильтян, нападение которых, очевидно, ожидалось (ср. 17), было наперед назначено; оно находилось пред равниной (по еврейскому тексту «гаараба», как обыкновенно называлась Иорданская долина), под которой разумеется, вероятно, пустынная местность на восток от Гая в направлении к Иордану, по которой шел путь израильского войска к этому городу.<lb/><div annotateRef="Josh.8.14" annotateType="commentary" eID="gen2500" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.17" annotateType="commentary" sID="gen2501" type="section"/>Воины Вефиля, находившегося недалеко от Гая, были, очевидно, приглашены царем последнего на помощь ввиду ожидавшегося нового нападения израильтян.<lb/><div annotateRef="Josh.8.17" annotateType="commentary" eID="gen2501" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.18-19" annotateType="commentary" sID="gen2502" type="section"/>Поднятие копья могло быть видно находящимся в засаде, если это сделано было с высокого места, на котором находился, вероятно, израильский вождь во время битвы, а могло тотчас сделаться известным находившимся в засаде и в случае, если от последних посланы были особые люди для получения распоряжений от Иисуса Навина.<lb/><div annotateRef="Josh.8.18-19" annotateType="commentary" eID="gen2502" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.20" annotateType="commentary" sID="gen2503" type="section"/><hi type="italic">И не было для них места, куда бы бежать</hi>, или, по буквальному переводу с еврейского: <hi type="italic">«и не стало у них рук, чтобы бежать туда или сюда»</hi>, т. е. не стало силы, органом которой служат руки, или, по переводу блаженного Иеронима: non poluerunt ultra huc illucque diffugere — <hi type="italic">«не могли туда или сюда бежать»</hi>. Такой же смысл имеет сходное с этим выражение в <reference osisRef="Ps.75.6">Пс LXXV:6</reference>: <hi type="italic">не нашли все мужи силы рук своих</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.8.20" annotateType="commentary" eID="gen2503" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.29" annotateType="commentary" sID="gen2504" type="section"/>Гайский царь был повешен на дереве после того, как был умерщвлен; так поступлено было и с другими ханаанскими царями по ясному свидетельству X:26; труп оставался на дереве до вечера (<reference osisRef="Deut.21.22-Deut.21.23">Втор XXI:22–23</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.8.29" annotateType="commentary" eID="gen2504" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.8.30-35" annotateType="commentary" sID="gen2505" type="section"/><hi type="italic">Тогда Иисус устроил жертвенник Господу… на горе Гевал</hi>. Ближайший смысл выражения <hi type="italic">тогда… устроил</hi> состоит, конечно, в том, что построение жертвенника на горе Гевал совершилось после завоевания Гая, о котором говорилось перед этим. Это понимание возбуждает, однако, недоумение в том отношении, что в предшествующем повествовании не было сказано о завоевании той местности, в которой находится гора Гевал с близлежащей Гаризим; предпринимать же путешествие в не завоеванную местность, находящуюся от Иерихонского Галгала в значительном расстоянии (около 60 верст), с женами, детьми и пришельцами (ст. 35) и оставаться здесь в продолжение нескольких дней вблизи неприятельского города (Сихема) могло быть небезопасным ввиду возможных враждебных столкновений с местным населением, о которых библейский писатель не говорит, однако, в этих стихах. Это соображение приводит многих библеистов к тому представлению, что событие, изложенное а 30–35 стихах, совершилось не вслед за взятием Гая, а значительно спустя после этого и что эти стихи занимают в библейском тексте не то место, какое дано им было первоначально библейским писателем [Это понимание принято отчасти и у нас в названных выше учебных пособиях протоиереев М. Хераскова и П. А. Владимирского.]. При видимой своей вероятности это объяснение не может быть признано правдоподобным уже потому, что ст. 30–35 неизменно занимают настоящее свое место в конце VIII главы по еврейскому тексту и по древним переводам [Единственное, сколько известно, исключение в этом отношении представляет только древний Ватиканский список, в котором ст. 30–35 следуют не после 29-го ст. VIII главы, а после 1–2 ст. IX гл ; но и по этому чтению Ватиканского списка содержимое в 30–35 ст. не отодвигается далее от завоевания Гая, так как в 1–2 ст. IX гл, излагается не то, что сделано было Иисусом Навином после этого завоевания, а то, что предпринимали в это время ханаанские цари.]. А что касается приведенного недоумения, то оно устранимо, помимо мысли о том, что событие, изложенное в 30–35 ст., совершилось в другое, позднейшее время. Оно устраняется посредством того правдоподобного предположения, что поход израильтян против Гая не ограничивался завоеванием этого города, а простирался и на другие города среднего Ханаана. А основанием для такого предположения служит то, что средняя часть Ханаана, в которой находились названные горы, несомненно была завоевана Иисусом Навином и что завоевание ее должно было предшествовать завоеванию южного и северного Ханаана. Несомненность завоевания среднего Ханаана очевидна из самого положения его в Ханаанской земле, как центральной полосы, владение которой открывало доступ в другие части этой страны. Для Иисуса Навина это завоевание имело, как замечено было прежде, то особенное значение, что, владея этой полосой, он через это разъединял южный и северный Ханаан и облегчал для себя победу над тем и другим в отдельности. Эту свою задачу он, нужно думать, и выполнил после завоевания Гая, причем простер свое оружие до Сихема. Библейский писатель, кроме сказанного им о Гаваоне и союзных с ним городах (IX гл.), не говорит особо о завоевании среднего Ханаана, как не представлявшем, вероятно, таких замечательных событий, какими ознаменована была описанная им в X и XI главах борьба с царями южного и северного Ханаана, и только упоминанием о вефильском царе, пораженном вместе с другими ханаанскими царями (XII:16), показывает, что ему известно было завоевание городов среднего Ханаана. А если завоевание последнего падает на время, следовавшее за взятием Гая, то каких-либо препятствий для всенародного путешествия [Возможность этого путешествия непосредственно после завоевания Гая некоторые из западнохристианских комментаторов объясняют еще тем, что израильский стан перенесен был в это время из Иерихонского Галгала в другой Галгал, названный во Второзаконии (XI:30) и находившийся ближе к Сихему, известный в настоящее время под названием Джильджилие, к юго-западу от Силома; вследствие такого положений второго Галгала на торжестве, описанном в 30–35 ст., могли присутствовать жены и дети (<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 66–70). Это предположение представляется, однако, маловероятным по отсутствию каких-либо указаний на перенесение израильского атака в это время в другое место. Молчание библейского писателя об этом имеет тем большее значение, что совершившееся впоследствии перенесение Скинии из Галгала в Силом он не оставил без упоминания (XVIII:1).] к горам Гевал и Гаризим не могло быть, конечно, и Иисус Навин в самой успешности этого завоевания мог найти побуждение к тому, чтобы без замедления исполнить волю своего великого предшественника об обнародовании закона и принесении жертвы Господу в скорейшем времени (<reference osisRef="Deut.27.2">Втор XXVII:2</reference>: <hi type="italic">когда перейдете за Иордан</hi>) после вступления в Ханаанскую землю, Сооружение жертвенника <hi type="italic">Господу Богу Израилеву</hi> на горе Гевал и принесение на нем всесожжения и жертв мира в присутствии всего народа (ст. 35) служили торжественным всенародным выражением преданности Господу, избравшему израильский народ своим народом, за дарованные великие милости. Жертвенник сооружен был согласно с книгой закона (<reference osisRef="Exod.20.25">Исх XX:25</reference>) и заповедью Моисея (<reference osisRef="Deut.27.5-Deut.27.7">Втор XXVII:5–7</reference>). Начертание закона Моисеева на камнях служило обнародованием его как закона Израильской земли, Под <hi type="italic">списком</hi> (по-еврейски «мишнэ» — <hi type="italic">«повторение копия»</hi>) закона Моисея разумеется не одно Второзаконие (το δευτερονομιον — <hi type="italic">второй закон</hi>), а именно <hi type="italic">«воспроизведение»</hi> или <hi type="italic">«список»</hi> закона Моисея; употребленному здесь слову <hi type="italic">«список»</hi> во <reference osisRef="Deut.27.3">Втор XXVII:3</reference> соответствует выражение <hi type="italic">напиши все слова закона сего. О священниках [и] левитах</hi> см. III:3.<lb/><div annotateRef="Josh.8.30-35" annotateType="commentary" eID="gen2505" type="section"/> <chapter eID="gen2494" osisID="Josh.8"/>
<chapter osisID="Josh.9" sID="gen2506"/> <div annotateRef="Josh.9.0" annotateType="commentary" sID="gen2507" type="section"/><hi type="italic">1. Стремление Ханаанских царей и народов к соединению для борьбы с израильским народом. 3. Гаваонитяне посредством хитростей добиваются союза с ним. 16. Верность израильского народа данной клятве. 23. Осуждение Гаваонитян на вечное рабство</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.9.0" annotateType="commentary" eID="gen2507" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2508" type="section"/>Ст. 1–2 составляют общее введение к трем следущим главам (IX–XI). В них намечается новое, начавшееся в то время в населении всей Ханаанской земли, движение — соединить свои силы для общей борьбы с израильским народом. Изображая всеобщность этого движения, библейский писатель указывает, как на сочувствовавших этому стремлению всех царей, владеющих важнейшими областями западно-иорданской страны (горами, долинами и берегом Средиземного моря до Ливана) и вместе с тем перечисляет жившие в ней сильнейшие племена, согласно с III:10.<lb/><div annotateRef="Josh.9.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2508" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.3-4" annotateType="commentary" sID="gen2509" type="section"/>К общему движению против израильтян не примкнули, однако, жители Гаваона. Гаваон, в настоящее время деревня Эль-Джиб, верстах в 7 на север от Иерусалима; во время Иисуса Навина он был большим городом, подобным столицам ханаанских царей (X:2), хотя и не имел царя. Он находился на пути из среднего Ханаана к Средиземному морю по Вефоренскому спуску и стоял во главе союза из 4-х близлежащих городов. Жители его из племени Евеев (ст. 7; XI:19) отличались храбростью (X:2). Несмотря на значительную силу, какой располагал Гаваон, управлявшие им старейшины не присоединились к общему движению, а избрали другой способ для того, чтобы избежать участи, постигшей жителей Иерихона и Гая (3 ст.). В том, что было известно им об израильтянах, о выходе их из Египта (9), о победах над заиорданскими царями (10) и завоевании Иерихона и Гая (3), они, подобно Раави, увидели действие высшей силы исповедуемого израильтянами Бога, Который приводит в исполнение Свое решение отдать всю Ханаанскую землю этому народу (24). Поэтому решились <hi type="italic">«и они»</hi>, подобно израильтянам при завоевании Гая, употребить хитрость для сохранения своей жизни; это <hi type="italic">«и они»</hi> пред глаголом <hi type="italic">употребили</hi> (4 ст.) выражено в еврейском тексте через «гам гемма», в греко-славянском словами και γε αυτοι — <hi type="italic">и cии</hi>, в русском оставлено без перевода.<lb/><div annotateRef="Josh.9.3-4" annotateType="commentary" eID="gen2509" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.7" annotateType="commentary" sID="gen2510" type="section"/><hi type="italic">Как нам заключить с вами союз</hi>, говорят старейшины Израиля, имея в виду положительное запрещение заключать союзы с ханаанскими народами (<reference osisRef="Exod.23.32">Исх XXIII:32</reference>; <reference osisRef="Exod.34.12">ХXXIV:12</reference>; <reference osisRef="Deut.7.2">Втор VII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.9.7" annotateType="commentary" eID="gen2510" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.14" annotateType="commentary" sID="gen2511" type="section"/><hi type="italic">Израильтяне взяли их хлеба, а Господа не вопросили</hi>. <hi type="italic">Израильтяне</hi>, по-еврейски здесь «гаанашим», т. е. <hi type="italic">«известные мужи»</hi>, яснее обозначенные в 18 и 21 ст. словом «несие» — <hi type="italic">«князья»</hi>; в этом значении принято слово <hi type="italic">«мужи»</hi> в 14 ст. у 70-ти, которые передали его через οι αρχοντες — <hi type="italic">князи</hi> по славянской Библии.<lb/>Принятие князьями израильского народа от послов гаваонских хлеба, т. е. вообще съестных припасов, не было, нужно думать, простой пробой последних для удостоверения в продолжительности путешествия их из места жительства, потому что при этом оставалась бы непонятной внутренняя связь между этим действием князей и вопрошением Господа: простая проба хлебных припасов составляет слишком незначительное действие, чтобы на него испрашивать соизволение высочайшей воли. Поэтому если библейский писатель, сказав об этом поступке, непосредственно за этим указывает на невопрошение Господа, то этим самым располагает к тому представлению, что принятие хлеба от гаваонских послов имело иное, гораздо более важное значение: оно служило выражением со стороны израильских князей расположения к послам и их делу, т. е. согласия на сделанное ими предложение. Прежде чем отважиться на такой шаг, израильские князья во главе с Иисусом Навином действительно должны были вопросить Господа, конечно, через Первосвященника, согласно с божественным повелением (<reference osisRef="Num.27.21">Чис ХXVII:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.9.14" annotateType="commentary" eID="gen2511" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.17" annotateType="commentary" sID="gen2512" type="section"/>Названные здесь три города Гаваонского союза достаточно известны по своему положению в средней части Палестины, в небольшом вообще расстоянии на север от Иерусалима. <hi type="italic">Кефира</hi>, в настоящее время <hi type="italic">Кефр</hi>, с сохранившимися развалинами, находится верстах в 12 к западу от Гаваона. Впоследствии этот город принадлежал Вениаминову колену (XVIII:25). <hi type="italic">Беероф</hi>, ныне большая деревня <hi type="italic">Бирэ</hi>, на большой дороге из Иерусалима в Сихем, верстах в 12 от первого. Впоследствии он также принадлежал Вениаминову колену (XVIII:25). <hi type="italic">Кириаф-иарим</hi>, полагаемый обыкновенно исследователями на месте нынешней мусульманской деревни «Карьет-Эль-Энаб», находился к северо-западу от Иерусалима, в 3-х часах пути на дороге в Лидду. Он получил свое название от окружающего столь редкого в южной Палестине леса (еврейское слово «ийаар» значит <hi type="italic">лес</hi>), сохранившегося и в позднейшее время, по свидетельству путешественников [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible Places, 78.]. В древнее время он носил еще название Кириаф-Ваал (XV:60) от находившегося, вероятно, в нем жертвенника или храма Ваала и принадлежал Иудину колену, по имени которого назывался еще Баалом Иудиным (<reference osisRef="2Sam.6.2">2 Цар VI:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.9.17" annotateType="commentary" eID="gen2512" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.18" annotateType="commentary" sID="gen2513" type="section"/>Когда открылся обман гаваонских послов, <hi type="italic">сыны Израилевы не побили их</hi>, т. е. не предали смерти, так как начальники общества клятвенно обещали сохранить жизнь гаваонитян. Слова (<hi type="italic">Иисус и</hi>) не читаются в еврейском тексте и в древнейших греческих списках, почему, вероятно, и в славянской Библии они поставлены в скобках; следующее за тем (<hi type="italic">все</hi>), также не читаемое в еврейском тексте, находится во многих греческих списках; оно перенесено, вероятно, из 19-го ст. 19–20. Хотя клятвенное обещание начальников, поддавшихся обману гаваонских послов, вызвало ропот в народе, желавшем, очевидно, предать смерти и послов, и их доверителей, как принадлежавших к ханаанитянам, однако начальники настояли на том, чтобы сохранить им жизнь, ссылаясь на данную ими клятву, засвидетельствованную именем <hi type="italic">Господа Бога Израилева</hi>. Причина такой настойчивости начальников указана библейским писателем во второй половине 20-го ст., которая с особенной близостью к еврейскому тексту передана в слав. Библии, согласно с греческим переводом: <hi type="italic">и не будет на нас гнева клятвы ради, ею же кляхомся им</hi>, т. е. в сохранении данного гаваонитянам клятвенного обещания начальники видят единственное средство избегнуть божественного наказания, которое (по <reference osisRef="Exod.20.7">Исх XX:7</reference>; <reference osisRef="Deut.5.11">Втор V:11</reference>) угрожает всякому произносящему напрасно имя Божие. Если начальники, поддавшись обману, дали клятву напрасно и сделали грех, не вопросив об этом деле Господа, то, нарушив клятву, они прибавили бы к сделанному новый тяжкий грех клятвопреступления, через которое бесчестится имя Божие пред теми, кому дана клятва.<lb/><div annotateRef="Josh.9.18" annotateType="commentary" eID="gen2513" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.21" annotateType="commentary" sID="gen2514" type="section"/>Настаивая на соблюдении клятвы, в силу которой гаваонитянам сохранялась жизнь, начальники не забывают при этом и запрещения вступать в союз с ханаанскими народами, которое имело ту цель, чтобы последние не увлекли израильтян в идолопоклонство. Для предотвращения гибельного последствия от оставления гаваонитян в Ханаанской земле они принимают такую меру, которая вместе служила и наказанием за их обман. Они предложили именно возложить на гаваонитян обязанность рубить дрова и носить воду для всего израильского общества, причем последние, будучи низведены в рабское состояние (ст. 23; <reference osisRef="Deut.29.11">Втор XXIX:11</reference>), не могли быть опасными для господствующего израильского населения. Это предложение князей было принято обществом. Слова (<hi type="italic">И сделало все общество</hi>) не находятся в еврейском тексте, равно как в Ватиканском и Александрийском, но читаются в Амвросианском и некоторых других списках (και εποιησαν πασα η συναγωγη), причем ход библейской речи получает большую ясность: без этого дополнения конечные слова <hi type="italic">как сказали им начальники</hi> были бы не совсем понятными, так как начальники, делая обществу предложение — в первой половине стиха, — не могли ссылаться на самих себя в такой форме; притом предложение сделать гаваонитян дровосеками и водоносами делается здесь в первый раз. При внесении, напротив, слов и <hi type="italic">сделало все общество</hi> в библейскую речь конечные слова стиха получают совершенно определенный смысл, выражая согласие общества с предложением начальников. Это согласие общества не было, однако, окончательным решением дела, которое принадлежало, как показывает дальнейшее повествование, Иисусу Навину. Что принятое начальниками решение относительно участи гаваонитян было правильно и согласно с божественной волей, это показали и одержанные вскоре после этого события победы над ханаанскими царями, при особенной божественной помощи, и впоследствии постигший израильскую землю и дом Саула гнев Божий за нарушение клятвенного обещания, данного гаваонитянам (2 Цар XXI).<lb/><div annotateRef="Josh.9.21" annotateType="commentary" eID="gen2514" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.23" annotateType="commentary" sID="gen2515" type="section"/>За обман, как унижающий достоинство человека и вводящий других в заблуждение, Иисус Навин произнес над гаваонитянами проклятие, которым они обрекались на вечное рабство. Так исполнилось над ними проклятие Ноя над Хамом (<reference osisRef="Gen.9.25">Быт IX:25</reference>). Слова (<hi type="italic">меня и для…</hi>) не читаются в еврейском тексте и в латинском переводе, но находятся в греческих списках: по 26-му ст. гаваонитяне должны были рубить дрова и носить воду <hi type="italic">для общества и для жертвенника Господня</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.9.23" annotateType="commentary" eID="gen2515" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.24" annotateType="commentary" sID="gen2516" type="section"/>Из приведенных здесь слов видно, что искать союза с израильским народом побуждал гаваонитян только страх за свою жизнь, что сведения их о великих делах Бога Израилева приводили их только к уверенности в неизбежной гибели ханаанских народов, а не пробуждали у них, как у Раави, мысли о Нем, как Боге неба и земли, а вместе с этим стремления стать в ряды его исповедников. В этом заключается внутренняя причина того, что они не вошли в состав Израильского народа.<lb/><div annotateRef="Josh.9.24" annotateType="commentary" eID="gen2516" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.9.26" annotateType="commentary" sID="gen2517" type="section"/>Слова (<hi type="italic">посему жители Гаваона сделались дровосеками и водоносами для жертвенника Божия</hi>) находятся в Ватиканском списке и Сикстинской Библии, но отсутствуют в еврейском тексте, в Александрийском и других греческих списках.<lb/><div annotateRef="Josh.9.26" annotateType="commentary" eID="gen2517" type="section"/> <chapter eID="gen2506" osisID="Josh.9"/>
<chapter osisID="Josh.10" sID="gen2518"/> <div annotateRef="Josh.10.0" annotateType="commentary" sID="gen2519" type="section"/><hi type="italic">Сражение при Гаваоне. 12. Стояние солнца. 16. Завоевание южного Ханаана</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.10.0" annotateType="commentary" eID="gen2519" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.1-5" annotateType="commentary" sID="gen2520" type="section"/>Воинственное движение против израильтян, охватившее ханаанских царей (IX:1), еще более усилилось вследствие известия о переходе на сторону первых Гаваона, который открывал им вход в самую середину страны. Угрожающую опасность прежде других почувствовал ближайший к Гаваону Адониседек, царь Иерусалима, который обратился за помощью к царям Хеврона, Иармуфа, Лахиса и Еглона для завоевания Гаваона. <hi type="italic">Иерусалим</hi>, тождественный с Салимом (см. к <reference osisRef="Gen.14.18">Быт XIV:18</reference>), в древние времена носил еще название «Иевус» (XV:8; XVIII:28) от жившего в нем ханаанского племени, а со времени Давида носил его имя (<reference osisRef="2Sam.5.6">2 Цар V:6</reference>). О <hi type="italic">Хевроне</hi> см. к <reference osisRef="Gen.13.18">Быт XIII:18</reference>. <hi type="italic">Иармуф</hi>, в настоящее время деревня Ярмук с остатками стен древнего города, находился на западной стороне Иудейских гор верстах в 14 на запад от Вифлеема, впоследствии он принадлежал Иудину колену (XV:35). <hi type="italic">Лахис</hi>, находившийся потом также в уделе Иудина колена (XV:39), был укрепленным городом во времена Иисуса Навина, который взял его только <hi type="italic">на другой день</hi> после приступа к нему (X:32), чего не сказано о завоевании других городов. Он находился к северо-востоку от Газа в равнине (Шефела), на холме Умм Лакис, покрытом теперь развалинами. Раскопки, произведенные немецким ученым Петри в 1890 г., показали большую древность этого города, который в начале своего исторического существования восемь раз был разрушаем и восстановляем из своих развалин. Начало города относится к 1700 г. до Р. X. Еглон находился недалеко от Лахиса, к востоку от него. Невысокий холм среди равнины, на котором он был расположен, носит название Аджлюн.<lb/><div annotateRef="Josh.10.1-5" annotateType="commentary" eID="gen2520" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.6-9" annotateType="commentary" sID="gen2521" type="section"/>Сил Гаваона и трех союзных с ним городов было недостаточно для успешной борьбы с царями южного Ханаана, владевшими укрепленными городами и имевшими войско, приученное к войне, что выразили гаваонитяне, посылая сказать Иисусу Навину, что против них <hi type="italic">собрались все цари Аморрейские, живущие на горах</hi>. Защита союзных городов требовала от израильтян полного напряжения их сил; в первый раз приходилось им вступать в сражение с соединенными силами ханаанских царей, от исхода которого зависело решение вопроса об их положении в Ханаанской земле. Иисус Навин вполне понял важное значение предстоящей битвы, которая справедливо причисляется к величайшим битвам в истории человечества [<hi type="italic">А. Stanley</hi>. Sectures of the Jewish Church, I:204; <hi type="italic">Cook</hi>, Commentary, II:49], и потому он двинул против врагов все свои силы, весь <hi type="italic">народ, способный к войне, и всех мужей храбрых</hi>. Господь через особое откровение ободрил израильского вождя обещанием всесильной Своей помощи, в надежде на которую Иисус Навин быстро, в течение одной ночи (ср. IX:17) совершил во главе своего войска трудный переход из Галгала к Гаваону (около 17 верст 2 пути) с подъемом на горы, указанием на что служит употребленный об этом пути (<hi type="italic">всю ночь шел</hi>) в еврейском тексте глагол «ала», значащий собственно: <hi type="italic">«восходил»</hi>. Благодаря этому быстрому переходу израильское войско напало на врага <hi type="italic">внезапно</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.10.6-9" annotateType="commentary" eID="gen2521" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.10" annotateType="commentary" sID="gen2522" type="section"/>Неожиданное нападение в самое глубокое утро (см. объяснение к 12 ст.) со стороны израильтян, уверенных в божественной помощи, произвело на войска союзников поразительное действие, они не выдержали удара и потерпели сильное поражение под стенами Гаваона. Эту победу библейский писатель, выражая, конечно, воззрение участников сражения, всецело приписывает Господу. <hi type="italic">Господь привел их в смятение при виде Израильтян</hi> (буквально с еврейского: <hi type="italic">пред Израилем</hi>) и <hi type="italic">поразил</hi> [Глагол <hi type="italic">«поразить»</hi> поставлен здесь в единственном числе в еврейском тексте и у 70-ти: συνειρεψεν, после чего в некоторых из греческих списков следует даже Κυριος; с этими списками согласуется древний рукописный (<hi type="italic">В. Лебедев</hi>, стр. 227) и нынешний славянский перевод: <hi type="italic">сокруши я Господь</hi>. По еврейскому тексту тоже подлежащее, т. е. <hi type="italic">Господь</hi> подразумевается и при следующих затем глаголах <hi type="italic">«преследовать»</hi> и <hi type="italic">«поражать»</hi>, как это видно из латинского перевода: persecutus est… percussit — <hi type="italic">«преследовал, поразил»</hi>) и нескольких позднейших греческих списков (Parsons), в которых читается: κατεδιωξεν, κατεκοπτεν. Вместо этого в древнейших (Ватиканском, Александрийском и Лукиановских) списках читается, однако, κατεδιωξαν, κατεκοπτον, согласно с чем в древнем славянском переводе (<hi type="italic">«прогнаша»</hi>, см. <hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, с. 214) и в нынешнем читается: <hi type="italic">погнаша… сечаху</hi>, т. е. израильтяне. Из этих несходных между собою греко-славянских переводов преимущество изначальной точности принадлежит еврейскому тексту и согласным с ним латинскому переводу и позднейшим греческим спискам, в чтениях по которым выражено то воззрение библейского писателя, что Гаваонской победой израильский народ всецело обязан был Господу Богу Израилеву.] <hi type="italic">их в Гаваоне сильным поражением</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.10.10" annotateType="commentary" eID="gen2522" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.11" annotateType="commentary" sID="gen2523" type="section"/>Здесь библейский писатель объясняет то, как Господь <hi type="italic">преследовал</hi> и <hi type="italic">поражал</hi> ханаанских воинов, когда они, после поражения в Гаваоне, обратились в бегство и направились по дороге, проходившей около Гаваона, на запад к известному Вефоронскому подъему (по-еврейски — маалэ, у 70-ти αναβασις — <hi type="italic">восход</hi>), находящемуся между верхним (XVI:5) и нижним (3) Беф-Ороном. Положение обоих этих городов вполне известно: первый находился на месте нынешней деревни Бет Урель-Фока, второй — Бет Урет-табта; первый расположен был на высоком выступе горы, между двумя долинами на запад от Гаваона верстах в 10 (в 2-х часах пути). Между верхним и нижним Беф-Ороном находится крутой, неровный, на час пути, подъем (или спуск) между нависшими горами. Когда воины ханаанских царей устремились по этому спуску в долину. Господь <hi type="italic">бросал на них с небес большие камни</hi>. Последние у 70-ти и в книге Сираха (XLVI:7) поняты в смысле больших градин (λιθοι χαλαζης — <hi type="italic">камни града</hi>), падавших из грозовой тучи, которая служила орудием для поражения ханаанского войска. Выпадение такого необычайно крупного града, причинявшего увечья и смерть, само по себе не составляет, конечно, чего-либо исключительного, неповторимого. Приводимые при этом из ближайшего к настоящему времени примеры этого явления [У западных и отечественных библеистов (см. <hi type="italic">А. П. Лопухин</hi>, Библейская история Ветхого завета, т. I:883) указывается на сильную грозу в 1859 г. во время битвы австрийцев при Сольферино и на сильный град в 1831 г. на Босфоре, причинявший людям увечья и смерть.] показывают только непреувеличенность сказанного библейским писателем о боль<hi type="italic">ших камнях, падавших с неба</hi>. А то, что этот необыкновенный град падал именно на ханаанских воинов, искавших спасения в бегстве, служит указанием на высшую помощь, которую Господь посылал своему народу в его борьбе с врагами. Градобитная туча наносила смертельные удары ханаанскому войску и по выходе его из Вефоронского ущелья <hi type="italic">до Азека и Македа</hi>. Оба эти города, принадлежавшее потом Иудину колену (XIX:35, 41), находились на равнине между берегом Средиземного моря и горами Иудина колена (XV:33), но самое место их с точностью не определено: <hi type="italic">Азека</hi>, на основании <reference osisRef="1Sam.17.1">1 Цар XVII:1</reference>, находилась в недалеком расстоянии от г. <hi type="italic">Сохо</hi> или <hi type="italic">Сокхофа</hi> (о месте последнего см. XV:35), причем место ее некоторые [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 45.] указывают в Деир-ель-Аашек, верстах в 10 (8 английских миль) на север от Сохо. <hi type="italic">Маккеда</hi> находилась, по мнению одних, на месте нынешней деревни Суммейль в 2 1/2 часах пути на северо-запад от Елевферополиса [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 79, на основании исследований <hi type="italic">van de Velde</hi>. О месте Елевферополиса см. X:29.], по другим — на мосте деревни Ель Мугар (что значит «пещера»), верстах в 3-х (2 английские мили) на юго-восток от Екрона (об Вероне см. XIII:3), около которой находятся пещеры (ст. 16), остающиеся, однако, неисследованными [<hi type="italic">Tristram</hi>. Там же, с. 42.]. Во всяком случае названные города полагаются к юго-западу от Беф-Орона; в этом же направлении, ближе к последнему, лежала и обширная Аиалонская долина, которая с юга от города Аиалона (XIX:42), на месте нынешней деревни Иало, тянется на северо-восток, в направлении к Беф-Орону.<lb/><div annotateRef="Josh.10.11" annotateType="commentary" eID="gen2523" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.12" annotateType="commentary" sID="gen2524" type="section"/>После Гаваонского сражения Господь, по молитве Иисуса Навина, совершил еще другое необыкновенное дело, которому библейский писатель посвятил особый небольшой, как в III–IV гл., раздел (ст. 12–14), начинающийся указанием времени события. Оно произошло в тот день, в который Господь <hi type="italic">предал Аморрея</hi>, т. е. войско пяти ханаанских царей, <hi type="italic">в руки Израиля</hi>, или, как пояснено в славяно-русском переводе согласно с греческим, после поражения <hi type="italic">их в Гаваоне</hi>. Слова <hi type="italic">когда побил их в Гаваоне и они побиты были пред лицем сынов Израилевых</hi> отсутствуют в еврейском тексте, но читаются в древнейших и многих позднейших списках перевода 70-ти; они служат более ясным указанием времени излагаемого события. Когда, по смыслу приведенных слов библейского текста, битва под стенами Гаваона окончилась и разбитый здесь неприятель в смятении обратился в бегство, направляясь по дороге к Вефорону, то Иисус Навин, преследуя его, видел и большое число уцелевшего ханаанского войска, и возможность полного его поражения при тогдашнем его состоянии — поражения в этот именно день, пока он не оправился и не укрылся в свои города. Проникнутый этой мыслью и видя в то же время, как высоко поднялось уже солнце, Иисус Навин с дерзновением, свойственным людям, близким к Богу, в присутствии окружавших его воинов (<hi type="italic">пред израильтянами;</hi> буквально с еврейского: <hi type="italic">«пред глазами Израиля»</hi>) воззвал к Господу: <hi type="italic">да станет солнце прямо Гаваону и луна прямо дебри Елон</hi>. Так передано это молитвенное воззвание в переводе 70-ти (Στητω ο ηλιος κατα Γαβαων και η σεληνη κατα φαραγγα Αιλων). Этот перевод, дословно переданный в славянской Библии, имеет преимущество пред обычным в настоящее время: <hi type="italic">стой, солнце, над Гаваоном, и, луна, над долиною Аиалонскою</hi>, что он вполне соответствует молитвенному воззванию, которое обращено было к Господу, а не к солнцу и луне (читаемый в этих словах еврейский глагол <hi type="italic">«дом»</hi> поставлен, нужно думать, в неопределенном наклонении, которое в еврейской речи часто употреблялось, как известно, в значении повелительного, почему он и в грамматическом отношении правильно переведен у 70-ти словами <hi type="italic">«да станет»</hi>). Это свое воззвание израильский вождь произнес, как можно думать, в то именно время, когда он, преследуя врага, достиг Вефоронской возвышенности и с нее увидел пред собой, на западе, обширную равнину с Агалонской долиной к юго-западу, а в Беф-оронском ущелье — массу спускавшегося по нему неприятельского войска, между тем как позади его, на восточной стороне, находился только что оставленный им Гаваон, над которым высилось дневное светило. Солнце поднялось уже довольно высоко с тек пор, как он в глубокое утро этого дня подходил к Гаваону, но еще не настолько был силен блеск его, чтобы совсем померкла луна; бледный крут ее был еще виден на западной стороне над Амалонской долиной. Такое положение небесных светил, указываемое словами воззвания Иисуса Навина, ведет, естественно, к представлению, что последнее произнесено было не в вечерний, а в дополуденный час, когда солнце видно было еще на востоке, а луна на западе; в вечернее время положение небесных светил было бы, конечно, обратное. — Цель молитвенного воззвания состояла в том, чтобы Господь продолжил этот счастливый день, ознаменованный победой, для совершенного поражения врага. Выражая эту мольбу, Иисус Навин употребил обыкновенный оборот речи, образовавшийся под влиянием простого непосредственного воззрения на небесные светила а их отношении к земле, продолжающий употребляться и в настоящее время, несмотря на известность со времен Галилея того научного положения, что движется не солнце около земли, а наоборот.<lb/><div annotateRef="Josh.10.12" annotateType="commentary" eID="gen2524" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.13-14" annotateType="commentary" sID="gen2525" type="section"/>Несмотря на необычайность прошения, оно было услышано Богом и исполнено: солнечный свет продолжался во все то время, <hi type="italic">доколе народ</hi>, а по древнейшим греческим спискам [В Ватиканском и Александрийском списках читается: εως ημυνατο ο θεος τους εχθρους αυτων.], с которыми здесь согласуется славянская Библия, Бог<hi type="italic"> </hi>[<hi type="italic">Господь</hi> читалось здесь и в древнем славянском переводе <hi type="italic">В. К. Лебедева</hi>, с. 385.] <hi type="italic">мстил врагам своим</hi> (или <hi type="italic">их</hi>), т. е. пока продолжалось в этот день преследование ханаанского войска. Указывая на исполнение молитвенного воззвания Иисуса Навина, библейский писатель вполне сознавал необычайность того, что совершилось, поэтому он, «опасаясь, что иной не поверит сему сказанию, говорит, что это найдено в древнем писании» [Творения блаж. Феодорита, т. I, стр. 281.]. По еврейскому тексту, с которым согласуются многие из греческих списков (за исключением, однако, древнейших [В Ватиканском и Александрийском списках ссылка на книгу Праведного отсутствует. Несмотря на это блаж. Феодориту и Прокопию Гасскому (<hi type="italic">Migne</hi>, Patrologia Ser. graeca, t. LXXXVII, p. 1020) она была известна.], библейский писатель ссылается здесь на книгу Праведного, говоря: <hi type="italic">не это ли написано в книге Праведного?</hi> Книга <hi type="italic">Праведного</hi>, утраченная в незапамятные времена, названа еще только в <reference osisRef="2Sam.1.18">2 Цар I:18</reference> как такая книга, в которой записана была песнь Давида на смерть Саула и Ионафана, писанная еврейскими стихами. Ни писатель ее, ни время написания ее не известны. Из того, что в чей записана песнь Давида, не следует, конечно, что прежде этого времени не было этой книги или что она закончена была во времена Давида. Книга эта получила, нужно думать, свое начало раньше времени этого царя-песнописца и заключала в своем составе песни из времени завоевания Ханаанской земли. Из ссылки на нее писателя кн. Иисуса Навина очевидно, что содержавшаяся в ней песнь о Гаваонской победе была во времена писателя общеизвестной в израильском народе и могла поэтому служить живым напоминанием о необыкновенном дне этой победы. Из книги Праведного библейский писатель привел, как можно думать, слова молитвенного воззвания Иисуса Навина и его исполнения, заключающихся во второй половине 12-го и первой - 13-го стиха, в построении которых комментаторы-гебраисты усматривают особенности еврейской стихотворной речи [См., например, <hi type="italic">Cook</hi>, Commentary, II:56.], соответствующие характеру этой книги как содержавшей песни, подобные песни Давида. Но дальнейшие слова во второй половине 13-го и в 14 ст., написанные обычной простой речью библейского повествования [Взгляд неоднократно названного протестантского комментатора Кайля на 2-ю половину 13-го и 14-го ст., как написанные стихотворной речью и заимствованные также из книги Праведного, не признается правильным со стороны других комментаторов. См., кроме названного комментария <hi type="italic">Сооk</hi>'а, комментарий <hi type="italic">Dillmann</hi>'а.], принадлежат самому писателю кн. Иисуса Навина. В них он с совершенной ясностью и непреложностью подтверждает то, что почерпнуто из книги Праведного. Предусматривая недоумения, которые возбудит излагаемое событие, библейский писатель налагает снова в двух рядом стоящих предложениях необычайное событие, совершившееся в день Гаваонской битвы. Оно состояло в том, что солнце, достигши, как обыкновенно говорится и в настоящее время, высшей своей точки на небесном своде, продолжало светить полным своим светом: стояло <hi type="italic">солнце среди неба</hi> или, буквально с еврейского, <hi type="italic">«в половине неба»</hi>, не спеша к закату, вследствие чего этот день продолжался более обыкновенного на <hi type="italic">целый почти день</hi>. К этому своему изложению события библейский писатель присоединяет указание на его необычайность в истории отношений Бога к людям: и <hi type="italic">не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь [так] слушал бы гласа человеческого</hi>, или, по переводу 70-ти и древнеславянскому, <hi type="italic">послушал человека</hi> [По Ватиканскому и Александрийскому спискам ωστε επακουσαι θεον ανθρωπου, с опущением φωνης — <hi type="italic">гласа</hi>. Так же переданы эти слова и в древнем рукописном славянском переводе: <hi type="italic">Господу послушати человека</hi> (В. Лебедев, с. 231). Мнение автора этого сочинения, что <hi type="italic">Господу</hi> вместо <hi type="italic">Богу</hi> по греческим спискам явилось вследствие неверно прочитанного переписчиком сокращенного слова <hi type="italic">гласу</hi>, не представляется правдоподобным, потому что при этом глагол «послушати» не имел бы подлежащего, т. е. божественного имени, каким по греческим спискам служит <hi type="italic">Бог</hi>, по еврейскому тексту <hi type="italic">Господь</hi>. Но сказалось ли во внесении этого последнего божественного имени влияние еврейское о текста на древний славянский перевод?]. А в заключение библейский писатель указывает и причину беспримерного исполнения Господом прошения Иисуса Навина, которая состояла в том, что <hi type="italic">Господь сражался за Израиля</hi>. Слова <hi type="italic">ни прежде, ни после</hi> дают понять, что после дня Гаваонской победы прошло уже значительное время, которое давало право указать на беспримерность совершавшегося события. Три следующее одно за другим подобные выражения, в которых оно изложено, показывают, что библейский писатель действительно видел в исполнении молитвенного воззвания Иисуса Навина астрономическое чудо, действительно представлял день Гаваонского сражения продленным более обыкновенного по действию божественного всемогущества. Таково было понимание этого события и у древних Иудеев, как видно из кн. сына Сирахова (XLVI:5) и Древностей И. Флавия (V:1, 17), а также и у древних христианских писателей. По словам Иустина Философа, «Иисус остановил солнце, будучи наперед переименован именем Иисуса и получившим силу от Духа Его» (Разговор с Трифоном, § 113). Прокопий Гасский в продлении дня по молитве Иисуса Навина видит прообраз более продолжительного дня для борьбы с врагами, дарованного Иисусом Христом верующим (<hi type="italic">Migne</hi>. Patrologiae graecae. Т. LXXXVII, 1021). Какими средствами Господь продлил день Гаваонской победы, это остается за пределами человеческого знания.<lb/><div annotateRef="Josh.10.13-14" annotateType="commentary" eID="gen2525" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.15" annotateType="commentary" sID="gen2526" type="section"/>Сравнение этого стиха с 43-м той же главы показывает дословную одинаковость их содержания, а рассмотрение того, что следует за 15-м стихом с не меньшей ясностью дает понять, что Иисус Навин не возвратился в Галгал после преследования ханаанитян до Азеки (10), а продолжал свой поход далее к югу и к востоку (39–40) и только после этого возвратился со своим войском в Галгал. От решения вопроса о том, что значит указываемое в 15-м ст. по нынешнему еврейскому тексту возвращение Иисуса Навина в Галгал, освобождает православного читателя Библии перевод 70-ти, в древнейших списках которого (в Ватиканском и Александрийском) не читается этот стих, а согласно с ними не читался он и в древнем нашем славянском переводе [В. Лебедев, 85. В Московской греческой Библии 15-й ст. читается, равно как и в Лукиановских списках.]. Впервые в славянском переводе он внесен был Острожскими справщиками на основании Альдинского и Комплютенского изданий [Там же, с. 361.], опирающимся на позднейшие греческие списки, текст которых дополнен по еврейскому тексту.<lb/><div annotateRef="Josh.10.15" annotateType="commentary" eID="gen2526" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.19" annotateType="commentary" sID="gen2527" type="section"/><hi type="italic">Истребляйте заднюю часть войска их</hi>, т. е. отставших на пути из ханаанского войска (<reference osisRef="Deut.25.13">Втор XXV:13</reference>). Сам Иисус Навин не участвовал, как видно из 21 ст., в этом преследовании, оставаясь в Македе.<lb/><div annotateRef="Josh.10.19" annotateType="commentary" eID="gen2527" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.21" annotateType="commentary" sID="gen2528" type="section"/><hi type="italic">Никто на сынов Израилевых не пошевелил языком своим…</hi>, т. е. никто не нарушал спокойствия (<reference osisRef="Exod.11.7">Исх ХI:7</reference>) и не оказал сопротивления им. Греко-славянский перевод этих слов <hi type="italic">не возскомле</hi> (ουκ εγρυξεν — <hi type="italic">«не бормотал, не осмеливался говорить»</hi>) <hi type="italic">никто же от сынов Израилевых…</hi> выражает другое представление, не соответствующее контексту речи.<lb/><div annotateRef="Josh.10.21" annotateType="commentary" eID="gen2528" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.24-25" annotateType="commentary" sID="gen2529" type="section"/>Приказание израильским воинским начальникам наступить на шеи побежденных царей в присутствии всего войска должно было со всей ясностью указывать всем на полную победу над ханаанитянами; отсюда выражение <hi type="italic">положить… в подножие ног</hi> (Пс СIX:1). Этот символический обряд, служивший указанием на полное поражение врагов, употреблялся и в Византийской империи.<lb/><div annotateRef="Josh.10.24-25" annotateType="commentary" eID="gen2529" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.26" annotateType="commentary" sID="gen2530" type="section"/>Кроме позорного обряда, побежденные цари не были перед смертью подвергаемы мучениям, как это делалось у других древних народов: повешение, как символ позорной смерти, совершено было над трупами. Ср. VIII:29. Так же, нужно думать, поступили и с царем Македским.<lb/><div annotateRef="Josh.10.26" annotateType="commentary" eID="gen2530" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.29-30" annotateType="commentary" sID="gen2531" type="section"/>Mecто <hi type="italic">Ливны</hi>, принадлежавшей впоследствии Иудину колену и находившейся на равнине (XV:33, 42), не определено с точностью. У Евсевия и Иеронима Ливна указана вообще в области Елевферополиса, который у географов Палестины [<hi type="italic">К. Raumer</hi>. Palastina; <hi type="italic">Riess</hi>. Bibel-Atlas.] обыкновенно признается тождественным с Бетогаброй грекоримских писателей, нынешним городом Бейт-Джибрином, который находится к юго-востоку от Аскалона [Описание Елевферополиса с его обширными пещерами в сочинении «Святая земля», II:144–160.]. В местности Елевферополиса, именно в «Арак ель Менжиэ» , как называется покрытый развалинами холм, верстах в 7 (5 английских миль), и указывают некоторые [<hi type="italic">Cook</hi>. Commentary, II:52. <hi type="italic">Tristram</hi>. Bible Places, 44.] место Ливны. «Это положение Ливны (на юг от Македа, который полагается при этом прямо на восток от Аскалона) согласуется с тем, что Иисус Навин после завоевания Македа направился против Ливны, а отсюда к Лахису» [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 44–45.].<lb/><div annotateRef="Josh.10.29-30" annotateType="commentary" eID="gen2531" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.31-33" annotateType="commentary" sID="gen2532" type="section"/>О Лахисе см. толкования к 3-му ст. Говоря о положении пришедшего на помощь Лахису Газерского царя, библейский писатель не упоминает о взятии города потому, конечно, что Иисус Навин ограничился поражением войска, а Газер, как находившийся значительно севернее Лахиса (см. XVI:3), оставил не завоеванным во время этого похода, который, после завоевания Еглона, из равнины поднялся затем в гористую часть южного Ханаана (для обозначения чего в 36-м ст. в еврейском тексте вместо <hi type="italic">пошел</hi> сказано <hi type="italic">взошел</hi> — ваийаал).<lb/><div annotateRef="Josh.10.31-33" annotateType="commentary" eID="gen2532" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.37-38" annotateType="commentary" sID="gen2533" type="section"/>Имя хевронского царя здесь не названо, но, без сомнения, это был преемник убитого в Македе, вступивший на престол в продолжение того времени, в которое Иисус Навин завоевывал вышеназванные города. При завоевании Хеврона, Давира и других городов предаваемо было смерти <hi type="italic">все дышащее, что находилось в них</hi>, т. е. все находившиеся в них жители, но из последних многие или некоторые могли наперед удалиться в другие города или столь многочисленные пещеры в гористой Иудее и затем, по окончании похода, возвратиться в свои города, вследствие чего в Хевроне и Давире по XV:14 и оказались снова Енакимы.<lb/><div annotateRef="Josh.10.37-38" annotateType="commentary" eID="gen2533" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.10.40-42" annotateType="commentary" sID="gen2534" type="section"/>ст. представляют общий обзор того, что завоевано было Иисусом Навином во время похода его в южный Ханаан: <hi type="italic">Иисус поразил всю землю нагорную</hi>, т. е. горную возвышенность, впоследствии Иудина колена (XV:48) с находившимися на ней городами, <hi type="italic">и полуденную</hi>, по еврейскому тексту — «Негев» (у 70-ти и в славянской Библии это названий оставлено без перевода, как имя собственное), как называлась <hi type="italic">южная часть Ханаанской земли</hi>, простирающаяся от гор Иудина колена до пустыни Фаран (<reference osisRef="Num.13.1-Num.13.18">Чис XIII:1–18</reference>) и — от конца Мертвого моря до Средиземного, имевшая значительное количество городов (XV:21–32), далее — <hi type="italic">низменные места</hi> или равнину, по еврейскому тексту «Шефела» (XV:33–47), наконец — <hi type="italic">землю, лежащую у гор</hi> (по еврейскому тексту «гаашедот», в славянской Библии <hi type="italic">«Асеидоф»</hi>), как называлась (XII:8 и др.) холмистая полоса, область горных склонов и холмов, лежащая между равниной и горной возвышенностью Иудина колена. <hi type="italic">Все дышащее предал заклятию</hi>, т. е. поразил всех людей, населявших перечисленные местности, согласно с <reference osisRef="Deut.20.16">Втор XX:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.1-Deut.7.2">VII:1–2</reference>. Словами <hi type="italic">поразил… от Кадес-Варни до Газы</hi> обозначается южная пограничная линия, определяемая двумя названными городами, лежащими на востоке (Кадес-Варни) и на западе (Газа). В настоящее время, благодаря исследованиям (Роулянда, Пальмера, Трумбуля), достаточно обосновано то положение, что Кадес-Варни находился не в долине Араба, у Аин-ель-Вейбэ (см. Толковую Библию, т. I. с. 235), а на юго-западной стороне гор Азазимэ в вади Кадис. Словами <hi type="italic">всю землю Гошен до Гаваона</hi> определяется протяжение завоеванной во время этого похода земли с юга на север. Земля <hi type="italic">Гошен</hi>, без сомнения, отличная от названного в <reference osisRef="Gen.46.28">Быт XLVI:28</reference>, <hi type="italic">Гесема</hi> (по-еврейски также <hi type="italic">«Гошен»</hi>), находилась в южной части удела Иудина колена (XV:51), но в частности, какая именно местность разумеется под этим названием, не определено точно. Может быть, <hi type="italic">всей землей</hi> Гошен назван тот горный округ, в котором находились города, перечисленные в XV:46–51, к разряду которых принадлежал и Гошен. Предположительно местом последнего признают некоторые [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 60.] «Рафат», как называются обширные равнины с остатками христианского храма, на один час пути к северу от Иаттира (о месте последнего в XV:48).<lb/><div annotateRef="Josh.10.40-42" annotateType="commentary" eID="gen2534" type="section"/> <chapter eID="gen2518" osisID="Josh.10"/>
<chapter osisID="Josh.11" sID="gen2535"/> <div annotateRef="Josh.11.0" annotateType="commentary" sID="gen2536" type="section"/><hi type="italic">1. Победа Иисуса Навина над царями ceверного Ханаана при водах Меромских. 10. Взятие и сожжение Асора. 16. Завоевание всей Ханаанской земли. 21. Новое поражение Енакимов</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.11.0" annotateType="commentary" eID="gen2536" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.1" annotateType="commentary" sID="gen2537" type="section"/>Во главе нового оборонительного союза из царей северного Ханаана стал Иавин, царь Асора, бывшего главным здесь городом (10). Имя Иавин, значащее <hi type="italic">«мудрый»</hi>, было, по всей вероятности, не личным, а наследственным именем асорских царей (вроде «фараон» или «цезарь»), почему это же имя носит и гораздо позднейший царь от этого города (<reference osisRef="Judg.4.2">Суд IV:2</reference>). О месте Асора (по-еврейски «Хацор»), принадлежавшего впоследствии Неффалимову колену (XIX:36), из Древностей И. Флавия (V, 5, 1) известно, что он находился выше (υπερκειται) Самохонитского озера (т. е. Мером), но где именно, доселе не установлено с точностью; более вероятным признается то, что он находился верстах в 3 (2 английские мили) к юго-востоку от Кедеса на отдельно стоящем холме, который носит в настоящее время название «Телль Хара» или «Харрави» и на котором сохранились остатки крепости и других построек из необтесанных камней [Проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi> склоняется в пользу того мнения, что Асор находился на месте древних развалин, раскинутых на северном берегу Самохонитского озера. Святая земля, II:479.]. <hi type="italic">Мадон</hi> по еврейскому тексту и многим греческим спискам, <hi type="italic">Маррон</hi> по Ватиканскому и Амвросианскому спискам, неизвестен также с достоверностью по своему географическому положению, предположительно местом его признается, на основании начертания его в греческих списках, деревня Марон в 2 часах пути к северо-запад от Кедеса. <hi type="italic">Шимрон</hi> по еврейскому тексту, в большей части греческих списков <hi type="italic">Сомерон</hi> или <hi type="italic">Симоон</hi>, принадлежавший потом Завулонову колену (XIX:15), указывается, предположительно (<hi type="italic">Робинсоном</hi> и др.), в Симуньэ на запад от Назарета, другими — в Семирьэ к северу от Акко <hi type="italic">Ахсаф</hi> (в греческих списках Азиф или Ахив), бывший потом пограничным городом Асирова колена (XIX:25), неопределен равным образом по своему положению; предположительно его местом признают (<hi type="italic">Робинсон</hi>) то Кесаф близ Ливанских гор, почти параллельно Тиру, то Акко или Кайфу (Tristram).<lb/><div annotateRef="Josh.11.1" annotateType="commentary" eID="gen2537" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.2" annotateType="commentary" sID="gen2538" type="section"/>Кроме того, Иавин призвал на помощь <hi type="italic">царей, которые</hi> жили <hi type="italic">к северу на горе</hi>, какая гора разумеется, объяснением этого служит соответствующий двум последним словам еврейского текста греко-славянский перевод: τους κατα Σιδωνα την μεγαλην — <hi type="italic">иже в Сидоне великом</hi>, показывающий, что <hi type="italic">горою</hi> названа здесь горная возвышенность, простирающаяся к северу от Асора, не только ближайшая в Неффалимовом колене (XX:7), но и дальнейшая, Ливанская. Под названной затем <hi type="italic">равниною</hi> (по еврейскому тексту «арава», отсюда греко-славянское <hi type="italic">Рава</hi>) <hi type="italic">с южной сюроны Хиннарова</hi>, разумеется Иорданская долина на юг от Геннисаретского озера, носившего в древнейшие времена (<reference osisRef="Num.34.11">Чис XXXIV:11</reference>) название <hi type="italic">Киннерет</hi> от города того же имени в Неффалимовом колене (XIX:35). Под <hi type="italic">низменными местами</hi> (по еврейскому тексту «Шефела» — «низменность») и <hi type="italic">Нафоф-Дором</hi> (еврейское «нафет» — <hi type="italic">«холмистая местность»</hi>) разумеется равнина вдоль берега Средиземного моря с включением холмистой местности у г. Дора. Последний находился на берегу Средиземного моря к югу от Кармила. В настоящее время на месте известного в древности Дора бедная деревня Тактура или Дандора с массивными остатками древнего города.<lb/><div annotateRef="Josh.11.2" annotateType="commentary" eID="gen2538" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.3" annotateType="commentary" sID="gen2539" type="section"/>За указанием царей следует, как в IX:1 , обозначение народов, помогавших асорскому царю в войне с израильтянами, и населяемых ими местностей (<hi type="italic">на горе, и на равнине…</hi>). Под <hi type="italic">землей Массифой</hi> (по еврейскому «Мицпэ», что значит <hi type="italic">сторожевая башня</hi>) <hi type="italic">подле Ермона</hi>, не отличной, нужно думать, от названной далее (8 ст.) <hi type="italic">долины</hi>, (по еврейскому тексту «бикса») Мицфы, разумеется вообще высокая, гористая местность на самом севере Палестины, соответствующая той высоко лежащей долине, которая тянется между Ливаном и Антиливаном и у греко-римских писателей называлась Келесирией, а у туземцев носит название Бика (<hi type="italic">Tristram</hi>). При этом, в частности, некоторые исследователи (Робинсон) указывают на высокую местность к северу от Авеля [<hi type="italic">Авель-беф-Мааха</hi> (<reference osisRef="2Sam.20.14">2 Цар XX:14</reference> и др) находился к северу от оз. Меером.], на которой находится деревня Друзов «Мутелле», как на соответствующую землю Массиф подле Ермона. Из перечня царей и народов, сделанного здесь библейским писателем, следует, что к предстоящему сражению были собраны воины не только из северного Ханаана, но из Финиши и Ливанских гор. На присутствие ханаанских царей, живущих на горе Ливане, указывается и в Древностях И. Флавия (V, 1, 18). Отсюда понятно употребленное библейским писателем сравнение многочисленного ханаанского войска с песком на берегу моря снабжено было это войско и самым лучшим в то время оружием — военными колесницами в большом количестве. По Древностям И. Флавия (там же) это войско состояло из 300 тыс. пехоты, 10 тыс. конницы и 20 тыс. колесниц.<lb/><div annotateRef="Josh.11.3" annotateType="commentary" eID="gen2539" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.5" annotateType="commentary" sID="gen2540" type="section"/>Сборным пунктом ханаанского войска была местность при <hi type="italic">водах Меромских</hi> (по еврейскому тексту «мером», по греческим спискам — <hi type="italic">Маррон, Меррон, Мером</hi>). Название <hi type="italic">вода Мером</hi> встречается только в этой главе кн. Иисуса Навина. С ним соединяется обыкновенно представление об озере Мером или так называемое в настоящее время Бахр Хуле. Это представление некоторыми из комментаторов не без основания оспаривается на том основании, что в Древностях И. Флавия, в рассказе о данном событии, место для стана ханаанского войска указывается не у Семехонитского озера, как называется у иудейского историка оз. Мером, а «Вироф (Βηρωτης), город верхней Галилеи, недалеко от Кедеса» (V, 1, 18); в сочинении Флавия о войне Иудейской (II, 20, 6) вместо Вироф указан в верхней также Галилее г. Мероф (Μηρωθ). Это последнее имя служит основанием для того представления, что войско ханаанских царей расположилось на месте нынешней деревни Мейрум или Мейрон [О древностях этой деревни см. «Святая Земля», II:472, где не указано, однако, на озеро около этой деревни.], находящейся в 1 1/2 часах пути на северо-запад от Сафеда [Существующий в верхней Галилее г. Сафед не упоминается в Священном Писании. Он находится к юго-западу от оз. Мером. Описание Сафеда см. там же, с 465 и д.], на высокой горе, из подножия которой вытекает источник, образующий небольшое озеро, которое могло быть названо <hi type="italic">водою Мером</hi>. Несомненно во всяком случае то, что местом битвы Иисуса Навина с царями северного Ханаана служила местность на западной стороне озера Мером.<lb/><div annotateRef="Josh.11.5" annotateType="commentary" eID="gen2540" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.6" annotateType="commentary" sID="gen2541" type="section"/>Многочисленность войска, собранного асорским царем, не могла остаться неизвестной Иисусу Навину, когда он приближался к месту его расположения во главе своего народа. Поэтому накануне того дня (<hi type="italic">завтра</hi>), в который он должен был встретиться с сильным врагом, израильский вождь как и перед Гаваонским сражением, был ободрен через особое божественное откровение обетованием ему победы. (<hi type="italic">Я предам</hi> или — буквально с еврейского и греческого — <hi type="italic">Я предаю</hi>) и — такой полной и решительной, что наперед при этом указывается, как нужно поступить с добычей, состоящей из коней и военных колесниц. Господь повелевает то и другое уничтожить: коням перерезать жилы, а колесницы сжечь. Причина этого особого повеления, которое соблюдалось до царствования Соломона (<reference osisRef="2Sam.8.4">2 Цар VIII:4</reference>), не указана; но, как показывает дальнейшая история израильского народа, она состояла в том, что, оставив коней и колесницы и сделав их государственной собственностью, израильтяне могли затем полагаться больше на это вооружение, чем на всесильную помощь Господа, а через это лишиться последней и вместе с тем подвергнуться неминуемой гибели, как объяснил Псалмопевец (XIX:8–9) и пророки (<reference osisRef="Isa.2.7">Ис II:7</reference>; <reference osisRef="Isa.31.1">XXXI:1</reference>; <reference osisRef="Mic.5.10">Мих V:10</reference> и др. м.).<lb/><div annotateRef="Josh.11.6" annotateType="commentary" eID="gen2541" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.7" annotateType="commentary" sID="gen2542" type="section"/>Прежде чем ханаанские цари привели в порядок свое многочисленное разноплеменное и разнообразное по вооружению войско, Иисус Навин быстро двинулся против него со всеми из своего народа, способными носить оружие. В 4 дня (по Древностям И. Флавия V, 1, 18) совершив переход из Галгал к Меромским водам, он напал на врага <hi type="italic">внезапно</hi> и своим неожиданным ударом привел его в совершенное смятение, пользуясь которым нанес ему полное поражение.<lb/><div annotateRef="Josh.11.7" annotateType="commentary" eID="gen2542" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.8" annotateType="commentary" sID="gen2543" type="section"/>Израильтяне преследовали неприятеля до <hi type="italic">Сидона великого, до Мисрефоф-Маима</hi> (Μασερων по Ватиканскому списку) <hi type="italic">и до долины Мицфы</hi> (Μασσωχ по Ватиканскому списку). <hi type="italic">Сидон —</hi> знаменитый в древнейшее время главный город Финикии на берегу Средиземного моря, находившийся в уделе Ассирова колена (XIX:28), но не принадлежавший ему (<reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>), ныне небольшой город Саида. <hi type="italic">Мисрефоф-Маим</hi> отождествляется многими с нынешней деревней Аин Мешерфи на беpeгу Средиземного моря, к северу от Акко (близ Рac-ен-Накура), а некоторыми — с <hi type="italic">Сарептой Сидонской</hi> (<reference osisRef="1Kgs.17.9">3 Цар XVII:9</reference>). О <hi type="italic">долине Мицпе</hi> см. в толковании к 3 ст.<lb/><div annotateRef="Josh.11.8" annotateType="commentary" eID="gen2543" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.10" annotateType="commentary" sID="gen2544" type="section"/>Слова, огражденные скобками <hi type="italic">Асор же прежде… сих</hi>, читаются в еврейском тексте и греческом переводе 70-ти и принадлежат, несомненно, к тексту книги.<lb/><div annotateRef="Josh.11.10" annotateType="commentary" eID="gen2544" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.11-13" annotateType="commentary" sID="gen2545" type="section"/>Из городов северного Ханаана сожжен был один Асор, как сильный город, который, если бы не был сожжен, мог быстро оправиться и сделаться опасным для завоевателей; другие города, построенные на холмах (по-славянски <hi type="italic">крапли</hi>), не возбуждавшие таких опасений и пригодные завоевателям при предстоящем расселении в стране, не были сожжены.<lb/><div annotateRef="Josh.11.11-13" annotateType="commentary" eID="gen2545" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.16-17" annotateType="commentary" sID="gen2546" type="section"/>Ст. 16–17 заключают общее обозрение завоеванной земли, в состав которой входили: <hi type="bold">1)</hi> южный Ханаан (<hi type="italic">всю эту нагорную землю, всю землю полуденную, всю землю Гашен и низменные места</hi>, ср. X:40); <hi type="bold">2)</hi> Иорданская долина, примыкающая к ней с запада главная горная возвышенность и приморская равнина (<hi type="italic">равнину</hi>, по-еврейски «гаарава», <hi type="italic">и гору Израилеву и низменные места</hi>). Объяснение названия <hi type="italic">гора Израилева</hi> см. в толковании к ст. 21. — С юга на север завоеванная земля простиралась <hi type="italic">от горы Халак, простирающейся к Сеиру, до Ваал-Гада в долине Ливанской</hi>. Под горою <hi type="italic">Халак</hi>, или «голою, лысою» (см. Толковая Библия, т. 1-й, с. 98), разумеется большей частью у комментаторов цепь гор, на юг от Мертвого моря, которая тянется параллельно Сеирским горам по западной стороне вади Арава, отделяющие Ханаан от Идумеи. Некоторые, впрочем, отождествляют гору Халак с лежащей на запад от Арава горой Мадера, представляющей совершенно голый утес. Местоположение <hi type="italic">Баал-Гада</hi> не определено с несомненностью: выбор места для этого города колеблется между известной (в позднейшее время) Кесарией Филипповой или Баниас, находящейся на южном склоне Ермона и лежащей севернее Хасбейей. То обстоятельство, что в последующее время вместо Баал-Гада обозначением северной границы Израильской земли сделался г. Дан (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.3.20">1 Цар III:20</reference> и др.), находившийся близ Кесарии Филипповой (в 4 римских милях), располагает к тому, чтобы именно последнюю признавать местом Ваал-Гада, так как при этой близости обоих городов замена одного другим не производила перемены в направлении пограничной линии.<lb/><div annotateRef="Josh.11.16-17" annotateType="commentary" eID="gen2546" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.18" annotateType="commentary" sID="gen2547" type="section"/><hi type="italic">Долгое время</hi>, в течение которого Иисус Навин вел войну с Ханаанскими народами, на основании XIV:7, 10 (см. далее) может быть определенно в 5–7 годов.<lb/><div annotateRef="Josh.11.18" annotateType="commentary" eID="gen2547" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.20" annotateType="commentary" sID="gen2548" type="section"/>Ожесточение ханаанитян в борьбе с израильтянами приписывается Господу, как Владыке над всем, совершающимся в мире: оно, подобно другим движениям человеческого сердца (<reference osisRef="Ps.80.13">Пс LXXX:13</reference>), допущено было Богом, как служившее к наказанию их (<hi type="italic">чтобы преданы были заклятию…</hi>) и к очищению Ханаанской земли для израильского народа. Ср. объяснение к <reference osisRef="Exod.4.21">Исх IV:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.11.20" annotateType="commentary" eID="gen2548" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.21-22" annotateType="commentary" sID="gen2549" type="section"/>Указанная в 18 ст. продолжительность времени завоевания Ханаанской земли и небольшое число перечисленных в Х и XI главах городов, завоеванных тогда, внушают то представление, что библейский писатель изложил не все, что сделано было в это время, а ограничился указанием только важнейших событий, имевших решающее значение в деле водворения израильского народа в Ханаанской земле. Это краткое свое изложение он восполняет здесь сведением о походе против <hi type="italic">Енакимов, живших на горе, в Хевроне, в Давире, в Анаве, на всей горе Иудиной и на всей горе Израилевой</hi>. О завоевании первых двух из названных городов было уже сказано (X:36–38). Третий — <hi type="italic">Анав —</hi> назван здесь впервые. Он находился к югу от Хеврона; существующая на его место деревня и до настоящего времени носит название Анаб. — Рассказ об этом походе внесен библейским писателем не потому только, что в предшествующем повествовании не было упомянуто о поражении Енакимов, которые произвели такое устрашающее действие на соглядатаев (<reference osisRef="Num.13.29">Чис XIII:29, 34</reference>), но и потому, нужно думать, что был особый поход против этого исполинского племени, вызванный усилением его в то время, когда Иисус Навин вел войну в других местностях Ханаана. Этот поход направлен был не только против трех названных городов, но и других на горе Иудиной и Израилевой, где жили Енакимы. Огражденное скобками <hi type="italic">всех</hi> (ст. 21), предпосланное названию <hi type="italic">Енакимов</hi> перенесено из славянской Библии, но оно не находит себе соответствия ни в еврейском тексте, ни в древнейших списках греческого перевода; то же нужно сказать и о выражении (<hi type="italic">ни одного</hi>). Гористая область южного Ханаана получила название <hi type="italic">Горы Иудиной</hi> с того времени, конечно, когда поселилось в ней Иудино колено и это название, как и название <hi type="italic">гора Ефремова</hi> (XVII:15; ХXIV:30 и др.) для обозначения северной части страны, быстро вошло в народную речь вместо прежних названий (<reference osisRef="Judg.12.15">Суд XII:15</reference>: гора Амаликова), которые, как напоминаний прежних владетелей, возбуждали понятное нерасположение в новых ее обитателях. Менее понятно употребление в кн. Иисуса Навина названия <hi type="italic">гора Израилева</hi>, служащего обозначенном той же северной половины горной возвышенности, которая по имени сильнейшего из северных колеи называлась <hi type="italic">горою Ефремовою</hi>. Первое из этих названий она получила, нужно думать, в то время, когда название Израиль сделалось обозначением северных колен в отличие от южных (Иудина и Симеонова). В книге Иисуса Навина ясных признаков такого обособления между коленами не видно: как при завоеваниях, так и по окончании их преобладает сознание народного единства, почему в кн. Иисуса Навина говорится обо <hi type="italic">всем обществе сынов Израилевых, о всех сынах Израилевых</hi> (XXIII:2 и др.). Обособление северных колен от южных развивается главным образом во времена Судей [Проф <hi type="italic">Ф. Я. Покровский</hi>. Разделение еврейского Царства, стр. 125 и далее.] и к началу царствования Саула является настолько созревшим, что при первом приведенном осмотре собравшегося войска <hi type="italic">сыны Израилевы</hi>, т. е. воины из других колен, кроме Иудина, считаются особо, а <hi type="italic">мужи Иудины —</hi> особо (<reference osisRef="1Sam.11.8">1 Цар XI:8</reference>, <reference osisRef="1Sam.15.4">XV:4</reference>; <reference osisRef="2Sam.2.9">2 Цар II:9</reference> и др.). Такое обозначение двух частей израильского народа дает основание думать, что название Израиль к концу времени Судей стала прилагаться к северным коленам, а вместе с этим и к местности, занятой ими. Таким образом, в конце времени Судей, т. е. во время Самуила, могло войти в употребление название <hi type="italic">гора Израилева</hi>. — <hi type="italic">Газа</hi> находилась на Филистимском побережье, верстах в 4-х от Средиземного моря, на пути из Египта в Финикию. Этот и доселе довольно населенный город сохраняет свое древнее название (El-ghazzeh). Он входил в удел Иудина колена (XV:47) и завоеван был уже по смерти Иисуса Навина этим коленом (<reference osisRef="Judg.1.18">Суд I:18</reference>), но затем неоднократно восстановлял свою независимость. Геф (по-еврейски <hi type="italic">Гат</hi>, у 70-ти <hi type="italic">Гей</hi>) также филистимский город, завоеванный впервые Давидом (<reference osisRef="1Chr.18.1">1 Пар ХVIII:1</reference>), а впоследствии разрушенный Иудейским царем Озией (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>), после чего имя его исчезает из истории. Место его достоверно неизвестно, по Евсевию, он находился в 5 римских милях (7 верст) от Елевферополиса (или Бетогобра) по дороге в Лидду, согласно с чем указывается на географических картах к северо-западу от первого, а некоторые в новейшее время полагают Геф на месте самого Елевферополиса [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bibles places, 35, 43. О месте Елевферополиса - X:29.]. Азот (по-еврейски Ашдод, по греческ. спискам Ασελδω, Ασεδωθ, в Деяниях (VIII:40) Αζωτος) находился в уделе Иудина колена (XV:47) в пределах Филистимского побережья, на север от Газы, близ морского берега; в настоящее время на месте его находится небольшая мусульманская деревня Есдуд.<lb/><div annotateRef="Josh.11.21-22" annotateType="commentary" eID="gen2549" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.11.23" annotateType="commentary" sID="gen2550" type="section"/><hi type="italic">И успокоилась земля от войны</hi>, т. е. прекратились походы Иисуса Навина для завоевания Ханаанской земли, так как никто из ханаанетян не выступал открыто против израильтян, с оружием в руках. Господство ханаанетян в стране было сломлено, и израильский народ мог беспрепятственно вступить во владение землей, согласно с существовавшим у него делением на колена. Это общее успокоение страны не исключало, однако, как показывает дальнейшее изложение событий (ХIII:1–6), существования местностей с ханаанским населением, которое, не выступая с оружием в руках против израильского народа, не могло служить препятствием к тому, чтобы последний вступил во владение завоеванной страной.<lb/><div annotateRef="Josh.11.23" annotateType="commentary" eID="gen2550" type="section"/> <chapter eID="gen2535" osisID="Josh.11"/>
<chapter osisID="Josh.12" sID="gen2551"/> <div annotateRef="Josh.12.0" annotateType="commentary" sID="gen2552" type="section"/><hi type="italic">Перечисление ханаанских царей, побежденных при Моисее и Иисусе Навине.</hi><lb/><div annotateRef="Josh.12.0" annotateType="commentary" eID="gen2552" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.1" annotateType="commentary" sID="gen2553" type="section"/>Владения восточно-иорданских царей, завоеванные израильтянами, простирались от потока Арнона, служившего южной границей Aморрейского царства (<reference osisRef="Num.21.13">Чис XXI:13</reference>) до горы Ермона, которая составляет южный выступ Антиливана и носила еще у израильтян название Сион (<reference osisRef="Deut.4.48">Втор IV:48</reference>). Под <hi type="italic">всей равниной к востоку</hi> разумеется равнина по восточной стороне Иордана, называемая в настоящее время Ель-Гор.<lb/><div annotateRef="Josh.12.1" annotateType="commentary" eID="gen2553" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.2" annotateType="commentary" sID="gen2554" type="section"/>Об Есевоне (по-еврейски Хешбон) см. к <reference osisRef="Num.21.25">Чис XXI:25</reference>. Город <hi type="italic">Aросо</hi>, принадлежавший потом Рувимову колену (XIII:9, 16), находился на северной стороне потока Арнона, где сохранились от него развалины, носящие название Apaар. <hi type="italic">И от средины потока</hi>. Последнему из этих слов в еврейском тексте соответствует ганнахал, что значит не только <hi type="italic">«поток»</hi>, но и <hi type="italic">«долина»</hi> или так называемая у жителей Палестины «вади», служащая руслом потока в дождливое время года и затем высыхающая; такое значение дано этому слову и в греко-славянском переводе: κατα μερος της φαραγγος — <hi type="italic">от страны дебри</hi>. В этой <hi type="italic">средине долины</hi>, как видно из XIII:9, 16; <reference osisRef="Deut.2.36">Втор II:36</reference> (где употреблено то же выражение с дополнением к нему еврейского «гаир», переданного у 70-ти словом η πολις — <hi type="italic">град</hi>), находился город, носивший название <hi type="italic">Ар-Моав</hi> (<reference osisRef="Num.21.15-Num.21.28">Чис XXI:15–28</reference>), служивший вместе с Арофом обозначением южной границы царства Сигона. О <hi type="italic">потоке Иавоке</hi> см. <reference osisRef="Num.21.24">Чис XXI:24</reference>. О <hi type="italic">Хиннерофском море</hi> см. XI:2. Город <hi type="italic">Беф-Иешимоф</hi> расположен был на восточной стороне северной оконечности <hi type="italic">моря равнины</hi>, т. е. Мертвого; по Евсевию, Βηθασυμουθ, как он назван здесь, находился от Иерихона на расстоянии 10 римских миль (около 14 верст); место его указывается в развалинах Сувеме. К югу от него возвышается гора <hi type="italic">Фасги</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.12.2" annotateType="commentary" eID="gen2554" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.4" annotateType="commentary" sID="gen2555" type="section"/>Об Астарофе см. к <reference osisRef="Gen.14.5">Быт XIV:5</reference>, где он назван <hi type="italic">Астероф-Карнаим</hi>. <hi type="italic">Едрея</hi>, по Евсевию (Αδραα), находился в 6 римских милях от Астарофа; место его указывается на юго-восток от Астерофа в нынешнем Дераат со значительными развалинами.<lb/><div annotateRef="Josh.12.4" annotateType="commentary" eID="gen2555" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.5" annotateType="commentary" sID="gen2556" type="section"/><hi type="italic">Салха</hi>, в греческих списках Σεκχαι, Σελχα. <hi type="italic">Селха</hi>, в настоящее время Селхад, в 4–5 часах пути на восток от Босры в Хауране. <hi type="italic">Васанам</hi> называлась северная часть восточно-иорданской страны или Галаада, простиравшаяся с юга на север от потока Иавока (<reference osisRef="Deut.3.15">Втор III:15</reference>) до Ермона, именно до <hi type="italic">предела Гессурского и Шахского</hi>, под которыми разумеются местности на восточной и западной сторонах Ермона (Raumer. Palastina), а от востока на запад от Салхи (<reference osisRef="Deut.3.10">Втор III:10</reference>) до Хиннерофского моря (XIII_27ХIII:27), т. е. Геннисаретского озера.<lb/><div annotateRef="Josh.12.5" annotateType="commentary" eID="gen2556" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.7-8" annotateType="commentary" sID="gen2557" type="section"/>См. ХI:17; IX:1; Х:40.<lb/><div annotateRef="Josh.12.7-8" annotateType="commentary" eID="gen2557" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.9-12" annotateType="commentary" sID="gen2558" type="section"/>VI; VII и X.<lb/><div annotateRef="Josh.12.9-12" annotateType="commentary" eID="gen2558" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.13-14" annotateType="commentary" sID="gen2559" type="section"/>О поражении названных здесь трех царей — <hi type="italic">Гадера, Хормы</hi> и <hi type="italic">Арада</hi> библейским писателем прежде не было сказано, ср. замечание к XI:21–23 относительно неполноты повествования о завоеваниях Иисуса Навина. Место <hi type="italic">Гадера</hi> с достоверностью неопределенно. <hi type="italic">Хорма</hi> (в греческих списках Ερμαθ, Ερμα), носивший у хананеев название Цефат (<reference osisRef="Judg.1.17">Суд I:17</reference>), находился в уделе Иудина колена (XV:30), но затем принадлежал Симеонову (XIX:4). По исследованиям (особенно <hi type="italic">Пальмера</hi>), он находился на месте обширных развалин Себаита в южной части Палестины, на западной стороне гор Азазимэ, верстах в 30 к северу от Кадес Варни (X:41). Об Араде — Толковая Библия, т. I, 244–245.<lb/><div annotateRef="Josh.12.13-14" annotateType="commentary" eID="gen2559" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.15" annotateType="commentary" sID="gen2560" type="section"/>О г. <hi type="italic">Ливне</hi> - Х:29. <hi type="italic">Одоллам</hi>, по XV:35, находился в уделе Иудина колена, именно в равнине (33), следовательно, на запад от гор этого колена, где находились <hi type="italic">Лахис</hi> (ХV:39) и <hi type="italic">Макед</hi> (41). В первой (XXII:1) и второй (XXIII:13) книгах Царств сообщена та особенность города или местности, носившей то же название, что здесь находилась Одолламская пещера, в которой скрывался Давид после своего бегства от гефского царя и во время преследования со стороны Саула. Таким библейским указаниям соответствует деревня Дейр Дуббан, в 2 часах пути от Елевферополиса (X:29), около которой в известковых горах находится весьма много пещер, которые могли послужить убежищем для Давида, когда он удалился из Гефа, находившегося невдалеке от этой местности (XI:22). Это представление о месте Одоллама, названного в данном месте, подвергается, однако, сомнению со стороны некоторых ввиду того, что в указанном месте 2-й кн. Царств Одолламская пещера представляется находящейся недалеко от Вифлеема. В двух часах пути от последнего в деревне и долине Харейтун находится действительно целый ряд пещер, соединенных между собою переходами. На месте этих Харейтунских пещер и указывается некоторыми Одоллам, названный в кн. Иисуса Навина. В отечественной литературе представление об Одолламской пещере, как находившейся около Вифлеема, принято проф. А. А. Олесницким [«Святая Земля», II:94–95.]. Преобладающим, однако, представлением исследователей библейской географии Палестины остается то, что г. Одоллам, согласно с XV:35, находился и равнине (Шефела), на западной стороне Иудиных гор.<lb/><div annotateRef="Josh.12.15" annotateType="commentary" eID="gen2560" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.16" annotateType="commentary" sID="gen2561" type="section"/>О Македе и Вефиле см. VIII:17 и X:10.<lb/><div annotateRef="Josh.12.16" annotateType="commentary" eID="gen2561" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.17" annotateType="commentary" sID="gen2562" type="section"/>О победе над царями названных здесь городов не сказано в Х и XI гл. и места городов с точностью не определены О <hi type="italic">Таппуах</hi> (в греческих списках Ταφουγ, Απφου) известно только из XV:34–35, что он находился в равнине, к западу от гор Иудина колена, в местности, где находились Иармуф (X:5). <hi type="italic">Хефер</hi> (в греческих списках (Οφερ) встречается еще только в <reference osisRef="1Kgs.4.10">3 Цар IV:10</reference>, где названа <hi type="italic">земля Хефер</hi> рядом с <hi type="italic">Coxo</hi>, находившимся в Иудином колене (XV:35).<lb/><div annotateRef="Josh.12.17" annotateType="commentary" eID="gen2562" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.18" annotateType="commentary" sID="gen2563" type="section"/>Города с названием <hi type="italic">Афек</hi>, значащим «крепость», упоминаются неоднократно в других местах кн. Иисуса Навина и прочих ветхозаветных книг (XIII:4; XV:53; XIX:30, <reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>; <reference osisRef="1Sam.4.1">1 Цар IV:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.29.1">XXIX:1</reference>); но какой из этих одноименных городов разумеется в данном месте кн. Иисуса Навина и где он находился, остается неясным. Шарон [Это название города принято согласно, как можно думать, с переводом блаж. Иеронима: гех Saron unus.] (по-еврейски Лашшарон [Еврейское название <hi type="italic">Лашшарон</hi>, начинающееся слогом «ла», значащим «к», возбуждает подозрение у гебраистов, разрешение которого они находят в соответствующем чтении Ватиканского списка βασιλεια Αφεκ της Αρωκ, при помощи последнего они исправляют нынешнее чтение еврейского текста и «Лашшарон» признают словом составленным из «ла» — «к» и «шарон», как называлась равнина Сарон; таким образом, 18-й ст. получает смысл, «царь Афека в Сароне» (<hi type="italic">Dillmann</hi>).] в некоторых из позднейших греческих списков Λεσαρον) не упоминается более в священных книгах и место его неизвестно.<lb/><div annotateRef="Josh.12.18" annotateType="commentary" eID="gen2563" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.19-20" annotateType="commentary" sID="gen2564" type="section"/>См. XI:1.<lb/><div annotateRef="Josh.12.19-20" annotateType="commentary" eID="gen2564" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.21" annotateType="commentary" sID="gen2565" type="section"/><hi type="italic">Фаанах</hi> находился в уделе Иcсахарова колена, но принадлежал Манассиину (XVII:11); он расположен был на месте нынешней деревни Таанук в Изреельской равнине. <hi type="italic">Мегиддон</hi> по еврейскому тексту Мегиддо, (в греческих списках Μεγιδδων) находился также в уделе Иссахарова колена, но принадлежал Манассиину (XVII:11). Он расположен был близ Таанаха, как на это указывает неоднократное упоминание о нем рядом с последним (<reference osisRef="Judg.5.19">Суд V:19</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.12">3 Цар IV:12</reference> и др.). Место его указывается к северу от Таанаха в месте развалин, расположенных на двух холмах, носящих название Ледшун. Некоторые (<hi type="italic">Conder</hi>), впрочем, место Мегиддо указывают на Медшедд около Беф-сана, значительно на восток от Изреельской равнины, что признается менее вероятным.<lb/><div annotateRef="Josh.12.21" annotateType="commentary" eID="gen2565" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.22" annotateType="commentary" sID="gen2566" type="section"/><hi type="italic">Кедес</hi>, впоследствии принадлежавший Неффалимову колену (XIX:37), в отличие от других городов, носивших то же название, назывался <hi type="italic">Кедесом в Галилее</hi>. Он находился к западу от оз. Мером. Существующая на его месте небольшая деревня с остатками древности, между которыми указывается гробница Варака (<reference osisRef="Judg.4.6">Суд IV:6</reference>), доселе сохранила древнее название. <hi type="italic">Иокнеам при Кармиле</hi> (по греческим спискам Ιεκοναμ του Χερμελ, в славянской Библии <hi type="italic">Иеконам Хермела</hi>) находился в уделе Завулонова колена (XXI:34) и расположен был <hi type="italic">при</hi> потоке (XIX:11). Его местом признается Телль-эль-Кэмун, как называется высокий, покрытый развалинами холм на юго-восточной стороне Кормила, вблизи потока Киссона.<lb/><div annotateRef="Josh.12.22" annotateType="commentary" eID="gen2566" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.23" annotateType="commentary" sID="gen2567" type="section"/>О <hi type="italic">Доре при Нафоф-Доре</hi> см. толкование к XI:2. Место названного здесь <hi type="italic">Галгала</hi>, как читается это название в еврейском тексте, указывается в нынешней деревне Галгулис, которая, по Евсевию, находилась в 6 римских милях на север от Антипатриды в Саронской равнине. То обстоятельство, что в древнем Ватиканском списке это название <hi type="italic">Галгал</hi> передано словом Γαλιλαιας [По Ватиканскому списку 2-я половина 21-го ст. читается βασιλεια Γεει της Γαλειλαιας; по Александрийскому — Γωειμ Γεγεα.] — «Галилеи», не колеблет правильности сообщаемого здесь еврейским текстом названия ввиду того, что последнее находится в большинстве греческих списков, равно как и в переводе блаж. Иеронима (rех gentrum Galgal — «царь народов Галгал»). Свидетельство греческих списков важно здесь в том, однако, отношении, что им подтверждается понимание еврейского слова «гоим» (значащего, как нарицательное слово, <hi type="italic">«народы»</hi>), как имени собственного, которое носил этот царь.<lb/><div annotateRef="Josh.12.23" annotateType="commentary" eID="gen2567" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.12.24" annotateType="commentary" sID="gen2568" type="section"/>Где находилась <hi type="italic">Фирца</hi> (в греческих списках Θαρσα), бывшая столица Иеровоама, название которой значит «красота», неизвестно с несомненностью; большей частью местом ее признается нынешняя деревня Таллуза, в 2 часах пути на северо-восток от Наблуса, отличающаяся красивым местоположением [Проф. <hi type="italic">Олесницкий</hi> отождествление Фирцы с Таллузой не признает верным; по его предположению, столица Иеровоама находилась на месте нынешнего Хербет Тибне («Святая земля», II, 325–327). О Хербет Тибне см. ХIХ:50.]. По Ватиканскому и Александрийскому спискам число всех сраженных царей вместо 31, как в еврейском тексте, читается 29, что произошло оттого, что в этих списках опущены: царь Македа (16 ст.) и царь Шарона (18 ст.); число 29 (цсл.) находилось в древнем славянском переводе [<hi type="italic">Лебедев</hi>. 194, 348.] . В позднейших греческих списках и основанных на них изданиях (Комплютенском и Альдинском), с которыми согласуется нынешний славянский перевод, число 29 изменено на 31 согласно с еврейским текстом.<lb/><div annotateRef="Josh.12.24" annotateType="commentary" eID="gen2568" type="section"/> <chapter eID="gen2551" osisID="Josh.12"/>
<chapter osisID="Josh.13" sID="gen2569"/> <div annotateRef="Josh.13.0" annotateType="commentary" sID="gen2570" type="section"/><hi type="italic">1. Области Ханаанской земли, не завоеванные израильтянами. 8. Общее очертание восточно-иорданской страны, доставшейся двум с половиной коленам. 14. Особый удел Левиина колена. 15. Границы и важнейшие города удела Рувимова колена. 24. Границы и города удела Гадова колена. 29. Границы и города удела полуколена Манассиина 33. Высший удел Левиина колена</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.13.0" annotateType="commentary" eID="gen2570" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.1" annotateType="commentary" sID="gen2571" type="section"/>Как вступление в Ханаанскую землю (I:2), так и передача ее израильскому народу совершается по особому божественному повелению. На преклонный возраст Иисуса Навина, имевшего уже, как можно думать, лет 85 (XIV:10), Господь указывает, как на причину, вызвавшую это повеление. Так как израильский вождь достиг преклонных лет, то поэтому он должен был, несмотря на незаконченность завоевания (2–6), приступить к разделению Ханаанской земли между израильскими коленами, которое должно служить выполнением божественного обетования о даровании народу этой земли (7). Слово <hi type="italic">преклонные</hi> прибавлено русскими переводчиками для большей выразительности.<lb/><div annotateRef="Josh.13.1" annotateType="commentary" eID="gen2571" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.2-3" annotateType="commentary" sID="gen2572" type="section"/>Перечисление незавоеванных местностей начинается с юго-запада, с Филистимского побережья, на котором находилось пять указанных далее округов или отдельных областей. Под названной рядом с филистимскими округами (буквально) «всей Гессурией» (еврейское «кол гаггешури» = ο Γεσουρι по Александрийскому списку) разумеется отличная от <hi type="italic">Гессурского предела</hi> (XII:5; <reference osisRef="2Sam.15.8">2 Цар XV:8</reference>) область, лежавшая к югу от Филистимского побережья, о жителях которой упоминается еще в <reference osisRef="1Sam.27.8">1 Цар XXVII:8</reference>. Слова (<hi type="italic">и Хананейская</hi>) внесены согласно с греко-славянским переводом; делая это дополнение, греческие переводчики имели в виду другие незавоеванные местности, которые указаны в 4–6 ст. Филистимская земля и Гессурская простиралась с юга на север от <hi type="italic">Сихора, что пред Египтом до Екрона</hi>. Название Сикор (по-еврейски «шихор», что значит <hi type="italic">«мутный, темный»</hi>), у 70-ти принято за слово нарицательное и передано через αοικητου, отсюда славянское <hi type="italic">от необитаемой</hi>, разумеется, земли. В значении нарицательном переведено это слово и у блаж. Иеронима (а fluvio turbido — <hi type="italic">«от мутной реки»</hi>), но отнесено не к земле, а к реке, которая и разумеется в данном месте. Под Сихором разумеется <hi type="italic">поток Египетский</hi>, служивший южной границей ханаанской земли и носящий в настоящее время название «вади-ель-Ариш» (см. <reference osisRef="Num.34.5">Чис XXXIV:5</reference>). Екрон, по греко-славянскому переводу <hi type="italic">Аккерон</hi>, принадлежавший Иудину (XV:11, 45), а потом Данову колену (XIX:43), самый северный из 5 филистимских городов, находился на месте нынешней деревни Акер, к востоку от Иамнии (Святая Земля, II, 180). <hi type="italic">Считаются ханаанскими…</hi>, т. е. владения этих князей, хотя население их было не ханаанского происхождения (<reference osisRef="Gen.10.14">Быт X:14</reference>), входят в состав Ханаанской земли и принадлежат к владениям израильтян. О Газе, а затем и Гефе см. XI:2. <hi type="italic">Аскалон</hi> завоеван был по смерти Иисуса Навина (<reference osisRef="Judg.1.18">Суд I:18</reference>), но ненадолго (<reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>). Он находился на самом берегу Средиземного моря, верстах в 20 на севере от Газы. На месте его остались обширные развалины вместе с окружающей его стеной. Со времени последнего разрушения в 1270 г. «ни одно человеческое жилище не возникало на его развалинах» (Святая Земля, II, 2021), в исполнение древних пророчеств (<reference osisRef="Zech.9.5">Зах IX:5</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.4">Соф II:4</reference>). <hi type="italic">Аввейский, или</hi>, буквально с еврейского, Аввеи; так назывался древний народ, <hi type="italic">живший в сечениях до самой Газы</hi> (<reference osisRef="Deut.2.23">Втор II:23</reference>), порабощенный филистимлянами, но сохранивший свое существование до времени Иисуса Навина. Где находились его владения, указанием на это служит начальное речение 4-го ст.: <hi type="italic">к югу</hi> (по-еврейски «митгеман», по греко-слявянскому переводу <hi type="italic">от Феман</hi>), если это речение соединять с конечными словами 3-го стиха, для чего есть достаточные основания. Такими основаниями служат, во-первых, свидетельства древних переводов: греческого 70-ти, латинского и сирского, в которых выражение <hi type="italic">от Феман</hi>, поставлено в тесную связь с названием Аввеи [В Александрийском списке по фототипическому его снимку, конец 3-го и начало 4-го ст. читается και τω Ευαιω εκ Θαιμαν και παση γη Χανααν. Здесь слово Θαιμαν отделено от следующих затем слов παση γη черточкой или точкой, составляющей в Александр. списке единственный знак препинания. Ставящаяся в печатных изданиях греческого текста перед εκ Θαιμαν точка принадлежит издателям, разделяющим его применительно к принятому разделению на стихи. Непосредственная связь слов: <hi type="italic">к югу</hi> с концом 3-го ст. ясно выражена и в переводе блаж. Иеронима Ad meridiem vero sunt Hevaii — «а к югу Евеи». По словам других комментаторов (напр. <hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 105), так же переведено это место и в Сирском Пешито.], и, во-вторых, то, что при отнесении глав <hi type="italic">к югу</hi> к 4-му стиху получается географически непонятное выражение, так как в последним говорились бы о всей земле Ханаанской, находившейся к югу от филистимского побережья и вместе с тем к северу от него, где находилась <hi type="italic">Меара Сидонская</hi> (ст. 4-й), Под всей <hi type="italic">землей ханаанской к югу</hi> может разуметься здесь самая южная часть Ханаана (так называемый Негев), о завоевании которой говорится в X:40 и XI:16 (взял… <hi type="italic">всю землю полуденную</hi>). В этой южной часть могла, конечно, оказаться какая-либо местность не завоеванная, но о ней не могло быть употреблено выражения <hi type="italic">к югу вся земля ханаанская</hi>. Непонятность этого выражения в географическом отношении и побуждает со своей стороны признать, вопреки принятому разделению данного места на стихи, правильность древних переводов и, согласно с ними, выражение <hi type="italic">к югу</hi> относить к 3-му стиху, причем Аавеи изображаются библейским писателем живущими к югу от Филистимского побережья, в пустыне, простирающейся от него далее до <hi type="italic">Сихора пред Египтом</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.13.2-3" annotateType="commentary" eID="gen2572" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.4" annotateType="commentary" sID="gen2573" type="section"/>С юга ханаанской земли библейский повествователь обращается к северу, где укаpывает на не завоеванную при Иисусе Навине всю <hi type="italic">землю ханаанскую</hi> (по евp. «гак-кенаани») или хананейскую, под которой разумеется приморская полоса земли в северной части Ханаана, занятая хананеями или финикиянами, которые и в других местах (V:1; XI:3; ср. <reference osisRef="Num.13.30">Чис XIII:30</reference> и др.) изображаются живущими при море <hi type="italic">От Меары Сидонской до Афека</hi>: буквально с еврейск. «и Меара Сидонян». Еврейское слово «меара» значит <hi type="italic">«пещера»</hi>, <hi type="italic">«впадина»</hi>; в этом нарицательном значении употреблено оно в X:18 (к отверстию <hi type="italic">пещеры</hi>). В данном месте она согласно с переводом блаж. Иеронима (et Maara Sydoniorum), принимается за собственное имя местности. Под Меарой Сидонской разумеется округ в Ливанских горах, который известен находящимися в нем многочисленными пещерами. Он находится к востоку от Сидона и носит в настоящее время название Мугар (пещера) Джеццин. <hi type="italic">Афек</hi> — город в Ливанских горах, носивший у греков название Афока, к северо-востоку от Бейрута, при истоке р. Адониса. Он отнесен был к уделу Асирова колена (XIX:30), но прежние жители не были изгнаны (<reference osisRef="Judg.1.30">Суд I:30</reference>). В настоящее время на месте его находится деревня Афка с развалинами древнего храма Адониса, отличающаяся красивым местоположением (Святая Земля, II, 574–575).<lb/><div annotateRef="Josh.13.4" annotateType="commentary" eID="gen2573" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.5" annotateType="commentary" sID="gen2574" type="section"/>Осталась незавоеванной также область на север от Афека, названная землей Гевла (по-евр. тексту Гивли, в греч. сп. Γαλιαθ, Γαβλι, в слав. Библии <hi type="italic">Гавли</hi>) от находившегося в ней города Гевал, который у греков носил название Библос. О жителях Гевала, как искусных каменотесах и строителях кораблей, упоминaeтся в <reference osisRef="1Kgs.5.18">3 Цар V:18</reference>, у <reference osisRef="Ezek.27.9">Иез XXVII:9</reference>. Он находился к северу от Бейрута и расположен был на высоком утесе, вдающимся в море. Hа его месте в настоящее время бедная деревня Джебейль с развалинами древнего города. Слово (<hi type="italic">Филистимская</hi>) перенесенное из слав. Библии находит себе соответствие во многих греческих списках, но оно отсутствует в еврейском тексте и переводе блаж. Иеронима; пониманию данного места это дополнительное слово не способствует, скорее может приводить к неправильному представлению о месте, где находилась земля Гевна. Незавоеванной была также вся местность Ливанских гор, находящаяся к востоку от Гевала и простирающаяся с юга на север от Ваал-Гада (см. к ХI:17) или Баниас <hi type="italic">до входа в Емаф</hi>. <hi type="italic">Емаф</hi> (по-еврейски Chamat, у греческих писателей - Епифания) находился на реке Оронте, к северу от Ермона или Антиливана. В древнее время Емаф был столицей особого царства. Многократно употребляемое в ветхозаветных книгах выражение <hi type="italic">до входа во Емаф</hi> (<reference osisRef="Judg.3.3">Суд III:3</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.65">3 Цар VIII:65</reference> и др. м.) служило обозначением вообще южной границы Емафского царства, которая была северной границей Израильской земли (<reference osisRef="2Chr.7.8">2 Пар VII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.13.5" annotateType="commentary" eID="gen2574" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.6-7" annotateType="commentary" sID="gen2575" type="section"/>Здесь оканчивается изложение начатого в 1-м ст. божественного повеления Иисусу Навину и дается обетование, что все жители гористой страны, простирающейся <hi type="italic">от Ливана —</hi> на северо-востоке — <hi type="italic">до Мисрефоф-Маима</hi> (XI:8) — на юго-западе, названные по имени главного в ней города <hi type="italic">Сидонянами</hi>, будут изгнаны из нее. Поэтому Иисусу Навину повелевается и эти незавоеванные еще местности <hi type="italic">разделить</hi>, т. е. отдать по жребию израильскому народу во владение, согласное прежними повелениями (I:6; <reference osisRef="Deut.3.28">Втор III:28</reference>).<lb/>Следующий 7-й стих содержит более точное указание того, кому и какая земля должна быть разделена. Повелевается именно <hi type="italic">землю сию</hi>, которая простирается <hi type="italic">от Иордана до великого</hi>, т. е. Средиземного, моря, разделить <hi type="italic">в уделе</hi>, т. е. в наследственную собственность (по еврейскому тексту нахалат, у 70-ти χληρον ομια) девяти коленам и половине колена Манассиина. Хотя слова: (<hi type="italic">от Иордана до моря… будет предлогом</hi>) отсутствуют в еврейском тексте и в переводе блаж. Иеронима, однако свидетельство перевода 70-ти, в древнейших и многих позднейших списках которых они находятся, заслуживает полного внимания ввиду того, что эти слова требуются содержанием данного места. Выражение <hi type="italic">разделили землю сию</hi> нуждается в разъяснении вследствие того, что в предшествующих стихах (2–6) говорится только о местностях, незавоеванных, а не вообще о западно-иорданской стране, подлежавшей разделу. Слова <hi type="italic">от Иордана до моря…</hi>, читаемые в греческих списках, дают это разъяснение, представляя более точное определение подлежавшей разделу земли как именно лежавшей между Иорданом и морем. В древнем славянском переводе они находились равным образом, и только Острожскими справщиками были опущены на основании, вероятно, Комплютенской Полиглотты [<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, 356.].<lb/><div annotateRef="Josh.13.6-7" annotateType="commentary" eID="gen2575" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.8" annotateType="commentary" sID="gen2576" type="section"/>-й стих по греко-славянскому переводу начинается словами, не читаемыми в нынешнем еврейском тексте: ταις δε δυο φυλαις και τω ημισει ανασση [Так читается начало 8-го стиха в Александрийском и древнем Ватиканском (кроме δε δυο, отсутствующих в последнем) и др. списках.] — <hi type="italic">дву же племеном и полуплемени Манассиину</hi>. Эти слова, читавшиеся и в древнем славянском переводе [<hi type="italic">B. К. Лебедев</hi>, с. 236: <hi type="italic">«да дели двема племеном великим и полплемени Манассиину»</hi>.], принадлежат, нужно полагать к тексту книги, как видно из нынешнего еврейского ее текста, по которому начальное слово этого стиха довольно ясно указывает на пропуск в нем нескольких предшествующих слов. По подстрочному переводу с еврейского он начинается словами: <hi type="italic">с ним</hi> («иммо») «<hi type="italic">Рувимово и Гадово получили»…</hi> С кем же «с ним»? По еврейскому тексту 7-й стих оканчивается словами: <hi type="italic">половине колена Манассиина</hi>. Но к этой половине колена, которая имела получить свой удел в западно-иорданской стране, не может относиться выражение <hi type="italic">«с ним»</hi>, так как не с этим западно-иорданским полуколеном Манассииным Рувимово и Гадово колена получили свой удел; а с другим — восточно-иорданским, которое в предшествующем стихе не было названо. Вследствие этого выражение <hi type="italic">«с ним»</hi> у библеистов, следующих еврейскому тексту [<hi type="italic">Keil</hi>, Iosua, 107; <hi type="italic">Dillmann</hi>, Numeri Iosua. 511.], признается «не точным» и заменяется словами <hi type="italic">«с другою половиною Манассиина колена»</hi>. Перевод 70-ти устраняет необходимость такого, во всяком случае вольного, перевода, представляя вышеприведенные, не сохранившиеся в нынешнем еврейском тексте слова, в которых названо то полуколено Манассиино, которое подразумевается в словах <hi type="italic">«с ним»</hi>. В славянском переводе это <hi type="italic">«с ним»</hi> не передано, хотя в Александр. списке оно читается вслед за вышеприведенными словами греческого перевода τοις μετ αυτου τω Ρουβην και Γαδ — <hi type="italic">«тем, которые с ним, Рувимову и Гадову»</hi>. Ясно, что вышеприведенные слова греческого перевода (<hi type="italic">дву же племенном и полуплемени Манассиину</hi>), предшествующие выражению <hi type="italic">«с ним»</hi>, опущены в нынешнем еврейском тексте, вследствие чего при дословном его переводе получается явно неправильная речь, заставляющая переводчиков видоизменять и восполнять еврейский текст.<lb/><div annotateRef="Josh.13.8" annotateType="commentary" eID="gen2576" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.9" annotateType="commentary" sID="gen2577" type="section"/>См. XII:2. <hi type="italic">Равниной Медевы до Дивона названо</hi> плоскогорье (по-еврейски Мишор, отсюда славянское <hi type="italic">Мисор</hi>) на восточной стороне Мертвого моря, простиравшееся с севера — <hi type="italic">от Медевы</hi> — на юг — <hi type="italic">до Дивона</hi>. Город Медева — в 2-х часах <hi type="italic">пути от Есевона</hi>. В настоящее время на месте Медевы — обширные, красивые развалины, носящие у арабов название Мадаба. <hi type="italic">Дивон</hi> — на юг от Медевы на час пути от Арнона — в настоящее время также развалины, сохраняющие древнее название. Вблизи этих развалин в 1868 г. найден был немецким путешественником <hi type="italic">Клейном</hi> замечательный древний памятник с надписью Моавитского царя Меши, современника израильского царя Иорама и Иудейского царя Иосафата, писанной финикийскими письменами [Перевод этого памятника на русский язык с объяснением см. в «Христианском Чтении» 1870 г., где помещены статьи проф. Д. А. Хвольсона «Новооткрытый памятник Моавитского царя Меши».].<lb/><div annotateRef="Josh.13.9" annotateType="commentary" eID="gen2577" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.11" annotateType="commentary" sID="gen2578" type="section"/>Галаадом вообще называется восточно-иорданская страна к югу и северу от Иавока (ныне — Зерка), составные части которой в настоящее время носят названия <hi type="italic">Белка</hi> между Иавоком и Арноном и Джебель Аджлюн, между Иавоком и Иармуком (Шериат-ел-Мандгур). Области Гессурская и Маахская (о ней см. к XII:5) отнесены здесь к владениям восточно-иорданских колен, но в действительности они им не принадлежали (ст. 13).<lb/><div annotateRef="Josh.13.11" annotateType="commentary" eID="gen2578" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.12" annotateType="commentary" sID="gen2579" type="section"/>Об <hi type="italic">Аcтарофе</hi> и <hi type="italic">Едреи</hi> см. к XII:4.<lb/><div annotateRef="Josh.13.12" annotateType="commentary" eID="gen2579" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.14" annotateType="commentary" sID="gen2580" type="section"/>Моисей не дал Левину колену особого наследственного владения (<reference osisRef="Deut.18.1-Deut.18.2">Втор XVIII:1–2</reference>) согласно с божественным повелением (в <reference osisRef="Num.18.20-Num.18.21">Чис ХVIII:20–21</reference>). <hi type="italic">Жертвами Господа</hi> называются вообще дары, приносимые Господу, каковы: жертвы в собственном смысле, возжигаемые на жертвеннике (<reference osisRef="Lev.1.9">Лев I:9, 13</reference> и др.) и в несобственном, каковы: десятины, начатки (<reference osisRef="Num.18.21">Чис ХVIII:21</reference>; <reference osisRef="Lev.27.30">Лев XXVII:30</reference>), хлебы предложения (XXIV:7). Слово <hi type="italic">жертвы</hi>, не читается в большинстве греческ. сп., как и в славянском переводе; по греко-славянскому переводу <hi type="italic">Господь Бог Израилев дал наследие</hi> несогласно с указанными местами книги Чисел и Второзакония. Слова (<hi type="italic">Вот разделение, какое сделал Моисей сынам израилевым… на супротив Иерихона</hi>) отсутствуют в еврейском тексте, но читаются в списках перевода 70-ти и в слав. Библии. Они представляют, очевидно, заглавие к следующему затем разделению восточно-иорданской страны между двумя с половиной коленами и находились, по всей вероятности, в древнейшем еврейском тексте, которым пользовались 70-т, как это допускают и некоторые из западно-христианских комментаторов [<hi type="italic">А. Dillman</hi> в названном выше комментарии.]. Выражение <hi type="italic">по племенам их</hi> в древних греческих списках отсутствует.<lb/><div annotateRef="Josh.13.14" annotateType="commentary" eID="gen2580" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.15" annotateType="commentary" sID="gen2581" type="section"/>См. XII:1–2 и XIII:9. <hi type="italic">Вамоф-Ваал</hi> (высота Ваала) находился на восточной стороне Мертвого моря, близ северной его оконечности; он служил местом, с которого Валаам видел израильский стан, расположенный на Моавитской равнине, против Иерихона (<reference osisRef="Num.25.1">Чис XXV:1, 41</reference>); самое место его с точностью не установлено. Город <hi type="italic">Беф-Ваал-Меон</hi> (в славянской Библии <hi type="italic">домы Веелмони</hi>) находился на северной стороне потока Зерка Маин, верстах в 6-ти от Медевы (см. 9 ст.) на месте обширных необитаемых в настоящее время развалин, носящих название Маин.<lb/><div annotateRef="Josh.13.15" annotateType="commentary" eID="gen2581" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.18" annotateType="commentary" sID="gen2582" type="section"/>Место <hi type="italic">Иаацы</hi> (в славянской Библии <hi type="italic">Иасса</hi> согласно с Александр. сп.) не установлено; по Евсевию (под именем Ιεσσα) этот город находился между Медевой и Дивус (Дивоном); некоторые [<hi type="italic">Tristram</hi>, Bible places, 369.] указывают на развалины Мугатель-ель-Гай на южной стороне Ароера, близ Арофа, как на место Иаацы. <hi type="italic">Кедемоф</hi> находился в пустыне, носившей его имя (<reference osisRef="Deut.2.26">Втор II:26</reference>), по верхнему течению Арнона (<reference osisRef="Num.21.13">Чис XXI:13</reference>), «на краю сирско-аравийской пустыни», недалеко от дороги в Мекку [<hi type="italic">Riehm</hi>, 818.]; но с точностью место его не определено. Положение <hi type="italic">Мефаафа</hi>, бывшего левитским городом (XXI:37), а во времена римского владычества (по Евсевию: Μηφααθ) сторожевым пунктом, также неизвестно в настоящее время.<lb/><div annotateRef="Josh.13.18" annotateType="commentary" eID="gen2582" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.19" annotateType="commentary" sID="gen2583" type="section"/><hi type="italic">Кириафиам</hi> находился, по Евсевию, в 10 римских милях (14 верст) от Медевы, в нынешнем Керейат, как называются развалины, на юг от горы Апарус и вади Зерка. Место <hi type="italic">Сивмы</hi>, находившегося по указанию блаж. Иеронима (в толковании на кн. пророка <reference osisRef="Isa.16.8">Исаии XVI:8</reference>) в 500 шагах от Есевона [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 168.], неизвестно в настоящее время. <hi type="italic">Цереф-Шахар</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Сарф и Сиор</hi>, согласно с Александрийским списком) <hi type="italic">на горе Емеф</hi> славянской Библии <hi type="italic">Енак</hi>, (согласно с Александрийским списком) указывается некоторыми на месте развалин Цара, к востоку от Мертвого моря, на юг от вади Зерка Мален.<lb/><div annotateRef="Josh.13.19" annotateType="commentary" eID="gen2583" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.20" annotateType="commentary" sID="gen2584" type="section"/><hi type="italic">Беф-Фегор</hi> находился у горы Фегор (по-еврейски Пеор), составляющей северную вершину Аваримского хребта, вблизи Моавитской равнины, по Евсевию (Βεθφογορ) «в 7 римских милях вверх» (на восток) «от Ливиады» (<hi type="italic">Веф-Гарама —</hi> ст. 27). О местах <hi type="italic">при подошве Фасли и Беф-Иешимофе</hi> см. в толковании к XII:3.<lb/><div annotateRef="Josh.13.20" annotateType="commentary" eID="gen2584" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.21" annotateType="commentary" sID="gen2585" type="section"/>О князьях Мадиамских, живших в царстве Силона, упоминается в <reference osisRef="Num.31.8">Чис XXXI:8</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.13.21" annotateType="commentary" eID="gen2585" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.24-25" annotateType="commentary" sID="gen2586" type="section"/>Удел Гадова колена лежал вообще к северу от Рувимова. Названный на первом месте Иазер указывается в месте развалин, носящем названия Сир и Хирбет Cap, к западу от Филадельфии (см. ст. 25-й), в 10 римских милях от которого указан Иазер у Евсевия. <hi type="italic">Все города Галаадские</hi>, т. е. города южной половины Галаада, на юг от реки Иавока (<reference osisRef="Deut.3.16">Втор III:16</reference>). <hi type="italic">И половина земли сынов Аммоновых до Ароера, что пред Раввою:</hi> разумеется та часть Аммонитской земли, которой владел Сигон и которая после его поражения перешла к израильтянам; той земли аммонитян, которой они владели в то время, запрещено было израильтянам касаться (<reference osisRef="Deut.2.19">Втор II:19</reference>). Названный здесь Ароер был отличен от соименного ему города у р. Арнона (ст. 16), но положение его не определено; предположительно он указывается к западу от <hi type="italic">Раввы</hi>, бывшей столицы Аммонитян, носившей название Филадельфии и представляющей в настоящее время обширные развалины, называемые Амман, на южном притоке (Нар Амман) верхнего Иавока.<lb/><div annotateRef="Josh.13.24-25" annotateType="commentary" eID="gen2586" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.26" annotateType="commentary" sID="gen2587" type="section"/>Здесь указывается протяжение владений Гадова колена с юга (от Есевона; см. 17 ст.) на север (<hi type="italic">до Рамаф-Мицфы</hi>). Этот город признается обыкновенно за один и тот же с названным в XX:8 и XXI:38 Рамофом в Галааде, который находился, по Евсевию (Ραμωθ), в 15 римских милях на запад от Филадельфии. Местом его считается большей частью нынешний город Ес-Сальт на горе Оше к югу от Иавока. Но это географическое определение не общепринятое: другие назначают ему другие места, вообще к северу от Ес-Сальт. <hi type="italic">Ветоним</hi> с вероятностью указывается в месте развалин, носящих название Батне к западу от Ес-Сальт. <hi type="italic">И от Маханаима до пределов Давира</hi>. <hi type="italic">Маханаим</hi>, получивший свое название от патриарха Иакова (<reference osisRef="Gen.32.3">Быт XXXII:3</reference>), находился на северной стороне потока Иавока (22); но самое место его с несомненностью не определено. Не лишено, однако, вероятности мнение, принимаемое некоторыми из современных библеистов [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 340 и другие.], что он расположен был на месте нынешней деревни Махне, на половине пути между Иавоком и Иармуком. Значительная отдаленность Махне от Иавока согласуется с повествованием (<reference osisRef="Gen.32.13-Gen.32.22">Быт XXXII:13–22</reference>) о путешествии патриарха от Маханаима до Иавока в продолжение дня. Маханаим принадлежал Гадову колену (XXI:33). Местоположение <hi type="italic">Давира</hi> (по-еврейски Лидевир) неизвестно.<lb/><div annotateRef="Josh.13.26" annotateType="commentary" eID="gen2587" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.27" annotateType="commentary" sID="gen2588" type="section"/>Западной границей удела Гадова колена служила <hi type="italic">долина</hi> Иорданская, в которой находились названные здесь 4 города. <hi type="italic">Веф-Горам</hi>, по слав. Библии <hi type="italic">Вифарам</hi>, названный Иродом Антипой Юлией в честь жены Августа, находился против Иерихона. Холм с его развалинами носит название г. Телль или Бейг-Гаран. <hi type="italic">Веф-Нимра</hi> находился, по Евсевию (Βηθναβραν), в 5 римских милях от Ливии, на север. Развалины его носят название Нимрин. Положение <hi type="italic">Сокхоба</hi> на восточной стороне Иордана и <hi type="italic">Цафона</hi> не установлено. Данные Гадову колену города названы <hi type="italic">остатком царства Сигона</hi>, так как значительная часть последнего дана уже была Рувимову колену. О <hi type="italic">море Хиннерефском</hi> см. XI:2.<lb/><div annotateRef="Josh.13.27" annotateType="commentary" eID="gen2588" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.29" annotateType="commentary" sID="gen2589" type="section"/>Слова <hi type="italic">который принадлежал половине колена сынов Манассииных</hi>, повторяющих тоже, что сказано в начальных словах этого стиха, читаются в еврейск. тексте, но не находятся в переводе 70-ти по древнейшим его спискам, как и в слав. Библии.<lb/><div annotateRef="Josh.13.29" annotateType="commentary" eID="gen2589" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.30" annotateType="commentary" sID="gen2590" type="section"/>При описании удела полуколена Манассиина библейский писатель сначала указывает южный пограничный пункт — Маханаим и затем важнейшую северную часть его владений — Васан (XII:5), как называлось царство Ога до завоевания его израильтянами, после чего оно стало известно под названием <hi type="italic">селений Иаировых</hi> (<reference osisRef="Deut.3.14">Втор III:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.13.30" annotateType="commentary" eID="gen2590" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.13.31" annotateType="commentary" sID="gen2591" type="section"/>Здесь в частности указывается та половина Галаада, которая точнее обозначена находившимися в ней столичными городами <hi type="italic">Астарофом и Едреей</hi>, т. е. северная, которую получила старшее поколение Манасиина колена, называвшееся по имени своего родоначальника Махировым, в отличие от других поколений, ведших свой род также от него (<reference osisRef="Num.26.29-Num.26.32">Чис ХXVI:29–32</reference>), но носивших имена других ближайших родоначальников. Северная часть Галаада отдана была Махирову поколению, как принимавшему особенно деятельное участие в ее завоевании (<reference osisRef="Num.32.39">Чис XXXII:39</reference>; <reference osisRef="Josh.17.1">Нав XVII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.13.31" annotateType="commentary" eID="gen2591" type="section"/> <chapter eID="gen2569" osisID="Josh.13"/>
<chapter osisID="Josh.14" sID="gen2592"/> <div annotateRef="Josh.14.0" annotateType="commentary" sID="gen2593" type="section"/><hi type="italic">1–5. Общие основания разделения Ханаанской земли между девятью с половиной израильскими коленами. 6–15. Удел Халева — Хеврон</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.14.0" annotateType="commentary" eID="gen2593" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.1-5" annotateType="commentary" sID="gen2594" type="section"/>Истории раздела Ханаанской земли библейский повествователь предпослал введение, в котором изложил общие основания для этого разделения, состоящие в указании того, кто производил этот раздел, каким способом и кому.<lb/>Раздел производили назначенные Моисеем первосвященник Елеазар, Иисус, сын Навина, и <hi type="italic">начальники поколений</hi> (буквально с еврейского <hi type="italic">«главы отцов колен»</hi>) или князья колен (<reference osisRef="Num.34.17-Num.34.28">Чис XXXIV:17–28</reference>).<lb/>Раздел производился посредством жребия согласно с божественным повелением, которым требовалось, чтобы при определении величины удела принимаема была во внимание многочисленность или малочисленность колена, получающего удел (<reference osisRef="Num.26.53-Num.26.56">Чис XXVI:53–56</reference>). Выполнение этого требования, при разделении земли по жребию, внушает то представление, что жребием указывалось только положение достававшегося колену удела в известной части Ханаанской земли, а его величина определялась сообразно с количеством лиц, составлявших колено. Самый способ бросания жребия (XVIII:6, XIX:1), нигде не указанный в священных книгах, состоял, по мнению раввинов [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 111.], в том, что ставились два влагалища (чаши или ящики), в одно из которых клались куски кожи или дощечки с надписью колен, в другое — такие же предметы с надписью частей Ханаанской земли, подлежавших разделу, при этом за выниманием знака с названием колена следовало вытягивание знака с названием области, которая и делалась достоянием колена и сообразно с его численностью расширялась или сокращалась, вся западно-иорданская страна разделена была между девятью с половиной коленами В объяснение этого в 3–4 ст. указано, во-первых, то, что два с половиной колена получили уже уделы в восточно-иорданской стране, а одно колено, вследствие своего особого назначения, не получило удела, и, во-вторых, то, что потомство Иосифа образовало два отдельных колена. Слово <hi type="italic">посему</hi> в 4-м ст. не находит для себя соответствия ни в еврейском тексте, ни в греко-славянском переводе.<lb/><div annotateRef="Josh.14.1-5" annotateType="commentary" eID="gen2594" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.5" annotateType="commentary" sID="gen2595" type="section"/>Указывается на божественное повеление в <reference osisRef="Num.18.20">Чис XVIII:20</reference>; <reference osisRef="Num.26.53-Num.26.56">XXVI:53–56</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.14.5" annotateType="commentary" eID="gen2595" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.6" annotateType="commentary" sID="gen2596" type="section"/><hi type="italic">Халев</hi> был главой рода в Иудином колене (<reference osisRef="Num.13.4">Чис XIII:4, 7</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.9">1 Пар II:9, 18, 42</reference>) и князем в этом колене (<reference osisRef="Num.34.18">Чис XXХIV:18, 19</reference>). Он носил прозвище <hi type="italic">Кенезеянин</hi>, которое усвоено ему и в <reference osisRef="Num.32.12">Чис XXХII:12</reference>, не потому, что происходил от другого народа — Кенезеев (<reference osisRef="Gen.15.19">Быт XV:19</reference>; <reference osisRef="Gen.36.11">XXXVI:11, 15</reference>), на что нет каких-либо указаний, а потому, нужно думать, что имя «Кенез» или прозвище «Кенезеянин» носил один из его славных предков, может быть, родоначальник того рода, главой которого он был и члены которого носили тоже прозвище (XV:17) или имя (<reference osisRef="1Chr.4.15">1 Пар IV:15</reference>). Выступление Халева, сопровождаемого другими членами Иудина колена с просьбой о предоставлении ему Хевронской горы (ст. 12), показывает, что в Иудином колене прежде других почувствовалась потребность в прочном заселении завоеванной страны; в этом выразилось равным образом и особенное расположение этого колена к южной именно части Ханаана. Сказанное Господом Моисею <hi type="italic">о мне и о тебе</hi>, т. е. о Халеве и Иисусе Навине, находится в <reference osisRef="Num.14.24">Чис XIV:24, 30</reference>. О <hi type="italic">Кадес-Варни</hi> Х:41.<lb/><div annotateRef="Josh.14.6" annotateType="commentary" eID="gen2596" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.7" annotateType="commentary" sID="gen2597" type="section"/><hi type="italic">И принес ему</hi> (Моисею) <hi type="italic">в ответ, что было у меня на сердце</hi>, т. е. Халев высказал искренно вынесенное им из осмотра Ханаанской земли представление о ней, не опасаясь нареканий за это со стороны других, участвовавших в этом осмотре, и не страшась народного гнева (<reference osisRef="Num.14.10">Чис XIV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.14.7" annotateType="commentary" eID="gen2597" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.8" annotateType="commentary" sID="gen2598" type="section"/><hi type="italic">Братья мои</hi>, т. е. другие соглядатаи. Несогласие с ними Иисуса Навина в суждении о Ханаанской земле само собой разумелось в словах Халева, обращенных к нему самому и было слишком хорошо известно присутствовавшим, чтобы особо указывать на это, не возбуждая подозрений в заискивании пред израильским вождем.<lb/><div annotateRef="Josh.14.8" annotateType="commentary" eID="gen2598" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.9-11" annotateType="commentary" sID="gen2599" type="section"/>Божественное повеление о предоставлении Халеву земли, <hi type="italic">по которой ходила нога его</hi>, в наследственную собственность передано Моисеем во <reference osisRef="Deut.1.36">Втор I:36</reference>. Из слов Халева <hi type="italic">…Господь сохранил меня в живых, …уже сорок пять лет</hi>, еще блаж. Феодорит выводил заключение, что завоевание Ханаанской земли продолжалось 7 лет. «После Божия приговора, — говорит он, — произнесенного над шестьюстами тысяч» (разумеется в Кадесе по Чис ХIV), «евреи провели тридцать восемь лет, странствуя по пустыне, посему остается еще семь лет до сорока пяти» [Творения блаж. Феодорита, т. 1-й, 283.]. К разъяснению этого вывода можно разве присоединить указание на <reference osisRef="Deut.2.14">Втор II:14</reference>, где говорится, что со времени выхода из Кадес-Варни и перехода через долину Заред на пути в Ханаан прошло 38 лет. Семь лет войны причислены в словах <hi type="italic">и Израиль ходил по пустыне</hi> ко времени странствования, так как и в продолжение их народ не имел еще настоящей оседлости. Словами <hi type="italic">выходить и входить</hi> означается вообще жизненная деятельность человека; ср. <reference osisRef="Num.27.17">Чис XXVII:17</reference>; <reference osisRef="Deut.26.6">Втор XXVI:6</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Josh.14.9-11" annotateType="commentary" eID="gen2599" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.12" annotateType="commentary" sID="gen2600" type="section"/>Под <hi type="italic">горой</hi> сей разумеется гористая местность, в которой находится Хеврон; здесь соглядатаи видели енакимов исполинского роста (<reference osisRef="Num.13.23">Чис XIII:23</reference>), которые, несмотря на поражение, нанесенное им Иисусом Навином (XI:21), снова завладели этой местностью. В последних словах своей просьбы <hi type="italic">может быть</hi> (по-еврейски «улай» — <hi type="italic">«не ли»</hi>), <hi type="italic">Господь [будет] со мною</hi> Халев, доселе <hi type="italic">в точности следовавший Господу</hi> (ст. 8, 9), выражает, конечно, не сомнение в выполнимости своего намерения изгнать Енакимов, а надежду и желание сделать это при Божией помощи.<lb/><div annotateRef="Josh.14.12" annotateType="commentary" eID="gen2600" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.13" annotateType="commentary" sID="gen2601" type="section"/><hi type="italic">Иисус благословил его</hi>, т. е. пожелал ему Божией помощи.<lb/><div annotateRef="Josh.14.13" annotateType="commentary" eID="gen2601" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.14.15" annotateType="commentary" sID="gen2602" type="section"/>О прежнем названии Хеврона см. Толковую Библию, т. 1-й, с. 52. Словами <hi type="italic">и земля успокоилась от войны</hi> снова (XI:23) указывает на мирное состояние Ханаанской земли, как благоприятствовавшее разделению ее между израильским народом.<lb/><div annotateRef="Josh.14.15" annotateType="commentary" eID="gen2602" type="section"/> <chapter eID="gen2592" osisID="Josh.14"/>
<chapter osisID="Josh.15" sID="gen2603"/> <div annotateRef="Josh.15.0" annotateType="commentary" sID="gen2604" type="section"/><hi type="italic">1–12. Границы Иудина колена. 13–15. Удел Халева и его завоевание. 16–17. Храбрость Гофониила и награда. 18–20. Благословение Ахсе от отца. 21–62. Города в Иудином колене. 63. Иевусеи в Иерусалиме</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.15.0" annotateType="commentary" eID="gen2604" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.1" annotateType="commentary" sID="gen2605" type="section"/>Первый жребий вышел Иудину колену, которое получило удел в южной части Ханаана, в которой находился и Хеврон. Удел Иудина колена граничил с Идумеей, простираясь к пустыне <hi type="italic">Син</hi>, по-еврейскому начертанию <hi type="italic">Цин</hi> (см. 3-й ст.) [О необходимости удерживать здесь еврейское название этой пустыни вместо Син, см. Толковую Библию, т. 1-й, с. 233–234.], <hi type="italic">к югу при конце Фемана</hi>. Название <hi type="italic">Цин</hi> носила та пустынная полоса, которая находилась в самой южной части Ханаанской земли (<reference osisRef="Num.13.22">Чис XIII:22</reference>), близ границы Идумеи (<reference osisRef="Num.33.3">Чис XXХIII:3</reference>) и по которой проходила пограничная черта между последней и уделом Иудина колена. Местонахождение пустыни Цин видно в частности из того, что в ней находился Кадес (<reference osisRef="Num.20.1">Чис XX:1</reference>; <reference osisRef="Deut.32.51">Втор XXXII:51</reference>). <hi type="italic">Феман</hi> — евр. слово, употребляющееся а значении нарицательного и собственного имени. Как слово нарицательное феман значит «юг». В этом смысле оно употреблено в XII:3 и ХIII:4. В значении собственного имени Феман употребляется как личное имя (<reference osisRef="Gen.36.11">Быт XXXVI:11, 15</reference>) и как название области в Идумее (<reference osisRef="Gen.36.34">Быт XXXVI:34</reference>; <reference osisRef="Amos.1.11-Amos.1.12">Ам I:11–12</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.3">Иез XXV:3</reference>) или вообще — Идумеи (<reference osisRef="Jer.47.9">Иер XLVII:9, 20</reference>; Авд 8, 9; <reference osisRef="Hab.3.3">Авв III:3</reference>). Как собственное имя употреблено это слово, нужно думать, и в данном месте, так как указание на юг уже сделано было непосредственно ему предшествующим выражением <hi type="italic">к югу</hi>. Феман может служить здесь обозначением юго-западной Идумейской области, ближайшей к южной части Ханаанской земли [В Ватиканском, Александрийском и Лукиановских списках словам <hi type="italic">при конце Османа</hi> соответствует εως Καδης — <hi type="italic">даже до Кадис</hi>; у блаж. Иеронима они переведены usque ad extremam partem australis plagae — «даже до крайней части южной страны».].<lb/><div annotateRef="Josh.15.1" annotateType="commentary" eID="gen2605" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.2-4" annotateType="commentary" sID="gen2606" type="section"/>В частности — южная граница Иудина колена начиналась от конца Соленого или Мертвого моря, именно от находящегося в южной его части мелководного, похожего на болото, залива. От этой оконечности она шла на юг <hi type="italic">к возвышенности Акраввимской</hi> или «подъему Акраввим», что значит «Скорпионов подъем». Под ним разумеется крутой, высокий подъем «Ес-сафа» (ближе к Мертвому морю) или «Ель-Иемен (далее от него), находящиеся в вади Фикрэ, которая из средины горной возвышенности, называемой в настоящее время горами Азазимэ, тянется на северо-восток к южной оконечности Мертвого моря. Дальнейший пограничный пункт — <hi type="italic">Кадис-Варни</hi>, полагаемый на месте «Аин Кадис» (Х:41), находился к юго-западу от подъема Акраббим. Названные затем библейским писателем <hi type="italic">Хецрон, Аддар, Каркая</hi> [Словам <hi type="italic">поворачивает к Каркае</hi> соответствует в древнейших греческих списках εκπορευεται την κατα δυσμας Καδης — <hi type="italic">исходят на запады Кадис</hi>. Этот греко-славянский перевод и приведен в конце 3-го ст. в скобках.] <hi type="italic">и Ацмон</hi> предположительно указываются некоторыми из исследователей южного Ханаана в местностях около Аин Кадиса; так, Аддор отождествляется с «Кадейрат», находящимся к западу от Аин Кадиса, Ацмон — с «Казеймэ» далее на запад [<hi type="italic">Trumbuil</hi>. Kadesh-Bamea, 1884 г.]. <hi type="italic">Поток египетский</hi>, по берегу которого шла южная граница Иудина колена к морю, в настоящее время носит название вади ель Ариш, которая почти на одном градусе широты с Кадесом впадает в Средиземное море у крепости «эль-Ариш», Риноколюры греческих писателей. Широкая долина, по которой течет эта река, имеющая большое протяжение, составляет ту полосу земли, которой пустыня между Египтом и Палестиной разделяется на две части, несходные по самому качеству почвы: на запад — песчаная, солончаковая, бесплодная, на восток — более плодородная; эта долина служит поэтому наиболее соответствующей пограничной линией между Египтом и Ханааном.<lb/><div annotateRef="Josh.15.2-4" annotateType="commentary" eID="gen2606" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.5-6" annotateType="commentary" sID="gen2607" type="section"/>Восточной границей Иудина колена служило Соленое, т. е. Мертвое, море но всю его длину. Северная его граница начиналась от оконечности этого моря, служащей устьем Иордана, отсюда она восходила на запад <hi type="italic">к Беф-Хогле</hi>, находившейся на месте нынешнего Аин-Хаджла, как называется лучший в этой местности источник среди лесной чащи, лежащий верстах в 6 к юго-востоку от Ер-Рихи. Место следующего затем пограничного пункта — <hi type="italic">Беф-Аравы</hi> не определено с несомненностью; по мнению проф. А. А. Олесницкого, Беф-Арава соответствует Евангельской Вифаваре (<reference osisRef="John.1.28">Ин I:28</reference>), которая «лежала на линии ерихо-иерусалимской дороги со спуском в иорданскую долину, следовательно на границе колен Иудина и Вениаминова» [Святая земля, II:50–51.]. Место <hi type="italic">камня Богана, сына Рувимова</hi>, одними указывается в Тувейль-ель-Акабе, верстах в двух на запад от Ер-Рихи, другими к юго-западу от Аин-Хаджла, около мечети Неви Муса, вблизи которой находится камень «хаджр ель-Асгаб» — «камень пальца», отождествляемый с камнем <hi type="italic">Богана</hi> на том основании, что еврейское «баган» значит «большой палец» [<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>. Мегалитические памятники Святой земли, 1895 г., с. 64.]. При этом последнем отождествлении граница уклонилась бы очень далеко на юг.<lb/><div annotateRef="Josh.15.5-6" annotateType="commentary" eID="gen2607" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.7" annotateType="commentary" sID="gen2608" type="section"/>Названный далее <hi type="italic">Давир</hi> находился, по мнению проф. А. А. Олесницкого, в вади Хот, по которой идет дорога из Иерусалима в Иерихон, на месте развалин «Тур-ед-Дабор», как называется и одна из соседних долин — Вади-Дабор. Развалины находятся в 2-х часах пути к Иерихону от источника апостолов [Святая земля, II:12.]. Другие этот Давир полагают значительно далее на восток, на том же Иерихонском пути, в пещере Хорет-ед-Дабер, вблизи названного далее Адуммима. Следующим пограничным пунктом был Галгал, отличный от названного в IV:19. Место этого Галгала определяется тем, что он находился <hi type="italic">против возвышенности</hi>, или «подъема», (по-еврейскому тексту «маалэ», по славянской Библии <hi type="italic">схождение</hi>) <hi type="italic">Адуммим</hi>. Подъемом Адуммим назван известный подъем из Иорданской долины на возвышающиеся к западу от нее горы, «до такой степени крутой, вьющийся над глубокими обрывами, что дорога по нему прикрыта стенами». Здесь и в настоящее время находится башня, носящая название Гак ед Дам [Там же, 18.]. Самый Галгал против этого подъема находился на том месте в Ер-Рихе, которое принадлежит русской духовной миссии и на котором найден большой гранитный камень, сделанный в виде круга с круглыми яминами на его поверхности. Этот камень и был названной здесь Галгалой [Там же, 23–34.]. Под <hi type="italic">потоком</hi>, на южной стороне которого находился подъем Адуммим, разумеется главный поток этой местности — Ель-Кельт [Там же, 19–30.]. Воды <hi type="italic">Ен-Шемеша</hi> носят в настоящее время в христианском мире название «источника апостолов», который находился в 20 минутах пути от Вифании в Иорданскую долину. <hi type="italic">Ен-Poгел —</hi> источник, носящим у туземцев название «бир Еийюб» — «источник Иова», находится близ Иерусалима, в том месте, где Кедронская долина соединяется с Гинномской.<lb/><div annotateRef="Josh.15.7" annotateType="commentary" eID="gen2608" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.8" annotateType="commentary" sID="gen2609" type="section"/>Граница Иудина колена — далее — проходит по южной окраине Иевуса — Иерусалима, на которой в качестве пограничного пункта указана долина <hi type="italic">сына Енномова</hi>, называвшаяся кратко долиной Енномовой (<reference osisRef="Neh.11.30">Неем XI:30</reference>). Начинаясь на западной стороне Иерусалима, она огибает подножие Сионской горы с юго-восточной стороны до соединения с Кедронской долиной. Эта долина известна особенно по совершавшимся в ней жертвоприношениям Молоху (<reference osisRef="2Kgs.23.10">4 Цар XXIII:10</reference> и др.), омерзительность которых для иудеев последующего времени послужила к тому, что еврейское ее название «гей гинном», сокращенное в <hi type="italic">геенна</hi> (<reference osisRef="Matt.5.22">Мф V:22</reference>), сделалось названием места мучений в загробной жизни. — Дальнейшим пограничным пунктом служит вершина горы, <hi type="italic">которая к западу против долины Енномовой, которая на краю долины Рефаимов к северу</hi>. Этим библейским географическим указаниям соответствует так называемая в настоящее время «джебель Тор», или «гора злого совещания», которая возвышается на юго-западной стороне Енномовой долины и вместе с тем служит северным концом долины <hi type="italic">Рефаимов</hi>. Эта последняя, получившая, вероятно, свое название от живших в ней в древние времена Рефаимов (<reference osisRef="Gen.14.5">Быт ХIV:5</reference>), находится к юго-западу от Иерусалима; она довольно обширна (в длину на час пути, в ширину на 1/2 часа) и весьма плодородна; в настоящее время носит название Бака; в южном конце ее находится монастырь св. Илии (Мар Елиас).<lb/><div annotateRef="Josh.15.8" annotateType="commentary" eID="gen2609" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.9" annotateType="commentary" sID="gen2610" type="section"/>Местом <hi type="italic">источника вод Нефтоах</hi> признается нынешняя деревня Лифта, расположенная на час пути к северо-западу от Иерусалима, на восточной стороне вади Ханина, с весьма обильным источником [О вади Ханина см. Святая земля, II:262 и далее.]. Дальнейшим пограничным пунктом служат, по еврейскому тексту, <hi type="italic">города горы Ефрона</hi> или <hi type="italic">гора Ефрона</hi> по греческим спискам, с которыми согласуется славянская Библия: <hi type="italic">к горе Ефрона</hi>. Преимущество здесь перевода 70-ти пред еврейским понятно само собой: обозначение пограничной линии через указание нескольких городов, расположенных, конечно, в различных местах горы, является, без сомнения, слишком неопределенным, чтобы оно могло быть избрано библейским писателем. Гора Ефрон, не названная в других местах Священного Писания, предположительно признается за горный хребет, возвышающийся на западной стороне вади Ханина. О городе <hi type="italic">Ваал, который есть Кириаф-Иарим</hi>, см. IX:17.<lb/><div annotateRef="Josh.15.9" annotateType="commentary" eID="gen2610" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.10" annotateType="commentary" sID="gen2611" type="section"/>От Кириаф-Иарима пограничная линия поворачивала <hi type="italic">к морю</hi>, т. е. на запад [По еврейскому тексту «иамма» употреблено здесь, как и во многих других местах, в значении «на запад», что здесь очевидно из перечисляемых далее 8 пограничных пунктов, через которые проходила пограничная линия, прежде чем она дошла до моря (конец 11-го стиха).], — к горе Сеиру (по Ватик. сп. Ασσαρ, по Александр. сп. Σηειρ), как назван отличный, конечно, от Идумейских гор, горный хребет с остроконечными вершинами, на котором находятся <hi type="italic">Сорес</hi> (ст. 59), далее идет к северной стороне горы Иеарим, где находится Кесалон (Ватик, сп. Χασλων, Α. Χασολων), в настоящее время <hi type="italic">Кесла</hi>, на высокой гope, верстах в 15 к западу от Иерусалима; затем спускается <hi type="italic">к Веф-самису</hi> (у 70-ти Πολις ηλιου — <hi type="italic">град солнечный</hi>), бывшему городом священников (XXI:16: здесь <hi type="italic">Беф-Шемеш) и</hi> временным местопребыванием Ковчега Завета (<reference osisRef="1Sam.6.12">1 Цар VI:12</reference>). Он назывался еще Ир-шемеш (XIX:4). В настоящее время на его месте деревня Бет-Емси с источником Аин-Шемс. Вблизи деревни, на уступе горы находится большой каменный стол, признаваемый местным преданием за тот <hi type="italic">большой камень</hi>, на который поставлен был Ковчег Завета по возвращении его из филистимской земли (<reference osisRef="1Sam.6.14-1Sam.6.15">1 Цар VI:14–15</reference>) [Святая Земля, II:256–260.]. Названная затем Фимна, в XIX:43, Фимнафа [У 70-ти вместо города Фимны читается επι λιβα (В) или νοτον (А) — к югу, из чего видно, что греческие переводчики читали здесь «темана» (XIII:4). Несоответствие этого перевода видно из того, что по нему обозначение границы является здесь географически неопределенным, не заключая названия местности, по которой она проходила. У блаж. Иеронима вместо «к югу» переведено in Thamna В ХIХ:43, где читаются в еврейском тексте «тимната веекрон», «тимната» у 70-ти переведено Θαμναθα как название города.], в настоящее время носит название Тибне, к северо-западу от Бет-Емси.<lb/><div annotateRef="Josh.15.10" annotateType="commentary" eID="gen2611" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.11" annotateType="commentary" sID="gen2612" type="section"/>О Екроне ХIII:3. Место <hi type="italic">Шикарона</hi>, по Александр. сп. <hi type="italic">Аккарона</hi>, не определено. Дальнейшим пограничным пунктом служит <hi type="italic">гора Ваала</hi>, под которой разумеется горная возвышенность к западу от Акира или Екрона. Как последний перед морским берегом, пограничный пункт назван <hi type="italic">Иавнеил</hi> (Ватик. сп. Λεμνα, Α. Ιαβνηλ, в слав. Библии <hi type="italic">Иавлил</hi>). В последующие времена этот город назывался <hi type="italic">Иавнеей</hi> (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>) и Иамкией (<reference osisRef="1Macc.4.15">1 Мак IV:15</reference>), служившей местом Иудейской Академии и Синедриона; в настоящее время деревня Ибне в расстоянии часа пути от моря, в 4-х часах пути на юг от Яффы. Концом северной границы Иудина колена служило <hi type="italic">великое</hi>, т. е. Средиземное, море. Оно же служило и западной границей.<lb/>К описанию границ Иудина колена библейский писатель в ст. 13–19 присоединил рассказ о завоевании Халевом данного ему удела, показывающий, что надежда его на помощь Божию (XIV:12) была не напрасна. Этот рассказ изложен и в книге Судей (I:10–15) с некоторыми разностями, в частностях, между событиями, совершившимися по смерти Иисуса Навина.<lb/><div annotateRef="Josh.15.11" annotateType="commentary" eID="gen2612" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.13" annotateType="commentary" sID="gen2613" type="section"/>Имя (<hi type="italic">Иисус</hi>) не читается в еврейском тексте, равно как и в греческих списках, хотя сказанное здесь дает полное основание подразумевать имя Иисуса Навина в качестве подлежащего при глаголе <hi type="italic">дал</hi>. <hi type="italic">Как повелел Господь Иисусу —</hi> разумеется то поселение, на которое в XIV:9–12 ссылался Халев. Слова (<hi type="italic">и дал ему Иисус</hi>) читаются только в греческих списках.<lb/><div annotateRef="Josh.15.13" annotateType="commentary" eID="gen2613" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.14" annotateType="commentary" sID="gen2614" type="section"/>Указываемое здесь изгнание Енакимов, представлявших три особых рода, которые носили имена своих родоначальников, было вторичным. Оно вызвано было тем, что это сильное (<reference osisRef="Deut.2.10">Втор II:10</reference>) ханаанское племя после первого нанесенного ему поражения (XI:21) снова усилилось в Хевроне и ближайших к нему городах, почему Халев, получив этот город в удел, должен был начать с ними борьбу. Он вел ее, конечно, вместе с другими своими родичами и соплеменниками, почему в изложении этого события, находящемся в кн. Судей (I:10), на первом месте назван Иуда.<lb/><div annotateRef="Josh.15.14" annotateType="commentary" eID="gen2614" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.15-16" annotateType="commentary" sID="gen2615" type="section"/>О месте Давира X:38. Назначение такой награды (ср. <reference osisRef="1Sam.17.25">1 Цар XVII:25</reference>) показывает, что Давир был сильно укреплен и взятие его представляло большие трудности.<lb/><div annotateRef="Josh.15.15-16" annotateType="commentary" eID="gen2615" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.17" annotateType="commentary" sID="gen2616" type="section"/><hi type="italic">Гофониил</hi>, бывший впоследствии первым Судьей израильтян (<reference osisRef="Judg.3.9">Суд III:9</reference>), был <hi type="italic">сын Кеназа, брата Халевова</hi> [Так два последние слова переданы у 70-ти αδελφος Χαλεβ по Ватик. и другим древнейшим спискам, с которыми согласуется слав Библия; в позднейших же, в том числе и Лукиановских, вместо этого читается αδελφος Χαλεβ ο νεωτερος — «брат Халева юнейший», как переведены эти слова у блаж. Иеронима (frater Cales junior) и переводятся с еврейского в новейшее время.]. Правильность принятого у нас перевода этих слов видна из того, что Гофониил, как сын Кеназа, мог быть не братом Халева, как сына Иефомина, а его племянником. Слово (младший) читается в Александрийском и многих других греческих списках, но не читается в еврейском тексте и в Ватиканском списке; по всей вероятности, оно перенесено из <reference osisRef="Judg.1.13">Суд I:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.15.17" annotateType="commentary" eID="gen2616" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.18" annotateType="commentary" sID="gen2617" type="section"/>Когда Ахса, выданная за Гофониила, отправлялась к нему, она, буквально с еврейского, «склоняла его» («геситегу») <hi type="italic">просить у отца ее поле</hi>. В таком смысле переданы эти слова и у 70-ти: συνεβουλευσατο — <hi type="italic">совеща с ним</hi>. По еврейск. тексту и греческому переводу, мысль о получении от отца <hi type="italic">поля</hi>, т. е. участка возделанного, принадлежала самой Ахсе. Что ответил Гофониил своей жене, библейский писатель умалчивает, ограничиваясь сведенном о том, что сделала сама Ахса. Она, ехавшая, нужно думать, в сопровождении своего отца, <hi type="italic">сошла</hi> (у 70-ти εβοησεν — <hi type="italic">воззва</hi>) <hi type="italic">с осла</hi>. Из этого особого знака почтения, какой младшие оказывали старшим (<reference osisRef="Gen.24.64">Быт XXIV:64</reference>; 1 Цap XXV:23), Халев понял, что дочь имеет к нему особое дело, поэтому спросил ее: <hi type="italic">что тебе?</hi><lb/><div annotateRef="Josh.15.18" annotateType="commentary" eID="gen2617" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.19" annotateType="commentary" sID="gen2618" type="section"/><hi type="italic">Дай мне благословение</hi>, т. е. подарок, как знак своего особого расположения. В этом смысле слово благословение употреблено в <reference osisRef="Gen.33.11">Быт XXXIII:11</reference>. Дочь у израильтян не получала по смерти отца, имевшего сына, какой-либо части недвижимого имущества, как это видно из <reference osisRef="Num.27.4">Чис XXVII:4</reference> и д. Наделение дочери, выходящей замуж, земельным участком зависело от доброй воли отца, при его жизни, как это, по сообщению путешественников, делают богатые родители в Палестине и в настоящее время делающие для выходящей замуж дочери свадебный подарок, состоящий не из денег, а из участка земли [<hi type="italic">К. Furrer</hi>. Wanderungen durch Palastina, 1865, с. 276.]. В виду этого, Ахса просит у своего отца, имевшего сыновей (<reference osisRef="1Chr.2.18-1Chr.2.19">1 Пар II:18–19</reference>), как благословение, <hi type="italic">источников воды</hi>, и подтверждает свою просьбу тем, что отец отдал ее <hi type="italic">в землю полуденную</hi> (οτι εις γην Ναγεβ δεδωκας με — <hi type="italic">яко в землю полуденную отдал ecu мя</hi>, что составляет наиболее сообразную передачу соответствующих слов еврейского текста). Слово <hi type="italic">полуденный</hi> (по-евр. «ганнегев») употреблено здесь, нужно думать, для указания на эту южную местность, как на сухую, страдающую недостатком влаги, почему у блаж. Иеронима при переводе этого выражения соединены вместе оба его значения: «южный и сухой» [Terram australem et arentem disti mihi.]. Местность где находились <hi type="italic">верхние и нижние источники</hi>, указывается путешественниками на юго-запад от Хеврона, верстах в 10 от Догерьэ, предположительного места Давира (X:38), в долине Сейль-ель-Дильбэ, в которой и в настоящее время есть верхние и нижние источники, числом 14, вытекающая из которых вода образует поток, орошающий сады на протяжении нескольких верст, что составляет редкое явление в южной Палестине [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 61.]. Передавая эту подробность из жизни израильтян во время их поселения в ханаанской земле, библейский писатель показывает, как не только лучшие из мужей, но и из жен дорожили данной им Богом землей и заботились о том, чтобы получить хороший участок в свое владение.<lb/>Следующие затем стихи 21–62 заключают перечень городов, находившихся в уделе Иудина колена. Они разделены писателем на 4 разряда по местностям, в которых находились, каковы именно города: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">на юге</hi>, по-еврейски — Негев (cт. 21); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">на низменных местах</hi>, по-еврейски — Шефела (ст. 33); <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">на горах</hi> (ст. 48) и <hi type="bold">4)</hi> в пустыне (ст. 61).<lb/><div annotateRef="Josh.15.19" annotateType="commentary" eID="gen2618" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.21-32" annotateType="commentary" sID="gen2619" type="section"/>Из названных здесь городов, находившихся в южной часта Иудина колена, известны в настоящее время по своему географическому положению весьма немногие. Так, Кедес находился, если он не отличен от Кадес-Варни, на юго-западной стороне гор Азасимэ, в вади Кадис (Х:41). Молада находилась, по Евсевию (у которого она названа Μαλααθων, у Иеронима — Malath), в 4-х римских милях от Арада, в 20-ти римских милях от Хеврона; в настоящее время местом его признается Хурбет-ель-Мильх (Milh), в 4-х часах пути на восток от Вирсавии. <hi type="italic">Вирсавия</hi> указана у Евсевия в 20-ти римских милях на юг от Хеврона; в настоящее время развалины этого города с колодцами древнего устройства носят название Бир-ес-Себа; они находятся на пути из Хеврона к Красному морю, на расстоянии 45-ти километров (около 42 верст) от первого. О <hi type="italic">Хорме</hi> см. XII:14. Места других из названных здесь городов указываются только предположительно. Например, <hi type="italic">Циклаг</hi>, по греко-славянскому переводу <hi type="italic">Стелет</hi>, известный из истории Давида (<reference osisRef="1Sam.27.6">1 Цар XXVII:6</reference> и др.), указывается английскими исследователями на месте развалин Цухейлика в 11-ти английских милях к югу от Газы, тогда как другими назначаются этому городу другие места к северу и к востоку от Газы. О городах <hi type="italic">Шема, Кесил, Мадмана, Сансана, Леваоф, Шелихим, Аин</hi> и <hi type="italic">Риммон</hi> см. приложение к XIX главе.<lb/><div annotateRef="Josh.15.21-32" annotateType="commentary" eID="gen2619" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.32" annotateType="commentary" sID="gen2620" type="section"/><hi type="italic">Всех двадцать девять городов</hi>. Это общее число городов, названных в 21–32 ст., читается одинаково в еврейском тексте и списках перевода 70-ти, равно как в таргуме Ионафана и арабском переводе (только в сирском читается 36, по Полиглотте Вальтона), но оно оказывается меньшим того, сколько их названо здесь [По русскому переводу выходит 37 городов, по славянскому — 33. Причина неодинаковости заключается в том, что некоторые из названий, принятые в русском переводе согласно с нынешним еврейским текстом за особые названия, в греко-славянском соединены вместе, как обозначение одного и того же города. Так, в 23–24 названиям: <hi type="italic">Ифнан Зиф</hi> соответствует в Александр. сп. и славян. переводе одно составное название Ιφναξιφ — <hi type="italic">Ифнаксиф</hi>; равным образом в 25 ст. два названия <hi type="italic">Кириаф, Хецрон</hi> переведены по-гречески одним αι πολεις Ασερων — слав. <hi type="italic">град Асером</hi>. Название же города <hi type="italic">Хешмана</hi> опущено в греко-славян. переводе, а <hi type="italic">Визиофея</hi>, как читается это название в еврейск. тексте, при ином его чтении, принято греческими переводчиками за нарицательное слово и переведено αι κωμαι αυτων — <hi type="italic">села их</hi>.]. Большее число городов сравнительно с общей суммой их некоторые из комментаторов объясняют тем, что в первоначальный перечень городов привнесены были впоследствии названия других городов, находившихся в той же местности Иудина колена, без изменения находившегося в тексте общего их числа; при этом, в частности, предполагают, что это привнесение сделано было в то время, когда возвратившиеся из вавилонского плена иудеи заняли города, находившиеся в южной части Иудина колена, которые перечислены в том же почти порядке в кн. Неемии (XI, 21–27), но не значились первоначально в тексте кн. Иисуса Навина [А. Dillmann.]. Это объяснение представляется неправдоподобным, потому что оно основано на крайней несообразительности того, кто, привнося новые названия городов в перечень их, находящийся в книге Иисуса Навина, не обратил внимания на имеющееся здесь общее их число и оставил его без изменения. Против предположения о позднейшем пополнении списка городов в данном месте говорит и то, что в других списках городов, находящихся в кн. Иисуса Навина, наблюдается явление, противоположное мысли о позднейшем пополнении их, — наблюдаются именно пропуски нескольких городов, вследствие чего указанные писателем общие числа их оказываются в других местах значительно превышающими количество названных при этом городов, как это видно из XIX:15 и 35–38. Ввиду этого остается, как наиболее вероятное, то объяснение рассматриваемой разности, что читаемое ныне в тексте число 29 не есть первоначальное, что оно ввелось вследствие смешения еврейских букв-чисел, которыми оно было написано, с другими сходными по начертанию буквами, но имеющими иное числовое значение. Основанием для такого объяснения служит то известное явление, что в библейском тексте ветхозаветных книг одно и то же событие определяется в различных местах не одинаково (например, пророк Год предлагает Давиду избрать, между прочим, голод, по <reference osisRef="2Sam.24.13">2 Цар XXIV:13</reference>, в продолжение <hi type="italic">семи лет</hi>, а по <reference osisRef="1Chr.21.12">1 Пар XXI:12</reference>, — в продолжение <hi type="italic">трех лет</hi>), вследствие происшедшего в древнее время смешения одних букв-чисел с другими, вследствие чего иудейскими учеными в позднейшее время принято означать числа не буквами, а писать словами. Какое именно число читалось первоначально в 32 ст., это не может быть определено в настоящее время вследствие недостатка сведений о многих из перечисленных в данном месте городов, почему число 29 должно оставаться без изменения.<lb/><div annotateRef="Josh.15.32" annotateType="commentary" eID="gen2620" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.33-36" annotateType="commentary" sID="gen2621" type="section"/>Под <hi type="italic">низменными местами</hi> разумеется определенная местность в уделе Иудина колена, лежащая между горной возвышенностью и морским берегом. В еврейском тексте она носит название Шефела («низменность»), принимаемая и греческими переводчиками за собственное имя в других местах, напр., <reference osisRef="Jer.32.44">Иер XXXII:44</reference>, по-гречески Σεφηλα, в слав. Библии <hi type="italic">в градах полных;</hi> в русском переводе в значении собственного имени это название передано в <reference osisRef="1Macc.12.38">1 Мак XII:38</reference>: <hi type="italic">в Сефиле</hi>. Обширная равнина Шефела, продолжавшая носить это название во времена Евсевия, простирается от Газы к северу до Лидды и отличается и в настоящее время замечательным плодородием. Перечисление находившихся в ней городов библейский писатель начинает с северной ее части. Из названный им городов известны по своему географическому положению <hi type="italic">Ештаол</hi> и <hi type="italic">Цара</hi>, которые называются обыкновенно вместе (XIX:41; <reference osisRef="Judg.13.25">Суд ХIII:25</reference> и др.) и находились недалеко один от другого на запад от Иерусалима. Местом Цары признается нынешняя деревня Цара; местом Ештаола — деревня Ашуа, верстах в 4-х к северо-востоку от Цары. Между Царой и Ашуа указывается «Кабр Шамшунь» — «гробница Самсона», согласно со сказанным в <reference osisRef="Judg.16.31">Суд XVI:31</reference>, что Самсона похоронили братья его между Царою и Естаолом. <hi type="italic">Заноах</hi>, в настоящее время Зануа, в небольшом расстоянии на юго-восток от Цары. <hi type="italic">Иармуф</hi> см. X:3; <hi type="italic">Одоллам</hi> XII:15. Название «Немра» привнесено из славянской Библии, следующей спискам перевода 70-ти, из которых в древнем Ватиканском и других списках читается после <hi type="italic">Одоллама</hi> Μεμβρα, в Александрийском и других Νεμρα. Положение Немры неизвестно; сходные с нею по имени <hi type="italic">Нимра</hi> (<reference osisRef="Num.32.3">Чис XXXII:3</reference>) и <hi type="italic">Нимрим</hi> (<reference osisRef="Isa.15.6">Ис XV:6</reference>) находились: первый в уделе Гадова колена, второй — в Моавитской земле. <hi type="italic">Сохо</hi>, как назывались два города этого имени при спуске с Иудейских гор в равнину, находился, согласно с указанием Евсевия, на месте нынешних развалин Еш-Шувейка в 3 1/2 часах пути на юго-запад от Иерусалима. Об Азеке см. Х:10. Шаарим (Σακαρειμ по Ватиканскому списку, по другим спискам Σαγαρειμ, слав. Сагарим) указывается в Телль Закарийэ, на запад от Сохо. <hi type="italic">Гедера</hi> указывается на месте нынешней деревни Катра или Гадра, находящейся недалеко от Иамнии. <hi type="italic">Гедерофаим</hi> в еврейск. тексте соединен с предшествующей ему Гедерой союзом «ве» — <hi type="italic">и</hi>, является, следовательно, в значении названия особого города; но у 70-ти этому названию соответствует και επαυλεις αυτης — и села ее (славянская Библия), т. е. греческие переводчики поняли название: Гедерофаим как слово нарицательное; еврейское «гедерот» значит «загороди, загоны для скота», а «гедерофаим» — «две загороди». Ввиду этого значения слова гедерот и перевода его у 70-ти <hi type="italic">Гедерофаим</hi> принимается у комментаторов не за название особого города, а за другое, синонимическое, название Гедеры. Согласно с этим, в нашем отечественном переводе читается <hi type="italic">или Гедерофаим</hi>. Таким образом, если Гедеру и Гедерофаим принимать за название одного города, то по-еврейскому тексту <hi type="italic">в равнине</hi> Шефеле оказывается <hi type="italic">четырнадцать</hi> городов, как показано в 36-м стихе; привносимая греко-славянским переводом <hi type="italic">Немра</hi> является пятнадцатым городом.<lb/><div annotateRef="Josh.15.33-36" annotateType="commentary" eID="gen2621" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.37-41" annotateType="commentary" sID="gen2622" type="section"/>Из перечисленных здесь 16 городов, кроме названных прежде (<hi type="italic">Лахиса, Еглона</hi> и <hi type="italic">Макет</hi>, о которых см. X:3, 10), более, сравнительно, известно положение города <hi type="italic">Мицфе</hi> или <hi type="italic">Maгopa</hi>, по греко-славянскому переводу, который находился на месте Телль-ес-Сафие, как называется высокий холм в 2 часах пути на север от Елевферополиса (X:29), с которого открывается обильный вид на окрестности и который мог поэтому служить хорошим сторожевым пунктом или — по-еврейски — Мицпа.<lb/><div annotateRef="Josh.15.37-41" annotateType="commentary" eID="gen2622" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.42-44" annotateType="commentary" sID="gen2623" type="section"/>Из перечисленных здесь 9-ти городов, кроме названной прежде Ливны (X:29), более известны по своему положению <hi type="italic">Ахзив</hi> и <hi type="italic">Мареша</hi>. Первый находился, вероятно, на месте нынешних развалин Кесаба, в 5 часах пути на юго-запад от Елевферополиса. Второй, по Евсевию, находился в 2 римских милях от Елевферополиса, а 20-ти минутах от которого находятся холмы с незначительными развалинами, называемыми Хирбет Мераш, признаваемыми местом Марши. Некоторыми опознается и место <hi type="italic">Кеила</hi>, известного из истории Давида (<reference osisRef="1Sam.23.1">1 Цар XXIII:1</reference>) в нынешнем Кила на восток от Елевферополиса, к северу от Хеврона; но это географическое определение представляется сомнительным ввиду того, что Кила находится в горах Иудина колена, а не на равнине, где указывается книгою Иисуса Навина Кеил.<lb/>Что касается поставленного в скобках названия Едом, то оно перенесено из слав. Библии, в которой также ограждено скобками, что указывает на неустойчивое положение этого названия в греческом тексте, из которого оно почерпнуто. И действительно, в греческих списках относительно этого названия заметна значительное разнообразие: в древнем Ватиканском после Βαθησαρ, соответствующего Мареше по еврейскому тексту, читается Αιλων, в Александрийском [Нужно, однако заметить, что в Александрийском списке название <hi type="italic">Едом</hi> совершенно залито чернилами, почему в Кембриджском издании здесь замечено multa perobscura.] и некоторых других Εδωμ, а в других, в том числе в Лукиановских, нет никакого названий города, как и в еврейском тексте. Существование особого города Едома в Иудином колене равным образом сомнительно: у Евсевия-Иеронима город Εδουμα или Едомиа указан в Вениаминовом колене в 12-ти рим. милях от Наблуса.<lb/>По еврейскому тексту число городов, названных в 42–44 ст., соответствует общей их сумме 9; Едом, указываемый греко-славянским переводом, был бы 10-м, как читается это последнее число в Ватиканском списке вместо 9-ти, читаемого в большинстве греческих списков.<lb/><div annotateRef="Josh.15.42-44" annotateType="commentary" eID="gen2623" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.45-47" annotateType="commentary" sID="gen2624" type="section"/>О названных здесь городах Филистимского побережья, которые, хотя и не завоеванные при Иисусе Навине, входили также в удел Иудина колена, см. в толковании к XIII:3; <hi type="italic">о потоке Египетском</hi> XV:4.<lb/><div annotateRef="Josh.15.45-47" annotateType="commentary" eID="gen2624" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.48-51" annotateType="commentary" sID="gen2625" type="section"/>Середину удела Иудина колена занимала горная возвышенность, достигающая наибольшей высоты у Хеврона и представляющая вместе с голыми скалами много плодородных долин. Находившиеся в ней города перечислены писателем по еврейскому тексту в пяти, по греко-славянскому переводу (см. ст. 59) в шести группах, в направлении с юга на север. Первую составляют одиннадцать городов, из которых более известны по своему положению следующие, <hi type="italic">Иаттир</hi>, который находился, вероятно, на месте Аттир, как называются расположенные на двух холмах развалины, в том числе некоторые остатки христианского храма, находящиеся верстах в 20-ти на юг от Хеврона. <hi type="italic">Сохо</hi>, отдельный от названного в 35 ст., находился в 4-х часах пути на юго-восток от Хеврона на месте обширных развалин, известных под названием <hi type="italic">Шувейкэ</hi>. <hi type="italic">Ештемо</hi> находился на месте нынешней деревни Семуа в 3-х часах пути на юг от Хеврона, в которой сохранились также развалины крепости и других зданий весьма древней постройки. Во времена Евсевия название Естема носило большое селение в Дароме, т. е. в южной части Иудеи. <hi type="italic">Аним</hi> указывается на месте развалин Гувейн, к югу от Семуа. <hi type="italic">Гило</hi>, родина известного Ахитофела (<reference osisRef="2Sam.15.12">2 Цар XV:12</reference>), указывается нашим отечественным исследователем [Святая Земля, II:73.] в селении <hi type="italic">Бет-Джале</hi>, которое находится на запад от дороги из Иерусалима в Вифлеем, где находится русская школа, основанная архимандритом Антонином. Другие, впрочем, город <hi type="italic">Гило</hi> полагают значительно южнее, ближе к Хеврону в Хурбет Джала. Об <hi type="italic">Анаве</hi> см. XI:21; о <hi type="italic">Гошене</hi> Х:41.<lb/><div annotateRef="Josh.15.48-51" annotateType="commentary" eID="gen2625" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.52-54" annotateType="commentary" sID="gen2626" type="section"/>Из следующих затем 9-ти городов, находившихся к северу от вышеназванных, определены по своему местоположению <hi type="italic">Дума</hi>, названная у Евсевия самым большим селением в Дароме, в 17 римских милях от Елевферополиса; обширные развалины этого города с остатками двух христианских церквей, на юг от Хеврона, на пути в Вирсавию, доселе сохраняют прежнее имя города (Даумэ), <hi type="italic">Бев-Таппуах</hi>, местом которого была нынешняя деревня Теффух, в 2-х почти часах на запад от Хеврона с остатками зданий прежнего города.<lb/><div annotateRef="Josh.15.52-54" annotateType="commentary" eID="gen2626" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.55-57" annotateType="commentary" sID="gen2627" type="section"/>Из названных здесь 10-ти городов <hi type="italic">Маон</hi>, известный из истории Давида (<reference osisRef="1Sam.23.25">1 Цар XXIII:25</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.2">XXV:2</reference>), находился к юго-востоку от Хеврона, в 4-х часах пути; имя этого города доселе носит холм Маин с развалинами древнего города. <hi type="italic">Кармил</hi>, известный из истории Саула (<reference osisRef="1Sam.15.12">1 Цар XV:12</reference>) и Давида, находился в 3-х часах пути к юго-востоку от Хеврона, вблизи Маона; место его развалин с остатками нескольких церквей сохраняет древнее название <hi type="italic">Зиф</hi> находился в 1 1/2 часах пути на юг от Хеврона; высокий холм Телль Зиф с развалинами, множеством цистерн и пещер, служил местом этого города, по имени которого называлась и находящаяся близ него пустыня (<reference osisRef="1Sam.23.15">1 Цар XXIII:15</reference>) [Святая Земля, II:131.]. <hi type="italic">Юта</hi> — в 2-х часах пути на юг от Хеврона; в настоящее время большое магометанское селение Иата или Иитта. Положение прочих городов этой группы не определено.<lb/><div annotateRef="Josh.15.55-57" annotateType="commentary" eID="gen2627" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.58-59" annotateType="commentary" sID="gen2628" type="section"/>Из названных здесь 6-ти городов <hi type="italic">Халхул</hi> находился в 1 1/2 часах пути к северу от Хеврона; на месте его обширные развалины Гильгуль с древними гробницами, между которыми гробница пророка Ионы (или вернее — Гада) особенно почитается у местных мусульман [Святая Земля, II:97.]. <hi type="italic">Беф-Цур</hi>, ставший особенно известным во времена Маккавеев, как сильная крепость (<reference osisRef="1Macc.14.29">1 Мак 14:29</reference>), по Евсевию, находился в 20-ти рим. милях от Иерусалима, на дороге в Хеврон; развалины его на высоком холме, заросшем кустарником, известны под именем Бурдж Цур, к северо-западу от Халхула. <hi type="italic">Гедор</hi> — в 1 1/2 часах пути к северо-западу от Беф-Цура; место его развалин на пустынном холме, с двух сторон окруженном глубокой долиной, на пути из Хеврона в Вифлеем, носит название Хурбет-Джедур [Святая Земля, II:96. Здесь место Гедора указывается в Аин-ед-Дирве, который у других исследователей отличается от Хурбет Джедур.]. <hi type="italic">Беф-Анор</hi> указывается на месте Вейт-Анн с замечательными остатками зданий из византийско-христианского времени, находящемся в 4-х часах пути на север от Хеврона, вблизи Халхула и Беф-Цура.<lb/>Следующие затем в 59-м ст. названия 11 городов, составляющих 5-ю группу и находившихся к северу от перечисленных прежде, поставленные в скобках, не читаются в нынешнем еврейском тексте и в латинском переводе блаж. Иеронима. Они сохранились только в списках греческого перевода 70-ти. Пропуск здесь в нынешнем еврейском тексте признан и сторонниками последнего и объясняется тем, что опущенный раздел библейского текста оканчивается теми же словами «вехацереген» — с <hi type="italic">их селами</hi>, как и предшествующий ему раздел составляющий первую половину 59-го стиха; древний переписчик еврейского текста, списав первую половину стиха, оканчивающуюся указанным словом, по недосмотру опустил вторую, оканчивавшуюся теми же словами и прямо начал списывать 60-й ст. Пропуск здесь в еврейском тексте виден из того, что по нему самая северная часть удела Иудина колена, ближайшая к Иерусалиму, оказывается не имеющей городов во времена Иисуса Навина, между тем как другие части этого удела, даже самые южные, примыкающие к пустыне, имели значительное число городов, занесенных в перечень. Из 11 городов, названия которых сохранены переводом 70-ти, известны по своему положению: <hi type="italic">Феко</hi>, бывший родиной пророка Амоса, находился в 2-х часах пути на юго-восток от Вифлеема; сохранившиеся на его безлюдном теперь месте развалины и между ними — христианского храма доселе носят древнее название Такуа. <hi type="italic">Ефрафа, иначе Вифлеем</hi>, называемый Иудиным в отличие от другого Вифлеема в Завулоновом колене (XIX:15), находится в 2-х часах пути от Иерусалима к Хеврону. Он расположен на двух холмах, соединенных между собою невысокой горой, которые окружены плодородными равнинами и заняты виноградниками, фиговыми, миндальными, оливковыми и др. деревьями южных стран, между тем как на час пути к востоку от города начинается пустыня, в которой только мелкий скот может находить скудный корм. От этого плодородия своей почвы, особенно бросавшегося в глаза ввиду близкой к нему пустыни, он получил свое древнее (Ефрафа) и новое (Вифлеем) название, имеющее однородный смысл: первое значит «плодоносное поле», второе «дом хлеба». Один из самых малых городов в земле Иудиной (<reference osisRef="Mic.5.2">Мих V:2</reference>), Вифлеем сделался известен, как место родины Давида, и — славным во всем христианском мире, как место рождения по плоти Христа Спасителя. Пещера Рождества Христова с древним великолепным над ней храмом находится в северо-восточной части города <hi type="italic">Фагор</hi>, по Евсевию, бывший вблизи Вифлеема, находился на месте нынешних развалин Фагур, между Вифлеемом и Хевроном, к западу от дороги к последнему.<lb/><hi type="italic">Етам</hi> находился также вблизи Вифлеема. В Древностях И. Флавия (VIII, 7, 3) город Ифам описан как приятный по своим садам и источникам и вместе богатый, находившийся в двух схойнах (120 стадий или 21 верста) от Иерусалима. Этому соответствует вади — и Аин Аттан, находящиеся между Вифлеемом и Фагуром. <hi type="italic">Кулон</hi> с вероятностью отождествляется с нынешней деревней Кулоние в 1 1/2 часах от Иерусалима по дороге в Рамле и Яффу. Местом <hi type="italic">Сорес</hi> признается деревня Сарис в 2-х часах пути на запад от Иерусалима. <hi type="italic">Карем</hi> в настоящее время большая деревня Аин Карим в 2-х часах пути на запад от Иерусалима. <hi type="italic">Вефир</hi> находился, может быть, на месте нынешней деревни Баттир, расположенной на высокой горе, в красивой местности, в 2-х почти часах пути на запад от Вифлеема. Города <hi type="italic">Татами, Галлим</hi> и <hi type="italic">Манохо</hi> неизвестны по своему положению.<lb/><div annotateRef="Josh.15.58-59" annotateType="commentary" eID="gen2628" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.60" annotateType="commentary" sID="gen2629" type="section"/>О <hi type="italic">Кариаф-Ваал</hi> см. IX:17. <hi type="italic">Аравва</hi> неизвестна по своему положению.<lb/><div annotateRef="Josh.15.60" annotateType="commentary" eID="gen2629" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.61-62" annotateType="commentary" sID="gen2630" type="section"/>Под <hi type="italic">пустыней</hi> разумеется именно та, которая находится между Мертвым морем и горной возвышенностью Иудина колена. Она состоит из горных массивов, склонов и долин, лишенных большей частью растительности. В этой пустынной местности, носившей отдельные названия (пустыни Фекойской, Зиф, Маон) от находившихся вблизи ее городов, писателем оказываются 6 городов, из которых кроме Беф-Аравы (см. 6-й ст.) известно положение только <hi type="italic">Ен-Геди</hi>, находившегося на месте нынешнего Аин Гиди, как называется оазис близ западного берега Мертвого моря, имеющий доселе, благодаря источнику, роскошную растительность.<lb/><div annotateRef="Josh.15.61-62" annotateType="commentary" eID="gen2630" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.15.63" annotateType="commentary" sID="gen2631" type="section"/>Об Иевусеях в Иерусалиме см. Предисловие.<lb/><div annotateRef="Josh.15.63" annotateType="commentary" eID="gen2631" type="section"/> <chapter eID="gen2603" osisID="Josh.15"/>
<chapter osisID="Josh.16" sID="gen2632"/> <div annotateRef="Josh.16.0" annotateType="commentary" sID="gen2633" type="section"/><hi type="italic">1–4. Южная граница Ефремова и Манасиина колен. 5–9. Граница удела Ефремова колена. 10. Хананеи в Газере</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.16.0" annotateType="commentary" eID="gen2633" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.1" annotateType="commentary" sID="gen2634" type="section"/>Граница удела, доставшегося по жребию сынам Иосифа, т. е. Ефремову и половине Манассиина колена, начиналась от того места Иордана на, которое находится против Иерихона, шла затем к <hi type="italic">водам Иерихонским</hi>, под которыми разумеется, вероятно, находившийся у древнего Иерихона богатый водой источник, называвшийся впоследствии источником Елисея, а в настоящее время Аин-ес-Султан или Ель Кельт [Святая Земля, II:19.]. Дальнейшим пограничным пунктом служила <hi type="italic">пустыня, простирающаяся от Иерихона</hi> к <hi type="italic">горе Вефильской</hi>, под ней разумеется пустынная местость, идущая на запад от Иерихона с крутыми подъемами на горную возвышенность; в XVIII:12 она названа пустыней <hi type="italic">Бефавен</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.16.1" annotateType="commentary" eID="gen2634" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.2" annotateType="commentary" sID="gen2635" type="section"/>От горы Вефильской, названной по имени находившегося на ней Вефиля, граница шла к Лузу, который находился, нужно думать, в некотором расстоянии от Вефиля, что видно отчасти из <reference osisRef="Gen.28.19">Быт XXVIII:19</reference>, где Иаков дает имя <hi type="italic">Вефиль</hi> месту, на котором он спал и которое находилось не в самом Лузе (ст. 11). Местоположение следующего затем города или вообще местности с именем <hi type="italic">Архи</hi> с положительностью неизвестно; одни место Архи указывают в сохранившей это название деревне на запад от Рамаллы [Деревня Рамалла находится к западу от Беерофа (IX:17), по <hi type="italic">Baedeker</hi>, Palastina and Syrien.], другие — в деревне Арик, между Вефмлем и Вефороном [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 182.]. Место <hi type="italic">Атарофа</hi>, названного далее в 5 ст. и XVIII:13, <hi type="italic">Атароф-Адаром</hi>, указывается в Хирбет-ель-Атира, как называется деревня с развалинами на юге от Беерофа [У 70-ти <hi type="italic">Архи</hi> и <hi type="italic">Атароф</hi> составляет одно название: Χαταρωθει по Ватиканскому списку, Αρχιαταρωθ по Александрийскому, согласно с которым в слав. Библии читается <hi type="italic">к пределам Архиатарофа</hi>. Так как городов, носивших название Атароф было несколько в Ханаане, то разумеющийся здесь Атароф обозначен точнее через присоединение к его названию имени жившего в нем племени Архитян (<reference osisRef="2Sam.15.32">2 Цар XV:32</reference>).].<lb/><div annotateRef="Josh.16.2" annotateType="commentary" eID="gen2635" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.3" annotateType="commentary" sID="gen2636" type="section"/>Предел <hi type="italic">Иафлета</hi> неизвестен по своему положению. О нижнем <hi type="italic">Беф-Ороне</hi> см. X:10. <hi type="italic">Газер</hi>, бывший сильной крепостью, расположен был на высоком холме Телль Джецар, покрытом обширными развалинами, который находится между Екроном (XIII:3) и Никополисом, носящем в настоящее время название Амвас [Никополис-Алевас находится в 6-ти часах пути на запад от Иерусалима, в 3-х часах на юг от Рамле.]. Место Гезера, остававшегося до недавнего времени неизвестным с достоверностью, найдено в 1873 г. известным французским археологом <hi type="italic">Клермоном Ганно</hi>, и это открытие нашло признание со стороны других исследователей.<lb/><div annotateRef="Josh.16.3" annotateType="commentary" eID="gen2636" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.5" annotateType="commentary" sID="gen2637" type="section"/>Южная граница удела Ефремова колена, одинаковая с описанной в ст. 1–3, обозначена также, начиная с востока; на ней указаны по еврейскому тексту только два пункта: Атароф-Адар, под которым разумеется Атароф, названный во 2-м ст., и <hi type="italic">Вефорон верхний</hi> (см. X:11). В списках перевода 70-ти, а согласно с ними в славяно-русском переводе, читается затем название города Газера (и <hi type="italic">Газары</hi>), перенесенное, вероятно, сюда из 3-го cт., где по греческому переводу оно не читается. Конечными словами описания южной границы служат, как можно думать, начальные слова 6-го ст.: <hi type="italic">потом идет предел к морю</hi>, примем описание границы оканчивалась бы также, как и в 3-м стихе.<lb/><div annotateRef="Josh.16.5" annotateType="commentary" eID="gen2637" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.6-7" annotateType="commentary" sID="gen2638" type="section"/>стихи содержат описание северной границы Ефремова колена, которое по еврейскому тексту начинается словами «Михмефаф на севере», причем этот город назван подобно Сариду, при описании границы Завулонова колена (XIX:10–12), как серединный город на этой границе, от которого идет дальнейшее описание ее. Место Михмефафа, однако, не определено. <reference osisRef="Ezek.17.7">Из XVII:7</reference> видно только, что этот город находился <hi type="italic">«пред лицем Сихема»</hi> (по буквальному переводу с еврейского), т. е. недалеко от Сихема, к северу от которого он и указывается на некоторых картах Палестины [Разумеется стенная карта Палестины, изданная Kupert'ом в 1366 г.]. От Михмефафа граница шла на восток к <hi type="italic">Фаанаф-Силому</hi>, который у Евсевия (под именем Θηναθ) указан в 10 римских милях от Неаполиса (т. е. Сихема) к востоку, на пути к Иордану; согласно с чем местом его признается «Тана» как называются в настоящее время развалины на юго-восток от Наблуса. От Фаанаф-Силома граница шла <hi type="italic">к Ианоху</hi>, находившемуся на месте развалин, носящих название Ианун, в 2 1/2 часах пути на юго-восток от Наблуса. После Ианоха граница спускалась <hi type="italic">к Агарофу и Наарафу</hi>. Первый из них, отличный от Атарофа, указанного во 2 и 5 стихах, находился, вероятно, на склоне гор Ефремовых в направлении к Иорданской долине; но самое место его остается неизвестным. <hi type="italic">Наараф</hi> у Евсевия указан в 5-ти римских милях от Иерихона; место его в настоящее время с точностью также не установлено.<lb/><div annotateRef="Josh.16.6-7" annotateType="commentary" eID="gen2638" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.8" annotateType="commentary" sID="gen2639" type="section"/>Здесь указывается западная сторона северной границы Ефремова колена. В качестве начального ее обозначения назван <hi type="italic">Таппуах</hi>, к которому она направлялась из Михмефафа, как видно из XVII:7, где сказано относительно границы Манассиина полуколена, соседнего с Ефремовым, что граница шла от Михмефафа к <hi type="italic">жителям Ен-Таппуаха</hi>. Местоположение этого города не определено. От Таппуаха граница шла на запад (<hi type="italic">к морю</hi>, см. XV:10), <hi type="italic">к потоку Кане</hi>, под которым с вероятностью разумеется поток, впадавший в Средиземное море между Кесарией и Яффой, в настоящее время носящий название Нар-ель-Кассаб или Фалаик.<lb/><div annotateRef="Josh.16.8" annotateType="commentary" eID="gen2639" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.9" annotateType="commentary" sID="gen2640" type="section"/>Сверх городов, указанных на границах, Ефремову колену принадлежали еще другие — с их селами в уделе Манассиина колена. Причина этого заключалась, конечно, в том, что доставшийся этому многолюдному колену удел оказался действительно недостаточным. Хотя заявление его в этом отношении было отклонено Иисусом Навином (XVII:14–18), но впоследствии оно было, как нужно думать, удовлетворено. Манассиину колену взамен даны были города в уделах Иссахарова и Асирова колена (XVII:11).<lb/><div annotateRef="Josh.16.9" annotateType="commentary" eID="gen2640" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.16.10" annotateType="commentary" sID="gen2641" type="section"/>О Газере см. 3-й ст. Слова, огражденные скобками <hi type="italic">Наконец пришел Фараон… в приданное дочери своей</hi> читаются в древнейших и позднейших списках перевода 70-ти, но отсутствуют в еврейском тексте и перевода блаж. Иеронима. В некоторых греческих списках они отмечены овелом, что показывает, что в еврейском тексте они не читаются. По последнему, как и переводу 70-ти, эти слова находятся в <reference osisRef="1Kgs.9.16">3 Цар IX:16</reference>, откуда, нужно думать, и перенесены в кн. Иисуса Навина для более точного обозначения времени, до которого хананеи продолжали жить в Газере.<lb/><div annotateRef="Josh.16.10" annotateType="commentary" eID="gen2641" type="section"/> <chapter eID="gen2632" osisID="Josh.16"/>
<chapter osisID="Josh.17" sID="gen2642"/> <div annotateRef="Josh.17.0" annotateType="commentary" sID="gen2643" type="section"/><hi type="italic">1–6. Поколения Манассиина колена, получившие удел в западно-иорданской стране. 7–13. Границы удела полуколена Манассиина и принадлежащие ему города в уделах Иссахарова и Асирова колен. 14–18. Заявление Ефремова колена и полуколена Манассиина на недостаточность доставшегося им удела</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.17.0" annotateType="commentary" eID="gen2643" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.1" annotateType="commentary" sID="gen2644" type="section"/>Так как Манассиино колено получило уже удел в восточно-иорданской стране (XIII:29–30), то поэтому библейский писатель, говоря о наделении этого колена новым уделом в западно-иорданской стране, объясняет то, почему он дан и кто именно его получил. Причина указана словами <hi type="italic">так как он</hi> (Манассия) <hi type="italic">был первенец Иосифа</hi>. В силу своего первородства, дающего право на двойную часть наследства (<reference osisRef="Deut.21.15-Deut.21.17">Втор XXI:15–17</reference>), Манассии дается двойной удел. В восточно-иорданской стране получил удел Махир, первенец Манассии, отличавшийся храбростью, которую он проявил в завоевании Галаада (<reference osisRef="Num.32.39">Чис XXXII:39</reference>). Он назван <hi type="italic">отцом Галаада</hi> в смысле владетеля этой страны [Такое понимание этого выражения основывается на той особенности еврейского текста, что название <hi type="italic">Галаад</hi> употреблено здесь с членом «гаггилеад», а когда разумеется под Галаадом собственное имя сына Махира, оно употребляется без члена, как в ст. 3 или <reference osisRef="Num.26.29">Чис ХXVI:29</reference>.] .<lb/><div annotateRef="Josh.17.1" annotateType="commentary" eID="gen2644" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.2-6" annotateType="commentary" sID="gen2645" type="section"/>В западно-иорданской стране получили удел другие пять потомков Манассии, по племенам их, которые перечислены здесь, как и в <reference osisRef="Num.26.30-Num.26.33">Чис XXVI:30–33</reference>, и, кроме того, пять дочерей Салпаада из поколения Хефера. Дочерям Салпаада, не имевшего сыновей, дан был удал согласно с поселением Моисея и всего общества (<reference osisRef="Num.27.1-Num.27.11">Чис XXVII:1–11</reference>). Таким образом, Манассинно колено, по числу 10 родов, получило в Ханаане 10 участков, из которых 5, данных дочерям Салпаада, составляли вместе один участок, имевший принадлежать роду Салпаада.<lb/><div annotateRef="Josh.17.2-6" annotateType="commentary" eID="gen2645" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.7" annotateType="commentary" sID="gen2646" type="section"/>Южная граница Манассиина полуколена совпадала с северной границей Ефремова, как видно из названия одних и тех же городов с указанными в ХVI:8. Она шла от <hi type="italic">Асира</hi>, как назывался город, который у Евсевия указан в 15 римских милях от Неаполиса (Сихема) на пути к Скифополису (нынешнему Бетсану); место его указывается в нынешней деревне Иазир или Тейазир в 5 1/2 часах пути на северо-восток от Сихема. От города Асира граница шла к <hi type="italic">Михмефафу, который против Сихема</hi> (о месте его XVI:6), — далее <hi type="italic">направо к жителям Ен-Таппуаха</hi>. <hi type="italic">Направо</hi> — по еврейскому тексту «гаийамин», что у 70-ти принято за собственное имя города <hi type="italic">Иамин</hi>, как переведено в слав. Библии, а у блаж. Иеронима и других греч. переводчиков (Акилы и Симмаха) переведено εις δεξια — «направо». Этот последний перевод признавал, по-видимому, правильным Евсевий Кесарийский, как это видно из того, что к названию «Иамин» он не сделал никаких географических указаний, а вместо этого ограничился ссылкой на перевод Акилы и Симмаха. Между тем некоторые из новых комментаторов (<hi type="italic">Knobel</hi>) местом Иамина считают нынешнюю деревню Иамон, на час пути к юго-востоку от Фанааха (о месте его см. ст. 11-й), в Изреельской долине. В словах… <hi type="italic">к жителям Ен-Таппуаха</hi> непонятным является то, что вместо города, горы и вообще местности указаны <hi type="italic">жители</hi> (по-еврейскому тексту «иошвей») в качестве пограничного пункта. Вызываемое этими недоумение у 70-ти устраняется тем, что приведенное евр. слово принято за название города (Ιασσιβ по Ватик. сп.; Ιασηφ по Алекс.) <hi type="italic">Иасиф</hi> (слав. Библия), положение которого в настоящее время, однако, неизвестно.<lb/><div annotateRef="Josh.17.7" annotateType="commentary" eID="gen2646" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.8" annotateType="commentary" sID="gen2647" type="section"/>Говоря о Таппуахе, библейский писатель указывает что принадлежащая ему <hi type="italic">земля</hi> находилась в пределах Манассиина полуколена и географически должна была принадлежать ему, но в действительности этот город находился во владении Ефремова колена, был, следовательно, одним из городов, о которых сказано в XVI:9.<lb/><div annotateRef="Josh.17.8" annotateType="commentary" eID="gen2647" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.9-10" annotateType="commentary" sID="gen2648" type="section"/>От Таппуаха граница спускалась вниз к вышеназванному потоку Кане (XII:8) и шла по южной его стороне, находящиеся на которой города, лежавшие в пределах Манассиина полуколена, в действительности принадлежали Ефремову; затем граница шла по северной стороне потока и оканчивалась у моря. Это краткое описание границы писатель дополняет следующим пояснением, что находившееся к югу от названного потока принадлежало Ефремову колену, а то, что лежало на север от него, тем владело полуколено Манассиино. Северная и восточная границы последнего указаны еще более кратко: к <hi type="italic">Асиру примыкали они с северной стороны и к Иссахару с восточной</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.17.9-10" annotateType="commentary" eID="gen2648" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.11" annotateType="commentary" sID="gen2649" type="section"/>Краткое описание границ Манассиина полуколена библейский писатель восполняет перечислением городов, находившихся в уделах Иссахарова и Асирова колен, но принадлежавших полуколену Манассиину. Какие именно были города и сколько их, относительно этого еврейский текст и древнейшие списки греческого перевода 70-ти дают неодинаковые указания. Одинаково в том и других указаны следующие города: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Вефсан</hi>, который расположен был в Иорданской долине, в 1 1/2 часах пути от Иордана, на дороге из Дамаска в Египет; в позднейшее время (Иудифь III:10) он носил название Скифополя; место его, покрытое обширными развалинами, носит в настоящее время название Бейсан (описание его развалин см. Святая Земля, II, с. 387); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">жители Дора</hi>, о местоположении которого ст. ХI:2; и <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">жители Мегиддона</hi>, о местонахождении его XII:21. Названия других городов <hi type="italic">Ивлеама</hi> с его селениями, <hi type="italic">Ен-Дора</hi> и <hi type="italic">Фаанаха</hi>, читаемые здесь в евр. тексте, отсутствуют, в Ватикан, списке и два первые в Александрийском, в котором находятся только, в дополнение к Ватиканскому сп. слова και τους κατοικουντας Τανακ και τας κωμας αυτης — и <hi type="italic">живущих в Танахе и веси его</hi>. В позднейших греческих списках количество городов читается здесь то же, как и в нынешнем евр. тексте; очевидно, оно восполнено на его основании. Первоначальный вид перевода 70-ти, как он сохранился в Ватикан. сп. и отчасти в Александрийском, имеет здесь особо важное значение, так как он открывает путь к объяснению следующих за перечислением городов слов еврейского текста: «шелошет таннафет», что по буквальному переводу значит «три высоты» (слово «нафет» употреблено только в данном месте). Объяснение этого выражения представляет большие трудности вследствие того, что в предшествующих словах в отношении которым оно служит, очевидно, заключением, перечислено не три, а шесть городов. У руководящихся исключительно еврейским текстом это число <hi type="italic">три</hi> объясняется в том смысле, что из названных 6 городов оно относится к трем последним: Ендору, Фаанаху и Мегиддо; но какого-либо основания для этого текст не дает. Так как по Ватиканскому списку читаются в данном месте названия только трех городов [В древнем Ватиканском сп. 11-й ст. читается: Και εσται Μανασση εν Ισσαχαρ και εν Ασηρ. Βαιθσαν και αι κωμαι αυτων και κατοικουντας Δωρ και τας κωμας αυτης και τους κατοικουντας Μαγεδδω και τας κωμας αυτης και το τριτον της Μαφετα και τας κωμας αυτης.], то выражение «три высоты» или «три области» [«Tresregiones». Field. Origenis Hexapl.] является достаточно понятным, почему этот перевод приведенного еврейского выражения и мог бы быть признан за наиболее соответствующую его передачу [Правда, у 70-ти оно переведено иначе через το τριτον της Μαφετα… (в Ватик. сп.) или Ναφετα (в Алекс. и др. cп.), что значит <hi type="italic">и третья часть Нафефа</hi>. Но на исключительной точности этого перевода, принятого и блаж. Иеронимом (tertia pars urbis Nopheth), нет оснований настаивать ввиду трудности представить город, разделенный на три части так, что одна из них принадлежала одному <hi type="italic">колену</hi>, а другие — другому или двум другим. Замечательно, что Острожские справщики не удовлетворились греко-славянским переводом <hi type="italic">третью часть Нефефа</hi> и к нему прибавили: «три страны» (<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, 311) что представляет новый перевод приведенного выражения еврейского текста.]. Что касается других, названных здесь в нынешнее еврейском тексте городов, то <hi type="italic">Ивлеам</hi> находился в Изреельской долине, вероятно, на месте нынешнего Белямэ, как называются источник и близ него развалины, верстах в 10-ти на юг от Изрееля; <hi type="italic">Ен-Дор</hi> на северном склоне малого Ермона, на месте нынешней деревни Евдур; о <hi type="italic">Фаанахе</hi> см. XII:21. Из этих городов Ивлеам и Фаанах названы в <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference> в числе городов, из которых сыны Манассии не изгнали ханаанитян; отсюда, вероятно, названия этих городов и перенесены в еврейский текст (<reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference>); название третьего — Ен-Дора, отсутствующее здесь у 70-ти, не признается изначальным в евр. тексте и некоторыми из сторонников последнего ввиду отсутствия его в <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference> по евр. тексту; они видят в нем не более, как видоизменение предшествующего названия: <hi type="italic">Дор</hi> [<hi type="italic">Dillmann</hi>. Die Bucher Numeri… Iosua, 545.].<lb/><div annotateRef="Josh.17.11" annotateType="commentary" eID="gen2649" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.12-13" annotateType="commentary" sID="gen2650" type="section"/>Из названных здесь городов полуколено Манассиино в начале своего поселения в доставшемся ему уделе не в состоянии было своими силами изгнать живших в них ханаанитян, а впоследствии, когда собралось с силами, не сделало этого потому, что нашло более выгодным иметь живших в них ханаанитян своими данниками. Таким образом, эти города и оставались в течение долгого времени по своему населению ханаанскими, каким был, напр., Вефсан в конце царствования Саула, тело которого вместе с троими его сыновьями повесили филистимляне после Гелвуйской битвы на стенах этого города (<reference osisRef="1Sam.31.10">1 Цар XXXI:10</reference>), уверенные в том, что позор израильского царя найдет полное сочувствие в жителях этого города.<lb/><div annotateRef="Josh.17.12-13" annotateType="commentary" eID="gen2650" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.14" annotateType="commentary" sID="gen2651" type="section"/>К повествованию о том, какой удел получили Ефремово колено и полуколено Манассиино и как они пользовались доставшимися им городами, библейский писатель присоединил изложение события, относящегося к этому последующему времени, и замечательного в том отношении, что в нем проявился особый характер потомков Иосифа. Таким событием было именно выражение пред Иисусом Навином с их стороны недовольства доставшимся им одним уделом, как несоответствующим их многолюдству. По существу дела заявление это не имело основания и было несправедливо. На самом деле эти 1 1/2 колена не были так многолюдны, чтобы требовать большего удела. По последней переписи (Чис XXVI) Ефремово колено имело взрослых мужеского пола 32 000, все Манассиино — 52 700, половина его, следовательно, могла иметь около 26 000, а в общей сложности они могли состоять из 58 000, между тем как Иудино колено имело 76 000, Даново — 64 400, притом полученный ими удел представлял хотя и гористую вообще, но весьма плодородную полосу земли благодаря тому, что находившиеся в нем горы не были очень высоки и скалисты, перемежались плоскогорьями и долинами, орошавшимися многочисленными источниками, а расстилавшаяся на западной стороне гор Саронская долина (от Кармила до Яффы) отличалась необычайным плодородием, которое эта местность сохранила и по настоящее время. При таком положении дела заявление указанных колен служило выражением только их самомнения и притязательности, которые неоднократно проявляли ефремляне и в последующие времена ко вреду общенародной жизни (Суд VIII; XII и др.). На этот раз притязания дома Ефремова не привели к печальным последствиям благодаря мудрому отношению к ним Иисуса Навина.<lb/><div annotateRef="Josh.17.14" annotateType="commentary" eID="gen2651" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.15" annotateType="commentary" sID="gen2652" type="section"/>Отвечая своим одноплеменникам, он не доказывает несправедливости их требования; он принимает к сведению ссылку их на свою многочисленность и подразумеваемую вместе с тем силу, но отсюда делает совершенно иной вывод, который направлял их деятельность не на расширение их удела за счет прилегающих к нему земель, а на возможно лучшее использование того, что они получили. Он советует им подтвердить свои слова делом и расширить свой удел через изгнание остававшихся в нем ханаанитян. Под лесами в земле <hi type="italic">Ферезеев и Рефаимов</hi> разумеются, по всей вероятности, лесистые местности внутри самого удела этих колен, а не вне его, так как расчистка леса за пределами этого удела была бы вторжением во владение других колен. Если эти <hi type="italic">леса</hi> в словах Иисуса Навина отличаются <hi type="italic">от горы Ефремовой</hi>, то это показывает только, что последнее название прилагалось не ко всему уделу этих колен, а только к главной его части, отличавшейся особенно гористым характером и заселенной ефремлянами. Впрочем, в Ватикан. и Александр. списках слова <hi type="italic">в землю Ферезеев и Рефаимов</hi> не читаются; в позднейшие греческие списки они перешли из Гекзапл Оригена, как показывает астериск, которым они отмечены в некоторых из этих списков [Field. Origenis Hexapl.].<lb/><div annotateRef="Josh.17.15" annotateType="commentary" eID="gen2652" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.16" annotateType="commentary" sID="gen2653" type="section"/><hi type="italic">Сыны Иосифа</hi>, т. е. ефремляне и манасситы, продолжали, однако, настаивать на том, что гора Ефремова для них все-таки недостаточна, если они, пользуясь советом Иисуса Навина, даже расчистят лесистые местности. Греко-славянский перевод начальных слов этого стиха ουκ αρκεσει ημιν το ορος το Εφραιμ — <hi type="italic">не довольно нам горы Ефремли</hi> представляет наиболее точную передачу их с еврейского [Читаемый в этом месте евр. глагол «маца» употреблен здесь, как нужно думать, в значении <hi type="italic">«быть достаточным»</hi>, как и в некоторых других местах, напр., в <reference osisRef="Num.1.22">Чис I:22</reference>: <hi type="italic">чтоб… было довольно</hi>.]. В подтверждение этого они указывали на железные колесницы у ханаанитян, как на непреодолимое препятствие к занятию равнин, составляющих лучшую часть ханаанской земли. В частности они указывали при этом на военные колесницы у ханаанитян, живших в Беф-Сане (ст. 11) и в обширной Изреельской равнине, представлявшей плодороднейшую полосу в Ханаанской земле, которую ханаанитяне отстаивали всеми силами. Изгнать ханаанитян, продолжавших занимать плодороднейшие местности, они чувствовали себя не в силах, не имея такого же усовершенствованного оружия, а поэтому должны были ограничиваться худшей — сравнительно — частью доставшегося им удела, который при этом оказывался недостаточным для них. В этом заявлении ефремлян и манасситов самомнение их сменяется уже малодушием; в нем явно выступает неуверенность в своих силах, недостаток мужества, не говоря уже о надежде на высшую помощь.<lb/><div annotateRef="Josh.17.16" annotateType="commentary" eID="gen2653" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.17.17-18" annotateType="commentary" sID="gen2654" type="section"/>И это заявление не могло, понятно, расположить Иисуса Навина к тому, чтобы увеличить удел одноплеменных ему колен. Борьба с ханаанитянами, остававшимися в их уделе, представляла, конечно, большую трудность, которую испытали потом и другие колена (<reference osisRef="Judg.1.19">Суд I:19</reference>), но эта трудность не могла быть непреодолимой после того, как главная сила ханаанитян была сломлена. Ей нужно было противопоставить полное напряжение сил, которыми располагали эти колена, и неодолимое мужество с уверенностью в успехе. На это и указал Иисус Навин <hi type="italic">дому Иосифову</hi> (дальнейших слов евр. текста: <hi type="italic">Ефрему и Манасии</hi> не читается в Ватикан. и Александр. списках), обращаясь к нему со словами: <hi type="italic">ты многолюден и сила у тебя велика; не один жребий будет у тебя</hi>. Выраженную в последних словах надежду на расширение удела Иисус Навин раскрывает затем с большей определенностью, предрекая своим одноплеменникам, что они вполне будут владеть доставшимся им уделом со включением лесистых местностей и «исходов их» (по-евр. «тоцеотав»), т. е. равнин, которыми оканчиваются горы, и что они изгонят ханаанитян из своего удела, несмотря на их железные колесницы.<lb/><div annotateRef="Josh.17.17-18" annotateType="commentary" eID="gen2654" type="section"/> <chapter eID="gen2642" osisID="Josh.17"/>
<chapter osisID="Josh.18" sID="gen2655"/> <div annotateRef="Josh.18.0" annotateType="commentary" sID="gen2656" type="section"/><hi type="italic">1. Поставление священной Скинии в Силоме. 2–9. Увещание израильским коленам, не получившим удела, и новая мера к надлежащему разделению оставшейся земли. 10–20. Жребий Вениаминова колена и границы доставшегося ему удела. 21–28. Города в этом уделе</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.18.0" annotateType="commentary" eID="gen2656" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.1" annotateType="commentary" sID="gen2657" type="section"/>Когда земля была покорена и Ефремове колено заняло свой удел в срединной ее полосе, <hi type="italic">Скиния</hi> собрания (<reference osisRef="Exod.27.21">Исх ХXVII:21</reference> и др.) была перенесена из Галгала в Иорданской долине в Силом, город Ефремова колена. По <reference osisRef="Judg.21.19">Суд XXI:19</reference>, он находился <hi type="italic">на севере от Вефиля и на востоке от дороги, ведущей от Вефиля в Сихем</hi>. В настоящее время место его (найденное известным географом Палестины <hi type="italic">Робинсоном</hi>) носит название Сейлун. Холм, на котором он был расположен, окружен другими холмами и покрыт развалинами, носящими признаки древности. Силом находился в 8-и часах пути от Иерусалима в Сихем и в 4-х часах от последнего. Он избран местом для поставления Скинии, без сомнения, по божественному указанию, хотя библейский писатель не говорит об этом. Такое представление об избрании Силома внушается как постановлением Второзакония (XII:11), по которому Господь избирает место для пребывания на нем Своего имени (это постановление имеет в виду писатель кн. Иисуса Навина в конечных словах IX:27), так и словами пророка Иеремии (VII:12): <hi type="italic">пойдите на место мое в Силом, где я назначил пребывать имени Моему</hi>. Причина избрания этого места для общенародного святилища заключается, можно думать, в том, что последнее, находясь в середине Ханаанской земли, могло быть наиболее доступным для всего израильского народа.<lb/><div annotateRef="Josh.18.1" annotateType="commentary" eID="gen2657" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.3" annotateType="commentary" sID="gen2658" type="section"/><hi type="italic">Нерадение</hi>, за которое укоряет Иисус Навин израильтян 7-и колен, не получивших еще удела, могло происходить и от привычки к кочевой жизни, среди которой родилось и выросло большинство народа, и от сознания больших трудностей, какие представляла для тогдашнего поколения израильтян оседлая жизнь в стране, в которой оставалось еще немало прежнего населения, борьба с которым требовала много мужества и напряжения сил. Такое поведение 7-ми колен не могло долго продолжаться, потому что завоеванная страна, оставаясь в течение долгого времени без оседлого населения, пришла бы в дикое состояние и остававшиеся по местам ханаанитяне усилились бы еще более. Для того, чтобы предотвратить на будущее время неудовольствия, подобные тому, какое выразили ефремляне и манасситяне, и достигнуть возможно более соразмерного с составом колен разделения земли, Иисус Навин принял особую меру, состоявшую в том, что посланы были по 3 от каждого из 7-и колен выборные, которые должны были собрать более точные и полные сведения о завоеванной стране, остававшейся еще неразделенною, причем выборные должны были иметь в виду то, <hi type="italic">как надобно разделить им на уделы</hi> т. е. 7-и коленам, или на 7 участков.<lb/><div annotateRef="Josh.18.3" annotateType="commentary" eID="gen2658" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.9" annotateType="commentary" sID="gen2659" type="section"/>Из сказанного здесь об исполнении выборными возложенного на них поручения видно, что описание осмотренной ими ханаанской земли с находившимися в ней городами, они занесли <hi type="italic">в книгу</hi>, указания которой должны были иметь решающее значение при возможных спорах между коленами относительно владения теми или другими местностями.<lb/><div annotateRef="Josh.18.9" annotateType="commentary" eID="gen2659" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.10-13" annotateType="commentary" sID="gen2660" type="section"/>Жребий брошен был Иисусом Навином в <hi type="italic">Силоме пред Господом</hi>, т. е. пред Священной Скинией, как местом особенного божественного присутствия. Первый жребий вышел Вениаминову колену, которому указан был удел <hi type="italic">между</hi> сынами Иуды и между сынами Иосифа, т. е. в средине между уделами Иудина колена и Ефремова. Вследствие этого северная граница Вениаминова колена совпала с южной границей Ефремова колена, от Иерихона до нижнего Вефорона, описанной в XVI:1–3.<lb/><div annotateRef="Josh.18.10-13" annotateType="commentary" eID="gen2660" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.14" annotateType="commentary" sID="gen2661" type="section"/>От горы, которая возвышается пред Вефороном с южной стороны, граница поворачивала и шла <hi type="italic">к морской стороне</hi>, т. е. к западной, <hi type="italic">на юг и</hi> выходила к <hi type="italic">Кирнаф-Ваалу</hi>, который носил еще название <hi type="italic">Кириаф-Иарима</hi> (IX:17) и принадлежал Иудину колену.<lb/><div annotateRef="Josh.18.14" annotateType="commentary" eID="gen2661" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.15" annotateType="commentary" sID="gen2662" type="section"/>Южная граница Вениаминова колена совпадала с северной границей Иудина, описанной в XV:5–9, с тем различием, что первая описана в направлении с запада на восток, а вторая — с востока на запад. Первая начиналась от «конца» (по еврейскому тексту «микцэ»), по греко-слав. переводу απο μερους — от части Кириаф-Иарима, т. е. от границы этого города, шла на запад (<hi type="italic">к морю</hi>) <hi type="italic">к источнику вод Нефтоаха</hi> (XV:9).<lb/><div annotateRef="Josh.18.15" annotateType="commentary" eID="gen2662" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.16-19" annotateType="commentary" sID="gen2663" type="section"/><hi type="italic">Отсюда граница нисходила к концу горы, которая пред долиною сына Енномова</hi>, на северном конце долины Рефаимов (XV:8), далее спускалась в долину Еннома по южной стороне Иевуса, к источнику Ен-Рогел, и т. д. см. XV:7–5.<lb/><div annotateRef="Josh.18.16-19" annotateType="commentary" eID="gen2663" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.21" annotateType="commentary" sID="gen2664" type="section"/>Города, находившиеся в уделе Вениаминова колена, разделены на две группы по географическому положению их. Первую составляли 12 городов, находившихся в восточной половине удала, а именно: <hi type="italic">Иерихон</hi> (II:1), <hi type="italic">Беф-Хогла</hi> (XV:6), <hi type="italic">Емек-Кециц</hi> (по греко-cлав. переводу: <hi type="italic">Амекасис</hi>); имя этого, по-видимому, города носит в настоящее время долина между Иерусалимом и Иерихоном, к юго-востоку от источника апостолов (XV:7) [У проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi> (Святая Земля, т. 2, 11), говорится именно о долине Каазиз, встречающейся в 20-ти минутах пути из Иерусалима в Иерихон. Название Каазиз отечественный исследователь производит однако от слова «азазел» (с. 14), а не от «Кециц».].<lb/><div annotateRef="Josh.18.21" annotateType="commentary" eID="gen2664" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.22" annotateType="commentary" sID="gen2665" type="section"/><hi type="italic">Беф-арава;</hi> см. XV:6, 61, в последнем месте этот город причислен к Иудину колену. <hi type="italic">Цемараим</hi>, по греко-слав. переводу <hi type="italic">Семрим</hi>, одними указывается на месте развалин «Самра», на пути из Иерусалима в Иерихон [Проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, Там же, с. 17–18.], другими на горе Цемараимской, одной из гор Ефремовых (<reference osisRef="2Chr.13.4">2 Пар ХIII:4</reference>), <hi type="italic">Вефиль</hi> (VII:2).<lb/><div annotateRef="Josh.18.22" annotateType="commentary" eID="gen2665" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.23" annotateType="commentary" sID="gen2666" type="section"/><hi type="italic">Авим</hi> неизвестен по своему положению. <hi type="italic">Фара</hi> указывается на месте развалин, носящем то же название, в вади Фара, к юго-западу от Иерихона, в 3-х часах пути от него и стольких же от Иерусалима. <hi type="italic">Офра</hi> у Евсевия и Иеронима указана в 5-ти рим. милях на восток от Вефиля; местом этой Офры, отличной от Офры Гедеона в Манассиином колене (<reference osisRef="Judg.6.11">Суд VI:11</reference>), признается деревня Ет-Таийгебэ с развалинами древней крепости на вершине холма, к северо-востоку от Вефиля.<lb/><div annotateRef="Josh.18.23" annotateType="commentary" eID="gen2666" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.24" annotateType="commentary" sID="gen2667" type="section"/>Из названных здесь трех городов известно положение последнего — Гева (а греко-слав. переводе <hi type="italic">Гаваа</hi>), который находился на месте нынешней деревни Джебы, расположенной на высоком холме, покрытом развалинами, в 2 1/2 часах пути к северо-востоку от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Josh.18.24" annotateType="commentary" eID="gen2667" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.25" annotateType="commentary" sID="gen2668" type="section"/>Вторую группу городов Вениаминова колена составляли 14, находившихся вообще в западной половине удела. Из них о <hi type="italic">Гаваоне</hi> см. IX:3. <hi type="italic">Рама</hi> находилась, по <reference osisRef="Judg.19.11-Judg.19.14">Суд XIX:11–14</reference>, на север от Иерусалима, по Евсевию, в 6-ти рим. милях от него; согласно с этим, местом его признается селение Ер-Рам, на высоком холма, с развалинами храма и башни, в 2-х часах пути на север от Иерусалима. Эта Рама была тождественна, по всей вероятности, с Рамафаим-Цофим или Рамой, местом рождения и жительства пророка Самуила (<reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1, 19</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.17">VII:17</reference> и д.). Относительно Бероф см. IX:17.<lb/><div annotateRef="Josh.18.25" annotateType="commentary" eID="gen2668" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.26-27" annotateType="commentary" sID="gen2669" type="section"/>Из названных здесь 6-и городов известны по своему географическому положению только первые два. <hi type="italic">Мицфе</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Масфа</hi>) находился на высокой горе, носящей название Неби Самвиль («пророк Самуил»), в 2-х часах пути к северо-западу от Иерусалима, в 1/2 часе на юг от Гаваона [Описание горы Самуила см. Святая Земля, II:223 и далее; по мнению проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>, основывающемуся на местом предании, «гора Самуила» есть одно и то же с <hi type="italic">Рамафаим-Цофим</hi> в <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference> и с Евангельским Еммаусом.]. О <hi type="italic">Кефире</hi> см. IX:17.<lb/><div annotateRef="Josh.18.26-27" annotateType="commentary" eID="gen2669" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.18.28" annotateType="commentary" sID="gen2670" type="section"/>Местоположение <hi type="italic">Целы</hi>, служившей местом погребения рода царя Саула (<reference osisRef="2Sam.21.14">2 Цар XXI:14</reference>) и <hi type="italic">Елефа</hi>, неизвестно. Цела и Елеф в Алекс. и некоторых других греческ. сп. образуют одно название Σηλαλεφ или Σελαελαφ, как и в слав. Библии. <hi type="italic">Гивеаф</hi>, называемый в др. местах Гивой (<reference osisRef="Judg.19.12">Суд XIX:12</reference>), Гивой Вениаминовой (<reference osisRef="1Sam.13.2">1 Цар XIII:2</reference>) или Гивой Сауловой (<reference osisRef="1Sam.11.4">1 Цар XI:4</reference>), указывается обыкновенно на час пути к северу от Иерусалима, на высоком холме Тельель-Фуль, на вершине которого находятся развалины башни из древнего материала [По мнению проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>, это отождествление Гивы Сауловой с Тель-ель-Фуль «не имеет никакого основания». Святая Земля, II:300.].<lb/><div annotateRef="Josh.18.28" annotateType="commentary" eID="gen2670" type="section"/> <chapter eID="gen2655" osisID="Josh.18"/>
<chapter osisID="Josh.19" sID="gen2671"/> <div annotateRef="Josh.19.0" annotateType="commentary" sID="gen2672" type="section"/><hi type="italic">1–9. Удел Симеонова колена. 10–16. Завулонова. 17–20. Иссахарова. 21–30. Асирова. 32–39. Неффалимова. 40–48. Данова. 49–51. Удел Иисуса Навина</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.19.0" annotateType="commentary" eID="gen2672" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.1" annotateType="commentary" sID="gen2673" type="section"/>Второй жребий во время народного собрания в Силоме вышел Симеонову колену, которое по последнему счислению (Чис XXVI) заключало только 22 200 совершеннолетних мужчин, значительно меньше каждого из других колен. Ему достался удел не в особой местности, а <hi type="italic">среди удела сынов Иудиных</hi>, т. е. ему выделена была часть из участка последних, который, как оказалось при осмотре ханаанской земли, произведенном выборными от 7 колен (XVIII:4), <hi type="italic">был слишком велик</hi> (ст. 9) для Иудина колена: в нем находилось, как видно из XV:21, более 120 городов, кроме селений.<lb/><div annotateRef="Josh.19.1" annotateType="commentary" eID="gen2673" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.2" annotateType="commentary" sID="gen2674" type="section"/>Так как удел Симеонова колена находился в пределах удела Иудина колена, а границы последнего были уже описаны в XV-й гл., то поэтому границы Симеонова колена не обозначены особо, а указаны только города, отошедшие к нему. Они уже названы были в XV:26–32 и 42; они перечислены еще в <reference osisRef="1Chr.4.28-1Chr.4.32">1 Пар IV:28–32</reference>. Почти все они находились в южной части Иудина удела и только два (<hi type="italic">Ефер</hi> и <hi type="italic">Ашан</hi>) на равнине; ст. 6, ср. XV:42. Есть, однако, разности в названиях этих городов сравнительно с приведенными в XV гл., о чем см. в приложении к этой главе.<lb/><div annotateRef="Josh.19.2" annotateType="commentary" eID="gen2674" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.10" annotateType="commentary" sID="gen2675" type="section"/>Описание <hi type="italic">жребия</hi>, т. е. удела Завулонова колена, начинается с южной границы, на которой в качестве срединного пункта, от которого она идет <hi type="italic">к морю</hi>, т. е. на запад (ст. 11-й) и на восток (ст. 12-й), указан <hi type="italic">Cарид</hi>. По мнению некоторых, он находился в Телль Шадуб, на северной стороне Изреельской долины, к юго-западу от Назарета.<lb/><div annotateRef="Josh.19.10" annotateType="commentary" eID="gen2675" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.11" annotateType="commentary" sID="gen2676" type="section"/>Названные здесь города <hi type="italic">Марала и Дабешеф</hi>, на которые шла от Сарида западная сторона южной границы Завулонова колена, неизвестны по своему положению. Под <hi type="italic">потоком, который пред Иокнеамом</hi> (о положении этого города см. XII:22), разумеется, вероятно, поток Кисон, протекающий верстах в полуторах на восток от холма, на котором стоял Иокнеам, или вади Ель-Милы, находящаяся у самого холма с западной стороны [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bibles places, 214.].<lb/><div annotateRef="Josh.19.11" annotateType="commentary" eID="gen2676" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.12" annotateType="commentary" sID="gen2677" type="section"/>По другую сторону Сарида южная граница Завулонова колена поворачивала на восток к области <hi type="italic">Кислоф-Фавора</hi>, указанной у Евсевия (Αχεσελωφ) в 8 рим. милях на восток от Диокесарии (Сепфориса, нынешнего Сефуры), чему соответствует деревня Иксаль, к западу от г. Фавора (ныне Джебель-ет-Тур). Далее граница шла к <hi type="italic">Дабрафу</hi>, по Евсевию (Δαβειρα), он расположен был на горе Фавор; в настоящее время на месте его деревня Дебурийе, у подножия Фавора с северо-западной стороны [О Дебурийе, Святая Земля, II:425.]. Следующему затем пограничному городу <hi type="italic">Иафие, Иафаги</hi> в слав. Библии, могла бы соответствовать деревня Яфа, расположенная в получасе пути от Назарета, но она находится к западу от Дабрафы, а не к востоку или северо-востоку, как должна бы находиться при восточном направлении пограничной линии, вследствие чего отождествление этого города с Яфой возбуждает сомнение.<lb/><div annotateRef="Josh.19.12" annotateType="commentary" eID="gen2677" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.13" annotateType="commentary" sID="gen2678" type="section"/><hi type="italic">Геф-Хефер</hi>, через который направлялась далее граница, бывший родиной пророка Ионы (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>), указывается обыкновенно на месте нынешней деревни Ель-Мешед, на час пути к северо-востоку от Назарета. Местоположение <hi type="italic">Итты-Кацина</hi> (<hi type="italic">Касим</hi> в слав. Библии) неизвестно. <hi type="italic">Риммон</hi> находился на месте деревни Руммане в 2 1/2 часах к северу от Назарета. Следующие <hi type="italic">Мифоар</hi> (Мафарим в слав. Библии) и <hi type="italic">Нея</hi> (<hi type="italic">Аннуа</hi>) неизвестны также по своему положению. Первое из этих названий (по еврейск. тексту «гамметоар») у современных гебраистов принимается не за собственное имя, а за причастную форму глаг. «таар», значит «обходить, простираться», употребленного неоднократно в кн. Иисуса Навина при описании границ, хотя и в других формах. При этом последние слова 13-го стиха по еврейск. тексту получают такой смысл: <hi type="italic">«простираясь к Нее»</hi>; место последней не определено.<lb/><div annotateRef="Josh.19.13" annotateType="commentary" eID="gen2678" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.14" annotateType="commentary" sID="gen2679" type="section"/>Здесь указывается северная граница Завулонова колена, она шла к <hi type="italic">Ханнафону</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Еннафоф</hi>), место которого указывается (английскими исследователями Западной Палестины) в Дер-Ханна, на запад от северной оконечности Геннисаретского озера; по мнению других, Ханнафон соответствует Кане Галилейской, лежавшей гораздо южнее Дер-Ханна, в 2 1/2 часа на север от Назарета. Следующий пограничный пункт <hi type="italic">долина Ифтах-Ел</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Гай Иеффаил</hi>) служит обозначением одной из долин, находящихся около нынешнего Дже-Фата, Иудейской Иотапаты, в 2 1/2 часах пути на север от Сепфориса [Описание Тель-Джефатэ, см. Святая Земля, II:410.].<lb/><div annotateRef="Josh.19.14" annotateType="commentary" eID="gen2679" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.15" annotateType="commentary" sID="gen2680" type="section"/>Из названных здесь городов: <hi type="italic">Каттаф, Нагалал</hi> и <hi type="italic">Идеала</hi> с достоверностью не известны по своему географическому положению; о <hi type="italic">Шимроне</hi> см. XI:1; <hi type="italic">Вифлеем</hi> находился на месте деревни <hi type="italic">Бет Ляхм</hi>, расположенной в 2-х часах пути к юго-западу от Сепфориса. Указанное далее по нынешнему еврейск. тексту общее число городов Завулонова колена 12 оказывается здесь превышающим на 7 количество приведенных в тексте названий городов. Такое несоответствие, наблюдаемое и далее в 30 и 38 ст. объясняется тем обыкновенно, что в данных местах еврейский текст не сохранился вполне, что в древнее время в нем сделан был пропуск. Объяснению этому нельзя отказать в большой вероятности ввиду указанных в XIII:8 и XV:59 пропусков, равно как вследствие того, что в XXI:34–35 указаны, как принадлежащие Завулонову колену, два города: Карфа и Димна, которые не значатся здесь между его городами. На уяснении причин рассматриваемого явления, впрочем, нет особенных побуждений для нас останавливаться, так как в Ватикан. и Александр. списках греческого перевода не читается вышеприведенная общая сумма. Слова πολεις δωδεκα και αι κωμαι αυτων [В Москов. греч. Библии эти слова, вопреки Алекс. списку, читаются.] — <hi type="italic">грады дванадесять и веси их</hi> отсутствовали первоначально в переводе 70-ти; они внесены в него Оригеном, как видно из сохранившегося в некоторых списках астериска, которым они были отмечены в его Гекзаплах [<hi type="italic">Field</hi>. Origenis Hexaplorum…]. А если в первоначальном переводе 70-ти не было этих слов, если в том виде, в каком они передаются нынешним еврейск. текстом, они возбуждают недоумение, то могли бы, думается, они отсутствовать и в нашем отечественном переводе.<lb/><div annotateRef="Josh.19.15" annotateType="commentary" eID="gen2680" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.18" annotateType="commentary" sID="gen2681" type="section"/>Описание удела Иссахарова колена начинается перечислением находившихся в нем городов, каковы именно: <hi type="italic">Изреель</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Иезраель</hi>), бывший столицей Ахава, названный у Евсевия «известным селением Бедраила, лежащим в великой равнине между Скифополем и Легеоном» (Мегиддо); он находился на месте нынешней бедной деревни Зераин, на высоком холме, с прекрасным видом, покрытым развалинами, у восточной стороны обширной долины, называвшейся в древние времена Изреельской, в позднейшие Ездрилонской (Иудифь I:8), а в настоящее время — Мендж-Иби-Амир. <hi type="italic">Кесуллоф</hi>, который отождествляется обыкновенно с названным в 12-м ст. <hi type="italic">Кислоф Фавором. Сунем</hi> находился, по Евсевию (Σουβημ), в 5-и рим. милях на юг от Фавора; в настоящее время на его месте деревня Сулем к северу от Зераина.<lb/><div annotateRef="Josh.19.18" annotateType="commentary" eID="gen2681" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.19" annotateType="commentary" sID="gen2682" type="section"/><hi type="italic">Хафараим</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Аферарим</hi>), по Евсевию (Αιφραιμ), находился в 6 рим. милях от Легаона (Мегиддо); в настоящее время он указывается (английскими исследователями западной Палестины) на месте Хурбет-ель-Фарийе, к северо-западу от Мегиддо, в 4-х километрах на юг от Иокнеама (XII:22). <hi type="italic">Шион</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Сиан</hi>), указанный у Евсевия (Σιων) у горы Фавора, полагается на месте деревни Хирбет-Шаин с источником и развалинами, на север от Фавора, <hi type="italic">Анахараф</hi>, которому в слав. Библии, согласно с греческими списками, соответствуют два названия: <hi type="italic">Ренаф</hi> и <hi type="italic">Анахарев</hi>, указывается в Ен-Наура на восточном склоне малого Ермона.<lb/><div annotateRef="Josh.19.19" annotateType="commentary" eID="gen2682" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.20" annotateType="commentary" sID="gen2683" type="section"/>Географическое положение названных здесь трех городов не определено.<lb/><div annotateRef="Josh.19.20" annotateType="commentary" eID="gen2683" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.21" annotateType="commentary" sID="gen2684" type="section"/>Из указанных здесь 3-х городов известно положение только <hi type="italic">Енганнима</hi>, который находился на месте нынешнего города Дженина, расположенного на южной стороне Изреельской долины, где дорога из Назарета в Иерусалим начинает подниматься на горную возвышенность [Енганним проф. А. А. Олесницкий отождествляет с Ветулией в кн. Иудифь. Святая Земля, II:385.].<lb/><div annotateRef="Josh.19.21" annotateType="commentary" eID="gen2684" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.22" annotateType="commentary" sID="gen2685" type="section"/>Описываемая в словах этого стиха восточная граница Иссахарова колена определяется указанием трех городов и Иордана, у которого она оканчивалась; под <hi type="italic">Фавором</hi>, разумеется здесь не гора, а город Завулонова колена (<reference osisRef="1Chr.6.77">1 Пар VI:77</reference>), положение которого, равно как <hi type="italic">Шагацима</hi> и <hi type="italic">Вефсамиса</hi> не определено. Указываемая затем общая сумма городов Иссахарова колена 16, если два последних города присоединить к названным в ст. 18–21, оказывается большей количества перечисленных городов на 1; в Ватикан. и Александр. списках она, как и в 15 ст., не читается.<lb/><div annotateRef="Josh.19.22" annotateType="commentary" eID="gen2685" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.25-26" annotateType="commentary" sID="gen2686" type="section"/>Положение названных здесь городов неизвестно или не определено с положительностью. Ясно видно, однако, то, что удел Асирова колена южным своим концом примыкал к Кармилу <hi type="italic">у моря</hi> (по еврейскому тексту «гаийама»). Под <hi type="italic">Шихор-Ливнафом</hi> разумеется у современных комментаторов поток, в каковом значении еврейское «шихор» употреблено в XIII:3; здесь, в отличие от <hi type="italic">Сихора</hi>, <hi type="italic">что пред Египтом</hi>, название дополнено словом «ливнат», значащим «белый». Этим именем обозначен, вероятно, Нар-Зерка, впадающий в Средиземное море на юг от Дора (ХI:3).<lb/><div annotateRef="Josh.19.25-26" annotateType="commentary" eID="gen2686" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.27" annotateType="commentary" sID="gen2687" type="section"/>От <hi type="italic">Шихор-Ливнафа</hi> граница Асирова колена поворачивала на восток; города и местности, через которые она проходила при этом, касаясь границы Завулонова удела, остаются в настоящее время неизвестными по своему положению, за исключением <hi type="italic">Кавула</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Хавол</hi>), который находился на месте нынешней деревни Кабул, находящейся к юго-востоку от Акко, в 4-х часах пути. Слова (<hi type="italic">и входит в пределы Асафы</hi>) служат передачей славянского перевода (<hi type="italic">и внидут в пределы Асафа</hi>). В Александр. списке, тексту которого они соответствуют, читается και εισελευσεται τα ορια ασαφθα — <hi type="italic">«и пойдет граница асаффа»</hi> (в Ватик. сп. последнему слову соответствует Σαφθαιβαιθμε). В нынешнем еврейск. тексте нет им соответствующих слов, вследствие чего, по этому тексту, грамматическое сочетание следующих затем названий: <hi type="italic">Беф-Емек и Неиел</hi> признается комментаторами-гебраистами неясным, так как эти названия оказываются слишком отрывочными, несвязанными с предшествующими словами, почему эти комментаторы приносят здесь в еврейский текст, на основании перевода 70-ти, слова «и идет предел» [<hi type="italic">Dillmann</hi>. Die Bucher Numeri… und Iosua, c. 560.]. Из этого видно, что вышеприведенные слова греко-славянского перевода служат передачей выражения, читавшегося в первоначальном еврейском тексте, но не сохранившегося в нынешнем. Что касается последнего из приведенных слов «асаффа» или «саффэ», то оно остается неясным [Не составляет ли, однако, это слово передачи еврейского «цафона» — «к северу», которое читалось здесь в первоначальном еврейском тексте и оставлено было у 70-ти без перевода? При этом предположении было бы понятно и опущение рассматриваемых слов в еврейск. тексте, как происшедшее вследствие того, что в нем находились рядом два предложения с словом «цафона» (и долина Ифтах-Ел к северу, и идет предел к северу); написав первое «цафона», писец по недосмотру прямо перешел к тому, что следовало за вторым «цафона», опустив то, что находилось между ними. Смысл сохраненных здесь переводом 70-ти слов был бы такой: <hi type="italic">и идет предел на север к Беф-Емеку…</hi>].<lb/><div annotateRef="Josh.19.27" annotateType="commentary" eID="gen2687" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.28" annotateType="commentary" sID="gen2688" type="section"/>Места первых трех городов не определены с положительностью; четвертый — <hi type="italic">Кана</hi> находился на месте нынешней деревни, носящей тоже название и находящейся к юго-востоку от Тира, в 2 1/2 часах пути от Тира. О Сидоне великом XI:8.<lb/><div annotateRef="Josh.19.28" annotateType="commentary" eID="gen2688" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.29" annotateType="commentary" sID="gen2689" type="section"/>От области Сидона граница обращалась к <hi type="italic">Раме</hi>, находившейся на месте нынешней деревни Рамы, к юго-востоку от Тира, на час пути. <hi type="italic">Укрепленный город Тир</hi>, знаменитый город Финикии, на месте которого в настоящее время существует незначительный городок, с остатками древних сооружений, сохраняющий прежнее название. Место <hi type="italic">Хоссы</hi>, к которой шла далее граница, неизвестно. Последняя оканчивалась у моря в <hi type="italic">«области»</hi> [По-еврейск. тексту «мехевел», «хевел» значит, между прочим, <hi type="italic">«полоса земли, область»</hi>.] <hi type="italic">Ахзива</hi> (<hi type="italic">от ужа в Ахзив</hi> в слав. Библии, или от того, что отмечено ужем, т. е. <hi type="italic">поля</hi>, вообще <hi type="italic">владения</hi>). Ахзив, у греко-римских писателей носивший имя Екдинны, находился в 3-х часах пути на север от Акко (<reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>), на месте нынешней деревни Зиб на морском берегу с сохранившимися в ней развалинами.<lb/><div annotateRef="Josh.19.29" annotateType="commentary" eID="gen2689" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.30" annotateType="commentary" sID="gen2690" type="section"/>Перечисленные в этом стихе три города не определены по своему положению [Из особых названий, какие они носят в греческих списках, заслуживает внимания то, что город <hi type="italic">Умма</hi> назван в древнем Ватик. списке Αρχωβ, а в значительном числе других Ακκωρ, Ακκωβ или Ακκω, каковые названия внушают представление об <hi type="italic">Умме</hi>, как тождественный с Акко, который по <reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference> принадлежал Асирову колену.]. Общая сумма городов Асирова колена 22 соответствует количеству городов, перечисленных в ст. 25–30, если не включать Шихор-Ливнафа, как названия потока, Асафы, как названия, остающегося неясным по своему значению, и Неиела, как тождественного с Неей в ст. 13-м. Из греческих списков эта сумма не читается в Ватиканском списке; но в Александр. и многих других списках она находится. И здесь в некоторых из списков сохранился знак (астериск), которым отмечены были в Гекзаллах Оригена внесенные в перевод 70-ти слова πολης εικοσι δυο και αι κωμαι αυτων [<hi type="italic">Field</hi>. Ongenis Hexapl.] — <hi type="italic">грады двадесять два и села их</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.19.30" annotateType="commentary" eID="gen2690" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.32-33" annotateType="commentary" sID="gen2691" type="section"/>Описание границ Неффалимова колена начинается от <hi type="italic">Хелефа</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Меелеф</hi>), <hi type="italic">от дубравы, что в Цананниме</hi> [Словам <hi type="italic">в Цананним</hi> соответствует в Ватик. сп. Βεσεμιειν, в Александр. Βεσενανιμ — славянское Весенаним, что показывает, что греческие переводчики еврейск. «бецаананним» принимали за одно слово, не отделяя «бе» в значении предлога «в».]. Место Хелефа не определено [На том основании, что Хелеф в Ватик. сп. назван Μοολαμ, английские исследователи западной Палестины указывают место его в «Аулам» к юго-западу от южной оконечности Геннисаретского озера.], а <hi type="italic">дубрава в Цананниме</hi> по <reference osisRef="Judg.4.11">Суд IV:11</reference> находилась близ Кедеса, к северо-западу от оз. Мером (ХII:22). Место <hi type="italic">Адами Некев</hi> не определено с положительностью. <hi type="italic">Иавнеил</hi> был, вероятно, той Иамнией в верхней Галилее, об укреплении которой И. Флавий говорит в своей биографии [Φλ. Ιοσηππου βιος, 37.] и которая отдана была тетрарху Филиппу [Его же. Περι Ιουδαικου πολεμου. II, VI, 3.], но место которой остается неизвестным. <hi type="italic">Лаккум</hi>, указанный у Евсевия в пределе неффалимовом, остается неизвестным.<lb/><div annotateRef="Josh.19.32-33" annotateType="commentary" eID="gen2691" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.34" annotateType="commentary" sID="gen2692" type="section"/>Хотя названные здесь города неизвестны по своему положению, обозначаемая ими граница была тем не менее южной границей Неффалимова колена; на это указывает особенно то, что <hi type="italic">она примыкала к Завулону</hi>, т. е. соприкасалась с северной его границей. Об <hi type="italic">Азноф-Фаворе</hi> известно из Евсевия, что он (Αξανωθ) находился в Неффалимовом уделе и расположен был на равнине, в пределах Диокесарии (Сепфориса). Последние слова стиха, которыми указывается конец границы, читаемые в нынешнем еврейском тексте: <hi type="italic">к Иуде у Иордана, от востока солнца</hi>, составляют весьма трудное для объяснения место ввиду отдаленности удела колена Иудина от удела Неффалимова и неизвестности переселений первого в древние времена в северный Ханаан. Недоумение, возбуждаемое этими словами, вызвало со стороны западно-христианских библеистов много разнообразных объяснений, из которых ни одно в настоящее время не признается за действительно разрешающее это недоумение [См. напр. <hi type="italic">Kiihler</hi>. Lehrbuch d Bibl. Geschichte, 1, 491–492, или <hi type="italic">Dillmann</hi>. Numeri-Iosua, 563.]. Ни излагать, ни оценивать эти объяснения нам нет надобности, потому что читаемое здесь в нынешнем еврейском тексте выражение <hi type="italic">и к Иуде</hi> («у бигуда») не принадлежит к изначальному библейскому тексту, как показывают древнейшие списки перевода 70-ти; в Ватик. и Александр. списках последние слова 34-го ст. читаются с опущением этого выражения και ο Ιορδανης απ ανατολων ηλιου [В Московской греч. Библии, вопреки Александр. списку, однако, читается και τω Ιουδα ο Ιορδανης απ ανατολων ηλιου — <hi type="italic">и ко Иуде Иордан от восток солнца</hi> (слав. Библия).] — <hi type="italic">«и Иордан от востока солнца»</hi>; слово τω Ιουδα — «Иуде» или <hi type="italic">к Иуде</hi> внесено в перевод 70-ти Оригеном, как показывает сохранившийся в некоторых из греческих списков [<hi type="italic">Field</hi>. Origenis Hexaplorum…] знак (астериск), которым отмечались в Гекзаплах Оригена слова, вносимые из еврейского текста или других греческих переводов. <hi type="italic">К Иуде</hi> не читалось здесь и в древнем рукописном славянском переводе; эти слова впервые внесены были в славянский перевод справщиками Острожской Библии на основании Комплютенской Полиглотты и Альдинской Библии [<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, 368.], а из Острожской Библии перешли и в нынешнюю славянскую Библию. Двойное свидетельство перевода 70-ти и древнейшего славянского перевода служит, думается, достаточным основанием для того, чтобы выражение <hi type="italic">к Иуде</hi> в данном месте признавать не принадлежащими к первоначальному составу библейского текста.<lb/><div annotateRef="Josh.19.34" annotateType="commentary" eID="gen2692" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.35" annotateType="commentary" sID="gen2693" type="section"/>Первые два города <hi type="italic">Циддим</hi> (по-еврейски Гацциддим) и <hi type="italic">Цер</hi> (<hi type="italic">Тириан, Тир</hi> в слав. Библии согласно с греческими списками) не определены. У Евсевия первому из них соответствует название Λοεβειμ, второму — Τυρος, о которых сказана только, что носившие эти названия города находились в Неффалимовом колене. <hi type="italic">Хамаф</hi> находился на месте Ель-Хаммам, как называются теплые источники на западном берегу Геннисаретского озера, недалеко от Тивериады. <hi type="italic">Роккаф</hi> полагается обыкновенно, на основании талмудического сказания, на месте позднейшей Тивериады, нынешней Табарийэ. <hi type="italic">Киннереф</hi>, одинаковое с которым название носило в древние времена и озеро (XI:2), находился на северо-западном берегу последнего, в плодороднейшей равнине, в новозаветные времена носящей название <hi type="italic">земли Геннисаретской</hi> (<reference osisRef="Matt.14.34">Мф XIV:34</reference> и др.), а в настоящее время называемой Ель-Гувейр.<lb/><div annotateRef="Josh.19.35" annotateType="commentary" eID="gen2693" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.36" annotateType="commentary" sID="gen2694" type="section"/>Место города <hi type="italic">Адама</hi> (в Ватик. сп. Αρμαιθ, в Александр. сп. Αδαμι) с положительностью не определено; английскими исследователями Палестины он указывается в Дамийэ, к юго-западу от Тивериады. <hi type="italic">Рама</hi> находилась на месте Ер-раме, к северо-западу от Геннисаретского озера. Об <hi type="italic">Acope</hi> XI:1.<lb/><div annotateRef="Josh.19.36" annotateType="commentary" eID="gen2694" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.37" annotateType="commentary" sID="gen2695" type="section"/>О <hi type="italic">Кедес</hi> XII:22. <hi type="italic">Едрея</hi> и <hi type="italic">Ен-Гацор</hi> неизвестны по своему месту.<lb/><div annotateRef="Josh.19.37" annotateType="commentary" eID="gen2695" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.38" annotateType="commentary" sID="gen2696" type="section"/><hi type="italic">Иреон</hi> (<hi type="italic">Иарион</hi> в слав. Библии) указывается на месте деревни Иарон с древними развалинами, к западу от южной оконечности оз. Мером. <hi type="italic">Мигдал-Ел, Хорем</hi> географически не определены; в Ватикан. сп. оба названия соединены в одно: Μεγαλααρειμ (Мегалаарим); в Александр. сп. ему соответствует: Μαγδαλιη Ωραμ — <hi type="italic">Магдалиил, Оран</hi> в слав. Библии. Этот «Меголаарим» указывается (английскими исследователями Палестины) в «Медждель Ислим», к северо-западу от Кедеса (XII:22). <hi type="italic">Беф-Анаф</hi> отождествляется с нынешней деревней Энита (Ainita), верстах в 9-и также к северо-западу от Кедеса. Место <hi type="italic">Вефсамиса</hi> Неффалимова колена неизвестно.<lb/><div annotateRef="Josh.19.38" annotateType="commentary" eID="gen2696" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.40" annotateType="commentary" sID="gen2697" type="section"/>При описании седьмого удела, доставшегося по жребию Данову колену, границы его не указаны особо, так как он составлен из частей уделов Иудина и Ефремова колен, границы которых были описаны, а перечислены только города, доставшиеся этому колену. Удел Данова колена находился между Иудиным, Ефремовым и Вениаминовым коленами, ближе к берегу Средиземного моря.<lb/><div annotateRef="Josh.19.40" annotateType="commentary" eID="gen2697" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.41" annotateType="commentary" sID="gen2698" type="section"/>Названные здесь первые два города первоначально принадлежали Иудину колену (XV:33). <hi type="italic">Ир-Шемеш —</hi> «город солнца»; Ватик. сп. πολεις Σαμμαυς; Александр. сп. πολεις Σαμες — град <hi type="italic">Самес</hi> (в слав. Библии) есть иное только по началу название <hi type="italic">Веф-самиса</hi> (XV:10) — <hi type="italic">«града cолнечна»</hi>, почему эти названия принимаются обыкновенно за обозначение одного и того же города, находившегося к югу от Цоры.<lb/><div annotateRef="Josh.19.41" annotateType="commentary" eID="gen2698" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.42" annotateType="commentary" sID="gen2699" type="section"/><hi type="italic">Шаалаввин</hi> (в слав. Биб. Саламин) находился, вероятно, на месте нынешней деревни Селбит, во времена Евсевия (Σαλαβειν) носившей название Салава. <hi type="italic">Аиалон</hi> (Х:12) находился, по Иерониму (Aialon), «недалеко от Никополя», на месте деревни Алюс, в настоящее время эта деревня называется Мало; она находится верстах в 9-ти на юго-запад от Нижнего Бефорона (XVI:3) на склоне горы, около большой, плодородной долины Аиалонской. Место <hi type="italic">Иолы</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Иеола</hi>) с положительностью не определено; некоторыми указывается в вади Аталла к северо-западу от Аиалона.<lb/><div annotateRef="Josh.19.42" annotateType="commentary" eID="gen2699" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.43" annotateType="commentary" sID="gen2700" type="section"/>Место <hi type="italic">Елона</hi> неизвестно. О <hi type="italic">Фимнафе</hi> XV:10, — <hi type="italic">Екроне</hi> XIII:3.<lb/><div annotateRef="Josh.19.43" annotateType="commentary" eID="gen2700" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.44" annotateType="commentary" sID="gen2701" type="section"/>Место <hi type="italic">Елтеке</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Елфеко</hi>, в клинописных памятниках Альтаку) не определено с положительностью; английскими исследователями он указывается в деревне Бейт Ликиа, к северо-востоку от Бейт Нуба, находящегося на западе от Гаваона (IX:3). Место <hi type="italic">Гиввефона</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Гавафон</hi>) указывается теми же исследователями верстах в 5-ти на север от <hi type="italic">Модина</hi>, находящегося к востоку от Лидды. <hi type="italic">Baалаф</hi> (Γεβεελαν, Βααλων, <hi type="italic">Ваафоф</hi> в слав. Библии) указывается теми же учеными в Белаим верстах в 7-и к северо-востоку от Модина.<lb/><div annotateRef="Josh.19.44" annotateType="commentary" eID="gen2701" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.45" annotateType="commentary" sID="gen2702" type="section"/><hi type="italic">Игуд</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Иуф</hi>) находился, вероятно, на месте нынешней деревни Иегуды, к северу от Лидды. <hi type="italic">Бене-Верак</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Ваниварок</hi>) находился на месте нынешней деревни Ибн-борак, верстах в 8-и к востоку от Яффы. <hi type="italic">Раф-Риммону</hi> Евсевия указан в 12-и рим. милях от Лидды на пути в Елевферополис; самое место его в настоящее время не установлено.<lb/><div annotateRef="Josh.19.45" annotateType="commentary" eID="gen2702" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.46-48" annotateType="commentary" sID="gen2703" type="section"/>При объяснении начальных слоя этого стиха имеет особенно важное значение перевод 70-ти, в котором по Ватик. и Александр. сп. читается και απο θαλασσης Ιερακων οριον πλησιον Ιοππης — «и от моря Иеракон предел близ Иоппии» [С приведенным греческим переводом согласовался древний славянский перевод <hi type="italic">«от моря иераконска близ предел иопис»</hi> (<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, 173–174). Нынешний слав. перевод <hi type="italic">и от моря Иераконска, и Ираккон, предел близ Иоппы</hi> следует позднейшему греческ. тексту (и Комплютенской Полиглотте в Лукиановских списках), в который внесены были, согласно с Гекзаплами Оригена, слова, και Ηρεκκων, не читавшиеся в древнейших списках.]. Из этого перевода видно, что в названии <hi type="italic">Ме-Иаркон</hi> (по-евр. «умесаийаркон), которым начинается 46-й ст., еврейское «ме» считали не составною частью названия Иаркон, а отдельным от него словом («мийам»), значащим «от моря»; видно, также, что они не читали второго, однородного с предшествующим названия <hi type="italic">Ракон</hi> (по еврейск. тексту «гараккон»), каковая однородность двух рядом стоящих названий возбуждает сомнение в верности нынешнего еврейского текста в данном месте у руководящихся им по преимуществу [<hi type="italic">Dillmann</hi>. Numeri-Exodus. <hi type="italic">Oettli</hi>. Deuteronomium. Iosua к данному месту.]. На основании перевода 70-ти первая половина этого стиха имеет такой смысл, что со стороны моря или с запада <hi type="italic">Иеракон</hi> или <hi type="italic">Иаркон</hi> был границей Данова колена, находившейся близ Иоппии. Место Иаркона с положительностью неизвестно: одними этот город (собственно <hi type="italic">Ракон</hi> [Название <hi type="italic">Ме-Иаркон</hi> некоторые из западных библеистов признают за слово нарицательное, в котором «ме» — еврейское слово «вода», а «иаркон» — еврейск. «иеракон» — «желтый цвет», вследствие чего это название переводится «желтая вода» или, «желтая река», за каковую признается Нар-ель-Ауджа (Nahr el-Audja), впадающий в Средиземное море, в 6-ти километрах на север от Иоппии, а «Телль еч Раккоет» признается за библейский Раккон. Это объяснение может располагать в свою пользу соответствием нынешнему еврейскому тексту, в котором «наркон», как нарицательное имя поставлено с членом («гал») и видимым соответствием местности. Перевод 70-ти имеет, однако, пред ним преимущество в силу своей обоснованности на древнем тексте.]) указывается на месте Телль еч-Реккейт на берегу Средиземного моря в 3-х верстах на север от Иоппии [<hi type="italic">Oettli</hi>. Там же.], другими — Ойюн Кара (Оуun Каrа) в Саронской долине, верстах в 5 на юго-восток от того же города [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 51.]. Во всяком случае местность около Иопии, а ввиду <reference osisRef="Judg.5.17">Суд V:17</reference> (: <hi type="italic">и Дину чего бояться с кораблями</hi>) и самый город Иеракон принадлежали Данову колену. Дальнейшие слова <hi type="italic">и вышел предел сынов Дановых мал для них</hi>, составляющие передачу нынешнего еврейского текста, не читались первоначально в переводе 70-ти, как видно из Baтикан. и Александр. списков, в которых нет соответствующих им слов και ισηλθεν το ορων υιων Δαν απ αυτων [В Московской греческой Библии эти слова читаются (47 ст.) вопреки Александрийскому стиху.] — <hi type="italic">и изыде предел сынов Дановых от них</hi> по нынешней слав. Библии. В греческий текст они внесены были Оригеном в его Гекзаплы и отмечены астериском, сохранившимся в некоторых из списков [<hi type="italic">Field</hi>. Ongenis Hexaplorum.]; в позднейших греческ. списках (напр. Лукиановских) они читаются наравне с прочим текстом; из изданий, основанных на этих позднейших списках, каковы Комплютенское и Альдинское, они внесены в славянский перевод — впервые — в Острожской Библии, где переданы: <hi type="italic">Зде не дойде в свершение предел сыном дановым</hi> [<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, 364.]. В древнем доострожском славянском переводе их не находилось. Двойное свидетельство — перевода 70-ти по древнейшим спискам и — древнеславянского перевода — об отсутствии этих слов в библейском тексте имеет, бесспорно, для нас высокое значение и само по себе, и ввиду того, что эти слова, как они читаются в еврейском тексте, весьма неясны, как это видно, напр., из перевода блаж. Иеронима: et ipso fine concluditur — «и самим пределом заключается» или из выше приведенного перевода в Острожской Библии [Рассматриваемые слова еврейского текста, по буквальному переводу значат «и вышел предел сынов Дановых от них». Более ясный смысл их достигается гебраистами путем так называемой конъектуры, т. е. посредством изменений некоторых из слов еврейского текста в другие, а именно — изменения — <hi type="italic">был стянут, стеснен</hi> и — <hi type="italic">«от них»</hi> в — <hi type="italic">«для них»</hi>, при этом и получается перевод <hi type="italic">«и был предел сынов Дановых тесен для них»</hi>. Такой состав слов еврейск. текста в данном месте, не дающий без переделок определенного смысла, возбуждает, естественно, недоверие к себе, а в связи с тем, что у 70-ти эти слова не переведены, приводит к мысли, что они составляют позднейшую вставку в текст, как высказываются об этом более откровенные из западных библеистов (Oetlli в названном выше комментарии).]. За словами, составляющими первую половину 46-го стиха, в перевода 70-ти по древнейшим греческим сп. следует непосредственно то, что составляет 48-й ст.: <hi type="italic">вот удел колена сынов Дановых… и села их</hi> [В доострожском славянском переводе и принят был этот же указываемый древними списками перевода 70-ти порядок повествования. <hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, с. 403.], между тем по еврейскому тексту и латинскому переводу, с которым согласуется здесь славяно-русский перевод, следует то, что заключается в 47-м стихе, в котором говорится о походе данитян против Ласема. Наибольшая сообразность порядка повествования, принятого в переводе 70-ти, видна из того, что за перечислением городов, доставшихся Данову колену, следует обыкновенно послесловие (XVIII:28; XIX:8 и др. м.), какое здесь представляют слова 46-го ст., которые по этому, принятому библейским писателем порядку повествования, должны следовать за 46-м ст. Предпослание этому послесловию сказанного в 47-м ст. является несообразным и в том отношении, что завоеванный данитянами Ласем-Дав не принадлежал к уделу, который первоначально получило это колено. За послесловием непосредственно следует в древнейших списках греческ. перевода то, что в 48-м ст. поставлено в скобках, как перенесенное из слав. Библии: <hi type="italic">и не истребили сыны Дановы Амореев…</hi> Эти слова, отсутствующие в нынешнем еврейском тексте, не были, нужно думать, привнесены в тексте греческими переводчиками, на основании <reference osisRef="Judg.1.34">Суд I:34</reference>, а находились первоначально и в еврейском тексте, как в последнем находятся в других местах книги подобные настоящему указанию на неизгнание прежних жителей со стороны Иудина колена (XV:63; XVI:10; XVII:12). Присоединение этого указания к описанию удела Данова колена вызывалось здесь тем, что оставление амореев в его уделе служило прямой причиной излагаемого одинаково по греческому переводу и еврейск. тексту события, состоявшего в походе сынов Дановых против Ласема. Так как амореи, остававшиеся в уделе Данова колена, не позволяли сходить в долины, составляющие плодороднейшую часть удела, то поэтому данитяне и решили приобрести еще другое место для поселения, борьба за которое была менее трудной, чем борьба с амореями в их уделе. Подробнее это событие изложено в Суд XVIII. Таким образом, события, содержащиеся в ст. 47 и 48, являются изложенными в греческом переводе с большей полнотой и последовательностью. При этом изложении их даваемое еврейским текстом в 46 м ст. особое краткое и неясное указание на недостаточность удела, доставшегося данитянам, оказывается излишним. <hi type="italic">Ласем</hi>, в Суд XVIII <hi type="italic">Лаис</hi>, названный Даном, находился при истоке среднего притока Иордана (Леддана) на высоком холме, на месте нынешней деревни Тель-ель-Кади (это арабское название значит то же, что «Дан», т. е. «судья»). Поставленные в скобкам слова: <hi type="italic">Аморреи оставались жить в Еломе и Саламине… данниками ему</hi>, не читаемые в еврейск. тексте, находятся в древнейших списках перевода 70-ти (в Лукиановских, как и в переводе блаж. Иеронима отсутствуют). <hi type="italic">Елом</hi> и <hi type="italic">Саламин</hi> соответствуют названным в 43–42 ст. <hi type="italic">Елону</hi> и <hi type="italic">Шаалаввину</hi>. По своему содержанию эти дополнительные слова являются сходными с тем, что сказано, по еврейскому тексту и переводу 70-ти, в <reference osisRef="Judg.1.35">Суд I:35</reference>, с тем различием, что в этом последнем месте событие изложено с большей подробностью, состоящей в указании горы Херес, а вместо <hi type="italic">Елома</hi>, назван Аиаон, читаемый и в XIX:42, рядом с Шаалаввином.<lb/><div annotateRef="Josh.19.46-48" annotateType="commentary" eID="gen2703" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.50" annotateType="commentary" sID="gen2704" type="section"/>Данный Иисусу Навину город <hi type="italic">Фамнаф-Сараи</hi> (Ватик сп. Θαιμαρχαρης, Александр. сп. Θαμνασαρα, слав. Библия — <hi type="italic">Фамнаф —</hi> Сараи) находился на <hi type="italic">горе Ефремовой, на север от горы Гааша</hi> (XXIV:30) [В <reference osisRef="Judg.2.9">Суд II:9</reference> этот город назван по еврейск. тексту Тимнат Херес, в русском переводе — <hi type="italic">Фамнат-Сараи</hi>.]. У Евсевия (θαμ ναθσαρα) «город Иисуса Навина, в котором доселе находится его гробница», назван Фамной, отождествлен, следовательно, с городом этого имени, названным в XV:10 и ХIХ:43. В новое время, после исследований французского ученого Герена и аббатa Ричарда, у западных библеистов принято Фамнаф-Сараи полагать на месте развалин Тибны (Хербет Тибне), находящихся в верстах в 15-ти (16 километров) к северо-западу от Вефиля. Важнейшим основанием для этого отождествления послужило то, что в некрополе нынешнего Тибна найдена между несколькими гробницами, иссеченными в скале, на юг от холма с развалинами, особенно замечательная гробница («Кубр-ель-Анбие») по своей обширности, архитектурному искусству и найденным в ней каменным ножам, о которых говорится в XXI:42 и XXIV:30 по перевод 70-ти. Осмотр некрополя в Тибне, произведенный нашим отечественным ученым (проф. А. А. Олесницким), не убедил его в правильности отождествления гробницы Анбие с гробницей Иисуса Навина [Подробный разбор указанных оснований дан в неоднократно названном сочинении «Святая Земля», т. II, 307–328.], почему он стал искать другого места для города Иисуса Навина. Оно найдено им на север от Хербет Тибне, «влево от большой дороги из Иерусалима в Наплуз, на расстоянии получаса на запад от Леббена», в местности, на которой находятся две деревни Харес и Кефар (зн. деревня) Харес, с сохранившимися в них остатками древних построек, из грубо обделанных камней. Основаниями для отождествления библейского Тимнат-Харес (по кн. Судей), или «Фамархарис» по Ватик. списку, с Хефор-Xapec служат: во-первых, свидетельство еврейских путешественников XIII и XVI вв., указавших гробницу Иисуса Навина в Кефар-Харес; во-вторых то, что название Харес «во всей области Ефема» сохранилось только в названии этих деревень; в-третьих, то, что на кладбищах обеих деревень есть древние гробницы, «но самого простого, первобытного устройства, без всяких орнаментов»; между нами особенно замечательна одна гробница в Кефар Харесе, отличающаяся особенной древностью и еще тем, что при ней стоит мусульманская часовня — «признак народного уважения к месту», и в-четвертых, то, что гора, заслоняющая деревни Харес и Хефар-Харес с юга, доселе носит созвучное библейской горе Гааш имя Граш (буква <hi type="italic">p</hi>, которой нет в еврейском Гааш, вошла по арамейскому произношению, как Дармаск — Дамаск [Там же, с. 311, 329–331.]. К такому же представлению о месте Фамнаф-Сараи пришли и английские исследователи западной Палестины [«Святая Земля» проф. А. А. Олесницкого вышла в 1878 г. Английское издание Тhе Survey of Western Palestine, где изложено приведенное представление о месте Фамнат-Сараи, вышло в 1881 г.].<lb/> <hi type="bold">Приложение к ст. 2–8 о городах Симонова колена.</hi><lb/><div annotateRef="Josh.19.50" annotateType="commentary" eID="gen2704" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.2" annotateType="commentary" sID="gen2674" type="section"/>Так как удел Симеонова колена находился в пределах удела Иудина колена, а границы последнего были уже описаны в XV-й гл., то поэтому границы Симеонова колена не обозначены особо, а указаны только города, отошедшие к нему. Они уже названы были в XV:26–32 и 42; они перечислены еще в <reference osisRef="1Chr.4.28-1Chr.4.32">1 Пар IV:28–32</reference>. Почти все они находились в южной части Иудина удела и только два (<hi type="italic">Ефер</hi> и <hi type="italic">Ашан</hi>) на равнине; ст. 6, ср. XV:42. Есть, однако, разности в названиях этих городов сравнительно с приведенными в XV гл., о чем см. в приложении к этой главе.<lb/><div annotateRef="Josh.19.2" annotateType="commentary" eID="gen2674" type="section"/> <div annotateRef="Josh.19.2" annotateType="commentary" sID="gen2705" type="section"/>После <hi type="italic">Вирсавии</hi> по еврейск. тексту «Беер-Шева», читается <hi type="italic">и Шева</hi> (в Ватик. сп. и Александр. сп. Σαμαα, в позднейших греческ. сп. Σαβεε — <hi type="italic">Савее</hi> в слав Библии). В XV:26–32 не назван город с именем <hi type="italic">Шева</hi>; здесь читается другое, по составу звуков близкое к нему, название <hi type="italic">Шема</hi> (ст. 26), отличавшееся от первого только предпоследней буквой (<hi type="italic">м</hi>), которая могла быть изменена в еврейском тексте (в букву <hi type="italic">в</hi>) под влиянием предшествующего названия Беер-Шева, но сохранена в первоначальном своем начертании древнейшими списками перевода 70-ти, в которых читается «Семаа»; такое начертание (Σαμαα) имеет и название <hi type="italic">Шема</hi> в Александр. сп. (в Ватик. — Σαλμαα). Некоторым подтверждением мысли о тождестве того и другого названия служит то, что как Шема, так и Шева предшествует в обоих местах названию <hi type="italic">Молада</hi>. Что касается неодинаковости начального звука в этих названиях (<hi type="italic">ш</hi> и с), то она не имеет значения, так как еврейские буквы <hi type="italic">шин</hi> и <hi type="italic">син</hi> первоначально выражали один и тот же звук. Ввиду этого оказывается правдоподобным то, что названный в данном месте <hi type="italic">Шева</hi> был особый город, отдельный от Вирсавии, но не отличный от названного в XV:26 Шема. Город Шева указывают (<hi type="italic">Knobel</hi>) на месте развалин Сааве к северо-востоку от Вирсавии или, согласно с начертанием этого названия в древнейших греческих списках, в Селямэ [<hi type="italic">Cook</hi>. Commentary, II, 79.].<lb/><div annotateRef="Josh.19.2" annotateType="commentary" eID="gen2705" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.4" annotateType="commentary" sID="gen2706" type="section"/>Названный здесь <hi type="italic">Вефул</hi> не указан в XV-й гл. в числе городов Иудина колена. Есть, однако, основания для отожествления его с названным в этой главе (ст. 36-й) <hi type="italic">Кесил</hi>. Они состоят в том, во-первых, что как этот последний поставлен между <hi type="italic">Елфоладом</hi> и <hi type="italic">Хормой</hi>, так и <hi type="italic">Вефул</hi> в данном мосте находится между этими же городами; и, во-вторых, в том, что в древнем Ватик. и немногих позднейших списках вместо <hi type="italic">Кесил</hi> читается Βαιθηλ, измененное в других греческ. сп., под влиянием, очевидно, еврейского текста, в Χασειρ или Χασιλ: это последнее начертание принято в слав. Библии. Сохраненное списками перевода 70-ти название: «Вефиль», принадлежащее городу Иудина колена, заслуживает внимания и ввиду указания других ветхозаветных книг на существование города с этим именем в уделе этого колена; так в <reference osisRef="1Sam.30.27">1 Цар XXX:27</reference> говорится о городе Вефиле (по-еврейски Бет-Эл), в который Давид из Секелага послал дары, в <reference osisRef="1Chr.4.30">1 Пар IV:30</reference> между городами Симеонова колена указан равным образом <hi type="italic">Бефуил</hi> (по-евр. «Бетуэл»). Эти библейские указания дают основание думать, что в южной части Ханаана, до поселения в нем израильтян, находился город, носивший название <hi type="italic">Вефиль</hi> от находившегося в нем, вероятно, языческого святилища. И, так как названия Вефиль и в XV:30 по греческим спискам Вефул одинаковы по своему составу и значению («бет» — дом, «Эл» — Бог), то на этом основании можно видеть в них обозначение одного и того же города. Происхождение другого, употребленного в XV:30 по нынешнему еврейскому тексту, названия Кесил, которое значит <hi type="italic">«глупый»</hi>, с вероятностью объясняется тем, что оно дано было Вефилю Симонова колена, в позднейшее время, в посрамление его, как города, бывшего прежде местом идолопоклонства; с этим Вефилем произошло, можно думать, то же, что и с Вефилем Вениаминова колена, который у пророка Осии IV:15 назван <hi type="italic">Бев-Авеном</hi>, т. е. «домом ничтожества», как сделавшийся местом служения золотому тельцу. Название <hi type="italic">Кесил</hi> вошло в еврейск. текст, как располагает думать Ватиканский список, после того, как сделан был перевод 70-ти. Место этого Вефиля-Кесила предположительно указывается в нынешней Ел-Халяса или Елюса греческих писателей, в которой находился храм Венеры. Халяса с остатками бывшего цветущего города находится в 5 1/2 часах пути на юг от Вирсавии.<lb/><div annotateRef="Josh.19.4" annotateType="commentary" eID="gen2706" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.5" annotateType="commentary" sID="gen2707" type="section"/>Названные здесь (как и в <reference osisRef="1Chr.4.31">1 Пар IV:31</reference>) города <hi type="italic">Бев-Маркавоф</hi> и <hi type="italic">Хацар-Суса</hi> также не значатся в числе городов Иудина колена, перечисленных в XV:26–32. Мнение, что эти названия служат обозначением указанных в XV:31 <hi type="italic">Мадманы</hi> и <hi type="italic">Сансаны</hi>, имеет не более как предположительный характер. Предполагается именно, что Мадмана и Сансана в последующее время получили новые названия или прозвища вследствие особого своего значения на торговом пути между Египтом и Сирией, близ которого они находились: первый — Мадмана — получил название <hi type="italic">Беф-Маркавоф</hi>, что значит «дом колесниц», а второй — Сансана — <hi type="italic">Хацар-Суса</hi>, что значит «конский двор», так как в первом был склад колесниц, а во втором — двор для коней при отправке их на продажу; при этом существование таких городов у израильтян подтверждается ссылкой на бывшие у Соломона <hi type="italic">города для колесниц</hi> и — <hi type="italic">для конницы</hi> (<reference osisRef="1Kgs.9.19">3 Цар IX:19</reference>; <reference osisRef="2Chr.8.6">2 Пар VIII:6</reference>) [Об этом см., напр., у <hi type="italic">Keil</hi>, Iosua, с. 127.]. Так как военные колесницы у ханаанитян были во времена Иисуса Навина, то могли, конечно, существовать это уже время и особые склады или станции для них, равно как дворы для коней, на большом пути из Египта, откуда получались те и другие в Палестине (<reference osisRef="1Kgs.10.26-1Kgs.10.29">3 Цар X:26–29</reference>), а вместе с этим, понятно, могли города, в которых находились эти станции, носить и особые названия. Книга Иисуса Навина представляет и другие примеры двойственных названий, какие носили некоторые из городов (Кириаф-Иарим, Хеврон). Что Мадмана и Сансана находились близ большого пути между Египтом и Дамаском, это не составляет, однако, общепринятого положения. Одни указывают их в местностях, примыкающих вообще к Газе [При этом место Мадманы указывается в Mааn lunes в 4-х часах пути к югу от Газы или в El-Minjaj на восток от последней (Riehm. Handworterbuch… 936). Место Сансаны указывается в деревне Semsim к северо-востоку от Газы (там же, 1368).], между тем как другие не находят оснований для точного определения их места [<hi type="italic">Riess</hi>. Bible Atlas, 1887.]. С другой стороны, некоторыми из исследователей библейской географии Беф-Маркавоф и Хацар-Суса указываются в иных местностях, чем какие назначаются для Мадманы и Сансаны [Так, Боф-Маркавоф указывается на месте развалин Mirkib, в 4 1/2 часах пути на запад от южной оконечности Мертвого моря (<hi type="italic">Riehm</hi>. Там же, 182) или в 21-м километре к югу от Араца (Riess). Хацар-Cycа указывается на месте развалин Susiseh к северо-востоку от Ештемо (<hi type="italic">Riehm</hi>. Там же, 582; о <hi type="italic">Ештемо</hi>, нынешнем Семуа, см. XV:50).]. Перевод 70-ти не представляет также особых данных для выяснения взаимного отношения тех и других городов [Если Мадмана в древнем Ватик. сп. носит название Μακαρειμ, созвучное с Маркавоф, то оно в других греческ. списках заменяется иными, каковы, Βεδεδηνα в Александр. сп. или Μεδεμηνα в друг сп. Сансана в Ватик. сп. Σεθεννακ, в Александр. сп Σανσαννα; Хацар — Суса в Ватик. сп. (Σαρσουσειν), в Александр. сп. Ασερσουσιμ. Между этими названиями сходства очевидно немного.]. Таким образом, вопрос о том, какие из городив Иудина колена разумеются под названными в данном месте Беф-Марокавофом и Хацар-Сусой остается в настоящее время без надлежащего решения.<lb/><div annotateRef="Josh.19.5" annotateType="commentary" eID="gen2707" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.6" annotateType="commentary" sID="gen2708" type="section"/><hi type="italic">Бев-Леваоф</hi> (в слав. Библии <hi type="italic">Вефалваф</hi>, согласно с Алекс. сп., в Ватик. Βαθαρωθ) соответствует названному в XV:32 <hi type="italic">Леваофу</hi>, географическое положение которого не определено. <hi type="italic">Шарухен</hi> соответствует, по-видимому, указанному в XV:32 <hi type="italic">Шелихин</hi>, равно как упоминаемому в египетских памятниках XVIII-й династии <hi type="italic">Шерухану</hi>, который находился на пути из Египта к Газе. В греко-слав. переводе назван Шарухен соответствует οι αγροι αυτων — и села их (слав. Библия) [В древнем рукописном слав. переводе слов <hi type="italic">и села их</hi> не читалось. <hi type="italic">В. Лебедев</hi>, 356.]; греческие переводчики еврейское слово, соответствующее этому названию, приняли за нарицательное [В переводе блаж. Иеронима оно принято за собственное имя и переведено: Sarohen.]. При этом в греко-славянском переводе городов, указанных в ст. 2–6, было 13, как значится в общей их сумме, одинаково читаемой в еврейск. тексте и древних переводах, между тем как по еврейскому тексту вместе с Шерухеном оказывается их 14; причем в общей сумме и здесь, следовательно, как в XV:32 вкралась числовая неточность.<lb/><div annotateRef="Josh.19.6" annotateType="commentary" eID="gen2708" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.7" annotateType="commentary" sID="gen2709" type="section"/><hi type="italic">Аин, Риммон</hi>, соединенные в Неемии XI:29 (в Ен-Риммоне) под одним названием, как здесь и в Ватик. списке (Ερεμμων), составляли два города, как видно из XV:32, где названия их соединены союзом: <hi type="italic">и</hi>, и в Алекс. сп., с которым согласуется слав, перевод (<hi type="italic">Аин и Реммон</hi>). <hi type="italic">Риммон</hi>, указанный у Евсевия (Ερεμβων) в 16 рим. милях от Елевферополиса, находился на месте развалин Умер-Румманим, в 3-х часах пути на север от Вирсавии; ближе последней на полчаса пути, также к северу, находится колодезь (по-еврейски «аин») с остатками существовавших около него построек (носящий название Chuelite), который мог быть местом города Аина. Как находившиеся близко один к другому, Аин и Риммон в позднейшее время считались за один город и названия их соединялись вместе, как показывает текст кн. Неемии. Следующие два города Ефер и Ашан, находившиеся на равнине (XV:42), не определены по своему географическому положению.<lb/><div annotateRef="Josh.19.7" annotateType="commentary" eID="gen2709" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.19.8" annotateType="commentary" sID="gen2710" type="section"/>Место <hi type="italic">Ваалаф-Беера — Ваалферикаммофа</hi> в слав. Библии, согласно с Александрийским списком (Βαρεκ по Ватик. сп.). или <hi type="italic">южной Рамы Иамефа</hi> в слав. Библии согласно с Александрийским списком (Βαμεθ в Ватиканском списке), также не определено.<lb/><div annotateRef="Josh.19.8" annotateType="commentary" eID="gen2710" type="section"/> <chapter eID="gen2671" osisID="Josh.19"/>
<chapter osisID="Josh.20" sID="gen2711"/> <div annotateRef="Josh.20.0" annotateType="commentary" sID="gen2712" type="section"/><hi type="italic">1–6. Божественное повеление о городах убежища. 7–9. Назначенные для этого города — три в западно-иорданской и три в восточно-иорданской стране</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.20.0" annotateType="commentary" eID="gen2712" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.20.1" annotateType="commentary" sID="gen2713" type="section"/>После разделения Ханаанской земли между коленами, во время того же народного собрания в Силоме, исполнено было и другое божественное повеление о городах убежища, данное Господом Моисею (Чис XXXV) и повторенное последним народу (<reference osisRef="Deut.4.41-Deut.4.43">Втор IV:41–43</reference>). Исполнению этого повеления, повторенного Иисусу Навину тогда, когда наступило время его выполнения, библейский писатель предпосылает краткое его изложение, в котором указаны цель установления (3 ст.), условия пользования городами убежища (4–5 ст.) и время пребывания в них (6 ст.).<lb/><div annotateRef="Josh.20.1" annotateType="commentary" eID="gen2713" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.20.3" annotateType="commentary" sID="gen2714" type="section"/>Цель учреждения городов убежища состояла в том, чтобы при действии у израильтян, как и у других восточных народов, кровавой мести, допущенной вообще в законе Моисея (Толковая Библия, т. I, с. 258), предотвратить гибельные ее последствия в применении к ненамеренному убийце (<hi type="italic">по ошибке, без умысла</hi>), который мог бы находить безопасное пристанище от мстителя за кровь, каким был обыкновенно ближайший родственник убитого. Признаки ненамеренного убийства подробно изложены в <reference osisRef="Num.35.22-Num.35.24">Чис XXXV:22–24</reference>, <reference osisRef="Deut.19.4-Deut.19.6">Втор XIX:4–6</reference>. Поставленные в скобках слова <hi type="italic">города сии… чтобы не умер убивший… доколе не предстанет пред общество на суд</hi> не читаются в еврейском тексте, но находятся в греческих списках, древних и позднейших, равно как и в древнем [<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, 231; 240; 386.] и нынешнем славянском переводе. По своему содержанию они вполне соответствуют сказанному в <reference osisRef="Num.35.12">Чис ХXXV:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.20.3" annotateType="commentary" eID="gen2714" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.20.4-5" annotateType="commentary" sID="gen2715" type="section"/>Безопасное пристанище в городе убежища мог найти убийца при том единственном условии, если он оказывался действительно без умысла убившим ближнего своего по суду старейшин города, которым он вслух рассказывал свое дело. Особые применения этого закона указаны в <reference osisRef="Num.35.24">Чис XXXV:24, 25</reference>; <reference osisRef="Deut.19.11-Deut.19.13">Втор ХIX:11–13</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.20.4-5" annotateType="commentary" eID="gen2715" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.20.6" annotateType="commentary" sID="gen2716" type="section"/>Время жительства ненамеренного убийцы в городе убежища определено двумя сроками, ввиду краткости изложения соединенными вместе: <hi type="italic">доколе не предстанет пред обществом на суд, доколе не умрет великий священник</hi>. Взаимное отношение этих сроков видно из <reference osisRef="Deut.19.11-Deut.19.12">Втор XIX:11–12</reference> и <reference osisRef="Num.35.24-Num.35.25">Чис XXXV:24–25</reference>, где говорится , что если убежавший в город убежища по суду старейшин города, в котором он жил прежде, окажется намеренным убийцей, то старейшины должны взять его из города убежища и передать его в руки мстителя за кровь; а если удалившийся в город убежища и по суду старейшин города, в котором он прежде жил, оказывался не намеренно убившим ближнего своего, то он должен быть возвращен в город убежища и в нем оставаться до смерти великого священника. Для времени жительства ненамеренного убийцы в городе убежища не назначено определенного срока; продолжительность его поставлена в зависимость от продолжительности жизни первосвященника, при котором произошло ненамеренное убийство; а так как жизнью и смертью людей владеет Бог, то, следовательно, определение этой продолжительности предоставлено было воле Господа. И в этом законе Моисея, как и в других, выразилась мысль о Боге как Верховном Судье.<lb/><div annotateRef="Josh.20.6" annotateType="commentary" eID="gen2716" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.20.7" annotateType="commentary" sID="gen2717" type="section"/>Из городов западно-иорданской страны отделили (по евр. тексту «ваийакдишу» — <hi type="italic">«посвятили»</hi>) в качестве городов убежища такие, которые находились в трех главных областях: <hi type="italic">Кедес</hi> (ХII:22) <hi type="italic">в Галилее</hi> (у 70-ти: Γαλειλαια, в еврейском тексте «галил» — <hi type="italic">«округ»</hi>) <hi type="italic">на горе Неффалимовой</hi>, т. е. в северном округе области, называвшейся в последующее время Галилеею; <hi type="italic">Сихем на горе Ефремовой</hi> (XVII:7) <hi type="italic">и Хеврон</hi> (X:3).<lb/><div annotateRef="Josh.20.7" annotateType="commentary" eID="gen2717" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.20.8" annotateType="commentary" sID="gen2718" type="section"/>Для восточно-иорданской страны [Эта страна обозначена здесь по еврейскому тексту словами <hi type="italic">за Иорданом, против Иерихона, к востоку</hi>. В древнем Ватиканском списке слов <hi type="italic">против Иерихона</hi> не находится. Это опущение заслуживает внимания в том отношении, что и без опущенных слов понятно, какая разумеется страна, и что ни один из названных далее городов не находился против Иерихона.] города убежища назначены были еще Моисеем (<reference osisRef="Deut.4.43">Втор IV:43</reference>). <hi type="italic">Бецер во пустыне</hi> (славянское — <hi type="italic">Восор</hi>) находился на восточной стороне Мертвого моря в Касур-ель-Бешейр, как называются развалины к юго-западу от Дивана (XIII:7), <hi type="italic">Рамоф в Галааде</hi> (XIII:26: <hi type="italic">Рамаф-Мицфа</hi>) и <hi type="italic">Голан в Bacaне</hi>; место его, хотя от него получила название целая область (Гавланитис, в настоящее время Джолан), не найдено между многочисленными сохранившимися в ней развалинами; предположительно он указывается на восток от северной оконечности Геннисаретского озера. Все эти города были вместе с тем городами священников или левитов (XX:7, ср. с XXI:10–11, 21, 32 и др.). Выбор городов убежища из числа таких городов имел, без сомнения, ту цель, чтобы жившие в них священники или левиты своим участием в разбирательстве дел об убийстве способствовали возможно более справедливому решению их, а особое значение городов, как посвященных Богу, обеспечивало безопасность искавших в них убежища невольных убийц.<lb/><div annotateRef="Josh.20.8" annotateType="commentary" eID="gen2718" type="section"/> <chapter eID="gen2711" osisID="Josh.20"/>
<chapter osisID="Josh.21" sID="gen2719"/> <div annotateRef="Josh.21.0" annotateType="commentary" sID="gen2720" type="section"/><hi type="italic">1–7. Просьба начальников поколений Левиина колена в силомском собрании о городах для жительства и разделение по жребию назначенных израильскими коленами городов между тремя поколениями Левиина колена. 8–42. Перечисление назначенных городов. 43–45. Исполнение божественных обетований о даровании израильскому народу Ханаанской земли и побед над врагами</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.21.0" annotateType="commentary" eID="gen2720" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2721" type="section"/>Левиино колено состояло из трех поколений: Гирсонова, Каафона и Мерарина (<reference osisRef="Num.3.17-Num.3.20">Чис III:17–20</reference>). Божественное обетование, на котором основывают начальники поколений свою просьбу о городах для жительства, дано было Моисею (<reference osisRef="Num.35.1-Num.35.8">Чис XXXV:1–8</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.21.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2721" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.4" annotateType="commentary" sID="gen2722" type="section"/>Разделение городов, назначенных израильскими коленами для Левиина колена, между поколениями последнего производилось посредством жребия (XIV:2), которым определялось то, какому из левитских поколений имеют принадлежать города, назначенные тем или другим коленом. Первый жребий вышел поколению Каафа, которое состояло из 4-х родов (<reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference>), старшим из которых был род Амрама, состоявший в то время из двух домов: Аарона и Моисея (20). <hi type="italic">Дом Арона священника</hi>, представлявший старшую линию в поколении Каафа по происхождению и по служению в обществе Господнем, получил именно города, назначенные левитам от колен Иудина, Симеонова и Вениаминова в количестве 13-ти. Указание жребия на города в этих именно коленах, как на место жительства священников, а не в Ефремовом колене, в уделе которого находилась в то время Скиния собрания, составляет не случайное, без сомнения, событие, а знаменательное ввиду наибольшей близости мест жительства священников, указанных жребием, к Иерусалимскому храму.<lb/><div annotateRef="Josh.21.4" annotateType="commentary" eID="gen2722" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.5" annotateType="commentary" sID="gen2723" type="section"/><hi type="italic">А прочим сынам Каафа</hi>, т. е. младшей линии рода Амрама, состоявшей из дома Моисея и родам Ицгара, Хеврона и Узиила (<reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference>), достались по жребию города в уделах Ефремова, Данова и западно-иорданской половины колена Манассиина в количестве 10.<lb/><div annotateRef="Josh.21.5" annotateType="commentary" eID="gen2723" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.6-8" annotateType="commentary" sID="gen2724" type="section"/>Гирсоново и Мерарино поколения получили прочие 25 городов в уделах других западно- и восточно-иорданских колен. Назначение 48-ми городов для Левиина колена, состоявшего по последнему счислению из 23-х тыс. мужеского пола (<reference osisRef="Num.26.62">Чис XXVI:62</reference>), объясняется тем, во-первых, что города в Ханаанской земле были в то время невелики и состояли вообще из небольшого числа жителей, и, во-вторых, объясняется тем, что эти города занимали не одни священники или левиты, а вместе с ними жили в них и члены того колена, в уделе которого они находились, как это особенно видно из сказанного о Вефсамисе, бывшем священническим городом, жители которого, жавшие пшеницу, а затем принесшие всесожжение Господу, ясно отличаются от левитов, которые сняли Ковчег Господа и поставили его на большом камне (<reference osisRef="1Sam.6.13">1 Цар VI:13, 15</reference>). При назначении городов Левиину колену принималось, конечно, во внимание и умножение его численности в последующее время. В некоторых из этих городов должны были также иметься дома для невольных убийц. Что касается числа священников, составлявших дом Аарона во время раздела Ханаанской земли, то оно с точностью неизвестно, но не может быть представляемо слишком малочисленным, состоявшим из Елеазара и Ифамара (<reference osisRef="Num.3.2">Чис III:2</reference>; <reference osisRef="Num.25.7">XXV:7</reference>). Значительная численность их в то время видна из того, что во время перехода через Иордан священники не только несли Ковчег Завета, но и держали его на плечах во все то время, в которое совершался переход народа через Иордан, а при обхождении вокруг Иерихона, кроме священников, несших Ковчег Завета, было еще 7 священников, трубивших в юбилейные трубы. Первой книги Паралипоменон XXIV глава представляет ясное указание на то, что сыновья Аарона Елеазар и Ифамар, имели 24 сына, которые стали главами 24-х священнических родов, между которыми при Давиде распределено было служение при святилище. И так как в начале 2-го года по выходе из Египта (<reference osisRef="Exod.40.1">Исх XL:1</reference>; <reference osisRef="Lev.9.1">Лев IX:1</reference>; <reference osisRef="Lev.10.12">X:12</reference>) эти сыны Аарона были уже священниками, т. е. совершеннолетними, то через 40 лет и их дети были уже совершеннолетними и имели тоже детей. Через три поколения потомство Аарона должно было возрасти до нескольких сот лиц мужеского пола.<lb/><div annotateRef="Josh.21.6-8" annotateType="commentary" eID="gen2724" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.9-19" annotateType="commentary" sID="gen2725" type="section"/>Из 13-ти городов, доставшихся священникам, 11 были названы в предшествующих главах и указаны по месту нахождения их (<hi type="italic">Хеврон</hi>, X:3; <hi type="italic">Ливна</hi>, X:29; <hi type="italic">Иаттир</hi>, XV:48; <hi type="italic">Ештемо</hi>, XV:50; <hi type="italic">Холон</hi>, XV:51; <hi type="italic">Давир</hi> Х, 38, <hi type="italic">Аин</hi>, XIX 7; <hi type="italic">Юта</hi>, XV:55; <hi type="italic">Беф-Шёмес</hi>, XV:10; <hi type="italic">Гаваон</hi>, IX:3; <hi type="italic">Гева</hi>, XVIII:28). Из двух прочих городов <hi type="italic">Анафоф</hi> находился на час пути к северо-востоку от Иерусалима, на месте его в настоящее время мусульманская деревня Аната; с вершины холма, на которой расположена деревня, открывается широкий вид на Иорданскую долину и на заиорданские горы. <hi type="italic">Aлмон</hi>, в настоящее время место развалины Альмит, в 20-ти минутах к северо-востоку от Анаты. Города, данные священникам, перечислены еще <reference osisRef="1Chr.6.54-1Chr.6.60">1 Пар VI:54–60</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.21.9-19" annotateType="commentary" eID="gen2725" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.20-26" annotateType="commentary" sID="gen2726" type="section"/>Из 10-ти городов, полученных прочими родами поколения Каафа, 8 городов названы в предшествующих главах (<hi type="italic">Сихем</hi>, XVII:7; <hi type="italic">Гезер</hi>, X:33; <hi type="italic">Беф-Орон —</hi> верхний или нижний — X:10; XVI:3; <hi type="italic">Елтеке и Гиввефон</hi>, XIX:44; <hi type="italic">Аилон</hi>, XIX:42; <hi type="italic">Гаф-Риммон</hi>, XIX:45; <hi type="italic">Фаинах</hi>, XII:21). Из прочих двух — <hi type="italic">Кивцаим</hi> остается неизвестным по своему положению. Что касается <hi type="italic">Гаф-Риммона</hi>, данного Каафитам от полуколена Манассиина, то это название одинаковое по нынешнему еврейскому тексту с тем, какое носил город Данова колена, названный в 24-м ст., признается у комментаторов, следующих еврейскому тексту, вошедшим в него по ошибке древнего писца [См., напр., <hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 167.]. В <reference osisRef="1Chr.6.70">1 Пар VI:70</reference> второй город, данный от полуколена Манассиина Каафитам, носит название <hi type="italic">Билеам</hi>, по славянской Библии <hi type="italic">Иевлаам</hi>, согласно греческим спискам. Это последнее название совершенно одинаково с <hi type="italic">Иевлеам</hi> по славян. Библии, как назывался Ивлеам по еврейскому тексту, принадлежавший полуколену Манассиину (XVII:11) [Названию Гаф-Риммон в 25 ст., в Алекс. и др. списках соответствует Βαιθσα или Βαιθσαν (Ватик. сп. Ιεβαθα), по славянской Библии Вефсан, как назывался город, принадлежавший также Манассиину полуколену (XVII:11). Но этот Вефсан не был левитским городом.].<lb/><div annotateRef="Josh.21.20-26" annotateType="commentary" eID="gen2726" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.27-33" annotateType="commentary" sID="gen2727" type="section"/>Из <hi type="italic">тринадцати</hi> городов, данных поколению Гирсона, названия 9-ти городов ясно соответствуют указанным в предшествующих главах (<hi type="italic">Голан</hi>, XX:8; <hi type="italic">Кишион</hi>, XIX:<hi type="italic">20</hi>; <hi type="italic">Давраф</hi>, XIX:12; <hi type="italic">Ен–Ганним</hi>, XIX:21; <hi type="italic">Мишал</hi>, ХIX:26; <hi type="italic">Хелкаф</hi>, XIX:25; <hi type="italic">Рехов</hi>, XIX:28; <hi type="italic">Кедес в Галилее</hi>, XIX:37; <hi type="italic">Кедес и Хамоф-Дор</hi>, XIX:35; <hi type="italic">Хамаф</hi>). Прочие 4-е названия городов требуют объяснений. <hi type="italic">Беештера</hi> (Βοσορα, Βεεθαρα, <hi type="italic">Веесфера;</hi> в переводе блаж. Иеронима <hi type="italic">Bosra</hi>) отличается некоторыми от Астарофа (IХ:10; XII:4), как носящего другое название (у 70-ти Ασταρωθ — слав. Астароф) и признается именно за Бостру, бывший главный город Гаурана, находившийся, по Евсевию (Ασταρωθ), в 31 римских стадий (ок. 43 верст) на восток от Астарофа. У Евсевия <hi type="italic">Веесфара</hi>, соответствующая библейской Беештере, отличается также, как можно думать, от Астарофа. При всем этом отождествление Беештеры с Бострой подлежит сомнению ввиду того особенно, что в <reference osisRef="1Chr.6.71">1 Пар VI:71</reference>, где перечисляются города, данные поколению Гирсона, вместо Беештеры поставлено в еврейск. тексте название Аштароф, т. е., название, какое носила столица Васанского царя по указанию IX:10 и др. мест. Это, данное писателем кн. Паралипоменон, объяснение названия Беештеры должно, конечно, иметь большее значение, чем соображения, основывающиеся на древних переводах и осмотре местности. Беештера представляет, следовательно, несколько иное, но однородное по основе (имя богини Астарты), может быть, сокращенное (из слов бейт Аштера — дом Аштеры) название Астарова, который находился в пределах западно-иорданского колена Миниссиина, на месте нынешнего Тель-Аготер к северу от Иеромакса. <hi type="italic">Иармуф</hi> (Ρεμμαθ, Ιερμαθ, <hi type="italic">Иермоф</hi>), данный левитам от Иссахарова колена, представляет также иное несколько название того же города, который в XIX:20 указан под именем <hi type="italic">Ремеф</hi> (Ρεμμας, Ρεμαθ, <hi type="italic">Рамаф</hi>). Основанием для такого отождествления служит явное сходство обоих названий, оообенно по Ватиканскому списку, и то, что <hi type="italic">Иармуф</hi> и <hi type="italic">Ремеф</hi> в обоих местах библейского текста предшествуют названию города <hi type="italic">Ен-ганнима-Авдон</hi> (Δαββων, Αβδων, <hi type="italic">Авдон</hi>) [У 70-ти это название передано в Ватиканском списке.], данный Асировым коленом, не значатся в перечислении городов этого колена. Мнение некоторых из комментаторов, что <hi type="italic">Авдону</hi> соответствует названный в XIX:28 <hi type="italic">Еврон</hi>, название которого вместо первоначального Авдон вошло в еврейский текст вследствие ошибки писца, не лишено основания; последнее состоит в том, что в 20 кодексах еврейск. текста в XIX:28 читается Авдон [<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 157. Нужно, однако, заметить, что <hi type="italic">Еброн</hi> у 70-ти носит другие названия, отличные от тех, какими означен Авдон; он именно назван Ελβων, Αχραν. Ахран в древних списках.]. Место Авдона в настоящее время указывается недалеко от берега Средиземного моря, верстах в 6-ти на восток от Ахзива (XIX:29) в Абдэ, как называются развалины. <hi type="italic">Карфан</hi> (Θεμμων, Νοεμμων, <hi type="italic">Ноеммон</hi>) неизвестен по своему положению.<lb/><div annotateRef="Josh.21.27-33" annotateType="commentary" eID="gen2727" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.34-40" annotateType="commentary" sID="gen2728" type="section"/>Из 12-ти городов, данных поколению Мерари, на западной и восточной сторонах Иордана, 10 городов названы в предшествующих главах (<hi type="italic">Иокнеам</hi>, ХII:22; <hi type="italic">Бецер</hi>, XX:8; <hi type="italic">Иааца, Кедемоф, Мефааф</hi>, XIII:18; <hi type="italic">Рамоф в Галааде</hi>, XX:8; <hi type="italic">Маханаим</hi>, XIII:26; <hi type="italic">Есевон</hi>, ХIII:17 и <hi type="italic">Иазер</hi>, ХIII:25). Остальные два города <hi type="italic">Карфа</hi> и <hi type="italic">Димна</hi> неизвестны по своему положению. В 36-м ст. слова в скобках <hi type="italic">По ту сторону Иордана против Иерихона… в пустыне Мисор</hi> не читаются в нынешнем еврейск. тексте, в изданиях которого стихи 36-й и 37-й опускаются или печатаются внизу под строкой. Но они находятся в переводе 70-ти, в древнейших и позднейших его списках, на основании которых и переведены в славянской и русской Библии; в последней перевод следует тексту Александр, списка. Что эти стихи находились первоначально в еврейск. тексте, это видно, кроме свидетельства перевода 70-ти, из XX:7, где говорится, что сыны Мерарины получили города от <hi type="italic">колена Рувимова</hi>; левитские города этого колена перечислены в указанных стихах.<lb/><div annotateRef="Josh.21.34-40" annotateType="commentary" eID="gen2728" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.42" annotateType="commentary" sID="gen2729" type="section"/>Поставленные здесь в скобках <hi type="italic">слова когда Иисус кончил разделение земли… в Фимнаф-Саре</hi> не находятся в еврейск. тексте, а читаются в переводе 70-ти, по древнейшим и позднейшим его спискам. Первая половина их представляет повторение сказанного в XIX:49–50; вторая — дополнение, сделанное греческими переводчиками. Во времена Оригена эта вставка находилась уже в списках перевода 70-ти, как видно из сохранившегося в некоторых из них особого знака (овела), указывавшего на отсутствие составляющих ее слов в еврейск. тексте. Возможность опущения этих слов в позднейших списках еврейск. текста устраняется тем, что их нет в сирском переводе [Святая Земля, II:317.] и в переводе блаж. Иеронима. Подтверждение сведений о ножах обрезания, положенных Иисусом Навином в Фимнаф-Саре, через открытие, которое сделано было в гробнице Анбие (XIX:50), оказывается недействительным [Там же, с. 323.]; при отождествлении города Иисуса Навина с Кефар Хорес самая гробница его переносится в другое место и через это порывается связь с тем, что найдено было в гробнице Анбие. Ввиду этого приведенные слова перевода 70-ти справедливо могут быть признаны за дополнение, сделанное греческими переводчиками на основании существовавшего в их время предания или сказания, которое они так высоко ставили, что присоединили в виде дополнения к библейскому тексту.<lb/><div annotateRef="Josh.21.42" annotateType="commentary" eID="gen2729" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.21.43-45" annotateType="commentary" sID="gen2730" type="section"/>Изложение второй части книги Иисуса Навина заканчивается указанием на совершенное исполнение — со стороны Господа — данных Им израильскому народу обетовании: народ вступил во владение Ханаанской землей, и никакой враг не выступал против его господства над ней. Если страна не была вполне очищена от прежних жителей и последние препятствовали новым владетелям пользоваться некоторыми участками, то Господь и не обещал немедленного истребления врагов (<reference osisRef="Exod.23.29-Exod.23.30">Исх XXIII:29–30</reference>; <reference osisRef="Deut.7.22">Втор VII:22</reference>). Это очищение земли от оставшихся в ней ханаанитян должно было совершиться собственными усилиями народа при Божией помощи, которая всегда давалась, когда ее просили. Если этого не произошло, то причиной служило отсутствие не только общенародных усилий, но и усилий отдельных колен в деле изгнания ханаанитян из их уделов в то время, когда они были в состоянии сделать это (XVII:13).<lb/><div annotateRef="Josh.21.43-45" annotateType="commentary" eID="gen2730" type="section"/> <chapter eID="gen2719" osisID="Josh.21"/>
<chapter osisID="Josh.22" sID="gen2731"/> <div annotateRef="Josh.22.0" annotateType="commentary" sID="gen2732" type="section"/><hi type="italic">1–9. Прощальная речь Иисуса Навина к вспомогательному отряду от восточно-иорданских колен перед его возвращением. 10–12. Построение большого жертвенника около Иордана. 13–21. Посольство от западно-иорданских колен к восточно-иорданским. 22–34. Успокоительный ответ последних и согласие с ним</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.22.0" annotateType="commentary" eID="gen2732" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.1" annotateType="commentary" sID="gen2733" type="section"/><hi type="italic">Тогда Иисус призвал колено Рувимово</hi>, т. е. после раздела Ханаанской земли между 9 1/2 коленами и назначения городов Левину колену. По окончании войны вспомогательный отряд от восточно-иорданских колен не был отпущен для того, нужно думать, чтобы он в качестве представителя этих колен присутствовал в народном собрании в Силоме (ст. 9), которое, таким образом, было всенародным. Последним делом этого собрания было решение о возвращении вспомогательного отряда в место его жительства.<lb/><div annotateRef="Josh.22.1" annotateType="commentary" eID="gen2733" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.2-6" annotateType="commentary" sID="gen2734" type="section"/>Как во время приготовления к переходу через Иордан израильский вождь обращался к восточно-иорданским коленам со словами напоминания и увещания (I:12–15), подобно этому и возвращающийся отряд он напутствует особой речью и благословением.<lb/><div annotateRef="Josh.22.2-6" annotateType="commentary" eID="gen2734" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.7-8" annotateType="commentary" sID="gen2735" type="section"/>Стт. 7–8 представляют объяснение и дополнение к сказанному в предшествующих стихах. В 7-м ст. объясняется то, почему Иисус Навин призвал вместе с Рувимовым и Гадовым коленами <hi type="italic">половину колена Манассиина</hi>. Хотя об этом и сказано было прежде писателем этой книги (XIII:29–31; XIV:3), он, подобно другим ветхозаветным писателям, не делает ссылки на предшествующее, а повторяет кратко то, о чем он уже говорил, вследствие чего происходят немалочисленные в ветхозаветных книгах повторения, составляющие одну из отличительных особенностей ветхозаветных писаний, называемую широтой речи, другим примером которой может служить то, что о неполучении Левииным коленом особого удела говорится в этой книге 4 раза (XIII:14, 33; XIV:3; XVIII:7). В словах 8-го ст. можно видеть дополнение к прощальной речи Иисуса Навина, почерпнутое, может быть, писателем из особого письменного памятника, слова которого он присоединил к речи, говоря по-нынешнему, в виде примечания. Заповедь о разделении добычи с братьями основывается на божественном повелении Моисею по окончании войны с мадианитянами (<reference osisRef="Num.31.27">Чис XXXI:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.22.7-8" annotateType="commentary" eID="gen2735" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.9" annotateType="commentary" sID="gen2736" type="section"/>Название <hi type="italic">Галаад</hi> употреблено здесь в смысле обозначения всей восточно-иорданской страны, в отличие от <hi type="italic">земли Ханаанской</hi>, то есть западно-иорданской страны.<lb/><div annotateRef="Josh.22.9" annotateType="commentary" eID="gen2736" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.10" annotateType="commentary" sID="gen2737" type="section"/>Местность на которой вспомогательный отряд восточно-иорданских колен соорудил жертвенник при своем возвращении определяется словами <hi type="italic">в окрестности Иордана, что в земле Ханаанской</hi>. Название последней, как в предшествующем стихе и других местах (V:12; <reference osisRef="Num.32.30">Чис XXХII:30</reference>; <reference osisRef="Num.33.51">XXXIII:51</reference>), употреблено для обозначения западно-иорданской страны на которой, следовательно, именно близ Иордана, на западной его стороне сооружен был жертвенник, <hi type="italic">большой по виду</hi>, такой высокий и широкий чтобы он виден был и издали. Местом этого жертвенника памятника, как видно из последующего повествования, получившего название «Ед» (ст. 34) <hi type="italic">«свидетель»</hi>, была, как указывают ученые путешественники, та выступающая в Иорданскую долину, на севере от Иерихона, высокая гора, которая носит в настоящее время название Карн Сартабэ и о которой упоминалось выше (III:16). Основанием для такого представления о месте этого жертвенника служит прежде всего то, что эта гора «с северной своей стороны называется у арабов Таль-атабу Эид» т. е. «исход ведущий к Эйду» [Святая Земля, II:4–44.]. Происхождение такого названия местности, совпадающего с библейским названием жертвенника, справедливо объясняется тем событием, которое совершилось здесь во времена Иисуса Навина. Самые особенности местности вполне соответствуют также библейским указаниям относительно места жертвенника. Если он был воздвигнут на горе Сартабэ, то был действительно на виду, был виден издалека, со всех сторон. Он находился на прямом пути из Силома в Галаад, по которому нужно думать направился отряд восточно-иорданских колен при своем возвращении, на другой восточной стороне Иордана, несколько к северу от Сартабэ доселе сохранились развалины бывшего на этом пути моста через Иордан, носящие название Джизр Дамиэ. Вместе с этим жертвенник находился и подле Иордана, на его берегу [<hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 200–201.]. Такое соответствие горы Сартабэ, и по усвояемому ей местными жителями особому названию, и по ее положению, вполне располагает к тому, чтобы вершину ее признать местом воздвигнутого восточно-иорданским отрядом жертвенника — памятника.<lb/><div annotateRef="Josh.22.10" annotateType="commentary" eID="gen2737" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.11" annotateType="commentary" sID="gen2738" type="section"/>В приводимых здесь словах западно-иорданских израильтян некоторые из библеистов находят выражение другого представления о жертвеннике, как воздвигнутом будто бы на восточной стороне Иордана. Это представление выраженное еще И. Флавием в его Древностях (V, 1, 26), высказано и в нашей отечественной литературе в виде как будто общепринятого понимания [<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>. Мегалитические памятники Святой Земли, с. 159–160.]. Основания для этого указываются в том что слова в <hi type="italic">окрестностях Иордана</hi> у 70-ти переведены επι του Γαλααδ του Ιορδανου — <hi type="italic">«в Гааладе Иордана»</hi>, и что последние слова стиха, читаемые в еврейск. тексте (эл эвер беней иераэл) значат <hi type="italic">«по ту сторону сынов Израилевых»</hi> [См., наприм., <hi type="italic">Dillmann</hi>. Numeri-Iosua, 576–577.] . И то и другое основание имеет однако, призрачный характер. Перевод еврейск слова «гелилот», значащего <hi type="italic">«округ, окрестность»</hi>, через название Галаад находится только в древнем Ватиканском списке, в других древних в позднейших греческих списках оно или заменяется оставленным без перевода Γαλιλωθ — <hi type="italic">в Галилофе</hi>, по славянской Библии или исключается, как в Лукиановских списках, в которых читается только επι του Ιορδανου — <hi type="italic">«у Иордана»</hi>. При таком состоянии чтений греческих списков, относительно данного выражения представляемое Ватикан. списком речение <hi type="italic">«Галаад»</hi>, как явление исключительное, не повторяемое в других списках не может служить надежным основанием для выводов. Скорее оно возбуждает мысль об ошибке писца, написавшего более известное название «Галаад» вместо «Гелилот», каковая ошибка в других греч. списках была избегнута и не повторена. Что касается вышеприведенного перевода еврейских слов, то правильность его более чем сомнительна. Что слово «эвер» не значит всегда <hi type="italic">«по ту сторону»</hi> это было уже указано выше (I:14). Что не в этом значении употреблено оно в данном месте, видно из необычности выражения, получаемого при переводе этого слова в таком значении: <hi type="italic">«по ту сторону сынов Израилевых»</hi>. Выражение <hi type="italic">«по ту сторону Иордана… реки»</hi> понятно, но сказать <hi type="italic">«по ту сторону сынов Израилевых»</hi> значило бы употребить выражение непонятное, необычное, как это видно из того, что в других местах ветхозаветных книг такого выражения не встречается. Если бы имелось при этом в виду обозначить другую, восточную сторону Иордана, то после «эвер» поставлено было бы «Иордан» как в других местах. Если библейским писателем не дано этот необходимого дополнения, то нужно думать что слово «эвер» употреблено здесь в другом значении, именно в значении <hi type="italic">«переход, переправа»</hi>, каково первоначальное значение этого слова, как имени существительного. В таком значении оно действительно принято было еще Симмахом, у которого переведены рассматриваемые слова προς την διαβασιν των υιων Ισραηλ [<hi type="italic">Field</hi>. Origenis Hexaplorum…] — «у перехода сынов Израилевых». При этом под «переходом» разумеется, как можно думать, указанное выше место переправы через Иордан, находящееся около горы Саргабэ, на пути из западно-иорданской страны в восточно-иорданскую, на котором в позднейшее время устроен был мост. Есть, однако, еще другой перевод выражения «эл-евер» в данном месте словами <hi type="italic">«на стороне сынов израилевых»</hi> [Разумеются еврейские словари: <hi type="italic">Генезия</hi> в 9-м издании и <hi type="italic">Фюрста</hi>, а равно перевод Петербургской духовной академии.], т. е. на той стороне, на которой жили <hi type="italic">сыны Израилевы</hi>, противополагаемые <hi type="italic">сынам Рувимовым, сынам Гадовым и половине колена Манассиина</hi>. И при этом переводе рассматриваемое выражение является также чуждым представления о восточно-иорданской стороне, как месте жертвенника, о котором идет речь. (Дальнейшее подтверждение представления о месте жертвенника на западной стороне Иордана см. в 19 ст.). Несмотря на существование такого рода переводов рассматриваемого выражения, комментаторы критического направления стоят за передачу его словами: <hi type="italic">«по ту сторону сынов Израилевых»</hi> потому, что выражаемое последним представление о месте жертвенника на восточной стороне Иордана, а не на западной, какое выражена в 10-м ст., служит подтверждением их мнения о различных по своим воззрениям письменных памятниках, из которых составлена XXII-я глава. Этот перевод, помимо неясности, справедливо может быть назван тенденциозным, внушаемым воззрениями отрицательной критики. Перевод <hi type="italic">насупротив сынов Израилевых</hi> соответствует переводу блаж. Иеронима: contra filios Israel — <hi type="italic">«против сынов Израилевых»</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.22.11" annotateType="commentary" eID="gen2738" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.12" annotateType="commentary" sID="gen2739" type="section"/>Побуждение, по которому израильтяне западной стороны Иордана, услышав о построении жертвенника, решили <hi type="italic">идти войною</hi> против восточно-иорданских колен, заключалось в том, что они видали в этом сооружении намерение последних приносить свои жертвы Богу на этом жертвеннике, что запрещено было в законе (<reference osisRef="Lev.17.8-Lev.17.9">Лев XVII:8–9</reference>; <reference osisRef="Deut.12.5-Deut.12.14">Втор XII:5–14</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.22.12" annotateType="commentary" eID="gen2739" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.13" annotateType="commentary" sID="gen2740" type="section"/>Предварительное посольство от западно-иорданских колен к восточно-иорданским было отправлено согласно с законом, требовавшим, чтобы в случае известия о появлении нечестивых людей в каком-либо из израильских городов произведено было тщательное расследование дала, и только если это известие оказывалось справедливым, виновные были подвергаемы наказанию (<reference osisRef="Deut.13.12-Deut.13.16">Втор XIII:12–16</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.22.13" annotateType="commentary" eID="gen2740" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.17" annotateType="commentary" sID="gen2741" type="section"/><hi type="italic">Разве мало для нас беззакония Фегорова, от которого мы не очистились до сего дня</hi>, то есть к которому осталась склонность у израильтян и в это время.<lb/><div annotateRef="Josh.22.17" annotateType="commentary" eID="gen2741" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.19" annotateType="commentary" sID="gen2742" type="section"/>В словах: <hi type="italic">Если же земля вашего владения кажется вам</hi> [Выражение <hi type="italic">кажется вам</hi> в еврейск. тексте отсутствует. Вместо: <hi type="italic">«нечиста»</hi> по еврейскому тексту читается в греч. списках: μικρα — <hi type="italic">мила</hi> в славянской Библии; это явилось, как догадываются (<hi type="italic">Masius</hi> у Field) вместо первоначального μυαρα — «нечиста».] <hi type="italic">нечистою</hi> имеется в виду то, что восточно-иорданским отрядом устроен был жертвенник не на своей, не на восточной стороне Иордана, а на западной; этот выбор места привел к предположению, что устроившие жертвенник считали свою землю нечистой, на которой нельзя совершать служение Богу Израилеву. Сооружение другого жертвенника, кроме существовавшего в Скинии Господней, предназначенного для принесения на нем жертв, было преступлением как против Господа, так и против западно-иорданских израильтян (<hi type="italic">против нас</hi>), которые, оставив этот проступок без наказания, неминуемо подвергались тяжкой ответственности за него, как видно из приводимого затем примера Ахана.<lb/><div annotateRef="Josh.22.19" annotateType="commentary" eID="gen2742" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.22" annotateType="commentary" sID="gen2743" type="section"/>Клятва в чистоте намерений, которой восточно-иорданские колена начинают свой ответ послам западно-иорданских колен, запечатлена призыванием Господа с произнесением трех Его имен. По-еврейск. тексту произнесены были, как и в <reference osisRef="Ps.49.1">Пс XLIX:1</reference>, божественные имена <hi type="italic">Эл, Елогим, Иегова</hi> (или <hi type="italic">Иагве</hi>). В списках перевода 70-ти и согласно с ними в толков. Библии они переданы ο Θεος ο Θεος Κυριος… ο Θεος ο Θεος Κυριος — <hi type="italic">Бог Бог Господь… Бог Бог Господь</hi>; также в переводе блаж. Иеронима: Fortissimus Deus Dominus, Fortissimus Deus Dominus — Всемогущий Бог Господь, Всемогущий Бог Господь. Из этих переводов видно, что второе божественное имя (<hi type="italic">Элогим</hi>) признаваемо было здесь за особое имя Божие, а не за дополнение к первому, каким оно является при переводе: <hi type="italic">«Бог богов»</hi>. Господь призывается через произнесение трех Его имен, которые повторяются для подтверждения непреложной верности даваемой клятвы и чистоты намерений, с которыми сооружен был жертвенник.<lb/><div annotateRef="Josh.22.22" annotateType="commentary" eID="gen2743" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.23-29" annotateType="commentary" sID="gen2744" type="section"/>Эти намерения были совершенно отличны от тех, какие в этом увидали западно-иорданские колена. Единственная цель, с какой сооружен был жертвенник, состояла в том, чтобы он был вековечным памятником их верности и преданности Богу отцов своих, — <hi type="italic">был свидетелем</hi> (по евр. тексту «Эд») того, <hi type="italic">«чтобы служением служить Господу»</hi> (буквально с еврейского и согласно с греко-славянским переводом: <hi type="italic">еже служит службу Господеви</hi>) <hi type="italic">всесожженниями нашими и жертвами нашими…</hi> Жертвенник был <hi type="italic">подобием жертвенника Господня</hi>, т. е. устроен был по образцу жертвенника, находившегося в Скинии Господней, который отличался, следовательно, по самому своему устройству от языческих жертвенников. Мысль устроить памятник в виде именно жертвенника могла быть внушена примером Моисея, который во время странствования по пустыне устроил жертвенник для увековечения победы над амаликитянами (<reference osisRef="Exod.17.15">Исх ХVII:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.22.23-29" annotateType="commentary" eID="gen2744" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.31" annotateType="commentary" sID="gen2745" type="section"/><hi type="italic">Теперь вы избавили сынов Израиля от руки Господней</hi>, т. е. от наказания, которое постигло бы израильский народ, если бы восточно-иорданские колена имели намерение устроить в собственном смысле жертвенник, отдельный от существовавшего в Скинии Господней и если бы это нарушение закона было оставлено западно-иорданскими коленами без наказания.<lb/><div annotateRef="Josh.22.31" annotateType="commentary" eID="gen2745" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.33" annotateType="commentary" sID="gen2746" type="section"/><hi type="italic">Благословили сыны Израилевы Бога</hi>, т. е. воздали Ему славу и благодарение за избавление от тяжкого греха и неминуемого наказания.<lb/><div annotateRef="Josh.22.33" annotateType="commentary" eID="gen2746" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.22.34" annotateType="commentary" sID="gen2747" type="section"/>В славянской Библии, согласно с переводом 70-ти, этот стих читается: <hi type="italic">И нарече Иисус требище сынов Рувимлих, и сынов Гадовых, и полплемени Манассиина и рече яко свидание есть между ими, яко Господь Бог, Бог их есть</hi>. По этому переводу название жертвеннику дают не восточно-иорданские колена, а Иисус Навин. Особенная важность такого перевода состоит в том, что им дается событию, изложенному в XXII главе, наиболее соответствующее заключение. Если Иисус Навин дал жертвеннику название <hi type="italic">свидетельство</hi> (μαρτυριον), что представляем передачу еврейского «Ед» — <hi type="italic">«свидетель»</hi>, то это служило ясным выражением согласия его и всего народа с тем объяснением назначения этого жертвенника, какое дали восточно-иорданские колена (ст. 27). Если, напротив, присвоение жертвеннику этого названия было делом только восточно-иорданских колен, то последний стих XXII главы представляет в существе дела не более, как повторение сказанного этими коленами прежде, мысль о всенародном согласии с последними является невыраженной в заключительном стихе главы.<lb/> <hi type="bold">Главы 23–24</hi>. Подобно пророку Моисею, Иисус Навин, чувствуя приближение смерти, обратился к своему народу с наставлениями и увещаниями, которые изложены в двух последних главах книги, носящей его имя. Эти увещания, произнесенные в разные времена, хотя и недалекие одно от другого, направлены к достижению одной цели — к утверждению в израильском народе неизменной верности и искренней преданности Господу Богу и Его Закону, но в отношении к раскрытию и обоснованию этого положения они несколько различаются между собой. В увещании, изложенном в XXIII главе, Иисус Навин исключительно останавливает внимание на ближайших событиях, которые непосредственно были известны тогдашнему поколению, и отсюда извлекает те основные положения, на которых израильский народ должен устроить свою жизнь, если он хочет себе добра, — положения, состояния в полной преданности Господу, в исполнении закона Моисея и в обособлении от оставшихся между израильтянами ханаанитян. Это увещание имеет характер предварительный или приготовительный ко второму, изложенному в XXIV главе. Второе увещание, произнесенное от имени Господа, не ограничивается ближайшими событиями и общими наставлениями, оно начинается напоминанием о временах родоначальников израильского народа, которым, как и их потомкам, до настоящего времени Господь неизменно являл и являет величайшие Свои милости, обязывающие тех, которые получают эти милости, чтить Господа и служить Ему. На этом выводе обращающийся с увещанием не останавливается, а путем обращения к народной совести достигает свободного решения народа — служить Господу, каковое решение утверждается Заветом народа с Богом.<lb/><div annotateRef="Josh.22.34" annotateType="commentary" eID="gen2747" type="section"/> <chapter eID="gen2731" osisID="Josh.22"/>
<chapter osisID="Josh.23" sID="gen2748"/> <div annotateRef="Josh.23.0" annotateType="commentary" sID="gen2749" type="section"/><hi type="italic">1–2. Увещание Иисуса Навина к народу (3–11) через напоминание о милостях ему Господа и (12–13) предсказание тяжких бедствий при отпадении от Господа. 14–16. Повторение увещания в кратких и сильных выражениях</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.23.0" annotateType="commentary" eID="gen2749" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2750" type="section"/><hi type="italic">Спустя много времени</hi> имеется в виду после войн с ханаанскими царями (XI:22), самая продолжительность этого времени не может быть определена. Собрание, к которому Иисус Навин обратился со своим увещанием, было всенародным, на которое собраны были народные представители, носившие общее название <hi type="italic">старейшин</hi>, к которым в частности принадлежали <hi type="italic">начальники</hi> (по евр. тексту «рашин» — главы, у 70-ти — αρχοντες), <hi type="italic">судьи и надзиратели</hi> (I:10).<lb/><div annotateRef="Josh.23.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2750" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.3" annotateType="commentary" sID="gen2751" type="section"/><hi type="italic">Господь сражался за вас</hi> (ср. X:14, <reference osisRef="Deut.1.30">Втор I:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.23.3" annotateType="commentary" eID="gen2751" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.4" annotateType="commentary" sID="gen2752" type="section"/><hi type="italic">Вот, я разделил вам по жребию оставшиеся народы сии в удел</hi>, т. е. <hi type="italic">разделил земли их</hi>, как имеющие быть очищенными от ханаанитян (XIII:6).<lb/><div annotateRef="Josh.23.4" annotateType="commentary" eID="gen2752" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.5" annotateType="commentary" sID="gen2753" type="section"/>Слова, поставленные в скобках (<hi type="italic">доколе не погибнут от лица вашего</hi>) читаются только в списках перевода 70-ти [В Алекс. сп. с которым согласуется слав. Библия, 5-й ст. читается: Κυριος δε ο Θεος υμων, ουτος εξολεθρευσει αυτους απο προσωπου υμων, εως αν απολωνται, και αποστελει αυτοις τα θηρια τα αγρια, εως αν εξολεθρευση αυτους και τους βασιλεις αυτων απο προσωπου υμων = <hi type="italic">Господь же Бог ваш Сам потребит их от лица вашего и… цари их от лица вашего</hi>.] и согласно с ними в слав. Библии, в нынешнем еврейск. тексте они не сохранились вследствие, как можно догадываться, ошибки древнего писца, который, написавши последнее перед пропуском еврейское выражение («милпенекем») <hi type="italic">от вас</hi> (буквально: απο προσωπου υμων — <hi type="italic">от лица вашего</hi>), по недостатку внимания стал писать то, что следовало за читавшимся далее тем же еврейским выражением («милпенекем»), переданным у 70-ти словами απο προσωπου υμων — <hi type="italic">от лица вашего</hi>. Эти опущенные в нынешнем еврейск. тексте слова находились, следовательно, в первоначальном еврейском тексте. Они имеют некоторое сходство с <reference osisRef="Exod.23.28">Исх XXIII:28</reference> и <reference osisRef="Deut.7.20">Втор VII:20</reference>, где не говорится, однако, о диких зверях как в данных словах, сохраненных в переводе 70-ти. Словами <hi type="italic">не сообщайтесь с сими народами</hi> внушается именно то, чтобы израильтяне не смешивались с этими народами, не составляли с ними одного народа, принимая их верования и вступая с ними в родство (ст. 12).<lb/><div annotateRef="Josh.23.5" annotateType="commentary" eID="gen2753" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.8" annotateType="commentary" sID="gen2754" type="section"/>На преданность израильского народа Господу во время Иисуса Навина указывается для того, чтобы он из собственного опыта со всей неопровержимостью видел, как неразрывно связаны с этой преданностью победа над сильными врагами.<lb/><div annotateRef="Josh.23.8" annotateType="commentary" eID="gen2754" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.10" annotateType="commentary" sID="gen2755" type="section"/><hi type="italic">Как говорил вам</hi> Господь, давая обетования Моисею (<reference osisRef="Deut.1.30">Втор I:30</reference>, <reference osisRef="Deut.3.22">III:22</reference>) и Иисусу Навину (I:5).<lb/><div annotateRef="Josh.23.10" annotateType="commentary" eID="gen2755" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.13" annotateType="commentary" sID="gen2756" type="section"/><hi type="italic">Будут для вас петлею и сетью, бичом для ребр ваших, и терном для глаз ваших</hi>. Здесь соединены вместе употребленные отдельно в других местах ветхозаветных книг (<reference osisRef="Isa.8.15">Ис VIII:15</reference>, <reference osisRef="Exod.23.3">Исх XXIII:3</reference>, <reference osisRef="Num.33.55">Чис ХXXIII:55</reference>, <hi type="italic">бич</hi> («шотет») — только здесь) четыре образа крайне мучительного состояния, в которое приведут израильский народ хананеи, если он отпадет от Господа и лишается с ними.<lb/><div annotateRef="Josh.23.13" annotateType="commentary" eID="gen2756" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.14" annotateType="commentary" sID="gen2757" type="section"/><hi type="italic">А вы знаете</hi> — у 70-ти: και γνωσεσθε — и <hi type="italic">познаете</hi>; у блаж. Иеронима et cognoscetis — <hi type="italic">«и знайте»</hi>. Из этого видно, что употребленный здесь в прошедшем времени евр. глагол <hi type="italic">«знать»</hi> с союзом <hi type="italic">и</hi> («видаеттем») древние переводчики рассматривали, как поставленный — с так называемым «вав» последовательным, — в будущем времени или повелительном наклонении, причем говорящий, употребляя этот глагол, указывал не на то знание, которое было у израильского народа, а на то, какое он хотел внушить ему. Из двух приведенных древних переводов наиболее соответствующим содержанию данного места является перевод блаж. Иеронима, при котором дальнейшие слова: <hi type="italic">всем сердцем вашим и всею душою вашею</hi> получают надлежащее значение «а вы знайте» <hi type="italic">всем сердцем вашим</hi>, т. е. всецело проникнитесь тою мыслью, что <hi type="italic">не осталось тщетным ни одно слово из тех добрых слов</hi>, т. е. божественных обетований о даровании народу Ханаанской земли, каковы <reference osisRef="Gen.12.7">Быт ХII:7</reference>, <reference osisRef="Exod.3.17">Иcx III:17</reference>, <reference osisRef="Lev.26.1-Lev.26.13">Лев XXVI:1–13</reference>, <reference osisRef="Num.33.53">Чис XXХIII:53</reference>, Втор XXVIII 1–14, <reference osisRef="Josh.1.3">Нав I:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.23.14" annotateType="commentary" eID="gen2757" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.15" annotateType="commentary" sID="gen2758" type="section"/><hi type="italic">Всякое злое слово</hi>, т. е. предуказания бедствий, которые постигнут отступников от Господа (<reference osisRef="Lev.26.14-Lev.26.43">Лев XXVI:14–43</reference>, <reference osisRef="Deut.28.15-Deut.28.68">Втор XXVIII:15–68</reference>).<lb/><div annotateRef="Josh.23.15" annotateType="commentary" eID="gen2758" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.23.16" annotateType="commentary" sID="gen2759" type="section"/>Последние слова стиха <hi type="italic">возгорится на вас гнев Господень которую дал вам</hi> (<hi type="italic">Господь</hi>) читаются в еврейск тексте и многих позднейших греческих списках, а согласно с ними в слав. Библии, но в Ватик. и Алекс. списках они отсутствуют, в перевод 70-ти они внесены Оригеном и в его Гекзаплах [<hi type="italic">Field</hi>. Origenis Hexaplorum.] отмечены были знаком (астериском), указывавшим на это дополнение перевода 70-ти. По своему содержанию они сходны с последними словами 15-го ст., а по способу выражения — с начальными и конечными словами <reference osisRef="Deut.11.17">Втор XI:17</reference>. В некоторых из списков доострожского слав. перевода они не читались [<hi type="italic">В. К. Лебедев</hi>, с. 175.].<lb/><div annotateRef="Josh.23.16" annotateType="commentary" eID="gen2759" type="section"/> <chapter eID="gen2748" osisID="Josh.23"/>
<chapter osisID="Josh.24" sID="gen2760"/> <div annotateRef="Josh.24.0" annotateType="commentary" sID="gen2761" type="section"/><hi type="italic">1. Собрание в Сихеме-Силоме. 2–14. Милости Господа Аврааму и его потомкам. 15–24. Вопрос народу о выборе религии и его решение. 25–28. Возобновление Завета с Господом и его увековечение. 29–33. Кончина Иисуса Навина и первосвященника Елеазара. 34–36. Дополнение к тексту</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.24.0" annotateType="commentary" eID="gen2761" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.1" annotateType="commentary" sID="gen2762" type="section"/>Второе увещание произнесено было Иисусом Навином также перед всенародным собранием, которое одушевлено было мыслью о Боге и Его присутствии <hi type="italic">предстали пред Бога</hi>. Народное собрание созвано было в Сихеме по нынешнему еврейск. тексту, многим позднейшим греческим спискам и основанным на них изданиям (напр., Комплютенской Полиглотте и Альдинской Библии), с которыми согласуется славянская Библия, равно как по переводу блаж. Иеронима. Напротив, в древнем Ватиканском, Александрийском и некоторых позднейших списках перевода 70-ти вместо Сихема читается Силом. Первое из этих чтений может быть названо в настоящее время общепринятым с включением к нашей отечественной литературы [Кроме учебных пособий протоирея <hi type="italic">М. Хераскова</hi> и <hi type="italic">П. Владимирского</hi>, оно признано «правильным» в соч. <hi type="italic">В. К. Лебедева</hi>, с. 348.]. В доказательство правильности его указывается на особенно важное значение Сихема, как священного города по религиозным воспоминаниям о патриархах, Аврааме (<reference osisRef="Gen.12.7">Быт XII:7</reference>) и Иакове (<reference osisRef="Gen.33.19-Gen.33.20">Быт XXXIII:19–20</reference>, <reference osisRef="Gen.35.4">ХXXV:4</reference>) и по воспоминанию о недавнем религиозном событии, местом которого служили находящиеся около Сихема горы, назначенные для этого самим Моисеем (VIII:30–35. <reference osisRef="Deut.11.29-Deut.11.30">Втор XI:29–30</reference>, <reference osisRef="Deut.27.4-Deut.27.26">XXVII:4–26</reference>). При объяснении избрания Сихема для народного собрания при Иисусе Навине встречается, однако, немаловажное затруднение, представляемое словами XXIV:26 <hi type="italic">и взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня</hi> (по еврейск. тексту «бемикдаш Иегова»). <hi type="italic">Святилище</hi> было, как видно из <reference osisRef="Exod.25.8">Исх XXV:8</reference>, <reference osisRef="Lev.12.4">Лев XII:4</reference> и др, одним из названий Скинии собрания. Если Сихем был местом народного собрания, то существование в нем Скинии Господней, которая поставлена была в Силоме (XVIII:1), возбуждает недоумение. Это недоумение для того, кто читает настоящую главу книги Иисуса Навина по слав. или русскому переводу, усиливается тем, что в 25-м ст. говорится о заключении Завета с народом <hi type="italic">в Сихеме, пред Скиниею Господа Бога Израилева</hi>. Ясно указываемое в том и другом стихах существование Скинии Господней в Сихеме в нашей отечественной литературе объясняется тем, что на время народного собрания «перенесен был из Силома Ковчег Завета в Сихем, где устроена была временная Скиния или палатка близ дубравы Море», или — что «принесена была Скиния из Силома [См. вышеназванные учебные пособия.]. Но каких-либо указаний на перенесение Скинии или самой великой ее святыни в Сихем нет в библейском тексте, вследствие чего это объяснение оказывается ничем иным, как предположением, лишенным какого-либо основания, почему у западноевропейских комментаторов в новейшее время оно оставлено. Вопрос о <hi type="italic">святилище Господнем</hi> или Скинии в Сихеме, если этот именно город был местом народного собрания во времена Иисуса Навина, остается, таким образом, без надлежащего разрешения. Такое положение этого вопроса и побуждает обратиться к тем вышеназванным спискам перевода 70-ти, по которым в 1 и 25 ст. вместо <hi type="italic">в Сихеме</hi> читается <hi type="italic">в Силоме</hi>. Изначальность [Оставаясь верными нынешнему еврейскому тексту, западные комментаторы слово <hi type="italic">в Сихем</hi> признают конечно изначальным, а читаемое в греч. списках «в Силом» — изменением, которое сделали греческие переводчики по нерасположению к самарийскому городу, причем ссылаются на <reference osisRef="Sir.50.28">Сир L:28</reference>: <hi type="italic">глупый народ живущий в Сикимах</hi>. Но разве у иудейских книжников, оставивших без изменения в тексте слово <hi type="italic">в Сихем</hi>, было меньше нерасположения к самарянам, чем у греческих переводчиков поставивших <hi type="italic">Силом</hi> вместо <hi type="italic">Сихема</hi>?] последнего чтения видна из того, что она находится в древнейших списках перевода 70-ти, что после перенесения Скинии собрании из Галгала в Силом, последний именно служил неоднократно местом народных собраний (ХVIII:1, XIX:51, XXI:2, XXII:12), что не указано в книге Иисуса Навина обстоятельств, вследствие которых избран был для этого Сихем, и что, наконец, при этом чтении само собой устраняется недоумение, вызываемое сказанным в 25–26-м ст. (относительно смысла последнего см. далее). Вероятно, что и в древнем, доострожском славянском переводе, следующем тексту 70-ти по древнейшим его спискам, особенно по Александрийскому, читалось в Силоме [Из сочин. <hi type="italic">В. К. Лебедева</hi> это не видно, однако.].<lb/><div annotateRef="Josh.24.1" annotateType="commentary" eID="gen2762" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.2" annotateType="commentary" sID="gen2763" type="section"/>Служение предков Авраама <hi type="italic">Богам иным</hi>, т. е. языческим, служит объяснением и дополнением к сказанному в <reference osisRef="Gen.31.19-Gen.31.34">Быт XXXI:19–34</reference>, <reference osisRef="Gen.35.4">ХXXV:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Josh.24.2" annotateType="commentary" eID="gen2763" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.4" annotateType="commentary" sID="gen2764" type="section"/>Слова <hi type="italic">и сделались там народом великим</hi> принадлежит греко-славянскому переводу, в еврейск. тексте они отсутствуют, но весьма сходные с ними читаются в <reference osisRef="Deut.26.5-Deut.26.6">Втор XXVI:5–6</reference>. Если бы этих слов не находилось в первоначальном тексте, 5-ый ст. являлся бы не имеющим прямой связи с предшествующим.<lb/><div annotateRef="Josh.24.4" annotateType="commentary" eID="gen2764" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.9" annotateType="commentary" sID="gen2765" type="section"/><hi type="italic">Пошел войною на Израиля</hi>, у 70-ти: (παρεταξατο τω Ισραηλ = слав. <hi type="italic">ополчился противу Израиля</hi>), т. е. приготовлялся к войне с Израилем (ср <reference osisRef="Num.22.6">Чис XXII:6</reference>, <reference osisRef="Judg.11.25">Суд XI:25</reference>), одним из средств к чему служил призыв Валаама.<lb/><div annotateRef="Josh.24.9" annotateType="commentary" eID="gen2765" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.12" annotateType="commentary" sID="gen2766" type="section"/><hi type="italic">Шершни</hi> служили таким же средством к поражению ханаанитян во время борьбы с ними израильтян за ханаанскую землю, как те пресмыкающиеся и насекомые, которыми Господь поразил Египет (<reference osisRef="Deut.7.18-Deut.7.20">Втор VII:18–20</reference>). В кн. Премудрости (XII:12) они названы <hi type="italic">предтечами воинства Господня</hi>, посланными для того, чтобы они <hi type="italic">мало-помалу истребляли</hi> ханаанитян. В Палестине шершни водятся в большом количестве и отличаются особенной величиной [<hi type="italic">Tristram</hi>. The natural history of the Bible, 1880, с. 322.].<lb/><div annotateRef="Josh.24.12" annotateType="commentary" eID="gen2766" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.14" annotateType="commentary" sID="gen2767" type="section"/>Увещание <hi type="italic">отвергните богов</hi> дает понять, что между израильтянами, современными Иисусу Навину, были такие, которые имели наклонность к язычеству, проявлявшуюся в том, что с поклонением Господу они соединяли почитание других богов, существование изображений последних у израильтян того времени менее указывается далее в 23-м от словами <hi type="italic">отвергните чужих богов</hi> [Мнение проф. <hi type="italic">Н. Щеголева</hi> («Призвание Авраама и церковно-историческое значение этого события», 1873 г., с. 100 и далее) что <hi type="italic">богами чуждыми</hi> названы здесь терафимы, не может быть признано за доказанное ввиду сказанного в 15 ст. о богах аморреев, которые могут входить также в понятие богов чуждых.], <hi type="italic">которые у вас</hi>. Эта наклонность некоторой части израильского народа к языческому культу разумелась, очевидно, и в словах послов западно-иорданских колен <hi type="italic">«разве мало для нас беззакония Фегарова, от которого мы не очистились до сего дня</hi> (XXII:17). В первом своем увещании Иисус Навин не касался этой темной стороны в жизни тогдашнего израильского народа, потому что она не выступила ясно и закрываема была другим господствовавшим настроением, которое выражалось в преданности Господу (XXIII:8).<lb/><div annotateRef="Josh.24.14" annotateType="commentary" eID="gen2767" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.15" annotateType="commentary" sID="gen2768" type="section"/>Так как очищение народного служения Господу от языческих суеверий не могло быть достигнута внешними мерами, то поэтому Иисус Навин для достижения этой цепи обращается к народной совести, предлагая ей решить вопрос о том, кому народ хочет служить, Господу ли или другим богам, причем самой постановкой вопроса устраняется мысль о соединимости того и другого служения. Делая народу это предложение, израильский вождь поступает также, как и Моисей (<reference osisRef="Deut.30.15">Втор XXX:15, 19</reference>) и впоследствии Самуил (<reference osisRef="1Sam.7.3">1 Цар VII:3</reference>). Свое влияние на народное решение он ограничивает действием только своего примера <hi type="italic">а я и дом мой будем служить Господу</hi>. Слова (<hi type="italic">ибо Он свят</hi>) читаются только в списках перевода 70-ти, по еврейскому тексту они произнесены Иисусом Навином далее, в 23-м ст.<lb/><div annotateRef="Josh.24.15" annotateType="commentary" eID="gen2768" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.18" annotateType="commentary" sID="gen2769" type="section"/><hi type="italic">Посему и мы будем служить Господу</hi>, т. е. подобно Иисусу Навину и его Дому (15).<lb/><div annotateRef="Josh.24.18" annotateType="commentary" eID="gen2769" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.19" annotateType="commentary" sID="gen2770" type="section"/>На выраженную народом готовность остаться верными Господу Иисус Навин отвечает указанием невозможности для него <hi type="italic">служить Господу</hi> так, как должно служить Ему, т. е. <hi type="italic">в чистоте и искренности</hi> (14), если, разумеется, не отвергнет при этом народ других богов. И причина этой невозможности совершать угодное Господу служение указывается в том, что <hi type="italic">Он Бог Святый</hi> или «Всесвятый» (по еврейскому тексту слово <hi type="italic">святый</hi> поставлено здесь в множественном числе «Елогим Кедошим» для выражения полноты святости, принадлежащей Господу), <hi type="italic">Он — Бог ревнитель, не потерпит беззакония вашего и греха вашего</hi>. Как обладающий высочайшей нравственной чистотой, заключающейся в понятии святости, Господь не потерпит нечистого, греховного служения Ему, совершаемого с нарушением Его заповеди о непочитании других богов (<reference osisRef="Exod.19.3-Exod.19.5">Исх XIX:3–5</reference>), как Бог-ревнитель, Господь не потерпит, чтобы умалялось Его величие через служение Ему вместе с ложными богами. Невозможность для народа совершать угодное Господу служение, при указанном условии, раскрывается и доказывается для того, конечно, чтобы привести его к сознанию необходимости и полной решительности <hi type="italic">отвергнуть чужих богов и всецело обратить сердце свое к одному Господу Богу Израилеву</hi> (23).<lb/><div annotateRef="Josh.24.19" annotateType="commentary" eID="gen2770" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.25" annotateType="commentary" sID="gen2771" type="section"/><hi type="italic">И дал ему постановления и закон</hi> (по еврейскому тексту <hi type="italic">хок умишпат</hi>), т. е. изложил обязанности, которые принял на себя народ через вступление в завет с Богом, и права на получение благ, обещанных исполнителям божественных заповедей (<reference osisRef="Exod.15.25">Исх XV:25</reference>, где употреблены те же выражения). О Сихеме и Скинии см. ст. 1-й.<lb/><div annotateRef="Josh.24.25" annotateType="commentary" eID="gen2771" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.26" annotateType="commentary" sID="gen2772" type="section"/><hi type="italic">И вписал Иисус слова сии</hi>, т. е. то, что он говорил народу от имени Божия и что отвечал ему народ, <hi type="italic">предстоя пред Богом</hi> (XXIV:1–2), <hi type="italic">в книгу закона Божия</hi>, под которой разумеется <hi type="italic">книга закона</hi>, которую отдал Моисей священникам и старейшинам (<reference osisRef="Deut.31.9">Втор XXXI:9</reference> <reference osisRef="Deut.31.24-Deut.31.26">24–26</reference>). В увековечение народного решения и возобновления Завета Иисус Навин <hi type="italic">взял большой камень и поставил</hi> [По-еврейски «ваийекимега», у 70-ти εστησεν — слав. <hi type="italic">постави</hi>.] <hi type="italic">его там под дубом</hi> [У 70-ти τερεμινθον (Β), τερεβινθον (Α) — <hi type="italic">теревинфом</hi>, из чего видно, что вместо «гаалла» 70-т читали «гаела».], <hi type="italic">который подле святилища</hi> [В еврейском тексте «бемикдаш» — (буквально) «в святилище», по переводу блаж. Иеронима: in sanctuano Domini.] <hi type="italic">Господня</hi>. Такой имеют смысл последние четыре слова в нынешнем еврейском тексте. В переводе 70-ти [По Ватиканскому, Александр., Лукиановским и некоторым другим спискам 26-й ст. оканчивается словами απεναντι Κυριου — <hi type="italic">«пред Господом»</hi>. Это первоначальное чтение перевода 70-ти было дополнено в Гекзаплах Оригена через привнесение перед απεναντι члена της, относящегося к предшествующему δρυος, как переведено по-еврейски «гаалла» у Ахилы и Феодотиона υποκατω της δρυος (<hi type="italic">Field</hi>). Это привнесенное της изменено было в την в тех греческ. списках, в которых вместо δρυος читается τερεβινθον, таким, нужно думать, путем образовалось чтение υπο την τερεβινθον την απεναντι Κυριου, которое находится, напр., в Московской греческой Библии и с которым согласуется нынешний славянский перевод <hi type="italic">под теревинфом, иже есть пред Господем</hi>.] им соответствует <hi type="italic">«пред Господом»</hi> [Приведенный первоначальный текст перевода 70-ти απεναντι Κυριου показывает, что греческие переводчики еврейского слова «ашер» (<hi type="italic">который</hi>) не читали в бывшем у них еврейск. тексте, а вместо бемикдаш — <hi type="italic">святилище</hi> читали другое еврейск. слово, соответствующее употребленному ими απεναντι напр., «негед», переданное через απεναντι в III:16, или — «лифне», переведенное через εναντι в XVIII:6.]. Так дословно переданы эти слова в доострожском переводе <hi type="italic">пред Господем</hi> [<hi type="italic">В. К.Лебедев</hi>, 369. Дополнительные слова <hi type="italic">иже есть</hi>, предшествующие словам <hi type="italic">пред Господем</hi>, внесены в славянский перевод Острожскими справщиками.]. По этому изначальному греко-славянскому переводу библейский писатель говорит в данном месте о том, что большой камень поставлен был Иисусом Навином <hi type="italic">под дубом пред Господом</hi>, а по нынешнему еврейскому тексту — <hi type="italic">под дубом, который подле святилища Господня</hi> или — в святилище Господнем — Какое из этих двух чтений, представляемых главными памятниками библейского текста, имеет на своей стороне преимущество, видно из того, что доселе не дано, сколько известно, надлежащего объяснения читаемого здесь в нынешнем еврейском тексте названия «святилище Господне». Обычное у западных комментаторов [См. вышеназванные комментарии <hi type="italic">Keil'я, Dillmann'a, Oettli</hi>.] объяснение его в значении «священного места» около Сихема, ознаменованного сооружением на нем жертвенников Господу в патриархальные времена (см. объясн. к 1-му ст.) неправдоподобно потому, что ни в одном из других мест Библии это место не названо «святилищем» или «священным», а некоторые из доказательств, приводимых в подтверждение такого его значения, возбуждают даже недоумение [Доказывая существование священного места в Сихеме, некоторые из комментаторов (<hi type="italic">Keil</hi>. Iosua, 178, 184) указывают на то, что патриарх Иаков <hi type="italic">под дубом около Сихема</hi> закопал чужих богов (<reference osisRef="Gen.35.4">Быт XXXV:4</reference>), как будто последние могли сообщить месту что-либо, кроме его осквернения. Неуместна также ссылка и на то, что <hi type="italic">«у Сихема на горах Гаризим и Гевал»</hi> совершено было водружение закона в Ханаанской земле (<hi type="italic">Keil</hi>. Там же, или Толкование протоирея <hi type="italic">Владимирского</hi>). Библейский текст не делает никаких указаний на то, что это событие совершилось на том месте, на котором патриархи устраивали жертвенники Господу. Местом для жертвенника и поставления камней, на которых написан был закон, служила гора Гевал, а жертвенник патриарха Иакова воздвигнут был на поле (<reference osisRef="Gen.33.19-Gen.33.20">Быт XXXIII:19–20</reference>). Места около Сихема, связанные с именами патриархов Иакова и Иосифа, указываются местным преданием в долине Сихемской (Святая Земля, II, 337, 339, 340, 346, 347–348, 351–352). Дубрава Море, вблизи которой Авраам создал жертвенник, находится «при входе в Сихемскую долину, на равнине, вблизи источника Иакова». <hi type="italic">Tristram</hi>. Bible places, 197.]. При вышеприведенном предположении, что в Сихеме во время народного собрания находилась Скиния Господня, упоминание о «святилище», около которого поставлен был памятник, делается более понятным, но, помимо необоснованности самого предположения, против понимания «святилища» в смысле «Скинии Господней» говорит особенно то, что при этом Скинии назначается место, несогласное с законом она оказывается поставленной около дуба или теревинфа, против чего направлены слова Второзакония (XVI:21) <hi type="italic">не сади себе рощи из каких-либо дерев при жертвеннике Господа Бога</hi>. Неподдающееся, таким образом, удовлетворительному объяснению название <hi type="italic">святилище Господне</hi>, читаемое в данном месте по нынешнему еврейскому тексту, располагает к сомнению в верности последнего и к признанию того чтения, которое передано в переводе 70-ти, за первоначальное. Смысл слов библейского текста по этому переводу <hi type="italic">«и поставил его</hi> (т. е. большой камень) <hi type="italic">там пред Господом»</hi> состоит в том, что Иисус Навин поставил этот памятник во имя Господа, по внушению веры в Бога и преданности Ему, а не для увековечения своего имени.<lb/><div annotateRef="Josh.24.26" annotateType="commentary" eID="gen2772" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.30" annotateType="commentary" sID="gen2773" type="section"/>Иисус Навин не оставил себе преемника по управлению народом потому, конечно, что считал достаточными для этого, при тогдашнем состоянии народа, существовавшие у него органы управления, какими были старейшины вместе с Первосвященником. О месте погребения Иисуса Навина и дополнении к библейскому тексту, сделанном здесь греческими переводчиками, см. XIX:50 и XXI:42.<lb/><div annotateRef="Josh.24.30" annotateType="commentary" eID="gen2773" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.31" annotateType="commentary" sID="gen2774" type="section"/>Сказанное здесь служит подтверждением того, что доброе настроение, указанное Иисусом Навином (ХXIII:8) и выраженное народом (XXIV:16–17, 21), было в нем преобладающим, пока оно находило для себя поддержку в старейшинах, <hi type="italic">видевших все дела Господа</hi>.<lb/><div annotateRef="Josh.24.31" annotateType="commentary" eID="gen2774" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.32" annotateType="commentary" sID="gen2775" type="section"/>Погребение вынесенных из Египта костей Иосифа (<reference osisRef="Exod.13.19">Исх ХIII:19</reference>) совершено было, вероятно, вскоре после поселения Ефремова колена в Сихеме, а отнесено к концу книги для того, чтобы передачей этого сведения не нарушать последовательного изложения других событий. Гробница праведного Иосифа (Кабр Юсуф), находящаяся в Сихемской долине, в 20-ти минутах от источника Иакова (Бир Якуб), пользуется и в настоящее время почитанием не только со стороны евреев и христиан, но самарян и мусульман.<lb/><div annotateRef="Josh.24.32" annotateType="commentary" eID="gen2775" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.33" annotateType="commentary" sID="gen2776" type="section"/>Елеазар, сын Аарона, у 70-ти названный αρχιερευς — <hi type="italic">первосвященником</hi>, был похоронен, по-еврейскому тексту, в «Гивеат Пинхас» — (буквально) <hi type="italic">на холме Финееса</hi>, у 70-ти (по Александрийскому списку) εν Γαβααθ Φινεες — <hi type="italic">Гавааф, Финееса</hi> по слав. Библии местом этого города признается в настоящее время деревня Джибиа на Сихемской дороге, к юго-западу от Силома. — По еврейскому тексту и переводу блаж. Иеронима книга Иисуса Навина оканчивается 33-м стихом.<lb/><div annotateRef="Josh.24.33" annotateType="commentary" eID="gen2776" type="section"/>
<div annotateRef="Josh.24.34-36" annotateType="commentary" sID="gen2777" type="section"/>Излагаемые здесь сведения о том, что делали израильтяне по смерти первосвященника Елеазара и сына его Финееса, сообщаются только в греческих списках перевода 70-ти и согласно с ними в древнем и нынешнем славян. переводе. Они заимствованы большею частью из книги Судей; так слова …<hi type="italic">взявши ковчег Божий носили с собой</hi> или, по Лукиановским и некоторым др. спискам: εν Ισραηλ — «в Израиле, <hi type="italic">и Финеес…</hi>» имеют сходство с сказанным в <reference osisRef="Judg.20.27-Judg.20.28">Суд XX:27–28</reference>, ст. 35-й сходен с <reference osisRef="Judg.2.6">Суд II:6</reference>; ст. 36-й с <reference osisRef="Judg.2.13">Суд II:13</reference>; <reference osisRef="Judg.3.7">III:7</reference> и 14.<lb/><div annotateRef="Josh.24.34-36" annotateType="commentary" eID="gen2777" type="section"/> <chapter eID="gen2760" osisID="Josh.24"/> <div eID="gen2407" osisID="Josh" type="book"/>
<div osisID="Judg" sID="gen2778" type="book"/> <chapter osisID="Judg.0" sID="gen2779"/> <div annotateRef="Judg.0.0" annotateType="commentary" sID="gen2780" type="section"/><hi type="emphasis">Название книги</hi><lb/>Книга Судей (Sefer schofeitm, Κριται, liber Judicum, sefar daione) получила свое название от имени тех лиц, т. е. Судей израильских, о деятельности которых она преимущественно повествует.<lb/><hi type="emphasis">Состав книги и деление на части</hi><lb/>Книга Судей заключает двадцать одну главу и по своему построению делится на три части а) I-III:1-6, б) III:7-XVI и в) XVII-XXI. Первая часть представляет вступление в книгу и содержит общую характеристику времени Судей. Вторая представляет самый корпус книги и содержит историю многократного уклонения израильтян от веры в истинного Бога, угнетения их соседними племенами, раскаяния и спасения от угнетателей через посылавшихся Богом Судей и, кроме того, историю жизни и деятельности самих Судей. Наконец, третья часть представляет добавление к корпусу книги Судей и содержит рассказ о двух происшествиях, по своему значению особенно ясно характеризующих время Судей со стороны господствовавшего тогда в народе безначалия.<lb/><hi type="emphasis">Происхождение книги</hi><lb/>Язык книги Судей заключает признаки о принадлежности ее одному автору. О происхождении ее от одного автора свидетельствует также изложение книги, в котором замечается единый целостный план. Вопрос о времени жизни автора книги может быть разрешен только с большей или меньшей степенью вероятности. Решению этого вопроса способствуют некоторые данные, представляемые содержанием самой книги. К таковым принадлежат а) встречающееся несколько раз в третьей части книги (<reference osisRef="Judg.17.6">XVII:6</reference>, <reference osisRef="Judg.21.25">XXI:25</reference>, cp. <reference osisRef="Judg.18.1">XVIII:1</reference>, <reference osisRef="Judg.19.1">XIX:1</reference>) замечание <hi type="italic">"в те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что ему казалось справедливым"</hi>. Это замечание дает основание предполагать, что лицо, писавшее приведенные слова, жило в то время, когда у евреев уже существовала царская власть и когда обнаружились благодетельные последствия этого учреждения, б) встречающееся в первой части книги (<reference osisRef="Judg.1.21">I:21</reference>) замечание <hi type="italic">"но иевусеев, которые жили в Иерусалиме, не изгнали сыны Вениаминовы, и живут</hi> (буквально с еврейского и масорского "и жили") <hi type="italic">иевусеи с сынами Вениамина в Иерусалиме до сего дня"</hi>. Из этого замечания ясно, что автор книги жил прежде полного завоевания Иерусалима израильтянами, что случилось уже при царе Давиде, который пошел против Иерусалима, взял крепость Сион и, назвав его городом Давидовым, сделал своей резиденцией и главным городом царства (<reference osisRef="2Sam.5.6-2Sam.5.9">2 Цар V:6-9</reference>, ср. и Пар XI:4-9), замечание Суд <reference osisRef="Judg.18.30">XVIII:30</reference> <hi type="italic">"и поставили у себя сыны Дановы истукан, Ионафан же, сын Гирcона, сына Манассии, сам и сыновья его были священниками в колене Дановом до дня переселения (жителей той) земли"</hi>. Последние слова этого стиха (ad jom geloth haarez - буквально <hi type="italic">"до дня пленения земли"</hi>), имеющие характер хронологической даты и различно толкуемые у комментаторов, по более вероятному объяснению, принятому со времени Давида Кимхи у многих толковников, указывают на пленение Ковчега Завета филистимлянами (<reference osisRef="1Sam.4.10-1Sam.4.11">1 Цар IV:10-11</reference>), каковое пленение было как бы равносильным пленению самой земли (ср. <reference osisRef="Ps.77.59-Ps.77.64">Пс LXXVII:59-64</reference>), г) замечание Суд <reference osisRef="Judg.18.31">XVIII:31</reference> <hi type="italic">"и имели у себя истукан, сделанный Михою, во все то время, когда дом Божий находился в Силоме"</hi>. Как ясно из этих слов, писатель книги смотрел на факт пребывания скинии в Силоме, как уже на прошедший, и мог написать их уже после пребывания скинии в Силоме. Скиния же в последний раз является в Силоме во время Илия и Самуила (<reference osisRef="1Sam.1.3">1 Цар I:3</reference> и д. III:21, IV:3), при Сауле она является в Номве (<reference osisRef="1Sam.21.21">1 Цар XXI:21</reference>), а при Давиде в Гаваоне (<reference osisRef="1Chr.16.39">1 Пар XVI:39</reference>, <reference osisRef="1Chr.21.29">XXI:29</reference>). Таким образом, "дом Божий", или скиния, находился в Силоме только до царствования Саула, позднее же он сюда более не переносился. Из сопоставления всех этих данных явствует, что автор книги Судей, которому принадлежат приведенные свидетельства, жил после пленения кивота Завета филистимлянами и после пребывания скинии в Силоме, - жил в то время, когда у евреев уже установилось царское правление и когда обнаружилась благотворность такого правления, но еще раньше завоевания Иерусалима царем Давидом. Сообразно этим данным, еврейское предание считает автором книги Судей пророка Самуила, как говорится в талмуде "Самуил написал свою книгу, Судей и Руфь" (Baba bathra, f 14, 6), и как признают Кимхи, Абарбанель и большая часть раввинов. Большая часть христианских экзегетов точно также на основании указанных данных считает автором книги Судей пророка Самуила. Позднейшие писатели других священных книг, несомненно, были знакомы с книгой Судей. Так, писатель 4 Царств прагматическим освещением ассирийского плена (<reference osisRef="2Kgs.17.7-2Kgs.17.23">4 Цар XVII:7-23</reference>), точно также Неемия своей покаянной молитвой (Нем IX:26 и д., ср. Пс CV:34 и д. ) указывают на Суд <reference osisRef="Judg.2.11-Judg.2.23">II:11-23</reference>. Пророк Осия (IX:9, X:9) упоминает о грехе жителей Гивы (Суд XIX). Пророк Исаия (IX:4, X:26) упоминает о дне Мадиама (Суд VI-VII). Псалмопевец в псалме LXVII:8-13 (по еврейскому тексту) приводит почти буквально несколько стихов из песни Деворы (Суд <reference osisRef="Judg.5.4-Judg.5.5">V:4-5</reference>, <reference osisRef="Judg.5.28-Judg.5.30">28-30</reference>), а в <reference osisRef="Ps.82.7-Ps.82.12">Пс LXXXII:7-12</reference> упоминает о событиях во время Деворы и Гедеона. В пророчестве Захарии о времени Мессии (<reference osisRef="Zech.9.9">Зах IX:9</reference>) описание Царя, едущего на ослице и молодом осле, напоминает выражение книги Судей о сыновьях Иаира (Суд <reference osisRef="Judg.10.4">X:4</reference>) и сыновьях Авдона (<reference osisRef="Judg.12.14">XII:14</reference>), а также выражение Деворы (<reference osisRef="Judg.5.10">V:10</reference>) о всех вообще начальниках израилевых, как ездящих на белых ослицах. Кроме этого, св. Василий Великий под упоминаемыми в <reference osisRef="Isa.1.26">Ис I:26</reference> судьями находит возможным разуметь судей из времени Судей израильских.<lb/><hi type="emphasis">Каноническое достоинство книги</hi><lb/>Каноническое достоинство книги Судей никогда не подвергалось сомнению ни в иудейской, ни в христианской церкви. Она находится во всех переводах и перечнях канонических книг Ветхого Завета, в частности у Мелитона сардийского, Оригена, в 85 правиле апостольском, в 60 правиле Лаодикийского собора, в синопсисах св. Афанасия Александрийского, и св. Иоанна Златоуста, и св. Кирилла Иерусалимского, у Епифания Кипрского, св. Ефрема Сирина, у блаж. Феодорита, блаж. Августина, в переводе блаж. Иеронима и др., и везде занимает место непосредственно после книги Иисуса Навина.<lb/><div annotateRef="Judg.0.0" annotateType="commentary" eID="gen2780" type="section"/> <chapter eID="gen2779" osisID="Judg.0"/>
<chapter osisID="Judg.1" sID="gen2781"/> <div annotateRef="Judg.1.0" annotateType="commentary" sID="gen2782" type="section"/><hi type="italic">Описание событий, совершившихся непосредственно после смерти Иисуса Навина и указание на то, как колено Иудино, а также и другие колена народа еврейского исполнили повеление Моисея относительно искоренения народов ханаанских из своих уделов (<reference osisRef="Exod.23.29-Exod.23.33">Исх XXIII:29-33</reference>; <reference osisRef="Exod.34.11-Exod.34.17">XXXIV:11-17</reference>; <reference osisRef="Deut.7.1-Deut.7.5">Втор VII:1-5</reference>; <reference osisRef="Num.33.52">Чис XXXIII:52</reference>).</hi><lb/><div annotateRef="Judg.1.0" annotateType="commentary" eID="gen2782" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.1" annotateType="commentary" sID="gen2783" type="section"/>. По смерти Иисуса Навина израильтяне вопросили Господа о том, какое из колен израильских должно идти прежде других против хананеев. Это вопрошение совершалось через Урим и Туммим, который, по смерти первосвященника Елеазара, перешел к его сыну Финеесу (Суд <reference osisRef="Judg.20.28">XX:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.1.1" annotateType="commentary" eID="gen2783" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.2" annotateType="commentary" sID="gen2784" type="section"/>. На вопрос израильтян Господь сказал, что колено Иудино должно подняться на борьбу с хананеями прежде других. Колено Иудино было более многолюдным и воинственным, сравнительно с прочими (<reference osisRef="Num.1.26-Num.1.27">Чис I:26-27</reference>, <reference osisRef="Num.26.22">XXVI:22</reference>, <reference osisRef="Gen.49.8-Gen.49.9">Быт XLIX:8-9</reference>, <reference osisRef="Deut.33.7">Втор XXXIII:7</reference>), а посему естественно было ему прежде других выступить на борьбу с врагами всего народа, как это было и в деле против вениаминитян (Суд <reference osisRef="Judg.20.18">XX:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.1.2" annotateType="commentary" eID="gen2784" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.3" annotateType="commentary" sID="gen2785" type="section"/>. Выступая на борьбу с хананеями, по повелению Господнему, колено Иудино пригласило идти с ним также колено Симеоново, как ближайшее к нему и как имевшее часть своего удела среди колена Иудина (ср. <reference osisRef="Josh.19.1-Josh.19.8">Нав XIX:1-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.1.3" annotateType="commentary" eID="gen2785" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.4" annotateType="commentary" sID="gen2786" type="section"/>. При помощи Божией выступившие вместе воины колен Иудина и Симеонова одолели хананеев и ферезеев, живших в Везеке, и избили из них 10 000 мужей. Упоминаемый здесь Везек Кондером отождествляется с местечком Избик, находящимся на северо-востоке от Сихема (Наплуса), ср. <reference osisRef="1Sam.11.8">1 Цар XI:8</reference>. О хананеях и ферезеях см. <reference osisRef="Exod.3.8">Исх III:8</reference> и парал. м.<lb/><div annotateRef="Judg.1.4" annotateType="commentary" eID="gen2786" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.5" annotateType="commentary" sID="gen2787" type="section"/>. В Везеке они в числе прочих настигли самого правителя этого города Адони-Везека, с которым сразились и который обратился в бегство. Название "Адони-Везека" (господин Везека) было общим названием правителей города Везека, как "Фараон" - правителей Египта, "Авимелех" - правителей Герара, "Мелхиседек" - правителей Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Judg.1.5" annotateType="commentary" eID="gen2787" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.6" annotateType="commentary" sID="gen2788" type="section"/>. Пойманный во время преследования, Адони-Везек подвергся казни со стороны израильтян: ему были отсечены большие пальцы рук и ног. Подобное изувечивание побежденных было довольно обычно в древности. По свидетельству Элиена, афиняне подвергли эгинян подобному увечью, отрубив у них большие пальцы на правой руке, чтобы они не могли владеть копьем (Var. hist. II, 9). Александр Македонский, взяв Персеполь, нашел там 800 пленных греков, у которых персидскими царями были отрублены некоторые члены тела.<lb/><div annotateRef="Judg.1.6" annotateType="commentary" eID="gen2788" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.7" annotateType="commentary" sID="gen2789" type="section"/>. В настоящей жестокой казни Адони-Везек справедливо усмотрел возмездие Божие за свою жестокость в отношении побежденных им самим правителей городов и местечек, у которых он также отрубал большие пальцы на руках и ногах, и которые, подобно псам, питались отбросами с его стола. Приведенный в Иерусалим, Адони-Везек здесь умер.<lb/><div annotateRef="Judg.1.7" annotateType="commentary" eID="gen2789" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.8" annotateType="commentary" sID="gen2790" type="section"/>. При Иисусе Навине Иерусалим не был завоеван израильтянами (<reference osisRef="Josh.15.63">Нав XV:63</reference>). И в данном случае имеется в виду завоевание только низменной части города, примыкавшей к уделу колена Иудина, нагорная же часть, крепость Сион, примыкавшая к колену Вениаминову, и после того оставалась во власти живших там иевусеев до царя Давида (<reference osisRef="2Sam.5.6-2Sam.5.9">2 Цар V:6-9</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.1.8" annotateType="commentary" eID="gen2790" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.9" annotateType="commentary" sID="gen2791" type="section"/>. После взятия Везека и низменной части Иерусалима воины колен Иудова и Симеонова направились против хананеев, живших в нагорной местности, расположенной между Иерусалимом и Xевроном (ср. <reference osisRef="Luke.1.39">Лк I:39</reference>), к югу (Negeb) от нее - до Кадеса, а также в низменности (Schepelah), расположенной к западу от отрогов Иудиных гор, по побережью Средиземного моря.<lb/><div annotateRef="Judg.1.9" annotateType="commentary" eID="gen2791" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.10-15" annotateType="commentary" sID="gen2792" type="section"/>. См. объяснения к <reference osisRef="Josh.15.13-Josh.15.19">Нав XV:13-19</reference>. Рассказ о завоевании Xеврона и Давира повторен здесь по важности этого события для истории.<lb/><div annotateRef="Judg.1.10-15" annotateType="commentary" eID="gen2792" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.16" annotateType="commentary" sID="gen2793" type="section"/>. После того, как колено Иудино отвоевало территорию, расположенную к югу от Xеврона, на этой территории, пустыне Иудиной, на юг от города Арада (ср. <reference osisRef="Num.21.1">Чис XXI:1</reference>), следы которого сохранились в современном "Tell Arаd" (к югу от Маона по Робинзону), вместе с израильтянами из колена Иудова поселились также Кенеи, потомки Xовала, тестя Моисея, переселившегося сюда из Иерихона (города Пальм). О кенеях, см. <reference osisRef="Num.10.29">Чис X:29</reference>, <reference osisRef="Num.24.21">XXIV:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.1.16" annotateType="commentary" eID="gen2793" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.17" annotateType="commentary" sID="gen2794" type="section"/>. В своем победоносном шествии воины колен Иудина и Симеонова завоевали также хананейский город Цефат, жители которого подвергли избиению, а на самое место наложили заклятие (Xерем), почему оно и названо Xорма (ср. <reference osisRef="Num.21.3">Чис XXI:3</reference>). Развалины Цефат многие думают видеть в урочище Себета, в северной части пустыни Син.<lb/><div annotateRef="Judg.1.17" annotateType="commentary" eID="gen2794" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.18" annotateType="commentary" sID="gen2795" type="section"/>. Колено Иудино во время этой войны подчинило даже Газу, Аскалон и Экрон с принадлежащими к ним областями, хотя и не завладело ими окончательно.<lb/><div annotateRef="Judg.1.18" annotateType="commentary" eID="gen2795" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.19" annotateType="commentary" sID="gen2796" type="section"/>. Колено Иудино овладело и горной местностью, но не могло овладеть долинами и одолеть обитавших здесь хананеев, так как они имели железные колесницы, которые были неудобоприменимы в гористой местности, но очень удобны для военных действий в долинах.<lb/><div annotateRef="Judg.1.19" annotateType="commentary" eID="gen2796" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.20" annotateType="commentary" sID="gen2797" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Josh.15.13-Josh.15.14">Нав XV:13-14</reference>; <reference osisRef="Num.14.24">Чис XIV:24</reference>; <reference osisRef="Deut.1.36">Втор I:36</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.1.20" annotateType="commentary" eID="gen2797" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.21" annotateType="commentary" sID="gen2798" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Josh.15.63">Нав XV:63</reference>, и выше <reference osisRef="Judg.1.8">ст. 8</reference>. Иерусалим находился на границе двух колен Иудина и Вениаминова. Тогда как Иудино колено, как ясно из ст. 8, успело отвоевать примыкавшую к его уделу часть, колено Вениаминово не могло достигнуть этого относительно своей части, почему принуждено было терпеть обитавших здесь иевусеев до времени царя Давида (<reference osisRef="2Sam.5.6-2Sam.5.9">2 Цар V:6-9</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.1.21" annotateType="commentary" eID="gen2798" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.22" annotateType="commentary" sID="gen2799" type="section"/>. <hi type="italic">Сыны Иосифа</hi>, т. е. колена Ефремово и Манассиино, выступили против Вефиля, который входил в удел колена Вениаминова (<reference osisRef="Josh.18.21-Josh.18.22">Нав XVIII:21-22</reference>), но примыкал к колену Ефремову с юга. По Евсевию Кесар. (Onomasticon, 209, 55 etc. ), Вефиль находился на расстоянии 12 миль от Иерусалима, на месте современного Beitin.<lb/><div annotateRef="Judg.1.22" annotateType="commentary" eID="gen2799" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.23" annotateType="commentary" sID="gen2800" type="section"/>. О прежнем названы Вефиля "Луз" см. <reference osisRef="Gen.28.19">Быт XXVIII:19</reference> и <reference osisRef="Josh.16.2">Нав XVI:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.1.23" annotateType="commentary" eID="gen2800" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.24-26" annotateType="commentary" sID="gen2801" type="section"/>. Воины колен Ефремова и Манассиина при взятии города Вефиля (прежде Луз) воспользовались услугами перебежчика. По взятии города и истреблении его населения они в благодарность за оказанную услугу отпустили этого человека с его родственниками на свободу, после чего он удалился в страну Xеттеев, лежавшую между Ефратом и Оронтом, и здесь выстроил город, назвав его по прежнему имени Вефиля - "Луз". Следы этого города думают видеть в урочище Лувеизия, близ Эл-Гаджар, к северо-востоку от Телль-Эл-Кади.<lb/><div annotateRef="Judg.1.24-26" annotateType="commentary" eID="gen2801" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.27" annotateType="commentary" sID="gen2802" type="section"/>. Колено Манассиино не могло изгнать хананеев из некоторых городов и их окрестностей, так что хананеи продолжали жить здесь. Ср. <reference osisRef="Josh.17.11-Josh.17.12">Нав XVII:11-12</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.1.27" annotateType="commentary" eID="gen2802" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.28" annotateType="commentary" sID="gen2803" type="section"/>. Ревность израильтян по изгнанию хананеев из своих уделов, объявившаяся в первое время после смерти Иисуса Навина, впоследствии оскудела вместо того, чтобы изгонять хананеев, израильтяне сделали их своими данниками, чем нарушили завещание Моисея (<reference osisRef="Deut.20.17-Deut.20.18">Втор XX:17-18</reference>) Ср. выше, в начале I гл.<lb/><div annotateRef="Judg.1.28" annotateType="commentary" eID="gen2803" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.29-33" annotateType="commentary" sID="gen2804" type="section"/>. Называются города, входившие в уделы разных колен, в которых оставались неизгнанные хананеи: Газер (Тель-Джезерз), ср. <reference osisRef="Josh.16.10">Нав XVI:10</reference>, Китрон, отождествляемый с упоминаемым в <reference osisRef="Josh.19.15">Нав XIX:15</reference>, "Каттаф", Наглол, отождествляемый с упоминаемым в <reference osisRef="Josh.19.15">Нав XIX:15</reference>, XXI, "Нагалал" (вероятно, современный Малул к западу от Назарета), Акко - город с пристанью, при впадении ручья Бела в Средиземное море, впоследствии Птолемаида, ныне Сен Жан-д'Акр, Сидон - лежавший на берегу моря (ср. <reference osisRef="Josh.19.28">Нав XIX:28</reference>), Ахлав - называемый в Талмуде "Гуш-Xалаво", у И. Флавия - Гискала, ныне Эл-Гис; Ахзив, ср. <reference osisRef="Josh.19.29">Нав XIX:29</reference>, Xелва, упоминаемый в И. Н. XIX:29 под именем Xевела (ср. русско-венский перевод кн. Иисуса Навина, а также оксфордский ревизованный перевод Библии), отождествляется с упоминаемым в надписи Сеннахерима (поход против Езекия), местечком Макхаллиба, Афик и Рехов, ср. <reference osisRef="Josh.19.30">Нав XIX:30</reference>, <reference osisRef="Num.13.22">Чис XIII:22</reference>, Вефсамис и Бефанаф, ср. <reference osisRef="Josh.19.38">Нав XIX:38</reference>. Обилие оставшихся в этих городах хананеев послужило причиной названия этой части израильской страны "языческой Галилеей" (<reference osisRef="Matt.4.15">Мф IV:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.1.29-33" annotateType="commentary" eID="gen2804" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.1.34-36" annotateType="commentary" sID="gen2805" type="section"/>. Если в северных коленах пассивность израильтян относительно прежних владельцев завоеванной местности обнаружилась только в оскудении ревности относительно изгнания их, то в колене Дановом она приняла характер даже некоторой стесненности самих израильтян. Жившие там прежде аморреи оставались жить в этой местности после поселения колена Данова, занимая "гору Xерес", отождествляемую с Ир-Шемеш (<reference osisRef="Josh.19.41">Нав XIX:41</reference>), Аиалон, Шаалвим (ср. <reference osisRef="Josh.19.42">Нав XIX:42</reference>) и вообще территорию, лежащую между Идумеей и коленом Дановым, от возвышенности Акравим, на юг от Мертвого моря (ср. <reference osisRef="Num.34.4">Чис XXXIV:4</reference>) до Селы, т. е. Петры (ср. <reference osisRef="Josh.19.47-Josh.19.48">Нав XIX:47-48</reference>), и стесняя данитян. И лишь впоследствии аморреи стали данниками колена Ефремова.<lb/><div annotateRef="Judg.1.34-36" annotateType="commentary" eID="gen2805" type="section"/> <chapter eID="gen2781" osisID="Judg.1"/>
<chapter osisID="Judg.2" sID="gen2806"/> <div annotateRef="Judg.2.0" annotateType="commentary" sID="gen2807" type="section"/><hi type="italic">1-5. Явление Ангела Господня в Бохиме и его увещание народу. - Общий очерк смены и взаимной связи событий в истории израильского народа во время Судей (6-23)</hi><lb/><div annotateRef="Judg.2.0" annotateType="commentary" eID="gen2807" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2808" type="section"/>. После того как израильтяне не исполнили заповеди Господней об изгнании из земли обетованной народов Xанаанских, пришел из Галгала (ср. <reference osisRef="Josh.4.19-Josh.4.20">Нав IV:19-20</reference>) в Бохим, по 70-ти так же в Вефиль, к представителям израильского народа, Ангел Господень, который именем Господа указал им на неисполнение ими заповеди Господней относительно хананеев, и на ожидающее их за такое неисполнение воли Божией Божие наказание: неизгнанные народы будут петлей для народа израильского и боги их - предметом соблазна. Под Ангелом Господним одни разумеют Ангела Господня, ведшего народ израильский в землю обетованную (ср. <reference osisRef="Exod.32.34">Исх XXXII:34</reference>, <reference osisRef="Exod.33.1-Exod.33.3">XXXIII:1-3</reference>), другие - какого либо пророка, явившегося вестником Божиим (ср. <reference osisRef="Hag.1.13">Агг I:13</reference>, <reference osisRef="Mal.3.1">Мал III:1</reference>), иные первосвященника Финееса, по колику первосвященник есть вестник Господа Саваофа (ср. <reference osisRef="Mal.2.7">Мал II:7</reference>). Местечко Бохим (Плачущие) можно отождествлять с аllon bacuth (= дуб плача), который находился недалеко от Вефиля (<reference osisRef="Gen.35.8">Быт XXXV:8</reference>), где полагается Бохим.<lb/><div annotateRef="Judg.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2808" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen2809" type="section"/>. Речь Ангела Господня вызвала в слушавшем ее народе израильском чувство раскаяния, так что народ пролил слезы, почему и это место потом называлось Бохим (Плачущие, LXX - Kλαυθυωνες).<lb/><div annotateRef="Judg.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen2809" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.6-9" annotateType="commentary" sID="gen2810" type="section"/>. Приступая к характеристике времени Судей, бытописатель для более отчетливой характеристики событий этого времени упоминает о состоянии народа во время последних дней Иисуса Навина и при жизни старейшин израильских, видевших дивные дела Господа во время странствования евреев по Аравийской пустыне. Ср. <reference osisRef="Josh.24.28-Josh.24.31">Нав XXIV:28-31</reference> [70а].<lb/><div annotateRef="Judg.2.6-9" annotateType="commentary" eID="gen2810" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.10-13" annotateType="commentary" sID="gen2811" type="section"/>. По смерти Иисуса Навина и старейшин, видевших дела Господа и во время странствования народа по Аравийской пустыне, явившиеся вновь потомки сынов израилевых забыли Господа Бога, и стали служить богам ханаанских народов Ваалам и Астартам. Ваал, во множественном числе Ваалы (Baalim) отождествляемый с вавилонским Беном (Дан Бил), буквально "Господин" (dominus) xaнaaнское божество, был олицетворением господства, могущества, производящей силы природы. Применительно к отдельным моментам своего проявления и отдельным областям влияния он получал частные определения и названия. Как стоящий выше всего, он назывался Елион, Baaл Taмиpaл (ср. греч. Ζευς Δημαρους). Как бог неба, он назывался Ваал Самин. Как бог солнца, он назывался Ваал Шемеш или Ваал Xамман. Как производительная сила природы он назывался Таммуз (Адон, ср. греч Αδωνις). Как всепопаляющая сила солнца и как грозный царь вселенной, он назывался Ваал-Молех или Молох, а как Бог ветров и погоды, Ваал Сефон. Как покровитель города (Тира), он назывался Ваал Мелькарт. Kaк покровитель Заветов, он назывался Ваал Берит, а как покровитель плодородия, Вааллпеор и проч. Соответственно различным определениям Ваала, народная речь различала как бы многих "Ваалов" - Астарта, во множественном числе Астарты (Aschtaroth) вероятно буквально "Госпожа счастья, плодородия", называемая также Ашера (счастливая) - ханаанское божество, была олицетворением воспринимающей и рождающей силы природы, почему называлась "лицом Ваала" (facies Baali), и соответствовала вавилонской Белите (супруге Вила). Соответственно различным образом проявления Ваала, отражением которого была Астарта, как свет луны или Венеры, является отражением света солнца, Астарта представлялась иногда богиней счастья и плодородия (ср. греч Афродита, Венера), иногда же богиней войны и мщения (ср. греч Артемида, Немезида). Соответственно различным определениям Астарты, народная речь различала многих "Астарт" (ср. <hi type="italic">Троицкого И. Г. </hi>, Религиозное общественное и государственное состояние евреев во время судей, - 104-124 Пальмова М. С. Идолопоклонство у древних евреев, с. 217-322, Zimmern H. und Winckler H. Die Keilinschriften und das alte Testament, von Eberhard Schrader (1902), II-te Halfte, I-te Liefer, SS. 354-358, 420-432. Iastrow Morris, Die Religion Babyloniens und Assyriens, (1902), SS. 52-55, 61-83, 140-143, 214-218). Уклонение израильтян от веры в истинного Бога и увлечение культами ханаанских народов было неоднократно во время судей.<lb/><div annotateRef="Judg.2.10-13" annotateType="commentary" eID="gen2811" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.14-15" annotateType="commentary" sID="gen2812" type="section"/>. За таковое уклонение от истинного Бога Господь, наказывающий того, кого Он милует, как орудие для неверного народа израильского, избрал те же народности, которые оставили на своей территории израильтяне и богам которых они служили: эти народности являлись притеснителями израильтян.<lb/><div annotateRef="Judg.2.14-15" annotateType="commentary" eID="gen2812" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.16" annotateType="commentary" sID="gen2813" type="section"/>. Когда, под влиянием внешних притеснений, израильтяне обращались к Господу Он воздвигал им из среды народа особых лиц, которые спасали народ от внешних притеснителей и назывались судьями (schofetim) народа израильского. В спасении Израиля заключалось главное назначение судей. Их власть подобно римским диктаторам оканчивалась с их жизнью и не была наследственной. Для того, чтобы быть судией (Schofet) народа, требовались личные достоинства, а не происхождение от того или иного, хотя бы и знатного в народе, лица. Всех судей упоминаемых в книге Судей, было двенадцать.<lb/><div annotateRef="Judg.2.16" annotateType="commentary" eID="gen2813" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.18" annotateType="commentary" sID="gen2814" type="section"/>. Судьи были только орудием спасения Господня, действительным же Спасителем народа являлся Сам Господь, как Единый и Верховный Правитель народа.<lb/><div annotateRef="Judg.2.18" annotateType="commentary" eID="gen2814" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.19" annotateType="commentary" sID="gen2815" type="section"/>. Во время жизни судей как руководителей народа, израильтяне оставались верными Господу. Когда же умирал тот или иной судья, они опять уклонялись от Господа и в своей большей части впадали в идолопоклонство. Такая картина несчастия, обращения, спасения и обратного уклонения наблюдается во все время судей.<lb/><div annotateRef="Judg.2.19" annotateType="commentary" eID="gen2815" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.2.20-23" annotateType="commentary" sID="gen2816" type="section"/>. В наказание за такую неустойчивость израильского народа в вере в Истинного Бога и неисполнение повеления Господня относительно уклонения от идолопоклонства, Господь оставил некоторые из ханаанских народностей жить в пределах обетованной земли для искушения посредством их самих израильтян.<lb/><div annotateRef="Judg.2.20-23" annotateType="commentary" eID="gen2816" type="section"/> <chapter eID="gen2806" osisID="Judg.2"/>
<chapter osisID="Judg.3" sID="gen2817"/> <div annotateRef="Judg.3.0" annotateType="commentary" sID="gen2818" type="section"/><hi type="italic">1-5. Народности, оставшиеся в обетованной земле после разделения ее между Израильтянами. 6. Родственные связи между ними и Израильтянами. 7. Идолопоклонство Израильтян. 8-11. Иго царя Xусарсафема и освобождение от него. 12-30. Иго царя Еглона и освобождение от него. Судия Аод. 31. Судия Самегар.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.3.0" annotateType="commentary" eID="gen2818" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2819" type="section"/>. Бытописатель делает общий перечень народностей, оставшихся жить в земле обетованной, вместе с израильтянами. Большая часть этих народностей сосредоточивалась на западе и севере Палестины. К ним относились: пять владений филистимских (ср. <reference osisRef="Josh.13.3">Нав XIII:3</reference>), хананеи, сидоняне и евеи, (может быть, хеттеи), занимавшие самую северную часть Палестины по отрогам Ливанских гор, от горы Ваал-Xермона (Ваал-Гад, ср. <reference osisRef="Josh.11.17">Нав XI:17</reference>; <reference osisRef="Josh.12.7">XII:7</reference>; <reference osisRef="Josh.13.5">XIII:5</reference>) до города Эмафа (впоследствии город Епифания, ныне Омс, на реке Оронте, по дороге в Антиохию).<lb/><div annotateRef="Judg.3.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2819" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.4" annotateType="commentary" sID="gen2820" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Judg.2.20-Judg.2.23">II:20-23</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.3.4" annotateType="commentary" eID="gen2820" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.5" annotateType="commentary" sID="gen2821" type="section"/>. Cp. <reference osisRef="Exod.3.8">Исх III:8</reference>; <reference osisRef="Exod.23.28">XXIII:28</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.3.5" annotateType="commentary" eID="gen2821" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.6" annotateType="commentary" sID="gen2822" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.23.32-Exod.23.33">Исх XXIII:32-33</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.3.6" annotateType="commentary" eID="gen2822" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.7" annotateType="commentary" sID="gen2823" type="section"/>. Ср. выше <reference osisRef="Judg.2.11-Judg.2.13">II:11-13</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.3.7" annotateType="commentary" eID="gen2823" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.8" annotateType="commentary" sID="gen2824" type="section"/>. За отступление от веры в Истинного Бога и уклонение в идолопоклонство Господь предал израильтян под власть месопотамского царя Xусарсафема, которому они служили восемь лет. Имя этого царя пока не найдено в ассиро-вавилонских надписях. Некоторые, как Гретц (Gesrhichte der luden, В. I, § 107 (SS. 413-414), Note <hi type="bold">7)</hi>, считают его царем Эдома и Xореев, или, как Кесслер (Clironolagia ludicum, p. 15-16), - царем аморреев. Самое имя его, читается по-еврейски "Кушан-Ришатаим", во второй части читается гебраизацией слова "risch'a" - злость, что как бы указывает на особую злость этого царя.<lb/><div annotateRef="Judg.3.8" annotateType="commentary" eID="gen2824" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.9" annotateType="commentary" sID="gen2825" type="section"/>. Когда израильтяне, притесняемые Xусарсафемом, обратились к Господу, тогда Господь воздвиг им избавителя в лице Гофониила, сына Кеназа. Ср. о Гофонииле <reference osisRef="Josh.11.17">Нав XI:17</reference>; Суд <reference osisRef="Judg.1.13">I:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.3.9" annotateType="commentary" eID="gen2825" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.10" annotateType="commentary" sID="gen2826" type="section"/>. Как на Моисее, Иисусе Навине (<reference osisRef="Num.11.17">Чис XI:17</reference>; <reference osisRef="Num.27.18">XXVII:18</reference>), так и на Гофонииле почивал Дух Господень. Имея в себе Духа Божия, он судил Израиля и освободил его от ига Xусарсафема.<lb/><div annotateRef="Judg.3.10" annotateType="commentary" eID="gen2826" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.11" annotateType="commentary" sID="gen2827" type="section"/>. После свержения ига Xусарсафема, страна Израильская пользовалась спокойствием сорок лет, до смерти Гофониила.<lb/><div annotateRef="Judg.3.11" annotateType="commentary" eID="gen2827" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.12-14" annotateType="commentary" sID="gen2828" type="section"/>. По смерти Гофониила израильтяне опять стали делать зло пред Господом, и Он воздвиг против них Еглона, царя моавитского, который, собрав к себе, кроме моавитян, также аммонитян и амаликитян, выступил против израильтян, и поразил их, причем овладел городом Пальм. Израильтяне служили Еглону, царю моавитскому, восемнадцать лет. О моавитянах и аммонитянах ср. <reference osisRef="Gen.19.37-Gen.19.38">Быт XIX:37-38</reference>; об амаликитянах <reference osisRef="Exod.17.8-Exod.17.9">Исх XVII:8-9, 16</reference>; <reference osisRef="Num.24.20">Чис XXIV:20</reference>. Под городом Пальм большинство разумеет Иерихон, а Гретц - г. Зоар (Gesch. d. lud., I, S. 107). По свидетельству Иосифа Флавия Еглон выстроил в Иерихоне даже дворец (Aritiqu. lud., lib. V. c. lV, § 1).<lb/><div annotateRef="Judg.3.12-14" annotateType="commentary" eID="gen2828" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.15-25" annotateType="commentary" sID="gen2829" type="section"/>. Когда израильтяне, угнетаемые Еглоном, обратились к Господу с просьбой о помиловании, тогда Господь воздвиг им избавителя в лице Аода, с. Геры, Вениамитянина, который посредством хитрости умертвил Еглона, когда находился с ним в горнице его дворца. По своему характеру Аод был олицетворением бесстрашия, храбрости и находчивости. У всех народов славились личности, подобные Аоду, хотя бы их поступки были не вполне нравственными. Аоидяне воспевали похвалы Гармодию и Аристогону, римляне - Муцию Сцеволе, которые по своим нравственным качествам стояли не выше Аода, но заслужили память потомства только за свою храбрость. На востоке до последнего времени встречаются личности, подобные Аоду. Лайярд, будучи консулом в Месопотамии, знал одного знаменитого областеначальника Ибрагима Агу, который прославился тем, что однажды, по предложению турецкого наместника Магомета Паши, отправился в крепость одного отложившегося курдского бея и, принятый им по правилам восточного гостеприимства, во время ужина снес ему саблей голову (Layard, Nineveh and its Remains, I, 97-98). О Галгале (современный Телль Джельджул или Джельджулийе, между Иерихоном и Иорданом) см. И. <reference osisRef="Josh.4.19-Josh.4.20">Нав IV:19-20</reference> и др. Под "истуканами" (pesilim) при Галгале разумеются, вероятно, стоявшие здесь каменные столбики в виде бетилей (проф. А. А. Олесницкий. Мегалит. памятники Св. Земли, с. 77) или камни, определявшие брод Иордана (Будде).<lb/><div annotateRef="Judg.3.15-25" annotateType="commentary" eID="gen2829" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.26-30" annotateType="commentary" sID="gen2830" type="section"/>. По умерщвлении Еглона, Аод убежал в Сфираф, местечко, находившееся на горах Ефремовых, где сообщил израильтянам о гибели Елгона. Собравшиеся израильтяне направились к Иордану, перехватили переправы через него, и, когда бежавшие из окрестностей г. Пальм (т. е. Иерихона) моавитяне намеревались здесь переправиться, их здесь избивали. После свержения моавитского ига страна покоилась восемнадцать лет.<lb/><div annotateRef="Judg.3.26-30" annotateType="commentary" eID="gen2830" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.3.31" annotateType="commentary" sID="gen2831" type="section"/>. Самегар, вероятно, во главе поселян, вооруженных каждый воловьим рожном, разбил шестьсот напавших на них филистимлян. Нечто подобное рассказывается у Гомера о Ликурге, отразившем воловьим рожном Дионисия и его сподвижников (Илиада, 6, 135).<lb/><div annotateRef="Judg.3.31" annotateType="commentary" eID="gen2831" type="section"/> <chapter eID="gen2817" osisID="Judg.3"/>
<chapter osisID="Judg.4" sID="gen2832"/> <div annotateRef="Judg.4.0" annotateType="commentary" sID="gen2833" type="section"/><hi type="italic">1-3. Иго Xананеев. 5-10. Девора и Варак как освободители Израиля. 11-16. Свержение Xананейского ига. 17-22. Смерть Сисары от руки Иаили. 23-24. Заключение.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.4.0" annotateType="commentary" eID="gen2833" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2834" type="section"/>. По смерти Аода израильтяне за свои злые дела были преданы под власть ханаанского царя Иавина, который угнетал их в течение двадцати лет. Резиденцией Иавина был город Xацор, лежавший в северной части Палестины, сожженный при Иисусе Навине (<reference osisRef="Josh.11.11">Нав XI:11</reference>), но восстановленный позднее хананеями (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.15">3 Цар IX:15</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>) и, вероятно, расположенный на месте современного Телль-Xацур, в средине между Бар-ел-Xул (оз. Мером) и Средиземным морем. У Иавина было 900 колесниц, которыми заведовал его военачальник Сисара, проживавший в Xарошеф-Гоиме, на месте которого теперь лежит деревня Гарис (в северной Палестине, в вади-ел-мелик). Этот город составлял прочный и важный в военном отношении базис для Сисары: занимая его, Сисара разобщал между собою израильские колена и не дозволял им действовать против хананеев дружно и решительно. Отсюда ханаанские воины производили опустошительные набеги на израильские города и села, пользуясь для этого колесницами. Вообще иго хананеев было тяжко для израильтян (ср. Суд <reference osisRef="Judg.5.6-Judg.5.8">V:6-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2834" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.4-5" annotateType="commentary" sID="gen2835" type="section"/>. Когда израильтяне, каясь в своих грехах, обратились к Богу с молитвой о помиловании, тогда Бог избрал орудием для спасения их пророчицу Девору, жену Лапидофа, происходившую из колена Ефремова, к которой народ ходил для разбирательства своих тяжебных дел. Талмудическое предание причисляет Девору к семи пророчицам Ветхого Завета (Мегилла, f. 14а). Блаж. Феодорит говорит, что Девора была одарена даром пророчества в обличение мужей своего времени (εις ελεγχον των τοιε ανδρων).<lb/><div annotateRef="Judg.4.4-5" annotateType="commentary" eID="gen2835" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.6-7" annotateType="commentary" sID="gen2836" type="section"/>. По вдохновению Божию, Девора избрала вождем для свержения ханаанского ига Варака, сына Авиноамова, из Кедеса Неффалимова (еще ныне Кедес, к западу от оз. Мером). Ему она передала Божие повеление собрать 10 000 мужей из колен Неффалимова и Завулонова, как наиболее терпевших от ига хананеев и дала совет расположиться с этим отрядом на горе Фавор (Джебел-ет-Тур, на границе уделов Иссахарова и Завулонова, к северо-востоку от Ездрелонской долины), в то же время обещая от имени Бога, что Бог приведет сюда, к потоку Киссону (Нар-Мукатта), и предаст в руки Варака Сисару, с колесницами и войском его.<lb/><div annotateRef="Judg.4.6-7" annotateType="commentary" eID="gen2836" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.8-10" annotateType="commentary" sID="gen2837" type="section"/>. Варак просил Девору вместе с ним отправиться на войну, на что она после предварительного предсказания об исходе войны и согласилась. После того Варак обратился с воззванием к жителям колена Завулонова и Неффалимова, а Девора обратилась с воззванием к другим коленам (Суд <reference osisRef="Judg.5.14-Judg.5.15">V:14-15</reference>) и таким образом к Вараку в Кедес собрался отряд израильтян числом до 10 000 человек из колен Завулонова и Неффалимова, с которым он и выступил к горе Фавор. С Вараком в лагере находилась и Девора.<lb/><div annotateRef="Judg.4.8-10" annotateType="commentary" eID="gen2837" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.11" annotateType="commentary" sID="gen2838" type="section"/>. Нужно заметить, что близ Кедеса, у дуба Цананним (по Таргуму - в равнине болот), в это время жил Xевер кенеянин (ср. <reference osisRef="Josh.19.33">Нав XIX:33</reference>), переселившийся сюда с юга Палестины, который был в союзе с израильтянами.<lb/><div annotateRef="Judg.4.11" annotateType="commentary" eID="gen2838" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.12-16" annotateType="commentary" sID="gen2839" type="section"/>. Когда Сисара узнал о собравшемся на горе Фаворе израильском войске, то собрал все 900 колесниц и войска (по Иосифу Флавию, 300 000 пехоты, 10 000 конницы и 3 000 колесниц. Ant V, 51) и расположился в Ездрелонской долине, по потоку Кисону, где он мог иметь необходимые для своих людей и коней пищу и воду и в то же время откуда мог всегда угрожать израильтянам как на севере, так и на юге. На такой позиции Сисара мог держаться долго, выжидая, пока истощатся запасы у войска Варака и оно будет вынуждено оставить позицию на горе Фаворе, после чего, как казалось Сисаре, будет нетрудно разбить его. Но израильтяне предупредили Сисару. Как только он занял свою позицию, Девора велела Вараку сделать на него стремительное нападение. Войско Сисары, колесницы которого из-за неровности почвы не могли действовать надлежащим образом, пришло в замешательство и обратилось в бегство. Иосиф Флавий говорит, что во время битвы произошла сильная буря с градом и дождем, причем ветер дул в лицо хананеям и в тыл израильтянам, что значительно затрудняло действия хананеев (Ant. V, 5, 4). Одна часть войска Сисары направилась к северу, стараясь достигнуть Xарошеф-Гоима, но была перебита преследовавшими израильтянами; другая часть направилась к югу, через поток Кисон, и была увлечена разлившимся это время, вероятно, от сильного дождя Кисоном (Суд <reference osisRef="Judg.5.19">V:19</reference>, <reference osisRef="Judg.5.21">21</reference>), так что погибло войско Сисары.<lb/><div annotateRef="Judg.4.12-16" annotateType="commentary" eID="gen2839" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.17-21" annotateType="commentary" sID="gen2840" type="section"/>. Сам Сисара, увидав бегство своего войска, сошел с колесницы и побежал с поля сражения, направляясь на север. Он благополучно достиг до места жительства Xевера кенеянина, где его встретила жена Xевера Иаиль, которая и пригласила его в шатер, уверяя его в безопасности. Сисара вошел и, утомленный от пути, просил себе пить. Иаиль дала ему молока (вероятно, кислого молока, подобное которому и теперь употребляется у бедуинов под именем лебен) после которого Сисара заснул. Вo время его сна Иаиль убила его, пронзив ему висок колом.<lb/><div annotateRef="Judg.4.17-21" annotateType="commentary" eID="gen2840" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.22" annotateType="commentary" sID="gen2841" type="section"/>. Между тем Варак, гнавшийся за Сисарой, приблизился к шатру Иаили, которая увидя Варака, вышла к нему навстречу и сообщила о смерти Сисары.<lb/><div annotateRef="Judg.4.22" annotateType="commentary" eID="gen2841" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.4.23-24" annotateType="commentary" sID="gen2842" type="section"/>. Поражение Сисары и войска его вело к полному торжеству израильтян над хананеями и Иавином, царем хацорским. После этого поражения хананеи уже не упоминаются больше в числе угнетателей Израиля.<lb/><div annotateRef="Judg.4.23-24" annotateType="commentary" eID="gen2842" type="section"/> <chapter eID="gen2832" osisID="Judg.4"/>
<chapter osisID="Judg.5" sID="gen2843"/> <div annotateRef="Judg.5.0" annotateType="commentary" sID="gen2844" type="section"/><hi type="italic">Песнь Деворы по поводу поражения Сисары и его войска.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.5.0" annotateType="commentary" eID="gen2844" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.1" annotateType="commentary" sID="gen2845" type="section"/>. Победа над Сисарой послужила поводом для Деворы воспеть песнь, которая представляет прекраснейшее произведение еврейской поэзии. По своему построению эта песнь разделяется на три части: 1 часть обнимает ст. 3-11, 2 часть - ст. 13-21, 3 часть - ст. 22-30. Начальный стих песни (2 ст. ) составляет эпилог, 12-й - интродукцию и 31-й-заключение. Гесснер (Das Zählen der Wörter in hebräischen Dichtungen 1875) делит песнь Деворы на пять частей, из которых 1-я содержит 80 слов, 2-я также 80 слов, 3-я - 32 слова, 4 я - 32 слова и 5-я - 128 слов.<lb/><div annotateRef="Judg.5.1" annotateType="commentary" eID="gen2845" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.2" annotateType="commentary" sID="gen2846" type="section"/>. В начале песни Девора призывает славить Господа за проявление в народе израильском ревности об избавлении отечества от притеснителей.<lb/><div annotateRef="Judg.5.2" annotateType="commentary" eID="gen2846" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.3" annotateType="commentary" sID="gen2847" type="section"/>. Обращаясь к царям и вельможам, под которыми Таргум Ионафана разумеет царей, пришедших с Сисарой на войну, и вельмож Иавина, Девора приглашает их внимать ее победной песне.<lb/><div annotateRef="Judg.5.3" annotateType="commentary" eID="gen2847" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.4-8" annotateType="commentary" sID="gen2848" type="section"/>. В начале своей песни Девора вспоминает о величии Господа, верховного Вождя и Защитника народа израильского, явление Которого на Синае сопровождалось дивными знамениями природы (<reference osisRef="Exod.19.18">Исх XIX:18</reference>), и, в противоположность с этим величием Бoга израилева, изображает униженное состояние израильского народа во время Самегара, когда израильтяне, за свое уклонение от правого пути и увлечение богами других народов (<reference osisRef="Deut.32.17">Втор XXXII:17</reference>), терпели унижение и притеснение от хананеев. Такое униженное состояние народа продолжалось дотоле, пока не восстала Девора, а вместе с нею и другие воеводы Израиля, ревновавшие о славе Господа и свободе народа. Под Иаилью ("серна") в ст. 6 Беттхер и Кесслер разумеют не Иаиль кенеянку, а Самегара, имевшего такое прозвище.<lb/><div annotateRef="Judg.5.4-8" annotateType="commentary" eID="gen2848" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.9-11" annotateType="commentary" sID="gen2849" type="section"/>. Обращаясь к вождям народа израильского и к самому народу, Девора призывает их к прославлению Господа за освобождение народа Израильского.<lb/><div annotateRef="Judg.5.9-11" annotateType="commentary" eID="gen2849" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.12" annotateType="commentary" sID="gen2850" type="section"/>. Освобождение народа Израильского от хананейского ига имело своей ближайшей причиной пробуждение национального чувства в пророчице Деворе и вожде Вараке, которые обратились с воззванием к народу.<lb/><div annotateRef="Judg.5.12" annotateType="commentary" eID="gen2850" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.13-18" annotateType="commentary" sID="gen2851" type="section"/>. Девора изображает, как разные колена израильские отнеслись к воззванию восстать на борьбу против хананеев. Тогда как одни колена, как Ефремово, Вениаминово, Манассиино (западная часть его, названная по имени старшего рода колена Махировым, И. <reference osisRef="Josh.17.1-Josh.17.2">Нав. XVII:1-2</reference>), Завулоново, Неффалимово и Иссахарово, отнеслись к нему с полным сочувствием, другие, как Рувимово, восточная часть Манассиина (называемая Галаадом), Асирово и Даново, отнеслись к нему без должного сочувствия, и во время народной битвы спокойно предавались своим занятиям.<lb/><div annotateRef="Judg.5.13-18" annotateType="commentary" eID="gen2851" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.19-21" annotateType="commentary" sID="gen2852" type="section"/>. Девора изображает самую битву израильтян с хананеями. В поэтическом восторге ей кажется, что даже звезды небесные сражались с Сисарой и самый поток Кисон остался не равнодушным к телам убитых воинов, но стремительно уносил их. Города Таанах, Мегиддон, близ которых происходила битва израильтян с Сисарой, находились в долине Эздрелонской, посреди которой протекал Кисон (соврем. Нар-эль Мукатта).<lb/><div annotateRef="Judg.5.19-21" annotateType="commentary" eID="gen2852" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.22" annotateType="commentary" sID="gen2853" type="section"/>. Изображается бегство ханаанских всадников, после поражения их в битве с израильтянами.<lb/><div annotateRef="Judg.5.22" annotateType="commentary" eID="gen2853" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.23-30" annotateType="commentary" sID="gen2854" type="section"/>. Девора именем ангела Господня проклинает жителей неизвестного города Мероза, не желавших принять участие в преследовании хананейских воинов, восхваляет Иаиль кенеянку за убиение Сисары, и художественно изображает надежды и мучительные опасения матери Сисары, ожидающей возвращения своего сына с поля битвы вместе с богатой добычей.<lb/><div annotateRef="Judg.5.23-30" annotateType="commentary" eID="gen2854" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.5.31" annotateType="commentary" sID="gen2855" type="section"/>. Заключение песни Деворы: всех врагов Господа ожидает погибель, а любящих Его - прославление. После свержения хананейского ига, страна Израильская покоилась сорок лет.<lb/><div annotateRef="Judg.5.31" annotateType="commentary" eID="gen2855" type="section"/> <chapter eID="gen2843" osisID="Judg.5"/>
<chapter osisID="Judg.6" sID="gen2856"/> <div annotateRef="Judg.6.0" annotateType="commentary" sID="gen2857" type="section"/><hi type="italic">1-7. Иго Мадианитян. 8-10. Явление пророка-обличителя. 11-23. Явление Ангела Господня и призвание Гедеона. 24-32. Устроение жертвенника Господу в Офре и разрушение жертвенника Ваалова. 33-35. Нашествие Мадианитян и Амаликитян и восстание Гедеона. 36-40. Знамение Божие Гедеону.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.6.0" annotateType="commentary" eID="gen2857" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.6.1" annotateType="commentary" sID="gen2858" type="section"/>. Когда, по смерти Деворы и Варака, израильтяне вновь предались жизни, неугодной в очах Божиих, Господь предал их под власть мадианитян на семь лет, которые также могли мстить им за поражение во время Моисея (<reference osisRef="Num.31.7">Чис XXXI:7</reference>). О Мадианитянах ср. <reference osisRef="Gen.25.2">Быт XXV:2</reference>; <reference osisRef="Exod.3.1">Исх III:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.6.1" annotateType="commentary" eID="gen2858" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.6.2-6" annotateType="commentary" sID="gen2859" type="section"/>. Соединившись с Амаликитянами, злейшими и исконными врагами израильтян (<reference osisRef="Exod.17.8-Exod.17.16">Исх XVII:8-16</reference>; <reference osisRef="Num.24.20">Чис XXIV:20</reference>), Мадианитяне производили набеги на израильскую землю, грабили скот и посевы, и навели такой страх на жителей, что они укрывались от них в горах и пещерах, устраивали дозорные башни и укрепления.<lb/><div annotateRef="Judg.6.2-6" annotateType="commentary" eID="gen2859" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.6.7-10" annotateType="commentary" sID="gen2860" type="section"/>. Когда израильтяне, вследствие притеснений от Мадианитян, обратились с мольбой о помиловании ко Господу, Он предварительно послал им пророка-обличителя, который, подобно Ангелу Господню в Бохиме (ср. Суд <reference osisRef="Judg.2.1-Judg.2.2">II:1-2</reference>), обличал их за отпадение в идолопоклонство.<lb/><div annotateRef="Judg.6.7-10" annotateType="commentary" eID="gen2860" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.6.11-24" annotateType="commentary" sID="gen2861" type="section"/>. Для освобождения народа израильского от ига Мадианитян был избран Богом Гедеон, сын Иоаса, проживавший в Офре, в колене Манассиином (вероятно, современная Фарата, к юго-западу от Наплуса). Избрание Гедеона совершились чрез явление ему Ангела Господня, который призвал его к освобождснию народа и в честь которого Гедеон построил на месте явления его жертвенник "Иегова-Шалом" (т. е. "Господь мира"). Этот жертвенник существовал еще во время писателя книги Судей.<lb/><div annotateRef="Judg.6.11-24" annotateType="commentary" eID="gen2861" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.6.25-32" annotateType="commentary" sID="gen2862" type="section"/>. Избранный Господом для избавления своего народа от мадианитского ига, Гедеон начал дело избавления с искоренения идолопоклонства в народе, которое было причиной его внешних бедствий: он разрушил жертвенник Ваала, срубил священное дерево, идол Ашеры, находившиеся близ дома его отца, и, вместо того, на скале, где стоял разрушенный жертвенник, поставил жертвенник Господу, в честь Которого на костре, сделанном из дерева Ашеры, принес семилетнего быка во всесожжение. Жители Офры были возмущены таким поступком Гедеона, в котором они усматривали оскорбление почитаемой ими святыни, и намеревались уже побить его камнями, но отец Гедеона, бывший у них, по-видимому, жрецом, уговорил их не делать этого, благоразумно указав им, что людям, как существам слабейшим, вступаться за права оскорбленного бога не следует, так как он сам может отомстить за себя. Народ, вняв увещанию Иоаса, оставил Гедеона в покое, но дал ему особое прозвище "Иеруббаала", что значит "Ваал отомстит ему". Таким образом, поступок Гедеона имел весьма важные последствия, так как чрез него народ убеждался в полном бессилии Ваала.<lb/><div annotateRef="Judg.6.25-32" annotateType="commentary" eID="gen2862" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.6.32-40" annotateType="commentary" sID="gen2863" type="section"/>. Между тем Мадианитяне и Амаликитяне, а с ними некоторые другие племена восточной Аравии, снова явились в Палестину, перешли через Иордан и расположились в Эздрелонской долине. Теперь новый судия Израиля, полный воодушевления, кликнул клич на освобождение народа, на который отозвалось родственное ему племя Авиезерово. Потом он отправил послов к смежным племенам, которые также отозвались на его призыв, так что около Гедеона собралось из колен Манассиина, Асирова, Завулонова и Неффалимова готовых на войну до 32 000 (Суд <reference osisRef="Judg.7.3">VII:3</reference>). Но, ввиду численного превосходства неприятеля, Гедеон не решался начинать военных действий без уверенности в особой помощи Божией, а потому, прежде начала битвы, просил у Бога знамения, что Господь спасет Израиля. Роса на разостланной шерсти и отсутствие ее на прочих смежных предметах в первую ночь и роса на земле, но отсутствие ее на той же шерсти во вторую ночь, были для Гедеона от Бога таким знамением.<lb/><div annotateRef="Judg.6.32-40" annotateType="commentary" eID="gen2863" type="section"/> <chapter eID="gen2856" osisID="Judg.6"/>
<chapter osisID="Judg.7" sID="gen2864"/> <div annotateRef="Judg.7.0" annotateType="commentary" sID="gen2865" type="section"/><hi type="italic">1. Расположение израильского и мадианского станов. 2-8. Избрание и снаряжение израильских воинов. 9-15. Тайное посещение Гедеоном стана мадианского. 16-22. Нападение Гедеона на стан мадианитян и поражение его. 23-25. Преследование мадианитян.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.7.0" annotateType="commentary" eID="gen2865" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.7.1" annotateType="commentary" sID="gen2866" type="section"/>. Израильтяне расположились у источника Xарода (<reference osisRef="1Sam.29.1">1 Цар XXIX:1</reference>), что у подножия Гелвуйских гор, на восток от Эздрелонской долины, а Мадианитяне - севернее его, у холма Море или Малаги Ермона.<lb/><div annotateRef="Judg.7.1" annotateType="commentary" eID="gen2866" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.7.2-8" annotateType="commentary" sID="gen2867" type="section"/>. Для того, чтобы израильтяне яснее видели спасительную помощь Господа, спасение Которого соединяется не с количеством, а качеством исполнителей его, Господь повелел Гедеону произвести особый выбор воинов, имеющих идти с ним против неприятеля. После такого выбора из всего отряда 32 000 воинов с Гедеоном остались только 300 воинов, прочие же были отпущены по своим домам. При столь небольшом отряде Гедеон мог решиться на битву с многочисленным неприятелем только благодаря твердой вере в помощь Божию, почему св. ап. Павел и называет его победившим верою своею (<reference osisRef="Heb.11.32-Heb.11.33">Евр XI:32-33</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.7.2-8" annotateType="commentary" eID="gen2867" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.7.9-15" annotateType="commentary" sID="gen2868" type="section"/>. Пред вступлением в битву, Гедеон с своим слугою ночью проник в мадиамский стан, который был расположен в долине и был виден с Гелвуйских гор, где расположился отряд Гедеона. Здесь он подслушал рассуждение двух воинов о значении виденного одним из них сна, после чего вполне уверился, что Бог дарует ему победу. Народы востока, как показывает история Иосифа, Даниила и др., вообще верили в значение сновидений.<lb/><div annotateRef="Judg.7.9-15" annotateType="commentary" eID="gen2868" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.7.16-22" annotateType="commentary" sID="gen2869" type="section"/>. Подобно Аврааму, во время его нападения на войска царей Сеннаара и Элама (ср. <reference osisRef="Gen.14.15">Быт XIV:15</reference>), Гедеон разделил свой отряд на три части и произвел нападение на стан мадиамский во время средней стражи, т. е. в полночь, когда неприятельский стан был объят глубоким сном. Появление в лагере таинственных людей с светящимися факелами, треск разбиваемых кувшинов и крик воинов, Гедеона произвести в стане мадианитян панику и они обратились в бегство, причем избивали друг друга. Большая часть их направилась по Эздрелонской долине на юг, к местечку Бетшитта, называемому в современной Эль-Шатта, близ потока впадающего в воду Джалуд и далее до Авел-Мехолы (ср. <reference osisRef="1Kgs.19.16">3 Цар XIX:16</reference>), лежавшей по Иерониму на 10 римских миль к северу от Скифополя (Бет-Сана). Местоположение упоминаемых в описании бегства мадианитян Цереры (вероятно Цереды) и Таббаха неизвестно. История представляет несколько других примеров стратегической уловки, употребленной Гедеоном. Фалиски навели страх на римскую армию посредством людей, имевших вместо оружия факелы и змей. Тоже самое делали Весты и Фидены (Tit. Liv. XXII, 16; Sallust Jugurtha, 99).<lb/><div annotateRef="Judg.7.16-22" annotateType="commentary" eID="gen2869" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.7.23-25" annotateType="commentary" sID="gen2870" type="section"/>. Израильтяне ближайших колен, явившиеся по зову Гедеона, преследуя бежавших неприятелей, перехватили переправу чрез Иордан (Бет-вара = или место брода (чрез Иордан), или по Иерониму место источника (Onom 106, 12), ср. <reference osisRef="John.1.28">Ин I:28</reference>, южнее Скифополя), и избили здесь множество мадианитян. В числе убитых оказались и князья мадианские Орив и Зив. Это поражение мадианитян в последующей истории называлось "днем Мадиама" (<reference osisRef="Isa.9.4">Ис IX:4</reference>; <reference osisRef="Isa.10.26">X:26</reference>; Ав III:7, <reference osisRef="Ps.82.10">Пс LXXXII:10, 12</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.7.23-25" annotateType="commentary" eID="gen2870" type="section"/> <chapter eID="gen2864" osisID="Judg.7"/>
<chapter osisID="Judg.8" sID="gen2871"/> <div annotateRef="Judg.8.0" annotateType="commentary" sID="gen2872" type="section"/><hi type="italic">1-3. Недовольство ефремлян против Гедеона. 4-9. Отказ жителей Суккофа и Пенуэла Гедеону в хлебе. 10-12. Пленение царей Зеваха и Цалмуны. 13-17. Наказание старейшин Суккофа и Пенуэла. 18-21. Казнь царей Зеваха и Цалмуны. 22-23. Предложение израильтянами Гедеону царской власти над ними и его ответ им. 24-27. Изготовление Гедеоном Эфода и поставление его в Офре. 28-29. Состояние израильтян при Гедеоне. 30-35. Потомство Гедеона и отношение к нему со стороны израильтян.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.8.0" annotateType="commentary" eID="gen2872" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2873" type="section"/>. Ефремляне, стоявшие во время Судей во главе прочих колен, так как в одном из городов их, именно Силоме, в это время находилось святилище Господне (Суд <reference osisRef="Judg.18.31">XVIII:31</reference>), заносчиво и несправедливо выразили Гедеону неудовольствие за кажущееся невнимание к себе (ср. <reference osisRef="Judg.12.1">Суд XII:1</reference>). Но Гедеон своим любезным ответам смягчил их раздражение против себя.<lb/><div annotateRef="Judg.8.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2873" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.4-9" annotateType="commentary" sID="gen2874" type="section"/>. Жители Суккофа и Пенуэла отказали Гедеону, боровшемуся за спасение Израиля, даже в хлебе, чем навлекли на себя справедливый гнев его. О Суккофе см. <reference osisRef="Gen.33.17">Быт XXXIII:17</reference>; о Пенуэле см. <reference osisRef="Gen.32.30-Gen.32.32">Быт XXXII:30-32</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.8.4-9" annotateType="commentary" eID="gen2874" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.10-12" annotateType="commentary" sID="gen2875" type="section"/>. О Нове см. <reference osisRef="Num.32.42">Чис XXXII:42</reference>; о Иогбеге - ibid., 34-35. Каркор или Каркар Евсевий и Иероним помещают к северу от Петры, на расстоянии дневного пути (Оnom 272, 62), а Буркгарат отождествляет с Каркагейш (Syrie, p. 612).<lb/><div annotateRef="Judg.8.10-12" annotateType="commentary" eID="gen2875" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.13" annotateType="commentary" sID="gen2876" type="section"/>. Возвышенность "Xерес" (по LXX Αρες) полагается где-либо около Суккофа. Таргум и Вульгата переводят: "до восхода солнца" (ante solis ortum), понимая слово <hi type="italic">hechares</hi> через <hi type="italic">"heharim"</hi> (горы), почему переводит: "с вершины гор", т. е. Галаадских.<lb/><div annotateRef="Judg.8.13" annotateType="commentary" eID="gen2876" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.14-17" annotateType="commentary" sID="gen2877" type="section"/>. После плена мадиамских царей Гедеон наказал старейшин Суккофа и Пенуэла за их несочувствие народному делу (ср. выше, ст. <reference osisRef="Judg.8.7-Judg.8.8">7-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.8.14-17" annotateType="commentary" eID="gen2877" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.18-21" annotateType="commentary" sID="gen2878" type="section"/>. Согласно закону о мести за кровь убитого родственника, широко применявшемуся у народов востока (ср. <reference osisRef="Deut.19.5-Deut.19.6">Втор XIX:5-6</reference>; <reference osisRef="Exod.21.12-Exod.21.14">Исх XXI:12-14</reference>), Гедеон предал смертной казни царей Зеваха и Цалмуна за убиение его родных братьев, после чего взял бывшие на шеях их верблюдов цепочки, сделанные из драгоценного металла, подобные которым, по свидетельству путешественников, и теперь часто встречаются на шеях арабских верблюдов.<lb/><div annotateRef="Judg.8.18-21" annotateType="commentary" eID="gen2878" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.22-23" annotateType="commentary" sID="gen2879" type="section"/>. Строго относясь к теократическому началу, Гедеон признавал правителем Израиля одного Господа, Которому Одному народ израильский обязан своим спасением.<lb/><div annotateRef="Judg.8.22-23" annotateType="commentary" eID="gen2879" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.24-27" annotateType="commentary" sID="gen2880" type="section"/>. Из подаренных Гедеону израильтянами золотых серег, снятых ими с убитых неприятелей, всего весом до 1700 золотых сиклей (более 70 фунтов), а также цепочек, ожерелий и драгоценных одежд, Гедеон сделал эфод наподобие первосвященнического эфода (ср. <reference osisRef="Exod.28.6-Exod.28.12">Исх XXVIII:6-12</reference>; <reference osisRef="Exod.39.2-Exod.39.5">XXXIX:2-5</reference>), или, как догадываются некоторые, облачение к поставленному им в Офре жертвеннику "Иегова Шалом" (Суд <reference osisRef="Judg.6.24">VI:24</reference>), куда, вместо Силома, где была Скиния, народ стал ходить на поклонение.<lb/><div annotateRef="Judg.8.24-27" annotateType="commentary" eID="gen2880" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.8.28-35" annotateType="commentary" sID="gen2881" type="section"/>. По смерти Гедеона, израильтяне опять впали в идолопоклонство, почитая Ваал-берита (Ваал-покровитель завета, ср. Суд <reference osisRef="Judg.9.4">IX:4</reference>), не вспоминали Господа и не оказывали милости потомству Гедеона, которое было довольно многочисленным. В числе потомков Гедеона, между прочим, был Авимелех, прижитый от наложницы, родом сихемлянки, который потом оказался виновником гибели почти всего прочего потомства Гедеонова.<lb/><div annotateRef="Judg.8.28-35" annotateType="commentary" eID="gen2881" type="section"/> <chapter eID="gen2871" osisID="Judg.8"/>
<chapter osisID="Judg.9" sID="gen2882"/> <div annotateRef="Judg.9.0" annotateType="commentary" sID="gen2883" type="section"/><hi type="italic">1-5. Избиение сихемлянами сыновей Гедеона, по проискам Авимелеха. 6. Воцарение Авимелеха. 7-20. Притча и бегство Иофама. 22-57. Время царствования Авимелеха и его погибель.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.9.0" annotateType="commentary" eID="gen2883" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.1-6" annotateType="commentary" sID="gen2884" type="section"/>. Авимелех, прижитый Гедеоном от наложницы сихемлянки, обратился к жителям г. Сихема (современный Hаплусc), как родственным ему по матери, и склонил их к избиению сыновей Гедеона, прижитых от других жен. На выданные ему сихемлянами 70 сиклей серебра (около 56 рублей) из сокровищницы, бывшего в Сихеме храма Ваалверита (ср. Суд <reference osisRef="Judg.8.33">VIII:33</reference>), он нанял негодных людей, которые и совершили гнусное убийство всех сыновей Гедеона, за исключением спасшегося Иофама. После этого сихемляне и жители сихемской крепости (<hi type="italic">"весь дом Милло"</hi>) воцарили Авимелеха. Местом воцарения был стоявший у Сихема дуб, вероятно, тот самый, под которым Иисус Навин поставил памятник завета Господня (<reference osisRef="Josh.24.26">Нав XXIV:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.9.1-6" annotateType="commentary" eID="gen2884" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.7-20" annotateType="commentary" sID="gen2885" type="section"/>. Гнусный поступок сихемлян относительно потомков Гедеона и воцарение Авимелеха послужили поводом для Иофама, одного оставшегося из сыновей Гедеона, произнести к ним с вершины горы Гаризима обличительную речь в виде аполога, или приточной басни о деревьях, избравших себе царя.<lb/><div annotateRef="Judg.9.7-20" annotateType="commentary" eID="gen2885" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.21" annotateType="commentary" sID="gen2886" type="section"/>. По произнесении аполога Иофам убежал в Веер, под которыми некоторые понимают Вирсавию (<reference osisRef="Gen.21.31">Быт XXI:31</reference>), как наиболее удаленную от Сихема.<lb/><div annotateRef="Judg.9.21" annotateType="commentary" eID="gen2886" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.22" annotateType="commentary" sID="gen2887" type="section"/>. Авимелех "царствовал" над Израилем в течение трех лет, но не "судил" Израиля, как прочие судии израильские.<lb/><div annotateRef="Judg.9.22" annotateType="commentary" eID="gen2887" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.23-25" annotateType="commentary" sID="gen2888" type="section"/>. Деспотический образ правителя Авимелеха возбудил против него самих же сихемлян, которые устроили против него засаду, о которой, впрочем, стало известно Авимелеху.<lb/><div annotateRef="Judg.9.23-25" annotateType="commentary" eID="gen2888" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.26-29" annotateType="commentary" sID="gen2889" type="section"/>. Некто Гаал, сын Еведов, в праздник собирания винограда, вероятно, в честь бога Адониса, возбудил израильтян против Авимелеха, склоняя их служить потомкам Еммора, отца Сихемова, которые еще оставались в Сихеме (ср. Быт XXXIV).<lb/><div annotateRef="Judg.9.26-29" annotateType="commentary" eID="gen2889" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.30-45" annotateType="commentary" sID="gen2890" type="section"/>. Восстание сихемлян против Авимелеха, во время предупрежденного градоначальником Сихема Завулом, окончилось поражением сихемлян, изгнанием Гаала и братьев его и разрушением самого города, место которого было засеяно солью, т. е. как бы обращено в солоник. <hi type="italic">"Дуб Меонним"</hi> (ст. 37) - "дуб гадающих по облакам" указывает на суеверный обычай сихемлян, имевших храм Ваалверита и, по-видимому, почитавших также Адониса (ст. 27), - гадать по движению облаков. Местечко Арума (41) было недалеко от Сихема, ныне Эль-Орма, вероятно, тождественно с Румой (<reference osisRef="2Kgs.23.36">4 Цар XXIII:36</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.9.30-45" annotateType="commentary" eID="gen2890" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.46-49" annotateType="commentary" sID="gen2891" type="section"/>. Остаток сихемлян, заключавшихся в башне Ваал-Верига, после осады ее Авимелехом, погиб в огне вместе с башней.<lb/><div annotateRef="Judg.9.46-49" annotateType="commentary" eID="gen2891" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.9.50-57" annotateType="commentary" sID="gen2892" type="section"/>. Во время осады города Тевеца, лежавшего к северу от Сихема, ныне Тувац, жители которого, очевидно, также участвовали в заговоре сихемлян против Авимелеха, погиб сам Авимелех от камня, брошенного сверху городской стены одной женщиной (ср. <reference osisRef="2Sam.11.21-2Sam.11.22">2 Цар XI:21-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.9.50-57" annotateType="commentary" eID="gen2892" type="section"/> <chapter eID="gen2882" osisID="Judg.9"/>
<chapter osisID="Judg.10" sID="gen2893"/> <div annotateRef="Judg.10.0" annotateType="commentary" sID="gen2894" type="section"/><hi type="italic">1-5. Судьи Фола и Иаир. 6-9. Идолопоклонство израильтян и притеснение их от филистимлян и аммонитян. 10. Обращение израильтян к Господу. 11-16. Ответ Господа и Его милость к израильтянам. 17-18. Занятие аммонитянами Галаада, собрание израильтян и предложение начальствования.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.10.0" annotateType="commentary" eID="gen2894" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.10.1-5" annotateType="commentary" sID="gen2895" type="section"/>. По смерти Авимелеха судьями Израиля были последовательно Фола из колена Иссахарова и Иаир из Галаада, не заявившие себя особыми действиями в жизни народа. Из них первый по смерти был погребен в г. Шамире Ефремовом, который отличается от Шамира Иудейского (<reference osisRef="Josh.15.48">Нав XV:48</reference>), а второй - в г. Камоне, лежавшем, по свидетельству Иосифа Флавия, в колене Манассиином, в Галааде (Antiquit. V, 7, 6).<lb/><div annotateRef="Judg.10.1-5" annotateType="commentary" eID="gen2895" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.10.6-9" annotateType="commentary" sID="gen2896" type="section"/>. По смерти Фолы и Каира идолопоклонство израильтян усилилось до крайней степени: они почитали богов всех окрестных народов, оставив в то же время служение Господу. За такое нечестие Господь предал их под власть двух народов: филистимлян (ср. <reference osisRef="Gen.10.14">Быт X:14</reference>), занимавших побережье Средиземного моря, к юго-западу от Израильской территории, и аммонитян (<reference osisRef="Gen.19.38">Быт XIX:38</reference>), живших близ Мертвого моря, на северо-восток от моавитян, в прежней территории аморреев, которые (аммонитяне) в настоящем случае перешли Иордан, и угнетали израильтян.<lb/><div annotateRef="Judg.10.6-9" annotateType="commentary" eID="gen2896" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.10.10-16" annotateType="commentary" sID="gen2897" type="section"/>. Когда израильтяне, под влиянием притеснений со стороны аммонитян, обратились к Господу с молитвой о помиловании, то Господь, уже не единожды миловавший их, на этот раз, чтобы возбудить в них более глубокое раскаяние, не тотчас послал им избавителя, а сделал это лишь после того, когда увидел их искреннее раскаяние и обращение к Нему.<lb/><div annotateRef="Judg.10.10-16" annotateType="commentary" eID="gen2897" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.10.17-18" annotateType="commentary" sID="gen2898" type="section"/>. Видя, что аммонитяне заняли Галаад, израильтяне собрались и расположились в Массифе, которая в настоящем случае отождествляется с Рамоф, галаадским (<reference osisRef="Deut.4.43">Втор IV:43</reference>; <reference osisRef="Josh.13.26">Нав XIII:26</reference>), и предложили первому, осмелившемуся начать войну против аммонитян, быть у них начальником.<lb/><div annotateRef="Judg.10.17-18" annotateType="commentary" eID="gen2898" type="section"/> <chapter eID="gen2893" osisID="Judg.10"/>
<chapter osisID="Judg.11" sID="gen2899"/> <div annotateRef="Judg.11.0" annotateType="commentary" sID="gen2900" type="section"/><hi type="italic">1-11. Иеффай, галаадитянин, начальник и вождь израильтян. 12-28. Переговоры Иеффая с царем аммонитским относительно обладания Галаадом. 29-33. Обет Иеффая и поражение аммонитян. 34-40. Исполнение Иеффаем своего обета.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.11.0" annotateType="commentary" eID="gen2900" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2901" type="section"/>. До начала войны с аммонитянами Иеффай жил в местечке Тов, в заиорданской области (<reference osisRef="2Sam.10.6">2 Цар X:6</reference>; <reference osisRef="1Macc.5.13">1 Мак V:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2901" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.11.4-11" annotateType="commentary" sID="gen2902" type="section"/>. Приняв предложение старейшин галаадских быть вождем и начальником народа, Иеффай, как и старейшины, дал клятву пред лицом Господа в Массифе.<lb/><div annotateRef="Judg.11.4-11" annotateType="commentary" eID="gen2902" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.11.12-28" annotateType="commentary" sID="gen2903" type="section"/>. Перед началом военных действий Иеффай вел переговоры с аммонитским царем относительно прав израильтян на владение заиорданской областью, часть которой была занята аммонитянами. Во время этих переговоров в общих чертах была воспроизведена история завоевания заиорданской области при Моисее (ср. <reference osisRef="Num.20.14">Чис XX:14, 17</reference>; <reference osisRef="Num.21.13">XXI:13, 21, 24</reference>; <reference osisRef="Deut.2.19">Втор II:19</reference>). Xамос, которого Иеффай называет племенным богом аммонитян (ст. 24), был в то же время племенным богом моавитян, как это ясно из <reference osisRef="1Kgs.11.7">3 Цар XI:7</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.13">4 Цар XXIII:13</reference> и надписи моавитского царя Меши (из IX в. ), но почитался одинаково и родственными для моавитян аммонитянами.<lb/><div annotateRef="Judg.11.12-28" annotateType="commentary" eID="gen2903" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.11.29-33" annotateType="commentary" sID="gen2904" type="section"/>. После того, как аммонитский царь отказался исполнить требование Иеффая, Иеффай, одушевляемый Духом Божиим, выступил из Массифы (Рамоф) галаадской воевать против аммонитян, дав пред этим страшный обет Богу. Во время этой войны аммонитяне потерпели поражение, причем у них были отняты занятые ими города (числом 20), от Ароера (ср. <reference osisRef="Deut.3.12">Втор III:12</reference>) до Минита (ср. <reference osisRef="Ezek.27.17">Иез XXVII:17</reference>), (ныне "Мениа", восточнее Xесбона), и Авель-Керамима (местечко в 7 милях от Филадельфии, еще во время Евсевия (Onomast 225, 6) богатое виноградниками, ныне развалины Авилы).<lb/><div annotateRef="Judg.11.29-33" annotateType="commentary" eID="gen2904" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.11.34-40" annotateType="commentary" sID="gen2905" type="section"/>. Возвратившись после поражения аммонитян, Иеффай исполнил обет свой, данный Богу. О способе исполнения обета Иеффаева думают различно. Многие древние толкователи утверждали, что Иеффай в самом деле принес свою дочь, вышедшую к нему первой на встречу после победы над аммонитянами, во всесожжение (ср. Св. И. Злат., Обозрение Книги Судей, Твор. св. И, Злат., т. 6, с. 637; Бес. к антиох. нар. (XIV) т. 2, с. 160-161). Другие же, особенно позднейшие (Генгстенберг, Рейнке, Кассель, Келер и др. ), полагают, что дочь Иеффая осталась в девстве и была посвящена скинии для некоторого служения, сообразного с ее полом. Св. Ап. Павел видит в Иеффае пример лиц, победивших своей верой (<reference osisRef="Heb.11.32">Евр XI:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.11.34-40" annotateType="commentary" eID="gen2905" type="section"/> <chapter eID="gen2899" osisID="Judg.11"/>
<chapter osisID="Judg.12" sID="gen2906"/> <div annotateRef="Judg.12.0" annotateType="commentary" sID="gen2907" type="section"/><hi type="italic">1-6. Недовольство ефремлян против Иеффая и их наказание. 7. Смерть Иеффая. 8-15. Судьи, бывшие после смерти Иеффая.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.12.0" annotateType="commentary" eID="gen2907" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.12.1" annotateType="commentary" sID="gen2908" type="section"/>. Переправившись через Иордан и собравшись в Севине (Цафон, ср. <reference osisRef="Josh.13.27">Нав XIII:27</reference>), жители колена Ефремова стали упрекать Иеффая в том, что он не пригласил их вместе с собой на воину против аммонитян (ср. Суд <reference osisRef="Judg.8.1">VIII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.12.1" annotateType="commentary" eID="gen2908" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.12.2-6" annotateType="commentary" sID="gen2909" type="section"/>. В наказание за дерзость ефремлян Иеффай, собрав галаадитян, сразился с ефремлянами и обратил их в бегство, так что они были принуждены переправляться в свой удел за Иордан. Перехватив переправу через реку, Иеффай задержал возвращавшихся ефремлян, которых он отличал по произношению слова "шибболет" ("колос" или "поток", ср. <reference osisRef="Isa.17.12">Ис XVII:12</reference>, как могли называть Иордан), которое они произносили "сибболет", и здесь избивал их.<lb/><div annotateRef="Judg.12.2-6" annotateType="commentary" eID="gen2909" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.12.7" annotateType="commentary" sID="gen2910" type="section"/>. После своей смерти Иеффай, бывший сравнительно непродолжительное время (6 лет) судьей израильтян и, вероятно, только в восточной половине Палестины, был погребен в одном из городов галаадских.<lb/><div annotateRef="Judg.12.7" annotateType="commentary" eID="gen2910" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.12.8-15" annotateType="commentary" sID="gen2911" type="section"/>. По смерти Иеффая судьями израильтян были Есевон, Елон и Авдон, не заявившие себя особыми действиями в народе. Первый из них по смерти был погребен в Вифлееме, вероятно, Иудином; второй - в Аиалоне завулоновом (<reference osisRef="Josh.19.33">Нав XIX:33</reference> по евр. тексту), и третий - в колене Ефремовом, в местности, называемой гора Амаликова. Место рождения Авдона, г. Пирафон, находят в современной Ферата (в <reference osisRef="1Macc.9.50">1 Мак IX:50</reference>: Фарафон).<lb/><div annotateRef="Judg.12.8-15" annotateType="commentary" eID="gen2911" type="section"/> <chapter eID="gen2906" osisID="Judg.12"/>
<chapter osisID="Judg.13" sID="gen2912"/> <div annotateRef="Judg.13.0" annotateType="commentary" sID="gen2913" type="section"/><hi type="italic">1. Иго филистимлян. 2-23. Явления Ангела Господня Маною и жене его. 24-25. Рождение Самсона.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.13.0" annotateType="commentary" eID="gen2913" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.13.1" annotateType="commentary" sID="gen2914" type="section"/>. Одновременно с аммонитянами израильтян, в западной части Палестины, угнетали филистимляне (ср. <reference osisRef="Judg.10.7">Суд X:7</reference>), иго которых продолжалось сорок лет.<lb/><div annotateRef="Judg.13.1" annotateType="commentary" eID="gen2914" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.13.2-23" annotateType="commentary" sID="gen2915" type="section"/>. В это время в колене Дановом, соприкасавшемся с филистимлянской территорией, в городе Цоре (ср. <reference osisRef="Josh.15.33">Нав XV:33</reference>, ныне Сар'а), жил Маной, жена которого была неплодной. Явившийся им Ангел Господень возвестил им о рождении от них сына, который должен быть назореем от чрева матери (ср. <reference osisRef="Num.6.2-Num.6.7">Чис VI:2-7</reference>). По случаю явления Ангела Господня Маноем был сооружен жертвенник, остатки которого были открыты в окрестности Артуфа (на 52-й вопр. Яффско-иерусал. ж. д. ) архитектором Шикком в 1883 г. (<hi type="italic">Олесницкий А. А. </hi> Мегалитические памятники в Палестине, с. 312-314).<lb/><div annotateRef="Judg.13.2-23" annotateType="commentary" eID="gen2915" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.13.24-25" annotateType="commentary" sID="gen2916" type="section"/>. Родившийся у Маноя и жены его сын Самсон, одушевляемый Духом Божиим, впервые начал проявлять свою необыкновенную силу и мужество в военном стане данитян, между Дорой (Сар'а) и Ештаолом (ныне Ашу') (ср. <reference osisRef="Josh.15.33">Нав XV:33</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.13.24-25" annotateType="commentary" eID="gen2916" type="section"/> <chapter eID="gen2912" osisID="Judg.13"/>
<chapter osisID="Judg.14" sID="gen2917"/> <div annotateRef="Judg.14.0" annotateType="commentary" sID="gen2918" type="section"/><hi type="italic">1-10. Женитьба Самсона. 11-18. Загадка Самсона и образ разрешения ее. 19-20. Уплата за разрешение загадки, гнев Самсона и измена жены.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.14.0" annotateType="commentary" eID="gen2918" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.14.1-10" annotateType="commentary" sID="gen2919" type="section"/>. Во время посещения Фимнафы (то же, что Опина, ср. <reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference>, ныне Тибне), города, принадлежавшего колену Иудину, но занятого филистимлянами, Самсон увидел женщину-филистимлянку, которая понравилась ему и на которой он, вопреки возражению родителей, считавших незаконным для израильтянина входить в родство с необрезанными (ср. <reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.3">Втор VII:3</reference>), женился.<lb/><div annotateRef="Judg.14.1-10" annotateType="commentary" eID="gen2919" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.14.11-20" annotateType="commentary" sID="gen2920" type="section"/>Во время брачного пира Самсон загадал своим брачным друзьям загадку, за разрешение которой обещал им 30 рубах из тонкого полотна и 30 перемен одежд, и когда они, выпытав от его жены смысл загадки, сообщили ему ее решение, пошел в филистимский город Аскалон, убил здесь 30 человек и, сняв с них одежды, отдал их разгадчикам, после чего сам с гневом удалился в родительский дом, а его жена вышла за одного из брачных друзей, оказавшись, таким образом, вероломной относительно Самсона.<lb/><div annotateRef="Judg.14.11-20" annotateType="commentary" eID="gen2920" type="section"/> <chapter eID="gen2917" osisID="Judg.14"/>
<chapter osisID="Judg.15" sID="gen2921"/> <div annotateRef="Judg.15.0" annotateType="commentary" sID="gen2922" type="section"/><hi type="italic">1-2. Посещение Самсоном своей жены. 3-8. Месть его филистимлянам за отнятие жены. 9-13. Угроза филистимлян иудеям за Самсона и выдача его иудеями филистимлянам. 14-17. Избиение филистимлян при Рамаф-Лехи. 18-19. Чудесный источник. 20. Время судействования Самсона.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.15.0" annotateType="commentary" eID="gen2922" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.15.1-5" annotateType="commentary" sID="gen2923" type="section"/>. Посетив дом своей жены в Фимнафе и не получив от ее отца разрешения на свидание с ней, как уже выданной за другого, Самсон, для отмщения филистимлянам, поймал триста лисиц (schu'alim значит и шакалов, похожих на лисиц), связал их хвостами, а между хвостами прикрепил по факелу, зажег факелы и пустил всю эту огненосную стаю на поля и сады филистимлян.<lb/><div annotateRef="Judg.15.1-5" annotateType="commentary" eID="gen2923" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.15.6-8" annotateType="commentary" sID="gen2924" type="section"/>. В отмщение за повреждение полей и садов, вследствие поступка Самсона, филистимляне сожгли дом тестя и вероломную жену Самсона. Узнав об этом, Самсон перебил многим из филистимлян голени и бедра, после чего скрылся в ущелье скалы Етам, находящейся на восточной стороне равнины Сефела, в отрогах Иудиных гор.<lb/><div annotateRef="Judg.15.6-8" annotateType="commentary" eID="gen2924" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.15.9-13" annotateType="commentary" sID="gen2925" type="section"/>. Видя в Самсоне очень опасного врага, филистимляне решили потребовать его у иудеев, в пределах которых он укрывался. А потому отряд их выступил и расположился в местечке Лехи, лежащем на север от Вирсавии (<reference osisRef="Gen.21.31">Быт XXI:31</reference>) и известном ныне под именем Телль-эл-Лекийе, и предложил иудеям выдать им Самсона, укрывавшегося в ущелье Етам.<lb/><div annotateRef="Judg.15.9-13" annotateType="commentary" eID="gen2925" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.15.14-17" annotateType="commentary" sID="gen2926" type="section"/>. Выданный иудеями филистимлянам, Самсон разорвал связывавшие его веревки и ослиной челюстью избил большое количество филистимлян. По имени этой челюсти и самое местечко было названо Рамаф-Лехи (брошенная челюсть).<lb/><div annotateRef="Judg.15.14-17" annotateType="commentary" eID="gen2926" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.15.18-19" annotateType="commentary" sID="gen2927" type="section"/>. Когда Самсон, после поражения филистимлян, изнемог от жажды и обратился с молитвой к Господу, Господь, по его молитве, отверз особый источник, названный им "источником взывающего" (En-hagore).<lb/><div annotateRef="Judg.15.18-19" annotateType="commentary" eID="gen2927" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.15.20" annotateType="commentary" sID="gen2928" type="section"/>. Судействование Самсона, как предполагают, было одновременным с судействованием Есевона и Елона (ср. Суд <reference osisRef="Judg.12.8">XII:8</reference>, <reference osisRef="Judg.12.11">11</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.15.20" annotateType="commentary" eID="gen2928" type="section"/> <chapter eID="gen2921" osisID="Judg.15"/>
<chapter osisID="Judg.16" sID="gen2929"/> <div annotateRef="Judg.16.0" annotateType="commentary" sID="gen2930" type="section"/><hi type="italic">1-3. Посещение Самсоном Газы. 4-20. Срасть его к Далиле и гибельные последствия ее для Самсона. 21-30. Предсмертная месть Самсона филистимлянам. 31. Смерть и место погребения Самсона.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.16.0" annotateType="commentary" eID="gen2930" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.16.1-3" annotateType="commentary" sID="gen2931" type="section"/>. Самсон, окруженный в Газе жителями города, намеревавшимися убить eго, в полночное время вышел из города, причем вырвал городские ворота и отнес их на вершину горы, находившейся на 1/2 часа пути к северу от Газы, называемой (горы) ныне горой Самсоновой (Robinson).<lb/><div annotateRef="Judg.16.1-3" annotateType="commentary" eID="gen2931" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.16.4-20" annotateType="commentary" sID="gen2932" type="section"/>. Страсть Самсона к Далиле, жившей в долине Сорек, ныне Вади-эс-Серар, на севере которой показывают развалины местечка Сорек, была гибельной для Самсона.<lb/><div annotateRef="Judg.16.4-20" annotateType="commentary" eID="gen2932" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.16.21" annotateType="commentary" sID="gen2933" type="section"/>. Взятый филистимлянами, Самсон был ослеплен, приведен в Газу и, как пленник (ср. <reference osisRef="Isa.47.2">Иc XLVII:2</reference> (???)), был помещен в темнице, где приводил в движение мельничный жернов.<lb/><div annotateRef="Judg.16.21" annotateType="commentary" eID="gen2933" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.16.22-30" annotateType="commentary" sID="gen2934" type="section"/>. В праздник филистимского бога Дагона, символизировавшего силу плодородия и изображавшегося с головой и руками человека и туловищем рыбы (<reference osisRef="1Sam.5.4">1 Цар V:4</reference>), Самсон, приведенный для потехи празднующих во дворе храма, став среди двух колонн, поддерживавших крышу террасы, окружавшей храм Дагона, сдвинул их с места. Обрушившаяся вследствие этого крыша террасы храма придавила до смерти множество стоявших под ней филистимлян и среди них самого Самсона.<lb/><div annotateRef="Judg.16.22-30" annotateType="commentary" eID="gen2934" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.16.31" annotateType="commentary" sID="gen2935" type="section"/>. Гробница Самсона находилась недалеко от Цоры (Сар'а). Ее видел, между прочим, рабби Исаак Шело, путешествовавший в Палестину в 1333 г. Герен полагает ныне на месте гробницы Самсона гробницу Вили-Шейх-Гериба (Guerin, Description geografique, historiqne et archelogique de la Palestine, Indee, t. III, p. 324-326).<lb/><div annotateRef="Judg.16.31" annotateType="commentary" eID="gen2935" type="section"/> <chapter eID="gen2929" osisID="Judg.16"/>
<chapter osisID="Judg.17" sID="gen2936"/> <div annotateRef="Judg.17.0" annotateType="commentary" sID="gen2937" type="section"/><hi type="italic">1-6. Изготовление Михою принадлежностей культа 7-13. Совершение левитом богослужения в доме Михи.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.17.0" annotateType="commentary" eID="gen2937" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.17.1-6" annotateType="commentary" sID="gen2938" type="section"/>. Некто Миха, из колена Ефремова, из серебра, подаренного ему матерью (200 сиклей, на 160 рублей серебром, около восьми фунтов), сделал истукан и литый кумир, потом присоединил к ним эфод и терафим и, поставив эти вещи у себя в доме, вероятно, в особой комнате, поручил одному из своих сыновей состоять при них священником. Упоминаемый в культе Михи истукан (<hi type="italic">песал</hi> от <hi type="italic">раsal</hi> - отрывать, отрезать) был вытесан, вероятно, в виде небольшого столбика, по примеру ханаанских менгиров (<reference osisRef="Deut.7.5">Втор VII:5, 25</reference>), с посвящением Иегове, наподобие бетиля Иакова (<reference osisRef="Gen.28.18-Gen.28.19">Быт XXVIII:18-19</reference>). Литой кумир (массека от <hi type="italic">nasak</hi> - лить), как видно из различных мест Библии, где употребляется это название (ср. <reference osisRef="Exod.32.4">Исх XXXII:4, 8</reference>; <reference osisRef="Deut.9.12">Втор IX:12, 16</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.9">3 Цар XIV:9</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.16">4 Цар XVII:16</reference>), вероятно, имел форму тельца и служил символическим изображением Иеговы. Эфод был облачением или самого священнослужителя, в виде первосвященнического (ср. Суд <reference osisRef="Judg.8.27">VIII:27</reference>), или же кумира, как догадываются некоторые. О терафиме см. <reference osisRef="Gen.31.19">Быт XXXI:19</reference>.<lb/><div annotateRef="Judg.17.1-6" annotateType="commentary" eID="gen2938" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.17.7-13" annotateType="commentary" sID="gen2939" type="section"/>. Встретив случайно одного молодого левита, искавшего себе пропитания, Миха пригласил его к себе в дом и предложил ему быть у него священником вместо сына, положив ему за труд одежду, пропитание и десять сиклей серебра (8 рублей серебром), на что тот охотно согласился.<lb/><div annotateRef="Judg.17.7-13" annotateType="commentary" eID="gen2939" type="section"/> <chapter eID="gen2936" osisID="Judg.17"/>
<chapter osisID="Judg.18" sID="gen2940"/> <div annotateRef="Judg.18.0" annotateType="commentary" sID="gen2941" type="section"/><hi type="italic">1-2. Искание данитянами себе дела. 3-6. Их встреча с левитом в доме Михи и вопрошение Господа. 7-12. Посещение ими г. Лаиса и свидетельство о нем соплеменникам. 13-26. Посещение отрядом данитян дома Михи, похищение бывших здесь предметов культа и увод левита. 27-29. Завоевание данитянами Лаиса и поставление здесь предметов культа из дома Михи. 30-31. Культ данитян.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.18.0" annotateType="commentary" eID="gen2941" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.18.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2942" type="section"/>. Из назначенного колену Данову удела его вытеснили аморреи (Суд <reference osisRef="Judg.1.34">I:34</reference>), а посему данитяне вынуждены были искать себе удела где-либо в другом месте обетованной земли. Отправленное ими из Цоры (Сар'ы) и Ештаола (Ашу'а) (ср. Суд <reference osisRef="Judg.13.25">XIII:25</reference>), посольство, направляясь к северу и следуя через удел колена Ефремова, достигло дома Михи, и остановилось здесь на ночлег.<lb/><div annotateRef="Judg.18.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2942" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.18.3-6" annotateType="commentary" sID="gen2943" type="section"/>. Признав по выговору в находящемся в доме Михи юноше с произношением (ср. Суд <reference osisRef="Judg.12.6">XII:6</reference>), отличным от ефремлян, левита и узнав от него о положении его здесь на правах священника, послы данитян просили его вопросить Бога об успехе их путешествия, что тот и исполнил.<lb/><div annotateRef="Judg.18.3-6" annotateType="commentary" eID="gen2943" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.18.7-12" annotateType="commentary" sID="gen2944" type="section"/>. После ответа левита послы данитян отправились на север обетованной земли, достигли города Лаиса, называвшегося при Иисусе Навине Лешем (<reference osisRef="Josh.19.47">Нав XIX:47</reference>), и увидели беспечный и беспорядочный oбраз жизни жителей города, а вместе с тем удаленность их от Сидона (Финикии) под протекторатом которого они находились. Лаис-Дан, находившийся на месте Телль-эль-Кади близ Панеады, отделен от Сидона глубоким обрывом Нар-эль-Литани, от Дамаска - Ермоном, от Сирии - долиной Бик'а (Келесирией). Возвратившись из Лаиса, послы данитян сообщили своим соплеменникам как о характере жителей этого города, так и о характере самой земли, после чего данитяне, в числе 600 человек, вооруженные выступили из Цоры и Ештаола и направились на север, расположившись станом прежде Кариаф-Иакрима (<reference osisRef="Josh.18.14-Josh.18.15">Нав XVIII:14-15</reference>).<lb/><div annotateRef="Judg.18.7-12" annotateType="commentary" eID="gen2944" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.18.13-26" annotateType="commentary" sID="gen2945" type="section"/>. Следуя по тому же пути, по которому раньше шли их послы, данитяне достигли дома Михи и, узнав от послов о находящихся здесь предметах культа и левите, отправили туда несколько человек, которые зашли в дом, взяли находившиеся здесь предметы культа и уговорили левита идти с собой.<lb/><div annotateRef="Judg.18.13-26" annotateType="commentary" eID="gen2945" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.18.27-29" annotateType="commentary" sID="gen2946" type="section"/>. Достигнув Лаиша, данитяне перебили жителей города и сожгли самый город, расположенный при входа в долину Бет-Рехов (Келесирию). Местечко Бет-Рехов, именем которого называлась долина, полагают в Xиббарийе.<lb/><div annotateRef="Judg.18.27-29" annotateType="commentary" eID="gen2946" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.18.30-31" annotateType="commentary" sID="gen2947" type="section"/>. Выстроив город и назвав его Даном, данитяне поставили в нем взятые ими предметы культа. Уведенный ими левит, именем Ионафан, внук Манассии (или Моисея, ср. Баба батра, 109, вопр., jer Берахот 10, 2), а также сыновья Ионафана были у данитян священниками. Таким образом, у данитян образовался самостоятельный культ, отличный от законного богослужения в Силоме. Это культ существовал до времени пленения Ковчега Завета Господня филистимлянами (<reference osisRef="1Sam.4.22">1 Цар IV:22</reference>) во все время пребывания скинии Моисеевой в Силоме (ср. <reference osisRef="1Sam.1.3">1 Цар I:3</reference> и д. ) (ср. введение, о происхождении книги Судей, в. )<lb/><div annotateRef="Judg.18.30-31" annotateType="commentary" eID="gen2947" type="section"/> <chapter eID="gen2940" osisID="Judg.18"/>
<chapter osisID="Judg.19" sID="gen2948"/> <div annotateRef="Judg.19.0" annotateType="commentary" sID="gen2949" type="section"/><hi type="italic">1-30. Проявление жителями г. Гивы вениаминовой жестокого и безнравственного настроения во время путешествия одного левита.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.19.0" annotateType="commentary" eID="gen2949" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.19.1-14" annotateType="commentary" sID="gen2950" type="section"/>. Один левит, возвращаясь со своей наложницей из дома ее отца, жившего, вероятно, в колене иудовом и не желая переночевать в Иерусалиме, как городе, принадлежащем тогда иевусеям, пришел для ночлега в Гиву вениаминову, ныне Телль-эль-Фулль, на расстоянии часа пути севернее Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Judg.19.1-14" annotateType="commentary" eID="gen2950" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.19.15-21" annotateType="commentary" sID="gen2951" type="section"/>. После того как жители города Гивы не желали дать путнику-левиту ночлега, его принял к себе в дом один старец, происходивший из местности колена ефремова, откуда происходил и левит.<lb/><div annotateRef="Judg.19.15-21" annotateType="commentary" eID="gen2951" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.19.22-28" annotateType="commentary" sID="gen2952" type="section"/>. Гивитяне, подобно мужам Содома (<reference osisRef="Gen.19.4-Gen.19.5">Быт XIX:4-5</reference>), соединявшие с жестокостью любострастие и мужеложество, требовали от старца, оказавшего левиту гостеприимство, выдать левита для мужеложства с ним. Но когда старцу удалось охранить самого левита, последний сам выдал им свою наложницу, над которой они издевались в течение всей ночи, так что она, дошедши на заре до дверей дома, где находился левит, умерла здесь вследствие изнеможения.<lb/><div annotateRef="Judg.19.22-28" annotateType="commentary" eID="gen2952" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.19.29-30" annotateType="commentary" sID="gen2953" type="section"/>. Привезши труп ее в свой дом, левит разрезал его на 12 частей и послал по части в каждое колено Израилево с тем, чтобы обратить внимание израильтян на жестокость и безнравственность гивитян.<lb/><div annotateRef="Judg.19.29-30" annotateType="commentary" eID="gen2953" type="section"/> <chapter eID="gen2948" osisID="Judg.19"/>
<chapter osisID="Judg.20" sID="gen2954"/> <div annotateRef="Judg.20.0" annotateType="commentary" sID="gen2955" type="section"/><hi type="italic">1-2. Собрание общества Израильского в Массифе. 3-7. Допрос пострадавшего левита. 8-17. Решение общества относительно наказания вениаминитян, не желавших выдать преступных гивитян. 18-48. Междуусобная война 11-ти колен против Вениаминова и поражение вениаминитян.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.20.0" annotateType="commentary" eID="gen2955" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.20.1-2" annotateType="commentary" sID="gen2956" type="section"/>. Возмущенные гнусным преступлением вениаминитян, израильтяне всех колен, кроме Вениаминова, от крайнего севера Палестины (Дана) и до крайнего юга (Вирсавии), а также и Заиорданской области (колена Рувимиво, Гадово и половина Манассиина) собрались к Массифу (ср. <reference osisRef="Josh.18.26">Нав XVIII:26</reference>, ныне Телль-Нацбе), откуда представлялось удобным оказать то или иное воздействие на жителей Гивы, лежавшей в том же Вениаминовом колене. Об этом собрании стало известно и вениаминитянам.<lb/><div annotateRef="Judg.20.1-2" annotateType="commentary" eID="gen2956" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.20.3-7" annotateType="commentary" sID="gen2957" type="section"/>. Представители общества допросили пострадавшего левита о преступлении гивитян. Он рассказал им как об этом преступлении, так и о совершенной им самим отправке частей трупа наложницы по коленам, после чего просил их произнести приговор и решение по сему делу.<lb/><div annotateRef="Judg.20.3-7" annotateType="commentary" eID="gen2957" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.20.8-17" annotateType="commentary" sID="gen2958" type="section"/>. Общество израильтян по выслушании левита единодушно решило наказать гивитян. Но когда оно обратилось с таким предложением к представителям колена Вениаминова, то те отказались исполнить такое наказание.<lb/><div annotateRef="Judg.20.8-17" annotateType="commentary" eID="gen2958" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.20.18-25" annotateType="commentary" sID="gen2959" type="section"/>. Вместо должного наказания преступных гивитян, вениаминитяне сами выступили на защиту их, вследствие чего возникла междуусобная война между вениаминитянами и израильтянами остальных 11-ти колен. Вениаминитяне уступали им в численности, но превосходили в искусстве стрелять, так что в первых двух сражениях одержали победу.<lb/><div annotateRef="Judg.20.18-25" annotateType="commentary" eID="gen2959" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.20.26-28" annotateType="commentary" sID="gen2960" type="section"/>. Смущенные двумя поражениями, израильтяне собрались в Вефиль, куда на время был принесен Ковчег Завета, совершили целодневный пост, принесли жертвы всесожжения и мирные, и через первосвященника Финееса (данное событие относится к началу Судей) вопросили Господа о том, продолжать ли им войну с вениаминитянами. Господь через Урим и Тумим сказал им, чтобы они выступили против вениаминитян и обещал предать их в руки израильтян.<lb/><div annotateRef="Judg.20.26-28" annotateType="commentary" eID="gen2960" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.20.29-48" annotateType="commentary" sID="gen2961" type="section"/>. Устроив засаду, израильтяне на этот раз победили вениаминитян, истребив из них все мужское население, способное вести войну, за исключением 600 человек, спасшихся в пустыне, у скалы Риммон, находящейся близ Гивы (еще и ныне Риммун), самый город Гиву с находившимися в нем людьми и скотом сожгли. Упоминаемое в описании военных действий израильтян местечко Баал-Тамар может быть отождествлено с называемым у Евсевия (Onomast. 238, 75) Ветамар, находившимся близ Гивы и богатым пальмами.<lb/><div annotateRef="Judg.20.29-48" annotateType="commentary" eID="gen2961" type="section"/> <chapter eID="gen2954" osisID="Judg.20"/>
<chapter osisID="Judg.21" sID="gen2962"/> <div annotateRef="Judg.21.0" annotateType="commentary" sID="gen2963" type="section"/><hi type="italic">1. Клятва израильтян в Массифе. 2-7. Сожаление народа относительно возможной гибели колена Вениаминова. 8-14. Истребление жителей Иависа галаадского и представление оставшихся в живых девиц спасшимся вениаминитянам. </hi> <hi type="italic">15-24. Похищение девиц силомских для предоставления их в жены вениаминитянам. 25. Общая характеристика времени Судей израильских.</hi><lb/><div annotateRef="Judg.21.0" annotateType="commentary" eID="gen2963" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.21.1-7" annotateType="commentary" sID="gen2964" type="section"/>. Под влиянием сильного гнева против вениаминитян израильтяне остальных 11-ти колен, до начала войны с ними, в Массифе дали клятву не выдавать за них в замужество своих дочерей. Вследствие исполнения этой клятвы израильтянами, колену Вениаминову, ввиду того, что израильтяне не могли жениться на хананеянках (<reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.3">Втор VII:3</reference>), угрожало полное искоренение. Сознавая это, израильтяне сожалели о таком печальном будущем одного из славных колен всего народа Израилева (<reference osisRef="Gen.49.27">Быт XLIX:27</reference>; <reference osisRef="Deut.33.12">Втор XXXIII:12</reference>) и, собравшись в г. Вефиле, где тогда находился ковчег Завета, совершили по поводу сего жертвы Господу и в то же время спрашивали о тех израильтянах, которые не явились в собрание общества Израилева в Массифе и таким образом были как бы свободны от данной обществом клятвы.<lb/><div annotateRef="Judg.21.1-7" annotateType="commentary" eID="gen2964" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.21.8-14" annotateType="commentary" sID="gen2965" type="section"/>. После того как произведенное исследование, что в собрание общества Израилева в Массифе не явился никто из жителей Иависа галаадского, лежавшего по левую сторону Иордана, где ныне Вади Иабис, впадающий в Иордан ниже Скифополя, общество израилево отправило отряд воинов для поголовного истребления жителей Иависа, за исключением девиц, не познавших мужского ложа. Оставшиеся таким образом в живых 400 девиц были отданы в жены спасшимся в количестве 600 вениаминитян.<lb/><div annotateRef="Judg.21.8-14" annotateType="commentary" eID="gen2965" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.21.15-24" annotateType="commentary" sID="gen2966" type="section"/>. Для предоставления жен остальным 200 вениаминитянам им было дозволено старейшинами общества совершить похищение девиц израильских во время праздника кущей, когда девицы будут водить хороводы близ Силома (ныне Сейлунь), у дороги, ведущей из Вефиля в Сихем (Наплус) и с юга - по направлению к Левону (ныне Эль-Левон, близ Сейлуна). С фактом похищения вениаминитянами себе жен имеет сходство факт подобного же похищения римлянами себе в жены сабинянок. После приобретения жен оставшиеся вениаминитяне вновь обзавелись семьями, соорудили города и стали жить в них. Таким образом, колено Вениаминово вновь приобрело возможность своего продолжения в роде.<lb/><div annotateRef="Judg.21.15-24" annotateType="commentary" eID="gen2966" type="section"/>
<div annotateRef="Judg.21.25" annotateType="commentary" sID="gen2967" type="section"/>. В заключение книги Судей писатель вновь делает замечание о бывшем тогда безначалии в народе (ср. Суд <reference osisRef="Judg.17.6">XVII:6</reference>; <reference osisRef="Judg.18.1">XVIII:1</reference>; <reference osisRef="Judg.19.1">XIX:1</reference>), печальным последствием чего были, между прочим, описанные им в конце книги факты - культ Михи (данитян) и история гивитян (гл. XVII-XXI).<lb/><hi type="italic">Профессор С-Петербургской Духовной Академии, доктор богословия И. Г. Троицкий</hi><lb/><div annotateRef="Judg.21.25" annotateType="commentary" eID="gen2967" type="section"/> <chapter eID="gen2962" osisID="Judg.21"/> <div eID="gen2778" osisID="Judg" type="book"/>
<div osisID="Ruth" sID="gen2968" type="book"/> <chapter osisID="Ruth.0" sID="gen2969"/> <div annotateRef="Ruth.0.0" annotateType="commentary" sID="gen2970" type="section"/>В ряду исторических книг Ветхого Завета после книги Судей в греческой (LXX), латинской (Vulg.) и славяно-русской Библии помещается <hi type="underline">книга Руфь</hi> (LXX: "Ρουθ, Vulg. : Ruth) "Восьмая книга Ветхого Завета, Руфь, называется так потому, что содержат историю Руфи. Руфь была родом моавитянка; но отказавшись от родства и отеческого суеверия, она обратилась к истинному Богопочитанию и переселилась в Вифлеем Иудейский; там сочеталась браком с Воозом, из колена Иудина. От нее производится родство Давида таким образом: Вооз от Руфи родил Овида, Овид - Иессея, Иессей - Давида" (Синопсис Афанасия). В еврейской же Библии кн. Руфь стоит в третьей части ветхозаветного канона - в разделе агиографов, "кетубим", занимая в ряду их пятое место (после кн. Псалмов, Притчей, Иова и Песни Песней). Последнее положение кн. Руфь в Библии, надо думать, было первоначальное; помещение ее в греческой Библии между книгами Судей и Царств могло быть вызвано тем, что описанное в ней происшествие относится ко времени Судей, а по указанному отношению Руфи к Давиду книга является, по блаж. Августину (Xрист. наука, кн. 2, гл. 13), началом или преддверием к книгам Царств, изображающим историю царского дома Давидова; притом присоединением книги Руфь к кн. Судей (как кн. Плач Иеремии к кн. Пророка Иеремии) достигалось общее число книг Ветхого Завета 22 (равное числу букв еврейского алфавита), принимаемое И. Флавием ("О древности иудейского народа" - Против Апиона I, 8), иудейскою синагогою и некоторыми учителями церкви (Ориген, блаж. Иероним, св. Епифаний) [В новое время, между другими, известный историк еврейской литературы Густав Карпелес признает, что "рассказ о Руфи" (т. е. книга Руфь) с самого начала входил в книгу Судей (составляя заключительную часть ее повествований), и что только впоследствии книга Руфь подверглась отделению от нее и включению в состав агиографов. Г. Карпелес. История еврейской литературы. Перев. под ред. А. Я. Гаркави Т. I. СПБ. 1896, с. 41 и 50. Но легче понять обратное - перенесение кн. Руфь из ряда агиографов в раздел исторических книг, чем предполагаемое здесь искусственное отделение части (рассказ Руфи) от целого (кн. Судей) с произвольным перенесением первой в 3-ю часть ветхозаветного канона].<lb/>Xарактерное отличие книги Руфь от других книг библейских состоит в том, что содержание одинаково чуждо как основному руслу исторической жизни Израиля, изображаемой в исторических и пророческих книгах Ветхого Завета, так и вдохновенному умозрению и священно-лирическому излиянию вечных чувств человеческого сердца в книгах учительных (Псалмы, Притчи, кн. Иова, Песнь Песней, Екклезиаст): книга Руфь переносит читателя в тесный круг древнееврейской семьи, необычайно живо и привлекательно изображая судьбу, испытания и нужду, а равно добродетели и конечное прославление главного действующего лица - моавитянки Руфи, через брак с вифлеемлянином Воозом вошедшей в народ Божий и удостоившейся быть прабабкой царя Давида. По характеру содержания, по отчетливости характеристик и способу изложения книга Руфь напоминает разве некоторые сцены из жизни патриархов книги Бытия; по внешней форме ее справедливо называют древнееврейским рассказом из сельского быта, идиллической семейной картиной, полной самой искренней простоты и наивности. При всем том кн. Руфь в двух пунктах соприкасается с общеизраильской историей: в исходном пункте рассказа - удалении еврейской семьи вифлеемлянина Елимелеха в землю моавитскую вследствие постигшего страну евреев голода (<reference osisRef="Ruth.1.1-Ruth.1.2">I:1-2</reference>), а еще более - в конечном - родословии царя Давида (<reference osisRef="Ruth.4.17-Ruth.4.22">IV:17-22</reference>) - в конце книги (ср. <reference osisRef="1Chr.2.5-1Chr.2.10">1 Пар II:5-10</reference>), какое родословие со включением имени Руфи внесено и в евангельское родословие Господа (<reference osisRef="Matt.1.4-Matt.1.6">Мф I:4-6</reference>). Эта историческая черта книги - связь с генеалогией Давида (нарочито оттеняемая в <reference osisRef="Ruth.4.17">IV:17</reference>) - была причиной внесения книги Руфь в ветхозаветный канон; а так как Давид был праотцом Иисуса Xриста и родословие Давида есть необходимая часть родословия Спасителя, то очевидна важность книги Руфь и с новозаветной точки зрения, со стороны исторических основ христианства. В этом смысле блаж. Феодорит на вопрос "для чего написано сказание о Руфи?" отвечает: "во-первых, ради Владыки Xриста; потому что от Руфи произошел Он по плоти. Почему и божественный Матфей, пиша родословие, миновал знаменитых добродетелию жен Сарру, Ревекку и других, упомянул же о Фамари, о Рааве, о Руфи и даже о жене Урииной, вразумляя сим, что единородный Божий Сын вочеловечился ради всех человеков, и Иудеев, и прочих народов, и грешных и праведных" (Отв. на вопр. I на книгу Руфь, рус. пер., М., 1855. с. 313, ср. блаж. Иеронима Стридонского. Четыре книги толкований на Евангелие Матфея. Творен., ч. 16-я рус. перев. Киев. 1901, с. 7). Вместе с тем, по блаж. Феодориту, "хотя и ради Владыки надлежало быть написанным сказание о Руфи, однако же история эта и сама по себе достаточна к тому, чтобы принести всякую пользу умеющим пользоваться подобными повествованиями; потому что описывает нам тяжкие несчастия и достохвальное терпение Ноемини, целомудрие и любовь к свекрови ее невесток, преимущественно же Руфи, которая, по сердечному благочестию и в память супруга, престарелую и дряхлую женщину предпочла родителям. Показывает также история сия и добродетель Вооза" (вопр. I на кн. Руфь, с. 314-315). Вообще, "изложение и композиция в этом рассказе просты и наглядны, отличаются таким эпическим тоном, что совершенно ошибочно и неосновательно относить сочинение книги к имевшему преимущественно законодательный характер времени после плена, так как ведь все в ней ясно свидетельствует о первоначальной поре еврейской семейной жизни". Так напрасно усматривали в книге Руфь тенденцию поддержать обязательность левиратного (ср. <reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор XXV:5-10</reference>) брака (<hi type="italic">Benary</hi>, De hebraeorum leviratu, 1835; ВеrthoIdt, Enleitung…): если и действительно брак Руфи с Воозом (<reference osisRef="Ruth.2.20">II:20</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.10-Ruth.4.17">IV:10-17</reference>) был левиратным (лат. levir - деверь) в древнееврейском смысле (<reference osisRef="Gen.38.7-Gen.38.11">Быт XXXVIII:7-11</reference> и д., ср. <reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор XXV:5-10</reference>) - хотя, строго говоря, он не может быть назван так, потому что Вооз не был братом умершего мужа Руфи, - то во всяком случае эта черта является совершенно случайной в повествовании книги и с главной нитью рассказа в существенной связи не стоит. Равным образом нельзя видеть в книге Руфь со многими исследователями (Geiger, Urschrift u. Ubersetzungen der Bibel, 1857, s. 49 ff, Bertholet, Stellung der Israelten z. Fremden, s. 145 ff; <hi type="italic">Graetz</hi>, Geschichte der Iuden II, 2, s. 136 ff; Nowack, Handkommentar z. Alen Test. Richer - Ruth, 1900, s. 184-185 и др.) протест против послепленного ригоризма Ездры (1 Езд IX-X гл.), Неемии (<reference osisRef="Neh.13.23">Неем XIII:23</reference> и д.) и их единомышленников, не допускавших браков иудеев с <hi type="italic">инноплеменницами</hi>, причем, предполагается, пример великой праматери великого Давида, Моавитянки Руфи был наилучшим обличением неправоты тех ревнителей буквы закона (<reference osisRef="Deut.23.4">Втор XXIII:4</reference>; <reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>). Но, независимо от искусственности предположения такого протеста, послепленное написание книги Руфь невероятно уже по самому, выше показанному, характеру ее содержания и изложения; не доказывают столь позднего происхождения книги Руфь и помещение ее в 3-й части ветхозаветного канона (вопреки мнению Uatke, Histor. - Kritisch. Einleitung in d. A. T., 1886, 438 ff. и др.), так как в этой части находятся книга Псалмов, Притчей и др. допленного происхождения, как не доказывают того и встречающиеся в еврейском тексте книги халдеизмы, имеющие место и в древнейших библейских книгах. Напротив, за древнее происхождение книги Руфь, именно при первых царях еврейских, говорят следующие данные самой книги: <hi type="bold">1)</hi> образ выражения <reference osisRef="Ruth.1.1">I:1</reference> (ср. <reference osisRef="Judg.19.1">Суд 19:1</reference>) "в те дни, когда управляли судьи…" показывает, что происшествия, описываемые в книге из времени Судей, не слишком далеко отстояли от времени священного писателя книги; <hi type="bold">2)</hi> родословие в <reference osisRef="Ruth.4.17-Ruth.4.22">IV:17-22</reference> доводится только до Давида; если бы написание книги относилось к более поздней эпохе периода царей, то ничто не мешало бы внесению имен царственных потомков Давида (после же плена вообще не было смысла в изображении родословия одного Давида); <hi type="bold">3)</hi> только в отношении Давида имел значение подробный рассказ книги о праматери Давида; не без основания указывают при этом на случай из жизни Давида <reference osisRef="1Sam.22.1-1Sam.22.3">1 Цар XXII:1-3</reference> (во время преследований Cayла Давид помещает своих отца и мать у Моавитского царя), показывающий, что воспоминание о Моавитском происхождении праматери Давида было свежим как у него самого, так и у его современников. Авторитет LXX-ти, поместивших книгу Руфь в библейском кодексе непосредственно за книгою Судей и перед 1 кн. Царств, а равно и свидетельство Талмуда (тракт. Baba-Batra 14, b.), что писателем книги Руфь был Самуил, убеждает нас, что "написание книги принадлежит времени царя Давида и сделано одним из бывших тогда пророков" [Проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкий. </hi> Руководственные о священном писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений отцов и учителей Церкви. Спб. 1894 г., с., 43].<lb/><div annotateRef="Ruth.0.0" annotateType="commentary" eID="gen2970" type="section"/> <chapter eID="gen2969" osisID="Ruth.0"/>
<chapter osisID="Ruth.1" sID="gen2971"/> <div annotateRef="Ruth.1.0" annotateType="commentary" sID="gen2972" type="section"/><hi type="italic">1-6. Переселение вифлеемлянина Елимелеха с семьею в землю моавитскую и бедствия, постигшие там эту семью. 7-22. Возвращение Ноемини с невесткой Руфью в Святую землю и прибытие их в Вифлеем.</hi><lb/><div annotateRef="Ruth.1.0" annotateType="commentary" eID="gen2972" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.1" annotateType="commentary" sID="gen2973" type="section"/>. Время описанных в книге Руфь событий определяется общими и неопределенными датами: <hi type="italic">"когда управляли судьи"</hi>, т. е. в один из моментов периода Судей (обнимавшего, по <reference osisRef="Acts.13.20">Деян XIII:20</reference>, 450 лет), и когда: <hi type="italic">"случился голод на земле"</hi> (т. е. в Палестине, земле Израиля), многократно посещавший Святую землю в библейские времена (напр., <reference osisRef="Gen.12.10">Быт XII:10</reference>; <reference osisRef="Gen.26.1">XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Gen.14.6">XIV:6</reference>; <reference osisRef="2Sam.21.1">2 Цар XXI:1</reference>). Обе даты имеют не столько <hi type="italic">хронологический</hi> смысл, сколько указывают на <hi type="italic">характер</hi> времени Судей, на отсутствие тогда у евреев централизующей власти государственной (ср. <reference osisRef="Judg.17.6">Суд XVII:6</reference>; <reference osisRef="Judg.18.1">XVIII:1</reference>; <reference osisRef="Judg.19.1">XIX:1</reference>; <reference osisRef="Judg.21.25">XXI:25</reference>), когда каждый член народа был предоставлен себе самому и в пору общественных бедствий - голода (как здесь), неприятельских набегов и т. п., должен был действовать на свой страх, сам обеспечивая себе благополучие (ср. <reference osisRef="Judg.18.1">Суд XVIII:1</reference>); подобным образом и поступает здесь Елимелех, оставляя родной Вифлеем и удаляясь с семьей на чужбину, в землю моавитскую, "чтобы пожить (там) в качестве пришельца" (еврейский глагол <hi type="italic">gur</hi>, ср. <reference osisRef="Gen.12.10">Быт XII:10</reference>; <reference osisRef="Gen.19.9">XIX:9</reference>; <reference osisRef="Gen.20.1">XX:1</reference>; <reference osisRef="Judg.17.7">Суд XVII:7</reference>; <reference osisRef="Judg.19.1">XIX:1</reference>; <reference osisRef="Lam.4.15">Плач IV:15</reference>; отсюда "ger" - пришелец, прозелит). Раввинское толкование справедливо порицает Елимелеха за оставление своих "собратьев" (сограждан, единоплеменников), усматривая в злоключениях и смерти Елимелеха на чужбине Божественное наказание ему за оставление святой земли (D. Midrasch Ruth Rabba, in deutsch. ubertragen v. A Wunsche, Leipzig, 1883, s. 15). Напротив, раввинские попытки определения времени переселения Елимелеха произвольны и неудачны, напр., полагали это событие на время Варака и Деворы (Суд IV-V, причем в "судьях" (schophetim) Pyфь I ст. 1 видели указание на Девору, Варака и Иаиль), - на время судьи Аода (Суд III), в современнике которого Еглоне, царе моавитском, видели отца моавитянки Руфи; относили также ко времени судьи Есевона (преемника Иеффая), с которым отождествляли Вооза, на том основании, что оба жили в Вифлееме (Руфь <reference osisRef="Ruth.2.1">II:1</reference> и д., ср. <reference osisRef="Judg.12.8">Суд XII:8, 10</reference>) и т. д. (Midr. Ruth Rabba, s. 10. 19). В действительности единственной точкой опоры для установления времени описываемых в кн. Руфь событий может быть только родословие Давида, приведенное здесь (Руфь <reference osisRef="Ruth.4.17-Ruth.4.22">IV:17-22</reference>): по нему Давид был правнук Вооза и Руфи через Овида и Иессея, следовательно, период времени, протекший от событий книги Руфь, равен приблизительно ста с лишним годам, что подтверждается и свидетельством Иосифа Флавия, который относит переселение Елимелеха (Αβιμελεχος по Иосифу Флавию) к годам правления судии и первосвященника Илия (Иудейские Древности V, 9, §§ 1-4). - Вифлеем (евр. Bet-Iechem - "дом хлеба"), прежде (<reference osisRef="Gen.35.16">Быт XXXV:16, 19</reference>; <reference osisRef="Gen.48.7">XIVIII:7</reference>) называвшийся Ефрафа (евр. Ephratah - "плодоносная"), но и впоследствии сохранявший древнейшее название с синонимичным ему по значению позднейшим (Руфь <reference osisRef="Ruth.4.11">IV:11</reference>; <reference osisRef="Mic.5.2">Мих V:2</reference>, евр. 1), лежал, судя уже по названию, в одной из самых плодородных местностей Палестины; по Евсевию и блаж. Иерониму, в 6 римских милях, т. е. около 8 верст (римская миля равна 694 саж.), к югу от Иерусалима (Onomastic. 260; русск. перев. Прав. Палест. Сбора, вып. 37-й с. 41), что вполне подтверждается расстоянием теперешнего селения Вифлеем, по-арабски Бет-лам (с 7000 исключительно христианского населения), от Иерусалима (см., напр., <hi type="italic">Cuerin</hi>, Description de Ia PaIestine 1868, I, 120 sqq. Ср. проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>, "Святая Земля", т. II (Киев, 1878 г.), с. 73 и д.). К евангельскому времени и, конечно, гораздо ранее Вифлеем обычно назывался городом Давидовым (<reference osisRef="Luke.2.4">Лк II:4, 11</reference>), не без влияния рассказа книги Руфь (ср. <reference osisRef="Ruth.4.17-Ruth.4.22">IV:17-22</reference>). В отличие от другого Вифлеема - в колене Завулоновом (<reference osisRef="Josh.19.15">Нав XIX:15</reference>), Вифлеем, будущая родина Давида, назван здесь, Руфь <reference osisRef="Ruth.1.1">I:1</reference> и в <reference osisRef="1Sam.17.12">1 Цар XVII:12</reference>; <reference osisRef="Mic.5.2">Мих V:2</reference>, Вифлеемом Иудейским, слав. <hi type="italic">Вифлеем Иудин</hi> (евр. Веt-Iechem Iehudah).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.1" annotateType="commentary" eID="gen2973" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.2" annotateType="commentary" sID="gen2974" type="section"/>. Семья Елимелеха была очень известна в Вифлееме (<reference osisRef="Ruth.1.19">I:19</reference>), имела и относительный достаток (<reference osisRef="Ruth.1.21">ст. 21</reference>). Самое имя Елимелех (с евр. "Бог мой царь"), по мнению некоторых, указывает на знатное происхождение лица, носившего это имя. По происхождению имя это справедливо сближается с упоминаемым в Телль-Амарнских письмах (клинописях, открытых в Египте в 1887-1888 гг.) именем одного хеттейского князя (в южной Палестине) Илимилки или Милкили [<hi type="italic">W. Nowack. </hi> Richter-Ruth. 1909, s. 186. Ср. проф. <hi type="italic">И. О. Мухина. </hi> Состояние Пaлecтины и Финикии в XV вeкe дo нaшeй эpы… Kиeв, 1899 г., с. 35]. И. Флавий передает имя Елимелех 'Αβιμελεχος, сближая таким образом Елимелеха с именем филистимских царей. Имена жены Елимелеха, Ноемини и обоих сыновей тоже очень знаменательны. Ноеминь, евр. Noomi - "прелестная, приятная, счастливая" (ср. <reference osisRef="Ruth.1.20">ст. 20</reference>, где это имя противополагается по значению другому: "Мара" - "горькая"), ибо, замечает Мидраш (s. 17), "дела ее были прекрасны и приятны". Махлон и Xилеон (слав. <hi type="italic">Маалон и Xелеон</hi>) некоторыми (Мидраш, цит. м. ; <hi type="italic">Geiger</hi>, s. 50) толкуются: "болезнь и истощение" (от евр. ChaIah и KaIah), чем могла бы быть обозначена ранняя смерть (<reference osisRef="Ruth.1.5">ст. 5</reference>) обоих сыновей Елимелеха (Мидр. цит. м.). Однако такое соответствие значений имен (хотя оно еще спорно вследствие разных значений, усвояемых одному и тому же имени) не говорит против исторического значения рассказа кн. Руфь, так как совпадение этого рода, без сомнения, не намеренное. - <hi type="italic">"Ефрафяне"</hi>, слав. <hi type="italic">"ефрафейстии"</hi> - то же, что "Вифлеемляне" (ср. <reference osisRef="1Sam.17.12">1 Цар XVII:12</reference>, где ефрафянином назван Иессей), жители Вифлеема, древнего Ефрафы, а отнюдь не "Ефремляне" (ср. <reference osisRef="Judg.12.5">Суд XII:5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.26">3 Цар XI:26</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference>), как ошибочно понимает Мидраш (s. 17).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.2" annotateType="commentary" eID="gen2974" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.3" annotateType="commentary" sID="gen2975" type="section"/>. Елимелех умер в земле моавитской, вероятно, вскоре после прибытия туда, и брак сыновей его имел место уже после смерти. Ноеминь осталась вдовою, "как остаток бескровной жертвы" (Мидраш, s. 18).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.3" annotateType="commentary" eID="gen2975" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.4-5" annotateType="commentary" sID="gen2976" type="section"/>. Смерть отца не побудила семейство его возвратиться; напротив, оба сына Елимелеха теперь еще прочнее устраиваются на чужбине: женятся на моавитянках: старший, Махлон, - на Руфи (<reference osisRef="Ruth.4.10">IV:10</reference>), а второй, Xилеон, - на Орфе. Значение имен невесток Ноемини понимается неодинаково. Орфа (евр. Orpah, LXX: Ορφα), по Мидрашу (s. 19), названа так потому, что поворотила <hi type="italic">спину</hi> (oreph) своей свекрови, т. е. оставила ее (<reference osisRef="Ruth.1.14">ст. 14</reference>, ср. <reference osisRef="Jer.2.27">Иер II:27</reference>); Гезениус производит это имя от арабского корня urf - "грива", Симонис сближает с ophrah - "лань". Руфь (евр. Ruth) в Талмуде (Baba Batra 14, b.) толкуется: "услаждающая" (от глагола ravah): "ибо от нее произошел Давид, который услаждал Святого псалмами"; в Мидраше (s. 19): "оказавшая внимание" свекрови (от глагола raah, видеть, воззреть); но наиболее принято (Гезениус, Гейгер, Филиппсон и др.) производство от геа - ближний, женский род reuth, ближняя (т. е. близко родственная, любящая в отношении Ноемини); последнее производство имеет за себя чтение сирского перевода (Reuth). Женитьбу на иноплеменницах и идолопоклонницах (<reference osisRef="Ruth.1.15">ст. 15</reference>), запрещенную законом (<reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.3">Втор VII:3</reference>; ср. относительно моавитян _<reference osisRef="Deut.23.3">Втор XXIII:3</reference>, евр 4, и <reference osisRef="Judg.10.6">Суд X:6</reference>), таргум и вообще иудейское предание считает причиной ранней и бездетной смерти Махлона и Xилеона, хотя, ради высокого значения праматери Давида Руфи, полагает, что запрещение <reference osisRef="Deut.23.3">Втор XXIII:3</reference>; евр 4, принимать в общество Иеговы моавитян относится к мужскому полу этой народности; как видно из <reference osisRef="Ruth.1.16">ст. 16</reference>, Руфь приняла веру Израиля уже по смерти мужа и по возвращении Ноемини в Вифлеем. - Десять лет продолжался, вероятно, голод в Израиле, и столько же длилась супружеская жизнь сыновей Ноемини (ст. 4).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.4-5" annotateType="commentary" eID="gen2976" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.6-7" annotateType="commentary" sID="gen2977" type="section"/>. После смерти Махлона и Xилеона семья обеднела. Тогда Ноеминь узнает, что Иегова, по мере верности или неверности Ему Израиля посылавший ему плодородие и голод (<reference osisRef="Deut.28.47-Deut.28.48">Втор XXVIII:47-48</reference>), "посетил" ("пакад", ср. <reference osisRef="Gen.21.1">Быт XXI:1</reference>; <reference osisRef="Exod.4.31">Исх IV:31</reference>; <reference osisRef="1Sam.2.21">1 Цар II:21</reference>), т. е. милостью - дарованием урожая хлеба, и немедленно оставляет моавитскую землю и направляется, в сопровождении обеих невесток, в Иудею.<lb/><div annotateRef="Ruth.1.6-7" annotateType="commentary" eID="gen2977" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.8-9" annotateType="commentary" sID="gen2978" type="section"/>. По мере приближения к границе Моавитской земли с Иудейской Ноеминь пытается советовать невесткам возвратиться в родительские дома (по LXX, слав., <hi type="italic">"дом отца своего"</hi>, но евр., рус. :<hi type="italic">"дом матери своей"</hi>: указание на особенное значение матери в первобытном строе жизни, ср. <reference osisRef="Gen.24.28">Быт XXIV:28</reference>; <reference osisRef="Song.3.4">Песн III:4</reference> [Многие библеисты критического направления (напр., Smend, Nowack, Benzinger) признают так называемый матриархат или матриархальную эпоху, предшествовавшую, будто бы, патриархальной: если в последнюю заправляющее значение в семье имел отец, то в первую - исключительно мать. Но Библия не знает такой культурно-исторической ступени развития семьи и общежития, а просто признает факт изначального высокого значения матери в семье патриархальной наряду с первенствующим значением отца-патриарха (ср., напр. Быт XVI, XXI и др.). Мидраш (ч. 21) в пояснение выражения <hi type="italic">"дом матери"</hi> (ст. 8) говорит: "язычник не имеет отца"]; отец, по крайней мере, Руфи был жив еще тогда <reference osisRef="Ruth.2.11">II:11</reference>). Вся вообще речь Ноемини и ответы невесток открывают существование таких отношений между ними и свекровью, которые могут быть названы не иначе как идеальными. С твердой верой в промысел Божий (вера эта проходит через всю нить повествования книги Руфь) Ноеминь выражает признательность невесткам своим за их добрые отношения к умершим мужьям и свекрови, желает им милостей Иеговы, высказывая, таким образом, веру, что сила и действие Иеговы не ограничиваются пределами Израиля и его земли, а простираются и на другие народы, на весь мир и великодушно советует им вступить в новые браки, желая "покоя" (евр. "menuchah", ст. 9) им в домах будущих мужей (ср. <reference osisRef="Ruth.3.2">III:2</reference>).<lb/>9b-10. Однако Руфь и Орфа выражают желание следовать за любимой свекровью в Иудею.<lb/><div annotateRef="Ruth.1.8-9" annotateType="commentary" eID="gen2978" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.11-13" annotateType="commentary" sID="gen2979" type="section"/>. В ответной речи Ноеминь выходит из того древнееврейского воззрения, что высшее назначение и счастье женщины - быть матерью (ср. <reference osisRef="Gen.24.60">Быт XXIV:60</reference>; <reference osisRef="Gen.30.1">XXX:1</reference>) и, кроме того, имеет в виду древнееврейский же (встречающийся и у других народов - индийцев, персов, черкесов и др.) обычай левиратного брака (см. <reference osisRef="Gen.38.7-Gen.38.11">Быт XXXVIII:7-11</reference>; <reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор XXV:5-10</reference>; ср. <hi type="italic">И. Флавия</hi> Иуд. Древн. IV, 8, § 23), ср. гл. IV. С этой точки зрения следование невесток за Ноеминью признается ею бесцельным: у нее нет и не будет сыновей, которые бы могли заменить для Руфи и Орфы умерших Махлона и Xилеона, так что нет для них надежды в Израиле; однако, по словам Ноемини, ее собственное положение все же более горько (евр. mar, ст. 13), чем их, ибо они потеряли только мужей и могут иметь надежду на новые супружества, она же лишилась мужа, детей, имущества и притом не имеет в виду лучшего будущего: видимо, ее "постигла (карающая) рука Иеговы" (ст. 13).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.11-13" annotateType="commentary" eID="gen2979" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.14-15" annotateType="commentary" sID="gen2980" type="section"/>. Увещания Ноемини подействовали на Орфу, и она, убоявшись, может быть, ожидающих ее в обществе Ноемини лишений, предпочла возвратиться <hi type="italic">"к народу своему и к своим богам"</hi> (ст. 15), т. е. к почитанию Xамоса (<reference osisRef="Num.21.29">Чис XXI:29</reference>; <reference osisRef="Jer.48.13">Иер XIVIII:13</reference>) и др. моавитских божеств (по Таргуму, "к богу" - единственное число, почему некоторые древние толкователи видели здесь Истинного Бога, что, однако, неверно ввиду того, что это усвояется, ст. 16, лишь Руфи, в очевидной противоположности с Орфою, ст. 15).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.14-15" annotateType="commentary" eID="gen2980" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.16-18" annotateType="commentary" sID="gen2981" type="section"/>. Но совершенно обратное действие слова Ноемини произвели на Руфь. В ней заговорила теперь "крепкая, как смерть, любовь" (<reference osisRef="Song.8.6">Песн VIII:6</reference>): из любви к Ноемини она не только обещает неотлучно сопутствовать ей во всяком месте и при всяких обстоятельствах, но и со всей силой убеждения признает народ ее - Израиля - своим народом. Бога ее (Иегову) - своим Богом, т. е., по толкованию Мидраша (s. 24), объявляет себя прозелиткой, присоединяясь и к вере, и к народности Израиля (ср. <hi type="italic">Berthofet</hi>, SIeIIung der Isr. u Iuden zu den Fremden, s. 28). Только смерть может разлучить ее с Ноеминью, но все же прах обеих должен лежать в одной гробнице. Все это Руфь утвердила клятвенным выражением (обычным в книгах Царств, напр., <reference osisRef="1Sam.3.17">1 Цар III:17</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.44">XIV:44</reference>; <reference osisRef="1Sam.20.13">XX:13</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.35">2 Цар III:35</reference>), по славянскому тексту (более точно, чем русский перевод, передающему подлинный текст): <hi type="italic">"тако да сотворит мне Господь, и сия да прилож<hi type="bold">и</hi>т…"</hi> Тогда Ноеминь оставила свои увещания, молчаливо согласившись с нею.<lb/><div annotateRef="Ruth.1.16-18" annotateType="commentary" eID="gen2981" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.19-21" annotateType="commentary" sID="gen2982" type="section"/>. Прибытие Ноемини в Вифлеем после десятилетней отлучки, притом без мужа и сыновей, естественно, произвело впечатление в немногочисленном, конечно, населении, и особенно женщины с удивлением говорили (евр. tomarnah, женского рода): ужели <hi type="italic">"это Ноеминь?"</hi> (греко-славянский перевод точнее, чем Vulg. : "haec, est iIIa Noemi" и русский). Евр Marah, арамейск. ор. Маrа (LXX: Πικρα, Vulg. Amara, слав. <hi type="italic">Горьк<hi type="bold">а</hi></hi>), родственное имени Мария, противоположно по значению имени Noomi, и эта противоположность выражена Ноеминью в применении к обстоятельствам ее жизни и страданиям по воле Вседержителя (евр. Schaddai).<lb/><div annotateRef="Ruth.1.19-21" annotateType="commentary" eID="gen2982" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.1.22" annotateType="commentary" sID="gen2983" type="section"/>. Прибытие Ноемини и Руфи в Вифлеем имело место <hi type="italic">"в начале жатвы ячменя"</hi>, или вообще жатвы (так как ячмень поспевает в Палестине раньше пшеницы) - около половины апреля (см. <hi type="italic">Ed. Robinson</hi>, PaIastina 2 Bd., s. 504, 522, 597, 620, 668) или около времени Пасхи (Таргум: "при наступлении дня Пасхи"), на второй день которой приносился в святилище первый сноп жатвы ячменя (<reference osisRef="Lev.23.10-Lev.23.11">Лев XXIII:10-11</reference>; ср. Midr. 31). Дата прибытия может (по связи с последующим; гл. II-III) давать мысль о близости помощи Божией обеим женщинам: жатва дала повод для проявления милости Божией им через Вооза.<lb/><div annotateRef="Ruth.1.22" annotateType="commentary" eID="gen2983" type="section"/> <chapter eID="gen2971" osisID="Ruth.1"/>
<chapter osisID="Ruth.2" sID="gen2984"/> <div annotateRef="Ruth.2.0" annotateType="commentary" sID="gen2985" type="section"/><hi type="italic">Руфь собирает колосья на поле Вооза.</hi><lb/><div annotateRef="Ruth.2.0" annotateType="commentary" eID="gen2985" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.1" annotateType="commentary" sID="gen2986" type="section"/>. Вводится в повествование новое лицо - родственник покойного Елимелеха и, следовательно, Ноемини (евр. moda, LXX: γνωριμος, слав. <hi type="italic">"муж знаемый"</hi> - собственно "знакомый", но ввиду принадлежности его к племени Елимелеха - "родственник", - как в русском, ср. <reference osisRef="Ruth.3.2">III:2</reference>). Вооз (евр., Boaz; LXX: Βοοζ; Vulg. Booz). Еврейское написание имени одинаково с названием одной из медных колонн, поставленных Соломоном в притворе храма - Воаз (<reference osisRef="1Kgs.7.21">3 Цар VII:21</reference>; <reference osisRef="2Chr.3.17">2 Пар III:17</reference>); значение имени передается двояко: <hi type="bold">1)</hi> "в нем - крепость" (bо и az), или <hi type="bold">2)</hi> от арабского корня "ловкость, подвижность" (Гезениус). В том и другом случае Воозу приличен эпитет "isch gibborchaiI" (Vulg. homa potens, слав. <hi type="italic">"муж силен"</hi>, русск. "человек очень знатный"), обычно обозначающий человека богатого (<reference osisRef="1Sam.9.1">1 Цар IX:1</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.20">4 Цар XV:20</reference>) или мужественного, храброго, доблестного героя (<reference osisRef="Judg.6.12">Суд VI:12</reference>; <reference osisRef="Judg.11.1">XI:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.28">3 Цар XI:28</reference>; <reference osisRef="Neh.11.14">Неем XI:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Ruth.2.1" annotateType="commentary" eID="gen2986" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.2-3" annotateType="commentary" sID="gen2987" type="section"/>. Руфь спешит помочь тяжелому положению, в котором оказались обе женщины по прибытии в Вифлеем. Древнееврейский обычай, санкционированный законом (<reference osisRef="Lev.19.9-Lev.19.10">Лев XIX:9-10</reference>; <reference osisRef="Lev.23.22">XXIII:22</reference>; <reference osisRef="Deut.24.19">Втор XXIV:19</reference>), предоставлял в пользу бедных, между прочим, известную часть нивы, оставляемую недожатой, забытые снопы и упавшие при сборе колосья. Руфь пользуется этим правом, может быть, не зная его законной санкции, а просто надеясь на человеческую доброту жнецов и хозяев; к счастью, "случайно" (евр. midreh, Vulg. accidit понятие "случая" чрезвычайно редко в библейском словоупотреблении и мировоззрении, принадлежа более язычникам, напр., <reference osisRef="1Sam.6.9">1 Цар VI:9</reference>) она попадает на ниву Вооза, где и начала подбирать колосья за жнецами.<lb/><div annotateRef="Ruth.2.2-3" annotateType="commentary" eID="gen2987" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.4" annotateType="commentary" sID="gen2988" type="section"/>. Приветствие Вооза жнецам напоминает приветствие Ангела Гедеону (<reference osisRef="Judg.6.12">Суд VI:12</reference>), ответное приветствие жнецов ему близко к благожеланию при жатве в Пс CXXVIII:8. Приветствие Вооза и ответ жнецов рисуют привлекательную простоту и сердечность отношений господина и слуг.<lb/><div annotateRef="Ruth.2.4" annotateType="commentary" eID="gen2988" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.5-7" annotateType="commentary" sID="gen2989" type="section"/>. На вопрос Вооза о Руфи приставник дает ответ для нее благоприятный: указание на самоотверженную преданность ее Ноемини и чрезвычайное ее трудолюбие.<lb/><div annotateRef="Ruth.2.5-7" annotateType="commentary" eID="gen2989" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen2990" type="section"/>. Это располагает Вооза в пользу Руфи, и он разрешает ей постоянный сбор колосьев исключительно на его поле, поручая ее охране служанок и ограждая от обид со стороны жнецов (ср. <reference osisRef="Ruth.2.14-Ruth.2.15">14-15 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Ruth.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen2990" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.10-13" annotateType="commentary" sID="gen2991" type="section"/>. Здесь в одинаковой степени привлекательны как смиренная признательность Воозу Руфи, все оставившей на родине ради Израиля и Бога его и не притязающей на благодеяния в Израиле (ст. 10, 13), так и доброта и благочестие Вооза, проникнутого верой в особенный промысел Иеговы о Израиле (как бы крыльями осеняющего и защищающего народ свой, ср. <reference osisRef="Deut.32.11-Deut.32.12">Втор XXXII:11-12</reference> и <reference osisRef="Ps.35.8">Пс XXXV:8</reference>; <reference osisRef="Ps.56.2">LVI:2</reference>; XС:4), не оставляющий без памяти и всякого, надеющегося на Него (Пс XС:1), не исключая и "пришельца во вратах Израиля" (<reference osisRef="Deut.14.29">Втор XIV:29</reference>), - принимающего жертву бескорыстной преданности Руфи Ноемини в качестве великого богоугодного поступка, достойного самой полной и совершенной награды от Бога, и готового послужить орудием милости Божией к бедной женщине (11-12). "Благословение сие (Вооза Руфи) исполнилось, потому что прияла она полную мзду от Господа, сделавшись праматерью Благословения народов" (Блаж. Феодорит, с. 315).<lb/><div annotateRef="Ruth.2.10-13" annotateType="commentary" eID="gen2991" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.14" annotateType="commentary" sID="gen2992" type="section"/>. Xарактерно изображение трапезы восточного простолюдина. Обед состоит из кусков хлеба, обмакиваемых в уксус (евр. chomez - питье, употребительное на Востоке в знойное время и теперь, несмотря на ограничения запрещением вина у мусульман), к этому присоединяется kaIi, греч. αλφιτον, слав. <hi type="italic">"пр<hi type="bold">я</hi>жмо"</hi> - сушеные зерна (ср. <reference osisRef="Lev.23.14">Лев XXIII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Ruth.2.14" annotateType="commentary" eID="gen2992" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.15-16" annotateType="commentary" sID="gen2993" type="section"/>. Беседа с Руфью, видимо, еще более возвысила ее в глазах Вооза, и он делает новые распоряжения жницам о содействии бедной женщине в сборе хлеба; но и теперь, как ранее, еще не упоминает о родстве своей с покойным мужем Руфи. Последнее открывает ей уже Ноеминь по возвращении ее вечером первого дня сбора хлеба на полях Вооза (<reference osisRef="Ruth.2.20">ст. 20</reference>).<lb/><div annotateRef="Ruth.2.15-16" annotateType="commentary" eID="gen2993" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.17-18" annotateType="commentary" sID="gen2994" type="section"/>. Размер дневного сбора ячменя Руфи, вымолоченного ею в поле же, равнялся ефе, евр. epha, LXX: οιφι (οιφει), Vulg. ephi, слав. <hi type="italic">ифи</hi>; мера эта, по Иудейской традиции (Midrasch, s. 42), равнялась трем сатам (Vulg. tres modii); по И. Флавию (Ant. VIII, 2, 9), 72 секстарам или 1 аттич. μετρητης.<lb/><div annotateRef="Ruth.2.17-18" annotateType="commentary" eID="gen2994" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.19-22" annotateType="commentary" sID="gen2995" type="section"/>. Обилие собранного Руфью хлеба (ст. 17), остатки обеда, ею принесенные (18), наконец, сообщение имени Вооза (19), - все это немедленно вытесняет из сердца благочестивой Ноемини прежнюю горечь (<reference osisRef="Ruth.1.13">I:13</reference>, <reference osisRef="Ruth.1.20">20</reference>) и исторгает у нее слова благодарения Иегове и благословения Воозу (20); теперь же она сообщает Руфи о родстве Вооза. И дальнейшее сообщение Руфи о милостивом разрешении Вооза быть все время жатвы со слугами его (21) могло теперь же побудить Ноеминь подумать об устроении судьбы невестки (ср. <reference osisRef="Ruth.3.1">III:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Ruth.2.19-22" annotateType="commentary" eID="gen2995" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.2.23" annotateType="commentary" sID="gen2996" type="section"/>. В течение всей жатвы (ячменя и затем через недели 2-3 пшеницы), т. е. около 3-х месяцев (Midrasch, s. 44), Руфь работала на полях Вооза, живя у Ноемини. В Вульгате последние слова ст. 23, гл. II: "vatteschev et - chamotag" (<hi type="italic">"жила у свекрови"</hi>) отнесены к ст. 1, гл. III, начинающейся в Вульгате: "postquam auIem reversa est ad soream suam".<lb/><div annotateRef="Ruth.2.23" annotateType="commentary" eID="gen2996" type="section"/> <chapter eID="gen2984" osisID="Ruth.2"/>
<chapter osisID="Ruth.3" sID="gen2997"/> <div annotateRef="Ruth.3.0" annotateType="commentary" sID="gen2998" type="section"/><hi type="italic">Руфь просит у Вооза брака во имя закона ужичества.</hi><lb/><div annotateRef="Ruth.3.0" annotateType="commentary" eID="gen2998" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.1" annotateType="commentary" sID="gen2999" type="section"/>. Ноеминь начинает хлопотать об устроении судьбы Руфи, о доставлении ей того "покоя" (евр. manoach), которого она давно желала обеим невесткам (<reference osisRef="Ruth.1.9">I:9</reference>; menuchah), - супружества и жизни под защитой мужа.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.1" annotateType="commentary" eID="gen2999" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.2-4" annotateType="commentary" sID="gen3000" type="section"/>. Ноеминь намерена устроить брак Руфи с Воозом на основании закона родства или ужичества (гр. <reference osisRef="Num.27.1">Чис XXVII:1</reference> и д. XXXVI), - так называемый брак левиратный (ср. Втор XXV, д - 10), от которого, по ее мнению, Вооз не должен был отказываться (юридически) и не мог сделать этого (нравственно) ввиду известного обращения с Руфью (гл. II). Мера для сближения с Воозом, указанная ею Руфи, всецело отвечает правовым и нравственным понятиям древнееврейского уклада жизни, санкционированным законом, и никоим образом не может быть оцениваема с точки зрения европейских христианских понятий. (Ср. блаж. Феодорита, вопр. 2 на кн. Руфь: "Иные порицают и Ноеминь и Руфь, первую за то, что внушила, а последнюю за то, что послушалась и исполнила, т. е. спала у ног Воозовых"). Xотя буква закона <reference osisRef="Deut.25.5-Deut.25.10">Втор XXV:5-10</reference> не говорит прямо об обязанности других родственников - не братьев - восстанавливать семя бездетно умершему путем левиратного брака, однако дух закона, без сомнения, налагал эту обязанность и на них, хотя позднейший буквализм раввинов не распространял этой обязанности даже на брата, родившегося после смерти умершего бездетным брата его (Мишна, Иевамот II, 1-2).<lb/>Веяние хлеба в Палестине (ст. 2) в древности и теперь происходит перед вечером, так как около 4-х часов пополудни обычно дует благоприятный для сего ветер с Средиземного моря (<hi type="italic">W. Nowack</hi>, Hebraische ArshaoIogie, Bd, I, leipzig. 1894, S. 233-234). - Омовение, умащение тела и возложение торжественных одежд (вместо, вероятно, "одежды вдовства", ср. <reference osisRef="Gen.38.14">Быт XXXVIII:14</reference>; по Мидрашу, S. 44, Руфь надела одежды субботние или праздничные), - эти действия Руфи по совету Ноемини аналогичны приготовлениям невесты к браку (ср. <reference osisRef="Ezek.16.9">Иез XVI:9</reference>) и в данном случае были расчитаны произвести наиболее выгодное впечатление на Вооза. Той же цели имело служить, по мысли Ноемини, свидание Руфи с Воозом после трапезы последнего, когда "развеселится сердце его" (<reference osisRef="Ruth.3.7">ст. 7</reference>), т. е. в хорошем расположении его духа.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.2-4" annotateType="commentary" eID="gen3000" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen3001" type="section"/>. Руфь, чувствуя материнскую любовь и жизненную опытность в совете Ноемини, в точности исполняет последний.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen3001" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.7" annotateType="commentary" sID="gen3002" type="section"/>. При патриархальной простоте жизни богатство и именитость Вооза не мешали ему непосредственно участвовать в полевых и иных хозяйственных работах, а равно и самому же ночью сторожить на гумне хлеб в снопах и зерне. Источник веселья Вооза Мидраш (S. 45) указывает в благодарственной молитве, совершенной им после пищи. Когда он уснул, то Руфь, согласно наставлению Ноемини (<reference osisRef="Ruth.3.4">ст. 4</reference>), легла у ног его, как бы всецело отдавая себя воле и покровительству Вооза.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.7" annotateType="commentary" eID="gen3002" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen3003" type="section"/>. Когда, в полночь, проснувшийся Вооз заметил присутствие вблизи себя женщины и спросил ее об имени, то Руфь, назвав себя, именует себя рабой Вооза - в смысле нуждающейся в милости и защите Вооза и затем просит его: <hi type="italic">"простри крыло твое на рабу твою</hi>, потому что <hi type="italic">ты родственник"</hi> (евр. goeI, LXX: αγχιστευς αγχσιευτης). "Простереть крыло" на женщину (ср. <reference osisRef="Ezek.16.8">Иез XVI:8</reference>) - общеизвестный не только у древних евреев, но и у арабов (Iacob. Studien en arab. Dichtern III, 58) символ не просто защиты вообще (как в Руфь <reference osisRef="Ruth.2.12">II:12</reference>), но прямо супружества, брака; просьба о последнем мотивируется Руфь: <hi type="italic">ибо ты родственник</hi> - goel - лицо, в силу родственной близости имеющее не только право, но и обязанность оказать всякое материальное, моральное и подобное содействие родственной, так или иначе пострадавшей, семье (<reference osisRef="Lev.25.25-Lev.25.26">Лев XXV:25-26</reference>; <reference osisRef="1Kgs.16.11">3 Цар XVI:11</reference> и др.); по отношению к бездетной вдове родственника - обязанность взять ее в жены (ср. <reference osisRef="Ruth.3.13">ст. 13</reference>). В отличие от собственно левиратного брака в первоначальном, древнем смысле этого института, согласно которому в этой стране восстановлялось семья, имя или дом умершего (<reference osisRef="Gen.38.7-Gen.38.11">Быт XXXVIII:7-11</reference>; <reference osisRef="Deut.25.6">Втор XXV:6, 9</reference>), в словах Руфи ст. 9 и во всем последующем повествовании кн. Руфь (см. <reference osisRef="Ruth.4.3-Ruth.4.5">IV:3-5</reference> и д.) имеется в виду видоизмененная форма левирата в комбинации с законом сохранения уделов в пределах каждого колена (<reference osisRef="Num.27.1-Num.27.11">Чис XXVII:1-11</reference>; XXXVI), причем требование "восстановления семени умершему" (Быт XXXVIII, и Втор XXV) отступило назад: Вооз, женившись на Руфи, созидал дом собственный, а не воссозидал дом Махлона (<reference osisRef="Ruth.4.11">IV:11</reference> и д.), так что и рожденный им от Руфи Овид именовался сыном первого (<reference osisRef="Ruth.4.21">IV:21</reference>), а не последнего.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen3003" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.10-11" annotateType="commentary" sID="gen3004" type="section"/>. Вооз со вceй искренностью отзывается на доверчивое движение души бедной женщины; как отец дочь, благословляет он Руфь и восхваляет, находя, что эта решимость ее искать покровительства у престарелого Вооза (по Мидрашу, s. 47. Воозу в это время было 80 лет), минуя молодых людей, есть такое "доброе дело" (еврейским <hi type="italic">chesed</hi> точнее, чем в русском переводе передается, в славянском: <hi type="italic">"милость"</hi>, Vulg. "misericordia"), которое по достоинству превосходит "прежнее" доброе дело, т. е. самоотверженное оставление родного дома и родины ради любви к Ноемини (<reference osisRef="Ruth.1.16">I:16</reference>; <reference osisRef="Ruth.2.17">II:17</reference>), - превосходит, поскольку в последнем отношении она действовала все же сообразно с <hi type="italic">естественными склонностями сердца</hi>, в отношении же Вооза она руководилась <hi type="italic">чувством долга и внушением благочестия</hi>, наперекор влечениям и симпатиям женского сердца к юным избранникам ["Поступком своим, - поясняет слова Вооза Руфи (ст. 10) блаж. Феодорит, - показала ты, что не вожделению поработившись сделала сие: иначе бы пошла к юновозрастным, рассуждая не о богатстве, не о нищете, а только об удовлетворении сластолюбия. Напротив того, пришла ты к человеку, который по летам может быть тебе отцом. Ибо сие означает слово "дщи" (Отв. на 2 вопр. на кн. Руфь, с. 316-317)]. Успокаивая дрожавшую от страха Руфь, Вооз обещает исполнить всякую ее просьбу, касающуюся принадлежащего ей по праву, - конечно, уже не как моавитянка, а как член израильской общины, в которую Руфь вступила (<reference osisRef="Ruth.1.16">I:16</reference>; <reference osisRef="Ruth.2.12">II:12</reference>) и по законам которой она действует. Это последнее и вообще высокое достоинство Руфи, как "жены добродетельной" ("escheth-chaiI", ср. <reference osisRef="Prov.31.10">Притч XXXI:10</reference>; LXX: γυνη δυναμεως, Vulg. muIier virtutis, слав. <hi type="italic">"жена силы"</hi> - все более точный перевод еврейский сравнительно с русским переводом), свидетельствует, по словам Вооза, общее мнение о ней его соотечественников, жителей Вифлеема; "все ворота", евр. koI-schaar - весь город, поскольку ворота в городе были сборным пунктом населения его по общественным делам, тяжебным, судебным (<reference osisRef="Deut.25.7">Втор XXV:7</reference>; <reference osisRef="Isa.29.20-Isa.29.21">Ис XXIX:20-21</reference>; <reference osisRef="Prov.22.22">Притч XXII:22</reference> и др. LXX: Πασα φυλη μου, слав.). Такое суждение Вооза о нравственном достоинстве Руфи весьма важно для предупреждения и устранения ошибочных, чуждых данной эпохе и среде, суждений о том же предмете.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.10-11" annotateType="commentary" eID="gen3004" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.12-14" annotateType="commentary" sID="gen3005" type="section"/>. Расположенный к Руфи и готовый вступить с нею в брак, зная, равным образом, что и она желает брака именно с ним, Вооз, однако, настаивает, что это несомненное право Руфи должно быть осуществлено законным, формальным путем, что необходимо (всенародно <reference osisRef="Ruth.4.1">IV:1</reference>) предложить взятие Руфи более близкому родственнику ее, чем Вооз. Мидраш (s. 47) и раввины (Раши и др.), стоя на букве закона и полагая, что левиратный брак обязателен был лишь для брата умершего, называет этого предполагаемого брата Махлона - Тов (понимая слово tob (ст. 13) в смысле собственного имени), но последнее должно быть отнесено на счет простой раввинской изобретательности: в IV:1 родственник Руфи не назван по имени (на что обращал внимание уже Абен-Езра). Руфь должна была спать на гумне Вооза до утра, именно до наступления полного рассвета (13b-14a): Вооз не отослал ее тотчас же ночью, с одной стороны, чтобы не возбудить в ней подозрения в нежелании Вооза исполнить просьбу Руфи, с другой - предотвратить возможную опасность для Руфи при возвращении ночью, со стороны ночных сторожей (ср. Песн. П. V:7); рано же, до рассвета, Руфь должна была оставить гумно Вооза потому, что "благоразумие требовало остерегаться всяких сплетен, совершенно не имевших под собою основания" (И. Флав. Древн. V, 9, § 3).<lb/><div annotateRef="Ruth.3.12-14" annotateType="commentary" eID="gen3005" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.15" annotateType="commentary" sID="gen3006" type="section"/>. Может быть, этой благоразумной заботой о доброй репутации - своей и Руфи, а не одним расположением и попечением о пропитании Руфи и Ноемини (<reference osisRef="Ruth.3.17">ст. 17</reference>) вызван был дар Вооза Руфи - 6 мер (неопределенной величины) ячменя, всыпанных им Руфи в полотно и взваленных на плечи. Давая Руфи эту ношу, с какой люди привыкли уже видеть Руфь, Вооз устранял подозрение, какое могло явиться у всех знавших Руфь, в ранний час возвращающеюся от Вооза; устранить же эти подозрения было тем необходимее, что по иудейскому традиционному праву, при наличности этих подозрений, он не мог бы и жениться на Руфи: "если кто подозревается в сношениях с нееврейкой, то, хотя бы она обратилась в еврейство, он не должен на ней жениться" (Мишна, Иевамот II, 8, ср. Тосеф. 4, 6). Мидраш понимает 6 мер ячменя, данных Воозом Руфи, аллегорически: о шести или восьми потомках Руфи, наделенных 6-ю наивысшими качествами: Давиде, Езекии, Иосии, Анании, Азарии, Мисаиле, Данииле и Мессии (S. 52). - Вместе с Руфью в город, может быть, пошел и Вооз (но Vulg. видит в заключительных словах ст. 15 речь только о Руфи: ingressa est civitatem; женский род tabo вместо принятого мужского рода iabo имеют, впрочем, и многие кодексы еврейских текстов у Кеникотта Росси, напр., №№ 1, 47, 76, 93, 100 и др.). По Мидрашу (S. 52), Вооз шел вместе с Руфью, охраняя ее от нападений молодых людей.<lb/><div annotateRef="Ruth.3.15" annotateType="commentary" eID="gen3006" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.3.16-18" annotateType="commentary" sID="gen3007" type="section"/>. Смысл вопроса Ноемини к возвратившейся Руфи Мидраш (S. 52) передает; "свободная ли ты еще или уже принадлежишь мужу?", на что Руфь ответила: "я - свободная". Принесенный Руфью запас ячменя - дар Вооза - еще более утверждает Ноеминь в доверии расположению его к Руфи, и она советует ей оставаться дома (в качестве обрученной Вооза) в твердой надежде на скорое, в тот же день, и точное решение участи Руфи Воозом, который до окончания дела не успокоится: "у благочестивых "я" всегда "я" и "нет" - "нет", - замечает Мидраш (S. 58).<lb/><div annotateRef="Ruth.3.16-18" annotateType="commentary" eID="gen3007" type="section"/> <chapter eID="gen2997" osisID="Ruth.3"/>
<chapter osisID="Ruth.4" sID="gen3008"/> <div annotateRef="Ruth.4.0" annotateType="commentary" sID="gen3009" type="section"/><hi type="italic">1-12. Торжественное принятие Воозом обязательств относительно удела Ноемини и Руфи и брака с последней. 13-17a. Брак Вооза и Руфи и рождение у них сына Овида. 17b-22. Родословие Давида.</hi><lb/><div annotateRef="Ruth.4.0" annotateType="commentary" eID="gen3009" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen3010" type="section"/>. Желая скорее устроить дело Руфи (см. <reference osisRef="Ruth.3.18">III:18</reference>), Вооз рано утром (<reference osisRef="Ruth.3.18">III:18</reference>) приходит на площадь у городских ворот - обычное в городах Востока место всех общественных собраний (<reference osisRef="Gen.19.1">Быт XIX:1</reference>, сн. <reference osisRef="Ps.68.13">Пс IXVIII:13</reference>), торговых сделок (<reference osisRef="Gen.23.10-Gen.23.13">Быт XXIII:10-13, 16, 18</reference>) и покупок (<reference osisRef="2Kgs.7.1">4 Цар VII:1</reference>), судебного разбирательства (<reference osisRef="Deut.16.18">Втор XVI:18</reference>; <reference osisRef="Deut.21.19">XXI:19</reference>), в частности, касательно левиратного брака - в случае отказа деверя от этого брака (<reference osisRef="Deut.25.7">Втор XXV:7</reference>). Сюда Вооз пригласил и родственника (goeI) Ноемини и Руфи, о котором Вооз упоминает в разговоре с последней (<reference osisRef="Ruth.3.13">III:13</reference>); обращение Вооза к этому родственнику выражено неопределенным выражением евр. "peIom aImoni" (по Мидрашу, S. 53, - невежда в законе, не знавший, что запрещение <reference osisRef="Deut.23.3">Втор XXIII:3</reference> относится только к мужчинам моавитянам, а не к женщинам), соответствующим греч. δεινα, слав. <hi type="italic">онсице</hi> (<reference osisRef="Matt.26.18">Мф XXVI:18</reference>) - "такой-то". Возможно, что этот необходимый для решения дела человек нарочито был приглашен Воозом (так передает И. Флав. Древн. V, 9, 4), как нарочито были приглашены им и свидетели из старейшин (о старейшинах в Вифлееме упоминается далее в истории Самуила <reference osisRef="1Sam.16.4">1 Цар XVI:4</reference>) - в количестве десяти, какое число в Иудейском предании считалось минимальным для богослужебного собрания (см. Таргум иерус. на <reference osisRef="Exod.12.4">Исх XII:4</reference>), как и для всякого общественного дела (<reference osisRef="1Sam.25.5">1 Цар XXV:5</reference>). И. Флавий (цит. м.) говорит, что Вооз позвал к воротам города и Руфь, но это не подтверждается библейским текстом и даже, пожалуй, противоречит <reference osisRef="Ruth.3.18">III:18</reference> (ср. наше замечание к этому месту).<lb/><div annotateRef="Ruth.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen3010" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.3-6" annotateType="commentary" sID="gen3011" type="section"/>. "Достоин удивления разговор с ближайшим родственником. Не прямо повел он речь о браке, но заговорил о приобретении полей. Потом, когда с удовольствием принял тот предложение сие, Вооз присовокупил слово и о браке, сказав: справедливость требует вступающему во владение полей после умершего взять себе и жену его и чадорождением сохранить память скончавшегося; но тот по причине брака отрекся и от предлагаемых полей" (блаж. Феодорит, стр. 317). Благоразумно и тактично также Вооз, начиная речь об уделе покойных Елимелеха и сыновей (ст. 3), называет только Ноеминь, не упоминая пока о Руфи, - "Ноеминь продает", с евр. : "продала" (makerah, LXX: δεδοται Νωεμειν, слав. <hi type="italic">дад<hi type="bold">е</hi>ся Ноеммине…</hi>, Vulg. vendet Noemi), т. е. по возвращении из Моавитской страны, или же это было сделано Елимелехом при удалении, туда (<reference osisRef="Ruth.1.1-Ruth.1.2">I:1-2</reference>); так или иначе, по закону (ужичества) - о не отчуждаемости уделов от колена в колено (<reference osisRef="Num.27.1-Num.27.11">Чис XXVII:1-11</reference>; <reference osisRef="Num.36.6-Num.36.9">XXXVI:6-9</reference>), проданный было Ноеминью участок Елимелеха должен был быть выкуплен кем-либо из близких родственников его (по <reference osisRef="Lev.25.15">Лев XXV:15</reference>), каких в данном случае оказывалось лишь два: не названный по имени и Вооз [Право Ноемини или собственно Руфи продать участок умершего мужа подтверждает Талмуд говоря: "ожидающая деверя получила имущество: школы Шаммая и Гиллеля согласны в том, что она продает и дарит, и сделка действительна". Мишна. Иевамот IV, 8 (рус. перев. Н. Переферковича. Спб. 1900 г., с. 38)]. Первый, выразивши было согласие выкупить удел Ноемини (ст. 4), тотчас же отказался от этого, как скоро услышал об обязанности брака с Руфью (ст. 5): может быть, его отклоняла суеверная боязнь вдовы Махлона (подобную боязнь выразил, по <reference osisRef="Gen.38.11">Быт XXXVIII:11</reference>, Иуда относительно Фамари после смерти двух мужей - ее сыновей Иуды, ср. Тов III:7-8; VI:14-15), хотя сам он указывает другую причину отказа - боязнь расстройства его собственного удела (ст. 6); Мидраш (S. 53-54), как уже сказали, видит здесь следствие невежества его в законе и опасения нарушить последний браком на моавитянке (ср. <reference osisRef="Deut.23.3">Втор XXIII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Ruth.4.3-6" annotateType="commentary" eID="gen3011" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.7-8" annotateType="commentary" sID="gen3012" type="section"/>. Упоминаемый здесь обычай снятия сапога одним и передачи его другому И. Флавий (Древн. V, 9, 4) несправедливо отождествляет с законом и обрядом так называемой (доселе существующей у евреев) <hi type="italic">халицы</hi> (от еврейского глагола chaIaz, разувать) [Акт халицы и порядок ее помещены в прибавлении к русскому переводу тр. Иевамот (Спб. 1900 г), с. 103-109] или освобождения деверя от обязанности левиратного брака с невесткой (<reference osisRef="Deut.25.9-Deut.25.10">Втор XXV:9-10</reference>). Смысл, цель и обстановка обряда в том и другом случае различны: в первом случае (как здесь, <reference osisRef="Ruth.4.8">Руфь IV:8</reference>) имеющий право собственности сам отрекался от нее и символически выражал это передачей сапога (символ владения, <reference osisRef="Ps.59.10">Пс LIX:10</reference>; CVII:10), тогда как "халица" совершалась самой невесткой, получившей отказ в браке от деверя: она снимала у него сапоги и плевала ему в лицо (<reference osisRef="Deut.25.9-Deut.25.10">Втор XXV:9-10</reference>; И. Флав. Древн. IV, 8, 23), что было позором для "разутого" (chaIuz) на всю жизнь.<lb/><div annotateRef="Ruth.4.7-8" annotateType="commentary" eID="gen3012" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.9-10" annotateType="commentary" sID="gen3013" type="section"/>. Теперь Вооз уже свободно и со всей решительностью берет на себя обязательство как выкупа удела, так и брака с Руфью. "Достойны удивления в сказанном и благочестие и точность. Не нарушаю, говорит, закона тем, что беру в жену моавитянку; напротив того, исполняю Божественный закон, чтобы память умершего сохранилась не угасшею" (блаж. Феодорит, с. 318). Впрочем, в последующих родословиях (<reference osisRef="Ruth.4.21">ст. 21</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.12">1 Пар II:12</reference>; <reference osisRef="Matt.1.5">Мф I:5</reference>; <reference osisRef="Luke.3.32">Лк III:32</reference>), рожденный от брака Вооза и Руфи Овид называется сыном Вооза, а не Махлона: благочестие Вооза сделало его достойным занять место в родословной Давида и Иисуса Xриста преимущественно пред Махлоном.<lb/><div annotateRef="Ruth.4.9-10" annotateType="commentary" eID="gen3013" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3014" type="section"/>. Старейшины и народ не только свидетельствуют и подтверждают легальность объявленного Воозом брака, но и благословляют предстоящий брак с упоминанием дорогих всем евреям имен праматерей их Рахили и Лии (первой называется Рахиль, как любимая жена Иакова, ср. <reference osisRef="Gen.29.31">Быт XXIX:31, XVIII:7</reference> и др.). Сомнительно предположение блаж. Феодорита (там же), будто эти слова благословения дают мысль, что у Вооза была и другая жена. Упоминание о Фаресе (ср. <reference osisRef="Gen.38.29">Быт XXXVIII:29</reference>; <reference osisRef="Gen.16.12">XVI:12</reference>) тем более уместно, что с него начинается (ст. 18) родословие Вооза.<lb/><div annotateRef="Ruth.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3014" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.13" annotateType="commentary" sID="gen3015" type="section"/>. Благословение Божье на браке Вооза и Руфи сказалось беременностью последней и рождением сына, который вифлеемскими женщинами, конечно, не без участия родителей, назван был Овидом (<reference osisRef="Ruth.4.17">ст. 17</reference>), с евр. obed - служащий, т. е. Богу и людям.<lb/><div annotateRef="Ruth.4.13" annotateType="commentary" eID="gen3015" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.14-16" annotateType="commentary" sID="gen3016" type="section"/>. Смысл имени объясняется в этих заключительных стихах, почти исключительно посвященных Ноемини, некогда по воле промысла Божия имевшей испытания (<reference osisRef="Ruth.1.13">I:13</reference>, <reference osisRef="Ruth.1.20">20</reference>), а ныне судьбами того же промысла получившей великое утешение - близкого родственника (gёI), отраду и питателя - в Овиде. "Сие по буквальному разумению означает утешение Ноемини, по самой же истине - обращение вселенной. Ибо отсюда процвело спасение вселенной" (блаж. Феодорит, с. 319).<lb/><div annotateRef="Ruth.4.14-16" annotateType="commentary" eID="gen3016" type="section"/>
<div annotateRef="Ruth.4.18-22" annotateType="commentary" sID="gen3017" type="section"/>. В родословии этом возможно предположить пропуски отдельных имен и поколений: трудно допустить, чтобы на протяжении почти тысячелетия от Фареса до Давида сменились лишь 9-10 поколений (ср. <reference osisRef="1Chr.2.9-1Chr.2.15">1 Пар II:9-15</reference>). Но мессианская идея, выразившаяся как в этом родословии (ср. <reference osisRef="Matt.1.3">Мф I:3</reference>; <reference osisRef="Luke.3.31-Luke.3.33">Лк III:31-33</reference>), так и в изображаемом книгой Руфь вступлении язычницы в церковь ветхозаветную, сообщает всей книге Руфь великую важность [Не лишено значения то обстоятельство, что кн. Руфь издревле читается у евреев в праздник Пятидесятницы - праздник не только жатвы (о которой говорится в книге), но и дарования закона на Синае, который, по Мидрашу, был возвещен всем народам, но не был ими принят. Новозаветная Пятидесятница, сменившая Ветхозаветную, есть праздник излияния Духа Божия на всякую плоть (<reference osisRef="Joel.2.28">Иоил II:28</reference>; <reference osisRef="Acts.2.17">Деян II:17</reference>). Область Мааха лежала на севере Заиорданской страны при подошве Ермона (<reference osisRef="Deut.13.14">Втор XIII:14</reference>; <reference osisRef="Josh.13.13">Haв XIII:13</reference>)].<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник Д. А. Глаголев</hi><lb/><div annotateRef="Ruth.4.18-22" annotateType="commentary" eID="gen3017" type="section"/> <chapter eID="gen3008" osisID="Ruth.4"/> <div eID="gen2968" osisID="Ruth" type="book"/>
<div osisID="1Sam" sID="gen3018" type="book"/> <chapter osisID="1Sam.0" sID="gen3019"/> <div annotateRef="1Sam.0.0" annotateType="commentary" sID="gen3020" type="section"/>Название и разделение книг в Библии. Известные ныне <hi type="italic">четыре книги Царств</hi> в древнем еврейском кодексе священных книг составляли две книги: одна из них (в состав которой входили нынешние <hi type="italic">первая и вторая книги Царств</hi> называлась "Сефер Шемуель", т. е. "Книга Самуила", так как ее содержанием является повествование о пророке Самуиле и помазанных им на Еврейское царство Сауле и Давиде; другая (в состав которой входили нынешние <hi type="italic">третья</hi> и <hi type="italic">четвертая книги Царств</hi>) называлась "Сефер Мелахим", т. е. "Книга Царей", так как ее содержанием является повествование о последнем общееврейском царе Соломоне и о царях царства Иудейского и царства Израильского. Теперешнее деление означенных книг на четыре явилось прежде всего в греческом переводе 70-ти, где они получили названия: Βασιλειων πρωτη (βιβλος), т. е. "Первая книга Царств"; Βασιλειων δευτερα - "Вторая книга Царств"; Βασιλειων τριτη - "Третья книга Царств"; Βασιλειων τεταρτη - "Четвертая книга Царств". Затем оно было усвоено и латинским переводом Вульгатой, где заглавия книг получили такой вид: "Liber primus Samuelis, quem nos primum Regum dicimus" ("Первая книга Самуила, которую мы называем Первою книгою Царей"); "Liber secundus Samuelis, quern nos secundum Regum dicimus" ("Вторая книга Самуила, которую мы называем Второю книгою Царей"); "Liber Regum tertius, secundum Hebraeos primus Malachim" ("Третья книга Царей, по еврейскому счету Первая книга Мелахим - Царей"); "Liber Regum quartus, secundum Hebraeos Malachim secundus" ("Четвертая книга Царей, по еврейскому счету - Вторая книга Мелахим - Царей").<lb/>Впрочем, в каноническом счислении книг Ветхого Завета Православная Церковь удержала древнееврейское деление книг Царств на две книги, соединяя воедино <hi type="italic">Первую</hi> и <hi type="italic">Вторую книги Царств</hi>, а также <hi type="italic">Третью</hi> и <hi type="italic">Четвертую книги</hi>.<lb/><hi type="bold">Содержания книг Царств</hi>. В <hi type="italic">Первой</hi> книге Царств повествуется о пророке и судье еврейского народа Самуиле и о первом еврейском царе Сауле. Во <hi type="italic">Второй</hi> книге Царств повествуется о втором еврейском царе Давиде. В <hi type="italic">Третьей</hi> книге Царств повествуется о третьем еврейском царе Соломоне, о распадении еврейской монархии на два царства - Иудейское и Израильское - и о царях того и другого царства, кончая царем Иосафатом в Иудейском царстве и царем Охозией в Израильском. В Четвертой книге Царств повествуется об остальных царях Иуды и Израиля, кончая ассирийским пленом в отношении Израильского царства и вавилонским пленом в отношении Иудейского царства.<lb/>Период истории еврейского народа, обнимаемый повествованием всех четырех книг Царств, превышает 500 лет.<lb/><hi type="bold">Писатели книг Царств</hi>. Первоначальными писателями <hi type="italic">Первой</hi> и <hi type="italic">Второй</hi> книг Царств были пророки Самуил, Нафан и Гад (<reference osisRef="1Chr.29.29">1 Пар XXIX:29</reference>). Кто-либо из пророков позднейшего времени просмотрел записи Самуила, Нафана и Гада, дополнил их (<reference osisRef="1Sam.5.5">1 Цар V:5</reference>; <reference osisRef="1Sam.6.18">VI:18</reference>; <reference osisRef="1Sam.9.9">IX:9</reference>; <reference osisRef="1Sam.27.6">XXVII:6</reference>; <reference osisRef="2Sam.4.3">2 Цар IV:3</reference>) и придал им объединенный, законченный вид.<lb/>Первоначальными писателями <hi type="italic">Третьей</hi> и <hi type="italic">Четвертой</hi> книг Царств были следовавшие за Нафаном и Гадом пророки и дееписатели, оставившие после себя записи с приуроченными к ним названиями: "Книга дел Соломоновых" (<reference osisRef="1Kgs.11.41">3 Цар XI:41</reference>); "Летопись царей Иудейских" (<reference osisRef="1Kgs.14.29">3 Цар XIV:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.7">XV:7, 23</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.46">XXII:46</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.23">4 Цар VIII:23</reference>); "Летопись царей Израильских" (<reference osisRef="1Kgs.14.19">3 Цар XIV:19</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.31">XV:31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.16.5">XVI:5, 14, 20, 27</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.39">XXII:39</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.8">4 Цар I:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.34">X:34</reference>). Кто-либо из последних ветхозаветных пророков (по свидетельству еврейской и христианской древности - пророк Иеремия), а может быть, и сам великий книжник и собиратель канона ветхозаветных священных писаний Ездра, просмотрел эти записи и привел их в тот вид, в каком они дошли до нашего времени.<lb/><div annotateRef="1Sam.0.0" annotateType="commentary" eID="gen3020" type="section"/> <chapter eID="gen3019" osisID="1Sam.0"/>
<chapter osisID="1Sam.1" sID="gen3021"/> <div annotateRef="1Sam.1.0" annotateType="commentary" sID="gen3022" type="section"/><hi type="italic">Рождение Самуила и посвящение его Господу.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.1.0" annotateType="commentary" eID="gen3022" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.1" annotateType="commentary" sID="gen3023" type="section"/>. <hi type="italic">Рамафаим-Цофим</hi> - иначе Рама Самуилова (см. <reference osisRef="1Sam.1.">19 ст. </reference>) - местность в <hi type="italic">горах Ефремовых</hi>, расположенных на северо-западе от Иерусалима. <hi type="italic">Ефрафянин</hi> - не в смысле "Вифлеемлянин" (<reference osisRef="Gen.35.1">Быт XXXV:1</reference>): Вифлеем расположен к югу от Иерусалима, - а в смысле "ефремлянин", по месту своего происхождения. Ефрафа, Ефрафянин, Ефрем, Ефраим, Ефремлянин - происходят от одного и того же еврейского корня ??? - произрастать, плодиться, производить плоды, быть плодородным.<lb/><div annotateRef="1Sam.1.1" annotateType="commentary" eID="gen3023" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.3" annotateType="commentary" sID="gen3024" type="section"/>. В Силоме (на севере от Иерусалима, в колене Ефрема) находился в это время Дом Господень, т. е. Скиния. <hi type="italic">Илий</hi> был при ней первосвященником (и вместе судьей народа), а <hi type="italic">Офни и Финеес</hi> - священниками.<lb/><hi type="italic">Положенные дни</hi>, в которые Елкана ходил в Силом приносить жертвы Господу Богу, были праздники: Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, когда все евреи мужского пола обязаны были (<reference osisRef="Exod.34.23">Исх XXXIV:23</reference>; <reference osisRef="Deut.16.16">Втор XVI:16</reference>) являться к Скинии и приносить здесь свои жертвы. В отношении лиц женского пола отмеченный закон не был обязательным как потому, что мужчины рассматривались здесь представителями вообще всего своего семейства, так и потому, что сравнительная слабость и некоторые особенности телесной жизни женщин мешали им исполнять предписание с должной аккуратностью. Но отсутствие прямого предписания не мешало, конечно, благочестивым женщинам, в случае возможности, добровольно сопутствовать мужчинам в их паломничестве к Дому Господню, как мы это и видим из дальнейших стихов главы.<lb/><div annotateRef="1Sam.1.3" annotateType="commentary" eID="gen3024" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.4" annotateType="commentary" sID="gen3025" type="section"/>. Имеется в виду мирная жертва. Особенность ее состояла, между прочим, в том, что, по сожжении тука на жертвеннике и отделении грудинки и плеча в пользу священников, все прочее возвращалось принесшему жертву и служило обыкновенно для священной трапезы около Скинии, в знак общения с Богом. Помимо семейства жертвоприносителя, в священной трапезе благочестивого израильтянина принимали участие и левиты, а также рабы и бедные (<reference osisRef="Lev.7.11">Лев VII:11, 21, 29-34</reference>; <reference osisRef="Deut.16.11">Втор XVI:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.1.4" annotateType="commentary" eID="gen3025" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.5" annotateType="commentary" sID="gen3026" type="section"/>. <hi type="italic">Часть особую</hi>, т. е. выбранную с особенным вниманием и любовью. - <hi type="italic">Xотя Господь заключил чрево ее</hi>. Рассуждая по поводу означенных слов, блаж. Феодорит замечает: "Сие научает читателей не на брак полагать надежду, но Творца призывать на помощь. Ибо как земледельцу принадлежит ввергнуть семена в землю, а Богу - привести посеянное в совершенство, так и браку предоставлено общение, помочь же естеству и образовать живое существо есть Божие дело" (Толк. на 1 Цар, вопр. 3).<lb/><div annotateRef="1Sam.1.5" annotateType="commentary" eID="gen3026" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.11" annotateType="commentary" sID="gen3027" type="section"/>. Имеется в виду обет назорейства. См. прим. к VI гл. кн. Чисел. Исходя из того предположения, что Елкана принадлежал к колену Левия (<reference osisRef="1Chr.6.27-1Chr.6.28">1 Пар VI:27-28, 33-34</reference>), говорят, что Самуил, как левит, и так должен был служить Господу при Скинии. Конечно, как левит, Самуил должен был бы служить Господу при Скинии, но не всю жизнь, а лишь в возрасте от 25 или 30 лет до 50 (<reference osisRef="Num.4.3">Чис IV:3, 30</reference>; <reference osisRef="Num.8.24">VIII:24</reference>), и притом без обязательства несения тех аскетических подвигов, какие связаны с обетом назорейства.<lb/><div annotateRef="1Sam.1.11" annotateType="commentary" eID="gen3027" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.20" annotateType="commentary" sID="gen3028" type="section"/>. Слово "Самуил" с еврейского означает "Испрошенный от Бога".<lb/><div annotateRef="1Sam.1.20" annotateType="commentary" eID="gen3028" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.21" annotateType="commentary" sID="gen3029" type="section"/>. От принесения десятин в пользу священников не освобождались и левиты (<reference osisRef="Num.18.26">Чис XVIII:26</reference>; <reference osisRef="Neh.10.38">Неем X:38</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.1.21" annotateType="commentary" eID="gen3029" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.23" annotateType="commentary" sID="gen3030" type="section"/>. <hi type="italic">Только да утвердит</hi>, т. е. сделает твердым, непреложным <hi type="italic">слово</hi> обещания, <hi type="italic">вышедшее из уст твоих</hi>.<lb/><div annotateRef="1Sam.1.23" annotateType="commentary" eID="gen3030" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.25" annotateType="commentary" sID="gen3031" type="section"/>. <hi type="italic">И принес отец его жертву, какую в установленные дни приносил Господу</hi>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.1.">3</reference> стиху. Выражение <hi type="italic">"в установленные дни"</hi>, по сопоставлении его с выражением 3 стиха <hi type="italic">"в положенные дни"</hi>, дает основание предполагать, что прибытие к скинии Елканы, Анны и Самуила совпало с одним из тех трех годичных праздников (Пасха, Пятидесятница, Кущей), когда Елкана и его семейство являлись к скинии и приносили там свои жертвы.<lb/><div annotateRef="1Sam.1.25" annotateType="commentary" eID="gen3031" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.1.28" annotateType="commentary" sID="gen3032" type="section"/>. Последующие события показали, что пожизненное служение Самуила Господу не ограничилось исполнением несложных обязанностей при священно-служивших в скинии. Призванный Богом как пророк и судья еврейского народа, Самуил ревностно служил Господу в целом народе еврейском.<lb/><div annotateRef="1Sam.1.28" annotateType="commentary" eID="gen3032" type="section"/> <chapter eID="gen3021" osisID="1Sam.1"/>
<chapter osisID="1Sam.2" sID="gen3033"/> <div annotateRef="1Sam.2.0" annotateType="commentary" sID="gen3034" type="section"/><hi type="italic">Xвалебная песнь матери Самуила - Анны. Воспитание Самуила при скинии во время первосвященства Илия. Пороки сыновей Илия. Возвещение суда Божия дому Илия.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.2.0" annotateType="commentary" eID="gen3034" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.1" annotateType="commentary" sID="gen3035" type="section"/>. <hi type="italic">Возрадовалось сердце мое в Господе</hi>: при мысли о том, что сделал для меня Господь.<lb/><hi type="italic">Вознесся рог мой в Боге моем</hi>, т. е. восстановлены и утверждены Богом мое женское достоинство, сила и значение. (Рог является здесь символом силы, могущества, самообороны. )<lb/><hi type="italic">Широко разверзлись уста мои на врагов моих</hi>: я получила полную свободу для отражения злохулений моих врагов, укорявших меня моим бесплодием (<reference osisRef="1Sam.1.5-1Sam.1.6">I:5-6</reference>).<lb/><hi type="italic">Я радуюсь о спасении Твоем</hi>, т. е. о спасении, явленном мне Тобою.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.1" annotateType="commentary" eID="gen3035" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.3" annotateType="commentary" sID="gen3036" type="section"/>. Обращение к людям, которые, по своей дерзости и неведению путей Божиих, упрекали Анну ее бесплодием.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.3" annotateType="commentary" eID="gen3036" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.4-9" annotateType="commentary" sID="gen3037" type="section"/>. Все и все в руках Божиих. Пути Его неисповедимы, могущество и разум Его бесконечны. Те, что казались нам снаружи крепкими, обеспеченными и славными, часто оказываются пред судом Всеведущего и Всесвятого (ст. 3) Господа нравственно слабыми, недостойными, как бы обреченными на погибель своим собственным ничтожеством. Люди же, казавшиеся нам наружно слабыми, недостойными милостей Божиих, часто оказываются превознесенными Им за свои внутренние достоинства.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.4-9" annotateType="commentary" eID="gen3037" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.10" annotateType="commentary" sID="gen3038" type="section"/>. <hi type="italic">Господь будет судить концы земли, и даст крепость царю Своему и вознесет рог</hi> (силу, крепость) <hi type="italic">помазанника Своего</hi>. В ближайшем смысле здесь разумеется возлюбленный и прославленный Богом царь евреев Давид, а также его сын и преемник - могущественный и славный Соломон (1 Цар VII; 1 Пар XVII). В более отдаленном, пророчественно-мессианском, смысле - Божественный Потомок Давида по плоти - Господь наш Иисус Xристос, Своим учением и жизнью принесший на землю <hi type="italic">"суд</hi> (греховному) <hi type="italic">Миру сему"</hi> (<reference osisRef="John.12.31">Ин XII:31</reference>) и имеющий прийти вторично на землю - для страшного суда и праведного воздаяния грешникам и праведникам (<reference osisRef="Matt.12.36">Мф XII:36</reference>; <reference osisRef="Matt.13.41">XIII:41, 49</reference>; <reference osisRef="Matt.16.27">XVI:27</reference>; <reference osisRef="Matt.19.28">XIX:28</reference>; <reference osisRef="Matt.24.31">XXIV:31</reference>; <reference osisRef="Matt.25.32">XXV:32</reference>; <reference osisRef="Luke.17.22">Лк XVII:22</reference>; <reference osisRef="John.5.22">Ин V:22, 25, 54</reference>; <reference osisRef="John.12.48">XII:48</reference>; <reference osisRef="Acts.17.31">Деян XVII:31</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.7">2 Пет III:7</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.10">III:10</reference>; <reference osisRef="Jdt.1.14-Jdt.1.15">Иуд 1:14-15</reference>; <reference osisRef="Rom.2.5">Рим II:5, 6</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.14">2 Кор I:14</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.10">V:10</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.8">1 Кор I:8</reference>; <reference osisRef="1Cor.4.5">IV:5</reference>; <reference osisRef="2Thess.2.2">2 Сол II:2</reference> и мн. друг. ).<lb/>Xвалебно-пророчественная песнь матери Самуиловой Анны легла в основу третьего ирмоса церковных канонов.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.10" annotateType="commentary" eID="gen3038" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.12" annotateType="commentary" sID="gen3039" type="section"/>. <hi type="italic">Не знали Господа</hi>, т. е. не хотели признавать Его заповедей и повелений.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.12" annotateType="commentary" eID="gen3039" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.13-16" annotateType="commentary" sID="gen3040" type="section"/>. Имеются в виду мирные жертвы. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.1.">4 ст. </reference> I главы.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.13-16" annotateType="commentary" eID="gen3040" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.18" annotateType="commentary" sID="gen3041" type="section"/>. <hi type="italic">Ефодом</hi> называлась одна из одежд ветхозаветного первосвященника, сотканная из разноцветной пряжи и золота (Исх XXVIII). <hi type="italic">Льняной ефод</hi> Самуила не был, конечно, первосвященническим ефодом, так как он не имел на него никакого права. Скорее всего это была безрукавная полотняная верхняя одежда, напоминавшая своим покроем первосвященнический ефод и потому получившая наименование последнего. Она надевалась лицами, посвятившими себя служению Богу (ср. 1 Цар <reference osisRef="1Sam.22.18">XXII:18</reference>), или по особому случаю религиозной важности (<reference osisRef="2Sam.6.14">2 Цар VI:14</reference>). Нечто вроде тех белых полотняных стихарей, которые употребляются прислужниками при католическом богослужении.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.18" annotateType="commentary" eID="gen3041" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.25" annotateType="commentary" sID="gen3042" type="section"/>. Грехи, совершенные главным образом против людей, могут быть покрыты милосердием Божиим, так как не свидетельствуют еще о состоянии безнадежного ожесточения человека против воли Божией и допускают возможность для него нравственного совершенствования. Грехи же, обнаруживающие в человеке состояние безнадежного ожесточения против воли Божией, требуют сурового возмездия, поучительного и для других (ср. <reference osisRef="Matt.2.31">Мф II:31</reference>).<lb/><hi type="italic">Ибо</hi> - в смысле посему. <hi type="italic">Решил</hi> - в смысле <hi type="italic">попустил</hi>. <hi type="italic">Предать их смерти</hi>: см. <reference osisRef="1Sam.4.10-1Sam.4.11">IV:10-11</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.25" annotateType="commentary" eID="gen3042" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.27" annotateType="commentary" sID="gen3043" type="section"/>. <hi type="italic">Человек Божий</hi> - некто из провозвестников воли Божией (ср. <reference osisRef="1Sam.9.6">IX:6</reference>), имя которого осталось для нас неизвестным.<lb/><hi type="italic">Дому отца твоего</hi> - т. е. колену Левия, избранному Богом из числа всех других колен Израиля для особого служения Ему при скинии (см. ст. 28).<lb/><hi type="italic">В Египте, в доме</hi> (т. е. царстве) <hi type="italic">фараона</hi>.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.27" annotateType="commentary" eID="gen3043" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.29" annotateType="commentary" sID="gen3044" type="section"/>. О <hi type="italic">хлебных приношениях</hi> в Скинию см. прим. к Лев II.<lb/><hi type="italic">Утучняя себя начатками всех приношений народа Моего</hi>. По закону Моисея (<reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>; <reference osisRef="Lev.19.23-Lev.19.24">Лев XIX:23-24</reference>; <reference osisRef="Lev.23.10-Lev.23.14">XXIII:10-14, 16-17</reference>; <reference osisRef="Num.18.12">Чис XVIII:12</reference> и др. м. ), евреи обязаны были доставлять к скинии первые плоды своей жатвы, винограда, елея, первый испеченный хлеб из новой пшеницы, часть от шерсти овец и т. п. для содержания членов колена Левия.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.29" annotateType="commentary" eID="gen3044" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.31" annotateType="commentary" sID="gen3045" type="section"/>. <hi type="italic">Не будет старца в доме твоем</hi>, т. е. потомки Илия будут умирать, не достигнув старости (ср. ст. 33).<lb/><div annotateRef="1Sam.2.31" annotateType="commentary" eID="gen3045" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.32-34" annotateType="commentary" sID="gen3046" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.3.11-1Sam.3.20">III:11-20</reference>; IV.<lb/><div annotateRef="1Sam.2.32-34" annotateType="commentary" eID="gen3046" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.2.35-36" annotateType="commentary" sID="gen3047" type="section"/>. В ближайшем смысле разумеется переход первосвященства из дома Илия (род Ифамара) в дом Садока (род Елеазара), см. <reference osisRef="1Kgs.2.27">3 Цар II:27</reference>. В более же отдаленном и полном смысле сказанное в отмеченных стихах относится, по замечанию блаж. Феодорита, "не к кому-либо из людей, а к единому только Господу нашему Иисусу Xристу, который по человечеству наименован нашим <hi type="italic">архиереем</hi> (<reference osisRef="Heb.4.14-Heb.4.15">Евр IV:14-15</reference>). Выражение <hi type="italic">во все дни</hi> неприлично людям смертным, живущим малое время. <hi type="italic">Помазанными</hi> же назвал святых апостолов и преемственно приявших их учение" (блаж. Феодорит, Толков, на 1 Цар, вопр. 7).<lb/><div annotateRef="1Sam.2.35-36" annotateType="commentary" eID="gen3047" type="section"/> <chapter eID="gen3033" osisID="1Sam.2"/>
<chapter osisID="1Sam.3" sID="gen3048"/> <div annotateRef="1Sam.3.0" annotateType="commentary" sID="gen3049" type="section"/><hi type="italic">Призвание Самуила к пророческому служению.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.3.0" annotateType="commentary" eID="gen3049" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.1" annotateType="commentary" sID="gen3050" type="section"/>. <hi type="italic">Слово Господне</hi> - через пророков, откровение воли Божией через <hi type="italic">видения</hi> были в те дни не часты.<lb/><div annotateRef="1Sam.3.1" annotateType="commentary" eID="gen3050" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.2" annotateType="commentary" sID="gen3051" type="section"/>. <hi type="italic">На своем месте</hi> - около порога скинии.<lb/><div annotateRef="1Sam.3.2" annotateType="commentary" eID="gen3051" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.3" annotateType="commentary" sID="gen3052" type="section"/>. <hi type="italic">Светильник Божий</hi> (находившийся в Святилище) <hi type="italic">еще не погас</hi>, огонь в лампадах светильника зажигался священниками вечером и горел всю ночь до утра, а утром гасился (<reference osisRef="Exod.27.21">Исх XXVII:21</reference>. Ср. <reference osisRef="1Sam.30.7-1Sam.30.8">XXX:7-8</reference>; <reference osisRef="Lev.24.2-Lev.24.4">Лев XXIV:2-4</reference>). Наблюдение за исправностью лампад светильника, особенно в ночное время, очевидно, возложено было священниками на отрока Самуила, что вынуждало его проводить это время <hi type="italic">в храме Господнем, где ковчег Божий</hi>, точнее - в первом (со входа) отделении этого храма, или скинии, т. е. в Святилище.<lb/><div annotateRef="1Sam.3.3" annotateType="commentary" eID="gen3052" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.11" annotateType="commentary" sID="gen3053" type="section"/>. <hi type="italic">Зазвенит в обоих ушах</hi> - от ужаса (ср. <reference osisRef="2Kgs.21.12">4 Цар XXI:12</reference>; <reference osisRef="Jer.19.3">Иер XIX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.3.11" annotateType="commentary" eID="gen3053" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.12-14" annotateType="commentary" sID="gen3054" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.2.27-1Sam.2.36">II:27-36</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.3.12-14" annotateType="commentary" eID="gen3054" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.20" annotateType="commentary" sID="gen3055" type="section"/>. <hi type="italic">От Дана</hi> - северного пункта Xанаана - <hi type="italic">до Вирсавии</hi> - его южного пункта. Выражение <hi type="italic">от Дана до Вирсавии</hi> на языке священных писателей тождественно выражению "вся земля израильтян", "весь Израиль", "весь Израиль и Иуда" (2 Цap III:10; VI:19; XVII:11; XXIV:2; <reference osisRef="1Kgs.4.25">3 Цар lV:25</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.2">1 Пар XXI:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.5">2 Пар XXX:5</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.3.20" annotateType="commentary" eID="gen3055" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.3.21" annotateType="commentary" sID="gen3056" type="section"/>. <hi type="italic">Самуил есть пророк Господень</hi> - богоизбранный и боговдохновляемый провозвестник воли Господней.<lb/><div annotateRef="1Sam.3.21" annotateType="commentary" eID="gen3056" type="section"/> <chapter eID="gen3048" osisID="1Sam.3"/>
<chapter osisID="1Sam.4" sID="gen3057"/> <div annotateRef="1Sam.4.0" annotateType="commentary" sID="gen3058" type="section"/><hi type="italic">Война евреев с филистимлянами. - Утрата Ковчега Завета. - Смерть первосвященника и судии Илия.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.4.0" annotateType="commentary" eID="gen3058" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.4.7" annotateType="commentary" sID="gen3059" type="section"/>. Язычники думали, что у каждого народа есть свой собственный бог или даже несколько богов. Ковчег Завета был принят филистимлянами за изображение, или видимое вместилище, предполагаемого национального еврейского божества - Иеговы, подобное тем изображениям, какие имелись у самих язычников.<lb/><div annotateRef="1Sam.4.7" annotateType="commentary" eID="gen3059" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.4.10" annotateType="commentary" sID="gen3060" type="section"/>. <hi type="italic">И поражены были Израильтяне</hi>, являясь исполнением грозного определения Правосудия Божия в отношении неблагочестивого дома первосвященника и судии евреев Илия (<reference osisRef="1Sam.2.27-1Sam.2.36">II:27-36</reference>), поражение было вместе с тем и осязательным наказанием народа за его легкомысленное и самовольное обращение со своей величайшей святыней - Ковчегом Завета Господня.<lb/>* Бесславие<lb/><div annotateRef="1Sam.4.10" annotateType="commentary" eID="gen3060" type="section"/> <chapter eID="gen3057" osisID="1Sam.4"/>
<chapter osisID="1Sam.5" sID="gen3061"/> <div annotateRef="1Sam.5.0" annotateType="commentary" sID="gen3062" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Ковчега Завета в земле филистимлян.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.5.0" annotateType="commentary" eID="gen3062" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.5.1" annotateType="commentary" sID="gen3063" type="section"/>. Азот, Геф (<reference osisRef="1Sam.5.">ст. 8</reference>), Аскалон (<reference osisRef="1Sam.5.">ст. 10</reference>), Газа, Аккарон (<reference osisRef="1Sam.6.17">VI:17</reference>) - филистимские города, расположенные к западу от Иерусалима и Xеврона.<lb/><div annotateRef="1Sam.5.1" annotateType="commentary" eID="gen3063" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.5.2" annotateType="commentary" sID="gen3064" type="section"/>. Дагон - языческое божество филистимлян, с головой и руками человека, туловищем рыбы. Для язычников Дагон был выразителем и покровителем плодородия. (Подробнее об этом можно прочитать в сочинении <hi type="italic">М. Пальмова</hi> "Идолопоклонство у древних евреев". Спб. 1897 г., с. 285-292. )<lb/><div annotateRef="1Sam.5.2" annotateType="commentary" eID="gen3064" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.5.6" annotateType="commentary" sID="gen3065" type="section"/>. <hi type="italic">И отяготела рука Господня</hi> над филистимлянами (ср. ст. 7, 9, 11): грозные знамения, сопровождавшие собой пребывание Ковчега Завета в земле филистимлян, должны были показать последним неуместность посвящения Ковчега языческим идолам, величие и могущество Бога израилева и полное ничтожество их собственных божеств, бессильных помочь не только другим, но и себе (<reference osisRef="1Sam.6.5-1Sam.6.6">VI:5-6</reference>). И Господь <hi type="italic">поражал их</hi> (филистимлян) <hi type="italic">и наказал их мучительными наростами</hi>: "Семьдесят толковников, - замечает блаж. Феодорит, - перевели: "поражены были на седалищах"; Акила - "имели веред гангрены"; Иосиф Флавий показывает, что они страдали поносом. "Никто да не признает эти указания за разногласие, ибо за поносом следовала болезнь седалищ - частое извержение воспалило (в славянском переводе сказано: <hi type="italic">"и воскипе им на седалищах"</hi>) извергающие части; с течением же времени воспаление перешло в гангрену" (толк. на 1 Цар вопр. 10).<lb/><div annotateRef="1Sam.5.6" annotateType="commentary" eID="gen3065" type="section"/> <chapter eID="gen3061" osisID="1Sam.5"/>
<chapter osisID="1Sam.6" sID="gen3066"/> <div annotateRef="1Sam.6.0" annotateType="commentary" sID="gen3067" type="section"/><hi type="italic">Возвращение Ковчега Завета из земли филистимлян. Временная остановка Ковчега в Вефсамисе</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.6.0" annotateType="commentary" eID="gen3067" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.2-8" annotateType="commentary" sID="gen3068" type="section"/>. В древнем языческом мире существовал обычай умилостивлять то или иное божество принесением ему в жертву металлических изображений кары, постигшей человека или его достояние. Известно, напр., что афиняне приносили богу в жертву изображение тех членов человеческого тела, которые были поражаемы болезнью. Среди некоторых местностей (на севере Европейской России, в Индии и пр. ) означенный обычай сохранился и по настоящее время.<lb/>Обычай принесения божеству металлических изображений (или вообще знаков) угнетавшей человека кары практиковался и в качестве благодарственной жертвы по случаю освобождения от этой кары. Узники, получившие свободу, вешали в храмах свои цепи; спасшиеся от кораблекрушения - металлическую дощечку с изображением тонущего корабля. Луций Коллодий, исцелившийся от глухоты, принес в жертву богине Минерве серебряные уши.<lb/>Как и вышеупомянутый, данный обычай не утратил своего значения среди некоторых языческих местностей и по настоящее время.<lb/>С появлением христианства обычай приносить Богу какое-либо вещественное знаменование постигшего или постигавшего человека горя не вполне вышел из употребления: христианская история свидетельствует, что он имел себе место и в христианстве, хотя уже существенно отличался от своего древнего первообраза в язычестве. От соприкосновения с христианством обычай внутренне очистился, сделавшись вместо проявления языческого суеверия обнаружением глубокой веры и сердечной преданности христианина Единому истинному, всемогущему и всеблагому, Богу. Из наиболее рельефных примеров существования трактуемого обычая в христианской древности можно указать на тот случай, когда исцеленный Божией Матерью св. Иоанн Дамаскин сделал из серебра изображение отрубленной было у него иконоборцами, а теперь чудесно вновь соединившейся с остальным телом руки, и приложил это изображение к той иконе Богоматери, пред которой молился, отчего эта икона и получила свое название "Троеручицы".<lb/><div annotateRef="1Sam.6.2-8" annotateType="commentary" eID="gen3068" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.10" annotateType="commentary" sID="gen3069" type="section"/>. <hi type="italic">А телят их удержали дома</hi>: по естественному порядку вещей первородящие коровы должны были идти не к Вефсамису, а домой, к своим телятам.<lb/><div annotateRef="1Sam.6.10" annotateType="commentary" eID="gen3069" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.15" annotateType="commentary" sID="gen3070" type="section"/>. Вефсамис - город, расположенный на запад от Вифлеема.<lb/><div annotateRef="1Sam.6.15" annotateType="commentary" eID="gen3070" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.17" annotateType="commentary" sID="gen3071" type="section"/>. См. примеч. к <reference osisRef="1Sam.5.">1 ст. </reference> V гл. Поименованы пять филистимских городов не потому, что только эти города были поражены наказанием свыше, а потому, что поименованные пять городов были столицами пяти главнейших князей филистимских (ст. <reference osisRef="1Sam.6.">4</reference>, <reference osisRef="1Sam.6.">16</reference>, <reference osisRef="1Sam.6.">18</reference>), группировавших около себя прочие города и местности филистимской земли.<lb/><div annotateRef="1Sam.6.17" annotateType="commentary" eID="gen3071" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.18" annotateType="commentary" sID="gen3072" type="section"/>. Открытыми селами названы селения без крепостной ограды.<lb/><hi type="italic">До сего дня</hi> - выражение, указывающее на время священного писателя, давшего завершительную редакцию 1-й и 2-й книгам Царств (см. предварительные сведения о книгах Царств).<lb/><div annotateRef="1Sam.6.18" annotateType="commentary" eID="gen3072" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.19" annotateType="commentary" sID="gen3073" type="section"/>. Ковчег Завета был святыней, неприкосновенной для лиц неосвященных (Чис IV), а тем более для праздного любопытства толпы.<lb/><div annotateRef="1Sam.6.19" annotateType="commentary" eID="gen3073" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.20" annotateType="commentary" sID="gen3074" type="section"/>. Кто из грешных людей может устоять пред обличающей святыней Господней и мздовоздающим Правосудием десницы Его?<lb/><div annotateRef="1Sam.6.20" annotateType="commentary" eID="gen3074" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.6.21" annotateType="commentary" sID="gen3075" type="section"/>. Кириаф-Иарим - город, лежащий на северо-востоке от Вефсамиса и на северо-западе от Иерусалима, на пути в Силом, тогдашнему месту расположения скинии.<lb/><div annotateRef="1Sam.6.21" annotateType="commentary" eID="gen3075" type="section"/> <chapter eID="gen3066" osisID="1Sam.6"/>
<chapter osisID="1Sam.7" sID="gen3076"/> <div annotateRef="1Sam.7.0" annotateType="commentary" sID="gen3077" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Ковчега Завета в Кириаф-Иариме. Правление судии и пророка Самуила.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.7.0" annotateType="commentary" eID="gen3077" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.1" annotateType="commentary" sID="gen3078" type="section"/>. На основании <reference osisRef="1Chr.15.10-1Chr.15.11">1 Пар XV:10-11</reference> полагают, что Аминадав и его сын Елеазар принадлежали к колену Левия. В г. Кириаф-Иарим Ковчег Завета находился до времен царя Давида, который перенес его в новоустроенную им иерусалимскую скинию (2 Цар VI). Что же касается самой скинии, находившейся в Силоме, то она была перенесена сначала в Номву (1 Цар <reference osisRef="1Sam.26.1">XXVI:1</reference>), затем - в Гаваон (<reference osisRef="1Chr.16.39">1 Пар XVI:39</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.29">XXI:29</reference>; <reference osisRef="2Chr.1.3">2 Пар I:3</reference>) и, наконец, разобрана и сложена в одном из помещений Соломонова храма в Иерусалиме, совместно со скинией Давидовой.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.1" annotateType="commentary" eID="gen3078" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.2" annotateType="commentary" sID="gen3079" type="section"/>. <hi type="italic">И обратился весь дом Израилев к Господу</hi>: под внешним влиянием филистимского гнета (ст. 3) евреи раскаялись в своих увлечениях язычеством соседей и обратились сердцем к исполнению благого и совершенного закона Господня.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.2" annotateType="commentary" eID="gen3079" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.4" annotateType="commentary" sID="gen3080" type="section"/>. Ваал и Астарта - языческие божества, чествовавшиеся в Xанаане, Финикии, Месопотамии и других странах Передней Азии. Культ Ваала говорил преимущественно о грозном могуществе божества; культ Астарты - о его производительной силе. Последний сопровождался различного рода распутством, возведенным до степени священного служения богине. (Подробнее см. в соч. <hi type="italic">М. Пальмова</hi> "Идолопоклонство у древних евреев". Спб. 1897, с. 217-246, 295-335).<lb/><div annotateRef="1Sam.7.4" annotateType="commentary" eID="gen3080" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.5" annotateType="commentary" sID="gen3081" type="section"/>. Массифа Самуилова - город на северо-западе от Иерусалима, на юг от Гаваона.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.5" annotateType="commentary" eID="gen3081" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.6" annotateType="commentary" sID="gen3082" type="section"/>. Черпание воды и поливание ею пред Господом служило символом глубокого сокрушения о грехах и вместе покаянной жертвы еврейского народа. В 19 ст. II гл. кн. "Плач Иеремии" встречается выражение: <hi type="italic">"Изливай, как воду, сердце твое пред лицем Господа!"</hi><lb/><hi type="italic">Судил</hi> - в смысле разбирал дела и тяжбы народа, наставляя его в истинном законе.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.6" annotateType="commentary" eID="gen3082" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.7" annotateType="commentary" sID="gen3083" type="section"/>. Филистимлянам представилось, что евреи сосредоточились в Массифе не иначе как с враждебной к ним целью.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.7" annotateType="commentary" eID="gen3083" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.9" annotateType="commentary" sID="gen3084" type="section"/>. В отношении особенностей религиозного и общественного быта евреев период Судей может быть рассматриваем как период патриархальной реакции в жизни народа. Закон о единстве богослужебного пункта и исключительности богослужебных лиц не был соблюдаем с большой строгостью даже лучшими из евреев того времени. Помимо скинии, жертвы Истинному Богу приносились и там, где то или другое лицо ощущало потребность в их принесении; и приносились нередко людьми, не имевшими священного сана. (Подробнее см. в соч. <hi type="italic">И. Троицкого</hi> "Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во время Судей". Спб., 1885).<lb/><hi type="italic">Ягненка от сосцов</hi> - жертвенный агнец должен быть по закону (<reference osisRef="Lev.22.27">Лев XXII:27</reference>) не моложе семи дней.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.9" annotateType="commentary" eID="gen3084" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.11" annotateType="commentary" sID="gen3085" type="section"/>. По мнению епископа Гервея, между евреями и аморреями был заключен оборонительный союз, направленный главным образом против филистимлян (Английская Комм. Библия).<lb/>* Камень помощи.<lb/><div annotateRef="1Sam.7.11" annotateType="commentary" eID="gen3085" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.7.17" annotateType="commentary" sID="gen3086" type="section"/>. См. примеч. к <reference osisRef="1Sam.7.">9 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.7.17" annotateType="commentary" eID="gen3086" type="section"/> <chapter eID="gen3076" osisID="1Sam.7"/>
<chapter osisID="1Sam.8" sID="gen3087"/> <div annotateRef="1Sam.8.0" annotateType="commentary" sID="gen3088" type="section"/><hi type="italic">Установление царской власти в еврейском народе.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.8.0" annotateType="commentary" eID="gen3088" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.1" annotateType="commentary" sID="gen3089" type="section"/>. <hi type="italic">Сыновей своих</hi>: обет назорейства (см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.1.">11 ст. </reference> I гл. ) не соединялся с обязательным безбрачием давшего этот обет.<lb/><div annotateRef="1Sam.8.1" annotateType="commentary" eID="gen3089" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.3" annotateType="commentary" sID="gen3090" type="section"/>. Вирсавия - город вблизи южных границ Xанаана. Удаленность Вирсавии от главного местопребывания Самуила Рамы (см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.1.">1 ст. </reference> I гл. ) в значительной степени объясняет ту свободу поступков, которую позволяли себе сыновья Самуила (ст. 3).<lb/><div annotateRef="1Sam.8.3" annotateType="commentary" eID="gen3090" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.5" annotateType="commentary" sID="gen3091" type="section"/>. Народ верил, что крепкая рука державного царя послужит достаточной гарантией против различного рода злоупотреблений со стороны второстепенных властей.<lb/><div annotateRef="1Sam.8.5" annotateType="commentary" eID="gen3091" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.6" annotateType="commentary" sID="gen3092" type="section"/>. <hi type="italic"> И не понравилось слово сие Самуилу</hi>. Установившаяся к этому времени форма еврейского народоправления носила характер теократии, т. е. Богоправления, в узком смысле этого слова. Будучи равно Богом и небесным царем всех вообще народов (теократия в широком смысле слова), Господь был в отношении своего избранного народа в то же время и Царем земным. От Него исходили законы, постановления, распоряжения не только чисто религиозного, но и семейного, общественного, государственного характера. Как Царь, Он был в то же время и Главным Вождем военных сил своего народа. Скиния, будучи местом особого присутствия Господа Бога, была вместе с тем и резиденцией Государя еврейского народа: здесь открывалась народу воля его небесного и земного Царя во всех важнейших случаях его религиозной, семейной, общественной и государственной жизни. Пророки, первосвященники, вожди, судьи были лишь послушными исполнителями и проводниками воли Небесного Владыки народа.<lb/>Отсюда становится понятным, почему ревностному стражу Иеговы Самуилу не понравилось желание народа: в этом желании он усмотрел измену евреев своему исконному Царю (ст. 7-8). К тому же, прося себе царя, евреи выразились: "как у прочих (т. е. языческих) народов".<lb/>Из дальнейшего, однако, мы видим, что Господь позволил Самуилу удовлетворить народное желание, находя, что исполнение этого желания может и не противоречить установившейся среди евреев форме Богоправления, так как земной царь теократического государства евреев есть и должен быть не более как только ревностным исполнителем и проводником во вверенном ему народе законов Царя Небесного (<reference osisRef="Deut.17.14-Deut.17.20">Втор XVII:14-20</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.8.6" annotateType="commentary" eID="gen3092" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.9-18" annotateType="commentary" sID="gen3093" type="section"/>. Самуил начертал не статут власти еврейского царя, а картину обычного на востоке того времени поведения царя. Жесткие тоны этой картины должны были внушать евреям большую осторожность в задуманном ими предприятии.<lb/><div annotateRef="1Sam.8.9-18" annotateType="commentary" eID="gen3093" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.20" annotateType="commentary" sID="gen3094" type="section"/>. Наряду с прочими соображениями в высказанном желании народа имело себе место и побуждение, так сказать, национального самолюбия: <hi type="italic">и мы будем как прочие народы</hi>.<lb/><div annotateRef="1Sam.8.20" annotateType="commentary" eID="gen3094" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.8.22" annotateType="commentary" sID="gen3095" type="section"/>. Первые два царя - Саул и Давид - были наглядным и осязательным для народа изображением того, каким не должен быть царь евреев (Саул), а каким должен быть царь евреев (Давид).<lb/><div annotateRef="1Sam.8.22" annotateType="commentary" eID="gen3095" type="section"/> <chapter eID="gen3087" osisID="1Sam.8"/>
<chapter osisID="1Sam.9" sID="gen3096"/> <div annotateRef="1Sam.9.0" annotateType="commentary" sID="gen3097" type="section"/><hi type="italic">Саул, сын вениамитянина Киса.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.9.0" annotateType="commentary" eID="gen3097" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.1" annotateType="commentary" sID="gen3098" type="section"/>. <hi type="italic">Из сынов</hi> Вениамина, т. е. из колена Вениаминова.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.1" annotateType="commentary" eID="gen3098" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.2" annotateType="commentary" sID="gen3099" type="section"/>. <hi type="italic">От плеч своих был выше всего народа</hi>, т. е. головою выше других.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.2" annotateType="commentary" eID="gen3099" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.4-5" annotateType="commentary" sID="gen3100" type="section"/>. Ведя свое начало от равнины Ездрилонской, горы Ефремовы простираются по южной границе удела Ефремова до Иерусалима и здесь соединяются с горами Нулиными.<lb/><hi type="italic">Шалиша, Шаалим, Цуф</hi> - местности вблизи г. Рамы Самуиловой (см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.1.">1 ст. </reference> I гл. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.9.4-5" annotateType="commentary" eID="gen3100" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.6" annotateType="commentary" sID="gen3101" type="section"/>. <hi type="italic">В этом городе</hi>, т. е. Раме Самуиловой.<lb/><hi type="italic">Человек Божий</hi> - пророк Самуил.<lb/><hi type="italic">Может быть, он укажет нам путь наш, по которому нам идти</hi>, чтобы найти потерянное (<reference osisRef="1Sam.9.">ст. 3</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.9.6" annotateType="commentary" eID="gen3101" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.7-8" annotateType="commentary" sID="gen3102" type="section"/>. Иные говорят (замечает блаж. Феодорит), что Самуил пророчествовал за деньги, заключая сие из сказанного Саулом: <hi type="italic">"Вот мы пойдем, а что принесем тому человеку?"</hi> - Но это только указание на Саулово предположение, а не на мздоимство пророка. Саул думал, что надобно принести что-либо Самуилу, как начальнику и пророку, однако же ничего не принес; между тем принят им был с великой благосклонностью. Немздоимство пророка показывают и слова его, сказанные (впоследствии) всему народу: <hi type="italic">"Вот я; свидетельствуйте на меня пред Господом и пред помазанником Его, - у кого взял я вола, у кого взял осла, кого обидел и кого притеснил, у кого взял дар и закрыл в деле его глаза мои, - и я возвращу вам. И отвечал народ: ты не обижал нас и не притеснял нас, и ничего ни у кого не взял"</hi> (<reference osisRef="1Sam.12.3-1Sam.12.4">XII:3-4</reference>). (Толк. на 1 Цар, вопр. 16). <hi type="italic">Четверть сикля серебра</hi> - немногим более 20 копеек.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.7-8" annotateType="commentary" eID="gen3102" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.12" annotateType="commentary" sID="gen3103" type="section"/>. <hi type="italic">Сегодня у народа жертвоприношение на высоте</hi>: см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.7.">9 ст. </reference> VII гл.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.12" annotateType="commentary" eID="gen3103" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.13" annotateType="commentary" sID="gen3104" type="section"/>. Имеется в виду мирная жертва. См. примеч. к <reference osisRef="1Sam.1.">4 ст. </reference> I гл.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.13" annotateType="commentary" eID="gen3104" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.16" annotateType="commentary" sID="gen3105" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо я призрел на народ Мой, так как вопль его достиг до Меня</hi>. Положение евреев около времени избрания ими царя было далеко не блестяще. С запада их неотразимо теснили филистимляне. Они успели захватить в свои руки некоторые укрепленные места (холмы) евреев, снабдив их собственными охранными отрядами (<reference osisRef="1Sam.10.5">X:5</reference>). Чтобы лишить евреев возможности выделывать оружие, филистимляне уничтожили в их земле всех кузнецов; так что даже для починки земледельческих орудий евреи должны были ходить к своим врагам, филистимлянам (<reference osisRef="1Sam.13.19-1Sam.13.22">XIII:19-22</reference>). С востока угрожали аммонитяне.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.16" annotateType="commentary" eID="gen3105" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.18" annotateType="commentary" sID="gen3106" type="section"/>. <hi type="italic">В воротах</hi> города.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.18" annotateType="commentary" eID="gen3106" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.20" annotateType="commentary" sID="gen3107" type="section"/>. <hi type="italic">А об ослицах не заботься</hi>. Да и может ли заботиться исключительно о них тот, кому, по определению Божию, уже принадлежит все вожделенное во Израиле?<lb/><div annotateRef="1Sam.9.20" annotateType="commentary" eID="gen3107" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.9.21" annotateType="commentary" sID="gen3108" type="section"/>. После междуусобной распри (Суд XIX-XXI) Вениаминово колено значительно сократилось в своем населении.<lb/><div annotateRef="1Sam.9.21" annotateType="commentary" eID="gen3108" type="section"/> <chapter eID="gen3096" osisID="1Sam.9"/>
<chapter osisID="1Sam.10" sID="gen3109"/> <div annotateRef="1Sam.10.0" annotateType="commentary" sID="gen3110" type="section"/><hi type="italic">Избрание Саула на царства.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.10.0" annotateType="commentary" eID="gen3110" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.1" annotateType="commentary" sID="gen3111" type="section"/>. Доселе в Ветхом Завете упоминалось о помазании святым елеем (для сообщения духовных даров Божих) только первосвященника (<reference osisRef="Exod.30.23">Исх XXX:23</reference>). Но если для успешного прохождении своего служения требует особой божественной помощи пастырь душ человеческих, то не меньшей помощи требует и устроитель земного благополучия людей - царь, который в теократическом государстве (см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 ст. </reference> VIII гл. ) есть вместе с тем и помощник первосвященника в деле упасения душ вверенного им народа (<reference osisRef="Deut.17.14-Deut.17.20">Втор XVII:14-20</reference>).<lb/><hi type="italic">И вот тебе знамение того, что помазал тебя Господь</hi>: душевное состояние Саула требовало какого-либо осязательного подтверждения eго богоизбранничества в цари над Израилем (<reference osisRef="1Sam.9.20-1Sam.9.21">IX:20-21</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.10.1" annotateType="commentary" eID="gen3111" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.2" annotateType="commentary" sID="gen3112" type="section"/>. <hi type="italic">Близ гроба Рахили</hi>. Согласно <reference osisRef="Gen.35.19">Быт XXXV:19</reference>, гроб Рахили находится близ г. Вифлеема, к югу от Иерусалима, в пределах Иудина колена. Полагают, что в <hi type="italic">пределах Вениаминовых, в Целцахе</hi>, была местность, также носившая название Гроба Рахили - из уважения к памяти родоначальницы вениамитян.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.2" annotateType="commentary" eID="gen3112" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.3" annotateType="commentary" sID="gen3113" type="section"/>. Дубрава Фаворская не может быть дубравой известной горы Фавор, так как последняя (т. е. гора Фавор) расположена значительно севернее колена Вениаминова, совершенно не по пути Саула в его родной город - Гиву Вениаминову (<reference osisRef="1Sam.10.26">X:26</reference>). Упоминаемая здесь "дубрава Фаворская" (как и "гроб Рахили"), по всей вероятности, название какой-нибудь, неизвестной в настоящее время, местности Вениаминова калена.<lb/><hi type="italic">Идущих к Богу в Вефиль</hi>, т. е. идущих в Вефиль для совершения жертвы Господу Богу. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.7.">9 ст. </reference>, VII гл.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.3" annotateType="commentary" eID="gen3113" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.5" annotateType="commentary" sID="gen3114" type="section"/>. <hi type="italic">Xолм Божий</hi>, т. е. одна из известных тогда в народе жертвенных высот (см. примеч. <reference osisRef="1Sam.7.">9 ст. </reference>, VII гл. ).<lb/>Помимо отмеченного, холм имел и иное - военное назначение, служа для филистимлян опорным пунктом их власти в Xанаане (см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.9.">16 ст. </reference> IX гл. ).<lb/><hi type="italic">Встретишь сонм пророков, сходящих с высоты</hi>. "Сонмы" пророков - это религиозно-воспитательные и образовательные пророческие общества, впоследствии носившие названия пророческих училищ, первоначальное основание и устройство которых было сделано пророком Самуилом. Изучение слова Божия, упражнение в молитве, пение (под аккомпанементы музыки) священных гимнов были главными предметами занятий в этих обществах. Члены последних назывались "пророками" за свое восторженно-одушевленное прославление имени Божия, а также "сынами" или "учениками пророческими" (<reference osisRef="1Kgs.20.35">3 Цар XX:35</reference>; <reference osisRef="2Kgs.2.3">4 Цар II:3, 5, 15</reference>), потому что воспитывались под pyководством боговдохновенных пророков, называвшихся их "отцами" (<reference osisRef="2Kgs.2.12">4 Цар II:12</reference>). При Самуиле члены пророческой общины имели свое пребывание в Раме Самуиловой (1 Цар <reference osisRef="1Sam.19.18-1Sam.19.24">XIX:18-24</reference>); в позднейшее время, при Илии и Елисее, мы видим пророческих учеников в разных городах южного Xанаана: в Галгале (<reference osisRef="2Kgs.2.1">4 Цар II:1</reference>), в Вефиле (<reference osisRef="2Kgs.2.3">4 Цар II:3</reference>), в Иерихоне (<reference osisRef="2Kgs.2.5">4 Цар II:5, 15</reference>).<lb/>"Сонмы" неподкупных стражей закона Иеговы, восторженных глашатаев Его святой, совершенной и благой воли должны были стать, - и были на самом деле в течение всей ветхозаветной истории, - сильным противовесом народного увлечения в мрачные и гибельные дебри языческого беззакония. Глубокая убежденность истинного ведения, священный огонь религиозного воодушевления, полная правдивость и нелицеприятие обличительных речей учеников пророческих школ оказывали на народ сильное впечатление и немало содействовали богопризванным пророкам в их великой и трудной миссии религиозного уврачевания народа.<lb/><hi type="italic">Псалтирь и тимпан, и свирель и гусли</hi> - музыкальные инструменты евреев того времени: псалтирь и гусли - струнные; свирель - духовой; тимпан - вроде нашего тамбурина или бубна.<lb/><hi type="italic">И они пророчествуют</hi>. "Пророчествовать" на библейском языке не всегда означает "предсказывать". В данном случае, как и нередко в Библии (напр., <reference osisRef="Num.11.25">Чис XI:25</reference>; 1 Цар <reference osisRef="1Sam.10.6">X:6</reference>, <reference osisRef="1Sam.10.">10</reference>, <reference osisRef="1Sam.10.">13</reference>; <reference osisRef="1Sam.19.20">XIX:20</reference> и др. ), выражение "пророчествовать" можно понимать в смысле - прославлять Бога и Его чудные дела в восторженных хвалебных гимнах, что предполагает, разумеется, особый подъем духовных сил человека. С временным прекращением этого подъема прекращается и "пророчествование" (<reference osisRef="Num.11.25">Чис XI:25</reference>; 1 Цар <reference osisRef="1Sam.10.13">X:13</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.10.5" annotateType="commentary" eID="gen3114" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.6" annotateType="commentary" sID="gen3115" type="section"/>. <hi type="italic">И ты будешь пророчествовать…</hi> См. прим. к концу 5 ст.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.6" annotateType="commentary" eID="gen3115" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.8" annotateType="commentary" sID="gen3116" type="section"/>. Наставление и вместе испытание для Саула: получая известную свободу действий (ст. 7), нареченный царь евреев отнюдь не должен был забывать того обстоятельства, что в вопросах высшего порядка он лишь исполнитель воли Небесного Царя народа; посредник между Богом и народом, истолкователь и провозвестник божественной воли - пророк - есть и будет в отношении царя тем же самым, что и в отношении каждого из народа. См. примеч. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 ст. </reference>, VIII гл.<lb/><hi type="italic">Галгал</hi> - город священных воспоминаний (<reference osisRef="Josh.4.4">Нав IV:4</reference>; <reference osisRef="Josh.5.5">V:5</reference>); расположен на восток от Иерихона, вблизи р. Иордан.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.8" annotateType="commentary" eID="gen3116" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.9" annotateType="commentary" sID="gen3117" type="section"/>. <hi type="italic">Бог дал ему иное сердце</hi>: под воздействием божественного помазания Саул внутренне как бы переродился, получил возможность быть тем, чем должен стать в своем новом звании (см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 ст. </reference> VIII гл. ).<lb/><hi type="italic">И сбылись все те знамения</hi>: см. 1-7 ст.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.9" annotateType="commentary" eID="gen3117" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.10" annotateType="commentary" sID="gen3118" type="section"/>. <hi type="italic">И он пророчествовал среди них</hi> - см. примеч. к концу <reference osisRef="1Sam.10.">5 ст. </reference>, а также к 9 ст.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.10" annotateType="commentary" eID="gen3118" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.12" annotateType="commentary" sID="gen3119" type="section"/>. <hi type="italic">А у тех кто отец?</hi> Указывая на сынов пророческих, спрашивающий дает понять, что нравы и положение родителей в данном случае ни при чем, так как дар пророческий не наследственен. Тем не менее, недоумение при виде "пророчествовавшего Саула" было так велико, что увековечилось в пословице. Когда впоследствии желали выразить изумление по поводу какой-нибудь неожиданной перемены, то говорили: <hi type="italic">"Неужели и Саул во пророках?"</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.10.12" annotateType="commentary" eID="gen3119" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.13" annotateType="commentary" sID="gen3120" type="section"/>. См. прим. к концу <reference osisRef="1Sam.10.">5 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.10.13" annotateType="commentary" eID="gen3120" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.17" annotateType="commentary" sID="gen3121" type="section"/>. Город <hi type="italic">Массифа</hi> (к западу от Гивы Вениаминовой, к северо-западу от Иерусалима) и прежде бывал местом религиозно-общественных собраний народа (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>; <reference osisRef="Judg.21.1">XXI:1</reference>; 1 Цар <reference osisRef="1Sam.7.5">VII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.10.17" annotateType="commentary" eID="gen3121" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.18-19" annotateType="commentary" sID="gen3122" type="section"/>. <hi type="italic">А вы теперь отвергли Бога</hi> (ср. <reference osisRef="1Sam.8.7-1Sam.8.8">VIII:7-8</reference>). См. примеч. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 стиху</reference> VIII главы.<lb/><hi type="italic">Итак предстаньте теперь пред Господом</hi>, чтобы узнать, кого Господь избирает вам в цари.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.18-19" annotateType="commentary" eID="gen3122" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.20" annotateType="commentary" sID="gen3123" type="section"/>. <hi type="italic">И указано</hi> - через жребий, "Жившие порочно, - замечает блаж. Феодорит, - не всегда верили Божиим пророкам. Посему, чтобы не думали, будто приговор сделан по человеческой милости, Самуил приказал бросить жребий" (толк. на 1 Цар, вопр. 22).<lb/><div annotateRef="1Sam.10.20" annotateType="commentary" eID="gen3123" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.22" annotateType="commentary" sID="gen3124" type="section"/>. <hi type="italic">И вопросили еще Господа - через</hi> какое-либо знамение. Если же выражение 17 стиха: <hi type="italic">к Господу в Массифу</hi> понимать в том смысле, что к этому времени в Массифу была перенесена скиния, то вопросить Господа евреи могли и иным путем - через посредство первосвященника и вверенного ему таинственного наперсника.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.22" annotateType="commentary" eID="gen3124" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.23" annotateType="commentary" sID="gen3125" type="section"/>. <hi type="italic">От плеч своих выше всего народа</hi>, т. е. выше всех головой.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.23" annotateType="commentary" eID="gen3125" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.24" annotateType="commentary" sID="gen3126" type="section"/>. Физические достоинства человека в древности ставились очень высоко; по ним нередко измерялись и его внутренние достоинства (<reference osisRef="1Sam.16.7">XVI:7</reference>). Там, где главное назначение того или иного человека усматривалось в обязанности защищать вверенные ему интересы путем применения физической силы, вышеотмеченные достоинства человека имели, конечно, решающее значение. По свидетельству Геродота (III, 20; XII, 187), ефиопляне избирали своим царем того, кто был выше других ростом. Того же физического соответствия своему предполагаемому назначению хотели видеть в своем царе и евреи (<reference osisRef="1Sam.8.20">VIII:20</reference>). Увидев рослую, могучую фигуру Саула, народ с восторгом закричал: <hi type="italic">Да живет царь!</hi><lb/>Господь попустил совершиться избранию Саула, дабы евреи осязательно убедились в том, что для теократического государя (см. прим. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 ст. </reference> VIII гл. ) грубая физическая сила не составляет главного требуемого качества (<reference osisRef="1Sam.16.1">XVI:1</reference>, <reference osisRef="1Sam.16.">7</reference>); дабы опытно осведомившись о том, каким не может быть их царь, сознательнее отнеслись к божественному указанию в лице преемника Саула (<reference osisRef="1Sam.16.1">XVI:1</reference>, <reference osisRef="1Sam.16.">7</reference>) о том, каким он должен быть.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.24" annotateType="commentary" eID="gen3126" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.25" annotateType="commentary" sID="gen3127" type="section"/>. Права царства, записанные Самуилом и положенные пред Ковчегом Господним, нужно отличать от изображенной им пред народом картины обычного в то время на востоке поведения царя (<reference osisRef="1Sam.8.11-1Sam.8.18">VIII:11-18</reference>). В противоположность означенной картине и в соответствии с <reference osisRef="Deut.17.14-Deut.17.20">Втор XVII:14-20</reference> Самуил, по всей вероятности, изобразил в "Правах царя" тот желательный, с теократической точки зрения (см. прим. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 ст. </reference>, VIII гл. ), идеал царя, которому должен следовать царь евреев.<lb/>Впрочем, действительное содержание этого важного документа не дошло до нас.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.25" annotateType="commentary" eID="gen3127" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.26" annotateType="commentary" sID="gen3128" type="section"/>. Город Гива Вениаминова расположен к югу от Рамы Самуиловой и к северу от Иерусалима.<lb/><hi type="italic">Которых сердца коснулся Бог</hi>, т. е. сердце которых радостно отозвалось на избрание царем богатыря Саула.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.26" annotateType="commentary" eID="gen3128" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.10.27" annotateType="commentary" sID="gen3129" type="section"/>. <hi type="italic">И не поднесли ему даров</hi>, по случаю избрания в цари. Предполагается, что другие сделали эти дары и тем выразили свое почтительное приветствие новоизбранному.<lb/><hi type="italic">Но он как бы не замечал того</hi>: простое благоразумие требовало отнестись спокойно к частичной вспышке неудовольствия, иначе она могла перейти в пожар междуусобия.<lb/><div annotateRef="1Sam.10.27" annotateType="commentary" eID="gen3129" type="section"/> <chapter eID="gen3109" osisID="1Sam.10"/>
<chapter osisID="1Sam.11" sID="gen3130"/> <div annotateRef="1Sam.11.0" annotateType="commentary" sID="gen3131" type="section"/><hi type="italic">Победа Саула над Наасом, царем аммонитян.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.11.0" annotateType="commentary" eID="gen3131" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.1" annotateType="commentary" sID="gen3132" type="section"/>. <hi type="italic">Спустя около месяца</hi> - после избрания Саула на царство.<lb/><hi type="italic">Наас Аммонитянин</hi> и царь аммонитян. Аммонитяне жили в южных пределах восточного Заиорданья.<lb/><hi type="italic">Иавис Галаадский</hi> - город, находившийся в средней части восточного Заиорданья, Галааде.<lb/><div annotateRef="1Sam.11.1" annotateType="commentary" eID="gen3132" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.2" annotateType="commentary" sID="gen3133" type="section"/>. Кроме наносимого бесчестия Израилю, лишение покоренных правого глаза могло иметь и иную цель. Лишая жителей Иависа именно правого глаза, Наас "хотел сделать их неспособными к войне, потому что держащий в левой руке щит закрывает им левый глаз, правый же смотрит на врагов". Поэтому лишение правого глаза легко может повести к поражению тех, кто лишены его (Блаж. Феод., Толк. на 1 Цар., вопр. 23; ср. Иос. Флав. "Древн. ", VI, 5, 1).<lb/><div annotateRef="1Sam.11.2" annotateType="commentary" eID="gen3133" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.3" annotateType="commentary" sID="gen3134" type="section"/>. <hi type="italic">Выйдем к тебе</hi>, чтобы исполнить твое требование.<lb/><div annotateRef="1Sam.11.3" annotateType="commentary" eID="gen3134" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.5" annotateType="commentary" sID="gen3135" type="section"/>. <hi type="italic">И вот пришел Саул позади волов с поля</hi>. Очевидно, он продолжал еще вести ту трудовую земледельческую жизнь, которую вел до своего избрания в цари. Царский быт и царская обстановка явились позднее.<lb/><div annotateRef="1Sam.11.5" annotateType="commentary" eID="gen3135" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.6" annotateType="commentary" sID="gen3136" type="section"/>. <hi type="italic">И сошел Дух Божий на Саула</hi> - дух благородной решимости идти и освободить невинно yгнетаемых, в полной уверенности, что Господь не оставит его своей помощью.<lb/><div annotateRef="1Sam.11.6" annotateType="commentary" eID="gen3136" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.7" annotateType="commentary" sID="gen3137" type="section"/>. "Для уразумения какой-нибудь мысли, для ее полного усвоения, древнему человеку необходим был более или менее яркий образ. Еврей, еще не испытавший, что такое царская власть, тогда только мог вполне постигнуть ее силу, когда ему сказали, что за неповиновение царю он лишится вола, самого дорогого предмета в земледельческом хозяйстве, и при этом показали, для наглядности, кусок разрубленного вола" (Я. Богородский, "Еврейские цари", Казань, 1884 г., с. 34-35).<lb/><div annotateRef="1Sam.11.7" annotateType="commentary" eID="gen3137" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.8" annotateType="commentary" sID="gen3138" type="section"/>. Везек - город в средней части западного Заиорданья, против Иависа Галаадского.<lb/>Мужи Иудины - воины из колен Иуды и Симеона; сыны Израилевы - воины из остальных колен, кроме колена Левия, освобожденного от исполнения воинских обязанностей в силу своего постоянного служения при скинии Господней.<lb/>Распадение еврейского народа на Иуду и Израиль чувствуется еще задолго до окончательного разделения еврейской монархии на царства Иудейское и Израильское. (Подробнее об этом см. в соч. <hi type="italic">Покровского</hi> "Разделение Еврейского царства на Иудейское и Израильское". )<lb/><div annotateRef="1Sam.11.8" annotateType="commentary" eID="gen3138" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.11" annotateType="commentary" sID="gen3139" type="section"/>. <hi type="italic">В средину стана</hi> неприятелей.<lb/><hi type="italic">Во время утренней стражи</hi>, т. е. во время от 2 до 6 часов утра. В древние времена ночь у евреев разделялась на три стражи, по четыре часа каждая. Первая продолжалась от 6 до 10 часов вечера, вторая - от 10 часов вечера до 2 часов утра, и третья, называвшаяся утренней стражей, от 2 до 6 часов утра. Со времени подчинения евреев римскому господству евреи усвоили деление вышеозначенных часов ночи на четыре стражи, по три часа в каждой, подобно тому, как это было принято у римлян (<reference osisRef="Matt.14.25">Мф XIV:25</reference>; <reference osisRef="Mark.13.35">Мк XIII:35</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.11.11" annotateType="commentary" eID="gen3139" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.12" annotateType="commentary" sID="gen3140" type="section"/>. Ср. X:27. Очевидно, военный подвиг Саула сломил последнее сомнение народа в том, что он может быть желанным (<reference osisRef="1Sam.8.20">VIII:20</reference>) царем Израиля.<lb/><div annotateRef="1Sam.11.12" annotateType="commentary" eID="gen3140" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.13" annotateType="commentary" sID="gen3141" type="section"/>. Ср. X, конец <reference osisRef="1Sam.10.">27 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.11.13" annotateType="commentary" eID="gen3141" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.11.14-15" annotateType="commentary" sID="gen3142" type="section"/>. Единодушное признание Галгальским всенародным собранием Саула царем над Израилем загладило собой ту опасную раздвоенность общественного мнения, которая обнаружилась в отношении Саула при его первом избрании в Массифе (<reference osisRef="1Sam.10.27">X:27</reference>).<lb/>Когда власть царя была признана всем народом, пророк Самуил получал возможность беспрепятственно сложить с себя звание судии евреев.<lb/><hi type="italic">И принесли там мирные жертвы</hi>: см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.7.">9 ст. </reference> VII гл. Но можно допустить, что выражение <hi type="italic">"пред Господом"</hi> указывает на временное присутствие в Галгале скинии Господней (ср. <reference osisRef="1Sam.10.17">X:17</reference>, <reference osisRef="1Sam.10.">19</reference>, <reference osisRef="1Sam.10.">22</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.11.14-15" annotateType="commentary" eID="gen3142" type="section"/> <chapter eID="gen3130" osisID="1Sam.11"/>
<chapter osisID="1Sam.12" sID="gen3143"/> <div annotateRef="1Sam.12.0" annotateType="commentary" sID="gen3144" type="section"/><hi type="italic">Сложение Самуилом звания судии народа. Прощальная речь Самуила к народу.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.12.0" annotateType="commentary" eID="gen3144" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.12.1-5" annotateType="commentary" sID="gen3145" type="section"/>. Смысл речи таков: "Желание ваше исполнено, вы имеете царя, такого, какого хотели. Моя деятельность судии среди вас закончена. Не знаю, каков будет для вас царь; что же касается меня, то я не могу упрекнуть себя в какой-либо несправедливости в отношении вас…" Народ засвидетельствовал правду слов Самуила, после чего пророк обратился к народу со словом назидания, вполне уверенный в том, что народ увидит в этом назидании одно лишь желание блага этому народу (6-25 ст. )<lb/><div annotateRef="1Sam.12.1-5" annotateType="commentary" eID="gen3145" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.12.6-25" annotateType="commentary" sID="gen3146" type="section"/>. Смысл увещания пророка таков: "До сих пор у вас не было царя, однако Господь Бог всегда спасал вас от врагов ваших, как только вы обращались к Нему. А потом вдруг потребовали себе для защиты от врагов земного царя! Как будто Господь уже не может больше спасать вас и как будто земной царь сам по себе может доставить вам это спасение! Вы обнаружили постыдное маловерие к помощи Божией и излишнее упование на силу собственного копья и меча. Знайте же, что как без царя вы спасались от врагов только тогда, когда не уклонялись от Господа и служили Ему от всего сердца вашего, так точно будет и при царе. Царская власть будет бессильна спасти вас, как скоро в вас самих не будет внутренней нравственной силы. Если вы и царь ваш будете ходить вслед Господа Бога вашего, то вас не постигнет зло; если же станете противиться повелениям Господа, то ведайте: погибнете вы и царь ваш. А что все, сказанное мною, справедливо, Господь подтвердит сейчас знамением" (16-18).<lb/><hi type="italic">Не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь</hi>. В Палестине бывает в году два периода дождей - ранний и поздний (<reference osisRef="Deut.11.14">Втор XI:14</reference>); ранний (применительно к началу гражданского года евреев с сентября месяца) - это осенний период дождей, падающий на октябрь и ноябрь месяцы; поздний - весенний, падающий на конец февраля, март и начало апреля, В мае же и начале июня, когда совершается уборка пшеницы, дождя совсем не бывает: ханаанский дождь в это время был бы так же странен, как, по выражению Премудрого, снег летом (<reference osisRef="Prov.26.1">Притч XXVI:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.12.6-25" annotateType="commentary" eID="gen3146" type="section"/> <chapter eID="gen3143" osisID="1Sam.12"/>
<chapter osisID="1Sam.13" sID="gen3147"/> <div annotateRef="1Sam.13.0" annotateType="commentary" sID="gen3148" type="section"/><hi type="italic">Столкновение евреев с филистимлянами. Несогласие между царем Саулом и пророком Самуилом.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.13.0" annotateType="commentary" eID="gen3148" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.1" annotateType="commentary" sID="gen3149" type="section"/>. <hi type="italic">Год был по воцарении Саула, и другой год царствовал он над Израилем</hi>, т. е. во второй год по воцарении Саула над Израилем.<lb/><hi type="italic">Три тысячи израильтян</hi> - в качестве постоянного военного отряда.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.1" annotateType="commentary" eID="gen3149" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.2" annotateType="commentary" sID="gen3150" type="section"/>. Михмас - город на северо-восток от Гивы Вениаминовой. Возвышенность Вефиля - на север от Гивы Вениаминовой.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.2" annotateType="commentary" eID="gen3150" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.3" annotateType="commentary" sID="gen3151" type="section"/>. <hi type="italic">Охранный отряд Филистимский, который был в Гиве</hi>: см. примеч. к <reference osisRef="1Sam.9.">16 ст. </reference> IX гл. Очевидно, Гива Вениаминова входила уже в район филистимских захватов, и в ней (вернее, около нее) расположен был наблюдательный и охранный отряд филистимлян. Неудивительно, что подобное соседство не могло особенно понравиться царю евреев.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.3" annotateType="commentary" eID="gen3151" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.5" annotateType="commentary" sID="gen3152" type="section"/>. <hi type="italic">Беф-Авен</hi> - Аиалон (<reference osisRef="1Sam.14.23">XIV:23</reference>, <reference osisRef="1Sam.14.">31</reference>); расположен к юго-западу от Гаваона.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.5" annotateType="commentary" eID="gen3152" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.6-7" annotateType="commentary" sID="gen3153" type="section"/>. "Потому ли, что война была начата не по единодушному взрыву народного чувства, а по личным соображениям Саула; или потому, что гром железного оружия филистимлян наводил панический страх на евреев (см. прим. к <reference osisRef="1Sam.9.">16 ст. </reference> IX гл. ), но вышло так, что евреи упали духом: только часть их последовала за Саулом в Галгал (для жертвоприношения Богу); наибольшая же масса спряталась в пещеры, в терновые кустарники, в ущелья гор, в башни и ямы; многие бросились даже за Иордан" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 41).<lb/><div annotateRef="1Sam.13.6-7" annotateType="commentary" eID="gen3153" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.8-14" annotateType="commentary" sID="gen3154" type="section"/>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.7.">6 ст. </reference> VII гл. и к <reference osisRef="1Sam.10.">8 ст. </reference> X гл. Не исполнив воли пророка Господня, Саул нарушил не простую формальность, а один из существеннейших законов, положенных в основу власти еврейского царя (<reference osisRef="Deut.17.14-Deut.17.20">Втор XVII:14-20</reference>). И пророк Самуил, как верный страж теократии еврейского народа, не мог оставить это нарушение закона без энергичного протеста и обличения.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.8-14" annotateType="commentary" eID="gen3154" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.17" annotateType="commentary" sID="gen3155" type="section"/>. Офра Вениаминова - на север от Михмаса.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.17" annotateType="commentary" eID="gen3155" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.13.18" annotateType="commentary" sID="gen3156" type="section"/>. Вефорон (Верхний и Нижний) - на запад от Михмаса. Цевоим - к юго-востоку от Михмаса, по направлению <hi type="italic">к пустыне</hi> Иерихонской.<lb/><div annotateRef="1Sam.13.18" annotateType="commentary" eID="gen3156" type="section"/> <chapter eID="gen3147" osisID="1Sam.13"/>
<chapter osisID="1Sam.14" sID="gen3157"/> <div annotateRef="1Sam.14.0" annotateType="commentary" sID="gen3158" type="section"/><hi type="italic">Поражение филистимлян. Удачные для евреев войны с моавитянами, аммонитянами, амаликитянами и др.</hi><lb/>* В греческом переводе ефот.<lb/><div annotateRef="1Sam.14.0" annotateType="commentary" eID="gen3158" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.13-23" annotateType="commentary" sID="gen3159" type="section"/>. Подвергшись быстрому и ловкому нападению, филистимляне пришли в ужас и, вообразив, что по беспечности подпустили к себе целый отряд неприятеля, скрытый ущельем гор: (<reference osisRef="1Sam.14.">4-6 ст. </reference>), ударились в дикое бегство, произвели страшный переполох в лагере при Михмасе и смутили прочие филистимские отряды. Смятению филистимлян содействовало еще и то обстоятельство, что в их войске было много евреев. Ободренные благоприятным оборотом дела, они обнажили мечи против своих утеснителей. К ним присоединились и те из израильтян, которые в начале филистимского нашествия в страхе попрятались было в ущелья и ямы (см. прим. к <reference osisRef="1Sam.13.">6-7 ст. </reference> XIII гл. ). - <hi type="italic">Тогда сказал Саул священнику</hi> (Ахии): <hi type="italic">сложи</hi> (молитвенно) <hi type="italic">руки твои</hi> (<reference osisRef="1Sam.14.">ст. 19</reference>), дабы через посредство святыни (<reference osisRef="1Sam.14.">ст. 18</reference>) уразуметь нам волю Божию. - <hi type="italic">И воскликнул Саул и весь народ, бывший с ним</hi> (<reference osisRef="1Sam.14.">ст. 20</reference>): Господь дал понять евреям, что филистимляне преданы в руки их. Само собой понятно, что, удостоверившись в происшедшем смятении филистимлян, Саул бросился со своим войском довершать поражение неприятелей и преследовал их от Михмаса до Беф-Авена (Аиалона).<lb/><div annotateRef="1Sam.14.13-23" annotateType="commentary" eID="gen3159" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.24-34" annotateType="commentary" sID="gen3160" type="section"/>. Саул весьма безрассудно заклял весь народ. Последствия необдуманного заклятия Саулом своих воинов сказалось очень скоро. "Первым результатом его было то, что клятва была нарушена, и именно тем, кто всего более думал о преследовании неприятелей, всего более содействовал их поражению - героем дня, царевичем Ионафаном, не знавшим о заклятии. Когда наступил вечер, изголодавшийся народ с остервенением бросился на филистимскую добычу - мелкий и крупный скот - и предался кровавой еде почти сырого, дымящегося мяса, в противность прямому постановлению закона (<reference osisRef="Deut.12.16">Втор XII:16, 23</reference>). Так что для прекращения беспорядка Саул принужден был лично наблюдать за надлежащим приготовлением для еды каждого животного" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 51-52).<lb/><hi type="italic">И просветлели глаза</hi> его (27 ст. ), померкнувшие от утомления и голода.<lb/><hi type="italic">Смутил отец мой землю</hi> (29 ст. ), дав неосторожную клятву.<lb/><hi type="italic">Привалите ко мне теперь большой камень</hi> (33 ст. ) и затем <hi type="italic">пусть каждый приводит ко мне своего вола и каждый свою овцу и заколайте здесь</hi> (на камне) <hi type="italic">и ешьте, и не грешите пред Господом, не ешьте с кровью</hi> (34 ст. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.14.24-34" annotateType="commentary" eID="gen3160" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.35" annotateType="commentary" sID="gen3161" type="section"/>. Замечание, очень характерное для личности Саула: только теперь, восторжествовав над врагами, Саул почувствовал потребность самостоятельного жертвоприношения Господу Богу, без побуждения на то со стороны пророка Самуила (<reference osisRef="1Sam.10.8">X:8</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.8">XIII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.14.35" annotateType="commentary" eID="gen3161" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.36" annotateType="commentary" sID="gen3162" type="section"/>. <hi type="italic">Приступим здесь к Богу</hi>, дабы узнать Его волю.<lb/><div annotateRef="1Sam.14.36" annotateType="commentary" eID="gen3162" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.37" annotateType="commentary" sID="gen3163" type="section"/>. <hi type="italic">И вопросил Саул Бога</hi>, через посредство Святыни Господней (см. <reference osisRef="1Sam.14.">18-19 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.14.37" annotateType="commentary" eID="gen3163" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.38" annotateType="commentary" sID="gen3164" type="section"/>. <hi type="italic">На ком грех ныне</hi>, препятствующий нам узнать волю Господню?<lb/><div annotateRef="1Sam.14.38" annotateType="commentary" eID="gen3164" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.39" annotateType="commentary" sID="gen3165" type="section"/>. <hi type="italic">Но никто не отвечал ему из всего народа</hi>. Народ, несомненно, знал о нарушении Ионафаном Саулова заклятия (<reference osisRef="1Sam.14.">27-30 ст. </reference>), но, сознавая безрассудство этого заклятия (<reference osisRef="1Sam.14.">24 ст. </reference>) и питая вполне законное чувство любви и благодарности к герою дня Ионафану, которому, видимо, сам Бог помогал в одолении врагов (ст. <reference osisRef="1Sam.14.">42</reference>, <reference osisRef="1Sam.14.">45</reference>), решил не допустить Саула до совершения другого, еще худшего, безрассудства. <hi type="italic">И освободил народ Ионафана, и не умер он</hi> (45 ст. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.14.39" annotateType="commentary" eID="gen3165" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.47" annotateType="commentary" sID="gen3166" type="section"/>. Моав - на восточном берегу Мертвого моря; Аммон - в южных пределах восточного Заиорданья; <hi type="italic">Вефор</hi> - одно из неизвестных в настоящее время племен; Сова (или Сува, Цоба) - государство в Сирии; филистимляне занимали юго-западный угол Xанаана.<lb/><div annotateRef="1Sam.14.47" annotateType="commentary" eID="gen3166" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.14.52" annotateType="commentary" sID="gen3167" type="section"/>. <hi type="italic">Брал его к себе</hi>, в ополчение.<lb/><div annotateRef="1Sam.14.52" annotateType="commentary" eID="gen3167" type="section"/> <chapter eID="gen3157" osisID="1Sam.14"/>
<chapter osisID="1Sam.15" sID="gen3168"/> <div annotateRef="1Sam.15.0" annotateType="commentary" sID="gen3169" type="section"/><hi type="italic">Истребите амаликитян. Окончательный разрыв между царем Саулом и пророком Самуилом.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.15.0" annotateType="commentary" eID="gen3169" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.2" annotateType="commentary" sID="gen3170" type="section"/>. См. <reference osisRef="Exod.17.8-Exod.17.16">Исх XVII:8-16</reference>. Амаликитяне - кочевники северной части Синайского полуострова, между Идумеей и Египтом.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.2" annotateType="commentary" eID="gen3170" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.3" annotateType="commentary" sID="gen3171" type="section"/>. <hi type="italic">И Иерима</hi> (ср. <reference osisRef="1Sam.15.">8 ст. </reference>). Предполагают, что Иерим был один из предводителей амаликитян, чем-либо особенно выделявшийся среди других их начальников.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.3" annotateType="commentary" eID="gen3171" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.4" annotateType="commentary" sID="gen3172" type="section"/>. Телаим - на юге Xанаана, вблизи иудейской границы.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.4" annotateType="commentary" eID="gen3172" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.6" annotateType="commentary" sID="gen3173" type="section"/>. Кинеяне - одно из племен среди амаликитян (ср. <reference osisRef="Exod.2.15-Exod.2.21">Исx II:15-21</reference>; <reference osisRef="Num.10.29-Num.10.33">Чис X:29-33</reference>; <reference osisRef="Judg.1.16">Суд I:16</reference>), дружественное евреям.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.6" annotateType="commentary" eID="gen3173" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.7" annotateType="commentary" sID="gen3174" type="section"/>. Точное местоположение Xавилы неизвестно. Сур - часть аравийской пустыни, прилегающая к Eгипту (<reference osisRef="Gen.16.7">Быт XVI:7</reference>; <reference osisRef="Exod.15.22">Исх XV:22</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.15.7" annotateType="commentary" eID="gen3174" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.9" annotateType="commentary" sID="gen3175" type="section"/>. Новое нарушение со стороны Саула воли пророка Господня (ср. <reference osisRef="1Sam.13.8-1Sam.13.14">XIII:8-14</reference>; <reference osisRef="1Sam.15.1-1Sam.15.3">XV:1-3</reference>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.8.">6 ст. </reference> VIII гл. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.15.9" annotateType="commentary" eID="gen3175" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.10-11" annotateType="commentary" sID="gen3176" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.13.8-1Sam.13.14">XIII:8-14</reference>. <hi type="italic">И опечалился Самуил и взывал ко Господу целую ночь</hi>, прося вразумить его относительно того, как он должен поступить теперь с Саулом.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.10-11" annotateType="commentary" eID="gen3176" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.12" annotateType="commentary" sID="gen3177" type="section"/>. Упоминаемый здесь Кармил - город Иудина колена, расположенный на юг от Xеврона.<lb/><hi type="italic">Поставил себе памятник</hi> (какой-либо столб с надписью) - в ознаменование и увековечение одержанной победы. Вероятно, и Агаг был пощажен (<reference osisRef="1Sam.15.">ст. 9</reference>) не ради самого Агага, а дабы увеличить его присутствием блеск триумфатора.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.12" annotateType="commentary" eID="gen3177" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.13" annotateType="commentary" sID="gen3178" type="section"/>. <hi type="italic">Когда пришел Самуил</hi> для принесения жертвы. Ср. <reference osisRef="1Sam.10.8">X:8</reference>; <reference osisRef="1Sam.11.14-1Sam.11.15">XI:14-15</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.8-1Sam.13.11">XIII:8-11</reference>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.7.">9 ст. </reference> VII гл.<lb/><hi type="italic">Я исполнил слово Господа</hi>; см. <reference osisRef="1Sam.15.">1-3 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.15.13" annotateType="commentary" eID="gen3178" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.15" annotateType="commentary" sID="gen3179" type="section"/>. Девятый стих заставляет предполагать, что Саул и его войско оставили себе лучшее из достояния амаликитян далеко не по религиозным соображениям.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.15" annotateType="commentary" eID="gen3179" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.17-19" annotateType="commentary" sID="gen3180" type="section"/>. Отмечается неблагодарность Саула. Воздвигнутый из ничтожества (ст. 17) на высоту царского престола Саул не обнаружил должного подчинения воле Воздвигшего его.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.17-19" annotateType="commentary" eID="gen3180" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.21" annotateType="commentary" sID="gen3181" type="section"/>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.15.">15 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.15.21" annotateType="commentary" eID="gen3181" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.22-23" annotateType="commentary" sID="gen3182" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.15.">1-3</reference>, <reference osisRef="1Sam.15.">10-11</reference>, <reference osisRef="1Sam.15.">17-19 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.15.22-23" annotateType="commentary" eID="gen3182" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.24-31" annotateType="commentary" sID="gen3183" type="section"/>. Саул <hi type="italic">сознавал</hi>, что он согрешил, нарушив волю Божию, но не <hi type="italic">чувствовал</hi> этого гpexa, не терзался внутренним очищающим раскаянием. Внешне честолюбивую душу Саула угнетала мысль не столько о том, что eго может покинуть Господь, сколько о том, что его сейчас оставит разгневанный пророк Господень и своим уходом уронит его престиж пред князьями и народом. Щадя не Саула, а честь еврейского царя, Самуил остался и совершил положенное жертвоприношение.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.24-31" annotateType="commentary" eID="gen3183" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.32-33" annotateType="commentary" sID="gen3184" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.15.">ст. 3</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.32-33" annotateType="commentary" eID="gen3184" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.15.35" annotateType="commentary" sID="gen3185" type="section"/>. <hi type="italic">Потому что Господь раскаялся</hi>, <hi type="italic">что воцарил Саула</hi> (Ср. <reference osisRef="1Sam.15.">10-11</reference>; <reference osisRef="1Sam.16.1">XVI:1</reference>, <reference osisRef="1Sam.16.">7</reference>): человекообразное выражение, говорящее о том, что первый царь евреев не воспользовался богодарованными ему средствами для того, чтобы быть ревностным орудием воли Божией на благо свое и вверенного ему народа.<lb/><div annotateRef="1Sam.15.35" annotateType="commentary" eID="gen3185" type="section"/> <chapter eID="gen3168" osisID="1Sam.15"/>
<chapter osisID="1Sam.16" sID="gen3186"/> <div annotateRef="1Sam.16.0" annotateType="commentary" sID="gen3187" type="section"/><hi type="italic">Тайное помазание на еврейское царство Давида. Приближение Давида ко двору Саула.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.16.0" annotateType="commentary" eID="gen3187" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.1" annotateType="commentary" sID="gen3188" type="section"/>. Иессей из Вифлеема Иудейского - внук Вооза, женившегося на моавитянке Руфь (см. кн. "Руфь"), прямой потомок Наасона, князя Иудина колена при Моисее (<reference osisRef="Num.1.7">Чис I:7</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.10">1 Пар II:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.16.1" annotateType="commentary" eID="gen3188" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.2" annotateType="commentary" sID="gen3189" type="section"/>. Опасение Самуила понятно: с одной стороны, он боялся преждевременного, насильственного прекращения не только его личной жизни, но и общественно-пророческой деятельности; с другой - тех печальных последствий, которые могли иметь место вслед за безумным поступком Саула. Насильственная смерть пророка Самуила могла вызвать взрыв народного негодования в отношении того, кто был ближайшей причиной этой смерти, и произвести гибельную анархию в еврейском государстве. Слова Господа: <hi type="italic">возьми в руку твою телицу</hi> и проч. - не научение неправде, а указание на действительно необходимое действие: великое событие священного помазания на царство избранника Божия не могло не быть ознаменовано религиозным обрядом (ср. <reference osisRef="1Sam.9.15-1Sam.9.27">IX:15-27</reference>; <reference osisRef="1Sam.10.1">X:1</reference>, <reference osisRef="1Sam.10.">8</reference>). "И пророк действительно совершил жертвоприношение (<reference osisRef="1Sam.16.">ст. 5</reference>). Посему сказано ему, чтобы до времени скрыв главное дело, указал (имеющим вопросить его о приходе в город) придаточное" (Блаж. Феодорит толк. на 1 Цар вопр. 36).<lb/><div annotateRef="1Sam.16.2" annotateType="commentary" eID="gen3189" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.4" annotateType="commentary" sID="gen3190" type="section"/>. <hi type="italic">Мирен ли приход твой?</hi> "Потому ли, что неожиданные посещения пророка обусловливались большей частью необычайными событиями, и притом тревожного характера, или потому, что напряженное состояние, роковая борьба между пророческим и царским могуществом чувствовалась всеми, следившими за положением дел и опасавшимися тяжелых напряжений и смут, старейшины города поспешили выйти навстречу пророку и с трепетом спросили: "с миром ли идешь к нам?" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 64).<lb/><div annotateRef="1Sam.16.4" annotateType="commentary" eID="gen3190" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.6" annotateType="commentary" sID="gen3191" type="section"/>. "Пророк не знал избранного Богом, потому что был не Бог, а человек. Знать все свойственно Богу; пророку же достаточно знать то, что открывает (и по мере того, как открывает) Бог. С другой стороны, неведение пророка открывало Божие определение. Если бы пророк обратился прямо к Давиду, то могли бы подозревать, что сделал сие по какому-либо предубеждению. Поелику же приступил к первому, и второму, и третьему - до седьмого, то познали, что отвергший первых и избравший последнего есть Бог. Если и по таком избрании братья дали место ненависти, увидев Давида в полку (<reference osisRef="1Sam.17.28">XVII:28</reference>), то чего не сделали бы, если бы избрание совершилось иным образом?" (Блаж. Феодорит, толк. на 1 Цар, вопр. 37).<lb/><div annotateRef="1Sam.16.6" annotateType="commentary" eID="gen3191" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.13" annotateType="commentary" sID="gen3192" type="section"/>. "Тайное помазание не сообщало никаких внешних привилегий Давиду, которые были невозможны при существующем царе; но оно давало ему внутреннее убеждение в его праве на престол после Саула, возвышало его дух, помогало спокойно и с кротостью переносить незаслуженное преследование врагов и поощряло на дела, достойные будущего царя евреев. <hi type="italic">Почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после</hi>: в глазах толпы он оставался обыкновенным смертным, но сам он всем своим нравственным существом чувствовал, как высоко и напряженно звучали его душевные струны, какое оживление и парение получили его мысль и чувство, возбуждаемые новой великой задачей его жизни", поставленной ему самим Богом. (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 65-66). Дух Господнего благоволения, благодатных даров и помощи почил на Давиде. Саул же, сознательно и упорно противлявшийся благому воздействию на него Духа Божия, попущен был испытать на себе приражение темных и злых сил.<lb/><div annotateRef="1Sam.16.13" annotateType="commentary" eID="gen3192" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.14" annotateType="commentary" sID="gen3193" type="section"/>. <hi type="italic">И возмущал его злой дух</hi> (попущением) <hi type="italic">от Господа</hi>. "Несмотря на видимое благополучие, дух Саула (под влиянием темных сил) не был спокоен: жажда властолюбия, как и многих других страстей, не могла быть ничем насыщена; по мере ее удовлетворения она разрасталась; чувствовалась потребность обнаружить власть там, где она не была еще обнаружена, - и в большей мере, чем прежде, была обнаружена. К этому присоединялось воспоминание о грозных словах пророка (<reference osisRef="1Sam.15.23-1Sam.15.26">XV:23-26</reference>, <reference osisRef="1Sam.15.">28-29</reference>), которое ничем нельзя было заглушить и которое как меч висело над венчанной главой Саула. И вот, мало-помалу, он начал испытывать общее чувство недовольства и беспокойства. Затем это чувство стало переходить в раздражение, и равновесие его небогатых душевных сил нарушилось. Он стал страдать припадками настоящей душевной болезни, во время которых был не только не способен к серьезным делам, но и положительно опасен для окружавших". (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 72-73).<lb/><div annotateRef="1Sam.16.14" annotateType="commentary" eID="gen3193" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.16" annotateType="commentary" sID="gen3194" type="section"/>. Являясь выражением настроения, музыка может иногда являться и возбудителем желаемого настроения. О благодетельном влиянии умиротворяющих мелодий музыки на встревоженный и больной дух человека известно было с глубокой древности.<lb/><div annotateRef="1Sam.16.16" annotateType="commentary" eID="gen3194" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.18" annotateType="commentary" sID="gen3195" type="section"/>. <hi type="italic">И Господь с ним</hi>, т. е. во всем благоуспешен.<lb/><div annotateRef="1Sam.16.18" annotateType="commentary" eID="gen3195" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.20" annotateType="commentary" sID="gen3196" type="section"/>. Xлеб и вино должны были выразить почтительное приветствие Саулу со стороны дома Иессея.<lb/><div annotateRef="1Sam.16.20" annotateType="commentary" eID="gen3196" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.16.23" annotateType="commentary" sID="gen3197" type="section"/>. <hi type="italic">Дух</hi> (злой по попущению) <hi type="italic">от Бога</hi> (ср. <reference osisRef="1Sam.16.">ст. 14, 15 и 16</reference>). См. прим. к концу <reference osisRef="1Sam.16.">13 и к 14 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.16.23" annotateType="commentary" eID="gen3197" type="section"/> <chapter eID="gen3186" osisID="1Sam.16"/>
<chapter osisID="1Sam.17" sID="gen3198"/> <div annotateRef="1Sam.17.0" annotateType="commentary" sID="gen3199" type="section"/><hi type="italic">Победа Давида над Голиафом.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.17.0" annotateType="commentary" eID="gen3199" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.1" annotateType="commentary" sID="gen3200" type="section"/>. Возможно предположить, что, нападая на евреев, филистимляне рассчитывали на предполагаемую неспособность больного Саула (<reference osisRef="1Sam.16.14-1Sam.16.21">XVI:14-21</reference>) оказать им умелое сопротивление. Но на этот раз филистимляне ошиблись в своих ожиданиях.<lb/>Сокхоф и Азек - города к юго-западу от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.1" annotateType="commentary" eID="gen3200" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.3" annotateType="commentary" sID="gen3201" type="section"/>. Войска находились в таком положении, что нападающая сторона неизбежно рисковала потерпеть полное поражение. А так как никто себе не враг, то обе стороны стояли в бездействии, но в напряженном выжидательном положении. Неизвестно, сколько времени они простояли бы таким образом, если бы филистимлянам не пришла мысль решить дело военным поединком двух богатырей - из того и из другого лагеря. Богатырем со стороны филистимлян явился великан из города Гефа - Голиаф.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.3" annotateType="commentary" eID="gen3201" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.4" annotateType="commentary" sID="gen3202" type="section"/>. Локоть - длина руки от локтевого сустава до конца среднего пальца. <hi type="italic">Пядь</hi> - ширина в три ладони. Ладонь - ширина четырех пальцев.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.4" annotateType="commentary" eID="gen3202" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.5" annotateType="commentary" sID="gen3203" type="section"/>. Сикль, как мера веса, равнялся 3 золотникам, 34, 40 дол.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.5" annotateType="commentary" eID="gen3203" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.8" annotateType="commentary" sID="gen3204" type="section"/>. <hi type="italic">Не Филистимлянин ли я, а вы рабы Сауловы</hi>, т. е. какое может быть сравнение между мной, - могучим, свободным филистимлянином, - и вами, - жалкими рабами больного маньяка Саула?<lb/><div annotateRef="1Sam.17.8" annotateType="commentary" eID="gen3204" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.11" annotateType="commentary" sID="gen3205" type="section"/>. <hi type="italic">Очень испугались и ужаснулись</hi>, не надеясь подыскать со своей стороны равносильного Голиафу соперника.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.11" annotateType="commentary" eID="gen3205" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.12" annotateType="commentary" sID="gen3206" type="section"/>. <hi type="italic">Восемь сыновей</hi>, см. <reference osisRef="1Sam.16.6-1Sam.16.13">XVI:6-13</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.12" annotateType="commentary" eID="gen3206" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.15" annotateType="commentary" sID="gen3207" type="section"/>. Надобность в игре Давида временно прекратилась: война поглотила собой внимание и чувства Саула и тем предохраняла его от острых вспышек меланхолии.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.15" annotateType="commentary" eID="gen3207" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.18" annotateType="commentary" sID="gen3208" type="section"/>. <hi type="italic">Тысяченачальнику</hi> - в виде приветственного дара.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.18" annotateType="commentary" eID="gen3208" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.23" annotateType="commentary" sID="gen3209" type="section"/>. <hi type="italic">Те слова</hi>: см. <reference osisRef="1Sam.17.">8-10 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.17.23" annotateType="commentary" eID="gen3209" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.25" annotateType="commentary" sID="gen3210" type="section"/>. <hi type="italic">Свободным в Израиле</hi>, т. е. свободным от государственных повинностей.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.25" annotateType="commentary" eID="gen3210" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.28" annotateType="commentary" sID="gen3211" type="section"/>. Очевидно, первенец Иессея Елиав не мог простить своему младшему брату того предпочтения, которое было оказано этому брату пророком Божиим Самуилом (XVI).<lb/><div annotateRef="1Sam.17.28" annotateType="commentary" eID="gen3211" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.33" annotateType="commentary" sID="gen3212" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо ты еще юноша</hi>. "Давид был тогда юношей 15 или 16 лет, так как умер 75-ти лет, царствовал 40; почему, когда был убит Саул, имел 30 лет. А пред сим было сказано, что Саул, после двухлетнего царствования, лишился божественной благодати и потому все прочее время провел, враждуя на Давида" (Блаж. Феодорит, толк. на 1 Цар, вопр. 41).<lb/><div annotateRef="1Sam.17.33" annotateType="commentary" eID="gen3212" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.36-37" annotateType="commentary" sID="gen3213" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.17.">ст. 45-47</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.36-37" annotateType="commentary" eID="gen3213" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.42" annotateType="commentary" sID="gen3214" type="section"/>. <hi type="italic">Молод, белокур и красив</hi> лицом, т. е. без внешних признаков закаленного в боях сурового воина.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.42" annotateType="commentary" eID="gen3214" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.52" annotateType="commentary" sID="gen3215" type="section"/>. Аккарон - филистимский город, на запад от Гаваона.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.52" annotateType="commentary" eID="gen3215" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.54" annotateType="commentary" sID="gen3216" type="section"/>. На вопрос о том, "как Давид, не живши еще в Иерусалиме, внес в него голову иноплеменника", блаж. Феодорит отвечает: "Правда, Иерусалим населяли еще иевусеи (<reference osisRef="2Sam.5.6-2Sam.5.8">2 Цар V:6-8</reference>), но Давид, желая устрашить непобежденных иноплеменников своего отечества, указал им на голову сраженного им великого воителя", дерзко восстававшего на избранный народ Божий и полагавшего всю надежду на собственные силы (Блаж. Феодорит, толк, на 1 Цар, вопр. 42).<lb/><div annotateRef="1Sam.17.54" annotateType="commentary" eID="gen3216" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.55" annotateType="commentary" sID="gen3217" type="section"/>. <hi type="italic">Чей сын этот юноша?</hi> 3анимая скромное место в толпе других придворных музыкантов, Давид мог быть и неизвестен лично Саулу. Слушая музыку Давида, Саул не обращал никакого внимания на игравшего; а если и видел его, так болезненные припадки, в период которых приглашался музыкант, могли помешать ему запомнить лицо игравшего. И только теперь, когда скромный музыкант на арфе сделался героем дня, славой Израиля, орудием Божественной помощи угнетенным, Саул обратил на Давида должное внимание и, не узнав его в лицо, спросил: <hi type="italic">"Чей сын этот юноша?"</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.17.55" annotateType="commentary" eID="gen3217" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.17.57" annotateType="commentary" sID="gen3218" type="section"/>. Сообщаемое в 54 стихе относится, очевидно, ко времени после данного представления победителя Давида Саулу.<lb/><div annotateRef="1Sam.17.57" annotateType="commentary" eID="gen3218" type="section"/> <chapter eID="gen3198" osisID="1Sam.17"/>
<chapter osisID="1Sam.18" sID="gen3219"/> <div annotateRef="1Sam.18.0" annotateType="commentary" sID="gen3220" type="section"/><hi type="italic">Народное расположение к Давиду. Подозрительность Саула. Тайная вражда Саула против Давида.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.18.0" annotateType="commentary" eID="gen3220" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.3" annotateType="commentary" sID="gen3221" type="section"/>. Союз дружбы.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.3" annotateType="commentary" eID="gen3221" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.10" annotateType="commentary" sID="gen3222" type="section"/>. Музыка Давида потеряла для Саула, по-видимому, всякое очарование. Вид предполагаемого претендента на его престол вызывал в Сауле необузданное бешенство.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.10" annotateType="commentary" eID="gen3222" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.11" annotateType="commentary" sID="gen3223" type="section"/>. Надобно полагать, что Саул действовал здесь не совсем бессознательно, потому что вскоре затем он начал хладнокровно придумывать другие, более благовидные, способы погубить Давида.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.11" annotateType="commentary" eID="gen3223" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.12-16" annotateType="commentary" sID="gen3224" type="section"/>. Явная благоуспешность Давида во всем, его неотразимое обаяние на окружающих внушали болезненно-подозрительному царю нечто вроде суеверного страха к личности своего предполагаемого врага.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.12-16" annotateType="commentary" eID="gen3224" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.17" annotateType="commentary" sID="gen3225" type="section"/>. Очевидно, Саул еще не решался открыто выступить против юного народного героя.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.17" annotateType="commentary" eID="gen3225" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.21" annotateType="commentary" sID="gen3226" type="section"/>. <hi type="italic">Она будет ему сетью</hi>: см. <reference osisRef="1Sam.18.">ст. 25</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.21" annotateType="commentary" eID="gen3226" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.25" annotateType="commentary" sID="gen3227" type="section"/>. <hi type="italic">Вено</hi> - брачный дар жениха за невесту, определявшийся в своем объеме, между прочим, и важностью социального положения невесты. Вено за дочь царя не могло быть малозначительным.<lb/><hi type="italic">Краеобрезание</hi> - обрезание крайней плоти.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.25" annotateType="commentary" eID="gen3227" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.26" annotateType="commentary" sID="gen3228" type="section"/>. Чувства Мелхолы и Давида, очевидно, были взаимными.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.26" annotateType="commentary" eID="gen3228" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.27" annotateType="commentary" sID="gen3229" type="section"/>. <hi type="italic">Еще не прошли назначенные</hi> для выступления в поход <hi type="italic">дни</hi>.<lb/><div annotateRef="1Sam.18.27" annotateType="commentary" eID="gen3229" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.18.28-30" annotateType="commentary" sID="gen3230" type="section"/>. Заключив брак между Мелхолой и Давидом, Саул "попал, так сказать, в сети, расставленные им самим. Сделавши Давида своим зятем, он понял, что Давид стал теперь несравненно опаснее для него, так как сделался членом его царского дома" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 90).<lb/><div annotateRef="1Sam.18.28-30" annotateType="commentary" eID="gen3230" type="section"/> <chapter eID="gen3219" osisID="1Sam.18"/>
<chapter osisID="1Sam.19" sID="gen3231"/> <div annotateRef="1Sam.19.0" annotateType="commentary" sID="gen3232" type="section"/><hi type="italic">Начало открытого преследования Давида Саулом. - Бегство Давида в Раму, к пророку Самуилу.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.19.0" annotateType="commentary" eID="gen3232" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.19.1" annotateType="commentary" sID="gen3233" type="section"/>. Потеряв надежду погубить Давида тайно, Саул сбрасывает с себя личину последнего самообладания и открыто заявляет придворным о своих чувствах и намерениях в отношении сына Иессеева.<lb/><div annotateRef="1Sam.19.1" annotateType="commentary" eID="gen3233" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.19.3" annotateType="commentary" sID="gen3234" type="section"/>. <hi type="italic">На поле</hi>, пользуясь благодушием царя во время прогулки.<lb/><div annotateRef="1Sam.19.3" annotateType="commentary" eID="gen3234" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.19.6-7" annotateType="commentary" sID="gen3235" type="section"/>. Наружно Саул не мог не согласиться с разумными доводами Ионафана, но в душе, конечно, оставался по-прежнему нерасположенным к Давиду.<lb/><div annotateRef="1Sam.19.6-7" annotateType="commentary" eID="gen3235" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.19.19" annotateType="commentary" sID="gen3236" type="section"/>. <hi type="italic"> В Навафе, в Раме</hi>, (см. прим. к <reference osisRef="1Sam.10.">5 ст. </reference> X гл. ). "Наваф" переводится обыкновенно как собственное имя и, вероятно, действительно употреблялось как собственное имя; но оно, по всем признакам, заключает в себе нарицательное понятие, соответствующее тому, что у нас называется "общежитием"; некоторые толкователи слово "Наваф" переводят "пастушеский дом, гостиница", а халдейский переводчик - "дом учения". Имея ввиду, что в Навафе был сонм пророков, можно думать, что Наваф был общежитием, питомником, "seminarium'oм" сынов пророческих в Раме Самуиловой (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 92-93, прим. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.19.19" annotateType="commentary" eID="gen3236" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.19.20-24" annotateType="commentary" sID="gen3237" type="section"/>. <hi type="italic">И они стали пророчествовать</hi>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.10.5">X:5</reference>. Нет ничего невозможного в том предположении, что посланные взять Давида, всей душой принадлежали несправедливо гонимому победителю филистимлян и, быть может, немало мучились внутри себя, исполняя долг повиновения Саулу. "И вот, они приходят в Раму. Со свойственным еврею чувством благоговения, смешанного со страхом, подходят к таинственному жилищу пророков, и глазам их представляется поразительное зрелище: множество мужей и юношей, с маститым старцем во главе, в торжественной позе, с вдохновленным взором, могучим, но согласным голосом поют возвышенные гимны, прославляющие величие и чудные дела Иеговы. Глубоко пораженные воины невольно останавливаются, вспоминают о деле, за которым пришли, и ими овладевает благоговейный ужас. С поразительной ясностью они видят всю неестественность, всю греховность дела, за которым явились. С сильным волнением они начали сообщать друг другу свои мысли и чувства, прославлять подвиги и благочестие Давида и в конце концов до того воодушевились, что стали верить, насколько умели, могучему хору пророков" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 95-96). Обаяние сонма пророков было настолько велико, что его не избежал и сам Саул (23-24 ст., ср. <reference osisRef="1Sam.10.10-1Sam.10.13">X:10-13</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.19.20-24" annotateType="commentary" eID="gen3237" type="section"/> <chapter eID="gen3231" osisID="1Sam.19"/>
<chapter osisID="1Sam.20" sID="gen3238"/> <div annotateRef="1Sam.20.0" annotateType="commentary" sID="gen3239" type="section"/><hi type="italic">Давид и Ионафан. Вторичное бегство Давида из Гивы Вениаминовой.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.20.0" annotateType="commentary" eID="gen3239" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.20.5" annotateType="commentary" sID="gen3240" type="section"/>. <hi type="italic">Новомесячие</hi> - праздник новомесячия (<reference osisRef="Num.10.10">Чис X:10</reference>; <reference osisRef="Num.28.11-Num.28.15">XXVIII:11-15</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.20.5" annotateType="commentary" eID="gen3240" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.20.6" annotateType="commentary" sID="gen3241" type="section"/>. <hi type="italic">Там годичное жертвоприношение всего родства его</hi>: см. прим. к <reference osisRef="1Sam.7.9">VII:9</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.20.6" annotateType="commentary" eID="gen3241" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.20.8" annotateType="commentary" sID="gen3242" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо ты принял раба твоего в завет Господень с тобою</hi>: см. <reference osisRef="1Sam.18.1-1Sam.18.4">XVIII:1-4</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.20.8" annotateType="commentary" eID="gen3242" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.20.26" annotateType="commentary" sID="gen3243" type="section"/>. <hi type="italic">Нечист</hi>, т. е. находится в состоянии какого-либо очищения себя по закону (cм. Лев XI; XII; XIII; XVII; Чис V; XII; XIX; XXXI и др. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.20.26" annotateType="commentary" eID="gen3243" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.20.40" annotateType="commentary" sID="gen3244" type="section"/>. В город Гиву Вениаминову.<lb/><div annotateRef="1Sam.20.40" annotateType="commentary" eID="gen3244" type="section"/> <chapter eID="gen3238" osisID="1Sam.20"/>
<chapter osisID="1Sam.21" sID="gen3245"/> <div annotateRef="1Sam.21.0" annotateType="commentary" sID="gen3246" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Давида в городе Номве. Бегство к одному из филистимских царей - Анхусу.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.21.0" annotateType="commentary" eID="gen3246" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.21.1" annotateType="commentary" sID="gen3247" type="section"/>. Номва - к северо-востоку от Иерусалима. Можно полагать, что здесь находилась в настоящее время скиния Господня.<lb/><hi type="italic">К Ахимелеху первосвященнику</hi>: в <reference osisRef="Mark.2.26">Мк II:26</reference> при упоминании об этом событии назван Авиафар. Предполагают, что евангелист назвал вместо отца сына, который, за старостью отца, исправлял-де первосвященнические обязанности. Но, имея в виду <reference osisRef="2Sam.8.17">2 Цар VIII:17</reference> и <reference osisRef="1Chr.18.16">1 Пар XVIII:16</reference>, нужно отдать предпочтение другому предположению, что как отец, так и сын носили двойное имя: Ахимелех-Авиафар.<lb/><hi type="italic">И смутился Ахимелех</hi>: отношения между Саулом и Давидом не могли быть, конечно, неизвестны первосвященнику. Приход царского зятя без надлежащей свиты заставил предположить первосвященника, что Давид преследуем и потому небезопасен для тех, кто бы вздумал укрыть его от царя.<lb/><div annotateRef="1Sam.21.1" annotateType="commentary" eID="gen3247" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.21.2" annotateType="commentary" sID="gen3248" type="section"/>. Вымышленный Давидом предлог посещения города Номвы, а равно и вымышленное объяснение им своего желания получить священные хлебы и меч Голиафа (ст. 3-6, <reference osisRef="1Sam.21.">8-9</reference>) могут быть объяснены тем поистине безвыходным положением, в котором находился невинно преследуемый Давид.<lb/><div annotateRef="1Sam.21.2" annotateType="commentary" eID="gen3248" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.21.3-6" annotateType="commentary" sID="gen3249" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Luke.6.1-Luke.6.4">Лк VI:1-4</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.21.3-6" annotateType="commentary" eID="gen3249" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.21.10" annotateType="commentary" sID="gen3250" type="section"/>. Геф - один из главных филистимских городов к западу от Вифлеема. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.6.">17 ст</reference>. VI гл.<lb/><div annotateRef="1Sam.21.10" annotateType="commentary" eID="gen3250" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.21.13" annotateType="commentary" sID="gen3251" type="section"/>. <hi type="italic">И изменил лицо свое</hi>, т. е. <hi type="italic">притворился безумным</hi>, дабы не возбудить в филистимлянах подозрений насчет каких-нибудь скрытых политических целей его прибытия к ним.<lb/><div annotateRef="1Sam.21.13" annotateType="commentary" eID="gen3251" type="section"/> <chapter eID="gen3245" osisID="1Sam.21"/>
<chapter osisID="1Sam.22" sID="gen3252"/> <div annotateRef="1Sam.22.0" annotateType="commentary" sID="gen3253" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Давида в пещере Адоллам, в Массифе моавитской, и в лесу Xерет.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.22.0" annotateType="commentary" eID="gen3253" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.1" annotateType="commentary" sID="gen3254" type="section"/>. <hi type="italic">Адоллам</hi> - между Гефом и Вифлеемом, в пустынной части Иудиных гор. <hi type="italic">И пришли к нему туда</hi>, считая свое вифлеемское жилище не вполне безопасным от гнева исступленного Саула. Саул мог захватить семейство Давида в качестве заложников, чтобы тем самым принудить своего мнимого врага к добровольной сдаче.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.1" annotateType="commentary" eID="gen3254" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.2" annotateType="commentary" sID="gen3255" type="section"/>. <hi type="italic">И собрались к нему все</hi> несправедливо <hi type="italic">притесненные</hi> сильнейшими их; <hi type="italic">все должники</hi>, в конец истощенные своими неумолимыми кредиторами и не нашедшие суда над ними; <hi type="italic">все огорченные душею</hi>, т. е. пострадавшие от того грубого произвола и неурядицы, которые царили в пределах монархии больного Саула.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.2" annotateType="commentary" eID="gen3255" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.3" annotateType="commentary" sID="gen3256" type="section"/>. Массифа Моавитская - в южных пределах земли моавитян.<lb/><hi type="italic">Пусть отец мой и мать моя побудут у вас</hi>. Несомненно, что в пределах Еврейского царства безопасность семьи Давида не могла быть гарантирована так прочно, как за пределами этого царства. Притом же присутствие в дружине Давида преклонных родителей последнего могло бы оказаться, в конце концов, стеснительным для быстрых переходов и решительных действий дружины.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.3" annotateType="commentary" eID="gen3256" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.5" annotateType="commentary" sID="gen3257" type="section"/>. <hi type="italic">Не оставайся в этом убежище</hi>. "Водимый Богом ум пророков находил, что Давиду не следовало оставаться долгое время в зависимом общении с соседними языческими царями и жить вдали от своего народа, не принимая никакого деятельного участия в его судьбах" (Я. Богородский, "Еврейские цари", с 102).<lb/>Местность: Лес Xерет, Зиф, Маон, Энгадди - в промежутке между Xевроном и Мертвым морем.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.5" annotateType="commentary" eID="gen3257" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.8" annotateType="commentary" sID="gen3258" type="section"/>. <hi type="italic">Строить мне ковы</hi>. В больном воображении царя действия Давида получают вид широко организованной вооруженной агитации против Саула.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.8" annotateType="commentary" eID="gen3258" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.9" annotateType="commentary" sID="gen3259" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.21.7">XXI:7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.9" annotateType="commentary" eID="gen3259" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.10" annotateType="commentary" sID="gen3260" type="section"/>. <hi type="italic">И тот вопросил о нем Господа</hi> - через посредство святыни Господней первосвященнического нагрудника. В XXI главе об этом действии Ахимелеха не упоминается: достоверность показания Давида не стоит, однако, в противоречии с дальнейшими показаниями и самого первосвященника: "Разве теперь только я стал вопрошать для него Бога?" (12-15 ст. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.22.10" annotateType="commentary" eID="gen3260" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.18" annotateType="commentary" sID="gen3261" type="section"/>. <hi type="italic">Носивших льняной ефод</hi>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.2.18">II:18</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.18" annotateType="commentary" eID="gen3261" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.22.20-23" annotateType="commentary" sID="gen3262" type="section"/>. Вместе с первосвященником в стан Давида был принесен и священный ефод (XXIII). В наиболее затруднительных случаях Давид мог пользоваться теперь откровениями благой и совершенной воли Господней, являемыми через посредство Его святыни.<lb/><div annotateRef="1Sam.22.20-23" annotateType="commentary" eID="gen3262" type="section"/> <chapter eID="gen3252" osisID="1Sam.22"/>
<chapter osisID="1Sam.23" sID="gen3263"/> <div annotateRef="1Sam.23.0" annotateType="commentary" sID="gen3264" type="section"/><hi type="italic">Освобождение Давидом города Кеиль. Скитания Давида в пустынях Зиф и Маон.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.23.0" annotateType="commentary" eID="gen3264" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.1" annotateType="commentary" sID="gen3265" type="section"/>. <hi type="italic">Кеиль</hi> - к северо-западу от Xеврона.<lb/><div annotateRef="1Sam.23.1" annotateType="commentary" eID="gen3265" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.2" annotateType="commentary" sID="gen3266" type="section"/>. <hi type="italic">И вопросил Давид Господа</hi> - через посредство святыни Господней (ст. 6).<lb/><div annotateRef="1Sam.23.2" annotateType="commentary" eID="gen3266" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.14" annotateType="commentary" sID="gen3267" type="section"/>. Пустыня Зиф. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.22.5">XXII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.23.14" annotateType="commentary" eID="gen3267" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.17" annotateType="commentary" sID="gen3268" type="section"/>. <hi type="italic">И Саул, отец мой, знает это</hi>. См. <reference osisRef="1Sam.20.30-1Sam.20.31">XX:30-31</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.18-1Sam.24.23">XXIV:18-23</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.23.17" annotateType="commentary" eID="gen3268" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.19" annotateType="commentary" sID="gen3269" type="section"/>. <hi type="italic">Зифеи</hi> - жители местности Зиф. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.22.5">XXII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.23.19" annotateType="commentary" eID="gen3269" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.21" annotateType="commentary" sID="gen3270" type="section"/>. Пожалели о мне. Ср. <reference osisRef="1Sam.22.7-1Sam.22.8">XXII:7-8</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.23.21" annotateType="commentary" eID="gen3270" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.23.24" annotateType="commentary" sID="gen3271" type="section"/>. <hi type="italic">Пустыня Маон</hi>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.22.5">XXII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.23.24" annotateType="commentary" eID="gen3271" type="section"/> <chapter eID="gen3263" osisID="1Sam.23"/>
<chapter osisID="1Sam.24" sID="gen3272"/> <div annotateRef="1Sam.24.0" annotateType="commentary" sID="gen3273" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Давида в Эн-Гадди. Великодушие Давида в отношении Саула.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.24.0" annotateType="commentary" eID="gen3273" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.24.1" annotateType="commentary" sID="gen3274" type="section"/>. <hi type="italic">Эн-Гадди</hi> - дикая гористая местность на западном берегу Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="1Sam.24.1" annotateType="commentary" eID="gen3274" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.24.6" annotateType="commentary" sID="gen3275" type="section"/>. <hi type="italic">Больно стало сердцу Давида</hi> - при сознании того невысокого чувства, которому он только что подчинился (ср. ст. 7).<lb/><div annotateRef="1Sam.24.6" annotateType="commentary" eID="gen3275" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.24.15" annotateType="commentary" sID="gen3276" type="section"/>. <hi type="italic">За мертвым псом, за одною блохою</hi>. Сравнения, указывающие на несоизмерность социального положения и вооруженной силы Саула и Давида.<lb/><div annotateRef="1Sam.24.15" annotateType="commentary" eID="gen3276" type="section"/> <chapter eID="gen3272" osisID="1Sam.24"/>
<chapter osisID="1Sam.25" sID="gen3277"/> <div annotateRef="1Sam.25.0" annotateType="commentary" sID="gen3278" type="section"/><hi type="italic">Навал и Авигея.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.25.0" annotateType="commentary" eID="gen3278" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.1" annotateType="commentary" sID="gen3279" type="section"/>. Пустыня Фаран - северная часть Аравийской пустыни, между Палестиной и Египтом, Идумеей и Синайским полуостровом.<lb/><div annotateRef="1Sam.25.1" annotateType="commentary" eID="gen3279" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.2" annotateType="commentary" sID="gen3280" type="section"/>. Маон. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.22.5">XXII:5</reference>.<lb/>Упоминаемый здесь Кармил - город на юг от Xеврона.<lb/><div annotateRef="1Sam.25.2" annotateType="commentary" eID="gen3280" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.3" annotateType="commentary" sID="gen3281" type="section"/>. Имя <hi type="italic">Навал</hi> означает "Безумный". "Без сомнения, это было не подлинное его имя, а прозвище, данное народом. Навал поражал окружающих дикостью и нелепостью своего характера, и народный юмор, скрыв его настоящее, быть может, совсем к нему не подходившее имя, утвердил за ним название самодура" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские Цари", с. 112).<lb/><div annotateRef="1Sam.25.3" annotateType="commentary" eID="gen3281" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.5-9" annotateType="commentary" sID="gen3282" type="section"/>. "Давид рассчитывал на благодарность Навала за то, что воины Давида, по роду жизни похожие на тех праздных наездников, от которых владельцы стад терпели немало, не только ничего не похитили из стад Навала, но и оберегали их от хищников; были оградой для его пастухов, как сознавались сами пастухи. Но Навал показал, что он недаром носил свое прозвище" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 112).<lb/><div annotateRef="1Sam.25.5-9" annotateType="commentary" eID="gen3282" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.13" annotateType="commentary" sID="gen3283" type="section"/>. Давид оставлял безнаказанной несправедливость Саула, щадя в его лице Помазанника Божьего и видя в своей покорности ему долг верноподданного (<reference osisRef="1Sam.24.7">XXIV:7</reference>, <reference osisRef="1Sam.24.">10-16</reference>); но не мог оставить без наказания дикую выходку Навала, так как смирение пред Навалом могло быть истолковано его сторонниками за простое бессилие защитить свою честь и права.<lb/><div annotateRef="1Sam.25.13" annotateType="commentary" eID="gen3283" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.21-22" annotateType="commentary" sID="gen3284" type="section"/>. См. прим к <reference osisRef="1Sam.25.">13 ст. </reference><lb/><div annotateRef="1Sam.25.21-22" annotateType="commentary" eID="gen3284" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.24-31" annotateType="commentary" sID="gen3285" type="section"/>. Авигея извиняется пред Давидом в происшедшем недоразумении, объясняя его прирожденной, общеизвестной глупостью и самодурством Навала; умоляя Давида укротить свой гнев, предсказывая ему в будущем твердое и славное царствование, которое да не омрачится воспоминанием о несправедливо пролитой крови невменяемого Навала и его домашних.<lb/><div annotateRef="1Sam.25.24-31" annotateType="commentary" eID="gen3285" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.25.36" annotateType="commentary" sID="gen3286" type="section"/>. И не <hi type="italic">сказала ему ни слова</hi> о прошедшем, так как это было бы в данное время бесполезным, а быть может, и прямо вредным, - принимая во внимание необузданный нрав Навала.<lb/><div annotateRef="1Sam.25.36" annotateType="commentary" eID="gen3286" type="section"/> <chapter eID="gen3277" osisID="1Sam.25"/>
<chapter osisID="1Sam.26" sID="gen3287"/> <div annotateRef="1Sam.26.0" annotateType="commentary" sID="gen3288" type="section"/><hi type="italic">Новое великодушие Давида в отношении Саула (ср. XXIV гл. ).</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.26.0" annotateType="commentary" eID="gen3288" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.1" annotateType="commentary" sID="gen3289" type="section"/>. <hi type="italic">Зифеи</hi>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.22.5">XXII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.26.1" annotateType="commentary" eID="gen3289" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.8" annotateType="commentary" sID="gen3290" type="section"/>. <hi type="italic">И не повторю удара</hi>, т. е. надеюсь, что жизнь Саула прекратится после первого же удара копьем.<lb/><div annotateRef="1Sam.26.8" annotateType="commentary" eID="gen3290" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3291" type="section"/>. В <reference osisRef="1Sam.26.">15-16 ст. </reference> объясняется, для чего были взяты копье и сосуд.<lb/><div annotateRef="1Sam.26.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3291" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.15" annotateType="commentary" sID="gen3292" type="section"/>. <hi type="italic">Не муж ли ты</hi>, т. е. разве ты не мужчина? <hi type="italic">И кто равен тебе в Израиле</hi> по силе и отваге, а также по положению у престола родственно расположенного к тебе царя (<reference osisRef="1Sam.14.50">XIV:50</reference>)?<lb/><div annotateRef="1Sam.26.15" annotateType="commentary" eID="gen3292" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.19" annotateType="commentary" sID="gen3293" type="section"/>. <hi type="italic">Ступай, служи богам чужим</hi>, т. е. иди из земли избранного народа Господня и скитайся в землях язычников, среди поклоняющихся идолам.<lb/><div annotateRef="1Sam.26.19" annotateType="commentary" eID="gen3293" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.20" annotateType="commentary" sID="gen3294" type="section"/>. <hi type="italic">Вышел искать одну блоху, гоняется за куропаткой</hi>. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.24.">15 ст. </reference> XXIV гл.<lb/><div annotateRef="1Sam.26.20" annotateType="commentary" eID="gen3294" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.26.25" annotateType="commentary" sID="gen3295" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.24.21-1Sam.24.22">XXIV:21-22</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.26.25" annotateType="commentary" eID="gen3295" type="section"/> <chapter eID="gen3287" osisID="1Sam.26"/>
<chapter osisID="1Sam.27" sID="gen3296"/> <div annotateRef="1Sam.27.0" annotateType="commentary" sID="gen3297" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Давида в филистимских городах Гефе и Секелаге.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.27.0" annotateType="commentary" eID="gen3297" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.27.2" annotateType="commentary" sID="gen3298" type="section"/>. Филистимский город Геф - к западу от Вифлеема. Ср. <reference osisRef="1Sam.21.10-1Sam.21.15">XXI:10-15</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.27.2" annotateType="commentary" eID="gen3298" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.27.3" annotateType="commentary" sID="gen3299" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.25.42-1Sam.25.43">XXV:42-43</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.27.3" annotateType="commentary" eID="gen3299" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.27.5-11" annotateType="commentary" sID="gen3300" type="section"/>. "Анхус смотрел на Давида как на своего вассала и обязывал его вредить своим врагам, евреям. Чтобы избавить себя от этого невозможного условия и в то же время не навлечь на себя подозрения Анхуса, Давид выпросил для жилища себе удаленное от столицы местечко на южной окраине филистимской земли Секелаг. Отсюда он предпринимал походы со своей дружиной, но не на восток, во владения Саула, а на юг для поражения хищнических племен, одинаково враждебных как филистимлянам, так и евреям" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 115-116).<lb/><div annotateRef="1Sam.27.5-11" annotateType="commentary" eID="gen3300" type="section"/> <chapter eID="gen3296" osisID="1Sam.27"/>
<chapter osisID="1Sam.28" sID="gen3301"/> <div annotateRef="1Sam.28.0" annotateType="commentary" sID="gen3302" type="section"/><hi type="italic">Враждебные замыслы филистимлян против евреев. Посещение Саулом аэндорской волшебницы.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.28.0" annotateType="commentary" eID="gen3302" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.1" annotateType="commentary" sID="gen3303" type="section"/>. Пребывание Давида в стане филистимлян и его мнимое служение интересам последних (XXVII гл. ) внушало врагам евреев надежду на успех затеянного ими предприятия.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.1" annotateType="commentary" eID="gen3303" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.2" annotateType="commentary" sID="gen3304" type="section"/>. <hi type="italic">Ныне ты узнаешь, что сделает раб твой</hi>. Осторожный ответ Давида был истолкован Анхусом в благоприятном для себя смысле.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.2" annotateType="commentary" eID="gen3304" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.3" annotateType="commentary" sID="gen3305" type="section"/>. На вопрос о том, "почему священный писатель, написав выше (<reference osisRef="1Sam.25.1">XXV:1</reference>) о кончине пророка Самуила, снова упоминает о ней", блаж. Феодорит отвечает: "Намереваясь повествовать о волшебнице (вызвавшей тень Самуила), он вынужден был упомянуть и о смерти Самуиловой" (Блаж. Феодорит, толк. на 1 Цар, вопр. 62).<lb/><div annotateRef="1Sam.28.3" annotateType="commentary" eID="gen3305" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.4" annotateType="commentary" sID="gen3306" type="section"/>. На этот раз филистимляне вторглись в землю евреев не по прямому пути - в ее южную часть, где тотчас могли встретить войско Саула, а сделали обход к северу и проникли в долину Ездрилонскую, наиболее удобную для действия их конницы.<lb/>Сонам - <hi type="bold"></hi>город Ездрилонской долины. Гелвуй - гора к югу от Сонама.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.4" annotateType="commentary" eID="gen3306" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.5" annotateType="commentary" sID="gen3307" type="section"/>. <hi type="italic">Крепко дрогнуло сердце его</hi>. "Это был уже не тот Саул, который не знал страха на войне и не считал количества врагов своих. Года, житейские треволнения, болезнь и сознание затаенного недовольства и недоверия подданных сломили его дух, подорвали веру в себя" (Я. Богородский, "Еврейские цари", с. 118).<lb/><div annotateRef="1Sam.28.5" annotateType="commentary" eID="gen3307" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.7" annotateType="commentary" sID="gen3308" type="section"/>. <hi type="italic">Сыщите мне женщину волшебницу</hi>. Ср. конец <reference osisRef="1Sam.28.">3 стиха</reference>. Очевидно, волшебство было преследуемо прежде Саулом не с полным убеждением в его суетности; и, быть может, не столько из религиозных побуждений, сколько из опасений его чар против себя.<lb/>Аэндор - на север от Гелвуя, между Гелвуем и Фавором.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.7" annotateType="commentary" eID="gen3308" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.9" annotateType="commentary" sID="gen3309" type="section"/>. См. конец <reference osisRef="1Sam.28.">3 стиха</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.9" annotateType="commentary" eID="gen3309" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.12" annotateType="commentary" sID="gen3310" type="section"/>. Грозный, обличающий вид Самуила подсказал женщине, что пред ней не кто иной, как непримиримый враг пророка - еврейский царь Саул.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.12" annotateType="commentary" eID="gen3310" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3311" type="section"/>. Вопреки ожиданиям самой волшебницы, произошло не призрачное, а действительное чудо: Бог облек бесплотную душу Самуила подобием тела, дабы еще раз выразить отступнику свою непременную волю о нем и его доме (см. блаж. Феодорит, толк. на 1 Цар, вопр. 63).<lb/><div annotateRef="1Sam.28.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3311" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.16" annotateType="commentary" sID="gen3312" type="section"/>. <hi type="italic">Сделался врагом твоим</hi>, т. е. перестал быть благосклонным к тебе.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.16" annotateType="commentary" eID="gen3312" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.17" annotateType="commentary" sID="gen3313" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.13.8-1Sam.13.14">XIII:8-14</reference>; XV; XVI.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.17" annotateType="commentary" eID="gen3313" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.28.18" annotateType="commentary" sID="gen3314" type="section"/>. См. XV.<lb/><div annotateRef="1Sam.28.18" annotateType="commentary" eID="gen3314" type="section"/> <chapter eID="gen3301" osisID="1Sam.28"/>
<chapter osisID="1Sam.29" sID="gen3315"/> <div annotateRef="1Sam.29.0" annotateType="commentary" sID="gen3316" type="section"/><hi type="italic">Пребывание Давида в лагере филистимлян. Недоверие к нему филистимских князей. Возвращение Давида в Сакелаг.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.29.0" annotateType="commentary" eID="gen3316" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.29.1" annotateType="commentary" sID="gen3317" type="section"/>. Афек - возвышенная местность северо-западнее Содома. Низменная местность. Изреель - западнее Гелвуя, к югу от Афека. Таким образом, за время отсутствия Саула в Аэндоре, позиции воюющих сторон переменились к явной невыгоде евреев: филистимляне отступили немного к северу и заняли возвышенную позицию; евреи же, оставив возвышенность Гелвуй, сошли на соседнюю низменность.<lb/><div annotateRef="1Sam.29.1" annotateType="commentary" eID="gen3317" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.29.2" annotateType="commentary" sID="gen3318" type="section"/>. <hi type="italic">Кнезья филистимские</hi> - подвластные Анхусу властители отдельных филистимских областей. См. прим. к <reference osisRef="1Sam.6.17">VI:17</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.29.2" annotateType="commentary" eID="gen3318" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.29.4-5" annotateType="commentary" sID="gen3319" type="section"/>. Решительное недоверие филистимских князей к доблестному победителю филистимлян и верному слуге Саула Давиду помогло последнему выйти из своего крайне щекотливого положения в лагере врагов еврейского народа.<lb/><div annotateRef="1Sam.29.4-5" annotateType="commentary" eID="gen3319" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.29.8-10" annotateType="commentary" sID="gen3320" type="section"/>. Разговор, удостоверивший Давида в том, что лично Анхус не питает к нему никакого недоверия и что он может спокойно возвратиться в приютивший его Секелаг (XXVII гл. ).<lb/><hi type="italic">Идите на место, которое я назначил вам</hi>, т. е. в город Секелаг.<lb/><div annotateRef="1Sam.29.8-10" annotateType="commentary" eID="gen3320" type="section"/> <chapter eID="gen3315" osisID="1Sam.29"/>
<chapter osisID="1Sam.30" sID="gen3321"/> <div annotateRef="1Sam.30.0" annotateType="commentary" sID="gen3322" type="section"/><hi type="italic">Набег на Секелаг амаликитян. - Возвращение в Секелаг Давида. - Преследование и поражение амаликитян.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.30.0" annotateType="commentary" eID="gen3322" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.30.1" annotateType="commentary" sID="gen3323" type="section"/>. <hi type="italic">Амаликитяне</hi> - кочевой народ Синайского полуострова. Несомненно, они хотели воспользоваться тем обстоятельством, что военные силы филистимлян и Давида были отвлечены в данный момент далеко на север (см. прим. к <reference osisRef="1Sam.28.4">XXVIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Sam.30.1" annotateType="commentary" eID="gen3323" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.30.5" annotateType="commentary" sID="gen3324" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.25.42-1Sam.25.43">XXV:42-43</reference>.<lb/><div annotateRef="1Sam.30.5" annotateType="commentary" eID="gen3324" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.30.6" annotateType="commentary" sID="gen3325" type="section"/>. <hi type="italic">Народ хотел побить его камнями</hi>, считая уход Давида в Афек одной из ближайших причин разразившегося несчастья.<lb/><div annotateRef="1Sam.30.6" annotateType="commentary" eID="gen3325" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.30.9" annotateType="commentary" sID="gen3326" type="section"/>. Поток Восор впадает в Средиземное море, к западу от Вирсавии.<lb/><div annotateRef="1Sam.30.9" annotateType="commentary" eID="gen3326" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.30.14" annotateType="commentary" sID="gen3327" type="section"/>. <hi type="italic">Керети</hi> - название земли филистимлян.<lb/><hi type="italic">Часть Xалева</hi> - местность около Xеврона.<lb/><div annotateRef="1Sam.30.14" annotateType="commentary" eID="gen3327" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.30.26-31" annotateType="commentary" sID="gen3328" type="section"/>. Долговременное пребывание Давида за рубежом еврейской страны могло быть истолковано евреями в неблагоприятную для Давида сторону. Поражение давнишних врагов Израиля - амаликитян (<reference osisRef="Exod.17.8-Exod.17.16">Исx XVII:8-16</reference>) и присланный старейшинам подарок должны были убедить еврейский народ в том, что в отношении своих взглядов и чувств к родине Давид остается таким же, каким был и ранее.<lb/>Кроме еврейских городов, подарки Давида были посланы и во многие зарубежные местности (вблизи южной и юго-восточной окраины еврейского государства), "где ходил Давид сам и люди его", в знак признательности за прежнее гостеприимство.<lb/><div annotateRef="1Sam.30.26-31" annotateType="commentary" eID="gen3328" type="section"/> <chapter eID="gen3321" osisID="1Sam.30"/>
<chapter osisID="1Sam.31" sID="gen3329"/> <div annotateRef="1Sam.31.0" annotateType="commentary" sID="gen3330" type="section"/><hi type="italic">Поражение евреев филистимлянами. Гибель Саула и его сыновей.</hi><lb/><div annotateRef="1Sam.31.0" annotateType="commentary" eID="gen3330" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.31.1" annotateType="commentary" sID="gen3331" type="section"/>. См. примеч. к <reference osisRef="1Sam.29.1">XXIX:1</reference>. <hi type="italic">И пали, пораженные на горе Гелвуе</hi>. Смятые в долине, евреи бросились было на свои прежние позиции, но было уже поздно: волна филистимлян, хлынувшая с покатой возвышенности Афек, гнала их и разила нещадно.<lb/><div annotateRef="1Sam.31.1" annotateType="commentary" eID="gen3331" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.31.7" annotateType="commentary" sID="gen3332" type="section"/>. <hi type="italic">На стороне долины</hi> Ездрилонской.<lb/><div annotateRef="1Sam.31.7" annotateType="commentary" eID="gen3332" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.31.10" annotateType="commentary" sID="gen3333" type="section"/>. Беф-Сан - на юго-восток от Изрееля, по направлению к реке Иордан.<lb/><div annotateRef="1Sam.31.10" annotateType="commentary" eID="gen3333" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.31.11" annotateType="commentary" sID="gen3334" type="section"/>. Иавис Галаадский - в средней частя восточного Заиорданья.<lb/><div annotateRef="1Sam.31.11" annotateType="commentary" eID="gen3334" type="section"/>
<div annotateRef="1Sam.31.12-13" annotateType="commentary" sID="gen3335" type="section"/>. <hi type="italic">И поднялись все люди … и взяли тело Саула и тела сыновей его … и погребли</hi> - в благодарность за освобождение их города Саулом от набега аммонитского царя Нааса (XI гл. ).<lb/><div annotateRef="1Sam.31.12-13" annotateType="commentary" eID="gen3335" type="section"/> <chapter eID="gen3329" osisID="1Sam.31"/> <div eID="gen3018" osisID="1Sam" type="book"/>
<div osisID="2Sam" sID="gen3336" type="book"/> 
<chapter osisID="2Sam.1" sID="gen3337"/> <div annotateRef="2Sam.1.0" annotateType="commentary" sID="gen3338" type="section"/><hi type="italic">Плачевная песнь Давида по случаю гибели Саула и Ионафана.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.1.0" annotateType="commentary" eID="gen3338" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.1.1" annotateType="commentary" sID="gen3339" type="section"/>. См. 1 Цар XXX.<lb/><div annotateRef="2Sam.1.1" annotateType="commentary" eID="gen3339" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.1.4" annotateType="commentary" sID="gen3340" type="section"/>. См. 1 Цар XXXI.<lb/><div annotateRef="2Sam.1.4" annotateType="commentary" eID="gen3340" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.1.7-10" annotateType="commentary" sID="gen3341" type="section"/>. Подробности, не отмеченные в 1 Цар XXXI.<lb/><div annotateRef="2Sam.1.7-10" annotateType="commentary" eID="gen3341" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.1.14-16" annotateType="commentary" sID="gen3342" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.24.1-1Sam.24.4">1 Цар XXIV:1-4</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.1-1Sam.26.24">XXVI:1-24</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.1.14-16" annotateType="commentary" eID="gen3342" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.1.18" annotateType="commentary" sID="gen3343" type="section"/>. <hi type="italic">И повелел научить сынов Иудиных луку. </hi> Словом "лук", по объяснению Calmet, была названа нижеприведенная плачевная песнь Давида по случаю смерти Саула и Ионафана, лук и меч которых "не возвращались даром - без крови раненых, без тука сильных" (22 ст. ).<lb/>Книга Праведного - одна из утраченных священных записей евреев. Помимо Книги Праведного, к числу утраченных древнееврейских книг, цитируемых в Ветхом Завете, относятся: <hi type="bold">1)</hi> Книга Завета (<reference osisRef="Exod.24.7">Исх XXIV:7</reference>); <hi type="bold">2)</hi> Книга браней Господних (<reference osisRef="Num.21.14">Чис XXI:14</reference>); <hi type="bold">3)</hi> подлинные Записи пророков Самуила, Нафана, Гада, Семея, Адды, Ахии, Иоиля (<reference osisRef="1Chr.29.29">1 Пар XXIX:29</reference>; <reference osisRef="2Chr.9.29">2 Пар IX:29</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.15">XII:15</reference>; <reference osisRef="2Chr.13.22">XIII:22</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.34">XX:34</reference>); <hi type="bold">4)</hi> подлинники Летописей деяний Соломона и царей Иудейских и Израильских (см. предисловие к книгам Царств); <hi type="bold">5)</hi> Записи Xозая (<reference osisRef="2Chr.33.19">2 Пар XXXIII:19</reference>); <hi type="bold">6)</hi> Деяния Озии (<reference osisRef="2Chr.26.22">2 Пар XXVI:22</reference>); <hi type="bold">7)</hi> отдельная запись 3000 притчей, 1005 песней и сведений по естествознанию царя Соломона (<reference osisRef="1Kgs.4.32-1Kgs.4.33">3 Цар IV:32-33</reference>); <hi type="bold">8)</hi> некоторые из рукописей пророка Иеремии (<reference osisRef="2Macc.2.1">2 Мак II:1</reference>); <hi type="bold">9)</hi> Летописи Иоанна Гиркана (<reference osisRef="1Macc.16.24">1 Мак XVI:24</reference>); <hi type="bold">10)</hi> пять книг Иасона Киринейского (<reference osisRef="2Macc.2.24">2 Мак II:24</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.1.18" annotateType="commentary" eID="gen3343" type="section"/> <chapter eID="gen3337" osisID="2Sam.1"/>
<chapter osisID="2Sam.2" sID="gen3344"/> <div annotateRef="2Sam.2.0" annotateType="commentary" sID="gen3345" type="section"/><hi type="italic">Воцарение Давида в Xевроне, над коленами Иуды и Симеона. Воцарение Саулова сына Иевосфея над остальными еврейскими коленами. Распря между домом Саула и домом Давида.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.2.0" annotateType="commentary" eID="gen3345" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.1-4" annotateType="commentary" sID="gen3346" type="section"/>. Смерть Саула и его сына Ионафана создала обстоятельства, при которых стало возможным исполнение определения Божия через Самуила: быть Давиду царем над Израилем. Впрочем, воцарение Давида над Израилем совершилось не сразу. Давид был признан царем сначала одним лишь коленом Иуды (и Симеона).<lb/>Об Ахиноаме и Авигее см. <reference osisRef="1Sam.25.40-1Sam.25.44">1 Цар XXV:40-44</reference>.<lb/><hi type="italic">И донесли Давиду, что жители Иависа Галаадского погребли Саула. </hi> См. <reference osisRef="1Sam.31.11-1Sam.31.13">1 Цар XXXI:11-13</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.1-4" annotateType="commentary" eID="gen3346" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.5-7" annotateType="commentary" sID="gen3347" type="section"/>. Отдавая жителям Иависа Галаадского дань благодарности и уважения за их верноподданнические чувства к Саулу, Давид вместе с тем сообщает им, что наследником этих чувств отныне является он, Давид, уже воцарившийся в Xевроне.<lb/>Неизвестно, как отнеслись бы к этому предложений жители Иависа, а с ними и все восточное Заиорданье, если бы не подоспело противоположное влияние Саулова полководца Авенира, который выдвинул права сына Саула - Иевосфея.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.5-7" annotateType="commentary" eID="gen3347" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.8-11" annotateType="commentary" sID="gen3348" type="section"/>. Долговременное скитание Давида в пределах соседних языческих народов в значительной степени ослабило ту популярность, которой он пользовался среди евреев в период своих блестящих столкновений с неприятелями народа. Народ стал забывать о Давиде. А те, кто помнили или слышали о нем, уже не восторгались им, видя его в стане своих исконных врагов - филистимлян (1 Цар XXVII-XXVIII). Предприимчивый и отважный полководец Саула Авенир воспользовался этим обстоятельством: указал, по всей вероятности, на тягостный гнет (после неудачной битвы, 1 Цар XXXI) филистимского ига, кажущуюся двусмысленность поведения Давида и без особого труда убедил израильтян признать над собой царем младшего сына Саулова - Иевосфея, обещая, со своей стороны, полную готовность выступить под знаменами нового царя против поработителей еврейского народа филистимлян, успевших утвердиться к этому уже в большей части западного Заиорданья.<lb/>Маханаим - город в средней части восточного Заиорданья, к югу от Иависа.<lb/>Галаад - близлежащие области восточного Заиорданья.<lb/>Вместо Ашур некоторые читают Ассир.<lb/>Чтобы не остаться царем только в Xевроне, Давид должен был принять активные меры против ставленника Авенира - Иевосфея. Военным представителем и защитником прав Давида явился его полководец Иоав.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.8-11" annotateType="commentary" eID="gen3348" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.12" annotateType="commentary" sID="gen3349" type="section"/>. <hi type="italic">Гаваон</hi> - город Вениаминова колена, соседнего с коленом Иуды. Появление войск Авенира в ближайшем соседстве с царством Давида отнюдь не говорило в пользу мирных стремлений Иевосфеева полководца. Вполне допустимо то предположение, что, воцарив Иевосфея над Израилем, Авенир задумал привлечь к нему и Иуду. Чтобы не допустить Авенира приблизиться к колену Иуды, навстречу ему вышел Иоав.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.12" annotateType="commentary" eID="gen3349" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.14" annotateType="commentary" sID="gen3350" type="section"/>. На основании <reference osisRef="2Sam.2.">18-22</reference>, <reference osisRef="2Sam.2.">26 ст. </reference> можно заключать, что Авенир не настаивал на кровопролитном бое. Вместо боя Авенир предлагает устроить незначительный воинский поединок, чтобы определить, кто из противников должен оставить свои позиции и удалиться.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.14" annotateType="commentary" eID="gen3350" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.15-17" annotateType="commentary" sID="gen3351" type="section"/>. Устроенный по совету Авенира поединок не решил, однако, спорного вопроса, так как все участники этого поединка остались мертвыми на поле состязания. Между тем разгоревшиеся страсти сторон не ждали, а уже требовали этого решения, и притом сейчас же. Произошло кровопролитное сражение.<lb/><hi type="italic">Xелкав-Xаццурим</hi>, - по тексту Вульгаты: "Аger robustorum"; по тексту 70-ти: Μερις επιβουλων.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.15-17" annotateType="commentary" eID="gen3351" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.23" annotateType="commentary" sID="gen3352" type="section"/>. Смерть Асаила делала Авенира личным врагом Иоава, обязанного, по понятиям того времени, отомстить убийце кровавой расправой с ним или его ближайшими родственниками (см. <reference osisRef="2Sam.3.27">III:27</reference>, <reference osisRef="2Sam.3.">30</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.2.23" annotateType="commentary" eID="gen3352" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.27" annotateType="commentary" sID="gen3353" type="section"/>. Если бы ты не говорил иначе. См. <reference osisRef="2Sam.2.">ст. 14</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.27" annotateType="commentary" eID="gen3353" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.2.29" annotateType="commentary" sID="gen3354" type="section"/>. <hi type="italic">Битрон</hi> - область в восточном Заиорданье.<lb/><div annotateRef="2Sam.2.29" annotateType="commentary" eID="gen3354" type="section"/> <chapter eID="gen3344" osisID="2Sam.2"/>
<chapter osisID="2Sam.3" sID="gen3355"/> <div annotateRef="2Sam.3.0" annotateType="commentary" sID="gen3356" type="section"/><hi type="italic">Союз между Авениром и Давидом. Насильственная смерть Авенира.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.3.0" annotateType="commentary" eID="gen3356" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.1" annotateType="commentary" sID="gen3357" type="section"/>. "Преимущество Давида пред Иевосфеем заключалось в том, что его царство было хотя и небольшое, но густонаселенное, не заключало в себе разнородных элементов, имело округленные границы и никем не угрожалось. Сам Давид был гениальный полководец и администратор и окружен был талантливыми, решительными и преданными людьми, еще при жизни Саула собравшимися к нему из всех колен, не исключая и Вениаминова Царство же Иевосфея хотя было и обширно, но разнородно, разрезано Иорданом на две половины, довольно сильно разнившиеся друг от друга. Иевосфей был человек слабый, не способный к инициативе и решительному образу действий. Его личность стушевывалась не только пред личностью Давида, но и его собственного военачальника. Падение его царства рано или поздно было неизбежно, и обстоятельства, подготавливавшие единовластие Давида, быстро созревали" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 142-143).<lb/><div annotateRef="2Sam.3.1" annotateType="commentary" eID="gen3357" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.2" annotateType="commentary" sID="gen3358" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.25.43">1 Цар XXV:43</reference>.<lb/>З. См. <reference osisRef="1Sam.25.42">1 Цар XXV:42</reference>. Гессур - в северной части восточного Заиорданья, у подошвы горы Большой Ермон.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.2" annotateType="commentary" eID="gen3358" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.6-11" annotateType="commentary" sID="gen3359" type="section"/>. "Авенир счел дело Иевосфея совсем потерянным и замыслил, быть может, на развалинах его царства основать свое собственное. Он обольстил бывшую наложницу Саулову Ресфу и овладел ею. По тогдашним понятиям это обозначало, что Авенир как бы вступал в права самого Саула. Что предпринял бы он далее в качестве, так сказать, уже отца Иевосфея, неизвестно. Вернее всего то, что он так или иначе постепенно перенес бы на себя все прерогативы царской власти и, не делая, быть может, никакого физического насилия над Иевосфеем, лишил бы его даже и тени царской власти. Иевосфей, однако, почувствовал опасность и с неожиданной для Авенира твердостью поставил ему на вид бесчестность его поступка. Никогда не чувствовавший себя действительным подданным Иевосфея, вместо страха и раскаяния, Авенир ответил на это справедливое замечание вспышкой необузданного гнева. Тем не менее он должен был бросить свои первоначальный план, успех которого основывался главным образом на предполагаемой неспособности Иевосфея к какому бы то ни было протесту, и решился в досаде (иначе трудно объяснить) привести в исполнение свою угрозу: изменить Иевосфею в пользу Давида" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 142-143).<lb/><div annotateRef="2Sam.3.6-11" annotateType="commentary" eID="gen3359" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.12" annotateType="commentary" sID="gen3360" type="section"/>. <hi type="italic">Чья эта земля</hi>, т. е. кому должна принадлежать земля евреев? <hi type="italic">Весь народ Израильский, </hi> т. е. все царство Иевосфея.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.12" annotateType="commentary" eID="gen3360" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.13" annotateType="commentary" sID="gen3361" type="section"/>. "Что было бы, если бы Давид не принял предложение Авенира? Было бы то, что на месте Иевосфея в скором же времени явился бы узурпатор, - если не сам Авенир, то кто-нибудь другой, - которого Давид не мог, да и не должен был терпеть. Пришлось бы предпринять новую, быть может, продолжительную, междуусобную войну. Этим могли воспользоваться враждебные евреям соседние народы, и Израиль был бы доведен до полного политического ничтожества. В силу таких-то, нужно думать, соображений Давид и решился ускорить неизбежную развязку" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 144).<lb/><hi type="italic">Не увидишь лица моего, если не приведешь с собою Мелхолы, дочери Саула</hi> (<reference osisRef="1Sam.18.20">1 Цар XVIII:20, 26</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.44">XXV:44</reference>). Возвращение Мелхолы, насильно отданной Саулом другому, было бы восстановлением чести Давида, а вместе с тем и восстановлением его связи с царствующем домом Саула, подкреплявшей в глазах народа его права на еврейский престол.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.13" annotateType="commentary" eID="gen3361" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.14" annotateType="commentary" sID="gen3362" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.18.20-1Sam.18.28">1 Цар XVIII:20-28</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.14" annotateType="commentary" eID="gen3362" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.15" annotateType="commentary" sID="gen3363" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.25.44">1 Цар XXV:44</reference>. По объяснению блаж. Феодорита, в данном случае не было нарушения закона, изложенного во <reference osisRef="Deut.24.4">Втор XXIV:4</reference>, так как "Давид не отпускал от себя Мелхолы; но отец ее, противозаконно разлучив ее с супругом, отдал другому. Посему сочетание с другим (Фалтием) было не браком, а насилием" (толк. на 2 Цар, вопр. 11).<lb/><div annotateRef="2Sam.3.15" annotateType="commentary" eID="gen3363" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.16" annotateType="commentary" sID="gen3364" type="section"/>. Бахурим - город Вениаминова колена.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.16" annotateType="commentary" eID="gen3364" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.17" annotateType="commentary" sID="gen3365" type="section"/>. <hi type="italic">Вчера и третьего дня</hi>, т. е. прежде, во время царствования Саула, вы упорно желали видеть своим царем победителя филистимлян - отважного, разумного и скромного Давида.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.17" annotateType="commentary" eID="gen3365" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.18" annotateType="commentary" sID="gen3366" type="section"/>. См. 1 Цар XVI; 2 Цар <reference osisRef="2Sam.5.1-2Sam.5.2">V:1-2</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.18" annotateType="commentary" eID="gen3366" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.19" annotateType="commentary" sID="gen3367" type="section"/>. <hi type="italic">Все, чего желали Израиль и весь дом Вениаминов</hi> от своего будущего царя.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.19" annotateType="commentary" eID="gen3367" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.27" annotateType="commentary" sID="gen3368" type="section"/>. <hi type="italic">И умер Авенир за кровь Асаила. </hi> См. <reference osisRef="2Sam.2.18-2Sam.2.23">II:18-23</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.30">III:30</reference>. Одновременно c этим можно допустить и иное объяснение поступка Иоава: убивая Авенира, Иоав желал избавиться от своего соперника при Давиде.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.27" annotateType="commentary" eID="gen3368" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.28-38" annotateType="commentary" sID="gen3369" type="section"/>. Неожиданная смерть испытанного полководца и талантливого политика (ст. 38) Авенира, смерть в тот самый момент, когда он готов уже был привести в подданство Давиду остальных евреев и таким образом снова объединить царство, не могла не подействовать на царя удручающим образом. Дело воссоединения копен откладывалось на неопределенное время. Только что определившееся стремление Израиля к дому Давида, под влиянием и руководством друзей дома Саулова и под неблагоприятным впечатлением от трагической смерти Авенира, могло бы погаснуть и даже получить совершенно обратное направление. Но этого не случилось. Резко выраженная скорбь Давида о безвременно скончавшемся полководце убедила народ, что Давид не причастен к преступлению; а его благородно-отзывчивое сердце еще сильнее привязало к нему сердца евреев.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.28-38" annotateType="commentary" eID="gen3369" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.3.39" annotateType="commentary" sID="gen3370" type="section"/>. <hi type="italic">Эти люди, сыновья</hi> (сестры Давида) <hi type="italic">Саруи</hi> (Иоав и Авесса), <hi type="italic">сильнее меня, </hi> т. е. пользуются огромным авторитетом и любовью среди народа за свою храбрость и преданность родине, чем между прочим и объясняется то обстоятельство, что Давид не решился наказать Иоава должным образом за неуместное соблюдение им обычая кровавой мести.<lb/><div annotateRef="2Sam.3.39" annotateType="commentary" eID="gen3370" type="section"/> <chapter eID="gen3355" osisID="2Sam.3"/>
<chapter osisID="2Sam.4" sID="gen3371"/> <div annotateRef="2Sam.4.0" annotateType="commentary" sID="gen3372" type="section"/><hi type="italic">Насильственная смерть Иевосфея.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.4.0" annotateType="commentary" eID="gen3372" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.4.1" annotateType="commentary" sID="gen3373" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.3.26-2Sam.3.27">III:26-27</reference>. <hi type="italic">И опустились руки его, и весь Израиль смутился</hi> - от неожиданности вести и незнания того, что следует предпринять в данный момент, "Как ни груб был с Иевосфеем Авенир, но он все-таки составлял его единственную силу. Разумный совет и крепкая рука Авенира решали до сих пор все затруднения, возникавшие в царстве Иевосфея. Теперь же, с гибелью Авенира, ни один сильный человек не связывал свои интересы с личностью слабого царя, которого погубить было гораздо легче, том поддержать… "И весь Израиль, сказано, смутился: народ почувствовал себя в положении овец без пастуха" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 148).<lb/><div annotateRef="2Sam.4.1" annotateType="commentary" eID="gen3373" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.4.2" annotateType="commentary" sID="gen3374" type="section"/>. <hi type="italic">К Вениамину, </hi> т. е. к колену Вениаминову.<lb/><div annotateRef="2Sam.4.2" annotateType="commentary" eID="gen3374" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.4.3" annotateType="commentary" sID="gen3375" type="section"/>. <hi type="italic">Гиффаим, </hi> по толкованию Calmet, то же, что Геф.<lb/><div annotateRef="2Sam.4.3" annotateType="commentary" eID="gen3375" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.4.4" annotateType="commentary" sID="gen3376" type="section"/>. Вводное место, непосредственного отношения к рассказываемой истории не имеющее. Заканчивая историю царствующего дома Саула, историк, для полноты рассказа, упомянул и о том члене Саулова дома, который хотя и не играл до сих пор активной роли, но, по своему происхождению, принадлежал к этому дому, а своим жалким положением до некоторой степени и характеризовал судьбу потомства отвергнутого Богом (<reference osisRef="1Sam.16.1">1 Цар XVI:1</reference>) царя.<lb/><div annotateRef="2Sam.4.4" annotateType="commentary" eID="gen3376" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.4.10-12" annotateType="commentary" sID="gen3377" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Sam.1.1-2Sam.1.16">I:1-16</reference>. Кроме наказания виновных, кара Давида имела и иное значение: она должна была укрепить в сознании народа неприкосновенность личности царя, как помазанника Божия (ср. <reference osisRef="1Sam.24.7">1 Цар XXIV:7</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.10">XXVI:10</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.4.10-12" annotateType="commentary" eID="gen3377" type="section"/> <chapter eID="gen3371" osisID="2Sam.4"/>
<chapter osisID="2Sam.5" sID="gen3378"/> <div annotateRef="2Sam.5.0" annotateType="commentary" sID="gen3379" type="section"/><hi type="italic">Воцарение Давида над всем Израилем. Завоевание крепости Сион. Построение царского дома. Двукратное поражение филистимлян.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.5.0" annotateType="commentary" eID="gen3379" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.1" annotateType="commentary" sID="gen3380" type="section"/>. От смерти Иевосфея до избрания Давида общееврейским царем прошло около 5 лет (<reference osisRef="2Sam.2.10-2Sam.2.11">II:10-11</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.4-2Sam.5.5">V:4-5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.5.1" annotateType="commentary" eID="gen3380" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.2" annotateType="commentary" sID="gen3381" type="section"/>. <hi type="italic">Еще вчера и третьего дня, </hi> т. е. вообще в прежнее время.<lb/><hi type="italic">Ты выводил и вводил Израиля, </hi> т. е. предводительствовал израильскими войсками во время сражений с неприятелем.<lb/><hi type="italic">И сказал Господь тебе…</hi> См. 1 Цар XVI; 2 Цар <reference osisRef="2Sam.3.18">III:18</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.2" annotateType="commentary" eID="gen3381" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.3" annotateType="commentary" sID="gen3382" type="section"/>. <hi type="italic">И помазали Давида в царя. </hi> "Царского помазания Давид сподобился от Самуила. Дееписание же помазаниями называет и двукратное избрание его народом" (блаж. Феодорит, толк. на 2 Цар, вопр. 15).<lb/><div annotateRef="2Sam.5.3" annotateType="commentary" eID="gen3382" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.6" annotateType="commentary" sID="gen3383" type="section"/>. Город иевусеев Иерусалим, расположенный на возвышенности Сион, с крепостью того же названия, представлял из себя труднодоступную твердыню. Существование независимой хананейской области, врезавшейся между северной и южной частью Xанаана, было несовместимо с интересами объединенного государства и небезопасно для его спокойствия.<lb/>Иевусеи - хананейское племя, происшедшее от внука Xама (через Xанаана) - Иевуса.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.6" annotateType="commentary" eID="gen3383" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.8" annotateType="commentary" sID="gen3384" type="section"/>. <hi type="italic">И сказал Давид</hi> и проч. Разгоряченный издевательством иевусеев (6 ст. ), Давид отдает суровое приказание - не щадить побежденного врага.<lb/><hi type="italic">Посему и говорится…</hi> Пословица, образовавшаяся впоследствии, когда на Сионе был выстроен <hi type="italic">дом Господень, </hi> т. е. Скиния и Xрам Господень.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.8" annotateType="commentary" eID="gen3384" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.9" annotateType="commentary" sID="gen3385" type="section"/>. "Xеврон, составлявший средоточие колена Иудинам бывший его естественной столицей, не мог уже служить резиденцией царя, господствовавшего над всем Израилем, так как приходился на южной окраине царства. Давид не желал также утвердить свою резиденцию и в Сихеме, главном городе колена Ефремова и центральном во всей земле евреев, потому что не находил надежным свое положение среди искони мятежных ефремлян. Он избрал для этого нейтральный пункт, не принадлежавший до сих пор ни одному колену, тоже лежавший почти в средине земли евреев, опиравшийся с юга на могущественное и родственное Давиду колено Иудино и господствовавший по своему крепкому положению над северной половиной земли" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 151).<lb/><hi type="italic">Милло</hi> - один из холмов Сионской возвышенности.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.9" annotateType="commentary" eID="gen3385" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.13" annotateType="commentary" sID="gen3386" type="section"/>. По понятиям того времени, величие монарха измерялось, между прочим, и количеством его жен и наложниц.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.13" annotateType="commentary" eID="gen3386" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.14-16" annotateType="commentary" sID="gen3387" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Sam.3.2-2Sam.3.5">III:2-5</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.14-16" annotateType="commentary" eID="gen3387" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.17" annotateType="commentary" sID="gen3388" type="section"/>. <hi type="italic">Поднялись все</hi> (см. пр. к <reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>) <hi type="italic">Филистимляне искать Давида. </hi> Пока Давид оставался царем одного Иуды, он был не опасен для филистимлянского протектората в Xанаане; сделавшись же царем объединенного Израиля, мог легко положить конец этому протекторату.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.17" annotateType="commentary" eID="gen3388" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.18" annotateType="commentary" sID="gen3389" type="section"/>. Долина <hi type="italic">Рефаим</hi> - вблизи Иерусалима.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.18" annotateType="commentary" eID="gen3389" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.19" annotateType="commentary" sID="gen3390" type="section"/>. <hi type="italic">И вопросил Давид Господа</hi> - через первосвященника и его святыню.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.19" annotateType="commentary" eID="gen3390" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.20" annotateType="commentary" sID="gen3391" type="section"/>. <hi type="italic">Ваал-Перацим</hi> - один из пунктов долины Рефаим.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.20" annotateType="commentary" eID="gen3391" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.5.25" annotateType="commentary" sID="gen3392" type="section"/>. <hi type="italic">От Гаваи, </hi> в параллельном месте (<reference osisRef="1Chr.14.16">1 Пар XIV:16</reference>) стоит: "от Гаваона".<lb/>Газер - город на северо-западе от Гаваона.<lb/><div annotateRef="2Sam.5.25" annotateType="commentary" eID="gen3392" type="section"/> <chapter eID="gen3378" osisID="2Sam.5"/>
<chapter osisID="2Sam.6" sID="gen3393"/> <div annotateRef="2Sam.6.0" annotateType="commentary" sID="gen3394" type="section"/><hi type="italic">Перенесение Ковчега Завета из Кириаф-Иарима в Иерусалим.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.6.0" annotateType="commentary" eID="gen3394" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.2" annotateType="commentary" sID="gen3395" type="section"/>. Ваал Иудин - то же, что Кириаф-Иарим в колене Иудином.<lb/><hi type="italic">Чтобы перенести оттуда ковчег Божий</hi>. См. <reference osisRef="1Sam.6.21">1 Цар VI:21</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.1">VII:1</reference>.<lb/><hi type="italic">Имя Господа Саваофа, сидящего на херувимах. </hi> См. <reference osisRef="Exod.25.10-Exod.25.22">Исх XXV:10-22</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.2" annotateType="commentary" eID="gen3395" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.5" annotateType="commentary" sID="gen3396" type="section"/>. <hi type="italic">Играли пред Господом на всяких музыкальных орудиях</hi> - для выражения и наибольшего возбуждения своего религиозного чувства.<lb/>Цитра и псалтирь - струнные музыкальные инструменты; систра и кимвал - металлические ударные, тимпан - нечто вроде нашего бубна.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.5" annotateType="commentary" eID="gen3396" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.7" annotateType="commentary" sID="gen3397" type="section"/>. На вопрос о том, за что собственно наказан Оза, блаж. Феодорит отвечает: "Иные говорят, что он наказан за опрометчивость, как покусившийся подать помощь Кивоту, который, служа защитой всему народу, не нуждался в пособии других. Иосиф же (Флавий) говорит, что Оза подвергся наказанию за то, что, не будучи левитом, дерзнул прикоснуться к Кивоту; но это, очевидно, ложно, потому что Оза был сын Аминадава, которому вефсамитяне передали Кивот, отпущенный иноплеменниками (<reference osisRef="1Sam.7.1">1 Цар VII:1</reference>; 2 Цар <reference osisRef="2Sam.6.3-2Sam.6.4">VI:3-4</reference>); Аминадав же был из колена Левиина (<reference osisRef="1Sam.6.1">1 Цар VI:1</reference>). Да и не за опрометчивость понес он наказание, потому что, когда наклонилась колесница, надлежало поддержать ее рукой. Напротив того, Оза наказан за другое беззаконие. Бог повелел носить Кивот священникам на раменах (Чис IV); они же, вопреки закону, везли на колеснице. Ввело же их в обман то, что Кивот, отосланный так иноплеменниками, никому не причинил вреда. Но надлежало знать, что иноплеменники и закона не знали, и священников не имели, чтобы перенести Кивот по закону" (блаж. Феодорит, толк. на 2 Цар, вопр. 19).<lb/>Кроме того, как полагают некоторые, Оза ухватился за Ковчег Господень не с должным благоговением к последнему.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.7" annotateType="commentary" eID="gen3397" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.9" annotateType="commentary" sID="gen3398" type="section"/>. <hi type="italic">Ко мне</hi> - в город Давида (ср. <reference osisRef="2Sam.5.7">V:7</reference>; <reference osisRef="2Sam.6.10">VI:10</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.6.9" annotateType="commentary" eID="gen3398" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.12" annotateType="commentary" sID="gen3399" type="section"/>. "Сделав Иерусалим политическим центром страны, Давид нашел необходимым сделать его и религиозным центром через перенесение сюда Ковчега Завета Это требовалось, с одной стороны, для того, чтобы возвысить вообще значение города Давидова в глазах народа, а с другой стороны, еще более для того, чтобы под личным наблюдением царя придать всенародному богослужению надлежащий порядок и торжественную обстановку и тем оживить религиозный дух народа, видимо, упавший в последнее время (<reference osisRef="1Chr.13.3">1 Пар XIII:3</reference>)" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 152).<lb/><div annotateRef="2Sam.6.12" annotateType="commentary" eID="gen3399" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.14" annotateType="commentary" sID="gen3400" type="section"/>. <hi type="italic">Давид сказал из всей силы пред Господом</hi> - от полноты своего религиозного восторга.<lb/><hi type="italic">Одет же был Давид в льняной ефод. </hi> См. пр. к <reference osisRef="1Sam.2.18">1 Цар II:18</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.14" annotateType="commentary" eID="gen3400" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.16" annotateType="commentary" sID="gen3401" type="section"/>. <hi type="italic">Мелхола</hi> - дочь Саула и жена Давида. См. <reference osisRef="1Sam.18.20-1Sam.18.23">1 Цар XVIII:20-23</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.44">XXV:44</reference>; 2 Цар <reference osisRef="2Sam.3.12-2Sam.3.16">III:12-16</reference>.<lb/><hi type="italic">Уничижила его в сердце своем. </hi> Дочь Саула не способна была пережить и даже понять тот религиозный подъем духа, в котором находился в данный момент царь и пророк Давид.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.16" annotateType="commentary" eID="gen3401" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.17" annotateType="commentary" sID="gen3402" type="section"/>. О сооружении Давидом Иерусалимской Скинии см. <reference osisRef="1Chr.15.1">1 Пар XV:1</reference>; XVI. Первосвященником при новоустроенной скинии был назначен Авиафар (1 Цар XXI-XXIII); при неразобранной же старой скинии, в Гаваоне, первосвященствовал Садок (<reference osisRef="1Chr.16.39">1 Пар XVI:39</reference>). Таким образом, у евреев явились два первосвященника и два места богослужения, в противность предписанию с Синая. Но Давид не решался ни перенести в Иерусалим старую скинию, ни разобрать ее, как ненужную, потому что опасался восстановить против себя жителей Гаваона и всего колена Вениаминова, и без того не расположенных к Давиду и, без сомнения, дороживших присутствием у себя этой святыни, как памятником своего почетного положения среди колен при Сауле. Нужен был блеск иерусалимского богослужения, созданный постепенно Давидом, и подавляющее величие храма Соломонова, чтобы вениамитяне и другие, сочувствовавшие им колена, позабыли на время соперничество и примирились с уничтожением старой скинии. При Соломоне старая, гаваонская, скиния была разобрана и вместе с Давидовой сложена на хранение в помещениях при храме" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 155-156).<lb/><div annotateRef="2Sam.6.17" annotateType="commentary" eID="gen3402" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.21-22" annotateType="commentary" sID="gen3403" type="section"/>. Религиозный восторг Давида, не понятный для холодной натуры высокорожденной Мелхолы, вполне понятен и достохвален в глазах массы простого, непосредственного народа.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.21-22" annotateType="commentary" eID="gen3403" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.6.23" annotateType="commentary" sID="gen3404" type="section"/>. Религиозная инертность Мелхолы не могла не вызвать отчуждения к ней со стороны Давида.<lb/>Бесплодие Мелхолы было как бы наказанием ее свыше.<lb/><div annotateRef="2Sam.6.23" annotateType="commentary" eID="gen3404" type="section"/> <chapter eID="gen3393" osisID="2Sam.6"/>
<chapter osisID="2Sam.7" sID="gen3405"/> <div annotateRef="2Sam.7.0" annotateType="commentary" sID="gen3406" type="section"/><hi type="italic">Намерение Давида построить постоянный храм Богу. Обетования Божии Давиду, изреченные через пророка Нафана. Благодарственно-хвалебная молитва Давида к Богу.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.7.0" annotateType="commentary" eID="gen3406" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.2" annotateType="commentary" sID="gen3407" type="section"/>. Вот я живу в доме кедровом. См. <reference osisRef="2Sam.5.11">V:11</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.7.2" annotateType="commentary" eID="gen3407" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.3-5" annotateType="commentary" sID="gen3408" type="section"/>. На вопрос о том, "как Нафан, будучи пророком, не знал воли Божией и велел Давиду созидать дом Божий", блаж. (Феодорит отвечает: "Говорил я уже, что пророки знали не все, а только по мере того, как открывала им благодать Божия. Так Самуил не знал, кого должно помазать (на царство вместо Саула - 1 Цар XVI); Елисей не знал горя сунамитянки (<reference osisRef="2Kgs.4.27">4 Цар IV:27</reference>). Подобно сему и Нафан, похвалив намерение царя, думал угодить Богу всячески; но Владыка Бог, явившись ему ночью, изрек свою действительную волю относительно того, что было задумано Давидом" (блаж. Феодорит, толк. на 2 Цар, вопр. 21).<lb/><div annotateRef="2Sam.7.3-5" annotateType="commentary" eID="gen3408" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.6-11" annotateType="commentary" sID="gen3409" type="section"/>. До сих пор Господь Бог не требовал для себя постоянного храма, потому что еще не пришло время для его построения. Да и Давиду ли, одному из созданий Творца вселенной, заботиться о создании храма Его (ст. 5). Не Давид Господу, а благодеющий Давиду Господь устроит ему дом его (ст. 11). В <reference osisRef="1Chr.22.6-1Chr.22.11">1 Пар XXII:6-11</reference> указывается еще и иное объяснение того, почему не Давид должен был построить храм Господень: величественный и прочный храм Владыки мира должен был построить избранный царь мира среди избранного народа Божия - Соломон ("Соломон" с еврейского означает "Мирный").<lb/><div annotateRef="2Sam.7.6-11" annotateType="commentary" eID="gen3409" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.12-16" annotateType="commentary" sID="gen3410" type="section"/>. "Сказав сие о Соломоне, сыне Давида, пророк присоединяет предсказание и о Владыке Xристе, ибо говорит: "Я буду Ему отцом, и Он будет Мне сыном". А что изречено сие о Владыке Xристе - свидетель тому божественный апостол, сказавший евреям: "Кому бо рече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя? И паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына?" (<reference osisRef="Heb.1.5">Евр I:5</reference>). И последующие за сим слова всего менее опять приличны царям израильским; истинность же их оказывается на одном Владыке Xристе. Ибо сказано: "И верен будет дом Его, и Царство Его до века предо Мною! и престол Его будет исправлен в век" (ст. 16, по переводу 70-ти). Соломон же недолговечнее был других людей, не достиг даже и отцовой старости; да и все от него происшедшие (цари Иуды) прияли общий всем конец. Посему необходимо сделать одно из двух: или приложить сие к Владыке Xристу, или назвать лживым предречение Бога всяческих. Но последнее злочестиво и хульно. Потому необходимо, хотя и не хотят того иудеи, принять первое" (Блаж. Феодорит, толков, на 1 Цар, вопр. 21).<lb/><div annotateRef="2Sam.7.12-16" annotateType="commentary" eID="gen3410" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.19" annotateType="commentary" sID="gen3411" type="section"/>. <hi type="italic">Это уже по-человечески, </hi> т. е. всесторонняя попечительность Господа о человеке делает Его в сознании человека необыкновенно близким к нему существом.<lb/><div annotateRef="2Sam.7.19" annotateType="commentary" eID="gen3411" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.21" annotateType="commentary" sID="gen3412" type="section"/>. <hi type="italic">Ради слова твоего. </hi> См. 1 Цар XVI; 2 Цар <reference osisRef="2Sam.3.17-2Sam.3.19">III:17-19</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.1-2Sam.5.3">V:1-3</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.7.21" annotateType="commentary" eID="gen3412" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.7.23" annotateType="commentary" sID="gen3413" type="section"/>. <hi type="italic">Чтобы приобрести его Себе в народ. </hi> См. <reference osisRef="Exod.19.3-Exod.19.6">Исх XIX:3-6</reference>; <reference osisRef="Deut.4.7">Втор IV:7</reference>; <reference osisRef="Deut.33.29">XXXIII:29</reference>.<lb/><hi type="italic">И совершить великое и страшное пред народом. </hi> Имеются в виду чудеса и знамения Господни, имевшие себе место пред выходом евреев из Египта, при самом выходе, во время путешествия их по пустыням и при завоевании земли обетования.<lb/><div annotateRef="2Sam.7.23" annotateType="commentary" eID="gen3413" type="section"/> <chapter eID="gen3405" osisID="2Sam.7"/>
<chapter osisID="2Sam.8" sID="gen3414"/> <div annotateRef="2Sam.8.0" annotateType="commentary" sID="gen3415" type="section"/><hi type="italic">Войны Давида с филистимлянами, моавитянами, сувским царем Адраазаром, дамасскими сириянами. Утверждение еврейского могущества в Идумее.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.8.0" annotateType="commentary" eID="gen3415" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.1" annotateType="commentary" sID="gen3416" type="section"/>. Предстоящая устроительная деятельность Давида в области религиозной и общественной жизни народа требовала полной безопасности государства извне.<lb/><hi type="italic">Мефег-Гаамма</hi> - то же, что Геф (<reference osisRef="1Chr.18.1">1 Пар XVIII:1</reference>). См. пр. к <reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.1" annotateType="commentary" eID="gen3416" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.3" annotateType="commentary" sID="gen3417" type="section"/>. Местоположение Сувского царства относят к северо-востоку от Дамаска, между реками Оронтом и Евфратом.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.3" annotateType="commentary" eID="gen3417" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.7" annotateType="commentary" sID="gen3418" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Chr.12.1-2Chr.12.11">2 Пар XII:1-11</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.7" annotateType="commentary" eID="gen3418" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.9" annotateType="commentary" sID="gen3419" type="section"/>. <hi type="italic">Имаф</hi> - при реке Оронте, впадающей в Средиземное море вблизи северных границ Палестины.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.9" annotateType="commentary" eID="gen3419" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.13" annotateType="commentary" sID="gen3420" type="section"/>. Параллельное этому место в <reference osisRef="1Chr.18.12">1 Пар XVIII:12</reference> читается так: <hi type="italic">"И Авесса, сын Саруи, поразил <hi type="bold">Идумеян</hi> на долине Соляной восемнадцать тысяч"</hi>. Означенное обстоятельство, а также то, что в предшествовавших стихах ничего не говорится о поражении восемнадцати тысяч <hi type="italic">Сирийцев</hi> (4-5 стихи сообщают иные цифры), заставляют нас предполагать, что 2 Цар <reference osisRef="2Sam.8.13">VIII:13</reference> относится не к предшествовавшим, а к следующему - 14 стиху и что вместо Сирийцев следует здесь читать <hi type="italic">Идумеян</hi>. - <hi type="italic">И сделал Давид себе имя, </hi> т. е. прославился.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.13" annotateType="commentary" eID="gen3420" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.16" annotateType="commentary" sID="gen3421" type="section"/>. Иоав, Азаил и Авесса были племянниками Давида от его сестры Саруи. <hi type="italic">Иосафат</hi> … был <hi type="italic">дееписателем. </hi> "Замечательные события, наполнявшие царствование Давида; множество лиц, на которые должно было быть обращено внимание царя; множество дел, требовавших наблюдения и решения, - требовали записей и породили особую государственную должность - должность дееписателя", летописца и секретаря государя (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 171).<lb/><div annotateRef="2Sam.8.16" annotateType="commentary" eID="gen3421" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.17" annotateType="commentary" sID="gen3422" type="section"/>. См. пр. к VI:17.<lb/><hi type="italic">Ахимелех, сын Авиафара. </hi> См. прим. к <reference osisRef="1Sam.21.1">1 Цар XXI:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.17" annotateType="commentary" eID="gen3422" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.8.18" annotateType="commentary" sID="gen3423" type="section"/>. Под Хелефеями и Фелевеями разумеют личную почетно-охранную стражу государя.<lb/><hi type="italic">Сыновья Давида. </hi> См. <reference osisRef="2Sam.3.2-2Sam.3.5">III:2-5</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.14-2Sam.5.16">V:14-16</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.8.18" annotateType="commentary" eID="gen3423" type="section"/> <chapter eID="gen3414" osisID="2Sam.8"/>
<chapter osisID="2Sam.9" sID="gen3424"/> <div annotateRef="2Sam.9.0" annotateType="commentary" sID="gen3425" type="section"/><hi type="italic">Милость Давида в отношении Саулова дома.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.9.0" annotateType="commentary" eID="gen3425" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.9.3" annotateType="commentary" sID="gen3426" type="section"/>. <hi type="italic">Есть сын Ионафана. </hi> См. <reference osisRef="2Sam.4.4">IV:4</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.9.3" annotateType="commentary" eID="gen3426" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.9.4" annotateType="commentary" sID="gen3427" type="section"/>. Лодевар и селения Махировы - в средней части восточного Заиорданья, вблизи бывшей резиденции сына Саулова Иевосфея (<reference osisRef="2Sam.2.8-2Sam.2.9">II:8-9</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.9.4" annotateType="commentary" eID="gen3427" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.9.8" annotateType="commentary" sID="gen3428" type="section"/>. На <hi type="italic">такого мертвого пса, </hi> т. е. на человека слабого и ничтожного. Ср. <reference osisRef="1Sam.23.15">1 Цар XXIII:15</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.20">XXVI:20</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.9.8" annotateType="commentary" eID="gen3428" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.9.10" annotateType="commentary" sID="gen3429" type="section"/>. <hi type="italic">Xлеб для пропитания. </hi> В данном случае имеется в виду хлеб не столько в буквальном сколько в переносном смысле этого слова, т. е. вообще материальные средства. Содержание столом Мемфивосфей получал при дворе Давида (ср. ст. 11, 13).<lb/><div annotateRef="2Sam.9.10" annotateType="commentary" eID="gen3429" type="section"/> <chapter eID="gen3424" osisID="2Sam.9"/>
<chapter osisID="2Sam.10" sID="gen3430"/> <div annotateRef="2Sam.10.0" annotateType="commentary" sID="gen3431" type="section"/><hi type="italic">Войны Давида с аммонитянами и сирийцами.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.10.0" annotateType="commentary" eID="gen3431" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.1" annotateType="commentary" sID="gen3432" type="section"/>. <hi type="italic">Царь Аммонитский</hi> Наас (ср. 2 ст. ), побежденный Саулом при Иависе Галаадском (1 Цар XI).<lb/><div annotateRef="2Sam.10.1" annotateType="commentary" eID="gen3432" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.2" annotateType="commentary" sID="gen3433" type="section"/>. <hi type="italic">За благодеяние, которое оказал мне отец его. </hi> Имеется в виду, быть может, какая-нибудь помощь, оказанная Наасом Давиду во время преследований последнего со стороны Саула.<lb/><div annotateRef="2Sam.10.2" annotateType="commentary" eID="gen3433" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.3" annotateType="commentary" sID="gen3434" type="section"/>. Успешные войны Давида (гл. VIII) навели страх на его соседей и заставили их опасаться Давида даже там, где он был совсем не опасен для них.<lb/><div annotateRef="2Sam.10.3" annotateType="commentary" eID="gen3434" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.6" annotateType="commentary" sID="gen3435" type="section"/>. Беф-Рехов - сирийская область в северных пределах Палестины, недалеко от истоков реки Иордан.<lb/>Сува - на северо-востоке от Дамаска, между реками Оронтом и Евфратом.<lb/><hi type="italic">У царя Маахи</hi>. В еврейском тексте и некоторых списках греческого нет добавления "амаликитского". Мааха - сирийская область при подошве горы Большой Ермон, в соседстве с Гессуром.<lb/><hi type="italic">Истов</hi> - область восточного Заиорданья на северо-востоке от Переи.<lb/><div annotateRef="2Sam.10.6" annotateType="commentary" eID="gen3435" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.8" annotateType="commentary" sID="gen3436" type="section"/>. У ворот одного из своих городов.<lb/><div annotateRef="2Sam.10.8" annotateType="commentary" eID="gen3436" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.16" annotateType="commentary" sID="gen3437" type="section"/>. Упоминаемый здесь Елам - неизвестная в настоящее время область Сирии.<lb/><div annotateRef="2Sam.10.16" annotateType="commentary" eID="gen3437" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.10.17" annotateType="commentary" sID="gen3438" type="section"/>. <hi type="italic">Всех израильтян</hi>, т. е. все народное ополчение израильтян. Народное ополчение при Давиде (288 000 человек) состояло из 12 корпусов (по 24 000 человек в каждом), обязанных собираться полностью только в момент военной опасности для государства, по особому приказу царя; в мирное же время в сборе находился только один из корпусов, отбывая повинность в течение одного месяца и передавая затем свои обязанности следующему корпусу, на следующий месяц. Таким образом, военная сила Давида составляла середину между постоянной армией и ополчением в строгом смысле этого слова: ополченцы имели навык в военном деле и были лучшими воинами, чем ратники, не державшие никогда в руках другого орудия, кроме плуга и заступа; с другой стороны, бывая на действительной службе только месяц в году, они продолжали свои мирные занятия, не бросали хозяйств" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", 177).<lb/><div annotateRef="2Sam.10.17" annotateType="commentary" eID="gen3438" type="section"/> <chapter eID="gen3430" osisID="2Sam.10"/>
<chapter osisID="2Sam.11" sID="gen3439"/> <div annotateRef="2Sam.11.0" annotateType="commentary" sID="gen3440" type="section"/><hi type="italic">Грех Давида.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.11.0" annotateType="commentary" eID="gen3440" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.11.1" annotateType="commentary" sID="gen3441" type="section"/>. <hi type="italic">В то время, когда выходят цари в походы, </hi> т. е. в наиболее благоприятное для того время года; предполагают (Fr. de Hummelauer) - в месяце Нисан, начинавшемся с мартовского новолуния.<lb/>Равва аммонитян - столичный город аммонитян, расположенный в южной части восточного Заиорданья. От Раввы аммонитян следует отличать Равву моавитян, расположенную в том же Заиорданье, но много южнее.<lb/><div annotateRef="2Sam.11.1" annotateType="commentary" eID="gen3441" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.11.3" annotateType="commentary" sID="gen3442" type="section"/>. <hi type="italic">Вирсавия, дочь Елиама</hi> и внучка советника Давидова Ахитофела (<reference osisRef="2Sam.23.1">XXIII:1</reference>, <reference osisRef="2Sam.23.">34</reference>), жена одного из военных героев Давидова времени (<reference osisRef="2Sam.23.39">XXIII:39</reference>) - <hi type="italic">Урии Хеттеянина</hi>, происходившего из хананейского племени хеттеев (<reference osisRef="Gen.10.15">Быт X:15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.11.3" annotateType="commentary" eID="gen3442" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.11.16" annotateType="commentary" sID="gen3443" type="section"/>. <hi type="italic">Знал, что там храбрые люди, </hi> которые не отступят перед опасностью и будут бороться до последней возможности.<lb/><div annotateRef="2Sam.11.16" annotateType="commentary" eID="gen3443" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.11.20" annotateType="commentary" sID="gen3444" type="section"/>. <hi type="italic">Со стены будут бросать на вас</hi> стрелы, камни, бревна, горючие вещества и прочее.<lb/><div annotateRef="2Sam.11.20" annotateType="commentary" eID="gen3444" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.11.21" annotateType="commentary" sID="gen3445" type="section"/>. См. <reference osisRef="Judg.9.53">Суд IX:53</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.11.21" annotateType="commentary" eID="gen3445" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.11.27" annotateType="commentary" sID="gen3446" type="section"/>. <hi type="italic">И было это дело</hi> - т. е. грехопадение с Вирсавией и содействование смерти Урии.<lb/><div annotateRef="2Sam.11.27" annotateType="commentary" eID="gen3446" type="section"/> <chapter eID="gen3439" osisID="2Sam.11"/>
<chapter osisID="2Sam.12" sID="gen3447"/> <div annotateRef="2Sam.12.0" annotateType="commentary" sID="gen3448" type="section"/><hi type="italic">Божественное наказание Давида за его падение с Вирсавией. Окончание войны с аммонитянами.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.12.0" annotateType="commentary" eID="gen3448" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.1-7" annotateType="commentary" sID="gen3449" type="section"/>. "Пророк Нафан сначала переносит обвинение на прилично выдуманное для сего лицо, потому что иначе смотрим мы на грех других и иначе на собственные худые дела; почему неодинаково и судим о себе и о других. Над другими произносим праведный приговор, - сами же, прегрешая, или совершенно исторгаем из мысли сознание его, или, усматривая грех, находим для него извинение" (Блаж. Феодорит, толк. на 2 Цар, вопр. 24).<lb/><hi type="italic">И за овечку он должен заплатить вчетверо. </hi> См. <reference osisRef="Exod.22.1">Исх XXII:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.1-7" annotateType="commentary" eID="gen3449" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.8" annotateType="commentary" sID="gen3450" type="section"/>. <hi type="italic">И дал тебе дом господина твоего</hi> (Саула) <hi type="italic">и жен господина твоего на лоно твое, </hi> т. е. предал их в твою полную власть.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.8" annotateType="commentary" eID="gen3450" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.10" annotateType="commentary" sID="gen3451" type="section"/>. <hi type="italic">Не отступит меч от дома твоего во веки</hi>. Имеются в виду последовавшие затем нестроения в семейной жизни Давида и в жизни его государства: кровосмешение Амнона с Фамарью, смерть Амнона от руки Авессалома, возмущение и смерть Авессалома, возмущение Адонии, а также несчастия в жизни еврейского народа при преемниках Давида.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.10" annotateType="commentary" eID="gen3451" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.11" annotateType="commentary" sID="gen3452" type="section"/>. <hi type="italic">Воздвигну на тебя зло из дома твоего. </hi> Последовавшие затем огорчения Давида были причинены людьми наиболее близкими ему (Амнон, Авессалом, Адония).<lb/><hi type="italic">Возьму жен твоих</hi> и прочее См. <reference osisRef="2Sam.16.20-2Sam.16.22">XVI:20-22</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.11" annotateType="commentary" eID="gen3452" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.13" annotateType="commentary" sID="gen3453" type="section"/>. <hi type="italic"> И сказал Давид: согрешил я пред Господом. </hi> То же сказал некогда (<reference osisRef="1Sam.15.24">1 Цар XV:24</reference>) и Саул, но, как замечает Рамбах, "duo cum Saint idem, - non est idem". Слова царя и пророка Давида выражали полное сознание им своего падения, жгучее раскаяние в совершенном и несомненную решимость не повторять ошибки. Саул же, как мы заметили выше (см. пр. к <reference osisRef="1Sam.15.24-1Sam.15.31">1 Цар XV:24-31</reference>), сознавал свой грех, но не чувствовал его. - Выразительным памятником душевных мук согрешившего Давида является его 50 псалом.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.13" annotateType="commentary" eID="gen3453" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.25" annotateType="commentary" sID="gen3454" type="section"/>. <hi type="italic">Иедидиа</hi> - второе имя сына Давидова - Соломона.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.25" annotateType="commentary" eID="gen3454" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.12.26-28" annotateType="commentary" sID="gen3455" type="section"/>. Доведя столичный город неприятелей до необходимости сдаться, Иоав пригласил на поле битвы Давида, дабы доставить ему удовольствие и честь блистательного завершения войны.<lb/><div annotateRef="2Sam.12.26-28" annotateType="commentary" eID="gen3455" type="section"/> <chapter eID="gen3447" osisID="2Sam.12"/>
<chapter osisID="2Sam.13" sID="gen3456"/> <div annotateRef="2Sam.13.0" annotateType="commentary" sID="gen3457" type="section"/><hi type="italic">Обесчещение Амноном Фамари. - Гибель Амнона.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.13.0" annotateType="commentary" eID="gen3457" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.13.1" annotateType="commentary" sID="gen3458" type="section"/>. Авессалом был сын Давида от Маахи, дочери гессурского царя Фалмая; Амнон - первенец Давида от Ахиноамы изреелитянки (<reference osisRef="2Sam.3.2-2Sam.3.3">III:2-3</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.13.1" annotateType="commentary" eID="gen3458" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.13.25" annotateType="commentary" sID="gen3459" type="section"/>. <hi type="italic">И благословил его</hi> совершить свой праздник в отсутствии царя.<lb/><div annotateRef="2Sam.13.25" annotateType="commentary" eID="gen3459" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.13.32" annotateType="commentary" sID="gen3460" type="section"/>. <hi type="italic">Ионадав</hi> - прежний друг убитого Амнона и сообщник его преступления (3-5). "Кажется странным, каким образом печальная весть могла опередить в страхе бегущих царских сыновей, и думается, что она шла не с места происшествия, а возникла самостоятельно при дворе, и не без намерения в искаженном виде. Ионадав был "очень хитрый", говорит Дееписатель, т. е. искусный придворный интриган, готовый на всё, как это уже видно из его услуги Амнону. Можно догадываться, что, не получив должной благодарности от Амнона за свое радение ему, он бросил его и перешел на сторону Авессалома, громадное честолюбие которого было ему известно и который более Амнона нуждался в помощниках для исполнения своих смелых замыслов. И вот, когда почти весь двор отправился на праздник к Авессалому, Ионадав остался при царе с заранее обдуманной ролью, В условленное время он секретно распускает ложный слух, что все дети царя избиты. Царь приходит в отчаяние и проклинает Авессалома. Но тотчас является утешитель и говорит: "пусть Господин мой царь не тревожится мыслью о том, будто умерли все царские сыновья; один Амнон умер за то, что обесчестил сестру Авессалома". В данную минуту и это могло показаться величайшим утешением для Давида: его дети воскресли; мертвым остался только один, и то потому, что в самом деле был преступником, остававшимся до сих пор ненаказанным. Авессалом и покарал его" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 209-211).<lb/><div annotateRef="2Sam.13.32" annotateType="commentary" eID="gen3460" type="section"/> <chapter eID="gen3456" osisID="2Sam.13"/>
<chapter osisID="2Sam.14" sID="gen3461"/> <div annotateRef="2Sam.14.0" annotateType="commentary" sID="gen3462" type="section"/><hi type="italic">Примирение Давида с Авессаломом.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.14.0" annotateType="commentary" eID="gen3462" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.2" annotateType="commentary" sID="gen3463" type="section"/>. Фекоя - на юг от Иерусалима, между Вифлеемом и Xевроном.<lb/><div annotateRef="2Sam.14.2" annotateType="commentary" eID="gen3463" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.7" annotateType="commentary" sID="gen3464" type="section"/>. <hi type="italic">Все родство</hi> убитого.<lb/><div annotateRef="2Sam.14.7" annotateType="commentary" eID="gen3464" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.9" annotateType="commentary" sID="gen3465" type="section"/>. <hi type="italic">Царь же и престол его неповинен</hi> в предотвращении кровавого возмездия убийце (см. Чис XXXV; <reference osisRef="Deut.4.42">Втор IV:42</reference>; <reference osisRef="Deut.19.3">XIX:3, 4</reference>; <reference osisRef="Josh.20.3">Нав XX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.14.9" annotateType="commentary" eID="gen3465" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.11" annotateType="commentary" sID="gen3466" type="section"/>. <hi type="italic">Помяни, царь, </hi> свое обещание и, ради <hi type="italic">Господа Бога твоего, </hi> исполни его, <hi type="italic">чтобы не умножились мстители за кровь и не погубили сына моего.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.14.11" annotateType="commentary" eID="gen3466" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.13" annotateType="commentary" sID="gen3467" type="section"/>. <hi type="italic">Почему ты так мыслишь против народа Божия?</hi> т. е. почему ты, государь, так решительно выступаешь против древнего обычая израильского народа мстить за неповинную кровь убитого кровью убийцы, а сам оказываешься до некоторой степени повинным в том же, так как до сих пор взыскиваешь изгнанием с сына твоего Авессалома за пролитую им кровь брата своего Амнона?<lb/><div annotateRef="2Sam.14.13" annotateType="commentary" eID="gen3467" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.14" annotateType="commentary" sID="gen3468" type="section"/>. Если щадит согрешившего и приемлет отверженного сам Бог, то нам ли, ничтожеству, превосходить Его своей строгостью к согрешившим?<lb/><div annotateRef="2Sam.14.14" annotateType="commentary" eID="gen3468" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.24" annotateType="commentary" sID="gen3469" type="section"/>. <hi type="italic">А лица моего не видит</hi> - в знак того, что возвращение Авессалома на родину еще не обозначало полного прощения его в совершенном им преступлении.<lb/><div annotateRef="2Sam.14.24" annotateType="commentary" eID="gen3469" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.26" annotateType="commentary" sID="gen3470" type="section"/>. <hi type="italic">Сикль по весу царскому</hi> - то же, что сикль "священный", введенный в употребление Моисеем. Вес и стоимость священного сикля равнялись двум древним (меньшего веса и стоимости) сиклям, т. е. священный сикль в отношении веса равнялся 1 лоту, а в отношении стоимости - 86 копейкам (см. Библейскую Археологию Архимандрита Иеронима, т. I, с. 268-289).<lb/><div annotateRef="2Sam.14.26" annotateType="commentary" eID="gen3470" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.29" annotateType="commentary" sID="gen3471" type="section"/>. Очевидно, что Иоав хлопотал за Авессалома не столько из преданности к последнему, сколько из желания сделать приятное Давиду (ср. <reference osisRef="2Sam.14.">1-3 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.14.29" annotateType="commentary" eID="gen3471" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.32" annotateType="commentary" sID="gen3472" type="section"/>. Положение опального при дворе, после прежнего почета и ласки, показалось Авессалому труднопереносимым, и он прибег к очень решительным мерам, чтобы увидеть Иоава и упросить его ходатайствовать перед царем о полном помиловании своего виновного сына.<lb/><div annotateRef="2Sam.14.32" annotateType="commentary" eID="gen3472" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.14.33" annotateType="commentary" sID="gen3473" type="section"/>. <hi type="italic">И поцеловал царь Авессалома</hi> - в знак его прощения.<lb/><div annotateRef="2Sam.14.33" annotateType="commentary" eID="gen3473" type="section"/> <chapter eID="gen3461" osisID="2Sam.14"/>
<chapter osisID="2Sam.15" sID="gen3474"/> <div annotateRef="2Sam.15.0" annotateType="commentary" sID="gen3475" type="section"/><hi type="italic">Возмущение Авессалома. Бегство Давида из Иерусалима.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.15.0" annotateType="commentary" eID="gen3475" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.1" annotateType="commentary" sID="gen3476" type="section"/>. По смерти Амнона Авессалом оказался в положении старшего сына царя, наиболее вероятного наследника его престола. Нет ничего невероятного в том, что перспектива данного положения играла далеко не последнюю роль в мести брату Амнону.<lb/>Дальнейшие действия Авессалома имеют ту цель, чтобы царской пышностью своей обстановки производить на народ наиболее сильное впечатление, а показными достоинствами своего характера привлекать к себе сердца всего Израиля (см. <reference osisRef="2Sam.15.">ст. 6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.15.1" annotateType="commentary" eID="gen3476" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.7" annotateType="commentary" sID="gen3477" type="section"/>. По прошествии <hi type="italic">сорока лет царствования Давида. </hi> Предполагают, что сюда вкралась описка. Вместо "сорока лет царствования Давида" читают "четырех лет" со времени возвращения в Иерусалим (или, согласно И. Флавию, со времени полного примирения с отцом, <reference osisRef="2Sam.14.33">XIV:33</reference>) Авессалома. В еврейском тексте слов "царствования Давида" нет; западные комментаторы указывают, что их нет и в текстах сирийском и арабском (см. "Священную летопись" <hi type="italic">Г. Властова</hi>, т. IV, изд. 1893 г., с. 138, прим. ).<lb/><div annotateRef="2Sam.15.7" annotateType="commentary" eID="gen3477" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.12" annotateType="commentary" sID="gen3478" type="section"/>. <hi type="italic">Гило</hi> - город к югу от Xеврона.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.12" annotateType="commentary" eID="gen3478" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.17" annotateType="commentary" sID="gen3479" type="section"/>. <hi type="italic">У Беф-Мерхата, </hi> в греческом тексте - Εν οικω τω μακραν, т. е. в отдаленном жилище. Philippson предполагает, что это был загородный дом или дача (Lusthaus). В русском тексте название это оставлено без перевода, как имя собственное. Быть может, Беф-Мерхат был не только дачей, но целой окраиной города, одной из его "слобод".<lb/><div annotateRef="2Sam.15.17" annotateType="commentary" eID="gen3479" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.18" annotateType="commentary" sID="gen3480" type="section"/>. <hi type="italic">Xелефеи</hi> и <hi type="italic">Фелефеи</hi>. См. прим. к <reference osisRef="2Sam.8.18">VIII:18</reference>.<lb/><hi type="italic">Гефяне</hi> - отряд гефских филистимлян, под начальством гефянина Еффея, состоявший на службе у Давида.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.18" annotateType="commentary" eID="gen3480" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.19" annotateType="commentary" sID="gen3481" type="section"/>. <hi type="italic">Ты - чужеземец и пришел сюда из своего места</hi> для того, чтобы зарабатывать деньги; а потому присоединись туда, где для тебя будет выгоднее.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.19" annotateType="commentary" eID="gen3481" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.23" annotateType="commentary" sID="gen3482" type="section"/>. <hi type="italic">Вся земля … весь народ, </hi> т. е. все, оставшиеся верными Давиду.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.23" annotateType="commentary" eID="gen3482" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.28" annotateType="commentary" sID="gen3483" type="section"/>. <hi type="italic">На равнине в пустыне</hi> у реки Иордан.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.28" annotateType="commentary" eID="gen3483" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.31" annotateType="commentary" sID="gen3484" type="section"/>. Мудрые советы Ахитофела ценились так высоко, как если бы это были советы самого Бога (см. <reference osisRef="2Sam.16.23">XVI:23</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.15.31" annotateType="commentary" eID="gen3484" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.32" annotateType="commentary" sID="gen3485" type="section"/>. <hi type="italic">Архитянин, </hi> т. е. житель города Архи, расположенного между Вефилем и Атарофом.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.32" annotateType="commentary" eID="gen3485" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.15.33" annotateType="commentary" sID="gen3486" type="section"/>. <hi type="italic">Будешь мне в тягость, </hi> так как вид твоего непритворного горя будет только угнетать меня.<lb/><div annotateRef="2Sam.15.33" annotateType="commentary" eID="gen3486" type="section"/> <chapter eID="gen3474" osisID="2Sam.15"/>
<chapter osisID="2Sam.16" sID="gen3487"/> <div annotateRef="2Sam.16.0" annotateType="commentary" sID="gen3488" type="section"/><hi type="italic">Встречи Давида с Сивой и Семеем. Вступление Авессалома в Иерусалим. Совет Ахитофела.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.16.0" annotateType="commentary" eID="gen3488" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.1" annotateType="commentary" sID="gen3489" type="section"/>. <hi type="italic">Сива, слуга Мемфивосфея. </hi> См. гл. IX.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.1" annotateType="commentary" eID="gen3489" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.2" annotateType="commentary" sID="gen3490" type="section"/>. <hi type="italic">Ослы для царского дома</hi> Давида; <hi type="italic">хлеб и плоды для пищи отрокам, </hi> оставшимся верными изгнаннику; <hi type="italic">а вино для</hi> тех из окружающих царя, кто ослабеет от движения <hi type="italic">в пустыне.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.16.2" annotateType="commentary" eID="gen3490" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.3-4" annotateType="commentary" sID="gen3491" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Sam.19.24-2Sam.19.30">XIX:24-30</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.3-4" annotateType="commentary" eID="gen3491" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.5" annotateType="commentary" sID="gen3492" type="section"/>. Бахурим - на пути из Иерусалима к Иордану.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.5" annotateType="commentary" eID="gen3492" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.10" annotateType="commentary" sID="gen3493" type="section"/>. <hi type="italic">Господь повелел, </hi> т. е. попустил, <hi type="italic">ему злословить Давида</hi>.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.10" annotateType="commentary" eID="gen3493" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.11" annotateType="commentary" sID="gen3494" type="section"/>. <hi type="italic">Тем больше сын Вениамитянина</hi> - из колена прежнего царя Саула.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.11" annotateType="commentary" eID="gen3494" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.16" annotateType="commentary" sID="gen3495" type="section"/>. <hi type="italic">Xусий Архитянин</hi>. См. <reference osisRef="2Sam.15.32-2Sam.15.37">XV:32-37</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.16" annotateType="commentary" eID="gen3495" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.21" annotateType="commentary" sID="gen3496" type="section"/>. "Это должно было быть, с одной стороны, выразительным символом фактического вступления в права низложенного царя, с другой - средством сделать примирение с отцом невозможным, так чтобы и сам Авессалом не мог возвратиться назад, и все взявшие его сторону не могли бы более колебаться между ним и Давидом" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 224).<lb/><div annotateRef="2Sam.16.21" annotateType="commentary" eID="gen3496" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.16.22" annotateType="commentary" sID="gen3497" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.12.11-2Sam.12.12">XII:11-12</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.16.22" annotateType="commentary" eID="gen3497" type="section"/> <chapter eID="gen3487" osisID="2Sam.16"/>
<chapter osisID="2Sam.17" sID="gen3498"/> <div annotateRef="2Sam.17.0" annotateType="commentary" sID="gen3499" type="section"/><hi type="italic">Военное совещание Авессалома. Совет Ахитофела и совет Xусия. Переход Давида через Иордан.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.17.0" annotateType="commentary" eID="gen3499" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.8" annotateType="commentary" sID="gen3500" type="section"/>. <hi type="italic">Отец твой - человек воинственный</hi> - сведущий в военном деле; зная возможности неожиданного ночного нападения неприятелей, <hi type="italic">он не остановится ночевать с народом</hi> на открытом месте.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.8" annotateType="commentary" eID="gen3500" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.14" annotateType="commentary" sID="gen3501" type="section"/>. <hi type="italic">Так Господь судил разрушить лучший совет Ахитофела, чтобы навести</hi> (попустить) <hi type="italic">бедствие на Авессалома. </hi> Если бы Авессалом согласился с предложением Ахитофела, то беспорядочная толпа сторонников Давида, утомленная впечатлениями дня и поспешным бегством, несомненно понесла бы полное поражение со стороны свежих, правильно организованных войск Авессалома.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.14" annotateType="commentary" eID="gen3501" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.16" annotateType="commentary" sID="gen3502" type="section"/>. <hi type="italic">Не оставайся в эту ночь на равнине, в пустыне</hi> реки Иордан, <hi type="italic">но поскорее перейди</hi> через эту реку.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.16" annotateType="commentary" eID="gen3502" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.17" annotateType="commentary" sID="gen3503" type="section"/>. <hi type="italic">Они пошли и известили, </hi> т. е. пошли, чтобы известить. Слова <hi type="italic">ибо они не могли показаться в городе</hi> Иерусалиме поясняют то, почему Ионафан и Ахимаас ожидали нужных им известий в предместье города, у источника Рогель.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.17" annotateType="commentary" eID="gen3503" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.18" annotateType="commentary" sID="gen3504" type="section"/>. <hi type="italic">И увидел их отрок</hi> - из числа стражи Авессалома.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.18" annotateType="commentary" eID="gen3504" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.23" annotateType="commentary" sID="gen3505" type="section"/>. См. пр. к <reference osisRef="2Sam.17.">14 ст. </reference><lb/><div annotateRef="2Sam.17.23" annotateType="commentary" eID="gen3505" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.24" annotateType="commentary" sID="gen3506" type="section"/>. <hi type="italic">Маханаим</hi> - город средней части восточного Заиорданья, к югу от Иависа Галаадского.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.24" annotateType="commentary" eID="gen3506" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.25" annotateType="commentary" sID="gen3507" type="section"/>. Точно также, как и Иоав, Амессай был племянник Давида, только от другой сестры.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.25" annotateType="commentary" eID="gen3507" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.17.27" annotateType="commentary" sID="gen3508" type="section"/>. Евреи восточного Заиорданья держались в стороне от движений в западном Заиорданье и отличались большей верностью данному ими слову или клятве. Верные присяге Саулу, они продолжали быть верными и его сыну Иевосфею, пока сила вещей не побудила их присягнуть Давиду. Присягнув Давиду, галаадитяне хотели быть верными ему до последней возможности.<lb/><div annotateRef="2Sam.17.27" annotateType="commentary" eID="gen3508" type="section"/> <chapter eID="gen3498" osisID="2Sam.17"/>
<chapter osisID="2Sam.18" sID="gen3509"/> <div annotateRef="2Sam.18.0" annotateType="commentary" sID="gen3510" type="section"/><hi type="italic">Поражение и гибель Авессалома.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.18.0" annotateType="commentary" eID="gen3510" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.2" annotateType="commentary" sID="gen3511" type="section"/>. <hi type="italic">И отправил Давид людей</hi> - в поход против Авессалома.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.2" annotateType="commentary" eID="gen3511" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.3" annotateType="commentary" sID="gen3512" type="section"/>. Заботясь о безопасности царя, военачальники имели в виде, вероятно, и то обстоятельство, что отец в войне с сыном не будет обладать хладнокровием, необходимым для руководителя сражения.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.3" annotateType="commentary" eID="gen3512" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.4" annotateType="commentary" sID="gen3513" type="section"/>. <hi type="italic">И стал царь у ворот</hi> города Маханаим.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.4" annotateType="commentary" eID="gen3513" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.6" annotateType="commentary" sID="gen3514" type="section"/>. Под лесом Ефремовым некоторые (Hugo Grotius и др. ) разумеют то место восточного Заиорданья, где некогда судия Иеффай поразил ефремлян (Суд XII).<lb/><div annotateRef="2Sam.18.6" annotateType="commentary" eID="gen3514" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.8" annotateType="commentary" sID="gen3515" type="section"/>. <hi type="italic">И лес погубил народа больше, чем сколько истребил меч, в тот день. </hi> Разбитое войско Авессалома бросилось было искать себе защиты в лесу, но здесь было или встречено засадой, или просто рассеяно и истребляемо порознь.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.8" annotateType="commentary" eID="gen3515" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.17" annotateType="commentary" sID="gen3516" type="section"/>. <hi type="italic">Все израильтяне</hi>, составлявшие войско Авессалома.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.17" annotateType="commentary" eID="gen3516" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.18" annotateType="commentary" sID="gen3517" type="section"/>. В окрестностях Иерусалима, в долине Иосафата, и по сие время существует памятник, носящий название Гробницы Авессалома. По свидетельству ученых, еврейские раввины с древних времен приказывали родителям непослушных детей водить последних в долину Иосафата, к Гробнице Авессалома, и, рассказав им историю непокорного сына Давидова, заставлять их бросать в памятник камни (<hi type="italic">Гейки</hi>, "Святая земля и Библия").<lb/>На вопрос о том, почему, заметив выше (<reference osisRef="2Sam.14.27">XIV:27</reference>), что Авессалом имел трех сыновей и одну дочь, писатель сообщает теперь, что Авессалом поставил себе памятник во увековечение вследствие отсутствия у него сыновей, блаж. Феодорит отвечает: "Справедливо то и другое, ибо вероятно как то, что он рождал детей, так и то, что дети его умирали. Иосиф же (Флавий) замечает, что Авессалом сделал это потому, что дети не могли жить долго; здание же могло долее сохранить память о нем" (Блаж. Феод., толк. 2 Цар, вопр. 34).<lb/><div annotateRef="2Sam.18.18" annotateType="commentary" eID="gen3517" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.21" annotateType="commentary" sID="gen3518" type="section"/>. Имеется в виду не советник царя Xусий (XV:32-37; XVII:5-16), а некто иной. По мнению Властова ("Священная летопись", т. IV), вместо "Xусий" следует в данном случае читать "Xушит" или "Кушит", т. е. поселенец, раб или наемник еврейский "из ефиоплян".<lb/><div annotateRef="2Sam.18.21" annotateType="commentary" eID="gen3518" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.24" annotateType="commentary" sID="gen3519" type="section"/>. <hi type="italic">Между двумя воротами</hi> городской стены - внешними и внутренними.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.24" annotateType="commentary" eID="gen3519" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.25" annotateType="commentary" sID="gen3520" type="section"/>. <hi type="italic">Если один, то весть в устах его</hi>, т. е. если идет один, то это, по всей вероятности, вестник о благополучном ходе военных действий, так как пораженные в бою не идут, а бегут, и притом целыми группами.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.25" annotateType="commentary" eID="gen3520" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.18.29" annotateType="commentary" sID="gen3521" type="section"/>. Желая порадовать царя приятной вестью о победе его войска, Ахимаас не решался сообщить отцу о гибели сына.<lb/><div annotateRef="2Sam.18.29" annotateType="commentary" eID="gen3521" type="section"/> <chapter eID="gen3509" osisID="2Sam.18"/>
<chapter osisID="2Sam.19" sID="gen3522"/> <div annotateRef="2Sam.19.0" annotateType="commentary" sID="gen3523" type="section"/><hi type="italic">Возвращение Давида в западное Заиорданье.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.19.0" annotateType="commentary" eID="gen3523" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.5-7" annotateType="commentary" sID="gen3524" type="section"/>. "Это говорит сам убийца Авессалома, ненавистный Давиду; но в его словах было столько правды и практического благоразумия, что умный царь подавил в себе горе и волнение, встал и вышел к народу на площадь при городских воротах" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 236).<lb/><div annotateRef="2Sam.19.5-7" annotateType="commentary" eID="gen3524" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.8" annotateType="commentary" sID="gen3525" type="section"/>. <hi type="italic">Израильтяне же, </hi> т. е. последователи Авессалома (ср. <reference osisRef="2Sam.18.17">XVIII:17</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.19.8" annotateType="commentary" eID="gen3525" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.9-10" annotateType="commentary" sID="gen3526" type="section"/>. "Резиденция Давида была теперь в Маханаиме, и фактически Давид был царем только за Иорданом. Евреи по эту сторону Иордана, ставшие на сторону Авессалома, оказались теперь в странном положении. Только что признанный ими царь погиб, а от Давида они отказались и поднимали против него оружие. Давид оказался непобедимым и царствовал за Иорданом, а они, как стадо без пастуха, оказались в положении, подверженном серьезным опасностям. Не было иного исхода, как изъявить покорность Давиду и возвратить его на Иерусалимский престол. Первые голоса в пользу Давида раздались в северных коленах" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 237).<lb/><div annotateRef="2Sam.19.9-10" annotateType="commentary" eID="gen3526" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3527" type="section"/>. "Колено Иудино сохраняло загадочное молчание, не подавая никаких надежд для Давида. Это обстоятельство представляется несколько странным и требует некоторого объяснения". Возможно то предположение, что, не получив от Давида никаких особенных привилегий сравнительно с другими коленами (<reference osisRef="2Sam.19.">ст. 42</reference>), колено Иуды примкнуло к Авессалому сколько по чувству недовольства Давидом, столько и из ожидания получить желаемые привилегии от Авессалома. "Когда же предприятие Авессалома не удалось, и оставалось только возвратиться к старому порядку вещей, колено Иудино глубже других чувствовало свое заблуждение и стыдилось своего поступка. Его представителям совестно было явиться на глаза Давиду с повинной и с предложением верноподданства, сделавшегося столь сомнительным, и они медлили. Давид понял затруднение своего колена и, все-таки считая его, несмотря на временное увлечение, более верным оплотом своего дома, решился ободрить его кротким приглашением и напоминанием его обязанности" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 237-238).<lb/><div annotateRef="2Sam.19.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3527" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.13" annotateType="commentary" sID="gen3528" type="section"/>. <hi type="italic"> Не кость ли ты моя и плоть моя - ты?</hi> См. XVII:25.<lb/><hi type="italic">Вместо Иоава, навсегда</hi>: резкая самостоятельность Иоава и случай явного нарушения им воли своего царя (<reference osisRef="2Sam.18.5">XVIII:5</reference>, <reference osisRef="2Sam.18.">9-17</reference>), помимо же того, что предметом последней своевольной выходки Иоава было лицо, особенно близкое Давиду, - не могли не оттолкнуть от него Давида.<lb/><div annotateRef="2Sam.19.13" annotateType="commentary" eID="gen3528" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.16" annotateType="commentary" sID="gen3529" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.16.5-2Sam.16.11">XVI:5-11</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.19.16" annotateType="commentary" eID="gen3529" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.17" annotateType="commentary" sID="gen3530" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.16.1-2Sam.16.4">XVI:1-4</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.19.17" annotateType="commentary" eID="gen3530" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.18-23" annotateType="commentary" sID="gen3531" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.16.5-2Sam.16.11">XVI:5-11</reference>. - <hi type="italic">Из всего дома Иосифова;</hi> по тексту 70-ти: <hi type="italic">первее всего Исраиля и дому Иосифля. </hi> В объяснение того, почему дом Иосифа ставится во главу всего Израиля, см. <reference osisRef="1Chr.5.1">1 Пар V:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.19.18-23" annotateType="commentary" eID="gen3531" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.24-28" annotateType="commentary" sID="gen3532" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Sam.16.1-2Sam.16.4">XVI:1-4</reference>.<lb/><hi type="italic">Ты посадил раба твоего между ядущими за столом твоим. </hi> См. гл. IX.<lb/><div annotateRef="2Sam.19.24-28" annotateType="commentary" eID="gen3532" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.29" annotateType="commentary" sID="gen3533" type="section"/>. Трудно было решить, кто был действительно виноват - Сива ли, или Мемфивосфей. "Во всяком случае Давиду тяжело было слушать униженные речи сына своего друга Ионафана, и он угрюмо прервал Мемфивосфея: "к чему ты говоришь все это?" Находя же свое прежнее распоряжение об отнятии у Мемфивосфея всего имущества в пользу Сивы слишком жестоким, но и не желая отменять его совсем, так как считал донесение Сивы не вполне безосновательным, Давид, чтобы уладить как-нибудь это неприятное дело, прибавил: "я говорю, чтобы ты и Сива разделили поля поровну" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 240-241).<lb/><div annotateRef="2Sam.19.29" annotateType="commentary" eID="gen3533" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.31-32" annotateType="commentary" sID="gen3534" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.17.27-2Sam.17.29">XVII:27-29</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.19.31-32" annotateType="commentary" eID="gen3534" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.19.41" annotateType="commentary" sID="gen3535" type="section"/>. "Когда Давид был уже в Галгале и когда явились сюда представители северных колен, они были неприятно поражены тем, что царь был, так сказать, уже дома и более как бы не нуждался в них. Они рассчитывали найти Давида в его заиорданском убежище и обрадовать его своим появлением и торжественным заявлением своих верноподданических чувств. И вдруг видят царя по эту сторону Иордана, во главе могущественного колена, почти не нуждающегося в их депутации. Разочарование северян перешло в подозрение, а потом и досаду на предупредившее их колено Иуды" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 242).<lb/><div annotateRef="2Sam.19.41" annotateType="commentary" eID="gen3535" type="section"/> <chapter eID="gen3522" osisID="2Sam.19"/>
<chapter osisID="2Sam.20" sID="gen3536"/> <div annotateRef="2Sam.20.0" annotateType="commentary" sID="gen3537" type="section"/><hi type="italic">Возмущение Савея.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.20.0" annotateType="commentary" eID="gen3537" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.3" annotateType="commentary" sID="gen3538" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.16.20-2Sam.16.22">XVI:20-22</reference>. Давид постыдным и "законопреступным почитал иметь общение с ними после гнусного общения их с сыном; не сочетал же их ни с кем другим, дабы это не послужило предлогом к похищению верховной власти" (блаж. Феодорит, толк. на 2 Цар, вопр. 38), так как по восточным взглядам того времени обладание женой или наложницей царя означало уже некоторое фактическое вступление в права самого цаpя.<lb/><div annotateRef="2Sam.20.3" annotateType="commentary" eID="gen3538" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.4-7" annotateType="commentary" sID="gen3539" type="section"/>. "Давид дал поручение Амессаю созвать ополчение в три дня для подавления мятежа, и этим фактически поставил Амессая главнокомандующим вместо Иоава (<reference osisRef="2Sam.19.13">XIX:13</reference>). Но Амессай оказался ниже положения, в которое был поставлен.<lb/>По отсутствию ли распорядительности и энергии, или по холодному приему, сделанному ему народом, как человеку менее авторитетному, чем Иоав, но он не мог выполнить поручения в назначенное время. Между тем медлить было невозможно. И Давид поневоле должен был обратиться к брату Иоава Авессе, чтобы послать его с наличными военными силами за Савеем". К преследующим Савея самовольно примкнул и Иоав. Впрочем Иоав не столько думал об уничтожении мятежа Савея, сколько об устранении из списка живых своего нового соперника при Давиде - Амессая (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 244).<lb/><div annotateRef="2Sam.20.4-7" annotateType="commentary" eID="gen3539" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.14" annotateType="commentary" sID="gen3540" type="section"/>. Авел-Беф-Мааха - город в северных пределах Палестины, вблизи горы Большой Ермон.<lb/><div annotateRef="2Sam.20.14" annotateType="commentary" eID="gen3540" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.19" annotateType="commentary" sID="gen3541" type="section"/>. <hi type="italic">Мать городов в Израиле. </hi> См. ст. 18.<lb/><div annotateRef="2Sam.20.19" annotateType="commentary" eID="gen3541" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.23" annotateType="commentary" sID="gen3542" type="section"/>. <hi type="italic">И был Иоав поставлен над всем войском Израильским</hi>. "Давид не повторил более попытки лишить его поста главнокомандующего, потому что он был и незаменим, и защищал этот пост с таким демоническим упорством, что лучше было уступить во избежание нового пролития крови" (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 246).<lb/>О <hi type="italic">хелефеях</hi> и <hi type="italic">фелефеях</hi> см. прим. к VIII:18.<lb/><div annotateRef="2Sam.20.23" annotateType="commentary" eID="gen3542" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.24" annotateType="commentary" sID="gen3543" type="section"/>. <hi type="italic">Иосафат - дееписателем. </hi> См. <reference osisRef="2Sam.8.16">VIII:16</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.20.24" annotateType="commentary" eID="gen3543" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.25" annotateType="commentary" sID="gen3544" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.8.17">VIII:17</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.20.25" annotateType="commentary" eID="gen3544" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.20.26" annotateType="commentary" sID="gen3545" type="section"/>. Выражение <hi type="italic">Иаритянин</hi> некоторые понимают в смысле "из селений Иаира", сына Манассии, лежавших в восточном Заиорданье (см. "Опыт Библейского Словаря собственных имен" протопопа <hi type="italic">Солярского</hi>). - <hi type="italic">Был священником у Давида</hi>, т. е. лицом, через посредство которого престарелый царь совершал многие из своих, религиозных обязанностей при скинии и вне скинии (Блаж. Феодорит, Calmet и др. ).<lb/><div annotateRef="2Sam.20.26" annotateType="commentary" eID="gen3545" type="section"/> <chapter eID="gen3536" osisID="2Sam.20"/>
<chapter osisID="2Sam.21" sID="gen3546"/> <div annotateRef="2Sam.21.0" annotateType="commentary" sID="gen3547" type="section"/><hi type="italic">Окончание распри между гаваонитянами и домом Саула. Войны евреев с филистимлянами.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.21.0" annotateType="commentary" eID="gen3547" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.1" annotateType="commentary" sID="gen3548" type="section"/>. <hi type="italic">За то, что он умертвил</hi> (аморреев) <hi type="italic">Гаваонитян</hi>, которым евреи клятвенно обещались предоставить безопасное существование (Нав IX).<lb/><div annotateRef="2Sam.21.1" annotateType="commentary" eID="gen3548" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.2" annotateType="commentary" sID="gen3549" type="section"/>. <hi type="italic">По ревности своей о потомках Израиля и Иуды, </hi> т. е. ревнуя о славе и безопасности евреев.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.2" annotateType="commentary" eID="gen3549" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.3" annotateType="commentary" sID="gen3550" type="section"/>. <hi type="italic">Чтобы вы благословили наследие Господне</hi> и чтобы через то потомки давших клятву перестали испытывать наказание клятвопреступников.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.3" annotateType="commentary" eID="gen3550" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.4" annotateType="commentary" sID="gen3551" type="section"/>. <hi type="italic">Не нужно нам, чтобы умертвили кого в Израиле</hi> - постороннего дому Саула,<lb/><div annotateRef="2Sam.21.4" annotateType="commentary" eID="gen3551" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.7" annotateType="commentary" sID="gen3552" type="section"/>. См. <reference osisRef="1Sam.20.14-1Sam.20.17">1 Цар XX:14-17, 42</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.7" annotateType="commentary" eID="gen3552" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.8" annotateType="commentary" sID="gen3553" type="section"/>. О Рицпе см. <reference osisRef="2Sam.3.7">III:7</reference>.<lb/><hi type="italic">Пять сыновей</hi> Меровы, сестры <hi type="italic">Мелхолы</hi> (<reference osisRef="1Sam.18.19">1 Цар XVIII:19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.21.8" annotateType="commentary" eID="gen3553" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.9" annotateType="commentary" sID="gen3554" type="section"/>. <hi type="italic">В первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя, </hi> т. е. в половине апреля.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.9" annotateType="commentary" eID="gen3554" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.10" annotateType="commentary" sID="gen3555" type="section"/>. <hi type="italic">До того времени, пока не полились на них воды Божии с неба. </hi> В Палести<hi type="italic">н</hi> е различается период ранних дождей и период поздних дождей. Период ранних (применительно к еврейскому счету гражданского года с сентября) дождей падает на осенние месяцы - октябрь и ноябрь; период поздних дождей падает на весенние месяцы - с конца февраля по начало апреля.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.10" annotateType="commentary" eID="gen3555" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.12" annotateType="commentary" sID="gen3556" type="section"/>. См. 1 Цар XXXI.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.12" annotateType="commentary" eID="gen3556" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.15" annotateType="commentary" sID="gen3557" type="section"/>. Несомненно, что находившиеся в подчинении у евреев филистимляне пожелали воспользоваться смутами в царстве евреев, чтобы возвратить себе утраченное преобладание над ними.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.15" annotateType="commentary" eID="gen3557" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.16" annotateType="commentary" sID="gen3558" type="section"/>. Под Рефаимами разумеются древние первообитатели Xанаана, отличавшиеся большим ростом и необыкновенной силой (<reference osisRef="Deut.2.10-Deut.2.11">Втор II:10-11</reference>; <reference osisRef="Num.13.34">Чис XIII:34</reference>).<lb/>Местом их обитания были Васан (<reference osisRef="Deut.3.11">Втор III:11</reference>), земля аммонитян (<reference osisRef="Deut.2.20-Deut.2.21">Втор II:20-21</reference>), земля моавитян (<reference osisRef="Deut.2.10-Deut.2.11">Втор II:10-11</reference>), южные пределы западного Заиорданья - окрестности Xеврона и Иерусалима (<reference osisRef="Josh.15.8">Нав XV:8</reference>. 13-14; XVIII:16) и др. С рефаимами Священное Писание нередко соединяет, а иногда и обобщает: Енакимов (<reference osisRef="Josh.11.21-Josh.11.22">Нав XI:21-22</reference>), Зузимов, Емимов (<reference osisRef="Gen.14.5">Быт XIV:5</reference>), Замзузимов (<reference osisRef="Deut.2.20-Deut.2.21">Втор II:20-21</reference>).<lb/>О сикле см. прим. к <reference osisRef="2Sam.14.26">XIV:26</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.16" annotateType="commentary" eID="gen3558" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.18" annotateType="commentary" sID="gen3559" type="section"/>. <hi type="italic">В Гобе. </hi> В <reference osisRef="1Chr.20.4">1 Пар XX:4</reference> и у Иосифа Флавия поставлено "в Газере". Газер - город на северо-западе от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="2Sam.21.18" annotateType="commentary" eID="gen3559" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.21.20" annotateType="commentary" sID="gen3560" type="section"/>. Очевидно, Голиаф, сраженный Давидом (1 Цар XVII), не был единственным филистимским великаном в Гефе. См. прим. к <reference osisRef="2Sam.21.">16 ст. </reference><lb/><div annotateRef="2Sam.21.20" annotateType="commentary" eID="gen3560" type="section"/> <chapter eID="gen3546" osisID="2Sam.21"/>
<chapter osisID="2Sam.22" sID="gen3561"/> <div annotateRef="2Sam.22.0" annotateType="commentary" sID="gen3562" type="section"/><hi type="italic">Песнь Давида по случаю освобождения его от врагов.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.22.0" annotateType="commentary" eID="gen3562" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.22.1" annotateType="commentary" sID="gen3563" type="section"/>. На склоне дней своих, спокойно обозревая протекшую жизнь, - ее беды и опасности, победы и возвышение, - Давид ясно видит во всех путях его жизни крепкую спасающую руку Господа. "Преобладающие черты этой песни - величественное изображение грозного всемогущества Иеговы, устрашившего врагов Давидовых, и яркие картины сильных поражений, которые Давид наносил врагам своим - показывают, что она была пета в то время, когда душа Давида была еще полна свежими воспоминаниями тревожной боевой жизни, великих опасностей и чудесных спасений от них.<lb/>Другим духом отличается песнь, которую Дееписатель называет "последними словами Давида" (XXIII гл. ) и которая явилась, очевидно, позднее, когда Давид, счастливо избавившийся от рук человеческих, два раза впадал в руки Божии. Помилованный Богом, он обращает здесь свой взор более на внутренние основания благоволения Божия к нему и его дому, чем на внешнюю форму проявления этого благоволения". (<hi type="italic">Я. Богородский</hi>, "Еврейские цари", с. 250).<lb/><div annotateRef="2Sam.22.1" annotateType="commentary" eID="gen3563" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.22.3" annotateType="commentary" sID="gen3564" type="section"/>. <hi type="italic">Рог спасения моего</hi>. Схватившийся за рога жертвенного алтаря скинии считался, по закону (<reference osisRef="Exod.27.2">Исх XXVII:2</reference>), неприкосновенным для преследования.<lb/>Выражение "рог" употребляется в Священном Писании и в смысле вообще силы, надежного средства обороны (см. <reference osisRef="1Sam.2.1">1 Цар II:1</reference>). Господь есть <hi type="italic">рог спасения, </hi> т. е. сила во спасение человека.<lb/><div annotateRef="2Sam.22.3" annotateType="commentary" eID="gen3564" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.22.8-20" annotateType="commentary" sID="gen3565" type="section"/>. Поэтическое описание грозного могущества и славы Божией, выступавших в защиту праведника Давида от охватывавших его "вод" бедствий и страданий.<lb/><div annotateRef="2Sam.22.8-20" annotateType="commentary" eID="gen3565" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.22.21-27" annotateType="commentary" sID="gen3566" type="section"/>. Этим не означается, конечно, то, что Давид считал себя непогрешимым человеком: его ответ пророку Нафану (<reference osisRef="2Sam.12.13">XII:13</reference>), его покаянный (50) псалом, раскаяния по случаю ненадлежащей произведенной переписи (XXIV гл. ), - говорят нам совершенно о противоположном. В отмеченных стихах говорится лишь о том, что Давид сознавал себя (да и не мог не сознавать) далеко не закоренелым грешником: все помыслы, все чувства, все движения его высокорелигиозного духа были устремлены к Богу. Неумирающим памятником религиозной жизни души великого царя и пророка Давида являются всем известные псалмы его.<lb/><div annotateRef="2Sam.22.21-27" annotateType="commentary" eID="gen3566" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.22.29" annotateType="commentary" sID="gen3567" type="section"/>. <hi type="italic">Господь просвещает тьму</hi> напастей, неведения и заблуждений человека.<lb/><div annotateRef="2Sam.22.29" annotateType="commentary" eID="gen3567" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.22.44" annotateType="commentary" sID="gen3568" type="section"/>. <hi type="italic">Народ, которого я не знал, служит мне. </hi> Имеется в виду или какой-либо из покоренных Давидом чужеземный народ, или же богодарованный ему израильский народ, в котором он, конечно, не мог знать большинства отдельных личностей.<lb/><div annotateRef="2Sam.22.44" annotateType="commentary" eID="gen3568" type="section"/> <chapter eID="gen3561" osisID="2Sam.22"/>
<chapter osisID="2Sam.23" sID="gen3569"/> <div annotateRef="2Sam.23.0" annotateType="commentary" sID="gen3570" type="section"/><hi type="italic">"Последние слова" Давида. Перечисление славных героев военной дружины Давида.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.23.0" annotateType="commentary" eID="gen3570" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.1" annotateType="commentary" sID="gen3571" type="section"/>. См. прим. к <reference osisRef="2Sam.22.1">XXII:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.1" annotateType="commentary" eID="gen3571" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.3" annotateType="commentary" sID="gen3572" type="section"/>. <hi type="italic">Скала Израилева</hi> - крепкая опора Израиля.<lb/><hi type="italic">Владычествующий над людьми будет</hi> (должен быть) <hi type="italic">праведен</hi>.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.3" annotateType="commentary" eID="gen3572" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.26" annotateType="commentary" sID="gen3573" type="section"/>. <hi type="italic">Фекоитянин</hi> - из г. Фекои, расположенного к югу от Вифлеема.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.26" annotateType="commentary" eID="gen3573" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.27" annotateType="commentary" sID="gen3574" type="section"/>. <hi type="italic">Анафофянин</hi> - из г. Анафофа, расположенного к северо-востоку от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.27" annotateType="commentary" eID="gen3574" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.29" annotateType="commentary" sID="gen3575" type="section"/>. Гива Вениаминова - к северу от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.29" annotateType="commentary" eID="gen3575" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.30" annotateType="commentary" sID="gen3576" type="section"/>. <hi type="italic">Пирафонянин</hi> - из г. Пирафон, расположенного на юго-западе от Сихема.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.30" annotateType="commentary" eID="gen3576" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.35" annotateType="commentary" sID="gen3577" type="section"/>. <hi type="italic">Кармилитянин. </hi> Под именем "Кармил" в Библии разумеются: а) гора к юго-западу от Геннисаретского озера; б) гора и город на запад от Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.35" annotateType="commentary" eID="gen3577" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.36" annotateType="commentary" sID="gen3578" type="section"/>. <hi type="italic">Из Цобы. </hi> Цоба или Сува - область в Сирии. <hi type="italic">Гадитянин</hi>, т. е. из колена Гада.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.36" annotateType="commentary" eID="gen3578" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.37" annotateType="commentary" sID="gen3579" type="section"/>. <hi type="italic">Аммонитянин. </hi> Земля аммонитян лежала к северо-востоку от Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.37" annotateType="commentary" eID="gen3579" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.23.39" annotateType="commentary" sID="gen3580" type="section"/>. <hi type="italic">Xеттеянин. </hi> Xеттеи - ханаанский народ, происшедший от внука Xамова (через Xанаана) - Xета (<reference osisRef="Gen.10.15">Быт X:15</reference>). Относительно остальных местностей, упоминаемых в 8-39 ст. данной главы, или ничего неизвестно, или известно только крайне предположительно.<lb/><div annotateRef="2Sam.23.39" annotateType="commentary" eID="gen3580" type="section"/> <chapter eID="gen3569" osisID="2Sam.23"/>
<chapter osisID="2Sam.24" sID="gen3581"/> <div annotateRef="2Sam.24.0" annotateType="commentary" sID="gen3582" type="section"/><hi type="italic">Перепись евреев. Моровая язва. Жертвенник Господу на гумне Орны.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.24.0" annotateType="commentary" eID="gen3582" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.1" annotateType="commentary" sID="gen3583" type="section"/>. <hi type="italic">Гнев Господень опять возгорелся на израильтян. </hi> Мысль Давида о перечислении евреев и последовавшая затем повальная болезнь народа рассматриваются как попущение Божие на израильтян за их прегрешения. Одним из главных прегрешений Израиля данного времени является (по мнению многих древних и новых толковников) участие его в возмущениях против богопомазанного царя и пророка Давида, лучшего из царей еврейских.<lb/><hi type="italic">Израиля и Иуду, </hi> т. е. все еврейские колена, вошедшие потом в состав Израильского и Иудейского царства.<lb/><div annotateRef="2Sam.24.1" annotateType="commentary" eID="gen3583" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.2" annotateType="commentary" sID="gen3584" type="section"/>. Дан - северный пуни Xанаана, Вирсавия - южный.<lb/><hi type="italic">Исчислите народ, чтобы мне знать число народа. </hi> Что послужило причиной народной переписи - неизвестно. Но из того, как Господь отнесся к этому предприятию Давида (<reference osisRef="2Sam.24.">10-15 ст. </reference>), можно заключать, что Давидом руководило в данном случае не одно только желание узнать действительное положение вверенного ему еврейского народа и стремление оказать этому народу требуемую помощь, но и побуждения иного характера, не имеющие ничего общего ни с благом еврейского народа, ни с нравственным усовершенствованием самого Давида. Полагают, что в числе побуждений, заставивших царя перечислить евреев, не последнее место занимали честолюбивое услаждение своим господством над еврейским народом и властолюбивое стремление к ненадлежащему усилению этого господства.<lb/><div annotateRef="2Sam.24.2" annotateType="commentary" eID="gen3584" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.3" annotateType="commentary" sID="gen3585" type="section"/>. Очевидно, Иоав опасался того, что ложно истолкованное народом предприятие Давида может послужить поводом к новым беспорядкам в государстве.<lb/><div annotateRef="2Sam.24.3" annotateType="commentary" eID="gen3585" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.5-8" annotateType="commentary" sID="gen3586" type="section"/>. Обход страны начался с восточного Заиорданья, которое, как мы уже замечали (см. прим. к <reference osisRef="2Sam.17.27">XVII:27</reference>), отличалось наиболее спокойным характером и преданностью данному слову или клятвенному обещанию, сравнительно с другими областями, и потому, не оказав сопротивления, могло показать пример повиновения другим. С южной границы восточного Заиорданья Иоав прошел через весь Галаад, до подошвы горы Ермон. Отсюда он повернул в западное Заиорданье, заходил в города, находившиеся во владении хананеев, прошел по самой границе Финикии и затем спустился на юг, до Вирсавии.<lb/>Ароер - город между рекой Иорданом и Раввой аммонитян.<lb/>Галаад - местность по левому берегу р. Иордана, между Геннисаветским озером и Мертвым морем.<lb/>Сидон, Тир - приморские города финикиян.<lb/>Xивеи - то же, что Евеи, хананейский народ, происшедший от внука Xама, через Xанаана, Евея (<reference osisRef="Gen.10.17">Быт X:17</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.24.5-8" annotateType="commentary" eID="gen3586" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.9" annotateType="commentary" sID="gen3587" type="section"/>. <hi type="italic">Способных к войне. </hi> Следовательно, в исчисление не входили не достигшие возмужалого возраста, старцы и немощные, а также вся женская половина населения.<lb/><div annotateRef="2Sam.24.9" annotateType="commentary" eID="gen3587" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.10" annotateType="commentary" sID="gen3588" type="section"/>. <hi type="italic">Вздрогнуло сердце Давидово</hi> - при мысли о том, какое великое множество народа вверено Богом его попечению и как недостойно поступил он, отдавшись в этом случае побуждениям преимущественно честолюбивого и властолюбивого характера (см. прим. к <reference osisRef="2Sam.24.">2 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.24.10" annotateType="commentary" eID="gen3588" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.11" annotateType="commentary" sID="gen3589" type="section"/>. <hi type="italic">Прозорливцу</hi> времен <hi type="italic">Давида</hi>.<lb/><div annotateRef="2Sam.24.11" annotateType="commentary" eID="gen3589" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.14" annotateType="commentary" sID="gen3590" type="section"/>. <hi type="italic">во время жатвы пшеницы, </hi> т. е. в конце апреля и начале мая.<lb/><div annotateRef="2Sam.24.14" annotateType="commentary" eID="gen3590" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.16" annotateType="commentary" sID="gen3591" type="section"/>. <hi type="italic">У гумна Орны Иевусеянина. </hi> Иевусеи - хананейский народ, происшедший от внука Xамова, через Xанаана, Иевуса (<reference osisRef="Gen.10.16">Быт X:16</reference>).<lb/><div annotateRef="2Sam.24.16" annotateType="commentary" eID="gen3591" type="section"/>
<div annotateRef="2Sam.24.17" annotateType="commentary" sID="gen3592" type="section"/>. <hi type="italic">А эти овцы, что сделали они?</hi> См. прим. к <reference osisRef="2Sam.24.">1 ст. </reference><lb/><hi type="italic">Профессор Казанской Духовной Академии, магистр богословия В. И. Протопопов.</hi><lb/><div annotateRef="2Sam.24.17" annotateType="commentary" eID="gen3592" type="section"/> <chapter eID="gen3581" osisID="2Sam.24"/> <div eID="gen3336" osisID="2Sam" type="book"/>
<div osisID="1Kgs" sID="gen3593" type="book"/> <chapter osisID="1Kgs.0" sID="gen3594"/> <div annotateRef="1Kgs.0.0" annotateType="commentary" sID="gen3595" type="section"/>3-я и 4-я книги Царств в еврейской Библии первоначально составляли одну книгу "Цари", евр. Melachim, и только с начала XVI в. по Рождеству Xристову эта книга является разделенной на две - начиная с Бомбергского издания еврейской Библии 1517 года, две части неразделенной прежде книги называются особыми титлами: Melachim I и Melachim II, - несомненно, под влиянием греческой Библии 70-ти, в которой с самого начала были две книги, в связи с книгами Самуила (или 1 и 2 Царств) именовавшиеся: βασιλειων τριη, βασιλειων τετταρτη. Однако в этой греческой версии, с одной стороны, не вполне точной является самая терминология - передача melachim (цари) через Βασιλειαι (царства). Блаженный Иероним говорит: "Melachim id est Regum, qui tertio et tquarto Regum (Regnorum) volumine continetur… Meliusque multo Melachim id est Regun, quam Mamlachoth id est Regnorum dicere. Non enim multarum gentium ragna describit, sed inius israelitici populi". Действительно, 3-я и 4-я книги Царств содержат в себе историю собственно царской власти и царей (не теократии вообще) у одного и того же еврейского народа, почему название "Цари" более отвечает их содержанию, чем "Царства". С другой стороны, не имеет реального основания разделение единой в себе истории на две книги: последняя глава 3 Цар XXII и 4 Цар I, излагающие одну историю царя израильского Охозии, только искусственно могли быть разделены по двум книгам. В действительности же обе книги и по форме, и по содержанию представляют единое неделимое целое, имея в отношении единства и законченности даже преимущество пред другими библейскими ветхозаветными книгами. Начинаются они историей славнейшего из еврейских царей Соломона, которому промыслом Божиим назначено было построить единственный по закону храм Иегове; а заканчивается изображением гибели Иудейского царства, прекращением династии Давида и сожжения храма Иерусалимского, и таким образом содержат историю целого, вполне законченного периода библейско-еврейской истории (ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.6.1">VI:1</reference>): ecли период от исхода евреев из Египта до Соломона был переходным временем странствования и войн, и еще Давид был "человеком войны" (<reference osisRef="1Chr.28.3">1 Пар XXVIII:3</reference>), а в религиозном отношении означенное время было периодом подвижного святилища - скинии (<reference osisRef="2Sam.7.6-2Sam.7.7">2 Цар VII:6-7</reference>), то с Соломона, "мужа мира" (<reference osisRef="1Chr.21.9">1 Пар XXI:9</reference>), для Израиля наступило время всецелого, покойного, прочного владения обетованной землей (<reference osisRef="2Sam.7.10-2Sam.7.11">2 Цар VII:10-11</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.5.3-1Kgs.5.4">V:3-4</reference>, евр 17-18), соответственно чему именно Соломон построил неподвижный "дом" имени Иеговы (<reference osisRef="2Sam.7.13">2 Цар VII:13</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.6.12">VI:12</reference>, <reference osisRef="1Kgs.6.">38</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.51">VII:51</reference>).<lb/>Единство обеих книг простирается также на форму изложения, стиля и писательских приемов священного автора. Через всю книгу проходит одна, строго выдержанная точка зрения - теократическое воззрение о зависимости исторических судеб Израиля от искренности и чистоты его веры; всюду здесь встречаются замечания поучительного, религиозно-нравственного свойства, так что истории "царей" еврейских есть, можно сказать, церковно-историческое произведение на ветхозаветной почве. Форма и метод историографии 3-й и 4-й книг Царств строго определенны и одинаковы на всем их протяжении: о каждом царе сообщается время вступления его на царство, определяется общая продолжительность его царствования, делается характеристика и более или менее подробное описание его деятельности; наконец, дата смерти и указание источника сведений о данном царе. Период времени, обнимаемый содержанием 3-й и 4-й книг Царств равняется приблизительно четыремстам пятидесяти лет: с воцарения Соломона - около 1015 года до Р. X. до освобождения в Вавилоне из темницы царя Иехонии (<reference osisRef="2Kgs.25.27-2Kgs.25.30">4 Цар XXV:27-30</reference>) в 37 году по его переселении в плен, т. е. (599 г. -37 г. ) в 562 году до Р. X. По Иосифу Флавию (Иудейские Древности, кн. X, гл. 8, § 4), цари из рода Давидова царствовали 514 лет, следовательно без Давида, царствование которого описано в 2 Цар, - 474 года; сожжение храма, по мнению названного историка (там же, § 5), произошло спустя 476 лет после его сооружения [По вычислениям И. Спасского (впоследствии Сергия архиепископа Владимирского), от заложения храма до его разрушения прошло 407 лет. Исследование Библейской хронологии. Киев, 1857, с. 131]. Этот период истории Израиля сам собой распадается на три меньших периода или эпохи, соответственно которым могут быть разделены на три части и 3-й и 4-й книг Царств: <hi type="bold">1)</hi> период царствования Соломона, 3 Цар 1-XI; <hi type="bold">2)</hi> период синхронистической истории обоих царств Еврейских, Иудейского и Израильского, от разделения до падения северного - Израильского царства, 3 Цар XII-4 Цар XVII; <hi type="bold">3)</hi> период одиночного существования южного - Иудейского царства с момента разрушения Израильского царства до падения Иерусалима и Иудеи под оружием Xалдеев, 4 Цар XVIII-XXV. Для каждой из этих эпох священный писатель имел у себя свой особый источник: а) для истории Соломона таким источником была "Книга дел Соломоновых", евр. Sepher dibre - Schelomoh, LXX: βιβλιον των ρηματων Σαλομων, Vulg. : liber verborum dierum Salomons, слав. : "Книга словес Соломоних" (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.41">XI:41</reference>); б) для истории царей южного царства, от Ровоама до Иоакима включительно, - "летопись царей Иудейских", Sеpher dibre - hajamimlemalche lehudah, βιβλιον λογων των ημερων τοις βασιλευσι Ιουδα, liber verborum dierum regum Juda, "Книга словес царей Иудиных" (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.29">XIV:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.7">XV:7</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.46">XXII:46</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.23">4 Цар VIII:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.12.20">XII:20</reference>; <reference osisRef="2Kgs.14.18">XIV:18</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.6">XV:6, 15, 36</reference>; <reference osisRef="2Kgs.24.5">XXIV:5</reference> и др. ) и в) для истории царей северного царства - "летопись царей Израильских" (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.19">XIV:19</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.31">XV:31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.16.5">XVI:5</reference>, <reference osisRef="1Kgs.16.">14</reference>, <reference osisRef="1Kgs.16.">20</reference>, <reference osisRef="1Kgs.16.">27</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.39">XXII:39</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.18">4 Цар I:18</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.34">X:34</reference>; <reference osisRef="2Kgs.12.8">XII:8, 12</reference> и др. ). Содержание и характер цитируемых источников остаются неизвестными; однако не подлежит сомнению, что они были <hi type="bold">отдельными, самостоятельными</hi> произведениями (для каждой из трех указанных эпох священный писатель пользуется каким-либо одним источником, не упоминая о двух других); что они содержали более того, что заимствовал из них писатель (обычная его формула: <hi type="italic">"прочие дела писаны в книге…"</hi>) и что при написании 3-й и 4-й книг Царств означенные источники не только существовали, но и были в весьма большой известности у народа. Из снесения рассматриваемых цитат из книг Царстве параллельными им местами из книги 2 Паралипоменон можно видеть, что все три упомянутых источника были писаниями пророков, которые вообще были единственными историографами в библейской древности (ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.41">XI:41</reference> с <reference osisRef="2Chr.9.29">2 Пар IX:29</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.21">XIV:21</reference> с <reference osisRef="2Chr.12.15">2 Пар XII:15</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.1-1Kgs.15.8">XV:1-8</reference> с <reference osisRef="2Chr.13.22">2 Пар XIII:22</reference>; ср. также <reference osisRef="2Kgs.18.13">4 Цар XVIII:13</reference>-<reference osisRef="2Kgs.20.19">XX:19</reference> с Ис XXXVI-XXXIX; Иер LII с 4 Цар XXIV-XXV). Напротив, мнение Делича и др. о светском происхождении летописей царей, послуживших источниками для 3-й и 4-й книг Царств, - о составлении их упомянутыми в <reference osisRef="2Sam.8.16">2 Цар VIII:16</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.4.3">IV:3</reference> mazkir'aми (70-т: υπομνηματογραψος, слав. памятописец, русск. дееписатель), не может найти себе подтверждения в библейском тексте. По словам блаженного Феодорита, "каждый пророк имел обычай описывать события, в это время совершавшиеся, ему современные. Другие же, совокупив это воедино, составили книги Царств" ("Толкование на книги Царств", предисловие, см. вопр. 4 на 2 Цар и 49 на 4 Цар). Боговдохновенное достоинств книг Царств этим само собою предполагается.<lb/>Время написания 3-й и 4-й книг Царств может быть с вероятностью определено - из упоминания об освобождении Иехонии (562 г. ) и отсутствия в книгах указания о конце плена и указе Кира (536 г. ), второй половиной вавилонского плена, около половины VI столетия до Р. X. Писатель книг неизвестен: определенных указаний на автора в книгах нет. Талмудическое предание (Baba batra 15 f. 5) считает писателем 3-й и 4-й книг Царств пророка Иеремию. Но если в пользу этого предположения могло бы говорить сходство некоторых мест из книг Царств с книгами пророка Иеремии (ср. 4 Цар XXV с Иер LII), то прямо против него говорит: а) время и б) место написания 3-й и 4-й книг Царств, поскольку это время и место могут быть определены с вероятностью. Мы видели, что 3-я и 4-я книг Царств могли быть написаны не ранее второй половины плена вавилонского; в таком случае пророк Иеремия был бы тогда уже столетним старцем; но известно, что пророк Иеремия в первые же годы пленения уведен был иудеями в Египет (<reference osisRef="Jer.43.6">Иер XLIII:6</reference>), где вскоре принял мученическую смерть от соплеменников (ср. Четьи-Минеи, под 1 мая). Невероятно также, чтобы Египет был местом написания 3-й и 4-й книг Царств: не для малой группы египетских беглецов из иудеев требовалось составление такого произведения, а для основной части народа Божия, т. е. плененной в Вавилоне. Последний и является вероятным местом происхождения обеих книг (указание на это видели, между прочим, в 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.4.24">IV:24</reference>, <reference osisRef="Heb.5.4">Евр V:4</reference>), и если указаний на жизнь Египта в наших книгах почти нет, то вавилонская жизнь и события из истории Ново-Xалдейского царства многоразлично отразились в этих книгах. Но если пророк Иеремия не был писателем 3-й и 4-й книг Царств, то он все же влиял своей книгой на священного писателя 3-й и 4-й книг Царств (ср. Иер LII и 4 Цар XXV). Принятие книг в канон (в раздел "nebim rischonim" - "пророки первые, раннейшие") во всяком случав говорит о высоком достоинстве и авторитете их в иудейской церкви. Цель книг нравоучительная - показать, что "пока Израиль умел пользоваться Божественным промышлением, он жил в мире и тишине, и все ему были покорны; но когда он терял помощь Божию, он подвергался неприятным нападениям" (блаж. Феодорит, толк. на 4 Цар вопр. 31).<lb/><div annotateRef="1Kgs.0.0" annotateType="commentary" eID="gen3595" type="section"/> <chapter eID="gen3594" osisID="1Kgs.0"/>
<chapter osisID="1Kgs.1" sID="gen3596"/> <div annotateRef="1Kgs.1.0" annotateType="commentary" sID="gen3597" type="section"/><hi type="italic">1-4. Старческая болезнь Давида. 5-10. Заговор Адонии. 11-31. Объявление воли Давида о престолонаследии Соломона. 32-40. Вступление Соломона на царство, помазание его и триумфальное шествие. 41-53. Рассеяние партии Адонии.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.1.0" annotateType="commentary" eID="gen3597" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.1-4" annotateType="commentary" sID="gen3598" type="section"/>ст., как затем и ст. 5-10, образуют введение к главному рассказу 1 главы - о вступлении Соломона на царство: как дряхлость Давида (1-4), так и заговор Адонии (5-10) могут объяснить, почему Соломон еще при жизни Давида занял престол его. Ст. 1 начинается соединительным союзом же, как и некоторые другие ветхозаветные книги (Исход, Левит, Числ, Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1-я Царств, 3 Паралипоменон, 1-я Ездр, Иезекииля, Ионы), что не необходимо указывает на связь содержания последующей библейской книги с предыдущей, но в данном случае 3 Цар I-II представляют как бы органическую часть 2-й книги Царств, заканчивая изложенную там историю царствования Давида. Возраст Давида в описываемый в 3 Цар 1-II момент равнялся, судя по II гл. <reference osisRef="1Kgs.2.">11 ст. </reference> сн. <reference osisRef="2Sam.2.4-2Sam.2.5">2 Цар II:4-5</reference>, семидесяти лет. Болезнь и дряхлость (marasmus senilis) Давида в эти не столь еще преклонные годы являются последствием чрезвычайных трудов и испытаний, понесенных им в пору юности и в зрелом возрасте (указание на преждевременную старость Давида видят уже в <reference osisRef="2Sam.21.16-2Sam.21.17">2 Цар XXI:16-17</reference>). Слабосилием Давида объясняется и недостаток теплоты в его организме, упадок температуры тела (Мидраш объясняет болезнь Давида как последствие явления Ангела 2 Цар XXIV. По мнению Клерика, отсутствие теплоты в теле Давида произошло "ex nimio mulierum usu". То и другое - произвольные догадки). Средство, рекомендованное Давиду слугами или врачами (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Иуд. Древн. VII, 14, 3) - согревание дыханием молодой девушки, странное для европейских понятий, известно было в древности, напр., рекомендовалось Галеном (Method medicin 8, 7. См. Trusen Sitten, Gebrauche u. Krankneit d. Hebraer, s. 257): по-видимому, имелось в виду "присутствием особи другого пола увеличить сопротивление организма внешним вредным влияниям и таким образом несколько продлить жизнь" (<hi type="italic">В. Недзвецкий. </hi> Библейская гигиена и макробиотика. Вера и Церковь, 1902, т. I, с. 574. <hi type="italic">Г. Попов. </hi> Библейские данные о различных болезнях. Киев, 1904, стр. 73). Упоминание здесь об Ависаге тем уместнее, что позже (<reference osisRef="1Kgs.2.13">II:13</reference> сл. ) Адония пытался было через брак с нею достигнуть престола. Ависага названа "Сунамитянка" (70-т: Σωναμιτις, Vulg. : Sunamitis, слав. Сумантян<hi type="bold">ы</hi>ня), как называется и благочестивая женщина, давшая приют пророку Елисею (<reference osisRef="2Kgs.4.12">4 Цар IV:12, 25</reference>), - по имени города Сунем или Coнaм (eвp. Schunem, 70-т Σουνομ или Σωναμ) в колене Иссахаровом (<reference osisRef="Josh.19.18">Нав XIX:18</reference>), против гор Гелвуя (<reference osisRef="1Sam.28.4">1 Цар XXVIII:4</reference>), близ Кармила (<reference osisRef="2Kgs.4.25">4 Цар IV:25</reference>); еще во времена блаж. Иеронима "в пределах Севасты, в Акраваттине, было селение Саним" (Onomastic. 897); теперь Sulam (<hi type="italic">Robinson</hi>, Palastina, III, 402. <hi type="italic">Guenin</hi>, Palastinal, 112). Имя невесты в кн. Песнь Песней "Суламита", евр. Schulamith, 70-т Σουναμιτις (VII:1), вероятно, тождественно с названием "Сунамитянка". Ависага <hi type="italic">"ходила"</hi> (schocheneth, 70-т θαλπουσα, слав. <hi type="italic">греющи</hi>) за Давидом, <hi type="italic">"прислуживала ему"</hi> (ст. 4), "возлежала на груди" его (ст. 2) - была действительной женой его (по Xаргуму, лишь amica); однако осталась девственницей, что и могло особенно привлекать к ней Адонию (<reference osisRef="1Kgs.2.13">II:13</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.1-4" annotateType="commentary" eID="gen3598" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.5-10" annotateType="commentary" sID="gen3599" type="section"/>. Имя Адонии у 70-ти по некоторым спискам читается 'Ορνια (напр., код. 82 у Гольмеса), так читал и блаж. Феодорит: имя Адонии отождествлялось с именем Орны Иевусея (<reference osisRef="2Sam.24.18">2 Цар XXIV:18</reference>). Адония был четвертым сыном Давида (<reference osisRef="2Sam.3.2-2Sam.3.4">2 Цар III:2-4</reference>; <reference osisRef="1Chr.3.1-1Chr.3.2">1 Пар III:1-2</reference>: Амнон, Далуия или по еврейскому тексту Xилаб, Авессалом, Адония). После смерти Амнона (<reference osisRef="2Sam.13.28-2Sam.13.29">2 Цар XIII:28-29</reference>) и Авессалома (<reference osisRef="2Sam.18.9-2Sam.18.15">2 Цар XVIII:9-15</reference>) Адония был старшим из сыновей Давида и мог считать себя законным наследником престола, а красивая наружность его, почитавшаяся у древних евреев весьма желательной и ценной принадлежностью носителя царской власти (<reference osisRef="1Sam.9.2">1 Цар IX:2</reference>; <reference osisRef="2Sam.14.25">2 Цар XIV:25</reference>; <reference osisRef="2Sam.16.7">XVI:7</reference>), могла располагать в его пользу и народ. Подобно Авессалому (<reference osisRef="2Sam.15.1">2 Цар XV:1</reference>), Адония заводит у себя конницу, колесницы и курьеров скороходов - в качестве атрибута царской власти (<reference osisRef="1Sam.8.11">1 Цар VIII:11</reference>; <reference osisRef="Jer.17.25">Иер XVII:25</reference>). И Давид не имел твердости обуздать честолюбивые замыслы и этого сына. Между тем, хотя царская власть в Израиле уже при первом царе Сауле обнаружила тенденцию к наследственности (<reference osisRef="1Sam.23.17">1 Цар XXIII:17</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.2">XXIV:2</reference>), не было закона, чтобы отцу на престоле наследовал именно старший из сыновей его: выбор себе преемника считался правом царствующего государя (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.1.17">I:17</reference>, <reference osisRef="1Kgs.1.">20</reference> и др. ; ср. <reference osisRef="2Chr.11.22">2 Пар XI:22</reference>). И выбор Давида пал на Соломона, хотя он был лишь одиннадцатым сыном его. Если военачальник Давида Иоав и первосвященник Авиафар стали на сторону Адонии, то это не говорит о законности притязаний последнего: оба эти сановника, некогда преданные сподвижники Давида (Иоав: <reference osisRef="2Sam.2.8">2 Цар II:8</reference>; XI; <reference osisRef="1Chr.11.6">1 Пар XI:6, 8</reference> и др. ; Авиафар: <reference osisRef="1Sam.22.20">1 Цар XXII:20</reference>; <reference osisRef="2Sam.8.17">2 Цар VIII:17</reference>; <reference osisRef="2Sam.15.24">XV:24</reference>) пред смертью его изменяют ему, по-видимому, лишь из соперничества - Иоава с Ванеею (<reference osisRef="2Sam.8.18">2 Цар VIII:18</reference>; <reference osisRef="2Sam.23.20">XXIII:20, 30</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.22-1Chr.11.23">1 Пар XI:22-23</reference>), а Авиафара - с Садоком (<reference osisRef="2Sam.8.17">2 Цар VIII:17</reference>; <reference osisRef="1Chr.24.3">1 Пар XXIV:3</reference>). Пророк Нафан, не раз выступавший в царствование Давида в качестве посредника между царем и Богом (<reference osisRef="2Sam.7.2-2Sam.7.17">2 Цар VII:2-17</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.1-2Sam.12.25">XII:1-25</reference>), стал на сторону Соломона, конечно, не по пристрастию к последнему (он был близок к Соломону и по преданию был воспитателем его <reference osisRef="2Sam.12.25">2 Цар XII:25</reference>) и не по обиде на Адонию (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.1.10-1Kgs.1.26">I:10-26</reference>), а потому, что знал волю Божию о Соломоне (<reference osisRef="2Sam.7.5">2 Цар VII:5</reference>; <reference osisRef="1Chr.22.9-1Chr.22.10">1 Пар XXII:9-10</reference>). Семей - не враг Давида (<reference osisRef="2Sam.16.5">2 Цар XVI:5</reference> и сл. ), казненный впоследствии Соломоном (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.2.46">II:46</reference>), а, может быть, лицо тождественное с Шимеем, гл. <reference osisRef="1Kgs.4.18">IV:18</reference>. Рисий (евр. Реи, LXX: Ρησει), по некотор. код., как 82 и 108 у Гольмеса - в нарицательном смысле: Σαμαιας και oι εταιροι κυτου οι οντες δυνατοι - как и Семей, вероятно, один из близких придворных Давида (у <hi type="italic">Иосифа Флавия</hi>, Древн. VII:14: 4 - Δαβιδου φιλος, друг Давида - название, напоминающее титул Xусия <reference osisRef="2Sam.15.37">2 Цар XV:37</reference>; <reference osisRef="2Sam.16.17">XVI:17</reference>); некоторые (Гретц, проф. М. Гуляев ["Исторические книги Ветхого Завета. Перевод с еврейского языка с подстрочными примечаниями профессора Киевской Духовной Академии Михаила Гуляева, Киев. 186]) отождествляют Рисия со священником Ира (<reference osisRef="2Sam.20.26">2 Цар XX:26</reference>). - <hi type="italic">"Сильные Давидовы"</hi> (евр. гибборим ашер ле Давид; LXX: υιοι δυνατοι του Δαβιδ, Vulg. : robur exereitus D. ) - гвардия телохранителей Давида, числом 37 (<reference osisRef="2Sam.23.8-2Sam.23.39">2 Цар XXIII:8-39</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.10">1 Пар XI:10</reference>), называются также Xелефеи и Фелефеи (евр. Крети, Плети, ниже ст. <reference osisRef="1Kgs.1.">38</reference> и <reference osisRef="1Kgs.1.">44</reference>, сн. <reference osisRef="2Sam.8.18">2 Цар VIII:18</reference>; <reference osisRef="2Sam.15.18">XV:18</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.7">XX:7, 23</reference>; <reference osisRef="1Chr.18.17">1 Пар XVIII:17</reference>), начальником их был Ванея (<reference osisRef="2Sam.8.18">2 Цар VIII:18</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.23">XX:23</reference>). По примеру Авессалома (<reference osisRef="2Sam.15.8">2 Цар XV:8, 12</reference>) Адония устраивает для участников заговора пиршество (с жертвоприношением - для придания делу религиозного отпечатка) <hi type="italic">"у камня Зохелет, что у источника Рогель"</hi> (евр. им эбен (газ) Зохелет ашер ецел Эйн-Рогел. LXX: μετα αι θη τω Ζωελεθ ος ην εχομενα της Ρωγηα. Vulg. : juxta lapidem Zocheleth, qui erat vicinus funti Rogel): камень или скала Зохелет (по Евсевию и блаж. Иерониму. Onomastic, 471, Ζωελεθ, Zoeteth) - по словопроизводству - "ползучий" камень или камень "змея" (может быть, название это имеет связь с "источником Драконовым", <reference osisRef="Neh.2.13">Неем II:13</reference>, но, без сомнения, оно не имело никакого отношения к почитанию "медного змия" <reference osisRef="2Kgs.18.4">4 Цар XVIII:4</reference>, как толкуют некоторые западные экзегеты). Источник Рогель или Эйн-Рогель (<reference osisRef="Josh.15.7">Нав XV:7</reference>; <reference osisRef="Josh.18.16">XVIII:16</reference>; Onomastik. 804) лежал на границе Иудина и Вениаминова колен, принадлежа по разделу к последнему (цит. мм. ), к юго-востоку от Иерусалима (<reference osisRef="2Sam.17.17">2 Цар XVII:17</reference>), в прекрасной плодородной равнине; по И. Флав. (Древн. VII, 14, 4), "вне города, у ручья, в царcком парке" (εν τω βασιλικω παραδεισω). Теперь его отождествляют с источником Бир-Эйюб на юго-восток от Иерусалима, при соединении долин Иосафатовой и Гинномовой (<hi type="italic">Robinson</hi>. Palastina. Bd. II (1841), 138 ff. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.5-10" annotateType="commentary" eID="gen3599" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3600" type="section"/>. По жестокому обычаю древности, доселе сохраняющемуся на востоке, при всех насильственных политических переворотах новый царь истреблял всех родственников и членов дома своего предместника или противника (ср. <reference osisRef="Judg.9.5">Суд IX:5</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.29">XV:29</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.6">4 Цар X:6, 13</reference>; <reference osisRef="2Kgs.11.1">XI:1</reference>): это подтверждает и последующая судьба Адонии (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.2.24-1Kgs.2.25">II:24-25</reference>). В случае осуществления заговора последнего Соломону и его матери грозила бы подобная опасность, которую и считает долгом предотвратить пророк Нафан. По выражению Давида (в <reference osisRef="1Chr.22.5">1 Пар XXII:5</reference>) Соломон в данное время был <hi type="italic">"молод и малосилен"</hi>, а по словам молитвы Соломоновой по вступлении на престол (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.3.7">III:7</reference>) он был <hi type="italic">"отрок малый"</hi>; однако из снесения 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.42">XI:42</reference> с <reference osisRef="1Kgs.14.21">XIV:21</reference> оказывается, что при вступлении на престол у Соломона был уже однолетний сын Ровоам, следовательно, Соломон имел тогда, по крайней мере, 18 лет (По <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 7, 8-12 лет (?)).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3600" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3601" type="section"/>. Клятвенное обещание Давида Вирсавии передать престол Соломону не занесено в священную библейскую летопись, его можно лишь с вероятностью подразумевать в повествованиях: 2 Цар VII; XII:24-25; ср. <reference osisRef="1Chr.28.5-1Chr.28.9">1 Пар XXVIII:5-9</reference>. Все же нет необходимости в предположении (Велльгаузена, Штаде, Бенцивгера и др. ) не внушена ли была эта мысль престарелому Давиду только теперь.<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3601" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.15" annotateType="commentary" sID="gen3602" type="section"/>. По старческой слабости и болезни Давид не покидал своей спальни (евр. <hi type="italic">хедер</hi>, LXX: ταμειον, Vulg. : cubiculum), где и принимает и Вирсавию, и Нафана в присутствии Ависаги (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.">ст. 1-4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.15" annotateType="commentary" eID="gen3602" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.16-27" annotateType="commentary" sID="gen3603" type="section"/>. Сущность речей Вирсавии (17-21) и Нафана (24-26) одинакова - ходатайство о воцарении Соломона, во исполнение клятвенного обещания Давида Вирсавии, вопреки проискам Адонии. Только Вирсавия усиленно указывает на самый факт клятвы (17) и на опасность, ожидающую ее саму и Соломона в случае ее невыполнения (21), а пророк Нафан упрекает царя за сокрытие от него царских планов о престолонаследии (24, 27). При этом в обеих речах отмечается, что назначение наследника престола всецело зависит от воли царя (ст. 20, 27). Xарактерно для бытовых отношений Востока рабское преклонение пред царем даже царицы жены (16, сн. <reference osisRef="1Kgs.1.">31</reference>), наравне со всеми подданными (даже пророками, 23); только царица-мать, по-видимому, не только не оказывала этой почести царю-сыну своему, но, наоборот, принимала ее от него (<reference osisRef="1Kgs.2.19">II:19</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.16-27" annotateType="commentary" eID="gen3603" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.28-30" annotateType="commentary" sID="gen3604" type="section"/>. Быстрота и твердость решения Давида о немедленном воцарении Соломона обнаруживает в нем, при телесной слабости, крепость духа, ясность сознания и твердость воли. Клятва Давида основана на вере в Иегову и промысл Его и представляет хвалу и исповедание Ему.<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.28-30" annotateType="commentary" eID="gen3604" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.31" annotateType="commentary" sID="gen3605" type="section"/>. "Да живет царь во веки!": в обращении к царю приветствие в этой форме было обычно на Востоке, напр. у вавилонян и персов (ср. <reference osisRef="Dan.2.4">Дан II:4</reference>; <reference osisRef="Dan.3.9">III:9</reference>; <reference osisRef="Dan.5.10">V:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.31" annotateType="commentary" eID="gen3605" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.32-35" annotateType="commentary" sID="gen3606" type="section"/>. Царский мул был исключительной принадлежностью царя (у персов царь имел своего особого коня, <reference osisRef="Esth.6.8">Есф VI:8</reference>), и приказание посадить Соломона на мула Давида было знаком фактической передачи последним царской власти первому. На это же указывало и торжественное шествие Соломона к Гиону. Гион, евр. Гихон (см. <reference osisRef="1Kgs.1.">ст. 38</reference>, <reference osisRef="1Kgs.1.">45</reference>. Ср. Onomastic. 351), прежними исследователями полагался на западной стороне Иерусалима: так, Робинзон (Palastina II, 164) следы Гиона усматривал в остатках двух водопроводов на юго-запад от Иерусалима (ср. <hi type="italic">А. С. Норова. </hi> Путешествие по святой земле. 1854, т. III, ч. I, с. 320, 322; проф. <hi type="italic">М. С. Гуляева</hi>, Исторические книги Ватик. сл. 3, с. 189). Но еще Таргум (ср. <reference osisRef="Isa.8.6">Ис VIII:6</reference>) и блаж. Феодорит (вопр. 2 на 3 Цар) отождествляли Гион с Силоамским источником, лежавшим, несомненно, на юго-восток от Иерусалима; в <reference osisRef="2Chr.32.30">2 Пар XXXII:30</reference>, <reference osisRef="2Chr.33.14">XXXIII:14</reference> предполагается восточное положение Гиона относительно города; и по новейшим изысканиям, это - Источник Пресвятой Девы Марии на восточном склоне xpaмовой горы (D. Schenkel, Bibel Lexicon. Bd. II, 463. <hi type="italic">Е. Riehm</hi>, Handworterbuch d. biblisch. Alterthums, I (2A), s. 529). Xотя последнее местоположение Гиона, по-видимому, не вполне согласуется с предполагаемой в рассказе удаленностью Гиона от камня Зохелет и Эйн-Рогель, однако оно очень вероятно. Во всяком случае акт помазания Соломона на царство (ст. 34, <reference osisRef="1Kgs.1.">39</reference>, <reference osisRef="1Kgs.1.">44</reference>), бывший для него, как и для Саула (<reference osisRef="1Sam.10.1">1 Цар X:1</reference>) и Давида (<reference osisRef="1Sam.16.13">1 Цар XVI:13</reference>) символом преподания Св. Духа на дело теократического управления народом Божиим, должен был совершиться в месте большого стечения народа: этого требовали особенно обстоятельства времени - необходимость скорее разрушить замысел Адонии; весь народ должен был скорее узнать о воцарении именно Соломона по воле престарелого Давида. При этом Давид нарочито провозглашает Соломона <hi type="italic">"вождем Израиля и Иуды"</hi> (ст. 35), имея в виду давнюю рознь Иуды и Израиля, т. е. Иудина колена с Вениаминовым и десяти прочих, рознь, еще недавно давшую себя знать Давиду (<reference osisRef="2Sam.19.41-2Sam.19.43">2 Цар XIX:41-43</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.1-2Sam.20.22">XX:1-22</reference>), а по смерти Соломона разрешившуюся распадением Еврейского царства на два (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.12.16">XII:16</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.32-35" annotateType="commentary" eID="gen3606" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.36" annotateType="commentary" sID="gen3607" type="section"/>. Ответ Ванеи, выражающий согласие его и народа с волей царя, передается в греч. и слав. более по смыслу, чем буквально: Γενοιτο ουτως πιστωσαι Kυρυος, <hi type="italic">буди тако: да утвердит Господь Бог глагол сей</hi>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.36" annotateType="commentary" eID="gen3607" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.37" annotateType="commentary" sID="gen3608" type="section"/>. Благожелание Соломону большего прославления сравнительно с Давидом (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.">ст. 47</reference>) основано, по мысли блаж. Феодорита, на том, что "никто из имеющих нежную отеческую любовь не завидовал детям, и что отцам свойственно желание увидеть детей в большей славе, чем какую имеют сами" (вопр. 3).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.37" annotateType="commentary" eID="gen3608" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.38" annotateType="commentary" sID="gen3609" type="section"/>. Xелефеи и Фелефеи, евр. Крети и Плети, LXX: Χερεφι και Φελεφι, Vulg. : Cerethi et Pelethi, у И. Флавия прямо названы σωματοφυλακες, телохранителями царя: следовательно, составляли гвардию Давида и после Соломона. Их считают иноземцами в Израиле, именно филистимлянами, и самые имена еврейские сближают в новое время с евр. именами филистимлян (евр. Пелешет) и острова Крита (евр. Кафтор), откуда выселились филистимляне по свидетельству Библии (<reference osisRef="Amos.9.7">Ам IX:7</reference>; <reference osisRef="Jer.47.4">Иер XLVII:4</reference>; ср. <reference osisRef="Deut.2.23">Втор II:23</reference>). См. <hi type="italic">Bertholet</hi>, Stellung d. Israeliten zu den Fremden, 38 ff. <hi type="italic">B. Stade</hi>, Geschichte des Volkes Israel, Bd. I (1887), 142 ff.<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.38" annotateType="commentary" eID="gen3609" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.39" annotateType="commentary" sID="gen3610" type="section"/>. Скиния, откуда Садок взял рог с елеем, - не Гаваонская (<reference osisRef="2Chr.1.3">2 Пар I:3, 6</reference>, ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.3.4">III:4</reference>) - Гаваон лежал на расстоянии 4 римских миль от Иерусалима (Onomastik. 296), - а Сионская (см <reference osisRef="2Sam.6.17">2 Цар VI:17</reference>; <reference osisRef="1Chr.15.1">1 Пар XV:1</reference>). Священный елей скинии приготовляем был нарочито указанным в <reference osisRef="Exod.30.22-Exod.30.32">Исх XXX:22-32</reference> способом и был употребляем только для освящения скинии, ее утвари и священнослужителей; тела простых мирян было воспрещено помазывать им. Помазание Соломона по библейскому рассказу (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.">ст. 34</reference>) является существенным, необходимым моментом в поставлении еврейского царя - в силу указанного (к ст. 34) значения акта помазания царей еврейских: без этого акта царь еврейский не мог бы именоваться "помазанником" (евр. машиах) Иеговы (<reference osisRef="2Sam.2.10">2 Цар II:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.24.7">XXIV:7</reference>) и вообще быть теократическим царем. Ошибочно поэтому мнение некоторых раввинов, (Гроция, Винера), будто помазывались лишь те цари, которые не имели исторических прав на царство; Давид, во всяком случае, считал Соломона законным своим наследником (почему и дал об этом клятву Вирсавии, <reference osisRef="1Kgs.1.">ст. 13</reference>, <reference osisRef="1Kgs.1.">17</reference>). Помазание Соломона совершено было не только первосвященником Садоком (39), но и пророком Нафаном (34), подобно как помазание Саула (<reference osisRef="2Sam.10.1">2 Цар X:1</reference>) и Давида (<reference osisRef="2Sam.16.13">2 Цар XVI:13</reference>) совершал пророк Самуил. Над Давидом помазание после было повторено народом (<reference osisRef="2Sam.2.4">2 Цар II:4</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.3">V:3</reference>). По <reference osisRef="1Chr.29.22">1 Пар XXIX:22</reference>, повторено было после помазание и над Соломоном.<lb/>39б-40. Участие народа в поставлении Соломона царем выразилось в его радостных кликах <hi type="italic">"да живет царь!"</hi> (ср. <reference osisRef="1Sam.10.24">1 Цар X:24</reference>; <reference osisRef="2Kgs.11.12">4 Цар XI:12</reference>; <reference osisRef="Matt.21.9">Мф XXI:9</reference>) - народ, видимо, не признавал претензий Адонии на царство; затем, в триумфальном шествии за Соломоном при звуках трубы и игре на флейтах (<hi type="italic">бахалилим</hi>, Vulg. : саnentium tibiis; LXX и слав. - о радости вообще: εχορευον εν χοροις, <hi type="italic">ликоваша в лицех</hi>); <hi type="italic">"земля расседалась от криков"</hi> народа - гиперболическое выражение мысли о всенародном восторге.<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.39" annotateType="commentary" eID="gen3610" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.41-48" annotateType="commentary" sID="gen3611" type="section"/>. Привычное ухо опытного военачальника Иоава прежде всего обращает внимание на воинский звук трубы (41). Ионафан, ранее выступавший в качестве вестника на службе Давиду (<reference osisRef="2Sam.15.36">2 Цар XV:36</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.17">XVII:17</reference>), мог (ст. 42) намеренно оставаться в городе и наблюдать за происходящим там; отсюда - точность его сообщения (ст. 43-46). Преклонение престарелого Давида на ложе (47) вполне напоминает подобное же преклонение "на возглавие постели" или <hi type="italic">"на верх жезла"</hi> (<reference osisRef="Gen.47.31">Быт XLVII:31</reference>) умирающего патриарха Иакова; это было выражением благоговения Давида, как и Иакова, к Богу; равным образом и благословляет Давид Иегову Бога Израилева, а не избирателей сына его (ст. 48); поставленного в скобках <hi type="italic">"от семени моего"</hi> нет в евр. масор. т. и есть лишь у LXX: 'εκ του σπερματος μου (Vulg. этих слов не читает), но является вполне уместным и могло стоять в оригинале еврейском. Приверженцы Адонии в паническом страхе разбегаются (49). Подобный же страх, явившийся следствием отсутствия сознания законной собственности притязаний, овладевает и самим Адонией; сознавая себя уже политическим преступником, он спасается в скинии (Сионской, <reference osisRef="1Kgs.3.15">III:15</reference>; <reference osisRef="2Sam.6.17">2 Цар VI:17</reference>) и хватается за роги жертвенника (50-51, как после - <reference osisRef="Job.2.28">Иов II:28</reference>), где мог найти убежище лишь невольный убийца (<reference osisRef="Exod.21.12-Exod.21.14">Исх XXI:12-14</reference>). Роги у жертвенника были существенной частью (<reference osisRef="Amos.3.14">Ам III:14</reference> сн. <reference osisRef="Lev.4.7">Лев IV:7, 18</reference>), в них как бы выражалась идея жертвенного очищения. Менее всего они могли быть пережитком представления Иеговы в образе тельца (мнение Штаде и Новакка).<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.41-48" annotateType="commentary" eID="gen3611" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.1.52-53" annotateType="commentary" sID="gen3612" type="section"/>. Соломон в отчаянной мере Адонии усматривает фактическое признание им своей вины и совершает акт <hi type="italic">условного</hi> прощения его, произведший, без сомнения, доброе впечатление на его подданных.<lb/><div annotateRef="1Kgs.1.52-53" annotateType="commentary" eID="gen3612" type="section"/> <chapter eID="gen3596" osisID="1Kgs.1"/>
<chapter osisID="1Kgs.2" sID="gen3613"/> <div annotateRef="1Kgs.2.0" annotateType="commentary" sID="gen3614" type="section"/><hi type="italic">1-11. Последние распоряжения и смерть Давида. 12-46. Первые шаги самостоятельного правления Соломона - меры к ограждению неограниченной царской власти.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.2.0" annotateType="commentary" eID="gen3614" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.1" annotateType="commentary" sID="gen3615" type="section"/>. Смертельный исход болезни Давида, уже ранее предуказанный (<reference osisRef="1Kgs.1.1-1Kgs.1.4">I:1-4</reference>, <reference osisRef="1Kgs.1.">15</reference>), обусловливал вторичное, торжественное помазание Соломона (<reference osisRef="1Chr.29.20-1Chr.29.22">1 Пар XXIX:20-22</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.1" annotateType="commentary" eID="gen3615" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.2" annotateType="commentary" sID="gen3616" type="section"/>. <hi type="italic">"Путь всей земли"</hi> (ср. <reference osisRef="Josh.13.14">Нав XIII:14</reference>) - неизбежный для всех людей жребий смерти.<lb/>2б-3. Увещания Давида сыну очень напоминают наставления Иеговы Иисусу Навину (<reference osisRef="Josh.1.6-Josh.1.7">Нав I:6-7</reference>). Теократический царь народа Божия для успеха своего правления, должен всю свою деятельность основывать на законе Моисеевом (<reference osisRef="Deut.17.18-Deut.17.19">Втор XVII:18-19</reference>), соблюдая уставы (евр. <hi type="italic">хуккот</hi>) Иеговы, заповеди (<hi type="italic">мицвот</hi>), определения (<hi type="italic">мишпатим</hi>) и постановления (<hi type="italic">эдот</hi>) Его. Специальный смысл отдельных терминов закона не может быть точно выражен (по раввинам, <hi type="italic">хуккот</hi> - законы в отношении <hi type="italic">к</hi> Богу, для которых не надо нарочитого обоснования, <hi type="italic">мицвот</hi> - законы также в отношении Бога с определенно выраженным основанием; <hi type="italic">мишпатим</hi> - законы об отношении к людям; <hi type="italic">эдот</hi> - законы, опирающиеся на исторические факты); в совокупности своей (ср. <reference osisRef="Deut.8.11">Втор VIII:11</reference>; Пс CXVIII:5-7 сл. ) они означают всю целость закона об отношении к Богу и людям.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.2" annotateType="commentary" eID="gen3616" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.4" annotateType="commentary" sID="gen3617" type="section"/>. Положительное обещание Божие (<reference osisRef="2Sam.7.11-2Sam.7.16">2 Цар VII:11-16</reference>) выражено здесь (как и в 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.8.25">VIII:25</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.5">IX:5</reference>; <reference osisRef="Jer.33.17">Иер XXXIII:17</reference>) в отрицательной форме.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.4" annotateType="commentary" eID="gen3617" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.5-6" annotateType="commentary" sID="gen3618" type="section"/>. Советы и наставления умирающего Давида Соломону относительно наказания Иоава, а также Семея (8-9) нередко рассматривались толкователями как свидетельство кровожадной мстительности Давида. Но Давид не знал христианского всепрощения: для ветхозаветного человека кровомщение было институтом, регулированным законом (<reference osisRef="Num.35.19">Чис XXXV:19</reference> сл. ; <reference osisRef="Deut.19.6">Втор XIX:6, 12</reference>; <reference osisRef="Josh.20.3">Нав XX:3, 5, 9</reference>), и совершенно обычным явлением жизни (<reference osisRef="2Sam.14.11">2 Цар XIV:11</reference>); следовательно, требовать от Давида христианской добродетели, неведомой древнему миру, нельзя, как нельзя, с другой стороны, и пытаться оправдывать Давида: из-за стремления очистить Библию от всех яко бы пятен мы не должны забывать, что священная история дает нам точный и совершенно беспристрастный образ данной эпохи и действующих лиц (припомним, с каким беспристрастием сообщается в Евангелиях и апостольских посланиях о несовершенствах апостолов). - <hi type="italic">"Ты знаешь, что сделал мне Иоав"</hi> (5) - по некоторым (напр., проф. Гуляев), имеется в виду главная скорбь, причиненная Давиду Иоавом, - убиение Авессалома (<reference osisRef="2Sam.18.14">2 Цар XVIII:14</reference>), но скорее здесь - общее указание на преступное поведение Иоава, сейчас же поясняемое раздельно называемыми двумя примерами совершенного им вероломного убийства двух главных полководцев: Авенира (<reference osisRef="2Sam.3.27">2 Цар III:27</reference>) и Амессая (<reference osisRef="2Sam.20.9-2Sam.20.10">2 Цар XX:9-10</reference>). Предлагая Соломону применить к Иоаву закон кровомщения, Давид, однако, все предоставляет мудрости, бдительности, осторожности сына; опасность для него со стороны Иоава он хотел предотвратить: "боялся Давид, что Иоав по обычному своему злонравию станет презирать Соломона по его юности и сделает одно из двух: или, прикрываясь личиною благожелательности, умертвит Соломона тайно, как предал смерти Авенира и Амессая, или вооружится открыто и произведет разделение в Израиле (блаж. Феодорит, вопр. 4 на 3 Цар). - Преисподняя (ст. 6, <reference osisRef="1Kgs.2.">9</reference>) евр. <hi type="italic">шеол</hi>, LXX: αδης, Vulg. : inferi, слав. <hi type="italic">ад</hi> (ассирийск. Siwan - область за горизонтом): подземная темная область (<reference osisRef="Job.10.21-Job.10.22">Иов X:21-22</reference>; <reference osisRef="Prov.9.18">Притч IX:18</reference>), где находятся все без изъятия мертвые (<reference osisRef="Ps.15.10">Пс XV:10</reference>; <reference osisRef="Hos.13.14">Ос XIII:14</reference>; <reference osisRef="Prov.5.5">Притч V:5</reference>; <reference osisRef="Prov.23.14">XXIII:14</reference>; <reference osisRef="Isa.38.18">Ис XXXVIII:18</reference>); как ненасытное чудовище, преисподняя требует (евр. гл. <hi type="italic">шал</hi> откуда, может быть, и вышло название шеол) новых и новых жертв смерти (<reference osisRef="Isa.5.14">Ис V:14</reference>; <reference osisRef="Hab.2.5">Авв II:5</reference>: Пс СXL:7; <reference osisRef="Prov.1.12">Притч I:12</reference>; <reference osisRef="Prov.27.20">XXVII:20</reference>); в царстве шеола невозможно прославление Бога (<reference osisRef="Ps.6.6">Пс VI:6</reference>), равно как прекращается всякая вообще деятельность (<reference osisRef="Eccl.9.10">Еккл IX:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.5-6" annotateType="commentary" eID="gen3618" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.7" annotateType="commentary" sID="gen3619" type="section"/>. В благодарность галаадитянину Верзеллию за верность и гостеприимство его Давиду во время бегства его от Авессалома (<reference osisRef="2Sam.17.27-2Sam.17.29">2 Цар XVII:27-29</reference>), Давид тогда же, по миновании опасности, обещал ему принять к своему двору сына Верзеллия Кимгама (<reference osisRef="2Sam.19.32-2Sam.19.40">2 Цар XIX:32-40</reference>), и теперь подтверждает то обещание и для других сынов его.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.7" annotateType="commentary" eID="gen3619" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen3620" type="section"/>. Воспоминая противоположное к себе отношение при том же случае Семея вениамитянина (<reference osisRef="2Sam.16.13-2Sam.16.16">2 Цар XVI:13-16</reference>) из селения Бахурим (в Вениаминовом колене, близ Иерусалима, по <hi type="italic">Иосифу Флавию</hi> Древн. VII, 9, 7; <hi type="italic">Евсев. - Иероним</hi>, Onomastic. 220), Давид, хотя и поклялся в свое время не убивать его (<reference osisRef="2Sam.19.21">2 Цар XIX:21</reference>), теперь, однако, советует Соломону поступить с ним по государственной мудрости (ср. блаж. Феодорит, вопр. 5). По Иосифу Флавию (Древн. VII, 15, 1), Соломон должен был, по совету Давида, найти благовидную причину, αιτιαν ευλογον для умерщвления Семея: это и было сделано Соломоном (ниже, <reference osisRef="1Kgs.2.">ст. 36-46</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen3620" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.10" annotateType="commentary" sID="gen3621" type="section"/>. <hi type="italic">"И почил</hi> (евр. <hi type="italic">ишкав</hi>, LXX: 'εχοιμησε, Vulg. : dormivit) <hi type="italic">Давид с отцами своими"</hi> - о духовном посмертном общении Давида с отцами (ср. <reference osisRef="Gen.25.8">Быт XXV:8</reference>; <reference osisRef="Gen.35.29">XXXV:29</reference>, <reference osisRef="Gen.49.23">XLIX:23</reference>), а не в смысле совместного погребения, так как фамильной гробницей предков Давида был Вифлеем, а он "был погребен в городе Давидовом", т. е. на Сионе (ср. <reference osisRef="2Sam.5.7">2 Цар V:7</reference>, сн. блаж. Феодорита, вопр. 6; <hi type="italic">Евсевия - Иеронима</hi>, Onomastic. 875), именно на восточном склоне горы в долине Тиропеон, прорезывавшей Иерусалим с севера к югу (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Иуд. война, V, 4, 1), близ источника Силоама (<reference osisRef="Neh.3.15-Neh.3.16">Неем III:15-16</reference>, по <hi type="italic">И. Флав. </hi>, το δε μνημα παρα της Σιλοαμ ειναι); здесь были погребены и другие цари Давидовой династии (напр., 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.43">XI:43</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.31">XIV:31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.8">XV:8</reference>), без сомнения, не все (см. <reference osisRef="2Chr.26.23">2 Пар XXVI:23</reference>; <reference osisRef="2Chr.28.27">XXVIII:27</reference>; <reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар XXI:18, 26</reference>). Нынешние так называемые "царские гробницы" (арабск. "Калба шавуа") к северу от Иерусалима, по вероятнейшему предположению археологов, служат остатками гробниц царей Адиабенских, около времени Иисуса Xриста принявших иудейство и поселившихся в Иерусалиме (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. XX, 4, 3; Иуд. война V, 2, 2; 4, 2. См. <hi type="italic">Е. Robinson. </hi> Palastina (1841) Bd. tt, 183-192). По И. Флавию (Древн. VII, 15, 3, сн. блаж. Феодорита вопр. 6), в гробницу Давида Соломоном были положены несметные сокровища, так что впоследствии Гиркан мог достать из нее на военные нужды 3000 талантов серебра (Древн. XIII, 8, 4; Иуд. война I, 2, 5), а позже Ирод нашел там множество драгоценностей (Древн. XVI, 7, 1). Место гробницы Давида было общеизвестно еще в евангельское время (<reference osisRef="Acts.2.29">Деян II:29</reference>); позже предание об этом было утрачено, и уже в III в. указывали ее в Вифлееме, в средние века - в юго-западной части Иерусалима, в так называемом Coenaculum, а ныне к юго-западу от города за Сионскими воротами.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.10" annotateType="commentary" eID="gen3621" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.11" annotateType="commentary" sID="gen3622" type="section"/>. Продолжительность царствования Давида - 40 лет; не раз указывается в Библии (<reference osisRef="2Sam.5.4">2 Цар V:4</reference>; <reference osisRef="1Chr.29.27">1 Пар XXIX:27</reference>); в <reference osisRef="2Sam.5.5">2 Цар V:5</reference> показано 40 лет 6 месяцев, так у И. Флавия (Древн. VII, 15, 2).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.11" annotateType="commentary" eID="gen3622" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.12" annotateType="commentary" sID="gen3623" type="section"/>ст. (ср. <reference osisRef="1Chr.29.23">1 Пар XXIX:23</reference>) образует переход ко 2-й части главы - о мерах Соломона к укреплению своей власти.<lb/>13-25: гибель Адонии. Адония, забыв поставленное ему Соломоном условие (<reference osisRef="1Kgs.1.52">I:52</reference>), делает новую попытку получить право на престол - путем брака с последней женой Давида Ависагою, - чисто восточная черта царского быта: преемник овладевал гаремом своего предместника (<reference osisRef="2Sam.3.7">2 Цар III:7</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.8">XII:8</reference>; <reference osisRef="2Sam.16.21-2Sam.16.22">XVI:21-22</reference>), как именно и понял Соломон домогательство Адонии (22).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.12" annotateType="commentary" eID="gen3623" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.15" annotateType="commentary" sID="gen3624" type="section"/>. Выражение притворной покорности со стороны Адонии совершившемуся факту воцарения Соломона, как делу Божию, имело целью предрасположить Вирсавию в свою пользу.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.15" annotateType="commentary" eID="gen3624" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen3625" type="section"/>. Соломон оказывает величайшую почесть Вирсавии - матери своей (иной прием имела она у мужа своего Давида (<reference osisRef="1Kgs.1.16">I:16</reference>)); сидение по правую руку царя - знак равенства (Пс CIX:1; <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VI, 11, 9). Важное значение царицы - матери царствующего государя, называвшейся <hi type="italic">гебира</hi>, владычица (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.13">XV:13</reference>), в древнееврейском царстве видно уже из постоянных библейских указаний имени матери каждого царя (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.2">XV:2</reference>); подобное значение принадлежит теперь султанше - матери правящего сутана - в Турецкой империи. Xодатайство свое за Адонию Вирсавия называет "небольшою просьбою", видимо, не представляя себе политической важности нового замысла Адонии.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen3625" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.22" annotateType="commentary" sID="gen3626" type="section"/>. Соломон сейчас же представляет дело в истинном свете, усматривая в домогательстве Адонии не только его искание царства, но и политический заговор с участием Авиафара и Иоава (сн. <reference osisRef="1Kgs.1.7">I:7</reference>). Конец ст. 22 с евр. т. дает такую мысль: "проси царства ему (Адонии), и священнику Авиафару, и Иоаву". Напротив LXX: και αυτω 'Αβιαθαρ και αυτω Ιωαβ εταιρος; Vulg. : et habet Abiathar sacerdotem et loabum; слав. : <hi type="italic">и ему Авиафар и Иоав друг</hi> (так и русск. синод. ). Евр. текст имеет видимое преимущество пред переводами LXX и Vulg., которые вынуждены вставлять новые слова (εταιρος, habet); точно передается евр. т. у проф. Гуляева.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.22" annotateType="commentary" eID="gen3626" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.23-25" annotateType="commentary" sID="gen3627" type="section"/>. Ввиду нарушения Адониею условия, на каком дарована была ему жизнь (<reference osisRef="1Kgs.1.52">I:52</reference>), Соломон клянется (формула клятвы - обычная в Ветхом Завете, <reference osisRef="Ruth.1.17">Руфь I:17</reference>; <reference osisRef="1Sam.3.17">1 Цар III:17</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.44">XIV:44</reference>; <reference osisRef="1Sam.20.13">XX:13</reference> и др. ), что Адония должен погибнуть.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.23-25" annotateType="commentary" eID="gen3627" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.24" annotateType="commentary" sID="gen3628" type="section"/>. <hi type="italic">"Устроивший</hi> (Иегова) <hi type="italic">мне дом"</hi>: династия Давида прочно утвердилась на престоле в лице Соломона и с него (<reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.29">2 Цар VII:12-29</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.24" annotateType="commentary" eID="gen3628" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.25" annotateType="commentary" sID="gen3629" type="section"/>. Казнь Адонии, как затем Иоава (<reference osisRef="1Kgs.2.">ст. 34</reference>) и Семея (<reference osisRef="1Kgs.2.">46</reference>), совершает Ванея, начальник хелефеев и фелефеев (<reference osisRef="1Kgs.1.38">I:38</reference>), которым, кроме служения телохранителей, вероятно, принадлежало и дело палачей, подобно телохранителям царским в Египте (<reference osisRef="Gen.37.36">Быт XXXVII:36</reference>) и Вавилонии (<reference osisRef="2Kgs.25.8">4 Цар XXV:8</reference>; <reference osisRef="Dan.2.4">Дан II:4</reference>). О самом убийстве Соломоном брата блаж. Феодорит говорит: "различна жизнь человеческая: одни упражняются в высоком любомудрии, другие в так называемой гражданской добродетели; иные управляют царством или войском. Поэтому надобно судить каждого по тому роду жизни, какой он проходит. Следовательно, от Соломона должно требовать не пророческого, или апостольского, совершенства, но сообразного царям… радея о безмятежии царства, повелел умертвить брата" (Вопр. 7). Удаление Авиафара от первосвященства (26-27 ст. ), равно как и казнь Иоава (28-34 ст. ), стоят в очевидной причинной связи с убиением Адонии: кара постигает и его союзников (сн. <reference osisRef="1Kgs.1.7">I:7</reference>). Анафов - левитский город в Вениаминовом колене (<reference osisRef="Josh.21.18">Нав XXI:18</reference>; <reference osisRef="Isa.10.30">Ис X:30</reference>; <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference> и др. ), на 1 1/2 часа пути к северу от Иерусалима, родина пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>), по Евсевию и блаж. Иерониму (Onomastic. 92), в 3-х римских милях от Иерусалима; теперь арабская деревня Аната со 100 жителями - мусульманами (Robinson. Palastina II, 319). Смягчающими вину Авиафара обстоятельствами, по признанию Соломона (26), являются не столько высота его священнослужения, сколько заслуги, оказанные им Давиду: (Авиафар) <hi type="italic">"носил ковчег Владыки Господа пред Давидом"</hi> - в тяжкое для Давида время бегства от Авессалома (<reference osisRef="2Sam.15.24">2 Цар XV:24</reference> сл. ), а еще раньше в не менее тяжкие для него дни гонений Саула разделял с ним все, что терпел Давид (<reference osisRef="1Sam.22.20">1 Цар XXII:20</reference> сл. ); посему Соломон наказывает двукратное участие Авиафара в политическом заговоре Аронии лишь удалением Авиафара от священнодействия при скинии. В этом решении Соломона, по мысли священного писателя (<reference osisRef="1Kgs.2.">ст. 27</reference>), исполнилось, - без сомнения, помимо воли и намерения Соломона (евр. <hi type="italic">лемалле</hi>, ст. 27, слав. <hi type="italic">"якоже сбытися"</hi> вполне одинаково по значению с новозаветным <hi type="italic">"да сбудется"</hi>, ϊνα πληρωθη, <reference osisRef="Matt.1.22">Мф I:22</reference> и под. ), - грозное определение суда Божия на дом предка Авиафара первосвященника Илия (<reference osisRef="2Sam.3.31-2Sam.3.36">2 Цар III:31-36</reference>): после избиения Саулом священников в Номве Авиафар оставался единственным представителем линии Ифамара (<reference osisRef="1Sam.22.20">1 Цар XXII:20</reference>), и с его удалением первосвященство переходит, в лице Садока, в старшую линию потомков Аарона - в линию Елеазара (сн. <reference osisRef="Num.25.13">Чис XXV:13</reference>; <reference osisRef="1Chr.24.5-1Chr.24.6">1 Пар XXIV:5-6</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.25" annotateType="commentary" eID="gen3629" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.28" annotateType="commentary" sID="gen3630" type="section"/>. Слух о казни Адонии и удалении Авиафара побуждает сообщника их Иоава, видимо, не считавшего себя свободным от подозрений, искать спасения, по примеру Адонии (<reference osisRef="1Kgs.1.50">I:50</reference>), в скинии у жертвенника. "Не склонялся на сторону Соломона", имя Соломона читается и в принятом тексте LXX, в Vulg., Chald., слав. ; напротив, во всех евр. рукописях и печатных изданиях, равно и в Алекс. и Ватиканск. списках 70-ти, стоит имя Авессалома. Последнее чтение, без сомнения, правильное, имя Соломона давало бы речи излишний плеоназм: само собою понятно, что Иоав, сторонник Адонии, не мог быть на стороне Соломона; упоминание же о неучастии Иоава в мятеже Авессалома может выражать мысль об измене политических убеждений Давидова военачальника с тех пор.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.28" annotateType="commentary" eID="gen3630" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.29" annotateType="commentary" sID="gen3631" type="section"/>. Краткое сообщение евр. -русск. текста распространено вставкой в 70-ти и слав. т. ; по слав. т. : <hi type="italic">"и посла царь Соломон ко Иоаву, глаголя: что ти бысть, яко убежал еси во олтарь; и рече Иоав: яко убояхся от лица твоего, и бежах ко Господу…"</hi> - прибавка, имеющая вид распространительной глоссы. В конце стиха и русск. текст имеет лишнее против евр. т. : <hi type="italic">"и похорони его"</hi>, LXX: και θαψον αετον, - добавление, может быть, из ст. 31.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.29" annotateType="commentary" eID="gen3631" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.31-33" annotateType="commentary" sID="gen3632" type="section"/>. По закону кровомщения (<reference osisRef="Exod.21.12-Exod.21.14">Исх XXI:12-14</reference>; <reference osisRef="Num.35.16-Num.35.21">Чис XXXV:16-21</reference>; <reference osisRef="Deut.19.16-Deut.19.21">Втор XIX:16-21</reference>), на доме Давида как бы тяготела пролитая Иоавом и доселе неотмщенная кровь Авенира и Амессая (<reference osisRef="2Sam.3.27">2 Цар III:27</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.10">XX:10</reference>). Казнь Иоава снимала эту кровь с Соломона и дома Давида (31).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.31-33" annotateType="commentary" eID="gen3632" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.34" annotateType="commentary" sID="gen3633" type="section"/>. (сн. 31). Позор казни Иоава, однако, не был усилен лишением его погребения (сн. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.11">XIV:11</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.35">4 Цар IX:35</reference>); во внимание к прежним государственным заслугам Иоаваон был погребен даже на собственном участке, как был обычай (ср. <reference osisRef="1Sam.25.1">1 Цар XXV:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.34" annotateType="commentary" eID="gen3633" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.35" annotateType="commentary" sID="gen3634" type="section"/>. Места опальных военачальника (Иоава) и первосвященника (Авиафара) занимают, естественно, лица, с самого начала заявившие свою преданность Соломону (<reference osisRef="1Kgs.1.8">I:8</reference> сл. ): Ванея и Садок. Далее в греческ. и слав. русск. текстах следует, прибавка, видимо, составленная из разных мест дальнейшего библейского повествования о Соломоне (напр., см. <reference osisRef="1Kgs.4.29-1Kgs.4.30">IV:29-30</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.15-1Kgs.5.16">V:15-16</reference>; <reference osisRef="1Kgs.6.33">VI:33</reference> и др. ); подобная же вставка имеется в принятом тексте LXX-ти и после <reference osisRef="1Kgs.2.">46 ст. </reference> данной главы.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.35" annotateType="commentary" eID="gen3634" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.2.36-46" annotateType="commentary" sID="gen3635" type="section"/>. По подозрению к Семею (сн. <reference osisRef="1Kgs.2.">ст. 8-9</reference>), который мог иметь сильные связи в родном ему Вениаминовом колене (ср. <reference osisRef="2Sam.19.19">2 Цар XIX:19</reference> сл. ), Соломон связывает его словом (по LXX и слав. - и клятвою: και θαψον αετον, <hi type="italic">и заклят его</hi>, ст. 37, ср. <hi type="italic">Иосифа Флав. </hi> Древн. VIII, 1, 5) не покидать Иерусалима, не переходить потока Кедрона - восточной границы Иерусалима (<reference osisRef="2Sam.15.23">2 Цар XV:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.4">4 Цар XXIII:4, 6, 12</reference>; <reference osisRef="Jer.31.40">Иер XXXI:40</reference>, ср. Onomastic. 610: теперь - Wadi-en-Nahr), за которой лежали Бахурим, родина Семея. Xотя отлучка последнего к Анхусу филистимскому (ср. <reference osisRef="1Sam.21.11">1 Цар XXI:11</reference>; <reference osisRef="1Sam.27.2">XXVII:2</reference>) по совершенно невинному поводу не давала основания к обвинению Семея в обнаружении злой воли, но Соломон спешит воспользоваться этим поводом и за вражду к дому Давидову (ст. 44) казнит Семея (ср. блаж. Феодор, вопр. 8). Заключение главы "и утвердилось царство в руках Соломона", т. е. благодаря мерам его, описанным в 23-46 ст., - в переводах LXX, Vulg., слав. -русск. отнесено к началу III главы, но по свойству библейско-еврейской историографии замечание это, дающее итог предыдущего, должно иметь место, занимаемое им в евр. масор. тексте, т. е. в конце II главы.<lb/><div annotateRef="1Kgs.2.36-46" annotateType="commentary" eID="gen3635" type="section"/> <chapter eID="gen3613" osisID="1Kgs.2"/>
<chapter osisID="1Kgs.3" sID="gen3636"/> <div annotateRef="1Kgs.3.0" annotateType="commentary" sID="gen3637" type="section"/><hi type="italic">Брак Соломона; набожность его и мудрость.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.3.0" annotateType="commentary" eID="gen3637" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.1" annotateType="commentary" sID="gen3638" type="section"/>. Фараон, на дочери которого женился Соломон, был, вероятно, одним из последних представителей XXI, танитской династии, ближайшим предшественником Сусакима-Шишака (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.40">XI:40</reference>), родоначальника XXII египетской династии. Родственный союз с фараоном давал Соломону и стране его безопасность со стороны Египта, отчасти содействовал и расширению территории владений Соломона (<reference osisRef="1Kgs.9.16">IX:16</reference>). С религиозной точки зрения брак этот представлялся, по мнению раввинов, некоторым нарушением брачных запрещений закона (<reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.3">Втор VII:3</reference>), хотя последние ближе всего касались собственно хананеян; раввины думали видеть в дочери фараона прозелитку иудейства, - без опоры в тексте; во всяком случае, она не принесла с собою в Палестину египетского идолослужения (последнее не упомянуто в числе иноземных культов в Иерусалиме при Соломоне, <reference osisRef="1Kgs.11.4-1Kgs.11.7">XI:4-7</reference>). - <hi type="italic">"Город Давидов"</hi> - восточный холм Иерусалима. Уже Давид построил стены вокруг этой части города (<reference osisRef="2Sam.5.7-2Sam.5.9">2 Цар V:7-9</reference>; сн. <reference osisRef="Ps.50.20">Пс L:20</reference>), Соломон же расширил объем стен, включив в них большую часть города: это так называемая "первая стена" Иерусалима (вторая стена - Езекии и Манассии).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.1" annotateType="commentary" eID="gen3638" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen3639" type="section"/>. Общее замечание о состоянии богослужения в Израиле в первые годы царствования Соломона (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.25">IX:25</reference>): за отсутствием одного религиозно-национального центра - храма, жертвы приносились на различных местах, освященных какими-либо историческими событиями или воспоминаниями (напр., в Гаваоне, ст. 4; <reference osisRef="2Chr.1.3">2 Пар I:3</reference>). Жертвоприношения совершались <hi type="italic">"на высотах"</hi> (<hi type="italic">бамот</hi>, eπι τοις υψηλοις, in excelsis), ст. 2 (ср. <reference osisRef="1Sam.9.12">1 Цар IX:12</reference> сл. ; <reference osisRef="Amos.7.9">Ам VII:9</reference>; <reference osisRef="Mic.1.5">Мих. I:5</reference>; <reference osisRef="Hos.10.8">Ос X:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.12.3">4 Цар XII:3</reference>): по общему обычаю древности служение Божеству совершалось на возвышенностях, естественных или искусственных ("бамы"), служивших как бы символом возвышения людей к Богу. До построения храма такое служение Богу жертвами на многих разных местах не являлось предосудительным, почему его совершал даже пророк Самуил (<reference osisRef="1Sam.9.12">1 Цар IX:12</reference> сл. ); однако закон <reference osisRef="Lev.17.4">Лев XVII:4</reference>; <reference osisRef="Deut.12.5-Deut.12.6">Втор XII:5-6</reference>, имел в виду предохранить евреев "от религиозного разобщения, которое могли произойти через произвольное избрание разных мест для богослужения" (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 146). Поэтому священный писатель считает Соломоново служение на высотах не вполне отвечающим совершенной любви к Богу (ст. 3, ср. блаж. Феодорит, вопр. 12).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen3639" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.4" annotateType="commentary" sID="gen3640" type="section"/>. Одним из чтимых мест богослужений в данное время был Гаваон, <hi type="italic">"ибо там был главный жертвенник"</hi> (евр. (габ) <hi type="italic">бама</hi> (гаг) <hi type="italic">гедола</hi>), слав. <hi type="italic">"высота велия"</hi>. Гаваон - некогда столица евеян (<reference osisRef="Josh.9.2">Нав IX:2, 3, 7</reference>; <reference osisRef="Josh.11.19">XI:19</reference>), после левитский город в колене Вениаминовом (<reference osisRef="Josh.18.25">Нав XVIII:25</reference>; <reference osisRef="Josh.21.17">XXI:17</reference>), севернее Гивы и в 1 1/4 географич. мили от Иерусалима (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VII, 11, 7; Иудейская война, II, 19, 1); по Евсевию и блаж. Иерониму (Onomastic. 296), - в 4 римских милях к западу от Вефиля; теперь деревня el-Dscbob из 40-50 домов, ок. 500 жителей (<hi type="italic">Robinson</hi>. Palastinall, 351). Здесь евреи по вступлении в Xанаан поставили скинию Моисееву и жертвенник (<reference osisRef="1Chr.16.39">1 Пар XVI:39</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.29">XXI:29</reference>; <reference osisRef="2Chr.1.3">2 Пар I:3</reference>). Обилие жертвоприношений при торжественных случаях обычно было у народов Востока (Herodot. I, 50; VII, 43). - <hi type="italic">Тысячу всесожжений</hi> - вероятно, жертв вообще, включая сюда и жертвенные пиршества при мирных жертвах; по <reference osisRef="2Chr.1.3">2 Пар I:3</reference>, с Соломоном в Гаваон отправилось множество людей, и праздник продолжался несколько дней. Без сомнения, здесь нет указаний на жреческие функции царя, как думали некоторые.<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.4" annotateType="commentary" eID="gen3640" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.5" annotateType="commentary" sID="gen3641" type="section"/>. <hi type="italic">"Явился</hi> (<hi type="italic">нира</hi>) <hi type="italic">Господь"</hi>: не в каком-либо образе, а в смысле откровения вообще, имевшего место во сне (<reference osisRef="1Kgs.3.">ст. 15</reference>, блаж. Феодорита вопр. 13).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.5" annotateType="commentary" eID="gen3641" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.6-9" annotateType="commentary" sID="gen3642" type="section"/>. "Досточудны слова, произнесенные Соломоном в молитве. Ибо, воспомянув о тех благах, какие имел отец, и восхвалив Подателя оных, он принес моление и о себе; (7-9 ст. )… В сих словах показал он и немощь естества, и несовершенство возраста, и величие данной власти, и опасность погрешить в суде, и необходимость благоразумия, и смышленность в прошении" (блаж. Феодорит, вопр. 12). Признавая милости Иеговы Давиду в жизни его вообще, и, в частности, в даровании его престола сыну его (6), Соломон именует себя самого "отроком малым, не знающим ни выхода, ни входа" (7), конечно, в соотношении его неопытности с важностью и тяжестью задач народоправления, а не по действительной маловозрастности Соломона (по <hi type="italic">И. Флав. </hi>, Древн. VIII, 7, 8, Соломону в это время было 10 лет, но некоторым раввинам 12 лет); из снесения 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.42">XI:42</reference> и <reference osisRef="1Kgs.14.21">XIV:21</reference> видно, что при начале своего царствования Соломон имел уже однолетнего сына Ровоама, след., был по крайней мере 19-20 лет от роду, и Давид (<reference osisRef="1Kgs.2.6">II:6</reference>, <reference osisRef="1Kgs.2.">9</reference>) называл его <hi type="italic">иш хакам</hi>, мужем мудрым. Выражение "не знать ни входа, ни выхода" означает образ действия и направления жизни человека вообще (<reference osisRef="Deut.31.2">Втор XXXI:2</reference>; <reference osisRef="Jer.10.23">Иер X:23</reference>; Пс CXX:8 и др. ), но преимущественно употребляется о предводительстве на войне (<reference osisRef="1Sam.18.13">1 Цар XVIII:13, 16</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.25">2 Цар III:25</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.2">V:2</reference>): здесь царская власть есть прежде всего предводительство народом на войне, а в ст. 9 она понимается в смысле главным образом судейской функции (сн. <reference osisRef="1Kgs.3.">ст. 16</reference> сл. ); обе стороны нераздельно мыслились в древнееврейском представлении (как и восточном вообще) царя (ср. <reference osisRef="1Sam.8.6">1 Цар VIII:6, 20</reference>; <reference osisRef="2Sam.15.2-2Sam.15.4">2 Цар XV:2-4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.6-9" annotateType="commentary" eID="gen3642" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.10-14" annotateType="commentary" sID="gen3643" type="section"/>. Иегова (вместо стоящего в принятом тексте евр. 10 ст. <hi type="italic">Адонай</hi>, во многих текстах: 1, 30, 85, 93, 96, 112, 113, 128, 145, 150, 154, 174, 250, стоит <hi type="italic">Иегова</hi>) милостиво принял прошение Соломона. "Владыка Бог, похваляя прошение, и просимое даровал, и присовокупил все прочее. Сие и в священном Евангелии узаконил Владыка. Ибо говорит: <hi type="italic">Ищите прежде Царствия Божия и правды Его</hi> и все прочее <hi type="italic">приложится вам</hi> (<reference osisRef="Matt.6.33">Мф VI:33</reference>). Сии-то дары Бог дал Соломону и обещал сподобить его всякого промышления" (блаж. Феодорит, вопр. 12).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.10-14" annotateType="commentary" eID="gen3643" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.15" annotateType="commentary" sID="gen3644" type="section"/>. "Воставши от сна, (Соломон) припомнил сновидение, и, уразумев, что это было Божие откровение, возвратился в столицу, и пред кивотом Божиим принес жертву благодарения" (блаж. Феодор, вопр. 13).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.15" annotateType="commentary" eID="gen3644" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.16-28" annotateType="commentary" sID="gen3645" type="section"/>. Изложенное здесь, по мысли свящ. писателя, служит свидетельством мудрости Соломона, полученной им от Бога (ст. 12). "Для чего писавший сию историю поместил сказание о двух блудницах", - спрашивает блаж. Феодорит (вопр. 14). И отвечает: "Вознамерился показать мудрость царя. Ибо действительно весьма мудрого разума дело - открыть тайное, вывести наружу сокровенное, решение вопроса предоставить природе и дать ей произвести приговор. Скоро открыта та, которая матерь, и обличена та, которая не матерь". Самое происшествие могло быть заимствовано свящ. писателем из предания или из "книги дел Соломона" (<reference osisRef="1Kgs.11.41">XI:41</reference>). Название <hi type="italic">"блудницы"</hi> (<hi type="italic">зонот</hi>, ст. 16) имеет общий смысл - о внебрачном сожитии (ср. И. <reference osisRef="Josh.2.1">Нав II:1</reference>). По евр. тексту. ст. 17-18, обе женщины родили в один день (так и у <hi type="italic">И. Флавия</hi>, Древн. VIII, 2, 2); напротив, по LXX, Vulg., слав. -русск., одна родила после другой на 3-й день.<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.16-28" annotateType="commentary" eID="gen3645" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.3.24-28" annotateType="commentary" sID="gen3646" type="section"/>. Мудрость Соломонова суда - не столько в его решительности, категоричности, сколько в глубоком знании сердца человеческого (26). По форме краткое и чуждое всякого судопроизводства решение царя казалось слишком простым: "при этом решении весь народ втайне посмеялся над царем, якобы поступившим и этом случае совершенно по-детски" (<hi type="italic">И. Флав. </hi> цит. м. ). Однако, очевидная бесспорность решения царя убедила народ в чрезвычайной мудрости его и возбудила почтительный страх к нему подданных его (28).<lb/><div annotateRef="1Kgs.3.24-28" annotateType="commentary" eID="gen3646" type="section"/> <chapter eID="gen3636" osisID="1Kgs.3"/>
<chapter osisID="1Kgs.4" sID="gen3647"/> <div annotateRef="1Kgs.4.0" annotateType="commentary" sID="gen3648" type="section"/><hi type="italic">1-19. Придворные и высшие чиновники Соломонова управления. 21-34 (евр. V:1-14). Содержание двора Соломона: его чрезвычайная мудрость.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.4.0" annotateType="commentary" eID="gen3648" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.1" annotateType="commentary" sID="gen3649" type="section"/>. Вступительное замечание к перчню служащих Соломона (ср. <reference osisRef="2Sam.8.35">2 Цар VIII:35</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.1" annotateType="commentary" eID="gen3649" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.2" annotateType="commentary" sID="gen3650" type="section"/>. В принятом тексте LXX (Αζαριας υιος Σαδωκ) нет слова <hi type="italic">священника</hi> 'ιερευς, евр. <hi type="italic">Когенс</hi>; членом: <hi type="italic">гакоген</hi> часто обознач. первосвященника (<reference osisRef="Exod.29.30">Исх XXIX:30</reference>; <reference osisRef="Lev.21.21">Лев XXI:21</reference> и др. ); но во многих текстах 70-ти (44, У2, 106, 120, 123, 134, 144, 236, 242, 244, 247 у Гольмеса), в Комплют., Альдинск., у Акилы, Симмаха, в Вульг. и слав. -русск. слово это имеется: по евр. т., греч. кодд. и слав. Азария сам был священник (или первосвященник); по Вульг. и русск., - только сын Садока (священника или первосвященника). По <reference osisRef="1Chr.6.9">1 Пар VI:9</reference> (Eвp V:35), Азария был внуком, а не сыном первосвященника Садока. Возможно, что в ст. 2 данной главы Садок не тождественен с первосвященником этого имени: последнее встречалось нередко (<reference osisRef="2Kgs.15.33">4 Цар XV:33</reference>; <reference osisRef="Neh.3.4">Неем III:4, 29</reference>; <reference osisRef="Neh.13.13">XIII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.2" annotateType="commentary" eID="gen3650" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.3" annotateType="commentary" sID="gen3651" type="section"/>. <hi type="italic">"Писцы"</hi>, <hi type="italic">соферим</hi>, γραμματεις, scribae, ведали всю письменную часть двора, - письмоводство, корреспонденцию, указы, дипломатическую переписку. "Дееписатель" (гам), <hi type="italic">мазкир</hi>, αναμιμνησκων, a commentariis, слав. <hi type="italic">напоминатель</hi>, вероятно, докладчик, канцлер. Вместе с "писцами" ведал государственный архив.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.3" annotateType="commentary" eID="gen3651" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.4" annotateType="commentary" sID="gen3652" type="section"/>. Ванея, ср. <reference osisRef="1Kgs.2.35">II:35</reference>. - Удаленный Соломоном Авиафар (<reference osisRef="1Kgs.2.26-1Kgs.2.27">II:26-27</reference>) называется как бы в качестве действительного первосвященника или потому, что в начале царствования Соломона был таким (Philippson), или же потому, что "Соломон отнял у Авиафара начальство (αρχη), но не лишил его священства (Ιερωσυνη), потому что сан священства имели тогда не по рукоположению, а по родовому преемству" (блаж. Феодор, вопр. 15); невероятно предположение Клерика и др. о помиловании Авиафара Соломоном.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.4" annotateType="commentary" eID="gen3652" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.5" annotateType="commentary" sID="gen3653" type="section"/>. Азария и Завуф - сыновья не пророка Нафана, а сына Давидова Нафана (<reference osisRef="2Sam.5.14">2 Цар V:14</reference>), следовательно, племянники Соломона (Принятый т. LXX: 'Ορνια, но кодд. XI, 44, 55, 56, 64, 71-74, 106, 119, 121, 121, 134, 144, 158, 245, 246, 247. Compl: Αζαριας). Первый был начальником провинциальных "приставников" (ниже, ст. 7-19); второй (называемый в евр. т. <hi type="italic">коген</hi>, священником, вероятно, в том широком смысле, в каком употреблялось иногда это название: <reference osisRef="2Sam.8.18">2 Цар VIII:18</reference>), носил титул <hi type="italic">"друг царя"</hi>, какой при Давиде носил Xусий (<reference osisRef="2Sam.15.37">2 Цар XV:37</reference>; <reference osisRef="2Sam.16.11">XVI:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.5" annotateType="commentary" eID="gen3653" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.6" annotateType="commentary" sID="gen3654" type="section"/>. <hi type="italic">"Ахисар - начальник над домом (царским)"</hi>: должности этого, так сказать, министра двора, не было при Давиде (ср. <reference osisRef="2Sam.8.16-2Sam.8.18">2 Цар VIII:16-18</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.23-2Sam.20.26">XX:23-26</reference>); усложнившееся домоправление Соломона и последующих царей (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.3">XVIII:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.18">4 Цар XVIII:18</reference>; <reference osisRef="Exod.22.28">Исх XXII:28</reference>) вызвало учреждение этой должности. Далее у LXX и слав. есть прибавка против т. евр. : Ελιαβ υιος Σαφ(ατ) 'επι της πατριας, слав. <hi type="italic">Елиав, сын Сафатов над отечеством</hi>, может быть, отряд телохранителей. Надсмотрщик за податями и общественными работами упоминается и ранее - при Давиде (<reference osisRef="2Sam.20.24">2 Цар XX:24</reference>), и позже - при Ровоаме (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.12.18">XII:18</reference>: <hi type="italic">Адорам</hi>, как и в 2 Цар; сн. <reference osisRef="2Chr.10.16">2 Пар X:16</reference>: <hi type="italic">Гадорам</hi>); неизвестно, одно ли лицо разумеется во всех трех случаях.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.6" annotateType="commentary" eID="gen3654" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.7" annotateType="commentary" sID="gen3655" type="section"/>. Для содержания царя и многочисленного придворного штата его требовалось обложить население страны натуральной податью, самой обычной на Востоке (напр., в Персии). Этой податью заведовали особые "приставники", <hi type="italic">ниццавим</hi>, καθεσταμενοι, praefecti (у <hi type="italic">И. Флав. </hi> ηγεμονες και στατηγοι). Не ясно, были ли они собственно областеначальниками, так что снабжение царя и двора его продовольствием было лишь одной из функций их деятельности, или последняя имела более узкий круг. Бесспорно лишь то, что деление страны на округа, во главе которых стояли они, не совпадало с коленным делением, а было чисто административными делением, обусловливавшимся степенью плодородия известных местностей. Округа и их начальники перечисляются (8-19), вероятно, в порядке времени доставления ими провианта ко двору, а не в географическом порядке местностей. Всех приставников, как и округов, было 12 - по числу месяцев года: каждый отправлял службу в указанный ему месяц. Из приставников пять названы не по именам, а по отчествам: последний обычай, распространенный у арабов, не чужд был и евреям ("сын Иессея" - Давид - <reference osisRef="1Sam.20.27">1 Цар XX:27, 30</reference>; <reference osisRef="1Sam.22.7">XXII:7, 9</reference>; "сын Тимеев" - Вартимей - <reference osisRef="Mark.10.46">Мк X:46</reference>). Вульг. и русский перев, оставляют без перевода евр. <hi type="italic">бен</hi>, греко-слав. υιος, <hi type="italic">сын</hi>. Из того, что двое из приставников - Бен-Авинадав (<reference osisRef="1Kgs.4.">ст. 11</reference>) и Ахимаас (<reference osisRef="1Kgs.4.">ст. 15</reference>) были зятьями Соломона - женаты на его дочерях, заключают, что перечень их относится к середине царствования Соломона.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.7" annotateType="commentary" eID="gen3655" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.8" annotateType="commentary" sID="gen3656" type="section"/>. "Гора Ефремова" (<reference osisRef="Josh.17.15">Нав XVII:15</reference>; <reference osisRef="Josh.19.50">XIX:50</reference>; <reference osisRef="Judg.7.24">Суд VII:24</reference>; <reference osisRef="Judg.19.16">XIX:16</reference>) - одна из плодороднейших местностей западной Палестины, лежавшая почти посередине ее (<reference osisRef="Jer.50.19">Иер L:19</reference>). В переводе 70-ти и в славянском тексте в конце стиха имеют прибавку εις, <hi type="italic">един</hi>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.8" annotateType="commentary" eID="gen3656" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.9" annotateType="commentary" sID="gen3657" type="section"/>. Шаалбим и др., упомянутые здесь местности, лежали в колене Дановом (<reference osisRef="Josh.19.42-Josh.19.43">Нав XIX:42-43</reference>; <reference osisRef="Josh.21.16">XXI:16</reference>. См. Onomastic. 663). Вефсамис - левитский город в Иудином колене (<reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference>), близ филистимской границы (<reference osisRef="1Sam.6.9">1 Цар VI:9</reference> сл. ), теперь Ain-Sems.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.9" annotateType="commentary" eID="gen3657" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.10" annotateType="commentary" sID="gen3658" type="section"/>. Арюбоф - нигде еще не встречается в Библии, но, вероятно, как и Сохо (<reference osisRef="Josh.15.48-Josh.15.49">Нав XV:48-49</reference>), и Xефер (<reference osisRef="Josh.12.17">Нав XII:17</reference>), 'Οφερ, Epher., слав. <hi type="italic">земля Оферова</hi>, - на юге Иудина колена.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.10" annotateType="commentary" eID="gen3658" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.11" annotateType="commentary" sID="gen3659" type="section"/>. Нафаф-Дор (<reference osisRef="Josh.11.2">Нав XI:2</reference>; <reference osisRef="Josh.12.23">XII:23</reference>), назначенный в удел Манассиину колену (<reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference>), но не занятым им (ibid. 12), при Средиземном море, близ Кармила, в 9 римск. милях от Кесарии на пути в Тир (Onomastic. 397), во время борьбы иудеев с птолемеями сильная крепость (<reference osisRef="1Macc.15.11-1Macc.15.14">1 Мак XV:11-14</reference>), в последствии римлянами еще более укрепленная (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. XV, 5, 3).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.11" annotateType="commentary" eID="gen3659" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.12" annotateType="commentary" sID="gen3660" type="section"/>. Пятый округ образует долина Изреель с ее продолжением - долиной Веф-Сана. Фаанах - прежде столица одного из хананейских царей (<reference osisRef="Josh.12.21">Нав XII:21</reference>), теперь Ta'anak, лежащий к югу (на 1 1/4 часа пути) от деревни, Leggun (вероятно, древн. Мегиддо, с которым Фаанах почти исключительно упоминается в Библии, <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference>; <reference osisRef="Judg.5.19">V:19</reference>; <reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference>; <reference osisRef="1Chr.7.29">1 Пар VII:29</reference>). Мегиддо (LXX: Μαγεδδω(ν)), в колене Иссахара, уже в древности был укреплен, и вместе с Фаанахом господствовал над долиной, главной дорогой к Иордану (Onomastic. 657); Соломон еще более укрепил Мегиддо (IX:15). По Телль-Амарнским письмам, фараон Тутмозис при Мегиддо (егип. Makida) поразил хананеян. Бет-шеан (Беф-Сан) - в Манассиином колене (<reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11, 16</reference>; <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference>; <reference osisRef="1Sam.31.10">1 Цар XXXI:10</reference>), греч. Σκυθοπολις; (Скифополь) или Νυσσα - при соединении Изрееля с долиной Иорданской вблизи от большой дороги из Дамаска в Египет (см. Иудиф III:10; <reference osisRef="2Macc.12.29">2 Мак XII:29</reference>; Иуд. Война II, 18, 1, 3, 4). В Иорданской же долине лежали Цартан и Абел-Мехола (<reference osisRef="Judg.7.22">Суд VII:22</reference>), родина пророка Елисея (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.19.16">XIX:16</reference>), а также Иокмеам (<reference osisRef="1Chr.6.53">1 Пар VI:53</reference>) - по LXX: Μαεβερ-Λουκαμ, слав. <hi type="italic">Маевер Лукам</hi>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.12" annotateType="commentary" eID="gen3660" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.13" annotateType="commentary" sID="gen3661" type="section"/>. Шестой округ - в Заиорданье; средоточие его - город Рамоф Галаадский или Мицпа (<reference osisRef="Josh.13.26">Нав XIII:26</reference>; <reference osisRef="Judg.10.17">Суд X:17</reference>; <reference osisRef="Judg.11.29">XI:29</reference>) - левитский город за Иорданом в колене Гадовом, теперь es-Salt. Васан - одна из плодоноснейших местностей Палестины, наряду с Кармилом, Ливаном, долиной Саронской (<reference osisRef="Isa.2.13">Ис II:13</reference>; <reference osisRef="Isa.33.9">XXXIII:9</reference>; <reference osisRef="Jer.50.19">Иер L:19</reference>; <reference osisRef="Nah.1.4">Наум I:4</reference>), позже Батанеф (Onomostic. 224). Аргов в Васане, см. <reference osisRef="Deut.4.4">Втор IV:4, 13, 43</reference>; <reference osisRef="Josh.13.30">Нав XIII:30</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.33">4 Цар X:33</reference>; <reference osisRef="Mic.7.14">Мих VII:14</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.13" annotateType="commentary" eID="gen3661" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.14" annotateType="commentary" sID="gen3662" type="section"/>. Центр седьмого, также восточно-иорданского округа, - город Маханаим (<reference osisRef="Gen.32.22">Быт XXXII:22</reference>; <reference osisRef="Josh.13.26">Нав XIII:26, 30</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.24">2 Цар XVII:24, 27</reference>), его сближают с нынешним Birket-Mahne.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.14" annotateType="commentary" eID="gen3662" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.15" annotateType="commentary" sID="gen3663" type="section"/>. Восьмой округ опять по западную сторону Иордана, на запад от Геннисаретского озера (Ахимаас, ср. <reference osisRef="1Sam.15.27">1 Цар XV:27</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.15" annotateType="commentary" eID="gen3663" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.16" annotateType="commentary" sID="gen3664" type="section"/>. Девятый округ в Ассировом колене, севернее колена Иссахарова (<reference osisRef="Deut.33.24">Втор XXXIII:24</reference>); Xусий, может быть, одно лицо с другом Давида Xусием (<reference osisRef="2Sam.15.32">2 Цар XV:32</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.16" annotateType="commentary" eID="gen3664" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.17" annotateType="commentary" sID="gen3665" type="section"/>. Десятый округ - в земле Иссахаровой, между коленом Завулоновым на севере и Манассииным на юге (<reference osisRef="Josh.19.17">Нав XIX:17</reference> сл. ), между морем Тивериадским и долиною Изреель.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.17" annotateType="commentary" eID="gen3665" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.18" annotateType="commentary" sID="gen3666" type="section"/>. Одиннадцатый округ в Вениаминовом колене, между Ефремовым на севере и Иудиным на юге.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.18" annotateType="commentary" eID="gen3666" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.19" annotateType="commentary" sID="gen3667" type="section"/>. Двенадцатый округ, как и шестой и седьмой, лежал на восточной стороне Иордана - в Галааде; Галаад - в обширном смысле (как и в <reference osisRef="Num.32.29">Чис XXXII:29</reference>; <reference osisRef="Josh.22.9">Нав XXII:9</reference>; <reference osisRef="Judg.10.8">Суд X:8</reference>; <reference osisRef="Judg.20.1">XX:1</reference>; <reference osisRef="2Sam.24.6">2 Цар XXIV:6</reference> и др. ), за исключением упомянутых в <reference osisRef="1Kgs.4.">13-14 ст. </reference> городов. (В принятом тексте LXX-ти: Γαδ, но во многих кодд. : Γαλααδ). О завоевании евреями земель <hi type="italic">Сигона Аморрейского</hi> и <hi type="italic">Ога Васанского</hi> см. <reference osisRef="Num.21.21">Чис XXI:21</reference> сл., 33 сл. сн. ; <reference osisRef="Deut.2.30">Втор II:30</reference> сл. ; III:1 сл.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.19" annotateType="commentary" eID="gen3667" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.20" annotateType="commentary" sID="gen3668" type="section"/>. Образ для гиперболы множества Израиля встречается еще в <reference osisRef="Gen.22.17">Быт XXII:17</reference>; <reference osisRef="Gen.32.12">XXXII:12</reference>; изображение счастья евреев при Соломоне напоминает соответствующее выражение <reference osisRef="Deut.14.26">Втор XIV:26</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.20" annotateType="commentary" eID="gen3668" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.21-34" annotateType="commentary" sID="gen3669" type="section"/>стихи в еврейской Библии образуют первую половину уже V главы. Напротив LXX, Vulg., слав. помещают эти стихи в качестве продолжения речи о придворных и приставниках Соломона, пятая же глава в этих переводах имеет вид цельного, законченного рассказа о приготовлениях Соломона к построению храма. Деление 70-ти имеет очевидное преимущество пред евр. масор. 21-24, евр. V:1-4. "Река", <hi type="italic">нагар</hi> в Ветхом Завете вообще, особенно же при указании границ Палестины, обычно означает Евфрат (<reference osisRef="Gen.31.21">Быт XXXI:21</reference>; <reference osisRef="Exod.23.31">Исх XXIII:31</reference>; <reference osisRef="Num.22.5">Чис XXII:5</reference>; <reference osisRef="Josh.24.2">Нав XXIV:2</reference>; <reference osisRef="Ps.71.8">Пс LXXI:8</reference>; <reference osisRef="Mic.7.12">Мих VII:12</reference>). Земля Филистимская и пределы Египта являются другой, юго-западной границей Палестины, как Евфрат - северо-восточной. Типсах, LXX: Φαψα, слав. : <hi type="italic">Фапса</hi> (евр. слово <hi type="italic">переход</hi>), - большой город на за западном берегу Евфрата, служивший станцией для караванов. Газа, евр. Azzah, ассир. Hazzatu, у Геродота Καδυτις; (II, 59; III, 6) - один из пяти городов филистимского побережья (<reference osisRef="Judg.16.1">Суд XVI:1, 21</reference>; <reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.8">4 Цар XVIII:8</reference> и др. ). - Выражение ст. 24 (Eвp V:4) <hi type="italic">ебер ганнагар. </hi>, LXX: περαν του ποτοψιου, Vulg. : trans flumen, слав. : <hi type="italic">об он пол реки</hi>, - с точки зрения жителей Палестины, лежащей к западу от Евфрата, означает обычно восточные страны за Евфратом (<reference osisRef="Josh.24.2">Нав XXIV:2, 14</reference>; <reference osisRef="2Sam.10.16">2 Цар X:16</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.15">XIV:15</reference>; <reference osisRef="Isa.7.20">Ис VII:20</reference>), здесь же это название относится к западно-евфратским странам (западн. Сирия, Палестина, Филистия). Отсюда некоторые исследователи заключали, что писатель 3 Цар жил в Вавилонии, за Евфратом (в таком же значении упомянутое выражение употреблено в <reference osisRef="Ezra.8.36">1 Езд VIII:36</reference>; <reference osisRef="Neh.2.7">Неем II:7, 9</reference>; <reference osisRef="1Macc.7.18">1 Мак VII:18</reference>). Возможно однако, что выражение это, получившее начало в плену, впоследствии употреблялось без строгой географической точности. - Громадное количество продовольствия двора Соломонова, изумительное с первого взгляда, становится понятным ввиду чрезвычайкой многочисленности придворного штата Соломона (по некоторым данным 10 000 чел., ср. блаж. Феодор, вопр. 16). Подобные цифры встречаются в описании стола Кира и Александра Македонского, а в наше время - турецкого султана (<hi type="italic">Philippson</hi>, 510-511). Кор (70-т: κορος, Vulg. : "corus") иначе "хомер" - самая большая древнееврейская мера сыпучих тел, из 10 еф (<reference osisRef="Isa.5.10">Ис V:10</reference>; <reference osisRef="Hos.3.2">Ос III:2</reference>; <reference osisRef="Lev.27.16">Лев XXVII:16</reference>; <reference osisRef="Num.11.32">Чис XI:32</reference> и др. ); по И. Флав. (Древн. XV, 9, 2) равна 10 аттическим медимнам. На нашу меру - около четверти или 8 четвериков (см. <hi type="italic">Д. Прозоровский</hi>, Библейская метрология, "Странник", 1863 г., апр., с. 13. По <hi type="italic">проф. Гуляеву</hi>, с. 203, около 18 четвериков). <hi type="italic">"Откормленных птиц"</hi> (евр. <hi type="italic">барбурим аоусим</hi>): толкователи разумеют фазанов, гусей или уток, наконец, перепелов.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.21-34" annotateType="commentary" eID="gen3669" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.25" annotateType="commentary" sID="gen3670" type="section"/>. (<reference osisRef="Heb.5.5">Евр V:5</reference>). Образное изображение мирного быта евреев при Соломоне (ср. <reference osisRef="2Kgs.18.31">4 Цар XVIII:31</reference>) имеет основу в действительном устройстве восточного дома, во дворе которого обычно находились деревья, виноградные и смоковничные; впрочем, идиллия эта недоказывает того, что Израиль и при Соломоне оставался народом земледельческим: напротив, теперь именно началась у евреев торговля (<reference osisRef="1Kgs.9.28">IX:28</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.11">X:11</reference>, <reference osisRef="1Kgs.10.">22</reference>, <reference osisRef="1Kgs.10.">28-29</reference>). - <hi type="italic">"От Дана до Вирсавии"</hi> - с севера Палестины до южного предела ее (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.3.20">1 Цар III:20</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.10">2 Цар III:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.11">XVII:11</reference>). Конечно, из этой картины народного довольства заимствованы были пророками черты месианского царства (<reference osisRef="Mic.4.4">Мих IV:4</reference>; <reference osisRef="Zech.3.10">Зах III:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.25" annotateType="commentary" eID="gen3670" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.26" annotateType="commentary" sID="gen3671" type="section"/>. 40 000 стойл для коней (<hi type="italic">урот сусим</hi>, Vulg. : "praesipia equorum"; а LXX, слав. иначе: τοκαδες, <hi type="italic">"кобылиц"</hi>), вероятно, ошибочная цифра: по <reference osisRef="1Kgs.10.26">X:26</reference>, - 1 400 колесниц, след., и стойл было около того.<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.26" annotateType="commentary" eID="gen3671" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.27-28" annotateType="commentary" sID="gen3672" type="section"/>. Частнее говорится о том, что доставляли двору Соломона <hi type="italic">"приставники"</hi> (<reference osisRef="1Kgs.4.">ст. 7</reference> сл. ). - <hi type="italic">"На место, где находился царь"</hi>: евр. т. не имеет последнего слова, вставляемого LXX, Vulg., слав. -русск. Вставка не имеет оснований: нельзя предположить, что царь в своих путешествиях по стране перевозил с собою и весь штат придворный и всю конницу; по <reference osisRef="1Kgs.10.26">X:26</reference> и по И. Флав. (Древн. VIII, 2, 3), конница была размещена по отдельным городам. Умножение коней и колесниц у Соломона шло явно вразрез с нарочитым запрещением закона (<reference osisRef="Deut.17.16">Втор XVII:16</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.27-28" annotateType="commentary" eID="gen3672" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.4.29-34" annotateType="commentary" sID="gen3673" type="section"/>. Доселе была речь об органах правления Соломона и внешних чертах его быта. Теперь говорится о самом Соломоне и его чрезвычайной мудрости - не в смысле только практической, напр., судейской мудрости (ср. <reference osisRef="1Kgs.3.16">III:16</reference> сл. ), но и в смысле религиозной мудрости жизни (<hi type="italic">хокма</hi>), остроты, проницательности разумения (<hi type="italic">тебуна</hi>), широты умственного кругозора (<hi type="italic">рохав-лев</hi>) - способности обнимать умом самые разнородные предметы. Мудростью Соломон превосходил всех <hi type="italic">"сынов востока"</hi> (<hi type="italic">бене-кодем</hi>, Vulg. : "orientalium"; LXX, слав. : αρχαιων ανθρωπων, <hi type="italic">"древних человек"</hi>; так и И. Флав., но сопоставление "древних" и Египта было бы неуместно): восточные племена: арабские, сирские, халдейские, славились своей приточной мудростью (<reference osisRef="Jer.49.7">Иер XLIX:7</reference>; Авд 9; Варух III:22-23); Египет славился естествознанием, и мудрость его в этом отношении вошла в поговорку (<reference osisRef="Isa.19.11">Ис XIX:11</reference>; <reference osisRef="Acts.7.22">Деян VII:22</reference>; <hi type="italic">И. Флав. </hi>: Древн. VIII, 2, 5). - Из самого народа еврейского "в то время славились некоторые мудростию; почему писатель упомянул о них, назвав поименно" (блаж. Феодорит, вопр. 17), таковы: "Бефан (LXX: Γαιθαν, слав. : "Гефан"), Еман, Xалкол и Дарда". Все эти лица (с добавлением некоего Зимри) названы в <reference osisRef="1Chr.2.6">1 Пар II:6</reference> сыновьями Зары (евр. <hi type="italic">Зерах</hi>, откуда и название Емана и Ефана - Езрахитяне). Ефан и Еман были левиты - певцы (<reference osisRef="1Chr.15.17-1Chr.15.19">1 Пар XV:17-19</reference>), кроме того, надписание имени первого стоит в заголовке Пс LXXXVIII (Евр 89), а второго - Ис LXXXVII (Евр 88). Вероятно, певцами и поэтами были и Xалкол и Дарда. В соответствии с тремя названными категориями мудрецов стоит указание произведений мудрости Соломона: <hi type="bold">1)</hi> притчи, <hi type="bold">2)</hi> песни и <hi type="bold">3)</hi> произведения по естественной истории. Притча, евр. <hi type="italic">"машал"</hi>, греч. παραβολη, παροιμια - краткое выразительное изречение, сжато выражающее мысль, применимую ко многим случаям жизни, - изречение, имеющее большей частью дидактическую цель (<reference osisRef="Prov.1.1-Prov.1.8">Притч I:1-8</reference>; <reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Prov.25.1">XXV:1</reference>; <reference osisRef="Prov.26.7">XXVI:7, 9</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.9">Еккл XII:9</reference>; <reference osisRef="Job.13.12">Иов XIII:12</reference>; <reference osisRef="Job.27.1">XXVII:1</reference>). Круглое и определенное число Соломоновых притч 3000 показывает, что они были записаны в книгу, но библейская книга Притчей (<hi type="italic">Мишле</hi>) Соломоновых может заключать лишь незначительную часть всех притчей Соломона (в кн. Притчей всего 915 стихов), следовательно, остальные не сохранились. Еще менее сохранилось из песней (<hi type="italic">шир</hi>, ωδη, carmen) Соломона, которых было 1005 (по LXX слав. - 5000): кн. Песнь Песней (<hi type="italic">шир-га-ширим</hi>) представляет Соломона действующим лицом, а не есть чисто лирическое произведение его вдохновения; принадлежность Соломону надписываемых его именем псалмов LXXI и CXXVI (евр. 72 и 127) оспаривается на том основании, что надписание это указывает не на авторство Соломона, а на посвящение их ему (в новое время толкователи считают Соломона писателем песней II и CXXXI). Во всяком случае, Соломон заявил себя творчеством в двух основных типах древнееврейской поэзии: дидактической (<hi type="italic">машал</hi>) и лирической (шир). Но мудрость Соломона выразилась не только в духовном, религиозно-нравоучительном творчестве, но и в естествоведении - сведениях по ботанике и зоологии. В первой - "от кедра до иссопа" (<hi type="italic">еzоb</hi>, υσσωπος, ср. <reference osisRef="Exod.12.22">Исх XII:22</reference>; <reference osisRef="Lev.14.4">Лев XIV:4, 6</reference>; <reference osisRef="Num.19.6">Чис XIX:6, 18</reference>; <reference osisRef="Ps.50.9">Пс L:9</reference>; в рассматриваемом месте, может быть, мох); во второй - о всех четырех категориях животного царства, признававшихся древними евреями: четвероногих, птицах, пресмыкающихся, рыбах (см. <reference osisRef="Gen.6.20">Быт VI:20</reference>; <reference osisRef="Gen.7.8">VII:8</reference>). Так, "Соломон описал свойства и силы трав, деревьев и даже бессловесных животных. Отсюда весьма многое заимствовали и написавшие врачебные книги, написанное Соломоном приняв для себя первым источником" (блаж. Феодорит, вопр. 18). Конечно, точные размеры знаний Соломона по ботанике и зоологии неизвестны (ср. <reference osisRef="Prov.7.17">Притч VII:17</reference>). Приписываемое Соломону И. Флавием (Древн. VIII, 2, 5) искусство входит в общение с демонами на пользу людям, а также заклинания и волшебные формулы с именем Соломона (Иуд. война I, 32, 2; II, 6, 3; VII, 6, 3) относятся уже к области мифологии, нашедшей полное развитие в Талмуде (тракт. "Гиттин") и затем в Коране (гл. 27, ст. 15 сл. : по Корану, Соломон понимал язык демонов, зверей, птиц, муравьев). Вся вообще мистическая литература Востока ставила себя в генетическую связь с именем Соломона. Мудрость Соломона привлекала к нему не только соотечественников, но и иноземцев, даже царей, как царица Савская (ст. 34, сн. <reference osisRef="1Kgs.10.1">X:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.4.29-34" annotateType="commentary" eID="gen3673" type="section"/> <chapter eID="gen3647" osisID="1Kgs.4"/>
<chapter osisID="1Kgs.5" sID="gen3674"/> <div annotateRef="1Kgs.5.0" annotateType="commentary" sID="gen3675" type="section"/><hi type="italic">Приготовления Соломона к построению храма.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.5.0" annotateType="commentary" eID="gen3675" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.1" annotateType="commentary" sID="gen3676" type="section"/>. (Евр 15). Xирам или Xурам (как в <reference osisRef="2Chr.2.2">2 Пар II:2</reference> евр. ), у И. Флавия 'Ειρωμος, финикийск. Ахиром, по известиям Дия и Менандра - у И. Флавия (Древн. VIII, 2, 6; прот. Апиона I, 17, 18), был сын царя Абибаала, царствовал 34 года (969-936 гг. до Р. X. ) и умер на 53 году жизни, передав престол сыну своему Валеазару. <reference osisRef="2Chr.2.3">2 Пар II:3</reference>, как и <reference osisRef="1Kgs.5.1">3 Цар V:1</reference> сл., прямо высказывает, что Xирам, по вступлении Соломона на престол пославший поздравительное посольство к нему и затем помогавший ему в его строительных работах, тождествен с Xирамом - современником Давида, тоже помогавшим последнему в постройке царского дворца (<reference osisRef="2Sam.5.11">2 Цар V:11</reference>; <reference osisRef="1Chr.14.1">1 Пар XIV:1</reference>). Но по 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.9.10">IX:10</reference> сл., сн. <reference osisRef="1Kgs.6.1">VI:1</reference>, современный Соломону Xирам был жив еще, по крайней мере, в 24-м гаду царствования Соломона; следовательно, одновременно с Давидом Xирам мог править никак не более 10 лет (34-24). Однако упомянутые постройки Давида с помощью Xирама описываются в начале, а не в конце истории царствования Давида (2 Цар V). В объяснение этого полагают, что священный писатель 2 Цар в данном случае держался систематического, а не хронологического порядка в описании событий царствования Давида. Другое объяснение (Клерика и др. ) считает дружественного Давиду царя иным лицом, чем друг Соломона, - Авиваалом, отцом Xирама. Но это объяснение явно противоречит 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.5.1-1Kgs.5.2">V:1-2</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.3">2 Пар II:3</reference>. - Тир, наряду с Сидоном бывший важнейшим городом Финикии, у пророка Иезекииля (XXVI:4, 14) представляется городом, стоящим на голой скале, чему соответствует и еврейское название Тира <hi type="italic">цор</hi> (родств. <hi type="italic">цур</hi> - скала).<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.1" annotateType="commentary" eID="gen3676" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.2-6" annotateType="commentary" sID="gen3677" type="section"/>. В ответном послании Xираму Соломон представляет предпринимаемое им дело построения храма выполнением плана и приготовлений Давида (сн. <reference osisRef="2Sam.7.8-2Sam.7.13">2 Цар VII:8-13</reference>; <reference osisRef="1Chr.22.7-1Chr.22.11">1 Пар XXII:7-11</reference>), указываете нужду для построек в финикийских рабочих, особенно жителях города Сидона (евр. цидом - близ Ливана, Onomastic. 871) и просит дерева кедрового (ст. 6), кипарисового (ст. 8) и всякого рода мастеров по обработке дерева и металла (сн. <reference osisRef="1Kgs.7.13">VII:13</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.6-2Chr.2.7">2 Пар II:6-7</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.2-6" annotateType="commentary" eID="gen3677" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen3678" type="section"/>. Слова благословения, влагаемые священным писателем в уста Xирама, - "благословен Иегова" (по <reference osisRef="2Chr.2.12">2 Пар II:12</reference>: <hi type="italic">"благословен Иегова, Бог Израилев"</hi>) не доказывают того, будто Xирам был прозелитом иудейства, как полагали старые толкователи: этого не знает история, и слова благословения Xирама представляют простой ответ на выражение Соломона веры в Иегову.<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen3678" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.9" annotateType="commentary" sID="gen3679" type="section"/>. По <reference osisRef="2Chr.2.16">2 Пар II:16</reference>, строевое дерево, нарубленное финикийскими рабочими, сплавлялось в плотах к приморскому городу Яффе или Иоппии (в колене Дановом, <reference osisRef="Josh.19.46">Нав XIX:46</reference>), и отсюда принимали и доставляли в Иерусалим рабочие Соломона.<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.9" annotateType="commentary" eID="gen3679" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.11" annotateType="commentary" sID="gen3680" type="section"/>. Ежегодно, во все время строительных работ, Соломон обязывался доставлять ко двору Xирама 20 000 коров, (около 30 000 четвертей) пшеницы и столько же лучшего оливкового масла (<hi type="italic">"выбитого"</hi>, евр. <hi type="italic">катит</hi>, ср. <reference osisRef="Exod.27.20">Исх XXVII:20</reference>; <reference osisRef="Exod.29.40">XXIX:40</reference>, т. е. добытого не путем пресса, а через накалывание недозрелых оливковых ягод). По <reference osisRef="2Chr.2.11">2 Пар II:11</reference> и И. Флав. Древн. VIII, 2, 8, между Соломоном и Xиравом был заключен форменный контракт, копии которого хранились и в Иерусалиме, и в Тире.<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.11" annotateType="commentary" eID="gen3680" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3681" type="section"/>. Для выполнения работ Соломону пришлось обложить постоянной податной работой и природных израильтян (весьма тяготившихся этим: <reference osisRef="1Kgs.12.4">XII:4</reference> сл. ): 30 000 израильтян ежегодно в три смены работали на Ливане вместе с финикийцами.<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3681" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.15-16" annotateType="commentary" sID="gen3682" type="section"/>. Еще более тяжкую, уже чисто тяглую, службу возложил Соломон на хананеян - "пришельцев" (<hi type="italic">герим</hi>, <reference osisRef="2Chr.1.17">2 Пар I:17</reference>; сн. <reference osisRef="Josh.16.10">Нав XVI:10</reference>; <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference>), работавших бессменно: 80 000 их высекали и обтесывали камни в горах, а 70 000 доставляли строительный материал на место постройки. Такое громадное число рабочих рук требовалось ввиду отсутствия в древности всякого рода машин (еще большее количество рабочих было, напр., при построении известных египетских пирамид). Число приставников, поставленных над рабочими, неодинаково определяется в 3 Цар и в 2 Пар, но общая цифра их получается одинаковая: по 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.5.16">V:16</reference> - 3 300 чел. и по <reference osisRef="1Kgs.9.23">IX:23</reference> - 556 чел. ; по <reference osisRef="2Chr.2.16-2Chr.2.3">2 Пар II:16 - 3 600</reference>, по VIII:10 - 250 чел. ; в том и другом случае общая сумма надзирателей одна и та же: 8500.<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.15-16" annotateType="commentary" eID="gen3682" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.5.17-16" annotateType="commentary" sID="gen3683" type="section"/>. Камни не привозились из Ливана, а высекались в самом Xанаане; камни обделанные - евр. <hi type="italic">абне газит. </hi> термин <hi type="italic">газит</hi> - технический, означающий своеобразную древнееврейскую отделку камней, называемую "обделкой выпусками": на всех краях лицевого фаса камня проходил лентообразный бордюр или выпуск, так что среднее поле камня несколько возвышалось над своими краями и для наблюдателя издали казалось как бы вставленным в рамку, и каждый камень так рельефно выделялся в общем фоне стены, что уже на значительном расстоянии можно было пересчитать (ср. <reference osisRef="Mark.13.1">Мк XIII:1</reference>) все камни (<hi type="italic">Проф. Олесницкий</hi>, Святая Земля, Киев, 1875, т. I, с. 15-16. <hi type="italic">Его же. </hi> Ветхозаветвый храм в Иерусалиме Спб. 1889, 565-566). - "Гивлитяне" - жители финикийского города Гевал, греч. Γυβλος, близ древн. Сидона, теперь между Триполи и Бейрутом; в <reference osisRef="Ezek.27.9">Иез XXVII:9</reference> жители его являются судостроителями, а здесь каменотесцы. Прибавка в тексте 70-ти и славяно-русском в ст. 18: <hi type="italic">"три года"</hi> выражает правильную мысль, что подготовительные работы Соломон производил 3 первые года своего царствования, и уже в 4-й год (<reference osisRef="1Kgs.6.1">VI:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.3.2">2 Пар III:2</reference>) приступил к закладке здания (ср. блаж. Феодорит, вопр. 22). Эти подготовительные работы состояли, по И. Флавию, между прочим, в спланировании предназначенной для храма горы Мориа (<reference osisRef="2Chr.3.1">2 Пар III:1</reference>) при помощи огромных каменных глыб с землей, а также нарочито построенной стены у подошвы холма (Древн. XV, 11, 3).<lb/><div annotateRef="1Kgs.5.17-16" annotateType="commentary" eID="gen3683" type="section"/> <chapter eID="gen3674" osisID="1Kgs.5"/>
<chapter osisID="1Kgs.6" sID="gen3684"/> <div annotateRef="1Kgs.6.0" annotateType="commentary" sID="gen3685" type="section"/><lb/><div annotateRef="1Kgs.6.0" annotateType="commentary" eID="gen3685" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.1" annotateType="commentary" sID="gen3686" type="section"/>. Год закладки Соломонова храма был 480 (по 70-ти - 440) годом по исходе евреев из Египта. Здесь впервые в Библии встречаем определенную хронологическую дату для целого периода библейской истории. Дата эта, однако, по-видимому, не согласуется: а) с хронологией периода судей по книге Судей, и б) со свидетельством книги Деян XIII о продолжительности периода судей. Сумма лет, упомянутых в книге Судей порабощений евреев иноземными народами и лет правления судей, равняется 410 лет; прибавляя сюда число лет правления Моисея - Иисуса Навина (65 л. ), Саула-Давида (60) и первые 4 года Соломонова правления, получаем 129, всего для названного периода - правления Моисея и Иисуса Навина (65 л. ), Саула (по Деян 40 л. ), Давида и первых лет Соломона, - 599 л. ; по И. Флавию (Древн. Иуд. VIII, 3, 1), - 592 года или (Древн. XX, 10, Против Апиона II, 2) 612 л. При всем том дата означенного периода может быть без затруднений сведена к указанной в тексте 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.6.1">VI:1</reference> цифре, если принять во внимание, что в периоде судей не раз имели место одновременно порабощения в разных частях Палестины (ср. <reference osisRef="Judg.10.7">Суд X:7</reference>), и порабощение одной местности страны - с миром в остальной ее части, так что общая сумма лет периода судей может быть уменьшена до 300 или несколько больше (<hi type="italic">Philippson</hi>, D. Israelitische Bibel II, 133). Во всяком случае, уже самая определенность рассматриваемой даты, причем называется даже месяц, когда произошла закладка храма, ручается за точность даты еврейского текста и переводов. Напротив, дата LXX и слав. перев. : 440 год не подтверждается ни древними рукописями оригинального текста, ни переводами, и, может быть, обязана смешению букв евр. Q <hi type="italic">мем</hi> (= 40) и S пэ (= 80) [Подробно о хронологической дате 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.6.1">VI:1</reference> см. у <hi type="italic">И. Спасского</hi>, Исследование о библейской хронологии, с. 85-115]. "Зив" (по Xалд. Тарг. "месяц блеска цветов"), после плена получивший название "Йар", второй (после Нисана) месяц еврейского гражданского года, соответствует большей части нашего мая.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.1" annotateType="commentary" eID="gen3686" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.2-3" annotateType="commentary" sID="gen3687" type="section"/>. Xрам Соломонов, заменивший скинию Моисееву и в основных частях своего строения существенно с нею сходный, в иудейском предании именуется подобно скинии: <hi type="italic">бет</hi> ("дом" по преимуществу), <hi type="italic">гекап</hi> (храм, чертог), <hi type="italic">бег-гаолам</hi> ("дом вечный"), <hi type="italic">бет-бехира</hi> ("дом избранный") и др. Место храма - на горе Мориа (<reference osisRef="2Chr.3.1">2 Пар III:1</reference> сн. <reference osisRef="2Sam.24.18">2 Цар XXIV:18</reference>), нарочито для храма уравненной и спланированной (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. XV, 11, 3; VIII, 3, 2). Размеры основного корпуса храма, его длина, ширина и высота, равно как и побочных пристроек к храму (<reference osisRef="1Kgs.6.">6 ст. </reference>), выражены в локтях; локоть, <hi type="italic">амма</hi> древнееврейский, именно в большей, древнейшей его мере (а такой меры локоть и имеется в виду при вычислениях храмовых построек Соломона, <reference osisRef="2Chr.3.3">2 Пар III:3</reference>), называвшийся "локтем мужеским" (<hi type="italic">амма иш. </hi> <reference osisRef="Deut.3.11">Втор III:11</reference>), в библейской науке (со времени открытия так называемой Силоамской надписи в 1880 году) считается равным 11 4/5 вершкам. Следовательно, ширина храма 20 л. будет равняться приблизительно 15 аршинам (14 3/4 арш. ), высота 30 л. - около 22 арш., длина 60 л. [В принятом греч т. LXX-ти вм. 60 стоит 40, τεσσαρακονια, что может относиться только к Святому (ст. 17), но в большинстве греч. текстов у Гольмеса стоит εξηκοντα, 60; так и в слав. -русск.] - около 45 арш. ; все эти цифры представляли внутреннее измерение храма (а не по наружной его стороне, где храм по всем направлениям являлся в увеличенном масштабе). В целом в храма различаются: а) собственно святилище - из двух частей: Святое и Святое Святых; б) двор внешний и внутренний и в) пристройки разного рода. Xрам ориентировался в правильном отношении к 4 странам света: передняя, или входная, сторона была обращена к востоку - по направлению к потоку Кедронскому; задняя часть храма, где помещалось Святое Святых, обращена была на запад - "не на восток, чтобы молящиеся покланялись не Солнцу восходящему, но Владыке Солнца" (блаж. Феодор, вопр. 23); две продольные стены с пристройками смотрели на север и на юг. Такое положение имела и скиния (<reference osisRef="Exod.26.18">Исх XXVI:18</reference> сл. ). К восточной, входной стороне главного здания храма примыкал притвор, улам. LXX: αιλαμ, Vulg. : porticum (ст. 3; <reference osisRef="2Chr.3.4">2 Пар III:4</reference>) - 20 локтей длины соответственно ширине главного здания, 10 л. ширины, при высоте, вероятно, одинаковой с высотой всего корпуса, здания, т. е. 30 локтей (по <reference osisRef="2Sam.3.4">2 Цар. III:4</reference> ошибочно - 120 л. ; по Александр. сп. LXX, по перев. сирск., арабск., 20 л. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.2-3" annotateType="commentary" eID="gen3687" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.4" annotateType="commentary" sID="gen3688" type="section"/>. Устройство окон храма неизвестно, но, вероятно, как и в домах на востоке вообще, они были решетчатые и расширенные внутрь, евр. <hi type="italic">шекуфим веатумим. </hi> LXX: πορακυπτονμενας κρυπτας, Vulg. : obliquas. По талмудическому преданию (Baba batra 54 в. ), у древних евреев было два вида окон: так называемые египетские малого размера и тирские больше. В пристройках, служивших, между прочим, местом приготовления священников к богослужению, окна могли иметь значительные размеры, но в Святом храма был полумрак, а во Святом Святых и полный таинственный мрак (ср. <reference osisRef="1Kgs.8.12">VIII:12</reference>). В противоположность окнам домов, нередко огромным (мог пройти человек: <reference osisRef="Josh.2.15">Нав II:15</reference>; <reference osisRef="1Sam.19.15">1 Цар XIX:15</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.30-2Kgs.9.33">4 Цар IX:30-33</reference>), с решетками, поднимавшимися и отворявшимися, окна храма были глухорешетчатыми служа, не столько для освещения храма, сколько для вентиляции (ср. <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкий. </hi> Ветхозаветный храм, с. 249-250).<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.4" annotateType="commentary" eID="gen3688" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.5-6" annotateType="commentary" sID="gen3689" type="section"/>. "Давир" [По переводу архим. Макария (Глухарева): "заднее святейшее отделение"По переводу архим. Макария (Глухарева): "заднее святейшее отделение"] - название Святого Святых (сн. ст. <reference osisRef="1Kgs.6.">16</reference>, <reference osisRef="1Kgs.6.">19-23</reference>, <reference osisRef="1Kgs.6.">31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.49">VII:49</reference>), по Гезениусу, означает заднее (от <hi type="italic">dabar</hi>, быть сзади) положение его в храме напротив, по переводу 70-ти и Александрийскому списку κρημαστηριον и Vulg. oraculum, - производя это название, очевидно, от <hi type="italic">dabar</hi>, говорить, возвещать, выражают идею самооткровения Бога над ковчегом Завета. Вокруг главного здания храма, исключая только восточную, входную сторону его, шли пристройки, яциа - боковые комнаты, <hi type="italic">целаот</hi>, у 70-ти: μελαθρα (у И. Флавия: οικοι), Vulg. : tabulata, расположенные в 3 этажа. "Вместе с храмом вне его строились другие малые здания, которые окружали собою главное здание, так что ни один левит не мог прикасаться к стенам храма… В тех же малых зданиях, построенных вкруг храма, хранилась утварь для божественной службы" (блаж. Феодор, во. 23). Общий вход в эти пристройки был, полагают (см. <hi type="italic">E. Riehm. </hi> Handwortierbuch des biblischen Aiterthums, 2A., Bd. II, s. 1656), с юга, y пpopокa Иезекииля (XLI:11) с севера и юга. По И. Флавию (Древн. VIII, 3, 2), "вся пристройка доходила до половины основного здания всего храма, верхняя половина которого не была окружена такими пристройками". На основании <reference osisRef="Ezek.41.6">Иез XLI:6</reference> число этих комнат определяется в 33 или 30 (по 12 на северной и южной сторонах и 6 на западной). В них хранились великие сокровища ветхозаветного храма (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.7.51">VII:51</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.15">XV:15</reference>; 2 Пap V:1).<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.5-6" annotateType="commentary" eID="gen3689" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.7" annotateType="commentary" sID="gen3690" type="section"/>. Если одни работы - по отделке дерева и камня производились далеко в Ливане, то другие работы - литейные - были исполняемы в Иорданской долине на месте между Сокхофом и Цартаном (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.7.46">VII:46</reference>; <reference osisRef="2Chr.4.17">2 Пар IV:17</reference>), т. е. в ближайшем к Иерусалиму месте, где можно было найти необходимую для литейных работ кирпичную землю и песок. Таким образом, на месте строения храма, по библейскому выражению, не было слышно ни молота, ни топора, ни другого орудия (см. <hi type="italic">проф. Олесницкий. </hi> Ветхозаветный храм, с. 214). Менее всего, однако, следует отсюда, что храм был деревянный (мнение Штиглица, Шнаазе, Гринейзена) или же, что стены его представляли деревянные рамы, наполненные камнями (мнение раввинов): на самом деле каменные стены были лишь обложены кедровым деревом (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 15</reference>), откуда и образное выражение: <hi type="italic">"и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный"</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.5">1 Пет II:5</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.7" annotateType="commentary" eID="gen3690" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.8" annotateType="commentary" sID="gen3691" type="section"/>. Вход в среднюю камеру пристроек нижнего этажа был с правой стороны (южной, как упомянуто), отсюда витые лестницы (<hi type="italic">белуллим</hi>, LXX: ελικτη αναβαβις, Акила: κοχλιαι, Vulg. : cochlea) из красного дерева (<reference osisRef="2Chr.9.11">2 Пар IX:11</reference>) вели во второй и далее в третий этажи.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.8" annotateType="commentary" eID="gen3691" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.9" annotateType="commentary" sID="gen3692" type="section"/>. Крыша храма, именно главного здания его самого по себе и пристроек к нему, была деревянная, кедровая; по форме своей она отнюдь не была двускатной (мнение Лундия): такой формы крыш не знает древнееврейская архитектура, и Библия говорит только о крыше плоской с бруствером (<reference osisRef="Deut.22.8">Втор XXII:8</reference>); <hi type="italic">гебим</hi> (ст. 9) - не своды, как полагали некоторые, а доски, балки. Только уже Иродов храм имел крышу, по-видимому, шлицеобразной формы (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Иуд. война, V, 5, 6; ср., <reference osisRef="Matt.2.9">Мф II:9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.9" annotateType="commentary" eID="gen3692" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.10" annotateType="commentary" sID="gen3693" type="section"/>. LXX: φκοδομησε τους ενδεσμους δι ολου του οικου, слав. : <hi type="italic">сотвори вязания <hi type="bold">о</hi>крест всего храма</hi>, - по замечанию проф. Олесницкого, здесь говорится не о смеси дерева и камня в массиве стены, при ее кладке, а только о том, что готовая каменная стена была обложена деревом (Ветхоз. храм, с. 240-241). Вышина 5 локтей показана для каждого из 3 этажей (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 6</reference>) пристроек, так что общая высота боковых комнат при храме равнялась 15 локтям, след. была вдвое меньше общей высоты самого храма (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 2</reference>). Ширина комнат в каждом этаже была различна: в нижнем - 5 л., в среднем - 6 л., в верхнем, - 7 л. (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 6</reference>). Крыша пристроек, как и храма (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 9</reference>), была, несомненно, горизонтальная.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.10" annotateType="commentary" eID="gen3693" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.11-13" annotateType="commentary" sID="gen3694" type="section"/>. Не непосредственное откровение Бога Соломону, а данное через пророка (сн. <reference osisRef="1Kgs.3.5">III:5</reference> сл. ; <reference osisRef="1Kgs.9.2">IX:2</reference> сл. ), имевшее место, видимо, во время постройки храма и вызванное, вероятно, некоторым проявлением со стороны Соломона уже тогда нетвердости в "уставах, определениях и заповедях" Иеговы; только под условием верности Соломона им обещается исполнение данных Давиду обетований (<reference osisRef="2Sam.7.8">2 Цар VII:8, 12</reference>; <reference osisRef="1Chr.22.10">1 Пар XXII:10</reference>) о благодатном пребывании Иеговы в народе израильском, а вместе и в строящемся храме Его имени.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.11-13" annotateType="commentary" eID="gen3694" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.15" annotateType="commentary" sID="gen3695" type="section"/>. Обычай обкладывать каменные стены деревянными досками, а затем металлом (золотом), по свидетельству истории искусств, был широко распространен в древневосточной архитектуре. Так и в Соломоновом храме вся внутренность его, от пола до потолка, была выложена деревом: стены и потолок кедровым, а пол кипарисовым, и все покрыто чистым золотом (<reference osisRef="1Kgs.6.">21 ст. </reference>), а по <reference osisRef="2Chr.3.6">2 Пар III:6</reference> - и драгоценными камнями.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.15" annotateType="commentary" eID="gen3695" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.16" annotateType="commentary" sID="gen3696" type="section"/>. Святое Святых от передней части храма или Святого отделялось деревянной, кедровой стеной, а не каменной, как иногда полагали на основании <reference osisRef="Ezek.41.3">Иез XLI:3</reference>; не было здесь каменной стены и в Иродовом храме (в скинии Моисеевой обе части храма разделяла лишь завеса (<reference osisRef="Exod.26.33">Исх XXVI:33</reference>). Высота промежуточной стены между Святым Святых и Святым равнялась, конечно, общей высоте храма, т. е, имела 30 локтей. Давир (о значении слова см. выше, замеч. к <reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 5</reference>) - редкое название вместо обычного "кодеш кодашим", Святое Святых; кубическая вместимость последнего указана ниже, <reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 20</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.16" annotateType="commentary" eID="gen3696" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.17" annotateType="commentary" sID="gen3697" type="section"/>. Святое, или передняя часть храма (за вычетом 20 локтей для давира), имело 40 локтей длины; 3/4 этой величины - 30 л. составляли его высоту, 1/2 - 20 л. - ширину. Как самая большая часть храма, Святое называется именем целого храма, <hi type="italic">гекал</hi>, ναος, templum.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.17" annotateType="commentary" eID="gen3697" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.18" annotateType="commentary" sID="gen3698" type="section"/>. (Ср. 29). Деревянные доски, покрывавшие стены храма, нигде не были видны, как и камни: дерево было всюду покрыто золотом и резьбой. Резьба эта (у греков κοιλαν αγλυφα) состояла из глубоко углубленных очерков известной картины никогда не выдававшихся выше плоскости стены (в виде рельефа). Сюжетами картин были херувимы (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 29</reference>, <reference osisRef="1Kgs.6.">32</reference>), пальмы (там же), колокинты - род диких огурцов и распустившиеся цветы, вероятно, лилии (сн. <reference osisRef="1Kgs.7.19">VII:19</reference>, <reference osisRef="1Kgs.7.">22</reference>, <reference osisRef="1Kgs.7.">26</reference>). О херувимах, их идее и символике см. Толков. Библию., т. I, с. 27 и 163 и подробнее в книге <hi type="italic">А. Глаголева</hi> "Ветхозаветное библейское учение об Ангелах" (Киев. 1900), с. 417-512. Пальма - символ красоты, величия и нравственного совершенства (Пс XCI:13), но вместе и эмблема Израиля, почему на римских монетах, чеканенных на счет взятой при разрушении Иерусалима добычи, плененная Иудея ("ludaea capta") изображалась в виде пальмы. Колокинты и цветы имели второстепенное декоративное значение, окружая поле херувимов и пальм (см. <hi type="italic">А. А. </hi> <hi type="italic">Олесницкого</hi>, Ветхозав. храм, с. 298-300).<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.18" annotateType="commentary" eID="gen3698" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.19-20" annotateType="commentary" sID="gen3699" type="section"/>. Главное назначение давира, или Святого Святых, состояло в том, чтобы быть местом хранения Ковчега Завета. По форме и объему давир представлял правильный куб; по всем трем измерениям давир имел 20 локтей. Неясным и спорным в науке является вопрос, как относилась специальная высота давира 20 л. к общей высоте храма 30 л. ? По одному мнению (Штиглица, Гринейзена, Вопоэ, Винера), давир имел свою отдельную крышу на 10 л. ниже крыши Святого и храма, по аналогии языческих храмов, напр., египетских, где adyton - задняя часть храма - было ниже cella - передней части храма - и имело особую крышу. Но языческое adyton по самой идее не было органически связано с cella и потому отделено было от него переходными камерами; напротив, давир органически был соединен с переднею частью храма, и потому выделение его под особую крышу было неуместно, понижение давира сравнительно с Святым противоречило бы идее давира, как важнейшего и святейшего места храма. По другому объяснению, Святое и Святое Святых, при одинаковой наружной высоте, имели различную внутреннюю высоту: Святое 30 л., Святое же Святых - только 20 л., так как верхнее пространство над ним в 10 л. было отделено особым потолком и образовывало entresol, евр. <hi type="italic">апiйот</hi> (<reference osisRef="2Chr.3.9">2 Пар III:9</reference>), греч. υπερωον, причем эта "горница" представляется то открытой к Святому (Шнаазе, Евальд) - наподобие верхней части алтарей над иконостасами в православных храмах, то закрытой камерой (Гирт, Кейль и др. ), чем-то вроде священного архива в храме. Но такой надстройкой портился бы вид, хода в это предполагаемое помещение не было и не могло быть, да и нужды в таком архиве не было: священные сосуды и вообще предметы, употреблявшиеся при богослужении, хранились в самом храме, а запасные или старые могли храниться в боковых пристройках при храме (сн. <reference osisRef="1Kgs.7.51">VII:51</reference>). Скорее можно предположить (проф. Олесницкий) существование особого, в 10 л. высоты, глухого подвала под Святым Святых: этот подвальный этаж мог прикрывать собой скалу или вершину горы Мориа (ср. <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 3, 2), увеличивая собой цоколь храмовой для Святого Святых, которое таким образом было самой возвышенной частью храма, и вход в него мог быть только по ступеням (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, цит. соч. с. 229). По иудейскому преданию (у Кимхи, Маймонида и др. ) Святое Святых возвышалось на месте, где Авраам приносил в жертву Исаака.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.19-20" annotateType="commentary" eID="gen3699" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.21" annotateType="commentary" sID="gen3700" type="section"/>. Всегда закрытые двери (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 31</reference>) из Святого в Святое Святых были заключены и как бы запечатаны при помощи особых золотых цепей, спускавшихся по стене Святого Святых, утверждавших неподвижное положение закрытых дверей и таким образом служивших символом запечатанной тайны Святого Святых (ср. <reference osisRef="Ezek.7.22">Иез VII:22</reference>); цепи имели значение как бы тех таинственных печатей, которых никто не мог снять до явления Агнца Божия (<reference osisRef="Rev.5.1">Откр V:1</reference>. См. <hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, Ветхозаветный храм, с. 297). Конец 21 ст. у LXX имеет прибавку: εος συντελειας παντος του οικου, слав. : <hi type="italic">до скончания всего храма</hi>; прибавка эта, по-видимому, не оправдывается контекстом речи, и является позднейшею глоссой.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.21" annotateType="commentary" eID="gen3700" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.22" annotateType="commentary" sID="gen3701" type="section"/>. <hi type="italic">"Жертвенник … пред давиром"</hi> - жертвенник курений в Святом.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.22" annotateType="commentary" eID="gen3701" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.23-29" annotateType="commentary" sID="gen3702" type="section"/>. Две колоссальных, по 10 локтей вышины каждая, фигуры херувимов в Святом Святых храма были сделаны из масличного дерева (как более прочного). Если в Святом Святых скинии Моисеевой была поставлена одна пара херувимов на Ковчеге Завета, так что крылья этих херувимов осеняли верхнюю часть ковчега, именуемую "Каппорет" (<reference osisRef="Exod.25.18-Exod.25.22">Исх XXV:18-22</reference>; <reference osisRef="Exod.37.7-Exod.37.9">XXXVII:7-9</reference>), то в храме Соломоновом ковчег завета с херувимами на нем был осеняем еще парой новых, колоссальных (10 локтей высоты) фигур херувимов, распростиравших свои крылья так, что края внешних крыльев касались стен, а внутренние крылья склонялись над ковчегом (ср. <reference osisRef="2Chr.3.10-2Chr.3.13">2 Пар III:10-13</reference>). По значению херувимы Святого Святых (скинии и храма) стояли в непосредственном отношении к благодатному присутствию здесь Иеговы, чем и объясняется ветхозаветный поэтический эпитет Иеговы "сидящий на херувимах", евр. <hi type="italic">йошев (гак) херувим</hi> (<reference osisRef="1Sam.4.4">1 Цар IV:4</reference>; <reference osisRef="2Sam.6.6">2 Цар VI:6</reference>; <reference osisRef="Ps.79.2">Пс LXXIX:2</reference>; XCVIII:1). В других библейских местах херувимы выступают как живые существа наивысшего порядка в ряду тварей и так же, как в скинии и храме, непременно в ближайшем отношении к явлению славы Божией в тварном мире; так, они выступают: а) как стражи рая (<reference osisRef="Gen.3.24">Быт III:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.14-Ezek.28.16">Иез XXVIII:14-16</reference>) и б) как носители Бога в откровениях и богоявлениях (Пс XVII; <reference osisRef="2Sam.22.11">2 Цар XXII:11</reference>), особенно в видениях пророка Иезекииля (Иез I; IX:3; X:4) и Ап. Иоанна Богослова (<reference osisRef="Rev.4.7">Откр IV:7</reference>). С этим не согласуется ни мифологическое понимание херувимов (у Рима и др. ), ни символические (у Бера и др. ), и напротив, всю силу имеет церковно-традиционное воззрение на херувимов, как на ангелов высшего чина. См. подобнее у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 153-173 и у о. <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах, с. 416-513.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.23-29" annotateType="commentary" eID="gen3702" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.31-35" annotateType="commentary" sID="gen3703" type="section"/>. Входы в Святое Святых (ст. 31-33) и в Святое (34-35). Вход в Святое Святых составляла дверь из масличного дерева, в простенке, шириной в 4 локтя (1/5 ширины стены), из 2-х половин, одна на наружной, другая на внутренней стороне амбразуры двери. Дверь эта имела некоторое украшение, евр - <hi type="italic">айл</hi>, LXX: κριομα, лат. frons - род капители. При дверях были завеса (<reference osisRef="2Chr.3.14">2 Пар III:14</reference>; <reference osisRef="Matt.27.51">Мф XXVII:51</reference>) и цепи (<reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 21</reference>). Подобно стенам, двери были украшены позолоченной резьбой херувимов, пальм, цветов. Вход в Святое состоял из двойной двустворчатой двери кипарисового дерева с четвероугольной рамой или косяками из масличного дерева - также с резьбой.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.31-35" annotateType="commentary" eID="gen3703" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.36" annotateType="commentary" sID="gen3704" type="section"/>. <hi type="italic">"Внутренний"</hi> (евр. <hi type="italic">пенимит</hi>) двор, иначе "священнический" (<reference osisRef="2Chr.4.9">2 Пар IV:9</reference>), или "верхний" (<reference osisRef="Jer.36.10">Иер XXXVI:10</reference>), в отличие от внешнего, или "большого" (<reference osisRef="2Chr.4.9">2 Пар IV:9</reference>), называвшегося "нижним" (<reference osisRef="Ezek.40.18-Ezek.40.19">Иез XL:18-19</reference>), назначенного для народа и отделявшегося от первого невысокой стеной (<reference osisRef="2Chr.7.3">2 Пар VII:3</reference>). В Иродовом храме был еще двор язычников. Размеры внутреннего двора, или притвора, указаны в <reference osisRef="1Kgs.6.">ст. 3</reference>. Здесь стоял жертвенник всесожжений, так называемое "медное море" и проч.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.36" annotateType="commentary" eID="gen3704" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.6.37-38" annotateType="commentary" sID="gen3705" type="section"/>. "Бул" - древнеханаанское название 8-го <hi type="bold"></hi>месяца еврейского года (конец октября и большая часть ноября), позже получившего имя "Мархешван". Xрам Соломонов строился 7 1/2 лет, что по сравнению с продолжительностью постройки известных колоссальных сооружений древности представляется очень небольшим сроком. По Плинию (Hist. Nat 36, 12), вся Азия строила храм Дианы Ефесской 200 лет. Подобное известно и о египетских пирамидах.<lb/><div annotateRef="1Kgs.6.37-38" annotateType="commentary" eID="gen3705" type="section"/> <chapter eID="gen3684" osisID="1Kgs.6"/>
<chapter osisID="1Kgs.7" sID="gen3706"/> <div annotateRef="1Kgs.7.0" annotateType="commentary" sID="gen3707" type="section"/><hi type="italic">1-12. Построение дворца Соломонова. 13-51. Xрамовые принадлежности и украшения.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.7.0" annotateType="commentary" eID="gen3707" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.1" annotateType="commentary" sID="gen3708" type="section"/>. Большая продолжительность постройки дворца Соломонова - 13 лет в сравнении с храмом - 7 1/2 лет объясняется или большим количеством рабочих при постройке храма, или тем, что строительных работ при дворе было больше; притом для дворца не было запасено заранее материала, как для храма. 13 лет - от окончания постройки храма, след. дворец был окончен спустя 20 лет от начала постройки храма (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.9.10">IX:10</reference>), т. е. на 24-м году царствования Соломона (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 5, 1). Дворец Соломона был построен не на Мориа, где храм, и не в Офеле (юго-восточном подножии Мориа: <reference osisRef="2Chr.27.3">2 Пар XXVII:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.33.14">XXXIII:14</reference>; <reference osisRef="Neh.3.26">Неем III:26</reference>; <reference osisRef="Neh.11.21">XI:21</reference>; <hi type="italic">И. Флав. </hi> Иуд. война, VI, 6, 2; <hi type="italic">Robinson</hi>, Palastina II, 29), а на г. Сионе (в "верхнем городе", по И. Флав. ), долиной Тиропеон отделяемой от храмовой горы; с храмом дворец был искусственно соединен мостом (во втором Иерусалимском храме здесь была галерея, так называемый Ксист) и внутренним ходом (<reference osisRef="2Kgs.11.19">4 Цар XI:19</reference>). Впоследствии здесь был и дворец Асмонеев.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.1" annotateType="commentary" eID="gen3708" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.2" annotateType="commentary" sID="gen3709" type="section"/>. Первым из отдельных дворцов назван "дом леса Ливанского", евр. <hi type="italic">бет йар га-Лебанои</hi>, Vulg. : domus saltus Libani, LXX, слав. -рус. (синодальн., архим. Макария, проф. Гуляева): "из Ливанского дерева" (LXX: οικος δρυμω του Λιβανου). Конечно, этот дворец был не на Ливане (не принадлежавшем Соломону), как полагали некоторые (Михаэлис и др. ), или где-либо вообще вне Иерусалима (по таргуму, "летний царский дом" - род дачи); названием своим обязан множеству кедровых деревьев, стоявших аллеями близ него, и множеству кедровых столбов в середине здания. "Соломон во дворце своем построил весьма большое здание перед входом в судилище… имело оно сто тридцать столбов кедровых, и думаю, что поэтому и названо домом древа Ливанского, так как множество сих кедровых столбов уподоблялось ливанской роще" (блаж. Феодорит, вопр. 26). Вероятно, дом леса Ливанского, дом царя и дом дочери фараоновой (<reference osisRef="1Kgs.7.">ст. 8</reference>) были частями одного здания, причем первый был центральным корпусом (100 л. длины, 50 ширины и 30 высоту). По устройству дом леса Ливанского представлял колоннаду или перистиль в 4 ряда колонн (Vulg. : quattuor deambulacrainter columnas cedrinas). По назначению это здание служило, между прочим, своего рода арсеналом (ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.10.17">X:17</reference>; <reference osisRef="Isa.22.8">Ис XXII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.2" annotateType="commentary" eID="gen3709" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.3-4" annotateType="commentary" sID="gen3710" type="section"/>. Крыша здания состояла из кедровых балок, опиравшихся на каменных стенах. Здание было трехэтажное; каждый этаж имел боковые комнаты; евр. <hi type="italic">целаот</hi> (ср. <reference osisRef="1Kgs.6.5-1Kgs.6.6">VI:5-6</reference>; <reference osisRef="Ezek.41.6">Иез XLI:6</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.3-4" annotateType="commentary" eID="gen3710" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.5" annotateType="commentary" sID="gen3711" type="section"/>. Все двери и дверные косяки были четвероугольны. LXX: θυρωματα και αι χωραι τετραγωναι, слав. : <hi type="italic">вся двери и кам<hi type="bold">а</hi>ры четвероуголны</hi>. О величине комнат не говорится. В целом рассматриваемый дворец представлял нередко и теперь встречающийся на востоке архитектурный тип: двор в середине и галерея с колоннадой кругом.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.5" annotateType="commentary" eID="gen3711" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.6-7" annotateType="commentary" sID="gen3712" type="section"/>. К центральному зданию "дома леса Ливанскаго" примыкало "другое четырехугольное здание в 30 локтей ширины, которое на противоположном конце своем имело чертог, украшенный низкими и толстыми колоннами. Тут находился прекрасный трон, на котором восседал царь во время судебных разбирательств" (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 5, 2). Вероятно, <hi type="italic">"притвор</hi> (LXX: αιλαμ, слав. : <hi type="italic">элам</hi>, Vulg. : porticus) <hi type="italic">из столбов"</hi> (ст. 6) и <hi type="italic">"притвор с престолом"</hi> составляли одно здание, причем первый был как бы общей приемной, а второй - собственной тронной залой (описание трона Соломона в <reference osisRef="1Kgs.10.18">X:18</reference> сл. По талмудическому преданию, упомянутые в этом описании 12 львов были подвижные и могли поднимать царя со ступени на ступень, когда он хотел взойти на трон; и самое седалище было снабжено механическими фигурами других животных: орел, напр., возлагал на голову воссевшего царя венец, а голубь подавал ему свитки закона; ср. блаж. Феодорита, вопр. 26).<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.6-7" annotateType="commentary" eID="gen3712" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.8" annotateType="commentary" sID="gen3713" type="section"/>. Третий дворец состоял также из двух зданий: дома самого Соломона и дома жены его, дочери фараоновой. Дворец этот был изящно отделан, но архитектура его не описывается подробно.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.8" annotateType="commentary" eID="gen3713" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.9-12" annotateType="commentary" sID="gen3714" type="section"/>. Сказанное здесь о строительном материале относится ко всем названным выше (трем) группам зданий. Дорогой материал состоял из разных сортов камня - <hi type="italic">газит</hi> (ср. <reference osisRef="1Kgs.5.17">V:17</reference> и наше примечание там), по И. Флавию, во множестве был употребляем и белый мрамор. Ст. 12 возвращает нить повествования к рассказу об устройстве храма (прерванному, ст. 1-11).<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.9-12" annotateType="commentary" eID="gen3714" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3715" type="section"/>. Отсутствие необходимых дли резных и подобных работ мастеров среди евреев побудило Соломона вызвать мастера из Тира; то был Xирам (по <reference osisRef="2Chr.2.12">2 Пар II:12</reference>, Xирам-Авия), по отцу финикиянин, по матери - из евреев (по кн. Царств, мать его была из колена Неффалимова, а по <reference osisRef="2Chr.2.13">2 Пар II:13</reference>, из Данова) [Позднейшее иудейство пыталось представить Xирама чистым евреем. Так, Иосиф Флавий (Древн. VIII, 3; 4) говорит, что "отцом Xирама был Урия, израильтянин родом". Возможно здесь сказалось тщеславное желание приписать замечательные работы в храме человеку чисто еврейского происхождения, а не иноземцу, хотя и по Библии, Xирам или Xирам-Авия лишь наполовину был таким. Ср. <hi type="italic">W. Nowack. </hi> Hebr. Archaologie, Ватик. сп. П., 5-32]. Xудожественные способности Xирама изображаются подобно дарованиям художника Веселиила (<reference osisRef="Exod.31.3-Exod.31.5">Исх XXXI:3-5</reference>), работавшего по благоукрашению скинии. Из работ, произведенных Xирамом, книга Царств называет только совершенно новые, а не такие, подобные которым имели место уже в скинии Моисеевой. Так, книга Царств не упоминает об устройстве Xирамом нового, медного жертвенника всесожжений (с медными стенками, а внутри он был наполнен дикими камнями и землей), о чем узнаем только из <reference osisRef="2Chr.4.1">2 Пар IV:1</reference>. (Ср. у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, с. 321).<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3715" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.15-22" annotateType="commentary" sID="gen3716" type="section"/>. Первое монументальное произведение Xирама: две монументальные медные колонны в притворе или на паперти храма, по имени Иахин (имя правой колонны) и Воаз (левой). Из данного раздела, в снесении с параллельными повествованиями (<reference osisRef="2Chr.3.15-2Chr.3.17">2 Пар III:15-17</reference>; сн. <reference osisRef="1Chr.18.8">1 Пар XVIII:8</reference>; <reference osisRef="2Sam.4.12-2Sam.4.13">2 Цар IV:12-13</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.13">4 Цар XXV:13, 16</reference>; <reference osisRef="Jer.3.20-Jer.3.23">Иер III:20-23</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.48">Иез XL:48</reference>; <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 3, 4), открываются следующие данные о внешнем виде или архитектуре каждой из этих колонн, а также и их религиозно-национальном значении. Обе колонны, как и "медное море" и др. сосуды, сделаны были из меди, некогда взятой Давидом в добычу в войне с сирийцами (<reference osisRef="1Chr.18.8">1 Пар XVIII:8</reference>). Высота каждой колонны равнялась 18 локтям (по <reference osisRef="2Chr.3.15-2Chr.3.35">2 Пар III:15-35</reference> локтям, но, вероятно, включительно с постаментом колонны), т. е. 8 метр. 71 сантим. = ок. 11 арш. с лишком: объем или окружность - 12 локтей = 5 метр. 806 миллим, или ок. 8 арш., след. в диаметре ок. 4 локтей (по И. Флавию: соответственно - 3, 82 л. = 1 метр. 84 сантим. ). Толщина стенок каждой колонны - 4 перста, внутри та и другая колонны были пустые. По LXX ст. 15, колонны не были гладкими, но с углублениями величины 4-х пальцев: τεσσαρων δακτυλων τα κοιλωματα, слав. <hi type="italic">чет<hi type="bold">ы</hi>рех п<hi type="bold">е</hi>рстов вглубления</hi>, т. е. с продольными линиями. Сверху на каждой колонне имелась капитель (евр. <hi type="italic">котерет</hi>, LXX: επιθεμα, слав. <hi type="italic">возложение</hi>, русск: венец) в 5 локтей (по <reference osisRef="2Kgs.25.17-2Kgs.25.3">4 Цар XXV:17-3</reference> локтя) вышины, так что общая высота колонны была 23 локтя (= 11 метр. 13 сантим. = ок. 17 арш. ). Нижняя часть капителей была выпуклой, чревообразной, верхняя представляла лилиеобразную чашечку. На верхнем и нижнем концах этой части расположены были два ряда, по 100 штук в каждом, гранатовых яблок с сетчатыми цепочками для укрепления. Обе колонны, надо полагать, были именно самостоятельными монументами, стояли независимо от притвора (а не составляли часть самого притвора, служа его подпорами, как полагали Тений, Дистель, Гитцаг, Вопоэ, Пэн, Новакк). По <reference osisRef="2Chr.3.15">2 Пар III:15</reference> обе колонны стояли "пред (евр. <hi type="italic">лифне</hi>) домом (храмом)", и самый образ выражения ст. 21 (<reference osisRef="2Chr.3.17">2 Пар III:17</reference>) "поставил" (евр. <hi type="italic">геким</hi>), устойчиво водрузил, - приложимо только к самостоятельной колонне (ср. <reference osisRef="Lev.26.1">Лев XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Deut.27.2">Втор XXVII:2, 4</reference> и др. ). Особенно же самостоятельное монументальное значение обеих колонн видно из того, что каждая из них носила нарочитое название: правая - Иахин, левая - Воаз. Названия эти во всяком случае говорят о важном теократическом и национальном значении обеих колонн, но точный смысл их нельзя установить с несомненностью. Xотя оба названия в Ветхом Завете встречаются в качестве собственных имен лиц: первое - как имя нескольких лиц в коленах Симеоновом (<reference osisRef="Gen.46.10">Быт XLVI:10</reference>; <reference osisRef="Exod.6.15">Исх VI:15</reference>; <reference osisRef="Num.26.12">Чис XXVI:12</reference>) и Левиином (<reference osisRef="1Chr.9.9">1 Пар IX:9</reference>; <reference osisRef="1Chr.24.17">XXIV:17</reference>), а второе в евр. Библии тождественно с именем известного из истории Руфи праотца Давида Вооза (<reference osisRef="Ruth.2.1">Руфь II:1</reference> сл. ), однако посвящение колонн этим лицам (особенно одному из малоизвестных Иахинов) маловероятно (Таргум к <reference osisRef="2Chr.3.17">2 Пар III:17</reference> отождествляет имя левой колонны с именем Вооза). Столь же мало основательно видели в тех названиях имена строителей храма (Гезениус), сыновей Соломона (Эвальд) или же неисторические имена Давида и Соломона (Абарбанель). Напротив, за <hi type="italic">нарицательное</hi> значение обоих названий говорит уже авторитет LXX-ти, которые в <reference osisRef="2Chr.3.17">2 Пар III:17</reference> передают евр. <hi type="italic">Иахин, Боаз</hi> нарицательными терминами: κατορθωσις, ισχυς, слав. : исправление, крепость. В этом смысле, соединяя оба названия в одно суждение (предположение некоторых ученых, будто оба названия составляли одну целую надпись, библейским текстом, впрочем, не оправдывается), получим такую мысль: "да стоит (храм) непоколебимо, крепостью" или (если гл. <hi type="italic">кун</hi> взять в ф. <hi type="italic">Гифил</hi>): "да утвердит (Иегова - храм) силою Своею" (ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.8.13">VIII:13</reference>; <reference osisRef="Isa.14.24">Ис XIV:24</reference>). Являясь непосредственно пред национальным святилищем Израиля, колонны Иахина и Вооза свидетельствовали о наступлении нового, высшего периода в истории ветхозаветной теократии, святилища и народа Божия. Ввиду основания прочного, неподвижного храма Иеговы в Израиле и утверждения политического могущества и глубокого мира среди него, колонны эти являлись как бы национально-религиозным флагом, храмом культа и теократии среди всех народов древности. Этим уже исключается сближение Иахина и Вооза с разного рода языческими монументами: египетскими сфинксами (у Випоэ), финикийскими статуями Геракла и Сатурна (Моверс, Фатке), наконец, с культами Ваала и Астарты (Гипляни). Ср. у <hi type="italic">проф. А. А. </hi> <hi type="italic">Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 254-288.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.15-22" annotateType="commentary" eID="gen3716" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.23-26" annotateType="commentary" sID="gen3717" type="section"/>. (сн. <reference osisRef="2Chr.4.2-2Chr.4.5">2 Пар IV:2-5</reference>). Новой принадлежностью храма и вторым грандиозным произведением Xирама было так называемое медное или "литое" море (<hi type="italic">иам муцак</hi>), т. е. названным морем по обширности (по <hi type="italic">И. Флавию</hi>, Древн. VIII, 3, 5 εκαληθη… θαλασσα δια то μεγεθος) бассейн во дворе храма, между жертвенником всесожжения и Святым, ближе к югу, 10 локтей в диаметре, 30 локтей (по LXX и блаж. Феодор., - 33) в окружности и 5 локтей высоты, вмещавший 2 000 (по <reference osisRef="2Chr.4.5">2 Пар IV:5 </reference>- 3000) батов воды. Отношение окружности и диаметра в указанных цифрах (30 и 10 л. ) не представляется математически точным (при диаметре 10 локтей окружность равна 312, 5 или 314, 16 локтей; при окружности 30 локтей диаметр равен 9174/314 локтей) и возбуждало много споров в среде археологов-библеистов. Но понятно, священные писатели не могли затруднять речь свою дробями и указывали лишь целые числа; возможно также, что диаметр и окружность определены в тексте независимо одно от другого, потому что в разных местах сосуда окружность его изменялась. В зависимости от этого обьясняют (напр., Ляйтфут, митр. Филарет) неодинаковое определение вместимости "медного моря" - в 2000 батов (по кн. Царств) или в 3000 батов (по 2 Пар): последняя дата могла обозначать полную вместимость медного моря до самых краев, а первая, - сколько обычно наливалась. Форма бассейна - не цилиндрическая, как полагали некоторые, а имела вид чашечки распустившейся лилии (ст. 26), и, кроме того, имела выпуклую средину - наподобие бокала. По Иосифу Флавию (Древн. VIII, 3, 5) и блаж. Феодориту (вопр. 24), медное море имело вид полушария (ημισφαιριον). Под краями медного моря одним литьем с ним были сделаны два ряда шаров наподобие колокинтов, по 10 шаров на локоть (по <reference osisRef="2Chr.4.3">2 Пар IV:3</reference>, эти барельефы представляли волов). Бассейн держался на 12 колоссальных изображениях медных волов, задняя часть которых была обращена к центру, а головы волов, по три вместе, обращены были во все четыре страны света; высота фигур волов, вероятно, равнялась натуральной высоте этих животных. По значению своему эти изображения могли напоминать волов, некогда перевозивших скинию в пустыне, и вообще были уместны во дворе храма, представляя главный жертвенный материал для близ стоявшего жертвенника всесожжений (<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, с. 326), менее всего они имели отношения к языческим предметам культа (мнение <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 7, 5).<lb/>Назначение медного моря - служить умывальницей для священников (<reference osisRef="2Chr.2.6">2 Пар II:6</reference>). По преданию, священники пользовались водой моря снизу, при помощи кранов или отверстий - или в пастях волов, или в стенке самого бассейна, между группами волов (<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, cтс. 327-328). Нечто подобное медному морю представляет однородный финикийский сосуд "Амафонское море", открытый на Кипре и с 1866 года находящийся в Луврском музее.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.23-26" annotateType="commentary" eID="gen3717" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.27-39" annotateType="commentary" sID="gen3718" type="section"/>. Как для омовений священников служило медное море, так для омовения мертвенных частей перед сожжением их на жертвеннике (ср. <reference osisRef="Lev.1.9">Лев I:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.38">Иез XL:38</reference>) служили особые сосуды числом 10, "умывальницы" (<hi type="italic">кийорот</hi>, ст. 38; <reference osisRef="2Chr.4.6">2 Пар IV:6</reference>), поставленные на особых "подставах" (<hi type="italic">мехонот</hi>, ст. 27). Последние описываются в данном разделе 3 Цар с величайшей подробностью, вероятно, по новизне и изяществу сооружения этого третьего произведения художества Xирама (после 2 колонн и медного моря). Каждая подстава представляла четырехугольный ящик по 4 локтя в длину и ширину и 3 локтя глубиной или вышиной (27); боковые стенки этих ящиков состояли из пластинок с накладками (евр. <hi type="italic">шелаббим</hi>, Vulg. Juncturae) по углам (28). На стенках - резные изображения львов, волов (может быть, идея всеобщего мира в Царстве Божием и царстве природы, как в <reference osisRef="Isa.11.6-Isa.11.9">Ис XI:6-9</reference>) и пальм, а внизу - переплеты венков или фестонов из распустившихся цветов (29). В верхней части ящика-подставы было приспособление для принятия и утверждения умывальницы, выгнутое в середине и названное венцом или капителью, в 1/2 локтя вышиной (35) и 1 1/2 локтя в диаметре (30-31). Для сообщения устойчивости на каждой капители, к верхнему углу ящика, были приделаны плечевидные выступы (евр. <hi type="italic">кетефот</hi>), выходившие из четырех угловых столбиков ящика, описывавшие небольшой выгиб и охватывавшие умывальницу с четырех сторон в качестве подпор. Внизу у каждого ящика подставы были проделаны оси и на них колеса обычного устройства (с спицами, ступицами и под. ), в 1 1/2 локтя в диаметре, причем по высоте своей колеса не должны были заслонять стенок ящика (30, 32-34). Крышка, стенки и подпорки ящиков были покрыты резπбой (36).<lb/>Самые умывальницы, стоявшие на тех подставах, описываются кратко: они имели форму тазов с раздавшейся верхней частью, как бы котлообразной (сн. <reference osisRef="Exod.30.18">Исх XXX:18</reference>). Диаметр каждого таза - 4 локтя, а глубина - 1 локоть (38).<lb/>Сложным и подвижным устройством умывальниц имелось в виду облегчить наполнение их водою, затем опорожнение их; в первом случае их подкатывали к большему водохранилищу - медному морю; во втором, по пресыщении воды кровью, умывальницы пододвигались к особой кровосточной трубе при жертвеннике. Эти колесницы-умывальницы были настолько тяжелы, что для передвижения их требовались совокупные усилия нескольких человек; они требовали тщательного ухода за собой, потому что, стоя постоянно под открытым небом, они нередко омывались дождем и подвергались порче (<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, с. 329, 332, ср. <hi type="italic">Кейля</hi>, Библейская Археология, русск. перев, ч. I, с. 161-162).<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.27-39" annotateType="commentary" eID="gen3718" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.40-51" annotateType="commentary" sID="gen3719" type="section"/>. Из второстепенных сосудов и других предметов храмовой утвари, сделанных Xирамом, библейский текст (ст. 40, 45, 50) называет: а) медные тазы, кропильницы, лопатки, чаши и б) золотые щипцы, блюда, ножи, лотки, кадильницы. Раввинское предание добавляет сюда приспособление для жертвенных операций в виде каменных столбов на северной стороне от жертвенника для предварительного расположения и сортирования отдельных частей жертвенного мяса.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.40-51" annotateType="commentary" eID="gen3719" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.7.51" annotateType="commentary" sID="gen3720" type="section"/>. Заключительное замечание о построении и отделке Соломоном храма. Как на постройку храма Соломон употребил сокровища, собранные Давидом, так часть этих сокровищ Соломон поместил в сокровищницы храма, устроенные в известных боковых пристройках храма (<reference osisRef="1Kgs.6.5">VI:5</reference> сл. ). "Святым писатель назвал посвященное Богу всяческих и военные добычи, принесенные с браней" (блаж. Феодорит, вопр. 25). Ср. <reference osisRef="2Sam.8.7-2Sam.8.12">2 Цар VIII:7-12</reference>; <reference osisRef="1Chr.18.7-1Chr.18.11">1 Пар XVIII:7-11</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.7.51" annotateType="commentary" eID="gen3720" type="section"/> <chapter eID="gen3706" osisID="1Kgs.7"/>
<chapter osisID="1Kgs.8" sID="gen3721"/> <div annotateRef="1Kgs.8.0" annotateType="commentary" sID="gen3722" type="section"/><hi type="italic">Освящение храма Соломонова</hi> <hi type="italic">1-9. Перенесение ковчега. 10-13. Светоносное облако в храме. 14-61. Речь и молитва Соломона. 62-66. Жертвы и празднества.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.8.0" annotateType="commentary" eID="gen3722" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen3723" type="section"/>. Соответственно важности построенного храма для всей теократии, для всего народа, Соломон приглашает на освящение храма всех представителей народа (<hi type="italic">"начальников колен, глав поколений"</hi> - термины, характеризующие родовой быт народа). Освящение было назначено на 7-й месяц - по древнехананейскому названию Афаним (евр. <hi type="italic">Этаним</hi> - месяц "даров или плодов", или "постоянных ручьев"), позже Тисри (у <hi type="italic">И. Флав. </hi> VIII, 4, 1 Θισρι), в котором праздновался, между другими, и торжественный праздник Кущей (<reference osisRef="Lev.23.39-Lev.23.43">Лев XXIII:39-43</reference>), привлекавший многолюдное стечение паломников в Иерусалим, и потому 7-й месяц был наиболее благоприятным для торжества освящения храма. Но в каком году произошло это освещение? Непосредственная связь VIII:1 с <reference osisRef="1Kgs.7.51">VII:51</reference>, как и самое существо дела, требуют признать, что вскоре по построении храм был освящен. Если по <reference osisRef="1Kgs.6.38">VI:38</reference> храм был окончен в 8-м месяце (Буле) одиннадцатого года Соломонова царствования, то освящение, естественно, могло произойти только в 7-м месяце следующего, 12-го года царствования Соломонова, причем промежуточный срок (ок. 11 месяцев) мог быть употреблен на снабжение храма утварью и вообще на внутреннюю его отделку (ср. <reference osisRef="1Kgs.7.14-1Kgs.7.51">VII:14-51</reference>). Трудно согласиться с взглядом Эвальда, проф. Гуляева, что храм был освящен в 7-м месяце года окончания его, т. е. до полного завершения работ (в 8-м месяце). Но совершенно нельзя принять даты принятого текста LXX, по которому освящение храма совершено было уже по окончании дворца Соломонова, т. е. через 13 лет по построении храма: και εγενετο, ως σονετελεσεν Σαλομων τον οικον Κυριου και τον οικον αυτου μετα εικοσι ετη; последние слова - явно вставка из <reference osisRef="1Kgs.9.1">IX:1</reference>, <reference osisRef="1Kgs.9.">10</reference>, нарушающая связь глав VIII и VII и вносящая несообразную мысль, будто храм оставался не освященным целых 13 лет. Напротив, по евр. т., Иосифу Флавию (Древн. VIII, 4, 1) и Иудейскому преданию (Midrasch Wajikra Rabba к Лев X), освящение храма последовало вскоре за окончанием его.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen3723" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.3-4" annotateType="commentary" sID="gen3724" type="section"/>. Принятый текст 70-ти здесь короче eвр., Vulg., слав. -русск. : не имеет начала 3-го стиха и конца 4-го. Но другие греч. списки (Комплют., Алекс., № 247 и др. у Гольмеса) имеют эти слова: первоначальность, видимо, на стороне текста еврейского. Ковчег завета при перенесении его в пустыне обыкновенно закрывался покрывалами, и несли его священники с левитами (<reference osisRef="Num.4.5">Чис IV:5, 15</reference>) или одни священники (<reference osisRef="Josh.3.6">Нав III:6</reference>; <reference osisRef="Josh.6.1">VI:1</reference>). В данном случае священники несли Ковчег Завета (ст. 6), левиты - прочие священные принадлежности, сохранявшиеся в скинии. Последняя тоже была перенесена в храм; доселе она была в Гаваоне (<reference osisRef="2Chr.1.3">2 Пар I:3, 4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.3-4" annotateType="commentary" eID="gen3724" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.5" annotateType="commentary" sID="gen3725" type="section"/>. <hi type="italic">"Все общество Израилево"</hi> (евр. <hi type="italic">кол-адат Исраел</hi>) - передано в принятом тексте LXX: πας Ισραηλ, но в Александр. списке и в тексте № 247 у Гольмеса: πασα η συναγωη 'Ισραηλ, откуда и слав. : <hi type="italic">весь собор Израилский</hi>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.5" annotateType="commentary" eID="gen3725" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.6-7" annotateType="commentary" sID="gen3726" type="section"/>. <hi type="italic">"Под крылья херувимов"</hi>: Ковчег Завета с находящимися на нем 2-мя херувимами (малых размеров, <reference osisRef="Exod.25.18">Исх XXV:18</reference>) был поставлен в Святом Святых храма - под крылья новой пары колоссальных херувимов (<reference osisRef="1Kgs.6.23-1Kgs.6.28">VI:23-28</reference>), осенявших своими крыльями не только самый Ковчег Завета, но и носильные шесты, вдевавшиеся в приделанные к нему кольца (<reference osisRef="Exod.25.13-Exod.25.16">Исх XXV:13-16</reference>; <reference osisRef="Num.4.6">Чис IV:6</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.6-7" annotateType="commentary" eID="gen3726" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.8" annotateType="commentary" sID="gen3727" type="section"/>. Направление носильных шестов, теперь уже неподвижно остававшихся при Ковчеге Завета, по мнению большинства исследователей, было от севера к югу, т. е. по широте Святого Святых, хотя естественнее, судя по данному месту, думать наоборот (от запада к востоку) (<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, 172). Замечание <hi type="italic">"они</hi> (шесты) <hi type="italic">там и до сего дня"</hi>, очевидно, не могло принадлежать самому свящ. писателю 3 и 4 кн. Царств, пережившему не только многократное опустошение храма и его сокровищ (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.26">XIV:26</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.17">4 Цар XVI:17</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.16">XVIII:16</reference>), но и полное его разрушение и сожжение (<reference osisRef="2Kgs.25.9-2Kgs.25.17">4 Цар XXV:9-17</reference>), а могло принадлежать лишь современнику построения храма или недолго спустя после Соломона жившему лицу, составлявшему "книгу словес Соломона" (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.41">XI:41</reference>). См. <hi type="italic">проф. П. А Юнгеров. </hi> Происхождение и историчность третьей и четвертой книг Царств ("Правосл. Собеседн. " 1905, июль-август, с. 417).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.8" annotateType="commentary" eID="gen3727" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.9" annotateType="commentary" sID="gen3728" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Deut.10.5">Втор X:5</reference>; <reference osisRef="Heb.9.4">Евр IX:4</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.9" annotateType="commentary" eID="gen3728" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.10-11" annotateType="commentary" sID="gen3729" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.5.11-2Chr.5.14">2 Пар V:11-14</reference>). Облако (10 ст. ), наполнившее храм, или слава Иеговы, наполнившая храм (11 ст. ), есть облако Феофаническое (на позднейшем языке - "Шехина", см. у проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>, с. 798), подобное тому, которое наполнило скинию при освящении ее (<reference osisRef="Exod.40.34-Exod.40.35">Исх XL:34-35</reference>, ср. <reference osisRef="Exod.19.9">Исх XIX:9</reference>; <reference osisRef="Exod.20.21">XX:21</reference>; <reference osisRef="Deut.4.11">Втор IV:11</reference>; <reference osisRef="Deut.5.19">V:19</reference>; Пс XCVI:2), но отличное от облака курений (<reference osisRef="Lev.16.2">Лев XVI:2</reference>). - <hi type="italic">"Слава Господня"</hi> (евр. <hi type="italic">кевод-Иегова</hi>) - обычное название самооткровения Иеговы в мире.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.10-11" annotateType="commentary" eID="gen3729" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.12" annotateType="commentary" sID="gen3730" type="section"/>. Говоря, что Иегова благоволит обитать во мраке, Соломон мог иметь в виду библейские места (подобные <reference osisRef="Exod.19.9">Исх XIX:9</reference>; <reference osisRef="Lev.16.2">Лев XVI:2</reference>) о неприступной таинственности Бога; соответственно этому в Святом Святых храма не было окон "и доступа вещественному свету, так как Иегова благоволил окружить Себя мраком для ветхозаветного общества" (<hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi>, с. 249).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.12" annotateType="commentary" eID="gen3730" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.13" annotateType="commentary" sID="gen3731" type="section"/>. Выражение сильного восторга и радости от сознания, что отныне есть место постоянного пребывания Иеговы среди народа своего. Ст. 12-13 в принятом т. LXX; помещены во 2-й половине <reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 53</reference> с некоторыми дополнениями (см. ниже примеч. к ст. 53).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.13" annotateType="commentary" eID="gen3731" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.14-21" annotateType="commentary" sID="gen3732" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.4-2Chr.6.11">2 Пар VI:4-11</reference>). Если слова <reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 12-13</reference> Соломон произнес, обратясь к Святому храма, то речь, ст. 14-21, произнесена им к народу; "собрание" (кагал, εκκλησια, слав. <hi type="italic">собор</hi>) благоговейно стояло. Речь воспроизводит сжато, но полно всю историю построения храма с момента возникновения у Давида мысли об этом, сн. <reference osisRef="2Sam.7.2">2 Цар VII:2</reference> сл. ; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.5.16">V:16</reference>; <reference osisRef="1Chr.22.6-1Chr.22.11">1 Пар XXII:6-11</reference>; <reference osisRef="1Chr.28.2-1Chr.28.7">XXVIII:2-7</reference>. В выражении "храм для пребывания имени Иеговы" (ст. 16-19, <reference osisRef="1Kgs.8.">29</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.21.4">4 Цар XXI:4</reference>; сн. <reference osisRef="Deut.12.5">Втор XII:5, 11</reference>; <reference osisRef="2Sam.7.13">2 Цар VII:13</reference>) имя (евр. <hi type="italic">шем</hi>) есть откровение существа Иеговы (<reference osisRef="Exod.3.14">Исх III:14</reference>) со стороны Его святости и освящения Израиля (<reference osisRef="Exod.29.43-Exod.29.46">Исх XXIX:43-46</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.14-21" annotateType="commentary" eID="gen3732" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.22" annotateType="commentary" sID="gen3733" type="section"/>. Начиная молитву, Соломон снова обращается к храму, воздевает руки свои к небу и преклоняет колена (<reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 54</reference>) на медном амвоне (<reference osisRef="2Chr.6.13">2 Пар VI:13</reference>). Воздевание рук для молитвы, ср. <reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 38</reference>, - древний и постоянный обычай, естественное выражение молитвенного настроения (ср. <reference osisRef="Exod.9.29">Исх IX:29, 31</reference>; <reference osisRef="Isa.1.15">Ис I:15</reference>; <reference osisRef="Job.11.13">Иов XI:13</reference> и др. ). Преклонение колен при молитве столь же естественное проявление благоговенного молитвенного чувства, встречающееся в Библии задолго до плена вавилонского (<reference osisRef="Gen.24.26">Быт XXIV:26, 52</reference>; <reference osisRef="Isa.45.23">Иc XLV:23</reference>; <reference osisRef="Job.1.20">Иов I:20</reference> и др. ), вопреки мнению (Бенцингера и др. ), будто обычай <hi type="italic">коленопреклоненной</hi> молитвы послепленного происхождения и будто уже поэтому молитва Соломона могла возникнуть лишь после плена.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.22" annotateType="commentary" eID="gen3733" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.23-26" annotateType="commentary" sID="gen3734" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.14-2Chr.6.17">2 Пар VI:14-17</reference>): вступление молитвы Соломона. Благодарение Богу за исполнение обетованного Давиду построения храма (ст. 23-24) и прошение об укреплении династии Давида на престоле (ср. <reference osisRef="1Kgs.2.4">II:4</reference>; <reference osisRef="1Kgs.3.6">III:6</reference>; блаж. Феодорит, вопр. 27).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.23-26" annotateType="commentary" eID="gen3734" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.27-30" annotateType="commentary" sID="gen3735" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.18-2Chr.6.21">2 Пар VI:18-21</reference>): прошения о принятии Иеговой молений в храме. Но прежде дается ответ на возможное у верующего и мыслящего человека возражение: небо во всей его необъятности (таков смысл выражения: "небо и небо небес" (ср. <reference osisRef="Deut.10.14">Втор X:14</reference>); конечно, здесь нет мысли об определенном количестве небес, как учили раввины) не может вместить премирного Бога, тем более рукотворенный храм не может считаться таким жилищем Иеговы, к которому пребывание было как бы прикреплено (ср. <reference osisRef="Isa.40.22">Ис XL:22</reference>; <reference osisRef="Isa.66.1">LXVI:1</reference>): отношение Иеговы к храму Его имени - безусловно свободное снисхождение благодати и милости его к избранному народу (27); но во имя этого избрания народа и храма (ср. <reference osisRef="Deut.12.11">Втор XII:11</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.21.4">4 Цар XXI:4</reference>), Соломон умоляет Иегову о милостивом принятии молитв в храме Его имени во всякое время (28-30), преимущественно о прощении грехов (30, сл. 34, 36, 39, 46, 50). За этим общим прошением (ст. 29) следуют семь отдельных и более частных прошений (31-53); семеричное число этих прошений может обозначать всю совокупность возможных молений; 7 - число священное, число полноты и совершенства (<reference osisRef="Gen.21.28">Быт XXI:28</reference>; <reference osisRef="Exod.37.23">Исх XXXVII:23</reference>; <reference osisRef="Lev.4.6">Лев IV:6</reference>) и, кроме того, в данном случае вполне аналогично по значению семи прошений молитвы Господней (<reference osisRef="Matt.6.9">Мф VI:9</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.27-30" annotateType="commentary" eID="gen3735" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.31-32" annotateType="commentary" sID="gen3736" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.22-2Chr.6.23">2 Пар VI:22-23</reference>). Первый случай, когда имеет быть нужда в милостивом принятии Иеговой молитв в храме, касается случаев проступков с недостаточно ясными уликами. По закону, обличаемый в подобного рода проступке приходил вместе с потерпевшим к жертвеннику Иеговы и клятвой свидетельствовал свою невинность, причем присутствовавший здесь священник изрекал проклятия, имевшие постигнуть его в случае виновности и нераскаянности (<reference osisRef="Exod.22.8">Исх XXII:8, 11</reference>; <reference osisRef="Num.5.19-Num.5.21">Чис V:19-21</reference>, ср. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, цит. соч., с. 222). Эти клятвы включены здесь в число молитв, ибо клятва, по существу своему, есть благоговейное, подобное молитвенному, призывание имени Иеговы (<reference osisRef="Lev.19.12">Лев XIX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.6.13">Втор VI:13</reference>; <reference osisRef="Deut.10.20">X:20</reference>; <reference osisRef="Isa.48.1">Ис XIVIII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.12.16">Иер XII:16</reference> и др. ), Которому был посвящен храм, - и даже поставлены на первом месте как выражение ревности Израиля о святости имени Иеговы, - каковая ревность составляла долг Израиля (<reference osisRef="Sir.23.9">Сир XXIII:9</reference>). Поэтому первое прошение Соломона (ст. 31-32) можно сопоставить с первым прошением молитвы Господней: "да святится имя Твое" (<reference osisRef="Matt.6.9">Мф VI:9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.31-32" annotateType="commentary" eID="gen3736" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.33-34" annotateType="commentary" sID="gen3737" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.24-2Chr.6.25">2 Пар VI:24-25</reference>). Второй случай: пораженный за грехи свои нашествием неприятеля и отведением некоторой части своей в плен, Израиль будет умолять Иегову в храме Соломоновом. Боязнь быть удаленным из священной, избранной Богом страны более всего смущала древнего израильтянина (ср. Божеств. угрозы <reference osisRef="Lev.26.17">Лев XXVI:17</reference>; <reference osisRef="Deut.28.25">Втор XXVIII:25</reference>). Здесь, однако, не имеется в виду плен вавилонский, с которым был разрушен храм Соломонов, между тем в ст. 33 говорится о молитве Израиля именно в храме; вероятно, разумеется одно из нередких нападений на Израиля со стороны соседних племен, причем возможно было и пленение некоторых евреев (ср. <reference osisRef="Judg.2.13">Суд II:13</reference> сл. и др. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.33-34" annotateType="commentary" eID="gen3737" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.35-36" annotateType="commentary" sID="gen3738" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.26-2Chr.6.37">2 Пар VI:26-37</reference>). Третий пример общественной молитвы: в случае продолжительной засухи в стране за грехи народа. Ни в чем ином древний Израиль не чувствовал столь живо зависимости своей от Иеговы, как в климатических условиях страны: благовременных дождях или их отсутствии, чем обусловливались плодородие или бесплодие палестинской почвы (<reference osisRef="Deut.11.10-Deut.11.12">Втор XI:10-12</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.26">Иез XXXIV:26</reference> сл. ; <reference osisRef="Joel.2.23">Иоил II:23</reference>; <reference osisRef="Ps.64.10">Пс LXIV:10</reference> и др. ); засуха представлялась страшной небесной карой (<reference osisRef="Lev.26.3">Лев XXVI:3, 19</reference>; <reference osisRef="Deut.28.15-Deut.28.23">Втор XXVIII:15-23</reference>; <reference osisRef="Amos.4.7">Ам IV:7</reference>; <reference osisRef="Hag.1.11">Агг I:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.35-36" annotateType="commentary" eID="gen3738" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.37-40" annotateType="commentary" sID="gen3739" type="section"/>. (2 Пар 23-31). Четвертый случай: голод, эпидемия, губительный палящий ветер (напр., "самум" - юго-вост. ветер Аравийской пустыни), нашествие саранчи, червя (евр. <hi type="italic">арбе, хасил</hi> - два названия разных пород саранчи, ср. <reference osisRef="Joel.1.4">Иоил I:4</reference>; LXX: βρουχος, ερισυβη, Vulg. : locusta vel rubigo) и подобные бедствия (ср. <reference osisRef="Lev.26.16">Лев XXVI:16, 25</reference>; <reference osisRef="Deut.28.22">Втор XXVIII:22</reference>; <reference osisRef="Amos.4.9-Amos.4.10">Ам IV:9-10</reference>; <reference osisRef="Jer.14.12">Иep XIV:12</reference> сл. ) обратят народ во внутрь себя (<hi type="italic">"сердце"</hi>, евр. <hi type="italic">левов</hi>, ст. 38 на библейском языке - не только собственно сердце, а и совесть (<reference osisRef="1Sam.25.31">1 Цар XXV:31</reference>; <reference osisRef="Deut.27.6">Втор XXVII:6</reference>). Праведное воздаяние каждому возможно только для Сердцеведца - Бога (ст. 39. Ср. <reference osisRef="1Sam.16.7">1 Цар XVI:7</reference>; <reference osisRef="Ps.7.10">Пс VII:10</reference>; <reference osisRef="Jer.17.10">Иер XVII:10</reference>); и последняя цель премудрых действий Божия Промысла - научить людей страху Божию (<reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 4</reference>, ср. <reference osisRef="Deut.4.10">Втор IV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.37-40" annotateType="commentary" eID="gen3739" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.41-43" annotateType="commentary" sID="gen3740" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.32-2Chr.6.33">2 Пар VI:32-33</reference>). Пятый случай: храм Иеговы может посетить и иноплеменник из земли далекой (как царица Савская в 3 Цар X, Нееман Сириянин в 4 Цар V), услышав о величии и силе имени Иеговы - <hi type="italic">"руке сильной и мышце простертой"</hi> (ст. 42, в соотношении с историей изведения Израиля из Египта, <reference osisRef="Exod.6.6">Исх VI:6</reference>; <reference osisRef="Deut.4.34">Втор IV:34</reference>; <reference osisRef="Deut.5.15">V:15</reference>). Бог исполнит молитву такого иноплеменника, чтобы он убедился, что действительно именем Иеговы называется храм Соломонов (ст. 43, ср. <reference osisRef="Jer.7.10-Jer.7.11">Иер VII:10-11, 14</reference>), как этим же именем называется и город Иерусалим (<reference osisRef="Jer.25.19">Иер XXV:19</reference>) и народ израильский (<reference osisRef="Deut.28.10">Втор XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Isa.63.19">Ис LXIII:19</reference>); что в этом народе, в его столице, в его храме Иегова нарочито являет Свое присутствие, так что здесь с Ним люди входят в особое благодатное общение.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.41-43" annotateType="commentary" eID="gen3740" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.44-45" annotateType="commentary" sID="gen3741" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.34-2Chr.6.35">2 Пар VI:34-35</reference>). Шестой случай: война против врага, посланная Израилю Богом.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.44-45" annotateType="commentary" eID="gen3741" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.46-50" annotateType="commentary" sID="gen3742" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.6.36-2Chr.6.39">2 Пар VI:36-39</reference>). Седьмой случай: пленение всего Израиля в землю иноплеменников (ср. <reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 33-34</reference>): в том и другом случае молитвенное покаянное обращение Израиля к Иегове, к святой земле, Иерусалиму и храму (ст. 44, 48) должно низвести милосердие Божие на молящихся и кающихся: в том и другом случае - дать народу потребное для него (45, 49-50). В этом разделе указывали (Тений, Бенцингер, Киттель и др. ) признаки позднейшего послепленного его происхождения: а) обычай обращения в молитве к святой земле, Иерусалиму и храму будто бы только послепленного происхождения (<reference osisRef="Dan.6.10">Дан VI:10</reference>, Евр 11; <reference osisRef="1Esd.4.58">2 Езд IV:58</reference>). Однако это столь естественное положение молящегося могло быть в обычае задолго до плена (ср. <reference osisRef="Ps.5.8">Пс V:8</reference>; <reference osisRef="Ps.27.2">XXVII:2</reference>) и только формулировано в законное обязательство в традиционном раввинском законодательстве (по Мидрашу Сифре 71 в., молящийся вне земли Израилевой обращается по направлению к святой земле, а молящийся в самой святой земле обращается к храму), б) Плен вавилонский, о котором будто бы со всей определенностью говорится в ст. 46-50, говорят, не мог быть предвиден Соломоном, след., изображение это могло явиться только после плена. Но пленение и массовое переселение покоренных народов в иные земли были общим обычаем древних восточных деспотов, и нет ничего непонятного в том, что Соломон, после указания ряда других бедствий, называет и возможное пленение, тем более что оно предуказано и в Пятокнижии (<reference osisRef="Lev.26.33">Лев XXVI:33</reference>; <reference osisRef="Deut.28.25">Втор XXVIII:25, 36, 64</reference>), и как в последнем, так и у Соломона изображение плена имеет общий характер, без указания специфических черт именно вавилонского; в) Напрасно также формула исповедания грехов <hi type="italic">"мы согрешили, сделали беззаконие, мы виновны"</hi> (47) считается некоторыми толкователями происшедшею только в плену вавилонском. На самом деле исповедание это, столь естественное для кающегося грешника, употреблялось не только в плену и после него (<reference osisRef="Dan.9.5">Дан IX:5</reference>), но и до плена, и при том задолго до него (<reference osisRef="Num.14.18-Num.14.20">Чис XIV:18-20</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.6">1 Цар VII:6</reference>; <reference osisRef="Ps.50.6">Пс L:6</reference>; <reference osisRef="Ps.31.5">XXXI:5</reference>). В данном месте исповедание это тем уместнее, что здесь же ясно выражено библейское учение о всеобщей склонности людей ко греху: <hi type="italic">"нет человека, который не согрешил бы"</hi> (ст. 46, сн. <reference osisRef="Job.14.4">Иов XIV:4</reference> <reference osisRef="Prov.20.9">Притч XX:9</reference>; <reference osisRef="Eccl.7.20">Еккл VII:20</reference>; <reference osisRef="Ps.50.7">Пс L:7</reference>; <reference osisRef="Sir.7.5">Сир VII:5</reference>; <reference osisRef="2Esd.8.35">3 Езд VIII:35</reference>; <reference osisRef="1John.1.8">1 Ин I:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.46-50" annotateType="commentary" eID="gen3742" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.51-53" annotateType="commentary" sID="gen3743" type="section"/>. Основание надежды Соломона, вместе, конечно, и всего народа на милосердие Божие и помилование - избрание Израиля Иеговою в удел Свой (<reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх XIX:5-6</reference>; <reference osisRef="Deut.4.20">Втор IV:20</reference>). 53-й ст. в принятом греч. тексте имеет прибавку сравнительно с евр. масоретским: не только здесь помещены ст. 12-13, имеющиеся и в евр. т. на своем месте, но и особое добавление: τοτε ελαλησε Σαλομων υπερ του οικου, ως συνετελεσε οικοδομησαι αυτον. 'Ηλιον εγνιπισεν εν ουρανω (Κυριος), слав. : <hi type="italic">тогда глагола Соломон о храме, егда соверши созидати его: солнце позн<hi type="bold">а</hi>но сотвори на небеси</hi>. В конце стиха имеется в греко-слав. т. другая прибавка: ουκ ιδυυ γεγραπται εν βιβλιω της ωδης; <hi type="italic">не сие ли писано в книгах песни</hi>. О первом добавлении, весьма художественно восполняющем мысль (<reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 12</reference>) о том, что Иегова благоволит обитать во мгле, блаж. Феодорит (вопр. 28) говорит: "Тьма и мрак дают разуметь невидимость Божией сущности. Посему Соломон сказал, что Поставивший солнце на небе, чтобы люди наслаждались светом, <hi type="italic">Сам рече пребывати во мгле. </hi> Думаю же, что здесь прикровенно разумеет храм, потому что он имел весьма малые окна, как окруженный другими малыми зданиями" (вопр. 28). "Книгу песни" блаж. Феодорит (вопр. 29) считает одним из пророческих писаний. В новое время сближают эту книгу с "книгою праведнаго" (<reference osisRef="Josh.10.13">Нав X:13</reference>; <reference osisRef="2Sam.1.18">2 Цар I:18</reference> сл. ), так как, по остроумному и не лишенному вероятия предположению Велльгаузена, выражение "книга песни" образовалось из выражения "книга праведнаго" путем возможной, в самом деле, перестановки букв: <hi type="italic">яшар</hi> (праведный) изменено было в <hi type="italic">шир</hi> (песнь).<lb/>В <reference osisRef="2Chr.6.41-2Chr.6.42">2 Пар VI:41-42</reference> молитве Соломона придано другое заключение, весьма близкое к словам псалма CXXXI:8-10 и, может быть, из этого псалма заимствованное.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.51-53" annotateType="commentary" eID="gen3743" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.54-61" annotateType="commentary" sID="gen3744" type="section"/>. Послесловие к молитве Соломона: благодарение Богу (56), благословение, благожелания и наставления царя народу (57-61). Иегова <hi type="italic">"дал покой народу Своему"</hi> (56): покой в земле обетованной, обещанный Иеговой, <reference osisRef="Deut.12.10-Deut.12.11">Втор XII:10-11</reference>, вполне осуществился только с построением неподвижного храма Его имени, и освящение храма, наполненного при этом славой Иеговы (<reference osisRef="1Kgs.8.">ст. 10-11</reference>), было фактическим свидетельством того, что обетованный народу покой (Втор цит. м. ) теперь достигнут им благодаря построению постоянного храма "мужем покоя" (<reference osisRef="1Chr.22.9">1 Пар XXII:9</reference>) - Соломоном.<lb/>2 Пар VII:1 дополняет кн. Царств сообщением, что по окончании молитвы Соломона ниспал с неба огонь и поглотил жертвы (об этом упоминает и <hi type="italic">И. Флавий</hi>, Древн. VIII, 4, 4), чем выражалась богоугодность жертв и действительность благодатного присутствия Иеговы (ср. <reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference>; <reference osisRef="Judg.6.20-Judg.6.21">Суд VI:20-21</reference>; 3 Цар XVIII:З8; <reference osisRef="2Macc.2.10">2 Мак II:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.54-61" annotateType="commentary" eID="gen3744" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.8.62-66" annotateType="commentary" sID="gen3745" type="section"/>. Огромное число жертв (63), преимущественно мирных (евр. <hi type="italic">шламим</hi>), соединявшихся, как известно, с пиршествами приносителей и приглашенных ими сотрапезников (<reference osisRef="Lev.7.11">Лев VII:11</reference>, сл. ; <reference osisRef="Deut.12.7">Втор XII:7</reference>; <reference osisRef="Deut.14.23">XIV:23</reference>), вполне понятно при громадном стечении народа (65) на торжество [Подобное стечение народа в Иерусалиме имело место и впоследствии, напр., в праздник Пасхи. По И. Флавию (Иуд. война VI, 9, 3), в роковой для Иудеи год (70 г. по Р. X. ) падения Иерусалима на праздник Пасхи собралось около 2 млн. человек: одних агнцев пасхальных было заклано 256 000], длившееся не менее двух недель (65, ср. Феодорит, вопр. 30). Ввиду обилия жертв, устроены были и освящены дополнительные жертвенники во дворе храма.<lb/>Выражение <hi type="italic">"от входа в Емаф до реки Египетской"</hi> напоминает известное уже <hi type="italic">"от реки</hi> (Евфрата) <hi type="italic">до земли Филистимский и до пределов Египта"</hi> (<reference osisRef="1Kgs.4.21">IV:21</reference>; <reference osisRef="Heb.5.1">Евр V:1</reference>); оба выражения определяют границы Еврейского царства при Соломоне от крайнего северо-востока до крайнего юго-запада. Емаф (евр. <hi type="italic">Xамат</hi>, LXX: Ημαθ, 'Εμαθ, Αιμαθ; Vulg. : Emath) - при Моисее - северный предел обетованной земли (<reference osisRef="Num.13.22">Чис XIII:22</reference>; <reference osisRef="Num.34.8">XXXIV:8</reference>. Onomastic. 424-425), к северу от гор Ермона или Антиливана, на реке Оронте. При Давиде Емаф с областью был самостоятельным государством, и здесь был дружественный Давиду князь Фоа (<reference osisRef="2Sam.8.9-2Sam.8.10">2 Цар VIII:9-10</reference>; <reference osisRef="1Chr.18.9-1Chr.18.10">1 Пар XVIII:9-10</reference>); Соломон занял его (<reference osisRef="2Chr.8.3-2Chr.8.4">2 Пар VIII:3-4</reference>) и укрепил (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.9.19">IX:19</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.14.28">4 Цар XIV:28</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.24">XVII:24, 30</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.34">XVIII:34</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.13">XIX:13</reference>). У греков впоследствии Емаф назывался 'Επιφανεια (<hi type="italic">Reland. </hi> Palastin, 119). "Река Египетская" или "поток (евр. нахал) Египетский" - не Нил, а юго-западная граница Палестины (<reference osisRef="Num.34.5">Чис XXXIV:5</reference> и др. ), где был город Ринокорура, теперь Эль-Ариш, близ Газы (Onomast. 797).<lb/><hi type="italic">"Семь дней и еще семь дней, четырнадцать дней"</hi>: первые 7 дней - с 8 до 14 числа 7-го месяца Этанима или Тисри, а затем 15-22 числа того же месяца - празднование семидневного праздника (<reference osisRef="Lev.23.39">Лев XXIII:39</reference> сл. ) Кущей (<reference osisRef="2Chr.7.8-2Chr.7.10">2 Пар VII:8-10</reference>), в день отдания которого (8-й день, 23-го числа, ст. 66, ср. <reference osisRef="2Chr.7.10">2 Пар VII:10</reference>) Соломон отпустил народ.<lb/><div annotateRef="1Kgs.8.62-66" annotateType="commentary" eID="gen3745" type="section"/> <chapter eID="gen3721" osisID="1Kgs.8"/>
<chapter osisID="1Kgs.9" sID="gen3746"/> <div annotateRef="1Kgs.9.0" annotateType="commentary" sID="gen3747" type="section"/><hi type="italic">1-9. Новое откровение Соломону. 10-14. Города, уступленные Соломоном Xираму. 15-19. Подать, наложенная Соломоном на народ ради построек, и построенные им города для запасов. 20-22. Оброчные рабочие из хананеев и более свободное положение природных евреев. 23-28. Приставники над рабочими, дворец жены Соломона, его торжественные годичные жертвы и флот для заграничных коммерческих плаваний.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.9.0" annotateType="commentary" eID="gen3747" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.1-2" annotateType="commentary" sID="gen3748" type="section"/>. "По окончании праздника Владыка Бог снова является Соломону, устрояя сие во спасение, чтобы, освободившись от забот, не предался лености и по необходимости припоминал законы Его, обещает же подтвердить обетование, данное отцу, а преступникам законов угрожает гибелью и тем, что ради них освященный храм оставит пустым" (блаж. Феодор., вопр. 30). Таким образом, блаж. Феодорит относит это второе (после Гаваонского, 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.3.5">III:5</reference> сл. ) или собственно третье (если считать бывшее во время построения храма <reference osisRef="1Kgs.6.11-1Kgs.6.13">VI:11-13</reference>) откровение Бога Соломону ко времени непосредственно после освящения храма. Иудейская традиция (Мидраш Wajiqra R. ad Лев X) относила это Богоявление даже прямо на ночь, последовавшую за освящением храма [По освящении храма, рассказывает Мидраш, Соломон отпраздновал свой брак с дочерью Фараона: вследствие распущенного веселья, царившего на брачном пиршестве, Соломон проспал время совершения утренней жертвы, и притом лишил и народ возможности принести ее, так как ключи от храма хранились у Соломона. Вообще, по мысли традиции, момент освящения храма был и началом отступничества Соломона]. В пользу этого могло бы говорить то, что слова откровения (ср. <reference osisRef="2Chr.7.12-2Chr.7.16">2 Пар VII:12-16</reference>) в этот раз имеют характер ответа на молитву Соломона. Однако если данное откровение по содержанию своему несомненно имеет связь с описанным в предыдущей (VIII) главе освящением храма, то время этого откровения, по прямому свидетельству библейского текста (<reference osisRef="1Kgs.9.1">IX:1</reference>), определяется так: "после того, как Соломон кончил строение дома Господня и дома царского", т. е. не менее 13-ти лет спустя по освящении храма (<reference osisRef="1Kgs.6.38">VI:38</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.1">VII:1</reference>) или 20 лет спустя от закладки храма (<reference osisRef="1Kgs.6.1">VI:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.10">IX:10</reference>; <reference osisRef="2Chr.8.1">2 Пар VIII:1</reference>), иначе - на 24-м году царствования Соломона. По мысли митр. Моск. Филарета, "намерение беседы Божией состоит не столько в обетовании, которым она начинается, сколько в угрозе, которою заканчивается. Конечно, Серцеведец, близко видел опасность, которой внешнее счастье подвергало добродетель Соломона, чтобы предостерегать его" (Начерт. церковно-библейской истор., изд. 10-е, стр 228, примеч. ). Таким образом, описанное в <reference osisRef="1Kgs.9.1-1Kgs.9.9">IX:1-9</reference> откровение Божие Соломону произошло в момент расцвета его внешней славы и силы, с чем совпало и предвестие его будущего падения (ср. <reference osisRef="1Kgs.11.1-1Kgs.11.9">XI:1-9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.1-2" annotateType="commentary" eID="gen3748" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.3-5" annotateType="commentary" sID="gen3749" type="section"/>. Первая половина речи Иеговы есть обетование Его - пребывать в храме Соломоновом "навеки" (евр. <hi type="italic">ад-олам</hi> ст. 3), т. е. до пришествия Мессии, - и утвердить династию Давида на престоле (ст. 5) под условием подражания Соломона Давиду (4 ст. ), этому истинно теократическому царю. Обетование это, по содержанию и смыслу, близко напоминает ранее данные Соломону (<reference osisRef="1Kgs.3.14">III:14</reference>; <reference osisRef="1Kgs.6.12">VI:12</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.3-5" annotateType="commentary" eID="gen3749" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.6-9" annotateType="commentary" sID="gen3750" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.7.19-2Chr.7.22">2 Пар VII:19-22</reference>). Вторую и главную идею откровения выражают Божественные угрозы Израилю, земле его и храму в случае неверности израильтян Иегове и служения "богам иным"; угрозы эти по существу тождественны с возвещенными Израилю еще Моисеем (ср. <reference osisRef="Lev.26.14">Лев XXVI:14</reference>; <reference osisRef="Deut.8.19">Втор VIII:19</reference>; <reference osisRef="Deut.28.15">XXVIII:15, 37</reference>; <reference osisRef="Deut.29.23-Deut.29.26">XXIX:23-26</reference>). Исполнился этот Божественный приговор над народом и храмом впервые при разрушении Иерусалима и храма и пленении народа Навуходоносором (около 539 г. до Р. X. ) (<reference osisRef="2Kgs.25.9">4 Цар XXV:9</reference> сл. ), окончательно же, уже после непринятия Израилем Мессии - Xриста Спасителя, в 70 г. по Р. X., когда вновь были разрушены Иерусалим и храм и народ иудейский прекратил бытие свое в качестве цельной самостоятельной национальности.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.6-9" annotateType="commentary" eID="gen3750" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.10-14" annotateType="commentary" sID="gen3751" type="section"/>. Раздел этот стоит вне исторической связи с предыдущим. Несмотря на внешний блеск и богатство царствования Соломона, он, очевидно, не имел возможности иначе вознаградить Xирама, Тирского царя, за его услуги при постройках (ст. 11, <reference osisRef="1Kgs.5.7-1Kgs.5.12">V:7-12</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.8-2Chr.2.16">2 Пар II:8-16</reference>), как уступкой ему части Израильской территории, в прямом противоречии с запрещением закона продавать землю навсегда (<reference osisRef="Lev.25.23">Лев XXV:23</reference>), следовательно, и отчуждать как-либо часть ее. Соломон дал Xираму <hi type="italic">"20 городов в земле Галилейской"</hi>, евр. <hi type="italic">Галил</hi> (ст. 11), LXX: Γαλιλαια, Vulg. : Galilaea. Это - не вся Галилея в позднейшем, новозаветном смысле - область между Самарией на юге и Ливаном на севере (<hi type="italic">И. Флавий</hi>, Иуд. война III, 3, 1; <reference osisRef="Luke.8.26">Лк VIII:26</reference>; <reference osisRef="Luke.17.3">XVII:3</reference>; <reference osisRef="Acts.9.26">Деян IX:26</reference>; Onomastic. 320), но только самая северная часть ее, первоначально назначенная в удел колену Неффалимову (<reference osisRef="Josh.20.7">Нав XX:7</reference>; <reference osisRef="Josh.21.32">XXI:32</reference>), но остававшаяся в руках хананеян, преимущественно ими населенная и потому называвшаяся "Галилея язычников" (<reference osisRef="Exod.9.1">Исх IX:1</reference>; <reference osisRef="Heb.8.23">Евр VIII:23</reference>; <reference osisRef="Matt.4.15">Мф IV:15</reference>). В этом могло заключаться некоторое оправдание поступка Соломона с городами. Впрочем, расположенные в бедной, невозделанной провинции они, естественно, не понравились Xираму, что он выразил в названии провинции именем Кавул (ст. 13). По объяснению И. Флавия (Древн. VIII, 5, 3), Кавул, Χαβαλον с финикийского значит "неугодное, неприятное" (ουκ αρεσκον). LXX передают евр. <hi type="italic">Кавул</hi> через собств. имя Χαβαλον, то через нарицат. <hi type="italic">opiov</hi>, слав. : <hi type="italic">предел</hi> (Xавуль), сближая, видимо, название это с евр. <hi type="italic">гебул</hi> (граница, предел). Нарицательное значение имени Кавул вообще неясно. - <hi type="italic">"Брат мой"</hi> (13) в обращениии Xирама к Соломону - не выражение интимности, а язык дипломатических сношений государей древних (ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.20.32">XX:32</reference>; <reference osisRef="1Macc.10.28">1 Мак X:28</reference>; <reference osisRef="1Macc.11.30">XI:30</reference>). Во <reference osisRef="2Chr.8.2">2 Пар VIII:2</reference> говорится, напротив, о том, что Xирам дал города Соломону и что последний обустроил их и поселил в них израильтян. Здесь же (ст. 14) - только о 120 талантах золота, присланных Xирамом Соломону.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.10-14" annotateType="commentary" eID="gen3751" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.15-17" annotateType="commentary" sID="gen3752" type="section"/>. Причина как материальной зависимости Соломона от Xирама, так и тяжкой подати, какую Соломон возложил на народ, была одна и та же: множество предпринятых им построек; причем выражение "построить" (<hi type="italic">бана</hi>) в приложении к целым городам, иногда давно уже существовавшим и ранее, может означать простую поправку, реставрацию, укрепление города. Так, Соломон построил, кроме храма и дворца, еще Милло, и стену Иерусалимскую, и Гацор, Мегиддо и Гезер (ст. 15). Милло (LXX: Μελω και την ακραν, слав. : <hi type="italic">Мелон</hi> и <hi type="italic">краеградие</hi>) - насыпь, вал, но также и крепость (какая, напр., была в Сихеме, <reference osisRef="Judg.9.6">Суд IX:6, 20</reference>); в Иерусалиме еще Давид основал такую крепость, может быть, укрепил бывшую еще у иевусеев (<reference osisRef="2Sam.5.9">2 Цар V:9</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.9">1 Пар XI:9</reference>), Соломон же, по-видимому, не раз предпринимал реставрацию этих укреплений (<reference osisRef="1Kgs.9.15">IX:15</reference>, <reference osisRef="1Kgs.9.">24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.27">XI:27</reference>); вместе с тем, он укрепил и, может быть, расширил стену Иерусалима (сн. <reference osisRef="1Kgs.3.1">III:1</reference>). Гацор, LXX: Ασσουρ, слав. : <hi type="italic">Ассор, </hi> - город в Неффалимовом колене (<reference osisRef="Josh.19.36">Нав XIX:36</reference>), некогда столица хананейского царя Навина (<reference osisRef="Josh.11.1">Нав XI:1</reference> сл. ; <reference osisRef="Judg.4.2">Суд IV:2</reference>), Мегиддо (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.12">IV:12</reference>) - важный стратегический пункт при входе в долину Изреель, ключ средней и северной Палестины. Газер или Гезер (LXX: Γαζερ, Εσερ) - левитский город на западной границе колена Ефремова, близ Средиземного моря; некогда завоеванный Иисусом Навином (<reference osisRef="Josh.10.33">Нав X:33</reference>; <reference osisRef="Josh.12.12">XII:12</reference>; <reference osisRef="Josh.16.3">XVI:3</reference>), не был удержан евреями (<reference osisRef="Judg.1.29">Суд I:29</reference>) и находился во владении хананеев до тех пор, пока (ст. 16) Фараон - тесть Соломона, может быть, Рамзес Миамун (по предположению Клерика) - не отнял его у хананеев и не отдал Соломону в качестве приданого за дочерью (теперь Tell-Gezer) (ст. 17). Соломон обстроил Гезер и близ него лежавший Вефорон (Бет-хорон, Bαιθωρων), называемый нижним; в <reference osisRef="Josh.16.5">Нав XVI:5</reference>; <reference osisRef="Josh.21.22">XXI:22</reference> упомянут Вефорон верхний, а по <reference osisRef="2Chr.8.5">2 Пар VIII:5</reference> Соломон обстроил оба Вефорона, верхний и нижний, - тот и другой в колене Ефремовом, теперь Belt-Ur (<hi type="italic">Robinson</hi>. Palastin, III, 273).<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.15-17" annotateType="commentary" eID="gen3752" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.18" annotateType="commentary" sID="gen3753" type="section"/>. Ваалаф - в Дановом колене (<reference osisRef="Josh.19.44">Нав XIX:44</reference>) недалеко от Газера и Вефорона (ср. <hi type="italic">И. Флав</hi>. Древн. VIII, 6, 1). Фадмор (Thadmor, LXX: Θωμωθ, Onomastic. 515: по Евсевию: Θερμωθ; по блаж. Иерониму: Thermoth) - по предположению, "большой богатый город между Ефратом и Дамаском" (Кейль), в горах Ливанских, нынешний Баальбек (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 6, 1). В пользу этого предположения может говорить то обстоятельство, что в ketib масоретского текста имя Фадмор написано: <hi type="italic">Тамар</hi> (собств. пальма): Пальмира-Баальбек. Но в параллельном месте <reference osisRef="2Chr.8.4">2 Пар VIII:4</reference> имеется Тhadmor, так читают древние переводы и массоретское qeri [Qeri и ketib - отметки в евр. рукописях библейского текста, принадлежащие еврейским критикам текста; "кери" показывает, как правильнее читать слово; "кетиб" - каково наиболее вероятное написание сомнительного слова] в кодд. 30, 113, 115, 246, 249, 251. Главное же, что не позволяет здесь видеть Пальмиру или Баальбек, сирийский город, состоит в том, что Соломон не мог владеть этим городом по отдаленности его местоположения от границы его владений. Вероятнее поэтому "Фадмор в пустыне" искать на юге царства Соломонова, тем более, что у пророка Иезекииля (XLVII:19; XLVIII:28) город этого имени назван в числе южных пограничных городов Палестины.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.18" annotateType="commentary" eID="gen3753" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.19" annotateType="commentary" sID="gen3754" type="section"/>. <hi type="italic">"Города для запасов"</hi> - вроде египетских Пифома и Раамсеса (<reference osisRef="Exod.1.11">Исх I:11</reference>; ср. <reference osisRef="2Chr.8.4">2 Пар VIII:4</reference>; <reference osisRef="2Chr.17.12">XVII:12</reference>), где были хлебные склады или магазины (ср. <reference osisRef="2Chr.16.4">2 Пар XVI:4</reference>); <hi type="italic">"города для колесниц и города для конницы"</hi>: конница и колесницы Соломона были размещены по разным городам, жители которых содержали конницу и хранили колесницы (<reference osisRef="1Kgs.4.26-1Kgs.4.27">IV:26-27</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.19" annotateType="commentary" eID="gen3754" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.20-22" annotateType="commentary" sID="gen3755" type="section"/>. Покоренные народы и пленники, по общему обычаю востока, употреблялись на оброчные государственные работы. Поэтому всех хананеев Соломон употреблял для бессменных тяглых работ (ср. <reference osisRef="1Kgs.5.15">V:15</reference>). Природные же евреи от таких работ были освобождены или, по крайней мере, поставляемы на подобные работы в нарочитых случаях, как при построении храма (<reference osisRef="1Kgs.5.13">V:13</reference>) или при реставрации городской крепости (<reference osisRef="1Kgs.11.27">XI:27</reference>), когда рабочими были евреи из колен Ефремова и Манассиина (<reference osisRef="1Kgs.9.">ст. 28</reference>), что и послужило поводом к восстанию Иеровоама.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.20-22" annotateType="commentary" eID="gen3755" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.23" annotateType="commentary" sID="gen3756" type="section"/>. О неодинаковом числе приставников по указанию данного стиха, 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.5.16">V:16</reference>, а также <reference osisRef="2Chr.2.16">2 Пар II:16</reference>; <reference osisRef="2Chr.8.10">VIII:10</reference>; см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.5.16">V:16</reference>. Разность цифр, вероятнее всего, объясняется действительно неодинаковым количеством приставников Соломона в разное время, в зависимости от неодинакового числа и стоявших на работе в то или другое время рабочих.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.23" annotateType="commentary" eID="gen3756" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.24" annotateType="commentary" sID="gen3757" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.9.">ст. 15</reference> и <reference osisRef="1Kgs.3.1">III:1</reference>. Побуждением для поселения жены Соломона, дочери Фараона, в особом дворце в <reference osisRef="2Chr.8.11">2 Пар VIII:11</reference> указано благоговейное опасение Соломона, как бы не оскорбить святости дома Давидова, лежавшего близ храма, поселением женщины.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.24" annotateType="commentary" eID="gen3757" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.25" annotateType="commentary" sID="gen3758" type="section"/>. Из ряда обыденных жертв Соломона выделяются жертвы, приносившиеся им три раза в год, т. е. в великие праздники древнееврейского церковного года: Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, <reference osisRef="2Chr.8.12-2Chr.8.13">2 Пар VIII:12-13</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.25" annotateType="commentary" eID="gen3758" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.9.26-28" annotateType="commentary" sID="gen3759" type="section"/>. Для покрытия многочисленных расходов по постройкам и других Соломон изыскал совершенно неведомый до него источник государственного дохода: морскую торговлю, конечно, под руководством известных в древнем мире мореплавателей - финикиян (ст. 27). О таком небывалом предприятии Соломона свящ. писатель говорит подробно здесь и ниже <reference osisRef="1Kgs.10.11-1Kgs.10.12">X:11-12</reference>, <reference osisRef="1Kgs.10.">22</reference>; ср. <reference osisRef="2Chr.8.17-2Chr.8.18">2 Пар VIII:17-18</reference>; <reference osisRef="2Chr.9.21">IX:21</reference>. Место постройки корабля, точнее флота (евр. <hi type="italic">они</hi> означает флот, а <hi type="italic">корабль</hi> по-еврейски <hi type="italic">онийа</hi>, ср. <reference osisRef="John.1.3-John.1.5">Ин I:3-5</reference>; <reference osisRef="Prov.30.19">Притч XXX:19</reference>), отправлявшегося в дальнее плавание, определяется двумя городами: <hi type="bold">1)</hi> Ецион-Гавер (LXX: Γασιων Γαβερ слав. Гасион Гаверский), идумейский порт при северо-восточном заливе, так называемом Эланитском, Черного или Красного моря (евр. <hi type="italic">Ям-Суф</hi>, т. е. "тростниковое море" - от обилия тростника по берегам его); местность эта стала известна евреям еще со времен странствования по пустыне (<reference osisRef="Num.33.35">Чис XXXIII:35</reference>; <reference osisRef="Deut.2.8">Втор II:8</reference>. ср. блаж. Феодорит, вопр. 31). Близ Ецион-Гавера находился и Елаф (LXX: Αιλαθ), ср. <reference osisRef="Deut.2.8">Втор II:8</reference>; город, по имени которого залив назывался Эланитским. Давид взял этот портовый город у Идумеев (<reference osisRef="2Kgs.8.14">4 Цар VIII:14</reference>); впоследствии Озия укрепил его (<reference osisRef="2Kgs.14.22">4 Цар XIV:22</reference>), но при Ахазе Елаф был отвоеван у иудеев Рецином Сирийским в пользу Идумеев (<reference osisRef="2Kgs.16.6">4 Цар XVI:6</reference>). Позже Елаф назывался Элана, иначе Вереника (<hi type="italic">И. Флав. </hi> VIII, 6, 4; Onomast 423; <hi type="italic">Robinson</hi> 279), теперь Акаба. Елаф, преимущественно перед Ецион-Гавером, имел важное торговое значение и потому сделался местом отправления торгового еврейского флота в таинственную золотоносную страну Офир (LXX: 'Ωφειρ, Σωφειρ и под. ). Положение последней пытались определить частью по созвучию этого названия с различными местностями земного шара, частью на основании привозимых из Офира товаров. Офир полагали: <hi type="bold">1)</hi> в Индии (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 6, 4; блаж. Феодорит, вопр. 32 и мн. новые исследователи), причем Офир сближали с г. Супара на западном берегу Ост-Индии или с г. Абгира - на восточном. Но сомнительно самое сближение столь различных имен; затем в Индии не было золота; наконец, рейсы в Индию по своей отдаленности маловероятны; <hi type="bold">2)</hi> в Восточной Африке, где на берегу против Мадагаскара был г. Софала. Но знакомство евреев и даже финикиян с Восточною Африкой подлежит еще большему сомнению; <hi type="bold">3)</hi> в Южной Аравии: в пользу этого предположения говорит то, что в <reference osisRef="Gen.10.26">Быт X:26, 29</reference> Офир, один из потомков Иоктана, является родоначальником арабских племен (наряду с Шеба и Xавила). Это предположение оправдывается традицией еврейской и христианской (Onomastic. 924). Близость расстояния этой местности от Елафа не мешала флоту еврейскому употреблять по 3 года на один рейс, <reference osisRef="1Kgs.10.22">X:22</reference>: неизвестно, сколько стоял флот в Офире.<lb/>Из Офира флот привез 420 (по <reference osisRef="2Chr.8.8-2Chr.8.450">2 Пар VIII:8 - 450</reference>) талантов золота.<lb/><div annotateRef="1Kgs.9.26-28" annotateType="commentary" eID="gen3759" type="section"/> <chapter eID="gen3746" osisID="1Kgs.9"/>
<chapter osisID="1Kgs.10" sID="gen3760"/> <div annotateRef="1Kgs.10.0" annotateType="commentary" sID="gen3761" type="section"/><hi type="italic">1-13. Посещение царицы Савской. 14-25. Богатство Соломона, роскошь и великолепие его двора и слава у царев земли. 26-29. Конница Соломонова.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.10.0" annotateType="commentary" eID="gen3761" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.1" annotateType="commentary" sID="gen3762" type="section"/>. Местом жительства и царствования царицы Савской (евр. <hi type="italic">Шеба</hi>) обыкновенно считается Счастливая Аравия (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт X:7</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.9">1 Пар I:9</reference>). По И. Флавию (Древн. VIII, 6, 5), напротив, она жила и царствовала в Эфиопии; мнение И. Флав. повторяют Евсевий - Иероним (Onomast 807) и блаж. Феодорит (вопр. 33). Но мнение И. Флавия основано на смешении племени Шеба (арабского) с племенем Себа - кушитским (<reference osisRef="Isa.13.3">Ис XIII:3</reference>; <reference osisRef="Ps.71.10">Пс LXXI:10</reference>). В преданиях мусульман сохранилось имя царицы Савской - Билькис (ср. Коран, сура 27, 29, рус. перев. проф. Г. Саблукова, Казань, 1877, с. 322). Цель посещения царицы Савской определяется так: <hi type="italic">"пришла испытать его</hi> (Соломона) <hi type="italic">загадками"</hi>; состязания в остроумии доселе обычны у арабов, у которых мудрецы одного племени ищут случая к состязанию с мудрецами другого дружественного племени (ср. <reference osisRef="Judg.14.12-Judg.14.19">Суд XIV:12-19</reference>). Подобное состязание в решении загадок, по И. Флавию (VIII, 5, 3), имело место и в сношениях Соломона с Xирамом Тирским. В Евангелии, в словах Господа (<reference osisRef="Matt.12.42">Мф XII:42</reference>; <reference osisRef="Luke.11.31">Лк XI:31</reference>) целью прихода царицы Савской указывается желание послушать мудрости Соломоновой, как слабого предизображения Божественной мудрости учения Господа, и в этом отношении она является типом всех язычников, помимо закона тяготевших к Xристу и впоследствии самым делом обратившихся к Нему (блаж. Феодорит, вопр. 33).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.1" annotateType="commentary" eID="gen3762" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.2" annotateType="commentary" sID="gen3763" type="section"/>. В числе подарков, которыми, по обычаям Востока, царица Савская свидетельствовала Соломону свое уважение (ср. <reference osisRef="Ps.71.10">Пс LXXI:10</reference>), упомянуты "благовония" (евр. <hi type="italic">бесамим</hi>), вероятно, бальзамовое растение: по И. Флавию, от царицы Савской ведет начало растущее в Палестине, близ Иерихона, и дающее корень опобальзама (Древн. VIII, 6, 6); растение это, несомненно, происходит из Аравии (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 232). - <hi type="italic">"Пришла к Соломону"</hi> - повторенное выражение (ср. <reference osisRef="1Kgs.10.">ст. 1</reference>), по раввинам, означает будто бы брачный союз Соломона с царицей Савской.<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.2" annotateType="commentary" eID="gen3763" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.3" annotateType="commentary" sID="gen3764" type="section"/>. <hi type="italic">"Не было ничего незнакомого"</hi> - (с евр. <hi type="italic">сокровенного</hi>, <hi type="italic">неелам</hi>), слав. <hi type="italic">не бе слово презр<hi type="bold">е</hi>но</hi> - буквальный перевод неточного греч. выражения: ουκ ην λογος παρεωραμενος.<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.3" annotateType="commentary" eID="gen3764" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.4-5" annotateType="commentary" sID="gen3765" type="section"/>. Мудрость Соломона обнаружилась пред царицей Савской не в словах только Соломона, но и во всех учреждениях, порядках и устройстве его двора. - <hi type="italic">"И не могла она больше удержаться</hi>, слав. : <hi type="italic">вне себе бысть</hi>, у 70-ти: αυτης εγενετο, с евр. : не стало в ней духа (Vulg. : non habebat ultra spiritum).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.4-5" annotateType="commentary" eID="gen3765" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.6-10" annotateType="commentary" sID="gen3766" type="section"/>. Признавая, что слава и мудрость Соломона превзошли молву о нем, царица считает блаженными окружающих Соломона (6-8). Вместо <hi type="italic">"блаженны люди твои"</hi> (с евр. ), слав. т. имеет (с греч. ) <hi type="italic">"блаженны жен<hi type="bold">ы</hi> (αν γυναικες) твоя"</hi>: LXX читали в евр. т. не <hi type="italic">anaschim</hi>, мужи, как в теперешнем масор. т., a <hi type="italic">naschim</hi>, жены; и такое чтение (в связи с последующим <hi type="italic">"блаженны сии слуги твои"</hi>) заслуживает предпочтения пред евр. -русск. - 9. Из того, что царица благословляет Иегову, не следует еще, что она сделалась прозелиткой, как и подобные слова Xирама (<reference osisRef="1Kgs.5.7">V:7</reference>), вопреки мнению раввинов, считавших их обоих прозелитами иудейства. 10 ср. <reference osisRef="1Kgs.10.">13</reference>. Подарки царицы и Соломона друг другу - обычное на Востоке выражение уважения и почтения (ср. <reference osisRef="Ps.71.10">Пс LXXI:10</reference>; <reference osisRef="Matt.2.11">Мф II:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.6-10" annotateType="commentary" eID="gen3766" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3767" type="section"/>. По ассоциации с рассказом о богатых подарках царицы Савской (<reference osisRef="1Kgs.10.">ст. 10</reference>) говорится снова (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.28">IX:28</reference>) о сокровищах, привозимых флотом, плававшем в Офир (ср. ниже <reference osisRef="1Kgs.10.">ст. 22</reference>). Здесь названо с драгоценными камнями еще дерево <hi type="italic">алмуггим</hi> - по обычному пониманию, красное сандальное или черное эбеневое, растущее в Индии и Персии (<hi type="italic">Гезениус</hi>, Thesaurus linguae hebr., p. 23; по <hi type="italic">И. Флав. </hi>, Древн. VIII, 7, 1 - сосна или пихта). Из этого дорогого дерева Соломоном были сделаны "перила" или "помост" (евр. <hi type="italic">мисад</hi>, ср. <reference osisRef="2Chr.9.11">2 Пар IX:11</reference>) для храма и дворца (по некоторым - диваны по стенам), а также музыкальные инструменты: гусли (евр. <hi type="italic">киннорот</hi>) и псалтири (<hi type="italic">невалим</hi>), по LXX: ναβλας και κινυρα, Vulg. : citharas lyrasque, слав. : <hi type="italic">сопели</hi> и <hi type="italic">гусли. </hi> Оба инструмента струнные (<reference osisRef="Ps.70.22">Пс LXX:22</reference>; CVII:3; CL:3): различие же между ними заключалось частично в неодинаковом устройстве резонансирующего ящика, частью в способе игры (ср. блаж. Феодорит, вопр. 34).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3767" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.14-15" annotateType="commentary" sID="gen3768" type="section"/>. Доходы Соломона: 666 талантов золота, по мнению Кейля, равнялись 17 миллионам талеров, на наши деньги - ок. 20 млн. рублей. Талант - 3000 сиклей или 50 мин (<reference osisRef="Exod.38.25">Исх XXXVIII:25</reference>). Специальный, конечно, ежегодный доход Соломона составляли пошлины от торговцев и купцов, а также подати с покоренных царей "Аравийских" (евр. <hi type="italic">ereb</hi>, у LXX: του περαν, слав. : <hi type="italic">странных</hi>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.14-15" annotateType="commentary" eID="gen3768" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.16-21" annotateType="commentary" sID="gen3769" type="section"/>. Из предметов роскоши во дворце Соломона свящ. писатель называет а) двоякого рода золотые щиты: больших размеров щиты, евр. <hi type="italic">цинна</hi>, по 600 сиклей каждый щит, покрывал все тело, и меньший - евр. <hi type="italic">маген</hi>, по 3 мины (=180 сиклей) или по 300 сиклей (<reference osisRef="2Chr.9.16">2 Пар IX:16</reference>), щиты положены были в дом леса Ливанского; военного значения они, по-видимому, не имели, а употреблялись в парадных царских выходах (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.16">XIV:16</reference>); б) трон из слоновой кости (18-20); об устройстве его по представлению иудейской традиции см. примечание к <reference osisRef="1Kgs.7.">ст. 7</reference> гл. VII.<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.16-21" annotateType="commentary" eID="gen3769" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.22" annotateType="commentary" sID="gen3770" type="section"/>. Фарсис (евр. <hi type="italic">Таршиш</hi>), по общепринятому почти мнению, есть Финикийская колония в Испании (ср. <reference osisRef="Isa.23.10">Ис XXIII:10</reference>; <reference osisRef="Jer.10.9">Иер. X:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.38.13">Иез XXXVIII:13</reference>). Но выражение "корабль Фарсисский на море" не означает корабля или флота, ходившего в Фарсис (как ошибочно в <reference osisRef="2Chr.9.21">2 Пар IX:21</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.36-2Chr.20.37">XX:36-37</reference>. Vulg. : ibat in Tharsis): флот Соломона ходил в Офир (<reference osisRef="1Kgs.9.28">IX:28</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.11">X:11</reference>), а не в Фарсис; выражение это имеет общий смысл: морской корабль, корабль дальнего плавания, как теперь есть эпитеты для пароходов "гренландский" или "ост-индский". И. Флавий, напротив, видел здесь название залива Средиземного моря при известном Киликийском городе Тарсе, родине Апостола Павла: "у Соломона, - говорит И. Флавий, - имелось множество кораблей в так называемом Тарсийском море" (Древн. VIII, 7, 2). Но о последнем ничего не известно из библейского текста. В числе товаров, привозимых флотом, названы обезьяны (евр. <hi type="italic">кофим</hi>) и павлины (евр. <hi type="italic">туккиим</hi>). И. Флавий считал последнее слово названием невольников, эфиопов.<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.22" annotateType="commentary" eID="gen3770" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.23-26" annotateType="commentary" sID="gen3771" type="section"/>. Верх славы Соломона (ср. <reference osisRef="2Chr.9.22-2Chr.9.34">2 Пар IX:22-34</reference>). О колесницах и коннице ср. <reference osisRef="1Kgs.4.26">IV:26</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.25-1Kgs.9.26">IX:25-26</reference>; <reference osisRef="2Chr.1.14-2Chr.1.16">2 Пар I:14-16</reference>. Неоднократное повторение о них имеет в виду отметить новизну их для Израиля и, может быть, противоречие с законом о царе (<reference osisRef="Deut.17.16">Втор XVII:16</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.23-26" annotateType="commentary" eID="gen3771" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.27" annotateType="commentary" sID="gen3772" type="section"/>. Образное и гиперболическое выражение для обозначения роскоши придворной жизни Соломона Сикомора, евр. <hi type="italic">шикма</hi>, греч. σικομορος συκαμινος, слав. <hi type="italic">черничие</hi> - низший сорт смоковницы, дерево невысокого роста (<reference osisRef="Isa.9.9">Ис IX:9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.27" annotateType="commentary" eID="gen3772" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.10.28-29" annotateType="commentary" sID="gen3773" type="section"/>. Покупка коней производилась на границе с Египтом. - <hi type="italic">Из Кувы</hi>, слав. : <hi type="italic">от Фекуя</hi>, LXX: 'εχ Θεκουε, Vulg. : de Coa. Соответствующее еврейское слово <hi type="italic">микве</hi> понимается двояко: или как одно целое слово <hi type="italic">микве</hi> (множество, толпа) (ср. <reference osisRef="Gen.1.10">Быт I:10</reference>; <reference osisRef="Exod.7.19">Исх VII:19</reference>; <reference osisRef="Lev.11.36">Лев XI:36</reference>), в данном случае: "караван (купцов)" или "табун (коней)"; или же, согласно с переводами LXX, Vulg. и др., означенное слово разлагается на два: мин-кве (Куе), причем последнее считается именем местности или провинции в Каликии или на границе Египта (Винклер, Бретц, Кейль). Последнее мнение заслуживает предпочтения.<lb/><div annotateRef="1Kgs.10.28-29" annotateType="commentary" eID="gen3773" type="section"/> <chapter eID="gen3760" osisID="1Kgs.10"/>
<chapter osisID="1Kgs.11" sID="gen3774"/> <div annotateRef="1Kgs.11.0" annotateType="commentary" sID="gen3775" type="section"/><hi type="italic">1-8. Пороки Соломона. 9-13. Гнев Божий на Соломона и предречение разделения царства его. 14-22. Начало осуществления суда Божьего над Соломоном и домом его; первый противник Соломона - Адер Идумеянин. 23-25. Второй враг Соломона - Разон, узурпатор царской власти в Сирии. 26-28. Третий враг Соломона - Иеровоам Ефремлянин. 29-39. Предсказание пророка Ахии Иеровоаму будущего его царствования на 10-ю коленами. 40-43. Бегство Иеровоама в Египет от гнева Соломона и смерть последнего.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.11.0" annotateType="commentary" eID="gen3775" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen3776" type="section"/>. Несметные богатства Соломона (<reference osisRef="1Kgs.10.14-1Kgs.10.29">X:14-29</reference>) и ослепительный блеск его царствования вообще, что поставило еврейского царя на один уровень со славнейшими современными ему царями языческих народов, расположили царя к подражаниям им сначала в культурной вообще стороне жизни, а затем и в области религии, в противность положительному запрещению закона. Такими запрещенными законом (<reference osisRef="Deut.17.16-Deut.17.17">Втор XVII:16-17</reference>) нововведениями Соломона были упомянутое уже умножение конницы и колесниц (ср. замечание к <reference osisRef="1Kgs.10.23-1Kgs.10.26">X:23-26</reference>), а еще более безграничное многоженство: у Соломона было до 1000 жен (700 жен первого ранга и 300 наложниц (ст. 3)). Это чрезвычайное многоженство объясняется не столько чрезмерным женолюбием Соломона (LXX: φιλογυνης, слав. : <hi type="italic">женолюбив</hi>, ср. И. Флав. Древн. VIII, 7, 5), сколько мотивами политического свойства - суетным желанием возвысить славу двора своего увеличением гарема и превзойти в этом отношение других царей [Примеры многочисленных гаремов встречаются и у других царей древнего Востока. О Дарии Кодомане известно, что в своем походе против Александра Великого он имел 300 наложниц. У Xозроя, царя персидского, было до 12 000 жен. <hi type="italic">Проф. Ф. Я. Покровский</hi>. Разделение Еврейского царства на царства Иудейское и Израильское. Киев, 1885, с. 270, прим.]. Задавшись целью наполнить свой гарем, Соломон не делал различия между национальностями и совершенно пренебрег запрещению в законе браков с хананейскими женщинами (<reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.3">Втор VII:3, 4</reference>; <reference osisRef="Deut.23.4">XXIII:4</reference>). В греко-слав. текстах, кроме названных в (ст. 1) евр. -русск. текстах народностей, упомянута еще Аморрейская, что может быть общим названием хананеев (ср. <reference osisRef="Gen.48.22">Быт XLVIII:22</reference>; <reference osisRef="Josh.24.15">Нав XXIV:15</reference>; <reference osisRef="Deut.1.7">Втор I:7</reference>). Весьма возможно, что многие из этих жен не были действительными, служа лишь для украшения и пышности двора; в поэтическом выражении кн. Песнь Песней (VI:8) упомянуто, что у Соломона было 60 цариц и 60 наложниц.<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen3776" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.4-6" annotateType="commentary" sID="gen3777" type="section"/>. То, что закон имел предупредить запрещением браков с хананеянками - именно соблазн служения их богам, стало фактом в старости Соломона: под влиянием жен идолопоклонниц, при расслабляющем влиянии неги, роскоши и распущенности, ослабела энергия духа Соломонова в служении Иегове, совершенной преданности Иегове теперь не было в его сердце (4, 6; ср. <reference osisRef="Sir.47.22-Sir.47.23">Сир XLVII:22-23</reference>). "Измена его своей религии состоит в равнодушии к ней и в соблазнительной терпимости по отношению к языческим религиям" (<hi type="italic">проф. Ф. Я. Покровский</hi>. Разделение Еврейского царства… с. 285). Он не только дозволяет существование идолопоклонства в теократическом царстве, но и сам строит капища другим богам, содержит, быть может, служителей их на свой счет, принимает с женами своими участие, хотя бы внешнее, в культах их (ср. блаж. Феодорит, вопр. 37). Божества эти - все ханаанские. Астарта (евр. <hi type="italic">ашторет</hi>, мн. ч. <hi type="italic">аштарот</hi>, греч. Ασταρτη) здесь (ст. 5) названа божеством Сидонским, след. финикийским; почитали ее филистимляне (<reference osisRef="1Sam.31.10">1 Цар XXXI:10</reference>) и все вообще хананеяне наряду с Ваалом (<reference osisRef="Judg.2.13">Суд II:13</reference>; <reference osisRef="Judg.10.16">X:16</reference>). Имя Астарта, вероятно, родственно с именем вавилонской богини Истар, близки обе богини и по значению: та и другая были богиней жизни, плодородия, любви, с другой стороны - охоты, войны. Двоякому значению Астарты соответствовал и двойной символ ее: она изображалась, с одной стороны, в виде женщины с покрывалом на голове в виде рогов луны (на такой символ Астарты указывает собственное имя местности в Палестине: Аштероф-Карнаим, <reference osisRef="Gen.14.5">Быт XIV:5</reference> - "Астарта с рогами"; в Карфагене Астарта изображалась в виде полнолуния; в Египте - луной в виде серпа); отсюда название Астарты у классиков: Ουρανια, Coeletis, что вполне согласно о усвояемым в Библии именем Астарте "богиня неба" (<reference osisRef="Jer.7.18">Иер VII:18</reference>; <reference osisRef="Jer.44.17-Jer.44.18">XLIV:17-18</reference>); с другой стороны, как богиня плодородия, Астарта имела своими символами: корову (иногда с теленком), кипарис, пальму с плодами и мак. Если Ваалу, богу солнца, служение совершалось на высотах, то Астарте - в долинах и рощах. Xарактер культа, соответственно двойственному значению богини, был двоякий: частью суровый - самооскопление в честь богини войны, частью чувственный - постыдного разврата (Иер 42-43). См. <hi type="italic">М. Пальмова. </hi> Идолопоклонство у древних евреев. Спб. 1897, с. 295-308. Классики поэтому отождествляли Астарту с Афродитой или Венерой (ср. блаж. Феодорит, вопр. 50).<lb/>Милхом (ст. 5) тождествен с Молохом (ст. 5). Еврейское имя <hi type="italic">Молех</hi> - одного корня с <hi type="italic">мелех</hi>, царь, но с гласными слова <hi type="italic">бошет</hi> - позор, поношение (словом <hi type="italic">бошет</hi> верующие израильтяне называли и родственное Молоху божество Ваала, как видно, напр., из изменения имени <hi type="italic">Иш-баал</hi>, муж Ваала, в имя <hi type="italic">Иш-бошет</hi>, муж стыда); божество финикийское и аммонитское, у классиков называемое Кроносом или Сатурном. По идее божество близкое с Ваалом, след. солярное, выражало идею солнца, но только с разрушительной его стороны, также всесокрушающего времени. Статуя Молоха имела голову быка с золотой короной на ней, обширным туловищем и руками для принятия жертв культа, преимущественно детей: ужасное служение Молоху состояло преимущественно в "проведении детей через огонь", у евреев свирепствовало особенно при Ахазе (<reference osisRef="2Kgs.16.3">4 Цар XVI:3</reference>), при Соломоне культ этот, вероятно, не принимал столь омерзительной формы. Впоследствии юго-западная долина у Иерусалима, так называемая Енномова, Гиннонова, была местом отправления ужасного культа Молоха и потому сделалась образом и синонимом ада, геенны (ср. у <hi type="italic">Пальмова</hi>, цит. соч. 252-272). Xамос, евр. Кемош, греч. Χαμως (ст. 7, ср. <reference osisRef="2Kgs.23.13">4 Цар XXIII:13</reference>; <reference osisRef="Jer.48.7">Иер XLVIII:7</reference>; <reference osisRef="Num.21.29">Чис XXI:29</reference>) - национальное божество моавитян, называемых посему "народом Xамоса" (<reference osisRef="Num.21.29">Чис XXI:29</reference>; <reference osisRef="Jer.48.46">Иер XLVIII:46</reference>); в известной надписи моавитского царя Меши он называет себя "сыном Xамоса" (1 с. ); почитали Xамоса и аммонитяне (<reference osisRef="Judg.11.24">Суд XI:24</reference>). Вместе с Ваал-Фегором (<reference osisRef="Num.25.5">Чис XXV:5</reference>) Xамос был обнаружением единого божества; культ Xамоса имел мрачный, жестокий характер, требовал человеческих жертв (<reference osisRef="2Kgs.3.27">4 Цар III:27</reference>); культ Ваал-Фегора, напротив, имел веселый чувственный характер (Чис XXV). По идее, Xамос был солярным божеством, богом солнечного зноя и символом своим имел блестящий каменный диск.<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.4-6" annotateType="commentary" eID="gen3777" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.7" annotateType="commentary" sID="gen3778" type="section"/>. Высоты и капища названными божествам (см. у <hi type="italic">Пальмова</hi>, 246-252) Соломон построил <hi type="italic">"на горе, которая пред Иерусалимом"</hi>, т. е. на Масличной или Елеонской горе (<reference osisRef="2Sam.15.30">2 Цар XV:30</reference>; 3ax XIV:4), в <reference osisRef="2Kgs.23.13">4 Цар XXIII:13</reference> названной (по евр. т. ) "пагубною горою" (гар-гамашхит, греко-слав. мосфаф), т. е. вследствие бывшего здесь идолослужения. По преданию, идолослужение, допущенное Соломоном, происходило на южном холме Елеонской горы, получившем название "горы соблазна".<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.7" annotateType="commentary" eID="gen3778" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.9-13" annotateType="commentary" sID="gen3779" type="section"/>. Гнев Божий на Соломона был тем сильнее, чем больше были прежние милости Иеговы к нему, выразившиеся, между прочим, двукратным явлением ему Иеговы (<reference osisRef="1Kgs.3.5">III:5</reference> сл. ; <reference osisRef="1Kgs.9.3">IX:3</reference> сл. ), причем Бог нарочито подтвердил ему обязанности теократического царя. Только ради Давида и непреложности обетований Божиих, за династией Давида останется одно колено (ст. 13), собственно два: Иудино и Вениаминово (<reference osisRef="1Kgs.12.23">XII:23</reference>), но последнее по малочисленности здесь (как и ниже в <reference osisRef="1Kgs.11.">ст. 36</reference> и <reference osisRef="1Kgs.11.">32</reference>) не названо. Настоящее грозное предвозвещение дано было, вероятно, через пророка, а не непосредственно, как предыдущие откровения: теперь Соломон сделался уже недостойным непосредственных богоявлений (ср. блаж. Феодорит, вопр. 36). Доселе невозмутимый мир царствования Соломона был потревожен Адером (ст. 14-22), Разоном (<reference osisRef="1Kgs.11.">23-25</reference>) и более всего Иеровоамом (<reference osisRef="1Kgs.11.">26-40</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.9-13" annotateType="commentary" eID="gen3779" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.14-22" annotateType="commentary" sID="gen3780" type="section"/>. Отложение идумейского царевича Адера (евр. <hi type="italic">Гадая</hi> Vulg. : Adad, LXX: Αδερ), в свое время бежавшего в Египет после покорения Давидом Идумеи, <reference osisRef="2Sam.8.13-2Sam.8.14">2 Цар VIII:13-14</reference>, причем здесь, ст. 15-17 восполняют краткое сообщение 2 Цар новыми подробностями. Принятый в Египте приветливо фараоном, - вероятно, предшественником тестя Соломонова, - Адер, несмотря даже на родственные связи с царствующим домом Египта, вернулся на родину в Идумею вскоре после смерти Давида и Иоава (ст. 21, ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.2.10">II:10</reference>, <reference osisRef="1Kgs.2.">34</reference>), т. е. в начале царствования Соломона; но враждебные действия против Соломона (за которые назван, ст. 14, <hi type="italic">сатан</hi> - "отступник, мятежник, противник", ср. блаж. Феодорит, вопр. 37) были уже во второй половине его царствования, когда пороки царя ослабили его энергию, а продолжительный мир расслабляюще подействовал и на народ его. LXX слав. в ст. 22 есть прибавка против евр. : και ανεστρεψεν Αδερ εις την γην αυτου, <hi type="italic">и возвратися Адер в землю свою</hi>, - предложение, требуемое смыслом всей речи ст. 14-22 и, вероятно, принадлежавшее к первоначальному тексту. Из данного раздела следует, что Идумея еще задолго до смерти Соломона отложилась от него, и только Елаф с Ецион-Гавером оставались в руках его.<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.14-22" annotateType="commentary" eID="gen3780" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.23-25" annotateType="commentary" sID="gen3781" type="section"/>. Подобное же противодействие встретил Соломон и на северной, сирийской границе, в завоеванной Давидом провинции (<reference osisRef="2Sam.8.3-2Sam.8.10">2 Цар VIII:3-10</reference>), со стороны некоего Разона, который, по предположению И. Флавия, действовал против Соломона совместно с Адером Идумейским (ср. ст. 25).<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.23-25" annotateType="commentary" eID="gen3781" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.26-28" annotateType="commentary" sID="gen3782" type="section"/>. Но наибольшая, притом внутренняя опасность для Соломона и всей его династии возникла со стороны неизвестного дотоле Иеровома - ефремлянина (евр. <hi type="italic">Ефрати</hi>, ст. 26, иногда означает: жители Ефрафы или Вифлеема, <reference osisRef="Ruth.1.1">Руфь I:1</reference>; 1 Цap XVII:12; иногда, как здесь, в <reference osisRef="Judg.12.5">Суд XII:5</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference>: ефремлянин). Ефремово колено издавна тяготилось властью царя из колена Иудина, да и все прочие колена, в отличие от Иудина колена именовавшие себя Израилем, очень неохотно несли бремя власти царя иного колена (ср. <reference osisRef="2Sam.19.41-2Sam.19.43">2 Цар XIX:41-43</reference>). В данном же случае ефремлянин Иеровоам быль поставлен (<reference osisRef="1Kgs.11.">23 ст. </reference>) надсмотрщиком над рабочими из родного ему "дома Иосифова", т. е. из колена Ефремова и Манассиина (<reference osisRef="Josh.17.17">Нав XVII:17</reference>; <reference osisRef="Josh.18.5">XVIII:5</reference>; <reference osisRef="Judg.1.22">Суд I:22, 35</reference>), на работах по реставрации крепости и других зданий Иерусалима (27 ст. ), и эта рабская работа (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.23">IX:23</reference>) могла влить последнюю каплю в чашу давно копившихся чувств ревности и обид ефремлян в отношении Соломона; Иеровоам по своему личному честолюбию явился лишь подходящим выразителем недовольства своего колена династией Давида и стремления обособиться в самостоятельное царство (см. у проф. <hi type="italic">Ф. Я. Покровского. </hi> Разделение Еврейского царства, с. 280-281).<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.26-28" annotateType="commentary" eID="gen3782" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.29-39" annotateType="commentary" sID="gen3783" type="section"/>. Если причина возмущения Иеровоама против Соломона состояла в указанном недовольстве им целого колена, то поводом к обнаружению честолюбивых притязаний Иеровоама (ст. 40) могло послужить предсказание ему пророком Ахией царствования над 10-ю коленами; менее всего в этом предсказании можно видеть агитацию со стороны пророка Ахии (как полагают толкователи критического, отрицательного направления); равным образом нет оснований считать пророка и Иеровоама издавна знакомыми между собою и даже вступившими в соглашение, известно только, что оба они были из колена Ефремова (Силом, евр. Шило, LXX: Σηλω, Σηλωμ, откуда был родом пророк Ахия, находился в Ефремовом колене, к северу от Вефиля, <reference osisRef="Judg.21.19">Суд XXI:19</reference>; Оnomast. 870).<lb/>Символическое действие разодрания новой одежды пророком имело цель нагляднее выразить определение суда Божия о царстве Еврейском и запечатлеть это в уме и сердце Иеровоама. Новая одежда, по-видимому, символ крепости и юношеской силы неразделенного Еврейского царства, так еще недавно начавшего свое политическое бытие. 12 частей пророческой одежды, по собственному объяснению пророка, означают 12 колен израилевых, из которых 10 имели отойти под скипетр Иеровоама, что выражается и передачей ему 10 частей пророческой одежды (31). За домом же Давида имеет остаться одно колено - Иудино с присоединением Вениаминова, ст. 32, 36 (по LXX, слав. : δυο σκηπτρα, <hi type="italic">две хоругви</hi>) - <hi type="italic">"дабы оставался светильник Давида"</hi> (ст. 36, ср. <reference osisRef="1Kgs.15.4">XV:4</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.19">4 Цар VIII:19</reference>) - потомство вообще, затем лучшие его представители, наконец, величайший потомок Давида - Мессия (ст. 39, ср. <reference osisRef="Luke.1.32-Luke.1.33">Лк I:32-33</reference>).<lb/>Иеровоаму имеет быть дано царство только под условием верности теократическим началам (ст. 38), которыми, как известно, он впоследствии пренебрег с самого начала (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.12.26-1Kgs.12.30">XII:26-30</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.29-39" annotateType="commentary" eID="gen3783" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.40" annotateType="commentary" sID="gen3784" type="section"/>. Вероятно, Иеровоам, преисполненный чувства тщеславия, не хранил в тайне пророческого предсказания и этим возбудил преследование Соломона, от которого бежал в Египет к фараону Сусакиму, евр. Шишак. Этот египетский фараон (впервые в Библии здесь встречается собственное имя фараона) был родоначальником новой XXII египетской династии, так называемой Бубастийской. Имя его встречается в надписях колонн Карнакского храма. Он был несомненно враждебен династии Соломона (ср. нашествие его на Иерусалим при Ровоаме, <reference osisRef="1Kgs.14.25-1Kgs.14.26">XIV:25-26</reference>), почему, надо думать, охотно дал приют у себя мятежному подданому Соломона до самой смерти последнего.<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.40" annotateType="commentary" eID="gen3784" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.41-42" annotateType="commentary" sID="gen3785" type="section"/>. "Книга дел Соломоновых" (41), как и ниже цитируемые "Летопись царей иудейских" (<reference osisRef="1Kgs.14.29">XIV:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.7">XV:7</reference>, <reference osisRef="1Kgs.15.">23</reference> и др. ) и "Летопись царей израильских" (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.31">XV:31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.16.5">XVI:5</reference>, <reference osisRef="1Kgs.16.">14</reference> и др. ), представляла, без сомнения, записи современников и, вернее всего, пророков: Нафана, Ахии, Иеддо (Иоиля) (<reference osisRef="2Chr.9.29-2Chr.9.31">2 Пар IX:29-31</reference>). Ср. <hi type="italic">проф. П. А. Юнгерова</hi>, Происхождение и историчность 3-й и 4-й кн. Царств. "Правосл. Собеседн. ", 1905, июль-август, с. 415-419.<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.41-42" annotateType="commentary" eID="gen3785" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.11.43" annotateType="commentary" sID="gen3786" type="section"/>. Обратился ли Соломон пред смертью к Богу, покаялся ли он в грехах неверности Иегове и нравственной распущенности? "К сожалению, - скажем словами митр. Москов. Филарета, - обращение Соломона не столь достоверно, как его заблуждения. Однако Кирилл Иерусалимский, Епифаний, Иероним думают, что он предварил смерть покаянием… Книга Екклезиаст, по-видимому, есть памятник сего покаяния" (Начертание церковно-библейской истории, изд. 10-е, с. 230-231).<lb/><div annotateRef="1Kgs.11.43" annotateType="commentary" eID="gen3786" type="section"/> <chapter eID="gen3774" osisID="1Kgs.11"/>
<chapter osisID="1Kgs.12" sID="gen3787"/> <div annotateRef="1Kgs.12.0" annotateType="commentary" sID="gen3788" type="section"/><hi type="italic">1-25. Разделение Еврейского царства на два: Иудейское (южное) и Израильское (северное), 26-33. Введенный Иеровоамом в Израильском царстве культ золотых тельцов и произвольное изменение им порядков в богослужении.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.12.0" annotateType="commentary" eID="gen3788" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.1-3" annotateType="commentary" sID="gen3789" type="section"/>. Сихем - город в Ефремовом колене, у подошвы г. Гаризима (Onomast. 895), известный издревле по священным воспоминаниям (ср. <reference osisRef="Gen.12.6">Быт XII:6</reference>; <reference osisRef="Josh.24.1">Нав XXIV:1</reference> сл. ), и по разделении царства еврейского на два бывший до построения Самарии одной из столиц северного Израильского царства. - <hi type="italic">"Воцарить"</hi> Ровоама - после того, как он уже воцарился (<reference osisRef="1Kgs.11.43">XI:43</reference>), т. е. подтвердить воцарение Ровоама и над прочими коленами, а не только над коленом Иудиным, собрались, без сомнения, представители этих других колен - <hi type="italic">"Израильтяне"</hi>, а не Иудина колена, уже признавшего Ровоама в царском достоинстве. "Иеровоам, вызванный из Египта своими единомышленниками, был душой сего собрания", причем самое место - Сихем - было "избрано для собрания, вероятно, потому, что народ свободнее мог здесь действовать, нежели в Иерусалиме" (Филарет. Начертание Церковно-библейской истории, с. 231).<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.1-3" annotateType="commentary" eID="gen3789" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.4" annotateType="commentary" sID="gen3790" type="section"/>. В словах народных представителей 10 колен выражается обратная или теневая сторона блестящего царствования Соломона: блеск этот требовал для своего поддержания великого напряжения народной силы: <hi type="italic">тяжкое иго</hi> (евр. : сот, греч. : κλοιος, Vulg. : jugum - ярмо животных, <reference osisRef="Num.19.2">Чис XIX:2</reference>; <reference osisRef="Deut.21.3">Втор XXI:3</reference>; <reference osisRef="1Sam.6.7">1 Цар VI:7</reference>, а затем - рабская работа, принудительная, <reference osisRef="Deut.28.48">Втор XXVIII:48</reference>; <reference osisRef="Lev.26.13">Лев XXVI:13</reference>) и жестокая работа стали уделом народа. В этом случае исполнялось пророческое слово Самуила о тягостных последствиях для народного благосостояния со стороны деспотически организованной царской власти (<reference osisRef="1Sam.8.11-1Sam.8.17">1 Цар VIII:11-17</reference>). Однако при суждении о жалобах представителей 10 колен следует иметь в виду, что жалобы эти выходят из уст толпы, ревниво относившейся к царственному колену Иудину (ср. <reference osisRef="2Sam.19.41-2Sam.19.43">2 Цар XIX:41-43</reference>), руководимой бунтовщиком Иеровоамом и готовой уже к отпадению, след. могли сильно преувеличивать действительное положение повинностей: из <reference osisRef="1Kgs.9.21-1Kgs.9.22">IX:21-22</reference>, ср. <reference osisRef="2Chr.8.9">2 Пар VIII:9</reference>, известно, что Соломон при распределении государственных работ делал различие между природными евреями и хананеями; вообще об угнетениях народа повинностями во всем предыдущем повествовании нет речи. Истинный мотив настоящего требования заключался, как видно из <reference osisRef="1Kgs.12.">ст. 16</reference>, в давней розни и отчуждении "Израиля", т. е. 10 северных колен, от Иуды, т. е. населения южной части Палестинской территории: колен Иудина и Вениаминова с прибавлением некоторых элементов из др. колен (Симеонова, Левиина и проч. ). Эта рознь и была действительной причиной отпадения Израиля от дома Давидова (<reference osisRef="1Kgs.12.">ст. 19</reference>). Ср. <hi type="italic">Филарета</hi>, Начертание Церковно-библейской истории, с. 231; <hi type="italic">проф. Я. А. Богородского</hi>, Еврейские цари, Казань, 1834, с. 423 сл. ; <hi type="italic">проф. Ф. Я. Покровского</hi>, Разделение Еврейского царства, с. 280 сл.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.4" annotateType="commentary" eID="gen3790" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.5-15" annotateType="commentary" sID="gen3791" type="section"/>. Неразумный ответ Ровоама представителям (ст. 14, ср. <reference osisRef="Sir.49.27">Сир XLIX:27</reference>), вызвавший раздражение их и побудивший к решению отложиться от дома Давидова (ст. 16), есть, таким образом, не более как повод к обнаружению и разрешению давней неприязни 10 колен к колену Иудину и династии Давида. Однако нельзя оправдать и поведения Ровоама: он пренебрег благоразумным советом старцев, <hi type="italic">"которые предстояли пред Соломоном"</hi> (ст. 6, 8), т. е. истинных советников Соломона, членов его придворной коллегии (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.2-1Kgs.4.6">IV:2-6</reference>), и послушал высокомерного совета молодых советников своих, <hi type="italic">"которые выросли вместе с ним"</hi> (8: при восточных дворах царских наследные принцы воспитывались в круге придворных юношей-сверстников). Последние "называются <hi type="italic">отроками</hi>, <reference osisRef="1Kgs.12.8">3 Цар XII:8</reference>, как и сам Ровоам называется <hi type="italic">юнейшим</hi> <reference osisRef="2Chr.13.7">2 Пар XIII:7</reference>, не столько по возрасту (ибо сей имел уже в сие время 41 год от рождения), сколько по незрелости рассудка и по неопытности" (<hi type="italic">Филарет</hi>, цит. соч. 232, прим. ). Прямо непонятно крайнее ослепление Ровоама гордостью, при котором он так превозносится пред отцом своим (10, 14). В объяснение этого можно привести мысль свящ. писателя: "так суждено было Господом" (евр. <hi type="italic">сибба меим Иегова</hi>, LXX: μεταστροφη η παρα тоυ Κυριου, слав. : <hi type="italic">превращение от Господа</hi>, ст. 15), как после Иегова через пророка Самея объявил Ровоаму и царству его, что отпадение Израиля произошло по воле Божией; но, конечно, воля Божия лишь не стесняла естественных, в данном случае дурных движений воли человеческой - Ровоама, Иеровоама и мятежников из 10 колен. Здесь имело место подобное же действие Божие, как в ожесточении сердца Фараона (<reference osisRef="Exod.14.4">Исх XIV:4</reference> и др., ср. <reference osisRef="Rom.9.17">Рим IX:17</reference>). Цель божественного попущения печального распадения богоизбранного народа на два враждебные царства, очевидно, состоит в наказании династии Давида и народа за факты неверности Соломона и народа Иегове. Ср. блаж. Феодорит, вопр. 40.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.5-15" annotateType="commentary" eID="gen3791" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.16" annotateType="commentary" sID="gen3792" type="section"/>. Слова: <hi type="italic">"какая нам часть в Давиде…"</hi>, - старый революционный клич недовольных династией Давида, слышавшийся еще во время возмущения Савея при Давиде (ср. <reference osisRef="2Sam.20.1">2 Цар XX:1</reference>), теперь произнесенный со всей решительностью и бесповоротностью. Относительно выражения <hi type="italic">"по шатрам своим"</hi> (евр. <hi type="italic">огалеха, огалав</hi>) некоторые полагают, что первоначальное чтение его было иное: "к богам своим" (элогеха, элогав) и что настоящее чтение, получившееся через перестановку одной буквы на место другой (??? и ???) явилось корректурою текста, так как это воззвание находили несогласным с общим мнением, что израильтяне во время Соломона были чистыми поклонниками Иеговы (<hi type="italic">проф. Д. А. Xвольсон</hi>. История ветхозаветного текста и очерк древнейших его переводов по их отношению к подлиннику и между собою. Xрист. Чтен. 1874, май, с. 50-53; <hi type="italic">проф. Ф. Я. Покровский</hi>, Разделение Еврейского царства, с. 239 прим. ). При настоящем чтении воззвание (<hi type="italic">"по шатрам своим…"</hi>) имеет отношение ко времени странствования евреев по пустыне, когда стан народный был рассположен по коленам.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.16" annotateType="commentary" eID="gen3792" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.17" annotateType="commentary" sID="gen3793" type="section"/>. К Ровоаму, кроме колен Иудина и Вениаминова, присоединились также израильтяне Симеонова колена, жившие в пределах колена Иудина (<reference osisRef="Josh.19.1-Josh.19.9">Нав XIX:1-9</reference>; <reference osisRef="Jdt.1.3">Иуд. I:3</reference> сл. ), а равно многие из Левиина и др. колен (<reference osisRef="2Chr.10.12-2Chr.10.16">2 Пар X:12-16</reference>). Все же царство Иудейское равнялось не более 1/4 владений Соломона. Заиорданье также принадлежало Израильскому царству (<reference osisRef="1Kgs.12.">ст. 25</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.17" annotateType="commentary" eID="gen3793" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.18" annotateType="commentary" sID="gen3794" type="section"/>. Ровоам, однако, не терял, по-видимому, надежды убедить израильтян к покорности и с этой целью посылает к ним для увещаний и переговоров начальника над податьми Адонирама (евр. : Адорам, ср. <reference osisRef="1Kgs.4.6">IV:6</reference> и <reference osisRef="2Sam.20.24">2 Цар XX:24</reference>); но вид ненавистного им по самому роду службы чиновника привел их в ярость, и они побили Адонирама камнями, а Ровоам должен был поспешно спасаться бегством в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.18" annotateType="commentary" eID="gen3794" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.19" annotateType="commentary" sID="gen3795" type="section"/>. <hi type="italic">"Отложился Израиль от дома Давидова"</hi>: отложился, евр. : "согрешил" (глагол <hi type="italic">паша</hi> одного корня с <hi type="italic">пеша</hi>, грех), - так как оставил богоизбраный дом Давида, а вместе с тем и храм Иерусалимский (ср. <reference osisRef="1Kgs.12.">ст. 26</reference> сл. ) и вообще общую теократическую организацию. - <hi type="italic">"До сего дня"</hi> - выражение, которого не мог употребить писатель, переживший падение Израильского царства, отведение израильтян в ассирийский плен и падение Иудейского царства (4 Цар XVII и XXV), - а лишь лицо, не дожившее до падения обоих царств, т. е. один из составителей "Летописей царей иудейских и израильских" (<hi type="italic">Проф. Юнгеров</hi>. Прав. Собес. 1905, июль-авг. 418 с. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.19" annotateType="commentary" eID="gen3795" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.20" annotateType="commentary" sID="gen3796" type="section"/>. Оставаться без царя израильтяне не могли, и главенствующее среди них Ефремово колено выдвинуло, как единственного кандидата на престол, ефремлянина Иеровоама, за которого говорили его прошлые освободительные (с точки зрения ефремлян) стремления; он и сделался царем над 10 коленами. За Ровоамом остались Иудино колено, Вениаминово (LXX слав. ), с указанными выше добавлениями из др. колен.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.20" annotateType="commentary" eID="gen3796" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.21-24" annotateType="commentary" sID="gen3797" type="section"/>. Ровоам решился было на последнее средство - присоединить к своему царству непокорных израильтян: он собрал значительное войско из колен Иудина, Вениаминова и др. - 180 тысяч (это он мог легко и скоро сделать: в одном Иудином колене, по бывшей при Давиде переписи, оказалось 500 000 человек, способных носить оружие, <reference osisRef="2Sam.24.9">2 Цар XXIV:9</reference>). Но братоубийственная война на этот раз была предотвращена пророком Самеем или Семаиею (жившим, вероятно, в Иерусалиме), который именем Иеговы еще раз засвидетельствовал, что распадение единого Еврейского царства совершилось по воле Божией, и что борьба бесцельна (ср. <reference osisRef="2Chr.11.2-2Chr.11.5">2 Пар XI:2-5</reference>). В Ватиканском кодексе греч. перевода после ст. 24 следует вставка, составленная из разных библейских замечаний о царствовании Иеровоама.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.21-24" annotateType="commentary" eID="gen3797" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.25" annotateType="commentary" sID="gen3798" type="section"/>. Первым делом Иеровоама было внешнее укрепление своего государства: постройка и укрепление важнейших в каком-либо отношении городов Сихема и Пенуила. Оба города давно существовали - с патриархальных времен: Сихем известен из истории Авраама (<reference osisRef="Gen.12.6">Быт XII:6</reference>), Иакова (<reference osisRef="Gen.33.18">Быт XXXIII:18</reference>-XXXIV) и Иисуса Навина (<reference osisRef="Josh.20.7">Нав XX:7</reference>; <reference osisRef="Josh.24.1">XXIV:1</reference>); сыном Гедеона Авимелехом он был разрушен (<reference osisRef="Judg.9.45">Суд IX:45</reference>), но затем был восстановлен (<reference osisRef="1Kgs.12.">ст. 1</reference> данной главы), и Иеровоам должен был лишь укрепить и обстроить Сихем как столицу в начале своего царствования. Пенуиль, у 70-ти слав. Φανουηλ. Фануил, встречается в истории патр. Иакова (<reference osisRef="Gen.32.30">Быт XXXII:30</reference>. Onomast. 918), находился при потоке Иавоке в Заиорданье (сближается теперь с развалинами Эл-Маара). Гедеоном впоследствии был разрушен (<reference osisRef="Judg.8.9">Суд VIII:9, 17</reference>). Иеровоам укрепляет его частью против нападений моавитян, частью от Иудейского царства. По предположению Stada (Gesch. I, 351), Иеровоам даже перенес резиденцию свою за Иордан в Пенуил по случаю разрушения Сихема при нашествии Сусакима (<reference osisRef="1Kgs.14.25">XIV:25</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.25" annotateType="commentary" eID="gen3798" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.26-27" annotateType="commentary" sID="gen3799" type="section"/>. Иеровоам чувствует опасность для своего царства и с другой стороны - со стороны интимной религиозной связи израильтян с Иерусалимом и храмом: разделением царства на два разорвана была лишь династическая связь между обоими царствами, но религиозное тяготение Израиля к храму Соломонову оставалось во всей силе, выражаясь в частых посещениях израильтянами Иерусалимского храма для жертвоприношений (ст. 27, <reference osisRef="2Chr.11.16">2 Пар XI:16</reference>). Это, по справедливому опасению Иеровоама, могло со временем привести к слиянию обоих царств, и, конечно, под скипетром потомка Давидова - Ровоама. И вот, для предотвращения этого нежелательного для Иеровоам исхода, он углубляет образовавшееся разделение единоплеменного народа религиозным расколом между двумя царствами - введением нового богослужебного культа для своего, Израильского, царства. "Так благодарит он Бога, давшего ему царство! Так верует Богу, обещавшему сохранить оное!" (Филарет, с. 233, прим. ).<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.26-27" annotateType="commentary" eID="gen3799" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.12.28-33" annotateType="commentary" sID="gen3800" type="section"/>. Сущность религиозной реформы Иеровоама, задуманной и выполненной по указанным политическим мотивам, состояла в том, что, посоветовавшись, может быть, с главами государства, он слил (<reference osisRef="1Kgs.14.9">XIV:9</reference>) двух золотых тельцов (по LXX: δυο δαμαλεις, так и блаж. Феодорит, вопр. 42; слав. : <hi type="italic">две <hi type="bold">ю</hi>ницы златы</hi>), поставил их на противоположных концах своего царства - южном, - в Вефиле (евр. <hi type="italic">Бет-эл</hi> - на границе колен Ефремова и Вениаминова, <reference osisRef="Josh.8.9">Нав VIII:9</reference>; <reference osisRef="Gen.28.10">Быт XXVIII:10</reference> сл. ; XXXV:14; Onomast. 205. теперь Betin) и северном - в Дане (прежде Лахис, <reference osisRef="Josh.19.47">Нав XIX:47</reference>; <reference osisRef="Judg.18.19">Суд XVIII:19</reference>; <reference osisRef="Jer.4.15">Иер IV:15</reference>, получил название "Дан" от колена этого имени; по <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 3, 4, ср. V, 3, 1, лежал у истоков Малого Иордана, близ Сидона; по Евсевию и Иерониму, самое название "Иордан" происходит от слова "Дан", Onomast. 308; теперь Дан - Tell-el-Kadi); поставил "на пределах царства, чтобы, одни, приходя к одной (юнице), а другие к другой, и не затрудняясь в этом по причине близости, охотно согласились не ходить в столицу" (блаж. Феодорит, вопр. 42). Xотя оба эти пункта могли и ранее почитаться священными, по крайней мере, о Вефиле это известно, но при назначении средоточных пунктов богослужения Иеровоам руководился, видимо, соображением удобства посещения этих святынь и возможно большей децентрализации культа. По мысли Иеровоама, в тельцах его представлен был образ истинного Бога, Иеговы (по <hi type="italic">И. Флав. </hi>, Древн. VIII, 8, 4, Иеровоам соорудил "два тельца в виде символических представителей Господа Бога"), почему он усвояет им изведение Израиля из Египта (ст. 28, сн. <reference osisRef="Exod.32.4">Исх XXXII:4, 8</reference>) и затем устрояет храмы для них (31 ст. ) и учреждает культ по образцу Иерусалимского (31-32), с теми двумя изменениями, что ввел всеобщее священство, с уничтожением исключительных прав на него Левиина колена (ст. 31, 2 Пар XI, 14; "В этом одном, - замечает блаж. Феодорит, - поступал разумно, потому что священники Божии не должны были служить тем, которые не боги"), и праздник Кущей (не названный прямо в тексте, ср. <reference osisRef="Judg.21.19">Суд XXI:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.45.25">Иез XLV:25</reference>) перенес с седьмого месяца на 15-е число восьмого месяца - по климатическим условиям северного царства (вследствие более позднего здесь созревания хлебов), как полагают некоторые, или просто для отличия от Иудейского царства. И священный писатель признает введенное Иеровоамом тельцеслужение менее ненавистным Богу, чем чистое язычество (<reference osisRef="1Kgs.16.31-1Kgs.16.33">XVI:31-33</reference>; <reference osisRef="2Kgs.3.2-2Kgs.3.3">4 Цар III:2-3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.30-2Kgs.10.31">X:30-31</reference>). Тем не менее, воплощение Иеговы в чувственном образе тельца было прямым и грубым нарушением второй заповеди десятословия и попранием основного духа Ветхого Завета с его требованием без <hi type="bold">о</hi>бразного служения Иегове (<reference osisRef="Exod.20.4-Exod.20.5">Исх XX:4-5</reference>; <reference osisRef="Lev.26.1">Лев XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Deut.4.15-Deut.4.19">Втор IV:15-19, 23</reference>; <reference osisRef="Deut.5.8-Deut.5.9">V:8-9</reference> и др. ); было именно тяжким "грехом" (30 ст. ) Иеровоама и народа, обнаруживших в этом чисто языческое настроение, ищущее своего удовлетворения в чувственном изображении невидимого, неизобразимого Бога. "Это-то обстоятельство, - говорит И. Флавий, - стало для евреев началом всех бедствий, и было причиной того, что они впоследствии были побеждаемы в войне с чужеземными народами и подпадали игу их", а в конце концов царство Израильское перестало существовать. О сущности, характере, происхождении и устройстве культа тельцов см. в обстоятельной диссертации <hi type="italic">П. М. Красина</hi>, Государственный культ Израильского (десятиколенного) царства, Киев, 1904, а также у <hi type="italic">проф. Ф. Я. Покровского</hi>, цит. соч., с. 299-331.<lb/><div annotateRef="1Kgs.12.28-33" annotateType="commentary" eID="gen3800" type="section"/> <chapter eID="gen3787" osisID="1Kgs.12"/>
<chapter osisID="1Kgs.13" sID="gen3801"/> <div annotateRef="1Kgs.13.0" annotateType="commentary" sID="gen3802" type="section"/><hi type="italic">История пророка из Иудеи, предсказавшего разрушение Вефильского жертвенника и всего культа тельцов.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.13.0" annotateType="commentary" eID="gen3802" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.1" annotateType="commentary" sID="gen3803" type="section"/>. Если простой народ в десятиколенном царстве мог не предвидеть гибельных последствий Иеровоамовой реформы "и был даже доволен тем, что его Бог, Иегова, делается (благодаря тельцеслужению) ближе и доступнее к нему" (см. у <hi type="italic">проф. Покровского</hi>, с 326), то совершенно иначе отнеслись к этому уже представители священства Левиина, во множестве оставлявшие территорию царства Израильского и переходившие в Иудею и Иерусалим (<reference osisRef="2Chr.11.13-2Chr.11.14">2 Пар XI:13-14</reference>). Но еще прямее и резче высказалось против культа Иеровоама пророчество, и при том как Иудейское, так и израильское. В 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.14.1-1Kgs.14.16">XIV:1-16</reference> содержится грозное обличение этого культа со стороны того самого пророка Израильского царства Асии, который некогда (<reference osisRef="1Kgs.11.29-1Kgs.11.39">XI:29-39</reference>) предсказал Иеровоаму царство. В гл. XIII содержится поразительный рассказ о протесте против культа Иеровоамова со стороны некоего "человека Божия" - пророка из Иудеи [Эти два обличения культа тельцов со стороны израильского пророка Ахии и иудейского "человека Божия" дополняют друг друга в такой же степени, как впоследствии обличения: пророка Осии - израильтянина (<reference osisRef="Hos.8.4">Ос VIII:4, 5</reference>; <reference osisRef="Hos.10.9">X:9</reference>; <reference osisRef="Hos.13.1-Hos.13.2">XIII:1-2</reference> и др. ) и пророка Амоса - иудея (<reference osisRef="Amos.4.4">Ам IV:4</reference>; <reference osisRef="Amos.5.4-Amos.5.5">V:4-5</reference>; <reference osisRef="Amos.8.14">VIII:14</reference>)]. Иосиф Флавий (Древн. VIII, 8, 5) называет его Иадоном ('Iαδων), видимо, отождествляя с Иеддо (<reference osisRef="2Chr.9.29">2 Пар IX:29</reference>), что, однако, неверно, так как последний пророк жив был еще долго спустя при Авии (<reference osisRef="2Chr.13.22">2 Пар XIII:22</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.1" annotateType="commentary" eID="gen3803" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.2" annotateType="commentary" sID="gen3804" type="section"/>. <hi type="italic">"Жертвенник, жертвенник"</hi> - метонимия вместо всего культа, об уничтожении которого предсказывает пророк. Пророчество это, в котором назван по имени и исполнитель его - царь Иосия (<reference osisRef="2Kgs.22.1">4 Цар XXII:1</reference> сл. ), сбылось в точности спустя 300 с лишком лет (<reference osisRef="2Kgs.23.14-2Kgs.23.18">4 Цар XXIII:14-18</reference>). Впрочем, имя Иосии иные понимают в нарицательном смысле: "помогаемый Иеговою" (Кейль), и весь рассказ 3 Цap XIII понимают как позднейшую обработку народного предания, после времен Иосии (<hi type="italic">Ewald</hi>. Geschichte III, s. 476-480).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.2" annotateType="commentary" eID="gen3804" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.3-6" annotateType="commentary" sID="gen3805" type="section"/>. Начало стиха принятые тексты 70-ти и славянский относят к Иосии: και δωσει εν τη 'ημερα εκεινη тο τερας, <hi type="italic">и даст в день той чудо</hi>, - несомненно ошибочно (ср. ст. 5), правильно в русск. синод. : <hi type="italic">"и дал</hi> (пророк из Иудеи) <hi type="italic">в тот день знамение"</hi> (у 70-ти: XI, 19, 44, 52, 55, 71, 74, 92, 106, 108, 120, 121, 128, 158, 236, 242 и др. у Гольмеса имеют "εδωκε"). - <hi type="italic">"Знамение"</hi> (евр. <hi type="italic">мофет</hi>) - не чудо только вообще (евр. <hi type="italic">от</hi>), но поразительное для видящих. - <hi type="italic">"Пепел"</hi> (евр. <hi type="italic">дешен</hi>) - не зола сгоревших дров, но остатки мяса и жира по сожжении жертвенника (<reference osisRef="Lev.1.16">Лев I:16</reference>; <reference osisRef="Lev.4.12">IV:12</reference>). Грозное слово пророка о жертвеннике не замедлило исполниться с буквальною точностью (ст. 5). "Но лукавый царь, когда должно было прийти в ужас от чуда, совершенного пророком, и убояться Пославшего, простерши руку, велел взять пророка. Но рука от расслабления мышц и жил осталась в виде простертой" (блаж. Феодорит, вопр. 48). Внезапный паралич руки Иеровоама произошел, вероятно, вследствие атрофирования главной артерии руки (<hi type="italic">Smith</hi>. А dictionary of the Bible, т. II, p. 304). Только по молитве пророка совершилось новое чудо - исцеление парализованной руки царя.<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.3-6" annotateType="commentary" eID="gen3805" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.7-10" annotateType="commentary" sID="gen3806" type="section"/>. Иеровоам, желая отблагодарить пророка, а вместе также сгладить тяжелое впечатление у очевидцев происшествия, приглашает иудейского пророка в дом для подкрепления и получения дара. Но пророк решительно отказывается, ссылаясь на совершенно определенное и безусловное ему повеление Божие - не есть хлеба и не пить воды (ст. 9, <reference osisRef="1Kgs.13.">17</reference>) в земле израильской, т. е. - поскольку вкушение пищи с кем-либо есть знак дружеского общения с данным лицом (<reference osisRef="Gen.43.32">Быт XLIII:32</reference>; <reference osisRef="Luke.15.2">Лк XV:2</reference>; <reference osisRef="Gal.2.12">Гал II:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.10.8">1 Кор X:8, 20</reference>) - не иметь никакого общения со страной и жителями десятиколенного царства, чем показывалось, что страна израильская, принявши Иеровоамом введенный культ, сделалась ненавистной Богу, Который и пророку запрещает вступать в какое-либо общение с жителями ее: "ad detestationem idolatriae, ut ipso facto ostenderet, Bethelitas idolatras adeo esse detestabiles et a Deo quasi excommunicates, ut nullum fidelium cum iis cibi vel potus communionem habere velit" (Cornelius a lapide). Пророку запрещено было и возвращаться прежней дорогой, - вероятно, чтобы не быть узнанным и задержанным на обратном пути. На этот раз пророк пока точно исполнил повеление Божие (ст. 10), чему, однако, воспрепятствовал некоторый Вефильский пророк (11-24).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.7-10" annotateType="commentary" eID="gen3806" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.11-13" annotateType="commentary" sID="gen3807" type="section"/>. О <hi type="bold"></hi>характере и достоинстве Вефильского пророка (называемого всюду в тексте именем <hi type="italic">наби</hi> пророк, между тем иудейский именуется везде <hi type="italic">"человек Божий"</hi>, <hi type="italic">иш гаэлогим</hi>, последнее имя, по мнению блаж. Феодорита (там же), дается только стяжавшим совершенную добродетель, каковы были Моисей и Илия, или кто подобен им) традиция иудейская давала неблагоприятные суждения. Таргум называет его пророком лжи или лжепророком. Талмудисты считают Вефильского пророка даже пророком Ваала, удостоившимся откровения лишь в момент вкушения пищи иудейского пророка (<reference osisRef="1Kgs.13.">ст. 20</reference>) именно за свое гостеприимство к последнему. И. Флавий (Древн. VIII, 9, 1) также считает Вефильского старца лжепророком, который обычно льстил Иеровоаму и в иудейском пророке увидел соперника, которого и решил погубить. Но текст библейский нигде не представляет Вефильского старца лжепророком. "Я полагаю, - говорит блаж. Феодорит (там же), - что и другой (т. е. Вефильский) был Божий пророк; употребил же лживые слова не для того, чтобы сделать вред человеку Божиему, но чтобы самому принять от него благословение… И что он был пророк, а не лжепророк, явствует из того, что через него Бог предсказал человеку Божию будущее бедствие; сверх того, поверил он предреченному об этом, и сынам заповедал, чтобы, когда умрет, погребсти его вместе с телом человека Божия" (вопр. 43).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.11-13" annotateType="commentary" eID="gen3807" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.14" annotateType="commentary" sID="gen3808" type="section"/>. Узнав от сыновей о пророке Иудейском, его предсказании и действиях в Вефиле, Вефильский пророк отправляется вслед за ним и находит его сидящим под дубом (LXX: υπο δρυν), - евр. <hi type="italic">эла</hi> - собственно; теревинф (Vulg: terebinthus) - "похожее на дуб, дерево с вечнозелеными листьями и гроздеобразными плодами, достигает значительной высоты, почему и служит для топографических определений: <reference osisRef="Gen.35.4">Быт XXXV:4</reference>; <reference osisRef="Judg.6.11">Суд VI:11, 19</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.2">1 Цар XVII:2, 9</reference>" (Гезениус). Здесь говорится об известном в Вефиле теревинфе (<hi type="italic">га-эла</hi> - с членом), может быть, тождественным с тем, под которым погребена была кормилица Ревекки, Девора (<reference osisRef="Gen.35.8">Быт XXXV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.14" annotateType="commentary" eID="gen3808" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.15-18" annotateType="commentary" sID="gen3809" type="section"/>. Когда на просьбу Вефильского пророка зайти к нему для вкушения пищи (ст. 15) иудейский пророк отвечает отказом, повторяя сказанное им Иеровоаму (16-17, ср. 9), пророк Вефильский так мотивирует свое приглашение: <hi type="italic">"и я пророк такой же, как и ты, и</hi> <hi type="bold">Ангел говорил мне словом Господним</hi> <hi type="italic">и сказал: вороти его к себе в дом"</hi> (ст. 18); если утверждение, что он пророк, соответствует истине и подтверждается далее полученным им откровением (ст. 20-22), то ссылка на повеление возвратить пророка - ложь, хотя и употребленная без дурных целей. Но здесь, как и во всем рассказе, характерно для библейского воззрения на откровение выражение "слово Иеговы" (<reference osisRef="1Kgs.13.">ст. 1</reference>, <reference osisRef="1Kgs.13.">9</reference>, <reference osisRef="1Kgs.13.">17-18</reference>), как обозначение и олицетворение реально действующей силы Божией, как предизображение новозаветного Логоса; с другой стороны, знаменательно посредническое участие при откровении Ангела (ст. 18): эта идея тоже не раз выступает в Ветхом Завете - у пророков Иезекииля, Даниила, Захарии (см. в диссертации <hi type="italic">А. </hi> <hi type="italic">Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах, Киев, 1900, с. 305-404).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.15-18" annotateType="commentary" eID="gen3809" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.20-22" annotateType="commentary" sID="gen3810" type="section"/>. Непослушание пророка иудейского, по суду Божию, конечно, для современных и будущих судеб Царства Божия, имеет быть наказано тяжким, особенно для древнееврейских воззрений на загробную жизнь, как на общение с праотцами (<reference osisRef="Gen.47.29">Быт XLVII:29</reference> сл. ; L:5; <reference osisRef="2Sam.19.38">2 Цар XIX:38</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.2.34">II:34</reference>; <reference osisRef="Jer.26.33">Иер XXVI:33</reference>), лишенном погребения в гробнице отцов.<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.20-22" annotateType="commentary" eID="gen3810" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.23-26" annotateType="commentary" sID="gen3811" type="section"/>. Трагический конец иудейского пророка - очевидное наказание Божие (ср. наказание новых жителей страны израильской львами, <reference osisRef="2Kgs.17.25">4 Цар XVII:25</reference>; <reference osisRef="Lev.26.22">Лев XXVI:22</reference>). Чрезвычайной смертью Своего посланника Господь показал, что от Своих избранников Он требует особенной ревности и точности в исполнении Своих велений. Блаж. Феодорит говорит: "из сего научаемся, что <hi type="italic">сильнии сильне истязани будут</hi> (Cол VI:6). Кто услышит Божий глас, тот не должен верить гласу человеческому, утверждающему противное, но ожидать, когда Повелевший уволит от того, что повелел делать. Думаю же, что наказание сие положено в подтверждение предречения о жертвеннике. Ибо невозможно, чтобы утаилось повествование о таком муже; а оного достаточно было к тому, чтобы внушить страх слышащим". С другой стороны, "Бог почтил пророка и по кончине, потому что приставил к нему стражем убийцу" (вопр. 43).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.23-26" annotateType="commentary" eID="gen3811" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.27-32" annotateType="commentary" sID="gen3812" type="section"/>. Отдание погибшему Иудейскому пророку последнего долга со стороны Вефильского пророка есть с его стороны дань почтения и, может быть, горького раскаяния; завещание же Вефильского пророка о собственном погребении с иудейским пророком в одной гробнице, кроме того, свидетельствует о глубокой вере его истине пророческого слова и имеет в виду предупредить осквернение собственного праха при грядущей реформе Иосии: на последнюю цель распоряжения указывает имеющаяся в тексте 70-ти и слав. (ст. 31 - конец) прибавка: ινα σωθωσι τα οστα μου μετα των οστων αυτου, слав. : <hi type="italic">да спасутся кости моя с костьми его</hi> - пояснительное замечание, которое могло находиться и в первоначальном тексте (ср. <reference osisRef="2Kgs.23.16-2Kgs.23.18">4 Цар XXIII:16-18</reference>). - <hi type="italic">"Увы, брат мой!"</hi> (ст. 30) - обычная древнееврейская формула оплакивания умерших родственников и друзей (ср. <reference osisRef="Jer.22.18">Иер XXII:18</reference>). Упоминание о Самарии, в качестве притом целой области (ст. 32), в устах Вефильского пророка употреблено писателем пролептически: Самария построена была лет 50 спустя после Иеровоама I - Амврием (<reference osisRef="1Kgs.16.24">XVI:24</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.27-32" annotateType="commentary" eID="gen3812" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.13.33-34" annotateType="commentary" sID="gen3813" type="section"/>. Как миссия Иудейского пророка (<reference osisRef="1Kgs.13.">ст. 1-10</reference>), так и его трагическая смерть и самое погребение (11-32) имели целью отвратить Иеровоама от избранного им пути своевольного изменения в области богослужения, но эта цель не была достигнута [По Иосифу Флавию (Древн. VIII, 9), сам вефильский пророк разрушил благодетельное действие грозного обличения Иудейского пророка на Иеровоама, именно объяснил ему грозные знамения: одервенение руки царя и распадение жертвенника естественным путем, и вообще подорвал в Иеровоаме доверие к Иудейскому пророку. Но это одинаково противоречит как 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.13.26-1Kgs.13.32">XIII:26-32</reference>, так и <reference osisRef="2Kgs.23.18">4 Цар XXIII:18</reference>]: Иеровоам продолжал свою неугодную Богу деятельность, напр., по части распространения всеобщего священства (ст. 33, сн. <reference osisRef="1Kgs.12.31">XII:31</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.15">2 Пар XI:15</reference>; <reference osisRef="2Chr.13.9">XIII:9</reference>): <hi type="italic">"кто хотел, того он посвящал"</hi> (с евр. : "наполнял руку", слав. : <hi type="italic">"исполняше руку свою"</hi>, ср. <reference osisRef="Exod.28.41">Исх XXVIII:41</reference>; блаж. Феодорит, вопр. 44).<lb/><div annotateRef="1Kgs.13.33-34" annotateType="commentary" eID="gen3813" type="section"/> <chapter eID="gen3801" osisID="1Kgs.13"/>
<chapter osisID="1Kgs.14" sID="gen3814"/> <div annotateRef="1Kgs.14.0" annotateType="commentary" sID="gen3815" type="section"/><hi type="italic">1-18. Возвещение пророком Ахиею суда Божьего на дом Иеровоама и начало исполнения суда в смерти Авии, сына Иеровоама. 19-21. Заключительные замечания о 22-летнем царствовании Иеровоама. 22-31. Царствование Ровоама: распространение нечестия; нашествие Сусакима, вражда с Израильским царством, смерть Ровоама.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.14.0" annotateType="commentary" eID="gen3815" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.1-6" annotateType="commentary" sID="gen3816" type="section"/>. Связь главы XIV с предыдущей не столько хронологическая - скорее, напротив, повествование гл. XIV относится к последней половине царствования Иеровоама, - сколько логическая, причинная: нечувствительность Иеровоама к божественному вразумлению через пророка (гл. XIII) вызвала грозное для него посещение Божие - в виде болезни лучшего сына его Авии (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.">ст. 13</reference>), а вместе и пророческое предвозвещение гибели всего дома Иеровоама. Семейное горе побуждает Иеровоама вспомнить о пророке Ахии, через которого Иегова некогда дал обетование устроить Иеровоаму "твердый дом" (<reference osisRef="1Kgs.11.38">XI:38</reference>) и от которого он теперь ждет подтверждения о продолжении его династии. Но сознавая неверность свою заветам Иеговы (<reference osisRef="1Kgs.11.37-1Kgs.11.38">XI:37-38</reference>), Иеровоам не решается сам идти к пророку, от которого он мог ожидать осуждения своей политики, отторгнувшей Израиля от Иеговы и храма; а посылает жену свою, но и ей приказывает переодеться, чтобы не быть узнанной как случайными встречными, так и самим пророком. Советуя ей взять - по обычаю Востока являться к почтенным лицам, в том числе и к пророкам (<reference osisRef="1Sam.9.8">1 Цар IX:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.5.15">4 Цар V:15, 23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.8">VIII:8</reference>) с подарками - некоторые дары пророку, Иеровоам избирает для сего, намеренно, незначительные предметы, как дары от бедняков (у LXX, слав. ст. 3 имеет прибавку: τοις τεκνοις αυτον και σταφιδας, и чадом его и гроздие). Обман, как могли думать, тем легче мог бы остаться не открытым, что пророк был слеп от старости (ср. <reference osisRef="1Sam.4.15">1 Цар IV:15</reference>). Но пророк получил от Иеговы предупреждение о предстоящем приходе жены Иеровоама (конец 5 ст. по еврейскому и русскому текстам - окончание речи Иеговы, по греческо-славянскому - продолжение рассказа). И пророк прямо открывает тайну царицы и, предупредив ее, что имеет возвестить ей грозное, произносит речь о гибели не только дома Иеровоама, из которого первым умрет подававший надежды сын его Авия, но и всего царства Израильского, изменившего Иегове вместе с первым царем своим Иеровоамом.<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.1-6" annotateType="commentary" eID="gen3816" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.7-16" annotateType="commentary" sID="gen3817" type="section"/>. Самая речь пророка Ахии делится на две части: ст. 7-11 и 12-16, из которых, каждая представляет периодическое построение. Ст. 7-9 говорят о преступлении Иеровоама: "ты поступал хуже всех, которые были прежде тебя, и пошел, и сделал себе иных богов и истуканов" (9 ст. ). "Которые были прежде тебя" - не предшественники по царству, Саул, Давид и Соломон - они не могли быть названы образцами нечестия, - а вообще народоправители, руководители народа; "иные боги и истуканы" (<hi type="italic">масскот</hi>, литые изображения) - может означать и культ золотых тельцов (хотя Иеровоам и израильтяне хотели чтить в них Иегову), так как тельцеслужение легко могло переходить в чистое идолопоклонство; впрочем, и последнее, вероятно, имело место в Израильском царстве при Иеровоаме (ст. 15). "Меня же (Иегову) отбросил назад" (буквально: "за спину"): выражение сознательного и упорного пренебрежения культом Иеговы. "Истреблю у Иеровоама мочащегося к стене, заключенного и оставшегося в Израиле" (ст. 10) - выражение обычное в речи об истреблении дома, потомства, династии или народа (<reference osisRef="1Sam.25.22">1 Цар XXV:22</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.16.11">XVI:11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.21.21">XXI:21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.8">4 Цар IX:8</reference>); "мочащийся к стене" - первоначально эпитет собаки, а затем мужского пола в отличие от женского; "заключенного и оставшегося" - евр. <hi type="italic">ацур веазув</hi>, LXX: επεχομενον κ. καταλελειμμενον, слав. держащегося и оставленного, Vulg. : clansum et novissimum, по вероятнейшему объяснению: "малолетнего и совершеннолетнего" (Sebast. Schmidt: puer qai domo adhuc detinetur et gui emancipatus est. По Филарету, "от младенца до совершеннолетнего"). Полное уничтожение потомства или дома Иеровоама, действительно, совершил 3-й царь израильский Вааса (<reference osisRef="1Kgs.15.28-1Kgs.15.29">XV:28-29</reference>). Быть лишенным погребения (ст. 11) составляло предмет ужаса для древнего еврея (<reference osisRef="Deut.28.26">Втор XXVIII:26</reference>; <reference osisRef="Jer.8.2">Иер VIII:2</reference>; <reference osisRef="Jer.12.9">XII:9</reference> и др. ), 12-13: собственно ответ пророка на вопрос о больном сыне. Последний должен немедленно умереть, но только один он - за то, что в нем нашлось нечто доброе пред Господом [По раввинам, это доброе в Авии заключалось в том, что он облегчал народу израильскому посещение Иерусалима и храма], - войдет в гробницу (13), тогда как все остальные члены дома Иеровоама будут лишены погребения (11 ст. ). Конец ст. 14 представляет речь отрывочную, мысль такая: смерть Авии - лишь начало бедствий дома Иеровоама и Израиля. 15-16 ст. говорят о грядущем суде уже над целым царством Израильским, причем слова: (будет Израиль), "как тростник, колеблемый в воде" замечательно точно характеризуют всю историю Израильского царства с отделения от Иудейского до падения - образ политической неустойчивости, растерянности Израиля, повлекшей изгнание его из земли отцов и рассеяние за Евфрат (ср. <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.23">XVII:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.11">XVIII:11</reference>). "За то, что сделали себе идолов", евр. <hi type="italic">ашерт</hi>, LXX: τα αλοη, Vulg. : lucos, слав. дубравы; таким образом, древние переводы считают ашера названием священной рощи идолопоклоннического культа: такое значение подтверждается, напр., <reference osisRef="Judg.6.25">Суд VI:25, 30</reference> (Гедеон срубил <hi type="italic">ашеру</hi> - священное дерево Ваала) или <reference osisRef="Deut.16.21">Втор XVI:21</reference> (запрещается садить ашеру - рощу); в других же местах <hi type="italic">ашера</hi> означает и деревянную статую или идол богини (<reference osisRef="Isa.34.15">Ис XXXIV:15</reference>; <reference osisRef="Deut.7.5">Втор VII:5</reference>), хотя обычно в связи с рощами (<reference osisRef="Hos.4.13">Ос IV:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.6.18">Иез VI:18</reference>; <reference osisRef="Isa.1.29">Ис I:, 29</reference>; <reference osisRef="Jer.2.29">Иер II:29</reference>). По мнению большинства толкователей и археологов, <hi type="italic">Ашера</hi> есть лишь другое имя Астарты, так как оба эти названия нередко соединяются и смешиваются (<reference osisRef="Judg.2.13">Суд II:13</reference>; <reference osisRef="Judg.10.6">X:6</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.4">1 Цар VII:4</reference>). См. у <hi type="italic">М. Пальмова</hi>, Идолопоклонство у древних евреев, с. 308-322.<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.7-16" annotateType="commentary" eID="gen3817" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.17-18" annotateType="commentary" sID="gen3818" type="section"/>. Буквально точное исполнение предсказания пророка, ст. 12. Фирца (у 70-ти Zαριρα; слав. : <hi type="italic">Сарира</hi>; в Комлютенской библии: Θερσα; Vulg. : Thersa) - прежде столица одного из хананейских царей (<reference osisRef="Josh.12.24">Нав XII:24</reference>); теперь, с Иеровоама до Амврия, стала столицей израильских царей (<reference osisRef="1Kgs.15.21">XV:21</reference>, <reference osisRef="1Kgs.15.">33</reference>; <reference osisRef="1Kgs.16.6">XVI:6</reference> сл., <reference osisRef="1Kgs.16.">15</reference> сл. ; <reference osisRef="2Kgs.15.14">4 Цар XV:14, 16</reference>), известна была красотой местоположения (<reference osisRef="Song.6.4">Песн VI:4</reference>, ср. Onomast 504. <hi type="italic">Guerin</hi>. Samarie I, 365, отождествляет Фирцу с селением Таллуза близ Наблуса).<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.17-18" annotateType="commentary" eID="gen3818" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.19-20" annotateType="commentary" sID="gen3819" type="section"/>. Конец 22-летнего царствования Иеровоама. Подробности царствования были описаны в <hi type="italic">"летописи царей израильских"</hi>; там говорилось и о том, как воевал Иеровоам, о чем не упоминает 3 Цар, но о чем (именно о войне Иеровоама с иудейским царем Авией) подробно говорит <reference osisRef="2Chr.13.2-2Chr.13.20">2 Пар XIII:2-20</reference>; по <reference osisRef="2Chr.13.20">2 Пар XIII:20</reference>, Господь поразил Иеровоама, и он умер - вероятно, от тяжкой или внезапной болезни. Сын и преемник Иеровоама в евр, т. и в Вульг. назван Nadab, у LXX, слав. -русс. Ναβατ, Нават (в Комплютенск. : Ναδαβ): последнее произошло через смешение имени сына Иеровоама с именем отца этого царя (<reference osisRef="1Kgs.11.26">XI:26</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.19-20" annotateType="commentary" eID="gen3819" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.21-24" annotateType="commentary" sID="gen3820" type="section"/>. Царствование Ровоама, продолжительность - 17 лет, и общий характер; отступление царя и народа от чистого служения Иегове, каковое отступление в Ровоаме совершилось, вероятно, под влиянием матери его, аммонитянки Наамы (на это может указывать двукратное упоминание о ней, ст. 21 и <reference osisRef="1Kgs.14.">31</reference>). Впрочем, краткий, сжатый рассказ 3 Цар о царствовании Ровоама должен быть восполнен подробным <reference osisRef="2Chr.11.5-2Chr.11.23">2 Пар XI:5-23</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.1-2Chr.12.16">XII:1-16</reference>, откуда, между прочим, видно (<reference osisRef="1Kgs.11.17">XI:17</reference>), что в первые 3 года своего царствования Ровоам и подданные его ходили путем Давида и Соломона (в лучшую пору жизни последнего), что содействовало укреплению царства Иудейского; только уже <hi type="italic">"когда царство Ровоама утвердилось, и он сделался силен, тогда он оставил закон Господень, и весь Израиль с ним"</hi> (<reference osisRef="2Chr.12.1">2 Пар XII:1</reference>). Проявлениями нечестия в Иудее теперь были не только старые высоты, статуи и капища (распространившиеся во вторую половину царствования Соломона, 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.4-1Kgs.11.8">XI:4-8</reference>), но и наиболее омерзительный вид идолослужения: религиозная проституция и разврат при капищах некоторых божеств, напр., Астарты-Ливры (как и вавилонской Бtлиты): <hi type="italic">блудники</hi>, Vulg. : effeminati, евр. кадеш, кадешим, собств. : посвященный (соотв. греч. ιεροδουλος) - мужчины, предававшиеся разврату в честь божества (<reference osisRef="Deut.23.18">Втор XXIII:18</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.22.47">XXII:47</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.12">XV:12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.7">4 Цар XXIII:7</reference>); равным образом, и даже преимущественно, этим занимались и женщины, <hi type="italic">кедешот</hi>, <reference osisRef="Hos.4.14">Ос IV:14</reference>; <reference osisRef="Deut.23.18">Втор XXIII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.38.21">Быт XXXVIII:21</reference> сл. LXX, славяне дают иное, весьма темное, чтение начала ст, 24: συνδεσμος εγενηθη εν τη γη, <hi type="italic">смешение бе в земли</hi> (ср. блаж. Феодорит, вопр. 45).<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.21-24" annotateType="commentary" eID="gen3820" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.25-26" annotateType="commentary" sID="gen3821" type="section"/>. Последствием нечестия и разврата, водворившихся в Иудейском царстве при Ровоаме, было опустошительное нашествие в 5-м году царствования Ровоама египетского фараона Сусакима, евр. <hi type="italic">Шишак</hi> (у Манефона Σεσοτγχις). Это был покровитель и, может быть, родственник Иеровоама (ср. <reference osisRef="1Kgs.11.40">XI:40</reference>); поэтому нашествие его на Иудею и Иерусалим объясняют влиянием или просьбой Иеровоама. Но на сохранившейся надписи Шешонка на стенах Карнакского храма Амона в числе плененных городов поименованы несколько городов весьма важных в стратегическом отношении Израильского царства; Аиалон, Фаанах, Мегиддо, Сунем и др., следовательно, поход коснулся и северного царства и достиг, по крайней мере, долины Изреельской. Из драгоценностей, взятых Сусакимом, названы сделанные Соломоном золотые щиты [70-т упоминают еще о щитах, некогда привезенных Давидом из Сирии (<reference osisRef="2Sam.8.7">2 Цар VIII:7</reference>); так и слав. русский синод. перевод имеет эту прибавку в скобках] (<reference osisRef="1Kgs.10.16">X:16</reference>). Под выражением <hi type="italic">"все взял"</hi> (ст. 27) равнины разумеют главным образом трон Соломона. В более подробном сообщении о данном нашествии в <reference osisRef="2Chr.12.2-2Chr.12.9">2 Пар XII:2-9, 12</reference> упомянуто, что последовавшее при нашествии Сусакима грозное обличие Ровоама и князей его со стороны пророка Самея возбудило в правительстве и народе покаяние и смягчило гнев Божий, так что народ и Иерусалим были спасены (ср. И. Флав. Древн. VIII, 10, 2-4).<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.25-26" annotateType="commentary" eID="gen3821" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.27-28" annotateType="commentary" sID="gen3822" type="section"/>. Вместо драгоценных щитов золотых, взятых Сусакимом, Ровоам наделал бронзовые или медные и передал их телохранителям, евр. <hi type="italic">рацим</hi> - скороходы (<reference osisRef="1Kgs.1.5">I:5</reference>), вместе и телохранители царя, гвардия его (ср. <reference osisRef="1Sam.22.17">1 Цар XXII:17</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.25">4 Цар X:25</reference>; <reference osisRef="2Kgs.11.4">XI:4, 11, 19</reference>), по-видимому, заменившая прежних хелефеев и фелефеев. По р. Кимхи, Ровоам распоряжением о щитах имел ввиду предупредить покушение на жизнь свою, которого опасался. Вероятнее, щиты употреблялись в выходах царя в храм для торжественности процессии. Щиты Ровоама хранились в особой палате (евр. <hi type="italic">та</hi>), а не в доме леса Ливанского, как Соломоновы (<reference osisRef="1Kgs.10.17">X:17</reference>); предполагают (<hi type="italic">Киттель</hi>), что дом леса Ливанского подвергся разграблению Сусакима.<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.27-28" annotateType="commentary" eID="gen3822" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.14.29-31" annotateType="commentary" sID="gen3823" type="section"/>. <reference osisRef="2Chr.11.13-2Chr.11.23">2 Пар XI:13-23</reference> восполняет 3 Цар сообщением о семейном быте Ровоама: он имел 18 жен и 60 наложниц, 28 сыновей и 60 дочерей; всех сыновей своих разослал по укрепленным городам, но первенство между ними отдал Авии, сыну любимой жены своей Маахи, дочери Авессалома; Авия и стал преемником Ровоама на престоле. По <reference osisRef="2Chr.12.15">2 Пар XII:15</reference>, <hi type="italic">"деяния Ровоама, первые и последние описаны в Записях Самея пророка и Адды прозорливца, при родословных"</hi>: отсюда видно, что летопись царей иудейских была произведением пророков. Война между Ровоамом и Иеровоамом (ст. 30), по-видимому, должна быть понимаема в смысле лишь неприязненного настроения, - фактически война открылась лишь при Авии (<reference osisRef="2Chr.13.2-2Chr.13.20">2 Пар XIII:2-20</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.14.29-31" annotateType="commentary" eID="gen3823" type="section"/> <chapter eID="gen3814" osisID="1Kgs.14"/>
<chapter osisID="1Kgs.15" sID="gen3824"/> <div annotateRef="1Kgs.15.0" annotateType="commentary" sID="gen3825" type="section"/><hi type="italic">1-8. Царствование Авии Иудейского. 9-24. Царствование Асы. 25-34. Израильские цари: Нават и Вааса.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.15.0" annotateType="commentary" eID="gen3825" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.1-2" annotateType="commentary" sID="gen3826" type="section"/>. В ст. 1, <reference osisRef="1Kgs.15.">7-8</reference> имя Авии по евр. масор. тексту читается: <hi type="italic">Авиам</hi> (по Гезениусу, в нарицательном значении - vir maritimus), Vulg. : Abiam; между тем в <reference osisRef="2Chr.13.1">2 Пар XIII:1</reference> сл. - Авиа, у 70-ти; в 3 Цар - 'Αβιου, а в 2 Пар 'Αβια (нарицательное значение последней формы: "отец его Иегова"). Правильной формой следует признать последнюю, как образованную по образцу других имен с именем Иегова (Авия имеется и в 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.1">XV:1</reference> по код. 253 у Кенникотта); первая же форма (3 Цар), вероятно, случайная описка или же представляет созвучие, напр., имен: Xирам, Мирьям и др. ; менее всего можно видеть здесь (с Бенцингером) намеренное удаление имени Иегова от имени нечестивого царя. Мааха, мать Авии, по Иосифу Флавию (Древн. VIII, 10, 1) была внучкой Авессалома (ср. <reference osisRef="2Sam.14.27">2 Цар XIV:27</reference>), что, по соображению времени истекшего со времени смерти Авессалома и времени рождения Ровоама (<reference osisRef="1Kgs.14.21">XIV:21</reference>), является более отвечающим обстоятельствам, хотя и допускает натянутое значение евр. <hi type="italic">бат</hi> (не дочь, а внучка). В <reference osisRef="2Chr.13.2">2 Пар XIII:2</reference> вместо имени Авессалома стоит имя некоего Урала, в противоречии с <reference osisRef="2Chr.11.20">2 Пар XI:20</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.1-2" annotateType="commentary" eID="gen3826" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.3-5" annotateType="commentary" sID="gen3827" type="section"/>. Общий характер царствования Авии запечатлен изменой чистому служению Иегове; это был уже 3-й царь, изменивший первому условию теократического царя, образец которого навсегда дал Давид, и только ради Давида сохранялся ему светильник в Иерусалиме, т. е. потомство на престоле (ст. 4 сн. <reference osisRef="1Kgs.11.36">XI:36</reference>). Грехи Давида в отношении мужа Вирсавии (<reference osisRef="2Sam.11.4">2 Цар XI:4</reference>) не подрывали основ теократии.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.3-5" annotateType="commentary" eID="gen3827" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.6" annotateType="commentary" sID="gen3828" type="section"/>. Если в <reference osisRef="1Kgs.14.30">XIV:30</reference> говорилось о войне между Ровоамом и Иеровоамом лишь в смысле враждебности обоих царей, то здесь - о фактической войне между Иеровоамом и сыном Ровоама Авиею (о чем подробно в <reference osisRef="2Chr.13.2-2Chr.13.20">2 Пар XIII:2-20</reference>). Имя Ровоама здесь (ст. 6), предполагают (напр., <hi type="italic">проф. Гуляев</hi>), стоит вместо имени Авии (имя последнего, действительно, стоит в евр. тексте 30, 70, 89, 100, 149, 158-246 и др. у Кенникотта). При последнем предположении, вторая половина ст. 7 представляет лишь несколько измененное, укороченное повторение ст. 6. В Ватиканском тексте 70-ти нет ст. 6.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.6" annotateType="commentary" eID="gen3828" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.7-8" annotateType="commentary" sID="gen3829" type="section"/>. По <reference osisRef="2Chr.13.2">2 Пар XIII:2</reference> Авия царствовал 3 года; из снесения <reference osisRef="1Kgs.15.">ст. 1</reference> и 9 данной главы видно, что это было 3 неполных года. По <reference osisRef="2Chr.13.21">2 Пар XIII:21</reference> у Авии было 14 жен, 22 сына и 16 дочерей.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.7-8" annotateType="commentary" eID="gen3829" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.9-10" annotateType="commentary" sID="gen3830" type="section"/>. По евр. т. ст. 10, имя матери Асы было такое же, как и имя Авии (<reference osisRef="1Kgs.15.">ст. 2</reference>) - Мааха, и также дочь Авессалома. Такое следование двух цариц с одним именем и отчеством сомнительно, и предполагают, что в ст. 10 повторено имя матери Авии, имя же матери Асы было иное, не сохранившееся в евр. т. По 70-ти - 'Ανα (но многие тексты, у Гольмеса, напр., 52, 92, 120, 121, 123, 134, 153, имеют Мааха), что, вероятно, представляет позднейшую корректуру. По раввинам, мать здесь - бабка, но если о матери царя, занимавшей весьма почетное положение, нередко упоминается (<reference osisRef="1Kgs.2.19">II:19</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.13">4 Цар X:13</reference>), то о бабке царя нигде не говорится.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.9-10" annotateType="commentary" eID="gen3830" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.11-15" annotateType="commentary" sID="gen3831" type="section"/>. Xарактер царствования Асы, с теократической точки зрения, был почти безупречен. Пользуясь десятилетним миром в стране по вступлении его на престол (<reference osisRef="2Chr.13.23">2 Пар XIII:23</reference>), Аса отдался реформам культа в смысле приближения его к чистоте и централизации его: изгнал блудников-гиеродулов, появившихся в Иудее при Ровоаме (<reference osisRef="1Kgs.14.24">XIV:24</reference>); всюду уничтожал идолов и всякие другие предметы идолопоклонства (ср. <reference osisRef="2Chr.14.2-2Chr.14.4">2 Пар XIV:2-4</reference>); так поступил он и с идолом Астарты (евр. <hi type="italic">мифлецет лаашера</hi>, Vulg. : in sacris Priapt - идол фаллического культа, наиболее омерзительного для евреев) матери своей: он изрубил его и сжег у потока Кедрона, а мать лишил звания царицы (евр. <hi type="italic">гебира</hi> - обычный титул царицы, матери царя, ср. <reference osisRef="2Kgs.10.13">4 Цар X:13</reference>), слав. : <hi type="italic">отстави еже не владети ей</hi>. Кедрон - долина и зимний поток на северо-востоке и на востоке от Иерусалима (<reference osisRef="2Sam.15.23">2 Цар XV:23</reference> и др. Оnom. 610), теперь Wadi en-Nar. "Ручей Кидрон летом пересыхал, и потому русло его могло быть избрано местом сожжения идола, с тем чтобы после первого разлива воды, осенью, не осталось и следа ненавистного изображения" (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>). Только высоты, посвященные Истинному Богу (блаж. Феодорит, вопр. 47) и издревле получившие священное значение (сp. <reference osisRef="1Kgs.3.2">III:2</reference>) не были отменены Асою (ст. 14; <reference osisRef="2Chr.15.17">2 Пар XV:17</reference>), высоты иных богов Аса уничтожал (<reference osisRef="2Chr.14.2">2 Пар XIV:2</reference>), хотя все же высоты Соломона были оставлены и существовали до Иосии ( <reference osisRef="2Kgs.23.13">4 Цар XXIII:13</reference>). В целом, по своим религиозным убеждениям, Аса был верен Иегове во всю жизнь свою, хотя отдельные поступки его обнаруживали недостаток живой, безраздельной веры в Иегову и совершенного благочестия (<reference osisRef="Sir.49.5-Sir.49.6">Сир XLIX:5-6</reference> не называет Асу с лучшими царями: Давидом, Езекиею и Иосиею). Обнаруженная им ревность по Иегове в первые, мирные годы царствования (во время которых Аса сильно укрепил многие города царства и организовал крепкую военную силу, <reference osisRef="2Chr.14.4-2Chr.14.7">2 Пар XIV:4-7</reference>) была вознаграждена величественной победой над вторгнувшимся в его пределы миллионным войском некоего Зарая Ефиоплянина (евр. <hi type="italic">Зерах (гак) Куши</hi>), под которым обычно разумеют египетского фараона Озоркона, преемника Шишака (егип. Шешенк) или Сусакима [По мнению митр. Филарета, Зарай Ефиоплянин был царь мадиамский. Но евр. <hi type="italic">Куш</hi>, <hi type="italic">Куши</hi>, имеющее необходимую связь с именем сына Xамова - Xуш (<reference osisRef="Gen.10.6">Быт X:6</reference> сл. <reference osisRef="1Chr.1.6">1 Пар I:6</reference> сн. ), означает в Библии, как и в науке, только кушитские или самитские племена, обычно: ефиоплян, египтян и близкие к ним племена (<reference osisRef="Ps.67.32">Пс LXVII:32</reference>; <reference osisRef="Isa.20.3-Isa.20.5">Ис XX:3-5</reference>, <reference osisRef="Isa.37.9">XXXVII:9</reference>, <reference osisRef="Isa.11.11">XI:11</reference> <reference osisRef="Jer.16.9">Иер XVI:9</reference> и др), причем Ефиопия иногда берется вместо Египта (<reference osisRef="2Kgs.19.9">4 Цар XIX:9</reference>). Мадианитяне же - семиты, потомки Авраама от Xетурры (<reference osisRef="Gen.25.4">Быт XXV:4</reference>; Onomast. 660)], <reference osisRef="2Chr.14.8-2Chr.14.14">2 Пар XIV:8-14</reference>, причем была захвачена Асою богатая добыча, из которой Аса немало внес в сокровищницу храма, равно как из сокровищ отца своего (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.15">XV:15</reference>; <reference osisRef="2Chr.15.18">2 Пар XV:18</reference>), так и из добытого им самим (<reference osisRef="2Chr.14.12">2 Пар XIV:12</reference>; <reference osisRef="2Chr.15.18">XV:18</reference>). Однако, несмотря на наставления пророка Азарии и вызванный ими новый подъем религиозной ревности Асы (2 Пар XV), Аса впоследствии запятнал себя недостойным актом малодушия и маловерия. Это было во время войны с Ваасою израильским.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.11-15" annotateType="commentary" eID="gen3831" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.16-22" annotateType="commentary" sID="gen3832" type="section"/>. Xронологическая дата описываемой здесь войны; существует следующее затруднение. По ст. 16, война была между Асою и Ваасою, 3-м царем израильским, во все дни их. По <reference osisRef="1Kgs.15.">ст. 33</reference>, Вааса воцарился в 3-й год Асы и царствовал всего 24 года, т. е. до 26-го (27) года царствования Асы (продолжавшегося, по <reference osisRef="1Kgs.15.">ст. 10</reference> - 41 год). Но по <reference osisRef="2Chr.13.23">2 Пар XIII:23</reference>, в первые 10 лет царствования Асы земля его покоилась (т. е. не имела войны); а по <reference osisRef="2Chr.15.19">2 Пар XV:19</reference>; <reference osisRef="2Chr.16.1">XVI:1</reference>, война Асы с Ваасою открылась лишь в 36-й год царствования первого. Так как последнее решительно противоречит указанию 3 Цар, что Вааса уже умер в 26-м году царствования Асы, то в объяснение этого нельзя указать чего-либо лучшего, как догадку старых толкователей и Кейля, что дата (<reference osisRef="2Chr.16.1">2 Пар XVI:1</reference>) 36 лет обозначает время, протекшее от разделения царств при Ровоаме, относительно же цифры 10 лет покоя (<reference osisRef="2Chr.13.23">2 Пар XIII:23</reference>) можно сказать, что покой этот, во-первых, мог быть короче (включая 3 года царствования Асы до вступления Ваасы и некоторое число лет после этого события) и, во-вторых, был, вероятнее всего, столь же относительным, как и война <hi type="italic">"во все дни"</hi>. Повод к столкновению - укрепление Рамы Ваасою для прекращения сношений Асы с севером. Рама - имя многих городов и местностей древней Палестины, но здесь, очевидно, имеется в виду город в Вениаминовом колене (<reference osisRef="Josh.18.25">Нав XVIII:25</reference>; <reference osisRef="Judg.4.5">Суд IV:5</reference>; <reference osisRef="Judg.19.13">XIX:13</reference>), упоминаемый в известном месте кн. пророка Иеремии (XXXI:15; ср. <reference osisRef="Hos.5.8">Ос V:8</reference> и др. ), на 2 часа пути или, по Евсевию - Иерониму, на 6 римских миль, к северу от Иерусалима (Onomast. 769), ныне Er-Rama (<hi type="italic">Robinson</hi>, Palest. II, s. 566 ff. ). Опасения Ваасы, побудившие его укрепить Раму, чтобы не было случаев переселений из пределов его царства в Иудейское, имели фактическую основу: после блистательной победы Асы над Зараем многие из колен Ефремова, Манассиина и Симеонова перешли во владения Асы (<reference osisRef="2Chr.15.9">2 Пар XV:9</reference>; ср. <reference osisRef="1Kgs.11.16">XI:16</reference>).<lb/>В случае укрепления Ваасою Рамы [О спасении Рамы, как пограничного этапа между северным (израильским) и южным (иудейским), весьма обстоятельно и со всей географической точностью говорится у <hi type="italic">проф. Ф. Я. Покровского</hi>, цит. соч. с. 25, 31-46], Асе в будущем грозила блокада Иерусалима. Убоявшись этого, Аса малодушно и преступно искал помощи против единоплеменного Израильского царства в союзе с царем Сирии (Арама) Венадада, евр. <hi type="italic">Бен-Гадад</hi> ("сын солнца"), Vulg. : Benadad; иначе LXX: υιος Αδερ, слав. : <hi type="italic">сын Адеров</hi> (в пользу чтения LXX, по-видимому, говорит написание этого имени Bir-idri в Дамасской надписи 654-846 гг. до Р. X. : равным образом код. 246 Кенн. и кодд. 174, 627 Росси имеют <hi type="italic">Годар</hi>). Три царя Дамасской Сирии с этим именем встречаются в Библии (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.15.18">XV:18</reference>, <reference osisRef="1Kgs.15.">20</reference>; ср. <reference osisRef="2Chr.16.2">2 Пар XVI:2</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.20.1">XX:1</reference> сл. 34; <reference osisRef="2Kgs.6.24">4 Цар VI:24</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.7">VIII:7</reference> сл. ), и это, конечно, не дает еще права считать это название титулом царя Сирийского (вопреки Кейлю). Предложение Асы Венададу расторгнуть союз с израильским царем и заключить с ним, подкрепленное дарами из <hi type="italic">"оставшегося</hi> (т. е. после разграбления Сусакимом, <reference osisRef="1Kgs.14.26">XIV:26</reference>) <hi type="italic">в сокровищницах дома Господня и дома царского серебра и золота"</hi>, свидетельствует о глубокой растерянности Асы и о недостатке веры в помощь того самого Иеговы, Который недавно чудесно даровал ему поразить Зарая (<reference osisRef="2Chr.14.10">2 Пар XIV:10</reference>). Союз с иноверцами против единоплеменников был богопротивен, и его преступности не ослабляло то, что он вызван был уже ранее состоявшимся союзом израильского царя с сирийским: очевидно, по разделении Еврейского царства, Сирийское царство чрезвычайно усилилось (начало усилению положил ещё Разон, 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.23-1Kgs.11.25">XI:23-25</reference>), и каждое из еврейских царств искало его союза для опоры против соседнего евр. царства (уже Авия, видимо, был в союзе с отцом Венадада, ст. 19). Когда пророк Анания обличил Асу за то, что, оставив Бога и помощь его, он искал опоры у сириян, Аса не только не сознал греха своего, но, в раздражении на него, заключил его в темницу, равно как и притеснял некоторых из народа, быть может, мысливших одинаково с пророком (<reference osisRef="2Chr.16.7-2Chr.16.10">2 Пар XVI:7-10</reference>. Ср. блаж. Феодорит, вопр. 47). Внешний успех, хотя и преступными средствами, Асою на этот раз был достигнут: войска Венадада вторглись с севера в пределы Израильского царства и этим остановили дальнейшие завоевательные стремления Ваасы: угрожаемый сирийским царем, он оставил укрепление Рамы и удалился в Фирцу (ст. 21).<lb/>Разоренные сирийскими войсками города (ст. 20), после окончательно отнятые у Израильского царства ассирийским царем Феглаффелассаром (<reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>), расположены были почти все в Неффалимовом колене: Аин (евр. <hi type="italic">Ийон</hi>, LXX: 'Aιν, слав. <hi type="italic">Аина</hi>, Vulg. : Аhion (Onomast. 41), по Робинзону (Рalast. III, s. 611), находился на северной границе Палестины, в обильной водой местности Merg-ajjun близ истоков Иордана, нынешнее селение Tell-Dibbin. О Дане см. прим. к <reference osisRef="1Kgs.12.29">XII:29</reference>. Авел-Беф-Мааха (ср. <reference osisRef="2Sam.20.14-2Sam.20.18">2 Цар XX:14-18</reference>) - на крайнем севере Израиля, близ Дана, вероятно, нынешний Abil-el-Kamh, вероятно в древности при потоке, впадавшем в верхний Иордан, отсюда в <reference osisRef="2Chr.16.4">2 Пар XVI:4</reference> назван <hi type="italic">авел-маим</hi> (Авел водный); LXX: 'Αβελ οικου Μααχα, Vulg. : Abel-domum-Maacha, слав. <hi type="italic">Ав<hi type="bold">е</hi>ля дому Маах<hi type="bold">и</hi>ина</hi>. Кинкероф (евр. киннерот, ед. ч. <hi type="italic">Киннерет</hi>, в Талмуде <hi type="italic">гиносар</hi>, у И. Флав. Иуд. война III, 10, 7 сл. : Γεννησαρ, в Евангелии Γεννησαρετ (<reference osisRef="Luke.1.5">Лк I:5</reference>): область и город (<reference osisRef="Josh.19.35">Нав XIX:35</reference>; <reference osisRef="Josh.11.2">XI:2</reference>) этого имени лежали в плодороднейшей местности к западу от Галилейского (позже Геннисаретского, Тивериадского) озера. - Разорение этих пограничных городов израильских, заставившее Ваасу прекратить сооружение крепости в Раме, дало возможность Асе воспользоваться строительным материалом, собранным Ваасою для укрепления Рамы, - для возведения крепостей в двух иудейских пограничных городах: Геве или Гиве Вениаминовой (ср. <reference osisRef="Josh.18.24">Нав XVIII:24</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.5">1 Цар XIV:5</reference>; <reference osisRef="Isa.10.29">Ис X:29</reference>; Onomast. 312), теперь Dscheba (<hi type="italic">Badeker</hi>, Palast, s. 116), и Мицпе или Массифе - также в Вениаминовом колене (<reference osisRef="Josh.18.26">Нав XVIII:26</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.5">1 Цар VII:5</reference> сл. ср. 4 Цap XXV:23; Onomast 689), ныне Hebi Sanwil (<hi type="italic">Robinson</hi>, Palastina, II, 361 ff. ); оба города были на расстоянии одного часа и менее от Рамы, часа на два пути от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.16-22" annotateType="commentary" eID="gen3832" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.23-24" annotateType="commentary" sID="gen3833" type="section"/>. В обыкновенном заключении о царствовании Асы обращает внимание замечание: "дела Асы … описаны в летописи царей Иудейских, кроме того, что (евр. <hi type="italic">рак</hi>) в старости своей он был болен ногами". По-видимому, это означает, что известие о болезни Асы взято писателем не из общего источника - "Летописи царей иудейских", а из какого-то другого источника (так думает <hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 255). Но возможно, что здесь имеется противоположение вроде следующего: все царствование Асы было счастливо, только последние годы (два года по <reference osisRef="2Chr.16.12">2 Пар XVI:12</reference>) омрачены были болезнью ног (по некоторым - подагра или же ревматизм. <hi type="italic">Schenkel</hi>, Bibel-lexion, Bd. III, ss. 589-590. <hi type="italic">Т. Попов</hi>. Библейские данные о различных болезнях. Киев, 1904, с. 84); или же противоположение относительно благочестия Асы в целой жизни и маловерия при болезни: по <reference osisRef="2Chr.16.12">2 Пар XVI:12</reference>: <hi type="italic">"но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей"</hi> (ср. блаж. Феодорит, вопр. 48).<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.23-24" annotateType="commentary" eID="gen3833" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.25-26" annotateType="commentary" sID="gen3834" type="section"/>. Нават - евр. Надав, см. прим. к <reference osisRef="1Kgs.14.20">XIV:20</reference>. Второй царь израильский царствовал, очевидно, неполные 2 года, так как воцарился во 2-й год Асы (ст. 25), а умерщвлен был Ваасою в 3-й год того же царствования (28-33), как и вообще в определении годов царствования обычно неполные годы принимаются за полные (Иеровоама, <reference osisRef="1Kgs.15.">ст. 9</reference>; Авии, ст. <reference osisRef="1Kgs.15.">1-2</reference>, <reference osisRef="1Kgs.15.">9</reference>). Общий характер правления 2-го царя израильского был тождествен с направлением отца его Иеровоама.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.25-26" annotateType="commentary" eID="gen3834" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.15.27-34" annotateType="commentary" sID="gen3835" type="section"/>. Убийца и преемник Надава, Вааса был уже не из Ефремова колена, а из колена Иссахарова. Заговор и убийство Надава Ваас произвел во время осады первым филистимского города Гавафона (евр. <hi type="italic">Гиббетон</hi>, ср. <reference osisRef="1Kgs.16.15">XVI:15</reference>), лежавшего в области колена Данова (<reference osisRef="Josh.14.44">Нав XIV:44</reference>). Вааса истребил весь род Иеровоама, так что сбылось пророчество об этом Ахии (ст. 29, 30 ср. <reference osisRef="1Kgs.14.10">XIV:10</reference> сл. ), но сам он действовал совершенно в духе Иеровоама и первого его преемника (ст. 34), почему и вызвал на себя и дом свой грозный суд Божий (<reference osisRef="1Kgs.16.3">XVI:3</reference>, <reference osisRef="1Kgs.16.">7</reference>). Ср. блаж. Феодорит, вопр. 48.<lb/><div annotateRef="1Kgs.15.27-34" annotateType="commentary" eID="gen3835" type="section"/> <chapter eID="gen3824" osisID="1Kgs.15"/>
<chapter osisID="1Kgs.16" sID="gen3836"/> <div annotateRef="1Kgs.16.0" annotateType="commentary" sID="gen3837" type="section"/><hi type="italic">1-7. Суд Божий над Ваасою, царем Израильским. 8-33. Другие цари Израильские, современные Асе Иудейскому: Ила (8-10), Замврий (10-15), Фамний (21-22), Амврий (23-28) и Ахав (29-33). 34. Неугодное Иегове восстановление Иерихона.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.16.0" annotateType="commentary" eID="gen3837" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.1-7" annotateType="commentary" sID="gen3838" type="section"/>. Впервые по разделении выступает здесь пророк в Израильском царстве (Вефильский старец-пророк, гл. XIII, не выступает в качестве общественного деятеля и учителя): и десятиколенное царство, несмотря на измену Иегове, оставалось народом Божиим, в котором очень многие члены были связаны самыми тесными связями веры и любви к храму Соломонову с царством Иудейским, и кроме того, в будущем имели образовать с последним один народ Божий. Имя пророка Ииуя (евр. <hi type="italic">Йегу</hi>, Vulg. : Iehu), тождественное с именем одного из царей израильских (<reference osisRef="2Kgs.9.2">4 Цар IX:2</reference> сл. ), встречается только в данном месте и <reference osisRef="2Chr.19.2">2 Пар XIX:2</reference> сл. (ср. <reference osisRef="2Chr.20.34">2 Пар XX:34</reference>); вероятно, отец пророка Ииуя Анания (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.16.1">XVI:1</reference>) - одно лицо с пророком Ананиею, обличившим Асу и вверженным им в темницу (<reference osisRef="2Chr.16.7">2 Пар XVI:7, 10</reference>). Грозное пророчества Ииуя на дом Ваасы (ст. 3-4) изложено в выражениях, близко напоминающих пророчества: Ахии - на дом Иеровоама (<reference osisRef="1Kgs.14.10-1Kgs.14.11">XIV:10-11</reference>) и пророка Илии - на дом Ахава (<reference osisRef="1Kgs.21.23-1Kgs.21.24">XXI:23-24</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.1-7" annotateType="commentary" eID="gen3838" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.8-10" annotateType="commentary" sID="gen3839" type="section"/>. Два года царствования 4-го израильского царя Илы были неполные (ср. ст. 10, <reference osisRef="1Kgs.16.">15</reference>). 3аговорщик 3амврий, начальник половины царской конницы (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.19">IX:19</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.26">X:26</reference>), воспользовался опьянением Илы на пиру у некоего царедворца Арсы, а также (ср. <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 12, 4) отсутствием царских военачальников и войск, направленных для осады Гавафона (ср. <reference osisRef="1Kgs.16.">ст. 15</reference> и <reference osisRef="1Kgs.15.27">XV:27</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.8-10" annotateType="commentary" eID="gen3839" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.11-15" annotateType="commentary" sID="gen3840" type="section"/>. При второй революции в Израильском царстве Замврием было произведено еще более решительное истребление низложенной династии Ваасы, чем как поступил Вааса по отношению к династии Иеровоама (<reference osisRef="1Kgs.15.29">XV:29</reference>). Царствование Замврия продолжалось лишь 7 дней - пока не дошел об этом слух до войска израильского, осаждавшего Гавафон, которое немедленно провозгласило царем военачальника Амврия (евр. <hi type="italic">Омри</hi>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.11-15" annotateType="commentary" eID="gen3840" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.16-21" annotateType="commentary" sID="gen3841" type="section"/>. Теперь началось междуцарствие. Осажденный возвратившимся с Амврием войском, Замврий кончает жизнь самоубийством, как скоро город был взят: он сжег себя и царский дворец, зайдя во внутреннюю и возвышенную комнату его (евр. <hi type="italic">армон</hi>, возвышенный чертог [Так называлась в больших домах часть, возвышавшаяся над общим уровнем здания. В домах богатых мирных жителей в этой части, как наиболее безопасной, помещались женщины; в домах, могущих подвергаться нападениям, эта часть составляла укрепленное место, последнее убежище (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 258). Ср. <hi type="italic">Fr. Botrther</hi>, Neue exegetisch - kritische Aerenlese zum Alten Testament Leipzig. 1864, II, s. 100. R <hi type="italic">Kittel</hi>. Die Bucher der Konige. Gottingen. 1900, s. 131. I Benzinger. Die Bucher der Konige. Tubingen. 1899, s. 103]; LXX: αντπον, Vulg. : palatium). "И мы научаемся через сие, - говорит блаж. Феодорит (вопр. 48), - что живущих порочно Владыка Бог карает одних через других, и одного порочного предает другому более порочному, употребляя последнего как бы вместо исполнителя казни". За 7 дней своего царствования (<reference osisRef="1Kgs.16.">15 ст. </reference>), Замврий, конечно, не мог заявить себя ярым последователем Иеровоама (ст. 19), но приверженность к культу последнего он мог проявить и до своего революционного шага.<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.16-21" annotateType="commentary" eID="gen3841" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.22-23" annotateType="commentary" sID="gen3842" type="section"/>. Четыре года с 27 года царствования Асы (<reference osisRef="1Kgs.16.">ст. 15</reference>) до 31-го года этого царствования (ст. 23) продолжалось совместное царствование Амврия с противником своим, Фамнией, сыном Гонафа; и только после смерти последнего (и, по LXX, еще брата его Иорама: και απεθανε Θαβνι) και Ιωραμ ο αδελφος αυτου 'εν τω καιρω εκεινω; слав. : <hi type="italic"><hi type="bold">у</hi>мре Фамний и Иорам брат его во время <hi type="bold">о</hi>но</hi>, - замечание, которое могло принадлежать подлиннику, хотя и не сохранилось в масор. т., Амврий стал единодержавным правителем десятиколенного царства. 12 лет его царствования, несомненно, не полные (по <reference osisRef="1Kgs.16.">ст. 15-16</reference>, Амврий воцарен был войском в 27-м году царствования Асы, а по <reference osisRef="1Kgs.16.">ст. 29</reference>, сын Амврия Ахав воцарился в 38-м году Асы, след. на царствование Амврия падает 11 лет с месяцами), распадаются так: половину этого времени, 6 лет, Амврий жил в Фирце (ст. 23), причем первые 4 года из них царствовал одновременно с Фамнием, а последние 6 лет царствовал, живя уже в Самарии (ст. 24).<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.22-23" annotateType="commentary" eID="gen3842" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.24" annotateType="commentary" sID="gen3843" type="section"/>. Желая иметь, может быть, более укрепленную и неприступную по самому физическому положению столицу, Амврий купил у некоего Семира гору и на ней построил город Самарию (евр. <hi type="italic">Шомерон</hi>), сделавшийся с тех пор постоянной столицей Израильского царства, известную и в клинообразных надписях ассирийских под именем Samerina (арамейск. Шамерайн, <reference osisRef="Ezra.4.10">1 Езд IV:10, 17</reference>; греч. Σαμαρεια, лат. Samaria; ср. Оnomast. 822). Ирод Великий впоследствии вновь обстроил этот город, назвав его в честь Императора Августою, по греч. Севастою (Σεβαστη). (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. 15, 7, 7; <hi type="italic">Robinson. </hi> Palastin., III, 365 ff. ). "Так, от Семира гора названа Семирин, а от горы город: Самария. Самария же есть город, именуемый ныне Севастиею. В ней имели дом цари десяти колен. А когда десять колен отведены были в плен, и земля та сделалась пустою, цари ассирийские переселили в оные города жителей из восточных стран. И они от Самарии стали именоваться самарянами" (блаж. Феодорит, вопр. 48). Гора Семерон и город Самария находились недалеко к востоку от прежней израильской столицы Фирцы и северо-восточнее самой первой столицы Израильского царства - Сихема. Сгоревший в Фирце дворец царский (<reference osisRef="1Kgs.16.">ст. 18</reference>), по-видимому, не был восстановлен, и Амврий в выборе места для новой столицы, естественно остановился на Семероне - Самарии, отнюдь не уступавшей в красоте положения доселешней столице Фирце (ср. <reference osisRef="Isa.28.1-Isa.28.4">Ис XXVIII:1-4</reference>): расположенная на круглой красивой возвышенности, Самария высилась (на 100 метров - 46 сажень) над плодородной котлообразной равниной, с холмами и деревнями, а возвышенное положение города давало возможность надлежаще укрепить его, два таланта серебра на наши деньги составляют свыше 4000 руб.<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.24" annotateType="commentary" eID="gen3843" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.25-26" annotateType="commentary" sID="gen3844" type="section"/>. В религиозно-нравственном отношении царствование Амврия было не только повторением грехов предыдущих царствований, начиная с Иеровоама, но было чем-то хуже всех предыдущих: может быть, Амврий не только примером увлекал подданных к богопротивному культу тельцов (названных в ст. 26, как и в 13, идолами, евр. <hi type="italic">гавалим</hi>, LXX: ματαια, Vulg. : vanitates, слав. <hi type="italic">суетных</hi>), но и пытался укрепить этот культ законодательными мерами: "сохранились у вас обычаи (с евр. <hi type="italic">хуккот</hi>, законы, учреждения) Амврия, и все дела дома Ахавова", упрекал пророк Михей (<reference osisRef="Mic.6.16">Мих VI:16</reference>) израильтян еще спустя более 150 лет.<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.25-26" annotateType="commentary" eID="gen3844" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.27-28" annotateType="commentary" sID="gen3845" type="section"/>. В гражданском и политическом отношении Амврий, основатель сильной династии Омридов, был известен не только как строитель и администратор государства, но и мужественный, воинственный вождь и завоеватель: библейский текст (ст. 27) приписывает ему особое <hi type="italic">"мужество"</hi> (евр. <hi type="italic">гебура</hi>), обнаруживавшееся, конечно, в воинских подвигах, какое усвояется немногим царям (Ваасе, <reference osisRef="1Kgs.16.">ст. 5</reference>; Иосафату, <reference osisRef="1Kgs.22.46">XXII:46</reference>; Иоасу Израильскому, <reference osisRef="2Kgs.13.12">4 Цар XIII:12</reference>). Об Амврии и его династии знают клинообразные ассирийские надписи; о завоевательных действиях его против моавитян говорит известная надпись моавитского царя Меши (с. 4, 7).<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.27-28" annotateType="commentary" eID="gen3845" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.29-33" annotateType="commentary" sID="gen3846" type="section"/>. Общий взгляд на царствование 8-го израильского царя, сына Амврия, Ахава: (LXX: Αχααβ, слав. : <hi type="italic">Ахаав</hi>) крайнее нечестие этого царя. Отдельные события его царствования излагаются ниже: гл. XVII-XXII:40; здесь же (XVI:30-33) делается общее введение к повествованию о царствовании Ахава и устанавливается религиозно-теократическая точка зрения на деятельность Ахава, его религиозный синкретизм. С точки зрении политических интересов страны Израильской, сближение Ахава с финикийским царем могло быть столь же благодетельно в культурном смысле для Израильского царства, как и сношения Соломона с Xирамом - для царства Еврейского. Для Ахава, кроме того, могло быть особое побуждение обратиться к Финикии за помощью и союзом: предусмотрительный политик должен был противопоставить угрожающей с востока силе завоевательной Сирии и Ассирии сплоченный союз Израиля и Финикии. Но полезный в политико-экономическом отношении союз Ахава с Финикией оказался чрезвычайно вредным в религиозно-нравственном отношении: не довольствуясь близким к язычеству почитанием Иеговы в образе золотых тельцов, Ахав, вследствие брака своего с Иезавелью, дочерью финикийского царя Ефваала (евр. <hi type="italic">Етбаал</hi>, у <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 13, 1-2; прот. Апиона I:18 - ειθωβαλος), бывшего жрецом Ваала и Астарты, - ввел в Израильском царстве формальное отправление культа Ваала [ О культе Ваала см. <hi type="italic">Movers</hi>, Religion der Phonic., s. 184. <hi type="italic">Кейль</hi>, Руководство к библейской археологии, рус. перев. (Киев 1871), ч. I. с. 571 сл. <hi type="italic">М. Пальмов</hi>, Идолопоклонство у древних евреев. Спб. 1897, с. 217-234. О <hi type="italic">хамманим</hi> и <hi type="italic">маццебот</hi> - у <hi type="italic">проф. А. А Олесницкого</hi>, Мегалитические памятники святой земли, Спб., 1895, с. 60-78] (евр. <hi type="italic">(габ. ) Баал</hi>, господин, владыка). Ваал первоначально (как и вавилонск. <hi type="italic">Бель</hi>) общее семитское название божества, но затем специально собственное имя главного финикийского бога солнца, преимущественно как носителя и принципа физической жизни, и производительной силы природы, мыслимой в качестве истечения из существа Ваала. Как богу солнца, Ваалу посвящались: <hi type="bold">1)</hi> т. наз. <hi type="italic">хамманим</hi>, солнечные или огненные столбы или конусообразные статуи (<reference osisRef="Isa.18.8">Ис XVIII:8</reference>; <reference osisRef="2Chr.34.4">2 Пар XXXIV:4</reference>) - из золота, смарагда (в храме Тирского Ваала - Мелькарта стояли две таких статуи - одна из золота, другая из смарагда. Herodot, II, 44); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">маццебот</hi> - статуи или вообще памятники из камней, а также деревянные стелы (<reference osisRef="Lev.26.1">Лев XXVI:1</reference> и др. ): такую стелу (евр. <hi type="italic">маццеба</hi>) сделал Ахав для Ваала в Самарии, и только сын его Иорам удалил ее (<reference osisRef="2Kgs.3.2">4 Цар III:2</reference>); впоследствии много статуй Ваала было уничтожено и сожжено Ииуем (<reference osisRef="2Kgs.10.26-2Kgs.10.27">4 Цар X:26-27</reference>); <hi type="bold">3)</hi> наконец, Ваалу, как главному из языческих божеств, посвящались капища и храмы (<reference osisRef="Judg.9.4">Суд IX:4, 46</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.16.32">XVI:32</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.21">4 Цар X:21, 25</reference>; <reference osisRef="2Kgs.11.8">XI:8</reference>; <reference osisRef="2Chr.23.17">2 Пар XXIII:17</reference>). Такой храм Ваалу соорудил и Ахав в Самарии (ст. 32), вероятно, под влиянием фанатично преданной этому культу жены своей Иезавели, сделавшейся в Библии синонимом нечестия и порочности (<reference osisRef="Rev.2.20">Откр II:20</reference>). Рядом с мужским божеством Ваалом Ахав ввел и женское Астарту - Ашеру (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.15">XIV:15</reference>), которой посвятил особую статую с рощей при ней (ст. 33). Как широко развит и как сложно организован был введенный в Израильском царстве Ахавом культ Ваала и Астарты, видно из того, что при Ахаве здесь было 450 пророков Ваала, 400 пророков Астарты - Ашеры (<reference osisRef="1Kgs.18.19">3 Цар XVIII:19</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.29-33" annotateType="commentary" eID="gen3846" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.16.34" annotateType="commentary" sID="gen3847" type="section"/>. Показателем нечестия народного в Израильском царстве явилось и богопротивное, вопреки заклятию Иисуса Навина (<reference osisRef="Josh.6.25">Нав VI:25</reference>), восстановление или собственно укрепление (ср. <reference osisRef="1Kgs.11.27">XI:27</reference>; <reference osisRef="1Kgs.12.25">XII:25</reference>) Иерихона (он и ранее, напр., при Давиде не был необитаем, <reference osisRef="2Sam.10.5">2 Цар X:5</reference>) неким Ахиилом из Вефиля, причем над этим нарушителем клятвы во всей точности сбылось грозное слово Иисуса Навина о гибели первенца строителя и младшего сына его. Иерихон (евр. <hi type="italic">йерихо</hi>, LXX: 'Ιεριχω, Vulg. : Iericho), лежащий недалеко от Иордана на правом берегу его, близ Мертвого моря, в области Вениаминова колена (<reference osisRef="Josh.18.21">Нав XVIII:21</reference>), но теперь принадлежавший Израильскому царству (<reference osisRef="2Kgs.2.5">4 Цар II:5, 18</reference>), славился плодородием, бальзамом, розами, пальмами (почему и назывался <hi type="italic">ир гатамарим</hi>, город пальм, <reference osisRef="Deut.34.3">Втор XXXIV:3</reference>; <reference osisRef="Judg.1.16">Суд I:16</reference>; <reference osisRef="Judg.3.13">III:13</reference>). По своему положению Иерихон был ключом святой земли, занятие которого отдавало всю Палестину в руки евреев (<reference osisRef="Josh.2.1">Нав II:1, 24</reference>; <reference osisRef="Josh.6.1">VI:1</reference> сл. ) и вместе было началом победы религии и истинного Бога над ханаанским язычеством. Теперь, при Ахаве, совершился резкий поворот Израиля в сторону этого самого язычества (культов Ваала и Астарты, ст. <reference osisRef="1Kgs.16.">31-33</reference>), и воссоздание Иерихона, этого древнего оплота ханаанского языческого населения, явилось теперь печальным знамением времени: Израиль в лице Ахава отрицал теперь истинного Бога, отрицал и Его спасительное, чудодейственное водительство Израилем, благодаря которому некогда пал Иерихон [По Евсевию и блаж. Иерониму (Onomast. 553), Иерихон, вновь разрушенный римлянами, был восстановлен опять, и этот 3-й город существовал в их время, причем сохранялись и остатки двух первых городов. Теперь - Ериха, в 6 часах к югу от Иерусалима]. Таким образом, замечание ст. 34, имея тесную связь со ст. <reference osisRef="1Kgs.16.">31-33</reference>, вместе образует переход к повествованию об обличителе Ахава пророке Илии, <reference osisRef="1Kgs.17.1">XVII:1</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="1Kgs.16.34" annotateType="commentary" eID="gen3847" type="section"/> <chapter eID="gen3836" osisID="1Kgs.16"/>
<chapter osisID="1Kgs.17" sID="gen3848"/> <div annotateRef="1Kgs.17.0" annotateType="commentary" sID="gen3849" type="section"/><hi type="italic">1. Явление пророка Илии пред Ахавом и предречение бездождия. 2-7. Пребывание пророка Илии у потока Xорафа и чудесное питание его здесь. 8-24. Пророк Илия в доме вдовицы Сарептской; чудесное питание ее семьи (13-16) и воскрешение ее сына (17-24).</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.17.0" annotateType="commentary" eID="gen3849" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.17.1" annotateType="commentary" sID="gen3850" type="section"/>. Внезапность появления пророка Илии (отмеченная и в словах И. Сираха: <hi type="italic">"восстал Илия пророк, как огонь, и слово его горело, как светильник. Он навел на них голод…"</hi> <reference osisRef="Sir.48.1-Sir.48.2">Сир XLVIII:1-2</reference>) и отрывочность его первой речи Ахаву издавна подавали повод к предположению, что начало истории пророка Илии, как и начало обличительной речи его Ахаву, не сохранились в Библии. Талмуд даже делает попытку восполнить предполагаемый пробел [Здесь (Sanhedr. 113а) рассказывается, что порок Илия и Ахав вместе посетили Ахиила (см. <reference osisRef="1Kgs.16.34">XVI:34</reference>) с целью утешить в потере сыновей; при этом пророк указал ему на исполнение на нем слова Иисуса Навина (<reference osisRef="Josh.6.25">Нав VI:25</reference>). На это Ахав возразил, что вот слово Иисуса Навина, ученика Моисея, cбылось, а грозное слово самого Моисея о ниспослании засухи и голода за идолослужение (<reference osisRef="Deut.11.16-Deut.11.17">Втор XI:16-17</reference>) доселе не исполняется, хотя народ и служит идолам. На это пророк Илия и сказал: жив Господь и проч. (<reference osisRef="1Kgs.17.1">XVII:1</reference>)]. Однако нет надобности в таком предположении, так как именно внезапность появления характерна для пророка Илии (<reference osisRef="Sir.48.1-Sir.48.2">Сир XLVIII:1-2</reference>), и внезапное появление пророка, дотоле скрытого в неизвестности, наиболее отвечало цели разительного вразумления без примерного нечестия Ахава. Имя Илия, евр. <hi type="italic">Элиагу, Элийа</hi> (LXX: 'Ηλιου, Ηλιας, Vulg. : Elias) означает: "мой Бог есть Иегова" и само собою указывает на призвание или задачу всей жизни пророка: проповедь и защита чистой религии Иеговы против культа Ваала (нет нужды, однако, предполагать с некоторыми толкователями, будто пророк сам принял это имя, выражающее идею его религиозного служения; скорее можно думать, что семья, в которой родился пророк, свято чтила Иегову, безусловно отрицала культ Ваала и исповедание своей веры выразила в имени будущего пророка). Обычный эпитет пророка Илии - "Фесвитянин" (<reference osisRef="1Kgs.17.1">3 Цар XVII:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.21.17">XXI:17</reference>, <reference osisRef="1Kgs.21.">28</reference>; <reference osisRef="2Kgs.2.3">4 Цар II:3, 8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.36">IX:36</reference>) - от отечественного города пророка Фесвы. Положение города в Библии точно не определено, и толкователями указывается двояко. Одни отождествляют Фесву, родину пророка Илии, с Фисвою, Θισβη, "находящеюся по правую сторону Кидая Неффалимова в Галилее" (Тов I:2), откуда выведан был в плен известный Товит (напр. <hi type="italic">К. Bahr</hi> в Lunge. Bibelwak. Th. VII: Die Bucher der Konige, 1868, s. 172). Однако более вероятно другое мнение, по которому Фесва - родина пророка, лежала в Галааде, близ Иордана, что подтверждается приложением (ст. 1 по евр. т. ): "из жителей (поселенцев <hi type="italic">тошаве</hi>) Галаадских" (Vulg. : de habilatoribus Galaad). LXX же, очевидно, выразили мысль о нахождении самого города Фесвы в Галааде, когда евр. <hi type="italic">миттошаве</hi> (<hi type="italic">"из жителей"</hi>) гилеад передали: 'εκ Θεσβων (Θεσσεβων) της Γαλααδ. <hi type="italic">И. Флавий</hi> (Древн. VIII, 13, 2) прямо говорит, что пророк Илия "явился из Галаадского города Фесбоны" (ср. Onomast. 517). Теперь сближают эту Фесву с el-istib - местностью, лежащей на 13 километров к северу от Яббока и известную под именем Mar-Eljas. Внезапно явившись в Самары, пророк Илия в краткой, но невыразимо сильной речи исповедует пред Ахавом веру свою в единого Иегову, а себя самого объявляет нарочитым служителем Его [По позднейшему Иудейскому преданию, пророк Илия был потомком целого ряда священников; самый город Фесва будто бы был священническим] и исполнителем Его велений, и во имя этой веры и этого признания клятвенно ("жив Господь!"<hi type="italic">, хай - Иегова</hi>, ср. <reference osisRef="Ruth.3.13">Руфь III:13</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.39">1 Цар XIV:39, 45</reference>) возвещает нечестивым царю и народу, поправшим завет Иеговы, тягчайшее для земледельческого народа бедствие засухи и неизбежного при ней голода: это было исполнением угрозы закона за отпадение Израиля от Иеговы (<reference osisRef="Lev.27.19">Лев XXVII:19</reference> сл. ; <reference osisRef="Deut.11.16">Втор XI:16</reference> сл; <reference osisRef="Deut.27.23">XXVII:23</reference> сл. ; ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.8.30">VIII:30</reference>), а вместе было и самым явным опровержением введенного в Израиле культа Ваала, в котором преимущественно олицетворялась и обоготворялась производительная сила природы: засуха и бесплодие страны было фактическим свидетельством бессилия идола. Продолжительность засухи пророк указывает неопределенно: <hi type="italic">"в сии годы"</hi> (не менее, однако, 3-х лет, как показывает мн. ч. <hi type="italic">шаним</hi>, ср. <reference osisRef="1Kgs.18.1">XVIII:1</reference>; по <reference osisRef="Luke.4.25">Лк IV:25</reference>; <reference osisRef="Jas.5.17-Jas.5.31">Иак V:17 - 3 1</reference>/2 года), - ставя продолжительность наказания в зависимость от нового откровения через него в будущем, т. е., в сущности, от времени и степени раскаяния царя и народа. "Илия был пророк, первоверховный из пророков, пламенел божественною ревностью и сие изрек по действию Духа Божия. Почему и исполнилось им изреченное" (вопр. 51). Историк Менандр у И. Флавия (VIII, 13, 2) упоминает о засухе в течение года при тирском царе Итобаале; это подтверждает историчность повествования 3 Цар о засухе при Ахаве.<lb/><div annotateRef="1Kgs.17.1" annotateType="commentary" eID="gen3850" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.17.2-3" annotateType="commentary" sID="gen3851" type="section"/>. Как принял Ахав грозное слово пророка, не сказано; но уже самое повеление Божие пророку оставить царя, удалиться на восток и <hi type="italic">скрыться</hi> у потока Xорафа предполагает опасность для пророка со стороны царя, который, как видно из последующего, вместе с женой своей Иезавелью вообще преследовал пророков Иеговы (<reference osisRef="1Kgs.18.4">XVIII:4</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">13</reference>) и особенно тщательно разыскивал пророка Илию (<reference osisRef="1Kgs.18.10">XVIII:10</reference> сл. ). Поток Xораф (евр. Керит; LXX: Χορραθ; Vulg. : Carith) традицией иногда указывался по сю (западную) сторону Иордана и отождествлялся <hi type="italic">с вади-эл-Кальт</hi> (Onomast. 968). Но самое выражение евр. т. "ал-пенэ га-йарден" (слав. : <hi type="italic">прямо лицу Иорданову</hi>), по библейскому словоупотреблению (ср. <reference osisRef="Gen.16.1-Gen.16.2">Быт XVI:1-2</reference>; <reference osisRef="Gen.23.19">XXIII:19</reference>; <reference osisRef="Gen.25.18">XXV:18</reference>; <reference osisRef="1Sam.15.7">1 Цар XV:7</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.11.7">XI:7</reference>), может обозначать только восточную сторону Иордана; притом на восточной стороне Иордана, частью лесистой, частью пустынной, но всегда более удаленной от Самарии, пророк Илия был в большей безопасности от преследований Ахава, чем на западе от Иордана. Пребывание в пустынном одиночестве, кроме безопасности, имело целью приготовление пророка к ожидающим его тягостям общественного служения - как после для новозаветного Илии - Иоанна Предтечи (<reference osisRef="Luke.1.80">Лк I:80</reference>; <reference osisRef="Luke.3.2">III:2</reference>; <reference osisRef="Matt.11.14">Мф XI:14</reference>; <reference osisRef="Matt.17.12">XVII:12</reference>). Наконец, вода потока Xорафа, вероятно, притока Иордана (с востока) некоторое время питала пророка во время засухи.<lb/><div annotateRef="1Kgs.17.2-3" annotateType="commentary" eID="gen3851" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.17.4-6" annotateType="commentary" sID="gen3852" type="section"/>. Если поток давал пророку естественное питье (у 70-ти слав. добавлено слово: υδωρ, воду, ст. 4 и 6), то пищу он получал чудесным путем: хлеб и мясо утром и вечером пророку, по повелению Божию, приносили вороны. Обилие чудес в истории пророков Илии и Елисея свидетельствует о попечениях милосердия Божьего о благочестивых в Израиле и, вместе, говорят о грубой чувственности народа, на которого могли оказывать влияние только чрезвычайные. Вороны могли быть избраны промыслом для питания пророка, как птицы пустыни (<reference osisRef="Isa.34.11">Ис XXXIV:11</reference>). В ритуальном смысле ворон в Ветхом Завете почитался нечистой птицей (<reference osisRef="Lev.11.15">Лев XI:15</reference>; <reference osisRef="Deut.14.14">Втор XIV:14</reference>); но повелением своим воронам "Законоположник научает нас, что по немощи только иудеев постановил Он таковые обрядовые законы. Ибо сам повелел преступать оные (так, повелел в субботу семикратно обходить Иерихон; так и Илии повелел принимать пищу, приготовляемую воронами). А иногда не укорял Он преступивших таковые законы (Самсон не был обвинен за вкушение меду из челюстей мертвого льва), блаж. Феодорит, вопр. 52. В ст. 6 LXX-т несколько изменяют смысл текста: вместо евр. "(<hi type="italic">приносили ему) хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо повечеру"</hi>, LXX имеют: αρτους το πρωι και τω κρεα το δειλης, хлеб утром и мясо вечером - в параллель <reference osisRef="Exod.16.8">Исх XVI:8</reference>. У Xорафа пророк пробыл около года (евр. <hi type="italic">йамим</hi>, дни, нередко означает годичный срок: <reference osisRef="Lev.25.29">Лев XXV:29</reference>; Cyд XVII:10), - пока не высох поток от засухи.<lb/><div annotateRef="1Kgs.17.4-6" annotateType="commentary" eID="gen3852" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.17.8-9" annotateType="commentary" sID="gen3853" type="section"/>. Теперь промысл указывает пророку новый путь, повелевая ему идти в Сарепту Сидонскую, где некая женщина вдова, по повелению Иеговы, имела питать пророка. Сарепта (ср. Авд 20), евр. <hi type="italic">Царфата</hi>; LXX: Σαρεπτα; Vulg. : Sarephta; у И. Флавия Σαρεφθα, - старый приморский финикийский город между Тиром и Сидоном, в 10 римских милях (15 километр., ок. 14 верст с лишком) от последнего; теперь деревни Сарафанд (<hi type="italic">Robinson</hi>, Palast III, 690. Ср. Onomastic. 831. <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. VIII, 13, 2).<lb/>Это повеление Божие пророку оставить землю Израиля и искать убежища за пределами ее, в языческом городе и в семье иноплеменницы, по словам блаж. Феодорита (вопр. 53), показывает, что если бы видел Бог в иудеях постоянный образ мыслей и твердую веру, то не повелел бы избегать общения с иноплеменниками, а напротив того, потребовал бы, чтобы жили с ними вместе и проповедовали им благочестие (<reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>). Пророку же, который мог оказать благодеяние, не только не воспретил, но даже повелел идти к иноплеменнице. Xотя ближайшей целью удаления пророка за границу могла быть большая безопасность от руки царя израильского, но вместе с тем выбор именно дома сарептской вдовы для пребывания пророка показывает, и слово Xриста Спасителя несомненно уверяет нас в том (<reference osisRef="Luke.4.25-Luke.4.26">Лк IV:25-26</reference>), что в Израиле в те дни не нашлось столь верующей, благочестивой и вообще достойной семьи, как личность и семья вдовы сарептской.<lb/><div annotateRef="1Kgs.17.8-9" annotateType="commentary" eID="gen3853" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.17.10-16" annotateType="commentary" sID="gen3854" type="section"/>. Удивительная кротость вдовы, покорность ее судьбе, замечательная вера в промысл Божий и беспримерное послушание слову пророка - все эти черты сарептской вдовицы представляют в ней образ праведницы вне закона с сердечной верой в Иегову, и в этом смысле она была прообразом церкви из язычников, прежде неплодной, а потом процветшей, как крин. Блаж. Феодорит говорит: "дивлюсь кротости в ответе жены; не вознегодовала она, что при таких бедствиях просят у нее пищи, а представила только крайнюю нищету. Великий же сей и праведный муж, хотя обещал ей неоскудевающие источники муки и елея, однако же повелел, чтобы ему первому изготовила и принесла хлеб. И не огорчилась опять жена, когда изнуряемая заботами и нищеты и вдовства, но, с верою вняв обещанию, принесла пищу. Даже сделала сие, не знав человека; потому что он был иноплеменник, - не изведав опытом его пророческой силы. Думаю же, что ею прообразована Церковь из язычников; потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов" (вопр. 53). Текст, LXX и слав. в ст. 12 предполагает, что у вдовы было несколько сыновей: τοις τεκνοις μον - <hi type="italic">чадом своим</hi> (евр. ед. ч. : <hi type="italic">ливни</hi>; рус. Синод. : <hi type="italic">"для сына моего"</hi>); равным образом и в ст. 15: τα τεκνα αυτης - <hi type="italic">чада ея</hi> (евр. <hi type="italic">бетаг</hi>, "дом ее"). Но в том и другом случае преимущество надо отдать еврейскому тексту: по всему рассказу можно видеть, что сын у вдовицы был единственный, и что в ст. 15 говорится о доме вдовы, а не о сыновьях ее.<lb/><div annotateRef="1Kgs.17.10-16" annotateType="commentary" eID="gen3854" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.17.17-24" annotateType="commentary" sID="gen3855" type="section"/>. И. Флавий (Древн. VIII, 13, 3) предполагает, что сын вдовы сарептской не умирал, а лишь "имел вид трупа" (род обморока); то же думали и некоторые толкователи (напр. Bahr, op. cit: s. 174), но библейский текст определенно говорит (ст. 22, ср. 18), что здесь имел место случай действительной смерти и действительного воскрешения из мертвых. Замечательно воззрение вдовицы (ст. 18), что благодаря пророку (и его святости) открылись во всей силе грехи ее и вызвали наказание Божие. "Не сказала она, хотя была иноплеменница: худым послужил ты для меня предвестием, виною бед стало для меня пришествие твое, напротив того, приключившееся с нею приписала паче собственным своим грехам" (блаж. Феодорит, вопр. 54). Самый образ действия пророка при воскрешении умершего (ст. 19-21) близко напоминает последующее воскрешение пророком Елисеем сына сонамитянки (<reference osisRef="2Kgs.4.34-2Kgs.4.35">4 Цар IV:34-35</reference>): символика в том и другом случае тем более понятна, если и Xристос Спаситель в своих чудотворениях не чуждался ее (<reference osisRef="Mark.7.33">Мк VII:33</reference>; <reference osisRef="Mark.8.23">VIII:23</reference>; <reference osisRef="John.9.6-John.9.7">Ин IX:6-7</reference>). "Пророк помолился Господу об умершем отроке, и после молитвы, трижды дунув на <hi type="italic">отрочище</hi>, возвратил его к жизни. Троекратное число указывает на достопокпоняемую Троицу, а дуновение на первоначальное сотворение души" (блаж. Феодор. ). Чудо послужило к окончательному утверждению вдовицы в вере в Иегову и Его пророка (ст. 22-24).<lb/><div annotateRef="1Kgs.17.17-24" annotateType="commentary" eID="gen3855" type="section"/> <chapter eID="gen3848" osisID="1Kgs.17"/>
<chapter osisID="1Kgs.18" sID="gen3856"/> <div annotateRef="1Kgs.18.0" annotateType="commentary" sID="gen3857" type="section"/><hi type="italic">1-2. Повеление Божие пророку Илии явиться к Ахаву. 3-6. Картина голода в последние дни засухи. 7-16. Встреча пророка с Авдием, царедворцем Ахава. 17-19. Свидание пророка с Ахавом, обличение его и предложение испытания силы Иеговы и Ваала. 20-38. На Кармиле: безуспешность молитвы и жертвы жрецов Ваала и ниспадение огня небесного на жертву пророка. 39-46. Казнь жрецов; появление дождя; возвращение Ахава и пророка.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.18.0" annotateType="commentary" eID="gen3857" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.1-2" annotateType="commentary" sID="gen3858" type="section"/>. <hi type="italic">"В третий год"</hi>: дата эта не представляет противоречия с новозаветными показаниями - 3 года и 6 месяцев (<reference osisRef="Luke.4.25">Лк IV:25</reference>; <reference osisRef="Jas.5.17">Иак V:17</reference>), так как последние более точно обозначают всю продолжительность действия пророческого слова Илии, а данное место 3 Цар указывает лишь фактическую продолжительность бедствия засухи и голода (в первое время жители могли питаться запасами предыдущего года).<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.1-2" annotateType="commentary" eID="gen3858" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.3-6" annotateType="commentary" sID="gen3859" type="section"/>. Предстоящее свидание пророка Илии с Ахавом падало на время наивысшего развитии засухи и голода, и здесь указаны обстоятельства, приведшие к встрече пророка с царем. Должность начальника дворца, введенная Соломоном (<reference osisRef="1Kgs.4.6">IV:6</reference>), существовала и у Ахава (ст. 3), царствование которого с внешней, политической и международной стороны было, по-видимому, отражением блеска Соломонова царствования (ср. гл. XX). Тем резче выступает упадок религии в это царствование, нашедший выражение, между прочим, в преследовании и умерщвлении Иезавелью пророков (ст. 4), т. е. сынов пророческих, совершавших благочестивые религиозные упражнения под руководством какого-либо пророка (ср. <reference osisRef="1Sam.10.5">1 Цар X:5</reference>; сл. XIX:20-24): очевидно, их было в данное время очень много в Израильском царстве (ср. <reference osisRef="2Kgs.2.3">4 Цар II:3</reference> сл. ); высоко поднявшее голову нечестие вызывало на борьбу с собой великую религиозно-нравственную силу обществ пророческих (неудачно называемых иногда "школами пророческими"). Авдий, начальник дворца Ахавова, по своему благочестию и усердию к религии Иеговы (ст. 3, 7, 12; ср. блаж. Феодорит, вопр. 55) скрывал и питал гонимых пророков в одной из пещер, может быть, на горе Кармиле.<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.3-6" annotateType="commentary" eID="gen3859" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.7-16" annotateType="commentary" sID="gen3860" type="section"/>. Авдий легко мог узнать (слав. : <hi type="italic">потщ<hi type="bold">а</hi>ся</hi>, LXX: εσπεοσε) пророка Илию (ст. 7) по его своеобразной внешности: <hi type="italic">"человек тот весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим"</hi> (<reference osisRef="2Kgs.1.8">4 Цар I:8</reference>), - по этим признакам узнавали пророка. В беседе Авдия с пророком характерно, кроме глубокого почтения его к пророку (ст. 7, 9, 13), еще воззрение, что Дух Иеговы во всякий момент может унести пророка неведомо куда (ст. 12; ср. <reference osisRef="1Kgs.18.">ст. 46</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.12">Иез III:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.5">XLIII:5</reference>), как это и произошло при конце жизни пророка (<reference osisRef="2Kgs.2.11">4 Цар II:11</reference>). Из этой же беседы узнаем, какие напряженные усилия употреблял Ахав к отысканию Илии - "того, кто устами своими заключил облака, чтобы сделать одно из двух, или убедить пророка, чтобы отверз облака, или погубить его, если не убедится" (блаж. Феодорит, вопр. 55). Только клятвенное заверение пророка (ст. 15) в намерении своем предстать пред Ахава убеждает Авдия сообщить Ахаву о прибытии пророка (ст. 16). Имя Божие <hi type="italic">"Господь Саваоф"</hi> (евр. Иегова - <hi type="italic">Цебаот</hi>) или полнее "Господь Бог Саваоф" (Иегова - Елогей - Цебаот) употребляется почти исключительно у пророков (встречается особенно у Исаии, Амоса, Аггея, Захарии, Малахии, в псалмах и в книгах Царств и Паралипоменон) и означает Бога: <hi type="bold">1)</hi> как небесного Вождя воинств Израилевых; <hi type="bold">2)</hi> как Владыку светил небесных и преимущественно <hi type="bold">3)</hi> как Господа ангельских воинств (см. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах… с. 238-256).<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.7-16" annotateType="commentary" eID="gen3860" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.17-20" annotateType="commentary" sID="gen3861" type="section"/>. Ахав суеверно видит в пророке человека, приносящего народу несчастье (евр. <hi type="italic">охер</hi>, ст. 17, <hi type="italic">ахар;</hi> ст. 18: губить, губитель, ср. <reference osisRef="Gen.34.30">Быт XXXIV:30</reference>; <reference osisRef="Josh.6.18">Нав VI:18</reference>; <reference osisRef="Josh.7.25">VII:25</reference>), но пророк источник гибели Израиля видит (ст. 18) в идолослужении Ваалам (Ваал, кроме общего имени, имел еще разные эпитеты и прозвания: Вааль-Вериф, Ваал-Зебув и др., в которых идолослужители видели отдельные божества) и предлагает религиозное состязание с 450 пророками Ваала и 400 пророками Ашоры-Астарты, в присутствии <hi type="italic">"всего Израиля"</hi> (т. е. народных представителей) на горе Кармил. Гора Кармил (евр. <hi type="italic">Кармел</hi>, собств. сад, <reference osisRef="Josh.19.26">Нав XIX:26</reference>; Onomast. 602), к югу от залива Акко, составляет северное продолжение гор Ефремовых, близ потока Киссона. В древнее время г. Кармил, по Иосифу Флавию (Древн. V, 1, 22; Иуд. Война, III, 3, 1), составляла границу между Галилеею и Тирскою областью; известна была растительностью, а также обилием гротов. Пророком избрана была, вероятно, как центральное место в Израильском царстве, и притом близкое к летней резиденции Ахава (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.">ст. 46</reference>); наконец, здесь, очевидно, издавна был чтимый жертвенник Иеговы (<reference osisRef="1Kgs.18.">ст. 30)</reference>. Ахав немедленно исполняет предложение пророка (ст. 20), на которого только что пылал гневом (ст. 17): ясно, что личность пророка имела сильное влияние и на этого царя.<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.17-20" annotateType="commentary" eID="gen3861" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.21-25" annotateType="commentary" sID="gen3862" type="section"/>. Ввиду предстоящего испытания силы Иеговы и Ваала пророк Илия упрекает народ за допущенный им религиозный синкретизм - одновременное служение Иегове и Ваалу (ср. блаж. Феодорит, вопр. 57): выражение <hi type="italic">"долго ли вам хромать на оба колена"</hi>, имеющее характер пословицы, заключает в себе ту мысль, что чистое идолослужение в некотором отношении лучше безразличного колебания между религией Истинного Бога и культом Ваала. Не получив ответа на свой упрек от народа, пророк указывает (ст. 22), что он здесь один из пророков Иеговы (в других местах Израильского царства оставались и еще пророки Иеговы, ср. <reference osisRef="1Kgs.18.">ст. 4</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">13</reference>; <reference osisRef="2Sam.2.3">2 Цар II:3, 5</reference>), а пророков Ваала - 450. (LXX добавляют в ст. 22: και οι προφηται του αλσους τετρακοσιοι; слав. : <hi type="italic">и пророков дубравных четыреста</hi>; добавление, видимо, заимствованное из <reference osisRef="1Kgs.18.">ст. 19</reference>: жрецы Астарты-Ашеры не присутствовали на Кармиле, как видно и из ст. 25, <reference osisRef="1Kgs.18.">40</reference>). К ним и обращается пророк с предложением, ст. 23-25, принести здесь жертвы: жрецы - Ваалу, а пророк - Иегове, - при равных условиях (не подкладывая огня, ст. 23, 25), причем пророк предоставляет жрецам принести жертву прежде него (ст. 25), "чтобы постыжденные служители лжи не сказали, будто Ваал огорчился, что не ему первому воздан дар" (блаж. Феодорит, вопр. 58), а вместе и с той целью, чтобы впечатление силы и величия Иеговы, при ниспослании Им огня (ст. 24; ср. <reference osisRef="1Kgs.18.">38</reference>), более запечатлелось в сознании народа - после того как ранее будет показано ничтожество Ваала.<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.21-25" annotateType="commentary" eID="gen3862" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.26-29" annotateType="commentary" sID="gen3863" type="section"/>. Xарактерно изображение молитвы и богослужебных действий жрецов культа Ваала, очень типичное для языческих культов древности вообще. Кроме молитвенных воплей с утра до вечера (26, 27, 29 ст, ), жрецы <hi type="italic">скакали</hi> (евр. <hi type="italic">пасах</hi> - прыгать хромая; LXX: διειρεχον; Vulg. : transsiliebant, слав. <hi type="italic">ристаху</hi>, ст. 26) вокруг жертвенника; затем это кругообразное движение жрецов принимало более и более характер религиозной оргии: вооруженные мечами и копьями, в своей дикой пляске жрецы наносили друг другу порезы и раны, от которых истекали кровью (ст. 28) - суеверие, весьма распространенное у народов древности: филистимлян, моавитян, вавилонян, скифов, римлян, см. <hi type="italic">W. Nowack. </hi> Hebraische Archaologie, I, s. 194, вытекавшее из представления, что кровь, и особенно жреческая, сильна умилостивлять божество; евреям строго воспрещено было делать себе подобные нарезы на теле (<reference osisRef="Deut.14.1">Втор XIV:1</reference>); наконец, все указанное: дикие жесты при вращательном движении, лязг оружия, потоки крови - доводили жрецов до высшего экзальтированного состояния, обозначаемого евр. гл. <hi type="italic">гитнаббе</hi> (ст. 29), одного корня с <hi type="italic">наби</hi> - пророк; LXX и передают этот термин (ст. 29) 'επροφητευον; слав. : <hi type="italic">прорицаху</hi>; Vulg ilIis profetantilus: в таком смысле названный евр. термин нередко прилагается к пророкам (<reference osisRef="1Sam.10.5-1Sam.10.6">1 Цар X:5-6, 10, 13</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.10">Иез XXXVII:10</reference> и др. ), но по отношению к языческим исступленным пророкам, какими в данном рассказе являются жрецы Ваала, может приложимо и другое значение названного термина: <hi type="italic">"бесновались"</hi> (русск. синод. перев. ), греч. : μαινομαι, с которым родственно μαντις, "прорицатель"; в смысле "безумствовать, бесноваться", термин этот употреблен, напр., о болезни Саула (<reference osisRef="1Sam.18.10">1 Цар XVIII:10</reference>; сн. <reference osisRef="Jer.29.26">Иер XXIX:26</reference>) В ст. 27 ироническая речь пророка рисует крайне антропоморфическое представление язычников о божестве. Молитвы и религиозно-экзальтированные действия жрецов продолжались до времени вечерней жертвы - <hi type="italic">минуса</hi> (бескровной, мучной жертвы, <reference osisRef="Num.28.4">Чис XXVIII:4</reference>; <reference osisRef="Exod.29.39-Exod.29.41">Исх XXIX:39-41</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.3.20">4 Цар III:20</reference>; <reference osisRef="Dan.9.21">Дан IX:21</reference>), т. е. до времени от 3 до 5 часа пополудни (по библ. евр. счислению: между 9 и 11 часами дня).<lb/>Далее текст LXX имеет в ст. 29 прибавку (поставленные в русском синодальном переводе в скобки слова); по сравнению со ст. 30 прибавка эта не дает ничего особенного.<lb/>30-32а. Приступая к жертвоприношению, пророк приглашает народ к вниманию, и прежде всего возобновляет разрушенный давний жертвенник на Кармиле; это означало вместе и восстановление нарушенного народом завета с Богом (ср. <reference osisRef="1Kgs.19.10">XIX:10</reference>), выражая идею этого возобновления древнего завета, Илия, подобно Моисею (<reference osisRef="Exod.24.4">Исх XXIV:4</reference>), берет 12 камней по числу 12 колен Израилевых и строит из них один жертвенник во имя Иеговы: фактическое свидетельство, что 12 колен лишь временно и случайно разделились, но по идее составляют одно целое, что объединяющим началом для них служит вера в Иегову и служение Ему; причем племенное единство всех 12 колен подчеркивается происхождением их всех от Иакова, а религиозное единство и чистота культа внушается им через напоминание другого имени патриарха: Израиль (<reference osisRef="Gen.32.28">Быт XXXII:28</reference>), и ревности Иакова-Израиля об удалении из рода его богов иных (<reference osisRef="Gen.35.1">Быт XXXV:1, 10</reference>). На возникающей же вопрос: как мог пророк созидать жертвенник на Кармиле при законе о единстве места богослужения (<reference osisRef="Deut.12.5">Втор XII:5</reference> сл. ), блаж. Феодорит дает следующий ответ (вопр. 56): <hi type="italic">"праведнику закон не лежит</hi> (<reference osisRef="1Tim.1.9">1 Тим I:9</reference>)… Израильтянам, по легкомыслию их, узаконил Бог совершать богослужение в одном месте, чтобы, получив позволение совершать везде, не стали поклоняться и богам лжеименным. Пророк же хотел показать как бессилие обольщающих народы демонов, так и всемогущество Бога всяческих. Вести израильтян в иерусалимский храм было невозможно по причине разделения царства; посему и привел их на Кармил, где имел частое пребывание".<lb/>32б-35. Ожидая ниспослания с неба чудесного огня на жертву, пророк делает все, чтобы устранить возможность какого-либо подозрения в искусственном подложении огня; для этого служит и канал вокруг жертвенника (в 2 саты глубины - ок. 1/2 четверика), весь наполнившийся водой после того, как обильно полили водою и жертву, и дрова; при этом число ведер воды (4x3) = 12 может иметь то же символическое значение, как и число камней жертвенника (31 ст. ): троекратное же число возлияний указывать может на таинство Троицы (блаж. Феодорит, 58 вопр. ). При приготовлении жертвы пророк действует как священник, по мнению Г. Гроция, "jure prophetico, minoribus legibus exsolutus, utmajores servaret".<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.26-29" annotateType="commentary" eID="gen3863" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.36-38" annotateType="commentary" sID="gen3864" type="section"/>. В молитве своей к Иегове пророк именует Его уже не своим только Богом, как при воскрешении сына вдовы сарептской (<reference osisRef="1Kgs.17.20">XVII:20</reference>), а Богом Авраама, Исаака и Иакова, возводя мысль свою и других к откровению Бога завета Моисею (<reference osisRef="Exod.3.15">Исх III:15</reference>). Цель жертвы и молитвы пророка - совершенное обращение Израиля к Иегове (Слова <hi type="italic">"услышь меня, Господи, услышь меня ныне в огне!"</hi> - вставка, которую, однако, греч. т. имеет без вариантов). Ответом на молитву пророка было чудесное ниспадение с неба огня, показывавшее милостивое принятие Богом жертвы и молитвы пророка (ср. <reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference>; <reference osisRef="Judg.6.20-Judg.6.21">Суд VI:20-21</reference>). И этот небесный огонь попалил и не только дрова и жертву, но и персть, и воду, и камни, чтобы Божий алтарь не был поруган, когда нечестивые станут приносить на нем жертвы демонам" (блаж. Феодорит, вопр. 58).<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.36-38" annotateType="commentary" eID="gen3864" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.39-40" annotateType="commentary" sID="gen3865" type="section"/>. Впечатление величия и всемогущества Иеговы - в ниспослании огня с неба и попалении жертвы (обильно облитой водой) и само по себе и по контрасту с проявившимся ранее бессилием Ваала - было невыразимо сильно и подавляюще; исполненный глубокого благоговения к Иегове, веры в Него, народ вместе почувствовал неудержимое негодование на жрецов Ваала. При таком народном настроении "Ахав, если бы и хотел, не мог защитить лжепророков и жрецов идольских". По одному мановению пророка, выражавшего согласно закону (<reference osisRef="Deut.13.9-Deut.13.10">Втор XIII:9-10</reference>), что идолослужители и развратители народа должны быть убиты, народ схватил жрецов и повлек их к потоку Киссону, где они и были убиты, причем трупы и кровь их стремительный поток унес в море. Кисши, LXX: Κασων; Vulg. : Cison, слав. : Кисон, <hi type="italic">поток Киссов</hi>, - поток близ Кармила и Фавора (<reference osisRef="Judg.4.7">Суд IV:7, 13</reference>; Onomast, 618), протекающий в северо-западном направлении через равнину Ездрилонскую или Изреельскую, берет начало у Дженина и впадает в Средиземное море у Кайфы; теперь "нахр-эл-Мутата" (<hi type="italic">Robinson. </hi> Palastina, III, 474). Таким образом, "по совершении чуда Илия повелел умертвить художников зла, и тогда уже разрешил облака от болезней рождения" (блаж. Феодорит, вопр. 58).<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.39-40" annotateType="commentary" eID="gen3865" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.18.41-46" annotateType="commentary" sID="gen3866" type="section"/>. По прекращении бедствия засухи по слову пророка (<reference osisRef="1Kgs.17.1">XVII:1</reference>), Ахаву, присутствовавшему при избиении жрецов, пророк советует "есть и пить", т. е. успокоиться и подкрепиться (ср. <reference osisRef="Exod.24.11">Исх XXIV:11</reference>; <reference osisRef="Luke.12.19">Лк XII:19</reference>), так как народ возвращен к Богу и должна начаться нормальная жизнь, с чем вместе прекратится и народное бедствие. В предчувствии дождя пророк погружается в молитвенное состояние: наверху Кармила он <hi type="italic">"наклонился к земле, и положил лице свое между коленами"</hi> (ст. 42) - обычное на Востоке (напр., в Индии, Персии) положение человека, погруженного в молитву и созерцание. После непродолжительного ожидания малое облачко c моря (нередко, по описаниям морских путешествий, предвещающее начало обильного дождя) возвестило пророку наступление обильного дождя, что и последовало. Ахав, потрясенный и умиленный всем происшедшим (у 70-ти и в славянском тексте в ст. 45 имеется добавочное слово об Ахаве: και εκχαιε; слав. : <hi type="italic">и плакася</hi>), спешно поехал в резиденцию свою в Изрееле (евр. <hi type="italic">Изреел</hi>, LXX: 'Ιεζραελ, 'Ιεζραελ; ср. <reference osisRef="1Kgs.21.1">XXI:1</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.25">4 Цар IX:25</reference>; - позже: равнина Ездрилон, Иудифь I:8, теперь <hi type="italic">Зерын</hi>, Onomast. 545, см. замеч. к <reference osisRef="1Kgs.4.12">IV:12</reference>); пророк же, желая утвердить в душе Ахава это спасительное настроение, пробегает, укрепляемый силой Божьею (ст. 46 ср. <reference osisRef="2Kgs.3.15">4 Цар III:15</reference>), все немалое пространство от Кармила до Изрееля (ок. 240 стадий или 46 верст) пред колесницею Ахава. Из следующей (XIX) главы видно, как неглубоко было преобразующее влияние кармильского события на душу Ахава.<lb/><div annotateRef="1Kgs.18.41-46" annotateType="commentary" eID="gen3866" type="section"/> <chapter eID="gen3856" osisID="1Kgs.18"/>
<chapter osisID="1Kgs.19" sID="gen3867"/> <div annotateRef="1Kgs.19.0" annotateType="commentary" sID="gen3868" type="section"/><hi type="italic">1-8. Угроза Иезавели пророку Илии и удаление его из Изрееля в Вирсавию и далее на Xорив. 9-18. Xоривское богоявление пророку. 19-21. Помазание Елисея на пророческое служение вместо Илии.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.19.0" annotateType="commentary" eID="gen3868" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.19.1-3" annotateType="commentary" sID="gen3869" type="section"/>. Рассказ Ахава Иезавели о кармильских событиях, в частности и об умерщвлении, по слову пророка Илии, жрецов Ваала (<reference osisRef="1Kgs.18.40">XVIII:40</reference>), имел, вероятно, целью расположить жену к религии Иеговы; но на Иезавель, упорную и фанатичную язычницу, рассказ этот произвел обратное действие; возбудил ее ярость, мстительность и намерение со всей решительностью бороться за культ Ваала и против главного представителя религии Иеговы - пророка Илии, ставшего причиной гибели ее жрецов; и она через посла клятвенно (ср. <reference osisRef="1Kgs.2.23">II:23</reference>; <reference osisRef="1Kgs.20.10">XX:10</reference>) угрожает ему смертью, имея в виду, вероятно, побудить его к бегству (умертвить пророка Илию, как многих других пророков <reference osisRef="1Kgs.18.4">XVIII:4</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">13</reference>, Иезавель, видимо, не находит возможным ввиду неизвестности его народу, особенно вскоре после происшествий на Кармиле, когда впечатление силы пророка истинного Бога на народ было еще свежо). LXX, слав. в словах Иезавели, ст. 2, добавляют ει συ ει Ηλιου, και εγω 'Ιεζαβελ, <hi type="italic">аще ты еси Или<hi type="bold">а</hi>, аз же</hi>, т. е. "деятельности твоей и авторитету пророка я сумею противопоставить свой авторитет царицы, чтительницы Ваала". Вероятно, Иезавель сделала это не без ведома Ахава, который оказался слишком слабым для того, чтобы оказать противодействие Иезавели: чувство раскаяния (ср. прим. к <reference osisRef="1Kgs.18.45-1Kgs.18.46">XVIII:45-46</reference>) в нем оказалось слишком неглубоким и бесплодным. Пророк yбoялся (LXX: εφοβηθη; Vulg. : timuit ergo, слав. : <hi type="italic">и убояся</hi>, соотв. евр. гл. <hi type="italic">яре</hi>, "бояться", а не <hi type="italic">яра</hi> - "видеть", как в евр. и русск. синод, ст. 3). "Почему, - спрашивает блаж. Феодорит (вопр. 59), - Илия, имея такую силу, убоялся одной Иезавели?" И отвечает: "потому, что был не пророк только, но и человек. С другой стороны, и страх был делом Божия смотрения. Чтобы великость чудотворения не надмила мысли, благодать попустила природе дать в себе место боязни, а пророку через это познать собственную свою немощь". Пророк удаляется из Израильского царства в Вирсавию - в Иудейском царстве. Вирсавия принадлежала Симеонову колену, <reference osisRef="Josh.19.2">Нав XIX:2</reference>; <reference osisRef="2Sam.24.7">2 Цар XXIV:7</reference>, лежала на границе Идумеи, теперь хирбет-бир-эс-Себа, Onomast 277; на южном конце Иудеи и всего Xанаана, как Дан составлял северную границу его; отсюда известное выражение "от Дана до Вирсавии". <reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.3.20">1 Цар III:20</reference>; <reference osisRef="2Chr.3.10">2 Пар III:10</reference>; <reference osisRef="2Chr.17.11">XVII:11</reference>; <reference osisRef="2Chr.24.15">XXIV:15</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.4.25">IV:25</reference>, ср. <hi type="italic">Robinson</hi>, Palastinal, 337). Xотя город этот принадлежал к Иудейскому царству, но и во времена разделения царств привлекал много паломников из Израильского царства (<reference osisRef="Amos.5.5">Ам V:5</reference>; <reference osisRef="Amos.8.14">VIII:14</reference>). В Вирсавии пророк оставляет отрока своего (ст. 3, сн. <reference osisRef="1Kgs.18.43-1Kgs.18.44">XVIII:43-44</reference>); в печали своей пророк, естественно, хотел быть один.<lb/><div annotateRef="1Kgs.19.1-3" annotateType="commentary" eID="gen3869" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.19.4-8" annotateType="commentary" sID="gen3870" type="section"/>. Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню - ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. <hi type="italic">ротем</hi>, ср. Пс СXIX:4; <reference osisRef="Job.30.4">Иов XXX:4</reference>; LXX: υποκατω 'Ραθμεν; Vulg. : subter juniperum; слав. : <hi type="italic">под см<hi type="bold">е</hi>рчием</hi>; русск. синод: <hi type="italic">под можжевеловым кустом</hi>) - растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь (Пс CXIX:4), - отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сн. <reference osisRef="1Kgs.19.">ст. 10</reference>, <reference osisRef="1Kgs.19.">14</reference>), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти - об отнятии у него высочайшего дара милости Божией - жизни (ср. <reference osisRef="Ps.60.7">Пс LX:7</reference>; <reference osisRef="Prov.3.2">Притч III:2</reference> и др. ): жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангела [См. у А Глаголева. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев, 1900, с. 302] (ст. 5, 7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Xориву и в 40 дней достигает ее. Xорив (LXX: Χωρηβ; евр. <hi type="italic">Xореб</hi>; Vulg. : Horeb, <reference osisRef="Exod.3.1">Исх III:1</reference>; <reference osisRef="Exod.17.6">XVII:6</reference>; <reference osisRef="Exod.33.6">XXXIII:6</reference>; <reference osisRef="Deut.1.6">Втор I:6</reference>; <reference osisRef="Deut.4.10">IV:10</reference>; 3 <reference osisRef="1Kgs.8.9">Цар VIII:9</reference> и др. ) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Xорив принимают весь горный узел между аади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай - отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Onomastic, 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Xорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней - вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по <reference osisRef="Deut.1.2">Втор I:2</reference> от Xорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, - 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства (<reference osisRef="Exod.24.18">Исх XXIV:18</reference>), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития (<reference osisRef="Exod.34.28">Исх XXXIV:28</reference>; <reference osisRef="Deut.9.9">Втор IX:9, 16, 25</reference>; <reference osisRef="Deut.10.10">X:10</reference>), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Xориву и пророк Илия (<hi type="italic">"подкрепившись тою пищею"</hi>; слав. <hi type="italic">"<hi type="bold">и</hi>де в крепости <hi type="bold">я</hi>ди тоя"</hi>; Vulg. : ambulavit in forti tudine cibi illius), страстно желая иметь Откровенние Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии.<lb/><div annotateRef="1Kgs.19.4-8" annotateType="commentary" eID="gen3870" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.19.9-14" annotateType="commentary" sID="gen3871" type="section"/>. Вопрос Божий Илии <hi type="italic">"что ты здесь, Илия?"</hi> (ст. 9) не имеет значения упрека пророку за малодушное бегство в пустыню от миссии среди общества, как думают некоторые толкователи, а есть просто призыв божеской любви к утомленному душой и телом пророку - открыть Иегове душу свою. И пророк открывает сокровеннейшее содержание своих дум и чувствований сердца: пламенную ревность и острую скорбь о нарушении Израилем завета с Богом, о разрушении или осквернении священных жертвенников, об избиении пророков, так что из последних остался один Илия, но и его жизнь в опасности от преследователей (ст. 10, 14). Ревность по нарушенному Завету [Талмудисты под именем "Завета" (евр. <hi type="italic">берит</hi>) здесь, на основании <reference osisRef="Gen.17.13-Gen.17.14">Быт XVII:13-14</reference>, разумеют обрезание, и так как обрезание в действительности не было оставлено во времена пророка, то, по верованию талмудистов, пророк Илия был наказан за свое неправильное осуждение Израиля тем, что навсегда с тех пор обязан присутствовать при операции обрезании, для чего обыкновенно при обрезании поставляется особый стул для пророка Илии. См <hi type="italic">А. Алексеев. </hi> Богослужение, праздники и религиозные обряды нынешних евреев. Новгород, 1861, с. 154-155], некогда заключенному на Синае (<reference osisRef="Exod.34.1-Exod.34.10">Исх XXXIV:1-10</reference>), и теперь побуждающая пророка обратиться с сетованиями на Израиля к Богу (<reference osisRef="Rom.11.2">Рим XI:2</reference>: ΄εντυγχανει τω Ξεω κατα του ΄ισραηλ) на той же горе завета и законодательства ставит пророка Илию в параллель с Законодателем Моисеем (оба великие мужа впоследствии предстали Законодателю Нового Завета Иисусу Xристу на горе Преображения, <reference osisRef="Matt.17.3">Мф XVII:3</reference>; <reference osisRef="Mark.9.4">Мк IX:4</reference>; <reference osisRef="Luke.9.30">Лк IX:30</reference>). С именем ревнителя перешел пророк Илия и в историю. Самая речь пророка ст. 10, повторенная после ст. 14, есть вопрос к Богу: какие меры или средства могут быть применены к вероломному Израилю? Не предрешая этого вопроса, пророк, однако, мог желать быстрой и решительной кары. Ответом Божьим на слова и думы пророка служит, во-первых, особый характер богоявления, ст. 11-12, а затем повеление Божие о поставлении двух царей и пророка для совершения суда Божия над Израилем. Богоявление пророка Илии на Xориве, ст. 11-12, близко напоминает некогда имевшее здесь же Богоявление Моисею <reference osisRef="Exod.33.18-Exod.33.19">Исх XXXIII:18-19, 22</reference>; <reference osisRef="Exod.34.6">XXXIV:6</reference> - тоже по поводу нарушения завета Израилем при Синае (Исх XXXII). Что касается самого характера богоявления, то из того, что Иегова явился не в вихре и буре (ср. <reference osisRef="Isa.17.13">Ис XVII:13</reference>; <reference osisRef="Isa.40.24">XL:24</reference>), не в землетрясении (ср. <reference osisRef="Isa.24.18">Ис XXIV:18</reference>), не во всепоедающем огне (ср. <reference osisRef="Isa.66.15">Иc LXVI:15</reference> сл. ) - обычных грозных стихийных силах карающей, гневающейся силы Божией (ср. <reference osisRef="Ps.17.8-Ps.17.18">Пс XVII:8-18</reference>; <reference osisRef="Isa.29.5-Isa.29.6">Ис XXIX:5-6</reference>), а в веянии тихого ветра (ср. <reference osisRef="Job.4.16">Иов IV:16</reference>; Пс CVII:29), - пророк научался, что Иегова "за лучшее признал управлять родом человеческим с кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю, мгновенно ископать для них ров и всех вконец истребить стремительными ветрами" (блаж. Феодорит, вопр. 59). Слов: <hi type="italic">"и там Господь"</hi> слав. -рус. перев. ст. 12 нет ни в евр. т. ни в принятом т. LXX, но во многих греческих кодексах они читаются (κακεϊ Κυριος в кодд. 19, 44, 52, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 123, 158, 236, 213, 246. у Гольмеса; και εκει Κυριος - в кодд. 59, 108, 121, 134, 245, 247, ibid) и смысл текста они вполне выражают. Vulg. их, впрочем, также не имеет. В целом, данное богоявление имеет весьма важное значение для целого богословия Ветхого Завета, свидетельствуя, что, по учению Ветхого Завета, Бог есть не стихийная сила, а духовное нравственное начало, для которого стихийные явления суть лишь средства проявления, но действия которого всегда запечатлены высшим нравственным характером, и основным законом действования Божия в мире вообще и особенно к людям являются любовь и милосердие (ср. <reference osisRef="Exod.34.6">Исх XXXIV:6</reference>). Почувствовав присутствие Божие в веянии тихого ветра, пророк Илия вышел из пещеры, в которой он был во время потрясающих явлений природы, и в благоговейном трепете пред Неприступным Богом закрыл плащом (милотью, LXX: 'εν τη μιλωτη; Vulg. : pallio; евр. <hi type="italic">аддерет</hi>) лицо, как Моисей при бывших ему на Xориве же богоявлениях (<reference osisRef="Exod.3.6">Исх III:6</reference>; <reference osisRef="Exod.33.20">XXXIII:20, 22</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.6.2">Ис VI:2</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.19.9-14" annotateType="commentary" eID="gen3871" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.19.15-18" annotateType="commentary" sID="gen3872" type="section"/>. Если в <reference osisRef="1Kgs.19.">ст. 11-12</reference> заключается символический ответ на слова пророка <reference osisRef="1Kgs.19.">ст. 10</reference>, <reference osisRef="1Kgs.19.">14</reference>, то теперь дается другой ответ Божий на то же недоумение пророка - повеление Божие ему - "помазать": Азаила - царем над Сирией, Ииуя - царем над Израилем и Елисея - преемником Илии в пророческом служении (15). Эти три столь различные деятеля объединяются здесь, как имеющие служить выполнению воли Божией планов Божиих об Израиле в частности: Азаил, царь сирийский, впоследствии сделался бичом гнева Божия на Израиля и постоянно теснил его извне (<reference osisRef="2Kgs.8.12">4 Цар VIII:12, 29</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.32">X:32</reference>; <reference osisRef="2Kgs.13.3">XIII:3, 7</reference>); Ииуй совершил трудные внутренние потрясения в Израильском царстве: он уничтожил дом Ахава и культ Ваала, им введенный (<reference osisRef="2Kgs.9.24">4 Цар IX:24, 33</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.1-2Kgs.10.28">X:1-28</reference>); пророк Елисей явился прямым продолжателем дела пророка Илии: борьбы против язычества в Израиле, и был орудием научающего и наказующего действия Божия, - конечно, не через вещественный меч, как первые два (ст. 17), а через меч пророческого слова (<reference osisRef="Isa.49.2">Ис XLIX:2</reference>) и всей пророческой его деятельности. Пророк Илия самолично выполнил лишь третье повеление Божие - о поставлении Елисея в преемники себе (ст. 19-21). Но "если помазал пророка, и сообщил ему духовную благодать, то сим помазал и прочих, потому что Елисей, прияв через него пророческую благодать, и на них перенес дарование и сообщил им царственную благодать" (блаж. Феодорит, вопр. 60).<lb/>Впрочем, "помазание" здесь имеет совершенно общий смысл: поставления, назначения, предуказания, призвания: даже Елисей призван был пророком Илиею к пророческому служению не через помазание елеем (о елеепомазании пророков, как способе призвания, в Ветхом Завете вообще не говорится, исключая пророчества о помазании верховного пророка Мессии, <reference osisRef="Isa.61.1">Ис LXI:1</reference>; сн. <reference osisRef="Luke.4.18">Лк IV:18</reference>), a через возложение на него пророческой мантии или плаща (ст. 19. сн. <reference osisRef="2Kgs.1.8">4 Цар I:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.2.13">II:13</reference>; <reference osisRef="Zech.13.4">Зах XIII:4</reference>); тем менее речь может быть относительно "помазания" Азаила на царство в Сирии: пророк Елисей, выполнитель завещания пророка Илии, просто передал Азаилу волю Божию о нем (<reference osisRef="2Kgs.8.7-2Kgs.8.13">4 Цар VIII:7-13</reference>); только Ииуй, подобно другим царям еврейским (ср. <reference osisRef="1Sam.10.1">1 Цар X:1</reference>; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.1.34">I:34</reference> и др. ), действительно был помазан на царство, хотя не самим пророком Елисеем, а одним из "сынов пророческих" (<reference osisRef="2Kgs.9.1-2Kgs.9.10">4 Цар IX:1-10</reference>). О положении Авел-Мехолы, родного города пророка Елисея (по Евсевию-Иерониму, в 10 милях к югу; от Скифополя или Вефсана, Onomastic 5), см. прим. к <reference osisRef="1Kgs.4.12">IV:12</reference>. Наряду с возвещением суда над Израильским царством (ст. 17), пророку Илии даруется и благодатное утешение, что среди широкого распространения нечестия в Израиле есть и неведомые миру и даже пророку, но ведомые единому Богу носители истинной веры и благочестия: 7 000 (мужей), не преклонявших колена пред Ваалом и не лобызавших его статуи (ст. 18). 7 тысяч - круглое определенное число вместо неопределенного множества как 144 000 запечатленных - в <reference osisRef="Rev.7.4">Откр VII:4</reference>; <reference osisRef="Rev.14.1-Rev.14.5">XIV:1-5</reference>; 7 - символическое число святости, завета, культа (<hi type="italic">K. Bahr. </hi> Symbolik des masisch. Kull. I, 5, 193) и здесь, естественно, взято для обозначения остатка верных завету израильтян, как "святого семени" народа завета (ср. <reference osisRef="Isa.6.13">Ис VI:13</reference>; сн. <reference osisRef="Rom.11.7">Рим XI:7</reference>). О преклонении колен, как выражении религиозного чувства, см. <reference osisRef="1Kgs.8.54">VIII:54</reference>; о целовании статуй золотых тельцов см. <reference osisRef="Hos.13.2">Ос XIII:2</reference>. Ср. у <hi type="italic">М. Пальмова</hi>, Идолопоклонство у древних евреев, с. 232.<lb/><div annotateRef="1Kgs.19.15-18" annotateType="commentary" eID="gen3872" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.19.19-21" annotateType="commentary" sID="gen3873" type="section"/>. Xотя голос Божий повелевал Илии (<reference osisRef="1Kgs.19.">ст. 15</reference>) идти с Xорива через пустыню в Дамаск - столицу Сирии (<reference osisRef="Isa.7.8">Ис VII:8</reference>; Onomast 378), для помазания Азаила, но он, решив прежде всего поставить преемника в будущем, а в настоящем необходимого сотрудника, идет в город Авел-Мехолу, где жил Елисей. Возможно, что пророк Илия ранее знал этого юношу (почему прямо на нем остановился), принадлежавшего, видимо, к богатой семье (12 пар рабочих волов). Символическое действие пророка Илии, означавшее принятие им Елисея в свое духовное общение (ср. <reference osisRef="Ruth.3.9">Руфь III:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.8">Иез XVI:8</reference>), частнее в сотрудничество по пророческому служению (ср. <reference osisRef="2Kgs.2.13">4 Цар II:13</reference>), так именно и было понято Eлисеем, который всецело, с полной готовностью следует этому призванию, испросив лишь согласие пророка Илии проститься с родителями (ст. 20; слова пророка Илии <hi type="italic">"что сделал я тебе"</hi> указывают на важность призвания к пророчеству и вместе на свободу в следовании этому призванию) и устроив прощальную трапезу родным и знакомым из тех самых волов, на которых пахал. Этим пророк порывал свои житейские отношения для высшего служения Богу в сане пророка (ст. 21).<lb/><div annotateRef="1Kgs.19.19-21" annotateType="commentary" eID="gen3873" type="section"/> <chapter eID="gen3867" osisID="1Kgs.19"/>
<chapter osisID="1Kgs.20" sID="gen3874"/> <div annotateRef="1Kgs.20.0" annotateType="commentary" sID="gen3875" type="section"/><hi type="italic">(по тексту 70-ти: гл. XXI)</hi> <hi type="italic">1-43. Удачи Ахава в войне с сирийцами.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.20.0" annotateType="commentary" eID="gen3875" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.1-9" annotateType="commentary" sID="gen3876" type="section"/>. Война с сирийцами, повествование о которой прерывает библейский рассказ о пророке Илии (гл. XVII-XIX) до следующей главы (XXI), по самому характеру этого предмета, относящегося к политической жизни Израиля, а не к религиозно-нравственной, как история пророка Илии, естественно относится к событиям, описанным в другом историческом источнике, а не там, из которого почерпнуто повествование о пророке Илии (гл. XVII-XIX, XXI). Естественно, поэтому, что главным действующим лицом в XX гл. является царь Ахав и обрисован он здесь значительно более привлекательными чертами: как политик и вождь народа, и нечестивый царь мог иметь ценные гражданские, природные качества и добродетели: готовность к самопожертвованию ради государственного блага (7 ст. ), умение прислушиваться к здравому голосу народа (ст. 7-8), мужество (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 14</reference>), великодушие к побежденным врагам (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 31-34</reference>). Как по содержанию, так и по характеру повествования гл. XX тесно примыкает к гл. XXII, почему LXX и помещают данную главу после истории Навуфея гл. XXI (по LXX: XX). Но в хронологической последовательности истории сирийской войны (гл. XX), надо думать, предшествовала истории Навуфея (гл. XXI), в которой содержится грозное предречение конца дома Ахава (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 20</reference> сл. ), более подходящее к концу его царствования. Венадад (ст. 1 сл. ), современник Ахава, обыкновенно называется Венададом II-м и считается сыном и преемником сирийского царя этого имени - современника царей Асы иудейского и Ваасы израильского (<reference osisRef="1Kgs.15.18">XV:18</reference> сл. ). По <reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 34</reference> данной главы, отец Венадада, современного Ахаву, воевал с Амврием, отцом Ахава, и взял у него несколько городов. Возможно, что с тех пор Израильское царство стояло в вассальных отношениях к сирийскому царю (как и 32 Царя, сопутствовавших Венададу, ст. 1) как это, по-видимому, предполагается в требовании Венадада ст. 3 и подтверждается известием ассирийских документов (у Schrader'a и Winkler'a) об участии Ахаза (т. е. по обязанностям вассала) в войсках сирийского царя Bir-idri в сражении его с Салманассаром Ассирийским при г. Каркаре в 854 г. Попытка со стороны Ахава разорвать эти вассальные отношения к сирийскому царю и могла вызвать настоящий поход Венадада. И. Флавий (Древн. VIII, 14, 1) так восполняет библейское сообщение об этом (ст. 1): "не будучи по боевым силам равным своему противнику, Ахав не решился вступить с ним в битву, но велел всему населению своей страны искать убежища в наиболее укрепленных городах, а сам засел в Самарии, которая была сильно укреплена прочнейшими стенами и вообще казалась почти недоступной". Неподготовленностью Ахава к войне - в Самарии было лишь 7000 войска (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 15</reference>) - объясняется растерянность и малодушие Ахава, вообще довольно мужественного, - особенно после повторения требований Венадада в усиленном виде (ст. 5-6). Но укрепленный советами "старейшин земли" (ст. 7 - не старейшин города только, <reference osisRef="1Kgs.21.8">XXI:8</reference>, <reference osisRef="1Kgs.21.">11</reference>), Ахав имеет мужество ответить Венададу на его все возраставшие требования отказом: готовый жертвовать своим личным достоянием, он отказывается выдать принадлежащее его подданным (ст. 9).<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.1-9" annotateType="commentary" eID="gen3876" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.10-12" annotateType="commentary" sID="gen3877" type="section"/>. Венадад клятвенно (о формуле клятвы ср. <reference osisRef="1Kgs.19.2">XIX:2</reference>) уничтожит Самарию с чисто восточной хвастливостью (ср. <reference osisRef="2Sam.17.13">2 Цар XVII:13</reference>): по разрушении Самарии в грудах ее развалин на каждого солдата его не достанет по горсти мусора разрушенного города. LXX (принятый текст) ошибочно прочитали евр. <hi type="italic">шеалим</hi> (oт ед. ч. <hi type="italic">шоал</hi>, горсть, ср. <reference osisRef="Isa.40.12">Иc XL:12</reference>), как <hi type="italic">шуалим</hi> (от <hi type="italic">шуал</hi> - лисица, шакал) и передали вторую половину ст. 10 так: ε εκποιη σει ο χους Σαμαρειας ταις αλωπεξι παντι τω λαω τοις πεζοις μου. Но во многих текстах (19, 52, 55, 92, 93, 108, 158, 236, 242, 246 у Гольмеса) стоит правильно: ταις δραξι. Так и блаж. Феодорит (вопр. 62) и Иосиф Флавий неправильно перефразирует образную речь Венадада, видя в ней "угрозу воздвигнуть стену гораздо более высокую, чем та, которая окружает Самарию и над которою он смеется: для того ему (Венададу) стоит лишь приказать каждому из своих солдат бросить одну горсть земли" (Древн. VIII, 14, 2). На хвастливую речь сирийского царя Ахав отвечает (ст. 11) пословицей, имеющей (наподобие латинского изречения: ne triumpum canas ante victoriam) тот смысл, что отправляющийся в сражение ("подпоясывающийся", т. е. мечом или вообще оружием (<reference osisRef="Judg.18.11">Суд XVIII:11, 16</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.39">1 Цар XVII:39</reference>; <reference osisRef="2Sam.21.16">2 Цар XXI:16</reference>; <reference osisRef="2Kgs.3.21">4 Цар III:21</reference>) не должен торжествовать, как одержавший победу и возвратившийся с поля брани ("распоясывающийся", т. е. снимающий оружие). Этого благоразумного правила впоследствии не соблюл сам Ахав, когда, отправляясь в роковую для него битву с сирийцами, хвастался и грозил пророку Михею (<reference osisRef="1Kgs.22.27">XXII:27</reference>). Венадад, опьяненный вином и гордостью, дает приказание осаждать город (неопределенное евр. симу, стройтесь! - LXX заменяют более определенным: οι κοδομη σατε χαρακα; Vulg. : circumdate civitatem, слав. : <hi type="italic">сотворите вал</hi>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.10-12" annotateType="commentary" eID="gen3877" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.13-21" annotateType="commentary" sID="gen3878" type="section"/>. Для ободрения Ахава посылается некоторый пророк, которого раввины произвольно считают Михеем (<reference osisRef="1Kgs.22.8">XXII:8</reference>); самый факт посольства пророка к Ахаву свидетельствует, что обличения пророка Илии не оставались бесследными для Ахава: очевидно, по крайней мере, преследований пророков уже не было теперь (о местопребывании пророка Илии во время сирийского нашествия нет известий; его специальной миссией было обличение нечестия и насилия израильского общества и преимущественно Ахава, гражданская же и политическая жизнь Израиля не была предметом его внимания). Пророк обещает Ахаву именем Иеговы и для утверждения его веры в Иегову (13 ст. ), а вместе указывает тактику в предстоящем сражении: его решит участие слуг, точнее молодых оруженосцев, областных начальников (ср. <reference osisRef="2Sam.18.15">2 Цар XVIII:15</reference>); их оказалось лишь 232, невелик был и весь гарнизон города - 7000 (ст. 15; произвольно раввин Ярхи отождествлял эти 7000 солдат с 7000 истинных поклонников Иеговы, не чтивших Ваала (<reference osisRef="1Kgs.19.18">XIX:18</reference>)). Благоприятным для успеха израильтян обстоятельством явилось поведение и настроение Венадада: он продолжал пьянствовать (ст. 16, ср. 12) с соратниками своими и вместе с совершенной беспечностью был уверен в победе (ст. 18); LXX, слав. ошибочно передают евр. <hi type="italic">суккот</hi>, палатки, ст. 16 собственным именем Σοκχωθ, слав. Сокхоф - имя города на восточной стороне Иордана (<reference osisRef="Gen.33.17">Быт XXXIII:17</reference>), в колене Гадовом (<reference osisRef="Josh.13.27">Нав XIII:27</reference>; <reference osisRef="Judg.10.5">Суд X:5</reference> сл. ; 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.7.46">VII:46</reference>. Ср. Onomast. 834); но в данном месте, где говорится об осаде Самарии, конечно, не могло быть речи о Сокхофе за Иорданом. Благодаря внезапному нападению на сирийский стан отборных вооруженных израильских юношей, а за ними гарнизона израильского (ст. 19), после кратковременного боя (ст. 20: поражал каждый противника своего; LXX слав. добавляют здесь: καi εδεευτερωσεν εκαστος τον παρ' αετου, <hi type="italic">и удвои кийждо противнаго себе</hi>), победа осталась за израильтянами, и вышедший теперь Ахав довершил победу (ст. 21).<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.13-21" annotateType="commentary" eID="gen3878" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.22-25" annotateType="commentary" sID="gen3879" type="section"/>. Сейчас после победы над сирийцами к Ахаву является снова тот же пророк (22 ст. сн. <reference osisRef="1Kgs.20.">13</reference>; во втором случав <hi type="italic">наби</hi>, пророк, имеет член) и, предостерегая его от беспечности, убеждает быть готовым к новому нашествию царя сирийского "по прошествии года", евр. : <hi type="italic">литшуват га-шана</hi>, LXX: επιοτρεφοντας ενιυτου, слав. : <hi type="italic">преходящу лету</hi> - вероятно, весною "когда цари выходят на войну", <reference osisRef="1Sam.11.11">1 Цар XI:11</reference>. Между тем у сирийцев идут приготовления к новому походу. Свою неудачу в битве с израильтянами сирийцы приписывают тому обстоятельству, что, по их мнению, Бог израильтян есть Бог гор (LXX <hi type="bold"></hi>добавляют: και ου θεος κοιλαδος, слав. : <hi type="italic">а не Бог юдолий</hi>, а не Бог долин) - один из известных языческой древности dii montium, силы которого простираются только на горы, но не на равнины, где чтители его терпят поражение. "Поелику такими почитали собственных своих богов, то думали, что и истинный Создатель всяческих есть Бог удельный. Но Он и своим и чужим показал силу Свою" (блаж. Феодорит, вопр. 63). Самое представление сирийцев о Боге Израиля, как Боге гор, могло возникнуть из наблюдения горной природы Палестины, а также того явления, что евреи, не имея хорошо организованной конницы и колесниц, избегали сражений в долинах и предпочитали сражаться в горах. Вместе с тем приближенные Венадада посоветовали ему удалить из войска союзных царей, быть может, казавшихся ненадежными или так или иначе навлекшими на себя подозрение в предыдущую кампанию; вместо иноземцев царь, по совету приближенных, набрал новые отряды в пределах своей страны, подчинив их туземным областеначальникам (евр. <hi type="italic">пеха</hi>, может быть, <hi type="italic">паша</hi>, проф. Гуляев, с 272).<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.22-25" annotateType="commentary" eID="gen3879" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.26-30" annotateType="commentary" sID="gen3880" type="section"/>. Решив, вследствие своего верования, что Бог Израиля есть Бог гор и не имеет силы на равнинах (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 23</reference>, <reference osisRef="1Kgs.20.">25</reference>), дать сражение Израилю на равнине, Венадад с началом нового предпринял новую кампанию против израильтян и расположился станом на равнине близ города Афека (ст. 26). Афек - не город колена Ассирова близ Ливана (<reference osisRef="Josh.13.4">Нав XIII:4</reference>; <reference osisRef="Josh.19.30">XIX:30</reference>; <reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>), составлявший крайний предел Израиля на севере (Onomast. 178), а город этого имени в колене Иссахаровом - в величайшей равнине Палестины - Изреель, бывшей издревле ареной великих битв, как сражение с филистимлянами при первосвященнике Илии (<reference osisRef="1Sam.4.1">1 Цар IV:1</reference>) и при Сауле (<reference osisRef="1Sam.24.1">1 Цар XXIV:1, 11</reference>). Этот Афек помещают недалеко от Сунима, лежащего на юго-западном склоне Малого Ерхона, на месте теперешнего ел-Фуле (Onomast. 179. <hi type="italic">Robinson</hi>, Palast III, s. 477). Некоторые же исследователи, принимая во внимание направление в движении сирийских войск (с северо-востока), видят здесь Афек заиорданский (Onomast. 180), где теперь местечко Фик, в начале вади Фик, спускающейся к озеру Тивериадскому, по дороге к Дамаску (<hi type="italic">Robinson. </hi> Palast. III, 512. <hi type="italic">Kittel. </hi> Die Bucher der Konige, s. 167 168. <hi type="italic">И. Помяловский</hi>, Прав. Палест. Сборн. вып. 37-й, с. 179. Примеч. ). Снова сирийские войска представляли громадную армию пред ничтожными по числу отрядами израильскими: последние, в сравнении с первыми, казались как бы двумя малыми стадами коз (27). Однако пророк Божий ободряет израильского царя, говоря, что именно ради обличения суеверия сирийцев (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 23</reference>, <reference osisRef="1Kgs.20.">25</reference>), а еще более для утверждения Израиля в вере в Иегову, Он дарует Израилю победу над огромным полчищем сирийцев (28). Действительно, в 7-й день (ср. <reference osisRef="Josh.4.15">Нав IV:15</reference>) произошла решительная битва, в которой победа осталась за израильтянами (29): число 100 тысяч или (по греч. кодд. 19, 64, 71, 82, 93, 108, 158 у Гольмеса, в Комлютенской, Альдинской Библиях, славянском тексте) 120 тыс. побитых израильтянами сирийцев означает, вероятно, общее число сирийского войска или является испорченной датой. Остатки сирийской армии вместе со своим царем Венададом скрылись в Афеке, но там рушившаяся (чудом или от подкопа жителей) стена дала смерть многим из войска: 27 тыс. - цифра, вероятно, испорченная. Венадад же от страха спрятался в самой внутренней комнате одного дома (евр. : <hi type="italic">хедер-бехадер</hi>, LXX: εις τον οικον τοη κοιτωνος, εις το, ταμειον; слав. : <hi type="italic">в дом ложа, в чертог</hi> (ст. 30) по И. Флавию (Древн. VIII, 13, 4) - в подземной пещере.<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.26-30" annotateType="commentary" eID="gen3880" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.31-34" annotateType="commentary" sID="gen3881" type="section"/>. Ахав не воспользовался одержанной над Венададом второй победою: поддавшись великодушному порыву снисходительности к побежденному врагу, а может быть, тщеславному желанию оправдать лестное мнение сирийцев о гуманности царей израильских (ст. 31), Ахав оказал недостойную победителя и теократического царя слабость в отношении побежденного Венадада, врага Божия (<reference osisRef="1Kgs.20.">ст. 42</reference>). Когда к Ахаву явились посланцы последнего с обычными на Востоке знаками рабской подчиненности пленных победителю - одетые во вретища (евр. : <hi type="italic">сак</hi>, греч. : σακκος) и с веревками на шеях (ср. <hi type="italic">Nowack. </hi> Lehrbuch der hebraischer Archaologie, Bd. I, s. 125), Ахав поспешил заявить дружеские чувства к Венададу (называя его "братом", ст. 32, Ахав признает его равным себе царем, как бы между ними ничего враждебного не было, ср. 3 Цар <reference osisRef="1Kgs.9.13">IX:13</reference>) и оказал ему царские почести (ст. 33). В ответ на это Венадад обещает Ахаву <hi type="bold">1)</hi> возвратить отнятые отцом его у Израильского царства при Амврии города (в числе их мог быть, напр., Рамоф Галаадский, <reference osisRef="1Kgs.22.3">XXII:3</reference>; из XXII гл. видно, что сирийский царь не думал возвращать его, конечно, и др. города Ахаву); <hi type="bold">2)</hi> предоставить купцам израильским право и гарантии пребывания на особых улицах (на Востоке в городах, напр. в Иерусалиме, люди отдельных национальностей, а также определенных профессий селились в особых кварталах, с особыми площадями, базарами (евр. <hi type="italic">хуцот</hi>) и беспошлинной торговлей, разумеется, с условием предоставления таких же прав и сирийцам в израильской столице (ст. 34). (В т. LXX и слав. евр. слово <hi type="italic">хуцот</hi> передано неточно: εξοδους, исход; отчего мысль ст. 34 явилась затемненной). На этих условиях был заключен договор, и Венадад был отпущен.<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.31-34" annotateType="commentary" eID="gen3881" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.20.35-43" annotateType="commentary" sID="gen3882" type="section"/>. Легкомысленный поступок Ахава в отношении Венадада, как некогда подобное же отношение Саула к Агагу, царю амаликитян (<reference osisRef="1Sam.15.9-1Sam.15.11">1 Цар XV:9-11</reference>), немедленно нашло осуждение со стороны пророчества, именно одного <hi type="italic">"из сынов пророческих"</hi>, <hi type="italic">бене-небиим</hi> (И. Флавий отождествляет с пророком Михеем гл. XXII). "Сыны пророческие" (ср. блаж. Феодорит, вопр. 6 на 4 Цар), выступающие особенно при пророках Илии и Елисея (<reference osisRef="2Kgs.2.3">4 Цар II:3, 5, 7, 15</reference>; <reference osisRef="2Kgs.4.1">IV:1, 38</reference>; <reference osisRef="2Kgs.5.22">V:22</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.1">VI:1</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.1">IX:1</reference>; ср. <reference osisRef="Amos.7.14">Ам VII:14</reference>), но, по предположению, ведущие начало еще от пророка Самуила (<reference osisRef="1Sam.10.5">1 Цар X:5</reference> сл. XIX:20-24), составляли общества - как из юношей, так и из людей женатых (<reference osisRef="2Kgs.4.1">4 Цар IV:1</reference>), для целей религиозного назидания и воспитания (изучения закона, искусства свящ. пения, упражнений для религиозного вдохновения) под руководством какого-либо известного пророка: подчиненные их отношения к нему выражались названием "сыны" (пророк - руководитель - именовался "отцом", <reference osisRef="2Kgs.2.12">4 Цар II:12</reference>). Умножение обществ этих <hi type="italic">"сынов пророческих"</hi> (называемых, также, не вполне точно, впрочем, пророческими школами или орденами) в пору распространения идолослужения в Израильском царстве свидетельствует, что главной задачей этих обществ или союзов пророческих была борьба за целость религии Иеговы от приражения язычества, насаждение в народе истинно теократического духа. Но вместе с тем "сыны пророческие", как и сами пророки, были самыми верными стражами истинного блага своей родной страны; в таком качестве выступает некоторый сын пророческий и здесь, ст. 35-42. Смысл и цель употребленного им символического действия (принятие на себя ран, ст. 35, 37) и символической же речи его к Ахаву (ст. 39-40) аналогичны известному обличению Давида пророком Нафаном (<reference osisRef="2Sam.12.1">2 Цар XII:1</reference> сл. ): в обоих случаях пророки употребляют символы и притчи, "чтобы слышащие слова сии, не зная, что произносят приговор сами на себя, судили справедливо" (блаж. Феодорит, вопр. 64). Символическое действие (37) и приточная речь (39-40) раскрываются пророком, ст. 42: Ахав отпустил на свободу Венадада, подпавшего Божиему заклятию ("херем"), не воспользовался победой для того, чтобы навсегда ослабить и обезвредить для Израиля Сирию; этим он решил гибель не свою только (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.35">XXII:35</reference>), но и всего Израиля. Этот пророческий приговор сильно смутил Ахава (ст. 43). Судьба эпизодически введенного в рассказ другого сына пророческого (ст. 35-36) и по характеру и по смыслу напоминает судьбу иудейского пророка в Вефиле (<reference osisRef="1Kgs.13.21-1Kgs.13.24">XIII:21-24</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.20.35-43" annotateType="commentary" eID="gen3882" type="section"/> <chapter eID="gen3874" osisID="1Kgs.20"/>
<chapter osisID="1Kgs.21" sID="gen3883"/> <div annotateRef="1Kgs.21.0" annotateType="commentary" sID="gen3884" type="section"/><hi type="italic">(XX по тексту LXX-ти)</hi> <hi type="italic">1-6. Ахав пытается приобрести виноградник Навуфея, но получает от него отказ. 7-13. Иезавель обвиняет Навуфея в богохульстве и оскорблении величества; суд и казнь Навуфея. 14-17. Ахав вступает во владение виноградником Навуфея. 18-29. Обличение Ахава со стороны пророка Илии, раскаяние Ахава и смягчение Божественного приговора.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.21.0" annotateType="commentary" eID="gen3884" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.1-6" annotateType="commentary" sID="gen3885" type="section"/>. Происшествие с Навуфеем рисует яркую, но непривлекательную картину вещественно-правовых отношений в Израильском царстве. В лица Ахава, ищущего приобрести не нужный ему, но лишь близкий к усадьбе его Изреельского дворца виноградник мирного гражданина Навуфея, во всей силе исполняется пророческое слово Самуила о будущем деспотизме еврейских царей (<reference osisRef="1Sam.8.11-1Sam.8.16">1 Цар VIII:11-16</reference>): гордый двукратной победой над сирийцами, Ахав озабочен расширением садов своих в летней резиденции (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.46">XVIII:46</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.30">4 Цар IX:30</reference>) Изрееле (по Г. Гроцию, "post victos tostes ad delicias comparandas animum adjicit"), не стесняясь в выборе средств к тому; продажная совесть подручных царю старейшин и судей благоприятствует проявлению дворцовой интриги и тирании. Отказ Навуфея продать родовой участок Ахаву (ст. 3) показывает в первом истинного чтителя Иеговы и ревнителя его закона, который воспрещал израильтянам отчуждение наследственной земли в другие руки, и даже по крайней бедности проданная земля должна была без выкупа возвращаться к первоначальному владельцу (<reference osisRef="Lev.25.10-Lev.25.28">Лев XXV:10-28</reference>; <reference osisRef="Num.36.7">Чис XXXVI:7</reference> сл. ); продажа родового участка могла представляться Навуфею и оскорблением памяти предков, которые, по древнееврейскому обычаю, могли быть погребены на самом же участке. Здесь, таким образом, не может быть речи об упрямстве или своенравии Навуфея; здесь шла речь о законе, который обеспечивал самое существование теократии, который был обязателен и для царей (<reference osisRef="Ezek.46.18">Иез XLVI:18</reference>). Чувствуя, быть может, правоту Навуфея, не прельстившегося и заманчивыми обещаниями Ахава вознаградить его за уступку царю виноградника, Ахав не решается действовать насилием и лишь отдается меланхолии (ст. 4): в печали он <hi type="italic">"лег на постель свою и отворотил лице свое</hi> (к стене, как <reference osisRef="2Kgs.20.2">4 Цар XX:2</reference> и Vulg. : avertit faciem suam ad parietem. LXX вместо евр. <hi type="italic">савав</hi>, поворотил, читали <hi type="italic">саках</hi>, покрыл: συγκαλυψε το προσωπον αυτου; слав. : <hi type="italic">покры лице свое</hi>), <hi type="italic">и хлеба не ел"</hi>. Но если для Ахава еще существовали препятствия к безграничному произволу и насилию - в виде смутно сознаваемого им закона Божия и признаваемого им общественного мнения, то для жены его Иезавели никаких препятствий на пути к достижению целей личного блага быть не могло: закона Божия она, как упорная язычница, не хотела знать, разве только для замаскирования своих низких притязаний именем закона (<reference osisRef="1Kgs.21.">ст. 10</reference>), а общественное мнение, по ее понятиям об абсолютизме царской власти (ст. 7), есть тоже ничтожная величина, которую она, царица, может создавать и употреблять по собственному усмотрению. Дальнейший рассказ (ст. 7-13) вполне подтверждает, что убеждениям и словам Иезавели вполне отвечала ее деятельность. "Легкомыслен и падок был Ахав, и нетрудно было обращать его туда и сюда; почему лукавая жена и ввергла его в ров нечестия" (блаж. Феодорит, вопр. 62).<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.1-6" annotateType="commentary" eID="gen3885" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.7-10" annotateType="commentary" sID="gen3886" type="section"/>. Упрекнув Ахава за слабость в пользовании царской властью (ст. 7), Иезавель берет эту власть в свои руки, действуя именем Ахава. Действия эти обнаруживают величайшую хитрость Иезавели и ее умение достигать темных целей благовидными средствами. Ввиду того, что (как говорит И. Флавий, Древн. VIII, 13, 8) Навуфей был, вероятно, знатного рода, Иезавель считает необходимым формальное над ним судопроизводство, обставленное с внешней стороны вполне законно. Она пишет (8 ст. ) письма к старейшинам и знатным согражданам Навуфея в Изреель (двор царский тогда, очевидно, был в Самарии), скрепляя эти письма царской печатью Ахава (вероятно, царский перстень с вырезанным на нем именем царя. ср. <reference osisRef="Esth.8.10">Есф VIII:10</reference>; <reference osisRef="Dan.6.18">Дан VI:18</reference>); судить Навуфея, таким образом, имели его же сограждане, местный городской суд Изрееля (ср. <reference osisRef="Deut.16.18">Втор XVI:18</reference>), а суд царский, - чтобы устранить подозрения двора в пристрастии. Последней цели, т. е. устранению всякого подозрения двора в пристрастии, служило распоряжение Иезавели (ст. 9), чтобы в предстоящем собрании суда Навуфей был посажен на первое место в народе, чтобы затем народное негодование на Навуфея обнаружилось тем с большей силой, когда мнимое преступление его будет раскрыто. Желая придать мнимому преступлению Навуфея противообщественный характер, угрожающий благосостоянию всего народа, Иезавель приказывает (ст. 9) назначить в Изрееле общественный пост, - как при тяжких всенародных бедствиях (<reference osisRef="Joel.1.12">Иоил I:12, 14</reference>), после бедственных поражений (<reference osisRef="Judg.20.26">Суд XX:26</reference>; <reference osisRef="1Sam.31.13">1 Цар XXXI:13</reference>), после тяжких грехов, при покаянии (<reference osisRef="1Sam.7.6">1 Цар VII:6</reference>; <reference osisRef="Joel.2.12">Иоил II:12</reference>), для отвращения грядущего бедствия (<reference osisRef="2Chr.20.3-2Chr.20.5">2 Пар XX:3-5</reference>); пост в данном случае мог выставляться лицемерною Иезавелью и как средство испросить помощь у Бога на дело суда (ср. <reference osisRef="Deut.9.9">Втор IX:9, 18</reference>; <reference osisRef="Dan.9.3">Дан IX:3</reference>) и как очистительное средство, как символ искупления по поводу предрешенного относительно Навуфея смертного приговора суда. Xитрость Иезавели простирается до того, что она требует (ст. 10) соблюдения необходимо требуемой законом в уголовных преступлениях (<reference osisRef="Deut.17.5">Втор XVII:5</reference>; XIX, 15) формальности присутствия 2-х или 3-х свидетелей преступления (по И. Флав., Иезавель требует 3-х свидетелей, а не 2-х, как в библейском тексте). Самое обвинение, которое должно было быть предъявлено Навуфею, могло и должно было, по закону, вести за собой неизбежно смертную казнь его, именно: хула на Бога (<reference osisRef="Lev.24.14-Lev.24.15">Лев XXIV:14-15</reference>) и хула на царя (<reference osisRef="Exod.22.27-Exod.22.28">Исх XXII:27-28</reference>). LXX слав. (ст. 10): ευλογησε Θεον και βασιλεα; слав. : <hi type="italic">благослови Бога и царя</hi>: это противоположное значение - благословлять и хулить - имеет евр. глагол <hi type="italic">барах</hi> и в <reference osisRef="Job.1.5">Иов I:5</reference>; <reference osisRef="Job.2.5">II:5</reference>. По словам блаж. Феодорита (вопр. 61), "мерзкая Иезавель сложила клевету… вошли клеветники и подали на него жалобу, как на хульника. Писатель же благовейно употребил слово: <hi type="italic">благослови</hi> вместо <hi type="italic">похулил</hi>".<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.7-10" annotateType="commentary" eID="gen3886" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.11-13" annotateType="commentary" sID="gen3887" type="section"/>. Все произошло в точном согласии с замыслом и распоряжением Иезавели: безбожная царица нашла в старейшинах-судьях достойных выполнителей своей воли. Навуфей был побит камнями (ст. 13); вместе с ним были убиты и сыновья его (<reference osisRef="2Kgs.9.26">4 Цар IX:26</reference>), чтобы виноградник Навуфея мог быть свободным участком. Такие участки лиц, казненных за государственные преступления, по не писанному праву, считались собственностью короны и конфисковались в пользу царя (<reference osisRef="2Sam.16.4">2 Цар XVI:4</reference>); напротив, лишено вероятия мнение (Klostermann'a), будто Ахав должен был завладеть виноградником по праву родства своего с Навуфеем.<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.11-13" annotateType="commentary" eID="gen3887" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.14-16" annotateType="commentary" sID="gen3888" type="section"/>. Как только весть о казни Навуфея достигла Самарии, Ахав, по настоянию Иезавели, спешит вступить во владение виноградником. В принятом тексте LXX и слав. имеется замечание об Ахаве: και δερρηξε τα ιματια αυτου και περιεβαιειο σακκον, <hi type="italic">и раздра ризы своя и облечеся во вретища</hi>. Слов этих нет во многих греч. списках у Гольмеса, в Комплютенской библии и в Вульгате: они мало согласуются с контекстом ст. 16 и могли быть ошибочны перенесены сюда из <reference osisRef="1Kgs.21.">ст. 27</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.14-16" annotateType="commentary" eID="gen3888" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.17-19" annotateType="commentary" sID="gen3889" type="section"/>. Теперь для обличения вопиющего преступления Ахава является еще раз и, как всегда, с быстротой молнии пророк Илия. Xотя инициатива преступления, вдохновение на убийство Навуфея исходили от Иезавели, но несомненная известность этого дела Ахаву (<reference osisRef="1Kgs.21.">ст. 7</reference>) и очевидное услаждение его добытым кровью приобретением (ст. 16) делали его участником преступления жены его в полной мере (ср. <reference osisRef="Gen.3.9">Быт III:9</reference>). Пророчество о постыдной смерти Ахава (ст. 19) во всей точности исполнилось на сыне его Иораме (<reference osisRef="2Kgs.9.21-2Kgs.9.26">4 Цар IX:21-26</reference>), но по существу и на самом Ахаве, <reference osisRef="1Kgs.22.38">XXII:38</reference>: из этого последнего места принятый текст 70-ти и славян вносят и в <reference osisRef="1Kgs.21.19">XXI:19</reference> слова: και αι πορναι λουσονται 'ev τω αιριπτι σου, <hi type="italic">и блудницы изм<hi type="bold">ы</hi>ются в кр<hi type="bold">о</hi>ви твоей</hi>, кроме того в обоих местах у 70-ти и славян вставляют αι υες, <hi type="italic">свини<hi type="bold">и</hi></hi>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.17-19" annotateType="commentary" eID="gen3889" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.20-26" annotateType="commentary" sID="gen3890" type="section"/>. Ахав уже по опыту знает, что означает внезапное появление пред ним пророка Илии (<reference osisRef="1Kgs.17.1">XVII:1</reference> ; <reference osisRef="1Kgs.18.17">XVIII:17</reference>). На обличение пророка он выставляет на вид (ст. 20; сн. <reference osisRef="1Kgs.18.17">XVIII:17</reference>) личную вражду к нему пророка, но последний указывает, что виною всему безвольная преданность Ахава греху (евр. <hi type="italic">гитмаккер:</hi> продан (греху), ср. <reference osisRef="2Kgs.17.17">4 Цар XVII:17</reference>; <reference osisRef="Rom.7.14">Рим VII:14</reference>; 70-т и слав. добавляют: ματην, <hi type="italic">всуе</hi> (продан); кара Божия, постигнет Ахава и дом его, как и дом Иеровоама (<reference osisRef="1Kgs.14.10-1Kgs.14.11">XIV:10-11</reference>) и дом Ваасы (<reference osisRef="1Kgs.16.3-1Kgs.16.4">XVI:3-4</reference>) - черты истребления во всех случаях рисуются до буквальности одинаково, (ст. 21, 22; сн. <reference osisRef="2Kgs.9.8-2Kgs.9.9">4 Цар IX:8-9</reference>); постыдная смерть угрожает особенно Иезавели, главной виновнице нечестия в Израиле при Ахаве (ст. 23; сн. <reference osisRef="2Kgs.9.10">4 Цар IX:10, 36</reference>); нечестия, состоявшего в официальном введении культа Ваала (ст. 25-26), в чем Ахав оказался хуже всех предшественников своих (ср. <reference osisRef="1Kgs.16.31-1Kgs.16.33">XVI:31-33</reference>): те поддерживали неугодный Иегове культ тельцов, а Ахав ввел чистое язычество.<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.20-26" annotateType="commentary" eID="gen3890" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.21.27-29" annotateType="commentary" sID="gen3891" type="section"/>. Обличение пророка Илии и на этот раз, как и после кармильского события (<reference osisRef="1Kgs.18.45-1Kgs.18.46">XVIII:45-46</reference>) произвело сильное действие на Ахава (Ахав, видимо, был склонен принимать воздействие проповеди пророка, но слабохарактерность и подчинение влиянию язычницы жены парализовали спасительное действие личности и проповеди пророка: (полная аналогия с Иродом, с удовольствием слушавшим Иоанна Крестителя и все же умертвившем его по навету злой Иродиады, <reference osisRef="Mark.6.20">Мк VI:20, 26</reference>): Ахав (по LXX: слав. <hi type="italic">умилися от лица Господня и идяше плачася</hi>, - добавление, едва ли первоначальное, но вполне выражающее мысль текста) наложил на себя траур, обычный в печали (ср. <reference osisRef="1Kgs.20.31-1Kgs.20.32">XX:31-32</reference>) и подверг себя покаянному посту (ср. <reference osisRef="2Sam.12.16">2 Цар XII:16, 21-23</reference>; <reference osisRef="Isa.58.3">Ис LVIII:3</reference> сл. ), почему Господь через пророкам Илию смягчил Свой суд над Ахавом (ст. 29): грозное пророчество исполнится во всей силе не на Ахаве, а на сыне его Иораме (<reference osisRef="2Kgs.9.24">4 Цар IX:24</reference> сл. ). Так, "бездна благости - Владыка Бог за убийство угрожал конечною гибелью; и за слезы об убийстве даровал замедление наказания" (блаж. Феодорит, вопр. 62). "Покаяние, конечно, не притворное, но временное; почему и временным сопровождалось помилованием" (Филарет, с. 246).<lb/><div annotateRef="1Kgs.21.27-29" annotateType="commentary" eID="gen3891" type="section"/> <chapter eID="gen3883" osisID="1Kgs.21"/>
<chapter osisID="1Kgs.22" sID="gen3892"/> <div annotateRef="1Kgs.22.0" annotateType="commentary" sID="gen3893" type="section"/><hi type="italic">(ср. 2 Пар XVIII)</hi> <hi type="italic">1-5. Приготовление царей Ахава израильского и Иосафата иудейского к походу против сирийцев. 6-28. Ложные пророки и истинный пророк Божий Михей о предстоящем походе. 29-40. Битва при Рамофе Галаадском и смерть Ахава. 41-50. Царствование Иосафата иудейского. 52-54. Замечание о царствовании Охозии израильского и его нечестии.</hi><lb/><div annotateRef="1Kgs.22.0" annotateType="commentary" eID="gen3893" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.1-6" annotateType="commentary" sID="gen3894" type="section"/>. Три года (ст. 1) прошли от второй войны Ахава с сирийцами, окончившейся победой Ахава над Венададом сирийским, и мирным договором между ними (<reference osisRef="1Kgs.20.26-1Kgs.20.34">XX:26-34</reference>). Одна из статей этого мирного договора требовала возвращения сирийским царем израильскому городов Израильского царства, отобранных Венададом у Амврия (<reference osisRef="1Kgs.20.34">XX:34</reference>). В числе этих городов, очевидно, был и Рамоф Галаадский (ст. 3. Onomast. 688, 772, ср. прим. к <reference osisRef="1Kgs.4.13">IV:13</reference>), которого сирийский царь, видимо, не хотел возвращать Ахаву: это и послужило поводом к новой войне, о которой рассказывает гл. XXII, составляющая, таким образом, естественное продолжение гл. XX (на трехлетний срок, отделяющий события той и другой главы, падает во внутренней жизни Израильского царства: убийство Навуфея, гл. XXI; во внешней, по предположению ученых, упомянутая уже битва при Каркаре между Салманассаром II ассирийским и Венададом (Bir-idri) сирийским, в войсках которого принимал участие, по обязанностям союзника, Ахав (Ahabbu Sir-lai ассирийских памятников). Войну предпринимают против сирийцев совместно израильский царь Ахав и иудейский Иосафат, прежние враждебные отношения между двумя еврейскими царствами сменились дружественными, частью на почве родства царских домов: сын Иосафата иудейского Иорам был женат на Гофолии, дочери Ахава израильского (ср. <reference osisRef="2Kgs.8.18">4 Цар VIII:18</reference>; <reference osisRef="2Chr.18.1">2 Пар XVIII:1</reference>), - частью, вероятно в силу политической необходимости общими силами сломить силу общего врага - Сирии. Посещение Иосафатом Ахава (ст. 2, 4), при таких обстоятельствах, могло быть вызвано приглашением последнего (по <reference osisRef="2Chr.18.2">2 Пар XVIII:2</reference> Ахав устроил большой пир для Иосафата); инициатива похода на Рамоф во всяком случае исходит от Ахава, от которого Иосафат, по-видимому, считал себя зависимым (ст. 4), почему и представляет в распоряжение Ахава свою главную военную силу - коней (ср. <reference osisRef="Ps.32.16-Ps.32.17">Пс XXXII:16-17</reference>). "Так обещал поступать Иосафат, призванный участвовать в сражении, то есть буду делать то же, что ты, ополчусь, как скоро ты ополчишься, народ мой начнет войну, как скоро начнет твой народ. Но Иосафат показал вместе и благочестие свое, потому что почел необходимым вопросить прежде Бога всяческих, ст. 5" (блаж. Феодорит, вопр. 67). Впрочем, "благочестию его нанесли вред дружество и родство" (там же).<lb/>Если Иосафат просит Ахава вопросить о предстоящем походе Иегову (ст. 5), то собранные Ахавом около 400 человек - пророки не могли быть ранее упомянутыми 400 пророками Астарты - Ашеры (<reference osisRef="1Kgs.18.18-1Kgs.18.19">XVIII:18-19</reference>), как полагали древние толкователи, а пророками Иеговы, вероятно, культа тельцов, остававшегося официальным и при Ахаве (несмотря на вторжение культа Ваала). Как самый культ тельцов имел сильную примесь языческого элемента, так и институт пророков в этом культе не соответствовал идее пророческого служения: уже огромная цифра явившихся теперь пророков (ст. 6) ставит их в полную параллель с пророками Ваала и Астарты (<reference osisRef="1Kgs.18.19">XVIII:19</reference>), - для них пророчество, очевидно, стало своего рода ремеслом, выгодной профессией, они, вероятно, подобно пророкам Астарты (ibid) питались от царского стола: за это говорит их явное угодничество царю (ст. 6, <reference osisRef="1Kgs.22.">12-13</reference>), почему пророк Михей называет их (<reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 22-23</reference>) пророками Ахава, хотя при всем том они сами считали себя стоящими под действием Духа Божия (<reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 24</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.1-6" annotateType="commentary" eID="gen3894" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.7" annotateType="commentary" sID="gen3895" type="section"/>. Уже то, что призванные Ахавом пророки были служителями богопротивного культа тельцов (вероятно, многие из них были прямо жрецами этого культа: в <reference osisRef="1Kgs.18.19">XVIII:19</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">22</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">25</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">40</reference>, пророками, евр. <hi type="italic">небиим</hi>, называются жрецы культов Ваала и Астарты), не внушало Иосафату доверия к их ободряющим пророчествам; затем и странное их согласие или единогласие могло казаться подозрительным (по талмуду, Sanhedrin, 89, а: "вдохновение приходило ко многим пророкам, но никогда два пророка не говорили одним вдохновением, <hi type="italic">басигнон эхад"</hi>). Посему он просит Ахава вопросить истинного пророка Иеговы - вроде пророка Илии или др. пророков, подвергавшихся преследованию Иезавели (<reference osisRef="1Kgs.18.4">XVIII:4</reference>, <reference osisRef="1Kgs.18.">13</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.10">XIX:10</reference>, <reference osisRef="1Kgs.19.">14</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.7" annotateType="commentary" eID="gen3895" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.8-9" annotateType="commentary" sID="gen3896" type="section"/>. В ответ на просьбу Иосафата Ахав не называет пророка Илию - как по глубокому нерасположению к этому пророку, так, вероятно, и неизвестности его местопребывания. О пророке же Михее (евр. <hi type="italic">Мша</hi>, полнее: <hi type="italic">Михайягу:</hi> "кто как Иегова?") Ахав дает такой отзыв, который обнаруживает чисто языческое представление его о пророчестве, будто пророк имеет как бы некоторую власть и силу над божеством, сила его пророчества (магическая) зависит от употребляемых им формул, и он всецело ответствен за неблагоприятное пророчество (такое языческое представление о пророке, как о маге, ярко выступает в факте призыва моавитским царем Валаком Валаама для проклятия Израиля, Чис XXII-XXIV; совершенно аналогичен отзыву Ахава о Михее упрек Агамемнона прорицателю Калхасу, Илиада I, 106). Этот отзыв (ср. <reference osisRef="2Chr.18.7">2 Пар XVIII:7</reference>) дает вероятность мнению И. Флавия и раввинов, что пророк Михей, гл. XXII, - одно лицо с сыном пророческим, изрекшим грозное слово на Ахава, <reference osisRef="1Kgs.20.35-1Kgs.20.42">XX:35-42</reference>. Не невероятно также предположение, что Ахав держал Михея в темнице Самарийской (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 26-27</reference>), потому-то он мог немедленно призвать его через евнуха (ευνουχος; слав. : <hi type="italic">скопца</hi>), евр. <hi type="italic">сарис</hi>, обозначая человека с известным недостатком телесным. <reference osisRef="Isa.56.3-Isa.56.4">Ис LVI:3-4</reference>, в частности изуродованных таким образом царедворцев при дворах восточных деспотов <reference osisRef="1Sam.8.15">1 Цар VIII:15</reference>, может иметь и общий смысл: придворный, даже женатый, ср. <reference osisRef="Gen.37.36">Быт XXXVII:36</reference>; <reference osisRef="Gen.39.1">XXXIX:1, 7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.8-9" annotateType="commentary" eID="gen3896" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.10-12" annotateType="commentary" sID="gen3897" type="section"/>. В ожидании пророка Михея, оба царя еврейские восседали на престолах в полном вооружении (LXX, ст. 10, 'ενοπλοι, слав. вооружение, - что более удобоприемлиемо, чем чтение евр. т. : <hi type="italic">бегадим бегорен</hi>, одетые, на гумне; Gratz читает вместо это: <hi type="italic">ширейон</hi>, панцирь; Vulg. : vestiti culto regio; рус. синод. и проф. Гуляева: <hi type="italic">"одетые в царские одежды"</hi>), может быть, делая смотр союзным войскам своим; а сонм пророков широковещательно предсказывал и воспевал грядущую победу союзников (10). Один же из этих пророков, Седекия, употребляет (ст. 11), подобно символике истинных пророков Божиих (<reference osisRef="1Kgs.11.29">XI:29</reference>; <reference osisRef="Jer.28.14">Иер XXVIII:14</reference> и др. ), выразительный символ предстоящей победы Ахава: он делает себе железные рога - символ силы израильского царя, в таком смысле рог, евр. <hi type="italic">керен</hi>, употребляется в Библии весьма часто, напр. LXXIV:11; XXXVIII:25; <reference osisRef="Jer.48.25">Иep XLVIII:25</reference>; <reference osisRef="Mic.4.13">Мих IV:13</reference> - образ весьма понятый и глубоко симпатичный израильтянину, поскольку он напоминал пророчество Моисея о судьбе Ефремова колена (главенствовавшего в Израильском царстве): <hi type="italic">"крепость его, как первородного тельца, и рога его, как рога буйвола"</hi> (<reference osisRef="Deut.33.17">Втор XXXIII:17</reference>) [Возможно, однако, что рога Седекии имели отношение и к культам Ваала и Астарты, которых держался Ахав, и Ваал изображался с бычьей головой, а Астарта - в виде коровы].<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.10-12" annotateType="commentary" eID="gen3897" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3898" type="section"/>. Из просьбы посланца к пророку Михею говорить согласное с другими пророками (ст. 13), просьбы, вероятно, исходившей от Ахава, видно и то, как глубоко было у Ахава и его приближенных воззрение на пророчество, как на магию, и то, что прорицания 400 своих пророков Ахав ценил ниже пророчества одного Михея, видимо, чувствуя в нем действительного пророка. Как истинный пророк Бога Истинного, Михей обещает говорить лишь то, что откроет ему Иегова (ст. 14; ср. <reference osisRef="Jer.23.28">Иер XXIII:28</reference>; <reference osisRef="Jer.42.4">XLII:4</reference>; <reference osisRef="1Pet.4.11">1 Пет IV:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3898" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.15-16" annotateType="commentary" sID="gen3899" type="section"/>. Прежде чем высказать горькое слово пророчества, пророк Михей иронически повторяет совет пророков Ахава идти на войну, с ироническим же обещанием победы: это было как бы увещание к совести Ахава, упрек за лицемерный его вопрос (ср. блаж. Феодорит, вопр. 68). Цель своеобразного приема пророка была достигнута: Ахав требует от пророка высказать только одну истину по откровению Иеговы (ст. 16), хотя и не связывает себя обещанием следовать слову пророка.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.15-16" annotateType="commentary" eID="gen3899" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.17" annotateType="commentary" sID="gen3900" type="section"/>. Пророк рисует открытую ему в видении картину: израильтяне рассеяны по горам (Галаадским), как овцы без пастыря (<reference osisRef="Num.27.17">Чис XXVII:17</reference>), так как глава их и пастырь царь будет отнят у них: "сим показывает Ахаву, что злоба его причиняет поражение. Если бы Израиль имел благочестивого пастыря, то одержал бы решительную победу над неприятелями" (блаж. Феодорит, вопр. 68). Оставшись без главы, царя, войско мирно разойдется. Как смерть царя, так и возвращение войска впоследствии произошли в точном согласии со словом пророка (ср. ст. 17 и <reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 35-36</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.17" annotateType="commentary" eID="gen3900" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.18" annotateType="commentary" sID="gen3901" type="section"/>. Ахав спешит указанием на ответ пророка (ст. 17) оправдать перед Иосафатом ранее высказанный взгляд свой на Михея (<reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 8</reference>): свести причину неблагоприятного пророчества Михея на личную неприязнь к нему этого пророка, как ранее (<reference osisRef="1Kgs.21.20">XXI:20</reference>) он упрекал в личной ненависти к нему пророка Илию.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.18" annotateType="commentary" eID="gen3901" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.19-23" annotateType="commentary" sID="gen3902" type="section"/>. Опровергая это, существенно языческое воззрение Ахава на пророчество (70-т и славяне передают, евр. <hi type="italic">лахени</hi> "так", с отрицанием: ουχ ουτως, <hi type="italic">не тако</hi>, что гораздо более соответствует противоположению слов Ахава, <reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 18</reference>, и речи пророка 19 сл. ), пророк рассказывает продолжение своего видения (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 17</reference>), в котором указано таинственное обоснование всех видимых фактов: обольщение Ахава ложным пророчеством его пророков, имеющее повлечь гибель Ахава в предстоящей битве, есть Божие попущение, образно представленное в виде совещания пред Иеговою воинств в среде ангелов или духов, по И. Флавию, Древн. VIII, 15, 4, "решающее значение в предприятии Ахавом похода имела роковая неизбежность предопределения (χρεων αναγκη или ειμαρμενη стоиков), в силу которой слова лжепророков показались Ахаву убедительнее слов истинного пророка". Но библейский текст не знает такого слепого рока, а говорит лишь о свободном действии вседействующего промысла живого Бога, хотя действии лишь попускающем развитие событий, а не производящем или, по крайней мере, содействующем. Все видение, ст. 19-23, по блаж. Феодориту (вопр. 68), "есть только олицетворение, которыми показывается попущение Божие, потому что истинный Бог и Учитель истины не повелевал прельщать Ахава". Действие Иеговы на Ахава в данном случае - допущение его стать под влияние духа лжи, говорившего устами его пророков (ст. 21-23), аналогично, напр., действию ожесточения Иеговою сердца фараонова (<reference osisRef="Exod.4.1">Исх IV:1</reference>; <reference osisRef="Exod.7.3">VII:3</reference>), или допущение неразумного отношения Ровоама к требованиям народа (3 Цар <reference osisRef="1Kgs.12.15">XII:15</reference>), т. е. здесь имела место не прямая причинность. Самая картина воинства небесного (евр. <hi type="italic">Цеба гашамаим. </hi> ст. 19), предстоящего престолу Иеговы воинств, как и аналогичные картины ангелов в книге Иова (I:6 сл. II:1 сл. ) или серафимов в видении пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.6.1">Ис VI:1</reference> сл. ), выражает ту библейскую идею, что планы и суды промысла Божия о мире и людях выполняют высшие духовные силы - ангелы, образующие целый мир - "воинство" в премирной сфере бытия Бога ("небесное"), ср. <reference osisRef="2Sam.24.16">2 Цар XXIV:16</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.35">4 Цар XIX:35</reference>; <reference osisRef="Heb.1.14">Евр I:14</reference>. Дух, отделившийся от воинства небесного и ставший, по попущению Божьему, духом лживым в устах пророков Ахава, олицетворяя собою ложное пророчество, является духом лжи (евр. <hi type="italic">руах шекер</hi>, ст. 22) и в таком качестве представляется стоящим под влиянием сатаны или диавола (только в видении пророка Михея выдвигается идея универсального действия Божия, тогда как в Иов I-II сатана или диавол очерчен более рельефно, хотя и попущение Божие тоже поставляется на вид. Произвольно талмуд видит в "духе" дух Навуфея, хотя обличительное напоминание о последнем Ахаву не было излишним) См. в книге <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах", с. 610 и д.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.19-23" annotateType="commentary" eID="gen3902" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.24-25" annotateType="commentary" sID="gen3903" type="section"/>. Дерзкий поступок Седекии, выражающий глубокое поношение пророка Михея (ср. <reference osisRef="Job.16.10">Иов XVI:10</reference>; <reference osisRef="John.18.22">Ин XVIII:22</reference>), показывает, как чувствительно был затронут в своей профессиональной чести этот глава пророков Ахава (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 11</reference>), имевший, видимо, большой вес у царя. Пророк Михей предсказывает дерзкому лжепророку постыдное заключение (и, может быть, такую же смерть) после поражения Ахава.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.24-25" annotateType="commentary" eID="gen3903" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.26-27" annotateType="commentary" sID="gen3904" type="section"/>. Обличения и предостережения пророческие не подействовали на Ахава. Он гневно заключает пророка Михея в темницу и не без насмешки приказывает кормить пророка там хлебом горести и водою печали (ср. <reference osisRef="Isa.30.20">Ис XXX:20</reference>) до своего возвращения с поля брани, в благополучном исходе которого он хвастливо уверяет себя и других (вопреки <reference osisRef="1Kgs.20.11">XX:11</reference>). По И. Флавию, самоуверенность Ахава и решимость идти на войну вопреки слову пророка Михея выросли благодаря тому, что Седекия, ударивший пророка Михея, не потерпел никакого вреда (как потерпел Иеровоам от иудейского пророка, <reference osisRef="1Kgs.13.4">XIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.26-27" annotateType="commentary" eID="gen3904" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.28" annotateType="commentary" sID="gen3905" type="section"/>. Тем решительнее заверяет пред всем народом истину своего пророчества пророк Михей.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.28" annotateType="commentary" eID="gen3905" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.29-38" annotateType="commentary" sID="gen3906" type="section"/>. Невзирая ни на что, Ахав отправляется в поход против сирийцев к Рамофу Галаадскому (ст. 29); "сопутствовал ему и Иосафат, поступив недостойно своего благочестия. Ибо, взыскав пророка, отринув лжепророков и узнав от Михея, что должно делать, благочестию предпочел дружбу" (блаж. Феодорит, вопр. 66). Судьба Ахава была решена уже прямым распоряжением сирийского царя убить его (ст. 31; так отблагодарил царь сирийский Ахава за его великодушие к нему ср. <reference osisRef="1Kgs.20.32-1Kgs.20.33">XX:32-33</reference>, <reference osisRef="1Kgs.20.">42</reference>), несмотря на принятую им меру предосторожности (ст. 30), вызванную как этим распоряжением сирийского царя, так и сильным страхом Ахава пред неблагоприятным пророчеством Михея. Переодеваньем своим Ахав не намеренно послужил косвенной причиной нападения на Иосафата, который спасся лишь чудом (ст. 32-33; <reference osisRef="2Chr.18.31">2 Пар XVIII:31</reference>). Спаслось и возвратилось мирно и все войско израильское (ст. 36), по слову пророка (<reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 17</reference>). "Предречение же Божие исполнилось. Раненый Ахав долгое время стоял на колеснице, чтобы удалением своим не подать повода к общему бегству. Текущая кровь его сгустилась в колеснице, правивший ею, по приближении к городу, обмыл колесницу в одном источнике. Псы лизали кровь; а блудницы рано утром, по обычаю, обмылись в ней, не имея намерения мыться в крови, напротив, думали, что, по обыкновению, моются в проточной воде; но вода сия была обагрена кровью", (блаж. Феодорит, вопр. 68; Ср. <reference osisRef="1Kgs.21.19">XXI:19</reference>).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.29-38" annotateType="commentary" eID="gen3906" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.39" annotateType="commentary" sID="gen3907" type="section"/>. В отношение страсти к строительству (городов, дворцов) Ахав, видимо, соперничал с Соломоном; "дом из слоновой кости" (ср. <reference osisRef="Amos.3.15">Ам III:15</reference>) - верх роскоши (вероятно, впрочем, что из слоновой кости сделаны были лишь многие орнаменты дворца Ахава).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.39" annotateType="commentary" eID="gen3907" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.41-50" annotateType="commentary" sID="gen3908" type="section"/>. О 25-летнем царствовании благочестивого иудейского (по счету четвертого) царя Иосафата (ср. <reference osisRef="1Kgs.15.24">XV:24</reference>) 3 Цар дает чрезмерно краткий рассказ, тогда как 2 Пар посвящает его царствованию четыре главы (XVII-XX), причем подробно характеризуются внутренние мероприятия Иосафата в своем царстве: укрепление городов, организация управления, распространение в народе ведения закона Божия через посылаемых по стране священников и левитов (XVII); очищение культа и прочная организация суда гражданского и церковного (XIX); равным образом, кроме участия Иосафата в израильском походе против сирийцев (XVIII), подробно рассказывается о нашествии на Иудейское царствование при Иосафате моавитян и аммонитян, окончившемся чудесной победой иудеев над врагами без сражения (XX). Книга 3 Цар обрисовывает царствование Иосафата лишь общими чертами, напоминающими более всего описание царствования отца его Асы (<reference osisRef="1Kgs.15.9-1Kgs.15.24">XV:9-24</reference>). Как и Аса (<reference osisRef="1Kgs.15.14">XV:14</reference>; ср. <reference osisRef="2Chr.14.15">2 Пар XIV:15</reference>), Иосафат уничтожил высоты языческих культов (<reference osisRef="2Chr.17.6">2 Пар XVII:6</reference>), но сохранил древнесвященные высоты Истинному Богу (ст. 43; <reference osisRef="2Chr.20.33">2 Пар XX:33</reference>). Подобно отцу же, Иосафат уничтожал вторгшуюся в Иудею при Ровоаме (<reference osisRef="1Kgs.14.24">XIV:24</reference>) религиозную проституцию (47 ст., ср. <reference osisRef="1Kgs.15.12">XV:12</reference>). Но печальными в религиозно-нравственном отношении последствиями сопровождался "мир" (ст. 44) Иосафата с царствующим домом израильским: из политических видов Иосафат, первый из иудейских царей, заключил союз с Ахавом, скрепленный родственными связями и поддерживавшийся Иосафатом и при преемниках Ахава - Охозии и Иораме. Если Ахаву Иосафат помогал в войне против сирийцев (<reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 4</reference> и сл. ), то с Охозиею вступил в совместные торговые предприятия: оба царя на общие средства предприняли постройку, по примеру Соломона (<reference osisRef="1Kgs.9.26">IX:26</reference>), флота в Ецион-Гавере (ст. 49-50; <reference osisRef="2Chr.20.35-2Chr.20.38">2 Пар XX:35-38</reference>), чему благоприятствовало отсутствие в это время царя (ст. 48) в Идумее (к территории которой принадлежал Ецион-Гавер), сделавшейся как бы провинцией иудейской под управлением наместника иудейского царя. Наконец с Иорамом израильским Иосафат впоследствии совершил поход на моавитского царя (4 Цар III). Пророки обличали Иосафата за дружбу с нечестивым домом Ахава (<reference osisRef="2Chr.19.2">2 Пар XIX:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.37">XX:37</reference>), угрожая ему бедствиями; действительно, все три названные предприятия союзников оказались крайне неудачными для них, в частности для Иосафата; из похода на Рамоф против сирийцев Иосафат едва спасся; построенный им, совместно с Охозией, флот разбит был бурей в самой гавани (ст. 49-50; <reference osisRef="2Chr.20.37">2 Пар XX:37</reference>), неудачей окончился и поход Иосафата с Иорамом израильским на моавитян (4 Цар III).<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.41-50" annotateType="commentary" eID="gen3908" type="section"/>
<div annotateRef="1Kgs.22.51-53" annotateType="commentary" sID="gen3909" type="section"/>. Дата начала царствования в Израильском царстве Охозии, сына Ахава, - 17-й год царствования Иосафата, трудно согласима с другими показаниями: по <reference osisRef="1Kgs.22.">ст. 41</reference> данной главы, Иосафат иудейский воцарился в 4-й год царствования Ахава израильского, который, по <reference osisRef="1Kgs.16.29">XVI:29</reference>, царствовал 22 года. Таким образом (по <reference osisRef="1Kgs.22.">51 ст. </reference> XXII гл. ), 17-й год царствования Иосафата будет 20-м годом царствования Ахава; следовательно Охозия мог вступить на царство лишь в 19 году царствования Иосафата. Но это видимое противоречие изъясняется тем не раз отмеченным обстоятельством, что неполные годы царствования в кн. Царств считаются за полные. Двухлетнее царствование Охозии характеризуется в религиозном отношении (ст. 52-53) совершенно сходное царствованием Ахава (<reference osisRef="1Kgs.16.30-1Kgs.16.31">XVI:30-31</reference>): и при Охозии равным образом процветали культ тельцов и культ Ваала.<lb/><div annotateRef="1Kgs.22.51-53" annotateType="commentary" eID="gen3909" type="section"/> <chapter eID="gen3892" osisID="1Kgs.22"/> <div eID="gen3593" osisID="1Kgs" type="book"/>
<div osisID="2Kgs" sID="gen3910" type="book"/> 
<chapter osisID="2Kgs.1" sID="gen3911"/> <div annotateRef="2Kgs.1.0" annotateType="commentary" sID="gen3912" type="section"/><hi type="italic">2-18. Болезнь Охозии, царя израильского, и смерть его, по предсказанию пророка Илии.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.1.0" annotateType="commentary" eID="gen3912" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.1" annotateType="commentary" sID="gen3913" type="section"/>. Об отложении Моава, сделавшегося данником Израиля со времени Давида (<reference osisRef="2Sam.8.2">2 Цар VIII:2</reference>) и еще при Ахасе, платившего дань Израильскому царству (по 100 000 овец и по 100 000 ягнят в год, 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.3.4">III:4</reference>), упоминается еще ниже (<reference osisRef="2Kgs.3.5">III:5</reference>) в связи с вызванной этим отпадением войной. Здесь же (I:1) об отложении моавитян, как далее (ст. 2 сл. ) о болезни Охозии, говорится, как о следствии нечестия Охозии (<reference osisRef="1Kgs.22.52-1Kgs.22.53">3 Цар XXII:52-53</reference>), а вместе, вероятно, и в соответствии с хронологической последовательностью событий (ср. блаж. Феодорит, вопр. 1 на 4 Цар). Охозия не мог предпринять похода против моавитян вследствие своей болезни (ст. 2).<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.1" annotateType="commentary" eID="gen3913" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen3914" type="section"/>. В болезни своей, происшедшей вследствие падения с кровли (плоской, как обычно на древнем и новом востоке, ограждавшейся, на случай падения, перилами или бруствером по <reference osisRef="Deut.22.8">Втор XXII:8</reference>; ср. блаж. Феодорит, вопр. 2 на 4 кн. Цар), Охозия, недостойный царь теократического Израиля, обращается за помощью и указанием не к Иегове, а в Аккарон к некоему языческому божеству Ваал-Зевув (Веельзевул) вопросить оракул этого божества об исходе болезни. Аккарон, евр. <hi type="italic">Екрон</hi>, LXX, Ακκαρων, Vulg. Аccoron, - город в самой северной из пяти областей филистимских (<reference osisRef="Josh.13.3">Нав XIII:3</reference>), след. очень близкий к резиденции царей израильских, Самарии; первоначально назначен был в удел колену Иудину (<reference osisRef="Josh.15.45">Нав XV:45</reference>), затем Данову (<reference osisRef="Josh.19.43">Нав XIX:43</reference>), но постоянно находился в руках филистимлян (<reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>, ср. <reference osisRef="Jer.25.20">Иер XXV:20</reference>; <reference osisRef="Amos.1.8">Ам I:8</reference>); теперь отождествляют с деревушкой Акир между Ямниею (Иебна) и Яффою. (Onomast 61. <hi type="italic">Robins. </hi> Palast. III, 230). Название филистимского божества Baaл-Зевув, "баал или бог мух" или "бог-муха" (LXX в данном месте передают: Βααλ μυιαν, Симах Βεεαξεβουλ, как позже и в Евангелии, <reference osisRef="Matt.10.25">Мф X:25</reference>; <reference osisRef="Matt.12.24">XII:24, 27</reference>; <reference osisRef="Mark.3.22">Мк III:22</reference>; <reference osisRef="Luke.11.15">Лк XI:15, 18</reference>; у Акилы согласно с евр. ζεβουβ, также в Вульг. Beelzebub) объяснятся двояко: <hi type="bold">1)</hi> или (по Гезению, Эвальду и др. ) <hi type="italic">"отвратитель мух"</hi> - deus averruncus moscarum, подобно почитавшемуся в Элиде Ζευς αποριας (миф о Геркулесе, который, принося жертву на Олимпе, для отогнания мух и других насекомых принес жертву Зевсу - отгонителю мух), и другому сходному культу бога Θεος μυιαγρος, cyществовавшему в Аркадии и позже в Риме; <hi type="bold">2)</hi> по другим (Мюллер, Кейль и других), опирающимся на передачу LXX и И. Флавия (Древн. IX, 2, 1 - θεος Μυια), Baaл-Зевув, бог-муха (а не враг мух), имевший идол в виде мухи, или бог, которому посвящались мухи. Так или иначе, Ваал-Зевув представлял возвещение летнего солнечного зноя, сопровождающегося (особенно в приморской филистимский стране) массой мух и др. нередко вредных насекомых; позже значение божества и культа расширилось, и при нем образовался мантический институт - оракул; вероятно, здесь же искали врачевания болезней: с обеих сторон Ваал-Зевув выступает в рассказе об Охозии. (Совершенно особняком стоит мнение Halevy, что <hi type="italic">зевув</hi> - не "муха", а собств. имя местности. ) Позднейшие иудеи отождествили имя финикийского божества с именем этого духа или сатаны (так и в Евангелии): причиной могло служить созвучие <hi type="italic">зевув</hi> и <hi type="italic">дебаба</hi>, у позднейших иудеев означавшего врага, злого духа. При этом в измененной форме (греч. Βεελζεβουλ, - изменение <hi type="italic">б</hi> в <hi type="italic">л</hi> нередко в греческой транскрипции евр. "ишен") имя "Вельзевул" значило "бог жилища" или "бог навоза", чем раввины выразили презрение к филистимскому божеству, а затем и к "князю бесов" (см. <hi type="italic">Riehm. </hi> Handworterbuch des bibl. Alterthuns, I, s. 135-196. Ср. <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах, стр. 607-610).<lb/><hi type="italic">"И пошли они спрашивать"</hi> - прибавка 70-ти.<lb/>Снова выступает (ст. 3) теперь пророк Илия Фесвитянин, и опять как вестник гибели дому Ахава; где он был после последнего обличения Ахава (3 Цар XXI), неизвестно. Повеление идти возвестить грозное обличение Охозии пророк Илия получает от "Ангела Иеговы" (ст. 3), как и пред отправлением к Xориву ему давал повеления Ангел (<reference osisRef="1Kgs.19.5">3 Цар XIX:5, 7</reference>). Об Ангеле Иеговы, как Владыке ветхоз. теократии, как Логосе, см. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах с. 85-175.<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen3914" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.5-8" annotateType="commentary" sID="gen3915" type="section"/>. Когда посланные Охозии вернулись к нему и сообщили ему роковое предсказание, то он, по их описанию вида (евр. <hi type="italic">мишпат</hi>, собств. обыкновение, Vulg. : figura et habitus) предсказателя: <hi type="italic">"весь в волосах</hi> (евр. <hi type="italic">баал</hi> сеар - имеющий власяницу, ср. <hi type="italic">аддерет</hi>, <reference osisRef="1Kgs.19.19">3 Цар XIX:19</reference>; <reference osisRef="Matt.3.4">Мф III:4</reference>) <hi type="italic">и кожаным поясом подпоясан"</hi> (ст. 7), решает без колебания, что это - пророк Илия; очевидно, такое одеяние было типичным для пророка Илии, как после для многих других пророков (<reference osisRef="Isa.20.2">Ис XX:2, 3</reference>; X-<reference osisRef="Isa.13.4">XIII:4</reference>); по значению своему оно близко к <hi type="italic">сак</hi>, вретищу (<reference osisRef="1Kgs.21.27">3 Цар XXI:27</reference>): означало состояние покаяния, какое изображали пророки в своей личности, а также отрицание роскоши современной жизни и призыв к первобытной простоте (ср. <reference osisRef="Matt.3.4">Мф III:4</reference>; <reference osisRef="Matt.11.8">XI:8</reference>; <reference osisRef="Heb.11.37">Евр XI:37</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.5-8" annotateType="commentary" eID="gen3915" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.9-12" annotateType="commentary" sID="gen3916" type="section"/>. Из самого факта отправления Охозией отряда 50 чел. солдат (войско у евреев делилось на отряды в 50, 100, 1000 чел. <reference osisRef="Num.31.14">Чис XXXI:14, 48</reference>) к Илии видно враждебное намерение царя относительно пророка (может быть, царь опасался сопротивления со стороны почитателей пророка). И обращение двух первых пятидесятников к пророку (10, 12 ст. ), лишенное почтения, выражающее, напротив, повеление и, может быть, насмешку над пророческим достоинством Илии. Этой общностью настроения ста воинов и двух их предводителей с настроением самого нечестивого царя может быть объясняема тяжесть небесной кары, низведенной на них Илией, хотя все же кара эта остается исключительной принадлежностью Ветхого Завета в его отличии от Нового (<reference osisRef="Luke.9.54">Лк IX:54</reference>). "Обвиняющие пророка (в жестокости) двинут свой язык против Бога и пророка Его, потому что Им послан огонь… Надлежит знать правдивость Божия промышления, знать, что Бог законно наказывает согрешающих и благодетельствует благоугождающим Ему. Видно же, что пятидесятники и подчиненные их были в согласии с намерением посылавшего, почему и потерпели от Бога наказания" (блаж. Феодорит, вопр. 4 на 4 Цар).<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.9-12" annotateType="commentary" eID="gen3916" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3917" type="section"/>. Вместо выражения "в третий раз" (евр. <hi type="italic">шелишим</hi>) лучше принять чтение "третьего" согласно с 70-ю (XI:44, 52, 56, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 121, 123, 134, 144, 236, 242, 243, 244, 247 у Гольмеса; в принятом греч. тексте вовсе нет соответствующего слова), Vulg. слав. : благочестивое настроение третьего пятидесятника, начальника нового пятидесятка, спасло его и солдат от участи двух первых отрядов (ср. блаж. Феодорит, вопр. 4). Пророки, как носители откровения Божия, должны были встречать со стороны людей почтительное отношение (ср. <reference osisRef="2Kgs.2.23-2Kgs.2.24">II:23-24</reference>), как и безусловное послушание (ср. 3 Цар XIII). Гибель первых двух отрядов была предостережением для чтителей Ваала в Израильском царстве.<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3917" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.15-16" annotateType="commentary" sID="gen3918" type="section"/>. Безбоязненно явившись к Охозии, пророк Илия повторил ему прежнее (<reference osisRef="2Kgs.1.">ст. 6</reference>) предсказание смерти.<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.15-16" annotateType="commentary" eID="gen3918" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.1.17-18" annotateType="commentary" sID="gen3919" type="section"/>. Вместо бездетного Охозии (70-ти слав. не имеют замечания ст. 17 о бездетности Охозии) воцарился брат его Иорам. "Был закон, чтобы царство наследовали дети царей, а если нет детей, старший брат или ближайший родственник" (блаж. Феодорит, вопр. 5 на 4 Цар). Время воцарения Иорама израильского определяется неодинаково в трех различных местностях: а) здесь (ст. 17) - во 2-й год царствования Иорама иудейского сына Иосафата (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.50">3 Цар XXII:50</reference>); б) в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.3.1">III:1</reference>: в 18-й год Иосафата и в) в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.8.16">VIII:16</reference> говорится, что, напротив, Иорам иудейский воцарился в 5-й год Иорама израильского. Две последние даты оправдываются свидетельством III гл. о совместном походе Иорама с Иосафатом на Моава; дата же данного места объясняется, может быть, тем, что Иосафат иудейский некоторое время (около 5 лет) мог иметь соправителем сына своего Иорама.<lb/><div annotateRef="2Kgs.1.17-18" annotateType="commentary" eID="gen3919" type="section"/> <chapter eID="gen3911" osisID="2Kgs.1"/>
<chapter osisID="2Kgs.2" sID="gen3920"/> <div annotateRef="2Kgs.2.0" annotateType="commentary" sID="gen3921" type="section"/><hi type="italic">1-12. Вознесение пророка Илии на небо. 13-25. Начало пророческого служения и общественной деятельности пророка Елисея, его первые чудеса.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.2.0" annotateType="commentary" eID="gen3921" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.1" annotateType="commentary" sID="gen3922" type="section"/>. Первый стих в первой своей половине имеет характер надписания к целому разделу о "вознесении Илии" - событии, видимо, совершенно известном в кругу читателей 4 Цар; у евреев это событие, как и вся жизнь пророка Илии были окружены целой сетью преданий [По талмуду, Moed dalon 26 в., "Илия живет вечно". Талмуд и Мидраш представляют пр. Илию присутствующим в собраниях мудрых и святых, в школах еврейских, в синагогах при обрезании и др. ритуалах; он предтеча мессианского времени, он обитатель рая, которого не постигла смерть Адама; Илия некогда разрешит все трудные вопросы, Вава mezia 37-а; изъяснит трудные отделы Библии, как <reference osisRef="Ezek.45.18">Иез XLV:18</reference> a., Menachoth 45-a. Ср. lebamoth 102 в. Berachoth, 58-a. - Иосиф Флавий (Древн. IX, 2, 2) говорит о смерти пророка Илии так: "Около времени Иорама исчез с лица земли, и никто по сей день не знает подробностей его кончины…" Относительно Илии, ровно как относительно жившего до потопа Эноха, имеются данные в Священном Писанин, тогда как о смерти их никто не узнал ничего точного]. Время события вознесения пророка Илии относится ко времени после смерти царя Охозии израильского (<reference osisRef="2Kgs.1.17">I:17</reference>) и, вероятно, к самому началу царствования Иорама иудейского (к которому пророк Илия, по Пар XXI:12-15 писал обличительное послание). По значению, таинственное вознесение пророка Илии однородно с таинственным преставлением патриарха Еноха (<reference osisRef="Gen.5.24">Быт V:24</reference>; ср. <reference osisRef="Sir.48.12">Сир XLVIII:12</reference>; <reference osisRef="Sir.49.16">XLIX:16</reference>; см. "Толков. библия", т. I, с. 31-32): то и другое событие уверяло ветхозаветного человека в бытии загробной жизни и предуказывало будущее всеобщее воскресение мертвых Галгалы (евр. <hi type="italic">гилгал</hi>). Из двух местностей этого имени здесь разумеется не так наз. "Xолм Обрезания" - Галгалы между Иорданом и Иерихоном к востоку от последнего в колене Вениаминова, известные из истории Иисуса Навина (<reference osisRef="Josh.4.19">Нав IV:19</reference>; <reference osisRef="Josh.5.3">V:3, 10</reference>; <reference osisRef="Josh.9.6">IX:6</reference>; <reference osisRef="Josh.10.6">X:6, 15</reference>); Самуила и Саула (<reference osisRef="1Sam.6.16">1 Цар VI:16</reference>; <reference osisRef="1Sam.11.15">XI:15</reference>; XIII и сл. ) и Давида (<reference osisRef="2Sam.19.15">2 Цар XIX:15, 40</reference>); теперь Джульджуль (Onomast. 287), а Галгалы близ Вефиля (ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.4.38">IV:38</reference>; <reference osisRef="Amos.4.4">Ам IV:4</reference>; <reference osisRef="Amos.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Hos.4.5">Ос IV:5</reference>; <reference osisRef="Hos.9.15">IX:15</reference>; <reference osisRef="Hos.12.1-Hos.12.2">XII:1-2</reference>); к юго-западу от Силома, в колене Ефремовом, теперь Джильджилья (Onomast 319).<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.1" annotateType="commentary" eID="gen3922" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.2-6" annotateType="commentary" sID="gen3923" type="section"/>. По-видимому, пророк Илия имел лишь общее предчувствие, основанное на общего характера откровении, что пришло время его преставления от земной жизни: в таком общем виде могли быть осведомлены от него и пророк Елисей и сыны пророческие (ст. 3); но обстановки и подробностей предстоящего события не узнали не только последние и пророк Елисей, но, вероятно, и сам пророк Илия: на это указывает условная форма речи пророка Илии Елисею (ст. 10): <hi type="italic">"если увидишь, как я буду взят от тебя…"</hi> Ввиду этого, не зная, угодно ли Богу, чтобы даже Елисей был свидетелем последних минут его земной жизни, а также по понятному желанию уединения в эти минуты от всего житейского, от мира и людей, пророк Илия не раз уклоняется даже от Елисея; этим вместе он мог испытывать любовь и преданность этого ближайшего к нему ученика, давно предназначенного ему в преемники (<reference osisRef="1Kgs.19.16">3 Цар XIX:16, 19</reference>). Здесь же намечается та особенность всей будущей деятельности пророка Елисея, что она совершалась в постоянном взаимообщении с "сынами пророческими" <hi type="italic">бене-небиим</hi> (ст. 3, 5, 7, <reference osisRef="2Kgs.2.">15</reference>), всюду выступающими и в последующей деятельности пророка Елисея (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.4.1">IV:1</reference>, <reference osisRef="2Kgs.4.">38</reference>; <reference osisRef="2Kgs.5.22">V:22</reference>; <reference osisRef="2Kgs.7.1">VII:1</reference>), тогда как пророк Илия действовал одиноко (<reference osisRef="1Kgs.19.14">3 Цар XIX:14</reference>). Может быть, развитие института "сынов пророческих" (см. замечание об этом институте в <reference osisRef="1Kgs.20.35">3 Цар XX:35</reference>) в данное время вызывалась особенной напряженностью борьбы истинной религии Иеговы с языческими культами, а также и с культом тельцов; на борьбу с последним указывает сосредоточение сынов "пророческих" в Вефиле и Галгалах - главных (наряду с Даном и др. городами) пунктах служения золотым тельцам (ср. <reference osisRef="Amos.4.4">Ам IV:4</reference>; <reference osisRef="Amos.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Hos.4.5">Ос IV:5</reference> и др. ). Самое посещение пророком Илией этих местностей в последние минуты жизни имело целью, вероятно, вящшее укрепление сынов пророческих в теократической задаче их служения (характер успокоительного увещания к сынам пророческим имеют и слова Елисея к ним: <hi type="italic">"я также знаю, молчите"</hi> ст. 3).<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.2-6" annotateType="commentary" eID="gen3923" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.7-8" annotateType="commentary" sID="gen3924" type="section"/>. Но сыны пророческие были свидетелями-очевидцами не главного в данном повествовании чуда - вознесения пророка Илии на небо, а лишь чудесного перехода обоих пророков через Иордан - перехода, напоминавшего чудесный переход евреев через Черное море (<reference osisRef="Exod.14.16">Исх XIV:16, 21</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.4.23">Нав IV:23</reference>): тогда Моисей в виду целого народа жезлом своим, символом его достоинства вождя, ударяет и разделяет воду, и народ поверил его божественному призванию (<reference osisRef="Exod.14.31">Исх XIV:31</reference>); теперь Илия, как второй Моисей (ср. 3 Цар XIX), пред сонмом сынов пророческих своей милотью, символом его пророческого служения (передаваемого теперь Елисею, ср. <reference osisRef="1Kgs.19.19">3 Цар XIX:19</reference>), разделяет воду и тем в последний раз пред разлучением со своими учениками свидетельствует себя истинным вождем пророчества. Только по принятии милоти Илии (<reference osisRef="2Kgs.2.">ст. 13</reference>) Елисей становится исполненным его духа силы, преемником великого пророка. (О святости священнических одежд ср. <reference osisRef="Ezek.44.19">Иез XLIV:19</reference>. )<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.7-8" annotateType="commentary" eID="gen3924" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen3925" type="section"/>. Для уяснения смысла просьбы Елисея (ст. 9), с первого взгляда как бы бросающей тень на его смирение и скромность, необходимо иметь в виду отношения, существовавшие между обоими пророками: пророк Илия был духовным отцом (<reference osisRef="2Kgs.2.">ст. 12</reference>) Елисея, как и многих "сынов пророческих". Расставаясь со своим духовным отцом, пророк Елисей как бы просит его признать своим первородным сыном духовным: по закону (<reference osisRef="Deut.21.17">Втор XXI:17</reference>) первородный сын имеет то преимущество перед прочими братьями, что получает двойную часть (евр. <hi type="italic">пи-шнаим</hi>), как здесь, ст. 9, ср. <reference osisRef="Zech.13.8">Зах XIII:8</reference>, где выражение это означает "2/3 целого" в сравнении с каждым из них; и пророк Елисей, причисляя себя вместе с сынами пророческими к духовным сынам пророка Илии, просит его признать его первородным и из благодатного наследия своего - "духа" (евр. <hi type="italic">руах</hi>) или "духа и силы" (<reference osisRef="Luke.1.17">Лк I:17</reference>) Илии, - дух пророчества и чудотворения - уделить ему преимущественную часть, а не двойную, сугубую часть в сравнении с духом Илии, как в текстах 70-ти, Vulg., славянском, русском синодальном списках: как пророк Илия мог сообщить преемнику своему больше, чем сам имел? Просьбу Елисея пророк Илия находит трудной (10 ст. ), поскольку выполнение ее зависит от того, удостоит ли Бог Елисея, откроет ли ему духовные очи (ср. <reference osisRef="2Kgs.6.17">VI:17</reference>) видеть преславное преставление пророка Илии. Пророк Елисей духовным оком узрел (ст. 11-12) это, и это было знамением для него, что просьба его (ст. 9) услышана и исполнена; напротив, близко стоявшие (<reference osisRef="2Kgs.2.">ст. 7</reference>) сыны пророческие, очевидно, ничего не видели, как отошел из этой жизни Илия, почему и искали его на земле (<reference osisRef="2Kgs.2.">ст. 16-18</reference>). Ср. блаж. Феодорит, вопр. 7 на 4 Цар.<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen3925" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3926" type="section"/>. Образ преставления пророка Илии облечен был в символические образы вихря, огня, колесницы и коней - обычные символы ветхозаветных богоявлений (<reference osisRef="Isa.46.15">Ис XLVI:15</reference>; <reference osisRef="Hab.3.8">Авв III:8</reference>; <reference osisRef="Ps.49.3">Пс XLIX:3</reference>; CIII:3) В данном случае символы вихря и огня соответствовали пламенной ревности духа Илии (<reference osisRef="Sir.48.1-Sir.48.12">Сир XLVIII:1-12</reference>); колесницы же и кони, как главная сила, опора и слава народа (<reference osisRef="Exod.14.9">Исх XIV:9, 17</reference>; <reference osisRef="Deut.20.1">Втор XX:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.29">3 Цар X:29</reference>; <reference osisRef="Isa.31.1">Ис XXXI:1</reference> сл. ) обозначали преставление пророка, как прославление его, триумфальное шествие в мир небожителей (LXX, слав. ст. 1, 11: ως εις τον συρανον, <hi type="italic">яко на небо</hi>). Указанное здесь символическое значение колесниц и коней служит к объяснению и восклицания пророка Елисея (ст. 12) в отношении к исчезнувшему пророка Илии: <hi type="italic">"отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!"</hi>: цари других народов на войне употребляли коней и колесницы. "Посему Елисей назвал великого Илию колесницей Израилевой и конником, потому что его одного было достаточно для того, чтобы поразить врагов и даровать победу соплеменникам" (блаж. Феодорит, вопр. 8). Приведенное выражение пророка Елисея при кончине его употребил царь Иоас израильский в отношении к нему (<reference osisRef="2Kgs.13.14">XIII:14</reference>). В знак печали о разлуке с пророком Илией Елисей раздирает одежды свои.<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3926" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3927" type="section"/>. Взятая теперь Елисеем милоть Илии была знаком принимавшего отселе Елисеем пророческого служения (ср. <reference osisRef="2Kgs.2.">ст. 8</reference>, сн. <reference osisRef="1Kgs.19.19">3 Цар XIX:19</reference>), залогом исполнения просьбы Елисея (<reference osisRef="2Kgs.2.">9-10 ст. </reference>) С этим символом пророческого звания пророк Елисей идет назад к Иордану и, подобно Илии (<reference osisRef="2Kgs.2.">ст. 8</reference>), ударяет его, - по т. LXX, Vulg., слав. дважды, - со словами молитвенного вопроса: "где Иегова, Бог Илии, - Он Самый?", евр. <hi type="italic">аф-гу;</hi> LXX, не понимая этого выражения, написали его лишь греч. буквами: αφφω, слав. : <hi type="italic">афф<hi type="bold">о</hi> </hi>. Принимая чтение LXX, блаж. Феодорит говорит в объяснение ст. 14: "пророк, вознамерившись перейти Иордан, подражал учителю, и ударил по воде милотию, не сказав при сем ничего, но думая, что для совершения чуда достаточно одной милоти. Поелику же не повиновалось ему естество водное, то призвал Бога учителем, невидимого и неприступного для человеков. Ибо слово <hi type="italic">"аффо"</hi> по изложению других переводчиков толкуется "сокровенный" (блаж. Феодорит, вопр. 9 на 4 Цар). Как для самого Елисея, так и для близстоявших сынов пророческих чудо разделения Иордана было знаком того, что дух Илии почил на Елисея; в прообразовательном смысле это чудо, как и переход евреев через Чермное море и через Иордан, предсказывало спасительные воды крещения (см. Тропарь 5 янв. в навечерие крещения).<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3927" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.15" annotateType="commentary" sID="gen3928" type="section"/>. Сыны пророческие, при виде этого чуда, признают в Елисее истинного преемника Илии, носителя его духа, и благоговейно преклоняются (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.7">3 Цар XVIII:7</reference>) пред пророком.<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.15" annotateType="commentary" eID="gen3928" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.16-18" annotateType="commentary" sID="gen3929" type="section"/>. Но не бывши свидетелями чудесного преставления пророка Илии и думая, подобно Авдию (<reference osisRef="1Kgs.18.12">3 Цар XVIII:12</reference>), что Дух мог куда-либо временно восхитить великого пророка, три дня ищут его в горах и долинах, но тщетно, как и говорил им ранее пророк Елисей.<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.16-18" annotateType="commentary" eID="gen3929" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.19-22" annotateType="commentary" sID="gen3930" type="section"/>. Елисей чудесным образом обезвреживает в Иерихоне воду, имевшую силу производить смерть и бесплодие (аборты человеческие и выкидыши животных). "Великий Моисей, вложив дерево, горькое свойство воды переложил в сладкое: а Елисей солию освободил воду от вредоносного действия, потому что Владыке Богу и изволением, и словом, и чем Ему угодно нетрудно прелагать свойство стихий" (блаж. Феодорит, вопр. 10).<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.19-22" annotateType="commentary" eID="gen3930" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.2.23-24" annotateType="commentary" sID="gen3931" type="section"/>. Нечестивых детей, нечестивых жителей Вефиля, главного средоточия культа тельцов - детей, позволивших себе, может быть, с ведома отцов своих, имевших основание враждебно отнестись к истинному пророку Божию, оскорбить пророка, постигает страшная кара по слову пророка за легкомысленное издевательство над ним ("плешь" - символ позора, <reference osisRef="Isa.3.17">Ис III:17</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="2Kgs.2.23-24" annotateType="commentary" eID="gen3931" type="section"/> <chapter eID="gen3920" osisID="2Kgs.2"/>
<chapter osisID="2Kgs.3" sID="gen3932"/> <div annotateRef="2Kgs.3.0" annotateType="commentary" sID="gen3933" type="section"/><hi type="italic">1-27. Союзная война Царей - Иорама израильского, Иосафата иудейского и Царя едомского против моавитян.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.3.0" annotateType="commentary" eID="gen3933" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.1-3" annotateType="commentary" sID="gen3934" type="section"/>. О годе начала царствования Иорама израильского (ст. 1) см. замечание к <reference osisRef="2Kgs.1.17">I:17</reference>. В отношении "греха Иеровоамова", т. е. введенного Иеровоамом культа тельцов (<reference osisRef="1Kgs.12.28">3 Цар XII:28</reference>), Иорам разделял (ст. 3) общую политику царей Израильского Царства (<reference osisRef="1Kgs.15.26">3 Цар XV:26</reference> и др. ), но сделал попытки отменить культ Ваала (ст. 2), которому столь преданы были его отец Ахав и мать Иезавель (<reference osisRef="1Kgs.16.31-1Kgs.16.33">3 Цар XVI:31-33</reference> и д. ), и брат - Охозия (<reference osisRef="1Kgs.22.53-1Kgs.22.54">3 Цар XXII:53-54</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.1-3" annotateType="commentary" eID="gen3934" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen3935" type="section"/>. Отложение моавитян от царства Израильского непосредственно после смерти Ахава, с вступлением на царство Охозии (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.1.1">I:1</reference>); здесь повторяется об этом отложении (ст. 5), как о поводе к изображаемой в данной главе союзной войне; отложение выразилось в прекращении ежегодной дани, которой ранее моавитский царь Меса, евр. Меша, LXX Μωσα - крупный скотовод, евр. <hi type="italic">нокед</hi>; по некотор. греч. кодд. πομνιοτροφς (принят, т. LXX. νωκηδ), плативший Ахаву ежегодную дань (ср. <reference osisRef="Isa.16.1">Ис XVI:1</reference>) по обычаю древности натурой, из главных произведений страны (по Страбону, каппадокийцы ежегодно платили персам дани: 1500 лошадей, 2000 мулов, 100 000 овец): плодородные и богатые водой равнины Моава был и очень пригодны для скотоводства (<hi type="italic">Winer. </hi> Bibli. Real. - Woerterboch. Вд. I, 5, 99), как, согласно с Библией, говорит и надпись царя моавитского Меши, открытая в 1068 году миссионером Клейном и находящаяся теперь в Луврском музее. (Из обширной литературы об этой надписи можно назвать преимущественно: <hi type="italic">Smend und Socin. </hi> Die Inschrift des Konigs Mesa von Moab. 1886; в русской литературе: <hi type="italic">проф. Д. А. Xвольсон. </hi> Новооткрытый памятник моавитекого царя Меши, современника иудейского царя Иосафата. Xрист. Чтен. 1870, №№ 7-8). Содержание надписи (в ней 34 строки) весьма близко соприкасается с рассказом данной главы: надпись рассказывает о выгодах, вынесенных Мешою из борьбы с сыном Амврия, (т. е. Ахавом) и об освобождении Моава от 40-летнего рабства Израилю (с. 5-8); но надпись ничего не говорит об осаде Кир-Xаритета, столицы Моава о чем говорит Библия <reference osisRef="2Kgs.3.">25-27 ст. </reference> данной главы, можно думать, что поход Иорама с неудавшейся целью вновь подчинить моавитян падает на время, близко следовавшее за описанными в надписи Меши фактами отвоевания этим царем у Израиля разных городов моавитских.<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen3935" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.6-10" annotateType="commentary" sID="gen3936" type="section"/>. Решив предпринять поход для покорения моавитян и приготовив собственное войско (ст. 6), Иорам израильский приглашает с собой Иосафата иудейского, как некогда звал последнего Ахав с собой против сирийцев (<reference osisRef="1Kgs.22.2">3 Цар XXII:2</reference>), и Иосафат, как и в то время (там же, ст. 4), отвечает и на этот раз полной готовностью (ст. 7), хотя уже не раз имел указания пророков, что союз его с нечестивыми царями израильскими неугоден Богу (<reference osisRef="2Chr.19.2-2Chr.19.3">2 Пар XIX:2-3</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.37">XX:37</reference>); по-видимому, как при Ахаве, так и при сыновьях его царство Иудейское находилось в некоторой зависимости от Израильского. Вопрос "какою дорогою идти нам" (ст. 8) принадлежит, вероятно, Иосафату, как подчиненному участнику кампании. Вместо близкого пути в землю Моавитскую - через Иордан, по восточному берегу Мертвого моря и затем в северные пределы Моава через поток Арнон, - союзное войско избирает более трудный окольный путь: по западной границе Мертвого моря до южных пределов его, затем по части Идумейской пустыни, чтобы нападение с юга поразило моавитян уже самой неожиданностью. Вторжение же в Моавитскую землю с севера могло представлять две трудности для Израильского государства и войска: для них являлась бы опасность со стороны сирийцев со времени Ахава прочно утвердившихся в Галааде, и кроме того, с северной стороны Моавитской страны Меша, как видно из его надписи, настроил ряд крепостей, затруднявши вторжение с севера; притом при движении в первом направлении оба царства остались бы незащищенными со стороны Идумеи: царя Идумеи, своего вассала (<reference osisRef="1Kgs.22.47">3 Цар XXII:47</reference>), Иосафат поэтому берет с собой в поход (ст. 9), хотя на лояльность его мало полагались (<reference osisRef="2Kgs.3.">ст. 26</reference>), По присоединении идумеев к союзным еврейским царям войска в течение 7 дней шли по пустынной, лишенной воды, местности на юг от Мертвого моря, "так как проводники сбились с дороги" (<hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. IX, 3, 1), и цари, особенно Иорам, приходят в уныние.<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.6-10" annotateType="commentary" eID="gen3936" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen3937" type="section"/>. Благочестивый Иосафат в трудных обстоятельствах, как и при Ахаве (<reference osisRef="1Kgs.22.5">3 Цар XXII:5</reference>), требует вопросить пророка Иеговы, и такого указывают в пророке Елисее (о присутствии которого в Израильском стане доселе почему-то не было упомянуто), "который возливал воду на руки Илии" (ст. 11), т. е. был постоянным служителем пророка Илии, и посему является пророком, заслуживающим полного доверия, как и высказал о нем Иосафат (ст. 12), видимо, уже слышавший о пророке Елисее. "Об Елисее в похвалу ему говорили: <hi type="italic">возливаше воду на руце Илииле. </hi> Столько удивлялись великому пророку. А нужда и злочестивых царей заставила прибегать к славному Елисею" (блаж. Феодорит, вопр. 11).<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen3937" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.13-14" annotateType="commentary" sID="gen3938" type="section"/>. Не пророк призывается к царям, а сами они идут к нему (ст. 12), и Иорам, инициатор похода и виновник общего бедствия союзного войска, выслушивает резкое, нелицеприятное обличение из уст пророка Елисея; "пророки отца" Иорама, т. е. Ахава - известные из 3 Цар XXII, пророки культа тельцов при дворе Ахава, "пророки матери" (Иезавели) - пророки-жрецы Ваала и Астарты (<reference osisRef="1Kgs.18.19">3 Цар XVIII:19</reference> сл. ), - противоположность истинного и ложного пророчества здесь выступает с неменьшей силой, как и в истории пророка Илии и пророка Михея. Несмотря на обнаруженные Иорамом попытки отменить культ Ваала (<reference osisRef="2Kgs.3.">ст. 2</reference>), жрецы после оставались (ср. <reference osisRef="2Kgs.10.19">X:19</reference>), след. и культ Ваала продолжал еще держаться. Повторение Иорамом фразы: <hi type="italic">"созвал Иегова трех царей сих, чтобы предать их в руку Моава"</hi> (ст. 13; ср. <reference osisRef="2Kgs.3.">10</reference>) указывает, может быть, что перед походом, вероятно, по требованию Иосафата, вопрошали Иегову. Пророк Елисей прямо объявляет, что даст пророческое слово только ради благочестия Иосафата. "Таким образом, благовременно сделано обличение, когда нужда смирила надменность властителя" (блаж. Феодорит, вопр. 11).<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.13-14" annotateType="commentary" eID="gen3938" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.15" annotateType="commentary" sID="gen3939" type="section"/>. В том, что пророк Елисей для приготовления своего духа к воспринятию откровения или для успокоения духа от гнева на Иорама (ст. 13-14) прибегает к действию струнной музыки, после чего "была рука Господня на нем" (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.16">3 Цар XVIII:16</reference>; <reference osisRef="Jer.1.9">Иер I:9</reference>), усматривается, во-первых, известный древности обычай прибегать к музыке (ср. <reference osisRef="1Sam.16.16">1 Цар XVI:16</reference>) для отвлечения духа от внешнего мира, успокоения или возбуждения (подобное Цицерон говорит о пифагорейцах); во-вторых, употребление музыки (с пением гимнов) в пророческих школах (<reference osisRef="1Sam.10.5">1 Цар X:5</reference> сл. ), с которыми, как сказано, пророк Елисей стоял в тесной связи. По словам блаж. Феодорита, "священники, по Моисееву закону, употребляли трубы, а левиты - гусли, псалтири, кимвалы и другие музыкальные орудия. В употреблении же у них при сем было Давидово духовное сладкопение. Одного из сих певцов велел призвать пророк. И когда певец воспевал, благодать Духа назнаменовала, что делать" (вопр. 12 на 4 Цар).<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.15" annotateType="commentary" eID="gen3939" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.16-17" annotateType="commentary" sID="gen3940" type="section"/>. Под долиной (евр. <hi type="italic">нахал</hi>), в которой пророк Елисей приказывает рыть рвы или цистерны, по мнению толкователей, есть долина Wadi-el-Ahsa, на южной границе Моавитской страны, называемая в <reference osisRef="Isa.15.7">Ис XV:7</reference> <hi type="italic">нахал гa-арабим</hi>; может быть, местность эта имела то свойство, что дождевая вода скоплялась под почвой на каменистом грунте подпочвы: может быть, пророк Елисей дает совет принять меры, к которой прибегали и туземные жители (ср. блаж. Феодорит, вопр. 12).<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.16-17" annotateType="commentary" eID="gen3940" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.18-20" annotateType="commentary" sID="gen3941" type="section"/>. После доставления союзным войскам необходимой воды Иегова имеет даровать Израилю полную победу над моавитянами, причем картина разрушения, которую, по словам пророка, произведут победители в земле Моавитской (ст. 19), без сомнения, не имеет характера повеления: во <reference osisRef="Deut.20.19-Deut.20.20">Втор XX:19-20</reference> Израилю прямо запрещается во время войны или осады совершать бессмысленное уничтожение плодовых деревьев; здесь пророк просто предуказывает будущий факт, не касаясь его нравственной оценки. Обильная вода появилась, по направлению от Идумеи, "во время приношения утренней жертвы" (евр. <hi type="italic">минха</hi>, собств. бескровная жертва - мучное приношение и возлияние), ср. <reference osisRef="Exod.29.39">Исх XXIX:39</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.29">3 Цар XVIII:29, 36</reference>.<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.18-20" annotateType="commentary" eID="gen3941" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.21-25" annotateType="commentary" sID="gen3942" type="section"/>. Сбылась и вторая, главная половина предсказания Елисея (<reference osisRef="2Kgs.3.">ст. 18-19</reference>). И здесь, как при снабжении союзного войска водой, чисто естественное обстоятельство послужило союзникам на пользу и на гибель моавитян: последние при восходящем солнце ошибочно принимают цвет воды за вид крови (22) и столь же ошибочно делают не невозможное, впрочем, предположение о взаимном истреблении в союзных войсках (ст. 23; ср. <reference osisRef="Judg.7.22">Суд VII:22</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.33">2 Пар XX:33</reference>), - и вместо ожидаемой добычи встретили поражение и полное опустошение страны включительно до укрепленной столицы Моавитской - города Кир-Xарешета (LXX, ст. 25: τους λιθους тου τοιχου, Vulg. : muri fictiles, слав. : <hi type="italic">камение стен</hi>), иначе называемого Кир-Моав (<reference osisRef="Isa.15.1">Ис XV:1</reference>) или Кирг-Xерем (<reference osisRef="Isa.16.1">Ис XVI:1</reference>); теперь отождествляют его с эл-Кераком, к востоку от южной части Мертвого моря (Onomast. 389. <hi type="italic">Winer</hi>, Bibl Keal Worterbuch:I, 658). Царь моавитский был осажден в Кир-Xарешете.<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.21-25" annotateType="commentary" eID="gen3942" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.3.26-27" annotateType="commentary" sID="gen3943" type="section"/>. После неудачной попытки царя моавитского пробиться с отрядом вооруженных к позиции Царя едомского (к последнему осажденные устремились или потому, что ожидали на этой стороне встретить меньшее сопротивление, или же надеялись склонить его отложиться от евреев и израильтян), Меса прибег к отчаянному средству спасения своего собственного государства: желая умилостивить Божество - чтимого им бога войны Xамоса (ср. прим. к <reference osisRef="1Kgs.11.7">3 Цар XI:7</reference>) и смягчающе подействовать на осаждающих - он, согласно широко распространенному обычаю древности (ср. <reference osisRef="Mic.6.7">Мих VI:7</reference>) приносить самые дорогие человеческие жертвы в крайних бедствиях государственных и общественных (Евсевий, Рrаераrаt. Evang. IV, 16), принес в жертву сына своего первенца, наследника престола, на городских стенах, на виду у неприятелей (раввины и Philippson полагали, что Меша принес в жертву не своего сына, но сына едомского царя, захваченного им при вылазке, ст. 26 или раньше; в доказательство ссылались на <reference osisRef="Amos.2.1">Ам II:1</reference>, но объяснение это совершенно произвольно, а ссылка недоказательна). - <hi type="italic">"Это произвело большое негодование в Израильтянах"</hi> (LXX: και εγενετο μεταμεαος μεγας 'επι 'Ισραηλ, Vulg. : etfacta est indignatio magna in Israel, слав. : <hi type="italic">и бысть раскаяние великое во Израили</hi>): евр. <hi type="italic">кецеф</hi>, собств. "гнев", не может означать здесь ни гнева едомлян на израильтян (мнение Дерезера, Филиппеона, стоящее в связи с выше отвергнутым предположением), ни гнева Иеговы на Израиля (Кейль), так как прямо вины последнего не было, ни, тем менее, гнева Xамоса (Киттель), так как если отдельным евреям не чуждо было признание действительного существования языческих богов и их реальной силы (<reference osisRef="Judg.11.24">Суд XI:24</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.19">1 Цар XXVI:19</reference>), то, без сомнения, так не мог думать и судить боговдохновенный писатель. Скорее здесь идет речь именно о глубоком волнении Израиля, которому под угрозой смерти запрещены были человеческие жертвы (<reference osisRef="Lev.18.21">Лев XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Lev.20.3">XX:3</reference>) и у которого вид отчаянного дела царя моавитского вызвал ужас и опасение бедствия в стране его (ср. Пс CV:37-39), и союзники поспешили отступить из пределов моавитских и возвратились в свои страны. Негодность целого предприятия Богу и в частности неугодный Иегове союз благочестивого Иосафата с нечестивым Иорамом были скрытыми причинами неудач союзников (ср. блаж. Феодорит, вопр. 13).<lb/><div annotateRef="2Kgs.3.26-27" annotateType="commentary" eID="gen3943" type="section"/> <chapter eID="gen3932" osisID="2Kgs.3"/>
<chapter osisID="2Kgs.4" sID="gen3944"/> <div annotateRef="2Kgs.4.0" annotateType="commentary" sID="gen3945" type="section"/><hi type="italic">Чудеса пророка Елисея</hi> <hi type="italic">1-7. Чудесное умножение елея у одной пророческой вдовы. 8-37. Рождение у благочестивой Сонамитянки сына по слову пророка и воскрешение его последним. 38-41. Пророк обезвреживает ядовитую пищу. 42-44. Чудесно насыщает малым количеством хлеба большое число людей.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.4.0" annotateType="commentary" eID="gen3945" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.4.1-7" annotateType="commentary" sID="gen3946" type="section"/>. Из данного рассказа видно, что к "сынам пророческим" принадлежали не только молодые холостые люди, но и женатые, отцы семейств; след. институт этот не напоминал монашеских орденов. Не живя вместе с другими членами обществ "сынов пророческих", такие семейные люди объединялись с другими личностью пророка руководителя. В умершем "сыне пророческом", "муже богобоязненном" традиция (раввины, И. Флавий, ср. блаж. Феодорит, вопр. 14) указывала известного из истории пророка Илии "богобоязненного" Авдия (<reference osisRef="1Kgs.18.3">3 Цар XVIII:3</reference> сл. ), домоправителя Ахавова, который прилагал великое попечение о пропитании пророков и после впал в долги. Намерение кредитора продать в рабство детей вдовы оправдывалось буквою закона (<reference osisRef="Lev.25.39">Лев XXV:39</reference>; <reference osisRef="Exod.21.2">Исх XXI:2</reference>) и жестокой практикой жизни (<reference osisRef="Matt.18.25">Мф XVIII:25</reference>). Чудо умножения Елисеем елея, конечно, имеет сходство с чудесным пропитанием пророка Илией сарептской вдовы (<reference osisRef="1Kgs.17.8-1Kgs.17.16">3 Цар XVII:8-16</reference>), но отнюдь не вынуждает видеть в рассказе о чуде Елисея неудачный дубль рассказа об Илии, тем более, что каждый рассказ, кроме общих черт, имеет и самостоятельные, отличные черты.<lb/><div annotateRef="2Kgs.4.1-7" annotateType="commentary" eID="gen3946" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.4.8-37" annotateType="commentary" sID="gen3947" type="section"/>. И рассказ о рождении сына у жены сонамитянки, его смерти и воскресении имеет очевидное сходство с параллельным рассказом <reference osisRef="1Kgs.17.17">3 Цар XVII:17</reference> и д. о воскрешении пророком Илией сына вдовы сарептской, и опять каждый рассказ имеет своеобразные черты, и один не может считаться повторением другого. Пророк Елисей из Галгал отправился на гору Кармил (<reference osisRef="2Kgs.2.25">II:25</reference>), любимое местопребывание пророка Илии (ср. ст. 25), а оттуда приходит в близлежавший Сонам (ст. 8; о положении Сонама см. замечание к <reference osisRef="1Kgs.1.3">3 Цар I:3</reference>).<lb/>Рассказ о сонамитянке, независимо от прочего, интересен сообщением бытовых, общественно-гражданских и религиозных особенностей древнееврейского быта из данной эпохи. В бытовом отношении характерно описание утвари или мебели даже зажиточного древнееврейского дома: в комнате, устроенной благочестивой сонамитянкой для пророка Елисея (ст. 10) - "небольшой горнице над стеной" (род мезонина, нередко устрояемого на плоских крышах Востока, ср. <reference osisRef="1Sam.9.25">1 Цар IX:25</reference>; <reference osisRef="2Sam.16.22">2 Цар XVI:22</reference>), имели быть принадлежности, очевидно, обычная в древнееврейском доме: постель, (евр. <hi type="italic">люта</hi>), стол (евр. <hi type="italic">шулхан</hi> нередко в Библии означает, как и у теперешних бедуинов, простое полотно или кожу, расстилаемые на полу для обеда), но равным образом и стол в нашем смысле, (ср. <reference osisRef="1Kgs.13.20">3 Цар XIII:20</reference> сл. ; <reference osisRef="Num.4.7">Чис IV:7</reference>. См. <hi type="italic">Gesemi. </hi> Thesaurus linguae lebr, p. 1417), стул (евр. <hi type="italic">кисев</hi>), светильник (<hi type="italic">шпора</hi>).<lb/>В гражданско-правовом смысле типичен ответ, данный сонамитянкой на предложение пророка Елисея походатайствовать за нее у царя или военачальника (какую силу имел пророк Елисей у обоих еврейских царей, видно из <reference osisRef="2Kgs.3.12">III:12</reference> и д. ), что она не имеет в этом нужды, так как "живет среди своего народа" (ст. 13; Ср. блаж. Феодорит, вопр. 15), т. е. принадлежит к довольно сильному и знатному роду. Это бросает некоторый свет на силу и значение родовых связей и отношений в древнем Израиле. "Если бы мы более знали об этих родах, то, вероятно, многие события в истории Израиля выступили бы пред нами в ином и более ясном свете. Так, напр., в высшей степени вероятно, что непрерывные революции и переменная политика в Израильском царстве - дружественная то Ассирии, то египтянам, стоит в связи с этими родами, имевшими своих представителей в городах" (<hi type="italic">Buhl</hi>. Die Sociale Verhaltnisse des Israel, 1899, s. 39). Наконец в религиозно-богослужебном отношении данный рассказ поучителен тем, что свидетельствует (ст. 25), что субботы и новолуния праздновались в Израильском царстве не одними жертвами, как предписано в законе (<reference osisRef="Num.28.9">Чис XXVIII:9, 11</reference>), а и нарочитыми собраниями (ср. блаж. Феодорит, вопр. 16), и что центром этих религиозно-назидательных собраний в десятиколенном царстве, за неимением законного храма, служили дома пророков. Все отношения сонамитянки к пророку в рассказе проникнуты глубоким благоговением (ст. 9, 15, 22, 27, 37); она прямо называет (ст. 9) пророка "святым" (евр. <hi type="italic">кадош</hi>, греч. αγιος, лат. Sanctus: это впервые в Библии живой человек именуется святым не по идее только, как в <reference osisRef="Lev.11.44">Лев XI:44</reference> и мн. др, но и в действительности). О том, почему и когда избрал пророк Елисей в служители при себе Гиезия (ст. 12 и д. ), не отличавшегося нравственными качествами (<reference osisRef="2Kgs.5.20">V:20</reference> и д. ), неизвестно ничего. Предсказание пророка о рождении сына у сонамитянки (ст. 16) совершенно сходно с обетованием Аврааму о рождении Исаака (<reference osisRef="Gen.18.10">Быт XVIII:10, 14</reference>. ; сн. блаж. Феодорит, вопр. 16). Болезнью сына благочестивой женщины (19 ст. ), видимо, был солнечный удар (Иудифь VIII:2-3; Пс СXX:6). Из слов пророка (ст. 27): <hi type="italic">"Господь скрыл от меня и не объявил мне"</hi>, "видно, что не все провидели пророки, а только то, что открывала им благодать Божия" (блаж. Феодорит, вопр. 17); то же обнаруживается и в посольстве пророком Елисеем Гиезия вместо себя (29), оказавшемся бесплодным (31). Как удрученная горем женщина в поспешности избегала долгих разговоров (ст. 23, 26), так и Гиезию пророк приказывает дорожить временем (подозревая, может быть, лишь мнимую смерть ребенка) и избегать, обычно длинных на Востоке, приветствий при встречах (29, сн. <reference osisRef="Luke.10.4">Лк X:4</reference>); притом "пророк знал", что Гиезий честолюбив и тщеславен и что встречающимся на пути расскажет причину своего путешествия, а тщеславие препятствует чудотворению (блаж. Феодорит, вопр. 17); по талмудистам (Pirke Elieser, 33), Гиезий не выполнил приказания пророка, и потому не мог оживить сына сонамитянки (ст. 31). Действия самого пророка при воскрешении умершего ребенка (ст. 35-36) близко сходно по существу с действиями пророка Илии при воскрешении сына вдовы сарептской (<reference osisRef="1Kgs.17.19-1Kgs.17.23">3 Цар XVII:19-23</reference>), частное же отличие: а) более рельефное в данном случае изображение жестов пророка Елисея (ст. 34-35): "собственные свои орудия чувств пророк приложил к орудиям чувств умершего; глаза к глазам, уста к устам, руки к рукам, чтобы умерший стал причастен жизни живого, очевидно, по действию духовной благодати, дарующей жизнь" (блаж. Феодорит, вопр. 18); б) не упоминается слов призывания Бога, как у пророка Илии (<reference osisRef="1Kgs.17.21">3 Цар XVII:21</reference>); но, без сомнения, и пророк Елисей равным образом молился при совершении чуда наряду с другим, прообразовавшего воскресение Господа Иисуса Xриста (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.4.8-2Kgs.4.37">IV:8-37</reference> читается в качестве паремии 12-й на богослужении Великой субботы).<lb/><div annotateRef="2Kgs.4.8-37" annotateType="commentary" eID="gen3947" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.4.38-41" annotateType="commentary" sID="gen3948" type="section"/>. Галгал, местопребывание "сынов пророческих" (ср. <reference osisRef="2Kgs.2.1">II:1</reference> сл. ), было одним из обычных местопребываний пророка Елисея, руководителя общества сынов пророческих; последние (ст. 38) <hi type="italic">"сидели пред ним"</hi> - в качестве учеников, у ног его, (ср. <reference osisRef="Acts.22.3">Деян XXII:3</reference>): они сходились к пророку Елисею слушать его (ср. <reference osisRef="Ezek.8.1">Иез VIII:1</reference>; <reference osisRef="Zech.3.3">Зах III:3</reference>), но не необходимо жили в одном доме (ср. <reference osisRef="2Kgs.6.1">VI:1</reference>). Голод, о котором здесь говорится, вероятно, тождествен с семилетним голодом при пророке Елисее, <reference osisRef="2Kgs.8.1">VIII:1</reference>. Заботясь о пропитании учеников, пророк приказывает слуге приготовить им кушанье из овощей (евр. <hi type="italic">орот</hi>, LXX: αριωθ, Vulg. : herbas agrestes, слав. : <hi type="italic">зелия дивия</hi>). "К ним собиравшие по неведению примешали ядовитых плодов. Но пророк, велев всыпать в коноб муки, уничтожил тем действие яда. Произведено же сие не свойством муки, но благодатью пророка" (блаж. Феодорит, вопр. 19). Ядовитые плоды в евр. тексте названы <hi type="italic">паккуот</hi> - дикие огурцы (ср. орнаменты <reference osisRef="1Kgs.6.18">3 Цар VI:18</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.24">VII:24</reference>), cucumeres agresti, asiuini, по виду смешанные с любимыми у евреев огурцами (<reference osisRef="Num.11.5">Чис XI:5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.4.38-41" annotateType="commentary" eID="gen3948" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.4.42-44" annotateType="commentary" sID="gen3949" type="section"/>. Ваал-Шалиша (ср. <reference osisRef="1Sam.9.4">1 Цар IX:4</reference>) - город, по предположению, в колене Ефремовом, у Евсевия - Βαιθσαρισαθ, у Иеронима - Betsarisa - в 15 милях, от Диосполиса (Onomast. 206), теперь сближают с Кафр-Сильс. По закону Моисееву все хлебные начатки евреи должны были доставлять к святилищу, откуда их получали священники и левиты (<reference osisRef="Num.18.13">Чис XVIII:13</reference>; <reference osisRef="Deut.18.4">Втор XVIII:4</reference>). За отсутствием в Израильском царстве законных священников и левитов (<reference osisRef="1Kgs.12.31">3 Цар XII:31</reference>), некоторый благочестивый человек приносил хлебный начаток пророку Божию. Последний с призыванием имени Божия (43 ст. ) чудесно умножает пищу для 100 человек (ср. блаж. Феодорит, вопр. 19): чудо это было вызвано, вероятно, упомянутым выше голодом в Израиле.<lb/><div annotateRef="2Kgs.4.42-44" annotateType="commentary" eID="gen3949" type="section"/> <chapter eID="gen3944" osisID="2Kgs.4"/>
<chapter osisID="2Kgs.5" sID="gen3950"/> <div annotateRef="2Kgs.5.0" annotateType="commentary" sID="gen3951" type="section"/><hi type="italic">1-14. Исцеление военачальника сирийского Неемана по слову пророка Елисея. 15-19. Благодарность Неемана и обращение его к истинному Богу; бескорыстие пророка. 20-27. Корыстолюбие Гиезия и наказание его.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.5.0" annotateType="commentary" eID="gen3951" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.1-4" annotateType="commentary" sID="gen3952" type="section"/>. К какому времени относится чудесное исцеление Неемана, ко времени ли Иорама или уже правления династии Ииуя, из текста не видно; ясно лишь, что оно падает на время мирных отношений между Сирийским и Израильским царствами. Раввины отождествляли Неемана с воином сирийским, смертельно ранившим некогда Ахава (<reference osisRef="1Kgs.22.34">3 Цар XXII:34</reference>) и называемым у И. Флавия (Древн. VIII, 15, 5) Аманом (παις δε τις βασιλικος του 'Αδωνος 'Αμανος 'ονομα). В противоположность строгому исключению прокаженных у евреев (<reference osisRef="Lev.13.45-Lev.13.46">Лев XIII:45-46</reference>. См. Толков. Библия, т. 1), Нееман, прославивший себя победой, какую он доставил отечеству, по-видимому, и после постигшей его болезни продолжал служить. Но судьба или, точнее, промысл Божий, заставил человека, доставившего некогда сирийцам победу над израильтянами, теперь обратиться за исцелением в землю израильтян, к пророку Божию. О последнем Нееман узнает от еврейки-пленницы, захваченной сирийскими отрядами во время одного из набегов на пограничные израильские земли. По совету пленницы Нееман обращается с просьбой к царю сирийскому о разрешении ему отправиться в Самарию (по ст. 8 и д., пророк в данное время жил действительно не в Галгале и не на Кармиле, а в Самарии).<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.1-4" annotateType="commentary" eID="gen3952" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.5-7" annotateType="commentary" sID="gen3953" type="section"/>. Из того, что сирийский царь без колебания посылает Неемана к израильскому царю с решительным требованием в письме (содержание письма передается, ст. 6, кратко), можно заключать, что сирийские цари после поражения Ахава продолжали считать израильских своими вассалами; в самом требовании царя снять проказу с Неемана видно воззрение на чудо, как на дело магии. По обычаю Востока, этикет которого требует приношения богатых подарков важным лицам, Нееман берет с собой (ст. 5) много серебра и золота и, кроме того, также по восточному обычаю (<reference osisRef="Gen.41.14">Быт XLI:14</reference>; <reference osisRef="1Sam.28.8">1 Цар XXVllI:8</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.20">2 Цар XII:20</reference>), 10 перемен одежд. Несмотря на это, царь израильский, понявши письмо сирийского царя в смысле пребывания к нему самому и, видимо, совершенно не думавши о великом пророке Елисее, приходит в отчаяние (ст. 7): от печали раздирает одежды свои (ср. <reference osisRef="2Kgs.2.12">II:12</reference>), признает, что лишь Богу свойственно умерщвлять и оживлять (ср. <reference osisRef="Deut.32.39">Втор XXXII:39</reference>) - проказа почиталась бедствием почти равным смерти (<reference osisRef="Num.12.12">Чис XII:12</reference>), и подозревает в требовании сирийского царя искание повода к войне.<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.5-7" annotateType="commentary" eID="gen3953" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.8-10" annotateType="commentary" sID="gen3954" type="section"/>. Теперь сам пророк напоминает царю о себе, о том, что Бог, умерщвляющий и оживляющий, невзирая на отступления народа и царя, готов явить им милость через своего пророка. Однако, когда Нееман прибыл к дому пророка Елисея, "он, храня закон, как живущий под законом не согласился видеть Неемана, как прокаженного (по закону Лев XIII-XIV), а приказал ему 7 раз измыться в реке Иордане" (блаж. Феодорит, вопр. 19), обещая ему "обновление тела" и "чистоту" (ст. 10, ср. <reference osisRef="Luke.17.11">Лк XVII:11</reference>), как говорилось обычно об исцелении от проказы.<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.8-10" annotateType="commentary" eID="gen3954" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.11-14" annotateType="commentary" sID="gen3955" type="section"/>. Разгневанный мнимым невниманием к себе пророка Нееман высказывает распространенный на древнем и новом востоке взгляд народный, что для излечения от болезни необходимо, кроме призывания Бога, еще возложение руки целителя на больное место (ст. 11). Сирийские реки Авана (по др. чтению в Кеri, Амана) и Фарфар (евр. <hi type="italic">Парпар</hi>), по общему мнению, вытекали из Анталивана и орошали Дамаск. Первую отождествляют с нынешней Нахр-Барада, древним Chrysorrhoas (Onomast. 7); вторую - с нахр-ел-Авадж к югу от Дамаска (Onomast. 923). См. <hi type="italic">Badecker. </hi> Palastina u. Syrien. A. 7; s. 334. Послушание пророку со стороны Неемана (ст. 14) было вознаграждено точным исполнением слова пророка (ст. 10), исцелением и как бы полным обновлением Неемана.<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.11-14" annotateType="commentary" eID="gen3955" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.15-16" annotateType="commentary" sID="gen3956" type="section"/>. Чудесным исцелением Неемана было достигнуто и духовное врачевание его - обращение к Истинному Богу, которого он исповедует Единым на всей земле, вместе с тем он предлагает пророку дары (евр <hi type="italic">бераха</hi>, благословение, как в <reference osisRef="Gen.33.11">Быт XXXIII:11</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.27">1 Цар XXV:27</reference>). Но пророк, желая показать новообращенному иностранцу, что Иегова дарует исцеление без всякого вознаграждения служителей Его, решительно отказывается принять какой-либо дар от него. "Пророк всему богатству предпочел многовожделенную нищету и исполнил евангельское законоположение еще прежде законоположения. Ибо сказано: <hi type="italic">туне приясте, туне дадите</hi> (<reference osisRef="Matt.10.8">Мф X:8</reference>)" (блаж. Феодорит, вопр. 19).<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.15-16" annotateType="commentary" eID="gen3956" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.17" annotateType="commentary" sID="gen3957" type="section"/>. В просьбе Неемана пророку дать ему известное количество земли из страны Израильской для сооружения жертвенника Иегове у себя в Сирии многие видели резкое противоречие собственному исповеданию Нееманом всеединства Иеговы (ст. 15); здесь же Иегова как бы признается им лишь Богом Xанаана. Но поступок Неемана выражает просто глубокое благоговение к Иегове - самую землю страны Его почитания он считает священной и берет часть земли, освященной благословением пророка Иеговы. С этим чувством вполне согласуется его намерение совершать частное (не общественное, ср. ст. 18) служение Иегове. (Даже у христиан при безусловной вере в Единство Божие всегда было стремление, напр., брать земли из Палестины).<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.17" annotateType="commentary" eID="gen3957" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.18" annotateType="commentary" sID="gen3958" type="section"/>. Чуткий совестью Нееман предвидит неизбежное испытание для его веры: обязанность, по должности военачальника, сопутствовать царю при богослужении в честь Риммона; Риммон (евр. <hi type="italic">риммон</hi> - гранатовое яблоко), вероятно, тождествен с Ассирийским богом грозы Рамманом; еврейское название (подтверждаемое данными Телкоамарских клинописей) может обозначать идею солнца, плодородия (гранатовое яблоко - символ того и другого); дальнейшее значение бога Риммона (видимо, очень чтимого у сирийцев, как показывает употребление у них имен с этим именем: Гададриммон, <reference osisRef="Zech.12.11">Зах XII:11</reference>; Тавриммон, <reference osisRef="1Kgs.15.18">3 Цар XV:18</reference>). Нееман просит, чтобы, по молитвам пророка, Иегова простил ему предстоящее вынужденное преклонение пред идолом, говорит как бы так: "мне необходимо входить с царем, когда захочет он поклоняться лжеименному богу. Но, входя с ним, буду поклоняться Богу Истинному, умоляя Его о прощении в том, что по царскому требованию принужден входить в храм лжеименного бога" (блаж. Феодорит, вопр. 19).<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.18" annotateType="commentary" eID="gen3958" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.19" annotateType="commentary" sID="gen3959" type="section"/>. Пророк своим прощальными приветом <hi type="italic">"иди с миром"</hi> как бы снисходит тревогам совести Неемана. О расстоянии <hi type="italic">кибрат-гаарец</hi> см. толкования к <reference osisRef="Gen.35.16">Быт XXXV:16</reference>: "Толков. Библия" т. I.<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.19" annotateType="commentary" eID="gen3959" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.5.20-27" annotateType="commentary" sID="gen3960" type="section"/>. "В пророке достойны удивления и сила благодати, и правдивость приговора, потому что, узнав о взятом тайно Гиезием, отдать ему в наследие и проказу Нееманову" (блаж. Феодорит, вопр. 19).<lb/><div annotateRef="2Kgs.5.20-27" annotateType="commentary" eID="gen3960" type="section"/> <chapter eID="gen3950" osisID="2Kgs.5"/>
<chapter osisID="2Kgs.6" sID="gen3961"/> <div annotateRef="2Kgs.6.0" annotateType="commentary" sID="gen3962" type="section"/><hi type="italic">1-33. Новые чудеса пророка Елисея: всплытие топора, открытие пророком сирийских военных планов, явление пророку небесного воинства, поражение сирийцев слепотой, предвидение опасности со стороны Иорама.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.6.0" annotateType="commentary" eID="gen3962" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.6.1-7" annotateType="commentary" sID="gen3963" type="section"/>. Связь начала гл. VI с концом предыдущей блаж. Феодорит устанавливает так: "Гиезий, сей любитель стяжаний, сделался прокаженным, а сонм пророков возлюбил крайнюю нищету. Они не имели даже дома, жили же в шалашах. Почему и просили великого пророка идти с ними нарубить дерев для построения оных. И такова была их нищета, что не на что было приобрести собственный топор" (вопр. 19). По обстановке и содержанию данный раздел (ст. 1-7) прямо примыкает к рассказу <reference osisRef="2Kgs.4.38-2Kgs.4.44">IV:38-44</reference>.<lb/>Чудо всплытия топора, по блаж. Феодориту, "прообразовало домостроительство нашего Спасителя. Ибо как легкое древо потонуло, а тяжелое железо всплыло, так нисхождением Божия естества совершено восхождение человеческого естества".<lb/><div annotateRef="2Kgs.6.1-7" annotateType="commentary" eID="gen3963" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.6.8-23" annotateType="commentary" sID="gen3964" type="section"/>. Xронологическая дата описанных здесь вооруженных нападений сирийцев на царство Израильское с точностью не может быть определена: объединяющей идеей является здесь не временная последовательность, а чудотворение пророка Елисея. По-видимому, данные набеги предшествовали рассказу о Неемане, где есть упоминание об этих набегах (<reference osisRef="2Kgs.5.2">V:2</reference>); вероятно, события эти имели место при Иораме "сыне убийцы", <reference osisRef="2Kgs.6.">ст. 32</reference>, могло быть приложено только к нему, а не к последующим царям. Пророк Елисей, обладая вышечеловеческим ведением, пользуется им для открытия коварных планов сирийцев и этим возбуждает со стороны последних преследование (9-12), направленное в местопребывание пророка - Дофаим, евр. Дотан (ст. 13) - город на торговой дороге из Галаада в Египет, здесь некогда был продан Иосиф (<reference osisRef="Gen.37.17">Быт XXXVII:17, 25</reference>), к северу от Самарии (ср. Иудифь III:6 и д. ); теперь телл-Дотан к северу от Набулуса (Onomast. 396. Ср. Толков. Библия, т. I, с. 101). Благодатная охрана небесная над Израилем в виде огненных коней и колесниц, подобно небесному ополчению, некогда ободрявшему Иакова (<reference osisRef="Gen.32.1-Gen.32.2">Быт XXXII:1-2</reference>), была, по молитве пророка, открыта и одному из служителей его (15-17). Елисей совершает чудесное ослепление сирийского отряда, затем опять исцеляет его, приводит его в Самарию к царю израильскому, но отклоняет последнего от намерения его совершить над сирийцами опасный в древности херем (19-23; ср. <reference osisRef="1Sam.27.11">1 Цар XXVII:11</reference>), повелевая отпустить сирийских воинов, как попавших в плен без боя: а если они будут убиты, то не познано будет чудо; а если возвратят здравыми к пославшему, то и он познает силу Бога нашего (блаж. Феодорит, вопр. 20). Временный мир был достигнут.<lb/><div annotateRef="2Kgs.6.8-23" annotateType="commentary" eID="gen3964" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.6.24-33" annotateType="commentary" sID="gen3965" type="section"/>. Теперь начинается уже открытая война сирийского царя против Израильского царства. О Венададе см. прим. к <reference osisRef="1Kgs.15.18">3 Цар XV:18</reference> и XX:1. При осаде Самарии произошел большой голод [Тяжкий голод, имевший место при осаде Самарии и сопровождавшийся ужасным явлением: убийством матерью ребенка в пищу, о чем предсказывал еще Моисей, <reference osisRef="Deut.28.53">Втор XXVIII:53</reference>, был лишь предвестием тех непомерных ужасов голода и смерти, какими сопровождались после разрушения Иерусалима Навуходоносором и, наконец, Титом. О последнем говорит И. Флавий, Иуд. Война V, 13, 7 и др. ], заставивший жителей есть и непозволенные законом роды пищи, даже голубиный помет (употреблявшийся осаженными вместо соли, блаж. Феодорит) и покупать их по высокой цене (ст. 25) Каб - 1/16 ефы (ст. 25). Ужасный случай (ст. 26-30), узнанный царем, хотя и поверг его в великую печаль (30), но затем это чувство сменилось безотчетной злобой царя к пророку Елисею (ст. 31), и только чудесная сила его предвидения спасла пророка (ст. 31-33; сн. блаж. Феодорит, вопр. 21-22). Окружающим пророка он советует задержать посланца царского, очевидно, в той мысли, что необдуманное царское повеление должно скоро быть отменено, что действительно и случилось.<lb/><div annotateRef="2Kgs.6.24-33" annotateType="commentary" eID="gen3965" type="section"/> <chapter eID="gen3961" osisID="2Kgs.6"/>
<chapter osisID="2Kgs.7" sID="gen3966"/> <div annotateRef="2Kgs.7.0" annotateType="commentary" sID="gen3967" type="section"/><hi type="italic">1-20. Чудесное прекращение осады Самарии и голода по слову пророка Елисея.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.7.0" annotateType="commentary" eID="gen3967" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.7.1-2" annotateType="commentary" sID="gen3968" type="section"/>. "Пророк, когда угрожали ему смертью, умолял Господа, и немедленно прекратил осаду" (блаж. Феодорит, вопр. 22). Пророк говорит царю и старейшинам народа (ср. <reference osisRef="2Kgs.6.32-2Kgs.6.33">VI:32-33</reference>) о предстоящей необыкновенной дешевизне хлеба именно <hi type="italic">"у ворот Самарии"</hi> - у ворот, где на Востоке сосредоточивалась вся общественная жизнь, между прочим, и торговля. Мера, евр. <hi type="italic">сеаталиш</hi>, греч. τριστατης, см. прим. к <reference osisRef="1Kgs.9.22">3 Цар IX:22</reference>. В принятом евр. т. стоит <hi type="italic">ламмелех</hi>, царю, что не имеет смысла; во мн. кодд. : <hi type="italic">гаммелех</hi>, царь (кодд. 70, 149, 174, 224 у Кенник. и др. ). Вопрос сановника пророку - голос неверия и глумления, скоро тяжко наказанного (<reference osisRef="2Kgs.7.">ст. 19-20</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.7.1-2" annotateType="commentary" eID="gen3968" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.7.3-8" annotateType="commentary" sID="gen3969" type="section"/>. По Талмуду (Sanhedr. 107, в. ), 4 прокаженных, упоминаемые здесь, были Гиезий и 3 его сына (ср. <reference osisRef="2Kgs.5.27">V:27</reference>). По закону, прокаженные строго изолировались от общества (<reference osisRef="Lev.13.46">Лев XIII:46</reference>; <reference osisRef="Num.5.2">Чис V:2</reference> и сл. ), почему и эти четверо прокаженных сидели лишь у ворот города, теперь, во время голода, тем более были оставлены на голодную смерть. Это и побудило их на отчаянное решение идти (в сумерки, чтобы не быть замеченными в Самарии) в стан сирийцев, и они, к удивлению и радости, нашли его покинутым сирийцами столь же внезапно и чудесно, как после внезапно и чудесно сняло осаду с Иерусалима Ассирийское войско (<reference osisRef="2Kgs.19.7">XIX:7</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.">32-36</reference>). Ст. 6-7 составляют вставочное замечание, объясняющее причину отступления сирийцев. - <hi type="italic">"Царей Хеттейских"</hi> (ст. 6): не хеттеи - поданные израильтян (<reference osisRef="1Kgs.9.20">3 Цар IX:20</reference>), а самостоятельное и сильное племя на севере Палестины (<reference osisRef="1Kgs.10.29">3 Цар X:29</reference>), еще до вступления евреев в нее составлявшее могущественное царство, стоявшее в вассальных отношениях к Египту, как известно из Телль-Амарнской переписки.<lb/><div annotateRef="2Kgs.7.3-8" annotateType="commentary" eID="gen3969" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.7.9-15" annotateType="commentary" sID="gen3970" type="section"/>. Удовлетворивши собственной потребности насыщения и даже страсти корыстолюбия (ст. 8), прокаженные вспоминают о своей гражданской обязанности - довести до сведения царя и населения радостную весть о миновании опасности и об оставленных сирийцами обильных запасов. На выраженное царем недоверие действительности факта и подозрение военной хитрости со стороны сирийцев (12 ст. ) приближенные его предложили предварительно проверке действительность удаления сирийцев (13-15).<lb/><div annotateRef="2Kgs.7.9-15" annotateType="commentary" eID="gen3970" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.7.16-20" annotateType="commentary" sID="gen3971" type="section"/>. Когда в бегстве врагов не оставалось сомнения, то голодный народ бросился на разграбление неприятельского стана, и поставленный для порядка сановник, не поверивший предсказанию пророка Елисея (ст. 19; ср. 2), погиб.<lb/><div annotateRef="2Kgs.7.16-20" annotateType="commentary" eID="gen3971" type="section"/> <chapter eID="gen3966" osisID="2Kgs.7"/>
<chapter osisID="2Kgs.8" sID="gen3972"/> <div annotateRef="2Kgs.8.0" annotateType="commentary" sID="gen3973" type="section"/><hi type="italic">1-6. Милость царя израильского к сонамитянке ради Елисея. 7-15. Пророк Елисей в Дамаске предрекает царствование Азаилу и смерть Венададу. 16-24. 5-й царь иудейский Иорам. 25-29. 6-й иудейский Царь Охозия.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.8.0" annotateType="commentary" eID="gen3973" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.8.1-6" annotateType="commentary" sID="gen3974" type="section"/>. Семилетний голод, предсказанный пророком Елисеем, был тождествен с упомянутым в <reference osisRef="2Kgs.4.39">IV:39</reference>. Вскоре, вероятно, после воскрешения пророком сына сонамитянки (<reference osisRef="2Kgs.4.35-2Kgs.4.37">IV:35-37</reference>), он предсказывает ей наступление 7-летнего голода, советуя удалиться с семьей в одну из соседних стран (как некогда сделало семейство Елимелеха (<reference osisRef="Ruth.1.1">Руфь I:1</reference> сл. ). "Слово сие даст повод догадываться, что голодом были наказываемы израильтяне. А если бы общий был голод на земле, он не послал бы в другое место. Из сего видно, что сею ниспосланной от Бога казнью вразумляемы были израильтяне, после такого о них попечения живущие нечестиво" (блаж. Феодорит, вопр. 22). Сонамитянка избирает сопредельную с Израилем Филистимскую землю, отличавшуюся плодородием, где и пробыла с семьей время голода. Возвратившись, она нашла дом и поле свое в чужих руках: или конфискованным в царские имения (ср. <reference osisRef="1Kgs.21.15">3 Цар XXI:15</reference>) или забранными частным лицом, - в противность духу закона Моисеева и древней практике (<reference osisRef="Ruth.1.4">Руфь I:4</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.5">IV:5</reference>). Сонамитянка с просьбой о возвращении ей имения обращается к царю, который в то время беседовал с Гиезием о чудесах пророка Елисея. (Из того, что в ст. 4 Гиезий называется слугою Елисея и, как здоровый, беседует с царем, между тем как после известного преступления по исцелении Неемана он был поражен проказой, <reference osisRef="2Kgs.5.27">V:27</reference> и, конечно, вследствие преступления и болезни уже не мог оставаться слугой пророка, многие толкователи относят описываемый здесь разговор царя с Гиезием ко времени до исцеления Неемана; но и для прокаженных не исключена была возможность беседовать с людьми, <reference osisRef="Matt.8.2">Мф VIII:2</reference>; <reference osisRef="Luke.17.12">Лк XVII:12</reference>, след. Гиезий мог говорить с царем уже прокаженный; главное же, перестановка событий, предлагаемая этой догадкою, вносит еще большую спутанность в историю пророка Елисея, и без того представляющей хронологическую неопределенность). Гиезий в числе чудес Елисея называет царю главнейшее воскрешение сына сонамитянки, тем более, что она сама тогда пришла к царю, который и удовлетворяет ее просьбу - не без влияния обаяния личности пророка под свежим впечатлением воспоминаний о чудесах его.<lb/><div annotateRef="2Kgs.8.1-6" annotateType="commentary" eID="gen3974" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.8.7-15" annotateType="commentary" sID="gen3975" type="section"/>. Пророк Елисей, ввиду, без сомнения, известного ему повелении Божия пророка Илии на Xориве - помазать на Сирийское царство некоего Азаила (<reference osisRef="1Kgs.19.15">3 Цар XIX:15</reference>), повеления, не выполненного самим пророком Илией и, вероятно, переданного им Елисею, отправляется в Дамаск в то время, когда Венадад был болен (вследствие неудачного исхода осады Самарии, гл. VII, как замечает И. Флавий. Древн. IX, 4, 6). Узнав о прибытии уважаемого пророка, Венадад посылает ему навстречу некоего Азаила (по И. Флав. : ο πιστοεατος των οικετων) навстречу пророку с вопросом об исходе болезни и, конечно, с просьбою о молитве за благоприятный ее исход; по восточному обычаю такое посольство неизбежно должно было нести дары пророку (ср. <reference osisRef="1Sam.9.7">1 Цар IX:7</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.3">3 Цар XIV:3</reference>), по восточной пышности и тщеславно разложенные на 40 верблюдов. "Пророк пришедшему Азаилу предсказал и воцарение его и смерть пославшего, велел же не извещать о смерти Варадада (Венадада), чтобы в унынии не окончил он жизнь" (блаж. Феодорит, вопр. 23). Евр. текст ст. 10 в написании ("Кетиб") имеет отрицание: <hi type="italic">ло</hi>, так что смысл получается такой: и скажи (Венададу): <hi type="italic">не</hi> выздоровеешь, но в чтении (<hi type="italic">"Кери"</hi>) и во мн. кодексах <hi type="italic">ло</hi> считается местоимением: ему (скажи ему: выздоровеет). Причина непрямого ответа пророка удовлетворительно указана блаж. Феодоритом, а равно, согласно с ним, И. Флавием, Царствование Азаила имело принести в будущем (ср. <reference osisRef="2Kgs.10.32">X:32</reference> сл. <reference osisRef="2Kgs.13.3-2Kgs.13.4">XIII:3-4</reference>, <reference osisRef="2Kgs.13.">7</reference>, <reference osisRef="2Kgs.13.">22</reference>) великие бедствия Израильскому царству, какие были обычны в древности во время опустошительных войн (ст. 12, ср. <reference osisRef="Isa.13.15">Ис XIII:15</reference> сл. ; <reference osisRef="Hos.10.14">Ос X:14</reference>; <reference osisRef="Amos.1.13">Ам I:13</reference>; <reference osisRef="Nah.3.10">Наум III:10</reference> сл. ; Пс CXXXVI:9), и пророк глубоко скорбит и плачет об ожидающих отечество его бедствиях от руки Азаила. Как вестник воли Божией, пророк Елисей не скрывает от Азаила этой гибельной для Израиля деятельности Азаила в будущем, равно как и не скрывает близкой смерти Венадада и последующего воцарения Азаила, (ст. 13) хотя и знал, что Азаил достигнет престола через труп своего повелителя (15 ст. ): пророк (как и ранее <reference osisRef="2Kgs.3.19">III:19</reference>), лишь предсказывает будущие факты, нимало не обязывая Азаила действовать преступно. Ложное смирение Азаила (ст. 13; ср. <reference osisRef="1Sam.24.15">1 Цар XXIV:15</reference>; <reference osisRef="2Sam.16.9">2 Цар XVI:9</reference>) не помешало ему умертвить больного Венадада (ст. 15, по И. Флавию, он удавил его, что не вполне согласно с библ. текстом), после чего он сделался царем Дамаска (ср. блаж. Феодорит, вопр. 24).<lb/><div annotateRef="2Kgs.8.7-15" annotateType="commentary" eID="gen3975" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.8.16-24" annotateType="commentary" sID="gen3976" type="section"/>. О царствовании Иорама, 5-го царя иудейского, параллельное повествование 2 Пар XXI содержит, кроме указанного в данном разделе 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.8.16-2Kgs.8.24">VIII:16-24</reference>; 3 новых подробности: a) oбличительное письмо пророка Илии к Иораму (ст. 12-15); б) нашествие на Иудею при Иораме филистимлян и аравитян, захвативших в плен имущество и детей Иорама (16-17); и в) тяжкая болезнь Иорама в течение двух лет, и погребение вне царских гробниц (ст. 18-21).<lb/>О годе воцарения Иорама (ст. 16-17) ср. прим. к <reference osisRef="2Kgs.1.17">I:17</reference>. Нечестие его (ст. 18) было делом влияния родственного ему Израильского царствующего дома: он был зятем Ахава и Иезавели (<reference osisRef="2Chr.18.1">2 Пар XVIII:1</reference>), был женат на дочери их Гофолии. Только верность Иеговы завету своему с Давидом (<reference osisRef="2Sam.7.12">2 Цар VII:12</reference>; ср. <reference osisRef="1Kgs.11.36">3 Цар XI:36</reference>) хранила этот недостойный отпрыск его рода. Из внешних дел сообщается здесь о неудачном походе Иорама в Идумею (ст. 20-22; <reference osisRef="2Chr.21.8-2Chr.21.10">2 Пар XXI:8-10</reference>), где при нем явился царь, видимо, самодеятельный, а не наместник иудейского царя, как было прежде (<reference osisRef="1Kgs.22.48">3 Цар XXII:48</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.3.9">III:9</reference> и след. ); по И. Флавию (Древн. IX, 5, 1, "идумеяне убили прежнего царя, который был вассалом отца Иорама, и выбрали себе царя по своему усмотрению"; предпринятое Иорамом нападение на Цаир - вероятно на идумейский город (у 70-ти и слав. Сиор, ср. Onomast. 625, 626) и поражение идумеян не принесло пользы, вместе с отложением Едома (ср. Пс CXXXVI:7), отложился и город Ливна - древнехананейский город (<reference osisRef="Josh.10.22">Нав X:22</reference>; <reference osisRef="Josh.12.15">XII:15</reference>), доставшийся Иудину колену (<reference osisRef="Josh.15.42">Нав XV:42</reference>) после настоящего нападения еще раз возвратившийся к Иудейскому царству (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.8">XIX:8</reference>; <reference osisRef="Isa.37.8">Ис XXXVII:8</reference>; ср. Onomast. 634). В отложении Едома от Иудеи блаж. Феодорит усматривает (вопр. 25) исполнение пророчества Иакова Исаву: <hi type="italic">будет же время, егда … отрешиши ярем … от выи твоея</hi> (<reference osisRef="Gen.27.40">Быт XXVII:40</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.8.16-24" annotateType="commentary" eID="gen3976" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.8.25-29" annotateType="commentary" sID="gen3977" type="section"/>. Однолетнее царствование 6-го иудейского царя, сына Иорама, Охозии (ср. <reference osisRef="2Chr.22.1-2Chr.22.9">2 Пар XXII:1-9</reference>), было столь же нечестиво, как и царствование отца, и под тем же влиянием: матери Охозии, Гофолии, названной здесь (ст. 29) дочерью Амврия (а не Ахава): Амврий был родоначальником династии, причинявшей столько бед не Израилю только, но и Иуде. По примеру деда своего Иосафата (3 Цар XXII), участвовавшего в роковом для Ахава походе на Рамоф Галаадский, захваченный сирийцами, и Охозия принял участие в подобном же походе Иорама израильского на тот же город. Рамоф был отвоеван израильтянами (<reference osisRef="2Kgs.9.2">IX:2</reference>), но Иорам израильский был ранен и лечился в Изрееле, куда и отправился Охозия иудейский навестить родственника (ст. 29; <reference osisRef="2Kgs.9.15">IX:15</reference>), но там вместе с Иорамом (<reference osisRef="2Kgs.9.24">IX:24</reference>) он нашел смерть от руки Ииуя (<reference osisRef="2Kgs.9.27">IX:27</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.8.25-29" annotateType="commentary" eID="gen3977" type="section"/> <chapter eID="gen3972" osisID="2Kgs.8"/>
<chapter osisID="2Kgs.9" sID="gen3978"/> <div annotateRef="2Kgs.9.0" annotateType="commentary" sID="gen3979" type="section"/><hi type="italic">Суд Божий над домом Ахава. </hi> <hi type="italic">1-10. Помазание Ииуя на царство Израильское. 11-29. Заговор Иуия против Иорама и убиение им последнего и Охозии иудейского. 30-37. Ужасная смерть Иезавели.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.9.0" annotateType="commentary" eID="gen3979" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.9.1-10" annotateType="commentary" sID="gen3980" type="section"/>. Исполняя последнюю часть данного Иеговой повеления пророку Илии (<reference osisRef="1Kgs.19.16">3 Цар XIX:16</reference>) пророк Елисей повелевает одному из сынов пророческих (по раввинам, пророку Ионе) помазать на царство Израильское одного из военачальников израильского царя Иорама - Ииуя, в то время защищавшего с войском Рамоф Галаадаский от сирийцев (1-2, ср. <reference osisRef="2Kgs.8.28">VIII:28</reference>). Все дело помазания Ииуя, мстителя дому Ахава, должно было произойти экстренно и втайне. "Надлежало совершиться сему тайно, чтобы Иорам был умерщвлен как можно скорее. А если бы он узнал это прежде, то вступил бы в сражение, и на сражении необходимо было пасть многим с обеих сторон" (блаж. Феодорит, вопр. 26). Совершивши помазание, пророк, согласно повелению пророка Елисея (ст. 3), немедленно удаляется, "чтобы не быть схваченным и не подвергнуться опасности" (блаж. Феодорит, вопр. 27). При совершении помазания Ииуя на царство (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.34">3 Цар I:34, 39</reference>), пророк указывает, что новый помазанник явится орудием казни Божией (ст. 7) над домом Ахава (во исполнение предсказания пророка Илии, <reference osisRef="1Kgs.21.21-1Kgs.21.22">3 Цар XXI:21-22</reference>), который будет истреблен столь же всецело, как и нечестивые династии Иеровоама и Ваалы (<reference osisRef="1Kgs.15.29">3 Цар XV:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.16.3">XVI:3</reference>). Кроме пролитой домом Ахава, особенно Иезавелью, крови пророков и других невинных (ст. 7), тяжким грехом всей той династии был введенный ею официально культ Ваала и Астарты (<reference osisRef="1Kgs.16.31-1Kgs.16.33">3 Цар XVI:31-33</reference>): искоренение его было также задачей Ииуя, точно им выполненной (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.10.18-2Kgs.10.30">X:18-30</reference>). Без сомнения, в упоминании прежних нечестивых династий заключалось предостережение самому Ииую. Самое имя Ииуя (евр. Негу, "Иегова есть Бог") может указывать на служение его теократической идее, хотя это и не исключало его собственной преступности и повинности суду Божьему (<reference osisRef="Hos.1.4">Ос I:4</reference>). Имя Ииуя в форме Ia'ua встречается и в клинообразных ассирийских документах Салманассара II (860-825), как данника этого царя.<lb/><div annotateRef="2Kgs.9.1-10" annotateType="commentary" eID="gen3980" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.9.11-13" annotateType="commentary" sID="gen3981" type="section"/>. Появление и быстрое исчезновение пророка, возбужденный вид его побуждают других военачальников спросить о цели прихода "неистового" (евр. : <hi type="italic">мешугга</hi>, греч. : επιληπτος, Vulg. : insanus), как в бранном или неодобрительном смысле называли пророков (<reference osisRef="Hos.9.7">Ос IX:7</reference>; <reference osisRef="Jer.29.26">Иер XXIX:26</reference>; ср. блаж. Феодорит, вопр. 28). После неудавшейся попытки Ииуя уклониться от ответа, он открывает товарищам факт и помазания, и те немедленно провозгласили Ииуя царем, возвестив о воцарении его трубными звуками (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.39">3 Цар I:39</reference>) и оказав ему царские почести подстилания одежд под ноги его (ст. 13), как впоследствии встречал народ Xриста во время входа Его в Иерусалим (<reference osisRef="Matt.21.8">Мф XXI:8</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.9.11-13" annotateType="commentary" eID="gen3981" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.9.14-37" annotateType="commentary" sID="gen3982" type="section"/>. Кровавая расправа Ииуя с домом Ахава началась с главнейших, царственных представителей его: Иорама, Охозии (иудейского), Иезавели. Легкость и быстрота воцарения (ст. 13) и выполнения заговора Ииуя (14-15 ст. ; обстоятельство пребывания Иорама в это время в Израиле здесь повторено после упоминания в <reference osisRef="2Kgs.8.29">VIII:29</reference>) показывают, что в народе и войске было крепко недовольство Иорамом и вообще домом Ахава (не без влияния здесь было убийство Навуфея, 3 Цар XXI; сн. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.9.25">IX:25</reference> и д. ), с другой - что Ииуй заслужил, вероятно, личными подвигами доверие войска и народа. Вместе с тем видны как решительность Ииуя, так и беспечность Иорама (ст. 17-20); характерно для древнего и нового Востока положение охраны - сторожевые башни и сторожа, дающие сигналы властям и населению о появлении опасности (ср. <reference osisRef="Ezek.33.2">Иез XXXIII:2</reference>). Беспокойство все более и более овладевало Иорамом, как показывает его, неоднократно повторяемый, вопрос: "с миром ли?" (см. 17, 19, 22). Роковая встреча с Ииуем произошла на бывшем участке Навуфея, что предвещало гибель обоим царям рода Ахавова (ср. <reference osisRef="1Kgs.21.19">3 Цар XXI:19, 23</reference>). Суровый ответ Ииуя (ст. 22) указывает на "любодейство" и "волхвования" Иезавели как на причину невозможности мира; названия эти, кроме собственного значения, в Ветхом Завете нередко означают идолослужение (<reference osisRef="Jer.3.2-Jer.3.3">Иер III:2-3</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.27">Иез XXIII:27</reference>; <reference osisRef="Mic.5.11">Мих V:11</reference>), а первое из этих названий приложимо к Иезавели и введенному ею в Израиле культу Астарты - и в собственном смысле; с тем вместе обвинялся и Иорам за попустительство или даже содействие. В совершенном Ииуем убийстве Иорама первый вид, в согласии, быть может, с общим мнением народа, исполнение пророческого слова Илии об Ахаве и его доме (<reference osisRef="1Kgs.21.19">3 Цар XXI:19</reference> след. ) - тем более, что он с сопровождавшим теперь сановником был очевидцем преступного вступления Ахава во владение виноградником Навуфея. Гибель постигла и Охозию иудейского, внука Ахава и Иезавели (ст. 27; ср. <reference osisRef="2Chr.22.9">2 Пар XXII:9</reference>); он был смертельно ранен на некоей возвышенности Гур (LXX: Γαι, Vulg. : Gaver; Евсев. : Γηρ, Иероним: Ger, Onomast. 356) близ Ивлеама, города в Манассиином колене (<reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference>; <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference>) и умер в Мегиддо, погребен же по-царски в Иерусалиме (<reference osisRef="2Chr.22.9">2 Пар XXII:9</reference>). Иезавель, узнавши о судьбе своих сына и внука и не видя спасения от меча Ииуя, решается, по крайней мере, умереть с достоинством: она совершает обычную у женщин Востока косметику, желая подействовать своей царской осанкой на Ииуя, затем она резко обличает Ииуя за убийство законного государя, называет дело Ииуя настоящим именем, а его самого - Замврием, напоминая неудачу и гибель последнего (<reference osisRef="1Kgs.16.9">3 Цар XVI:9</reference>). После этого она была позорно умерщвлена, и теперь сам свящ. писатель свидетельствует (ст. 26-27), что гибелью Иорама выполнено предсказание пророка Илии (<reference osisRef="1Kgs.16.19">3 Цар XVI:19</reference>; ср. блаж. Феодорит, вопр. 31).<lb/><div annotateRef="2Kgs.9.14-37" annotateType="commentary" eID="gen3982" type="section"/> <chapter eID="gen3978" osisID="2Kgs.9"/>
<chapter osisID="2Kgs.10" sID="gen3983"/> <div annotateRef="2Kgs.10.0" annotateType="commentary" sID="gen3984" type="section"/><hi type="italic">1-17. Истребление Ииуем ближайших потомков Ахава. 18-28. Истребление жрецов Ваала, капища его в Самарии и всех вообще остатков культа Ваала. 29-36. Ревность Ииуя по культе тельцов, суд Божий над домом Ииуя, начало сокращения пределов Израильского царства и смерть Ииуя.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.10.0" annotateType="commentary" eID="gen3984" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.10.1-11" annotateType="commentary" sID="gen3985" type="section"/>. Жестокое поголовное истребление Ииуем не только всех родственников дома Ахава, но и всех приближенных к нему частью находит объяснение в том общем, доселе удержавшемся, обычае Востока, что узурпатор трона беспощадно истребляет все мужское поколение низвергнутого царского дома (ср. <reference osisRef="Judg.9.1">Суд IX:1</reference> д. ; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.11.1">XI:1</reference>): 70 сыновей Ахава (ст. 1, 6) были именно все мужское потомство Ахава со включением внуков и проч. В Израильском же царстве, при частых революциях, подобные кровавые расправы были не редкостью. Однако чудовищная кровожадность Ииуя (ст. 8) и лицемерная попытка его отклонить от себя убийство членов царского дома (ст. 9) показывают, что многое в данном случае зависело от личных качеств Ииуя, его природной суровости, жестокости. Этими качествами Ииуя объясняется рассчитаность его действий, по которой он не решается прямо напасть на Самарию, но прежде запугивает старейшин и воспитателей (евр. <hi type="italic">оменим. </hi> дядьки, ср. <reference osisRef="2Chr.11.23">2 Пар XI:23</reference>) царских детей угрожающе-саркастическим письмом (ст. 2-3), затем следующим письмом (ст. 6) требует от начальников и воспитателей собственноручного убийства членов дома Ахава, принесения голов убитых - обычных на Востоке трофеев (<reference osisRef="1Sam.17.54">1 Цар XVII:54</reference>; <reference osisRef="2Macc.15.30">2 Мак XV:30</reference>). Когда это было исполнено, Ииуй нашел нужным очиститься пред народом снятием с себя убийства родственников царя и вместе расположить народ к полному переходу на сторону Ииуя указанием на то, что падение дома Ахава есть исполнение грозного приговора Божия (<reference osisRef="1Kgs.21.19">3 Цар XXI:19</reference> и д. ); после чего совершил ещё ряд убийств (ст. 11) из доверенных лиц Иорама.<lb/><div annotateRef="2Kgs.10.1-11" annotateType="commentary" eID="gen3985" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.10.12-14" annotateType="commentary" sID="gen3986" type="section"/>. Теперь Ииуй беспрепятственно направляется в Самарию. Но на дороге туда в некоторой местности Беф-Екед (у 70-ти: Βαιβακαθ, Vulg. : camera pastorum, ср. Onomast, 203), называемой пастушеским (вероятно, от бывших здесь загонов для скота), - совершил еще убийство 42 родственников Охозии иудейского (сн. <reference osisRef="2Chr.12.8">2 Пар XII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.10.12-14" annotateType="commentary" eID="gen3986" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.10.15-17" annotateType="commentary" sID="gen3987" type="section"/>. Встретив затем благочестивого Ионадава сына Рихавова, известного благочестивой ревностью по Боге и древней патриархальной простоте жизни (он был родоначальником известных Рехавитов, бывших своего рода назареями, <reference osisRef="Jer.35.1-Jer.35.19">Иер XXXV:1-19</reference>), Ииуй спешит выразить ему свое благоволение и показать пред народом, что его собственная ревность по Иегове одобряется и таким авторитетным в глазах народа лицом, как благочестивый Ионадав; почему он и берет его на свою колесницу, чтобы вместе с ним впервые вступить в столицу (ср. блаж. Феодорит, вопр. 33).<lb/><div annotateRef="2Kgs.10.15-17" annotateType="commentary" eID="gen3987" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.10.18-28" annotateType="commentary" sID="gen3988" type="section"/>. Теперь Ииуй совершает акт ревности по Иегове истреблением жрецов, капища и статуй Ваала и осквернение культа его (ср. блаж. Феодорит, вопр. 34); хитрость его здесь удается тем легче, что народ, вероятно, смотрел на Ииуя лишь только как на узурпатора трона, а не как на религиозного реформатора, из ст. 22 видно, что жрецам Ваала присвоены были особые одежды.<lb/><div annotateRef="2Kgs.10.18-28" annotateType="commentary" eID="gen3988" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.10.29-36" annotateType="commentary" sID="gen3989" type="section"/>. Ревность Ииуя по Иегове не пошла далее ниспровержения культа Ваала. Затем он остановился на общем всем царям Израильского царства политико-религиозном культе тельцов имевшем в виду предотвратить слияние Израильского царства с Иудейским, но на самом деле послужившем лишь к гибели первого царства, начало чего положено было при самом Ииуе, когда лучшие восточные провинции Израильского царства были отрезаны Азаилом Сирийским (32-33).<lb/>После 28-летняго царствования Ииуя и смерти его вступил на престол сын его Иоахаз (35).<lb/><div annotateRef="2Kgs.10.29-36" annotateType="commentary" eID="gen3989" type="section"/> <chapter eID="gen3983" osisID="2Kgs.10"/>
<chapter osisID="2Kgs.11" sID="gen3990"/> <div annotateRef="2Kgs.11.0" annotateType="commentary" sID="gen3991" type="section"/><hi type="italic">1-3. Сохранение царственного дома Давидова в лице единственного отпрыска его - малолетнего Иоаса. 4-12. Воцарение семилетнего Иоаса. 13-16. Гибель Гофолии. 17-21. Религиозный отпечаток первого времени царствования Иоаса.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.11.0" annotateType="commentary" eID="gen3991" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen3992" type="section"/>. Гофолия (евр. <hi type="italic">Аталиа</hi> - по предложению, "велик есть Иегова"), "мать Охозии, жена Иорама, достойная дочь Ахава и Иезавели (ср. <reference osisRef="2Kgs.8.26">VIII:26</reference>), по смерти Охозии (<reference osisRef="2Kgs.9.27">IX:27</reference>), не останавливается для достижения властолюбивых стремлений своих перед всецелым истреблением царствующего иудейского дома (по общему обычаю восточных узурпаторов). Однако ради заветного обетования Иеговы Давиду - оставить светильник на престоле (<reference osisRef="2Sam.7.16">2 Цар VII:16</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.36">3 Цар XI:36</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.8.19">VIII:19</reference>) - чудом спасся в одном из помещений при храме; спасла его родная тетка - Иосавея (евр. <hi type="italic">Иегошева</hi>), бывшая, по <reference osisRef="2Chr.22.11">2 Пар XXII:11</reference>, женой первосвященника Иодая. Так, по замечанию блаж. Феодорита (вопр. 35), "премудро правящий всем Владыка предустроил, что священное колено вступило в единение с коленом царственным, и премудрый иерей поял в супружество Иосавеф, дочь Иорама, для сохранения искры царского племени".<lb/><div annotateRef="2Kgs.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen3992" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.11.4-12" annotateType="commentary" sID="gen3993" type="section"/>. После 6-летнего царствования нечестивой и кровожадной Гофолии, Иодай первосвященник (в <reference osisRef="2Kgs.11.">15</reference> и <reference osisRef="2Kgs.11.">18 ст. </reference> он называется <hi type="italic">гакоген</hi>) устраивает государственный переворот в Иудейском царстве, чему благоприятствовала, конечно, давняя любовь народа к царствующему дому Давидову, а также авторитет первосвященнической власти, здесь впервые после времен Соломона (3 Цар I-II) выступающей в политической деятельности. По <reference osisRef="2Chr.23.2">2 Пар XXIII:2</reference> Иодай предварительно склонил на сторону царевича Иоаса пять сотников, которые обошли Иудею и собрали в Иерусалим левитов и глав поколений. С этими представителями народа Иодай поставляет клятвенный союз на верность будущему царю (которого он при этом наказал им, ст. 4), разделяет левитов на 3 отряда, каждому назначение особый пост у царского дворца (ст. 5) и храма (ст. 7), соединенных, вероятно крытым ходом (<reference osisRef="2Kgs.11.">ст. 19</reference>, ср. <reference osisRef="1Kgs.7.1-1Kgs.7.12">3 Цар VII:1-12</reference>), между прочим, у некоторых ворот стр. 514 (Vulg. ad portam Sur) или Иесод (<reference osisRef="2Chr.23.6">2 Пар XXIII:6</reference>), по LXX: εν τη πυλη των οδων, слав. : <hi type="italic">у дв<hi type="bold">е</hi>рий пути</hi> - вероятно, у боковых ворот храма, ведших к царскому дворцу. Главную силу этой милиции оставляли "телохранители" и "скороходы", евр. <hi type="italic">карим, рацим</hi> (ст. 4, 11, 19), LXX: Χορρι και 'Ρασιμ, по блаж. Феодориту (вопр. 36), щитоносцы и копьеносцы, вероятно, тождественные с известными херефеями и фелефеями (<reference osisRef="2Sam.8.18">2 Цар VIII:18</reference>; <reference osisRef="1Kgs.1.38">3 Цар I:38</reference>). Они и были вооружены имевшимся в храме оружием, пожертвованным сюда Давидом и другими царями (ст. 10); "левиты, став лунообразно, концами своего строя примыкали к храму, и охраняли царя, который был в средине; полк же вооруженных стоял вне, удерживая покушавшихся войти" (блаж. Феодорит, вопр. 37). Теперь Иодай мог приступить к главному акту - воцарению малолетнего Иоаса (ст. 12), причем на Иоаса был возложен царский венец (евр. <hi type="italic">незер</hi>), и вручено было ему некоторое <hi type="italic">эдут</hi>, у 70-ти: μαρτυριον, Vulg. : testirnonium, слав. : <hi type="italic">свид<hi type="bold">е</hi>ние</hi> - вероятно, десятословие (называемое "свидением", <hi type="italic">эдут</hi> в <reference osisRef="Exod.25.21">Исх XXV:21</reference>; <reference osisRef="Exod.16.34">XVI:34</reference>), как основа правления теократического царя по <reference osisRef="Deut.17.19">Втор XVII:19</reference> (русск. перев. "украшения" будет точен лишь тогда, если допустить принимаемую Велльгаузеном, Булем, Бенцингером и др. корректуру текста ст. 12: вм. <hi type="italic">эдут</hi>, читать <hi type="italic">цеадот</hi>, как в <reference osisRef="2Sam.1.10">2 Цар I:10</reference>, но история текста не оправдывает такой корректуры); затем первосвященник помазал Иоаса на царство (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.39">3 Цар I:39</reference>). Провозглашение нового царя вызвало восторг рукоплесканий народа (ср. <reference osisRef="Isa.55.12">Ис LV:12</reference>), вероятно, собравшегося при Xраме во множестве по случаю какого-либо праздника.<lb/><div annotateRef="2Kgs.11.4-12" annotateType="commentary" eID="gen3993" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.11.13-18" annotateType="commentary" sID="gen3994" type="section"/>. Привлеченная необычным шумом народных восклицаний Гофолия, как чтительница Ваала (ст. 18) не бывавшая в храме, теперь бежит в храм и здесь видит поразительную картину, предвещавшую конец ее царствования и жизни; умерщвлена она (ст. 16) была, по И. Флавию, в долине кедронской (Древн. IX, 7, 3; ср. блаж. Феодорит, вопр. 38); <hi type="italic">"вход конский к дому царскому"</hi> (ст. 16), вероятно, тождествен с "воротами конскими" (<reference osisRef="Jer.31.40">Иер XXXI:40</reference>; <reference osisRef="Neh.3.28">Неем III:28</reference>) - на восточной стороне храма и города.<lb/>Доставив царский престол иудейский законному наследнику его из рода Давидова, Иодай спешит восстановить в Иудее религию Иеговы, попранную нечестием и язычеством Гофолии, Иорама и Охозии, возобновляет завет народа и царя с Иеговой, чтобы первый был народом Иеговы (ст. 17, сн. Исх XIX; <reference osisRef="Deut.4.20">Втор IV:20</reference>), а затем нормирует отношения между народом и царем. Последствием первого завета явилась особенная ревность народа по Иегове, побудившая его разрушить храм Ваала (неизвестно, кем построенный в Иерусалиме; вероятно, Гофолией еще при Иораме, ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.8.18">VIII:18</reference>), уничтожить все принадлежности культа Ваала и умертвить главного его жреца Матфана (18). После этого Иодай мог беспрепятственно учредить наблюдение (евр. <hi type="italic">лекуддот</hi>, блюстительство) над храмом, т. е. возобновить учрежденный еще Давидом (1 Пар XXIV) порядок службы при храме священнических и левитских фамилий, порядок, пришедший в забвение за время Иорама, Охозии и Гофолии; между тем установить определенный штат наблюдателей за храмом важно было и для предупреждения в будущем тех посягательств на достояние храма, какие имели место при Гофолии (<reference osisRef="2Chr.24.7">2 Пар XXIV:7</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.11.13-18" annotateType="commentary" eID="gen3994" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.11.19-20" annotateType="commentary" sID="gen3995" type="section"/>. Новый царь, по убиении Гофолии, в многолюдной и торжественной процессии был переведен теперь с горы Мориа, из храма, на Сион - в царский дворец, "через вороты скороходов" (ср. <reference osisRef="2Kgs.11.">ст. 6</reference>), ведшие, надо думать, из храма во дворец.<lb/><div annotateRef="2Kgs.11.19-20" annotateType="commentary" eID="gen3995" type="section"/> <chapter eID="gen3990" osisID="2Kgs.11"/>
<chapter osisID="2Kgs.12" sID="gen3996"/> <div annotateRef="2Kgs.12.0" annotateType="commentary" sID="gen3997" type="section"/><hi type="italic">1-17. Благочестивое направление первой части 40-летнего царствования Иоаса. 17-18. Нашествие на Иерусалим Азаила сирийского. 19-22. Смерть Иоаса.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.12.0" annotateType="commentary" eID="gen3997" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.12.1-5" annotateType="commentary" sID="gen3998" type="section"/>. (евр. 1-6). Общие указания о 40-летнем царствовании Иоаса: относительная верность его Иегове не достигала желаемой высоты и чистоты культа, так как, подобно, напр., Асе (<reference osisRef="1Kgs.15.14">3 Цар XV:14</reference>) Иоас не решался отменить служение Богу на высотах. Но и это относительное благочестие его продолжалось лишь, пока жив был и руководил Иоаса первосвященник Иодай (ст. 2, евр. 3). После же смерти Иодая Иоас всецело поддался влиянию языческой партии при дворе, допустил введение в Иудейском царстве прежнего идолослужения и был виновником мученической смерти Захарии, сына Иодая, в самом дворе храма (<reference osisRef="2Chr.24.17-2Chr.24.22">2 Пар XXIV:17-22</reference>). Но первые шаги его правления направлены были к благоустроению церковной жизни, пришедшей в упадок в предшествующие царствования. Так, в видах поддержания благолепия храма, ограбленного Гофолией (<reference osisRef="2Chr.24.7">2 Пар XXIV:7</reference>), Иоас узаконил, чтобы священники все поступающие в храм денежные приношения употребляли на ремонт храма, именно: <hi type="bold">1)</hi> подушный оклад от всякого еврея, достигшего 20 лет и поступающего в исчисление (<reference osisRef="Exod.30.13">Исх XXX:13</reference>); <hi type="bold">2)</hi> выкупные деньги от лиц, посвященных святилищу, вместо действительной их службы при храме (<reference osisRef="Exod.27.2">Исх XXVII:2</reference> и сл. ), равно и выкуп за первородных животных, принадлежащих Иегове; <hi type="bold">3)</hi> жертвы усердия народа храму (<reference osisRef="Exod.25.2">Исх XXV:2</reference>; <reference osisRef="Exod.35.5">XXXV:5, 21</reference>; ср. блаж. Феодорит, вопр. 40). Вместе с тем царь потребовал от священников и левитов немедленно устроить для указанной цели всенародный сбор и для этого обойти все города иудейские (<reference osisRef="2Chr.24.5">2 Пар XXIV:5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.12.1-5" annotateType="commentary" eID="gen3998" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.12.6-16" annotateType="commentary" sID="gen3999" type="section"/>. (евр. 7-17; ср. <reference osisRef="2Chr.24.6-2Chr.24.14">2 Пар XXIV:6-14</reference>). Но ни священники (ст. 6), ни левиты (<reference osisRef="2Chr.24.5">2 Пар XXIV:5</reference>) не показали особенного рвения и точности в исполнении царского приказания, и царь должен был, совместно с первосвященником Иодаем, решиться ввести иной порядок сборов на предполагаемый ремонт храма, именно: устроить во дворе храма особую кружку (евр. <hi type="italic">apoн</hi>, LXX: κινωτον, Vulg. : gazophylacium, ст. 9, евр. 10) для сбора всех пожертвований на реставрацию храма (в ст. 7 евр. <hi type="italic">бедек</hi>, "повреждения", у LXX: τυ βεδεκ, слав. <hi type="italic">ведек</hi>) со строгой отчетностью о собираемых суммах (ст. 10, евр. 11) и аккуратной передачей собранного на покупку деревянных и каменных материалов и на уплату работникам (12, 14). Подобная кружка после была поставлена и вне храма (<reference osisRef="2Chr.24.8">2 Пар XXIV:8</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.21.1-Luke.21.4">Лк XXI:1-4</reference>). Кроме общих поправок в храме, сделаны были новые принадлежности храмовой утвари (ст. 13 ср. <reference osisRef="2Chr.24.14">2 Пар XXIV:14</reference>), сн. <reference osisRef="1Kgs.12.50">3 Цар XII:50</reference>. Только деньги, поступавшие в храм при жертвах греха и вины (<reference osisRef="Num.5.8">Чис V:8</reference>; <reference osisRef="Lev.5.16">Лев V:16</reference>), составляли неотъемлемую собственность священников (ст. 16, евр. 17).<lb/><div annotateRef="2Kgs.12.6-16" annotateType="commentary" eID="gen3999" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.12.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4000" type="section"/>. (Евр. 18-19). Нашествие Азаила сирийского (ср. <reference osisRef="2Kgs.8.12">VIII:12</reference>) на Иудею и Геф (ср. <reference osisRef="1Kgs.2.39">3 Цар II:39</reference>), вероятно одновременное с нашествием его на Израильское царство при Ииуе (<reference osisRef="2Kgs.10.32">X:32</reference>) или при Иоахазе (<reference osisRef="2Kgs.13.3">XIII:3</reference>), было наказанием Божиим Иоасу за неверность Иегове после смерти Иодая и за убийство Захарии (<reference osisRef="2Chr.24.23-2Chr.24.24">2 Пар XXIV:23-24</reference> сн. 17-22). Только тяжкой контрибуцией Азаилу, заимствованной Иоасом, по примеру Асы (<reference osisRef="1Kgs.15.18">3 Цар XV:18</reference>), из сокровищниц храма и царского дворца, Иоас спас Иерусалим, потерпев, однако, ранее несколько поражений и опустошения страны от сирийских войск (<reference osisRef="2Chr.24.23-2Chr.24.24">2 Пар XXIV:23-24</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.12.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4000" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.12.20-21" annotateType="commentary" sID="gen4001" type="section"/>. Иоас после сирийского нашествия, вероятно, раненый, впал в тяжкую болезнь (<reference osisRef="2Chr.24.25">2 Пар XXIV:25</reference>), а вскоре на жизнь его сделан был заговор партии, мстившей ему за кровь сынов Иодая, и он убит в Милло (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.15">3 Цар IX:15</reference>) на пути к неизвестной местности Силла (у 70-ти: Σελα, Vulg. : Sella, слав. : <hi type="italic">Са<hi type="bold">а</hi>ла</hi>, ср. Onomast. 850). Он был лишен чести погребения с царями, тогда как благочестивый и оказавший много услуг государству иудейскому первосвященник Иодай был погребен в царских гробницах (<reference osisRef="2Chr.24.25">2 Пар XXIV:25, 16</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.12.20-21" annotateType="commentary" eID="gen4001" type="section"/> <chapter eID="gen3996" osisID="2Kgs.12"/>
<chapter osisID="2Kgs.13" sID="gen4002"/> <div annotateRef="2Kgs.13.0" annotateType="commentary" sID="gen4003" type="section"/><hi type="italic">1-25. Царствование Иоахаза (1-9) и Иоаса (10-25) Израильских.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.13.0" annotateType="commentary" eID="gen4003" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.13.1-9" annotateType="commentary" sID="gen4004" type="section"/>. Борьба с Сирией, начатая еще династией Амврия (Ахавом, 3 Цар XX и XXII и Иорамом <reference osisRef="2Kgs.8.28-2Kgs.8.29">VIII:28-29</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.14-2Kgs.9.15">IX:14-15</reference>), продолжалась и при династии Ииуя: как при самом Ииуе (<reference osisRef="2Kgs.10.32-2Kgs.10.33">X:32-33</reference>), так и при сыне его Иоахазе (ст. 3, <reference osisRef="2Kgs.13.">22</reference> данной главы), и во все это время неудачно для Израильского царства; только ради покаянной молитвы Иоахаза Иегова впоследствии дал израильтянам избавителя (<hi type="italic">мошиа</hi>, ст. 5) из той же династии Ииуя - в лице Иеровоама II (<reference osisRef="2Kgs.14.26-2Kgs.14.27">XIV:26-27</reference>): время этого царя было периодом цветущего и мирного состояния Израильского царства. Но полного благосостояния Израильское царство не могло иметь, раз все цари его держались богопротивного культа тельцов, а по временам появлялось здесь и язычество; несмотря на реформу Ииуя (<reference osisRef="2Kgs.10.26">X:26</reference>), следы язычества оставались в Самарии, напр., насажденная здесь Ахавом дубрава Ашеры Астарты (ст. 6, ср. <reference osisRef="1Kgs.16.32">3 Цар XVI:32</reference>). Это более и более вело силу Израильского царства к упадку (ст. 7), под непрестанными ударами Азаила сирийского (<reference osisRef="2Kgs.13.">ст. 22</reference>). Определение лет царствования Иоахаза в ст. 1: воцарился в 23-й год Иоаса иудейского и царствовал 17 лет, (следовательно, по 40-й год Иоаса иудейского), не согласуется с датой ст. 10, по которому уже в 37-й год Иоаса иудейского воцарился в Израиле соименный ему Иоас, сын Иохайа (следовательно, Иоахаз мог царствовать лишь 14 лет); по-видимому, из двух цифр 23 и 37 первая ошибочна и, может быть, должна быть исправлена на 21 (см. <hi type="italic">К. Bahr. </hi> Die Bucher der Konige, s. 358).<lb/><div annotateRef="2Kgs.13.1-9" annotateType="commentary" eID="gen4004" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.13.10-13" annotateType="commentary" sID="gen4005" type="section"/>. Здесь соединены в одно: а) обычное введение (10-11) и б) заключение (12-13), которому надлежало бы быть в конце главы (за 25 ст. ). О войне Иоаса израильского с Амасиею иудейским рассказывается.<lb/><div annotateRef="2Kgs.13.10-13" annotateType="commentary" eID="gen4005" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.13.14-21" annotateType="commentary" sID="gen4006" type="section"/>. При Иоасе израильском скончался великий пророк Божий Елисей. Здесь содержатся два рассказа: о кончине пророка и предсказании его пред смертью победы Иоасу над сирийцами (14-19) и о посмертном чуде пророка Елисея - воскрешении мертвого от прикосновения к мощам пророка (20-21). Обращение Иоаса к Елисею (ст. 14) тождественно по букве и смыслу с обращением самого пророка Елисея к пророку Илии при его вознесении (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.2.12">II:12</reference>). На вопрос: "почему пророк возвестил будущую победу посредством лука и стрелы?" (ст. 15), блаж. Феодорит (вопр. 42; отвечает: "Не столько верили словам, сколько предречениям посредством дел"); в данном случае символическое действие непосредственно выражало означаемую им действительность войны и победы. Положение рук Елисея на руки царя (ст. 16) могло указывать на молитвенную помощь пророка, следовательно, и Иеговы царю израильскому в предстоящей борьбе с сирийцами; направление выстрела к востоку (ст. 17) относилось к сирийцам, занявшим восточно-иорданские города и области Израильского царства (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.10.33">X:33</reference>). О положении Афека см. замеч. к <reference osisRef="1Kgs.20.26">3 Цар XX:26</reference>; упоминание об Афеке здесь было тем уместнее, что оно приводило на память победу Ахава над сирийцами при Афеке (<reference osisRef="1Kgs.20.26-1Kgs.20.29">3 Цар XX:26-29</reference>). Дальнейшее символическое же действие, повелеваемое царю пророком, тут же изъясняется (ст. 18-19); вместо "разгневался" (евр. <hi type="italic">икцост</hi> ст. 19), LXX: ελυπιθη, слав. <hi type="italic">оскорб<hi type="bold">е</hi> </hi>.<lb/><div annotateRef="2Kgs.13.14-21" annotateType="commentary" eID="gen4006" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.13.20-21" annotateType="commentary" sID="gen4007" type="section"/>. Пророк Елисей умер в глубокой старости, ок. 100 лет: он выступил на пророческое служение при Ахаве (<reference osisRef="1Kgs.19.19">3 Цар XIX:19</reference>) - около 900 года до Р. X., а скончался при Иоасе, в тридцатых годах IX в. (ок. 835 г. ). Пo блаж. Иерониму (Epit Pauiae), могилу пророка указывали близ Самарии (ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.5.9">V:9</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.32">VI:32</reference>). Посмертное чудо пророка, по блаж. Феодориту, имело такой смысл: "Пророк и по смерти воскресил поднесенного к нему мертвеца, чтобы и сие чудо свидетельствовало о приятой им сугубой против учителя благодати". Кроме того, временной целью чуда могло быть воодушевление Израиля на борьбу с врагами, а вечной и существенной - засвидетельствование истины всеобщего будущего воскресения мертвых (в частности, здесь можно усматривать оправдание церковного почитания мощей святых).<lb/><div annotateRef="2Kgs.13.20-21" annotateType="commentary" eID="gen4007" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.13.22-25" annotateType="commentary" sID="gen4008" type="section"/>. Несмотря на непрерывный напор завоевательных стремлений сирийцев, Иегова, ради завета с Израилем, явил ему милость: при Венададе III (Венадад I - в <reference osisRef="1Kgs.15.18">3 Цар XV:18</reference>; Венадад II - <reference osisRef="1Kgs.20.1">3 Цар XX:1</reference> и д. ), сыне Азаила, Иоасу удалось отвоевать у сирийцев некоторые из захваченных ими при Иоахазе (по клинообразным надписям, сирийский царь этого времени Marl, вероятно, тождественный с Венададом III Библии, был разбит ассирийским царем Рамман-нирори III, и это могло облегчить победу Иоаса над сирийцами). Но полное, хотя и кратковременное восстановление древних пределов Израильского царства произошло только при сыне Иоаса, Иеровоаме II (<reference osisRef="2Kgs.14.25">XIV:25</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.13.22-25" annotateType="commentary" eID="gen4008" type="section"/> <chapter eID="gen4002" osisID="2Kgs.13"/>
<chapter osisID="2Kgs.14" sID="gen4009"/> <div annotateRef="2Kgs.14.0" annotateType="commentary" sID="gen4010" type="section"/><hi type="italic">1-22. 9-й царь иудейский Амасия. 23-29. 13-й царь израильский Иеровоам II.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.14.0" annotateType="commentary" eID="gen4010" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.1-6" annotateType="commentary" sID="gen4011" type="section"/>. Воцарение девятого иудейского царя Амасии падает на 2-й год Иоаса израильского, т. е. приблизительно на 837-й год до Р. X., и продолжалось до 808 г. По общему характеру царствование Амасии сходно - в отношении двойственности и неустойчивости в религии Иеговы - с царствованием отца его Иоаса; подобно последнему, он служил Иегове "не от полного сердца" (<reference osisRef="2Chr.25.2">2 Пар XXV:2</reference>), так же, как у Иоаса, у Амасии первая половина царствования запечатлена была верностью Иегове и закону Его, а затем царствование его омрачено было языческим (идумейским) идолослужением (<reference osisRef="2Chr.25.14-2Chr.25.16">2 Пар XXV:14-16</reference>). К первой половине царствования Амасии относится акт его гуманности в отношении детей убийц Иоаса, отца его (см. <reference osisRef="John.12.21-John.12.22">Ин XII:21-22</reference>); в этом случае Амасия, может быть, один из первых (ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.9.26">IX:26</reference>) отступил от требований закона всеобщего кровомщения и последовал гуманному закону (<reference osisRef="Deut.24.16">Втор XXIV:16</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.20">Иез XVIII:20</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.1-6" annotateType="commentary" eID="gen4011" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.7" annotateType="commentary" sID="gen4012" type="section"/>. О войне Амасии с Идумеей подробно говорит <reference osisRef="2Chr.25.5-2Chr.25.13">2 Пар XXV:5-13</reference>, рассказывая главным образом о найме Амасией 100 тысяч израильтян в помощь себе на войну против Идумеи и распущении их по слову пророка, причем раздраженные израильтяне на возвратном пути произвели ряд грабежей и убийств в пределах Иудеи. Целью похода Амасии в Идумею было новое подчинение Иудее этой, отложившейся от нее при Иораме (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.8.20">VIII:20</reference>). С 300 тысяч войска (<reference osisRef="2Chr.25.5">2 Пар XXV:5</reference>) Амасия сразился с идумеями в так называемой долине Соляной (евр. <hi type="italic">гей-гамелах</hi>, LXX: Γεμελεδ, Vulg. : in valle Salinarum, слав. <hi type="italic">в гемеле</hi>), к юго-западу от Мертвого моря, в западной части ел-Гор, между Мертвым морем и заливом Акаба на Черном море (ср. Onomast. 666; <hi type="italic">Robinson. </hi> Palast. III, 22-24). Здесь некогда Иоав поразил идумеев (<reference osisRef="2Sam.8.13">2 Цар VIII:13</reference>; <reference osisRef="1Chr.18.12">1 Пар XVIII:12</reference>; <reference osisRef="Isa.59.2">Ис LIX:2</reference>): здесь и Амасия одержал полную победу над идумеями: 10 тысяч их было побито в сражении, а 10 тыс. взятых в плен варварским образом были казнены низвержением со скалы (<reference osisRef="2Chr.25.11-2Chr.25.12">2 Пар XXV:11-12</reference>). Кроме того, иудеи взяли идумейский город Селу (евр. <hi type="italic">села</hi>, LXX: η πετρα, Vulg. : petra, слав. <hi type="italic">камень</hi>), позже известный под греческим названием Петра (евр. и греч. названия одинаково значат: "скала"), по Евсевию, лежавший в 10 милях от Елафа (Onomast. 763, 474). Победитель дал городу и новое имя в теократическом духе: <hi type="italic">Иокфеил</hi> (евр. <hi type="italic">йакотеел</hi>, LXX: Iεκθοηλ, Vulg. : lectehel, слав. : <hi type="italic">Иефоиль</hi>). Из замечания (ст. 7), что это имя новое остается за городом <hi type="italic">"до сего дня"</hi>, можно вывести заключение, что источник, из которого взял свящ. писатель 4 Цар это сообщение, произошел около времени Амасии или сейчас после него, так как уже при Ахазе Идумея отпала от Иуды (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.16.6">XVI:6</reference>), а вместе с тем, конечно, не удержалось и новое имя, выражавшее идею покорения (по Гезениусу, Иокфеиль - a Deo subactus, in servitutem subactus). Возвратившись с победой, Амасия, однако, не возблагодарил Бога, а напротив, стал совершать служение богам побежденного им Сеира или Едома, и пророк тщетно отклонял его от этого (<reference osisRef="2Chr.25.14-2Chr.25.16">2 Пар XXV:14-16</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.7" annotateType="commentary" eID="gen4012" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.8-14" annotateType="commentary" sID="gen4013" type="section"/>. Надмеваясь успехами войны своей с идумеями, Амасия, по-видимому, без всякого повода посылает военный вызов Иоасу израильскому. (По И. Флавию, Древн. IX, 9, 2, Амасия требовал от Иоаса, чтобы он со всем народом подчинился Амасии, как 10 колен были подчинены предкам его Давиду и Соломону; по раввинам, Амасия войнами хотел отомстить израильтянам за неистовства, произведенные наемными израильтянами в Иудее, <reference osisRef="2Chr.25.13">2 Пар XXV:13</reference>). Тот пытался вразумить горделивого Амасию притчей о терне и кедре на Ливане (ст. 9; ср. блаж. Феодорит, вопр. 43), показывая ему превосходство сил Израильского царства пред Иудейским (в истории сношений Иосафата иудейского с Ахавом и Иорамом израильскими, 3 Цар XXII, и 4 Цар III, мы отмечали уже, что Иудейское царство, по-видимому, было зависимо от Израильского, да и вообще, по самому количеству населения и обширности и обилию территории последнее значительно превосходило первое), и советуя оставить гибельную для Амасии и для Иудеи затею (ст. 10). Амасия, тем не менее, выступил войной, и уже в пределах Иудеи, в городе Вефсамисе евр. <hi type="italic">Бет-Шемем</hi> - на границе с Дановым коленом (<reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference>; <reference osisRef="Josh.19.41">XIX:41</reference>; <reference osisRef="1Sam.6.19">1 Цар VI:19</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.9">3 Цар IV:9</reference> - близ земли Филистимской, теперь Айн-Шемем в долине Сорек на дороге из Аскалона в Иерусалим, см. Onomast. 366) встретил его Иоас, совершенно разбивший его войско и захвативший в плен самого Амасию, причем, по И. Флавию (Древн. IX, 9, 3) Иоас, под угрозою смерти, заставил Амасию потребовать от жителей Иерусалима, чтобы они впустили Иоаса с войском в город, что и было исполнено. Войдя в Иерусалим, Иоас разрушил часть иерусалимской стены от ворот Ефремовых (ср. Зах XIV, на севере, вблизи теперешних Дамасских ворот) до ворот Угольных (на сев. -западе на 400 локтей, это было фактическим свидетельством зависимости Иудеи от Израильского царства); захватив затем много сокровищ из храма и дворца, а также заложников (взамен освобожденного Амасии) победоносный Иоас возвратился в Самарию.<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.8-14" annotateType="commentary" eID="gen4013" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.15-16" annotateType="commentary" sID="gen4014" type="section"/>. Повторяют заключительные замечания об Иоасе израильском, уже сделанные в <reference osisRef="2Kgs.13.12-2Kgs.13.13">XIII:12-13</reference>, здесь особенно уместные по связи со ст. 17, из которого видно, что по смерти Иоаса израильского Амасия иудейский царствовал еще 15 лет (сн. <reference osisRef="2Kgs.14.">ст. 1-2</reference>; <reference osisRef="2Kgs.13.10">XIII:10</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.15-16" annotateType="commentary" eID="gen4014" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.18-20" annotateType="commentary" sID="gen4015" type="section"/>. Конец Амасии был бесславен, как и отца его: и он пал жертвой заговора, составленного в Иерусалиме, откуда он бежал в Лахис (некогда хананейский город <reference osisRef="Josh.10.31">Нав X:31</reference>, после в Иудином колене: <reference osisRef="Josh.15.39">Нав XV:39</reference>; Ровоамом был укреплен, <reference osisRef="2Chr.11.9">2 Пар XI:9</reference>, теперь Умм-Лахис к юго-западу от Беджибрина - Елевферополиса. Onomast. 647), где и был убит. Царского погребения Амасия был удостоен.<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.18-20" annotateType="commentary" eID="gen4015" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.21-22" annotateType="commentary" sID="gen4016" type="section"/>. Вместо убитого Амасии весь народ поставил царем одного из сыновей Амасии (отсюда видно, как велика была преданность в Иудейском царстве к династии Давида) Азарию (ст. 21; ср. <reference osisRef="2Kgs.15.1">XV:1</reference>, <reference osisRef="2Kgs.15.">6-8</reference>, <reference osisRef="2Kgs.15.">17-23</reference>, <reference osisRef="2Kgs.15.">27</reference>), иначе Озию (евр. Уззиа, <reference osisRef="2Kgs.15.13">XV:13</reference>, <reference osisRef="2Kgs.15.">31-32</reference>, <reference osisRef="2Kgs.15.">34</reference>; ср. <reference osisRef="Hos.1.1">Ос I:1</reference>; <reference osisRef="Amos.1.1">Ам I:1</reference>; <reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference>; <reference osisRef="Isa.6.1">VI:1</reference>): оба имени выражают почти одну и ту же идею: "помощь Иеговы" и "сына Иеговы". В первую же половину царствования Озия довершил дело покорения отцом его Идумеи и обстроил вновь Елаф-порт на Черном море (ср. прим. к <reference osisRef="1Kgs.9.26">3 Цар IX:26</reference>). Это было, вероятно, наиболее выдающимся делом этого царя, почему и сообщается об этом сейчас же, о других деяниях этого царя сообщается в <reference osisRef="2Kgs.15.1-2Kgs.15.7">XV:1-7</reference>; сн. 2 Пар XXVI.<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.21-22" annotateType="commentary" eID="gen4016" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.14.23-29" annotateType="commentary" sID="gen4017" type="section"/>. Дата воцарения Иеровоама II израильского согласуется с показанием <reference osisRef="2Kgs.14.">ст. 1-2</reference>; <reference osisRef="2Kgs.14.">17 ст. </reference> данной главы, по которым Амасия иудейский царствовал 29 лет, из и их 14 лет совместно с Иоасом израильским, а 15 - с сыном последнего Иеровоама II. Но указанная в <reference osisRef="2Kgs.14.">ст. 21</reference> продолжительность царствования Иеровоама II 41 год не мирится со свидетельством <reference osisRef="2Kgs.15.8">XV:8</reference>, что сын и преемник Иеровоама II Захария воцарился только в 33 и год Азарии-Озии иудейского, сына и преемника Амасии: если Иеровоам 15 лет царствовал одновременно с этим последним и еще 38 лет с Озиею, то общее число лет царствования Иеровоама II будет 53 года или, принимая, что 15 и 38 лет были неполными годами, - 51 год, а не 41 год; можно по этому допустить ошибку смешения цифр (буквы <hi type="italic">нун</hi> с <hi type="italic">мем:</hi> 50 и 40). В пользу удлинения срока царствовании Иеровоама II говорит и хронологическая дата пророческого служения Осии в надписании к его пророческой книге (<reference osisRef="Hos.1.1">Ос I:1</reference>; сн. 4-5 ст. ; ср., впрочем, у проф. <hi type="italic">И. А. Бродовича. </hi> Книга пророка Осии, Киев. 1901, с. XI-XVI. )<lb/>О столь продолжительном и несомненно славном царствовании Иеровоама II израильского свящ. писатель сообщает, однако, лишь самые общие сведения (может быть, ради нечестия этого царя с теократической точки зрения [По И. Флавию, Древн. IX, 10, 1, Иеровоам II "был человеком крайне беззаконным, почитал идолов и предавался различным совершенно неуместным привычкам"], ср. ст. 24 и <reference osisRef="2Kgs.13.2">XIII:2</reference> или, вернее, по неимению подробной биографии этого царя); упоминает о знаменательном и впервые лишь после Соломона (<reference osisRef="1Kgs.8.65">3 Цар VIII:65</reference>) осуществившемся восстановлении древних обетованных Богом пределов земли Израиля от Емафа Сирийского (<reference osisRef="2Sam.8.9">2 Цар VIII:9</reference>; Onomast. 52) до моря пустыни (евр. <hi type="italic">айм гаараба</hi>, Vulg. : mare solitudinis ст. 25). т. е. Мертвого моря (<reference osisRef="Deut.3.17">Втор III:17</reference>; И. <reference osisRef="Josh.3.16">Нав III:16</reference>), LXX: θαλασσα της 'Αραβα, слав. : <hi type="italic">до моря Аравитского</hi> (Onomast. 495). Иеровоам, довершивший в этом случае дело отца своего Иоаса (<reference osisRef="2Kgs.13.25">XIII:25</reference>), мог воспользоваться слабостью Дамаска после побед над ним ассирийских царей Салманассара III и Ассурдана III (Meyer, Geschichte des Alterth. I, s. 146). Об этом подвиге Иеровоама II предсказал известный пророк Иона, с именем которого известна пророческая книга (<reference osisRef="John.1.1">Ин I:1</reference>), конечно, не заключающая этого специального предсказания, лишь содержащая пророчество Ионы о Ниневии (ср. блаж. Феодорит, вопр. 45). Происходил пророк Иона из города Гафхефера (евр. <hi type="italic">Гат-Гахефер</hi>, LXX: Γεθχοφερ, Gath quae est in Opher) - города в колене Завулоновом (<reference osisRef="Josh.19.13">Нав XIX:13</reference>) при Иерониме селение Geth на 2 мили от Сепфориса - Диокесарии на пути в Тивериаду, теперь ел-Мешхед (Onomast. 335). Причина столь счастливого оборота дел для Израильского царства - в долготерпении и милосердии Иеговы, ради верности завету своему с Израилем все еще не решавшегося положить конец существованию Израильского царства и даже допустившего восстановления древней территории Израиля (26-28). Ст. 29, ср. <reference osisRef="2Kgs.15.8">XV:8</reference>.<lb/><div annotateRef="2Kgs.14.23-29" annotateType="commentary" eID="gen4017" type="section"/> <chapter eID="gen4009" osisID="2Kgs.14"/>
<chapter osisID="2Kgs.15" sID="gen4018"/> <div annotateRef="2Kgs.15.0" annotateType="commentary" sID="gen4019" type="section"/><hi type="italic">1-7. Царствование 10-го иудейского царя Азарии-Озии. 8-12. Захария, 15-й царь израильский. 13-16. Селлум, 16-й израильский царь. 17-22. 17-й Менаим. 23-26. 18-й Факия. 27-31. 19-й Факей. 32-38. 11-й царь иудейский Иоафам.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.15.0" annotateType="commentary" eID="gen4019" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.1-7" annotateType="commentary" sID="gen4020" type="section"/>. Продолжительному (52 года) [Дата воцарения Озии в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.15.1">XV:1</reference> не согласуется с показанием <reference osisRef="2Kgs.14.17">XIV:17</reference>, <reference osisRef="2Kgs.14.">23</reference>, по которому Иоровоам II царствовал одновременно с Амасией иудейским только 15 лет, а не 26-27; следовательно, сын Амасии Озия мог воцариться не в 27-й год царствования Иеровоама II, как стоит в <reference osisRef="2Kgs.15.1">XV:1</reference>, а ранее: в 15-16 году царствования Иеровоама] и цветущему царствованию Азарии-Озии, которому 4 Цар уделяет лишь несколько стихов, 2 Пар посвящает целую главу (XXVI). Там сообщается, что благочестие Азарии-Озии было особенно твердо, и успехи его царствования были особенно заметны во время руководительства им со стороны богопросвещенного первосвященника Захарии (<reference osisRef="2Chr.26.5">2 Пар XXVI:5</reference>). Из деяний этого царя, способствовавших благоустроению и процветанию Иудейского царства и доставивших Озии широкую известность даже у других народов, там названы: военные удачи в столкновениях с филистимлянами, аравитянами и аммонитянами; укрепление Иерусалимских стен башнями и особо изобретенными машинами для метания стрел и камней; возведение сторожевых башен в пустыне, иссечение там водоемов для скота, обширное скотоводство и разведение винограда и наилучшее вооружение войска в 307500 чел., с 2600 военачальниками (ст. 6-15). Но эти редкие успехи подали повод Азарии-Озии к самопревозношению и святотатству, которое и было наказано проказой, поразившей его в самом храме, где он дерзнул было присвоить себе первосвященнические функции (<reference osisRef="2Chr.26.16-2Chr.26.21">2 Пар XXVI:16-21</reference>; ср. блаж. Феодорит, вопр. 46). Пораженный проказой и, как такой, обязанный по закону жить вне города (<reference osisRef="Lev.13.46">Лев XIII:46</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.7.3">VII:3</reference>), Озия поселился <hi type="italic">"в отдельном доме"</hi> (ст. 5; <reference osisRef="2Chr.26.21">2 Пар XXVI:21</reference>), евр. <hi type="italic">бе-бет га хофшиm</hi>, LXX оставляют евр. термин без перевода: 'εν οικω 'αφφσυσωθ (так и блаж. Феодорит, вопр. 46, слав. : "в дому апфусоф"); евр. <hi type="italic">хофшит</hi> заключает в себе понятие отдаленности и свободы, почему в Vulg: in domo libera Seorsum. Вероятно, Озия жил теперь в отдельном загородном доме, может быть, им нарочито для себя воздвигнутом (не "в больнице", как Гезениус, проф. Гуляев и пр. ). Делами управления до смерти Озии заведовал сын его Иоафам (ст. 5, <reference osisRef="2Chr.26.21">2 Пар XXVI:21</reference>). Погребен был, как прокаженный, отдельно от др. царей, хотя и близко к ним (<reference osisRef="2Chr.26.23">2 Пар XXVI:23</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.1-7" annotateType="commentary" eID="gen4020" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.8-12" annotateType="commentary" sID="gen4021" type="section"/>. О дате ст. 8 ср. замечание к <reference osisRef="2Kgs.14.23">XIV:23</reference>. В ст. 10 в евр. т. неясное и едва ли не поврежденное выражение <hi type="italic">кебал-ам</hi> (иначе <hi type="italic">каблаим</hi>, код. 174 у кенник); LXX передают как собственное имя лица: Κεβλααμ, слав. Кевлаам, но лучше - как в русск. синод. и у проф. Гуляева: <hi type="italic">"пред народом"</hi> (Vulg. palam). Co смертью Захарии, этого четвертого преемника Ииуя, прекратилась династия последнего на Израильском престоле согласно данному самому Ииую пророчеству (ст. 12, сн. <reference osisRef="2Kgs.10.30">X:30</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.8-12" annotateType="commentary" eID="gen4021" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.13" annotateType="commentary" sID="gen4022" type="section"/>. Царствование 19-го израильского царя Селлума, который, по И. Флавию, был другом Захарии и вероломно умертвил его, длилось лишь 1 месяц. Если Захария, царствовавший 6 месяцев, воцарился в 38-м году царствования Азарии иудейского (ст. 8), а Селлум - в 39-м, то, очевидно, 1-й начал царствовать во второй половине 38-го года.<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.13" annotateType="commentary" eID="gen4022" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.14-22" annotateType="commentary" sID="gen4023" type="section"/>. Новый узурпатор Израильского престола, 17-й царь Менаим, утвердился на царстве не без протеста со стороны населения, чем и вызвано было произведенное Менаимом кровопролитие в Типсахе (ст. 16), неизвестном торговом городе на Ефрате, (<reference osisRef="1Kgs.4.24">3 Цар IV:24</reference>; евр. V:4): поход туда в данное время для Менаима был не мыслим ввиду тревожных обстоятельств, - (см. противоположное в книге <hi type="italic">Бродовича</hi>, книга пророка Осии, с. 214 прим. ), может быть, Таппуах (<reference osisRef="Josh.16.8">Нав XVI:8</reference>; <reference osisRef="Josh.17.8">XVII:8</reference>), на северной границе Ефремова колена и на южной - Манассиина (теперь предположительно <hi type="italic">Ясуф</hi> к югу от Набулуса, Onomast. 511) округ которого, начиная от Фирцы (см. <reference osisRef="1Kgs.16.17">3 Цар XVI:17</reference> и прим. ), Менаим подверг жестокому разгрому и кровопролитию. В религиозном отношении царствование Менаима не выделялось из ряда других (ст. 18). Но оно замечательно как момент первого появления на территории Палестины мировых завоевателей того времени ассириян, с царем (Пулом (LXX: Φουα, Vulg. : Phul) во главе (ст. 19). Этот Фул, как согласно теперь признают ассириологи, тождествен с Феглаффелласаром (евр. <hi type="italic">Тиглат-Пилесер</hi>) Библии, Тиллат-Пилезером Ассирийских клинописей, в которых под 738 этот царь называет Менаима в числе своих данников (<hi type="italic">Tiele</hi>, Babyl. -asbyr. Gesch., s. 110 ff. 226. <hi type="italic">Gommel. </hi> Gesch. Babyl. s. 648 ff. ), хотя в Библии иногда различаются эти два имени как имена двух различных царей (ср. <reference osisRef="2Kgs.15.">ст. 29</reference> и <reference osisRef="1Chr.5.26">1 Пар V:26</reference>). Но это объясняется тем, что Фул было вавилонским (в каноне Птолемея: υφος) названием Ассирийского Тиглат-Пилезера. Вторжение ассирийского царя в Палестину (некоторые предполагают, что Менаим сам призвал Фула для умиротворения страны; при этом указывают на отмеченные у пророка Осии и им порицаемые усиленные попытки Израильского царства искать помощи у ассирийского царя. <reference osisRef="Hos.5.3">Ос V:3</reference>; <reference osisRef="Hos.7.11">VII:11</reference>; <reference osisRef="Hos.8.9">VIII:9</reference>; <reference osisRef="Hos.10.6">X:6</reference>; <reference osisRef="Hos.12.1">XII:1</reference>) предполагает, что Сирия, через которую должен был проходить ассирийский царь, идя в Израильское царство, была уже покорена ассирийским царем (действительно, в ассирийских надписях вместе с Менаимом израильским упомянут и царь Дамаска и Тира, как данники Тиглат-Пилезера), который таким образом был в данное время, по выражению пророка (<reference osisRef="Hos.8.10">Ос VIII:10</reference>) "Царем князей". От могущественного царя ассирийского Менаим откупился богатой данью в 1000 талантов серебра (около полумиллиона рублей), разложив эту сумму на более зажиточных (евр. <hi type="italic">гибборе-хайл</hi>, как называется в кн. Руфь богатый Вооз, <reference osisRef="Ruth.2.1">Руфь II:1</reference>) жителей: таких, судя по раскладке на каждого по 50 сиклей (ок. 40 рублей), оказалось в Израильском царстве только 60 000 человек, между тем как при Давиде взрослых насчитывалось 800 000 (<reference osisRef="2Sam.24.9">2 Цар XXIV:9</reference>). (В таланте 3000 сиклей, общая сумма дани 3 000 000 сиклей), Менаим царствовал 10 лет (ст. 17).<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.14-22" annotateType="commentary" eID="gen4023" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.23-26" annotateType="commentary" sID="gen4024" type="section"/>. Двухлетнее царствование 18-го царя израильского сына Менаима Факии (евр. <hi type="italic">Пекахиа</hi>, LXX: Φακεσιας, Vulg. : Phaceia), не уступавшего, по свидетельству Иосифа Флавия (Древн. LX, 11, 1) отцу своему, не ознаменовалось ничем ни во внутренней жизни (отличалось обычным у израильских царей служением тельцам, ст. 24), ни во внешней, и прекратилось с насильственной смертью его от руки адъютанта его Факея (евр. <hi type="italic">Пеках</hi>, LXX: Φακεε, Vulg. : Phacee) в покоях царского дворца (ст. 25; ср. <reference osisRef="1Kgs.16.18">3 Цар XVI:18</reference>). Факей и стал царем (19-й царь).<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.23-26" annotateType="commentary" eID="gen4024" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.27-31" annotateType="commentary" sID="gen4025" type="section"/>. Царствование Факея, отличавшегося, по И. Флавию, крайним безбожием и противозаконными наклонностями, по ст. 27, продолжалось 20 лет, но в действительности, кажется, 30 лет (при буквенном обозначении цифр евр. <hi type="italic">каф</hi> - 20 и <hi type="italic">ламед</hi> - 30 могут быть смешаны): по ст. 32-33, Факей до Иоама иудейского царствовал 2 года, одновременно с ним 16 лет (18 лет), а по <reference osisRef="2Kgs.17.1">XVII:1</reference>, убийца и преемник Факея Осия воцарился лишь в 12-й год Ахала иудейского: таким образом Факей царствовал 30 лет. В царствование Факея совершилось вторжение в пределы Израильского царства ассирийского царя Феглаффелласара (ст. 29), Тиглат-Пилезера III клинообразных надписей. Как видно из следующей главы, этот царь явился с завоевательными в отношении Израильского царства целями, по приглашению иудейского царя Ахаза, вынужденного к тому угрозой союзных сил Факея израильского и Рецина сирийского (<reference osisRef="2Kgs.16.5-2Kgs.16.9">XVI:5-9</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.7.1">Ис VII:1</reference> и сл. ), заключивших союз, вероятно, не против Иудеи только (как успешны были военные действия Факея против Иудейского царства, видно из <reference osisRef="2Chr.28.5-2Chr.28.15">2 Пар XXVIII:5-15</reference>), а и против самой Ассирии. Но это была последняя неудачная попытка двух ослабленных царств свергнуть Ассирийское иго; для обеих царств она кончилась одинаково печально. У сирийцев царь ассирийский отнял Дамаск, переселил жителей его в Кир и умертвил Рецина (<reference osisRef="2Kgs.16.9">XVI:9</reference>). В Израильском царстве равным образом отнял северные города и провинции (ст. 29; некогда временно занятые сирийским царем Венададом I, пришедшим по приглашению Асы, <reference osisRef="1Kgs.15.19-1Kgs.15.20">3 Цар XV:19-20</reference>), а частью и Заиорданье "Галаад". Кедес - в колене Неффалимовом (<reference osisRef="Josh.20.7">Нав XX:7</reference>; Onomast. 583), что было уже предвестием и началом всенародного пленения Израильского. Тиглет-Пилезер в надписи рассказывает о себе, что в поход свой 733 года он умертвил Факея и поставил царем Самарии Осию: это, по-видимому согласуется со свидетельством ст. 30, который как бы в связи с упомянутым в ст. 29 нашествием ассирийского царя говорит об убийстве Факея Осией, который и сделался царем израильским; можно думать, сторонники Ассирии поспешили в угоду ассирийскому царю поставить подчиненного ему Осию (ср., впрочем, <reference osisRef="2Kgs.17.3">XVII:3</reference>). Год воцарения его не мог быть 20-м годом царствования Иоафама иудейского (ст. 30), так как последний царствовал только 16 лет. (ст. 33, сн. <reference osisRef="2Chr.27.3">2 Пар XXVII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.27-31" annotateType="commentary" eID="gen4025" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.15.32-38" annotateType="commentary" sID="gen4026" type="section"/>. О царствовали Иоафама (ср. <reference osisRef="2Kgs.15.">ст. 5</reference>) 11-го иудейского рассказывает также 2 Пар XXVII. О религиозной деятельности Иоафама, кроме сказанного в ст. 34-35, рассматриваемой главы 4 Цар, в <reference osisRef="2Chr.27.2">2 Пар XXVII:2</reference> замечено: "только он не входил в храм Иеговы", т. е. не повторил святотатственные попытки отца своего Озии (<reference osisRef="2Chr.26.16">2 Пар XXVI:16</reference>). Иоафам построил <hi type="italic">верхние</hi>, т. е. северные ворота храма (ст. 35; ср. <reference osisRef="Ezek.9.2">Иез IX:2</reference>) называвшиеся также Вениаминовыми (<reference osisRef="Jer.20.2">Иер XX:2</reference>); произвел много построек на юго-восточной стене города, при так наз. Офеле; построил города и крепости; победил и заставил платить дань аммонитян (<reference osisRef="2Chr.27.3-2Chr.27.5">2 Пар XXVII:3-5</reference>). Счастливое его царствование, однако, способствовало развитию роскоши и др. пороков в Иудее, против чего направлены были пророческие речи Исаии (I:23; II:6-7; III:12).<lb/><div annotateRef="2Kgs.15.32-38" annotateType="commentary" eID="gen4026" type="section"/> <chapter eID="gen4018" osisID="2Kgs.15"/>
<chapter osisID="2Kgs.16" sID="gen4027"/> <div annotateRef="2Kgs.16.0" annotateType="commentary" sID="gen4028" type="section"/><hi type="italic">Царствование Ахаза, 12-го царя иудейского (ср. 2 Пар XXVIII)</hi> <hi type="italic">1-4. Общий (языческий) характер царствования Ахаза. 5-9. Нашествие царей сирийского и израильского на Иудею и данничество Ахаза царю ассирийскому. 10-14. Новый жертвенник в Иерусалимском храме, устроенный Ахазом по образцу Дамасского. 15-18. Другие введенные Ахазом изменения в Иерусалимском храме и культе в угоду царю ассирийскому. 19-20. Смерть Ахаза и воцарение Езекии.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.16.0" annotateType="commentary" eID="gen4028" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.16.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4029" type="section"/>. Xронологическая дата возраста Ахаза: 20 лет при воцарении и 16 лет царствования, след., смерть в возрасте 36 лет (2 ст. ), представляет то затруднение, что сын Ахаза Езекия вступил на царство 25 лет от роду (<reference osisRef="2Kgs.18.2">XVIII:2</reference>), след. родился у Ахаза, когда ему было 10-11 лет. Эту несообразность можно устранить, приняв чтение некоторых греческих кодексов, а также сирского и арабского переводов, по которым Ахаз начал царствавать 25-ти (а не 20) лет. Подражание Ахаза царям израильским (ст. 3) или Иеровоаму, сыну Наватову царю израильскому (греч. кодд. у Гильмеса XI: 44, 52, 55, 56, 74, 92, 106, 119, 120, 121, 134, 144, 158, 236, 242, 243, 244, 245, 246; ср. слав, перев. ), состояло не во введении в Иудее культа тельцов, о чем ничего неизвестно и что представляется совершенно невероятным ввиду враждебных отношений того времени (<reference osisRef="2Kgs.15.37">XV:37</reference> и д. ) между двумя еврейскими, а в одинаковом с теми царями нарушении основного теократического закона безусловной верности Иегове и в увлечении, подобно, напр., царям династии Ахава (<reference osisRef="1Kgs.16.32">3 Цар XVI:32</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.3.2">III:2</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.26">X:26</reference>), чистым язычеством, как культом Ваала (<reference osisRef="2Chr.28.2">2 Пар XXVIII:2</reference>), и Молоха (ст. 3, <reference osisRef="2Chr.28.3">2 Пар XXVIII:3</reference>). Xотя о последнем прямо не упоминает данное место 4 Цар, но параллельное место (<reference osisRef="2Chr.28.3">2 Пар XXVIII:3</reference>) определенно говорит о сожжении Ахазом сына своего, конечно, в честь Молоха (сн. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.23.10">XXIII:10</reference>; <reference osisRef="Lev.18.21">Лев XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Jer.32.35">Иер XXXII:35</reference> и др. Ср. И. Флав. Древн. IX, 12, 1), а не о простом очищении огнем (ср. <reference osisRef="Num.31.33">Чис XXXI:33</reference>), - обычае весьма, правда распространенном в древности в Передней Азии, Индии, Африке и Америке, а также у греков (блаж. Феодорит, вопр. 47), и в России, напр., в ночь на Ивана Купалу: видеть здесь этот символический акт или просто суеверный обычай (как делают блаж. Феодорит, Гроций, Спенсер, проф. Гуляев и др. ) не позволяют общий смысл места (характеристика нечестия Ахаза) и упомянутые библейские параллели (см. Толков. Библию, т. I, с. 207-209; сн. <hi type="italic">М. Пальмова</hi>, Идолопоклонство у древних евреев, с. 257 и д. ). Свойственный семитам обычай приносить человеческие жертвы богам, особенно детей, в наиболее критические моменты (ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.3.27">III:27</reference>), мог и у евреев особенно поддерживаться под влиянием тяжких обстоятельств времени, когда обычные средства служения и благоугождения Богу казались недостаточными для умилостивления Бога (<reference osisRef="Mic.6.7">Мих VI:7</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.16.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4029" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.16.5-9" annotateType="commentary" sID="gen4030" type="section"/>. Начавшиеся еще при Иоафаме враждебные отношения царей: сирийского Рецина (LXX: 'Ραασσων, слав. : <hi type="italic">Раассон</hi>, что ближе, чем еврейская форма, к чтению в надписях: Разунну) израильского Факея к Иудее (<reference osisRef="2Kgs.15.37">XV:37</reference>), теперь, при Ахазе, выразились походом союзников против Иудеи и осадой Иерусалима (ст. 5, <reference osisRef="2Chr.28.5">2 Пар XXVIII:5</reference> сл. <reference osisRef="Isa.7.1">Ис VII:1</reference> и д. ), с целью завоевать Иудею, низвергнуть царствующий род Давидов и сделать царем иудейским какого-то сына Taввилова (<reference osisRef="Isa.7.6">Иc VII:6</reference>) - может быть, одного из сирийских военачальников. О завоеваниях и опустошениях союзников в пределах Иудейского царства, о переходе Ахаза иудейского в вассальную зависимость от ассирийского царя Тиглат-Пилезера [Многие ученые считают Феглафелласара (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.15.29">XV:29</reference>) за одно лицо с Фулом (там же, см. 19). См., напр. проф. <hi type="italic">И. С. Якимова</hi>, Опыты соглашения библейских свидетельств с показаниями памятников клинообразного письма (Xрист. Чтен. 1884, т. II, с. 21 и дал; <hi type="italic">проф. А. П. Лопухина</hi>, Библейская история, т. II. Спб. 1890, с. 548. ] и об опустошениях, сделанных последним в пределах Израильского и Сирийского царств, см. замечание к <reference osisRef="2Kgs.15.29">XV:29</reference>. (В Ассирийских надписях Ахаз встречается под именем lahuhazi). Здесь в ст. 6 упоминается о потере для Иудеи, вследствие сиро-израильской войны, Идумеи, занятой и укрепленной за собой иудеями при Амассии и Озии (<reference osisRef="2Kgs.14.7">XIV:7</reference>, <reference osisRef="2Kgs.14.">22</reference>). Иудеей был потерян, отнятый Рецином сирийским, важный и единственный торговый порт Елаф (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.26">3 Цар IX:26</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.14.22">XIV:22</reference>). Изгнав отсюда иудеев, Рецин предоставил Елаф исконным его обладателям - идумеянам (в принятом еврейском тексте ст. 6 стоит собственно: арамеянам, евр. <hi type="italic">еромим</hi>, но в кодексах: 1, 4, 89, 112, 128, 149, 150, 160, 174, 176, 182, 187, 195, 206, 210, 224, 225, 227, 253, 297, 319, 335, 337, 342, 356, 366, 403, 423, 428, 431, 434, 451, 459, 471, 475, 477, 490, 505, 514, 526, 531, 540, 543, 559, 562, 587, 590, 596, 598, 601, 606, 612, 614, 616, 636, 648 у Кенник. : <hi type="italic">адомим </hi>- идумеи - так и вообще в Heri данного стиха (LXX: 'Ιδουμαιοι, Vulg. : Idumaei ["По нынешнему еврейскому тексту, - говорит профессор М. Гуляев, - следовало бы перевести <hi type="italic">арамяне</hi>, как и переводят некоторые новейшие; но еще мазореты заметили, что вместо ??? нужно читать: ???; то переводят <hi type="italic">идумеяне</hi>, наконец, самый состав слов показывает, что здесь разумеются не <hi type="italic">арамяне</hi>, название которых по-еврейски во множественном числе пишется ??? (с. 341). ]: идумеяне, воспользовавшись затруднениями Иудеи, старались всячески вредить иудеям (<reference osisRef="2Chr.20.17">2 Пар XX:17</reference>), вероятно, в союзе с сирийцами; одновременно с тем и филистимляне, покоренные Озией (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>), возвратили себе свободу и производили набеги на иудейские города (<reference osisRef="2Chr.28.18">2 Пар XXVIII:18</reference>). По Иосифу Флавию (Древн. IX, 12, 1), сирийский царь, "истребив еврейские гарнизоны в пограничных (на пути от Елафа) крепостях и в окрестных областях и захватав огромную добычу, вернулся затем с своим войском в Дамаск". С тем вместе должна была прекратиться осада Иерусалима, и открывалась возможность для Ахаза послать посольство за помощью к ассирийскому царю (ст. 7-8). К этому моменту относится известное пророчество пророка Исаии о рождении Еммануила от Девы (<reference osisRef="Isa.7.14">Ис VII:14</reference>): против всех опасностей со стороны как внешних, так и внутренних врагов пророк указывал Ахазу на небесную помощь и чудесную защиту дому Давидову (<reference osisRef="Isa.7.4">Ис VII:4, 10-16</reference>), за обращение же к помощи царя ассирийского угрожал Ахазу тяжкими бедствиями (<reference osisRef="Isa.7.17-Isa.7.25">Ис VII:17-25</reference>). Однако нечестивый и малодушный Ахаз пренебрег пророческими увещаниями и послал к ассирийскому царю Феглафелласару (Тиглат-Пилезеру III) посольство с унизительным заявлением вассальной покорности (<hi type="italic">"раб твой и сын твой я"</hi>, ст. 7) с богатой контрибуцией ("дар", евр. <hi type="italic">шохад</hi>, собств. : подкуп), для составления которой ему пришлось захватить сокровища храма и собственного дворца (ст. 8). <hi type="italic">"И пришел к нему Феглаффелласар, царь ассирийский, но был в тягость ему, вместо того, чтобы помочь ему"</hi> (<reference osisRef="2Chr.28.20">2 Пар XXVIII:20</reference>), и тем не менее вассальная зависимость Иудейского царства от Ассирии теперь стала фактом. О завоеваниях ассирийского царя в пределах Израильского царства текст библейский данной главы не повторяет сказанного в предыдущей (<reference osisRef="2Kgs.15.29">XV:29</reference>) и говорит лишь о расправе ассирийского царя с союзником царя израильского - Рецином сирийским: последний был умерщвлен, а население Дамаска, по обычной Ассирийской политике в отношении покоренных областей и народов (ср. <reference osisRef="2Kgs.15.29">XV:29</reference>), переселил в место первобытного обитания сирийцев (<reference osisRef="Amos.9.7">Ам IX:7</reference>), область Кир. Положение этой страны, встречающейся в Библии почти только в связи с упоминаниями о сирийцах, (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.16.9">XVI:9</reference>; <reference osisRef="Amos.1.5">Ам I:5</reference>; <reference osisRef="Amos.9.7">IX:7</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.22.6">Ис XXII:6</reference>), не вполне ясно. LXX и слав, совсем опускают это название; Vulg: Cirene, Евсевий: Κυρινη, блаж. Иероним: Cirene (Onomast. 623): во всех трех случаях Кир совершенно ошибочно отождествляется с Киренаикой, городом в Северной Ливии, в Африке, очень известным в послепленном истории иудеев (<reference osisRef="1Macc.15.23">1 Мак XV:23</reference>; <reference osisRef="Matt.27.32">Мф XXVII:32</reference>; <reference osisRef="Acts.2.11">Деян II:11</reference>). И. Флавий (Древн. IX, 12, 3), полагает Кир в верхней Мидии, в пользу чего может говорить сближение у пророка Исаии (XXII:6) Кира с Еламом (греч. Сузиана). Теперь отожествляют Кир с Гюлистаном или вообще местностью по течению реки Кура (Κυρις, Κυρρος). Проф. Гуляев говорит: "на картах древнего востока указываются две реки с именем Кира. Одна - нынешняя Кура, вытекающая из гор кавказских и впадающая в Каспийское море на юге русских закавказских владений, в области Ширван; другая - небольшая пустынная речка на юге от Тегерана, ныне означаемая на картах под именем Канж. Конечно, здесь разумеется последняя, так как, с одной стороны, нет основания предполагать слишком далекого распространения владычества ашшурян, к северу от средоточного пункта, на котором совершались библейские все события; с другой стороны, вблизи этой местности находятся и другие места, упоминаемые в этой истории. Эта река находится, по приблизительному расчету, в 1500 верстах к северо-востоку от Дамаска" (с. 341). В этом переселении жителей Дамаска в Кир буквально исполнилось грозное пророчество Амоса (I:5) на Дамаск и народ арамейский. Как падение Дамаска, так и факт подчинения и контрибуции Ахаза Тиглат-Пилезеру подтверждаются клинообразными надписями: по ним взятие Дамаска последовало после долгой осады, в 732 (до Р. X. ) году (Keilinschriftt. Bibl. II, 32 ft. ); о походе же ассирийского царя там говорится, что он простерся до земли Филистимской, что может бросать свет на выше приведенное место <reference osisRef="2Chr.28.20">2 Пар XXVIII:20</reference> и д., по которому поход царя ассирийского и царству Иудейскому, несмотря на заплаченную Ахазом контрибуцию, принес много бедствий вместо искомой Ахазом защиты.<lb/><div annotateRef="2Kgs.16.5-9" annotateType="commentary" eID="gen4030" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.16.10-18" annotateType="commentary" sID="gen4031" type="section"/>. И все же малодушный Ахаз, со своим неверием в силу Иеговы и со своей преданностью идолослужению, счел своим долгом идти к ассирийскому царю лично благодарить его за помощь, засвидетельствовать ему свое верноподданство и заручиться его благорасположением (конечно, с принесением новых богатых подарков на будущее время). Это путешествие Ахаза в Дамаск, где имел временное пребывание царь ассирийский, независимо от крайней унизительности для самостоятельного дотоле Иудейского царства, имело последствием не только просто культурные позаимствования у иноземцев - вроде, напр. солнечных часов или "степеней Ахазовых" (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.20.9-2Kgs.20.11">XX:9-11</reference>; <reference osisRef="Isa.38.8">Ис XXXVIII:8</reference>) - механизма, основанного во всяком случае на астрономических вычислениях Ассиро-Вавилонии и перенесенного Ахазом, может быть, из Дамаска в свой Иерусалимский дворец, - Ахаз с особенным пристрастием занялся заимствованиями элементов религиозного культа победоносных язычников - сирийцев и ассириян. Прежде всего, в самом Дамаске <hi type="italic">"приносил он жертвы богам Дамасским, (думая, что) они поражали его, и говорил: боги царей сирийских помогают им; принесу я жертву им, и они помогут мне. Но они были на падение ему и всему Израилю"</hi> (<reference osisRef="2Chr.28.23">2 Пар XXVIII:23</reference>). Не довольствуясь этим личным вероотступничеством (напоминающим поступок Амасии, <reference osisRef="2Chr.25.14">2 Пар XXV:14</reference>), Ахаз решил в самое общественное богослужение Иерусалимского храма перенести элементы сирийского, точнее ассирийского языческого культа. Пленившись устройством увиденного им в Дамаске языческого жертвенника (был ли это походный подвижной жертвенник Тиглат-Пилезера, как думает историк <hi type="italic">Duncker. </hi> Geschichte des Alterthums. II, 2 s 318, ср. <hi type="italic">Kittel</hi>, Die Bucher der Konige, s. 270, или же главный жертвенник Дамаска и умерщвленного только что царя его Рецина, как полагает <hi type="italic">Stade</hi>, Geschichte des Volkes Israel, 1, s. 598, в тексте библейском не сказано; в пользу предположения Штаде говорит приведенное место <reference osisRef="2Chr.28.23">2 Пар XXVIII:23</reference>), и найдя его лучшим жертвенника всесожжений в Иерусалимском храме, Ахаз посылает в Иерусалим, первосвященнику Урии (вероятно, тождественному с упомянутым у пророка <reference osisRef="Isa.8.2">Исаии VIII:2</reference>) чертеж и модель Дамасского жертвенника с приказанием построить точно по данному масштабу новый жертвенник. Xотя жертвенник Соломонова храма (<hi type="italic">"медный жертвенник"</hi>, ст. 14. сн. <reference osisRef="2Chr.4.1">2 Пар IV:1</reference>) был построен по образцу древнего жертвенника скинии, созданного по непосредственному повелению Божию (<reference osisRef="Exod.27.1">Исх XXVII:1</reference> и след. ), и следовательно не подлежал произвольной замене новым, притом языческим типом жертвенника, однако первосвященник Урия, выступающий у пророка Исаии в качестве "свидетеля верного" (<reference osisRef="Isa.8.2">Ис VIII:2</reference>), в данном случае оказал непростительную угодливость и уступчивость царскому произволу: быть может, для отвращения больших ужасов царского террора и худших еще языческих нововведений со стороны Ахаза. Урия поспешно, до возвращения Ахаза из Дамаска, построил новый, "большой" (ст. 15) жертвенник, на котором Ахаз, по прибытии, собственноручно (подобно Иеровоаму I израильскому, <reference osisRef="1Kgs.12.32-1Kgs.12.33">3 Цар XII:32-33</reference>) принес жертвы: "приблизился к жертвеннику и взошел на него" (ст. 12): "одно это выражение указывает на особую форму жертвенника, по которой для принесения жертв нужно было всходить на него. Притом немного далее он прямо называется большим, в сравнении с прежним, который имел в длину и ширину 20 локтей (около 15 арш. ) и 10 локтей (около 7 1/2 арш. ) в вышину (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 342). "Кому жертвенник повелел поставить Ахаз в Божием храме?", - спрашивает блаж. Феодорит (вопр. 48) и отвечает: "думаю, что жертвенник устроен был не Богу Всяческих, но лжеименному богу. Догадываться о сем дает повод книга Паралипоменон… (<reference osisRef="2Chr.28.22-2Chr.28.24">2 Пар XXVIII:22-24</reference>)… Он вынес из храма и <hi type="italic">алтарь медяный</hi>, устроенный Соломоном, а на место его поставил желанный вновь". По-видимому, однако, Ахаз на этот раз не имел в виду и не решался прямо удалять богослужение истинному Богу из храма Соломонова: он оставляет это богослужение в силе и в согласии с законом Моисеевым (ст. 15), но только во имя своего каприза повелевает переставить жертвенник ("медный"), сделанный при Соломоне (<reference osisRef="2Chr.4.1">2 Пар IV:1</reference>), на боковую северную строну (ст. 14), на центральное же место священнического двора храма, им доселе занятое, поставить новый, устроенный по ассирийской модели, и на нем именно совершать все отправления жертвенного культа. Ахаз, по-видимому, не хотел всецело и навсегда присваивать себе священнические функции: может быть, из боязни кары, постигшей Озию за подобное святотатство, самолично совершив однажды жертвы на вновь построенном жертвеннике (ст. 13), он затем дает повеление Урии (а в лице его священству вообще) совершать на этом жертвеннике всякие жертвоприношения - жертвы постоянные или повседневные, утренние и вечерние (ст. 15, ср. <reference osisRef="Exod.29.38-Exod.29.42">Исх XXIX:38-42</reference>; <reference osisRef="Num.28.3-Num.28.8">Чис XXVIII:3-8</reference>), и жертвы частные особенные, как от народа и отдельных членов его, так и от царя (ср. <reference osisRef="Lev.4.22">Лев IV:22</reference> след. <reference osisRef="Ezek.46.17">Иез XLVI:17</reference> сл. ). Место это (ст. 15, ср. 13) важно для характеристики жертвенной практики данного времени (VIII века до Р. X. ) и, в частности, может приведено в качестве одного из исторических доказательств против предполагаемого многой западной библейской критикой происхождения сложного жертвенного ритуала лишь после плена, как и части Пятикнижия (в средних книгах его, так называемый "священнический кодекс"), содержащие законоположение об этом ритуале, предполагаются происшедшими равным образом не ранее плена Вавилонского. Вопреки этому, ст. 13 и 15, бесспорно доказывают, что <hi type="bold">1)</hi> даже при нечестивом Ахазе в храме Иерусалимском регулярно приносились утренние и вечерние жертвы в точном согласии с законом (Исх XXIX, Чис XXVIII) и <hi type="bold">2)</hi> что различались определенными терминами жертвы: кровавая (евр. <hi type="italic">ол<hi type="bold">а</hi> </hi>, всесожжение; <hi type="italic">шлам<hi type="bold">и</hi>м</hi>, мирная жертва) и бескровная (евр. <hi type="italic">минх<hi type="bold">а</hi> </hi>, дар - хлебное приношение, <hi type="italic">н<hi type="bold">е</hi>сех</hi>, возлияние) - также в соответствии с законом Моисея (<reference osisRef="Num.15.2-Num.15.12">Чис XV:2-12</reference>), и в целом весь жертвенный обряд представляется здесь делом давней исторической, богослужебной традиции (ср. <hi type="italic">Stade</hi>, Gesch. d. Volk, Jsr. I, s. 598: <hi type="italic">Kittel</hi>, Bucher d. Konige, s. 270-271). Нерешительность свою во введении языческого элемента в богослужебный строй Иудейства Ахаз выказал и распоряжением, чтобы (cт. 15) "медный (Соломонов) жертвенник оставался до его усмотрения" (евр. <hi type="italic">лебаккер</hi>, Vulg. ad. volimtatem meam (erit paratum). LXX смешали евр. глагол <hi type="italic">бакар</hi> с именем сущ. <hi type="italic">бокер</hi>, "утро": 'εσται μοι εις то πρωι, слав. : <hi type="italic">да будет мне на утро</hi>, что не имеет смысла в данном контексте [Проф. Гуляев (с. 342-343) говорит: "70 читают: <hi type="italic">пусть останется мне на утро</hi> Некоторые из новейших, обращая на первое значение (гл. <hi type="italic">бакир</hi>) <hi type="italic">открывать</hi>, переводят: пусть будет мне для вопрошения Иеговы (т е. для получения от Него откровения). Но первый перевод не может быть принят, после того, как выше сказано, что Ахаз приказал приносить все и утренние и вечерние жертвы на своем большом жертвеннике; второй невозможен и по своей натянутости, и потому, что Ахаз, упорный язычник, не только сам не изъявлял желания просить в нужных случаях откровения Иеговы, но даже и в то время, когда ему предлагали это, он отказывался <reference osisRef="Isa.7.11-Isa.7.12">Ис VII:11-12</reference>. Между тем это же слово употребляется и в значении внимательно смотреть, размышлять". ]: по-видимому, Ахаз не решался сразу и вовсе удалить из храма древний и, конечно, чтимый народом жертвенник, а хотел выждать, какое впечатление на народ произведет допущенное им в храме новшество, и уже затем производить дальнейшие отступлений от чистоты ветхозаветного культа.<lb/>Но путь религиозного синкретизма, смешения богооткровенной религии с язычеством, на который вступил - первым из царей иудейских - Ахаз, оказался очень соблазнительным: Ахаз более и более привносил в богопочитание элементы разных языческих культов: эмблемы, идолы, жертвенники и высоты для служения разным языческим богам Ахаз во множестве распространил по всему Иерусалиму и по другим городам иудейским (<reference osisRef="2Chr.28.24-2Chr.28.25">2 Пар XXVIII:24-25</reference>). Кроме туземных, хананейских культов, напр., Молоха (ст. 3 рассматриваемой главы) Ваала (<reference osisRef="2Chr.28.3">2 Пар XXVIII:3</reference>), а также хананейского же суеверия - вопрошания мертвых (<reference osisRef="Isa.8.19">Ис VIII:19</reference> - запрещено в законе, <reference osisRef="Lev.19.31">Лев XIX:31</reference>; <reference osisRef="Deut.18.15">Втор XVIII:15</reference>), Ахаз с особенной ревностью совершал ассиро-вавилонский культ "всего воинства небесного" и "созвездий" (знаков Зодиака) с посвящением этим светилам жертвенников на кровлях дворцов, солнцу же были посвящены особые кони, поставленные Ахазом во внешнем дворе храма (см. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.23.5">XXIII:5</reference>, <reference osisRef="2Kgs.23.">12</reference>; <reference osisRef="Jer.19.13">Иер XIX:13</reference>; <reference osisRef="Jer.32.29">XXXII:29</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.5">Соф I:5</reference>). Таким образом, царствование Ахаза как в гражданской, политической жизни иудейского царства отмечает начало вассальной зависимости этого царства от Ассирии, так и в религиозной области представляет новую степень падения истинной религии в Иудейском царстве, именно вторжение сюда ассиро-вавилонского сабеизма (Ср. у <hi type="italic">М. Пальмова</hi>, Идолопоклонство у древних евреев, с. 513-517). И та и другая зависимость от Ассирии продолжалась до смерти Ахаза. Но если в гражданской области верность Ахаза принятым на себя (ст. 7) обязанностям вассала ассирийского царя могла быть необходима и полезна для слабого Иудейского царства, то увлечение Ахаза языческим культом своих победителей могло лишь вести к гибели его царство. Может быть, по подражанию устройству ассирийских капищ, а также и для извлечения новых ценностей из храма Соломонова на уплату новой контрибуции царю ассирийскому, Ахаз обломал (ст. 17) украшения и другие принадлежности устроенных Соломоном во внутреннем дворе умывальниц - и медного моря (ср. <reference osisRef="1Kgs.7.23-1Kgs.7.28">3 Цар VII:23-28</reference>), а также отменил "крытый ход (евр. мисах, в keri мусах) субботний" и "внешний ход царский к дому Господню" (ст. 18). Оба последние сооружения воздвигнуты были, вероятно, уже после Соломона: характер и назначение этих построек трудно установить с точностью ввиду значительной темноты и, может быть, поврежденности текста ст. 18. Под крытым входом (евр. <hi type="italic">мусах</hi>, Vulg. musach) обыкновенно разумели, вслед за раввинами, особое царское место в переднем дворе, в котором (месте) стоял царь в субботу (LXX, видимо, читали не <hi type="italic">мусах</hi>, а мусад, "основание", когда передали: θεμελιον της καθεδρας (των σαββατων), слав. : <hi type="italic">основание седалища</hi>). Под "внешним ходом царским" с большим основанием в библейском тексте (<reference osisRef="1Kgs.14.27">3 Цар XIV:27</reference> сл. ; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.11.4">XI:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.46.1-Ezek.46.2">Иез XLVI:1-2</reference>) понимают особый крытый ход, галерею с колоннадой, от царского дворца на Сионе до храма на Мориа (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 343-344). Все это сломал Ахаз как по небрежению о благолепии храма, так и из желания принести дары ассирийскому царю (может быть, уничтоженные приспособления могли, по опасению Ахаза, почему-либо возбудить гнев ассирийского царя). Нечестие Ахаза завершилось, наконец, закрытием дверей храма Иеговы (<reference osisRef="2Chr.28.24">2 Пар XXVIII:24</reference>). По И. Флавию (IX, 12, 3), Ахаз "дошел даже до такого пренебрежительного и наглого отношения (к Господу Богу), что распорядился наконец совершенно запереть храм, запретил приносить Предвечному установленные жертвы и присвоил себе все жертвенные приношения".<lb/><div annotateRef="2Kgs.16.10-18" annotateType="commentary" eID="gen4031" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.16.19-20" annotateType="commentary" sID="gen4032" type="section"/>. За нечестие свое Ахаз, подобно Иораму (<reference osisRef="2Chr.21.19-2Chr.21.20">2 Пар XXI:19-20</reference>) и Иоаcу (<reference osisRef="2Chr.24.25">2 Пар XXIV:25</reference>), лишен был чести погребения в царском некрополе (<reference osisRef="2Chr.28.27">2 Пар XXVIII:27</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.16.19-20" annotateType="commentary" eID="gen4032" type="section"/> <chapter eID="gen4027" osisID="2Kgs.16"/>
<chapter osisID="2Kgs.17" sID="gen4033"/> <div annotateRef="2Kgs.17.0" annotateType="commentary" sID="gen4034" type="section"/><hi type="italic">1-6. Падение царства Израильского и пленение жителей их в Ассирию. 7-23. Внутренние причины гибели Израильского царства. 24-41. Новые поселенцы в пределах бывшего Израильского царства.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.17.0" annotateType="commentary" eID="gen4034" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4035" type="section"/>. Дата воцарения последнего израильского царя царства Осии "в 12-й год Ахаза, царя иудейскаго" (ст. 1) подтверждается <reference osisRef="2Kgs.18.">ст. 9 и 10</reference> гл. XVIII, где 4-й и 6-й годы царствования Езекии царя иудейского, сына Ахаза (Ахаз царствовал 16 лет), приравниваются 7-му и 9-му годам царствования Осии израильского.<lb/>Напротив, дата <reference osisRef="2Kgs.15.30">XV:30</reference> ст., по которой Осия воцарился в 20-й год Иоафама, отца Ахаза, должна быть признана безусловно ошибочной как потому, что Иоафам царствовал только 16 лет (<reference osisRef="2Kgs.15.33">XV:33</reference>), так еще более - по ясному свидетельству, что еще предместник Осии Факей воевал уже не с Иоафамом, а с сыном его Ахазом (<reference osisRef="2Kgs.16.5">XVI:5</reference> сл. <reference osisRef="Isa.7.1">Ис VII:1</reference> сл. ), следовательно, убийца и преемник его Осия никоим образом не мог соцарствовать отцу Ахаза Иоафаму; ошибка при буквенно-цифровом обозначении хронологических дат, по общему мнению исследователей ветхозаветного текста, вполне возможна. Выше (<reference osisRef="2Kgs.15.30">XV:30</reference>) было замечено, что убиение побежденного Тиглат-Пилезером Факея и возведение на престол Осии было, вероятно, делом расположенной к Ассирии придворной Израильской партии. Воцарение Осии, как видели, должно быть отнесено к 733 году до Р. X. В характере царствования Осии священный писатель отмечает особенность: <hi type="italic">"делал он неугодное в очах Господних, но не так как цари Израильские, которые были прежде него"</hi> (ст. 2, ср. <reference osisRef="2Kgs.3.2">III:2</reference>). В чем состояла меньшая степень нечестия Осии, конечно, в отношении религиозного культа, в тексте не сказано. По раввинам (Seder Olam, cap. XXII), Осия не допустил строить новых золотых тельцов в Вефиле, после того как прежние захвачены были в плен ассириянами (<reference osisRef="Hos.10.6">Ос X:6</reference>; ср., однако, у <hi type="italic">проф. Бродовича</hi>, Книга пророка Осии, с. 352), а также не препятствовал подданным своего царства ходить на поклонение Иегове в Иерусалим, напр., когда Езекия пригласил израильтян в Иерусалим на праздник Пасхи (<reference osisRef="2Chr.30.1-2Chr.30.11">2 Пар XXX:1-11</reference>; <reference osisRef="2Chr.31.1">XXXI:1</reference>). Но если это предположение и имеет долю вероятности, то, однако, нельзя думать (как полагает Тениус), будто Осия совершенно отменил культ тельцов, так как через это рушилось бы вековое средостение между двумя еврейскими царствами, о чем библейский текст не мог бы умолчать; в действительности, этот культ, вероятно, пережил и самое царство Израильское (см. у <hi type="italic">П. Красина</hi>, Государственный культ Израильского (десятиколенного) царства, с. 227-229). Скорее можно думать, что Осия явился противником чистого язычества, распространившегося в Израиле при непосредственных его предшественниках. Так или иначе, свящ. писатель в источниках ("Летописи Царей Израильских") нашел данные, побудившие его представить Осию в более благоприятном свете, чем его предшественников [По И. Флавию (Древн. IX, 13, 1), напротив, Осия все 9 лет своего царствования отличался гнусным поведением вообще и презрительным отношением к Предвечному в частности. ].<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4035" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.3-4" annotateType="commentary" sID="gen4036" type="section"/>. Поставленный царем с ведома Тиглат-Пилезера и, конечно, с обязательством дани ассирийскому царю, Осия, по-видимому, решил воспользоваться последовавшей в 727 году переменой на ассирийском престоле: Тиглат-Пилезера III сменил Салманасар [Этот Салманассар, вероятно, разумеется под именем Салмана, евр. <hi type="italic">Шалмам</hi>, у пророка Осии X:14 ("Салман разрушил Бет-Арбел"), по наиболее вероятному объяснению этого места. См. у <hi type="italic">проф. Бродовича</hi>, цит. соч. с. 372-374] IV (ассир. Sulmanu - asir), царствовавший, по показанию так называемого "списка эпонимов", с 727 по 722 г. до Р. X. Из ассирийских документов о Салманассаре IV известно лишь, что в 3 последние года своего царствования он предпринимал завоевательные походы на запад (точное название стран, куда направлялись эти походы, неизвестно, так как плитки в данных пунктах оказались поврежденными). С этим можно сопоставить приведенное у Иосифа Флавия (Древн. IX, 14, 2) свидетельство финикийского историка Менандра, что ассирийский царь Салманассар сначала предпринял было войну против всей Финикии, потом заключил мир, а затем через некоторое время подверг пятилетней осаде Тир (может быть, об этой осаде пророчески говорит Ис XXIII). Сопоставляя эти внебиблейские свидетельства с 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.17.3-2Kgs.17.6">XVII:3-6</reference>, некоторые ученые библеисты (Евальд и др. ) предполагают, что отказ Осии платить дань Салманассару стоит в связи с образовавшейся в то время коалицией западноазиатских государств, в том числе Финикии с Тиром во главе, при поддержке Египта против владычества Ассирии; впрочем, другие исследователи (Кнобель, Шопаде, Смит) относят образование упомянутой коалиции и осаду Тира (по Менандру и И. Флавию) на время более позднее - к царствованию в Аccирии уже Сеннахирима и спустя несколько лет после падения Самарии и Израильского царства. Не настаивая на первом предположении, мы должны, однако, сказать, что самый факт уклонения Осии от данничества Ассирии и обращение за помощью к Египту близко напоминает о предполагаемой коалиции против Ассирии. Имя царя египетского, которому Осия послал дары в надежде на помощь его (ст. 4), по-еврейски Со или по другому чтенью Севе; последнее близко к Ζεβεχος Манефона; Vulg. : Sua, LXX слав. -рус. : <hi type="italic">σιγωρ</hi>, Сигор. По наиболее общему предположению, это имя Сабакона, египетск. Шабака, первого фараона XXV египетской династии (по Манефону, царствовавшего 12 лет: 728-717 гг. ). Многие жители Израильского царства бежали в Египет, ища защиты (<reference osisRef="Isa.11.11">Ис XI:11</reference>). Таким образом, как при самом отделении Израильского царства от Иудейского будущий царь израильский Иеровоам I искал и нашел убежище в Египте (<reference osisRef="1Kgs.11.40">3 Цар XI:40</reference>), так при конце своем Израильское царство искало опоры в том же Египте; но на этот раз напрасно: Сабакон не решился на этот раз вступать в борьбу с всемирным завоевателем из-за царства Израильского (только после в 720 г., когда Сарган подавил в 720 г. восстание сирийских государств и стал близко угрожать египетским владениям, Сабакон сразился с ним при Газе и был разбит) [м. статью Ebersa "So" в Handworterbuch des biblischen Alterthums, v. Ep. Riehm, Bd. ll (A, 2, 1894). s 1528]. Царство Израильское было предоставлено самому себе, и немедленно явившийся в пределы его Салманассар, по-видимому, первым делом наказал вероломного вассала своего царя Осию, заключил его в узы и, может быть, отправил его в Ассирию (в <reference osisRef="2Kgs.18.10">XVIII:10</reference> Осия представляется, однако, царствовавшим до самого падения Израильского царства и его столицы), а затем осадил Самарию.<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.3-4" annotateType="commentary" eID="gen4036" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.5" annotateType="commentary" sID="gen4037" type="section"/>. Неприступное естественное положение Самарии и прочное укрепление этого города (ср. замечание к <reference osisRef="1Kgs.16.24">3 Цар XVI:24</reference>) дали возможность этой столице Израильского царства продержаться около 3-х лет (неполных, по <reference osisRef="2Kgs.18.9-2Kgs.18.10">XVIII:9-10</reference>, осада началась в 7-й год царствования Осии, окончилась в 9-м году); именно, по общему в библейской науке мнению, с 724 по 722 гг.<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.5" annotateType="commentary" eID="gen4037" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.6" annotateType="commentary" sID="gen4038" type="section"/>. Салманассару не пришлось окончить осаду Самарии и завоевание Израильского царства: в 722 году он умер (быть может, насильственной смертью: преемник его начал новую династию), и дело его в том же 722 г. закончил преемник его на ассирийском престоле Саргон (ср. <reference osisRef="Isa.20.1">Ис XX:1</reference>), по ассир. Sarrukin [О Салманассаре и Саргоне см статьи Schrader'a в том же Handworterbuch d. biblischen Alterthums, Riehm'a, Bd. II. s. s. 1350-1351 и 1387-1392], царствовавший с 722 по 705 год; в библейской традиции предшественник, так долго ведший осаду Самарии, естественно, заслонил собой фактического завоевателя Самарии, переселившего часть израильского населения в пределы Ассирии. В своей триумфальной надписи (см. <hi type="italic">Schrader Keilinschr. </hi> и. д. Alt. Test. 2, s. 271 ft. ) Саргон рассказывает, что он разграбил город (Самарию) и взял в плен и переселил в Ассирию 27280 жителей его. Конечно, это небольшая цифра сравнительное целой массой израильского населения. Надо думать, однако, что подобные массовые переселения израильтян, начатые еще Феглаффелласаром относительно северных частей Израильского царства (<reference osisRef="2Kgs.15.29">XV:29</reference>), совершались Саргоном (может быть, еще и Салманассаром) несколько раз, так что страна хотя и не вовсе опустела, но население ее было крайне разрежено: государственное и даже национальное существование Израильского царства прекратилось. Гибель Самарии и всего царства Израильского были точным исполнением грозных пророчеств (<reference osisRef="Hos.5.9">Ос V:9</reference>; <reference osisRef="Hos.11.6">XI:6</reference>; <reference osisRef="Hos.14.1">XIV:1</reference>; <reference osisRef="Isa.28.1-Isa.28.4">Ис XXVIII:1-4</reference>; <reference osisRef="Isa.40.6-Isa.40.8">XL:6-8</reference> и др. ). Раздельное существование Израильского царства от Иудейского продолжалось около 2 1/2 столетий (по обычному почти взгляду, 257 лет: с 980 по 722; по И. Флавию, Древн. IX, 14, 1, 240 лет 7 мес. 7 дн. ; у <hi type="italic">И. Спасского</hi>, Исследование Библейской хронологии, с. 125-243 г. ).<lb/>Из пунктов, куда переселены были ассириянами массы израильских пленников, названы, конечно, лишь некоторые, наиболее плохо населенные, пункты: Xалах, Xабор, Гозан, города Мидийские (ст. 6) (Xалах, LXX: Αλαε, Vulg. : Hala). LXX считают Xалах рекой (ποταμοις Τωοσαν), но по клинообразным документам это область к северу от Ниневии и к югу от озера Ван, известная у греков под именем Χολκιτις (ср. <hi type="italic">Schrader</hi>, op. cit. s. 275 ff. ). Xабор - река Χαβωρας греков, впадает в Ефрат, вытекает из горы Мазня близ г. Низибия, главный приток ее - Мигдоний; в Ефрат впадает при Киркесии, теперь Кабур, Гозан (ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.12">XIX:12</reference>; <reference osisRef="Isa.37.12">Ис XXXVII:12</reference>). Евсевий и блаж. Иероним ошибочно приняли (Onomast. 66) за реку, на самом деле это - область, лежавшая, вероятно, между реками Xабор и Саокор (Ξαοκορας), у Птолемея называемая Τανσανιτις, в клинообразных надписях Гуцану, близ Низибии (между Тигром и Ефратом), теперь Катан (см. Правосл. Палест. Сбор. вып. 37, с. 152-153; <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 345). "Города Мидийские". LXX: ορη Μηδων, слав. : <hi type="italic">в пределех М<hi type="bold">и</hi>дских</hi>, в числе которых были, напр., упоминаемые в книге Товита (I:14; VI:9; IX:2 и др). Раги Мидийские являются, по-видимому, северо-восточной границей территории расселения пленных израильтян [Путешественник Кер-Портер нашел, на одном из холмов между Вавилоном и Гамаданом (вероятно, древние Экбатаны) скульптуру, изображающую 10 пленников, из которых одного выдающаяся фигура попирает ногою. По предположению, это - Сарган и 10 израильтян, как представителей 10 колен, во главе со своим царем, попираемые Сарганом. (<hi type="italic">Philippson</hi>. Jsraelit. Bibel ll, s 663). О Рагах и Экбатанах см. у <hi type="italic">проф. Н. М. Дроздова</hi> о происхождении книги Товита. Киев 1901, с. 131 и др. ]. Но они, без сомнения, быстро рассеялись и в другие страны, не исключая и европейских (<reference osisRef="Isa.11.11">Ис XI:11</reference>). Так сбылось над половиной избранного народа Божия грозное слово Божие через законодателя (<reference osisRef="Lev.26.38">Лев XXVI:38</reference>). Попытки отыскать следы рассеянных 10 колен Израилевых почти столь же многочисленны и столь же бесплодны, как и искания положения рая; нет страны, где бы не помещала их ученая любознательность или любопытство (ср. для примера статью <hi type="italic">г. Колечицкого</hi> об этом предмете в "Страннике" за 1901-й год).<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.6" annotateType="commentary" eID="gen4038" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.7-23" annotateType="commentary" sID="gen4039" type="section"/>. Прежде чем закончить историю северного, Израильского царства, свящ. писатель бросает ретроспективный взгляд на всю историю этого царства, рассматривает ее с религиозно-прагматической точки зрения, дает философию всей этой истории - рассуждает о причинах погибели народа и царства Израильского. Основная причина этой гибели - грех Израиля против Иеговы, благодетельствовавшего Израилю с момента изведения его из Египта (ст. 7; ср. <reference osisRef="Exod.19.4-Exod.19.6">Исх XIX:4-6</reference>; <reference osisRef="Hos.13.4-Hos.13.6">Ос XIII:4-6</reference>); священный писатель частнее определяет: <hi type="bold">1)</hi> как идолослужение (ст. 8-12), включая сюда и тельцеслужение (ст. 16-21); <hi type="bold">2)</hi> как крайнее ожесточение сердца народа к вещаниям и предостережениям пророков Божих (ст. 13-14, 23); <hi type="bold">3)</hi> как глубокое нравственное развращение и порочность народа (15-17), яркое изображение которых находим и у современных пророков, напр., у пророка Осии (<reference osisRef="Hos.4.2">Ос IV:2</reference>; <reference osisRef="Hos.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="Hos.7.1">VII:1, 8-9</reference>; <reference osisRef="Hos.8.8-Hos.8.9">VIII:8-9</reference>; <reference osisRef="Hos.10.6">X:6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.7-23" annotateType="commentary" eID="gen4039" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.24" annotateType="commentary" sID="gen4040" type="section"/>. По обычаю всех завоевателей древности царь ассирийский - по мнению некоторых, опирающемуся на <reference osisRef="Ezra.4.2">1 Езд IV:2</reference>, Асардан или Асаргаддон, сын Сеннахирива, 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.37">XIX:37</reference>, правивший, по ассирийским данным, с 681 г. по 668 г., переселил вместо выведенных из Израильской страны жителей - переселенцев из разных городов и провинций ассирийских. Надо думать, что это переселение происходило не раз по <reference osisRef="Ezra.4.2">1 Езд IV:2</reference>; часть нового населения Самарии прибыла сюда уже при Ассаргаддоне - этом третьем преемнике Салманассара. Но начало этой колонизации опустевшей страны относится скорее всего к первой поре после ассирийского пленения, т. е. к царствованию Саргона. Географическое положение упомянутых в ст. 24 областей Ассирийского царства, кроме Вавилона и Емафа, не вполне достоверно известно. Вавилон и здесь разумеется, вероятно, в качестве целой области, (как в Пс CXXXV:1); а не города только Кута (LXX: Xooθα, Vulg. : Cutha, слав. : <hi type="italic">Xуфа</hi>, в клинописях: Kutu) - по И. Флавию (Древн. IX, 14, 3) лежит в Персии (το Χονθαιων 'εθνος, οι προτερον ενδοτερω της περσιδος και της Μηδιας ησαν). Теперь отождествляют то с северо-восточной частью Xузистана (древн. Сузиана), то с большим празом (???) с Кута или Телль-Ибрагим к северо-востоку от Вавилона, в вавилонском Ираке в окрестостях нахр. (???) - Малка (Onomast. 972. Палест. Сборн. вып. 37, с. 326). По-видимому, переселенцы из Куты составляли преобладающее число в массе переселенческой: именем <hi type="italic">кутим</hi>, кутейцы, традиция еврейская назвала самарян, образовавшихся от смешения оставшихся на родине израильтян с ассирийскими колонистами, и это имя сделалось совершенно обычно в раввинской и талмудической письменности (И. Флавий говорит: "по-еврейски называются хуфейцы (<hi type="italic">кутим</hi>), на греческом же языке они называются именем самарян) [Обстоятельные и вполне научные сведения о самарянах на русском языке можно читать в очерках о них проф. <hi type="italic">В. П. Рыбинского</hi> "Труды Киевской Духовной Академии" 1895 г. ], Авва (может быть, тождеств, с Ивва, <reference osisRef="2Kgs.18.34">XVIII:34</reference>); LXX: Αια, Vulg. : Avah, слав. : <hi type="italic">Aia</hi>, отождествляют с рекой Агава или Ауй, <reference osisRef="Ezra.8.15">1 Езд VIII:15, 21, 31</reference>; и сближают с теперешним Xито притоком Ефрата, к востоку от Дамаска (Onomast. 39): за положение Аввы - Иввы в Сирии говорит сопоставление с Емафом (ср. <reference osisRef="1Kgs.8.65">3 Цар VIII:65</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.14.25">XIV:25</reference>); сирийским городом на Ордаге. Равным образом в Сирии же, вероятно, лежал и город Сепарваим (ср. <reference osisRef="2Kgs.18.34">XVIII:34</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.13">XIX:13</reference>; <reference osisRef="Isa.36.19">Ис XXXVI:19</reference>; XXXVII, 13); LXX: Ξετιφαροναιμ, Vulg. : Sepharvaim, слав. : <hi type="italic">Сепфаруим</hi>), завоеванный, может быть, Салмнассаром IV (по вавилонской хронике - Sabarain). О всех этих переселениях в опустошенную страну Израильскую ассирийских колонистов есть пригодные записи в надписях Саргона (<hi type="italic">Schiader</hi>, Keilinschrifе и А. Т. 2 A. s. 276 ff). Переселенные из разных местностей Сирии и Месопотамии новые жители бывшего Израильского царства, говорили, вероятно, на одном и том же арамейском наречии, весьма близком тогда к еврейскому (<reference osisRef="2Kgs.18.26">XVIII:26</reference>), и потому легко и скоро могли ассимилироваться как между собою, так и с израильтянами. Центром колоний была Самария и вся окрестная область.<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.24" annotateType="commentary" eID="gen4040" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.25-28" annotateType="commentary" sID="gen4041" type="section"/>. Опустевшая страна встретила новых колонистов неблагоприятно: в ней умножились дикие звери львы, что еще в законе Моисеевом представлялось особым попущением Божиим (<reference osisRef="Lev.26.22">Лев XXVI:22</reference>; <reference osisRef="Exod.23.29">Исх XXIII:29</reference>). Так, со своей языческой точки зрения, именно в том убеждении, что каждая страна имеет своего бога (<reference osisRef="1Kgs.20.23">3 Цар XX:23</reference>), - поняли это бедствие и язычествующие переселенцы из Ассирии, и в этой мысли они просили ассирийского царя, чтобы послан был к ним учитель закона Бога Израильской страны (26). Присланный для этой цели царем ассирийским священник (по И. Флавию, было прислано несколько священников) был, очевидно, из священников введенного Иеровоамом I культа тельцов, как показывает самый факт поселения его в Вефиле (ст. 28), центре означенного культа (<reference osisRef="1Kgs.12.29">3 Цар XII:29</reference>); богопочтению Иеговы он учил новых жителей, конечно, по книге закона.<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.25-28" annotateType="commentary" eID="gen4041" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.29-31" annotateType="commentary" sID="gen4042" type="section"/>. Как по этнографическому своему составу новое население территории бывшего Израильского царства представляло соединение еврейского и пришлого элементов, так и в религии, в богопочитании нового населения существовала двойственность: наряду с Иеговой (долгое время под образом тельца - до времен Иосии, <reference osisRef="2Kgs.23.15">XXIII:15</reference>) разные племена, вошедшие в состав его, почитали каждое своего племенного бога: вавилоняне - Суккот-Бенофа, кутийцы Нергала, емафяне - Ашиму, аввийцы - Нивхаза и Тартака, а сепарваимцы совершат сожжение своих детей (т. е. культ, подобный Молохову) своим богам Адрамелеху и Анамелеху. Xарактер культа каждого из этих божеств мало известен. Переводя дословно суккот-беноф: "палатки дочерей", видели (Зельден, Мюнтерг, проф. Гуляев) в этом названии указание на культ вавилонской Астарты, в котором девицы приносили в жертву свою девственность (посл. Иер 42-43). Но чтение LXX: Σωκχωθ Βενιθ (слав. : Сокхоф Вениф) дало основание ассириологам (Jensen Schradef) видеть во второй составной части названия ассирийское <hi type="italic">banitu</hi> эпитет той же вавилонской Астарты или Истар. ("Истар - банит" или "Царпанит"). Другие же ассириологи считают это название эпитетом бога Меродаха или Мардука и передают его "высший судья вселенной" (ср. Onomast. 204). Нергал, по некоторым, означает "клубящийся свет" (от евр. <hi type="italic">нер</hi>, свет, и <hi type="italic">галал</hi>, вертеть); под этим именем будто бы персы и некоторые другие народы обоготворяли огонь, который постоянно поддерживался в нефтяных колодезях (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с 350). По ассириологам (fr. Delitzseh), Нергал (LXX: 'Εργελ, Vulg. : Nergel, слав. : <hi type="italic">Гиг<hi type="bold">е</hi>ль</hi>), называемый в клинообразных надписях богом Куты, у ассириян был богом львов и изображался, в образе льва, а по астрономическому своему значению соответствовал Марсу (Onomast. 748. Ср. у <hi type="italic">Пальмова</hi>, Идолопоклонство у древн. евреев, 353-355); по раввинам, Нергал почитался в образе петуха. О божестве емафян Ашиме не упоминается в клинообразных надписях; название Ашима, LXX: Ασιμαθ, Vulg. : Asima, слав. : <hi type="italic">Асим<hi type="bold">а</hi>ф</hi> (Onomast. 160); сближают с финикийским божеством Есмун (8-я планета), с персидским Асуман, с зендским Асмано, след. считают планетным божеством; с другой стороны, следуя раввинам, считают эмблемой Ашимы козла и в культе видят сходство с египетским Мендесом и греческим Паком (<hi type="italic">Пальмов</hi>, 365-367) Hивхаз, LXX: 'εβλασερ, Vulg. : Nebahaz, слав. : <hi type="italic">Авлазер</hi> (Onomas. 743) божество аввийцев, то сближается с египетским Анубисом (предполагается, как и у последнего, идол с собачьей головой, как говорили раввины), то почитает злым демоном. Подобное же значение подземного злого божества имел будто бы и Тартах. LXX: Θαρτακ, слав. : <hi type="italic">Фарфак</hi>; по раввинам, изображался в виде осла (Оnom. 507). Адрамелех и Анамелех (Оnom. 25) - солярные божества. Адрамелех - аккадийское божество, называемое в клинообразных памятниках страшным владыкой огня, олицетворял разрушительную силу солнца, Анамелех - благодетельную; вторая составная часть "мелех", как и огненный культ человеческих жертв, напоминает о Молохе, общесемитском божестве (ср. у <hi type="italic">Пальмова</hi>, 845-350).<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.29-31" annotateType="commentary" eID="gen4042" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.17.32-41" annotateType="commentary" sID="gen4043" type="section"/>. Подробно характеризуется смешанный, или двоеверный, характер религии самарян, остававшейся такой и до времени свящ. писателя, т. е. до половины VI века до Р. X., ср. блаж. Феодорит, вопр. 49.<lb/><div annotateRef="2Kgs.17.32-41" annotateType="commentary" eID="gen4043" type="section"/> <chapter eID="gen4033" osisID="2Kgs.17"/>
<chapter osisID="2Kgs.18" sID="gen4044"/> <div annotateRef="2Kgs.18.0" annotateType="commentary" sID="gen4045" type="section"/><hi type="italic">История Иудейского царства, по разрушении Израильского, до плена Вавилонского. </hi> <hi type="italic">1-7а. 13-й царь иудейский Езекия, годы царствования и благочестивый его характер. 7б-37. Отложение Езекии от Ассирии, поход Сеннахирима на Иудею и осада его вождями Иерусалима.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.18.0" annotateType="commentary" eID="gen4045" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.18.1-8" annotateType="commentary" sID="gen4046" type="section"/>. О царствовании благочестивейшего Езекии, кроме 4 Цар XVIII-XX в Библии имеется еще два пространные параллельные повествования: в книге Ис XXXVI-XXXIX и в 2 Пар XXIX-XXXII. Сравнительно с рассказом кн. пророка Исаии, рассказ 4 Цар частью содержит нечто, не встречающееся у пророка Исаии, как 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.18.14-2Kgs.18.16">XVIII:14-16</reference>, частью не имеет содержащейся там молитвы царя Езекии (<reference osisRef="Isa.38.9-Isa.38.20">Ис XXXVIII:9-20</reference>), из чего некоторые исследователи не без основания заключают, что оба повествования заимствованы двумя свящ. писателями из одного общего источника - хроники религиозно-общественной жизни данного времени (источник подобного рода названы в <reference osisRef="2Chr.32.33">2 Пар XXXII:33</reference>: "видение Исаии, сына Амосова, пророка"; здесь же указаны и обычно цитируемые в 3-й и 4-й кн. Царств документы "Летописи царей иудейских и Израильских": для истории Езекии служили оба эти источника; поскольку деятельность его касалась и царства Израильского, разрушение которого последовало в 6-м году царствования Езекии 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.18.10">XVIII:10</reference>), хотя можно предположить и непосредственное влияние рецензии пророка Исаии на 4 Цар. Повествование 2 Пар XXIX-XXXII рассматривает царствование Езекии не столько с политически-теократической точки зрения, как 4 Цар и кн. пророка Исаии, сколько со стороны церковной деятельности этого царя и потому сообщает преимущественно о восстановлении Езекиею разных богослужебных, культовых отправлений, особенно праздника Пасхи, и тем существенно восполняет повествование 4 Цар. Дата воцарения Езекии определяется 727 г. (ст. 2, сн. 10: за 6 лет до падения Самарии). О примирении даты 25-летнего возраста Езекии <reference osisRef="2Kgs.18.2">XVIII:2</reference> при воцарении с датой царствования и лет жизни отца его Ахаза см. прим. к <reference osisRef="2Kgs.16.2">XVI:2</reference> (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 352). Общее благочестивое царствование Езекии и такое же направление его царствования (ст. 5) священный писатель по своему обыкновению указывает в отношении к культу: Езекия первый из всех царей иудейских решился отменить даже те древние и священные в глазах народной массы, высоты, служение на которых Богу допускали и благочестивые цари иудейские (<reference osisRef="1Kgs.3.2">3 Цар III:2</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.12">XV:12, 14</reference>) [Обстоятельный историко-археологический очерк "Служения на высотах" у древних евреев дан в книге <hi type="italic">Пальмова</hi> "Идолопоклонство у древних евреев", с. 152-176], но которые не мирились с идеей единства места богослужения, с законом о централизации культа Иеговы в единственном храме в Иерусалиме (<reference osisRef="Deut.12.5-Deut.12.6">Втор XII:5-6</reference>); во имя этого последнего закона, желая, видимо, уничтожить всякую тень многобожия в культе народа Божия, Езекия и "отменил высоты и жертвенники" во всей стране (<reference osisRef="2Kgs.18.">ст. 22</reference>). Ревнуя, далее, о чисто духовном служении Иегове, Езекия без колебания уничтожил даже такую священную в глазах народа реликвию, как медный змей - Нехуштан, некогда сделанный Моисеем в качестве спасительного символа (<reference osisRef="Num.21.4-Num.21.9">Чис XXI:4-9</reference>; ср. Сол XVI:10 сл. См. "Толков. Библию", т. I, с. 657), много веков сохранявшийся, быть может, при скинии и после при храме, но затем сделавшийся предметом языческого обожествления со стороны иудеев (см. у <hi type="italic">Пальмова</hi>, цит. соч. 143-152. Некоторые, напр., <hi type="italic">Kieinert</hi> y Richm'a (Handworterbuch, 2 Александр. сп. II, 1425), ставят этот культ Нехуштана у евреев в связь с египетским культом Сераписа - на том основании, что в <reference osisRef="Num.21.6">Чис XXI:6</reference> ядовитые змеи названы по евр. <hi type="italic">серафим</hi>, палящие. Но гораздо вероятнее, что это суеверие и идолослужение возникло у евреев в связи с языческим верованием в сверхъестественную силу змей, как это верование встречается у финикиян, египтян и ассировавилонян.<lb/>Уничтожение идолопоклонства и суеверий, совершенное Езекией (ст. 3-4), однако, не давало бы еще права признать его единственным по благочестию из всех потомков Давида (ст. 5), если бы не были им произведены те реформы по восстановлению во всей чистоте и блеске храмового культа, о которых рассказывает 2 Пар; именно: <hi type="bold">1)</hi> очищение храма от всех нечистых языческих культов (<reference osisRef="2Chr.29.1-2Chr.29.19">2 Пар XXIX:1-19</reference>); <hi type="bold">2)</hi> восстановление регулярно совершаемого истинного богослужения по закону Моисееву и по уставам Давида и современных ему пророков (XXIX:20-36); <hi type="bold">3)</hi> беспримерное, по торжественности, празднование Пасхи с участием даже жителей Израильского царства (XXX) и <hi type="bold">4)</hi> восстановление установленных Давидом через священнослужения священников и возвращение последним средств и источников содержания (от приношений к храму), отнятых у священников во время господства идолослужения. Эти дела благочестия стяжали Езекии милость Иеговы (ст. 7), которая и выразилась в двух внешних удачах царствования Езекии: а) отложение Езекии от Ассирии, которой подчинил Иудею Ахаз (<reference osisRef="2Kgs.16.7">XVI:7</reference>), это отложение выразилось, конечно, в неуплате Езекией ассирийскому царю известной дани (ср. <reference osisRef="2Kgs.17.3-2Kgs.17.4">XVII:3-4</reference>; см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 353); б) в победе Езекии над филистимлянами (ст. 8), которые при Ахазе сделали ряд завоеваний на территории Иудейского царства (<reference osisRef="2Chr.28.18">2 Пар XXVIII:18</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.18.1-8" annotateType="commentary" eID="gen4046" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.18.9-12" annotateType="commentary" sID="gen4047" type="section"/>. Здесь с почти буквальной точностью повторяется сказанное в <reference osisRef="2Kgs.17.3-2Kgs.17.6">XVII:3-6</reference> о падении Израильского царства: может быть, сообщение об этом точном событии записано было не только в Израильские, но и в иудейские летописи, целью же повторения было указать, что благочестие Езекии и произведенные им религиозные реформы спасли Иудею от участи Самарии и дали Иудейскому царству силу противостоять напору ассирийцев.<lb/><div annotateRef="2Kgs.18.9-12" annotateType="commentary" eID="gen4047" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.18.13" annotateType="commentary" sID="gen4048" type="section"/>. Поход ассирийского царя на Иудею при Езекии вызван был, вероятно, между прочим, отказом Езекии платить дань (<reference osisRef="2Kgs.18.">ст. 7</reference>) новому царю ассирийскому, Сеннахириму (евр. <hi type="italic">Санхериб</hi>, ассир. sin-ahi-irba, у Геродота II, 141: Σαναχαριβος), сыну и преемнику завоевателя Самарии Саргона. По ассирийской хронологии (т. наз. канон эпонимов), Сеннахирим царствовал 705-681 гг., почему поход его в Иудею обычно теперь относят к 701 году. По библейской же хронологии годы царствования Езекии - 727-698 гг., ввиду показания <reference osisRef="2Kgs.20.6">XX:6</reference>, что Езекия после похода Сеннахирима и современной ему болезни Езекии, последний жил еще 15 лет, - событие нашествия Сеннахирима падает приблизительно на 713 год (ср. И. Флав. Древн. X, 1, 1 [О различии библейской и ассирийской хронологии в вопросе о времени Палестинского похода Сенахирима. См. у <hi type="italic">епископа Платона</hi>, Древний Восток при свете Божественного Откровения. Киев, 1898, с. 256, прим. 1]). Ввиду того, что Сеннахирим посылает послов Езекии из Лахиса (<reference osisRef="2Kgs.18.">ст. 17</reference>, ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.14.17">XIV:17</reference>. Onomast 647), лежавшего к юго-западу от Иерусалима, можно заключить, что целью похода была и Филистимская земля и, может быть, пограничные области Египта; можно также думать, что в данное время имела место опять, как и пред падением, коалиция разных мелких азиатских государств против Ассирии, ждавших помощи из Египта: Иудея при Езекии, как видно из обличительных речей пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.31.1-Isa.31.3">Ис XXXI:1-3</reference>; <reference osisRef="Isa.30.6">XXX:6</reference>), сильно тяготела к союзу с Египтом, а по ассирийским памятникам, заключила союз Сидона, Аскалона и проч. ; в связи с этим стоит, вероятно, и упоминаемое в истории Езекии посольство к нему вавилонского царя Меродаха-Баладана, <reference osisRef="2Kgs.20.12">XX:12</reference> (сл. <reference osisRef="Isa.39.1">Ис XXXIX:1</reference> сл. ). Вообще нашествие Сеннахирима было обычным завоевательным походом. Первым под оружием Сеннахирима пал, по ассирийским данным, Сидон, а за ним - окрестные города; затем Сеннахирим по морскому берегу дошел до филистимских городов Екрона (Аккарона) и Аскалона и, покорив их, пришел в иудейский гopoд Лахис (Schrader op. cit., s. 291 ff. ср. у <hi type="italic">епископа Платона</hi>, Древний Восток при свете Божественного Откровения, Киев. с. 236 и д. ), Езекия и приближенные его ожидали помощи от Египта (<reference osisRef="2Kgs.18.">ст. 21</reference>), но, вместе с тем, сильно укрепили Иерусалим и на случай долговременной осады засыпали источники вне города (<reference osisRef="2Chr.32.2-2Chr.32.5">2 Пар XXXII:2-5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.18.13" annotateType="commentary" eID="gen4048" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.18.14-16" annotateType="commentary" sID="gen4049" type="section"/>. Ввиду тех опустошений, какие произведены были ассирийскими войсками в пределах Иудейского царства (<reference osisRef="Isa.33.8-Isa.33.9">Ис XXXIII:8-9</reference>), Езекия решил, признав вину свою пред ассирийским царем, уплатить Сеннахириму громадную контрибуцию (по <hi type="italic">проф. Гуляеву</hi>, с. 354, 300 талантов серебра - 450 000 руб. серебром, а 30 тал. золота - 45 000 руб. золотом; точный размер всей контрибуции трудно определить ввиду неизвестности пропорциональной ценности золота и серебра у древних евреев), для составлений которой Езекии пришлось посягнуть даже на целость храма, к чему не прибегали еще и нечистивые предместники его: Иоас (<reference osisRef="2Kgs.12.19">XII:19</reference> - он выдал Азаилу лишь пожертвования храму) и Ахаз (<reference osisRef="2Kgs.18.17">XVIII:17</reference>: поступился только некоторой утварью храма). Однако, эта великая жертва не спасла Иерусалима от дальнейших посягательств ассириян.<lb/><div annotateRef="2Kgs.18.14-16" annotateType="commentary" eID="gen4049" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.18.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4050" type="section"/>. Иосиф Флавий (Древн. X, 1, 1) так восполняет библейский рассказ: "ассириец взял деньги, но и не подумал сдержать данное обещание, а отправившись сам войной на египтян и эфиопов, оставил своего военачальника (στραιηγον) с двумя другими полководцами во главе огромного войска под Иерусалимом для разрушения этого города". Тартан, Рабсарис и Рабсак - нарицательные, а не собственные имена ассирийских военачальников и придворных. Тартан (ср. <reference osisRef="Isa.20.1">Ис XX:1</reference>), ассир. turtanu, - высший полководец или военачальник; Рабсарис, с еврейского: глава евнухов (ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.25.19">XXV:19</reference> сн. <reference osisRef="Gen.37.36">Быт XXXVII:36</reference>; <reference osisRef="Gen.39.1">XXXIX:1, 7</reference>); из еврейского же языка обясняется и Раб-шаке: начальник виночерлиев (<reference osisRef="Gen.40.2">Быт XL:2, 21</reference>). Место остановки ассирийских полководцев - у водопровода верхнего пруда (ст. 17, <reference osisRef="Isa.36.2">Ис XXXVI:2</reference>), - по обычному мнению, лежавшего на запад от Иерусалима в долине Гинномовой и отождествляемого теперь с прудом Биркет-Мамилла (в отличие от "нижнего пруда", <reference osisRef="Isa.22.9">Ис XXII:9</reference>, отожествляемого с нынешним Бирхет-Султан к юго-западу от Иерусалима, ср. <hi type="italic">Stade</hi>, Geschichte I, 591-593 Anmerk); здесь же, вероятно, надо искать поле белильника или валяльщика (<hi type="italic">кобес</hi>). "Иерусалим был окружен селениями ремесленников. Так, на юге, от него было селение горшечников. На востоке и западе - селения валяльщиков. Были, конечно, и другие, о которых не было случая упоминать в св. книгах. Валяльщики не только выделывали грубые шерстяные материи, но занимались и мытьем сделанных прежде. Их поселения, по необходимости, помещались близ ручьев или значительных стоков воды" (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с 354-355). Об этой блокаде Иерусалима частью ассирийской армии Сеннахирим в своей надписи выражается, что он "запер Езекию в Иерусалиме, как птицу в клетке". Гордые успехами своего повелителя, военачальники Сеннахирима требуют для переговоров самого царя иудейского, но Езекия, считая это ниже своего достоинства (по И. Флавию, υπο δειλιας, из трусости), выслал к ним для этой цели трех высших своих чиновников (о значении должностей - правителя дворца, писца и докладчика см. прим. с 3 Цар IV, и сл. ), о Елиахиме и Севне см. <reference osisRef="Isa.22.15">Ис XXII:15</reference> сл.<lb/>19-25; 27-35. Речь Рабсака - образец древнего дипломатического ораторства, построена она весьма искусно. Произнесена была на еврейском языке (<hi type="italic">йегудит</hi> - по-иудейски, ст. 26, - применительно к Иудейскому царству), а не на обычном в то время дипломатическом языке арамейском - нарочно - с целью произвести соответствующее впечатление на возможно большую массу народа (в большинстве не понимавшего арамейской речи, ст. 26-27). Раввины и блаж. Феодорит (вопр. 52) полагали, что Рабсак был евреем или предавшимся ассирийцам, или взятым ими в плен и затем возвысившимся до положения сановника. Указание Рабсака на слабость Египта и бесполезность союза с ним или даже вред его (ст. 21) даже по букве напоминает пророческое сравнение (<reference osisRef="Ezek.29.6">Иез XXIX:6</reference> и д. ), а по мысли вполне совпадает с одной из речей пророка Исаии (XXX:1-7). Весьма искусна и ссылка на отмену высот жертвенников Иеговы Езекией (ст. 22): выражая действительный факт (<reference osisRef="2Kgs.18.">ст. 4</reference>), Рабсак этой ссылкой хотел набросить тень на искренность религиозности Езекии, его преданности Иегове (<reference osisRef="2Chr.32.7">2 Пар XXXII:7</reference>), поколебать его авторитет в глазах народа, которому высоты те были всегда дороги. В ст. 23-24 указывается на полную несоизмеримость сил ассирийских и иудейских, особенно конницы; последняя со времен Соломона (<reference osisRef="1Kgs.4.27">3 Цар IV:27</reference> сл. ) была у евреев (<reference osisRef="Isa.2.7">Ис II:7</reference>), но, сравнительно с ассирийской конницей и колесницами, являлась ничтожной. Упоминание Рабсака, ст. 25, о том, что он - орудие в руках Иеговы, хотя и напоминает речь пророка Исаии (X:5 сл. ), но нельзя предположить, будто бы ассирийский полководец (если он не был евреем) был знаком с этим пророчеством или что он приписывал ассирийские победы помощи Иеговы (ср. ст. 35). Желая расположить жителей Иерусалима к сдаче и полной покорности Сеннахириму, Рабсак, с одной стороны, указывает народу грозящую или уже наступившую крайность голода (ст. 27 сн. <reference osisRef="2Kgs.6.25">VI:25</reference> сл. ), с другой - рисует картину благополучия в случае сдачи Иерусалима, хотя вместе намекает, что ассирийский царь, по обычаю, переселит часть жителей Иудейского царства в другую страну (ст. 31-32); заканчивается речь кощунственным апофеозом силы и могущества Ассирии, пред которой блекнет слава, в ничтожество обращается могущество богов всех народов: в доказательство этого ссылается на неоспоримые факты падения разных городов и царств (33-35). Об Емафе, Ивве (Авве) и Сепвкушенногоарваиме см. примеч. к <reference osisRef="2Kgs.17.24">XVII:24</reference>. Арпад (ст. 34) (LXX: 'Αρφαδ, Vulg. : Arphad, слав. : <hi type="italic">Арфад</hi> в клинообразных надписях Arpadda) упоминается в Библии всегда в соединении с Емафом (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.13">XIX:13</reference>; <reference osisRef="Isa.10.9">Ис X:9</reference>; <reference osisRef="Isa.36.19">XXXVI:19</reference>; <reference osisRef="Isa.37.13">XXXVII:13</reference>; Иер XСIX:23) и потому, вероятно, лежал в северной Сирии, близ Шафа, и ему, может быть, соответствует теперешний телл-Ерфад, к северу от Дамаска, близ Кархемыша, в 7 часах от Алеппо (Onomast. 133. Палест. Сборн. вып. 37, ст. 169). Ена (евр. Гена, LXX: Ανα, слав. : <hi type="italic">ана</hi>), и в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.13">XIX:13</reference>; <reference osisRef="Isa.37.13">Ис XXXVII:13</reference> упомянутая в соединении с Иввою, вероятно, подобно последней, лежала в Месопотамии, на Евфрате, может быть тождественна с нынешней Ана (Onomast. 91). Заключавшееся в последних словах Рабсака издевательство над Иеговой (35; ср. блаж. Феодорит, вопр. 52), совершенно противоречивое с высказанным им ранее (ст. 25), особенно удручающе подействовало на народ и на посланников Езекии, довершив тягостное впечатление всей речи. Гробовое молчание было ответом Рабсаку, ожидавшему, быть может, непосредственного действия на ум и волю слушателей. Народ молчал - просто под тяжелым впечатлением слышанного им, а послы царя, к тому же, имели нарочитое царское приказание не давать никакого ответа Рабсаку (Езекия, может быть, решение оставлял себе, и боялся открытием переговоров со стороны его послов увеличить требовательность ассириян). В разодранной одежде - в знак глубокого национального траура (сн. <reference osisRef="2Kgs.6.30">VI:30</reference>) предстали пред Езекиею и передали ему речь Рабсака.<lb/><div annotateRef="2Kgs.18.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4050" type="section"/> <chapter eID="gen4044" osisID="2Kgs.18"/>
<chapter osisID="2Kgs.19" sID="gen4051"/> <div annotateRef="2Kgs.19.0" annotateType="commentary" sID="gen4052" type="section"/><hi type="italic">1-4. Езекия в скорби обращается сам к молитве и посыпает траурное посольство к пророку Исаии с просьбой о молитве за Иерусалим и народ иудейский. 5-7. Ободрение от пророка. 8-13. Новое угрожающее посольство царя ассирийского. 14-19. Новая молитва Езекии. 20-34. Ответ пророка Исаии на эту молитву. 35-37. Поражение ассирийского войска и гибель Сеннахирима.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.19.0" annotateType="commentary" eID="gen4052" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.19.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4053" type="section"/>. Усматривая в нашествии ассириян и осаде ими Иерусалима, Езекия, подобно придворным своим (<reference osisRef="2Kgs.18.37">XVIII:37</reference>), возлагает на себя одежду траура и покаяния (1, сн. <reference osisRef="1Kgs.20.32">3 Цар XX:32</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.6.30">VI:30</reference>) и идет в храм с молитвой покаяния и умилостивления (раввины выводили из данного места правило, что при хулениях как тот, кто их слышит, так и тот, кому они передаются, должны разрывать одежды свои). Вместе с тем Езекия в этот критический момент вспоминает о пророке Исаии, который с момента памятного сиро-израильского нашествия на Иерусалим (<reference osisRef="2Kgs.7.3">VII:3</reference>, и д. ) являлся единственным советником царя и народа, которые потому на него и теперь обратили взоры. В состав посольства (ср. <reference osisRef="Jer.21.1">Иер XXI:1</reference>) к пророку вошли и "старейшины священников" (видимо, священство в данное время соединялось в целую сложную организацию): здесь выступает различие священнического и пророческого служений в Израиле: священники были профессиональными служителями культа, самым происхождением предназначенные на служение религии и культу, пророки же были чрезвычайными избранниками Бога, боговдохновенными органами Его, к которым естественно обращался взор народа в критических моментах. В словах Езекии <hi type="italic">"дошли младенцы до отверстия утробы матерней, а силы нет родить"</hi> (ст. 3) заключается "в высшей степени образное представление того безвыходного, мучительного состояния, в каком должны были находиться иудеи в ожидании близкой опасности. Такое положение ни с чем выразительнее сравнено, как с состоянием родильницы, в последние мгновения пред появлением ребенка на свет, когда мать обессиливает в муках рождения и отчаивается в облегчении их" (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 357). Данное сравнение имеет форму ходячей поговорки (ср. <reference osisRef="Isa.13.8">Ис XIII:8</reference>; <reference osisRef="Isa.26.18">XXVI:18</reference>; <reference osisRef="Hos.13.13">Ос XIII:13</reference>; см. у <hi type="italic">проф. Бродовича</hi>, цит. соч. с. 452-453). Езекия называет Иегову Богом пророка (ст. 4) в смысле особенной близости Бога к пророку, как к своему избраннику, и на этой близости основывается вера в действенность его ходатайства пред Богом (ср. <reference osisRef="Gen.18.17">Быт XVIII:17</reference> д. ; <reference osisRef="Gen.20.7">XX:7</reference>; <reference osisRef="Exod.32.31">Исх XXXII:31</reference> сл. ). "Оставшиеся в живых", т. е. жители Иерусалима и др. городов, еще не завоеванных ассириянами.<lb/><div annotateRef="2Kgs.19.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4053" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.19.6-7" annotateType="commentary" sID="gen4054" type="section"/>. Успокоительный ответ пророка Исаии предвещает счастливый для Иудеи и печальный для Ассирии и царя ее исход нашествия Сеннахирима, что вскоре во всей точности и сбылось (<reference osisRef="2Kgs.19.">ст. 35-37</reference>). Выражение: "вот Я пошлю на него дух, и он получит весть" (ст. 7) понимается неодинаково. Некоторые понимают "дух" (евр. <hi type="italic">руах</hi>) олицетворенно: или в смысле ангела-защитника иудеев (ст. 35) или, напротив, в смысле духа лжи (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.20-1Kgs.22.23">3 Цар XXII:20-23</reference>), внушившего Сеннахириму ложное известие, которое и заставило его вернуться в Ассирию. Иные - в смысле намерения, внушенного Сеннахириму, или частнее, как дух боязни: блаж. Феодорит (вопр. 52) пишет: "сказанное: се <hi type="italic">Аз даю ему духа</hi>, как думаю, означает боязнь (πνευμα την δειλιαν οιμαι δηλουν). Ибо и божественный апостол сказал так: не даде нам Бог духа страха". Наконец, некоторые, принимая евр. <hi type="italic">руах</hi> в первоначальном его значении <hi type="italic">ветер</hi>, видят здесь указание на моровое поветрие, вроде самума, истребившее большую часть ассирийского войска (<reference osisRef="2Kgs.19.">ст. 35</reference>), см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 353. Из этих мнений наиболее удобоприемлемо мнение блаж. Феодорита, но оно должно быть восполнено, сообразно с контекстом ст. 9 (сн. 7 ст. ), что страх внушен был Сеннахириму именно вестью о походе Тиргака эфиопского против него (аналогично снятию осады с Самарии и бегству сирийцев, 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.7.6">VII:6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.19.6-7" annotateType="commentary" eID="gen4054" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.19.8-13" annotateType="commentary" sID="gen4055" type="section"/>. Не получив желаемого ответа от Езекии, Рабсак, вероятно, с войском (ср. <reference osisRef="2Kgs.18.17">XVIII:17</reference>) оставляет стены Иерусалима и с известием о результатах переговоров направляется к городу - крепости Ливне (Бет-Джибрин теперь. Onomast. 634, см. замеч. к <reference osisRef="2Kgs.8.22">VIII:22</reference>), тоже в Иудином колене, но юго-западнее Иерусалима и севернее завоеванного и уже оставленного в тылу Лахиса, на полпути между этими городами. По-видимому, Сеннахирим в направлении к Египту сделал поворот назад, оставив в тылу сильную крепость - Лахис, при которой он получил весть о походе Тиргака, царя Эфиопского, евр. <hi type="italic">Куш</hi> (ст. 9). Имя Куш или Xуш (Xус) иногда означало и местность к северу от персидского залива (ср. <reference osisRef="Gen.2.13">Быт II:13</reference>; <reference osisRef="Gen.10.6">X:6</reference> сл. ; <reference osisRef="1Chr.1.8">1 Пар I:8</reference> сл. ), древнее название которой сохранилось и доселе в названии персидской области <hi type="italic">Xузистан</hi>. Но обычно это имя, хорошо известное в памятниках египетских (Kas, Kis, Kes) и ассирииских (Kassu), означает страну, народность и затем государство к югу от Египта по Нилу, на территории нынешней Нубии, страну, называемую в Библии обычно в связи с Египтом (<reference osisRef="Isa.20.3-Isa.20.5">Ис XX:3-5</reference>; <reference osisRef="Isa.11.11">XI:11</reference>; <reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference> и др. ; Onomast. 317, 344; 807); эта последняя Эфиопия, без сомнения, разумеется здесь (ст. 9) Тиргак (у Манефона: Ταρακυς, у Страбона: Те ορκων ο Αιθιοψ; на египетских памятниках: Tahark или Taharka, ассир. : Tarku, LXX: θαρακα, Vulg. : Tharaca, слав. : <hi type="italic">Фарака</hi>). Египетские памятники знают Тиргаку, третьего и последнего царя эфиопской династии Египта, более как строителя (ему принадлежит обновление и расширение знаменитого Карпакского храма в Фивах), чем как завоевателя. Тем более с этой последней стороны выступает Тиргака в ассирийских надписях Сеннахирима, Асаргаддона и Асурбанипала, в частности о Сеннахириме там, согласно с Библией, рассказывается, что в 3-й свой поход на Финикию и Палестину он подвергся нападению царя Мерое (Эфиопии) и победил его; (о последнем Библия не говорит) (см. <hi type="italic">Brogsch</hi>, Gesch. Aegyptens 1877, s. 715 ff., ср. <hi type="italic">Ebers</hi> в <hi type="italic">Riehm</hi> Handwortirbuch. d. bibl. Alt II, 1698-1699). Поход Тиргаки был, вероятно, ответным движением на набег Сеннахирима (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 359). Письмо свое (96 и д. ) Сеннахирим направляет теперь непосредственно к Езекии, надеясь, конечно, достигнуть лучших результатов, но употребляет ту же аргументацию (ст. 10; ср. <reference osisRef="2Kgs.18.30">XVIII:30</reference>), что и Рабсак, только называет еще большее число покоренных им стран и городов (ст. 12-13), конечно, с целью произвести большее впечатление. О Гозане см. прим. к <reference osisRef="2Kgs.17.6">XVII:6</reference>. Xаран, LXX: Xαρραv, сл. -рус. : <hi type="italic">Xарран</hi> (<reference osisRef="Gen.11.31">Быт XI:31</reference>), у классиков Καρραι, Carrae, в северо-западной Месопотамии к юго-востоку от Едессы (Onomast. 951; ср. "Толков. Библия" т. I, с. 49). Рецеф, LXX: 'Ραφις, Vulg. : Reseph, слав. <hi type="italic">Фарес</hi>, отождествляется с 'Ρησαφα или 'Ρεσκιφα Птоломея, между Паломирой и Евфратом (Onomast. 773). - <hi type="italic">"Сыны Едена"</hi> (υιους 'Εδεμ, Vulg. : filios Eden, слав. : <hi type="italic">с<hi type="bold">ы</hi>ны Ед<hi type="bold">о</hi>мли</hi>), евр. : бене-Еден, вероятно, область, известная в клинописях под именем Bit-Adini к северу от Рецефа, по обоим берегам среднего течения Евфрата. Фалассар, LXX: θαεσθεν, евр. и Vulg. : Thelassar - может быть, один из видных пунктов сейчас названной области (Onomast. 494).<lb/><div annotateRef="2Kgs.19.8-13" annotateType="commentary" eID="gen4055" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.19.14-19" annotateType="commentary" sID="gen4056" type="section"/>. Символически представляя (в виде развернутого письма) перед Иеговой всю тяжесть хулений и угроз Сеннахирима, Езекия произносит молитву, которая может служить образцом ветхозаветного теократического исповедания веры. О выражении <hi type="italic">"седящий на херувимах"</hi> (ст. 16, сн. <reference osisRef="1Sam.4.4">1 Цар IV:4</reference>; <reference osisRef="Ps.48.1">Пс XLVIII:1</reference>) ср. "Толков. Библия", т. I, с. 163-164.<lb/><div annotateRef="2Kgs.19.14-19" annotateType="commentary" eID="gen4056" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.19.20-34" annotateType="commentary" sID="gen4057" type="section"/>. Весь пророческий ответ Исаии распадается на три части: а) поражение высокомерия и хвастливости Сеннахирима, ст. 21-28; б) обращение к Езекии 29-31 и в) указание исхода или результата ассирийского нашествия, 31-34.<lb/>Высокомерию ассирийского царя противополагается (ст. 21) спокойная уверенность "девствующей дочери Сиона" (т. е. Иерусалима, ср. <reference osisRef="Isa.23.12">Ис XXIII:12</reference>; <reference osisRef="Jer.1.15">Иер I:15</reference> и др. ), презрительно и насмешливо качающей головой (сн. <reference osisRef="Ps.21.8">Пс XXI:8</reference>; CVIII:25; <reference osisRef="Isa.16.4">Ис XVI:4</reference>), и это презрение вполне заслуженное, потому что Сеннахирим поносил <hi type="italic">"Святаго Израилева"</hi> (22) - эпитет Иеговы, употребительный весьма часто у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.1.4">Ис I:4</reference> и мн. др. ), здесь особенно уместный: святость Иеговы есть именно то Его свойство, в силу которого величие Божие не может быть презираемо безнаказанно (ср. <reference osisRef="Isa.5.16">Ис V:16</reference>). В пояснение образной речи Сеннахирима, ст. 23-24, можно заметить, что "в поэтической одушевленной речи евреев выражения <hi type="italic">Ливан, кедр</hi> и <hi type="italic">восхождение</hi> на Ливан, высочайшую гору этой местности, очень часто употребляются, как символ самой сильной гордости, которая считает все возможным для себя"; что "в жарких странах вода, колодезь составляют самую драгоценную собственность (ср. <reference osisRef="Prov.5.15">Притч V:15</reference>; <reference osisRef="Prov.9.17">IX:17</reference>; <reference osisRef="Num.20.17">Чис XX:17</reference> сл. ); закопать колодезь на чужой земле или выпить чужую воду - значило совершенно овладеть чужой собственностью" [В книге епископа Платона (цит. соч. с. 236-237) допускается обратный порядок событий: посольство Меродах-Валадана ставится в непосредственную причинную и хронологическую связь с образовавшейся против Сеннахирима западно-азиатской коалицией. Но коалиции этого рода образовывались против Ассирии несколько раз. Порядок библейского повествования во всяком случае говорит за указанную нами последовательность] (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 361); если ст. 23 относится к Палестинской территории, которой прежде всего коснулся поход Сеннахирима, то ст. 24 - к Египту, также бывшему целью завоевательной его кампании. В ст. 25-28 самонадеянности Сеннахирима противополагается всеобщность предвидения и промышления Божия, особенно о Израиле (25-26), и затем, после напоминания о том, что Богу ведомы все частности быта и жизни Сеннахирама (ст. 27, ср. Пс СXX:8; <reference osisRef="Deut.28.6">Втор XXVIII:6</reference>), возвещается ему полное устроение судьбы его по всемогущей воле Божией (в ст. 28 образ укрощаемых животных, ср. <reference osisRef="Ps.31.9">Пс XXXI:9</reference>; <reference osisRef="Isa.30.28">Ис XXX:28</reference>). В ст. 29-31 Езекии дается уверительный знак (ср. <reference osisRef="Exod.3.12">Исх III:12</reference>) того, что нашествие ассирийское окончится для Иудеи не только без вреда, но и послужит к некоторому возрождению иудейского народа - рода, ради спасенного остатка, лучшей части народа Божия; в ст. 29, может быть, заключается указание, правда, очень неопределенное, на субботний и юбилейные годы (Лев XXV, ср. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 162-363). В ст. 32-34 возвещается полная безопасность Иерусалиму, охраняемому Богом, со стороны Сеннахирима, который - безрезультатно - возвратится прежней дорогой. На это время, надо думать, произошло сражение Сеннахирима с Тиргакою при Алтаку, о котором говорят клинообразные надписи; Алтаку, по Шрадеру (Keilnische и. д. A. Test., ss. 171, 289), тождественно с библейским Елтеке в уделе Дановом (<reference osisRef="Josh.19.44">Нав XIX:44</reference>), тождественным, по предположению, с нынешним Бет-Лукья (Onomast. 416-217). В сражении Тиргака был разбит (ср. у епископа Платона, цит. соч., с. 242-343, 254), Эта победа, конечно, еще более надмила Сеннахирима, преисполнив его уверенностью в предстоящей гибели Иерусалима, но небесная кара была уже близко.<lb/><div annotateRef="2Kgs.19.20-34" annotateType="commentary" eID="gen4057" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.19.35-37" annotateType="commentary" sID="gen4058" type="section"/>. "Владыка, вняв прошению, ночью, во мгновение ока предал смерти сто восемьдесят пять тысяч ассириян" (блаж. Феодорит, вопр. 62). Что за поражение массы войска заставили Сеннахирима поспешно удалиться в Ассирию? Геродот (II, 141) рассказывает, что на войско ассириян во время египетского похода напало несчетное число мышей, которые перегрызли тетивы у луков и ремни у щитов и через то лишили ассирийское войско возможности продолжать войну. И. Флавий (Древн. X, 1, 5) почитает поражение чумой; это мнение и теперь преобладает в исторической, истолковательной и медицинской науке (см. у <hi type="italic">еп. Платона</hi>, с. 254, прим. 4, у <hi type="italic">И. Попова. </hi> Библейские данные о различных болезнях, с. 114). Но, по библейскому представлению, сверхъестественность поражения - вне сомнения; оно произведено было Ангелом-губителем (евр. <hi type="italic">гамашхит</hi>), который некогда поражал первенцев Египта (<reference osisRef="Exod.12.12">Исх XII:12, 18, 29</reference>), а также произвел массовое поражение Израиля после народной переписи Давида (<reference osisRef="2Sam.24.15">2 Цар XXIV:15</reference> сл. ).<lb/>Сеннахирим возвратился в Ниневию (столица Ассирии на восточном берегу Тигра, теперь селения Куюнджик и неби Юнус, Onomast. 749), где, по сказанию кн. Товита, излил свою злобу на пленных израильтян (Тов I:15, 18, ср. у <hi type="italic">проф. И. М. Дроздова</hi>, цит. соч., с. 111). По ассирийским памятникам, Сеннахирим после Палестинского похода жил еще 20 лет; умер насильственной смертью: при поклонении богу Нисроху (см. о Нисрохе у <hi type="italic">Пальмова</hi>, цит. соч., с. 472-476) в храме этого бога он был убит собственными сыновьями (имена их, видимо, тождественны с именами богов ассирийских; об Адрамелехе ср. <reference osisRef="2Kgs.17.31">XVII:31</reference>), бежавшими затем от народной ярости в землю Араратскую (<reference osisRef="Isa.37.38">Ис XXXVII:38</reference> по LXX Армения (Onomast. 111, 129, ср. "Толков. Библия", т. I, с. 37-38).<lb/><div annotateRef="2Kgs.19.35-37" annotateType="commentary" eID="gen4058" type="section"/> <chapter eID="gen4051" osisID="2Kgs.19"/>
<chapter osisID="2Kgs.20" sID="gen4059"/> <div annotateRef="2Kgs.20.0" annotateType="commentary" sID="gen4060" type="section"/><hi type="italic">1-11. Болезнь Езекии, молитва его и чудесное исцеление при чудесном же возвращении тени на солнечных часах. 12-21. Посольство вавилонского царя, тщеславие Езекии; грозное предсказание пророка Исаии о плене вавилонском и смирении Езекии.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.20.0" annotateType="commentary" eID="gen4060" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.1" annotateType="commentary" sID="gen4061" type="section"/>. Болезнь Езекии относят обычно ко времени нашествия Сеннахирима, именно до поражения его и удаления, так как по <reference osisRef="2Kgs.20.">ст. 6</reference> Езекии болящему еще лишь обещается удаление ассирийского царя от Иерусалима. Однако нет необходимости предполагать, чтобы библейский рассказ в его тройной рецензии - 4 кн. Царств XX, Ис XXXIX и <reference osisRef="2Chr.32.24">2 Пар XXXII:24</reference> сл. - отступал от исторической последовательности событий, помещая событие позднейшее (удаление Сеннахирима) прежде предшествовавшего ему по времени (болезни Езекии). Иосиф Флавий (Древн. X, 2, 1) прямо говорит, что болезнь постигла Езекию немного спустя после (μετ' ου Πολυ) нашествия Сеннахирима; после этого события имело место и посольство вавилонского царя (<reference osisRef="2Kgs.20.">ст. 12-13</reference>) к Езекии с целью (между прочим) поздравить его с выздоровлением и осведомиться о небесном знамении, сопровождавшем это выздоровление (<reference osisRef="Isa.39.1">Ис XXXIX:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.31">2 Пар XXXII:31</reference>). Обещание же <reference osisRef="2Kgs.20.">ст. 6</reference> о спасении Езекии и его царства и Иерусалима из руки ассирийского царя (ср. <reference osisRef="2Kgs.19.34">XIX:34</reference>) имело весь смысл и полную силу и после похода Сеннахирима, о котором рассказывают 4 Цар XVIII-XIX, так как могущество Ассирии продолжало оставаться угрожающей целости Иудеи силой, и царь ассирийский всегда мог предпринять новый поход против Иудеи (как, по ассиро-вавилонским данным, Сеннахирим около этого времени предпринимал поход против отложившегося было от него Вавилона).<lb/>Ввиду предстоящей смерти Езекия должен был сделать необходимые распоряжения о доме и семье своей - род известного у нас "завещания" (ср. <reference osisRef="2Sam.17.23">2 Цар XVII:23</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.1" annotateType="commentary" eID="gen4061" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.2-3" annotateType="commentary" sID="gen4062" type="section"/>. Охваченный горячим молитвенным чувством, Езекия отворачивает от окружающих лицо (не от уныния, как Ахав, <reference osisRef="1Kgs.21.4">3 Цар XXI:4</reference>) к стене, может быть, по направлению к храму, чтобы беспрепятственнее молиться. Усматривая в болезни своей следствие греха своего и Божественное наказание, Езекия смиренно молит у Бога призреть, и на добрые дела его, как верность его теократическому идеалу, конечно, не в смысле безусловной нравственной чистоты (какой не мог приписать себе и Езекия), но в смысле ревности Езекии по благоустроению богослужения и искоренению всех видов идолопоклонства. Иосиф Флавий прибавляет: "к болезни (Езекии) присоединилось еще страшное душевное расстройство (αθυμια) царя, которое было вызвано его мыслью о своей бездетности и о том, что ему придется умереть, не оставив после себя потомства и не дав престолу законного наследника. Особенно тяжко и жестоко страдая от этой мысли, царь обратился к Всевышнему с мольбою даровать ему еще немного времени жизни, дабы он мог дождаться потомства, и позволить ему расстаться с жизнью не раньше, чем он станет" (Древн. X, 2, 1). В доказательство этого понимания, разделявшегося блаж. Иеронимом и некоторыми прежними толкователями, указывали на то, что Манассия, сын и преемник Езекии, при вступлении на царство имел только 12 лет (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.21.1">XXI:1</reference>), следовательно, родился лишь спустя 3 года после болезни Езекии. Но нет надобности считать Манассию первым и единственным сыном Езекии: у него могли быть и другие сыновья (<reference osisRef="Isa.38.19">Ис XXXVIII:19</reference>), либо умершие еще при жизни отца, либо устраненные им от престола по усмотрению. Истинная причина жгучей скорби и крепкого плача Езекии изображена в его благодарственном гимне по выздоровлении (<reference osisRef="Isa.38.10-Isa.38.20">Ис XXXVIII:10-20</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.2-3" annotateType="commentary" eID="gen4062" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.4-7" annotateType="commentary" sID="gen4063" type="section"/>. Возвестив Езекии (ср. <reference osisRef="2Kgs.20.">ст. 1</reference>) определение Божие о смерти Езекии пророк Исаия удалился. Но пламенная молитва благочестивого царя (<reference osisRef="2Kgs.20.">ст. 2-3</reference>) была уже услышана Богом, и Он благоволил отменить прежнее решение раньше, чем пророк успел выйти из среднего или внутреннего двора, примыкавшего к царскому дворцу (ст. 4; сн. <reference osisRef="1Kgs.7.8">3 Цар VII:8</reference>): нынешний еврейский текст в <hi type="italic">Ketib</hi> имеет в ст. 4: "из среднего города" (<hi type="italic">гайр гаттихона</hi>, русск. синод. : <hi type="italic">"из города"</hi>), но в код. 93; 180 кенник. и в <hi type="italic">Keri</hi> кодд. 70, 112, 115, 149, 150, 153, 174, 225, 240, 252, 253 и др. читается: "из среднего" <hi type="italic">двора</hi> (<hi type="italic">хацер</hi> вместо <hi type="italic">гайр</hi>), и в пользу последнего чтения, кроме большей естественности его, говорит авторитет древних переводов: LXX: εν τη αυλη τη μεση, Vulg. : mediam partem atrni, слав. <hi type="italic">(бяше Исаия еще) посреди двора</hi> (у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>: "из внутреннего двора"). Пророк получает новое повеление возвестить Езекии как теократическому царю (<hi type="italic">"владыке народа Моего"</hi>, ст. 5) о предстоящем ему скором исцелении, даруемом самим Богом, и о продлении жизни его еще на 15 лет (ст. 5-6). Об упоминаемом в ст. 6 освобождении от ассирийского ига см. замеч. к <reference osisRef="2Kgs.20.">ст. 1</reference>; сн. <reference osisRef="2Kgs.19.34">XIX:34</reference>; <reference osisRef="Isa.37.35">Ис XXXVII:35</reference>.<lb/>Что за болезнь - <hi type="italic">шхин</hi> (ст. 7), LXX: ελκος, Vulg. : utcus, слав. : <hi type="italic">вред</hi>, рус. <hi type="italic">нарыв</hi>, для лечения которого пророк посоветовал приложить <hi type="italic">двелет-тееним</hi>, LXX: παλαθην συκων, Vulg. : masa ficorum, слав. : <hi type="italic">перев<hi type="bold">я</hi>сло см<hi type="bold">о</hi>квей</hi>, рус. <hi type="italic">пласт смокв</hi>, т. е. прессованную массу из смокв - род пластыря? Обыкновенно видят в этом нарыве Езекии чумный бубон, допуская при этом возможность заражения Езекии от чумы, поразившей ассирийское войско (Кнобель Винер и др. ). Конечно, последнее предположение совершенно произвольно: ни о какой чумной эпидемии и инфекции в данное время Библия не говорит; притом при чуме появляется не один нарыв, а множество нарывов на разных частях тела; наконец, и средство, указанное пророком, хотя и употреблялось иногда, напр., арабскими врачами при чумных наростах (прор. с. 364), не может считаться специфическим против чумы. Более вероятно мнение (Беннета, Брунтона, Пясецкого и др. ), что это был карбункул (anthrax) и воспаление миндалин, с чем будто бы согласуются указываемые Езекией в молитве (<reference osisRef="Isa.38.13-Isa.38.14">Ис XXXVIII:13-14</reference>) симптомы болезни (ломота в костях, общая органическая слабость, затрудненный, воркливый и гнусливый голос, сдавливание дыхательных путей); незначительная продолжительность и характер лечения (См. <hi type="italic">А. Пясецкого</hi>, Медицина по Библии и Талмуду. Спб. 1902, с. 68; ср. <hi type="italic">Т. Попова</hi>, Библейские данные о различных болезнях, 1904, с. 115. Сн. <hi type="italic">Smith</hi>, A dictionary of the Bible, н. II, p. 302. <hi type="italic">Hastings</hi>. A diction. of the Bible, v. II, p. 324). Ho точное определение болезни Езекии, по самой неопределенности термина <hi type="italic">шхин;</hi> в <reference osisRef="Exod.9.9">Исх IX:9</reference> слово это означает гнойные нарывы, а в <reference osisRef="Job.2.7">Иов II:7</reference> - проказу.<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.4-7" annotateType="commentary" eID="gen4063" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.8" annotateType="commentary" sID="gen4064" type="section"/>. Еще не освободившись от чувства страха смерти, больной Езекия просит какого-либо внешнего знамения для укрепления веры своей в истину пророческого слова об исцелении его; ввиду трудности обещанного чуда такое желание вполне естественно (<reference osisRef="Isa.7.11">Ис VII:11, 14</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.29">XIX:29</reference>), почему пророк Исаия некогда сам предложил Ахазу просить какого-либо чуда в удостоверение истины пророческого слова.<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.8" annotateType="commentary" eID="gen4064" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.9-11" annotateType="commentary" sID="gen4065" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.38.3">Ис XXXVIII:3</reference>. Таким уверительным знамением предстоящего исцеления Езекии явилось чудо аналогичное чудесному солнцестоянию при Иисусе Навине (<reference osisRef="Josh.10.12-Josh.10.14">Нав X:12-14</reference>), именно, возвращение солнечной тени <hi type="italic">"по ступеням Ахазовым</hi>, (евр. : <hi type="italic">маалот Ахаз</hi>, LXX: αναβοθμοι (Aхaz), Vulg. : horologium Achaz), <hi type="italic">на десять ступеней"</hi> (ст. 11). Для толкователей здесь издавна представлялись две трудности или два, неодинаково решаемые, вопроса: <hi type="bold">1)</hi> как произошло, в чем состояло данное чудо? <hi type="bold">2)</hi> какого рода и устройства был самый механизм "ступеней Ахаза"? Решению первого вопроса в смысле действительного поворота солнца благоприятствуют параллельные места библейские из книг пророка Исаии и 2 Паралипоменон. Филарет замечает: "тень ли одна, или возвратилось и солнце? Последнее утверждает у Исаии, XXXVIII:8, и также заключается из вопрошения послов вавилонских <hi type="italic">о чудеси еже случися</hi> на земли, <reference osisRef="2Chr.32.31">2 Пар XXXII:31</reference>. В утвердительном смысле вопрос о повороте самого солнца решал еще блаж. Феодорит, когда пишет (вопр. 52): "чудо, совершившееся с солнцем, пронеслось по целой вселенной. Ибо всем стало известно <hi type="italic">вспять возвратившееся солнце. </hi> Почему царь вавилонский, услышав о гибели, узнав и о том, что чудесно совершилось с солнцем, прислал к царю иудейскому послов и дары". Как произошел этот поворот солнца, точнее, земли в движении ее вокруг солнца, нельзя сказать ничего определенного (ср., впрочем, прим. к <reference osisRef="Josh.10.12-Josh.10.14">Нав X:12-14</reference>).<lb/>Что касается второго вопроса, т. е. устройства солнечных часов Ахаза, движение тени по ступеням (Vulg. lineae) которых давало определять время дня, то мы уже заметили в прим. к <reference osisRef="2Kgs.16.10">XVI:10</reference> сл., что данный механизм, несомненно, мог быть заимствован Ахазом из Ассиро-Вавилонии, родины астрономии и счисления времени. И греки, у которых механизм солнечных часов появился впервые при Анаксимандре, путешествовавшем по Xалдее, приписывали изобретение примитивных солнечных часов (σκαφη) вавилонянам. Xотя устройство часов Ахаза и не может быть определено с точностью, и мы неизбежно должны вращаться здесь в круге различных предположений, но из последних наиболее вероятным представляется следующее. Механизм, может быть, представлял собой колонну или обелиск на известном постаменте, поставленный на совсем открытом месте, чтобы тень от него была видима на всех окружавших его ступенях: последние являлись в виде делений по теневой стороне обелиска, и по количеству захватываемых тенью ступеней могли определять время дня, и довольно точно, так как положение эклиптики у ассиро-вавилонян издавна было известно [Cp. <hi type="italic">Kamphauscn Riehm</hi>. Handworterbuch d. bibl. Alterthums, Bd. ll. s. 1724. Число ступеней на часах Ахаза, судя по <reference osisRef="2Kgs.20.9-2Kgs.20.11">4 Цар XX:9-11</reference>, не могло быть менее 20-ти, но, вероятно, их было гораздо более]. Различные формы солнечных часов в древности изображены у <hi type="italic">Philippsоn</hi>'a, D. Israelitische Bibel II, s. 679). Чудесное возвращение солнечной тени до солнечного зенита было самым выразительным символом того, что неблизок еще для Езекии вечер жизни с его тенью (Пс CI:12; <reference osisRef="Eccl.12.2">Еккл XII:2</reference>; <reference osisRef="Jer.6.4">Иер VI:4</reference>). О делении дня на часы здесь не могло быть речи, так как оно явилось у евреев лишь после.<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.9-11" annotateType="commentary" eID="gen4065" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4066" type="section"/>. Рассказ о посольстве к Езекии вавилонского царя по всем трем параллельным повествованиям (4 Цар, Ис, 2 Пар) имеет непосредственную связь с болезнью Езекии, его чудесным выздоровлением и астрономическим чудом, имевшим место при этом. Конечно, эти цели - поздравление Езекии с выздоровлением (<reference osisRef="Isa.39.1">Ис XXXIX:1</reference>) и осведомление об астрономическом чуде (<reference osisRef="2Chr.32.31">2 Пар XXXII:31</reference>) служили лишь благовидным прикрытием истинной цели посольства - желания вавилонского царя вовлечь Иудею в коалицию с Вавилонией и другими государствами против Ассирии. Написание имени вавилонского царя в 4 Цар "Беродах" (евр. <hi type="italic">Бродах</hi>), вероятно, произошло вследствие смешения евр. букв <hi type="italic">шеи</hi> и бет; в Ис XXXIX это имя читается Меродах, так стоит в разночтениях к 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.20.12">XX:12</reference> (кодд. 93, 115, 145, 154, 172, 174, 240, 418, 476, 531 у Кенник., 701 у Росси). Имени Беродах нельзя объяснить ни этимологически, ни исторически. Между тем Меродах или Мардук был известным богом древних вавилонян (<reference osisRef="Jer.50.2">Иер L:2</reference>, по LXX, XXVII:2), особенно почитавшийся Навуходоносором (О Меродахе см. у <hi type="italic">М. Пальмова</hi>, Идолопоклонство у древних евреев, с. 362-364), но, конечно, и другими царями. В Библии встречаются имена двух царей вавилонских с именем Меродаха в составе этих имен: <hi type="bold">1)</hi> Меродах - Валодан (<reference osisRef="Isa.39.1">Ис XXXIX:1</reference>) - по надписям Mardukhabal-Iddina ("Меродах дал сына") и <hi type="bold">2)</hi> Евильмеродах в надписях Avil Marduk ("человек Меродаха"). По объяснению ориенталистов, слово Меродах, по коренному своему значению, означало божество губительное, воинственное, соответствующее римскому Mars (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 366). По ассиро-вавилонским памятникам, Меродах Валадан, "сын Якина", халдейский полководец, овладел Вавилоном при Саргоне в 720 году и царствовал до 710 года, когда снова был изгнан Саргоном, и затем еще раз, уже при Сеннахириме в 702 году занял было Вавилон, но продержался здесь лишь 9 месяцев. "Сын Якина" - вероятно, название династии, к которой принадлежал Меродах Валадан. Посольство его к Езекии обычно относят к первому периоду его царствования в Вавилоне (720-710), что согласовалось бы и с Библией (713-712: за 15 лет до смерти Езекии), только по Библии, как мы знаем, в это время царем ассирийским был Сеннахирим, а по ассирийским памятникам Саргон. Затруднение это, по-видимому, устраняется при том предположении, что Meродах-Валадан отправил данное посольство к Езекии уже во второе, кратковременное царствование свое в Вавилоне, при Сеннахириме (ок. 703 года); но зато тогда событие это будет отодвинуто на лет 10 от времени болезни Езекии, что противоречит тем трем рецензиям библейского рассказа о Езекии (ср. <hi type="italic">Schrader Riehm</hi> op. cit. II, s. 995-996. См. <hi type="italic">еп. Платона</hi>, цит. соч. с. 236-237). Посольство вавилонского царя чрезвычайно обрадовало Езекию (вместо стоящего в принятом евр. т. 13-ст. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.20.1">XX:1</reference> "выслушал", <hi type="italic">шама</hi>, <reference osisRef="Isa.39.2">Ис XXXIX:2</reference> имеет: "обрадовался", <hi type="italic">самах</hi>, последнее чтение встречается и в вариантах 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.20.13">XX:13</reference>; кодд. 195, 530, 541, 587, 201, 451 и др. ), польстила его самолюбию; желая, вероятно, показать себя достойным союзником вавилонского царя, он поспешил с неразумной откровенностью и предупредительностью показать послам все сокровища личные свои и государственные (ст. 13; евр. <hi type="italic">нехот</hi>, ароматы, сн. <reference osisRef="1Kgs.10.10">3 Цар X:10</reference>, LXX оставляют без перевода: νεχωθα; халдейский, сирским и арабск. : "дом сокровищ"), а также "оружейный дом свой", т. е., вероятно, известный "дом леса Ливанского" (ср. <reference osisRef="1Kgs.7.2">3 Цар VII:2</reference> и прим. ). В этом случае <hi type="italic">"не воздал Езекия</hi> (Богу) <hi type="italic">за оказанные ему благодеяния, ибо возгордилось сердце его. И был на него гнев (Божий), и на Иудею, и на Иерусалим"</hi> (<reference osisRef="2Chr.32.25">2 Пар XXXII:25</reference>). По блаж. Феодориту (вопр. 53), "Езекия должен был соделать ведомою для послов силу Божию и ту попечительность, какою сам пользовался, а он показал богатства, в которых нет ничего прочного".<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4066" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.14-18" annotateType="commentary" sID="gen4067" type="section"/>. Пророк Исаия, ясно прозревавший настоящее и будущее положения дел в Иудее и окрестных странах и потому отрицательно относившийся ко всем попыткам Иудейского царства вступить в союз с Египтом, Аccирией и Вавилоном (Ис XXX-XXXI), не замедлил раскрыть глаза обольщенному Езекии и произнес ему совершенно ясное грозное предсказание о том, что настоящий союз иудейского царя с вавилонским служит предвестием пленения Иудейского царства и народа в Вавилон, когда все сокровища царские и государственные из Иудеи будут отнесены в Вавилон, а царственные потомки Езекии будут служить евнухами при дворе царя вавилонского.<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.14-18" annotateType="commentary" eID="gen4067" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.19" annotateType="commentary" sID="gen4068" type="section"/>. Благочестивый Езекия немедленно сознал грех, "смирился в гордости своей, он и жители Иерусалима" (<reference osisRef="2Chr.32.26">2 Пар XXXII:26</reference>). Грозное слово пророка Езекия в своей безусловной преданности воле Божией (как некогда первосвященник Илий, <reference osisRef="1Sam.3.10">1 Цар III:10</reference>) называет даже благим [Клерик замечает к ст. 19: bonum vocatur id, in quo acquiescere par est, quippe ab eo profectum, qui ninil facit, quod non tantum justissimum, sed quod summa bonitate non sit lemperatum, etiam cum poenas sumit]; вполне подчиняясь определению суда Божия о народе и царстве Иудейском, он молит Иегову лишь о том, что грядущие бедствия постигли его царство не при нем. Многие толкователи, по примеру раввинов, видели в последних словах Езекии выражение эгоистической жажды личного благополучия и равнодушие к судьбам своего народа. Но, может быть, именно любовь к этому народу побуждала Езекию желать - не пережить его благосостояния, не видеть его падения и пленения; слова эти Езекия произнес со скорбью (по И. Флавию λυπηθεις). Впрочем, Езекия, как сын Ветхого Завета, мог и здесь не проявить истинного мужества веры, хотя за праведность свою он в <reference osisRef="Sir.49.5">Сир XLIX:5</reference> ублажается наряду с Давидом и Иосиею.<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.19" annotateType="commentary" eID="gen4068" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.20.20-21" annotateType="commentary" sID="gen4069" type="section"/>. В заключительных замечаниях священного писателя о царствовании Езекии, кроме обычной, стереотипной формулы, Езекии, как немногим еще другим царям, напр., Асе (<reference osisRef="1Kgs.15.23">3 Цар XV:23</reference>), приписываются военные и политические "подвиги" (евр. <hi type="italic">гебура</hi>), но особенно важно в библейско-археологическом отношении свидетельство, что Езекия <hi type="italic">"сделал пруд и водопровод и провел воду в город"</hi> (ст. 20). Яснее об этом важном предприятии царя Езекии говорит <reference osisRef="2Chr.32.30">2 Пар XXXII:30</reference>: <hi type="italic">"Он же, Езекия запер верхний проток вод Геона и провел их вниз к западной стороне города Давидова"</hi>. О том же значительной государственной важности деле говорит и Сирах, добавляя новую черту: <hi type="italic">"Езекия укрепил город свой и провел внутрь его воду, пробил железом скалу и устроил хранилища для воды"</hi> (<reference osisRef="Sir.48.19">Сир XLVIII:19</reference>). Из снесения всех этих свидетельств библейская наука делает справедливое заключение, что при Езекии, именно около времени нашествия Сеннахирима, в Иерусалиме было совершено прорытие так называемого Силоамского туннеля или канала. Назначение канала, соединяющего источник Св. Девы с прудом Силоамским, - сохранить воду в городе на случай осады, о чем так заботился Езекия пред нашествием Сеннахирима (<reference osisRef="2Chr.32.3-2Chr.32.4">2 Пар XXXII:3-4</reference>): вместо засыпанных подземных источников Езекия озаботился прорытием подземного туннеля для постоянного снабжения города водой, для чего и соединены были упомянутые водовместилища (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 367 Stade Geschicste Jsr. 1, 593, Anm). О положении Гиона или Гихона см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.1.39">3 Цар I:39</reference>.<lb/>В этом Силоамском канале в 1880 году найдена была древнейшая надпись на еврейском языке - т. наз. "Силоамская надпись", состоящая из 6 строк (190 букв, из которых прочитаны были только 170) и рассказывающая о способе прорытия Силоамского туннеля (см. <hi type="italic">проф. И. Г. Троицкого. </hi> Силоамская надпись. Xрист. Чтен. 1887, II). По сообщению <reference osisRef="2Chr.32.33">2 Пар XXXII:33</reference> (???), Езекия был погребен "над гробницами сыновей Давида", <hi type="italic">бемаале кибре бене-Давид</hi>, 'εν αναβασετ των ταφων…, слав. : <hi type="italic">на восходах гробов сынов Давидовых</hi>, из чего можно заключать, что фамильный склеп царей династии Давида состоял из нескольких этажей или ярусов.<lb/><div annotateRef="2Kgs.20.20-21" annotateType="commentary" eID="gen4069" type="section"/> <chapter eID="gen4059" osisID="2Kgs.20"/>
<chapter osisID="2Kgs.21" sID="gen4070"/> <div annotateRef="2Kgs.21.0" annotateType="commentary" sID="gen4071" type="section"/><hi type="italic">Языческая реакция и религиозный синкретизм при преемниках Езекии: Манассии, ст. 1-18, и Амоне, ст. 19-26.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.21.0" annotateType="commentary" eID="gen4071" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.21.1-9" annotateType="commentary" sID="gen4072" type="section"/>. По смерти Езекии на Иерусалимский престол вступил 12-летний сын его Манассия (о том, что он мог быть не старшим сыном Езекии, см. прим. к <reference osisRef="2Kgs.20.2-2Kgs.20.3">XX:2-3</reference>) и царствовал 55 лет - по принятой в библейской науке хронологии, с 698 г. по 643, и теперь из Библии "мы почти за целое столетие ничего не знаем из внешней истории Иудеи. Манассия был послушным ленником великого царя, и это было предусмотрительно, так как во время его пятидесятилетнего правления Ассирия достигла вершины своего политического могущества. Асаргаддон, сын Сеннахирима, и Ассурбанипал, сын Ассаргаддона, безраздельно господствовали над всем пространством от глубины Тигра до глубины Египта, и ни в Иерусалиме, ни где-нибудь в другом месте не могло и мысли возникнуть о восстании. Но эта верность ассириянам сопровождалась роковыми последствиями для внутренней жизни Иудеи и особенно для богослужения. За благоприятным подъемом религиозного чувства при Езекии наступили времена ослабления этого чувства…" (История израильского народа. Москва, 1903. с. 101-102). При недостатке ясных библейских свидетельств о внешних отношениях Иудеи при Манассии (исключая свидетельства <reference osisRef="2Chr.33.11-2Chr.33.13">2 Пар XXXIII:11-13</reference>, о котором скажем ниже) одинаковую гипотетичную ценность с сейчас приведенным мнением о полной лояльности Манассии в отношении ассирийского царя, и даже преимущество пред этим мнением, имеет другое предположение, что Манассия примкнул к организованному египетским фараоном Тиргакою союзу западноазиатских государств против Ассирии (<hi type="italic">проф. И. С. Якимов</hi>, Толкование на книгу пророка Исаии. Xрист. Чтен. 1984, 7 кн., с. 303-304, <hi type="italic">еп. Платон</hi>, цит. соч., с. 259), последствием чего и могло быть временное пленение его (<reference osisRef="2Chr.33.11">2 Пар XXXIII:11</reference> сл. ). Не касаясь политической стороны более чем полувекового царствования Манассии, священный писатель 4 Цар останавливается исключительно на глубоком религиозно-нравственном падении иудейской жизни при Манассии: по этому изображению (ст. 2-16) царствование Манассии является самой мрачной эпохой в истории южного Иудейского царства. Манассия не только восстановил все отмененные Езекией (<reference osisRef="2Kgs.18.4">XVIII:4</reference>) высоты; не только, подобно Ахаву (ср. <reference osisRef="1Kgs.16.32">3 Цар XVI:32</reference> сл. ), допустил и поощрял отправление хананейских культов в стране (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.24">3 Цар XIV:24</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.17.8">XVII:8</reference>), но и насаждал в Иерусалиме и Иудее ассиро-вавилонские культы светил небесных (ст. 2-3), как очень распространивший теперь культ "царице неба" (см. <reference osisRef="Jer.7.18">Иер VII:18</reference>, <reference osisRef="Jer.44.15">XLIV:15</reference>, <reference osisRef="Zeph.1.5">Соф I:5</reference> и др. ). Чистое язычество вторглось даже в самый храм Иеговы, где поставлены были жертвенники "всему воинству небесному", т. е. светилам (см. <reference osisRef="Deut.4.19">Втор IV:19</reference>; <reference osisRef="Deut.17.3">XVII:3</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.17.16">XVII:16</reference>. "Силой небесной писатель называет солнце, луну и звезды" (блаж. Феодорит вопр. 53). Кроме жертвенников ассирийским божествам (светилам), к культу последних принадлежали также поставленные теперь у входа в храм кони в честь солнца (<reference osisRef="2Kgs.23.10-2Kgs.23.11">XXIII:10-11</reference>). Подобно Ахазу (<reference osisRef="2Kgs.16.3">XVI:3</reference>), Манассия совершал также омерзительный и ужасный культ Молоха (ст. 6), а равно не уступал Ахазу и в склонности к волшебству, прорицаниям (ст. 6, сн. <reference osisRef="Isa.8.19">Ис VIII:19</reference>, <reference osisRef="Isa.29.4">XXIX:4</reference>). Всем этим, особенно водворением отправлений языческих культов в самом храме Иеговы (ст. 7, сн. <reference osisRef="1Kgs.8.15">3 Цар VIII:15</reference>, <reference osisRef="1Kgs.9.3">IX:3</reference>), фактически уничтожалось самое избрание народа иудейского в народ Божий, терялось и его право на защиту и покровительство Божие (ст. 8, сн. <reference osisRef="2Sam.7.10">2 Цар VII:10</reference>). Иудеи при Манассии поступали даже хуже истребленных некогда Иеговой ради народа своего народов хананейских (ст. 9): глубокий религиозный синкретизм, заявивший себя теперь с большей силой, чем при Ахазе (ср. прим. к <reference osisRef="2Kgs.16.10">XVI:10</reference>), по суду священного писателя, оказывается худшим чистого язычества (ср. <reference osisRef="2Chr.33.2-2Chr.33.9">2 Пар XXXIII:2-9</reference>).<lb/>Как понять, чем объяснить тот факт, что у благочестивого, истинно теократического царя оказался столь резко противоположного направления сын и преемник, что все благодетельные реформы первого были уничтожены и низложены реакцией последнего? Прежние толкователи в объяснение этого считали достаточным указать на злую волю самого Манассии и на развращающее влияние на него придворной партии, сохранившейся еще от времени Ахаза. Блаж. Феодорит говорит: "что в существах одушевленных преобладает не природа, но воля, свидетель тому Манассия, оставивший благочестивый образ отца и пошедший противоположным путем" (вопр. 53). Другие толкователи полагают, что, вступив на престол, Манассия (как некогда Иоас по смерти Иодая, <reference osisRef="2Chr.24.17-2Chr.24.18">2 Пар XXIV:17-18</reference>) поддался влиянию нечестивой придворной партии, даже при Езекии противодействовавшей авторитету пророков (<reference osisRef="Isa.28.7">Ис XXVIII:7</reference>; <reference osisRef="Isa.30.9-Isa.30.10">XXX:9-10</reference>), а после его смерти решившейся находить в Иерусалиме и Иудее чистое язычество. (<hi type="italic">Кeil. </hi> Die Bucher der Konige. 1865, s. 348. <hi type="italic">Kleinert. </hi> Richm Handworterb. d. bibl. Alterth. Bd. II, s. 962). В новое время библеисты - теоретики развития объясняют введенный Манассией религиозный синкретизм политическим положением Иудеи, а его время - всецело вассальной зависимостью, совершенно изгладившей у Манассии и его народа впечатление силы Иеговы и победы его над ассирийскими богами (в неудачном походе Сеннахирима) и повлекшей за собой культурное, духовное и религиозное влияние Ассирии на Иудею; при этом Манассия не только старательно обеляется от пятен, будто бы незаслуженно лежащих на его памяти, но ему приписываются и положительные заслуги пред историей израильского народа, напр., по части заимствований евреями космогонических и иных представлений из религии, мифологии, законодательства Ассиро-Вавилонии (Stade, Gesch. Jsr. I, s. 625-640. Ср. у проф. <hi type="italic">А. П. Смирнова. </hi> Новое построение истории израильского народа и новые суждения об исторических лицах его. Прибавлен. к твор. св. Отцов. 1887, ч. 40, с. 198 и д. ). Крайность этого взгляда и противоречие его Библии очевидны сами собой.<lb/><div annotateRef="2Kgs.21.1-9" annotateType="commentary" eID="gen4072" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.21.10-16" annotateType="commentary" sID="gen4073" type="section"/>. Манассия заявил себя не только ревностным язычником, но и жестоким тираном, царствование которого впервые в библейско-еврейской истории ознаменовалось мученичеством за религию Иеговы. Стражи дома Израиля - пророки не молчали и в это мрачное время упадка религии просвещения, развития народа Божия: несмотря на противодействие ложных пророков (<reference osisRef="Isa.30.10">Ис XXX:10</reference>; <reference osisRef="Isa.56.10">LVI:10</reference>; <reference osisRef="Isa.57.1-Isa.57.4">LVII:1-4</reference>; <reference osisRef="Mic.3.3-Mic.3.4">Мих III:3-4</reference>): они возвещали грозные определения суда Божия на царство Иудейское, в которых судьба последнего совершенно приравнивалась (ср. блаж. Феодорит, вопр. 54) постигшей уже царство Израильское, ст. 12-13, (ср. <reference osisRef="1Sam.3.11">1 Цар III:11</reference>; <reference osisRef="Jer.19.3">Иep XIX:3</reference>; <reference osisRef="Amos.7.7">Ам VII:7, 17</reference>): "веревка и отвес орудия, употребляемые для правильности размера. Угрожая измерять Иерусалим тою же веревкою и отвесом, каким измерен Шомерон, Иегова открывает, что Иерусалим подвергнется таким же бедствиям, как и Шомерон" (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 369) "Остаток удела Иеговы" (ст. 14), т. е. Иудейское царство, состоящее только из двух колен, будет оставлен Иеговой, и, как такой, подвергнется расхищению и разграблению со стороны других народов (сн. <reference osisRef="Isa.42.22">Иc XLII:22</reference>). Ответом на пророческие обличения со стороны Манассии явился кровавый террор: Иерусалим от края до края залит был потоками невинной, мученической крови (ст. 16, сн. И. Флав. Древн. X, 3, 1). По иудейской традиции (Gemara, Jebamoth 4, 13; Sanhedr. f. 103), усвоенной некоторыми церковными учителями (<hi type="italic">Tertullian</hi>. de patiente 14. <hi type="italic">Augustin</hi>. de civitate Dei 18, 24), при Манассии, умер мученической смертью и великий пророк Исаия, будучи перепилен деревянной пилой (ср. <reference osisRef="Heb.11.37">Евр XI:37</reference>; блаж. Феодорит, вопр. 54), из Библии, правда, неизвестно, проходил ли Исаия пророческое служение и при Манассии (ср. <reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference>, где последним царем иудейским назван Езекия, а Манассия не упомянут); но древность традиции несомненна, ей принадлежит и внутренняя идеальная достоверность.<lb/><div annotateRef="2Kgs.21.10-16" annotateType="commentary" eID="gen4073" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.21.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4074" type="section"/>. <reference osisRef="2Chr.33.11-2Chr.33.20">2 Пар XXXIII:11-20</reference> дает сведения, существенно восполняющие повествование 4 Цар о Манассии, именно сообщает, что Иегова наказал Манассию за грехи его нашествием военачальников царя ассирийского, которые пленили Манассию и в цепях (вероятно, с продетым через губу кольцом, см. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.19.28">XIX:28</reference>: таковы изображения пленных царей на ассирийских памятниках) отвели его в Вавилон; в плену Манассия раскаялся и спросил прощение у Бога и был возвращен в Иудею, где старался загладить последствия тяжких заблуждений своих: отменил разные виды идолослужения, а равно реставрировал Иерусалим и другие укрепленные города. Сообщение это, долго подвергавшееся в науке сомнению и оспариванию (со стороны, напр., Винера, Гитцига и др. ), ныне признается (Эвальдом и др. ) вполне историческим, как оправдываемое данными ассириологами (<hi type="italic">Schracler</hi>, Kalinschr. и Александр. сп. Т., s. 366 if. <hi type="italic">Vigouroux</hi>, Bibel und die neueren Entdeckunogen B. IV, s. 232 ff. ). По этим данным, Манассия, бывший исправным данником Ассирии при Асаргаддоне (681-669), при преемнике его Асурбанипале вместе с другими мелкими царьками соединился с братом Асурбанипала Салиугом, который захватил подчиненный в то время ассирийцам Вавилон и восстал там против брата. Событие это обыкновенно относится на 647 год до Р. X., след. за 4 года до смерти Манассии. При этом вероятно, что Асурбанипал велел привести пленного Манассию не в Ниневию, а в Вавилон (ср. <reference osisRef="Isa.39.6">Ис XXXIX:6</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.20.18">XX:18</reference>), где он сам находился в то время после покорения города и победы над братом (ср. у <hi type="italic">еп. Платона</hi>, цит. соч., стр. 260-262). Памятником покаяния и обращения Манассии служит неканоническая молитва этого царя (не имеющаяся в еврейской Библии, а лишь в греческой и переводах более поздних, в славяно-русской Библии имеющая место в конце книги 2 Пар, в греческом тексте Библии помещаемая после псалтыря в числе 14 песней, извлеченных из разных мест Священного писания (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 578). С царем покаялся, как видно, и народ (<reference osisRef="2Chr.33.17">2 Пар XXXIII:17</reference>), хотя покаяние это было кратковременное. В политической деятельности Манассии по возвращении его из плена свящ. писатель <reference osisRef="2Chr.33.14">2 Пар XXXIII:14</reference> отмечает постройку внешней стены города Давидова на западной стороне Геона, по лощине и до входа в Рыбные ворота и проведением ее вокруг Офела. Это так называемая вторая стена Иерусалима, традиционно связываемая с именами Езекии (ср. <reference osisRef="2Chr.32.5">2 Пар XXXII:5</reference>) и Манассии. Как видно из упомянутых в сейчас приведенном месте 2 Пар пунктов - Геон (ср. <reference osisRef="1Kgs.1.39">3 Цар I:39</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.30">2 Пар XXXII:30</reference>), Рыбные ворота (<reference osisRef="Neh.3.3">Неем III:3</reference>; <reference osisRef="Neh.12.39">XII:39</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.10">Соф I:10</reference>) и Офел (<reference osisRef="2Chr.27.3">2 Пар XXVII:3</reference>; <reference osisRef="Neh.3.26">Неем III:26</reference>) видно, что стена эта начиналась у западной (Геон) или северо-западной части Иерусалима, огибала затем весь север города до Рыбных ворот на северо-востоке и, поворачивая затем к югу, захватывала юго-восточный отрог горы Мориа - т. наз. Офел, (ср. у <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. X, 3, 2).<lb/>Кроме летописей царей Израильских (в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.20.17">XX:17</reference> - "ц. иудейских") свящ. писатель 2 Пар, цитирует в качестве источника для истории Малахии записи некоего Xозая (дибре-Xозай), вероятно, одного из современных этому царю пророков. Погребен был при доме своем, в саду некоего Уззы (ст. 18; <reference osisRef="2Chr.33.20">2 Пар XXXIII:20</reference>. <hi type="italic">И. Флав. </hi> цит. м. ), которого некоторые (Бенцингер, Киттель) отождествляют с известным царем Озиею-Азариею (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.15.1">XV:1</reference> сл. ), другие (Кейль, Бер) видят здесь имя неизвестного лица, прежнего владельца сада, в котором после был построен дворец; предположительно помещается в долине Тиропеон (Onomast. 700) у подошвы Офела.<lb/><div annotateRef="2Kgs.21.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4074" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.21.19-26" annotateType="commentary" sID="gen4075" type="section"/>. (<reference osisRef="2Chr.33.21-2Chr.33.25">2 Пар XXXIII:21-25</reference>). 15-й царь иудейский Амон, сын и преемник Манассии, был во все короткое свое царствование, 643-641 гг., ревнителем нечестия отца в первую и большую его часть, но не подражал его покаянию. Указание на его языческий образ мыслей и настроение некоторые видели в самом имени Амона (у И. Флавия "Амос"), сближая его (Евальд и др. ) с именем известного египетского божества Амона; вероятнее, впрочем, что это еврейское имя (сн. <reference osisRef="1Kgs.22.26">3 Цар XXII:26</reference>; <reference osisRef="Neh.7.59">Неем VII:59</reference>) Ятба (ст. 19 у 70-ти: Ιετεβα, Vulg. : Jeteba, у И. Флавия: Иовата, слав. <hi type="italic">Иет<hi type="bold">е</hi>ва</hi>, Оnomast. 547) - неизвестное селение, вероятно, в Иудином колене. Нечестие царя, несомненно, находило отклик и сочувствие в народе. Заговор придворных ("слуги", ст. 23, против Амона и убийство его произошло, конечно, не из борьбы на почве религиозных верований, так как эти придворные были, вероятно, столь же чужды религии Иеговы, как и сам царь (против <hi type="italic">И. Флавия</hi>, Древн. X, 4, 1). - <hi type="italic">"Народ земли"</hi> (евр. ам - гаарец", ср. 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.11.14">XI:14</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.15">XVI:15</reference>, впоследствии у раввинов и талмудистов - "простой народ", ср. <reference osisRef="John.7.49">Ин VII:49</reference>) не сочувственно отнесся к этому преступлению (как и к убийству Амасии <reference osisRef="1Kgs.14.19">3 Цар XIV:19</reference>), и взвел на царство малолетнего сына его Иосию (ст. 24). Погребен был Амон, как и Манассия, в саду Уззы (26).<lb/><div annotateRef="2Kgs.21.19-26" annotateType="commentary" eID="gen4075" type="section"/> <chapter eID="gen4070" osisID="2Kgs.21"/>
<chapter osisID="2Kgs.22" sID="gen4076"/> <div annotateRef="2Kgs.22.0" annotateType="commentary" sID="gen4077" type="section"/><hi type="italic">1-7. Воцарение 16-го иудейского царя Иосии, благочестивый характер царствования и начало восстановления религиозно-церковного благоустройства 8-11. Найденная в храме "книга закона" и впечатление чтения ее на царя. 12-20. Посольство к пророчице Олдаме и ответ ее о грядущих судьбах Иудеи и ее царя.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.22.0" annotateType="commentary" eID="gen4077" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.22.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4078" type="section"/>. Последний благочестивый царь иудейский (по счету 16-й), Иосия, "направивший к Господу сердце свое и во дни беззаконных утвердивший благочестие" и прославляемый наряду с Давидом и Езекиею за праведность и ревность по законе (<reference osisRef="Sir.49.3-Sir.49.5">Сир XLIX:3-5</reference>), вступил на царство восьмилетним отроком (LXX: υιος οκτω ετων, слав. : <hi type="italic">сын осьмилет</hi> - буквальная передача евр. <hi type="italic">бен</hi>, имеющего в соединении с числительным лет значение возраста) в 641 или 640 году. Отец его Амон, умерший в 24-летнем возрасте, имел сына 16 лет, равно и Иосия, умерший после 31 - летнего царствования - 39-ти лет, оставил старшего сына Иоакима 25-ти лет (<reference osisRef="2Kgs.23.36">XXIII:36</reference>), следовательно, имел сына на 15-м году жизни: при ранней половой зрелости на востоке эти цифры не должны удивлять нас. Мать его происходила из Боцкафы, LXX: Βαβηδωθ, Vulg. : Baschath, слав. : <hi type="italic">Васуроф</hi>, (Onomast. 199, 225) - города в Иудином колене близ Лахиша (<reference osisRef="Josh.15.39">Нав XV:39</reference>). Общая характеристика царствования Иосии (ст. 2), в которой поставляется на вид идеальная верность этого царя закону (сн. <reference osisRef="2Kgs.23.25">XXIII:25</reference>), превосходит отзывы о всех других царях: только Иосии усвояется "неуклонение ни направо ни налево" (сн. Bтор V:32; XVII:11, 20; XXVIII:14) от пути Давида. Эта характеристика служит вместе и переходом к изображению теократической деятельности Иосии. Для сравнения повествования 4 Цар, XXII-XXIII - о царствовании Иосии с параллельным повествованием о том же книги 2 Пар, XXXIV-XXXV, открывается то различие между ними, что 4 Цар рассматривает деятельность Иосии с теократически прагматической точки зрения и соответственно с тем отводит более всего места, <reference osisRef="2Kgs.23.4-2Kgs.23.20">XXIII:4-20</reference>, изображению искоренения Иосиею идолопоклоннических культов и незаконного служения Иегове и вообще представляет Иосию единственным по религиозной ревности и строгому проведению теократических принципов царем (<reference osisRef="2Kgs.23.24-2Kgs.23.25">XXIII:24-25</reference>), между тем священный писатель 2 Пар смотрит на царствование и деятельность Иосии преимущественно с ритуальной точки зрения и потому преимущественное внимание обращает на совершение при Иосии (в 18-й год его царствования) праздника Пасхи при исключительно точном соблюдении всех обрядовых предписаний закона, при исключительной торжественности, <reference osisRef="2Chr.35.1-2Chr.35.19">2 Пар XXXV:1-19</reference>. В связи с этим стоит неодинаковый хронологический порядок событий и той и другой редакции священного повествования, причем 4 Цар берет исходным пунктом факт открытия книги закона в храме в 18-й год царствования Иосии и затем последовательно переходит к вызванным этим фактом мероприятиям Иосии, каковы: возобновление всенародного завета с Богом, искоренение противозаконных культов, совершение Пасхи и д., а 2 Пар излагает эти же события, по-видимому, не в столь естественной последовательности. В целом оба повествования не только подтверждают, но и восполняют одно другое.<lb/><div annotateRef="2Kgs.22.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4078" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.22.3-7" annotateType="commentary" sID="gen4079" type="section"/>. <hi type="italic">"В восемнадцати год царя Иосии…"</hi> LXX точнее определяют время важного события открытия книги закона, добавляя: εν τω μηνι τω ογδοω, или по кодд. 52, 64, 72, 92, 106, 119, 121, 123, 134, 144, 236, 242, 245, 247 и др. - εν μηνι τω εββομφ, слав. : <hi type="italic">в седмый месяц</hi>. Книга закона найдена была при реставрации храма, последовавшей теперь, спустя около 230 лет, после бывшей при царе Иоасе (<reference osisRef="2Kgs.12.5">XII:5</reference> сл. ), необходимо вызванной теперь нуждой очистить храм от языческих нечистот, введенных в него при Манассии и Амоне. Упоминание об этой новой реставрации храма близко напоминает рассказ XII гл. о прежней и в XXII главе более кратко, только предполагая то, что в XII гл. прямо высказывается; притом речь о реставрации храма здесь является лишь поводом к рассказу о найденной при этом книге закона. Реставрация храма началась, вероятно, не в 18-м только году царствования Иосии, а гораздо прежде, так как по <reference osisRef="2Chr.34.3">2 Пар XXXIV:3</reference> Иосия уже на 8-м, а еще более на 12-м году царствования своего начал проявлять особенную ревность по Боге. О должности писца, евр. <hi type="italic">софер</hi>, LXX: γραμματευς, Vulg. : Scriba, cм. прим. к <reference osisRef="1Kgs.4.3">3 Цар IV:3</reference>. По <reference osisRef="2Chr.34.8">2 Пар XXXIV:8</reference>, кроме Шафана, царь посылает в храм еще градоначальника Маасею и дееписателя Иоаха. Xелкия - первосвященник (ср. ст. 8. <reference osisRef="2Kgs.23.4">XXIII:4</reference>) из рода Садока (<reference osisRef="1Chr.5.39">1 Пар V:39</reference>). По почину Климента Александрийского, некоторые толкователи отождествляли его со священником Xелкиею, <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>, отцом Иеремии (Ейхгорн, Боген и др. ), но против этого говорит как полное неупоминание книги пророка Иеремии о первосвященническом достоинстве отца пророка, так и то, что в Акафофе, родном городе пророка, жили священники не из линии Елеазара и Садока, а из линии Ифамара и Авиафара (сн. <reference osisRef="1Kgs.2.26">3 Цар II:26</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.22.3-7" annotateType="commentary" eID="gen4079" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.22.8-11" annotateType="commentary" sID="gen4080" type="section"/>. Что за "книга закона" ([<hi type="italic">гас</hi>] <hi type="italic">сефер</hi> [<hi type="italic">гат</hi>] <hi type="italic">тора</hi>, у 70-ти: βιβλιον тоυ νομου, Vulg. : liber legis), найдена была Xелкией в храме, и каким образом она могла быть здесь скрытой или потерянной? чем объяснить потрясающее впечатление ее на Иосию (<reference osisRef="2Kgs.22.">ст. 11</reference>).<lb/>"Это место в высшей степени замечательно. Если бы была возможность совершенно удовлетворительно объяснить, что значит эта находка, то многое бы объяснилось в истории евреев. Новейшие неправославные ученые любят утверждать, что книги из глубокой древности, известные под именем Моше, явились в свет и сделались известны евреям гораздо позже Моше; по мнению некоторых. Именно после того, как Xелкия нашел древний список в храме" (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 371). Последнему предположению так называемых теоретиков развития о происхождении некоторой части Пятикнижия, именно Второзакония, в данное время (см. напр. <hi type="italic">Stade</hi>, Geschirhe Isr. I, s. 650 ff. ) противостоит уже то, что найденная книга закона в библейском тексте представляется не вновь появившеюся книгою, а издавна вполне известной (отсюда - определенный член: [<hi type="italic">гас</hi>] <hi type="italic">сефер</hi> - [<hi type="italic">гат</hi>] <hi type="italic">тора</hi>), а в параллельном месте <reference osisRef="2Chr.34.14">2 Пар XXXIV:14</reference> она прямо называется <hi type="italic">"книгой закона Господня (данную) рукою Моисея"</hi> (<hi type="italic">сефер - торат - Иегова бейяд Моше</hi>). Выражение же "книга закона" было, бесспорно, техническим термином для всей совокупности писаний Моисея, которые все под общим именем "книги закона" Моисей повелел левитам (священству во главе с первосвященником) хранить в самом ковчеге завета (<reference osisRef="Deut.31.24-Deut.31.26">Втор XXXI:24-26</reference>). Если найденная Xелкией книга далее называется "книгою завета" <hi type="italic">сефер - габберим</hi> <reference osisRef="2Kgs.23.2-2Kgs.23.3">XXIII:2-3</reference>, <reference osisRef="2Kgs.23.">21</reference>; <reference osisRef="2Chr.34.30-2Chr.34.31">2 Пар XXXIV:30-31</reference>, то и это название, как и предыдущее, гораздо более приложимо ко всему Пятикнижию, чем к какой-либо отдельной части его, напр., к Второзаконию. Если против признания найденной книги целым Пятикнижием указывают, между прочим, на краткость времени, в какое Шафан (<reference osisRef="2Kgs.22.8">XXII:8</reference>, <reference osisRef="2Kgs.22.">10</reference>) и после Иосия (<reference osisRef="2Kgs.23.2">XXIII:2</reference>) могли прочитать ее, то в <reference osisRef="2Chr.34.18">2 Пар XXXIV:18</reference> сказано, что Шафан читал "в ней (<hi type="italic">бо</hi>), т. е., нет надобности думать, что прочитана была вся книга; если же, далее, говорят, что прещения Божии, очевидна, содержащиеся в книге и столь поразившие царя (<reference osisRef="2Kgs.22.">ст. 11</reference>, <reference osisRef="2Kgs.22.">16</reference>) и народ (<reference osisRef="2Kgs.23.2-2Kgs.23.3">XXIII:2-3</reference>), более всего напоминают о прещениях Втор XXVIII и д., то прещения этого рода находятся и в других частях Пятикнижия, напр., Лев XXVI; важнее же всего то, что как завет народа с Иеговою был заключен и мог быть заключен только на основании целого закона (<reference osisRef="2Kgs.23.2-2Kgs.23.3">XXIII:2-3</reference>), а не отдельной его части, так и последующая реформа культа (<reference osisRef="2Kgs.23.4-2Kgs.23.20">XXIII:4-20</reference>) и заключительное к ней законное совершение Пасхи (ст. 21-24) могли быть осуществлены только на основании законов всего Пятикнижия (<reference osisRef="2Kgs.23.24-2Kgs.23.25">XXIII:24-25</reference>), в частности праздник Пасхи - на основании Исх XII гл. (XXIII:15; XXXIV:18), <reference osisRef="Lev.23.5-Lev.23.8">Лев XXIII:5-8</reference>; <reference osisRef="Num.28.18-Num.28.24">Чис XXVIII:18-24</reference>.<lb/>Действительная причина, побуждающая многих новых библеистов видеть в найденной при Иосии книге закона не все Пятикнижие, а лишь некоторую часть его (преимущественно - произведение, напоминавшее теперешнее Второзаконие, но не тождественное с ним [В упомянутой уже "Истории израильского народа" (Москва, 1902), вообще популяризирующей новейшие воззрения библейской критики на Библию Ветхого Завета и на историю библейского Израиля, говорится о найденной при Иосии книге: "Эта книга Закона составляла главную часть теперешней пятой книги Моисеевой (Втор 21-26, 28). Вот все, что можно сказать по этому поводу на основании изысканий о Ветхом Завете" (с. 105)], одна: предположение о несуществовании Пятикнижия и нынешней его редакции до времен Иосии и даже до плена вавилонского (по предположению этих ученых Пятикнижие получило тот вид и состав, какой теперь имеет, не ранее времен Ездры, ок. 444 г. до Р. X., см. у <hi type="italic">проф. А. П. Смирнова</hi>, Новое построение истории еврейского народа, с. 197, ср. <hi type="italic">проф. Ф. Я. Покровского</hi>, По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-писателей, Киев, 1890). Конечно, точный объем найденной книги закона с непререкаемой точностью установить нельзя (Св. Златоуст и блаж. Феодорит почитали ее Второзаконием). Но несомненно, что ни о каком обнародовании вновь составленной "книги закона" усилиями будто бы объединившихся теперь священнической и пророческой партии (в доказательство участия, напр., пророка Иеремии в этом деле, указывают на гл. XI и XXXIV его книги) Библия не знает, и самое предположение о разновременном происхождении отдельных частей Пятикнижия, и в частности, Второзакония при Иосии - чистая гипотеза, а отнюдь не постулат научной истины.<lb/>Допуская, что Xелкией найдено было все Пятикнижие, мы не видим, однако, необходимости считать найденную книгу, опираясь на узком буквальном понимании <reference osisRef="2Chr.34.14">2 Пар XXXIV:14</reference> ("рукою Моисея", <hi type="italic">бейяд - Моше</hi>, может обозначать и простое посредническое участие Моисея в даровании закона Божия, ср. <reference osisRef="Jer.37.2">Иер XXXVII:2</reference>), автографом самого Моисея. Клерик правильно замечает: "Satis est exemplar quoddam Legis antiquum fuisse irique anthenticum". Найденный в храме экземпляр был, очевидно, официальным храмовым (может быть, отличавшимся от употребительных у частных евреев качеством, письмом, материалом и под. ), который по предписанию Моисея должен был храниться в ковчеге Завета и в каждый субботний год прочитываться, в праздник Кущей, народу (Втор и XXXI:10-12; 24-26), но, очевидно, по небрежности священников и под влиянием тяжелых условий для религии Иеговы при нечестивых царях Манассии и Амоне утерянный или намеренно скрытый от Манассии, который, по иудейской традиции, повелел отбирать и сжигать все экземпляры Торы. "Впрочем, хотя царь, (Иосия), рожденный от отца нечистого, и не знал предсказаний, содержавшихся в Св. Книгах, однако посему нельзя думать, что списков с них не было в руках иных благочестивых Иудеев" (Филарет, с. 270-271 прим. ). Богослужебная же практика совершалась священниками в это время, очевидно, по исписанному и по всегда верному закону преданию. Тем сильнее должно было быть впечатление от книги, поражавшей, быть может, самым архаическим видом. Впечатление чтения ее, в частости, на царя был потрясающим: подобно Езекии, <reference osisRef="2Kgs.19.1-2Kgs.19.2">XIX:1-2</reference>, в ужасе за судьбы своего народа Иосия разодрал одежды свои. Явное и постоянное нарушение народом предписанных в книге законов само собою наводило на мысль о близости тех кар и бедствий, которыми угрожал Бог народу за нарушение тех законов. Современные же политические обстоятельства и международные отношения внушали Иосии еще больший страх за будущность Иудеи. Страшная некогда Ассирия падала теперь под ударами вновь образовавшихся самостоятельных государств: Новохалдейского царства, имевшего решить судьбы Иудейского царства, Мидийского царства, Египта и особенно со стороны диких бродячих орд скифов, опустошительным ураганом пронесшихся (ок. 630 г. ) от севера Месопотамии и Каспийского моря до самого Египта и на возвратном пути разграбившим страну Филистимскую (<reference osisRef="Jer.5.15-Jer.5.17">Иер V:15-17</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.4-Zeph.2.5">Соф II:4-5</reference>. Herodot I, 105. <hi type="italic">Dunker. </hi> Geschichte des Alterthums Bd. I. 863, 5, 750 ff<hi type="italic">. Stade</hi>, Gesdt. I, 643 ff. <hi type="italic">Еп. Платон</hi>, цит. соч. 266 и д. "История Израильского народа". М., 1902, 104-105). Все эти симптомы новых политических катастроф в связи с покаянным чувством Иосии могли глубоко потрясти его благочестивое чувство, хотя слабость Ассирии могла и благоприятствовать свободному осуществлению религиозной реформы не только собственно в Иудее, но и в пределах бывшего Израильского царства (ср. <reference osisRef="2Kgs.23.15">XXIII:15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.22.8-11" annotateType="commentary" eID="gen4080" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.22.12-14" annotateType="commentary" sID="gen4081" type="section"/>. Потрясенный всем выслушанным из закона, Иосия (подобно Езекии, <reference osisRef="2Kgs.19.2-2Kgs.19.4">XIX:2-4</reference>) желает "вопросить Господа", т. е. слышать пророческое слово о том, можно ли и каким путем отвратить грядущие на Иудею кары и бедствия суда Божия за нарушение закона Божия. Депутация, во главе с первосвященником обращается за этим не к современным пророкам - Иеремии (<reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>) и Софонии (<reference osisRef="Zeph.1.1">Соф I:1</reference>), может быть, в то время не бывшим в Иерусалиме, а к некой, очевидно достаточно известной и уважаемой в народе пророчице Олдаме, евр. <hi type="italic">Гулда</hi>, у 70-ти: Ολδαν, Vulg. : Holda (одна из четырех женщин пророчиц в Ветхом Завете, по суждению иудейской традиции - вместе с Мариам, <reference osisRef="Exod.15.20">Исх XV:20</reference>, Деворою, <reference osisRef="Judg.4.4">Суд IV:4</reference> и Анною, <reference osisRef="1Sam.2.1">1 Цар II:1</reference>сл. ), жене хранителя одежд царских или храмовых (ср. <reference osisRef="2Kgs.10.22">X:22</reference>); <hi type="italic">"жила же она в Иерусалиме во второй части"</hi>, евр. : <hi type="italic">бемишне</hi>, Vulg. : in secunda. у 70-ти оставляют последнее слово без перевода: εν τη Μασενα, слав. : <hi type="italic">в мас<hi type="bold">е</hi>не</hi>; вероятно, как и в <reference osisRef="Zeph.1.10">Соф I:10</reference>, разумеется северная часть Иерусалима со включением так называемой Акры, между первою (Давида - Соломона) и второю (Езекии - Манассии) стенами города (αλλη πολις <hi type="italic">И. Флавия</hi>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.22.12-14" annotateType="commentary" eID="gen4081" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.22.15-20" annotateType="commentary" sID="gen4082" type="section"/>. "Первоначальный ответ, данный царю, говорят, до нас не сохранился; тот ответ, какой изложен в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.22.15-2Kgs.22.20">XXII:15-20</reference>, ученые относят к более позднему времени" ("История Израильского Народа", с. 105, ср. <hi type="italic">Benzinger</hi>, s. 191, <hi type="italic">Kittel</hi>, s. 300). на том основании, что если Олдама возвестила гибель Иудее и жителям ее во исполнение проклятий закона (ст. 16-17), а благочестивому, случившемуся пред Богом и покаявшемуся царю обещается мирная кончина до наступления ожидающих страну его бедствий (19-20), то предпринятая Иосией религиозная реформа (гл. XXIII) не имела смысла: "после такого ответа (<reference osisRef="2Kgs.22.15-2Kgs.22.20">XXII:15-20</reference>) можно было ожидать все, что угодно, только не решительной реформы государства: стоило ли трудиться, если погибель ее была неотвратима? Скорее можно было бы ожидать, что Иосия лишь возблагодарит Бога за милость к себе, как Езекия, <reference osisRef="2Kgs.20.19">XX:19</reference>". (<hi type="italic">Stade</hi>, Gesch. Isr. I, 651-652). Сам собою очевиден здесь крайний субъективизм новых библейских критиков. С точки же зрения нормальной религиозной психологии вполне понятно, что благочестивый царь, и узнав о неотвратимом жребии своего царства, однако, считает своим долгом и решается сделать все возможное для того, чтобы поставить жизнь своего народа в соответствие с требованиями закона и для того, первее всего, восстановит истинно заветные отношения народа Божия с Иеговою (<reference osisRef="2Kgs.23.1-2Kgs.23.3">XXIII:1-3</reference>). "Царь благочестивый столько же благодетельствует подданным, сколько злочестивые делают им вреда" (блаж. Феодорит вопр. 54).<lb/><div annotateRef="2Kgs.22.15-20" annotateType="commentary" eID="gen4082" type="section"/> <chapter eID="gen4076" osisID="2Kgs.22"/>
<chapter osisID="2Kgs.23" sID="gen4083"/> <div annotateRef="2Kgs.23.0" annotateType="commentary" sID="gen4084" type="section"/><hi type="italic">1-3. Чтение найденной книги закона пред народом и заключение завета царя и народа с Богом. 4-14. Истребление предметов языческих культов, а также и "высот Иеговы" в храме, Иерусалиме, его окрестностях и в других городах Иудейского царства. 15-20. Разрушение Вефильского жертвенника и остатков язычества в пределах бывшего Израильского царства, 21-25. Совершение Пасхи по книге закона и общее замечание о безусловной верности Иосии закону. 26-30. Неотвратимость гнева Божия на царство Иудейское и смерть Иосии. 31-37. Иоахаз и Иоаким - 17-й и 18-й цари иудейские.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.23.0" annotateType="commentary" eID="gen4084" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4085" type="section"/>. Первым делом царя по возвращении депутации от Олданы было собрать в храм по возможности все классы народа ("пророки" ст. - быть может, и Иеремия, Софония, Варух, но, вероятнее, - в общем смысле: учителя народные; по <reference osisRef="2Chr.34.30">2 Пар XXXIV:30</reference> - Левиты) для выслушивания всех, обративших внимание царя, мест найденной "книги завета". Затем, подражая прежним теократическим вождям народа Божия, как-то: Иисусу Навину (<reference osisRef="Josh.24.25">Нав XXIV:25</reference>), пророку Самуилу (<reference osisRef="1Sam.6.3-1Sam.6.4">1 Цар VI:3-4</reference>) и благочестивому прадеду своему Езекии (<reference osisRef="2Chr.29.10">2 Пар XXIX:10</reference>), Иосия торжественно заключил, точнее возобновил теократический завет иудейского народа с Богом, причем сам лично, стоя на особом царском месте в храме (<hi type="italic">гааммуд</hi>, ср. <reference osisRef="2Kgs.12.14">XII:14</reference>, см. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 374), произносил все существенные требования и обязательства завета, а народ утверждал их актом согласия и принятия (ср. <reference osisRef="2Chr.34.31-2Chr.34.32">2 Пар XXXIV:31-32</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4085" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.4" annotateType="commentary" sID="gen4086" type="section"/>. Как некогда при Иоасе по заключении завета немедленно последовало искоренение языческого культа (<reference osisRef="2Kgs.11.17-2Kgs.11.13">XI:17-13</reference>), так то же повторилось и теперь: по словам И. Сираха (XLIX:3), Иосия "успешно действовал в обращении народа и истребил мерзости беззакония", хотя, конечно, реформа, произведенная насильственными и чисто внешними мерами, без приемов убеждения и духовного перевоспитания массы, не могла быть ни глубокой, ни прочной. Очищение начинается с храма и возлагается на Xелкию - первосвященника ([<hi type="italic">гак</hi>] <hi type="italic">коген</hi> - [<hi type="italic">гаг</hi>] <hi type="italic">гадал</hi>, в 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.25.18">XXV:18</reference>; <reference osisRef="Jer.52.24">Иер LII:24</reference> первосвященник, по евр. <hi type="italic">коген</hi> - [<hi type="italic">га</hi>] <hi type="italic">рош</hi>, - главенствующий священник), "вторых священников" (<hi type="italic">когане</hi> - [<hi type="italic">гам</hi>] <hi type="italic">мишне</hi>, cp. <reference osisRef="2Kgs.25.18">XXV:18</reference>), т. е. подчиненными первосвященнику, и <hi type="italic">"стоящим на страже у порога"</hi> (ср. <reference osisRef="2Kgs.22.4">XXII:4</reference>; <reference osisRef="1Chr.23.5">1 Пар XXIII:5</reference>) - из Левитов. Вынесена была из храма вся утварь, посвященная Ваалу, всей силе небесной (см. <reference osisRef="2Kgs.21.3">XXI:3</reference> и прим. ) и Ашере-Астарте (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.23">3 Цар XIV:23</reference>: <reference osisRef="1Kgs.15.13">XV:13</reference>), и, по предписанию <reference osisRef="Deut.7.25">Втор VII:25</reference>; <reference osisRef="Deut.12.3">XII:3</reference>, все это было сожжено, как нечистое, вне Иерусалима в долине (евр. <hi type="italic">шадмот</hi> "поля", 70-т и слав. оставляют без перевода: εν σαδημωθ, <hi type="italic">в садимофе</hi>) Кедрон, где уничтожены были предметы идолослужения при Асе (<reference osisRef="1Kgs.15.13">3 Цар XV:13</reference>) и Езекии (<reference osisRef="2Chr.29.16">2 Пар XXIX:16</reference>). Но пепел сожженных идолов не должен был оставаться в долине Кедрон, поблизости к Иерусалиму: он отнесен был в Вефиль - для выражения решительного презрения и омерзения к этому средоточию противозаконного культа тельцов (<reference osisRef="1Kgs.12.29-1Kgs.12.33">3 Цар XII:29-33</reference>), послужившему началом и источником всех последующих отпадений Израиля в язычество.<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.4" annotateType="commentary" eID="gen4086" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.5-7" annotateType="commentary" sID="gen4087" type="section"/>. Устраняется служебный персонал противозаконных культов. Царь "отставил" (евр. <hi type="italic">гишбит</hi>, отстранил - не "сжег", как у 70-ти, слав. : κατεκυασε, <hi type="italic">сожже</hi>, в Алекс. код. : κατεπαυσε, Vulg. : не точно: delevit) жрецов, евр. кемарим, у 70-ти: Χωμοριμ (кодд. 19, 82, 93, 108 у Гольмеса: τους ιερεις), Vulg. : amspices, слав. : <hi type="italic">Xомар<hi type="bold">и</hi>мы</hi> (жерцы чародеи) - жрецов - ставленников царей иудейских и израильских, (ср. <reference osisRef="Ps.10.5">Пс X:5</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.4">Соф I:4</reference>), т. е. священников нелевитских, какими, напр., были священники культа тельцов (<reference osisRef="1Kgs.12.31">3 Цар XII:31, 32</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.15">2 Пар XI:15</reference>) и которые отличаются от жрецов идолов, или жрецов Ваала, солнца, луны, созвездий и всего воинства небесного (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.23.5">XXIII:5</reference>), с другой - от священников высот, которые, хотя отправляли служение на высотах, однако были из рода Левия (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.23.8">XXIII:8</reference>) (см. <hi type="italic">проф. Бродовича</hi>, Книга пророка Осии, с. 350), "Созвездия", <hi type="italic">маззалот</hi>, μαζουρωθ, слав. : <hi type="italic">планеты</hi>, блаж. Феодорит (вопр. 54): звезды; по толкованию раввинов (<hi type="italic">Levy</hi>, Neuhebraisches und chaldaisches Worterbuch Bd. III, s. 65), <hi type="italic">маззалот</hi>, как и ассирийск. <hi type="italic">manzaltu</hi>, означает 12 знаков Зодиака. Vulg. duodecim signa. Астарта, евр. <hi type="italic">ашера</hi>, у 70-ти: αλσος, слав. : <hi type="italic">кумир</hi> (ст. 6), означает здесь в ст. 6 собственно идола, а не саму богиню (ст. 4), пепел сожженной статуи этой богини повергается также в долине Кедрон, но именно <hi type="italic">"на кладбище общенародное"</hi> (<hi type="italic">кебер-бене-гаам</hi>, ср. <reference osisRef="Jer.26.23">Иер XXVI:23</reference>), наиболее открытое всякому попранию (гробницы богатых устроились особо, в садах или пещерах, и эти гробы были не так доступны для диких зверей, как простонародные, ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 375, вроде и доселе сохраняющегося в долине Кедронской или Иосафатовой еврейского кладбища (со стороны Елеонской горы). Уничтожены были притоны и принадлежности культа <hi type="italic">кедешим</hi> - гиеродулов, мужских (<reference osisRef="Deut.23.18">Втор XXIII:18</reference>) и женских (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.24">3 Цар XIV:24</reference> и прим. ), у 70-ти καδησιμ, слав, кадисимов, Vulg. ef feminatorum: по блаж. Феодориту, вопр. <hi type="bold">55)</hi>, "святыми" (потому что слово <hi type="italic">кадис</hi> переводится: святой) не в прямом значении слова назвал здесь писатель демонов". 70 говорят о том, что служительницы Астарты совершали тканье и вышиванье в честь ее (для устройства шатров ее служителям) в помещениях при самом храме; здесь же совершался и омерзительный культ богини.<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.5-7" annotateType="commentary" eID="gen4087" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.8-9" annotateType="commentary" sID="gen4088" type="section"/>. По примеру благочестивого прадеда своего - Езекии (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.18.4">XVIII:4</reference>) "Иосия отменяет и издревле чтимые "высоты" истинному Богу, терпимые многими и благочестивыми царями - на всем протяжении Иудейского царства <hi type="italic">"от Гевы</hi> (город, вероятно, тождественный с Гевой, укрепленной Асой из камней Рамы, <reference osisRef="1Kgs.15.22">3 Цар XV:22</reference>, в Вениаминовом колене, ср. Onomast, 293; Прав. Палест. Сборн. вып. 37, с. 204) <hi type="italic">до Вирсавии"</hi> (о положении ее см. прим. к <reference osisRef="1Kgs.19.3">3 Цар XIX:3</reference>), в том числе некоторые известные высоты в Иерусалиме - у дома градоначальника и у ворот городских (может быть, упомянута в <reference osisRef="Neh.2.13">Неем II:13</reference> "ворот Долины" на западной (главной входной) стороне Иерусалима, приблизительно на месте нынешних Яффских ворот). Судьба священников этих высот - священников, происходивших из колена Левиина, была иною, чем жрецов идолослужения (<reference osisRef="2Kgs.23.">5 ст. </reference>): Иосия заставил этих левитских священников оставить места своего прежнего служения и переселиться в Иерусалим, но здесь при храме был уже определенный штат священников, и для новых могло не оказаться ни священнических занятий, ни священнического содержания, и, таким образом, естественно, произошло их низведение на положение левитов (ст. 9; ср. <reference osisRef="Ezek.44.10-Ezek.44.14">Иез XLIV:10-14</reference>): подобно последним, они не могли самостоятельно приносить жертвы в Иерусалимском храме, но ядение опресноков и, вероятно, других приношений алтарю им было предоставлено наравне с членами священнического сословия, устранявшимися от фактического священнослужения вследствие тех или иных физических недостатков (<reference osisRef="Lev.21.21-Lev.21.23">Лев XXI:21-23</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.8-9" annotateType="commentary" eID="gen4088" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.10-11" annotateType="commentary" sID="gen4089" type="section"/>. <hi type="italic">"На долине сыновей Еннома"</hi>, LXX: λαραγξ Εννομ, Vulg. : convailis filii Ennom, слав. : <hi type="italic">дебрь сынов Енномлих</hi>, ср. <reference osisRef="Josh.15.8">Нав XV:8</reference>, - долина, начинавшаяся на западе Иерусалима, близ Яффских ворот и направляющаяся сначала к югу, а затем к востоку до соединения с долиною кедрскою, - ныне вадиер-Рабаби (Onomast. 313). От совершавшихся здесь при Ахазе (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.16.3">XVI:3</reference>) и Манассии (<reference osisRef="2Kgs.21.6">XXI:6</reference>) кровавых и огненных жертв Молоху (ср. <reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31</reference>; <reference osisRef="Jer.19.2">XIX:2</reference>) долина Енномова впоследствии сделалась образом вечных мучений под именем γεεννα του πυρος, геенны огненной. - <hi type="italic">Тофет</hi>, у 70-ти: Тαφεθ, Vulg. : Topheth, слав. : <hi type="italic">Таф<hi type="bold">е</hi>ф</hi> - специальное название места тех жертвоприношений Молоху в долине Енномовой (Onomast 508). Прежние толкователи производили слово "Тофет" - от евр. <hi type="italic">тоф</hi>, тимпан (музыкальный инструмент вроде бубна), имея в виду ту характерную, по раввинским сказаниям, черту идолослужения Молоху, что крики сжигаемых жертв заглушались игрой жрецов на тимпанах (<hi type="italic">Филарет</hi>, стр. 271; имя Тофет, по обыкновенному изъяснению, означает <hi type="italic">"тимпанное место"</hi>). В новое время Тофет производят или от ассирийско-персидского корня со значением (родственным с греч. θαπτειν) погребать, в частности, через трупосжигание, или еврейскому глаголу <hi type="italic">туф</hi> - в значении плевать, так что Тофел - предмет отвращения (<hi type="italic">Gesenii</hi>, Thesaur. p. 1497), или в значении: сжигать (furst), следовательно, Тофет - место сожжения, в пользу последнего говорит <reference osisRef="Isa.30.31">Ис XXX:31</reference>, где <hi type="italic">Тифта</hi> означает место сожжения (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 376). Кони, в своем беге как бы отображающие кажущееся движение солнца, у многих языческих народов почитались посвященными солнцу. Во многих местах при храмах были кони изваянные, но при храме Иерусалимском (ст. 11) во времена язычествующих царей содержались и живые кони, почему Иосия их только "отменил", тогда как колесницы солнца сжег (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, стр. 376). Евнух Нефан-Мелех, вероятно, был надсмотрщиком за теми священными конями. - <hi type="italic">Фарурим</hi>, евр. <hi type="italic">Парварим</hi>, раввины и некоторые прежние толкователи (см. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 377) считали названием городского предместья, но ввиду очевидной тождественности этого названия с <hi type="italic">парбар</hi> <reference osisRef="1Chr.26.16">1 Пар XXVI:16</reference>) именем притвора на западной стене храма, скорее надо иметь в Ф. некоторые пристройки-комнатки для должностных лиц (<reference osisRef="Jer.41.12">Иер XLI:12</reference>) с задней, западной стороны Соломонова храма.<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.10-11" annotateType="commentary" eID="gen4089" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.12-14" annotateType="commentary" sID="gen4090" type="section"/>. Продолжают речь (<reference osisRef="2Kgs.23.">ст. 4</reference>, <reference osisRef="2Kgs.23.">6</reference>) об очищении Иерусалимского храма, а также Елеонской горы от мерзостей идолослужения. Жертвенники на кровле горницы Ахазовой на кровле не дворца царского, а храма, в верхнем ярусе пристроек его (ср. XXXV:4); жертвенники этих горниц посвящались воинству небесному (<reference osisRef="Jer.19.13">Иер XIX:13</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.5">Соф I:5</reference>). Уничтожены были Иосиею и древние высоты, воздвигнутые еще Соломоном на горе Масличной или Елеонской (<reference osisRef="1Kgs.11.7">3 Цар XI:7</reference>), названной здесь (ср. 13) евр. <hi type="italic">машхит</hi> (слово, представляющее созвучие к <hi type="italic">мишха</hi>, масличная), пагубною горою, вероятно, ввиду воздвигнутых здесь капищ идольских; Vulg. mons Offensionis; у 70-ти без перевода: Μοσθαθ, слав. <hi type="italic">Мосфаф</hi>. Название "пагубная", mons offensionis ycвoeнa была впоследствии собственно южному отрогу Елеонской горы (северный известен под именем virigalilaei); теперешнее название Елеонской горы - Джебель-Эттур (Onomast. 716). Разрушенные Езекиею (<reference osisRef="2Chr.31.1">2 Пар XXXI:1</reference>) идольские высоты Соломона и др. могли быть восстановлены Манассиею и Амоном. Иосия оскверняет их мертвенными остатками (14, ср. 6, 8, 20).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.12-14" annotateType="commentary" eID="gen4090" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.15-20" annotateType="commentary" sID="gen4091" type="section"/>. Окончив очищение Иудейского царства от всех остатков незаконного культа и чистого идолослужения, Иосия совершает подобное же очищение и в пределах прежнего израильского культа, прежде всего и главным образом в центре культа тельцов - в Вефиле (ср. <reference osisRef="1Kgs.12.29">3 Цар XII:29</reference> сл. ), причем во всей точности и даже подробностях оправдалось предсказание известного иудейского пророка о судьбе вефильского культа и жрецов его (<reference osisRef="1Kgs.13.1">3 Цар XIII:1</reference> и дал. ), предсказание, произнесенное за три с лишком века. Слова 16б, поставленные в русском переводе в скобках, - позднейшая глосса 70-ти. Казнь жрецов вефильских (сообразно закону, <reference osisRef="Deut.13.5">Втор XIII:5</reference>; <reference osisRef="Deut.17.2-Deut.17.5">XVII:2-5</reference>), как и вся реформаторская деятельность Иосии в пределах бывшего Израильского царства, предполагает, что власти Ассирии над этой страной в данное время почти вовсе не существовало, и это давало возможность царям иудейским (Езекии, <reference osisRef="2Chr.30.1">2 Пар XXX:1</reference> и Иосии, <reference osisRef="2Chr.34.6">2 Пар XXXIV:6</reference>) действовать на израильской территории, хотя и населенной, наряду с израильтянами, и многими пришлыми племенами (<reference osisRef="2Kgs.17.21">XVII:21</reference> сл. ), как на части своего государства. По Талмуду, пророк Иеремия содействовал возвращению к Богу многих из населения десятиколенного царства (<hi type="italic">MegIIIa</hi>, 146).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.15-20" annotateType="commentary" eID="gen4091" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.21-23" annotateType="commentary" sID="gen4092" type="section"/>. Выполнив с такой беспощадной строгостью все запрещения и кары книги закона, Иосия столь же строго потребовал самого точного совершения главного праздника, указанного в законе, праздника Пасхи (ср. <reference osisRef="2Chr.35.1-2Chr.35.18">2 Пар XXXV:1-18</reference>), причем предварительно был поставлен на прежнее место Ковчег Завета (<reference osisRef="2Chr.35.3">2 Пар XXXV:3</reference>), может быть, вынесенный из Святого Святых в одно из зданий при храме во время гонений на религию Иеговы со стороны Манассии или Амона. По 2 Пар XXXV, Пасха совершена была 14-го Нисана.<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.21-23" annotateType="commentary" eID="gen4092" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.24-25" annotateType="commentary" sID="gen4093" type="section"/>. Резюме ко всему повествованию о реформе Иосии, указывающее на полное ее соответствие с требованиями закона Моисеева. О вызывателях мертвых и волшебниках см. в книге <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об аномах, стр. 600-610. О терафимах - Толк. Библия, т. I, с. 89 (ср. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 378). Под идолами - евр. <hi type="italic">гилулим</hi> (от гл. <hi type="italic">галал</hi> - вертеться), быть может, разумеются разной формы камешки, которые из глубокой древности, прежде чем стали делать искусственные изображения разных мнимых богов, были у народов, стоявших на низкой ступени развития, символами божества, как это и теперь встречается у диких обитателей островов Тихого океана (<hi type="italic">проф. Гуляев. </hi> с. 379).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.24-25" annotateType="commentary" eID="gen4093" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.26-27" annotateType="commentary" sID="gen4094" type="section"/>. "Обращение здесь к Богу не столько было внутреннее и постоянное, сколько внешнее и временное, почему Он не оставил Своего гнева на них" (Филарет); близок был суд Божий и на Иудею, постигший уже свыше ста лет раньше царства Израильское (4 Цар XVII), - соответственно многократным предвещаниям пророков Божиих (напр. I-X гл. ; <reference osisRef="Zeph.1.2-Zeph.1.6">Соф I:2-6</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.1-Zeph.3.4">III:1-4</reference>), повторявших древние угрозы закона (Лев XXVI; Втор. XXVIII и др. ) народу Божию.<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.26-27" annotateType="commentary" eID="gen4094" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.29-30" annotateType="commentary" sID="gen4095" type="section"/>. Сказанное здесь подробнее и полнее повторено в <reference osisRef="2Chr.35.20-2Chr.35.25">2 Пар XXXV:20-25</reference>. - <hi type="italic">Нехао</hi>, евр. Нехо, у 70-ти и И. Флавия: Νεκαω, по Геродоту (II, 158), который называет его Νεχως (по египетским памятникам Neku), сын Псамметиха I, 6-й царь XXVI, Сайской династии в Египте (царств. в 609-594 гг. ), известный постройкой большого флота как на Средиземном, так и на Черном море. Ассирийская монархия тогда была накануне падения [Иосиф Флавий считает это падение Ассирии уже в данное время совершившимся фактом по нему, Нехао двинулся к Ефрату с намерением "вступить в войну с мидянами и вавилонянами, которые разрушили Ассирийское царство" (Древн. X, 5, 1) Ср. y <hi type="italic">eп. Платона</hi>, Древний Восток при свете Божественного откровения, с. 274-275] (в 606 г. Набопалассал халдейский и Киаксар мидийский соединенными силами разрушили Ниневию и положили конец существованию Ассирии), и Нехао, вероятно, желал воспользоваться слабостью прежде грозной соседней монархии и присоединить к владениям Египта некоторую часть Ассирии, напр., Сирию, почему предпринимает поход за Евфрат, к городу Кархемису (<reference osisRef="2Chr.35.20">2 Пар XXXV:20</reference>), у 70-ти: χερμεις, у И. Флавия: καρχαμησα, Vulg. : Charcamis, нa клинообразных надписях: Гаргамис - при впадении Xавораса в Евфрат, теперь Киркесья Иерабл или Джирба (Onomast. 954); здесь Нехао потерпел поражение от Навуходоносора (<reference osisRef="Jer.46.2">Иер XLVI:2</reference>). Когда Нехао на флоте прибыл к берегам Палестины и высадился у приморского города Акко (по известию Геродота II, 16) - Птолемаиды (Onomast 64). Иосия или в качестве вассала ассирийского царя, или из-за опасений за целость своих владений счел нужным, несмотря на успокоительные разъяснения Нехао (<reference osisRef="2Chr.35.21">2 Пар XXXV:21</reference>), выйти с войском навстречу ему и сразиться, и в битве при Мегиддо (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.12">3 Цар IV:12</reference> и прим. ), у Геродота Μαγδωλος, на воле или урочище Гададриммон (<reference osisRef="Zech.12.11">Зах XII:11</reference>), египетские стрелки смертельно ранили Иосию, и он умер в Иерусалиме, оплаканный всей Иудеей и Иерусалимом; оплакивали благочестие его царя и пророк Иеремия в своей элегии, а равно и другие певцы и певицы в плачевных песнях, <hi type="italic">кинот</hi> (<reference osisRef="2Chr.35.24-2Chr.35.25">2 Пар XXXV:24-25</reference>). Этот плач выражал, что дни политического существования Иудеи отселе были сочтены: по смерти Иосии царство Иудейское просуществовало еще два десятилетия, но это было жалкое существование данницы Вавилона. Преемником Иосии народ помазал почему-то не старшего сына его (ср. <reference osisRef="2Kgs.23.">ст. 36</reference>), а младшего Иоахаза или, по <reference osisRef="Jer.22.11">Иер XXII:11</reference> сл.. Саллума (ср. <reference osisRef="1Chr.3.31">1 Пар III:31</reference>), быть может, считая его более достойным, но он нимало не оправдал этих надежд (<reference osisRef="Jer.22.11">Иер XXIl:11</reference> и далее).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.29-30" annotateType="commentary" eID="gen4095" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.31-35" annotateType="commentary" sID="gen4096" type="section"/>. О Ливне см. замеч. к <reference osisRef="2Kgs.19.8">XIX:8</reference>. Ривла, у 70-ти: Βηλα, 'Ρεβααμι, Vulg. : Rebla, слав. : <hi type="italic">Ревлаам</hi>, Вила (Onomast 274) - город на северо-восточной границе земли обетованной (<reference osisRef="Num.34.11">Чис XXXIV:11</reference>), на Оронте, теперь Рибле, между Xамсом (Емеса) и Баальбеком. Сюда Нехао заключает лишенного им царства (после 3-месячного царствования) Иоахаза (ст. 33), здесь же после Навуходоносор ослепил Седекию (<reference osisRef="2Kgs.25.6">XXV:6</reference>), затем уморил вельмож Иудиных (<reference osisRef="2Kgs.25.21">XXV:21</reference>). По-видимому, Ривла была главной квартирой Нехао, а после Навуходоносора. Вместо Иоахаза Нехао ставит царем Иудеи старшего сына Иосии Елиакима, переменив ему имя на Иоаким - в знак (ср. <reference osisRef="Gen.41.45">Быт XLI:45</reference>; <reference osisRef="Dan.1.7">Дан I:7</reference>) его вассальной зависимости от себя (так после поступил Навуходоносор в отношении Матфании - Седекии, <reference osisRef="2Kgs.24.17">XXIV:17</reference>). Возложенная египетским фараоном дань на Иудею разложена была (как некогда в Израильском царстве при Менаиме, 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.15.19">XV:19</reference>) на собственников земельных участков, даже и бедных (<hi type="italic">ам гаарец</hi>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.31-35" annotateType="commentary" eID="gen4096" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.23.36" annotateType="commentary" sID="gen4097" type="section"/>. Рума, у 70-ти: 'Αρημα, Vuglg. : Ruma, вероятно, тождественна с Арума, близ Сихема (<reference osisRef="Judg.9.41">Суд IX:41</reference>. И. Флавий, Иудейская война III, 7, 21), теперь Xирбет Рума к югу от равнины Асохис (Onomast. 793). Иоаким царствовал 11 лет, с 609 по 593 гг. (ст. 36; <reference osisRef="2Chr.35.5">2 Пар XXXV:5</reference>). Нечестивое царствование его, полное измены истинной религии и обильное всякими неправдами (<reference osisRef="Jer.7.9">Иер VII:9</reference> сл. ; XVII:2, XIX:4 сл. ; XXII:13-17; <reference osisRef="Ezek.8.9-Ezek.8.17">Иез VIII:9-17</reference>; <reference osisRef="Hab.2.9-Hab.2.14">Авв II:9-14</reference>), было истинным бедствием для Иудеи, роковым образом увлекавшим его к гибели.<lb/><div annotateRef="2Kgs.23.36" annotateType="commentary" eID="gen4097" type="section"/> <chapter eID="gen4083" osisID="2Kgs.23"/>
<chapter osisID="2Kgs.24" sID="gen4098"/> <div annotateRef="2Kgs.24.0" annotateType="commentary" sID="gen4099" type="section"/><hi type="italic">1-6. Подчинение Иоакима Навуходоносору, царю вавилонскому, отложение его от последнего, смерть Иоакима. 7-16. Трехмесячное царствование Иехонии, нечестие его и пленение. 17-20, 21 и последний царь иудейский - Матфания-Седекия.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.24.0" annotateType="commentary" eID="gen4099" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.24.1" annotateType="commentary" sID="gen4100" type="section"/>. В 605 году произошла битва при Кархемише; Нехао Египетский был на голову разбит Вавилонянами во главе с вождем своим Навуходоносором, тогда еще полководцем отца своего Набополассара, царя вавилонского. Вследствие этой битвы Сирия и вообще вся западноевфратская страна была потеряна для Египта (<reference osisRef="2Kgs.24.">ст. 7</reference>); ему даже грозила гибель от руки Навуходоносора (ср. <reference osisRef="Jer.46.2-Jer.46.20">Иер XLVI:2-20</reference>), но последний в это время вынужден был приостановить свое завоевательное шествие вследствие смерти отца его Набополассара (604 г. ), заставившей Навуходоносора поспешить в Вавилон и там утвердить за собою престол; царствовал Навуходоносор с 604 по 561 гг. Когда и при каких обстоятельствах произошло подчинение Иоакима Навуходоносору, определить с точностью трудно: по книге пророка Даниила (I:1-2), Навуходоносор в 3-й год царствования Иоакима осаждал Иерусалим, взял его и захватил часть сосудов иерусалимского храма, по <reference osisRef="2Chr.36.6">2 Пар XXXVI:6</reference>, при этом и там Иоаким был заключен в оковы, "чтобы вести его в Вавилон". 3-й год царствования Иоакима по принятой хронологии будет приблизительно соответствовать году воцарения Навуходоносора (604 г. ), но предположить, что подчинение Иоакима Навуходоносору произошло в этом году, не представляется возможным, так как тогда срок царствования Иоакима сократился бы с 11 лет (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.23.36">XXIII:36</reference>; <reference osisRef="2Chr.35.5">2 Пар XXXV:5</reference>) до 5-6 лет, так как во всяком случае после подчинения своего вавилонскому царю Иоаким царствовал не более 3-х лет (ст. 1). В этом смысле устанавливает хронологические даты данного времени Иосиф Флавий. Отнеся битву при Кархемише и воцарение Навуходоносора к 4-му году царствования Иоакима, И. Флавий продолжает: "лишь по истечении четырех лет царствования своего, когда Иоаким уже восьмой год правил евреями, вавилонянин Навуходоносор двинулся с большим войском на иудеев, требуя от Иоакима дани или в противном случае угрожая ему войною. Иоаким испугался этой угрозы и, предпочтя деньгам мир, стал платить дань" (Древн. X, 6, 1). Согласно с этим свидетельством, и в библейской науке настоящего времени годам подчинения Иудеи под управлением Иоакима Навуходоносору считается 600-й год до Р. X. (<hi type="italic">Stade</hi>, Gesch. Isr, s. 678. <hi type="italic">Kittel</hi>, D. Bucher d. Konige, s. 306). Уже через 3 года, в 597 году, после прекращения Иоакимом платежа дани Навуходоносору, Иоаким должен был заплатить за свою неверность вавилонскому царю престолом и жизнью.<lb/><div annotateRef="2Kgs.24.1" annotateType="commentary" eID="gen4100" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.24.2-7" annotateType="commentary" sID="gen4101" type="section"/>. Вероятно, подстрекаемый египетской партией при дворе, Иоаким отложился от Вавилона. Но если Езекия, совершая отложение свое от Ассирии (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.18.7">XVIII:7</reference>), мог опираться на своих азиатских соседей, во главе коалиции которых он мог стоять, то Иоаким не только не встретил этой поддержки, но и нашел в сириянах, моавитянах и аммонитянах верных слуг вавилонского царя, деятельных пособников Навуходоносора: орды этих народцев, во главе с халдеями, начали опустошение Иудеи. Египет, конечно, не оказал Иудейскому царству никакой помощи, будучи бессилен и стеснен в своих владениях (ст. 7). При таких обстоятельствах Иоаким скончался, не видев, по-видимому, самой осады Иерусалима регулярными войсками Навуходоносора. Скончался Иоаким (ст. 6) бесславной смертью, согласно предсказанию пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.22.13-Jer.22.23">Иер XXII:13-23</reference>), лишенный царского погребения с царями иудейскими (<reference osisRef="Jer.36.30">Иер XXXVI:30</reference>) и погребенный "ослиным погребением" (<reference osisRef="Jer.22.19">Иер XXII:19</reference>), ср. И. Флавий Древн. X, 6, 3. В ст. 5 заключается последняя ссылка на летописи царей Иудейских.<lb/><div annotateRef="2Kgs.24.2-7" annotateType="commentary" eID="gen4101" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.24.8-9" annotateType="commentary" sID="gen4102" type="section"/>. Сын и преемник Иоакима, Иехония, евр. <hi type="italic">Иегойяхин</hi>, за свое трехмесячное царствование проявил то же не теократическое настроение, как и отец его Иоаким. Но традиция иудейская, имея ввиду милость Божию к Иехонии - в сохранении в плену в течение 37 лет и освобождение его из темницы при преемнике Навуходоносора Евильмеродахе (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.25.27">XXV:27</reference>; сл. <reference osisRef="Jer.52.31">Иер LII:31</reference> сл. ), сохранила воспоминание и о добрых делах Иехонии (И. Флав. X, 7, 1, замечание в Талмуде, ср. Варух. I:2 след. ).<lb/><div annotateRef="2Kgs.24.8-9" annotateType="commentary" eID="gen4102" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.24.10-12" annotateType="commentary" sID="gen4103" type="section"/>. В 8-й год своего царствования (ст. 12) или, по <reference osisRef="Jer.52.28">Иер LII:28</reference>, в 7-й год царствования своего, следовательно в 598 или 597 гг., Навуходоносор - без всякого, по-видимому, повода со стороны Иехонии (по <hi type="italic">И. Флавию</hi>, Древн. X, 7, 1, "Навуходоносор боялся, как бы Иехония - у И. Флавия Иоахим - в отместку за погибель отца своего не отложился от него"), вероятно, довершая начатый ранее поход халдеев в союзе с другими народами (<reference osisRef="2Kgs.24.">ст. 2</reference>). "Царь (Иехония), будучи человеком порядочным и справедливым, не хотел допустить, чтобы ради него город подвергался опасности, но взял свою мать и родственников и отдал их в виде заложников" (И. Флавий). Такая покорность Иехонии (с матерью и первыми министрами) и добровольная сдача им Иерусалима Навуходоносору побудила последнего даровать жизнь Иехонии, но не спасла города от разграбления, а царство Иудейское от фактического начала пленения.<lb/><div annotateRef="2Kgs.24.10-12" annotateType="commentary" eID="gen4103" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.24.13-16" annotateType="commentary" sID="gen4104" type="section"/>. Царь вавилонский похитил драгоценные сосуды храма Иерусалимского (<reference osisRef="Jer.28.18-Jer.28.20">Иер XXVIII:18-20</reference>; <reference osisRef="Jer.28.3">XXVIII:3</reference>) и дворца царского (сосудов храма он не мог "изломать", как передан еврейский глагол <hi type="italic">кацац</hi> в русском и других переводах 70-ти: συνεκοψε, Vulg. : concidit, слав. : <hi type="italic">сокруши</hi>, - иначе Кир впоследствии не мог бы возвратить иудеям эти сосуды, <reference osisRef="Ezra.1.7">1 Езд I:7</reference>). Вместе с тем, желая совершенно обессилить Иудейское царство, лишить его военной, имущественной и культурной силы, Навуходоносор, вместе с царем Иехониею (ст. 15), отвел в плен в Вавилон знатнейшее чиновничество, лучших воинов, членов богатых классов, наконец, представителей искусств, необходимых в народном хозяйстве (ср. <reference osisRef="Jer.29.1-Jer.29.2">Иер XXIX:1-2</reference>). Общее число переселенных в этот раз определяется двумя цифрами: 10 000 (ст. 14) и 7 000 (ст. 16), следовательно свыше семнадцати тысяч. Впрочем, определить число переселенных в Вавилон как в это первое пленение, так и в последующие (ср. <reference osisRef="Jer.52.28-Jer.52.30">Иер LII:28-30</reference>), крайне затруднительно ввиду неодинаковых числовых данных об этом в книгах 4 Цар, 2 Пар и Иер (ср. в книге <hi type="italic">Е. Благонравова</hi>, Плен вавилонский и значение его в истории иудеев. Москва, 1902, с. 121 и д. ). В числе плененных вместе с Иехониею были пророки и священники (<reference osisRef="Jer.29.1">Иер XXIX:1</reference>), находился и пророк Иезекииль (ср. <reference osisRef="Ezek.1.1-Ezek.1.3">Иез I:1-3</reference>) [Ср. в диссертации <hi type="italic">М. И. Скабаллановича. </hi> Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь, 1904, с. 68 и д. ], как прямо говорит Иосиф Флавий ("в числе их - военнопленных - находился и пророк Иезекииль, который был тогда еще отроком", Древн. X, 6, 3). В стране было оставлено лишь бедное население ее (ст. 14, ср. <reference osisRef="Jer.39.10">Иер XXXIX:10</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.24.13-16" annotateType="commentary" eID="gen4104" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.24.17-20" annotateType="commentary" sID="gen4105" type="section"/>. 20-й и последний царь Иудейский - Матфания, Навуходоносором переименованный в Седекию (евр. <hi type="italic">Цидкийягу</hi>), был дядей Иехонии, младшим сыном Иосии, рожденным от одной матери с Иоахазом (ср. ст. 18 с <reference osisRef="2Kgs.23.31-2Kgs.23.36">XXIII:31-36</reference>; сн. <reference osisRef="Jer.37.1">Иер XXXVII:1</reference>). Уже факт перемены имени Навуходоносором новому царю иудейскому (ср. <reference osisRef="2Kgs.23.24">XXIII:24</reference>) указывал, что царскую власть последний получил лишь под условием абсолютной вассальной зависимости от вавилонского царя; но Навуходоносор, кроме того, взял с Седекии клятву именем Бога, или присягу на верность себе (<reference osisRef="2Chr.36.13">2 Пар XXXVI:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.13">Иез XVII:13</reference>); клятву эту он, однако, впоследствии нарушил (год отложения его от вавилонского царя в библейском тексте не указан). Общее настроение и направление деятельности Седекии было небогоугодное (ст. 19, ср. <reference osisRef="Jer.37.3">Иер XXXVII:3</reference>); Иудейское царство, вследствие внутреннего разложения своего, готово было стать предметом и жертвой гнева Божия (ст. 20, сн. <reference osisRef="2Kgs.24.">ст. 3</reference>). По-видимому, с целью возвратить часть пленников иудейских из Вавилона, Седекия сначала посылал туда посольство (<reference osisRef="Jer.29.3">Иер XXIX:3</reference> сл. ), а затем в 4-м году царствования своего, вероятно, с тою же целью предпринимал путешествие туда (<reference osisRef="Jer.51.59">Иер LI:59</reference>), но то и другое было тщетно. Между тем соседние племена - идумеяне, моавитяне, аммонитяне и финикияне задумали соединиться и совокупными силами сбросить иго Вавилона, к этому располагали и Седекию, приглашая вступить в свою коалицию (<reference osisRef="Jer.27.3">Иер XXVII:3</reference>). Решившись на это (<reference osisRef="Ezek.21.20">Иез XXI:20, 28</reference>), вопреки увещаниям пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.27.4">Иер XXVII:4</reference> сл. ) и под влиянием и ободрением ложных пророков (Иер XXVIII гл. ), Седекия послал за помощью и союзом к египетскому фараону Офре (26-ой Саисской династии, в 589-570 гг. ) (<reference osisRef="Ezek.17.15">Иез XVII:15</reference> и д. ). Затем последовало открытое восстание Седекии против вавилонского царя, вызвавшее новый и роковой для Иудейского царства поход Навуходоносора на Иерусалим и Иудею (4 Цар <reference osisRef="2Kgs.25.1">XXV:1</reference>). Рассказ 4 Кн. царств <reference osisRef="2Kgs.24.19">XXIV:19</reference>; XXV почти буквально сходен с последней LII главою книги пророка Иеремии, только в последней нет сообщения 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.25.22-2Kgs.25.26">XXV:22-26</reference>, а в 4 Цар не имеется вычисления <reference osisRef="Jer.52.28-Jer.52.30">Иер LII:28-30</reference>. Взаимное отношение этих параллельных повествований, священно-исторического и пророческого, вполне аналогично отношению между 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.18.13">XVIII:13</reference>-XX с одной стороны и Ис XXXVI-XXXIX с другой, т. е. каждое из параллельных повествований имело в основании своем общий источник - священную летопись событий, составленную кем-либо из современных пророков-историографов.<lb/><div annotateRef="2Kgs.24.17-20" annotateType="commentary" eID="gen4105" type="section"/> <chapter eID="gen4098" osisID="2Kgs.24"/>
<chapter osisID="2Kgs.25" sID="gen4106"/> <div annotateRef="2Kgs.25.0" annotateType="commentary" sID="gen4107" type="section"/><hi type="italic">Падение царства Иудейского. </hi> <hi type="italic">1-3. Осада Иерусалима и голод в городе 4-7. Взятие города, бегство Седекии, умерщвление его сыновей и пленение его в Вавилон. 8-17. Нашествие Навузардана, сожжение Иерусалима, ограбление храма и пленение народной массы в Вавилон. 18-21. Казнь иудейских сановников в Ривле. 22-26. Оставшееся в Иудее население; убийство Годолии и массовое бегство иудеев в Египет. 27-30. Замечание об освобождении Иехонии в 37-й год его переселения, при Евильмеродахе</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.25.0" annotateType="commentary" eID="gen4107" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4108" type="section"/>. Возмущенный клятвопреступлением Седекии, как и восстанием других народов, Навуходоносор (по <reference osisRef="Ezek.21.18">Иез XXI:18</reference> сл., бросив предварительно жребий, который и пал на Иерусалим) вторично вторгся в пределы Иудеи и осадил Иерусалим ("по всем правилам искусства", по замечанию И. Флавия) в 9-й год царствования (не Навуходоносора, как по русскому синодальному переводу <hi type="italic">"своего"</hi>, а Седекии, у 70-ти: αυτου, слав. : <hi type="italic">его</hi>) в 10-й месяц, в 10-й день месяца. Такая точность даты начала осады Иерусалима, как и других выдающихся моментов этого печального для национально-иудейского чувства события (ср. ст. 3, <reference osisRef="2Kgs.25.">8</reference>) объясняется из того, что иудеи в плену в воспоминание об этом и других печальной памяти днях установили и совершали нарочитые посты (<reference osisRef="Zech.8.19">Зах VIII:19</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.7.3">VII:3</reference>). 10-й месяц, соответственно получившей в плену начало вавилонской таблице названий месяцев у евреев, назывался Тебет (<reference osisRef="Esth.2.16">Есф II:16</reference>). Из ст. 6 видно, что осаду Иерусалима Навуходоносор вел не самолично, так как главную квартиру свою и местопребывание он имел в г. Ривле, а через посредство кого-либо из своих военачальников. <reference osisRef="Ezek.34.7">Из XXXIV:7</reference> видно, что вавилоняне осаждали и другие иудейские города, как Лахис и Азека. Осада в целом продолжалась около полутора лет (за исключением короткого перерыва, когда, услышав о приближении египтян на помощь иудеям, халдеи на малое время снимали осаду с Иерусалима, <reference osisRef="Jer.37.5-Jer.37.8">Иер XXXVII:5-8</reference>; <reference osisRef="Jer.34.21-Jer.34.22">XXXIV:21-22</reference>), именно 1 год, 5 месяцев, 27 дней; крайнее усиление голода в городе и первый пролом городской стены произошли в 9-й день <hi type="italic">четвертого</hi> (как прямо оказано в <reference osisRef="Jer.39.2">Иер XXXIX:2</reference>; <reference osisRef="Jer.52.6">LII:6</reference>) месяца ("Таммуза", соответствующего большей части нашего июля) 11-го года царствования Седекии (ст. 2-3). Как велики были бедствия голода и иные, которые претерпевали осажденные, видно из <reference osisRef="Jer.2.11-Jer.2.12">Иер II:11-12, 19</reference>; <reference osisRef="Jer.4.3-Jer.4.10">IV:3-10</reference>; ср. Иез IV и др.<lb/><div annotateRef="2Kgs.25.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4108" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.4-7" annotateType="commentary" sID="gen4109" type="section"/>. Пролом стены и вторжение халдеев в Иерусалим произошли с северной стороны, у "средних ворот" (<reference osisRef="Jer.39.3">Иер XXXIX:3</reference>), обыкновенно отождествляемых с Ефремовыми воротами на севере Иерусалима (<reference osisRef="Neh.8.16">Неем VIII:16</reference>; <reference osisRef="Neh.12.39">XII:39</reference>; 4 Цар <reference osisRef="2Kgs.14.13">XIV:13</reference>). Узнав об этом, Седекия и войско его ночью обратились в бегство в направлении к востоку - через так называемые ворота <hi type="italic">"между двумя стенами, что подле царского сада"</hi> - по предположению, тождественные с "воротами Источника" (<reference osisRef="Neh.2.14">Неем II:14</reference>; <reference osisRef="Neh.3.15">III:15</reference>; <reference osisRef="Neh.12.37">XII:37</reference>) (царские сады находились на юго-восточной стороне за стенами города у силоамского пруда) на восточной стороне города, и направлялись к Иерихону и за Иордан, но по дороге Седекия был схвачен халдеями, после чего войско его разбежалось, а он был отведен в Ривлу к Навуходоносору, который и произвел над ним жестокий военный суд. Последнее, что он увидел глазами своими, была казнь его сыновей (может быть, они представлялись вавилонянам возмутителями народа, и убиение их могло иметь целью истребление всей царствующей династии Иудеи; по <reference osisRef="Jer.39.6">Иер XXXIX:6</reference>; <reference osisRef="Jer.2.10">II:10</reference>, с сыновьями Седекии были убиты и некоторые иудейские вельможи); затем Седекия был ослеплен - как древняя халдейская и персидская казнь (Герод. VII, 18), доселе принимаемая в Персии и Турции к претендентам на престол. Затем Седекия в оковах был отведен на Вавилон.<lb/><div annotateRef="2Kgs.25.4-7" annotateType="commentary" eID="gen4109" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.8-12" annotateType="commentary" sID="gen4110" type="section"/>. В <reference osisRef="Jer.52.12">Иер LII:12</reference> день прибытия Навузардана (по должности назван <hi type="italic">рабтаббахим</hi>, глава палачей, ср. <reference osisRef="Gen.37.36">Быт XXXVII:36</reference>, т. е. телохранителей: "исполнители казни всегда составляли ближайшею стражу" <hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 384) назван не седьмым, как здесь, а 10-м; последний указан и у <hi type="italic">Иосифа Флавия</hi>, Иуд. война VI, 4, 8 (в Древн. X, 8, 5 он, впрочем, днем сожжения храма считает 1-е число 5-го месяца). Пятый месяц - Аб - соответствует большей части нашего августа. По Иосифу Флавию, Иуд. война, цит. м., храм Соломонов был сожжен вавилонянами в тот самый день пятого месяца (Аба, у И. Флав. Лооса [По <hi type="italic">И. Флав. </hi> Древн. X, 8, 5, храм Соломонов сожжен был спустя 470 лет 6 месяцев 10 дней после его сооружения. По принятой хронологам, цифра эта должна быть уменьшена: построение храма полагается в 1012 г., а разрушение в 586 г., следовательно храм существовал 426-425 лет (ср. <hi type="italic">И. Спасский</hi> Исследование библейской хронологии, с. 131)]), в какой впоследствии (70 г. по Р. X. ) сожжен был римлянами храм иродов. Талмудическое предание относит разрушение обоих храмов к девятому Аба (<hi type="italic">таанит</hi>, 29а), и в этот день был установлен пост. Кроме храма и дворца царского Навузардан сжег также все сколько-нибудь значительные дворцы города, разрушены были и стены города, составлявшие его твердыню (см. <reference osisRef="2Chr.32.5">2 Пар XXXII:5</reference>; <reference osisRef="2Chr.33.14">XXXIII:14</reference>). Навузардан, выселив из Иудеи последние остатки сколько-нибудь зажиточного люда, в Иудее он оставил лишь совершенно бедных жителей - земледельцев и садоводов.<lb/><div annotateRef="2Kgs.25.8-12" annotateType="commentary" eID="gen4110" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.13-17" annotateType="commentary" sID="gen4111" type="section"/>. Перечисляются принадлежности храмовой утвари, взятой Навузарданом в Вавилон, начиная с крупных и важнейших "столбов медных", т. е. известных колонн Иахин и Воаз пред фронтоном храма, "медное море" с "подставами" и проч., ср. <reference osisRef="1Kgs.7.15-1Kgs.7.39">3 Цар VII:15-39</reference>.<lb/><div annotateRef="2Kgs.25.13-17" annotateType="commentary" eID="gen4111" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.18-21" annotateType="commentary" sID="gen4112" type="section"/>. По разорении Иерусалима, Навузардан берет отсюда высших сановников церковных и гражданских и, как Седекию, отправляет их в Ривлу, где, доставленные к Навуходоносору, все они были казнены. С тем вместе закончились выселения иудеев в Вавилон. Страна, конечно, не осталась вполне безлюдной (ср. у <hi type="italic">Е. Благонравова</hi>, Плен вавилонский, с. 128 и д. ), но оставшееся в ней редкое и беднейшее население не мешало ужасному запустению Иудеи (<reference osisRef="2Chr.36.21">2 Пар XXXVI:21</reference>), в полном соответствии с предсказанием пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.25.11">Иер XXV:11</reference>). Самому пророку Xалдеи, по предписанию царя своего предоставили свободу идти в Вавилон или остаться на родине. Пророк избрал последнее (<reference osisRef="Jer.39.11">Иер XXXIX:11, 14</reference>). За ст. 21 в параллельном рассказе пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.52.28-Jer.52.30">Иер LII:28-30</reference>) заключается перечень переселенных в Вавилон.<lb/><div annotateRef="2Kgs.25.18-21" annotateType="commentary" eID="gen4112" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.22-26" annotateType="commentary" sID="gen4113" type="section"/>. Сокращенная передача того рассказа, который подробно содержится в книге пророка Иеремии: XXXIX:11-XLIII:7, Годолия, сын Ахикама, был наиболее видным из числа благоразумных граждан Иудейского царства, которые верили и готовы были следовать совету пророка Иеремии Седекии - добровольно предаться вавилонскому царю (<reference osisRef="Jer.38.17">Иер XXXVIII:17</reference>). Как человек благородного духа (<reference osisRef="Jer.40.16">Иер XL:16</reference>), Годолия получил поручение освободить Иеремию (XXXIX:14) и облечен был званием вавилонского наместника над оставшимся населением Иудеи (<reference osisRef="Jer.40.7">Иер XL:7, 10</reference>). Избрав местопребыванием своим Массифу (город в Вениаминовом колене (<reference osisRef="Josh.13.26">Нав XIII:26</reference>) к северо-западу от Иерусалима), Годолия образовал вокруг себя стражу из иудеев и халдеев, и при поддержке пророка Иеремии и Варуха пытался организовать бедное население Иудеи в оседлую общину (<reference osisRef="Jer.40.6">Иер XL:6, 8</reference>; <reference osisRef="Jer.41.3">XLI:3, 5</reference>; <reference osisRef="Jer.43.6">XLIII:6</reference>), но был злодейски умерщвлен спустя 2 месяца (ст. 26. <reference osisRef="Jer.41.2">Иер XLI:2</reference> и д). Нетофаф - город в уделе колена Иудина, близ Вифлеема (<reference osisRef="Neh.7.26">Неем VII:26</reference>; <reference osisRef="Ezra.2.22">1 Езд II:22</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.54">1 Пар II:54</reference>), отождествляют с нынешним Bett-Nitiz (Onomast 747). Область Мааха лежала на севере Заиорданской страны при подошве Ермона (<reference osisRef="Deut.13.14">Втор XIII:14</reference>; <reference osisRef="Josh.13.13">Нав XIII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="2Kgs.25.22-26" annotateType="commentary" eID="gen4113" type="section"/>
<div annotateRef="2Kgs.25.27-30" annotateType="commentary" sID="gen4114" type="section"/>. (<reference osisRef="Jer.52.31-Jer.52.34">Иер LII:31-34</reference>). Освобождение Иехонии падает на 561-й год. Царствование Евильмеродаха - на 561-559 гг. И. Флавий (против Апиона I, 20), на основании Бероза, дает дурной отзыв об этом царе.<lb/>Событие освобождения Иехонии - последнее занесенное в 4 Цар, и самое написание 3 и 4 Цар произошло, вероятно, вскоре после этого события.<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев.</hi><lb/><div annotateRef="2Kgs.25.27-30" annotateType="commentary" eID="gen4114" type="section"/> <chapter eID="gen4106" osisID="2Kgs.25"/> <div eID="gen3910" osisID="2Kgs" type="book"/>
<div osisID="1Chr" sID="gen4115" type="book"/> <chapter osisID="1Chr.0" sID="gen4116"/> <div annotateRef="1Chr.0.0" annotateType="commentary" sID="gen4117" type="section"/><hi type="bold">О КНИГАX ПАРАЛИПОМЕНОН</hi><hi type="bold">Название книг.</hi> Следующие в греческой Библии за кн. Царств две книги Паралипоменон составляют в древнем (<hi type="italic">Иосиф Флавий</hi> . Против Аппиона I, 8; <hi type="italic">Ориген</hi> у Евсевия. Церковная История VI, 25) и современном еврейском тексте одну, известную под именем «дибрей гайомим» и отнесенную не к историческим книгам, но к так называемым «кетубим» — «агиографам» — «писаниям». Еврейское наименование, перед которым, согласно указанию <reference osisRef="1Kgs.14.19">3 Цар XIV:19, 29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.7">XV:7, 23</reference>, должно стоять слово «сефер» (книга), буквально значит: «книга ежедневных событий», соответствует нашему «Летопись», т. е. указывает на форму изложения материала, а включение книги в состав раздела «кетубим» объясняется, как думают, ее увещательным характером. Надписание «дибрей гайомим» вполне точно передается в латинском переводе блаж. Иеронима термином «Libri Chronicorum», но в греческом тексте заменяется совершенно иным «Παραλιπομενων βασιλέν Ιούδα». Возникновение греческого наименования объясняют тем, что ко времени перевода LXX данная книга не имела в еврейской Библии определенного названия, и потому LXX, видя в ней восполнение, добавление к книгам Царств (Synopsis scripturae sanctae, In Athanasii op. II, p. 83; блаж. Иероним — послание к Павлину; Исидор Севильский, — Origin. lib. VI, с. 1), усвоили ей данное имя. С новым названием кн. Паралипоменон получила у LXX и новое деление: одна книга еврейского текста разделена у них на две, по всей вероятности, в подражание делению книг Царств. Как в них для истории царствования Давида отведена 2-ая кн., и с 3-ей начинается история правления Соломона, так точно и в кн. Паралипоменон повествования о делах этих двух царей помещаются в различных книгах: в конце первой о делах Давида, с начала второй — о делах Соломона.<lb/><hi type="bold">Время написания книг и автор.</hi> Как видно из упоминания об указе Кира, разрешившем возвращение евреям на родину (<reference osisRef="2Chr.36.22">2 Пар XXXVI:22, 23</reference>), а также персидских названий монет (<reference osisRef="1Chr.29.7">1 Пар <hi type="italic">XXIX:7</hi></reference>) и мер (<reference osisRef="2Chr.3.3">2 Пар III:3</reference>), кн. Паралипоменон написаны в период персидского владычества. По указанию же других данных происхождение кн. Паралипоменон с несомненностью может быть отнесено ко времени не позже священника Ездры. Первое место среди них занимает соображение, заимствованное из истории канона. По единогласному мнению самих Священных Писаний (<reference osisRef="2Macc.2.13">2 Мак II:13</reference>), иудейских ученых, напр., Иосифа Флавия, отцов и учителей церкви, — Иринея Лионского, Климента Александрийского, Тертуллиана, Иоанна Златоуста, ветхозаветный канон получил свой современный вид при Ездре и Неемии. «К книгам, написанным до Артаксеркса (Артаксеркса — современника Ездры и Неемии, 1 Езд VII–VIII; <reference osisRef="Neh.2.5">Неем II:5, 14</reference>), — говорит Иосиф Флавий, — теперь ничего нельзя ни прибавить, ни отнять от них». Сообразно с этим и кн. Паралипоменон, как включенная в канон, появилась не позже данного времени. В пользу указанного мнения о времени происхождения кн. Паралипоменон говорит далее тожество их заключения с началом 1-й кн. Ездры (<reference osisRef="2Chr.36.22-2Chr.36.3">2 Пар XXXVI:22–3</reference> — <reference osisRef="Ezra.1.1-Ezra.1.3">1 Езд I:1–3</reference>). Рассматривая эти два места, ученые приходят к тому заключению, что автор кн. Ездры скомпилировал начало своего сочинения из кн. Паралипоменон, но не наоборот: следовательно, последние были при нем налицо. Именно в кн. Паралипоменон данные статьи находятся в прямой и неразрывной связи с предшествующими 18–21, образуют второй член фразы, что и ручается за их первоначальность; между тем как в кн. Ездры они стоят отрывочно.<lb/>Мнения о происхождении кн. Паралипоменон при Ездре держалась вся иудейская и христианская древность. И только со времени Спинозы возникают попытки отнести их к более поздним векам. И прежде всего сам Спиноза высказал предположение, что они написаны после Ездры, даже после очищения храма Иудой Маккавеем (10-я гл. Tractatus theologico-politici). Равным образом и ученые позднейшего времени — Бертольд, Блэк, Грамберг и др. не сомневаются отнести их к эпохе владычества Лагидов и Селевкидов. На этот именно период указывает, по их мнению, замечаемая будто бы в кн. Паралипоменон фанатическая ненависть к царству Израильскому, возникшая только после построения «израильтянами» храма на горе Гаризим. Но в чем сказывается эта ненависть, отрицательная критика не указывает, да и не может указать, так как на самом деле ее нет. «Что писатель Паралипоменон, — говорит один немецкий исследователь, — не имел ненависти к царству Израильскому, это видно из того, что он опустил в своем произведении историю этого царства; своей цели представить его в неблагоприятном свете он достиг бы гораздо скорее, если бы просто рассказал о деяниях его царей». Другим доказательством происхождения кн. Паралипоменон в период македонского владычества является в глазах отрицательной критики генеалогия Зоровавеля (<reference osisRef="1Chr.3.19-1Chr.3.24">1 Пар <hi type="italic">III:19–24</hi></reference>). По мнению Бертольда, Ветте, Шрадера, Цоклера и др., она распадается на шесть генераций и доводится до времен Александра Македонского. Не касаясь в настоящем случае подробностей родословия Зоровавеля, заметим лишь, что данное место кн. Паралипоменон как древними, так новыми экзегетами (Карпзовий, Клерик, Эйхгорн, Кейль) признается позднейшею Ездры глоссою, которая первоначально была поставлена кем-то на полях кн. Паралипоменон, а потом внесена и в самый текст. К такому заключению приводит то обстоятельство, что в то время как все остальные генеалогии кн. Паралипоменон доводятся самое большое до плена вавилонского, эта последняя (Зоровавеля) не меньше как на двести лет дальше конца плена. В подтверждение своего мнения упомянутые ученые ссылаются далее на XXI гл. 1 кн. Паралипоменон, заявляя, что высказанный в ней взгляд на сатану, как на самостоятельного, независимо от Бога действующего на людей злого духа, заимствован евреями после Ездры из мидо-персидской теологии. Но, как видно из содержания XXI гл., она не дает права говорить о каких бы то ни было отношениях сатаны к Богу; а если сравнить ее с XXIV гл. 2 кн. Царств, повествующей о том же самом событии, то окажется, что злой дух действовал на Давида по допущению Божьему. Подобное же представление о нем, по свидетельству 108 Пс, было известно евреям Давидовского времени. Не отличается также убедительностью заявление отрицательной критики, что назначенный при Иосафате по случаю нашествия на Иудею врагов общественный пост, следствием которого было дарование Господом победы без сражения (2 Пар XX), ведет свое начало со времени Антиоха Епифана (164 г.). Книги Св. Писания допленного периода упоминают о постах, установленных для выражения печали по случаю какого-либо несчастного обстоятельства, но ничего не говорят о постах с подобною целью и подобными последствиями. Указываемое отрицательною критикою различие между постом времени Иоасафата и постом допленного времени составляет ее собственное измышление. На самом деле они сходны и по характеру и по последствиям. При Иосафате во время поста евреи «умоляли Господа» (<reference osisRef="2Chr.20.4">2 Пар XX:4</reference>), «взывали и нему из тесноты своей» (<reference osisRef="2Chr.20.9">2 Пар XX:9</reference> ст.), т. е. находились в состоянии печали, выражением которой и служил, как и в предшествовавшие времена, пост. Пост при Иоасафате сопровождался поражением врагов; таковы же были его следствия и в период Судей (<reference osisRef="Judg.20.26">Суд XX:26</reference> и д. <reference osisRef="1Sam.7.6">1 Цар VII:6</reference> и д.). Не может, наконец, служить указанием на позднейшее после Ездры происхождение кн. Паралипоменон встречающееся в них упоминание о персидской монете дариках (<reference osisRef="1Chr.29.7">1 Пар <hi type="italic">XXIX:7</hi></reference>), получившей свое происхождение и название от Дария Гистаспа. 50–60 лет, протекших между первым годом Дария Гистаспа и 7 годом Артаксеркса Лонгимана, современника Ездры, вполне достаточно для распространения дариков в Иудее, персидской провинции. По ним, вошедшим в употребление ко времени жизни автора кн. Паралипоменон, и ведется в ней счет (см. еще о дариках в объяснении <hi type="italic">7 ст.</hi> XXIX гл.).<lb/>Если время происхождения кн. Паралипоменон может быть установлено сравнительно точно, то вопрос об авторе их не подлежит определенному решению. Талмуд, большинство раввинов, учители церкви, напр. блаж. Феодорит и многие западные экзегеты — Эйхгорн, Ланге, Геферник, Михаэлис, Кейль и др., считают писателем кн. Паралипоменон Ездру. В доказательство этого они ссылаются главным образом на тожество их заключения с началом кн. Ездры, а также на замечаемое в этих двух книгах сходство как в отдельных словах и названиях различных предметов, так и в целых повествованиях. Именно, в той и другой книге встречаются генеалогические таблицы (1 Пар I–IX; 1 Езд VII), описание устройства богослужебного чина и всего к нему относящегося (1 Пар XXIII и т. д.; 1 Езд VII–X), тожественные персидские названия чаши (<reference osisRef="1Chr.28.17">1 Пар <hi type="italic">XXVIII:17</hi></reference>; <reference osisRef="Ezra.1.10">1 Езд I:10</reference>), драхмы (<reference osisRef="1Chr.29.7">1 Пар <hi type="italic">XXIX:7</hi></reference>; <reference osisRef="Ezra.2.69">1 Езд II:69</reference>) и т. п. Но так как эти данные не содержат прямых указаний на авторство Ездры, а других лиц, которым можно было бы усвоить составление кн. Паралипоменон, Библия не знает, то некоторые исследователи и оставляют вопрос об их авторе открытым.<lb/><hi type="bold">Содержание кн. Паралипоменон них отношение к другим ветхозаветным книгам, по преимуществу к кн. Царств.</hi> Со стороны содержания кн. Паралипоменон разделяются на две, отличные одна от другой по характеру, части. Первая — генеалогическая обнимает девять начальных глав 1-ой книги и заключает в себе родословные от Адама таблицы древних народов, а затем евреев, особенно колен Иудова, Вениаминова и Левиина с некоторыми историческими и географическими замечаниями. Во второй части, обнимающей остальные главы первой книги и всю вторую, излагается после рассказа о смерти Саула (X гл.) история царствования Давида (1 Пар XI–XXIX гл.), Соломона (2 Пар I–IX) и преемников его до возвращения иудеев из плена по указу Кира (2 Пар X–XXXVI гл.). В первой части кн. Паралипоменон совпадает по преимуществу с кн. Бытия и И. Навина, из которых заимствованы некоторые отделы (см. ниже в объяснениях), во второй — до 43 раз с книгами Царств. Но при всем сходстве с последними, сходстве иногда буквальном, кн. Паралипоменон представляют по сравнении и значительные особенности. Главнейшие из них состоят в пропусках и прибавлениях. Именно в кн. Паралипоменон обходятся царствование Саула, за исключением только рассказа о его смерти, и все известия из правления Давида, касающиеся Саула и его потомков, как-то: скорбь Давида о смерти Саула и Ионафана, казнь убийцы Саула, воцарение Иевосфея, сына Саулова, и происшедшая из-за этого междоусобная война, окончившаяся смертью Иевосфея (2 Цар I–IV гл.), милости Давида Мемфивосфею (2 Цар IX гл.) и выдача гаваонитянам семи потомков Саула для умилостивления Господа по случаю голода. Далее в кн. Паралипоменон опущены известия, касающиеся семейной жизни Давида и Соломона и вообще частных отношений обоих царей: рассказы об упреках Мелхолы (<reference osisRef="2Sam.6.20-2Sam.6.3">2 Цар VI:20–3</reference>), о прегрешении Давида с Вирсавией (<reference osisRef="2Sam.11.2-2Sam.11.12">2 Цар XI:2–12, 25</reference>), о кровосмешении Аммона и о вызванных им событиях до возмущения Авессалома и его смерти (2 Цар XIII–XX), о старческой слабости Давида, заговоре Адонии, помазании Соломона и о предсмертном тайном завещании Давида Соломону (3 Цар I–III), о браке Соломона на дочери фараона (<reference osisRef="1Kgs.3.1">3 Цар III:1</reference>), о мудром суде Соломона (<reference osisRef="1Kgs.3.16-1Kgs.3.28">3 Цар III:16–28</reference>), о придворных чиновниках и расходах по содержанию дворца (<reference osisRef="1Kgs.4.1-1Kgs.4.6">3 Цар IV:1–6, 14</reference>) и о постройке этого последнего (<reference osisRef="1Kgs.7.1-1Kgs.7.12">3 Цар VII:1–12</reference>), о грехопадении Соломона с его последствиями (3 Цар XI). Из рассказов кн. Царств о государственных делах Давида пропущено известие о войне с филистимлянами (<reference osisRef="2Sam.21.15-2Sam.21.17">2 Цар XXI:15–17</reference>), а из событий после соломоновского времени замолчена вся история десятиколенного царства, и о его царях рассказано настолько, насколько они соприкасались с царством Иудейским. Взамен этих пропусков в кн. Паралипоменон встречается немало прибавлений, восполняющих пробелы в истории иудейского народа. Одни из них касаются войн и других предметов частного характера, другие богослужения. К первым принадлежат список мужей, пришедших к Давиду в Секелаг, когда он укрывался от Саула (Пар <hi type="italic">XII:1–22</hi>); список воинов, провозгласивших Давида в Xевроне царем (<reference osisRef="1Chr.12.23-1Chr.12.40">1 Пар <hi type="italic">XII:23–40</hi></reference>); известие о сооружении Соломоном медного моря, медных столбов и сосудов для храма из той меди, которую Давид взял от Адраазара (<reference osisRef="1Chr.18.8">1 Пар <hi type="italic">XVIII:8</hi></reference>), о поражении Авессою идумеев в долине Мелох (<reference osisRef="1Chr.18.12">1 Пар <hi type="italic">XVIII:12</hi></reference>), о найме аммонитянами для войны с евреями сирийцев за 1000 талантов (<reference osisRef="1Chr.19.6">1 Пар <hi type="italic">XIX:6</hi></reference>); список войск Давида, их предводителей, начальников копен и придворных должностных лиц (<reference osisRef="1Chr.27.5-1Chr.27.34">1 Пар <hi type="italic">XXVII:5–34</hi></reference>); рассказ о коннице и богатствах Соломона (<reference osisRef="2Chr.1.14-2Chr.1.17">2 Пар I:14–17</reference>), о его походе против Емов-Сувы (<reference osisRef="2Chr.8.3">2 Пар VIII:3</reference>), о построении Ровоамом укрепленных городов, о левитах и о благочестивых людях, перешедших при Иеровоаме из десятиколенного царства в Иудею, о женах и детях Ровоама (<reference osisRef="2Chr.11.5-2Chr.11.23">2 Пар XI:5–23</reference>), о войне Авии с Иеровоамом и о поражении последнего (<reference osisRef="2Chr.13.3-2Chr.13.20">2 Пар XIII:3–20</reference>), о вторжении в Иудею Сусакима египетского (<reference osisRef="2Chr.12.9-2Chr.12.15">2 Пар XII:9–15</reference>), о деятельности Асы по укреплению своего царства и победы его над эфиоплянином Зараем (<reference osisRef="2Chr.14.3-2Chr.14.14">2 Пар XIV:3–14</reference>), об обличении Асы пророком Xананиею (<reference osisRef="2Chr.16.7-2Chr.16.10">2 Пар XVI:7–10</reference>) и погребении его останков (<reference osisRef="2Chr.16.13-2Chr.16.14">2 Пар XVI:13–14</reference>), о благочестии Иосафата, его войне с аммонитянами, моавитянами и другими дикими народами, устроении им своих сыновей и убиении их его преемником Иорамом (<reference osisRef="2Chr.17.2-2Chr.17.18">2 Пар XVII:2–18</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.1-2Chr.20.30">XX:1–30</reference>; <reference osisRef="2Chr.21.2-2Chr.21.4">XXI:2–4</reference>), о грозном письме пророка Илии к Иораму (<reference osisRef="2Chr.21.11-2Chr.21.20">2 Пар XXI:11–20</reference>), о нашествии филистимлян, болезни Иорама и его смерти (Ibid.); о войне Озии с филистимлянами, аравитянами, постройке им городов (<reference osisRef="2Chr.26.6-2Chr.26.18">2 Пар XXVI:6–18</reference>), о войне Иофама с аммонитянами и его постройках (<reference osisRef="2Chr.27.4-2Chr.27.6">2 Пар XXVII:4–6</reference>), о несчастной битве Ахаза с Факеем израильским и о тяжелых при нем временах для царства Иудейского (<reference osisRef="2Chr.28.5-2Chr.28.25">2 Пар XXVIII:5–25</reference>), о богатствах Езекии (<reference osisRef="2Chr.32.27-2Chr.32.30">2 Пар XXXII:27–30</reference>), о пленении Манассии, его покаянии и освобождении от плена (<reference osisRef="2Chr.33.11-2Chr.33.17">2 Пар XXXIII:11–17</reference>). К известиям богослужебного характера принадлежат: список левитов, которые несли ковчег завета (<reference osisRef="1Chr.15.2-1Chr.15.28">1 Пар <hi type="italic">XV:2–28</hi></reference>); хвалебная песнь Давида при перенесении ковчега на Сион, список левитов, назначенных на служение при скинии (<reference osisRef="1Chr.16.4-1Chr.16.43">1 Пар <hi type="italic">XVI:4–43</hi></reference>); распоряжения Давида относительно построения храма (1 Пар <hi type="italic">XXII</hi>); разделение левитов для служения при храме (1 Пар XXIII–XXVI); последние распоряжения Давида в присутствии старейшин (<reference osisRef="1Chr.28.1-1Chr.28.29">1 Пар <hi type="italic">XXVIII:1–29</hi></reference>); описание светильников, столов и дворов при храме (<reference osisRef="2Chr.4.6-2Chr.4.9">2 Пар IV:6–9</reference>); пение и игра левитов при освящении храма (<reference osisRef="2Chr.5.12-2Chr.5.14">2 Пар V:12–14</reference>); описание медного амвона, на котором молился Соломон (<reference osisRef="2Chr.6.12-2Chr.6.13">2 Пар VI:12–13</reference>); поглощение жертв и всесожжении упавшим с неба огнем (<reference osisRef="2Chr.7.1-2Chr.7.3">2 Пар VII:1 -3</reference>); жертвоприношение Соломона и чреды священников и левитов при их служении в храме (<reference osisRef="2Chr.8.13-2Chr.8.16">2 Пар VIII:13–16</reference>); восстановление законного культа при Асе вследствие речи пророка Азарии (<reference osisRef="2Chr.15.1-2Chr.15.15">2 Пар XV:1–15</reference>), — при Иосафате (2 Пар XIX); идолопоклонство после смерти Иоддая, обличительная речь пророка Захарии и ее последствия (<reference osisRef="2Chr.24.15-2Chr.24.22">2 Пар XXIV:15–22</reference>); уничтожение идолопоклонства при Езекии (2 Пар XXIX–XXXI) и при Иосии (<reference osisRef="2Chr.34.3-2Chr.34.7">2 Пар XXXIV:3–7</reference>; <reference osisRef="2Chr.35.2-2Chr.35.19">XXXV:2–19</reference>). Все указанные случаи уклонений кн. Паралипоменон дают полное право считать их, по крайней мере в области дополнений и пропусков, независимыми от кн. Царств. Но самостоятельность в этом отношении заставляет предполагать, что и параллельные отделы кн. Паралипоменон не извлечены из кн. Царств, как думают Ветте и Шрадер. За это ручается между прочим различие в плане и распределении однородного материала в данных книгах (Ср. 1 Пар X гл. и 1 Цар XXXI; 2 Пар II гл. и 3 Цap V:15–32). Не представляя компиляции кн. Царств, кн. Паралипоменон составлены на основании общих с ними источников, откуда и их взаимное сходство. Что же касается различия, то оно объясняется тем, что автор Паралипоменон пользовался неизвестными писателю кн. Царств источниками, которые цитируются им в конце царствования каждого царя (записи Самуила-прозорливца, пророков Нафана и Гада; записи Нафана, пророчество Ахии Силомлянина и видения прозорливца Иедо; книга царей иудейских и израильских).<lb/><hi type="bold">Цель написания книги.</hi> Как видно из представленного очерка отношения кн. Паралипоменон к кн. Царств, они излагают не историю народа еврейского, но историю одного двухколенного царства и притом в самых блестящих ее моментах, ознаменованных расцветом теократии. Именно, автор с особенною любовью останавливается на царствовании благочестивых царей — Давида, Соломона, Асы, Иосафата, Иоаса, Езекии и Иосии, отмечает предпринимаемые ими меры к поднятию истинного богопочитания; равным образом и из дел других царей описывает по преимуществу те, которые имели отношение к религии. Показателем такого или иного состояния последней служил культ. Отсюда у автора пространные описания богослужебного чина, должностей левитов и их служения. В полном соответствии с этим находится у автора замалчивание темных периодов теократии — времен упадка истинной религии, каковыми являются последние годы правления Соломона и все время царствования последних послепленных царей. Излагая историю теократии за время от Давида до плена вавилонского и отмечая параллелью ее состоянию состояние государства, — успехи при соблюдении религии и неудачи при ее нарушении (<reference osisRef="2Chr.12.12">2 Пар XII:12</reference>; <reference osisRef="2Chr.13.18">XIII:18</reference>; <reference osisRef="2Chr.14.2-2Chr.14.5">XIV:2–5</reference>; <reference osisRef="2Chr.17.3-2Chr.17.5">XVII:3–5</reference>; <reference osisRef="2Chr.21.12-2Chr.21.15">XXI:12–15</reference> и т. п.), автор хотел показать своим современникам, как Бог награждает за верность Себе и наказывает за измену, и тем внушить им чувства страха и верности закону Иеговы.<lb/><div annotateRef="1Chr.0.0" annotateType="commentary" eID="gen4117" type="section"/> <chapter eID="gen4116" osisID="1Chr.0"/>
<chapter osisID="1Chr.1" sID="gen4118"/> <div annotateRef="1Chr.1.0" annotateType="commentary" sID="gen4119" type="section"/><hi type="italic">1–23. Десять допотопных патриархов от Адама до Ноя, три сына Ноя и 70 происшедших от них народов. 24–42. Десять потомков Сима до Авраама, сыновья последнего от Агари, Xеттуры и Сарры. 43–54. Цари Идумеи.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.1.0" annotateType="commentary" eID="gen4119" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4120" type="section"/>. Перечисление десяти допотопных патриархов с указанием лет жизни каждого встречается в пятой главе кн. Бытия. Автор Паралипоменон приводит одни имена без всякой связи, вероятно, потому, что происхождение патриархов и продолжительность их жизни он считал известными своим читателям из кн. Бытия.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4120" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.5-23" annotateType="commentary" sID="gen4121" type="section"/>. Потомки сыновей Ноя перечисляются также в десятой гл. кн. Бытия. Но в кн. Паралипоменон опущены вводное и заключительное замечание (<reference osisRef="Gen.10.1">Быт X:1, 21, 32</reference>), а также исторические указания кн. Бытия на основание Нимвродом царства в Ниневии (X:10) и на расселение иафетитов и хамитов по местам их жительства (X:5, 19). Кроме этого различия, а равно незначительных особенностей в произношении имен и пропуска некоторых слов в <hi type="italic">ст. 17</hi> (см. ниже), оба списка сходны между собою и по перечисляемым именам и по форме. Так в 5–9 ст., как и в <reference osisRef="Gen.10.2-Gen.10.7">Быт X:2–7</reference>, члены списка соединяются через выражение — «убеней» (сыны); от 10 ст., как и в Быт 8 ст., через «йалад» (родил); в 17 ст. снова через «беней», как в Быт 22 ст., и в 18 ст. вновь через «йалад», как в 24 и 25 ст. Быт. Ввиду этого список потомков Ноя кн. Паралипоменон можно считать заимствованным из кн. Бытия.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.5-23" annotateType="commentary" eID="gen4121" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.6" annotateType="commentary" sID="gen4122" type="section"/>. Чтение «Рифат» вместо еврейского «Дифат» имеет за себя, кроме авторитета LXX и Вульгаты, этнографические названия: Ριφαταίοι = Пафлагонцы у Иосифа Флавия (Археология I, 6). Превращение Рифат в Дифат произошло под влиянием сходства еврейских букв <hi type="italic">реш</hi> и <hi type="italic">далет</hi> .<lb/><div annotateRef="1Chr.1.6" annotateType="commentary" eID="gen4122" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.5-23" annotateType="commentary" sID="gen4121" type="section"/>. Потомки сыновей Ноя перечисляются также в десятой гл. кн. Бытия. Но в кн. Паралипоменон опущены вводное и заключительное замечание (<reference osisRef="Gen.10.1">Быт X:1, 21, 32</reference>), а также исторические указания кн. Бытия на основание Нимвродом царства в Ниневии (X:10) и на расселение иафетитов и хамитов по местам их жительства (X:5, 19). Кроме этого различия, а равно незначительных особенностей в произношении имен и пропуска некоторых слов в <hi type="italic">ст. 17</hi> (см. ниже), оба списка сходны между собою и по перечисляемым именам и по форме. Так в 5–9 ст., как и в <reference osisRef="Gen.10.2-Gen.10.7">Быт X:2–7</reference>, члены списка соединяются через выражение — «убеней» (сыны); от 10 ст., как и в Быт 8 ст., через «йалад» (родил); в 17 ст. снова через «беней», как в Быт 22 ст., и в 18 ст. вновь через «йалад», как в 24 и 25 ст. Быт. Ввиду этого список потомков Ноя кн. Паралипоменон можно считать заимствованным из кн. Бытия.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.5-23" annotateType="commentary" eID="gen4121" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.1.5-7" annotateType="commentary" sID="gen4123" type="section"/>. Имена 14 потомков Иафета — семи сыновей и семи внуков.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.5-7" annotateType="commentary" eID="gen4123" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.7" annotateType="commentary" sID="gen4124" type="section"/>. Вместо имени «Роданим» в еврейском тексте <reference osisRef="Gen.10.4">Быт X:4</reference> стоит Доданим; у LXX в обоих случаях «Ρόδιος», в Вульгате в обоих «Dоdanim». Греческое чтение и еврейское кн. Паралипоменон должно быть признано более правильным, так как оно находит себе объяснение в имени острова Родоса, жители которого были потомками Явана.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.7" annotateType="commentary" eID="gen4124" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.8-16" annotateType="commentary" sID="gen4125" type="section"/>. Имена 30 потомков Xама, — 4 сыновей, 24 внуков и 2 правнуков (Шева и Дедан — <hi type="italic">ст. 3</hi>). Нимврод не включается в число внуков, так как он рассматривается не в качестве родоначальника отдельного поколения, а лишь в качестве героя. Замечание: «он начал быть сильным на земле», представляет его достаточную характеристику, в силу чего нет нужды в повторении дальнейших показаний о нем кн. Бытия (X:9–12).<lb/><div annotateRef="1Chr.1.8-16" annotateType="commentary" eID="gen4125" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.18" annotateType="commentary" sID="gen4126" type="section"/>. Греческий текст как в 1 Пар, так и в <reference osisRef="Gen.10.24">Быт X:24</reference>; <reference osisRef="Gen.11.12">XI:12</reference> ставит между Арфаксадом и Салою Каинана, напротив, в евр. тексте ни в том, ни в этом месте нет этого посредствующего имени, поставляемого ев. Лукою в числе предков Спасителя (<reference osisRef="Luke.3.36">Лк III:36</reference>). Вопрос о преимущественной верности того или другого текста разрешается на основании того соображения, что ни древнейшим греческим переводчикам, ни христианам первых веков не было никакого побуждения вносить в родословные списки еврейских патриархов такое лицо, какого никогда не было. Естественнее предполагать пропуск в еврейском тексте именно в кн. Бытия, где поводом к ошибке писца могло послужить одинаковое число лет (130) Каинана Салы до рождения ими первенцев (<reference osisRef="Gen.11.12">Быт XI:12, 14</reference>). Неправдоподобность еврейского счисления видна из того, что с пропуском Каинана Сим должен дожить до столпотворения и рассеяния племен.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.18" annotateType="commentary" eID="gen4126" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.17-23" annotateType="commentary" sID="gen4127" type="section"/>. 26 потомков Сима, не евреев: пять сыновей, пять внуков и шестнадцать дальнейших потомков. В <hi type="italic">ст. 17</hi> перед именем Уц отсутствует выражение <reference osisRef="Gen.10.23">Быт X:23</reference>: «сыновья Арама», в силу чего он, а равно и дальнейшие лица — Xул, Гефер и Мешех представляются в кн. Паралипоменон сыновьями Сима, тогда как по кн. Бытия они дети Арама, т. е. внуки Сима. Но это различие объясняется тем, что и здесь, как и в списке первых четырех стихов, писатель Паралипоменон опустил слова «сыновья Арама», будучи уверен, что отношение Уца, Xула и т. д. к Араму известно его читателям из кн. Бытия. При знакомстве с нею самого автора недопустимо предположение Кнобеля, что он считал Уца за сына Ома. Вместо Мешех в еврейском тексте <reference osisRef="Gen.10.23">Быт X:23</reference> стоит Маш. Которое чтение правильнее, сказать трудно. Но так как имя Мешех усвояется сыну Иафета (<reference osisRef="Gen.10.2">Быт X:2</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.5">1 Пар <hi type="italic">I:5</hi></reference>), то естественнее предполагать, что происшедшая от Сима народность носила другой название — «Маш»: т. е. признать верным чтение Бытия.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.17-23" annotateType="commentary" eID="gen4127" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.24-27" annotateType="commentary" sID="gen4128" type="section"/>. Потомки Сима до Авраама, перечисляемые также в <reference osisRef="Gen.11.10-Gen.11.26">Быт XI:10–26</reference>. Автор Паралипоменон вновь передает одни имена, между тем как в кн. Бытия указано происхождение одного патриарха от другого и число лет жизни каждого. Очень вероятно, что и этот список заимствован из кн. Бытия.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.24-27" annotateType="commentary" eID="gen4128" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.28-54" annotateType="commentary" sID="gen4129" type="section"/>. Потомки Авраама разделены на три группы: от Агари (Измаил), Xеттуры и Сарры. Первые две группы перечисляются ранее последней, очевидно, для того, чтобы впоследствии можно было перейти к генеалогии Богоизбранного народа, не нарушая ее связного наложения указанием на другие происшедшие от Авраама народности.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.28-54" annotateType="commentary" eID="gen4129" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.29-31" annotateType="commentary" sID="gen4130" type="section"/>. Имена 12-ти сыновей Измаила и порядок их перечисления — те же, что и <reference osisRef="Gen.25.12-Gen.25.16">Быт XXV:12–16</reference>. Равным образом вводное замечание: «вот родословие их», фраза: «первенец Измаилов Наваиоф», и заключительная формула: «это сыновья» кн. Бытия (XXV:12–13, 16).<lb/><div annotateRef="1Chr.1.29-31" annotateType="commentary" eID="gen4130" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.32-33" annotateType="commentary" sID="gen4131" type="section"/>. Потомки Авраама от Xеттуры, — 6 сыновей и 7 внуков, перечисляются не совсем согласно с указанием <reference osisRef="Gen.25.1-Gen.25.4">Быт XXV:1–4</reference>. Именно, автор Паралипоменон опускает народы, происшедшие от Дедана, внука Авраамова (<reference osisRef="Gen.25.3">Быт XXV:3</reference>), по объяснению одних экзегетов (Кейль), потому, что он хотел указать только сыновей и внуков, по словам других, потому, что потомков Дедана не значилось в имевшемся под руками у автора списке Бытия.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.32-33" annotateType="commentary" eID="gen4131" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.34" annotateType="commentary" sID="gen4132" type="section"/>. Исаак называется сыном Авраама уже в 28; но здесь перед изложением его генеалогии делается замечание о его рождении от Авраама по аналогии с <reference osisRef="Gen.25.19">Быт XXV:19</reference>, где родословие Исаака предваряется такою же точно фразою: «Авраам родил Исаака».<lb/><div annotateRef="1Chr.1.34" annotateType="commentary" eID="gen4132" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.35-37" annotateType="commentary" sID="gen4133" type="section"/>. От Бытия XXXVI:10 и д. настоящий список потомков Исава отличается отсутствием упоминания о его женах и незначительными особенностями в произношении имен: Иеус вместо Иеис (14), Цефо вместо Цефи (ст. 11).<lb/><div annotateRef="1Chr.1.35-37" annotateType="commentary" eID="gen4133" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.38-42" annotateType="commentary" sID="gen4134" type="section"/>. Семь сыновей Сеира и их потомки, составляющие первоначальное население Идумеи, хотя и не принадлежат к поколению Авраама, но в сипу слияния с племенем Исава (из сеирян происходила Оливема, жена Исава, — <reference osisRef="Gen.36.18">Быт XXXVI:18, 25</reference>) включаются в кн. Паралипоменон, как и в кн. Быт (XXXVI:20 и д.), в состав происшедшей от последнего народности. Имена семи сыновей Сеира сходны с именами кн. Бытия (XXXV:20–21); подобное же совпадение замечается в именах их потомков, — 19 мужчин и одной женщины. Автор опускает лишь имя второй, упоминаемой в кн. Бытия, сеирянки — Оливемы (XXXVI:25).<lb/><div annotateRef="1Chr.1.38-42" annotateType="commentary" eID="gen4134" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.43-50" annotateType="commentary" sID="gen4135" type="section"/>. Список царей едомских представляет почти буквальное повторение списка Бытия XXXVI:31–39. Если не считать незначительных особенностей, обусловливаемых различием форм произношения одного и того же имени (Гадад 46 ст. и Пау 50 ст. вместо Гадар и Паи 35 и 39 ст. кн. Бытия), а также пропусками некоторых прибавок кн. Бытия («и был царем в Эдоме» — 32 ст. и «сын Ахбора» — ст. 39), то более важным различием между списками является отсутствие в кн. Бытия замечания Паралипоменон о смерти последнего царя Гадада (ст. 51). Оно объясняется тем, что этот царь был жив в Моисеево время.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.43-50" annotateType="commentary" eID="gen4135" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.1.51-54" annotateType="commentary" sID="gen4136" type="section"/>. Список старейшин едомских с более полными, чем здесь, введением и заключением встречается в <reference osisRef="Gen.31.40-Gen.31.3">Быт XXXI:40–3</reference>. Сокращение текста Бытия вделано автором Паралипоменон в том соображении, что добавления известны читателям. Вожди названы по именам их владений; за это ручаются несомненно женские имена Фамна и Агаливама, а равно и имена местностей — Ела, Пинон, Феман. Стоящее перед исчислением старейшин выражение: <hi type="italic">«и умер Гадар»</hi>, дает некоторым ученым (Бэрто) право считать их преемниками царей и видеть здесь указание на переход от монархической власти к демократической. Другие (Кейль) допускают совместное правление царей и старейшин.<lb/><div annotateRef="1Chr.1.51-54" annotateType="commentary" eID="gen4136" type="section"/> <chapter eID="gen4118" osisID="1Chr.1"/>
<chapter osisID="1Chr.2" sID="gen4137"/> <div annotateRef="1Chr.2.0" annotateType="commentary" sID="gen4138" type="section"/><hi type="italic">1–41. Двенадцать сыновей Иакова и потомство Иуды. 42–55. Три линии потомков Xалева.</hi><lb/>С начала второй главы и до девятой излагаются родословные таблицы двенадцати израильских колен. Прежде всего исчисляется поколение Иуды, каковая генеалогия занимает II и IV гл. Из пяти ближайших потомков Иуды, — трех сыновей и двух внуков, родоначальников колена этого имени, автор останавливается лишь на поколении Зары (<hi type="italic">II:6–8</hi>), Есрома (<hi type="italic">II:9–55</hi>; III) и Шелы (<hi type="italic">IV:21–23</hi>); род Xамула (сына Фареса) совсем опущен, а о потомстве Фареса сказано при изложении генеалогии линии Есрама. Эта последняя исчисляется с особенною подробностью; к ней принадлежит перечисляемый в III гл. ряд потомков Давида допослепленного времени, а равным образом значительная часть родословий <hi type="italic">IV:1–23</hi>, служащих дополнением к <hi type="italic">II:9–55</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.0" annotateType="commentary" eID="gen4138" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4139" type="section"/>. От <reference osisRef="Gen.35.23-Gen.35.26">Быт XXXV:23–26</reference> настоящий список сыновей Иахова отличается лишь непонятным отделением Дана от его брата Неффалима, — между ними вставлены дети Рахили. В объяснение этого указывают обыкновенно на то, что Дан, рожденный служанкою Рахили Валлою, был усыновлен ею (<reference osisRef="Gen.30.3">Быт XXX:3</reference>.6), а потому в качестве ее сына исчисляется перед ее собственными детьми. Но если бы подобное объяснение было правильно, то и второй сын от Валлы Неффалим был бы упомянут по тем же соображениям (<reference osisRef="Gen.35.8">Быт XXXV:8</reference>) вслед за Даном.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4139" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.3-4" annotateType="commentary" sID="gen4140" type="section"/>. Сыновья Иуды исчисляются в том же порядке, что и в <reference osisRef="Gen.46.12">Быт XLVI:12</reference>; на кн. Бытия, как на прямой источник указывает и замечание об Ире, буквально повторяющее выражение <reference osisRef="Gen.38.7">Быт XXXVIII:7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.3-4" annotateType="commentary" eID="gen4140" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.5" annotateType="commentary" sID="gen4141" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Gen.46.1-Gen.46.2">Быт XLVI:1–2</reference>; <reference osisRef="Num.26.21">Чис XXVI:21</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.5" annotateType="commentary" eID="gen4141" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.6" annotateType="commentary" sID="gen4142" type="section"/>. Четырех последних сыновей Зары древние и новые экзегеты — Гроций, Клерик, Лайтфут и Моверс отожествляют с теми упоминаемыми в <reference osisRef="1Kgs.5.11">3 Цар V:11</reference> мудрецами, которых превосходил своей мудростью Соломон, и которых раввинская кн. Seder Olam называет пророками времени пребывания евреев в Египте. Но это мнение теряет свою силу ввиду полного отсутствия каких-либо данных для признания мудрецов 3 Цар родными братьями, каковыми являются лица настоящего стиха — Наоборот, первый из них — Ефан называется Езрахитом, а Xалкол и Дарда — сынами Махола. Против тожества этих лиц говорит далее <reference osisRef="1Chr.6.33-1Chr.6.42">1 Пар <hi type="italic">VI:33–42</hi></reference> и <hi type="italic">XV:17–19</hi>, где упоминаются Еман и Ефан, начальники певцов Давидовского времени, причем первый в <reference osisRef="1Chr.25.5">1 Пар <hi type="italic">XXV:5</hi></reference> называется «царским прозорливцем в словах Божиих». Вероятная одновременность жизни этих певцов с одноименными им мудрецами 3 Цар и особенно название Емана прозорливцам заставляют признать их лицами тожественными. Но Еман и Ефан <reference osisRef="1Chr.6.33-1Chr.6.42">1 Пар <hi type="italic">VI:33–42</hi></reference> и <hi type="italic">XV:17–19</hi> происходили из колена Левиина, следовательно, между лицами <reference osisRef="1Chr.2.6">1 Пар <hi type="italic">II:6</hi></reference> и <reference osisRef="1Kgs.5.11">3 Цар V:11</reference> нет ничего общего, кроме названия, так как первые являются потомками Иуды, но не Левия. Предположение Эвальда, что Еман и Ефан, хотя и происходили из колена Иудина, но ввиду образования в левитской певческой школе были причислены к колену Левиину, не имеет за себя никаких оснований.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.6" annotateType="commentary" eID="gen4142" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.7" annotateType="commentary" sID="gen4143" type="section"/>. Стоящее при имени Ахар замечание: <hi type="italic">«наведший беду на Израиля, нарушив заклятие»</hi>, дает понять, что в настоящем случае разумеется Ахан книги И. Навина (VII:1; XXII:20). Его имя в форме Ахор было уже известно ее автору, так как он ставит в этимологическую связь с ним название долины Ахор (VII:26; XV:7). Что касается Xармия, отца Ахара, то между ним и Зарою пропущено, как думают, посредствующее лицо. Но так как в кн. Иисуса Навина (VII:1) он называется сыном Завдия (по греч. чтению Зимврия), а этого последнего считают за одно лицо с Зимрием, сыном Зары (<reference osisRef="1Chr.2.6">1 Пар <hi type="italic">II:6</hi></reference>), потому что различие между именами Завдий и Зимрий только в двух, сходных по еврейскому начертанию буквах <hi type="italic">бет</hi> и <hi type="italic">мем</hi>, <hi type="italic">реш</hi> и <hi type="italic">далет</hi>, то другие экзегеты признают Xармия за сына Зимрия, внука Зары (ст. 6), т. е. не допускают пропуска.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.7" annotateType="commentary" eID="gen4143" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.8" annotateType="commentary" sID="gen4144" type="section"/>. Имя сына Эфана нигде в Св. Писании более не встречается.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.8" annotateType="commentary" eID="gen4144" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.9-41" annotateType="commentary" sID="gen4145" type="section"/>. Потомство Есрома.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.9-41" annotateType="commentary" eID="gen4145" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.2.9" annotateType="commentary" sID="gen4146" type="section"/>. Имя Рам в новозаветных родословиях произносится Арам (<reference osisRef="Matt.1.3-Matt.1.4">Мф I:3–4</reference>; <reference osisRef="Luke.3.33">Лк III:33</reference>), а Xелувай — иная форма имени Xолев (ст. 18) и Xелув (<hi type="italic">IV:11</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.9" annotateType="commentary" eID="gen4146" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.10-17" annotateType="commentary" sID="gen4147" type="section"/>. Поколение Арама, первая из трех, происшедших от Есрама, линий. Ее поставление на первом месте в достаточной мере и степени объясняется происхождением из нее Давида. Потомки Арама до Иессея, отца Давида, исчисляются и в кн. Руфь (IV:19–21) с тем лишь различием, что при имени Наассона в ней нет замечания кн. Паралипоменон: «князь сынов Иудиных». Это последнее указывает на кн. <reference osisRef="Num.1.7">Чис I:7</reference>; <reference osisRef="Num.2.3">II:3</reference>; <reference osisRef="Num.7.12">VII:12</reference>, из которых видно, что Наассон был начальником колена Иудина при выходе евреев из Египта. Так как между Есромом, современником переселения евреев в Египет (<reference osisRef="Gen.46.12">Быт XLVI:12</reference>) и Наассоном, современником Моисея, протекло не менее 430 лет (см. Толковая Библия, I т., объяснение 40–41 ст. XII гл. кн. Исход), то есть полное основание думать, что в этот период времени сменилось более двух поколений (Арам и Аминадав), — между Есромом и Наассоном пропущены посредствующие звенья. Равным образом и для эпохи между Моисеем и Давидом недостаточно четырех поколений (Салмон, Вооз, Овид, Иессей).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.10-17" annotateType="commentary" eID="gen4147" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.13-15" annotateType="commentary" sID="gen4148" type="section"/>. В параллельном данным стихам месте <reference osisRef="1Sam.16.8-1Sam.16.12">1 Цар XVI:8–12</reference> упоминаются только три старшие сына Иессея, следующие же три в Священных книгах более не встречаются. Кроме того, как по данному месту, так и по <reference osisRef="1Sam.17.12">1 Цар XVII:12</reference> Иессей имел восемь сыновей, но не семь, как значится в 15 стихе, восьмым, младшим считается Давид. Пропуск одного в кн. Паралипоменон объясняют тем, что он не оставил потомства. Впрочем, сирский и арабский перевод данного места держатся счисления книг Царств: «Елигу седьмой, Давид восьмой».<lb/><div annotateRef="1Chr.2.13-15" annotateType="commentary" eID="gen4148" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.16-17" annotateType="commentary" sID="gen4149" type="section"/>. Две сестры Давида — Саруя и Авигея известны по своим сыновьям-героям. Саруя, как мать Авессы, Иоива и Азаила (<reference osisRef="1Sam.26.6">1 Цар XXVI:6</reference>; <reference osisRef="2Sam.2.18">2 Цар II:18</reference>), которые и называются по имени своей матери («сыновья Саруи» — <reference osisRef="2Sam.3.39">2 Цар III:39</reference>), но не по имени менее знаменитого отца; Авигея, как мать принимавшего участие в возмущении Авессалома Амессая (<reference osisRef="2Sam.17.25">2 Цар XVII:25</reference>). Отец этого последнего называется в <reference osisRef="2Sam.17.25">2 Цар XVII:25</reference> «Ифра израильтянин», а в настоящем 17 ст. «Иетер измаильтянин». Которое чтение вернее, сказать невозможно. Но если бы Иетер был израильтянином, то это не стоило бы замечания; наоборот, заслуживает упоминания, что он измаильтянин; даже во времена Давида евреи не чуждались браков с иноплеменниками, не были исключительным народом. Ввиду подобного соображения чтение кн. Паралипоменон представляется более правдоподобным. Наконец, последнее различие и даже противоречие между 16–17 ст. II гл. 1 Пар и 25 ст. XVII гл. 2 Цар заключается в том, что во втором месте Саруя и Авигея называются «дочерями Нааса», но не Иессея, как в первом. Но это разногласие уничтожается тем предположением, что они были одной матери, но разных отцов, приходились Иессею падчерицами.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.16-17" annotateType="commentary" eID="gen4149" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.18-24" annotateType="commentary" sID="gen4150" type="section"/>. Потомство Xалева, — вторая из трех Есромовских линий.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.18-24" annotateType="commentary" eID="gen4150" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.2.18" annotateType="commentary" sID="gen4151" type="section"/>. Xалев = Xелувай <hi type="italic">9 ст.</hi>, но не Xалев, современник И. Навина, знаменитый соглядатай, последний называется «сыном Иефоннииным» (<reference osisRef="Num.13.6">Чис XIII:6</reference>; <reference osisRef="Josh.15.13">Нав XV:13</reference>). Дальнейшее еврейское чтение ст. 18 очень неясно и дает повод к различному пониманию. В тексте LXX, к которому склоняется раввин Кимхи, Иериоф представляется женою или наложницею Xалева. Но далее не говорится ни об одном ее сыне, а слово «банейа» («сыны ее») указывает на то, что ранее названа одна жена Xалева. Блаж. Иероним, не выдерживая буквального смысла еврейского текста, переводит: «родил Иериоф», считая ее, таким образом, дочерью Xалева, от которой произошли перечисляемые затем потомки. К такому переводу, как наиболее правдоподобному, склоняется Кейль, Маклер. Имена трех сыновей Иериоф нигде более не встречаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.18" annotateType="commentary" eID="gen4151" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.20" annotateType="commentary" sID="gen4152" type="section"/>. Xур — дед известного строителя скинии Веселиила (<reference osisRef="Exod.31.2">Исх XXXI:2</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.20" annotateType="commentary" eID="gen4152" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.21" annotateType="commentary" sID="gen4153" type="section"/>. <hi type="italic">«После»</hi>, т. е. после рождения трех упомянутых в <hi type="italic">9 ст.</hi> сыновей, Есром рождает Сегува от дочери Нахира — Авии (<hi type="italic">ст. 24</hi>). Замечание как данного стиха, так и последующих до 25 представляет маловяжущуюся с предшествующим вставку: она нарушает последовательное изложение родословия сыновей Есрома. Но ее существование в данном месте объясняется, как думают, самым близким родством потомства Есрома от Авии с поколением Xалева и его братьев Арама и Иерахмеила.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.21" annotateType="commentary" eID="gen4153" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.22-23" annotateType="commentary" sID="gen4154" type="section"/>. Иаир, внук Есрома и сын Сегува, принадлежал по матери к колену Манассиину, а потому иногда и называется сыном Манассии (<reference osisRef="Num.32.41">Чис XXXII:41</reference>; <reference osisRef="Deut.3.14">Втор III:14</reference>). Его поколение получило при Моисее в удел местность Аргов в Васане и усвоило покоренным городам название «городов Иаира» (<reference osisRef="Deut.3.14">Втор III:14</reference>; <reference osisRef="Num.32.41">Чис XXXII:41</reference>; <reference osisRef="Josh.13.30">Нав XIII:30</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.13">3 Цар IV:13</reference>). Число их 23; стоящее далее замечание о 60 городах не составляет противоречия первому показанию. Как видно из слов: «Гессуряне взяли селения Иаира, Xенаф и зависящие от него города», в состав 60 городов входят области Кенаф. Эти же последние, судя по указанию <reference osisRef="Num.32.42">Чис XXXII:42</reference>, были завоеваны не Иаиром, а Новахом, и к Иаировым селениям не принадлежали. Так как у Иаира было 23 города, то городов, зависящих от Кенафа, должно считать 37. О завоевании тех и других гессурянами, жившими на северной границе Вассана, вблизи Ермона, другие ветхозаветные книги не говорят, а потому определить время события нет возможности.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.22-23" annotateType="commentary" eID="gen4154" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.24" annotateType="commentary" sID="gen4155" type="section"/>. Вместо еврейского чтения греческий и лятинский тексты дают другое: «после смерти Есрома, Xалев вошел к Ефрафе». Ему же следуют и некоторые экзегеты, из русских — проф. Гуляев (Исторические книги Св. Писания В. Завета, стр. 399), отвергающие еврейское чтение на том основании, что Ефрафа (Вифлеем) нигде не называется землею Xалева. Конечно, отмечаемое греческим и латинским переводами явление имеет для себя параллель в <reference osisRef="Gen.35.22">Быт XXXV:22</reference>, но их чтение едва ли может быть признано правильным ввиду отсутствия связи между двумя половинами ст. 24: «после смерти Есрома Xалев вошел к Ефрафе; жена Есрома — Авия родила ему Ашхура». Кроме того, за еврейское чтение говорит стоящая на конце имени Ефрафа примета винительного падежа (на вопрос: куда?), прибавляемая к именам места, а не лиц. Что касается названия Xалев — Ефрата, то происхождение его объясняется различно. По словам Кейля, оно дано местожительству Xалева по имени его жены Ефрафы, принесшей мужу данную область в качестве брачного вена (<reference osisRef="Josh.15.18">Нав XV:18</reference>), по аналогии с тем, что одна часть южной Идеей, населенная потомками Xалева, называлась «южная сторона Xалева» (<reference osisRef="1Sam.30.14">1 Цар XXX:14</reference>). По предположению Бортольда, именем Xалев-Ефрафа отличалась северная часть поселения халевитов от южной — Вифлеема. «Ашхур — отец Фекои» — родоначальник населения родины пророк Амоса, лежавшей на 2 часа пути южнее Вифлеема.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.24" annotateType="commentary" eID="gen4155" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.25-41" annotateType="commentary" sID="gen4156" type="section"/>. Поколение Иерахмеила — третья линия Есрома.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.25-41" annotateType="commentary" eID="gen4156" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.2.25" annotateType="commentary" sID="gen4157" type="section"/>. Последнее собственное имя (Ахия) признается Клериком, Цоклером и др. за имя жены Иерахмеилу, но не сына. Основанием для этого являются переводы сирский и LXX, насчитывающие только четырех сыновей Иерахмеила, а также и то обстоятельство, что в следующем стихе говорится о второй его жене.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.25" annotateType="commentary" eID="gen4157" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.26" annotateType="commentary" sID="gen4158" type="section"/>. Потомство Афары («диадема», «корона» — <reference osisRef="Prov.31.10">Притч XXXI:10</reference>; <reference osisRef="Sir.7.21">Сир VII:21</reference>) через сына Онама исчисляется в 28–33 ст.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.26" annotateType="commentary" eID="gen4158" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.31" annotateType="commentary" sID="gen4159" type="section"/>. Ахлай называется сыном Шемаха; но на самом деле это — имя дочери (Немана, так как по ст. 34 у него не было сыновей, а одни дочери; может быть, Ахлай и была выдана за египтянина Иарху (ст. 34).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.31" annotateType="commentary" eID="gen4159" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.34-41" annotateType="commentary" sID="gen4160" type="section"/>. Поколение египтянина Иархи, — раба Шешана. Имя Иархи нигде более не упоминается. Так как Шешан происходил от Иуды в девятом поколении от Иуды, жил до Моисея, то очень вероятно, что Иарха был его рабом во время пребывания евреев в Египте. Возможность брака египтянина на еврейке подтверждается.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.34-41" annotateType="commentary" eID="gen4160" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.42-55" annotateType="commentary" sID="gen4161" type="section"/>. Прибавление к родословию дома Иуды: три линии потомков Xалева с именами преимущественно географического характера.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.42-55" annotateType="commentary" eID="gen4161" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.2.42-45" annotateType="commentary" sID="gen4162" type="section"/>. Поколение Меши. Замечание о Xалеве: «брат Иерахмеилов», не оставляет никакого сомнения в том, что Xалев данного стиха — одно и то же лицо с Xалевом, сыном Есрома <hi type="italic">ст. 18</hi>. Поэтому и дальнейшую генеалогию Xалева можно считать прибавлением к ранее изложенной генеалогии дома Иуды. Если имя Меша является личным (<reference osisRef="2Kgs.3.4">4 Цар III:4</reference>), то имя Зиф, имя упоминаемого в кн. И. Навина соседнего с Xевроном города (XV:55.57) и известной из истории Давида пустыни (<reference osisRef="1Sam.23.14">1 Цар XXIII:14</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.2">XXV:2</reference>), признается за термин географический. Отсюда выражение: «Меша — отец Зифа», равносильно: Меша родоначальник населения города Зиф (ср. <hi type="italic">ст. 24</hi>. «Ашхур — отец Фекои»). Под именем Мареши известен упоминаемый И. Навином и 2 кн. Паралипоменон город (XV:44; <reference osisRef="2Chr.11.8">2 Пар XI:8</reference>); но так как нет никаких указаний на зависимость от него древнего города Xеврона, — по ст. 42 Мареша — отец Xеврона, то естественнее признать эти два имени за личные, тем более, что Xеврон в смысле личного имени встречается в <reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.42-45" annotateType="commentary" eID="gen4162" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.43" annotateType="commentary" sID="gen4163" type="section"/>. Имена Корей и Шема повсюду употребляются в значении личных имен; Рекем — однажды, как имя города (<reference osisRef="Josh.18.27">Нав XVIII:27</reference>) и дважды, как личное (<reference osisRef="Num.31.8">Чис XXXI:8</reference>; <reference osisRef="1Chr.7.16">1 Пар <hi type="italic">VII:16</hi></reference>) и, наконец, Таппуах исключительно, как имя города (<reference osisRef="Josh.12.17">Нав XII:17</reference>; <reference osisRef="Josh.15.34">XV:34</reference>; <reference osisRef="Josh.16.8">XVI:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.43" annotateType="commentary" eID="gen4163" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.45" annotateType="commentary" sID="gen4164" type="section"/>. Маон и Беф-Цур — города иудейской горной страны (<reference osisRef="Josh.15.55">Нав XV:55, 58</reference>; <reference osisRef="1Sam.23.24">1 Цар XXIII:24</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.2">XXV:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.7">2 Пар XI:7</reference>). Маон, сын Шаммая, может быть рассматриваем, как основатель города того же имени и зависящей он него колонии Беф-Цур.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.45" annotateType="commentary" eID="gen4164" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.46-49" annotateType="commentary" sID="gen4165" type="section"/>. Поколение Эфы и Маахи — наложниц Xалева. Имена двух сыновей Эфы — Xарана и Газеза нигде более не упоминаются; имя же Моца по кн. Нав (XVIII:26) известно, как имя города колена Вениаминова; но он не имеет никакого отношения к сыну Xалева. <hi type="italic">«Xаран родил Газеза»</hi> нет в переводе LXX.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.46-49" annotateType="commentary" eID="gen4165" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.47" annotateType="commentary" sID="gen4166" type="section"/>. Родственные отношения Иегдая к вышеупомянутым потомкам Xалева неизвестны; равным образом ничего неизвестно о шести его сыновьях.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.47" annotateType="commentary" eID="gen4166" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.49" annotateType="commentary" sID="gen4167" type="section"/>. Мадманна — имя города, упоминаемого в кн. Нав (XV:31) и, может быть, тожественного с современным Минина, лежащим южнее Газы. Шааф — ее отец, т. е. основатель. Положение Макбены неизвестно, а Гивея отмечается в книге И. Навина (XV:57) в качестве одного из городов горной Иудеи. Последнее замечание настоящего стиха: «дочь же Xалева — Ахса», дает понять, что в данном случае разумеется Xалев, современник Моисея (<reference osisRef="Num.13.7">Чис XIII:7</reference>) и И. Навина (<reference osisRef="Josh.14.6-Josh.14.14">Нав XIV:6–14</reference>), сын Иефонниин, выдавший дочь свою Ахсу за Гофониила (<reference osisRef="Josh.15.16-Josh.15.17">Нав XV:16–17</reference>; <reference osisRef="Judg.1.12-Judg.1.13">Суд I:12–13</reference>). Поэтому его нельзя отожествлять с упомянутым в 18 и 42 ст. Xалевом, сыном Есрома, братом Иерахмеиловым. Последний, как правнук Иуды, должен быть старше Моисея и И. Навина и их современника Xалева. Если различать, таким образом, двух лиц с именем Xалев, то необходимо допустить, что Xалев 49 ст., современник Моисея, происходил из одного поколения с Xалевом 18, 42 ст., правнуком Иуды, и потому его генеалогий наложена вместе с генеалогией его старшего родственника, после нее. Другие же экзегеты, находя в 49 ст. продолжение родословия Xалева, потомка Есрома, считают выражения: <hi type="italic">«дочь же Xалева — Ахса»</hi>, позднейшею вставкою (Моверс), или же понимают слово «дочь» не в собственном смысле, а в значении «внучка», вообще, дальнейшая родственница.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.49" annotateType="commentary" eID="gen4167" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.50-55" annotateType="commentary" sID="gen4168" type="section"/>. Потомство Xура, сына Xалева.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.50-55" annotateType="commentary" eID="gen4168" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.2.50" annotateType="commentary" sID="gen4169" type="section"/>. Выражение: <hi type="italic">«вот сыновья Xалева»</hi>, не совсем соответствует дальнейшему перечню лиц: они являются сыновьями Xура, но не Xалева. Право же считать Шовала, Салму и т. д. сыновьями Xура дает текст LXX: «вот сыновья Xура, первенца Ефрафы». Тожествен ли Шовал настоящего стиха с Шовалом 1 стиха IV гл., неизвестно. Он был отцом, т. е. родоначальником населения Кириаф-Иарима, или Кириаф-Ваала (<reference osisRef="Josh.9.17">Нав IX:17</reference>; <reference osisRef="Josh.15.60">XV:60</reference>), города, лежавшего в северо-западном углу колена Иудова.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.50" annotateType="commentary" eID="gen4169" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.51" annotateType="commentary" sID="gen4170" type="section"/>. Салма — родоначальник вифлеемлян. Бефгадер — название города, упоминаемого Нав (XII:13; XV:36) под именем Гедер.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.51" annotateType="commentary" eID="gen4170" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.52" annotateType="commentary" sID="gen4171" type="section"/>. Как еврейское чтение данного стиха: «гарда хаци гамменюхот», так точно LXX: «Αροώ και Aισί και Άμμανίθ» и Вульгаты: «qui videbat dimidium requeitionum» считается одинаково испорченным. Настоящее чтение восстанавливается следующим образом. Согласно <hi type="italic">IV:2</hi>, где идет речь о Реаии, сыне Шовала, вместо «Гарое» читают «Реаия» и вместо «Гамменюхот» по указанию 54 настоящей главы — «Гамманахот», т. е. Реаия и половина (хаци) манахафитян — сыновья Шовала. От него, следовательно, произошли два поколения, и второе из них тожественно с населением города Манахаф (<hi type="italic">VIII:6</hi>). Как видно из ст. 54, он лежал по соседству с Цорою, а потому его местоположение указывают на границе Иудова и Данова колена.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.52" annotateType="commentary" eID="gen4171" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.53" annotateType="commentary" sID="gen4172" type="section"/>. Три последние потомка Шовала нигде более не упоминаются. Имя «Ифрияне» встречается еще в <reference osisRef="1Chr.11.40">1 Пар <hi type="italic">XI:40</hi></reference>. Из этого племени происходили герои Давида — Ира и Габер. Цоряне — население города Цоры — родины Самсона (<reference osisRef="Judg.13.2">Суд XIII:2</reference>; <reference osisRef="Judg.16.31">XVI:31</reference>); Ештаоляне — жители соседнего с Цорою города Ештаола (<reference osisRef="Judg.16.31">Суд XVI:31</reference>; <reference osisRef="Judg.18.11">XVIII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.53" annotateType="commentary" eID="gen4172" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.54" annotateType="commentary" sID="gen4173" type="section"/>. Город Нетофа, по имени которого называются его обитатели, упоминается во <reference osisRef="2Sam.23.23">2 Цар XXIII:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.23">4 Цар XXV:23</reference>; <reference osisRef="Ezra.2.22">1 Езд II:22</reference>; <reference osisRef="Neh.7.26">Неем VII:26</reference>; но положение его неизвестно. Цоряне данного стиха составляли, очевидно, вторую половину населения Цоры; первая была из потомков Шовала (ст. 53).<lb/><div annotateRef="1Chr.2.54" annotateType="commentary" eID="gen4173" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.2.55" annotateType="commentary" sID="gen4174" type="section"/>. Положение Иабеца неизвестно, но подобно городам 53 ст. он мог находиться в северной части колена Иудова. Населению Иабеца усваивается общее название Кинеян с указанием на их происхождение от Xамафа, отца Бетрехава (Иер XXXV) и подразделением на три поколения: Тирейцы, Шимейцы, Сухайцы. Эти последние имена звучат в еврейском тексте, как собственные, но в Вульгате заменяются нарицательными: «caneutes et resonantes et in tabernaculis commorantes». Латинский перевод присваивает, таким образом, кенеям те богослужебные функции, которыми обладало сословие левитов. Насколько справедливо это, сказать трудно, но во всяком случае несомненно, что как кенеи, так и рехавиты выступают или прямо в роли священников, или во всяком случае в роли лиц, соблюдающих обеты ветхозаветного священства. Таков кенеянин Иофор, священник Мадиамский, тесть Моисея (<reference osisRef="Exod.2.15">Исх II:15</reference>; <reference osisRef="Exod.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Judg.1.15">Суд I:15</reference>; <reference osisRef="Judg.4.11">IV:11, 17</reference>), таковы же потомки Рехава, строго исполнявшие обет ветхозаветного священства о невкушении хмельного (Иер XXXV; ср. <reference osisRef="Lev.10.8-Lev.10.9">Лев X:8–9</reference>) и называемые «предстоящими пред лицом Господа» (<reference osisRef="Jer.35.19">Иер XXXV:19</reference>). Замечание о кенеянах при изложении родословия дома Иуды объясняют их родством с поколением Салмы.<lb/><div annotateRef="1Chr.2.55" annotateType="commentary" eID="gen4174" type="section"/> <chapter eID="gen4137" osisID="1Chr.2"/>
<chapter osisID="1Chr.3" sID="gen4175"/> <div annotateRef="1Chr.3.0" annotateType="commentary" sID="gen4176" type="section"/><hi type="italic">1–24. Потомки Давида до Елиоеная и семь сыновей последнего.</hi><lb/>Излагаемое в настоящей главе родословие Давида является продолжением линии Арама, доведенной во <hi type="italic">II:10–17</hi> до Иесея и прерванной затем изложением генеалогии Xалева и Иерахмеила. Поколение Давида разделено автором на три группы: сыновья Давида, за исключением детей от наложниц (1–9 ст.); цари дома Давида от Соломона до Иехонии и Седекии (10–16 ст.) и потомки Иехонии, кончая семью сыновьями Елиоеная (17–24 ст.).<lb/><div annotateRef="1Chr.3.0" annotateType="commentary" eID="gen4176" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4177" type="section"/>. Шесть сыновей Давида, родившихся в период царствования в Xевроне (ст. 4), перечисляются также во <reference osisRef="2Sam.3.2-2Sam.3.5">2 Цар III:2–5</reference>. Различие между тем и другим списком то, что второй сын называется в кн. Царств не Даниил, как здесь по еврейскому и греческому спискам, а Xилав, или, по LXX, Далуиа. По объяснению Кейля, различие в названии второго сына Давида вызвано тем, что он имел два имени. Другие предполагают, что в кн. Царств Xилав — не собственное имя, а нарицательное — «похожий на отца». Но в таком случае возникает вопрос, почему же только один сын не назван собственным именем? Наконец, третьи, принимая во внимание, что имена греческого текста Далуиа и Даниил по еврейскому начертанию сходнее между собою, чем Xилав и Даниил, предполагают порчу еврейского текста в кн. Царств. О матери Аммона Ахиноаме и о нем самом см. <reference osisRef="1Sam.25.43">1 Цар XXV:43</reference>; <reference osisRef="1Sam.27.3">XXVII:3</reference>; 2 Цар XIII. Об Авигее — матери Даниеля сн. <reference osisRef="1Sam.25.3">1 Цар XXV:3</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4177" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.2" annotateType="commentary" sID="gen4178" type="section"/>. См. 3 Цар I–II гл.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.2" annotateType="commentary" eID="gen4178" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.4" annotateType="commentary" sID="gen4179" type="section"/>. См. <reference osisRef="2Sam.2.11">2 Цар II:11</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.5">V:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.4" annotateType="commentary" eID="gen4179" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.5-9" annotateType="commentary" sID="gen4180" type="section"/>. Тринадцать сыновей Давида, из них четыре от Вирсавии, родившихся в Иерусалиме, перечисляются еще в <hi type="italic">XIV:7–11</hi> 1 кн. Паралипоменон при изложении истории его правления, а равно во <reference osisRef="2Sam.5.14-2Sam.5.16">2 Цар V:14–16</reference>. В последнем месте показано только 11 сыновей; два последние опущены, как думают, потому, что очень рано умерли. 5 ст. Мать первых четырех сыновей называется в еврейском тексте данного стиха Bat-Schua, а в параллельном месте — <reference osisRef="2Sam.11.3">2 Цар XI:3</reference> — Bat-Scheba; ее отец — Гамиэл, а там Элитам, и, наконец, старший сын у нас — Шимга, а во <reference osisRef="2Sam.5.14">2 Цар V:14</reference> и <reference osisRef="1Chr.14.4">1 Пар <hi type="italic">XIV:4</hi></reference> — Шамуа. Что касается имен отца, то смысл их один и тот же: оба составлены из двух слов: «ам» — «народ» и «Эл» — «Бог», только эти составные части расположены в именах в обратном порядке. Форму Bat-Scheba считают более древнею по сравнению с Bat-Schua; имя Шамуа более верным, так как оно встречается дважды. Особенность чтения кн. Паралипоменон произошла вследствие пропуска одной буквы — «э».<lb/><div annotateRef="1Chr.3.5-9" annotateType="commentary" eID="gen4180" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.6-7" annotateType="commentary" sID="gen4181" type="section"/>. Имя Елишама, замененное во 2 Цap V:15 и 1 Пap <hi type="italic">XIV:5</hi> — Елишуа, считают ошибочным. Среди имен сыновей Давида оно повторяется в III гл. дважды (ст. 8), тогда как в ней совершенно опущено имя кн. Царств. Елифелет и Ногаг опущены во 2 Цap V:14–16, или потому, что эти дети Давида, как сказано выше, рано умерли, или потому, что созвучные им имена — Нефег и Елифелет встречаются несколько ниже.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.6-7" annotateType="commentary" eID="gen4181" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.8" annotateType="commentary" sID="gen4182" type="section"/>. Вместо имени Ел-ядай настоящего стиха и <reference osisRef="2Sam.5.16">2 Цар V:16</reference> в <reference osisRef="1Chr.14.7">1 Пар <hi type="italic">XIV:7</hi></reference> стоит другая форма — Вегел-ядай; но она едва ли правильна, так как александрийский и сирийский переводы <reference osisRef="1Chr.14.4">1 Пар <hi type="italic">XIV:4</hi></reference> читают Ел-ядай.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.8" annotateType="commentary" eID="gen4182" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.9" annotateType="commentary" sID="gen4183" type="section"/>. Существование у Давида наложниц подтверждается <reference osisRef="2Sam.15.16">2 Цар XV:16</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.3">XX:3</reference>. Фамарь едва ли единственная дочь Давида; скорее, она единственная из известных в истории.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.9" annotateType="commentary" eID="gen4183" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.15" annotateType="commentary" sID="gen4184" type="section"/>. Как видно из кн. пророка Иеремии XXII:11, имя Селлум носил сын Иосии Иоахаз, царствовавший непосредственно после смерти своего отца (<reference osisRef="2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:30</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.1">2 Пар XXXVI:1</reference>). Кроме Селлума Иоахаза, исторические книги В. Завета знают еще двух сыновей Иосии — Иоакима и Седекию (<reference osisRef="2Kgs.23.34">4 Цар XXIII:34</reference>; <reference osisRef="2Kgs.24.17">XXIV:17</reference>), и нигде не упоминают о старшем Иоханане или потому, что он рано умер, или же потому, что о нем нечего было сказать. Впрочем, некоторые, как древние (Себастиан Шмидт), так и новые (Гитциг) экзегеты сомневаются в справедливости исчисления сыновей Иосии в данном стихе, считают Иоахаза за одно лицо с первенцем Иохананом. Но против такого отожествления говорят <reference osisRef="2Kgs.23.31">4 Цар XXIII:31, 36</reference> и <reference osisRef="2Chr.36.2">2 Пар XXXVI:2, 5</reference>. Из сравнения этих двух мест видно, что Иоахаз был на два года моложе Иоакима (Иоахазу при воцарении было 23 года; сменивший его через три месяца Иоаким имел 25 лет от роду); следовательно, не мог быть первенцем. Как на ошибку автора Паралипоменон указывают далее на то, что, помещая Иоахаза-Селлума на последнем месте среди сыновей Иосии, он считает eго самым младшим, тогда как в действительности младшим Седекия: он был моложе Иоахаза на 13–14 лет. Селлум при вступлении на престол имел 23 года; воцарившемуся через 11 лет (годы правления Иоахима и Иехонии) после него Седекии был только 21; Иоахазу, следовательно, было к данному времени 34 года (<reference osisRef="2Kgs.23.31">4 Цар XXIII:31</reference>; <reference osisRef="2Kgs.24.18">XXIV:18</reference>). Но наблюдаемое у автора распределение сыновей Иосии объясняется не ошибкою или незнанием дела, но особыми соображениями. Седекия исчисляется сразу после Иоакима и перед Селлумом, во-первых, потому, что оба они — Иоаким и Седекия правили одинаковое количество лет, именно 11; а во-вторых, потому, что Седекия и Селлум были одной матери — Xамуталы (<reference osisRef="2Kgs.23.31">4 Цар XXIII:31</reference>; <reference osisRef="2Kgs.24.18">XXIV:18</reference>), тогда как Иоаким был сын Заббуды (<reference osisRef="2Kgs.23.36">4 Цар XXIII:36</reference>). По возрасту их следовало бы распределить так: Иоаханан, Иоаким, Селлум и Седекия; а принимая во внимание время правления Селлума, его нужно было бы поставить перед Иоакимом (<reference osisRef="2Kgs.23.31">4 Цар XXIII:31, 34</reference>). Но в том и другом случае дети Xамуталы были бы разъединены, во избежание чего Селлум и исчисляется после своего брата по матери Седекии.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.15" annotateType="commentary" eID="gen4184" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.16" annotateType="commentary" sID="gen4185" type="section"/>. Иехония — сын Иоакима и преемник его по престолу (<reference osisRef="2Chr.36.8">2 Пар XXXVI:8</reference>). <hi type="italic">«Седекия сын его»</hi> . Так как выражение <hi type="italic">«сын его»</hi> во всей предшествующей генеалогии указывает на известное лицо, как на сына ранее названного, а таковым является Иехония, то, очевидно, Седекия — сын Иехонии, внук Иоакима и правнук Иосии. Если Седекия 16 ст. — сын Иехонии, то его нужно отличать от Седекии ст. 15, — третьего сына Иосии, занимавшего престол после своего племянника Иехонии и получившего данное имя от Навуходоносора (<reference osisRef="2Kgs.24.17">4 Цар XXIV:17</reference>). Как показывает сравнение ст. 16 и 17, Седекия исчисляется отдельно от своих братьев. Это обстоятельство имеет тот будто бы смысл, что он, может быть, первенец Иехонии, не был отведен вместе со своим отцом в плен (<reference osisRef="2Kgs.24.15">4 Цар XXIV:15</reference>), а умер до этого события.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.16" annotateType="commentary" eID="gen4185" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.17-24" annotateType="commentary" sID="gen4186" type="section"/>. Потомки Иехонии до седьмого сына Елиоеная.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.17-24" annotateType="commentary" eID="gen4186" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.3.17" annotateType="commentary" sID="gen4187" type="section"/>. Принимая во внимание значение имени Ассир — «плененный», Лютер, Бертольд, Цоклер предлагают вместо принятого чтения: <hi type="italic">«сыновья Иехонии: Ассир, Салафиил сын его»</hi>, другое: «сыновья Иехонии, отведенного в плен». В пользу достоверности такого перевода приводятся следующие соображения; отсутствие Асира, как посредствующего между Иехонией и Салафиилом лица в родословии ев. Матфея; отсутствие после имени Асир выражения «сын его» (Иехонии), каковое однако встречается после имени Салафиил; со своей стороны и это последнее, как стоящее в единственном числе, показывает, что Асира и Салафиила нельзя считать братьями — детьми Иехонии.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.17" annotateType="commentary" eID="gen4187" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.19" annotateType="commentary" sID="gen4188" type="section"/>. Зоровавель («рожденный в Вавилоне») — предводитель возвратившихся из вавилонского плена евреев и один из строителей второго храма (<reference osisRef="Ezra.1.8">1 Езд I:8</reference>; <reference osisRef="Ezra.4.2">IV:2</reference> и д.). Β <reference osisRef="Ezra.3.2">1 Езд III:2, 8</reference>; <reference osisRef="Hag.1.1">Агг I:1</reference>; <reference osisRef="Matt.1.13">Мф I:13</reference>; <reference osisRef="Luke.3.273">Лк III:27 3</reference>оровавель называется сыном Салафиила, а в настоящем стихе — сыном Федаии. Для устранения этого разногласия экзегетами делаются различные предположения. Одни думают, что он был сыном Федаии по рождению и Салафиила по праву ужичества; другие — Тремеллий, Гитциг считают Федаию и всех упомянутых в 18 ст. лиц не братьями Салафиила, а его сыновьями. При допущении этого Зоровавель будет внуком Салафиила — сыном не в собственном смысле. Какая из этих догадок верна, сказать трудно. Имя второго сына Федаии нигде не встречается, а в именах детей Зоровавеля выражена вера и надежда возвратившихся из плена евреев: Мешуллам — друг Божий; Xанания — милость Господня. Шеломиф называется сестрою Мешуллама и Xанании по рождению с ними от одной матери. Она разделяет семейство Зоровавеля на две группы: одну, состоящую из двух сыновей, и другую — из пяти (ст. 20). Возможно, что вторая является более младшей: ее члены родились по возвращении из плена.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.19" annotateType="commentary" eID="gen4188" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.21" annotateType="commentary" sID="gen4189" type="section"/>. Оба внука (Фелатия и Исаия) Зоровавеля неизвестны, но их жизнь должна падать на время Ездры. В каком отношении к Зоровавелю и его внукам стоят перечисляемые далее лица, сказать трудно. Правда, буквальное чтение данного места: «сыны Рефая, сыны Арнона, сыны Овадия, сыны Шехонии» Бертольд понимает в том смысле, что все эти лица, кончая Шеханией, суть сыны Xанании, т. е. внуки Зоровавеля. «Так как сыны Рефая, Арнона и т. д., — говорит он, — стоят на одной линии с предшествующими именами — Фелатия и Исаия, и так как продолжение рода 22 ст. присоединяется к названному в конца 21 ст. Шехании, то мы вынуждаемся принять, что Фелатия, Исаия, Рефай, Арнон, Овадия и Шехания суть без различия сыны Xанании. Принимая далее во внимание, что в следующих 22–24 ст. род Шехании проводится через четыре генерации (Шехания, Шемаия, Неария, Елиоенай), следовательно, весь род Зоровавеля состоит из шести поколений, тот же Бертольд и другие утверждает, что последние его представители жили около 350 г. до Р. X., ранее какого времени не могла быть написана и самая кн. Паралипоменон. Но соображение Бертольда и основанные на нем выводы были бы состоятельны только в том случае, если бы вместо слов: сыны Рефая, сыны Арнона стояли одни имена Рефай, Арнон и т. д. Но ничего подобного нет: Фелатья и Исаия и сыны Рефая, сыны Арнона стоят далеко не на одной линии. Первые могут быть сынами Xанании, но далеко не могут быть ими сыны Рефая, Ориона и т. д. Последние могут быть внуками Xанании, если только предположить, что Рефай, Арнон были братья Фелатии и Исаии, — сыны Xанании. Но это предположение не имеет за собою основания ввиду признаваемой многими экзегетами порчи еврейского текста в данном стихе. Именно, в нем четыре раза к одному собственному имени слово «сын» относится во множественном числе (benei), тогда как по аналогии с предшествующими стихами должно бы стоять «сын его». Благодаря этому, чтение «сыны Рефая, сыны Арнона», содержит указание на каких-то безличных, безымянных сыновей, предлагает такое исчисление потомства, подобного которому не встречается в других местах кн. Паралипоменон. Порча еврейского текста предполагается и переводом LXX, предлагающим свое чтение: «сыновья Xананеии: Фалеттиа и Иессиас — сын его, Рафал — сын его, Орна — сын его и т. д. Но и греческий текст не свободен от неправильности: судя по выражению «сыновья», у Xананеи должно быть два сына — Фелатия и Исаия; но прибавление к последнему имени замечания — «сын его» заставляет считать Исаию сыном Фелатии, — у Xанании оказывается один сын.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.21" annotateType="commentary" eID="gen4189" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.3.22" annotateType="commentary" sID="gen4190" type="section"/>. Подлинное еврейское чтение данного ст. такое: «сыновья Шехании — Шемаия и сыновья Шемаии: Xаттум» и т. д. Поименно сыновей Шемаии названо пять, а общее число их указано шесть. Для объяснения этого разногласия одни предполагают пропуск имени, а другие настаивают на неисправности текста, сказавшейся в названии Xаттуша и др. ниже перечисленных 5 лиц «сыновьями» Шемаии. Он не отец их, а брат; и тогда действительно налицо шесть сыновей Шехании. Если трудно установить родственное отношение между Зоровавелем и «сынами Рефая, сынами Apнона», тo c вeроятностью можно сказать, что лица 22 и дальнейших стихов не суть его прямые потомки. За это ручается тот факт, что в родословии Иисуса Xриста, по Ев. Матфея, не встречается ни одного имени, сходного с перечисленными здесь именами. Правда, в генеалогических таблицах средние члены часто опускаются. Но утверждать, что евангелист, поставивший себе целью представить полное родословие Спасителя, пропустил целый ряд имен, едва ли возможно.<lb/><div annotateRef="1Chr.3.22" annotateType="commentary" eID="gen4190" type="section"/> <chapter eID="gen4175" osisID="1Chr.3"/>
<chapter osisID="1Chr.4" sID="gen4191"/> <div annotateRef="1Chr.4.0" annotateType="commentary" sID="gen4192" type="section"/><hi type="italic">1–23. Родословие дома Иуды. 24–43. Поколение Симеона.</hi><lb/>Четвертая глава, содержащая генеалогические отрывки потомков, Иуды представляет, с одной стороны, восполнение родословных таблиц второй главы, а с другой, является (со ст. 24) переходом к генеалогическим спискам колен израильских.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.0" annotateType="commentary" eID="gen4192" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.1" annotateType="commentary" sID="gen4193" type="section"/>. Кроме Фареса, сына Иуды в собственном смысле (<reference osisRef="Gen.46.12">Быт XLVI:12</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.4">1 Пар <hi type="italic">II:4</hi></reference>), все остальные перечисленные в данном стихе лица являются его дальнейшими потомками. <hi type="italic">Есром</hi> — сын Фареса (<reference osisRef="Gen.46.12">Быт XLVI:12</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.5">1 Пар <hi type="italic">II:5</hi></reference>), внук Иуды; <hi type="italic">Xарми</hi> — вероятно, внук Зоры (<reference osisRef="1Chr.2.7">1 Пар <hi type="italic">II:7</hi></reference>) — его правнук; <hi type="italic">Xур</hi> — сын Xалева и внук Есрома (<reference osisRef="1Chr.2.18-1Chr.2.19">1 Пар <hi type="italic">II:18–19</hi></reference>) — его праправнук, и <hi type="italic">Шовал</hi> — сын Xура (<reference osisRef="1Chr.2.50">1 Пар <hi type="italic">II:50</hi></reference>) — еще более отдаленный потомок. Происшедшие от перечисленных лиц поколения являются главными в колене Иудовом; но не все. Так, некоторым исследователям кажется странным упоминание о Xарми наряду с Есромом и Xуром и потому они предполагают, что вместо Xарми следует читать: Xалев. Если бы подобное чтение было правильно, то мы имели бы в данном стихе ряд происходящих один от другого потомков Иуды в линии Есрома (Есром, сын его Xалев, сын Xалева Xур и сын Xура Шовал — <reference osisRef="1Chr.2.5">1 Пар <hi type="italic">II:5</hi></reference>, <hi type="italic">18–19</hi>), а это о свою очередь говорило бы, что IV гл. посвящена перечислению потомков Есрома, не упомянутых во II гл.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.1" annotateType="commentary" eID="gen4193" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.2" annotateType="commentary" sID="gen4194" type="section"/>. <hi type="italic">Реаия</hi> — тот же <hi type="italic">сын Шовала</hi>, названный во <hi type="italic">II:52Гарое</hi> . <hi type="italic">Иахаф</hi>, потомок Иуды через Шовала, нигде более не упоминается: наоборот, это имя известно, как имя одного из левитов (<reference osisRef="1Chr.23.10">1 Пар <hi type="italic">XXIII:10</hi></reference>; <reference osisRef="1Chr.24.22"><hi type="italic">XXIV:22</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.34.12">2 Пар XXXIV:12</reference>). Равным образом нигде не встречаются и имена его сыновей. И только замечание: <hi type="italic">«от них племена Цорян»</hi>, дает понять, что вместе с другими сыновьями Шовала они были родоначальниками населения Цоры (<reference osisRef="1Chr.2.50-1Chr.2.53">1 Пар <hi type="italic">II:50–53</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.2" annotateType="commentary" eID="gen4194" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.3-4" annotateType="commentary" sID="gen4195" type="section"/>. Потомки Xура. Етам — город в колене Пудовом, к югу от Вифлеема, в близком от него расстоянии (<reference osisRef="2Chr.11.6">2 Пар XI:6</reference>), упоминаемый еще в истории Самсона (<reference osisRef="Judg.15.8">Суд XV:8</reference>). Название отца последующих дается ему, как главному городу округа: из него, может быть, выходили колонии, устроившие названные далее города. Из них известен только Изреель — город горной Иудеи (<reference osisRef="Josh.15.56">Нав XV:56</reference>). Три последние названия встречаются только здесь.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.3-4" annotateType="commentary" eID="gen4195" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.4" annotateType="commentary" sID="gen4196" type="section"/>. Имя <hi type="italic">Пенуел</hi> встречается и как имя лица из колена Вениаминова (<reference osisRef="1Chr.8.25">1 Пар <hi type="italic">VIII:25</hi></reference>) и как имя города (<reference osisRef="Gen.32.33">Быт XXXII:33</reference>; <reference osisRef="Judg.8.8">Суд VIII:8</reference>), лежавшего на восточно-иорданской стороне. <hi type="italic">Гедор</hi> — название города (<reference osisRef="Josh.15.5">Нав XV:5</reference>. 8), расположенного почти в средине колена Иудова. Положение Xума, основанного Езером, неизвестно. <hi type="italic">«Вот сыновья Xура,… отца Вифлеема»</hi>, отсылая к <hi type="italic">II:51</hi>, дает понять, что в настоящем случае исчисляются его потомки, ранее неупомянутые.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.4" annotateType="commentary" eID="gen4196" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.5" annotateType="commentary" sID="gen4197" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.2.24">Из <hi type="italic">II:24</hi></reference> видно, что Ахшур был первенец Есрома от его жены Авии.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.5" annotateType="commentary" eID="gen4197" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.6" annotateType="commentary" sID="gen4198" type="section"/>. Имя первого сына Наары Ахузама нигде более не встречается. Но Xефер, не имеющий, конечно, ничего общего с Xефером Галаадитянином (<reference osisRef="Num.26.32">Чис XXVI:32</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.36">1 Пар <hi type="italic">XI:36</hi></reference>), может быть рассматриваем, как родоначальник населения южно-иудейского округа Гефер (<reference osisRef="1Kgs.4.10">3 Цар IV:10</reference>), где в более раннее время владычествовал ханаанский царек (<reference osisRef="Josh.12.17">Нав XII:17</reference>). <hi type="italic">Фимни</hi> («человек юга») означает, по всей вероятности, живущее по соседству с Гефером поколение Иуды. Имя <hi type="italic">Ахашвари</hi> нигде более не упоминается.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.6" annotateType="commentary" eID="gen4198" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.7" annotateType="commentary" sID="gen4199" type="section"/>. Имена сыновей Xелы встречаются только здесь.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.7" annotateType="commentary" eID="gen4199" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.8" annotateType="commentary" sID="gen4200" type="section"/>. Связь исчисляемого в данном и следующих стихах поколения Коца с предшествующими родами остается неизвестной. Нигде не встречаются также и имена его потомков, кроме Анува. Это последнее отожествляют с именем южного иудейского города Анав (<reference osisRef="Josh.11.21">Нав XI:21</reference>; <reference osisRef="Josh.15.50">XV:50</reference>), тем более, что LXX читают Άνιόβ.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.8" annotateType="commentary" eID="gen4200" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.9" annotateType="commentary" sID="gen4201" type="section"/>. Судя потому, что имя <hi type="italic">Иавис</hi> соединяется с предшествующими именами частицею «и», его обладателя можно считать за потомка Коца, а упоминаемый в <hi type="italic">II:55</hi> город того же имени — делом его рук. Отсюда же вытекает предположение о родстве Иависа и лиц ст. 8 с Шовалом. Имя Иавис — «сын мук», данное ребенку сообразна с восклицанием матери при его рождении, напоминает аналогичные восклицания женщин патриархального периода (<reference osisRef="Gen.4.25">Быт IV:25</reference>; <reference osisRef="Gen.19.37">XIX:37</reference>; <reference osisRef="Gen.29.32">XXIX:32, 35</reference>; <reference osisRef="Gen.33.20">XXXIII:20</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.9" annotateType="commentary" eID="gen4201" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen4202" type="section"/>. Имя местности — Реха, ее положение, а равно и имена живущих в ней поколений нигде более не встречаются. Несомненно одно, что <hi type="italic">«Xелув, брат Шухи»</hi> не может быть отожествляем с Xалевом-Xелувом ст. 9, II гл.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen4202" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.13-14" annotateType="commentary" sID="gen4203" type="section"/>. Потомки Кеназа. В <reference osisRef="Judg.1.13">Суд I:13</reference> Кеназ называется «младшим братом» Xалева, сына Иефонниина, известного соглядатая и современника Моисея. И так как Xалев принадлежал к линии Есрома (см. пр. к <hi type="italic">49 ст.</hi> II гл.), то, очевидно, из того же поколения происходил и его брат. Гофониил, сын Кеназа, — племянник и вместе с тем зять Xалева (<reference osisRef="Judg.1.12-Judg.1.13">Суд I:12–13</reference>), первый судья израильский (<reference osisRef="Judg.3.9-Judg.3.10">Суд III:9–10</reference>). Имя второго сына Кеназа встречается только здесь; во времена Зоровавеля оно присваивается одному возвратившемуся из плена еврею (<reference osisRef="Ezra.2.2">1 Езд II:2</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.13-14" annotateType="commentary" eID="gen4203" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.14" annotateType="commentary" sID="gen4204" type="section"/>. Xотя имя Меонофай не соединяется с предшествующим «Xафаф» частицею «и», но стоящее перед первым еврейское выражение «benei» (сыны) дает право считать обоих лиц сыновьями Гофониила; ни тот ни другой, впрочем, нигде более не упоминаются. Офра не может быть отожествляем с городом Офрою колена Вениаминова (<reference osisRef="Josh.18.23">Нав XVIII:23</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.17">1 Цар XIII:17</reference>) и Манассиина (<reference osisRef="Judg.6.11">Суд VI:11</reference>). Название «долина плотников», родоначальником населения которой является Иоав, встречается в <reference osisRef="Neh.11.35">Неем XI:35</reference> для обозначения лежавшей в северном направлении от Иерусалима местности.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.14" annotateType="commentary" eID="gen4204" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.15" annotateType="commentary" sID="gen4205" type="section"/>. О Xалеве, сыне Иефонниином, см. примеч. к <hi type="italic">49 ст.</hi> II гл. Xотя он является старшим братом Кеназа (ст. 13), но родословие его почему-то излагается после генеалогии младшего рода. Причина этого, может быть, в том, что поколение Кеназа, имевшее такого представителя, как судья Гофониил, более славно, чем потомство Xалева. И, действительно, имена его потомков нигде более не упоминаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.15" annotateType="commentary" eID="gen4205" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.16" annotateType="commentary" sID="gen4206" type="section"/>. Из сыновей Иегаллелела известен лишь Зиф как родоначальник населения упоминаемого И. Навином города Иудина колена (XV:24, 55).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.16" annotateType="commentary" eID="gen4206" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4207" type="section"/>. Потомство Езры. Имя Езры, если только не отожествлять его с Езером, отцом Xума (<hi type="italic">IV:4</hi>), нигде более не встречается, имена же его сыновей — <hi type="italic">Иефер</hi> и <hi type="italic">Ефер</hi> усвояются членам других поколений (<hi type="italic">II:32</hi>; <hi type="italic">V:24</hi>). Что касается Мереда, то предполагают, что лица ст. 17, кроме трех его братьев (Иефера, Ефера и Иалона), а равно и ст. 18 являются его детьми, рожденными двумя женами — Иудией и дочерью фараона Бифьей (ст. 18). Эта догадка основывается на следующем. Ст. 18 заканчивается замечанием: вот <hi type="italic">сыновья Бифьи, дочери фараоновой, которую взял Меред</hi> . И так как стоящее после имени 17 ст. <hi type="italic">«Иалон»</hi> еврейское выражение «ваттагор» представляет глагольную форму женского рода (она родила), не имеющую смысла при отсутствии подлежащего в женском же роде (LXX и русский синодальный текст без всякого основания переводят «ваттагор» мужским родом «родил» и в качестве подлежащего прибавляют к нему лишнее по сравнению с еврейским текстом слово «Иефер»), то Бертольд, Кейль и др. вставляют перед ним заключительные слова ст. 18: «вот сыновья Бифьи…», и все место читают так: «вот сыновья Бифьи, дочери фараона, которую взял Меред. Она родила Мерома, Шаммая» и т. д. При допущении подобной поправки мы будем иметь от Мереда два поколения: одно от его жены египтянки Бифьи (ст. 17), другое от евреянки Иудии. Сына первой Ишбаха, отца Ешфемои, находившегося в южной части удела колена Иудина (<reference osisRef="Josh.21.14">Нав XXI:14</reference>; <reference osisRef="1Sam.30.28">1 Цар XXX:28</reference>). Дети второй были родоначальниками жителей Гедора (см. прим. к <hi type="italic">ст. 4</hi>), Сохо, расположенного в низменности на юго-запад от Иерусалима (<reference osisRef="Josh.15.35">Нав XV:35</reference>), и Заноаха (<reference osisRef="Josh.15.34">Нав XV:34, 56</reference>; <reference osisRef="Neh.3.13">Неем III:13</reference>; <reference osisRef="Neh.11.30">XI:30</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4207" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.19" annotateType="commentary" sID="gen4208" type="section"/>. Русское чтение: <hi type="italic">«сыновья жены его Годии»</hi>, Годию считают за женщину. Но, как имя многих левитов послепленного периода (<reference osisRef="Neh.8.7">Неем VIII:7</reference>; <reference osisRef="Neh.9.9">IX:9</reference>; <reference osisRef="Neh.10.11">X:11</reference>), Годия — имя мужское, а не женское. Личность его, его жены, имена <hi type="italic">Гарми</hi> и <hi type="italic">Ешфемоа Маахотянин</hi> совершенно неизвестны. Равным образом точно не определено и положение Кеила, находящегося в иудейской низменности.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.19" annotateType="commentary" eID="gen4208" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.20" annotateType="commentary" sID="gen4209" type="section"/>. Личность <hi type="italic">Симеона</hi> и его детей совершенно неизвестна; нельзя также ничего сказать об их положении в родословии колена Иудина. Вельсгаузен без достаточных оснований предполагает, что они принадлежат к линии Есрома. Иший упоминается выше, в <hi type="italic">II:31</hi>, в качестве потомка Иерахмеила и ниже, <hi type="italic">IV:42</hi>, как потомок Симеона; но ни у того, ни у другого нет сына Зохева. По-видимому, это — совершенно различные лица.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.20" annotateType="commentary" eID="gen4209" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.21-23" annotateType="commentary" sID="gen4210" type="section"/>. Потомки Шелы, третьего сына Иуды от хананеянки, дочери Шуевой (<reference osisRef="1Chr.2.3">1 Пар <hi type="italic">II:3</hi></reference>; <reference osisRef="Gen.33.5">Быт XXXIII:5</reference>), почему-то пропущенные во II гл. Ира, отца Лехи, нельзя смешивать с Ирою, братом Шелы, — первенцем Иуды, дядею Ира настоящего стиха. Одинаковые имена у дяди и племянника — обычное явление в поколении Иуды (<hi type="italic">II:9</hi>). Мареша — город колена Иудина, лежавший в Софельской долине (<reference osisRef="Josh.15.44">Нав XV:44</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.8">2 Пар XI:8</reference>; <reference osisRef="2Chr.14.8-2Chr.14.9">XIV:8–9</reference>; Мих 1, 15). Что такое за «дом Ашбеа» («дом Есова», по чтению LXX, и «дом клятвы», по Вульгате, заменяющей собственное имя нарицательным) сказать невозможно.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.21-23" annotateType="commentary" eID="gen4210" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.22" annotateType="commentary" sID="gen4211" type="section"/>. Имена <hi type="italic">«Иоким, и жители Xозевы»</hi> не поддаются объяснению. Предполагают, что Xозева — то же самое, что Кезив <reference osisRef="Gen.38.5">Быт XXXVIII:5</reference>, — место родины самого Изелы. Равным образом неизвестно, когда потомки Шелы владычествовали над Моавом. Судя по замечанию: «это дела древние», сам автор не знал времени и обстоятельств отмеченного им события.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.22" annotateType="commentary" eID="gen4211" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.23" annotateType="commentary" sID="gen4212" type="section"/>. Чтение <hi type="italic">«при садах и в огородах»</hi> представляет перевод еврейских собственных имен «Нетаим и Гедера». Что они означают, сказать нет возможности. Спорно также и то, какой разумеется царь: еврейский или же вавилонский и персидский. Если же последний, то смысл стиха такой: некоторые потомки Иуды остались в Вавилонии после того, как их родственники получили разрешение вернуться на родину.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.23" annotateType="commentary" eID="gen4212" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.24-43" annotateType="commentary" sID="gen4213" type="section"/>. Раздел, посвящаемый автором колену Симеонову, разделяется на три части: в первой (24–27 ст.) исчисляются пять сыновей Симеона и поколение последнего из них; во второй (28–33 ст.) указываются места поселения симеонитян до времени Давида (31 ст.), и в третьей (34–43 ст.) идет речь о двух их походах, из которых один — на хамитян имел место при Езекии (41 ст.), а другой в неизвестное время — на землю Сеир (42 ст.).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.24-43" annotateType="commentary" eID="gen4213" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.4.24" annotateType="commentary" sID="gen4214" type="section"/>. Пять сыновей Симеона исчисляются также в <reference osisRef="Num.26.12-Num.26.14">Чис XXVI:12–14</reference>, с тем лишь различием, что третий сын называется там Иакин, а здесь <hi type="italic">Иарив</hi>, каковую особенность объясняют ошибкой переписчика. Наоборот, в <reference osisRef="Gen.46.10">Быт XLVI:10</reference> и <reference osisRef="Exod.6.15">Исх VI:15</reference> указано шесть сыновей Симеона. Из них третий «Огад» опущен и в кн. Числ и в кн. Паралипоменон, вероятно, потому, что не имел потомства. Далее, на первом месте стоит Иемуэл, которому у нас соответствует Немуил и на предпоследнем вместо Зерах — Цохар. Какая форма этих имен древнее и первоначальнее, сказать трудно; но во всяком случае они подобозначущи. Цохар = блеск, Зерах = восход солнца; Немуил и Иемуэл = сад Божий.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.24" annotateType="commentary" eID="gen4214" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.25-26" annotateType="commentary" sID="gen4215" type="section"/>. Шесть поколений Саула, сына Симеонова.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.25-26" annotateType="commentary" eID="gen4215" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.27" annotateType="commentary" sID="gen4216" type="section"/>. 3аявление о малочисленности колена Симеонова по сравнению с Иудиным подтверждается показаниями Пятикнижия. Именно, во второй год по выходе из Египта в племени Симеоновом считалось 59 300 человек от 20 лет, и оно по численности занимало третье место, после колен Иудина и Данова; но перед вступлением в обетованную землю в нем было только 22 200 человек, так что оно оказалось малочисленнее всех колен (<reference osisRef="Num.1.22">Чис I:22</reference>; <reference osisRef="Num.26.14">XXVI:14</reference>). Поэтому симеониты были всегда в тесном союзе с коленом Иудиным, и удел их составлял как бы часть удела Иудина (<reference osisRef="Josh.19.1">Нав XIX:1, 9</reference>). Последнее обстоятельство является причиной того, что численность симеонитян сравнивается с численностью именно Иудина колена.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.27" annotateType="commentary" eID="gen4216" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.28-33" annotateType="commentary" sID="gen4217" type="section"/>. Перечень большей части принадлежащих симеонитянам городов совпадает с перечислением их у <reference osisRef="Josh.19.2-Josh.19.8">Нав XIX:2–8</reference> как в отношении имен, так и со стороны разделения на две группы: города ст. 28–31 соответствуют городам ст. 2–6; города ст. 32 — городам ст. 7. Но при этом общем сходстве замечается и некоторое различие. И прежде всего, среди городов первой группы у нас нет Шевы после Беэр-Шевы (Вирсавии — ст. 2). Но ввиду замечания 6 ст. XIX гл. кн. Иисуса Навина, что всех городов было 13, тогда как на самом деле, если считать и Шеву, их выходит 14, можно думать, что имя Шева означает не отличный от Беэр-Шевы город, но вошло в текст кн. Иисуса Навина по ошибке, через повторение последней составной части слова Беэр-Шева. Далее, вторая меньшая группа состоит из четырех городов (ст. 7), но не из пяти, как в кн. Паралипоменон (ст. 32) — опущено имя Фокон, но не по ошибке, так как в том и другом месте определенно названо число городов. Наконец вместо «Билга» (ст. 29) в кн. Иисуса Навина стоит «Вала» (ст. 3), вместо «Фолад» — «Елтолад», вместо «Бетоэл» — «Бетол». Какое из этих чтений правильнее, сказать трудно.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.28-33" annotateType="commentary" eID="gen4217" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.31" annotateType="commentary" sID="gen4218" type="section"/>. Замечание: <hi type="italic">«вот города их до царствования Давидова»</hi>, поставлено в конце 31, но не 33 ст., может быть, потому, что происшедшие со времени Давида изменения в местах поселения симеонитян простирались только на вышеперечисленные города, тогда как отмеченные в 32 и 33 ст. селения и после Давида оставались неотъемлемою собственностью Симеонова колена.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.31" annotateType="commentary" eID="gen4218" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.32" annotateType="commentary" sID="gen4219" type="section"/>. Имена <hi type="italic">Аин</hi> и <hi type="italic">Риммон</hi> употребляются и в данном месте и в <reference osisRef="Josh.19.7">Нав XIX:7</reference> (ср. XV:32) в качестве имен двух различных городов. Между тем в <reference osisRef="Neh.11.29">Неем XI:29</reference> Ен-Риммон — название одного города. Имея это в виду, Моверс и Бертольд полагают, что и в кн. Паралипоменон эти имена обозначают один город. Но соединение Аин и Риммон в Ен-Риммон кн. Неемии объясняется или близостью данных мест или же слиянием их в позднейшее время в одно селение. Риммон лежит на четыре часа пути севернее Вирсавии, <hi type="italic">Аин</hi> — имя прилегающего к Риммону колодца. <hi type="italic">Етам</hi> — город южной Иудеи, о области Симеонова колена (<reference osisRef="Judg.15.8">Суд XV:8, 11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.32" annotateType="commentary" eID="gen4219" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.33" annotateType="commentary" sID="gen4220" type="section"/>. Из параллельного данному стиху места — <reference osisRef="Josh.19.8">Нав XIX:8</reference> видно, что имя Ваал представляет сокращение названия — Валааф-Беф, и что простирающаяся до данного пункта группа селений носила название южной Рамы, с которою, несомненно, тожествен южный Рамоф <reference osisRef="1Sam.30.27">1 Цар XXX:27</reference>. Кейль полагает эту местность недалеко от Xеврона, а новейшие географы на юго-западном берегу Мертвого моря, при ведущей в Xеврон караванной дороге. — <hi type="italic">«Вот места жительства их и родословия их»</hi> — хотя колену Симеонову дан был удел в области колена Иудова, но оно имело собственные города и отдельное от Иуды счисление своих поколений.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.33" annotateType="commentary" eID="gen4220" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.34-38" annotateType="commentary" sID="gen4221" type="section"/>. Данные стихи едва ли представляют новую генеалогию поколений колена Симеонова; между ними и ст. 24–27 нет никакой связи. Естественнее думать, что перечисленные в них лица («князья племен своих» — ст. 38) были предводителями симеонитян в их ниже отмеченном походе (39–41). За это ручается ст. 41. Своим выражением: <hi type="italic">«и пришли сии по именам записанные»</hi>, он отсылает к словам ст. 38: <hi type="italic">«сии поименованные были князьями племен своих»</hi> . Поименованные стояли во главе похода, а ими являются лица ст. 34–37. Ближайшей причиной походов, закончившихся поселением симеонитов в завоеванных местностях (ст. 41, 43), является, как можно думать, их размножение и недостаток свободных мест в местах первоначального поселения: <hi type="italic">«дом отцов их разделился на многие отрасли»</hi> (38 ст.).<lb/><div annotateRef="1Chr.4.34-38" annotateType="commentary" eID="gen4221" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.39-40" annotateType="commentary" sID="gen4222" type="section"/>. Местность, до которой доходили симеониты, называется в еврейском тексте «Гедор», у LXX — «Герара». Под первым известен город горной Иудеи (<reference osisRef="Josh.15.58">Нав XV:58</reference>), но разуметь его в настоящем случае нельзя: этому препятствует замечание ст. 40, что симеониты заняли равнину, местность со всех сторон открытую, каковою не может быть горная Иудея. Xарактеру завоеванной им области более соответствует греческое чтение «до Герары». Герар — это столица филистимлян (<reference osisRef="Gen.26.6">Быт XXVI:6, 17</reference>), живших в низменности, равнине. Предположение о вторжении симеонитян в пределы филистимлян как нельзя более гармонирует с указанием ст. 41, что данный поход имел место при Езекии. Как известно, последний нанес филистимлянам страшное поражение (<reference osisRef="2Kgs.18.8">4 Цар XVIII:8</reference>); и потому нет ничего невероятного, что симеониты и воспользовались их ослаблением для своих завоевательных целей.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.39-40" annotateType="commentary" eID="gen4222" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.4.43" annotateType="commentary" sID="gen4223" type="section"/>. Определить время второго похода нет возможности. Если судить по тому, что рассказ о нем помещен после повествования о походе из времени Езекии, то можно думать, что он падал на более поздний период. Симеониты побили <hi type="italic">уцелевший</hi> в Сеире <hi type="italic">остаток амаликитян</hi>, т. е. тех амаликитян, которые так или иначе спаслись от поражения, нанесенного им Саулом и Давидом (<reference osisRef="1Sam.14.48">1 Цар XIV:48</reference>; <reference osisRef="1Sam.15.7">XV:7</reference>; <reference osisRef="2Sam.8.12">2 Цар VIII:12</reference>). <hi type="italic">«До сего дня»</hi> — не до дня жизни автора кн. Паралипоменон, а до дня жизни составителя тех источников, из которых первый черпает свои сведения.<lb/><div annotateRef="1Chr.4.43" annotateType="commentary" eID="gen4223" type="section"/> <chapter eID="gen4191" osisID="1Chr.4"/>
<chapter osisID="1Chr.5" sID="gen4224"/> <div annotateRef="1Chr.5.0" annotateType="commentary" sID="gen4225" type="section"/><hi type="italic">1–10. Потомство Рувима. 11–17. Потомство Гада. 18–22. Война колена Рувимова, Гадова и полуколена Манассиина с арабскими племенами. 23–24. Полуколено Манассиино. 25–26. Отведение трех восточно-иорданских колен в плен.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.5.0" annotateType="commentary" eID="gen4225" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.1" annotateType="commentary" sID="gen4226" type="section"/>. Замечание данного стиха, что Рувим потерял право первородства за осквернение постели отца своего, находится в <reference osisRef="Gen.49.4">Быт XLIX:4</reference>, но нигде не говорится о передаче первенства Иосифу, хотя это и предполагается <reference osisRef="Gen.48.5-Gen.48.6">Быт XLVIII:5–6</reference>, где обоим его сыновьям дается по уделу, так что Иосиф в лице двух своих сыновей получил, как обладавший правом первородства, двойной удел (<reference osisRef="Deut.21.17">Втор XXI:17</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.5.1" annotateType="commentary" eID="gen4226" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.2" annotateType="commentary" sID="gen4227" type="section"/>. Сыновья Иосифа не писались первородными потому, что они не обладали данными для такого права первенства, как право власти. Оно основывается на силе, а сильнейшим и по численности и по влиянию был Иуда (<reference osisRef="Gen.49.8">Быт XLIX:8</reference>; <reference osisRef="Judg.1.1">Суд I:1</reference>), из его же колена происходили и представители власти — цари (<reference osisRef="1Sam.13.14">1 Цар XIII:14</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.30">XXV:30</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.5.2" annotateType="commentary" eID="gen4227" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.3" annotateType="commentary" sID="gen4228" type="section"/>. Сыновья Рувима в том же порядке исчисляются в <reference osisRef="Gen.46.9">Быт XLVI:9</reference>; <reference osisRef="Exod.6.14">Исх VI:14</reference>; <reference osisRef="Num.26.5-Num.26.7">Чис XXVI:5–7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.3" annotateType="commentary" eID="gen4228" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.4-6" annotateType="commentary" sID="gen4229" type="section"/>. Потомки Иоили единственная линия, сохранившаяся в известную эпоху в нескольких поколениях. Семь перечисленных здесь имен встречаются и в других местах Ветхого Завета, но в качестве имен потомков Рувима — нигде. Равным образом неизвестно, от кого происходил Иоиль.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.4-6" annotateType="commentary" eID="gen4229" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.5.4" annotateType="commentary" sID="gen4230" type="section"/>. Стоящее после имени «Шемай» еврейские слово «beno» (<hi type="italic">сын его</hi> ) LXX поняли в качестве собственного имени «Βαναία» и потому вставили между Шемаем и Гогом нового потомка Рувима.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.4" annotateType="commentary" eID="gen4230" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.6" annotateType="commentary" sID="gen4231" type="section"/>. Беера, отведенный в плен Феглафеллассаром (см. ниже <hi type="italic">ст. 26</hi>) был князем не всего колена, но лишь того рода, из которого происходил.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.6" annotateType="commentary" eID="gen4231" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4232" type="section"/>. Xотя поименованные в данных стихах лица называются братьями Бееры, но на самом деле они — его старшие родственники. Это видно из замечания о Беле. Он происходил от Иоиля в третьем поколении, тогда как Беера — в седьмом. Но почему старшая линия исчислена после младшей, сказать невозможно. — <hi type="italic">Ароер</hi> — современный Араер при потоке Арноне (<reference osisRef="Deut.3.12">Втор III:12</reference>), <hi type="italic">Нево</hi> — гора в хребте Аварим против Иерихона (<reference osisRef="Num.32.38">Чис XXXII:38</reference>; <reference osisRef="Num.33.47">XXXIII:47</reference>); <hi type="italic">Ваал-Меон</hi> — местность, упоминаемая Моисеем вместе с Нево (<reference osisRef="Num.32.38">Чис XXXII:38</reference>). В кн. Иисуса Навина (XIII:15–20) протяжение удела колена Рувимова в северном направлении представляется более обширным, так как к северу от Ваал-Меона рувимлянам принадлежал еще целый ряд городов. Восточная граница удела колена соприкасалась с пустыней, отделяющей Галаад от Ефрата.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4232" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.10" annotateType="commentary" sID="gen4233" type="section"/>. По <hi type="italic">ст. 20</hi> агаряне были врагами всех восточно-иорданских колен. Сходство имени заставляет считать их потомками Агари, наложницы Авраама. Это подтверждается тем, что в <hi type="italic">ст. 19</hi> они упоминаются наряду с несомненными потомками ее сына Измаила (см. прим. к <hi type="italic">20 ст.</hi>). В сирской и арабском переводах вместо «Агаряне» стоит «арабы жители Сакки», у LXX — «пришельцы». То и другое чтение тожественны. Слово Сакка — еврейскому «сука» — «шалаш». В шатрах жили кочевники арабы, почему они и могли быть пришельцами к границам владений рувимлян. Если следовать контексту, то победителями агарян должно считать не всех рувимлян, а только поколение Белы. Но этому препятствует то обстоятельство, что о Беле в ст. 8 и 9 говорится в числе единственном, тогда как в 10 ст. употребляется множественное.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.10" annotateType="commentary" eID="gen4233" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.11-17" annotateType="commentary" sID="gen4234" type="section"/>. Родословие Гада. Совместная жизнь колена Гадова с Рувимовым на восточно-иорданской стороне, общие войны с агарянами (ст. 10, 19–20) и одинаковая судьба (ст. 26) являются причиной того, что родословие Гада излагается вслед за генеалогией Рувима.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.11-17" annotateType="commentary" eID="gen4234" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.5.11" annotateType="commentary" sID="gen4235" type="section"/>. Колено Гадово жило в середине Галаада, составлявшего южную часть владений Ога Васанского (<reference osisRef="Deut.3.12-Deut.3.13">Втор III:12–13</reference>), севернее Рувима. Салха лежит в расстоянии 6–7 часов пути от Боцры и 30 часов пути на восток от Иордана. Об уделе колена Гада см. <reference osisRef="Josh.13.24-Josh.13.28">Haв XIII:24–28</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.11" annotateType="commentary" eID="gen4235" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.12" annotateType="commentary" sID="gen4236" type="section"/>. Остается совершенно непонятным, почему не перечисляются ближайшие потомки Гада (<reference osisRef="Gen.46.16">Быт XLVI:16</reference>), и в каком отношении к ним стоят лица данного стиха. Несомненно лишь, что как они, так и нижеупоминаемые жили или в начале VIII до Р. X. при Иеровоаме II или на полстолетия позднее — при Иоафаме иудейском (ст. 17).<lb/><div annotateRef="1Chr.5.12" annotateType="commentary" eID="gen4236" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.16" annotateType="commentary" sID="gen4237" type="section"/>. Согласно с <reference osisRef="Deut.3.12">Втор III:12</reference> колено Гадово жило не во всем Галааде, а только в одной половине его; другая была отдана полуколену Манассиину (<reference osisRef="Deut.3.13">Втор III:13</reference>). Что же касается Васана, то, по <reference osisRef="Josh.13.30">Нав XIII:30</reference>, весь он был отдан потомкам Манассии, ввиду чего показание данного стиха находится в противоречии с этим свидетельством. Для устранения его ссылаются обыкновенно на то, что заселение гадитами части Васана падает на более позднее время. Как пастухи, они могли занять такие места, которые оказались лишними для манассита. — «Сарон», конечно, не Саронская долина, лежащая при Средиземном море между Кесарией и Иоппией, так как нигде нет указания не только на постоянное поселение здесь потомков Гада, но даже и на временное пребывание в качестве кочевников, а одноименная с нею местности, на восточно-иорданской стороне. Некоторые отожествляют его с Сирионом (<reference osisRef="Deut.3.9">Втор III:9</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.5.16" annotateType="commentary" eID="gen4237" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.17" annotateType="commentary" sID="gen4238" type="section"/>. К какому периоду царствования Иеровоама и Иоафама относятся перечисления гадитов, история не указывает. Первое приурочивают ко времени после победы над сирийцами (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>), второе ко времени после поражении аммонитян (<reference osisRef="2Chr.27.5">2 Пар XXVII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.5.17" annotateType="commentary" eID="gen4238" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.18" annotateType="commentary" sID="gen4239" type="section"/>. Замечание о воинственности потомков Рувима, Манассии и Гада подтверждается <reference osisRef="1Chr.12.8">1 Пар <hi type="italic">XII:8</hi></reference>, а число способных к войне (44 760) совпадает с числом, показанным в <reference osisRef="Josh.4.12-Josh.4.13">Нав IV:12–13</reference> (около 40 000), и гораздо меньше отмечаемого кн. Числа: 46 500 — рувимлян, 45 650 — гадитян и 32 200 — манасситян (<reference osisRef="Num.1.21">Чис I:21, 25, 35</reference>. Ср. <reference osisRef="Num.26.7">Чис XXVI:7, 18, 34</reference>). Но это разногласие может быть примирено тем соображением, что при Моисее исчислялись безусловно все способные к войне, как того требовало завоевание Xанаана, а в кн. Иисуса Навина и 1 кн. Паралипоменон только наиболее храбрые и воинственные.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.18" annotateType="commentary" eID="gen4239" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.19" annotateType="commentary" sID="gen4240" type="section"/>. Иетур и Нафиш — две народности, происшедшие от Измаила (<reference osisRef="1Chr.1.31">1 Пар <hi type="italic">I:31</hi></reference>; <reference osisRef="Gen.25.15">Быт XXV:15</reference>). Судя по 10 ст. война с этими племенами падает на время царствования Саула. В истории его правления о данном событии не говорится потому, что он не принимал в нем участия. Но, судя потому, что Саулом были поражены соседние с Галаадом Моавитяне и Аммонитяне (<reference osisRef="1Sam.14.47">1 Цар XIV:47</reference>), можно думать, что на это же время падают и победы двух с половиною колен над кочующими арабскими племенами.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.19" annotateType="commentary" eID="gen4240" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.21-22" annotateType="commentary" sID="gen4241" type="section"/>. Громадное количество добычи напоминает победу над мадианитянами (<reference osisRef="Num.31.11">Чис XXXI:11, 32</reference>) и объясняется множеством убитых. В занятых местностях два с половиною колена жили <hi type="italic">«до переселения»</hi>, т. е. до переселения им Феглафелассаром (ст. 26).<lb/>2З. По свидетельству <reference osisRef="Josh.13.30">Нав XIII:30</reference>, полуколено Манассиино получило в удел весь Васан; в данном стихе указывается северная граница его владений. Они простирались до Ваал-Ермона, или, по <reference osisRef="Josh.13.5">Нав XIII:5</reference>, Ваал-Гада, находившегося при горе Ермон, Сенира, каковое имя, по <reference osisRef="Ezek.27.8">Иез XXVII:8</reference>, обозначает одну часть Ермона, а по <reference osisRef="Deut.3.9">Втор III:9</reference> является амморейским названием всего Ермона. Обширность занимаемой полуколеном Манассии местности (см. <reference osisRef="Josh.13.30-Josh.13.31">Нав XIII:30–31</reference>) соответствует его многочисленности: <hi type="italic">«их было много»</hi> . И действительно, при втором исчислении во времена Моисея в колене Манассиином было 52 700 человек, способных к войне.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.21-22" annotateType="commentary" eID="gen4241" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.24" annotateType="commentary" sID="gen4242" type="section"/>. Имена потомков Манассии нигде более не встречаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.24" annotateType="commentary" eID="gen4242" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.5.25-26" annotateType="commentary" sID="gen4243" type="section"/>. Сообщение об отведении заиорданских колен в плен Феглафелласаром является воспроизведением сказания <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>. о завоевании этими царями Галаада, закончившихся переселением его жителей в Ассирию. Как видно из той же 4 Цар XV-XVI, данное событие падает на время правления Ахаза иудейского и Факея израильского: для защиты от нашествия последнего в союзе с Рециком на Иудею и был приглашен первый Феглафелласар (<reference osisRef="2Kgs.16.7">4 Цар XVI:7</reference>). Кроме него наш стих упоминает, согласно с <reference osisRef="2Kgs.15.19">4 Цар XV:19</reference>, еще о Фуле, царе ассирийском, современнике Менаима. С точки зрения кн. Царств и 1 Паралипоменон — это два различные царя. Но в ассирийском каноне эпанимов, представляющем список ассирийских царей данного периода, Фула не значится, а ассириологи признают не подлежащим сомнению тот факт, что под этими именами кроется одно и то же лицо. О местах поселения пленников см. прим. к <reference osisRef="2Kgs.17.6">4 Цар XVII:6</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.5.25-26" annotateType="commentary" eID="gen4243" type="section"/> <chapter eID="gen4224" osisID="1Chr.5"/>
<chapter osisID="1Chr.6" sID="gen4244"/> <div annotateRef="1Chr.6.0" annotateType="commentary" sID="gen4245" type="section"/><hi type="italic">1–15. Поколение Аарона, или первосвященническая линия до времен плена вавилонского. 16–30. Потомки Гирсона, Каафа и Мерари. 31–49. Предки Емана, Асафа и Ефана, — начальников левитских хоров времени Давида. 50–53. Потомки первосвященника Елеазара до Ахимааса. 54–81. Жилища — места поселения левитов.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.6.0" annotateType="commentary" eID="gen4245" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4246" type="section"/>. Происхождение Аарона от Левия. Имена сыновей Левия, Каафа, Амрама и Аарона исчисляются в <reference osisRef="Gen.46.11">Быт XLVI:11</reference>; <reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18, 20, 23</reference>; <reference osisRef="Num.3.2-Num.3.4">Чис III:2–4</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4246" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.4-15" annotateType="commentary" sID="gen4247" type="section"/>. Потомки и преемники Елеазара, сына Ааронова, по первосвященству. Рассматривая линию Елеазара, как единственно законную, автор перечисляет происходящих из нее первосвященников и совершенно не касается линии Ифамара, хотя и знает о ее существовании (<reference osisRef="1Chr.24.3">1 Пар <hi type="italic">XXIV:3</hi></reference> и д.). Уже в силу этого одного приводимый им список ветхозаветных первосвященников отличается неполнотою. Она еще более усиливается пропуском некоторых первосвященников из линии Елеазара: Иоддая — современника Иоаса (4 Цар XI), Урии — современника Ахаза (<reference osisRef="2Kgs.16.10">4 Цар XVI:10</reference>), Азарии — современника Езекии и некоторых других. Вообще, из 28 первосвященников допленного периода (<hi type="italic">Иосиф Флавий.</hi> Иудейские Древности. Кн. V, гл. 15) автором отмечаются лишь 23. По мнению Кейля, все эти пропуски находились, вероятно, в самих источниках кн. Паралипоменон.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.4-15" annotateType="commentary" eID="gen4247" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.9" annotateType="commentary" sID="gen4248" type="section"/>. Так как Ахимаас — сын Садока (8 ст.), современника Давида (<reference osisRef="1Chr.24.3">1 Пар <hi type="italic">XXIV:3</hi></reference>), то время его жизни должно падать на царствование Соломона. При нем же мог проходить свое служение и внук Садока Азария, что подтверждается <reference osisRef="1Kgs.4.2">3 Цар IV:2</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.9" annotateType="commentary" eID="gen4248" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.10" annotateType="commentary" sID="gen4249" type="section"/>. Замечание об Азарии нельзя понимать в том же смысле, что он был первым первосвященником в храме Соломона, так как при построении его первосвященником был Ахимаас. Азария данного стиха не Азария, современник Соломона, а современник Озии прокаженного, известный тем, что противостал Царю, когда тот, присваивая себе право священническое, хотел <hi type="italic">«воскурить фимиам на алтаре кадильном»</hi> (<reference osisRef="2Chr.26.16-2Chr.26.20">2 Пар XXVI:16–20</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.10" annotateType="commentary" eID="gen4249" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.11" annotateType="commentary" sID="gen4250" type="section"/>. Амария — современник Иосафата (<reference osisRef="2Chr.19.11">2 Пар XIX:11</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.11" annotateType="commentary" eID="gen4250" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.15" annotateType="commentary" sID="gen4251" type="section"/>. Отведение Иоседека, отца первосвященника послепленного периода Иисуса (<reference osisRef="Ezra.3.2">1 Езд III:2</reference>; <reference osisRef="Hag.1.1">Агг I:1</reference>), имело место перед разрушением Иерусалима, так как при падении города первосвященником был отец его Сераия (<reference osisRef="2Kgs.25.14">4 Цар XXV:14, 18, 21</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.15" annotateType="commentary" eID="gen4251" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.17-19" annotateType="commentary" sID="gen4252" type="section"/>. Два сына Гирсона и Мерари и четыре Каафа с теми же именами исчисляются в <reference osisRef="Num.3.17-Num.3.20">Чис III:17–20</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.17-19" annotateType="commentary" eID="gen4252" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.20-21" annotateType="commentary" sID="gen4253" type="section"/>. Поколения Гирсона от сына его Ливни; поколение это другого сына — Шимея приведено ниже при перечислении предков Асафа (39–43). В той и другой линии наблюдается тожество имен (Иахав, Зимма, Зерах), что не говорит, однако, о тожестве лиц. Последний из потомков Гирсона — Иеафрай нигде более не упоминается.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.20-21" annotateType="commentary" eID="gen4253" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.22-28" annotateType="commentary" sID="gen4254" type="section"/>. Линия Каафа, доведенная до Самуила. Ниже (ст. 33–39) этот же род приводится в восходящей линии с целью указать происхождение от Самуила певца времени Давида Емана. Однако тот и другой список представляет свои особенности, состоящие то в пропуске некоторых членов, то в различных формах одного и того же имени.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.22-28" annotateType="commentary" eID="gen4254" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.6.22" annotateType="commentary" sID="gen4255" type="section"/>. В параллельном данному стиху месте — <hi type="italic">18 ст.</hi> настоящей главы и <reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference> среди сыновей Каафа не значится Аминадава. И так как в каждом из этих мест, а равно и в <hi type="italic">38 ст.</hi>, посредствующим членом между Каафом и Кореем является Ицгар, то большинство экзегетов рассматривают имя Аминадав, как прозвище (другое имя) Ицгара.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.22" annotateType="commentary" eID="gen4255" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.23" annotateType="commentary" sID="gen4256" type="section"/>. По данному и 22 ст. Евиасаф — правнук Корея, но если сравнить их со <hi type="italic">ст. 37</hi>, то будет ясным, что он — сын Корея и брат Асира, как про это прямо говорится в <reference osisRef="Exod.6.24">Исх VI:24</reference>, где Ассир, Елкона и Евиасаф названы сыновьями Корея. Что касается происхождения от Евиасафа Ассира и Тахафа, то оно подтверждается тем же 37 ст.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.23" annotateType="commentary" eID="gen4256" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.24" annotateType="commentary" sID="gen4257" type="section"/>. Имена Уриил, Узия и Саул заменяются в 36 ст. другими: Цефания, Азария и Иоиль. Ввиду существования известного обычая давать одному лицу два имени, предполагают, что это двойные имена.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.24" annotateType="commentary" eID="gen4257" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.25" annotateType="commentary" sID="gen4258" type="section"/>. Среди предков Емана Амасай также называется сыном Елканы (ст. 35–36). Ввиду этого Елкану 36 ст. должно считать за одно лицо с Елканой 25-го, а этого последнего сообразно с указанием ст. 36 следует признать за сына Иоиля, или то же, что Саула по чтению ст. 24.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.25" annotateType="commentary" eID="gen4258" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.26-27" annotateType="commentary" sID="gen4259" type="section"/>. Цофай признается за одно лицо с Цуфом, сыном Елканы ст. 35; Нахаф — с Тоахом ст. 34 и Елиаф с Элиилом того же стиха. В <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference> данные имена произносятся тоже с некоторыми особенностями: Цуф, Тоху, Елигуй. Иерохам как в <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference> так и в 34 представляется дедом пророка Самуила.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.26-27" annotateType="commentary" eID="gen4259" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.28" annotateType="commentary" sID="gen4260" type="section"/>. В еврейском тексте имя первого сына Самуила пропущено: именно, после слова «габбекор» (первенец) стоит выражение «вашни» («второй»). LXX и блаж. Иероним принимают это последнее за собственное имя. Также поступают и другие переводчики, кроме сирского, арабского и славянского, которые вносят имя «Иоиль», как несомненна здесь опущенное (Ср. <reference osisRef="1Sam.8.2">1 Цар VIII:2</reference>; <reference osisRef="1Chr.6.33">1 Пар <hi type="italic">VI:33</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.28" annotateType="commentary" eID="gen4260" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.29-30" annotateType="commentary" sID="gen4261" type="section"/>. Потомки Мерари — шесть поколений — в линии Махли нигде более не упоминаются. Бертольд пытается отожествить их с предками Эфана (<hi type="italic">ст. 45–47</hi>), но эти последние принадлежат к поколению Мушия, сына Мерари, но не Махли.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.29-30" annotateType="commentary" eID="gen4261" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.31-49" annotateType="commentary" sID="gen4262" type="section"/>. Предки начальников левитских хоров времени Давида — Емана, Асафа и Ефана. В поколении Емана до Левия автор насчитывает 23 члена, Асафа — 15 и Ефана 14 членов. Это неравенство числа членов, несмотря на то, что все три генеалогии обнимают одно и то же время, ясно показывает, что писатель кн. Паралипоменон передал столько имен, сколько было в находившейся у него под руками древней таблице. Если первый род Емана, насчитывающий до Иакова (<hi type="italic">ст. 38</hi>) 23 поколения, можно считать достаточно полным, то в двух других, очевидно, недостает многих членов.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.31-49" annotateType="commentary" eID="gen4262" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.6.31" annotateType="commentary" sID="gen4263" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Chr.15.17">1 Пар <hi type="italic">XV:17</hi></reference>; <reference osisRef="2Sam.6.2">2 Цар VI:2, 17</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.31" annotateType="commentary" eID="gen4263" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.32" annotateType="commentary" sID="gen4264" type="section"/>. Левитские хоры располагались на дворе скинии собрания, где совершалось богослужение, состоящее из жертвоприношения и чтения псалмов, сообразно указанному Давидом порядку. Именно в середине становился со своим хором Еман, по правую руку Асаф (39 ст.) и по левую Ефан (44 ст.). Замечание: <hi type="italic">«доколе Соломон не построил дома Господня в Иерусалиме»</hi>, дает понять, что под скинией, на дворе которой отправляли свое служение левиты, разумеется скиния Давидова на Сионе (<reference osisRef="2Sam.6.17">2 Цар VI:17</reference> и д.; <reference osisRef="1Chr.21.22">1 Пар <hi type="italic">XXI:22</hi></reference>), но не Моисеева в Гаваоне (<reference osisRef="1Chr.21.29">1 Пар <hi type="italic">XXI:29</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.32" annotateType="commentary" eID="gen4264" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.33" annotateType="commentary" sID="gen4265" type="section"/>. Имена сыновей Емана, Асафа и Ефана перечислены ниже в <hi type="italic">XXV:2–4</hi>. В данном же и дальнейших стихах поименованы предки этих лиц и прежде всего Емана, которому, как руководителю пением, усвояется название «певец», отличающее его от Асафа и Ефана. С точки зрения хронологии, вполне допустимо, что Еман, современник Давида, — внук Самуила.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.33" annotateType="commentary" eID="gen4265" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.34-38" annotateType="commentary" sID="gen4266" type="section"/>. См. примечания к cт. 22–28.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.34-38" annotateType="commentary" eID="gen4266" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.39" annotateType="commentary" sID="gen4267" type="section"/>. Так как Еман — потомок Каафа (ст. 33), а Асаф — Гирсона, то, очевидно, термин <hi type="italic">«брат»</hi> употребляется не в собственном смысле, а в значении «родственник».<lb/><div annotateRef="1Chr.6.39" annotateType="commentary" eID="gen4267" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.44" annotateType="commentary" sID="gen4268" type="section"/>. Ефан носил еще имя Идифун (<reference osisRef="1Chr.16.4">1 Пар <hi type="italic">XVI:4</hi></reference>; <reference osisRef="1Chr.25.1"><hi type="italic">XXV:1</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.44" annotateType="commentary" eID="gen4268" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.48" annotateType="commentary" sID="gen4269" type="section"/>. Обязанность пения лежала на поколениях Емана, Асафа и Ефана, остальные же левиты исполняли при скинии то, что было указано им Моисеем (<reference osisRef="Num.3.8">Чис III:8, 25–26, 31, 36–37</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.6.48" annotateType="commentary" eID="gen4269" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.49" annotateType="commentary" sID="gen4270" type="section"/>. После указания на обязанности певцов (<hi type="italic">ст. 32</hi>) и прочих левитов автор отмечает функции священнического и первосвященнического служения: жертвоприношение, совершение обрядов для очищения (Лев XVI) и разных очистительных действий над евреями.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.49" annotateType="commentary" eID="gen4270" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.50-53" annotateType="commentary" sID="gen4271" type="section"/>. Перечисление первосвященников, глав священнического рода Аарона, вполне естественна после указания на обязанности священников. Равным образом и выше замечание о служении певцов сопровождается исчислением. В настоящем случае ряд первосвященников поколения Асафа, Емана и Ефана доводится только до Соломона, но не до плена вавилонского, как выше (4–14), вероятно, потому, что и для всего отрывка со ст. 34 автор пользовался таким источником, в котором выдающиеся фамилии Левия доводятся только до времени Давида — Соломона.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.50-53" annotateType="commentary" eID="gen4271" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.54-81" annotateType="commentary" sID="gen4272" type="section"/>. Список городов, доставшихся потомкам Каафа, Гирсона и Мерари при разделении земли обетованной. Исчисление городов с большею обстоятельностью встречается в XXI гл. кн. Иисуса Навина. Совпадения же в том и другом списке заставляют думать, что оба писателя пользовались одним источником, но последний с меньшею точностью.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.54-81" annotateType="commentary" eID="gen4272" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.55" annotateType="commentary" sID="gen4273" type="section"/>ст. почти буквально совпадает с <reference osisRef="Josh.21.11-Josh.21.12">Нав XXI:11–12</reference>. Только Xеврону усвоено там древнее название Кираф-Арба, и географическое положение его определяется выражением: «на горе Иудовой». — <hi type="italic">«Предместья»</hi> — места для выгона скота.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.55" annotateType="commentary" eID="gen4273" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.56" annotateType="commentary" sID="gen4274" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Josh.14.6-Josh.14.14">Нав XIV:6–14</reference>; <reference osisRef="Josh.15.13">XV:13</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.56" annotateType="commentary" eID="gen4274" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.57" annotateType="commentary" sID="gen4275" type="section"/>. После «Иаттир» у <reference osisRef="Josh.21.13">Нав XXI:13</reference> стоит замечание: <hi type="italic">«и предместья его»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Chr.6.57" annotateType="commentary" eID="gen4275" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.58" annotateType="commentary" sID="gen4276" type="section"/>. Вместо «Xилен» в <reference osisRef="Josh.21.15">Нав XXI:15</reference> — «Xолон».<lb/><div annotateRef="1Chr.6.58" annotateType="commentary" eID="gen4276" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.59-60" annotateType="commentary" sID="gen4277" type="section"/>. После Амана у <reference osisRef="Josh.21.16">Нав XXI:16</reference> упоминается Иутта и перед Гевою — Гаваон (ст. 17). Эти два города в кн. Паралипоменон почему-то пропущены, а несомненность пропуска подтверждают последние слова 60 ст.: «всех городов тринадцать». Поименно перечислено только 11. Наконец, вместо Аллемеф стоит у Иисуса Навина Алмон. Которое чтение правильнее, сказать трудно.<lb/>61–6З. В соответствии <reference osisRef="Josh.21.5-Josh.21.7">Нав XXI:5–7</reference> здесь указывается общее число городов, доставшихся остальным потемкам левитам Каафа, Гирсона и Мерари; поименное же перечисление их начинается с 67 ст.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.59-60" annotateType="commentary" eID="gen4277" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.61" annotateType="commentary" sID="gen4278" type="section"/>. Перед словами <hi type="italic">«из удела половины колена Манассиина»</hi> должно стоять согласно с <reference osisRef="Josh.21.5">Нав XXI:5</reference> выражение: «от колена Данова».<lb/><div annotateRef="1Chr.6.61" annotateType="commentary" eID="gen4278" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.64-65" annotateType="commentary" sID="gen4279" type="section"/>. Содержащееся в данных стихах замечание в <reference osisRef="Josh.21.8-Josh.21.9">Нав XXI:8–9</reference> стоит перед поименным перечислением доставшихся священникам, потомкам Каафа, городов. В настоящем же месте оно нарушает последовательность повествования: после указания общего числа городов естественно следовать поименному их перечислению.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.64-65" annotateType="commentary" eID="gen4279" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.66" annotateType="commentary" sID="gen4280" type="section"/>. В <reference osisRef="Josh.21.20">Нав XXI:20</reference> определенно говорится, что нижепоименованные города были даны левитам потомкам Каафа. Вместо этого кн. Паралипоменон употребляет неопределенное выражение: <hi type="italic">«некоторым же племенам сыновей Каафовых»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Chr.6.66" annotateType="commentary" eID="gen4280" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.68" annotateType="commentary" sID="gen4281" type="section"/>. Имя Иокмеам («собранный в кучу народом») заменяется в <reference osisRef="Josh.21.22">Нав XXI:22</reference> именем совершенно неизвестного города Кибцаим («две кучи»). Чтение кн. Паралипоменон подтверждается LXX, у которых стоит Ίεκμαάν.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.68" annotateType="commentary" eID="gen4281" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.69" annotateType="commentary" sID="gen4282" type="section"/>. По указанию <reference osisRef="Josh.21.23">Нав XXI:23</reference>, как два поименованных города, так и два пропущенных — Елтеке и Гаваон принадлежали к уделу колена Данова. В настоящем случае автором опускается целый стих из кн. Иисуса Навина: <hi type="italic">«и от колена Данова: Елтеке и предместья его, Гаваон и предместья его»</hi> . Опущение соответствует пропуску в ст. 61.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.69" annotateType="commentary" eID="gen4282" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.70" annotateType="commentary" sID="gen4283" type="section"/>. По указанию <reference osisRef="Josh.21.25">Нав XXI:25</reference>, от половины колена Манассиина потомкам Каафа достались Фаанах и Гаф-Риммон. Так как имя «Анер» нашего стиха нигде более не встречается, а Фаанах упоминается в <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference>; <reference osisRef="Judg.5.19">V:19</reference>; 3 Цар 12, то чтение кн. Иисуса Навина нужно признать более правильным. Что касается второго, то в кн. Иисуса Навина должна быть ошибка. Город этого имени лежал в уделе колена Данова и только что был назван (<reference osisRef="Josh.21.24">Нав XXI:24</reference>). Но и название Билеам кн. Паралипоменон должно быть заменено согласно с <reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference> и <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference> именем Ивлеам.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.70" annotateType="commentary" eID="gen4283" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.71" annotateType="commentary" sID="gen4284" type="section"/>. И в кн. Второзакония (I:4) и И. Навина (XIII:12) Аштароф называется столицей Ога Васанского. С именем Аштерот — Кармаим этот город упоминается еще в кн. Бытия (XIV:5). Название <reference osisRef="Josh.21.27">Нав XXI:27</reference> Беештра вызвано неправильным чтением группы еврейских букв: ???; ее, с опущением первой буквы, можно прочитать и Аштарот и Беештра, смотря по тому, какие подставить гласные.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.71" annotateType="commentary" eID="gen4284" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.72" annotateType="commentary" sID="gen4285" type="section"/>. Вместо Кедес у <reference osisRef="Josh.21.28">Нав XXI:28</reference>, а равно XIX:20 — Кишион.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.72" annotateType="commentary" eID="gen4285" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.73" annotateType="commentary" sID="gen4286" type="section"/>. У Иисуса Навина в XIX:21 и XXI:29 это имя пишется Ген-Ганим «садовый источник». «Анем» кн. Паралипоменон («два источника») — нигде более не встречается.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.73" annotateType="commentary" eID="gen4286" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.75" annotateType="commentary" sID="gen4287" type="section"/>. В параллельном месте у <reference osisRef="Josh.21.31">Нав XXI:31</reference> стоит Xелкаф, но при исчислении городов колена Ассирова (XIX:34) так же, как и здесь, Xукок.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.75" annotateType="commentary" eID="gen4287" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.76" annotateType="commentary" sID="gen4288" type="section"/>. У Иисуса Навина Xаммон показан при исчислении городов колена Ассирова (XIX:28), при исчислении же городов Неффалимова — Xаммов-Дор (XXI:32). В <reference osisRef="Josh.21.32">Нав XXI:32</reference> вместо Кириафаим стоит Картан. Значение обоих имен одинаково — «два города», и разность только в форме. Картан — древнее, вышедшее из употребления, двойственное число, Кириафаим — позднейшее.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.76" annotateType="commentary" eID="gen4288" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.77" annotateType="commentary" sID="gen4289" type="section"/>. По сравнению с <reference osisRef="Josh.21.34">Нав XXI:34</reference> в данном стихе пропущены два города: Иокнеам и Карфа, а два другие носят иные названия, Риммон-Димна, Фавор-Нагалал. Чтение Димна едва ли правильное, так как и по указанию самой кн. Иисуса Навина, в области колена Завулонова лежал город Диммон (XIX:13), а не Димна. Имя Нагалал, только в иной несколько форме (Наглол) упоминается в кн. Судей (I:30), как имя города, отданного потомкам Завулона. Чтение кн. Паралипоменон — Фавор возникло, как думают, от того, что автор указывает вместо города местность, где он лежал.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.77" annotateType="commentary" eID="gen4289" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.6.78-81" annotateType="commentary" sID="gen4290" type="section"/>. Ср. И. <reference osisRef="Josh.21.36-Josh.21.37">Нав XXI:36–37</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.6.78-81" annotateType="commentary" eID="gen4290" type="section"/> <chapter eID="gen4244" osisID="1Chr.6"/>
<chapter osisID="1Chr.7" sID="gen4291"/> <div annotateRef="1Chr.7.0" annotateType="commentary" sID="gen4292" type="section"/><hi type="italic">1–5. Поколение Иссахара. 6–11. Поколение Вениамина. 14–19. Полуколено Манассиино. 20–29. Поколение Ефрема. 30–40. Поколение Ассира.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.7.0" annotateType="commentary" eID="gen4292" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.1" annotateType="commentary" sID="gen4293" type="section"/>. Те же самые имена сыновей Иссахара встречаются и в <reference osisRef="Num.26.23">Чис XXVI:23</reference>; но в <reference osisRef="Gen.46.13">Быт XLVI:13</reference> третий сын называется Иов.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.1" annotateType="commentary" eID="gen4293" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.2-5" annotateType="commentary" sID="gen4294" type="section"/>. Имена шести сыновей Фолы, пяти его потомков от сына Уззии; количество способных к войне в поколении Фолы (23 600), Уззии (36 000) и во всем колене Иссахаровом нигде более не упоминаются. Но исчисление могло быть составлено на основании произведенной при Давиде народной переписи (2 Цар XXIV; 1 Пар XXI) и в общем является правдоподобным. И действительно, если при Моисее во время первого исчисления в колене Иссахаровом значится 54 400 (<reference osisRef="Num.1.29">Чис I:29</reference>) и во время второго — 64 300 (<reference osisRef="Num.26.25">Чис XXVI:25</reference>), то нет ничего странного, что в период от Моисея до Давида число иссахарян возросло с 64 300 до 87 000, т. е. только на 23 000 человек.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.2-5" annotateType="commentary" eID="gen4294" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.6" annotateType="commentary" sID="gen4295" type="section"/>. Исчисление только трех сыновей Вениамина находится в прямом противоречии с <reference osisRef="Gen.46.21">Быт XLVI:21</reference>, где значится десять сыновей, <reference osisRef="Num.26.38">Чис XXVI:38</reference> — пять сыновей — с <reference osisRef="1Chr.8.1">1 Пар <hi type="italic">VIII:1</hi></reference> — тоже пять, но только с другими именами. Самое простое объяснение этих разностей состоит в предположении, что писатели данных трех лиц говорят о разных лицах: Моисей — о ближайших потомках Вениамина, а автор Паралипоменон о дальнейших, бывших представителями своих родов во время народной переписи при Давиде. Но, кроме подобного способа примирения генеалогий, существуют и другие. Именно, полагают, что Иедиаил данного стиха есть или искаженное Ашбел трех остальных списков или же синонимическое с ним имя. При допущении подобного предположения рассматриваемый стих перечисляет трех известных из кн. Бытия сыновей Вениамина: Белу, Бехера и Ашбела. Бехер опущен в кн. Числ и <reference osisRef="1Chr.8.1">1 Пар <hi type="italic">VIII:1</hi></reference> (в последней главе он упомянут в 8–9 ст.) потому, что при Моисее не имел еще значительного потомства, оно появилось в век Давида — Соломона. Нааман и Ард не значатся в трех генеалогиях, кроме Бытия, на том основании, что, по указанию <reference osisRef="Num.36.40">Чис XXXVI:40</reference>, они были его внуками, — детьми от его сына Белы, Гера и Рош (Быт XLVI) опущены в других генеалогиях ввиду их бездетности. Ехи (Быт), Ахирам (Чис) и Ахрай (1 Пар VIII) различные по произношению имена одного и того же лица Муппим (Быт) — Шефуфам (Чис) и Xуппим (Быт) — Xуфам (Чис).<lb/><div annotateRef="1Chr.7.6" annotateType="commentary" eID="gen4295" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.7" annotateType="commentary" sID="gen4296" type="section"/>. Имена сыновей Белы не совпадают с перечисленными в <reference osisRef="Num.26.40">Чис XXVI:40</reference> и <reference osisRef="1Chr.8.3">1 Пар <hi type="italic">VIII:3</hi></reference> ввиду того, может быть, обстоятельства, что в данном стихе отмечены не сыновья Белы, а его дальнейшие потомки.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.7" annotateType="commentary" eID="gen4296" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.8" annotateType="commentary" sID="gen4297" type="section"/>. Два последних имени употребляются обыкновенно в качестве имен левитских городов: Алемеф — <reference osisRef="1Chr.6.45">1 Пар VI:45</reference>; Анафокс — <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.8" annotateType="commentary" eID="gen4297" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.11" annotateType="commentary" sID="gen4298" type="section"/>. Общее количество вениамитян, способных носить оружие, исчисляется, вероятно, ко времени Давида в 59 434 человека, 22 034 из потомков Белы — ст. 7; 20 200 — Бехера — ст. 9 и 17 200 — Иедиаила, т. е. на 13 834 человека более, чем при Моисее (45 600 — <reference osisRef="Num.26.41">Чис XXVI:41</reference>). Столь незначительное увеличение численности вениамитян (ср. примеч. к 2–5 ст.) в течение 4-х веков в достаточной мере объясняется их междоусобной войной с другими коленами в период Судей, в результате которой их осталось только 600 человек (<reference osisRef="Judg.20.47">Суд XX:47</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.7.11" annotateType="commentary" eID="gen4298" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.12" annotateType="commentary" sID="gen4299" type="section"/>. Имена Шупим и Xупим тожественны с именами двух сыновей Вениамина (<reference osisRef="Gen.46.21">Быт XLVI:21</reference>), но так как отцом лиц данного стиха является Ир, по всей вероятности, сын Белы (ст. 7), то они оказываются внуками Вениамина. Кто такой Ахер и к какому поколению принадлежит он и его сын Xушим, текст не говорит. Но некоторые соображения заставляют считать его тем единственным сыном Дана — Xушимом (в <reference osisRef="Num.26.42">Чис XXVI:42</reference> он называется, благодаря перестановке букв, Шухам), о котором упоминает <reference osisRef="Gen.46.23">Быт XLVI:23</reference>. Именно, и в кн. Бытия (XLVI:23), и в кн. Числ (XXVI:42) поколение Дана исчисляется непосредственно после поколения Вениамина, точнее, как и в VII гл. 1 кн. Паралипоменон, между Вениамином и Неффалимом. Стоящее в конце ее 13 ст. замечание: <hi type="italic">«дети Валлы»</hi>, указывает, согласно с <reference osisRef="Gen.46.25">Быт XLVI:25</reference>, на обоих ее сыновей — Дана и Неффалима, а потому и здесь, как в кн. Бытия, должен быть упомянут первый. Замалчивание Дана, — сокрытие его под именем «Ахер» («другой») естественно для автора ввиду двукратного отсутствия его имени в VI гл. ( и <hi type="italic">69 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.7.12" annotateType="commentary" eID="gen4299" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.13" annotateType="commentary" sID="gen4300" type="section"/>. Из колена Неффалимова обозначаются только его сыновья. Данное явление объясняется, как думают, тем, что автор не мог найти родословных списков этого колена и дал столько имен, сколько имел (<reference osisRef="Gen.46.24">Быт XLVI:24</reference>; <reference osisRef="Num.26.48">Чис XXVI:48</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.7.13" annotateType="commentary" eID="gen4300" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.14-19" annotateType="commentary" sID="gen4301" type="section"/>. Генеалогия полуколена Манассиина, жившего на западно-иорданской стороне; о полуколене, обитавшем на восточной стороне, шла речь в V гл. <hi type="italic">23–26 ст.</hi> Из отмеченных в <reference osisRef="Num.26.30">Чис XXVI:30, 34</reference> и <reference osisRef="Josh.17.2">Нав. XVII:2</reference> шести поколений Манассии, автор упоминает только о двух — Асриила и Шемиды.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.14-19" annotateType="commentary" eID="gen4301" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.7.14" annotateType="commentary" sID="gen4302" type="section"/>. По указанию <reference osisRef="Num.26.29-Num.26.31">Чис XXVI:29–31</reference>, Асриил не сын Манассии, а его правнук, — сын его внука Галаада. В качестве дальнейшего потомка Манассии, но не сына, он выставляется и в данном стихе через замечание, что его мать арамеянка родила Манассии Махира.<lb/>Ст. 15 в еврейском тексте настолько темен и непонятен, что порча его, по общему мнению экзегетов, не подлежит никакому сомнению. Буквальный перевод еврейского чтения имеем у блаж. Иеронима и в славянской Библии: <hi type="italic">«Махир же по<hi type="bold">я</hi> т жену Оф<hi type="bold">и</hi> рови и Сафинови, и имя сестре его Моох<hi type="bold">а</hi> »</hi> . Мооха (Мааха), называемая в настоящем случае сестрою Махира, по ст. 16 оказывается его женою, из чего заключают, что местоимение «его» ошибочно поставлено в единственном числе вместо множественного «их», т. е. Офира и Сафина (Xупима и Шупима). Далее, частицу «ле», стоящую перед последними именами, понимают при глаголе «взял» не в смысле частицы дательного падежа, а винительного, и в зависимости от этого читают: «Махир взял жену у Xупима и Шупима (двух вениамитян — ст. 12); имя сестры их Мааха». «А имя другой — Салпаад». После слова «другой» пропущено, очевидно, какое-то существительное имя. Михаэлис данное место читает так: «а имя второго сына Манассии Салпаад» (ср. <reference osisRef="Num.26.33">Чис XXVI:33</reference>; <reference osisRef="Josh.17.3">Нав XVII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.7.14" annotateType="commentary" eID="gen4302" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.16" annotateType="commentary" sID="gen4303" type="section"/>. Имена сыновей Маахи нигде более не встречаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.16" annotateType="commentary" eID="gen4303" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.18" annotateType="commentary" sID="gen4304" type="section"/>. Имя сестры Махира «Молехеф» и первого ее сына в других местах Beтхого Завета не встречаются, но имя второго «Аиезер» тожественно с упоминаемым в <reference osisRef="Josh.17.3">Нав XVII:3</reference> именем главы того поколения Манассии, из которого происходил Гедеон (<reference osisRef="Judg.6.11">Суд VI:11, 15</reference>). Отожествлению мешает лишь то обстоятельство, что в данном месте кн. Иисуса Навина «Авиезер» — сын самого Манассии, но не его сестры, как здесь.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.18" annotateType="commentary" eID="gen4304" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.19" annotateType="commentary" sID="gen4305" type="section"/>. Шемида — сын Манассии (<reference osisRef="Josh.17.2">Нав XVII:2</reference>), точнее, Галаада (<reference osisRef="Num.26.30">Чис XXVI:30, 32</reference>). Имена его сыновей, кроме Шехема, сына Галаада (<reference osisRef="Num.26.30-Num.26.31">Чис XXVI:30–31</reference>), нигде более не встречаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.19" annotateType="commentary" eID="gen4305" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.20-29" annotateType="commentary" sID="gen4306" type="section"/>. Поколение Ефрема от сына его Шутелаха, представителя главного, по <reference osisRef="Num.26.35-Num.26.6">Чис XXVI:35–6</reference>, рода ефремлян, проводится через шесть генераций, кончая Шутелахом (21 ст.), к которому присоединяются еще его братья Езер и Елиад.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.20-29" annotateType="commentary" eID="gen4306" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.21" annotateType="commentary" sID="gen4307" type="section"/>. Замечание ст. 22, что убитых в Гефе оплакивал отец их Ефрем, дает понять, что набег ефремлян на Геф имел место во время жизни евреев в Египте (см. примеч. к 9–10 ст. I гл. кн. Исход. Толковая Библия, I т.), но не ранее, так как по <reference osisRef="Gen.46.20">Быт XLVI:20</reference> сам Ефрем родился в Египте. С другой стороны, ввиду того, что по 23 ст. Ефрем — имя личности, но не собирательное имя всего колена, нельзя относить это событие и к более позднему времени, как делает, напр., Бертольд, разумеющий под Ефремом все колено, а не личность.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.21" annotateType="commentary" eID="gen4307" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.24" annotateType="commentary" sID="gen4308" type="section"/>. Шеера — дочь или внучка Ефрема, но не случайно упомянутого и 23 ст. Берия. Верхний и нижний Бефорон лежат на южной границе колена Ефремова, на дороге из Иерусалима в Яффу.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.24" annotateType="commentary" eID="gen4308" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.25-27" annotateType="commentary" sID="gen4309" type="section"/>. Предки Иисуса Навина. Судя по <reference osisRef="Num.26.35">Чис XXVI:35</reference> и д., Рефая и Решефа едва ли можно считать сыновьями Ефрема. В <reference osisRef="Num.26.35">Чис XXVI:35</reference> имя Фахан усвояется сыну Ефрема, но Фахан настоящего стиха, очевидно, — его дальнейший потомок.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.25-27" annotateType="commentary" eID="gen4309" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.26" annotateType="commentary" sID="gen4310" type="section"/>. Как имя ефремлянина Лаедан встречается только здесь. В <reference osisRef="1Chr.23.7">1 Пар <hi type="italic">XXIII:7</hi></reference> и <hi type="italic">XXVI:21</hi> оно является именем одного из левитов. Сын Аммиуда Елишама был во времена Моисея вождем колена Ефремова (<reference osisRef="Num.7.48">Чис VII:48</reference>; <reference osisRef="Num.10.22">X:22</reference>), а его внуком, сыном Нуна, или, по чтению Пятикнижия, Нуна является известный Иисус Навин.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.26" annotateType="commentary" eID="gen4310" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.28-29" annotateType="commentary" sID="gen4311" type="section"/>. Указание занятой ефремлянами и полуколеном Манассии местности, подобно тому, как такого же точно рода указание встречается после наложения генеалогии колен Симеонова (<hi type="italic">IV:28</hi>), Левиина (<hi type="italic">VI:54</hi> и д.). <hi type="italic">Вефиль</hi>, лежавший на границе колена Вениаминова и Ефремова (<reference osisRef="Josh.16.2">Нав XVI:2</reference>; <reference osisRef="Josh.18.15">XVIII:15</reference>), первоначально достался первому (<reference osisRef="Josh.18.22">Нав XVIII:22</reference>); <hi type="italic">Нааран</hi>, может быть, тожественное местечко с находящейся на север от Иерихона Неарою (<hi type="italic">Иос. Флавий.</hi> Археология XVII, 13, 1). <hi type="italic">Гезер</hi> лежал, по Иисусу Навину (XVI, 3), между Вефороном и морем, — на юго-западной границе, тогда как названный ниже Сихем — на северо-западной.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.28-29" annotateType="commentary" eID="gen4311" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.29" annotateType="commentary" sID="gen4312" type="section"/>. По <reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference>, перечисленные в данном стихе города лежали в уделе Иссахара и Ассира, но принадлежали колену Манассиину.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.29" annotateType="commentary" eID="gen4312" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.30-31" annotateType="commentary" sID="gen4313" type="section"/>. Одинаковое с настоящим перечисление сыновей и внуков Ассира находится в <reference osisRef="Gen.46.17">Быт XLVI:17</reference> и <reference osisRef="Num.26.44">Чис XXVI:44</reference>, В последнем месте не упомянут лишь Ишви; равным образом только в кн. Паралипоменон встречается имя Бирзаиф.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.30-31" annotateType="commentary" eID="gen4313" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.32-34" annotateType="commentary" sID="gen4314" type="section"/>. Потомство Xевера, состоящее из трех поколений.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.32-34" annotateType="commentary" eID="gen4314" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.35-38" annotateType="commentary" sID="gen4315" type="section"/>. Потомство Гелема, отожествляемого некоторыми экзегетами с Xофамом, сыном Xевера (ст. 32); имена членов того и другого поколения, т. е. Xевера и Гелема встречаются только здесь.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.35-38" annotateType="commentary" eID="gen4315" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.7.40" annotateType="commentary" sID="gen4316" type="section"/>. Отмеченное количество потомков Ассира более чем наполовину меньше количества их по <reference osisRef="Num.26.47">Чис XXVI:47</reference> (53 400). Но это разногласие не составляет противоречия, так как оба исчисления принадлежат различным временам, и в настоящем случае указывается, как можно думать, только количество родов Xевера, а в кн. Числ число всех потомков Ассира времени Моисея.<lb/><div annotateRef="1Chr.7.40" annotateType="commentary" eID="gen4316" type="section"/> <chapter eID="gen4291" osisID="1Chr.7"/>
<chapter osisID="1Chr.8" sID="gen4317"/> <div annotateRef="1Chr.8.0" annotateType="commentary" sID="gen4318" type="section"/><hi type="italic">1–28. Поколение Вениамина. 29–40. Род Саула.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.8.0" annotateType="commentary" eID="gen4318" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4319" type="section"/>. См. примеч, к <hi type="italic">6 ст.</hi> VII гл. Имена Ноха и Рафа нигде более не встречаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4319" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.3-5" annotateType="commentary" sID="gen4320" type="section"/>. Адар то же самое имя, что Ард (<reference osisRef="Gen.46.22">Быт XLVI:22</reference> и <reference osisRef="Num.26.40">Чис XXVI:40</reference>). Перестановка букв сделана, вероятно, в 1 Пар для облегчения произношения. В последнем месте, как и в данном стихе, он называется сыном Белы, но не Вениамина в противоположность <reference osisRef="Gen.46.41">Быт XLVI:41</reference>. То же самое замечается и относительно Наамана. Имя Гера, встречающееся в 3 и 5 ст., в еврейском тексте пишется одинаково. LXX различают два имени — Γηρά (οτ. 3) и Γερά (5 ст.). В кн. Бытия оно упоминается только один раз, как имя сына Вениамина (XLVI:21), а в Чис совсем не встречается. Шефуфан и Xурам не причислены в Чис, а равно и здесь, в противоположность кн. Бытия, к сыновьям Вениамина (XIX 21). Авиуд, Авишуа, Ахоах в качестве потомков Вениамина нигде более не упоминаются.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.3-5" annotateType="commentary" eID="gen4320" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.6" annotateType="commentary" sID="gen4321" type="section"/>. Некоторые имя Ехуд отожествляют с именем израильского судии «Аод» (точнее по-евр. Егуд). Но так Ехуд и Егуд — имена различные в своих корнях, то, по мнению других, о тожестве не может быть и речи. Если место «Манахаф» не имеет отношения к Манахату <hi type="italic">II:54</hi>, то положение его совершенно неизвестно, как неизвестны и упоминаемые ниже лица и события.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.6" annotateType="commentary" eID="gen4321" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.8-12" annotateType="commentary" sID="gen4322" type="section"/>. Личность Шегараима, его детей и связь их с вышеперечисленными потомками Вениамина остаются совершенно неизвестными. О построенных Шемером городах упоминается о первом в <reference osisRef="Ezra.2.33">Езд II:33</reference>; <reference osisRef="Neh.6.2">Неем VI:2</reference>; <reference osisRef="Neh.7.37">VII:37</reference>; 30, 35; о втором — Лидде, или Диосполисе, лежавшем на севере от Кармила, на дороге из Иерусалима в Яффу, — а <reference osisRef="Ezra.2.33">Езд II:33</reference>; <reference osisRef="Neh.7.37">Неем VII:37</reference>; <reference osisRef="Neh.11.35">XI:35</reference>; <reference osisRef="1Macc.11.34">1 Мак XI:34</reference>; <reference osisRef="Acts.9.32">Деян IX:32</reference>. Судя по положению этих городов, далеко за пределами Вениаминова колена, на границах древнего удела Данова, можно полагать, что здесь говорится о позднейших временах, когда поколенное различие потеряло свою силу для получения права на владение тем или другим участком земли.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.8-12" annotateType="commentary" eID="gen4322" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.13-28" annotateType="commentary" sID="gen4323" type="section"/>. Родственная связь Берии и Шемы, а равно и всех нижеперечисленных с предшествующими лицами неизвестна. По древнему разделению земли израильской Аиоан — город колена Данова, уступленный левитам (<reference osisRef="Josh.10.12">Нав X:12</reference>; <reference osisRef="Josh.19.42">XIX:42</reference>; <reference osisRef="Josh.21.24">XXI:24</reference>). Но как видно из данного стиха, население его в позднейшее время принадлежало к потомству Вениаминову.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.13-28" annotateType="commentary" eID="gen4323" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.29" annotateType="commentary" sID="gen4324" type="section"/>. Отцом жителей Гаваона, города, лежавшего к северо-западу от Иерусалима, верстах в семи от него, по <reference osisRef="1Chr.9.35">1 Пар <hi type="italic">IX:35</hi></reference>, является Иеил. Имя его более нигде не встречается; равным образом не указано и происхождение от Вениамина.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.29" annotateType="commentary" eID="gen4324" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.30-31" annotateType="commentary" sID="gen4325" type="section"/>. По сравнению с <hi type="italic">36 ст.</hi> IX гл. в настоящем месте пропущен шестой сын Иеила — Иер: упоминание о нем необходимо ввиду того, что с 33 ст. излагается его поколение. Вместо имени Зехер в <hi type="italic">IX:37</hi> стоит Захария.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.30-31" annotateType="commentary" eID="gen4325" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.32" annotateType="commentary" sID="gen4326" type="section"/>. Вместо имени Шимей и <hi type="italic">IX:38</hi> стоит Шимеам.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.32" annotateType="commentary" eID="gen4326" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.33" annotateType="commentary" sID="gen4327" type="section"/>. Так как в <reference osisRef="1Sam.9.1">1 Цар IX:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.51">XIV:51</reference> отцом Киса и дедом Саула является Авиель, то Нир данного стиха, очевидно, более отдаленный их предков. Вместо четырех сыновей Саула <reference osisRef="1Sam.14.49">1 Цар XIV:49</reference> называет только трех: Ионафана, Ишви и Мелхисуя. Но Ишви, как видно из <reference osisRef="1Sam.31.2">1 Цар XXXI:2</reference> и <reference osisRef="1Chr.10.2">1 Пар <hi type="italic">X:2</hi></reference>, — только другое имя Авинадава. Во <reference osisRef="2Sam.2.8">2 Цар II:8</reference> упоминается еще новый сын Саула — Ишбошет (Иевосфей), которого считают за одно лицо с Ешбаалом. Замена слова «ваал» выражением «бошет» («стыд», «срам») — одно из названий идолов — <reference osisRef="Jer.3.24">Иер III:24</reference>; <reference osisRef="Jer.11.3">XI:3</reference>; <reference osisRef="Hos.9.10">Ос IX:10</reference> — явление не единичное; Иероваал <reference osisRef="Judg.6.32">Суд VI:32</reference> — Иерубешет <reference osisRef="2Sam.11.21">2 Цар XI:21</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.33" annotateType="commentary" eID="gen4327" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.34" annotateType="commentary" sID="gen4328" type="section"/>. В <reference osisRef="2Sam.4.4">2 Цар IV:4</reference> сын Ионафана называется Мефибошет (Мемфивосфей), но не Мериббаал. Но эти имена имеют одинаковое значение: Мериббаал — противящийся идолу, а Мефибошет — истребляющий идола.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.34" annotateType="commentary" eID="gen4328" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.35" annotateType="commentary" sID="gen4329" type="section"/>. Имена сыновей Михи (<reference osisRef="2Sam.9.12">2 Цар IX:12</reference>) — те же, что и в <reference osisRef="1Chr.9.41-1Chr.9.42">1 Пар <hi type="italic">IX:41–42</hi></reference>. Только Фарса в последнем месте называется Тахреа; разница в замене одной гортанной буквы (<hi type="italic">алев</hi> ) другою (<hi type="italic">хет</hi> ), имеющей более сильное придыхание.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.35" annotateType="commentary" eID="gen4329" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.36" annotateType="commentary" sID="gen4330" type="section"/>. Имя Алемеф употребляется в <hi type="italic">VI:60</hi> в качестве имени города из удела колена Вениаминова; Азмафев — как имя лица (<hi type="italic">XI:33</hi>; <hi type="italic">XII:3</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.8.36" annotateType="commentary" eID="gen4330" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.38" annotateType="commentary" sID="gen4331" type="section"/>. Как в данном стихе, так и в 43 следующей главы после имени Азрикам стоит выражение «бохру». Блаж. Иероним и позднейшие переводчики с еврейского текста признают это слово за собственное имя, потому что без него будет только пять сыновей Ацела, тогда как должно быть шесть. LXX читали это слово как нарицательное — первенец его, а для пополнения счета прибавили имя Аса, которого однако нет в Синайском списке, изданном Тишендорфом. В славянском тексте в данном месте вставлено имя Азария, а в <hi type="italic">IX:44</hi> — Аса.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.38" annotateType="commentary" eID="gen4331" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.8.40" annotateType="commentary" sID="gen4332" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Judg.20.16">Суд XX:16</reference>; <reference osisRef="Gen.49.27">Быт XLIX:27</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.8.40" annotateType="commentary" eID="gen4332" type="section"/> <chapter eID="gen4317" osisID="1Chr.8"/>
<chapter osisID="1Chr.9" sID="gen4333"/> <div annotateRef="1Chr.9.0" annotateType="commentary" sID="gen4334" type="section"/><hi type="italic">1–34. Население Иерусалима. 35–44. Повторение родословия Саула.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.9.0" annotateType="commentary" eID="gen4334" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4335" type="section"/>ст. составляют заключение к родословиям I–VIII гл. и в то же время образуют переход генеалогических списков двенадцати колен к исчислению жителей Иерусалима, — столицы того теократического государства, история которого излагается далее. Поименному перечислению их автор предпосылает общее замечание о составе населения городов израильских (священники, левиты, нефинеи), а затем и собственно Иерусалима. Жителям первых он усвояет название «гарииноним» (2 ст.), что значит «прежние», «ранние», т. е. жители допленного периода, но не времен после плена, как утверждают Берто, Дайлер и др. Сообразно же с этим и население Иерусалима, как поставленное в параллель населению городов израильских, нельзя считать послепленным. Равным образом и общий состав его не соответствует тому, который отмечается в кн. Неемии. В ней среди жителей Иерусалима не значится сынов Ефремовых и Манассииных (<hi type="italic">XI:4</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.9.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4335" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.4-9" annotateType="commentary" sID="gen4336" type="section"/>. Поименное перечисление потомков Иуды и Вениамина. Из сыновей Фареса и из шилонитов (4–6 ст.) ни одно имя не сходно с именами 4–6 ст. XI гл. Неемии. Из имен сыновей Вениамина в обеих книгах одинаково имя Саллу, но предки их совершенно различны.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.4-9" annotateType="commentary" eID="gen4336" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.10-13" annotateType="commentary" sID="gen4337" type="section"/>. Имена иерусалимских священников. Согласно <reference osisRef="1Chr.24.7">1 Пар <hi type="italic">XXIV:7</hi></reference>, имена ст. 10 — имена не лиц, но целых священнических родов, они же встречаются и в XI:10 кн. Неемии. Вместо Азарии, сына Xелкии (11–17), в <reference osisRef="Neh.11.11">Неем XI:11</reference> называет Сераию, сына Xелкию. Предки их одни и те же; но Сераия мог быть послепленным потомком этих лиц. Поколения Адаии и Маасая излагаются в обеих книгах с особенностями в количестве и именах своих предков. Наконец, в кн. Паралипоменон отсутствует родословие Завдииля (<reference osisRef="Neh.11.14">Неем XI:14</reference>). Число 1760 (ст. 13) — число не глав священнических родов, но всех священников, принадлежащих к шести священническим поколениям.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.10-13" annotateType="commentary" eID="gen4337" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.14-16" annotateType="commentary" sID="gen4338" type="section"/>. Потомок Мерари Шемаия с тем же именем упоминается и в <reference osisRef="Neh.11.15">Неем XI:15</reference>. Первые же три имени ст. 15 у Неемии отсутствуют. Из имен ст. 16 только одно — Овадия может быть отожествлено с Авдою <reference osisRef="Neh.11.17">Неем XI:17</reference>; Берехия у Неемии не упоминается; но и в кн. Паралипоменон нет имен <reference osisRef="Neh.11.16">Неем XI:16</reference>: Шавфай и Иозавад. Так как Берехия жил в Иерусалиме (ст. 4), то замечание: <hi type="italic">«живший в селениях Нетофафских»</hi> (Нетофа вблизи Вифлеема — <reference osisRef="Neh.7.26">Неем VII:26</reference>), относится не к нему, а к его предку Елкане.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.14-16" annotateType="commentary" eID="gen4338" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.17" annotateType="commentary" sID="gen4339" type="section"/>. Как видно из <hi type="italic">ст. 24–26</hi>, названные в настоящем стихе четыре лица, из которых кн. Неемии знает только двух — Аккува и Талмона (XI:19), были не простыми стражами ворот, а начальниками над привратниками.<lb/>Приведенное сравнение имен кн. Паралипоменон и Неемии ясно показывает, что различие между двумя списками настолько велико, что никак нельзя допустить, что в них исчисляются одни и те же лица и одного и того же времени. Если же в обоих списках некоторые имена действительно сходны, то подобное совпадение весьма просто объясняется тем, что после плена пришли в Иерусалим те самые роды, которые, или предки которых, жили там ранее, а главным образом свойственным евреям обычаем повторять в родственных линиях одни и те же имена, в силу чего детей называли именами предков (см., напр., генеалогию Аарона VI гл. 4–15).<lb/><div annotateRef="1Chr.9.17" annotateType="commentary" eID="gen4339" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.18-34" annotateType="commentary" sID="gen4340" type="section"/>. Должности и служение левитов при храме.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.18-34" annotateType="commentary" eID="gen4340" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.9.18" annotateType="commentary" sID="gen4341" type="section"/>. Лица ст. 17 были стражами при том главном входе внутрь двора, который предназначался лишь для царя (<reference osisRef="2Kgs.16.18">4 Цар XVI:18</reference>; <reference osisRef="Ezek.46.1-Ezek.46.2">Иез XLVI:1–2</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.9.18" annotateType="commentary" eID="gen4341" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.19" annotateType="commentary" sID="gen4342" type="section"/>. Сообразно с указанием ст. 22 о поставлении привратников у порога Давидом можно думать, что Шаллум, главный из начальников над привратниками (ст. 17), несущий службу у порогов скинии, — современник Давида. Именно его отожествляют с Мешелемией <reference osisRef="1Chr.26.1">1 Пар <hi type="italic">XXVI:1</hi></reference> на том, между прочим, основании, что оба имени сходны по значению: Шаллум — «воздаяние», Мешелемия — «Иегова воздаст».<lb/><div annotateRef="1Chr.9.19" annotateType="commentary" eID="gen4342" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.21" annotateType="commentary" sID="gen4343" type="section"/>. Тожество Захарии, сына Мешелемии, с Захарией <reference osisRef="1Chr.26.2">1 Пар <hi type="italic">XXVI:2</hi></reference> не подлежит никакому сомнению; следовательно, и он, подобно Шаллуму, — современник Давида. Но чем отличалось его служение от служения других привратников, почему упоминается именно он, этого не разъясняют ни данный стих, ни <reference osisRef="1Chr.26.2">1 Пар <hi type="italic">XXVI:2</hi></reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.21" annotateType="commentary" eID="gen4343" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.22" annotateType="commentary" sID="gen4344" type="section"/>. Общее число привратников — 212 не соответствует ни числу времени Давида (93 см. <hi type="italic">XXVI:8–11</hi>), ни Зоровавеля (139 – <reference osisRef="Ezra.2.42">1 Езд II:42</reference>), ни Неемии (172 — <reference osisRef="Neh.11.19">Неем XI:19</reference>). По всей вероятности, это число предпленного периода.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.22" annotateType="commentary" eID="gen4344" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.24" annotateType="commentary" sID="gen4345" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Chr.26.14">1 Пар <hi type="italic">XXVI:14</hi></reference> и д.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.24" annotateType="commentary" eID="gen4345" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.28" annotateType="commentary" sID="gen4346" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Chr.28.13">1 Пар <hi type="italic">XXVIII:13</hi></reference>; <reference osisRef="Dan.1.2">Дан I:2</reference>; <reference osisRef="Dan.5.2">V:2</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.28" annotateType="commentary" eID="gen4346" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.29" annotateType="commentary" sID="gen4347" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Lev.2.1">Лев II:1</reference>; <reference osisRef="Exod.30.23">Исх XXX:23</reference>; <reference osisRef="Exod.25.6">XXV:6, 30</reference>. Ср. <reference osisRef="Exod.30.23">Исх XXX:23, 32</reference>. Ср. <reference osisRef="Num.24.6">Чис XXIV:6</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.29" annotateType="commentary" eID="gen4347" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.9.35-44" annotateType="commentary" sID="gen4348" type="section"/>. Родословие Саула, воспроизводящее родословие <hi type="italic">ст. 29–40</hi> VIII гл. (см. примечания), помещается в настоящем месте в качестве перехода к гл. X, касающейся одного из моментов царствования Саула, — его неудачной войны с филистимлянами и смерти.<lb/><div annotateRef="1Chr.9.35-44" annotateType="commentary" eID="gen4348" type="section"/> <chapter eID="gen4333" osisID="1Chr.9"/>
<chapter osisID="1Chr.10" sID="gen4349"/> <div annotateRef="1Chr.10.0" annotateType="commentary" sID="gen4350" type="section"/><hi type="italic">Битва с филистимлянами на горах Гелвуйских и смерть Саула.</hi><lb/>Десятая глава, повествующая о смерти Саула и его сыновей, служит введением в излагаемую далее историю правления Давида, так как падение дома Саула предрешило воцарение Давида сперва над коленом Иудиным (<reference osisRef="2Sam.2.2">2 Цар II:2</reference>), а затем и над всем Израилем (2 Цар IV–V). Со стороны своего содержания десятая глава является, за немногими исключениями, буквальным повторением XXXI гл. 1 кн. Царств.<lb/><div annotateRef="1Chr.10.0" annotateType="commentary" eID="gen4350" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.10.6" annotateType="commentary" sID="gen4351" type="section"/>. Выражение: <hi type="italic">«и весь дом его вместе с ним умер»</hi>, заменяет слова 1 кн. Царств: <hi type="italic">«умер с оруженосцем своим и даже со всеми ратниками своими»</hi> . Если последние указывают на приближенных к Саулу лиц, то первое не означает непременно все семейство: оставшийся в живых сын Саула Иевосфей одинаково известен и автору кн. Паралипоменон и автору кн. Царств (<reference osisRef="1Chr.8.33">1 Пар <hi type="italic">VIII:33</hi></reference>; <reference osisRef="1Chr.9.34"><hi type="italic">IX:34</hi></reference>). В объем понятия «дом» входит понятие о «слугах» (<reference osisRef="Gen.50.7">Быт L:7</reference>); они-то здесь и разумеются.<lb/><div annotateRef="1Chr.10.6" annotateType="commentary" eID="gen4351" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.10.7" annotateType="commentary" sID="gen4352" type="section"/>. По сравнению с кн. Царств у автора не достает выражения «и за Иорданом» (жившие). Вообще в кн. Царств полнее представлены окрестности Гелвуйских гор, от которых на запад идет обширная изреельская долина, а на восток заиорданская часть. Впрочем, верность исторического рассказа на стороне кн. Паралипоменон, так как жители заиорданского города Иависа не только не бежали, как представляется в кн. Царств, но пришли даже спасти от поругания труп царя (<hi type="italic">11–12 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.10.7" annotateType="commentary" eID="gen4352" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.10.10" annotateType="commentary" sID="gen4353" type="section"/>. В 1 Цар прямо и определенно говорится, что доспехи были положены в храме Астарты (XXXI:10); о принесении головы Саула в дом Дагона в ней нет речи, но это замечание кн. Паралипоменон указывает на действительный факт. Оружие и отрубленная голова Саула (ст. 9), главные трофеи, естественно, приносятся в храм. Дополняя кн. Царств, автор Паралипоменон пропускает ее сообщение о теле Саула, повешенном на стенах Вефсана (ст. 10). В зависимости от этого дальнейшее повествование (12 ст.) не так уже ясно и понятно, как в кн. Царств.<lb/><div annotateRef="1Chr.10.10" annotateType="commentary" eID="gen4353" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.10.13-14" annotateType="commentary" sID="gen4354" type="section"/>. Соображения о причинах смерти Саула, не встречающиеся в кн. Царств, представляли повторение мыслей Самуила, не раз высказанных им Саулу (<reference osisRef="1Sam.13.13-1Sam.13.14">1 Цар XIII:13–14</reference>; <reference osisRef="1Sam.15.22-1Sam.15.23">XV:22–23, 28</reference>; <reference osisRef="1Sam.28.16-1Sam.28.18">XXVIII:16–18</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.10.13-14" annotateType="commentary" eID="gen4354" type="section"/> <chapter eID="gen4349" osisID="1Chr.10"/>
<chapter osisID="1Chr.11" sID="gen4355"/> <div annotateRef="1Chr.11.0" annotateType="commentary" sID="gen4356" type="section"/><hi type="italic">1–9. Воцарение Давида над всем Израилем в Xевроне. 10–47. Список героев, сподвижников Давида.</hi><lb/>В этой главе с незначительными изменениями повторяется содержание <reference osisRef="2Sam.5.1-2Sam.5.10">2 Цар V:1–10</reference> (= 1–9 ст.) и XXIII:8–39 (= 10–47 ст.).<lb/><div annotateRef="1Chr.11.0" annotateType="commentary" eID="gen4356" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4357" type="section"/>. Помазание Давида в цари под всем Израилем имело место не после смерти Саула, как можно заключить на основании повествования кн. Паралипоменон, а после смерти преемника Саула по престолу — Иевосфея (2 Цар III–V).<lb/>История его царствования, ознаменованная междоусобною войною между домом Саула и Давида, опускается автором кн. Паралипоменон, может быть, потому, что составляет темную страницу в истории правления последнего.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4357" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.3" annotateType="commentary" sID="gen4358" type="section"/>. По сравнению с 3 ст. V гл. 2 кн. Царств данный стих имеет незначительную прибавку: «по слову Господню, через Самуила». Следующие затем 4–5 ст. V гл. 2 кн. Царств, содержащие указание на горы Давида при воцарении и на продолжительность правления в Xевроне и Иерусалиме, опускаются автором Паралипоменон для того, чтобы не нарушать связность повествования. Даты кн. Царств приводятся им в конце обзора правления Давида (<reference osisRef="1Chr.29.27">1 Пар <hi type="italic">XXIX:27</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.11.3" annotateType="commentary" eID="gen4358" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.5" annotateType="commentary" sID="gen4359" type="section"/>. По склонности к сокращениям автор Паралипоменон пропускает слова кн. Царств: <hi type="italic">«слепые и хромые отразят тебя, как бы говорили: Давиду не войти сюда»</hi> (<reference osisRef="2Sam.5.6">2 Цар V:6</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.11.5" annotateType="commentary" eID="gen4359" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.6" annotateType="commentary" sID="gen4360" type="section"/>. Сообразно с пропуском в 5 ст. и 6 стих читается совершенно иначе, чем параллельный ему 8 ст. V гл. 2 кн. Царств. Но как предложение Давида, так и его выполнение Иоавом находят свое объяснение: первое в самонадеянности Иевуссеев, второе в храбрости Иоава.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.6" annotateType="commentary" eID="gen4360" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.8" annotateType="commentary" sID="gen4361" type="section"/>. Книга Царств не говорит об участии Иоава в работах по устроении Иерусалима; но оно вполне естественно в виду той роли, которую он играл при завоевании города.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.8" annotateType="commentary" eID="gen4361" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.9-10" annotateType="commentary" sID="gen4362" type="section"/>. Исчисление героев — сподвижников Давида, способствовавших славе его царствования, в начале изложения истории его правления находит свое объяснение в стремлении и желании автора отметить наиболее блестящие страницы его деятельности. Поэтому оно и выдвигается на первый план. Нижепоименованные лица <hi type="italic">«подвизались…, чтобы вместе со всем Израилем воцарить Давида»</hi>, точнее, утвердить его престол.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.9-10" annotateType="commentary" eID="gen4362" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.11" annotateType="commentary" sID="gen4363" type="section"/>. Во <reference osisRef="2Sam.23.8">2 Цар XXIII:8</reference> это лицо называется Иошев-Иашевет. <hi type="italic">«Сын Ахамани»</hi>, — «Xакмони». Последнее имя, насколько можно судить по кн. Царств, — имя местности, а не лица. В <reference osisRef="1Chr.27.2">1 Пар <hi type="italic">XXVII:2</hi></reference> Иесваал называется сыном Завдиила. Он убил «триста» человек, но не восемьсот, как говорится в кн. Царств (XXIII:8). Число <hi type="italic">триста</hi> поставлено, как думают, в кн. Паралипоменон в соответствие <hi type="italic">20 ст.</hi>, в котором идет речь об Авессе.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.11" annotateType="commentary" eID="gen4363" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.12" annotateType="commentary" sID="gen4364" type="section"/>. Имя третьего героя, как видно из 2 кн. Царств (XXIII:11) — Шамма. Пропуск в кн. Паралипоменон не подлежит никакому сомнению, так как и ниже постоянно упоминается о трех героях, хотя поименованы только два. Книга Паралипоменон опускает также повествование о подвиге Елеазара (<reference osisRef="2Sam.23.10">2 Цар XXIII:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.11.12" annotateType="commentary" eID="gen4364" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.13-14" annotateType="commentary" sID="gen4365" type="section"/>. Сообразно с указанием <reference osisRef="2Sam.23.11-2Sam.23.12">2 Цар XXIII:11–12</reference> описанный здесь подвиг совершен не Елеазаром, как следует из кн. Паралипоменон, а Шаммою.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.13-14" annotateType="commentary" eID="gen4365" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.23" annotateType="commentary" sID="gen4366" type="section"/>. Пять локтей равняются приблизительно 3 3/4, аршина. В кн. Царств (XXIII:21) отсутствует определение роста, и стоит выражение <hi type="italic">«видный»</hi> . — <hi type="italic">«Навой у ткачей»</hi> — прибавка кн. Паралипоменон.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.23" annotateType="commentary" eID="gen4366" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.27" annotateType="commentary" sID="gen4367" type="section"/>. Перед именем Xерец должно стоять «Елика Гародитянин» (<reference osisRef="2Sam.23.25">2 Цар XXIII:25</reference>). Родина Xереца называется во 2 кн. Царств (XXIII:26) Палти. Чтение кн. Паралипоменон дает понять, что Пелони лежала в колене Ефремовом.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.27" annotateType="commentary" eID="gen4367" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.11.41" annotateType="commentary" sID="gen4368" type="section"/>. Следующих за Уриею Xеттеянином имен нет в XXIII гл. 2 кн. Царств, а название мест происхождении этих лиц, кроме Ароэра, не встречаются в Ветхом Завете.<lb/><div annotateRef="1Chr.11.41" annotateType="commentary" eID="gen4368" type="section"/> <chapter eID="gen4355" osisID="1Chr.11"/>
<chapter osisID="1Chr.12" sID="gen4369"/> <div annotateRef="1Chr.12.0" annotateType="commentary" sID="gen4370" type="section"/><hi type="italic">1–22. Исчисление воинов из колена Вениаминова (2–7), Гадова (8–15), Иудина и Манассиина (19–22), перешедших на сторону Давида в период царствования Саула. 23–40. Перечисление участников воцарения Давида в Xевроне.</hi><lb/>Содержание гл. XII в своих подробностях не имеет параллели в кн. Царств, но отмечаемый ею факт перехода на сторону Давида многих лиц подтверждается свидетельством <reference osisRef="1Sam.22.2">1 Цар XXII:2</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.0" annotateType="commentary" eID="gen4370" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.1" annotateType="commentary" sID="gen4371" type="section"/>. Продолжительность пребывания Давида в Секелахе исчисляется в <reference osisRef="1Sam.27.7">1 Цар XXVII:7</reference> в один год и четыре месяца.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.1" annotateType="commentary" eID="gen4371" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.2" annotateType="commentary" sID="gen4372" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Chr.8.40">1 Пар <hi type="italic">VIII:40</hi></reference> и <reference osisRef="2Chr.17.17">2 Пар XVII:17</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.2" annotateType="commentary" eID="gen4372" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.4" annotateType="commentary" sID="gen4373" type="section"/>. Отсутствие имени «Ишмания» среди имен лиц XI гл. объясняется смертью этого сподвижника Давида ко времени составления данного списка. Ишманию, жителя Гедеры, города колена Иудина (<reference osisRef="Josh.15.36">Нав XV:36</reference>), едва ли можно причислять к колену Вениаминову, как того требует 2 ст.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.4" annotateType="commentary" eID="gen4373" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.6" annotateType="commentary" sID="gen4374" type="section"/>. «Кореяне» — левитская фамилия: ее представители могли жить и в колене Вениаминовом. Другие отожествляют Корея, предка перечисленных здесь лиц с Кореем из колена Иудина (<reference osisRef="1Chr.2.43">1 Пар <hi type="italic">II:43</hi></reference>); тогда он, а равно и лица ст. 7 будут иудеи.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.6" annotateType="commentary" eID="gen4374" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.8" annotateType="commentary" sID="gen4375" type="section"/>. Переход на сторону Давида Гадитян мог падать на первые годы его преследований Саулом, когда он спасался от него в укрепленных местностях пустыни Иудейской (<reference osisRef="1Sam.23.14">1 Цар XXIII:14</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.1">XXIV:1</reference>). По поводу характеристики Гадитян ср. <reference osisRef="2Sam.1.23">2 Цар I:23</reference> и II:18.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.8" annotateType="commentary" eID="gen4375" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.16" annotateType="commentary" sID="gen4376" type="section"/>. Имена перешедших на сторону Давида Иудеев и Вениамитян не сообщаются или потому, что их не было в том источнике, которым пользовался автор Паралипоменон, или потому, что они были упомянуты в гл. XI.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.16" annotateType="commentary" eID="gen4376" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.17" annotateType="commentary" sID="gen4377" type="section"/>. Вопрос Давида вполне понятен ввиду известных из истории преследования его Саулом фактов предательства (<reference osisRef="1Sam.23.19">1 Цар XXIII:19</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.2">XXIV:2</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.12.17" annotateType="commentary" eID="gen4377" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.18" annotateType="commentary" sID="gen4378" type="section"/>. Амасай — брат сестры Давида Авигеи (<reference osisRef="1Chr.2.17">1 Пар <hi type="italic">II:17</hi></reference>). — <hi type="italic">«Помогает тебе Бог твой»</hi> — едва ли не представляет указания на <reference osisRef="1Sam.18.12">1 Цар XVIII:12</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.18" annotateType="commentary" eID="gen4378" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.19-21" annotateType="commentary" sID="gen4379" type="section"/>. Присоединение к Давиду Манасситян падает на конец царствования Саула, на время перед битвою на горах Гелауйских (<reference osisRef="1Sam.28.1-1Sam.28.2">1 Цар XXVIII:1–2</reference>; XXIX). Они помогали ему в истреблении Амаликитян (<reference osisRef="1Sam.30.8">1 Цар XXX:8, 15</reference>), как можно судить по тому, что и в указанном месте последним усвояется название <hi type="italic">«полчищ»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Chr.12.19-21" annotateType="commentary" eID="gen4379" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.12.23-40" annotateType="commentary" sID="gen4380" type="section"/>. Громадное количество участвовавших в воцарении Давида в Xевроне воинов (339 000) не представляет ничего странного, если принять во внимание число способных к войне евреев в век Моисея — 600 000 (<reference osisRef="Exod.12.37">Исх XII:37</reference>) и при Давиде — 800 000 израильтян и 500 000 иудеев (<reference osisRef="2Sam.24.9">2 Цар XXIV:9</reference>). Несколько поражает только неравномерность в количестве пришедших от разных колен: 120 000 со стороны восточно-иорданских колен (37 ст.), 50 000 из Завулонова колена (33 ст.), 37 000 из Неффалимова (34 ст.) и 40 000 из Ассирова — цифры, в несколько раз превышающие число воинов из колена Иудина (6 800 — ст. 24), Симеонова (7 100 – ст. 25), Левина и т. п. Но что касается Вениамитян, то их малочисленность объясняется преданностью дому Саула (29 ст.). Причина малочисленности пришедших от Иуды и Симеона — в том, что воины этих двух колен уже давно были на стороне Давида, в силу чего перечислять их вновь не представлялось необходимости. Колено Ефремово, насчитывавшее при Синае только 40 500 воинов (<reference osisRef="Num.2.19">Чис II:19</reference>) и на полях Моавитских 32 500 (<reference osisRef="Num.26.37">Чис XXVI:37</reference>), еще более было ослаблено войнами Саула с филистимлянами, а отчасти и Авенира с тем же народом, а потому и не могло выставить такого большого числа их, как другие колена. Кроме того, Ефрем, всегда не особенно дружелюбно относившийся к Иуде, не имел особых побуждений содействовать воцарению Давида. Наконец, Завулоново колено, насчитывавшее при Моисее 57 400 и 60 500 воинов, а Неффалимово 53 400 и 45 400 (<reference osisRef="Num.2.8">Чис II:8</reference>.30; <reference osisRef="Num.26.27">XXVI:27, 50</reference>), легко могло выставить при Давиде — первое — 50 000, второе 33 000 вооруженных.<lb/><div annotateRef="1Chr.12.23-40" annotateType="commentary" eID="gen4380" type="section"/> <chapter eID="gen4369" osisID="1Chr.12"/>
<chapter osisID="1Chr.13" sID="gen4381"/> <div annotateRef="1Chr.13.0" annotateType="commentary" sID="gen4382" type="section"/><hi type="italic">1–14. Перенесение ковчега завета в Иерусалим.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.13.0" annotateType="commentary" eID="gen4382" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.13.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4383" type="section"/>ст. представляют более подробный, чем в VI гл. 2 кн. Царств, рассказ о собрании Давидом в Иерусалим народных представителей для перенесения ковчега завета. Как избранный в цари самим народом, он советуется с ним по данному вопросу, предоставляя его решение на усмотрение своих тысяченачальников, но в то же время и со своей стороны приводя такое соображение, которое заранее должно было предрешить перенесение ковчега: <hi type="italic">«от дней Саула мы не обращались к нему»</hi> (ст. 3).<lb/><div annotateRef="1Chr.13.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4383" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.13.5" annotateType="commentary" sID="gen4384" type="section"/>. <hi type="italic">«От Шихора</hi> (= черная река» — Нил. <reference osisRef="Isa.23.3">Ис XXIII:3</reference>; <reference osisRef="Jer.2.18">Иер II:18</reference>) <hi type="italic">Египетского до входа в Емаф»</hi> (= древняя ханаанская колония на южном склоне Антиливана — <reference osisRef="Gen.10.18">Быт X:18</reference>) — такое же определение границ Палестины в направлении от юга к северу (<reference osisRef="Num.34.5">Чис XXXIV:5, 8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>), как и выражение <hi type="italic">«от Вирсавии до Дана»</hi> (<reference osisRef="2Sam.3.10">2 Цар III:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.13.5" annotateType="commentary" eID="gen4384" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.13.9" annotateType="commentary" sID="gen4385" type="section"/>. Вместо имени Xидон во <reference osisRef="2Sam.6.6">2 Цар VI:6</reference> стоит <hi type="italic">«Нахон»</hi> . Разногласие объясняется сходством согласных букв этих имен в еврейском написании.<lb/><div annotateRef="1Chr.13.9" annotateType="commentary" eID="gen4385" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.13.6-14" annotateType="commentary" sID="gen4386" type="section"/>. Повествование этих стихов представляет почти буквальное повторений 2–11 VI гл. 2 кн. Царств.<lb/><div annotateRef="1Chr.13.6-14" annotateType="commentary" eID="gen4386" type="section"/> <chapter eID="gen4381" osisID="1Chr.13"/>
<chapter osisID="1Chr.14" sID="gen4387"/> <div annotateRef="1Chr.14.0" annotateType="commentary" sID="gen4388" type="section"/><hi type="italic">1. Постройка Давидом дворца. 2–7. Умножение его семейства. 8–17. Две победы над филистимлянами.</hi><lb/>Содержание главы представляет повторение 11–25 ст. V гл. 2 кн. Царств. Воспроизводя ее детали, автор переставляет лишь последовательность событий. По кн. Царств, построение Давидом своего дворца предшествовало перенесению ковчега завета (V:10–11; VI:1 и д.), а по кн. Паралипоменон, оно имело место после последнего события. Достаточным побуждением к подобной перестановке могло служить желание автора показать, что Давид — настоящий царь теократического государства: перенесение ковчега завета — дело, с теократической точки зрения, более важное, чем постройка дворца, озабочивает его ранее думы о личных удобствах.<lb/><div annotateRef="1Chr.14.0" annotateType="commentary" eID="gen4388" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.14.8-17" annotateType="commentary" sID="gen4389" type="section"/>. По представлению автора (<hi type="italic">XIII:14</hi> ср. <hi type="italic">XV:25</hi>), победы над филистимлянами падают на время трехмесячного пребывания ковчега завета в доме Аведдара Гефянина.<lb/><div annotateRef="1Chr.14.8-17" annotateType="commentary" eID="gen4389" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.14.8" annotateType="commentary" sID="gen4390" type="section"/>. Вместо «вышел навстречу» во <reference osisRef="2Sam.5.17">2 Цар V:17</reference> стоит менее определенное выражение: «ушел в укрепление».<lb/><div annotateRef="1Chr.14.8" annotateType="commentary" eID="gen4390" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.14.17" annotateType="commentary" sID="gen4391" type="section"/>. Замечание данного стиха отсутствует в кн. Царств. Ср. аналогичные с ним замечания <reference osisRef="2Chr.17.10">2 Пар XVII:10</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.29">XX:29</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.14.17" annotateType="commentary" eID="gen4391" type="section"/> <chapter eID="gen4387" osisID="1Chr.14"/>
<chapter osisID="1Chr.15" sID="gen4392"/> <div annotateRef="1Chr.15.0" annotateType="commentary" sID="gen4393" type="section"/><hi type="italic">1–29. Перенесение ковчега завета из дана Авведдара Гефянина на Сион.</hi><lb/>Вместо краткого описания перенесения ковчега завета во <reference osisRef="2Sam.6.11-2Sam.6.23">2 Цар VI:11–23</reference> автор кн. Паралипоменон предлагает подробный рассказ об этом событии, В состав его входят: <hi type="bold">1)</hi> перечисление предварительных действий — устройства скинии (1 ст.), совещания Давида со священниками и левитами (2–16 ст.) и назначения некоторых из них для перенесения ковчега (16–24); <hi type="bold">2)</hi> описание самого акта перенесения (XV:25–XVI:3) и первого торжественного богослужения пред ковчегом (<hi type="italic">XVI:4–43</hi>), в состав которого входило исполнение особого песнопения, составленного самим Давидом.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.0" annotateType="commentary" eID="gen4393" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.1" annotateType="commentary" sID="gen4394" type="section"/>. Автор не разъясняет, что это за домы, построенные Давидом. Предполагают, что они назначались для его жен (<hi type="italic">XIV:3</hi>). Так как скиния Моисеева находилась в Гаваоне (<reference osisRef="1Chr.16.39">1 Пар <hi type="italic">XVI:39</hi></reference>; <reference osisRef="1Chr.21.29"><hi type="italic">XXI:29</hi></reference>) и по особым соображениям Давида не была перенесена им на Сион, то очевидно, что здесь была выстроена по образцу ее новая.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.1" annotateType="commentary" eID="gen4394" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.2" annotateType="commentary" sID="gen4395" type="section"/>. Объясняя смерть Озы (<hi type="italic">XIII:10</hi>) неисполнением закона о ношении скинии и ее принадлежностей левитами (<hi type="italic">ст. 13</hi>), Давид издает теперь соответствующее постановлениям Моисея распоряжение (<reference osisRef="Num.4.15">Чис IV:15</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.15.2" annotateType="commentary" eID="gen4395" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.3" annotateType="commentary" sID="gen4396" type="section"/>. Израильтяне, не весь народ, но его представители — старейшины и тысяченачальники (<hi type="italic">ст. 25</hi>) — только присутствовали при перенесении ковчега завета, но не принимали в нем непосредственного участия; это было делом левитов и священников, о созвании которых и идет речь ниже.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.3" annotateType="commentary" eID="gen4396" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.4-10" annotateType="commentary" sID="gen4397" type="section"/>. Решив перенести ковчег завета согласно с предписаниями закона Моисеева, Давид приглашает для этого дела те левитские поколения, которые по указанию Моисея обязаны были переносить скинию и ее принадлежности. Именно поколение Каафа с его представителем Уриилом (<hi type="italic">VI:24</hi>), на котором лежало приготовление к перенесению и само перенесение принадлежностей святилища (<reference osisRef="Num.4.4-Num.4.15">Чис IV:4–15</reference>); род Мерари во главе с Исаией (<hi type="italic">VI:30</hi>), обязанный переносить брусья скинии, подножия для них — шесты и т. п. (<reference osisRef="Num.4.31-Num.4.32">Чис IV:31–32</reference>), и, наконец, потомков Гирсона, с их главою Иоилем (<hi type="italic">VI:21</hi>), переносивших покровы скинии, завесы и т. п. (<reference osisRef="Num.4.25-Num.4.26">Чис IV:25–26</reference>). К ним Давид присоединяет еще левитов из трех других происшедших от Каафа поколений: Елисафана, внука Каафа (<reference osisRef="Exod.6.22">Исх VI:22</reference>), Xаврона, третьего сына Каафа (<reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference>), и Уззиила, четвертого его сына (<reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference>). Для перенесения ковчега завета собираются, таким образом, четыре рода каафитов (ст. 5, 8–10) и по одному роду потомков Мерари и Гирсона.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.4-10" annotateType="commentary" eID="gen4397" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.11-12" annotateType="commentary" sID="gen4398" type="section"/>. Перенесение ковчега завета — места пребывания самого Бога (Исх VI, XXV:22), требовало от левитов и священников чистоты, между прочим, измовения одежд (<reference osisRef="Exod.19.10">Исх XIX:10, 15</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.3">2 Пар XXX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.15.11-12" annotateType="commentary" eID="gen4398" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.13" annotateType="commentary" sID="gen4399" type="section"/>. См. примеч. к <hi type="italic">2 ст.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.15.13" annotateType="commentary" eID="gen4399" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.17" annotateType="commentary" sID="gen4400" type="section"/>. См. <hi type="italic">VI:33</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.17" annotateType="commentary" eID="gen4400" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.18" annotateType="commentary" sID="gen4401" type="section"/>. Иаазиил = Азиил 20 ст., Иеиел <hi type="italic">XVI:5</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.18" annotateType="commentary" eID="gen4401" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.19-21" annotateType="commentary" sID="gen4402" type="section"/>. Разделение вышеупомянутых лиц (17–13 ст.) на три хора сообразно с теми музыкальными инструментами, на которых они играли. Второй хор играл <hi type="italic">«на псалтирях тонким голосом»</hi>, буквально с еврейского («алаламот») «по-девичьи», девичьим, тонким голосом — дискантом или альтом. Третий ход — <hi type="italic">«на цитрах, чтобы делать начало»</hi> — «ал-гашшеминит» — «на восьмой, последней и самой грубой струне», т. е. самым низким голосом.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.19-21" annotateType="commentary" eID="gen4402" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.22" annotateType="commentary" sID="gen4403" type="section"/>. Xенания — <hi type="italic">«был учителем пения»</hi> — чтение LXX. Из дальнейшего рассказа не видно, чтобы перенесение ковчега завета сопровождалось пением. Поэтому некоторые (проф. Гуляев) все данное место переводят так: «Xенания был начальником левитов в этом деле. Он начинал музыку, потому что был искусен». Другие (Цоклер) присваивают ему роль главного руководителя всей процессией перенесения ковчега завета.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.22" annotateType="commentary" eID="gen4403" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.23" annotateType="commentary" sID="gen4404" type="section"/>. Так как при перенесении ковчега не было нужды в привратниках, не чувствовалось необходимости в них и при постановке его на место, то предполагают, что термин «привратник» имеет в данном, а равно и в следующем стихе какое-нибудь особое значение. Не открывали ли двое из них шествие и двое не замыкали ли?<lb/><div annotateRef="1Chr.15.23" annotateType="commentary" eID="gen4404" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.24" annotateType="commentary" sID="gen4405" type="section"/>. Распоряжение трубить в трубы сделано, очевидно, во исполнение предписания <reference osisRef="Num.10.10">Чис X:10</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.24" annotateType="commentary" eID="gen4405" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.26" annotateType="commentary" sID="gen4406" type="section"/>. Выражение <hi type="italic">«помог»</hi> едва ли указывает на успех в начале процессии. Противополагая второе перенесение ковчега первому, как видно из XIII гл., неудавшемуся, автор хочет указать словом <hi type="italic">«помог»</hi> на благополучный его исход, окончание. В таком случае и жертвоприношение, о котором идет в настоящем случае речь, имело место в конце перенесения. С этой стороны повествование кн. Паралипоменон отличается от рассказа кн. Царств. По словам последней, через каждые шесть шагов приносился в жертву вол и телец (<reference osisRef="2Sam.6.13">2 Цар VI:13</reference>). Но если трудно предположить, чтобы при громадном стечении народа возможно было рассчитать столь небольшое количество шагов, то естественнее будет считать вероятность сообщения на стороне кн. Паралипоменон. Отмечаемое в ней семеричное число жертвоприношения указывает на особенную торжественность.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.26" annotateType="commentary" eID="gen4406" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.15.27" annotateType="commentary" sID="gen4407" type="section"/>. Автор опускает показание 2 Цар VI,14, что Давид «прыгал» перед ковчегом завета, но, как видно из 29 ст., этот факт ему известен. Опуская показание кн. Царств, он восполняет ее рассказ упоминанием, что Давид и все левиты были одеты в виссонную одежду, точнее в меил. Так как меил был одеждой священников (<reference osisRef="Exod.28.31">Исх XXVIII:31</reference>), то это замечание указывает, что вся процессия носила церковно-богослужебный характер.<lb/><div annotateRef="1Chr.15.27" annotateType="commentary" eID="gen4407" type="section"/> <chapter eID="gen4392" osisID="1Chr.15"/>
<chapter osisID="1Chr.16" sID="gen4408"/> <div annotateRef="1Chr.16.0" annotateType="commentary" sID="gen4409" type="section"/><hi type="italic">1–3. Поставление ковчега завета в скинию и жертвоприношение. 4–6. Назначение левитов для служения при Сионской скинии. 7–36. Исполненная в день перенесения ковчега завета песнь. 37–42. Левиты при скинии Гаваонской.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.16.0" annotateType="commentary" eID="gen4409" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.16.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4410" type="section"/>. Данные стихи представляют буквальное повторение <reference osisRef="2Sam.6.17-2Sam.6.19">2 Цар VI:17–19</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.16.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4410" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.16.4-6" annotateType="commentary" sID="gen4411" type="section"/>. Из трех названных в 17–18 и 19–21 ст. XV гл. начальников музыкантов и 14 подчиненных им лиц в настоящем случае упоминается только об одном Асафе и девяти музыкантах; равным образом из семи священников, назначенных трубить в трубы (24 ст.), отмечаются только два. Объяснение подобного явления дано в 39–42 ст. настоящей главы. Из них видно, что два других начальника левитских хоров — Еман и Ефан (Идихун), а равно и остальные из упомянутых в 17–18 ст. лиц вместе со священником Садоком назначались для служения при Гаваонской скинии. Асаф и лица 5–6 ст. были, следовательно, оставлены при скинии Сионской.<lb/><div annotateRef="1Chr.16.4-6" annotateType="commentary" eID="gen4411" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.16.8-36" annotateType="commentary" sID="gen4412" type="section"/>. Насколько можно судить по содержанию и характеру изложенной в данных стихах песни, она не представляет одного цельного произведения. Между стих. 22 и 23, 34 и 35 нет почти никакой связи. Подобное явление объясняется тем, что данная песнь составлена из отрывков трех псалмов. Именно в 8–22 ст. она буквально сходна с 1–15 ст. Пс 104, в 23–33 ст. — с 1–12 ст. Пс 95 и в 34–36 ст. — 47–48 ст. Пс 105.<lb/><div annotateRef="1Chr.16.8-36" annotateType="commentary" eID="gen4412" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.16.8-22" annotateType="commentary" sID="gen4413" type="section"/>. Прославление Бога путем возвещения Его дел — чудес должно исходить из мысли о том, что народ израильский, потомок Иакова, — Его избранный народ, и в его истории сказалось участие Провидения. Народу израильскому в лице его предков-патриархов было обещано владение землей обетованной, и потому Господь охранял малочисленную патриархальную семью, из которой должен был образоваться этот будущий обладатель Xанаана, от различных опасностей, угрожающих его существованию.<lb/><div annotateRef="1Chr.16.8-22" annotateType="commentary" eID="gen4413" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.16.23-36" annotateType="commentary" sID="gen4414" type="section"/>. В прославлении Бога должна принять участие земля со всеми населяющими ее народами. Основание для такого всемирного восхваления Иеговы — Его бесконечное величие и могущество. Они особенно ясны при сравнении Его с богами народов: последние — «ничто», простые ничтожества без реального существования, а Он — всемогущий Творец небес, которого окружает слава и величие частью в святилище небесном, частью в земном (Иерусалиме). Всемирное восхваление Господа является открытием Его всемирного царства, а счастливый результат этого тот, что управляемый Им мир будет твердым и непоколебимым, ибо повсюду водворится правда. Даже твари найдут в Боге праведного владыку и царя, а потому и они должны радоваться ввиду Его пришествия.<lb/><div annotateRef="1Chr.16.23-36" annotateType="commentary" eID="gen4414" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.16.37-42" annotateType="commentary" sID="gen4415" type="section"/>. См. примеч. к <hi type="italic">4–6 ст.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.16.37-42" annotateType="commentary" eID="gen4415" type="section"/> <chapter eID="gen4408" osisID="1Chr.16"/>
<chapter osisID="1Chr.17" sID="gen4416"/> <div annotateRef="1Chr.17.0" annotateType="commentary" sID="gen4417" type="section"/><hi type="italic">1–2. Намерение Давида построить храм. 3–15. Откровение ему через пророка Нафана. 16–27. Молитва Давида.</hi><lb/>Семнадцатая глава представляет, за немногими исключениями, дословное повторение содержания VII гл. 2 кн. Царств.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.0" annotateType="commentary" eID="gen4417" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.1" annotateType="commentary" sID="gen4418" type="section"/>. Автор Паралипоменон опускает выражение 1 ст. VII гл. 2 кн. Царств: <hi type="italic">«когда Иегова успокоил его</hi> (Давида) <hi type="italic">со всех сторон, от всех врагов»</hi>, в целях устранения противоречия данных слов с дальнейшим повествованием, так как самые кровавые войны Давида с окрестными народами падали на последующее время.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.1" annotateType="commentary" eID="gen4418" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.4" annotateType="commentary" sID="gen4419" type="section"/>. Во <reference osisRef="2Sam.5.5">2 Цар V:5</reference> слова Господа имеют форму вопроса, даже сомнения: <hi type="italic">«ты ли построишь Мне дом?»</hi> Здесь они заменяются выражением характера положительного: <hi type="italic">«не ты построишь Мне дом для обитания»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Chr.17.4" annotateType="commentary" eID="gen4419" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.6" annotateType="commentary" sID="gen4420" type="section"/>. Титул «судья» заменяется во <reference osisRef="2Sam.7.7">2 Цар VII:7</reference> титулом «вождь», «предводитель». Судьи — верховные правители одного или нескольких колен в период от смерти Иисуса Навина до воцарения Саула. Вождь — начальник, предводитель каждого колена порознь, во все время сохранения раздельности колен.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.6" annotateType="commentary" eID="gen4420" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.10" annotateType="commentary" sID="gen4421" type="section"/>. Во <reference osisRef="2Sam.7.11">2 Цар VII:11</reference> глагол «возвещаю» стоит во втором лице и прямо относится к Иегове: «Иегова возвестил».<lb/><div annotateRef="1Chr.17.10" annotateType="commentary" eID="gen4421" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.11" annotateType="commentary" sID="gen4422" type="section"/>. В буквальном переводе с еврейского: «так как исполнились дни твои, чтобы идти тебе к предкам своим», стих производит впечатление того, что откровение сообщено Давиду незадолго до его смерти. В кн. Царств — VII:12 — иное выражение: <hi type="italic">«когда же исполнятся дни твои и ты почиешь с отцами своими»</hi> . Правильное чтение, несомненно, на стороне кн. Царств, так как откровение через Нафана было сообщено Давиду в начале, но не в конце его правления.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.11" annotateType="commentary" eID="gen4422" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.13" annotateType="commentary" sID="gen4423" type="section"/>. Автор опускает составляющие вторую половину ст. 14 VII гл. 2 кн. Царств слова: <hi type="italic">«если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ранами сынов человеческих»</hi>, может быть, для того, чтобы оттенить непрекращающуюся милость Иеговы к дому Давида и тем выставить последний в одном благоприятном свете, или же в целях указать на прямое отношение обетования о потомке Давида к одному Мессии: <hi type="italic">«который был прежде тебя»</hi>, т. е. Саул. Он прямо и назван во <reference osisRef="2Sam.7.15">2 Цар VII:15</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.13" annotateType="commentary" eID="gen4423" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.14" annotateType="commentary" sID="gen4424" type="section"/>. Чтение кн. Паралипоменон сильнее оттеняет мессианский характер обетования, чем уклоняющееся от него чтение 2 кн. Царств. Потомок Давида будет «вечен в доме Моем и в царстве Моем», т. е. в теократии, существование которой не кончилось временами Ветхого Завета.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.14" annotateType="commentary" eID="gen4424" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.17" annotateType="commentary" sID="gen4425" type="section"/>. Фраза: <hi type="italic">«и взираешь на меня, как на человека великого, Господи Боже»</hi>, заменяет неясное выражение <reference osisRef="2Sam.7.19">2 Цар VII:19</reference>: <hi type="italic">«это уже по-человечески, Господи мой, Господи»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Chr.17.17" annotateType="commentary" eID="gen4425" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.17.18" annotateType="commentary" sID="gen4426" type="section"/>. 2 книга Царств, проводящая в параллельном данному стиху месте — VII:20 мысль, что Давид не знает, как отблагодарить Господа, дает чтение более понятное, чем кн. Паралипоменон, указывающая, что Давид не знает, чего ему следует желать для своей славы.<lb/><div annotateRef="1Chr.17.18" annotateType="commentary" eID="gen4426" type="section"/> <chapter eID="gen4416" osisID="1Chr.17"/>
<chapter osisID="1Chr.18" sID="gen4427"/> <div annotateRef="1Chr.18.0" annotateType="commentary" sID="gen4428" type="section"/><hi type="italic">1. Война Давида с филистимлянами. 2. С моавитянами. 3–8. С Адраазаром, царем Сувским, и сирийцами. 9–11. Посольство от Фоя, царя Имафа. 12–13. Поражение идумеян Авессою. 14–17. Первые сановники Давида.</hi><lb/>Подобно другим, восемнадцатая глава представляет повторение с небольшими особенностями VIII гл. 2 кн. Царств.<lb/><div annotateRef="1Chr.18.0" annotateType="commentary" eID="gen4428" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.18.1" annotateType="commentary" sID="gen4429" type="section"/>. Вместо непонятного выражения <reference osisRef="2Sam.8.1">2 Цар VIII:1</reference>: «и взял из рук филистимлян узду народов», кн. Паралипоменон употребляет объясняющие его слова: <hi type="italic">«Геф и зависящие от него города»</hi> . Геф был один из пяти главных филистимских городов и по своему положению, как находившийся на границе израильской и филистимский земли, мог быть действительно в руках той или другой стороны уздою на противников.<lb/><div annotateRef="1Chr.18.1" annotateType="commentary" eID="gen4429" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.18.2" annotateType="commentary" sID="gen4430" type="section"/>. Автор по неизвестным соображениям опускает замечание <reference osisRef="2Sam.8.2">2 Цар VIII:2</reference> о жестокой расправе Давида с моавитянами. Едва ли им руководило желание выставить Давида в благоприятном свете, тогда он должен был бы замолчать и аналогичную расправу с аммонитянами (<hi type="italic">XX:3</hi>). В этой, кажется, войне с моавитянами Ванея, сын Иодая, поразил двух сыновей Ариила моавитского (<hi type="italic">XI:22</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.18.2" annotateType="commentary" eID="gen4430" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.18.4" annotateType="commentary" sID="gen4431" type="section"/>. В кн. Царств означается только 1 700 всадников, а о колесницах совсем не говорится, хотя дальнейшие слова и предполагают их истребление.<lb/><div annotateRef="1Chr.18.4" annotateType="commentary" eID="gen4431" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.18.8" annotateType="commentary" sID="gen4432" type="section"/>. Во <reference osisRef="2Sam.8.8">2 Цар VIII:8</reference> эти города называются Бетах и Берот. От чего произошло разногласие, сказать нельзя. Ни те, ни другие названия в других местах Св. Писания не встречаются. Замечания об употреблении Соломоном захваченной Давидом меди в кн. Царств нет.<lb/><div annotateRef="1Chr.18.8" annotateType="commentary" eID="gen4432" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.18.12" annotateType="commentary" sID="gen4433" type="section"/>. Вторая книга Царств (VIII:13) приписывает эту победу самому Давиду, замечая, что она была одержана над «арамянами». Но война с идумеянами самого Давида, в которой принимал участие между прочим Иоав, закончилась, по свидетельству <reference osisRef="1Kgs.11.15-1Kgs.11.16">3 Цар XI:15–16</reference>, истреблением всего мужского пола. Между тем и 2 кн. Царств и 1 Паралипоменон говорят только об избиении части едомлян. Поэтому чтение последней должно быть признано более правильным. Усвоение победы над идумеянами Давиду объясняется, может быть, тем, что Авесса действовал от его имени, в силу чего дело военачальника приписывается его повелителю-царю. Что касается различия в именах: арамяне и идумеи, то оно объясняется сходством их еврейского начертания.<lb/><div annotateRef="1Chr.18.12" annotateType="commentary" eID="gen4433" type="section"/> <chapter eID="gen4427" osisID="1Chr.18"/>
<chapter osisID="1Chr.19" sID="gen4434"/> <div annotateRef="1Chr.19.0" annotateType="commentary" sID="gen4435" type="section"/><hi type="italic">1–15. Война Давида с аммонитянами и их союзниками. 16–19. Война с сирийцами (см. X гл. 2 кн. Царств).</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.19.0" annotateType="commentary" eID="gen4435" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.19.3" annotateType="commentary" sID="gen4436" type="section"/>. Во <reference osisRef="2Sam.10.3">2 Цар X:3</reference> слова: «осмотреть, разрушить и обойти», расставлены в лучшем порядке: «осмотреть, выглядеть и разорить». Кроме того, предметом осмотра и т. д. является, по указанию кн. Царств, не вся земля, а только город, т. е. столица аммонитян.<lb/><div annotateRef="1Chr.19.3" annotateType="commentary" eID="gen4436" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.19.6" annotateType="commentary" sID="gen4437" type="section"/>. В кн. Царств (X:6) не говорится о количестве денег, употребленных аммонитянами на наем союзников. Но там вероятнее представлено количество нанятых — 33 000 воинов, тогда как здесь 32 000 колесниц и целый народ (ст. 7).<lb/><div annotateRef="1Chr.19.6" annotateType="commentary" eID="gen4437" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.19.7" annotateType="commentary" sID="gen4438" type="section"/>. В кн. Царств совершенно отсутствует указание на расположение войск наемников перед Медевою, а равно о сборе аммонитян на войну из своих городов. То и другое сведение заимствовано, как можно думать, из древнего источника, общего для авторов обеих книг. По указанию <reference osisRef="Josh.13.16">Нав XIII:16</reference>, Медева — город в уделе колена Рувимова.<lb/><div annotateRef="1Chr.19.7" annotateType="commentary" eID="gen4438" type="section"/> <chapter eID="gen4434" osisID="1Chr.19"/>
<chapter osisID="1Chr.20" sID="gen4439"/> <div annotateRef="1Chr.20.0" annotateType="commentary" sID="gen4440" type="section"/><hi type="italic">1–3. Завоевание Раввы аммонитской. 4–8. Две войны с филистимлянами.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.20.0" annotateType="commentary" eID="gen4440" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.20.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4441" type="section"/>. Рассказ о завоевании Раввы представляет видоизменение повествования 2 кн. Царств XI гл. о том же самом предмете. Первый стих до слов: <hi type="italic">«Иоав, завоевав Равву, разрушил ее»</hi>, воспроизводит 1 ст. XI гл. 2 кн. Царств. Данное же выражение стоит в прямом противоречии с показанием <reference osisRef="2Sam.12.29">2 Цар XII:29</reference>, что Равва была взята самим Давидом, а не Иоавом. Помимо противоречия с кн. Царств, в кн. Паралипоменон наблюдается самопротиворечие. По первому стиху Давид во время осады и завоевания Раввы оставался в Иерусалиме, а по ст. 3 принимал участие в этом деле. <hi type="italic">«Так поступил Давид со всеми городами Аммонитян и возвратился… в Иерусалим»</hi> . Наконец, автор опускает имевшую место во время аммонитской войны историю Давида с Вирсавией (<reference osisRef="2Sam.11.2">2 Цар XI:2</reference> и д.), как бросающую тень на его личность.<lb/><div annotateRef="1Chr.20.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4441" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.20.4" annotateType="commentary" sID="gen4442" type="section"/>. Совохай Xушатянин, см. <hi type="italic">XI:29</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.20.4" annotateType="commentary" eID="gen4442" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.20.5" annotateType="commentary" sID="gen4443" type="section"/>. Срав. <reference osisRef="2Sam.21.19">2 Цар XXI:19</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.20.5" annotateType="commentary" eID="gen4443" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.20.4" annotateType="commentary" sID="gen4442" type="section"/>. Совохай Xушатянин, см. <hi type="italic">XI:29</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.20.4" annotateType="commentary" eID="gen4442" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.20.4-8" annotateType="commentary" sID="gen4444" type="section"/>. По кн. Паралипоменон, описанные в данных стихах войны с филистимлянами падали на время после завоевания Раввы (<hi type="italic">«после того»</hi> — <hi type="italic">ст. 4</hi>); между тем то 2 кн. Царств они имели место гораздо позже, — после выдачи гаваонитянами потомков Саула (XXI:18 и д.).<lb/><div annotateRef="1Chr.20.4-8" annotateType="commentary" eID="gen4444" type="section"/> <chapter eID="gen4439" osisID="1Chr.20"/>
<chapter osisID="1Chr.21" sID="gen4445"/> <div annotateRef="1Chr.21.0" annotateType="commentary" sID="gen4446" type="section"/><hi type="italic">1–6. Исчисление израильтян. 7–17. Моровая язва. 18–30. Покупка Давидом гумна Орны Иевусеянина и жертвоприношение.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.21.0" annotateType="commentary" eID="gen4446" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.1" annotateType="commentary" sID="gen4447" type="section"/>. Во 2 кн. Цар XXIV:1 внушение исчислить Израиля приписывается самому Богу; здесь сатане. Как зависящая от Бога сила, он действует по Его попущению и отмечается автором кн. Паралипоменон в качестве главного виновника сопровождавшегося вредными для Израиля последствиями дела. По кн. Царств народная перепись является одним из событий конца правления Давида; по кн. же Паралипоменон она следовала за победоносными войнами Давида, увеличившими славу его царствования и способствовавшими возникновению непростительного для царя теократии чувства гордости и самопревозношения. Автор следует не хронологическому распределению событий, но идейному.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.1" annotateType="commentary" eID="gen4447" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.3" annotateType="commentary" sID="gen4448" type="section"/>. Ответ Иоава представляет в кн. Паралипоменон некоторые особенности по сравнению с кн. Царств. Именно, полководец Давида приводит два, неотмеченные в последней, соображения против перелиси. Она излишня, во-первых, потому, что все подданные верны царю. Для чего же знать число их? Во-вторых, исчисление народа, как плод гордости, может навлечь беду на Израиля.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.3" annotateType="commentary" eID="gen4448" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.4" annotateType="commentary" sID="gen4449" type="section"/>. В книге Паралипоменон опущено описание порядка производства переписи. По указанию 2 кн. Царств (XXIV:5–7), она началась на восточно-иорданской стороне, продолжалась в области северных колен и закончилась на юге.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.4" annotateType="commentary" eID="gen4449" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.5" annotateType="commentary" sID="gen4450" type="section"/>. Число иудеев показано приблизительно то же, что и в 2 кн. Царств (500 000 — XXIV:19), но израильтян гораздо больше: 1 100 000 вместо 800 000. Чем объясняется подобное различие, сказать трудно.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.5" annotateType="commentary" eID="gen4450" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.6" annotateType="commentary" sID="gen4451" type="section"/>. Как видно из порядка производства переписи (<reference osisRef="2Sam.24.5-2Sam.24.7">2 Цар XXIV:5–7</reference>), колено Вениаминово должно было быть исчислено последним. Но сознание преступности деяния было настолько сильно у Иоава («ему было противно царское слово»), что он не мог докончить переписи (Ср. <reference osisRef="1Chr.27.24">1 Пар <hi type="italic">XXVII:24</hi></reference>). Левиты, жившие в уделах всех колен, могли быть исчислены вместе с жителями этих последних. И если Иоав не делает этого, то в исполнение предписания закона Моисеева, освобождающего их от переписи характера политического (<reference osisRef="Num.1.47-Num.1.49">Чис I:47–49</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.21.6" annotateType="commentary" eID="gen4451" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.12" annotateType="commentary" sID="gen4452" type="section"/>. Прибавление против кн. Царств: <hi type="italic">«меч Господень»</hi> и <hi type="italic">«Ангел Господень»</hi>, внесено в тексте сообразно с дальнейшим повествованием (14–16).<lb/><div annotateRef="1Chr.21.12" annotateType="commentary" eID="gen4452" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.16" annotateType="commentary" sID="gen4453" type="section"/>. Отмеченная в данном стихе подробность не встречается во 2 кн. Царств. Покаянные чувства Давида и его старейшин вполне понятны ввиду ранее проявленного их раскаяния (<hi type="italic">ст. 8</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.21.16" annotateType="commentary" eID="gen4453" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.20" annotateType="commentary" sID="gen4454" type="section"/>. Вторая книга Царств не говорит ни об испуге Орны и его сыновей, ни о том, что они скрылись в гумне. Но этот факт, отмеченный кн. Паралипоменон, предполагается и книгою Царств, именно ее замечанием: «Орна вышел» (XXIV:20), т. е. из гумна.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.20" annotateType="commentary" eID="gen4454" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.22" annotateType="commentary" sID="gen4455" type="section"/>. Подробности разговора Давида с Орной (<reference osisRef="2Sam.24.20-2Sam.24.21">2 Цар XXIV:20–21</reference>) не изменяют существа дела.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.22" annotateType="commentary" eID="gen4455" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.25" annotateType="commentary" sID="gen4456" type="section"/>. По указанию <reference osisRef="2Sam.24.24">2 Цар XXIV:24</reference>, гумно было куплено за 50 сиклей, что на наши деньги равняется приблизительно 25 руб. Но более вероятным представляется чтение книги Паралипоменон: 600 сиклей. Из истории Авраама видно, что в древности одна пещера ценилась в 400 сиклей.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.25" annotateType="commentary" eID="gen4456" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.26" annotateType="commentary" sID="gen4457" type="section"/>. Ниспослание огня на жертву Давида — признак ее угодности Богу (<reference osisRef="1Kgs.18.37-1Kgs.18.38">3 Цар XVIII:37–38</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.21.26" annotateType="commentary" eID="gen4457" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.28" annotateType="commentary" sID="gen4458" type="section"/>. Если первая жертва служила выражением чувства раскаяния, то вторая — благодарности за прекращение бедствия.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.28" annotateType="commentary" eID="gen4458" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.21.29-30" annotateType="commentary" sID="gen4459" type="section"/>. По закону Моисееву (<reference osisRef="Deut.12.5">Втор XII:5</reference>) жертвоприношение должно совершаться только на том месте, которое укажет сам Господь. Жертвоприношение не в Гаваоне, где находилась скиния Моисеева и жертвенник, а на гумне Орны нарушало это постановление. Но оправданием для Давида служило в данном случае то обстоятельство, что он был <hi type="italic">«устрашен мечом Ангела»</hi>, т. е. явление Ангела вызвало в нем чувство благоговейного страха перед святостью места, и потому оно было сочтено вполне удобным для жертвоприношения.<lb/><div annotateRef="1Chr.21.29-30" annotateType="commentary" eID="gen4459" type="section"/> <chapter eID="gen4445" osisID="1Chr.21"/>
<chapter osisID="1Chr.22" sID="gen4460"/> <div annotateRef="1Chr.22.0" annotateType="commentary" sID="gen4461" type="section"/><hi type="italic">1–4. Приготовление к построению храма. 6–16. Завещание Соломону. 17–19. Завещание старейшинам.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.22.0" annotateType="commentary" eID="gen4461" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.1" annotateType="commentary" sID="gen4462" type="section"/>. Гумно Орны Иевусеянина, ознаменованное явлением ангела и принятием жертв (<hi type="italic">XXI:16</hi> и д.), сделалось в глазах Давида местопребыванием самого Бога — <hi type="italic">«вот дом Господа Бога»</hi> (Ср. <reference osisRef="Gen.28.17">Быт XXVIII:17</reference>). В этом же обстоятельстве он усмотрел высшее соизволение на устройство здесь постоянного храма в честь Иеговы.<lb/><div annotateRef="1Chr.22.1" annotateType="commentary" eID="gen4462" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.2-5" annotateType="commentary" sID="gen4463" type="section"/>. Выбор места для храма сопровождается со стороны Давида заготовкою строительных материалов. Побуждением к этому служит то соображение, что строитель будущего храма, Соломон, молод (ему, как рожденному во время аммонитской войны — <reference osisRef="2Sam.12.24">2 Цар XII:24</reference>, было теперь двадцать с небольшим лет) и потому неопытен, а храм должен быть весьма величествен (ст. 5). Для работ по приготовлению материалов были назначены Давидом «пришельцы» — потомки тех туземцев Xанаана, которые не были истреблены при его завоевании (<reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference> и д.). При Соломоне их насчитывалось 153 600 (<reference osisRef="2Chr.2.17">2 Пар II:17</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.22.2-5" annotateType="commentary" eID="gen4463" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4464" type="section"/>. Приготавливая материалы, Давид, как проливший много крови, не в состоянии выполнить свою давнишнюю (<hi type="italic">XVII:1</hi>), заветную (<hi type="italic">«у меня было на сердце»</hi> ) мысль построить храм. Его сооружение требовало массу рабочих, их же в царствование Давида не было, так как все взрослое, способное к труду население требовалось для постоянных войн. Конечно, их можно было прекратить, превратив воинов в рабочих; но это грозило опасностью: враги Давида могли воспользоваться ослаблением военных сил израильтян.<lb/><div annotateRef="1Chr.22.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4464" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.9-11" annotateType="commentary" sID="gen4465" type="section"/>. Не имея возможности построить храм, Давид поручает выполнение этой задачи своему сыну Соломону, так как к нему он относит обетование Божие, данное через пророка Нафана (<hi type="italic">XVII:11–13</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.22.9-11" annotateType="commentary" eID="gen4465" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4466" type="section"/>. На Соломоне, как на сыне Божием, почиет божественное благоволение, обеспечивающее благополучное совершение великого дела. Но, чтобы сохранить его за собою, он должен быть верен постановлениям закона Моисеева: исполнение их привлекает на человека божественную милость (<reference osisRef="Deut.7.12">Втор VII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.22.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4466" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.14" annotateType="commentary" sID="gen4467" type="section"/>. Соломона не должна смущать мысль о трудности предстоящего ему дела: оно до некоторой степени облегчено Давидом, собравшим громадное количество строительных материалов, между прочим, золота и серебра. Первого было приготовлено 100 000 талантов, что на наш вес составляет около 150 000 пудов, или на деньги более 2 миллиардов рублей; серебра — тысяча тысяч талантов, более 1 1/2 миллиона пудов, около 1 1/2, миллиарда рублей. Громадное количество золота и серебра заставляет некоторых сомневаться в справедливости показаний автора Паралипоменон. Но существующие в настоящее время сведения о богатстве древних народов делают его свидетельство близким к истине. Так, Кир при завоевании Афин получил в качестве добычи 500 000 талантов серебра; Александр Македонский при взятии Суз — 40 000 талантов золота, Персеполиса — 120 000.<lb/><div annotateRef="1Chr.22.14" annotateType="commentary" eID="gen4467" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.22.17-19" annotateType="commentary" sID="gen4468" type="section"/>. Молодость и неопытность Соломона побуждает Давида пригласить к участию в постройке, в качестве советников и помощников, старейшин израильских. Своим содействием они отблагодарят Бога за дарованный их стране мир.<lb/><div annotateRef="1Chr.22.17-19" annotateType="commentary" eID="gen4468" type="section"/> <chapter eID="gen4460" osisID="1Chr.22"/>
<chapter osisID="1Chr.23" sID="gen4469"/> <div annotateRef="1Chr.23.0" annotateType="commentary" sID="gen4470" type="section"/><hi type="italic">1–32. Исчисление левитов и разделение их по роду служения.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.23.0" annotateType="commentary" eID="gen4470" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.1" annotateType="commentary" sID="gen4471" type="section"/>. Свободный от части дел правления, благодаря воцарению Соломона, которое не нашло еще, однако, публичного характера (<reference osisRef="1Chr.29.22">1 Пар <hi type="italic">XXIX:22</hi></reference>), и не тревожимый врагами (<hi type="italic">XXII:18</hi>), Давид посвящает последние дни своей жизни внутреннему благоустроению государства. Первым его делом в данном отношении является упорядочение богослужения путем разделения на чреды священников и левитов, с указанием им соответствующих обязанностей.<lb/><div annotateRef="1Chr.23.1" annotateType="commentary" eID="gen4471" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.3" annotateType="commentary" sID="gen4472" type="section"/>. Разделению левитов на так называемые чреды предшествовало исчисление тех из них, которые имели по тридцати лет, т. е. предельный возраст для поступления на службу по закону Моисееву (<reference osisRef="Num.4.3">Чис IV:3, 23, 30, 39</reference>). Но так как к исполнению обязанностей привлекались лица и 25 лет (<reference osisRef="Num.8.23-Num.8.26">Чис VIII:23–26</reference>), то Давид впоследствии принял во внимание и это постановление (<hi type="italic">ст. 24</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="1Chr.23.3" annotateType="commentary" eID="gen4472" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.4" annotateType="commentary" sID="gen4473" type="section"/>. К кругу «дел в доме Господнем» не относились дела специально священнические (<hi type="italic">XXIV:1–19</hi>), судебные (<hi type="italic">XXVI:29–32</hi>), обязанности привратников (ст. 5; <hi type="italic">XXVI:1–19</hi>) и певцов и музыкантов (ст. 5).<lb/><div annotateRef="1Chr.23.4" annotateType="commentary" eID="gen4473" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.6" annotateType="commentary" sID="gen4474" type="section"/>. Судя по тому, что нижеперечисленные имена не встречаются среди имен 24 классов певцов (1 Пар XXV), привратников (<hi type="italic">XXVI:1–19</hi>), судей (<hi type="italic">XXVI:29–32</hi>), можно думать, что в настоящем и дальнейших стихах идет речь о разделении на чреды только 24 000 левитов, предназначенных на «дела дома Господня». В основу их разделения было положено деление самого колена Левиина на три главные линии — Гирсона, Каафа, и Мерары (Ср. <hi type="italic">VI:16</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.23.6" annotateType="commentary" eID="gen4474" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.7-11" annotateType="commentary" sID="gen4475" type="section"/>. Главы гирсонитян. Поколение Гирсона распадалось при Давиде на две главные ветви: Лаедана, потомка сына Гирсона Ливни (<reference osisRef="1Chr.6.17">1 Пар <hi type="italic">VI:17</hi></reference>; <reference osisRef="Exod.6.17">Исх VI:17</reference>; <reference osisRef="Num.3.18">Чис III:18</reference>) и Шимея. Первая насчитывала шесть представителей: трех сынов Лаедана (ст. 8) и трех — Шимея, потомка Ливни (ст. 9); вторая (ветвь Шимея, брата Лаедана) — только трех, так как два сына Шимея — Иеуш и Берия по причине малочисленности своего потомства составляли одну семью (ст. 11). Таким образом, из гирсонитян времени Давида было избрано на дела «дома Господня» девять родов.<lb/><div annotateRef="1Chr.23.7-11" annotateType="commentary" eID="gen4475" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.12-20" annotateType="commentary" sID="gen4476" type="section"/>. Главы каафитов. К племени Каафа принадлежал род Амрама, представляемый его сыновьями Ааароном и Моисеем. Но поколение Аарона, которому принадлежали права священства, не принимается во внимание при разделении левитов, назначаемых на дела «дома Господня» (ст. 13), и наоборот, такого исключения на делается для поколения Моисея, причисленного к простым левитам (ст. 14). Сообразно с этим в линии Каафа исчисляются левитские роды Моисея, Ицгара, Xеврона и Озиила — трех сыновей Каафа (<hi type="italic">VI:18</hi>; <reference osisRef="Exod.6.18">Исх VI:18</reference>; <reference osisRef="Num.3.23">Чис III:23</reference>). Первый дал двух представителей (ст. 15–17), второй — одного (ст. 18), третий — четверых (ст. 19) и четвертый — двух (ст. 20), следовательно, весь род Каафа — девять.<lb/><div annotateRef="1Chr.23.12-20" annotateType="commentary" eID="gen4476" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.21-23" annotateType="commentary" sID="gen4477" type="section"/>. Главы поколения Мерари от его сыновей Махли и Муши (<hi type="italic">VI:19</hi>; <reference osisRef="Exod.6.19">Исх VI:19</reference>; <reference osisRef="Num.3.33">Чис III:33</reference>). Линия Махли от его сына Елеазара ввиду бездетности последнего (отсутствия сыновей) при Давиде не существовало; представители поколения Киса, другого сына Махли, не названы (ст. 22). Для дела «дома Господня» назначаются три левитские рода Мерари от его сына Муши (ст. 23). Вместе с девятью родами Гирсона и девятью родами Каафа они составят двадцать один род. Но так как, по свидетельству Иосифа Флавия (Древности — VII, 14, 7), левиты, назначенные на «дела дома Господня», разделялись на 24 класса, или чреды, в соответствии 24 классам священников и певцов, то для достижения этого числа к 21 роду Гирсона, Каафа и Мерари присоединяют еще три поколения, происшедшие от названного в <reference osisRef="1Chr.24.26">1 Пар <hi type="italic">XXIV:26</hi></reference> и будто бы пропущенного в Исх XXIII третьего сына Мерари — Иоазии, именно поколения Шогама, Заккура и Иври (<hi type="italic">XXIV:27</hi>). Но переводы LXX, Пешито и Вульгата исчисляют и в данном месте только двух сыновей Мерари; Пятикнижие и весь вообще Ветхий Завет ничего не знают о третьем его сыне и потомках последнего, и, наконец, текст <hi type="italic">XXIV:26–27</hi> носит след несомненного повреждения (см. ниже). Все это вместе взятое и не позволяет настаивать на пропуске Иоазии в <hi type="italic">XXIII:21</hi> и д. Кроме того, с присоединением трех его потомков к родам Каафа, Гирсона и Мерари мы получим не 24 класса левитов, а <hi type="italic">75,</hi> так как нет никаких оснований исключать род Киса (<hi type="italic">XXIII:22</hi>), хотя его представители и не поименованы автором Паралипоменон. Ввиду этого следует признать, что из поколения Мерари было назначено на «дела дома Господня» четыре рода; следовательно, всех левитских классов, черед было установлено 22.<lb/><div annotateRef="1Chr.23.21-23" annotateType="commentary" eID="gen4477" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.24-26" annotateType="commentary" sID="gen4478" type="section"/>. Кроме левитов тридцатилетнего возраста, предельного для поступления на службу, Давидом были назначены еще левиты двадцатилетние на основании того соображения, что служба при Иерусалимском храме более легкая, чем в пустыне, могла быть отправляема и не совсем окрепшими в физическом отношении людьми. И так как левитов тридцатилетнего возраста было при Давиде 38 000, то очевидно, что левиты двадцатилетнего не включались в это число. Причина этого будто бы в том, что они назначались на низшие должности, были помощниками своих старших братьев.<lb/><div annotateRef="1Chr.23.24-26" annotateType="commentary" eID="gen4478" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.23.28-32" annotateType="commentary" sID="gen4479" type="section"/>. Исчисление обязанностей левитов, назначенных на «дела дома Господня». К обязанностям вышеперечисленных левитских классов принадлежали наблюдение за двором храма и пристройками — их чистотой; приготовление хлебов предложения (<hi type="italic">IX:32</hi>), но не положение их, последнее принадлежало священникам (<reference osisRef="Lev.24.8">Лев XXIV:8</reference> и д.), наблюдение за приготовлением хлебных жертв, за количеством меда, елея и вина, присоединяемых к жертвам (<reference osisRef="Exod.29.40">Исх XXIX:40</reference>; <reference osisRef="Exod.30.24">XXX:24</reference>; <reference osisRef="Lev.19.35-Lev.19.6">Лев XIX:35–6</reference>), за числом жертвенных животных, их возрастом, свойствами и т. п. (ст. 31).<lb/><div annotateRef="1Chr.23.28-32" annotateType="commentary" eID="gen4479" type="section"/> <chapter eID="gen4469" osisID="1Chr.23"/>
<chapter osisID="1Chr.24" sID="gen4480"/> <div annotateRef="1Chr.24.0" annotateType="commentary" sID="gen4481" type="section"/><hi type="italic">1–19. Разделение на чреды священников, потомков Аарона. 20–31. Их ближайшие помощники левиты.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.24.0" annotateType="commentary" eID="gen4481" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4482" type="section"/>. Ко времени Давида сохранились две священнические линии, ведущие начало от двух младших сыновей Аарона — Елеазара и Ифамара, так как два его старшие сына — Надав и Авиуд умерли бездетными (Лев X). Представителем первой линии был Садок, второй — Ахимелех. И так как в поколении Елеазара насчитывалось шестнадцать родов, а в поколении Ифамара — 8, то сообразно с этим и всех священнических классов получилось 24 (Ср. <reference osisRef="Neh.12.1-Neh.12.7">Неем XII:1–7</reference>; 12–21).<lb/><div annotateRef="1Chr.24.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4482" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.5-6" annotateType="commentary" sID="gen4483" type="section"/>. Между 24-мя священническими массами, или группами, и было распределено служение при храме на целый год, причем очередь той или другой чреды определялась при помощи жребия, вынимаемого попеременно представителями каждой линии. Подобный порядок был наилучшим средством к устранению разного рода недоразумений, неизбежных в том случае, если бы сроки служения назначались по усмотрению Давида и первосвященников. Между прочим, они возникли бы ввиду того обстоятельства, что одни недели (праздничные) были более доходны, другие менее. Священники, принужденные по указанию власти служить в малодоходное время, были бы недовольны; и наоборот, недовольство не могло иметь места при жребии. Достигаемое им уравнение священников еще более усиливалось попеременным выниманием. Если бы к жребию были допущены сначала 16 старших родов Елеазара, то очень возможно, что на их долю досталась бы большая часть лучших недель, чем, конечно, были бы обижены роды Ифамара. Вынимая же жребий попеременно, те и другие могли получить худые и хорошие сроки. Определяемый путем жребия порядок служения священнических групп записывался писцом Шемаией, очевидно, для того, чтобы увековечить его и тем устранить возможность возникновения в последующее время разных недоразумений.<lb/><div annotateRef="1Chr.24.5-6" annotateType="commentary" eID="gen4483" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.7-18" annotateType="commentary" sID="gen4484" type="section"/>. От имен перечисляемых в данных стихах лиц — глав священнических родов, получили название и священнические чреды. Такова чреда Иегоиаривова (7), к которой принадлежал священник Матфия со своими сыновьями, известными братьями Маккавеями (<reference osisRef="1Macc.2.1">1 Мак II:1</reference>), Авиева (ст. 10), из которой происходил Захария, отец Иоанна Крестителя (<reference osisRef="Luke.1.5">Лк I:5</reference>), Имерова (ст. 14), из членов которой известен современник пророка Иеремии священник Пасхор (<hi type="italic">XX:1</hi>).<lb/><div annotateRef="1Chr.24.7-18" annotateType="commentary" eID="gen4484" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.20" annotateType="commentary" sID="gen4485" type="section"/>. Шуваил — внук Моисея, сын его сына Гирсона, названный в <hi type="italic">ΧΧΙΙI:16</hi> Шевуилом. Представителем происшедшего от него рода был во времена Давида некто Иедия, совершенно неизвестная личность.<lb/><div annotateRef="1Chr.24.20" annotateType="commentary" eID="gen4485" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.26-27" annotateType="commentary" sID="gen4486" type="section"/>. Имя «Бено» («сын его») ни в каком случае не может быть признано за собственное. Упоминание же о чьем-то сыне предполагает исчезновение имени его отца. Другим признаком порчи текста является повторение фразы ст. 26: «сыновья Мерари» в начале ст. 27: исчисление, не имеющее себе параллели в предшествующих стихах.<lb/><div annotateRef="1Chr.24.26-27" annotateType="commentary" eID="gen4486" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.21-30" annotateType="commentary" sID="gen4487" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XXIII:17–23</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.24.21-30" annotateType="commentary" eID="gen4487" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.24.20" annotateType="commentary" sID="gen4485" type="section"/>. Шуваил — внук Моисея, сын его сына Гирсона, названный в <hi type="italic">ΧΧΙΙI:16</hi> Шевуилом. Представителем происшедшего от него рода был во времена Давида некто Иедия, совершенно неизвестная личность.<lb/><div annotateRef="1Chr.24.20" annotateType="commentary" eID="gen4485" type="section"/> <div annotateRef="1Chr.24.20-31" annotateType="commentary" sID="gen4488" type="section"/>. Приводимый в данных списках список левитских родов не заключает имен представителей гирсонитян, ввиду чего его нельзя считать, как полагают некоторые, списком всех левитских родов. Имена перечисляемых здесь левитов совпадают с именами глав левитов, назначенных на «дела дома Господня» (<hi type="italic">XXIII:6–23</hi>). И так как этим последним принадлежало участие в богослужении (<hi type="italic">XXIII:28–32</hi>), то и можно думать, что в настоящем случае исчислены левиты, ближайшие помощники священников в данном отношении. За справедливость такого предположения говорит тот между прочим факт, что они вынимали жребий вслед за сынами Аарона (31 ст.).<lb/><div annotateRef="1Chr.24.20-31" annotateType="commentary" eID="gen4488" type="section"/> <chapter eID="gen4480" osisID="1Chr.24"/>
<chapter osisID="1Chr.25" sID="gen4489"/> <div annotateRef="1Chr.25.0" annotateType="commentary" sID="gen4490" type="section"/><hi type="italic">1–31. Разделение левитов.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.25.0" annotateType="commentary" eID="gen4490" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.25.1" annotateType="commentary" sID="gen4491" type="section"/>. Для храмового пения назначаются левиты трех поколений; Каафа — Еман с сыновьями, Гирсона — Асаф и Мерари — Ефан, или Идифун (<reference osisRef="1Chr.6.33">1 Пар <hi type="italic">VI:33</hi></reference>: см. примечания). Их выделение совершается, между прочим, «начальниками войска», не войска в буквальном смысле, а собрания старейшин, так как еврейское слово «Цаба» значит не только войско, ведущее войну, но и вообще собрание существ всякого рода, подчиненное одним законам и служащее одной цели, в настоящем случае — собрание левитских старейшин, распределявших вместе с царем обязанности левитов.<lb/><div annotateRef="1Chr.25.1" annotateType="commentary" eID="gen4491" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.25.2" annotateType="commentary" sID="gen4492" type="section"/>. Как видно из девятого и дальнейших стихов, каждый из сыновей Емана, Асафа и Идифуна был назначен начальником отдельного хора.<lb/><div annotateRef="1Chr.25.2" annotateType="commentary" eID="gen4492" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.25.3" annotateType="commentary" sID="gen4493" type="section"/>. Следуя букве современного еврейского текста, стоящее после имени Маттафия слово «шиша» следует принимать за собственное имя. Но по указанию перевода LXX, это — числительное имя шесть. Недостающее для того число сыновей Идифуна дополняется именем Семея, о котором действительно упоминается в <hi type="italic">ст. 17</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.25.3" annotateType="commentary" eID="gen4493" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.25.5" annotateType="commentary" sID="gen4494" type="section"/>. Еману присваивается название «видящий», которое и по значению и по употреблению в Св. Писании равносильно слову «пророк». Но так как данное качество Еману нигде более не усвояется, то некоторые переводчики понимают термин «видящий» в смысле «искусный», «сведущий», или, как LXX, по отношению к его искусству, «музыкант».<lb/><div annotateRef="1Chr.25.5" annotateType="commentary" eID="gen4494" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.25.7" annotateType="commentary" sID="gen4495" type="section"/>. Число 288 получается следующим образом. У трех главных певцов было 24 сына (у Асафа — 4, у Идифуна — 6 и у Емана 14, ст. 2–4), и каждый являлся начальником отдельного хора, состоящего из 12 человек. 24х12 и дают 288. Таким образом, сообразно с 24 священническими чредами было организовано 24 левитских хора. Все эти певцы называются «обученными петь пред Господом, знающими свое дело», чем отличаются от остальных певцов (<hi type="italic">XXIII:5</hi>), очевидно, менее опытных.<lb/><div annotateRef="1Chr.25.7" annotateType="commentary" eID="gen4495" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.25.9-31" annotateType="commentary" sID="gen4496" type="section"/>. Как видно из данных стихов, очереди были распределены между певцами в таком порядке: четырем сынам Асафа достались первая, третья, пятая и седьмая; шести сынам Идифуна — вторая, четвертая, восьмая, десятая, двенадцатая и четырнадцатая; четырем первым сынам Емана — шестая, девятая, одиннадцатая и тринадцатая, а остальным десяти прочие, т. е. 15–24.<lb/><div annotateRef="1Chr.25.9-31" annotateType="commentary" eID="gen4496" type="section"/> <chapter eID="gen4489" osisID="1Chr.25"/>
<chapter osisID="1Chr.26" sID="gen4497"/> <div annotateRef="1Chr.26.0" annotateType="commentary" sID="gen4498" type="section"/><hi type="italic">1–19. Назначение левитов для охраны врат. 20–28. Левиты хранители сокровищ храма. 29–32. Левиты писцы и судьи.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.26.0" annotateType="commentary" eID="gen4498" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.1-9" annotateType="commentary" sID="gen4499" type="section"/>. Левиты привратники из племени Корея Каафита (<hi type="italic">VI:22</hi>) принадлежали к двум линиям. Представителем одной был Мешелемия (1–3 ст.), или по чтению <hi type="italic">IX:19</hi> Шаллум, сын Асафа, но не певца, так как этот последний происходил из племени Гирсона (<hi type="italic">VI:39</hi>), а Мешелемия Кореянин — из рода Каафа (<hi type="italic">VI:22</hi>). Первенец Мешелемии Захария упоминается и в <hi type="italic">IX:21</hi> и ниже в <hi type="italic">14 ст.</hi> Представителем второй линии являлся Овед-Едом со своими восемью сыновьями и внуками (4–8 ст.). Причислять Овед-Едома к поколению Корея заставляет то обстоятельство, что другая группа привратников, потомков Мерари, начинается исчисляться с 10-го стиха. В <reference osisRef="1Chr.16.38">1 Пар <hi type="italic">XVI:38</hi></reference> Овед-Едом называется сыном Идифуна (Ефана), но не певца, так как последний принадлежал к поколению Мерари (<hi type="italic">VI:44–47</hi>). Шестьдесят два привратника из потомков Овед-Едома (ст. 8) и восемнадцать из поколения Мешелемии составляют 80 привратников из линии Каафа.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.1-9" annotateType="commentary" eID="gen4499" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.10-11" annotateType="commentary" sID="gen4500" type="section"/>. Привратники из рода Мерари, числом тринадцать. Имя одного из них — Xозы упоминается вместе с именем Овед-Едома в <hi type="italic">XVI:38</hi>. С 80 привратниками из линии Каафа 13 привратников из поколения Мерари дают 93 привратника.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.10-11" annotateType="commentary" eID="gen4500" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.13" annotateType="commentary" sID="gen4501" type="section"/>. Как видно из дальнейших стихов, храмовых ворот было сообразно с четырьмя странами света 4.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.13" annotateType="commentary" eID="gen4501" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.15" annotateType="commentary" sID="gen4502" type="section"/>. Кладовые, назначаемые для хранения сосудов, сокровищ и т. п., находились вблизи южных ворот и имели по ст. 17 два охраняемых входа.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.15" annotateType="commentary" eID="gen4502" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.16" annotateType="commentary" sID="gen4503" type="section"/>. Ворота Шаллехет лежали при той дороге, которая вела из нижней части Иерусалима к находящемуся на возвышенности храму.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.16" annotateType="commentary" eID="gen4503" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4504" type="section"/>. Сообразно с 14 ст. десять привратников, шесть к востоку и четыре к северу, выставляли дом Мешелемии; на долю дома Овед-Едома приходилось восемь — четыре к югу и четыре у кладовых (ст. 15), и Xозы шесть — четыре к западу и два у притвора. Вся храмовая стража состояла, таким образом, из 24 человек.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4504" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.20" annotateType="commentary" sID="gen4505" type="section"/>. Более точные указания, кто из левитов смотрел за <hi type="italic">«сокровищами Дома Божия»</hi>, т. е. за всеми нужными для богослужения предметами, и кто за «сокровищами посвященных вещей», т. е. посвященными Богу драгоценностями, находятся в следующих стихах. Именно, за первыми наблюдали Зефам и Иоиль — главы принадлежащего к линии Гирсона дома Лаедана (21–22; ср. <hi type="italic">XXIII:8</hi>), а за вторыми — потомок Моисея от второго его сына Елиезера — Шеломиф вместе со своими братьями (<hi type="italic">26 ст.</hi>; ср. <hi type="italic">XXIII:15</hi>). Начальником той и другой группы смотрителей был Шевуил, внук Моисея (24 ст.; ср. <hi type="italic">XXIII:20</hi>). Как видно из сравнения данных стихов, c <hi type="italic">XXIII:7</hi> и д., <hi type="italic">XXIV:20</hi> и д., для хранения принадлежностей богослужения и посвященных храму драгоценностей назначаются те левиты, которым были вверены «дела дома Господня». И это вполне понятно: по <hi type="italic">XXIV:20</hi> и д., некоторые из них были помощниками священников при совершении богослужения, и потому всего естественнее было предоставить им надзор за сосудами и т. п.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.20" annotateType="commentary" eID="gen4505" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.26.29-32" annotateType="commentary" sID="gen4506" type="section"/>. Писцами и судьями были левиты трех линий дома Каафа: одну составляли потомки его сына Ицгара (<hi type="italic">VI:18</hi>) и две остальных — потомки также сына Каафова Xеврона (<hi type="italic">VI:18</hi>). Последних на западной и восточной сторонах Иордана насчитывалось 4 400 (30, 32 ст.), следовательно, остальные 1 600 судей (всех их было 6 000 — <hi type="italic">XXIII:4</hi>) приходились на поколение Ицгара. Назначение левитов в качестве судей соответствовало постановлению закона Моисеева (<reference osisRef="Deut.17.9">Втор XVII:9</reference>), но в руках Давида оно являлось средством к централизации власти: левиты подчинялись первосвященнику, а этот последний — царю.<lb/><div annotateRef="1Chr.26.29-32" annotateType="commentary" eID="gen4506" type="section"/> <chapter eID="gen4497" osisID="1Chr.26"/>
<chapter osisID="1Chr.27" sID="gen4507"/> <div annotateRef="1Chr.27.0" annotateType="commentary" sID="gen4508" type="section"/><hi type="italic">1–15. Устройство армии: разделение ее на двенадцать частей. 16–24. Вожди двенадцати колен. 25–31. Двенадцать управляющих имением и разными отраслями царского хозяйства. 32–34. Ближайшие советники царя.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.27.0" annotateType="commentary" eID="gen4508" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.1" annotateType="commentary" sID="gen4509" type="section"/>. Устройство богослужения сопровождается в последние годы правления Давида созданием и организацией постоянной армии. В этих целях она разделяется на 12 частей, по 24 000 воинов в каждой. Каждая часть подчиняется особому начальнику, избираемому при Давиде из его ближайших сподвижников по войнам, и вместе с ним является на месяц в Иерусалим для несения службы.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.1" annotateType="commentary" eID="gen4509" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.2-3" annotateType="commentary" sID="gen4510" type="section"/>. Иашовам — тоже, что Иесваал <hi type="italic">XI:11</hi>, происходивший из знатной иудейской фамилии Фареса, к которой принадлежал и сам Давид (<hi type="italic">II:4</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="1Chr.27.2-3" annotateType="commentary" eID="gen4510" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.4" annotateType="commentary" sID="gen4511" type="section"/>. Додай — отец Елеазара, одного из трех выдающихся сподвижников Давида (<hi type="italic">XI:12</hi>; <reference osisRef="2Sam.23.9">2 Цар XXIII:9</reference>). Имя Миклоф встречается в <hi type="italic">VIII:32</hi> и <hi type="italic">IX:37</hi>, как имя одного вениамитянина. Он или кто-нибудь другой разумеется в настоящем случае, сказать трудно.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.4" annotateType="commentary" eID="gen4511" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.5-6" annotateType="commentary" sID="gen4512" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XI:25</hi>; <reference osisRef="2Sam.23.23">2 Цар XXIII:23</reference>.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.5-6" annotateType="commentary" eID="gen4512" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.7" annotateType="commentary" sID="gen4513" type="section"/>. Выражение <hi type="italic">«и по нем</hi> (Азаиле) <hi type="italic">Завадия, сын его»</hi>, указывает на раннюю смерть Азаила, убитого Авениром (<reference osisRef="2Sam.2.18-2Sam.2.23">2 Цар II:18–23</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.27.7" annotateType="commentary" eID="gen4513" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.8-16" annotateType="commentary" sID="gen4514" type="section"/>. Cp. <hi type="italic">XI:27–31</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.8-16" annotateType="commentary" eID="gen4514" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.18" annotateType="commentary" sID="gen4515" type="section"/>. Вместо «Елий» LXX читают «Елиав», разумея старшего брата Давида. Предоставление ему власти начальника в колене Иудовом вполне понятно.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.18" annotateType="commentary" eID="gen4515" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.23" annotateType="commentary" sID="gen4516" type="section"/>. Для Давида было важно исчисление способных к войне; но таковыми были лица старше двадцати лет; поэтому имевшие меньше лет не вошли в перепись.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.23" annotateType="commentary" eID="gen4516" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.24" annotateType="commentary" sID="gen4517" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XXI:6</hi>.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.24" annotateType="commentary" eID="gen4517" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.16-24" annotateType="commentary" sID="gen4518" type="section"/>. Назначение левитов в качестве судей (<hi type="italic">XXVI:29</hi> и д.) служило в руках Давида средством к централизации власти. Но чтобы эта мера не показалась коленям тяжелой, нарушающей племенное устройство народа израильского, Давид оставляет за ними некоторое самоуправление: каждое колено имеет, как и при Моисее (<reference osisRef="Num.2.3">Чис II:3</reference> и д.), своего непосредственного начальника.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.16-24" annotateType="commentary" eID="gen4518" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.27.32-34" annotateType="commentary" sID="gen4519" type="section"/>. В <reference osisRef="1Chr.18.15-1Chr.18.17">1 Пар <hi type="italic">XVIII:15–17</hi></reference>, <reference osisRef="2Sam.8.15-2Sam.8.18">2 Цар VIII:15–18</reference> и XX:23–26 в качестве первых сановников Давида названы, кроме Иоава, другие лица. Подобное различие объясняется тем, что в настоящем случае указаны не сановники Давида вообще, а близкие к нему лица, его советники, как бы входящие в состав его семьи. По крайней мере, Ионафан — его дядя (по <reference osisRef="1Chr.20.7">1 Пар <hi type="italic">XX:7</hi></reference> — племянник), Иехиил — воспитатель его детей, Ахитофел, не менее Xусия, — близкий друг царя: <hi type="italic">«человек мира моего,… яд<hi type="bold">ы</hi> й хл<hi type="bold">е</hi> бы моя»</hi>, как выражается о нем сам Давид (Пс 40, ст. 10). Отношениями этих лиц к Давиду в достаточной мере объясняется тот факт, что они исчисляются после тех, кто исполнял не общегосударственные обязанности, а служил самому царю.<lb/><div annotateRef="1Chr.27.32-34" annotateType="commentary" eID="gen4519" type="section"/> <chapter eID="gen4507" osisID="1Chr.27"/>
<chapter osisID="1Chr.28" sID="gen4520"/> <div annotateRef="1Chr.28.0" annotateType="commentary" sID="gen4521" type="section"/><hi type="italic">1–21. Последние распоряжения и наставления Давида Соломону относительно построения храма.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.28.0" annotateType="commentary" eID="gen4521" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.28.1" annotateType="commentary" sID="gen4522" type="section"/>. Так как обращенные к Соломону наставления относительно построения храма должны были сопровождаться, по мысли Давида, приглашением народных представителей к пожертвованиям на храм (<hi type="italic">XXIX:5</hi> и д.) и воцарением в их присутствии Соломона (<hi type="italic">XXIX:22</hi>), то они и были даны на собрании <hi type="italic">«всех вождей Израильских»</hi> . Из них поименованы «начальники колен» (<hi type="italic">XXVII:16–22</hi>), «начальники отделов», т. е. 12-ти корпусов армии, «служившие Давиду» (<hi type="italic">XXVII:1–15</hi>), подчиненные им тысяченачальники и стоначальники, <hi type="italic">«заведовавшие всем имением и стадами царя»</hi>, (<hi type="italic">XXVII:25–31</hi>), евнухи (<reference osisRef="1Sam.8.15">1 Цар VIII:15</reference>) и все храбрые.<lb/><div annotateRef="1Chr.28.1" annotateType="commentary" eID="gen4522" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.28.2-21" annotateType="commentary" sID="gen4523" type="section"/>. Слабый от старости царь встает, чтобы обратиться к собранию с речью. В первой ее половине, указывающей на невыполнимость желания царя построить храм Иегове, в котором всегда бы пребывал ковчег завета, разъясняющей причины этого (ст. 3), проводится та общая и главная мысль, что в жизни Давида главную роль играли не его намерение и силы, а воля и определение Божие. От Него же зависит благоденствие и всего Израиля. Поэтому он, представляемый теперь своими вождями, должен быть верен Богу. Преданность Ему — единственное условие для вечного владения землей Xанаанской (ст. 8). Равным образом и судьба Соломона находится во всецелой зависимости от Бога (ст. 9). Верный ему во всем, он, Соломон, в частности, должен выполнить возложенную на него Самим Богом обязанность построить храм (ст. 10, 6). Необходимые для этого силы Соломон должен черпать, как разъясняется во второй части речи, в мысли о том, что в настоящее время работы по постройке храма облегчены его отцом Давидом, составившим и передающим теперь своему сыну чертежи храма и пристроек, описи его принадлежностей и потребных для их приготовления материалов (ст. 11–18), а в будущем облегчатся помощью самого Бога (ст. 20) и содействием опытных строителей, равно как и всего народа, готового исполнять приказания своего царя (ст. 21).<lb/><div annotateRef="1Chr.28.2-21" annotateType="commentary" eID="gen4523" type="section"/> <chapter eID="gen4520" osisID="1Chr.28"/>
<chapter osisID="1Chr.29" sID="gen4524"/> <div annotateRef="1Chr.29.0" annotateType="commentary" sID="gen4525" type="section"/><hi type="italic">1–5. Пожертвования Давида на постройку храма из личных средств. 6–8. Пожертвования народа. 9–21. Молитва Давида и жертвоприношения. 22–25. Вторичное воцарение Соломона и общая характеристика его царствования. 26–30. Заключение к истории правления Давида.</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.29.0" annotateType="commentary" eID="gen4525" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.29.1-5" annotateType="commentary" sID="gen4526" type="section"/>. Занятый одной и той же мыслью о постройке храма, Давид говорит народному собранию, что ввиду величия этого дела и неопытности Соломона он приготовил в течение своей жизни необходимые для сооружения дома Божия материалы, а теперь жертвует для его постройки около (на наши меры) 180 000 фунтов золота и 420 000 фунтов серебра.<lb/><div annotateRef="1Chr.29.1-5" annotateType="commentary" eID="gen4526" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.29.7" annotateType="commentary" sID="gen4527" type="section"/>. В числе собранных народом пожертвований значится между прочим 10 000 драхм золота или, по еврейскому тексту, 10 000 «адарконим». Греческий перевод данного слова выражением «Λαρεικος» дает повод думать, что выпуск и чеканка этой монеты принадлежит Дарию Гистаспу. Но по исследованиям Дункера и Мешена, она древнее Дария, была известна грекам времени Солона. Равным образом и свое название получила не от имени Дария, а от того изображения, которое находилось на ней и представляло стрелка, стреляющего из лука. Корень слова «даркон», или «адаркон» — «дарок» — «шагать», «выступать вперед», что обыкновенно делается при натягивании лука. Ввиду этого термин «дарок» стали употреблять в значении «натягивать лук», а образовавшееся из него существительное «даркон», или «аодаркон» значит «стрелок из лука» (Лэви. Geschichte der ludischen Munzen. S. 19, anm. 4). Ввиду всего этого упоминание о дариках в кн. Паралипоменон не может служить, как думают некоторые, признаком их происхождения после Ездры.<lb/><div annotateRef="1Chr.29.7" annotateType="commentary" eID="gen4527" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.29.10-20" annotateType="commentary" sID="gen4528" type="section"/>. Народные пожертвования ценны не по количеству собранных драгоценностей. Эти последние принадлежат не человеку, а Богу, как владыке всего существующего, и отказ от них не составляет для первого заслуги. Пожертвования дороги со стороны сказавшихся в них любви и усердия народа к Богу. Подобное настроение — источник народного счастья (<hi type="italic">XXVIII:3–9</hi>), и может быть сохранено при помощи и содействии самого Бога.<lb/><div annotateRef="1Chr.29.10-20" annotateType="commentary" eID="gen4528" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.29.22" annotateType="commentary" sID="gen4529" type="section"/>. Вторичное воцарение Соломона отличается от первого (<hi type="italic">XXIII:1</hi>) тем, что оно соединяется с помазанием. Помазание Садока было началом возвышения его над потомком Ифамара Авиафаром. Последний в первые же годы правления Соломона был лишен должности и удален в Анафоф (<reference osisRef="1Kgs.2.26">3 Цар II:26</reference>).<lb/><div annotateRef="1Chr.29.22" annotateType="commentary" eID="gen4529" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.29.23-25" annotateType="commentary" sID="gen4530" type="section"/>. Общая характеристика правления вполне соответствует тенденции автора отмечать только светлые стороны (ср. ст. 24 с <reference osisRef="1Kgs.1.5">3 Цар I:5</reference> и д.). Впрочем, замечание, что он превосходил своей славой предшествовавших ему царей израильских, т. е. Саула и Давида, не представляет гиперболы.<lb/><div annotateRef="1Chr.29.23-25" annotateType="commentary" eID="gen4530" type="section"/>
<div annotateRef="1Chr.29.27" annotateType="commentary" sID="gen4531" type="section"/>. По <reference osisRef="2Sam.5.5">2 Цар V:5</reference>, Давид царствовал в Xевроне 7 1/2 лет.<lb/><hi type="italic">Магистр богословия священник А. В. Петровский</hi><lb/><div annotateRef="1Chr.29.27" annotateType="commentary" eID="gen4531" type="section"/> <chapter eID="gen4524" osisID="1Chr.29"/> <div eID="gen4115" osisID="1Chr" type="book"/>
<div osisID="2Chr" sID="gen4532" type="book"/> <chapter osisID="2Chr.0" sID="gen4533"/> <div annotateRef="2Chr.0.0" annotateType="commentary" sID="gen4534" type="section"/><hi type="bold">О ВТОРОЙ КНИГЕ ПАРАЛИПОМЕНОН</hi>Вторая книга Паралипоменон, евр. ???, Παραλειπομένων β, Chronicorum II, в первоначальном тексте еврейской Библии составляла одно целое с 1 Паралипоменон, равно как и в церковном исчислении канонических книг Ветхого Завета, обе книги принимаются за одну. Только LXX, давшие этим книгам особое новое название, разделили первоначально единую священную книгу на две, и это разделение вошло и в печатные издания еврейской Библии по почину Бомбергского ее издания (1517 года). Основание разделения могло заключаться в самом содержании обеих книг, из которых 1 Паралипоменон после родословных таблиц (гл. I–IX) заключает в себе цельную, законченную историю царствования Давида (гл. X–XXIX), а 2 Паралипоменон — царствования Соломона (I–IX гл.) и последующих царей иудейских до самого вавилонского плена (гл. X–XXXVI гл.). Очевидно, содержание 2 Паралипоменон в общем покрывается или совпадает с рамками содержания 3 и 4 книг Царств. Xарактер повествования кн. Паралипоменон достаточно определяется еврейским названием <hi type="italic">дибре гайямим</hi> — слова или дела дней, т. е. прошлого, и латинским блаж. Иеронима: Chronicon, хроника: это — анналы, летописи, составленные на основании исторических записей пророков (см. <reference osisRef="2Chr.9.29">2 Пар <hi type="italic">IX:29</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.12.15"><hi type="italic">XII:15</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.13.22"><hi type="italic">XIII:22</hi></reference> и др.), частью общих с теми записями, которые служили для составления 3–4 Цар (см. Толков. Библию т. II, с. 164), частью — исключительно бывших лишь у священного писателя Паралипоменон, напр., «сказание книги о царях», <hi type="italic">мидраш сефер гамелахим</hi> (<reference osisRef="2Chr.24.27">2 Пар <hi type="italic">XXIV:27</hi></reference>); «молитва (<hi type="italic">тефилла</hi> ) Манассии» (ibid. <hi type="italic">XXXIII:18–19</hi>). С этим в связи стоит большая документальность или статистическая точность изложения кн. Паралипоменон сравнительно с 3 и 4 книгами Царств.<lb/>Что касается целей книг Паралипоменон, то, основываясь на неточном названии этих книг у LXX-ти (Παραλειπόμενα — «опущенные» или «забытые»), цель эту нередко видели в том, чтобы представить <hi type="bold">дополнение</hi> к другим историческим книгам Ветхого Завета, в частности — относительно 2 Паралипоменон — к 3 и 4 книгам Царств, или же дать сокращенное изложение их содержания. В действительности, однако, в книге Паралипоменон нередко повторяются повествования, довольно подробно описанные и прежде, иногда же совсем опускаются и важные исторические известия. Скорее, держась еврейского названия книг Паралипоменон, следует видеть в них анналы или летописи преимущественно религиозного, теократического, богослужебного характера: идея теократии и культа Иеговы — господствующая идея книг Паралипоменон, отсюда особенная подробность повествования о царях благочестивых, и подобная же подробность в описании различных учреждений в общественном богослужении, в замечаниях о священном Левиином колене и отдельных родах его. Религиозно-теократическая идея, господствующая в кн. Паралипоменон, дала основание блаж. Иерониму сказать: «Книга Паралипоменон, т. е. έπιτομή (сокращение) древних документов, такова, что, если кто, не зная ее, захочет присвоить себе знание писаний, тот смеется сам над собою. В каждом почти имени и в каждом соединении слов затрагиваются пропущенные в книгах Царств истории, и излагаются бесчисленные евангельские вопросы». («Письмо к Павлину. Об изучении Свящ. Писания». Творения блаженного <hi type="italic">Иеронима Стридонского</hi> в русском переводе ч. 3, Киев, 1694, с. 83). Важное практическое значение в жизни возвратившегося из плена иудейства могли иметь помещенные в 1 Пар I–IX гл., родословные еврейские таблицы, дававшие возможность точного разбора, кто происходит от священного колена и кто мирянин (<reference osisRef="Ezra.2.59-Ezra.2.63">1 Езд II:59–63</reference>, <reference osisRef="Neh.7.61-Neh.7.65">Неем VII:61–65</reference>). Еще более важное значение должны были иметь замечания религиозно-культового свойства в воссоздании религиозно-богослужебной жизни иудейства при построении второго Иерусалимского храма. Всего же важнее, что в кн. Паралипоменон веет тот же божественно-возвышенный дух, что и в других священных книгах (ср., напр., <reference osisRef="2Chr.6.18">2 Пар <hi type="italic">VI:18</hi></reference> и <reference osisRef="Acts.7.48">Деян VII:48</reference> и др.).<lb/>Святоотеческие толкования на кн. Паралипоменон — блаженного Феодорита и св. Ефрема Сирина. Из западных ученых — прежних: Калмета, Клерика, Корнелия а Ляпиде, — новых: Берто (1873), Кейля (1870) и др. В русской литературе о кн. Паралипоменон см. <hi type="italic">митр. Киевск. Арсения</hi> . Введение в Свящ. книги Ветхого Завета (Киев, 1873), <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi> . Руководственные о Свящ. Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений отцов и учителей Церкви (Спб. 1894); <hi type="italic">его же</hi>, Государственная летопись царей иудейских или книги, забытые (Παραλειπόμενα). Труд. Киев. Дух. Акад. 1879, №№ 8 и 12; <hi type="italic">проф. прот. А. С. Царевского</hi>, Происхождение и состав первой и второй книги Паралипоменон (Киев 1878), <hi type="italic">проф. П. А. Юнгерова</hi>, Происхождение и историчность книг Паралипоменон, Правосл. Собеседн. 1905, сентябрь; Истолковательные примечания — у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, Исторические книги Ветхого Завета (Киев, 1866) и др.<lb/> <div annotateRef="2Chr.0.0" annotateType="commentary" eID="gen4534" type="section"/> <chapter eID="gen4533" osisID="2Chr.0"/>
<chapter osisID="2Chr.1" sID="gen4535"/> <div annotateRef="2Chr.1.0" annotateType="commentary" sID="gen4536" type="section"/>(<hi type="italic">Ср. 3 Цар III</hi> ).<lb/><hi type="italic">1–6. Жертвоприношение Соломона в Гаваоне. 7–12. Ночное богоявление Соломону и дарование ему премудрости. 13–17. Богатство Соломона.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.1.0" annotateType="commentary" eID="gen4536" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.1.1-6" annotateType="commentary" sID="gen4537" type="section"/>и 7–12 рассказывают о тех же фактах, о которых повествует и <reference osisRef="1Kgs.3.4-1Kgs.3.15">3 Цар III:4–15</reference>, и передают их существенно сходно с 3 Царств. Отличия — частные, обозначающие или особый стиль свящ. писателя Паралипоменон, или же его своеобразную точку зрения на одни и те же факты, или, наконец, восполняющие повествование 3 Царств новыми чертами. Так, в рассматриваемом месте 2 Паралипоменон ст. 2 указано, что Соломона в его паломническом путешествии в Гаваон сопровождали главы и начальники народа (чего не сказано в <reference osisRef="1Kgs.3.4">3 Цар III:4</reference>, ср. однако там же ст. 15), что, без сомнения, действительно имело место в данное время, как и после при перенесении ковчега в храм и освящении последнего (<reference osisRef="1Kgs.8.1">3 Цар VIII:1</reference> — <reference osisRef="2Chr.5.2">2 Пар <hi type="italic">V:2</hi></reference>). Затем, если в <reference osisRef="1Kgs.3.4">3 Цар III:4</reference> сказано общее: <hi type="italic">«там</hi> (в Гаваоне) <hi type="italic">был главный жертвенник»</hi> (собственно: «высота», евр. <hi type="italic">бама</hi> ), то в ст. 3–5 рассматриваемой главы 2 Паралипоменон со всей определенностью сказано, что <hi type="bold">1)</hi> в Гаваоне пребывала скиния Моисеева (ст. 3, ср. <reference osisRef="Exod.40.18">Исх XL:18</reference>); что <hi type="bold">2)</hi> перед этой скинией собрания там стоял сделанный при Моисее же художником Веселиилом жертвенник (ст. 5, ср. <reference osisRef="Exod.27.1">Исх XXVII:1</reference> след., XXXVIII:1 д.), на котором Соломон и совершил 1 000 всесожжений (ст. 6), и что <hi type="bold">3)</hi> ковчег Божий или ковчег завета из Кириаф-Иарима (ср. <reference osisRef="1Sam.7.1">1 Цар VII:1</reference>) был перенесен Давидом в построенную им скинию в Иерусалиме. О последнем рассказывается во 2 Цар VI, особ. ст. 17 (см. Толков. Библию, т. II. Спб. 1905, с. 424–425), а также в 1 Пар XV и XVI гл. Действительность существования до времен Соломона скинии Моисеевой с ее священными принадлежностями подтверждается свидетельством <reference osisRef="1Kgs.8.4">3 Цар VIII:4</reference> (см. Толков. Библию, т. II, с. 461). О положении Гаваона см. Толков. Библию, т. II, с. 317–318 и 450–451. О положении Карифиарима (<reference osisRef="Josh.9.17">Нав IX:17</reference>; <reference osisRef="Jer.26.20">Иер XXVI:20</reference>) иначе Ваала Иудина (<reference osisRef="2Sam.6.2">2 Цар VI:2</reference>; <reference osisRef="Josh.15.9">Нав XV:9, 60</reference>) см. Толков. Библию, т. II, с. 318 и 424; по Евсевию и блаж. Иерониму (Onomast. 596, ср. 192), город этот лежал на 9 милиарии по дороге из Элии (Иерусалима) в Диосполь (Лидду); теперь мусульманская деревня Карьет-эл-инеб.<lb/>Что касается точки зрения, то свящ. писатель 2 Паралипоменон не упоминает о не вполне согласном с законом служении Соломона и народа Богу на высотах, как сказано в <reference osisRef="1Kgs.3.2">3 Цар III:2</reference> (Толк. Библия II, с. 450): различались высоты, издревле посвященные Богу, от позднее произвольно избираемых (см. там же, с. 439). К числу последних, преступных с точки зрения закона, не мог относиться жертвенник при скинии Моисеевой: вот причина, почему свящ. писатель 2 Паралипоменон не упоминает здесь о служении на «высотах».<lb/>Наконец, в одном слововыражении отличается 2 Паралипоменон от 3 Царств в рассказе о ночном богоявлении Соломону: дарованная Богом Соломону чрезвычайная мудрость в 3 Цар (III:9, 12) обозначается конкретно: «сердце мудрое и разумное», евр. <hi type="italic">лев хакам венабон</hi>, а во 2 Пар (<hi type="italic">I:9</hi>) абстрактно: «мудрость и знание», евр. <hi type="italic">гахокма вегамадда</hi> . Абстрактное представление может указывать на сравнительно позднее происхождение кн. Паралипоменон (<hi type="italic">мадда</hi> принадлежит позднейшему гебраизму встречается в <reference osisRef="Dan.1.4">Дан I:4, 17</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.1.1-6" annotateType="commentary" eID="gen4537" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.1.13" annotateType="commentary" sID="gen4538" type="section"/>. 2 Паралипоменон путешествие Соломона в Гаваон полагает в начале его царствования, что, вероятно, и было (возможно, что события, описанные в 3 Цар II, имели место после этого путешествия). Слав. <hi type="italic">«от вышняго Гаваона»</hi> (ср. ст. 3), как у LXX (υψηλή) и в Вульгате (excelsus), — неточная передача евр. <hi type="italic">бама</hi>, «высота».<lb/><div annotateRef="2Chr.1.13" annotateType="commentary" eID="gen4538" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.1.14-17" annotateType="commentary" sID="gen4539" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.10.26-1Kgs.10.29">3 Цар X:26–29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.26">IV:26</reference>. Ср. Толков. Библия II, с. 453 и 468. В масоретском евр. тексте к I гл. отнесен в качестве 18 стиха и 1-й стих II гл. С гл. II включительно идет речь о построении храма и его освящении.<lb/><div annotateRef="2Chr.1.14-17" annotateType="commentary" eID="gen4539" type="section"/> <chapter eID="gen4535" osisID="2Chr.1"/>
<chapter osisID="2Chr.2" sID="gen4540"/> <div annotateRef="2Chr.2.0" annotateType="commentary" sID="gen4541" type="section"/>(<hi type="italic">Cp. 3 Цар V</hi> ).<lb/><hi type="italic">Приготовление к постройке храма.</hi><lb/><hi type="italic">1–2. Число носильщиков, каменосеков и надзирателей. 3–10. Посольство к Xираму Тирскому с просьбой о строителях и строительном материале для задуманного Соломоном храма Иеговы. 11–16. Согласие Xирама на просьбы Соломона. 17–18. Заключительное замечание о числе всех рабочих и их надзирателей.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.2.0" annotateType="commentary" eID="gen4541" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4542" type="section"/>. (евр. 1). Число надзирателей по данному месту (ст. 2 и ) — 3600 отлично от указанного в параллельном месте <reference osisRef="1Kgs.5.16">3 Цар V:16</reference> — 3 300. Раввины объясняли это различие тем, что в кн. Царств не включены стоявшие над всеми 300 надзирателей, но против этого говорит указание в <reference osisRef="1Kgs.9.23">3 Цар IX:23</reference> еще 550 приставников, причем в параллельном месте <reference osisRef="2Chr.8.10">2 Пар <hi type="italic">VIII:10</hi></reference> показано только 250. Неудачно и объяснение <hi type="italic">проф. М. С. Гуляева</hi> (Историч. книги, с. 493), по которому разность (3300 и 3600) произошла от пропуска или вставки одной буквы: ??? = шесть, ??? = три. В таком предположении нет нужды; общая цифра по обеим книгам — 3 Цар и 2 Пар одинакова: <reference osisRef="1Kgs.5.16">3 Цар V:16</reference> — 3 300 и IX:23 — 550 чел., всего 8 500; <reference osisRef="2Chr.2.2">2 Пар <hi type="italic">II:2</hi></reference> — 3 600 и <hi type="italic">VIII:10</hi> — 250 чел., общий итог = 8 500 чел. Ср. Толков. Библия II, с. 455–456 и 465–466.<lb/><div annotateRef="2Chr.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4542" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.2.3-10" annotateType="commentary" sID="gen4543" type="section"/>(евр. 2–9). Отличия 2 Пар от параллельного повествования <reference osisRef="1Kgs.5.1-1Kgs.5.7">3 Цар V:1–7</reference> (евр. 15–21) несущественны, касаясь лишь стиля или образа выражения. Имя тирского царя во 2 Пар читается <hi type="italic">Xурам</hi>, тогда как в 3 Цар — <hi type="italic">Xирам</hi>, иногда <hi type="italic">Xиром</hi> . Чтение 3 Цар ближе отвечает финикийскому <hi type="italic">Xиром</hi> или <hi type="italic">Ахиром</hi> и Είρωμος Иосифа Флавия (ср. Толков. Библия II, 454); LXX в обеих книгах передают Χιράρι или Χειράμ (кодд. 64, 119, 158, 243). Затем, по 3 Цар, первое посольство принадлежало не Соломону, а Xираму, вероятно, приветствовавшему Соломона со вступлением на престол (ср. 2 Цар X и след.). Слова (ст. 6) <hi type="italic">«небо и небеса небес не вмещают Его»</hi> (Иегову) взяты, по-видимому, из молитвы Соломона (<reference osisRef="1Kgs.8.27">3 Цар VIII:27</reference>; <reference osisRef="2Chr.6.18">2 Пар <hi type="italic">VI:18</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.2.3-10" annotateType="commentary" eID="gen4543" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.2.11-16" annotateType="commentary" sID="gen4544" type="section"/>(евр 10–15). Подобного же характера и дальнейшие разности обеих Священных книг во II гл. 2 Пар. Тогда как 3 Цар говорит просто об ответном (на просьбу Соломона) посольстве Xирама, 2 Пар (ст. 11) упоминает о письме (<hi type="italic">ктав</hi> ), написанном Xирамом, и изложенных в них обязательствах. Иосиф Флавий (Древн. VIII, 2, 8), может быть, не без влияния этого места утверждает, что между Соломоном и Xирамом был заключен форменный контракт, копии которого хранились и в Иерусалиме и в Тире (См. Толков. Библия II, 455). Затем, имя посланного царем тирским Соломону художника во 2 Пар читается иначе, чем в <reference osisRef="1Kgs.7.13-1Kgs.7.14">3 Цар VII:13–14</reference>: не <hi type="italic">Xирам</hi>, как в последнем месте, а <hi type="italic">Xурам-ави</hi> . Вторую составную часть этого названия переводы LXX (Χιράμ τον πατέρα μου), Vulg. (Hiram patrem meum), понимают нарицательно: «отца моего» или, по некоторым кодексам LXX (XI, 19, 52, 56, 60, 64, 71, 74, 93, 106, 108, 119, 120, 121, 134, 236, 243) παίδα μου, слав.: <hi type="italic">«Xирама раба моего»</hi> . При этом одни толкователи (<hi type="italic">Калмет</hi> ) понимают название отца в смысле указания на опытность и искусство Xирама, другие же (<hi type="italic">Клерик</hi>, <hi type="italic">проф. Гуляев</hi> ) передают: «который принадлежал Xураму отцу моему». Но гораздо естественнее принимать «ави» в смысле собственного имени: «Xирам-Авия», как в русском синодальном переводе. Мать художника в 3 Цар названа происходящей из колена Неффалимова, а во 2 Пар — из Данова. По справедливому замечанию <hi type="italic">проф. Гуляева</hi> («Историч. кн.», с. 495), и то и другое указание может быть верно. Удел Неффалимов к северо-западу граничил с Финикией. В северном же его пределе находилось поселение данитян (<reference osisRef="Josh.19.47">Нав XIX:47</reference>; <reference osisRef="Judg.18.27-Judg.18.29">Суд XVIII:27–29</reference>). Об иноземном происхождении отца Xирама — художника говорят согласно и 2 Пар и 3 Цар (см. Толков. Библию II, 463–464). Продукты, которые обязался Соломон платить Xираму (3 Цар), или поставленным им финикийским рабочим, с большей полнотой исчисляются в 2 Пар ст. 10 и 15 (3 Цар о вине и ячмене вовсе не упоминают). Яфа, евр. <hi type="italic">Иафо</hi>, LXX: Ίόππη, Vulg.: loppe, слав.: <hi type="italic">Иоппия</hi>, — древний филистимский город (<reference osisRef="Josh.19.46">Нав XIX:46</reference>) на Средиземном море, в колене Дановом (<reference osisRef="Josh.10.46">Нав X:46</reference>), близ Лидды (<reference osisRef="Acts.9.38">Деян IX:38</reference>), издревле славился своей пристанью (ср. <reference osisRef="Jonah.1.2">Иона I:2</reference>; <reference osisRef="1Macc.11.6">1 Мак XI:6</reference>), теперь Яфа (ср. описание у <hi type="italic">И. Флав.</hi> Иуд. война III, 9; 3. Сн. Onomast. 579).<lb/><div annotateRef="2Chr.2.11-16" annotateType="commentary" eID="gen4544" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.2.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4545" type="section"/>(евр. 16–17). Сн. <reference osisRef="1Kgs.5.15">3 Цар V:15</reference>.; <reference osisRef="1Chr.22.2">1 Пар XXII:2</reference>. Ср. у проф <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 214.<lb/><div annotateRef="2Chr.2.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4545" type="section"/> <chapter eID="gen4540" osisID="2Chr.2"/>
<chapter osisID="2Chr.3" sID="gen4546"/> <div annotateRef="2Chr.3.0" annotateType="commentary" sID="gen4547" type="section"/><hi type="italic">(Ср. 3 Цар VI).</hi><lb/><hi type="italic">Построение храма.</hi><lb/><hi type="italic">1–2. Место и время построения храма. 3–9. Величина и разделение храма и внутреннее устройство и богатство его. 10–17. Наиболее выдающиеся орнаменты храма: резные херувимы, завеса и две монументальных колонны.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.3.0" annotateType="commentary" eID="gen4547" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4548" type="section"/>. Между тем как в <reference osisRef="1Kgs.6.1">3 Цар VI:1</reference> место построения храма совсем не названо, а год закладки храма определен 430-м по исходе евреев из Египта (ср., однако, <reference osisRef="1Kgs.6.37">3 Цар VI:37</reference>), 2 Пар в обоих отношениях дает сведения, имеющие признаки документальной точности, как вообще обилие документальных сообщений отличают книги Паралипоменон от книг Царств (см. <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, Государственная летопись царей иудейских или книги забытые, Παραλειπόμενα. Труды Киевской духовной академии. 1879, № 8, с. 412 и д.). Временем начала построения храма является второй месяц четвертого года царствования Соломона (ст. 2, ср. <reference osisRef="1Kgs.6.37">3 Цар VI:37</reference>) во 2-й день месяца, как, очевидно, значилось в современной событию летописи. Местом же, на котором был воздвигнут храм Соломонов, была восточная гора Иерусалима, так называемая Мориа, нарочито для того спланированная (<hi type="italic">И. Флав.</hi> Древн. VIII, 3, 2; XV, 11, 3; Onomast. 72; <hi type="italic">Олесницкий</hi>, Ветхоз. храм, с. 214–215, 401 и мн. др. Ср. Толков. Библия, т. II, 456. Православн. Богословская Энцик., т. VI, Спб., 1905, с. 449), место это было избрано еще Давидом вследствие бывшего ему там явления ангела (<reference osisRef="2Sam.24.17">2 Цар XXIV:17</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.13">1 Пар XXI:13</reference>)<lb/><div annotateRef="2Chr.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4548" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen4549" type="section"/>. Размеры храма по двум измерениям — длине и ширине указаны во 2 Пар согласно с <reference osisRef="1Kgs.6.2">3 Цар VI:2</reference>: 60 локтей длины и 20 ширины, причем замечается (ст. 3), что локоть берется древней меры (евр. <hi type="italic">мидда гаришона</hi> . LXX: ή διαμέτρησις ή πρώτη, Vulg.: in mensura prima, слав.: <hi type="italic">размер первый</hi> ) — большого размера — семиладонный, тогда как позднейший, вавилонский, имел 6 ладоней, след., был на 1/7 меньше (ср. <reference osisRef="Ezek.40.5">Иез XL:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.13">XLIII:13</reference>; <reference osisRef="Deut.3.11">Втор III:11</reference>). Что касается высоты храма, то общая высота здания (по 3 Цар — 30 локтей) по 2 Пар не показана, но высота притвора показана (ст. 4) несоразмерно большая: 120 локтей, т. е. вчетверо большая общей высоты храма. По-видимому, здесь имеет место ошибка в еврейском тексте (весьма легко объяснимая: могли быть смешаны два слова — ??? <hi type="italic">сто</hi> и ??? — <hi type="italic">локоть</hi> ) по александрийск. код. LXX-ти и по код. 158 у Гольмеса, а также переводам сирскому и арабскому, высота притвора была не 120, а лишь 20 локтей (см. у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 234–237, 370, 375. Ср. <hi type="italic">Fr. Bottcher</hi>, Neue exegetisch — Kritische Aehrenlese zum Alten Testamente. 3-te Abth. Leipzig. 1865, 229–230) . Ср. Толков. Библия, т. II, с. 456).<lb/><div annotateRef="2Chr.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen4549" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen4550" type="section"/>. <hi type="italic">«Дом главный»</hi>, евр. (<hi type="italic">габ</hi> ) <hi type="italic">байт</hi> (<hi type="italic">гаг</hi> ) <hi type="italic">гадол</hi>, LXX: τον οίκον τον μέγαν, Vulg.: domum majorem, слав.: <hi type="italic">дом великий</hi>, т. е. собственно храм — святое и Cвятое Cвятых, — в отличие от притвора, — внутри по потолку, стенам и полу был обложен кипарисовым (и кедровым, <reference osisRef="1Kgs.6.15">3 Цар VI:15</reference>) деревом, затем золотом и драгоценными камнями (ср. <reference osisRef="1Kgs.6.21">3 Цар VI:21</reference>. Сн. Толков. Библия II, 456, 457). Золото, как известно привозимое Соломону из Офира (<reference osisRef="1Kgs.9.28">3 Цар IX:28</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.11">X:11, 2</reference> Пар <hi type="italic">VIII:18</hi>; <hi type="italic">IX:10</hi>), названо здесь «парваимское», евр. <hi type="italic">парваим</hi>, LXX: Φαρουίμ, слав.: <hi type="italic">Фаруим</hi> . Название это, однажды лишь встречающееся в Библии, Вульгата понимает в нарицательном смысле: aurum erat probatissimum. Но большинство толкователей считает это имя собственным названием золотоносной местности: а) или видят здесь испорченное написание слова Офир (см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 466); б) или производят (Гезениус и др.) от санскритского <hi type="italic">пурва</hi>, передний, восточный; в) или же усматривают (<hi type="italic">Sprenger</hi>, Alte Geographie v. Arab. s. 54) здесь имя богатой золотыми рудниками местности <hi type="italic">Фурва</hi> в Йемене; по Калмету — Сепарваим <reference osisRef="2Kgs.17.24">4 Цар XVII:24</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.34">XVIII:34</reference>; по Бахарту = Тапробана или о. Цейлон.<lb/><div annotateRef="2Chr.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen4550" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4551" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.6.16">3 Цар VI:16, 18–20, 28</reference>. Толков. Библия II, 457.<lb/><div annotateRef="2Chr.3.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4551" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.10-13" annotateType="commentary" sID="gen4552" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="Exod.25.18-Exod.25.20">Исх XXV:18–20</reference>, особенно <reference osisRef="1Kgs.6.23-1Kgs.6.29">3 Цар VI:23–29</reference>. Толков. Библия I, 443; II, 457–456.<lb/><div annotateRef="2Chr.3.10-13" annotateType="commentary" eID="gen4552" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.14" annotateType="commentary" sID="gen4553" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="Exod.26.1">Исх XXVI:1</reference>. Толков. Библия т. I, с. 444.<lb/><div annotateRef="2Chr.3.14" annotateType="commentary" eID="gen4553" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.3.15-17" annotateType="commentary" sID="gen4554" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.7.15-1Kgs.7.22">3 Цар VII:15–22</reference>. Толков. Библия II, 459. Богословск. Энциклопедия. Т. VI, столб. 186–191. Главное различие 2 Пар в описании колонн Иахин и Воаз заключается в указании (ст. 15) длины или высоты каждой из колонн в 35 локтей, тогда как по всем другим параллельным библейским местам (<reference osisRef="1Kgs.7.15">3 Цар VII:15</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.17">4 Цар XXV:17</reference>; <reference osisRef="Jer.3.21">Иер III:21</reference>) каждая из колонн имела в высоту (без капители) лишь 18 локтей (с капителями — 23 локтя). Вероятно, 2 Пар дает высоту колонн включительно с постаментом их. (Ср. <hi type="italic">S. Bottcher</hi>, Op. cit. s. 231).<lb/><div annotateRef="2Chr.3.15-17" annotateType="commentary" eID="gen4554" type="section"/> <chapter eID="gen4546" osisID="2Chr.3"/>
<chapter osisID="2Chr.4" sID="gen4555"/> <div annotateRef="2Chr.4.0" annotateType="commentary" sID="gen4556" type="section"/><hi type="italic">1–8. Устройство богослужебных принадлежностей храма Соломонова: медный жертвенник, медное море, 10 омывальниц, 10 светильников, 10 столов, 100 чаш. 9–22. Священнический и большой дворы храма; замечания о различной утвари храма.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.4.0" annotateType="commentary" eID="gen4556" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.1" annotateType="commentary" sID="gen4557" type="section"/>. Тогда как 3 книга Царств не упоминает о жертвеннике всесожжений между сосудами, сделанном художником Xирамом, 2 Паралипоменон не только упоминает о нем, но и ставит его во главе внешних принадлежностей храма. Размерами своими — 20 локтей длины и ширины и 10 л. вышины — жертвенник Соломонов был почти вчетверо больше Моисеева (5х5х3 л., <reference osisRef="Exod.27.1">Исх XXVII:1</reference>. Толков. Библия I, 446), и если последний был из дерева, то Соломонов жертвенник выразительно называется медным, т. е. имел, по крайней мере, стенки медные, внутренность же его, по требованию закона Моисеева, была заполнена дикими камнями, а верхняя площадка для возжения огня была покрыта землей (<hi type="italic">проф. А. А. Олесницкий</hi> . Ветхоз. храм, с. 321–322. Сн. Толков. Библия т. I, с. 435).<lb/><div annotateRef="2Chr.4.1" annotateType="commentary" eID="gen4557" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.2-5" annotateType="commentary" sID="gen4558" type="section"/>. Описание медного или литого моря во 2 Пар почти всецело даже дословно сходно с параллельным описанием этого бассейна в <reference osisRef="1Kgs.7.23-1Kgs.7.26">3 Цар VII:23–26</reference>. См. Толков. Библию II, с. 459–460. Разности — две: <hi type="bold">1)</hi> по 3 Цар вместимость медного моря — в 2 000 батов, по 2 Пар — 3 000 батов; <hi type="bold">2)</hi> 3 Цар под краями медного моря в два ряда шли шары наподобие колокинтов (диких огурцов), по 2 Пар эти барельефы имели вид волов. См. сейчас названное место Толков. Библии, т. II; см. у <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi> Ветхоз. храм, с. 329.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.2-5" annotateType="commentary" eID="gen4558" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.6" annotateType="commentary" sID="gen4559" type="section"/>. «Медное море» служило для омовений священников перед священнодействиями; для омываний же жертвенных частей предварительно сожжения их служили 10 сосудов — омывальниц, евр. <hi type="italic">кийорот</hi>, LXX: λουτηρες, Vulg.: conchae. Устройство этих сосудов и особенно их подстав описано с большей подробностью в <reference osisRef="1Kgs.7.27-1Kgs.7.39">3 Цар VII:27–39</reference>. Толков. Библия II, 458–460.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.6" annotateType="commentary" eID="gen4559" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4560" type="section"/>. Вместо одного светильника во святой скинии Моисеевой (<reference osisRef="Exod.25.31-Exod.25.37">Исх XXV:31–37</reference>. Толков. Библия I, 443–444) в храме Соломоновом, вследствие больших размеров его и необходимости большого освещения, число светильников было увеличено до десяти, и все они были вылиты Xирамом из золота — «как им быть надлежало», евр. <hi type="italic">кемишлатим</hi> — по закону, т. е. согласно сейчас упомянутому <reference osisRef="Exod.25.31-Exod.25.37">Иcx XXV:31–37</reference>; LXX: κατά το κρίμα αυτών, слав.: <hi type="italic">по мере их</hi> ; Vulg.: secundum speciem, qua jussa erant fieri, — следовательно, напр., каждый светильник имел 7 лампад, так что общее число лампад было 70 (ср. у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 317–318). И число столов в святом храме было 10 (ст. 8), хотя собственно столом для хлебов предложения мог служить лишь один из них (названный в <reference osisRef="1Kgs.7.43">3 Цар VII:43</reference>), а прочие могли служить для небогослужебных принадлежностей и второстепенных сосудов храма, напр., здесь же упоминаемых 100 золотых чаш (<hi type="italic">Олесницкий</hi>, там же, с. 319).<lb/><div annotateRef="2Chr.4.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4560" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.9" annotateType="commentary" sID="gen4561" type="section"/>. В отличие от скинии Моисеевой, имевшей один двор, Соломонов храм имел два двора: один был местом совершения богослужения или двором священников, другой назначался для собиравшегося в храм народа (ср. <reference osisRef="Ezek.40.17">Иез XL:17</reference>). Предположение некоторых ученых, будто Соломонов храм имел еще и третий двор язычников (как храм Ирода, в котором был также двор женщин), лишено основания.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.9" annotateType="commentary" eID="gen4561" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.11" annotateType="commentary" sID="gen4562" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.7.45">3 Цар VII:45</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.11" annotateType="commentary" eID="gen4562" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4563" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.7.15">3 Цар VII:15</reference>; <reference osisRef="2Chr.3.16">2 Пар <hi type="italic">III:16</hi></reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4563" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.14-15" annotateType="commentary" sID="gen4564" type="section"/>. Сн. <hi type="italic">ст. 4–5</hi>. В еврейском тексте ст. 14 дважды ошибочно стоит глагол ???, <hi type="italic">аса</hi>, сделал, вместо стоящего в параллельном месте <reference osisRef="1Kgs.7.43">3 Цар VII:43</reference> числительного ???, <hi type="italic">асар</hi> (<hi type="italic">есер</hi> ), десять; ошибка эта повторена в Вульгате (fecit, superposuit) и русском синод. (<hi type="italic">сделал — сделал</hi> ), но справедливо устранена у LXX (έποιησε δέκα) и в славянск. т. (<hi type="italic">сотвори десять</hi> ).<lb/><div annotateRef="2Chr.4.14-15" annotateType="commentary" eID="gen4564" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.17" annotateType="commentary" sID="gen4565" type="section"/>. Место, где Соломон отливал украшения храма (<hi type="italic">баавигаадама</hi>, in argillosa terra, «в глинистой земле»; LXX: έν τω πάκει τής γής, слав.: <hi type="italic">в толщи земной</hi> ) указано между Сокхофом и Царедою. Сакхоф (<reference osisRef="Ps.57.8">Пс LVII:8</reference>; Onomast. 834) — город в колене Гадовым (<reference osisRef="Josh.13.27">Нав XIII:27</reference>), в Заиорданье. Цареда — в <reference osisRef="1Kgs.7.46">3 Цар VII:46</reference> Цартан (сн. <reference osisRef="Judg.7.22">Суд VII:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.12">3 Цар IV:12</reference>), слав.: <hi type="italic">Саридаф</hi> или (3 Цар) <hi type="italic">Сирам</hi> . LXX: Σαρηαθά, Vulg.: Saredatha — на западной стороне Иордана, недалеко от Иерихона; отожествляют с нынешней Каран Сартабе (Onomast. 632). Цареда, по <reference osisRef="1Kgs.11.26">3 Цар XI:26</reference> (слав.) была родиной Иеровоама I.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.17" annotateType="commentary" eID="gen4565" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.4.18-22" annotateType="commentary" sID="gen4566" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.12.46-1Kgs.12.50">3 Цар XII:46–50</reference>. Толков. Библия II.<lb/><div annotateRef="2Chr.4.18-22" annotateType="commentary" eID="gen4566" type="section"/> <chapter eID="gen4555" osisID="2Chr.4"/>
<chapter osisID="2Chr.5" sID="gen4567"/> <div annotateRef="2Chr.5.0" annotateType="commentary" sID="gen4568" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="1Kgs.8.1-1Kgs.8.11">3 Цар VIII:1–11</reference>).</hi><lb/><hi type="italic">Перенесение ковчега завета из скинии Давидовой в храм.</hi><lb/><hi type="italic">1–3. Собрание старейшин Израилевых в седьмом месяце на торжество перенесения ковчега. 4–6. Перенесение ковчега и многочисленные жертвы Соломона. 7–10. Поставление ковчега во Святом Святых. 11–14. Пение левитов и игра на музыкальных инструментах; феофаническое облако наполняет храм.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.5.0" annotateType="commentary" eID="gen4568" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.5.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4569" type="section"/>. Замечание ст. 1 о помещении Соломоном в храме сокровищ Давида есть повторение ст. 51 VII-ой гл. 3 Цар (сн. <reference osisRef="2Sam.8.7-2Sam.8.12">2 Цар VIII:7–12</reference>; <reference osisRef="1Chr.18.7-1Chr.18.11">1 Пар XVIII:7–11</reference>). Сокровища эти, вероятно, были помещены в трехэтажных пристройках храма. Ст. 2–3 сн. <reference osisRef="1Kgs.8.1-1Kgs.8.2">3 Цар VIII:1–2</reference>. В 2 Пар не указано название 7-го месяца <hi type="italic">этаним</hi> или <hi type="italic">афаним</hi> (позже — <hi type="italic">тисри</hi> ), как в 3 Цар. По блаженному Феодориту, собрание народа совершилось в праздник кущей (Migne. Patrolog. Curs. Comp. Ser. gr. 1. 80, p. 822).<lb/><div annotateRef="2Chr.5.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4569" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.5.4-6" annotateType="commentary" sID="gen4570" type="section"/>. По <reference osisRef="1Kgs.8.3">3 Цар VIII:3</reference> ковчег подняли и несли священники, как требует и <reference osisRef="Num.4.15">Чис IV:15</reference>. Здесь же, ст. 4, равно как в <reference osisRef="1Chr.15.2">1 Пар XV:2</reference> и <reference osisRef="2Sam.6.15">2 Цар VI:15</reference>, право носить ковчег представляется принадлежащим и левитам или «священникам-левитам», как следует точно перевести с еврейского: (<hi type="italic">гак</hi> ) <hi type="italic">коганим</hi> (<hi type="italic">га</hi> ) <hi type="italic">левиим:</hi> «левиты» — родовое понятие, священники — видовое (ср. <reference osisRef="Deut.10.8">Втор X:8</reference>; <reference osisRef="Deut.18.7">XVIII:7</reference>). См. <hi type="italic">проф. Ф. Г. Елеонского</hi> . Феократическое и экономическое состояние ветхозаветного левитства и священства по законам Пятикнижия. Xрист. Чтен. 1875, август, с. 192–207; сн. <hi type="italic">прот. Г. Титова</hi> . История священства и левитства ветхозаветной церкви. Тифлис 1876, с. 63–64, примеч. 2.<lb/><div annotateRef="2Chr.5.4-6" annotateType="commentary" eID="gen4570" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.5.7-10" annotateType="commentary" sID="gen4571" type="section"/>. Замечание о шестах ковчега и о присутствии их при последнем до сего дня (ст. 9, сн. <reference osisRef="1Kgs.8.8">3 Цар VIII:8</reference>) принадлежит современному Соломону — составителю церковно-государственных летописных известий, а не самому свящ. писателю книг Паралипоменон, — предположительно Ездре; уже при Ровоаме драгоценная утварь храма была похищена фараоном египетским Сушимом (<reference osisRef="1Kgs.14.26">3 Цар XIV:26</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.9">2 Пар <hi type="italic">XII:9</hi></reference>), а после плена, в храме Зоровавеля не было и самого ковчега. Таким образом данное замечание, подобно другим чертам повествования, указывает на документальный характер известий кн. Паралипоменон (<hi type="italic">Cornel</hi> . a Lapide ad. h. loc; <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкий</hi>, Государств. Летопись царей иудейских. Труды Киев. Дух. Акад., № 8, с. 420–421; <hi type="italic">проф. П. А. Юнгеров</hi> . Происхождение и историчность кн. Паралипоменон. 1905, сентябрь, с. 15–16. Сн. Толков. Библия II. с. 461).<lb/>Из замечания ст. 10: <hi type="italic">«не было в ковчеге</hi> (храма Соломонова) <hi type="italic">ничего, кроме двух скрижалей…»</hi> (сн. <reference osisRef="1Kgs.8.9">3 Цар VIII:9</reference>) можно уже заключать, что в скинии Моисеевой ковчег заключал и еще нечто, — именно по <reference osisRef="Heb.9.4">Евр IX:4</reference> там были, кроме скрижалей завета (сн. <reference osisRef="Deut.10.1">Втор X:1</reference>), еще золотой сосуд с манною (сн. <reference osisRef="Exod.16.32-Exod.16.34">Исх XVI:32–34</reference>) и жезл Ааронов расцветший (сн. <reference osisRef="Num.17.10">Чис XVII:10</reference>. См. Толков. Библию I, с. 430 и 523; <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 151).<lb/><div annotateRef="2Chr.5.7-10" annotateType="commentary" eID="gen4571" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.5.11-14" annotateType="commentary" sID="gen4572" type="section"/>. В сравнении с параллельными ст. 10–11 VIII гл. 3 Цар здесь имеется значительная вставка документального характера: свидетельство о левитских хорах, устроенных еще Давидом при скинии Сионской и Гаваонской (<reference osisRef="1Chr.16.4">1 Пар XVI:4</reference> сл. 37; XXV:7–31), главных регентах их: Асафе, Емаке и Идифуне, и торжественном пении с игрой храмового оркестра при освящении храма (см. у <hi type="italic">о. прот. Г. Титова</hi>, История священства и левитства, с. 94–98. Об Асафе и Емане ср. <reference osisRef="1Kgs.4.81">3 Цар IV:81</reference> и Толков. Библия II, 453–454. Об облаке славы Иеговы — там же. с. 461–462).<lb/><div annotateRef="2Chr.5.11-14" annotateType="commentary" eID="gen4572" type="section"/> <chapter eID="gen4567" osisID="2Chr.5"/>
<chapter osisID="2Chr.6" sID="gen4573"/> <div annotateRef="2Chr.6.0" annotateType="commentary" sID="gen4574" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="1Kgs.8.12-1Kgs.8.53">3 Цар VIII:12–53</reference>)</hi><lb/><hi type="italic">Освящение храма (продолжение)</hi><lb/><hi type="italic">1–11. Речь Соломона к народу. 12–42. Молитва Соломона пред жертвенником.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.6.0" annotateType="commentary" eID="gen4574" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4575" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.12-1Kgs.8.13">3 Цар VIII:12–13</reference>. Толков. Библия II, 461.<lb/><div annotateRef="2Chr.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4575" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.3-11" annotateType="commentary" sID="gen4576" type="section"/>. Сн. там же, <hi type="italic">ст. 14–21</hi>. Толков. Библия II, 461–462. В ст. 5 и 6 слова Иеговы: <hi type="italic">«и не избрал человека, который был бы правителем народа Моего Израиля, но избрал Иерусалим»</hi> не читаются в 3 Цар по евр. тексту; только по т. LXX, слав.-русск. имя <hi type="italic">Иерусалим</hi> стоит и там. По-видимому, первоначальность в данном случае — на стороне 3 Царств: несомненно отношение данного места к обетованию и закону Иеговы о единстве места богослужения — <reference osisRef="Deut.12.12-Deut.12.13">Втор XII:12–13</reference>, и там место это, тогда еще не известное евреям, не названо по имени.<lb/><div annotateRef="2Chr.6.3-11" annotateType="commentary" eID="gen4576" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4577" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.22-1Kgs.8.23">3 Цар VIII:22–23</reference>. В 3 Цар нет упоминания о «медном амвоне» (<hi type="italic">кийор-нехошет</hi>, βάσις καλκή, basis аеnea, слав.: <hi type="italic">сто<hi type="bold">я</hi> ло м<hi type="bold">е</hi> дяно</hi> ), как специально царском месте в Соломоновом храме. Между тем, такое царское место, несомненно, было в этом храме, по свидетельству <reference osisRef="2Kgs.11.14">4 Цар XI:14</reference> и XXIII:3, где оно называется по евр. т. <hi type="italic">аммуд</hi>, «колонна»; находилось оно у восточных, так называемых «царских» (<reference osisRef="1Chr.9.18">1 Пар IX:18</reference>), вероятно, вследствие того, что царь входил в храм этими воротами, и самое место для царя, или подмостки, находилось вблизи этих ворот. Объем места указан во 2 Пар точно: длина и ширина по 5 локтей (= ок. 3 арш. 12 вершк.), высота — 3 локтя (= 2 арш. 3 вершк.). Ср. Толков Библия II, 462 и 532 с.; сн. <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi> . Ветхоз. храм, с. 36 и 355. По раввинским свидетельствам, царь никогда не сидел в храме при богослужении, и на амвоне своем или стоял, или преклонял колена или повергался ниц. Curs. Comlet Scriptae Sacrae, t. XI, p. 117.<lb/><div annotateRef="2Chr.6.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4577" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.14-17" annotateType="commentary" sID="gen4578" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.23-1Kgs.8.26">3 Цар VIII:23–26</reference>. В ст. 14, 2 Пар опускает упогребленные в 3 Цар (23 ст.) выражения «вверху», «внизу». В ст. 16, 2 Пар стоит выражение «по закону Моему» (евр. <hi type="italic">беторати</hi>, «в законе Моем»), вместо соответствующего в 3 Цар (ст. 25): «предо Мною».<lb/><div annotateRef="2Chr.6.14-17" annotateType="commentary" eID="gen4578" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.18-21" annotateType="commentary" sID="gen4579" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.27-1Kgs.8.30">3 Цар VIII:27–30</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.6.18-21" annotateType="commentary" eID="gen4579" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.22-35" annotateType="commentary" sID="gen4580" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.31-1Kgs.8.45">3 Цар VIII:31–45</reference>. Замечания о молитве Соломона, характере и смысле отдельных ее прошений см. Толков. Библия II, с. 462–463. 36–39. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.46-1Kgs.8.50">3 Цар VIII:46–50</reference>. Толков. Библия II.<lb/><div annotateRef="2Chr.6.22-35" annotateType="commentary" eID="gen4580" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.6.41-42" annotateType="commentary" sID="gen4581" type="section"/>. Эти два последние стиха молитвы Соломоновой не читаются в 3 Цар, но имеют близкое, отчасти буквальное сходство со словами псалма CXXXI, ст. 8–10. Ср. Толков. Библия II, с. 463.<lb/><div annotateRef="2Chr.6.41-42" annotateType="commentary" eID="gen4581" type="section"/> <chapter eID="gen4573" osisID="2Chr.6"/>
<chapter osisID="2Chr.7" sID="gen4582"/> <div annotateRef="2Chr.7.0" annotateType="commentary" sID="gen4583" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="1Kgs.8.54">3 Цар VIII:54, 62–64</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.1-1Kgs.9.9">IX:1–9</reference>)</hi><lb/><hi type="italic">1–11. Заключительный момент освящения храма — жертвы и народные пиршества. 12–22. Грозное предостережение, полученное Соломоном в бывшем ему откровении.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.7.0" annotateType="commentary" eID="gen4583" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.7.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4584" type="section"/>. Упомянув об окончании Соломоном молитвы (ст. 1, сн. <reference osisRef="1Kgs.8.54">3 Цар VIII:54</reference>), 2 Пар опускает речь о благословении Соломоном народа (<reference osisRef="1Kgs.8.54-1Kgs.8.61">3 Цар VIII:54–61</reference>), но зато отмечает неупомянутое в 3 Цар чудо ниспослания с неба огня на жертвы Соломона: это чудесное явление и по характеру и по значению вполне тожественно с имевшим место в скинии Моисеевой при принесении в ней Аароном первых жертв <reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference> (см. Толков. Библию I, 476), т. е. указывало на богоугодность жертв Соломона и народа (ср. <reference osisRef="Judg.6.20-Judg.6.21">Суд VI:20–21</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.38">3 Цар XVIII:38</reference>; <reference osisRef="1Chr.21.26">1 Пар XXI:26</reference>), как наполнение храма облаком (ср. <reference osisRef="1Kgs.13.10-1Kgs.13.11">3 Цар XIII:10–11</reference>), было символом присутствия в нем Божия (ср. <reference osisRef="Exod.40.34">Иcx XL:34</reference>; <reference osisRef="Exod.14.19-Exod.14.20">XIV:19–20</reference>; <reference osisRef="Exod.24.15-Exod.24.17">XXIV:15–17</reference>; <reference osisRef="Exod.33.9">XXXIII:9</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.7.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4584" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.7.4-10" annotateType="commentary" sID="gen4585" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.62-1Kgs.8.66">3 Цар VIII:62–66</reference>. Толков. Библия II, с. 464. Ст. 6 не имеет себе параллели в 3 Цар; в отношении подробности описания церемониальной стороны освящения храма равно и священнического и левитского персонала — рассказ 2 Пар сближается с рассказом <reference osisRef="Ezra.3.10-Ezra.3.12">1 Езд III:10–12</reference> о закладке второго Иерусалимского храма и <reference osisRef="Ezra.6.16-Ezra.6.20">1 Езд VI:16–20</reference> — об освящении этого последнего. Ср. также ст. 3 и 6 и Пс CXXXV.<lb/><div annotateRef="2Chr.7.4-10" annotateType="commentary" eID="gen4585" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.7.11-22" annotateType="commentary" sID="gen4586" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.9.1-1Kgs.9.9">3 Цар IX:1–9</reference>. См. Толков. Библия II, 464–465.<lb/><div annotateRef="2Chr.7.11-22" annotateType="commentary" eID="gen4586" type="section"/> <chapter eID="gen4582" osisID="2Chr.7"/>
<chapter osisID="2Chr.8" sID="gen4587"/> <div annotateRef="2Chr.8.0" annotateType="commentary" sID="gen4588" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="1Kgs.9.10-1Kgs.9.27">3 Цар IX:10–27</reference>)</hi><lb/><hi type="italic">Государственная деятельность Соломона.</hi><lb/><hi type="italic">1–6. Устроение и постройка городов. 7–9. Государственные подати и повинности. 10–11. Главные приставники Соломона; поселение дочери фараоновой в особом дворце. 12–16. Организация богослужебного персонала. 17–16. Флот Соломона и плавание в Офир.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.8.0" annotateType="commentary" eID="gen4588" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.2" annotateType="commentary" sID="gen4589" type="section"/>. «Тогда как по <reference osisRef="1Kgs.9.11">3 Цар IX:11</reference> Соломон отдал Xираму 20 городов в северной Палестине или земле Галилейской, — в уплату за работы и материал по постройке храма, 2 Пар здесь говорит, наоборот, что Xирам дал Соломону 20 городов. В объяснение этого некоторые толкователи (напр., Calmet, Philippson), полагали, что здесь идет речь, собственно, о возвращении Xирамом городов, уступленных ему Соломоном, но не понравившихся ему («Кавул» — <reference osisRef="1Kgs.9.10-1Kgs.9.12">3 Цар IX:10–12</reference>). Но текст библейский говорит о даре, отдаче городов, а не о возвращении, поэтому естественнее видеть здесь (2 Пар) совершенно другое событие. Xотя и можно заметить, что в книге Паралипоменон вообще все показания представляются к пользе и славе иудеев, но едва ли справедливо здесь предполагать какое-либо намеренно неверное показание. Нельзя ли два разноречивые показания книг Царств и Паралипоменон принять за две части одного целого?.. Не была ли выдача известных городов взаимным обменом с той и другой стороны, как новый залог дружбы» (<hi type="italic">Проф. Гуляев</hi>, Историч. кн. с. 509).<lb/><div annotateRef="2Chr.8.2" annotateType="commentary" eID="gen4589" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.3" annotateType="commentary" sID="gen4590" type="section"/>. В этом стихе 2 Пар сообщает неизвестный из 3 Цар факт похода Соломона против Емафа-Сувы, евр.: <hi type="italic">Xамат-Цова</hi>, Vulg.: Emath Suba, LXX Alex: Αίμιάθ Σωβά, слав.: <hi type="italic">Эмаф-Сува</hi> . Только здесь Эмаф-Сува отожествляется с известным сирийским городом Эмафом (ср. <reference osisRef="Num.13.22">Чис XIII:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.65">3 Цар VIII:65</reference>. Onomast. 52, 424, 425, 425. См. Толков. Библия II, 464), позже у греков известным под именем Епифании. Вообще же Сова, Сува, Цоба (<reference osisRef="1Sam.14.47">1 Цар XIV:47</reference>; <reference osisRef="2Sam.8.3">2 Цар VIII:3</reference> и др.) предположительно считается государством в Сирии между Оронтом и Ефратом (Onomast. 889. Толков. Библия II, с. 404 и 425). Упоминанием о покорении Эмафа, окончательно завоеванного лишь Иеровоамом II-м (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>), свящ. писатель 2 Пар имел в виду обозначить северную границу владений Соломона (ср. 3 Цap IV:21, 24).<lb/><div annotateRef="2Chr.8.3" annotateType="commentary" eID="gen4590" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.4-6" annotateType="commentary" sID="gen4591" type="section"/>. Об упоминаемых здесь городах см <reference osisRef="1Kgs.9.17">3 Цар IX:17, 19</reference> и Толков. Библия II с. 465–466.<lb/><div annotateRef="2Chr.8.4-6" annotateType="commentary" eID="gen4591" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4592" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.20-1Kgs.8.22">3 Цар VIII:20–22</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.8.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4592" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.10" annotateType="commentary" sID="gen4593" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.8.23">3 Цар VIII:23</reference> и см. замеч. к <reference osisRef="2Chr.2.1-2Chr.2.2">2 Пар <hi type="italic">II:1–2</hi></reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.8.10" annotateType="commentary" eID="gen4593" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.11" annotateType="commentary" sID="gen4594" type="section"/>. Сн. 3 Цap VIII:24. Во 2 Пар факт поселения дочери Фараона передается, в отличие от 3 Цар, с указанием религиозных мотивов Соломона, вызвавших в нем это решение. Ср. у <hi type="italic">Олесницкого</hi>, Ветхоз. храм, с. 646–647.<lb/><div annotateRef="2Chr.8.11" annotateType="commentary" eID="gen4594" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.12-16" annotateType="commentary" sID="gen4595" type="section"/>. Краткое сообщение <reference osisRef="1Kgs.8.25">3 Цар VIII:25</reference> здесь значительно расширено и вместе восполнено новыми чертами: вместо общего указания 3 Цар о трех годичных жертвоприношениях Соломона здесь определенно называются 3 великих годовых праздника: Опресноков (Пасха), Седьмиц (Пятидесятница) и Кущей и, кроме того, упоминаются еще субботы и новомесячия (ср. Лев XXIII и Чис XXVIII–XXIX), причем отмечается строгое соответствие здесь жертвенной практики закону Моисееву (ст. 13); с другой стороны выставляется такое же точное выполнение Соломоном богослужебного устава Давида относительно службы священников и левитов (ст. 14, сн. <reference osisRef="1Chr.24.1">1 Пар XXIV:1</reference>; <reference osisRef="1Chr.27.1">XXVII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.8.12-16" annotateType="commentary" eID="gen4595" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.8.17-18" annotateType="commentary" sID="gen4596" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.9.26-1Kgs.9.28">3 Цар IX:26–28</reference>. См. Толков. Библию II.<lb/><div annotateRef="2Chr.8.17-18" annotateType="commentary" eID="gen4596" type="section"/> <chapter eID="gen4587" osisID="2Chr.8"/>
<chapter osisID="2Chr.9" sID="gen4597"/> <div annotateRef="2Chr.9.0" annotateType="commentary" sID="gen4598" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="1Kgs.10.1-1Kgs.10.25">3 Цар X:1–25</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.41-1Kgs.11.43">XI:41–43</reference>).</hi><lb/><hi type="italic">1–12. Посещение Соломона царицей Савской. 23–28. Богатства, роскошь и слава Соломона. 29–31. Заключительные замечания о царствовании Соломона.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.9.0" annotateType="commentary" eID="gen4598" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.9.1-12" annotateType="commentary" sID="gen4599" type="section"/>. Повествование 2 Пар о посещении Соломона царицей Савской почти дословно сходно с параллельным рассказам <reference osisRef="1Kgs.10.1-1Kgs.10.13">3 Цар X:1–13</reference>. См. Толков. Библию II. В евр. тексте неодинаково в обеих книгах названо устроенное Соломоном сооружение для храма и для дворца: по 2 Пар (ст. 11) <hi type="italic">месиллот</hi> — лестницы, LXX: αναβάσεις, Vulg.: gradus, сл.: <hi type="italic">степени</hi>, по 3 Цар (ст. 12) — <hi type="italic">мисад</hi>, «перила». Археология ветхозаветного храма решает этот вопрос в пользу терминологии 2 Пар (<hi type="italic">Олесницкий</hi>, с. 248).<lb/><div annotateRef="2Chr.9.1-12" annotateType="commentary" eID="gen4599" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.9.13-20" annotateType="commentary" sID="gen4600" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.10.14-1Kgs.10.21">3 Цар X:14–21</reference>. Об устройстве престола или царского трона Соломона по иудейской традиции см. замечания к <reference osisRef="1Kgs.7.7">3 Цар VII:7</reference> в Толков. Библии II, с. 458.<lb/><div annotateRef="2Chr.9.13-20" annotateType="commentary" eID="gen4600" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.9.21" annotateType="commentary" sID="gen4601" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.10.22">3 Цар X:22</reference>. Во 2 Пар здесь, как и в <hi type="italic">XX:37–38</hi>, представляется, будто флот Соломона совершал плавание в Фарсис; на самом же деле он ходил в Офир, и название «Фарсисский» имеет другой смысл. См. Толков. Библию т. II, с. 467.<lb/><div annotateRef="2Chr.9.21" annotateType="commentary" eID="gen4601" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.9.25-28" annotateType="commentary" sID="gen4602" type="section"/>. Здесь только ст. 26 дает новую мысль (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.21">3 Цар IV:21</reference>), стихи же 25, 27–28 представляют повторение сказанного в 1 гл. <hi type="italic">14–17</hi> ст. 2 Пар. Сн. также <reference osisRef="1Kgs.10.26-1Kgs.10.27">3 Цар X:26–27</reference> и IV:26. Число имевшихся у Соломона стойл или колесниц в разных местах и по разным текстам неодинаково: по данному месту 2 Пар и по <reference osisRef="1Kgs.4.26">3 Цар IV:26</reference> — 40 000 стойл (по некоторым кодд. LXX и Vulg, также слав. — 40 000 коней); по <reference osisRef="2Chr.1.14">2 Пар <hi type="italic">I:14</hi></reference> и <reference osisRef="1Kgs.10.26">3 Цар X:26</reference> — 1 400 колесниц. Но для 1 400 колесниц не было нужды в 40 000 конях; вероятно, следует читать: 4 000 коней (<hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 514; <hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, с. 646; Толков. Библия II, с. 453).<lb/><div annotateRef="2Chr.9.25-28" annotateType="commentary" eID="gen4602" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.9.29-31" annotateType="commentary" sID="gen4603" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.11.41-1Kgs.11.43">3 Цар XI:41–43</reference>. Падение Соломона и суд Божий над ним и домом Божиим, о чем рассказывает 3-я книга Царств (XI:1–40), не входят в повествования 2 Паралипоменон: летописный характер книг Паралипоменон и особая цель этих книг, по-видимому, не допускали включения в повествование упомянутого материала (подобно как политические придворные происшествия, рассказанные в I–II главах 3 Цар, не вошли в кн. Паралипоменон) . Летописный и документальный характер книг Паралипоменон отмечается здесь (ст. 29) подробным указанием трудов известных пророков — историографов; Нафана, Ахии, Иеддо, тогда как в параллельном стихе 3 Цар (XI:41) названа лишь вообще «книга дел Соломоновых». «Пророк Нафан принадлежит к числу тех лиц, о которых в кн. Паралипоменон не раз упоминается, но писания которых не дошли до нас. О пророке Нафане упоминается во <reference osisRef="2Sam.7.2">2 Цар VII:2</reference> след.; XII:1 сл.; <reference osisRef="1Kgs.1.8">3 Цар I:8</reference> сл; <reference osisRef="Ps.50.2">Пс L:2</reference>; <reference osisRef="1Chr.17.1">1 Пар XVII:1</reference> сл; <reference osisRef="1Chr.29.29">XXIX:29</reference>; <reference osisRef="2Chr.9.29">2 Пар <hi type="italic">IX:29</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.29.25"><hi type="italic">XXIX:25</hi></reference>. Из этих мест видно, что он имел значительное влияние как на политические, так и на церковные» (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 514-515). Ахия Силомлянин известен только по предсказаниям: о разделении еврейского царства на два (<reference osisRef="1Kgs.11.29">3 Цар XI:29</reference> сл.) и о гибели дома Иеровоама (<reference osisRef="1Kgs.14.4">3 Цар XIV:4</reference> сл.; <reference osisRef="2Chr.10.15">2 Пар <hi type="italic">X:15</hi></reference>); кроме того, по данному месту, составлял летописи; последнее известно и о Иеддо, упоминаемом еще во <reference osisRef="2Chr.12.15">2 Пар <hi type="italic">XII:15</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.13.22"><hi type="italic">XIII:22</hi></reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.9.29-31" annotateType="commentary" eID="gen4603" type="section"/> <chapter eID="gen4597" osisID="2Chr.9"/>
<chapter osisID="2Chr.10" sID="gen4604"/> <div annotateRef="2Chr.10.0" annotateType="commentary" sID="gen4605" type="section"/><hi type="italic">(Ср. 3 Цар XII)</hi><lb/><hi type="italic">Отпадение десяти колен Израильских от дома Давидова.</hi><lb/><hi type="italic">1–14. Поведение воцарившегося Ровоама усиливает давнее недовольство десяти колен Израильских в отношении дома Давидова. 15–19. Фактическое отпадение 10-ти колен от дома Давидова и неудача попытки Ровоама возвратить их.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.10.0" annotateType="commentary" eID="gen4605" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.10.1-19" annotateType="commentary" sID="gen4606" type="section"/>. Повествование 2 Пар здесь почти буквально сходно с рассказом <reference osisRef="1Kgs.12.1-1Kgs.12.19">3 Цар XII:1–19</reference>. См. Толков. Библию II, с. 470–471. Со смертью Соломона прекратилось нераздельное существование еврейского царства, объединенного доселе не только правящей царской династией Давидова рода, но и единым святилищем — построенным Соломоном храмом в Иерусалиме. И тогда как священный писатель 3 и 4 книг Царств излагает — и по разделении еврейского царства — синхронистическую историю обоих еврейских царств, для свящ. писателя книг Паралипоменон только Иудейское царство осталось теократической общиной с единым законным храмом и законным же культом и священством при нем, Израильское (северное) царство, как лишенное этих условий нормальной религиозной, церковной жизни, является, с его точки зрения, как бы переставшим существовать, по крайней мере, для ветхозаветного Царства Божия. Отсюда почти все, имеющиеся в книгах Царств, известия об Израильском царстве опущены во 2 Паралипоменон. Так, напр., вовсе не говорится о царствовании Иеровоама I Израильского, тогда как в повествование о современном иудейском царе Ровоаме (гл. X–XII). внесен целый ряд новых в сравнении с 3 Цар, документальных данных: об укреплении Ровоамом некоторых городов, о переселении в Иудею священников и левитов из Израильского царства; подробная родословная царской семьи Ровоама (гл. XI). Из последствующих царствований 2 Пар дольше останавливается на царствованиях благочестивых царей (Асы, Иосафата, Иоаса, Езекии, Иосии), когда процветало законное служение Иегове в храме Иерусалимском и культ с его проявлениями занимал первенствующее место в народной иудейской жизни.<lb/>Главы XI–XXXVI, образующие вторую и большую часть второй книги Паралипоменон, содержат повествование о всех царях Иудейского царства с момента отделения от него Израильского и до падения первого с вавилонским пленом.<lb/><div annotateRef="2Chr.10.1-19" annotateType="commentary" eID="gen4606" type="section"/> <chapter eID="gen4604" osisID="2Chr.10"/>
<chapter osisID="2Chr.11" sID="gen4607"/> <div annotateRef="2Chr.11.0" annotateType="commentary" sID="gen4608" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="1Kgs.12.21-1Kgs.12.24">3 Цар XII:21–24</reference>)</hi><lb/><hi type="italic">1–4. Предотвращение, по слову пророка, братоубийственной войны между двумя еврейскими царствами. 5–12. Укрепление Ровоамом городов иудейских и устройство общественных хлебных магазинов. 13–17. Переселение священников и левитов в Иудею из царства Израильского. 18–23. Семья Ровоама.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.11.0" annotateType="commentary" eID="gen4608" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.11.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4609" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.12.21-1Kgs.12.24">3 Цар XII:21–24</reference>. Толков. Библия II.<lb/><div annotateRef="2Chr.11.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4609" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.11.5-12" annotateType="commentary" sID="gen4610" type="section"/>. Города, обращенные Ровоамом в крепости или вообще укрепленные им, в большинстве издавна существовали и только были обстроены. Таков — <hi type="bold">Вифлеем</hi> (<reference osisRef="Gen.35.16">Быт XXXV:16, 19</reference>; <reference osisRef="Gen.48.7">XLVIII:7</reference>; <reference osisRef="Ruth.1.1">Руфь I:1</reference>); о положении его см. Толков. Библию II, с. 336–337 и 383. <hi type="bold">Ефам</hi> (LXX: Αίτάν, Vulg.: Etam) лежал, как и Вифлеем, в колене Иудином (<reference osisRef="Josh.15.59">Нав XV:59</reference>), верстах в 12-ти от Иерусалима; по причине прекрасного местоположения, садов и обилия водою был, по свидетельству Иосифа Флавия (Древн. VIII, 7, 3), любимой летней резиденцией Соломона (развалины водопроводов, бывших здесь, существуют и доныне); теперь — Айн-Аттан, между Вифлеемом и Уртасом (Onomast. 487). <hi type="bold">Фекоя</hi> — в Иудином колене (<reference osisRef="Josh.15.59">Нав XV:59</reference>), к северу от Xеврона, теперь Xирбет-Текуа (Ononiast. 417); ср. Толков. Библия, т. II, с 336–337 и 430. <hi type="bold">Вефцур</hi> (LXX: βαιθσουρά) — в Иудином колене, в горах Иудиных (<reference osisRef="Josh.15.58">Нав XV:58</reference>; <reference osisRef="Neh.3.16">Неем III:16</reference>); особенно известен стал во времена Маккавеев, как сильная крепость, бывшая тогда местом нескольких сильных сражений (<reference osisRef="1Macc.4.29">1 Мак IV:29, 61</reference>; <reference osisRef="1Macc.6.7">VI:7, 26</reference>); по И. Флавию (Древн. XIII, 5, 6), был наиболее укрепленным оплотом в земле Иудейской; теперь Бет-Сур по дороге из Иерусалима в Xеврон, на расстоянии верст 20-ти от первого (ср. Onomast. 234), лежит на земле, у подошвы которого протекает обильный источник Айн-ед-Дирье, где, по преданию, Ап. Филипп крестил евнуха Кандакии. <hi type="bold">Сохо</hi> (LXX: Σοχώθ) — имя двух городов в Иудином колене (<reference osisRef="Josh.15.35">Нав XV:35, 48</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.1">1 Цар XVII:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.10">3 Цар IV:10</reference> и др. Onomast. 881), к юго-западу от Иерусалима, см. Толков. Библию II, с. 335 и 336. <hi type="bold">Одоллам</hi> (евр. <hi type="italic">адуллам</hi> ) упоминается уже в <reference osisRef="Gen.38.1">Быт XXXVIII:1, 12, 20</reference>; взятый Иисусом Навином (<reference osisRef="Josh.12.15">Нав XII:15</reference>), достался в жребий Иудин, ср. <reference osisRef="2Macc.12.38">2 Мак XII:38</reference>, в 5-ти верстах к сев.-вост. от Сохо (Onomast. 24. Ср. Толков. Библия II, c. 326), <hi type="bold">Геф</hi> (евр. <hi type="italic">гат</hi> ) — к западу от Сохо, верстах в 5-ти; до царствования Давида был одним из пяти главнейших филистимских городов (<reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.4">XVII:4</reference>), Давид покорил его (<reference osisRef="2Sam.8.1">2 Цар VIII:1</reference>. Ср. Толков. Библия II, с. 396 и 426. Сн. Onomast. 301). <hi type="bold">Мареша</hi> (LXX, слав. <hi type="italic">Марисан</hi> ) к югу верст 5 от Гефа (<reference osisRef="Josh.15.44">Нав XV:44</reference>. Толков. Библия II), родина пророка Михея (<reference osisRef="Mic.1.1">Мих I:1</reference>), место сражения Асы с Зараем Ефиоплянином <reference osisRef="2Chr.14.9">2 Пар <hi type="italic">XIV:9</hi></reference>); во времена Маккавеев и последующие нередко переходил из рук в руки (<hi type="italic">И. Флав.</hi> Иуд. Древн. XII, 8, 6; XIII, 9, 1; XIII, 15, 4; XIV, 4, 4; XIV, 5, 3), пока окончательно был разрушен парфянами при Ироде (Иуд. Древн. XV, 13, 9; Иуд. Война I, 13, 9). Ср. Onomast. 673. <hi type="bold">Зиф</hi> (<reference osisRef="Josh.15.55">Нав XV:55</reference>) — в 1 3/4 часа пути к югу от Xеврона (Onomast. 464); в пустынных окрестностях Зифа скрывался Давид от преследований Саула (<reference osisRef="1Sam.23.14">1 Цар XXIII:14</reference> сл. XXVI:2. Толков. Библия II, с. 336 и 411. <hi type="bold">Адораим</hi> к востоку от Зифа (1 Maк XIII:20. Onomast. 165), теперь Дер'ат. О положении <hi type="bold">Лахиса</hi> (<reference osisRef="2Kgs.14.19">4 Цар XIV:19</reference>) см. Толков. Библию II, с. 512. О положении <hi type="bold">Азека</hi> (<reference osisRef="Josh.10.10">Нав X:10</reference>; <reference osisRef="Josh.15.35">XV:35</reference>. Onomast. 34) см. также, с. 62–63. О положении <hi type="bold">Цоры</hi> (LXX: Σαραά, слав.: <hi type="italic">Салаа</hi>, <reference osisRef="Josh.15.33">Нав XV:33</reference>; <reference osisRef="Josh.19.41">XIX:41</reference>. Onomast. 830) — там же, с. 96, это самый северо-западный город из числа укрепленных Ровоамом. Об <hi type="bold">Аиалоне</hi> (<reference osisRef="Josh.10.12">Нав X:12</reference>; <reference osisRef="Josh.19.42">XIX:42</reference>) см. Толков. Библию II, с. 320 и 344. Как и Цора, Аиалон первоначально принадлежал к уделу Данова колена, но позже оба города могли перейти к Иудину колену; этот переход мог стоять в связи с переселением священников и левитов из Израильского Царства в Иудейское (<hi type="italic">ст. 13–14</hi> рассматриваемой главы; см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, Исторические книги, с. 519). <hi type="bold">Xеврон</hi>, ранее Кириаф-Арба (<reference osisRef="Gen.13.18">Быт XIII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.23.2">XXIII:2</reference>; <reference osisRef="Num.13.23">Чис XIII:23</reference>; <reference osisRef="Josh.10.36">Нав X:36</reference>; <reference osisRef="Josh.12.10">XII:10</reference>; <reference osisRef="Josh.14.13">XIV:13</reference>; <reference osisRef="Josh.15.13">XV:13</reference>; <reference osisRef="Judg.1.10">Суд I:10</reference> и др.), — один из древнейших городов мира (по <reference osisRef="Num.13.23">Чис XIII:23</reference>, построен 7-го года прежде Цоана Египетского); при разделении Xанаана достался Xалеву (<reference osisRef="Josh.14.13">Нав XIV:13</reference>), после около 7 лет был столицей Давида (<reference osisRef="2Sam.2.1">2 Цар II:1</reference> сл. V:5). В евангельское время, по преданию, был местом жительства св. Захарии и Елисаветы. О положении Xеврона (Onomast. 113) см. Толков. Библию т. I, с. 334 и 519, т. II. с. 68. Кроме крепостей, во всех этих городах Ровоамом заведены были общественные магазины съестных припасов (ст. 11–12).<lb/><div annotateRef="2Chr.11.5-12" annotateType="commentary" eID="gen4610" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.11.13-17" annotateType="commentary" sID="gen4611" type="section"/>. Краткое сообщение <reference osisRef="1Kgs.12.31">3 Цар XII:31</reference> о том, что Иеровоам ставил священников из народа, а не из колена Левиина, здесь (ст. 13–15) распространено теми чертами, что Иеровоам отставил от священства тех членов Левиина колена, которые не признали законным введенного им культа, и эти, верные прежнему, истинному культу Иеговы, священники и левиты переселились — частью добровольно, частью по принуждению в пределы царства Иудейского. Нет никакого основания видеть (как делают Калмет и многие новые толкователи) этих священников и левитов в обличаемых пророком Иезекиилем и лишаемых им права священнодействия левитах, изменивших Иегове (<reference osisRef="Ezek.44.10-Ezek.44.14">Иез XLIV:10–14</reference>), — нельзя потому, что в рассматриваемом месте 2 Пар говорится напротив о священниках и левитах, верных Иегове, именно из верности Ему и по нежеланию служить богопротивному культу удалившихся в Иудею. Культ тельцов здесь (ст. 15) назван, кроме собственного имени, еще именем <hi type="italic">сеирим</hi>, LXX: μάταια, Vulg.: daemonia. Русск. синод. перевод передает еврейское название буквально: <hi type="italic">козлы</hi>, но о служении козлам в культе Иеровоама ничего не известно; и гораздо естественнее понимать <hi type="italic">сеирим</hi> в смысле идолов или же злых духов (ср. <reference osisRef="Isa.13.21">Ис XIII:21</reference>; <reference osisRef="Isa.34.14">XXXIV:14</reference>). См. у <hi type="italic">проф. Ф. Г. Елеонского</hi> . История израильского народа в Египте от поселения в земле Гесем до Египетских казней. Спб. 1884, с. 136–140; у <hi type="italic">А. Глаголева</hi> . Ветхозаветное библейское учение об ангелах, Киев, 1900, с. 591–595.<lb/>О том, что и простые благочестивые израильтяне, по разделении царств, продолжали посещать Иерусалим и храм Соломонов (ст. 16–17), говорится и в <reference osisRef="1Kgs.12.27-1Kgs.12.28">3 Цар XII:27–28</reference>, причем, по последнему месту, это обстоятельство и послужило поводом для Иеровоама учредить особый культ в Вефиле и Дане. «Три года» (ст. 17) продолжалась верность Ровоама и народа его Иегове, а затем (ср. <reference osisRef="1Kgs.14.22-1Kgs.14.24">3 Цар XIV:22–24</reference>) и в Иудее началось идолослужение (ср. <reference osisRef="2Chr.12.1">2 Пар <hi type="italic">XII:1</hi></reference>). Сн. Толков. Библия т. II, с. 476.<lb/><div annotateRef="2Chr.11.13-17" annotateType="commentary" eID="gen4611" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.11.18-23" annotateType="commentary" sID="gen4612" type="section"/>. Восполняется сравнительно с 3 Цар царская родословная Ровоама (ср. Толков. Библия II, 476). О неодинаковом написании имени третьей жены Ровоама, матери Авии, и ее отца, в ст. 20; <reference osisRef="1Kgs.15.2">3 Цар XV:2</reference> и <reference osisRef="2Chr.13.2">2 Пар <hi type="italic">XIII:2</hi></reference> см. Толков. Библию II, стр. 477. Из 26 сыновей своих (ст. 21) Ровоам удержал при себе лишь предназначенного к престолонаследию Авию, прочих, же, во избежание братоубийственной распри, разослал по разным городам, обеспечив каждого содержанием и поручив государственную службу.<lb/><div annotateRef="2Chr.11.18-23" annotateType="commentary" eID="gen4612" type="section"/> <chapter eID="gen4607" osisID="2Chr.11"/>
<chapter osisID="2Chr.12" sID="gen4613"/> <div annotateRef="2Chr.12.0" annotateType="commentary" sID="gen4614" type="section"/><hi type="italic">1–12. Отступление Ровоама от Иеговы и наказание нашествием египтян; временное раскаяние Ровоама. 13–16. Продолжительность и общий характер царствования Ровоама, его преемник.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.12.0" annotateType="commentary" eID="gen4614" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.12.1" annotateType="commentary" sID="gen4615" type="section"/>. Неверность Ровоама Иегове (сн. <hi type="italic">ст. 5</hi> и ) подробнее изображена в <reference osisRef="1Kgs.14.21-1Kgs.14.24">3 Цар XIV:21–24</reference> Толков. Библия II, 476.<lb/><div annotateRef="2Chr.12.1" annotateType="commentary" eID="gen4615" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.12.2-4" annotateType="commentary" sID="gen4616" type="section"/>. О нашествии Сусакима, как наказании за беззакония Ровоама, говорится и в <reference osisRef="1Kgs.14.25-1Kgs.14.26">3 Цар XIV:25–26</reference> (см.Толков. Библию II, 476), но во 2 Пар рассказ этот является восполненным несколькими частностями. Так показана (ст. 3) численность колесниц (1 200) и всадников (60 000) войска Сусакимова, а также отмечен разноплеменный состав этого войска: кроме собственно египтян, в нем были еще представители других народностей, очевидно африканских, подчиненных Египту: «Ливитяне, Сукхиты и Ефиопляне». Ливийцы (евр. <hi type="italic">лувим</hi> или <hi type="italic">легавим</hi>, <reference osisRef="Gen.10.13">Быт X:13</reference>; <reference osisRef="Nah.3.9">Наум III:9</reference>; <reference osisRef="Dan.11.43">Дан XI:43</reference>) обитали по северному побережью Африки, вблизи нынешнего Алжира и далее к востоку (ср. Толков. Библия т. I, с. 326). Ефиоплянами (евр. <hi type="italic">кутим</hi> ) обычно называются в Библии жители страны, соответствовавшей нынешней Нубии и Абиссинии, хотя иногда это имя означает территорию и народность к северу от Персидского залива. (См. Толков. Библию т. I, с. 325; т. II, с. 524). «Сукхиты», евр. <hi type="italic">суккиим</hi>, недостаточно известны LXX, Vulg., слав.: <hi type="italic">«Троглодиты»</hi>, обитатели пещер и шатров, по наиболее принятому мнению, — кочевое племя на западном берегу Черного моря (родственное ефиоплянам).<lb/><div annotateRef="2Chr.12.2-4" annotateType="commentary" eID="gen4616" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.12.5-8" annotateType="commentary" sID="gen4617" type="section"/>. О деятельности пророка Самея — современника и бытописателя Ровоама (<hi type="italic">ст. 15</hi>), об обличительной проповеди этого пророка и благотворных последствиях этой проповеди известие находится также только во 2 Пар и имеет все признаки документального свидетельства очевидца или участника события пророка.<lb/><div annotateRef="2Chr.12.5-8" annotateType="commentary" eID="gen4617" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.12.9-11" annotateType="commentary" sID="gen4618" type="section"/>. Буквальное повторение <reference osisRef="1Kgs.14.25-1Kgs.14.28">3 Цар XIV:25–28</reference> (ср. Толков. Библия II, 476).<lb/><div annotateRef="2Chr.12.9-11" annotateType="commentary" eID="gen4618" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.12.13" annotateType="commentary" sID="gen4619" type="section"/>и 16 сн. <reference osisRef="2Kgs.14.21">4 Цар XIV:21</reference> и 31.<lb/><div annotateRef="2Chr.12.13" annotateType="commentary" eID="gen4619" type="section"/> <chapter eID="gen4613" osisID="2Chr.12"/>
<chapter osisID="2Chr.13" sID="gen4620"/> <div annotateRef="2Chr.13.0" annotateType="commentary" sID="gen4621" type="section"/><hi type="italic">1–22. Война Авии, царя иудейского с Иеровоамом I, израильским.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.13.0" annotateType="commentary" eID="gen4621" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.13.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4622" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.15.1-1Kgs.15.2">3 Цар XV:1–2</reference> (Толков. Библия II, с. 477) и <reference osisRef="2Chr.11.20">2 Пар <hi type="italic">XI:20</hi></reference> (ср. замечание к последнему месту).<lb/><div annotateRef="2Chr.13.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4622" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.13.2-3" annotateType="commentary" sID="gen4623" type="section"/>. «Тогда как в книге Царств об Авии сделано только общее замечание, что он подражал грехам отца своего, (<reference osisRef="1Kgs.15.3">3 Цар XV:3</reference>), книги Паралипоменон, в замене этой общей характеристики, передают документальное известие о войне Авии с Иеровоамом, о покорении им некоторых израильских городов, и, по обычаю, прибавляют свидетельство относительно царской родословной» (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi> . Государственная летопись царей Иудейских, Тр. Киев. Д. Акад. 1879, № 8, с. 424). Историческая достоверность сообщения 2 Пар о внушительной по своим размерам войне между царем иудейским и израильским не подлежит сомнению, тем более, что и 3 Цар (XV:6–7) кратко упоминает об этой войне. Некоторые частности рассказа 2 Пар о войне возбуждают недоумение. Так, численность обоих враждебных войск — 400 тысяч иудейского и 800 тыс. израильского (ст. 3 ср. <hi type="italic">XXV:5–6</hi>) и особенно число убитых у Израиля (<hi type="italic">ст. 17</hi>) — 500 тысяч (полмиллиона!) представляются сильно преувеличенными и могли возникнуть по ошибке переписчиков — могли, напр., попасть сюда из <reference osisRef="2Sam.24.9">2 Цар XXIV:9</reference> (перепись при Давиде) или из <reference osisRef="2Chr.25.5-2Chr.25.6">2 Пар <hi type="italic">XXV:5–6</hi></reference> (война Амасии Иудейского с Иоасом Израильским). По крайней мере евр. код. 180 у Кенник. читает вместо «четыреста тысяч»: <hi type="italic">четырнадцать</hi> тысяч; соответственно меньшими могли быть и другие показанные в тексте цифры.<lb/><div annotateRef="2Chr.13.2-3" annotateType="commentary" eID="gen4623" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.13.4-12" annotateType="commentary" sID="gen4624" type="section"/>. Некоторые толкователи отмечают неодинаковый характер речи Авии в первой ее половине (ст. 5–8) и во второй (9–12 ст.), причем в первой Авия говорит как царь — потомок Давида, а во второй как строгий ревнитель культа Иеговы и всего указанного в законе ритуала; последнее находят тем более непонятным, что, по свидетельству <reference osisRef="1Kgs.15.3">3 Цар XV:3</reference>, Авия был нечестивый царь, не чуждый уклонения в языческие культы; признают, наконец, неестественность самой речи иудейского царя к враждебному войску, имевшей вид как бы некоторой прокламации, — как и обстановки произнесения речи с вершины горы. Эти недоумения, которым нельзя отказать в известной доле состоятельности, однако не принадлежат к числу необъяснимых: священный писатель мог рассматривать здесь Авию, как (политического) главу Иудейского царства, которое, в противоположность Израильскому царству, введшему у себя незаконный культ тельцов, осталось верно истинному служению Иегове, совершавшемуся в Иерусалимском Соломоновом храме. Гора Цемараим (LXX: Σομόρων Σομαρίμ, слав.: <hi type="italic">Сомори</hi>, Vulg.: Somenon) в горах Ефремовых (ст. 4), вероятно, лежала вблизи города этого имени в уделе Вениаминовом (<reference osisRef="Josh.18.22">Нав XVIII:22</reference>, ср. Толков. Библия II): упоминание этой горы в ряду гор Ефремовых и путь, по которому Авия преследовал Иеровоама, показывает, что она была на границе Ефремова и Вениаминова колен (теперь Сумра, Onomast. 861), а войско израильское было расположено к востоку от него (см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, Историч. книги, с. 524). — «Завет соли», LXX: διαθήκη αλός, Vulg.: pactum salis, т. е. вечный (как слав.-русск.) встречается в Библии два раза, здесь и в <reference osisRef="Num.18.19">Чис XVIII:19</reference> (ср. <reference osisRef="Lev.2.13">Лев II:13</reference>), где идет речь о вечном завете Иеговы со священством народа Божия (ср. Толков. Библия т. I, с. 524). В обоих случаях значение образного выражения можно объяснить из свойства соли, которая предохраняет жизненные припасы от порчи. Арабы и теперь, заключая договоры между собой, подтверждают их вкушением хлеба и соли (см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, цит. м.). Таким образом «соль» служила подходящим символом завета Иеговы с народом израильским (причем общее выражение этот завет находил в жертве: отсюда обязательное употребление соли при всякой жертве (<reference osisRef="Lev.2.13">Лев II:13</reference>); в частности, этот завет выражался в богоучрежденном священстве <reference osisRef="Num.18.19">Чис XVIII:19</reference>, и в теократической царской власти <reference osisRef="2Chr.13.5">2 Пар <hi type="italic">XIII:5</hi></reference> — Ровоам называется (ст. 7) «молодым и слабым сердцем» не в силу действительной маловозрастности его (при вступлении на царство ему был уже 41 год, <reference osisRef="1Kgs.14.21">3 Цар XIV:21</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.13">2 Пар <hi type="italic">XII:13</hi></reference>), а по неопытности в государственном управлении. См. Толков. Библия т. II, с. 470.<lb/>Об изгнании священников Иеговы (ст. 9) из Израильского царства см. <reference osisRef="2Chr.11.15">2 Пар <hi type="italic">XI:15</hi></reference>, ср. <reference osisRef="1Kgs.12.31">3 Цар XII:31</reference>. Относительно поставления новых священников Авия укоряет израильтян не за незаконность способа поставления священников, — способ посвящения, здесь указанный, не отличается от указанного в Исх XXIX и Лев VIII гл. посвящения священников рода Ааронова, — а за то, что в десятиколенном царстве посвящение совершалось не во имя Иеговы, и посвящались лица, не принадлежащие избранному роду Аарона и вообще не из колена Левиина (<reference osisRef="1Kgs.12.31">3 Цар XII:31</reference>, сн. д. ст. 10). В противоположность израильскому отступлению от Иеговы, Иудейское царство остается ему верным в целом чистом культе и всех его подробностях, богоучрежденное священство, правильно совершающее свои обязанности, нормальное и непрерывное совершение богослужения по уставу Моисея, по закону Иеговы (ср. ст. 11–12 с <reference osisRef="Exod.27.21">Исх XXVII:21</reference>; <reference osisRef="Lev.8.35">Лев VIII:35</reference>; <reference osisRef="Lev.24.4">XXIV:4, 6</reference>; <reference osisRef="Num.10.9">Чис X:9</reference>; <reference osisRef="Num.14.41">XIV:41</reference>; <reference osisRef="Deut.20.4">Втор XX:4</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.13.4-12" annotateType="commentary" eID="gen4624" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.13.13-18" annotateType="commentary" sID="gen4625" type="section"/>. Благоприятный для иудеев исход войны был всецело последствием преданности их Иегове и непоколебимой надежды их на Него. В картине победы, по словам <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi> (Цит. соч., с. 424), «есть нечто напоминающее древнейшую летопись книги Иисуса Навина (ст. 15) действительно, трубный звук священников (ст. 14; сн. <reference osisRef="Num.10.9">Чис X:9</reference>) и победные клики войска иудейского близко напоминают обстановку падения Иерихона (<reference osisRef="Josh.6.3">Нав VI:3</reference> и д.)».<lb/><div annotateRef="2Chr.13.13-18" annotateType="commentary" eID="gen4625" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.13.19" annotateType="commentary" sID="gen4626" type="section"/>. О положении Вефиля (<reference osisRef="Gen.28.19">Быт XXVIII:19</reference> и др.) см. Толков. Библию т. I и т. II, с. 312 и 472. Взятие иудеями Вефиля, средоточия Иеровоамова культа тельцов (<reference osisRef="1Kgs.12.29">3 Цар XII:29</reference>), было явным свидетельством для обеих враждующих корон богопротивности этого культа. — Иешана (ср. <reference osisRef="1Sam.7.12">1 Цар VII:12</reference>) — город Иудина колена; теперь, по предположению К. Ганно, — Айн-Синья, верстах в 5 к северу от Бейтина — древнего Вефиля. Ефрон или Ефраим (<reference osisRef="John.11.54">Ин XI:54</reference>. Onomast. 459 и 183) — город Вениаминова колена к северо-востоку от Вефиля (по Евсевию, в 5 милях от Вефиля и в 20 — от Иерусалима): теперь Ет-Тайнбе. Вместе с городами заняты были и пригороды (с евр. «дочери») каждого (ср. <reference osisRef="Josh.15.45">Нав XV:45</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.13.19" annotateType="commentary" eID="gen4626" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.13.22" annotateType="commentary" sID="gen4627" type="section"/>. Царствовал Авия неполных 3 года (Толков. Библия II, 476). О хронологических датах мира и войны царя Асы с Ваасою (ст. 23, <hi type="italic">XV:19</hi>; <hi type="italic">XVI:1</hi>) см. замеч. к <reference osisRef="1Kgs.15.16-1Kgs.15.22">3 Цар XV:16–22</reference>. Толков. Библия т. II. События царствования Асы, рассказанные в 3 кн. Царств (XV:9–24) в нескольких стихах, во 2 Пар обнимают целые три главы (XIV–XVI), вследствие добавлений фактически документального характера.<lb/><div annotateRef="2Chr.13.22" annotateType="commentary" eID="gen4627" type="section"/> <chapter eID="gen4620" osisID="2Chr.13"/>
<chapter osisID="2Chr.14" sID="gen4628"/> <div annotateRef="2Chr.14.0" annotateType="commentary" sID="gen4629" type="section"/><hi type="italic">1–8 (евр. XIII:23–XIV:1–7). Общий характер царствования Асы: благочестивая ревность по чистоте культа Иеговы; сооружение крепостей и военная сила Асы. 9–15 (евр. 8–14). Нашествие Зарая и блистательная победа Асы над ним.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.14.0" annotateType="commentary" eID="gen4629" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.14.1-8" annotateType="commentary" sID="gen4630" type="section"/>. Xарактеристика внутренней политики Асы, данная в этих стихах, в общем сходна, иногда до буквальности, с параллельным рассказом <reference osisRef="1Kgs.15.9-1Kgs.15.13">3 Цар XV:9–13</reference>; ср., напр., ст. 2-3 с 3 Цар 11–12. Какие высоты были уничтожены Асой (ст. 5) и какие им были оставлены (<hi type="italic">XV:17</hi>), см. Толков. Библию II, с. 477. Сообщение о возведении Асой новых укреплений и усилении армии (ст. 6–7) не встречается в 3 Царств, и во 2 Пар имеет документальный характер, аналогично сообщению <reference osisRef="2Chr.11.5-2Chr.11.11">2 Пар <hi type="italic">XI:5–11</hi></reference> о государственной деятельности Ровоама.<lb/><div annotateRef="2Chr.14.1-8" annotateType="commentary" eID="gen4630" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.14.9-15" annotateType="commentary" sID="gen4631" type="section"/>. Под именем «Зарай Ефиоплянин», евр. Zerach Kuschi, LXX: Ζαρέ ό Αίθιοψ, Vulg.: Zara Aethiops, обыкновенно разумеют Озоркона, фараона Египетского из XXII-ой династии, преемника известного Сусакима или Шишака (<reference osisRef="1Kgs.14.25-1Kgs.14.26">3 Цар XIV:25–26</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.2-2Chr.12.12">2 Пар <hi type="italic">XII:2–12</hi></reference>). Что кушиты и Зарай были из Египта, вообще из Африки, а не из Азии, видно из того, что по <reference osisRef="2Chr.16.8">2 Пар <hi type="italic">XVI:8</hi></reference> в походе принимали участие и теперь, как при Сусакиме (<reference osisRef="2Chr.12.3">2 Пар <hi type="italic">XII:3</hi></reference>), не только ефиопляне, но ливияне, имевшие множество военных колесниц (<reference osisRef="2Chr.16.8">2 Пар <hi type="italic">XVI:8</hi></reference>). За египетское местожительство неприятеля говорит и то, что по ст. 14 при бегстве разбитые враги устремились через Герар — город на южной границе Xанаана (<reference osisRef="Gen.20.2">Быт XX:2</reference>; <reference osisRef="Gen.26.1">XXVI:1</reference>), через который уже Авраам и Исаак направлялись в Египет (ср. Onomast. 344). Египетские памятники, сохранившие известие о походе Шишака-Сусакима, не упоминают о походе Зарая-Озоркона. Но самое имя Озоркон (у Манефона — Озортон или Озортос) прочитано на египетских памятниках египтологами Шамполлионом, Лепсиусом и др., как имя фараона XXII династии, сына Шишака. В пользу отожествления Озоркона и Зарая говорит не только хронологическое совпадение, но и ливийское происхождение XXII-ой, так наз. Бубастийской, египетской династии: отсюда понятно нарочитое упоминание во <reference osisRef="2Chr.16.8">2 Пар <hi type="italic">XVI:8</hi></reference> о ливиянах . — Решительное сражение между иудеями и врагами произошло при укрепленном Ровоамом городе Мареше (ст. 9 и 10; ср. <reference osisRef="2Chr.11.8">2 Пар <hi type="italic">XI:8</hi></reference> и примеч. к этому м.) и окончилось, благодаря чудесной помощи Божьей (ст. 12, ср. <hi type="italic">XIII:15</hi>), полным поражением египтян; а иудеи захватили при этом богатую добычу (ст. 13–15). Цефата — долина близ города Мареши (Vulg.: in valle Sephata, quae est juxta Maresa). LXX читали иначе, вм. евр, <hi type="italic">Цефата</hi> — другое слово <hi type="italic">цефона</hi> к северу, и передали: 'εν τή φαράγγι κατά Βορραν Μαρησά, слав.: <hi type="italic">в дебри на север Мариса</hi> . Возможно, что чтение LXX-ти — нарицательное — ближе передает мысль еврейского подлинника. Во всяком случае долина Цефата совершенно отлична от города или Xорма Цефат (<reference osisRef="Josh.12.14">Нав XII:14</reference>; <reference osisRef="Judg.1.17">Суд I:17</reference>), лежавшего тоже в пределах Иудина колена (Onomast. 445, 863. Толков. Библия т. II, с. 326 и 376), теперь Себет.<lb/><div annotateRef="2Chr.14.9-15" annotateType="commentary" eID="gen4631" type="section"/> <chapter eID="gen4628" osisID="2Chr.14"/>
<chapter osisID="2Chr.15" sID="gen4632"/> <div annotateRef="2Chr.15.0" annotateType="commentary" sID="gen4633" type="section"/><hi type="italic">1–7. Пророческое поучение Азарии Асе и народу о зависимости благосостояния Иудейского царства от преданности иудеев Иегове. 8–19. Благочестивая ревность Асы по благоустроению культа Иеговы.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.15.0" annotateType="commentary" eID="gen4633" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.15.1-7" annotateType="commentary" sID="gen4634" type="section"/>. Пророк Азария (кроме данной главы называется еще в <hi type="italic">XXIII:1</hi>), объятый Духом Божиим, обращается к народу и царю Асе — под свежим впечатлением от чудесной победы (XIV) — с увещанием к верности Иегове и с предостережением от отступлений от Него; ст. 3–6 изображают состояние растерянности Иудейского царства при нашествии Зарая, причем картина оставления Богом народа Своего и духовных лишений последнего близко напоминает пророческие изображения состояния отвержения Израиля (ср. ст. 3 и <reference osisRef="Hos.3.4">Ос III:4</reference>; <reference osisRef="Amos.8.11">Ам VIII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.15.1-7" annotateType="commentary" eID="gen4634" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.15.8-19" annotateType="commentary" sID="gen4635" type="section"/>. Пророческая речь ободрила Асу и подвинула его к ревности о славе Иеговы, к обновлению всенародного завета с Иеговой и истреблению сохранявшихся от прежних царей принадлежностей идолослужения. В ст. 8 по евр. масор. тексту читается: (услышал Аса эти слова и пророчество) Одеда, LXX: Άδάδ, так что некоторые полагают, что упомянутое впечатление произвело на Асу пророчество не Азарии, а Одеда (<hi type="italic">ст. 1</hi>), отца его «можно предположить, — говорит проф. Гуляев (с. 530), — что здесь, кроме слова Азарии, разумеется еще какое-то, в свое время известное, пророчество отца его Годеда». Но гораздо естественнее видеть здесь указание на пророчество, только что изложенное, (ст. 1–7) Азарии, сына Одеда. Многие кодексы LXX, как: XI, 52, 55, 60, 64, 71, 119, 121, 158, 243 (у Гольмеса), действительно, вставляют в ст. 8 имя Азарии; так — Сирск. и Вульгата: prophetiam Azariae, filii Oded propheti, ср. слав.-русск.<lb/>Двукратная победа иудеев: при Авии над израильтянами, и при Асе — над египтянами привлекла в Иудею многих израильтян на жительство (ст. 9).<lb/>Внутренним последствием пророческой проповеди была вся деятельность Асы по обновлению жертвенника (ст. 8), по восстановлению завета верности Иегове с обязательством налагать херем или теократическую казнь на отступников (ст. 12–14; ср. Втор XIII гл.), по организации величественных жертвоприношений (см. 11) и торжественных религиозных празднеств (14–15 ст.). Об этом всем в 3 Цар прямо не сказано.<lb/><div annotateRef="2Chr.15.8-19" annotateType="commentary" eID="gen4635" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.15.16-18" annotateType="commentary" sID="gen4636" type="section"/>напротив, повторяют <reference osisRef="1Kgs.15.13-1Kgs.15.15">3 Цар XV:13–15</reference>. О высотах, отмененных и неотмененных Асой, см. замеч. к <reference osisRef="2Chr.14.2">2 Пар <hi type="italic">XIV:2</hi></reference>; сн. Толковая Библия, II, стран. 477.<lb/><div annotateRef="2Chr.15.16-18" annotateType="commentary" eID="gen4636" type="section"/> <chapter eID="gen4632" osisID="2Chr.15"/>
<chapter osisID="2Chr.16" sID="gen4637"/> <div annotateRef="2Chr.16.0" annotateType="commentary" sID="gen4638" type="section"/><hi type="italic">1–6. Война Асы с Ваасой, царем израильским, и союз первого с царем сирийским. 7–10. Обличение Асы прозорливцем и заключение последнего в темницу. 11–14. Последние дни Асы, болезнь и смерть.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.16.0" annotateType="commentary" eID="gen4638" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.16.1-6" annotateType="commentary" sID="gen4639" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.15.16-1Kgs.15.22">3 Цар XV:16–22</reference>. О хронологических датах войны Асы с Ваасой см. Толков. Библию, т. II, стр. 477–478; сн. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, цит. соч., стр. 531. О положении взятых сирийским царем израильских городов см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.15.20">3 Цар XV:20</reference>. Толков. Библия, II, с. 478.<lb/><div annotateRef="2Chr.16.1-6" annotateType="commentary" eID="gen4639" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.16.7-10" annotateType="commentary" sID="gen4640" type="section"/>. Прозорливец Анания жил и действовал и при сыне и преемнике Асы, Иосафате (<reference osisRef="2Chr.19.2">2 Пар <hi type="italic">XIX:2</hi></reference> сл.) Причина и суть обличений его Асе — в недостатке веры последнего в защиту промыслительного действия Божия и в суеверной надежде на помощь и силу языческого царя (ср. подобные пророческие обличения израильскому царю Ахаву, 3 Цар XX, ст. 35–43; пророка Исаии — иудейскому царю Езекии <reference osisRef="2Kgs.20.15-2Kgs.20.19">4 Цар XX:15–19</reference>). Аса тем более был виновен в малодушном неверии Промыслу Божьему, что в войне с Зараем имел поразительно очевидный пример чудесной помощи Божией (ст. 8; ср. гл. XIV), о чем нарочито еще поучал его пророк Азария (<hi type="italic">XV:1–7</hi>). В словах прозорливца Анании (ст. 9) дано ясное выражение библейского учения о промыслительной деятельности Божией, особенно в отношении к людям благочестивым. То, что Аса на пророческое обличение отвечал насилием над личностью пророка, равно как и другие притеснения, чинимые им некоторым из народа (ст. 10), показывает, что при всем благочестии своем Аса не был типичным истинно теократическим царем; потому-то И. Сирах не называет его в числе лучших царей теократических (<reference osisRef="Sir.49.5-Sir.49.6">Сир XLIX:5–6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.16.7-10" annotateType="commentary" eID="gen4640" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.16.11-14" annotateType="commentary" sID="gen4641" type="section"/>. В описании болезни Асы (ст. 12) отмечается отчасти особенная ее острота (болезнь — ревматизм ног или подагра, см. Толков. Библию II, 478), главным же образом уже известный (ср. <hi type="italic">ст. 7</hi>) его грех — грех человеконадеяния: предпочтение врачебной человеческой помощи пред всеисцеляющей силой Божией. В речи о погребении Асы (ст. 14) упомянуто, во-первых, о нарочитой гробнице Асы, им самим приготовленной, а во-вторых, дано замечательное в библейско-археологическом смысле описание обрядов погребения еврейских царей ср. ниже <hi type="italic">XXI:19</hi> сн. <reference osisRef="Jer.34.5">Иер XXXIV:5</reference>. Некоторые последователи (между ними и <hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 533–534) на основании упомянутого здесь и в цитированных местах сожжения благовоний в честь царя полагали, что здесь имело место сожжение тела царя, и что вообще цари и знатные евреи вообще погребались через трупосожжение. Но единственное ясное свидетельство об этом способе погребения — в рассказе <reference osisRef="1Sam.31.12">1 Цар XXXI:12</reference> о погребении павших в битве Саула и сыновей его жителями Иависа, случай сожжения трупов здесь был совершенно исключительный, вызванный благоговейным желанием предохранить трупы от поругания со стороны филистимлян.<lb/>Царствованию сына и преемника Асы Иосафата, о котором 3 Царств дает чрезвычайно краткий рассказ в несколько стихов XXII:41–51, 2 Паралипоменон посвящает четыре главы, XVII–XX, восполняя сведения 3 Цар как внешними событиями царствования Иосафата, так особенно изображением внутренней правительственной и религиозно-теократической деятельности этого благочестивого царя.<lb/><div annotateRef="2Chr.16.11-14" annotateType="commentary" eID="gen4641" type="section"/> <chapter eID="gen4637" osisID="2Chr.16"/>
<chapter osisID="2Chr.17" sID="gen4642"/> <div annotateRef="2Chr.17.0" annotateType="commentary" sID="gen4643" type="section"/><hi type="italic">1–6. Сделанное Иосафатом распределение войск по укрепленным городам; помощь Божья Иосафату за его благочестие. 7–9. Посланные Иосафатом сановники и левиты поучают народ закону Божию. 10–12. Дань от подчиненных Иосафату племен и увеличение его богатства и силы. 13–19. Имена военачальников Иосафата и число его войска.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.17.0" annotateType="commentary" eID="gen4643" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.17.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4644" type="section"/>. Постоянное войско (ст. 2) у библейских евреев ведет начало со времен Давида (<reference osisRef="2Sam.8.14-2Sam.8.18">2 Цар VIII:14–18</reference>); с этого времени, «кроме общей повинности всякого гражданина в известном возрасте выходить на войну, у царей были войска постоянные» (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 554). У Иосафата такого регулярного войска было уже слишком много — по <hi type="italic">ст. 14–18</hi> до 1 160 000 чел., — и он легче мог снабдить сильным гарнизоном не только собственно иудейские укрепленные города, но и города, принадлежавшие к территории северного — Израильского царства, но отобранные у израильтян отцом Иосафата Асой (<hi type="italic">XV:8</hi>). Впрочем, враждебные отношения Иосафата к Израильскому царству (ст. 1) могли иметь место лишь в начале его царствования, а затем сменились дружественными и союзными на почве родства царствующих домов обоих царств и общности политических интересов (см ниже <hi type="italic">XVIII:1</hi> сл.; сн. <reference osisRef="1Kgs.22.2">3 Цар XXII:2</reference> сл.; см. Толков. Библию II, с. 492), хотя союз благочестивого царя иудейского с нечестивым домом Ахава израильского не принес благополучия Иудейскому царству.<lb/><div annotateRef="2Chr.17.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4644" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.17.3-6" annotateType="commentary" sID="gen4645" type="section"/>. Благочестие Иосафата, привлекшее к нему и царству Иудейскому при нем милость Божию, выражалось, как и у Асы, особенно ревностно об очищении культа Иеговы не только от языческих элементов, приражавшихся к нему со времен Соломона (<reference osisRef="1Kgs.11.4-1Kgs.11.8">3 Цар XI:4–8</reference>), но и от пережитков древнего суеверия: «отменил высоты и дубравы в Иудее» (ст. 6). Впрочем, как и Аса (сн. гл. <hi type="italic">XIV:3</hi> и <hi type="italic">XV:17</hi>), Иосафат отменял лишь языческие высоты, а не издревле посвященные Иегове жертвенники (сн. ниже <hi type="italic">XX:33</hi>).<lb/><div annotateRef="2Chr.17.3-6" annotateType="commentary" eID="gen4645" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.17.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4646" type="section"/>. Здесь дано в высшей степени знаменательное сообщение о мерах Иосафата по насаждению в народе иудейском религиозного просвещения — при посредстве комиссии из царских сановников, священников и левитов, посланных царем по всем городам с книгой закона. Со стороны царя это был сколько акт политической мудрости, столько же — или еще более — плод глубокого его личного благочестия и религиозной ревности, в силу которых он также организовал судебную часть в государстве своем на религиозно-теократических началах (см. ниже <hi type="italic">XIX:5–11</hi>). Священники и левиты, выступая здесь в религиозном учительстве, исполняли лишь прямой долг своего знания по закону Моисееву (<reference osisRef="Deut.33.9-Deut.33.10">Втор XXXIII:9–10</reference>); хотя в Ветхом Завете вообще мало сообщается об учительной деятельности священников и левитов, однако всегдашнее исполнение ими упомянутого важного служебного долга своего, конечно, не может подлежать сомнению (подлинность известия <reference osisRef="2Chr.17.7-2Chr.17.9">2 Пар <hi type="italic">XVII:7–9</hi></reference> и <hi type="italic">XIX:5–11</hi> заподозривается, напр., Велльгаузеном — в силу предзанятого взгляда его на послепленное лишь происхождение так называемого «Священнического Кодекса», т. е., средних книг Пятикнижия, в частности, и левитского священства. <hi type="italic">I. Wellhausen</hi> . Prolegomena zu Geschichte Israels 3-te A. Berlin 1886 s. 196. Но теория Велльгаузена и на Западе не имеет уже прежнего кредита и обаяния). При том рассказ 2 Пар с перечислением имен членов комиссии имеет очевидный признак документальности, а присущие ему простота и естественность в свою очередь говорят об исторической достоверности сообщаемого здесь факта. Участие и сановников в комиссии по народному образованию в духе религии и закона объясняется высоким государственным значением предпринятой Иосафатом меры; при том библейско-еврейской древности было чуждо резкое отделение или антагонизм — гражданских и религиозных отношений, государства и церкви, образования светского и духовного, как-то имеет место в большинстве европейских государств: господствовавшая в народе еврейском идея теократии, напротив, весьма тесно сближала все эти, в новом мире нередко противоположные, области жизни. Из того, что комиссия священников берет с собой «книгу закона Господня» (ст. 9) и с ней совершает обхождение страны, можно заключать, что экземпляры Библии в народе еще не были распространены.<lb/><div annotateRef="2Chr.17.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4646" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.17.10-12" annotateType="commentary" sID="gen4647" type="section"/>. Последствием внутренних мероприятий Иосафата — по насаждению в народе религиозного просвещения было поднятие авторитета Иудейского царства у окрестных племен — аравитян и филистимлян, плативших дань Иосафату: так внутреннее упорядочение государства сопровождалось тем же подъемом внешнего престижа государства, как и блистательная победа Асы над Зараем (<hi type="italic">XIV:14</hi>).<lb/><div annotateRef="2Chr.17.10-12" annotateType="commentary" eID="gen4647" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.17.13-19" annotateType="commentary" sID="gen4648" type="section"/>. Показанная здесь численность действующей армии Иосафата — свыше миллиона (ст. 14–18) — возбуждает серьезное недоумение и наводит на мысль об ошибке переписчиков в цифровых данных рассматриваемого места. Но сам раздел (ст. 14–18) с реестром войск и военачальников, как показывают уже имена последних, — имеет, бесспорно, документальный характер. Xарактерна подробность (ст. 16): «Амасия, сын Зихри, <hi type="italic">посвятивший себя Господу</hi> » (евр. hamitnaddeb Iajhovah). По мнению некоторых толкователей, этим выражением означается его обет назорейства; но параллель <reference osisRef="Judg.5.2">Суд V:2, 9</reference> (где встречается тот же глагол <hi type="italic">падав</hi>, в ф. Гитп.) позволяет здесь видеть мысль о воинской доблести, о воинском героизме упомянутого лица.<lb/><div annotateRef="2Chr.17.13-19" annotateType="commentary" eID="gen4648" type="section"/> <chapter eID="gen4642" osisID="2Chr.17"/>
<chapter osisID="2Chr.18" sID="gen4649"/> <div annotateRef="2Chr.18.0" annotateType="commentary" sID="gen4650" type="section"/>Ср. <reference osisRef="1Kgs.22.2-1Kgs.22.40">3 Цар XXII:2–40</reference>. Война Иосафата в союзе с Ахавом израильским против Сирии изложена существенно сходно в 3 Цар и 2 Пар. Могут быть указаны лишь немногие отличия в отдельных выражениях.<lb/><div annotateRef="2Chr.18.0" annotateType="commentary" eID="gen4650" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.18.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4651" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.22.2-1Kgs.22.4">3 Цар XXII:2–4</reference>. Родство Иосафата с Ахавом состояло в том, что сын первого Иорам был женат на дочери второго Гофолии (<reference osisRef="2Kgs.8.18">4 Цар VIII:18</reference>; <reference osisRef="2Chr.21.6">2 Пар <hi type="italic">XXI:6</hi></reference>). Союз Иосафата с нечестивым Ахавом представляется тем более неосмотрительным, что от него мог предостеречь Иосафата уже пример отца его, Асы, обличенного пророком Ананией за союз с царем сирийским (выше <hi type="italic">XVI:7</hi>). Впоследствии прозорливец Ииуй, сын Анании, обличил Иосафата за этот союз (ниже <hi type="italic">XIX:2</hi>).<lb/><div annotateRef="2Chr.18.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4651" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.18.4-11" annotateType="commentary" sID="gen4652" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.22.5-1Kgs.22.12">3 Цар XXII:5–12</reference>. В 5 ст. 2 Пар число пророков определяется точно: «400 человек», тогда как в 3 Цар ст. 6 — приблизительно: «около 400 человек».<lb/><div annotateRef="2Chr.18.4-11" annotateType="commentary" eID="gen4652" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.18.12-17" annotateType="commentary" sID="gen4653" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.22.14-1Kgs.22.16">3 Цар XXII:14–16</reference>. Толков. Библия, т. II, с. 492.<lb/><div annotateRef="2Chr.18.12-17" annotateType="commentary" eID="gen4653" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.18.18-27" annotateType="commentary" sID="gen4654" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.22.19-1Kgs.22.28">3 Цар XXII:19–28</reference>. Толков. Библия, т. II, с. 492–493.<lb/><div annotateRef="2Chr.18.18-27" annotateType="commentary" eID="gen4654" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.18.28-34" annotateType="commentary" sID="gen4655" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="1Kgs.22.29-1Kgs.22.35">3 Цар XXII:29–35</reference>. В ст. 31 2 Пар имеется знаменательное добавление к словам «закричал Иосафат» (ср. 3 Цар ст. 32); именно: <hi type="italic">«и Господь помог ему</hi> (Иосафату)<hi type="italic">, и отвел их Бог от него»</hi> . Добавление это весьма точно характеризует крик Иосафата, как молитвенный вопль его к Иегове, и последующее спасение Иосафата представляет прямым делом Иеговы.<lb/><div annotateRef="2Chr.18.28-34" annotateType="commentary" eID="gen4655" type="section"/> <chapter eID="gen4649" osisID="2Chr.18"/>
<chapter osisID="2Chr.19" sID="gen4656"/> <div annotateRef="2Chr.19.0" annotateType="commentary" sID="gen4657" type="section"/><hi type="italic">1–3. Обличение Иосафата прозорливцем Ииуем за союзное участие с царем израильским. 4–7. Поставление Иосафатом судей в провинциальных городах Иудеи. 8–10. Организация суда в Иерусалиме.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.19.0" annotateType="commentary" eID="gen4657" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.19.2" annotateType="commentary" sID="gen4658" type="section"/>. О пророке Ииуе, сыне Анании (вероятно, Анания этот тожествен с пророком этого имени, обличавшим Асу, <reference osisRef="2Chr.16.7-2Chr.16.10">2 Пар <hi type="italic">XVI:7–10</hi></reference>), упоминает <reference osisRef="1Kgs.16.1">3 Цар XVI:1</reference>, как современнике израильского царя Ваасы. См. Толков. Библия II, с. 479.<lb/><div annotateRef="2Chr.19.2" annotateType="commentary" eID="gen4658" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.19.4-7" annotateType="commentary" sID="gen4659" type="section"/>. Вместо обычного обозначении пределов всей Палестины с севера на юг <hi type="italic">«от Дана до Вирсавии»</hi> (<reference osisRef="2Sam.17.11">2 Цар XVII:11</reference>; <reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>), здесь (ст. 4) для территории одного южного, Иудейского царства употреблено другое выражение <hi type="italic">«от Вирсавии</hi> (на юге) <hi type="italic">до горы Ефремовой»</hi> (на севере).<lb/>По закону Второзакония (XVI:18. См. Толков. Библия I), поставление судей в провинциальных городах относилось к области местного самоуправления: судьи избирались самим местным населением. Иосафат, по-видимому, заменил выборное начало системой назначения судей властью царя (ср. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 539). При этом увещания царя к новопоставленным им судьям составлены в выражениях, заимствованных из той же книги Второзакония (ср. ст. 6–7 с <reference osisRef="Deut.1.17">Втор I:17</reference>; <reference osisRef="Deut.10.17">X:17</reference>). Благочестивый царь в основу предпринятой реформы кладет начало закона Божьего. Бюрократическая система управления страной введена была уже Давидом (<reference osisRef="2Sam.8.16-2Sam.8.18">2 Цар VIII:16–18</reference>; Толков. Библия I) и при Соломоне получила весьма сложное развитие (<reference osisRef="1Kgs.4.2">3 Цар IV:2</reference> — Толков. Библия II). Реформа Иосафата была вызвана, вероятно, частью теми крупными изменениями в укладе древнееврейской жизни, которые связаны были с совершившимся при прадеде Иосафата Ровоаме фактом разделения единого дотоле еврейского царства на два: Иудейское и Израильское, — частью же могли обусловливаться ходом внутреннего развития народа и страны: законы Моисеевы относительно гражданского устройства еврейского народа отнюдь не имели ввиду сразу и навсегда определить весь уклад народной жизни, напротив, законодатель предоставил полную и широкую возможность самой жизни вырабатывать, по мере надобности, новые формы. Поэтому нет ничего естественнее религиозно-правовой реформы царя Иосафата, и совершенно беспочвенными являются сомнения некоторых западных библеистов (Graf, Wellhausen, Stade, см. у последнего в его Geschichte des Volkes Israel, Bd. I, s. s. 18, 81–83, сн. <hi type="italic">W. Nowack</hi>, Lehrbuch der bibl. Archaologie Bd. I, s. 323) в исторической достоверности этого рассказа 2 Пар гл. XVII и XIX, как и других сообщений Паралипоменон, которые не подтверждаются параллельными известиями книг Царств.<lb/><div annotateRef="2Chr.19.4-7" annotateType="commentary" eID="gen4659" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.19.8-11" annotateType="commentary" sID="gen4660" type="section"/>. В духе тех же начал Иосафат устроил народное судилище в Иерусалиме, может быть, подчинив этому судилищу провинциальные как низшие инстанции. Раввины в иерусалимском судилище (сн. <reference osisRef="Deut.17.8-Deut.17.13">Втор XVII:8–13</reference>) видели прототип позднейшего великого иерусалимского Синедриона, а в судах провинциальных (сн. <reference osisRef="Deut.16.18">Втор XVI:18</reference>) — первообраз так называемых малых Синедрионов последнего времени (см. <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 539–540). Ср. Толков. Библия. т. I. с. 275. Ст. 8-й в конце иначе читается в русской Библии <hi type="italic">«и возвратились в Иерусалим»</hi>, иначе в славянской: <hi type="italic">«да судят живущих в Иерусалиме»</hi> . Последнее — точный перевод LXX: κρίνειν τούς οίκουντας έν Ίερουσαλημ, с LXX согласен и перев. Вульг.: judicarent habitatoribus ejus. Очевидно, LXX читали вм. евр. гл. <hi type="italic">schuw</hi> (возвращаться), гл. <hi type="italic">jaschaw</hi> жить, пребывать. Удобоприемлемо и последнее чтение, но евр.-русск. ближе подтверждается контекстом (в ст. 4 сказано: <hi type="italic">Иосафат обходил народ</hi>, следовательно, вышел из Иерусалима, а по ст. 8 возвратился в него). В пользу евр.-русск. чтения говорит и <hi type="italic">И. Флавий</hi> . Древн. IX, 1, 1.<lb/><div annotateRef="2Chr.19.8-11" annotateType="commentary" eID="gen4660" type="section"/> <chapter eID="gen4656" osisID="2Chr.19"/>
<chapter osisID="2Chr.20" sID="gen4661"/> <div annotateRef="2Chr.20.0" annotateType="commentary" sID="gen4662" type="section"/><hi type="italic">1–28. Союзная война моавитян, аммонитян и идумеев против Иосафата и счастливое для последнего ее окончание. 29–37. Продолжительность, благочестие и слава царствования Иосафата; новый ошибочный союз его с домом Ахава и пророческое обличение ему.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.20.0" annotateType="commentary" eID="gen4662" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4663" type="section"/>. Описываемый здесь поход Иосафата некоторые исследователи (например, Гезениус) отожествляли с рассказываемым в 4 Цар III гл. союзным походом Иосафата вместе с Иорамом и царем едомским против моавитян. Но, при некоторых чертах сходства обоих рассказов, каждый из них имеет и свои отличительные черты, не позволяющие отожествлять их. Здесь, таким образом, надо видеть самостоятельный факт, не отмеченный в книгах Царств. Указание на него не без основания находят в псалме LXXXII (евр. 83), где (ст. 7–9) так же как во 2 Пар XX, в числе врагов, ополчившихся против народа Божьего, называются Моав, Аммон, Едом, а также в псалме XLVII (евр. 48), где также можно видеть указания на победу Иосафата над союзниками (см. у <hi type="italic">Н. И. Троицкого</hi>, Псалтирь. Последовательное изъяснение славянского текста. Тула, 1904, с. 226–227).<lb/>Союзные силы, предпринявшие поход против Иосафата (ст. 1), состояли из моавитян, аммонитян (ст. 1), обитателей Сеира, т. е. идумеев (<hi type="italic">ст. 10–23</hi>), и <hi type="italic">«некоторых из страны Маонитской»</hi> (ст. 1). Последнее выражение в евр., в Вульг. и слав. читается: некоторые из аммонитян (евр.: <hi type="italic">Mehammonim</hi>, Vulg.: de Ammoniis, слав.: <hi type="italic">«от аммонитов»</hi> ), что не дает удовлетворительного смысла: об аммонитянах есть упоминание ранее в том же стихе. LXX передают: 'εκ τών Μιναίων (впрочем, в код 44, 74, 106, 120, 121, 134, 234: 'εκ τών Άμμανίτων). Минеями назывались жители округа Маон, находившегося в южной части удела Иудина колена, к юго-востоку от Xеврона (<reference osisRef="Josh.15.55">Нав XV:55</reference>; <reference osisRef="1Sam.23.25">1 Цар XXIII:25</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.2">XXV:2</reference>. Onomast. 670. Толков. Библия, т. II, с. 336 и 411). В этом округе оставались еще потомки прежних обитателей, которые, при случае, возмутились против покоривших их иудеев. Признавая, таким образом, правильность чтения LXX (а также русск. синод., <hi type="italic">из страны Маонитской</hi> ), разницу между ними и евр. масор. т. можно объяснить из перестановки одной евр. буквы: ??? и ??? (см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 240–541. Сн. <hi type="italic">Fr. Bottcher</hi> . Neue kritisch-exegat. Aerenlesez. А. Т. (1865), s. 233).<lb/>Враги пришли <hi type="italic">«из-за моря, от Сирии»</hi> (ст. 2), т. е. с восточной стороны Мертвого моря, где жили моавитяне и аммонитяне. Вместо <hi type="italic">«от Сирии»</hi> (евр. <hi type="italic">те-Aram</hi> ) Калмет читал «от едома» (<hi type="italic">me-Edom</hi> ): такая замена одного слова другим, возможная ввиду близости евр. букв <hi type="italic">далет</hi> и <hi type="italic">реш</hi>, делает более понятной речь о последующем участии в коалиции и идумеев (<hi type="italic">ст. 10</hi>). Древний халдейский перевод, руководясь, может быть, этим соображением, в ст. 1 слово <hi type="italic">Аммон</hi> заменяет словом <hi type="italic">едом</hi> .<lb/>Xацацон-Фамар, LXX: Ασασάν Θαμάρ, слав.: <hi type="italic">Асасан-Фамар</hi> — название, встречающееся еще только в <reference osisRef="Gen.14.7">Быт XIV:7</reference> (ср. Толков. Библия I, с. 53) — древнее название местности и города, позднее известных под именем Ен-Геди («источник дикой козы», <reference osisRef="Josh.15.62">Haв XV:62</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.1">1 Цар XXIV:1</reference>) — в так называемой пустыне Иудиной, на западном берегу Мертвого моря, теперь Айн-Джиди (Onomast. 401, 143. Толков. Библия II, 337, 412); древнее название Xацацон-Фамар указывало на богатство этой местности пальмами.<lb/><div annotateRef="2Chr.20.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4663" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.2-13" annotateType="commentary" sID="gen4664" type="section"/>. Сообщаемое здесь известие о посте общественном, учрежденном Иосафатом по случаю нашествия на Иудею упомянутых неприятелей, — причем следствием этого поста было дарование Богом иудеям чудесной победы без сражения (<hi type="italic">ст. 22–25</hi>) — некоторым исследователям (напр., <hi type="italic">Gramberg</hi> . Die Chronik nach ihrem geschichtlichen Charakter und ihrer Glaubwerdigkeit Hatte 1823, S. S. 15–17) представляется недостоверным и рассматривается как аргумент в пользу слишком позднего происхождения книг Паралипоменон, — на том основании, что будто в книгах Св. Писания, написанных до плена, упоминается лишь о постах, предпринимаемых только для выражения траура, печали (напр., <reference osisRef="Judg.20.26">Суд XX:26</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.16">2 Цар XII:16</reference>), но не о постах с указанными во 2 Пар XX целями и следствиями; подобные «суеверные» посты у евреев сделались будто бы обычными лишь во II-м веке до Р. X. Но такое возражение обуславливается протестантским отрицанием поста вообще, а равно и деистическим пониманием отношения Бога к миру и людям. При непредвзятом же взгляде, библейские известия о посте, как допленные, напр., Лев XVI; <reference osisRef="Judg.20.26">Суд XX:26</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.16">2 Цар XII:16</reference>; <reference osisRef="Joel.2.12">Иоил II:12</reference> след., — так и послепленные (как 2 Пар XX), оказываются тожественными по существу и смыслу сообщаемых событий: везде разумеется пост, соединенный с молитвою, покаянием, сокрушением сердца и исправлением греховной жизни (см. у <hi type="italic">о. проф. А. С. Царевского</hi>, Происхождение и состав первой и второй книги Паралипоменон. Киев. 1878, с 7–10). Такой именно характер поста выступает и в данном случае, ст. 3–4: пост здесь соединен с всенародной (ст. 13) молитвой в храме — «пред новым двором» (ст. 5). Под последним разумеется, вероятно, не третий двор, так называемый двор женщин и язычников (мнение Клерика), о существовании которого в первом Иерусалимском храме ниоткуда неизвестно, а тот же, построенный Соломоном, и, может быть, Асой несколько подновленный наружный или «внешний» (<reference osisRef="Ezek.10.5">Иез X:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.31">XL:31</reference>), иначе «нижний» (<reference osisRef="Ezek.40.19">Иез XL:19</reference>), в отличие от «верхнего» (<reference osisRef="Jer.26.10">Иер XXVI:10</reference>) или «внутреннего» (<reference osisRef="1Kgs.6.36">3 Цар VI:36</reference>), т. е. священнического (<reference osisRef="2Chr.4.9">2 Пар <hi type="italic">IV:9</hi></reference>; см. <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 335; ср. Толков. Библия II, 458).<lb/>Сама молитва Иосафата (ст. 6–12), подобно молитве Соломона при освящении храма (3 Цар VIII гл. 2 Пар VI), с которой она по местам почти дословно сходна (ср. ст. 9 и <reference osisRef="2Chr.6.28">2 Пар <hi type="italic">VI:28</hi></reference>), выражает чистое библейское воззрение на отношение Бога к миру и, в особенности, к избранному народу Божиему и истинную веру в благодатное промышление Иеговы о Своем народе, родоначальник которого Авраам был «другом Божиим» (ст. 7. <reference osisRef="Isa.41.8">Ис XLI:8</reference>; <reference osisRef="Jas.2.23">Иак II:23</reference>). В ст. 10 заключается ссылка на исторический факт минования евреями земли Едома по повелению Божию при вступлении в Xанаан (<reference osisRef="Deut.2.4-Deut.2.8">Втор II:4–8</reference>; Толков. Библия I).<lb/><div annotateRef="2Chr.20.2-13" annotateType="commentary" eID="gen4664" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.14-20" annotateType="commentary" sID="gen4665" type="section"/>. По ст. 14, пророк Иозиил происходил из рода Асафа (ср. <reference osisRef="1Chr.25.2">1 Пар XXV:2</reference>), который, как известно, происходил из левитов и был одним из начальников хора при Давиде (<reference osisRef="1Chr.6.24">1 Пар VI:24</reference>; <reference osisRef="1Chr.15.17">XV:17</reference>; <reference osisRef="1Chr.16.5">XVI:5</reference>, <reference osisRef="1Chr.25.1">XXV:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.5.12">2 Пар <hi type="italic">V:12</hi></reference>). Имя Асафа стоит в надписании 12-ти псалмов (49, 72–82), в том числе и упомянутого уже псалма LXXXII-го, в котором, как сказано, можно видеть отображение факта нашествия союзников на Иосафата и победы его над ними. Таким образом, пророк Иозиил, Асафит (потомок Асафа в 4-м поколении <reference osisRef="1Chr.25.2">1 Пар XXV:2</reference>), мог быть составителем псалма LXXXII, и, следовательно, историческая достоверность рассказа 2 Пар XX — вне всякого сомнения. Исполненный Духа Божьего (ст. 14), Иозиил объявляет предстоящую иудеям войну Божию (ст. 15), соответственно чему и средствами борьбы должны быть духовные орудия молитвы (ст. 19, 21).<lb/><div annotateRef="2Chr.20.14-20" annotateType="commentary" eID="gen4665" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.16" annotateType="commentary" sID="gen4666" type="section"/>. Положение возвышенности Циц (или Гациц) и пустыни Иеруэль точно не может быть определено. Первую указывают в нынешней Wadi hasasa к юго-вост. от Фекои (ст. 20). Во всяком случае обе местности лежали на южной границе Иудеи — с Едомом.<lb/><div annotateRef="2Chr.20.16" annotateType="commentary" eID="gen4666" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.21-28" annotateType="commentary" sID="gen4667" type="section"/>. Действительность вполне оправдала пророчество: в союзных неприятельских войсках произошло разделение и самоистребление (ср. <reference osisRef="Judg.7.22">Суд VII:22</reference>; см. Толков. Библию II, 368, 498–499).<lb/>В 25, при перечислении взятой иудеями добычи, по тексту евр. названы <hi type="italic">трупы</hi>, евр. <hi type="italic">pegarim</hi> . Такое сопоставление странно и наводит на мысль об описке в принятом евр. масор. тексте. Действительно, в код. 80, 155, 157, 178, 270, 271, 283, 288, 300 у Кенник., и код. 554, 590, 737, 789, у Росси вм. <hi type="italic">pegarim</hi>, «трупы», читается <hi type="italic">begadim</hi>, «одежды» (смешение этих двух слов в древнеевр. шрифте было очень возможно вследствие сходства <hi type="italic">бет</hi> с <hi type="italic">пэ</hi>, и <hi type="italic">далет</hi> с <hi type="italic">реш</hi> ). Последнее чтение принимают и LXX (άποσκευήν), Vulg. (vestes) и слав.: <hi type="italic">одежды</hi> . Оно и должно считаться первоначальным (ср. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 541). «Долина благословения», <hi type="italic">emeq-berachah</hi> (ст. 25), или, по И. Флавию (Древн. IX, 1, 3), «долина восхваления» нигде в Библии еще не упоминается; но след ее указывают в теперешней <hi type="italic">Wadi Berekut</hi>, к югу от Фекои.<lb/><div annotateRef="2Chr.20.21-28" annotateType="commentary" eID="gen4667" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.29-30" annotateType="commentary" sID="gen4668" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Chr.14.14">2 Пар <hi type="italic">XIV:14</hi></reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.20.29-30" annotateType="commentary" eID="gen4668" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.20.31-37" annotateType="commentary" sID="gen4669" type="section"/>. Здесь дано повествование, параллельное заключающемуся в <reference osisRef="1Kgs.20.41-1Kgs.20.50">3 Цар XX:41–50</reference> (см. Толков. Библию II, 477–478). Только во 2 Пар ст. 37 добавлено пророческое обличение Елиезером Иосафата за небогоугодный союз с Охозией Израильским, последствием которого явилась гибель морского предприятия (флота) союзников. Ср. <reference osisRef="Ps.47.8">Пс XLVII:8</reference>. О флоте еврейском см. замеч. в Толков. Библии II, с. 466, 467.<lb/><div annotateRef="2Chr.20.31-37" annotateType="commentary" eID="gen4669" type="section"/> <chapter eID="gen4661" osisID="2Chr.20"/>
<chapter osisID="2Chr.21" sID="gen4670"/> <div annotateRef="2Chr.21.0" annotateType="commentary" sID="gen4671" type="section"/><hi type="italic">1–20. Нечестивое царствование Иорама, 5-го царя иудейского</hi> .<lb/><div annotateRef="2Chr.21.0" annotateType="commentary" eID="gen4671" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.21.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4672" type="section"/>. Ст. 1 — буквальное повторение <reference osisRef="1Kgs.3.51">3 Цар III:51</reference> ср. <reference osisRef="2Kgs.8.16">4 Цар VIII:16</reference>. Последующие же (ст. 2–4) известия о сыновьях Иосафата, о награждении их отцом, о братоубийстве Иорама имеются только во 2 Паралипоменон как относящиеся к области семейных документов царского дома. Наделяя младших сыновей подарками и поместьями (ст. 3), Иосафат мог руководиться примером Ровоама (выше <hi type="italic">XI:23</hi>), зато, в отличие от последнего и Давида (<reference osisRef="1Kgs.1.17-1Kgs.1.20">3 Цар I:17–20</reference>), наследником престола назначил именно первенца своего Иорама (ст. 3), хотя престолонаследие не необходимо принадлежало старшему из сыновей царя (ср. Толков. Библия II, с. 445–446).<lb/>В 2 по евр. и русск. текстам Иосафат назван царем <hi type="italic">Израилевым:</hi> таким он был назван лишь в общем смысле: еврейский, но не в специальном: царь десятиколенного царства. Код. 71, 82, 150 и мн. др. у Кенник. и Росси, а также переводы LXX, Vulg., слав. называют Иосафата (ст. 2) царем Иудиным.<lb/>Жестокое истребление всех братьев, совершенное Иосафатом с властолюбивыми и корыстными видами, является не необычным в истории царствующих династий Востока, древнего и нового: подобным же образом поступила впоследствии и кровожадная супруга Иорама Гофолия (<reference osisRef="2Kgs.11.1">4 Цар XI:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.22.10">2 Пар <hi type="italic">XXII:10</hi></reference>; см. Толков. Библию II).<lb/><div annotateRef="2Chr.21.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4672" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.21.5-10" annotateType="commentary" sID="gen4673" type="section"/>. дословно сходно с <reference osisRef="2Kgs.8.17-2Kgs.8.22">4 Цар VIII:17–22</reference> (Толков. Библия II).<lb/><div annotateRef="2Chr.21.5-10" annotateType="commentary" eID="gen4673" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.21.12-15" annotateType="commentary" sID="gen4674" type="section"/>. Обличительное письмо пророка Илии к Иораму иудейскому дало повод к большим недоумениям и породило различные экзегетические догадки — ввиду того, что, по обычному мнению, — прямо в тексте библейском, впрочем, необоснованном, — вознесение пророка Илии на небо (<reference osisRef="2Kgs.2.1-2Kgs.2.11">4 Цар II:1–11</reference>) произошло еще при Иосафате. Для устранения этой представляющейся несообразности древние раввины полагали, что письмо было прислано уже умершим пророком с неба, через ангела; другие (Кимхи, Буддей, Михаэлис, Дерезер, Кейль) высказывали догадку, что пророк Илия еще при жизни — по предвидению — написал обличительное письмо к Иораму и вручил его на хранение одному из учеников своих, который в свое время послал его по назначению.<lb/>Гроций, напротив, полагал, что Иорам получил письмо Илии лишь в видении, а Клерик допускал ошибку в библейском тексте ст. 12: имя Илии, по нему, внесено позже вместо первоначального имени Елисея. Но во всех этих довольно шатких и рискованных предположениях едва ли есть действительная нужда: возможно, что пророк Илия был еще жив в самом начале царствования Иорама иудейского — в хронологии царствования последнего предположение это не встречает затруднений (ср. замеч. к <reference osisRef="2Kgs.1.17">4 Цар I:17</reference>; в Толков. Библии II), год же вознесения пророка Илии неизвестен (см. у <hi type="italic">Г. К. Властова</hi> . Священная летопись. Том четвертый. Часть II. Спб. 1893, с. 91). Что пророк Илия не является к Иораму иудейскому лично (как являлся к царям израильским Ахаву и Охозии), а пишет ему письмо, это понятно само собой: пророк Илия жил и действовал только в царстве Израильском и даже в момент гонений на него не переселялся на сколько-нибудь продолжительное время в Иудею. Что касается содержания письма, то пророк обличает царя иудейского в двух преступлениях: <hi type="bold">1)</hi> в измене Иегове и введении народа в грех идолослужения (ст. 12–13а, см. ст. 11), и <hi type="bold">2)</hi> в братоубийстве (ст. 13б, см. <hi type="italic">ст. 4</hi>), и соответственно этому, предрекает ему с его домом и народом двойное наказание: <hi type="bold">1)</hi> великое поражение народу и семье Иорама (гл. 14) и <hi type="bold">2)</hi> ужасную, хроническую, неизлечимую, смертельную болезнь внутренностей самому Иораму (ст. 15). Обе части пророчества исполнились во всей точности.<lb/><div annotateRef="2Chr.21.12-15" annotateType="commentary" eID="gen4674" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.21.16-17" annotateType="commentary" sID="gen4675" type="section"/>. О набеге филистимлян и аравитян, сопредельных кушитянам (по контексту речи здесь кушиты — не африканские жители Эфиопии, а азиатские — жители Аравии), на Иудею при Иораме говорит только 2 Паралипоменон. Враги захватили не только имущество, но и почти всю семью царя, исключая (жены — Гофолии и) младшего сына Иоахаза, как назван он в принятом мазоретск. т. и в Вульгате, или Охозия, как точнее передают LXX и слав. В <hi type="italic">XXII:1</hi> и в евр. т. стоит название <hi type="italic">Охозия</hi> (последнее читается и в ст. 17 по код. 332 у Кенникотта).<lb/><div annotateRef="2Chr.21.16-17" annotateType="commentary" eID="gen4675" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.21.18-20" annotateType="commentary" sID="gen4676" type="section"/>. Xарактер и сущность постигшей Иорама хронической болезни внутренностей (известие о ней находятся также только 2 Пар) едва ли могут быть определены в терминах современной медицинской науки. Однако большинство исследователей видит здесь хроническую дизентерию с общим перитонитом и прободением кишок, причем нередко бывает, что пораженная гангреной часть кишок отделяется и выходит через задний проход (ср. ст. 19 — о выпадении внутренностей). См. у <hi type="italic">Т. Попова</hi> . Библейские данные о различных болезнях и их врачевании… Киев. 1904 с. 102.<lb/>Библейское воззрение выдвигает на первый план ту точку зрения, что болезнь Иорама была наказанием за его нечестие. По блаж. Иерониму, «чахнуть от продолжительной болезни и немощей есть признак гнева Божьего. Поэтому и Иорам, сын Иосафата, умирает от продолжительной болезни» (Толков. на кн. пророка Иеремии, рус. перев. Ч. 7-я (Киев 1906, изд. 2-е, с. 347).<lb/>Проявлением или последствием суда Божия над Иорамом было также презрение к нему народа, не воздавшего его праху обычных царских почестей (ст. 19б-20б), подобным образом впоследствии лишены были царского погребения Иоас, <reference osisRef="2Chr.24.25">2 Пар <hi type="italic">XXIV:25</hi></reference>, и Иоаким, <reference osisRef="Jer.22.18">Иер XXII:18</reference>, последний был погребен «ослиным погребением» (<reference osisRef="Jer.22.19">Иер XXII:19</reference>). Умер Иорам 40 лет от роду (ст. 20).<lb/><div annotateRef="2Chr.21.18-20" annotateType="commentary" eID="gen4676" type="section"/> <chapter eID="gen4670" osisID="2Chr.21"/>
<chapter osisID="2Chr.22" sID="gen4677"/> <div annotateRef="2Chr.22.0" annotateType="commentary" sID="gen4678" type="section"/><hi type="italic">1–9. Воцарение Охозии, 7-го иудейского царя, его нечестивый союз с царем израильским и гибель от руки Ииуя. 10–12. Кровавое царствование жестокой Гофолии.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.22.0" annotateType="commentary" eID="gen4678" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.22.1" annotateType="commentary" sID="gen4679" type="section"/>. См. выше <hi type="italic">XXI:17</hi> и замечание к этому стиху.<lb/><div annotateRef="2Chr.22.1" annotateType="commentary" eID="gen4679" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.22.2" annotateType="commentary" sID="gen4680" type="section"/>. По евр. тексту и Vulg. ст. 2 Охозии при воцарении было 42 года, между тем по <hi type="italic">ст. 20</hi> гл. XXI отец Охозии Иорам умер сорока лет, следовательно, сын его имел тогда значительно меньшее число лет. По <reference osisRef="2Kgs.8.26">4 Цар VIII:26</reference>, Охозия воцарился 22-х лет. Дата &quot;22&quot; стоит и в маргинальн. код. 500 у Росси. Эту же дату принимают LXX по Александрийск. код. и код. 19, 55, 93, 103 (в принятом греческом тексте имеется ώς ετών είκοσι — «около 20 лет»), она удержана в слав.-русск., и параллельное место <reference osisRef="2Kgs.8.26">4 Цар VIII:26</reference> всецело подтверждает это чтение. Ошибка масор. текста легко могла произойти из смешения букв ??? (<hi type="italic">каф</hi>, 20) и ??? (<hi type="italic">мем</hi>, 40).<lb/><div annotateRef="2Chr.22.2" annotateType="commentary" eID="gen4680" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.22.3-4" annotateType="commentary" sID="gen4681" type="section"/>. Нечестивый характер однолетнего (ср. ст. 2) царствования Охозии здесь изображается так же, как и в параллельном месте <reference osisRef="2Kgs.8.27">4 Царств VIII:27</reference>, — но с добавочным замечанием, что нечестие его слагалось под влиянием Гофолии и других родственных ему членов дома Ахава.<lb/><div annotateRef="2Chr.22.3-4" annotateType="commentary" eID="gen4681" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.22.5-6" annotateType="commentary" sID="gen4682" type="section"/>. О роковом путешествии Охозии иудейского вместе с Иорамом израильским на войну против сириян здесь говорится одинаково с 4 Цар (VIII:28–29). В ст. 5 (конец) евр. <hi type="italic">harammim</hi>, передаваемое в халд., Вульг. русск. собственным именем «арамеи», «сирийцы», LXX принимают за нарицательное от корня <hi type="italic">ramah</hi> — «метать» и передают: τοξόται, слав. <hi type="italic">стрельцы</hi> . В ст. 6 Охозия в принятом евр. т. назван Азария (Кальмет, поэтому, предполагает, что этот царь имел три имени Охозия, Иоахаз, Азария), но, вероятно, по ошибке переписчика. В код. 2, 17, 80, 82, 219, 224 марг., 235 марг. 246, 531, 602, 607, 228, 590 у Кеник.; 196, 554, 737, 380 у Росси стоит имя Achazijahu, Охозия; так и у LXX, в Вульг., слав. и русск.<lb/><div annotateRef="2Chr.22.5-6" annotateType="commentary" eID="gen4682" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.22.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4683" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.9.21-2Kgs.9.28">4 Цар IX:21–28</reference>. См. Толков. Библию, т. II.<lb/><div annotateRef="2Chr.22.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4683" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.22.10-12" annotateType="commentary" sID="gen4684" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.11.1-2Kgs.11.3">4 Цар XI:1–3</reference>. Толков. Библия, II. Из ст. 11 2 Пар впервые узнаем, что Иосавеф была женой первосвященника Иодая — в 4 Цар XI об этом не упомянуто. Само начертание имени Иосавеф неодинаково в евр. т. 4 Цар — lehoscheva — и 2 Пар: lehoschavath. Упоминание это вполне согласуется с документальным, преимущественно в генеалогическом отношении, характером кн. Паралипоменон.<lb/><div annotateRef="2Chr.22.10-12" annotateType="commentary" eID="gen4684" type="section"/> <chapter eID="gen4677" osisID="2Chr.22"/>
<chapter osisID="2Chr.23" sID="gen4685"/> <div annotateRef="2Chr.23.0" annotateType="commentary" sID="gen4686" type="section"/><hi type="italic">1–11. Воцарение Иоаса, 8-го царя иудейского. 12–15. Гибель Гофолии. 13–21. Первые шаги молодого царя и его религиозность и преданность теократии.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.23.0" annotateType="commentary" eID="gen4686" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.23.1" annotateType="commentary" sID="gen4687" type="section"/>. При общем и нередко дословном сходстве рассказа 2 Пар XXIII гл. о произведенном первосвященником Иодаем политическом перевороте в Иудейском Царстве с рассказом 4 Цар XI гл. об этом же событии (см. Толков. Библию, II, 509–510), рассказ 2 Пар имеет и некоторые особенности в содержании и, особенно, в изложении по сравнению с 4 Цар. Особенности эти касаются частью отличающей книги Паралипоменон преимущественной документальности, частью столь же характерной для этих книг точки зрения левитского священства. В первом отношении имеет значение то обстоятельство, что в ст. 1 названы по именам все участники заговора Иодая.<lb/>Что касается хронологической даты события, то в принятом тексте LXX она обозначена 8-м годом царствования Гофолии (ev τώ ετει τώ όγδόώ), но в код. XI, 19, 52, 55, 60, 64, 71, 74, 93, 106, 108, 119, 120, 121, 134, 158, 236, 243 у Гольмеса, в код. Алекс., Альд. Комплют., в Вульг., слав.-русск., согласно с еврейским текстом, назван 7-ой год.<lb/><div annotateRef="2Chr.23.1" annotateType="commentary" eID="gen4687" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.23.2" annotateType="commentary" sID="gen4688" type="section"/>. Здесь два новых, не отмеченных в 4 Цар, частных обстоятельства предпринятого по инициативе первосвященника Иодая, переворота. Первое: подготовительная агитация в пользу этого переворота со стороны поименованных в ст. 1 глав движение приняли левиты и священники, вместе с главами народных поколений, прибывшие в Иерусалим для указанной им цели. Такое участие священников и левитов в политическом движении, организованном по инициативе первосвященника, вполне естественно и только случайно не упомянуто в 4 Цар. Приглашение всех упомянутых лиц в Иерусалим могло быть приурочено к какому-либо празднику, так что государственная тайна предприятия могла оставаться ненарушенной. В код. 240 у Кенн. к словам (ст. 2) <hi type="italic">«пришли в Иерусалим»</hi> прибавлено: «все общества» (<hi type="italic">kol qahal</hi> ).<lb/><div annotateRef="2Chr.23.2" annotateType="commentary" eID="gen4688" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.23.3-21" annotateType="commentary" sID="gen4689" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.11.4-2Kgs.11.20">4 Цар XI:4–20</reference> и Толков. Библия, II, 509.<lb/>В 5 упомянуты ворота Иесод, т. е. основания (Vulg: ad portam, quae appellatur Fundamenti); в <reference osisRef="2Kgs.11.6">4 Цар XI:6</reference> они названы воротами Cyp (Sdiaar-Sur), a в ст. 19 той же главы — воротами телохранителей (schaar harazim). «Воротами основания» они названы по их низкому уровню в сравнении с другими воротами (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, Ветхоз. храм, стр. 354). Конечно, оба названия «могут быть верными, заключаясь, одно в другом» (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 549–550). LXX передают Иесод: έν τή Πύλη τή μέση; слав.: <hi type="italic">во вратах средних</hi> . Расположены были на западной стороне храма.<lb/>В 5б-6 подчеркивается различие священнослужителей и мирян в отношении приближения к святыне (сн. <reference osisRef="Num.8.5">Чис VIII:5</reference>; <reference osisRef="Num.16.6">XVI:6</reference>; <reference osisRef="Ezra.8.28-Ezra.8.29">1 Езд VIII:28–29</reference>). Кроме того, выдвигается, в отличие от 4 Царств, более активное участие всего клира — священников, левитов (7–8 ст.), певцов (ст. 13) в деле возведения Иоаса на престол. «Кажется, нет повода сомневаться в том, что к участию в заговоре первосвященник, пламенно желавший восстановить в чистоте культ Господа Бога завета, привлек все колено Левиино; при том оба сказания легко согласуются, так как очевидно из того и другого, что первыми заговорщиками были начальники охранной стражи» (<hi type="italic">Властов</hi> . Свящ. летопись т. IV, ч. II, стр. 188).<lb/>В 16 сказано: «заключил Иодай завет <hi type="italic">между собою</hi> и между всем народом и царем». Взамен слов, нами отмеченных курсивом, в параллельном стихе 17 гл. XI 4 Цap имеются слова «между Господом» (<hi type="italic">бейн-Иегова</hi> ). Но сущность дела остается в обоих случаях одинаковой: первосвященник по 2 Пар действует в качестве представителя Иеговы в силу первенствующего своего положения в теократическом обществе. По характеру своему, завет царя и народа с Иеговою, — подобно другим заветам этого рода, напр., бывшему при Асе (<reference osisRef="2Chr.15.10-2Chr.15.14">2 Пар <hi type="italic">XV:10–14</hi></reference>), — состоял в торжественном клятвенном обещании народа и царя свято блюсти обязанности, определяемые сущностью теократии (ср. <reference osisRef="1Sam.10.25">1 Цар X:25</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.3">2 Цар V:3</reference>. См. у г. <hi type="italic">А. Миролюбова</hi> . Быт еврейских царей. Казань. 1893, с. 10–11).<lb/><div annotateRef="2Chr.23.3-21" annotateType="commentary" eID="gen4689" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.23.20" annotateType="commentary" sID="gen4690" type="section"/>. Иодай провожает малолетнего (7-ми лет) царя со стражем и народом от храма до дворца и устраивает его дом. Несомненно, Иодай был регентом царства во время несовершеннолетия царя (<hi type="italic">Властов</hi> . Свящ. летопись IV, ч. II, с. 189).<lb/><div annotateRef="2Chr.23.20" annotateType="commentary" eID="gen4690" type="section"/> <chapter eID="gen4685" osisID="2Chr.23"/>
<chapter osisID="2Chr.24" sID="gen4691"/> <div annotateRef="2Chr.24.0" annotateType="commentary" sID="gen4692" type="section"/><hi type="italic">1–2. Богоугодный характер царствования Иоаса до смерти первосвященника Иодая. 4–14. Исправление повреждений в храме. 15–18. Смерть Иодая и появление язычества в Иудее. 19–22. Пророческие обличения и побиение камнями за них сына Иодая Захарии. 23–27. Нашествие сирийцев; болезнь и насильственная смерть Иоаса.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.24.0" annotateType="commentary" eID="gen4692" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.24.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4693" type="section"/>. Рассказ 2 Пар о царствовании Иоаса, именно о главных моментах этого царствования: реставрации храма (<hi type="italic">ст. 4–14</hi>), женитьбе царя (ст. 3), развращении народа и преступлении царя по смерти Иодая (<hi type="italic">ст. 15–22</hi>), наконец, о нападении сирийцев на Иудею (<hi type="italic">ст. 23–24</hi>) и подробностях его кончины (<hi type="italic">ст. 25–27</hi>), по содержанию и изложению значительно разнится от параллельного рассказа 4 Цар XII гл. Только ст. 1–2 представляют дословное сходство со ст. 1–2 гл. 4 кн. Царств. В последующем рассказе преимущество подробности, цельности и летописной документальности, очевидно, заключается на стороне 2 Пар.<lb/><div annotateRef="2Chr.24.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4693" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.24.3" annotateType="commentary" sID="gen4694" type="section"/>. Известие о женитьбе Иоаса, при содействии Иодая, на двух женах, находится только во 2 Пар. Принятый текст LXX (а также код. Александр. и некоторые другие) вместе с арабск. перев. и некоторыми евр. раввинами, выражают ту мысль, что сам Иодай взял себе двух жен. Но такое несогласное уже с контекстом главы (вся гл. XXIV рассказывает об Иоасе, а жизнь и деятельность Иодая вводятся в рассказ лишь эпизодически), заключает в себе и очевидную несообразность ввиду престарелого возраста Иодая. Справедливо, поэтому, в других списках LXX, напр. код. 71, 93, 108 у Гольмеса, Комплют., как и в Вульг. сирск.-слав.-русск. говорится о женитьбе Иоаса.<lb/><div annotateRef="2Chr.24.3" annotateType="commentary" eID="gen4694" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.24.4-14" annotateType="commentary" sID="gen4695" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.12.5-2Kgs.12.16">4 Цар XII:5–16</reference>. В данном разделе есть несколько дополнительных сведений к тем фактам, которые приведены в 4 Цар XII гл. об устройстве работ по исправлению и улучшению храма. Из сведений этих мы видим, как опустился нравственный уровень священников, в руках которых сосредоточивались приношении серебра в храм Господень и которые растрачивались ими (<hi type="italic">Властов</hi> . Священная летопись. Т. IV, ч. Ill, с. 189). Деньги для реставрации храма, по словам царя Иоаса, должны были составиться от регулярного сбора «дани, установленной Моисеем для скинии свидения» (ст. 5–6, 9), т. е. выкупного пол сикля, обязательно вносимого всяким мужчиной, достигшим двадцатилетнего возраста и поступающим в народное исчисление, так называемого «выкупа душ» по закону <reference osisRef="Exod.30.13-Exod.30.16">Исх XXX:13–16</reference>; см. Толков. Библию т. I. При Моисее «каждый, заплативший этот налог, участвовал в постройке скинии, в том общем деле, которое создавало религиозное и политическое единство нации» (<hi type="italic">Властов</hi>, Священная летопись, т. II. 1878, с. 211). И хотя в книге Исход не сказано, что это ежегодная дань, но очевидно, ее считали такой (ср. <reference osisRef="Neh.10.32-Neh.10.33">Неем X:32–33</reference>; <reference osisRef="Matt.17.24">Мф XVII:24</reference>; <hi type="italic">И. Флав.</hi> Древн. III, 8, 2. <hi type="italic">Впастов</hi> . Священная летопись. Т. IV, с. 189. Примеч. 15). К деньгам от подушного оклада могли присоединяться и выкупные деньги от лиц, посвятивших себя на служение храму, взамен действительной службы их при нем (Лев XXVII), а равно и пожертвования на храм (ср. <reference osisRef="Exod.25.2">Исх XXV:2</reference>; <reference osisRef="Exod.35.5">XXXV:5, 21</reference> см. Толков. Библию т. I, II). При этом по 2 Пар ст. 5 и 9 священники и левиты должны были не только на месте, при храме, принимать все эти денежные поступления (<reference osisRef="2Kgs.12.5">4 Цар XII:5</reference>), но и обходить для этой цели не Иерусалим только, но и всю Иудею. Кроме того, ввиду недостаточной энергии священников и левитов в этом деле (<reference osisRef="2Kgs.12.6-2Kgs.12.7">4 Цар XII:6–7</reference>) устроена была у ворот храма особая кружка при воротах храма (при северных воротах внутреннего двора) для приема пожертвований (ст. 8), приток которых затем быстро начался (ст. 10). Это был «первый исторический кружечный сбор, получивший затем большое развитие во втором Иерусалимском храме» (проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкий</hi> . Ветхозаветный храм, с. 355).<lb/>Сообщение ст. 14 о том, что рабочими, после всех работ по ремонту храма, из остального серебра сделаны были разные сосуды храма, — по-видимому, стоит в противоречии с 4 Цар XII, где говорится, что из пожертвованного серебра не делали никаких сосудов. Но кажущееся противоречие без труда объясняется тем, что царь и первосвященник не делали сосудов по своему распоряжению; рабочие же, по окончании исправления пожертвовали, от своего усердия, часть серебра, из которого, по их желанию, сделаны были некоторые вещи (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 553). Таким образом, отрицание 4 кн. Царств и утверждение кн. Паралипоменон относятся к разным моментам одного и того же факта и оба совершенно справедливы.<lb/><div annotateRef="2Chr.24.4-14" annotateType="commentary" eID="gen4695" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.24.15-22" annotateType="commentary" sID="gen4696" type="section"/>. Здесь находим весьма важные сведения, существенно дополняющие и объясняющие отрывочный рассказ 4 Цар XII о второй половине и конце царствования Иоаса. Погребение Иодая с царями (ст. 16), т. е. в царских гробницах Иерусалима, мотивируется теми заслугами благу, как государственному, так и религиозному, какие оказал Иудее («Израиль» ст. 16, как и в <reference osisRef="2Chr.23.2">2 Пар <hi type="italic">XXIII:2</hi></reference> — в общем смысле: народ Божий) первосвященник Иодай. Им именно, как видно из ст. 17–18, держалось в Иудее истинное богопочтение, и с его смертью в Иудейском царстве, под влиянием преданных язычеству вельмож, началось открытое идолослужение.<lb/>Для обличения последнего Иегова восставлял теперь многих пророков (ст. 19–20, сн. ст. 27), в числе которых (ср. выше <hi type="italic">XX:14–34</hi>) был и сын и преемник Иодая первосвященник Захария, всенародно обличивший в храме царя и народ в отступничестве и предвозвестивший им наказание. За это он, по приказанию царя, не вспомнившего при этом благодеяний Иодая, был побит камнями во дворе дома Господня (ст. 19–12).<lb/>Об убиении некоего Захарии, сына Варахиина (<reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference>), между жертвенником и храмом (<reference osisRef="Luke.11.51">Лк XI:51</reference>), говорил и Господь Иисус Xристос в обличении книжников и фарисеев, таивших в сердцах своих план убийства Его. «Убиение первосвященника, глаголавшего по повелению Духа Божьего слова увещания тому народу, среди которого должен быть родиться Мессия, и тому царю, который был потомком Давида и в роде во плоти Сын Божий, — конечно, имеет высокое пророческое и прообразовательное значение по отношению к грядущим священным событиям убиения Xриста Спасителя тем же народом за то, что Он глагол словеса благодати и истины» (<hi type="italic">Властов</hi>, Священная летопись, т. IV, ч. II, с. 192). Поэтому весьма многие, древние и новые, толкователи полагали и полагают, что Господь в <reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference> и <reference osisRef="Luke.11.51">Лк XI:51</reference> говорит именно о Захарии <reference osisRef="2Chr.24.20-2Chr.24.22">2 Пар <hi type="italic">XXIV:20–22</hi></reference> — ветхозаветном мученике и исповеднике Иеговы. Издавна, впрочем, возбуждали сомнение две разности сопоставляемых здесь мест. <hi type="bold">1)</hi> В <reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference> Захария назван «сыном Варахииным» (а не Иодая) <hi type="bold">2)</hi> По <reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference> и <reference osisRef="Luke.11.51">Лк XI:51</reference> Захария убит был «между храмом и жертвенником» — на месте, считавшемся наиболее важным и самым священным после храма (ср. <hi type="italic">Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с 321), — тогда как по <reference osisRef="2Chr.24.21">2 Пар <hi type="italic">XXIV:21</hi></reference> убиение Захарии совершилось «на дворе дома Господня». Правда, разности эти не столь существенны, чтобы могли затруднять отожествление Захарии Евангелия с Захарией 2 Пар XXIV. Слов «сына Варахиина» вовсе нет в Евангелии Луки; нет их и в некоторых древних рукописях Ев. Матфея, напр., по Тишендорфу, — в Синайском кодексе Ев. Мф (Novum Testamentum graece. Recensuit Constantinus de Tischendorf Lipsiae. 1896, p. 44). По свидетельству же блаженного Иеронима (к <reference osisRef="Matt.23.35">Мф XXIII:35</reference>) в Евангелии Матфея, которым пользовались назореяне, вместо слов: «сына Варахиина» стояли слова: «сына Иодая». Еще менее существенна разность в определении места убийства: вполне возможно, что Господь точнее и ближе определяет и поясняет общее и неопределенное указание 2 Пар. Тем не менее, уже в древности, в евангельском Захарии пытались видеть и других лиц этого имени, как-то: одного из малых — 12-ти пророков (<reference osisRef="Zech.1.1">Зах I:1</reference>) или отца Иоанна Крестителя (см. Твор. блаж. Иеронима, рус. перев, ч. 16: Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев. 1901, с. 244–245).<lb/>Наказанием за преступления Иоаса явились: частью нашествие сириян на Иудею и Иерусалим (ст. 23–24 сн. <reference osisRef="2Kgs.12.18-2Kgs.12.19">4 Цар XII:18–19</reference>), а затем тяжкая болезнь Иоаса и насильственная смерть его от руки заговорщиков (ст. 25–26; сн. <reference osisRef="2Kgs.12.20-2Kgs.12.21">4 Цар XII:20–21</reference>). Во 2 Пар причинная связь этих бедствий с нечестием и преступлениями царя очевидна; оттого и сам рассказ полнее и понятнее, чем в 4 Цар XII, где нет упоминания с нечестии Иоаса. В данном случае, как и во многих других, книга Паралипоменон представленный книгой Царств остов исторических известий восполняет жизненным содержанием и прагматической связью. Погребен был Иоас, подобно Иораму (<reference osisRef="2Chr.21.20">2 Пар <hi type="italic">XXI:20</hi></reference>), вне царских гробниц.<lb/><div annotateRef="2Chr.24.15-22" annotateType="commentary" eID="gen4696" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.24.27" annotateType="commentary" sID="gen4697" type="section"/>. Подробности об Иоасе и царствовании его содержались «в книге царей», евр. <hi type="italic">бе мидраш га мелахим</hi>, LXX: έπι τήν γραφην τών βασιλέων, Vulg.: in libro regum, слав.: <hi type="italic">в летописце царском</hi> . Еврейское «мидраш» (ср. <reference osisRef="2Chr.13.22">2 Пар <hi type="italic">XIII:22</hi></reference>) на языке послепленного иудейства означало толкование, комментарий на какую-либо книгу библейскую или часть ее (напр., «Мидраш Мекильта» — толкование на часть кн. Исход, «Мидраш Сифра» — на кн. Левит и др.), нередко с преобладанием аллегорических изъяснений (ср. Cleric ad 2 Paral. XIII:22). В данном случае можно разуметь пророческую послепленную или еще раннейшую обработку истории царей иудейских, служившую вместе с каноническими книгами Царств источником при составлении кн. Паралипоменон (<hi type="italic">Stade</hi> . Gesch. d. Volk. Israel. I, s. 84. Ср. у проф. <hi type="italic">П. А. Юнгерова</hi> . Происхождение и историчность кн. Паралипоменон, с. 16–17).<lb/><div annotateRef="2Chr.24.27" annotateType="commentary" eID="gen4697" type="section"/> <chapter eID="gen4691" osisID="2Chr.24"/>
<chapter osisID="2Chr.25" sID="gen4698"/> <div annotateRef="2Chr.25.0" annotateType="commentary" sID="gen4699" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="2Kgs.14.1-2Kgs.14.20">4 Цар XIV:1–20</reference>)</hi><lb/><hi type="italic">Амасия, 9-й царь иудейский.</hi><lb/><hi type="italic">1–4. Начало царствования, казнь над убийцами Иоаса. 5–13. Война с Идумеей. 14–16. Поклонение Амасии богам Сеира и пророческое обличение. 17–24. Война Амасии с Иоасом израильским поражение и плен Амасии, ограбление храма и дворца. 25–28. Вторая половина царствования Амасии, насильственная смерть его.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.25.0" annotateType="commentary" eID="gen4699" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.25.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4700" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.14.2-2Kgs.14.6">4 Цар XIV:2–6</reference>. В характеристике религиозной двойственности Амасии во 2 Пар ст. 2 стоит (<hi type="italic">делал угодное в очах Господних, однако</hi> ) <hi type="italic">«не от полного сердца»</hi> (слав.: <hi type="italic">не сердцем совершенным</hi> ) вместо стоящего в <reference osisRef="2Kgs.14.3">4 Цар XIV:3</reference> (<hi type="italic">делал угодное в очах Господних, впрочем</hi> ) <hi type="italic">«не как отец его Давид»</hi> . Большей верностью Иегове отличался Амасия в первую половину царствования своего. См. Толков. Библия т. II, с. 512.<lb/><div annotateRef="2Chr.25.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4700" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.25.11-12" annotateType="commentary" sID="gen4701" type="section"/>. В описании блестящей победы Амасии над идумеями 2 Пар добавляет, сравнительно с <reference osisRef="2Kgs.14.7">4 Цар XIV:7</reference>, что, кроме 10 000 убитых в сражении, Амасия другие десять тысяч пленников низверг со скалы — способ казни особенно жестокой; подобную казнь однажды хотели применить к Иисусу Xристу жители Назарета (<reference osisRef="Luke.4.29">Лк IV:29</reference>); у римлян обычно было низвержение казнимых с Тарпейской скалы. В данном случае между <reference osisRef="2Kgs.14.7">4 Цар XIV:7</reference> и <reference osisRef="2Chr.25.12">2 Пар <hi type="italic">XXV:12</hi></reference> существует следующая разность: тогда как по 4 Цар Амасия взял идумейский город Селу, греч. Петра, 2 Пар упоминает лишь о скале, евр. <hi type="italic">села</hi>, LXX: τού κρημνού, Vulg.: petrae, слав.: <hi type="italic">стремнины</hi> . Очевидно, обе книги здесь взаимно дополняют друг друга.<lb/><div annotateRef="2Chr.25.11-12" annotateType="commentary" eID="gen4701" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.25.5-13" annotateType="commentary" sID="gen4702" type="section"/>. О войне Амасии с идумеянами в 4 Цар XIV есть лишь краткое упоминание в одном стихе — 7-м; здесь же об этом событии рассказывается со всей обстоятельностью (ср. наши пояснительные замечания к <reference osisRef="2Kgs.14.7">4 Цар XIV:7</reference>. — Толков. Библия т. II, с. 512). 2 Пар здесь, прежде всего, добавляет сообщение, что Амасия, приведя в известность число собственной боевой армии Иудейского царства — 300 000 солдат (ст. 5), нанял, кроме того, за 100 талантов серебра (около 150 000 рублей) 100 000 израильского войска (ст. 6). Это первый и единственный в библейско-еврейской древности случай найма иноземных войск на помощь собственному войску. У классических народов, как и у иудеев в последние века их самостоятельного существования, наем такой практиковался нередко и состоял обычно в уплате денег царю или вообще повелителю войск, сами же войска и солдаты ничего не получали, кроме добычи и грабежа. Понятно, какое зло для страны представляло такое наемное войско. И уже потому, а еще более ввиду преступности Израильского царства с теократической точки зрения и небогоугодности союза Иудейского царства с ним (ср. <reference osisRef="2Chr.20.37">2 Пар <hi type="italic">XX:37</hi></reference>), пророк Божий потребовал от Амасии отпустить нанятое им израильское войско (ст. 7–8), что Амасией и было сделано, хотя и с сожалением о даром потерянной плате войску израильскому (ст. 9). Последнее отказом было крайне раздражено (ст. 10) и на обратном пути вознаградило себя великим грабежом и убийствами в пределах Иудеи (ст. 13). Историческая достоверность всего этого сообщения 2 Пар о найме израильского войска царем Амасией и последующем распущении его не может подлежать сомнению: в пользу достоверности факта говорит последствие его: начатая по инициативе Амасии война с Иоасом израильским (ст. 17 и д.), довлеющая причина которой может заключаться только в желании Амасии — отомстить за неистовства израильских солдат в Иудее (ст. 13), а также вознаградить себя за потерянную на наем войска сумму (ст. 6, 9).<lb/><div annotateRef="2Chr.25.5-13" annotateType="commentary" eID="gen4702" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.25.14-16" annotateType="commentary" sID="gen4703" type="section"/>. Известие о поклонении Амасии каким-то богам Сеира, находящееся только во 2 Пар, характеризует нетвердость Амасии в вере Иеговы, тем более преступную, что проявилась она вскоре после дарованной ему Богом победы над идумеями. Возможно, что первоначально Амасия взял «богов сынов Сеира» и поставил их у себя только в качестве военных трофеев, памятников победы своей над Сеиром, а затем низошел до действительного преклонения пред ними, за что и был обличен пророком, предсказавшим ему гибель вследствие его высокомерия.<lb/><div annotateRef="2Chr.25.14-16" annotateType="commentary" eID="gen4703" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.25.17-24" annotateType="commentary" sID="gen4704" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.14.8-2Kgs.14.14">4 Цар XIV:8–14</reference>. См. Толков. Библию т. II. Единственным поводом для Амасии послать военный вызов Иоасу израильскому (ст. 17) могло быть, как сказано уже, желание отомстить Израильскому царству за произведенные израильскими солдатами грабежи и убийства на территории Иудейского царства. Ст. 20: <hi type="italic">«так как от Бога это…»</hi> — это замечание 2 Пар, находящееся только здесь, устанавливает религиозный прагматизм событий: причинную связь поражения Амасии с богопротивным служением его идолам Сеира (ст. 14 и д.): здесь имело место попущение Божие в отношении дурных действий человеческой воли, подобно как в ожесточении сердца фараона <reference osisRef="Exod.14.4">Исх XIV:4</reference> и др., или в отношении неразумия Ровоама <reference osisRef="1Kgs.12.15">3 Цар XII:15</reference>. См. Толков. Библию т. II. Сильнее и, кажется, слишком резко выражает мысль свящ. писателя 2 Пар Иосиф Флавий: «по моему мнению, сам Предвечный побуждал Амасию начать войну, чтобы наказать его за все его беззакония» (Древн. IX, 9, 2). Справедливо указывают здесь у Иосифа Флавия следы его фарисейского мировоззрения, именно фарисейского учения о судьбе (ср. <hi type="italic">Г. Скарданицкого</hi> . Фарисеи и Саддукеи… Киев, 1905, с. 79 и д.).<lb/>О положении Вефсамиса (ст. 21). См. замеч. к <reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference> и к <reference osisRef="2Kgs.14.13">4 Цар XIV:13</reference>. Толков. Библия т. I, II.<lb/>О положении в древнем Иерусалиме ворот Ефремовых и Угольных, см. Толков. Библию II, 513.<lb/>В 23 дед Амасии назван Иоахазом — в принятом тексте евр. (Jehoachaz), LXX (Ίοαχάζ), Vulg. (Ioachaz) и русск. синод.; между тем, всюду в 4 Царств и во 2 Пар, исключая лишь XXI:17 (Иоахаз) этот царь именуется Охозия (сн. замеч. к <hi type="italic">XXI:17</hi>, 2 Пар). В евр. код. 117, 188, 224 у Кенник. и 31, 196, 737 у Росси стоит имя Охозия равно и в греч. код. 19, 93, 108, 121 у Гольмеса. Таким образом, имя Иоахаз возникло здесь, как и в <reference osisRef="2Chr.21.17">2 Пар <hi type="italic">XXI:17</hi></reference>, случайно, вследствие перестановки имени Божия Иегова с конца (Охозия) в начало (Иоахаз). Ср. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 551.<lb/>Овед-Едом, слав.: <hi type="italic">Авдедом</hi>, — вероятно, лицо из потомства того Овед-Едома, которому при первоначальном разделении обязанностей левитов был вверен надзор за сокровищами храма <reference osisRef="1Chr.26.15">1 Пар XXVI:15</reference> (<hi type="italic">Гуляев</hi>, там же).<lb/><div annotateRef="2Chr.25.17-24" annotateType="commentary" eID="gen4704" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.25.25-28" annotateType="commentary" sID="gen4705" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.14.17-2Kgs.14.20">4 Цар XIV:17–20</reference>. Толков. Библия т. II.<lb/><div annotateRef="2Chr.25.25-28" annotateType="commentary" eID="gen4705" type="section"/> <chapter eID="gen4698" osisID="2Chr.25"/>
<chapter osisID="2Chr.26" sID="gen4706"/> <div annotateRef="2Chr.26.0" annotateType="commentary" sID="gen4707" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="2Kgs.14.21-2Kgs.14.22">4 Цар XIV:21–22</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.1-2Kgs.15.7">XV:1–7</reference>).</hi><lb/><hi type="italic">Озия-Азария, 10-й царь иудейский</hi><lb/><hi type="italic">1–5. Время воцарения, продолжительность царствования и благочестия Озии. 9–15. Военная и гражданская деятельность Озии, армия его и укрепления Иерусалима. 17–20. Горделивое присвоение Озией священнических прав и проказа его. 21–23. Регентство Иоафама, смерть и погребение Озии.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.26.0" annotateType="commentary" eID="gen4707" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.1-5" annotateType="commentary" sID="gen4708" type="section"/>. О двойном имени Озии-Азарии и общем характере царствования его см. примеч. к <reference osisRef="2Kgs.14.21-2Kgs.14.22">4 Цар XIV:21–22</reference>; Толков. Библия т. II. Из предприятий внешней политики Озии-Азарии здесь (ст. 5), как и в Цар XIV:22, отмечается, прежде всего, возвращение Иудее и укрепление порта Елафа (о положении Елафа см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.9.26">3 Цар IX:26</reference>; Толков. Библия т. II), при Иораме со всей Идумеей отошедшего от Иудеи (<reference osisRef="2Chr.21.3">2 Пар <hi type="italic">XXI:3</hi></reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.20">4 Цар VIII:20</reference>) и после окончательно потерянного последней при Ахазе (<reference osisRef="2Kgs.16.6">4 Цар XVI:6</reference>). Кроме того, во 2 Пар ст. 5 указывается, что источник или основание благочестивой настроенности Озии (ст. 4) в первую половину его царствования заключались во влиянии на него некоего пророка Захарии; о нем ничего не известно из Библии; некоторые ошибочно отожествляли его с Захарией, сыном Иодая <reference osisRef="2Chr.24.20-2Chr.24.22">2 Пар <hi type="italic">XXIV:20–22</hi></reference>, или произвольно считали сыном этого Захарии, см. <hi type="italic">Calmet</hi> . Блаж. Феодорит с большим вероятием отожествляет этого Захарию с упомянутым у пророка Исаии, из VIII:2 Захарией, сыном Барахии. Curs. Complet. Patrol. Ser. gr. t. 80, p. 845–846. В принятом евр. тексте ст. 5 Захария, руководитель Озии назван: (<hi type="italic">гам</hi> ) <hi type="italic">мебин бирот га елогим</hi>, сведущий в видении (или: видениях) Божиих, т. е. провидец, пророк. Подобное и в Вульгате: intelligente et videntis Deum. Перевод LXX лишь в немногих списках имеет данное чтение, как-то: в код. 19, 93, 108: τού συνιέντος τόν Κύριον έν όράσει τού Θεού. Но во многих евр. кодексах имеется другое чтение. Так, код. 1, 3, 579, 593, 683, 789 и некоторые др. у Росси имеют (не <hi type="italic">бирот</hi>, «в видении», а <hi type="italic">бырат</hi> — «в страхе» (Божием)). Принятый текст LXX также имеет: τού συνιόντος εν τω φόβω Κυρίον. Слав.: <hi type="italic">разумеющего в страхе Господнем</hi> ; русск. синод.: <hi type="italic">поучавшего страху Божию</hi> . Авторитет LXX и значительное число евр. код., согласных с LXX, дает основание предпочесть это второе чтение, хотя мысль первого имеет полную параллель в <reference osisRef="Dan.1.17">Дан I:17</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.26.1-5" annotateType="commentary" eID="gen4708" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.6" annotateType="commentary" sID="gen4709" type="section"/>. О положении филистимских городов Азота евр.: <hi type="italic">Ашдод</hi> (Onomast. 136) и Гефа, евр. <hi type="italic">Гаг</hi> (Onomast. 301) см. примеч. к <reference osisRef="Josh.11.22">Нав XI:22</reference> в Толков. Библии т. II. Иавнея (Иавнеил, Иамния), слав.: <hi type="italic">Иавн<hi type="bold">и</hi> р</hi> или Иамния (LXX: Λεβνά, Ίοβνήρ, Ίαμνία), — тоже филистимский город, составлявший предел колена Иудина (<reference osisRef="Josh.15.11">Нав XV:11</reference>, Onomast. 533), недалеко от Иоппии (<reference osisRef="1Macc.10.69">1 Мак X:69, 75</reference>), в 240 стадиях от Иерусалима, в 12 милях от Диосполя (Лидда) и в 20 от Аскалона (по разрушении Иерусалима, здесь заседал Синедрион; в христианскую эпоху тут была епископская кафедра). Это покорение Озией филистимлян, снова освободившихся от иудейского господства при Ахазе (<reference osisRef="2Chr.28.18">2 Пар <hi type="italic">XXVIII:18</hi></reference>), — событие, совершенно не упомянутое в кн. Царств, по вероятному предположению некоторых экзегетов, имеется в виду у пророка <reference osisRef="Isa.14.28">Исаии XIV:28</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.26.6" annotateType="commentary" eID="gen4709" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4710" type="section"/>. Подобным же успехом сопровождались столкновения Озии с аравитянами, жившими в местности Гур-Ваал (положение неизвестно, вероятно, не одно и то же с Гур <reference osisRef="2Kgs.9.27">4 Цар IX:27</reference>, где убит был Охозия ср. Onomast. 356), и с меунитянами (жителями Маона) по LXX: μινάιοι, слав.: <hi type="italic">минеи</hi>, Vulg.: Ammonitae (ср. примеч. к <hi type="italic">XX:1</hi>). Аравитяне в кн. Пар не раз называются в соединении с филистимлянами (<reference osisRef="2Chr.17.11">2 Пар <hi type="italic">XVII:11</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.21.16"><hi type="italic">XXI:16</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.26.7"><hi type="italic">XXVI:7</hi></reference>). LXX: τους Αραβος τους κατοικουντας έπι τής Πέτρας (слав.: <hi type="italic">аравов, иже обитаху в к<hi type="bold">а</hi> мениих</hi> ), по-видимому, разумели жителей каменистой Аравии с главным городом Петра (ср. <reference osisRef="2Kgs.14.7">4 Цар XIV:7</reference>. Ср. <hi type="italic">блаж. Феодорита</hi> Quaest in II Paral. XXVI. Curs. Complet. Patrol. Ser. gr. t. 80, p. 846). По Таргуму, Гур-Ваал тожественен с Гераром.<lb/><div annotateRef="2Chr.26.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4710" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.9-10" annotateType="commentary" sID="gen4711" type="section"/>. О многочисленных и грандиозных постройках царя Озии, по мнению некоторых толкователей, говорят начавшие при этом царе свою деятельность пророки: Осия (<reference osisRef="Hos.8.14">Ос VIII:14</reference>) и Исаия (<reference osisRef="Isa.2.7">Ис II:7, 14</reference>). Озия первый из царей иудейских основательно укрепил Иерусалим, построив укрепленные башни <hi type="italic">«над воротами угольными</hi> (на северо-западе Иерусалима) <hi type="italic">и над воротами долины</hi> (на западе города, близ нынешних Яффских ворот) <hi type="italic">и на углу»</hi> (ст. 9). Ближайшим поводом к укреплению Иерусалима с западной его стороны могло быть произведенное при отце Озии Амасии разрушение части стены города царем израильским Иоасом (<reference osisRef="2Kgs.14.13">4 Цар XIV:13</reference>; <reference osisRef="2Chr.25.23">2 Пар <hi type="italic">XXV:23</hi></reference>), — а затем к этому побуждала мудрого правителя и вообще забота обезопасить город от нападений.<lb/>Затем, с любовью поощряя развитие земледелия и скотоводства — главных источников жизни и благосостояния древних евреев, — Озия способствовал наиболее рациональному ведению обеих отраслей — построением сторожевых башней в степи, где пасся скот, для защиты от хищников и иссечением водоемов — как для напоения скота, так и для искусственного полеорошения (ср. <hi type="italic">И. Флав.</hi> Древн. IX, 10, 3. <hi type="italic">Проф. Олесницкий</hi>, на основании <reference osisRef="2Chr.26.10">2 Пар <hi type="italic">XXVI:10</hi></reference>, относит ко времени Озии прорытие Силоамского туннеля и начертание известной Силоамской надписи. Ветхозаветный храм, с. 814, примеч.). <hi type="italic">«На низменности»</hi>, евр.: <hi type="italic">Шефела</hi>, LXX: έν σεφηλά, Vulg.: sephela, terra campestris, слав.: <hi type="italic">Сефила, равная, напольная</hi>, поле, — одна из трех частей территории колена Иудина (<reference osisRef="Josh.10.40">Нав X:40</reference>; <reference osisRef="Judg.1.9">Суд I:9</reference>; <reference osisRef="Jer.32.44">Иер XXXII:44</reference>, <reference osisRef="Jer.33.13">XXXIII:13</reference>), примыкала с юга от Иоппии (Яффы) к равнине Саронской, спускалась до Газы, с запада граничила с морем, с востока с горами Иудиными (Onomast. 865. Ср. Толков. Библия II, с. 323, 361). — <hi type="italic">На Кармиле</hi> . В Библии, как отмечают еще Евсевий и блаж. Иероним (Onomast. 602), известны две различных горы и местности этого имени: гора Кармил на севере Палестины, в южной части Ассирова колена, где пребывал пророк Илия — теперь <hi type="italic">Джебел Кармаль</hi> ; о положении этого Кармила см. в Толков. Библии т. II, с. 483. Другой Кармил — местность и город в нагорной части колена Иудина (<reference osisRef="Josh.15.55">Нав XV:55</reference>), упоминаемая в истории Саула и Давида (<reference osisRef="1Sam.15.12">1 Цар XV:12</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.2">XXV:2</reference> и д.), к юго-востоку от Xеврона; см. Толков. Библию II, с. 336 и 404. В данном месте (<reference osisRef="2Chr.26.10">2 Пар <hi type="italic">XXVI:10</hi></reference>) может быть разумеем только этот последний Кармил, так как северный Кармил, лежавший далеко на севере Израильского царства, не входил в состав Иудейского царства и потому не мог принадлежать к владениям Озии. Некоторые толкователи (Phillppson, Kautzsch), впрочем, считают евр. Karmel данного места нарицательным: сады, фруктовые плантации.<lb/><div annotateRef="2Chr.26.9-10" annotateType="commentary" eID="gen4711" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.11-13" annotateType="commentary" sID="gen4712" type="section"/>. Указывается численность воинской силы царя Озии. В числе составителей списков войска, кроме придворного писца Иеиела (о должности придворных писцов, евр. <hi type="italic">Соферим</hi>, см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.4.3">3 Цар IV:3</reference> в Толков. Библии т. II, с. 422), упомянут еще некоторый Маасея <hi type="italic">надзиратель</hi>, евр.: <hi type="italic">шотер</hi>, LXX: κριτής, Vulg.: doctor, слав.: <hi type="italic">судия</hi> .<lb/>Проф. А. А. Олесницкий видит в Маасее летописца периода царствования Озии: «хотя Маасея и называется здесь именем <hi type="italic">шотер</hi>, но должность шотеримов, или составителей генеалогий, иногда соединялась при царях с обязанностями дееписателя». («Государственная летопись царей иудейских». Труды Киев. дух. Акад. 1879, № 3, с. 427). Правда, летописная функция шотеримов является еще спорной (о ней лишь можно находить неопределенное указание в местах в <reference osisRef="Exod.5.6">Исх V:6</reference> и д. <reference osisRef="Deut.1.15">Втор I:15</reference>; <reference osisRef="Deut.20.5">XX:5</reference> и др.), но не может подлежать сомнению, что для тех богатых сведений о царствовании Озии, какими восполняет священный писатель 2 Пар XXVI, сжатое и общее повествование об Озии (Азарии) 4 Царств, необходимо должны были быть материалы современника-летописца, именно из близкой двору сферы, — каким и мог быть Маасея.<lb/><div annotateRef="2Chr.26.11-13" annotateType="commentary" eID="gen4712" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.14-15" annotateType="commentary" sID="gen4713" type="section"/>. Здесь впервые в Библии встречается известие об изобретении камнеметных и осадных орудий — «катапульт, баллист, таранов, осадных крюков и т. п.» (<hi type="italic">И. Флав.</hi>, Древн. IX, 10, 3). Известие это, из которого следует, что введение в практику военного искусства всех этих орудий не было изобретением греков и римлян, а ранее тех и других известно было на Востоке (Плиний присваивает этим орудиям сирийское происхождение), возбуждает некоторое недоумение ввиду отсутствия посторонних, внебиблейских свидетельств об употреблении упомянутых выше снарядов в библейские времена; по свидетельству Диодора Сицил. осада Ниневии длилась 7 лет именно вследствие отсутствия у осаждавших камнеметных орудий. Может быть, в данном месте 2 Пар говорится о примитивных лишь орудиях указанного рода, которые, именно в силу своего первобытного несовершенства, не сделались достоянием истории военного искусства. (Изображения разного рода камнеметных орудий древности можно видеть в Die Israelitische Bibel, Bd. Ill, s. 1138 — Philippson'a).<lb/>Слава о могуществе Озии, как в свое время и о его благочестивых и могущественных предках Асе и Иосафате (<reference osisRef="2Chr.14.14">2 Пар <hi type="italic">XIV:14</hi></reference>; <reference osisRef="2Chr.20.29"><hi type="italic">XX:29</hi></reference>), распространилась далеко за пределы Иудейского царства.<lb/><div annotateRef="2Chr.26.14-15" annotateType="commentary" eID="gen4713" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.16-20" annotateType="commentary" sID="gen4714" type="section"/>. Однако Озия не устоял в своем прежнем (ст. 4–5) благочестии. Благополучие и счастье царствования ослепили Озию: в этом благополучии он не увидел побуждение благодарить Иегову, — как это подобало истинно теократическому царю, — а, напротив, нашел повод к самопревозношению и к святотатственному восхищению дара священства: имея, может быть, в виду обычай совмещения царской власти и жречества у многих народов, (напр., у древних римлян царь был вместе и pontifex maximus). Озия покусился совершить принадлежащие исключительно первосвященнику и священникам функции — вхождение в святилище (евр. <hi type="italic">гехал</hi>, т. е. «святое» — передняя или большая часть храма) и каждение там. Между тем в законе Моисеевом посторонним, несвященникам, запрещено было под страхом смерти (<reference osisRef="Exod.30.7">Исх XXX:7, 34–36</reference>; <reference osisRef="Num.18.7">Чис XVIII:7</reference>. Ср. Толк. Библия т. I), и фактическим свидетельством действительности подобной угрозы на все века оставались примеры: внезапной смерти Надава и Авиуда (<reference osisRef="Lev.10.1-Lev.10.4">Лев X:1–4</reference>. Сн. Толков. Библия т. I), а также поражение проказой Мариами (<reference osisRef="Num.12.10">Чис XII:10</reference>. Сн. Толков. Библия I). Участь последней постигла и царя Озию за его превозношение и святотатство. Иосиф Флавий, подробнее Библии — очевидно, по народным преданиям передающий это событие, дополняет рассказ библейский, во-первых, известием, что роковая попытка Озии «облачиться в священническое одеяние» и священнодействовать произошла «в день торжественного всенародного праздника»; во-вторых, сообщением, что, когда Озия на увещания первосвященника Азарии и священников отвечал угрозами, то «вдруг почва содрогнулась от сильного землетрясения, облака разделились, и блестящий луч солнца скользнул между ними и ударил в глаза царю, так что последний мгновенно заболел проказой, а вблизи города, в том месте, которое именуется Ерогой, отделилась половина скалы, обращенной к западу, прокатилась на расстояние четырех стадий к востоку и навалилась на такое место, где находились царские дороги и парк, и засыпала их» (Древн IX, 10, 4). Дополнение, делаемое И. Флавием к библейскому рассказу о поражении Озии проказой, именно упоминание этого историка о землетрясении, имевшем место в этом случае, — не может считаться за одну из встречающихся у И. Флавия поэтических прикрас в передаче библейского повествования, за попытку ввести натуральный элемент в библейский рассказ о чудесном поражении Озии; скорее землетрясение это — факт исторический: пророк Амос (<reference osisRef="Amos.1.1">Ам I:1</reference>) говорит о землетрясении при Озии, как общеизвестном событии, считавшемся своего рода эпохой; указание на это же землетрясение, хотя указание неясное и спорное, усматривают и в так называемой Силоамской надписи (открыта Шикком в 1880 г.), где (строка 3-я) упоминается о каком-то появившемся <hi type="italic">кипении</hi> в скале (<hi type="italic">проф. А. А. Олесницкий</hi> . Ветхозаветный храм, с. 813–814, примеч.).<lb/>Нравственную сторону проступка Озии раскрывает св. И. Златоуст: «Озия, забывшись вследствие успеха своих дел и возгордившись счастьем, стал превозноситься выше своего достоинства. Быв царем, он подумал, что ему можно священнодействовать, вторгся во храм, вошел в святое святых, и, когда священник препятствовал и запрещал ему входить туда, он не остановился, но продолжал безумствовать, презирая слова священника. За такое бесстыдство Бог поразил его проказой на челе, так что он, пожелав чести больше надлежащей, потерял и ту, которую имел; ибо не только не получил священства, но, сделавшись нечистым, лишился царства, и со стыда все время проживал тайно в некотором доме». (Толков. на 6-ю главу пророка Исаии, п. 1. Беседы на разные места Священного Писания. Спб. 1861 г., т. I, с. 126).<lb/><div annotateRef="2Chr.26.16-20" annotateType="commentary" eID="gen4714" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.26.21-23" annotateType="commentary" sID="gen4715" type="section"/>. Что такое был «отдельный дом», <hi type="italic">бет гахофшит</hi> (или — <hi type="italic">по Кетиб-гахофшот</hi> ), в котором жил Озия со дня поражения его проказой и до смерти, равно и вообще — о царствовании Озии и печальном конце его, см. примеч. к <reference osisRef="2Kgs.15.1-2Kgs.15.7">4 Цар XV:1–7</reference>. Толк. Библия II. Тогда как в <reference osisRef="2Kgs.15.6">4 Цар XV:6</reference> источником сведений о царствовании Озии-Азарии названы «летопись царей иудейских», здесь (ст. 22), в качестве такого источника, указывается некоторое писание пророка Исаии.<lb/>Конечно, это писание было совершенно отличным от канонической книги пророка Исаии произведением, — так как в пророческой книге Исаии есть лишь простое упоминание об Озии (I:1; V:1), а упоминаемое здесь произведение заключало подробные сведения о продолжительном царствовании Озии, было, несомненно, летописного характера и могло составлять часть «летописи царей иудейских», бывшей, как мы говорили, произведением пророков (Толков. Библия II, с. 444).<lb/><div annotateRef="2Chr.26.21-23" annotateType="commentary" eID="gen4715" type="section"/> <chapter eID="gen4706" osisID="2Chr.26"/>
<chapter osisID="2Chr.27" sID="gen4716"/> <div annotateRef="2Chr.27.0" annotateType="commentary" sID="gen4717" type="section"/><hi type="italic">(Ср. <reference osisRef="2Kgs.15.32-2Kgs.15.38">4 Цар XV:32–38</reference>).</hi><lb/><hi type="italic">Иоафам, 11-й царь иудейский.</hi><lb/><hi type="italic">1–2. Время воцарения Иоафама; продолжительность и богоугодный характер царствования. 3–4. Постройки в храме, Иерусалиме и других местностях Иудеи. 5–6. Удачная война с аммонитянами. 7–9. Заключительные замечания о царствовании Иоафама и его кончине.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.27.0" annotateType="commentary" eID="gen4717" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.27.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4718" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.15.32-2Kgs.15.34">4 Цар XV:32–34</reference>. Толков. Библия II. В характеристике благочестия Иоафама во 2 Пар ст. 2 имеется замечание: <hi type="italic">«только он не входил в храм Господень»</hi>, т. е. не подражал отцу своему Озии (сн. <hi type="italic">XXVI:16</hi> и д.) в его преступной попытке совершать священнодействие в храме. Совершенно превратно некоторые раввины (Кимхи и др.) понимали это выражение в смысле указания на то, будто Иоафам, испуганный постигшим в храме отца его страшным наказанием, вовсе не решался входить в храм и совершал жертвоприношения на высотах; между тем в тексте ст. 2 грех служения на высотах приписывается только народу, а не царю.<lb/><div annotateRef="2Chr.27.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4718" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.27.3-4" annotateType="commentary" sID="gen4719" type="section"/>. Строительная деятельность Иоафама коснулась сначала Иерусалима и, прежде всего, храма: он построил (ст. 3) так называемые «верхние» (евр.: <hi type="italic">елийон</hi>, LXX: την ύψηλήν, Vulg.: excelsam, слав.: <hi type="italic">высокая</hi> ) ворота дома Господня, лежавшие, по господствующему в науке представлению, на северной стороне и тожественные с воротами Вениаминовыми (<reference osisRef="Jer.20.2">Иер XX:2</reference>. См. у <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi> . Ветхозаветный храм, с. 669) . Кроме того, Иоафам обстроил Офел (ст. 2, ср. <reference osisRef="2Chr.33.14">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:14</hi></reference>; <reference osisRef="Neh.3.20">Неем III:20</reference>, <reference osisRef="Neh.11.21">XI:21</reference>; <reference osisRef="Isa.32.14">Ис XXXII:14</reference>). Именем Офел (собственно: холм, см. <reference osisRef="2Kgs.5.24">4 Цар V:24</reference>; <reference osisRef="Mic.4.8">Мих IV:8</reference>), как полагают исследователи библейских древностей, называлась восточная или юго-восточная часть стены, окружавшей храм, и башня, стоявшая при ней. Название это могло произойти от предместья Иерусалима, расположенного на восточном склоне горы Мориа. См. <hi type="italic">А. С. Норова</hi> . Путешествие к св. мест. изд. 3, 1854, ч. Ill, с. 310; <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, Историч. книги, с. 561; <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 572, 642 и др. Ср. <hi type="italic">Иос. Флав.</hi> Иуд война VI, 6, 2.<lb/>Кроме Иерусалима, Иоафам, подобно Иосафату (выше гл. <hi type="italic">XVII:12</hi>), укрепил прежние и воздвигал новые города и по всей стране (ст. 4).<lb/><div annotateRef="2Chr.27.3-4" annotateType="commentary" eID="gen4719" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.27.5-6" annotateType="commentary" sID="gen4720" type="section"/>. Подобно же Иосафату (<hi type="italic">XX:1</hi> гл.), Иоафам имел благоприятную для Иудеи войну с аммонитянами, которые и теперь, как при Озии (<hi type="italic">XXVI:8</hi>) вынуждены были платить иудейскому царю. Размер дани приблизительный: около 150 000 рублей и около 14 000 четвертей пшеницы и ячменя (<hi type="italic">Гуляев</hi>, с. 561). Впрочем, этот приток богатой дани в страну гибельно отразился на нравственности жителей, как видно из относящихся к этому времени пророческих речей Исаии (Ис I–II гл. и др.).<lb/><div annotateRef="2Chr.27.5-6" annotateType="commentary" eID="gen4720" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.27.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4721" type="section"/>. О войне Иоафама с царями сирийским и израильским, упоминаемой в 4 кн. Царств (XV:37), 2 Пар не говорит прямо, сообщая лишь о войне с аммонитянами (ст. 5), неизвестной из 4 Царств: очевидно, обе книги в данном случае, как и во многих других, взаимно восполняют друг друга. Что, впрочем, и свящ. писателю 2 Пар известны были войны Иоафама и кроме аммонитской, можно видеть из выражения (ст. 7): <hi type="italic">«все войны его… описаны в книге царей Израильских и Иудейских»</hi> . Xотя оба здесь упомянутые источника после разрушения Израильского царства, во время плена или вскоре после него, могли объединиться и составить как бы один исторический документ, но упоминание о деятельности и войнах Иоафама, царя иудейского, в летописях царей израильских возможно было только в том случае, когда Иоафам вел войну с царем израильским; след., известность свящ. писателю 2 Пар войны сиро-израильской с иудеями — вне сомнения.<lb/><div annotateRef="2Chr.27.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4721" type="section"/> <chapter eID="gen4716" osisID="2Chr.27"/>
<chapter osisID="2Chr.28" sID="gen4722"/> <div annotateRef="2Chr.28.0" annotateType="commentary" sID="gen4723" type="section"/><hi type="italic">(Ср. 4 Цар XVI).</hi><lb/><hi type="italic">Ахаз, 12-й царь иудейский.</hi><lb/><hi type="italic">1–4. Продолжительность и нечестие царствования. 5–8. Поражение иудеев при Ахазе со стороны сирийцев и израильтян, с захватом множества пленных. 9–15. Отпущение пленных по слову пророка Одеда. 16–21. Поражение иудеев со стороны идумеев и филистимлян, тягостная помощь со стороны ассирийского царя. 22–27. Упорство Ахаза в идолопоклонстве и бесславная смерть его.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.28.0" annotateType="commentary" eID="gen4723" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.28.1-4" annotateType="commentary" sID="gen4724" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.16.2-2Kgs.16.4">4 Цар XVI:2–4</reference>. Толков. Библия II. В данном разделе между 4 Цар и 2 Пар существует почти дословное сходство, за немногими, не меняющими существа дела, разностями. Так, в принятом тексте LXX 2 Пар ст. 1 лета Ахаза при вступлении на престол определены в 25 лет: είκοσι καί πέντε έτων (в код. II, 19, 52, 60–64, 93, 108, 119, 158, 236, 243 у Гольмеса стоит: είκοσι ετών). И в код. 539 Росси евр. масор. текста имеется: 25. Ввиду того, что эта последняя цифра устраняет хронологическую несообразность при принятии даты 20 лет в соотношении с возрастом Езекии при воцарении его (<reference osisRef="2Kgs.18.2">4 Цар XVIII:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.29.1">2 Пар <hi type="italic">XXIX:1</hi></reference>. См. Толков. Библию II), она и должна считаться первоначальной. Под именем Ваалов (ст. 2) здесь, вероятно, разумеются языческие божества вообще, частнее же, судя по литым изваяниям, разумеется, может быть, служение Астарте (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 562. Сн. Толков. Библия I, с. 468 и 476). О долине сыновей Еннома и о совершавшемся здесь огненном культе Молоха см. замеч. к <reference osisRef="2Kgs.16.3">4 Цар XVI:3</reference> и к <reference osisRef="2Kgs.23.10">4 Цар XXIII:10</reference>. Толков. Библия т. II.<lb/><div annotateRef="2Chr.28.1-4" annotateType="commentary" eID="gen4724" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.28.5-15" annotateType="commentary" sID="gen4725" type="section"/>. Здесь имеется то различие от <reference osisRef="2Kgs.16.5-2Kgs.16.6">4 Царств XVI:5–6</reference>, что тогда как по 4 Цар, равно как по <reference osisRef="Isa.7.1">Ис VII:1</reference> сл., союзники: Рецин Сирийский и Факей Израильский обложили войсками Иерусалим, которого взять они не могли, после чего сирийский царь двинулся в Идумею и захватил Елаф, — по 2 Пар Ахаз встретил союзников не в Иерусалиме, а где-то вне его, еще до осады Иерусалима: там он потерпел поражение от каждого из союзников, там произошло пленение израильтянами 200 000 иудейских женщин и детей, после отпущенных по настоянию пророка Одеда. Но понятно само собой, что 2 Пар здесь нимало не противоречит 4 Цар, а лишь восполняет рассказ 4 Цар (Ис VII) внесением предшествовавшего осаде Иерусалима момента: вполне естественно, что Ахаз, не дожидаясь прибытия союзников к Иерусалиму, попытался дать отпор сирийскому войску и израильскому где-нибудь на границе Иудеи, но, потерпев поражение от каждого войска, отступил затем в Иерусалим и заперся в нем. Громадные цифры убитых (120 000) и плененных (200 000) иудеев (ст. 6 и 8), без сомнения, могут вызывать недоумение и наводить на мысль о порче переписчиками цифровых показаний библейского текста. Еврейский масоретский текст, правда, не имеет вариантов в ст. 6 и 8, но греческий LXX имеет их несколько, так в ст. 6 кодд. 74, 106, 120, 134, 236, 19, 60 у Гольмеса имеют: είκοσι χιλιάδες — только 20 000, что представляется более естественным, чем указанная в принятом тексте цифра.<lb/>Что касается передаваемого только 2 Пар факта великодушной пощады пленных иудейских женщин и детей со стороны израильтян по побуждению и увещаниям пророка Одеда (ст. 9–15), то факт этот не представляет ничего невероятного: борьба между двумя еврейскими царствами, начавшаяся вскоре после распадения единого прежде Еврейского царства, имела гораздо больше династические или правительственные мотивы: стремление царей иудейских (напр., Авии, Амасии, 4 Цар XIV; 2 Пар XIII и XXV ср. Толков. Библия II) подчинить себе отпавшее северное еврейское царство, — чем племенную неприязнь двух царств: последняя мало вероятна в силу природного родства колен Израильского и Иудейского царства; посему братские чувства, особенно под действием пророческих увещеваний, легко могли пробудиться в сердцах победителей — израильтян к пленникам иудейским. И уже то, что священный писатель кн. Паралипоменон, обычно опускающий все, касающееся Израильского царства, здесь нарочито приводит факт, имевший место в пределах последнего, говорит за историческую достоверность факта. Пленных израильтяне с величайшей заботливостью и предупредительностью доставили даже в отдаленные пункты их родины, напр., в Иерихон (ст. 15. О положении Иерихона см. замеч. к <reference osisRef="1Kgs.16.34">3 Цар XVI:34</reference>; Толков. Библия II).<lb/><div annotateRef="2Chr.28.5-15" annotateType="commentary" eID="gen4725" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.28.16-21" annotateType="commentary" sID="gen4726" type="section"/>. О набегах на Иудею идумеян и филистимлян при Ахазе также определенно говорит лишь 2 Пар. Но известие об идумеях и их угрожающих Иудее действиях находит себе подтверждение в сообщении <reference osisRef="2Kgs.16.6">4 Цар XVI:6</reference>: об отнятии идумейского Елафа у Иудеи при Ахазе царем сирийским; указание же на враждебное и вызывающее поведение филистимлян при Ахазе заключается у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.14.28-Isa.14.29">Ис XIV:28–29</reference>). Упоминаемые в ст. 18 города, занятые филистимлянами, расположены были все в колене Иудином, к юго-западной его части, на границе с землей Фипистимской. Из них впервые здесь и всего однажды в Библии упоминается <hi type="bold">Гимзо</hi>, LXX: Γαμζώ, (также Γαμεζοά, Γαμζαί), Vulg.: Gamzo, слав.: <hi type="italic">Гамзон</hi> — город восточнее Лидды, теперь Gimzu (<hi type="italic">Robinson</hi> . Palastin. Ill, 271). — <hi type="bold">Вефсамис</hi> … о положении этого священнического города см. примеч. к <reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference>; <reference osisRef="1Sam.6.9">1 Цар VI:9</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.9">3 Цар IV:9</reference>, в Толков. Библии т. II. О положении левитского города <hi type="bold">Аиалона</hi> (в колене Дановом) см. замеч. к <reference osisRef="Josh.10.12">Нав X:12</reference>; <reference osisRef="Josh.19.42">XIX:42</reference> — Толков. Библия II. <hi type="bold">Гедероф</hi> или <hi type="bold">Гедера</hi> — ныне деревня Катра или Гадра, ср. <reference osisRef="1Macc.15.39">1 Мак XV:39</reference>; <reference osisRef="1Macc.16.9">XVI:9</reference> и примеч. к <reference osisRef="Josh.15.36">Нав XV:36</reference> — Толков. Библия II. Сн. <hi type="italic">Guerin</hi>, Iudee II, 35 ff. <hi type="bold">Coxo</hi> … было два города этого имени, оба в колене Иудином: один в равнине, <reference osisRef="Josh.15.35">Нав XV:35</reference>; ср. <reference osisRef="1Kgs.4.10">3 Цар IV:10</reference>; <reference osisRef="2Chr.11.7">2 Пар <hi type="italic">XI:7</hi></reference>, другой в горах Иудиных, <reference osisRef="Josh.15.48">Нав XV:48</reference>, см. Толков. Библию II, с. 335 и 336. О положении <hi type="bold">Фимны</hi> или <hi type="bold">Фамны</hi> (Onomast. 292) в гористой части Иудина колена см. замеч. к <reference osisRef="Gen.38.12-Gen.38.14">Быт XXXVIII:12–14</reference> — Толков. Библия I; это теперешняя Тибне в 4-х часах пути к западу от Вифлеема. Другая Фимна (<reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference>) по первоначальному разделению находилась в колене Дановом (<reference osisRef="Josh.19.43">Нав XIX:43</reference>), но большей частью находилась в руках филистимлян (<reference osisRef="Judg.14.1-Judg.14.2">Суд XIV:1–2, 5</reference>. См. замеч. о ней в Толков. Библии II, с. 334 и 373); эта Фимна или Фамна, вероятно, имеется ввиду в рассматриваемом месте 2 Пар. Кроме того, известно сходное название Фомнаф-Сараи (<reference osisRef="Josh.19.50">Нав XIX:50</reference>. Onomast. 500), где был погребен Иисус Навин (<reference osisRef="Josh.24.30">Нав XXIV:30</reference>) — город на горе Ефремовой. Обстоятельнейшее исследование о положении этого последнего города дано у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, Святая Земля, т. II, с. 307–371. Сн. Толков. Библия II, с. 345–346.<lb/>О малодушном посольстве Ахаза к царю ассирийскому (в принятом евр. тексте ст. 16 стоит: «к царям», <hi type="italic">ал малхе</hi>, но в код. 188 у Кенник. у LXX, Vulg. слав., рус. имеется единств. число: «к царю Ассирийскому»), т. е. Тиглат-Пилезеру за помощью против израильского царя и о богатых дарах, какими Ахаз купил эту помощь у ассирийского царя. 2 Пар — ст. 16 и 21, говорит совершенно согласно с <reference osisRef="2Kgs.16.7-2Kgs.16.8">4 Цар XVI:7–8</reference>. См. Толков. Библию II. Вместе с тем 2 Пар — ст. 20 — добавляет, что помощь ассирийского царя скорее была в тягость Ахазу — как предупреждал об этом царя иудейского пророк Исаия <reference osisRef="Isa.7.17">Ис VII:17</reference>, <reference osisRef="Isa.8.8">VIII:8</reference>, и как это фактически подтверждает <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>, — свидетельством о вторжении Тиглат-Пилезера в пределы Израильского царства и отнятых нескольких городах, причем он не делал различия между городами того и другого еврейского царства. Ср. Толков. Библия II, 515–516.<lb/><div annotateRef="2Chr.28.16-21" annotateType="commentary" eID="gen4726" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.28.22-25" annotateType="commentary" sID="gen4727" type="section"/>. Xарактеристика здесь нечестия Ахаза и его идолопоклонства и гонения на религию Иеговы — более сжатая, чем в <reference osisRef="2Kgs.16.10-2Kgs.16.18">4 Цар XVI:10–18</reference>. См. Толков. Библию т. II. Закрытый Ахазом храм (ст. 24) оставался в таком положении до смерти Ахаза, и только Езекия при вступлении на царство открыл двери храма (<reference osisRef="2Chr.29.3">2 Пар <hi type="italic">XXIX:3</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.28.22-25" annotateType="commentary" eID="gen4727" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.28.26-27" annotateType="commentary" sID="gen4728" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.16.19-2Kgs.16.20">4 Цар XVI:19–20</reference>. О «книге царей иудейских и израильских» см. замечание к <hi type="italic">XXVII:7</hi>.<lb/>Истории следующего, 13-го царя иудейского Езекии посвящены во 2 Пар четыре главы XXIX–XXXII включительно, соответствующие 4 Цар XVIII–XX гл. Лишь в немногих местах эти параллельные повествования дословно сходны; большей же частью 2 Пар совсем кратко касается того, о чем подробно рассказывает 4 Цар, и весьма подробно излагает то, на что в 4 Цар имеется лишь простое указание или краткое упоминание. В целом, 2 Пар XXIX–XXXII в отличие от 4 Цар XVIII–XX гл. и Ис XXXVI–XXXIX (также относящихся к истории царствования Езекии), рассматривает и излагает царствование Езекии не столько с точки зрения государственно-теократической и религиозно-прагматической, как 4 Цар и книга пророка Исаии, — сколько со стороны церковно-богослужебной деятельности и богослужебных реформ царя Езекии. Ср. Толков. Библия II, с. 521–522.<lb/><div annotateRef="2Chr.28.26-27" annotateType="commentary" eID="gen4728" type="section"/> <chapter eID="gen4722" osisID="2Chr.28"/>
<chapter osisID="2Chr.29" sID="gen4729"/> <div annotateRef="2Chr.29.0" annotateType="commentary" sID="gen4730" type="section"/><hi type="italic">1–36. Воцарение Езекии, 13-го царя иудейского, богоугодный характер царствования, открытие храма, очищение его, начало правильного совершения богослужения и первые жертвы.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.29.0" annotateType="commentary" eID="gen4730" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4731" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Kgs.18.2-2Kgs.18.3">4 Цар XVIII:2–3</reference>. Захарию, отца матери Езекии, некоторые раввины отожествляли с пророком и первосвященником Захарией, умерщвленным при Иоасе (<reference osisRef="2Chr.24.21-2Chr.24.22">2 Пар <hi type="italic">XXIV:21–22</hi></reference>) — предположение совершенно произвольное и явно несостоятельное ввиду хронологической несообразности здесь допускаемой: промежуток времени между сопоставляемыми лицами никак не менее ста с лишком лет. Сравнение Езекии (ст. 2), как после Иосии (<reference osisRef="2Chr.34.2">2 Пар <hi type="italic">XXXIV:2</hi></reference>), с Давидом в приложении к этим двум царям имеет особую точность, так как из всех иудейских царей только Езекия и Иосия наиболее подходили к Давиду в отношении благочестия (<reference osisRef="Sir.49.5">Сир XLIX:5</reference>). Именно реформы в области культа, произведенные Езекией и после Иосией, обеспечили за ними добрую славу.<lb/><div annotateRef="2Chr.29.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4731" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.3" annotateType="commentary" sID="gen4732" type="section"/>. Восстановление культа Езекией начинается с открытия закрытого Ахазом храма Иеговы (<hi type="italic">XXVIII:24</hi>).<lb/><div annotateRef="2Chr.29.3" annotateType="commentary" eID="gen4732" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.4-11" annotateType="commentary" sID="gen4733" type="section"/>. Очищение культа могло произойти не иначе, как при посредстве священников и левитов; к ним и обращается Езекия с соответствующей речью (5–11 ст.) <hi type="italic">«на площади восточной»</hi> (ст. 4), т. е. со входа в храм, — во дворе храма или перед ним. При этом служители алтаря должны были (ст. 5) прежде очиститься сами, а затем заняться очищением храма, приведенного в глубокое запущение (ст. 5–7) в предыдущее царствование.<lb/>В 8–9 — указание на бедствия иудеев при Ахазе со стороны сирийцев, израильтян, идумеян, филистимлян (ср. 2 Пар XXVIII; 4 Цар XVI; Ис VII). Конец ст. 9 и 10, по переводу LXX, несколько неодинаково читаются в различных списках, и существующая здесь двойственность отразилась соответствующей разностью славянского и русского переводов этого места. Принятый текст LXX читается: 'ό καί νυν 'εστίν. Έπί τούτοις νύν 'εστιν 'επί καρδίας διαθέσθαι διαθήκην μού, διαθήκην Κυρίου Θεού 'Ισραήλ. Такая передача довольно точно отвечает евр. масор. тексту, и ей соответствует чтение русск. синодальн. перевода: <hi type="italic">«доныне»</hi> (сыновья, дочери и жены в плену). <hi type="italic">«Теперь у меня на сердце — заключить завет с Господом Богам Израилевым»</hi> . В других же греческих кодексах (напр. 74, 106, 120, 121, 134 у Гольмеса, ср. Origen. Hexaplorum, quae supersunt) читается: καί vύv είσι 'επί τούτοις. Νύν ούν θεσθε 'επί καρδίας ύμών, τού διαθέσθαι διαθήκην μετά Κυρίου Θεού 'Ισραήλ. Близко к последнему чтению стоит славянск. перев.: <hi type="italic">якоже и ныне суть. Ныне убо полож<hi type="bold">и</hi> те на сердц<hi type="bold">а</hi> ваша, еже завещати завет</hi> … Таким образом, по одному чтению (евр., Vulg., принятый LXX и рус.), в ст. 10 идет речь о намерении самого Езекии заключить завет с Иеговой, по другому (некоторые код. LXX, слав.) чтению, Езекия с этим предложением или увещанием обращается к священникам и левитам. Первое чтение как более засвидетельствованное текстуально и ближе отвечающее контексту речи (обращение к священникам и левитам <hi type="italic">«дети мои»</hi> заключается лишь в следующем, 11-м стихе) заслуживает предпочтения; инициатива обновления теократического завета исходит от царя.<lb/><div annotateRef="2Chr.29.4-11" annotateType="commentary" eID="gen4733" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.17" annotateType="commentary" sID="gen4734" type="section"/>. Очищение и освящение храма производилось спешно: после восьмидневного очищения притвора, в течение восьми дней был очищен и сам храм, а вся вообще работа очищения святилища окончена была в шестнадцатый день месяца. Дата «16-й день» сама собой вытекает из сказанного о времени очищения главных частей храма и потому имеет явное преимущество перед датой, принятой в греческом textus receptus: τή ήμερα τή τρίς καιδεκάτη — в 13-й день. Впрочем, дата «16-й день» стоит и во многих греческих кодексах, напр., XI, 60, 74, 106, 134, 158, 243, 19, 55, 64, 71, 93, 108, 119 у Гольмеса, в Альдинск., Комплют. Библии, у св. Кирилла Александрийского, Origen. hexapl.<lb/><div annotateRef="2Chr.29.17" annotateType="commentary" eID="gen4734" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.12-19" annotateType="commentary" sID="gen4735" type="section"/>Во исполнение царского повеления священники и левиты поспешно произвели очищение храма от всех нечистот идолопоклонства, внесенных туда в предыдущее царствование.<lb/>В точном согласии с Пятикнижием (см. <reference osisRef="Gen.46.11">Быт XLVI:11</reference>; <reference osisRef="Exod.6.16">Исх VI:16</reference>; <reference osisRef="Num.3.27">Чис III:27</reference> и др.) левиты группируются (ст. 12) по трем родоначальникам, сынам Левия: Каафу, Мерари, Герсону. Равным образом упомянуты известные фамилии певцов и составителей псалмов: Асафа (<reference osisRef="1Chr.6.24">1 Пар VI:24</reference>; <reference osisRef="1Chr.15.17">XV:17</reference>; <reference osisRef="1Chr.16.5">XVI:5</reference>; <reference osisRef="1Chr.25.1">XXV:1</reference>, Пс XLIX и др.), Емана (<reference osisRef="1Kgs.4.31">3 Цар IV:31</reference>; <reference osisRef="1Chr.6.18">1 Пар VI:18</reference>; Пс LXXXVII и др.), а также известная фамилия левита Елицафана (<reference osisRef="Num.3.30">Чис III:30</reference>: <reference osisRef="Exod.6.22">Исх VI:22</reference>; <reference osisRef="Lev.10.4">Лев X:4</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="2Chr.29.12-19" annotateType="commentary" eID="gen4735" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.34" annotateType="commentary" sID="gen4736" type="section"/>. По законам жертвенного ритуала снятие кожи с жертвенного животного было делом священника <reference osisRef="Lev.1.6">Лев I:6</reference>. Толков. Библия т. I. Только относительно жертвы мирной — жертвы несколько меньшей святости, чем жертва всесожжения и жертва греха, — могло быть допущено участие в этом деле левитов — ради огромного числа жертв и недостатка в совершителях жертв — священниках, не успевших, по недостатку времени (<reference osisRef="2Chr.30.3">2 Пар <hi type="italic">XXX:3</hi></reference>) или по нерадению, очиститься и приступить к жертвеннику в достаточном количестве. По поводу этого известия 2 Пар блаж. Феодорит приводит такую историческую аналогию: «Это, как мы наблюдаем, происходит и теперь. Ведь, в отсутствие пресвитера и при крайней нужде, необходимо и диакон обязан преподать крещение требующему». (Patrol. Curs. Comp. t. LXXX, col. 851–852).<lb/><div annotateRef="2Chr.29.34" annotateType="commentary" eID="gen4736" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.29.20-36" annotateType="commentary" sID="gen4737" type="section"/>. Последующим моментом было восстановление регулярного храмового богослужения. Последнее открылось великой жертвой о грехе (21–24 ст.) именно за всего Израиля (ст. 24), а не за два только колена царства Иудейского, — так как ко времени Езекии падение десятиколенного царства Израильского было только вопросом времени и скоро фактически осуществилось (ср. <reference osisRef="2Kgs.17.3-2Kgs.17.6">4 Цар XVII:3–6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.9-2Kgs.18.12">XVIII:9–12</reference>), так что Езекия мог и жителей Израильского царства рассматривать, как членов единого Израиля (отсюда затем он призывает их в Иерусалим на праздник Пасхи, <reference osisRef="2Chr.30.5-2Chr.30.11">2 Пар <hi type="italic">XXX:5–11</hi></reference>). Сам обряд жертвы за грех в данном случае отличался особой, чрезвычайной торжественностью, превосходя числом жертв указанную в законе норму (ср. Лев IV,Толков. Библия т. I, с. 424). Возложение рук царя и собрания на козлов жертвы греха (ст. 23), составляя общую принадлежность жертвенного ритуала (<reference osisRef="Exod.29.10">Исх XXIX:10</reference>; <reference osisRef="Lev.4.4">Лев IV:4</reference>), ближе всего напоминает возложение рук первосвященника на козла отпущения в день очищения (<reference osisRef="Lev.16.21">Лев XVI:21</reference>; Толков. Библия I).<lb/>Еще большей торжественностью отличалось совершение важнейшей из жертв — всесожжения (ст. 24–29). Кроме обычного, определяемого законом Моисеевым для этой жертвы ритуала (Лев I, гл. Толков. Библия I), совершение ее в данном случае аккомпанировалось оркестром храмовой музыки и пением — по уставу Давида и пророков Нафана и Гада (ст. 25; см. <reference osisRef="1Chr.23.5">1 Пар XXIII:5</reference> и др.). Устав Давида и двух приближенных к нему пророков здесь ставится в качестве равноценного, богодухновенного добавления к установлениям закона Моисеева о богослужении и жертвах (об употреблении инструментальной музыки и пения при богослужении и жертвах закон Моисеев не дает обязательных постановлений: постановления о трублении в трубы Лев XXV, III; <reference osisRef="Num.10.10">Чис X:10</reference> относятся к исключительным случаям); после плена вавилонского музыка сделалась постоянною принадлежностью ежедневного богослужения и жертвы (<reference osisRef="Sir.50.18">Сир L:18, 20</reference>). По поводу сказанного в ст. 25 о Давиде блаженный Феодорит замечает: «это обличает неразумение (τήν άφροσύνην) иудеев, которые не допускают себе назвать великого Давида пророком, ибо здесь Писание, упомянув трех, присовокупило: ибо по повелению Господню был устав сей через пророков Его» (Quaest, in II. Paralyp. Patrol. Curs. Comp. Ser. gr. t. LXXX, col. 850–852).<lb/>Названные здесь (ст. 25–28) музыкальные инструменты принадлежат к трем главным классам музыкальных орудий библейской древности, знавшей инструменты струнные, духовые и ударные. Из двух видов последних: тимпан (евр. <hi type="italic">тоф</hi> ) и кимвал, евр.: <hi type="italic">мецилтаим</hi>, греч.: κύμβαλον, κύμβαλα, лат.: Cymbala, назван здесь (ст. 25) кимвал, имевший, в отличие от тимпана, только богослужебное (а не и мирское, как тот) употребление; состоял из двух металлических кувшинов («большие плоские медные тарелки» по И. Флавию), которые играющий держал в обеих руках и ударял друг о друга. Струнные инструменты: псалтирь, евр.: <hi type="italic">невел</hi>, греч.: ψαλτήρ, лат.: psalterium, и цитра или гусли, евр.: <hi type="italic">киннор</hi>, греч.: κίνυρα, κιθάρα, лат.: cithara, — по И. Флавию (Древн. VII, 12, 3) имели такое устройство: «кифара имела десять струн, по которым ударяли палочкой, набла была снабжена двенадцатью струнами, и на ней играли непосредственно палочкой». Число струн, впрочем, было не всегда одинаково. Различались оба инструмента, как полагают на основании церковно-отеческих свидетельств, по неодинаковому положению резонансирующего ящика: у псалтири — вверху, у цитры — внизу (Ср. Толков. Библия II, 424). Псалтирь, подобно кимвалу, имела только богослужебное употребление, а цитра имела широкое употребление и в мирской музыке. Из музыкальных инструментов духовых (каковы свирель, евр. <hi type="italic">угаб</hi>, флейта — <hi type="italic">халил</hi> ) здесь названы трубы, евр.: <hi type="italic">хацоцерот</hi>, LXX: σάλπιγγες, лат.: tubae. Форму музыкальных труб, изобретенных еще Моисеем, И. Флавий (Древн. Ill, 12, 6) изображает так: «длиною труба немногим меньше локтя; а трубка ее узка, лишь немного ниже, чем у флейты; наконечник ее достаточно объемист, чтобы вбирать в себя массу воздуха, который вдувает в нее играющий; оканчивается же она широким отверстием, наподобие охотничьего рога». Данное И. Флавием описание этого инструмента восполняется изображениями музыкальной трубы на триумфальной арке Тита в Риме и на монетах еврейских.<lb/>Описание окончания жертвоприношения (ст. 29) вполне совпадает с известием об этом Сираха (<reference osisRef="Sir.50.19">Сир L:19</reference>). «Слова Давида и Асафа», которыми, по указанию Езекии, левиты должны были славить Иегову (евр. <hi type="italic">галлел Иегова</hi> ), могут быть только псалмами обоих вдохновенных творцов псалмов: Асафу принадлежат в Псалтири, судя по надписаниям, 12 псалмов (XLIX; LXXII–LXXXII, евр. 50, 73–83). Из псалмов Давида здесь предпочтительно могли быть употребляемы так называемые «аллилуйные» или «песни восхождения» (Пс CXIX–CXXXV и др.)<lb/>Езекия обращается (ст. 31) сперва к священникам: «вы наполнили руки ваши…» — техническое выражение о функциях священников при жертвеннике (<reference osisRef="Exod.28.41">Исх XXVIII:41</reference>; <reference osisRef="Lev.9.17">Лев IX:17</reference>), особенно при принесении жертвы посвящения (<reference osisRef="2Chr.13.9">2 Пар <hi type="italic">XIII:9</hi></reference>). Затем (там же) приглашает присутствующих приносить жертвы Иегове; <hi type="italic">зебахим</hi> — жертвы вообще, но здесь (как и, напр., <reference osisRef="Lev.17.8">Лев XVII:8</reference>) — собственно <hi type="italic">мирные</hi> жертвы (о принесении жертв греха и всесожжения было сказано выше), характерную особенность которых составляло устроение после них жертвенных пиршеств: отсюда обилие жертвенных животных (ст. 32–33). О жертве мирной, ее видах, характере, значении и обряде говорится в Лев III гл. и гл. VII:12–21; 28–36. Толков. Библия т. I.<lb/><div annotateRef="2Chr.29.20-36" annotateType="commentary" eID="gen4737" type="section"/> <chapter eID="gen4729" osisID="2Chr.29"/>
<chapter osisID="2Chr.30" sID="gen4738"/> <div annotateRef="2Chr.30.0" annotateType="commentary" sID="gen4739" type="section"/><hi type="italic">Празднование Пасхи в первый год царя Езекии.</hi><lb/><hi type="italic">1–12. Решение царя и вельмож о перенесении празднования Пасхи на второй месяц и приглашение на праздник всех жителей Иудеи и царства Израильского. 13–22. Стечение народа в Иерусалим, уничтожение идольских жертвенников, семидневное празднование Пасхи и молитва Езекии за неочистившихся. 23–27. Обилие жертв при последовавшем продлении праздника.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.30.0" annotateType="commentary" eID="gen4739" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.30.1-12" annotateType="commentary" sID="gen4740" type="section"/>. Восстановление истинного культа Езекией (<reference osisRef="2Chr.29.21-2Chr.29.36">2 Пар <hi type="italic">XXIX:21–36</hi></reference>) необходимо должно было выразиться и в нарочито-торжественном праздновании праздников, как одного из важнейших элементов культа. Известно, что Соломон, по освящении созданного им храма, торжественно праздновал в нем праздник Кущей (<reference osisRef="1Kgs.8.65-1Kgs.8.66">3 Цар VIII:65–66</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.8-2Chr.7.10">2 Пар <hi type="italic">VII:8–10</hi></reference>. Ср. Толков. Библия т. II); подобным образом праздновался этот праздник при Ездре после освящения жертвенника, достроенного возвратившимися из плена (<reference osisRef="Ezra.3.4">1 Езд III:4</reference>), и при Неемии — после возведения стен Иерусалима (<reference osisRef="Neh.8.14">Неем VIII:14</reference>). В данном случае, при Езекии, восстановление культа произошло в первый месяц (<hi type="italic">нисан</hi>, древний <hi type="italic">авив</hi> ) года (<reference osisRef="2Chr.29.17">2 Пар <hi type="italic">XXIX:17</hi></reference>), а 14-й день которого по закону праздновался праздник Пасха — опресноки (<reference osisRef="Exod.22.18">Исх XXII:18</reference>; <reference osisRef="Lev.23.5-Lev.23.6">Лев XXIII:5–6</reference>; <reference osisRef="Num.28.10">Чис XXVIII:10</reference>. Ср. Толков. Библия т. I). Но так как очищение и освящение храма окончилось только 16-го числа первого месяца (<reference osisRef="2Chr.29.17">2 Пар <hi type="italic">XXIX:17</hi></reference>), то Пасха не могла быть совершена в этом году своевременно, и — с общего согласия царя, старейшин и народа — решили перенести празднование Пасхи на второй месяц года (<hi type="italic">XXX:2–4</hi>), на 14-е число этого месяца, — в точном согласии с постановлением закона о праздновании Пасхи месяцем позже лицами, ритуально нечистыми, находящимися в пути и по другим уважительным причинам не могущими праздновать 14-го нисана (<reference osisRef="Num.9.10-Num.9.11">Чис IX:10–11</reference>. Толков. Библия I). Это — так называемая Вторая, или Малая Пасха (Мишна, тр. Песахим IX, 1 и след.; Рош-Гашана I, 3). Совершенно произвольно некоторые талмудисты усматривали в произведенном Езекией перенесении Пасхи на второй месяц года — вставку лишнего, добавочного месяца — так называемого адара второго (евр. <hi type="italic">adar schehi</hi> или <hi type="italic">veadar</hi> ), меру для регулировании еврейского календаря, практиковавшуюся действительно в так называемом Мефонском счислении; но в данном случае не только нет никакого указания в пользу этого мнения, а напротив, указанный в ст. 3 мотив, отсылающий к <reference osisRef="Num.9.10-Num.9.11">Чис IX:10–11</reference>, прямо исключает мысль о какой-то календарной реформе (евреи-караимы справедливо отвергают мысль о вставке Езекией адара второго). Еще более произвольно мнение новейших библеистов, приверженцев эволюционной теории в применении к библейской истории, будто Пасха Езекии, 2 Пар XXX гл., — не исторический факт, а измышление хрониста, созданное им по образцу Пасхи царя Иосии 2 Пар XXXV. Выше мы сказали, что, напротив, нет ничего естественнее, что обновление культа при Езекии сопровождалось особенно торжественным празднованием Пасхи. Здесь добавим, что обе реформы — Езекии и Иосии, вызванные одними и теми же причинами и целями, неизбежно напоминали одна другую, и потому нарочитое празднование Пасхи в обоих случаях не представляет ничего невероятного; это нужно сказать, в частности, и о замечании <hi type="italic">ст. 26</hi>, ср. подобное же замечание о Пасхе Иосии <reference osisRef="2Kgs.23.22">4 Цар XXIII:22</reference>; <reference osisRef="2Chr.35.18">2 Пар <hi type="italic">XXXV:18</hi></reference>.<lb/>Что касается послания и посольства Езекии к жителям десятиколенного царства, — сначала к ближайшим коленам к северной границе Иудеи — Ефремову и Манассиину (ст. 1), а затем и к более отдаленным (ст. 5, 10) с увещанием обратиться к Иегове и прибыть в Иерусалим на праздник (ст. 5–9), то непонятное с первого взгляда вторжение Езекии в пределы другого государства может быть пояснено частью тем, что вторжение это имело духовные, религиозные мотивы, а не политические. Затем слабость Израильского царства при современнике Езекии Осии была очевидна, и падение его последовало всего через 5 лет после описываемой во 2 Пар XXX гл. Пасхи (<reference osisRef="2Kgs.18.10">4 Цар XVIII:10</reference>). Наконец, если верить иудейской традиции, Осия, вообще лучший других израильских царей (<reference osisRef="2Kgs.17.2">4 Цар XVII:2</reference>), отменил стеснения для своих подданных к посещению Иерусалима (ср., впрочем, сказанное в Толков. Библии II, с. 518–519). Из того, что Езекия обращается к израильтянам с письменными посланиями (iggeroth, έπιστολαί ст. 1, 6), очевидна распространенность грамотности и искусства письма у евреев при Езекии (т. е. в VIII в. до Р. X.), хотя само слово еврейское <hi type="italic">иггерет</hi> — позднейшего и, вероятно, ассирийского происхождения (в ассир. — <hi type="italic">egirtu</hi> ): встречается лишь в книгах библейских послепленного происхождения и употребляется почти исключительно о царских, правительственных посланиях или эдиктах (<reference osisRef="Neh.2.7-Neh.2.9">Неем II:7–9</reference>; <reference osisRef="Neh.6.5">VI:5, 17, 19</reference> и др.).<lb/>В 8 слав. текст: <hi type="italic">«не ожесточите сердец ваших»</hi> — точная передача принятого греческого LXX: μή σκληρύνητε τάς καρδίας υμών. Но евр. (<hi type="italic">orpechem</hi> ), Vulg. (cervices) и русск. (<hi type="italic">жестоковыйны</hi> ) имеют не <hi type="italic">сердца</hi>, а <hi type="italic">выи</hi>, шеи; последнее подтверждается употреблением того же оборота в других параллельных библейских местах (<reference osisRef="2Kgs.17.14">4 Цар XVII:14</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.13">2 Пар <hi type="italic">XXXVI:13</hi></reference> и др.). Многие греческие кодексы (19, 52, 60, 64, 74, 93, 106, 108, 119, 120, 121, 134, 236, 243 у Гольмеса, Библия Комплют. Альд., ср. Hexapl. Origen) имеют также: τους τραχήλους ύμιών.<lb/>Посольство в Израильское царство, несмотря на неблагоприятный по местам прием (ст. 10), в целом достигло своей цели (ст. 11–12).<lb/><div annotateRef="2Chr.30.1-12" annotateType="commentary" eID="gen4740" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.30.13-22" annotateType="commentary" sID="gen4741" type="section"/>. Собравшиеся в Иерусалим в великом множестве иудеи и израильтяне перед началом празднования Пасхи совершили (ст. 14) акт очищения святого града, уничтожив в разных его местах идольские жертвенники, созданные некогда Ахазом (<reference osisRef="2Chr.28.24">2 Пар <hi type="italic">XXVIII:24</hi></reference>). Этот пример священной ревности побудил и священников и левитов, ранее не проявивших особенной энергии в деле всестороннего очищения культа (<hi type="italic">ст. 3</hi>, см. <hi type="italic">XXIX:34</hi> и примеч. к последнему месту), — спешно и тщательно «освятиться» (евр.: <hi type="italic">иткаддешу</hi>, Vulg.: sanctificati. Но LXX в принятом тексте имеют ήγνισαν, в большинстве др. кодексов, как-то: XI, 44, 52, 60, 64, 74, 106, 119, 120, 121, 134, 158, 236, 243 у Гольмеса, и др.; ήγνίσθησαν, — и только в немногих код. 19, 93, 108, Комплют.: ήγιάθησαν). Из ст. 17 можно видеть, что заклание агнца пасхального, согласно и первоначальному законоположению о Пасхе (<reference osisRef="Exod.12.6">Исх XII:6</reference>), — как и заклание всякой жертвы вообще, даже при святилище (<reference osisRef="Lev.1.5">Лев I:5</reference>; Толков. Библия I), было делом самих собственников-приносителей, исключая случаи ритуальной их нечистоты, когда заклание совершали левиты.<lb/>Вкушение всякой святыни, след. и пасхальной трапезы, в нечистоте ритуальной прямо запрещено было в законе (<reference osisRef="Lev.15.31">Лев XV:31</reference>; <reference osisRef="Lev.22.4">XXII:4</reference>; <reference osisRef="Num.9.6">Чис IX:6</reference>). Неочистившиеся израильтяне (ст. 18), — давно уже порвавшие связь с законным культом Иерусалимского храма, — вкушая пасху в таком состоянии, оказывались нарушителями закона. Но Езекия — в сознании, что воссоединение их с храмом важнее подробностей ритуала, молится за них Иегове о прощении их не вполне сознательного греха; в этом случае благочестивый царь уподоблялся великому Моисею в его ходатайстве за согрешивший при Синае народ израильский (<reference osisRef="Exod.32.30">Исх XXXII:30</reference>). В обоих случаях выдающиеся люди Ветхого Завета поднимались значительно выше среднего уровня религиозно-нравственного сознания, возвышались почти до высоты евангельских понятий. Соответственно с этим, в том и другом случае последовало благодатное прощение было Богом грехи народа («простил» ст. 20 с евр. — «исцелил», <hi type="italic">ирпа</hi>, греч. ίάσατο, т. е. грех, как духовную болезнь, ср. <reference osisRef="Ps.40.5">Пс XL:5</reference>), а также отвратил наказание смертью и под.<lb/><div annotateRef="2Chr.30.13-22" annotateType="commentary" eID="gen4741" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.30.23-27" annotateType="commentary" sID="gen4742" type="section"/>. Продление праздника Пасхи на следующие семь дней (ст. 23) могло иметь мотивом подобный же пример Соломона при освящении храма (<reference osisRef="2Chr.7.8">2 Пар <hi type="italic">VII:8</hi></reference> и д.; см. <reference osisRef="1Kgs.8.65">3 Цар VIII:65</reference>; Толков. Библия т. II). Такой смысл имеет и упоминание о Соломоне в речи (ст. 26) о необычайной торжественности Пасхи Езекии, впрочем, упоминание о Соломоне в данном рассказе 2 Пар XXX гл. об участии в иерусалимском празднике и членов отдельных колен Израильского царства имеет значение и хронологической даты: по смерти Соломона десять колен израильских отторглись от дома Давидова и храма Иерусалимского, и только теперь часть их религиозно воссоединилась с иудейским народом и храмом; естественно было — по поводу этого воссоединения — припомнить время нераздельного существования Иуды и Израиля, закончившееся со смертью Соломона.<lb/>В 25, при перечислении участников торжества, принятый текст LXX, вместо стоящего в евр. Vulg. русск. «пришедшее от <hi type="italic">Израиля»</hi> (или по евр. код. 259 у Кенник. «от земли Израиля») имеет: «из Иерусалима», 'εξ 'Ιερουσαλήμ, слав.: <hi type="italic">обретшийся из Иерусалима</hi> . Но многие кодексы, как XI, 19, 55, 93, 119, 153 Комплют. имеют 'εξ 'Ισραήλ (или 'εκ γής 'Ισραήλ — код. 108 у Голм.). Как внешние, текстуальные, так и внутренние данные побуждают предпочесть чтение текста еврейского: упоминание о «пришедших из Иерусалима» на иерусалимское торжество само по себе мало естественно, тогда как речь о паломниках из царства израильского, прибывших в Иерусалим, понятна в связи с предыдущим. Кроме иудеев и израильтян здесь же (ст. 25) названы пришельцы (евр. <hi type="italic">герим</hi>, LXX: προσήλυτοι) — без сомнения, натурализованные и вступившие в теократическое общество через обрезание, так как необрезанный иноплеменник безусловно не мог вкушать пасхи (<reference osisRef="Exod.12.43">Исх XII:43, 48</reference>; Толков. Библия I).<lb/>Право и обязанность благословлять народ по окончании дневного богослужения принадлежало исключительно священникам (во главе с первосвященником), но отнюдь не левитам: в данном случае (ст. 27) последние лишь усугубили торжественность обстановки благословения игрой на музыкальных инструментах и восклицаниями (ср. ст. 22).<lb/><div annotateRef="2Chr.30.23-27" annotateType="commentary" eID="gen4742" type="section"/> <chapter eID="gen4738" osisID="2Chr.30"/>
<chapter osisID="2Chr.31" sID="gen4743"/> <div annotateRef="2Chr.31.0" annotateType="commentary" sID="gen4744" type="section"/><hi type="italic">1–21. Заботы Езекии о восстановлении черед священнослужения и об источниках содержания левитов и священников.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.31.0" annotateType="commentary" eID="gen4744" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.1" annotateType="commentary" sID="gen4745" type="section"/>. Религиозная ревность Езекии по истреблению принадлежностей языческого культа и не только в пределах Иудейского царства (<reference osisRef="2Kgs.18.4">4 Цар XVIII:4</reference>), но и на территории царства Израильского (доживавшего тогда уже последние дни самостоятельного политического существования), могла находить, как было уже упомянуто, сочувственный отклик со стороны последнего израильского царя Осии. Оба царя могли с одинаковой ревностью исполнять соответствующее предписание закона (<reference osisRef="Deut.7.5">Втор VII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.31.1" annotateType="commentary" eID="gen4745" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.2" annotateType="commentary" sID="gen4746" type="section"/>. Распределение священников и левитов по чередам священнослужения произведено было в свое время Давидом (<reference osisRef="1Chr.24.19">1 Пар XXIV:19</reference>), но при нечестивых преемниках его на иудейском престоле, оно, как и все вообще отправления культа Иеговы, не могло оставаться в неприкосновенности, особенно же при Ахазе, когда был заперт сам храм. Езекия, в целях правильного течения богослужения повседневного и праздничного, восстановил священнические и левитские череды для служения «к воротам стана Господня» (евр.: <hi type="italic">бишааре махинот Иегова</hi>, Vulg.: en portis castrorum Domini), т. е. храма (LXX: έν ταίς πύλαις (έν ταίς αύλαίς) οίκου Κυρίου).<lb/><div annotateRef="2Chr.31.2" annotateType="commentary" eID="gen4746" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.3" annotateType="commentary" sID="gen4747" type="section"/>. Обычай доставления царями материалов для жертвоприношения храма, вероятно, вел начало от Давида. О Соломоне это прямо утверждается во <reference osisRef="2Chr.8.13">2 Пар <hi type="italic">VIII:13</hi></reference> равно предполагается в рассказе о посещении Соломона царицей Савской (3 Цар X,5). У пророка Иезекииля о доставлении жертвенных материалов храму говорится, как об обязанности князя (<reference osisRef="Ezek.45.16-Ezek.45.17">Иез XLV:16–17</reference>). После плена, за отсутствием национального царя или князя, иудейская община установила ежегодный подушный налог в 1/3 сикля на поддержание ежедневного богослужения (<reference osisRef="Neh.10.32-Neh.10.33">Неем X:32–33</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.31.3" annotateType="commentary" eID="gen4747" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.4" annotateType="commentary" sID="gen4748" type="section"/>. Обеспечивая нормальное и непрестанное совершение жертвоприношений (ст. 3), Езекия заботится и об обеспечении содержанием клира (ср. <reference osisRef="Neh.13.10">Неем XIII:10</reference>), в согласии с требованиями на этот счет закона (<reference osisRef="Num.18.20">Чис XVIII:20</reference> и след. Толков. Библия I).<lb/><div annotateRef="2Chr.31.4" annotateType="commentary" eID="gen4748" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.5-9" annotateType="commentary" sID="gen4749" type="section"/>. В числе обильных теократических приношений народа, с великою готовностью отозвавшегося на призыв царя, называется мед — вероятно, фруктовый, — запрещенный в законе (<reference osisRef="Lev.2.11">Лев II:11</reference>) лишь в качестве материала для жертвы, но не как своего рода теократическая подать (Толков. Библия I, с. 187). Сбор приношений начался в третьем месяце — после плена называвшемся <hi type="italic">сиван</hi> (<reference osisRef="Esth.8.9">Есф VIII:9</reference>), — около праздника Пятидесятницы — праздника жатвы (<reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16</reference>), и продолжался до седьмого месяца — <hi type="italic">тисри</hi>, когда между прочим, праздновался праздник Кущей, праздник собирания плодов (<reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16</reference>, см. Толков. Библию I, с. 213–215).<lb/><div annotateRef="2Chr.31.5-9" annotateType="commentary" eID="gen4749" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.10-11" annotateType="commentary" sID="gen4750" type="section"/>. <hi type="italic">«Из дома Садокова…»</hi> (ст. 10) — известного из начальной истории Соломона (3 Цар I–II гл.) первосвященника Садока, из линии Елеазара, сына Ааронова (<reference osisRef="1Chr.24.3">1 Пар XXIV:3</reference>).<lb/>Соломоном были построены при храме многочисленные боковые пристройки, в которых помещались разные кладовые (<reference osisRef="1Kgs.6.5-1Kgs.6.6">3 Цар VI:5–6</reference>; Толков. Библия II). Ко времени Езекии некоторые из них могли обветшать или вовсе быть разрушены, и Езекия должен был построить новые помещения для обильных приношений от народа в пользу клира.<lb/><div annotateRef="2Chr.31.10-11" annotateType="commentary" eID="gen4750" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4751" type="section"/>. О подобном же собирании теократических приношений в кладовые храма читаем в книге Неемии (IX:35–40) о времени послепленном.<lb/><hi type="italic">«Начальник при доме Божием»</hi> (ст. 13, см. <reference osisRef="1Chr.9.11">1 Пар IX:11</reference>) — первосвященник (Vulg.: pontifex domus Dei) или же специальное должностное лицо, заведовавшее приемом и распределением приношений.<lb/><div annotateRef="2Chr.31.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4751" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.17" annotateType="commentary" sID="gen4752" type="section"/>. Начальный возраст левитской службы здесь и в <reference osisRef="1Chr.23.3">1 Пар XXIII:3, 24–28</reference> определяется в 20 лет; в законодательстве же Моисеевом он доказывается то в 30 (<reference osisRef="Num.4.3">Чис IV:3, 23, 30</reference>), то в 25 лет (<reference osisRef="Num.8.24">Чис VIII:24</reference>). По-видимому, Давид нашел нужным призывать левитов на службу в более раннем возрасте (20-ти лет), и такая практика соблюдалась впоследствии — не только при Езекии, но и после плена (<reference osisRef="Ezra.3.8">1 Езд III:8</reference>). Впрочем, самостоятельное ответственное служение левитов при храме могло начинаться согласно с предписанием Моисея, не ранее 30 лет, до этого же возраста они могли служить лишь в качестве помощников старших левитов (см. Толков. Библию, т. I, с. 231)<lb/><div annotateRef="2Chr.31.17" annotateType="commentary" eID="gen4752" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.18-19" annotateType="commentary" sID="gen4753" type="section"/>. Все заботы Езекии в отношении теократических приношений были направлены к тому, чтобы они распределяемы были между священниками и левитами по принадлежности <hi type="italic">«со всею верностью»</hi> — в предупреждение возможных обид и обманов низших членов клира высшими. В последующей истории такие прискорбные явления иногда бывали. Так, при прокураторе Феликсе (см. Деян. XXIII–XXIV гл.), рассказывает И. Флавий, «первосвященники настолько потеряли всякий стыд и дошли до такой дерзости, что решались отправлять слуг своих к гумнам, чтобы забирать там десятину, предназначавшуюся для простых священнослужителей. Таким образом случилось, что несколько бедных священников умерло от голода» (Древн. XX, 8).<lb/>Весь раздел о введенных Езекией чередах священнических и левитских и источниках их содержания, отличающейся пунктуально точными деталями и содержащий в себе целый ряд имен (ст. 12–15) имеет все признаки документальности и исторической достоверности.<lb/><div annotateRef="2Chr.31.18-19" annotateType="commentary" eID="gen4753" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.31.20-21" annotateType="commentary" sID="gen4754" type="section"/>. Здесь — высшая похвала всей теократическо-богослужебной деятельности Езекии, по существу тожественная с данною в <reference osisRef="2Kgs.18.3">4 Цар XVIII:3, 5</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.31.20-21" annotateType="commentary" eID="gen4754" type="section"/> <chapter eID="gen4743" osisID="2Chr.31"/>
<chapter osisID="2Chr.32" sID="gen4755"/> <div annotateRef="2Chr.32.0" annotateType="commentary" sID="gen4756" type="section"/><hi type="italic">Нашествие Сеннахирима на Иудею при Езекии.</hi><lb/><hi type="italic">1–8. Укрепление Иерусалима Езекиею и ободрение им народа. 9–19. Завоевательные планы Сеннахирима и его издевательства над религией Иеговы. 20–23. Чудесное поражение Сеннахирима. 24–26. Болезнь и чудесное исцеление Езекии, его грех тщеславия и покаяние. 27–33. Богатство и могущество Езекии, его смерть и погребение.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.32.0" annotateType="commentary" eID="gen4756" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.1-19" annotateType="commentary" sID="gen4757" type="section"/>. О нашествии Сеннахирима 2 Пар сообщает лишь краткие известия, всецело предполагающие известным своим читателям подробное повествование об этом предмете 4 Царств, гл. XVIII, ст. 13–19 (см. Толков. Библию т. II, с. 522–526). Однако, некоторые черты рассказа 2 Пар заключают в себе нечто новое в сравнении с рассказом 4 Цар и, очевидно, взяты свящ. писателем из бывшего под его руками летописного источника, как показывает архивно-документальный характер этих дополнительных сведений.<lb/>Поводом к нашествию Сеннахирима на Иудею и Иерусалим (ст. 1) послужил, вероятно, отказ Езекии от дани ассирийскому царю (<reference osisRef="2Kgs.18.7">4 Цар XVIII:7</reference>). О хронологии события см. примеч. к <reference osisRef="2Kgs.18.13">4 Цар XVIII:13</reference> — Толков. Библия т. II. Предметом завоевательных стремлений Сеннахирима были вообще «укрепленные города Иудеи», по LXX: έπί τάς πόλεις τάς τειχήρεις, т. е. окруженных стенами (ср. <reference osisRef="Lev.25.29">Лев XXV:29</reference>), в которых обычно устроились башни.<lb/><div annotateRef="2Chr.32.1-19" annotateType="commentary" eID="gen4757" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.4" annotateType="commentary" sID="gen4758" type="section"/>Царств, упомянув, согласно со 2 Пар, об осаде крепостей Сеннахиримом далее говорит (ст. 14), что Езекия послал послов к Сеннахириму с выражением покорности, что Сеннахирим наложил на Езекию тяжкую дань, которую тот и уплатил (ст. 14–16), но что Сеннахирим, тем не менее, отправил большое войско против Иерусалима, которое нашло город запертым и укрепленным. 2 Пар не упоминает о посольстве Езекии и дани его ассирийскому царю, но, восполняя рассказ 4 Цар, сообщает, что Езекия, очевидно, убедившись в бесполезности мирных сношений с Сеннахиримом, решил на случай вероятной атаки с его стороны Иерусалима возможно больше укрепить эту столицу царства Иудейского (ст. 5), а вместе сделать осаду Иерусалима затруднительной для ассириян — посредством известного в древности стратегического приема уничтожения питьевой воды на территории расположения осаждающих неприятельских войск (в свою очередь обычно пытавшихся лишить осажденных воды, как сделал, напр., Александр Великий при осаде Вавилона). С этой целью были засыпаны все источники вне Иерусалима (каких в древнем Иерусалиме было немало, <reference osisRef="Ps.45.5">Пс XLV:5</reference>; по письму Аристея, вода из них через подземные трубы поступала в храм), в том числе <hi type="italic">«поток</hi> (евр. <hi type="italic">нахал</hi> )<hi type="italic">, протекавший по стране»</hi> (ст. 4), поток Кедрон с близкими к нему источниками: Гионом (<hi type="italic">ст. 30</hi>), Силоамом и др. (О положении Гиона — Силоама см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.1.33">3 Цар I:33</reference>: Толков. Библия II).<lb/>Об этой мере Езекии и вообще о работах его по искусственному орошению Иерусалима говорят, кроме <reference osisRef="2Chr.32.3-2Chr.32.4">2 Пар <hi type="italic">XXXII:3–4</hi></reference>, и другие библейские свидетельства: <reference osisRef="2Kgs.20.20">4 Цар XX:20</reference>; <reference osisRef="Isa.22.9-Isa.22.11">Ис XXII:9–11</reference>; <reference osisRef="Sir.48.19">Сир XLVIII:19</reference>. С этими работами могло иметь связь также прорытие Силоамского туннеля, которое, на основании библейско-археологических данных, заключающихся в открытой в 1880 году Силоамской надписи, относят обыкновенно ко времени Езекии (см Толков. Библию II, с. 523).<lb/>Другим важным предприятием Езекии — в оборонительных же целях — было (ст. 5) восстановление древней или, по терминологии Иосифа Флавия, «первой» стены (сн. <reference osisRef="1Kgs.3.1">3 Цар III:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.15">IX:15</reference>) и начало постройки «второй» внешней стены Иерусалима, законченной ухе Манассией (<reference osisRef="2Chr.33.14">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:14</hi></reference>), эта «вторая» стена, по И. Флавию (Иуд. война V, 4, 2), начиналась у ворот Гиннаф, принадлежавших еще первой Сионской стене, обнимала северную часть Иерусалима, так называемую Акру, и доходила на севере до Рыбных ворот и на северо-востоке до башен Анамеила и Меа и Овечьих ворот (<reference osisRef="Neh.3.1">Неем III:1</reference>; <reference osisRef="Neh.12.39">XII:39</reference>; <reference osisRef="Zech.14.10">Зах XIV:10</reference>; <reference osisRef="Jer.31.37">Иер XXXI:37</reference>; см. «Богословская Энциклопедия». Спб. 1906, т. VI, с. 450 и д.).<lb/>Об укрепленном Езекиею Милло (ст. 5), см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.9.15">3 Цар IX:15</reference>; Толков. Библия II. Вместе с тем Езекия сделал большой запас вооружения в Иерусалиме.<lb/>Но, как царь благочестивый, Езекия не возлагает надежды на все эти человеческие средства защиты, напротив, обращает мысль свою и своих подданных к Богу, в надежде на благодатную помощь свыше, высказывая (ст. 7), подобно пророку Елисею (<reference osisRef="2Kgs.6.16">4 Цар VI:16</reference>), убеждение в превосходстве силы небесных защитников народа Божьего над земными врагами его, и выражая (ст. 8), подобно пророку Исаии (<reference osisRef="Isa.31.3">Ис XXXI:3</reference>), твердую уверенность в несравнимом преимуществе духовной силы Иеговы перед плотской силой даже могущественнейшего врага (ср. <reference osisRef="Jer.17.5">Иер XVII:5</reference>).<lb/>В обращении ассирийского царя к жителям Иерусалима (ст. 9–19) различается, с одной стороны, устная беседа посланцев Сеннахирима с иудеями (ст. 10–16) и, с другой стороны, — письма ассирийского царя в Иерусалим (ст. 17–19). Но и то и другое, в существенном, совпадает с изложенной в 4 царств (XVIII:19–25, 27–35) речью Рабсака (см. Толков. Библию т. II, стр. 522–524), с немалочисленными, однако, отличиями в стиле и изложении.<lb/><div annotateRef="2Chr.32.4" annotateType="commentary" eID="gen4758" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.20" annotateType="commentary" sID="gen4759" type="section"/>. О молитве Езекии (ст. 20) подробнее говорится в 4 Цар (XIX:1, 14); молитва же пророка Исаии, по крайней мере, предполагается общим смыслом рассказа 4 Цар (XIX:3–8) и кн. пророка Исаии (XXXVII:3–7).<lb/><div annotateRef="2Chr.32.20" annotateType="commentary" eID="gen4759" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.21-22" annotateType="commentary" sID="gen4760" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.19.35-2Kgs.19.37">4 Цар XIX:35–37</reference>. См. Толков. Библию т. II. Убийцы Сеннахирима во 2 Пар (ст. 21) названы общим термином: <hi type="italic">«исшедшие из чресл его»</hi>, тогда как в <reference osisRef="2Kgs.19.37">4 Цар XIX:37</reference> они определенно названы сыновьями его и указаны сами имена их. LXX, Vulg., слав. и во 2 Пар добавляют «сыновья».<lb/><div annotateRef="2Chr.32.21-22" annotateType="commentary" eID="gen4760" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.24" annotateType="commentary" sID="gen4761" type="section"/>. Здесь в кратком замечании обнято рассказанное подробно в <reference osisRef="2Kgs.20.1-2Kgs.20.11">4 Цар XX:1–11</reference> о болезни Езекии, чудесном исцелении и бывшем при этом небесном знамении (см. Толков. Библию т. II, с. 526–527).<lb/><div annotateRef="2Chr.32.24" annotateType="commentary" eID="gen4761" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.25-31" annotateType="commentary" sID="gen4762" type="section"/>. Рассказ 2 Пар здесь чрезвычайно сжат и делается понятным лишь при снесении с <reference osisRef="2Kgs.20.12-2Kgs.20.20">4 Цар XX:12–20</reference> (см. Толков. Библию т. II, с. 531–532). Сказанное в ст. 25–26 о тщеславии Езекии, гневе Божием на него, его смирении и помиловании Богом относится к истории посещения его послами Меродах-Валадана Вавилонского (4 Цар XX,12–13 и след., <reference osisRef="Isa.39.1-Isa.39.2">Ис XXXIX:1–2</reference> д.). К тому же историческому событию приурочивается и речь ст. 27–29 о славе и богатствах Езекии.<lb/>О работах Езекии по усилению водоснабжения Иерусалима ст. 30, см. выше <hi type="italic">ст. 4</hi>; <reference osisRef="2Kgs.20.20">4 Цар XX:20</reference> (см. Толков. Библию II, 528); ср. <reference osisRef="Sir.48.19">Сир XLVIII:19</reference>. Из ст. 30 данной главы, как и из <hi type="italic">ст. 34</hi> следующей XXXIII главы 2 Пар, с правом заключают, что Гион протекал на восточной (а не на западной, как думали прежние исследователи Палестины и Иерусалима) стороне Иерусалима, откуда и возникло сближение Гиона с нынешним источником Пресвятой Девы (см. Толков. Библию II, с. 446). Блаж. Феодорит отожествлял Гион с Силоамом (Quaest. in II Paral. Migne Patrol. LXXX, col. 854–856).<lb/>В ст. 31 2 Пар указывает иную причину посольства к Езекии от вавилонского царя, чем какая названа в <reference osisRef="2Kgs.20.12">4 Цар XX:12</reference> и <reference osisRef="Isa.39.1">Ис XXXIX:1</reference> (слух о бывшей болезни Езекии и последовавшем исцелении его), именно: <hi type="italic">«спросить о знамении бывшем на земле»</hi>, т. е. о совершившемся при исцелении Езекии астрономическом чуде (<reference osisRef="2Kgs.20.11">4 Цар XX:11</reference>; <reference osisRef="Isa.28.8">Ис XXVIII:8</reference>), или, по другому объяснению (<hi type="italic">Grotius, Philippson</hi> ), o совершившемся факте чудесного поражения войска Сеннахирима (ст. 26). Последний мотив наиболее отвечал политическим видам вавилонского царя, в то время недавно отложившегося от Ассирии, сделавшегося самостоятельным и враждебным Ассирии и, естественно, интересовавшегося поражением царя ассирийского в Иудее, с которою он желал вступить в политический союз против Ассирии (ср. <hi type="italic">Philippson</hi> . Die Israelitische Bibel. Bd. II. S. S. 680, 757). Но, в сущности, все три мотива могли объединяться в отправлении Вавилонского посольства.<lb/><div annotateRef="2Chr.32.25-31" annotateType="commentary" eID="gen4762" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.32.32-33" annotateType="commentary" sID="gen4763" type="section"/>. Подробное описание царствования Езекии (как и прадеда его Озии <reference osisRef="2Chr.26.22">2 Пар <hi type="italic">XXVI:22</hi></reference>) дано было в особом произведении пророка Исаии, откуда извлечения сохранились в его пророческой книге (Ис XXXVI–XXXIX), в 4 Царств (гл. XVIII–XX) и 2 Пар (XXIX–XXXII гл.).<lb/>Погребен был Езекия с великою честью «над гробницами сыновей Давидовых» (ст. 33), LXX: έν άναβάσει ταφων υιών Δαυίδ, сл. на выходах гробов сынов Давидовых, т. е. в верхнем ярусе погребальных ниш фамильного склепа иудейских царей династии Давида (см. Толков. Библию т. II, стр. 449).<lb/><div annotateRef="2Chr.32.32-33" annotateType="commentary" eID="gen4763" type="section"/> <chapter eID="gen4755" osisID="2Chr.32"/>
<chapter osisID="2Chr.33" sID="gen4764"/> <div annotateRef="2Chr.33.0" annotateType="commentary" sID="gen4765" type="section"/><hi type="italic">(Сн. 4 Цар XXI гл.).</hi><lb/><hi type="italic">Цари иудейские: 14-й — Манассия и 15-й — Амон.</hi><lb/><hi type="italic">1–9. Время воцарения и продолжительность царствования Манассии; общий — нечестивый — характер первой половины его царствования; смешение истинного богопочтения с идолослужением. 10–13. Наказание Манассии пленом, раскаяние его и возвращение ему царства. 14–20. Укрепление Иерусалима, уничтожение идолов, возобновление законного богослужения и смерть Манассии. 21–25. Двухлетнее нечестивое царствование Амона и насильственная смерть его.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.33.0" annotateType="commentary" eID="gen4765" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.33.1-9" annotateType="commentary" sID="gen4766" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.21.1-2Kgs.21.16">4 Цар XXI:1–16</reference>; Толков. Библия т. II. — <hi type="italic">«На обоих дворах дома Господня»</hi> (ст. 5), т. е. внешнем и внутреннем (см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.6.36">3 Цар VI:36</reference>; Толков. Библия II). В ст. 6 2 Пар прибавлено (в сравнении со ст. 6 4 Цар): <hi type="italic">«в долине сына Енномова»</hi> . LXX: έν γε (<hi type="italic">гe</hi> — непереведенное евр. слово, означ. «долина») Βενεννόμ, Vulg.: in valle Benennom, слав.: <hi type="italic">во удоли Веенн<hi type="bold">о</hi> мли</hi> . — Высшим проявлением религиозного синкретизма Манассии было поставление резного идола Астарты в самом храме (ст. 7), причем одновременно, по-видимому, был вынесен из Святого Святых Ковчег Завета, водворенный туда обратно уже при внуке Манассии, благочестивом Иосии <reference osisRef="2Chr.35.3">2 Пар <hi type="italic">XXXV:3</hi></reference>. Некоторые исследователи на основании загадочной речи пророка Иеремии, III:16, признают даже вероятным, что Манассия уничтожил Ковчег Завета, но <reference osisRef="2Chr.35.3">2 Пар <hi type="italic">XXXV:3</hi></reference>, очевидно, предполагает его существование в царствование Иосии (см. у <hi type="italic">проф. А. Смирнова</hi>, Новое построение истории еврейского народа и новые суждения об исторических лицах его. Прибавл. к изд. Твор. св. отцов в русск. переводе 1887 г., ч. 40, с. 217).<lb/>Выражением того же широкого религиозного синкретизма Манассии было введение им — также в храм Соломонов — ассирийского культа светил (ст. 5). С последним связывают проникновение при Манассии в Иудею вавилонской мифологии, космогонии и космологии (см. там же, с. 221–224). Такая измена царя и народа иудейского религии Иеговы неизбежно должна была вести за собой гибель царства Иудейского, как об этом ясно говорили современные Манассии пророки (ст. 10, 18, сн. <reference osisRef="2Kgs.21.10-2Kgs.21.15">4 Цар XXI:10–15</reference>). Но обличения эти не только не производили желаемого действия на царя и народ (ст. 10), но и вызвали со стороны первого кровавые преследования пророков (<reference osisRef="2Kgs.21.16">4 Цар XXI:16</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.33.1-9" annotateType="commentary" eID="gen4766" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.33.11-17" annotateType="commentary" sID="gen4767" type="section"/>. То, чего не могла произвести в Манассии пророческая проповедь, совершено было тяжким вразумлением Божиим этому царю в виде пленения его ассирийским царем и отведения в Вавилон: там, среди испытаний и скорбей плена, Манассия глубоко смирился перед Иеговой, покаялся в грехах идолослужения и, по молитве веры, был возвращен на царство в Иерусалим, где последние дни свои провел в укреплении города, уничтожении некоторых принадлежностей идолослужения и в восстановлении отправления культа Иеговы во всей чистоте и правильности (ст. 14–16) . Это сообщение, находящееся только во 2 Пар и отсутствующее в 4 Цар, в новое время в западноевропейской библейской науке многократно подвергалось сомнению и отрицанию, как лишенное будто бы не только исторической засвидетельствованности, но и внутренней вероятности. Говорят, что уже отсутствие известия о пленении и возвращении Манассии в 4 Цар, а также у пророка Иеремии делают это известие 2 Пар очень подозрительным: если бы при написании 4 Цар было известно что-либо подобное, то автор 4 Цар, конечно, внес бы это событие в свое повествование; а пророк Иеремия не только ничего не знает о вразумлении и обращении Манассии, но косвенно отрицает саму возможность этого факта, когда свидетельствует, что главным образом идолослужение Манассии вызвало пленение иудеев в Вавилоне и гибель Иудейского царства (<reference osisRef="Jer.15.4">Иер XV:4</reference>). К внутренним несообразностям рассматриваемого свидетельства 2 Пар относят частью упоминание в нем о Вавилоне как месте пленения Манассии, частью же — особенно — то, что, по этому свидетельству (ст. 15–16), реформу культа начал не Иосия, — как свидетельствуют 4 Цар XXII–XXIII и 2 Пар XXXIV, а уже Манассия. Весь рассказ <reference osisRef="2Chr.33.11-2Chr.33.16">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:11–16</hi></reference>, говорят, есть простая аллегория судьбы Израиля, за грехи отведенного в плен и потом возвращенного на родину. Лично же с Манассией не было ничего подобного, и не могло быть: исправный данник ассирийских царей, он мирно свыше полстолетия царствовал в Иерусалиме на троне царей иудейских. Позднейший иудей — писатель кн. Паралипоменон — не мог примирить со своей верой в мздовоздаяние того, что преступнейший из иудейских царей дольше всех царей царствовал и умер ненаказанным. Эта антиномия и разрешалась для писателя кн. 2 Паралипоменон рассматриваемым рассказом, повод к которому, впрочем, могло подать предсказание пророка Исаии Езекии об отведении сынов его в Вавилон <reference osisRef="2Kgs.20.13">4 Цар XX:13</reference> (<hi type="italic">J. Wellhausen</hi>, Prolegomena zur Geschichte Israels. 3-te A. Berlin 1886, s. 213; <hi type="italic">B. Stade</hi>, Geschichte des Volkes Israel, 1-ter Bd. Berlin, 1897, S. S. 639–64; ср. у <hi type="italic">проф. А. П. Смирнова</hi>, с. 228–229).<lb/>Но все эти возражения имеют лишь кажущуюся основательность. В самом деле, неупоминание в книгах царств о факте пленения и возвращения Манассии отнюдь не может говорить против исторической достоверности этого факта: в весьма многочисленных случаях книги Паралипоменон восполняют повествования книг Царств новыми фактическими данными, почерпнутыми из документов летописных; в частности же, рассказ <reference osisRef="2Kgs.21.1-2Kgs.21.16">4 Цар XXI:1–16</reference> о царствовании Манассии так приметно отрывочен (ср. ст. 17–18), что естественно требует восполнения, которое и дает <reference osisRef="2Chr.33.11-2Chr.33.18">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:11–18</hi></reference>. Пророк Иеремия в своем суровом приговоре о Манассии (<reference osisRef="Jer.15.4">Иер XV:4</reference>) мог иметь в виду первую, большую часть его царствования, пагубные следствия которой простирались на время, последующее за смертью Манассии. Что касается предполагаемых внутренних несообразностей рассказа, то они являются лишь плодом недоразумения библейских критиков, недоразумения, совершенно устраняемого новыми данными ассириологии: по свидетельству последней, пленение иудейского царя Манассии царем ассирийским, и именно в Вавилоне, является историческим фактом, стоящим выше сомнений (<hi type="italic">Ewald</hi> . Geschichte des Volkes Israel, 3A. Bd. S. 729).<lb/>По ассирийским известиям, в числе данников ассирийского царя Ассаргаддона (689–661 гг.) состоял Манассия, царь иудейский (Minasi sar Jahudi); сын и преемник Аcсаргаддона Асурбанипал произвел жестокое усмирение составившейся было против него коалиции западно-азиатских царьков во главе с Самугом, братом Асурбанипала, и при участии египетского фараона. В числе этих царей, вассальных Ассирии, но возмутившихся против Асурбанипала, естественно предполагать Манассию иудейского, который был пленен победителем союза, и так как средоточием последнего был Вавилон (после Меродах-Валада на опять сделавшийся ассирийской провинцией — при Ассаргаддоне), занятый было Самугом, то понятно, что водворившийся в Вавилоне Асурбанипал велел привести Манассию не в Ниневию, а в Вавилон. Событие пленения Манассии обыкновенно относится к 647 г. до Р. X., след., произошло на 51-м году царствования Манассии за 4 года до его смерти (годы царствования Манассии, по принятой хронологии: 698–643 гг.).<lb/>Труднее понять, судя по исторически известным отношениям ассирийских царей к побежденным и плененным царям, факт возвращения Манассии из плена (продолжительность пленения нельзя представлять значительной; гадательно полагают ее не более года); однако чего-либо невозможного и здесь нет; 2 Пар указывает, ст. 12–13, на покаяние и обращение Манассии (памятником которого осталась молитва его, ср. ст. 18), как на внутреннюю причину помилования и возвращения Манассии; наряду с этим могло иметь место внешнее, благоприятное для него стечение обстоятельств — в виде, напр., какого-либо политического переворота в Ассирии. Что, во всяком случае, возвращение Манассии не было делом благоволения ассирийского царя, видно из того, что первым делом Манассии по возвращении было укрепление Иерусалима и других городов Иудеи (ст. 14). По вопросу о плене и возвращении Манассии см., напр., у <hi type="italic">Kleinert'a</hi> — в Riehm. Handworterbuch der biblischen Alterthums. Bd. II, s.s. 962–963 (см. Толков. Библию, т. II, с. 529).<lb/>О «второй» стене Иерусалима, начатой Езекией (<reference osisRef="2Chr.32.5">2 Пар <hi type="italic">XXXII:5</hi></reference>) и лишь доконченной и сильнее укрепленной Манассией (ст. 14), см. замеч. к <reference osisRef="2Chr.32.5">2 Пар <hi type="italic">XXXII:5</hi></reference>. Часть города, обнимаемая этой стеной, называлась «второй» (евр. <hi type="italic">мишне</hi> ), <reference osisRef="2Kgs.22.14">4 Цар XXII:14</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.10">Соф I:10</reference>. О Гионе см. примеч. ко <reference osisRef="2Chr.32.30">2 Пар <hi type="italic">XXXII:30</hi></reference>. Об Офеле — см. примеч. ко <reference osisRef="2Chr.27.3">2 Пар <hi type="italic">XXVII:3</hi></reference>.<lb/>«Рыбные ворота» (евр. <hi type="italic">шаар</hi> (<hi type="italic">гад</hi> ) <hi type="italic">дагим</hi> ), ср. <reference osisRef="Neh.3.3">Неем III:3</reference>; <reference osisRef="Neh.12.39">XII:39</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.10">Соф I:10</reference>, находились в середине второй стены Иерусалима, на севере города, приблизительно на месте нынешних Дамасских ворот; названы были так, быть может, потому, что через них миряне провозили рыбу в Иерусалим (<reference osisRef="Neh.13.16">Неем XIII:16</reference>).<lb/>Вместе с внешним укреплением своей столицы и своего царства Манассия, по возвращении из плена, прилагал особое попечение об удалении из храма и Иерусалима принадлежностей идолослужения (ст. 15) и о восстановлении правильного и благоговейного служения Иегове в храме Его (ст. 16). Но понятно само собой, что полвека косневшая в идолослужении масса народная не могла быть достаточно восприимчивой к благочестивым начинаниям царя и по-прежнему тяготела к культу высот, хотя бы и Иегове (ст. 17). И сама реформа Манассии — уже в силу краткости срока (от возвращения Манассии до смерти) — не могла быть ни сколько-нибудь полной, ни тем более глубокой, почему и потребовалась вскоре новая коренная реформа Иосии (ср. ст. 15 с <reference osisRef="2Kgs.23.5-2Kgs.23.15">4 Цар XXIII:5–15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.33.11-17" annotateType="commentary" eID="gen4767" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.33.18-20" annotateType="commentary" sID="gen4768" type="section"/>. Здесь, в ст. 18 и 19, названы источники сведений для истории царствования Манассии, именно: а) источник общего характера — «записи царей Израилевых», содержавшие обличения прозорливцев к Манассии (см. <reference osisRef="2Kgs.21.10-2Kgs.21.15">4 Цар XXI:10–15</reference>); б) источник частного характера — «записи» некоего пророка «Xозая», изображавшие все проявления нечестия Манассии (ст. 19). LXX слав., вместо одного лица, видят здесь — в имени Xозай — собирательное: прозорливцы (= евр. <hi type="italic">хозим</hi> ) LXX: 'επί τών λόγων τών όρώντων, слав.: <hi type="italic">в словесех провидящих</hi> . Но вероятнее видеть здесь ссылку на источник частного характера — произведение отдельного пророка, подобно тому, как такие же ссылки на писания отдельных лиц встречались нам и ранее во 2 Пар, как-то: <hi type="italic">IX:29</hi> (Ахия и Иеддо); <hi type="italic">XII:15</hi> (Семайя и Иеддо); <hi type="italic">XIII:22</hi> (Адда). В сирсхом переводе стоит <hi type="italic">Напал</hi>, в арабском Saphan; в) наконец, — не сохранившаяся в евр. Библии — «молитва» (<hi type="italic">тефилла</hi>, ηροσευχή, oratio-obsecratio) Манассии — очевидно, покаянного характера (<hi type="italic">«молитва его и то, что Бог внял ему»</hi> ст. 19). Взамен не сохранившегося подлинного текста этой молитвы, греческий и др. переводы Библии имеют неканоническую молитву Манассии, помещаемую в греч. Библии в конце Псалтири в числе 14 песней, извлеченных из разных мест Св. Писания, а в слав.-русской — следующую непосредственно после последней (XXXVI) главы 2 Пар. В таком виде молитва Манассии — позднейшего происхождения (в ней отмечают, как несоответствующую библейскому воззрению и учению мысль (<hi type="italic">ст. 8</hi>) о том, что патриархи не имели нужды в покаянии). Но составление ее приурочивалось к данному упоминанию «молитвы» во <reference osisRef="2Chr.33.18-2Chr.33.10">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:18–10</hi></reference>. <hi type="italic">Проф. А. А. Олесницкий</hi> вместо евр. <hi type="italic">тефилла</hi>, молитва, читает здесь: <hi type="italic">тифла</hi>, безумие, дерзость, — и замечает: «Что же касается <hi type="italic">молитвы Манассии</hi>, упоминаемой в цитате по принятому чтению (theph Ilah), то она внесена в цитату по позднейшей корректуре, после появления известной апокрифической молитвы Манассии» («Государственная летопись царей иудейских». Труды Киев. Дух. Акад. 1879, № 8, с. 455).<lb/>Но допускаемая здесь поправка не имеет опоры в текстуальном предании, и естественнее, кажется, объяснить составление молитвы на основании общего упоминания о ней в Библии, чем тенденциозную корректуру текста — на основании составленной молитвы.<lb/>Несмотря на неканонический характер, молитва Манассии является выражением горячего религиозного чувства, глубокого покаяния и уничижения, и потому в богослужении правосл. церкви употребляется в качестве образца покаянной молитвы (Последов. Великого Повечерия).<lb/>Погребен был (ст. 20) Манассия в саду некоего Уззы, которого некоторые отожествляют с царем Озией (сн. <reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар XXI:18</reference>; Толков. Библия т. II).<lb/><div annotateRef="2Chr.33.18-20" annotateType="commentary" eID="gen4768" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.33.21-25" annotateType="commentary" sID="gen4769" type="section"/>. О царствовании 15-го иудейского царя, сына и преемника Манассии — Амона (по многим код. LXX и у И. Флавия: Άμώς), весьма кратковременном и очевидно бессодержательном, 2 Пар сообщает те же сведения, что и <reference osisRef="2Kgs.21.19-2Kgs.21.26">4 Царств XXI:19–26</reference> (см.Толков. Библию, т. II, с. 530).<lb/><div annotateRef="2Chr.33.21-25" annotateType="commentary" eID="gen4769" type="section"/> <chapter eID="gen4764" osisID="2Chr.33"/>
<chapter osisID="2Chr.34" sID="gen4770"/> <div annotateRef="2Chr.34.0" annotateType="commentary" sID="gen4771" type="section"/><hi type="italic">(Ср. 4 Цар XXII–XXIII:20).</hi><lb/><hi type="italic">Иосия, 16-й царь иудейский, и его религиозная реформа.</hi><lb/><hi type="italic">1–7. Время воцарения Иосии, продолжительность царствования и богоугодный характер его. 8–13. Возобновление храма на 18-м году царствования. 14–28. Открытие в храме древней книги закона, чтение ее перед царем, посольство к пророчице Олдане по поводу прещений книги и ответ пророчицы. 29–33. Всенародное чтение книги закона и заключение завета о точном исполнении заповедей Иеговы.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.34.0" annotateType="commentary" eID="gen4771" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.1-7" annotateType="commentary" sID="gen4772" type="section"/>. В отличие от 4 Царств 2 Пар в самом начале повествования о царствовании Иосии говорит — хоть не столь подробно, как в <reference osisRef="2Kgs.23.4-2Kgs.23.20">4 Цар XXIII:4–20</reference>, — о предпринятом Иосией очищении культа путем удаления всех принадлежностей и остатков идолослужения. О неодинаковой последовательности рассказа об Иосии в 4 Цар и 2 Пар см. примеч. к <reference osisRef="2Kgs.22.1-2Kgs.22.2">4 Цар XXII:1–2</reference>; Толков. Библия, т. II.<lb/><div annotateRef="2Chr.34.1-7" annotateType="commentary" eID="gen4772" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.8-21" annotateType="commentary" sID="gen4773" type="section"/>. Сказанное здесь об обстоятельствах открытия «книги закона Господня, данной рукою Моисея» (ст. 14), о впечатлении, произведенном чтением ее на царя, имеет почти дословное сходство с <reference osisRef="2Kgs.22.3-2Kgs.22.13">4 Цар XXII:3–13</reference>. О значении самого события см. примеч. к последнему месту в Толков. Библии, т. II.<lb/>Частные отличия рассказа 2 Пар от повествования 4 Цар в данном разделе характеризуют большую документальность первого. Так, во 2 Пар ст. 8 царь посылает в храм с серебром не одного писца Шафана (<reference osisRef="2Kgs.22.3">4 Цар XXII:3</reference>), а, кроме того, еще градоначальника (евр. <hi type="italic">cap-гаир</hi> ) Маасею и дееписателя (докладчика, евр. <hi type="italic">мазкир</hi> ) Иоаха, что, видимо, требовалось важностью поручения. В ст. 12 поименно названы надзиратели за производимыми в храме работами. В ст. 14 со всей конкретной точностью сообщается, что книга закона была найдена, <hi type="italic">«когда вынимали серебро, принесенное в дом Господень»</hi> (в <reference osisRef="2Kgs.22.8">4 Цар XXII:8</reference> сказано общо: <hi type="italic">«книгу закона нашел</hi> (Xелкия) <hi type="italic">в доме Господнем»</hi> ).<lb/><div annotateRef="2Chr.34.8-21" annotateType="commentary" eID="gen4773" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.15-17" annotateType="commentary" sID="gen4774" type="section"/>. почти дословно сходны с 8–9 ст. 4 Цар XXII; только в ст. 16 добавлено: «все, что поручено рабам твоим, они делают». (LXX, слав. неудачно: πάν τό δοθέν άργύριον έν χειρί των παίδων σου των ποιούντων; слав.: <hi type="italic">все сребро дано в руки рабов твоих, творящих дела</hi> ).<lb/><div annotateRef="2Chr.34.15-17" annotateType="commentary" eID="gen4774" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.18-21" annotateType="commentary" sID="gen4775" type="section"/>также почти дословно сходны с <reference osisRef="2Kgs.22.10-2Kgs.22.13">4 Цар XXII:10–13</reference>; только в ст. 20 в числе посольства к Олдане назван «Авдон», в 4 Цар ст. 12 — «Ахбор» (в обеих рецензиях: «сын Михея»); несомненно, — имя одного и того же лица; в ст. 21: «не соблюдали» (<hi type="italic">ло-шамеру</hi> ) вместо стоящего в <reference osisRef="2Kgs.22.13">4 Цар XXII:13</reference>: «не слушали» (<hi type="italic">ло-шамеу</hi> ).<lb/><div annotateRef="2Chr.34.18-21" annotateType="commentary" eID="gen4775" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.22-25" annotateType="commentary" sID="gen4776" type="section"/>равным образом совершенно соответствуют <reference osisRef="2Kgs.22.14-2Kgs.22.17">4 Цар XXII:14–17</reference>; есть лишь стилистические отличия, напр., в ст. 25 (так и в 21): <hi type="italic">«излился</hi> (евр. <hi type="italic">титтах</hi> ) <hi type="italic">гнев»</hi> вместо стоящего в <reference osisRef="2Kgs.22.17">4 Цар XXII:17</reference>: <hi type="italic">«воспылал</hi> (<hi type="italic">ниццета</hi> ) <hi type="italic">гнев»</hi> .<lb/>Обращение почтенного посольства во главе с первосвященником к Олдане (евр. <hi type="italic">Гулда</hi> ), помимо пророков, между которыми уже начали тогда деятельность пророки Иеремия (см. <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>) и Софония (<reference osisRef="Zeph.1.1">Соф I:1</reference>), говорит о высоком авторитете этой женщины-пророчицы, действительно произнесшей замечательное пророчество о судьбе народа Божия (ст. 23–28). Пользуясь высоким уважением при жизни, Олдана и по смерти была удостоена особенной чести: по раввинскому преданию, она была погребена в стенах самого Иерусалима (см. <hi type="italic">архим. Никифора</hi> . Библейская Энциклопедия. Вып. Ill (М. 1892), стр. <hi type="bold">88)</hi>.<lb/><div annotateRef="2Chr.34.22-25" annotateType="commentary" eID="gen4776" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.26-28" annotateType="commentary" sID="gen4777" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.22.18-2Kgs.22.20">4 Цар XXII:18–20</reference>. Обещание пророчицы Иосии: <hi type="italic">«положен будешь в гробницу твою в мире»</hi> (ст. 28; <reference osisRef="2Kgs.22.20">4 Цар XXII:20</reference>) нельзя считать несбывшимся ввиду насильственной — при столкновении с фараоном Нехао — смерти Иосии (<hi type="italic">XXXV:23–24</hi>; <reference osisRef="2Kgs.23.29">4 Цар XXIII:29</reference>), — нельзя потому, что в словах Олданы разумеется не личный мир царя, а мир и (хотя бы относительное) благоденствие всего царства Иудейского при Иосии до последних дней его жизни: политические осложнения, приведшие царство Иудейское к роковому концу, начались уже по смерти Иосии.<lb/><div annotateRef="2Chr.34.26-28" annotateType="commentary" eID="gen4777" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.29-32" annotateType="commentary" sID="gen4778" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.23.1-2Kgs.23.3">4 Цар XXIII:1–3</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.34.29-32" annotateType="commentary" eID="gen4778" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.34.33" annotateType="commentary" sID="gen4779" type="section"/>сжато еще раз повторяет — см. выше, <hi type="italic">ст. 3–7</hi> — сообщение о произведенной Иосией реформе культа путем полного удаления всех принадлежностей идолослужения (сн. <reference osisRef="2Chr.23.4-2Chr.23.20">2 Пар XXIII:4–20</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.34.33" annotateType="commentary" eID="gen4779" type="section"/> <chapter eID="gen4770" osisID="2Chr.34"/>
<chapter osisID="2Chr.35" sID="gen4780"/> <div annotateRef="2Chr.35.0" annotateType="commentary" sID="gen4781" type="section"/><hi type="italic">(сн. <reference osisRef="2Kgs.23.21-2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:21–30</reference>).</hi><lb/><hi type="italic">1–6. Празднование Пасхи при Иосии по закону Иеговы и по уставам Давида и Соломона 7–17. Обилие жертв пасхальных 15–19. Участие певцов в праздновании, общее замечание о необычайной торжественности празднования Пасхи при Иосии. 20–27. Смерть Иосии в битве с египетским фараоном, скорбь народа и плачевная песнь пророка Иеремии.</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.35.0" annotateType="commentary" eID="gen4781" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.1-6" annotateType="commentary" sID="gen4782" type="section"/>. Празднованию Пасхи при Иосии в 4 кн. Царств посвящено всего 3 стиха (XXIII:21–23); во 2 Пар оно изложено с великой подробностью, ст. 1–19, которая вполне отвечает отмеченной обеими книгами исключительной торжественности этого праздника при Иосии (по ст. 21 4 Цар <hi type="italic">«не была совершена такая Пасха от дней судей, которые судили Израиля, и во все дни царей Израильских и царей Иудейских»</hi> по ст. 17 2 Пар <hi type="italic">«не была совершаема Пасха такая у Израиля от дней Самуила, пророка, и из всех царей Израильских ни один не совершал такой Пасхи, какую совершил Иосия»</hi> . Конечно, настаивать на строго буквалистической точности этих замечаний в приложении ко всей предшествующей истории Израиля нет надобности). Большая подробность рассказа 2 Пар выражается уже в указании, ст. 1, дня совершения Пасхи: 14-го нисана, т. е. в день, назначенный для того законом Моисеевым (<reference osisRef="Exod.12.6">Исх XII:6</reference>; <reference osisRef="Lev.23.5">Лев XXIII:5</reference>; <reference osisRef="Num.23.16">Чис XXIII:16</reference>). Затем сюда относится произведенное Иосией упорядочение черед священнических и левитских (ст. 2, 4–5) и распоряжение левитам о поставлении ковчега завета на его место в храме (ст. 3). «Но должно спросить, — замечает блаж. Феодорит, — каким образом, тогда как ковчег завета был внутри во святом святых, Иосия указал левитам освятиться, чтобы поставить святой ковчег в доме Божием? Это ведь означает и последующее (замечание): «и поставили кивот святый в храме, который построил Соломон сын Давидов». Я со своей стороны полагаю, что или ассириец, когда взял город при Манассии, вынес ковчег вон, или это сделал кто-либо из нечестивых царей после Езекии: Манассия или Амон, а затем уже Иосия, узнав это обстоятельство, возвратил ковчег в свое место». (Quaest. in II Paral. Patrol. s. gr., col. 855–856). Некоторые раввины, напротив, произвольно толковали слова Иосии ст. 3 в смысле распоряжения убрать ковчег — ввиду предстоящих опасностей от халдеев — в одну из пристроек храма Соломона. Текст, напротив, ясно говорит о возвращении ковчега в храм из какого-то другого места. Таким временным местопребыванием ковчега считали или некоторое тайное помещение в самом храме из числа его пристроек, или же какой-нибудь частный дом (напр. дом Шаллума, мужа пророчицы Олданы). Это, конечно, только предположения, которым следует решительно предпочесть указание текста ст. 3: из слов Иосии к левитам: <hi type="italic">«нет вам нужды носить (его) на раменах»</hi> видно, что — по той или иной причине — ковчег был также переносим левитами, как было некогда во время странствования евреев по пустыне (ср. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi> . Исторические книги, с. 582).<lb/><div annotateRef="2Chr.35.1-6" annotateType="commentary" eID="gen4782" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4783" type="section"/>. Вся совокупность жертв, принесенных на празднике Пасхи в 18-й год царствования Иосии и обозначаемых общим именем «пасхальной жертвы» (евр. мн. ч. <hi type="italic">песахим</hi>, ст. 9), состояла (ст. 7–9) из 37 600 штук мелкого скота (овец и коз) и 3 800 шт. крупного, что значительно превосходило даже число жертв во время Пасхи Езекии (2 Пар XXX).<lb/><div annotateRef="2Chr.35.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4783" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.10-14" annotateType="commentary" sID="gen4784" type="section"/>. Снимать кожу с жертвенного животного было обязанностью священников (<reference osisRef="Lev.1.6">Лев I:6</reference>), но в данном случае, вследствие множества жертв, это исполняли левиты (ст. 11), как подобное было и при праздновании Пасхи во время Езекии (2 Пар XXX).<lb/>В целом рассказ 2 Пар XXXV о Пасхе Иосии, в сравнении с данными Пятикнижия о Пасхе (Исх XII; XIII:3–10; <reference osisRef="Deut.16.1-Deut.16.8">Втор XVI:1–8</reference> и др.), представляет значительные особенности, сближающие этот праздник с послепленной и вообще позднейшей иудейской практикой празднования его. Сюда относится прежде всего то, что заклание пасхальных агнцев в данном случае (ст. 11) равно после, по возвращении иудеев из плена (<reference osisRef="Ezra.6.20">1 Езд VI:20</reference>), совершается левитами и священниками, тогда как по первоначальному законоположению Моисееву о Пасхе заклание агнца предоставлено было каждому отдельному семейству (<reference osisRef="Exod.12.6">Исх XII:6</reference>). В связи с этим во <reference osisRef="2Chr.35.11">2 Пар <hi type="italic">XXXV:11</hi></reference> о пасхальной жертве нарочито говорится, что именно священники совершали кровекропление при этой жертве, т. е. подчеркивается специально жертвенное значение пасхального агнца (ср. о кровекроплении — примеч. к <reference osisRef="Lev.1.5">Лев I:5</reference> — Толков. Библия I). В Мишне (тр. Песахим:V, 5–6) кровекропление представляется также необходимым элементом пасхальной жертвы. Жертвенный характер Пасхи выступает во <reference osisRef="2Chr.35.6-2Chr.35.9">2 Пар <hi type="italic">XXXV:6–9</hi></reference> тем рельефнее, что пасхальный агнец ставится в непосредственную связь с праздничными мирными жертвами, — так назыв. в позднейшее время <hi type="italic">xaгига</hi> (от <hi type="italic">хаг</hi>, праздник, — «праздничное», т. е. «жертвоприношение», ср. Мишна Песахим VI, 3–4). Единственно закономерным местом заклания как пасхальной, так и праздничной жертв в позднейшее время признавался двор храма (Мишна Песахим V, 8). И во <reference osisRef="2Chr.35.10">2 Пар <hi type="italic">XXXV:10</hi></reference> имеется в виду только это место.<lb/>В основе же всех этих особенностей празднования Пасхи при Иосии лежит возросшее при нем централизующее значение в религиозно-народной жизни храма Иерусалимского — вследствие произведенной этим царем религиозной реформы (<reference osisRef="2Kgs.23.4-2Kgs.23.20">4 Цар XXIII:4–20</reference>; ср. <hi type="italic">W. Nowack</hi> . Lehrbuch der hebrдischen Archдologie. 2-ter Bd. 1894 s.s. 172–175).<lb/><div annotateRef="2Chr.35.10-14" annotateType="commentary" eID="gen4784" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.15" annotateType="commentary" sID="gen4785" type="section"/>. В евр. масор. т. и в русск. синод. перев., именем прозорливца (евр. <hi type="italic">Xозе</hi> ) назван только Идифун, LXX, Vulg. Сирск.-арабск., слав. прилагают это почетное название ко всем трем певцам или псалмопевцам, сотрудникам Давида и творцам вдохновенных гимнов, подобных псалмам его.<lb/><div annotateRef="2Chr.35.15" annotateType="commentary" eID="gen4785" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.17" annotateType="commentary" sID="gen4786" type="section"/>. Относительно продолжительности праздника Пасхи — опресноков ср. <reference osisRef="Exod.12.15">Исх XII:15</reference>; <reference osisRef="Lev.23.6">Лев XXIII:6</reference>; <reference osisRef="Num.28.17">Чис XXVIII:17</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.35.17" annotateType="commentary" eID="gen4786" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.18-19" annotateType="commentary" sID="gen4787" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="2Kgs.23.22-2Kgs.23.23">4 Цар XXIII:22–23</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.35.18-19" annotateType="commentary" eID="gen4787" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.20-25" annotateType="commentary" sID="gen4788" type="section"/>. Здесь значительно подробнее, чем в <reference osisRef="2Kgs.23.29-2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:29–30</reference>, изложены обстоятельства гибели Иосии а также даны указания на единодушный плач каким почтила страна, во главе с пророком Иеремией, память лучшего из царей иудейских.<lb/>О положении Кархемиса (ст. 20. Onomast. 954) см. замеч. к <reference osisRef="2Kgs.23.29">4 Цар XXIII:29</reference> (Толков. Библия I, 251) где, впрочем, не назван этот город, и, может быть, не без причины: поражение фараона Нехао Навуходоносором при Кархемисе на Ефрате произошло позже смерти Иосии четырьмя годами — в четвертый год царствования Иоакима иудейского (<reference osisRef="Jer.46.2">Иер XLVI:2</reference>); в данное же время Кархемис мог не быть и, вероятно, не был целью движения Нехао, вообще направлявшегося лишь к владениям Ассирии (ст. 21), с которой у Египта со времени Сеннахирима военные столкновения не прекращались. Имя Кархемиса не читается здесь (ст. 20) и в принятом греческом т. LXX, а лишь в код. 19, 108 у Гольмеса и в Комплют. Библии; равно как в Вульгате, слав., русск.<lb/>Принятый т. LXX, ст. 19, слав.-русск. синод. ст. 20 имеют, в сравнении с евр. т., большую прибавку (в русск. синод. стоящую в скобках), по содержанию соответствующую 24–26 стихам 4 Цар XXIII, по форме несколько отличную от сейчас названного библейского места, но, вероятно, заимствованную из последнего, как дает основание думать очевидно обобщительный характер этой прибавки. В этой прибавке, между прочим, сказано, что Иосия <hi type="italic">«сжег… идолов и дубравы»</hi>, LXX: τά καρησίμ. Последнее слово — несомненно, ошибка — вместо κασησίμ (в код. 121, действительно, стоит καδησείμ), служащего (напр. в <reference osisRef="2Kgs.23.7">4 Цар XXIII:7</reference> по LXX) транскрипцией евр. <hi type="italic">кедешим</hi> блудники и блудницы Астарты-Ашеры, культ которой сосредоточивался в рощах или дубравах (откуда у LXX, слав.-русск. собств. имя Астарта-Ашера нередко заменяется нарицательным άλσος, дубрава). Подобным образом объясняет слово καρησίμ блаж. Феодорит: «полагаю, что Κερεσίμ — (так читает блаж. Феодорит это слово) есть особый вид мантики, потому что стоит в связи с чревовещателями, волхвами и терафимами» (Patrol. С. С. gr. t. LXXX, col. 857–858).<lb/>Что касается ссылки Нехао (ст. 21) на волю Божию, побудившую его идти против Ассирии и неминуемо проходить через впадения Иосии, то эта ссылка прямо подтверждается самим свящ. писателем ст. 22 и, кроме того, весьма вероятна сама по себе ввиду исторически известного весьма великого значения оракулов в древнем Египте. Потому что некоторые толкователи (<hi type="italic">Кейль</hi> ) справедливо усматривают в этой характерной черте повествования доказательство подлинности его.<lb/>О положении Мегиддо см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.4.12">3 Цар IV:12</reference> Толков. Библия II. Изображение последних минут жизни Иосии (ст. 23–24а) дышит в особенности жизненной правдой (по ст. 22 — с евр. подлинника (гл. <hi type="italic">гитхаппеш</hi> — скрыл себя, изменил вид) Иосия перед сражением переменил одежды свои — вероятно на одежды простого солдата, т. е. употребил то же средство предосторожности,как некогда Ахав, <reference osisRef="1Kgs.22.30">3 Цар XXII:30</reference>) — и трогательной задушевностью. Но с особенной силой последнее свойство выступает в дальнейших замечаниях свящ. писателя (ст. 246–25) о всеобщем плаче народа, столицы и страны по погибшем царе (ср. <reference osisRef="Zech.12.11">Зах XII:11</reference>). «Такова была добродетель этого царя, что даже пророк Иеремия написал плачевную песнь (συνέγραψε Θρήνον) и передал ее певцам и певицам, чтобы они пели ее, из года в год совершая память его» (Theodoret, Ibid, col. 858).<lb/>В приведенных словах блаж. Феодорита признается существование плачевной песни пророка Иеремии в письменном виде. Иосиф Флавий утверждает то же самое и свидетельствует, что это писание существовало в его время: «пророк Иеремия сочинил на смерть Иосии похоронную элегию которая сохранилась по сей день» (Иуд. Древн. X, 5, 1). На этом основании многие древние и новые толкователи (<hi type="italic">Н. Лира, Михаэлис</hi>, <hi type="italic">Дате, Каловиус</hi> и др.) отожествляли элегию пророка Иеремии на смерть Иосии с приписываемой традицией этому же пророку книгой «Плач», в Талмуде называемой <hi type="italic">Кинот</hi>, qinoth (<hi type="italic">Berach</hi> 57bi <hi type="italic">Baba Ваtra</hi> 15а) у LXX: Θρήνοι или Θρήνοι 'Ιερεμίου, как и сборник плачевных песен, певцов и певиц (LXX, слав.: οί άρχοντες καί αί αρχοσαι, князи и княгини) об Иосии называется здесь (ст. 25) Кинот, Θρήνοι. Но такое отожествление не имеет оснований и должно быть оставлено. Строго говоря, в данном месте 2 Пар нельзя видеть указания на существование письменного произведения пророка Иеремии: общее выражение «оплакал» (евр. <hi type="italic">jeqonen</hi> ) может обозначать и устное произнесение пророком своей элегии; выражение же (в конце ст. 25) «и вот они вписаны в <hi type="italic">книгу</hi> плачевных песней» может относиться только к тем подражательным элегиям певцов и певиц (о широком развитии у евреев элегии профессиональных певцов и певиц см. <reference osisRef="Amos.5.16">Ам V:16</reference>; <reference osisRef="Jer.9.16-Jer.9.19">Иер IX:16–19</reference>), для которых элегия пророка Иеремии послужила образцом. Но если даже допустить, что в этом сборнике записана была и элегия пророка Иеремии на смерть Иосии, то во всяком случае сборник этот, посвященный памяти царя Иосии, имел содержание, совершенно отличное от книги «Плач», которая вся имеет в виду разрушение Иерусалима и падение Иудейского царства. Таким образом, вместе с другими экзегетами (<hi type="italic">Grotius, Comel a Lap., Calmet</hi> и др.) следует признать, что во <reference osisRef="2Chr.35.25">2 Пар <hi type="italic">XXXV:25</hi></reference> идет речь об особом, отличном от книги Плач произведении пророка Иеремии, до нашего времени не сохранившемся и, подобно многим другим священным еврейским записям, лишь цитируемом в Библии (см. у <hi type="italic">проф. Гуляева</hi>, с. 585, оcобенно у <hi type="italic">М. Д. Благовещенского</hi>, Книга Плач. Опыт исследования историко-экзегетического, Киев 1899, с. 78–83). Сама попытка отожествить два совершенно различных произведения вышла из неправомерного стремления все древние произведения евреев, о которых упоминает история, находить в ветхозаветном каноне; на самом же деле число утраченных древнееврейских сочинений, известных из Библии лишь по имени, очень велико (см. Толков. Библию т. II, с. 419). По характеру и содержанию своему элегии пророка Иеремии и его подражателей на смерть Иосии должны были напоминать сохранившиеся в Библии элегии Давида: на смерть Саула и Ионафана — так называемый «лук», <hi type="italic">gescheth</hi> (<reference osisRef="2Sam.1.19-2Sam.1.27">2 Цар I:19–27</reference>), и на смерть Авенира (<reference osisRef="2Sam.3.33-2Sam.3.34">2 Цар III:33–34</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.35.20-25" annotateType="commentary" eID="gen4788" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.35.26-27" annotateType="commentary" sID="gen4789" type="section"/>. Но если элегия пророка Иеремии не сохранилась, быть может, уже ко времени написания кн. Паралипоменон, то исторические записи его о времени Иосии, как и позднейших царей иудейских, несомненно, входили в состав «книги царей Израильских и Иудейских» (ст. 27) и, таким образом, были одним из источников при написании как 3 и 4 Царств (см. Толков. Библию т. II, с. 486), так и 1 и 2 кн. Паралипоменон. Что пророк Иеремия писал, кроме пророческой — его имени и поэтической («Книга Плач») — книги, еще исторические записки, видно из <reference osisRef="2Macc.2.1-2Macc.2.7">2 Мак II:1–7</reference> и из Талмуда, <hi type="italic">Baba batra</hi> 15а (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi> . Государственная летопись царей Иудейских, с. 464).<lb/><div annotateRef="2Chr.35.26-27" annotateType="commentary" eID="gen4789" type="section"/> <chapter eID="gen4780" osisID="2Chr.35"/>
<chapter osisID="2Chr.36" sID="gen4790"/> <div annotateRef="2Chr.36.0" annotateType="commentary" sID="gen4791" type="section"/><hi type="italic">(<reference osisRef="2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:30</reference>; XXIV и XXV гл.)</hi><lb/><hi type="italic">1–3. 17-й царь иудейский Иоахаз, трехмесячное его царствование и низложение фараоном. 4–8. Одиннадцатилетнее нечестивое царствование 18-го царя иудейского Иоакима и отведение его в Вавилон. 9–10. Трехмесячное царствование 19-го царя — Иехонии. 11–20. Одиннадцатилетнее нечестивое царствование последнего, 20-го, царя иудейского Седекии, отложение от Навуходоносора; ограбление и сожжение храма и Иерусалима и переселение иудеев в Вавилон. 21–23. Семидесятилетний плен иудеев и указ Кира о возвращении их на родину. (Молитва Манассии).</hi><lb/><div annotateRef="2Chr.36.0" annotateType="commentary" eID="gen4791" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.1-3" annotateType="commentary" sID="gen4792" type="section"/>. Другое и, вероятно, первоначальное ими Иоахаза, было Саллум, евр. <hi type="italic">Шаллум</hi> (<reference osisRef="Jer.22.11">Иер XXII:11</reference>). Поставление его царем помимо старшего брата его Иоакима (ср. <hi type="italic">ст. 5</hi>), объясняется, вероятно, тем, что народ считал Иоахаза в каком-то отношении более достойным первенца Иосии, что, однако, решительно не оправдалось (см. <reference osisRef="Jer.22.11">Иер XXII:11</reference> сл.). А между тем, может быть, именно это нарушение со стороны иудейского народа порядка престолонаследия «подало фараону Нехао благовидный предлог снова вмешаться в дела Иудеи» (<hi type="italic">проф. Гуляев</hi>, с. 586). На возвратном пути своем из пределов Ассирии (см. <hi type="italic">И. Флав.</hi> Древн. X, 5, 2) Нехао вытребовал Иоахаза к себе в Сирию, в г. Ривлу (<reference osisRef="2Kgs.23.33">4 Цар XXIII:33</reference>; см. Толков. Библию, т. II, причем, как можно заключить из аллегорического изображения Иоахаза у пророка Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.19.3-Ezek.19.4">Иез XIX:3–4</reference> — под образом львенка, пресыщенного кровью жертв, израненного, пойманного и отведенного в Египет), Иоахаз не добровольно отдался в руки египетского фараона, не без борьбы, напротив, после отчаянной, но бесплодной попытки вооруженного сопротивления египетскому войску.<lb/>Слова ст. 2 <hi type="italic">«имя матери его… в Иерусалиме»</hi>, поставленные в русск. синод. перев. в скобках, не читаются в евр. Библии, и в некоторых изданиях перевода LXX (напр., в Комплют. Библии), и составляют, вероятно, вставку греческих переводчиков, взятую из <reference osisRef="2Kgs.23.31-2Kgs.23.33">4 Цар XXIII:31–33</reference>. <hi type="bold">Ловна</hi> = Ливна <reference osisRef="2Kgs.19.8">4 Цар XIX:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.31">XXIII:31</reference>; см. Толков. Библию, т. II. <hi type="bold">Девлаф</hi>, то же, что Ривла <reference osisRef="2Kgs.23.33">4 Цар XXIII:33</reference>, <reference osisRef="2Kgs.25.6">XXV:6, 21</reference>, Onomast. 274; Толк. Библия II.<lb/>Низложив царя иудейского Иоахаза, фараон наложил на Иудею тяжкую дань (ст. 3); по LXX (καί άπέθανέν έκεί ст. 4) слав.–русск. т., Иоахаз и умер в Египте.<lb/><div annotateRef="2Chr.36.1-3" annotateType="commentary" eID="gen4792" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.4-8" annotateType="commentary" sID="gen4793" type="section"/>. О царствовании Иоакима 2 Пар здесь рассказывает значительно короче, чем рассказывается в параллельном месте <reference osisRef="2Kgs.23.34">4 Цар XXIII:34</reference>–<reference osisRef="2Kgs.24.1-2Kgs.24.6">XXIV:1–6</reference> (см. Толков. Библию II). В знак полной вассальной зависимости иудейского царя от египетского фараона, последний переменяет (ср. <reference osisRef="Gen.41.45">Быт XLI:45</reference>; <reference osisRef="Dan.1.7">Дан I:7</reference>) имя Елиакима на Иоаким. Наложенная фараоном на Иудею дань (ст. 3) взыскивалась с жестокостью и вымогательствами, без разбора богатого от бедного (поставленные в русск. синод. перев. в скобках слова ст. 4 находятся лишь в тексте LXX и, вероятно, перенесены сюда из <reference osisRef="2Kgs.23.35">4 Цар XXIII:35</reference>; равно и в ст. 5 имеется вставка из <reference osisRef="2Kgs.24.1-2Kgs.24.3">4 Цар XXIV:1–3</reference>), — в чем агентам египетского царя, может быть, — деятельно помогал Иоаким, который свое бедственное и жалкое царствование заявил особенно насилиями и притеснениями народа (<reference osisRef="Jer.22.13-Jer.22.19">Иер XXII:13–19</reference>; <reference osisRef="Jer.36.23-Jer.36.24">XXXVI:23–24, 30–32</reference>). Во второй половине своего царствования, вероятно, в 8-м году его (ср. <hi type="italic">Иос. Флав.</hi> Древн. X, 6, 1, см. Толков. Библию, т. II, с. 535) Иоакиму пришлось египетское данничество переменить на вавилонское: он подчинился основателю ново-халдейского царства Навуходоносору (ок. 600 г. до Р. X.). Попытка Иоакима, под влиянием египетской партии, освободиться от дани вавилонскому царю, была роковой для Иоакима: <hi type="italic">«против него пошел Навуходоносор… и оковал его оковами, чтобы вести в Вавилон»</hi> (ст. 5). Это известие 2 Пар, ввиду иного рода свидетельств — 4 Цар и кн. пророка Иеремии о смерти и погребении Иоакима, — именно по <reference osisRef="2Kgs.24.6">4 Цар XXIV:6</reference> Иоаким почил с отцами своими, т. е. в Иерусалиме, а по <reference osisRef="Jer.22.19">Иер XXII:19</reference>; <reference osisRef="Jer.36.30">XXXVI:30</reference> труп Иоакима был брошен вне стен Иерусалима и долгое время валялся здесь наподобие падали, — понимается толкователями или так, что Навуходоносор, отведя Иоакима в плен в Вавилон, скоро возвратил его обратно в Иерусалим, где он и умер; или же так, что Навуходоносор лишь отдал приказание доставить Иоакима пленным в Вавилон, но затем отменил это распоряжение и повелел убить Иоакима в Иерусалиме, причем труп его был выброшен за город. Последнее было бы проще и удобоприемлемее, но в пользу первого говорит то, что по другим библейским данным (<reference osisRef="Jer.25.1">Иер XXV:1, 9</reference>; сн. <reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар XXIV:1</reference>; <reference osisRef="Dan.1.1">Дан I:1</reference>), царь вавилонский в царствование Иоакима дважды подступал к Иерусалиму: в первый раз вскоре после битвы при Кархемисе (<reference osisRef="Jer.46.2">Иер XLVI:2</reference>), не ранее 4-го и не позже 8-го года Иоакимова царствования: этим сроком датируется так называемое первое переселение иудеев в Вавилон (<reference osisRef="Dan.1.1-Dan.1.4">Дан I:1–4</reference>), а вместе и начало семидесятилетнего пленения иудеев в Вавилоне (<reference osisRef="Jer.25.11-Jer.25.12">Иер XXV:11–12</reference>; <reference osisRef="Jer.29.10">XXIX:10</reference>). Таким образом, «книга Царств говорит о первом вторжении Навуходоносора в Иудею, после которого Иоаким еще оставался на престоле, хотя и платил дань Вавилону, также о последовавших затем разбойнических набегах сириян, моавитян и аммонитян на ослабленных иудеев. Книги Паралипоменон, не имея этих известий, заключают в себе заметку о другом вторжении Навуходоносора, следствием которого было разграбление Иерусалимского храма и отведение Иоакима в плен» (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, Государственная летопись царей Иудейских, с. 430). При этом — «втором переселении» пленено было 3 023 человека иудеев (<reference osisRef="Jer.52.28">Иер LII:28</reference>), а при первом — часть сосудов Иерусалимского храма (ст. 7), помещенных в капище одного из вавилонских богов (ср. <reference osisRef="Dan.1.2">Дан I:2</reference>) и хранившихся там до возвращения иудеев из плена при Кире (<reference osisRef="Ezra.1.7">1 Езд I:7</reference>).<lb/>Иоаким последним из иудейских царей умер в родной стране, а также был последним, царствование которого было описано в летописи царей иудейских, заключавшей описание деяний царей от Ровоама (<reference osisRef="1Kgs.14.29">3 Цар XIV:29</reference>) до Иоакима. Под мерзостями Иоакима, <hi type="italic">«какие он делал и какие найдены в нем»</hi> (ст. 8), еврейские толкователи разумели особые знаки или нарезы в честь идолов на теле Иоакима, будто бы обнаруженные на валявшемся без погребения трупе его. Но гораздо вернее видеть здесь общую мысль об идолослужении и нравственной распущенности Иоакима (см. Calmet ad loс. <hi type="italic">Migne</hi> . Curs. Complet. Script. S. t. XI, p. 1452–1453).<lb/>В «летописи царей» могло содержаться и известие — сохраненное только в переводе LXX слав.-русск., — о погребении Иоакима в некоем Ганозане, 'εν γανοζαη (text. recept.), 'εν γανοζάν (код. 55, 60, 64, 119, 243, Алекс.), 'εν γανοζανη (Альд.). Возможно, что эти греческие выражения суть транскрипций еврейского «be-gan-Uzza» — «в саду Уззы» (<reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар XXI:18</reference>), т. е., по предположению, в саду царя Озии-Азарии где были погребены: <hi type="bold">1)</hi> сам этот царь Озия (<reference osisRef="2Chr.26.23">2 Пар <hi type="italic">XXVI:23</hi></reference>); <hi type="bold">2)</hi> Манассия (<reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар XXI:18</reference>; <reference osisRef="2Chr.33.20">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:20</hi></reference>) и Иоаким — все нечестивые цари, лишенные чести погребения в царских гробницах.<lb/><div annotateRef="2Chr.36.4-8" annotateType="commentary" eID="gen4793" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.9-10" annotateType="commentary" sID="gen4794" type="section"/>. <hi type="italic">«Царствование Иехонии</hi> в книгах Паралипоменон вместо летописи имеет только общую формулу, которой начинаются обыкновенно летописные известия, и в переводе LXX не распространено. Очевидно, что государственная летопись прекратилась, и заметка сделана частным лицом» (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, Государственная летопись царей иудейск., с. 431). В сравнении с <reference osisRef="2Kgs.24.8-2Kgs.24.16">4 Цар XXIV:8–16</reference>, известие 2 Пар о трехмесячном царствовании сына Иоакимова Иехонии чрезвычайно сокращено. В принятом масоретск. тексте и принят. т. LXX в ст. 9 показан 8-летний возраст Иехонии при вступлении на престол. Но в евр. код. 525 у Кенник. и греческих код 19, 44, 64, 71, 74, 106, 108, 120, 121, 134, 158, 55, 60, 119, 243 у Гольмеса, в Библии Альд., Комплют. стоит дата: 18 лет, согласно с показанием <reference osisRef="2Kgs.24.8">4 Цар XXIV:8</reference>, что гораздо вероятнее. Несмотря на заявленную лояльность Иехонии в отношении к вавилонскому царю (<hi type="italic">И. Флавий</hi> . Древн. X, 7, 1), последний, с открытием времени военных походов (ст. 10, ср. Цар XI:1), поспешил сделать новое нашествие на Иерусалим, низложил Иехонию, захватив в плен с ним весьма значительное число евреев из богатых и образованных классов и многие сокровища (<reference osisRef="Jer.29.1-Jer.29.2">Иер XXIX:1–2</reference>; см. Толков. Библию, т. II). Преемником Иехонии, последним (20-м) царем иудейским Навуходоносор назначил Седекию (ранее называвшегося Матфанией <reference osisRef="2Kgs.24.17">4 Цар XXIV:17</reference>), сына Иосии, след., приходившегося Иехонии не братом (евр. т. русск. перев.), а дядей (LXX, Vulg., слав.). Полная зависимость этого последнего царя Иудеи от вавилонского царя видна уже из того факта перемены имени его последним (<reference osisRef="2Kgs.24.17">4 Цар XXIV:17</reference>; ст. <reference osisRef="2Chr.36.4">2 Пар <hi type="italic">XXXVI:4</hi></reference> и примеч. к последнему м.); кроме того, Навуходоносор взял с Седекии нарочитую присягу верности именем Иеговы (<reference osisRef="Ezek.17.13">Иез XVII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="2Chr.36.9-10" annotateType="commentary" eID="gen4794" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.11-13" annotateType="commentary" sID="gen4795" type="section"/>. Из событий одиннадцатилетнего нечестивого царствования Седекии здесь, кроме непослушания царя пророку Иеремии (ст. 12), отмечено еще — очевидно, в качестве одного из преступлений Седекии — клятвопреступление его в отношении Навуходоносора (ст. 13), от которого он открыто отложился, вопреки воле Божией через пророка Иеремию. «Замечание книг Паралипоменон о Седекии совсем не имеет характера летописных сообщений и состоит из реляции, свойственной пророческой речи. Два упоминания имени пророка Иеремии в этой реляции (ст. 12 и 21) могут служить указателями, что она или написана Иеремией, или составлена на основании его пророческих речей, с которыми она имеет сходство» (проф. <hi type="italic">Олесницкий</hi>, Государств. летоп. царей Иуд, с. 431).<lb/><div annotateRef="2Chr.36.11-13" annotateType="commentary" eID="gen4795" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.14-16" annotateType="commentary" sID="gen4796" type="section"/>. Здесь дано общее указание внутренних причин гибели царства Иудейского (ср. <reference osisRef="2Kgs.17.7-2Kgs.17.23">4 Цар XVII:7–23</reference>, где подобным же образом указываются внутренние причины разложения и гибели северного, десятиколенного царства). О деятельности пророков в Иудейском царстве и отношении к ним народа ср. пророческие изображения, напр. <reference osisRef="Jer.25.4">Иер XXV:4</reference>; <reference osisRef="Jer.36.23">XXXVI:23</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.32">Иез XXXIII:32</reference>; <reference osisRef="Dan.9.10">Дан IX:10</reference>.<lb/><div annotateRef="2Chr.36.14-16" annotateType="commentary" eID="gen4796" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.17-20" annotateType="commentary" sID="gen4797" type="section"/>. О разграблении и разрушении храма и Иерусалима, о переселении иудеев в Вавилон — подробнее в <reference osisRef="2Kgs.25.9-2Kgs.25.17">4 Цар XXV:9–17</reference>; Толков. Библия т. II. В Вавилоне иудеи были «рабами Навуходоносора и сыновей его» (ст. 20), т. е. преемников на престоле Ново-халдейского царства: Евильмеродаха (561–559 гг.), Лаоросоардаха (552 г.), Набонида (552–539 гг.) и Дария Мидянина (539–537 гг.) до перехода царства к Киру Персидскому (537 г.), всего, по библейскому счислению 70 лет (ст. 21 <reference osisRef="Jer.25.11-Jer.25.12">Иер XXV:11–12</reference>; <reference osisRef="Jer.29.10">XXIX:10</reference>; <reference osisRef="Zech.1.12">Зах I:12</reference>). См. <hi type="italic">Иос. Флав.</hi> Древн. X, 11, 2.<lb/><div annotateRef="2Chr.36.17-20" annotateType="commentary" eID="gen4797" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.21" annotateType="commentary" sID="gen4798" type="section"/>. С библейско-теократической точки зрения, семидесятилетний плен вавилонский есть строго адекватное наказание народа Божия за нарушение им основ теократии, в частности, за пренебрежение теократическим законом о субботнем годе (<reference osisRef="Lev.25.1-Lev.25.7">Лев XXV:1–7</reference>; Толков. Библия т. I): оставленная теперь иудеями земля Палестины получила тот покой, которого она была лишена вследствие нечестия и жадности своих обитателей (ср. <reference osisRef="Lev.26.34-Lev.26.35">Лев XXVI:34–35</reference>. «От царствования Саула, — говорит блаж. Феодорит (вопр. 37 на кн. Левит), — до плена считается четыреста девяносто лет; седьмая часть сего есть семьдесят. Поэтому сказанное (<reference osisRef="Lev.25.34-Lev.25.35">Лев XXV:34–35</reference>) значит, что земля останется незасеянной и невозделанной, потому что будете вы жить в земле чужой за то, что вместе с другими законами нарушали и заповедь о субботе». Сн. Толков. Библия т. I.<lb/><div annotateRef="2Chr.36.21" annotateType="commentary" eID="gen4798" type="section"/>
<div annotateRef="2Chr.36.22-23" annotateType="commentary" sID="gen4799" type="section"/>. Эти заключительные стихи 2 Пар дословно читаются в начале 1-й книги Ездры I:1–3; там и настоящее место этих стихов (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi> . Государств. летопись царей Иудейских, с. 431). Но заключающееся здесь известие о времени возвращения из плена вавилонского (1-й год правления Кира Персидского, ср. <hi type="italic">И. Флав.</hi> Древн. XI, 1, 1) важно и для правильного понимания книг Паралипоменон — в двух отношениях. Во-первых, здесь дано точное указание окончания плена: 1-й год царствования Кира, 537-й или 536-й г. до Р. X., следовательно, дана возможность точного определения и начала пленения 607–606 гг., т. е., по принятой хронологии — 4-й год царствования Иоакима, когда произошло первое переселение партии иудеев в Вавилон (<reference osisRef="Jer.25.1">Иер XXV:1</reference> сл.), или первый год царствования Навуходоносора. Таким образом, точно намечаются границы семидесятилетнего (ст. 21) пленения иудеев и исключается то предположение некоторых толкователей, по которому начало 70-летнего плена нужно считать с окончательного разрушения Иерусалима в 589 г., а конец его признавать в указе Дария Гистаспа 520 г. о восстановлении Иерусалимского храма (<reference osisRef="Ezra.4.24">1 Езд IV:24</reference>). Во-вторых, по замечанию блаж. Феодорита, «конец самой книги (2 Пар) показывает, что это (содержание кн. Паралипоменон) священный историк собрал (ονγή γαγε) из многих пророческих книг спустя долгое время, — поскольку здесь упомянуто о царе персидском Кире и возвращении пленных (иудеев)» (Quaest. in II Paral. Partol. Curs. Comp., s. gr. t. LXXX, col. 855, 858) .<lb/>Что касается исповедания Киром в манифесте своем (ст. 23) «Иеговы, Бога небесного», то не лишено значения сообщение Иосифа Флавия (Древн. XI, I, 1). что «это Кир узнал при чтении книги, в которой за двести десять лет до этого пророк Исаия оставил свои предвещания» т. е. тех мест пророческой кн. <reference osisRef="Isa.44.28">Исаии XLIV:28</reference>; <reference osisRef="Isa.45.1">XLV:1</reference>, в которых будущий освободитель иудеев из плена назван по имени (евр.: <hi type="italic">Koresch</hi>, LXX: Κύρος, персидск.: Kurus (<hi type="italic">Кuru</hi> ), вавилонск.: Kuras; могли содействовать этому знакомству Кира с Библией сами иудеи (Cleric). О еврейском прозелитизме Кира, конечно, не может быть речи (ср. замечание о мнимом прозелитизме Xирама Тирского, к <reference osisRef="1Kgs.5.7">3 Цар V:7</reference> — Толков. Библия т. II).<lb/>О неканонической молитве Манассии, царя иудейского, помещаемой в славяно-русской Библии непосредственно за XXXVI главой 2 Пар см. примеч. к <reference osisRef="2Chr.33.19">2 Пар <hi type="italic">XXXIII:19</hi></reference>.<lb/><hi type="italic">Молитва Манассии, царя Иудейского, когда он содержался в плену в Вавилоне.</hi><lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев</hi><lb/><lb/>Примечания1. В кодексе Александрийск. LXX-ти имеется надписание: Παραλειπομένων β. των βασιλείων Ιουδα — «2 Паралипоменон о царствованиях иудейских».<lb/>2. У евреев: летопись.<lb/>3. Впрочем, в кодексе 71 у Кенникотта, действительно, во <reference osisRef="2Chr.2.2">2 Пар <hi type="italic">II:2</hi></reference> (евр. 3) читается три.<lb/>4. Иосиф Флавий признает цифру 120 локтей подлинной высотой притвора, представляя его двухэтажным (Древн. VIII, 2), но это — результат смешения у иудейского историка храма Соломонова с Иродовым, действительно имевшим два этажа (Мишна. Миддот IV, 6). См. у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi>, Ветхозаветный храм, с. 492 и д.<lb/>5. Именно особый характер и цель повествования кн. Паралипоменон, а не произвольное тенденциозное искажение древних записей послепленным писателем, как полагает, напр., <hi type="italic">I. Wellhausen</hi>, послужили причиной отмеченных разностей в повествовании 3 Цар и 2 Цар о царствовании Соломона. По Велльгаузену, (Prolegomena zur Geschichte Israels. 3-te A. Berlin 1886. S. S. 192–193), напротив, — во 2 Цар «древний образ (царствования Соломна) так затушеван, что уничтожены все темные и неприятные черты и взамен того вставлены новые и блестящие краски не в духе оригинала, но во вкусе времени: священники и левиты, огонь с неба, исполнение всей правды закона и много музыки, кроме того, всякие легендарные анахронизмы и преувеличения. Материал предания является преломленным о чуждую среду, — дух послепленного Иудейства».<lb/>6. «На основании <reference osisRef="2Chr.13.11">2 Пар <hi type="italic">XIII:11</hi></reference>, где говорится о возжении одного светильника, нельзя выводить заключения, что в богослужебном употреблении был только один из десяти светильников; упоминание об одном светильнике здесь сделано в отношении к закону Моисея, который для периода скинии предписывал употребление одного светильника, не запрещая однако же и умножения светильников с дальнейшим развитием торжественности богослужения» (<hi type="italic">проф. А. А. Олесницкий</hi> . Ветхозаветный храм. с. 318).<lb/>7. Иначе, и не без видимой основательности, говорится о Зарае у проф. Гуляева, Историч книги, с. 527–528.<lb/>8. <hi type="italic">«Глав поколений израилевых»</hi> (ст. 2) «Израиль» здесь имеет то общее значение, какое имел этот термин до разделения еврейского царства на два, а также вновь получил по падении Северного Израильского царства.<lb/>9. Во втором Иерусалимском храме были ворота «верхние» на западной стене во дворе женщин (Мишка, Сукка V, 5), у Иосифа Флавия эти врата названы Коринфскими (т. е. сделанными из коринфской меди — сплава золота, серебра и меди). Иуд. война, V, 5, 3, см. у <hi type="italic">проф. А. А. Олесницкого</hi> . Ветхозаветный храм. с. 470–471.<lb/>10. Блаж. Феодорит замечает: «такую пользу приносит наказание желающим. Ибо чего (Манассия) не имел царствуя, то приобрел будучи рабом». Quaest in II Paral. Patrol s. gr. t. LXXX, col. 854, 856.<lb/>11. LXX слав. вместо стоящего в евр., Vulg., русск. синод., повелит, накл.: «поставьте», имеют аорист: καί έθηκαν, <hi type="italic">и поставиша</hi> .<lb/>12. Впрочем, в код. 168 у Кенник. и код. 31, 940 у Росси читается: «сына брата его», <hi type="italic">бен-ахив</hi> .<lb/>13. Весьма обстоятельное и чрезвычайно интересное по своей самобытности исследование о происхождении и источниках книг Паралипоменон дано в не раз цитированной нами талантливой работе проф. А. А. Олесницкого, Государственная Летопись царей Иудейских или книги забытые (παραλειπομενα). Труды Киевской Духовной Академии. 1879 №№ 8 и 12. Однако основное положение автора о большей древности книг Паралипоменон сравнительно с 3 и 4 книгами Царств стоит в науке совершенно одиноко и является лишь гипотезой, весьма, впрочем, пригодной для сравнительного изучения и изъяснения книг Паралипоменон с одной стороны и книг Царств с другой. Всю силу убедительности имеет, во всяком случае, такое, напр., заключение проф. Олесницкого: «известия книг Паралипоменон о царях Иудейских (кроме последних) отличаются летописным выбором материала и во всех отношениях большей, чем известия книг Царств, документальностью, обращаясь во многих случаях в голый сборник документов и списков, и дышат свежестью известий, взятых непосредственно из сокровищницы царей народа Божиего». Ор. сit., с. 481.<lb/>14. Переведена с греческого; в еврейском тексте нет ее.<lb/><div annotateRef="2Chr.36.22-23" annotateType="commentary" eID="gen4799" type="section"/> <chapter eID="gen4790" osisID="2Chr.36"/> <div eID="gen4532" osisID="2Chr" type="book"/>
<div osisID="Ezra" sID="gen4800" type="book"/> <chapter osisID="Ezra.0" sID="gen4801"/> <div annotateRef="Ezra.0.0" annotateType="commentary" sID="gen4802" type="section"/><hi type="underline"><hi type="bold">Первая книга Ездры</hi></hi><lb/><hi type="bold">Книги Ездры и Неемии</hi><lb/>Именем Ездры в наших текстах библии надписываются три книги, из которых одна (первая) считается канонической, а две (вторая и третья) принадлежат к разделу неканонических. Каноническая книга Ездры в древности соединялась с кн. Неемии. Об этом можно заключать из свидетельства Талмуда (Baba Bathra15-a), И. Флавия (Contra Ар. I, 8}, Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк, Истор. N, 26) и из списков библейских книг, приводимых церковными учителями и соборами. В пользу этого говорит и тот факт, что мазоретские примечания, имеющие место обыкновенно в конце книг, помещены после Неем XIII, 31, а во многих еврейских кодексах, также в греч. Ватиканском, начало кн. Неемии следует в одной строке с окончанием кн. Ездры (De Rossi, Variae lectionesУЛ. IV, 157). В христианской церкви кн. Ездры рано была отделена от кн. Неемии, как это видно из свидетельств Оригена и Иepoпима Ortig. Jn Ps. I, Hyer., Prol. galeat). Постепенно это разделение сделалось общепринятым и с 1525 г., со времени появления издания Бомберга, оно вошло и в еврейскую Библию. У католиков, однако, и доселе кн. Неемии рассматривается как вторая часть кн. Ездры. Равным образом, и в научных библиологических трудах обыкновенно обозреваются обе названные книга вместе, ввиду их несомненной тесной связи.<lb/>По своему <hi type="italic">содержанию</hi> кн. Ездры и Неемии представляют изложение истории восстановления иудейской общины после окончания вавилонского плена. В частности, кн. Ездры распадается на две части: I-VI и VII-Х — Книга начинается указом Кира об освобождении иудеев из плена исообще нием, что по этому указу партия пленников, состоящих из членов Иудина и Вениаминова коленаи из священников и левитов, возвратилась в Иерусалим под предводительством Шешбацара (1гл.). В гл. II приводится <hi type="italic">список</hi> возвратившихся пленников и пожертвований на храм. Затем, в III гл. повествуется о построении жертвенника, о восстановлении богослужения и об основании храма BIV гл. писатель сообщает о препятствиях постройке храма со стороны самарян и их союзников, причем приводятся письма, с которыми обращались враги иудеев к персидским царям. 6 гл. V-VI идет речь о возобновлении прекратившейся по наветам врагов постройки храма, об окончании ее и освящении храма около 516 г. <hi type="italic">Вторая</hi> часть кн. Ездры описывает события времени Ездры. В частности, здесь сообщается о прибытии в 7-й год царя Артаксеркса в Иерусалим Ездры с колонией возвратившихся пленников, причем приводится царский указ, определявший полномочия Ездры (VII гл.); затем (гл. VIII), дается список возвратившихся с Ездрой пленников и, наконец, повествуется о деятельности Ездры в Иерусалиме (гл. IX и X).<lb/>Кн. Неемии, по своему содержанию являющаяся прямым продолжением повествования кн. Ездры, распадается натри части: 1-VII, VIII-X, XI-ХVIII. В первой части идет речь об обстоятельствах прибытия в Иерусалим Неемии {I—VIII), о построении им стен (III-IV), о затруднениях, встреченных им от самарян и самих иудеев (IV-VI), и сообщается список возвратившихся из плена (VII), Во второй части описывается реформаторская деятельность Ездры, направлявшаяся к утверждению господства в жизни закона Моисеева (VI11-X) — Наконец, в третьей части приводятся списки жителей Иерусалима, священников и левитов (XI. XII, 1-24}, сообщается об освящении стен Иерусалима (XII, 27-47) и о деятельности Неемии по вторичном прибытии его в город после путешествия ко двору персидского царя (XIII),<lb/>Таким образом, кн. Ездры и Неемии излагают события, совершившиеся в период 537-432 г. до Р. X. Из содержания их видно, что в них говорится не о всем, совершившемся в указанное время. Особенно важно здесь отметить, что период истории иудеев от окончания постройки храма в 516 г., до прибытия Ездры в Иерусалим в седьмом году Артаксеркса ко или в 458 г. до Р. X. опущен совсем. Очевидно, подобно другим библейским авторам, писатели кн. Ездры и Неемии имеют в виду говорить главным образом о том, что важно с теократической точки зрения, в чем особенно ясно проявилось, по их воззрению, попечение Господне об избранном народе по окончании вавилонского плена.<lb/>Касательно <hi type="italic">формы</hi> кн. Ездры и Неемии должно заметить, что в <reference osisRef="Ezra.7.">1Езд 7.1-11</reference> и в заключение гл. 10 об Ездре идет речь в третьем лице, а в разделе <reference osisRef="Ezra.7.">VII,27-9, 15</reference> в первом; равным образом, и о Неемии то говорится в первом лице (I-VII, XII- XIII). то в третьем (VIII-X). Кроме того, особенность кн. Ездры заключается в том, что отделы IV, 8-6 и VII, 12-26 написаны на арамейском (халдейском) языке, а остальная часть по-еврейски.<lb/>Вопрос о <hi type="italic">происхождении</hi> кн. Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью, как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в предании. Относительно кн. Ездры предание, засвидетельствованное в Талмуде (Baba Bathra 15-а: 'Ездра написал сеою KHWY"), в синопсисах св. И. Афанасия и И. Златоуста ("сам Ездра бывший священником и чтецом, рассказывает и записывает в ней возвращение из плена и пр.), утверждает, по-видимому, что писателем книги был Ездра. В пользу этого предания может говоритьотчяли название книги, а также установившееся представление об истории ветхозаветного канона Содержание кн. Ездры, и именно второй части ее (гл. 7-10) также подтверждает свидетельство предания. Речь здесь идет об Ездре, причем большею частью говорится прямо от его лица (7:27-9). Хотя в гл. Хи в начале XI говорится об Ездре в третьем лице, но и эти части могут считаться написанными Ездрой: смена лиц в одном итом же произведении допустима и для одного писателя, и примеры такого литературного приема можно указать как в библейской письменности (Дан 1.7.10,12;Иер XX, 1.7), так и в небиблейской. Притом X гл. теснейшим образом связана с IX, а раздел VII,1 -11, представляет естественное введение к дальнейшему, где повествуется об Ездре в третьем лице. Если в рассматриваемом разделе содержатся похвалы Ездре и его генеалогия, то едва ли в этом можно усматривать стремление к самовозвеличению и потому считать несовместимым с преданием о написании раздела самим Ездрой.<lb/>Вторая часть кн. Ездры (VII, 1) начинается словами: после сих происшествий. Этим указывается, по-видимому, на тесную связь второй части с первой (гл. I-VI) и, значит, на написание последней также Ездрой. Но Ездра не был очевидцем рассказанных в гл, I-VI событий и потому мог изложить их только на основании письменных документов. Эти документы можно представлять или в виде сырых материалов, которые самостоятельно были обработаны Ездрой, или же в виде обработанного уже сочинения, которое Ездра только издал, присоединив без изменений к составленной им самим части. В пользу последнего представления может говорить замечание 5,4 {тогда мы сказали им имена тех людей"), которое едва ли бы было употреблено Ездрой, если бы он был составителем гл. I-VI; но и первое представление имеет в науке своих защитников,<lb/>Кнг Неемии, на основании надписания ее (1,1) и некоторых, — впрочем, не вполне ясных — указаний предания (<reference osisRef="2Macc.2.">2 Мак II,13</reference>; Baba bathra 15-а) считается весьма многими исследователями произведением Неемии. Главным доказательством принадлежности книги Неемии является то, что, рассказывая о событиях времени Неемии, книга в большей части своей {I—VII, ХII-ХIII) говорит о Неемии в первом лице. В качестве возражения против указанного мнения выставляют обыкновенно место XII, 1 -11, где родословие первосвященника Иисуса продолжено до Иаддуя, и XIII, 28, где сообщается об изгнании Неемией из Иерусалима зятя Санаваллата, правителя Самарии. По свидетельству И. Флавия (Древн. XI, 8. 5), Иаддуй был первосвященником во время Александра Македонского; к этому же времени И. Флавий (XI, 7.2) относит и факт изгнания Манассии. Ввиду свидетельств И. Флавия места XII, 10-11 и XIII, 28 (аследовательно, и весь раздел ХII-XIII), полагают, не могли быть написаны Неемией. Но дело в том, что известия И.Флавия, относящиеся к IV в., очень спутаны и ими нельзя проверять библейские указания. С другой стороны, в случае признания достоверности известий И, Флавия, указанные стихи могли бы считаться позднейшим добавлением. Относительно XII, 10-11, кроме того, возможно предположение, что здесь, в родословии Иисуса, указаны не четыре преемственно, в течение ста лет, проходившие служение первосвященники, а только члены одной и той же семьи, из которой последнего современника Александра Мак, -Неемия видел только дитятей.<lb/>Менее ясно происхождение гл. VIII-X. Ввиду того, что в названном разделе идет речь собственно о Ездре, а также принимая во внимание некоторые особенности раздела сравнительно с остальной частью книги, некоторые протестантские и католические экзегеты считают раздел составленным Ездрой, которому принадлежала последняя редакция книги. Но не без основания указівают, что слишком большого рааличия между гл. VIII-X и остальными не существует. Если в эюм разделе идет речь главным образом о Ездре, то это потому, что раздел повествует о деятельности религиозной, первенствующая роль в которой принадлежала именно Ездре, а не Неемии, который был первым в делах гражданских. Этим можно объяснить и отличие раздела от других в выражениях, — именно то, что Неемии в разделе присваивается титул <hi type="italic">Тиршафа</hi> (VIII, 9 и X, 2), тогда как ранее (V, 14; XV, 18) он назывался <hi type="italic">pechah</hi> (областеначальник).<lb/>К сказанному должно добавить, что и современная отрицательная критика признает в основе кн. Ездры и Неемии подлинные записи ("мемуары") Еадры и Неемии, воспроизведенные в книгах отчасти буквально. Отличие воззрений критики от традиционных в данном случае то, что окончательная редакция книг отодвигается к более позднему времени, чем век Ездры, причем редактором обеих книг считается писатель кн. Паралипоменон и допускаются многочисленные интерполяции. Главным основанием для подобного воззрения служит обыкновенно предполагаемое многими исследователями единство кн, Ездры и Неемии с кн. Паралипоменон. В доказательство этого единства ссылаются на а) общий колорит языка книг, б) на сходство отдельных выражений и в) тождество конца 2 Пар и начала Ездры [Примеры см. Чтения в Общ. люб, дух. проев. 1891,2,553-559]. Но сходство в языке и выражениях при одинаковости предмета повествования обеих книг вполне естественно и может свидетельствовать только о том, что рассматриваемые книги принадлежат одной эпохе и, может быть, составлены одним автором, но не о том, что они являются частями одного целого. Тождество же конца 2 Пар. и начала 1 Езд. (укаэ Кира) легче понять при допущении самостоятельности обоих произведений. Что касается тех исторических погрешностей, которые побуждают представителей отрицательной критики отодвигать окончательную редакцию кн. Ездры и Неемии к очень позднему времени и допускать в них много интерполяций, то (как видно будет из комментария) ссылки на эти погрешности или несправедливы или весьма спорны.<lb/>Кн. Ездры и Неемии всегда пользовались в Церкви высоким уважением и имели богодуховенный авторитет, как произведение строго историческое. С тех пор как новейшими теориями происхождения Пятикнижия был передвинут в послепленную эпоху центр тяжести библейской истории и библейской письменности, кн. Ездры и Неемии, как важнейший источник для изучения послепленной эпохи, естественно стали предметом многочисленных исследований. При этом многими авторами была подвергнута сомнению историческая достоверность повествования книг в целом и в отдельных частях. Так, Шрадер отверг историческую достоверность свидетельства <reference osisRef="Ezra.3.">Езд III, 3</reference> об основании храма во второй год Кира, отодвинув это событие ко второму году Дария Гистаспа. Гуанакер отверг точность хронологической последовательности повествования книг, сделав попытку доказать, что прибытие Неемии в Иерусалим совершилось прежде прибытия Ездры, Многие исследователи отвергли подлинность приводимых в книгах царских указов, арамейских документов Езд IV, а также список возвратившихся из плена, относя все это к числу измышлений хрониста, т.е. редактора книг, жившего долго спустя после описанных в книгах событий. Наконец, Костерс и Торрей отвергли факт возвращения иудеев при Кире, свидетельства о построении храма возвратившимися иудеями и многое другое. Новейшими работами, однако, особенно трудом Мейера (Meyer, Entstechungdes Judenthums. Halle. 1896) весьма многие возражения против кн. Ездры и Неемии опровергнуты с достаточной убедительностью. Особенно важно в данном случае то, что параллелями из небиблейской литературы может считаться установленной достоверность тех документов, которые приводятся в кн. Ездры. Этим в значительной мере подтверждается точность свидетельств автора и в других частях. Недоумения возбуждает только хронология кн. Ездры и Неемии. Называя имена персидских царей (Артаксеркса, Дарил), при которых совершались те или иные события, писатель не дает этим именам ближайших определений. А так как персидская история знает нескольких царей, носивших эти имена, то отсюда трудно сказать с уверенностью, о каком царе говорит в том или ином случае писатель. Хронологический распорядок событий, описанных в кн. Ездры и Неемии, поэтому указывается экзегетами различно и может быть указан только с вероятностью.<lb/>Литература: <hi type="italic"><hi type="bold">1)</hi> Русская: Дорошкевич</hi>, Хронология кн. 1 Ездры и Неемии, Христ. Чт. 1886, июль -авг. <hi type="italic">Он же</hi>. Как составлены книги 1 Ездры и Неемии. Чтен. Общ, любит, дух. просвещ. 1891 декабрь; <hi type="italic">Яницкий</hi>, Происхождение и состав кн. Неемии. Орлов. Епарх. Вед. 1881; <hi type="italic">Юнгеров</hi>, Происхождение и историчность кн. Ездры и Неемии. Прав. Собесед. 1905,10; <hi type="italic">В. Попов</hi>, Возвращение иудеев из плена Вавилонского. Киев, 1905. <hi type="bold">2)</hi> Иностранная.1Из чрезвычайно обширной западной литературы о кн. Ездры и Неемии Наиболее ценны. Комментарии <hi type="italic">Russel</hi>'я Esra, Nehemiaund Ester 1887, <hi type="italic">Berthotet</hi>'a Die Bucher Esra und Nehemia. 1902, <hi type="italic">Keil</hi>'я Bibl. Komment tiber Chronik, Esra, Nehemia und Ester. Подробный указатель иностр. литературы см. в назв. выше кн. Berthotet'a и В.Попова<lb/><div annotateRef="Ezra.0.0" annotateType="commentary" eID="gen4802" type="section"/> <chapter eID="gen4801" osisID="Ezra.0"/>
<chapter osisID="Ezra.1" sID="gen4803"/> <div annotateRef="Ezra.1.0" annotateType="commentary" sID="gen4804" type="section"/><hi type="italic">1-4. Указ Кира об освобождении иудеев из вавилонского плена. 5-6, Пожертвования освобожденным иудеям. 7-11. Выдача иудеям храмовых сосудов. 22-23. Дата освобождения иудеев из плена.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.1.0" annotateType="commentary" eID="gen4804" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.1" annotateType="commentary" sID="gen4805" type="section"/>Первый год Кира был первым годом господства его над Вавилоном и совпадает с 538 г. до Р. X. (ср. Болотов, Валтасар и Дарий Мидянин. Хр. Чтение. 1696).<lb/>Это был год исполнения слова Господня из уст Иеремии, т.е. пророчества Иеремии о семидесятилетней продолжительности плена (Иер XXV и ХХIX, 10).<lb/><div annotateRef="Ezra.1.1" annotateType="commentary" eID="gen4805" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen4806" type="section"/>. Указ Кира об освобождении иудеев.<lb/>Указ об освобождении иудеев, кроме рассматриваемого места, еще встречается в Библии 2 раза: во 2 Пар XXXIV, 22-23 и 1 Езд VI, 3-5; причем в последнем месте предлагается особая версия указа. Некоторые исследователи склонны считать указ Кира ложным документом, сфабрикованным автором книги (Meyer 49; Seineke 89.84). Основанием для этого выставляется юдаистический характер указа, выражающийся в том, что Киру усвояется в указе признание Иеговы Богом неба, наименование Иерусалимского храма домом Божиим и т.п. Но зги выражения будут понятны, если мы допустим, что Кир в своем указе становится на иудейскую точку зрения. Подобным образом и в других своих указах он о вавилонских богах говорит так, как будто признает их истинными. В известной надписи на цилиндре Кир, почитатель Агуры-Мазды, называет царем и владыкой богов вавилонского Мардуха и приписывает его помощи не только завоевание Вавилона, но и подчинение области Кугу и мидян (Schrader, Keilinschr. Bibliothek, III, 2, S. 1201), Как видно из 2-6 ст., указом Кира были предоставлены всем иудеям следующие права: <hi type="bold">1)</hi> возвращение в Палестину (1 Езд 1,3); <hi type="bold">2)</hi> построение храма при субсидии из государственных сумм (1 Езд II, 4; VI, 3-4); <hi type="bold">3)</hi> возвращение золотых и серебряных сосудов, взятых из Иерусалимского храма Навуходоносором (VI, 5). Кроме того, указ приглашал жителей всего государства (ст. 4 "все оставшиеся") к пожертвованию в польэу возвращающихся переселенцев. Следует думать, что в 1 гл. кн. Ездры указ приводится не полностью, а в извлечении: из него берутся только главные положения, касающиеся религиозно-национальной жизни евреев.<lb/>Как объяснить столь благосклонное отношение язычника Кира к иудеям? Писатель кн. Ездры усматривает в этом отношении Кира к иудеям проявление божественного промышления об избранном народе. Возбудил, — говорит он, — Господь дух Кира царя персидского {I, <hi type="bold">1)</hi>. Это божественное внушение, однако же, нет нужды представлять как внушение непосредственное. Средством этого внушения мог служить естественный ход исторических событий, в совокупности своей направляемых Богом. По мнению некоторых исследователей, освобождение иудеев совершено было Киром по просьбе иудеев и по мотивам политическим, - было вызвано желанием Кира обезопасить поселением в Палесшне преданных ему иудеев юго-западные границы царства (Штаде), создать оплот против Египта и базу для замышлявшегося уже наступления на Египет (Розенцвейг). И. Флавий (Древн XI, 1, 12) указывает, что к мысли об освобождении иудеев из плена привело Кира показанное ему пророчество Исайи о его завоеваниях.<lb/><div annotateRef="Ezra.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen4806" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.5" annotateType="commentary" sID="gen4807" type="section"/>. Указ Кира предоставлял всем иудеям право возвратиться в Палестину. Но воспользовались этим правом не все, а только те, <hi type="italic">в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень, который в Иерусалиме</hi>. Многие, как замечает И. Флавий {Древн. XI, 1.<hi type="bold">3)</hi>, "остались в Вавилоне, не желая бросить приобретенное".<lb/><div annotateRef="Ezra.1.5" annotateType="commentary" eID="gen4807" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.6" annotateType="commentary" sID="gen4808" type="section"/>. <hi type="italic">Все соседи их.</hi> По-видимому, не иудеи только (Келер), но и язычники (Гитциг), Некоторая аналогия отмечаемого писателем факта с тем, что имело место при исходе из Египта (<reference osisRef="Exod.3.">Исх III, 22</reference>), не дает никакого основания, вопреки мнению некоторых авторов (Бертолет, Костерс), считать факт измышленным в подражание рассказу бытописателя.<lb/><div annotateRef="Ezra.1.6" annotateType="commentary" eID="gen4808" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.7" annotateType="commentary" sID="gen4809" type="section"/>. Кроме добровольных пожертвований серебряными сосудами, золотом, иным имуществом и скотом, и дорогими вещами" (ст. 6), иудеи получили также "сосуды храма, взятые некогда из Иерусалима (ср. 4 Цар XXIV, 13; Иер XVII, 16; XXVIII, 6; 4 Цар XXV, 14; Иер LII, 18; Дан V, 2; Втор I, 8) Навуходоносором и хранившиеся в одном из вавилонских храмов в качестве трофеев победы языческих богов над Иеговой.<lb/><div annotateRef="Ezra.1.7" annotateType="commentary" eID="gen4809" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.8" annotateType="commentary" sID="gen4810" type="section"/>. Сосуды передаются князю Иудину Шешбацару, который в 1,11 и V, 14-15 представляется главой возвращавшихся при Кире иудеев, областеначальником в Палестине и основателем Иерусалимского храма» Но вместе с этим в других местах ш. Ездры (II, 2; III, 2; IV, 2), в кн. Неемии (VII, 7), а также у пророка Аггея (I, 1-14) и Захарии (IV, 9), предводителем первого каравана иудеев, основателем дома Господня (<reference osisRef="Zech.4.">Зах IV, 6</reference>) и правителем Иудеи (Агг 1, 1-14) называется Зоровавель, сын Сапафиилов. Отсюда возникает вопрос: кто был упоминаемый в 1,8.11 и V, 14-15 Шешбацар и в каком отношении стоял он к Зоровавелю? Многие исследователи считают Шешбацара особым лицом, отличным от Зоровавеля, и полагают, что это был персидский чиновник, назначенный служить представителем персидской власти в Иудее и поставленный князем иудейским (Штаде, Роэенциейг, Сменд). По окончании своей миссии Шешбацар будто бы был отозван к персидскому двору и место его занял Зоровавель. Другие исследователи» также отличая Шешбацара от Зоровавеля, склонны считать его не персом, аиудеем, Так, Мейер (Entstechung I. S. 79), Имберт, Ренан (см. у Бертолета) отождествляет Шешбацара с упоминаемым в <reference osisRef="1Chr.3.">1 Пар III, 16</reference> Шенацаром, сыном Иехонии; Никель (Wiedefheret j. G. S. 50) считает Шешбацара просто выдающимся израильтянином, может быть, отдаленным родственником царского дома, а Селлин (SetubabeL S. 7; Bitst L I, 239; II, 35} склонен видеть в Шешбацаре самого Иехонию. Более справедливым, однако, нужно признать взгляд тех библиологов, которые считают Шешбацара за одно лицо с Зоровавелем, носившим, таким образом, два имени {Евальд, Келер, Юоенен, М. Филарет, Попов). Основания этого взгляда следующие:1) В 1 Езд 1,8 Шешбацар называется "князем иудейским". Следовательно, он был иудеем и именно потомком Давида. А в период возвращения иудеев из плена потомком Давида, как видно из 1 Езд III, 2.8; V, 2; Агг 1,14; II, 2, был только Зоровавель, с которым поэтому и нужно отождествлять Шешбацара. <hi type="bold">2)</hi> В 1 Езд 1,11 о Шешбацаре сообщается» что он отправился вместе с переселенцами из Вавилона в Иерусалим, а в V, 5, что он <hi type="italic">положил основание дома Божьего</hi>. Та же самая деятельность усвояется в 1 Езд II, 2; III, 8; Зах IV, 9 Зоровавелю — Очевидно, библейские писатели считают Шешбацара и Ездру (<hi type="bold">так в тексте - Ред</hi>) за одно лицо, <hi type="bold">3)</hi> В1 Езд V,14 Шешбацар называется <hi type="italic">pecha</hi>, а у Агг. 1,1.14; II, 2 этот титул и для того же самого исторического момента усвояется Зоровавелю. Что касается значения приведенных имен, то оно не совсем ясно. Имя Зоровзвель, вероятно, происходит от евр. <hi type="italic">zeru</hi> и <hi type="italic">babel</hi> и означает в русском переводе "рожденный в Вавилоне". Имя Шешбацар (2 Езд II, 12 — Сананассар) считается или вавилонским — Sin-bal-usur или Samas-bal-usur, Самас, Син защищает сына — или персидским (Риссель, Кепер). Об обычае давать по два имени известно и из кн. Даниила.<lb/><div annotateRef="Ezra.1.8" annotateType="commentary" eID="gen4810" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.1.9-11" annotateType="commentary" sID="gen4811" type="section"/>Указывается число сосудов (евр. обозначения их не впсшне ясны), возвращенных иудеям через Мифредага, хранителя сокровищ. Общее число сосудов в ст. 11 определяется цифрой 5400. Но если стожить цифры, которыми в ст. 9-10 обозначаются отдельные виды сосудов (30+1000+29+30+410+1000), то получится общая сумма их не 5400, а только 2 499. Ввиду такого несоответствия суммы и слагаемых одни исследователи (Берто, Никель), основываясь на свидетельстве <reference osisRef="1Esd.2.">2 Езд II, 13-14</reference>, считают ошинбочными цифры отдельных видов сосудов, а другие (Кейль) предполагают погрешность в обозначении обшей суммы сосудов. Возможно, однако, обойтись и без этого предположения погрешостей в тексте. В ст.11, можно думать, указывался количество, составившееся не только из сосудов, сданных Мифредатом, а и из тех, которые пожертвованы были <hi type="italic">частными лицами</hi>. Отсюда и произошло то, что цифра ст. 11 не соответствует сумме цифр ст. 9-10.<lb/><div annotateRef="Ezra.1.9-11" annotateType="commentary" eID="gen4811" type="section"/> <chapter eID="gen4803" osisID="Ezra.1"/>
<chapter osisID="Ezra.2" sID="gen4812"/> <div annotateRef="Ezra.2.0" annotateType="commentary" sID="gen4813" type="section"/><hi type="italic">1-64. Слисок возвратившихся из плена с Зоровавелем и исчисление их, 65. Количество рабов, певцов и певиц 66-67. Количество коней и нерблюдов. 68-69. Пожертвования на храм.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.2.0" annotateType="commentary" eID="gen4813" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.1" annotateType="commentary" sID="gen4814" type="section"/><hi type="italic">Вот сыны страны</hi> - bnej hammedina, точнее провинции. Название усвояется Иудее, переставшей быть самостоятельной страной, и являвшейся уже одним из округов обширного персидского государства. Возвратившиеся пленники поселились <hi type="italic">каждый в своём городе</hi>, т.е. каждый в назначенном ему месте. При расселении, конечно, принималось во внимание местожительство предков той или иной фамилии. Но сообразоваться с этим во всех случаях нельзя было как потому, что не вся прежняя территория перешла во владение иудеев, так и потому, что некоторые из возвратившихся "не могли показать о поколении своем и о племени своем" (1 Езд II, 59).<lb/><div annotateRef="Ezra.2.1" annotateType="commentary" eID="gen4814" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.2-64" annotateType="commentary" sID="gen4815" type="section"/>Список возвратившихся с Зоровавелем иудеев, кроме данного места, приводится еще в Неем VII и 2 Езд, V. Факт нахождения этого списка в трех местах Библии показывает, что он имел чрезвычайно важное значение в жизни лос лепленного Израиля. Этот же факт решительно говорит против мнения Торрея, считающего список простой "выдумкой хрониста" (Tarrey, р. 39-41}. Некоторые исследователи (Велльгаузен, Эльгорст, Марквардт), не отрицая исторический основы списка, полагают, однако, что он не может относиться ко времени Кира, составлен долго спустя после этого и ошибочно помещен редактором во II гл. Но в самом списке есть признаки того, что он составлен или при самом прибытии иудеев в Палестину или вскоре после этого. На это указывает надписание списка ("вот сыны страны из пленников переселения"), из которого видно, что список относится к возвратившимся пленникам. Затем при описании имущества пленников в 66-67 ст. называются кони, лошади, верблюды, ослы, т.е. вьючные животные, необходимые в пути. Но при этом не упоминается о животных домашних, нужных при оседлой жизни. Из этого можно заключить, что список составлен до начала этой жизни. Общее количество возвратившихся во всех трех списках определяется цифрой 42 360 (ср, 1 Езд II. 64; Неем VII, 66; 2 Езд V, 41}. Но если сложить указываемые в списках количества возвратившихся лиц отдельных классов, то для каждого списка получится своя цифра и притом меньшая указанной выше, — именно, для 1 Езд II - 29 818, для Неем V1I - 31 089 и для 2Езд V - 30 143. По общему мнению экзегетов, несогласие общей суммы со слагаемыми, из которых она составилась, можно объяснить только допущением погрешностей в тексте. Что погрешности действительно проникли в рассмэтриваемыеслиски, видно из сравнения упоминаемых в них имей. Так, одни и те же лица в 1 Езд II называются Сераия (ст. 2), Вани (ст. 10), Иора (ст. 18) а вНеем VI-Бинну (ст-15), Хариф (ст. 24), Но погрешности легче допустить для цифр, обозначающих отдельные классы возвратившихся. Общая же сумма возвратившихся, ввиду того, что она одинаково передается во всех трех списках, может быть признана правильной. Так как обыкновенно у евреев исчислялись лица мужского пола и притом достигшие 20 лет, то эта сумма (42 360), нужно думать, обнимает только лиц мужского пола. Добавив к этой сумме число женщин и детей, цифру всех возвратившихся из вавилонского плена с Зоровавелем можно предположительно определить в 150 тыс. (Смепд) или даже в 200 тыс. (Герцфельд, Келер), Некоторые исследователи (Костерс, Велпьгауэен) указанную выше цифру возвратившихся из плена при Кире мужчин считают слишком высокой ввиду того, что, по их мнению, халдеями было отведено в плен лишь около 14 г. иудеев. Однако на основании общих соображений о численности населения в Иудее перед вавилонским пленом, а также ввиду библейских свидетельств о походах Навуходоносора (2 Пар XXXVI,6; Иер XXV, 1; LII, 8; 4 Цар XXIV, 11-16; 2Пар XXXVI,9-10; 4 Цаp XXV, 7; 2 Пар XXXV, 17-19; 4 Цар XXV, 19-20; 2 Пар XXXVI, 19-20) с большим правом количество пленников можно определить цифрой в 40-50 т.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.2-64" annotateType="commentary" eID="gen4815" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.20" annotateType="commentary" sID="gen4816" type="section"/>Нетофа (ср. 2 Цар 20-28; 1 Пар II, 54) нынешний Beit-Nettif к западу от Вифлеема,<lb/><div annotateRef="Ezra.2.20" annotateType="commentary" eID="gen4816" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.24" annotateType="commentary" sID="gen4817" type="section"/>Азмавеф или Бет-Аэмавеф (<reference osisRef="Neh.7.">Неем VII, 28</reference>) нынешний El-Chizmeh, местность к северу от Иерусалима на пути из Анафофа в Гиву.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.24" annotateType="commentary" eID="gen4817" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.29" annotateType="commentary" sID="gen4818" type="section"/>Нево, может быть, Нубаили Бет-Нуба.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.29" annotateType="commentary" eID="gen4818" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.30" annotateType="commentary" sID="gen4819" type="section"/>Местности этого имени неизвестно. Поэтому полагают, что Магбиш есть имя лица, а не местности и что вместо "уроженцы Магбиша" нужно читать сыновья Магбиша.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.30" annotateType="commentary" eID="gen4819" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.33" annotateType="commentary" sID="gen4820" type="section"/>Упоминаемая в ст. 33 Лидда есть Лндда апостольской истории (<reference osisRef="Acts.9.">Деян IX, 32.3</reference>), нынешний Лудд (ср. 1 Пар VIII, 12). Вблизи Лидды находился упоминаемый еще в Неем XI, 35 и 1 Пар VIII, 12 Оно и Хадид, нынешний Епь-Хадит (ср. 1 Мак XII, 38; XIII, 13).<lb/><div annotateRef="Ezra.2.33" annotateType="commentary" eID="gen4820" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.35" annotateType="commentary" sID="gen4821" type="section"/>Сенаа — местность, точно неизвестная. По-видимому, она лежала недалеко от Иерусалима. Перечисление заселенных пленниками городов показывает, что территория, занятая возвратившимися иудеями, была незначительна.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.35" annotateType="commentary" eID="gen4821" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.40" annotateType="commentary" sID="gen4822" type="section"/>Число возвратившихся левитов (74) представляется слишком незначительным сравнителыно с числом священников (4289). Можно думать, что левитов вообще в плену было мало, так как рассеянные по всей Иудее они не могли быть уведены в большом количестве. Кроме того, к возвратившимся из плена левитам нужно прибавить принадлежавших к ним певцов (1 Езд II, 41; Неем VII, 44; ср. 2 Езд V, 27) и привратников (1 Езд II, 42; Неем VII, 45). Тогда число левитов не будет поражать непропорциональностью по отношению к числу священников.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.40" annotateType="commentary" eID="gen4822" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.43" annotateType="commentary" sID="gen4823" type="section"/>Нефинеи наряду с "рабами Соломона" занимали низшие должности при храме. По наиболее распространенному в литературе мнению, нефинеи были потомками тех жителей Гаваона, которые, прибегнув к хитрости, заключили при Иисусе Навине союзе евреями (<reference osisRef="Josh.9.">Нав IX 3-18</reference>) и были определены потом на низшие черные работы для жертвенника Господня (<reference osisRef="Josh.9.">Нав IX, 21 -27</reference>). Ряды нефинеев впоследствии пополнялись рабочими, которые были пожертвованы храму Давидом и его князьями (<reference osisRef="Ezra.8.">1 Езд VIII, 20</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezra.2.43" annotateType="commentary" eID="gen4823" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.58" annotateType="commentary" sID="gen4824" type="section"/>. Нарядус нефинеями поставляются "рабы Соломона". Под "рабами Соломона" можно разуметь или рабочих, которые даны были Соломоном храму, или пленников чужеземцев, переданных им также храму (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.">3 Цар IX, 20-21</reference>). Как видно, они составляли особое небольшое общество в храмовом персонале.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.58" annotateType="commentary" eID="gen4824" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.59" annotateType="commentary" sID="gen4825" type="section"/>Тел-Мелах и Тел-харша, как видно из контекста речи, названия вавилонских городов или областей. Что же касается упоминаемого в ст. 59 <hi type="italic">Херуб-Аддан-Иммера</hi>, то не ясно, есть ли это название лиц, которые не могли показать о поколении своем, или название местностей; а в последнем случае — название одной местности или трех. Обыкновенно рассматриваемое название понимают в смысле географическом, а из сопоставления ст. 59 с 60 заключают, что Херуб-Аддам-Иммера название одной местности.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.59" annotateType="commentary" eID="gen4825" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.60" annotateType="commentary" sID="gen4826" type="section"/>Недоумение, относительно сыновей Делайи, Товии и Некоды касалось принадлежности их к народу израильскому. В частности, относительно сыновей Некоды мог возникнуть вопрос, не принадлежат ли они к нефинеям, среди которых также упоминаются сыновья Некоды (ст. 48).<lb/><div annotateRef="Ezra.2.60" annotateType="commentary" eID="gen4826" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.61-63" annotateType="commentary" sID="gen4827" type="section"/>Сыновья Хабайи, Гаккоца и Верзеллия, не представившие родословной записи, которой они могли бы доказать свое священническое происхождение, были исключены из священства, т.е. им запрещено было есть великую святыню (ср. Лев II, 3.10; VI, 10.22; Чис XVIII, 9), совершать жертвы (<reference osisRef="Exod.39.">Исх XXXIX, 37, XXXVIII, 10</reference>), входить в святилище (<reference osisRef="Num.18.">Чис XVIII, 10</reference>). Запрещение это наложил на них Тиршафа. Тиршафа (вероятно, тожественно с персид, tarsata, прич. формой от tars бояться) [Впрочем, Де-Лагарде производит слово из бактрийск, antarekhshattvu понимает в значении — "заместитель личности царя" (Symm 1,60)], есть почетный титул — reverendus, превосходительство, усвоявшийся pecha - областеначальнику (1 Езд V, 14; Неем VIII, 9; X, 1; ср. XII,26). В рассматриваемом месте под Тиршафой разумеется Зоровавель, Из выражения "доколе не восстанет священник с уримом и туммимом" делают заключение, что в то время первосвященника не было. Но речь не о том, что не было первосвященника, а о том, что при отсутствии храма воля Божия не открывалась через урим и туммим. Об уриме и туммиме см. примеч. к Исх ХХVIII, 30; ЧисХXVII, 21; 1 Цар XXVIII, 6. "В надежде на то, что с восстановлением жертвенника и храма Господу, Его милостивое присутствие снова будет в возродившейся общине, Зоровавель ожидал выступления первосвященника с уримом и тумнимом, который должен будет дать окончательное решение касательно священников, не могших указать своего происхождения от Аарона" (<hi type="italic">Keil</hi>, Comment. 423). Но, по воззрению позднейших иудеев (Бухстор), а послеплвнное время Бог не открывал уже свою волю через урим и туммим, хотя на основании <reference osisRef="Sir.36.">Сир XXXVI, 3</reference> и Древн.III, 8-9 некоторые считают это (Бертолет) вероятным.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.61-63" annotateType="commentary" eID="gen4827" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.65" annotateType="commentary" sID="gen4828" type="section"/>В исчисляемых здесь певцах и певицах нужно видеть, в отличие от названных в ст. 41 храмовых певцов, лиц, служивших развлечению и принадлежавших, вероятно, к иноплеменникам.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.65" annotateType="commentary" eID="gen4828" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.66-67" annotateType="commentary" sID="gen4829" type="section"/>Из упоминания только <hi type="italic">вьючных</hi> животных можно заключать, что счисление возвращающихся в отечество было произведено или перед прибытием, или вскоре после него, когда не началась еще настоящая оседлая жизнь.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.66-67" annotateType="commentary" eID="gen4829" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.2.68-69" annotateType="commentary" sID="gen4830" type="section"/>В кн. <reference osisRef="Neh.7.">Неем VII, 70-72</reference> указываются иные сравнительное данным местом суммы пожертвований на храм. Более полным свидетельством считается текст книги Неемии. Сумма пожертвований в обоих указанных местах исчисляется в монетах, которые называются в еврейском тексте darkmonhn. Под именем dartanonim некоторые исследователи разумеют персидские дарики; а так как эти монеты появились только во время Дария Гистаспа, то отсюда списки Езд II и Неем VII считаются составленными долго спустя после событий и, значит, не точными. Ho dartunonrm в <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 69</reference> нужно отличать от упоминаемых в <reference osisRef="Ezra.8.">1 Езд VIII, 27</reference> adarknim. Так как adarknirn, несомненно, служит названием дариков, то под darkmonim, следует думать, разумеются другие монеты — именно драхмы. По исчислениям Мейера, драхма золота по ценности равняется 12 нем. маркам (около 5 р. 50 к.), а мина серебра -10 драхмам золота; в общем сумма пожертвований составляла более полумилл. рублей на наши деньги.<lb/><div annotateRef="Ezra.2.68-69" annotateType="commentary" eID="gen4830" type="section"/> <chapter eID="gen4812" osisID="Ezra.2"/>
<chapter osisID="Ezra.3" sID="gen4831"/> <div annotateRef="Ezra.3.0" annotateType="commentary" sID="gen4832" type="section"/><hi type="italic">1 -3. Построение возвратившимися иудеям жертвенника. 4-6. Восстановление законного богослужения. 7-11. Начало постройки храма в Иерусалиме. 12-13. Характеристика народного настроения.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.3.0" annotateType="commentary" eID="gen4832" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.3.1" annotateType="commentary" sID="gen4833" type="section"/>Год построения жертвенника не указывается. Но несомненно, что это был тот же год, в который произошло возвращение иудеев из вавилонского плена. Из ст. 6 видно, что жертвенник был воздвигнут до закладки храма, а последняя, по ст. 8, произошла уже во второй год по возвращении. Седьмой месяц был избран для народного собрания и сооружения жертвенника потому, что это был по преимуществу месяц культа и важнейших праздников. Собрание в первый день этого месяца назначалось в законе Моисеевом (<reference osisRef="Num.29.">Чис XXIX, 1</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezra.3.1" annotateType="commentary" eID="gen4833" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.3.2" annotateType="commentary" sID="gen4834" type="section"/>Все нужное для постройки алтаря, без сомнения, было приготовлено заранее; поэтому постройка могла окончиться в один день и в присутствии собравшегося народа. Под братьями Зоровавеля, которые наряду с Иисусом и священни<lb/>ками называются руководителями постройки, должно разуметь представителей общины, глав семейств.<lb/><div annotateRef="Ezra.3.2" annotateType="commentary" eID="gen4834" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.3.3" annotateType="commentary" sID="gen4835" type="section"/>И подавим жертвенник на основании его, т.е. на том месте, на котором он был в Соломоновом храме. Возможно, кроме того, что s фундамент вновь воздвигнутого жертвенника был положен материал от прежнего. Ближайшим мотивом к построению жертвенника был по сг. 3 страх перед иноземными народами.<lb/>Иудеи озаботились скорейшим сооружением жертвенника, чтобы "снискать себе божественную помощь" (Кейль).<lb/><div annotateRef="Ezra.3.3" annotateType="commentary" eID="gen4835" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.3.4-6" annotateType="commentary" sID="gen4836" type="section"/>С построением жертвенника восстановлено было правильное отправление учрежденного в законе богослужения и началось совершение празднеств.<lb/><div annotateRef="Ezra.3.4-6" annotateType="commentary" eID="gen4836" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4837" type="section"/>Вслед за построением жертвенника стали приготовлять материал для построения храма и во <hi type="italic">второй</hi> год по возвращении (т.е. в 536) совершена была заклада храма Этому свидетельству рассматриваемого места, по-видимому, противоречат другие библейсююуказания. Так.пророк Аггей, віступивший во 2-й год Дария Гистаспа, упоминает о том, что в его время храм был chorev, в запустении (I,4); народ говорил: "не время строить дом Господень" (1,2), и сам пророк поэтому должен был обратиться к иудеям с призывом: "взойдите на гору и носите дерева и стройте храм" (1,8). Только после этой речи Зоровавель и Иисус по словам пророка Аггея, "пришли и стали производить работы в доме Господа Саваофа" (1,14}. На основании (главным образом) приведенных свидетельств пророка Аггея Шрадер,<lb/>(Die Dauer zweiten Tempelbaues. Theol. Stud. und Kritik 1864.S.460-504}, а за ним целый ряд ученых, полагают, что закладка храма совершена была не во второй год по возвращении из плена (536 до Р. X.), а во второй год Дария Гистаспа, когда выступил пророк Аггей) (520-519 до Р.Х.). Ввиду свидетельств Аггея указания 1 Езд III, 7-8 считаются недостоверными. Однако, едва ли свидетельства пророка Аггея противоречат 1 Езд III, 7-8. Слово <hi type="italic">chorev</hi>, употребленное пророком о храме (1,4). не означает того, что храм отсутствовал {<hi type="italic">chorev</hi> - пустой, порожний). Как можно заключить из противоположения дома Господня украшеным (sephunim - обшитые досками) домам самих иудеев, словом chorev пророк указывает только на недокстенность постройки. Равным образом, употреблявшаяся современниками пророка поговорка: <hi type="italic">не пришло еще время, не время строить дом Господень</hi> имеет не тот смысл, что иудеи до 520 г. не начинали постройки, "считая себя еще находящимися под гневом Божьим" (Велльгауэен). Указанной поговоркой иудеи хотели объяснить приостановку, постройке храма и оправдать свое равнодуиие к этому делу, явившееся естественным следствием тех препятствий, которые пришлось преодолевать бедной и слабой общине. Ввиду этого и приглашение пророка Аггея: <hi type="italic">взойдите на гору и носите дерева и стройте дом</hi> (1,8) должно быть понимаемо как приглашение к продолжению постройки, а не к началу ее. Пророк употребляет в данном месте не глагол <hi type="italic">jasad</hi> основывать, как <reference osisRef="Ezra.3.">1 Езд III, 6</reference>, а более общий <hi type="italic">banah</hi> строить. Кроме того, пророк говорит о древесном материале ("носите дерева"), который нужен для продолжения постройки, а не о камне, нужном для закладки фундамента. Таким образом, кн. пророка Аггея не опровергает свидетельства рассматриваемого нами места о закладке храма при Кире во второй год по возвращении иудеев, Этот факт подтверждается и <reference osisRef="Ezra.4.">1 Eзд IV, 15-16</reference>, где в свидетельстве из времени Дария, после упоминания об указе Кира касательно построения храма {ст. <hi type="bold">15)</hi> замечается: тогда (т.е.в правление Кира) Шешбацар тот (Зоровавель) пришел, положил основания дома Божия в Иерусалиме, и с тех пор доселе (т, е. до времени Дария) он строится и еще не окончен".<lb/><div annotateRef="Ezra.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4837" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.3.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4838" type="section"/>Так как от разрушения первого храма (586 г.) до основания нового (536 г.) прошло только 50 лет, то в числе собравшихся на торжество между сеященникамит левитами и старейшинами, было много таких людей, которые видели прежний храм. Народное торжество возбуждало в них чувство глубокой скорби, которая могла возникнуть у одних от сознания ничтожества будущего храма сравнительно с Соломоновым (<reference osisRef="Hag.2.3">Агг 2:3</reference>), у других — от выступивших с особенной силой в торжественный час воспоминаний о пережитых бедствиях плена. Но <hi type="italic">многие</hi>, и прежде всего, конечно, молодые священники, <hi type="italic">восклицали от радости громогласно</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezra.3.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4838" type="section"/> <chapter eID="gen4831" osisID="Ezra.3"/>
<chapter osisID="Ezra.4" sID="gen4839"/> <div annotateRef="Ezra.4.0" annotateType="commentary" sID="gen4840" type="section"/><hi type="italic">1-3. Предложение самарянами участия впостроении храма и отказ иудеев. 4-10. Враждебные действия самарян против иудеев 11-16. Список письма, отправленного Рехумом и Шимшаем к персидскому царю. 18-22. Ответное послание царя. 23-24. Приостановка работ в храме.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.4.0" annotateType="commentary" eID="gen4840" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4841" type="section"/><hi type="italic">И усльшали враги Иуды и Вениамина</hi>. Из ст. 2 видна, что врагами Иуды и Вениамина писатель называет самарян. О происхождении самарян см. примеч. к 4 Цар 17. Узнав о начавшейся постройке, самаряне пожелали принять в ней участие и с просьбой об этом обратились к Зоровавелю и к главам поколений. Мотивом своей гросьбы самаряне выставили то, что они прибегают к Богу иудейскому и приносят ему жертвы от дней Асардана, царя сирийского". По мнению некоторых исследователей, таковы и действительно были мотивы просьбы самарян: самаряне желали служить Иегове. Однахо последующий образ действий самарян показывает, что выставлявшиеся ими религиозные мотивы не были искренними и главными. В своих жалобах персидскому царю самаряне вовсе не упоминают о религиозных чувствах и ясно высказывают взгляд на иерусалимское предприятие, как на акт политический. Вероятно, и сами они изъявляли желание принять участие в постройке храма, главным образом, по мотивам политическим, имели в виду воспользоваться тем покровительством, которое оказывали иудеям персидские цари и извлечь из него для себя выгоды.<lb/><hi type="italic">От дней Асардана, царя сирийского</hi>. Асарданом в данном месте, вероятно, называется ассирийский царь Ассаргадон (681 -6М), который, по свидетельству клинописи (Stftrader. Keil. BibIII, 215), после победы над сидонским царем отправил колонии на финикийское побережье. Часть колонистов могла поселиться и в самарийской области, почему самаряне называли себя иногда сидонянами (Древн- XII, 5.5).<lb/><div annotateRef="Ezra.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4841" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.3" annotateType="commentary" sID="gen4842" type="section"/><hi type="italic">Не строить вам вместе с нами дом нашему Богу; мы одни будем строитъ</hi>. Таким образом, просьба самарян была отклонена. В отказе Зоровавеля и старейшин нет оснований усматривать проявление духа боязливости" (Евальд) или "иудейской надменности" (Зейнеке). Отказ вызывался скорее желанием сохранить чистоту иудейской религии и национальности. Так как самаряне имели смешанную религию, то, вступив в союз с ними, иудеи подверглись бы опасности заразиться синкретизмом и политеизмом. Сознание этой опасности и побудило представителей иудейского народа отклонить самаринское предложение, пожертвовав могущими произойти от принятия его выгодами.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.3" annotateType="commentary" eID="gen4842" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.4-5" annotateType="commentary" sID="gen4843" type="section"/>Отказ иудеев оскорбил самими и вновь возбудил ту вражду, которая в допленное время проникала отношения десятиколенного царства к южному. Подкупом и наветами самаряне старались добиться от персидского правительства официального запрещения постройки храма. Такого официального запрещения они, по-видимому, не добились, потому что о нем библейские писатели не упоминают (ср. I Езд V, 7-17), а пророк Аггей прекращение постройки храма прямо приписывает нерадению самих иудеев, а не запрещению властей (гл. I). Но тем не менее происки самарян ослабили энергию иудеев м, вероятно, ко времени вступления на престол Дария Гистаcпа (521-486) постройка храма приостановилась.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.4-5" annotateType="commentary" eID="gen4843" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.6-23" annotateType="commentary" sID="gen4844" type="section"/>. В ст. 6-23 писатель рассказываете кознях самарян против иудеев в царствование Ахашвероша нАртахшашты. Каких царей разумеет под этими именами писатель 1 Езд? Ввиду того, что в первых главах 1 кн. Ездры идет речь о событиях времени Кира, а в конце IV гл. упоминается о времени Дария Гистаспа (ст. 24), многие исследователи относят раздел ст, 6-23 к периоду преемников Кира и предшественников Дария Гистаспа, царей Камбиза и Лжесмердиза. Под именем Ахашвероша они разумеют Камбиза, а под именем Артахшашты -Лжесмердиза. Но с этим мнением в настоящее время нельзя согласиться. Евр. Ахашверош соответствует персидскому Ksajarsa или Khschyarscha и должно обозначать Ксеркса. Именем Арташашты, соответствующим персид. Artakhsarta или Artakschathra, называется в 7 ст. Артаксеркс. Таким образом, в а. 6-23 писатель отсыпает от хронологического течения рассказа и повествует о событиях, совершившихся позднее описанных в гл. V-VI, именно при Ездре. Нет нужды предполагать, подобно некоторым исследователям, что это произошло по недоразумению со стороны писателя, ошибочно отнесшего бывший у него под руками документ ко времени между Киром и Дарием Гистаспом и при этом не заметившего, что в документе идет речь о препятствиях постройке <hi type="italic">стен</hi> города, а не постройке <hi type="italic">храма</hi>, о чем повествуется в IV гл. Начав говоритьо противодействиях самарян постройке храма» писатель, очевидна в дополнение к этому и для иллюстрации своей речи указывает и позднейшие факты противодействия самарян иудеям, противодействия постройке стен (подробнее см. Христ. Чтение 1904 г. № 12, с. 833 ид.).<lb/><div annotateRef="Ezra.4.6-23" annotateType="commentary" eID="gen4844" type="section"/> <div annotateRef="Ezra.4.6" annotateType="commentary" sID="gen4845" type="section"/><hi type="italic">Написали обвинение</hi>. Содержание этого обвинения писатель не указывает.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.6" annotateType="commentary" eID="gen4845" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.7" annotateType="commentary" sID="gen4846" type="section"/><hi type="italic">И во дни Артаксеркса писали Бишлам, Мифредат, Табеел и прочие товарищи их</hi> (ср. 2 Езд II, 16). Названными лицами, принадлежавшими к самаринскому народу, было послано, очевидно, уже второе письмо,<lb/><div annotateRef="Ezra.4.7" annotateType="commentary" eID="gen4846" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.8" annotateType="commentary" sID="gen4847" type="section"/><hi type="italic">Рехум советник и Шимшай писец писали одно письмо</hi>. По-видимому, это уже третье письмо самарян. Автор его — Рехум советник и Шимшай писец были должностными лицами при персидском наместнике в Самарии.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.8" annotateType="commentary" eID="gen4847" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.9" annotateType="commentary" sID="gen4848" type="section"/>. Письмо было писано не только от лица Рехума и Шимшая, но и от лица товарищей их или, лучше сказать, союзников. В приведенных далее именах их (Динеи. Афарсафиеи и пр.) нужно видеть не названия чиновников разных классов,<lb/>как предполагают некоторые исследователи (Бертолет), а названия племен, мало, впрочем, известных. Динеи — племя, которое, судя по клинообразным надписям, жило на границах Киликии и Каппадокии в западной части Армении. Афарсафхеи, может быть, жители упоминаемых в надписях Асэргадона мидийских городов Partakka и Partukka (Delitzsch, Wo lag das Paradies, S. 327). Тарпелеи - или упоминаемые у Птоломея, Ταπουροι, жившие к востоку от Элимаиды, или Tuplai ассирийских надписей. Апарсы — по Деличу, жители мидийской страны Parsua, Арехьяне — вероятно, жители названного в Быт X, 10 города Эреха, лежавшего на месте нынешней Варки, на левом берегу нижнего Евфрата, к юго-востоку or Вавилона. Даги, вероятно, Δαοι Геродота (1,125). Прочие наэванныев ст. 9 племена хорошо известны из истории.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.9" annotateType="commentary" eID="gen4848" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.10" annotateType="commentary" sID="gen4849" type="section"/>И прочие народы, которых переселил Аснафар великий и славный. Поя, именем Аснафара в ст. 10 исследователи (вопреки нашему рус.т.) разумеют ассирийского царя Ассурбанипала (663-626 года), завоевавшего Сузы и проникшего в глубь Элама. <hi type="italic">Великий и славный</hi> -обычный титул ассирийских царей, особенно подходивший к Ассурбанипалу. <hi type="italic">И во прочих городах за рекою</hi>, т.е. за рекой Евфратом, к западу от нее, в Сирии и Финикии.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.10" annotateType="commentary" eID="gen4849" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.11" annotateType="commentary" sID="gen4850" type="section"/>Свою деятельность в Иерусалиме Ездра начал с того, что запретил смешанные браки и повелел отпустить жен иноплеменниц (<reference osisRef="Ezra.9.">1 Езд IX, 10</reference>). Такая строгость раздражила соседние народы, а это раздражение увеличили еще те, которые, не желая подчиниться приказанию Ездры, ушли из Иудеи. Опасение нападения соседей было побуждением начать укрепление Иерусалима Но, если уже построение храма было ненавистно самарянэм, то тем более устроение стен около Иерусалима Поэтому самаряне направили все усилия к тому, чтобы остановить постройку и с этой целью отправляют жалобу, содержание которой передается в ст. 12-16.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.11" annotateType="commentary" eID="gen4850" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.12-13" annotateType="commentary" sID="gen4851" type="section"/>Желая возбудить подозрение царя против предприятия иудеев, самаряне выставляют на вид, что Иерусалим — город "мятежный и негодный" (12 ст.) и что с восстановлением стен иудеи ни подати, ни пошлины, ни налога не будут давать, причиняя этим ущерб царской казне.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.12-13" annotateType="commentary" eID="gen4851" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.14" annotateType="commentary" sID="gen4852" type="section"/><hi type="italic">Так как мы едим соль от дворца царского</hi>. Выражение есть соль по употреблению его в сирском и персидском языках, означает, во-первых, быть гостем другого, во-вторых, находиться в услужении у него. В ст. 14 рассматриваемое выражение имеет последний смысл — Таким образом, свою клевету самаряне прикрывают долгом царской службы.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.14" annotateType="commentary" eID="gen4852" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.15-16" annotateType="commentary" sID="gen4853" type="section"/>Указывая на опыт прежней истории, самаряне поставляют на вид царю возможность потери, благодаря иудеям, всех владений к западу от Евфрата. <hi type="italic">В памятной книге отцов твоих</hi>. О существовании придворных летописей персидских царей упоминается еще в 1 Езд VI, 2; Есф VI, 1 и у Диодора Сицилийского (II,32). <hi type="italic">Отпадения бывали в нем издавна, за что город сей и опустошен</hi>. Очевидно, речь идет о времени, предшествовавшем персидскому владычеству, именно о времени Навуходоносора.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.15-16" annotateType="commentary" eID="gen4853" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.17-21" annotateType="commentary" sID="gen4854" type="section"/>. Указ Артаксеркса, данный на имя Рехума и Шимшая по поводу их жалобы. В памятных книгах Артаксеркс действительно нашел, что подозрение иудеев в мятежнических замыслах имеет основание в прошедшей истории этого народа и потому послал своему наместнику в Самарии приказ воспрепятствовать постройке иерусалимских стен. Такое отношение к иудеям Артаксеркса не противоречит тому, что известно об этом из других мест (Езд VII и Неем II). По древним известиям, Артаксеркс представляется человеком, подчинявшимся влиянию своих жен и своих любимцев и таким, который мог легко изменять свои повеления (<hi type="italic">Noldeke</hi> Aupsatze zur Pers. Geschichte s. 56).<lb/><div annotateRef="Ezra.4.17-21" annotateType="commentary" eID="gen4854" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.23" annotateType="commentary" sID="gen4855" type="section"/>. Рехум и Шимшай немедленно остановили постройку сильною вооруженною рукою {по LXX <hi type="italic">en ippoiV kai dunamei</hi>, Пешито: cum magno exercitu). Как видно из Неем 1,2-3, в это время стена города в некоторых местах была разрушена, а ворота сожжены (ср. Неем 1, 2-4}.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.23" annotateType="commentary" eID="gen4855" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.4.24" annotateType="commentary" sID="gen4856" type="section"/>. Писатель возвращается к прерванному ст. 6-23 рассказу о постройке храма и отмечает продолжительность приостановки этой постройки. Впрочем, когда именно постройка приостановилась, писатель не указывает.<lb/><div annotateRef="Ezra.4.24" annotateType="commentary" eID="gen4856" type="section"/> <chapter eID="gen4839" osisID="Ezra.4"/>
<chapter osisID="Ezra.5" sID="gen4857"/> <div annotateRef="Ezra.5.0" annotateType="commentary" sID="gen4858" type="section"/><hi type="italic">1-2. Выступление пророков Агтея и Захарии и возобновление постройки храма. 3-5. Вмешательство заречного областемачальнмэ Фафная. 16-17. Письма Фафная к Дарию</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.0" annotateType="commentary" eID="gen4858" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.1" annotateType="commentary" sID="gen4859" type="section"/>. Но пророк Аггей и пророк Захария, сын Аддо, говорили иудеям. Некоторые исследователи (особенно Meyer, Entstechung ludenttoims. S. 80) причиной выступления пророков в начале царствония Дария считают политические смуты<lb/>в Персии, выразившиеся восстанием многих областей. Эти смуты будто бы давали иудеям надежду на получение полной независимости. Пророк Аггей и Захария и выступают в качестве провозвестников этой надежды, в качестве политических агитаторов. Однако Библия ничего не говорит о политическом брожении, охватившем Иудею. Из книги пророка Агтея ясно видно, что мотивом к выступлению его послужило прекращение постройки храма. Этот мотив нельзя считать маловажным, так как храм имел чрезвычайно важное значение в теократической жизни народа.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.1" annotateType="commentary" eID="gen4859" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.2" annotateType="commentary" sID="gen4860" type="section"/>. Увещания пророков, как видно и из Агг I, имели успех, и постройка храма началась вновь. Замечание ст. 2, что вместе с Зоровавелем и Иисусом "начали строить дом Божий и пророки Божий", должно быть понимаемо не столько в смысле указания на физическое участие пророков в постройке, сколько на их нравственное содействие ей.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.2" annotateType="commentary" eID="gen4860" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.3" annotateType="commentary" sID="gen4861" type="section"/>. Начинается повествование о противодействии постройке со стороны персидского областеначапьника. В то время. Работы по восстановлению храма начались в половине 2 года Дария, а закончились в 6-й год (1 Езд VI, 15) и, значит, продолжались не более 41/2 лет; в этот срок Фафнай отправил царю известие о происходящем в Иерусалиме, получил ответное распоряжение и успел принять участие в постройке храма. Поэтому замечание писателя в то время<lb/>должно указывать на ближайший к началу постройки момент. Вместо имени Фафнай во 2 Езд читается Σισιννης и у LXX Θανϑαναι. По-видимому, Фафнаю принадлежало начальство над всей страной к западу от Евфрата, и Зоровавель, которому вверено было управление только Иудеей, был ему подчинен.<lb/><hi type="italic">Кто дал вам разршение строить дом сей и доделывать стены</hi>. Очевидно, иудеи не имели у себя письменного указа Кира. Однако трудно допустить, чтобы Фафнай, главный начальник страны, не знал о данном иудеям разрешении на постройку. Как можно заключить из дальнейшего, вопрос Фафная касается собственно законности производства постройки именно в таком, а не ином виде. Поясняя данное место, И. Флавий говорит, что сановники "спросили начальников над иудеями, кто им позволил таким образом строить храм, что он скорее походит накрепость, чем на святилище".<lb/><div annotateRef="Ezra.5.3" annotateType="commentary" eID="gen4861" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.5" annotateType="commentary" sID="gen4862" type="section"/>Заподозрив иудеев в противоправительственных намерениях, Фафнай обратился за разъяснениями к царю. Но так как ему изеестно было существование разрешения на постройку, то он, очевидно, не счел себя вправе остановить ее.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.5" annotateType="commentary" eID="gen4862" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.6" annotateType="commentary" sID="gen4863" type="section"/>Афарсахеи, вероятно, тождественны с упоминаемыми в IV, 9 Афарсафхеими.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.6" annotateType="commentary" eID="gen4863" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.8" annotateType="commentary" sID="gen4864" type="section"/><hi type="italic">К дому Бога великого</hi>. Выражение, не представляющее ничего неестественного и в устах персидских начальников, так как Иегова почитался многими. — <hi type="italic">Дерево вкладывается в стены</hi>. Речь идет, вероятно, о вкладывании балок.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.8" annotateType="commentary" eID="gen4864" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.13" annotateType="commentary" sID="gen4865" type="section"/><hi type="italic">Но в первый год Кира, Царя Вавилонского</hi>. Название персидских царей вавилонскими со времени Кира встречается и в других, не библейских документах. По-видимому, титул царя вавилонского для народов передней Азии звучал так же, как титул "римского императора" для народов средних веков.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.13" annotateType="commentary" eID="gen4865" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.16" annotateType="commentary" sID="gen4866" type="section"/><hi type="italic">И с тех пор доселе он строится</hi>. Этими словами иудеи желают показать, что вновь начатая ими постройка есть только продолжение дела, разрешенного Киром,<lb/><div annotateRef="Ezra.5.16" annotateType="commentary" eID="gen4866" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.5.17" annotateType="commentary" sID="gen4867" type="section"/><hi type="italic">Пусть поищут в доме сокровищ</hi>. <reference osisRef="1Esd.6.">2 Езд VI, 21</reference> то же выражение передается : "пусть поищут в царских <hi type="italic">книгохранилищах</hi>". Если в ст. 17 нет ошибки в тексте, то из него можно заключать, что в доме сокровищу персов хранились и важные документы.<lb/><div annotateRef="Ezra.5.17" annotateType="commentary" eID="gen4867" type="section"/> <chapter eID="gen4857" osisID="Ezra.5"/>
<chapter osisID="Ezra.6" sID="gen4868"/> <div annotateRef="Ezra.6.0" annotateType="commentary" sID="gen4869" type="section"/><hi type="italic">1-5. Ответное посланиеДария с копией указа Кира. 6-12. Повеление Дария о содействии постройке храма и богослужению. 13-15. Окончание постройки. 16-18. Освящение храма. 19-22. Празднование Пасхи.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.6.0" annotateType="commentary" eID="gen4869" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen4870" type="section"/>Указ Кира, очевидно, искали прежде всего в Вавилоне, но нашли в Экбатанах. Возможно, что сюда он был привезен вместе с другими делами архива для безопасности. Возможно, что он и издан был в Экбатанах, которые служили летней резиденцией персидских царей.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen4870" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.3-5" annotateType="commentary" sID="gen4871" type="section"/>Приводится копия указа Кира иудеям. Если сравнить данную версию указа Кира с той, которая приводится в I гл., то нельзя не заметить между ними некоторого различия. Для объяснения этого различия можно допустить, что обе версии указа были изданы одновременно, что указ, помещенный в I гл., назначался дли иудеев, живущих в разных местах Вавилонии, а указ, сообщаемый в VI гл., собственно дан был Шешбацару. В VI гл., впрочем, едва ли этот указ приводится полностью: из замечания ст. 2 "для памяти" можно заключать, что в послании Дария приводится только та часть указа, которая заключала прямой ответ на вопрос Фафная.<lb/><hi type="italic">Вышина его в шестьдесят локтей, ширинв его в шестьдесят локтей</hi>. Эти указания царского эдикта учеными Евальдом, Кейлем, Шиком понимаются в смысле точного размера построенного Зоровавелем храма. Поэтому названные ученые полагают, что храм Зоровавеля величиной превосходил храм Соломона. Но едва ли определяемые в эдисте размеры храма были обязательными и имели значение архитектурного плана, который должно было точно выполнить. Это видно из того, чтодлиде храма в эдикте не указывается. Эдикт, по-видимому, определяет только максимальные размеры храма. "По тогдашней политике вавилонской построение святилища в таком или ином виде должно было соответствовать в общей мере народной жизни и признанным правам нации. Нация, побежденная и зависимая, не могла строить таких храмов, которые могли бы затмить славу главных храмов империи Бела, Небо, Мардука и других богов Сумира и Аккада… Царь Кир в своем указе указал maximum того внешнего величия, какое мог иметь иерусалимский храм" (А. А Олесницкий, Ветхозаветный храм. Стр. 383-386).<lb/><div annotateRef="Ezra.6.3-5" annotateType="commentary" eID="gen4871" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.4" annotateType="commentary" sID="gen4872" type="section"/><hi type="italic">Рядов из камней больших три, и ряд из дерева один</hi>. Из этих слов указа видно, что Кир разрешает иудеям построить храм по образцу прежнего Соломонова храма, а не по образцу построек Суз и Персеполя.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.4" annotateType="commentary" eID="gen4872" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.6" annotateType="commentary" sID="gen4873" type="section"/><hi type="italic">Итак</hi> — Начинается изложение повеления самого Дария, основанием для которого является указ Кира<lb/><div annotateRef="Ezra.6.6" annotateType="commentary" eID="gen4873" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.7-9" annotateType="commentary" sID="gen4874" type="section"/>Дарий не только подтверждает данное Киром разрешение на постройку храма, но и дает повеление о вспомоществовании постройке из имущества царского. Вместе с тем Дарий повелевает выдавать все необходимое для жертвоприношений.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.7-9" annotateType="commentary" eID="gen4874" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.10" annotateType="commentary" sID="gen4875" type="section"/>Чтобы они приносили жертву, приятную Богу Небесному, и молились о жизни царя и сыновей его. Подобное желание не противоречило политеизму персидских царей. Не изменяя отечественным богам, они могли почитать и Иегову, как одного из могущественнейших богов. С другой стороны, и иудеи могли молиться о жизни царя, так как видели в нем властителя, назначенного Богом (ср.Иер XXIX, 7). В более позднее время в Иерусалимском храме приносились регулярно в определенные дни жертвы за царя (ср. 1 Мак VII,33; ХII, 11; 2Мак. III,35; ХIII,23; Древн. ХII,2.5).<lb/><div annotateRef="Ezra.6.10" annotateType="commentary" eID="gen4875" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.11" annotateType="commentary" sID="gen4876" type="section"/>. Чтобы побудить к исполнению своего повеления, Дарий определяет строгое наказание за "изменение" или нарушение его. <hi type="italic">Если какой человек изменит это определение, то будет вынуто бревно из дома его и будет поднят он и пригвожден к нему, а дом его за то будет обращен в развалины</hi>. Указанный здесь род смертной казни был употребителен у ассириян (Диодор Сицил., II, 1), у древних персов и многих других народов. У персов практиковлось и настоящее распятие (ср. Дан. II,5; 4 Цар X,27).<lb/><div annotateRef="Ezra.6.11" annotateType="commentary" eID="gen4876" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.12" annotateType="commentary" sID="gen4877" type="section"/>. Выражение Бог, которого имя там обитает{ср. Втор XII, 11; XIV, 23; Иер VII, 12, Неем 1,9), может быть, заимствовано не из указа, а принадлежит самому автору. Но целая мысль, высказанная в ст. 12, вполне в духе персидских царей. В конце персидской Бегисгунской надписи также призывается кара Агуры-Мазды на того, кто решится уничтожить изображение и надпись.<lb/>Указ Дария в части, излагающейся в ст. 7-12, считается некоторыми учены-ми измышленным, а повеления, в нем содержащиеся, недостоверными. Основанием для такого мнения выставляется: <hi type="bold">1)</hi> юдаистическая окраска речи в ст. 8-12 в выражениях "дом Божий, "Бог небесный", "Бог, Которого имя там обитает"; 2} и невероятность столь милостивого отношения к иудеям со стороны Дария. Эти основания, однако же, не могут быть признаны твердыми. Указанные выше выражения, явившиеся, может быть, благодаря влиянию иудейских воззрений на персидские, не противоречат, как уже замечено, политеизму персидских царей. Что касается милостивого отношения Дария к иудеям, то оно вполне понятно, если принять во внимание тяжелые обстоятельства, в которых находился Дарий в первые годы своего управления, — именно сильные волнения в провинциях, которые могли побудить Дария расположить ксебе иудеев. Кроме того, милостивое отношение Дария к иудейскому культу не является чем-либо исключительным. Подобным же образом Дарий относился и к культам других подчиненных народов. Напр., в найденной в 1889 г. около Магнезии надписи Гадаты Дарий говорит: 'За то, что ты не принимаешь во внимание моего отношения к богам, за это, если ты не будешь поступать иначе, заставлю тебя когда-нибудь почувствовать гнев, на который ты меня вызвал, так как ты привлек к оброку и обработке простой земли священных садовников Аполлона, не признавая чувств моих предков по отношению к богу, который сказал персам"… (Bertholet, s. 27). Подобным образом египетский врач Узагор в одной подписи о Дарий рассказывает следующее: Царь Дарий, да живет он во веки, повелел мне, чтобы я, пока он будет находиться в Эхаме, отправился в Египет и снова восстановил число священных храмовых писцов и оживил все то, что пришло в упадок…, И царь приказал, чтобы им было оказано все хорошее за то усердие, с которым они исполняли все свои работы… Царь сделал это потому, что он знал, что подобное дело было бы самым лучшим для восстановления всего пришедшего в упадок, дабы сохранить имя всех богов, их храмы, их и порядок ихпраэдникое во веки" <hi type="italic">Brugsch</hi> Ciesch, Aegyptens 1377, s, 748-751). Наконец, достоверность указа Дария подтверждается и отношением этого царя к греческим святилищам во время его похода в Грецию (Геродот, История VI, 97}, Если из Неем {X, 33) видно, что иудеи и сами доставляли материал для жертвоприношений, то это не противоречит сообщению ст. 9, потому что повеление Дария об отпуске тельцов, овнов и агнцев из царского имущества не снимало с иудеев обязанности и самим заботиться о жертвах.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.12" annotateType="commentary" eID="gen4877" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.13" annotateType="commentary" sID="gen4878" type="section"/>В дополнение к cт, 13 И. Флавий сообщает, что Фафнай со своими товарищами присоединились к старейшинам иудеев и к начальствующим старцам и вместе с ними стали руководить священной постройкой". Достоверность этого сообщения установить, конечно, трудно.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.13" annotateType="commentary" eID="gen4878" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.14" annotateType="commentary" sID="gen4879" type="section"/><hi type="italic">И построили и окончили, по воле Бога Израилева и по воле Кира и Дария и Артаксеркса, царей персидских</hi>. Из следующего стиха видно, что постройка окончилась уже при Дарии, до вступления на престол Артаксеркса 1-го. Редактор книги, однако же, приписывает и Артаксерксу участие в постройке храма, вероятно, ввиду тех вспомоществований, которые были сделаны Артаксерксом на украшение храма (1 Еэд VII, 27),<lb/><div annotateRef="Ezra.6.14" annotateType="commentary" eID="gen4879" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.15" annotateType="commentary" sID="gen4880" type="section"/>. Временем окончания храма называется третий день месяца адара шестого года Дария. Во2 Езд VII, 5, как день окончания храма, называется 23 день адара того же года, а у И. Флавия (Древн. XI, 4.7} 23-й день адара девятого года Каким образом получилось это разногласие, трудно сказать. Но дата Езд заслуживает предпочтения перед другими ввиду общего строго исторического характера этой книги. Последнего нельзя утверждать ни о 2 Езд, ни о сообщениях И. Флавия касательно персидского периода истории иудеев, В день окончания храма, по-видимому, совершилось и освящение его, так что к началу нового года и приходящимся на это начало праздникам храм был вполне приготовлен для богослужения.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.15" annotateType="commentary" eID="gen4880" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.17" annotateType="commentary" sID="gen4881" type="section"/>. Говоря об обстоятельствах освящения храма Соломонова, дееписатель сообщает, что тогда принесены были жертвы, <hi type="italic">которых невозможно исчислить и определить по множеству их</hi> (3 Цар VIII, 5), и что царь Соломон в мирную жертву принес двадцать две тысячи крупного скота и сто двадцать тысяч мелкого скота (ст. 63) — Количество жертвоприношений при освящении храма Зоровавеля, указанное в ст. 17, показывает, как отличалось время послепленное от равной эпохи Соломона. В жертву за грек, как видно из того же стиха, было принесено 12 козлов по числу колен изранпевых. Этим обозначалось, что храм создан для всего народа завета, и выражалась надежда на возвращение в страну отцов всего рассеянного Израиля {ср. Иез XXXVII, 15 и д.; Иер XXXI, 27).<lb/><div annotateRef="Ezra.6.17" annotateType="commentary" eID="gen4881" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.19" annotateType="commentary" sID="gen4882" type="section"/>. Сост. 19 писатель оставляет арамейский язык и сноваобращается к языку еврейскому.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.19" annotateType="commentary" eID="gen4882" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.20" annotateType="commentary" sID="gen4883" type="section"/>. Практика пасхальных приготовлений, описанная здесь, очень древняя {ср.2 Пар ХIII, 11-14), Левиты заказали пасхальных агнцев и для священников, которые накануне Пасхи были заняты многочисленными жертвоприношениями, и для мирян, дабы не совершил заклания кто-либо из находящихся в состоянии нечистоты.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.20" annotateType="commentary" eID="gen4883" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.21" annotateType="commentary" sID="gen4884" type="section"/>. В празднике Пасхи, как видно из ст. 21, приняли участие не только возвратившиеся из плена иудеи, но и все, отделившиеся к ним от нечистоты народов земли, чтобы прибегать к Господу, Богу Израилеву. Под народами земли (гоей хаарец} писатель разумеет или жителей Палестины в отличие от пришедших из Вавилона иудеев, или жителей других стран, напр., Египта, Моавии. Отделившимися от нечистоты этих народов писатель мог назвать прежде всего остававшихся в Палестине после разрушения десятиколенного царства израильтян, смешивабшихся ранее сязычниками, а теперь примкнувших к новой общине в Иерусалиме. Возможно, что от языческой нечистоты отделились и некоторые язычники, присоединившиеся к иудейской общине в качестве прозелитов,<lb/><div annotateRef="Ezra.6.21" annotateType="commentary" eID="gen4884" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.6.22" annotateType="commentary" sID="gen4885" type="section"/>. Обратил к ним сердце царя Ассирийского. Ассирийским царем здесь называется персидский царь Дарий, как обладатель памятного в истории избранного народа Ассирийского царства. Этим именем называется в 4 Цар ХХIII, 29 и вавилонский царь Навуходоносор.<lb/><div annotateRef="Ezra.6.22" annotateType="commentary" eID="gen4885" type="section"/> <chapter eID="gen4868" osisID="Ezra.6"/>
<chapter osisID="Ezra.7" sID="gen4886"/> <div annotateRef="Ezra.7.0" annotateType="commentary" sID="gen4887" type="section"/><hi type="italic">1-6. Ездра, его родословие и характеристика, 7-10. Прибытие Ездры в Иерусалим 11-26. Письмо Артаксеркса, данное Ездре с определением его полномочий и с повелениями относительно Иерусалимского храма. 27-28. Заключительные замечания.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.7.0" annotateType="commentary" eID="gen4887" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.1" annotateType="commentary" sID="gen4888" type="section"/><hi type="italic">После сих происшествий</hi> (ср. Быт XV, 1; XXII, 1 и др) — обычное у библейских писателей выражение, указывающее на то, что следующий далее рассказ относится к событиям позднейшим сравнительно с описанными выше. Время совершения этих событий, однако, точно не указывается. <hi type="italic">В царствование Артаксеркса</hi>. В подлинном тексте персидский царь, в правление которого Ездра вышел из Вавилона, называется <hi type="italic">Артахшашта</hi>. И. Флавий (Древн. XI, 5 и д), а за ним и некоторые старые исследователи (Михаелис, Фриче) полагали, что под Артахшаштой в гл. VII писатель 1 Езд разумеет Ксеркса, другом которого, по И. Флавию, был Ездра, Новейшие экзегеты, как и наши слав, и русск, переводы, обычно отождеавляют Артахшашту с Артаксерксом (ср. <reference osisRef="Ezra.4.">1 Езд IV, 6</reference>). Но имя Артаксеркса носили три персидских царя: Артаксеркс I Лонгиман (465-424), Артаксеркс II Мнемон (405-358) и Артаксеркс III Ox (358-338). Спрашивается: при каком из трех поименованных царей прибыл в Иерусалим Ездра? Веиду того, что писатель рассматриваемой нами книги употребляет имя Артаксеркса без всяких определений, поставленный вопрос решается различно. По традиционному пониманию кн, Ездры, разделяемому нашими отечественными экзегетами, а также и многими западными, прибытие Ездры в Иерусалим произошло при Артаксерксе I Лонгимане около 459 г. до Р. X. Ганеберг, Каулен, Масцеро, Де-Сольси полагают, что Ездра пришел в Иерусалим при Артаксерксе II Мнемоне. В неразрывной связи с рассматриваемым вопросом стоит и выдвинутый в последнее время вопрос о хронологическом отношении деятельности Ездры к деятельности Неемии. Именно: по 1 ЕздVII, Ездра прибыл в Иерусалим в 7-й год Артаксеркса. В 20 год Артаксеркса (<reference osisRef="Neh.2.">Неем II, 1</reference>) прибыл в Иерусалим Неемия, восстановил сьені города, действуя вместе с Ездрой, и возвратился в 32-й год того же Артаксеркса в Сузы. Немного спустя Неемия во второй раз прибыл в Иерусалим (<reference osisRef="Neh.13.">XIII, 6</reference>). По традиционному мнению, все эти факты относятся ко времени Артаксеркса I Лонгимана (465-424), причем миссия Ездры предшествовала миссии Неемии. В настоящее время, однако же мнение это подвергнуто сильному сомнению, и многими исследователями предлагается иней хронологический порядок отмеченных выше фактов. Так, по Гоанакеру, первое прибытие Неемии и построение иерусалимских стен падает на 20-й год Артаксеркса I Лонгимана (445 до Р. X.), прибытие же Ездры в Иерусалим было <hi type="italic">после этого</hi>, именно в 7-й год Артаксеркса II Мнемона (398 г). ПоБелланже, Лягранжу, Имберту первое посещение Неемией Иерусалима, происшедшее до прибытия Ездры, имело место в правление Артаксеркса ІІ, а прибьптие Ездры произошло в7-й год Артаксеркса ІІІ. Свидетельства источников, по-видимому, благоприятствуют более традиционному представлению хода событий и признанию прежде всего, того, что деятельность Ездры предшествовала прибытию в Иерусалим Неемии {а не наоборот). Так, <hi type="bold">1)</hi> в рассказе писателей кн. 1 Езд и Неемии, излагаемом, как видно по всему, в порядке хронологической последовательности, сначала говорится о Ездре (гл. Vll-X), а потом уже о Неемии (Невм I). <hi type="bold">2)</hi> Ездра при своем прибытии в Палестину, как видно из гл. VІІ-Х, не застал здесь областеначальника Иудеи. Этого нельзя объяснить ни тем, что Ездра прибыл вовремя путешествия Неемии ко двору персидского царя, так как это путешествие падает на 20-32 гг. Артаксеркса, а Ездра прибыл в 7-м году, ни тем, что Ездра прибыл после окончания <hi type="italic">вторичного</hi> наместничества Неемии, так как лица, прибывшие с Ездрой по VII гл., не могли бы тогда находиться в Иерусалиме уже при Неемии (Неем II). В силу этих соображений, неупоминание в 1 Езд VII—X о наместнике персидского царя в Иудее естественнее всего понимать в iом смысле, что Ездра прибыл ранее Неемии. <hi type="bold">3)</hi> В пользу традиционного мнения о прибытии Ездры в Иерусалим прежде Неемии может свидетельствовать и то почетное положение, которое занимает Ездра уже во время перввого наместничества Неемии (Неем II), Это положение, естественнее всего думать, со вдалось той деятельностью, которая описывается в 1 Еэд VII-X, и которая, таким образом, падает на время до прибытия Неемии. <hi type="bold">4)</hi> В качестве возражения против традиционного мнения о хронологической последовательности миссии Ездры и Неемии Гуанакер выставляет то, что Иерусалим во время Ездры представляется (1 Еэд VII—X) устроенным и населенным. В такое состояние город, полагает Гуанакер, был приведен, как видно из источника (Неем III. IV), только Неемией, деятельность которого, значит, предшествовала прибытию Вщры. Но это соображение не можетбыть признано имеющим особенную силу. В 1 Езд VI1-Х не упоминается о неблагоустроенности Иерусалима, но это не значит, что Иерусалим был уже окончательно устроен. Выражение 1 Еэд ІХ,9 ("и дали нам ограждение в Иудее и Иерусалиме") не yказывает на существование иерусалимских стен. <hi type="bold">5)</hi> B1 Еэд IV, 7-23 сообщается, что персидские чиновники вместе спредставителями некоторых племен обратились с жалобой к Артаксерксу по поводу построения иудеями стен Иерусалима. Из выражения IV, 12 <hi type="italic">иудеи, которые вышли от тебя</hi> следует заключать, что в жалобе идет речь о переселенцах, прибывших в правление Артаксеркса. Но из источников известно, что при Артаксерксе возвратилась только однапаргия переселенцев» — именно та, с которой пришел Ездра (VII, 1.8). Следовательно, и попытка восстановления стен Иерусалима, о чем говорится в жалобе, принадлежит именно Ездре. Попытка эта не удалась, так как постройка стен была прекращена сильной вооруженной рукой (1 Ещ IV, 23). С этим свидетельством должно сопоставить известие Неем 1,2-4. Здесь сообщается, что Ханания принес известие Неемии о бедствии и унижении иудеев и о том, что стена Иерусалима разрушена и ворота его сожжены огнем. Это известие и побудало Неемию ходатайствовать об отправлении его в Иерусалим (Неем II). Из сопоставления 1 Еэд IV, 7-23 и Неем 1, таким образом, следует заключать, что Ездра прибыл в Иерусалим ранее Неемии. Временем прибытия Ездры, согласно традиционному представлению хода событий, было правление Артаксеркса I Лонгимана (465-424). Это видно из того, что в числе современников Ездры и Неемии называется первосвященник Елиашив, внук Иисуса. Так как Иисус исполнял обязанности первосвященника окот 520 г., то время служения его внука (а след)м мя деятельности Ездры) нет оснований отодвигать дальше 465-424 гг., т.е. дальше правления Артаксеркса I. Упоминание в кн. Ездры имени Артаксеркса без ближайшего определения также более понятно, если разуметь Артаксеркса I. Писатель, знающий несталько царей этого имени, не мог не обозначить яснее, о каком царе он говорит. Имя Ездры, по объяснению Оригена, означает βοηϑος, по Иерониму adjutor, "помощник". Родословие Ездры имеет целью доказать, что он происходит от Аарона. Сравнение с 1 Пар VI, 2-14, где перечисляются потомки Аарона, показывает, что в родословии 1 Езд VII, 1-5 некоторые предки опущены, может быть, по ошибке переписчиков. Еадра называется <hi type="italic">сыном</hi> Сераии. Но между Ездрой и Сераией лежит период около 130 лет, так как Сераия по 1 Пар VI, 1 был отцом уведенного в плен первосвященника Иоседека и по 4 Цар XXV, 18-21 был умерщвлен в Ривле по повелению Навуходоносора. Поэтому Сераия, очевидно, не был <hi type="italic">отцом</hi> Ездры и, таким образом, ближайшие предки Ездры опущены, может быть, потому, что они не были первосвященниками.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.1" annotateType="commentary" eID="gen4888" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.6" annotateType="commentary" sID="gen4889" type="section"/><hi type="italic">Он был книжник, сведующий</hi> (sopher mahir) <hi type="italic">в законе Моисеевом</hi>, В древнейших библейских книгах слово книжник (sopher) означает писца и употребляется в качестве названия государственной должности (ср. 2 Цар VIII, 17; 4 Цар XII, 10). В позднейшей письменности sopher означает ученого, законника (ср, Иер VIII, 8) и употребляется иногда в качестве почетного титула (ср. <reference osisRef="Ezra.7.">1 Езд VII, 11</reference>). Некоторые экзегеты, считая неудобным в устах самого Ездры приведенный почетный титул, признают его позднейшей вставкой. Но в употреблении этого титула нельзя видеть "непристойную хвастливость" (Шрадер, Блек) со стороны Ездры уже потому, что титул усвояется Ездре в царском указе и в данном местеявляется в его устах выдержкой из указа,<lb/><div annotateRef="Ezra.7.6" annotateType="commentary" eID="gen4889" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.9" annotateType="commentary" sID="gen4890" type="section"/>. В первый день первого месяца было начало выхода. Вероятно (ср. VIII, 31) в первый день первого месяца состоялось решение о выходе, а сам выход последовал позже. Более подробные сведения о путешествии Ездры сообщаются ниже.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.9" annotateType="commentary" eID="gen4890" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.11" annotateType="commentary" sID="gen4891" type="section"/>Ст. 11 является надписанием содержащегося далее, приводимого а ст. 12-26 на халдейском языке, указа Артаксеркса, определяющего полномочия Ездры. В указе 1} дается разрешение иудеям, остававшимся еще в Вавилоне, идти вместе с Ездрой а Иерусалим; <hi type="bold">2)</hi> определяются полномочия Ездры и <hi type="bold">3)</hi> перечисляются царские пожертвования на храм. Отрицательная критика склонна считать указ недостоверным и видите нем документ, вымышленный самим писателем книги. Против достоверности указа выставляется общее содержание его, свидетельствующее о невероятно милостивом отношении Артаксеркса к иудеям, а также отдельные выражения, обнаруживающие маловероятное знакомство Артаксеркса с иудейской религией и богослужением. Но милостивое отношение Артаксеркса к иудеям не противоречит политике персидских царей, как это было отмечено выше и относительно указов Кира и Дария.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.11" annotateType="commentary" eID="gen4891" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.12" annotateType="commentary" sID="gen4892" type="section"/><hi type="italic">Эпитет царь царей</hi> очень часто употребляется персидскими царями в их надписях. ВБиблии он усвояется еще Навуходоносору (Дан. ІІ,37; Иез.XXVI,7). В письме царя прилагается и ряд эпитетов к имени Ездры. По русск, тексту Ездра называется "учителем закона Бога небесного <hi type="italic">совершенным</hi>", в Вульгате — ученейшим (Esdrae doctrssimo). Но значение стоящего здесь халд, gemir (рус. пер. "совершенному") не вполне ясно.<lb/>Смущающее же исследователей слишком близкое знакомство Артаксеркса с иудейством, обнаружмваемое в укаэе, весьма просто можно обьяснить или тем соображением (Герцфельд. Роэенцвейг, Бертолет), что указ составлен был самим Ездрой и Артаксерксом только был подписан, или же тем (Келер), что писатель излагает содержание указа по памяти и передает его содержание своим языком.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.12" annotateType="commentary" eID="gen4892" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.14" annotateType="commentary" sID="gen4893" type="section"/>.О семи советниках персидского царя упоминается еще в Есф 1,14. <hi type="italic">По закону Бога Твоего, находящемуся в руке твоей</hi>. В приведенном выражении нет основания видеть указание на какой-либо особый список закона, имевшийся в руках Ездры и принесенный им в Иерусалим. Соответственно библейскому словоупотреблению (Чис XXXI, 4; 1 Цар XIIV, 34) выражение имеет характер общий, указывает на закон вообще.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.14" annotateType="commentary" eID="gen4893" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.16-17" annotateType="commentary" sID="gen4894" type="section"/>. Речь идет о жертвах чрезвычайных, тогда как в ст. 21 -23 имеются е виду жертвы обычные.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.16-17" annotateType="commentary" eID="gen4894" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.22" annotateType="commentary" sID="gen4895" type="section"/>. <hi type="italic">Сто талантов серебра</hi> -максимальная сумма, которую Артаксерс повелевает давать на нужды храма, -на наши деньги составляют около 360 т.р Эта сумма, назначавшаяся, как видно из контекста, собственно на покупку жертвенных животных для общественного богослужения, представляется слишком значительной и не соответствующей храмовым потребностям. Келер поэтому считает цифру 100 в рассматриваевом месте ошибочно возникшей из цифры 10. Однако, ввиду богатства казны персидских царей, едва ли можно усматривать в указанной цифре что-либо невероятное. Притом же цифра указывается как максимальная. — <hi type="italic">Пшеницы до ста коров и вина до ста багов</hi>. Кор, мера сыпучих тел, упоминающаяся еще в 3 Цар V,2; Иез. XLV, 14; сто коров равняются 660 четверикам; стобат вина составляют 3637 литров.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.22" annotateType="commentary" eID="gen4895" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.23" annotateType="commentary" sID="gen4896" type="section"/>. Указ Дария Гистаспа повелевал принимать расходы на жертвоприношения на счет доходов заевфратской области (<reference osisRef="Ezra.6.">VI, 9.10</reference>). Но» по-видимому, это повеление скоро было отменено (<reference osisRef="Ezra.4.">IV, 6</reference>). Соблюдался ли указ Артаксеркса, неизвестно. Из <reference osisRef="Neh.10.">Неем X, 33-35</reference> видно, что через 13 л. после прибытия Ездры в Иерусалим сам народ делал взносы на потребности жертвоприношения.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.23" annotateType="commentary" eID="gen4896" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.7.25-26" annotateType="commentary" sID="gen4897" type="section"/>. Поставленным Ездрсй правителям и судьям принадлежало право суда <hi type="italic">"над всем народом за рекой"</hi>, т.е. над народом иудейским, живущим в Палестине и вообще по эту сторону Евфрата. Суд и управление должны были происходить по закону Божьему. <hi type="italic">А кто не знает, тех учите:</hi> речь идет, вероятно, не о пропаганде иудейства, а вообще об отношении к иноплеменникам, живущим среди иудеев. Закон Бога, после того как дано было повеление о соблюдении его царем, стал и законом царским. Поэтому нарушителям закона назначается наказание по гражданскому уложению. Как видно из ст. 26, Ездре и поставленным им судьям давалось право осуждать виновных на смерть. Действительность этого полномочия некоторыми исследователями подвергается сомнению. Но Ездра никого не осудил на смерть, и потому не было бы мотивов для измышления содержащегося в ст. 26 полномочия, если бы о нем не было упомянуто в указе.<lb/><div annotateRef="Ezra.7.25-26" annotateType="commentary" eID="gen4897" type="section"/> <chapter eID="gen4886" osisID="Ezra.7"/>
<chapter osisID="Ezra.8" sID="gen4898"/> <div annotateRef="Ezra.8.0" annotateType="commentary" sID="gen4899" type="section"/><hi type="italic">1-14. Список вышедших с Ездрой из Вавилона. 15-20, Приглашение левитов и нефинеев 21-23. Приготовление к путешествию. 24-30. Пожертвования накрам. 31-32. Краткое описание путешествня переселенцев. 33-36. Прибытие Ездры в Иерусалим.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.8.0" annotateType="commentary" eID="gen4899" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.1" annotateType="commentary" sID="gen4900" type="section"/>. Перечисляя raschte beith-avelham, тлавы поколений, писатель называет далее не только их имена, но и указывает роды, к которым они принадлежали.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.1" annotateType="commentary" eID="gen4900" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.2" annotateType="commentary" sID="gen4901" type="section"/>. Названные в ст. 2 Гирсон и Даниил были главами священнических родов. Так как в VII, 1 к потомкам Финееса причисляется и сам Ездра, то, очевидно, упоминаемый в ст. 2 Гирсон был главой рода Ездры. Числа всех священников,<lb/>прибывших с Ездрой в Иерусалим, писатель не указывает, хотя далее он определяет точно число мирян. Однако из упоминания в ст. 2 только о двух священниках (Гирсон, Даниил) не означает, что их и было только два. По ст. 24 число священников было значительно, так как из этого числа Ездра имел возможность отделить двенащать человек для наблюдения за целостью пожертвований на нужды храма. Хаттуш из сыновей Давида упоминается еще в <reference osisRef="1Chr.3.">1 Пар III, 22</reference>, где он называется сыном Шехании. О нем же говорится и во <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 29</reference>: Латтус, сын Сетення (Λαττους ο Σεκενιου). Ввиду этого, а также на основании сравнения с последующий, начальные слова ст. 3 рассматриваемой главы <hi type="italic">из сыновей Шехании</hi> нужно относить к концу 2 ст., как обозначение родословия Хаттуша ("Хаттуш из сыновей Шехании").<lb/><div annotateRef="Ezra.8.2" annotateType="commentary" eID="gen4901" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.3-14" annotateType="commentary" sID="gen4902" type="section"/>. Указываемые в ст. 3-14 цифры возвратившихся в общем согласные теми, которые даны во <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 30-47</reference>. Различие касается сыновей Адина, число которых вст, 6 определяется цифрой 50, а во <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 32</reference> цифрой 250; сыновей Иоава, которых по 9 ст. было 218, а по <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 35</reference> - 212, и, наконец, сыновей Адоникама, которых по 13 ст. было 60 человек, а по <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 39-70</reference>. Какие цифры в указанных случаях нужно признать точными, сказать трудно. Что касается имен перечисленных писателем лиц, то они во 2 Езд VIII передаются нередко в иной форме (ср <reference osisRef="Ezra.8.">1 Езд VIII, 8</reference> 3евадия, <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 34</reference> — Зараия; <reference osisRef="Ezra.8.">1 Езд VIII, 9</reference> Овадия, сын Иехиелов, <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 35</reference> Авадия, сын Иезила и т.п.). Это различие в именах чаще всего можно отнести на счет ошибки переписчиков. Но в некоторых случаях можно признать, что во 2 Езд сохранились более древние чтения,<lb/><div annotateRef="Ezra.8.3-14" annotateType="commentary" eID="gen4902" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.5" annotateType="commentary" sID="gen4903" type="section"/>. <hi type="italic">Из сыновей Шехания, сын Яхазиила</hi>. Во <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд. VIII, 32</reference> вместо єтого читается: "из сынов Зафоя-Сехения, сын Иезила". Очевидно, имя Зафоя, родоначальника, в ст. 5 веер, тексте опущено и должно быть вставлено.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.5" annotateType="commentary" eID="gen4903" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.9" annotateType="commentary" sID="gen4904" type="section"/>. Упоминаемые в ст. 9 сыны Иоава в <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 6</reference> причисляются к сыновьям Пахаф-Моава. По-видимому, род Пахаф-Моава позднее распался на две линии - Пахаф-Моава и Иоава.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.9" annotateType="commentary" eID="gen4904" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.10" annotateType="commentary" sID="gen4905" type="section"/>. <hi type="italic">Из сыновей Шеломиф, сын Иосифии</hi>. У LXX читается: απο των Βαανι, Σελιμουϑ υιος Ιωσεφια . Во <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 36</reference>: "из сынов Вания — Асаломоф, сын Иосафия". Очевидно, в евр. тексте в ст. 9 имя Вания пропущено и должно быть вставлено.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.10" annotateType="commentary" eID="gen4905" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.13" annotateType="commentary" sID="gen4906" type="section"/>. Из сыновей Аншкама последние, и яотимензих. Значение слова последние (евр. acharonim) в данном стихе не вполне ясно. Михаелис понимал его как указание писателя на то, что остальные члены рода Адоникама возвратились еще с Зоровавелем (<reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 13</reference>). Однако о других родах, части которых также возвратились ранее, писатель не употребляет выражения последние. По мнению других толкователей (Риссель), этим выражением писатель мог иметь в виду обозначить или то, что упоминаемые им потомки Адоникама позже других решили вопрос о возвращении из плена, или то, что они позже других родственников признали свою принадлежность к роду Адоникама.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.13" annotateType="commentary" eID="gen4906" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.14" annotateType="commentary" sID="gen4907" type="section"/>. Из списка возвратившихся, оканчивающегося в ст, 14, видно, что с Ездрой, кроме священников Гирсона и Даниила и давидянина Хаттуша, прибыло в Иерусалим 12 "глав поколений" со своими родами. Общее число всех возвратившихся иудеев было 1486 (по 2 Езд 1690), кроме священников и потомков Давида, число которых не указано.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.14" annotateType="commentary" eID="gen4907" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.15" annotateType="commentary" sID="gen4908" type="section"/>. Местом собрания возвращавшихся с Ездрой пленников были берега реки стекающей в Агаву. Ст. 21 и31 говорится прямо о реке Агаве, ос месте собрания возвращавшихся. У LXX река называется Θερα (και συνηγαγου αυτους επι τον λεγομενον Θεραν ποταμον); во <reference osisRef="1Esd.8.">2 Езд VIII, 41</reference> Феран ("и я собрал их при реке, называемой Феран"). По Эвальду (GeschichteV. J. IV, 154), река Агава может быть отожествляема с упоминаемой у греческих писателей р. Лаллакопас, протекавшей к югу от Вавилона, По Ролипсону, река Агава есть Is Геродота (I, 179), называвшаяся у вавилонян, по Талмуду, Jhi. Во всяком случае, в ст. 15 речь "идет о местности, близкой к Вавилону, и под р. Агавой писатель мог разуметь только какой-либо приток Евфрата или канал. Соответственно этому И. Флавий замечает, что Ездра собрал воэеращавших εις το περαν του Ευϑρατου (Древи. XI, 5.2).<lb/><hi type="italic">И мы простояли там три дня</hi>. В течение трех дней обнаружилось, что в числе возвращающихся не было левитов. Очевидно, самостоятельная, обеспеченная жизнь е Вавилоне, с одной стороны, и подчиненное, зависимое положение в Иерусалиме, с другой, — удерживало левитов от переселения в родную страну. Приняты были меры к приглашению левитов (ст. 16 и д.), а также сделаны были другие приготовления, занявшие 8 дней, так что само путешествие началось (ст. 31) в 12-й день месяца (Кейль).<lb/><div annotateRef="Ezra.8.15" annotateType="commentary" eID="gen4908" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.17" annotateType="commentary" sID="gen4909" type="section"/>. <hi type="italic">И дал им поручение к Иддо, главному в местности Касифье</hi>. У LXX вместо собственного <hi type="italic">Касифья</hi> читается нарицат. τοπος γαζοφολακιον. Естественнее всего под именем Касифьи разуметь какую-либо местность или в самом городе Вавилоне, или вблизи его. Личность Иддо и его положение в Касифье писателем<lb/>не указаны ясно. Но видно, что Ездра придавал ему большое влияние на левитов и что только благодаря этому влиянию довольно значительное число левитов согласились возвратиться в Иерусалим. Возможно думать, что левиты и нефинеи<lb/>под главенством Иддо составляли в Касифье сплоченную общину, своего рода школу, посвятившую себя изучению прошлых судеб народа и его закона (Риссель). <hi type="italic">К Иддо и братьям его, нефинеям</hi>. По ст, 20 нефинеи были служителями левитов. Едва ли они могли быть названы братьями Иддо. Поэтому приведенное выражение отличается неясностью и заставляет предполагать какой-либо пропуск. <hi type="italic">Чтобы они привели к нам служителей для дома Божия</hi>, т.е.левитов (1 Пар. VI, 17; XVI, 4) и нефинеев.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.17" annotateType="commentary" eID="gen4909" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.18" annotateType="commentary" sID="gen4910" type="section"/>. И привели они к нам… человека умного, из сынов Махлия. Человека умного… (у LXX (Ват.) во множ. числе). Евр. isch schechel, стоящее здесь, по связи речи может быть понимаемо в смысле собств. имени. Так понято оно в некоторых<lb/>греч. текстах и в нашем слав., где читается "муж Сахон, от сынов Моолиевых". Упомянутый в ст. 18 Шеревия ещ евстречается в Неем VIII, 7; IX, 4; X, 13; XII, 24.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.18" annotateType="commentary" eID="gen4910" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.19" annotateType="commentary" sID="gen4911" type="section"/>. О Хашавии упоминается еще в ст. 24 и Неем X, 12; XII, 34.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.19" annotateType="commentary" eID="gen4911" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.20" annotateType="commentary" sID="gen4912" type="section"/>. Указывая общее количество кефинеев, писатель делает замечание; все они названы поименно. Очевидно, писатель имел перед собой список нефинеев, к которому он и отсылает читателей.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.20" annotateType="commentary" eID="gen4912" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.21" annotateType="commentary" sID="gen4913" type="section"/>. <hi type="italic">И провозгласил я там пост у реки Агавы</hi>. Пост и в древнейшее время считался у евреев средством умилостивления Господа (ср. Иоил I, 14; II, 15; Иер XXXVI, 9; 2 Пар XX, 3).<lb/><div annotateRef="Ezra.8.21" annotateType="commentary" eID="gen4913" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.22" annotateType="commentary" sID="gen4914" type="section"/>. <hi type="italic">Для охранения нашего отврага на пути</hi>. Опасность каравану, для предотвращения которой являлась надобность просить войско, предстояла от арабских и сирийских разбойничьих племен,<lb/><div annotateRef="Ezra.8.22" annotateType="commentary" eID="gen4914" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.32" annotateType="commentary" sID="gen4915" type="section"/>. <hi type="italic">И пришли мы в Иерусалим</hi>. Временем прибытия Ездры в Иерусалим, как видно из VII, 9, был первый день пятого месяца (ава). Таким образом, путешествие продолжалось четіре месяца по віходе из Вавилона и 3 1/2 месяца после оставления реки Агавы (ср. VII,9; VIII, 15-31). Расстояние от Вавилона до Иерусалима по прямому пути равняется, по вычислениям Ролисона, 750 в. Но войска и большие караваны должны были делать значительные обходы около Кархемыша в долине р. Оронта. Благодаря этому, путь удлиотся до 1 300 в. Тем не менее время, употребленное караваном Езрры для путешествия, представляется слишком продолжетельным. Oт чего зависела эта продолжительность, трудно сказать с определенностью. Здесь могли иметь значение остановки для празднования праздников первого и третьего месяца, собрание пожертвований на храм и продовольствия для пути (продолжительное пребывание в тех местах, где жило много иудеев и т.п. — <hi type="italic">И пробыли там три дня</hi>. Неемия (<reference osisRef="Neh.2.">II, 1</reference>) также приступсил к исполнению своего служения через три дня по прибытии.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.32" annotateType="commentary" eID="gen4915" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.33-34" annotateType="commentary" sID="gen4916" type="section"/>. Для предупреждения подозрений серебро, золото и сосуды сданы были специальной комиссии из двух священников и левитов. Упоминаемый в ст. 33 Меремоф, сын Урии, выступает и в Неем III, 4-21; X, 6. О другом священнике Элеазаре, сыне Финееса, более никаких сведений в полпепленных книгах не сообщается. Левит Иозавад может быть отождествляем с Иозавадом, упоминаемым в <reference osisRef="Ezra.10.">1 Езд X, 23</reference>. Ноадия более нигде не назван.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.33-34" annotateType="commentary" eID="gen4916" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.35" annotateType="commentary" sID="gen4917" type="section"/>. Количество жертв, принесенных возвратившимися пленниками, имеет символическое значение. Двенадцать тельцов и двенадцать козлов приносятся за всего Израиля. Идея двенадцати колен выступает и в принесении 96 овнов (96 = 12x8). Замечание писателя <hi type="italic">все это вo всесожжение Господу</hi> указывает на то, что никакая часть жертвы не пошла на обед.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.35" annotateType="commentary" eID="gen4917" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.8.36" annotateType="commentary" sID="gen4918" type="section"/>. <hi type="italic">И отдали царские повеления царским сатрапам и заречным областеначальникам</hi>. Подобным образом поступил и Неемия (<reference osisRef="Neh.2.">II, 9</reference>}. Положение сатрапов и их отношение к заречным областеначальникам трудно определить с точностью. Вероятно, первые были главньм образом военными чиновниками, а вторье гражданскими. По мнению Ролинсона, сатрапы были высшие начальники, поставленные над целыми персидский провинциями, а заречные наместники - начальники малых областей.<lb/><div annotateRef="Ezra.8.36" annotateType="commentary" eID="gen4918" type="section"/> <chapter eID="gen4898" osisID="Ezra.8"/>
<chapter osisID="Ezra.9" sID="gen4919"/> <div annotateRef="Ezra.9.0" annotateType="commentary" sID="gen4920" type="section"/><hi type="italic">1-2. Получение Ездрой сведений о существовании браков с иноплеменницами. 3-5. Скорбь Ездры. 6-15. Молитва Ездры</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.0" annotateType="commentary" eID="gen4920" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.1" annotateType="commentary" sID="gen4921" type="section"/>— <hi type="italic">По окончании сего</hi>. Неопределенное указэте, имешдо тот смысл, что после описанных ранее событий произошло вскоре и то, о чем говорит писатель далее. Из того, что Ездре о существовании смешанных браков было сообщено <hi type="italic">другими</hi>, и из описания сильного впечатления, произведенного на Ездру этими сообщениями (ст. 3-5) можно также заключать, что событие, описанное в гл. IX, совершилось вскоре по прибытии Ездры в Иеруалим. - <hi type="italic">Не отделились от народов с мерэостями их</hi>, -точнее с евр, <hi type="italic">в виду мерзостей их</hi>. Из перечисления языческих народов,<lb/>делаемого в 1 ст., нельзя заключать, что ханаанские народы существовали еще в то время: перечисление делается по образцу Пятикнижия (ср. <reference osisRef="Deut.7.">Втор. VII, 1-11</reference>). Законом Моисеевым запрещались брат только оананеянками (Исх XXXIV, 12-16; Втор VII, 8 и д.; Суд III, 5 и д.). Нарушение этого закона в описываемый период в значительной мере вызывалось необходимостью, так как при переселениях и колонизации всегда число мужчин превосходит число женщин.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.1" annotateType="commentary" eID="gen4921" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.3" annotateType="commentary" sID="gen4922" type="section"/>. Разе драние ни ж ней и верхней одежды служило у древних евреев знаком глубокой скорби (ср. <reference osisRef="Josh.7.">Нав VII, б</reference>); вырывание волос на голове и бороде было знаком сильного гнева и возмущения нравственного чувства (ср. <reference osisRef="Neh.13.">Неем XIII, 25</reference>),<lb/><div annotateRef="Ezra.9.3" annotateType="commentary" eID="gen4922" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.4" annotateType="commentary" sID="gen4923" type="section"/>. <hi type="italic">По причине преступления переселенцев</hi>. Ввиду чтения греч. текста, приведенные слова лучше отнести в конец 3 ст. Речь идет о переселенцах, прибывших ранее Ездры.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.4" annotateType="commentary" eID="gen4923" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.5" annotateType="commentary" sID="gen4924" type="section"/>. <hi type="italic">И в разодранной нижней и верхней одежде</hi>. Писатель указывает этими словами на новое выражение скорби Ездры, а не на то, о чем говорилось в ст. 3 (слав.: "и внегда раздрах ризы моя"). Это выражение скорби могло производить<lb/>сильное впечатление на собравшийся к вечерней жертве народ.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.5" annotateType="commentary" eID="gen4924" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.6" annotateType="commentary" sID="gen4925" type="section"/>. С б ст. излагается молитва Ездры. Из содержания ее видно, что Ездра молится не опрощении грехов: его намерение состоит в том, чтобы указать обществу на тяжесть его преступления и побудить сделать все для заграждения греха и для<lb/>смягчетя божественного гнева. В гл. X описывается, как поступило общество.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.6" annotateType="commentary" eID="gen4925" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.7" annotateType="commentary" sID="gen4926" type="section"/>. В ст. 7 Ездра высказывает убеждение, что иудейская община не очистиласьст старых грехов и продолжает нести наказание за них ("как и ныне"). Между тем к старым преступлениям народ присоединяет новые.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.7" annotateType="commentary" eID="gen4926" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.8" annotateType="commentary" sID="gen4927" type="section"/>. <hi type="italic">И вот, по малом времени</hi>. Выражение, как и в <reference osisRef="Exod.26.">Исх XXVI, 20</reference> обоэначает сравнительно малый период, именно время от освобождения общины из Вавилона Киром до момента речи Ездры. Этот период, сравнительно с временем бедствий, начавшихся с выступлением ассириян, и называется малым. В этот малый период Израилю даровано помилование, состоящее втом, что уцелел остаток (peletah) народа и Господь дал народу утвердиться ("и дать нам jathed = коп для крепления шатра, гвоздь, перен поддержка) <hi type="italic">на месте святыни его</hi>. — <hi type="italic">Просветил глаза наши</hi>, т.е. после мрака бедствий дал возможность увидеть им рассвет дня отасаия (ср. Притч XXIX, 13; 1 Цар XIV, 27-29; Пс XIV, 4). <hi type="italic">Дал нам ожить немного в рабстве нашем</hi>: разумеется восстановление жизни Израиля, как малой, пользующейся некоторой степенью самостоятельности, общины. Признаком этой жизни было восстановление храма. Но, сравнительно с древним временем, эта жизнь была только meat, малость, ничтожество.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.8" annotateType="commentary" eID="gen4927" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.9" annotateType="commentary" sID="gen4928" type="section"/>. <hi type="italic">Дали нам ограждение</hi> (gader) в <hi type="italic">Иудее и в Иерусалиме</hi> {ср. <reference osisRef="Exod.5.2-Exod.5.5">Исх 5:2-5</reference>). Gader — ограца, укрепленное места. Выражение не указывает на стены Иерусалнма, которые к этому времени еще не 6ыли восстановлены, а имеет общий смысл. Ездра хочет сказать, что, благодаря покровительству персидских царей, иудеи получили спокойное и безопасное пребывание в своем прежнем отечестве.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.9" annotateType="commentary" eID="gen4928" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.10" annotateType="commentary" sID="gen4929" type="section"/>. Что скажем мы, Боже наш, после этого? т.е. после проявления указанных ранее (ст. 7-9) милостей к преступному народу. Ничего не можем сказать, кроме того, что (евр. <hi type="italic">кі</hi>, рус. <hi type="italic">ибо</hi>) отступили от заповедей Твоих.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.10" annotateType="commentary" eID="gen4929" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.11" annotateType="commentary" sID="gen4930" type="section"/>. <hi type="italic">Которые заповедал Ты чрез рабов Твоих пророков, говоря</hi> и д. Приводимые до конца 12 ст. слова, близкие к <reference osisRef="Deut.7.">Втор VII, 1-3</reference>, не встречаются буквально в пророческих книгах. Но выраженная в них мысль о необходимости удаления от общения с языческими народами есть мысль всех пророков, начиная с Моисея.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.11" annotateType="commentary" eID="gen4930" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.9.12" annotateType="commentary" sID="gen4931" type="section"/>. Слова не ищите мира и блага их во веки встречаются во <reference osisRef="Deut.23.">Втор XXIII, 7</reference>, где содержащееся в них требование ограничено только моавитянами и аммонитянани.<lb/><div annotateRef="Ezra.9.12" annotateType="commentary" eID="gen4931" type="section"/> <chapter eID="gen4919" osisID="Ezra.9"/>
<chapter osisID="Ezra.10" sID="gen4932"/> <div annotateRef="Ezra.10.0" annotateType="commentary" sID="gen4933" type="section"/><hi type="italic">1. Впечатление, произведенное мопитвой Ездры на народ. 2-4. Речь Шехании. 5. Клятвенное обязательство соблюдать закон. б-7. Собрание переселенцев. 10-15. Принятые решения осмешанных браках. 16-19. Расследование дела. 20-44. Список лиц, нарушивших закон о смешанных браках.</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.10.0" annotateType="commentary" eID="gen4933" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.1" annotateType="commentary" sID="gen4934" type="section"/>Молитва Ездры происходит перед <hi type="italic">домом Божиим</hi>, т.е. в переднем дворе. Так как и многие другие проникнуты были сознанием грехов народа, то около Ездры составилось весьма большое собрание, и двор храма огласился плачем.<lb/>2, Выразителем чувств народа вьступил Шехания, сьн Иехиила из сыновей Еламовых. Этот Шехания отличен от упоминаемого в <reference osisRef="Ezra.8.">VIII, 5</reference>; равным образом и отец его. Иехиил не может быть отожествляем с упоминаемым в а. 26 Иехиилом, Сыновья Епама, к которым он принадлежал, упоминаются еще в II,7; VIII,7 и X,26. Шехания не был ни священником, ни князем. Поэтому его речь была выражением покаянного настроения общины. Шехания признает главным грехом народа браки с иноплеменницами. Но вопреки <reference osisRef="Ezra.9.">Езд IX, 10</reference> он верит, что для Израиля остается ещз надежда. Вместо слов<hi type="italic"> в этом деле</hi> с евр. (al-zoth) лучше было бы передать: "несмотря на это".<lb/><div annotateRef="Ezra.10.1" annotateType="commentary" eID="gen4934" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.3" annotateType="commentary" sID="gen4935" type="section"/>. Шехания предлагает заключить клятвенный союз с Богом (2 Пар XV, 12; XXIX, 10; XIII, 31-32; Неем X, 29) — и отпустить жен иноплеменниц, а также рожденных от них детей. Как видно из ст. 44 и из Неем XIII, 23 и д. предложение Шехании было осуществлена полностью. Впрочем, взрослые дети, особенносыновья, в случае согласия подчиниться закону, могли, вероятно, оставаться и в Иудее. — <hi type="italic">По совету господина моего</hi>: вместо стоящего здесь adonai во многих<lb/>рукописях читается <hi type="italic">Иегова</hi>; в Вулыч juxta voluntatem Domini, по воле Господа. Связь с последующим тогда будет такая: по воле Господа, как она понимается благоговеющими перед заловедями Божиими (Шульц). В русск. тексте adonai (господин мой) понято как указание на Ездру. Подобным образом и во 2 Езд передано ως εκριτθη σοι. Под <hi type="italic">советом</hi> Ездры в таком случае в таком случае в ст. 3 разумеется молитва Ездры (IX, 6-16), внушившая народу предпринятое решение.<lb/>5, Ездра воспользовался настроением момента и взял с начальников народа клятву в том, что они исполнят сказанное Шеханией.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.3" annotateType="commentary" eID="gen4935" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.6" annotateType="commentary" sID="gen4936" type="section"/>. После клятвы народа Ездра оставил двор храма и пошел в жилище (LXX γαζαφυλακιον, слав "сокровищный дом") Иоханана, сына Елиашивова. По-видимому, это была пристройка к храму для хранения священной одежды и принадлежностей богослужения, а также для временного пребывания свяшенников и левитов. Так как писатель не дает никаких пояснений относительно личности Иоханана, по имени которого была названа одна из комнат храма, то отсюда можно заключать, что личность его была хорошо известна. В кн. Неемии (XII, 23. 10) первосвященнике, который представляется внуком Елиашива и современником Неемии. Вероятно, по имени этого Иоханана и была названа одна из комнат храма Название это, однако, могло возникнуть позднее того времени, о котором говорится в 1 Езд X, таr как тогда Иоханан еще не был первосвященником. Но писатель для ясности рассказа польэуется этим позднейшим, очевидно, хорошо всем известным названием. - Хлеба он не ел и воды не пил (ср. Исх. XXXIV, 28; Втор. IX, 9)<lb/><div annotateRef="Ezra.10.6" annotateType="commentary" eID="gen4936" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4937" type="section"/>. Так как окончательное формальное решение вопроса о женах иноплеменницах зависело от всей общины, начальствующие и старейшины, сочувствуя планам Ездры, созывают собрание переселенцев в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4937" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.9" annotateType="commentary" sID="gen4938" type="section"/>. Собрание состоялось через четыре месяца по прибытии Ездры, в двадцатый день девятого месяца, соответствующего нашему декабрю. Местом собрания была площадь перед храмом. Характеризуя состояние собравшихся, писатель говорит, что народ сидел дрожа <hi type="italic">как по этому делу, так и от дождей</hi>. Таким образом, народ волновался ввиду важности ожидаемого решения, а кроме того, страдал от дурной погоды, которая бывает в Палестине в декабре.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.9" annotateType="commentary" eID="gen4938" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.10-12" annotateType="commentary" sID="gen4939" type="section"/>. На предложение Ездры отделиться от "народов земли", т.е. от язычников, и от жен иноплеменниц все собрание "громким голосом", т.е. с полной решительностью, выразило свое согласие.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.10-12" annotateType="commentary" eID="gen4939" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.13" annotateType="commentary" sID="gen4940" type="section"/>. Согласившись с предложением Ездры, собрание, однако же, откладывает исполнение его, так как для точного установления фактов смешанных браков, помимо неудобства произвести его в большом собрании ("народ многочислен"),<lb/>нужно быт продолжительное время (ст. 13:"это дело не одного дня и не двух}, а дождливая пора делала невозможным долгое пребывание на улице.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.13" annotateType="commentary" eID="gen4940" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.14" annotateType="commentary" sID="gen4941" type="section"/>. Окончание решенного дела реформы собрание поручает "начальствующим". К ним должны являться в назначенные сроки мужья, имеющие жен иноплеменниц, в сопровождении старейшин города и судей, для выяснений дела.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.14" annotateType="commentary" eID="gen4941" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.15" annotateType="commentary" sID="gen4942" type="section"/>. Тогда (ach) Ионафан… стали над этим делом (amdu al zoth). Евр. ach выражает ограничение мысли, высказанной ранее, и в данном ст. его лучше передать русск. <hi type="italic">но, только</hi> — Выражение <hi type="italic">amdu al</hi>, соответственно 1 Пар XXI, 1; 2 Пар XX, 23; Дан VIII, 25; IX, 14, правильнее передать не <hi type="italic">стояли над этим</hi>, а <hi type="italic">стояли против этого</hi>. Таким образом, названные в ст. 15 лица выступили с протестом против принятого обществом решения. В чем заключался их протест, писатель не указывает.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.15" annotateType="commentary" eID="gen4942" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.16-17" annotateType="commentary" sID="gen4943" type="section"/>. Для исполнения постановления народного собрания были избраны Ездра и главы поколений. Первое заседание этой комиссии прпоизошло в первый день 10-го месяца, т.е. спустя только 10 дней после общего собрания — Работа комиссии продорлжалась почти три месяца. К первому дню первого месяца, - конечно, следующего года -она была окончена. В виду трудности конструщии евр. текста стиха, он считается некоторыми исследователями (Риссель) поврежденным: слова "которые взяли жен иноплеменниц" рассматриваются как надписание к дальнейшему списку, перенесенное, по ошибке переписчиков, в середину стиха.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.16-17" annotateType="commentary" eID="gen4943" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.18-44" annotateType="commentary" sID="gen4944" type="section"/>. Список лиц, виновных в нарушении закона о смешанных браках. В этом списке 17 священников {ст. 18-22), 10 левитов (ст. 23-24) и 86 мирян (ст. 25-43), всего 113 лиц. На первом месте в списке поставлены сыновья Иисуса {ст, <hi type="bold">18)</hi>, под которым нужно разуметь Иисуса первосвященника, современника Зоровавеля, и братья его — вероятно (ср. <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 36-39</reference>), сыновья Иедаии.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.18-44" annotateType="commentary" eID="gen4944" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.19" annotateType="commentary" sID="gen4945" type="section"/>. <hi type="italic">И они дали руки свои во уверение</hi>. Члены первосвященнического дома торжественным образом (ср. 4 Цар X, 15; Иез XVII, 18; 2 Пар XXX, 8; Плач V, 6) обязались отпустить жен иноплеменници в искупление вины своей принесли вжертву овна. Основанием для последнего могло служить предписание <reference osisRef="Lev.5.">Лев. V, 14-19</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.19" annotateType="commentary" eID="gen4945" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.20-22" annotateType="commentary" sID="gen4946" type="section"/>. Некоторые из упоминаемых в ст. 20-22 имен встречаются еще в Неем VIII, 4 и X, 2-9 (ср. прим. к <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 19-39</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezra.10.20-22" annotateType="commentary" eID="gen4946" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.23-24" annotateType="commentary" sID="gen4947" type="section"/>. Имя <hi type="italic">Келая</hi> обыкновенно вспречается вформе Келита (Неем VIII, 7; X, 11)<lb/><div annotateRef="Ezra.10.23-24" annotateType="commentary" eID="gen4947" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.25-43" annotateType="commentary" sID="gen4948" type="section"/>. <hi type="italic">А из израильтян</hi>, т.е. из мирян. Названные в ст. 25-43 лица принадлежат к десяти родам, упоминаемым в 1 <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II</reference>. В списке два рода (ст. 29 и 34) поименовываются сыновья Вании, причем во второй раз (ст. 31) они исчисляются в количестве 27 человек. Далее обращает внимание то обстоятельство, что в списке нет упоминания о жителях названных в <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 21-28, 33-35</reference> городов, тогда как (по ст. 7.14) исследование вопроса о смешанных брака должно было касаться и их. Можю поэтому думать, что исчисленные в ст. 34-42 27 лиц были жителями разных мест Иудеи.<lb/><div annotateRef="Ezra.10.25-43" annotateType="commentary" eID="gen4948" type="section"/>
<div annotateRef="Ezra.10.44" annotateType="commentary" sID="gen4949" type="section"/>. В ст. 44 обращает на себя внимание вторая половина стиха: <hi type="italic">И некоторые из сих жен родили им детей</hi>. Евр. конструкция стиха возбуждает недоумения (муж. р. глаг. Vojaschimu, родили). Цель замечания также неясна, так как трудно такой целью считать желание указать тяжесть практического осуществления постановления собрания (Ролипсон) или на тщательность исследования дела (Кейль). В параллельном тексте <reference osisRef="1Esd.9.">2 Езд IX, 36</reference> читается: "и отпустили их (жен) с детьми". Чтение это может быть предпочтено чтению <reference osisRef="Ezra.10.">1 Езд X, 44</reference>. Мысль последнего, в таком случае, будет такая: тогда как большинство мужей отпустило только жен, некоторые, наиболее ревностные, удалили и детей.<lb/><hi type="italic">Профессор киевской Духовной Академии, магистр богословия В. П. Рыбинский</hi><lb/><div annotateRef="Ezra.10.44" annotateType="commentary" eID="gen4949" type="section"/> <chapter eID="gen4932" osisID="Ezra.10"/> <div eID="gen4800" osisID="Ezra" type="book"/>
<div osisID="Neh" sID="gen4950" type="book"/> 
<chapter osisID="Neh.1" sID="gen4951"/> <div annotateRef="Neh.1.0" annotateType="commentary" sID="gen4952" type="section"/><hi type="italic">1 -3. Известие о состоянии Иерусалима и народа иудейского, полученное Неемией от Ханани. 4-11. Скорбь Неемии и его молитвы.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.1.0" annotateType="commentary" eID="gen4952" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.1.1" annotateType="commentary" sID="gen4953" type="section"/>. Слова Неемии, сына Ахалиина. Еврейское debarim слова в надписании произведений исторических, имеет смысл широкий (ср. 1 Пар XXIX, 29 dibrej David; 3 Цар. XI, 41; 2 Пар IX, 29), означает слова и дела, т.е. историю вообще. Слова<lb/>Неемии - история Неемии. Имя Неемии было у иудеев употребительным. В послепленное время лица, носящие это имя, упоминаются еще 1 Езд II, 2; Неем VII, 7; III, 16. Происхождение Неемии точно неизвестно. Сообщение Евсевия и блаж.<lb/>Иеронима, что Неемия принадлежал к колену Иудину, может считаться весьма вероятным, так как большинство возвратившихся из плена иудеев принадлежало к этому колену. Но нет никаких оснований считать Неемию потомком Давида, потому только, что он занимал в Иудее положение, аналогичное с положением происходившего из рода Давидова Зоровавеля.<lb/>Ошибочно также наименование Неемии <hi type="italic">иереем</hi> в тексте Вульгаты (<reference osisRef="2Macc.1.">2 Мак I, 2</reference>).Отец Неемии Ахалия упоминается еще Х,2. - <hi type="italic">В месяце Кислеве</hi>.По еврейскому счислению кислев - девятый месяц, соответствующий нашему ноябрю-декабрю. Название месяца заимствовано у вавилонян и вошло в употребление после возвращения из плена (ср. Schrader, Kefflnschr. und А. Т. 2 Auf I. S, 379). В двадцатом году. Из II, 1 той же книги видно, что в данном месте разумеется 20-й год царствования Артаксеркса и именно Артаксеркса Лонгимана (462-427), т.е. 445 г. до Р. X. <hi type="italic">Я находился и Сузах, престольном городе</hi>. Сузы (евр. Schuschan и в клиноп. текстах Susaan) - город, служивший осенней резиденцией персидских царей (Есф I, 2 б; Дан VIII, 2). Здесь Неемия находился, конечно, на должности царского виночерпия.<lb/><div annotateRef="Neh.1.1" annotateType="commentary" eID="gen4953" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.1.2" annotateType="commentary" sID="gen4954" type="section"/>. <hi type="italic">И пришел Ханани, один на братьев моих</hi>. Хотя Ханани мог быть назван братом Неемии и в широком смысле, как его соплеменник, однако в виду VII, 2 следует считать его братом в собственном смысле. Отсюда путешествие Ханани в Иерусалим и затем возвращение в Сузы является свидетельством того, что любовью к священному городу и участием к судьбам народа иудейского была проникнута вся семья Неемии. Неемия стал расспрашивать возвратившегося брата об уцелевших иудеях, которые остались от лиана, т.е. о членах восстановленной общины, о потомках тех, которые пережили плен.<lb/><div annotateRef="Neh.1.2" annotateType="commentary" eID="gen4954" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.1.3" annotateType="commentary" sID="gen4955" type="section"/>. Ханания и прибывшие с ним сообщили Неемии, что община иудейская находится в великом бедствии и в уничижении и стена Иерусалима разрушена и ворота сожжены огнем. Очевидно, в ст. 3 речь идет не о разрушении Иерусалима халдеями, как думает, напр., Розенцвейг, потому что в таком случае было бы непонятно, зачем сообщают Неемии о событии, которое ему известно; затем, такое старое известие не могло столь сильно потрясти Неемию, как это сообщается далее. Относить вместе с Эвальдом приведенные слова к предполагаемому разрушению стен при Зоровавеле также нельзя, как потому, что и о построении их мы не имеем известия, так и потому, что от этого события прошло бы уже 70 лет, и о нем Неемия не имел бы нужды спрашивать. По-видимому, в рассматриваемом стихе речь идет о событии недавнем, о том разрушении стены Иерусалима, которое, вероятно, сделано было наместником Самарии Рехумом на основании полученного им царского повеления остановить постройку стен (<reference osisRef="Ezra.4.23">1 Езд 4:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.1.3" annotateType="commentary" eID="gen4955" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.1.4-11" annotateType="commentary" sID="gen4956" type="section"/>. Известие о бедствиях Иерусалима сильно опечалило Неемию. Он заплакал, печален был несколько дней, постился и молился <hi type="italic">"пред небесным Богом"</hi>. (4 ст.)<lb/><div annotateRef="Neh.1.4-11" annotateType="commentary" eID="gen4956" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.1.5-11" annotateType="commentary" sID="gen4957" type="section"/>. Излагается и содержание молитвы. Особенностьэтой молитвы в том, что содержание ее и отдельные выражения заимствуются из Второзакония (ср. Втор VII, 9; XX, 5; IX, 26). Молитва обращается к Богу небесному. Наименование Бога небесным вошло в употребление со времени плена, когда в сознании народа, разорвавшего окончательно связь с идолопоклонством, особенно ярко стала выступать идея премирности Бога, превосходство Его над всем земным.<lb/>В заключение молитвы о народе Неемия (ст. 11) просит о том, что6ы Господь ввел его в милость у царя (<hi type="italic">"у человека сего"</hi>), так как судьбы народа иудейского ближайшим образом были в руках персидского царя.<lb/><div annotateRef="Neh.1.5-11" annotateType="commentary" eID="gen4957" type="section"/> <chapter eID="gen4951" osisID="Neh.1"/>
<chapter osisID="Neh.2" sID="gen4958"/> <div annotateRef="Neh.2.0" annotateType="commentary" sID="gen4959" type="section"/><hi type="italic">1 -5. Просьба Неемии о разрешении отправиться в Иудею. 7-8. Царские письма, данные Неемии. 9-10. Прибытие Неемии в Иерусалим. 11-16. Осмотр Неемией разрушенных стен Иерусалима. 17-16. Решение о восстановлении стен. 19-20. Отношение врагов иудейского народа к предприятию Неемии.</hi><lb/>1—6. Рассказываемое в ст. 1—6 событие произошло в том же году, но на месяц позднее того, о чем говорится в I гл. По церковному счислению кислев был девятым месяцем, а нисан первым; по гражданскому же - кислев был третий месяц, а нисан - седьмой. Очевидно, Неемия пользуется счислением гражданским. Из библейского рассказа не видно, почему, собственно, Неемия обратился с просьбой к царю только через четыре месяца после получения известия о печальном положении дел в Иерусалиме. Возможно, что обязанность виночерпия он исполнял не постоянно, а по очереди с другими, и потому должен был ждать времени, когда ему можно было увидеть царя. С просьбой к царю Неемия обратился во время пира ('было перед ним вино'; LXX и Сир. читают: 'было вино предо мною, ενωπιον εμου), подавая царю чашу с вином. Разговор был начат самим царем, обратившим внимание на то, что Неемия, вопреки обычаям двора (Есф IV, 2), имел печальный вид, хотя и старался скрыть свою печаль. У LXX вместо еврейского <hi type="italic">и казалось не был печален перед ним</hi>, και ουκ η ετεπος ενωπιον αυτου, слав, "и не бе ин пред ним".<lb/><div annotateRef="Neh.2.0" annotateType="commentary" eID="gen4959" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.2" annotateType="commentary" sID="gen4960" type="section"/>. Несмотря на участливый вопрос царя, Неемия, по его словам, сильно испугался, -может 6ыть, за исход своей просьбы, которая могла разгневать царя. В параллель ст. 2 можно поставить сообщение историка Геродота о Дарии и Ксерксе, что они предавали смерти придворных, заподозренных в нежелании сопутствовать во время походов и в стремлении уйти от двора.<lb/><div annotateRef="Neh.2.2" annotateType="commentary" eID="gen4960" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.3" annotateType="commentary" sID="gen4961" type="section"/>. Слова <hi type="italic">да живет царь во веки</hi> составляли обычное выражение благожелания, которым начинали обыкновенно обращение к царю (ср. Дан II, 4; III, 9; 3 Цар 1,31). В ответ на вопрос царя Нвемия указывает причину своей скорби - запустение Иерусалима. Домом гробов отцов называет он именно Иерусалим, желая обозначить этим близость судеб города своему сердцу. Более высокого, религиозного значения города Неемия не указывает, может быть, потому, что царю-язычнику оно не вполне было понятно. Слово <hi type="italic">beith</hi> "дом" употреблено в выражении вместо <hi type="italic">ir</hi> "город" в смысле широком, в каком оно употребляется в названиях городов Бет-Галчал, Бет-Нимра и под.<lb/><div annotateRef="Neh.2.3" annotateType="commentary" eID="gen4961" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.4-6" annotateType="commentary" sID="gen4962" type="section"/>. На вопрос царя о желании Неемии последний, вознесши мысленно молитву к Богу, обращается с просьбой послать его в Иудею обстроить Иерусалим. После того, как он указал время, потребное для путешествия, царь изъявил согласие на исполнение просьбы. Какое именно время было назначено Неемией, в повествовании не сообщается. Но по ходу речи можно заключать, что Неемия назначил время непродолжительное, и если он пробыл в Иерусалиме 12 лет (V, 14; XIII, 6), то, вероятно, в силу последующих просьб о продлении срока путешествия.<lb/><div annotateRef="Neh.2.4-6" annotateType="commentary" eID="gen4962" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.7-8" annotateType="commentary" sID="gen4963" type="section"/>. В видах более успешного достижения своих целей Неемия просит у царя письма к заречным, т.е. заевфратским областеначальникам и к хранителю царских лесов Асафу. Эти письма, данные Неемии, содержали, очевидно, подробные объяснения задуманного Неемией дела. <hi type="italic">Хранителю царских лесов</hi> (pardes ср. Песн IV, 13 и Еккл II, 5). О каких именно лесах здесь говорится, неизвестно. По мнению древних толкователей, здесь разумеется regio а Libano ad Antilibanum protensa et arborlbus amoenissimis consita, - северная оконечность Келесирии. Но это едва ли справедливо, так как лес, о котором идет речь в рассматриваемом месте, должен был находиться вблизи Иерусалима. Кейль полагает, что в Неем II, 7 разумеется упоминаемый в 1 Пар XXVII, 28 лес из маслин и сикомор в долине, принадлежавший Давиду и потом, вероятно, перешедший в собственность царей завоевателей. Но едва ли может разуметься в 7 ст. и этот лес, так как для предпринимавшейся Неемией постройки он не мог дать материала. И. Флавий (Древн. VIII, 7,3) говорит о прекрасных садах Соломона в Эфаме, недалеко от Иерусалима на юг. Возможно, что в рассматриваемом месте кн. Неемии разумеются именно эти сады, принадлежавшие некогда царскому дому. Вероятно, вся страна от Эфама до т. наз. горы франков или Джебель ель-Фердис (pardes) была покрыта некогда лесом. Хранитель царских лесов должен был доставлять Неемии материал <hi type="bold">1)</hi> для ворот крепости (birah), которая была при доме Божием, 2} для городской стены и <hi type="bold">3)</hi> для построения его собственного дома. Упоминаемая в ст. 8 крепость храма, birah, или по греч. произношению βαρις, вероятно, была построена там, где впоследствии построили крепость цари и первосвященники из фамилии Маккавеев (Древн. XV, 11.4) и которая позже, при восстановлении храма Иродом, была названа Ангонией. Оположении Антонии, которая представляла собой большое четырехугольное укрепление с башнями, дворами и широкими площадями для воинов, точно известно только то, что она находилась к северу от площади храма. Равнялось ли birah времени Неемии - βαρις маккавейских князей и Антонии, мы не знаем. Из рассматриваемого нами места видно только, что в нее вело много ворот и что стены ее окружали, следовательно, значительное пространство. <hi type="bold">2)</hi> Речь идет только об одной стене города. Дерево употреблялось не для стены, а для ворот в стене (III, 3.6). Просьба о материале для постройки дома для Неемии объясняется, вероятно, тем, что Неемия прибыл в Иерусалим в качестве наместника (pechah, V, 14).<lb/><div annotateRef="Neh.2.7-8" annotateType="commentary" eID="gen4963" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.9" annotateType="commentary" sID="gen4964" type="section"/>. <hi type="italic">И пришел я к заречным областеначальникам</hi>. И. Флавий (Древн. XI, 5.6-7) сообщает, что тогдашним начальником областей - Сирии, Финикии и Самарии был Адаиос. Как лицо официальное и занимающее высокий пост, Неемию сопровождал отряд всадников, которые потом, без сомнения, остались при нем и в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="Neh.2.9" annotateType="commentary" eID="gen4964" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.10" annotateType="commentary" sID="gen4965" type="section"/>. Приход Неемии с намерением устроить дела иудейские встревожил врагов иудеев и в особенности тех лиц, которые стояли во главе их. <hi type="italic">Санбаллат</hi> - имя ассиро-ваакпогюкого происхождения ("Син дарует жизнь"). Прозвание Хоронит дано ему от имени Бет-Хорона. С этим именем известны два города, лежавшие на пути из ИерусалимавЛидду, принадлежавшие некогда колену Ефремову (Нав. XVI, 3.5; XVIII, 13; XXI, 12), а во время Неемии входившие в состав самарийской области (III, 34). <hi type="italic">Товия</hi>, "Аммонитский раб" был, вероятно, чиновник, поставленный персидским царем надаммонитянами. Он был, по-видимому, любимцем Санаваллата и главным его советником. Причиной недовольства названных лиц фактом прибытия Неемии было опасение, что возвысившаяся после падения Иерусалима Самария потеряет значение с восстановлением Иерусалима<lb/><div annotateRef="Neh.2.10" annotateType="commentary" eID="gen4965" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.11-15" annotateType="commentary" sID="gen4966" type="section"/>. После трехдневного отдыха Неемия, намереваясь приступить к осуществлению своих планов относительно восстановления стен Иерусалима, сделал прежде всего осмотр их. Опасаясь козней со стороны врагов, Неемия произвел осмотр стен тайно, - ночью и без спутников. Ворота <hi type="italic">Долины</hi>, упоминаемые еще в 2 Пар XXVI, 9; Неем III, 13, получили свое название от того, что они вели в Долину Гатомскую (II, 20), огибаюшую Иерусалим с запада и юга. Ворота эти большинство археологов указывают на западе, на месте Яффских ворот, другие же полагают на юге, на месте так наз. ворот Ессеев. <hi type="italic">Ворота Долины</hi> соответствуют, вероятно, <hi type="italic">нынешним Яффским воротам на западной стороне</hi>. Упоминание о Драконовом источнике (LXX προς στομα πηγης των συκων, слав. 'ко устию источника смоковичнаго') встречается только здесь. Место этого источника точно неизвестно. Разные авторы указывали его в разных местах и отождествляли с теперешним Birket Hammam Sitti Mariam, илис упоминаемым в 3 Цар 1,9 источником Рогель, с источником Девы, или с источником Силоамским, или с верхним прудом (Birket Mamilla) или с прудом нижним (Birket es-Sultan). Навозные ворота лежали на западной стороне города. Таким образом, Неемия прежде всего обратил внимание на западную стену, так как она имела, в силу свойства местности, особенно важное значение.<lb/><div annotateRef="Neh.2.11-15" annotateType="commentary" eID="gen4966" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.14" annotateType="commentary" sID="gen4967" type="section"/>. <hi type="italic">И подъехал я к воротам Источника и к царскому водоему</hi>. "Ворога Источника" находились на юго-восточной стороне города. Под 'царским водоемом" разумеется, вероятно, тот пруд, который Иосиф (Иуд война V, 4.2) называет прудом Соломона и который лежал, по его свидетельству, к востоку от Силоамского источника. По Тениусу, это нынешний 'источник Девы', который находится там, где долина Кедрона образует ущелье. Здесь, вследствие этого обломки стен и домов легко могли загородить путь, так что проезд был невозможен.<lb/><div annotateRef="Neh.2.14" annotateType="commentary" eID="gen4967" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.15" annotateType="commentary" sID="gen4968" type="section"/>. <hi type="italic">И я поднялся</hi> (Vachi olsii) <hi type="italic">назад по лощине</hi>. По смыслу евр. текста, Неемия поднялся или встал на ноги, чтобы осмотреть часть стены (слав, и "взыдох на стену"). Стоящее в данном месте евр. текста причастие (поднялся - oleh) указывает на продолжительное время, употребленное Неемией для осмотра части стены. Вероятно, Неемия прошел всю долину Кедрона или долину Иосафатову до северной оконечности города и затем, осмотрев северную стену, возвратился теми же "воротами Долины", которыми он вышел.<lb/><div annotateRef="Neh.2.15" annotateType="commentary" eID="gen4968" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.16-18" annotateType="commentary" sID="gen4969" type="section"/>. Осмотр стены, сделанный во избежание преждевременной огласки дела тайно от всех, убедил Неемию в возможности восстановления стены, и вот он, очевидно, созвал собрание из представителей народа и предложил им приступить к постройке. Для возбуждения энергии своих будущих сотрудников Неемия указал им на божественное благоволение, проявившееся в отношении к предпринимаемому делу со стороны царя. После этого собравшиеся изъявили согласие на начатие постройки и, по выражению писателя, <hi type="italic">укрепили руки свои на благое дело</hi>, т.е. твердо решились довести его до конца.<lb/><div annotateRef="Neh.2.16-18" annotateType="commentary" eID="gen4969" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen4970" type="section"/>. Слух о намерении иудеев дошел до врагов их - Санаваллата, Товии и Гешема. Последний (по VI, 1.2.6 - Гашму) был, вероятно, начальником какого-либо арабского племени, жившего на юге Палестины недалеко от Иерусалима. Враги отнеслись к предприятию Неемии с насмешкой и презрением, но в то же время постарались набросить на него тень, как на предприятие, направленное против царя. Таким освещением дела враги обнаружили к создать в будущем большие препятствия делу. И вот Неемия исповедует свою надежду на Бога.<lb/><div annotateRef="Neh.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen4970" type="section"/> <chapter eID="gen4958" osisID="Neh.2"/>
<chapter osisID="Neh.3" sID="gen4971"/> <div annotateRef="Neh.3.0" annotateType="commentary" sID="gen4972" type="section"/><hi type="italic">1-32. Восстановление Неемией стен Иерусалима и перечень лиц, потрудившихся над этим делом.</hi><lb/>III гл. кн. Неемии, описывающая построение т. н. второй стены Иерусалима и называющая много мест в нем, имеет чрезвычайно важное значение для изучения топографии свящ. города в период библейский. Но, к сожалению, указания рассматриваемой главы не везде определенны. Равным образом, не во всех пунктах тверды и те представления о топографии древнего Иерусалима, которые составлены на основании других свидетельств и в особенности на основании раскопок. Исследованиями Вильсона на юго-зап. холме, раскопками Уоррена вблизи площади храма, Гутэ - на Офеле, Русского Палестинского Общества на северо-зап. стороне древнего города, трудами Английского Палест. Общества и многолетними работами архитектора Шика выяснено немало спорных вопросов, связанных с местоположением Иерусалима. Но все-таки и доселе в этой области остается много проблематического. Вследствие этого, а также по причине неполноты текста III гл. Неемии и вероятной поврежденности его, топографические указания главы не всеми исследователями понимаются одинаково и некоторые отдельные пункты стены Неемии, названные в рассматриваемом месте, могут быть указаны только предположительно.<lb/>Описание стены в III гл. начинается с Овечьих ворот, лежавших на северной стороне, недалеко от сев.-вост. угла храмовой площади. Далее отмечаются в западном направлении отдельные пункты стены (башни Меа и Хананела, ворота Рыбные, Старые), которые все находились на северной стороне. Поворачивая к юго-зап., стена, как видно из последующего описания, приближалась к старой (Соломоновой) северной стене, с которой она соприкасалась, вероятно, вблизи теперешней башни Давида, отождествляемой с упоминаемой у Неемии Печной башней. Отсюда стена шла прямо к югу до юга- зап. оконечности юго-зап. холуаи направлялась по краям его. Вблизи названной оконечности были ворота Долины, а на востоке от них, на юго-вост. углу упомянутого холма - ворота Назозные. На южной стороне города, пересекая долину Тиропеон, стена подходила к юго-вост. холму, на южной оконечности которого, вероятно, были ворота Источника. С этого пункта поворачивала к северу и шла параллельно Кедронской долине. В этой (восточной) части стены, на юго-восток от храма, находились, по-видимому, Конские ворота. Достигнув сев.-вост. угла храмовой площади около угольного жилья (ст. 31), стена загибала на запад и подходилак недалеко отстоявшим от угла Овечьим воротам.<lb/>Для производства работ пространство стены, как видно, было разделено на 42 участка, которые не были одинаковой величины и, очевидно, были сообразованы с количеством работы над стеной. Участки были разобраны частными лицами, родами, товариществами и землячествами (жителями одной местности). По мнению Шика, в некоторых местах строилась двойная стена. Отсюда встречающиеся в ст. 11, 19,24 замечания на видом участке Шик понимает как указания на внешнюю стену.<lb/>Для уяснения III гл. важна обширная литература по топографии Иерусалима, См. Богосп. Энццклоп. т. VI, с. 443-484 (Иерусалим); проф. А. А Олеснищий, Иерусалим и его окрестности (Св. Земля ч. 1), Киев 1875; № же, г» вопросу о раскопках 1883 г. на русск. месте в Иерусалиме. Сжатый, но обстоятельный обзор результатов новейших исследований в применении к указаниям 111 гл. Неемии представл. в комментарии Рисселя.<lb/>Упоминаемый в ст. 1 первосвященник Елиашив был сыном Иоакима и внук современника Зоровавеля Иисуса (ср. <reference osisRef="Neh.12.">XII, 10</reference>). Уже из того обглоятельства, что первосвященник и братья его строили Овечьи ворота (schaar hanon), можно заключать, что эти ворота находились вблизи храма Такое заключение подтверждается местом <reference osisRef="Neh.12.">XII, 39</reference>. Название дано было воротам или потому, что через них прогонялись в город стада овец, потребных для пищи и для жертвоприношений, или потому, что недалеко от них находился рынок для овец. По многим указаниям, Овечьи ворота находились приблизительно на месте ворот, которые теперь называютсяу христиан воротами Стефана (так как, по преданию, недалеко от них был побит камнями первомученик Стефан), или воротами Марии (как ведущие в долину Кедронскую или долину Марии), а у других жителей Драконовыми воротами.<lb/><hi type="italic">И от башни Меа освятили их до башни Хананела</hi>. Мысль, выраженная в тексте не вполне ясно, по-видимому, такая: они построили стену до башни Меа, которую освятили, и потом строили от башни Меа до башни Хананела. Об освящении последней не говорится, вероятно, потому, что построение ее не лежало на обязанности священников. Название башни Меа, упоминаемой еще в XII, 39, произошло, вероятно, от того, что она имела какое-то отношение к числу 100, - может быть была 100 локтей высоты, или вмещала 100 человек. О башне Хананела упоминается еще в Неем XII, 39; Иер XXXI, 38 и Зах XIV, 10. По этим указаниям, башня образовывала угольный пункт города, противоположный так наз. "уго'льным воротам", и была выдающимся пунктом именно в северо-вост. части стены. Название свое башня получила, можно думать, от имени строителя.<lb/><div annotateRef="Neh.3.0" annotateType="commentary" eID="gen4972" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.3" annotateType="commentary" sID="gen4973" type="section"/>. Ворога Рыбные строила уроженцы Сенаи. Свое название ворота получили или от близости к рыбному рынку, на котором вели торговлю морской рыбой тиряне (ср. XII, 39; XIII, 16; 2Пар. XXXIII, 14; Соф. I,10) или от того, что в находившемся недалеко от них пруду водилась рыба, Ворота находились на северной стороне стены, к западу от башни Хананела, на расстояния двух учэсткоз, построенных по ст. 2 иерихонцами и Закхуром.<lb/><div annotateRef="Neh.3.3" annotateType="commentary" eID="gen4973" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.4" annotateType="commentary" sID="gen4974" type="section"/>. Упоминаемый в ст. 4 Маремоф, сын Гаккоца, как видно из ст. 21, работал еще и на другом участке стены. -Мешуллам, сын Берехии, по VI, 18, принадлежал к очень видной фамилии в Иерусалиме и, по мнению Герцфельда (Geschichte Isr. I,384), был тогдашним главой потомков Дэвида (Ср. <reference osisRef="1Chr.3.">1 Пар III, 19</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.3.4" annotateType="commentary" eID="gen4974" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.5" annotateType="commentary" sID="gen4975" type="section"/>. Уклонение заречных фекойцев от работы "для Господа", может быть, зависело от того, что южные местности Иудеи были подчинены правителям соседних племен (как Товия аммонитянин и Гашму аравитянин) и ими были удержаны от<lb/>участия в восстановлении стен Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Neh.3.5" annotateType="commentary" eID="gen4975" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.6" annotateType="commentary" sID="gen4976" type="section"/>. <hi type="italic">Старые ворота чинили Иоиада, сын Пасеаха, и Мешуллам, сын Бесодии.</hi> Название ворот "старыми" произошло, вероятно, от того, что они вели в старую часть города или в часть, расположенную к западу от храма. По <reference osisRef="Neh.12.">XII, 39</reference> эти ворота лежали между воротами Ефрема и между Рыбными воротами, т.е. на северной стороне города.<lb/><div annotateRef="Neh.3.6" annotateType="commentary" eID="gen4976" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.7" annotateType="commentary" sID="gen4977" type="section"/>. Упоминаемые в ст. 7 строители были из мест, недалеко отстоявших от Иерусалима, в области колена Вениамином. <hi type="italic">Гаваон</hi>, нынешний Ед-Джиб, в2 1/2 час. пути к северо-западу от Иерусалима. <hi type="italic">Мицфа</hi> - нынешний Неби-Самуил в расстоянии 3/4 миль к северу. Что касается Меронова,т положение его неизвестно. Вероятно, это было какое-либо маленькое местечко вблизи Мицфы, почему и частьжителей последней работали под начальством меронофитянина. - <hi type="italic">С жителям Гаваона и Мицфы, подвластными (Lekisse) заречному областеначальнику</hi>. Конец стиха в рус. т. переведен предположительно, так как смысл подлинника неясен. По мнению Осиандера, Кперика, Рисселя, выражение указывает на то, что названные участники работ принадлежали не к подвластной Неемии области Иудеи, а к Сирии, и потому их участие в работах было совершенно добровольным. Другие экзегеты (Эвальд, Кейль, Гутэ), основываясь на свидетельстве древних переводов, евр. kisse (в рус. т. "подвластными") понимают в смысле названия официального жилища или места присутствия сирского сатрапа (ср. LXX: εως ϑρονου του αρχοντος, сир. "престол", слав, "даже до престола князя (иже быстъ об он пол реки) и потому видят в рассматриваемом выражении указание пункта стены, до которого продолжались работы гаваонитян и жителей Мицфы. Шик полагает даже, что он открыл этот пункт иерусалимской стены (Zeif. D. Pal. Ver. 1685. 279). По мнению проф. А. А. Олесницкого, в рассматриваемом ст. идет речь о древнем судебном престоле Иерусалима у старых ворот, служившем и местом суда для персидских сатрапов и их чиновников. Место 'престола' А. А. Олесницкий указывает там, где находится русская постройка (Раскопки 27-29). По мнению Шульца, спорные слова евр. текста должны быть переданы: "от имени представителя власти заречного областеначальника" и содержат указание на то, что жители Гавэома и Мицфы были присланы областеначальником во исполнение привезенного Неемией царского повеления осодействии иудеям. Ввиду трудности истолкования места Зигфрид полагает, что текст его поврежден.<lb/><div annotateRef="Neh.3.7" annotateType="commentary" eID="gen4977" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.8" annotateType="commentary" sID="gen4978" type="section"/>. Уззиил и Ханания называются, конечно, как представители группы, работавшей под их руководством. <hi type="italic">И восстановили</hi> (vajjazbu) <hi type="italic">Иерусалим до стены широкой</hi>. Смысл евр. vajjzabu (рус. "восстанозил и") неясен, так как значение глагола неизвестно. У LХХ он передается και κατελιπον, в Вульг. dimiserunt ler, "и оста<lb/>вили' Иерусалим" (ср. <reference osisRef="Isa.6.">Ис VI, 12</reference>). Этот перевод принимают некоторые экзегеты и понимают выражение ("оставили Иер."), как указание на то, что строители стены, в виду малочисленности населения города, не захватили всей прежней площади, именно не оградили стеной часть города, простиравшуюся до 'широкой стены' (Риссель). По мнению Шульца, выражение <hi type="italic">оставили Иерусалим</hi> означает, что строители, воздвигавшие стену около домов, в данном пункте отступили от них и повели стену в направлении 'широкой стены', хорошо сохранившейся. Но принятое понимание глагола asab в смысле восстановить, починять имеет более защитников среди экзегетов, В родственных языках глагол дейспитвлыю употребляется и смысле строительного термина (Berfholeth, S. 54). - <hi type="italic">До стены широкой</hi>, т.е. до остатка стены делленной (Соломоновой), которая называется широкой или потому, что имела большее протяжение, чем стена послепленная, или ввиду ее особенной толщины. Полагают, что в ст. 8 разумеется собственно та часть стены,<lb/>которая находится между теперешней башней Давида и древними воротами Ефрема (Ср. XII, 38). Это та самая часть стены, которая, по свидетельству 4 Цар XIV, 13; 2 Пар XXV, 23, была разрушена на протяжении 400 локтей израильским царем Иоfсом и затем была восстановлена Озией (<reference osisRef="2Chr.26.">2 Пар XXVI, 9</reference>; Древн. IX, 10.3).<lb/><div annotateRef="Neh.3.8" annotateType="commentary" eID="gen4978" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.9" annotateType="commentary" sID="gen4979" type="section"/>. Начальник полуокруга Иерусалимского, т.е. области, принадлежавшей, по введенному же делению страны, к Иерусалиму.<lb/><div annotateRef="Neh.3.9" annotateType="commentary" eID="gen4979" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.10" annotateType="commentary" sID="gen4980" type="section"/>. Упоминаемое в ст. 10 имя Хаттуша встречается еще в 1 Пар III, 22 (ср. 1 Езд. VIII,2) и Неем X, 5.<lb/><div annotateRef="Neh.3.10" annotateType="commentary" eID="gen4980" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.11" annotateType="commentary" sID="gen4981" type="section"/>. На втором участке, евр. midda schsnith, слав. "и близ их". Неясно, что называет писатель "вторым участком". Берто понимает scheniih в смысле <hi type="italic">другой</hi> и видит указание на то, что названные в ст. 11 лица работали на двух участках (ср. ст. 19. 21. 24. 27.30). Кейль считает приведенные слова указанием на второй участок названной выше части стены. Последнее понимание, по-видимому, более естественно. Упоминаемая в ст. 11 Легкая башня, как видно из <reference osisRef="Neh.12.">Неем XII,38</reference>, находилась между Ефремовыми воротами и воротами Долины. Можно предполагать, что Печная башня образовывала северо-зап. ворота или была очень близко от них (<reference osisRef="2Chr.26.">2 Пар XXVI, 9</reference>). Шик отождествляет ее с нынешней башней Давида.<lb/><div annotateRef="Neh.3.11" annotateType="commentary" eID="gen4981" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.13" annotateType="commentary" sID="gen4982" type="section"/>. Ворота <hi type="italic">Долины</hi> чинил Ханун и жители Заноаха, под которым можно разуметь нынешний Зануа, в вади Исмаил, на расстоянии трех нем. миль от Иерусалима. <hi type="italic">И еще чинили они тысячу локтей стены до ворот Навозных.</hi> Слов <hi type="italic">еще чинили</hi> в подлиннике нет, и они представляют догадку переводчиков. Из текста не видно, указывается в данном месте протяжение <hi type="italic">построенной</hi> жителями Занова стены (какое было бы слишком велико), или же обозначается часть стены (между воротами Долины и Навозными), не потребовавшая починки (Риссель), - или, наконец, сумм проломов, которіе нужно было заделать в существовавшей стене (Шик). <hi type="italic">Навозные ворота</hi>, или гнойные, отстоявшие на 1000 локтей к югу от ворот Долины, вели к нынешнему Нижнему пруду, Биркет ес-Султан. Свое название ворота, вероятно, получили от того, что через них вывозился городской навоз. По мнению Шика, название дано было воротам потому, что они вели к местности Тофет, почитавшейся нечистой.<lb/><div annotateRef="Neh.3.13" annotateType="commentary" eID="gen4982" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.14" annotateType="commentary" sID="gen4983" type="section"/>. Навозные ворота чинил Малхия, сын Рехава, может быть, рехавит. Хотя, по <reference osisRef="Jer.35.">Иер XXXV, 7</reference>, рехавитам запрещено было строить дома, но, конечно, только для себя. - Беф-Кврем (ср. <reference osisRef="Jer.6.">Иер VI, 1</reference>), начальником округа которого был Малхия, отожествляют с горой Франков, к юго-востоку от Вифлеема.<lb/><div annotateRef="Neh.3.14" annotateType="commentary" eID="gen4983" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.15" annotateType="commentary" sID="gen4984" type="section"/>. Ворота Источника получили свое название, вероятно, от близости к Силоамскому источнику и потому их ищут на ю.-в. окстчности холш города. Работавший над этими воротами Шаллум чинил также, по ст. 15, <hi type="italic">стену у водоема Селах против царского сада и до ступеней, спускающихся из города Давидова</hi>. Водоем Селах обыкновенно отожествляют с Силоамским прудом (ср. Ис VIII, 6; Ин IX, 7), хотя это отожествление не бесспорно (Гутэ). О ступенях или о лестнице, которая спускалась из города Давидова, упоминается еще в <reference osisRef="Neh.12.">XII, 37</reference>. Шик и Гутэ следы их указывают на том месте, где доныне сохранилась тогдашняя поверхность скалы, недалеко от стены (Zett. D. Pal. Ver. 1862,315).<lb/><div annotateRef="Neh.3.15" annotateType="commentary" eID="gen4984" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.16" annotateType="commentary" sID="gen4985" type="section"/>. Неемия, сын Азбука (Ср. 1,1), был начальником Беф-цурского полуокруга. Беф-цур (HaeXV, 58; 2 Пар XI, 7), часто упоминаемый в Маккавейских книгах, тождествен с нынешним Beit-Sur, отстоящим на 3 нем. мили к югу от Иерусалима, на запад от Хевронской дороги. Здесь и доныне сохранились остатки древней башни. - Неемия чинил участок стены <hi type="italic">до гробниц Давидовых и до выкопанного пруда и до дома храбрых</hi>. Гробницы Давидовы или гробницы царского дома Давида находились к востоку от горы Сион. В нынешнем Иерусалиме место их указывается различно (Толк. Библ., прим. к <reference osisRef="1Kgs.2.">3 Цар II, 10</reference>). Под выкопанным прудом в ст. 16 разумеется, вероятно, какой-либо пруд, выкопанный в недавнее время, незадолго до Неемии, и потому хорошо всем известный. Домом храбрых иазывалась, можно думать, какая-либо казарма (ср. 2 Цар XVI, 6; XXIII, 8) или дом, в котором помещались стражи храмовых ворот (ср. 1 Пар IX, 26 и XXVI, 6). Гутэ указывает это место к юго-з. от источника Марии (Zeit. D. Р. V. 1882,332).<lb/><div annotateRef="Neh.3.16" annotateType="commentary" eID="gen4985" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.17" annotateType="commentary" sID="gen4986" type="section"/>. Упоминаемая в ст. 17 Кеила ("полуокруга Кеипьского") тожественна с нынешней деревней Юнга, лежащей квосгоку от Беф-Джибрина (Елевферополиса}, в 4 нем. милях к ю.-в. от Иерусалима (ср. Нав XV,44; 1 Цар XXIII, 1; 1 Пар IV, 19).<lb/><div annotateRef="Neh.3.17" annotateType="commentary" eID="gen4986" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.18" annotateType="commentary" sID="gen4987" type="section"/>. <hi type="italic">Братья их</hi>, т.е. жители другого полуокруга Кеильского.<lb/><div annotateRef="Neh.3.18" annotateType="commentary" eID="gen4987" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.19" annotateType="commentary" sID="gen4988" type="section"/>. <hi type="italic">На втором участке</hi>. Вероятно, не сам Езер чинил второй участок, а стоявшие под его руководством жители Мицфы (ср. ст. 7). - <hi type="italic">Напротив всхода к оружйне на углу</hi> (слав. "меру вторую столба восхода, касающегося углу"). Neschek - оружейня или цейхгауз. Место этой оружейни на углу трудно определить.<lb/><div annotateRef="Neh.3.19" annotateType="commentary" eID="gen4988" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.20" annotateType="commentary" sID="gen4989" type="section"/>. <hi type="italic">За ним ревностно</hi> (hecherah) <hi type="italic">чинил Варух</hi>.Евр. necherah, пропущенное у LXX, передано в рус. тексте предположительно, так как трудно дать слову в данном месте определенный смысл. У Лукиана оно передается Εις το ορος также в Вульг. in monte, на rope; у некоторых толкователей: гневаясь (на медленность<lb/>постройки). Рисоель предпочитает чтение Вульг. In monte, как соответствующее положению части стены, над которой работал Варух. В таком случае Варух чинил натом месте, где стена, загибая на восток и поднимаясь в гору, образовала угол. - <hi type="italic">На втором участке</hi>. Первый участок, однако, не указан. —Упоминаемый в ст. 20 и 21 дом первосвященника Елиашива находился, по-видимому, за юго-запад. углом площади храма, не слишком далеко от стены, которая поднималась на западной стороне Офела в восточном направлении. Как видно, дом первосвященника занимал значительное пространство.<lb/><div annotateRef="Neh.3.20" annotateType="commentary" eID="gen4989" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.22" annotateType="commentary" sID="gen4990" type="section"/>. <hi type="italic">За ним чинили священники из окресгностей</hi> (hakikkar).Вместо неопределенного hakikkar, употребляющегося в Библии обыкновенно в качестве наименования долины Иордана (Быт XIII, 12; XIX, 17, 25, 28, 29; Втор XXXIV, 2Цар XVIII, 23),<lb/>в Вульг. читается: wi de campestribus Jordanis, спав, 'мужие от поля (Иорданска)".<lb/><div annotateRef="Neh.3.22" annotateType="commentary" eID="gen4990" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.23" annotateType="commentary" sID="gen4991" type="section"/>. Вениамин и Хашув, вероятно, были священники, так как в местности на юге от площади храма были, как видно, дома священников.<lb/><div annotateRef="Neh.3.23" annotateType="commentary" eID="gen4991" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.25" annotateType="commentary" sID="gen4992" type="section"/>. Против угла и башни, выступающей от верхнего дома царского. С подлинника, согласно с LXX, где читается: ο πυργος ο - ανωοτερος, переводят и иначе: против угла и более высотой башни, выступающей от дома царского. Дом царский - не дворец царский, который лежал в Давидовом городе, но какое-либо правительственное здание около храмовой площади, с темничным двором при нем. По-видимому, это тот темничный двор, о котором упоминает Иеремия XXXII, 2, 8, 12; XXXIII, 1; XXXVII, 21 и д.). Судя по <reference osisRef="Neh.12.">XII, 38</reference>, можно полагать, что темничный двор находился на южной стороне храмовой площади, и именно в восточной половине этой стороны. <hi type="italic">Угол</hi>, упоминаемый в ст. 25, образовывался восточной стороной темничного двора и южной стороной храмовой площади.<lb/><div annotateRef="Neh.3.25" annotateType="commentary" eID="gen4992" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.26" annotateType="commentary" sID="gen4993" type="section"/>. Русск. переводчики вставили в данном ст. слово <hi type="italic">починили</hi>. В подлиннике речь идет только о месте <hi type="italic">жительства</hi> Нефинеев, которое указывается в <hi type="italic">Офеле</hi> против Водяных ворот к востоку до выступающей башни.<lb/><hi type="italic">Водяные ворота</hi>, по талмуд, преданию, получили свое название от того, что через них в день Кущей проносилась в храм вода, взятая из источника. Местоположение их некоторые указывают недалеко от источника Марии (Шульц). Бертолет, однако, предполагает, что это были не городские ворота, а ворота царского дворца. <hi type="italic">До выступающей башни</hi>. -См.пр.к ст. 25.<lb/><div annotateRef="Neh.3.26" annotateType="commentary" eID="gen4993" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.27" annotateType="commentary" sID="gen4994" type="section"/>. <hi type="italic">За ними</hi> чинили: с подлин. <hi type="italic">за ним</hi>, - по-видимому, за Федаией (ст. 25) на втором участке. О первом участке фекойцев упоминается в ст. 5. <hi type="italic">Выступающая башня</hi>, против которой начинался участок фекойцев, полагают (Робинзон, Риссель), находилась на юго-вост. углу храмовой площади, где и теперь еще видны остатки сооружения.<lb/><div annotateRef="Neh.3.27" annotateType="commentary" eID="gen4994" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.28" annotateType="commentary" sID="gen4995" type="section"/>. <hi type="italic">Далее</hi> (точнее: <hi type="italic">выше</hi>) <hi type="italic">ворот Конских чинили священники</hi>. Название ворот Конскими некоторые объясняют тем, что они находились недалеко от стоянки посвященных солнцу коней (<reference osisRef="2Kgs.23.">4 Цар XXIII, 4</reference>). По И. Флавию, ворота назывались Конскими потому, что через них шел кратчайший путь в царские конюшни (Древн. IX, 7.3). По Иер XXXI, 40; 4 Цар XI, 16; 2 Пар XXIII, 15, ворота имели отношение к царскому дворцу и, следовательно, их нужно искать на ю.-востоке храмовой площади, откуда они вели в Кедронскую долину.<lb/><div annotateRef="Neh.3.28" annotateType="commentary" eID="gen4995" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.29" annotateType="commentary" sID="gen4996" type="section"/>. Шемаия, сын Шехании, сторож восточных ворот, т.е. названных в ст. 26 Водяных ворот. Участок Шемаии нв указан. Вероятно, как сторож восточных ворот, он чинил эти ворота и прилегающую к ним часть стены.<lb/><div annotateRef="Neh.3.29" annotateType="commentary" eID="gen4996" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.30" annotateType="commentary" sID="gen4997" type="section"/>. Слова <hi type="italic">шестой сын</hi> Цалафа возбуждают недоумение, так как в других местах главы подобных указаний не делается. Возможно, что в текст вкралась погрешность. - О Мешулламе, сыне Берехии, сообщается (ср. III, 4; VI, 18), что он чинил против комнат своей (слав. "противу сокровищницы своей"). Вероятно, это была комната, служившая целям богослужения.<lb/><div annotateRef="Neh.3.30" annotateType="commentary" eID="gen4997" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.31" annotateType="commentary" sID="gen4998" type="section"/>. <hi type="italic">Малхия, сын Гацорфия</hi> (hazzorphi). Последнее спово Гутэ читает hazzatphi и понимает, как указание на происхождение Мапхия изСарепты ("сарептянин"); но обычно слово понимается в смысле нарицательного, и как указание на то, что Малхия принадлежал к цexy мастеров золотых дел. - <hi type="italic">До дома нефинеев и торговцев</hi>. - По ст. 26, нефинеи жили на Офеле.В ст. 31, нужно думать, идет речь неожилище их, эо месте службы, которое находилось, по-видимому, на сев.-вост. от храма. Поставленные в связь с нефинеянэми торговцы были, конечно, продавцеми предметов, нужных для богослужения (ср. Мф XXI, 12; Ин II, 14). Им, очевидно, было предоставлено около храма здзниз, в котором имели пребывание и нефинеи. - <hi type="italic">Против ворот Гаммифкад и до угольного жилья</hi>. Ворота Гаммифкад (слав, "врат судных") не принадлежали к городской стене, потому что, как замечено, строили стену против них. Вероятно, обраэовывапи вход в упоминаемый у <reference osisRef="Ezek.43.">Иез XLIII, 21</reference> mipkad habst (слав, "во отлученнем храме"),-место сожжения жертвы за грех (с евр.: "возвышение угла"). <hi type="italic">Угольное жилье</hi> - может быть, нечто вроде башни, находилось в сев.-вост. углу храмовой площади, на месте нінешнего "трона Соломона". Должно заметить, что текст ст. 31 передается не всеми одинаково. Вместо чтения нашеro перевода некоторые (Берт, Риссель, Каут) читают: "За ним чинил Мапхия, до дома нефинеев и [за ним чинили] торговцы. Текст греч. и слав. также дают мысль, отичную от чтения русского перевода.<lb/><div annotateRef="Neh.3.31" annotateType="commentary" eID="gen4998" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.3.32" annotateType="commentary" sID="gen4999" type="section"/>. Серебряники - по Perles. Anotekt. 78, меновщики.<lb/><div annotateRef="Neh.3.32" annotateType="commentary" eID="gen4999" type="section"/> <chapter eID="gen4971" osisID="Neh.3"/>
<chapter osisID="Neh.4" sID="gen5000"/> <div annotateRef="Neh.4.0" annotateType="commentary" sID="gen5001" type="section"/><hi type="italic">1 -8. Впечатление, произведенное началом постройки стены на врагов иудеев, и замыслы их. 9-32. Принятие Неемией мер для ограждения работавших над постройкой.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.4.0" annotateType="commentary" eID="gen5001" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.1" annotateType="commentary" sID="gen5002" type="section"/>-3. Первые б ст. IV гл. во многих изданиях Библии составляют окончание гл. III-й. - Начало постройки стены вызвало у враждебных иудеям соседей чувство злобы и желание препятствовать постройке. Санаваллат, имея в виду ослабить энергию иудеев, в кругу самарийской знати насмехался над их предприятием, представляя его несбыточной мечтой. Слова Сэнаваллата: <hi type="italic">неужели им это дозволять</hi> (hajaazbu lachem) не ясны, так как подлежащее при глаголе hajaazbn (дозволять) не указано. По контексту речи и соответственно значение глагола asav в других местах (<reference osisRef="Ps.10.">Пс X, 14</reference>), в словах Санаваллата нужно видеть насмешку над верой иудеев в помощь Божию: "неужели они (иудеи) предоставляют себя (в деле постройки) Богу", т.е. неужели надеются, что Бог совершит за них непосильное для них предприятие? Неужели они думают помочь себе жертвами?<lb/><div annotateRef="Neh.4.1" annotateType="commentary" eID="gen5002" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.3" annotateType="commentary" sID="gen5003" type="section"/>. Подобно Санаваллату, и Товия указывает на несбыточность задуманного иудеями предприятия.<lb/><div annotateRef="Neh.4.3" annotateType="commentary" eID="gen5003" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5004" type="section"/>. Подобным же образом историческое повествование прерывается молитвой в V, 19; VI, 9.14; XIII, 14.22.29.31.<lb/><div annotateRef="Neh.4.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5004" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.6" annotateType="commentary" sID="gen5005" type="section"/>. Насмешки врагов, таким образом, не оказывали действия, и стена скоро на до половины ее, т.е. до половины высоты ее.<lb/><div annotateRef="Neh.4.6" annotateType="commentary" eID="gen5005" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5006" type="section"/>. Успешный ход постройки побудил врагов иудеев действовать силой, и они задумали неожиданно (ст. 11) напасть на иудеев, занимающихся постройкой, перебить их и разрушить Иерусалим. В ст. 7 в качестве врагов иудеев названы аравитяне, аммонитяне и аэотяне. Ролинсон полагает, что писатель разумеет не целые племена, а собственно тех отдельных людей из этих племен, которые входили в отряд Санаваллата, так как вооруженное нападение на Иерусалим целых племен, при хороший организации Персидской монархии, трудно допустить. Но едва ли есть основание отрицать возможность подобного нападения.<lb/><div annotateRef="Neh.4.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5006" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.12" annotateType="commentary" sID="gen5007" type="section"/>. Когда приходили Иудеи, жившие подле них, т.е. е местах, соседних с Самарией областью и др. Приходили, очевидно, те, которые сами не участвовали в работах, а заботились о своих родственниках и друзьях, бывших на работе.<lb/>Конец стиха в евр. тексте не ясен, и наш русск. перевод в данном случае дает собственное толкование ("со всех мест, что они нападут на нас").<lb/><div annotateRef="Neh.4.12" annotateType="commentary" eID="gen5007" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.13" annotateType="commentary" sID="gen5008" type="section"/>. Точный смысл подлинника не ясен, и русские переводчики опять дают толкование, вставляя слово <hi type="italic">города</hi> и переводя глагол amad вместо двух раз однажды. Предполагая погрешность в тексте и исправляя его, Риссель передает<lb/>стих так: "тогда поставил я метательные машины на месте за стеной в защищенных пунктах и выставил людей" и пр.<lb/><div annotateRef="Neh.4.13" annotateType="commentary" eID="gen5008" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.15" annotateType="commentary" sID="gen5009" type="section"/>. Постройка стены остановилась на время. Но зато враги иудеев, увидев, что их замысел неожиданного нападения открыт, оставили era, и дело постройки могло продолжаться. Однако для предупреждения неожиданного нападения Неемия все-таки счел нужным принять рядмер, о которых идет речь в ст. 16.<lb/><div annotateRef="Neh.4.15" annotateType="commentary" eID="gen5009" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.16" annotateType="commentary" sID="gen5010" type="section"/>. <hi type="italic">С того дня половина молодых людей</hi> (nearim) <hi type="italic">у меня</hi>, т.е. половина свиты Неемии, того отряда, который находился е распоряжении его для полицейских обязанностей (ср. V, 10.16; XIII, 19).<lb/><div annotateRef="Neh.4.16" annotateType="commentary" eID="gen5010" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.21" annotateType="commentary" sID="gen5011" type="section"/>. <hi type="italic">Так производит мы работу</hi>, т.е. Неемия и его свита, несшие особенные труды.<lb/><div annotateRef="Neh.4.21" annotateType="commentary" eID="gen5011" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.22" annotateType="commentary" sID="gen5012" type="section"/>. В дополнение к прочим мерам предосторожности Неемия сделал распоряжение, чтобы народ не расходился по окончании дневных работ, а оставался на ночлег в Иерусалиме, выставляя стражу. Этим распоряжением имелось в виду не<lb/>только охранить город, но и дать отдых людям, несшим наибольшие труды, т.е. Неемии и его свите.<lb/><div annotateRef="Neh.4.22" annotateType="commentary" eID="gen5012" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.4.23" annotateType="commentary" sID="gen5013" type="section"/>. <hi type="italic">Не снимали с себя одеяния своего, у каждого были под рукою меч и вода</hi>. Последнее предложение опущено у LXX и неодинаково передается в других переводах. В сирском тексте выражение передается в том смысле, что защитники Иерусалима не снимали с себя одежды в течение месяца. У Лукиан. και ανδρα, ον απεστελον επι το υδωρ ανηρ και οπλον εις το υδωρ. В Вульг.: unusqujsque tantum nudabatur ad baptismum, каждый снимал одежду только для омовения. Экзегеты также толкуют приведенное выражение различно: "каждый имел свое оружие и воду при себе, чтобы не покидать поста" (Клерик);"каждый имел свой лук е правой руке" и каждый обнажал тело только для ночных потребностей (maim - вода).<lb/><div annotateRef="Neh.4.23" annotateType="commentary" eID="gen5013" type="section"/> <chapter eID="gen5000" osisID="Neh.4"/>
<chapter osisID="Neh.5" sID="gen5014"/> <div annotateRef="Neh.5.0" annotateType="commentary" sID="gen5015" type="section"/><hi type="italic">1-5. Ропот среди иудеев. 6-11. Воздействие Неемии на знатнейших и начальствующих. 12-13. Данная народом клятва. 14-15. Хараперистика деятельности Неемии как наместника</hi>.<lb/><div annotateRef="Neh.5.0" annotateType="commentary" eID="gen5015" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.1" annotateType="commentary" sID="gen5016" type="section"/>. <hi type="italic">И сделался большой ропот в народе и у жен его</hi>. Обстоятельства, о которых говорится в начале V-й гл., случились, по-видимому, в период постройки стен. Ропот возник в среде низших классов народа. Причиной ропота, как видно<lb/>из дальнейшего, служило тяжкое положение, созданное, с одной стороны, обязательством бесплатной работы над стенами города, с другой - эксплуатация со стороны "знатнейших и начальствующих" (ст. 7). Против последних именно и под<lb/>нялся ропот ('на братьев своих иудеев'}.<lb/><div annotateRef="Neh.5.1" annotateType="commentary" eID="gen5016" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.2" annotateType="commentary" sID="gen5017" type="section"/>. Во 2 ст. речь идет о пролетариях, которые не имели собственных полей и, в то же время, занятые бесплатной общественной работой, не могли заработать себе хлеба. Они поэтому просили дать им хлеба.<lb/><div annotateRef="Neh.5.2" annotateType="commentary" eID="gen5017" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.3" annotateType="commentary" sID="gen5018" type="section"/>. Но и владельцы полей и виноградников терпели нужду вследствие начавшейся дорогоеизиы хлеба, причиной которой, очевидно, было а) скопление народа в Иерусалиме, <hi type="bold">6)</hi> недостаток подвоза от соседей, с которыми были враждебные отношения, и в) невозможность заняться надлежащей обработкой полей и виноградников. Боясь отдать в залог всю собственность, мелкие владельцы также обращались с просьбой о хлебе.<lb/><div annotateRef="Neh.5.3" annotateType="commentary" eID="gen5018" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5019" type="section"/>. Еще тяжелее было положение тех, которые, заложив уже поля и виноград-ники, вынуждены были продавать сыновей и дочерей в рабы для того, чтобы достать хлеба (ср. Лев. XXV, 14-17; Исх. XXI, 7; 2 Цар IV, 1; Лев. XXV, 39; Иер. XXXIV, 8-22).<lb/><div annotateRef="Neh.5.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5019" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.6" annotateType="commentary" sID="gen5020" type="section"/>. <hi type="italic">Я очень рассердился</hi>, - разумеется, на богатых и знатных, нарушивших закон.<lb/><div annotateRef="Neh.5.6" annotateType="commentary" eID="gen5020" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.7" annotateType="commentary" sID="gen5021" type="section"/>. Неемия тотчас же обратился к знатным и богатым с упреком за то, что они берут лихву с братьев. Закон Моисея запрещает брать проценты с соплеменника (Исх XXII, 24; Лев XXV, 36; Втор. XXIII, 10). Поэтому поступок иерусалимских богачей был нарушением закона.<lb/><div annotateRef="Neh.5.7" annotateType="commentary" eID="gen5021" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5022" type="section"/>. Обличая нарушителей закона, Неемия, а качестве примера, указывает себя и близких ему людей. <hi type="italic">Мы выкупали</hi>, т.е. Неемия и близкие ему люди, - выкупали, очевидно, в Вавилоне. Вместе с этим Неемия напоминает о необходимости соблюдения закона, как условии, при котором прекратится уничижение народа и могут быть ниспосланы ему блага от Господа.<lb/><div annotateRef="Neh.5.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5022" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen5023" type="section"/>. Из ст. 10 видно, что Неемия упрекает заимодавцев в том, что они брали залоги, чего не делал он сам и близкие ему люди. В заключение он приглашает заимодавцев простить долги (слав. "оставим лихоимство сие"), возвратить залоги и взятые проценты.<lb/><div annotateRef="Neh.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen5023" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.12-13" annotateType="commentary" sID="gen5024" type="section"/>. Обличаемые изъявили согласие подчиниться внушению Неемии, и, чтобы сделать это решение обязательным на будущее время, Неамия взял с них торжественную клятву. - <hi type="italic">И позвал я священников и велел им дать клятву</hi> - <hi type="italic">им</hi> - не священникам, а заимодавцам. После клятвы, решение знатных и богатых было закреплено символическим действием (ср. <reference osisRef="Acts.18.">Деян XVIII, 6</reference>) и произнесением утверждающего все сказанное <hi type="italic">аминь</hi>. - <hi type="italic">И прославили Бога</hi> - за то, что, содной стороны, облегчено было положение бедных, с другой - восстановлены мир и единение в общине.<lb/><div annotateRef="Neh.5.12-13" annotateType="commentary" eID="gen5024" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.14" annotateType="commentary" sID="gen5025" type="section"/>. Ссылка на свой пример, сделанная в речи к нарушителям закона (ст. 8), дает повод Неемии охарактеризовать и вообще свою деятельность на пользу народа. (<hi type="italic">Еще</hi>, т.е. в дополнение к сказанному в ст. 10). Здесь же отмечзется и продолжительность деятельности Неемии. - <hi type="italic">Не ел хлеба областеначальнического</hi>, т.е. не брал той суммы, которая полагается на стол областеначальника.<lb/><div annotateRef="Neh.5.14" annotateType="commentary" eID="gen5025" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.15" annotateType="commentary" sID="gen5026" type="section"/>. Бескорыстие Неемии тем более замечательно, что бывшие до него областеначальники, не известные нам, отягощали народ поборами, и это, очевидно, как бы сделалось признаваемым всеми обычаем. <hi type="italic">Брали с них хлеб и вино, кроме</hi> (achar) <hi type="italic">сорока сиклей серебра</hi>. Последние слова не ясны, и значение евр. achar, переданного в рус. т. кроме, в других текстах передается различно, именно у LXX εσχατον (последнее), в Вулг. quotidie (ежедневно), а в сир. опускается совсем. Слав, т., соединяя чтение LXX и Вульг., переводит 'по сих сребра (на всяк день) дидрахм четыредвсят". Соответственно этому, и у экзегетов смысл выражения определяется различно. По-видимому, мысль выражения та, что областеначальники требовали более 40 сиклей, назначенных им на стол. 40 сиклей составляют на наши деньги 46-48 рублей.<lb/><div annotateRef="Neh.5.15" annotateType="commentary" eID="gen5026" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.16" annotateType="commentary" sID="gen5027" type="section"/>. <hi type="italic">И полей мы не закупали</hi>. Смысл слов не влолне ясен. Мысль или такая, что Неемия не воспользовался тяжелым временем и не скупил себе полей (Риссель), или такая, что хотя Неемия и ближайшие сотрудники его не были собственниками, владельцами полей, однако они принимали участие в устроении стены.<lb/><div annotateRef="Neh.5.16" annotateType="commentary" eID="gen5027" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.17" annotateType="commentary" sID="gen5028" type="section"/>. <hi type="italic">Кроме приходивших к нам из окрестных народов</hi>. Разумеются иудеи, жившие за пределами занятой возвратившейся общиной небольшой области.<lb/><div annotateRef="Neh.5.17" annotateType="commentary" eID="gen5028" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.5.18" annotateType="commentary" sID="gen5029" type="section"/>. <hi type="italic">И в десять дней издерживалось множество всякого вина</hi>. Указание на десять дней без обозначения определенного количества вина является непонятным. Мысль выражения, может быть, та, что запасы вина возобновлялись через каждые десять дней.<lb/><div annotateRef="Neh.5.18" annotateType="commentary" eID="gen5029" type="section"/> <chapter eID="gen5014" osisID="Neh.5"/>
<chapter osisID="Neh.6" sID="gen5030"/> <div annotateRef="Neh.6.0" annotateType="commentary" sID="gen5031" type="section"/><hi type="italic">1 -14. Замыслы врагов против Неемии и их неудача. 15-16. Окончание стены иерусалимской и впечатление, произведенное этим на соседей. 17-19. Отношение к Неемии Товии и некоторых из иерусалимской знати.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.6.0" annotateType="commentary" eID="gen5031" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.1" annotateType="commentary" sID="gen5032" type="section"/>. О названных в ст. 1 лицах см. прим. к II, 19 и II, 10. <hi type="italic">И прочих неприятелей наших</hi>: вероятно, азотян и других жителей филистимского побережья.<lb/><div annotateRef="Neh.6.1" annotateType="commentary" eID="gen5032" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.2" annotateType="commentary" sID="gen5033" type="section"/>. Может быть, с целью разъяснения слухов Санаваллат и Гешем приглашают Неемию сойтись <hi type="italic">в одном из сел</hi> (bakephirim) <hi type="italic">на равнине Оно</hi>. Kephirim, стоящее с членом, принимается некоторыми экзегетлами за собственное имя и отождествляется с упоминаемой в <reference osisRef="Ezra.2.">1 Ездр. II, 25</reference> <hi type="italic">Кефира</hi>, служившей пограничным пунктом тогдашней иудейской области. Развалины Кефиры Робинзон (N. bibl. Forsch. 190) указывает в расстоянии 3-х часов пути от Гаваона. По 1 Пар. VIII,12; Неем XI,35 равнина Оно лежала вблизи Лидды и потому может быть отождествляема с нынешней <hi type="italic">Кефр-Ана</hi> (или К-Анди), находящейся на расстоянии двух часов пути от Лидды и в 40 вер. к сев.-зап. от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Neh.6.2" annotateType="commentary" eID="gen5033" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.3-4" annotateType="commentary" sID="gen5034" type="section"/>. Причиной отказа Неемии последовать повторявшемуся четыре раза приглашению врагов было не только нежелание замедлить своим отсутствием постройку, как указывается в ст. 3, но и опасение коварнных замыслов со стороны врагов.<lb/><div annotateRef="Neh.6.3-4" annotateType="commentary" eID="gen5034" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.5" annotateType="commentary" sID="gen5035" type="section"/>. В пятый раз Санаваллат прислал в Иерусалим слугу с <hi type="italic">открытым</hi> письмом в руках. Очевидно, Санаваллат желал, чтобы обвинения, содержавшиеся в письме, были известны всем в Иерусалиме и чтобы эти обвинения, — или, устрашив, заставили прекратить постройку стены (ст. 9), или же побудили Неемию отправит-ся на равнину Оно для объяснений.<lb/><div annotateRef="Neh.6.5" annotateType="commentary" eID="gen5035" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen5036" type="section"/>. <hi type="italic">Слух носится у народов</hi> - конечно, у народов соседних. <hi type="italic">И Гешем говорит</hi>: в евр. тексте вместо Гешем читается <hi type="italic">Гашму</hi>, что, без сомнения, тожественно с Гешем. Очевидно, Гешем выставляется в качестве особенно авторитетного лица.<lb/><div annotateRef="Neh.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen5036" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5037" type="section"/>. Замыслы Санавалпата, как видноизст. 8-9, не только не достигли своей цепи - остановить постройку стен, но наоборот, придали более энергии Неемии ("я тем более укрепил руки мои").<lb/><div annotateRef="Neh.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5037" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.10" annotateType="commentary" sID="gen5038" type="section"/>. После неудачных попыток погубить Неемию Санаваллат задумал путем хитрости побудить его к нарушению закона и этим подорвать его авторитет в народе. Он воспользовался для этого содействием пророка Шемаии, который, по-видимому, был одним из самых сильных (ст. 14) противников Неемии. Когда Неемия зашел в дом Шемаии, последний от имени Иеговы возвестил Неемии, что этою ночью враги намерены убить Неемию. Для избежания опасности Шемаия предлагал Неемии пойти вместе с ним в храм и там запереться. Согласившись на это предложение, Неемия, с одной стороны, обнаружил бы страх перед врагами, а с другой, нарушил бы предписания закона, так как, будучи мирянином, он не имел права входить в храм. То и другое унизило бы авторитет Неемии в глазах народа.<lb/><hi type="italic">И он заперся</hi>, евр. vehu azur, "и он был заключен", - замечание, точный смысл которого установить трудно. Берто понимает это замечание в том смысле, что Шемаия находился в состоянии вдохновения; Евальд и Ролинсон - что Шемаия был в состоянии нечистоты. По Кейлю, заключение Шемаии имело символическое значение - указывало на то, что должен был сделать Неемия. Но проще понимать выражение vehu azar в том смысле, что Шемаия уклонялся от общественной деятельности, и посещение Неемии было вызвано желанием узнать причину этого уклонения.<lb/><div annotateRef="Neh.6.10" annotateType="commentary" eID="gen5038" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.11-13" annotateType="commentary" sID="gen5039" type="section"/>. Неемия, как видно из ст. 11, понял скрытую цель предложения Шемаии и потому ответил ему отказом, убедившись, что Шемаия подкуплен врагами.<lb/><div annotateRef="Neh.6.11-13" annotateType="commentary" eID="gen5039" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.14" annotateType="commentary" sID="gen5040" type="section"/>. Как видно из сопоставления ст. 7 и 14, в среде пророков, как и во всем народе, было два направления: одни из пророков содействовали Неемии, другие же, в том числе Шемаия и пророчица Ноадия, были против обособления от соседей и реформирования в строго законном духе. Эти два направления в иудействе, начавшись со времени Неемии, сохранились и в дальнейшей истории (см. об этом М. Поснов, Иудейство. К характеристике внутр. жизни иуд народа в послепленное время. Киев, 1906. Стр. 5-104).<lb/><div annotateRef="Neh.6.14" annotateType="commentary" eID="gen5040" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.15" annotateType="commentary" sID="gen5041" type="section"/>. Год окончания стены Иерусалима не называется, вероятно, потому, что предполагается известным из ранних указаний (ср. I, 1; II, 1; V, 14; XII, 6). Это был 20-й годАртаксеркса, и именно, вероятно, Артаксеркса Лонгимана (ср. прим. к <reference osisRef="Ezra.7.">1 Езд VII, 1</reference>) или 445 (444) г, до Р. Х. Элул был 12-м месяцем года. -В ст. 15-м обращает на себя внимание то обстоятельство, что для возведения стены указывается слишком краткий срок (52 дня). Ввиду краткости срока, а также и свидетельства И. Флавии (Древн. XI, 5-7), что постройка стены продолжалась 2 года и 4 месяца, некоторые экзегеты склонны видеть в ст. 15-м порчу текста.Но с общим ходом рассктогахлроениистеныуказаниест. 15-го на краткий срок вполне гармонирует. Рассказ отмечает, что постройка велась ускоренно, что строителей было много и работали они с ревностью. Кроме того, из рассказа видно, что стена собственно не вновь строилась, а только починялась, причем для некоторых частей стены (ср. <reference osisRef="Neh.3.">III, 13-15</reference>) не потребовалось даже и починки. По вычислениям Рисселя, из 12 978 анг. футов протяжения стены починялось не более 8 тыс. Как видно из гл. III, это пространство было разделено на 40 отделений, в среднем по 200 ф. на каждое. При значительном количестве работающих и при облегчении работы тем, что строительный материал находился под рукой, так как камни разрушенной стены не были увезены, - не удивительно, что стена была окончена в 52 дня. Еще быстрее были построены стены Афин при Фемистокле и стены Александрии при Александре Великом.<lb/><div annotateRef="Neh.6.15" annotateType="commentary" eID="gen5041" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.16" annotateType="commentary" sID="gen5042" type="section"/>. Впечатление, произведенное на соседей окончанием постройки стен, в греч. и слав, текстах значительно усилено: "и убояшася вси языцы иже окрест нас, и нападе страх велик пред очи их". В первом предложении, по-видимому, вместо евр. гаал (видеть) LXX читали jareh (бояться), а во втором свободно передали редкий оборот речи, имеющийся в подлиннике.<lb/><div annotateRef="Neh.6.16" annotateType="commentary" eID="gen5042" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.17-19" annotateType="commentary" sID="gen5043" type="section"/>. В последних стихах VI гл. делается несколько замечаний об отношении Неемии кТовии. Вероятно, Товия, носивший, как и сын его Иоханан, чисто израильское имя, по своему происхождению принадлежал к одному из колен Израильского царства и, может быть, отстаивал именно интересы уцелевших в Палестине жителей этого царства. Он поддерживал частые сношения с Иерусалимом, так как многие в Иудее были в <hi type="italic">клятвенном союзе с ними</hi> (ст. 18). Из последнего замечания можно заключать, что при заключении браков родственники давали клятвенное обязательство поддерживать друг друга.<lb/>Имена Арака и Мешуляама, с домами которых состоял в родстве Товия, упоминаются еще в 1 ЕздII, 5; III, 4.<hi type="bold">30)</hi>. Предполагают, тесть Товии Шехания и тесть Иоханана Мешуллам принадлежали к потомкам Зоровавеля (ср. 1 Пар III, 20 и д.). Как видно из <reference osisRef="Neh.13.">Неем XIII, 4</reference>, Товия был также родственником первосвященника Елиашива.<lb/><div annotateRef="Neh.6.17-19" annotateType="commentary" eID="gen5043" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.6.19" annotateType="commentary" sID="gen5044" type="section"/>. <hi type="italic">Даже о доброте его они говорили при мне</hi>, - по-видимому, с целью сблизить Неемию с Товией.Так как смысл ст. 19 не вполне ясен и параллелизм в нем не выдерживается, то, не без основании некоторые экзегеты (Гейн, Бертолет] подозревают в данном случае порчу в тексте.<lb/><div annotateRef="Neh.6.19" annotateType="commentary" eID="gen5044" type="section"/> <chapter eID="gen5030" osisID="Neh.6"/>
<chapter osisID="Neh.7" sID="gen5045"/> <div annotateRef="Neh.7.0" annotateType="commentary" sID="gen5046" type="section"/><hi type="italic">1-3. Меры, принятые Неемией для охранения безопасности в городе. 4-5. Перепись населения. 6-66. Списки яиц, возвратившихся из плена. 67-69. Опись имущества возвратившихся. 70-73. Пожертвования.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.7.0" annotateType="commentary" eID="gen5046" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.1" annotateType="commentary" sID="gen5047" type="section"/>. Ввиду эамыслов врагов Неемия принял строгие меры к охране города и храма. <hi type="italic">И поставлены были на свое служение привратники и певцы и левиты</hi>. По древнему установлению привратники должны были охранять храм и следить за открытием и закрытием ворот, через которые был вход на храмовую площадь (1 Пар IX, 17-27; XXVI, 12-19). Исчисление пунктов, занятых привратниками в послепленное время, дается в трактате Мишны Middot I, 1. Как видно, по случаю тревожного времени, Неемия привлек к охране храма, кроме привратников, также певцов и прочих левитов, хотя охрана храма не входила в их обязанности, определенные законом. Вероятно, труда были разделены так, что привратникам поручена была охрана храмовых ворот, а певцы и другие левиты вместе с жителями Иерусалима наблюдали за безопасностью в городе.<lb/><div annotateRef="Neh.7.1" annotateType="commentary" eID="gen5047" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.2" annotateType="commentary" sID="gen5048" type="section"/>. Как можно заключать из ст. 2, брат Неемии Ханани и начальник Иерусалимской крепости Ханания были поставлены во главе охраны. Ханания заведывал укреплением (birah), находившимся к северу от храма, и состоял, вероятно, на персидской службе, начальствуя над иерусалимским гарнизоном.<lb/><div annotateRef="Neh.7.2" annotateType="commentary" eID="gen5048" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.3" annotateType="commentary" sID="gen5049" type="section"/>. В то время как привратники, певцы и левиты охраняли город днем, ночью выставлялась стража из самих жителей. Замечание ст. 3 "доколе они стоят" (vead hem omdim) непонятно по своей цели, и потому некоторые экзегеты подозревают в нем порчу текста. Бертолет его читает: vead hachom omed, "и пока еще жар стоит' (до захода солнца), что будет хорошим дополнением к последующему - "пусть замыкают и запирают двери".<lb/><div annotateRef="Neh.7.3" annotateType="commentary" eID="gen5049" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5050" type="section"/>. Малочисленность населения Иерусалима побудила Неемию созвать собрание, чтобы выяснить дело и принять меры к заселению города. Хотя с Зоровавелем возвратилось (по 1 Езд II, 64; Неем VII, 66) 42 360 человек (не считая женщин и детей), а с Ездрой (по <reference osisRef="Ezra.8.">1 Езд VIII, 1-20</reference>) еще 1 500, но они расселились по всей стране, а в самом Иерусалиме остались немногие. Замечание ст. 4 о Иерусалиме идоиы не были построены, по-видимому, имеет тот смысл, что город внутри не был еще достаточно застроен, и в нем оставалось много порожних мест.<lb/><div annotateRef="Neh.7.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5050" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.5-72" annotateType="commentary" sID="gen5051" type="section"/>. Начинающийся со ст. 6-го список возвратившихся из плена и пожертвований нахрам по существу тождествен со списком <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II</reference>. Различие двух списков заключается в некоторых именах и в цифровых данных.<lb/><div annotateRef="Neh.7.5-72" annotateType="commentary" eID="gen5051" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.7" annotateType="commentary" sID="gen5052" type="section"/>. В1 Езд Л, 2 вместо названных в ст. 7 Азарии называется Сараия, вместо Раамии Ревелай, вместо Мисферефа Мисфар, вмесго Нехума Рехум.<lb/><div annotateRef="Neh.7.7" annotateType="commentary" eID="gen5052" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.10" annotateType="commentary" sID="gen5053" type="section"/>. По 1 Езд II, 5 сыновей Араха было 775.<lb/><div annotateRef="Neh.7.10" annotateType="commentary" eID="gen5053" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.11" annotateType="commentary" sID="gen5054" type="section"/>.Вместо числа 2818 в I ЕздII,6 читается 2812.<lb/><div annotateRef="Neh.7.11" annotateType="commentary" eID="gen5054" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.13" annotateType="commentary" sID="gen5055" type="section"/>. Сыновей Заффу по 1 Езд II, 8, в было 945.<lb/><div annotateRef="Neh.7.13" annotateType="commentary" eID="gen5055" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.15" annotateType="commentary" sID="gen5056" type="section"/>. Вместо Биннуя в 1 Езд II, 10 называется Вания и число определяется цифрой 642 (вместо 648 ст. 15-го).<lb/><div annotateRef="Neh.7.15" annotateType="commentary" eID="gen5056" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.16" annotateType="commentary" sID="gen5057" type="section"/>.B 1 Еэд II, 11 указана цифра 623 (вместо 628).<lb/><div annotateRef="Neh.7.16" annotateType="commentary" eID="gen5057" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.17" annotateType="commentary" sID="gen5058" type="section"/>. По 1 Езд II, 12 - 1 222.<lb/><div annotateRef="Neh.7.17" annotateType="commentary" eID="gen5058" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.18" annotateType="commentary" sID="gen5059" type="section"/>. По 1 Езд II, 13 - 666 (вместо 667).<lb/><div annotateRef="Neh.7.18" annotateType="commentary" eID="gen5059" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.19" annotateType="commentary" sID="gen5060" type="section"/>. По 1 Езд II, 14 - 2 056 (вместо 2 607).<lb/><div annotateRef="Neh.7.19" annotateType="commentary" eID="gen5060" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.20" annotateType="commentary" sID="gen5061" type="section"/>.По 1 Езд II, 15 - 454 (вместо 655).<lb/><div annotateRef="Neh.7.20" annotateType="commentary" eID="gen5061" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.22" annotateType="commentary" sID="gen5062" type="section"/>.По 1 Езд II, 19 -2 23 (вместо 328).<lb/><div annotateRef="Neh.7.22" annotateType="commentary" eID="gen5062" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.24" annotateType="commentary" sID="gen5063" type="section"/>.Вместо Харифа в 1 Езд II, 18 назван Иора.<lb/><div annotateRef="Neh.7.24" annotateType="commentary" eID="gen5063" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.25" annotateType="commentary" sID="gen5064" type="section"/>. <hi type="italic">Уроженцев Гаваона</hi>. В 1 Езд II, 18: <hi type="italic">сыновей Гиббара</hi>.<lb/><div annotateRef="Neh.7.25" annotateType="commentary" eID="gen5064" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.26" annotateType="commentary" sID="gen5065" type="section"/>.По 1 Езд II, 21-22 жителей Вифлеема и Нетофы быпо 179 (вместо188).<lb/><div annotateRef="Neh.7.26" annotateType="commentary" eID="gen5065" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.28" annotateType="commentary" sID="gen5066" type="section"/>. Жителей <hi type="italic">Беф-Азмавефа</hi>. По 1 Езд II, 24 Азмавефа.<lb/><div annotateRef="Neh.7.28" annotateType="commentary" eID="gen5066" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.32" annotateType="commentary" sID="gen5067" type="section"/>. По 1 Езд II, 28 жителей Вефиля и Гая было 223 (вместо 123).<lb/><div annotateRef="Neh.7.32" annotateType="commentary" eID="gen5067" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.36" annotateType="commentary" sID="gen5068" type="section"/>. Ст. 36 и 37 в 1 Езд II следуют в обратном порядке.<lb/><div annotateRef="Neh.7.36" annotateType="commentary" eID="gen5068" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.37" annotateType="commentary" sID="gen5069" type="section"/>. Вместо Лода в 1 Езд II, 33 читается <hi type="italic">Лидда</hi> и общее число жителей трех мест указывается 725 (вместо 721).<lb/><div annotateRef="Neh.7.37" annotateType="commentary" eID="gen5069" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.38" annotateType="commentary" sID="gen5070" type="section"/>.По 1 Езд 3630(вместо3930).<lb/><div annotateRef="Neh.7.38" annotateType="commentary" eID="gen5070" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.44" annotateType="commentary" sID="gen5071" type="section"/>. По 1 Езд II, 41-128 (вместо 148).<lb/><div annotateRef="Neh.7.44" annotateType="commentary" eID="gen5071" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.45" annotateType="commentary" sID="gen5072" type="section"/>. По 1 Езд II, 42 привратников было 139 (вместо138).<lb/><div annotateRef="Neh.7.45" annotateType="commentary" eID="gen5072" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.47" annotateType="commentary" sID="gen5073" type="section"/>. Сыновья <hi type="italic">Сии</hi>. По 1 Езд II, 44 - сыновья <hi type="italic">Сиаги</hi>.<lb/><div annotateRef="Neh.7.47" annotateType="commentary" eID="gen5073" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.48" annotateType="commentary" sID="gen5074" type="section"/>. Вместо Салмая в 1 Езд11,45 назван Аккув.<lb/><div annotateRef="Neh.7.48" annotateType="commentary" eID="gen5074" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.57" annotateType="commentary" sID="gen5075" type="section"/>. Вместо <hi type="italic">Фериды</hi> в 1 Езд II, 55 читается <hi type="italic">Феруды</hi>.<lb/><div annotateRef="Neh.7.57" annotateType="commentary" eID="gen5075" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.59" annotateType="commentary" sID="gen5076" type="section"/>. Сыновья Аммона. В 1 Езд II, 57 сыновья Амия.<lb/><div annotateRef="Neh.7.59" annotateType="commentary" eID="gen5076" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.62" annotateType="commentary" sID="gen5077" type="section"/>. По 1 Езд II, 60-652 (вместо 642).<lb/><div annotateRef="Neh.7.62" annotateType="commentary" eID="gen5077" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.7.70-72" annotateType="commentary" sID="gen5078" type="section"/>. См. прим. к 1 Еэд II, 69. Текст <reference osisRef="Neh.7.">Неем VII, 70-72</reference> полнее, чем в параллельном месте <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 69</reference>. Сумма пожертвований золотом в кн. Неемии определяется в 41 тыс. (1+20+20} драхм, тогда как в 1 Езд II, 69 - в 61 т.<lb/><hi type="italic">Пятьсот тридцать священнических одежд</hi> Текст евр. дает основание предполагать, что священн. одежд было только 30, а цифра 500 указывает на нечто другое, по-видимому, опущенное по ошибке переписчиков, - может быть, на мины серебра.<lb/><div annotateRef="Neh.7.70-72" annotateType="commentary" eID="gen5078" type="section"/> <chapter eID="gen5045" osisID="Neh.7"/>
<chapter osisID="Neh.8" sID="gen5079"/> <div annotateRef="Neh.8.0" annotateType="commentary" sID="gen5080" type="section"/><hi type="italic">1-2. Собрание нзрода дня чтения книги закона. 3-8. Чтение закона в первый день седьмого месяца. 9-12 Впечатление, произведенное на народ. 13-18. Празднований Кушей</hi><lb/><div annotateRef="Neh.8.0" annotateType="commentary" eID="gen5080" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.1" annotateType="commentary" sID="gen5081" type="section"/>. <hi type="italic">Когда наступил седьмой месяц</hi>. Времени совершения важных событий, описанных в гл. VIII—X, писатель точно необознанает.В самом содержании гл. VIII -X также нет ясных указаний на год, к которому эти главы относятся. Вследствие этого между исследователями по данному пункту существует разногласие. Во <reference osisRef="1Esd.9.">2 Езд IX, 37-55</reference> повествование о чтении закона в седьмой месяц следует за известием об изгнании, по настоянию Ездры, жен иноплеменниц, о чем идет речь в 1 Езд IX - X. Принимая во внимание это, некоторые исследователи рассматриваемый раздел (Неем VIII-X) считают прямым продолжением 1 Езд IX-X. Ход событий в таком случае представляется так: в 5 мес. 7 года Артаксеркса 1 Лонгимана (458 доР.Х.) Ездра прибыл в Иерусалим (<reference osisRef="Ezra.7.">1 Езд VII, 8</reference>); в 20 день девятого месяца того же года состоялось народное постановление об удалении жен иноплеменниц (<reference osisRef="Ezra.10.">1 Езд X, 8</reference>); осуществление постановления заняло время до конца года (<reference osisRef="Ezra.10.">1 Езд Х, 17</reference>); в седьмом месяце следующего под т.е. второго по прибытии Ездры, были собрание и события, описанные в Неем VIII—X (Фриче, Винклер). Против изложенного взгляда на хронологическую дату Неем VII-X справедливо, однако, указывают на следующее: а) по изложенному взгляду происшествия, описанные в Неем VIII-Х, произошли,/» прибытия Неемии. Между тем в <reference osisRef="Neh.8.">VIII, 9, X, 1</reference> мы имеем сообщение об участии в событиях Неемии, причем нет никаких оснований эти сообщения (VIII, 9; тогда Неемия, он же Тиршафа; X, 1: Неемия-Тиршафа) считать позднейшими глоссами; б) при изложенном взгляде на Неем VIII - X помещение глав в книгелосле описания деятельности Неемии является мало понятным. Ввиду этого другие авторы (Риссель, Келер) полагают, что нет основания разрывать связь VIII - X гл. кн. Неемии с непосредственно им предшествующими. Отсутствие обозначения года в начале VIII-й гл. ("когда наступил седьмой месяц") дает основание заключать, что писатель говорит о том же годе, о котором шла речь выше, т.е. о годе окончания стены (VI, 15). <hi type="italic">Седьмой месяц</hi> (ст. 1) -есть следующий (тисри) за шестым (улом).При таком понимании хронологической даты ст. 1 недоумение может возбуждать то обстоятельство, что Ездра выступил с проповедью закона, составлявшей (по1 Езд VII) цель его прибытия в Иерусалим, только по прошествии 12-ти лет. Но это недоумение удовлетворительно разъясняется, если принять во внимание те неблагоприятные условия, при которых должен был действовать Ездра по прибытии в Иерусалим, - его борьбу с врагами народа, заботы об устроений внешней жизни общины и т.п. Только прибытие Неемии и устроение стен города, обезопасив положение народа, дали возмокностьЕздре выступить надело утверждения в народе духа законности. Имело значение в данном случае, без сомнения, желание Ездры, чтобы в народе постепенно подготовлена была почва для усвоения закона, для чего, конечно, требовалось время.<lb/>Местом собрания народа, по ст. 1, послужила площадь перед Водяными воротами (ср. III, 26). В <reference osisRef="1Esd.9.">2 Езд IX, 38</reference> местом собрания народа представляется пространство пред восточными воротами храма Если Водяные ворота отождествлять с нынешними Золотыми, то, значит, местом собрания была площадь между Золотыми воротами и восточными воротами храма, ведшими во внешний двор.<lb/><hi type="italic">И сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу Закона Моисеева</hi>. Таким образом, инициатива изучения закона исходила от самого народа, и Ездра мог теперь приступить к осуществлению цели своего прибытия в Иерусалим с надеждой на успех.<lb/><div annotateRef="Neh.8.1" annotateType="commentary" eID="gen5081" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.2" annotateType="commentary" sID="gen5082" type="section"/>. Из ст. 2 видно, что в собрании присутствовали не только мужчины и женщины, но и дети. Последние разумеются в замечании: <hi type="italic">всех, которые могли понимать</hi>. - <hi type="italic">В первый день седьмого месяца</hi> - первый день седьмого месяца издревле был большим праздником (Лев XXIII, 23-25; Чис XXIX, 1-2); вероятно, поэтому и собрание было назначено на этот день.<lb/><div annotateRef="Neh.8.2" annotateType="commentary" eID="gen5082" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.3" annotateType="commentary" sID="gen5083" type="section"/>. Чтение Ездрой книги закона продолжалось <hi type="italic">от рассвета до полудня</hi>, т.е. 6-7 часов. Из дальнейшего повествования видно (ст. 4-8), что не было чтение непрерывное: оно прерывалось теми толкованиями, которые присоединяли левиты к прочитанным отделам.<lb/><div annotateRef="Neh.8.3" annotateType="commentary" eID="gen5083" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.4" annotateType="commentary" sID="gen5084" type="section"/>. Как видно из ст. 4, Ездра читал закон, стоя на деревянном возвышении, сделанном для данного случая (евр. Laddabar - 'для этого дела', рус. 'для сего'). На этом возвышении рядом с Ездрой стояли также - 7 мужей по левую сторону и 6 по правую. Вероятно, это были священники, присутствовавшие в качестве свидетелей. По крайней мере, по гл. III (<reference osisRef="Neh.3.">ст. 4.6.11.14.21-25</reference>) названные в 4 ст. лица выступают, как принадлежащие к священническим родам. Возбуждает недоумение то, что во время торжественного чтения закона отсутствовал первосвященник. Бертолет объясняет это состоянием первосвященнического дома, - именно сильным сильным омирщвлением его.<lb/><div annotateRef="Neh.8.4" annotateType="commentary" eID="gen5084" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.5" annotateType="commentary" sID="gen5085" type="section"/>. Когда Езда открыл книгу закона, то <hi type="italic">весь народ встал</hi>. По раввинскому преданию, обычай вставать при чтении закона соблюдался от времени Моисея до Гамалиила. Но в Библии нет указания на существование этого обычая в допленное время (ср. Суд III, 20; Иов XXXVII, 12).<lb/><div annotateRef="Neh.8.5" annotateType="commentary" eID="gen5085" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.6" annotateType="commentary" sID="gen5086" type="section"/>. Ст. 6 дает важные указания касательно богослужебной практики послепленного времени. <hi type="italic">И благословил Ездра Господа</hi>, -или как Давид (<reference osisRef="1Chr.29.">1 Пар XXIX, 10</reference>), или словами какого-либо псалма (ср. <reference osisRef="1Chr.16.">1 Пар XVI, 8 и 9</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.8.6" annotateType="commentary" eID="gen5086" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.7" annotateType="commentary" sID="gen5087" type="section"/>. <hi type="italic">Иисус… и левиты поясняли народу закон</hi>. Из выражения <hi type="italic">и левиты</hi> (Vehaleviim) можно бы заключать, что Иисус и другие названные в ст. 7 лица были не левиты. Но эти лица, несомненно, были левиты; поэтому, вместо haleviim лучше, ввиду <reference osisRef="1Esd.9.">2 Езд IX, 48</reference>, читать leviim ("левиты'). В тексте кн. Неемин названо 13 имен левитов, толковавших закон; то же количество имен приводится и во _2 Езд IX, 48, хотя имена называются другие. У LXX названы только 3 первых имени (Иисус, Ванаия, Шеревия), остальные же пропущены. Как именно названные в ст. 7 лица участвовали в чтении закона, из текста не видно. Шульц представляет дело так, что народ был разделен на 13 групп и каждой группе предлагалось толкование закона. По мнению Рисселя, левиты по очереди толковали закон всему собранию.<lb/><div annotateRef="Neh.8.7" annotateType="commentary" eID="gen5087" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.8" annotateType="commentary" sID="gen5088" type="section"/>. <hi type="italic">И читали из книги, из закона Божия внятно</hi> (meporasch). По Талмуду евр. meporash в данном месте имеет значение <hi type="italic">раздельно, ясно</hi>, именно указывает на то, что закон переводился на арамейский язык. Но в виду _Лев XXIV, 12 и Чис XV, 24 едва ли евр. parasch можно понимать в значении переводить Кроме того, для общества времени мени Неемии не бьшо ещу нужды в переводе закона, так как оно, без сомнения, говорило еще по-еврейски, как видно из факта появления кн. Малаши, Еадры и Неемии, а также из замечания <reference osisRef="Neh.12.">Неем XII, 24</reference>. Зигфрид и Бертолет принимают евр. meporasch в значении: 'по отделам', 'раздельно'. Но, по-видимому, более справедливо в евр. meporasch видеть вместе с некоторыми экзегетами (Кейль, Шульц) указание на то, что левиты делали парафрастические объяснения прочитанного Ездой.<lb/><div annotateRef="Neh.8.8" annotateType="commentary" eID="gen5088" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.9" annotateType="commentary" sID="gen5089" type="section"/>. Тогда Неемия, он жеТиршафа.В ст. 9 мы имеем саздегельствооб участии в собрании народном и Неемии. Однако в параллельном месте <reference osisRef="1Esd.9.">2 Езд IX, 49</reference> нет упоминвния о Неемии, и вместо приведенных слов читается: "и сказал Атфарат Ездре".По-видимому, греч. 'Ατϑαρατης представляет переделку eep.Tirshapha. Пропуск во <reference osisRef="1Esd.9.">2 Езд IX, 49</reference> имени Неемии побуждает некоторых исследователей слова 9 ст. <hi type="italic">тогда Неемия</hi> (Nechernjahu) считать позднейшей вставкой. В таком случае упоминание о Неемии в Неем VIII-X исчезает, и время совершения описанных в разделе событий должно определяться независимо от прибытия в Иерусалим Неемии. Другие зкэегеты считают слова он же <hi type="italic">Тиршафа</hi> (Штаде, Сменд, Велльг.), а Бертолет - все замечание 9 ст. о Неемии. Возможности появления подобной глоссы в ветхоз. библейском тексте нет основания отрицать. Но в то же время нет никаких данных и для того, чтобы утверждать наличность глоссы в рассматриваемом месте. - <hi type="italic">Тиршафа</hi>, как замечено было выше, есть персидский титул наместника (pechah).<lb/><div annotateRef="Neh.8.9" annotateType="commentary" eID="gen5089" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.10" annotateType="commentary" sID="gen5090" type="section"/>. <hi type="italic">И сказал им</hi>, - по ходу речи, сказал Неемия, чем, конечно, не исключается и того, что с увещанием к народу обратились также Ездра и левиты.- <hi type="italic">Посылайте части тем, у кого ничего не приготовлено</hi>, т.е. знакомым и особенно бедным (Ср. Втор XVI, 14; 1 Цар VI, 13; 2 Цар VI, 19; Есф IX, 19). - Радость пред Господом - подкрепление для вас: :у LXX <hi type="italic">esti kurioV iscuV umwn</hi>, "Господь крепость ваша'.<lb/><div annotateRef="Neh.8.10" annotateType="commentary" eID="gen5090" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.11" annotateType="commentary" sID="gen5091" type="section"/>. Сознание преступлений закона вызвало в народе чувство скорби, выразившееся в плаче. Но в этой скорби заключалась таске надежда на светлое будущее, на то, что закон получит, наконец, для народа то значение, которое принадлежало ему по намеренно законодателя. Вот почему Ездра и левиты принимают меры к успокоению народа и заботятся о том, чтобы день чтения закона получил значение дня радости.<lb/><div annotateRef="Neh.8.11" annotateType="commentary" eID="gen5091" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.12" annotateType="commentary" sID="gen5092" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо поняли слова, которые сказал им</hi>: не слова закона, а приглашение к радостному празднованию.<lb/><div annotateRef="Neh.8.12" annotateType="commentary" eID="gen5092" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.13" annotateType="commentary" sID="gen5093" type="section"/>. Как видно из ст. 13, народ после чтения закона разошелся по домам, но главы поколений на другой день явились к Ездре, чтобы он изъяснял им слова закона. Вероятно, ввиду наступления седьмого месяца явилось желание отпраздновать надлежащим образом праздник Кущей, и представители народа пришли к Ездре за тем, чтобы в точности узнать повеление закона о празднике. - Главы поколений от всего народа, священники и левиты: с евр, т. последние два слова должны бы быть переведены в род. падеже. Таким обр., и от священников и левитов в частном собрании у Ездры были только представители.<lb/><div annotateRef="Neh.8.13" annotateType="commentary" eID="gen5093" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.14" annotateType="commentary" sID="gen5094" type="section"/>. И нашли написанное в законе: разумеется постановление Лев XXIII, 39-43 (Втор XVI, 13-15) о празднике Кущей.<lb/><div annotateRef="Neh.8.14" annotateType="commentary" eID="gen5094" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.15" annotateType="commentary" sID="gen5095" type="section"/>. Приведенное в ст. 15-м приглашение, с которым - по евр. тексту главы поколений, а по LXX - Ездра - обратились к народу, не является дословной цитатой из закона. - <hi type="italic">Пойдите на гору</hi>: в этих словах нет нужды видеть указание на<lb/>гору Елеонскую. Обращается внимание на горы вообще, как на такие места, которые покрыты деревьями. - <hi type="italic">И ветви других широколиственных дерев</hi>: слав. "ветви древес дубравных" - <hi type="italic">Чтобы сделать кущи по написанному</hi>. В законе Моисеевом не называются те деревья, которые перечисляются в ст. 15, как материал для кущей. Поэтому замечание <hi type="italic">по написанному</hi> нужно относить к общему смыслу предписания праздновать праздник в кущах, а не к устроению кущей.<lb/><div annotateRef="Neh.8.15" annotateType="commentary" eID="gen5095" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.16" annotateType="commentary" sID="gen5096" type="section"/>. По ст. 16, кущи устраивались не только на часстных дворах, но и на дворах дома Божьего. Здесь, вероятно, расположились для празднования священники. О Водяных воротах см. прим.к III, 26. - Ворота Ефремовы, по мнению новейших исследователей (Гутэ), принадлежали не ко второй стене (Неемии), а к первой (ср. <reference osisRef="2Sam.14.">2 Цар XIV, 13</reference>) и находились там, где теперь перекрещиваются главные улицы с запада на восток и с юга на север.<lb/><div annotateRef="Neh.8.16" annotateType="commentary" eID="gen5096" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.17" annotateType="commentary" sID="gen5097" type="section"/>. <hi type="italic">От дней Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны Израилевы.</hi> По мнению Михаелиса, слова <hi type="italic">сына Навина</hi> представляют догадку позднейшего переписчика, писатель же имел в виду в приведенном замечании не Иисуса Навина, а Иисуса первосвященника, современника Зоровавеля. Но каких-либо оснований для этого мнения нет. -Замечание писателя о том, что от дней Иисуса не делали так сыны Израилевы, не может быть понимаемо в строго буквальном смысле, так как в Библии неоднократно упоминается о праздновании Кущей после Иисуса Навина (Ср. 3 Цар VIII, 65; 2 Пар VII, 8-9; 1 Езд III, 4). Приведенное замечание, очевидно, имеет в виду оттенить особенный характер празднования Кущей при Неемии. По мнению Колера, особенность празднования состояла в том, что впервые от дней древних исполнено было предписание <reference osisRef="Lev.23.">Лев XXIII, 42</reference> и были устроены действительно кущи из зеленых деревьев, а не простые палатки.<lb/><div annotateRef="Neh.8.17" annotateType="commentary" eID="gen5097" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.8.18" annotateType="commentary" sID="gen5098" type="section"/>. <hi type="italic">И читали</hi>, с евр. "и читал", - очевидно, Ездра.<lb/><div annotateRef="Neh.8.18" annotateType="commentary" eID="gen5098" type="section"/> <chapter eID="gen5079" osisID="Neh.8"/>
<chapter osisID="Neh.9" sID="gen5099"/> <div annotateRef="Neh.9.0" annotateType="commentary" sID="gen5100" type="section"/><hi type="italic">1-5. День народного покаяния. 6-38. Покаянная молитва Ездры. 39. Обязательство соблюдать закон.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.9.0" annotateType="commentary" eID="gen5100" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.1" annotateType="commentary" sID="gen5101" type="section"/>. День покаяния, о котором идет речь в гл. IX, не был установленным в законе днем 'очищения' (Лев XVI, XXIII, 26-32): это - был нарочито назначенный день для выражения тех покаянных чувств, которые взволновали народ при чтении закона. Внешним знаком этих чувств у евреев издавна были пост, вретище и посыпание пеплом головы (ср. 1 Цар IV, 12; 2 Цар I, 2; Иоил. 1, 16).<lb/><div annotateRef="Neh.9.1" annotateType="commentary" eID="gen5101" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.2" annotateType="commentary" sID="gen5102" type="section"/>. <hi type="italic">И отделилось семя Израилево от всех инородных</hi>. Приведенное замечание некоторые экзегеты (Кейль, Шульц, Бертолет) понимают как указание на окончательный разрыв со всем языческим, другие же, более справедливо, как указание на допущение в описываемое собрание 24 дня седьмого месяца только израильтян (Риссель).<lb/><div annotateRef="Neh.9.2" annotateType="commentary" eID="gen5102" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.3" annotateType="commentary" sID="gen5103" type="section"/>. <hi type="italic">И стояли на своем месте</hi>: точнее было бы передать "и встали на своем месте" (каждый), - без сомнения, для слушания книги закона Божьего. Четверть дня продолжалось чтение книги закона, а четверть дня, по ст. 3, <hi type="italic">исповедывались и поклонялись Господу, Богу своему</hi>. Форма исповедания и поклонения описывается далее в ст. 4-37.<lb/><div annotateRef="Neh.9.3" annotateType="commentary" eID="gen5103" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5104" type="section"/>. Вместо перечисленных в ст. 5 восьми имен левитов у LXX (и в слав.) названо только пять, так как имена Вания, Вунний и Вания LXX, очевидно, поняли в смысле нарицательных bnej, ben, сыновья, сын. Отсюда вместо чтения евр. текста Иисус, Вания, Кадмиил, Шевания у LXX получилось: Иисус сыновья Кадмиила, Шевания и пр. Но, несомненно, Вания есть собственное имя череды левитов (III, 17; X, 14). По ст. 4-му, левиты, стоя на возвышенном месте, <hi type="italic">громко взывали к Господу Богу своему</hi>, т.е., вероятно, громким голосом произносили какую-либо покаянную молитву. Вслед за этим, как видно из ст. 5-го, левиты призывали к молитве и народ. В ст. 5-м называются имена этих левитов. Из тожества большинства имен (из восьми —пяти) с названными в ст. 4, следует заключать, что в обоих стихах разумеются одниите же лица. Три различныхимени (Вунний, Вания и Хенанивст. 4, Хашавния, Годия и Пеахия в ст. 5) возникли, может быть, по ошибке переписчиков.<lb/><div annotateRef="Neh.9.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5104" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.6" annotateType="commentary" sID="gen5105" type="section"/>. Начинающаяся со ст. 6 покаянная молитва в греч. тексте предваряется не имеющимся у мазоретов замечанием και ειπεν Εσδρας, и сказал Ездра. Таким образом, греческие переводчики понимали повествование в там смысле, что после левитов выступил Ездра и произнес приводимую в ст. 6-37 молитву. Кейль возражает против такого понимания и считает замечание LXX και ειπεν Εσδρας; неудачной конъектурой. По его мнению, молитва является не речью одного лица, а исповеданием целой общины, так как молящийся говорит о себе ко множ. числе (ст. 9: "отцы наши", ст. 33 "мы"). Но подобная форма речи понятна, если иметь в виду, что молящийся выступает от лица общины. Случайное опущение краткого замечания "и сказал Ездра" в евр, тексте также вполне понятно.<lb/>Излагаемая в ст. 6-37 молитва Еэдры обыкновенно называется покаянной. Но, собственно, гласным предметом ее является прославление Бога за Eго завет с народом израильским и милости к нему. В молитве указываются те величайшие блага, которые получил народ во имя завета. Вместе с этим изображается и отношение к Иегове народа. В ст. 6-8 указывается тема молитвы: Господь, Твореци Вседержитель, избрал Авраама и заключил с ним завет - дать семени его землю ханаанскую и исполнил сисе обетование. Эта тема раскрывается в четырех строфах (9-15,16-25,26-31,32-37), причем для раскрытия ее приводятся факты из прошлой истории Израиля, а в заключение показывается милость Божия к народу в его теперешнем положении.<lb/><div annotateRef="Neh.9.6" annotateType="commentary" eID="gen5105" type="section"/> <div annotateRef="Neh.9.6" annotateType="commentary" sID="gen5106" type="section"/>. <hi type="italic">Небо, небеса небес</hi>. Чтобы рельефнее выставить божественное всемогущество, понятие неба усиливается прибавлением - <hi type="italic">небеса небес</hi> (ср. Втор Х, 14; 3Цар VIII, 27; 2Пар II,5; VI, 18), а понятие земли - словами <hi type="italic">море и все, что в нем</hi> (ср. Пс CXLVI, 6). <hi type="italic">Все воинство их:</hi> указание на небо (ср. <reference osisRef="Gen.2.">Быт II, 1</reference>). Небесные воинства Тебе поклоняются. В этом выражении уже небесными воинствами, как и в Пс CXLVIII, 2; CII, 21, называются ангелы.<lb/><div annotateRef="Neh.9.6" annotateType="commentary" eID="gen5106" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5107" type="section"/>. Ср. Быт II, 31; XII, 1 и д.; XV, 7; XVII, 5. Потому что га праведен: божественная праведность (zadikj в ст. в понимается в смысле специальном, как верность обетованиям.<lb/><div annotateRef="Neh.9.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5107" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.9-11" annotateType="commentary" sID="gen5108" type="section"/>. Ст. 9 представляет краткое воспроизведение описанного в Исх III, 7; XJV,10;XV,4.<lb/><div annotateRef="Neh.9.9-11" annotateType="commentary" eID="gen5108" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.12-14" annotateType="commentary" sID="gen5109" type="section"/>. Ср. Исх XIII, 21; Чис XIV, 14; Исх XIX, 18.20; XX; Втор IV, 36.<lb/><div annotateRef="Neh.9.12-14" annotateType="commentary" eID="gen5109" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.15" annotateType="commentary" sID="gen5110" type="section"/>. Ср. Исх. XVI, 4, 10 и д.; XVII, 6; Чис XX, 8; Пс. LXXVII, 24.<lb/><div annotateRef="Neh.9.15" annotateType="commentary" eID="gen5110" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.16-17" annotateType="commentary" sID="gen5111" type="section"/>. Ср. Исх. XXII, 9; XXXIII, 3; XXXIV, 9; Втор. IX, 6, 13. <hi type="italic">Поставили над собою вождя, чтобы возвратиться в рабство свое</hi>. Слав, "даша начало" (LXX εδωκαν αρχην) возвратится на работу свою в Египет". В этом замечании имеется в виду указание <reference osisRef="Num.14.">Чис XIV, 4</reference>. Однако факт, когда евреи поставили себе вождя вместо Моисея, неизвестен. Отсюда справедливо предлагают евр. vaittnu rosch <hi type="italic">поставили вождя</hi> понимать в общем смысле: "и обратили голову", т.е. поставили решение, решились. Перев.Гуляева: "и в упорстве своем обернули головы к прежнему рабству".<lb/><div annotateRef="Neh.9.16-17" annotateType="commentary" eID="gen5111" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.18" annotateType="commentary" sID="gen5112" type="section"/>. О почитании золотого тельца см. <reference osisRef="Exod.32.">Исх XXXII, 4</reference>.<lb/><div annotateRef="Neh.9.18" annotateType="commentary" eID="gen5112" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.19" annotateType="commentary" sID="gen5113" type="section"/>. Имеется в виду место <reference osisRef="Num.14.">Чис XIV, 14</reference>, по которому и после согрешения народа чудесный столб не перестал предшествовать ему.<lb/><div annotateRef="Neh.9.19" annotateType="commentary" eID="gen5113" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.20" annotateType="commentary" sID="gen5114" type="section"/>. Слова 20 ст. имеют ввиду факт, когда Гослодь для возвышения авторитета Моисея даровал дух пророчества семидесяти старейшинам (<reference osisRef="Num.11.">Чис XI, 17.25</reference>). <hi type="italic">И манну свою не отнимал от уст их</hi> (ср.Чис XI, 6-9 и Нав V, 12). <hi type="italic">И воду давал им для утоления жажды</hi> (ср. <reference osisRef="Num.20.">Чис XX, 2-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.9.20" annotateType="commentary" eID="gen5114" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.21" annotateType="commentary" sID="gen5115" type="section"/>. В ст. 21 обобщается все, что сделано было Господом для избранного народа в пустыне (ср. Втор II, 7 и VIII, 4).<lb/><div annotateRef="Neh.9.21" annotateType="commentary" eID="gen5115" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.22" annotateType="commentary" sID="gen5116" type="section"/>. <hi type="italic">Ты дал им царства и народы, и разделил им</hi>. У LXX (и в слав.) λαους (народы) является дополнением к глаг. εμερισας и людие разделих им"). Но выражение подлинника vattchlkem lepeah (рус. 'и разделил им'; tepeah оставл. без перевода) не вполне ясно. Не ясно, на кого указывает суфф. 2 лица муж. р. в гл. vattchlkem "и разделил их", - на хананеев или на евреев. Если глагол chalak принимать (в форме пиэл) в значении 'рассеивать' (Быт XLIX, 7; Плач IV, 16), то речь будет о хананеях (Абен-Ездра). О завоевании земли Сигона и Ога см. <reference osisRef="Num.26.">Чис XXVI, 21-35</reference>.<lb/><div annotateRef="Neh.9.22" annotateType="commentary" eID="gen5116" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.23" annotateType="commentary" sID="gen5117" type="section"/>. И сыновей их Ты размножил, как звезды небесные. Имеется в виду исчисление народа на полях моавитских (<reference osisRef="Num.26.">Чис XXVI</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.9.23" annotateType="commentary" eID="gen5117" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.25" annotateType="commentary" sID="gen5118" type="section"/>. Укрепленные города - Иерихон, Гай (Haв. V, 13; VIII).<lb/><div annotateRef="Neh.9.25" annotateType="commentary" eID="gen5118" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.26" annotateType="commentary" sID="gen5119" type="section"/>. Убили пророков (ср. 2 Пар XXIV, 21; 3 Цар XVIII, 13; XIX, 10). По позднейшему иудейскому преданию {ср. Мф V, 12; XXIII, 29; Лк XI, 47; XIII, 33), большинство великих пророков были убиты.<lb/><div annotateRef="Neh.9.26" annotateType="commentary" eID="gen5119" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.27-26" annotateType="commentary" sID="gen5120" type="section"/>. Вспоминается время судей (ср. <reference osisRef="Judg.2.">Суд II, 11 -23</reference>). Давал им спасителей (moschhm), т.е. судей (ср. III, 9; II, 10).<lb/><div annotateRef="Neh.9.27-26" annotateType="commentary" eID="gen5120" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.29-30" annotateType="commentary" sID="gen5121" type="section"/>. В ст. 29-30 вспоминается период царей. <hi type="italic">И Ты предал их в руки иноземных народов</hi>. Господство этих народов, по ст. 32, началось со времени нашествия ассирян, разрушивших десятиколенное царство.<lb/><div annotateRef="Neh.9.29-30" annotateType="commentary" eID="gen5121" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.9.38" annotateType="commentary" sID="gen5122" type="section"/>. <hi type="italic">И телами нашими они владеют</hi>. Полагают, речь идет об обязательном для иудеев отправлении военной службы в персидских войсках (ср. Геродот. Истор. VII, 89}.<lb/>Ст. 39 в подлинном тексте отнесен к началу следующей главы. Сознавая несоответствие своих дел в прошлом званию народа, избранного Багом, иудеи дают торжественное нему прикладываются печати представителями народа. По всему этому, евр. becol zoth лучше переводить - "по причине этого", "на основании всего сказанного" (в покаянной молитве). <hi type="italic">И на подписи</hi> (chattum) <hi type="italic">печать князей наших</hi>. Chattum - запечатанный документ (<reference osisRef="Jer.22.">Иер XXII, 11.14</reference>). Документ обыкновенно для запечатывания складывался, затем на наружной стороне, где, может быть, излагалось кратко содержание документа, делались подписи или прилагались печати. Так сделали и представители народа стем документом, в котором они изложили всенародное решение.<lb/><div annotateRef="Neh.9.38" annotateType="commentary" eID="gen5122" type="section"/> <chapter eID="gen5099" osisID="Neh.9"/>
<chapter osisID="Neh.10" sID="gen5123"/> <div annotateRef="Neh.10.0" annotateType="commentary" sID="gen5124" type="section"/><hi type="italic">1-23. Список приложивших печати. 29-39. Обязательства, принятые на себя народом.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.10.0" annotateType="commentary" eID="gen5124" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.1" annotateType="commentary" sID="gen5125" type="section"/>. <hi type="italic">Приложившие печали были</hi>. С евр, то же выражение более точно можно бы передать так: "И на chattumim (запечатанные документы) были" (печати). Из множ. ч. chattumim делают заключение, что было написано несколько документов с изложением обязательств народа, - по крайней мере, два (Мейер, Бертолет). В числе приложивших печать вслед за Неемией называется Седекия, который не принадлежал ни к священникам (Неемия и Седекия), ни к главам поколений. Возможно, что это было лицо, занимавшее высокое положение, может быть, писец наместника (<reference osisRef="Ezra.4.">1 Езд IV, 9-17</reference>). Ролинсон отождествляет его с Садоком писцом (<reference osisRef="Neh.13.">XIII, 13</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.10.1" annotateType="commentary" eID="gen5125" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.2-8" annotateType="commentary" sID="gen5126" type="section"/>. Список приложивших печати священников (ст. 8: это священники). В списке названо 21 имя, но обыкновенно предполагают, что одно имя выпало, так как в <reference osisRef="Neh.12.">Неем XII, 1-7</reference> исчисляется 22 имени. Из этих имен 15 приводятся в III, 2-7 как имена глав священнических, возвратившихся из Вавилонас Зоровавелем, и в HI, 11 -20, как имена глав священнических родов. Вследствие этого и в <reference osisRef="Neh.10.">Неем X, 2-8</reference> называются не отдельные лица, а целью священнические классы (череды), от имени которых выступили представители. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в числе приложивших печати не назван первосвященник. Может быть, вместо него подписался Сераия, который в М, 11 называется начальствующим в доме Божьем. Список священников, кроме X, 2-8, приводится еще в Неем XII, но составить ясное представление об организации ветхозаветного священства после плена на основании этих списков очень трудно. Из <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 36-39</reference> видно, что с Зоровавелем возвратились из плена четыре священнических рода (Кейль) или четыре череды; Иедаии, Иммера, Пашхура и Харима. Между тем в <reference osisRef="Neh.10.">Неем X, 2-8</reference> мы имеем указание на 21 череду, а в Неем XII - на 22. По преданию иудейскому, после плена до разрушения Иерусалима существовали 24 череды Давида (<reference osisRef="Luke.1.">Лк I, 5-8</reference>; Древн. VII, 14.7). Как образовались эти череды и когда, об этом трудно сказать что-нибудь определенное. По иудейскому преданию, возвратившиеся из плена четыре рода (или череды) были разделены пророками на 24 части, с целью придания священству организации времени Давида. При этом первая череда получила свое имя (Иедаии}, а остальные по жребию получили имена черед невозвратившихся (Herzfeld, Geschichte III, 393). Указание кн. Неемии на 22 череды (вместо 24) при этом можно понимать так, что 2 череды не были заполнены, дабы можно было включить тех, которые имели доказать свое право на священство (<reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 61-63</reference>). Вновь образованные череды отчасти носили древние имена: в <reference osisRef="Neh.12.">Неем XII, 1-7</reference> восемь имен совпадают с <reference osisRef="1Chr.24.">1 Пар XXIV</reference>.Но некоторые получили и новые имена, наприм. Иддо (ст. 4). О священстве в послепл. время см. у пророка Г. Гитова (История священства. 1878) и у о. Гр. Ключарева (История ветхозав. священства. Стар. 1903).<lb/><div annotateRef="Neh.10.2-8" annotateType="commentary" eID="gen5126" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.9-13" annotateType="commentary" sID="gen5127" type="section"/>. Список приложивших печати левитов. В списке названо 17 имен, которые опять должны считаться именами классов или черед левитских. Упоминаемый в ст. 9 Иисус и Кадмиил возвратились (роды их) еще при Зоровавеле (1 Езд II,40; Неем VII, 43).Сыновья Хенадада также упоминают уже в <reference osisRef="Ezra.3.">1Езд. III, 9</reference>.Биннуй, сын Хенадада, по <reference osisRef="Neh.3.">Неем III, 24</reference>, строил часть стены. Большая часть названных в ст. 9-13 имен встречалась уже в <reference osisRef="Neh.8.">Неем VIII, 7</reference>.<lb/><div annotateRef="Neh.10.9-13" annotateType="commentary" eID="gen5127" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.15-27" annotateType="commentary" sID="gen5128" type="section"/>. Список глав народа, т.е. мирян. В списке названы имена отчасти известные из 1 Езд II и Неем VII. Всех имен 44, а в 1 Езд II только 33. Поэтому нужно допустить, что число глав во время между Зоровавелем и Неемией (537-444) увеличилось вследствие увеличения общины новыми переселенцами и при-соединения к общине иноплеменников. Некоторых названных в 1 Езд II лиц (Сафатия, Арах) в рассматриваемых стихах мы не встречаем, - или потому, что роды их прекратили свое существование, или потому, что представители этих родов не подписали всенародного решения.Упомянутый в ст. 17 отделыно от Еэекии (Агер, Еэекия) Атеар, по <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 16</reference>, принадлежал к дому Езекии.<lb/><div annotateRef="Neh.10.15-27" annotateType="commentary" eID="gen5128" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.28-29" annotateType="commentary" sID="gen5129" type="section"/>. К обязательству, принятому представителями, присоединился и весь народ, давший клятву поступать по закону Божию. Возможно, что эта народная клятва была обставлена особыми обрядами, подобными описанным в <reference osisRef="Gen.15.">Быт XV, 10</reference>. Ввиду новейших теорий о происхождении Пятикнижия возникает вопрос: что должно разуметь под книгой закона Моисеева, которая читалась в собрании соблюдать которую народ обязался. По некоторым указаниям, прежде всего, нужно заключать, что читалось не все Пятикнижие. Писатель отмечает, что читался именно закон. Затем, читавшие книгу и изъяснявшие ее священники уже на второй день (VIII, 13) дошли до закона о празднике Кущей (Лев XXIII), что едва ли было бы возможно, если бы чтение началось с Быт I. По мнению новейших исследователей, Ездра читал так назыв. "Священнический кодекс" (Лев - Чис и некот. отд. Исх), составленный в период плена и в первое время по возвращении из плена Торжественное чтение, описанное в Неем VIII-X, было введением нового кодекса в жизнь. При этом некоторые допускают, что новый кодекс уже был соединен тогда с остальными частями Пятикнижия и, значит, обнародовалось все Пятикнижие (Велльгаузен), другие же думают, что обнародован был только "Свящ. кодекс" (Кауч). По поводу этих мнений должно прежде всего сказать, что, как видно из текста V1II-X, читался не один Свящ. код., а и другие части закона (ср. XIII, I; Втор XXIII, 4-6; ср. Неем X, 31 и Исх XXXIV, 11-16; Втор VII, 2 и д.). Затем, повествование Неем VIII - X не производит такого впечатления, чтобы Ездра впервые обнародовал какую-либо часть закона или целый закон, который представлял для народа нечто новое. Принятие законов, ложившихся на народ тяжестью и не соответствовавших его настроению (ср. Мал 1,6-14; II, 1 и III, в) можно понять только в том случае, если признать, что законы были древние, давно известные и только временно пришедшие в забвение. Вообще, все чтение закона, предпринятое Ездрой, имело в виду поднять значение древних законов, приспособить древние предписания к новым отношениям и выдвинуть некоторые из них с особенной силой ввиду новых условий жизни.<lb/><div annotateRef="Neh.10.28-29" annotateType="commentary" eID="gen5129" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.30" annotateType="commentary" sID="gen5130" type="section"/>. После общего обязательства соблюдать <hi type="italic">весь</hi> закон дано было, ввиду условий времени, специальное обязательство соблюдать некоторые отдельные постановления закона. О запрещении браков с иноплеменницами см. Исх XXXIV, 12; XXIII, 31; Чис XIII, 52; Втор. VII, 2 и д.<lb/><div annotateRef="Neh.10.30" annotateType="commentary" eID="gen5130" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.31" annotateType="commentary" sID="gen5131" type="section"/>. В законе нет запрещения торговли в субботние дни. Но это запрещение само собой вытекало из заповеди о субботнем покое. <hi type="italic">И в седьмой год оставлять долги всякого рода</hi>. Седьмой или субботний год, по закону (Исх. XXIII, 10-11; Лев. XXV, 2-4) был годом покоя для земли, и в этот год нельзя было заниматься ни земледелием, ни садоводством. Ввиду возникавшей отсюда трудности уплаты долгов закон повелевал заимодавцу не требовать долгов в субботний год, а по _Втор XV, 12 даже прощать.<lb/><div annotateRef="Neh.10.31" annotateType="commentary" eID="gen5131" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.32" annotateType="commentary" sID="gen5132" type="section"/>. Пост. 32, иудеи установили обязательный ежегодный взнос на храм и, вероятно, именно на нужды храмового богослужения, - в 1/3 сикля. По <reference osisRef="Exod.30.">Исх XXX, 17</reference>, каждое лицо муж. пола, достигшее 20 лет, должно было давать на храм 1/2сикля. Рав.Абен-Еэдра полагает, что в ст. 32 идет речь о <hi type="italic">новом</hi> налоге, принтом общиной в дополнение к установленному в <reference osisRef="Exod.30.">Исх XXX, 17</reference>. Но текст скорее дает основание думать, что в ст. 32-м идет речь только о восстановлении налога, узаконенногов Исх XXX. Вероятно, и при Неемии этот налог считался обязательным для лиц муж. пола, достигших 20-летнего возраста, хотя в ст. 32-м не указывается, кто, собственно, должен был платить налог. Уменьшение налога с 1/2 сикля до 1/3 объясняется бедственным положением общины времени Неемии. Впрочем, возможно думать, что цена сикля времени Неемии была выше, чем в допленное время и потому взнос уменьшился до 1/3 (Герцфельд). Бертолет полагает, что в ст. 32 предполагается чет по персидской монетной системе (S. 78). Во времена земной жизни Спасителя в пользу храма взносилось 2 драхмы (<reference osisRef="Matt.17.">Мф XVII, 24</reference>) - немного более сикля.<lb/><div annotateRef="Neh.10.32" annotateType="commentary" eID="gen5132" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.33" annotateType="commentary" sID="gen5133" type="section"/>. Из сг. 33 видно, что восстановленный общиной налог предназначался на нужды богослужения, именно: на <hi type="italic">всегдашнее хлебное приношение</hi>, т.е. на хлебы предложения (<reference osisRef="Lev.24.">Лев XXIV, 5-8</reference>); на всегдашнее всесожжение {thamid), т.е. на жертву (mincha) вечернюю и утреннюю (olah) (ср. 4 Цар. XVI, 15; 1 Езд IX, 4); на жертвы в субботу, новомесячия и праздники (Чис XXVIII,16; XXIX, 38), на <hi type="italic">священные вещи</hi> [Евр. velakkadaschim, сопоставляемое с дальнейшим vellahatoth (рус. "и на жертвы за грех"), указывает на жертвы и именно жертвы благодарственные {ср. 2 Пар III, 73; XXXV, 13), приносившиеся от лица всего народа (Лев XXIII, 19; Исх XXIV, 5); на жертвы за грех (ср. Лев IV, 13-21; XVI, 34) и <hi type="italic">на все, совершаемое в доме Бога нашего</hi>. Установление нарочитых взносов на потребности богослужения не противоречит <reference osisRef="Ezra.7.">Езд VII, 20</reference>, где сообщается, что дано было повеление от царя отпускать на нужды Иерусалимского храма. Если даже и исполнялось царское повеление, что не несомненно, то все же у иудеев могло быть желание и самим принять участие в содержании храма и увеличить средства храма<lb/><div annotateRef="Neh.10.33" annotateType="commentary" eID="gen5133" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.34" annotateType="commentary" sID="gen5134" type="section"/>. В законе Моисеевой нет постановления относительно того, кто должен был доставлять дрова для жертвенника. До времени Неемии, вероятно, доставка дров была добровольной. Теперь попечение об этом возложено было на целую<lb/>общину (ср. <reference osisRef="Neh.13.">Неем XIII, 31</reference>), - священников, левитов и народ. Время доставки для каждого рода было определено жребиями, которые брали, вероятно, представители рода. По Талмуду (Таанит IV, 5) назначено было девять сроков для доставки дров, но преимущественно она происходила 14 аба, и день доставки считался праздничным днем (η των ξυλοφοριων εορτη. Война Иуд II, 17,6).<lb/><div annotateRef="Neh.10.34" annotateType="commentary" eID="gen5134" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.35-36" annotateType="commentary" sID="gen5135" type="section"/>.О первородном поля (bikkurim - первородное) ср. Исх XXIII, 19; XXXIV, 26; Втор XXVI, 2; о начатках плодовых деревьев <reference osisRef="Num.18.">Чис XVIII, 13</reference> (ср. <reference osisRef="Lev.19.">Лев XIX, 23</reference>); о первенцах из сыновей, которые должны были выкупаться по оценке священника -Чис МЛН, 16. Первенцы скота нечистого также должны были выкупаться (Исх XIII, 12, и д.; Чис XVIII, 15). Первенцы же чистого скота должны были, по закону, приводиться к храму и передаваться священникам, которые приносили их в жертву, сжигая тук, мясо же оставляя для себя (<reference osisRef="Num.18.">Чис XVIII, 17</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Neh.10.35-36" annotateType="commentary" eID="gen5135" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.37" annotateType="commentary" sID="gen5136" type="section"/>. Речь идет уже не о первородном (bikkurim), а о начатках (reschith), первых плодах данного года, о лучшем (ср. Чис XVIII, 2; Исх XXVIII, 19). Община дала обязательство приносить начатки молотого хлеба (LXX sitwn hmwn, слав. "жит наших"), затем начатки terumoth ("приношений наших"), т.е. всего приобретенного с поля. - Какая часть собиравшихся в кладовых при храме начатков передавалась священникам, неизвестно, так как в законе нет определения относительно этого.<lb/><div annotateRef="Neh.10.37" annotateType="commentary" eID="gen5136" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.10.38" annotateType="commentary" sID="gen5137" type="section"/>. Сбор левитской десятины должны были производить сами левиты. Но для ограждения интересов священников среди сборщиков-левитов находились во время сбора и священники. Десятины и приношения собирались также в кладовых при храме.<lb/><div annotateRef="Neh.10.38" annotateType="commentary" eID="gen5137" type="section"/> <chapter eID="gen5123" osisID="Neh.10"/>
<chapter osisID="Neh.11" sID="gen5138"/> <div annotateRef="Neh.11.0" annotateType="commentary" sID="gen5139" type="section"/><hi type="italic">1-2. Заботы об увеличении населения Иерусалим. 3-36. Слисок глав страны, живших в Иерусалиме и в городах Иудеи</hi>.<lb/><div annotateRef="Neh.11.0" annotateType="commentary" eID="gen5139" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5140" type="section"/>. В VII, 4 сообщается, что после окончания стены Неемия обратил внима-ние на малочисленность населения Иерусалима и озаботился увеличением его. С этой целью он решил произвести перепись народа. Но прежде чем это было сделано, наступил седьмой месяц года и произошли те торжественные собрания, о которых идет речь в гл. VIII—X. Только по окончании этих торжественных собраний Неемия мог приступить к осуществлению своих забот об увеличении населения города. Ст. 1 и 2 сообщают о мероприятиях Неемии. Сообщение это очень краткой не вполне понятно. - <hi type="italic">И жили начальники народа в Иерусалиме</hi>. Замечание это понимается экзегетами различно. По-видимому, нет нужды принимать его в строго точном смысле, будто в Иерусалиме никого не было, кроме начальников. Замечание писателя имеет в виду только оттенить, что простой народ, занимавшийся земледелием, предпочитал жить вне Иерусалима. Вследствие этого решено было принудительным образом увеличить население народа, и 1/10часть жителей должна была переселиться сюда. По позднейшим сказаниям (<reference osisRef="Sir.49.">Сир XLIX, 13</reference>) Неемия со своей стороны способствовал увеличению населения города тем, что построил в Иерусалиме дома, а для священников и левитов даже на собственные средства (Древн. XI, 5. 8). В древности нередко прибегали к искусственному увеличению населения города Подобное сообщается о Сиракузах, Мегалополисе и Тиграноцерте. - В ст. 1-м Иерусалим назыеается святым городом, как город, в ко-тором был храм и к которому относились обетования пророков (Ис XLVIII, 2; LII, 1).<lb/><div annotateRef="Neh.11.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5140" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.2" annotateType="commentary" sID="gen5141" type="section"/>. Лица, долженствовавшие переселиться в Иерусалим, определялись посредством жребия. Но из ст. 2 видно, что, прежде чем приступили к бросанию жребия, некоторые согласились добровольно переселиться в Иерусалим. Так как этим они избавляли других от вынужденного и, может быть, невыгодного переселения, то они были благословляемы народом.<lb/><div annotateRef="Neh.11.2" annotateType="commentary" eID="gen5141" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.3" annotateType="commentary" sID="gen5142" type="section"/>. Начало ст. 3-го является надписанием следующего далее списка жителей Иерусалима и всей занятой иудеями области. <hi type="italic">Вот главы страны</hi> (hammedinah), т.е. Иудеи, как провинции (medinah) Персидского царства (<reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 1</reference>)? Конструкция евр. текста стиха не ясна, и потому он переводится различно. Вместо нашего перевода <hi type="italic">а в городах Иудеи</hi> более правильно перевести и в городах Иудеи и считать эти слова и дальнейшие не вводным предложением. Тогда заглавие будет показывать, что следующий список заключает не одних жителей Иерусалима,<lb/>а и жителей других городов.<lb/>Как в общем плане, так и в отдельных именах список Неем II сходен с приводимым в <reference osisRef="1Chr.9.">1 Пар IX</reference>. Некоторые авторы (Моверс, Герцфельд) полагают, что оба списка относятся к одному и тому же времени, послепленному, причем список 1 Пар IX был редактирован несколько позднее Неем II. Сходство между списками объясняется при этом тем, что они заимствованы из одного источника, а различие - сравнительно позднейшей редакцией списка 1 Пар К. Более справедливо, однако, в данном случае мнение Кейля, который список 1 Пар IX относит к доп-ленному времени, а Неем II ко времени Неемии. Наличие списков Кейлъ объясняет изменением состава населения Иерусалима и Иудеи ко времени Неемии. Вместо трех родов Иуды (Уфая, Асаии и Иеуила), поименованных в 1 Пар IX, в Неем II, 4-5 называются только два - Афаии и Маасеи, которых можно отождествлять с Уфаей и Асаией 1 Пар IX. Из четырех родов Вениаминова колена, названных в 1 Пар IX, в Неем II опять упоминаются два. Это объясняется, вероятно, тем, что некоторые роды остались в Вавилоне и не имели уже в послепленное время своих представителей в Иерусалиме. Общее число священников в 1 Пар IX определяется цифрой 1760, а в Неем II,12 - цифрой 1192. Имен левитов в Неем II также названо менее, чем в 1 Пар IX. Из четырех фамилий привратников (1 Пар IX, 17: Шаллум, Аккуб, Талмон и Ахиман) в Неем II упоминаются только два первые. Наоборот, отдельные личности, принадлежащие времени Неемии, не называются в 1 Пар IX: таковы Иоиль, Иуда (Неем II, 9), Уззий (ст. 22), Шавфай, Иозавад (ст. 16). Недоумение при этом возбуждает то обстоятельство, что указываемые в 1 Пар IX числа, относящиеся к доппенному времени, не превосходят значительно чисел Неем II.<lb/><div annotateRef="Neh.11.3" annotateType="commentary" eID="gen5142" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.4" annotateType="commentary" sID="gen5143" type="section"/>. Список начинается с колена Иудина, представители которого распадались на два рода - Афаии из линии Фареса и Маасеи из линии Шелы. Линия третьего сына Иуды Зары, по-видимому, ко времени Неемии прекратилась.<lb/><div annotateRef="Neh.11.4" annotateType="commentary" eID="gen5143" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.5" annotateType="commentary" sID="gen5144" type="section"/>. Вместо Шилония, имени невозможного в колене Иудином (от города Ефремова Сапома), Риссель предлагает читать Шелания (от Шелы - ср. <reference osisRef="Num.26.">Чис XXVI, 20</reference>}.<lb/><div annotateRef="Neh.11.5" annotateType="commentary" eID="gen5144" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5145" type="section"/>. В ст. 7-8 называются жившие в Иерусалиме два рода колена Вениаминова - род Саллу и род Габбая Саллая. В 1 Пар IX, 8 называются четыре линии колена Вениаминова, причем вместо Габбая поименован Ивния. Берто и Риссель предлагают и в ст. 8 читать это имя, предполагая, что Габбай-Саллай возникло по ошибке. Указанная в ст. 8 цифра 928, вероятно, относитсятолько к роду Габбая.<lb/><div annotateRef="Neh.11.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5145" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.9" annotateType="commentary" sID="gen5146" type="section"/>. В ст. 9 называются отдельно начальники колен Иудина и Вениаминова (<hi type="italic">над ними</hi>, т.е. над упомянутыми выше): Иоиль, сын Зихри, и Иуда, сын Сенуи. Вероятно, Иоиль принадлежал к колену Иудину, а Иуда был вениамитянином (1 Пар IX, 7}. О Иуде замечается, что он был <hi type="italic">al hair mishne</hi>. Это замечание некоторые экзегеты понимают в том смысле, что Иуда был начальником над городом вторым в Иерусалиме, т.е. над частью города к западу от храмовой площади и к северу от среднего города (4 Цар XXII1, 14; Соф 1,10; 2 Пар XXXIV, 22; Ср. Древн. XV, 11.5}. Но втаком значении mischne имело бы член (как в 4 Цар XXII, 14 и Соф 1,10), кроме того, оно обыкновенно употребляется о лицах второго ранга (4 Цар ХХIII, 4; 1 Цар VIII, 2; XVII, 13; 1 Пар XV, 18). В виду этого и указанное замечани ео Иуде правильнее понимать в том смысле, что он был в городе начальником второго ранга (LXX и слав.: "от града, вторый").<lb/><div annotateRef="Neh.11.9" annotateType="commentary" eID="gen5146" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.10" annotateType="commentary" sID="gen5147" type="section"/>.Со ст. 10 начинается список священников. <hi type="italic">Иедаия, сын Иоиарива, Иахин</hi>. По 1 Пар IX, 10, Иедаия не был сыном Иоаирива.Поэтому слово ben (сын) считается ошибочно попавшим в текст 10 ст. Так. обр., вст. названы не два, а три священнических рода, дествававшие уже в допленное время (<reference osisRef="1Chr.24.">1 Пар XXIV, 7.17 и IX, 10</reference>). Далее в ст. 11-14 названы позднее возникшие роды Сераии, Адаии и Амашсая.<lb/><div annotateRef="Neh.11.10" annotateType="commentary" eID="gen5147" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.11" annotateType="commentary" sID="gen5148" type="section"/>. Вместо Сераии в1 Пар IX,11 называется Азария. По мнению Рисселя, чтение 1 Пар IX, 11 более правильно. Но разпичие имен лучше, по-видимому, объяснять тем, что в допленное время, которое имеет в виду список 1 Пар IX, известный род назьвался именем Аварии, а после него стал уже носить имя Сераии (ср. Неем X, 3; XII, 1.12).<lb/><div annotateRef="Neh.11.11" annotateType="commentary" eID="gen5148" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.12" annotateType="commentary" sID="gen5149" type="section"/>. В ст. 12 указано число принадлежавших народу Сераии. Имя Адаии, предполагают, заменяет имя Масхии (<reference osisRef="1Chr.24.">1 Пар XXIV, 9</reference>), а в <reference osisRef="Neh.12.">Неем XII, 6-7</reference> его должно разуметы под одним из двух Иедаий.<lb/><div annotateRef="Neh.11.12" annotateType="commentary" eID="gen5149" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.13" annotateType="commentary" sID="gen5150" type="section"/>. Число 242 обнимает не одних "глав поколений", потому что в таком случае число было бы слишком велико. Род Амашсая или по <reference osisRef="1Chr.9.">1 Пар IX, 12</reference> Маасея в <reference osisRef="Neh.12.">Неем XII, 6</reference>, предполагают, упоминается под именем Шемаи.<lb/><div annotateRef="Neh.11.13" annotateType="commentary" eID="gen5150" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.14" annotateType="commentary" sID="gen5151" type="section"/>. В <reference osisRef="1Chr.9.">1 Пар IX, 13</reference> общее число священников определяется цифрой 1760, а по Неем XI, 10-14 для послеппенного времени эта цифра уменьшилась до 1192. - По ст. 14 начапьником над священниками был Завдиил, сын Гагедолима. Последнее имя понято LXX-ю в смысле прилагательного (gadol - великий), и отсюда получилось: υιος των μεγαλων в слав. "Сохриил сын великих'. В чем состояло начальствование Завдиила - неизвестно (ср. <reference osisRef="Jer.20.">Иер XX, 1-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.11.14" annotateType="commentary" eID="gen5151" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.15-18" annotateType="commentary" sID="gen5152" type="section"/>. Список левитских родов, из которых названы шесть.<lb/><div annotateRef="Neh.11.15-18" annotateType="commentary" eID="gen5152" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.16" annotateType="commentary" sID="gen5153" type="section"/>. Левитские роды Шавфая и Иозавада упоминаются в VIII, 7. Их обязанностью, пост. 16, были внешние дела дома Божия, к числу которых, судя по <reference osisRef="1Chr.26.">1 Пар. XXVI, 29</reference>, относилось письмоводство, суд и заботы о нуждах культа и храмового персонала. Замечанием из глав левитов писатель желает отметить, что он говорит о Шавфае и Иозаваде не как об отдельных личностях, а как о представителях, по имени которых назывались известные роды.<lb/><div annotateRef="Neh.11.16" annotateType="commentary" eID="gen5153" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.17" annotateType="commentary" sID="gen5154" type="section"/>. Потомок Асафа Матфания упоминается еще в <reference osisRef="1Chr.9.">1 Пар IX, 15</reference>, где деду его усвоявтея имя Зихрия (а не Завдия, как в ст. 17}. Он был "главным начинателем славословия при молитве". Последнее замечание в греч. Ватик. отсутствует, а в тек. Апекс и в нашем слав, еврейс. jehode понято в смысле собственного имени,<lb/>откуда и получилось не имеющее смысла чтение слав, и "Иуда молитвы".<lb/><div annotateRef="Neh.11.17" annotateType="commentary" eID="gen5154" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.18" annotateType="commentary" sID="gen5155" type="section"/>. В 1 Пар. IX из левитов называются Шемаия, Бакбакар, Хереш, Галал, Матфания, Авдия, т.е. также <hi type="italic">шестъ</hi> имен, из которых только два согласуются с упоминаемыми в Неем XI, 15-16.Вероятно, стоящие в последнем месте имена Бакбукия и Авда соответствуют Бакбакару и Авдии 1 Пар IX. Указание общего числа левитов в 1 Пар IX отсутствует.<lb/><div annotateRef="Neh.11.18" annotateType="commentary" eID="gen5155" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.19" annotateType="commentary" sID="gen5156" type="section"/>. Имена привратников Аккува и Талмона упоминаются в 1 Пар IX, 17, где сообщаются и некоторые сведения о привратниках (17-26}. В 1 Пар IX, 22 число привратников определяется цифрой 212 (вместо 172 Неем XI, 19); вероятно, в 1 Пар IX указываются и привратники, жившие в городах.<lb/><div annotateRef="Neh.11.19" annotateType="commentary" eID="gen5156" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.20-24" annotateType="commentary" sID="gen5157" type="section"/>. <hi type="italic">Прочие израильтяне, священники, левиты жили по всей городам Иудеи</hi>. Из вавилонского плена возвратились преимущественно члены колена Иудина и Вениаминова, но им усвояется имя израильтян, так как они рассматриваются, как представители 12-ти колен, всего Израиля (1 Езд II, 10; III,1; VI, 16-17, 21; VII, 7; Неем II, 10). Жили они во всех городах Иудеи, - не в области только колена Иудина, а во всей Иудее, каждый в своем уделе.<lb/><div annotateRef="Neh.11.20-24" annotateType="commentary" eID="gen5157" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.21" annotateType="commentary" sID="gen5158" type="section"/>. Место жительства нефинеев указывается согласно с III, 26. Один из начальствовавших над нефинеями Циха упоминается еще в 1 Езд II, 43; Неем VII, 46. Имя Гишфы, не встречающееся в других местах, вероятно, можно отождествить с именем Хасуфы, который в 1 Езд II, 43 и Неем VII, 46 поставляется вслед за Цихой.<lb/><div annotateRef="Neh.11.21" annotateType="commentary" eID="gen5158" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.22-23" annotateType="commentary" sID="gen5159" type="section"/>. Уззию, как видно из ст. 23, принадлежало не только начальствование в деле левитского служения, но и распределение назначенного певцам от царя содержания. Упоминание о царе должно относить к царю персидскому, а не к Давиду, организовавшему левитское служение.<lb/><div annotateRef="Neh.11.22-23" annotateType="commentary" eID="gen5159" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.24" annotateType="commentary" sID="gen5160" type="section"/>. <hi type="italic">И Петахия - был доверенным от царя</hi> (lejad hammelech) <hi type="italic">по всяким делам, касающимся народа</hi>. Судя по этому замечанию, Петахия был царским комиссаром в Иерусалиме, который имел постоянные сношения с царем и его правительством. Каково было его отношение к pecnah (областеначальнику), неизвестно. Его служебная деятельность, может быть, состояла в том, что он должен был наблюдать за поступлением тех податей натурой и деньгами, которые из провинции должны были идти в пользу иудеев (Риссель). Петахия был из колена Иудина, но не из линии Фареса, из которой происходила фамилия Давида (1 Пар II).<lb/><div annotateRef="Neh.11.24" annotateType="commentary" eID="gen5160" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.25" annotateType="commentary" sID="gen5161" type="section"/>. По ст. 3-му, должно было бы ожидать в ст. 25-36 список глав или родов страны. Но писатель, очевидно для краткости, ограничивается тем, что наэывает <hi type="italic">местности, занятые иудеями</hi>, не упоминая о главах округов. - Из живших же в селах, на полях своих (veel hachazerim bisedolham), севр, точнее: "а что касается сел и полей". - Все названные в ст. 25-29 местности, за исключением неизвестной Иешуи (ст. 26} и Мехона (ст. 26), упоминаются уже в <reference osisRef="Josh.15.">Нав XV</reference>, как города Иудины. Границами занятой иудеями территории в 30 ст. представляются Вирсавия на севере и Енномова долина на юге от Иерусалима. По Нав XV Енномова долина и в глубокой древности составляла границу между Иудой и Вениамином<lb/><div annotateRef="Neh.11.25" annotateType="commentary" eID="gen5161" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.11.30-35" annotateType="commentary" sID="gen5162" type="section"/>. Местности, занятые коленом Вениаминовым. Большей частью называются те, которые упоминаются уже в <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II</reference>. Исчисление начинается с Гивы. По 4 Цар XXIII, 8 и Зах XIV, 10 Гива лежала на северной границе южного царства, на расстоянии около 3 ч. пути к северу от Иерусалима Это нынешняя Джибия в вади Эль-Джиб. -Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в рассштр. стихах в числе занятых иудеями городов не называются Иерихон, Мицфа и Гаваон (ср. Неем III). Вообще список занятых местностей, приводимый в Неем XI, отличается от списка 1 Езд II, 20 и след.; Неем VII, 25. Это отличие можно объяснять не только вероятной порчей текста, но и тем, что население не успело еше твердо осесть на известных местах и переходило на другие.<lb/><div annotateRef="Neh.11.30-35" annotateType="commentary" eID="gen5162" type="section"/> <chapter eID="gen5138" osisID="Neh.11"/>
<chapter osisID="Neh.12" sID="gen5163"/> <div annotateRef="Neh.12.0" annotateType="commentary" sID="gen5164" type="section"/><hi type="italic">1-7 Список священников, пришедших с Зоровавелем. 8-26. Список левитов. 27-44. Освящение стен Иерусалима</hi><lb/><div annotateRef="Neh.12.0" annotateType="commentary" eID="gen5164" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.1" annotateType="commentary" sID="gen5165" type="section"/>. Считая священников и левитов главными носителями того духа, который одушевлял послепленную общину, писатель с особенным вниманием останавливается на их списках. Из 1Езд II, 62-63 видно, с какой тщательностью велись родословные списки священников. По свидетепьству И. Флавия (Пророка Алпиона 1,7), родословные списки велись даже иудейскими священниками, жившими в Египте, Вавилоне и других местах. Потом эти списки представлялись е Иерусалим, где, вероятно, Синедрионом из них составлялась одна родословная книга. В дополнение к этому Евсевий сообщает, что упомянутые родословные записи были уничтожены Иродом. Из ст. 7-го видно, что писатель называет собственно ошсвященни-ческих и братьев их. По аналогии с гл. XI должно думать, впрочем, что писатель называет не отдельнью личности, ачереды, носившие имена тех или иных лиц. Писатель перечисляет 22 имени. Из них 15 имен те же самые, которые приведены уже в X, 3-9, а остальные иные. Это различие имен не ясно. Весьма вероятно предположение, что при подписи обязательства соблюдать закон некоторые череды (X, 3-9) подписались не своим точным именем, а именем тогдашнего представителя. Поименнованного в ст. 1 Ездру некоторые исследователи отождествляют с Ездрой книжником. Но, по-видимому, это тот Ездра, который в <reference osisRef="Neh.10.">Неем X, 2</reference> называется Азарией.<lb/><div annotateRef="Neh.12.1" annotateType="commentary" eID="gen5165" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.3" annotateType="commentary" sID="gen5166" type="section"/>. <hi type="italic">Шехания, Рехум, Меремоф</hi>. Вместо имени Рехум по 1 Езд II, 36-39; Неем X, 6 лучше читать: Харим.<lb/><div annotateRef="Neh.12.3" annotateType="commentary" eID="gen5166" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.7" annotateType="commentary" sID="gen5167" type="section"/>. <hi type="italic">Это главы священников и братья их</hi>, т.е. представители отдельных священнических родов и следующие за ними братья.<lb/><div annotateRef="Neh.12.7" annotateType="commentary" eID="gen5167" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.10-11" annotateType="commentary" sID="gen5168" type="section"/>. Список первосвященников. Список является продолжением <reference osisRef="1Chr.5.">1 Пар V. 27-41</reference>, где исчисляются первосвященники до Иоседека, отца Иисуса Называемый в ст. 10 Елиашив был первосвященником во время Неемии (ср. III, 1; XIII, 4.7.28}. О переосв. Иоиаде, называемом у И. Флавия Иудой (Древн. XI, 2.1), в Неем XII, 28 сообщается, что сын его вступил в родственные отошения с Санаваллатом и за это был изгнан из Иерусалима. Вместо имени сына Иоиады Ионафана, ввиду ст. 22 и 23, лучше читать имя Иоханана или Иоанна (Древн. XI, 7.1). И. Флавий рассказывает, что этот Иоханан умертвил своего брата Иисуса, и это послужило поводом к осаде Иерусалима Вагоэом, полководцем Артаксеркса II-го. Последний названный в ст. 11 первосвященник - Иаддуй. И. Флавий представляет его современником Александра Македонского (336-323). На этом основании некоторые исследователи отрицают даже принадлежность Неемии XII-й гл., а вместе с тем и всей книги. Но от времени Неемии до Александра Макед. (433-330) прошло не много более 100 л. Нет ничего невероятного в том, что Неемия видел Иаддуя в раннем детстве - и называет его в родословной, как кандидата на первосвященство. Если же такое предположение отвергнуть, то можно допустить, что первосвященническая родословная вот. II продолжена уже после Неемии и доведена до Иаддуя.<lb/><div annotateRef="Neh.12.10-11" annotateType="commentary" eID="gen5168" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.12-21" annotateType="commentary" sID="gen5169" type="section"/>. Список священников, глав поколений, из времен первосв. Иоакима. Упоминаемый в ст. 16 Захария из дома Иддо, вероятно, тожествен с пророком Захарией (Зах 1,1 и 1 Езд V, I). В ст. 17-м после слов: "из дома Миниамина", несомненно, утрачено имя главы поколения.<lb/><div annotateRef="Neh.12.12-21" annotateType="commentary" eID="gen5169" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.22-26" annotateType="commentary" sID="gen5170" type="section"/>. Список левитов. По ст. 22-му, левиты внесены в запись в дни Елиашива, но, пост. 26-му, уже во время Иоакша отделения левитов были установлены. Очевидно, во дни Елиашива была сделана только запись, которая, вероятно, исправлялась при следующих первосвященниках. В <reference osisRef="Ezra.2.">1 Езд II, 40.42</reference>, кроме шести отделений привратников, о которых в Неем XII не говорится, названы только три рода левитов: Иисус. Кадмиил, сыны Аафа. В Неем XII из времени того же Зоровавеля названы еше Биннуй, Шеревия, Иуда, Матфания, Бакбукия, Унни. Очевидно, после прибытия Зоровавеля еще возвратились представители левитских классов, об организации которых мы не имееем точных сведений. Замечание ст. 22-го: <hi type="italic">также священники в царствование Дария Персидского</hi> неясно.Упоминание о Дарии Персидском также не определенно. Возможно, что в данном замечании мы имеем позднейшую глоссу.<lb/><div annotateRef="Neh.12.22-26" annotateType="commentary" eID="gen5170" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.27" annotateType="commentary" sID="gen5171" type="section"/>. С 27 ст. начинается отекание совершенного Неемией торжественного освящения стен Иерусалима. Время этого события не указывается. Но нет никаких оснований отодвигать событие далеко от построения стен, - ко времени, напр.,<lb/>вторичного прибытия Неемии (Ролинсон). По письму палестинских иудеев к египетским, сохраненному в <reference osisRef="2Macc.1.">2 Мак 1,18</reference>, торжественное освящение стен произошло в 25-й день кислева Если постройка стен была окончена в Элула (VI, 15), то, по-видимому, освящение было совершено через 3 месяца. Вероятно, освящение совершено было тотчас после того, как осуществлены были заботы об увеличении населений Иерусалима (VII, 5; XI, 1), и община дала торжественную клятву соблюдать закон. В ст. 27-м говорится о приготовлении к освящению, именно о приглашении левитов, которые большей частью жили не в самом Иерусалиме, а вблизи его.<lb/><div annotateRef="Neh.12.27" annotateType="commentary" eID="gen5171" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.28" annotateType="commentary" sID="gen5172" type="section"/>. <hi type="italic">И собрались сыновья певцов из округа Иерусалимского и из сел Нетофафских</hi> - участники левитских певческих хоров, приходившие в Иерусалим в определенные дни. <hi type="italic">Нетофа</hi>, нынешний Бен-Нетаф, в 3 мил. к ю.-з. от Иерусалима<lb/><div annotateRef="Neh.12.28" annotateType="commentary" eID="gen5172" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.29" annotateType="commentary" sID="gen5173" type="section"/>. Беф-Гаггилгал может быть отождествлено нынешней Джилжилией, лежащей в расстоянии 4 м. к северу от Иерусалима, кзападуот дороги в Нвблуг. Место оложения Гевы и Азмавета также нужно искать недалеко от Иерусалима на север.<lb/><div annotateRef="Neh.12.29" annotateType="commentary" eID="gen5173" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.30" annotateType="commentary" sID="gen5174" type="section"/>. Перед началом торжества священники и левиты не только очистились сами, но и очистили народ, ворота и стену. Последнее состояло, как думают на основании _2 Пар XXIX, 20 и д., в принесении жертв за грех и всесожжения. Есть также мнение (Рейсса), что очищение людей состояло в предварительных омовениях и посте, а для стен и ворот - в окроплении. Раши предполагает, что оно состояло в удалении костей из бывших в черте города пещер.<lb/><div annotateRef="Neh.12.30" annotateType="commentary" eID="gen5174" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.31-42" annotateType="commentary" sID="gen5175" type="section"/>. Для торжества освящения были составлены два хора, которые пошли в противоположные стороны стем, чтобы сойтись у храма. Место отправления хоров не указано. Но из контекста можно заключить, что шествие началось от ворот Долины, нынешних Яффских. Отсюда один хор шел направо, т.е. на юг, другой на север. За одним хором шел Ездра, а за другим Неемия.<lb/><div annotateRef="Neh.12.31-42" annotateType="commentary" eID="gen5175" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.32" annotateType="commentary" sID="gen5176" type="section"/>. Гошаия занимал, по-видимому, около Неемии такое же положение, как и Седекия (ср. <reference osisRef="Neh.10.">X, 2</reference>).<lb/><div annotateRef="Neh.12.32" annotateType="commentary" eID="gen5176" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.33-34" annotateType="commentary" sID="gen5177" type="section"/>. Названные в ст. 33-34 имена Кейль считает именами упомянутых выше "начальствующих в Иудее". Но и конструкция стихов (ст. 33: с евр. "и Азария"), и характер имен скорее дают основание видеть в ст. 33-34 список глав священнических, участвовавших в процессии в качестве представителей священства.<lb/><div annotateRef="Neh.12.33-34" annotateType="commentary" eID="gen5177" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.35-36" annotateType="commentary" sID="gen5178" type="section"/>. Священники, отправлявшие известные обязаннсти в процессии. <hi type="italic">И книжник Ездра впереди них</hi>, т.е. впереди всей процессии, следовательно, прямо за хором.<lb/><div annotateRef="Neh.12.35-36" annotateType="commentary" eID="gen5178" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.37" annotateType="commentary" sID="gen5179" type="section"/>. Относительно топографических указаний ст. 37 см. примеч. к III, 15.<lb/><div annotateRef="Neh.12.37" annotateType="commentary" eID="gen5179" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.38-39" annotateType="commentary" sID="gen5180" type="section"/>. Об упомянутых в ст. 38-39 пунктах см. прим. к гл. III.<lb/><div annotateRef="Neh.12.38-39" annotateType="commentary" eID="gen5180" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.40" annotateType="commentary" sID="gen5181" type="section"/>. Оба хора сошлись <hi type="italic">у дома Божия</hi>, или на площади к востоку от храмовых зданий.<lb/><div annotateRef="Neh.12.40" annotateType="commentary" eID="gen5181" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.41-42" annotateType="commentary" sID="gen5182" type="section"/>. Вероятно, в ст. 41-42 названы участники второй процессии, не упомянутые ранее при описании шествия второго хора.<lb/><div annotateRef="Neh.12.41-42" annotateType="commentary" eID="gen5182" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.43" annotateType="commentary" sID="gen5183" type="section"/>. Указание на дальнейшие торжества в день освящения стен.<lb/><div annotateRef="Neh.12.43" annotateType="commentary" eID="gen5183" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.44" annotateType="commentary" sID="gen5184" type="section"/>. <hi type="italic">В тот же день приставлены были люди к кладовым комнатам</hi>. Замечание: <hi type="italic">в тот же день</hi> не указывает непременно на день освящения стены; замечание имеет характер неопределенный и означает: "в то время". Некоторые экзегеты полагают поэтому, что со ст. 44-го начинается описание деятельности Неемии во второе его прибытие в Иерусалим (XIII, 4). Но контекст речи скорее дает основание заключать, что писатель имеет в виду время ближайшее, когда в народе еще был тот подъем духа, который переживал он во время освящения стены. Как видно из ст. 44-го, хранение приношений ранее не было упорядочено.<lb/><div annotateRef="Neh.12.44" annotateType="commentary" eID="gen5184" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.12.47" annotateType="commentary" sID="gen5185" type="section"/>. <hi type="italic">Все Израильтяне во дни Зоровавеля и во дни Неемии давали части певцам и привратникам на каждый день.</hi> Этим, разумеется, не исключается, что по отношению к отдельным лицам, как видно из X, 38; XIII, 10, приходилось прибегать и к мерам принуждения.<lb/><div annotateRef="Neh.12.47" annotateType="commentary" eID="gen5185" type="section"/> <chapter eID="gen5163" osisID="Neh.12"/>
<chapter osisID="Neh.13" sID="gen5186"/> <div annotateRef="Neh.13.0" annotateType="commentary" sID="gen5187" type="section"/><hi type="italic">1-3. Отделение от иноплеменников. 4-9. Изгнание Товии 10-14. Меры, предпринятые Неемией к обеспечению содержания клира. 15-22. Охранение субботнего покоя. 23-28. Меры против браков с иноплеменницами. 29-31. Другие распоряжения Неемии.</hi><lb/><div annotateRef="Neh.13.0" annotateType="commentary" eID="gen5187" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.1" annotateType="commentary" sID="gen5188" type="section"/>. Отделение от иноплеменников, которого стремился достигнуть Ездра (<reference osisRef="Ezra.9.">1 Езд IX, 10</reference>), оказалось только кратковременным. Браки с иноплеменницами опять сделались обычным явлением в иудейской общине (ст. 4.23 и д.), и Неемия должен был вести борьбу с ними. - <hi type="italic">В тот день</hi> - замечание, имеющее, как и в <reference osisRef="Neh.12.">XII, 44</reference>, смысл неопределенности. Указывает оно, по-видимому, на время между первым и вторым прибытием Неемии (ср. ст. 4-6). Читано было из книги Моисеевой: из дальнейшего видно, что писатель имеет в виду место <reference osisRef="Deut.23.">Втор XXIII, 4-6</reference>, которое не приводит полностью.<lb/><div annotateRef="Neh.13.1" annotateType="commentary" eID="gen5188" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.3" annotateType="commentary" sID="gen5189" type="section"/>. <hi type="italic">Услышав этот закон, они отделили все иноплеменное от Израиля</hi>. В чем именно состояло в этот раз отделение иноплеменного, не указывается: это было или отпущение жен иноплеменниц (Робинсон), или устранение иноплеменников от<lb/>участия в культе и празднествах (Рейх).<lb/><div annotateRef="Neh.13.3" annotateType="commentary" eID="gen5189" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.4" annotateType="commentary" sID="gen5190" type="section"/>. Под упоминаемым в ст. 4 "священником Епиашивом" нужно разуметь первосвященника Елиашива (Неем III, 1; XII, 10-22), который сверх обычных своих обязанностей, имел еще наблюдение над комнатами при храме. Пользуясь своей властью, Епиашив предоставил большую комнату, или, как можно заключить из<lb/>ст. 9, ряд комнат своему родственнику Товии, - без сомнения, Товии аммонитянину, одному из врагов Неемии. Каким образом Тоеия приходился родственником Епиашиву, писатель не указывает. Из <reference osisRef="Neh.6.">Неем VI, 18</reference> видно, что сын Товии Иоханан был женат на дочери Мешуллама, сына Берехии. Можно душть, что последний (<reference osisRef="Neh.3.">Неем III, 30</reference>) был в родственных отношениях с Елиашивом, откуда и возникло родство Елиашива с Товией.<lb/><div annotateRef="Neh.13.4" annotateType="commentary" eID="gen5190" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.6" annotateType="commentary" sID="gen5191" type="section"/>. Указанный выше факт произошел во время отсутствия Неемии в Иерусалиме, котда Неемия отбыл ко двору персидского царя. Отсутствие Неемии началось в 32 г. Артаксеркса 1-го. Писатель не указывает точно продолжительности этого отсутствия. Но из замечания <hi type="italic">по прошествии нескольких дней</hi> заключают, что пребывание Неемии при дворе персидского царя было непродолжительно, и что он возвратился в Иерусалим при том же Артаксерксе, и вероятно, в том же 433-432 году. Артаксеркс в ст. 6 называется царем вавилонским, как владыка завоеванного некогда Вавилонского царства.<lb/><div annotateRef="Neh.13.6" annotateType="commentary" eID="gen5191" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5192" type="section"/>. Из ст. 8-го видно, что комната во дворе храма служила Товии для жительства, - может быть, во время его приезда в Иерусалим. По очищении комнаты ей было дано прежнее назначение.<lb/><div annotateRef="Neh.13.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5192" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.10-14" annotateType="commentary" sID="gen5193" type="section"/>. В ст. 10-14 описываются заботы Неемии о доставлении левитам определенных законом средств содержания.<lb/><div annotateRef="Neh.13.10-14" annotateType="commentary" eID="gen5193" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.15-22" annotateType="commentary" sID="gen5194" type="section"/>. Заботы Неемии об охранении субботнего покоя. Субботний покой нарушался полевыми работами и торговлей, которую производили жившие в Иудее тиряне. После выговора знатнейшим, на обязанности которых лежало охранение порядка, Неемия предпринял строгие меры к недопущению нарушения субботы. Он отдал приказание запирать вечером накануне субботы городские ворота и не отпирать их до утра после суббогы. А так как выход из города все-таки дозволялся, то для того, чтобы никакая ноша не проносилась через ворота, около них была поставлена стража.<lb/><div annotateRef="Neh.13.15-22" annotateType="commentary" eID="gen5194" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.20-21" annotateType="commentary" sID="gen5195" type="section"/>. <hi type="italic">И ночевали торговцы и продавцы всякого товара вне Иерусалима раз и два</hi>. Очевидно, продавцы, изгнанные из города, стали останавливаться по субботам около стен и здесь по-прежнему производили торговлю. Прекратилось это только после того, как Неемия угрожал наложить на них руку, т.е. употребить против них силу.<lb/><div annotateRef="Neh.13.20-21" annotateType="commentary" eID="gen5195" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.22" annotateType="commentary" sID="gen5196" type="section"/>. <hi type="italic">И сказал я левитам, чтобы они очистились и пришли содержать стражуу ворот, дабы святить день субботний</hi>. В чем состояло последнее распоряжение Неемии, направлявшееся кограждениюсвятости субботы, трудно сказать. Полагают (Кейпь), что накануне субботы обычная стража ворот усиливалась стражей из левитов, которые должны были находиться у ворот в течение всей субботы. Этим усилением стражи лицами, служащими при храме, Неемия мог иметь е виду указать наглядно высокое значение и священный характер субботы, а вместе с тем побудить жителей Иерусалима к соблюдению субботнего закона.<lb/><div annotateRef="Neh.13.22" annotateType="commentary" eID="gen5196" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.23-28" annotateType="commentary" sID="gen5197" type="section"/>. Борьба Неемии против смешанных браков. <hi type="italic">Еще в те дни я видел иудеев</hi>. Стоящий при слове <hi type="italic">иудеев</hi> в евр. т. член указывает на то, что речь идет не о случайно встреченных лицах, а о таких, о которых Неемия знал и которых он искал.<lb/><div annotateRef="Neh.13.23-28" annotateType="commentary" eID="gen5197" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.24" annotateType="commentary" sID="gen5198" type="section"/>. <hi type="italic">Сыновья их в половину говорят по-азотски</hi>, т.е. по-филистимски, или языком других народов, -вероятно, аммонитян и моавитян, в родственные союзы с которыми вступали иудеи. Языки названных народов были близки к языку евр., представляя только диалект его.<lb/><div annotateRef="Neh.13.24" annotateType="commentary" eID="gen5198" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.26" annotateType="commentary" sID="gen5199" type="section"/>. Ср. 3 Цар III, 12 и д; 3 Цар II, 1-3; 2Пар 1, 12.<lb/><div annotateRef="Neh.13.26" annotateType="commentary" eID="gen5199" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.28" annotateType="commentary" sID="gen5200" type="section"/>. Строгие меры, принятые против всех заключивших смешанные браки, применены были к одному из сыновей первосв. Иоиады, который был женат на дочери Санаваллата (II, 10). Так как сын Иоиады, очевидна, не соглашался подчиниться требованию Неемии и отпустить свою жену, то он был изгнан из Иерусалима. Наряду с этим сообщением кн. Нееиии мы имеем известие И. Флавия, что имя сына Иоиады было Манассия, а сам факт удаления его из Иерусалима произошел при Дарии Кодомане (331 г.), причем тогда же был построен Гаризимский храм, в котором Манассия был поставлен священником (Древн. XI, 7.2; VIII, 2-5). Таким образом, событие, относящееся, по кн. Неемии, к царствованию Артаксеркса 1-го, по И. Флавию, совершилось на 100 лет позже, - при Дарий Кодомане. Однако ввиду признанной неточности известий И. Флавия, относящихся к V в. до Р. X, свидетельство кн. Неемии должно быть предпочитаемо (ср. <hi type="italic">Рыбинский</hi>, Очерки истории самарян. Труды К. Д. Ак. 1895).<lb/><div annotateRef="Neh.13.28" annotateType="commentary" eID="gen5200" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.29" annotateType="commentary" sID="gen5201" type="section"/>. <hi type="italic">Опорочили священство</hi>: разумеется опорочение браками с иноплеменницами. <hi type="italic">Завет свящетический и левитский</hi>, т.е. завет, который Бог заключил с коленом Левия, избрав это колено для служения Себе (Исх XIII, 1; ср. Мал II, 8).<lb/><div annotateRef="Neh.13.29" annotateType="commentary" eID="gen5201" type="section"/>
<div annotateRef="Neh.13.31" annotateType="commentary" sID="gen5202" type="section"/>. <hi type="italic">Помяни меня, Боже мой, во благо мне</hi>. Эта несколько раз повторяемая молитва (Ср. 14.22; V, 19) обнаруживает благочестие Неемии. Молитвой и заканчивается книга. О дальнейшей судьбе Неемии мы сведений в Библии не имеем. И. Флавий сообщает, что Неемия умер в глубокой старости. Память о нем долго жила в Иерусалиме (<reference osisRef="Sir.49.">Сир XLIX, 13</reference>). Уважение к нему было так велико, что предание усвоилоему восстановление храма и жертвенника (<reference osisRef="2Macc.1.">2Мак 1, 16</reference>), а также собрание канона священных книг (<reference osisRef="2Macc.2.">2Мак II,13</reference>).<lb/><lb/><div annotateRef="Neh.13.31" annotateType="commentary" eID="gen5202" type="section"/> <chapter eID="gen5186" osisID="Neh.13"/> <div eID="gen4950" osisID="Neh" type="book"/>
<div osisID="1Esd" sID="gen5203" type="book"/> <chapter osisID="1Esd.0" sID="gen5204"/> <div annotateRef="1Esd.0.0" annotateType="commentary" sID="gen5205" type="section"/><hi type="bold">О ВТОРОЙ КНИГЕ ЕЗДРЫ</hi>Неканоническая книга Ездры, называемая в нашей Библии второй книгой <hi type="italic">Ездры</hi>, в других текстах носит иные названия. В переводах: древ.-италийском, сирском и в Ватиканском кодексе LXX она называется <hi type="italic">первой</hi> книгой Ездры и помещается впереди канонической кн. Ездры, — очевидно, потому, что повествование ее захватывает более древний период, чем повествование канонической кн. Ездры. В Вульгате, где кн. Ездры и Неемии называются первой и второй кн. Ездры, неканоническая кн. Ездры называется уже <hi type="italic">третьей</hi> (liber tertius). В кодексе Александрийском и некоторых других рукописях текста LXX книга имеет надписание: ό ιερεύς, «священник», чем имеется в виду указать, что Ездра был священником в особенном смысле (κατ εξοκήν). По-видимому, рассматриваемой книге блаж. Иероним в Prologus Galeaius усвояет наименование Pastor. Но в древности уже, там, где книги Ездры и Неемии считались за одну и назывались «книгой Ездры», рассматриваемая книга была известна и под именем <hi type="italic">второй</hi> Ездры (Ср. August, De doctrina Christ II, 8; Isidur, Orig VI, 2), каковое и принято в нашу Библию. У новейших исследователей книга называется также: «Псевдо-Ездра», «Апокрифездра» и чаще «Греческая кн. Ездры». Последним названием книга отличается, с одной стороны, от канонической книги Ездры, которая существует в еврейском тексте, с другой — от «Апокалипсиса Ездры» (Третья кн. Ездры), который сохранился в тексте латинском.<lb/>Вторая книга Ездры начинается повествованием о торжественном праздновании Пасхи при царе Иосии в 18-й год его царствования и очерком последующей истории Иудейского царства до вавилонского плена (гл. 1). С гл. 2 и далее в книге обозревается послепленный период истории иудейского народа от возвращения иудеев при Кире до реформы Ездры включительно (гл. II–X:55). При этом в гл. III:1–V:6 находится вставочный эпизод: повествование о споре трех телохранителей царя Дария и о победе, одержанной в этом споре с Зоровавелем. Указанный эпизод и представляет, собственно, нечто оригинальное. В остальных же частях вторая книга Ездры излагает с незначительными изменениями повествование канонических книг 2 Паралипоменон, 1 Ездры и Неемии, именно:<lb/>Гл. I = 2 Пар XXXV–XXXVI.<lb/>Гл II:1–14 = 1 Езд I.<lb/>Гл. II:15–25 = <reference osisRef="Ezra.4.7-Ezra.4.24">1 Езд IV:7–24</reference>.<lb/>Гл. V:7–70 = <reference osisRef="Ezra.2.1">1 Езд II:1</reference>, <reference osisRef="Ezra.4.5">IV:5</reference>.<lb/>Гл. VI:1, VII:15 = 1 Езд V–VI.<lb/>Гл. VIII:1–IX:36 = 1 Езд VII–X.<lb/>Гл. IX:37–55 = <reference osisRef="Neh.7.37">Неем VII:37</reference>–<reference osisRef="Neh.8.13">VIII:13</reference>.<lb/>Откуда составитель книги взял раздел III:1–V:6, неизвестно. Возможно как то, что в основе повествования указанных глав лежит какой-либо персидский придворный рассказ, так и то, что автор пользуется в повествовании иудейским преданием. Что касается остальных частей 2 Езд, то относительно них возникает вопрос: каким текстам своих источников (Пар, 1 Езд и Неемии) пользовался автор при написании указанных частей. Экзегеты Михаелис, Трендельбург, Берто, Фриче, Нельдеке, Каут и др. полагают, что автор 2 Езд имел под руками еврейский текст названных источников и притом в редакции более исправной, чем та, в какой эти источники дошли до нас. По мнению же исследователей Дэна, Лангена, Кейля, Ширера, Цокклера, писатель 2 Езд пользовался только греческим текстом своих источников, подвергнув этот текст переработке. Более оснований на стороне защитников первого мнения. Некоторые чтения 2 Езд могут быть объяснены только предположением еврейского оригинала. Так, в <hi type="italic">II:16</hi> автор имя одного из врагов иудеев читает Βήλεμος (Вилем), что могло возникнуть только из еврейского bischlam (<reference osisRef="Ezra.4.7">1 Езд IV:7</reference>), а не из греческого εν ειρήνη (LXX поняли bischlam в смысле нарицательного beschlom — «в мире»). В <hi type="italic">I:10</hi> чтение έχοντες τα αζυμα («держа опресноки»), отличающееся от параллельного <reference osisRef="2Chr.35.10">2 Пар XXXV:10</reference> κατά τήν έντολήν τού βασιλέως («по повелению царскому») могло произойти вследствие ошибочного смешения евр. mizvath (повеление) с совершенно сходным по начертанию mazhoth. В <hi type="italic">II:17</hi> чтение κριται («судьи») вместо собственного имени Динеи также могло возникнуть только из ошибочного понимания еврейского dinaje в смысле <hi type="italic">dajjane</hi>, «судьи», тогда — как у LXX слово правильно передается собственным Δειναιοι. (Другие примеры у <hi type="italic">Nestle</hi>, Marginalien und Materialien Tubingen. 1898. S. 24–26). Ссылки же защитников мнения о пользовании автором 2 Езд греческим оригиналом на сходство 2 Езд с текстом LXX в употреблении редких слов (<hi type="italic">VIII:86</hi>; ср. <reference osisRef="Ezra.9.13">1 Езд IX:13</reference>; <reference osisRef="Ezra.9.51">IX:51</reference>; ср. <reference osisRef="Neh.8.10">Неем VIII:10</reference>), а также в отступлениях от евр. подлинника (<hi type="italic">I:3</hi>, ср. <reference osisRef="2Chr.35.3">2 Пар XXXV:3</reference>; 19, ср. <reference osisRef="2Chr.35.9">2 Пар XXXV:9</reference> и др.) не имеют значения, как это показано Нестле (Marginalien S. 26–27). Но, предполагая еврейский оригинал для 2 кн. Ездры, нет оснований утверждать вместе с некоторыми авторами, что этот оригинал представлял собою лучшую редакцию евр. текста кн. Паралипоменон, Ездры и Неемии, чем какая дошла до нас: указываемые Трендельбургом лучшие чтения предполагаемого оригинала в действительности не преимуществуют перед мазоретскими (<hi type="italic">Bissel</hi>, The Apokrypha, p. 66–68).<lb/>Что касается отношения составителя 2 Езд к своим оригиналам, то об этом можно сказать следующее. Автор пользуется еврейским текстом свободно, заботясь о ясности мысли и легкости изложения. Соответственно этому он избегает гебраизмов (<hi type="italic">VIII:6</hi>. Ср. <reference osisRef="Ezra.7.9">1 Езд VII:9</reference>) сокращает подлинник (<hi type="italic">I:10</hi> ср. <reference osisRef="2Chr.35.10-2Chr.35.12">2 Пар XXXV:10–12</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.16"><hi type="italic">II:16</hi></reference>; ср. 1 Ездр IV:7–11; <hi type="italic">VI:3–4</hi>; ср. 1 Ездр V:3–4), делает добавления (<hi type="italic">I:56</hi>; ср. <reference osisRef="2Chr.36.20">2 Пар XXXVI:20</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.5"><hi type="italic">II:5</hi></reference>; ср. <reference osisRef="Ezra.1.3">1 Езд I:3</reference>; <reference osisRef="Ezra.2.9"><hi type="italic">II:9</hi></reference>; ср. <reference osisRef="Ezra.1.4">1 Езд I:4</reference>; <reference osisRef="Ezra.5.46"><hi type="italic">V:46</hi></reference>; ср. <reference osisRef="Ezra.2.70">1 Езд II:70</reference> и мн. др.), пояснения (<hi type="italic">II:17</hi>, <hi type="italic">24–25</hi>; <hi type="italic">VI:3</hi>; ср. <reference osisRef="Ezra.4.8">1 Езд IV:8, 13, 17</reference>; <reference osisRef="Ezra.2.19"><hi type="italic">II:19</hi></reference>; ср. <reference osisRef="Ezra.4.13">1 Езд IV:13</reference>; <reference osisRef="Ezra.2.20"><hi type="italic">II:20</hi></reference>; ср. <reference osisRef="Ezra.4.14">1 Езд IV:14, 19</reference>), изменяет форму собственных имен (ср. <hi type="italic">V:8</hi> и д., 1 Езд II; Неем VII). В некоторых случаях автор обнаруживает и ошибочное понимание оригинала, представляя, напр., Зоровавеля современником Дария Гистаспа (гл. V), неправильно истолковывая раздел <reference osisRef="Ezra.4.7-Ezra.4.23">1 Езд IV:7–23</reference> (ср. 2 Езд II, (6) и некоторые отдельные сообщения (ср. <hi type="italic">V:70</hi>; <hi type="italic">VI:27</hi>; <hi type="italic">IX:49</hi>).<lb/>Повествование 2 Езд не имеет законченного характера. Ввиду этого предполагают, что конец книги, излагавший, вероятно, Неем VIII–IX, не дошел до нас (Цунц). По мнению Тренделенбурга и Ейхгорна, мы не имеем и начала книги, так как автор, вероятно, не ограничился обозрением событий с 18-го года Иосии, а упомянул и о первых годах Иосии, включив в свое изложение XXXIV гл. 2 Пар . Но твердой почвы подобные предположения под собой не имеют (см., впрочем, примеч. к <hi type="italic">IX:55</hi>).<lb/>О времени происхождения 2 Езд трудно сказать что-либо определенное. Первое историческое указание на книгу имеется у И. Флавия, который в своем изложении событий начала послепленного времени (Древн. X и XI) следует именно 2 Езд. Отсюда можно заключить, что книга написана не позже 1-го века нашей эры — но когда именно, неизвестно. Фриче считает автором книги какого-либо эллиниста, жившего в Палестине. Дэн, Ланген и Биссель полагают, что книга произошла в Египте. Указание на Египет Биссель видит в замечании <hi type="italic">IV:23</hi> (<hi type="italic">«готов плавать по морю и рекам»</hi> ), а другие авторы — в особенностях языка книги. По общим соображениям, нужда в греческом тексте кн. Ездры скорее могла возникнуть в Египте, нежели в Палестине.<lb/>Первым писателем, пользующимся 2 кн. Ездры, как замечено выше, был И. Флавий. Относясь к книге с доверием, пытаясь устранить некоторые возбуждаемые ею недоумения, И. Флавий, однако же, по местам отступает от нее и следует ее оригиналам при передаче (<hi type="italic">I:9</hi>; <hi type="italic">I:38</hi>; <hi type="italic">II:15</hi>). У церковных учителей 2 Езд цитируется очень часто. Ссылки на книгу находятся, напр., у Климента Алекс. (Strom, I, 21), у Оригена (Homil. XI, Comment, in loann. t. VI, 1), у Киприана (Ер. 74, 9), у Иеронима (Praef. in vers, lib. Ezr.) и Августина (De Civit. Dei XVIII, 36; De doctr. Christ. II, 8). Диглель (Ceschichte A. T. im Christi-Kirche, в. 182) говорит, что <hi type="italic">большинство</hi> отцов церкви, за исключением Иеронима, считали 2 книгу Ездры канонической. Но из отеческих цитат, которые относятся главным образом к эпизоду спора телохранителей, видно только, что книга пользовалась уважением, относилась к Св. Писанию и цитировалась с формулой ut scriptum est (Киприан, Ориген). В каталогах канонических книг 2 кн. Ездры нет. Только блаж. Августин признавал в книгах, именно в речи об истине (<hi type="italic">IV:34–40</hi>) мессианско-пророческий смысл и, по-видимому, причислял ее к каноническим. Блаж. Иероним, напротив, ценил книгу невысоко, относя ее к апокрифам. Объясняя, почему он перевел только каноническую кн. Ездры — Неемии, блаж. Иероним между прочим говорит: nec quemquam moveat, quod unus a nobis editus est liber (Esdrae), nec apocriphorum tertii et quarti somniis delectetur (Praef. in vers. Lib Ezr). Следуя взгляду блаж. Иеронима, Тридентский собор не принял книгу в канон, и в официальных изданиях Вульгаты она или не помещается совсем, или помещается в качестве приложения. Взгляду блаж. Иеронима следовал и Лютер, который говорил, что в 2 и 3 кн. Ездры нет ничего такого, чего бы нельзя было найти в лучшей форме у Эзопа или в других менее важных книгах. Многие протестантские экзегеты поэтому не придают никакого значения 2 кн. Ездры и при исследовании послепленного периода ею совсем не пользуются.<lb/>Вопреки отмеченным взглядам, новейшая критика, как уже указано, возвысила значение книги и склонна оказывать ей предпочтение пред каноническими кн. Ездры и Неемии. Несомненно, как книга неканоническая, содержащая очевидные погрешности, 2 кн. Ездры не заслуживает того доверия, на которое имеют право канонические книги Ездры и Неемии. Но в то же время едва ли справедливо отвергать, подобно некоторым авторам, всякое значение ее: являясь переводом с еврейского оригинала, 2 кн. Ездры может помогать восстановлению этого оригинала в тех местах, где его чтения возбуждают недоумения.<lb/><hi type="italic">Литература: Trendelenburg</hi>, Ueber den apocryphischen Esras (в <hi type="italic">Eichhorn</hi>, Aug. Bibliothekbibl. Literatur Bd. 1. 1787). <hi type="italic">Frikschie</hi>, Kurzgefasstes exeget. Handbuch zu den Apokryphen A. T. Erste tiefer. Leipz. 1851. <hi type="italic">Bissel</hi>, The Apokryphe O. T. 1880. <hi type="italic">Zockler</hi>, Die Apokryphen A. T. Munchen 1891. <hi type="italic">Kauthsch</hi>, Die Apokryphen B. I Tubing. 1900. <hi type="italic">Schьrer</hi>, geschichte J. Volkes im Zeit lesu. 2 и 3 Ausgabe. <hi type="italic">Fischer</hi>, Das apokryphische und das kanonische Esrabuch. (Bibl. Zeitschrift 1904). <hi type="italic">Moulton</hi>, Ueber die Ueberliefenmg und textkrit Werth dritten Esrabuchs (Zeitschr fur Atttestamentlishe Wissenschaft 1899 B. II), См. также толк. на кн. 1 Езд и Неемии в III т. Толк. Библии.<lb/> <div annotateRef="1Esd.0.0" annotateType="commentary" eID="gen5205" type="section"/> <chapter eID="gen5204" osisID="1Esd.0"/>
<chapter osisID="1Esd.1" sID="gen5206"/> <div annotateRef="1Esd.1.0" annotateType="commentary" sID="gen5207" type="section"/><hi type="italic">1–22. Празднование Пасхи в 18-й год царя Иосии. 23–24. Общее замечание о царствовании Иосии. 25–34. Война Иосии с египетским фараоном и смерть Иосии. 34–36. Правление Иехонии. 37–42. Правление Иоакима и нашествие Навуходоносора. 43–45. Правление Иехонии. 46–58. Царствование Седекии и начало вавилонского плена.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.1.0" annotateType="commentary" eID="gen5207" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.1" annotateType="commentary" sID="gen5208" type="section"/>. <hi type="italic">В четвертый день первого месяца</hi>, т. е. нисана, первого месяца церковного года. Первым месяцем гражданского года был тисри.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.1" annotateType="commentary" eID="gen5208" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.3" annotateType="commentary" sID="gen5209" type="section"/>. <hi type="italic">И сказал левитам, священнослужителям</hi> (ίεροδουλοις) <hi type="italic">Израилевым</hi> . Писатель употребляет наименование ίεροδουλος в общем смысле, не имея в виду нефинеев, которые обыкновенно этим именем называются. В соответствующем месте 2 Пар у LXX стоит: то ίς δυνατοίς.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.3" annotateType="commentary" eID="gen5209" type="section"/> <div annotateRef="1Esd.1.3-4" annotateType="commentary" sID="gen5210" type="section"/>. <hi type="italic">Освятите себя для поставления святого ковчега Господня в храме. Не нужно будет вам брать его на рамена.</hi> Ковчег завета уже со времени Соломона стоял в храме (<reference osisRef="1Kgs.8.6">3 Цар VIII:6</reference>). Поэтому приведенные слова ст. 3–4 возбуждают недоумение. Это недоумение Михаелис и Моверс разрешают предположением, что ковчег завета при предшественниках Иосии нечестивых царях Манассии и Аммоне, в предупреждение осквернения, был вынесен куда-либо из храма.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.3-4" annotateType="commentary" eID="gen5210" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.8" annotateType="commentary" sID="gen5211" type="section"/>. Упоминаемый в ст. 8 Xелкия есть первосвященник Xелкия, нашедший книгу Закона при царе Иосии (4 Цар XXII). Захария и Иеил, названные в ст. 8, были начальствующими в храме. В других местах обыкновенно говорится об одном начальствующем.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.8" annotateType="commentary" eID="gen5211" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.9" annotateType="commentary" sID="gen5212" type="section"/>. Во <reference osisRef="2Chr.35.9">2 Пар XXXV:9</reference> названы другие имена Xонания (вместо Иехонии), Шемаия (вместо Самея), Нафанаил (вместо Нафаниила), Xашавия (вместо Асавии), Иеиел (вместо Охиила), Иозафад (вместо Иорама). Эти лица названы <hi type="italic">тысяченачальниками</hi> . Но, по <reference osisRef="2Chr.35.9">2 Пар XXXV:9</reference>, они были начальниками левитов.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.9" annotateType="commentary" eID="gen5212" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.11" annotateType="commentary" sID="gen5213" type="section"/>. <hi type="italic">И это было в раннее время</hi> . Речь идет о жертвоприношении.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.11" annotateType="commentary" eID="gen5213" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.15" annotateType="commentary" sID="gen5214" type="section"/>. <hi type="italic">И Асаф и Захария и Еддинус</hi> . Во <reference osisRef="2Chr.35.15">2 Пар XXXV:15</reference> имена стоят в родит. падеже (<hi type="italic">«по установлению Давида, Асафа»</hi> и пр.), причем вместо Захарии называется Еман и вместо Еддинуса — Идифун. Вместо <hi type="italic">«который от царя»</hi> (ό παρά τού βασιλ.) лучше согласно с код. 11, 44, 55, 58, 71, 74, 106 и Сир. читать «которые от царя» (οί παρά τού βασ.).<lb/><div annotateRef="1Esd.1.15" annotateType="commentary" eID="gen5214" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.24" annotateType="commentary" sID="gen5215" type="section"/>. <hi type="italic">Бывшее же при нем</hi> . Иосия царствовал 31 год. — <hi type="italic">В прежних летописях</hi>, в греч. έν τοις έμπρθσοεν χρόνοις — в прежние времена. — <hi type="italic">И за что слова Господа восстали против Израиля</hi>, т. е. исполнились божественные угрозы.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.24" annotateType="commentary" eID="gen5215" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.25" annotateType="commentary" sID="gen5216" type="section"/>. С 25 ст. излагаются обстоятельства смерти Иосии. — <hi type="italic">Фараон, царь Египетский</hi> — фараон Нехао (Neco Геродота, Necu памятников). — <hi type="italic">Каркамис</hi> («крепость Xемоша») город, служивший ключом ко входу в Палестину.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.25" annotateType="commentary" eID="gen5216" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.27" annotateType="commentary" sID="gen5217" type="section"/>. <hi type="italic">Не против тебя послан я от Господа Бога… Ныне Господь со мною</hi> . Едва ли в этих словах разумеется Господь — Иегова. Египтяне также признавали единое Высшее Существо, которое руководит их действиями. В надписи от 750 г. один из египетских царей говорит: «Разве ты не знаешь, что тень Божия была на мне. Я не действую без ее веления. Он повелевает моими делами» (Bissel).<lb/><div annotateRef="1Esd.1.27" annotateType="commentary" eID="gen5217" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.28" annotateType="commentary" sID="gen5218" type="section"/>. <hi type="italic">Но не возвратился Иосия на свою колесницу</hi>, т. е. не отказался от своего намерения. В некот. кодексах: και ούκ άπέστρεψεν άπ αύτου Ι. το άρμα εουτού, «и не отвратил от него Иосия оружие свое».<lb/><div annotateRef="1Esd.1.28" annotateType="commentary" eID="gen5218" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.29" annotateType="commentary" sID="gen5219" type="section"/>. <hi type="italic">На поле Мегиддо</hi>, нынешний El-Lessun на караванной дороге из Египта в Дамаск. — <hi type="italic">И сошлись начальствующие к царю Иосии</hi> : по <reference osisRef="2Chr.35.22">2 Пар XXXV:22</reference> — «и выстрелили стрельцы в царя Иосию».<lb/><div annotateRef="1Esd.1.29" annotateType="commentary" eID="gen5219" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.31" annotateType="commentary" sID="gen5220" type="section"/>. <hi type="italic">И взошел он на вторую колесницу свою,</hi> — очевидно, колесницу, более удобную для путешествий. По <reference osisRef="2Kgs.23.29-2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:29–30</reference>, Иосия умер на поле Мегиддон.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.31" annotateType="commentary" eID="gen5220" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.34" annotateType="commentary" sID="gen5221" type="section"/>. <hi type="italic">И взял народ Иехонию, сына Иосии и поставил его царем</hi> . Преемником Иосии был не Иехония, а Иоахаз, называвшийся ранее Шеллумом (<reference osisRef="2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:30</reference>). Во многих рукописях имеется чтение Ίεχονίαν (55, 68, 93, 236 Ват., Др. — Лат., Вул.), но в остальных рукописях (как и в слав.) согласно с евр. читается <hi type="italic">Иоахаза</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.1.34" annotateType="commentary" eID="gen5221" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.35" annotateType="commentary" sID="gen5222" type="section"/>. <hi type="italic">И царствовал он в Иудее</hi>, в некот. греч. рукоп.: έν Ισραήλ.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.35" annotateType="commentary" eID="gen5222" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.36" annotateType="commentary" sID="gen5223" type="section"/>. Невысокая денежная дань, наложенная победителем, являлась, конечно, только дополнением к отнятой территории.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.36" annotateType="commentary" eID="gen5223" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.38" annotateType="commentary" sID="gen5224" type="section"/>. <hi type="italic">И связал вельмож, а Заракина, брата его, отвел в Египет</hi> . В Ватиканском код., которому следует и наш слав., то же место читается: «и связал Иоаким вельможа Заракина, брата своего, схвативши, вывел из Египта άνήγαγευ έξ Αεγ» (Слав. <hi type="italic">«Заракина же брата своего емь изведе из Египта»</hi> ). Сообщение непонятное и, очевидно, ошибочное. По принятому в русск. тексте чтению речь идет, по-видимому, о египетском царе, причем сообщается, что он связал вельмож Иоахаза, а брата его Заракина отвел в Египет. О Заракине, впрочем, в других местах Библии не упоминается.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.38" annotateType="commentary" eID="gen5224" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.40" annotateType="commentary" sID="gen5225" type="section"/>. По <reference osisRef="2Kgs.24.6">4 Цар XXIV:6</reference>; <reference osisRef="Jer.22.19">Иер XXII:19</reference>; <reference osisRef="Jer.36.30">XXXVI:30</reference>, Иоаким умер в Иерусалиме. Примирить указанные свидетельства со ст. 41-м можно предположением, что Навуходоносор не исполнил своего первоначального намерения, и Иоаким не был доведен до Вавилона, а был отпущен с пути. После, за новое восстание, Иоаким был убит и лишен погребения.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.40" annotateType="commentary" eID="gen5225" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.43" annotateType="commentary" sID="gen5226" type="section"/>. <hi type="italic">И воцарился вместо него Иоаким, сын его</hi> . Должно разуметь Иоахина или Иехонию.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.43" annotateType="commentary" eID="gen5226" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.44" annotateType="commentary" sID="gen5227" type="section"/>. В определении времени царствования Иехонии 2 Езд следует <reference osisRef="2Chr.36.9">2 Пар XXXVI:9</reference>, а не <reference osisRef="2Kgs.24.8">4 Цар XXIV:8</reference>, где указана круглая цифра.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.44" annotateType="commentary" eID="gen5227" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.45" annotateType="commentary" sID="gen5228" type="section"/>. <hi type="italic">И через год Навуходоносор послал и отвел его в Вавилон. Через год</hi> — нелепое указание (ср. ст. 44), которое понимают в смысле: «в конце года» (Михаелис), или «весною, когда начинают походы» (Биссель).<lb/><div annotateRef="1Esd.1.45" annotateType="commentary" eID="gen5228" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.50" annotateType="commentary" sID="gen5229" type="section"/>. <hi type="italic">Посылал вестников своих</hi> : в больш. рукоп. ед. ч.: δια του αγγέλου.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.50" annotateType="commentary" eID="gen5229" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.1.58" annotateType="commentary" sID="gen5230" type="section"/>. Буквально слова ст. 57 (<hi type="italic">«из уст Иеремии»</hi> ) в кн. Иеремии не встречаются. Иеремия говорил только о 70 годах пленения (XXV:11–12; XXIX:10). Более совпадают слова 58 ст. с <reference osisRef="Lev.26.34-Lev.26.35">Лев XXVI:34–35</reference>. Семидесятилетнее пленение рассматривается, как дарование земле того покоя, которого лишилась она вследствие нарушения иудеями закона о субботнем годе.<lb/><div annotateRef="1Esd.1.58" annotateType="commentary" eID="gen5230" type="section"/> <chapter eID="gen5206" osisID="1Esd.1"/>
<chapter osisID="1Esd.2" sID="gen5231"/> <div annotateRef="1Esd.2.0" annotateType="commentary" sID="gen5232" type="section"/><hi type="italic">1–7. Указ Кира об освобождении иудеев из плена. 8–9. Выход иудеев. 10–15. Возвращение сосудов. 16–24. Противодействие построению храма: письмо к Артаксерксу. 25–31. Ответ Артаксеркса и прекращение постройки храма.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.2.0" annotateType="commentary" eID="gen5232" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.1" annotateType="commentary" sID="gen5233" type="section"/>. Ст. 1–15 представляют изложение 1 Езд I, сходное почти до буквальности. См примеч к 1 Езд I.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.1" annotateType="commentary" eID="gen5233" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.12" annotateType="commentary" sID="gen5234" type="section"/>. <hi type="italic">A чepeз него они</hi> (сосуды) <hi type="italic">переданы были Саманассару</hi> (Σαμανασσάρω). В <hi type="italic">VI:17</hi> то же лицо называется Саванассаром (Σαβανασς). В <reference osisRef="Ezra.1.8">1 Езд I:8</reference>; <reference osisRef="Ezra.5.14">V:14, 16</reference> — у LXX то же имя встречается в форме Σασαρασάρ и Σαβανασάρ. <reference osisRef="Ezek.4.13">Из <hi type="italic">IV:13</hi></reference>; <reference osisRef="Ezek.5.6"><hi type="italic">V:6</hi></reference> видно, что писатель 2 Езд разумеет под этим именем Зоровавеля.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.12" annotateType="commentary" eID="gen5234" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen5235" type="section"/>. Общее число всех сосудов определяется цифрой 5 469. В <reference osisRef="Ezra.1.11">1 Езд I:11</reference> указано другое число. <hi type="italic">Возливальниц</hi> = σπονδεία, в 1 Езд ψυκτήρες, рус. <hi type="italic">«блюд»</hi> . <hi type="italic">Курильниц</hi> (θυίσκαι) в 1 Езд по рус. перев, <hi type="italic">«ножей»</hi> . Цифры 2 Езд некоторыми авторами считаются более точными чем 1 Езд. Но общий характер рассматриваемой книги едва ли дает основание для этого.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen5235" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.16-31" annotateType="commentary" sID="gen5236" type="section"/>. Ст. 16–31 представляют воспроизведение <reference osisRef="Ezra.4.1-Ezra.4.23">1 Езд IV:1–23</reference>. См. примеч. к 1 Езд. Имена людей, противодействовавших иудеям, названы иные. <hi type="italic">Вилем</hi> = Бишлам. <hi type="italic">Тавеллий</hi> = Тавеил. <hi type="italic">Рафим</hi> = Рехум. <hi type="italic">Веелтефм</hi> : полагают, что автор принял за собственное имя титул Рехума = beelteem, «советник», как и LXX в <reference osisRef="Ezra.4.9">1 Езд IV:9</reference>, Ρεούμ Βαλτάμ. <hi type="italic">Самеллий</hi> = Шимшай (<reference osisRef="Ezra.4.9">1 Езд IV:9</reference>). К хронологии раздела см. примеч. к <reference osisRef="Ezra.4.7">1 Езд IV:7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.16-31" annotateType="commentary" eID="gen5236" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.17" annotateType="commentary" sID="gen5237" type="section"/>. <hi type="italic">И судьи</hi> . Вероятно, ошибочный перевод собственного имени Динеи (название народа), принятого за нарицательное.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.17" annotateType="commentary" eID="gen5237" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.18" annotateType="commentary" sID="gen5238" type="section"/>. <hi type="italic">И полагают основание храма</hi> . В редакции письма 1 Езд IV речь идет только о стенах; о храме же не говорится. Ко времени Артаксеркса храм уже был отстроен. Писатель по своему понял документ.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.18" annotateType="commentary" eID="gen5238" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.2.31" annotateType="commentary" sID="gen5239" type="section"/>. Ст. 31 показывает, что автор книги видел в письме протест против построения храма.<lb/><div annotateRef="1Esd.2.31" annotateType="commentary" eID="gen5239" type="section"/> <chapter eID="gen5231" osisID="1Esd.2"/>
<chapter osisID="1Esd.3" sID="gen5240"/> <div annotateRef="1Esd.3.0" annotateType="commentary" sID="gen5241" type="section"/><hi type="italic">1–3. Пир Дария. 4–13. Состязание телохранителей. 14–24. Речь первого телохранителя о силе вина.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.3.0" annotateType="commentary" eID="gen5241" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.1" annotateType="commentary" sID="gen5242" type="section"/>. <hi type="italic">И сделал царь Дарий великий пир</hi> . Речь идет о персидском царе Дарии Гистаспе (521–485 до Р. Х.). — <hi type="italic">И домашним своим</hi> : греч. οίκογενής означает собственного рожденного в доме раба.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.1" annotateType="commentary" eID="gen5242" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.2" annotateType="commentary" sID="gen5243" type="section"/>. <hi type="italic">В ста двадцати семи сатрапиях: от Иудеи</hi> (в тексте Езд «от Индии») <hi type="italic">до Эфиопии</hi> . Ср. <reference osisRef="Dan.6.1">Дан VI:1</reference>; <reference osisRef="Esth.1.1">Есф I:1</reference>; <reference osisRef="Esth.8.9">VIII:9</reference>. В кн. Даниила (VI:1) говорится: 120 сатрапий; у Геродота (III, 89) только 20. Очевидно, Геродот имеет в виду другое деление.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.2" annotateType="commentary" eID="gen5243" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.3" annotateType="commentary" sID="gen5244" type="section"/>. <hi type="italic">Царь же Дарий… спал и потом пробудился</hi> (έξυπτος έγένετο). Последнее выражение некоторые авторы передают: «впал в глубокий сон». При таком переводе был бы понятен факт происшедшего далее разговора телохранителей царя. Но выражение έξυπνος έγένετο, несомненно, имеет тот смысл, который придан ему в русском переводе. Дарий, очевидно, после пира спал неспокойно. Это заставляло бодрствовать телохранителей и, может быть, для отогнания сна ими заведен был излагаемый далее разговор.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.3" annotateType="commentary" eID="gen5244" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5245" type="section"/>. Воспроизводя рассказ III гл., И. Флавий дает ему несколько иную окраску. По его представлению состязание телохранителей произошло по инициативе самого Дария. Пробудившись пред рассветом и не будучи в состоянии заснуть, Дарий вступил в разговор с телохранителями и дал обещание щедро наградить того из них, кто скажет наиболее мудрое слово на заданную им тему.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5245" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.7" annotateType="commentary" sID="gen5246" type="section"/>. В качестве награды победителю обещается то, что он будет называться <hi type="italic">родственником</hi> Дария. Родственник (συγγενής) царский — высокий почетный титул (<reference osisRef="1Macc.10.89">1 Мак X:89</reference>; <reference osisRef="1Macc.2.31">II:31</reference>; <reference osisRef="2Macc.2.1">2 Мак II:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Esd.3.7" annotateType="commentary" eID="gen5246" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.9" annotateType="commentary" sID="gen5247" type="section"/>. <hi type="italic">И за кем признает царь и трое вельмож Персидских</hi> . Во главе персидского управления стояли семь вельмож — представители семи знатных родов (ср. <reference osisRef="Ezra.7.14">1 Езд VII:14</reference>, <reference osisRef="Esth.1.14">Есф I:14</reference>). Возможно, что из семи выделялись трое, как знатнейшие. На них и указывает писатель.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.9" annotateType="commentary" eID="gen5247" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.17" annotateType="commentary" sID="gen5248" type="section"/>. <hi type="italic">И сказал им</hi> . В греч.: καί είπαν, и «сказали».<lb/><div annotateRef="1Esd.3.17" annotateType="commentary" eID="gen5248" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.18" annotateType="commentary" sID="gen5249" type="section"/>. <hi type="italic">Оно приводит в омрачение ум всех пьющих</hi> . Слово «ум» (διάνοιαν) в греч. т. относится к следующему стиху и в 18 ст. оно вставлено переводчиками.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.18" annotateType="commentary" eID="gen5249" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.3.21" annotateType="commentary" sID="gen5250" type="section"/>. <hi type="italic">И всякого заставляет оно говорить о своих талантах</hi>, т. е. представлять себя обладающим талантами.<lb/><div annotateRef="1Esd.3.21" annotateType="commentary" eID="gen5250" type="section"/> <chapter eID="gen5240" osisID="1Esd.3"/>
<chapter osisID="1Esd.4" sID="gen5251"/> <div annotateRef="1Esd.4.0" annotateType="commentary" sID="gen5252" type="section"/><hi type="italic">1–12. Речь второго телохранителя о силе царя. 13–32. Речь третьего телохранителя Зоровавеля о женщинах и 34–41 об истине. 42–46. Решение царя и просьба Зоровавеля об иудеях. 47–57. Милость Дария к иудеям. 58–60. Благодарственная молитва Зоровавеля. 61–63. Радость иудеев по случаю дарования свободы.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.4.0" annotateType="commentary" eID="gen5252" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.1-12" annotateType="commentary" sID="gen5253" type="section"/>. Речь второго телохранителя более пространна, чем речь первого. Смысл ее тот, что сильнее всего царь, так как ему повинуются все люди.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.1-12" annotateType="commentary" eID="gen5253" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.13-32" annotateType="commentary" sID="gen5254" type="section"/>. Речь третьего телохранителя наиболее длинна. Она распадается на две половины. В первой доказывается, что женщины сильнее, чем вино и чем царь, так как они родили царя, вскормили возделывающих виноградники, приготовляют одежды и все нужное для украшения, заставляют мужчин все забывать ради них. Во второй половине речи восхваляется сила истины.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.13-32" annotateType="commentary" eID="gen5254" type="section"/> <div annotateRef="1Esd.4.13" annotateType="commentary" sID="gen5255" type="section"/>. Замечание писателя о третьем телохранителе: <hi type="italic">это был Зоровавель</hi>, в сир. др.-лат. и рукоп. 108, 121 передается с прибавлением ό τού Σαλαθιήλ 'έκ φυλής Ίούδα.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.13" annotateType="commentary" eID="gen5255" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.21" annotateType="commentary" sID="gen5256" type="section"/>. <hi type="italic">И с женою оставляет душу</hi> (άφίησι τήν ψυχήν), т. е. остается при жене до смерти (Ср. <reference osisRef="Gen.35.18">Быт XXXV:18</reference>).<lb/><div annotateRef="1Esd.4.21" annotateType="commentary" eID="gen5256" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.24" annotateType="commentary" sID="gen5257" type="section"/>. <hi type="italic">Льва встречает, и во тьме скитается</hi> . Ср. <reference osisRef="Prov.22.13">Притч XXII:13</reference>, <reference osisRef="Prov.26.13">XXVI:13</reference>; <reference osisRef="Sir.4.30">Сир IV:30</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.8">1 Пет V:8</reference>. В древ.-лат.: leonem contemnit, льва презирает. Мысль та, что человек ради возлюбленной пренебрегает всякими страхами.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.24" annotateType="commentary" eID="gen5257" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.29" annotateType="commentary" sID="gen5258" type="section"/>. <hi type="italic">Дочь славного Вартака</hi> . Имя читается в рукописях различно и, по-видимому, должно считаться испорченным. У И. Флавия оно читается: Ραβεζάκου τού Θεμασίου. Имя Алами (Аламин) очень часто встречается в памятниках, как имя сирских принцесс.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.29" annotateType="commentary" eID="gen5258" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.33" annotateType="commentary" sID="gen5259" type="section"/>. <hi type="italic">Тогда царь и вельможи взглянули друг на друга</hi> — очевидно выражая удивление сказанному Зоровавелем.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.33" annotateType="commentary" eID="gen5259" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.35-40" annotateType="commentary" sID="gen5260" type="section"/>. Зоровавель прославляет истину, представляя ее могущественнее всего, а не Бога. Возможно, что он имеет в виду при этом слушателей-язычников. Кроме того, в речи Зоровавеля отражается влияние эпохи, в которую жил автор книги. Идея Бога в позднейшей иудейской теологии расчленена была на частные понятия (σοφία, λόγος, πνεύμα, θεού, αλήθεια); эти понятия были ипостазированы и стали на место древних означать представление о Божестве.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.35-40" annotateType="commentary" eID="gen5260" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.41-42" annotateType="commentary" sID="gen5261" type="section"/>. Признанный победителем Зоровавель получает позволение просить, чего он хочет, и обращается с ходатайством за иудеев.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.41-42" annotateType="commentary" eID="gen5261" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.45" annotateType="commentary" sID="gen5262" type="section"/>. <hi type="italic">Ты обещался построить храм, который сожгли Идумеи</hi> . Об участии идумеев в разграблении Иерусалима говорится у пророка Авдия и в кн. <reference osisRef="Ezek.26.5">Иез XXVI:5</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.45" annotateType="commentary" eID="gen5262" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.49" annotateType="commentary" sID="gen5263" type="section"/>. <hi type="italic">Не приходил к дверям их</hi>, т. е. не вмешивался во внутреннюю жизнь их.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.49" annotateType="commentary" eID="gen5263" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.52" annotateType="commentary" sID="gen5264" type="section"/>. Упоминание о семнадцати предписанных всесожжениях, не ясно. В сир.. древн.-лат. и Вульг. оно опущено. Ср. <reference osisRef="Exod.29.38">Исх XXIX:38</reference>; <reference osisRef="Num.28.8">Чис XXVIII:8</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.52" annotateType="commentary" eID="gen5264" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.56" annotateType="commentary" sID="gen5265" type="section"/>. <hi type="italic">Предписал давать жалованье и продовольствие</hi>, — κλήρους και όψώνια, поместья и содержание.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.56" annotateType="commentary" eID="gen5265" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.4.58" annotateType="commentary" sID="gen5266" type="section"/>. <hi type="italic">И когда вышел юноша,</hi> — вышел, очевидно, из царского дворца. — <hi type="italic">Устремил лице свое на небо против Иерусалима</hi> . Ср. <reference osisRef="Dan.6.10">Дан VI:10</reference>. Молиться, обратив лицо к Иерусалиму, было общим обычаем.<lb/><div annotateRef="1Esd.4.58" annotateType="commentary" eID="gen5266" type="section"/> <chapter eID="gen5251" osisID="1Esd.4"/>
<chapter osisID="1Esd.5" sID="gen5267"/> <div annotateRef="1Esd.5.0" annotateType="commentary" sID="gen5268" type="section"/><hi type="italic">1–3. Возвращение из плена. 4–44. Список возвратившихся с Зоровавелем. 45–49. Построение жертвенника. 50–52. Праздник Кущей и восстановление жертвоприношений. 53–62. Построение храма. 63–70. Препятствия со стороны самарян.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.5.0" annotateType="commentary" eID="gen5268" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.1" annotateType="commentary" sID="gen5269" type="section"/>. В ст. 1–5 содержатся сведения, не имеющиеся в канонических книгах. Откуда заимствованы эти сведения автором — неизвестно. Греческий текст стихов Фриче находит имеющим гебраистическую окраску, а Евальд и Берто высказывают предположение, что ст. 1–5 находились некогда и в 1 Езд 2–3 слова ст. 2-го <hi type="italic">с музыкою, с тимпанами и трубами</hi> некоторые экзегеты относят к 3-му, понимая как указание на торжественные проводы отправлявшихся со стороны оставшихся братьев.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.1" annotateType="commentary" eID="gen5269" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.5" annotateType="commentary" sID="gen5270" type="section"/>. <hi type="italic">Сареева</hi> = Сераии. <hi type="italic">Иоаким сын Зоровавеля</hi> . В <reference osisRef="1Chr.3.9">1 Пар III:9</reference> в числе сыновей Зоровавеля не называется Иоаким. Ввиду <hi type="italic">IV:58</hi>, где сам Зоровавель представляется юношей, упоминание о его сыне Иоакиме также может возбуждать недоумение. Фриче и Рейсс, напротив, полагают, что рассказанная в гл. II–IV история спора относится именно к Иоакиму и только впоследствии, по ошибке, в <hi type="italic">IV:33</hi> было вставлено замечание о третьем телохранителе — это <hi type="italic">Зоровавель</hi>, и он сделан героем рассказа.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.5" annotateType="commentary" eID="gen5270" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.8" annotateType="commentary" sID="gen5271" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.2.2">1 Езд II:2</reference>: <reference osisRef="Neh.7.7">Неем VII:7</reference>. Транскрипция имен во 2 Езд иная, нежели в параллельных местах 1 Езд и Неем.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.8" annotateType="commentary" eID="gen5271" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.9" annotateType="commentary" sID="gen5272" type="section"/>. Вместо <hi type="italic">Фороса</hi> в 1 Езд и <reference osisRef="Neh.7.8">Неем VII:8</reference> назван Парош. Число сынов Сафатии в 1 Езд и Неем определяется цифрой 372, а не 472, как во 2 Езд.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.9" annotateType="commentary" eID="gen5272" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.10" annotateType="commentary" sID="gen5273" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.2.5">1 Езд II:5</reference>, и <reference osisRef="Neh.7.10">Неем VII:10</reference> вместо <hi type="italic">Ареса</hi> назван Арах. Число сынов его было по 1 Езд 775, по Неем 662 (вместо 756 2 Езд).<lb/><div annotateRef="1Esd.5.10" annotateType="commentary" eID="gen5273" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.11" annotateType="commentary" sID="gen5274" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.2.6">1 Езд II:6</reference> и <reference osisRef="Neh.7.11">Неем VII:11</reference> — сыновей Пахаф-Моава. Число сыновей его по <reference osisRef="Neh.7.11">Неем VII:11</reference> было 2818.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.11" annotateType="commentary" eID="gen5274" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.12" annotateType="commentary" sID="gen5275" type="section"/>. <hi type="italic">Илама</hi> : по <reference osisRef="Ezra.2.7">1 Езд II:7</reference>; <reference osisRef="Neh.5.11-Neh.5.12">Неем V:11–12</reference> — Елама. <hi type="italic">Зафуи</hi> : по <reference osisRef="Ezra.2.9">1 Езд II:9</reference> — Зафуи, по <reference osisRef="Neh.7.13">Неем VII:13</reference> — Заффу. Вместо цифры 975 лучше со многими рукоп. читать 945, как в 1 Езд. По <reference osisRef="Neh.7.12">Неем VII:12</reference> число сыновей Заффу — 845. — Вместо <hi type="italic">Хорве</hi> в <reference osisRef="Ezra.2.9">1 Езд II:9</reference> и <reference osisRef="Neh.7.14">Неем VII:14</reference> имя Закхая, число сынов которого определяется цифрой 760 (а не 705). Число сынов Ванния или Биннуя по <reference osisRef="Ezra.2.10">1 Езд II:10</reference> — 642. Кн. Неем указывает число согласно с 2 Езд.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.12" annotateType="commentary" eID="gen5275" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.13" annotateType="commentary" sID="gen5276" type="section"/>. <hi type="italic">Сынов Вивая</hi> или по 1 Езд и <reference osisRef="Neh.7.16">Неем VII:16</reference> — Бевая — было по 1 Езд: 623, по Неем: 628 (вместо 633 2 Езд). <hi type="italic">Сынов Арге</hi> по <reference osisRef="Ezra.2.12">1 Езд II:12</reference> было 1322, сыновей Азгада — 1222. Род Арге в кн. Неем не упомянут.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.13" annotateType="commentary" eID="gen5276" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.14" annotateType="commentary" sID="gen5277" type="section"/>. Число <hi type="italic">сынов Адоникама</hi> по <reference osisRef="Ezra.2.13">1 Езд II:13</reference> было 666, а по <reference osisRef="Neh.7.18">Неем VII:18</reference> — 667. <hi type="italic">Сынов Вагоя</hi> (по 1 Езд и по <reference osisRef="Neh.7.19">Неем VII:19</reference> — Бигвая) было по 1 Езд: 2056, по Неем: 2607.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.14" annotateType="commentary" eID="gen5277" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.15-17" annotateType="commentary" sID="gen5278" type="section"/>. Ст. 15–39 в сир. тексте нет. <hi type="italic">Сынов Атира</hi> по 1 Езд и по <reference osisRef="Neh.7.21">Неем VII:21</reference> было 98. Вместо имен Килана, Азинана, Анниса, Ароима, Вассая, Арсифуриса и Ветируса в <reference osisRef="Ezra.2.17-Ezra.2.20">1 Езд II:17–20</reference> и в <reference osisRef="Neh.7.22-Neh.7.24">Неем VII:22–24</reference> стоят совершенно иные имена.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.15-17" annotateType="commentary" eID="gen5278" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.17" annotateType="commentary" sID="gen5279" type="section"/>. <hi type="italic">Сынов Вефломонских</hi> : по <reference osisRef="Ezra.2.21">1 Езд II:21</reference> и по <reference osisRef="Neh.7.26">Неем VII:26</reference> уроженцев или жителей Вифлеема.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.17" annotateType="commentary" eID="gen5279" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.18" annotateType="commentary" sID="gen5280" type="section"/>. <hi type="italic">Из Нетофы</hi> по <reference osisRef="Ezra.2.22">1 Езд II:22</reference> было 56 человек, а по <reference osisRef="Neh.7.26">Неем VII:26</reference> — 65. <hi type="italic">Из Вефасмона</hi> по <reference osisRef="Ezra.2.24">1 Езд II:24</reference> и <reference osisRef="Neh.7.28">Неем VII:28</reference> из Беф-Азмавефа.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.18" annotateType="commentary" eID="gen5280" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.19" annotateType="commentary" sID="gen5281" type="section"/>. <hi type="italic">Кариафири</hi> — Кариафарим. Число жителей города в <reference osisRef="Ezra.2.25">1 Езд II:25</reference>; <reference osisRef="Neh.7.29">Неем VII: 29</reference> не указано. <hi type="italic">Вирог</hi>, или по другим рукоп. Βηρώθ = Беероф <reference osisRef="Ezra.2.25">1 Езд II:25</reference>; <reference osisRef="Neh.7.29">Неем VII:29</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.19" annotateType="commentary" eID="gen5281" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.20" annotateType="commentary" sID="gen5282" type="section"/>. Слов первой половины ст. 20-го нет в 1 Езд и Неем. Под хадиасеями разумеют жителей Кедеша (<reference osisRef="Josh.15.23">Нав XV:23</reference>), под аммидеями жителей Xумта (<reference osisRef="Josh.15.54">Нав XV:54</reference>). — <hi type="italic">Кирам</hi>, вероятно, — Рама; <hi type="italic">Гаввис</hi> — Гева.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.20" annotateType="commentary" eID="gen5282" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.21" annotateType="commentary" sID="gen5283" type="section"/>. <hi type="italic">Маккалон</hi> — Михмас. <hi type="italic">Ветолий</hi> — Вефиль. <hi type="italic">Нифис</hi> — Нево. По <reference osisRef="Ezra.2.29">1 Езд II:29</reference> и <reference osisRef="Neh.7.33">Неем VII:33</reference>, уроженцев Нево было 52 (а не 152).<lb/><div annotateRef="1Esd.5.21" annotateType="commentary" eID="gen5283" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.22" annotateType="commentary" sID="gen5284" type="section"/>. О сынах Каламолала и Онуса в 1 Езд и Heeм нe упоминается<hi type="italic">. Сынов Иереха</hi> : вероятно, имеются в виду уроженцы Иерихона. Вместо цифры 245 лучшие рукоп. читают 345, как в <reference osisRef="Ezra.2.34">1 Езд II:34</reference> и <reference osisRef="Neh.7.36">Неем VII:36</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.22" annotateType="commentary" eID="gen5284" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.23" annotateType="commentary" sID="gen5285" type="section"/>. <hi type="italic">Санас</hi> — Сенаа <reference osisRef="Ezra.2.35">1 Езд II:35</reference> и <reference osisRef="Neh.7.38">Неем VII:38</reference>. Вместо цифры 3301 большинство рукоп. читает 3330. По 1 Езд уроженцев Сенаи было 3630, а по Неем 3930. О городе, имевшем стольких представителей, однако, ничего неизвестно.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.23" annotateType="commentary" eID="gen5285" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.24" annotateType="commentary" sID="gen5286" type="section"/>. <hi type="italic">Иедду</hi>, по <reference osisRef="Ezra.2.36">1 Езд II:36</reference> и <reference osisRef="Neh.7.39">Неем VII:39</reference> — Иедаии. Число их по 1 Езд и Неем было 973. <hi type="italic">Еммируф</hi> — вероятно, Иммер (<reference osisRef="Ezra.2.37">1 Езд II:37</reference>; <reference osisRef="Neh.7.40">Неем VII:40</reference>).<lb/><div annotateRef="1Esd.5.24" annotateType="commentary" eID="gen5286" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.25" annotateType="commentary" sID="gen5287" type="section"/>. <hi type="italic">Фассур</hi> = Пашкур. Сыновей Пашкура по <reference osisRef="Ezra.2.38">1 Езд II:38</reference> и <reference osisRef="Neh.7.41">Неем VII:41</reference> было 1247. <hi type="italic">Харми</hi> = Xарим (1 Ездр II:39; <reference osisRef="Neh.7.42">Неем VII:42</reference>).<lb/><div annotateRef="1Esd.5.25" annotateType="commentary" eID="gen5287" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.26" annotateType="commentary" sID="gen5288" type="section"/>. <hi type="italic">Ванны и Судия</hi> : в <reference osisRef="Ezra.2.40">1 Езд II:40</reference> вместо этих слов стоит: <hi type="italic">«из сыновей Годавии»</hi> (<reference osisRef="Neh.7.43">Неем VII:43</reference>: Годевы).<lb/><div annotateRef="1Esd.5.26" annotateType="commentary" eID="gen5288" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.27" annotateType="commentary" sID="gen5289" type="section"/>. Многие рукописи вместо цифры 140 читают 148. как в <reference osisRef="Neh.7.44">Неем VII:44</reference>. По <reference osisRef="Ezra.2.41">1 Езд II:41</reference> сыновей Асафа было 128.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.27" annotateType="commentary" eID="gen5289" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.28" annotateType="commentary" sID="gen5290" type="section"/>. Число привратников указывается согласно с <reference osisRef="Ezra.2.42">1 Езд II:42</reference>, но имена представителей их приводятся в измененном виде. По <reference osisRef="Neh.7.45">Неем VII:45</reference>, число привратников было 138. <hi type="italic">Товис</hi> = Шовай 1 Езд.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.28" annotateType="commentary" eID="gen5290" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.29-32" annotateType="commentary" sID="gen5291" type="section"/>. Имена нефинеев, сравнительно с <reference osisRef="Ezra.2.43">1 Езд II:43</reference> и д., <reference osisRef="Neh.7.46">Неем VII:46</reference> и д., приводятся в иной транскрипции или совсем другие.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.29-32" annotateType="commentary" eID="gen5291" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.33-34" annotateType="commentary" sID="gen5292" type="section"/>. <hi type="italic">Сынов рабов Соломоновых</hi>, т. е. потомков древних ханаанских родов, обращенных на служение храму. Имена их, приводимые во 2 Езд, опять отличаются от названных в <reference osisRef="Ezra.2.55-Ezra.2.57">1 Езд II:55–57</reference>; <reference osisRef="Neh.7.57-Neh.7.59">Неем VII:57–59</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.33-34" annotateType="commentary" eID="gen5292" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.36" annotateType="commentary" sID="gen5293" type="section"/>. <hi type="italic">Фермелеф</hi> = Тел-Мелих <reference osisRef="Ezra.2.59">1 Езд II:59</reference>. <hi type="italic">Фелерс</hi> — вероятно = Тел-харша 1 Езд. Вместо слов <hi type="italic">начальник их Xараафалан и Аалар</hi> в <reference osisRef="Ezra.2.59">1 Езд II:59</reference> и <reference osisRef="Neh.7.61">Неем VII:61</reference> стоит название местности.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.36" annotateType="commentary" eID="gen5293" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.37" annotateType="commentary" sID="gen5294" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.2.60">1 Езд II:60</reference> вместо <hi type="italic">Далана</hi> читается <hi type="italic">Далайи</hi>, вместо <hi type="italic">Некодана — Некоды</hi> . В ст. 37 не упоминается о названных в <reference osisRef="Ezra.2.60">1 Езд II:60</reference> <hi type="italic">сыновьях Товии</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.5.37" annotateType="commentary" eID="gen5294" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.38" annotateType="commentary" sID="gen5295" type="section"/>. <hi type="italic">И из священников были исправлявшие священнослужение</hi> (οί έμποιούμενοι ίερωσύνης). Фриче переводит; «домогавшиеся священства». Вместо слов: <hi type="italic">сыны Овдия, сыны Аквоса</hi>, в <reference osisRef="Ezra.2.61">1 Езд II:61</reference> читается: «сыновья Xабайи (<reference osisRef="Neh.7.63">Неем VII:63</reference>; Xоваии) сыновья Гакоца». <hi type="italic">Иадду</hi> в 1 Езд и Неем не назван.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.38" annotateType="commentary" eID="gen5295" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.40" annotateType="commentary" sID="gen5296" type="section"/>.<hi type="italic">И сказал им Неемия и Атфария</hi> . В <reference osisRef="Ezra.2.63">1 Езд II:63</reference>; <reference osisRef="Neh.7.65">Неем VII:65</reference>: <hi type="italic">«и Тиршафа сказал им»</hi> . Вместо персидского титула наместника, который в данном месте относится к Зоровавелю во 2 Езд названы, очевидно ошибочно, имена Неемии и Атфарии.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.40" annotateType="commentary" eID="gen5296" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.41" annotateType="commentary" sID="gen5297" type="section"/>. <hi type="italic">Всех же израильтян от двенадцати лет</hi> : начиная с 12 лет еврейский мальчик становился «сыном закона» (ср. <reference osisRef="Luke.2.42">Лук II:42</reference>). Общая сумма возвратившихся указывается согласно с <reference osisRef="Ezra.2.64">1 Езд II:64</reference> и <reference osisRef="Neh.7.66">Неем VII:66</reference>. Но если сосчитать отдельные цифры, то получится сумма 33934. — больше чем в 1 Езд (29818) и в Неем (81101). Разногласие это объяснить очень трудно. Число певцов, по <reference osisRef="Ezra.2.65">1 Езд II:65</reference>, было 200.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.41" annotateType="commentary" eID="gen5297" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.42" annotateType="commentary" sID="gen5298" type="section"/>. <hi type="italic">Коней</hi> у возвратившихся было по <reference osisRef="Ezra.2.66">1 Езд II:66</reference> и <reference osisRef="Neh.7.68">Неем VII:68</reference> — 736. Та же цифра и в некоторых рукописях 1 Езд. <hi type="italic">Подъяремного скота</hi> по 1 Езд было 6720 (вместо 5525). Различие в цифрах, нередко наблюдаемое в библейских текстах, объясняется тем, что здесь наиболее легко могли появляться ошибки переписчиков.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.42" annotateType="commentary" eID="gen5298" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.43" annotateType="commentary" sID="gen5299" type="section"/>. <hi type="italic">Когда пришли они ко храму Бога</hi> (είς τού ιερόν τού Θεού) — собственно, к месту, где был некогда храм. Слова <hi type="italic">по силе своей</hi> лучше относить к ст. 44.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.43" annotateType="commentary" eID="gen5299" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.44" annotateType="commentary" sID="gen5300" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.2.69">1 Езд II:69</reference> и <reference osisRef="Neh.7.70-Neh.7.72">Неем VII:70–72</reference> сумма пожертвований указывается другая.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.44" annotateType="commentary" eID="gen5300" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.46" annotateType="commentary" sID="gen5301" type="section"/>. По-видимому, в основе ст. 46-го лежит <reference osisRef="Neh.8.1">Неем VIII:1</reference>. Собрание народа происходило на открытом месте <hi type="italic">при первых воротах на восток</hi> . О <hi type="italic">первых воротах</hi> упоминается у <reference osisRef="Zech.14.10">Зах XIV:10</reference>. Их отождествляют с древними воротами на восточной стороне города (<reference osisRef="Neh.3.6">Неем III:6</reference>), с угольными воротами (<reference osisRef="2Chr.26.9">2 Пар XXVI:9</reference>) или с нынешними Дамасскими. Но возможно, что речь идет не о воротах стены, а о воротах храма.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.46" annotateType="commentary" eID="gen5301" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.49" annotateType="commentary" sID="gen5302" type="section"/>. <hi type="italic">И собрались к ним от иных народов, бывших в той земле</hi> . Слова представляют, по-видимому, неправильную передачу замечания писателя 1 Езд: «они были в страхе от иноземных народов». — <hi type="italic">И устроили жертвенник</hi> — речь идет об иудеях.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.49" annotateType="commentary" eID="gen5302" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.61-63" annotateType="commentary" sID="gen5303" type="section"/>. Неясное описание дней торжества. В ст. 62 сообщается, что народные вопли заглушали звуки труб, но в то же время говорится, что звук труб был слышен так далеко, что привлек внимание соседей.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.61-63" annotateType="commentary" eID="gen5303" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.63" annotateType="commentary" sID="gen5304" type="section"/>. <hi type="italic">Враги колена Иудина и Вениаминова</hi> — самаряне.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.63" annotateType="commentary" eID="gen5304" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.66" annotateType="commentary" sID="gen5305" type="section"/>. <hi type="italic">От дней Асвакафаса, царя ассирийского</hi> . По <reference osisRef="Ezra.4.2">1 Езд IV:2</reference> «от дней Асардана», т. е. Ассаргадона.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.66" annotateType="commentary" eID="gen5305" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.5.69-70" annotateType="commentary" sID="gen5306" type="section"/>. Освещение событий иное, чем в 1 Езд. Указание ст. 70-го на то, что постройка храма остановилась на два года, ошибочно, так как по <reference osisRef="Ezra.4.24">1 Езд IV:24</reference> постройка остановилась до второго года Дария, т. е. приблизительно на 15 лет.<lb/><div annotateRef="1Esd.5.69-70" annotateType="commentary" eID="gen5306" type="section"/> <chapter eID="gen5267" osisID="1Esd.5"/>
<chapter osisID="1Esd.6" sID="gen5307"/> <div annotateRef="1Esd.6.0" annotateType="commentary" sID="gen5308" type="section"/><hi type="italic">1–2. Возобновление постройки храма. 3–6. Вмешательство правителя Сирии Сисинни. 7–22. Список письма, отправленного им царю Дарию. 23–34. Ответ Дария.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.6.0" annotateType="commentary" eID="gen5308" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.6.1" annotateType="commentary" sID="gen5309" type="section"/>. Гл. VI представляет изложение гл. V–VII кн. Ездры. — <hi type="italic">Захария сын Аддо</hi> . По <reference osisRef="Zech.1.1">Зах I:1, 7</reference>, пророк был сыном Берехии и внуком или потомком Иддо (ср. <reference osisRef="Neh.12.16">Неем XII:16, 4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Esd.6.1" annotateType="commentary" eID="gen5309" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.6.4" annotateType="commentary" sID="gen5310" type="section"/>. Имя правителя Сирии и Финикии отправившего донос на иудеев, было по <reference osisRef="Ezra.5.3">1 Езд V:3</reference> — Фафнай. По мнению некоторых экзегетов, в греческом произношении это имя звучало Шамнай, откуда и вышло Сисинни. <hi type="italic">Сафравузан</hi> : по <reference osisRef="Ezra.5.3">1 Езд V:3</reference> — Шефар-Бознай.<lb/><div annotateRef="1Esd.6.4" annotateType="commentary" eID="gen5310" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.6.27" annotateType="commentary" sID="gen5311" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.6.6">1 Езд VI:6</reference> начинается повеление Дария. Составитель 2 Езд приписывает это Киру, вследствие чего возникает противоречие: Сисинни живет при Дарии и получает повеление от Кира.<lb/><div annotateRef="1Esd.6.27" annotateType="commentary" eID="gen5311" type="section"/> <chapter eID="gen5307" osisID="1Esd.6"/>
<chapter osisID="1Esd.7" sID="gen5312"/> <div annotateRef="1Esd.7.0" annotateType="commentary" sID="gen5313" type="section"/><hi type="italic">1–3. Содействие правителя Сирии построению храма. 4–9. Освящение храма. 10–15. Празднование Пасхи.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.7.0" annotateType="commentary" eID="gen5313" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.7.1" annotateType="commentary" sID="gen5314" type="section"/>. Гл. VII представляет изложение <reference osisRef="Ezra.6.13-Ezra.6.22">1 Езд VI:13–22</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.7.1" annotateType="commentary" eID="gen5314" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.7.5" annotateType="commentary" sID="gen5315" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.6.15">1 Езд VI:15</reference> временем окончания храма представляется 3 день месяца адара.<lb/><div annotateRef="1Esd.7.5" annotateType="commentary" eID="gen5315" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.7.8" annotateType="commentary" sID="gen5316" type="section"/>. Греческий текст в первой половине стиха неясен; в русском тексте перевод свободный.<lb/><div annotateRef="1Esd.7.8" annotateType="commentary" eID="gen5316" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.7.9" annotateType="commentary" sID="gen5317" type="section"/>. Ст. 9 отличается от парал. <reference osisRef="Ezra.6.16">1 Езд VI:16</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.7.9" annotateType="commentary" eID="gen5317" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.7.11" annotateType="commentary" sID="gen5318" type="section"/>. Мысль стиха неясна. Возможно, что текст стиха испорчен. Слов <hi type="italic">потому что очистились</hi> (ότι ήγνίσόθησαν) нет в рукпр. 58, 71; <hi type="italic">ибо левиты, все вместе очистились</hi> (ότι οί λευίται άμα πάντες ήγνίσθησαν) также отсутствуют в рукоп. 52, 64, 74, 106, 119, 120, 121, 134, 276, 278. Таким образом, от ст. 11 остаются только слова: <hi type="italic">и все сыны пленения</hi>, которые удобно можно бы соединить со ст. 10. В сир. древн.-лат., Вульг. и рукоп. 55, 19, 108 вместо ότι ήγνίσθησαν (<hi type="italic">потому что очистились</hi> ) читается ούχ ήγνισθ, «не очистились».<lb/><div annotateRef="1Esd.7.11" annotateType="commentary" eID="gen5318" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.7.15" annotateType="commentary" sID="gen5319" type="section"/>. <hi type="italic">Царь ассирийский</hi>, т. е. Дарий, владевший территорией памятного иудеям ассирийского царства. Иустин Муч. в разговоре с иудеем Трифоном приводит, между прочим, следующее место из кн. Ездры, будто бы выпущенные нарочито иудеями: «И сказал Ездра народу: эта Пасха — наш Спаситель и наше прибежище. И если вы размыслите и войдет в наше сердце, то, что мы имеем унизить Его на знамении, а после будем надеяться на Него, то место это не будет опустошено навсегда, сказал Бог воинств; если же не уверуете в Него и не послушаетесь проповеди Его, то будете посмешищем для народов» (гл. 72 по переводу Преображенского). Если приведенные Иустином слова были когда-либо в тексте кн. Ездры, то, вероятно, они находились именно во 2 Езд VII. Однако, несомненно, слова эти могли быть вставлены только каким-либо христианским копиистом. Несомненно, они не подлинны, как потому, что их нет ни в одной рукописи 2 Езд и у И. Флавия, так и потому, что противоречат известным фактам: Ездра не мог участвовать в описанном в 1 Езд VI и 2 Езд 7 празднике Пасхи, так как он был до его прибытия.<lb/><div annotateRef="1Esd.7.15" annotateType="commentary" eID="gen5319" type="section"/> <chapter eID="gen5312" osisID="1Esd.7"/>
<chapter osisID="1Esd.8" sID="gen5320"/> <div annotateRef="1Esd.8.0" annotateType="commentary" sID="gen5321" type="section"/><hi type="italic">1–2. Родословие Ездры. 3–7. Прибытие Ездры в Иерусалим. 8–24. Указ Артаксеркса на имя Ездры. 25–26. Благодарственная молитва Ездры. 27–48. Список прибывших с Ездрой. 49–60. Описание путешествия Ездры в Иерусалим. 65–67. Вопрос о браках с иноплеменницами. 68–70. Скорбь Ездры. 71–87. Молитвы Ездры. 88–91. Клятва народа.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.8.0" annotateType="commentary" eID="gen5321" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.1" annotateType="commentary" sID="gen5322" type="section"/>. Гл. VIII представляет воспроизведение 1 Езд VII–X:5. — <hi type="italic">После сих событий, в царствование Артаксеркса</hi> . О времени прибытия Ездры см. примеч. к 1 Езд VII. Родословие Ездры в гл. VIII, как и в 1 Езд VI, неполное.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.1" annotateType="commentary" eID="gen5322" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.7" annotateType="commentary" sID="gen5323" type="section"/>. <hi type="italic">Ездра же прилагал великую заботу</hi> (πολλήν έπιστήμην περιείχεν), точнее бы: «обладал многими познаниями», пониманием (έπιστήμη).<lb/><div annotateRef="1Esd.8.7" annotateType="commentary" eID="gen5323" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.9" annotateType="commentary" sID="gen5324" type="section"/>. <hi type="italic">Чтецу закона</hi> . В <reference osisRef="Ezra.7.12">1 Езд VII:12</reference> лучше: <hi type="italic">«учителю закона»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.8.9" annotateType="commentary" eID="gen5324" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.25" annotateType="commentary" sID="gen5325" type="section"/>. Слов <hi type="italic">тогда сказал ученый Ездра</hi> нет в 1 Езд и в некоторых рукоп. <reference osisRef="1Esd.8.25">2 Езд VIII:25</reference> (55, 108); кроме того, рукоп. 44, 58, 245 и Вульг. не имеют в рассматриваемом месте слова <hi type="italic">ученый</hi> (γραμματεύς) которое вообще писателем 2 Езд относительно Ездры не употребляется.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.25" annotateType="commentary" eID="gen5325" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.29" annotateType="commentary" sID="gen5326" type="section"/>. Вместо имени <hi type="italic">Гамалиил</hi> в <reference osisRef="Ezra.8.2">1 Езд VIII:2</reference> читается Даниил: вместо <hi type="italic">Латтус</hi> — Xаттум. <hi type="italic">Сын Сехения</hi> : имя этого сына пропущено.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.29" annotateType="commentary" eID="gen5326" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.31" annotateType="commentary" sID="gen5327" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.4">1 Езд VIII:4</reference>, где вместо названных в ст. 31 имен стоят: Пахаф-Моав, Эльегоенай, Зерахия.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.31" annotateType="commentary" eID="gen5327" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.32" annotateType="commentary" sID="gen5328" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.5">1 Езд VIII:5</reference>. <hi type="italic">Сехения</hi> = Шехания; <hi type="italic">Иезил</hi> = Иехазиил; <hi type="italic">Овиф</hi> = Евед; <hi type="italic">Ионаф</hi> = Ионафан. Число членов названного в ст. 32 рода <hi type="italic">Адина</hi> по <reference osisRef="Ezra.8.6">1 Езд VIII:6</reference> было 50 (вместо 250 ст. 32).<lb/><div annotateRef="1Esd.8.32" annotateType="commentary" eID="gen5328" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.33" annotateType="commentary" sID="gen5329" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.7">1 Езд VIII:7</reference>. <hi type="italic">Илам</hi> = Елам; <hi type="italic">Иесия</hi> = Иешаия; <hi type="italic">Гофолия</hi> = Афалия.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.33" annotateType="commentary" eID="gen5329" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.34" annotateType="commentary" sID="gen5330" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.8">1 Езд VIII:8</reference>. <hi type="italic">Зараия</hi> = Зевадия. Вместо числа 70 в <reference osisRef="Ezra.8.8">1 Езд VIII:8</reference> стоит 80.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.34" annotateType="commentary" eID="gen5330" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.35" annotateType="commentary" sID="gen5331" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.9">1 Езд VIII:9</reference>. <hi type="italic">Авадия</hi> = Овадия; <hi type="italic">Иезил</hi> = Иехиел. Вместо числа 212 в <reference osisRef="Ezra.8.9">1 Езд VIII:9</reference> — 218.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.35" annotateType="commentary" eID="gen5331" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.36" annotateType="commentary" sID="gen5332" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.10">1 Езд VIII:10</reference>. <hi type="italic">Асалимоф</hi> = Шеломиф; <hi type="italic">Иосафий</hi> = Иосифия.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.36" annotateType="commentary" eID="gen5332" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.37" annotateType="commentary" sID="gen5333" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.11">1 Езд VIII:11</reference>. <hi type="italic">Вавий</hi> = Бевай.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.37" annotateType="commentary" eID="gen5333" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.38" annotateType="commentary" sID="gen5334" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.12">1 Езд VIII:12</reference>. <hi type="italic">Астаф</hi> = Азгад; <hi type="italic">Иоанн</hi> = Иоханан; <hi type="italic">Акатан</hi> = Гаккатан.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.38" annotateType="commentary" eID="gen5334" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.39" annotateType="commentary" sID="gen5335" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.13">1 Езд VIII:13</reference>. <hi type="italic">Елифала</hi> = Елифелет; <hi type="italic">Иеуил</hi> = Иеиел; <hi type="italic">Самей</hi> = Шемаия. Вместо 70 в <reference osisRef="Ezra.8.13">1 Езд VIII:13</reference> цифра 60.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.39" annotateType="commentary" eID="gen5335" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.40" annotateType="commentary" sID="gen5336" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.14">1 Езд VIII:14</reference>. <hi type="italic">Вагой</hi> = Бигвай; <hi type="italic">Уфий</hi> = Уфай. Вместо слов <hi type="italic">сын Исталкура</hi> в <reference osisRef="Ezra.8.14">1 Езд VIII:14</reference> читается «и Заббуд».<lb/><div annotateRef="1Esd.8.40" annotateType="commentary" eID="gen5336" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.41" annotateType="commentary" sID="gen5337" type="section"/>. <hi type="italic">И я собрал их при реке называемой Феран</hi> . В <reference osisRef="Ezra.8.15">1 Езд VIII:15</reference>, как место собрания имевших возвратиться в отечество пленников, указывается приток р. Агавы. И Флавий, следуя вообще 2 Езд, в данном пункте отступает от нее, замечая, что место сбора было вблизи Евфрата (εις то πέραν τού Εύθράτου).<lb/><div annotateRef="1Esd.8.41" annotateType="commentary" eID="gen5337" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.43" annotateType="commentary" sID="gen5338" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.16">1 Езд VIII:16</reference>. <hi type="italic">Елеазар</hi> = Елиезер; <hi type="italic">Идуил</hi> = Ариэл. Вместо имен Маасмана и Мамея в 1 Езд только Шемаия. <hi type="italic">Алнафан</hi> = Элпафан. <hi type="italic">Иоривон</hi> = Иарив. Имени Самея в 1 Езд нет. Во <reference osisRef="1Esd.8.43">2 Езд VIII:43</reference> опущен, упоминаемый в 1 Езд Иоярив.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.43" annotateType="commentary" eID="gen5338" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.44" annotateType="commentary" sID="gen5339" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.17">1 Езд VIII:17</reference>. <hi type="italic">Доддей</hi> = Иддо.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.44" annotateType="commentary" eID="gen5339" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.46" annotateType="commentary" sID="gen5340" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.18">1 Езд VIII:18</reference>. <hi type="italic">Мооли</hi> = Махлей. Вместо имени <hi type="italic">Асевивея</hi> в 1 Езд — Шеревия.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.46" annotateType="commentary" eID="gen5340" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.47" annotateType="commentary" sID="gen5341" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.19">1 Езд VIII:19</reference>. Вместо трех имен (Асевия, Аннуя и Осея) в 1 Езд упоминаются только Xашавия и Иешаия, которые называются при этом сыновьями Мерари, а не Xанунея.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.47" annotateType="commentary" eID="gen5341" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.48" annotateType="commentary" sID="gen5342" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.20">1 Езд VIII:20</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.48" annotateType="commentary" eID="gen5342" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.54" annotateType="commentary" sID="gen5343" type="section"/>. <hi type="italic">Есеревию и Самию</hi> . По <reference osisRef="Ezra.8.24">1 Езд VIII:24</reference> — Шеревию и Xашавию.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.54" annotateType="commentary" eID="gen5343" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.56" annotateType="commentary" sID="gen5344" type="section"/>. В <reference osisRef="Ezra.8.27">1 Езд VIII:27</reference> добавляется что ценность 20 золотых сосудов равнялась 1000 драхмам. Сосудов из блестящей меди по <reference osisRef="Ezra.8.27">1 Езд VIII:27</reference> было не 12, а два.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.56" annotateType="commentary" eID="gen5344" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.61" annotateType="commentary" sID="gen5345" type="section"/>. <hi type="italic">Мармоф</hi> : по <reference osisRef="Ezra.8.31">1 Езд VIII:31</reference> — Меремофу<lb/><div annotateRef="1Esd.8.61" annotateType="commentary" eID="gen5345" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.62" annotateType="commentary" sID="gen5346" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.8.32">1 Езд VIII:32</reference>. <hi type="italic">Иосавдос</hi> = Иозавад. Вместо слов <hi type="italic">Моеф, сын Саванна</hi> в <reference osisRef="Ezra.8.32">1 Езд VIII:32</reference> читается <hi type="italic">«Ноадии, сыну Виннуя»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.8.62" annotateType="commentary" eID="gen5346" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.63" annotateType="commentary" sID="gen5347" type="section"/>. <hi type="italic">Семьдесят два агнца</hi> . По древ.-ит. 76, по <reference osisRef="Ezra.8.35">1 Езд VIII:35</reference> — 77.<lb/><hi type="italic">Двадцать козлов за спасение</hi>, по <reference osisRef="Ezra.8.35">1 Езд VIII:35</reference> — <hi type="italic">«за грех»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.8.63" annotateType="commentary" eID="gen5347" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.66" annotateType="commentary" sID="gen5348" type="section"/>. Сравнительно с <reference osisRef="Ezra.9.1">1 Езд IX:1</reference> в ст. 66 опущено слово «аммонитян», но названы идумеи.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.66" annotateType="commentary" eID="gen5348" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.67" annotateType="commentary" sID="gen5349" type="section"/>. Передавая мысль ст. 67, И. Флавий смягчает ее указанием на то, что закон нарушили только τινές, «некоторые».<lb/><div annotateRef="1Esd.8.67" annotateType="commentary" eID="gen5349" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.72" annotateType="commentary" sID="gen5350" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо грехи наши поднялись выше голов наших</hi> . Спр., древ.-лат. рукоп. 19, 103 приведенные слова передают: «выше волос головы нашей», т. е. сделались многочисленнее, чем волосы головы нашей. — <hi type="italic">И безумия наши</hi> (καί αί 'άγνιάι ήμών) — 'άγνοια — грех неведения, а затем преступление, грех вообще (ср. <reference osisRef="1Macc.13.39">1 Мак XIII:39</reference>, Тов III:3).<lb/><div annotateRef="1Esd.8.72" annotateType="commentary" eID="gen5350" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.75" annotateType="commentary" sID="gen5351" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.9.8">1 Езд IX:8</reference>. — <hi type="italic">Ты оставил нам корень</hi> (ср. ст. 85, 86). Образное выражение, весьма хорошо соответствующее малому числу возвратившихся.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.75" annotateType="commentary" eID="gen5351" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.76" annotateType="commentary" sID="gen5352" type="section"/>. <hi type="italic">Дал нам пропитание во время порабощения нашего</hi> . Мысль не соответствует контексту и оригиналу, которым пользовался писатель (ср. <reference osisRef="Ezra.9.8">1 Езд IX:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Esd.8.76" annotateType="commentary" eID="gen5352" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.80" annotateType="commentary" sID="gen5353" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Deut.7.1">Втор VII:1</reference> и далее.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.80" annotateType="commentary" eID="gen5353" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.8.89" annotateType="commentary" sID="gen5354" type="section"/>. <hi type="italic">И возгласив, Иехония, сын Иоиля, из сынов Израиля, сказал</hi> . В <reference osisRef="Ezra.10.2">1 Езд X:2</reference> приведенные далее слова приписываются Шехании, сыну Иехиила. У И. Флавия называется Άχώνιος Ίεήλου.<lb/><div annotateRef="1Esd.8.89" annotateType="commentary" eID="gen5354" type="section"/> <chapter eID="gen5320" osisID="1Esd.8"/>
<chapter osisID="1Esd.9" sID="gen5355"/> <div annotateRef="1Esd.9.0" annotateType="commentary" sID="gen5356" type="section"/><hi type="italic">1–6. Народное собрание, созванное Ездрой. 7–9. Речь Ездры. 10–17. Назначение лиц для расследования смешанных браков. 18–36. Список лиц, заключивших смешанные браки. 37–55. Чтение закона.</hi><lb/><div annotateRef="1Esd.9.0" annotateType="commentary" eID="gen5356" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.1" annotateType="commentary" sID="gen5357" type="section"/>. Ст. 1–36 представляют изложение <reference osisRef="Ezra.10.6-Ezra.10.44">1 Езд X:6–44</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.1" annotateType="commentary" eID="gen5357" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.5" annotateType="commentary" sID="gen5358" type="section"/>. <hi type="italic">Это было в девятый месяц</hi>, т. е. в месяц кислев, соответствующий нашему декабрю.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.5" annotateType="commentary" eID="gen5358" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.12" annotateType="commentary" sID="gen5359" type="section"/>. Собрание предлагает, чтобы в Иерусалиме остались только начальники, которым и должно быть поручено расследование смешанных браков. — <hi type="italic">В свое время</hi> : греч. λαβόντες χρόνον, «выбрав время», а также (ст. 13) «взяв старейшин и судей каждого места».<lb/><div annotateRef="1Esd.9.12" annotateType="commentary" eID="gen5359" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.14" annotateType="commentary" sID="gen5360" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.15">1 Езд X:15</reference>. Вместо <hi type="italic">Езекия, сына Феоканы</hi> в 1 Езд называется Яхзеия, сын Фиквы. Словам <hi type="italic">Левис и Савватей</hi> в 1 Езд соответствуют: <hi type="italic">«и Шавфай левит»</hi> . В чем состояли обязанности названных лиц, не видно. Так как собственно для исследования дела о смешанных браках как видно из ст. 16–17, выбраны лица самим Ездрой, то, по-видимому, названные в ст. 14 лица исполняли что-то другое, может быть, приняли на себя обязанность вести сношения с приходящими в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.14" annotateType="commentary" eID="gen5360" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.16" annotateType="commentary" sID="gen5361" type="section"/>. <hi type="italic">И выбрал себе Ездра-священник</hi> . В <reference osisRef="Ezra.10.16">1 Езд X:16</reference> дело представляется иначе: сам Ездра был избран вместе с другими лицами. Мысль 16 ст. возникла, по-видимому, из ошибочного чтения <reference osisRef="Ezra.10.16">1 Езд X:16</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.16" annotateType="commentary" eID="gen5361" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.19" annotateType="commentary" sID="gen5362" type="section"/>.Ср. <reference osisRef="Ezra.10.18">1 Езд X:18</reference>. <hi type="italic">Мафилас</hi> = Маасея; <hi type="italic">Иоадан</hi> = Иедалия.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.19" annotateType="commentary" eID="gen5362" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.21" annotateType="commentary" sID="gen5363" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.20">1 Езд X:20</reference>, где вместо шести перечисленных в ст. 21 названы только Xананий и Зевадия.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.21" annotateType="commentary" eID="gen5363" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.22" annotateType="commentary" sID="gen5364" type="section"/>. Сыновья Xарима, названные в <reference osisRef="Ezra.10.21">1 Езд X:21</reference> в 2 Езд опущены. Из сынов Пашкура (Фесура) вместо Иозавада и Эласа (<reference osisRef="Ezra.10.22">1 Езд X:22</reference>) называются Окодил и Салоя.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.22" annotateType="commentary" eID="gen5364" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.23" annotateType="commentary" sID="gen5365" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.23">1 Езд X:23</reference>. <hi type="italic">Семеис</hi> = Шимей; <hi type="italic">Колий</hi> = Келаия; <hi type="italic">Пафей</hi> = Пафахия. Вместо Ионы в Езд называется Елиезер.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.23" annotateType="commentary" eID="gen5365" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.24" annotateType="commentary" sID="gen5366" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.24">1 Езд X:24</reference>. <hi type="italic">Елиасав</hi> = Елиашив. Имени Вакхура в <reference osisRef="Ezra.10.24">1 Езд X:24</reference> нет.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.24" annotateType="commentary" eID="gen5366" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.25" annotateType="commentary" sID="gen5367" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.24">1 Езд X:24</reference>. <hi type="italic">Из привратников Салум и Толван</hi> в 1 Езд «из привратников Шаллум, Телем и Урий».<lb/><div annotateRef="1Esd.9.25" annotateType="commentary" eID="gen5367" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.26" annotateType="commentary" sID="gen5368" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.25">1 Езд X:25</reference>, где из сыновей Пароша названы Рамаия, Иззия, Малхия, Миямин, Елеазар, Малхия и Венаия.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.26" annotateType="commentary" eID="gen5368" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.27" annotateType="commentary" sID="gen5369" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.26">1 Езд X:26</reference>. <hi type="italic">Ил</hi> = Елам. Вместо <hi type="italic">Иезриила</hi> и <hi type="italic">Аидия</hi> в 1 Езд названы Иехиел и Елия.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.27" annotateType="commentary" eID="gen5369" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.28" annotateType="commentary" sID="gen5370" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.27">1 Езд X:27</reference>: <hi type="italic">«и из сыновей Заффу — Елиоенай, Елиашив, Матфания, Иремоф, Завад и Азиса»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.9.28" annotateType="commentary" eID="gen5370" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.29" annotateType="commentary" sID="gen5371" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.28">1 Езд X:28</reference>: <hi type="italic">«и из сыновей Бевая — Иоханан, Xанания, Забвай и Афлай»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.9.29" annotateType="commentary" eID="gen5371" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.30" annotateType="commentary" sID="gen5372" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.29">1 Езд X:29</reference>: <hi type="italic">«и из сыновей Вания — Мешуллан, Маллух, Адая, Иашув, Шеал и Иерамоф»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.9.30" annotateType="commentary" eID="gen5372" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.31" annotateType="commentary" sID="gen5373" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.30">1 Езд X:30</reference>, где другие имена.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.31" annotateType="commentary" eID="gen5373" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.32" annotateType="commentary" sID="gen5374" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.31-Ezra.10.32">1 Езд X:31–32</reference>, где другие имена,<lb/><div annotateRef="1Esd.9.32" annotateType="commentary" eID="gen5374" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.33" annotateType="commentary" sID="gen5375" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezra.10.33">1 Езд X:33</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.33" annotateType="commentary" eID="gen5375" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.34-35" annotateType="commentary" sID="gen5376" type="section"/>. Ср <reference osisRef="Ezra.10.34-Ezra.10.43">1 Езд X:34–43</reference>, где другие имена.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.34-35" annotateType="commentary" eID="gen5376" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.37" annotateType="commentary" sID="gen5377" type="section"/>. Со ст. 37 и до конца следует изложение <reference osisRef="Neh.7.73">Неем VII:73</reference>-<reference osisRef="Neh.8.13">VIII:13</reference>. — <hi type="italic">В новолуние седьмого месяца</hi>, т. е. месяца Тисри.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.37" annotateType="commentary" eID="gen5377" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.38" annotateType="commentary" sID="gen5378" type="section"/>. <hi type="italic">Пред восточными воротами храма</hi> — по <reference osisRef="Neh.8.1">Неем VIII:1</reference> пред Водяными воротами.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.38" annotateType="commentary" eID="gen5378" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.43-44" annotateType="commentary" sID="gen5379" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Neh.8.4">Неем VIII:4, 8</reference> ст. 43–44 указаны, как в <reference osisRef="Neh.8.413">Неем VIII:4 13</reference> имен лиц, стоявших около Ездры: семь на правой стороне и шесть на левой. По кн. Неемии — семь было на левой стороне и шесть на правой.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.43-44" annotateType="commentary" eID="gen5379" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.48" annotateType="commentary" sID="gen5380" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Neh.8.7">Неем VIII:7</reference>.<lb/><div annotateRef="1Esd.9.48" annotateType="commentary" eID="gen5380" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.49" annotateType="commentary" sID="gen5381" type="section"/>. <hi type="italic">И сказал Атфарат Ездре</hi> . По <reference osisRef="Neh.8.9">Неем VIII:9</reference>: <hi type="italic">«тогда Неемия, он же Тиршафа, и книжник Ездра сказали народу»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.9.49" annotateType="commentary" eID="gen5381" type="section"/>
<div annotateRef="1Esd.9.55" annotateType="commentary" sID="gen5382" type="section"/>. В конце ст. 55 в русск. тексте не переведены слова: καί έπισυνηλθησαν, <hi type="italic">«и собрались»</hi> . Этим словом указывается на то, что книга обрывается на полуфразе, поэтому Вульг. добавляет: «universi in Hierusalem celebrate lactitiam secundum testamentum Domini, Dei Israil». И. Флавий (Древн XI, 5, 5), следующий в своем рассказе об Ездре рассматриваемой книге, сообщает, что народ, после описанных событий, постился 8 дней и потом все возвратились в свои дома, воспевая гимны Богу и воздавая благодарность Ездре за его труды, и что Ездра умер в старости и был погребен в Иерусалиме. Нет оснований утверждать, что эти сведения были когда-либо в конце Ездры, а не заимствованы И. Флавием из предания.<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия В. П. Рыбинский</hi> .<lb/><div annotateRef="1Esd.9.55" annotateType="commentary" eID="gen5382" type="section"/> <chapter eID="gen5355" osisID="1Esd.9"/> <div eID="gen5203" osisID="1Esd" type="book"/>
<div osisID="Tob" sID="gen5383" type="book"/> <chapter osisID="Tob.0" sID="gen5384"/> <div annotateRef="Tob.0.0" annotateType="commentary" sID="gen5385" type="section"/><hi type="bold">О КНИГЕ ТОВИТА</hi>Непосредственно после «Второй книги Ездры» и пред «Книгою Иудифь» в славянской и русской Библии помещается «Книга Товита» (у LXX и в Вульгате книги Товита и Иудифь обыкновенно стоят между кн. Неемии и кн. Есфирь). Подобно обеим названным выше книгам и некоторым другим книги Товита не имеется в еврейской Библии, а лишь в греческом и в других переводах Библии. Все эти книги, не вошедшие в священный канон иудеев палестинских, принятый и Христианской Церковью, хотя и имевшиеся в Александрийском каноне иудеев-эллинистов, в Православной Церкви именуются, как известно, неканоническими; причем православно-церковное воззрение на эти книги одинаково чуждо крайностей католицизма (называющего неканонические книги девтероканоническими) и протестантства (где преобладает воззрение на эти книги, как на апокрифы) : не признавая этих книг совершенно равными боговдохновенным каноническим писаниям, Православная Церковь, однако, почитает неканонические книги близкими по духу к каноническим, составленными при свете книг богопросвещенных писателей, а потому высоковажными и полезными; — по св. Афанасию Великому, неканонические книги «назначены отцами для чтения новообращенным и желающим огласиться словом благочестия» (S. Athanasii Opp. t. 1. Соlon. 1686, pag. 39–40). Такой высокий авторитет издавна принадлежал и доселе принадлежит в Христианской Церкви, в частности, книге Товита. Хотя ни у Иосифа Флавия, ни у Филона, ни в Талмуде нет прямых свидетельств о Товите и книге Товита, а равно нет такого свидетельства и в Новом Завете (где лишь отдельные выражения имеют сходство по мысли или по форме изложений с местами из книги Товита, напр., <reference osisRef="Matt.7.12">Мф VII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.6.31">Лк VI:31</reference>, сн. Тов <hi type="italic">IV:15</hi>; <reference osisRef="Luke.14.13">Лк ХIV:13</reference>, сн. Тов <hi type="italic">IV:7–16</hi>; <reference osisRef="John.16.5">Ин XVI:5</reference>, сн. Тов <hi type="italic">XII:20</hi>; <reference osisRef="1Thess.4.5">1 Сол IV:5</reference>, сн. Тов <hi type="italic">VII:7</hi>; <reference osisRef="1Tim.6.19">1 Тим VI:19</reference>, сн. <hi type="italic">Тов IV:9</hi>; Откр VIΙΙ, 2–4, сн. Тов <hi type="italic">VII:15</hi>; Откр ΧΧΙ:18–19, сн. Тов <hi type="italic">XIII:16–17</hi>), однако в древней Христианской Церкви книга Товита пользовалась общею известностью и высоким уважением, а в отдельных Церквях имела даже богослужебное употребление наравне с книгами Священного Писания. Многие отцы и учителя Церкви высоко ценили книгу Товита, напр., св. Афанасий Великий и св. Иоанн Златоуст каждый заносит эту книгу, без всяких ограничений, в свое «Обозрение» (Synopsis) книг Священного Писания. Такое значение книги Товита в Христианской Церкви основывается на чисто историческом характере этой книги, в целом и отдельных датах вполне согласной с другими ветхозаветными и иными историческими бесспорными данными, и на нравоучительной цели повествования книги.<lb/>Как видно из самого названия книги у LXX Τωβίτ, Τωβείθ (Τοβείτ, Τοβιτ), в Вульгате Tobi, Tobias, liber Tobiae, liber utriusque Tobiae, содержанием ее служит повествование о судьбе, испытаниях в счастии благочестивого израильтянина времен ассирийского плена Товита и сына его Товиин . Церковно-традиционный взгляд усвояет, согласно свидетельству Тов <hi type="italic">XII:20</hi>; <hi type="italic">XIII:1</hi>, самому Товиту — одному или совместно с сыном — и писание самой книги, кроме заключительной XIV главы ее. И действительно, вся ситуация книги делается несравненно более понятной при предположении происхождения книги вскоре после описанных в ней событий и именно от главных лиц повести или, по крайней мере, от лица, близкого к семье Товита, чем при многочисленных предположениях западных библеистов критического направления, которыми написание книги Товита отодвигается не только на период после вавилонского плена, но даже в первые века христианства.<lb/>Первоначально книга Товита была написана на еврейском или библейско-apaмейском языке, как ясно свидетельствует блаж. Иероним, называющий книгу Товита Librum, chaldaeo sermone conscriptum (<hi type="italic">Migne.</hi> Patrol, curs. Compl. lat. t. XXIX, col. 23–26). и Ориген (Epist. ad African, c. 13. <hi type="italic">Migne.</hi> Patrol, с. с. gr. t. XI, col. 80). Ho существующие еврейские тексты книги: a) <hi type="italic">Hebraeus Munsteri</hi>, — изданный Себ. Мюнстером в 1516 г. в Константинополе (затем в 1542 в Базеле и несколько раз позже, напр., Нейбауером в Оксфорде в 1978 г.) и б) <hi type="italic">Hebraeus Fagii</hi>, изд. Павлом Фагием в Изне в 1542 г., очевидно, позднейшего происхождения (блаж. Иерониму они не были известны), отражают воззрения талмудизма и раввинства и для изучения текста и содержания книги имеют гораздо меньшее значение, чем <hi type="italic">греческий</hi> текст книги, особенно по Синайскому списку этого текста, — тексты <hi type="italic">латинские — до-Иеронимовские древне-латинские</hi> переводы и перевод блаж. <hi type="italic">Иеронима — Вульгата</hi>, текст <hi type="italic">Сирский</hi> и текст <hi type="italic">Халдейский</hi> или <hi type="italic">Арамейский</hi> . Весьма позднего происхождения переводы: эфиопский, коптский, армянский, грузинский, славянский и др.<lb/>На русском языке о книге Товита до последнего времени было лишь несколько коротких трактатов: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Свящ. Г. И. Смирнова-Платонова</hi> . Очерк о книге Товита — в «Православн. Обозрен.», 1862, № 10; <hi type="bold">2)</hi> и <hi type="bold">3)</hi> краткие исторические сведения о книге Товита даны в академических лекциях — <hi type="italic">Митр. Моск. Филарета.</hi> О книгах так называемых апокрифических — в «Чтен. Общ. Любит. дух. просв.», 1876, май, — и <hi type="italic">Митр. Киевского Арсения.</hi> Введение в священные книги Ветхого Завета — в «Трудах Киевск. Дух. Академии» за 1872 г. и отдельно. Киев 1873; <hi type="bold">4)</hi> и <hi type="bold">5)</hi> замечания на книгу Товита истолковательного характера — у <hi type="italic">прот. М. Хераскова</hi> . Обозрение исторических книг Ветхого Завета. Владимир-на-Клязьме. 1879; с. 398–411 и у <hi type="italic">Д. Афанасьева.</hi> Книги исторические Свящ. Писания Ветхого Завета, Ставрополь 1886, с. 369–335. В 1901 году вышло специальное исследование о книге Товита профессора Киев. Дух. Академии <hi type="italic">Н. М. Дроздова.</hi> О происхождении книги Товита. Библиологическое исследование. Киев 1901, с. 640. Это — капитальнейший и во всех отношениях превосходнейший ученый труд, представляющий последнее слово науки по текстуально критической, историко-экзегетической, исторической и др. сторонам научного исследования книги Товита. Почтенным трудом проф. Дроздова мы немало пользуемся при составлении своего «Комментария на книгу Товита».<lb/> <div annotateRef="Tob.0.0" annotateType="commentary" eID="gen5385" type="section"/> <chapter eID="gen5384" osisID="Tob.0"/>
<chapter osisID="Tob.1" sID="gen5386"/> <div annotateRef="Tob.1.0" annotateType="commentary" sID="gen5387" type="section"/><hi type="bold">Благочестие Товита и ниспосланные ему испытания.</hi><lb/><hi type="italic">1–9. Введение к повествованию книги о Товите: родословие Товита, верность этого израильтянина единому законному иерусалимскому богослужению при всеобщем религиозном разобщении и отпадении десяти израильских колен от дома Давидова. 10–14. Благочестие и благотворительность Товита в ассирийском плену при расположенном к нему царе Енемессаре (Салманассаре). 15–20. Бегство и бедствия Товита при жестоком Сеннахириме. 21–22. Возвращение Товита в Ниневию при Сахердоне (Асаргаддоне).</hi><lb/><div annotateRef="Tob.1.0" annotateType="commentary" eID="gen5387" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5388" type="section"/>. Надписание книги, с указанием главного ее предмета. Имя «Товит», без сомнения, тождественное по происхождению и значению с именем «Товия», евр. <hi type="italic">Товийягу, Товийя</hi> (<reference osisRef="2Chr.17.8">2 Пар XVII:8</reference>; <reference osisRef="Neh.4.3">Неем IV:3, 7</reference>; <reference osisRef="Zech.6.10">Зах VI:10, 14</reference>), с еврейского означает: «благо Иеговы», «благ Иегова» и под.; в настоящем виде представляет эллинизованную форму еврейского имени (подобно 'Ελισάβετ в евр. <hi type="italic">Елишева</hi> ). Длинное родословие Товита по восходящей линии может указывать на знатность рода и фамилии Товита в колене Неффалимовом (в Вульгате родословие Товита опущено). Выражение «книга сказаний» Товита, слав. «книга словес» Т., LXX βίβλος λόγων Τωβίτ, в новое время понимается большею частью в смысле genet. object «повествование о <hi type="italic">Товите</hi> », но вполне допустимо понимание этого выражения и в качестве genet. subject: «рассказ <hi type="italic">Товита</hi> », письменное произведение Т.: в пользу последнего понимания говорят как последовательно удерживаемая до III гл. 6 ст. форма повествования от лица самого Товита в первом лице, так и прямое свидетельство книги о том, что Товит и Товия, согласно с повелением Ангела, не только устно прославляли Бога за все благодеяния, но и должны были все случившееся записать (LXX: γράψατε, Vulg. scribite ХII:20 ср. ст. и <hi type="italic">XIII:1</hi>), что, без сомнения, и было исполнено ими, так что Товиту и Товии могли принадлежать, по крайней мере, некоторые первоначальные записи, легшие в основу содержания книги (ср. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 250–257).<lb/>Место прежнего жительства Товита в Палестине определяется выражением <hi type="italic">«из Фисвы, находящейся по правую сторону Кидия Неффалимова в Галилее выше Асира»</hi> (ст. 2). Упоминаемую здесь Фисву или, по Синайскому списку LХХ, Фиву в колене Неффалимовом (в Вульгате имя Фисва опущено), след., на севере Палестины — позднейшей Галилее и к западу от Иордана следует отличать от Фесвы, родины пророка Илии (<reference osisRef="1Kgs.17.1">3 Цар XVII:1</reference>) — города на восточной стороне Иордана в Галааде (ср. Onomast, 517): может быть, именно для предупреждения смешения этих двух городов или ввиду малоизвестности той Фисвы, в которой жил Товит до переселения в плен, положение последнего города определяется (ст. 2) весьма подробно: она лежала по правую сторону, т. е. к югу (при определении положения стран и местностей евреи за исходный пункт принимали восток, так что восточная сторона считалась передней, западная задней, южная правой и северная левой) от Кидия Неффалимова в Галилее выше Асира, έκ δεξιών Κυδίων (Κοδίως) τής Νεφθαλείμ έν τη Γαλιλαία υπεράνω Ασήρ. Под именем Кидия здесь разумеется город, который в еврейском тексте Библии называется Qedesch, у LXX Kaδής, или Κέδες, у И. Флавия Κεδέση, Κέδαδα, Κύδισα), именно, в отличие от городов этого имени в Иудином колене (<reference osisRef="Josh.15.23">Нав XV:23</reference>) и Иссахаровом (<reference osisRef="1Chr.6.72">1 Пар VI:72</reference>), здесь Кидия или Кедес называется принадлежащим к Неффалимову колену галилейским городом. Это был один из главных и наиболее древних городов северной Палестины или Галилеи: упоминается уже в Телль-Амарнских письмах и египетских надписях: был столицей одного из хананейских царей, побежденных И. Навином (<reference osisRef="Josh.12.22">Нав XII:22</reference>), потом сделался жребием Неффалимовым (<reference osisRef="Josh.19.37">Нав XIX:37</reference>), был отдан левитам (<reference osisRef="1Chr.6.72">1 Пар VI:72</reference>) и сделался местом убежища для невольных убийц (<reference osisRef="Josh.20.7">Нав XX:7</reference>; <reference osisRef="Josh.21.32">XXI:32</reference>: в обоих этих местах он назван «Кедес в Галилее»), был родиною Вараха (<reference osisRef="Judg.4.6">Суд IV:6</reference>); подвергся вместе с другими смежными городами опустошению при израильском царе Факее со стороны Феглаффелассара, царя ассирийского (<reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>), но затем был заселен после пленения и упоминается в эпоху Маккавеев (<reference osisRef="1Macc.11.63">1 Мак XI:63, 73</reference>). По И. Флавию, К. лежит в Верхней Галилее (= Галилея северная или языческая, <reference osisRef="Isa.9.1">Ис IX:1</reference>; <reference osisRef="1Macc.5.15">1 Мак V:15</reference>), между областью Тира и Галилеей (Древн. V, 1, 24, XVIII, 5, 6), представляя пограничную крепость тирян (Иуд. война, IV, 2, 3). См. Onomast 583; у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 417–418; Толков. Библ. т. II, с. 327 и 516. Теперь на месте Кедеса, к северо-западу от Семахонитского озера, бахрат-ел-Хуле — древнего оз. Мером, находится небольшое селение Кадес со множеством древних саркофагов. <hi type="italic">Robinson</hi> Palast. III, 622. <hi type="italic">Buhl</hi>, Geogr. d. alt. Palast., 8, 235.<lb/>Под Асиром (ст. 2) толкователи обыкновенно понимают город Асор, взятый И. Навином по умерщвлении царя этого города Навина (<reference osisRef="Josh.11.1">Нав XI:1</reference> сл. кн. <reference osisRef="Judg.4.2">Суд IV:2</reference>), затем принадлежавший Неффалимову колену (<reference osisRef="Josh.19.36-Josh.19.37">Нав ХIX:36–37</reference>); он укреплен был Соломоном <reference osisRef="1Kgs.9.15">3 Цар IX:15</reference>, после вместе с Кедесом взят был Феглаффелассаром (<reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>). По И. Флавию (Древн. V, 5, 1), лежал на Семахонитском озере (Мером), теперь — холм Телл-ел-Харрави с остатками древних сооружений. См. Onomast. 167; <hi type="italic">проф. Олесницкого</hi>, Святая земля, т. II, с. 479; <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 419–421; Толков. Библ. т. II, с. 324.<lb/>Некоторые толкователи, на основании чтения Vulg.: post viam, quae ducit ad occidenten (в Синайск. код. этому соответствует: οπίσω δυσμών ηλίου, по аналогии с <reference osisRef="Deut.11.30">Втор XI:30</reference>), не без основания усматривают здесь определение местоположения Фисвы при дороге, или на запад от дороги, пролегавшей через Верхнюю Галилею в направлении с востока к западу, т. е. от Иордана к Средиземному морю (одна такая дорога шла от Акко в северном направлении через горы Неффалимовы к Кесарии Филипповой, другая пролегала близ Кедеса, Асора и Фисвы). См. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi> . с. 424.<lb/>Пленение Товита с соплеменниками приписывается в кн. Товита ассирийскому царю Енемессару (по текстам LXX и слав. русск.) или Салманассару (по Vulg. Chald. Hebr. Munst.): последнее вполне согласуется со свидетельством <reference osisRef="2Kgs.17.3-2Kgs.17.6">4 Цар XVII:3–6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.9-2Kgs.18.11">XVIII:9–11</reference> о разрушении царства Израильского и о пленении жителей Салманассаром (обыкновенно наз. Салманассар IV), так что отведение Товита в плен падает на время окончательного разрушения Самарии и царства Израильского при последнем царе его Осии, или в 6-й год царствования Езекии. Как 4 Царств, так и кн. Товита здесь по букве расходятся со свидетельством ассирийских памятников, по которым окончательно взял Самарию и переселил израильтян в Ассирию не Салманассар, а Саргон, но это кажущееся противоречие легко устранимо частью тем соображением, что один из этих царей — именно Саргон лишь закончил начатое другим — Салманассаром дело осады Самарии и пленения израильтян, частью — возможностью принадлежности этих двух имен одному и тому же ассирийскому царю (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 432–440; сн. Толков. Библ. т. II, с. 519). Не противоречит равным образом рассматриваемое свидетельство кн. Товита и свидетельству <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference>, по которому еще предшественник Салманассара IV — Феглаффелассар III при Фахее израильском и Ахазе, между прочим, «взял Асор, и Галаад, и Галилею, <hi type="italic">всю землю Неффалимову,</hi> и переселил их в Ассирию», так как в этом случав могло иметь место частичное выселение жителей с территории Неффалимова колена.<lb/>Местом жительства Товита и некоторых из его соплеменников в Ассирии служила, по книге Товита, Ниневия (<hi type="italic">I:3</hi>; <hi type="italic">VII:3</hi>; <hi type="italic">XI:14–16</hi>; <hi type="italic">XIV:1</hi>). Свидетельство это, вопреки мнению некоторых исследователей кн. Товита, удобосогласимо со свидетельством <reference osisRef="2Kgs.17.6">4 Цар XVII:6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.11">XVIII:11</reference> о территории расселения израильтян в ассирийском плену, — и это тем более, что и по книге Товита, как по 4 Цар, израильские поселенцы были и в городах мидийских: Рагах или Раге (V:1, 20; V:6; IX:2) и Екбатанах (III:7; VII:1; XIV:12–13).<lb/>2б–3. (LXX 3 ст.). Отличительным свойством и основным достоинством Товита была цело-жизненная его верность путям истины, αληθείας, т. е. вере и богопочтению отцов, и правды, δικαιοσύνης — деятельной любви и благотворительности к бедным соплеменникам, к чему в плену было весьма немало поводов (ср. ст. ).<lb/><div annotateRef="Tob.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5388" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.1.4-8" annotateType="commentary" sID="gen5389" type="section"/>. Верность же Товита чистой вере отцов и законному богоучрежденному культу выразилась еще во дни юности его в бытность его на родине — в том, что, при всеобщем господстве в Израильском царстве введенного Иеровоамом I культа тельцов (ст. 5, см. <reference osisRef="1Kgs.12.19">3 Цар XII:19, 23, 30</reference>, см. Толков. Библ. т. II), и при всеобщем же отпадении израильтян от Иерусалима, как религиозно-политического центра, — Товит один с немногими неопустительно посещал Иерусалимский храм, ревностно совершая там установленные законом жертвы и теократические приношения (ст. 4, 6–8, сн. <reference osisRef="Exod.22.29">Исх XXII:29</reference>; <reference osisRef="Exod.23.17">XXIII:17</reference>; <reference osisRef="Deut.16.16-Deut.16.17">Втор XVI:16–17</reference>). Возможность для Товита совершать эти паломнические путешествия в последние дни существования Израильского царства подтверждается известием 2 Пар XXX гл., что на призыв иудейского царя Езекии праздновать пасху в Иерусалиме туда прибыли некоторые жители Израильского царства, чему не делал препятствий последний царь израильский Осия (<reference osisRef="2Kgs.17.1-2Kgs.17.2">4 Цар XVII:1–2</reference>, см. Толков. Библ. т. II, ср. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 430–431). В отличие от т. LXX и других, Вульгата ведет речь о Товите в 3-м лице, а не в первом, как др. тексты.<lb/>В принятом греческом, слав.-русск. текстах есть двоякая историко-археологическая неточность в ст. 5–8. В израильском царстве приносили жертвы, по ст. 5, τή Βαάλ τή δαμάλει, слав.: <hi type="italic">Вааловой юнице</hi>, русск. синод.: Ваалу, юнице. Но нигде в Библии не упоминается о культе Ваала-юницы, и такого культа у них никогда не было: очевидно, смешаны в одно два различных культа: культ золотых тельцов, введенный Иеровоамом I (<reference osisRef="1Kgs.12.28">3 Цар XII:28</reference> сл.), и культ Ваала, развившегося в Израильском царстве со временем Ахава (<reference osisRef="1Kgs.16.31">3 Цар XVI:31</reference> сл., см. Толков. Библ. т. II). В действительности здесь, Toв <hi type="italic">I:5</hi>, имеется в виду государственный (со времен Иеровоама!) культ Израильского царства — культ тельцов; в синайск. код. LXX в ст. 5 стоит правильное выражение: тώ μόσχώ Халд. т. тельцам, в Вульгате с пояснительным расширением: ad vitulos aureos, quos Ieroboam fecerat, rex Israel.<lb/>Равным образом спутано передает принятый текст LXX, слав.-русс. в 6, 8 предписанные законом приношения, какие совершал Товит в Иерусалиме. Так здесь, в ст. 6, неудачно соединены в одно совершенно различные теократические пошлины: <hi type="bold">1)</hi> десятина из скота, δεκάται τών κτηνών (<reference osisRef="Lev.27.32-Lev.27.33">Лев XXVII:32–33</reference> и 2) начатки шерсти овец, πρωτοκουραί τών προβάτων (<reference osisRef="Deut.18.4">Втор XVIII:4</reference>). В ст. 7 о так называемой второй десятине (τήν δευτέραν δεκάτην) в принятом греч. т. сказано неопределенно (она приносилась 4 раза в течение субботнего цикла). В ст. 8 так называемая десятина бедных, дававшаяся бедным в каждый третий год вместо второй десятины, превращена, по принятому т. LXX, слав. — русск., в третью десятину, которой у евреев совсем не было (вероятно, приношение десятины бедных в 3-й год дало повод назвать ее третьей десятиной), и назначение ее выражено обще: δίδουν, οίς καθήκει, слав.: <hi type="italic">даях, имже подобаше</hi>, русск.: <hi type="italic">«давал кому следовало, как заповедала мне Деввора»</hi> . Всех этих неточностей в определении теократических приношений, установленных законом и дававшихся Товитом, избегает греч. т. Синайск. списка, Вульгата же совершенно опускает все эти подробности ритуального свойства (блаж. Иероним ограничивается лишь общим замечанием: haec et his similia), равно как и находящееся в других текстах упоминание о благочестивой бабке Товита Девворе (ст. 8).<lb/><div annotateRef="Tob.1.4-8" annotateType="commentary" eID="gen5389" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.1.9-12" annotateType="commentary" sID="gen5390" type="section"/>. Брак Товита с Анною и рождение сына произошли, по-видимому, уже в ассирийском плену (по Вульгате, напротив, Товит уведен был в плен уже с женою и сыном: igitur, cum per captivitatem devenisset cum uxore sua et filio in civitatem Niniven cum omni tribu sua), так как на родине Товит был лишь в отроческие годы (<hi type="italic">ст. 4</hi>). Vulg. в ст. 9 есть прибавка, что Товит, по Vulg. — Tobias — свое собственное имя дал и сыну своему Товии: nomen suum imponens ei, — и другое добавление о религиозно-нравственном воспитании сына отцом: quem ab infantia timere Deum docuit et abstinere ab omni peccato.<lb/>Благочестие Товита в плену, как позже Даниила (<reference osisRef="Dan.1.8">Дан I:8</reference>) Иудифи (<reference osisRef="Jdt.10.5">Иуд X:5</reference>) Елеазара и Маккавеев (2 Мак VII, гл.), выразилось (ст. 10–12) первее всего в воздержании от языческих снедей, έκ των άρτων των εθνών, — соответственно важному значению законов о пище в законодательстве Моисеевом (Лев XI, Втор XIV гл.; ср. <reference osisRef="Lev.7.23">Лев VII:23, 25</reference>; <reference osisRef="Lev.17.10">XVII:10</reference>; <reference osisRef="Deut.15.23">Втор XV:23</reference> и др.). Ниневия (Иона III гл. Onomast. 748) — столица Ассирии, лежала на левом, восточном берегу Тигра, против Мосула: теперь на развалинах ее лежат селения Куюнджик и Неби-Юнус.<lb/><div annotateRef="Tob.1.9-12" annotateType="commentary" eID="gen5390" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.1.13-20" annotateType="commentary" sID="gen5391" type="section"/>. Благоволение Божие к благочестивому Товиту выразилось милостивым отношением к нему царя Енемессара — Салманассара, который сделал Товита своим «поставщиком», LXX: αγοραστής, слав.: <hi type="italic">купец</hi> ; это занятие дало Товиту возможность приобрести некоторое состояние и вручить некоему Гаваилу в Рагах мидийских. В Вульгате сообщение это заменено более соответствующим моральной тенденции перевода замечанием, что царь ассирийский предоставил Товиту свободу ходить, куда он захочет и делать, что ему угодно; dedit illi potestatem quocumque vellet ire, habens libertatem quaecumqe facere voluisset. Но мысль греческого текста, как более простая и естественная, заслуживает решительного предпочтения пред явно искусственной конструкцией Вульгаты, то обстоятельство, что в книге Товита, <hi type="italic">I:14</hi>; <hi type="italic">IV:1</hi>; <hi type="italic">V:5</hi> и др. индийский город Раги представляется существующим во время ассирийского владычества, давало повод некоторым исследователям (<hi type="italic">Ян, Бертольд</hi> и др.) отрицать историческую достоверность книги — на том основании, что, по свидетельству Страбона (Geograph. XI, 13, 6), город этот был построен гораздо позже, и именно Селевком Никатором. Но в действительности Раги-Екбатаны существовали в глубокой древности, по некоторым за тысячу лет до нашей эры, как свидетельствуют упоминания этого города в Авесте (<hi type="italic">Spigel Fr.</hi> Avesta, I Bd. 565) и в мидоперсидских преданиях и клинообразных надписях (сн <hi type="italic">Rilter. С.</hi> Die Erdkande von Asien. Bd. VI. I Abtl. s.s. 29 ff. 601, 604), и свидетельство Страбона, равно как аналогичное свидетельство Плиния Старшего (Nat. Hist. liv. VI, с. 14) о построении Раг-Екбатан Селевком должно понимать в смысле сообщения о восстановлении, реставрации города, издавна существовавшего. См. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 404, 447–450.<lb/>Вульгата изменяет мысль греч. текста в ст. 15–17 соответственно моральной тенденции перевода: о приобретенных Товитом 10 талантах здесь (ст. 16) замечено, что они были получены Товитом в виде награды от царя, quibus honoratus fuerat a rege (след. не путем коммерческих предприятий). Оставление этой суммы Товитом у Гаваила в Вульгате превращено в акт благотворительности Товита в отношении к Гаваилу, который назван нуждающимся (egentem, ст. 17). Равным образом самым путешествиям Товита в Мидию придан в Вульгате через замечание, что Товит ходил к соплеменникам, давая им спасительные наставления (monita salutis cт. 15). Нo в действительности, как свидетельствуют другие тексты книги Товита, в ст. 13 и д. первой главы изображается социальное и материальное положение Товита в плену и, в соотношении с другими данными этого рода, содержащимися в книге же Товита, это положение является, в общем, довольно благоприятным. Только с вступлением на ассирийский престол известного из 4 Цар XVIII–ХIХ; Ис ХXXVI–ХXXVII; 2 Пар ХХХII Сеннахирима (евр. Сангериб) положение Товита, как и вообще пленных израильтян в Ассирии, ухудшилось. Товит, видимо, лишился должности придворного поставщика и не мог уже ходить в Мидию, соплеменники же его подверглись преследованию со стороны Сеннахерима, который, очевидно, после своего бегства из Иудеи (<reference osisRef="2Kgs.19.35-2Kgs.19.36">4 Цар XIX:35–36</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.21">2 Пар XXXII:21</reference>; <reference osisRef="Isa.37.36-Isa.37.37">Ис XXXVII:36–37</reference>) вымещал свою злобу на пленных израильтянах и многих из них умертвил <hi type="italic">«в ярости своей»</hi> (ст. 18). (Сн. Толков. Библ. т II, с. 525). Не мог Товит ходить теперь в Мидию (ст. 15), вероятно, вследствие политических осложнений в этой стране — начавшегося объединения индийских племен в целях низвержения ассирийского ига, почему доступ в Мидию для мирных сношений был закрыт (ст. 15).<lb/>Особенную ненависть и преследование Сеннахирима навлек на себя Товит тем, что он, обычно благотворя соплеменникам (ст. 16–17а), не боялся оказывать дело благотворения и казненным евреям, погребая убитых (17б–18). От грозившей Товиту казни он спасся бегством из Ниневии, причем все имущество его было расхищено (ст. 19–20).<lb/><div annotateRef="Tob.1.13-20" annotateType="commentary" eID="gen5391" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.1.21-22" annotateType="commentary" sID="gen5392" type="section"/>. Вынужденное бегство Товита из Ниневии продлилось всего около 50 дней (эти 50 дней протекли именно со дня удаления Товита из Ниневии, а не с момента возвращения Сеннахирима из Палестинского похода, как утверждают, напр., Кениг, Келер, Рейш, видящие в таком указании срока от неудачного похода Сеннахирима до насильственной смерти его противоречие истории, в действительности же, очевидно, ни о каком противоречии этого рода не может быть речи) как бы в наказание за жестокость Сеннахирима к пленным израильтянам и, в частности, к Товиту этот царь был убит двумя сыновьями своими (ст. 21, см. <reference osisRef="2Kgs.19.37">4 Цар XIX:37</reference>; <reference osisRef="Isa.37.33">Ис XXXVII:33</reference>), убежавшими в горы Араратские. Это свидетельство кн. Товита, вполне согласное со свидетельством 4 Цар XIX гл. и Ис XXXVII гл., расходится, по-видимому, с внебиблейскими данными — у Бероза, Абидена, в Вавилонской хронике и и надписи вавилонского царя Набонида, — по которым Сеннахирим был умерщвлен одним лишь сыном, но это разногласие никоим образом не имеет характера противоречия, и легко разрешается при тщательном анализе внебиблейских свидетельств (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 467–173).<lb/>После Сеннахирима сын его Сархедон (3-й сын Сеннахирима, после убийц его Адрамелеха и Шарецера, у Арриана называемый Аксердисом), обыкновенно известный под именем Асаргаддона или Есархаддона. В царствование этого правителя Ассирии, известного великодушием и мягкостью, Товит снова возвратился в Ниневию, благодаря ходатайству племянника его Ахикара, которому Асаргаддон возвратил то высокое положение при дворе, какое он занимал при Сеннахириме, но в последние годы этого царя утратил вследствие козней своего племянника Надана или Амана (<hi type="italic">XIV:10</hi>). Должности, порученные Ахикару, были важными в укладе придворной жизни ассирийских царей, он был а) главным виночерпием, οινοχόος б) хранителем царского перстня или царской печати (которою скреплялись государственные документы), ό επί τού δακτυλίου; в) домоправителем, διοικηεής, т. е., вероятно, не только в смысле современного министра двора, но и в качестве управителя страны — вроде министра внутренних дел (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.6">3 Цар IV:6</reference> Толков. Библ. т. II) и г) главным казначеем, εκλογιστής — как бы министром финансов (ср. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с 475–479).<lb/>Хотя история Ахикара входит в книгу Товита чисто эпизодически (<hi type="italic">I:21–22</hi>; <hi type="italic">II:10</hi>; <hi type="italic">XI:17</hi>; <hi type="italic">XIV:10</hi>), однако некоторые исследователи (напр., Харрис, Коскен) склонны видеть в сказании об Ахикаре первоисточник для всего содержания книги Товита и как одно, так и другое относить к области вымысла. Но в действительности сказание об Ахикаре, принадлежащее к числу так называемых странствующих повестей, существовало и существует под разными названиями и в различных версиях у многих народов именно на языках: сирском, арабском, армянском, эфиопском, греческом, славяно-русском и румынском, все подробности сказания об Ахикаре совпадают с указаниями книги Товита об Ахикаре: о положении его, как сановника при Сеннахириме (Тов <hi type="italic">I:21–22</hi>); о благотворительности его Товиту (Тов <hi type="italic">II:10</hi>; <hi type="italic">XI:17</hi>), и о спасении его за благотворительность от расставленных ему Наданом или Аманом сетей смерти (<hi type="italic">XIV:10</hi>), хотя имя Товита не упоминается ни в одной редакции сказания об Ахикаре. Идейное сходство этого сказания с книгою Товита, конечно, не вынуждает к предположение о взаимной зависимости этих двух произведений: оба могли самостоятельно возникнуть из общего источника-предания. Но в пользу того, что Ахикар был не вымышленным, а историческим лицом, говорит как положение Ахикара, при исторически известных царях ассирийских Сеннахириме и Асаргаддоне, неупоминание имени Ахикара в ассирийском каноне эпонимов может объясняться иным, ассирийским именем А., так и широкая известность Ахикара, в качестве мудреца или философа, на Востоке и Западе (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 337–344).<lb/>Благодаря Ахикару, Товит получил возможность улучшить свои материальные средства и жить в довольстве, как видно из <hi type="italic">ст. 1</hi> гл. II.<lb/><div annotateRef="Tob.1.21-22" annotateType="commentary" eID="gen5392" type="section"/> <chapter eID="gen5386" osisID="Tob.1"/>
<chapter osisID="Tob.2" sID="gen5393"/> <div annotateRef="Tob.2.0" annotateType="commentary" sID="gen5394" type="section"/><hi type="italic">1–5. В праздник Пятидесятницы Товит посылает сына пригласить к столу кого-либо из бедных единоверцев. 3–8. Товия приносит известие, что один удавленный еврей брошен на площади, и Товит погребает его. 9–14. Постигшая Товита утрата зрения, бедность семьи и упреки жены.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.2.0" annotateType="commentary" eID="gen5394" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5395" type="section"/>. По возвращении в Ниневию, по ходатайству Ахикара (<hi type="italic">I:22</hi>), Товит не только получил возможность снова жить с женою и сыном, но, видимо, получил во владение свой дом и имел настолько достаточные средства существования, что мог устроить в праздник Пятидесятницы, согласно с предписаниями закона (<reference osisRef="Deut.16.11">Втор XVI:11, 14</reference>) праздничный обед (LXX: αριστον καλόν, Vulg.: prandium bonum, слав.: <hi type="italic">обед добр</hi> ). «Пятидесятница» — Πεντηκοστή — позднейшее название «праздника седьмин» (<reference osisRef="Deut.16.10">Втор XVI:10, 16</reference>); название это в первый раз встречается в <reference osisRef="2Macc.12.32">2 Мак XII:32</reference> и затем в Новом Завете (<reference osisRef="Acts.2.1">Деян II:1</reference>; <reference osisRef="Acts.20.16">XX:16</reference>; <reference osisRef="1Cor.16.8">1 Кор XVI:8</reference>), в большей части древних текстов книги Товита название «Пятидесятница» не встречается: в Синайск. код. праздник назван «пятидесятым днем праздника нашего», т. е. Пасхи ('εν τή Πεντηκοστή τής εορτής ημών, ή εστίν αγία εβδομάδων), в Chald и Hebr. M. — согласно библейскому тексту, «праздником седьмин». — Неупоминание о жертвоприношении, богослужении и под. в рассказе о строгом благочестии Товита в плену объясняется отсутствием у израильтян в плену ассирийском всех принадлежностей законного культа по предписаниям Моисея. Тем неопустительнее исполняет Товит (ст. 2, сн. <hi type="italic">I:16–17</hi>) заповедь закона о благотворительности нуждающимся соплеменникам при праздничных пиршествах (<reference osisRef="Deut.12.18-Deut.12.19">Втор XII:18–19</reference>; <reference osisRef="Deut.14.28">XIV:28, 29</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Tob.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5395" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.2.3-8" annotateType="commentary" sID="gen5396" type="section"/>. Из того, что при случайном выходе Товии на улицу сразу обнаружился случай казни еврея (ст. 3), не без основания заключают (напр., <hi type="italic">Calmet</hi> ), что преследования израильтян, начатые Сеннахиримом, не совсем прекратились и при Асаргаддоне, несмотря на относительную мягкость этого царя и близость к нему Ахикара, родственника и покровителя Товита, вероятно, вообще расположенного к пленным израильтянам.<lb/>Образ действий Товита при этом случае, и во многих других, обнаруживает в нем истинного ревнителя закона: исполнив требования любви к умершему соплеменнику — погребением его тела, — что Товит делал весьма часто в тяжкое для пленных евреев время (<hi type="italic">I:18</hi>; <hi type="italic">XII:12</hi>), — он спешит выполнить и постановление закона о ритуальной чистоте (<reference osisRef="Num.19.16">Чис XIX:16</reference> д.), хотя, за неимением жертвенного культа в плену и, конечно, очистительного пепла рыжей телицы, совершает очищение простым омовением (LXX: 'ελουσάμην).<lb/>То обстоятельство, что в книге Товита не раз говорится о погребении Товитом умерших, оставленных без погребения, — как преимущественном виде благотворительности этого мужа (<hi type="italic">I:17–18</hi>; <hi type="italic">II:3–4</hi>, <hi type="italic">7–9</hi>; <hi type="italic">IV:17</hi>; <hi type="italic">XII:12</hi>), — дало повод некоторым исследователям (напр., <hi type="italic">Зимроку, Келеру, Коскену</hi> ) усмотреть сходство кн. Товита с распространенной во многих странах (Армении, Италии, Турции, Сербии, России) легендой о <hi type="italic">благодарном умершем</hi>, где погребение непогребенного трупа является источником благополучия для совершившего погребение, аналогию чему в книге Товита будто бы представляет благотворение Ангела семье Товита. Но указываемые черты сходства имеют чисто внешний и случайный характер и отнюдь не дают основания говорить о взаимной зависимости книги Товита и названной выше легенды (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 312–318).<lb/>Бедствия плена, тяжесть которых живо чувствовалась в великие праздники, являвшиеся для теократического сознания народа Божия источником великой радости, естественно, привело на память Товиту, без сомнения, хорошо знавшему закон и пророков, — соответствующее пророчество Амоса VIII гл., 10 ст. (подобным образом писатель 1 Маккавейской кн. воспоминает это пророчество, <reference osisRef="1Macc.1.39-1Macc.1.41">1 Мак I:39–41</reference>, при изображении бедствий иудеев под владычеством сирийцев), это одна из немногих прямых цитат в библейских книгах.<lb/><div annotateRef="Tob.2.3-8" annotateType="commentary" eID="gen5396" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen5397" type="section"/>. В довершение скорби и печали Товита, его постигло великое несчастие — потеря зрения: когда, после погребения, Товит ночью лежал на дворе с «открытым лицом» (πρόσωπον μου ακάλυπιον ην, ст. 9), в глаза ему попали экскременты птицы (στρουθία, hirundines; слав.-русск.: <hi type="italic">воробьи</hi> ; соответствующее еврейское слово — «циппорим» означает мелких птиц вообще, ср. <reference osisRef="Ps.8.9">Пс VIII:9</reference>; <reference osisRef="Gen.15.10">Быт XV:10</reference>; <reference osisRef="Lev.14.4">Лев XIV:4</reference> сл.); здесь — птицы, близкие к жилищу человека: воробьи или Vulg.: ласточки, последствием чего образовались на обоих глазах бельма (λευκώματα), а затем, вследствие неудачного лечения со стороны неискусных, может быть, врачей (медицина в древней Ассирии и Вавилонии невысоко стояла, гранича с магией) наступила полная слепота (ст. 10). Факт этот для непредвзятой мысли не представляет чего-либо неимоверного, физически невозможного, вопреки возражениям отрицательной критики (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 344–348, 480–481).<lb/>Лишившись вследствие болезни и лечения всего имущества и всех средств пропитания, Товит некоторое время получал пропитание от упомянутого уже выше (<hi type="italic">I:21–22</hi>) Ахикара, пока последний не удалился в Елимаиду (удалился в Елимаиду именно Ахикар, как стоит в код. Синайск. LXX и в Vet. latin, а не Товит, как (επορεύθην) стоит в принятом греч. т. и слав. перев. Елимаида — библейско-еврейский Елам, греч. Сузианна (<reference osisRef="Gen.10.22">Быт X:22</reference>; <reference osisRef="Gen.14.1">XIV:1, 9</reference>; <reference osisRef="Isa.11.11">Ис XI:11</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Tob.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen5397" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.2.11-14" annotateType="commentary" sID="gen5398" type="section"/>. Когда, с удалением Ахикара в Елимаиду (ст. 10), иссяк последний источник средств Товита, жена его стала снискивать пропитание обычными женскими работами ('εν τοις γυναικείοις, т. е. έργοις, в Синайск. код.; след. — женские работы, а не женские комнаты, или отделения, как слав.-русск.) — прядением шерсти и тканьем (Ср. <reference osisRef="Prov.31.13">Притч XXXI:13, 19, 22, 24</reference>), получая за свои труды плату от заказчиков (ст. 11–12а). В придачу к обычной плате жене Товита однажды подарили козленка (по тексту Vet. Lat., как и по Синайск. код. LXX, это случилось в 7-й день месяца дистра, который некоторые исследователи (<hi type="italic">Гретц, Ант. Шольц</hi> и др.) отождествляют с сиро-македонским дистром (= евр. адару), но возможно, что «Дистр» — δύστρος, здесь представляет греческую транскрипцию евр. <hi type="italic">тишры</hi> — имени 7-го месяца, след. козленок был подарен Анне, жене Товита, незадолго, за неделю до праздника Кущей (ср. <reference osisRef="Lev.23.34">Лев XXIII:34</reference>), именно для доставления бедному семейству возможности иметь лучший стол в предстоящий праздник (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 483–486).<lb/>В укоризненном ответе Анны (ст. 14) на подозрения Товита (ст. 13) есть сходство с речью жены Иова к нему <reference osisRef="Job.2.9">Иов II:9</reference> (особенно по тексту LXX кн. Иова): это обстоятельство, а равно вообще сходство страданий и избавления от страданий Товита и Иова давало повод некоторым исследователям (Эйхгорн, Бертольдт, Вайгингер и др.) видеть в книге Товита свободное подражание книге Иова. Но сходство (нарочито, впрочем, оттеняемое в тексте Вульгаты ст. 15) этого рода между двумя произведениями, не представляет собою чего-либо искусственного, и упомянутое сейчас заключение некоторых исследователей является совершенно произвольным.<lb/><div annotateRef="Tob.2.11-14" annotateType="commentary" eID="gen5398" type="section"/> <chapter eID="gen5393" osisID="Tob.2"/>
<chapter osisID="Tob.3" sID="gen5399"/> <div annotateRef="Tob.3.0" annotateType="commentary" sID="gen5400" type="section"/><hi type="italic">1–6. Молитва Товита к Богу об избавлении от страданий. 7–15. Подобная же молитва Сарры, дочери Рагуила в Екбатанах мидийских. 16–17. Молитва обоих была услышана, и послан был для спасения их Ангел Рафаил.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.3.0" annotateType="commentary" eID="gen5400" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.3.1-6" annotateType="commentary" sID="gen5401" type="section"/>. Под тяжестью бедствий: слепоты, бедности, упреков от жены — Товит совершает пламенную молитву. Молитва эта в целом и отдельных подробностях имеет строго библейский характер и во многих случаях имеет немало для себя аналогий в других библейских местах, особенно в разных, содержащихся в Библии, молитвах известных священно-исторических лиц. Так смиренное исповедание Товитом правды и милости всех Божьих дел и путей (ст. 2) и по мысли и частью по букве напоминают, напр., слова псалмопевца <reference osisRef="Ps.24.10">Пс XXIV:10</reference>; пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.22.1">Иер XXII:1</reference>); пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.4.34">Дан IV:34</reference> и др.). Верование в то, что за грехи отцов иногда наказываются потомки (ст. 3), как известно, проходит через весь Ветхий Завет, нашло выражение в Моисеевом законодательстве (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх XX:5</reference>; <reference osisRef="Num.14.18">Чис ХIV:18</reference>), встречало подтверждение в разных исторических фактах (напр., за грех Хама был проклят сын его Ханаан, за грех Давида умер сын его от Вирсавии; тяжкие последствия грехов Соломона пришлось нести сыну его Ровоаму), и, хотя крайности и злоупотребления этим верованием вызывали пророческое осуждение и опровержение (<reference osisRef="Jer.31.29">Иер ХХXI:29</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.1-Ezek.18.4">Иез XVIII:1–4</reference>), однако оно держалось в народе иудейском вплоть до времен новозаветных, как видно из суждения апостолов о слепорожденном (Ин IХ, 2). В отношении к судьбам Израиля верование это имело особенный смысл (ст. 4, сн. <reference osisRef="Deut.23.15">Втор XXIII:15</reference>), как это, напр., исповедал, подобно Товиту (ст. 4–5), пророк Даниил (<reference osisRef="Dan.9.4-Dan.9.13">Дан IX:4–13</reference>).<lb/>Наконец, и просьба Товита о смерти (ст. 6) имеет аналогию себе в молитвах: Иова (<reference osisRef="Job.7.15">Иов VII:15</reference>), пророка Илии (<reference osisRef="1Kgs.19.4">3 Цар XIX:4</reference>, ср. Толков. Библ. т. II) и др., хотя, конечно, прошение это имеет лишь относительную ценность и значение (ср. <reference osisRef="Jonah.4.3">Иона IV:3</reference> след.). Само собою, однако, разумеется, что эти черты сходства книги Товита с другими библейскими книгами не могут говорить в пользу мнения (Эйхгорна и др.), будто в кн. Товита мы имеем свободное подражание или развитие сообщений др. книг библейских.<lb/><div annotateRef="Tob.3.1-6" annotateType="commentary" eID="gen5401" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.3.7-15" annotateType="commentary" sID="gen5402" type="section"/>. Равным образом не представляет ничего искусственного и измышленного совпадение по времени и содержанию молитвы Товита и молитвы Сарры, дочери Рагуила (ст. 7 д.), как и вообще близкое сходство в судьбе этих лиц: благочестие, страдание, незаслуженные упреки и проч. «Сходство это… не настолько велико, чтобы жизнь не могла представлять аналогичных случаев. Ничего невозможного не представляет и одновременность молитвы Товита и Сарры об освобождении от страданий или ниспослании смерти» (<hi type="italic">проф. Дроздов</hi>, с. 306).<lb/>Вместо Екбатан (ст. 7 по греч., слав., русск.) в Вульгате названы Para (in Rages, civitate Medorum), о которых в V:8 Vulg. замечено, что Раги расположены на горе Екбатаны (quae posita est in monte Ecbatanis).<lb/>Семикратное замужество Сарры (ст. 8) представляет собою явление редкое, но не невозможное (<reference osisRef="Matt.22.25-Matt.22.32">Мф XXII:25–32</reference>); хотя, как необычайное событие, служило предметом нареканий от служанок Сарры, ложно обвинявших ее в мужеубийствах (8–9 ст.). Действительным виновником моментальной смерти каждого из семи мужей Сарры (всякий раз ранее фактического супружеского сожития их с нею) был злой дух или демон Асмодей ('Ασμοδαίος τό πονηρόν δαιμόνιον), ст. 8. Значение этого имени пытались объяснить из арийского корня, но попытки эти сомнительны и бесцельны, так как слово Асмодей удовлетворительно объясняется от еврейско-арамейского корня: шамад губить, истреблять, так что Асмодей — губитель, разрушитель, что вполне соответствует губительной деятельности Асмодея, по изображению книга Товита (Тов <hi type="italic">III:8</hi>; <hi type="italic">VI:13–14</hi>), и находит себе полную аналогию в имени злого духа губителя Аваддон, по-гречески Аполлион, <reference osisRef="Rev.9.11">Откр IX:11</reference>. Основной момент в понятии Асмодея, по этой этимологии, гибельность для людей — черта коренная вообще в библейском представлении о злом духе — сатане и демонах. Не лишена, однако, известной степени вероятности и известной доли значения и попытка некоторых ученых (Бенфея, Дилльмана, Лэнгина, Рима, Когуга и др.) поставить в связь имя Асмодея с одним из злых духов или дев Авесты — aeshma-daeva, демоном плотской страсти, — так как именно таким, между прочим, выступает Асмодей в книге Товита (<hi type="italic">VI:14</hi>). (См. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев, 1900, с. 690–695; у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> цит. соч. с. 381–393.).<lb/>Пламенную молитву свою Сарра совершала <hi type="italic">«у окна»</hi> (ст. 11), слав.: <hi type="italic">при оконце</hi>, греч.: προς τη θυρίδι, «в горнице», είς то υπερώον (no Синайск. код. LXX), т. е. в мезонине на плоской крыше дома, каковая комната обыкновенно служила для отдыха, уединения и молитвы (<reference osisRef="Dan.6.10">Дан VI:10</reference>; <reference osisRef="Acts.20.8-Acts.20.9">Деян XX:8–9</reference>; <reference osisRef="Acts.1.13-Acts.1.14">I:13–14</reference>). Стоять на молитве у открытого окна (<reference osisRef="Dan.6.10">Дан VI:10</reference>, евр. 11) по направлению к святой земле, Иерусалиму и храму (<reference osisRef="1Kgs.8.44">3 Цар VIII:44</reference>) было древним обычаем, утвердившимся особенно во время плена и узаконенным традиционным правом иудейства (см. Толков. Библ. т, II, с. 463).<lb/>Содержание молитвы Сарры (ст. 11–15), кроме общебиблейских идей, содержит прямые указания на индивидуальные черты жизни и страдания Сарры (ст. 14–15), особенно на сохранение ею целомудрия (ст. 14).<lb/><div annotateRef="Tob.3.7-15" annotateType="commentary" eID="gen5402" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.3.16-17" annotateType="commentary" sID="gen5403" type="section"/>. Молитва обоих страдальцев, Товита и Сарры, была услышана. В принятом греч. текст LXX и слав. в ст. 16 ошибочно читается ενώπιον τής δόξης τού μεγάλου Ραφαήλ καί απεστάλη — <hi type="italic">«и услыша Господь молитву обо<hi type="bold">и</hi> х, пред славою великаго Рафаила, и послан бе…»</hi> . Но в код 64, 243, 248, в Комплют. и Альд. изд., равно как и в Синайском списке, после μεγάλου стоит Θεού, и союз και стоит пред Ραφαήλ или пред απεστάλη. Русск. синод, перевод правильно передает мысль подлинного текста. Имя ангела Рафаила, как одного из высших семи ангелов, предстоящих пред Богом (Тов <hi type="italic">XII:15</hi>), встречается только в книге Товита и позднее — в так называемой книге Еноха (гл. IX:1; X:4; XX:3; XL:9) (см. Das Buch Henoch, ubers und erklart von <hi type="italic">A. Dillmann</hi> и — «Книга Еноха Историко-критическое исследование, русский пер. и объяснение апокрифической книги Еноха». (Казань, 1886). <hi type="italic">проф. прот. А. В. Смирнова</hi> ). Допленная библейская письменность не знает имен ангелов. Только в книге пророка Даниила (гл. VIII, IX, X, XII) впервые упоминается два имени ангелов — Гавриил и Михаил. Как эти два имени, будучи собственными именами, имеют, однако, по смыслу своему, нарицательное значение — выражают разные стороны отношения ангелов к Богу, миру и людям (см. у <hi type="italic">А. Глаголева.</hi> Ветхозаветное библейское учение об ангелах, с. 361–377), так и имя Рафаила, происходя от евр. <hi type="italic">«рафа»</hi>, исцелять, врачевать, и <hi type="italic">«эл»</hi>, Бог, указывает на ту миссию, для выполнения которой Рафаил был послан Богом на землю (<hi type="italic">III:17</hi>; <hi type="italic">XII:14</hi>), именно на исцеление (ίασασθαι) (ст. 17) или избавление Товита от слепоты, Сарры от тех душевных недугов или страданий, которые причинял ей демон. И в книге Еноха (гл. XL:9) Рафаилу приписывается врачевание, как поставленному над всеми болезнями и над всеми ранами сынов человеческих. Но в кн. Еноха представление об ангеле Рафаиле смешивается с позднейшими ангелологическими воззрениями иудейства, в книге же Товита сохранено чистое библейское учение об ангелах, с присоединением некоторых подробностей касательно внешнего явления их на земле (гл. <hi type="italic">V:4</hi> сл.) и положение Рафаила в небесной иерархии (<hi type="italic">XII:15</hi>). См. у <hi type="italic">А. Глаголева.</hi> Ветхозаветное библейское учение об ангелах, с. 407–410, и у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 368–381.<lb/><div annotateRef="Tob.3.16-17" annotateType="commentary" eID="gen5403" type="section"/> <chapter eID="gen5399" osisID="Tob.3"/>
<chapter osisID="Tob.4" sID="gen5404"/> <div annotateRef="Tob.4.0" annotateType="commentary" sID="gen5405" type="section"/><hi type="italic">1–21. Находясь в бедственном положении и ожидая смерти, Товит вспоминает о деньгах, отданных на сохранение Гаваилу (I:14</hi>), сообщает об этом Товии и при этом преподает ему ряд нравоучительных наставлений о почтительности к матери (ст. 3–4), о страхе Божьем и благочестии (5–6), о благотворительности и милостыне (7–11), о чистоте и целомудрии (12–13), о справедливости и честности, благожелательности и щедрости (14–17), о скромности, благоразумии, преданности воле Божией (18–19).<lb/><div annotateRef="Tob.4.0" annotateType="commentary" eID="gen5405" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5406" type="section"/>. Вместо денег в книге Товита всюду говорится о серебре, αργύριον (<hi type="italic">IV:1</hi>; <hi type="italic">V:2–3</hi>; <hi type="italic">IX:2</hi>; <hi type="italic">X:2</hi>; <hi type="italic">XII:3</hi>), подобно тому как и в клинописных документам, деньги нередко называются серебром: это объясняется отсутствием в Ассиро-Вавилонии чеканенных монет до персидского владычества; вместо монет употреблялись куски или слитки металла, относительная ценность которых определялась по весу; поэтому в ассиро-вавилонских документах делового характера часто встречается выражение «отвесили» столько-то денег, подобно как и у древних евреев, у которых чеканка монет явилась лишь после вавилонского плена, в приложении к деньгам — слиткам или пластинкам — обычно прилагался термин «весить, взвесить, отвесить» (евр. schaqal (шакал), <reference osisRef="Gen.23.16">Быт XXIII:16</reference>; <reference osisRef="Isa.46.6">Ис ХLVI:6</reference>; <reference osisRef="Jer.32.10">Иер ХXXII:10</reference>. См. Толков. Библ. т. I).<lb/><div annotateRef="Tob.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5406" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.4.10" annotateType="commentary" sID="gen5407" type="section"/>талантов серебра, помещенных Товитом у Гаваила (ст. гл. I), представляли значительную тяжесть — свыше 25 пудов, — почему Гаваил, возвращая мешки с серебром Товиту (<hi type="italic">IX:2</hi>), уложил их на двух верблюдов, — и стоимость этого серебра простиралась, на наши деньги, до 23 000 руб. с лишком (см. у проф. Дроздова, стр. 490–491).<lb/><div annotateRef="Tob.4.10" annotateType="commentary" eID="gen5407" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.4.3-19" annotateType="commentary" sID="gen5408" type="section"/>. Наставления Товита сыну, ст. 3–19, имеют характер общебиблейского нравоучения; отдельным наставлениям могут указаны многие параллели из других библейских книг, однако есть здесь и индивидуальные и исторические черты, которые не позволяют видеть (с Фрицше и др.) в этих наставлениях тенденциозный подбор нравоучений, свободно составлены по подражанию другим библейским книгам.<lb/>Taк, наставление Товита сыну о почтительности к матери (ст. 3–4) имеет опору в целом воззрении Ветхого Завета на почитание родителей, прежде всего в законе Моисеевом (<reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.5.16">Втор V:16</reference>), затем в учительных книгах (<reference osisRef="Sir.3.1-Sir.3.16">Сир III:1–16</reference>; <reference osisRef="Sir.7.29">VII:29</reference>) и др. частях Св. Писания; равным образом желание Товита быть погребенным вместе с женою было свойственно еще патриархам еврейского народа (<reference osisRef="Gen.25.10">Быт XXV:10</reference>; <reference osisRef="Gen.49.29">XLIX:29</reference>) и др. библейским лицам и вполне естественно вытекает из истинного библейского представления о супружеском союзе, как союзе неразрывном (<reference osisRef="Gen.2.24">Быт II:24</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.16">1 Кор VI:16</reference>). Но вместе с тем наставление это характеризует именно супружеский союз Товита и Анны со стороны нравственной крепости их супружества, несмотря на укоризны жены мужу (<hi type="italic">II:14</hi>). Наставление о постоянном страхе Божием и соблюдении заповедей Божьих (ст. 5–6), выражающее сущность благочестия по ветхозаветному учению (<reference osisRef="Deut.6.2">Втор VI:2</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.13">Еккл XII:13</reference>), вполне уместно в обращении богобоязненного Товита к вступающему в жизнь сыну. Наставление о милостыне (ст. 7–11), при весьма понятном — ввиду основного значения учения о милостыне в библейском нравоучении — сходстве с учением об этом предмете других Священных книг Ветхого и Нового Завета (см. напр., <reference osisRef="Prov.3.9">Притч III:9</reference>; <reference osisRef="Sir.4.8">Сир IV:8</reference>; <reference osisRef="Sir.14.13">XIV:13</reference>; <reference osisRef="Sir.29.15">XXlX:15</reference>; <reference osisRef="Sir.35.9">XXXV:9</reference>; <reference osisRef="Luke.14.13">Лк XIV:13</reference> и др.), имели особенное значение и приложение в плену, где так много было нуждающихся евреев (см. <hi type="italic">I:16</hi> и след). Мысль о грехозаглаждающем значении милостыни, встречающаяся также в книге пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.4.24">Дан IV:24</reference>; ср. <reference osisRef="Sir.29.15">Сир XXIX:15</reference>; <reference osisRef="Luke.11.41">Лк XI:41</reference>), здесь выражена особенно сильно: <hi type="italic">«милостыня от смерти избавляет и не попускает сойти в тьму»</hi> (ст. 10): здесь говорится, очевидно, о посмертном загробном мздовоздаянии, и ввиду последнего утверждается великое значение милостыни в деле избавления человека от «смерти второй» (<reference osisRef="Rev.20.4">Откр XX:4</reference>) и «тьмы кромешной» (<reference osisRef="Matt.8.12">Мф VIII:12</reference>; <reference osisRef="Matt.25.30">XXV:30</reference>), а не от смерти первой и могилы — неизбежных и для праведников. Заповедь о целомудрии (12а), как супружеской добродетели, связана с советом Товита сыну взять жену непременно из народа и колена своего, причем указывается на чистоту рода Товита и единоплеменников его: <hi type="italic">«мы сыны пророков»</hi> и патриархов, которые при браках равным образом охраняли чистоту рода своего (12б, сн. <reference osisRef="Gen.24.3">Быт XXIV:3</reference> сл.), и это наставление возводится в общее правило — не пренебрегать родным племенем, не превозноситься пред сынами и дочерями своего народа (ст. 13), — правило, без сомнения, имевшее большую практическую важность ввиду исконной склонности евреев к заключению браков, минуя родное племя, с женщинами из чужих племен; в этом справедливо указывается гордость, от которой — погибель. Наставление о справедливости в отношении к наемнику (14а) дважды приводится в Моисеевом законодательстве (<reference osisRef="Lev.19.13">Лев XIX:13</reference>; <reference osisRef="Deut.24.14">Втор XXIV:14</reference>), и в плену ассирийском, где бедные евреи, без сомнения, добывали себе пропитание трудом поденщиков, была особенная нужда в строгом соблюдении этого правила (ср. <reference osisRef="Jas.5.4">Иак V:4</reference>). Правило, <hi type="italic">«что ненавистно тебе самому, того не делай никому»</hi> (ст. 15а), выражено Господом Спасителем в положительной форме: <hi type="italic">«во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»</hi> (<reference osisRef="Matt.7.12">Мф VII:12</reference>; <reference osisRef="Luke.6.31">Лк VI:31</reference>), — по слову Господа — <hi type="italic">«в этом закон и пророки»</hi> . Запрещение пьянства (ст. 15б) могло иметь в виду распространенность этого порока в Ассирии (<reference osisRef="Nah.1.10">Наум I:10</reference>). Далее, при повторении наставления о милостыне нуждающемуся (ст. 16), дается и специальное наставление: <hi type="italic">«раздавай хлебы твои при гробе праведных, но не давай грешникам»</hi> (ст. 17): имеется в виду распространенный у библейских евреев обычай приносить скорбящим об умерших хлеб печали и чашу утешения, раздавать милостыню бедным за умерших и приносить за них молитвы и умилостивительные жертвы (<reference osisRef="2Sam.3.35">2 Цар III:35</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.17">XII:17</reference>; <reference osisRef="Jer.9.16">Иер IX:16</reference>; <reference osisRef="Jer.16.7">ХVI:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.24.17">Иез ХXIV:17</reference>; <reference osisRef="Hos.9.4">Ос IX:4</reference>; <reference osisRef="Sir.7.36">Сир VII:36</reference>; 2 Иак XII:42–45); а с тем вместе запрещается евреям участвовать в похоронных обрядах ассириян, которые, как видно из некоторых надписей Асурбанипала, имели обычай приносить теням умерших пищу и питье. (См. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 61–65 и 468). Наставление это могло иметь и более широкий объем, заключая в себе совет вообще не давать милостыни язычникам — наставление, вполне понятное в устах ветхозаветного человека (ср. <reference osisRef="Matt.5.43">Мф V:43</reference>) и притом в тяжкое время плена, когда евреи терпели великое озлобление со стороны язычников-ассириян и, естественно, сами питали к ним то же чувство (ср. Пс CXXXVI).<lb/><div annotateRef="Tob.4.3-19" annotateType="commentary" eID="gen5408" type="section"/> <chapter eID="gen5404" osisID="Tob.4"/>
<chapter osisID="Tob.5" sID="gen5409"/> <div annotateRef="Tob.5.0" annotateType="commentary" sID="gen5410" type="section"/><hi type="italic">1–17. Отправление Товии в Раги Мидийские в сопровождении Ангела Рафаила, явившегося под видом юноши Азарии. 18–22. Скорбь Анны о разлуке с сыном и утешение ее Товитом.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.5.0" annotateType="commentary" eID="gen5410" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.5.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5411" type="section"/>. В принятом греческом тексте, как и в слав.-русск. переводах, речь ст. 2–3 сокращена до темноты: так опущено указание времени, когда были оставлены Товитом деньги у Гаваила (<hi type="italic">I:14</hi>; <hi type="italic">IV:20</hi>), именно: двадцать лет тому назад (код. Синайск. Vet. Latin.); равным образом из принятого текста не видно, какого рода расписку и для чего Товит передал сыну: в нем опущено находящееся в Синайск. код. и Vet. Latina сообщение о том, что, кроме расписки, написанной Гаваилом и находившейся у Товита, была еще другая расписка, написанная Товитом и «ставленная при деньгах у Γаваила (χειρόγραφον αυτού έδωκεν μοι καί χειρόγραφον έδωκα αύτφ, καί διείλον εις δύο. καί ελάβομεν εκάτερος έν, καί έθηκα μετά τού αργυρίου ст. 3 по Синайск. списку LXX). Именно такая версия оправдывается историческими данными. В Ассиро-Вавилонии, как видно из множества сохранившихся так называемых контрактовых таблиц или частных документов юридического и делового характера, обычай ограждать право собственности письменными документами был весьма распространен, и эти документы составлялись с такою тщательностью, что способны вызвать удивление даже со стороны современных нам юристов. В частности же при отдаче кому-либо денег на сохранение, писалась, кроме лица, принимавшего деньги на сохранение, еще расписка собственником денег, которую клали обыкновенно вместе с деньгами. Таким образом сообщение книги Товита (по код. Син. и Vet. Lat) о двух денежных расписках вполне соответствует обычаям Ассиро-Вавилонии, к которым должны были более или менее применяться пленные израильтяне. И сообщение книги Товита, что Товит только в царствование Асаргаддона отправил сына своего Товию в Мидию для получения денег, оставленных ν Гаваила 20 лет назад, также подтверждается исторически — отсутствием безопасных путей и мирных сношений с Мидией в бурное царствование Сеннахирима (ср. <hi type="italic">I:15</hi>), а также в первые годы царствования Асаргаддона, занятые целым рядом войн с целью усмирения восстаний. Но даже и в наступившее затем мирное время отдаленное путешествие, как вообще в древности, не могло быть предпринято без спутника, о котором поэтому и заботится Товит, ст. 3 и д.<lb/><div annotateRef="Tob.5.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5411" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.5.4-18" annotateType="commentary" sID="gen5412" type="section"/>. Повествование книги Товита об образе явления ангела Рафаила на земле и об отношении его к Товиту и Товии вполне подтверждается аналогичными примерами, встречающимися в канонических писаниях Ветхого Завета (Быт XVIII–XIX гл., <reference osisRef="Judg.13.1-Judg.13.21">Суд XIII:1–21</reference> и др.). В принятии Рафаилом именно образа лица, могущего быть спутником Товии, видно то приспособление к обстоятельствам времени и к положению лиц, о котором свидетельствуют многие библейские сказания о явлениях ангелов (см. <hi type="italic">А. Глаголева,</hi> Ветхозаветное библ. учение об ангелах с. 148, ср. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 373–378). По поводу смущающего иных образа действий Рафаила, именно того, что он выдал себя за Азарию, сына Анании (ст. 13), можно сказать, что «то, что Рафаил сказал о себе, было правдою (как вполне соответствовавшее принятому им образу), но он не сказал всей правды, потому что Товит не должен был до известного времени узнать ее» (ср. у проф. Дроздова, с. 375); если бы он явился в ангельском образе, то привел бы Товита и Товию в трепет и не выполнил бы возложенной на него миссии, как разъясняет блаж. Августин (Curs. Соmр. S. Scr. t. XII, col. 546).<lb/><div annotateRef="Tob.5.4-18" annotateType="commentary" eID="gen5412" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.5.19-22" annotateType="commentary" sID="gen5413" type="section"/>. Как вся деятельность Рафаила на земле, так и верование Товита в сопутствие Товии доброго ангела, ст. 22, ср. <reference osisRef="Gen.24.7">Быт XXIV:7</reference>, свидетельствуют о глубокой живучести верования в ангелов и их спасительную для людей деятельность — во все времена ветхозаветной истории (см. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, цит. соч. с. 489).<lb/><div annotateRef="Tob.5.19-22" annotateType="commentary" eID="gen5413" type="section"/> <chapter eID="gen5409" osisID="Tob.5"/>
<chapter osisID="Tob.6" sID="gen5414"/> <div annotateRef="Tob.6.0" annotateType="commentary" sID="gen5415" type="section"/><hi type="italic">1–9. Приключение на пути Товии и Рафаила в Мидию. 10–18. Советы Ангела Товии о браке с Саррою и о средствах спастись от злобы демона Асмодея.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.6.0" annotateType="commentary" eID="gen5415" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.6.1" annotateType="commentary" sID="gen5416" type="section"/>. В принятом греческом тексте, как и в слав. и русск. перев., опущено находящееся в Синайской код. LXX замечание о следовании собаки за путниками (καί ό κύων 'εξήλθεν μετ' αυτού καί επορεύθη μετ αύτων Син. код.), какое замечание, вероятно, ошибочно отсюда было перенесено (в принятом греч. т., слав.-русск.) в <hi type="italic">V:17</hi> (ср. <hi type="italic">XI:3</hi>). Собака, принадлежавшая Товии, была, очевидно, домашним животным и пользовалась со стороны своего хозяина известного рода вниманием: так было только в Ассиро-Вавилонии (еще в Греции), но отнюдь не у евреев в Палестине, где собаки до позднейшего время были полудикими, бродячими животными (<reference osisRef="Ps.21.17">Пс XXI:17, 21</reference>; <reference osisRef="Ps.58.7">LVIII:7, 15</reference>), почитались нечистыми и презренными (<reference osisRef="1Kgs.14.11">3 Цар XIV:11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.21">XIX:21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.35-2Kgs.9.36">4 Цар IX:35–36</reference> и мн. др., см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 502–507).<lb/>Товия и Рафаил, отправившись из Ниневии в Мидию, первую ночь провели на берегу реки Тигра (ст. I): в этом нет ничего невозможного (вопреки мнению Евальда и др.), так как, хотя сама Ниневия лежала при реке Тигре и именно на левой, восточной стороне этой реки, направление же пути Товии и Рафаила — к Рагам и Екбатанам — было необходимо восточным, — но Тигр в своем течении имел немало очень значительных уклонений, и вполне понятно, что путники направляясь на восток (или юго-восток), могли встретить на пути своем Тигр или один из его притоков (напр., Большой или Верхний Заб). См. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 505–508.<lb/><div annotateRef="Tob.6.1" annotateType="commentary" eID="gen5416" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.6.3-9" annotateType="commentary" sID="gen5417" type="section"/>. Под хищной рыбой, бросившейся на Товию при приближении его к реке (ст. 2), некоторые разумеют рыбу, известную у арабов под именем сабот, или алсабут, иные — сближают со щукою: в пользу последнего может быть приведена особая распространенность этой рыбы у евреев, как удовлетворявшей требованиям чистой рыбы по закону Моисееву (<reference osisRef="Lev.11.9-Lev.11.12">Лев XI:9–12</reference>). Относительно целебного значения внутренностей рыбы — сердца, печени и желчи, — о чем говорит Ангел (ст. 9), — можно сказать следующее: польза их с точки зрения органотерапии — вполне допустима; главное же: исцеление больного ставится здесь в зависимость от молитвы (ст. <hi type="italic">16–17</hi>) (см. у <hi type="italic">А. Глаголева,</hi> цит. соч., с. 694, у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 352–360).<lb/><div annotateRef="Tob.6.3-9" annotateType="commentary" eID="gen5417" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.6.10-18" annotateType="commentary" sID="gen5418" type="section"/>. В речи Ангела, содержащей совет его Товии о вступлении в брак с Саррою, как происходящей из одного с ним рода (ст. 12–13, 16), обнаруживается не только отношение к соответствующему наставлению Товита сыну его (Тов <hi type="italic">IV:12–13</hi>), но и к тому воззрению законодательства Моисеева, по которому дочери — наследницы отеческого удела, — при отсутствии сыновей, — должны были выходить замуж не иначе, как в пределах <hi type="italic">«племени колена отца своего»</hi> (<reference osisRef="Num.36.7">Чис XXXVI:7</reference>; <reference osisRef="Num.27.5-Num.27.11">XXVII:5–11</reference>; Толков. Библ. т. I).<lb/>Слова Товии о Сарре ст. 15 (греч. 14 ст.) <hi type="italic">«ее любит демон, который никому не вредит, кроме приближающихся к ней»</hi>, δαιμόνιον φιλεί αυτήν, ό ούκ αδικεί ούδένα, πλην τών προσαγογόντων αυτή, — обыкновенно понимаются толкователями в смысле указания на то, что Асмодей воспламенялся нечистою любовью к Сарре (или даже имел плотское общение с нею) и, как бы из чувства ревности и мести, умерщвлял мужей ее прежде, нежели они были с ней, как с женой (<hi type="italic">III:8</hi>).<lb/>Против такого понимания ст. 15 может говорить то обстоятельство, что слов δαιμόνιον φιλεί αυτήν нет в Синайск. списке LXX, в Вульгате, Халд, и Неbr. M., равно как и то, что по ст. 8 сн. 18 демон <hi type="italic">мучил</hi> Сарру (след. <hi type="italic">не любил ее</hi> ), а по <hi type="italic">III:14</hi> Сарра оставалась целомудренной и девственной. Независимо от этого следует, впрочем, признать, что мысль о том, что демоны или ангелы могут находиться в плотской связи с женщинами, в качестве народного верования, несомненно, существовала у евреев, как показывает история толкования места <reference osisRef="Gen.6.2">Быт VI:2, 4</reference> (см. у <hi type="italic">А. Глаголева,</hi> Ветхоз. Библ. учение об ангелах, с. 201–205), а потому Товией — человеком небогопросвещенным — могло быть высказано, особенно в качестве слуха или догадки, суеверное мнение о плотской страсти Асмодея к Сарре (ср. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 386–389).<lb/>В действительности, действие Асмодея на Сарру выражалось в крайне мучительном, угнетенном состоянии Сарры, подобном тому, какое принес злой дух Саулу (<reference osisRef="1Sam.16.14-1Sam.16.15">1 Цар XVI:14–15</reference>; <reference osisRef="1Sam.18.10-1Sam.18.11">XVIII:10–11</reference>; <reference osisRef="1Sam.19.9-1Sam.19.10">ХIX:9–10</reference>), побуждавшем ее бить служанок (<hi type="italic">III:9</hi>) и даже доводившем ее до решения лишить себя жизни (<hi type="italic">III:10</hi>; ср. Толков. Библ. т. II).<lb/><div annotateRef="Tob.6.10-18" annotateType="commentary" eID="gen5418" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.6.17-18" annotateType="commentary" sID="gen5419" type="section"/>. Совет Рафаила Товии, даваемый здесь, впоследствии последним был в точности исполнен (Тов <hi type="italic">VIII:2–3</hi>).<lb/><div annotateRef="Tob.6.17-18" annotateType="commentary" eID="gen5419" type="section"/> <chapter eID="gen5414" osisID="Tob.6"/>
<chapter osisID="Tob.7" sID="gen5420"/> <div annotateRef="Tob.7.0" annotateType="commentary" sID="gen5421" type="section"/><hi type="italic">1–9. Прибытие Товии и Рафаила в Екбатаны, родственное свидание в семье Рагуила. 10–14. Предложение Товии жениться на Сарре, согласие Рагуила, предупреждение касательно смерти прежних женихов Сарры и надежда на милость Божию. 15–17. Приготовление брачной комнаты.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.7.0" annotateType="commentary" eID="gen5421" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.7.1-9" annotateType="commentary" sID="gen5422" type="section"/>. Имя жены Рагуила (ст. 2 и д.) в Вульгате читается Анна, а не Една. Весь вообще рассказ книги Товита о встрече Товии с семьей Рагуила и последовавшем затем браке Товии с Саррою близко напоминает событие патриархальной истории, именно прибытие в Месопотамию раба Авраамова Елиезера, и после — Иакова в Месопотамию и встречу их с семейством Лавана (Быт XXII и XXIX гл.). Это сходство по местам доведено до степени буквального совпадения (ср., напр., ст. II, — ст. 10 по Vulg. Tobias dixit: hic ego hodie non manducabo, nec bibam, nisi prius petitionem meam confirmes… — и <reference osisRef="Gen.24.33">Быт XXIV:33</reference>). Такое сходство бытовых сцен в столь отдаленные друг от друга периоды библейской истории удовлетворительно объясняется замечательною устойчивостью и неподвижностью бытовых форм жизни на древнем и даже новом Востоке.<lb/><div annotateRef="Tob.7.1-9" annotateType="commentary" eID="gen5422" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.7.10-17" annotateType="commentary" sID="gen5423" type="section"/>. Подобные же черты устойчивости и сходства с седой библейской древностью представляет, в частности, обрядовая сторона бракосочетания Товии. Сюда относятся: согласие родителей или опекунов невесты на ее брак (ст. 10–12, сн. <reference osisRef="Gen.24.50-Gen.24.51">Быт ХXIV:50–51</reference>; <reference osisRef="Gen.29.19">ХXIX:19, 27</reference>) и изречение благословения ими (ст. 12–13, сн. <reference osisRef="Gen.24.60">Быт XXIV:60</reference>), приведение новобрачных в свадебный вечер в брачную спальню (ст. 17, сн. <reference osisRef="Gen.29.28">Быт XXIX:28</reference>), брачный пир с гостями в течение нескольких дней (<hi type="italic">VIII:19</hi>; <hi type="italic">IX:1</hi>, сн. <reference osisRef="Gen.29.22">Быт XXIX:22</reference>; <reference osisRef="Judg.14.10">Суд XIV:10, 12</reference>), назначение половины имущества тестем зятю в приданое за своей дочерью (<hi type="italic">VIII:21</hi>; <hi type="italic">Х:11</hi>, сн. <reference osisRef="Josh.15.13">Нав ХV:13</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.16">3 Цар IX:16</reference>) и передача прав на наследование остальной части имущества по смерти тестя и тещи (<hi type="italic">VIII:21</hi>; <hi type="italic">XIV:13</hi>; сн. <reference osisRef="Num.36.8-Num.36.9">Чис XXXVI:8–9</reference>). Но вместе с тем брак Товии не ограничивается словесным договором или условием (ср. <reference osisRef="Gen.34.12-Gen.34.17">Быт ХХXIV:12–17</reference>), а сопровождается, по ассиро-вавилонскому обычаю, составлением письменного документа — συγγραφή, Vulg. conscriptio conjngii, ст. 14. Этот документ служил к определению условий совместной жизни лиц брачующихся и их имущественных отношении, частнее — размеров приданного невесты и прав ее и ее мужа на наследство. Документ этот был написан Рагуилом на папирусе (Βιβλίον, charta), причем к нему была приложен печать (εσφραγίσατο, ст. 14). С этого рода брачным документом имеет очевидное сходство позднее, в I веке до Р. X. — при раввине Симоне бен Шетахе, явившийся у евреев обычай брачного контракта — «кетуба», являющегося некоторого рода долговым обязательством и имеющего целью материальное обеспечение жены мужем (см. трактата Мишны — «Кетубот» по переводу Н. Переферковича, «Талмуд»… т. Ill, кн. 5, с. 110–176). Но понятно, что было бы совершенным произволом относить — ввиду этого обычая — самое происхождение книги Товита к I веку до Р. X., как делает Гретц (<hi type="italic">проф. Дроздов</hi>, с. 537, ср. 509–510).<lb/>Во всех действиях своих Рагуил являет черты истинно патриархального благородства и глубокого благочестия, каковые: нежная приветливость и гостеприимство в отношении к родственнику своему Товии (ст. 6). желание точно выполнить закон (ст. 10, 12), открытость и прямота речи к будущему зятю (ст. 11), наконец, твердая надежда на милосердие Божие (ст. 11–17).<lb/><div annotateRef="Tob.7.10-17" annotateType="commentary" eID="gen5423" type="section"/> <chapter eID="gen5420" osisID="Tob.7"/>
<chapter osisID="Tob.8" sID="gen5424"/> <div annotateRef="Tob.8.0" annotateType="commentary" sID="gen5425" type="section"/><hi type="italic">1–8. Изгнание демона (Асмодея) и обоюдная молитва новобрачных — Товии и Сарры. 9–14. Рагуил приготовляет могилу для зятя. 15–21. Благодарение Рагуила Господу за спасение новобрачных и двухнедельное их брачное торжество.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.8.0" annotateType="commentary" eID="gen5425" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.8.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5426" type="section"/>. Избавление Сарры от злого духа, конечно, не может быть приписываемо физическим свойствам сердца и печени рыбы или самому курению или запаху, исходившему при сжигании этих частей: этого рода вещественные средства не могли оказать непосредственного действия на бестелесного духа — Асмодея. Смысл этого свидетельства, ст. 1–3, об избавлении Сарры от Асмодея просто тот, что это избавление было чудесным и посредствовалось некоторым вещественным средством. В этом отношении чудо это не противоречит характеру других библейских чудес, которые обычно соединяются с внешними действиями и с вещественными средствами (см. напр., <reference osisRef="Num.21.8-Num.21.9">Чис XXI:8–9</reference>; сн. Толков. Библ. т. I или <reference osisRef="2Kgs.2.19">4 Цар II:19, 22</reference> и Толков Библ. т. II).<lb/>Равным образом мысль, ст. 3, об удалении Асмодея в Верхний Египет, т. е. в пустыню, и о связании его Ангелом (Рафаилом) может быть приведена в согласие с библейской ангелологией и демонологией, поскольку пустыня являлась в представлении евреев жилищем злых духов (Лев XVI; XVII:7; XIII:21; XXXIV:18; ср. <reference osisRef="Matt.12.43">Мф XII:43</reference>), а также понятие «связать», т. е. лишить возможности действия, не раз употребляется священными писателями в отношении злых духов (<reference osisRef="Matt.12.29">Мф XII:29</reference>; <reference osisRef="2Pet.2.4">2 Пет II:4</reference>; Иуд 6 ст.), причем в Апокалипсисе связание сатаны на 1000 лет усвояется Ангелу, имеющему ключ от бездны (<reference osisRef="Rev.20.1-Rev.20.3">Откр XX:1–3</reference>, ср. <hi type="italic">ХII:9</hi>) (см. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхоз. Библ., учение об ангелах, с. 591,695).<lb/><div annotateRef="Tob.8.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5426" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.8.4-8" annotateType="commentary" sID="gen5427" type="section"/>. Курение сердцем и печенью рыбы (<hi type="italic">ст. 2</hi>) явилось только символом последовавшей затем молитвы Товии с Саррою (ср. Пс CXL:2; <reference osisRef="Rev.8.4">Откр VIII:4</reference>). Молитва эта замечательна как один из немногих сохранившихся в Библии образцов молитвы ветхозаветного человека, и запечатлена чистым библейским духом, заключая в себе: а) теократическое исповедание веры в Бога (ст. 5; сн. <reference osisRef="Exod.3.14-Exod.3.15">Исх III:14–15</reference> ст.) б) библейское учение о творении человека и о происхождении всего человеческого рода (ст. 6а, сн. Быт I–II) и в) библейское же учение о сущности и задачах истинного брака (6б–7 ст., сн. <reference osisRef="Gen.2.23-Gen.2.24">Быт II:23–24</reference>).<lb/><div annotateRef="Tob.8.4-8" annotateType="commentary" eID="gen5427" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.8.9-14" annotateType="commentary" sID="gen5428" type="section"/>. В действиях и распоряжениях Рагуила в отношении как прежних зятьев его, так и Товии, некоторые исследователи (напр., Цекхлер) усматривали признаки неестественного хладнокровия, странной непоследовательности и т. д. Но возражение это явно страдает субъективизмом и в самом тексте книги опоры не имеет.<lb/><div annotateRef="Tob.8.9-14" annotateType="commentary" eID="gen5428" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.8.15" annotateType="commentary" sID="gen5429" type="section"/>. В отличие от принятого греческого текста, в котором славословие усвояется одному Рагуилу, в других греческих кодексах оно приписывается Рагуилу совместно с Саррою.<lb/><div annotateRef="Tob.8.15" annotateType="commentary" eID="gen5429" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.8.19-20" annotateType="commentary" sID="gen5430" type="section"/>. 14 дней или две недели брачного торжества — срок, вдвое превышающий обычную продолжительность этого торжества на древнем и новом Востоке (<reference osisRef="Gen.29.27-Gen.29.28">Быт XXIX:27–28</reference>; <reference osisRef="Judg.14.17">Суд XIV:17</reference>; в теперешней Сирии, по свидетельству Ветцштейна, брачное торжество продолжается тоже 7 дней: — «царская неделя» новобрачных).<lb/><div annotateRef="Tob.8.19-20" annotateType="commentary" eID="gen5430" type="section"/> <chapter eID="gen5424" osisID="Tob.8"/>
<chapter osisID="Tob.9" sID="gen5431"/> <div annotateRef="Tob.9.0" annotateType="commentary" sID="gen5432" type="section"/><hi type="bold">Путешествие Рафаила в Раги</hi><lb/><hi type="italic">1–4. Просьба Товии к Рафаилу Азарии сходить в Раги мидийские за долгом Гаваила. 5–6. Рафаил исполняет просьбу и приводит самого Гаваила на брачное торжество Товии и Сарры.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.9.0" annotateType="commentary" eID="gen5432" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.9.2" annotateType="commentary" sID="gen5433" type="section"/>. Верблюды требовались Азарии — Рафаилу как ввиду предстоящей перевозки денег от Гаваила — 10 талантов серебра (<hi type="italic">I:14</hi>; <hi type="italic">IV:20</hi>) весили никак не менее 25 пудов, — так и для переезда самого Азарии, Гаваила и рабов Рагуила.<lb/><div annotateRef="Tob.9.2" annotateType="commentary" eID="gen5433" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.9.5" annotateType="commentary" sID="gen5434" type="section"/>. Деньги хранились, запечатанные в мешках; последние и были положены на верблюдов.<lb/><div annotateRef="Tob.9.5" annotateType="commentary" eID="gen5434" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.9.6" annotateType="commentary" sID="gen5435" type="section"/>. Принятый греческий текст: καί ευλύγησεν Ταβείας γυναίκα αυτού, слав.: <hi type="italic">И благослови Товия жену</hi> (так и русск. синод.) дает неудобоприемлемую и расходяшуюся с контекстом речи мысль. По Синайск. код. и другим текстам, напротив, не Товия, а Гаваил (по прибытии своем в дом Рагуила на брачное торжество) благословил Бога и призвал благословение Боже на Товию и его жену. В Вульгате (ст. 9–11) приведен и самый текст благословения, преподанного новобрачным со стороны Гаваила.<lb/><div annotateRef="Tob.9.6" annotateType="commentary" eID="gen5435" type="section"/> <chapter eID="gen5431" osisID="Tob.9"/>
<chapter osisID="Tob.10" sID="gen5436"/> <div annotateRef="Tob.10.0" annotateType="commentary" sID="gen5437" type="section"/><hi type="italic">1–7. Скорбь Товита и жены его о Товии. 8–14. Рагуил и Една, по настоятельной просьбе Товии, отпускают последнего с женой и напутствуют их благословениями и благопожеланиями.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.10.0" annotateType="commentary" eID="gen5437" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.10.1-7" annotateType="commentary" sID="gen5438" type="section"/>. В ст. 2 по принятому греческому тексту стоит неуместное слово κατάσχονται, слав.: <hi type="italic">посрамлени суть</hi> ; здесь очевидная ошибка, которую легко исправить по другим текстам: в Синайск. код. LXX стоит κατεσξέθη, в Vet. Lat. и Vulg.: detentus est, задержан, т. е., по предположению Товита, сын его мог быть задержан какими-либо затруднениями при получении денег у Гаваила.<lb/>Равным образом в ст. 5 в принятом греч. тексте стоит совершенно неуместное выражение: ού μέλει μοί, слав.: <hi type="italic">несть попечения мне</hi> . Правильное чтение опять имеется в Синайск. сл.: ουαί μοι, и в Vet. Lat: vale mini, или в Vulg.: Неu heu me.<lb/><div annotateRef="Tob.10.1-7" annotateType="commentary" eID="gen5438" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.10.8-13" annotateType="commentary" sID="gen5439" type="section"/>. В принятом греч. тексте, равно в слав.-русск. перев., в ст. 11 замечается пропуск находящихся в других греческих списках слов: καί ίδοιμι υμώνπαιδία — да увижу детей ваших, — вследствие чего получается странная мысль, будто бы Рагуил просил Бога, чтобы Он благопоспешал благословляемым лишь до смерти его.<lb/>В целом, благословение, преподанное Рагуилом и Едною своей дочери Сарре и зятю — Товии (ст. 11–13), представляет прекраснейший образец родительского благословения новобрачным в Ветхом Завете. Не напрасно и вообще брак Товии считался и считается у евреев совершенным образом брака святого и благочестивого, почему подражать в устроении брака брачному торжеству Товии считается правилом у евреев. Возвышенное библейское воззрение на брак, как на благоустановленное моногамическое единение мужчины и женщины (Быт II–III гл.), в книге Товита является проведенным и осуществленным в самой жизни благочестивых Товита и Товии.<lb/><div annotateRef="Tob.10.8-13" annotateType="commentary" eID="gen5439" type="section"/> <chapter eID="gen5436" osisID="Tob.10"/>
<chapter osisID="Tob.11" sID="gen5440"/> <div annotateRef="Tob.11.0" annotateType="commentary" sID="gen5441" type="section"/><hi type="bold">Прибытие Товии в Ниневию</hi><lb/><hi type="italic">1–3. Приготовление к встрече с родителями. 4–9. Радостная встреча Товита и Анны с сыном. 10–14. Прозрение Товита. 15–18. Встреча Товитом Сарры и новое семидневное брачное торжество в Ниневии.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.11.0" annotateType="commentary" eID="gen5441" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5442" type="section"/>. В Синайское кодексе LXX ст. 1 названа местность, к которой приблизились путники — Рафаил и Товит с Саррою на пути к Ниневии: εις Κασερείν, ή έστιν κατέναντι Νινευή, no др. списку — εις Καισαρειαν. Но, конечно, здесь нельзя видеть какую-либо из Кесарии, явившихся лишь в пору римского владычества. Равным образом о поставленном в Вульгате ст. 1 имени Сharan нельзя видеть известного из истории Авраама месопотамского города Харрана (<reference osisRef="Gen.11.31">Быт XI:31</reference>, сн. Толков. Библия т. I), к юго-вост. от г. Едессы, впоследствии входившего в состав царства Ассирийского (<reference osisRef="2Kgs.19.12">4 Цар XIX:12</reference>; Толков. Библ., т. II), так как последний Харран лежал на северо-западе Месопотамии, след. на запад от р. Тигра, тогда как местность, упоминаемая в кн. Товита (<hi type="italic">XI:1</hi>), лежала во всяком случае к востоку от Тигра (сама Ниневия лежала на восточном берегу Тигра, а Екбатаны и Раги мидийские были еще далее на восток). Без сомнения, здесь имеется в виду какая-либо местность, неизвестная переводчикам книги (может быть, Kisiri при канале реки Косера — Husur, см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 507–508).<lb/><div annotateRef="Tob.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5442" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.11.6-7" annotateType="commentary" sID="gen5443" type="section"/>. 9–11. Желчь, которая должна была послужить целебным для зрения Товита средством (ср. <hi type="italic">VI:9</hi>), могла сохраняться Товиею или в виде порошка, в каком виде, надо думать, употреблены были им для курения сердце и печень рыбы (<hi type="italic">VI:7</hi>; <hi type="italic">VIII:2–3</hi>), или же в виде мази, с присоединением каких-либо других веществ. Самая же возможность целительного действия желчи на зрение, независимо от благодатного, чудесного характера прозрения Товита, может быть подтверждена и данными древней и современной медицины (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 353–360).<lb/><div annotateRef="Tob.11.6-7" annotateType="commentary" eID="gen5443" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.11.13-16" annotateType="commentary" sID="gen5444" type="section"/>. Благодарность и хвалебное исповедание Богу, возносимое Товитом, имеет возвышенно-благочестивый, истинно теократический тон и характер. При крепкой вере в Бога-промыслителя здесь (ст. 13) выражается вера ветхозаветного праведника и в Ангелов и молитвенное прославление их, в связи, вероятно, с мыслью или пока предощущением о благодеянии Товии со стороны Ангела Рафаила.<lb/><div annotateRef="Tob.11.13-16" annotateType="commentary" eID="gen5444" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.11.17" annotateType="commentary" sID="gen5445" type="section"/>. Вместе с Ахикаром, о котором была речь в <hi type="italic">I:21–22</hi>, упоминается здесь некто Νασβάς (по Синайск. код. Ναβάδ), без сомнения, одно лицо с Ναδάβ <hi type="italic">ст. 10</hi>, гл. XIV, — племянником Ахикара.<lb/><div annotateRef="Tob.11.17" annotateType="commentary" eID="gen5445" type="section"/> <chapter eID="gen5440" osisID="Tob.11"/>
<chapter osisID="Tob.12" sID="gen5446"/> <div annotateRef="Tob.12.0" annotateType="commentary" sID="gen5447" type="section"/><hi type="bold">Наставления Ангела Рафаила Товиту и Товии.</hi><lb/><hi type="italic">1–5. Товит предлагает Рафаилу награду за услугу Товии. 6–10. Ангел наставляет Товита и Товию исповедовать величие и благодеяния Божьи, восхваляет молитву и милостыню. 11–15. Рафаил открывает себя Товиту и Товии, объявляет им свою небесную природу и свое полученное от Бога служение и, в частности, миссию относительно Товита и Сарры. 16–22. Ангел успокаивает отца и сына, повелевает все случившееся записать в книгу и затем делается невидим.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.12.0" annotateType="commentary" eID="gen5447" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.12.6" annotateType="commentary" sID="gen5448" type="section"/>. Прославление чудных дел милости Божией к Товиту и его семье, ради ревности о славе Божией и духовно-нравственной пользе ближних, было, по наставлению Ангела, долгом Товита и Товии, и они, по его же наставлению (<hi type="italic">ст. 20</hi>), должны были увековечить чудесные происшествия, имевшие место в их судьбе, в письмени.<lb/><div annotateRef="Tob.12.6" annotateType="commentary" eID="gen5448" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.12.7" annotateType="commentary" sID="gen5449" type="section"/>. Смысл изречения, повторяемого и ниже (<hi type="italic">ст. 11</hi>) и бывшего, может быть, пословицей, — образно и в антитезе представить нравоучительную мысль о прославлении чудных дел Божиих.<lb/><div annotateRef="Tob.12.7" annotateType="commentary" eID="gen5449" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.12.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5450" type="section"/>. Наставления ангела о добродетелях: милостыне, молитве, посте, справедливости имеют общебиблейский характер, существенно тождественны с учением Ветхого и Нового Завета об этих добродетелях и отнюдь не составляют какого-либо учения со стороны писателя книги Товита. Совершенно произвольно утверждение Гретца, будто изречение Ангела Рафаила, что милостыня (ελεημοσύνη) очищает или искупает грехи (ст. 9 гл. XII) и что, таким образом, кроме жертвы, есть еще другое средство очищения или примирения, — представляет новое учение, впервые высказанное знаменитым в еврействе Иохананом-бен-Заккаем после разрушения второго храма Иерусалимского в утешение своих соплеменников, сокрушавшихся о невозможности, за неимением храма, приносить жертвы в очищение грехов (<hi type="italic">Gratz H.</hi> Das Buch Tobias oder Tobit, siene Ursprache, seine Abfassungszeit und Tendanz, 1879, см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 541–542). Аналогичные мысли и выражения об условиях действительности жертв и предпочтительности добрых дел и особенно милостыни пред жертвами встречаются во многих свящ, ветхозаветных книгах, напр., у пророка Осии (<reference osisRef="Hos.6.6">Ос VI:6</reference>) и Исаии (<reference osisRef="Isa.1.11-Isa.1.13">Ис I:11–13, 16–19</reference>), прямо о милостыне (ελεεμοσύνη), как добродетели, очищающей грехи, говорится в <reference osisRef="Prov.16.6">Притч XVI:6</reference>, <reference osisRef="Dan.4.24">Дан IV:24</reference> и <reference osisRef="Sir.3.30">Сир III:30</reference>.<lb/><div annotateRef="Tob.12.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5450" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.12.11-15" annotateType="commentary" sID="gen5451" type="section"/>. Теперь Ангел, доселе почитаемый Товитом и Товией за человека Азарию, открывает им истинное существо и достоинство свое. При этом — согласно общему ходу развития библейской ангелологии — сначала (ст. 12–14) сообщает им о своих действиях в отношении к Товиту и Сарре (ср. <hi type="italic">III:16–17</hi>) — о своей земной миссии (ст. 14), а затем открывает им и небесное достоинство свое, положение в небесной иерархии. Упомянув о сокровенной, невидимой стороне описанной в книге Товита истории — о том, что как молитва Товита и Сарры (<hi type="italic">III:2–6</hi>; <hi type="italic">11–15</hi>) в свое время была возносима Ангелом пред Святого (ср. <reference osisRef="Rev.8.3-Rev.8.4">Откр VIII:3–4</reference>), так и благотворительность Товита в деле погребения умерших соплеменников (<hi type="italic">I:17–19</hi>; <hi type="italic">II:1–5</hi>) была совершаема при невидимом содействии Ангела (ст. 12–13), затем о деятельности своей в качестве небесного посланника для уврачевания недугов Товита и Сарры (ст. 14). Ангел, наконец, объявляет Товиту и Товии истинную природу свою: <hi type="italic">«Я — Рафаил, один из семи святых Ангелов, которые возносят молитву святых и восходят пред славу Святаго»</hi> (ст. 15). Вместо стоящих в принятом греческом тексте книги слов: 'oi προσαναφέρουσιν τάς προσευχάς των αγίων — возносят молитвы святых, — слов, по-видимому, перенесенных в ст. 15-й из стиха 12-го, в Синайском кодексе имеются слова: οι παρεσιήκασι, «которые предстоят (славою Святого)»; равным образом и в Вульгате: qui <hi type="italic">adstamus</hi> ante Dominum. Выражение «предстоять» пред кем-либо взято из практики или обычаев при древних восточных царских дворах и в Библии часто употребляется как о земных отношениях — предстоянии слуг царя пред его престолом (<reference osisRef="1Sam.22.7">1 Цар XXII:7</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.8">3 Цар X:8</reference>; <reference osisRef="1Kgs.12.6">XII:6, 8</reference>), так и для выражения представления о небесном служении ангелов Богу (напр., см <reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар XXII:19</reference>; <reference osisRef="Isa.6.2">Ис VI:2</reference>; <reference osisRef="Dan.7.10">Дан VII:10</reference>). Конечно, это «предстояние» ангелов Богу должно быть понимаемо в совершенно общем значении служения их Богу, каковое служение не может ограничиваться небесною лишь сферою бытия ангелов, но обнимает и посланничество их Богом на землю для целей спасения людей. Поэтому ложно деление у раввинов ангелов на собственно «предстоящих» (assistentes) и «служащих» (ministrantes) Богу, из которых будто бы только последние могли быть посылаемы Богом в мир, а первые исключительно предстояли славой Божией. Книга Товита говорит против этого предположения: «предстоящий» Богу Ангел Рафаил <hi type="italic">посылается</hi> Богом на землю для целей спасения людей. В общее понятие «предстояния» или служения ангелов Богу входят, само собою, и возношение ангелами молитв людей пред Бога, ст. 12: ходатайство ангелов пред Богом за людей предполагается и в ветхозаветной библейской ангелологии (см., напр., <reference osisRef="Job.5.1">Иов V:1</reference>; <reference osisRef="Job.33.23">XXXIII:23</reference>; <reference osisRef="Zech.1.12">Зах I:12</reference>), и — особенно в Новом Завете, — в классическом месте Апокалипсиса гл. VIII, ст. 2–4. Поэтому и чтение ст. 15 в принятом греч. тексте (<hi type="italic">«которые возносят молитвы святых»</hi> ), хотя и является сравнительно менее текстуально засвидетельствованным, но имеет всю силу внутренней достоверности (ср. у <hi type="italic">А. Глаголева,</hi> Ветхозав. библ. учение об ангелах: с. 269, 274–275).<lb/>Что касается семеричного числа предстоящих Богу ангелов, — о чем говорит книга Товита (<hi type="italic">XII:15</hi>), — то в ветхозаветной канонической письменности до времени плена нет ясных свидетельств о <hi type="italic">семи</hi> именно ангелах. Но в книге пророка Иезекииля (IX:1–2) выступают семь мужей-карателей, видимо, ангелы (ср. <reference osisRef="Zech.4.10">Зах IV:10</reference>), а в Апокалипсисе не раз говорится о семи духах или ангелах, стоящих пред престолом Божьим (I:4; IV:5; VIII:2, 6). При этом и кн. Товита и кн. Апокалипсис представляют этих семь ангелов высшими, т. е. архангелами.<lb/>Таким образом, в существенных своих чертах ангелология кн. Товита совпадает с библейскою ангелологией вообще (ср. у <hi type="italic">проф. Дроздова,</hi> с. 368 и д. у <hi type="italic">А.</hi> Глаголева, с. 408–409).<lb/><div annotateRef="Tob.12.11-15" annotateType="commentary" eID="gen5451" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.12.16-19" annotateType="commentary" sID="gen5452" type="section"/>. Описание впечатления, произведенного откровением Ангела на Товию и Товита, вполне аналогично с другими библейскими сказаниями о том, как принимали библейские лица явления ангелов (напр., <reference osisRef="Judg.6.22">Суд VI:22</reference>). Но здесь лишь рельефнее оттеняется (ст. 19), что ангелы, хотя при своих явлениях людям и действовали подобно людям, образ которых они принимали, однако вкушение ими пищи было лишь кажущимся действием, не сопровождавшимся превращением пищи и питья в кровь — существенным процессом питания. (Слова Ангела ст. 19 Гуго Гроций перифразирует так: non vertebantur cibi et potus in meam substantiam).<lb/><div annotateRef="Tob.12.16-19" annotateType="commentary" eID="gen5452" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.12.20-22" annotateType="commentary" sID="gen5453" type="section"/>. По заповеди Ангела Товит и Товия и устно исповедывали великие дела Божии, совершившиеся на них, и письменно закрепили эти события в славу Божию и на пользу ближних своих и потомства.<lb/><div annotateRef="Tob.12.20-22" annotateType="commentary" eID="gen5453" type="section"/> <chapter eID="gen5446" osisID="Tob.12"/>
<chapter osisID="Tob.13" sID="gen5454"/> <div annotateRef="Tob.13.0" annotateType="commentary" sID="gen5455" type="section"/><hi type="italic">1–18. Благодарственная молитва (προσευχή) Товита Господа за милости Его к нему, надежда его на лучшее будущее народа Божия и Иерусалима.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.13.0" annotateType="commentary" eID="gen5455" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.13.1" annotateType="commentary" sID="gen5456" type="section"/>. Товит точно исполняет повеление Ангела (<hi type="italic">XII:20</hi>) увековечить дивные дела Божии.<lb/><div annotateRef="Tob.13.1" annotateType="commentary" eID="gen5456" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.13.2-11" annotateType="commentary" sID="gen5457" type="section"/>. От личных своих благочестивых чувств и переживаний Товит, как истинный праведник и подлинный носитель заветов Израиля, переводит свой духовный взор к судьбам всего народа Божия и преподает его членам уроки назидания, извлекаемого из грозной кары (плена), постигшей оба еврейские царства из которых он более сосредотачивает внимание на более важном в судьбах ветхозаветной церкви царстве Иудейском со столицей его — Иерусалимом, и предрекает Иерусалиму в будущем — после плена вавилонского — полное воссоздание вместе со святилищем города и народа — храмом (ст. 9–10), а кроме того, прославление религии Израиля и среди других народов (ст. 11–14). Пророчеством в собственном смысле этого нельзя считать, поскольку во всей книге Товит ни разу не называется пророком и, напротив, обосновывает свои суждения на бывших прежде пророчествах (<hi type="italic">II:6</hi>; <hi type="italic">ХIV:5</hi>) и вообще говорит, как тщательно изучивший все Священные Писания пророков.<lb/><div annotateRef="Tob.13.2-11" annotateType="commentary" eID="gen5457" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.13.15-18" annotateType="commentary" sID="gen5458" type="section"/>. Изображение славы будущего Иерусалима имеет мистико-символический характер; многие черты этого изображения к историческому послепленному Иерусалиму неприложимы, напротив, имеют большое сходство с изображением Иерусалима, сходящего с неба, в Апокалипсисе Ап. Иоанна (XXI:10–24).<lb/><div annotateRef="Tob.13.15-18" annotateType="commentary" eID="gen5458" type="section"/> <chapter eID="gen5454" osisID="Tob.13"/>
<chapter osisID="Tob.14" sID="gen5459"/> <div annotateRef="Tob.14.0" annotateType="commentary" sID="gen5460" type="section"/><hi type="bold">Предсмертное завещание Товита</hi><lb/><hi type="italic">1–4. Ввиду предвидимой Товитом гибели Ниневии, он убеждает Товию для безопасности переселиться из Ниневии в Мидию. 5–8. Предсказание восстановления храма и обращения язычников к религии Иеговы. 9–11. Увещание к справедливости и милосердию и завещание Товита о погребении. 12–15. Смерть Товита с женою, удаление Товии к тестю — Рагуилу; смерть обоих.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.14.0" annotateType="commentary" eID="gen5460" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.14.2-4" annotateType="commentary" sID="gen5461" type="section"/>. В определении числа лет жизни Товита между разными текстами книги Товита замечаются большие разности; то же надо сказать и о других хронологических датах книги Товита по различным текстам. Так, по принятому греческому тексту (ст. 2), Товит потерял зрение 58-ми лет от роду, по Александрийскому же списку (и славянск. перев.) — 88-ми лет, а прозрел через 8 лет после того; общее число лет жизни Товита в принятом тексте определяется (см. 11) в 158 лет (по код. 44, 55, 106 у Гольмеса — 150 лет). Напротив, по Синайск. списку LXX и по Vet. Lat. — 112 лет, а по Vulg. и Сирск. т. — 102 года, причем в определении частных эпох жизни Товита в этих текстах в свою очередь существуют большие разности (напр., по Вульгате ст. 1–3, Товит ослеп 56 лет от роду, выздоровел через 4 года, след., 60-ти лет, жил после того 42 года, умер 102-х лет и т. д.). Разности эти, обязанные своим происхождением ошибочному чтению или пропуску некоторых букв, служивших цифрами, и намеренным изменением со стороны переводчиков и справщиков в целях согласования отдельных хронологических указаний между собою (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 148–149). Вследствие этого пользование книгой Товита в целях установления даты современных исторических событий, напр., разрушения Ниневии (ст. 4), чрезвычайно затруднительно (ср. у <hi type="italic">М. Симашкевича</hi> (ныне епископа Митрофана). Пророчество Наума о Ниневии. Экзегетическое исследование с очерком истории Ассирийского государства и историко-критическим решением вопроса о происхождении Книги Пророка Наума. Спб., 1875, с. 338–339).<lb/>Пророчество о предстоящем разрушении Ниневии (ст. 4) в принятом греческом тексте приписано пророку Ионе. Но так как пророчество Ионы о гибели Ниневии (<reference osisRef="John.3.4">Ин III:4</reference>) вследствие покаяний жителей ее (там же, ст. 5–10) не исполнилось во времена пророка Ионы, и нет основания признавать исполнение этого пророчества не отмененным, а лишь отсроченным на известное время, то следует признать более правильным чтение Синайского списка, по которому пророчество это приписано пророку Науму, пророческая книга которого, действительно, посвящена главным образом предсказанию разрушения Ниневии и всей Ассирии (см., напр., <reference osisRef="Nah.3.7">Наум III:7</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.13-Zeph.2.15">Софон II:13–15</reference>). В Вульгате имя пророка не поставлено, а сделана общая ссылка на неотвратимость, непреложность (пророческого) слова Божия: non enim excidit verbum Domini.<lb/>4б–7. Равным образом свою веру в предстоящее временное запустение Иерусалима и в последующее восстановление его, а также в обращение народов к Иегове (ср. <hi type="italic">XIII:9–18</hi>) Товит основывает на вещаниях пророков, относящихся к этому предмету (см., напр., <reference osisRef="Isa.3.8">Ис III:8</reference>; LX гл.: <reference osisRef="Zeph.2.11">Соф II:11</reference>; <reference osisRef="Zech.8.8">Зах VIII:8</reference>; <reference osisRef="Zech.13.2">XIII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Tob.14.2-4" annotateType="commentary" eID="gen5461" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.14.8" annotateType="commentary" sID="gen5462" type="section"/>. Сн. <hi type="italic">ст. 4</hi>.<lb/><div annotateRef="Tob.14.8" annotateType="commentary" eID="gen5462" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.14.9-11" annotateType="commentary" sID="gen5463" type="section"/>. Предсмертные наставления Товита сыну, здесь содержащиеся, кратко повторяют наставления, данные Товитом Товии пред отправлением последнего в Раги Мидийские (гл. IV) о милостыне ст. 9 и 11, сн. <hi type="italic">IV:7–11</hi>; <hi type="italic">16–17</hi>; о погребении Товита вместе с женою ст. 10, сн. <hi type="italic">IV:3–4</hi>.<lb/>Заповедь о милосердии и милостыне иллюстрируется в ст. 10 ссылкою на какой-то эпизод с известным Ахикаром (<hi type="italic">I:22</hi>; <hi type="italic">II:10</hi>; <hi type="italic">XI:17</hi>). Смысл этого эпизода понятен: милосердие Ахикара спасло его от гибели со стороны некоего неблагодарного и коварного питомца его, который в Синайск. сп. LXX и в Vet. Lat. назван Надавом, что, очевидно, тожественно с именем Насваса, племянника Ахикара — в <hi type="italic">XI:17</hi>. Но в принятом греч. тексте этот эпизод затемнен и осложнен, во-первых, тем, что вместо Надава назван некий Аман (или Адам), — вероятно вследствие смешения данного эпизода с историей Мардохея и Амана в книге Есфирь; во-вторых, кроме того, приводится новый случаи спасения Манассии — лица неизвестного (некоторые старые толкователи произвольно видели в нем мужа Иудифи, см. <reference osisRef="Jdt.8.2">Иуд VIII:2</reference>) от сетей Амана.<lb/>11б–14. Товия точно исполняет завещание отца: переселяется в Екбатаны не прежде, как после смерти матери своей Анны, которую, по завещанию отца своего (ст. 10, сн. <hi type="italic">IV:3–4</hi>), он похоронил вместе с Товитом. Лета жизни Товии (ст. 14) в разных текстах книги Товита показаны неодинаково: в принятом греч. тексте — 127 лет, по другим спискам — 107 лет; в код. синайск. и в Vet. Lat — 117 лет, в Вульгате — 99 лет. В Вульгате о Товии добавлено, что он видел потомков своих от пятого поколения, и что все его родственники и потомки отличались благочестием (Viditque quintam generationem filios filiorum suorum… Omnis autem cognatio ejus el omnis generatio ejus in bona vita, et in sancta conversatione permansit, ita, ut accepti essent tam Deo, quam hominibus et cunctis habitantibus in terra).<lb/><div annotateRef="Tob.14.9-11" annotateType="commentary" eID="gen5463" type="section"/>
<div annotateRef="Tob.14.15" annotateType="commentary" sID="gen5464" type="section"/>. По переселении своем в Екбатаны, вероятно уже незадолго до своей смерти, Товия услыхал о разрушении Ниневии — быть может, от пленников ассирийских, приведенных в Екбатаны мидийским царем. Разрушителем Ниневии по Синайск. код. книги Товита (ст. 15) представляется Ахиахар — Άχιάχαρος, ό βασιλεύς της Μήδειας (no Vet. Lat. Achicar, rex Medorum): здесь имя Ахиахара, или Ахикара, неоднократно встречавшееся в книге Товита (даже в самой гл. XIV, <hi type="italic">ст. 10</hi>), явилось вследствие смешения с созвучным именем мидийского царя Киаксара, Κυαξάρής, о котором, как о завоевателе Ассирии, говорит Геродот (Histor. I, 106). Сообщения других древних историков (Абадана, Александра Полигистора, Ктезия) об участии вавилонян, во главе с Набополассаром, в разрушение Ниневии, может быть вполне приведено в согласие с этими данными — книги Товита (по код. Синайск.) и истории Геродота (см. у <hi type="italic">проф. Дроздова</hi>, с. 516–525). Главным же образом свидетельство книги Товита (и Геродота) подтверждается недавно, в 1894 году, открытой надписью вавилонского царя Набонида, по которой «царь Манды», т. е. мидяне, является помощником Набополассара, и самоё разрушение Ассирии приписывается одним мидянам. В этой же надписи указана хронологическая дата разрушения Ассирии и Ниневии — за 54 года до восстановления храма бога Сина в городе Харрана в 553 г., т. е. разрушение Ниневии последовало в 606 году до Р. X. — дата, которую в настоящее время можно признать общепринятою (см. там же, с. 525–527).<lb/>В принятом греческом тексте кн. Товита (ст. 15) имя Киаксара заменено именем сделавшегося со времени вавилонского плена известным каждому еврею завоевателя Навуходоносора, причем имя страны — Ассирии (Άσσυρίας или Άσσυρ) неудачно было превращено в имя лица — предполагаемого второго завоевателя — Ассуира ('Ασυήρος или: по код. 23, 58, 64, 76, 106, 236, 243, 246, 249, комплют. Альд.: Άσσουήρος; по код. 44,106: Άσσύριος).<lb/>Таким образом, книга Товита, начинаясь с рассказа о переселении жителей Израильского царства в Ассирию и, в частности в Ниневию (<hi type="italic">I:1–8</hi>), оканчивается свидетельством о разрушении и этой всемирной монархии и ее знаменитой столицы (<hi type="italic">XIV:15</hi>). Таков священный, библейский прагматизм исторической судьбы Ассура — народа, бывшего «жезлом гнева» Божия (<reference osisRef="Isa.10.5">Ис X:5</reference>) <hi type="italic">для наказания</hi> Израиля!<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия священник А. А. Глаголев.</hi><lb/><div annotateRef="Tob.14.15" annotateType="commentary" eID="gen5464" type="section"/> <chapter eID="gen5459" osisID="Tob.14"/> <div eID="gen5383" osisID="Tob" type="book"/>
<div osisID="Jdt" sID="gen5465" type="book"/> <chapter osisID="Jdt.0" sID="gen5466"/> <div annotateRef="Jdt.0.0" annotateType="commentary" sID="gen5467" type="section"/><hi type="bold">О КНИГЕ ИУДИФЬ</hi><hi type="bold">Наименование</hi> свое книга «Иудифь» носит от главной героини своего повествования — прекрасной и благочестивой израильтянки <hi type="italic">Иудифи</hi>, прославившейся спасением своего отечества от <hi type="italic">Олоферна</hi>, посланного <hi type="italic">Навуходоносором</hi>, царем ассирийским для опустошения и покорения Иудеи.<lb/><hi type="bold">Подлинность книги</hi> и историческая достоверность послужили предметом немалых споров в науке, благодаря значительному количеству исторических, археологических, географических и другого рода важных ошибок, допускаемых в книге. Несмотря на это, книга Иудифь с самых давних пор пользовалась величайшим уважением, доходившим до усвоения ей канонического достоинства. Такое достоинство усвояет ей блаж. Иероним, ссылаясь на собор Никейский, хотя между правилами этого собора не находится ни одного, которое бы рассуждало об этой книге, и сам Иероним нигде не приводит такого правила. Блаж. Августин и вся африканская Церковь так же признавали эту книгу каноническою. Вообще же в последующее время в Церкви более утвердилось признание <hi type="italic">неканонического</hi> достоинства этой книги.<lb/><hi type="bold">Писатель</hi> книги точно неизвестен, хотя некоторыми исследователями называется по имени. Так, по мнению блаж. Иеронима, книгу написала сама Иудифь; по другим — автором книги был первосвященник Елиаким; третьи приписывают ее Ахиору Аммонитянину, упоминаемому в книге, или Иисусу, сыну Иоседекову, сотоварищу Зоровавеля при возвращении из плена вавилонского, и т. д. Из различных текстов книги наиболее известны: греческий LXX, древние переводы — сирский и латинский, известный под именем италийского (Vetus Latinus) и Иеронимовский в Вульгате, сделанный им с утраченного ныне халдейского текста. Первоначальный текст книги был, по мнению авторитетов, еврейский.<lb/><hi type="bold">Время написания</hi> книги определяется исследователями лишь приблизительно и двояко — в зависимости от того, как для кого разрешается недоумение, вызываемое важнейшей исторической обмолвкой книги, дающей такое или иное освещение всему ходу ее повествования: т. е. или после возвращения из вавилонского плена (<reference osisRef="Jdt.4.3">Иуд <hi type="italic">IV:3</hi></reference>), и, в таком случае, должно быть вычеркнуто из повести или исправлено имя <hi type="italic">Навуходоносора</hi>, да еще называемого царем <hi type="italic">ассирийским</hi>, или же — если признавать ненарушаемую силу и правдоподобность последнего, возможно тогда отнести написание книги к <hi type="italic">допленному</hi> времени, и признать в этом случае неуместными указания повествования на позднейшее послепленное время, как вышеприведенное место Иудифи, <hi type="italic">IV:3</hi> ст. Какое из этих мнений имеет за себя наиболее веские доводы и должно быть предпочтено, сказать нелегко, как невозможно указать и такого царя, который бы удовлетворял всем до крайности запутанным подробностям изложения дела автором книги.<lb/>Более точно время написания книги многие исследователи относят ко временам Маккавейским, а дальнейшую обработку даже и еще позднее — ко временам первохристианским. Отсюда понятно, почему известность Иудифи в письменных памятниках древности начинается довольно поздно. Филон, Иосиф Флавий и вообще писатели ветхозаветного времени ничего не говорят об этой книге. Первое упоминание о книге принадлежит лишь св. Клименту Римскому (в 1 посл. к Кор. гл. LV). Последующие отцы и учители Церкви — Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий, блаж. Августин и другие хотя пользуются книгой Иудифи для целей назидания, но не сообщают никаких известий или преданий об ее происхождении.<lb/>Что же касается самого происшествия, составляющего содержание книги, то одни видели в нем простую метафору — изображение победы благочестия иудейства над нечестием языческого многобожия. Другие считали историю Иудифи благочестивой <hi type="italic">поэмой</hi>, представляющей смесь действительности и вымысла и написанной с целью подействовать на религиозно-патриотические чувства иудеев. Наконец, третьи соглашаются признать и действительную историчность всего происшествия — однако — не иначе, как под условием изменения в повествовании всех ошибочных имен и неточностей и относя событие ко временам владычества царей сирийских (эпоха Маккавеев).<lb/>Вся совокупность и подробности рассказа во всяком случае носят неустранимый отпечаток действительной историчности происшествия, независимо от отдельных неточностей описания. Рассказ сообщает немало драгоценных сведений по истории, географии, хронологии, дает обстоятельную родословную Иудифи, упоминает о празднике, установленном в память победы этой героини; наконец, древние иудейские молитвы в первую и вторую субботы праздника Освящения, представляющие сокращенное изложение сущности книги Иудифь, также показывают, что евреи верили в действительность фактов, в ней переданных, так как не могли же они благодарить Бога за вымышленное освобождение. К этому надлежит еще прибавить существование нескольких древних <hi type="italic">мидрашим</hi>, независимо от книги Иудифь рассказывающих о тех же событиях. Всеобщее предание искони допускало строго исторический характер книги, и никто до Лютера не сомневался в этом. И доныне — все возражения, приводимые против истинности фактов книги Иудифь, должны быть отнесены к числу малоубедительных и маловажных . Что касается, наконец, собственно царя (называемого ассирийским Навуходоносором), ко времени которого должно быть отнесено с наибольшей вероятностью описываемое событие, то все попытки указать точнее в истории такого царя, наиболее вероятного и соответствующего всем подробностям изложения дела кн. Иудифь, обречены на безнадежную сомнительность и неразрешимую необоснованность. И недаром — не осталось, кажется, ни одного царя — ни до, ни после плена, — которого бы не считали за наиболее тождественное лицо с Навуходоносором — при одинаковой совершенно и правдоподобности и малоосновательности — в одно и тоже время: мы не излагаем здесь отдельных мнений и доводов в пользу их и не вступаем в бесплодную полемику, предпочитая удерживаться в точных указаниях Библии и позволяя каждому приспособляться к ним своими собственными воззрениями.<lb/> <div annotateRef="Jdt.0.0" annotateType="commentary" eID="gen5467" type="section"/> <chapter eID="gen5466" osisID="Jdt.0"/>
<chapter osisID="Jdt.1" sID="gen5468"/> <div annotateRef="Jdt.1.0" annotateType="commentary" sID="gen5469" type="section"/><hi type="italic">1–12. Ассирийский царь Навуходоносор объявляет войну мидийскому — Арфаксаду, с союзными ему народами. 13–16. Поражение Арфаксада и смерть. Разрушение его столицы (Екбатан). Торжество Навуходоносора.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.1.0" annotateType="commentary" eID="gen5469" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.1" annotateType="commentary" sID="gen5470" type="section"/>. Начало 1-го стиха имеет свое прямое продолжение в 5-м стихе, вставка же об Арфаксаде (со второй половины 1-го стиха по 4-й включительно) — есть как бы вводное предложение, знакомящее точнее с некоторыми побочными обстоятельствами и временем повествуемого события.<lb/>Вместо «12-го» года Сирийский текст имеет 13-й.<lb/><hi type="italic">Навуходоносор</hi>, царь Ниневии, есть — быть может — Ассурбанипал (667–647). Правда, ни один из ассирийских царей не носил имени Навуходоносора (значение имени: «да покровительствует короне Небо!»), потому что бог Небо почитался лишь в Вавилонии. Однако, так как Ассурбанипал царствовал над обеими странами, Ассирией и Вавилонией, естественно было бы, если б он, в качестве вавилонского царя, принял и имя Навуходоносора, служившее выражением почтения богу страны. Надписи того времени, открытые при раскопках и прочитанные, рассказывают об Ассурбанипале, что именно он победил мидян и потом, после этой победы, пожелал восстановить свою власть над всей западной Азией, возмутившейся против него — от Лидии, где царствовал Гигес († 650 г.), до Мемфиса в Египте, где царствовал Псамметих I († 617 г.), сын Нехао I († 666 г.).<lb/><hi type="italic">Арфаксад</hi> — есть, быть может, имя, измененное переписчиками из Фраорта или Афраата (617–625), преемника Дейока (700–647), царя мидийского.<lb/><div annotateRef="Jdt.1.1" annotateType="commentary" eID="gen5470" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen5471" type="section"/>. Прочность стен г. Екбатан вообще представляется чрезвычайной и даже баснословной. Тем не менее, другие древние писатели и новейшие раскопки подтверждают библейское свидетельство. Надо только заметить относительно ширины башен и стен, что указываемая Библией мера 50–60 локтей обозначает, вероятно, максимум ширины, какую имели башни и стены внизу, у фундамента, так как чем выше, тем стены были уже и менее массивны.<lb/>Число башен, усеивавших стены Екбатан, не указывается. Вероятно, их было не меньше, чем в стенах Ниневии, где, по Диодору Сицилийскому было 1500 башен, простиравшихся в высоту до 200 футов.<lb/>Слишком широкие и высокие ворота стен делались для того, чтобы войска могли проходить через них совершенно свободно и быстро, в полном строе и со всеми воинскими снаряжениями.<lb/><div annotateRef="Jdt.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen5471" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.5" annotateType="commentary" sID="gen5472" type="section"/>. <hi type="italic">«В пределах Рагава»</hi> (15 ст.: <hi type="italic">«на горах Рагава»</hi> ) — греч. 'Ραγααί, или 'Ράγα, — ων — очень значительный и древний город Мидии в провинции Рагианской, в 10 днях пути от г. Екбатан (ср. Тов I:14 — <hi type="italic">«в Рагах Мидийских»</hi> ).<lb/><div annotateRef="Jdt.1.5" annotateType="commentary" eID="gen5472" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.6" annotateType="commentary" sID="gen5473" type="section"/>. «Идаспис» (Вульгата имеет Iadason) — это, вероятно, Εύλαίος (ср. <hi type="italic">Arrian</hi> Arab. 7, 7. <hi type="italic">Plin.</hi> h. n. 6, 31; <reference osisRef="Dan.8.2">Дан VIII:2</reference>) — нынешний Absal или Desphul, по другим — Kuran, а может быть — Χοάσπης в Сузианской местности (ср. <hi type="italic">Страбон</hi>, 15, гл.3).<lb/><hi type="italic">«Ариох»</hi> — имя, упоминаемое и у Моисея, <reference osisRef="Gen.14.1">Быт XIV:1</reference> и 9 ст., а также у Даниила, II:14 ст.<lb/><hi type="italic">«Царь Елимейский»</hi> — ‘Ελυμαίοι — обитатели персидской местности Елима.<lb/><hi type="italic">«Сыны Хелеуда»</hi> (Χελεούδ; Vet. Lat. имеет <hi type="italic">helleuth</hi>, Сирский — напротив — <hi type="italic">Халдеев</hi> ). По догадке Евальда (Gesch d. V. Isz. III. 2 с. 543), здесь, вероятно, надо читать «дети крота» — прозвище, данное в насмешку древним сирийцам.<lb/><hi type="italic">«В ополчение сынов Хелеуда»</hi> . Точнее и правильнее читать, вместе с Сирским: «в битву», или «для сражения с сынами Хелеуда».<lb/><div annotateRef="Jdt.1.6" annotateType="commentary" eID="gen5473" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.7-10" annotateType="commentary" sID="gen5474" type="section"/>. Местности, перечисляемые здесь, все более или менее общеизвестны. Пояснений требуют лишь немногие. Βετάνη и Χελλούς — это еврейские: ??? и ???, упоминаемые у <reference osisRef="Josh.15.59">Нав XV:59, 58</reference>. — Κάδης — ???, ср. <reference osisRef="Josh.15.23">Нав XV:23</reference>.<lb/><div annotateRef="Jdt.1.7-10" annotateType="commentary" eID="gen5474" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen5475" type="section"/>. В предшествующем 7 стихе говорится неопределенно, что Навуходоносор <hi type="italic">«послал»</hi> ко всем, живущим в Персии и других перечисляемых далее странах. Зачем послал? — это определение узнаем из 11 стиха. Он посылал звать их с собою на войну против Арфаксада. Но они все отказались. Любопытное объяснение этого отказа приводит Библия: отказались потому, что не боялись его (Навуходоносора). В древних международных отношениях так еще мало, по-видимому, имели значения нравственные принципы и обязательства. Сила являлась главным и единственным вершителем и регулятором судеб и отношений народов: кого боялись, кто умел внушить страх, тому покорялись и перед тем заискивали. Примеров героического положения души одним народом за другого содружественного видим в древней истории мало.<lb/><hi type="italic">«Пределы двух морей»</hi> (12 ст.) — здесь имеются ввиду два главных рукава р. Нила (Astaboras и Astapus), называемые у арабов — <hi type="italic">белое</hi> и <hi type="italic">голубое</hi> море.<lb/><div annotateRef="Jdt.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen5475" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.1.13-16" annotateType="commentary" sID="gen5476" type="section"/>. Приготовления к войне с Арфаксадом, начатые в 12-й или 13-й год царствования Навуходоносора, заняли несколько лет; значительная часть этого времени отнята была посольствами к обитателям запада, давшими столь безуспешные результаты. Это, однако, не охладило намерений Навуходоносора, и он в 17-й год царствования расправился с Арфаксадом собственными силами. Надо полагать, что Навуходоносор даже и не имел вовсе нужды обращаться для борьбы с Арфаксадом к содействию западных обитателей, и посольство его к ним имело в виду не смиренную просьбу о помощи, а то же высокомерное и с сознанием своей силы приглашение — покориться и какими-нибудь демонстрациями не мешать задуманному им делу. Последняя цель посольствами была, как видно, все-таки достигнута, по крайней мере, настолько, что отказавшихся от союза с Навуходоносором не видим и на стороне Арфаксада, предоставленного в борьбе со врагом так же своим собственным силам. Перевес в силах был, несомненно, на стороне Навуходоносора, около которого все же сгруппировались «очень многие народы» (<hi type="italic">6 ст.</hi>), составившие «весьма многие множества ратных мужей» (16 ст.).<lb/><div annotateRef="Jdt.1.13-16" annotateType="commentary" eID="gen5476" type="section"/> <chapter eID="gen5468" osisID="Jdt.1"/>
<chapter osisID="Jdt.2" sID="gen5477"/> <div annotateRef="Jdt.2.0" annotateType="commentary" sID="gen5478" type="section"/><hi type="italic">1–13. Навуходоносор поручает Олоферну отомстить народам, отказавшимся добровольно повиноваться ему и покорить их силою. 14–28. Олоферн отправляется в поход с огромным отборным войском и своими успехами и свирепством наводит ужас на Иудею.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.2.0" annotateType="commentary" eID="gen5478" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5479" type="section"/>. Вместо «18-го» года Вульгата указывает «13-й» (tertio decimo). Это было бы правдоподобно лишь при игнорировании 13–16 стихов I главы и допустимо по связи с <hi type="italic">I:1</hi> ст. Дата <hi type="italic">13-го</hi> стиха I гл. делает более правдоподобной и допустимой для 1 ст. II гл. дату греческого текста — <hi type="italic">«в восемнадцатом году»</hi> (έν τώ έτει τώ όκτωκαιδεκάτω).<lb/><hi type="italic">«Первый месяц»</hi> = Нисан, соответствующий нашему апрелю. — <hi type="italic">«Как он сказал»</hi> — (см. ранее <hi type="italic">I:12</hi>): намерение Навуходоносора отомстить непокорным народам выражено в I:12 гораздо сильнее. Он не просто <hi type="italic">«сказал»</hi> и <hi type="italic">«поклялся престолом и царством своим отомстить»</hi> непокорным. Это намерение сохранялось, как видно из 2 ст., в тайне, которую теперь Навуходоносор и открывает своим сановникам. Опьяненные успехами в войне с Арфаксадом, они с большой готовностью отдают себя на исполнение его воли — <hi type="italic">«погубить всех, кто не повиновался слову уст его»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5479" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.4-13" annotateType="commentary" sID="gen5480" type="section"/>. Имя Олоферна известно у Поливия (III, 5, 2) под другой формой Όροφέρνης.<lb/><hi type="italic">«Чтоб они приготовляли землю и воду»</hi> (7 ст.) — обычная формула обращения персидских царей к тем, покорности которых они требовали, соответственно чему выражение — <hi type="italic">«дать землю и воду»</hi> — означало изъявить полную покорность.<lb/><hi type="italic">«Река»</hi> (ποταμός), упоминаемая в 8 ст., не есть какая-либо определенная река, а коллективное обозначение вообще всех местных рек.<lb/><hi type="italic">«По всей земле твоей»</hi> (11 ст.) — разумеется вся область, подлежащая нападению и завоеванию Олоферна.<lb/><hi type="italic">«Жив я и крепко царство мое!»</hi> — род клятвы и решительнейшее подтверждение истинности слов (ср. <reference osisRef="Num.14.21">Числ XIV:21</reference>; Иудифь <hi type="italic">XI:7</hi>; <hi type="italic">XII:4</hi>).<lb/><div annotateRef="Jdt.2.4-13" annotateType="commentary" eID="gen5480" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.14-20" annotateType="commentary" sID="gen5481" type="section"/>. Огромное войско Олоферна из <hi type="italic">«отборных мужей»</hi>, обеспеченное продовольствием и всем потребным для далекого похода, должно было лишь <hi type="italic">«предварить»</hi> (19 ст.) самого царя Навуходоносора, который намеревался (7 ст.) сам тотчас же посетить завоеванные места с еще большим войском и довершить над ними свой грозный и неумолимый суд. Это дается понять и из 10 стиха, где Олоферн получает предписание — всех, которые сами сдадутся ему, сохранить <hi type="italic">«до дня обличения их»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.2.14-20" annotateType="commentary" eID="gen5481" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.21-23" annotateType="commentary" sID="gen5482" type="section"/>. Несмотря на сравнительное обилие, по-видимому, «точных» обозначений всего похода, трудно многие из них определить ближе и яснее.<lb/><hi type="italic">«Вектелеф»</hi> — греч. Βαικτιλαιθ, иначе Βεκτιλάθ, лат. Bethulia, короче Bithila. — Судя по расстоянию <hi type="italic">«3-х дней пути от Ниневии»</hi>, это была местность в сев. Месопотамии, в плодоносной Антемузии, — Мигдония.<lb/><hi type="italic">«Близ горы»</hi> — по-гречески именно горы Άγγίου, лат. Agge и Ange (Вульг.) — имя нигде более не встречаемое.<lb/><hi type="italic">«Фудяне»</hi> (23 ст.) это Ливийцы (<reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.5">Иез XXX:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.10">XXVII:10</reference>).<lb/><hi type="italic">«Лудяне»</hi> — неточность, затрудняющая сказать, кто здесь разумеется. Можно полагать, что если это и было самостоятельное племя, то во всяком случае не в этой области. Здесь же они не появились ли, может быть, как наемники ратного дела (<reference osisRef="Ezek.27.10">Иез XXVII:10</reference>)?<lb/><hi type="italic">«Сыны Рассиса»</hi> — ‘Ρασσίς. Vet. Lat. — Thiras et Rasis, Вульгата — Tharsis, т. е. Tarsus. Может быть, ‘Ρασσίς здесь от ‘Ρώσος, или ‘Ρώσσος, горной линии и города, южнее аммонитян.<lb/><hi type="italic">«Сыны Исмаила»</hi> — разные бедуинские племена — имели в северной Аравии южнее Вавилона очень значительные места поселения.<lb/><hi type="italic">«К земле Хеллеонской»</hi>, некоторые тексты пытаются поправить и пояснить — «к земле Халдеев». Удачность такой поправки, однако, весьма сомнительна.<lb/><div annotateRef="Jdt.2.21-23" annotateType="commentary" eID="gen5482" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.24" annotateType="commentary" sID="gen5483" type="section"/>. <hi type="italic">«Высокие города»</hi>, т. е. города укрепленные, крепости.<lb/><hi type="italic">«При потоке Авроне»</hi> — Άβρωονά, иначе Άρβωναί, Χεβρών или Χευρών, по мнению некоторых, река Ховар (Chaboras, Chabur или Habur). Другие исследователи полагали, что в первоначальном тексте книги здесь стояло евр. ??? — «по сю сторону реки», т. е. Евфрата, но переводчик ошибочно принял ??? за имя реки, которому прибавил и греческое окончание.<lb/><div annotateRef="Jdt.2.24" annotateType="commentary" eID="gen5483" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.25" annotateType="commentary" sID="gen5484" type="section"/>. <hi type="italic">«До пределов Иафета»</hi> — Ίάφεθ. По мнению некоторых исследователей, это Ίάφεθ произошло из Ναβαταίοι, что делает более сообразным дальнейшее пояснение Библии — (до пределов наватеев) <hi type="italic">«лежащих к югу на передней стороне Аравии»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.2.25" annotateType="commentary" eID="gen5484" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.2.28" annotateType="commentary" sID="gen5485" type="section"/>. <hi type="italic">«Жители Сура и Окины»</hi> — Ζούρ, иначе Ζούδ, евр. ???, Δωρά <reference osisRef="1Macc.15.11">1 Мак XV:11</reference> — приморский город близ Кармила.<lb/>Вместо καί ‘Οκεινά (<hi type="italic">«и Окины»</hi> ) — некоторые списки имеют και έπέκεινα (τους Κινναίους). Если принять более правильным первое чтение (καί Όκεινά), то в таком случае под Οκεινά можно разуметь евр. ???, может быть, с ??? на конце — Акко или Аккон, известный приморский порт Птолемаиду, севернее Доры.<lb/><hi type="italic">«Жители Иемнаана»</hi> — Ίεμναάν, иначе Ίάμνειαν филистимский город на Средиземном море (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>; ср. 1 Maк V:58; IV:15).<lb/>На основании более или менее точных обозначений местностей, посещенных Олоферном, открывается возможность сделать общее представление о деятельности Олоферна. Сначала он совершил род набега на Каппадокию и часть Малой Азии. Затем он двинулся на восток от Евфрата, куда его побудило направиться возмущение жителей Вавилона и Месопотамии. Расположившись со своей огромной армией от реки Хавора до Персидского залива, он подавил восстание Халдеи и принял участие в поражении Вавилона и его союзников, о чем подробно рассказывается, между прочим, в истории Ассурбанипала. Присоединение к бунтовщикам против Навуходоносора арабов побудило Олоферна обратить особое внимание на этот беспокойный элемент, рассеянный по всем странам, упоминаемым Библией по дороге Олоферна. Поразительная энергия и успех, с каким Олоферн смирял бунтовщиков против своего верховного владетеля, повсюду рассеивали ужас и трепет пред грозным полководцем, не знавшим никакой пощады и снисхождения ко всему, что попадалось ему на пути.<lb/><div annotateRef="Jdt.2.28" annotateType="commentary" eID="gen5485" type="section"/> <chapter eID="gen5477" osisID="Jdt.2"/>
<chapter osisID="Jdt.3" sID="gen5486"/> <div annotateRef="Jdt.3.0" annotateType="commentary" sID="gen5487" type="section"/><hi type="italic">1–5. Посольство испуганных жителей приморской страны к Олоферну с изъявлением покорности. 6–10. Прибытие Олоферна в окрестные Иудее страны и введение в них культа Навуходоносора.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.3.0" annotateType="commentary" eID="gen5487" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.3.1-4" annotateType="commentary" sID="gen5488" type="section"/>. «Поступай (с нами и со всем достоянием нашим) как будет тебе угодно!» — в смысле умилостивительном, в целях возбуждения сострадания. И действительно, в описании действий Олоферна в приморской стране нет, напр., таких ужасающих подробностей, какие приводятся выше, II гл., <hi type="italic">26–27</hi> ст. По-видимому, Олоферн ограничился здесь лишь тем, что уничтожил прежнее богопочитание приморцев и навязал им нового бога — Навуходоносора, что более всего, конечно должно было навести ужас на соседнего Израиля, боявшегося и для себя той же участи.<lb/><div annotateRef="Jdt.3.1-4" annotateType="commentary" eID="gen5488" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.3.5-7" annotateType="commentary" sID="gen5489" type="section"/>. В то время как у других народов Олоферн <hi type="italic">«избил»</hi> даже и <hi type="italic">«всех юношей их острием меча»</hi>, к приморцам и здесь он является как будто более гуманным, позволив себе пополнить ими свое войско. К этой гуманности могли располагать Олоферна приморцы и своим подкупающим отношением, повсюду принимая его с венками, ликами и тимпанами.<lb/><div annotateRef="Jdt.3.5-7" annotateType="commentary" eID="gen5489" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.3.8" annotateType="commentary" sID="gen5490" type="section"/>. <hi type="italic">«Рощи»</hi> — с посвященными Астарте деревами (<reference osisRef="2Chr.14.2">2 Пар XIV:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Jdt.3.8" annotateType="commentary" eID="gen5490" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.3.9" annotateType="commentary" sID="gen5491" type="section"/>. <hi type="italic">«Близ Дотеи»</hi> . Вместо «Дотеи» (Δωταία) — стоит в других местах (<hi type="italic">IV:6</hi>; <hi type="italic">VII:3</hi>; ; <hi type="italic">VIII:3</hi>), евр. ??? (<reference osisRef="Gen.37.17">Быт XXXVII:17</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.13">4 Цар VI:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Jdt.3.9" annotateType="commentary" eID="gen5491" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.3.10" annotateType="commentary" sID="gen5492" type="section"/>. <hi type="italic">«Между Гаваем»</hi> — Γαιβαί — Γεβάλ, Γαβαί — испорченное евр. ??? — горная цепь и деревня.<lb/><hi type="italic">«Город Скифов»</hi> — Скифополь, древний евр. ???.<lb/><div annotateRef="Jdt.3.10" annotateType="commentary" eID="gen5492" type="section"/> <chapter eID="gen5486" osisID="Jdt.3"/>
<chapter osisID="Jdt.4" sID="gen5493"/> <div annotateRef="Jdt.4.0" annotateType="commentary" sID="gen5494" type="section"/><hi type="italic">1–3. Ужас иудеев пред Олоферном. 4–8. Отчаянные приготовления к защите. 9–15. Моление к Богу о помощи.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.4.0" annotateType="commentary" eID="gen5494" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5495" type="section"/>. Ужас иудеев пред Олоферном, как это прямо дается понять, здесь более всего вызывался тем, что он разграблял и уничтожал святилища покоренных народов. Та же опасность угрожала, очевидно, и святилищу Иеговы, только что восстановленному по возвращении из плена.<lb/><div annotateRef="Jdt.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5495" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.4.4" annotateType="commentary" sID="gen5496" type="section"/>. <hi type="italic">«Конии»</hi> — Κωνάς, иначе Κωνά, а по некоторые спискам даже Κώμας (без последующего καί), причем от этого κώμας (деревни) в ближайшую зависимость ставится дальнейшее <hi type="italic">«Ветерона»</hi> и т. д. в качестве определения (в деревни Вефорона и τ. д.). В качестве самостоятельной местности под таким наименованием указать что-либо затруднительно.<lb/><hi type="italic">«Ветерона»</hi> — Βαιθωρών — это ???, нынешний Beit-Ur.<lb/><hi type="italic">«Вельмена»</hi> — Βελμέν. александр. Βελμαιν, иначе ‘Αβελμαείν, лат. Abelmam: местечко где-либо вблизи Дофаима (еще другие упоминания о нем: <hi type="italic">VII:3</hi> — или Βελθεμ, или Βελβαίμ и Βελμέν, а также ‘Αβελμαεν, Vet. Lat. Abelme, Вульг. Belma, и <hi type="italic">VIII:3</hi> — Βελαμών) и Λαμών.<lb/><hi type="italic">«В Хову»</hi> — Χωβά, или Χωβαι (<hi type="italic">XV:5 и 4</hi>) — севернее Дамаска (<reference osisRef="Gen.14.15">Быт XIV:15</reference>).<lb/><hi type="italic">«Есора»</hi> — Αίσωρα, Άσσαρών, -это, вероятно, евр. ??? — Άσώρ — Азор.<lb/><hi type="italic">«Равнина Салимская»</hi> . — Σασλήμ, долина Саронская — по одним; другие разумеют здесь местность в окрестностях Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Jdt.4.4" annotateType="commentary" eID="gen5496" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.4.6" annotateType="commentary" sID="gen5497" type="section"/>. <hi type="italic">Первосвященник Иоаким</hi> — по некоторым спискам носит имя Елиаким (Ίλιακείμ).<lb/><hi type="italic">«Ветилуя»</hi> — Βετυλούα, Βατυλώα, Βαιτουλία, Вульг. Bethalia, — местность, кроме этой книги нигде более не упоминаемая. Трудно отождествить ее и с известными местностями. Эта неопределенность и неизвестность Ветилуи давала некоторым основание заподозрить и ее существование и признать здесь чистую фикцию, однако и Модин, куда скрылся Маттафия, также не упоминается нигде более в Библии и нелегко может быть найден среди известных ныне местностей, и между тем объяснить здесь все фикцией было бы совсем неубедительно. Некоторые подробности Библии в описании Ветилуи помогают несколько определить, хотя приблизительно, ее положение. Она была смежна с Израилем и Дафаимом (<hi type="italic">IV:6</hi>; <hi type="italic">VII:3</hi>), находилась на горе, при подошве которой был источник (<hi type="italic">VI:13</hi>; <hi type="italic">VII:12</hi>); из нынешних местностей значительнее других может подходить к этому определению Шейк-Шебель.<lb/><hi type="italic">«Ветомесфем»</hi> — Βαιτομεσθαίμ, упоминаемый также в <hi type="italic">XV:4</hi>.<lb/><div annotateRef="Jdt.4.6" annotateType="commentary" eID="gen5497" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.4.8" annotateType="commentary" sID="gen5498" type="section"/>. <hi type="italic">«Старейшины, всего народа Израильского»</hi> — γερουσία, упоминаемые еще далее — <hi type="italic">XI:14</hi>; <hi type="italic">XV:8</hi>. Некоторые хотели видеть здесь указание на Синедрион, и, так как последний не существовал ранее плена, то и самую историю Иудифи относили ко временам, более или менее значительно позднейшим плена. Это, однако, малоосновательно, ввиду того, что γερουσία здесь представляет просто перевод часто встречающегося в Библии выражения «старейшины Израиля».<lb/><div annotateRef="Jdt.4.8" annotateType="commentary" eID="gen5498" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.4.9-12" annotateType="commentary" sID="gen5499" type="section"/>. <hi type="italic">«Возопили… и смирили души свои… они</hi> (все мужи Израиля) <hi type="italic">и жены их, и дети их, и скот их…»</hi> Каким образом должен был принять участие в скорби Израиля даже и «скот их», об этом дает понятие другое подобное место в книге пророка Ионы (III:7–8), где рассказывается, как царь Ниневии, тронутый проповедью пророка и сам первый сменивший свои царские одежды на покаянное вретище, повелел и подданным своим, <hi type="italic">«чтобы ни люди, ни скот, ни волы, ни овцы ничего не ели, не ходили на пастбище и воды не пили и чтобы покрыты были вретищем люди и скот и крепко вопили к Богу».</hi> Печаль и скорбь всего окружающего должны были сопровождать скорбь Израиля и усугублять его вопль Богу о помиловании и надежду на услышание. Сам жертвенник — священное носилище молитв народа и милостей Иеговы — облекся во вретище, и терзающим сердце видом своим усугублял потоки покаянно-скорбных слез и молитв.<lb/><div annotateRef="Jdt.4.9-12" annotateType="commentary" eID="gen5499" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.4.13-15" annotateType="commentary" sID="gen5500" type="section"/>. Редкий по трогательности и всеобщности подъем религиозного чувства иудеев не только вызывался их беспомощностью и страхом пред отчаянным положением, но был в то же время показателем и их внутренней сильной религиозной жизнеспособности, в которой особенно воспитали душу иудея бедствия последних лет существования Царств. Это-то и придавало проявлениям скорби иудеев печать особой трогательности и умилостивило Господа услышать голос их и призреть на скорбь их.<lb/><div annotateRef="Jdt.4.13-15" annotateType="commentary" eID="gen5500" type="section"/> <chapter eID="gen5493" osisID="Jdt.4"/>
<chapter osisID="Jdt.5" sID="gen5501"/> <div annotateRef="Jdt.5.0" annotateType="commentary" sID="gen5502" type="section"/><hi type="italic">1–5. Удивленный известиями о приготовлениях израильтян к сопротивлению. Олоферн справляется о них у Ахиора, вождя аммонитян. 6–21. Речь Ахиора об израильтянах. 22–24. Неблагоприятное впечатление речи на все собрание.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.5.0" annotateType="commentary" eID="gen5502" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.1" annotateType="commentary" sID="gen5503" type="section"/>. Приготовления иудеев к сопротивлению, конечно, были смешны до ничтожества, при такой огромности войск Олоферна и таком количестве пройденных ими победоносно ниспроверженных царств и народов. Нет сомнения, и для иудеев это было ясно до очевидности. Но чем очевиднее было ничтожество их приготовлений к защите, тем идейнее и трогательнее был этот слабый порыв к кровавой борьбе за свои священные достояния, — порыв, со всею своею могучей силою заявивший себя в столь трогательном взыскании Божественной помощи.<lb/><div annotateRef="Jdt.5.1" annotateType="commentary" eID="gen5503" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.2-4" annotateType="commentary" sID="gen5504" type="section"/>. Желая иметь, очевидно, неизвестные дотоле сведения об Израиле, его стране, военных крепостях и силах и о причинах его упорства, Олоферн собирает <hi type="italic">«всех начальников Моава и вождей Аммона и всех правителей приморской страны»</hi> и требует от них этих сведений. Как ближайшие соседи Израиля, они более других осведомлены обо всем этом, и своею многочисленностью и разноплеменностью должны были придать этим сведениям особенную ценность, всесторонность и обстоятельность.<lb/>Многие находили невероятным, чтобы Олоферн сам ничего не слыхал и не знал об Израиле ранее. Однако неестественного в этом ничего нет ввиду вообще тогдашней замкнутости и малозаметности Израиля среди остального мира. Даже походы Ассирии в Самарию и Иудею мало способствовали более близкому ознакомлению с ними других восточных народов, ввиду того, что сама Ассирия составляла едва лишь 1/22 часть царств западной Азии. Судя по тому, что Олоферн, как указывает это имя, был арийского, а не семитического происхождения, можно не сомневаться, что ему еще менее, чем остальным ассирийцам, было известно все, что касалось израильтян.<lb/>Обращение в речи Олоферна <hi type="italic">«сыны Ханаана»</hi> — приложимо, собственно, лишь к сатрапам приморской области и не совсем подходит к другим членам собрания, каковы, напр., были начальники Моава и вожди Аммона. Посему, нужно думать: или Олоферн не полагал между ними и не знал никакого различия, или имел ввиду именно приморцев хананейского происхождения, к которым он относил и евреев.<lb/><div annotateRef="Jdt.5.2-4" annotateType="commentary" eID="gen5504" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.5" annotateType="commentary" sID="gen5505" type="section"/>. Имя <hi type="italic">Ахиор</hi> (Αχιώρ) упоминается еще в <reference osisRef="Num.36.27">Чис XXXVI:27</reference>, впрочем — в измененном виде. Настоящая форма имени — <hi type="italic">брат</hi> или <hi type="italic">друг</hi> света.<lb/><div annotateRef="Jdt.5.5" annotateType="commentary" eID="gen5505" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.6" annotateType="commentary" sID="gen5506" type="section"/>. Ахиор выставляет на вид Олоферна прежде всего халдейское происхождение иудеев, по-видимому, с целью расположить к ним Олоферна, который сам был подданным Ассирийской монархии.<lb/><div annotateRef="Jdt.5.6" annotateType="commentary" eID="gen5506" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5507" type="section"/>. Конец второго из этих стихов примыкает к самому началу предыдущего, распространяемого длинным вводным предложением, и благодаря этому несколько спутывается и затемняется последовательность рассказываемых событий. Дело представляется так. Сначала израильтяне жили в земле халдеев, от которых они и происходили (6 ст.). Но потом, когда они не захотели служить богам отцов своих халдеев (7 ст.) и начали поклоняться Богу неба (Иегове), халдеи лишили их отечества, и вот началась их скитальческая жизнь (8 ст.) <hi type="italic">прежде они поселились в Месопотамии</hi> (начало 7 стиха, к которому непосредственно и последовательно должен примыкать 9-й, конец же 8-го есть лишь повторение начала 7-го — <hi type="italic">«бежали в Месопотамию и долго там обитали»</hi> ), а потом <hi type="italic">вышли в землю Ханаанскую</hi> и т. д. (9-й и дальнейшие стихи).<lb/><div annotateRef="Jdt.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5507" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.9-21" annotateType="commentary" sID="gen5508" type="section"/>. Речь Ахиора замечательно точно, осмысленно и идейно до ортодоксальности представляет историю Израиля. Особенно любопытно здесь то, что Ахиор так верно разгадывает секрет несокрушимой силы и жизненности израильского народа со всеми превратностями его судьбы и испытаниями. Этот секрет — верность Иегове и пути от Него завещанному. Ахиор отмечает на протяжении всей истории израильтян строгое соответствие их благополучия — степени этой верности, и беспристрастно — убежденно и справедливо заключает, что и в данную минуту не сила воинская, хотя бы самая надежная, может решить это в пользу Олоферна, а единственно лишь то, на какой степени верности Иегове народа израильского застигнет нападение на этот народ со стороны Олоферна.<lb/><div annotateRef="Jdt.5.9-21" annotateType="commentary" eID="gen5508" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.5.22-24" annotateType="commentary" sID="gen5509" type="section"/>. При всей своей замечательной сдержанности и разумности речь Ахиора не понравилась собранию именно тем, что ставила успех столь громадных и испытанных в боях и победах полчищ в зависимость от какой-то мистической силы ничтожного и слабого народа. Голос его остался совершенно одиноким и вызвал совершенно обратное действие: собрание полководцев единодушно и преданно упрашивало Олоферна вести их на Израиля, как на верную добычу, а Ахиора требовали тотчас же предать смерти.<lb/><div annotateRef="Jdt.5.22-24" annotateType="commentary" eID="gen5509" type="section"/> <chapter eID="gen5501" osisID="Jdt.5"/>
<chapter osisID="Jdt.6" sID="gen5510"/> <div annotateRef="Jdt.6.0" annotateType="commentary" sID="gen5511" type="section"/><hi type="italic">1–9. Негодующая речь Олоферна в ответ на речь Ахиора. 10–17. Ахиор отводится к Ветилуе и, схваченный израильтянами, сообщает им все только что происшедшее в лагере Олоферна. 18–21. Ласковый прием Ахиору от умилившегося народа.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.6.0" annotateType="commentary" eID="gen5511" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.6.1-9" annotateType="commentary" sID="gen5512" type="section"/>. Ответная речь Олоферна старается, во-первых, на место Бога израильского поставить своего Бога — Навуходоносора; во-вторых, выражает полное убеждение в успехе нападения на израильтян. Выражением этого убеждения был самый способ наказания Ахиора. Приговорив его к смерти, Олоферн отпускает его свободно на неприятельскую сторону, показывая этим высшую степень уверенности, что он не минет своей участи и вместе со всею этою страною попадет опять в руки их.<lb/><hi type="italic">«Да не спадает лицо твое»</hi>, т. е. от скорби, сомнения, малодушия (<reference osisRef="1Sam.17.32">1 Цар XVII:32</reference>). Слова эти нужно понимать, по-видимому, в ироническом смысле. Олоферн представляет здесь Ахиора как будто все-таки <hi type="italic">желающим</hi> покорения израильтян, несмотря на высказанные сомнения в их победимости и на то, что это покорение, долженствовавшее решить судьбу Ахиора, едва ли могло его особенно радовать. Олоферн, не допускавший сомнений Ахиора, старается «утешить» и его своею уверенностью, и это утешение, при вышеуказанном условии, делавшем покорение израильтян казнью Ахиора, конечно, могло звучать для последнего лишь ядовитой иронией.<lb/>Чем объяснить такое отношение к Ахиору за его поступок, вовсе не обнаруживавший в нем ничего изменнического и непатриотичного, а, напротив, даже отличавшийся столь преданной правдивостью и рассудительностью? Единственно можно объяснить это лишь до болезненности крайнею заносчивостью Олоферна с его сообщниками, так высоко ставившими свои силы, что самое сомнение в их успехе казалось дерзостью и оскорблением, тем более при столь крайней ничтожности сил противника. Тою же заносчивостью Олоферна только и могла быть придумана столь чувствительная месть Ахиору, как предание в руки врагов — с перспективой верной смерти если не от них, то вместе с ними, о коих он дал столь лестную характеристику.<lb/><div annotateRef="Jdt.6.1-9" annotateType="commentary" eID="gen5512" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.6.12" annotateType="commentary" sID="gen5513" type="section"/>. <hi type="italic">«Когда увидели их жители города на вершине горы».</hi> Последние слова <hi type="italic">«на вершине горы»</hi> при беглом чтении этого стиха звучат <hi type="italic">обстоятельством места</hi> к глаголу «увидели» (где?). На самом деле эти слова составляют определение к слову <hi type="italic">«города»</hi> и должны читаться связно с ним (<hi type="italic">«города на вершине горы»</hi> ). Как видно из дальнейшего 13-го стиха, сопровождавшие Ахиора едва могли довести его лишь до подошвы горы, где и оставили его связанным, а по Вульгате — едва привязанным к дереву руками и ногами.<lb/><div annotateRef="Jdt.6.12" annotateType="commentary" eID="gen5513" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.6.19" annotateType="commentary" sID="gen5514" type="section"/>. <hi type="italic">«Призри на лице освященных Тебе»</hi> — Под этими <hi type="italic">«освященными»</hi> (<hi type="italic">«Тебе»</hi> ) надлежит разуметь здесь не священников только и назореев, но и весь иудейский народ как избранный народ Божий.<lb/><div annotateRef="Jdt.6.19" annotateType="commentary" eID="gen5514" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.6.20" annotateType="commentary" sID="gen5515" type="section"/>. Утешение Ахиора и похвала поведению его пред Олоферном со стороны народа вместо предполагаемых Олоферном терзаний пленника давали как бы предуказание на дальнейшие разочарования, имевшие постигнуть врагов Израиля. С другой стороны, является необходимостью установить, что правдивость Ахиора, проявленная в собрании Озии не менее чем в собрании Олоферна, была результатом заметного расположения его к народу Иеговы, — расположения, позднее завершенного формальным и убежденным присоединением к иудейству через обрезание.<lb/><div annotateRef="Jdt.6.20" annotateType="commentary" eID="gen5515" type="section"/> <chapter eID="gen5510" osisID="Jdt.6"/>
<chapter osisID="Jdt.7" sID="gen5516"/> <div annotateRef="Jdt.7.0" annotateType="commentary" sID="gen5517" type="section"/><hi type="italic">1–7. Олоферн подступает к Ветилуе и осаждает ее. 8–18. По совету военачальников, во избежание напрасной потери воинов, город отрезается от питавших его источников. 19–22. Бедствия от жажды. 23–29. Требование народа сдать город. 30–32. Последнее усилие Озии отстоять его.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.7.0" annotateType="commentary" eID="gen5517" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.2" annotateType="commentary" sID="gen5518" type="section"/>. Количество войск по разным спискам указывается различно: то — 170 000, то 172 000, то 120 000; последняя цифра указывается и в параллельном месте самой книги — <hi type="italic">II:15</hi> ст. То же колебание цифры оказывается и в исчислении всадников — по одним спискам 12 000, по другим даже 22 000.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.2" annotateType="commentary" eID="gen5518" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.3" annotateType="commentary" sID="gen5519" type="section"/>. Кроме уже упоминавшихся встречаем новое наименование местности — <hi type="italic">«Киамон»</hi> — Κυαμώνος. Под этим Киамоном некоторые исследователи разумели евр. ???, упоминаемый <reference osisRef="1Kgs.4.12">3 Цар IV:12</reference>; другие указывали и соответствующую этой местности современную деревню Kumieh, или же — Jamon.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.3" annotateType="commentary" eID="gen5519" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.7" annotateType="commentary" sID="gen5520" type="section"/>. Упоминаемые здесь <hi type="italic">«источники вод»</hi>, обойденные и занятые Олоферном, по-видимому, не имели существенного значения для ветилуйцев, которые пользовались водой из другого источника, вытекавшего из подошвы их гор, на который вскоре обращают внимание Олоферна его сотоварищи. Этот последний источник заключал в себе спасение и гибель крепости, которая, будучи отрезана от него, должна была пасть без всяких жертв со стороны неприятеля (8–15 ст.).<lb/><div annotateRef="Jdt.7.7" annotateType="commentary" eID="gen5520" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.8" annotateType="commentary" sID="gen5521" type="section"/>. «Сыны Исава» — едомляне, жившие на границе Палестины и соседние с ними моавитяне — издавна были наиболее враждебными по отношению к израильтянам народами. В данном месте они показывают себя как нельзя более верными себе и изобретают столь коварное и сильное средство для удовлетворения своей расовой злобы и мести по отношению к Израилю. В 17–18 стихах сообщниками коварного плана едомлян и моавитян поименовываются также «сыны Аммона» — аммонитяне, вполне разделявшие чувства первых в отношении евреев и, несомненно, заслужившие разделить вместе с ними печальную славу изобретения и осуществления бесчеловечно жестокого и варварски коварного плана.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.8" annotateType="commentary" eID="gen5521" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.18" annotateType="commentary" sID="gen5522" type="section"/>. <hi type="italic">«Екревиль»</hi> — имя местности, греч. Έκρεβήλ, а также Άκραβήλ — упоминаемое у Иосифа Флавия в «Иудейской войне» III, 3, 5 — Akrabah (Ακραβαττά) у Евсевия и Иеронима — Acrabi, лежавшая в 3 часах пути восточнее от Неаполиса по дороге к Иордану и Иерихону. От этой Acrabi носит свое имя целая монархия Акрабитенская в средней части Палестины.<lb/><hi type="italic">«Хус»</hi> — греч. Χους, иначе Χουσί, или еще Ούζ, Vet. lat. Chus — не совсем удачно некоторые читали здесь — χουσεί — Кутеи-Самаряне. Более близко к истине другие объясняли это чтение от Χουρίς, сближая последнее с нынешним Dshurish.<lb/><hi type="italic">«Мохмур»</hi> (имя потока), греч. Μοχμούρ, Vet. lat. Machur, по код. Герм. 15. Pochor — это, вероятно, нынешний Wadi Makhfurijeh.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.18" annotateType="commentary" eID="gen5522" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.19" annotateType="commentary" sID="gen5523" type="section"/>. Безотрадность и бедственность положения ветилуйцев, лишенных воды и изнемогавших от одного из ужаснейших мучений — жажды, доведена была до крайних пределов отчаянности непроницаемой блокадой крепости полчищами Олоферна, охватившими ее сплошным железным кольцом. Незначительные запасы воды в цистернах и водоемах должны были истощиться быстро, несмотря на самую тщательную экономию. Кое-как удалось дотянуть 34 бедственных дня осады; дальнейшее существование крепости становилось до последней степени критическим. Гибель всех от смертельной жажды или сдача города были неизбежны. И — как нет ничего сильнее жажды жизни, осажденные решили избрать последнее и настоятельно требовали у начальников сдачи города.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.19" annotateType="commentary" eID="gen5523" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.25" annotateType="commentary" sID="gen5524" type="section"/>. <hi type="italic">«Бог предал нас в их руки, чтобы погубить нас жаждою и великою погибелью…»</hi> — последнее предложение (придаточное) более естественно должно быть поставляемо в ближайшую зависимость не от главного <hi type="italic">«Бог предал»</hi>, а от <hi type="italic">«в их руки»</hi>, чтобы эти руки погубили… и т. д. Дело бесчеловечного погубления израильтян жаждою, таким образом, представляется более делом собственно рук человеческих, и лишь делом <hi type="italic">попущения</hi> со стороны Божией.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.25" annotateType="commentary" eID="gen5524" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.28" annotateType="commentary" sID="gen5525" type="section"/>. <hi type="italic">«Да соделает</hi> (Господь) <hi type="italic">по словам сим в нынешний день»</hi> . Греческий текст дает иное выражение этой мысли — вместо утвердительного <hi type="italic">«да соделает»</hi> — отрицательное ‘ίνα μή ποιήση («да не соделает»). Последнее, по-видимому, более соответствует последующему (27 ст.), предначертывающему особо бедственную участь <hi type="italic">«младенцев, жен и детей»</hi> города в случае дальнейшего упорства его начальников в неравной борьбе. Вся мысль в таком случае получает точнее такое смысл: «да не соделает (Господь) по словам сим (иначе: «по опасениям сим») в нынешний день», т. е. «да не допустит погибнуть нам и дорогим нашему сердцу младенцам, женам и детям».<lb/><div annotateRef="Jdt.7.28" annotateType="commentary" eID="gen5525" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.30" annotateType="commentary" sID="gen5526" type="section"/>. Просьба Озии не унывать и потерпеть еще 5 дней в уповании на милость Божию внушалась ближайшим образом надеждой, что за эти 5 последних дней, быть может, удастся как-либо склонить Господа на жалость к несчастным, и Он пошлет дождь (<hi type="italic">VIII:31</hi>), который наполнил бы водоемы, и не только предотвратил бы ужасную гибель от жажды, но и сделал бы возможным дальнейшее сопротивление крепости.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.30" annotateType="commentary" eID="gen5526" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.7.31" annotateType="commentary" sID="gen5527" type="section"/>. Из дальнейшего узнаем, что обещание Озии по истечении 5 дней сдать город (в случае разочарования в последних надеждах на помощь) было не простое, а <hi type="italic">клятвенное</hi> (<hi type="italic">VIII:9</hi>, <hi type="italic">30 ст.</hi>). Иудифь справедливо изобличает в этом превышение прав начальника и великую погрешность пред Богом, которому как бы делался вызов подобной клятвой, и выражалась попытка ограничить Его неограниченную власть и подчинить ее узким человеческим соображениям и условиям.<lb/><div annotateRef="Jdt.7.31" annotateType="commentary" eID="gen5527" type="section"/> <chapter eID="gen5516" osisID="Jdt.7"/>
<chapter osisID="Jdt.8" sID="gen5528"/> <div annotateRef="Jdt.8.0" annotateType="commentary" sID="gen5529" type="section"/><hi type="italic">1–8 Родословная Иудифи и краткие о ней сведения. 9–27. Выступление ее с обличительной и увещательной речью в собрании старейшин города. 28–31. Ответ Озии. 32–36. Иудифь объявляет о своей попытке спасти народ от врагов.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.8.0" annotateType="commentary" eID="gen5529" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.1" annotateType="commentary" sID="gen5530" type="section"/>. По общему обыкновению еврейских родословных, род Иудифи через 20 колен доводится до Израиля; отдельные колена взаимно восполняются в различных рукописях; не достает Симеона, последнего родоначальника пред Израилем, о котором ясно говорит в другом месте сама Иудифь (<hi type="italic">IX:2</hi> ст.; ср. <reference osisRef="Num.1.6">Чис I:6</reference>; <reference osisRef="Num.2.12">II:12</reference>). Уже предусмотрительная точность и полная согласованность родословной Иудифи с другими данными Библии устраняет всякую возможность и право отрицать действительное ее существование и трактовать всю историю ее как один сплошной вымысел. Для вымысла это было бы слишком много — видеть его обставленным столь обстоятельными и жизненно правдивыми подробностями, какими постоянно на каждом шагу сопровождает свой рассказ книга Иудифь (таковы, напр., и следующие 2–3 стихи рассматриваемой главы, и мн. др.).<lb/><div annotateRef="Jdt.8.1" annotateType="commentary" eID="gen5530" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.4" annotateType="commentary" sID="gen5531" type="section"/>. Время вдовства Иудифи (3 года и 4 месяца) обозначается здесь, очевидно, <hi type="italic">до</hi> описываемых событий, и, в частности, до того момента, когда Иудифь, готовясь идти к Олоферну, впервые по смерти мужа сняла с себя <hi type="italic">«одежды вдовства своего»</hi> и надела опять <hi type="italic">«одежды веселья»</hi>, в которые она наряжалась при жизни мужа (<hi type="italic">X:3</hi>).<lb/><div annotateRef="Jdt.8.4" annotateType="commentary" eID="gen5531" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.5" annotateType="commentary" sID="gen5532" type="section"/>. <hi type="italic">«Одежды вдовства»</hi> — простые, без всяких украшений (<hi type="italic">X:3</hi>; <hi type="italic">XVI:8</hi>; <reference osisRef="Gen.38.14">Быт XXXVIII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Jdt.8.5" annotateType="commentary" eID="gen5532" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.6" annotateType="commentary" sID="gen5533" type="section"/>. Упоминаемые здесь «дни пред субботами» и «дни пред новомесячиями» (προσάββατα и προνουμηνίαι) давали некоторым основание признать невысокую древность кн. Иудифь, ввиду того, что «предсубботия» и «предновомесячия» будто бы стали почитаться иудеями как праздники — в довольно позднее уже время. Это было бы, однако, убедительно лишь в том случае, если бы мы знали точно, в какое именно время началось празднование означенных навечерий; а раз это не поддается точному определению, естественно, не может служить и мерилом для установления даты. Сила этого опровержения и слабость возражения еще более усугубляется тем обстоятельством, что упоминание о «предсубботиях» и «предновомесячиях» в книге Иудифь носит характер случайности и подозрительности; по крайней мере — Вульгата совсем не упоминает о них, что заставляет подозревать, что не говорил об этом и оригинальный текст.<lb/><div annotateRef="Jdt.8.6" annotateType="commentary" eID="gen5533" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.7" annotateType="commentary" sID="gen5534" type="section"/>. После упоминания о муже Иудифи — Манассии, Vet. Lat. приводит также и родословную Манассии: filius Joseph filii Achitob f. Melhis f. Elia f. Nathanahel f. Syrrasadac f. Simeon f. Israel, но эта родословная, очевидно, выбрана из 1 стиха главы (из родословной самой Иудифи), на что давало смелость упоминание стиха 2-го о происхождении Манассии из одного колена и племени с Иудифью.<lb/><div annotateRef="Jdt.8.7" annotateType="commentary" eID="gen5534" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.9-11" annotateType="commentary" sID="gen5535" type="section"/>. В соответствующем месте беседы Озии с народом находим лишь его простое обещание сдать город врагам (<hi type="italic">«я сделаю по вашим словам»</hi>, <hi type="italic">VII:31</hi>), если не придет помощь (через пять дней). В настоящем стихе встречаем важную особенность, что Озия <hi type="italic">«поклялся чрез пять дней сдать город Ассириянам»</hi> . В дальнейшем 11-м стихе новая особенность: неразумная клятва усвояется не только Озии, но всем <hi type="italic">«начальникам жителей Ветилуи»</hi>, о которых, между прочим, упоминается и в <hi type="italic">VII:26</hi> ст. и далее. В еще дальнейшем 30-м стихе сам Озия, по-видимому подтверждает верность этого, выражаясь в <hi type="italic">VII:31</hi> как бы лично от своего имени (<hi type="italic">«я сделаю…»</hi> ), он теперь уже предпочитает говорить языком представителя других («народ… принудил <hi type="italic">нас</hi> поступить так, как <hi type="italic">мы</hi> сказали им, и обязал <hi type="italic">нас</hi> клятвою, которой <hi type="italic">мы</hi> не нарушим»). Все эти дополнения должны иметь силу по своей очевидной естественности и достаточной засвидетельствованности.<lb/>В 10-м стихе имена старейшин города по русской Библии приводятся несколько иначе, чем в параллельном месте <hi type="italic">VI:15</hi>: там — <hi type="italic">Хаврий</hi> и <hi type="italic">Хармий</hi> (греч. Χαβρίς и Χαρμίς), здесь же и далее в <hi type="italic">X:6</hi> — <hi type="italic">Хаврин</hi> и <hi type="italic">Хармин</hi> . Эти же имена в других параллельных местах Библии приводятся и еще иначе: <reference osisRef="Gen.46.9">Быт XLVI:9</reference> — Харми (точно с евр. ???), а в <reference osisRef="Josh.7.1">Нав VII:1</reference> — там же Хармий (в род. пад. <hi type="italic">«Хармия»</hi> ). Настоящее точное, в соответствии еврейскому, начертание и произношение этих имен должно быть таково, каковым одно из них приводится в указанном месте Бытия, XLVI:9: Харми — ???, и значит — Хаври — ???. Формы — Хаврий и Хармий представляют тоже точность и соответствие, но уже меньшую, и не еврейскому, а греческому начертанию (Χαβρίς и Χαρμίς). Что же касается форм — Хаврин и Хармин, то это уже совершенное недоразумение. В обоих случаях, где по русской Библии приводятся означенные имена в таких формах (<hi type="italic">VIII:10</hi> и <hi type="italic">X:6</hi>), эти имена стоят в винительном падеже, причем греческие окончания их, естественно, изменяются в «ίν» (Χαβρίν и Χαρμίν). Переводчик на русский язык не задумался над этой метаморфозой, совершенно понятной в греческом тексте, не дал при этом себе и труда припомнить уже употребленные им формы имен (<hi type="italic">VI:15</hi>), и полагая — в <hi type="italic">VIII:10</hi> и <hi type="italic">Х:6</hi>, что имеет дело с именами неизменяемых окончаний, перевел буквально греческие винительные падежи, прицепив к ним еще русские винительные окончания. Отсюда и вышло — вместо: Хаврия и Хармия — Хаврина и Хармина (Χαβρίν’а и Χαρμίν’а).<lb/><div annotateRef="Jdt.8.9-11" annotateType="commentary" eID="gen5535" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.11-27" annotateType="commentary" sID="gen5536" type="section"/>. Речь Иудифи, в высшей степени одушевленная, трогательная и разумная, носит в первой части своей (11–16 ст.) обличительный характер, во второй (17–27 ст.) — увещательный.<lb/>Вдумываясь в дело глубже, нельзя не чувствовать, что та форма, какую придал Озия своему обещанию сдать город, действительно носила вызывающе-требовательный характер по отношению к Господу Богу, с судьбами Его свободного Самоопределения. Если бы Озия выразился просто: «сдам город, если через 5 дней не произойдет изменения в его положении к лучшему», — тогда это было бы вполне в порядке вещей человеческого обсуждения. Но когда он предварительно высказал всю надежду на помощь Господа и затем поставил произвольно по своему человеческому соображению срок для этой помощи, составившей исключительно дело Божественного Самоопределения, тогда это, очевидно, было уже <hi type="italic">посягательством</hi> на указанное Самоопределение, <hi type="italic">ограничением</hi> Неограниченного и Всемогущего, Премудрого и Благостнейшего Существа: было тем, чем было подобное же действие Моисея в пустыне, когда он, не вытерпев до конца малодушного уныния народа, «искусил» Господа столь же малодушным воплем: <hi type="italic">«послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы известь для вас воду?»</hi> (<reference osisRef="Num.20.10">Чис XX:10</reference>). Это было «искушение» Господа, «испытание» или «проба» Его силы, «вызов» Его всемогуществу, премудрости и благости. Это была, по тонкому определению самой Иудифи (16 ст.), как бы «отдача в залог» советов Господа Бога нашего, «угроза» Ему как человеку, подсказ Его действиям, вымогательство Его чудес. Все это заслуживало того обличения и вразумления, с какими обращается Иудифь прежде всего к начальникам города.<lb/>Вторая, увещательная часть речи, выражая надежду на то, что Господь не оставит народ свой, убежденно и обстоятельно утверждает эту надежду глубоко тонкими соображениями. Главное из этих соображений приводилось также Ахиором (<hi type="italic">V:21</hi>) в предостережение Олоферну: это — верность народа Господу Богу своему и незнание другого Бога, кроме Него (20 ст.). В подтверждение этого соображения приводится (в виде вводного предложения — 18–19 ст.) напоминание, что все прежние несчастия народа вызывались изменами Богу, чего в последнее время давно не было и нет. Другое соображение в пользу терпеливого ожидания помощи Божией — то, что падение их города было бы падением и пленением всей Иудеи, со всеми ее святынями, и показывали бы как бы их (ветилуйцев) более всего виновными и ответственными за это несчастье и осквернение святынь. И наоборот — вымолив терпеливою молитвою помощь и мужественно перенеся настоящее испытание, они явятся посредниками спасения остального Израиля и святынь храма Божьего. Последнее было настолько несомненно для Иудифи, что она уже заранее призывает благодарить Бога. <hi type="italic">«За все это возблагодарим Господа Бога нашего, Который испытует нас, как и отцов наших</hi> (Авраама, Исаака, Иакова)<hi type="italic">!»</hi> — заключает вдохновенно и с пламенною верою эта удивительная женщина, самое появление которой в такие отчаянные минуты с таким присутствием духа было уже чудом, заставлявшим верить в близкую возможность других чудес, необходимых для спасения бедствующего города. Одного из таких чудес Озия ждал в ниспослании дождя, и вот теперь, видя пред собою до чудесности мужественную и вдохновенную женщину, он надеется через ее молитву испросить у Господа спасительное ниспослание дождя и просить ее вознести эту молитву (28–31 ст.). Однако и это было «подчинением» Господа ограниченным человеческим соображениям, «подсказом» Его действий, превосходящих часто всякие человеческие соображения, ожидания и предположения. Вот почему и Иудифь отвечает на просьбу Озии (о дожде) совсем другим действием, которое поистине было чудеснее дождя и по справедливости заслужило быть пронесенным <hi type="italic">«сынами рода нашего в роды родов»</hi> (22 ст.).<lb/><div annotateRef="Jdt.8.11-27" annotateType="commentary" eID="gen5536" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.33" annotateType="commentary" sID="gen5537" type="section"/>. Как ни предосудительным представлялось в очах Божиих, с точки зрения Иудифи, обличенное его назначение срока (5 дней) для спасения города, тем не менее Иудифь не изменяет этого срока, очевидно, не находя удобным, чтобы раз данная клятва могла быть нарушена, и идет на свое дело в полной уверенности, что в продолжение указанных дней Господь посетит Израиля ее рукою.<lb/>Решив в эту же ночь отправиться в лагерь неприятельский, Иудифь просит начальников прийти к воротам города. Это нужно было, вероятно, для того, чтобы сразу же получить их экстренное разрешение к открытию ворот, с особенной бдительностью охраняемых стражей (<hi type="italic">X:9</hi>); заблаговременно же такое разрешение испрашивать было неудобно ввиду того, что могла разгласиться ее затея и возбудить излишнее и опасное любопытство. Нужно было присутствие начальников здесь, может быть, и для того, чтобы они собственными глазами видели, что дело спасения народа <hi type="italic">начато</hi>, и с большим терпением и надеждой переносили особенно тяжелые последние дни погибавшего от осады города, ожидая конца начатого.<lb/><div annotateRef="Jdt.8.33" annotateType="commentary" eID="gen5537" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.8.34-36" annotateType="commentary" sID="gen5538" type="section"/>. Иудифь не посвящает никого, даже начальников, в планы своего предприятия. Преисполненная глубокой веры в то, что дело ее — дело Божие, она ни от кого не ждала помощи, не нуждалась ни в чьих советах и указаниях, и потому не считала нужным до времени разглашать кому бы то ни было это Божие дело. Достаточно что эта дивная женщина, во всей этой истории действующая духом и силою истинных вдохновенных избранников Божиих, успела сразу внушить к себе столько доверия, что начальники, чувствуя близость избавления от врагов, напутствуют ее со столь облегченной душой: <hi type="italic">«ступай с миром, и Господь Бог пред тобою на отмщение врагам нашим!»</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.8.34-36" annotateType="commentary" eID="gen5538" type="section"/> <chapter eID="gen5528" osisID="Jdt.8"/>
<chapter osisID="Jdt.9" sID="gen5539"/> <div annotateRef="Jdt.9.0" annotateType="commentary" sID="gen5540" type="section"/><hi type="italic">1–14. Молитва Иудифи.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.9.0" annotateType="commentary" eID="gen5540" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.9.1" annotateType="commentary" sID="gen5541" type="section"/>. <hi type="italic">Вретище»</hi> — σάκκος — грубая траурная одежда, которую Иудифь носила сверх одежд вдовства. Та и другая одежды раздельно упоминаются далее: <hi type="italic">X:3</hi> ст. — По <hi type="italic">VIII:5</hi> вретище Иудифи было на <hi type="italic">чреслах</hi> ее, и, следов., <hi type="italic">под</hi> одеждами вдовства.<lb/><hi type="italic">«Вечерний фимиам»</hi> — в отличие от «утреннего». Фимиам воскурялся два раза — утром и вечером (<reference osisRef="Exod.10.7-Exod.10.8">Исх X:7–8</reference>). Приступая к молитве, Иудифь сбрасывает с себя вретище, показывая, что ее личная печаль по мужу отныне заглушается скорбью за Израиль, и что она целиком всю свою душу отдает этой скорби и жажде помочь ему, до положения жизни свой.<lb/><div annotateRef="Jdt.9.1" annotateType="commentary" eID="gen5541" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.9.2-14" annotateType="commentary" sID="gen5542" type="section"/>. Молитва Иудифи изливается с воспоминания знаменитого в истории ее предков деяния Симеона, (<reference osisRef="Gen.34.30">Быт XXXIV:30</reference>), который вместе с другим сыном Иакова — братом своим Левием жестоко отомстил поругание своей сестры (Дины) Сихему и всем жителям города его. Воспомянув это событие с благородной гордостью и исповеданием правосудного всемогущества Божия (1–6 ст.) Иудифь переходит к настоящему бедственному положению своего народа, излагает горделивые и дерзкие угрозы и намерения ассириян на святилище и народ Божий, довольно верно и разумно видит в этих угрозах и намерениях как бы новое, подобное Сихемову, покушение на честь и целость достояния Божия (7–8 ст.), и подобно тому, как в деянии знаменитого предка ее, хитрость употреблена была в орудие отмщения беззаконной дерзости, так теперь в той же хитрости она видит приличнейшее средство для сокрушения дерзости врага и молит Бога, чтобы именно таким достойным путем помог ей прославить Его Имя и Силу Правосудия Своего над дерзкими посягателями на Его святыни (9–14 ст.).<lb/>Любопытно, что значение деяния знаменитого предка Иудифи — Симеона, так восхваляемого Иудифью, выступает по Бытию, XXXIV:30 и XLIX:5 и д. в совершенно ином освещении. По тексту Бытия, Иаков был очень даже возмущен поступком Симеона. И это не по боязни лишь за последствия столь жестокой расправы; если бы только опасения мести за убиение Сихема руководили Иаковом в неодобрении поступка Симеона, он, конечно, не вспоминал бы об этом поступке с тем же резким порицанием спустя много лет, когда всякая опасность миновала (во втором из указанных мест Библии). Очевидно, Иаков был и принципиально против поступка Симеонова, в котором он видел излишне жестокую месть, узкое самолюбие и напрасное бесчеловечие, особенно ввиду искреннего раскаянии, принесенного Сихемом . Совершенно в другом освещении выступает дело Симеона по представлению Иудифи. Для нее это дело представляется, прежде всего, одним из достославнейших дел Господа, защитника невинных и карателя надменных угнетателей невинности. Симеон в данном случае являлся простым орудием правосудного гнева Божия и исполнял это предназначение помимо всяких личных интересов и узких соображений. И дело его — было не дело его <hi type="italic">одного</hi>, а всех ревнителей Имени Божия и славы Его, почему дальше имя Симеона и сливается со всеми — сынами, возлюбленными Богом, представителями коих в этом деле являлись Симеон и Левий. Спрашивается теперь, какое из приведенных двух освещений дела Симеона принять за более истинное и удобоприемлемое? Нам кажется, что то и другое вовсе не исключают друг друга и должны сохранять свою силу, взаимно друг друга восполняя и поправляя. В жизни нашей весьма нередки случаи, когда события и явления, по-видимому, совершенно обыденные и вращающиеся в сфере жизни одного известного лица, отражают на себе значение всеобщее, широкое и глубокое на все времена, для всех людей. К числу таких событий принадлежит и разбираемое дело Симеона, в полном своем значении и всестороннем освещении выступившее лишь к позднейшему времени.<lb/>Поступок «иноплеменных», вызвавших столь жестокую и заслуженную месть со стороны Симеона, представляется преступным нарушением ясно выраженного запрещения Божия: <hi type="italic">«Ты сказал: да не будет сего, а они сдепали»</hi> (2 ст.). В сообщении об этом поступке в вышеуказанном месте книги Бытия (XXXIV:7) этим словам соответствует нечто подобное: <hi type="italic">«а так не надлежало делать».</hi> Быть может, оба эти выражения представляют свободный перифраз известного подлинного запрещения Божьего, внесенного во <reference osisRef="Deut.23.17">Втор XXIII:17</reference>: <hi type="italic">«не должно быть блудницы из дочерей Израилевых…»</hi> Моисей, как автор не только Второзакония, но и Бытия, конечно, позволяет разуметь это запрещение и под глухо выраженной мыслью указанного места Бытия. Некоторые, впрочем, толкователи справедливо полагают, что это глухое выражение мысли о преступности поступка Сихема употреблено Моисеем неспроста и показывает его строгую применительность к воззрениям и состоянию повествуемого времени. Это время, может быть, еще и не имело ясного и прямого суждения Божьего по указанному вопросу, но руководствовалось лишь обычаем и устанавливавшимися еще тогда нравственными понятиями. Тем не менее эти обычаи и понятия, многие из коих получили после Божественную санкцию при Синае, имели для детей Иакова священное значение, потому что утверждались на основных требованиях естественного нравственного чувства, принадлежали к области тех нравственных начал, которыми, по Апостолу, <hi type="italic">«языцы закона не имуще, естеством законная творят»</hi>, и тем более должны были усвоиться чуткими душами детей Израиля, ввиду его Божественного избранничества. Неудивительно посему, что так близко принято было ими к сердцу несчастное происшествие с Диною и подвигло их на столь страшное дело мести.<lb/>Непосредственным продолжением обращения <hi type="italic">«Господи Боже отца моего Симеона»</hi> (2 ст.) — является в 9 стихе мольба: <hi type="italic">«дай вдовьей руке моей крепость на то, что задумала я»</hi> . В этом мыслится все, в чем должна выражаться помощь Божия. Иудифь высказывает и частнее это общее содержание своей молитвы: <hi type="italic">«сокруши их крепость… уничтожь их силу»</hi> (8 ст.); <hi type="italic">«воззри на превозношение их, пошли гнев Твой»</hi> (9 ст.); <hi type="italic">«устами хитрости моей порази… сокруши гордыню их»</hi> (10 ст.); <hi type="italic">«сделай слово мое и хитрость мою раною и язвою для тех, которые задумали жестокое…»</hi> (13 ст.); <hi type="italic">«вразуми весь народ Твой и всякое племя»</hi> (14 ст.).<lb/>Из некоторых намеков в самой молитве (и еще ранее, см. <hi type="italic">VIII:32–34</hi>) дается установить, что у Иудифи уже совершенно готов был план и способ действий. Как достойная дщерь Симеона, она избрала меч в отмщение позорившим честь Израиля, а способом к успешному достижению своей цели решила употребить хитрость: решила именно до некоторой степени сделаться новой «Диной», дать завлечь себя до самой ложницы врага и, оставшись наедине с ним, «подарить» вместо чаемых ласк смертоносный удар мечом. Ослепительная красота, усугубляемая великолепными одеждами с украшениями и выдающеюся разумностью Иудифи — позволяли надеяться на добрую половину успеха задуманного дела; остальное — лучше же сказать: все — эта дивная женщина надеялась осуществить лишь при помощи Божьей и силою своей крепкой веры в Спасителя безнадежных и Защитника угнетаемых. Насколько сама она при этом мало придавала себе значения, можно видеть из того, что своею слабостью она даже подчеркивала еще большее величие имеющего совершиться через нее Божьего дела: <hi type="italic">«сокруши гордыню их рукою женскою!»</hi> (10 ст. и д.).<lb/><div annotateRef="Jdt.9.2-14" annotateType="commentary" eID="gen5542" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.9.10" annotateType="commentary" sID="gen5543" type="section"/>. <hi type="italic">«Порази раба пред</hi> (греч, επί) <hi type="italic">вождем, и вождя пред рабом его…»</hi> Это выражение представляет прямую параллель мысли 3-го стиха, где греческому επί предан другой, более точный, смысл: <hi type="italic">«Ты… поразил рабов подле владетелей</hi> (т. е. рядом и одновременно с владетелями) <hi type="italic">и владетелей на тронах их»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.9.10" annotateType="commentary" eID="gen5543" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.9.12" annotateType="commentary" sID="gen5544" type="section"/>. <hi type="italic">«Владыка неба и земли, Творец вод…»</hi> Небо, земля и вода приводятся здесь, как обнимающие собою понятия всего; это обобщается в дальнейшем: <hi type="italic">«Царь всякого создания Твоего…»</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.9.12" annotateType="commentary" eID="gen5544" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.9.13" annotateType="commentary" sID="gen5545" type="section"/>. «Дом наследия сынов Твоих» — коллективное обозначение всех домов израильских, полученных не по обычному наследию только от предков, а по наследию от Самого Господа, дарованному по изведении из Египта.<lb/>Решив употребить для поражения врага хитрость, обман, коварство, ложь, Иудифь призывает Господа в помощь, как будто, слишком недостойному делу и даже надеется явить в этом деле особую славу и величие Бога Израилева. Не слишком это дерзновенно и недостойно Господа Бога? Некоторые толковники говорят, что так как само Свящ. Писание хвалит героизм Иудифи, то способ, которым она погубила Олоферна (обман), извиняется будто бы побуждениями, одушевлявшими ее поведение, добросердечною верою. Такое объяснение дела, однако, малоудовлетворительно, и ничем не лучше иезуитского: «цель оправдывает средства». Объяснение Фомы Аквината более осторожно. Он замечает, что «Писание хвалит Иудифь не за ее ложь, но за преданность, которую она имела к своему народу, для коего она подверглась опасности». Однако, если то же Писание и не <hi type="italic">осуждает</hi> Иудифь за ее хитрость и позволяет ей даже так убежденно и дерзновенно молить Господа использовать эту хитрость во славу Имени Своего, очевидно уже, что эта хитрость ее не совсем подходит к обычным понятиям <hi type="italic">лжи</hi> и должна трактоваться с точки зрения других измерений. Хитрость Иудифи была бы зазорна, если бы все в успехе этого дела созидалось только на ней, исчерпывалось только ею и имело значение только, как ловкое обнаружение ее. При более глубоком вникновении в дело, мы должны почувствовать, что главный фактор во всей этой истории — не Иудифь, не ее хитрость, отважность и т. п., а — Господь со Своим Правосудием и всемогущею Премудростью. Он, помимо Иудифи, определил участь Олоферна и мог, без всякого содействия ее, решить эту участь всяким другим образом. Употребляет же женскую хитрость для большего посрамления врага, вознесшегося в своих похвальбах выше надлежащего, не для прославления хитрости, не для поощрения ее, а для сокрушения гордости человеческой — человеческою же слабостью и ухищрением. Это, конечно, не накидывает никакой тени на Чистейшее Существо, Которое употребило здесь человеческую хитрость не для прикрытия Своей слабости, как употребляют хитрость люди, а именно для большего обнаружения и прославления Своей силы, разрушающей горделивую заносчивость человека его же хрупким оружием.<lb/><div annotateRef="Jdt.9.13" annotateType="commentary" eID="gen5545" type="section"/> <chapter eID="gen5539" osisID="Jdt.9"/>
<chapter osisID="Jdt.10" sID="gen5546"/> <div annotateRef="Jdt.10.0" annotateType="commentary" sID="gen5547" type="section"/><hi type="italic">1–5. Приготовление Иудифи в путь. 6–10. Встреча с начальниками у ворот. 11–17. Встреча с ассирийцами. 18–19. Иудифь в лагере врагов. 20–23. Иудифь представляется Олоферну в его шатре.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.10.0" annotateType="commentary" eID="gen5547" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5548" type="section"/>. <hi type="italic">«Вошла в дом, в котором она проводила субботние дни и праздники свои»</hi>, т. е. вошла из того «шатра», который <hi type="italic">«она сделала для себя на кровле дома своего»</hi>, для уединения после потери мужа (<hi type="italic">VIII:5</hi>). Такие шатры, или иначе «горницы» для уединенной сокровенной молитвы и Богомыслия часто упоминаются в других местах Библии и были, очевидно, принадлежностью всех благочестивых израильских домов (Тов III:17; <reference osisRef="Acts.10.9">Деян X:9</reference>; <reference osisRef="Acts.9.39">IX:39</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Jdt.10.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5548" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.3" annotateType="commentary" sID="gen5549" type="section"/>. По <hi type="italic">IX:1</hi> Иудифь уже ранее пред молитвой <hi type="italic">«сбросила с себя вретище»</hi>, посему второе упоминание о сем, по окончании молитвы, или надлежит понимать, как повторение первого, или, быть может, Иудифь опять надевала вретище после молитвы и, спустившись с горницы в дом, опять должна была снять его с себя, со всеми другими одеждами — для полного своего переодевания, которое она совершила со всею тщательностью.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.3" annotateType="commentary" eID="gen5549" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.4" annotateType="commentary" sID="gen5550" type="section"/>. <hi type="italic">«Обула ноги свои в сандалии»,</hi> — как одно из средств к обольщению Олоферна (<hi type="italic">XVI:9</hi>). Дома она обходилась и без них, но на этот случай они, естественно, имели особенное значение, дополняя красоту ее убора и силу очаровательности.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.4" annotateType="commentary" eID="gen5550" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.5" annotateType="commentary" sID="gen5551" type="section"/>. <hi type="italic">«Чистыми хлебами»</hi> — в противоположность языческим, запрещенным для Иудея (<hi type="italic">XII:1–2</hi>).<lb/><div annotateRef="Jdt.10.5" annotateType="commentary" eID="gen5551" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.6" annotateType="commentary" sID="gen5552" type="section"/>. См. выше объяснение к <hi type="italic">VIII:10</hi>.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.6" annotateType="commentary" eID="gen5552" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.8" annotateType="commentary" sID="gen5553" type="section"/>. <hi type="italic">«Да даст тебе благодать»</hi> — греч. δώη σε εις χάριν, слав. более точно и соответственно греческому: <hi type="italic">«да даст тя в благодать»</hi>, т. е. да подаст то, чтобы ты была в полном распоряжении и хранении благодати и благоволения Божия, — другими словами «да поможет и сохранит тебя своею благодатию!»<lb/><hi type="italic">«Она поклонилась Богу и сказала им…»</hi> По мнению некоторых толкователей, после слова <hi type="italic">«поклонилась»</hi> в оригинале следовало читать ??? («им»), но переводчик счел евр. ??? за ??? и перевел <hi type="italic">«поклонилась Богу»</hi>, тогда как следовало перевести, «поклонилась им», т. е. старейшинам. Многие рукописи действительно имеют в данном месте такую именно вариацию. Другие толкователи оспаривают уместность подобной поправки и, ссылаясь на то, как выше Иудифь вела себя со старейшинами — далеко не так, чтобы они могли ждать от нее поклона (VIII гл.), — говорят, что поклон именно Богу был здесь со стороны Иудифи гораздо уместнее, составляя как бы ее «аминь» к благожеланиям старейшин.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.8" annotateType="commentary" eID="gen5553" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.13" annotateType="commentary" sID="gen5554" type="section"/>. <hi type="italic">«Ни одна живая душа»</hi> — πνεύμα ζωής (<reference osisRef="Gen.6.17">Быт VI:17</reference>; <reference osisRef="Gen.7.15">VII:15</reference>) — это выражение употреблено здесь для усиления мысли: «не погибнет из мужей его совершенно никто никоим образом».<lb/><div annotateRef="Jdt.10.13" annotateType="commentary" eID="gen5554" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.15" annotateType="commentary" sID="gen5555" type="section"/>. <hi type="italic">«Ты спасла душу твою»</hi>, т. е. жизнь твою (ср <reference osisRef="Ps.71.13">Пс LXXI:13</reference> и <reference osisRef="Mark.3.4">Мк III:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Jdt.10.15" annotateType="commentary" eID="gen5555" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.17" annotateType="commentary" sID="gen5556" type="section"/>. Число проводников, предложенных Иудифи, что-то слишком велико (100 человек). Вероятно, это нужно было не только для охраны Иудифи, сколько для выражения той особой важности, какую почувствовали враги в этом необычайном происшествии. Быть может, также царственная осанка Иудифи сразу внушила к ней царственное же и уважение, которое тотчас же подсказало приставить к ней и царственный штат конвоя для официального представления Олоферну. Наконец, и то естественным делает многочисленность проводников Иудифи, что враги находились в чужой местности, и передовые отряды их, где была захвачена Иудифь, конечно, отстояли от остального лагеря не столь близко, чтобы сношение с ним было вполне безопасно от всяких случайностей, во всех важных случаях это сношение, естественно, должно было совершаться целыми отрядами.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.17" annotateType="commentary" eID="gen5556" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.19" annotateType="commentary" sID="gen5557" type="section"/>. <hi type="italic">«Кто пренебрежет таким народом который имеет таких жен у себя! Неблагоразумно оставить из них ни одного мужа, потому что оставшиеся будут в состоянии перехитрить всю землю».</hi> Первое из этих предложений имеет вопросительный характер, не имеет ответа, потому что второе предложение отвечает совсем другой мыслью. Оба эти предложения приведены, вероятно, как две самостоятельных крайности, до каких доходят разговоры и суждения врагов при виде Иудифи. Одни говорили, что этот народ, народ Иудифи, должен, вероятно, отличаться выдающимися достоинствами и вызывать к себе заслуженное уважение, а не презрение. Эту мысль историк Иудифи выразил в вопросной форме, подразумевая ответ, подтверждающий справедливость вопрошаемого или вопрошающего («кто?…» — «никто»). Другие, наоборот, видели именно в достоинствах этого народа сугубую опасность для себя и делали вывод совершенно обратный — о необходимости совершенного истребления мужчин иудейских. Эту мысль историк противопоставил первой, как ответ, разрушающий силу убедительности прямого ответа и более сообразный с представлением страшной опасности, грозившей иудеям от врагов.<lb/><hi type="italic">«Перехитрить всю землю»</hi> — κατασοφίσασθαι πάσαν τήν γήν — Vet. Lat. possidere totam terram. Древний латинский текст поясняет точнее смысл греческого, выражаясь «оставшиеся возмогут занять (possidere) всю землю». — Однако, такое пояснение отнимает у подлинника весьма характерный оттенок мысли. В выражении <hi type="italic">«перехитрить»</hi> подчеркивается особо выдающееся свойство иудейского народа, делавшее его, с точки зрения врага, труднопобедимой силой: это — свойство его ума, разумность, сила духа, достаточное представление, коих могли дать очаровавшие всех речи Иудифи. Здесь, таким образом, еще раз подтверждается, что для победы над иудеями недостаточно численного превосходства и физической силы (мысль Ахиора): для этого нужно особенное искусство — «хитрость» — высшая работа ума и вообще сил духовных, которых так много на стороне иудеев, что и побежденные их же оружием — они могут вывернуться из затруднения и решающее значение победы удержать за собою.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.19" annotateType="commentary" eID="gen5557" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.20" annotateType="commentary" sID="gen5558" type="section"/>. <hi type="italic">«Спавшие при Олоферне и все служители его»</hi>, т. е. составлявшие его охрану, державшую при нем стражу.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.20" annotateType="commentary" eID="gen5558" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.22" annotateType="commentary" sID="gen5559" type="section"/>. <hi type="italic">«Пред ним</hi> (Олоферном) <hi type="italic">несли серебряные лампады».</hi> Это было нужно не только по требованиям, может быть, этикета, а и в силу действительной необходимости в свете — для лучшего осмотра захваченной иудеянки, так как дело происходило ночью (<hi type="italic">XI:3</hi>, и ранее <hi type="italic">VIII:33</hi>).<lb/><div annotateRef="Jdt.10.22" annotateType="commentary" eID="gen5559" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.10.23" annotateType="commentary" sID="gen5560" type="section"/>. <hi type="italic">«Она, пав на лице, поклонилась ему».</hi> Иудеи вообще избегали подобных выражений почтения простым смертным, тем более язычникам, считая подобное чествование приличествующим лишь Иегове — Богу. В истории Есфири мы имеем пример резкого и решительного отказа со стороны Мардохея воздать подобную почесть Аману. Но в той же истории мы видим и то, что сама Есфирь падает к ногам Артаксеркса со своей просьбой (<hi type="italic">VIII:3</hi>). Очевидно, это действие падения ниц и поклонения допускало инотолкования и известное различение в применении к Богу и человеку, и не у всех применялось с той щепетильностью, как это видим у Мардохея.<lb/><div annotateRef="Jdt.10.23" annotateType="commentary" eID="gen5560" type="section"/> <chapter eID="gen5546" osisID="Jdt.10"/>
<chapter osisID="Jdt.11" sID="gen5561"/> <div annotateRef="Jdt.11.0" annotateType="commentary" sID="gen5562" type="section"/><hi type="italic">1–4. Олоферн допрашивает Иудифь. 5–19. Иудифь объясняет (ложно) причину своего ухода и предлагает Олоферну свои услуги для завладения Иудеей, ссылаясь на откровение воли о том Божией. 20–23. Олоферн верит и выражает благоволение Иудифи.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.11.0" annotateType="commentary" eID="gen5562" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.1" annotateType="commentary" sID="gen5563" type="section"/>. <hi type="italic">«Не бойся сердцем твоим…»</hi> Боязнь сердцем — высшая степень боязни (ср. <reference osisRef="1Sam.28.5">1 Цар XXVIII:5</reference>: Саул <hi type="italic">«испугался и крепко дрогнуло сердце его»</hi> ); поэтому и успокоение, направляющееся на нее, высшее успокоение.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.1" annotateType="commentary" eID="gen5563" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.2" annotateType="commentary" sID="gen5564" type="section"/>. <hi type="italic">«Я не поднял бы на них копья моего»</hi>, для того чтобы воевать с ним, <hi type="italic">«но они сами это сделали для себя»</hi>, т. е. сами вызвали поднять на них копье мое, воевать с ними.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.2" annotateType="commentary" eID="gen5564" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.3" annotateType="commentary" sID="gen5565" type="section"/>. Вопрос Олоферна: <hi type="italic">«скажи же мне: почему ты бежала от них и пришла к нам?»</hi> — дает понять, что Олоферн был уже в значительной степени подготовлен и уведомлен слугами об Иудифи ее же словами (<hi type="italic">X:12</hi> и д.) о побуждениях и цели ее прихода, и, задавая ей прямой вопрос об этом, он выражает желание еще раз лично из ее уст и обстоятельнее расспросить ее обо всем. Это было большим залогом успеха намерений Иудифи.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.3" annotateType="commentary" eID="gen5565" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.5" annotateType="commentary" sID="gen5566" type="section"/>. Излагая побуждении и цель своего прихода в лагерь неприятельский, Иудифь сознательно и, по-видимому, не столь пристойно для своей нравственной личности допускает ложь, обман, коварство, от начала до конца проникая ими свою длинную и заискивающую перед Олоферном речь. В самом начале речи она торжественно уверяет: <hi type="italic">«я не скажу лжи господину моему в эту ночь»</hi>, далее, она обещает ему: <hi type="italic">«Бог через тебя совершит дело, и господин мой не ошибется в своих предприятиях»</hi> . После еще нескольких льстивых комплиментов самолюбию Олоферна Иудифь приводит, быть может, невыдуманный ею факт из жизни осажденных, делая из него, однако, также материал для обмана Олоферна. Она сообщает, что крайний недостаток в пище скоро заставит осажденных устремиться на нечистую запрещенную законом пищу и, далее, на святотатственное прикосновение к освященным начаткам пшеницы, вина и масла, хотя и с разрешения на то собрания Иерусалимских старейшин. Сама Иудифь, однако, более строго смотрит на дело и, ожидая строжайшего наказания от Бога особенно за последнее преступление (святотатство), провидит и орудие этого наказания и именно в Олоферне, для содействия которому и ее послало само откровение, обязав ее стать на высоте долга и послушания, более сильного и строгого, чем чувства патриотизма и естественного сострадания. Ссылка на откровение, особенно располагавшая к доверию Иудифи, доводит ее ложь до крайней степени, близко граничащей с кощунством, и заставляет придумывать особенно сильные основания для оправдания и извинения Иудифи.<lb/>Выше уже было замечено (см. коммент. к <hi type="italic">VII:13</hi> ст.), что сама по себе хитрость Иудифи имела свои оправдания и свое извиняющее значение во всем этом приключении с Олоферном. Конечный результат этой хитрости — смертельный удар Олоферну рукой Иудифи и <hi type="italic">судом Божиим.</hi> Но раз этот результат рассматривается под таким освещением, очевидно, и все предшествующее и подготовлявшее успех этого результата должно в нем же и общее с ним иметь оправдание. Брать в отдельности тот или другой фазис, какими развивалось дело Иудифи столь искусно и сплошь сотканное из обольщения, хитрости и коварства этой высшей силы женской слабости, избранной Богом в посрамление человеческой гордости и заносчивости, — нельзя. Иначе, мы, хотя и правильно обсудим по существу отдельные подробности дела Иудифи, — однако погрешим против общего значения этого дела, как мы указали — достаточно извинительного и даже столь прославительного для Иудифи. Немало ослабляется предосудительность поведения Иудифи в тех местах, где она более или менее очевидно допускает двусмысленность речи (<hi type="italic">XI:16</hi>; <hi type="italic">XII:4</hi> и др.) или представляет за действительное — лишь возможное, употребляя живость речи, свойственную особенно пророческому изображению будущего и возможного. Как бы то ни было, все поведение Иудифи должно в конце концов оправдываться ее высоко достойной личностью, торжественно засвидетельствованной многими местами книги, и всем ходом и столь славным для всего иудейского народа успехом ее отважного дела, важного и для спасения священнейших достояний религии иудеев.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.5" annotateType="commentary" eID="gen5566" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5567" type="section"/>. Исключительные похвалы и льстивые слова, какие обильно расточает Иудифь пред Олоферном не представляли ничего, конечно, странного и подозрительного для избалованного похвалами и лестью восточного царедворца. И Иудифь здесь еще далеко не входит, так сказать, в «азарт» своей хитрости, позволяя себе пересаливать в похвалах пока совершенно в духе сынов Востока, изощряющих доныне свою фантазию до подобных же перлов красноречивой лести в обращении с теми, кому надобно явить знаки высокого уважения.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5567" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.9-10" annotateType="commentary" sID="gen5568" type="section"/>. Показывая особливую правдивость, беспристрастие, прямоту, искренность, Иудифь подтверждает истину слов Ахиора об иудеях, что <hi type="italic">«меч не имеет силы над ними, если они не грешат пред Богом своим»</hi> . И как бы поспешая избегнуть за откровенное исповедание этой истины участи Ахиора, Иудифь обнадеживает Олоферна уверением, что это положение перестало иметь положительную силу для иудеев, а наоборот — дает теперь всю силу и время действовать Олоферну.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.9-10" annotateType="commentary" eID="gen5568" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.11-15" annotateType="commentary" sID="gen5569" type="section"/>. Иудеи допустили то, что одно могло сделать и сделало их бессильными, обеспечив над ними полную победу Олоферна. Ими уже <hi type="italic">«овладел грех, которым они прогневляют Бога своего, делая то, чего не следует»</hi> (решив употреблять в пищу запрещенное Богом или дозволенное только освященным служителям Божиим). Впрочем, фактически они еще не привели в исполнение своей преступной решимости, и нужно еще выждать момент, когда преступление совершится и они будут окончательно обречены на погибель.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.11-15" annotateType="commentary" eID="gen5569" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.16-19" annotateType="commentary" sID="gen5570" type="section"/>. Несколько преждевременный уход от иудеев Иудифь, как следует из ее слов, предпринимает во избежание всякого соучастия ожидаемому их преступлению; с другой стороны, эта преждевременность обещает Олоферну помочь точнее выбрать момент, обеспечивающий успех нападения при содействии Иудифи, которая имеет получить откровение о совершившемся грехопадении народа от Самого Бога. Все это было слишком правдоподобно, чтобы в связи с чарующею красотою иудеянки подействовать на Олоферна и объяснить его легковерие к ней и отсутствие всякой предосторожности.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.16-19" annotateType="commentary" eID="gen5570" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.11.23" annotateType="commentary" sID="gen5571" type="section"/>. Первая стадия предприятия Иудифи кончается полным успехом. Еще недавно так надменный язычник заявляет, что исполнение слов о победе над иудеями будет его покорением Богу Израилеву: <hi type="italic">«Твой Бог будет моим…»</hi> Правда, многие комментаторы полагали, что Олоферн хотел лишь польстить Иудифи этим обещанием, что было важно для его нечистых намерений против нее, однако, едва ли было особенно нужно. И гораздо, поэтому, естественнее представлять дело так, что Олоферн вполне поддался неотразимой убедительности и силе обаяния речей Иудифи и пресерьезно вообразил, что после такого блестящего результата признание Бога Иудифи будет для него вполне естественно и приятно.<lb/><div annotateRef="Jdt.11.23" annotateType="commentary" eID="gen5571" type="section"/> <chapter eID="gen5561" osisID="Jdt.11"/>
<chapter osisID="Jdt.12" sID="gen5572"/> <div annotateRef="Jdt.12.0" annotateType="commentary" sID="gen5573" type="section"/><hi type="italic">1–9. Три дня в лагере Олоферна. 10–20. Пир с приглашением Иудифи.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.12.0" annotateType="commentary" eID="gen5573" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.1" annotateType="commentary" sID="gen5574" type="section"/>. <hi type="italic">«Туда, где хранились серебряные сосуды его…»</hi>, т. е. в столовую комнату, для которой эти сосуды были также богатым украшением.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.1" annotateType="commentary" eID="gen5574" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.2" annotateType="commentary" sID="gen5575" type="section"/>. Надлежит отметить здесь мудрую осторожность Иудифи при объяснении причин отказа от пищи Олоферна. Она избегает обнаружить свое нерасположение к пище язычников, как нечистых с точки зрения позднейшего иудея, а переводит центр тяжести на род самой <hi type="italic">пищи</hi>, запрещенной Богом в законе иудейском. Это должно было еще более укреплять доверие к Иудифи, только что объяснявшей свое бегство от иудеев именно ревностью к закону, подвергавшемуся опасности подобного же нарушения вкушением священного, неприкосновенного.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.2" annotateType="commentary" eID="gen5575" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.3" annotateType="commentary" sID="gen5576" type="section"/>. <hi type="italic">«Среди нас нет никого из рода твоего»</hi>, т. е., кто бы мог добыть законную пищу и уметь приготовить ее для Иудифи согласно ее вкусам и убеждениям.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.3" annotateType="commentary" eID="gen5576" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.4" annotateType="commentary" sID="gen5577" type="section"/>. <hi type="italic">«Да живет душа твоя, господин мой!»</hi> — особый род клятвы, укрепляющейся на силе пожелания здравия тому, пред кем клянутся и кого желают видеть непременным свидетелем исполнения того, что подтверждается этой клятвой.<lb/><hi type="italic">«Раба твоя не издержит того, что со мною, прежде, нежели Господь совершит моею рукою то, что Он определил»</hi> . Таким искусным двусмысленным выражением Иудифь обозначает самый предмет или содержание клятвы, рассеивающей последние сомнения Олоферна. Замечательна здесь также та уверенность, с какою Иудифь трактует задуманное ею дело, как дело непосредственно руки и определения Божия. Очевидно, так может говорить и действовать только истинная избранница и посланница Божия, как бы ни рассуждать о намерениях ее историка, давшего столь назидательное и увлекательное о ней повествование.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.4" annotateType="commentary" eID="gen5577" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.5" annotateType="commentary" sID="gen5578" type="section"/>. <hi type="italic">«Ввели ее слуги Олоферна в шатер»</hi> — это был, вероятно совершенно особый, никем не занятый шатер, неподалеку от шатра Олоферна (ср. <hi type="italic">XIV:17</hi>). Последнее подтверждается тем, что телохранители Олоферна были и телохранителями Иудифи (7 ст.).<lb/><div annotateRef="Jdt.12.5" annotateType="commentary" eID="gen5578" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.6" annotateType="commentary" sID="gen5579" type="section"/>. <hi type="italic">«Да даст господин мой повеление, чтобы рабе твоей дозволили выходить на молитву».</hi> С этой просьбой Иудифь обращается и ранее к Олоферну <hi type="italic">XI:17</hi>: <hi type="italic">«пусть раба твоя по ночам выходит на долину молиться Богу»</hi>, причем указывается важное объяснение и этих выходов, и самих молитв: <hi type="italic">«Он</hi> (Бог) <hi type="italic">откроет мне, когда они</hi> (иудеи) <hi type="italic">сделают свое преступление»</hi> (ср. <hi type="italic">XI:13–15</hi>).<lb/><hi type="italic">«Рабе твоей»</hi>, <hi type="italic">«раба твоя»</hi> — суть выражения не только почтительнейшей вежливости, но и действительной зависимости, находящей свою приятность при великодушии и благонамеренности являющегося в отношении к этой рабе «господином».<lb/><div annotateRef="Jdt.12.6" annotateType="commentary" eID="gen5579" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.7" annotateType="commentary" sID="gen5580" type="section"/>. <hi type="italic">«Омывалась при источнике воды у лагеря»</hi> — для очищения от неизбежных прикосновений к язычникам и языческому, нарушавших чистоту иудея, по его воззрениям.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.7" annotateType="commentary" eID="gen5580" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.8" annotateType="commentary" sID="gen5581" type="section"/>. <hi type="italic">«Выходя, молилась»</hi>, τ. е. выходя из воды источника, служившего для ее омовений.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.8" annotateType="commentary" eID="gen5581" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.10" annotateType="commentary" sID="gen5582" type="section"/>. На устроенный ради Иудифи пир Олоферн пригласил <hi type="italic">«одних слуг своих и не пригласил к услужению никого из приставленных к службам»</hi>, т. е. пригласил лишь ближайших, высших лиц своей свиты, и отстранил от участия в пире должностных лиц, чиновников, приставленных к делам, (προς ταίς χρείαις). Это было сделано, очевидно, потому, что большое общество гостей и многочисленные свидетели были бы совсем неудобны для достижения его нечистых видов на Иудифь, которою он решился овладеть.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.10" annotateType="commentary" eID="gen5582" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.11" annotateType="commentary" sID="gen5583" type="section"/>. Имя евнуха — Вагой (Βαγώας) — персидское — довольно часто встречается именно при обозначении имени евнухов. <hi type="italic">«Убеди еврейскую женщину, которая у тебя»</hi> — т. е. под твоей охраной и попечением.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.11" annotateType="commentary" eID="gen5583" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.12" annotateType="commentary" sID="gen5584" type="section"/>. <hi type="italic">«Стыдно нам оставить такую жену, не побеседовавши с нею, она осмеет нас, если мы не пригласим ее»</hi> . Оправдывая такой очевидной натяжкой приглашение Иудифи перед Вагоем, Олоферн или хотел замаскировать от Вагоя и других свое действительное намерение в отношение к Иудифи или просто подсказывал Вагою, в какой деликатной форме он должен сделать приглашение Иудифи, чтобы не слишком озадачить ее и избежать необходимости употребить по отношению к ней явное насилие.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.12" annotateType="commentary" eID="gen5584" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.13" annotateType="commentary" sID="gen5585" type="section"/>. Приглашение Иудифи Вагоем действительно делается в выражениях достаточно деликатных, хотя и достаточно прозрачно намекающих на то, что может ожидать Иудифь (<hi type="italic">«быть… как одною из дочерей сынов Ассура, которые предстоят в доме Навуходоносора»</hi> ).<lb/><div annotateRef="Jdt.12.13" annotateType="commentary" eID="gen5585" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.14" annotateType="commentary" sID="gen5586" type="section"/>. Для собственных целей Иудифи ничего не могло быть лучше и желательнее сделанного ей приглашения, и она вполне могла выразить радость по поводу этого приглашения и полную готовность на все, показав вид слабого сопротивления как бы из желания соблюсти хотя тень женской скромности и деликатности: <hi type="italic">«кто я, чтобы прекословить господину моему?»</hi> Некоторые толковники, правда, понимали и иначе ответ Иудифи, разумея под греческим κύριος Господа Бога («поспешу исполнить все, что будет угодно господину моему» — Господу моему) и добавляя к слову «все» ограничение «насколько это согласно будет с моею честью и долгом»; однако никакой нужды для указанного искажения слов Иудифи нет; она вполне могла сказать так, как сказала, не обещая ничего — более того, что действительно входило в ее планы и двусмысленно для Олоферна имело быть <hi type="italic">«до дня смерти»</hi> ее <hi type="italic">«утешением».</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.12.14" annotateType="commentary" eID="gen5586" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.16" annotateType="commentary" sID="gen5587" type="section"/>. <hi type="italic">«Душа его</hi> (Олоферна) <hi type="italic">взволновалась»</hi> : душа здесь — как седалище чувственности, сладострастия.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.16" annotateType="commentary" eID="gen5587" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.18" annotateType="commentary" sID="gen5588" type="section"/>. <hi type="italic">«Сегодня жизнь моя возвеличилась во мне больше, нежели во все дни от рождения моего».</hi><lb/>Удивительно тонкая <hi type="italic">двусмысленность</hi>, соединяющая в себе всю <hi type="italic">недвусмысленность</hi> — разную и диаметрально противоположную для говорящего и слушающего. Для Олоферна эти высокопарно льстивые слова были недвусмысленны, обещая ему успешное достижение его похотливых вожделений. Для Иудифи эти слова были недвусмысленны, выражая ее торжественную уверенность в близкой гибели Олоферна и избавлении от него иудеев ее рукою.<lb/><div annotateRef="Jdt.12.18" annotateType="commentary" eID="gen5588" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.12.19-20" annotateType="commentary" sID="gen5589" type="section"/>. <hi type="italic">«И она брала, ела и пила пред ним, что приготовила служанка ее».</hi> Таким образом, Иудифь и на пиру остается при прежней строгости в отношении к пище. Зато Олоферн забывает всякую осторожность и, польщенный мнимой победой сердца Иудифи, напивается так, как <hi type="italic">«никогда, ни в один день от рождения»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.12.19-20" annotateType="commentary" eID="gen5589" type="section"/> <chapter eID="gen5572" osisID="Jdt.12"/>
<chapter osisID="Jdt.13" sID="gen5590"/> <div annotateRef="Jdt.13.0" annotateType="commentary" sID="gen5591" type="section"/><hi type="italic">1–3. Иудифь остается наедине с опьяневшим Олоферном. 4–9. Убиение Олоферна. 10–12. Благополучный выход из неприятельского лагеря. 13–16. Прибытие в Ветилую и рассказ о подвиге. 17–20. Восторг народа и Озии.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.13.0" annotateType="commentary" eID="gen5591" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.1" annotateType="commentary" sID="gen5592" type="section"/>. <hi type="italic">«Рабы его</hi> (Олоферна) <hi type="italic">поспешили удалиться, а Вагой, отпустив предстоявших пред лицом его господина, затворил шатер снаружи».</hi> Упоминаемые здесь «рабы» Олоферна и «предстоявшие пред лицом его», по-видимому, суть одни и те же лица, а не разные. Это ясно из параллельного места в <hi type="italic">VI:10</hi>, где читаем: <hi type="italic">«и приказал Олоферн рабам своим, предстоявшим в шатре его, взять Ахиора»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.13.1" annotateType="commentary" eID="gen5592" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.3" annotateType="commentary" sID="gen5593" type="section"/>. Распоряжение служанке Иудифи стать вне спальни ее и ожидать ее выхода дано было Иудифью, понятно, еще ранее, пред началом пира (<hi type="italic">XII:15</hi>), о чем она предусмотрительно предупредила и Вагоя.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.3" annotateType="commentary" eID="gen5593" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.4" annotateType="commentary" sID="gen5594" type="section"/>. <hi type="italic">«Не осталось — ни малого, ни большого»</hi> — греч.: άπο μικρού έως μεγάλου — <hi type="italic">«от малого до большого»</hi>, как этой переведено дальше, <hi type="italic">XIII:13</hi> ст.<lb/><hi type="italic">«Сказала в сердце своем»</hi> — ср. <reference osisRef="1Sam.1.13">1 Цар I:13</reference> <hi type="italic">«Анна</hi> (мать Самуила) <hi type="italic">говорила в сердце своем, а уста ее только двигались, и не было слышно голоса ее».</hi> Вульгата добавляет, что молитва Иудифи сопровождалась также слезами: cum lacrymis et labiorum motu in silentio.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.4" annotateType="commentary" eID="gen5594" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.7" annotateType="commentary" sID="gen5595" type="section"/>. <hi type="italic">«Схватила волосы головы его»</hi> — букв.: «забрала горстью» (εδράζατο, от корня δράζ — «горсть»), для того чтобы удобнее и вернее нанести удар.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.7" annotateType="commentary" eID="gen5595" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.9-10" annotateType="commentary" sID="gen5596" type="section"/>. <hi type="italic">«Сбросив с постели тело его»</hi> . — Из дальнейшего (<hi type="italic">XIV:15</hi>) видим, что это тело оказалось даже у порога, куда Иудифь затащила и бросила его для большего позора и презрения, взяв с собою голову, как блестящий трофей «своей победы».<lb/><hi type="italic">«Взяла со столбов занавес»</hi>, чтобы завернуть в него голову и скрыть сочившуюся из нее кровь. <hi type="italic">«Спустя немного она вышла».</hi> Некоторое промедление по совершении своего дела было необходимо для Иудифи, которая, по представлениям оставивших ее в шатре с Олоферном, конечно, могла быть не так поспешно отпущена им. По-видимому, Иудифи удалось пройти совершенно незамеченной никем, так что даже Вагой, при наступлении уже утра, думал, что Олоферн еще спит с Иудифью, и не сразу решился заглянуть в шатер (<hi type="italic">XIV:14–15</hi>). Если стража, быть может, и видела ее выходящей из лагеря, то посмотрела и на этот раз спокойно, как на обычный выход ее на молитву, без всяких подозрений, тем более, что о пире у Олоферна едва ли даже и знали многие, так как он состоялся при участии лишь немногих приближенных наперсников Олоферна.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.9-10" annotateType="commentary" eID="gen5596" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.11-13" annotateType="commentary" sID="gen5597" type="section"/>. Глубокая ночь царила над землей не только в то время, когда Иудифь действовала в шатре и пока проходила лагерь — как привыкли думать, идя на молитву, но и в тот момент, когда она уже была далеко от врагов и подходила к воротам родного города. Ночное время объясняет то, что Иудифь еще <hi type="italic">издали</hi> кричит стражам городских ворот, чтобы они отворили их и, узнав ее по голосу, не приняли за неприятеля. Конечно, и желание скорее поделиться радостным чувством с земляками (а также и боязнь погони) имело здесь не второстепенное значение, тем более, что процедура открытия ворот требовала непременного созвания и присутствия старейшин города. Пока старейшины были уведомлены и со множеством народа, который с быстротой молнии облетела весть о приходе Иудифи, сбежались к воротам (<hi type="italic">«все — от малого до великого»</hi> ), Иудифь уже была у ворот. Было все еще так темно, что ее встретили, <hi type="italic">«зажегши для освещения огонь».</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.13.11-13" annotateType="commentary" eID="gen5597" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.14-16" annotateType="commentary" sID="gen5598" type="section"/>. <hi type="italic">«Хвалите Господа, хвалите, хвалите Господа…»</hi> — выражение восторженнейшей радости и высочайшего величия совершившегося. <hi type="italic">«В эту ночь</hi> (Господь) <hi type="italic">сокрушил врагов наших моею рукою».</hi> Гибель Олоферна Иудифь здесь (и выше, <hi type="italic">XIII:5</hi> и, ср. также 17 ст.) представляет как поражение всего множества врагов Израиля, которые теперь, даже и при превосходстве силы, не могли продолжать войны, снедаемые стыдом и позором за своего так бесславно погибшего вождя.<lb/>Голова Олоферна в руках Иудифи и занавес, <hi type="italic">«за которым он лежал от опьянения»</hi> — намекнули народу на возможность страшной цены, которою Иудифь, по-видимому, только и могла добыть столь блестящие трофеи (возможность пожертвования целомудрием). Предупреждая эти подозрения, Иудифь торжественно заверяет с клятвою, что Бог сохранил ее невредимой в ее целомудрии, и все самопожертвование ее ограничилось лишь претерпением похотливых взглядов сладострастника на ее лицо, прельщение которым и доставило ему погибель.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.14-16" annotateType="commentary" eID="gen5598" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.17" annotateType="commentary" sID="gen5599" type="section"/>. <hi type="italic">«Весь народ чрезвычайно изумился»</hi> — с одной стороны — чрезвычайно тонкому и искусному плану Иудифи, с другой — тому, что он осуществился для нее так легко и удачно, при всей своей чрезвычайной рискованности и смелости.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.17" annotateType="commentary" eID="gen5599" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.18" annotateType="commentary" sID="gen5600" type="section"/>. После народа прославляет Бога и благословляет Иудифь особо Озия, как главный представитель народа, причем называет ее «дочерью», показывая особо ласковое и дружественное обращение.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.18" annotateType="commentary" eID="gen5600" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.19" annotateType="commentary" sID="gen5601" type="section"/>. <hi type="italic">«Ибо надежда твоя не отступит от сердец людей, помнящих силу Божию до века»</hi>, т. е. надежда твоя на Бога, которая столь одушевляла тебя в этот изумительный подвиг не перестанет быть никогда предметом живого сердечно-признательного воспоминания всех, дорожащих воспоминаниями всякого проявления силы Божией.<lb/><div annotateRef="Jdt.13.19" annotateType="commentary" eID="gen5601" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.13.20" annotateType="commentary" sID="gen5602" type="section"/>. <hi type="italic">«Ты жизни своей не пощадила при унижении рода нашего».</hi> — Величие риска и страшная опасность действительно делали подвиг Иудифи истинно геройским <hi type="italic">непощадением жизни</hi>, хотя счастье и возвратило эту добровольно отданную на смерть жизнь к прежней безопасности и целости.<lb/>Народ закрепляет благословение Озией Иудифи заключительным <hi type="italic">«аминь аминь!»</hi> — как и в других подобных по важности случаях, напр., <hi type="italic">XV:10</hi> (ср. также <reference osisRef="1Esd.9.47">2 Езд IX:47</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Jdt.13.20" annotateType="commentary" eID="gen5602" type="section"/> <chapter eID="gen5590" osisID="Jdt.13"/>
<chapter osisID="Jdt.14" sID="gen5603"/> <div annotateRef="Jdt.14.0" annotateType="commentary" sID="gen5604" type="section"/><hi type="italic">1–4. Совет Иудифи о выступлении против врагов. 5–10. Сцена с Ахиором. 11–13. Выступление иудеев и приготовления ассирийцев. 14–19. Обнаружение гибели Олоферна и впечатление, произведенное этим событием на войско ассирийское.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.14.0" annotateType="commentary" eID="gen5604" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.1-4" annotateType="commentary" sID="gen5605" type="section"/>. Иудифь еще не признает дела своего оконченным. Успеху ее подвига и блестящему его завершению должно было немало содействовать дальнейшее, причем она и теперь продолжает действовать с той же, как и прежде, уверенностью и пророчески верной точностью, расчетливостью и убежденностью. Дав совет — вывесить голову Олоферна на зубцах городской стены, она предлагает всем сильным вооружиться, ранним утром выйти за город в боевом порядке и отнюдь не выступая пока далее на равнину показать вид, что они вышли для решительного наступления. Это заставит врагов обнаружить гибель своего вождя в наиболее удачную для иудеев минуту, минуту сознания вышей необходимости в вожде, что осилит и впечатление от обнаружения гибели его до такой крайней степени, что они побегут от одного страха, и иудеям останется только преследовать их в полном замешательстве до полного поражения.<lb/><div annotateRef="Jdt.14.1-4" annotateType="commentary" eID="gen5605" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.5" annotateType="commentary" sID="gen5606" type="section"/>. Иудифь велит призвать Ахиора, чтобы — с одной стороны — лучше подтвердилась принадлежность головы именно Олоферну, с другой — чтобы он мог успокоиться относительно своей участи и вообще, чтобы произошло то, что по убеждению Иудифи — и должно было произойти и действительно тотчас же и произошло — окончательное уверование Ахиора в силу и величие Бога Израилева и присоединение «к дому Израилеву».<lb/><div annotateRef="Jdt.14.5" annotateType="commentary" eID="gen5606" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.6" annotateType="commentary" sID="gen5607" type="section"/>. Вид головы Олоферна производит на Ахиора сильнейшее впечатление: он <hi type="italic">«пал на лице свое и ослабел духом»</hi> так, что уже другие <hi type="italic">«подняли его»</hi> (7 ст.). Его не радует гибель человека, поступившего в отношении к нему так несправедливо и бесчеловечно, приговорившего его к смерти, — но поражает величие события, в котором с такой ясностью оправдалась высказанная им вера в особливое покровительство Бога израильского своему народу и в особливую силу и величие этого Бога, совершившего столь страшное и едва вероятное дело рукою слабой женщины. В ушах Ахиора должны были еще ясно звучать гордые и самонадеянные речи на Бога Израилева и на народ Его, и сопоставление горькой действительности с этими речами и вызывающим видом недавнего богохульника, естественно, не могло не произвести в духе его решительного и совершеннейшего переворота, предварившегося сильнейшим душевным потрясением.<lb/><div annotateRef="Jdt.14.6" annotateType="commentary" eID="gen5607" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.8" annotateType="commentary" sID="gen5608" type="section"/>. <hi type="italic">«Расскажи же мне теперь, что ты делала в эти дни?»</hi> — Рассказ Ахиору Иудифи о своем подвиге был вместе рассказом и всему народу (<hi type="italic">«среди народа»</hi> ), который еще не слыхал об этом обстоятельного и подробного сообщения.<lb/><div annotateRef="Jdt.14.8" annotateType="commentary" eID="gen5608" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.9-10" annotateType="commentary" sID="gen5609" type="section"/>. Подробное сообщение Иудифи о своем изумительном подвиге еще раз исторгло из облегченной груди народа радостные клики восторга, разнесшиеся по всему городу. Что касается Ахиора, то он <hi type="italic">«искренно уверовал в Бога, обрезал крайнюю плоть свою и присоединился к дому Израилеву даже до сего дня»</hi> . Сопоставляя это сообщение с параллельным местом Второзакония, XXIII:3 (<hi type="italic">«Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки»</hi> ) — нужно, по-видимому, так согласовать их в их кажущемся противоречии: указываемое Второзаконием ограничение до <hi type="italic">десятого поколения</hi> касается, по-видимому, лишь потомков тех аммонитян, которые ближайшим образом вызвали некогда это ограничение своей враждой на народ Божий, шедший в землю ему обетованную. За пределами десятого поколения от этих, современных эпохе Исхода, аммонитян означенное ограничение и запрещение естественно могло терять свою силу; это-то самое и видим в данном случае на Ахиоре в его присоединении к дому Израилеву.<lb/>Иначе представлять дело не позволяет уже то соображение, что иудеи ставшие особенно чуткими ко всяким подобным предписаниям закона в это именно время, никак не поступились бы этим законом в пользу хотя бы и Ахиора, если бы означенное ограничение и запрещение относительно аммонитян имело одинаковую силу на все времена и поколения.<lb/><hi type="italic">«Присоединился</hi> (Ахиор) <hi type="italic">к дому Израилеву даже до сего дня»</hi> . Это последнее выражение могло означать и не то, что сам Ахиор был жив в момент написания автором этих строк, а и то, напр., что он был жив в своих потомках, продолжавших считать себя членами общества Израилева, ничем не отличающихся от настоящих потомков Авраама.<lb/><div annotateRef="Jdt.14.9-10" annotateType="commentary" eID="gen5609" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.13" annotateType="commentary" sID="gen5610" type="section"/>. <hi type="italic">«Сказали управлявшему всем имением его».</hi> Некоторые рукописи прямо называют и самое имя этого управлявшего — Вагой. Это подтверждается и дальнейшим 14 стихом, где именно Вагой, исполняя требование начальников, идет будить своего господина.<lb/><hi type="italic">«Эти рабы осмелились…»</hi> По мнению некоторых из исследователей, слово <hi type="italic">рабы</hi> (oi δούλοι) появилось здесь как результат смешения переводчиком в еврейском оригинале слов ??? (евреи) и ??? (рабы). Смешение этих слов, различающихся по начертанию всего в одной букве, столь похожей в обоих случаях одна на другую, действительно весьма возможно, и недаром в списке, напр., древне-латинском (Vet. Lat.) в указанном месте вместо выражения «рабы» действительно встречаем выражение: «сыны Израиля» (filii Israel), хотя это и сделано — как полагают — не потому, чтобы переводчик хотел быть более <hi type="italic">точным</hi> в переводе, а просто по самовольному изменению, желая быть более ясным.<lb/>Как бы то ни было, только и выражение «рабы» вполне уместно и не менее подходяще здесь, чем всякое другое. Оно особенно хорошо оттеняет самонадеянное и презрительное, высокомерное чувство ассириян по отношению к евреям, которых они считали как бы уже преданными во власть Навуходоносора, и на их воинственный задор хотели смотреть лишь как на ничтожнейшее безрассудство.<lb/>Против смешения ??? и ???, отчего будто бы вместо «евреи» появилось «рабы» — говорит, по-видимому, и то, что в дальнейшем 18 стихе переводчик не мог не заметить и не исправить своего недосмотра, переводя рядом с сомнительным, и уже совершенно правильно, подобное же выражение Вагоя о «Еврейской женщине, опозорившей дом Навуходоносора убийством Олоферна: μία γυνή των 'Εβραίων.<lb/><hi type="italic">«Осмелились выйти на сражение с нами, чтобы быть совершенно истребленными»</hi> — новый образчик высшей самонадеянности и презрительного отношения ассириян к наступательному движению евреев.<lb/><div annotateRef="Jdt.14.13" annotateType="commentary" eID="gen5610" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.14" annotateType="commentary" sID="gen5611" type="section"/>. <hi type="italic">«Вагой… думал, что он</hi> (Олоферн) <hi type="italic">спит с Иудифью».</hi> См. выше коммент. к <hi type="italic">XIII:9–10</hi>. Вагой удалился последним от шатра Олоферна, затворив его в нем с Иудифью, и, подобно другим, утомленным продолжительностью пира, вероятно, так же скоро предался глубокому сну на постели своей (<hi type="italic">XIII:1</hi> ст.). Вполне возможно, что ни он, ни другой кто из участников и свидетелей происшедшего, не заметили подозрительно скорого выхода Иудифи из шатра. Те же, которые могли увидеть ее уже вдали от шатра, совершенно не могли найти в этом чего-либо подозрительного, будучи приучены несколько ночей подряд к подобным ее экскурсиям (см. выше, к <hi type="italic">XIII:9–10</hi> ст.).<lb/><div annotateRef="Jdt.14.14" annotateType="commentary" eID="gen5611" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.16-18" annotateType="commentary" sID="gen5612" type="section"/>. От шатра Олоферна, по обнаружении убийства, Вагой идет к шатру Иудифи, отсутствие которой в шатре убитого прямо вело мысль к ней, как виновнице преступления. Отсутствие Иудифи и в своем шатре не оставляло в этом ни малейшего сомнения, что тотчас же и объявил Вагой — <hi type="italic">«с плачем, стоном и крепким воплем»</hi>, разодрав свои одежды в знак величайшего горя.<lb/><hi type="italic">«Рабы поступили вероломно»</hi> . Вагой здесь или действительно представляет подвиг Иудифи осуществлением вероломно-хитрого плана <hi type="italic">всех</hi> иудеев, или просто только выражается обще, считая настоящей виновницей убийства одну Иудифь, но обвиняя вместе с нею и всех евреев, как таких, которым было нужно и приятно столь несчастное и позорное для ассириян событие.<lb/><hi type="italic">«Еврейская жена опозорила дом царя Навуходоносора».</hi> Не так позорно было бы пасть в открытом, честном бою, как быть перехитренным и уничтоженным простой женщиной, при столь бесславной обстановке и условиях. Позор падал тем более мрачным пятном на весь <hi type="italic">«дом царя Навуходоносора»</hi>, чем большим доверием и полномочиями от этого дома был наделен Олоферн, как наиболее опытный и главный вождь ассирийского войска, <hi type="italic">«второй»</hi> по Навуходоносоре (<hi type="italic">II:4</hi>).<lb/><div annotateRef="Jdt.14.16-18" annotateType="commentary" eID="gen5612" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.14.19" annotateType="commentary" sID="gen5613" type="section"/>. Впечатление, произведенное страшным разоблачением гибели Олоферна — до того, что они не могли уже оказать энергичного сопротивления иудеям, — не совсем объяснимо одними психологическими законами. Несомненно, и Иудифь, верно предугадавшая это замешательство, утверждалась не на одних психологических соображениях. Ее уверенное предначертание событий (<hi type="italic">XIV:3–4</hi>) гораздо более утверждалось на вдохновенной вере в содействие Божие, которое много раз и прежде в подобных же критических до крайности обстоятельствах выводило верных Иеговы на столь же победоносное и славное разрешение затруднений. И действительно, с потерей Олоферна, в сущности, для врага вовсе не было потеряно все. Гибель его должна была бы, кажется, только еще более ожесточить ассирийцев, и, оставаясь все еще неизмеримо превосходными и по силе и численности и выгодам положения, они имели еще все средства нанести вероломному городу страшный злобный удар. Очевидно, если вместо всего этого они бегут в полном замешательстве от ничтожной сравнительно горсти иудеев, падая массами от их ударов, то — бегут гонимые и поражаемые еще другою высшею силою, не нуждающеюся для своей победы в большом количестве воинов. Так оправдалась еще раз и столь блестяще великая Божественная истина: <hi type="italic">«бегает нечестивый ни единому же гонящу»</hi> (<reference osisRef="Prov.28.1">Притч XXVIII:1</reference>) — истина, особенно ярко выразившаяся в целом ряде славных побед Израиля в эпоху Исхода, при завоевании земли обетованной, во времена Иисуса Навина, Судей, Царств и на протяжении вообще всей истории Израиля.<lb/><div annotateRef="Jdt.14.19" annotateType="commentary" eID="gen5613" type="section"/> <chapter eID="gen5603" osisID="Jdt.14"/>
<chapter osisID="Jdt.15" sID="gen5614"/> <div annotateRef="Jdt.15.0" annotateType="commentary" sID="gen5615" type="section"/><hi type="italic">1–7. Иудеи преследуют и поражают врагов. 8–10. Первосвященник и старейшины иерусалимские приходят «видеть Иудифь и приветствовать ее» благословениями. 11–14. Торжества народные по случаю победы.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.15.0" annotateType="commentary" eID="gen5615" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5616" type="section"/>. <hi type="italic">«Ни один из них не остался в глазах 6лижнего»</hi> . Каждый видел в другом усугубление своего страха, и в одиночном бегстве думал найти вернейшее спасение, облегчая для иудеев довершение поражения по отдельным маленьким частям. Такой смысл могут представлять приведенные слова. Можно понимать их и так, что бегство было всеобщее, без всяких исключений и одинаково у всех поспешное и беспорядочное.<lb/><div annotateRef="Jdt.15.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5616" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.3" annotateType="commentary" sID="gen5617" type="section"/>. <hi type="italic">«Расположившиеся лагерем в нагорной стране около Ветилуи»</hi> — т. е. идумеи и аммонитяне, ср. <hi type="italic">VII:18</hi>.<lb/><div annotateRef="Jdt.15.3" annotateType="commentary" eID="gen5617" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.4" annotateType="commentary" sID="gen5618" type="section"/>. <hi type="italic">«Озия послал в Ветомасфем, Виваю, Ховаю и Холу»</hi> — см. выше, к <hi type="italic">IV:4</hi>.<lb/><div annotateRef="Jdt.15.4" annotateType="commentary" eID="gen5618" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.8" annotateType="commentary" sID="gen5619" type="section"/>. Первосвященник и старейшины иерусалимские <hi type="italic">«пришли посмотреть, какое благо сотворил Господь для Израиля»</hi>, т. е. пришли на месте разузнать дело, особенно <hi type="italic">«видеть Иудифь и приветствовать ее»</hi> — греч.: λαλήσαι μετ ‘αυτής είρήνην — букв.: «поговорить с нею мир» (мирное, дружеское) = дружески, ласково побеседовать с нею, а также: «произнести над нею благословение».<lb/><div annotateRef="Jdt.15.8" annotateType="commentary" eID="gen5619" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.10" annotateType="commentary" sID="gen5620" type="section"/>. Имя <hi type="italic">«Господа Вседержителя»</hi> в позднейших еврейских книгах обычно составляет замену собственного имени <hi type="italic">Иегова</hi>, из благоговения не произносившегося и не употреблявшегося послепленными евреями.<lb/><div annotateRef="Jdt.15.10" annotateType="commentary" eID="gen5620" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.11" annotateType="commentary" sID="gen5621" type="section"/>. <hi type="italic">«Народ расхищал лагерь в продолжение тридцати дней».</hi> Некоторые критики считали до невероятности преувеличенным это сообщение. Однако, невозможного здесь ничего нет. Надо не забывать, сколько стран и городов прошел по пути к Ветилуе Олоферн, унося все лучшее из них с собою как военную добычу. Этой-то добычи и могло достать для разграбления не столь многочисленным ветилуйцам на целый месяц, тем более, что она была, несомненно, раскидана на весьма обширном пространстве и могла быть находима лишь своего рода поисками, не сразу.<lb/><hi type="italic">«Постели»</hi> — τάς κλίνας — ложи, софы, на которых возлежали за обедом и которые были украшением столовой комнаты и вообще шатра Олоферна.<lb/><div annotateRef="Jdt.15.11" annotateType="commentary" eID="gen5621" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.12" annotateType="commentary" sID="gen5622" type="section"/>. <hi type="italic">«Обвитые виноградными листьями жезлы</hi> (θύρσους)<hi type="italic">»</hi> — это могли быть и просто сучки виноградных лоз, для держания в руках во время хороводов. Такие «жезлы» (фирсы) употреблялись и при торжествах языческих, как, напр., на празднествах Вакха, причем «жезлы» здесь употреблялись из плюща или виноградной лозы, обвитой сверху плющом.<lb/><div annotateRef="Jdt.15.12" annotateType="commentary" eID="gen5622" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.15.13" annotateType="commentary" sID="gen5623" type="section"/>. <hi type="italic">«Масличные венки»</hi> — как знаки мира и радости.<lb/><hi type="italic">«Мужи Израильские»</hi> участвуют в торжествах <hi type="italic">«вооруженные»</hi> в знак того, что совершается праздник <hi type="italic">победы</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.15.13" annotateType="commentary" eID="gen5623" type="section"/> <chapter eID="gen5614" osisID="Jdt.15"/>
<chapter osisID="Jdt.16" sID="gen5624"/> <div annotateRef="Jdt.16.0" annotateType="commentary" sID="gen5625" type="section"/><hi type="italic">1–17. Хвалебная песнь Иудифи. 18–20. Заключение торжеств. 21–25. Последующая судьба Иудифи.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.16.0" annotateType="commentary" eID="gen5625" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.1" annotateType="commentary" sID="gen5626" type="section"/>. <hi type="italic">«Начните Богу моему… пойте Господу моему…»</hi> Иудифь выражает здесь свое особенное право именовать и считать Господа своим — как Таким, Который один мог сохранить ее жизнь в ее столь отчаянном подвиге. Который один Своею помощью даровал ей совершить это страшное дело Его праведного суда и Которому исключительно одному она обязана всею жизнью и благополучием, в особенном и преимущественном смысле слова.<lb/><div annotateRef="Jdt.16.1" annotateType="commentary" eID="gen5626" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.2" annotateType="commentary" sID="gen5627" type="section"/>. <hi type="italic">«Он ополчился за меня среди народа и исторг меня из руки моих преследователей»</hi> — греч.: εις παρεμβολάς αύτού έν μέσω λαού έξείλατό με έκ χειρός καταδιωκόντων με, т. е. буквальнее: «в ополчение Его среди народа Он изъял меня от руки преследовавших меня», другими словами: «чтобы явить Свое ополчение (силу Своего заступничества за народ), Он выделил меня из среды остального народа и показали эту силу Свою на мне, исторгнув меня от руки преследовавших меня». Собственно, Иудифь благодаря своей хитрости избежала всякого преследования; поэтому здесь она или разумеет то, что было возможно в ее положении, или просто представляет себя преследуемой постольку, поскольку принадлежала к народу, подвергавшемуся опасности истребления ассирийцами. И вся вообще хвалебная песнь Иудифи — надо заметить — представляет столько же исповедание личных ее радостных чувств, сколько — с другой стороны — и исповедание подобных же чувств применительно к каждому другому отдельному лицу и к целой олицетворенной общине иудейской. Это особенно ясно выступает в тех местах гимна Иудифи, где все лично к ней относящееся и не могущее быть приспособлено к другому лицу — ставится в форме 3-го лица, а не 1-го (ср. <hi type="italic">XVI:2</hi>, <hi type="italic">11–13</hi> ст. с <hi type="italic">5–10</hi> cт. этой же главы).<lb/><div annotateRef="Jdt.16.2" annotateType="commentary" eID="gen5627" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.3" annotateType="commentary" sID="gen5628" type="section"/>. <hi type="italic">«Множество их запрудило воду в источниках, и конница их покрыла холмы»</hi> — поэтическая гипербола, к которым обычно любит прибегать живая фантазия восточных народов.<lb/><div annotateRef="Jdt.16.3" annotateType="commentary" eID="gen5628" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.4" annotateType="commentary" sID="gen5629" type="section"/>. <hi type="italic">«Он сказал, что пределы мои сожжет»</hi> и т. д. Выражение Иудифи от лица всей олицетворенной земли или общины иудейской (<hi type="italic">мои, моих, моего</hi> — <hi type="italic">12 ст.</hi>, <hi type="italic">моему</hi> — <hi type="italic">13 ст.</hi>, <hi type="italic">мой</hi> — <hi type="italic">17 ст.</hi> и т. под.)<lb/><div annotateRef="Jdt.16.4" annotateType="commentary" eID="gen5629" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.5-10" annotateType="commentary" sID="gen5630" type="section"/>. Приспособляя песнь свою таким образом, чтобы каждый мог изливать в ней свое личное чувство радости, Иудифь, приступая к упоминанию о своем подвиге, выражается о себе в 3-м лице.<lb/><hi type="italic">«Персы ужаснулись отваги ее, и Мидяне растерялись от смелости ее»</hi> . Персы и Мидяне указываются здесь как наиболее отважный и смелый народ, чтобы тем ярче обозначилась превосходная отвага и смелость Иудифи, приведшая в ужас и замешательство даже и такие народы.<lb/><div annotateRef="Jdt.16.5-10" annotateType="commentary" eID="gen5630" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.11-17" annotateType="commentary" sID="gen5631" type="section"/>. С 11-го стиха песнь принимает снова свой прежний олицетворенно-общий характер, удерживая его до конца (по 17 ст. включительно).<lb/><div annotateRef="Jdt.16.11-17" annotateType="commentary" eID="gen5631" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.12" annotateType="commentary" sID="gen5632" type="section"/>. <hi type="italic">«Сыновья молодых жен»</hi>, т. е. особенно слабых, малосильных, и следовательно — сами слабые, юные, малосильные <hi type="italic">«кололи их»</hi>, т. е. врагов, сделавшихся как бы то же <hi type="italic">«детьми беглых рабов»</hi>, т. е. особенно робкими, малодушными, беспомощными, совершенно утратив всякую грозность и опасность для иудеев. То и другое служило к большему усугублению величия чуда Божественной помощи своему народу.<lb/><div annotateRef="Jdt.16.12" annotateType="commentary" eID="gen5632" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.14" annotateType="commentary" sID="gen5633" type="section"/>. <hi type="italic">«Сказал — и совершилось… послал Духа Твоего — и устроилось»</hi> — мысль, близко воспроизводящая стихи псалмов CIII:30 и CXLVIII:5.<lb/><div annotateRef="Jdt.16.14" annotateType="commentary" eID="gen5633" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.18-20" annotateType="commentary" sID="gen5634" type="section"/>. Торжества народа закончились путешествием в Иерусалим, где принесены были богатые благодарные жертвы Богу. Иудифь <hi type="italic">«отдала в жертву Господу»</hi> все ей доставшееся, вплоть до занавеса, взятого ею из спальни Олоферна, показывая этим, что все ее дело было делом Самого Правосудного Бога, для Которого она послужила лишь орудием.<lb/>Вместо «трех месяцев» торжеств народа в Иерусалиме cирский текст указывает лишь «один месяц».<lb/><div annotateRef="Jdt.16.18-20" annotateType="commentary" eID="gen5634" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.21" annotateType="commentary" sID="gen5635" type="section"/>. <hi type="italic">«Каждый возвратился в удел свой, а Иудифь отправилась в Ветилую».</hi> Иерусалимские торжества были торжествами не одних ветилуйцев, а всего израильского народа (<hi type="italic">XV:12–14</hi> ст.), принимавшего деятельнейшее участие в преследовании и поражении врагов (ср. <hi type="italic">XV:3–5</hi> ст. и далее), врагов не одной Ветилуи, но и всего наследия Иеговы. Естественно, что на иерусалимские торжества отовсюду стекался народ, и нет ничего странного в том, если эти торжества затянулись на три месяца, возобновляемые новыми и новыми притоками народа. Естественно и то, что Иудифь все это время <hi type="italic">«пребывала с ними»</hi> в Иерусалиме, покорно подчиняясь понятному желанию всех видеть свою спасительницу, сделавшуюся, таким образом, <hi type="italic">«славною во всей земле»</hi> .<lb/><div annotateRef="Jdt.16.21" annotateType="commentary" eID="gen5635" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.22" annotateType="commentary" sID="gen5636" type="section"/>. <hi type="italic">«Многие желали ее»</hi>, т. е. своей любовью, желали иметь своей супругой, добивались ее руки.<lb/><hi type="italic">«Приложился к народу своему»</hi> — обычное библейское выражение для обозначения праведной кончины верных израильтян (ср. <reference osisRef="Gen.25.8">Быт XXV:8</reference> др.).<lb/><div annotateRef="Jdt.16.22" annotateType="commentary" eID="gen5636" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.24" annotateType="commentary" sID="gen5637" type="section"/>. <hi type="italic">«Оплакивал ее семь дней»</hi> — обычное время траура по умершим (<reference osisRef="Gen.50.10">Быт L:10</reference>; <reference osisRef="1Sam.31.13">1 Цар XXXI:13</reference>; ср. <reference osisRef="Sir.22.10">Сир XXII:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Jdt.16.24" annotateType="commentary" eID="gen5637" type="section"/>
<div annotateRef="Jdt.16.25" annotateType="commentary" sID="gen5638" type="section"/>. Относящие историю Иудифи к позднейшему (маккавейскому) времени (особенно царствование Антиоха III), находя в этом стихе опровержение своей теории, думают разделаться очень просто: признают здесь или панегирическое, преувеличенное изображение полного (хотя и неблаговременного) благоденствия, доставленного Иудифью своему отечеству, или просто выражение надежды на продолжительный мир, или же, наконец, — позднейшее прибавление. Все это явная натяжка, теряющая всякую надобность в себе при допущении гораздо более естественного представления дела: что событие кн. Иудифь имело место в то самое время, указание на какое дается и в самой книге: а именно — вскоре после плена (<hi type="italic">IV:3</hi>), кого бы ни разуметь под именем «Навуходоносора Ассирийского».<lb/>В конце книги Иудифь Вульгата делает еще добавление об установлении иудеями нового праздника в память победы ее: «dies autem victoriae hujus festivitatis ab Hebraeis in numero sanctorum dierum accipitur et colitur a Judaeis ex illo tempore usque in praesentem diem». Отсутствие всяких подобных прибавок в греческих рукописях дает полное право видеть здесь произвольное прибавление или самого автора Вульгаты, или одного из переписчиков ее текста.<lb/><hi type="italic">Магистр богословия, профессор архимандрит Иосиф.</hi><lb/><div annotateRef="Jdt.16.25" annotateType="commentary" eID="gen5638" type="section"/> <chapter eID="gen5624" osisID="Jdt.16"/> <div eID="gen5465" osisID="Jdt" type="book"/>
<div osisID="Esth" sID="gen5639" type="book"/> <chapter osisID="Esth.0" sID="gen5640"/> <div annotateRef="Esth.0.0" annotateType="commentary" sID="gen5641" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">КНИГА ЕСФИРЬ</hi></hi><lb/>Книга Есфирь называется так по имени главной героини своего повествования - евреянки Есфири, сделавшейся персидской царицей - супругой царя "Артаксеркса" и оказавшей в этом звании бессмертную услугу своему народу - спасением от покушения на его истребление царедворцем Аманом. Это замечательное в истории еврейского народа событие было поводом (установлению особого еврейского праздника (Пурим), почему и история Есфири есть вместе история происхождения праздника <hi type="italic">"Пурим"</hi> (Phurîm, жребий). По свидетельству II кн. МаккавейскоЙ, этот праздник праздновался евреями уже в 160 г. до Р. X. (во времена Никанора); упоминает о нем и Иосиф Флавий, и до настоящего времени этот праздник торжественно празднуется евреями в синагогах 13-14 числа месяца адара. Все это в служит доказательством - с другой стороны - действительности события, рассказываемого кн. Есфирь, особенно когда принять во внимание внутренние признаки исторической достоверности повествования, т.е. полное согласие описания нравов и обычаев со всем, что мы знаем об обычаях персов за описываемое время.<lb/>Писатель книги точно неизвестен. Климент Александрийский и некоторые раввины усвояют ее Мардохею, Талмуд - великой Синагоге. Принадлежность книги Мардохею как будто подтверждается в гл. К, 20 ст., хотя из этой же главы 31 ст. приходится заключить, что самый конец книги, по-видимому, не принадлежит Мардохею. Во всяком случае Мардохею принадлежит, вероятно, наибольшая часть всей книги. Немало указаний на это можно находить в самой книге: рассказчик, несомненно, жил при дворе, потому что вполне знает персидские обычаи, нравы и двор; говорит о <hi type="italic">современных</hi> ему событиях персидской империи (существовавшей 536-330 до Р. X.), ссылается на летописи мидян и персов (X, 2); рассказ писан, по всем признакам, в Персии, в самых Сузах, что подтверждается и отсутствием ссылок на Иудею и Иерусалим; на принадлежность книги Мардохею могут указывать и другие обстоятельные подробности, напр., при описании пира Агасвера, а также упоминание имен великих сановников и евнухов, жены и детей Амана и т.п.<lb/>Помещаемая в числе канонических, книга Есфирь имеет, однако, значительные позднейшие вставки или прибавления, составляющие ее некангоническую часть (в LXX и Вульгате) и не имеющие места в оригинальном (еврейском) тексте. Таких вставок семь: <hi type="bold">1)</hi> Сон Мардохея и раскрытие заговора против царя (LXX впереди I, 1 ст.;Вульг.: XI-XI1); <hi type="bold">2)</hi>Указ Амана (упоминаемый в III,12) против иудеев (LXX после III,13;оВульг. XIII,1-7); <hi type="bold">3)</hi> обращение Мардохея к Есфири (LXX: после IV,8 Вульг.: XV, 13); <hi type="bold">4)</hi> Молитвы Мардохея и Есфири LXX после IV, 17; Вульг.: XIII, 8-XW); <hi type="bold">5)</hi> Подробности посещения Есфирью царя Aracвepa (LXX: V, 1-2; Вульг.: XV, 4-19); <hi type="bold">6)</hi>Указ Мардохея, упоминаемый в VIII, 9 (LXX, после VIII, 12; Вульг.: XVI); <hi type="bold">7)</hi> Изъяснение сна Мардохея (LXX: после Х гл. с упоминанием о введении праздника Пурим в Египте; Вульг.: X, 4-13).<lb/><div annotateRef="Esth.0.0" annotateType="commentary" eID="gen5641" type="section"/> <chapter eID="gen5640" osisID="Esth.0"/>
<chapter osisID="Esth.1" sID="gen5642"/> <div annotateRef="Esth.1.0" annotateType="commentary" sID="gen5643" type="section"/><hi type="italic">1-е добавление к книге: сон Мардохея и раскрытие заговора против царя. 1-9. Пир Артаксеркса. 10-22 Отказ царицы Астинь прийти в собрание гостей по зову царя и удаление её царем.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.1.0" annotateType="commentary" eID="gen5643" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.1" annotateType="commentary" sID="gen5644" type="section"/>. Добавление 1-е. В истории сна Мардохея надлежит прежде всего отметить следующее противоречие: рассказчик говорит, что сон представился Мардохею <hi type="italic">"во второй год"</hi> Артаксеркса, причем Мардохей именуется уже как <hi type="italic">"служивший при царском дворце"</hi>. Между тем, по еврейскому тексту <reference osisRef="Esth.2.">II, 16, ср. 19 ст.</reference> - Есфирь была взята к царю лишь <hi type="italic">"в седьмой год его царствования"</hi>, когда и Мардохей был приближен ко двору и мог оказать известную услугу царю разоблачением затеянного против него заговора. Разрешить недоумение, вызываемое этим противоречием, возможно - или допущением ошибки в указании года царствования Артаксеркса, или допущением другой обстановки, при которой Мардохей мог узнать и довести до сведения царя заговор против него, или же, наконец, предположением более значительного промежутка времени между сном и заговором.<lb/>История заговора по различным спискам представляется в четверояком виде (еврейский текст, 2 греческих и Иосифа Флавия). По еврейскому тексту, <reference osisRef="Esth.2.">II, 21-23</reference>, заговор служит причиной приближения Мардохея ко двору, между тем как по основному греческому тексту (добавление 1 -е) Мардохей был уже при дворе и сам, а не через царицу, доносит о заговоре царю. Иосиф Флавий в общем следует этому греческому тексту, дополняя его, однако, сообщением, что Мардохей не сам узнает о заговоре, а через некоего Варнаваза, слугу-иудея одного из заговорщиков. Другие греческие варианты допускают также повторение заговора, допуская первый во 2-м году Артаксеркса, а второй - в 7-м и стараясь, таким образом, примирить разногласие и противоречие текстов с указанными различными датами и представлениями дела заговора, или принимают какой-либо один, устраняя другой.<lb/>Мардохей - имя персидское, означающее поклонник Меродаха. У Ездры,2 и Неем VII, 7 - Мардохей упоминается в числе пришедших с Зоровавелем из плена Навуходоносора. В добавлении Мардохей называется также ανϑροπος μεγας ("человек великий"), т.е. великий по силе и значению для иудеев (ср. X, 3; у Флавия XI, 6. 2 - он обозначается как человек των πρωτων παρα τοις 'Ιουδαιοις. В еврейском тексте имя Мардохея впервые выступает со <reference osisRef="Esth.2.">II, 5-6 ст</reference>.<lb/>Народ праведный - праведный народ, т.е. иудеи.<lb/>Подробное изъяснение сна Мардохея дается в особом 7-м добавлении к книге (после X главы), к которому мы и отсылаем читателя.<lb/><hi type="italic">"Желал уразуметь его во всех частях его, до ночи"</hi> т.е. до следующей ночи, целый день.<lb/>Аман - по III,1 основного текста - Агагит - <hi type="super">יךגגא ךה</hi>. Греческие текста в отличие отеврейского называют его то Македонянином, то Вугеянином (Βουγαιος). Последнее, однако, не есть ни имя народа, ни имя местности, ни тем менее собственное имя. Это скорее прозвище (Βουγαιος), значение которого - "большой хвастун". Что же касается наименования Амана 'Агагит, то долгое время думали на этом основании, что Аман был амаликитянин, ибо один из царей амаликитский назывался Агатом. И так как уже в древности имена Исава, Амалика были принимаемы за обозначения язычников Европы, то LXX и переводят еврейское 'агата через Μακεδων, македонянин. Однако имя Амана, как и имя его отца, имеет миде-персидское происхождение. И мы знаем также теперь из надписей Карзабадских, что страна Агата сосгавпяпадейстаительно часть Мидии - новое обстоятельство, показывающее даже в мельчайших подробностях историческое значение кн. Есфирь. Отсюда видно, что возражение, делаемое против Бсф XVI, 10 - по Вульгате - и заимствуемое из того, что в этом месте Аман поименован 'духом и родом македонянин" (эгаггю et gente macedo), не имеет значения. Этому месту не противоречат (как это утверждали) lit, 1,10; VIII, 3; К, 6. 24. Слово "македонянин" в XVI гл. -происходит от того, что греческие переводчики, по которым был сделан латинский пвревсдХМ гл., напрасно передали здесь, как и в К, 23 - слово "згагитянин" через "македонянин" (Вигуру, Руков. по чтению и изуч. Библии, кн. Есф).<lb/>Имена евнухов-заговорщиков неодинаковы по различным редакциям, В принятом греческом тексте они именуются Гавафа и Фарра (Γαβαϑα и Θαα); у Иосифа Флавия - Βαγαϑωος и Θεοδεστος; ПО другим в j'AorwiyiK) ивебешбе. Вульгата вместо Гора Ы имеет Bagatha.<lb/>Имя царя по еврейскому тексту - <hi type="super">ששטורףוששךצא</hi> , по одной из греческих вариаций Артафр^тк -Артаксеркс, по другим - 'Aauripos (ср. Тов XIV, 15; Езд IV, 6; Дан IX, 1), по Вульгате -Ass jerus. Спорно то, какой царь действительно должен быть здесь подразумеваем. Во всяком случае, наиболее достоверно, что речь здесь может быть только или об Артаксерксе Лонгимане или Ксерксе. Наименование этого "Артаксеркса! великим в 1 добавлении (του μεγαλου) надлежит понимать как обычное обозначение персидских царей, а не как собственное отличие Артаксеркса. Последние изыскания привели к мысли, что этот 'Артаксеркс' есть не кто иной, как Агасвер (Ксеркс I, 485-465 г., сынДария I, сына Гистаспа). 'Одним из самых первых результатов чтения персидских надписей, - говорит один из исследователей (Опперт), - было отождествление Агасвера (Ассуера) с Ксерксом. Уже Гротефенд более полувека тому назад высказал это мнение, и успехи науки не оставили даже тени сомнения в истинности его. И библейский образ 'Артаксеркса как нельзя более сходен с 'Агасвером истории и обстоятельствами его правления. Так, все, что говорится о пространстве Персидской империи -1,1; X, 1, об обычаях двора, о капризном, сластолюбивом, жестоком, мстительном, сумасбродном нраве Агасаера - все это наиболее приложимо к Ксерксу в описании его Геродотом.<lb/> 127 областей, от Индии до Эфиопии, над которыми царствовал Артаксеркс, не следует смешивать с 20-ю сатрапиями, учрежденными Дарием, сыном Гистаспа, е своем государстве. В основе первых, для деления их, лежали географические и этнографические особенности, между тем как сатрапии были более общими административными единицами, для облегчения взыскания податей.<lb/><div annotateRef="Esth.1.1" annotateType="commentary" eID="gen5644" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.2" annotateType="commentary" sID="gen5645" type="section"/>. Действие происходит "в Сузах, городе престольном, где царь обыкновенно проводил несколько месяцев года.<lb/><div annotateRef="Esth.1.2" annotateType="commentary" eID="gen5645" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.4" annotateType="commentary" sID="gen5646" type="section"/>. Продолжительность пира - без всякого преувеличения - указывается в 180 дней. Это был, точнее, целый ряд пиров, открывавшихся для новых и новых гостей царя, притекавших по его зову из самых отдаленных областей огромного царства Геродот дает замечательное подтверждение атому, сообщая, что, готовясь к походу в Грецию, после покорения Елюта, Ксеркс пригласил к своему двору всех вельможей своего царства для совещания с ними по поводу этой войны, и на приготовление к ней употребил четыре года.<lb/><div annotateRef="Esth.1.4" annotateType="commentary" eID="gen5646" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.5-8" annotateType="commentary" sID="gen5647" type="section"/>. Все рассказываемое о величии царей персидских, о великом богатстве царства их и красоте дворцовых украшений - достаточно подтверждается результатом раскопок, произведенных на месте Суз, в 1884-1886 годах.<lb/><div annotateRef="Esth.1.5-8" annotateType="commentary" eID="gen5647" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.9" annotateType="commentary" sID="gen5648" type="section"/>. Имя царицы по евр.: \nw,_i, по LXX: 'Aoriv, по Вульгате: Vasthi, надрев-неперсидском языке: Vahista - превосходная. - Царица обычно могла обедать вместе с царем, но на общественных пиршествах она не могла присутствовать по персидским понятиям о женской чести.<lb/><div annotateRef="Esth.1.9" annotateType="commentary" eID="gen5648" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.10-12" annotateType="commentary" sID="gen5649" type="section"/>. Взбалмошная мысль царя- "показать народам и князьям красоту' царицы Астинь тем более делает симпатичным отказ царицы, что это было в самый разгар пира и чувственности царя и его roci ей: "в седьмой день когда развеселилось сердце царя от вина".<lb/><div annotateRef="Esth.1.10-12" annotateType="commentary" eID="gen5649" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.13" annotateType="commentary" sID="gen5650" type="section"/>. <hi type="italic">И спросил царь мудрецов, знающих времена, -ибо дела царя пред всеми, знающими закон и права,</hi>hi&gt; т.е. царь посоветовался с состоявшими при нем мудрецами (естествоведами или магами) об этом деле, потому что таков был обычай его - совершать суды и приговоры открыто, на глазах всех, знающих и<lb/><div annotateRef="Esth.1.13" annotateType="commentary" eID="gen5650" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.14" annotateType="commentary" sID="gen5651" type="section"/>. 'АЛэтмвчдегьдащецда'.т.е.имели к нему доступ при исполнении им своих царских дел. Число этих привилегированных лиц было очень ограниченно (7); к нему не принадлежала даже ближайшая подруга царя - царица, как видим это далее на Есфири (IV, 11 и далее).<lb/><div annotateRef="Esth.1.14" annotateType="commentary" eID="gen5651" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.15-18" annotateType="commentary" sID="gen5652" type="section"/>. В приговоре приближенных царя по делу Астини совершенно отсутствует указание на смягчающие ее вину обстоятельства; видно, что раболепие царедворцев выше всего ставило -действовать в тон настроения царя и в угоду этому настроению; мало того, царедворцы даже сгущают краски, преувеличивают дело, излишне обобщают его, высказывая опасение, что 'княгини Персидские и Мидийские" и все жены персидские <hi type="italic">вообще</hi> "будут пренебрегать мужьями своими", исключая всякую возможность случаев, когда это пренебрежение может быть вопросом женской жизни и чести, и, таким образом, отдавая женщину в полное рабское подчинение всем капризам мужчины.<lb/><div annotateRef="Esth.1.15-18" annotateType="commentary" eID="gen5652" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.19" annotateType="commentary" sID="gen5653" type="section"/>. <hi type="italic">'Пусть выйдет от него царехое постановление и впишется в законы Персидские и Мидийские и не отменяется'</hi>. До буквальности сходное выражение имеется в книге Даниила -VI, 8, подтверждая близкую соприкосновенность авторов обоих книг к персидской жизни и точное знание ими персидских законодательных формул и обычаев.<lb/><div annotateRef="Esth.1.19" annotateType="commentary" eID="gen5653" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.1.22" annotateType="commentary" sID="gen5654" type="section"/>. '<hi type="italic">Письма</hi>, т.е. указы.<lb/>'Чтобы всякий муж был господином в доме своем, и чтоб это было объявлено каждому на природном языке его'. Более точный перевод: 'чтобы всякий муж был господином в доме своем и наречие его народа, т.е. чтобы при брачных союзах между особами рззтиньинащтальностей-нарерияизмэнные обычаи мужа были господствующими в дому. Это нечто подобное тому, как ныне закон устанавливает, что при смешанных браках религия страны должна быть принимаема в руководство при воспитании детей.<lb/><div annotateRef="Esth.1.22" annotateType="commentary" eID="gen5654" type="section"/> <chapter eID="gen5642" osisID="Esth.1"/>
<chapter osisID="Esth.2" sID="gen5655"/> <div annotateRef="Esth.2.0" annotateType="commentary" sID="gen5656" type="section"/><hi type="italic">1-4. Совет приближенных царя приступить к выбору новой царицы. 5-7. Сведения о Мардохее и Есфири. В-15. Есфирь в гареме Артаксеркса. 16-18. Есфирь-царица. 19-23. Магдахей и заговорщики.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.2.0" annotateType="commentary" eID="gen5656" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.1-4" annotateType="commentary" sID="gen5657" type="section"/><hi type="italic">"Он (Артаксеркс) вспомнил об Астинь"</hi>. Это было непростое воспоминание. Чувство жалости к удаленной супруге и сердечная пустота снедали царя; это делает вполне естественным и понятным тот совет, который <hi type="italic">'отроки царя, служившие при нем'</hi> (т.е. ближайшие его царедворцы) считают нужным дать, чтобы уврачевать царя от мучительных и нежелательных <hi type="italic">'воспоминаний'</hi>.<lb/><div annotateRef="Esth.2.1-4" annotateType="commentary" eID="gen5657" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.5-6" annotateType="commentary" sID="gen5658" type="section"/>Некоторые толкователи пытались на основании этих стихов установить возраст Мардохея. Относя слова 6-го стиха к Мардохею, они полагали, что Мардохей был переселен из Иерусалима во времена Иехонии, т.е. в 599 году, и насчитывали ему теперь свыше 120 лет. Другие толкователи с большей вероятностью относили дату 6-го стиха не к Мардохею, а последнему упоминаемому перед этим предку Мардохея — Кисе, из колена Вениаминова, прадеду Мардохея. В подтверждение этого указывают и на само имя Мардохея — вавилонское, а не палестинское, по-видимому, дающее заключить, что и рожден был Мардохей в Вавилоне.<lb/><div annotateRef="Esth.2.5-6" annotateType="commentary" eID="gen5658" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.7" annotateType="commentary" sID="gen5659" type="section"/>Еврейское имя Есфири — Гадасса, что значит <hi type="italic">митра</hi>. Персидское значение имени Есфирь — звезда. Она была 'дочерью дяди' Мардохея, т.е. приходилась двоюродной сестрой ему (ср. 15 ст.).<lb/><div annotateRef="Esth.2.7" annotateType="commentary" eID="gen5659" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.10" annotateType="commentary" sID="gen5660" type="section"/>По приказанию Мардохея, Есфирь не сказывает никому <hi type="italic">'ни о народе своем, ни о родстве своем'</hi>. Эта предосторожность дает понять, что иудеи и тогда уже должны были считаться с предубеждением против них; тем более в качестве народа пленного им лишь в редких случаях удавалось войти в доверие и расположение высших сословий и особенно при дворе.<lb/><div annotateRef="Esth.2.10" annotateType="commentary" eID="gen5660" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.18" annotateType="commentary" sID="gen5661" type="section"/>"Пир ради Есфири — буквальное: возле пира Есфири.т.в. точнее (преемственно-последовательное соседство): вслед за пиром Есфири (брачным), царь устроил другой пир.<lb/><div annotateRef="Esth.2.18" annotateType="commentary" eID="gen5661" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.19" annotateType="commentary" sID="gen5662" type="section"/><hi type="italic">"Когда во второй раз собраны были девицы"</hi>, это именно тот раз, который только что был упомянут и в который из всех девиц выбрана была в замену Астини — Есфирь. После избрания Есфири нового еще собрания девиц было уже не нужно. <hi type="italic">'Вторым'</hi> это собрание было в отличие от того (первого), в который избрана была некогда Астинь, так как девицы собирались к царю вообще тогда, когда нужно было избрать царицу.<lb/>Второе собрание девиц и счастливая перемена судьбы Есфири, сделавшейся царицей, сообщило перемену и положению Мардохея. Он <hi type="italic">'сидел теперь у ворот царских'</hi>, т.е. стал одним из царских чиновников, благодаря тому, что, сохраняя в секрете свое еврейство, Есфирь не скрыла своих дочеринских отношений к Мардохею.<lb/><div annotateRef="Esth.2.19" annotateType="commentary" eID="gen5662" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.2.21-23" annotateType="commentary" sID="gen5663" type="section"/>. <hi type="italic">"Оберегавшие порог"</hi>: обозначение особой должности лиц, ближайших к царю; в чем состояла эта должность, с точностью неизвестно.<lb/>Обстоятельства заговора, имена заговорщиков и проч. подробности в общем представляют все то же, что повторяется в I добавлении к книге (перед I гл.). Разница только та, что — по смыслу добавления — наградой Мардохею, кроме подарков, было еще какое-то особое приближение ко дворцу, отличное от того, которое он уже имея со времени возведения Есфири в звание царицы; между тем как — по смыслу основного текста книги (в данном месте) — было только <hi type="italic">"вписано о благодеянии Мардохея в книгу дневных записей у царя"</hi> (ср. VI, 3). Последнее представление дела, по-видимому, более гармонирует с основным текстом, и делает излишним для объяснения приближения Мардохея к царскому двору пользоваться заговором, исход которого сам предполагает уже близость Мардохея к дворцовой жизни, достаточно оправдываемую близостью Мардохея к своей воспитаннице-царице. Впрочем, VIII, 1 ст. как будто дает понять, что первоначальное приближение Мардохея ко дворцу не состояло в непосредственной связи ни с родством его с Есфирью, ни для кого пока неизвестным, ни с заговором, ничего особенного не доставившим Мардохею и предполагающим уже достаточную близость Мардохея к царю.<lb/><div annotateRef="Esth.2.21-23" annotateType="commentary" eID="gen5663" type="section"/> <chapter eID="gen5655" osisID="Esth.2"/>
<chapter osisID="Esth.3" sID="gen5664"/> <div annotateRef="Esth.3.0" annotateType="commentary" sID="gen5665" type="section"/><hi type="italic">1 -2. Возвышение Амана. 3-7. Решение его истребить иудеев за противление Мардохея, 8-15. Исходатайствование царского указа за это - (После 13-го стика). - II-е давление к книге: текст указа Амана против иудев.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.3.0" annotateType="commentary" eID="gen5665" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.1" annotateType="commentary" sID="gen5666" type="section"/>Об <hi type="italic">Амане</hi> см. выше, к 1-му добавлению.<lb/><div annotateRef="Esth.3.1" annotateType="commentary" eID="gen5666" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.4" annotateType="commentary" sID="gen5667" type="section"/>Сообщение Мардохея, что он иудеянин (обязанный воздавать божеское почтение одному Иегове), давало не только объяснение того, почему он не падал ниц перед Аманом, но и означало сильнейшую непреклонность его на то, чтобы поступать как-либо иначе. Это, естественно, поджигало доносчиков, желавших <hi type="italic">"посмотреть, устоит ли в слове (своем) Мардохей"</hi>, или возьмет верх сила Амана.<lb/><div annotateRef="Esth.3.4" annotateType="commentary" eID="gen5667" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen5668" type="section"/>Намерение Амана уничтожить не одного только Мардохея, но и весь соплеменный ему народ, порождалось не просто силой гнева, презрения и злобы его на поступок Мардохея; одно это было бы слишком неестественно даже и для Аманова бесчеловечия. Последнее, очевидно, имело и в народе, обреченном на погибель, свои независимые от Мардохея оправдания в словах Амана. В ряду таких оправданий первое место, по справедливости, отводится исконной расовой ненависти амаликитян к иудеям, если действительно Аман должен быть считаем амаликитянином, как потомок Агата (1Цар XV гл.).<lb/><div annotateRef="Esth.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen5668" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.7" annotateType="commentary" sID="gen5669" type="section"/>. Существует другой перевод этого не совсем ясного стиха, — дословнее передающий выражение подлинника: 'с первого месяца (это месяц нисан) двенадцатого года царствования Агасвера, бросали пред Аманом на каждый день пур, т.е. жребий, от месяца до двенадцатого месяца (это месяц адар)'.<lb/><div annotateRef="Esth.3.7" annotateType="commentary" eID="gen5669" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.8" annotateType="commentary" sID="gen5670" type="section"/>. <hi type="italic">'И царю не следует так оставлять их"</hi> — более правильное понимание подлинника представляют другие переводы этого места: <hi type="italic">"и не ботся изменить царю"</hi>.<lb/><div annotateRef="Esth.3.8" annotateType="commentary" eID="gen5670" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.9" annotateType="commentary" sID="gen5671" type="section"/>. <hi type="italic">"10000 талантов серебра"</hi> — огромная сумма в несколько миллионов рублей на наши деньги. Обещание такой суммы для Амана не представляло ничего невозможного: обещанное могло достаточноокупиться через конфискацию имущества убитых (13 ст.).<lb/><div annotateRef="Esth.3.9" annotateType="commentary" eID="gen5671" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.12" annotateType="commentary" sID="gen5672" type="section"/>. Достойно внимания в данном стихе различение разных степеней народных правителей; таковы <hi type="italic">"сатрапы"</hi> — царские наместники более крупных административных единиц, от времени до времени обозревавшие свои области для поверки управления; затем <hi type="italic">"начальствующие над каждою областью"</hi>, т.е. паши - непосредственные правители, и наконец — <hi type="italic">"князья у каждого народа"</hi>, это - собственные племенные вожди преимущественно кочевых племен, рассеянных по различным областям монархии.<lb/><div annotateRef="Esth.3.12" annotateType="commentary" eID="gen5672" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.13" annotateType="commentary" sID="gen5673" type="section"/>. <hi type="italic">Добавление II-е</hi> содержит текст указа Амана против иудеев, в дополнение к простому лишь упоминанию подлинника об этом указе в данном и дальнейших стихах.<lb/>Имя народа, осужденного на истребление, в указе прямо не называется: однако о нем легко догадаться уже по характеристике его в указе (прямо он называется в 6 ст., 10 ст. и IV, 3). Для тех, кто получал этот указ к сведению и исполнению, имя народа — надо полагать — было названо и прямо, в каких-либо дополнительных инструкциях, а может быть, и в самом указе, настоящем, подлинном.<lb/>"Cоуправление -(συναρχια) - т.е. царя с Аманом. Царь позволяет определить таким образом свои отношения к Аману в угоду ему и не в ущерб своей самодовлеющей и неограниченной власти, подобно тому как далее усвояет ему почетный титул 'второго отца нашего", выражаясь применительно к тому, чем должен быть, по воле царя, Аман для его подданных.<lb/>Днем избиения иудеев греческий текст указа называет 14-е число адара, между тем еврейский оригинал книги везде указывает 13-е число (III, 13; VIII, 12; IX, 1). Эта неопределенность могла явиться или от недостаточной осведомленности самого предания, или от отсутствия подлинной редакции указа. По обычному преданию иудеев, днем избиения вспоминается 13-е число, 14-е же и 15-е число празднуются как праздники освобождения от 13-го, хотя могло быть и то, что 14-е число, предназначенное к избиению иудеев, стало праздником, как день спасения от этого избиения.<lb/><div annotateRef="Esth.3.13" annotateType="commentary" eID="gen5673" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.14-15" annotateType="commentary" sID="gen5674" type="section"/>Крайняя жестокость и кровожадность указа не представляют чего-либо совершенно невероятного потому времени. Если в позднейшее, даже христианское время возможны были Сицилийские вечерни и Варфоломеевские ночи, и теперь еще порой воскресают ужасы еврейских погромов, то для тех времен и для тех царей и подавно подобные кровавые гекатомбы были совершенно явлением безупречным. История знает и другой совершенно сходный случай повто-рения указа на истребление целого народа: это было при царе Митридате, который тайным декретом повелел однажды умертвить в один день всех римлян (до 150 000 человек), обитавших в Малой Азии.<lb/><div annotateRef="Esth.3.14-15" annotateType="commentary" eID="gen5674" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.3.15" annotateType="commentary" sID="gen5675" type="section"/>Указ об избиении иудеев сопровождался указом о всеобщий мобилизации, во исполнение чего всему военно-способному мужскому населению страны (за исключением иудейского) предписывалось к назначенному дню быть готовым выступить под оружием (<hi type="italic">'для всех народов, чтоб они были готовы к тому дню'</hi>).<lb/>Тревога, вызванная этой мобилизацией, не просто ограничивалась иудеями престольного города (<hi type="italic">'город Сузы был в смятении'</hi>), но была всеобщей и понятной, так как — при отсутствии, вероятно, прямого указания на назначение столь грандиозной мобилизации, неведение сущности дела многих побуждало задумываться: "к чему созыв воинов? не возобновляется ли снова какая-нибудь несчастная война, не последуют ли за этим новые военные поборы, новые бремена не отяготеют ли над страной?"<lb/><div annotateRef="Esth.3.15" annotateType="commentary" eID="gen5675" type="section"/> <chapter eID="gen5664" osisID="Esth.3"/>
<chapter osisID="Esth.4" sID="gen5676"/> <div annotateRef="Esth.4.0" annotateType="commentary" sID="gen5677" type="section"/><hi type="italic">1 -3. Скорбь Мардохея и иудеев. 4-14. Извещение Есфири и требование ее эаступничества перед царем. 15-17. З-е добаление к книге: <hi type="italic">обращение Мардохея к Есфири</hi> (кон. 8 стиха). Тридневный пост иудеев. 4-е добавление к книге: молитвы Мардохея и Есфири</hi>.<lb/><div annotateRef="Esth.4.0" annotateType="commentary" eID="gen5677" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.1" annotateType="commentary" sID="gen5678" type="section"/>Благодаря близости своей ко двору, Мардохей скорее других узнал и понял весь ужас готовящегося, и -хотя бы для других было еще сокрыто назначение всеобщей, всех волновавшей мобилизации, он уже знал все.<lb/>Подлинник не приводит того, что восклицал в своей горести Мардохей, имевший столь жалостный, покаянно-траурный вид — во вретище и пепле. Это нетрудно представить самому читателю. Приводимые в скобках слова представляют заимствование из греческого текста.<lb/><div annotateRef="Esth.4.1" annotateType="commentary" eID="gen5678" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.2" annotateType="commentary" sID="gen5679" type="section"/>. Слова в скобках заимствованы из греческого текста.<lb/><div annotateRef="Esth.4.2" annotateType="commentary" eID="gen5679" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.3" annotateType="commentary" sID="gen5680" type="section"/>"Вретище и пепел спужили постелью" - другие переводят более точно: 'многие одевались во вретище и пепел'.<lb/><div annotateRef="Esth.4.3" annotateType="commentary" eID="gen5680" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5681" type="section"/>Есфирь, очевидно, осталась еще в совершенном неведении относительно того, что в таком печальном виде привело Мардохея к воротам дворца. Это показывает — сколько способность Мардохея быстро входить в 'курс дел,' совершавшихся при дворе, так и то, в какой тиши и таинственности родилось это кровожадное и чудовищное предприятие Амана.<lb/>Непринятие Мардохеем одежд на смену вретища служило для Есфири знаком сильнейшего сетования, ни на минуту не могущего быть прерванным ввиду сильнейшего горя. Это побуждает Есфирь употребить другой способ узнать причину его скорби - посланием особого евнуха, быть может, тоже из иудеев-для подробных расспросов Мардохея.<lb/><div annotateRef="Esth.4.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5681" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.8" annotateType="commentary" sID="gen5682" type="section"/>Мардохей вручает посланному Есфири и сам указ Амана - новое доказательство полного неведения об этом Есфири.<lb/>Слова в скобках передают подробности греческого текста [добавление III-е], где обращение Амана к Есфири выражается непосредственно (формы 1 -го и 2-го лица, что отчасти только сохранил перевод в выражениях 'моей, "нас" итд).<lb/><div annotateRef="Esth.4.8" annotateType="commentary" eID="gen5682" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.11" annotateType="commentary" sID="gen5683" type="section"/>Некоторые вариации вместо <hi type="italic">тридцати</hi> дней указывают <hi type="italic">три</hi> дня неприглашения Есфири к царю. И то и другое может иметь свою большую или меньшую вероятность,<lb/><div annotateRef="Esth.4.11" annotateType="commentary" eID="gen5683" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.14" annotateType="commentary" sID="gen5684" type="section"/>Все исследователи обращают внимание на то, что еврейский оригинал книги нигде не называет имени Божия, и как будто даже намеренно старается избегать этого. Так, в настоящем месте, при всей естественности и даже потребности упоминания Бога, книга маскирует его туманными выражениями (<hi type="italic">'другого места'</hi>), а, может быть, даже и здесь прямо не имеет Его в виду. В объяснение этого странного явления полагают, что автор книги, вероятно, заимствовал свое повествование из какой-либо персидской придворной хроники, на которую он, действительно, указывает в заключение своего труда (X, 2), и что лишь потом - от иудейской, м. б. Мардохеевой руки — это происшествие было несколько подрисовано и приспособлено к иудейско-религиоэным представлениям.<lb/><div annotateRef="Esth.4.14" annotateType="commentary" eID="gen5684" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.4.16" annotateType="commentary" sID="gen5685" type="section"/><hi type="italic">"Поститесь ради меня"</hi> т.е.ради успеха дела, на которое самоотверрженно приготовилась Есфирь.<lb/>Молитвы Мардохея и Есфири (добавление IV) — представляют риторическое выражение их настроения в столь трагические минуты, подобно тем речам, которые так любят влагать в уста изображаемых героев греческие писатели, достигая в этом искусстве иногда удивительного совершенства. Общая идея молитвы — избавление от страшной опасности, причем Есфирь — частнее — молится прежде всего об успехе своего дерзновенного намерения — явиться к царю без его зова — вопреки закону. Характерная особенность молитвы Мардохея, в отличие от Есфириной, — оправдание своего противодействия Аману, послужившего ближайшим поводом к настоящему несчастью и как бы делавшего Мардохея ответственным за все.<lb/><hi type="italic">"И я не стану делать этого по гордости"</hi> — повторение вышесказанного Мар-дохеем о том, что по одной только гордости (без других более важных побужде-ний)он не стал бы так упорно отказывать в поклонении Аману, что привело к такой опасности весь народ.<lb/><hi type="italic">"Дабы мы, живя"</hi> (ζωντες), т.е. оставшись живыми, вопреки замыслу Амана, <hi type="italic">"воспевали Имя Твое"</hi>.<lb/><hi type="italic">"Снявши одежды славы своей"</hi>, т.е. одежды царские.<lb/><hi type="italic">"Положили руки свои в руки идолов своих"</hi>, т.е. совершенно отдали себя во впасть своих идолов, предались идолопоклонству и поруганию Единого Истинного Бога.<lb/><hi type="italic">"Царю плотскому"</hi>, т.е. человеческому, персидскому, в противоположность Царю Небесному Богу.<lb/><hi type="italic">"Наветника же против нас"</hi>, т.е. Амана, <hi type="italic">"предай позору"</hi>.<lb/>"Царь богов' — Бог Богов (o ϑεος των ϑεων, Пс 85,8) — богов, не в смысле живых существ, а в смысле των μη ωντων, как они обозначаются выше (не предай скипетра Твоего - τοις μη ουσι).<lb/><hi type="italic">"Пред этим львом"</hi> - т.е. царем персидским. Лев — символ силы и грозности, страшности.<lb/><hi type="italic">"Ненавистью к преследющему нас"</hi>, т.е. Аману.<lb/><hi type="italic">"Знака гордости моей… на голове моей"</hi>, т.е. царской диадемы <hi type="italic">"во дни появления моего"</hi>, т.е. или перед царем или вообще в торжественных, требующих того случаях.<lb/><div annotateRef="Esth.4.16" annotateType="commentary" eID="gen5685" type="section"/> <chapter eID="gen5676" osisID="Esth.4"/>
<chapter osisID="Esth.5" sID="gen5686"/> <div annotateRef="Esth.5.0" annotateType="commentary" sID="gen5687" type="section"/><hi type="italic">1-2. V добавление к книге: <hi type="italic">подробности посещения Есфирью царя Агасвера</hi>. 3-8. Первый пир для царя и Амана у Есфири. 9 -14. Новое столкновение Амана с Мардохеем и приготовления к казни последнего первым.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.5.0" annotateType="commentary" eID="gen5687" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.5.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5688" type="section"/>Слова, заключенные в скобках е 1 и 2 стихах настоящей главы, представляют V крупную вставку в книгу, старающуюся своими подробностями достойнее обрисовать величественный момент появления Есфири перед Агасвером, до того сухо переданный оригинальным (евр.) текстом, что, напр., из него совершенно не видно, чтобы Есфирь пережила какое-либо потрясение и страх от царя прежде своей беседы с ним. <hi type="italic">"Благоволение"</hi> царя здесь предупреждает все, совершенно совпадая с моментом, когда царь "увидел" Есфирь.<lb/><div annotateRef="Esth.5.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5688" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.5.3-8" annotateType="commentary" sID="gen5689" type="section"/>Не объявляя сразу своей просьбы, Есфирь приглашает царя вместе со своим злейшим врагом к себе на трапезу: так как царская причуда решала судьбу лиц и народов при вине, при вине же обычно решались важнейшие государственные затруднения, то при вине же - после пирушки во дворце Есфири, и в данном случае царь осведомляется о желаниях царицы. Впрочем, Есфирь — как видно — чувствовала себя на первый день еще недостаточно твердой, чтобы выступить со столь рискованной попыткой к ниспровержению царского любимца, и назначает на следующий день новый пир, на котором и обещает высказать свое дело. Писатель не повествует нам, какое другое еще средство пришло здесь на помощь Есфири, чтобы потрясти прочное положение временщика; но это во всяком случае правдоподобно, что на монарха воздействовалиещесдругой стороны, чтобы поколебать его расположение к Аману, и посему-то как будто бессонница Агасвера в ночь, следовавшую за пирушкой у Есфири, не могла быть, как кажется, простой случайностью.<lb/><div annotateRef="Esth.5.3-8" annotateType="commentary" eID="gen5689" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.5.9" annotateType="commentary" sID="gen5690" type="section"/>Уже после того, как непоклонение Мардохея Аману дало повод и как бы косвенную причину смертельной опасности для иудеев, Мардохей остается последовательным и верным себе, подтверждая верность своих слов (см. молитва его), что не по гордости, а по убеждению религиозному поступает так.<lb/><div annotateRef="Esth.5.9" annotateType="commentary" eID="gen5690" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.5.10-14" annotateType="commentary" sID="gen5691" type="section"/>Гордость и честолюбие Амана настолько снедали его, что он уже не мог долее терпеть непокорного ему Мардохея, — не мог ждать, когда его постигнет приготовленная ему участь вместе с другими иудеями, и старается для него ускорить эту участь и сделать ее возможно более позорной. На собрании друзей и близких своих, Аман дает всю волю своему горькому чувству уязвленного самолюбия, сопоставляет со своим возвеличенным положением при дворе столь резкий контраст — дерзкое отношение Мардохея и жалуется, что не может более быть спокойным, доколе он будет видеть Мардохея <hi type="italic">'сидящим у ворот царских'</hi>. Собрание друзей, во главе с женой Амана, отвечает на это угоднейшим для самого Амана советом; приготовить виселицу для Мардохея и выхлопотать от царя разрешение назавтра же повесить ослушника.<lb/><div annotateRef="Esth.5.10-14" annotateType="commentary" eID="gen5691" type="section"/> <chapter eID="gen5686" osisID="Esth.5"/>
<chapter osisID="Esth.6" sID="gen5692"/> <div annotateRef="Esth.6.0" annotateType="commentary" sID="gen5693" type="section"/><hi type="italic">1 -3. Царь вспоминает о заслуге Мардохея и изъявляет желание наградить его. 4-11. Аман, не подозревая, изобретает высшую награду, причем сам же оказывается исполнителем царсной воли о возвеличении Мардохея. 12-14. Разочарование Амана.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.6.0" annotateType="commentary" eID="gen5693" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.6.1" annotateType="commentary" sID="gen5694" type="section"/>Более точный перевод (без упоминания имени Божия): "<hi type="italic">в ту ночь сон бежал от царя</hi>"…<lb/><div annotateRef="Esth.6.1" annotateType="commentary" eID="gen5694" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.6.3" annotateType="commentary" sID="gen5695" type="section"/><hi type="italic">"Ничего не сделано ему"</hi> — говорят "отроки" царя на вопрос о награждении Мардохея. Греческая прибавка (перед I главой), напротив, в числе последствий услуги Мардохея указывает то,что <hi type="italic">"приказал царь Мардохею служить при дворце и дал ему подарки за это"</hi>. Выше уже было сказано, что приближение Мардохея ко двору достаточно оправдывается и другими причинами (приближение Есфири), и потому, признавая во всяком случае большую естественность того, что дело обстояло так, как передается в данном месте, можно употребить лишь некоторое усилие примирить с этим противоречивую, по-видимому, подробность греческой прибавки. Можно допустить, что Мардохей в свое время действительно получил что-то и какие-то подарки за свою услугу, но это "что-то" и "подарки" были так ничтожны по сравнению с величием услуги, что легко могли быть забыты к этому времени и давали полное основание сказать, что <hi type="italic">"ничего не сделано ему"</hi> (Мардохею).<lb/><div annotateRef="Esth.6.3" annotateType="commentary" eID="gen5695" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.6.4-11" annotateType="commentary" sID="gen5696" type="section"/>Едва ли можно придумать более жгучее уязвление гордости и самолюбия, какое представляло приказание царя Аману относительно Мардохея. Человек, которого сам царь вознес на такую высоту, что называл его 'вторым' по себе, 'отцом' и т.п. и отличил такими почестями, как поклонение ниц подданных перед ним, — должен был исполнить роль слуги в триумфе своего заклятого врага, которому он даже приготовил уже и виселицу. Помимо объяснения этой неожиданно-непостижимой подмены ролей устроением Промысла Божьего, каравшего здесь вышедшую из берегов гордость и самомнение Амана, мы можем допустить здесь и то предположение, что царский любимец уже начал сильно падать в глазах царя к этому времени, и значит жалоба Есфири была лишь последним довершением его поражения, правда — наиболее сильным и решительным.<lb/><div annotateRef="Esth.6.4-11" annotateType="commentary" eID="gen5696" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.6.12-14" annotateType="commentary" sID="gen5697" type="section"/>Необычайная судьба, какую иудеи переживали со времен Kиpa Персидского, вызывала между другими народами то зависть и неприязнь, пользовавшиеся всякими случаями к проявлению, то — с другой стороны — безотчетно мисстическую боязнь как перед какой-то особой загадочно живучей силой, охраняемой еще другой высшей неодолимой силой (Божества). Это именно слышится в предостережении, высказанном Аману на его втором семейном совете — после толыко что олисанного приключения с Мардохеем: "еспиилтжнинутяШ!) — дохей, ю-эа которого ты начал падать, то не пересилишь его, а наверно падешь пред ним (ибо с ним БогЖИВЫЙ').<lb/><div annotateRef="Esth.6.12-14" annotateType="commentary" eID="gen5697" type="section"/> <chapter eID="gen5692" osisID="Esth.6"/>
<chapter osisID="Esth.7" sID="gen5698"/> <div annotateRef="Esth.7.0" annotateType="commentary" sID="gen5699" type="section"/><hi type="italic">1-6. Второй пиру Есфири: изложение просьбы. 7-10. Осуждение и казньАмана.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.7.0" annotateType="commentary" eID="gen5699" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.7.4" annotateType="commentary" sID="gen5700" type="section"/><hi type="italic">"Хотя враг не вознаградил бы ущерба царя"</hi> - другая прердача мысли подлинника: "но наш враг не вознаградил ущерба царя", т.е. того ущер6а, какой должен поспедовать от гибели столь многих подданых. И вот это-то, а главное то, что не в рабство, а на полное уничтожение продан её народ, - и заставляет Есфирь не "молчать", а говорить в защиту невинных, с которыми обречена на погибель и та самая, для удовлетворения просьбы которой царь только что обещал не пожалеть даже и полцарства своего.<lb/><div annotateRef="Esth.7.4" annotateType="commentary" eID="gen5700" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.7.5" annotateType="commentary" sID="gen5701" type="section"/>Ясный, по-видимому, намек Есфири как будто не допускал бы возможности того удивленно-блаженного неведения, в каком царь допытывается дальнейших подробностей сообщения Есфири, Не помнит ли он (быть может, в хмелю же исторгнутое у него) кровавое распоряжение, или не хотел подозреватьего связи с Есфирью, только он во всяком случае, при первом имени замешанного здесь "врага" Есфири, считает нужным справиться: <hi type="italic">"кто это такой, и где тот, который отразился"</hi> на это?<lb/><div annotateRef="Esth.7.5" annotateType="commentary" eID="gen5701" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.7.6-7" annotateType="commentary" sID="gen5702" type="section"/>Резкое и смелое указание Есфири на Амана как будто вовсе не является для царя слишком неожиданным, поразительным для него открытием, и без труда производит желательный переворот в мнении и отношении его к недавнему любимцу. Этоеще раз как будто подтверждает догадку, что разочарование в Амане началось у царя несколько раньше, подготовленное другими путями и облегчившее для Есфири столь щекотливое и рискованное дело.<lb/><div annotateRef="Esth.7.6-7" annotateType="commentary" eID="gen5702" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.7.8" annotateType="commentary" sID="gen5703" type="section"/>В момент возвращения царя во дворец из сада, куда он уходил успокоиться от своего гневного волнения, Аман переполнил чашу гнева царя. Умоляя царицу о жизни, он обнаружил неосторожную недостаточно-почтительную близость к ложу ее ("Аман был припавшим к ложу") и это, будучи замечено царем, окончательно сгубило его и решило его участь.<lb/><hi type="italic">"Даже и насиловать царицу готов в доме у меня!"</hi> - несомненная ироническая гипербола, внушавшаяся сильным гневным настроением царя и, конечно, не имевшая точного соответствия действительности: ни Аман, ни Есфирь, ни все окружающее и происходившее нимало не были таковы, чтобы могло быть возможно что-либо подобнее.<lb/>"Накрыли лице Аману" - в знак того, что, впав в немилость, он не мог уже видеть более своими очами царя.<lb/><div annotateRef="Esth.7.8" annotateType="commentary" eID="gen5703" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.7.9" annotateType="commentary" sID="gen5704" type="section"/><hi type="italic">"Для Мардохея, говорившего доброе для царя"</hi> - т.е. оказавшего услугу царю известным предупреждением заговора.<lb/><div annotateRef="Esth.7.9" annotateType="commentary" eID="gen5704" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.7.10" annotateType="commentary" sID="gen5705" type="section"/>. Быстрое решение участи Амана едва ли можно допустить и признать естественным, не предположив, как упомянуто выше, уже ранее начавшегося разочарования царя в Амане,<lb/><div annotateRef="Esth.7.10" annotateType="commentary" eID="gen5705" type="section"/> <chapter eID="gen5698" osisID="Esth.7"/>
<chapter osisID="Esth.8" sID="gen5706"/> <div annotateRef="Esth.8.0" annotateType="commentary" sID="gen5707" type="section"/><hi type="italic">1-2. Возвышение Мардохея. 3-6. Просьбы Есфири об отмене Аманова указа. 7-12. Новый указ к иудеям. 13-17. VI-e добавлений к книге: текст указа к иудеям. Распространение указа и впечатление от него.</hi><lb/><div annotateRef="Esth.8.0" annotateType="commentary" eID="gen5707" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.8.1" annotateType="commentary" sID="gen5708" type="section"/><hi type="italic">"Вошел он пред лице царя"</hi>, т.е.сделапся ближайшим слугой царя, вместо Амана.<lb/><hi type="italic">"Есфирь объявила, что он для нее"</hi>, т.е. объявила о своем родстве с Мардохеем и о всех тех благодеяниях, которые он оказал ей в качестве ее воспитателя.<lb/><div annotateRef="Esth.8.1" annotateType="commentary" eID="gen5708" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.8.3-8" annotateType="commentary" sID="gen5709" type="section"/>Падением Амана и благодеяниями Есфири и Мардохею - не устранялась страшная участь, угрожавшая иудеям по указу Амана. По персидским законам, раз выпущенный от имени царя указ не мог уже терять свою действительную<lb/>силу (8 ст.). Поэтому царь, уступая просьбам Есфири, должен был придумать лишь такой компромисс, котрым бы изданный указ ослабил свои действия, если не совсем парализовал оные. Это он предоставил теперь самим Мардохею и Есфири, дав им право и об иудеях (осужденных на гибель) написать, <hi type="italic">'что вам угодно'</hi> - Последние слова прямо намекали и уполномочивали написать об иудеях то же самое, что было написано об их противниках, которые в назначенный день должны были с оружием в руках устремиться на иудеев.<lb/><div annotateRef="Esth.8.3-8" annotateType="commentary" eID="gen5709" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.8.9-14" annotateType="commentary" sID="gen5710" type="section"/>. Изложение обстоятельств написания первого (Аманова} указа (III, 12. 14.15 ст.) почти до буквальности сходными словами повторяется и при изложении обстоятельств написания второго (VIII, 9.10.12.13 и 14 ст.). Надлежит отметить как будто несколько более значительный, чем следовало бы ожидать, промежуток времени, указываемый между изданием 1 -го указа и написанием 2-го. Для первого указа <hi type="italic">"призваны были писцы царские в первый месяц (13-й день)"</hi>, тогда как для написания второго "позваны были тогда царские писцы в третий месяц (23 и день). Чуть не три месяца - как будто многовато в таком важном спешном деле, которое Мардохей мог узнать скорее и, вместе с Есфирью, много раньше попытаться изменить в свою пользу. Нужно, однако, принять в соображение и то, что время призвания писцов не означало точно даты выхода указа: "призванные в первый месяц, писцы могли закончить свое громадное депо (переписки указа во множестве экземпляров) лишь <hi type="italic">в не один</hi> месяц. Могло быть и то, что Мардохей не сразу узнал об Амановом указе, и, когда дело повернулось в его пользу, не так скоро мог приготовить для нового своего указа все необходимое, так что и писцы во второй раз могли быть позваны не сразу после казни Амана, Все это делает достаточно правдоподобным, что второй указ (Мардохеев) отстоял от первого (Аманова) хотя бы и чуть не три месяца.<lb/>Сущность Мардохеева указа до буквальности воспроизводит сущность Аманова, лишь переменяя роли, или точнее - назначая и иудеям ту же самую роль, какая в Амановом указе предоставлялась лишь их истребителям: по III, 13-предписывалось: <hi type="italic">'убить, погубить и истребить всех Иудеев, малого и старого, детей и женщин… и имение их разграбить'</hi>. То же самое и в VIII, 11 говорится о позволении царя иудеям - <hi type="italic">"собраться и стать на защиту жизни своей, истребить, убить и погубить всех сильных в народе и в области, которые во вражде с ними, детей и жен, и имение их разграбить"</hi>.<lb/>Добавление Vl-e (после 12-го ст.) дает точный список указа в пользу иудеев, идейного и разосланного Мардохеем вразрушение силы указа Амана. Текст указа дает несколько достопримечательных подробностей, не выступающих с очевидной ясностью в еврейском тексте. Так, в начале указа наметается, что намерение Амана причинить зло евреям, подданным царя, было вместе некоторого рода покушением на самого царя (<hi type="italic">"покушаются строить козни самим благодетелям своим"</hi>). Дапае эта мысль высказывается и еще определеннее; Аман прямо обвиняется в том, что <hi type="italic">"замышлял лишить нас</hi> (т.е. особу царя) <hi type="italic">власти и души", "сделать нас безлюдными, а державу Персидскую передать Македонянам"</hi>. Мы уже говорили выше, что мысль о македонском происхождении Амана представляет большую натяжку; нет сомнения, что и обвинение Амана в покушении <hi type="italic">"державу Персидскую передать Македонянам"</hi> - должно быть объяснено лишь неудачным приспособлением автора книги к современному ему значению, росту и успехам греческой культуры и преобладания. Заметно также, что составитель указа слишком переусердствовал в восхвалении иудеев и награждении их от имени царя всевозможными выражениями его благосклонности. В противовес Аману, (<hi type="italic">"поистине чуждый персидской крови и весьма далекий от нашей благости"</hi>) указ выставляет Мардохея, как <hi type="italic">"нашего спасителя и всегдашнего благодетеля"</hi>, и иудеев - <hi type="italic">"живущими по справедливейшим законам, сынами Вышнего, величайшего, живого Бога, даровавшего нам и предкам нашим царство в самом лучшем состоянии"</hi>. Все это, конечно, для Иудеи не представляло ничего преувеличенного и неестественного, но - влагаемое в уста царя-язычника и деспота - представляется не совсем естественным и правдоподобным. Таково и предписание: всем подданным (а не одним только иудеям) - содействовать иудеям в истреблении их врагов, сам день этого истребления проводить <hi type="italic">со всем весельем, в числе именитых праздников</hi>, причем объявляется угроза, что <hi type="italic">"всякий город или область вообще, которая не исполнят сего, нещадно опустошится мечом и огнем и сделается не только необитаемою для людей, но и для зверей и птиц навсегда отвратительною"</hi>. Это уже чисто иудейская нетерпимость, уступающая разве только позднейшему человеконенавистничеству Талмуда и имеющая, несомненно, общий с ним источник происхождения.<lb/><div annotateRef="Esth.8.9-14" annotateType="commentary" eID="gen5710" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.8.15-17" annotateType="commentary" sID="gen5711" type="section"/><hi type="italic">"У иудеев было тогда освещение"</hi>. Освещение, т.е. обилие света в домах, у всех народов служило выражением радости. 14 и 15 стихи настоящей главы почти до буквальности соответствуют 14 и 15 стихам главы III-й, поставляя лишь на место Амана Мардохея и на место бывшей печали наступившую радость. Особенно подчеркивается разница в настроении престольного города Суз, который по издании первого указа был <hi type="italic">"в смятении"</hi>, а при издании второго<hi type="italic"> "возвеселился и возрадовался"</hi>. Это, конечно, прежде всего имеет в виду иудеев, радость и веселье которых не устраняли страха и смятения других, имевших в это время несчастье быть подозрительными в глазах иудеев.<lb/><div annotateRef="Esth.8.15-17" annotateType="commentary" eID="gen5711" type="section"/> <chapter eID="gen5706" osisID="Esth.8"/>
<chapter osisID="Esth.9" sID="gen5712"/> <div annotateRef="Esth.9.0" annotateType="commentary" sID="gen5713" type="section"/><hi type="italic">1-5. Кровавый день по всей империи. 6-11. Кровавый день в Сузах. 12-15. Продолжение кровопролития в Сузах на следующий день. 16. Итоги убийств в провинциях. 17-32. Установление времени и порядка празднования Пурим</hi>,<lb/><div annotateRef="Esth.9.0" annotateType="commentary" eID="gen5713" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.1" annotateType="commentary" sID="gen5714" type="section"/><hi type="italic">"Взять власть над ними"</hi>, или лучше - <hi type="italic">взять верх над ними</hi>, восторжествовать, преодолеть, превозмочь.<lb/><div annotateRef="Esth.9.1" annotateType="commentary" eID="gen5714" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.2-3" annotateType="commentary" sID="gen5715" type="section"/><hi type="italic">"Собрались иудеи в городах своих"</hi> - т.е. каждый сплотился с другими иудеями в том городе, в котором жил и который был для него "своим". Это были, вероятно, города с преобладающим еврейским населением. Это то преобладание, при содействии капавшего на всех {особенно князей, сатрапов и других чиновников) страха перед Мардохеем и вообще иудеями, и помогло последним так благополучно отбиться от врагов.<lb/><div annotateRef="Esth.9.2-3" annotateType="commentary" eID="gen5715" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.4" annotateType="commentary" sID="gen5716" type="section"/><hi type="italic">"Слава о нем ходила по всем областям, так как сей человек, Мардохей, поднимался выше и выше"</hi>. Другой перевод данного места: <hi type="italic">по всей областям прошла молва, что Мардохей возвышается и возвеличивается</hi>.<lb/><div annotateRef="Esth.9.4" annotateType="commentary" eID="gen5716" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.5" annotateType="commentary" sID="gen5717" type="section"/>"Поступали с неприятелями своими по своей воле", то есть как хотели..<lb/><div annotateRef="Esth.9.5" annotateType="commentary" eID="gen5717" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.13" annotateType="commentary" sID="gen5718" type="section"/>Есфирь испрашивает у царя позволение и <hi type="italic">14-го адара</hi> "делать то же", что 13-го (т.е. "собраться и стать на защиту жизни своей" - VIII, 11)- потому, вероятно, что противники их в Сузах хотели и на следующий день возобновить свои нападения против тех, кого они ненавидели не только за их национальность, но и за их религию (вот почему и текст указа предписывает также оставить иудеев пользоваться своими законами). Это в значительной степени смягчает обвинение иудеев в жестокости и мстительности, если они были не нападающей, а лишь энергично обороняющейся стороной и вместе с жизнью защищали и свое священнейшее достояние - религию.<lb/><div annotateRef="Esth.9.13" annotateType="commentary" eID="gen5718" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.14" annotateType="commentary" sID="gen5719" type="section"/>Убитые 10 сыновей Амана были сверх того повешены (по требованию Есфири), как оскорбители величества царского. Это должно было оправдывать иудеев в глазах народа и за все остальное, указывая, что расправа их - расправа с соумышленниками врагов царских.<lb/><div annotateRef="Esth.9.14" annotateType="commentary" eID="gen5719" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.15-16" annotateType="commentary" sID="gen5720" type="section"/>Число погибших в Сузах - задвадня резни - 800 человек, а всего по всем областям - до 75000 человек. При всей своей ужасности это число не представляет ничего невероятного, так как оно раскладывается на все обширное пространство империи.<lb/>Троекратное замечание об иудеях, что они <hi type="italic">"на грабеж не простерли руки своей"</hi> (10, 15 и 16 ст.) - имеет в виду показать, что иудеями руководила более высокая идея, чем обогащение добычей. С другой стороны, они хотели показать и свою исключительную честность в отношении к государству, и пользу которого поступали имения казненных.<lb/><div annotateRef="Esth.9.15-16" annotateType="commentary" eID="gen5720" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.9.17-32" annotateType="commentary" sID="gen5721" type="section"/>Вторая половина IХ главы говорит об установлении праздника Пурим в память описанного события избавления иудеев от врагов. Это установление состоялось единодушно и одновременно по всем областям царства по почину самих иудеев, в избытке чувств понятной радости, предварив особые наставления о сем Мардохея и Есфири, которые, для лучшего увековечения празднуемого события, обстоятельно поведали о нем также особыми письмами ко всем иудеям в ста двадцати семи областях Артаксерксова царства.<lb/><div annotateRef="Esth.9.17-32" annotateType="commentary" eID="gen5721" type="section"/> <chapter eID="gen5712" osisID="Esth.9"/>
<chapter osisID="Esth.10" sID="gen5722"/> <div annotateRef="Esth.10.0" annotateType="commentary" sID="gen5723" type="section"/><hi type="italic">1 -3. Заключение книги. 7-е добавление к книге: изъяснение сна Мардохея (после 3-го стиха)</hi><lb/><div annotateRef="Esth.10.0" annotateType="commentary" eID="gen5723" type="section"/>
<div annotateRef="Esth.10.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5724" type="section"/>Начальный стих Х главы, обещая как будто продолжить историю Артаксеркса после Есфири, вдруг обрывает простой отсылкой к летописям царей мидийских и персидских, где описано все это, равно как и все связанное с именем Мардохея. Возможно, что автор книги и взял свое повествование из этих летописей, оборвав его такой оговоркой там, где оно перестало быть нужным и подделав его лучше под вкусы иудейских читателей.<lb/>Греческий текст дает к сему особое VII-e добавление, предлагая е нем изъяснение приведенного е начале книги сна Мардохея (см. 1-е добавление, к I главе), становящееся вполне понятным после описания всей этой истории, послужившей основанием к установлению праздника Пурим. Изъяснение сна усвояется самому Мардохею, вспомнившему этот сон по его оправданию происшедшими событиями.<lb/>Дзбавление заключается упоминанием об ознакомлении с обстоятельствами установления Пурим египетских иудеев через особое "послание", под которым можно разуметь саму книгу Есфирь, в более ит менее близком к наятоящему виде. Это ощнакомление произошло лет сю спустя после написания книги, в совмвсгное царствование Птопомея XII и и сестры его и жены, знаментой Клеопатры (52-30 л..до Р. Х.).<lb/>Праздник Пурим (2 Мак XV, 37: Μαρδοχαικη ημερα - "день Мардохея") доныне с особенной торжесгвенностью празднуется в синагогэх 13-го адара, канун праздника бывает днем поста. Вечером этого дня начинается сам праздник - прочтением всей книги Есфирь. При этом чтец произносит очень бегло место IX, 7-9, где приводятся имена Амана и его сыновей, насколько возможно - не переводя дыхания, чтобы обозначить, что все они были повешены вместе. В это время присутствующие поднимают невообразимый шум, как и при каждом провозглашении имени Амана, показывая этим всю грозность своего негодования. Утром 14-го адара чтение повторяется, и вечер дня проводится в большом веселье. Доныне соблюдается также обычай - обмена взаимными подарками, и непременно особой формы маковыми коржиками, известными под наименованием "Гамана ухо". Время празднования Пурима падает обыкновенно на последние числа нашего февраля или на первые марта, делая его как бы <hi type="italic">еврейской масленицей</hi>.<lb/><hi type="italic">Магистр богословия, профессор архимандрит Иосиф</hi><lb/><div annotateRef="Esth.10.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5724" type="section"/> <chapter eID="gen5722" osisID="Esth.10"/> <div eID="gen5639" osisID="Esth" type="book"/>
<div osisID="Job" sID="gen5725" type="book"/> <chapter osisID="Job.0" sID="gen5726"/> <div annotateRef="Job.0.0" annotateType="commentary" sID="gen5727" type="section"/>Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги "учительные", из которых пять - Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две - Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова [Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах] неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия "учительных", не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым "кетубим", "агиографам", - "священным писаниям". Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название "кетубим" заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем "прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей" (Contra Apionem, I, 4); Филон называет их "гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие" (О созерцательной жизни), а автор 2-ой Маккавейской книги - "τα του Δαυιδ και επιστολας βασιλεων περι αναθηματων" - "книги Давида и письма царей о приношениях" (II:13-15). Наименование "τα του Δαυιδ" тождественно с евангельским названием учительных книг "псалмами" (<hi type="italic">"подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове и пророцех и псалмех о мне"</hi> <reference osisRef="Luke.24.44">Лк XXIV:44</reference>), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем "поэтических". Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Συνταγμα. Ραλλη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (ibid, с. 365), Вифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в. ) именует их "учительными", - "παραινετικα" (De Sectis, actio II. Migne 86 т., с. 1204).<lb/>При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия "учительных" указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия - та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе. Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, "совершенствуют сознание и благочестие". И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в Божественном Правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: "Бог правосуден" возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (XII:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, - различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой - раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, - этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.<lb/>Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах, (LXXVII, CIV, CV и т. п. ), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о Божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг - это их поэтическая форма с ее характерною особенностью - параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это - род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс CXIII - <hi type="italic">"когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из</hi> (среды) <hi type="italic">народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль - владением Его. Море</hi> (это) <hi type="italic">увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы"</hi>. Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. <hi type="italic">"Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко"</hi> (<reference osisRef="Prov.27.6-Prov.27.7">Притч XXVII:6-7</reference>). <hi type="italic">"Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо"</hi> (<reference osisRef="Ps.19.8-Ps.19.9">Пс XIX:8-9</reference>). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тождественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол - глаголу, прилагательное - прилагательному, и размер один и тот же. <hi type="italic">"Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи"</hi> (Пс XVIII). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев - гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого размера написаны кн. Иова (III-XLII:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.<lb/><hi type="bold">Название книги. Место и время жизни Иова. </hi> Книга Иова (евр. ??? греч. Ιωβ) получила свое название от главного действующего в ней лица, история бедствий которого послужила для автора поводом к решению вопроса о причинах страданий праведника.<lb/>В книге своего имени Иов выступает со всеми признаками лица исторического: в ней указывается его происхождение, время и место жизни, ее продолжительность, дана характеристика семейной жизни страдальца, общественного положения и т. п. В противоположность этому еще Феодор Мопсуетский отрицал существование Иова, считая книгу его имени собранием басен. Одинаковый с ним взгляд высказывали еврейские раввины Реш-Лакиш и Самуил бар-Нахман. "Иова, - замечает последний, - никогда не существовало; он не был тварным человеком, но притчею, подобною той, которую Нафан предложил Давиду" (Талмуд. Baba. Bathra, 15а). Крайность подобного взгляда, повторенного впоследствии Салмазием, Михаэлисом, Августи и Де-Ветте, сознавалась уже самими раввинами, из которых Xай-Гаон (1000 г. ) изменил слова Самуила бар-Нахмана следующим образом: "Иов существовал, но он был сотворен, чтобы стать притчею". И действительно, отрицание существования Иова не мирится со свидетельством Св. Писания Ветхого и Нового Завета <hi type="italic">"Сын человеческий, </hi> говорит Господь пророку Иезекиилю, <hi type="italic">если бы какая земля согрешила предо Мной… и</hi> (я) <hi type="italic">послал</hi> (бы) <hi type="italic">на нее голод и стал губить на ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, - то они праведностью своею спасли бы только свои души… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они, только они, спаслись бы…"</hi> (<reference osisRef="Ezek.14.13-Ezek.14.16">Иез XIV:13-16</reference>). Упоминание об Иове наравне с несомненно историческими лицами - Ноем и Даниилом - не допускает никакого сомнения в историческом характере его личности. Историческую достоверность страданий Иова, следовательно и его самого, признают и известные слова Ап. Иакова: <hi type="italic">"Вот мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа"</hi> (<reference osisRef="Jas.5.11">Иак V:11</reference>). Указывают еще на то, что имя Иова - символическое имя - "враждующий"; оно могло быть дано ему вследствие представления писателя, что он враждовал против Бога и друзей, следовательно, в соответствии с изображенным в книге его характером, т. е. оно - имя вымышленное. Если же вымышлено самое имя, то нет препятствий думать, что вымышлено и самое лице. Но, как видно из Библии, у евреев многие имена - Авраам, Израиль - имели символический характер, поскольку ими обозначались известные обстоятельства, а потому из символизма имени нельзя заключать о неисторичности лица. В устах народа Иов мог получить данное имя после своего несчастья, благодаря обнаружившемуся в бедствиях характеру. Об этом, может быть, и говорит приписка текста LXX, замечающая, что он ранее назывался Иоавом.<lb/>Если Иов - лицо вполне историческое, то возникает естественней вопрос о месте и времени его жизни. По словам самой книги, он жил в земле Уц, <hi type="italic">"во стране Авситидийстей"</hi>, как называют ее LXX толковников (<reference osisRef="Job.1.1">I:1</reference>). Но где именно находилась данная местность, с определенностью сказать нельзя. Замечание находящейся в конце книги по чтению LXX приписки: "на границах Идумеи и Аравии" (<reference osisRef="Job.42.17">XLII:17</reference>) так же обще, как и указание <reference osisRef="Job.1.">3 ст. </reference> I гл., что Иов был <hi type="italic">"знаменитее всех сынов Востока"</hi>, т. е. арабов (см. толкование на этот стих); а упоминание о земле Уц в кн. пророка Иеремии (XXV:20) и в кн. Плач (IV:21) не выясняет ее положения. Правда, слова кн. Плач: <hi type="italic">"радуйся и веселись, дщерь Едома, живущая в земле Уц"</hi>, дают, по-видимому, право думать, что Уц находилась в Идумее, составляла ее область. Но подобное предположение опровергается 20 и 21 ст. XXV гл. кн. пророка Иеремии, из которых видно, что земля Уц, упоминаемая отдельно от Идумеи, не входила в ее пределы. Если же пророк приписывает ее идумеянам, то это объясняется, по словам Эвальда, тем, что земля Уц была отдана им Навуходоносором за ту помощь, которую они оказали халдеем при завоевании Иудеи. Что касается <reference osisRef="Jer.25.20">Иер XXV:20</reference> и д., то некоторые усматривают в данных стихах перечисление сопредельных стран и сообразно с этим местоположение Уц указывают между Египтом и Иудеею, на юго-восток от последней и на восток от Идумеи. Справедливость подобного соображения ослабляется 21 и 22 ст. данной главы, свидетельствующими, что при перечислении стран пророк не руководился началом сопредельности.<lb/>Отсутствие библейских указаний на местоположение земли Уц побуждает экзегетов прибегать к разного рода догадкам. Предполагают, что земля Уц получила свое название от имени Уц, усвояемого Библией трем лицам: старшему сыну Арама, внуку Сима (<reference osisRef="Gen.10.23">Быт X:23</reference>), старшему сыну Нахора, брата Авраама (<reference osisRef="Gen.22.21">Быт XXII:21</reference>) и первенцу Дишана, младшего сына Сеира Xорреяина (<reference osisRef="Gen.36.28">Быт XXXVI:28</reference>). Объясняя подобным образом происхождение названия Уц, местоположение данной земли указывают или в Сирии, стране Арама, или в Месопотамии, на берегах Евфрата, где жил Нахор, или же, наконец, в Идумее. Что касается последнего взгляда, то он не может быть признан справедливым по вышеуказанным основаниям. Мнение о положении земли Уц в пределах Месопотамии нашло себе место в александрийской редакции греческой приписки к книге Иова. В ней он называется живущим на берегах Евфрата, а его друг Валдад - сыном Амнона Xоварского (Xовар - приток Евфрата). Несмотря на свою древность (приписка известна уже Оригену) и данный взгляд едва ли может быть признан справедливым. Он не мирится с замечанием <reference osisRef="Job.1.">19 ст. </reference> I гл. кн. Иова, что ветер, разрушивший дом моего старшего сына, пришел "от пустыни", точнее, "из стран, лежащих по ту сторону пустыни", и со словами Елиуя "буря идет с юга" (<reference osisRef="Job.37.9">XXXVII:9</reference>). Взятые вместе, эти два выражения дают понять, что земля Уц находилась около северных пределов пустыни или в них самих. Месопотамию же нельзя считать пустынею. Что касается предположения о положении земли Уц в пределах Сирии, то оно подтверждается свидетельством древних писателей. Так, Евсевий Кесарийский, повторяя слова Иосифа Флавия, что Уц, сын Арама, был основателем Трахонитиды (все базальтовое пространство на восточной стороне Иордана, ограниченное на юге Галаадскими горами, а на севере сопредельное Дамаску) и Дамаска (Древности Иуд. кн. I, гл. 6), прибавляет: "отсюда происходил Иов" (De originibus. XI, 2, 6). По словам другого его сочинения (Onomastionia), Иoв жил в Ватанее, древнем Васане, в местности, называвшейся при нем "Astaroth Kamaim". Того же взгляда держится и блаж. Иероним (liber de situ ei nominis hebraeorum), замечая, что греческое наименование страны "Авсигида" - то же самое, что "Уситида", - дано ей по имени Уца, сына Арама, заселившего со своим потомством Трахонитиду (толкование на X гл. 23 ст. кн. Бытия). В Ватанее указывают местожительство Иова и арабские писатели, - историки Mugir ad din el Hambeli и Abulfeda и географ Muhammed el Makdesi: "Иову, - говорят два первые, - принадлежала Дамасская провинция Ватанея". Наглядным выражением данного предания служил сооруженный в области Дамаска монастырь в честь многострадального Иова (Volck. Calendarium Syriacum, с. 29).<lb/>Указывая в общих чертах местожительство Иова, находящаяся в конце книги по тексту LXX приписка определяет и время его жизни. По ее словам, он был пятым от Авраама, т. е. жил в патриархальный период, но позднее Авраама. Справедливость последнего замечания подтверждается тем, что два друга Иова Елифаз и Вилдад происходят от Авраама, первый через Фемана, внука Исава, второй через Савхея, сына Авраама от Xеттуры (см. прим. к <reference osisRef="Job.2.">11 ст. </reference> II гл. ). Не менее достоверным признается и общее определение времени жизни Иова - в патриархальный период. По крайней мере, черты его быта вполне напоминают быт патриархальный. И прежде всего, подобно патриархам, Иов объединяет в своем лице права главы семьи с обязанностями священника. За отсутствием класса священников сам приносит жертвы (<reference osisRef="Job.1.5">I:5</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.8.20">Быт VIII:20</reference>; <reference osisRef="Gen.12.7">XII:7</reference>; <reference osisRef="Gen.22.2">XXII:2</reference>; <reference osisRef="Gen.26.25">XXVI:25</reference>; <reference osisRef="Gen.28.18">XXVIII:18</reference>; <reference osisRef="Gen.35.7">XXXV:7</reference>). Xарактеру домоисеевского патриархального времени вполне соответствует и та особенность, что приносимая Иовом жертва всесожжения является жертвою очистительною. Xотя по закону Моисееву подобное значение усвояется всякой кровавой жертве и в том числе - всесожжения (<reference osisRef="Lev.1.4">Лев I:4</reference>), но для очищения от греха установлены две специальные, неизвестные книге Иова, жертвы, - за грех (<reference osisRef="Lev.4.29">Лев IV:29, 32-33</reference>) и повинности (<reference osisRef="Lev.5.25">Лев V:25</reference>; <reference osisRef="Lev.7.1">VII:1</reference>). Неразвитости культа соответствует свойственная древности простота общественных отношений. За отсутствием правящей власти в виде царей или судей, суд производится народными старейшинами (<reference osisRef="Job.29.7-Job.29.25">XXIX:7-25</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.23.5-Gen.23.6">Быт XXIII:5-6</reference>). Показателем глубокой древности является далее способ письма, вырезание букв на камне (<reference osisRef="Job.19.24">XIX:24</reference>), употребление относимой пятикнижием к патриархальным временам монеты "кеситы" (<reference osisRef="Job.42.11">XLII:11</reference>; <reference osisRef="Gen.33.19">Быт XXXIII:19</reference>), тех же, что и при патриархах музыкальных инструментов (<reference osisRef="Job.21.12">XXI:12</reference>; <reference osisRef="Job.30.31">XXX:31</reference>; <reference osisRef="Gen.4.21">Быт IV:21</reference>; <reference osisRef="Gen.31.27">XXXI:27</reference>), долголетие Иова и, наконец, замалчивание фактов после моисеевского времени при знакомстве с событиями раннего времени, - истреблением Содома (<reference osisRef="Job.18.15">XVIII:15</reference>), потопом (<reference osisRef="Job.24.18">XXIV:18</reference>).<lb/><hi type="bold">Время написания кн. Иова и ее автор. </hi> Обычными данными для решения вопроса о времени написания и авторе той или другой священной книги служат ее собственные показания и свидетельства других священных писателей. Но сама книга Иова не содержит строго определенных указаний на время своего составления, а из посторонних свидетельств известно лишь свидетельство о ней пророка Иезекииля. Его слова: "Ной, Даниил и Иов… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы" (<reference osisRef="Ezek.14.14-Ezek.14.21">Иез XIV:14-21</reference>) представляют почти буквальное повторение слов Елифаза (<reference osisRef="Job.5.20">V:20</reference>, <reference osisRef="Job.5.">22</reference>) и тем самым указывают на существование к его времени кн. Иова. Благодаря подобным условиям, вопрос о времени ее написания и авторе вызывал и вызывает в экзегетической литературе самые разнообразные ответы. На пространстве времени от Моисея до пророка Иезекииля и позже нет ни одного периода и эпохи, к которым не находили бы возможным приурочить написание нашей книги. И прежде всего, по мнению Талмуда (Jar. Sola V, 8, 6. Bathra 15а), разделяемому Оригеном, блаж. Иеронимом, Полихронием и высказанному в новейшее время Карпцовием, Ейхгорном, Яном, Бертольдом и Эбрардом, книга Иова написана в век Моисея. В подтверждение подобного взгляда указывают не только на ее незнакомство с законом, пророками, историей и религиозной терминологией Израиля, но и на сходство с Пятикнижием в языке. Некоторые еврейские слова и целые фразы употребляются только в этих двух книгах и более нигде. Таковы - "semez" - "молва", "слух" (Иов <reference osisRef="Job.4.12">IV:12</reference>; <reference osisRef="Exod.32.25">Исх XXXII:25</reference>); "maschasch" - "ощупывать" (<reference osisRef="Job.5.14">V:14</reference>; <reference osisRef="Deut.28.29">Втор XXVIII:29</reference>), "Kesita" (<reference osisRef="Gen.33.19">Быт XXXIII:19</reference>; <reference osisRef="Job.42.11">Иов XLII:11</reference>), <hi type="italic">"доколе… дыхание Его во мне и дух Божий в ноздрях моих"</hi> (XXVII:3; <reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>), <hi type="italic">"умер Иов, … насыщенный днями"</hi> (<reference osisRef="Job.42.17">XLII:17</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.15.15">Быт XV:15</reference>; <reference osisRef="Gen.25.8">XXV:8</reference>; <reference osisRef="Gen.35.29">XXXV:29</reference>). По другому взгляду, к защитникам которого принадлежат раввин Натан, отцы церкви - Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и ортодоксальные протестантские, а равно и католические экзегеты - Геферник, Ган, Кейль, Делич, Калмет, Корнели, Вигуру, Кнабенбауер и др., книга Иова написана в период расцвета еврейской литературы и поэзии, - в век Соломона. Ему она соответствует по характеру, содержанию, форме и языку. Дидактическая по духу, она как нельзя более подходит к тому учительному направлению, которое выразилось в псалмах, притчах, Екклезиасте, и с ними же совладает в отдельных пунктах вероучения. Таково учение о божественной премудрости, ее трансцедентности, участии в творении мира (Иов XXVIII; Притч I-IX, особенно VIII), и о загробном существовании человека. По вопросу о нем кн. Иова высказывает те же самые взгляды, что и псалмы времени Давида и Соломона. В них автор оказывается сыном той эпохи, к которой принадлежал Еман, составитель LXXXVII Пс (Иов <reference osisRef="Job.14.13">XIV:13</reference>; <reference osisRef="Ps.87.6">Пс LXXXVII:6</reference>; Иов <reference osisRef="Job.14.12">XIV:12</reference>; <reference osisRef="Ps.87.11">Пс LXXXVII:11</reference>; Иов <reference osisRef="Job.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="Ps.87.13">Пс LXXXVII:13</reference> и т. п. ) Совпадая с Пс LXXXVII во взгляде на загробное существование, кн. Иова сходна с Пс LXXXVII в названии обитателей шеола "рефаимами" (<reference osisRef="Job.26.5">XXVI:5</reference>; <reference osisRef="Ps.87.11">Пс LXXXVII:11</reference>); подземного мира - "аваддоном" (<reference osisRef="Job.26.6">XXVI:6</reference>; <reference osisRef="Ps.87.12">Пс LXXXVII:12</reference>) и с Пс LXXXVIII в наименовании ангелов "святыми" (<reference osisRef="Job.5.1">V:1</reference>; (<reference osisRef="Job.15.15">XV:15</reference>; <reference osisRef="Ps.88.8">Пс LXXXVIII:8</reference>). Общими для всех трех являются также отдельные мысли и выражения (ср. Иов <reference osisRef="Job.7.7">VII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.88.48">Пс LXXXVIII:48</reference>; <reference osisRef="Job.14.14">XIV:14</reference>; <reference osisRef="Ps.88.49">Пс LXXXVIII:49</reference>; <reference osisRef="Job.16.19">XVI:19</reference>; <reference osisRef="Ps.88.38">Пс LXXXVIII:38</reference>; <reference osisRef="Job.19.8">XIX:8</reference>, <reference osisRef="Job.19.">13-14</reference>, <reference osisRef="Job.26.">17</reference>; <reference osisRef="Ps.87.9">Пс LXXXVII:9</reference>; <reference osisRef="Job.19.12">XXVI:12</reference>; <reference osisRef="Ps.88.10">Пс LXXXVIII:10</reference>). Равным образом при раскрытии сходного учения употребляются одинаковые обороты у Иов <reference osisRef="Job.14.2">XIV:2</reference> и в <reference osisRef="Ps.36.2">Пс XXXVI:2</reference>; Иов <reference osisRef="Job.15.35">XV:35</reference> и в <reference osisRef="Ps.7.15">Пс VII:15</reference>; <reference osisRef="Job.17.9">Иов XVII:9</reference> и в <reference osisRef="Ps.55.2-Ps.55.7">Пс LV:2-7</reference>; <reference osisRef="Ps.62.8-Ps.62.9">LXII:8-9</reference>; <reference osisRef="Ps.72.26-Ps.72.28">LXXII:26-28</reference>; XCIII:16-19; <reference osisRef="Job.15.25-Job.15.26">Иов XV:25-26</reference> и в <reference osisRef="Ps.72.3-Ps.72.9">Пс LXXII:3-9</reference>; <reference osisRef="Ps.74.5-Ps.74.6">LXXIV:5-6</reference>; <reference osisRef="Job.22.11">Иов XXII:11</reference> и в <reference osisRef="Ps.17.17">Пс XVII:17</reference>; Иов <reference osisRef="Job.22.13">XXII:13</reference> и в <reference osisRef="Ps.72.11">Пс LXXII:11</reference>; Иов <reference osisRef="Job.36.16">XXXVI:16</reference> и в <reference osisRef="Ps.17.20">Пс XVII:20</reference>; Иов <reference osisRef="Job.5.3">V:3</reference> и в <reference osisRef="Prov.24.30">Притч XXIV:30</reference>; Иов <reference osisRef="Job.5.17">V:17</reference> и в <reference osisRef="Prov.3.11">Притч III:11</reference>; Иов <reference osisRef="Job.18.5">XVIII:5</reference>; <reference osisRef="Job.21.17">XXI:17</reference> и <reference osisRef="Prov.13.9">Притч XIII:9</reference>; <reference osisRef="Prov.20.20">XX:20</reference>; <reference osisRef="Prov.24.29">XXIV:29</reference>; Иов <reference osisRef="Job.28.18">XXVIII:18</reference> и в <reference osisRef="Prov.3.15">Притч III:15</reference> и т. п. Наконец, некоторые еврейские выражения, как, напр. "алас" - "веселиться" (<reference osisRef="Job.20.18">Иов XX:18</reference>; <reference osisRef="Prov.12.18">Притч XII:18</reference>), "тахбулот" - "намерения" (Иов <reference osisRef="Job.37.12">XXXVII:12</reference>; <reference osisRef="Prov.1.5">Притч I:5</reference>), встречаются только в кн. Иова и произведениях Соломона. Как написанная в век Соломона, книга Иова была известна, говорят защитники рассматриваемого взгляда, последующим библейским писателям, заимствовавшим из нее некоторые выражения. Так, слова Амоса V:8: <hi type="italic">"кто сотворил семизвездие и Орион"</hi>, взяты у Иов <reference osisRef="Job.9.9">IX:9</reference>; слова <reference osisRef="Isa.40.2">Исаии XL:2</reference>: <hi type="italic">"кончилось время борьбы его"</hi> у Иов <reference osisRef="Job.7.1">VII:1</reference>; XLIV:24-25: <hi type="italic">"Господь один распростер небеса"</hi> у Иов <reference osisRef="Job.9.8">IX:8</reference>; XIX:5: <hi type="italic">"истощатся воды в море, и река иссякнет и высохнет"</hi> у Иов <reference osisRef="Job.14.11">XIV:11</reference>; XIX 11: <hi type="italic">"обезумели князья иранские, совет мудрых советников фараоновых стал бессмыслен"</hi> у Иов <reference osisRef="Job.12.24">XII:24</reference> (ср. еще Иов <reference osisRef="Job.10.16">X:16</reference> и <reference osisRef="Isa.38.13">Ис XXXVIII:13</reference>; Иов <reference osisRef="Job.38.17">XXXVIII:17</reference> и <reference osisRef="Isa.38.10">Ис XXXVIII:10</reference> и т. п. ). Если с книгою Иова знаком Амос и Исаия, то она появилась не позже Соломона и его века, так как от смерти Соломона до Иеровоама II-го, современника Амоса, не появлялись ветхозаветные книги, и некому было писать их.<lb/>В то время как совпадения кн. Иова с псалмами, притчами, кн. пророков Амоса, Исаии и Иеремии (Иов III, Иep XX) дают вышеперечисленным экзегетам право считать ее написанною в век Соломона, в руках других ученых эти данные превращаются в доказательства ее позднейшего происхождения. Не Амос, Исаия и Иеремия были знакомы с кн. Иова, а, наоборот, автор последней - с их произведениями. Она позднее их, написана после Езекии, как рассуждает Ригм, или, по крайней мере, в век Исаии, как утверждает Штракк. Из других экзегетов Евальд и Ренан относят составление кн. Иова ко временам Манассии; Гирцель - ко временам отведения Иохаза в плен, так как ее автор обнаруживает знакомство с Египтом; Шрадер, Нольдеке, Рейс - к эпохе ассирийского пленения, на что указывает будто бы <reference osisRef="Job.12.14-Job.12.24">XII:14-24</reference> кн. Иова. Самою позднею датою составления книги Иова считается у ученых отрицательного направления (Гроций, Клерик, Шрадер, Дильман) период после плена вавилонского. Данному времени она принадлежит будто бы потому, что носит в языке сильную арамейскую окраску, свойственную только послепленным библейским писателям; в грамматических формах и оборотах имеет себе параллель в Пс 136, у Даниила и Таргумах и, наконец, в некоторых пунктах вероучения (о сатане, ангелах-хранителях, - Иов I-II; <reference osisRef="Job.5.1">V:1</reference>; <reference osisRef="Job.33.23">XXXIII:23</reference>) сходна с кн. Даниила (IV:10, 14) и Захарии (III:1-3).<lb/>Только что перечисленные мнения западных библеистов нашли себе место и в русской, посвященной кн. Иова, литературе. Так, митрополит Филарет (Кн. Иова в русском переводе с краткими объяснениями), преосвященный Агафангел (Св. Иов многострадальный) и арх. Ф. Бухарев. (Св. Иов многострадальный) относят ее к числу древнейших произведений библейской письменности. "Догадкою, говорит первый, ко времени патриархов относится кн. Иова". "Она, - замечает последний, - произошла прежде Моисеева законодательства" (с. 4). Епископ Ириней (Орда) считает книгу Иова написанною при Езекии (Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета); митрополит Киевский Арсений (Введение в Св. книги Ветхого Завета. Труды Киев. Д. Ак. 1873, II) и проф. Юнгеров (Общее историко-критическое введение в свящ. кн. Ветхого Завета, с 25. Происхождение кн. Иова. Правосл. собеседник 1906. Март, с. 334) - перед пленом вавилонским; г. Писарев (О происхождении кн. Иова. Прав. обозрение. 1865. Май) и Афанасьев (Учительные кн. Ветхого Завета) - в век Соломона, а преосв. Филарет, еп. Рижский (Происхождение кн. Иова), основываясь на ее сходстве со всеми каноническими книгами, выдает ее за самое последнее по времени произведение библейской письменности. Книга Иова - одно из самых ранних и самых поздних произведений ветхозаветной канонической письменности, таковы два крайних мнения о времени ее происхождения. Но что касается первого, то оно допускает невозможный и невероятный факт появления в начале письменности такого произведения, которое по содержанию является верхом религиозной рефлексии, а по форме - одним из величайших поэтических произведений всего мира, - совершеннейшей по плану и величественной по выполнению поэмой. Периоду законодательства не свойственны отвлеченные теоретические рассуждения, тем более те, с которыми встречаемся в кн. Иова. В частности, творения Моисея проникнуты верою в Божественное Правосудие и строгое соответствие благочестия земному благополучию, а книга Иова не только выражает сомнение в этом, но и доходит до прямого отрицания правды в деле божественного мироправления (см. гл. IX, X, XII). По учению Моисея, счастье праведника, награда за благочестие заключается в пользовании земными благами (Втор XXVIII). Иов же как не радовался многому богатству своему и приобретению руки своей (<reference osisRef="Job.31.25">XXXI:25</reference>), так точно не впал в уныние, лишившись их (<reference osisRef="Job.1.21">I:21</reference>). Для него, благочестивого человека, земные блага не составляют высшей награды; таковою служит сам Бог (<reference osisRef="Job.22.25">XXII:25</reference>), высшим благом - сознание преданности Ему (<reference osisRef="Job.6.10">VI:10</reference>). Одним словом, в деле развития религиозного и нравственного сознания кн. Иова представляет по сравнению с Пятикнижием несомненный шаг вперед. Появление их в один век - дело невозможное. Не может быть допущено и второе мнение. За допленное происхождение книги Иова говорят вышеприведенные слова пророка Иезекииля. Повторяя <reference osisRef="Job.5.">20-22 ст. </reference> V гл. кн. Иова, они предполагают ее существование. Что касается отмечаемых экзегетами признаков ее послепленного происхождения (учение о сатане и ангелах-хранителях), то они не имеют подобного значения. Учение о добрых духах, в частности об ангелах-хранителях, встречается уже в кн. Бытия (XXVIII:12-22; XXXII:1-2; XLVIII:16) и раскрыто в Пс XC, а кн. Царств говорят о злом, лживом духе (<reference osisRef="1Sam.16.14-1Sam.16.15">1 Цар XVI:14-15, 23</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.19-1Kgs.22.23">3 Цар XXII:19-23</reference>). Ввиду этого нет достаточных оснований считать такое же точно учение кн. Иова заимствованным от персов в послепленный период.<lb/>Книга Иова составлена в промежуток времени между Моисеем и пленом Вавилонским, всего вероятнее, в век Соломона.<lb/>Если время написания кн. Иова может быть определено более или менее правдоподобно, то личность ее автора остается совсем неизвестною. Им не был, конечно, Моисей, а считать автором Соломона, как предполагают Григорий Богослов и отчасти Иоанн Златоуст, имеется столько же оснований, сколько и какого-нибудь мудреца его времени. Кейль делает, напр., предположение, что автором был Еман. Неизвестному автору еврею принадлежит, впрочем, только современная редакция кн. Иова; в основе же ее лежит, как думают, запись не еврейского, а арабско-идумейского происхождения: "Происхождение кн. в Аравии подтверждается, - говорит проф. Юнгеров, - обнаруженным в ней близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; напр., подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (<reference osisRef="Job.28.1-Job.28.11">XXVIII:1-11</reference>); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (<reference osisRef="Job.39.19-Job.39.25">XXXIX:19-25</reference>), страуса, онагра, единорога, павлина (<reference osisRef="Job.39.1-Job.39.18">XXXIX:1-18</reference>). У библейских писателей евреев ничего подобного не встречается, так как в густо населенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, между прочим, из верблюдов (<reference osisRef="Job.1.3">I:3</reference>), а они признаются собственностью жителей пустынь (<reference osisRef="Isa.30.6">Ис XXX:6</reference>), степей, кочевников и номадов (<reference osisRef="Judg.6.5">Суд VI:5</reference>; <reference osisRef="1Sam.5.21">1 Цар V:21</reference>; <reference osisRef="Jer.49.29">Иер XLIX:29</reference>). Ни в одной из библейских книг нет далее описания крокодилов, или левиафанов, как в речи Господа (XL-XLI). Это можно объяснить из того предположения, что евреем, в своем Иордане не видевшим чего-либо подобного, могло быть непонятно такое описание, а арабам, бывавшим в Египте со своими караванами (<reference osisRef="Gen.37.25-Gen.37.28">Быт XXXVII:25-28, 36</reference>) и видевшим в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Вообще, иностранное, не еврейское, происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц об евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т. п". (Православный собеседник 1906. Март, с. 336-337). Если же, несмотря на свое нееврейское происхождение, кн. Иова излагает чисто библейское учение о Боге, творении Мира, шеоле, добрых и злых духах и совпадает в языке с другими ветхозаветными книгами, то это объясняется тем, что первоначальная запись истории страданий и верований Иова (<reference osisRef="Job.19.24-Job.19.27">XIX:24-27</reference>) сделалась известною какому-либо еврейскому богодухновенному писателю, знакомому с арабским языком. Он перевел ее на еврейский язык, сделал, может быть, известные переделки, приблизил к библейским ветхозаветным воззрениям и при участии Божественного вдохновения составил каноническую книгу (Ibid, с. 339). Следы подобной переработки указывают, между прочим, в симметричном исчислении детей и имущества Иова: 7 сыновей и три дочери, 7 000 овец и 3 000 верблюдов; 500 волов и 500 ослиц; - в приурочении бедствий к одному дню, а равно и в строго выполненном плане, постепенности в ходе мыслей, постоянном параллелизме членов и т. п.<lb/><hi type="bold">Состав и основная мысль книги Иова. </hi> Состоящая из 42 гл. книга Иова распадается на пять частей: пролог - I-II гл. ; разговоры Иова с друзьями - III-XXXI; речи Елиуя - XXXII-XXXVII; речи Господа - XXXVIII-XLII:6; эпилог - XLII:7-36. Из них пролог содержит, как и во всякой драме, завязку действия, - трижды возобновлявшегося спора Иова с друзьями. Не приведший к разрешению вопроса о причинах его страданий, так как спорящие остались при своих взглядах, он близится к концу, благодаря речам младшего друга Елиуя: они вызвали вмешательство Господа, сопровождающееся развязкою действия в эпилоге. В подобные рамки и вставлено содержание кн. Иова, раскрывающее ту главную мысль, что страдания праведника, составляя проявление борьбы между семенем жены и семенем змия (пролог), суть в то же время и показатели ее результатов, - конечного торжества правды, победы добра над злом. Пораженный по клевете сатаны всевозможными бедствиями, Иов остается верен Богу при лишениях материального характера (<reference osisRef="Job.1.21-Job.1.22">I:21-22</reference>; <reference osisRef="Job.2.10">II:10</reference>), не изменяет Ему и в том случае, когда подвергается искушениям духовного свойства. Они заключаются в возможности утраты веры в Бога, как правосудное существо, в отречении от Него. И действительно, Иов близок к подобному состоянию. В моменты наибольшей возбужденности, наивысшего отчаяния он представляет Бога существом произвольным, губящим одинаково правых и виновных (<reference osisRef="Job.9.22-Job.9.24">IX:22-24</reference>) поддерживающим злодеев и нечестивых (<reference osisRef="Job.12.6-Job.12.10">XII:6-10</reference>; <reference osisRef="Job.21.1-Job.21.16">XXI:1-16</reference>). Всемогущий, не терпящий и не признающий возражений, Господь (<reference osisRef="Job.9.4-Job.9.12">IX:4-12</reference>) нарушает правду и по отношению к отдельным лицам и целым народам. Управляющая их судьбами божественная премудрость сказывается и проявляется в различного рода катастрофах, приводящих к гибели целые нации (<reference osisRef="Job.12.16-Job.12.25">XII:16-25</reference>). Подобный взгляд на божественное мироправление равносилен для Иова отказу от прежнего религиозного миросозерцания, одним из главных пунктов которого являлось представление о Боге, как правосудном существе (<reference osisRef="Job.29.1-Job.29.5">XXIX:1-5</reference>). Но отказаться от того, с чем сроднилась душа, что составляло ее жизнь, заветные убеждения, нельзя без борьбы. С новым представлением о Боге, сложившимся под влиянием страданий и особенно разговоров с друзьями, не мирятся ум и сердце страдальца. Последнее жаждет видеть в Боге милостивого, правосудного Судию (<reference osisRef="Job.14.13-Job.14.15">XIV:13-15</reference>; <reference osisRef="Job.23.3-Job.23.7">XXIII:3-7</reference>); на помощь ему является рассудок, придумывающий целый ряд соображений, при помощи которых Иов старается оправдать отношение к себе Бога, представить Его существом правосудным (<reference osisRef="Job.10.2-Job.10.12">X:2-12</reference>). В результате подобной борьбы вера побеждает сомнение (<reference osisRef="Job.16.19">XVI:19</reference>; <reference osisRef="Job.19.25-Job.19.27">XIX:25-27</reference>). На Иове оправдываются его собственные слова, что поражаемый бедствиями <hi type="italic">"праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться"</hi> (<reference osisRef="Job.17.9">XVII:9</reference>). В силу вековой борьбы добра со злом страдания праведников, - представителей правды, - неизбежны. В качестве же факта личной, субъективной жизни они находят оправдание, возмещение в своих результатах, - в укреплении праведника в добре - <hi type="italic">"я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святаго"</hi> (<reference osisRef="Job.6.10">VI:10</reference>).<lb/><hi type="bold">Подлинность книги Иова. </hi> Библейская исагогическая литература не знает примера отрицания подлинности всей книги Иова. Сомнению подвергаются лишь отдельные части: пролог (I, II), эпилог (<reference osisRef="Job.42.7-Job.42.17">XLII:7-17</reference>), речь Иова о божественной премудрости с предшествующим рассуждением о наказании нечестивых (<reference osisRef="Job.27.7">XXVII:7</reference> и д. XXVIII), описание бегемота и левиафана (XL:10-XLI) и, наконец, речи Елиуя (XXXII-XXVII).<lb/>Подлинность пролога и эпилога отвергаются прежде всего на том главном основании, что в противоположность остальным частям книги они написаны прозою. Но если, по справедливому замечанию Кейля, середина книги без исторического введения и заключения была бы торсом без головы и ног, то, с другой стороны, написанные прозою пролог и эпилог носят несомненный поэтический характер. За это ручается соразмерность в исчислении животных (<reference osisRef="Job.1.3">I:3</reference>), описание небесного совета (<reference osisRef="Job.1.6">I:6</reference>), поэтический параллелизм в речи Иова (<reference osisRef="Job.1.21">I:21</reference>). Другое данное для отрицания пролога и эпилога заключается в предполагаемом противоречии их идее книги. В то время как она высказывает свой особый, глубокий взгляд на страдания, автор введения, особенно заключения, держится обычной ветхозаветной (Моисеевой) теории мздовоздаяния. Но что касается пролога, то содержащееся в нем учение о загадочности страданий Иова (небесный совет неизвестен ни ему, ни его друзьям) составляет несомненное указание на то, что при его составлении автором были приняты во внимание взгляды книги на данный предмет. Эпилог, действительно, проводит Моисееву теорию о мздовоздаянии и применяет ее к Иову. Но это объясняется тем, что одно словесное оправдание Иова без возвращения земного благосостояния не в состоянии удовлетворить ветхозаветного человека. В качестве признаков неподлинности пролога и эпилога указывают, наконец, на употребление в них божественного имени Иегова, - в поэтической части оно не встречается, а заменяется именами Элогим, Шаддай, на противоречие между <reference osisRef="Job.1.18-Job.1.19">I:18-19</reference>, и <reference osisRef="Job.19.17">XIX:17</reference> и учение о сатане, - продукт персидского влияния. Первое возражение основывается на простом недоразумении. Имя Иегова дважды встречается в поэтической части (<reference osisRef="Job.12.9">XII:9</reference>; <reference osisRef="Job.28.28">XXVIII:28</reference>) и не менее пяти раз в речах Господа (<reference osisRef="Job.38.1">XXXVIII:1</reference>; <reference osisRef="Job.40.1">XL:1</reference>, <reference osisRef="Job.40.">3</reference>, <reference osisRef="Job.40.">6</reference>; <reference osisRef="Job.13.1">XIII:1</reference>). Более частое употребление в речах Иова и его друзей имен Элогим, Шаддай объясняется стремлением автора сообщить всему действию колорит патриархального, домоисеевского периода, в виду чего он и избегает имени Бога завета - Иегова (ср. <reference osisRef="Exod.6.3">Исх VI:3</reference>. Толков. Библ. I т., с. 291). По поводу второго возражения см. объяснение <reference osisRef="Job.19.17">XIX:17</reference> и третьего - конец отдела "Введения" "о времени написания кн. Иова".<lb/>Основанием для отрицания подлинности <reference osisRef="Job.27.7">XXVII:7</reference> и д. и XXVIII служит явное противоречие содержащегося в них учения с основными взглядами Иова. В XXVII:7 и д. сам страдалец излагает ту самую теорию мздовоздаяния, - наказания грешников, которую он же усиленно и настойчиво опровергает во многих речах (см. напр. <reference osisRef="Job.21.7">XXI:7</reference> и д. ; XXIV). Гл. XXVIII изображением божественной, непостижимой для человека, премудрости стремится возбудить чувство смирения пред Богом, что не соответствует горделивой уверенности Иова в своей правоте и вытекающему из нее нежеланию покаяться (см., напр., <reference osisRef="Job.9.21">IX:21</reference>). Но признавая в <reference osisRef="Job.27.7">XXVII:7</reference> и д. факт божественного наказания грешников, Иов хочет исправить свой прежний односторонний взгляд, сводящийся к отрицанию Божественного Правосудия (см. еще толкование данных стихов). Всецело отвергать его нельзя, и в тоже время невозможно отрицать и случаев безнаказанности грешников (<reference osisRef="Job.21.7">XXI:7</reference> и д. ). Чтобы оттенить данную мысль, Иов и описывает в XXVIII гл. непостижимую для человека божественную премудрость: ее деятельность при распределении в жизни людей счастья и бедствий представляет много загадочного.<lb/>В качестве интерполяций гл. <reference osisRef="Job.40.10">XL:10</reference> и д. и XLI составляют, по мнению Эвальда, Мейера, Дильмана и Фюрста, произведение какого-нибудь иудея VI ст., бывавшего в Египте и описавшего двух Нильских животных. Основанием считать их позднейшею вставкою служат следующие соображения. <hi type="bold">1)</hi> Смысл и цель речей Иеговы не допускают в данном месте описания животных. Наглядное при посредстве его изображения божественного всемогущества уместно в первой речи, но не во второй, раскрывающей мысль о Божественном Правосудии. <hi type="bold">2)</hi> Самый способ доказательства божественного всемогущества не достигает цели. Если все животные, не исключая бегемота и крокодила, подчинены человеку (<reference osisRef="Gen.1.26">Быт I:26</reference>), то что же удивительного в том, что они повинуются Богу? Во-вторых, бегемот и крокодил - египетские животные, неизвестные жителям Палестины, а потому и описание их силы не может произвести особенного, необходимого в данном случае, впечатления. <hi type="bold">3)</hi> Пространное описание животных совершенно излишне для целей второй речи, вполне законченной в <reference osisRef="Job.40.1-Job.40.9">XL:1-9</reference>. И наоборот, <reference osisRef="Job.41.26">XLI:26</reference> не составляет заключения, не содержит указания, что теперь должен отвечать Иов (<reference osisRef="Job.42.1">XLII:1</reference> и д).<lb/>Что касается первого возражения, то оно упускает из внимания, то обстоятельство, что автору чуждо отделение божественного всемогущества от правосудия. Уже из первой речи видно, что всемогущий, вносящий Своею силою порядок и гармонию в видимую природу, Господь есть в то же время и правосудный. Равным образом и описание двух исполинских животных, символов злой, восстающий против Бога силы, дает понять, что всемогущий и всеправедный Господь смиряет проявления зла. Неуместность и слабость второго возражения видна из того, что по тем же основаниям мы должны заподозрить подлинность описания землетрясений, затмения солнца (<reference osisRef="Job.9.5-Job.9.6">IX:5-6</reference>), замечания об Орионе (<reference osisRef="Job.38.31">XXXVIII:31</reference>) и т. п. : не все обитатели Палестины были свидетелями первых явлений, не всем известно расположение звезд в созвездии Ориона (см. толкование). Не имеет силы и третье возражение. Если бы вторая речь Господа обнимала начальные девять стихов XL гл., то она была бы слишком кратка по сравнению с первой и не могла бы возбудить в Иове сознания своего ничтожества и божественного всемогущества (<reference osisRef="Job.42.2">XLII:2</reference>). И наоборот, при современном составе книги оно прекрасно подготовляется как замечанием <reference osisRef="Job.40.">ст. 2-3</reference> XL гл., так и заключительными штрихами в описании крокодила (<reference osisRef="Job.41.26">XLI:26</reference>).<lb/>Основания, по которым ученые, - Эйхгорн, Де-Ветте, Шрадер, Мейер, Эвальд, Дильман, Давидсон, Ренан и др., из новейших Лей, - заподазривают подлинность речей Елиуя, следующие. <hi type="bold">1)</hi> Об Елиуе ни слова не говорится ни в прологе, ни в эпилоге, и там и здесь упоминаются лишь три друга. Он выступает совсем неожиданно. В действительности, умолчание об Елиуе в прологе и эпилоге не составляет доказательства, будто его не было с друзьями, будто данное лицо вымышлено после и вставлено в книгу другим писателем. Елиуй был молод сравнительно с тремя друзьями и пришел, по его собственным словам, не для того, чтобы говорить, а чтобы слушать речи старших (<reference osisRef="Job.32.3-Job.32.7">XXXII:3-7</reference>). В виду этого писатель и умалчивает о нем до тех пор, пока не настала необходимость ввести и его в круг действий. Излишне упоминание об Елиуе и в эпилоге: он не был виновен за свои речи пред Богом и Иовом. Божественный гнев простирается лишь на трех старших друзей (<reference osisRef="Job.42.7">XLII:7</reference>). <hi type="bold">2)</hi> Речи Елиуя будто бы насильственно прерывают связь между последнею речью Иова и речами Иеговы. Вступление к этим последним необходимо предполагает, что Иов говорил непосредственно пред Господом, и отрывочный конец его последней речи (<reference osisRef="Job.31.33-Job.31.40">XXXI:33-40</reference>) объясняется только тем, что он вдруг был прерван Иеговою. Но если речь Господа имеет непосредственное отношение к последней речи Иова, а не к речам Елиуя, то это еще не говорит за то, что последние вставлены после. Бог вступает в разговор с Иовом по его собственному желанию (<reference osisRef="Job.31.35">XXXI:35</reference>), а потому и Его слова должны непосредственно относиться к последней речи страдальца. Притом же Иов в продолжении речей Елиуя молчал, сообразно с чем они стоят совершенно отдельно, не так как, речи первых трех друзей, из которых Иов на каждую давал ответ. Смолкнувшего Иова Бог и вызывает на ответ (<reference osisRef="Job.38.1">XXXVIII:1</reference>). Не давший ответа равному себе существу (<reference osisRef="Job.33.4-Job.33.7">XXXIII:4-7</reference>), может ли он возражать Господу? Переход от речей Елиуя к речам Иеговы вполне естествен и ясен. С внешней стороны он подготовлен тем, что последняя речь Елиуя произносится пред наступлением грозы (<reference osisRef="Job.37.2-Job.37.4">XXXVII:2-4</reference>), и вслед за этим в буре является Господь. Напрасно, наконец, и заявление, что речи Иова не окончены, так что Господь прерывает их. Наоборот, его последняя защитительная речь относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись; - она то же самое, что "тав", последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (см. толков. <reference osisRef="Job.31.35">XXXI:35</reference>). <hi type="bold">3)</hi> Замечается резкий контраст между пространным введением в речи Елиуя (<reference osisRef="Job.32.2-Job.32.6">XXXII:2-6</reference>) и кратким замечанием о прибытии друзей. Введение в речи Елиуя необходимо для определения личности нового собеседника, выяснения его отношения к предшествующим ораторам. В них он выступает в роли третейского судьи между спорящими. Елиуй старается выяснить ошибки, которые допустил Иов в своих речах, и не касается вопроса о его греховности. И с этой стороны он подготовляет речи Господа, указывающего страдальцу новые, неотмеченные Елиуем, промахи в его суждениях. Поэтому-то во введении к речам Елиуя и отмечается его мудрость. <hi type="bold">4)</hi> Сообразно с ответом Иова на речи друзей естественно ожидать, что он не оставит без возражения и речи Елиуя, чего, однако, не замечается. Молчание Иова не представляет ничего особенного, если принять во внимание тот контраст, который наблюдается между спорящими с Иовом друзьями и стоящим выше партийных счетов Елиуем. Его рассуждения подготавливают развязку действия, - в обличении неправых суждений Иова указывают тот путь, которым может быть поддержана его вера. И если цель автора указать, каким образом разрешаются сомнения Иова, каким образом вера в Бога торжествует в нем над сомнением, а к этому и направляются речи Елиуя, то странно требовать, чтобы он ввязал Иова в спор с новым другом. Это значило бы оттягивать решение вопроса. <hi type="bold">5)</hi> Неподлинность речей Елиуя доказывают, наконец, их арамейской окраской и особенностями в слоге, - употреблением слов и оборотов, неизвестных речам остальных друзей. Но арамеизмы в речах Елиуя объясняются его арамейским происхождением из поколения Вуза (<reference osisRef="Job.32.2">XXXII:2</reference>). Представитель иного, чем друзья, племени, Елиуй и говорит иначе. Что автор намеренно сообщил речам Елиуя арамейскую окраску, это видно из того, что она заметна только в двух случаях (<reference osisRef="Job.32.6">XXXII:6</reference> и д. ; <reference osisRef="Job.36.2">XXXVI:2</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.0.0" annotateType="commentary" eID="gen5727" type="section"/> <chapter eID="gen5726" osisID="Job.0"/>
<chapter osisID="Job.1" sID="gen5728"/> <div annotateRef="Job.1.0" annotateType="commentary" sID="gen5729" type="section"/><hi type="italic">1-5. Благочестие Иова и полное благоденствие, как награда за него. 6-12. Причины страданий Иова. 13-19. Бедствия, постигшие праведника. 20-22. Терпение страдальца.</hi><lb/><div annotateRef="Job.1.0" annotateType="commentary" eID="gen5729" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.1" annotateType="commentary" sID="gen5730" type="section"/>. Раскрываемая в начальных пяти стихах при помощи конкретного примера, - жизни Иова, общая мысль о соответствии благочестия земному благополучию начинается характеристикою религиозно-нравственной жизни главного лица книги. "Непорочный", т. е. преданный всем сердцем Богу и добру (<reference osisRef="Job.2.3">II:3</reference>; ср. <reference osisRef="Job.1.21">I:21</reference>; <reference osisRef="Job.23.11-Job.23.12">XXIII:11-12</reference>; XXXI), Иов был безупречен в данном отношении, что подтверждается его "справедливостью" и "истинностью" (слав. ), - соответствием мыслей делам. Частнее, в основе религиозности Иова, - отношения к Богу, лежал "страх", - благоговейное представление о Боге, возбуждаемое сознанием Его величия, совершенств (<reference osisRef="Job.15.4">XV:4</reference>; <reference osisRef="Job.27.23-Job.27.24">XXVII:23-24</reference>), и переходящее в трепет, когда к нему присоединялась мысль о Боге, как о праведном Судии и Воздаятеле, не терпящем зла (<reference osisRef="Gen.3.10">Быт III:10</reference>; <reference osisRef="Gen.18.15">XVIII:15</reference>; <reference osisRef="Ps.64.9">Пс LXlV:9</reference>). Представлением о Боге, не терпящем зла, определялась нравственность Иова: она сводилась, как и у всех ветхозаветных людей, к удалению от зла (<reference osisRef="Ps.33.15">Пс XXXIII:15</reference>; <reference osisRef="Ps.36.27">XXXVI:27</reference>; <reference osisRef="Prov.14.16">Притч XIV:16</reference>). О месте жительства Иова см. во Введении.<lb/><div annotateRef="Job.1.1" annotateType="commentary" eID="gen5730" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.2-3" annotateType="commentary" sID="gen5731" type="section"/>. За благочестие, по учению Ветхого Завета, человек награждался временными, земными благами (<reference osisRef="Deut.28.1-Deut.28.13">Втор XXVIII:1-13</reference>). Подобная точка зрения всецело разделяется и автором нашей книги. Влагая в уста сатаны слова: <hi type="italic">"разве даром богобоязнен Иов? Не ты ли кругом оградил его, дело рук его благословил?"</hi>, он дает понять, что отмечаемое им многочадие Иова, обилие скота, доставлявшего пищу и одежду (овцы), служившего к переноске тяжестей и обработке полей (верблюды, волы и ослицы (<reference osisRef="Job.1.">ст. 15</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.42.26">Быт XLII:26</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.18">1 Цар XXV:18</reference>), а равно и множество неизбежной в данном случае прислуги (евр. "ебудда", "δουλεια" Акилы, LXX же одновременно усвояют данному слову двоякое значение: "υπηρεσια πολλη σφοδρα", - <hi type="italic">"слуг много зело"</hi>, и "εργο μεγαλα ηv αυτω επι της γης", - <hi type="italic">"дела велия бяху ему на земли"</hi>, разумея, кажется, под делами земледелие, так как еврейское "ебудда" в <reference osisRef="Gen.26.14">Быт XXVI:14</reference> они передают термином "γεωργια") суть награда за благочестие. Согласно <reference osisRef="Deut.28.13">Втор XXVIII:13</reference>, таким же воздаянием за праведность можно считать и славу Иова среди <hi type="italic">"всех сынов Востока"</hi>, - потомков Авраама от наложниц, отправленных им на Восток (<reference osisRef="Gen.25.6">Быт XXV:6</reference>) и населявших Аравию, а равно и население Месопотамии, так как она называется "страною восточною" (<reference osisRef="Gen.29.1">Быт XXIX:1</reference>; <reference osisRef="Num.23.7">Чис XXIII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.1.2-3" annotateType="commentary" eID="gen5731" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5732" type="section"/>. Xарактеристика благочестия Иова восполняется новою чертою. Он заботится не только о личной нравственности, но и нравственности своих детей, выражая это в приношении жертвы всесожжения (замечание синодального текста о жертве за грех заимствовано из перевода LXX; еврейский текст упоминает только о жертве всесожжения) за возможные с их стороны грехи в дни пиршеств. Последние устроялись его сыновьями, <hi type="italic">"каждым в своем доме, в свой день"</hi> (ст. 4), т. е. или в дни рождения, как полагают некоторые, ссылаясь в подтверждение данного взгляда на <reference osisRef="Job.3.1">III:1</reference>: <hi type="italic">"проклял день свой"</hi> и <reference osisRef="Gen.40.20">Быт XL:20</reference> (обычай праздновать дни рождения), или же ежедневно, как думают другие. Последнее понимание представляется более вероятным. Семь пиршественных дней, падающих, сообразно с днями рождения, на различное время года, и потому отделенных друг от друга такими или иными промежутками, едва ли могут быть названы "кругом" (ст. 5). Второй взгляд не требует непременно допущения той невероятной мысли, что дети Иова все время, круглый год проводили в пирах. После семидневного пиршества мог быть перерыв.<lb/><div annotateRef="Job.1.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5732" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.6" annotateType="commentary" sID="gen5733" type="section"/>. При благочестии Иова причина постигших его бедствий заключалась не в нем; она лежала вне его, - в клевете злого духа (ст. <reference osisRef="Job.1.">9-11</reference>), давшей Божественному Правосудию повод доказать на примере Иова торжество правды и добра над злом. На поэтическом языке автора книги данная мысль выражена образно: им нарисована небесная картина явления пред лице Божие "сынов Божьих", т. е. ангелов (<reference osisRef="Ps.28.1">Пс XXVIII:1</reference>; <reference osisRef="Ps.88.7">LXXXVIII:7</reference>; <reference osisRef="Dan.3.92">Дан III:92</reference>), названных так по своей богосозданной и богоподобной природе, и вместе с ними сатаны (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.19-1Kgs.22.22">3 Цар XXII:19-22</reference>). Последнее имя, выражая идею злого, коварного существа, в смысле нарицательном обозначает вообще противника, клеветника (<reference osisRef="Num.22.22">Чис XXII:22</reference>; <reference osisRef="1Sam.29.4">1 Цар XXIX:4</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.18">3 Цар V:18</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.14">XI:14, 23, 25</reference>; Пс CVIII:6), а в смысле собственном - злого духа (<reference osisRef="1Chr.21.1">1 Пар XXI:1</reference>; <reference osisRef="Zech.3.1">Зах III:1</reference>). "Гассатан" (с опред. членом) - враг в абсолютном смысле, - враг Божий, божественных планов и творений - людей, их спасения.<lb/><div annotateRef="Job.1.6" annotateType="commentary" eID="gen5733" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.7" annotateType="commentary" sID="gen5734" type="section"/>. На обращенный к сатане вопрос Господа: <hi type="italic">"откуда ты пришел?"</hi>, вопрос, свидетельствующий не об отсутствии у Бога всеведения, а о полной нравственной противоположности между ним и злым духом, доходящей как бы до незнания Господом дел сатаны (ср. <reference osisRef="Job.21.14">XXI:14</reference>), последний отвечает общей фразой: <hi type="italic">"ходил по земле"</hi> (евр. "шут" обозначает быстрый обход от одного конца местности до другого - <reference osisRef="2Sam.24.2">2 Цар XXIV:2, 8</reference>; <reference osisRef="Amos.8.12">Ам VIII:12</reference>; <reference osisRef="Zech.4.10">Зах IV:10</reference>) <hi type="italic">"и обошел ее"</hi> - с целью наблюдения (<reference osisRef="1Pet.5.8">1 Пет V:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.1.7" annotateType="commentary" eID="gen5734" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.8-11" annotateType="commentary" sID="gen5735" type="section"/>. Xодившему по земле для наблюдения злому духу и задается теперь естественный вопрос: обратил ли он внимание на исключительное благочестие Иова (ст. 8 ср. <reference osisRef="Gen.6.9">Быт VI:9</reference>; <reference osisRef="Gen.7.1">VII:1</reference>), а в не замедлившем последовать ответе сатаны сказывается его полная противоположность Господу. По словам сатаны, в благочестии Иова нет ничего выдающегося, заслуживающего похвалы, как то делает Бог, - оно корыстно. Иов чтит Господа лишь потому, что это для него выгодно: в награду за благочестие он избавляется Богом от всяких бедствий (<hi type="italic">"кругом оградил"</hi>, ср. <reference osisRef="Isa.5.5">Ис V:5</reference>) и пользуется успехом во всех своих делах. Истинный, т. е. корыстный, характер благочестия Иова скажется в том случае, если Господь "прострет на него свою руку" (ст. 11), - поразит бедствиями (<reference osisRef="Exod.3.20">Исх III:20</reference>; <reference osisRef="Exod.9.15">IX:15</reference>; <reference osisRef="Ps.31.4">Пс XXXI:4</reference>; <reference osisRef="Ps.37.3">XXXVII:3</reference>). При таких обстоятельствах не будет побуждения к благочестию. Оно исчезнет, мало того, сменится проклятием "в лице", т. е. проклятием дерзким, беззастенчивым (<reference osisRef="Isa.65.3">Ис LXV:3</reference>). Синодальное чтение: <hi type="italic">"благословит ли он тебя?"</hi> передает из целой еврейской фразы: "им-ло ал-панейка йебарекека" только последнее слово. "Йебарекека" - глагольная форма от "барак", означающего и "благословлять", и "проклинать", "хулить" (<reference osisRef="Job.1.5">I:5</reference>; <reference osisRef="Job.2.9">II:9</reference>; <reference osisRef="1Kgs.21.10">3 Цар XXI:10, 13</reference>), причем последнее значение всеми усвояется данному глаголу и в настоящем случае. Ближе к подлиннику славянское чтение: <hi type="italic">"аще не в лице тя благословит"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.1.8-11" annotateType="commentary" eID="gen5735" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.12" annotateType="commentary" sID="gen5736" type="section"/>. Ответ сатаны, представляя клевету на Иова, бросал в то же время тень и на Божественное Правосудие; Господь награждает заведомо неискреннего человека. В целях торжества правды все достояние праведника и отдается теперь в руки злого духа. Ему предоставляется испытать благочестие Иова тем способом, на который он сам указал (ст. 11).<lb/><div annotateRef="Job.1.12" annotateType="commentary" eID="gen5736" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.13-19" annotateType="commentary" sID="gen5737" type="section"/>. По клятвенному уверению сатаны (ст. 11), пораженный несчастием Иов похулит Бога. К достижению данной цели и направлены перечисленные в настоящих стихах бедствия. Как таковые, они представляют некоторые особенности, рассчитанные на то, чтобы вызвать со стороны Иова проклятие. Во-первых, бедствия падают на день пиршественного собрания детей Иова в доме его старшего сына (ст. 13). В день радости, веселья, каким был и настоящий день, всякое горе чувствуется по закону контраста гораздо сильнее, чем в обыкновенное время. Под влиянием же сильного горя скорее может возникнуть и недовольство. Во-вторых, бедствия следуют одно за другим с необыкновенною быстротою: не успевает Иов придти в себя от вести об одном несчастье, как ему доносят о другом (<hi type="italic">"еще он</hi>, - вестник, - <hi type="italic">говорил, как приходит другой"</hi>, ст. 16, 17). Быстрота бедствий должна была действовать на Иова подавляющим образом, и действительно, по выражению страдальца, она "потрясла его" (<reference osisRef="Job.16.12">XVI:12</reference>). Подавленность же духа и неразлучная с нею спутанность в мыслях представляют самую удобную почву для ропота. И, в-третьих, виновником бедствий является сам Бог; великий скот Иова попаляется "огнем Божиим" (ст. 16, см. ниже). Эта подробность могла составить самое сильное испытание для веры праведника. Стоит ли быть благочестивым, преданным Господу, раз Он сам наказывает своего верного раба?<lb/><div annotateRef="Job.1.13-19" annotateType="commentary" eID="gen5737" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.15" annotateType="commentary" sID="gen5738" type="section"/>. Под именем Савеян в кн. Бытия и Паралипоменон известны две народности: одна, происшедшая от сына Xама Xуша (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт X:7</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.9">1 Пар I:9</reference>), другая - от потомка Сима Иоктана (<reference osisRef="Gen.10.28">Быт X:28</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.22">1 Пар I:22</reference>). Но если первая обитала в Африке (Толковая Библия, 1 т., с. 71-72), то в настоящем случае разумеется, очевидно, вторая, поселившаяся в северной Аравии от Персидского залива до Идумеи.<lb/><div annotateRef="Job.1.15" annotateType="commentary" eID="gen5738" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.16" annotateType="commentary" sID="gen5739" type="section"/>. Выражение <hi type="italic">"огонь Божий"</hi> напоминает тождественные выражения: <hi type="italic">"огонь от Господа"</hi> (<reference osisRef="Gen.19.24">Быт XIX:24</reference>), <hi type="italic">"огонь Господень"</hi> (<reference osisRef="Num.11.1">Чис XI:1</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.38">3 Цар XVIII:38</reference>), <hi type="italic">"огонь Божий"</hi> (<reference osisRef="2Kgs.1.12">4 Цар I:12</reference>), и потому должно быть понимаемо в буквальном смысле. Другие, ссылаясь на <reference osisRef="Job.1.">18-19 ст. </reference>, видят в данном выражении указание или на молнию, которою сопровождается буря, или на убивающий людей и животных ветер самум.<lb/><div annotateRef="Job.1.16" annotateType="commentary" eID="gen5739" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.17" annotateType="commentary" sID="gen5740" type="section"/>. Имя халдеев (древневавилонское "Kashdu", позднейшее "Kardu" и "Kaldu", откуда греческое "Χαλδαιοι") усвояется народности, населявшей местность между Евфратом и Аравийской пустыней, от Борзиппы на севере до Персидского залива на юге, а также устья Тигра и Евфрата. Оно сохранено в трех древнебиблейских выражениях: Ур Xалдейский, (Ur Kashdim), Арфаксад (Arpakeshad) и Кесед (<reference osisRef="Gen.22.22">Быт XXII:22</reference>). Достоверность сказания о разбойничьих набегах Xалдеев на восточно-заиорданскую сторону подтверждается свидетельством так называемых Телль-Амарнских надписей о существовании деятельных сношений между Месопотамией и всей Палестиной в патриархальный период.<lb/><div annotateRef="Job.1.17" annotateType="commentary" eID="gen5740" type="section"/>
<div annotateRef="Job.1.20-22" annotateType="commentary" sID="gen5741" type="section"/>. Терпеливо перенеся гибель имущества, Иов не мог удержаться, чтобы не выразить глубокого волнения (<hi type="italic">"встал"</hi>, ср. <reference osisRef="Jonah.3.6">Иона III:6</reference>) и печали (<hi type="italic">"разодрал одежду"</hi>, ср. <reference osisRef="2Sam.1.11">2 Цар I:11</reference>; <reference osisRef="2Sam.3.31">III:31</reference>; <hi type="italic">"остриг голову"</hi>, ср. <reference osisRef="Isa.15.2-Isa.15.3">Ис XV:2-3</reference>) при известии о смерти детей. Но она не только не переходит в отчаяние и ропот, но соединяется с глубокою покорностью воле Божией, выраженной и в действии (<hi type="italic">"поклонился"</hi>), и в словах: <hi type="italic">"наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь"</hi> туда (шамма). Ничего не имеющим Иов готов возвратиться "туда", т. е. по контексту "в чрево матери", не матери в буквальном смысле (<reference osisRef="Jonah.3.4">Иона III:4</reference>), а в недра матери-земли. Она называется "матерью" (<reference osisRef="Sir.40.1">Сир XL:1</reference>), как начало, всепроизводящее, рождающее, даже и человека в виду его создания из земли. Сообразно с этим и еврейское слово "ерец" (земля) - женского рода, и отдельные страны, земли, носят женские имена: Палестина - название "девы Израилевой" (<reference osisRef="Amos.5.2">Ам V:2</reference>), Финикия - "девицы, дочери Сидона" (<reference osisRef="Isa.23.12">Ис XXIII:12</reference>), Идумея "дщери Едома" (<reference osisRef="Lam.4.21">Плач IV:21</reference>), Xалдея - "девицы, дочери Вавилона" (<reference osisRef="Isa.47.1">Иc XLVII:1, 5</reference>) и т. п. Источником покорности, терпения Иова является сознание, что Тот, Кто дал ему все блага, волен и отнять их (ст. 21).<lb/><div annotateRef="Job.1.20-22" annotateType="commentary" eID="gen5741" type="section"/> <chapter eID="gen5728" osisID="Job.1"/>
<chapter osisID="Job.2" sID="gen5742"/> <div annotateRef="Job.2.0" annotateType="commentary" sID="gen5743" type="section"/><hi type="italic">1-5. Второе явление ангелов и сатаны пред лице Божие и новая клевета диавола. 6-3. Болезнь Иова и удаление его за пределы города. 9-10. Речь жены и ответ на нее со стороны Иова. 11-13. Прибытие друзей.</hi><lb/><div annotateRef="Job.2.0" annotateType="commentary" eID="gen5743" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.3" annotateType="commentary" sID="gen5744" type="section"/>. По сравнению с первым отзывом Господа об Иове (<reference osisRef="Job.1.6">I:6</reference>) второй содержит небольшую прибавку: <hi type="italic">"доселе тверд в своей непорочности"</hi>. Она сделана в целях изобличить диавола в клевете на Иова (<reference osisRef="Job.1.9-Job.1.11">I:9-11</reference>). Он потерял все, но остался верен Богу, тогда как, по уверению сатаны, должен был бы проклясть Господа (I:9-11).<lb/><div annotateRef="Job.2.3" annotateType="commentary" eID="gen5744" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5745" type="section"/>. Обычай древней меновой торговли получать за проданный товар не монетами, деньгами, а соответствующим ему по ценности предметом создал среди кочевников, приобретавших нужные им вещи за кожи животных, поговорку: <hi type="italic">"кожу за кожу"</hi>, т. е. равное за равное, без всякой корысти. Пользуясь этой пословицей, диавол и говорит, что проявленное Иовом терпение нельзя назвать бескорыстным, а потому и нет оснований восхвалять его (ст. 3). Зная, что хула грозит смертью (<reference osisRef="Job.2.9">II:9</reference>), Иов при помощи терпения сохранил себе жизнь, - величайшее для человека благо. Он лишился по сравнению с нею малого, - имущества и детей; с расчетом, терпеливо уступил, отдал это, но за то в обмен себе взял большее - жизнь. И только отнятие этой последней может вызвать с его стороны проклятие.<lb/><div annotateRef="Job.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5745" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.7" annotateType="commentary" sID="gen5746" type="section"/>. Судя по отмеченным в самой книге проявлениям болезни (<reference osisRef="Job.7.4-Job.7.6">VII:4-6</reference>; <reference osisRef="Job.13.14">XIII:14</reference>, <reference osisRef="Job.13.">28</reference>; <reference osisRef="Job.16.14-Job.16.16">XVI:14-16</reference>; <reference osisRef="Job.17.1">XVII:1</reference>; <reference osisRef="Job.18.13">XVIII:13</reference>; <reference osisRef="Job.19.17">XIX:17</reference>, <reference osisRef="Job.19.">19-20</reference>, <reference osisRef="Job.19.">26</reference>; <reference osisRef="Job.23.17">XXIII:17</reference>; <reference osisRef="Job.30.10">XXX:10</reference>, <reference osisRef="Job.30.">17-19</reference>; <reference osisRef="Job.30.">27-30</reference>), Иов был поражен проказою. Эта болезнь начинается с появления на теле гнойных прыщей, имеющих форму гнезд. При дальнейшем развитии болезнь покрывает всю поверхность тела и разъедает его так, что все члены кажутся как бы отставшими. Ноги и голени опухают и покрываются наростами, напоминающими наросты на коже слона, откуда и ее название "элефантиазис", - слоновая болезнь. Лицо становится одутловатым и лоснящимся; взгляд - неподвижным и угрюмым; голос - слабым. Одержимый жестокими болями, лишенный сна, вернее, мучимый кошмарами, больной не находит себе покоя ни днем, ни ночью.<lb/><div annotateRef="Job.2.7" annotateType="commentary" eID="gen5746" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.8" annotateType="commentary" sID="gen5747" type="section"/>. Пораженный нечистою (<reference osisRef="Lev.13.3">Лев XIII:3, 11</reference> и т. д. ) и, может быть, заразительною болезнью (см. Толковая Библия, 1 т., с. 448, ст. 33-34), Иов должен был удалиться "за пределы селения" (прибавка LXX, согласная с <reference osisRef="Lev.13.46">Лев XIII:46</reference>; <reference osisRef="Num.5.2-Num.5.3">Чис V:2-3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.7.3">4 Цар VII:3</reference>), где и сел в пепел, по славянскому тексту, <hi type="italic">"на гноищи"</hi>. Наблюдаемое в настоящем случае разногласие между текстами стараются примирить тем соображением, что, по существующему на востоке обычаю, выносимые за город нечистоты и подверженные гниению разного рода отбросы постепенно сжигались, в результате чего получался пепел, превращавшийся от дождей в твердую массу. По своему происхождению, в своей основе пепел был, действительно, гноищем. [2].<lb/><div annotateRef="Job.2.8" annotateType="commentary" eID="gen5747" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.9" annotateType="commentary" sID="gen5748" type="section"/>. Речь жены, внушенная ей, по мнению Иоанна Златоуста, диаволом, представляет новое испытание терпению Иова в том отношении, что, рисуя (по переводу LXX) его полную беспомощность, тревожит не успевшие зажить душевные раны, подсказывает еще не возникавшую в уме страдальца соблазнительную мысль сказать одно хульное слово и навсегда освободиться от страшной болезни. Указываемый женою исход - единственно возможный для Иова: сколько бы он ни благословлял Бога, все равно умрет; благочестие бесполезно.<lb/><div annotateRef="Job.2.9" annotateType="commentary" eID="gen5748" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.10" annotateType="commentary" sID="gen5749" type="section"/>. Пораженный бедствиями, но еще не знающий их истинной причины, человек не имеет повода отречься от Бога. Поступить так может один неразумный (<reference osisRef="Eccl.7.14">Еккл VII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.2.10" annotateType="commentary" eID="gen5749" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.11" annotateType="commentary" sID="gen5750" type="section"/>. По <reference osisRef="Gen.36.4">Быт XXXVI:4</reference>, <hi type="italic">Елифаз</hi> - одно из древнеидумейских собственных имен, а Феман - одна из областей Идумеи (<reference osisRef="Gen.36.34">Быт XXXVI:34</reference>; <reference osisRef="Jer.49.20">Иер XLIX:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.13">Иез XXV:13</reference>; <reference osisRef="Amos.1.12">Ам I:12</reference>), известная мудростью своих обитателей (<reference osisRef="Jer.49.7">Иep XLIX:7</reference>; Вар III:22-23). <hi type="italic">Вилдад Савхеянин-Сухит</hi>. Местность с именем Шуах остается неизвестною; некоторые, Гезениус, Винер, отождествляют ее с упоминаемой Птоломеем Σακκαια, лежавшей в восточной части Ватанеи (древний Васан). В <reference osisRef="Gen.25.2">Быт XXV:2</reference> название Шуах усвояется одному из сыновей Авраама от Xеттуры, отправленному вместе со своими братьями на восток. <hi type="italic">Софар Наамитянин</hi>; Наама - название города, доставшегося при разделе земли обетованной колену Иудину (<reference osisRef="Josh.15.41">Нав XV:41</reference>) и лежавшему при Средиземном море; но отсюда ли происходил Софар, сказать трудно.<lb/><div annotateRef="Job.2.11" annotateType="commentary" eID="gen5750" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.12" annotateType="commentary" sID="gen5751" type="section"/>. В больном, пораженном проказою, всеми покинутом и сидящем на пепле Иове трудно было, особенно издали, узнать прежнего здорового, окруженного многочисленным семейством и богатого человека. Слова утешения (ст. 11) сменяются глубокою печалью, выраженною в посыпании головы пеплом (<reference osisRef="1Sam.4.12">1 Цар IV:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.2.12" annotateType="commentary" eID="gen5751" type="section"/>
<div annotateRef="Job.2.13" annotateType="commentary" sID="gen5752" type="section"/>. Семидневное (семь - число полноты) молчание свидетельствует о силе печали друзей (<reference osisRef="Ezek.3.15">Иез III:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.2.13" annotateType="commentary" eID="gen5752" type="section"/> <chapter eID="gen5742" osisID="Job.2"/>
<chapter osisID="Job.3" sID="gen5753"/> <div annotateRef="Job.3.0" annotateType="commentary" sID="gen5754" type="section"/><hi type="italic">1-10. Проклятие Иовом дня и ночи своего рождения. 11-26. Сожаление, зачем ему дана жизнь, и мотивы этого.</hi><lb/><div annotateRef="Job.3.0" annotateType="commentary" eID="gen5754" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.1" annotateType="commentary" sID="gen5755" type="section"/>. Высказывая в своей первой речи сожаление по поводу своего рождения и желание смерти, - мертвенного пребывания, покоя в шеоле, Иов начинает ее проклятием, - пожеланием зла (<reference osisRef="2Sam.16.7-2Sam.16.8">2 Цар XVI:7-8</reference>; <reference osisRef="Jer.20.14">Иер XX:14</reference>) дню и ночи своего рождения, послужившим источником, началом стольких бедствий.<lb/><div annotateRef="Job.3.1" annotateType="commentary" eID="gen5755" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.2" annotateType="commentary" sID="gen5756" type="section"/>. <hi type="italic">"И сказал"</hi>, буквально с еврейского - "ответил". Речь Иова, в которой он не признает себя виновным, действительно, является ответом на тайные мысли друзей, убежденных в греховности страдальца.<lb/><div annotateRef="Job.3.2" annotateType="commentary" eID="gen5756" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen5757" type="section"/>. День состоит в присутствии света; исчезновение последнего (<hi type="italic">"день тот да будет тьмою"</hi>, - ст. 4) равносильно гибели дня ("да погибнет день", - ст. 3). Смена тьмы светом, т. е. существование дня установлено самим Богом (<reference osisRef="Gen.1.4">Быт I:4</reference>); к Нему и обращается с просьбою Иов, чтобы Он не допустил этой смены в число его рождения и тем самым исполнил просьбу о погибели дня.<lb/><div annotateRef="Job.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen5757" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.5" annotateType="commentary" sID="gen5758" type="section"/>. Усиление мысли ст. 4. Пусть в часы, отведенные для света, царит густой могильный мрак (<reference osisRef="Job.10.21-Job.10.22">X:21-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.3.5" annotateType="commentary" eID="gen5758" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.6" annotateType="commentary" sID="gen5759" type="section"/>. Ночь рождения Иова не должна перейти в день; господствующий в продолжение ее мрак пусть не сменяется светом. И так как ночь составляет известное число в соединении с днем, то сама по себе, взятая отдельно от дня, в него не перешедшая, она не может войти ни в состав чисел года, ни месяца.<lb/><div annotateRef="Job.3.6" annotateType="commentary" eID="gen5759" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.7" annotateType="commentary" sID="gen5760" type="section"/>. Несчастная для Иова, она не должна быть временем рождения ("бесплодна") и кого-нибудь другого, он будет несчастен, подобно ему, Иову. Под условием исполнения данного желания в ночь его рождения не будет радости, которою сопровождается появление на свет человека (<reference osisRef="John.16.21">Ин XVI:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.3.7" annotateType="commentary" eID="gen5760" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.8" annotateType="commentary" sID="gen5761" type="section"/>. Исполнению желания Иова могут помочь заклинатели, способные своею силою разбудить левиафана. Употребляемое в Библии для обозначения страшных пресмыкающихся (<reference osisRef="Ps.73.14">Пс LXXIII:14</reference>; CIII:26; <reference osisRef="Isa.27.1">Ис XXVII:1</reference>), выражение "левиафан" указывает, как думают, в настоящем случае на враждебное солнцу и луне созвездие, поглощающее их, благодаря, между прочим, чарам заклинателей, и тем производящее затмение. Отсутствие библейских указаний на существование среди евреев веры в такое созвездие не говорит против возможности приведенного объяснения: автор мог пользоваться не отмеченным в Библии народным поверьем. У других народов - китайцев и индийцев - оно существовало.<lb/><div annotateRef="Job.3.8" annotateType="commentary" eID="gen5761" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.9" annotateType="commentary" sID="gen5762" type="section"/>. Ночь рождения Иова навсегда должна остаться тьмою; никогда не должна увидать проблесков утренней зари - <hi type="italic">"ресниц денницы"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.3.9" annotateType="commentary" eID="gen5762" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen5763" type="section"/>. Принужденный примириться с мыслью о рождении, как неизбежным фактом, Иов все же выражает сожаление, зачем он пережил начальные моменты своего существования: момент появления на свет ("выходил из утробы", ср. <reference osisRef="Jer.20.18">Иер XX:18</reference>), принятия отцом на колена в знак того, что он - его сын (<reference osisRef="Gen.50.23">Быт L:23</reference>) и время кормления молоком матери.<lb/><div annotateRef="Job.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen5763" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.13-19" annotateType="commentary" sID="gen5764" type="section"/>. Основанием для подобного сожаления является соображение, что смерть лучше жизни, пребывание в могиле предпочтительнее пребывания на земле. Могила - место полного успокоения, прекращения духовных и физических страданий. В ней успокаиваются цари и князья, из которых первые утруждали себя на земле заботами о заселении опустошенных местностей - пустыней (евр. "харабот" = развалины. Ср. <reference osisRef="Isa.44.26">Ис XLIV:26</reference>; <reference osisRef="Isa.58.12">LVIII:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.10">Иез XXXVI:10</reference>), вторые - собиранием сокровищ (ст. 14-15). В могиле конец жестокостям одних и страданиям других: в ней находят покой и несшие на земле непосильные труды, и не видавшие света узники темницы, и рабы, жизнь которых - один беспрерывный труд (<reference osisRef="Job.7.2">VII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.3.13-19" annotateType="commentary" eID="gen5764" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.20-23" annotateType="commentary" sID="gen5765" type="section"/>. Лично для Иова смерть желательна потому, что избавила бы от мучительного состояния - утраты понимания смысла жизни. Жизнь есть время возможных для человека радостей: "свет сладок" (<reference osisRef="Eccl.11.7">Еккл XI:7</reference>); но эта сладость не доступна для него, огорченного душою; жить и пользоваться жизнью он не может. Для чего же продолжать существование? Некоторым облегчением в современном горестном положении могло бы служить для Иова знание причины постигших его страданий; но это скрыто от него, он находится во мраке неведения (ст. 23).<lb/><div annotateRef="Job.3.20-23" annotateType="commentary" eID="gen5765" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.24" annotateType="commentary" sID="gen5766" type="section"/>. Пораженный болезнью, утративший смысл жизни, Иов испытывает состояние душевного смятения, выражением которого являются постоянные вздохи и стоны.<lb/><div annotateRef="Job.3.24" annotateType="commentary" eID="gen5766" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.25" annotateType="commentary" sID="gen5767" type="section"/>. К этому смятению присоединяется еще что-то ужасное, чего он страшится и от чего не может избавиться. В данном случае Иов намекает, быть может, на те кошмары, о которых говорит ниже (<reference osisRef="Job.7.14">VII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.3.25" annotateType="commentary" eID="gen5767" type="section"/>
<div annotateRef="Job.3.26" annotateType="commentary" sID="gen5768" type="section"/>. Испытывая смятение, страдая от кошмаров, Иов ни на минуту не может успокоиться.<lb/><div annotateRef="Job.3.26" annotateType="commentary" eID="gen5768" type="section"/> <chapter eID="gen5753" osisID="Job.3"/>
<chapter osisID="Job.4" sID="gen5769"/> <div annotateRef="Job.4.0" annotateType="commentary" sID="gen5770" type="section"/><hi type="italic">Первая половина речи Елифаза. 1-2. Введение в речь. 3-6. Побуждение к речи. 7-21. Основная мысль Елифаза: на земле наказываются только грешники.</hi><lb/><div annotateRef="Job.4.0" annotateType="commentary" eID="gen5770" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5771" type="section"/>. Речь Елифаза, по его убеждению, не только не утешит Иова, но еще более огорчит его. Но как бы ни неприятна была истина, она должна быть высказана. И Елифаз, извиняясь за доставляемое им Иову огорчение, не может воздержаться от слова.<lb/><div annotateRef="Job.4.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5771" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.3-5" annotateType="commentary" sID="gen5772" type="section"/>. Первою каплею горечи в речи Елифаза является упрек Иову в его малодушии. Оно тем более несвойственно ему, что прежде он утешал и словами утешения ободрял и поддерживал людей с "опустившимися руками" и "гнущимися коленами" и всецело "падающих", т. е. слабых духом (<reference osisRef="2Sam.4.1">2 Цар IV:1</reference>; <reference osisRef="Isa.13.7">Ис XIII:7</reference>; <reference osisRef="Isa.35.3-Isa.35.4">XXXV:3-4</reference>). Ободрявший других не может ободрить себя (ст. 5), иронически (ср. <reference osisRef="Matt.27.42">Мф XXVII:42</reference>) замечает Елифаз.<lb/><div annotateRef="Job.4.3-5" annotateType="commentary" eID="gen5772" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.6" annotateType="commentary" sID="gen5773" type="section"/>. Порицая малодушие Иова, Елифаз усматривает в нем достаточный повод и побуждение обратиться к страдальцу с речью "Не в благочестии ли твоем надежда твоя? упование твое не на непорочность ли путей твоих"? спрашивает он его. По мнению Елифаза, ропот и жалобы Иова проистекают из его уверенности в своем благочестии. Он ропщет и жалуется потому, что себя, человека благочестивого и непорочного, считает несправедливо наказанным. Эта ложная, по взгляду Елифаза, мысль Иова, заставляя его обратиться с речью к своему другу, заранее предрешает его основное положение. В противоположность Иову, Елифаз утверждает, что несчастья постигают только грешников; следовательно, и Иов, раз он подвергся бедствиям, не может считать себя благочестивым, невинно наказанным.<lb/><div annotateRef="Job.4.6" annotateType="commentary" eID="gen5773" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.7-9" annotateType="commentary" sID="gen5774" type="section"/>. В подтверждение справедливости своего взгляда Елифаз ссылается, во-первых, на опыт и знание самого Иова, не видавшего будто бы в течение своей жизни случаев гибели праведника (ст. 7); и во-вторых - на личный опыт. Последний ручается за то, что наказываются лишь те, которые подготовляли почву для зла (<hi type="italic">"оравшие нечестие"</hi>) и делали его (<hi type="italic">"сеявшие зло"</hi>; ср. <reference osisRef="Hos.10.13">Ос X:13</reference>). Уподобление злодеев в их деяниях земледельцам вызывает соответствующий образ для выражения мысли о наказании их божественным гневом. Насаждения злодеев погибают, подобно трудам земледельцев, от знойного ветра (ст. 9; ср. <reference osisRef="Jer.4.11">Иер IV:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.10">Иез XVII:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.12">XIX:12</reference>; <reference osisRef="Hos.13.15">Ос XIII:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.4.7-9" annotateType="commentary" eID="gen5774" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.10-11" annotateType="commentary" sID="gen5775" type="section"/>. Гибель целой семьи львов представляет, по мнению экзегетов, намек на судьбу семейства Иова.<lb/><div annotateRef="Job.4.10-11" annotateType="commentary" eID="gen5775" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.12-21" annotateType="commentary" sID="gen5776" type="section"/>. Для сообщения своему взгляду большей убедительности, авторитетности Елифаз ссылается на бывшее ему откровение, описывая сначала форму, в которой оно было сообщено (ст. 12), затем время получения (ст. 13), испытанное при этом состояние (ст. 14-16) и, наконец, самое содержание (ст. 17-21).<lb/><div annotateRef="Job.4.12-21" annotateType="commentary" eID="gen5776" type="section"/> <div annotateRef="Job.4.12-13" annotateType="commentary" sID="gen5777" type="section"/>. Сообщенное в форме шепота (евр. "семец", переданное в синодальном чтении выражением <hi type="italic">"нечто"</hi>, Симмах переводит "ψιθυρισμος", Вульгата - "sussurus" - "шелест", "шепот") и проникшее в душу Елифаза помимо его сознания и воли (<hi type="italic">"тайно принеслось слово"</hi>, в буквальном переводе: "ко мне прокралось слово"), откровение было получено им <hi type="italic">"среди размышлений о ночных видениях"</hi>. Еврейское "бишифим", чему соответствует синодальное "среди размышлений", собственно значит "ветви", "разветвления", по отношению к душевной деятельности "перепутывающиеся мысли", "сумятицу мыслей" (Дильман). Откровение падало на то время, когда Елифаз пробудился с душою, смущенною беспокойными мыслями.<lb/><div annotateRef="Job.4.12-13" annotateType="commentary" eID="gen5777" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.14-16" annotateType="commentary" sID="gen5778" type="section"/>. Непосредственные предвестники откровения - прошедший над Елифазом <hi type="italic">"дух"</hi>, - ветер (<hi type="italic">"тихое веяние"</hi> ст. 16, ср. <reference osisRef="1Kgs.19.11">3 Цар XIX:11</reference>; <reference osisRef="Dan.2.2">Дан II:2</reference>) и явление в нем таинственного существа, вида которого нельзя было распознать, - вызвали обычные при видениях чувства ужаса и страха (<reference osisRef="Gen.15.12">Быт XV:12</reference>; <reference osisRef="Gen.28.17">XXVIII:17</reference>; <reference osisRef="Dan.7.15">Дан VII:15</reference>; <reference osisRef="Dan.8.18">VIII:18</reference>; <reference osisRef="Dan.10.7">X:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.4.14-16" annotateType="commentary" eID="gen5778" type="section"/>
<div annotateRef="Job.4.17-21" annotateType="commentary" sID="gen5779" type="section"/>. На предложенный явившимся вопрос: <hi type="italic">"человек праведнее ли Бога?"</hi> ("мезлоах" - "пред Богом" - см. <reference osisRef="Num.32.22">Чис XXXII:22</reference>) им же самим дается отрицательный ответ. В очах Божиих нечисты и несовершенны даже ангелы, тем более человек. Он грешен. Признаком его греховности является, во-первых, кратковременность существования (<hi type="italic">"между утром и вечером распадаются"</hi>, ср. <reference osisRef="Ps.89.6">Пс LXXXIX:6</reference>; <hi type="italic">"истребляются скорее моли"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.13.28">XIII:28</reference>; <reference osisRef="Isa.50.9">Ис L:9</reference>), во-вторых, смерть в состоянии неразумия: <hi type="italic">"умирают, не достигши мудрости"</hi>, т. е. страха Божия (<reference osisRef="Job.28.28">XXVIII:28</reference>). Та и другая черта, - скоротечность жизни и смерть не умудренным, - усвояется по преимуществу, даже исключительно одним грешникам (<reference osisRef="Job.15.32">XV:32</reference>; <reference osisRef="Ps.89.6-Ps.89.9">Пс LXXXIX:6-9</reference>; ср. Пс XС:1, 16; XCI:13-15; <reference osisRef="Prov.5.13">Притч V:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.4.17-21" annotateType="commentary" eID="gen5779" type="section"/> <chapter eID="gen5769" osisID="Job.4"/>
<chapter osisID="Job.5" sID="gen5780"/> <div annotateRef="Job.5.0" annotateType="commentary" sID="gen5781" type="section"/><hi type="italic">Вторая половина речи Елифаза. 1-7. Упорство Иова, продолжающийся с его стороны ропот может навлечь на него божественный гнев. 8-27. Иов должен смириться пред Богом, под этим условием изменится его судьба, - он будет награжден.</hi><lb/><div annotateRef="Job.5.0" annotateType="commentary" eID="gen5781" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.1" annotateType="commentary" sID="gen5782" type="section"/>. "Святые", т. е. ангелы (<reference osisRef="Job.15.15">XV:15</reference>; <reference osisRef="Ps.88.7-Ps.88.8">Пс LXXXVIII:7-8</reference>; <reference osisRef="Dan.8.13">Дан VIII:13</reference>) нечисты в очах Божиих (<reference osisRef="Job.4.18">IV:18</reference>); следовательно, они не могут допустить мысли о безгрешности низшего по сравнению с собою существа - человека. Поэтому ни один из них не поручится и за него, Иова, за его невинность, незаслуженность наказаний. У Иова нет защитников ни среди людей (<reference osisRef="Job.4.7-Job.4.9">IV:7-9</reference>), ни среди небожителей.<lb/><div annotateRef="Job.5.1" annotateType="commentary" eID="gen5782" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.2" annotateType="commentary" sID="gen5783" type="section"/>. Если же, несмотря на это, он будет роптать, проявлять нетерпеливость, то его постигнет участь глупца, призывающего на себя своим ропотом божественный гнев (ср. <reference osisRef="Eccl.10.4">Еккл X:4</reference>). Дальнейшее (<reference osisRef="Job.5.">ст. 8</reference>) описание "глупца" теми же чертами, что и нечестивого (<reference osisRef="Ps.36.35-Ps.36.6">Пс XXXVI:35-6</reference>), дает понять, что под глупцом Елифаз разумеет грешника.<lb/><div annotateRef="Job.5.2" annotateType="commentary" eID="gen5783" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.3" annotateType="commentary" sID="gen5784" type="section"/>. Примеры гибели нечестивых известны Елифазу. Неоднократно наблюдая ее, он имел возможность предсказать ожидающее грешника несчастье ("проклял день его") даже в то время, когда еще не было на лице очевидных признаков бедствия, - когда "грешник укоренялся" (ср. <reference osisRef="Ps.36.35-Ps.36.36">Пс XXXVI:35-36</reference>), находился в поре силы, могущества.<lb/><div annotateRef="Job.5.3" annotateType="commentary" eID="gen5784" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5785" type="section"/>. Проявлением его благоденствия, счастья служат дети и имущество (<reference osisRef="Job.21.8">XXI:8</reference> и д. ). Но первые с течением времени подвергаются наказанию со стороны представителей правосудия (<hi type="italic">"будут бить у ворот"</hi>, - <reference osisRef="Gen.34.20">Быт XXXIV:20</reference>; <reference osisRef="Deut.22.24">Втор XXII:24</reference>; <reference osisRef="Prov.22.22">Притч XXII:22</reference>; <reference osisRef="Amos.5.10">Ам V:10</reference>), второе расхищается: жатвою, защищенною от разграбления изгородью из терна (<hi type="italic">"из-за терна возьмет ее"</hi>) пользуются неимущие, голодные (ср. <reference osisRef="Ps.36.25">Пс XXXVI:25</reference>), а всем имуществом - <hi type="italic">"жаждущие"</hi>, т. е. такие или иные грабители (<reference osisRef="Job.18.19">XVIII:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.5.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5785" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.6-7" annotateType="commentary" sID="gen5786" type="section"/>. Наблюдаемые Елифазом случаи гибели грешника дают ему право установить то общее положение, что причина страданий и бедствий - не вне человека, а в нем самом. Его природа такова (<hi type="italic">"человек рождается на страдание"</hi>), что он совершает преступление, за которым неизбежно следует возмездие. Данное свойство так же неотъемлемо у человека, как у искры - свойство подниматься вверх (евр. "решеф" употребляется и переводится в различных, значениях: в <reference osisRef="Ps.77.48">Пс LXXVII:48</reference> - словом "молния", в <reference osisRef="Ps.75.4">Пс LXXV:4</reference> - "стрелы"; "решеф". <reference osisRef="Deut.32.24">Втор XXXII:24</reference> и Дав III:5 LXX, Онкелос, Акила и Симмах передают словом "птица". Последнее значение усвояют данному выражению греческое и славянское чтение настоящего стиха: <hi type="italic">"птенцы суповы"</hi>, т. е. "коршуна").<lb/><div annotateRef="Job.5.6-7" annotateType="commentary" eID="gen5786" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.8" annotateType="commentary" sID="gen5787" type="section"/>. Если в природе человека коренится склонность к греху, то Иову не составляет особенного труда сознаться в своей греховности пред Богом и просить у Него прощения. Так рассуждения <reference osisRef="Job.5.">6-7 ст. </reference> подготовляют положение 8: вместо того, чтобы роптать, Иов должен смириться и обратиться к Богу.<lb/><div annotateRef="Job.5.8" annotateType="commentary" eID="gen5787" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.9-16" annotateType="commentary" sID="gen5788" type="section"/>. Ближайшим побуждением к такому обращение, обеспечивающим его успех, является мысль, с одной стороны, о благости и милосердии Божием по отношению к несчастным, а с другой - о тех наказаниях, которыми Господь поражает всех гордых, противящихся Ему.<lb/><div annotateRef="Job.5.9-16" annotateType="commentary" eID="gen5788" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen5789" type="section"/>. Господь, орошающий водами землю (Пс CIII:10-13; CXLVI:8; <reference osisRef="Jer.14.22">Иер XIV:22</reference>) и превращающий пораженные засухой местности в продородные (ср. Пс CVI:35-36), превращает людские страдания и горесть в радость (<reference osisRef="1Sam.2.7-1Sam.2.8">1 Цар II:7-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen5789" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.12-14" annotateType="commentary" sID="gen5790" type="section"/>. Бог - отмститель гордых, уповающих на свою силу. Он обращает в ничто их намерения и предприятия, так что <hi type="italic">"руки их не довершают предприятия"</hi>, буквально с еврейского: "не сделают ничего прочного". (Еврейское слово "тушийа", переведенное в настоящем случае выражением "предприятие", в трех других местах кн. Иова передается различно: в <reference osisRef="Job.6.13">VI:13</reference> - "опора", в <reference osisRef="Job.11.6">XI:6</reference> - "следовало бы понести", в <reference osisRef="Job.12.6">XII:6</reference> - "премудрость". Производимое экзегетами от арабского глагола "йаса" - "твердо стоять, быть постоянным", "тушийа" означает: "твердость, постоянство, прочное счастье, успех"). Нечестивые гибнут от собственного лукавства (ст. 12-13; ср. <reference osisRef="2Sam.17.1-2Sam.17.7">2 Цар XVII:1-7, 14, 23</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.20">1 Кор III:20</reference>), их успешно начатые дела встречают впоследствии неустранимые препятствия, влекущие за собою гибель (ст. 14; ср <reference osisRef="Deut.28.29">Втор XXVIII:29</reference>; <reference osisRef="Ps.34.5">Пс XXXIV:5</reference>; <reference osisRef="Jer.23.12">Иер XXIII:12</reference>).<lb/>15-16<hi type="bold">. </hi>Господь - защитник угнетенных и бедных (ст. 15; ср. <reference osisRef="Ps.56.5">Пс LVI:5</reference>; <reference osisRef="Ps.63.4">LXIII:4</reference>), спасающий их от вреда, наносимого им сильным словом и делом (ср. Пс CVI:42).<lb/><div annotateRef="Job.5.12-14" annotateType="commentary" eID="gen5790" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.17-27" annotateType="commentary" sID="gen5791" type="section"/>. Применение мыслей 9-16 ст. к Иову.<lb/><div annotateRef="Job.5.17-27" annotateType="commentary" eID="gen5791" type="section"/> <div annotateRef="Job.5.17-18" annotateType="commentary" sID="gen5792" type="section"/>. Из связи второй половины ст. 17 с первою видно, что Бог вразумляет человека наказаниями. Вразумление состоит в том, что наказуемый не раздражается, подобно глупцу (<reference osisRef="Job.5.">ст. 2</reference>), а приходит к сознанию своей греховности, смиряется пред Богом. Результатом этого и является блаженство, счастье вразумляемого. Бог смиренных возвышает и спасает; подобный же удел ожидает и вразумившегося. Бог, нанесший ему раны, Сам и исцелит их (ст. 18 ср. <reference osisRef="Deut.32.39">Втор XXXII:39</reference>; <reference osisRef="Lam.3.32">Плач III:32</reference>; <reference osisRef="Hos.6.1">Ос VI:1</reference>). Имея в виду спасительные последствия вразумления, Иов не должен противиться постигшим его бедствиям (<reference osisRef="Prov.3.11">Притч III:11</reference>; <reference osisRef="Heb.12.5">Евр XII:5</reference>), роптать и раздражаться, как это делал до сих пор.<lb/><div annotateRef="Job.5.17-18" annotateType="commentary" eID="gen5792" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.19" annotateType="commentary" sID="gen5793" type="section"/>. Если Иов последует совету Елифаза, то Господь спасет его от бедствий неограниченное число раз ("шесть-семь" - <reference osisRef="Prov.6.16">Притч VI:16</reference>; <reference osisRef="Prov.30.15">XXX:15, 18</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.5.19" annotateType="commentary" eID="gen5793" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.20-23" annotateType="commentary" sID="gen5794" type="section"/>. Господь избавит его от смерти, причиняемой голодом и мечом; от вреда, наносимого языком клеветников (21 ст. ср. <reference osisRef="Job.5.">15-16</reference>; <reference osisRef="Ps.56.5">Пс LVI:5</reference>; <reference osisRef="Ps.63.4">LXIII:4</reference>; <reference osisRef="Sir.28.20">Сир XXVIII:20</reference> и д., LI:3); от враждебных отношений неодушевленной и одушевленной природы: камни не будут вредить плодородию его полей (<reference osisRef="2Kgs.3.19">4 Цар III:19</reference>; <reference osisRef="Isa.5.2">Ис V:2</reference>), а дикие звери ему самому и его стадам (<reference osisRef="Lev.26.22">Лев XXVI:22</reference>; <reference osisRef="Deut.32.24">Втор XXXII:24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.20.36">3 Цар XX:36</reference>; <reference osisRef="2Kgs.2.24">4 Цар II:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.5.17">Иез V:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="Hos.2.20">Ос II:20</reference>).<lb/>24-26<hi type="bold">. </hi>Иов будет награжден благами характера положительного.<lb/><div annotateRef="Job.5.20-23" annotateType="commentary" eID="gen5794" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.24" annotateType="commentary" sID="gen5795" type="section"/>. Не тревожимый ни людьми, ни внешнею природою, он будет наслаждаться миром: <hi type="italic">"шатер твой в безопасности"</hi> и избытком во всем: <hi type="italic">"будешь смотреть за домом твоим и не согрешишь"</hi>, точнее, "не найдешь недостатка", так как евр. "лотехета", переведенное выражением "не согрешишь", происходит от глагола "хата" - "иметь недостаток", "промахиваться" (<reference osisRef="Judg.10.16">Суд X:16</reference>; <reference osisRef="Prov.19.2">Притч XIX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.5.24" annotateType="commentary" eID="gen5795" type="section"/>
<div annotateRef="Job.5.25-26" annotateType="commentary" sID="gen5796" type="section"/>. Взамен умерших детей у него будет многочисленное, как трава (Пс CXLIII:12), потомство, и сам он умрет в глубокой старости, пресыщенный днями.<lb/><div annotateRef="Job.5.25-26" annotateType="commentary" eID="gen5796" type="section"/> <chapter eID="gen5780" osisID="Job.5"/>
<chapter osisID="Job.6" sID="gen5797"/> <div annotateRef="Job.6.0" annotateType="commentary" sID="gen5798" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Иова на речь Елифаза. 1-7. Естественность ропота. 8-27. Желание смерти в виду невозможности переносить страдания, особенно без поддержки со стороны друзей. 28-30. Просьба к друзьям внимательнее, вдумчивее отнестись к его речам.</hi><lb/><div annotateRef="Job.6.0" annotateType="commentary" eID="gen5798" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5799" type="section"/>. Так как Елифаз начинает свою первую речь с упрека Иову в малодушии (<reference osisRef="Job.4.5">IV:5</reference>), то последний и старается прежде всего освободиться от подобного обвинения. "Его слова неистовы" ("ρηματα φαυλα" LXX - злы; "λογοι καταπικροι" Симмаха - полны горечи, но ни в каком случае не "вздорны", "неразумны", как переводит Делич, ср. <reference osisRef="Job.6.">ст. 28-30</reference>); они полные горячности, раздражительности (ст. 1, евр. "каси", "οργη" LXX ср. <reference osisRef="Job.5.2">V:2</reference>), но это вполне понятно. Жалобы Иова естественны в виду необыкновенных страданий; своею тяжестью они превосходят тяжесть песка морского (<reference osisRef="Prov.27.3">Притч XXVII:3</reference>; <reference osisRef="Sir.22.15">Сир XXII:15</reference>), неисчислимее этого последнего (<reference osisRef="Gen.22.17">Быт XXII:17</reference>; <reference osisRef="Gen.32.13">XXXII:13</reference>; <reference osisRef="Gen.41.49">XLI:49</reference>; <reference osisRef="Jer.33.22">Иер XXXIII:22</reference>; <reference osisRef="Hab.1.9">Авв I:9</reference>). Поэтому если сравнить его нетерпеливость, горячность с бедствиями, то она окажется по сравнению с ними малою.<lb/><div annotateRef="Job.6.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5799" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.4" annotateType="commentary" sID="gen5800" type="section"/>. Причина столь необыкновенных страданий в том, что против него, Иова, восстал сам Бог. Он, как ратоборец (<reference osisRef="Jer.20.11">Иер XX:11</reference>), причиняет ему такие страшные страдания, какие наносятся отравленными, палящими стрелами (<reference osisRef="Ps.7.14">Пс VII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.6.4" annotateType="commentary" eID="gen5800" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.5-7" annotateType="commentary" sID="gen5801" type="section"/>. Образное выражение мысли об естественности жалоб. Если неразумные животные (осел и бык) не выражают недовольства без причины, то тем более не сделает этого человек, существо разумное. Как неприятен без соли хлеб и яичный белок, так неприятны и жалобы. И если тем не менее Иов жалуется, то, очевидно, потому, что вынужден. Вынужден же он тем, что все время живет невыносимо тяжелою ("отвратительною" - ст. 7) мыслью о постигшем горе, возможности которого даже не представлял (<hi type="italic">"не хотела коснуться душа моя"</hi>) в дни былого счастья (<reference osisRef="Job.29.18-Job.29.20">XXIX:18-20</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.6.5-7" annotateType="commentary" eID="gen5801" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5802" type="section"/>. В виду тяжести страданий жалобы Иова естественны и понятны, естественно и соединенное с ними (<reference osisRef="Job.3.3-Job.3.11">III:3-11</reference> и д. ) желание смерти. Чем скорее она наступит, тем лучше, поэтому Иов желает умереть от быстро поражающей руки Божией (ст. 9 ср. <reference osisRef="Isa.38.12-Isa.38.13">Ис XXXVIII:12-13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5802" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.10" annotateType="commentary" sID="gen5803" type="section"/>. Близкая, скорая смерть составила бы для Иова утешение: он умер бы с сознанием, <hi type="italic">"что не отвергся изречений Святаго"</hi>, остался верным Его заповедям (<reference osisRef="Job.23.12">XXIII:12</reference>), а это сознание является для него, как благочестивого человека, отрадою (Пс СXVIII:50).<lb/><div annotateRef="Job.6.10" annotateType="commentary" eID="gen5803" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.11-13" annotateType="commentary" sID="gen5804" type="section"/>. Высказанное в 9 ст. желание скорейшего наступления смерти мотивируется еще и тем, что у Иова не хватает сил для перенесения страданий (ст. 13). Он обыкновенный смертный человек с чувствительною к болезни плотью ("не камень" и "не медь" - ст. 12), терпение его может истощиться. Он мог бы еще терпеть, желать продолжения жизни, если бы предвиделся какой-нибудь исход из скорби; но его нет (ст. 11). Терпение не может быть поддержано ни телесными, ни душевными силами.<lb/><div annotateRef="Job.6.11-13" annotateType="commentary" eID="gen5804" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.14-21" annotateType="commentary" sID="gen5805" type="section"/>. Не находя в себе сил для перенесения страданий, Иов рассчитывал почерпнуть их в сочувственном отношении к себе со стороны друзей, но обманулся. Желание смерти не ослабевает.<lb/><div annotateRef="Job.6.14-21" annotateType="commentary" eID="gen5805" type="section"/> <div annotateRef="Job.6.14" annotateType="commentary" sID="gen5806" type="section"/>. Синодальное чтение второй половины стиха представляет неправильную передачу текста союз "ве" "и" переведен выражением "если только", и вставлено отсутствующее в оригинальном тексте отрицание "не" (не оставил). В буквальном переводе весь стих читается так: "к страждущему должно быть сожаление от друга его, и он оставляет страх к Вседержителю". Остающаяся и при такой передаче подлинника невразумительность заставляет экзегетов прибегать к различным толкованиям. Делич понимает союз "и" в значении "иначе" и все место переводит так: "страждущему должно быть оказано со стороны его друга сострадание, иначе он оставит страх Господень", т. е. страждущий без поддержки со стороны друзей может впасть в отчаяние. Другие предлагают такое чтение: "страждущему должно быть оказано сожаление, даже (и) тому, который оставил страх Вседержителя", т. е. был действительно виновен (<hi type="italic">Вигуру</hi>. Руководство к чтению и изучению Библии. Перевод с французского издания с дополнительными примечаниями В. В. Воронцова. 2 т., вып. 2, с. 265). Но подобное понимание не находит подтверждения в кн. Иова. Его друзья прямо утверждают, что страдания виновного вызывают не сострадание, а чувство ужаса и трепета (<reference osisRef="Job.18.20">XVIII:20</reference>). И если подобного взгляда они держатся и в момент произношения Иовом речи гл. VI (<reference osisRef="Job.6.">ст. 20</reference>), то едва ли бы он стал просить их о сострадании. Естественнее чтение и понимание Делича: Иов ищет сочувствия и поддержки со стороны друзей, чтобы не впасть в полное уныние, отчаяние; он близок к нему, так как сам не в состоянии ободрить себя (ср. <reference osisRef="Job.6.">11-18</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.6.14" annotateType="commentary" eID="gen5806" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.15-18" annotateType="commentary" sID="gen5807" type="section"/>. Надежды Иова на друзей не оправдались: "они неверны", - обманули его ожидания. Их непостоянство в чувствах напоминает непостоянство потоков (χειμαρρους LXX - "зимний поток"), которые бывают полны водою только во время таяния снега, а при наступлении тепла мелеют и во время жары совсем исчезают, бесследно теряются в песках пустыни.<lb/><div annotateRef="Job.6.15-18" annotateType="commentary" eID="gen5807" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.19-20" annotateType="commentary" sID="gen5808" type="section"/>. Безводные летом, они обманывают ожидающих встретить в них воду караваны (евр., выражения "архот" и "галикот", переведенные "дороги", "пути", означают "поезд путешественников", "караван") Савеян (см. толков. <reference osisRef="Job.1.">15 ст. </reference> 1 гл. ) и Фемы (потомки Измаила от сына этого имени, жившие в Аравии и торговавшие с Египтом) (<reference osisRef="Gen.25.15">Быт XXV:15</reference>; <reference osisRef="Gen.37.25">XXXVII:25</reference>; <reference osisRef="Isa.21.13">Ис XXI:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.6.19-20" annotateType="commentary" eID="gen5808" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.21" annotateType="commentary" sID="gen5809" type="section"/>. Так точно в ничто обратилась дружба прежних друзей: при виде пораженного страшною болезнью Иова они испугались, признали в нем грешника (<reference osisRef="Job.18.10">XVIII:10</reference>), положение которого не может вызывать сочувствия.<lb/><div annotateRef="Job.6.21" annotateType="commentary" eID="gen5809" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.22-23" annotateType="commentary" sID="gen5810" type="section"/>. Иов ничем не вызвал подобной перемены в отношении к себе друзей: он не требовал и не требует от них какой-нибудь жертвы, полагающей конец дружбе (<reference osisRef="Prov.25.17">Притч XXV:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.6.22-23" annotateType="commentary" eID="gen5810" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.24-27" annotateType="commentary" sID="gen5811" type="section"/>. Не правы друзья, изменив чувствам дружбы, не правы они и в роли обвинителей Иова. Иов согласился бы с друзьями, если бы они указали действительные погрешности в его речах и словах. Он замолчал бы пред правдою (ст. 24-25). Но ведь друзья порицают слова, принадлежащие ветру, слова отчаявшегося (точный перевод ст. 26 будет такой: "порицать ли слова вы думаете? Но ветру принадлежат слова отчаявшегося"), т. е. думают доказать его виновность нечаянно вырвавшимися в состоянии отчаяния, горячности словами, преувеличенность которых очевидна. Основываясь только на таких выражениях, друзья относятся к Иову, как безжалостные кредиторы к юному сироте, наследнику их должника (<hi type="italic">"нападаете на сироту"</hi> - ст. 27, точнее: "бросаете жребий касательно сироты"); они готовы даже продать его (евр. "тикру", переводимое <hi type="italic">"роете яму"</hi>, происходит от глагола "кара", означающего и "покупать" - <reference osisRef="Deut.2.6">Втор II:6</reference>; <reference osisRef="Hos.3.2">Ос III:2</reference>. Уподобление друзей купцам во второй части ст. 27 вполне соответствует уподоблению их кредиторам в первой).<lb/><div annotateRef="Job.6.24-27" annotateType="commentary" eID="gen5811" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.28" annotateType="commentary" sID="gen5812" type="section"/>. Слова Иова полны горячности, но они, безусловно, справедливы.<lb/><div annotateRef="Job.6.28" annotateType="commentary" eID="gen5812" type="section"/>
<div annotateRef="Job.6.29-30" annotateType="commentary" sID="gen5813" type="section"/>. Уверенный в своей правоте, вполне способный отличить ложь от истины (ст. 30), Иов требует, чтобы друзья "пересмотрели" - изменили свое отношение к нему.<lb/><div annotateRef="Job.6.29-30" annotateType="commentary" eID="gen5813" type="section"/> <chapter eID="gen5797" osisID="Job.6"/>
<chapter osisID="Job.7" sID="gen5814"/> <div annotateRef="Job.7.0" annotateType="commentary" sID="gen5815" type="section"/><hi type="italic">1-10. Вторая половина ответной речи Иова на речь Елифаза 11-21. Невозможность надежды на счастье. Жалобы на Бога, беспричинно наказавшего Иова</hi><lb/><div annotateRef="Job.7.0" annotateType="commentary" eID="gen5815" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.1-10" annotateType="commentary" sID="gen5816" type="section"/>. Во второй половине своей речи Елифаз высказал уверенность, что Иову под условием смиренного обращения к Богу будет возвращено земное благополучие (<reference osisRef="Job.5.8-Job.5.26">V:8-26</reference>). Против этого заявления старшего друга и направлена вторая часть речи Иова, доказывающего невозможность для себя счастья.<lb/><div annotateRef="Job.7.1-10" annotateType="commentary" eID="gen5816" type="section"/> <div annotateRef="Job.7.1-4" annotateType="commentary" sID="gen5817" type="section"/>. Счастье невозможно в настоящее время. Земная жизнь человека тяжела, как военная служба ("цаба", ср. Ис 40, 2 (???) - "время борьбы"), как лишенное свободы и полное труда существование наемника; положение же Иова еще тяжелее. Раб вечером пользуется отдыхом, и наемник получает плату за труд (ср. <reference osisRef="Prov.21.6">Притч XXI:6</reference>), Иов же ждал успокоения, - облегчения болезни, но напрасно пронадеялся целые месяцы (ст. 3). В течение их он страдал беспрерывно, даже по ночам. Бессонные, не облегчающие болезни (<hi type="italic">"ночи горестные"</hi>, у LXX - νυκτες οδυιων - "ночи болезней" ст. 3; <hi type="italic">"ворочаюсь досыта до самого рассвета"</hi> - ст. 4), они заставляли его думать: "когда пройдет вечер" (еврейское; "униддад ареб", переводимое в синодальном тексте фразою: <hi type="italic">"а вечер длится"</hi> - ст. 4, может значить: "пройдет вечер") и дожидаться наступлении дня (<hi type="italic">"когда то встану?"</hi> - ст. 4) в тот момент, когда он еще только ложился.<lb/><div annotateRef="Job.7.1-4" annotateType="commentary" eID="gen5817" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.5-10" annotateType="commentary" sID="gen5818" type="section"/>. Современное состояние Иова таково, что лишает его возможности думать о счастье в будущем. И оно, действительно, невозможно. Он - живой труп, покрытый червями, которые разводятся в теле, принявшем цвет земли (<hi type="italic">"тело мое одето … пыльными струпами"</hi>, - ст. 5, точнее - "земляною корою"). Разложение же тела - предвестие смерти: мелькающие с быстротою ткацкого челнока дни (ст. 6, ср. <reference osisRef="Isa.38.12">Ис XXXVIII:12</reference>) не возбуждают иной надежды, Иов умрет, исчезнет для всех знавших и видевших его (ст. 8, 10 ср. <reference osisRef="Job.20.9">XX:9</reference>; <reference osisRef="Ps.38.14">Пс XXXVIII:14</reference>; СII:16), сойдет в преисподнюю, из которой нет возврата для возвращения на землю, к ее благам.<lb/><div annotateRef="Job.7.5-10" annotateType="commentary" eID="gen5818" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.11" annotateType="commentary" sID="gen5819" type="section"/>. У Иова нет надежды на прекращение страданий, на восстановление счастья, нет потому и оснований прекратить ропот, как советовал Елифаз (<reference osisRef="Job.5.17">V:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.7.11" annotateType="commentary" eID="gen5819" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.12" annotateType="commentary" sID="gen5820" type="section"/>. В противоположность ропоту III гл., жалобы направлены теперь против Бога, виновника незаслуженных Иовом страданий. Он не зловредное морское или речное чудовище ("таннин") и не море, предел разрушительным действиям которого полагается берегами (Пс CIII:7; <reference osisRef="Prov.8.29">Притч VIII:29</reference>; <reference osisRef="Jer.5.22">Иер V:22</reference>), т. е. ни для кого не опасен. Но в таком случае какое же основание держать его под стражею? Ни на минуту не освободить от страданий?<lb/><div annotateRef="Job.7.12" annotateType="commentary" eID="gen5820" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.13-15" annotateType="commentary" sID="gen5821" type="section"/>. Они, вопреки ожиданиям (ст. 13), не прекращаются даже ночью. Во время сна он подвержен кошмарам, - галлюцинациям, притом настолько страшным, тяжелым, что желает, чтобы сопровождающие проказу приступы удушья кончились удушением (ст. 15).<lb/><div annotateRef="Job.7.13-15" annotateType="commentary" eID="gen5821" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.16" annotateType="commentary" sID="gen5822" type="section"/>. При непрерывных страданиях жизнь становится для Иова в тягость (ср. <reference osisRef="Job.10.1">X:1</reference>). И так как его существование не может продолжаться бесконечно, когда-нибудь он должен же умереть (<hi type="italic">"не вечно жить мне"</hi>), то в виду скорой смерти (<hi type="italic">"дни мои - суета"</hi>, - "гебел" - пар, дуновение) Бог должен дать ему облегчение в страданиях.<lb/><div annotateRef="Job.7.16" annotateType="commentary" eID="gen5822" type="section"/>
<div annotateRef="Job.7.17-21" annotateType="commentary" sID="gen5823" type="section"/>. Иные основания со стороны Господа облегчить мучения Иова хотя бы на самый короткий срок, - на одно мгновение (<hi type="italic">"доколе не дашь мне проглотить слюну мою?"</hi> - ст. 19). Как и всякий человек, Иов - ничтожное, слабое существо ("енош"), на которое при величии Господа не стоит обращать внимания (ст. 17, 18 ср. <reference osisRef="Ps.8.5">Пс VIII:5</reference>; CXLIII:3). Своими грехами, если только они существуют, он не причиняет Богу вреда; так что у Него, стража людей, в смысле карателя, нет оснований усматривать в Иове своего врага, делать его целью своих стрел (ст. 20). Наконец, Иов скоро умрет, а потому почему бы во имя сострадания не простить грехи, - избавить от страданий и тем самым дать ему возможность умереть спокойно (ст. 21)?<lb/><div annotateRef="Job.7.17-21" annotateType="commentary" eID="gen5823" type="section"/> <chapter eID="gen5814" osisID="Job.7"/>
<chapter osisID="Job.8" sID="gen5824"/> <div annotateRef="Job.8.0" annotateType="commentary" sID="gen5825" type="section"/><hi type="italic">Речь Вилдада. 1-2. Приступ. 3-22. Основная мысль Вилдада: Бог - безусловно правосудное существо, и подтверждающие ее соображения.</hi><lb/><div annotateRef="Job.8.0" annotateType="commentary" eID="gen5825" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5826" type="section"/>. Нетерпение Вилдада (<hi type="italic">"долго ли?"</hi>) вызывается запальчивостью и пустотою речей Иова: <hi type="italic">"уст твоих - бурный ветер"</hi>. Не касаясь первой черты, отмеченной и осужденной Елифазом (<reference osisRef="Job.5.2">V:2</reference> и д. ), он останавливается лишь на второй.<lb/><div annotateRef="Job.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5826" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.3" annotateType="commentary" sID="gen5827" type="section"/>. Пустота речей Иова сказывается в отрицании им Божественного Правосудия (<reference osisRef="Job.7.12">VII:12</reference>). Нельзя допустить, чтобы Бог Вседержитель извратил правду. Как Вседержитель, т. е. промыслитель и правитель, ведущий все существующее к своему назначению и поддерживающий порядок, Бог не может быть неправосудным (<reference osisRef="Job.34.10-Job.34.17">XXXIV:10-17</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.8.3" annotateType="commentary" eID="gen5827" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.4" annotateType="commentary" sID="gen5828" type="section"/>. Правосудие Божие сказывается в фактах наказания. Не беспричинно и не по произволу Божию погибли дети Иова. Если они грешили, были в руках, - во власти беззакония, то владычество последнего и привело их к гибели (<reference osisRef="Job.18.7">XVIII:7</reference> и д. <reference osisRef="Job.20.12">XX:12</reference> и д., <reference osisRef="Job.20.">18-21</reference>; <reference osisRef="Prov.11.5-Prov.11.6">Притч XI:5-6</reference>; <reference osisRef="Prov.12.13">XII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.8.4" annotateType="commentary" eID="gen5828" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.5-7" annotateType="commentary" sID="gen5829" type="section"/>. Бог правосуден и в фактах награды. Если Иов обратится к Нему всем своим сердцем, то Он будет охранять его (<hi type="italic">"встанет над тобою"</hi>), избавит его дом, в котором обитает правда, от всякого несчастия и наградит бесчисленными по сравнению с прежними благами.<lb/><div annotateRef="Job.8.5-7" annotateType="commentary" eID="gen5829" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.8-10" annotateType="commentary" sID="gen5830" type="section"/>. Для сообщения своим мыслям большей убедительности Вилдад выдает их не за личный взгляд: ему, как немного прожившему (<hi type="italic">"мы - вчерашние"</hi>, "дни наши - тень на земле", ст. 9; ср. <reference osisRef="Job.14.2">XIV:2</reference>; <reference osisRef="1Chr.29.15">1 Пар XXIX:15</reference>) и потому мало знающему, можно и не верить, а за глубокое, искреннее (<hi type="italic">"от сердца"</hi> - ст. 10) убеждение умудренных долгою жизнью и опытом предков (ср. <reference osisRef="Job.12.12">XII:12</reference>; <reference osisRef="Job.32.7">XXXII:7</reference>, <reference osisRef="Job.32.">9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.8.8-10" annotateType="commentary" eID="gen5830" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.11-15" annotateType="commentary" sID="gen5831" type="section"/>. От лица предков Вилдад приводит два приточных изречения. В первом из них жизнь и судьба нечестивого сравнивается с судьбою двух египетских растений: - гомэ, - папируса, и "аху". Это название встречается только еще в <reference osisRef="Gen.41.2">Быт XLI:2</reference> и означает, по словам блаж. Иеронима, всякую зелень, растущую в болоте. Как "гомэ" и "аху" не могут расти без влаги и воды и при отсутствии ее погибают раньше времени, так точно подобная судьба ожидает и забывающих Господа, составляющего надежду человека (<reference osisRef="Prov.3.26">Притч III:26</reference>). Их стремление обеспечить свое существование личными силами тщетно; уверенность в этом шатка (<hi type="italic">"дом паука"</hi> ср. <reference osisRef="Isa.59.5-Isa.59.6">Ис LIX:5-6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.8.11-15" annotateType="commentary" eID="gen5831" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.16-19" annotateType="commentary" sID="gen5832" type="section"/>. Второе приточное изречение предков, сравнивающее судьбу с судьбою ползучего растения лианы, имеет в виду отметить факт его гибели, несмотря на силу и устойчивость. Лиана - растение неприхотливое и в то же время обладающее такою силою, что, если встречает кучу камней, то переплетает их своими многочисленными корнями: <hi type="italic">"в кучу камней вплетаются корни его, между камнями врезываются"</hi> (ст. 17). Но когда его вырвут, то от него не останется и следа (ст. 18, ср. <reference osisRef="Job.7.10">VII:10</reference>). Таков же точно результат цветущей первоначально жизни нечестивого (ст. 19).<lb/><div annotateRef="Job.8.16-19" annotateType="commentary" eID="gen5832" type="section"/>
<div annotateRef="Job.8.20-22" annotateType="commentary" sID="gen5833" type="section"/>. Вывод из опыта предков и приложение его к Иову. Бог не отвергает человека непорочного и не покровительствует злодею, - "не поддерживает его руки" (<reference osisRef="Isa.41.13">Ис XLI:13</reference>; <reference osisRef="Isa.42.6">XLII:6</reference>; <reference osisRef="Jer.23.14">Иер XXIII:14</reference>). Под условием обращения Иова к Богу его дальнейшая жизнь будет полна радости (ст. 21; ср. Пс CXXV:2-3), а враги его окажутся посрамленными (<hi type="italic">"облекутся в стыд"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.8.">ст. 13-15</reference>; <reference osisRef="Ps.34.26">Пс XXXIV:26</reference>; CVIII:29; CXXXI:18) и даже исчезнут с лица земли (<hi type="italic">"шатра</hi> их <hi type="italic">не станет"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.8.">ст. 18-19</reference>; <reference osisRef="Ps.51.7">Пс LI:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.8.20-22" annotateType="commentary" eID="gen5833" type="section"/> <chapter eID="gen5824" osisID="Job.8"/>
<chapter osisID="Job.9" sID="gen5834"/> <div annotateRef="Job.9.0" annotateType="commentary" sID="gen5835" type="section"/><hi type="italic">Первая половина ответной речи Иова на речь Вилдада.</hi><lb/><div annotateRef="Job.9.0" annotateType="commentary" eID="gen5835" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.1-35" annotateType="commentary" sID="gen5836" type="section"/>. Правосудие Божие есть правосудие существа сильного, нарушающего требования правды по отношению ко всем людям, в частности, и по отношению к Иову.<lb/><div annotateRef="Job.9.1-35" annotateType="commentary" eID="gen5836" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.2" annotateType="commentary" sID="gen5837" type="section"/>. Соглашаясь с мнением Вилдада о Божественном Правосудии (<reference osisRef="Job.7.3">VII:3</reference>, <reference osisRef="Job.7.">20</reference>), Иов в то же время не допускает, подобно псалмопевцу (CXLII:2) мысли о возможности оправдания человека пред Богом (<hi type="italic">"как оправдается человек перед Богом?"</hi>). Отсюда само собою следует, что Божественное Правосудие представляется ему в ином, чем друзьям, свете.<lb/><div annotateRef="Job.9.2" annotateType="commentary" eID="gen5837" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.3-4" annotateType="commentary" sID="gen5838" type="section"/>. По взгляду Иова, человек должен признать Бога правосудным потому, что Он превосходит его двумя свойствами: премудростью и всемогуществом, - силою. Бог - премудр; человек не в состоянии возразить ни на одно из тысячи Его слов, а потому каждое из них вынужден признать истинным, справедливым. Премудрый сердцем, Господь обладает достаточною силою для того, чтобы заставить людей исполнить свои повеления. И сколько бы ни противился последним человек, в конце концов он принуждается подчиниться им, согласиться, что так и должно быть (<hi type="italic">"кто восставал против Него и оставался в покое?"</hi> ст. 4). Правда Божия - правда существа сильного по уму и, благодаря всемогуществу, непреклонного в Своих определениях.<lb/><div annotateRef="Job.9.3-4" annotateType="commentary" eID="gen5838" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.5-7" annotateType="commentary" sID="gen5839" type="section"/>. Эта не терпящая противодействия (<reference osisRef="Job.9.">ст. 4</reference>) сила божественного всемогущества сказывается прежде всего в мире физическом, в таких его явлениях, как землетрясения и затмения. Во время первых передвигаются и уничтожаются горы, земля сдвигается с того места (<reference osisRef="Isa.13.13">Ис XIII:13</reference>), которое она занимает в мировом пространстве (<reference osisRef="Job.26.7">XXVI:7</reference>), и колеблются ее основания (Пс СIII:5; <reference osisRef="Job.38.6">Иов XXXVIII:6</reference>), при вторых солнце не дает света, кажется как бы не взошедшим, и ослабевает блеск звезд ("печатать" в смысле ограничивать силу у Даниила IX:24).<lb/><div annotateRef="Job.9.5-7" annotateType="commentary" eID="gen5839" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5840" type="section"/>. Показателями божественного всемогущества служат далее распростертые, как свиток, небеса (<reference osisRef="Isa.40.22">Ис XL:22</reference>; <reference osisRef="Isa.44.24">XLIV:24</reference>; Пс CIII:2); возникающие по воле Господа морские бури (Пс СVI:25-6; <reference osisRef="Hab.3.15">Авв III:15</reference>) и, наконец, созвездия северного и южного полушария: Ас - большая Медведица, Кесиль - Орион (ср. <reference osisRef="Amos.5.8">Ам V:8</reference>), Xима ("куча") - созвездие Плеяд и тайники юга - все звезды южного полушария.<lb/><div annotateRef="Job.9.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5840" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.10" annotateType="commentary" sID="gen5841" type="section"/>. Все приведенные Иовом факты составляют незначительную часть не поддающихся исчислению великих дел Божиих (ср. <reference osisRef="Job.5.9">V:9</reference>; <reference osisRef="Job.26.14">XXVI:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.9.10" annotateType="commentary" eID="gen5841" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.11-12" annotateType="commentary" sID="gen5842" type="section"/>. То же непостижимое и неограниченное всемогущество высказывается и в отношениях Бога к людям. Он поступает с ними без их ведома (ст. 11), тем более, не спрашиваясь их согласия или несогласия (ст. 12; ср. <reference osisRef="Isa.40.9">Ис XL:9</reference>; <reference osisRef="Jer.49.19">Иер XLIX:19</reference>; <reference osisRef="Jer.50.44">L:44</reference>); поступает единственно по собственному усмотрению (ср. <reference osisRef="Ps.77.38">Пс LXXVII:38</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.9.11-12" annotateType="commentary" eID="gen5842" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.13" annotateType="commentary" sID="gen5843" type="section"/>. Не терпящая противоречий воля всемогущего Владыки попирает волю "поборников гордыни" (евр. "рагав"), всех гордых, надменных. Как видно из <reference osisRef="Ps.88.11">Пс LXXXVIII:11</reference>, <reference osisRef="Isa.59.9">Ис LIX:9</reference> "рагав" означает морских чудовищ, отсюда чтение LXX: "υπ αυτου εκαμφτη κητη τα υπ οερανων", - <hi type="italic">"слякошася</hi> (смирились) <hi type="italic">под Ним к<hi type="bold">и</hi>ти поднебеснии"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.9.13" annotateType="commentary" eID="gen5843" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.14-15" annotateType="commentary" sID="gen5844" type="section"/>. Пред лицом премудрого и непреклонного в своих определениях Бога, обращающего ни во что человеческие рассуждения, ничего не значат приводимые человеком соображения в доказательство своей правоты. Такого Бога можно не убеждать, а лишь умолять, просить, чтобы Он преложил гнев на милость. Подобный исход указывал Вилдад (<reference osisRef="Job.8.5">VIII:5</reference>), к нему склоняется и сам Иов.<lb/><div annotateRef="Job.9.14-15" annotateType="commentary" eID="gen5844" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.16-18" annotateType="commentary" sID="gen5845" type="section"/>. Умолять Бога можно, но нельзя рассчитывать, чтобы мольбы достигли цели. Господь в гневе поражает Иова (ст. 16), ни на минуту не дает отдохнуть ему от страданий. И если гнев неотвратим (<reference osisRef="Job.9.">ст. 13</reference>), то напрасны мольбы и создаваемая ими надежда на прощение.<lb/><div annotateRef="Job.9.16-18" annotateType="commentary" eID="gen5845" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.19-20" annotateType="commentary" sID="gen5846" type="section"/>. Нельзя и заставить Бога внять мольбам: всемогущество не поддается давлению слабого человека. Елифаз советовал Иову передать свое дело Богу (<reference osisRef="Job.5.8">V:8</reference>). Но, во-первых, никто не в состоянии принудить всемогущего Господа войти в его обсуждение. Во-вторых, если бы суд и состоялся, то его результаты были бы неблагоприятны для Иова. Самооправдание Иова премудрый Бог превратит в обвинение. Если даже он и сумеет оправдаться, доказать свою невинность, то и тогда не отвращающий своего гнева Господь объявит его виновным; и подобному приговору всемогущего Бога Иов должен будет подчиниться.<lb/><div annotateRef="Job.9.19-20" annotateType="commentary" eID="gen5846" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.21-24" annotateType="commentary" sID="gen5847" type="section"/>. При подобном положении дела Иов не может воспользоваться советом друзей ждать улучшения своего положения (<reference osisRef="Job.5.19">V:19</reference> и д. ; <reference osisRef="Job.8.21">VIII:21</reference>). Как невинный (ст. 21), он мог бы надеяться на это, и тем не менее не хочет даже знать души своей, жизни, т. е. заботиться о ней (евр. "йада", см. <reference osisRef="Gen.39.6">Быт XXXIX:6</reference>), чувствует к ней отвращение. Причина такого явления заключается в том, что при Божественном неправосудии невинность и греховность человека безразличны (<hi type="italic">"все одно"</hi>, ст. 22) для его судьбы. Если Господь одинаково губит виновного и невинного, в попрании правды доходит до того, что находит удовольствие в продлении страданий праведного, и делает представителей правосудия неспособными различать добро и зло (ст. 24; ср. <reference osisRef="Isa.29.10">Ис XXIX:10</reference>), то и невинность Иова не избавит его от страданий, а такая жизнь для него отвратительна (<reference osisRef="Job.6.7">VI:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.9.21-24" annotateType="commentary" eID="gen5847" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.25-26" annotateType="commentary" sID="gen5848" type="section"/>. Жизнь внушает Иову одно лишь отвращение; желание ее продолжения неуместно. Наличною действительностью оно не поддерживается: в жизни Иова, протекающей так быстро, что с нею не может сравниться быстрота гонца, легкой сделанной из папируса лодки (евр. "ebeh"; cp. <reference osisRef="Isa.18.2">Ис XVIII:2</reference>) и орла (<reference osisRef="Job.7.7">VII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.89.10">Пс LXXXIX:10</reference>), нет ничего отрадного; все оно осталось позади.<lb/><div annotateRef="Job.9.25-26" annotateType="commentary" eID="gen5848" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.27-28" annotateType="commentary" sID="gen5849" type="section"/>. Желание жизни можно поддержать искусственным образом, путем создания жизнерадостного настроения, путем подбадривания самого себя (ст. 27). Но и это невозможно ввиду факта страданий. Они - показатели божественного неотвратимого гнева (<reference osisRef="Job.9.">ст. 17-18</reference>), показатели того, что Бог считает Иова грешником и не освободит его от наказания.<lb/><div annotateRef="Job.9.27-28" annotateType="commentary" eID="gen5849" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.29-31" annotateType="commentary" sID="gen5850" type="section"/>. Не желательна и жизнь в роли виновного. Она - "томление" (ст. 29), мучительное ожидание наказания. Последнее неизбежно ввиду невозможности виновному оправдаться пред Богом. Даже при наивысшей чистоте, подобной той, которая достигается омовением снежною водою (<reference osisRef="Ps.50.9">Пс L:9</reference>; <reference osisRef="Isa.1.18">Ис I:18</reference>) и мылом (<hi type="italic">"совершенно очистил руки мои"</hi>, точнее "омыл руки с мылом"; ср. <reference osisRef="Jer.2.22">Иер II:22</reference>), Бог признает его настолько нечистым, что к нему почувствуют отвращение одежды.<lb/><div annotateRef="Job.9.29-31" annotateType="commentary" eID="gen5850" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.32-33" annotateType="commentary" sID="gen5851" type="section"/>. Подобный, не подлежащий возражению со стороны Иова приговор - результат того, что он и Господь - две неравные судящиеся стороны. Бог - премудрое и неограниченное по силе существо; он - слабый, ничтожный смертный, не имеющий возможности что-либо ответить ни на одно из тысячи божественных слов (<reference osisRef="Job.9.">ст. 3</reference>), тем более освободиться от подчинения воле Господа (<reference osisRef="Job.9.">ст. 4</reference>). Конец такому соотношению мог бы положить посредник, третье незаинтересованное лицо, представитель правды, имеющий власть ограничить неправосудие Божие. Но его нет; нет и возможности выйти из роли виновного; нежелательно и продолжение жизни.<lb/><div annotateRef="Job.9.32-33" annotateType="commentary" eID="gen5851" type="section"/>
<div annotateRef="Job.9.34-35" annotateType="commentary" sID="gen5852" type="section"/>. Посредника между Богом и Иовом нет; впрочем равный суд, обеспечивающий ему возможность доказать свою невинность, может состояться и под тем условием, если Господь на время прекратит страдания, - перестанет быть его врагом (ср. <reference osisRef="Job.23.3-Job.23.7">XXIII:3-7</reference>). Со своей же стороны Иов в состоянии доказать невинность, так как он <hi type="italic">"не таков сам в себе"</hi>, - его совесть не делает таких упреков, которые ставили бы его в безответное положение пред Богом.<lb/><div annotateRef="Job.9.34-35" annotateType="commentary" eID="gen5852" type="section"/> <chapter eID="gen5834" osisID="Job.9"/>
<chapter osisID="Job.10" sID="gen5853"/> <div annotateRef="Job.10.0" annotateType="commentary" sID="gen5854" type="section"/><hi type="italic">Продолжение ответной речи Иова на речь Вилдада. 1-12. Попытки Иова объяснить причину своих страданий и их неудовлетворительность. 13-19. Возникающие на этой почве новые недоумения. 20-22. Просьба о помиловании.</hi><lb/><div annotateRef="Job.10.0" annotateType="commentary" eID="gen5854" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5855" type="section"/>. Иов не чувствует желания продолжать жизнь (<reference osisRef="Job.9.21">IX:21</reference> и д. ); она ему противна, вызывает одни лишь жалобы. Рассеять, уничтожить подобное настроение и тем возбудить желание жизни мог бы Господь своим ответом, за что страдает и наказывается Иов (ср. <reference osisRef="Job.3.20-Job.3.23">III:20-23</reference>). Но он выступает только в роли карателя, не объясняет его вины.<lb/><div annotateRef="Job.10.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5855" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.3-7" annotateType="commentary" sID="gen5856" type="section"/>. Тщетны и личные усилия Иова постичь причину постигших его бедствий и тем облегчить свою скорбь. Вины за собою он не знает, а делаемые им предположения в целях выяснить, за что его карает Господь, не могут быть признаны удовлетворительными, так как не совместимы с представлением о Боге. Недопустимо, во-первых, чтобы Господь наказывал создание Своих рук (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>; Пс СXXXVIII:15) потому, что это доставляет Ему удовольствие (ст. 3). Такое предположение противоречит божественной любви, которой человек обязан своим существованием. Во-вторых, невозможно думать, что наказание - результат ошибки, незнания (ст. 4). Она свойственна ограниченному по уму человеку, судящему по внешности, но не всеведущему Богу, знающему сердце людей (<reference osisRef="1Sam.16.17">1 Цар XVI:17</reference>; <reference osisRef="Sir.24.27-Sir.24.28">Сир XXIV:27-28</reference>). Нельзя, наконец, предположить, что жизнь Господа так же кратка, как и жизнь человека, и потому Он, боясь упустить время для наказания, не дает греху Иова обнаружиться, а нарочно изыскивает его вину и безвинного раньше времени и без всякой необходимости подвергает каре (ст. 5-7).<lb/><div annotateRef="Job.10.3-7" annotateType="commentary" eID="gen5856" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.8-12" annotateType="commentary" sID="gen5857" type="section"/>. Все приведенные предположения не имеют и не могут иметь места. Но в таком случае возникает новое недоумение. Как первый, созданный из глины человек, так точно и Иов - создание Божие, прямое дело рук Господа. По воле Божией из человеческого семени (<hi type="italic">"молоко"</hi>) зародился в утробе матери его организм, силою Божьею созданы различные члены один за другим (<hi type="italic">"Твои руки … образовали всего меня кругом"</hi> - ст. 8), и ею же он превращен затем в полного человека (<hi type="italic">"кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня"</hi>, ст. 11; ср. Пс СXXXVIII:13), над которым в течение всей остальной жизни непрестанно бодрствовал божественный промысл (ст. 12). И если теперь Божественный Xудожник уничтожает свое создание (ст. 8), мало того, предмет попечения и забот, то Он совершает непонятный, непостижимый акт самоуничтожения.<lb/><div annotateRef="Job.10.8-12" annotateType="commentary" eID="gen5857" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.13-14" annotateType="commentary" sID="gen5858" type="section"/>. Проявив в акте создания свою любовь к Иову, Бог одновременно с этим предопределил, постановил, как правило, не прощать ему даже самого малого греха (евр. "хата" в отличие от грехов великих, совершаемых "дерзновенною рукой" <reference osisRef="Num.15.30">Чис XV:30</reference>). Как же примирить эти два взаимно исключающие друг друга начала: любовь и отсутствие всепрощения?<lb/><div annotateRef="Job.10.13-14" annotateType="commentary" eID="gen5858" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.15-17" annotateType="commentary" sID="gen5859" type="section"/>. При подобном отношении Бога к Иову положение последнего оказывается в полном смысле безвыходным. Если он виновен, то ему нет оснований ждать милости и прощения; если прав, то нет данных "поднять головы своей" (ст. 15), т. е. ободриться. Последнее невозможно потому, что в очах Божьих Иов не перестает быть грешником, заслуживающим наказания. Показателем такого отношения к нему Господа является все более и более усиливающаяся болезнь, она - свидетель его виновности (<reference osisRef="Job.16.8">XVI:8</reference>), за которую Бог преследует Иова, как лев свою добычу (<reference osisRef="Isa.38.13">Ис XXXVIII:13</reference>; <reference osisRef="Hos.5.14">Ос V:14</reference>; <reference osisRef="Hos.13.7">XIII:7</reference>), в нанесении страданий проявляет Свое всемогущество.<lb/><div annotateRef="Job.10.15-17" annotateType="commentary" eID="gen5859" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.18-19" annotateType="commentary" sID="gen5860" type="section"/>. Утверждая, что Господь еще при создании решил не прощать ему греха (<reference osisRef="Job.10.">ст. 13-14</reference>), Иов не понимает, как Бог мог даровать ему жизнь. Последнее предполагает и требует любви, но ее не было, за что ручается определение "не оставлять греха без наказания". Не было любви, не мог появиться на свет и Иов. Так возникает новое недоумение.<lb/><div annotateRef="Job.10.18-19" annotateType="commentary" eID="gen5860" type="section"/>
<div annotateRef="Job.10.20-22" annotateType="commentary" sID="gen5861" type="section"/>. Тревожимый всеми этими неразрешимыми вопросами, утративший веру в Бога, как правосудное, любящее человека существо, Иов ввиду приближения смерти (<hi type="italic">"не малы ли дни мои?"</hi>) просит Господа отступить от него, прекратить проявления гнева (<reference osisRef="Job.10.">ст. 15-17</reference>). Тогда он умрет спокойно, не тревожимый сомнениями. И этот сравнительно светлый конец будет возмещением за тот мрак, который ждет его в преисподней, где нет даже следа солнечного света ("офел" ст. 22, ср. <reference osisRef="Exod.10.22">Исх X:22</reference>), где господствует сень смертная.<lb/><div annotateRef="Job.10.20-22" annotateType="commentary" eID="gen5861" type="section"/> <chapter eID="gen5853" osisID="Job.10"/>
<chapter osisID="Job.11" sID="gen5862"/> <div annotateRef="Job.11.0" annotateType="commentary" sID="gen5863" type="section"/><hi type="italic">Речь Софара. - 1-3. Введение, - повод к речи. 4-12. Полная законность и справедливость постигшего Иова наказания. 13-20. Совет Иову раскаяться, и тогда он будет утешен.</hi><lb/><div annotateRef="Job.11.0" annotateType="commentary" eID="gen5863" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.2-3" annotateType="commentary" sID="gen5864" type="section"/>. Многословие не есть признак ума и правды (<reference osisRef="Prov.10.19">Притч X:19</reference>), приводящей слушателей силою своей бдительности в молчание (<reference osisRef="Job.6.25">VI:25</reference>), а наоборот свидетельствует о глупости (<reference osisRef="Eccl.5.2">Еккл V:2</reference>; <reference osisRef="Eccl.10.14">X:14</reference>). Считая сообразно с этим продолжительную речь Иова неубедительным пустословием, Софар не допускает возможности ответить на нее молчанием. Оно свидетельствовало бы о неспособности друзей понять и изобличить пустоту речей Иова, говорило бы о их глупости.<lb/><div annotateRef="Job.11.2-3" annotateType="commentary" eID="gen5864" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.4-6" annotateType="commentary" sID="gen5865" type="section"/>. В противоположность Иову, уверенному в правоте своих суждений, невинности (<reference osisRef="Job.10.7">X:7</reference>) и незаслуженности наказаний, Софар утверждает, что он страдает не только вполне заслуженно, но и мало: часть его грехов не открыта ему Богом (ст. 5), предана Богом забвению (ср. <reference osisRef="Job.14.17">XIV:17</reference>), - прощена.<lb/><div annotateRef="Job.11.4-6" annotateType="commentary" eID="gen5865" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.7-9" annotateType="commentary" sID="gen5866" type="section"/>. И как в настоящем случае, так и в случае больших страданий Иов не имеет права оспаривать их справедливость. Его протест безрассуден, поскольку это - протест ограниченного по уму человека против Бога, мудрость которого, будучи взята во всем своем объеме, во всей глубине и широте (ст. 8-9), превосходит человеческое разумение (ст. 7; ср. <reference osisRef="Rom.11.33">Рим XI:33</reference>). Если человек не в состоянии обнять своим взглядом и мыслью небо, море и землю, то как же может он постичь их Творца? Иов будет осуждать то, чего не понимает.<lb/><div annotateRef="Job.11.7-9" annotateType="commentary" eID="gen5866" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.10-11" annotateType="commentary" sID="gen5867" type="section"/>. Протест не только безрассуден, но и бесполезен. Божественные определения, основанные на всестороннем знании беззакония, даже замаскированного, прикрытого ложью, справедливы и в силу этого неотвратимы. Человек должен им подчиниться.<lb/><div annotateRef="Job.11.10-11" annotateType="commentary" eID="gen5867" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.12" annotateType="commentary" sID="gen5868" type="section"/>. Так и поступит разумный человек; что же касается пустого, то скорее осел превратится в человека, чем он вразумится (Делич).<lb/><div annotateRef="Job.11.12" annotateType="commentary" eID="gen5868" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.13-20" annotateType="commentary" sID="gen5869" type="section"/>. Определения Божии премудры и неотвратимы; следовательно, им нужно подчиняться, а не противиться. Смирение вознаграждается, гордость наказывается. Когда Иов прекратит ропот, "управит сердце свое", - даст ему истинное направление (ст. 13, ср. <reference osisRef="1Sam.7.3">1 Цар VII:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.33">2 Пар XX:33</reference>; <reference osisRef="Ps.77.8">Пс LXXVII:8</reference>), что выразится в молитве и удалении от всего дурного (ст. 14, ср. <reference osisRef="Job.8.5-Job.8.6">VIII:5-6</reference>), то Бог наградит его. Он исцелится от болезней, лицо его сделается чистым, освободится от струпьев (ст. 15); не испытывая страха лишиться, он будет пользоваться устойчивым непрекращающимся счастьем, счастьем настолько полным и захватывающим его существо, что воспоминания о пережитых страданиях не оставят в его душе чувства горечи (ст. 16). Не омрачаемая ни опасением за будущее (ст. 15), ни печальными воспоминаниями о прошлом, жизнь Иова будет яснее полдня, - самого светлого в течение дня времени (ст. 17). Даже в случае опасности он, уверенный в божественной помощи и защите, может наслаждаться покоем, не боясь бедствия; оно его не коснется (ст. 18-19; ср. <reference osisRef="Job.5.21-Job.5.24">V:21-24</reference>; <reference osisRef="Lev.26.6">Лев XXVI:6</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.13">Соф III:13</reference>). Наконец, благоволение Божие к Иову сделает его предметом уважения для многих: они будут заискивать, добиваться его расположения (ст. 19 ср. <reference osisRef="Prov.19.6">Притч XIX:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.11.13-20" annotateType="commentary" eID="gen5869" type="section"/>
<div annotateRef="Job.11.20" annotateType="commentary" sID="gen5870" type="section"/>. Совершенно иная участь ждет нечестивого. Он не только не увидит чего-либо хорошего (<hi type="italic">"глаза беззаконных истают"</hi> - <reference osisRef="Deut.28.32">Втор XXVIII:32</reference>), но не в состоянии будет избежать опасностей, - надежда на избавление от них исчезнет (ср. <reference osisRef="Job.8.22">VIII:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.11.20" annotateType="commentary" eID="gen5870" type="section"/> <chapter eID="gen5862" osisID="Job.11"/>
<chapter osisID="Job.12" sID="gen5871"/> <div annotateRef="Job.12.0" annotateType="commentary" sID="gen5872" type="section"/><hi type="italic">Первая половина ответной речи Иова на речь Софара. 1-10. Мудрость друзей несостоятельна, несправедливо и их главное положение, что на земле господствует строгое мздовоздание. 11-25. Божественная премудрость, которая, по словам друзей, следует будто бы началам справедливости, сказывается на самом деле разрушительными явлениями - катастрофами.</hi><lb/><div annotateRef="Job.12.0" annotateType="commentary" eID="gen5872" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.2" annotateType="commentary" sID="gen5873" type="section"/>. Речь Софара началась обвинением Иова в пустословии, - глупости. Сообразно с этим он и отвечает прежде всего на данный упрек. Ироническое замечание: "подлинно только вы - народ", - только вы достойны носить название людей (евр. "ам" - "народ"; ср. <reference osisRef="Isa.40.7">Ис XL:7</reference>; <reference osisRef="Isa.42.5">XLII:5</reference>) и раз вы, единственные их представители, умрете, то исчезнет с лица земли и мудрость, свидетельствует, насколько Иов не согласен с обвинением Софара.<lb/><div annotateRef="Job.12.2" annotateType="commentary" eID="gen5873" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.3" annotateType="commentary" sID="gen5874" type="section"/>. Оно сплошное заблуждение. Иов - такой же, как и друзья, человек; у него нельзя отнять "сердца", - способности к умственно-теоретической деятельности, в том числе и мудрости (<reference osisRef="Gen.27.41">Быт XXVII:41</reference>; <reference osisRef="Deut.7.17">Втор VII:17</reference>; <reference osisRef="Prov.16.9">Притч XVI:9</reference>; <reference osisRef="Sir.3.9">Сир III:9</reference> и т. п. ). По уму он нисколько не ниже их: известное им известно и ему.<lb/><div annotateRef="Job.12.3" annotateType="commentary" eID="gen5874" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.4" annotateType="commentary" sID="gen5875" type="section"/>. Не имея права отрицать ума, мудрости у Иова, Софар совершенно напрасно усвояет эти качества себе и друзьям. И действительно, что это за мудрость, когда они не в состоянии отличить грешника от праведника и благочестивого Иова сделали предметом насмешек? Истинно мудрый относится к горю, несчастью ближнего не с презрением и насмешками, а с полным участием. Смех над несчастьем - признак глупости (<reference osisRef="Eccl.5.2-Eccl.5.4">Еккл V:2-4</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.12.4" annotateType="commentary" eID="gen5875" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.5" annotateType="commentary" sID="gen5876" type="section"/>. Мудрость друзей несостоятельна, как несостоятельны суждения тех лиц, которые никогда не бывали в темноте и тем не менее отвергают нужду в факеле. Таков смысл синодального чтения, переводящего еврейское слово "лаппид" выражением "факел", с каковым значением оно употребляется в <reference osisRef="Gen.15.17">Быт XV:17</reference>; <reference osisRef="Judg.15.4">Суд XV:4</reference> и в других местах (всего 13), и каковое усвояют ему Таргум, Вульгата и Лютер. Новейшие же экзегеты, - Фюрст, Делич, считают "лаппид" составленным из "le" "pia", полагают, что в данном стихе оно имеет абстрактный смысл, значение: "несчастие" (ср. <reference osisRef="Job.30.24">XXX:24</reference>; <reference osisRef="Job.31.29">XXXI:29</reference>; <reference osisRef="Prov.24.22">Притч XXIV:22</reference>), и сообразно с этим все место переводят так: "несчастие вызывает презрение в мыслях счастливого; оно (презрение) встречает спотыкающегося ногами". Переводимый таким образом пятый стих будет находиться в самой тесной связи с четвертым. Иов утверждает, что презрение, с которым относятся к нему его друзья, - обычное явление, общеизвестная участь праведника, презираемого и отвергаемого миром.<lb/><div annotateRef="Job.12.5" annotateType="commentary" eID="gen5876" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.6" annotateType="commentary" sID="gen5877" type="section"/>. После общих рассуждений о несостоятельности мудрости друзей, в частности Софара, Иов указывает на ошибочность их главного положения, в установлении и обосновании которого и сказывается вся их мудрость. Теория друзей, будто спокойствие и безопасность - удел одних благочестивых (<reference osisRef="Job.5.19-Job.5.21">V:19-21</reference>, <reference osisRef="Job.5.">24</reference>; <reference osisRef="Job.8.6">VIII:6</reference>; <reference osisRef="Job.11.18-Job.11.19">XI:18-19</reference>), опровергается жизнью. Она неотразимо свидетельствует, что данными благами пользуются лица, попирающие божеские и человеческие законы ("грабители", раздражающие Господа), лица, не признающие другого божества, кроме силы своих рук (<reference osisRef="Hab.1.11">Авв I:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.12.6" annotateType="commentary" eID="gen5877" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.7-10" annotateType="commentary" sID="gen5878" type="section"/>. И подобное явление, т. е. благоденствие нечестивых, - дело не случая, а рук Божиих. Одушевленная и неодушевленная природа ясно свидетельствует, что все в мире делается по воле Господа (ст. 9). В Его руке, власти душа ("нефеш") всего живущего, - низшая, элементарная сторона психической жизни, и дух ("руах") <hi type="italic">"всякой человеческой плоти"</hi>, - то, чем отличается от животных, - разум и высшие идеальные стремления и потребности. Если же все зависит от Бога, то Он, очевидно, допускает и благоденствие нечестивых.<lb/><div annotateRef="Job.12.7-10" annotateType="commentary" eID="gen5878" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.11-13" annotateType="commentary" sID="gen5879" type="section"/>. Для оправдания своей теории друзья ссылаются на авторитет предков (<reference osisRef="Job.8.8">VIII:8</reference>, <reference osisRef="Job.8.">10</reference>). И никто, конечно, не станет отрицать, что долгая жизнь - школа мудрости (ст. 12). Но, во-первых, нельзя принимать на веру все сказанное ими. Это противно свойственной человеку способности лично познавать истину, различать правду от неправды (<hi type="italic">"не ухо ли разбирает слова?"</hi> ср. <reference osisRef="Heb.5.14">Евр V:14</reference>), как лично при помощи языка различать вкус в пище (ст. 11). С другой стороны, хотя старцы и обладают мудростью, но все же остается вопросом, способны ли они понять мироправление существа абсолютного (ср. ст. 12 с <reference osisRef="Job.21.22">XXI:22</reference>), обладающего для управления миром всеми необходимыми свойствами: премудростью - способностью познавать вещи и явления в их существе; силою, - способностью без всяких затруднений осуществить свои планы; советом, - способностью находить самые лучшие пути и средства для достижения известных целей, и разумом, - способностью различать между истиною и ложью, полезным и вредным (<reference osisRef="1Kgs.3.9">3 Цар III:9, 11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.12.11-13" annotateType="commentary" eID="gen5879" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.14-25" annotateType="commentary" sID="gen5880" type="section"/>. Указания личного опыта и свидетельство предания (<reference osisRef="Job.13.1">XIII:1</reference>) подтверждают справедливость только что высказанного Иовом сомнения. По мнению старцев и друзей, божественная премудрость, изобличая даже замаскированное зло (<reference osisRef="Job.11.11">XI:11</reference>), не оставляет его без наказания (<reference osisRef="Job.8.11-Job.8.20">VIII:11-20</reference>; <reference osisRef="Job.11.20">XI:20</reference>) и всегда вознаграждает добро. Она следует только началам справедливости и тем самым поддерживает нравственный миропорядок. По личному же наблюдению Иова и известному ему опыту других, божественная премудрость не только не вносит в мировую жизнь порядка, но сказывается разрушительными действиями, от которых одинаково страдают добрые и злые. Ее проявления не подчиняются, как утверждают друзья, началам справедливости и ими не определяются.<lb/><div annotateRef="Job.12.14-25" annotateType="commentary" eID="gen5880" type="section"/> <div annotateRef="Job.12.14" annotateType="commentary" sID="gen5881" type="section"/>. Общее замечание о неотвратимости разрушительных действий божественной силы и премудрости: Вместо <hi type="italic">"кого Он заключит, тот не высвободится"</hi>, буквальное еврейского следует перевести: "запрет (предполагается, "тюрьму") над человеком, и не откроется". Образ выражения заимствован от восточного обычая употреблять в качестве тюрьмы ямы и цистерны, отверстие которых сверху чем-нибудь закрывалось (<reference osisRef="Gen.37.20">Быт XXXVII:20, 22</reference>; <reference osisRef="Jer.38.6">Иер XXXVIII:6</reference>; <reference osisRef="Lam.3.53">Плач III:53</reference>; <reference osisRef="Dan.6.14">Дан VI:14</reference>; <reference osisRef="Dan.14.30">XIV:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.12.14" annotateType="commentary" eID="gen5881" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.15" annotateType="commentary" sID="gen5882" type="section"/>. Одним из проявлений разрушительной божественной силы являются засухи и наводнения. Поражая одинаково правых и виновных (<reference osisRef="1Kgs.18.2-1Kgs.18.5">3 Цар XVIII:2-5</reference>; ср. Пс CVI:33-34), они представляют пример того, что в деле мироправления божественная премудрость не руководится началами строгой, абсолютной справедливости (ср. положение Вилдада, что внешняя природа не причиняет праведнику вреда. <reference osisRef="Job.5.22-Job.5.23">V:22-23</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.12.15" annotateType="commentary" eID="gen5882" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.16" annotateType="commentary" sID="gen5883" type="section"/>. Аналогичные по смыслу явления наблюдаются и в жизни людей. И, прежде всего, Бог не только не пресекает деяния злых (ср. <reference osisRef="Job.5.12-Job.5.14">V:12-14</reference>), но и пользуется ими в Ему одному известных целях мироправления: <hi type="italic">"пред Ним заблуждающийся"</hi>, точнее: "Его заблуждающий и вводящий в заблуждение". Они живут и действуют по воле самого Бога, до тех, конечно, пор, пока это допустимо божественною мудростью.<lb/><div annotateRef="Job.12.16" annotateType="commentary" eID="gen5883" type="section"/>
<div annotateRef="Job.12.17-25" annotateType="commentary" sID="gen5884" type="section"/>. Бог - далее - единственный виновник тех бедствий и нестроений, которые происходят от отсутствия или расстройства правительственной власти и, поражая всю нацию, заставляют страдать всех без различия. Так, <hi type="italic">"Он приводит советников в необдуманность"</hi> (ст. 17), или в буквальном переводе с еврейского: "уводит плененными советников народов", чему соответствует и чтение LXX: <hi type="italic">"проводяй советники пленены"</hi>, и судей делает глупыми (ст. 17; ср. <reference osisRef="Isa.19.11-Isa.19.15">Ис XIX:11-15</reference>; <reference osisRef="Isa.29.14">XXIX:14</reference>; <reference osisRef="Isa.40.23">XL:23</reference>; <reference osisRef="Isa.44.25">XLIV:25</reference>). Он лишает власти (перевязи) царей, - они отводятся в плен связанные веревками (ст. 18), вместе с ними туда же идут и священники (вместо <hi type="italic">"князей лишает достоинства"</hi> - ст. 19, буквально с еврейского: "уводит священников в плен", чему следуют и LXX: <hi type="italic">"отпущаяй жерц<hi type="bold">ы</hi> пленники"</hi>), и гибнут все стойкие, твердые духом. Бог же лишает слова, дара убедительности в речах людей надежных (Нееманим), составляющих силу, оплот нации и умудренных жизнью - "старцев" (ст. 20) лишает такта ("таам"), - уменья следовать правде и побуждать к этому других (ср. <reference osisRef="1Sam.25.33">1 Цар XXV:33</reference>); покрывает стыдом знаменитых (ст. 21; ср. Пс CVI:40), ослабляет силу могучих (ст. 21; буквально "развязывает у сильных пояс"; ср. Пс CVIII, 19; <reference osisRef="Isa.23.10">Ис XXIII:10</reference>), отнимает у них способность к такой или иной деятельности, в частности, к борьбе (<reference osisRef="Isa.5.27">Ис V:27</reference>), лишая правителей ума (ст. 24; ср. Пс СVI:40), приводит их в состояние полного духовного расстройства, расслабления, - <hi type="italic">"шатаются, как пьяные"</hi> (ст. 25, ср. <reference osisRef="Isa.19.14">Ис XIX:14</reference>; <reference osisRef="Isa.24.20">XXIV:20</reference>; <reference osisRef="Isa.29.9">XXIX:9, 10</reference>; <reference osisRef="Jer.23.9">Иер XXIII:9</reference>; <reference osisRef="Jer.25.15">XXV:15</reference>; <reference osisRef="Jer.49.12">XLIX:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.32">Иез XXIII:32</reference>). Одним словом, Господь приводит народы в такое состояние, что внутри государства некому бывает поддержать и восстановить порядок ("судьи делаются глупыми"), некому даже подать доброго совета: советники отводятся в плен, умудренные жизненным опытом старцы принуждены молчать. В обессиленном внутренним разложением царстве нет сил сопротивляться врагам, организовать защиту, чтобы дать им отпор: цари отводятся в плен, гибнут стойкие и т. п. (Ср. <reference osisRef="Isa.3.2-Isa.3.3">Ис III:2-3</reference>). И государство, созданное самим Богом (<reference osisRef="Prov.8.15-Prov.8.16">Притч VIII:15-16</reference>), Им же и разрушается (ст. 23). Если божественная премудрость и сила не руководится в своих проявлениях разграничением добрых и злых, - одинаково поражает тех и других, то для Иова нет ничего утешительного в совете друзей вверить себя и свою судьбу Богу. Очень возможно, что Он поразил его так же насильственно и несправедливо, как и многих других.<lb/><div annotateRef="Job.12.17-25" annotateType="commentary" eID="gen5884" type="section"/> <chapter eID="gen5871" osisID="Job.12"/>
<chapter osisID="Job.13" sID="gen5885"/> <div annotateRef="Job.13.0" annotateType="commentary" sID="gen5886" type="section"/><hi type="italic">Продолжение ответной речи Иова на речь Софара. 1-14. Желание Иова перенести свое дело на суд Бога и побуждения к этому. 14-28. Уверенность Иова при известных условиях в свое оправдание.</hi><lb/><div annotateRef="Job.13.0" annotateType="commentary" eID="gen5886" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5887" type="section"/>. Иов знает не меньше своих друзей и тем не менее не в состоянии понять причину своих страданий; непонятна, следовательно, она и им. Поэтому для разрешения вопроса: за что осудил его Бог, он и решается обратиться к Нему самому, как единственному существу, знающему это.<lb/><div annotateRef="Job.13.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5887" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5888" type="section"/>. При решении Иова перенести свое дело на суд Бога друзьям остается замолчать. Их молчание было бы приятно (<hi type="italic">"о, если бы"</hi>) для страдальца, так как своею ложью, - прямым обвинением в грехах (<reference osisRef="Job.11.6">XI:6</reference>) и предположением их (<reference osisRef="Job.5.17">V:17</reference>), они причиняют ему страдания (<reference osisRef="Job.19.2">XIX:2</reference>), а рассуждениями о божественной премудрости, советами ввериться ей так же мало утешают (<reference osisRef="Job.16.2">XVI:2</reference>), как мало облегчает больного не понимающий болезни врач. Кроме того, молчание, как доказательство сознаний друзьями своей неправоты, свидетельствовало бы об их уме и мудрости (<reference osisRef="Prov.10.19">Притч X:19</reference>; <reference osisRef="Prov.17.28">XVII:28</reference>), которыми они так хвалятся.<lb/><div annotateRef="Job.13.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5888" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.6-12" annotateType="commentary" sID="gen5889" type="section"/>. Но так как подобные побуждения к молчанию могли показаться друзьям неубедительными, то Иов указывает другое, - страх божественного наказания (ст. 11) за стремление защищать правосудие Господа несправедливым обвинением его, Иова, в грехах (ст. 7-8). Великий в правосудии Бог, великий до того, что не смотрит на лица (<reference osisRef="Deut.10.17">Втор X:17</reference>), и "мерзостью считает уста лживые" (<reference osisRef="Prov.12.22">Притч XII:22</reference>), не оставит их без наказания за ложь (ст. 10; ср. <reference osisRef="Ps.30.19">Пс XXX:19</reference>; <reference osisRef="Ps.51.57">LI:57</reference>; <reference osisRef="Ps.58.13">LVIII:13</reference>). Оно неизбежно: Бога обмануть нельзя (ст. 9), даже скрытым лицемерием (<reference osisRef="Job.11.11">XI:11</reference>); нельзя доказать правоту своих суждений, раз они слабы, как крепости, сделанные из глины (ст. 12).<lb/><div annotateRef="Job.13.6-12" annotateType="commentary" eID="gen5889" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.13-19" annotateType="commentary" sID="gen5890" type="section"/>. Соображения, поддерживающие решимость Иова перенести свое дело на суд Божий (ст. 3).<lb/><div annotateRef="Job.13.13-19" annotateType="commentary" eID="gen5890" type="section"/> <div annotateRef="Job.13.13-15" annotateType="commentary" sID="gen5891" type="section"/>. По свидетельству <reference osisRef="Judg.12.3">Суд XII:3</reference>; <reference osisRef="1Sam.19.5">1 Цар XIX:5</reference>; <reference osisRef="1Sam.28.21">XXVIII:21</reference>; Пс CXVIII:109, выражение: <hi type="italic">"душу мою полагать в руку мою"</hi>, означает: "подвергаться величайшим опасностям". Одинаковый смысл, как думают, соединяется и с первою, нигде более не встречающегося в Писании, половиною ст. 14: <hi type="italic">"терзать тело мое зубами моими"</hi>. Сообразно с этим 13-14 ст. имеют такой смысл. Намерение Иова <hi type="italic">"состязаться с Богом"</hi> (ст. 3) ослабляется боязнью подвергнуться наказанию за свободные речи. Но это чувство устраняется в свою очередь тем соображением, что больших, чем теперь, бедствий он не испытает. Бояться и страшиться ему, следовательно, нечего: <hi type="italic">"буду говорить, что бы ни постигло меня"</hi> (ст. 13). Безбоязненно ожидает Иов и смерти; она была бы страшна для него в том случае, если бы пришлось умереть неоправданным (ст. 15 ср. <reference osisRef="Job.6.10">VI:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.13.13-15" annotateType="commentary" eID="gen5891" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.16-19" annotateType="commentary" sID="gen5892" type="section"/>. Решимость Иова перенести свое дело на суд Бога свидетельствует о его невинности: <hi type="italic">"лицемер не пойдет пред лице Его"</hi> (ср. ст. <reference osisRef="Job.13.">7-11</reference>). На почве данного сознания возникает уверенность в оправдании (ст. 18); уверенность столь сильная, что Иов согласен умереть, если кто-либо докажет ему его беззаконие (ст. 19).<lb/><div annotateRef="Job.13.16-19" annotateType="commentary" eID="gen5892" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.20-21" annotateType="commentary" sID="gen5893" type="section"/>. Иов уверен в своей невинности, уверен и в том, что оправдается пред Богом. Препятствие к этому может быть только со стороны Господа. Если Он "не удалит от Иова руки своей", т. е. не ослабит или совсем не прекратит страданий, то последний все время будет находиться в состоянии трепета, душевного смятения (<reference osisRef="Job.9.28">IX:28</reference>), парализующего ясность мысли и тем самым мешающего выяснению невинности. Отсюда "удаление руки Божией", дарование успокоения - является первым условием, при соблюдении которого Иов может доказать свою правоту. Вторым - служит предоставление ему в течение всего суда с Богом права голоса, почему он и просит, чтобы Он не привел его в молчание страхом Своего божественного величия (ст. 21; ср. <reference osisRef="Job.9.34-Job.9.35">IX:34-35</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.13.20-21" annotateType="commentary" eID="gen5893" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.22" annotateType="commentary" sID="gen5894" type="section"/>. Под условием исполнения своей просьбы Иов готов выступить как в роли обвиняемого (<hi type="italic">"тогда зови, и я буду отвечать"</hi>), так и в роли обвинители (<hi type="italic">"или буду говорить я, а Ты отвечай мне"</hi>).<lb/><div annotateRef="Job.13.22" annotateType="commentary" eID="gen5894" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.23" annotateType="commentary" sID="gen5895" type="section"/>. <reference osisRef="Job.14.13">XIV:13</reference>. Данные, на основании которых Иов рассчитывает из оправдание.<lb/><div annotateRef="Job.13.23" annotateType="commentary" eID="gen5895" type="section"/> <div annotateRef="Job.13.23-24" annotateType="commentary" sID="gen5896" type="section"/>. Не считав себя совершенно безгрешным (<reference osisRef="Job.13.">ст. 26</reference>), Иов однако не знает за собою столь великих грехов, которые вызывали бы враждебные отношения к нему Бога, такие тяжкие страдания.<lb/><div annotateRef="Job.13.23-24" annotateType="commentary" eID="gen5896" type="section"/>
<div annotateRef="Job.13.25-28" annotateType="commentary" sID="gen5897" type="section"/>. Бог поступает с Иовом как строгий, безжалостный судья. Не объявляя Иову его вины, Он прямо выносит ему тяжкий судебный приговор (<hi type="italic">"пишешь … горькое"</hi> ср. <reference osisRef="Job.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Hos.8.12">Ос VIII:12</reference>); не совершившему в последние годы каких-либо значительных проступков вменяет в вину грех юности, т. е. легкомыслия (ст. 26; ср. <reference osisRef="Ps.24.7">Пс XXIV:7</reference>), не дает двинуться с места без боли (<hi type="italic">"ставишь в колоду ноги мои"</hi>, - ст. 27) тому, чье тело изъедено болезнью, готово распасться (28 ст. ).<lb/><div annotateRef="Job.13.25-28" annotateType="commentary" eID="gen5897" type="section"/> <chapter eID="gen5885" osisID="Job.13"/>
<chapter osisID="Job.14" sID="gen5898"/> <div annotateRef="Job.14.0" annotateType="commentary" sID="gen5899" type="section"/><hi type="italic">Окончание ответной речи Иова на речь Софара. 1-17. Надежда Иова на божественное милосердие, дающее ему возможность оправдаться. 18-22. Ослабляющие ее соображения.</hi><lb/><div annotateRef="Job.14.0" annotateType="commentary" eID="gen5899" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.1-3" annotateType="commentary" sID="gen5900" type="section"/>. Бог слишком строг по отношению к Иову (<reference osisRef="Job.13.23-Job.13.36">XIII:23-36</reference>), а между тем он возбуждает сострадание, заслуживает милосердия. Жизнь человека, рожденного слабою женою (<reference osisRef="Gen.3.16">Быт III:16</reference>; <reference osisRef="Jer.51.30">Иер LI:30</reference>) и потому по природе бессильного, непродолжительна, как существование цветка (<reference osisRef="Ps.36.2">Пс XXXVI:2</reference>; <reference osisRef="Ps.89.6">LXXXIX:6</reference>; <reference osisRef="Isa.40.6-Isa.40.8">Ис XL:6-8</reference>), стояние тени (Пс CI:12; CXLIII:4; <reference osisRef="Eccl.8.13">Еккл VIII:13</reference>; <reference osisRef="Wis.2.5">Прем II:5</reference>), и печальна сама по себе. Поэтому нет нужды внимательно смотреть за ним и затем наказывать за малейшие проступки ("отверзать очи", ст. 3; ср. <reference osisRef="Zech.12.4">Зах XII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.14.1-3" annotateType="commentary" eID="gen5900" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.4" annotateType="commentary" sID="gen5901" type="section"/>. Рожденный от зараженных грехом родителей (<reference osisRef="Ps.50.7">Пс L:7</reference>), человек по своей природе склонен к греху (<reference osisRef="Job.15.14">XV:14</reference>; <reference osisRef="Job.25.4">XXV:4</reference>). Он грешит непроизвольно (<reference osisRef="Job.15.16">XV:16</reference>), в некоторых грехах совершенно не виноват. Достойно ли ввиду этого наказывать его?<lb/><div annotateRef="Job.14.4" annotateType="commentary" eID="gen5901" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.5-6" annotateType="commentary" sID="gen5902" type="section"/>. Земная жизнь человека есть единственное время для пользования благами счастья (<reference osisRef="Job.7.7">VII:7</reference>; <reference osisRef="Job.14.22">XIV:22</reference>), в тех пределах, границах, которые указаны им Богом (ст. 5; ср. <reference osisRef="Ps.38.5-Ps.38.6">Пс XXXVIII:5-6</reference>). И если теперь, по воле Господа, существование Иова подходит к концу, то Он должен "уклониться от него" (с евр. "отвратить взоры свои", ср. <reference osisRef="Job.7.19">VII:19</reference>; <reference osisRef="Job.10.20">X:20</reference>), "доколе не возрадуется своему дню, как наемник", т. е. должен прекратить наказания, чтобы Иов мог испытать в последние минуты своей жизни чувство радости (ср. <reference osisRef="Job.10.20-Job.10.22">X:20-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.14.5-6" annotateType="commentary" eID="gen5902" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.7-12" annotateType="commentary" sID="gen5903" type="section"/>. Продолжение прежней мысли. Со стороны пользования жизнью участь человека печальнее участи дерева. Срубленное или посохшее, оно при благоприятных условиях (ст. 9) продолжает существовании в отпрысках, побегах. Умерший же человек не возвратится к жизни <hi type="italic">"до скончания неба"</hi> (ст. 12), т. е. никогда, так как небеса вечны (<reference osisRef="Ps.88.30">Пс LXXXVIII:30</reference>; CXLVIII:6; <reference osisRef="Jer.31.35">Иер XXXI:35</reference>), при конце мира они подлежат изменению, но не уничтожению (<reference osisRef="Isa.65.17">Ис LXV:17</reference>; <reference osisRef="Isa.66.22">LXVI:22</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.13">2 Пет III:13</reference>). Безвозвратное исчезновение полного жизни человека напоминает бесследное исчезновение вод (ст. 11, ср. <reference osisRef="Isa.19.5">Ис XIX:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.14.7-12" annotateType="commentary" eID="gen5903" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.13" annotateType="commentary" sID="gen5904" type="section"/>. Перечисленные Иовом данные, при помощи которых он рассчитывает оправдаться пред Богом, не будут однако приняты Последним во внимание, пока Он находится в состоянии гнева (<reference osisRef="Job.9.13">IX:13</reference>). Иов умрет, как отверженный Господом грешник. Не допуская этой мысли ранее (<reference osisRef="Job.13.15">XIII:15</reference>), он не может примириться с нею и теперь, - выражает желание умереть только на время, пока продолжается гнев Господа, под условием воскреснуть потом и возвратиться на землю со всеми признаками божественного благоволения.<lb/><div annotateRef="Job.14.13" annotateType="commentary" eID="gen5904" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.14-15" annotateType="commentary" sID="gen5905" type="section"/>. Несмотря на сомнение в исполнимости высказанного желания (<hi type="italic">"когда умрет человек, то будет ли он опять жить?"</hi>, ср. <reference osisRef="Ps.88.42">Пс LXXXVIII:42</reference>), Иов представляет его осуществившимся и как бы созерцает факт своего оправдания. Временно укрытый в шеоле, он ждал бы окончания назначенного ему пребывания в нем, ждал бы перемены (<hi type="italic">"пока придет мне смена"</hi>) своего состояния, отношения к Богу. "Бог воззвал бы, и он дал бы Ему ответ", - воззвал не с целью обвинения, а для того, чтобы дать возможность оправдаться (ср. <reference osisRef="Job.13.22">XIII:22</reference>), вместо гнева проявил бы милость.<lb/><div annotateRef="Job.14.14-15" annotateType="commentary" eID="gen5905" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.16-17" annotateType="commentary" sID="gen5906" type="section"/>. Иов испытал бы тогда полное блаженство, сила которого уясняется путем противоположения его современному состоянию. "Но теперь, - говорит страдалец, по точному переводу с еврейского, - Ты исчисляешь мои шаги, подстерегаешь мои поступки. Ты запечатал преступление мое в мешке и положил печать на беззаконие мое". Исчисленные грехи Иова "запечатаны в мешке", - вполне хорошо сохранены для соответствующего наказания, не будут забыты и не останутся без возмездия.<lb/><div annotateRef="Job.14.16-17" annotateType="commentary" eID="gen5906" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.18-19" annotateType="commentary" sID="gen5907" type="section"/>. Составляющее потребность всей души Иова желание временного пребывания в шеоле уничтожается доводами рассудка. Сомнение: <hi type="italic">"когда умрет человек, то будет ли он опять жить?"</hi> (<reference osisRef="Job.14.">ст. 14</reference>) берет перевес. Если уничтожаются и не остаются незыблемыми твердые предметы, - горы, камни и скалы, то тем более не может иметь места слабая надежда Иова на возвращение к жизни после временного пребывания в шеоле.<lb/><div annotateRef="Job.14.18-19" annotateType="commentary" eID="gen5907" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.20" annotateType="commentary" sID="gen5908" type="section"/>. И действительно, создаваемое смертью бедствие вечно (<hi type="italic">"теснишь до конца"</hi>, - евр. "lanezah" - на веки; <reference osisRef="Job.20.7">XX:7</reference>). Как и всякий человек, Иов умрет с обезображенным смертью лицом (<hi type="italic">"изменяешь ему лице"</hi>), уйдет и более не возвратится к земной жизни (ср. <hi type="italic">"отойду, - и уже не возвращусь"</hi> - <reference osisRef="Job.10.21">X:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.14.20" annotateType="commentary" eID="gen5908" type="section"/>
<div annotateRef="Job.14.21-22" annotateType="commentary" sID="gen5909" type="section"/>. Смерть прекращает всякое сношение с землею: умершему неизвестна даже судьба его близких (ст. 21; ср. <reference osisRef="Eccl.9.5-Eccl.9.6">Еккл IX:5-6</reference>); его плоть ощущает лишь то, что касается непосредственно ее самой, его душа плачет лишь о себе (ст. 22).<lb/><div annotateRef="Job.14.21-22" annotateType="commentary" eID="gen5909" type="section"/> <chapter eID="gen5898" osisID="Job.14"/>
<chapter osisID="Job.15" sID="gen5910"/> <div annotateRef="Job.15.0" annotateType="commentary" sID="gen5911" type="section"/><hi type="italic">Вторая речь Елифаза. 1-16. Упрек Иову в недостатке мудрости. 17-35. Описание гибели грешника.</hi><lb/><div annotateRef="Job.15.0" annotateType="commentary" eID="gen5911" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.2-4" annotateType="commentary" sID="gen5912" type="section"/>. Упрекая друзей в неразумии (<reference osisRef="Job.12.1-Job.12.6">XII:1-6</reference>), Иов сам заслуживает такого же точно обвинения. О недостатке у него мудрости свидетельствуют пустота (см. прим. к <reference osisRef="Job.11.">2 ст. </reference> XI гл. ), горячность, раздражительность речей ("наполняет чрево ветром палящим", точнее, "ветром востока"), - слова мудрого проникнуты спокойствием (<reference osisRef="Prov.14.29">Притч XIV:29</reference>; <reference osisRef="Eccl.9.17">Еккл IX:17</reference>) - и, наконец, отрицание страха Божия, - начала всякой мудрости (<reference osisRef="Job.28.28">XXVIII:28</reference>; <reference osisRef="Prov.1.7">Притч I:7</reference>; <reference osisRef="Prov.9.10">IX:10</reference>; Пс СX:10; <reference osisRef="Sir.1.15-Sir.1.16">Сир I:15-16</reference>). Отрицающим страх Божий, нетвердым в благочестии Иов является по мнению Елифаза потому, что отвергает Божественное Правосудие как по отношению к себе, считая себя невинно наказанным, так и по отношению ко всем людям (<reference osisRef="Job.9.22">IX:22</reference> и д. ) С утратою страха, чувства благоговения к Богу в речах Иова не заметно должного почтения к Господу: <hi type="italic">"за малость считаешь речь к Богу"</hi> (ст. 4).<lb/><div annotateRef="Job.15.2-4" annotateType="commentary" eID="gen5912" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.5-6" annotateType="commentary" sID="gen5913" type="section"/>. Отрицание страха Божьего составляет прямое проявление нечестия (<reference osisRef="Ps.9.25">Пс IX:25, 27, 32, 34</reference>; <reference osisRef="Ps.35.2">Пс XXXV:2</reference>). Следовательно, сам Иов свидетельствует о своей греховности, виновности, сам является в роли самообличителя: <hi type="italic">"тебя обвиняют уста твои, а не я…"</hi><lb/><div annotateRef="Job.15.5-6" annotateType="commentary" eID="gen5913" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5914" type="section"/>. В своих речах Иов не проявил обычной, свойственной человеку мудрости. Тем более он не имеет основания усвоить себе какую-то особенную мудрость, побуждающую друзей к полному молчанию (<reference osisRef="Job.12.13">XII:13</reference>). Он не первый человек, и потому не наделен теми высшими качествами, какие были свойственны этому последнему. Он сотворен не прежде холмов, как бы от вечности (<reference osisRef="Ps.89.2">Пс LXXXIX:2</reference>; <reference osisRef="Prov.8.25">Притч VIII:25</reference>), не стоял в непосредственных отношениях к Богу и не посвящен им в планы мироправления (<reference osisRef="Wis.9.13">Прем IX:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.15.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5914" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.9-10" annotateType="commentary" sID="gen5915" type="section"/>. Иов - обыкновенный смертный человек; знания его нисколько не выше знаний друзей. Но так как последние ссылаются в своих речах на опыт предков, более старых, чем предки Иова, и потому более мудрых, то он должен согласиться с ними.<lb/><div annotateRef="Job.15.9-10" annotateType="commentary" eID="gen5915" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.11-16" annotateType="commentary" sID="gen5916" type="section"/>. По своим знаниям Иов - обыкновенный смертный человек. Поэтому прежде всего неуместно с его стороны пренебрежительное отношение (<reference osisRef="Job.12.1-Job.12.6">XII:1-6</reference>) к рассуждениям друзей, их кротким речам ("Маловажное ли дело для тебя утешения Божии и кроткие слова, к тебе обращенные?" - ст. 11); во-вторых, не допустимы дерзкие, полные гордости речи к Богу (ст. 12-13). В них он обвиняет Его в неправосудии, считая себя невинно наказанным. Рассуждать так Иов не имеет права, потому что склонность к греху составляет у него как и у всякого человека, потребность природы (ст. 16). Чистым в очах Божиих быть он не может (ст. 14): постигшее его бедствие вполне им заслужено.<lb/><div annotateRef="Job.15.11-16" annotateType="commentary" eID="gen5916" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.17-19" annotateType="commentary" sID="gen5917" type="section"/>. Уверенность Елифаза в недостатке у Иова мудрости дает ему право высказать свой взгляд на спорный вопрос о земном мздовоздаянии. В противоположность суждениям Иова излагаемое старшим другом учение отличается безусловною достоверностью. Оно не его личный взгляд, а взгляд мудрецов прежних времен, переданный им их предками и составленный последними на основании личного опыта и наблюдения; в нем нет никаких посторонних, чужеземных примесей: предки жили в то время, когда в их страну не вторглись чужеземцы (ст. 19).<lb/><div annotateRef="Job.15.17-19" annotateType="commentary" eID="gen5917" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.20-24" annotateType="commentary" sID="gen5918" type="section"/>. Согласно излагаемому Елифазом учению предков, нечестивый никогда не пользуется настоящим миром; его совесть, обремененная преступлениями, постоянно заставляет страшиться бедствий. Мучения усиливаются еще тем обстоятельством, что грешник не знает конца им: "число лет закрыто от притеснителя (ст. 20). Создаваемые на почве мучений совести предчувствия бедствий оправдываются: нечестивый слышит устрашающе звуки, которые предвещают ему гибель. И хотя она постигает его в то время, когда он наслаждается благоденствием (ст. 21), но спастись не представляется возможности: меч божественного мщения поражает грешника (ст. 22). Несчастье, на которое обречен нечестивый, - для богатого им является полная нищета (ст. 23) - постигает его с непреоборимою силою (ст. 24).<lb/><div annotateRef="Job.15.20-24" annotateType="commentary" eID="gen5918" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.25-27" annotateType="commentary" sID="gen5919" type="section"/>. Причиною гибели грешника является кичливое от сознания своей силы противление Богу (ст. 25; ср. <reference osisRef="Isa.23.11">Ис XXIII:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.7">Иез XXV:7</reference>; ст. 26; ср. <reference osisRef="1Sam.2.3">1 Цар II:3</reference>; <reference osisRef="Ps.72.3-Ps.72.9">Пс LXXII:3-9</reference>; <reference osisRef="Ps.74.5-Ps.74.6">Пс LXXIV:5-6</reference>), соединенное с нечувствительностью к божественным воздействиям (ст. 27 ср. <reference osisRef="Deut.32.15">Втор XXXII:15</reference>; <reference osisRef="Ps.72.7">Пс LXXII:7, 11</reference>). Подобно ожиревшему, равнодушному ко всему окружающему человеку, грешник не хочет видеть и понять обращенных к нему вразумлений.<lb/><div annotateRef="Job.15.25-27" annotateType="commentary" eID="gen5919" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.28" annotateType="commentary" sID="gen5920" type="section"/>. Одним из проявлений подобной настроенности является поселение грешника в тех местах, с которыми соединено воспоминаний о божественном наказании, и которые, как наглядные памятники справедливого гнева, удерживают богобоязненных от попытки утвердиться в них. На основании следующего 29 ст. можно, кажется, думать, что поселение нечестивого в обреченных на запустение местах вызывается жадностью, страстью к приобретению богатств.<lb/><div annotateRef="Job.15.28" annotateType="commentary" eID="gen5920" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.29-35" annotateType="commentary" sID="gen5921" type="section"/>. Конец грешника.<lb/><div annotateRef="Job.15.29-35" annotateType="commentary" eID="gen5921" type="section"/> <div annotateRef="Job.15.29-30" annotateType="commentary" sID="gen5922" type="section"/>. Создаваемое вышеуказанным путем (ст. 28) благоденствие грешника непрочно. Его приобретению не суждено процветать и достигнуть зрелости: <hi type="italic">"не распрострется по земле приобретение его"</hi> (образ выражения заимствован от ветви, отягченной плодами). Оно погибнет, подобно дереву, брошенному в огонь. <hi type="italic">"Отрасли"</hi> не дети нечестивого, так как речь о потомстве идет ниже, а части растущего накопляемого имущества, которое сравнивается с деревом.<lb/><div annotateRef="Job.15.29-30" annotateType="commentary" eID="gen5922" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.31" annotateType="commentary" sID="gen5923" type="section"/>. В обреченных на запустение и развалины местностях и домах (29 ст. ) нельзя прочно обосноваться: надежда на это тщетна, суетна. Думающего и поступающего иначе ("заблуждающегося") ждет гибель.<lb/><div annotateRef="Job.15.31" annotateType="commentary" eID="gen5923" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.32-34" annotateType="commentary" sID="gen5924" type="section"/>. Утучневший, презревший божественное определение грешник наказывается не только уничтожением имущества, но и преждевременною смертью (ст. 32; ср. <reference osisRef="Ps.54.24">Пс LIV:24</reference>; <reference osisRef="Ps.72.7">LXXII:7, 19</reference>; <reference osisRef="Ps.77.31">LXXVII:31, 33</reference>) и таковою же гибелью своих детей (ст. 33).<lb/><div annotateRef="Job.15.32-34" annotateType="commentary" eID="gen5924" type="section"/>
<div annotateRef="Job.15.35" annotateType="commentary" sID="gen5925" type="section"/>. Метафорическое резюме предшествующей речи. Грех всегда и неизбежно сопровождается несчастием (<reference osisRef="Job.4.8">IV:8</reference>; <reference osisRef="Ps.7.15-Ps.7.17">Пс VII:15-17</reference>; <reference osisRef="Isa.59.4">Ис LIX:4</reference>),<lb/><div annotateRef="Job.15.35" annotateType="commentary" eID="gen5925" type="section"/> <chapter eID="gen5910" osisID="Job.15"/>
<chapter osisID="Job.16" sID="gen5926"/> <div annotateRef="Job.16.0" annotateType="commentary" sID="gen5927" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Иова на речь Елифаза во втором разговоре. 1-6. Иов не может утешиться ни рассуждениями друзей, ни собственными речами и молчанием. 7-17. Никто кроме земли не может подтвердить его невинности. 19-21. Обращение к Богу.</hi><lb/><div annotateRef="Job.16.0" annotateType="commentary" eID="gen5927" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.2-5" annotateType="commentary" sID="gen5928" type="section"/>. Представляющая повторение ранее высказанного друзьями взгляда о неизбежности наказания грешника (<reference osisRef="Job.4.7-Job.4.9">IV:7-9</reference>; <reference osisRef="Job.8.11">VIII:11</reference> и д. ; <reference osisRef="Job.11.6">XI:6</reference> и д. ), речь Елифаза вызывает со стороны Иова справедливое замечание: <hi type="italic">"слышал я много такого"</hi> (ст. 2). Повторяя старое, не доставляющее Иову никакого утешения, друзья оказываются в прежнем положении "жалких утешителей" (ср. <reference osisRef="Job.13.4">XIII:4</reference>), которым лучше замолчать (<reference osisRef="Job.13.2">XIII:2</reference>, <reference osisRef="Job.13.">13</reference>). Не желая следовать этому совету, они выводят Иова из терпения: "будет ли конец ветреным речам?" (ст. 3). И действительно, речи друзей не нужны страдальцу. "Ветреные", - не основательные по содержанию, они не в состоянии разрешить спорного вопроса; не содержащие и тени сердечности, а скорее соединенные с издевательством ("кивать головою", ст. 4; ср. <reference osisRef="Ps.21.8">Пс XXI:8</reference>; CVIII:25; <reference osisRef="Isa.37.22">Ис XXXVII:22</reference>), они не доставляют Иову утешения (ст. 5). И будь страдалец на месте друзей, он, верный своему взгляду (<reference osisRef="Job.6.14">VI:14</reference>), никогда бы не стал так поступать.<lb/><div annotateRef="Job.16.2-5" annotateType="commentary" eID="gen5928" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.6" annotateType="commentary" sID="gen5929" type="section"/>. Не встречая сочувствия со стороны друзей, Иов, как никогда, нуждается в утешении. Он ищет его, но не находит. Сам утешить себя он не в состоянии. Ни речи, ни молчание не умаляют его мук. Богом он приведен и состояние "изнурения" (ст. 7), - истощения способности тем или другим путем (речами и молчанием) облегчить свое горе. Не разъясняя, почему не доставляют утешения речи, Иов указывает, каким образом сопровождается такими последствиями его молчание.<lb/><div annotateRef="Job.16.6" annotateType="commentary" eID="gen5929" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.7-11" annotateType="commentary" sID="gen5930" type="section"/>. Молчание является со стороны Иова согласием со свидетельствующими о его греховности фактами.<lb/><div annotateRef="Job.16.7-11" annotateType="commentary" eID="gen5930" type="section"/> <div annotateRef="Job.16.7" annotateType="commentary" sID="gen5931" type="section"/>. Первым из них служит гибель его семьи, - несомненный, по утверждению друзей признак греховности (<reference osisRef="Job.4.10-Job.4.11">IV:10-11</reference>; <reference osisRef="Job.8.4">VIII:4</reference>; <reference osisRef="Job.15.32">XV:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.16.7" annotateType="commentary" eID="gen5931" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.8" annotateType="commentary" sID="gen5932" type="section"/>. Такими же точно показателями виновности Иова являются страдания (ср. <reference osisRef="Job.10.17">X:17</reference>), от которых он не может избавиться, как узник от оков. Вместо <hi type="italic">"Ты покрыл меня морщинами во свидетельство против меня"</hi>, сообразно с еврейским глаголом "ваттиг метини" - "ты связал меня цепями", обыкновенно данное место читают так: "Ты сковал меня, чтобы свидетельствовать против меня". К страданиям в качестве свидетелей присоединяются друзья, эти предатели, изменившие чувствам дружбы и справедливости (<reference osisRef="Job.6.14">VI:14</reference> и д. ; <reference osisRef="Job.13.7">XIII:7</reference>). Слово "кахши", переведенное в синодальном тексте выражением <hi type="italic">"изможденность"</hi>, означает еще "лжец, предатель", почему вторую половину данного стиха и переводят так: "предатель (друзья) восстает пред лицем моим и обвиняет меня".<lb/><div annotateRef="Job.16.8" annotateType="commentary" eID="gen5932" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.9-11" annotateType="commentary" sID="gen5933" type="section"/>. Последними свидетелями греховности Иова являются те беззаконники, в руки которых он предан Богом. Основываясь на том, что божественный гнев не только не прекращается, но все более усиливается, так что Бог в своих отношениях к страдальцу уподобляется разъяренному животному, бросающемуся на добычу (ст. 9), они соединяют враждебное отношение к Иову с оскорблением и презрением ("бить по щекам", ст. 10; ср. <reference osisRef="Ps.3.8">Пс III:8</reference>; <reference osisRef="Mic.5.1">Мих V:1</reference>; а равно <reference osisRef="Isa.50.6">Ис L:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.16.9-11" annotateType="commentary" eID="gen5933" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.12-14" annotateType="commentary" sID="gen5934" type="section"/>. Молчать, т. е. согласиться с этими свидетельствами своей виновности Иов не может, не может потому, что бедствие пало на то время, когда он <hi type="italic">"был спокоен"</hi> (ст. 12), пользовался благоволением Божиим, несомненно был в Его очах человеком праведным (ср. <reference osisRef="Job.29.1-Job.29.6">XXIX:1-6</reference>). В его руках нет неправды, отношения к Богу безупречны (<reference osisRef="Job.16.">ст. 17</reference>), и тем не менее Господь во время спокойствия <hi type="italic">"потряс"</hi> его (ст. 12), - сделал бедствия особенно ощутительными. Подобно борцу, схватывающему своего противника за шею, Он низринул его из состояния счастья в пучину бедствий (ст. 12). И до сих пор остается предметом, на котором Господь изощряет Свой гнев. Он поражает его стрелами (ст. 13; ср. <reference osisRef="Job.6.4">VI:4</reference>), рассекающими внутренности, т. е. причиняющими страшные страдания бедствиями (ст. 13). С целью окончательно добить его Господь делает как бы окончательный приступ (ст. 14).<lb/><div annotateRef="Job.16.12-14" annotateType="commentary" eID="gen5934" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.15-16" annotateType="commentary" sID="gen5935" type="section"/>. В результате подобных отношений Бога к Иову последний находится в состоянии глубокой печали: траурная одежда, "власяница", не покидает его, полного ослабления (<hi type="italic">"в прах положил голову мою"</hi>, - ст. 15, буквально с еврейского "свернул мой рог в прах". Рог - символ силы. - <reference osisRef="1Sam.2.2-1Sam.2.3">1 Цар II:2-3</reference>; <reference osisRef="Ps.74.5">Пс LXXIV:5</reference>; CXLVIII:14). Лицо от постоянных слез приняло багровый цвет, а глаза, ослабленные печалью и затуманенные слезами, покрыты мраком, предвестником смерти.<lb/><div annotateRef="Job.16.15-16" annotateType="commentary" eID="gen5935" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.18" annotateType="commentary" sID="gen5936" type="section"/>. Иов невинен; молчать он не может. В то же самое время бесполезно обращаться с речью к Богу и друзьям: они не верят ему. Ввиду подобного положения дел он обращается с просьбою к земле, чтобы она "не закрыла его крови".<lb/>Невинная, преступным образом пролитая кровь требует отмщения, особенно в том случае, когда она остается на поверхности земли (<reference osisRef="Isa.26.20">Ис XXVI:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.24.7-Ezek.24.8">Иез XXIV:7-8</reference>). Обращаясь к земле с просьбою, чтобы она не скрыла его кровь, не впитывала ее, Иов желает, чтобы по крайней мере она признала его невинным, заслуживающим отмщения, восстановления попранных прав, чего не хотят сделать Бог и друзья. - <hi type="italic">"Да не будет место воплю моему"</hi>, в буквальном переводе: "да не будет подавлен вопль мой" (об отмщении); прежняя мысль, выраженная в иной форме.<lb/><div annotateRef="Job.16.18" annotateType="commentary" eID="gen5936" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.19" annotateType="commentary" sID="gen5937" type="section"/>. Просьба Иова основывается на глубокой уверенности в своей невинности, свидетелем которой является Бог (<reference osisRef="Job.23.10">XXIII:10</reference>). Как свидетель невинности, признаваемой и неодушевленною природою, Он, в конце концов, не может не быть его заступником. Ослабленная ранее различными соображениями вера Иова в Божественное Правосудие сказывается во всей силе.<lb/><div annotateRef="Job.16.19" annotateType="commentary" eID="gen5937" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.20-21" annotateType="commentary" sID="gen5938" type="section"/>. Еврейское выражение "мелитзай рехай", переданное в синодальном тексте словом: <hi type="italic">"многоречивые друзья мои"</hi>, должно быть переведено согласно с Пс СXVIII:51 - фразою "насмешники друзья мои". Пусть друзья смеются, издеваются (<reference osisRef="Job.16.">ст. 4</reference>) над уверенностью Иова в <hi type="italic"></hi> свой невинности. Он остается при своем убеждении. Уверенный в ней и конечном правосудии Бога, страдалец желает лишь одного: видеть его проявление теперь же. Поэтому он просит, чтобы Господь позволил, дал ему возможность отстоять пред Ним свою правоту, подобно тому, как он мог бы сделать это в споре с человеком (ст. 21, ср. <reference osisRef="Job.9.32">IX:32</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.16.20-21" annotateType="commentary" eID="gen5938" type="section"/>
<div annotateRef="Job.16.22" annotateType="commentary" sID="gen5939" type="section"/>. Побуждением к такой просьбе является близкая смерть: Иов желает умереть оправданным.<lb/><div annotateRef="Job.16.22" annotateType="commentary" eID="gen5939" type="section"/> <chapter eID="gen5926" osisID="Job.16"/>
<chapter osisID="Job.17" sID="gen5940"/> <div annotateRef="Job.17.0" annotateType="commentary" sID="gen5941" type="section"/><hi type="italic">Вторая половина ответной речи Иова на речь Елифаза. 1-9. Обращенная к Богу просьба, чтобы Он засвидетельствовал невинность Иова, и побуждение к этому. 10-16. Неуместность советов друзей надеяться на лучшее будущее.</hi><lb/><div annotateRef="Job.17.0" annotateType="commentary" eID="gen5941" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.1-9" annotateType="commentary" sID="gen5942" type="section"/>. Ст. 1 представляет повторение мысли <reference osisRef="Job.16.">22 ст. </reference> XVI гл., а 2-9 содержат более подробное раскрытие мысли <reference osisRef="Job.16.">ст. 19-21</reference> гл. XVI.<lb/><div annotateRef="Job.17.1-9" annotateType="commentary" eID="gen5942" type="section"/> <div annotateRef="Job.17.1" annotateType="commentary" sID="gen5943" type="section"/>. Жизнь Иова подходит к концу, угасает, подобно светильнику.<lb/><div annotateRef="Job.17.1" annotateType="commentary" eID="gen5943" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.2" annotateType="commentary" sID="gen5944" type="section"/>. Близость смерти не страшит, однако, страдальца. Он умер бы спокойно, если бы не насмешки друзей.<lb/><div annotateRef="Job.17.2" annotateType="commentary" eID="gen5944" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.3" annotateType="commentary" sID="gen5945" type="section"/>. Дать Иову возможность умереть спокойно путем выяснения его невинности может всеведущий Господь (<reference osisRef="Job.16.19">XVI:19</reference>). Только Он один в состоянии поручиться за правоту страдальца. "Положи залог, будь за меня порукою пред Тобою; кто найдется другой, чтобы ударить меня по руке?" (точный перевод данного стиха). "Ударить по руке" в знак обязательства и "положить залог" - выражения синонимические (<reference osisRef="Prov.6.1">Притч VI:1</reference>; <reference osisRef="Prov.11.15">XI:15</reference>; <reference osisRef="Prov.17.16">XVII:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.17.3" annotateType="commentary" eID="gen5945" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.4-9" annotateType="commentary" sID="gen5946" type="section"/>. Мотивы высказанной в 3 ст. просьбы о заступничестве.<lb/><div annotateRef="Job.17.4-9" annotateType="commentary" eID="gen5946" type="section"/> <div annotateRef="Job.17.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5947" type="section"/>. Засвидетельствовать, поручиться за невинность Иова может только Бог и никто, кроме Него. Друзья на это неспособны. При своей теории земных мздовоздаяний они не в состоянии возвыситься до мысли о возможности страдания невинного человека. Это выше их разумения. Но Бог, лишивший их мудрости (<reference osisRef="Matt.11.25">Мф XI:25</reference>) не позволит восторжествовать их ложному взгляду о греховности Иова, как не допускает торжества того, кто обрекает ближнего на несчастие (<reference osisRef="Job.11.20">XI:20</reference>; <reference osisRef="Ps.7.16">Пс VII:16</reference>; <reference osisRef="Ps.56.7">LVI:7</reference>; <reference osisRef="Prov.26.27">Притч XXVI:27</reference>; <reference osisRef="Eccl.10.8">Еккл X:8</reference>); - <hi type="italic">"у детей того глаза истают"</hi>, - предатель будет наказан несчастиями своих потомков (ср. <reference osisRef="Isa.20.5">Ис XX:5</reference>). <hi type="italic">"Истают"</hi> - см. <reference osisRef="Job.11.20">XI:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.17.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5947" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.6" annotateType="commentary" sID="gen5948" type="section"/>. Неспособны поручиться за невинность Иова и остальные люди. В их глазах Иов - грешник и, как таковой, - "притча", т. е. предмет поругания, насмешек (<reference osisRef="Job.16.10-Job.16.11">XVI:10-11</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.20">2 Пар VII:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.8">Иез XIV:8</reference>; <reference osisRef="Ps.63.12">Пс LXIII:12</reference>), и "посмешище", по евр. "ветофет лефаним", "человек", которому плюют ("тофет" от "туф" - плевать) в лицо, т. е. поносят, - наивысшее оскорбление (<reference osisRef="Num.12.14">Чис XII:14</reference>; <reference osisRef="Deut.25.9">Втор XXV:9</reference>; <reference osisRef="Isa.50.6">Ис L:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.17.6" annotateType="commentary" eID="gen5948" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.7" annotateType="commentary" sID="gen5949" type="section"/>. В результате подобных отношений к Иову друзей и всех людей его глаза утратили блеск, помутились от печали (<reference osisRef="Ps.6.8">Пс VI:8</reference>; <reference osisRef="Ps.30.10">XXX:10</reference>), которая ослабляет даже телесные силы: <hi type="italic">"члены мои, как тень"</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.30.11">Пс XXX:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.17.7" annotateType="commentary" eID="gen5949" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5950" type="section"/>. Страдания праведника, вызывая в благочестивых чувства изумления и негодования против нечестивых, пользующихся счастьем (ст. 8; ср. <reference osisRef="Ps.36.1">Пс XXXVI:1</reference>; <reference osisRef="Ps.72.3">LXXII:3</reference>), в нем самом укрепляют веру в Бога (ст. 9). Всеми отверженный (<reference osisRef="Job.17.">ст. 4-6</reference>; ср. <reference osisRef="Job.12.5">XII:5</reference>), сознающий, что защитником его может быть только Бог (<reference osisRef="Job.17.">ст. 3</reference>), он еще более прилепляется к Нему (ср. <reference osisRef="Ps.55.2-Ps.55.7">Пс LV:2-7</reference>; <reference osisRef="Ps.62.8-Ps.62.9">Пс LXII:8-9</reference>; Пс XCIII:16-19, 22). Так падает предъявленное Елифазом (<reference osisRef="Job.15.4">XV:4</reference>) обвинение в отсутствии страха Божия, и не оправдываются слова диавола, что под влиянием бедствий Иов похулит Бога. Когда "кипело сердце его, он был невеждой" (<reference osisRef="Ps.72.21-Ps.72.22">Пс LXXII:21-22</reference>; ср. <reference osisRef="Job.6.26">VI:26</reference>), а теперь, успокоившись, полагает в Боге свое упование (<reference osisRef="Ps.73.28">Пс LXXIII:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.17.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5950" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.10" annotateType="commentary" sID="gen5951" type="section"/>. Речи друзей Иова сводятся к доказательствам его виновности и обещаниям благ под условием раскаяния. Не проявляя мудрости в рассуждениях первого рода (<reference osisRef="Job.12.">ст. 4</reference>), они не обнаруживают ее и в суждениях второго.<lb/><div annotateRef="Job.17.10" annotateType="commentary" eID="gen5951" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.11-12" annotateType="commentary" sID="gen5952" type="section"/>. Жизнь Иова, лелеянные им думы: <hi type="italic">"дни мои будут многи, как песок"</hi> (<reference osisRef="Job.29.18">XXIX:18</reference>), оказались несбыточными (<reference osisRef="Job.12.">ст. 1</reference>), а между тем они утверждают, что ночь скорби превратится в счастливый день! (<reference osisRef="Job.5.24-Job.5.26">V:24-26</reference>; <reference osisRef="Job.11.17">XI:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.17.11-12" annotateType="commentary" eID="gen5952" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.13-14" annotateType="commentary" sID="gen5953" type="section"/>. "Если я и ожидаю, то только того, чтобы иметь преисподнюю своим жилищем". Шеол - вот та будущность, на которую может рассчитывать Иов. Могила и наполняющие ее черви, - вот с кем в скором времени будет находиться в ближайшем общении Иов: <hi type="italic">"гробу скажу, ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.17.13-14" annotateType="commentary" eID="gen5953" type="section"/>
<div annotateRef="Job.17.15-16" annotateType="commentary" sID="gen5954" type="section"/>. Надежды на жизнь и ее радости нет и не предвидится. Она так же исчезает (<hi type="italic">"в преисподнюю сойдет"</hi> - ст. 16), как и сам Иов. Вместо обещанного друзьями покоя на земле (<reference osisRef="Job.5.24">V:24</reference>; <reference osisRef="Job.11.18">XI:18</reference>) Иову предстоит покой в шеоле. Вместо <hi type="italic">"и будет покоиться со мною во прахе"</hi> буквально с еврейского должно перевести: "там, по крайней мере, во прахе я найду покой".<lb/><div annotateRef="Job.17.15-16" annotateType="commentary" eID="gen5954" type="section"/> <chapter eID="gen5940" osisID="Job.17"/>
<chapter osisID="Job.18" sID="gen5955"/> <div annotateRef="Job.18.0" annotateType="commentary" sID="gen5956" type="section"/><hi type="italic">Речь Вилдада во втором разговоре. 1-3. Приступ. 4. Устойчивость законов мздовоздаяния. 5-21. Гибель грешника - его неизбежная участь.</hi><lb/><div annotateRef="Job.18.0" annotateType="commentary" eID="gen5956" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.1-2" annotateType="commentary" sID="gen5957" type="section"/>. Призыв Вилдада (ср. <reference osisRef="Job.8.2">VIII:2</reference>) к хладнокровному, вдумчивому (<hi type="italic">"обдумайте, и потом будем говорить"</hi> - ст. 2) обсуждению вопроса мотивируется тем, что в пылу спора, в состоянии раздражительности друзья укоряют друг друга в недостатке рассудительности ("зачем ты считаешь нас за животных и принимаешь нас за существ неразумных" - ст. 3; <reference osisRef="Job.12.2-Job.12.3">XII:2-3</reference>; <reference osisRef="Job.15.2-Job.15.3">XV:2-3</reference>; <reference osisRef="Job.16.2-Job.16.3">XVI:2-3</reference>; <reference osisRef="Job.17.10">XVII:10</reference>). Предвзятая мысль "о взаимном неразумии" не позволяет одному согласиться с другим; мешает выяснению истины.<lb/><div annotateRef="Job.18.1-2" annotateType="commentary" eID="gen5957" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.4" annotateType="commentary" sID="gen5958" type="section"/>. Пагубные последствия такого настроения сказываются на самом Иове. Не соглашаясь с друзьями, будучи уверен в своей правоте и встречая только одни возражения, он "раздирает душу свою в гневе", - раздражается, мучится (ср. <reference osisRef="Job.17.2">XVII:2</reference>). Но как бы страстны ни были его речи, они не в состоянии изменить того закона нравственного миропорядка, по которому на земле наказываются одни грешники. Он так же непреложен, как и законы мира физического. Назначенная Богом для обитания человека земля (<reference osisRef="Isa.45.18">Ис XLV:18</reference>) всегда останется населенною, по слову человека скала не сдвинется с места, так точно не отменится закон возмездия за грехи.<lb/><div annotateRef="Job.18.4" annotateType="commentary" eID="gen5958" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.5-6" annotateType="commentary" sID="gen5959" type="section"/>. Закон возмездия проявляется в том, что счастье (<hi type="italic">"свет"</hi>, <hi type="italic">"светильник"</hi> - ср. <reference osisRef="Job.21.17">XXI:17</reference>; <reference osisRef="Job.29.3">XXIX:3</reference>; <reference osisRef="Prov.13.9">Притч XIII:9</reference>; <reference osisRef="Prov.20.20">XX:20</reference>; <reference osisRef="Prov.24.20">XXIV:20</reference>) нечестивого никогда не бывает прочным. Оно исчезает окончательно: <hi type="italic">"не останется искры от огня его"</hi> (ст. 5), или в буквальном переводе: "пламя его очага перестанет светить".<lb/><div annotateRef="Job.18.5-6" annotateType="commentary" eID="gen5959" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.7-10" annotateType="commentary" sID="gen5960" type="section"/>. Все проявления силы, могущества грешника будут сведены ни во что, и причиною этого являются его собственные дела (<reference osisRef="Job.18.">ст. 1</reference>). Сам того не замечая (ст. 10), он запутается в них, как птица в силках и западне (ср. <reference osisRef="Prov.5.22">Притч V:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.18.7-10" annotateType="commentary" eID="gen5960" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.11-12" annotateType="commentary" sID="gen5961" type="section"/>. Чем ближе гибель, тем сильнее становится ее предчувствие, и больше прилагается усилий к спасению (<hi type="italic">"заставят его бросаться туда и сюда"</hi>, - ст. 11). Но последнее невозможно: кругом грешника ужасы, - предзнаменования бедствий. Стремление избавиться от них только обессиливает его, как обессиливает человека голод: и гибель готова.<lb/><div annotateRef="Job.18.11-12" annotateType="commentary" eID="gen5961" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.13" annotateType="commentary" sID="gen5962" type="section"/>. Подготовляя себе гибель, нечестивый умирает в страшных мучениях. <hi type="italic">"Члены тела его, съест … первенец смерти"</hi>, т. е. тело его будет разрушено самыми страшными болезнями (ср. <reference osisRef="Isa.14.30">Иc XIV:30</reference>: "первенцы бедных" - самые бедные), в которых как бы концентрируется вся разрушительная сила смерти, подобно тому как в первенце концентрируется сила его родителей (<reference osisRef="Gen.49.3">Быт XLIX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.18.13" annotateType="commentary" eID="gen5962" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.14" annotateType="commentary" sID="gen5963" type="section"/>. По точному переводу с еврейского первая половина данного стиха должна читаться так: "он будет изгнан из его шатра, который служил его безопасностью". Пораженный неисцелимою болезнью, нечестивый умирает ("нисходит к царю ужасов" = смерти, ср. <reference osisRef="Job.10.21-Job.10.22">X:21-22</reference>) в том самом шатре, живя в котором, он считал себя безопасным.<lb/><div annotateRef="Job.18.14" annotateType="commentary" eID="gen5963" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.15-21" annotateType="commentary" sID="gen5964" type="section"/>. Наказание постигает не только самого нечестивого, но его жилище и семейство.<lb/><div annotateRef="Job.18.15-21" annotateType="commentary" eID="gen5964" type="section"/> <div annotateRef="Job.18.15" annotateType="commentary" sID="gen5965" type="section"/>. Так как местности, посыпанные серою, необитаемы для людей (<reference osisRef="Deut.29.22">Втор XXIX:22</reference>), то под имеющими поселиться в шатре нечестивого естественнее разуметь не людей, но диких животных, между прочим, шакалов, которыми пророки заселяют постигнутые гневом Божьим развалины городов (<reference osisRef="Isa.13.20-Isa.13.22">Ис XIII:20-22</reference>; <reference osisRef="Isa.27.10">XXVII:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.18.15" annotateType="commentary" eID="gen5965" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.16" annotateType="commentary" sID="gen5966" type="section"/>. Полная гибель дерева с ветвями и корнями (<reference osisRef="Isa.5.24">Ис V:24</reference>; <reference osisRef="Amos.2.9">Ам II:9</reference>) - образ гибели семейства нечестивого, о чем идет речь ниже (ст. 19).<lb/><div annotateRef="Job.18.16" annotateType="commentary" eID="gen5966" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.17-18" annotateType="commentary" sID="gen5967" type="section"/>. От нечестивого, как и его жилища, не остается никакого следа: память о нем исчезает, что считалось величайшим несчастием (<reference osisRef="Deut.25.6">Втор XXV:6</reference>; <reference osisRef="Sir.46.14-Sir.46.16">Сир XLVI:14-16</reference>), и имя предается забвению <hi type="italic">"на площади"</hi>, буквально с еврейского "на лице" "хуц" - "поля" (<reference osisRef="Job.5.10">V:10</reference>; <reference osisRef="Prov.8.26">Притч VIII:26</reference>), в местностях, лежащих, за пределами той страны, в которой жил нечестивый. Ст. 18 представляет образное выражение мысли ст. 17.<lb/><div annotateRef="Job.18.17-18" annotateType="commentary" eID="gen5967" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.19" annotateType="commentary" sID="gen5968" type="section"/>. От нечестивого не остается потомства.<lb/><div annotateRef="Job.18.19" annotateType="commentary" eID="gen5968" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.20" annotateType="commentary" sID="gen5969" type="section"/>. Навсегда лишь памятен день гибели грешника как для современников, так и для потомков, по объяснению других (Делича), - для народов востока и запада, потому что евр. слово "ахароним" (<hi type="italic">"потомки"</hi>) употребляется в смысле "запад", а "кадмоним" (<hi type="italic">"современники"</hi>) - "восток". Подобное толкование находит для себя подтверждение в замечании <reference osisRef="Job.18.">ст. 17</reference>, что имя нечестивого предается забвению в лежащих за пределами его родины местностях.<lb/><div annotateRef="Job.18.20" annotateType="commentary" eID="gen5969" type="section"/>
<div annotateRef="Job.18.21" annotateType="commentary" sID="gen5970" type="section"/>. Ввиду, может быть, заявления Иова (<reference osisRef="Job.17.11-Job.17.16">XVII:11-16</reference>) Вилдад не находит нужным закончить свою речь словом утешения, как он поступил в первый раз (<reference osisRef="Job.8.21">VIII:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.18.21" annotateType="commentary" eID="gen5970" type="section"/> <chapter eID="gen5955" osisID="Job.18"/>
<chapter osisID="Job.19" sID="gen5971"/> <div annotateRef="Job.19.0" annotateType="commentary" sID="gen5972" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Иова на речь Вилдада во втором разговоре. 1-22. Положение Иова должно вызывать в друзьях чувство сострадания, сожаления, но ни в каком случае не обвинения и обличения. 23-29. Вера Иова в будущее воскресение плоти.</hi><lb/><div annotateRef="Job.19.0" annotateType="commentary" eID="gen5972" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.2-3" annotateType="commentary" sID="gen5973" type="section"/>. Рассуждения друзей о гибели нечестивого и его потомства содержат довольно ясные намеки на судьбу Иова (см. <reference osisRef="Job.15.29-Job.15.34">XV:29-34</reference>; <reference osisRef="Job.18.13-Job.18.19">XVIII:13-19</reference>). В их глазах он - грешник, что прямо и высказано Елифазом (<reference osisRef="Job.15.4-Job.15.5">XV:4-5</reference>). Подобные обвинения, соединенные с отсутствием сострадания, доставляют мучение невинному страдальцу (ср. <reference osisRef="Job.17.2">XVII:2</reference>). И так как в своих неоднократных речах (<hi type="italic">"десять"</hi> - круглое число) друзья исчерпали, по-видимому, все доводы, то им пора замолчать, прекратить мучения (ст. 2).<lb/><div annotateRef="Job.19.2-3" annotateType="commentary" eID="gen5973" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.4" annotateType="commentary" sID="gen5974" type="section"/>. И действительно, друзья не имеют права и достаточных оснований безжалостно относиться к Иову. Если он и согрешил, то причинил вред только себе, но ни в каком случае не им. Почему же они так вооружаются против него?<lb/><div annotateRef="Job.19.4" annotateType="commentary" eID="gen5974" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.5-6" annotateType="commentary" sID="gen5975" type="section"/>. Достаточным, по-видимому, поводом к высокомерному поведению друзей (<hi type="italic">"повеличаться"</hi>; ср. <reference osisRef="Ps.34.26">Пс XXXIV:26</reference>; <reference osisRef="Ps.38.17">XXXVIII:17</reference>; <reference osisRef="Ps.54.13">LIV:13</reference>) служит ужасная болезнь Иова, свидетельствующая о его нечестии. Но в этом случае надо принять во внимание то обстоятельство, что Бог поступает с ним более строго, чем он заслуживает.<lb/><div annotateRef="Job.19.5-6" annotateType="commentary" eID="gen5975" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.7-22" annotateType="commentary" sID="gen5976" type="section"/>. Друзья безжалостно относятся к Иову, а между тем его положение должно возбуждать чувство сострадания.<lb/><div annotateRef="Job.19.7-22" annotateType="commentary" eID="gen5976" type="section"/> <div annotateRef="Job.19.7-8" annotateType="commentary" sID="gen5977" type="section"/>. Невинно наказанный Иов требует беспристрастного суда (<reference osisRef="Job.9.35">IX:35</reference>; <reference osisRef="Job.13.18-Job.13.22">XIII:18-22</reference>), но не находит его. И пока длится такое состояние, он не имеет возможности избежать содержащих его великих бедствий (<hi type="italic">"преградил мне дорогу, и не могу пройти"</hi> ст. 8; ср. <reference osisRef="Lam.1.6-Lam.1.7">Плач I:6-7</reference>), даже понять причину их <hi type="italic">"на стези мои положил тьму"</hi> (ст. 8; ср. <reference osisRef="Job.3.23">III:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.19.7-8" annotateType="commentary" eID="gen5977" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.9-12" annotateType="commentary" sID="gen5978" type="section"/>. Эти бедствия состоят прежде всего в лишении того, что создавало в прежнее время его славу, доставляло ему в обществе почет и уважение (ст. 9; ср. <reference osisRef="Job.39.7">XXXIX:7</reference> и особенно ст. 14, по которому венцем его была правда, в неверности которой он теперь обвиняется); во-вторых, в поражении тяжкою болезнью (ст. 10), разрушающею плоть (<reference osisRef="Job.19.">ст. 20</reference>), даже кости (<reference osisRef="Job.30.17">XXX:17</reference>), и приводящею к смерти (<hi type="italic">"и я отхожу"</hi> ст. 10; ср. <reference osisRef="Job.10.21">X:21</reference>; <reference osisRef="Job.16.22">XVI:22</reference>), так что Иов подобен ниспровергнутому дому <hi type="italic">"кругом разорил"</hi>, евр. "иттецени", от "таца", употребляемого для обозначения разрушенного здания, - <reference osisRef="Lev.14.15">Лев XIV:15</reference>; <reference osisRef="Judg.9.45">Суд IX:45</reference>; <reference osisRef="Jer.39.8">Иер XXXIX:8</reference>, и, в-третьих, в непрекращающемся до настоящего времени божественном гневе (ст. 11-12). Бог поступает с ним, как с враждебною крепостью: Его полки, - постигшие Иова бедствия, делают приступ за приступом (ср. <reference osisRef="Job.6.4">VI:4</reference>; <reference osisRef="Job.10.17">X:17</reference>; <reference osisRef="Job.16.13-Job.16.14">XVI:13-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.19.9-12" annotateType="commentary" eID="gen5978" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.13-19" annotateType="commentary" sID="gen5979" type="section"/>. В результате подобных отношении Бога к Иову он, прежде уважаемый, ниоткуда не встречает теперь проявлений любви, верности, почтения и привязанности. Все его избегают, а некоторые даже презирают.<lb/><div annotateRef="Job.19.13-19" annotateType="commentary" eID="gen5979" type="section"/> <div annotateRef="Job.19.13-14" annotateType="commentary" sID="gen5980" type="section"/>. Иов оставлен своими родными братьями ("ах" - братья в буквальном смысле, как и в Пс LXYIII:9) и забыт знающими и близкими, - лицами, стоявшими к нему в самых интимных отношениях (<reference osisRef="Ps.37.12">Пс XXXVII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.19.13-14" annotateType="commentary" eID="gen5980" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.15-16" annotateType="commentary" sID="gen5981" type="section"/>. Еще более отдалились от него те, кто не стоял с ним в таких отношениях. Он сделался совершенно чужим для находивших приют в его доме (ср. <reference osisRef="Job.31.31-Job.31.32">XXXI:31-32</reference>; <hi type="italic">"пришлые"</hi>, еdр. "гарей бейти", ср. <reference osisRef="Exod.3.22">Исх III:22</reference>); облагодетельствованные прежде слуги, встречавшие с его стороны самое гуманное обращение (<reference osisRef="Job.31.13">XXX:13</reference>), теперь не отзываются на его призыв, и он, их господин, должен умолять их, чтобы добиться какой-нибудь услуги.<lb/><div annotateRef="Job.19.15-16" annotateType="commentary" eID="gen5981" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.17" annotateType="commentary" sID="gen5982" type="section"/>. Иов сделался невыносим даже для самого близкого существа, своей жены; ей противно зловонное дыхание прокаженного, и он должен просить ее помощи во имя "детей чрева своего". Кто разумеется под "детьми чрева моего", остается несказанным. Детей в собственном смысле Иов не мог будто бы разуметь, так как они умерли. Детей от наложниц, как понимают LXX: "υιους παλλακιδων", - "сыны подложниц", также, потому что в книге о них нет упоминания, и, кроме того, Иов представлял образец целомудрия (<reference osisRef="Job.31.1">XXXI:1</reference>). По мнению Делима, Кнабенбауера и др., "дети чрева моего" - дети того чрева, которое было своим для Иова, т. е. дети чрева его матери, его братья. Но если, под "детьми чрева моего" разуметь детей в буквальном смысле, то смысл и сила данного места нисколько не уменьшается, Иов умоляет жену оказать ему помощь во имя прежней любви, которая соединяла их, как супругов, и проявлением которой были умершие дети.<lb/><div annotateRef="Job.19.17" annotateType="commentary" eID="gen5982" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.18" annotateType="commentary" sID="gen5983" type="section"/>. Пример взрослых действуют и на малолетних. Неспособные различать добро от зла, но более жестокие, чем старшие, они издеваются над страдальцем (ср. <reference osisRef="2Kgs.6.23">4 Цар VI:23</reference>), когда он поднимается, т. е. делает, как изнуренный болезнью, какие-нибудь неестественные движения.<lb/><div annotateRef="Job.19.18" annotateType="commentary" eID="gen5983" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.19" annotateType="commentary" sID="gen5984" type="section"/>. Иов вызывает чувство отвращения у наперсников своих, - лиц, которым он поверял прежде все свои тайны (<reference osisRef="Ps.54.15">Пс LIV:15</reference>), и чувство вражды у тех, которые пользовались его любовью.<lb/><div annotateRef="Job.19.19" annotateType="commentary" eID="gen5984" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.20" annotateType="commentary" sID="gen5985" type="section"/>. Помимо всего остального, самый вид страдальца невольно вызывает сострадание. Болезнь все разрушила: у него остались одни кости, прилипшие к коже; плоть имеется только у зубов, в виде десен.<lb/><div annotateRef="Job.19.20" annotateType="commentary" eID="gen5985" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.21-22" annotateType="commentary" sID="gen5986" type="section"/>. Телесные силы Иова истощены, и для него достаточно проказы, которою поразил (евр. "нага", употребляемое для обозначения проказы. <reference osisRef="Lev.13.23">Лев XIII:23</reference>) его Бог. Поэтому друзья не должны увеличивать его страданий "вкушением его плоти", - новыми бедствиями (<reference osisRef="Ps.26.2">Пс XXVI:2</reference>; <reference osisRef="Mic.3.3">Мих III:3</reference>), т. е. обвинениями и клеветой (<reference osisRef="Dan.3.8">Дан III:8</reference>; <reference osisRef="Dan.6.25">VI:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.19.21-22" annotateType="commentary" eID="gen5986" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.23-24" annotateType="commentary" sID="gen5987" type="section"/>. Обращенная к друзьям просьба о снисходительном, сострадательном отношении (ст. 21) остается без ответа. Ввиду этого Иов высказывает желание, чтобы, по крайней мере, грядущие поколения отнеслись к нему с сочувствием и участием. Это же возможно под условием ознакомления их с его невинностью и верою в Бога, средством к чему является запись его слов на камне резцом железным (об этом см. в Введении), - не всего им сказанного, так как не все оно свидетельствует о его правоте, а только слов ст. 25-27.<lb/><div annotateRef="Job.19.23-24" annotateType="commentary" eID="gen5987" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.25" annotateType="commentary" sID="gen5988" type="section"/>. <hi type="italic">"Я знаю, </hi> - говорит Иов, - <hi type="italic">Искупитель мой</hi>, точнее, мой Гоел, <hi type="italic">жив"</hi>. Гоелом у евреев называлось лицо, которому принадлежало право мстить не только за убийство, но и за честь, имущество, требовать суда и даже самому производить его (<reference osisRef="Lev.25.25">Лев XXV:25</reference>; <reference osisRef="Num.35.19">Чис XXXV:19</reference>; <reference osisRef="Deut.19.6">Втор XIX:6, 12</reference>; <reference osisRef="Ruth.3.13">Руф III:13</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.4">IV:4</reference>. 6). Название "гоел" прилагается также к Богу, как избавителю народа еврейского от рабства египетского (<reference osisRef="Exod.6.6">Исх VI:6</reference>; <reference osisRef="Exod.15.3">XV:3</reference>; <reference osisRef="Ps.73.2">Пс LXXIII:2</reference>; <reference osisRef="Ps.76.16">LXXVI:16</reference>) и вавилонского (<reference osisRef="Isa.43.1">Ис XLIII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.44.22">XLIV:22</reference>), и вообще, как судье и отмстителю всех притесняемых, угнетаемых (Пс CXVIII:154; <reference osisRef="Lam.3.58">Плач III:58</reference>). И как показывает выражение <hi type="italic">"жив"</hi>, применяемое к Богу (<reference osisRef="Deut.5.23">Втор V:23</reference>; <reference osisRef="Judg.8.19">Суд VIII:19</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.26">1 Цар XVII:26, 36</reference>; <reference osisRef="Isa.3.10">Ис III:10</reference> и т. п. ); гоелом Иова, его защитником, и избавителем является также Бог. - <hi type="italic">"И он в последний день"</hi> - неправильный перевод еврейской фразы: "веахарон ал афар йакум", буквально означающей "и последний встанет над прахом". В качестве защитника Иова Бог "встанет", т. е. явится ("кум" в значении "вставать" употребляется о свидетеле - <reference osisRef="Deut.30.5">Втор XXX:5</reference>; <reference osisRef="Ps.26.12">Пс XXVI:12</reference>; <reference osisRef="Ps.34.11">XXXIV:11</reference> и о Боге судье - <reference osisRef="Isa.2.19">Ис II:19, 21</reference>; <reference osisRef="Isa.28.21">XXVIII:21</reference>; <reference osisRef="Isa.33.10">XXXIII:10</reference>; <reference osisRef="Ps.11.6">Пс XI:6</reference>; XСIII:16) над прахом (алафар), перстью Иова и его могилы (VII:21; XIV:18; XX:11; XXI:26) "последним", т. е. в конце существования этого мира ("последний" - тот, который всех переживет, - <reference osisRef="Isa.44.6">Ис XLIV:6</reference>). - <hi type="italic">"Восставит из праха распадающуюся кожу мою сию"</hi> - неправильный перевод еврейского текста: "веахар ори никфу зот". "Ахар" - позади, за, после (<reference osisRef="Ps.72.24">Пс LXXII:24</reference>). "Нифу" - пиэльная форма от глагола "накаф" - окружать (<reference osisRef="Isa.15.8">Ис XV:8</reference>; <reference osisRef="Isa.29.1">XXIX:1</reference>; <reference osisRef="Ps.16.9">Пс XVI:9</reference>; <reference osisRef="Ps.21.17">XXI:17</reference>; <reference osisRef="Josh.6.3">Нав VI:3, 11</reference>; и т. п. ), встречающаяся только у пророка Исаии с значением "срубать", "уничтожать" (<reference osisRef="Isa.10.34">Ис X:34</reference>, ср. XVII:6; XXIV:13). "Ори" - кожа моя; "зот" - эта. С прибавлением слов стиха 26: "и я из плоти моей ("мибсари") увижу Бога", все данное место ("веахар ори никфу зот") может быть переведено так "после того, как моя кожа будет разрушена, из моей плоти я увижу Бога".<lb/><div annotateRef="Job.19.25" annotateType="commentary" eID="gen5988" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.27" annotateType="commentary" sID="gen5989" type="section"/>. Иов вполне уверен в исполнении своих слов, и эта уверенность переходит в страстное ожидание: <hi type="italic">"истаевает сердце в груди моей"</hi>, точнее: "мои внутренности истомились ("калу" от "кала", обозначающего страстное ожидание: ср. <reference osisRef="Ps.68.4">Пс LXVIII:4</reference>; <reference osisRef="Ps.72.26">LXXII:26</reference>; <reference osisRef="Ps.83.3">LXXXIII:3</reference>; CXVIII:81-82).<lb/>Иов убежден, что Бог явится в качестве его защитника в конце существования данного мира. К этому времени тело его истлеет, и, тем не менее, он "из плоти своей", собственными глазами увидит Господа. Возможность созерцания Бога телесными очами после нетления плоти обусловливается только фактом воскрешения тела и соединения его с душою. Выражение веры Иова в будущее воскресение усматривают в данном месте и древние переводы. "Я знаю, - читаем в тексте LXX, - что вечен Тот, кто должен меня искупить и воскресить на земле мою кожу, терпящую это, ибо от Господа произошли со мною эти вещи, которые я сам знаю, которые мои глаза видели, а не другой кто". "Ego scio, говорит сирский перевод Пешито, quod liberator meus vivens est, et in tine super terram manifestabitur, et super cutem meam circumverunt haec et super carnem meam". Еще выразительнее перевод Вульгаты: "Я знаю, что Искупитель мой жив, и в последний день я буду воскрешен из земли. Я снова буду одет моею кожею, и во плоти моей увижу Бога моего. Я увижу Его сам, мои глаза увидят Его, а не другой". С пониманием древних переводов согласно понимание отцов и учителей восточной и западной церкви, Климента Римского, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Амвросия Медиоланского, блаж. Августина и др.<lb/><div annotateRef="Job.19.27" annotateType="commentary" eID="gen5989" type="section"/>
<div annotateRef="Job.19.28-29" annotateType="commentary" sID="gen5990" type="section"/>. Обращенное к друзьям предупреждение. Право суда над Иовом принадлежит Богу-Гоелу (<reference osisRef="Job.19.">ст. 25</reference>): Он докажет его невинность. Если же друзья, несмотря на полную веры речь страдальца, по-прежнему будут выступать в роли судей-обвинителей, указывать причины бедствий в предполагаемых грехах, то они должны бояться меча, - божественного наказания (<reference osisRef="Job.15.22">XV:22</reference>; <reference osisRef="Job.27.14">XXVII:14</reference>; <reference osisRef="Zech.13.7">Зах XIII:7</reference>). О неизбежности последнего (ст. 29) см. <reference osisRef="Job.13.7-Job.13.10">XIII:7-10</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.19.28-29" annotateType="commentary" eID="gen5990" type="section"/> <chapter eID="gen5971" osisID="Job.19"/>
<chapter osisID="Job.20" sID="gen5991"/> <div annotateRef="Job.20.0" annotateType="commentary" sID="gen5992" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Софара на речь Иова во втором разговоре. 1-3. Введение. 4-11. Общее положение о неустойчивости и кратковременности счастья грешников. 12-29. Описание гибели нечестивого.</hi><lb/><div annotateRef="Job.20.0" annotateType="commentary" eID="gen5992" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.2-3" annotateType="commentary" sID="gen5993" type="section"/>. Побуждением к речи Софара является позорящий его и приводящий в возбуждение упрек Иова в недостатке мудрости (<reference osisRef="Job.12.2">XII:2</reference> и д. ; ср. <reference osisRef="Job.18.8">XVIII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.2-3" annotateType="commentary" eID="gen5993" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.4-5" annotateType="commentary" sID="gen5994" type="section"/>. Отвергаемый Иовом закон нравственного мздовоздаяния, по которому благоденствие грешника кратковременно, также древен, как и сам "человек", - род человеческий (евр. "адам" не в смысле собственного имени первого человека, а в значении человеческого рода - <reference osisRef="Deut.4.32">Втор IV:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.4-5" annotateType="commentary" eID="gen5994" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.6-7" annotateType="commentary" sID="gen5995" type="section"/>. Как бы могуществен и величав ни был первоначально грешник (ст. 6, ср. <reference osisRef="Exod.14.13-Exod.14.15">Исх XIV:13-15</reference>), но в конце концов он погибает с позором, - пропадает, как помет (ср. <reference osisRef="2Kgs.9.37">4 Цар IX:37</reference>; <reference osisRef="Jer.8.2">Иер VIII:2</reference>), вызывая подобною гибелью недоумение окружающих (ст. 7, ср. <reference osisRef="Isa.14.9-Isa.14.12">Ис XIV:9-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.6-7" annotateType="commentary" eID="gen5995" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.8-9" annotateType="commentary" sID="gen5996" type="section"/>. Благоденствие грешника не имеет ни продолжительности, ни реальности: подобно сновидениям, оно - несбыточная мечта (<reference osisRef="Ps.72.20">Пс LXXII:20</reference>; <reference osisRef="Ps.89.6">LXXXIX:6</reference>; <reference osisRef="Isa.29.8">Ис XXIX:8</reference>), от него не остается никакого следа (ст. 9; ср. <reference osisRef="Job.7.8-Job.7.10">VII:8-10</reference>; <reference osisRef="Job.8.18">VIII:18</reference>; <reference osisRef="Ps.36.35-Ps.36.36">Пс XXXVI:35-36</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.8-9" annotateType="commentary" eID="gen5996" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.10" annotateType="commentary" sID="gen5997" type="section"/>. Подобного рода участь постигает не только самого нечестивца, но и его потомство. Так как приобретенное нечестным путем богатство перейдет в руки других (ср. <reference osisRef="Job.20.">ст. 18</reference>), то дети грешника будут доведены до такой нищеты, что станут заискивать у таких же нищих, как сами.<lb/><div annotateRef="Job.20.10" annotateType="commentary" eID="gen5997" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.11" annotateType="commentary" sID="gen5998" type="section"/>. Выражение синодального текста: <hi type="italic">"грехами юности"</hi>, представляет перевод одного еврейского слова "алумав". В <reference osisRef="Ps.18.13">Пс XVIII:13</reference> и LXXXIX:8 "алум" означает действительно "тайные грехи", но в кн. Иова, <reference osisRef="Job.33.25">XXXIII:25</reference> - "юность". Сообразно с последним значением ст. 11 должен читаться так: "кости его наполнены силами юности его, и с ним лягут они в прах". Личные силы, на которые надеялся грешник, при помощи которых создавал свое благополучие, обращаются в ничто, не обеспечивают его благоденствие.<lb/><div annotateRef="Job.20.11" annotateType="commentary" eID="gen5998" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.12-14" annotateType="commentary" sID="gen5999" type="section"/>. Закон мздовоздаяния древен, как род человеческий (<reference osisRef="Job.20.">ст. 4-5</reference>) и в то же время вполне естествен. Грех и беззаконие сами собою приводят к возмездию. Приятные в начале, как вкусная пища, которая для продолжения вкусовых ощущений не сразу проглатывается, но намеренно удерживается во рту, они в конце концов превращаются, подобно ей, во вредоносную горечь, - "желчь аспида" (горький и ядовитый - понятия синонимические - <reference osisRef="Deut.32.32">Втор XXXII:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.12-14" annotateType="commentary" eID="gen5999" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.15-16" annotateType="commentary" sID="gen6000" type="section"/>. Как содержащая отраву, пища нечестивого (приобретаемые им богатства) не только не послужит на пользу (<hi type="italic">"изблюет"</hi>), но и окажется мучительною (<hi type="italic">"исторгнет"</hi>), и в результате смертельною (ст. 16; ср. Пс СXXXIX:4; <reference osisRef="Prov.23.32">Притч XXIII:32</reference>; <reference osisRef="Jer.8.14">Иер VIII:14</reference>; <reference osisRef="Jer.23.15">XXIII:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.15-16" annotateType="commentary" eID="gen6000" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.17-21" annotateType="commentary" sID="gen6001" type="section"/>. Раскрытие образной речи предшествующих ст., в частности выражений ст. 15: <hi type="italic">"изблюет"</hi>, <hi type="italic">"исторгнет"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.20.17-21" annotateType="commentary" eID="gen6001" type="section"/> <div annotateRef="Job.20.17-18" annotateType="commentary" sID="gen6002" type="section"/>. Нечестивый не может наслаждаться своею приятною пищею, - накопленными богатствами (ст. 17; ср. <reference osisRef="Exod.3.8">Исх III:8, 17</reference>). Он не воспользуется нажитым (<hi type="italic">"не проглотит"</hi>), так как оно возвратится (<hi type="italic">"изблюет"</hi>) к своим первоначальным собственникам, - уйдет на удовлетворение обиженных им лиц: <hi type="italic">"по мере имения его будет и расплата его"</hi>. Богатство не послужит источником радости (<hi type="italic">"не порадуется"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.31.25">XXXI:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.17-18" annotateType="commentary" eID="gen6002" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.19-21" annotateType="commentary" sID="gen6003" type="section"/>. Причина этого - в незаконном характере приобретений нечестивца. Созданное путем угнетения бедных, захвата чужой собственности, не знавшей предела жадности, благосостояние не может быть прочным: <hi type="italic">"зато не устоит счастье его"</hi> (ст. 21; ср. <reference osisRef="Isa.5.8-Isa.5.9">Ис V:8-9</reference>; <reference osisRef="Prov.10.2">Притч X:2</reference>; <reference osisRef="Sir.5.10">Сир V:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.19">Иез VII:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.19-21" annotateType="commentary" eID="gen6003" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.22" annotateType="commentary" sID="gen6004" type="section"/>. Ненасытная жадность, обжорство (ст. 20-21) не только не упрочит благосостояние нечестивца, но и увеличит количество предстоящих с его утратою бедствий. Умножение благ сопровождается увеличением числа обиженных. И все они поднимут руки на своего прежнего притеснителя, отмстят ему неправды путем, может быть, насильственного отнятия имущества. Угнетавший других теперь сам испытает тяжесть притеснения. Так, пища нечестивого сделается для него источником мучений (<hi type="italic">"исторгнет"</hi>).<lb/><div annotateRef="Job.20.22" annotateType="commentary" eID="gen6004" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.23-25" annotateType="commentary" sID="gen6005" type="section"/>. Лишением имущества (<reference osisRef="Job.20.">ст. 18</reference>) не ограничиваются настигающие злодея несчастия. Его удел - неизбежная смерть от руки Божией.<lb/><div annotateRef="Job.20.23-25" annotateType="commentary" eID="gen6005" type="section"/> <div annotateRef="Job.20.23" annotateType="commentary" sID="gen6006" type="section"/>. Синодальный текст содержит лишнее против подлинника слово: "болезни". Но и с опущением последнего смысл стиха передается у экзегетов различно в зависимости от того, как переводить евр. выражение "билхумо" (от "лехум"). Встречающееся в Библии еще только один раз (<reference osisRef="Zeph.1.17">Соф I:17</reference>), оно производится от "ляхам" - "есть" и понимается в значении "пища", а затем, как и сродное с ним арабское "lachum", - плоть. Сообразно с этим одни конец данного стиха переводят так: "Одождит (Бог) на него (бедствия) в пищу ему ("билхумо")". Дождь божественных наказаний, выражающих "ярость божественного гнева" (ср. <reference osisRef="Lam.1.13">Плач I:13</reference>), сделается пищею для грешника (ср. <reference osisRef="Job.9.18">IX:18</reference>; <reference osisRef="Jer.9.14">Иер IX:14</reference>). Ненасытный в своей жадности (<reference osisRef="Job.20.">ст. 20</reference>), он будет насыщен бедствиями. Другие, держась перевода: "одождит в плоть его", видят здесь указание на то, что Господь одождит на грешника огненный дождь, который пожрет его тело (Кейль).<lb/><div annotateRef="Job.20.23" annotateType="commentary" eID="gen6006" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.24-25" annotateType="commentary" sID="gen6007" type="section"/>. Гибель грешника неизбежна. Пытаясь избежать одной опасности, он подвергается другой (ср. <reference osisRef="Isa.24.18">Ис XXIV:18</reference>; <reference osisRef="Jer.48.44">Иер XLVIII:44</reference>; <reference osisRef="Amos.5.19">Ам V:19</reference>), и эта последняя поражает его на смерть, подобно стреле, пронзающей внутренности человека (ст. 25; ср. <reference osisRef="Judg.3.22">Суд III:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.24-25" annotateType="commentary" eID="gen6007" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.26" annotateType="commentary" sID="gen6008" type="section"/>. Вместо выражения <hi type="italic">"внутри его"</hi> сообразно с еврейским "лицпунав" должно быть поставлено "для сокровищ его" (ср. <reference osisRef="Ps.16.14">Пс XVI:14</reference>). Нечестивый богатеет и собирает сокровища не в Бога, и потому их участь - гибель (ср. <reference osisRef="Jas.5.3">Иак V:3</reference>). Они пожираются огнем "ни кем не раздуваемым", - не требующим для своего появления и поддержания человеческих усилий, огнем Божьим (<reference osisRef="Job.1.16">I:16</reference>). Он истребляет и то, что уцелело и спаслось в шатре нечестивого от рук мстителей (<reference osisRef="Job.20.">18</reference>, <reference osisRef="Job.20.">22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.26" annotateType="commentary" eID="gen6008" type="section"/>
<div annotateRef="Job.20.27-28" annotateType="commentary" sID="gen6009" type="section"/>. Изображаемый Софаром грешник - такое нравственное чудовище, что его не выносит даже видимая, неодушевленная природа. Две ее главные сферы, призываемые Иовом в свидетели своей невинности (<reference osisRef="Job.16.18-Job.16.19">XVI:18-19</reference>), соединяются для отмщения злодею (29 ср. <reference osisRef="Job.18.21">XVIII:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.20.27-28" annotateType="commentary" eID="gen6009" type="section"/> <chapter eID="gen5991" osisID="Job.20"/>
<chapter osisID="Job.21" sID="gen6010"/> <div annotateRef="Job.21.0" annotateType="commentary" sID="gen6011" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Иова на речь Софара во втором разговоре. 1-6. Требование Иовом внимательного отношения к своим речам. 7-34. Описание благоденствия грешников с опровержением возможных со стороны друзей возражений.</hi><lb/><div annotateRef="Job.21.0" annotateType="commentary" eID="gen6011" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.2" annotateType="commentary" sID="gen6012" type="section"/>. Внимательное отношение друзей к речам Иова - показатель того, что они придают им известное значение, не считают пустыми, брошенными на ветер, словами. Это и доставит утешение страдальцу, скорбящему от противоречий друзей, насмешек над ним (<reference osisRef="Job.17.2">XVII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.2" annotateType="commentary" eID="gen6012" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.3" annotateType="commentary" sID="gen6013" type="section"/>. Может быть, даже Софар, внимательно выслушав речь Иова, прекратит свои насмешки: <hi type="italic">"после того, как поговорю, насмехайся"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.21.3" annotateType="commentary" eID="gen6013" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.4" annotateType="commentary" sID="gen6014" type="section"/>. Друзья вмешиваются в речи Иова, прерывают их и возражают, между прочим, потому, что считают неуместным с его стороны переходящее в ропот малодушие и раздражительность, страстность (<reference osisRef="Job.4.3-Job.4.5">IV:3-5</reference>; <reference osisRef="Job.8.2">VIII:2</reference>). В действительности же подобное настроение вполне естественно. Страждущие обычно ищут себе сочувствия в окружающих их людях. Но речь, точнее, жалоба (евр. "сихи" ср. <reference osisRef="Job.7.13">VII:13</reference>; <reference osisRef="Job.9.27">IX:27</reference>; <reference osisRef="Job.10.1">X:1</reference>) Иова обращена не к людям - друзьям, он не ждет помощи с их стороны (<reference osisRef="Job.13.2">XIII:2</reference>), а к Богу (<reference osisRef="Job.13.3">XIII:3</reference>; <reference osisRef="Job.16.20">XVI:20</reference>). И так как Он, от которого страдалец ожидает разрешения вопроса о причине бедствий, не внимает его воплям (<reference osisRef="Job.9.32">IX:32</reference>; <reference osisRef="Job.19.7">XIX:7</reference>), то как же ему не впасть в уныние?<lb/><div annotateRef="Job.21.4" annotateType="commentary" eID="gen6014" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.5" annotateType="commentary" sID="gen6015" type="section"/>. Вместо того, чтобы упрекать Иова в малодушии, друзья обязаны "положить перст на уста", т. е. замолчать (<reference osisRef="Job.31.9">XXXI:9</reference>; <reference osisRef="Job.39.34">XXXIX:34</reference>; <reference osisRef="Prov.30.32">Притч XXX:32</reference>; <reference osisRef="Wis.8.12">Прем VIII:12</reference>; <reference osisRef="Sir.5.12">Сир V:12</reference>). К этому должно располагать то чувство ужаса, которое вызывается самим видом страдальца.<lb/><div annotateRef="Job.21.5" annotateType="commentary" eID="gen6015" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.6-13" annotateType="commentary" sID="gen6016" type="section"/>. И теперь, как и прежде, речь Иова будет полна нетерпения и возбуждения. И все же ее следует выслушать внимательно. Возбуждение Иова понятно: оно вызывается неразрешимым для человеческого ума и приводящим в смущение праведников фактом благоденствия грешников (<reference osisRef="Ps.72.2-Ps.72.3">Пс LXXII:2-3, 12-4</reference>; <reference osisRef="Jer.12.1">Иер XII:1</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.21.6-13" annotateType="commentary" eID="gen6016" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.7" annotateType="commentary" sID="gen6017" type="section"/>. Вопреки уверению Софара (<reference osisRef="Job.20.5">XX:5</reference>), оно проявляется прежде всего в долголетии и крепости сил (ср. <reference osisRef="Ps.72.4">Пс LXXII:4</reference>), что составляет удел праведника (<reference osisRef="Job.5.26">V:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.7" annotateType="commentary" eID="gen6017" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.8" annotateType="commentary" sID="gen6018" type="section"/>. Помимо этого, нечестивые имеют счастье видеть себя, подобно праведникам (Пс CXXVI:3; СXXVII:3-5; CXLIII:12; ср. <reference osisRef="Job.18.19">XVIII:19</reference>), окруженными многочисленным семейством. В их поколении не наблюдается большой смертности ("дети и внуки их пред лицом их", ср. <reference osisRef="Job.5.25">V:25</reference>), не бывает, следовательно, поводов к печали.<lb/><div annotateRef="Job.21.8" annotateType="commentary" eID="gen6018" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.9" annotateType="commentary" sID="gen6019" type="section"/>. И вообще "домы" нечестивых, - семейства, включая жен, детей и слуг (<reference osisRef="Gen.7.1">Быт VII:1</reference>; <reference osisRef="Gen.21.17">XXI:17</reference>; <reference osisRef="Gen.50.7">L:7</reference>), не испытывают, как свойственно благочестивым (<reference osisRef="Job.5.24">V:24</reference>), страха, - не подвергаются ударам божественного гнева (ср. <reference osisRef="Ps.72.5">Пс LXXII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.9" annotateType="commentary" eID="gen6019" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.10" annotateType="commentary" sID="gen6020" type="section"/>. Счастье грешников сказывается и в успешном ведении хозяйства, - в размножении стад (Пс CXLIII:13), благодаря отсутствию случаев несчастных родов среди домашних животных (<reference osisRef="Gen.31.38">Быт XXXI:38</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.10" annotateType="commentary" eID="gen6020" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6021" type="section"/>. Пользуясь успехом во всем, нечестивые проводят веселую, беспечальную жизнь. Дети их забавляются соответствующими играми, а старшие услаждают свой слух пением и игрой на музыкальных инструментах (<reference osisRef="Isa.5.12">Иc V:12</reference>, <reference osisRef="Isa.42.11">XLII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6021" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.13" annotateType="commentary" sID="gen6022" type="section"/>. Счастливая жизнь заканчивается легкою смертью: мгновенно, без болезней сходят грешники в шеол (ср. <reference osisRef="Job.18.13">XVIII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.13" annotateType="commentary" eID="gen6022" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.14-16" annotateType="commentary" sID="gen6023" type="section"/>. По своему поведению грешники не заслуживают счастья (<hi type="italic">"счастье их не от рук их"</hi> ст. 16), так как сознательно (<hi type="italic">"не хотим знать"</hi>) отвергают Бога, указанный Им человеку образ жизни ("путь", ср. <reference osisRef="Isa.58.2">Ис LVIII:2</reference>), и считают бесполезным служение Ему (ст. 15; ср. <reference osisRef="Mal.3.14">Мал III:14</reference>). И если оно им дается, то, очевидно, вопреки теории друзей о земном мздовоздаянии. Фактом благоденствия нечестивым она всецело опровергается. Счастье дается грешникам легко, служение Богу трудно, и тем не менее Иов не желал бы быть на их месте: <hi type="italic">"совет нечестивых будь далек от меня"</hi> (ср. <reference osisRef="Job.17.9">XVII:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.14-16" annotateType="commentary" eID="gen6023" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.17-18" annotateType="commentary" sID="gen6024" type="section"/>. Отрицаемая Иовом теория земных мздовоздаяний не может быть доказана случаями бедствий грешников. Как показывает вопросительная форма речи (<hi type="italic">"часто ли?"</hi> евр. "камма", ср. <reference osisRef="Job.7.19">VII:19</reference>; <reference osisRef="Job.13.23">XIII:23</reference>), они составляют, по его мнению, единичные, редкие явления. Редко угасает у нечестивых светильник (<reference osisRef="Job.18.5-Job.18.6">XVIII:5-6</reference>); находит беда (<reference osisRef="Job.18.12">XVIII:12</reference>), и постигает назначенный от Бога удел страданий. Редко равным образом подвергаются они внезапной гибели (ст. 18; ср. <reference osisRef="Ps.1.4">Пс I:4</reference>; <reference osisRef="Ps.17.13">XVII:13</reference>; <reference osisRef="Ps.72.14">LXXII:14</reference>; <reference osisRef="Isa.40.24">Ис XL:24</reference>; <reference osisRef="Isa.41.2">XLI:2</reference>; <reference osisRef="Isa.47.14">XLVII:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.17-18" annotateType="commentary" eID="gen6024" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.19-21" annotateType="commentary" sID="gen6025" type="section"/>. Не может быть опровергнут взгляд Иова и тем положением друзей, что грешники наказываются в лице своих детей (<reference osisRef="Job.5.4">V:4</reference>; <reference osisRef="Job.20.10">XX:10</reference>). Бедствия последних не могут быть его бедствиями, так как после смерти (<hi type="italic">"когда число месяцев его кончится"</hi> - ст. 21) он ничего не знает о судьбе своего потомства (<reference osisRef="Job.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="Eccl.9.5-Eccl.9.6">Еккл IX:5-6</reference>). Поэтому кто согрешил, тот и должен быть наказан (ст. 19-20; ср. Иез XVIII), сам обязан испить чашу божественного гнева (ст. 20 cp. <reference osisRef="Ps.74.9">Пс LXXIV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.19-21" annotateType="commentary" eID="gen6025" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.22" annotateType="commentary" sID="gen6026" type="section"/>. Утверждая, что на земле существует строгое мздовоздаяние, настаивая на его непреложности (<reference osisRef="Job.18.4">XVIII:4</reference>) и древности, - изначальности в роде человеческом (<reference osisRef="Job.20.4">XX:4</reference>), друзья хотят быть мудрее Бога, предписывают законы мироправления Тому, Кто по Своей мудрости неизмеримо выше человека: <hi type="italic">"судит горних"</hi>, - небожителей (евр. "рамим"; ср. <reference osisRef="Job.4.18">IV:18</reference>; <reference osisRef="Job.15.15">XV:15</reference>; <reference osisRef="Job.25.2">XXV:2</reference>; <reference osisRef="Ps.77.69">Пс LXXVII:69</reference>; <reference osisRef="Isa.24.21">Ис XXIV:21</reference>). Управляющего небом хотят учить способу управлять землею!<lb/><div annotateRef="Job.21.22" annotateType="commentary" eID="gen6026" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.23-26" annotateType="commentary" sID="gen6027" type="section"/>. В подобной роли друзья выступают потому, что божественное мироправление следует совершенно иным началам. Оно не знает мздовоздаяния ни здесь на земле, ни по смерти. Один, т. е. нечестивый умирает в состоянии полного внешнего благополучия (<hi type="italic">"в полноте сил своих"</hi>; ср. <reference osisRef="Ps.37.4">Пс XXXVII:4, 8</reference>), со всеми признаками счастливо проведенной жизни (ст. 24; ср. <reference osisRef="Isa.58.11">Ис LVIII:11</reference>), другой - праведник сходит в могилу, испытав всю горечь обреченной на страдания человеческой жизни (<hi type="italic">"с душою огорченною"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.3.20">III:20</reference>; <reference osisRef="Job.7.11">VII:11</reference>; <reference osisRef="Job.10.1">X:1</reference>). Для праведника и грешника не существует мздовоздаяния на земле, нет его и по смерти. Оба одинаково будут покоиться в могиле, сделаются добычей червей (ср. <reference osisRef="Job.17.14">XVII:14</reference>; <reference osisRef="Eccl.9.2">Еккл IX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.21.23-26" annotateType="commentary" eID="gen6027" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.27-28" annotateType="commentary" sID="gen6028" type="section"/>. Возражением против высказываемого Иовом взгляда являются неоднократные заявления друзей, что одним из доказательств наказания грешников является гибель его жилища (<reference osisRef="Job.8.22">VIII:22</reference>; <reference osisRef="Job.15.34">XV:34</reference>; <reference osisRef="Job.18.15">XVIII:15</reference>, <reference osisRef="Job.18.">21</reference>). Ввиду возможности повторения их и в настоящем случае (<hi type="italic">"где дом князя?"</hi>) Иов приводит ослабляющие силу этого соображения данные.<lb/><div annotateRef="Job.21.27-28" annotateType="commentary" eID="gen6028" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6029" type="section"/>. Ими являются свидетельства много видевших и слышавших путешественников, т. е. данные с оттенком всеобщности, повсеместности. Они удостоверяют, что нечестивый не подвергается бедствиям, ускользает от гибели.<lb/><div annotateRef="Job.21.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6029" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.31" annotateType="commentary" sID="gen6030" type="section"/>. И если сам Бог щадит грешника, то тем более никто из людей не осмеливается упрекать и обличать его в неправдах и наказать.<lb/><div annotateRef="Job.21.31" annotateType="commentary" eID="gen6030" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.32" annotateType="commentary" sID="gen6031" type="section"/>. Не обличаемый никем в течение своей жизни, нечестивый пользуется знаками внимания и уважения и после смерти. Его с почетом провожают до могилы, и память о нем не исчезает, как утверждает Вилдад (<reference osisRef="Job.18.17">XVIII:17</reference>), а продолжает жить: <hi type="italic">"на его могиле ставять стражу"</hi>, - такой или иной памятник, - или же просто оберегают ее от разрушения.<lb/><div annotateRef="Job.21.32" annotateType="commentary" eID="gen6031" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.33" annotateType="commentary" sID="gen6032" type="section"/>. С почетом погребенный, не тревожимый дурными отзывами потомков, грешник спокойно спит в "глыбах долины" (<reference osisRef="Job.38.38">XXXVIII:38</reference>), - любимом месте погребения на востоке, а то счастье, которым он пользовался в течение своей жизни, вызывает в потомках не чувство ужаса (<reference osisRef="Job.18.20">XVIII:20</reference>), а стремление подражать ему (ср. <reference osisRef="Eccl.4.15-Eccl.4.16">Еккл IV:15-16</reference>), подобно тому, как и он шел по стопам своих предшественников.<lb/><div annotateRef="Job.21.33" annotateType="commentary" eID="gen6032" type="section"/>
<div annotateRef="Job.21.34" annotateType="commentary" sID="gen6033" type="section"/>. Отсутствие мздовоздаяния делает несбыточными советы и обещания друзей, что под условием обращения к Богу Иов получит земное счастье.<lb/><div annotateRef="Job.21.34" annotateType="commentary" eID="gen6033" type="section"/> <chapter eID="gen6010" osisID="Job.21"/>
<chapter osisID="Job.22" sID="gen6034"/> <div annotateRef="Job.22.0" annotateType="commentary" sID="gen6035" type="section"/><hi type="italic">Речь Елифаза в третьем разговоре. 1-5. Правосудие Божие, как основание для заключения о греховности Иова. 6-20. Двоякого рода грехи Иова. 21-30. Совет сблизиться с Богом и последствия этого.</hi><lb/><div annotateRef="Job.22.0" annotateType="commentary" eID="gen6035" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.1-4" annotateType="commentary" sID="gen6036" type="section"/>. Не обращая внимания на последнюю речь Иова, не опровергая отмечаемых им фактов, Елифаз настаивает на заслуженности постигших его бедствий, выводя эту мысль из положения о Божественном Правосудии. В отношениях к праведникам и грешникам Бог руководится исключительно началами строгого правосудия. Абсолютно всесовершенный, Он не получает выгоды от дел "разумного", - "ищущего Бога" (евр. "маскил"; ср. <reference osisRef="Ps.13.2">Пс XIII:2</reference>), равным образом и поступки грешника не приносят Ему вреда. Поэтому Его отношение к тем и другим не определяется, как у человека, желанием доставить Себе пользу и избежать вреда. Бог наказывает грешника не потому, что, боясь его, стремится отстранить от Себя грозящую со стороны этого последнего опасность (ст. 4; ср. <reference osisRef="Wis.6.7">Прем VI:7</reference>) и награждает праведника не под влиянием соображения подвигнуть на большую добродетель и тем извлечь для Себя выгоду.<lb/><div annotateRef="Job.22.1-4" annotateType="commentary" eID="gen6036" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.5" annotateType="commentary" sID="gen6037" type="section"/>. При безусловном правосудии Бога для страшных страданий Иова нельзя найти другой причины, кроме великой греховности.<lb/><div annotateRef="Job.22.5" annotateType="commentary" eID="gen6037" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.6" annotateType="commentary" sID="gen6038" type="section"/>. Предполагаемые (<hi type="italic">"верно"</hi>) грехи Иова заключаются в отсутствии у него внушаемой самою природой гуманности, человечности. Он не стеснялся брать залог (ср. <reference osisRef="Exod.22.26-Exod.22.27">Исх XXII:26-27</reference>; <reference osisRef="Deut.24.10-Deut.24.13">Втор XXIV:10-13</reference>) с "братьев своих", т. е. лиц одного с ним племени, и притом <hi type="italic">"ни за что"</hi>, т. е. не нуждаясь в них, так как сам был богат. Им руководила в тех случаях одна жадность (ср. <reference osisRef="Job.20.19-Job.20.21">XX:19-21</reference>), доходящая до того, что в качестве залога отнималась последняя одежда у полунагих, - ничего не имеющих.<lb/><div annotateRef="Job.22.6" annotateType="commentary" eID="gen6038" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.7" annotateType="commentary" sID="gen6039" type="section"/>. Житель пустыни, дороживший водою, он был настолько жаден, что отказывал в глотке воды изнывавшему от жажды и в куске хлеба голодному (ср. <reference osisRef="Isa.58.10">Ис LVIII:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.22.7" annotateType="commentary" eID="gen6039" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.8" annotateType="commentary" sID="gen6040" type="section"/>. Синодальное чтение представляет не совсем точную передачу еврейского текста. Буквальный перевод его, удержанный Акилою и Симмахом, будет такой: "человек с рукою - ему земля, и тот, кто высок по положению, водворялся на ней". "Человек руки", т. е. силы (<reference osisRef="Job.40.9">XL:9</reference>; <reference osisRef="Ps.76.16">Пс LXXVI:16</reference>; <reference osisRef="Ps.82.9">LXXXII:9</reference>) и насилия (<reference osisRef="Job.35.9">XXXV:9</reference>), Иов захватывал землю, расширял свои владения путем насильственного захвата (ср. <reference osisRef="Isa.5.8">Ис V:8</reference>), не дозволяя селиться на ней слабым.<lb/><div annotateRef="Job.22.8" annotateType="commentary" eID="gen6040" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.9" annotateType="commentary" sID="gen6041" type="section"/>. К лицам последнего рода относились вдовы и сироты: их просьбы и мольбы оставлялись Иовом без удовлетворения.<lb/><div annotateRef="Job.22.9" annotateType="commentary" eID="gen6041" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.10-11" annotateType="commentary" sID="gen6042" type="section"/>. Величию и силе греха соответствует сила постигших Иова бедствий. Он "окружен петлями", - поражен болезнью, скорбями, бесславием (<reference osisRef="Job.18.8-Job.18.10">XVIII:8-10</reference>), не видит возможности избавиться от них (<hi type="italic">"тьма, в которой ты ничего не видишь"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.17.12">XVII:12</reference>), близок к гибели: - <hi type="italic">"множество вод покрыло тебя"</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.41.8">Пс XLI:8</reference>; <reference osisRef="Ps.68.3">LXVIII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.22.10-11" annotateType="commentary" eID="gen6042" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.12-14" annotateType="commentary" sID="gen6043" type="section"/>. Грехи против ближних соединяются у Иова с грехами против Бога, - отрицанием Его всеведения и вмешательства в жизнь людей, - промысла.<lb/><div annotateRef="Job.22.12-14" annotateType="commentary" eID="gen6043" type="section"/> <div annotateRef="Job.22.12" annotateType="commentary" sID="gen6044" type="section"/>. Жилище Божие выше звездного неба, и с подобной высоты Богу видна вся земля, пред Ним расстилается ее необозримый для человеческого глаза простор, Бог всеведущ (ср. <reference osisRef="Ps.13.2">Пс XIII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.22.12" annotateType="commentary" eID="gen6044" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6045" type="section"/>. Между тем, по мнению Иова, Бог, скрытый от земли облаками (<hi type="italic">"облака - завеса Его"</hi>; ср. <reference osisRef="Lam.3.44">Плач III:44</reference>: <hi type="italic">"Ты закрыл Себя облаком, чтобы не доходила молитва"</hi>), обладает ведением лишь того, что совершается в сфере небес, и, не видя происходящего на земле, не проявляет Своего суда над людьми (ст. 13; ср. <reference osisRef="Ps.72.11">Пс LXXII:11</reference>: XCIII:7; <reference osisRef="Isa.29.15">Ис XXIX:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.12">Иез VIII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.22.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6045" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.15-17" annotateType="commentary" sID="gen6046" type="section"/>. Подобными рассуждениями Иов уподобляется древнему, греховному (αρχαιος κοσμος - <reference osisRef="2Pet.2.5">2 Пет II:5</reference>) допотопному человечеству (<hi type="italic">"вода разлилась под основание их"</hi>), представители которого отвергали так же, как и он, Бога (<hi type="italic">"отойди от нас"</hi>), отрицали вмешательство в свою жизнь своего благодетеля (ст. 17) и за то погибли, по человеческим рассуждениям (ст. 18), преждевременно.<lb/><div annotateRef="Job.22.15-17" annotateType="commentary" eID="gen6046" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.18-20" annotateType="commentary" sID="gen6047" type="section"/>. Черная неблагодарность этих богохульников вызывает в Елифазе чувство глубокого отвращения, а гибель грешников, одновременно врагов Божьих и людей благочестивых (<hi type="italic">"враг наш"</hi>, ср. Пс СXXXVIII:20-2; <reference osisRef="Rom.11.28">Рим XI:28</reference>), наполняла сердца этих последних радостью (ст. 19). Они видели в ней проявление Божественного Правосудия (ср. <reference osisRef="Ps.57.11-Ps.57.12">Пс LVII:11-12</reference>; <reference osisRef="Ps.63.10-Ps.63.11">LXIII:10-11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.22.18-20" annotateType="commentary" eID="gen6047" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.21" annotateType="commentary" sID="gen6048" type="section"/>. Гибель допотопного человечества должна послужить для Иова предостережением. Если он желает избегнуть ее, обязан "сблизиться" с Богом, - оставить чувство вражды против него (евр. "сакан" - быть в дружбе, в интимных с кем-либо отношениях - Пс CXXXVIII:3). В результате этого кончатся душевные муки Иова: "будешь спокоен", и он получит награду.<lb/><div annotateRef="Job.22.21" annotateType="commentary" eID="gen6048" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.22" annotateType="commentary" sID="gen6049" type="section"/>. Выдавая свой совет как бы совет самого Бога, Елифаз предлагает Иову принять его в качестве непреложной истины (<hi type="italic">"прими из уст Его закон"</hi>, ср. <reference osisRef="Prov.2.6">Притч II:6</reference>) и всецело, до глубины души им проникнуться: <hi type="italic">"положи слова Его в сердце твое"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.22.22" annotateType="commentary" eID="gen6049" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.23-24" annotateType="commentary" sID="gen6050" type="section"/>. Удел такого человека - блаженство (Пс XCIII:12-13). Так точно и Иову, под условием исполнения им данного совета, - "удаления беззакония из шатра", не только будет возвращено утраченное счастье (<hi type="italic">"устроишься"</hi>; евр. "бана" в смысле дарования прежнего счастья - <reference osisRef="Jer.24.6">Иер XXIV:6</reference>, <reference osisRef="Jer.33.7">XXXIII:7</reference>, сообщения большего - <reference osisRef="Mal.3.15">Мал III:15</reference>), но и дано больше, чем он имел. Иов сделается настолько богат, что <hi type="italic">"блестящий металл"</hi> (золото и серебро в неочищенном вида) будет дли него так же бесценен, как прах, а лучшее офирское золото, как простой камень.<lb/><div annotateRef="Job.22.23-24" annotateType="commentary" eID="gen6050" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.25" annotateType="commentary" sID="gen6051" type="section"/>. Не придавай значения земным богатствам, Иов будет считать своим величайшим, самым ценным сокровищем Того, кто дал ему их, т. е. Бога. Он будет <hi type="italic">"блестящим серебром"</hi> - серебро очищенное от примесей.<lb/><div annotateRef="Job.22.25" annotateType="commentary" eID="gen6051" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.26" annotateType="commentary" sID="gen6052" type="section"/>. В качестве величайшего блага Бог сделается для Иова источником духовной радости и утешения (ср. <reference osisRef="Ps.36.4">Пс XXXVI:4</reference>; <reference osisRef="Isa.58.14">Ис LVIII:14</reference>). Последние проявятся в том, что у него, прощенного и награжденного Богом, исчезнет мучительное чувство богоотверженности. Прощенный Богом, он смело и доверчиво поднимет к Нему свое лице (ср. <reference osisRef="Gen.4.6">Быт IV:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.22.26" annotateType="commentary" eID="gen6052" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.27" annotateType="commentary" sID="gen6053" type="section"/>. Проистекающая из доверчивой любви молитва Иова будет услышана Господом, а обеты, плод усердия, а не вынуждения, исполнены.<lb/><div annotateRef="Job.22.27" annotateType="commentary" eID="gen6053" type="section"/>
<div annotateRef="Job.22.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6054" type="section"/>. Иов будет настолько тверд в благочестии, что бедствия невинных не поколеблют его праведности (<reference osisRef="Ps.72.2-Ps.72.3">Пс LXXII:2-3, 12-4</reference>). При виде их он на основании личного опыта скажет, что они - не проявление Божественного неправосудия, ведут страдальца к возвышению и утверждению в добре: <hi type="italic">"ты скажешь: возвышение"</hi>. Подобными рассуждениями он ободрит и самих страждущих, не даст им возможности впасть в грех отчаяния, неверия; они спасутся, благодаря ему: <hi type="italic">"он спасается чистотою рук твоих"</hi> (ст. 30).<lb/><div annotateRef="Job.22.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6054" type="section"/> <chapter eID="gen6034" osisID="Job.22"/>
<chapter osisID="Job.23" sID="gen6055"/> <div annotateRef="Job.23.0" annotateType="commentary" sID="gen6056" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Иова на речь Елифаза в третьем разговоре. 1-2. Общая характеристика речи. 3-7. Желательность сближения с Богом ввиду неизбежности оправдания. 8-14. Неосуществимость подобного желания. 15-17. Новые муки Иова.</hi><lb/><div annotateRef="Job.23.0" annotateType="commentary" eID="gen6056" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.2" annotateType="commentary" sID="gen6057" type="section"/>. Из всей речи Елифаза утешительным для Иова является лишь совет сблизиться с Богом (<reference osisRef="Job.22.21">XXII:21</reference>): он совпадает с его собственным желанием (<reference osisRef="Job.16.21">XVI:21</reference>). Но желательное для страдальца сближение с Богом не допускается Им Самим (<reference osisRef="Job.23.">ст. 6</reference> и <reference osisRef="Job.23.">9</reference>), а потому и новая речь Иова полна горечи, жалоб. Впрочем, они ничто по сравнению с страданиями; эти последние не могут быть выражены в словах: <hi type="italic">"страдания мои тяжелее стонов моих"</hi>. Таков смысл синодального чтения, в котором выражение "страдания" представляет перевод еврейского слова "йади" - "рука моя". Возможность такой передачи объясняется тем, что "йад" означает и "рука", и "бедствия, страдания" (<reference osisRef="Job.1.11">I:11</reference>; <reference osisRef="Job.2.5">II:5</reference>; <reference osisRef="Ps.31.4">Пс XXXI:4</reference>; <reference osisRef="Ps.37.3">XXXVII:3</reference> и т. п. ). Буквальный перевод еврейского чтения данного места такой: "моя рука тяготеет над моим воздыханием", - я принуждаюсь к продолжению воплей, жалоб. LXX и Пешито вместо "йади" - "рука моя" читают: йадо" - <hi type="italic">"рука Его"</hi>, т. е. Бога.<lb/><div annotateRef="Job.23.2" annotateType="commentary" eID="gen6057" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.3" annotateType="commentary" sID="gen6058" type="section"/>. Сближение с Богом возможно лишь под условием выяснения дела Иова. И он, желая сближения, стремится к суду (<hi type="italic">"мог подойти к престолу Его"</hi>) с тем, Который до сих пор не найден им, скрывается от него (<reference osisRef="Job.13.24">XIII:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.23.3" annotateType="commentary" eID="gen6058" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6059" type="section"/>. С своей стороны Иов сделал бы на суде все способствующее прекращению вражды. Признаваемый Богом за грешника и потому за врага (<reference osisRef="Job.7.20">VII:20</reference>, <reference osisRef="Job.13.23-Job.13.24">XIII:23-24</reference>), он постарался бы рассеять подобный взгляд приведением доказательств в пользу своей невинности: <hi type="italic">"уста наполнил бы оправданиями"</hi> ("токахот"), - доказательства правды одного и неправды другого (<reference osisRef="Ps.37.15">Пс XXXVII:15</reference>). Он изложил бы их в противовес тем возражениям со стороны Бога, которые до сих пор остаются для него неизвестными (ст. 5; ср. <reference osisRef="Job.10.2">X:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.23.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6059" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6060" type="section"/>. Сомнения в возможности примирения с Богом. Конечно, те оправдания, которые намерен привести Иов на суде с Богом, утратят свою силу и значение, если Он выступит в роли гневного, грозного судьи (<reference osisRef="Job.9.20">IX:20</reference>; <reference osisRef="Job.9.">30-31</reference>; <reference osisRef="Job.13.18-Job.13.21">XIII:18-21</reference>; ср. <reference osisRef="Job.9.33-Job.9.35">IX:33-35</reference>). Но подобное предположение устраняется уверенностью, что Господь благосклонно выслушает страдальца. И если Бог, гневный, произвольный Судья, обвинит и праведника (<reference osisRef="Job.9.20">IX:20</reference>, <reference osisRef="Job.9.">30-31</reference>), то при предполагаемом условии невинность праведника будет принята во внимание, и он, праведник (<reference osisRef="Job.9.35">IX:35</reference>; <reference osisRef="Job.12.4">XII:4</reference>) перестанет считаться Богом за врага, "получил бы свободу" (ср. <reference osisRef="Job.7.12">VII:12</reference>, <reference osisRef="Job.7.">19</reference>; <reference osisRef="Job.13.27">XIII:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.23.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6060" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6061" type="section"/>. Против сближения Иова с Богом сам Бог. Он не допускает его на тот суд с Собою, который дал бы почву для примирения. Ищущий Господа страдалец (<reference osisRef="Job.23.">ст. 3</reference>) нигде Его не находит.<lb/><div annotateRef="Job.23.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6061" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.10-12" annotateType="commentary" sID="gen6062" type="section"/>. Бог скрывается от Иова с тою целью, чтобы не дать ему возможности оправдаться (проявление вражды), так как знает, что с суда он выйдет столь же чистым, как золото из горнила (ст. 10; ср. <reference osisRef="Prov.17.3">Притч XVII:3</reference>; <reference osisRef="Zech.13.9">Зах XIII:9</reference>). Неизбежность последнего объясняется тем, что Иов в течение всей своей жизни был тверд в благочестии. Он не уклонялся от пути, указанного Богом (ст. 11; ср. <reference osisRef="Ps.16.5">Пс XVI:5</reference>; CXXIV:5; <reference osisRef="Isa.30.11">Ис XXX:11</reference>), предпочитал божественную волю своим личным желаниям ("правила", евр. "хукки" - противоположные божественным законам законы греховной природы ср. <reference osisRef="Rom.7.23">Рим VII:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.23.10-12" annotateType="commentary" eID="gen6062" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6063" type="section"/>. Несмотря на невинность Иова, решение Господа не допускать его до оправдания неизменно (<hi type="italic">"Он тверд"</hi>), и никто не в состоянии заставить Его поступить иначе (ср. <reference osisRef="Job.9.12">IX:12</reference>; <reference osisRef="Job.11.10">XI:10</reference>). В силу этого Он до конца выполнит свое определение об Иове подвергнуть его страданиям и уничижению (<hi type="italic">"положенное мне"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.10.13-Job.10.14">X:13-14</reference>). И удивляться этому нечего, подобным же образом Господь поступает и с многими другими (<hi type="italic">"подобного этому много у Него"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.9.23">IX:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.23.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6063" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.15-16" annotateType="commentary" sID="gen6064" type="section"/>. Размышление о подобных необъяснимых для человека отношениях Бога волнует и страшит Иова, сопровождается полным упадком душевной деятельности: "расслабить сердце".<lb/><div annotateRef="Job.23.15-16" annotateType="commentary" eID="gen6064" type="section"/>
<div annotateRef="Job.23.17" annotateType="commentary" sID="gen6065" type="section"/>. Буквальный перевод данного стиха с еврейского такой, "ибо я погибаю не от присутствия тьмы, ни от мрака, который закрывает лице мое". Иов гибнет не от страданий, которые не обещают ему ничего отрадного в будущем, но от странного поведения Господа.<lb/><div annotateRef="Job.23.17" annotateType="commentary" eID="gen6065" type="section"/> <chapter eID="gen6055" osisID="Job.23"/>
<chapter osisID="Job.24" sID="gen6066"/> <div annotateRef="Job.24.0" annotateType="commentary" sID="gen6067" type="section"/><hi type="italic">Вторая половина ответной речи Иова. 1-25. Безнаказанность разного рода грешников; примеры этого.</hi><lb/><div annotateRef="Job.24.0" annotateType="commentary" eID="gen6067" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.1" annotateType="commentary" sID="gen6068" type="section"/>. Как загадочны страдания праведников, так точно не понятна безнаказанность нечестивых. Так как еврейский глагол "цафан" ("ло ницпену" = <hi type="italic">"почему не сокрыты"</hi> синодального чтения) употребляется для выражения мысли о сбережении, сохранении Богом заслуженного наказания (<reference osisRef="Job.21.19">XXI:19</reference>), то, очевидно, под "днями и временами" разумеются дни божественного мщения и суда над грешниками (<reference osisRef="Ezek.30.3">Иез XXX:3</reference>). Эти дни <hi type="italic">"не сокрыты от Вседержителя"</hi>, точнее и яснее, не сохраняются Богом, - их не существует; и потому <hi type="italic">"знающие Его"</hi>, - праведники (<reference osisRef="Job.18.21">XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Ps.35.11">Пс XXXV:11</reference>) не видят проявления Божественного Правосудия по отношению к грешникам (ср. <reference osisRef="Job.22.19">XXII:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.24.1" annotateType="commentary" eID="gen6068" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.2-4" annotateType="commentary" sID="gen6069" type="section"/>. Первый ряд примеров, доказывающих, что на земле царит <hi type="italic"></hi> достойное проклятия, но тем не менее не караемое притеснение слабых сильными.<lb/><div annotateRef="Job.24.2-4" annotateType="commentary" eID="gen6069" type="section"/> <div annotateRef="Job.24.2" annotateType="commentary" sID="gen6070" type="section"/>. Наказанию подлежат прежде всего "передвигающие межи", - отнимающие у других земельную собственность путем передвижения границ, отделявших владения одного лица от владений другого (Втop XIX:14; XXVII:17; <reference osisRef="Prov.22.28">Притч XXII:28</reference>; <reference osisRef="Prov.23.10-Prov.23.11">XXIII:10-11</reference>; Oc V:10). Безнаказанными остаются и грабители (ср. <reference osisRef="Job.20.19">XX:19</reference>), настолько в силу этого смелые и беззастенчивые, что безбоязненно пасут на глазах у всех угнанный ими скот.<lb/><div annotateRef="Job.24.2" annotateType="commentary" eID="gen6070" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.3" annotateType="commentary" sID="gen6071" type="section"/>. Даже обидчики вдов и сирот, несмотря на обещание Божие защищать этих последних (<reference osisRef="Exod.22.22-Exod.22.24">Исх XXII:22-24</reference>; <reference osisRef="Ps.67.6">Пс LXVII:6</reference>), не получают возмездия.<lb/><div annotateRef="Job.24.3" annotateType="commentary" eID="gen6071" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.4" annotateType="commentary" sID="gen6072" type="section"/>. Притеснения доходят до того, что бедные лишаются возможности ходить по дорогам и принуждены скрываться. По свидетельству кн. Судей, подобное состояние испытывали евреи во время Самегара от вторжения филистимлян (<reference osisRef="Judg.5.6">Суд V:6</reference>; ср. III:31). Это обстоятельство делает довольно правдоподобным предположение некоторых экзегетов (Делима и др. ), что в настоящем и дальнейших стихах идет речь о тех первобытных племенах, населявших землю Уц, владения которых были отняты вторгнувшимися в их страну завоевателями. Что касается вторжения, то оно известно друзьям Иова (<reference osisRef="Job.15.19">XV:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.24.4" annotateType="commentary" eID="gen6072" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.5-12" annotateType="commentary" sID="gen6073" type="section"/>. Описание состояния порабощенных племен.<lb/><div annotateRef="Job.24.5-12" annotateType="commentary" eID="gen6073" type="section"/> <div annotateRef="Job.24.5" annotateType="commentary" sID="gen6074" type="section"/>. Их жизнь напоминает жизнь животных и по месту (<hi type="italic">"как дикие ослы в пустыне"</hi>, - <reference osisRef="Job.6.5">VI:5</reference>; <reference osisRef="Job.11.12">XI:12</reference>; <reference osisRef="Job.39.5">XXXIX:5</reference> и д. ) и по пище. Ею служат степные травы, корни и ягоды растений (ср. <reference osisRef="Job.30.4">XXX:4</reference>), которые собираются ими для рано чувствующих голод детей, почему они и выходят на дело свое" (ср. Пс CIII:23) ранним утром.<lb/><div annotateRef="Job.24.5" annotateType="commentary" eID="gen6074" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.6" annotateType="commentary" sID="gen6075" type="section"/>. Приготовив пищу для детей, они отправляются для добывания собственного пропитания на поля своих поработителей богачей. Им является предназначенный для скота корм ("белило", ср. <reference osisRef="Job.6.5">VI:5</reference>) и уцелевшие после настоящего сбора виноградные ягоды.<lb/><div annotateRef="Job.24.6" annotateType="commentary" eID="gen6075" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.7-8" annotateType="commentary" sID="gen6076" type="section"/>. Сходство с животными восполняется отсутствием одежд и жилищ (ср. <reference osisRef="Job.30.6">XXX:6</reference>) и беззащитностью от вредных действий атмосферы.<lb/><div annotateRef="Job.24.7-8" annotateType="commentary" eID="gen6076" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.9-11" annotateType="commentary" sID="gen6077" type="section"/>. После описания участи порабощенных племен, Иов возвращается от перечислений остающихся без наказания злодеяний. Они состоят в том, что сильные отнимают у слабых грудных детей для обращения их в рабство (ср. <reference osisRef="Job.31.17-Job.31.18">XXXI:17-18</reference>), берут залоги с нищих и, пользуясь их несостоятельностью, заставляют работать на своих полях, причем даже не кормят, - лишают того, в чем нельзя отказывать животным (<reference osisRef="Deut.25.4">Втор XXV:4</reference>; <reference osisRef="1Tim.5.18">1 Тим V:18</reference>). - <hi type="italic">"Голодных кормят колосьями"</hi>, буквально: "они голодны и носят снопы". Равным образом, когда даровые рабочие притеснителей <hi type="italic">"между стенами выжимают"</hi>, т. е. под строгим надзором, оливковое масло и <hi type="italic">"топчут"</hi> виноград, то им не позволяется утолить жажду.<lb/><div annotateRef="Job.24.9-11" annotateType="commentary" eID="gen6077" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.12" annotateType="commentary" sID="gen6078" type="section"/>. Превратив одну часть коренного населения в рабство, другую поработители избили. Кровь убитых требует отмщения, но Бог не обращает на это внимания.<lb/><div annotateRef="Job.24.12" annotateType="commentary" eID="gen6078" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.13-16" annotateType="commentary" sID="gen6079" type="section"/>. Особого рода преступники, совершающие свои дела под покровом ночи, дети ее, враги света (ср. <reference osisRef="Rom.13.12">Рим XIII:12</reference>). К ним относятся, во-первых, убийцы, встающие <hi type="italic">"с рассветом"</hi>, точнее "пред рассветом" (евр. "лайор"), когда преступлению благоприятствует полумрак; во-вторых, прелюбодеи, ждущие темноты вечера (<reference osisRef="Prov.7.8-Prov.7.9">Притч VII:8-9</reference>) и для большей безопасности закрывающие свое лицо, и, наконец, воры, легко подкапывающиеся под стены восточных домов, благодаря отсутствию у них фундамента.<lb/><div annotateRef="Job.24.13-16" annotateType="commentary" eID="gen6079" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.17" annotateType="commentary" sID="gen6080" type="section"/>. Убийцы, прелюбодеи и воры избегают света, он для них ужасен, как ужасна сень смертная. Днем им грозит опасность быть открытыми и наказанными.<lb/><div annotateRef="Job.24.17" annotateType="commentary" eID="gen6080" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.18-21" annotateType="commentary" sID="gen6081" type="section"/>. Данные стихи содержат описание гибели грешника, чего до сих пор не признавал Иов. Ввиду этого большинство экзегетов видит в них изложение взгляда друзей, к которому сам страдалец относится иронически. И действительно, в противном случае Иов впадает в странное самопротиворечие (ср. <reference osisRef="Job.24.">ст. 12</reference>). По тексту LXX, Вульгаты и Пешито гибель грешника представляется Иову только желательною.<lb/><div annotateRef="Job.24.18-21" annotateType="commentary" eID="gen6081" type="section"/> <div annotateRef="Job.24.18" annotateType="commentary" sID="gen6082" type="section"/>. Нечестивый <hi type="italic">"легок на поверхности воды"</hi>, - его счастье не имеет постоянства, так же быстро проходит, как быстро уносится водою легкий предмет (ср. <reference osisRef="Job.9.26">IX:26</reference>; <reference osisRef="Hos.10.7">Ос X:7</reference>); его имущество подвергается проклятию (<reference osisRef="Job.5.3">V:3</reference>; <reference osisRef="Job.18.15">XVIII:15</reference>, <reference osisRef="Job.18.">20</reference>), и он не может наслаждаться миром и спокойствием: <hi type="italic">"не смотрит на дорогу садов виноградных"</hi> (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.25">3 Цар IV:25</reference>; <reference osisRef="Mic.4.4">Мих IV:4</reference>; <reference osisRef="Zech.3.10">Зах III:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.24.18" annotateType="commentary" eID="gen6082" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.19" annotateType="commentary" sID="gen6083" type="section"/>. Удел грешника - неотвратимая гибель, подобная неизбежному исчезновению снега под влиянием жары (ср. <reference osisRef="Job.6.16-Job.6.17">VI:16-17</reference>; <reference osisRef="Ps.67.3">Пс LXVII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.24.19" annotateType="commentary" eID="gen6083" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.20-21" annotateType="commentary" sID="gen6084" type="section"/>. И подобною судьбою он ни в ком не вызывает сострадания: его забывают самые близкие ему люди, - мать, и память о нем совсем исчезает (ср. <reference osisRef="Job.18.17">XVIII:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.24.20-21" annotateType="commentary" eID="gen6084" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.22-24" annotateType="commentary" sID="gen6085" type="section"/>. Взгляду друзей Иов противополагает свой собственный.<lb/><div annotateRef="Job.24.22-24" annotateType="commentary" eID="gen6085" type="section"/> <div annotateRef="Job.24.22" annotateType="commentary" sID="gen6086" type="section"/>. В течение своей жизни нечестивый проявляет такое могущество, что его страшатся даже сильные.<lb/><div annotateRef="Job.24.22" annotateType="commentary" eID="gen6086" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.23" annotateType="commentary" sID="gen6087" type="section"/>. Сам Бог помогает беззаконникам. Он видит их злодеяния и тем не менее дает все, служащее к безопасности.<lb/><div annotateRef="Job.24.23" annotateType="commentary" eID="gen6087" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.24" annotateType="commentary" sID="gen6088" type="section"/>. Опираясь на свою силу (ст. 22), подкрепляемые божественною помощью, нечестивые достигают наивысшего могущества, а затем умирают такою же смертью, как и все остальные люди. - <hi type="italic">"Как верхушки колосьев срезываются"</hi>. Намекая на восточный обычай срезывать при жатве верхушки стебля и оставлять солому на корне, Иов хочет сказать, что стебли и корень нечестивого - его потомство - продолжает существовать, не исчезает, как утверждают друзья (ср. <reference osisRef="Job.15.32">XV:32</reference>; <reference osisRef="Job.18.19">XVIII:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.24.24" annotateType="commentary" eID="gen6088" type="section"/>
<div annotateRef="Job.24.25" annotateType="commentary" sID="gen6089" type="section"/>. Взгляд Иона не может быть опровергнут.<lb/><div annotateRef="Job.24.25" annotateType="commentary" eID="gen6089" type="section"/> <chapter eID="gen6066" osisID="Job.24"/>
<chapter osisID="Job.25" sID="gen6090"/> <div annotateRef="Job.25.0" annotateType="commentary" sID="gen6091" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Вилдада на речь Иова в третьем разговоре.</hi><lb/>Небольшая речь Вилдада сводится к двум положениям: пред всеправедным и всемогущим Богом, которому подчиняются небесные силы, человеку нельзя отстоять мнимо попранное право; пред всесвятым Богом, в очах которого нечисты даже звезды, не может быть чист и человек; оправдаться ему нет возможности. То и другое положение направлено против желания уверенного в своей правоте Иова судиться с Богом (XXIII).<lb/><div annotateRef="Job.25.0" annotateType="commentary" eID="gen6091" type="section"/> <chapter eID="gen6090" osisID="Job.25"/>
<chapter osisID="Job.26" sID="gen6092"/> <div annotateRef="Job.26.0" annotateType="commentary" sID="gen6093" type="section"/><hi type="italic">Ответная речь Иова на речь Вилдада в третьем разговоре. 1-4. Xарактеристика речи Вилдада. 5-14. Иову, как и Вилдаду, известно всемогущество Божие.</hi><lb/><div annotateRef="Job.26.0" annotateType="commentary" eID="gen6093" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.2" annotateType="commentary" sID="gen6094" type="section"/>. Так как речь Вилдада ничего не дает для разрешения волнующего, "расслабляющего" сердце Иова (<reference osisRef="Job.23.16">XXIII:16</reference>) вопроса о причине страданий праведника, неправосудном отношении к нему Бога (XXIII) и благоденствии грешников (<reference osisRef="Job.24.25">XXIV:25</reference>), то она и вызывает с его стороны справедливое ироническое замечание: <hi type="italic">"как ты помог бессильному!"</hi> Своими рассуждениями Вилдад не помог Иову, бессильному разрешить загадку своего бытия, и потому нисколько не утешил его (<hi type="italic">"поддержал мышцу немощного"</hi>).<lb/><div annotateRef="Job.26.2" annotateType="commentary" eID="gen6094" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6095" type="section"/>. Еще с большим сарказмом отзывается Иов о приведенных Вилдадом доказательствах в пользу мысли о божественном всемогуществе. Как полно и всесторонне освещен им этот вопрос (<hi type="italic">"как во всей полноте объяснил дело"</hi>). Не получил ли он откровение свыше? (<hi type="italic">"чей дух исходил из тебя?"</hi>). Все сказанное Вилдадом известно Иову, этому глупцу ("не мудрому"), по мнению друзей.<lb/><div annotateRef="Job.26.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6095" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.5-8" annotateType="commentary" sID="gen6096" type="section"/>. Иов знает о всемогуществе Божием не менее, если не более, Вилдада. Ему известно, что оно ничем не ограничено, для него не существует преград. Доказательством этого является трепет пред Господом рефаимов (ср. <reference osisRef="Ps.87.11">Пс LXXXVII:11</reference>), обитателей шеола. Xотя последний и отделен от небес, жилища Божия, водным пространством, но оно не останавливает действия божественного всемогущества: рефаимы трепещут. "Рефаим" значит слабый, подобный тени, подобное название усвояется жителям шеола, - умершим, потому, что последний представлялся местом покоя, сна (<reference osisRef="Job.3.13">III:13</reference>; <reference osisRef="Isa.26.19">Ис XXVI:19</reference>), полусознательного состояния, из которого его обитатели выходят только под влиянием внешнего воздействии (<reference osisRef="Isa.14.9">Ис XIV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.26.5-8" annotateType="commentary" eID="gen6096" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.6" annotateType="commentary" sID="gen6097" type="section"/>. Для божественного всемогущества открыт не только шеол, но и "аваддон" (<reference osisRef="Ps.87.12">Пс LXXXVII:12</reference>; <reference osisRef="Prov.15.11">Притч XV:11</reference>; <reference osisRef="Prov.27.20">XXVII:20</reference>; ср. <reference osisRef="Heb.4.13">Евр IV:13</reference>), - самая низшая и глубочайшая часть ада ("αβυσσος" - бездна; ср. <reference osisRef="Rev.9.11">Откр IX:11</reference>: "ангелы бездны").<lb/><div annotateRef="Job.26.6" annotateType="commentary" eID="gen6097" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.7" annotateType="commentary" sID="gen6098" type="section"/>. Всемогущество Божие сказывается в установлении законов тяготения, силою которого поддерживаются в воздухе громадные светила северного полушария (выражение <hi type="italic">"распростер"</hi> прилагается только к небесному своду, - <reference osisRef="Job.9.8">IX:8</reference>; Пс CIII:2; <reference osisRef="Isa.40.22">Ис XL:22</reference>; <reference osisRef="Isa.44.24">XLIV:24</reference>, - но никогда к земле, а потому и <hi type="italic">"север"</hi> не может означать северного полушария, - части земли) и весь земной шар.<lb/><div annotateRef="Job.26.7" annotateType="commentary" eID="gen6098" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.8" annotateType="commentary" sID="gen6099" type="section"/>. От Него же получили начало законы, определяющие явление дождя (ср. Пс СIII:3; <reference osisRef="Jer.10.13">Иер X:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.26.8" annotateType="commentary" eID="gen6099" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.9" annotateType="commentary" sID="gen6100" type="section"/>. Всемогущий Бог <hi type="italic">"поставил престол Свой"</hi>, точнее, "покрывает лице Своего престола". Престолом Божиим служит небо (<reference osisRef="Isa.66.1">Ис LXVI:1</reference>); передняя, обращенная к земле, сторона его ("лице") закрыта облаками, как бы покрывалом (ср. <reference osisRef="Job.22.14">XXII:14</reference>; <reference osisRef="Ps.17.12">Пс XVII:12</reference>; <reference osisRef="Amos.9.6">Ам IX:6</reference>), в силу чего он невидим (ср. <reference osisRef="Job.22.14">XXII:14</reference>). Доходящим до земли отблеском его является свободная от облаков небесная лазурь (<reference osisRef="Isa.24.10">Ис XXIV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.26.9" annotateType="commentary" eID="gen6100" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.10" annotateType="commentary" sID="gen6101" type="section"/>. Силою Своего всемогущества Господь, <hi type="italic">"провел черту над поверхностью воды"</hi> (ср. <reference osisRef="Prov.8.27">Притч VIII:27</reference>). По воззрению древних народов, земля омывается (окружается) со всех сторон океаном, над которым возвышается в виде полушария небесный свод (ср. "небесный круг" - <reference osisRef="Job.22.14">XXII:14</reference>). Внутри этого пространства - область истекающего из солнца и звезд света, вне его - область тьмы: <hi type="italic">"до границ света со тьмою"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.26.10" annotateType="commentary" eID="gen6101" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6102" type="section"/>. Божественное всемогущество сказывается в землетрясениях, от которых дрожат горы (ср. <reference osisRef="Job.9.5-Job.9.6">IX:5-6</reference>; <reference osisRef="Ps.28.5-Ps.28.6">Пс XXVIII:5-6</reference>; <reference osisRef="Nah.1.5">Наум I:5</reference>), своими вершинами как бы поддерживающие небо и потому называемые "столпами" неба, а равно в морских бурях и укрощении их: "разумом смиряет его дерзость" (ст. 12: <hi type="italic"></hi> ср. <reference osisRef="Ps.88.10">Пс LXXXVIII:10</reference>). Синодальное чтение <hi type="italic">"его</hi> (моря) <hi type="italic">дерзость"</hi>, передающее еврейское выражение "рахав", не может быть принято потому, что при "данном" слове нет местоименного суффикса "о", - его. "Rachab" - нечто самостоятельное по отношению к морю, хотя и находящееся в связи с ним. То же самое подтверждается <reference osisRef="Ps.88.10-Ps.88.11">Пс LXXXVIII:10-11</reference> и Ис LI, в которых "рахав" упоминается одновременно с морем. Ввиду этого есть достаточные основания понимать "рахав" в смысле морского чудовища. Господь <hi type="italic">"сражает его"</hi> с той целью, чтобы оно не наносило вреда людям.<lb/><div annotateRef="Job.26.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6102" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.13" annotateType="commentary" sID="gen6103" type="section"/>. О всемогуществе Божием свидетельствует <hi type="italic">"великолепие неба"</hi>, - все светила, и созданный божественною рукою "быстрый скорпион", евр. "нахаш бариах". Что следует разуметь под данным выражением, встречающимся еще у <reference osisRef="Isa.27.1">Исаии XXVII:1</reference>, сказать трудно. Судя по связи речь идет о каком-то созвездии, но каком именно, неизвестно. Предполагают, что оно лежит между Большою и Малою Медведицей, обвивая да половины Полярный круг. Неодинаково понимается и евр. выражение "холла" (синодальное <hi type="italic">"образовала"</hi>). Одни производят его от "хул" - "образовывать" (<reference osisRef="Deut.22.18">Втор XXII:18</reference>; <reference osisRef="Ps.89.2">Пс LXXXIX:2</reference>), другие, в том числе переводы LXX и Пешито, от "хапал" - "пронзать".<lb/><div annotateRef="Job.26.13" annotateType="commentary" eID="gen6103" type="section"/>
<div annotateRef="Job.26.14" annotateType="commentary" sID="gen6104" type="section"/>. Сказанное Иовом составляет только незначительный, краткий очерк проявлений божественного всемогущества, очерк того, что доступно человеческому пониманию. Полное же, ничем не ослабляемое раскрытие его невыносимо, нестерпимо для слабого человека: <hi type="italic">"гром могущества Его кто может уразуметь?"</hi><lb/><div annotateRef="Job.26.14" annotateType="commentary" eID="gen6104" type="section"/> <chapter eID="gen6092" osisID="Job.26"/>
<chapter osisID="Job.27" sID="gen6105"/> <div annotateRef="Job.27.0" annotateType="commentary" sID="gen6106" type="section"/><hi type="italic">Речь Иова ко всем друзьям. 1-10. Решимость Иова защищать свою невинность. 11-23. Описание гибели грешника.</hi><lb/><div annotateRef="Job.27.0" annotateType="commentary" eID="gen6106" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.1" annotateType="commentary" sID="gen6107" type="section"/>. Пользуясь молчанием друзей, Иов продолжает речь <hi type="italic">"возвышенную"</hi>, - приточную, образную (евр. "машал").<lb/><div annotateRef="Job.27.1" annotateType="commentary" eID="gen6107" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.2" annotateType="commentary" sID="gen6108" type="section"/>. Ее он начинает клятвою именем Божиим ("жив Господь"; ср. <reference osisRef="1Sam.20.3">1 Цар XX:3</reference>), - с призвания Бога в свидетели истинности своих слов. Xотя Бог и нарушил по отношению к нему требование правды, - лишил возможности доказать невинность и тем самым огорчил, повергнул в уныние (<reference osisRef="Job.23.2">XXIII:2</reference> и д. ), но все же Он является высшею инстанцией правды.<lb/><div annotateRef="Job.27.2" annotateType="commentary" eID="gen6108" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6109" type="section"/>. Содержание, сущность клятвы. Бог свидетель того, что Иов до тех пор не перестанет защищать свою правоту, пока <hi type="italic">"дыхание и Дух Божий в ноздрях"</hi> его (ср. <reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>), - пока он - существо разумное, само сознание которого говорит о невинности.<lb/><div annotateRef="Job.27.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6109" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.5" annotateType="commentary" sID="gen6110" type="section"/>. Показания этого последнего не позволят ему согласиться с советом друзей признать себя справедливо наказанным. Пока Иов жив, он будет настаивать на факте своей непорочности.<lb/><div annotateRef="Job.27.5" annotateType="commentary" eID="gen6110" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.6" annotateType="commentary" sID="gen6111" type="section"/>. Поступить иначе он не может, так как в противном случае придется идти против совести (<hi type="italic">"сердце"</hi> ср. <reference osisRef="1Sam.24.6">1 Цар XXIV:6</reference>; <reference osisRef="2Sam.24.10">2 Цар XXIV:10</reference>). Она ни в <hi type="italic"></hi> чем его не укоряет (ср. <reference osisRef="Job.23.10">XXIII:10</reference>), а он станет признаваться в грехах!<lb/><div annotateRef="Job.27.6" annotateType="commentary" eID="gen6111" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.7" annotateType="commentary" sID="gen6112" type="section"/>. В зависимости от невинности Иова все его враги, лица, считающие его грешником, восстают против праведника, а потому оказываются нечестивыми.<lb/><div annotateRef="Job.27.7" annotateType="commentary" eID="gen6112" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.8-10" annotateType="commentary" sID="gen6113" type="section"/>. Клятва именем Божиим (<reference osisRef="Job.27.">ст. 3-4</reference>) и ссылка на свидетельство совести (ст. 6) - достаточные доказательства правоты Иова. Но так как они могли быть приняты друзьями за лицемерие, то Иов и указывает теперь на невозможность последнего со своей стороны. Если бы он лицемерил, то не мог бы, умирая (<hi type="italic">"исторгнет душу"</hi> - из тела, ее жилища, - ср. <reference osisRef="Job.4.19">IV:19</reference>), питать какую-либо надежду на оправдание (ср. <reference osisRef="Job.13.16">XIII:16</reference>), а он в ней уверен (<reference osisRef="Job.19.25-Job.19.27">XIX:25-27</reference>). Равным образом нечестивый не может рассчитывать, подобно Иову, быть услышанным Богом (ср. <reference osisRef="Job.13.15">XIII:15</reference>; XXIII; <reference osisRef="Ps.17.42">Пс XVII:42</reference>) и находить, как он, свое благо в Боге и к нему обращаться (<reference osisRef="Job.16.19-Job.16.20">XVI:19-20</reference>; <reference osisRef="Job.17.3">XVII:3</reference>). По своему настроению Иов не похож на нечестивого.<lb/><div annotateRef="Job.27.8-10" annotateType="commentary" eID="gen6113" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6114" type="section"/>. Чтобы еще более доказать свою правоту, выяснить различие между собою и нечестивыми, Иов переходит к описанию постигающей их участи. Он предлагает друзьям учение о <hi type="italic">"руке Божией"</hi> - об отношениях Бога к грешникам. Как видно из слов: <hi type="italic">"все вы и сами видели"</hi> (ст. 12), а равно и из ст. 13-23, это - те самые взгляды, которые неоднократно высказывались друзьями. И тем не менее они, по его словам, все время "пустословили" ("тагбалу" - от "габал" - "безосновательно думать и поступать" - <reference osisRef="2Kgs.17.15">4 Цар XVII:15</reference>), - безосновательно отождествляли его судьбу с судьбою нечестивого, тогда как они не похожи друг на друга.<lb/><div annotateRef="Job.27.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6114" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.13" annotateType="commentary" sID="gen6115" type="section"/>. Воспроизводя в настоящем случае слова Софара (<reference osisRef="Job.20.29">XX:29</reference>), Иов и в дальнейшем описании гибели нечестивых повторяет взгляды друзей и таким образом впадает в самопротиворечие, так как ранее настаивал на безнаказанности грешников (<reference osisRef="Job.21.7">XXI:7</reference> и д. ). Но признать доводы друзей, воспользоваться их аргументами побудило Иова желание придти на основании однородных положений к противоположным выводам. Оружие друзей он обращает против них же самих. "Они поставляли пред его глазами, как зеркало, участь нечестивого, чтобы он увидел в нем самого себя и убоялся. Он в свою очередь поставляет это зеркало пред их глазами, чтобы они заметили, насколько различен характер не только его поведения в страданиях, но и этих последних".<lb/><div annotateRef="Job.27.13" annotateType="commentary" eID="gen6115" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.14-15" annotateType="commentary" sID="gen6116" type="section"/>. Меч, голод и сопровождающая его моровая язва ("mmavet", синодальное <hi type="italic">"смерть"</hi>) - три бедствия (<reference osisRef="Num.26.25-Num.26.26">Чис XXVI:25-26</reference>; 2 Цap XXIV:13; <reference osisRef="Jer.14.12">Иep XIV:12</reference>; <reference osisRef="Jer.15.2">XV:2</reference>; <reference osisRef="Jer.18.21">XVIII:21</reference>), от которых гибнет многочисленное потомство нечестивых (ср. <reference osisRef="Job.5.20-Job.5.21">V:20-21</reference>; <reference osisRef="Job.15.22-Job.15.23">XV:22-23</reference>). Непрерывный ряд бедствий лишает вдов возможности выполнить погребальный обряд оплакивания мертвецов (<reference osisRef="Gen.23.2">Быт XXIII:2</reference>; <reference osisRef="Ps.77.64">Пс LXXVII:64</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.27.14-15" annotateType="commentary" eID="gen6116" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.16-17" annotateType="commentary" sID="gen6117" type="section"/>. Богатство нечестивого, в виде громадного количества серебра (<hi type="italic">"кучи серебра, как прах"</hi>; ср. <reference osisRef="Zech.9.3">Зах IX:3</reference>) и множества блестящих, пышных одежд (ср. <reference osisRef="Josh.7.21">Нав VII:21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.7.8">4 Цар VII:8</reference>), перейдет к праведникам (ср. <reference osisRef="Job.15.29">XV:29</reference>; <reference osisRef="Ps.48.11">Пс XLVIII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.27.16-17" annotateType="commentary" eID="gen6117" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.18" annotateType="commentary" sID="gen6118" type="section"/>. Равным образом и жилище нечестивого так же непрочно, как постройка моли (ср. <reference osisRef="Job.4.19">IV:19</reference>; <reference osisRef="Job.7.14">VII:14</reference>), как сделанный на время шалаш сторожа (ср. <reference osisRef="Isa.1.8">Иc I:8</reference>; <reference osisRef="Isa.24.20">XXIV:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.27.18" annotateType="commentary" eID="gen6118" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.19" annotateType="commentary" sID="gen6119" type="section"/>. Синодальное чтение с его мыслью о быстром исчезновении богатства нечестивого едва ли может быть признано правильным: речь об этом шла уже в <reference osisRef="Job.27.">16-17 ст. </reference> Перевод LXX: "πλουσιος κοιμηθησεται και ουκ προσδεσει", которому следует Пешито, древнеиталийский текст, Делич, Эвальд и др., содержит указание на внезапную, быструю смерть грешника. Естественность такого понимания доказывается, между прочим, тем, что друзья, взгляд которых повторяет Иов, заканчивали описание участи беззаконников изображением его смерти (<reference osisRef="Job.15.32">XV:32</reference>; <reference osisRef="Job.18.13-Job.18.14">XVIII:13-14</reference>; <reference osisRef="Job.20.23-Job.20.25">XX:23-25</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.27.19" annotateType="commentary" eID="gen6119" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.20-22" annotateType="commentary" sID="gen6120" type="section"/>. Образное выражение мысли о смерти грешника. Он гибнет подобно тому, как гибнут от всесокрушающих вод (<reference osisRef="Job.14.19">XIV:19</reference>), от всеуносящего с собой потопа (<reference osisRef="Isa.28.2">Ис XXVIII:2</reference>), от ветра (евр. "кадим" - самум), не только палящего ("καυσων" LXX), обжигающего (<reference osisRef="Gen.41.23">Быт XLI:23</reference>), но и уничтожающего (евр. "вейелак" ср. <reference osisRef="Job.14.20">XIV:20</reference>; <reference osisRef="Job.19.10">XIX:10</reference>), вырывающего с корнем (евр. "зеар", ср. <reference osisRef="Ps.57.10">Пс LVII:10</reference>). Все усилия спастись от гибели напрасны (ст. 22; ср. <reference osisRef="Job.20.24">XX:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.27.20-22" annotateType="commentary" eID="gen6120" type="section"/>
<div annotateRef="Job.27.23" annotateType="commentary" sID="gen6121" type="section"/>. Люди, свидетели гибели грешника <hi type="italic">"всплеснут руками"</hi>, изумятся (<reference osisRef="Lam.2.15">Плач II:15</reference>; <reference osisRef="Nah.3.19">Наум III:19</reference>) и посвищут в знак презрения, насмешки (3 Цар IX; <reference osisRef="Jer.49.17">Иер XLIX:17</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.15">Соф II:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.27.23" annotateType="commentary" eID="gen6121" type="section"/> <chapter eID="gen6105" osisID="Job.27"/>
<chapter osisID="Job.28" sID="gen6122"/> <div annotateRef="Job.28.0" annotateType="commentary" sID="gen6123" type="section"/><hi type="italic">Продолжение речи Иова. 1-11. Проявление человеческой мудрости в добывании драгоценных металлов и камней. 12-28. Истинная мудрость человеку не доступна.</hi><lb/>Закончив предшествующую речь описанием гибели грешника, Иов переходит к разъяснению ее причин. Нечестивый гибнет потому, что его благосостояние не прочно в своей основе. Оно создается на почве богатства, обладания золотом и серебром, а эти последние земного происхождения, тленны и неустойчивы. Та мудрость, которая способна обеспечить существование человека и заключается в страхе Божием, недоступна для грешника, так как она известна только Богу и открывается тем, кто внимает Его учению, следовательно, не грешникам. Ввиду подобных соображений Иов и переходит к описанию добывания драгоценных металлов, как проявлению человеческой мудрости.<lb/><div annotateRef="Job.28.0" annotateType="commentary" eID="gen6123" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.1" annotateType="commentary" sID="gen6124" type="section"/>. <hi type="italic">"У серебра есть источная жила"</hi>, - евр. "моца", - место, из которого что-либо выходит естественным путем (<reference osisRef="Job.38.27">XXXVIII:27</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.28">3 Цар X:28</reference>), и <hi type="italic">"у золота место, где его плавят"</hi>, - евр. "йазоку". - очищают от примесей (1 Пар XXVIII 18; <reference osisRef="Ps.11.7">Пс XI:7</reference>; <reference osisRef="Mal.3.3">Мал III:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.28.1" annotateType="commentary" eID="gen6124" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.2" annotateType="commentary" sID="gen6125" type="section"/>. Железо добывается из недр земли, и <hi type="italic">"из камня выплавляется медь"</hi>, из брошенных в плавильную печь металлических глыб силою огня выплавливается медная масса.<lb/><div annotateRef="Job.28.2" annotateType="commentary" eID="gen6125" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.3" annotateType="commentary" sID="gen6126" type="section"/>. Металлы сокрыты в земле, но человек умеет находить их. Для этого он проникает в недра земли, вносит необходимое при добывании металлов освещения туда, где прежде царила тьма.<lb/><div annotateRef="Job.28.3" annotateType="commentary" eID="gen6126" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.4" annotateType="commentary" sID="gen6127" type="section"/>. Шахты или колодцы вырываются вдали от обитаемых мест, и рабочие, спускаясь и них при помощи веревок или других приспособлений, неизбежно должны висеть в воздухе.<lb/><div annotateRef="Job.28.4" annotateType="commentary" eID="gen6127" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6128" type="section"/>. Так как шахты роются не только в вертикальном по отношению к земле направлении, но и горизонтальном, то внутренность ее оказывается изрытою, как бы прожженною огнем. Здесь, внутри земли, в ее скалах находят прозрачно-синеватый сапфир и золотые песчинки.<lb/><div annotateRef="Job.28.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6128" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.7-8" annotateType="commentary" sID="gen6129" type="section"/>. Они сокрыты в такой глубине, что ее не могут просмотреть дальнозоркий орел (синодальное: <hi type="italic">"хищная птица"</hi>) и коршун, не бывали в этих отдаленных местностях и везде рыскающие шакалы и львы.<lb/><div annotateRef="Job.28.7-8" annotateType="commentary" eID="gen6129" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.9-11" annotateType="commentary" sID="gen6130" type="section"/>. При добывании металлов и драгоценных камней человек не стесняется пространственными расстояниями (<reference osisRef="Job.28.">ст. 7-8</reference>), не имеют для него значения и другие трудности, препятствия. Он разбивает гранитные камни, производит, где нужно, обвалы, <hi type="italic">"в скалах просекает каналы"</hi> (евр. "jeorim"), - галереи, чтобы было возможно следить за рудными жилами металла, и отводить в сторону мешающую работе воду.<lb/><div annotateRef="Job.28.9-11" annotateType="commentary" eID="gen6130" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.12" annotateType="commentary" sID="gen6131" type="section"/>. Земля и земное дают знание о земном; но то, что сверх земли, землею не дается. Она не может сообщить премудрости, (евр. "хокма"), знания вещей в их сущности, последних основаниях, и того высшего религиозно-нравственного видения, которое указывает нормы человеческого существования.<lb/><div annotateRef="Job.28.12" annotateType="commentary" eID="gen6131" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6132" type="section"/>. Премудрости не найдет человек на земле, если бы даже предложил за обладание ею все свои сокровища и исследовал земной шар во всех направлениях: поверхность земли ("земля живых" ср. <reference osisRef="Ps.26.13">Пс XXVI:13</reference>; <reference osisRef="Isa.38.11">Ис XXXVIII:11</reference>), подземные воды (евр. "тегом", ср. <reference osisRef="Gen.49.25">Быт XLIX:25</reference>) и омывающий землю океан.<lb/><div annotateRef="Job.28.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6132" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.15-19" annotateType="commentary" sID="gen6133" type="section"/>. Как превышающая своею ценностью все земное (<reference osisRef="Job.28.">ст. 13</reference>; ср. <reference osisRef="Prov.3.14-Prov.3.15">Притч III:14-15</reference>), премудрость не может быть приобретена за богатства и драгоценности: за самое чистое золото (евр. "дегор" ст. 15, ср. <reference osisRef="1Kgs.6.30">3 Цар VI:30</reference>; 20-21), за ониксы (евр. "тогам" - берилл, смарагд), за кристаллы (евр. "зекукит", - стекла, причисляемые в древности к драгоценным предметам; кристаллы - евр. "габиш" упоминаются ниже, в ст. 18), за перлы (евр. "рамот", ср. <reference osisRef="Ezek.27.16">Иез XXVII:16</reference>), за кристаллы (синодальное - "жемчуг") и красный коралл (евр. "пениним", русское рубин) и за топаз эфиопский (евр. "тедат", - <reference osisRef="Exod.28.17">Исx XXVIII:17</reference>; <reference osisRef="Jer.28.18">Иер XXVIII:18</reference>), алмаз желто-оранжевого цвета, находимый, по свидетельству Плиния в Эфиопии, и на островах Красного моря (отсюда его индийское, созвучное еврейскому "питедат", название "pita").<lb/><div annotateRef="Job.28.15-19" annotateType="commentary" eID="gen6133" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.20" annotateType="commentary" sID="gen6134" type="section"/>. Если человек не и состоянии своими силами найти мудрость на земле, в бездне и море (<reference osisRef="Job.28.">ст. 13-14</reference>), не может приобрести ее за земные сокровища (<reference osisRef="Job.28.">ст. 14-19</reference>), то каким же образом можно ее постигнуть, к кому за этим следует обратиться?<lb/><div annotateRef="Job.28.20" annotateType="commentary" eID="gen6134" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.21-22" annotateType="commentary" sID="gen6135" type="section"/>. Подготавливая ответ на данный вопрос, Иов еще раз заявляет, что ни одно живое существо, даже везде летающие и обладающие более зорким, чем человек, взглядом птицы ничего не могут сообщить о премудрости. Но в то время как видимая природа все же свидетельствует о премудрости, до подземного мрака доходит о ней лишь один слух (ст. 22).<lb/><div annotateRef="Job.28.21-22" annotateType="commentary" eID="gen6135" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.23-24" annotateType="commentary" sID="gen6136" type="section"/>. Полнота знания мудрости принадлежит только одному вездесущему (Вар III:31-32) и всеведущему Богу.<lb/><div annotateRef="Job.28.23-24" annotateType="commentary" eID="gen6136" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.25-27" annotateType="commentary" sID="gen6137" type="section"/>. Она известна Ему со времени творения мира. Когда Господь <hi type="italic">"ветру полагал вес"</hi>, т. е. определял степень его силы и слабости, распределял по земле водную массу, устанавливал законы явления дождя, тогда Он "видел премудрость" (ст. 27), - созерцал ее, как идеал, прототип создаваемого; <hi type="italic">"явил"</hi> - проявил, осуществил в созданной природе, последняя стала ее раскрытием; <hi type="italic">"приготовил"</hi>, - установил в качестве незыблемого закона, определив тем самым характер дальнейшего существования всего сотворенного, и, наконец, <hi type="italic">"испытал"</hi> способности к дальнейшему саморазвитию (ср. <reference osisRef="Prov.8.22-Prov.8.30">Притч VIII:22-30</reference>; <reference osisRef="Wis.9.9">Прем IX:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.28.25-27" annotateType="commentary" eID="gen6137" type="section"/>
<div annotateRef="Job.28.28" annotateType="commentary" sID="gen6138" type="section"/>. Осуществив при творении мира содержание премудрости, - совокупности Своих идей о нем, Господь указал, в чем состоит норма человеческой жизни. Соответствуя ей, человек соответствует своей идее и принимает участие в общемировой премудрости. - <hi type="italic">"Вот, страх Господень…"</hi> см. толкование <reference osisRef="Job.1.1">I:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.28.28" annotateType="commentary" eID="gen6138" type="section"/> <chapter eID="gen6122" osisID="Job.28"/>
<chapter osisID="Job.29" sID="gen6139"/> <div annotateRef="Job.29.0" annotateType="commentary" sID="gen6140" type="section"/><hi type="italic">Первая речь Иова к друзьям. 1-25. Описание прежнего счастья.</hi><lb/><div annotateRef="Job.29.0" annotateType="commentary" eID="gen6140" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.1" annotateType="commentary" sID="gen6141" type="section"/>. Молчание друзей дает Иову возможность продолжать и окончить начатую речь. Обозревая все ранее сказанное, страдалец вновь утверждает, что не заслужил несчастья и не знает его причин.<lb/><div annotateRef="Job.29.1" annotateType="commentary" eID="gen6141" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.2" annotateType="commentary" sID="gen6142" type="section"/>. Богобоязненность (<reference osisRef="Job.28.28">XXVIII:28</reference>) не в состоянии уничтожить в страдальце чувства горечи, возникающего при воспоминании о минувших днях былого счастья, основою которого был Бог и Его покровительство. О, если бы - восклицает он - кто-нибудь дал мне возможность пережить былое время, вернуть прежнее счастье!<lb/><div annotateRef="Job.29.2" annotateType="commentary" eID="gen6142" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.3" annotateType="commentary" sID="gen6143" type="section"/>. В это невозвратное время божественная помощь и благодеяния изливались на Иова, как свет от светильника, и охраняли его от опасностей<lb/><div annotateRef="Job.29.3" annotateType="commentary" eID="gen6143" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6144" type="section"/>. "В дни своей молодости" (евр. "хореф" - "зима" - <reference osisRef="Gen.8.22">Быт VIII:22</reference>; <reference osisRef="Prov.20.4">Притч XX:4</reference>; <reference osisRef="Jer.36.22">Иер XXXVI:22</reference>; <reference osisRef="Amos.3.15">Ам III:15</reference>; время, противоположное лету; период пользования собранными плодами - осень) точнее во время возмужалости (ст. 5) Иов находился в общении с Богом (евр. "сод" - самое короткое знакомство, - <reference osisRef="Job.19.9">XIX:9</reference>; <reference osisRef="Ps.24.14">Пс XXIV:14</reference>; <reference osisRef="Ps.54.15">LIV:15</reference>; <reference osisRef="Prov.3.22">Притч III:22</reference>), наслаждался, как праведник, семейным счастьем (<hi type="italic">"дети мои вокруг меня"</hi>, ср. Пс CXXVI:3 и д. ; Пс CXXVIII:3) и изобилием земных благ (ст. 6; ср. <reference osisRef="Job.20.17">XX:17</reference>; <reference osisRef="Gen.49.11-Gen.49.12">Быт XLIX:11-12</reference>; <reference osisRef="Exod.3.8">Исх III:8</reference>; <reference osisRef="Deut.32.13">Втор XXXII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.29.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6144" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.7-10" annotateType="commentary" sID="gen6145" type="section"/>. Помимо этого, Иов пользовался всеобщим уважением, особенно ясно сказывавшимся в то время, когда он принимал участие в общественных, в частности, судебных делах, решаемых на площади пред городскими воротами: <hi type="italic">"на площади ставил седалище свое"</hi> (ср. <reference osisRef="Job.5.4">V:4</reference>; <reference osisRef="Job.31.21">XXXI:21</reference>; <reference osisRef="Prov.30.23">Притч XXX:23</reference>; <reference osisRef="Neh.8.1">Неем VIII:1, 3, 16</reference>). Когда Иов появлялся здесь, то из почтения к нему юноши не смели показываться, старцы вставали, ожидая, когда он сядет (ср. <reference osisRef="1Kgs.2.19">3 Цар II:19</reference>), князья, - начальники города, по тем же соображениям воздерживались от речей, предоставляя ему первое слово (ср <reference osisRef="Job.32.4">XXXII:4</reference> и д. ), а знатные умолкали, не зная что прибавить к сказанному им.<lb/><div annotateRef="Job.29.7-10" annotateType="commentary" eID="gen6145" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.11" annotateType="commentary" sID="gen6146" type="section"/>. Впечатление, производимое личностью Иова, его общественною и частною деятельностью было таково, что слышавшие о нем считали его достойным всех благ и призывали их на него, а видевшие не могли воздержаться от прославления (ср. <reference osisRef="Prov.31.28">Притч XXXI:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.29.11" annotateType="commentary" eID="gen6146" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.12-17" annotateType="commentary" sID="gen6147" type="section"/>. Причины подобного отношения к Иову заключались в его добродетели, и особенно милосердии и правосудии.<lb/><div annotateRef="Job.29.12-17" annotateType="commentary" eID="gen6147" type="section"/> <div annotateRef="Job.29.12-13" annotateType="commentary" sID="gen6148" type="section"/>. Он не только не угнетал беспомощных, вдов и сирот, как утверждал Елифаз (<reference osisRef="Job.22.9">XXII:9</reference>), но оказывал им поддержку и помощь, не оставался глух к их воплям (ср. <reference osisRef="Ps.71.12">Пс LXXI:12</reference>). Поэтому он был благословляем теми стоящими на краю гибели ("погибающими", евр. "овед", ср. <reference osisRef="Job.31.19">XXXI:19</reference>; <reference osisRef="Prov.31.6">Притч XXXI:6</reference>), которых спасал (ср. <reference osisRef="Ps.71.12-Ps.71.15">Пс LXXI:12-15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.29.12-13" annotateType="commentary" eID="gen6148" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.14" annotateType="commentary" sID="gen6149" type="section"/>. Другою добродетелью Иова была правда, строгое следование воле Божией, и суд ("мишфат") - решимость стоять за правду против неправды. Первою он покрывался (евр. "лабаш"), как одеждою (ср. Пс CXXXI:9; <reference osisRef="Isa.11.5">Ис XI:5</reference>; <reference osisRef="Isa.59.11">LIX:11</reference>), второй составлял его головной убор, тюрбан, т. е. Иов был носителем, органом этих добродетелей (ср. <reference osisRef="Judg.6.34">Суд VI:34</reference>: <hi type="italic">"Дух Господень объял</hi> (евр. "лабеша") <hi type="italic">Гедеона"</hi>, - он сделался его органом).<lb/><div annotateRef="Job.29.14" annotateType="commentary" eID="gen6149" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.15-17" annotateType="commentary" sID="gen6150" type="section"/>. Наглядными проявлением правды, воздающей каждому должное, служила приспособленная к нуждам несчастных помощь. Она восполняла их недостатки, как бы возвращала утраченные органы: <hi type="italic">"я был глазами слепому"</hi> (ср. <reference osisRef="Num.10.31">Чис X:31</reference>). "Суд" проявлялся в строгом и беспристрастном правосудии: Иов внимательно разбирал тяжбы неизвестных ему лиц, освобождал страждущих от несправедливых притеснителей (<hi type="italic">"из зубов исторгал похищенное"</hi> - ст. 17) и лишал последних возможности вредить (<hi type="italic">"сокрушал беззаконному челюсти"</hi>, ср. <reference osisRef="Ps.3.8">Пс III:8</reference>; <reference osisRef="Ps.57.7">LVII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.29.15-17" annotateType="commentary" eID="gen6150" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.18" annotateType="commentary" sID="gen6151" type="section"/>. Согласно теории земных мздовоздаяний, благочестивый Иов рассчитывал на спокойную смерть среди семейных (<hi type="italic">"в гнезде моем скончаюсь"</hi>, - умру, как птица, окруженная птенцами; ср. <reference osisRef="Ps.83.4">Пс LXXXIII:4</reference>) после долголетней жизни: <hi type="italic">"дни мои будут многи, как песок"</hi> (евр "хол", - песок, - символ многочисленности: <reference osisRef="Job.6.3">VI:3</reference>; <reference osisRef="Gen.22.17">Быт XXII:17</reference>; <reference osisRef="Gen.32.13">XXXII:13</reference>: <reference osisRef="Gen.41.49">XLI:49</reference>; <reference osisRef="Isa.10.22">Ис X:22</reference>; <reference osisRef="Jer.33.22">Иер XXXIII:22</reference>). Вместо "как песок", LXX читают: "ως στελεχος φοινικος", - как ствол пальмы (<hi type="italic">"стебл<hi type="bold">о</hi> ф<hi type="bold">и</hi>никово"</hi> - славян. ), древне-итальянский перевод: - "sicut arbor palmae", Вульгата: "sicul palma"; моя жизнь будет подобна существованию пальмы, долговечного растения, часто обновляющегося в корнях. Еврейское же предание, воспроизводимое Талмудом (Sanhedrin fol. 108), мидрашами, раввинами Кимхи, Иархи и усвоенное некоторыми из новейших экзегетов - Деличем, Гитцигом и др., разумеет под "хол" возрождающуюся после смерти к новой жизни легендарную птицу феникс. Косвенным подтверждением подобного взгляда служит египетское название данной птицы "хол", или "хул" и совпадение желания Иова: <hi type="italic">"в гнезде моем скончаюся"</hi>, с тою сообщаемою легендами о фениксе подробностью, что феникс приносил останки своего умершего отца в Гелиополис в храм солнца и там отдавал ему последние почести. Предполагают даже, что первоначальная редакция LXX имела только: "ωσπερ φοινιξ" ("как феникс"), а современное чтение: "ωσπερ στελεχος"… - позднейшее явление. LXX не могли с еврейским "хол" соединять значение "пальма", так как пальма по-еврейски - "тамар", и значение данного слова LXX хорошо известно (Пс XCI:13; <reference osisRef="Song.7.8-Song.7.9">Песн VII:8-9</reference>; <reference osisRef="Joel.1.12">Иоил I:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.29.18" annotateType="commentary" eID="gen6151" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.19" annotateType="commentary" sID="gen6152" type="section"/>. Иов надеялся на такую же свежесть сил, бодрость, какая выпадает на долю растения, нужная для роста которого влага доставляется и снизу (<hi type="italic">"корень мой открыт для воды"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.14.8-Job.14.9">XIV:8-9</reference>) и сверху (<hi type="italic">"роса ночует на ветвях моих"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.18.16">XVIII:16</reference>; <reference osisRef="Gen.27.39">Быт XXVII:39</reference>; <reference osisRef="Prov.19.12">Притч XIX:12</reference>),<lb/><div annotateRef="Job.29.19" annotateType="commentary" eID="gen6152" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.20" annotateType="commentary" sID="gen6153" type="section"/>. Одновременно с этим Иов рассчитывал на всегдашнее уважение со стороны окружающих (<hi type="italic">"слава моя не стареет"</hi>) и на свою силу поддержать его (<hi type="italic">"лук мой крепок"</hi>; ср. <reference osisRef="1Sam.2.4">1 Цар II:4</reference>; <reference osisRef="Ps.45.10">Пс XLV:10</reference>; <reference osisRef="Ps.75.4">LXXV:4</reference> и т. п. ).<lb/><div annotateRef="Job.29.20" annotateType="commentary" eID="gen6153" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.21-25" annotateType="commentary" sID="gen6154" type="section"/>. Упоминание о прежней славе даст Иову повод вновь остановиться на этом предмете, еще раз пережить минувшее.<lb/><div annotateRef="Job.29.21-25" annotateType="commentary" eID="gen6154" type="section"/> <div annotateRef="Job.29.21-23" annotateType="commentary" sID="gen6155" type="section"/>. Никто из слушавших Иова не смел прерывать его; все ожидали конца его речи, а по окончании ее безмолвствовали (<hi type="italic">"не рассуждали"</hi>), не имея возможности что-нибудь прибавить к сказанному им: рассуждения Иова всецело исчерпывали обсуждаемый вопрос. Его речь удовлетворяла, насыщала всех, как дождь сухую землю (ср. <reference osisRef="Deut.32.2">Втор XXXII:2</reference>; <reference osisRef="Ps.71.6">Пс LXXI:6</reference>). Поэтому ее ждали с таким же страстным нетерпением (<hi type="italic">"открывали уста свои"</hi>; ср. Пс СXVIII:131), с каким ждут мартовского - апрельского дождя ("позднего"; ср. <reference osisRef="Deut.11.14">Втор XI:14</reference>; <reference osisRef="Jer.3.3">Иер III:3</reference>; <reference osisRef="Jer.5.24">V:24</reference>; <reference osisRef="Hos.6.3">Ос VI:3</reference>; <reference osisRef="Joel.2.23">Иоил II:23</reference>), выпадающего пред посевом летних плодов.<lb/><div annotateRef="Job.29.21-23" annotateType="commentary" eID="gen6155" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.24" annotateType="commentary" sID="gen6156" type="section"/>. При своей мудрости Иов казался настолько недосягаемо великим, что его улыбка считалась за честь; не каждый верил в такую милость, снисхождение к себе с его стороны, и никто не решался чем-либо опечалить (<hi type="italic">"света лица моего они не помрачали"</hi>; ср. <reference osisRef="Prov.16.15">Притч XVI:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.29.24" annotateType="commentary" eID="gen6156" type="section"/>
<div annotateRef="Job.29.25" annotateType="commentary" sID="gen6157" type="section"/>. Всеми уважаемый за свою мудрость, Иов являлся руководителем своих сограждан в жизни, был их главою.<lb/><div annotateRef="Job.29.25" annotateType="commentary" eID="gen6157" type="section"/> <chapter eID="gen6139" osisID="Job.29"/>
<chapter osisID="Job.30" sID="gen6158"/> <div annotateRef="Job.30.0" annotateType="commentary" sID="gen6159" type="section"/><hi type="italic">Вторая речь Иова к друзьям. 1-11. Описание современного состояния, - презрения со стороны самых ничтожных людей. 12-28. Болезней. 29-31. Печали.</hi><lb/><div annotateRef="Job.30.0" annotateType="commentary" eID="gen6159" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.1-2" annotateType="commentary" sID="gen6160" type="section"/>. Полный контраст счастливому, славному прошлому представляет современное положение Иова. Почитаемый прежде старцами, знатными (<reference osisRef="Job.29.3-Job.29.10">XXIX:3-10</reference>), он подвергается теперь насмешкам со стороны младших годами и притом подонков населения. Их <hi type="italic">"отцов я не согласился бы поместить со псами стад своих"</hi>, - с одними из презреннейших на востоке животными (<reference osisRef="1Sam.17.43">1 Цар XVII:43</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.13">4 Цар VIII:13</reference>; <reference osisRef="Eccl.9.4">Еккл IX:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.30.1-2" annotateType="commentary" eID="gen6160" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.3-8" annotateType="commentary" sID="gen6161" type="section"/>. Над Иовом издеваются лица, не заслуживающие по образу жизни даже названия людей. Жители пустынь, истощенные голодом, они питаются, подобно животным, лебедою (евр. малуах, греч. αλιμα; русск. "зелень подле кустов"; ср. замечания Атенея о бедных пифагорейцах: "αλιμα ψωγοντες και κακα τοιαυτα συλλεγοντες"), и горькими кореньями дрока. Отверженные обществом, изгнанные из него (ст. 5), они не имеют человеческих жилищ, живут, как животные, в углублениях почвы (<hi type="italic">"рытвинах потоков"</hi>), ущельях скал (ср. <reference osisRef="Job.24.5-Job.24.6">XXIV:5-6</reference>) и чисто животным образом выражают свои нужды, - <hi type="italic">"ревут"</hi> (ср. <reference osisRef="Job.6.5">VI:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.30.3-8" annotateType="commentary" eID="gen6161" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.9-10" annotateType="commentary" sID="gen6162" type="section"/>. У этого "отребья земли" (ст. 8) Иов и сделался предметом насмешливых песен (евр. "негинатам" ср. <reference osisRef="Ps.68.13">Пс LXVIII:13</reference>; <reference osisRef="Lam.3.14">Плач III:14</reference>). С чувством отвращения (ср. <reference osisRef="Job.19.19">XIX:19</reference>) они бегут от страдальца и если приходят к нему, лишь для того, чтобы выразить свое презрение плевком (ср. <reference osisRef="Job.17.6">XVII:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.30.9-10" annotateType="commentary" eID="gen6162" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.11" annotateType="commentary" sID="gen6163" type="section"/>. Причина такого отношения заключается в страданиях Иова. Бог <hi type="italic">"развязал повод мой"</hi>, точнее, "веревку" (евр. "итри"), - жизненную силу (ср. <reference osisRef="Jer.10.20">Иер X:20</reference>; <reference osisRef="Eccl.12.6">Еккл XII:6</reference>), отнял бодрость, крепость сил. И люди, видя бедственное положение страдальца, не имеют ни малейшей сдержанности в издевательствах (<hi type="italic">"сбросили узду"</hi>) по адресу того, который ранее пользовался уважением (ср. <reference osisRef="Job.12.5">XII:5</reference>). Перевод LXX, славянский, Вульгата и некоторые новейшие экзегеты (Эвальд), читая вместо "итри" "итро" - "колчан свой", переводят все место так: "Бог открыл колчан свой" т. е. поразил Иова стрелами Своего гнева (ср. <reference osisRef="Job.6.4">VI:4</reference>; <reference osisRef="Job.16.13">XVI:13</reference>). Но и при подобном переводе смысл данного стиха не изменяется: болезнями, страданиями отнята у Иова крепость сил.<lb/><div annotateRef="Job.30.11" annotateType="commentary" eID="gen6163" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.12-14" annotateType="commentary" sID="gen6164" type="section"/>. Субъектом данных стихов являются не вышеописанные лица, а постигшие Иова болезни. За справедливость этого ручается одинаковое с настоящими описание страданий в <reference osisRef="Job.16.9">XVI:9</reference>, <reference osisRef="Job.16.">12-14</reference>. Сказав о последних в <reference osisRef="Job.30.">ст. 11</reference>, как причине издевательства, Иов переходит теперь к их описанию. Показатели божественного гнева, обвинители Иова в грехах (<reference osisRef="Job.10.15">X:15</reference>, <reference osisRef="Job.10.">17</reference>; <reference osisRef="Job.16.8">XVI:8</reference>) и потому называемые стоящими по правую сторону (ср. Пс CVIII:6; <reference osisRef="Zech.3.1">Зах III:1</reference>), они при своем множестве (<hi type="italic">"исчадие"</hi>, точнее, "толпа") отличаются такою необыкновенною силою ("сбивают с ног"), что одни, без посторонней помощи, могут погубить Иова (с. 13).<lb/><div annotateRef="Job.30.12-14" annotateType="commentary" eID="gen6164" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.14" annotateType="commentary" sID="gen6165" type="section"/>. И ничто не препятствует им в этом: они устремляются на Иова, как воины на осаждаемый город, после того как в его стенах сделан широкий пролом (ср. <reference osisRef="Job.16.14">XVI:14</reference>). - <hi type="italic">"…С шумом бросились на меня"</hi>, точнее: "среди обломков (разрушающихся стен) они низвергаются".<lb/><div annotateRef="Job.30.14" annotateType="commentary" eID="gen6165" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.15" annotateType="commentary" sID="gen6166" type="section"/>. Xотя болезнь еще не погубила Иова, но результаты ее на лицо. Он в страхе от приближающейся смерти (<hi type="italic">"ужасы устремились"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.18.14">XVIII:14</reference>; <reference osisRef="Job.27.20">XXVII:20</reference>); в зависимости от бедствий, былое величие и счастье исчезло (<reference osisRef="Job.30.">ст. 1</reference>, <reference osisRef="Job.30.">11</reference>) бесследно, как ветер и облако (ср. <reference osisRef="Job.7.9">VII:9</reference>; <reference osisRef="Isa.44.22">Ис XLIV:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.30.15" annotateType="commentary" eID="gen6166" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.16" annotateType="commentary" sID="gen6167" type="section"/>. Далее, под влиянием страданий душа Иова полна горести и печали: <hi type="italic">"изливается душа моя"</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.41.4-Ps.41.6">Пс XLI:4-6</reference>; <reference osisRef="Lam.2.19">Плач II:19</reference>), и нет надежды на ослабление скорби; она объяла, крепко держит его.<lb/><div annotateRef="Job.30.16" annotateType="commentary" eID="gen6167" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.17" annotateType="commentary" sID="gen6168" type="section"/>. Даже ночь не приносит успокоения (ср. <reference osisRef="Job.7.3">VII:3</reference> и <reference osisRef="Job.7.">9</reference>): "ночь сверлит во мне кости мои" и "гложущие" (евр. "оркай"; ср. <reference osisRef="Job.30.">ст. 3</reference>; русс. <hi type="italic">"жилы"</hi>), т. е. черви (ср. <reference osisRef="Job.7.5">VII:5</reference>), не засыпают" - не дают покоя.<lb/><div annotateRef="Job.30.17" annotateType="commentary" eID="gen6168" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.18" annotateType="commentary" sID="gen6169" type="section"/>. Синодальное чтение представляет неточный перевод подлинного текста. Буквальный перевод его такой: "всемогуществом (предполагается, Бога) обезображена одежда моя; Он жмет меня, подобно воротнику хитона моего". Так как евр. "лебуши" (<hi type="italic">"одежда моя"</hi>) употребляется в значении "кожа" (<reference osisRef="Job.41.5">XLI:5</reference>), то Иов хочет сказать, что изъязвленная червями (ст. 17) и вообще болезнью его кожа приняла безобразный вид.<lb/><div annotateRef="Job.30.18" annotateType="commentary" eID="gen6169" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.19" annotateType="commentary" sID="gen6170" type="section"/>. Окрашенная в начале болезни в красный цвет, она стала теперь черною и чешуйчатою, приняла вид струпа землянистого, грязноватого цвета (Делич).<lb/><div annotateRef="Job.30.19" annotateType="commentary" eID="gen6170" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.20-23" annotateType="commentary" sID="gen6171" type="section"/>. Современное жестокое отношение Бога к Иову лишает его возможности надеяться на облегчение своего положения и в будущем (ср. <reference osisRef="Job.7.5-Job.7.10">VII:5-10</reference>). Безучастный и равнодушный к молитве Иова (ст. 20; ср. <reference osisRef="Job.19.7">XIX:7</reference>; ср. <reference osisRef="Job.22.27">XXII:27</reference>), Бог по-прежнему дает ему чувствовать всю силу своего могущества (ст. 21; ср. <reference osisRef="Job.10.16">X:16</reference>, <reference osisRef="Job.16.9">XVI:9</reference>; <reference osisRef="Job.19.11">XIX:11</reference>); постигшими бедствиями он схвачен, как сильным ветром, брошен на землю и смят (ст. 22). Естественным следствием всего этого, заключительным актом вражды будет смерть, - низведение в шеол, - <hi type="italic">"дом собрания всех живущих"</hi> (ст. 23, ср. <reference osisRef="Job.3.18">III:18</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.30.20-23" annotateType="commentary" eID="gen6171" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.24" annotateType="commentary" sID="gen6172" type="section"/>. Со смертью Иова окончится, конечно, насилие со стороны Бога (<hi type="italic">"не прострет руки Своей"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.2.5">II:5</reference>; <reference osisRef="Job.23.2">XXIII:2</reference>), и превращающиеяся в прах (<hi type="italic">"при своем разрушении"</hi>) кости не будут заявлять о притеснении. Но какая польза от этого, когда в шеоле и так все успокаиваются (<reference osisRef="Job.3.17">III:17</reference>)? Таков смысл синодального чтения, не передающего мысли подлинника. По мнению Делича и других экзегетов, он должен быть переведен так: "не простирает ли руки погибающий? находящийся в несчастии не издает ли крика?" Иов уверен в неизбежности смерти (ст. 23) и тем не менее не может не молить о помиловании. Его вопли - проявление неистребимого в человеке чувства самосохранения.<lb/><div annotateRef="Job.30.24" annotateType="commentary" eID="gen6172" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.25-26" annotateType="commentary" sID="gen6173" type="section"/>. И с другой стороны, они - протест правды против очевидной несправедливости. По своему прежнему поведению, сочувствию и состраданию к несчастным (ст. 25; ср. <reference osisRef="Job.29.12">XXIX:12</reference> и д. <reference osisRef="Job.31.19">XXXI:19</reference>) Иов заслуживает не вражды и наказания смертью, а помилования, сохранения жизни (ср. <reference osisRef="Ps.40.2-Ps.40.4">Пс XL:2-4</reference>). И между тем его удел - одни бедствия.<lb/><div annotateRef="Job.30.25-26" annotateType="commentary" eID="gen6173" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.27" annotateType="commentary" sID="gen6174" type="section"/>. Под влиянием этой явной несправедливости Иов приходит в состояние крайнего возбуждения (<hi type="italic">"мои внутренности кипят"</hi>; ср. <reference osisRef="Isa.16.11">Ис XVI:11</reference>; <reference osisRef="Jer.31.20">Иер XXXI:20</reference>; <reference osisRef="Lam.1.20">Плач I:20</reference>; <reference osisRef="Lam.2.11">II:11</reference>), впадает в глубокую печаль.<lb/><div annotateRef="Job.30.27" annotateType="commentary" eID="gen6174" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.28" annotateType="commentary" sID="gen6175" type="section"/>. Он ходит "почернелым", евр. "кодер", - скорбный, с поникшею головой (<reference osisRef="Ps.34.14">Пс XXXIV:14</reference>; <reference osisRef="Ps.37.7">XXXVII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.41.10">XLI:10</reference>; XLII:<hi type="italic">2</hi>) <hi type="italic"></hi>"без солнца", без надежды на какое-либо улучшение своей участи, и громко заявляет о своем горе пред собравшимися к нему для утешения.<lb/><div annotateRef="Job.30.28" annotateType="commentary" eID="gen6175" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.29" annotateType="commentary" sID="gen6176" type="section"/>. Эти заявления носят характер жалоб, и в них Иов уподобился шакалам, издающим во время ночи полный ужаса вой, и страусам, у которых похожий на свист крик сменяется жалобными стонами (ср. <reference osisRef="Mic.1.8">Мих I:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.30.29" annotateType="commentary" eID="gen6176" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.30" annotateType="commentary" sID="gen6177" type="section"/>. См. <reference osisRef="Job.30.">19</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.30.30" annotateType="commentary" eID="gen6177" type="section"/>
<div annotateRef="Job.30.31" annotateType="commentary" sID="gen6178" type="section"/>. Для Иова не существует радостей: веселая музыка (ср. <reference osisRef="Job.21.22">XXI:22</reference>) превратилась в горестный плач (ср. <reference osisRef="Ps.29.12">Пс XXIX:12</reference>; <reference osisRef="Lam.5.15">Плач V:15</reference>; <reference osisRef="Amos.8.10">Ам VIII:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.30.31" annotateType="commentary" eID="gen6178" type="section"/> <chapter eID="gen6158" osisID="Job.30"/>
<chapter osisID="Job.31" sID="gen6179"/> <div annotateRef="Job.31.0" annotateType="commentary" sID="gen6180" type="section"/><hi type="italic">Третья речь Иова к друзьям. 1-40. Иов наказан беспричинно и незаслуженно, так как в прежней своей жизни представлял образец возможной для человека чистоты в нравственном и религиозном отношениях.</hi><lb/><div annotateRef="Job.31.0" annotateType="commentary" eID="gen6180" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.1" annotateType="commentary" sID="gen6181" type="section"/>. Прежде всего Иов был настолько целомудрен, что избегал прелюбодейных помыслов. Он условился с глазами (<hi type="italic">"завет положил"</hi>), через посредство которых проникает в душу развращение (<reference osisRef="Gen.3.6">Быт III:6</reference>; <reference osisRef="Prov.23.33">Притч XXIII:33</reference>), не бросать нечистых взоров на девицу (<reference osisRef="Prov.6.25">Притч VI:25</reference>; <reference osisRef="Sir.9.5">Сир IX:5, 8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.31.1" annotateType="commentary" eID="gen6181" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.2-4" annotateType="commentary" sID="gen6182" type="section"/>. Побуждением подавлять грех в зародыше служила мысль о наказании (<hi type="italic">"участь"</hi>, <hi type="italic">"наследие"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.20.29">XX:29</reference>; <reference osisRef="Job.27.13">XXVII:13</reference>) за нецеломудрие (<reference osisRef="Gen.39.9">Быт XXXIX:9</reference>), которое при представлении о Боге, как всеведущем Судии (ст. 4; ср. Пс CXXXVIII:2), являлось неизбежным.<lb/><div annotateRef="Job.31.2-4" annotateType="commentary" eID="gen6182" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6183" type="section"/>. Иову чужда была далее неправда в виде скрытой, замаскированной лжи (евр. "шаве"; ср. <reference osisRef="Job.11.11">XI:11</reference>; синодальное - "суета") и обмана (евр. "мирма"). Подобных пороков не может усмотреть за ним самый беспристрастный суд (<hi type="italic">"пусть взвесят на весах"</hi>; ср. <reference osisRef="Dan.5.27">Дан V:27</reference>); он выйдет с него непорочным (ср. <reference osisRef="Job.1.1">I:1</reference>; <reference osisRef="Job.2.3">II:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.31.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6183" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.7-8" annotateType="commentary" sID="gen6184" type="section"/>. За уклонение от пути указанной Богом правды (<reference osisRef="Job.23.11">XXIII:11</reference>), начинающееся с пожелания глаз (<reference osisRef="Gen.3.6">Быт III:6</reference>; <reference osisRef="1John.2.16">1 Ин II:16</reference>), увлекающих душу на путь греха (<reference osisRef="Prov.23.33">Притч XXIII:33</reference>), которая в свою очередь воздействует на руки, заставляя их осквернить себя чем-нибудь нечистым (<hi type="italic">"пристало к рукам моим"</hi>; ср. <reference osisRef="Deut.13.18">Втор XIII:18</reference>), в данном случае приобретением чужой собственности, Иов готов понести заслуженное наказание. Его посевами должен воспользоваться другой (ст. 8: ср. <reference osisRef="Job.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Lev.26.16">Лев XXVI:16</reference>; <reference osisRef="Deut.28.30">Втор XXVIII:30</reference> и д. ), а все вообще принадлежавшие ему произведения земли должны быть истреблены. Синодальное выражение <hi type="italic">"отрасли"</hi> передает еврейское слово "цеецаим", которое означает, во-первых, "потомки" (<reference osisRef="Job.5.25">V:25</reference>; <reference osisRef="Job.21.8">XXI:8</reference>; <reference osisRef="Job.27.14">XXVII:14</reference>), во-вторых, "произведения земли" (<reference osisRef="Isa.34.1">Ис XXXIV:1</reference>; <reference osisRef="Isa.42.5">XLII:5</reference>). Судя по контексту, здесь оно употреблено в последнем смысле.<lb/><div annotateRef="Job.31.7-8" annotateType="commentary" eID="gen6184" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.9-10" annotateType="commentary" sID="gen6185" type="section"/>. Избегавший прелюбодейных помыслов (<reference osisRef="Job.31.">ст. I</reference>), Иов тем более не виновен в самом прелюбодеянии. Его сердце не прельщалось женою ближнего и он не изыскивал хитрых средств ("строил ковы"; ср. <reference osisRef="Prov.7.7">Притч VII:7</reference>), чтобы осквернить его семейный очаг. Наказанием за это должна была служить утрата собственной жены, превращение ее в рабыню - наложницу другого: <hi type="italic">"мелет на другого"</hi> (ср. <reference osisRef="Exod.11.5">Исх XI:5</reference>; <reference osisRef="Isa.47.2">Ис XLVII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.31.9-10" annotateType="commentary" eID="gen6185" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6186" type="section"/>. Неизбежность такого наказания объясняется тем, что прелюбодеяние - преступление (евр. "зимма" - грех плоти; <reference osisRef="Lev.18.17">Лев XVIII:17</reference>; <reference osisRef="Lev.19.29">XIX:29</reference>), подлежащее возмездию по суду Бога (<reference osisRef="Lev.20.10">Лев XX:10</reference>). По своим последствиям оно - всепожирающий, не знающий границ (<hi type="italic">"поядающий до истребления"</hi>, - до "аваддона"; ср. <reference osisRef="Job.26.6">XXVI:6</reference>) огонь (ср. <reference osisRef="Prov.6.26-Prov.6.9">Притч VI:26-9</reference>; <reference osisRef="Sir.9.9">Сир IX:9</reference>), сопровождающийся расстройством всего достояния прелюбодея (<reference osisRef="Prov.5.9">Притч V:9</reference>; <reference osisRef="Prov.6.35">VI:35</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.31.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6186" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.13-15" annotateType="commentary" sID="gen6187" type="section"/>. Иов никогда не злоупотреблял правами сильного по отношению к своим слугам и служанкам, - не отказывал им в справедливом суде. Побуждением к этому служила боязнь божественного наказания. При всем своем неравенстве, различии в положении, господин и слуга - одинаковые творения Божии, а дети одного Отца небесного, братья между собою (<reference osisRef="Mal.2.10">Мал II:10</reference>; <reference osisRef="Eph.6.9">Еф VI:9</reference>). И Бог не оставил бы без отмщения обидчика своих детей.<lb/><div annotateRef="Job.31.13-15" annotateType="commentary" eID="gen6187" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.16-20" annotateType="commentary" sID="gen6188" type="section"/>. Не отказывая в помощи разного рода нуждающимся (ср. <reference osisRef="Job.22.7">XXII:7</reference>), не истощая терпения просящей о помощи вдовы несбыточными обещаниями ("томить глаза"; ср. <reference osisRef="1Sam.2.33">1 Цар II:33</reference>), Иов был покровителем сирот, вдов и бедных. С первыми он делился хлебом, являлся их отцом, вторым с самого раннего периода своей жизни заменял сына и третьих согревал от холода, доставляя одежду (ср. <reference osisRef="Job.29.13">XXIX:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.31.16-20" annotateType="commentary" eID="gen6188" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.21" annotateType="commentary" sID="gen6189" type="section"/>. Тем более Иов не был притеснителем сирот ("поднимать руку"; ср. <reference osisRef="Isa.10.32">Ис X:32</reference>; <reference osisRef="Isa.11.15">XI:15</reference>; <reference osisRef="Isa.19.16">XIX:16</reference>; <reference osisRef="Zech.2.13">Зах II:13</reference>), хотя и мог это делать, надеясь на безнаказанность со стороны судей (<hi type="italic">"когда видел помощь себе у ворот"</hi>; ср. <reference osisRef="Job.29.7">XXIX:7</reference>), у которых пользовался влиянием (Ibid., ст. 8 и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.31.21" annotateType="commentary" eID="gen6189" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.22" annotateType="commentary" sID="gen6190" type="section"/>. Насильник, пусть он лишится органа насилия, - руки.<lb/><div annotateRef="Job.31.22" annotateType="commentary" eID="gen6190" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.23" annotateType="commentary" sID="gen6191" type="section"/>. Насилие было для Иова невозможно: от него удерживался он страхом пред величием Божиим.<lb/><div annotateRef="Job.31.23" annotateType="commentary" eID="gen6191" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.24-25" annotateType="commentary" sID="gen6192" type="section"/>. Щедрый благотворитель (<reference osisRef="Job.31.">ст. 17-20</reference>), Иов был чужд корыстолюбия, не считал земные сокровища величайшим благом, основою своего благосостояния (ср. <reference osisRef="Job.22.25">XXII:25</reference>; <reference osisRef="Ps.61.11">Пс LXI:11</reference>; <reference osisRef="1Tim.6.17">1 Тим VI:17</reference>). Поэтому ему была несвойственна радость при умножении богатств.<lb/><div annotateRef="Job.31.24-25" annotateType="commentary" eID="gen6192" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.26-27" annotateType="commentary" sID="gen6193" type="section"/>. Чуждый служению золоту (<reference osisRef="Col.3.5">Кол III:5</reference>), Иов тем более не может быть обвиняем в настоящем идолопоклонстве, поклонении сияющим, как золото и серебро, солнцу и луне. Он "не прельщался" (ср. <reference osisRef="Deut.4.19">Втор IV:19</reference>; <reference osisRef="Deut.11.16">XI:16</reference>) их величественным видом и в знак почтения к ним "не целовал руки своей". "Целование руки" - знак почитания у древних. Лукиан представляет индийцев, поклоняющихся солнцу, την χεϊρα κυσαντες περι ορχησεως… Inter adorandum, - замечает Плиний, - dexteram ad osculum referimus.<lb/><div annotateRef="Job.31.26-27" annotateType="commentary" eID="gen6193" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.28" annotateType="commentary" sID="gen6194" type="section"/>. Обоготворение твари, перенесение на нее тех почестей, которые должны быть воздаваемы только одному Богу, является отречением от Него, подлежащим наказанию преступлением (ср. <reference osisRef="Deut.4.24">Втор IV:24</reference>; <reference osisRef="Deut.6.15">VI:15</reference>; <reference osisRef="Josh.24.19">Нав XXIV:19</reference>; <reference osisRef="Isa.13.3">Ис XIII:3</reference>; <reference osisRef="Isa.48.11">XLVIII:11</reference>).<lb/>29-30<hi type="bold">. </hi>Верхом добродетелей Иова было доброжелательство по отношению к врагам, исключавшее злорадство при виде их несчастий (<reference osisRef="Prov.24.17">Притч XXIV:17</reference>) и пожелание зла при виде благоденствия. Всего этого, особенно призывания на недруга смерти (ст. 30), он избегал, как греха.<lb/><div annotateRef="Job.31.28" annotateType="commentary" eID="gen6194" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.31-32" annotateType="commentary" sID="gen6195" type="section"/>. Доброжелательство к врагам было проявлением свойственного Иову человеколюбия, простиравшегося на совершенно чуждых ему лиц (странников) и выражавшегося в широком гостеприимстве. Свидетелями этого являются <hi type="italic">"люди шатра его"</hi>, - слуги, говорящие, что не было человека, который бы не насытился от его блюд.<lb/><div annotateRef="Job.31.31-32" annotateType="commentary" eID="gen6195" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.33-34" annotateType="commentary" sID="gen6196" type="section"/>. Благочестие и нравственность Иова не были показными. Если бы он, в действительности порочный, скрывал, как Адам (евр. "кеадам"; синод, <hi type="italic">"человек"</hi>), свои проступки (<reference osisRef="Gen.3.12">Быт III:12</reference>), то боязнь быть обличенным, вызвать презрение сограждан заставила бы его скрываться, не позволила бы выйти за двери своего шатра (ср. <reference osisRef="Gen.3.8-Gen.3.10">Быт III:8-10</reference>). Но он пользовался почетом и уважением, принимал участие в решении общественных дел (<reference osisRef="Job.29.7-Job.29.10">XXIX:7-10</reference>, <reference osisRef="Job.29.">21-25</reference>), следовательно, ему было чуждо лицемерие.<lb/><div annotateRef="Job.31.33-34" annotateType="commentary" eID="gen6196" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.35" annotateType="commentary" sID="gen6197" type="section"/>. Защитительная речь Иова относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись. <hi type="italic">"Вот мое желание"</hi> = еврейскому: "ген тавп", - "вот мой тав", последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (<reference osisRef="Ezek.9.4">Иез IX:4</reference>). Представив доказательства своей невинности, Иов желает, чтобы его соперник, т. е. Бог, явился на суд с ним с обвинительным документом. Вместо: <hi type="italic">"чтобы защитник мой составил запись"</hi>, буквально с еврейского должно перевести: "и пусть соперник мой напишет свою обвинительную запись".<lb/><div annotateRef="Job.31.35" annotateType="commentary" eID="gen6197" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.36" annotateType="commentary" sID="gen6198" type="section"/>. В <hi type="italic"></hi> сознании своей правоты Иов не может допустить мысли, чтобы эта "обвинительная запись" доказала его виновность. Наоборот, она послужила бы свидетельством его невинности: восстановила бы его достоинство (<hi type="italic">"носил на плечах"</hi>; ср. <reference osisRef="Isa.9.5">Ис IX:5</reference>) и честь (<hi type="italic">"возлагал бы ее, как венец"</hi>; ср. <reference osisRef="Zech.6.11">Зах VI:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.31.36" annotateType="commentary" eID="gen6198" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.37" annotateType="commentary" sID="gen6199" type="section"/>. Поэтому Иов отвечал бы Богу, не как робкий, трепещущий при мысли о наказании Адам, а как князь, т. е. смело и безбоязненно ("приблизился к Нему, как князь").<lb/><div annotateRef="Job.31.37" annotateType="commentary" eID="gen6199" type="section"/>
<div annotateRef="Job.31.38-40" annotateType="commentary" sID="gen6200" type="section"/>. Если все сказанное Иовом неверно, если он величайший грешник, наказания которого требует неодушевленная природа (<reference osisRef="Job.20.27">XX:27</reference>; <reference osisRef="Hab.2.11">Авв II:11</reference> и д. ), - истощенная его жадностью почва (ср. <reference osisRef="Ps.64.11">Пс LXIV:11</reference>); если он делал невыносимою жизнь ее прежних владельцев (ср. <reference osisRef="Job.22.8">XXII:8</reference>), то пусть на него во всей силе падет проклятие, поразившее первого человека (ст. 40; ср. <reference osisRef="Gen.3.18">Быт III:18</reference>). Пусть он будет, подобно ему, отвергнут Богом.<lb/><div annotateRef="Job.31.38-40" annotateType="commentary" eID="gen6200" type="section"/> <chapter eID="gen6179" osisID="Job.31"/>
<chapter osisID="Job.32" sID="gen6201"/> <div annotateRef="Job.32.0" annotateType="commentary" sID="gen6202" type="section"/><hi type="italic">1-22. Речи Елиуя. Двойное введение в них. Одно из них, историческое, написанное прозою, принадлежит автору книги (1-5), другое - самому Елиую (XXXII:6-XXXIII:7). Последнее распадается на три части: <hi type="bold">1)</hi> обращенное к друзьям объяснение своего прежнего молчания (6-10); <hi type="bold">2)</hi> причина вмешательства в разговор - неспособность друзей опровергнуть Иова (11-22) и <hi type="bold">3)</hi> обращенное к Иову увещание внимательно отнестись к его речам (XXXIII:1-7). Последняя часть введения служит переходом к речам Елиуя.</hi><lb/>Выступление Елиуя придает действию книги Иова новое направление, приводящее его к развязке. Своею защитою теории земных мздовоздаяний друзья не могли убедить Иова в законности постигших его бедствий (см. толкование <reference osisRef="Job.32.1">XXXII:1</reference>). Продолжение речей в том же духе было немыслимо, так как при подобных условиях споры тянулись бы в бесконечность и не была бы выполнена цель книги, - осталось бы неразъясненным, каким образом страждущий праведник Иов, закончивший свою речь свидетельством о своей невинности, поборол искушение, укрепился в вере, как добро восторжествовало над злом. И так как его вера колебалась ложными, односторонними взглядами на отношение Бога к нему и миру вообще, то для ее поддержки требовался их разбор, опровержение. Подобную задачу и берет на себя Елиуй. Так, в противовес заявлению Иова, что Бог, поразивший его бедствиями, враждебен к нему, он указывает на воспитательное значение страданий (<reference osisRef="Job.33.8">XXXIII:8</reference> и д. ); вопреки мнению Иова о божественном произволе, нарушающем правду, доказывает, что произвола нет и быть не может (<reference osisRef="Job.36.5">XXXVI:5</reference> и д. ), и, наконец, рассматривая грех не как тот или другой частный поступок, но как неправоту, испорченность всякого человека, выводит отсюда, что правда Божия может являться наказывающею и карающею всякого человека, хотя бы он не замечал за собою каких-либо особенных частных проступков (<reference osisRef="Job.36.7">XXXVI:7</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.32.0" annotateType="commentary" eID="gen6202" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.1" annotateType="commentary" sID="gen6203" type="section"/>. Обращенные к друзьям речи Иова не встретили с их стороны возражения, так как они поняли бесполезность разубеждать страдальца: он был "прав в глазах своих" и никакие доводы с их стороны не могли заставить его признаться в своей виновности, заслуженности наказаний. И это вполне понятно. Друзья рассматривали божественную правду, как карающую за грех в смысле отдельного проступка, но не за грех в смысле греховности вообще. Но грехов, - отдельных проступков, - Иов за собой не знает.<lb/><div annotateRef="Job.32.1" annotateType="commentary" eID="gen6203" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6204" type="section"/>. На смену замолчавшим трем старшим друзьям является четвертый младший Елиуй, - представитель нового, до сих пор еще никем не раскрытого взгляда. Его имя, означающее: "мой Бог он", встречается среди имен народа еврейского (<reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference>; <reference osisRef="1Chr.12.20">1 Пар XII:20</reference>), а имя предка "Вуз" известно, во-первых, как имя второго сына Нахора, брата Авраама (<reference osisRef="Gen.22.21">Быт XXII:21</reference>) и, во-вторых, как имя одного из арабских племен (<reference osisRef="Jer.25.23">Иер XXV:23</reference>). В племени Вуза Елиуй принадлежал к поколению Рама. Выслушанные Елиуем речи Иова и трех друзей не только не удовлетворили его, но и возбудили в нем чувства негодования. Он <hi type="italic">"воспылал гневом"</hi> на Иова за то, что последний, считая себя невинным, обвинял Бога в неправосудии (IX), и на друзей - за то, что они, обличая Иова в грехах, не смогли опровергнуть его свидетельств о своей невинности, - доказать правоту своих взглядов (ср. ст. <reference osisRef="Job.32.">12</reference>, <reference osisRef="Job.32.">15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.32.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6204" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6205" type="section"/>. Сознавая промахи друзей и Иова, Елиуй тем не менее молчал, потому что не желал из уважения к старшим прерывать их рассуждения (<reference osisRef="Job.29.21">XXIX:21</reference>). Его речь начинается лишь после того, как сделалось ясным, очевидным прекращение разговора, явилась возможность принять участие в споре без нарушения восточных правил приличия.<lb/><div annotateRef="Job.32.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6205" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6206" type="section"/>. Преклонение пред мудростью и житейским опытом старших (<reference osisRef="Job.8.8-Job.8.9">VIII:8-9</reference>; <reference osisRef="Job.12.12">XII:12</reference>; <reference osisRef="Job.15.9-Job.15.10">XV:9-10</reference>) побуждало Елиуя не объявлять до времени своего взгляда (ср. <reference osisRef="Sir.32.9-Sir.32.11">Сир XXXII:9-11</reference>). Решение вопроса он предоставлял пожилым (ст. 7).<lb/><div annotateRef="Job.32.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6206" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6207" type="section"/>. Объясняющие молчание Елиуя соображения оказались, однако, недостаточно основательными и убедительными. Мудрость находится в зависимости не от возраста, а от обитающего в человеке "духа и дыхания Вседержителя" (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>), она - принадлежность человека вообще, как разумного существа, но не одних стариков (ср. Пс CXVIII:100; <reference osisRef="Dan.2.21">Дан II:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.32.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6207" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.10" annotateType="commentary" sID="gen6208" type="section"/>. Придя к такому взгляду, Елиуй и решается принять участие в разговоре.<lb/><div annotateRef="Job.32.10" annotateType="commentary" eID="gen6208" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6209" type="section"/>. Перемена прежнего взгляда Елиуя на мудрость (<reference osisRef="Job.32.">ст. 7</reference>) произошла под влиянием речей друзей. Внимательно вслушиваясь в их рассуждения и оценивая их аргументы, он не нашел в них ничего убедительного, опровергающего, Иова (<hi type="italic">"никто из вас не обличает Иова"</hi>). Слабые в этом отношении, друзья проявили свое умственное бессилие, недостаток мудрости и в том, что не смогли ответить на все положения Иова ("никто не отвечает на его слова"). Старцы, носители и выразители мудрости, оказались далеко не мудрыми.<lb/><div annotateRef="Job.32.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6209" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6210" type="section"/>. В свое оправдание друзья не могут сказать, что опровергнуть, разубедить Иова - выше сил человека. Сделать это может один только Бог. Если бы речи Иова были обращены к нему, Елиую, то он нашелся бы сказать, что следует.<lb/><div annotateRef="Job.32.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6210" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.15-17" annotateType="commentary" sID="gen6211" type="section"/>. Вмешательство Елиуя в разговор в данную минуту, но не ранее объясняется двум причинами. Одна заключается в прекращении спора Иова с друзьями. Елиуй начинает речь, не боясь прервать рассуждения других и тем нарушить обычай вежливости. Для соблюдения его им сделано все от него зависящее. Он ждал, не ответят ли друзья на последние речи Иова, но ответа не последовало, - знак, что ему можно начать слова.<lb/><div annotateRef="Job.32.15-17" annotateType="commentary" eID="gen6211" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.18-20" annotateType="commentary" sID="gen6212" type="section"/>. Другая причина - это подготовленность Елиуя к речи. Его сознание переполнено мыслями, которые уже облеклись в словесную форму (<hi type="italic">"я полон речами"</hi>). Они бродят, рвутся наружу, подобно вину, готовому прорвать мехи (Ср. <reference osisRef="Ps.44.2">Пс XLIV:2</reference>). Елиуй выскажется, и ему будет легче.<lb/><div annotateRef="Job.32.18-20" annotateType="commentary" eID="gen6212" type="section"/>
<div annotateRef="Job.32.21-22" annotateType="commentary" sID="gen6213" type="section"/>. Полная беспристрастность суждений Елиуя. Если он будет говорить против истины, то пусть Бог поразит его смертью.<lb/><div annotateRef="Job.32.21-22" annotateType="commentary" eID="gen6213" type="section"/> <chapter eID="gen6201" osisID="Job.32"/>
<chapter osisID="Job.33" sID="gen6214"/> <div annotateRef="Job.33.0" annotateType="commentary" sID="gen6215" type="section"/><hi type="italic">Окончание введения и первая речь Елиуя. 1-7. Обращенное к Иову увещание внимательна отнестись к его речам. 8-33. Разбор одного из неправильных взглядов Иова.</hi><lb/><div annotateRef="Job.33.0" annotateType="commentary" eID="gen6215" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.1-3" annotateType="commentary" sID="gen6216" type="section"/>. Беспристрастные по содержанию (<reference osisRef="Job.32.21">XXXII:21</reference>), заключающие одну только истину (3), речи Елиуя должны быть выслушаны Иовом от начала и <hi type="italic"></hi> до конца (<hi type="italic">"внимай всем словам"</hi>). К нему он должен отнестись без того предубеждения, которым встречал рассуждения друзей (<reference osisRef="Job.13.4">XIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.33.1-3" annotateType="commentary" eID="gen6216" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.4-7" annotateType="commentary" sID="gen6217" type="section"/>. И с другой стороны, Иов может говорить с Елиуем вполне спокойно. И по духовной (ст. 4), и по телесной природе Елиуй совершенно подобен Иову: "вот, у Бога, пред Богом (евр. "ла-эл", ср. <reference osisRef="Job.12.16">XII:16</reference>) я, как и ты" (ст. 6). Елиуй не представляет из себя непреоборимого противника; спор с ним - вполне равный, по силам Иову. Последний без всякого смущения и страха (ст. 7; ср. <reference osisRef="Job.9.34">IX:34</reference>; <reference osisRef="Job.13.21">XIII:21</reference>; <reference osisRef="Job.16.22">XVI:22</reference>) может защищать свое дело. Синодальное чтение ст. 6: <hi type="italic">"вот я, по желанию твоему, вместо Бога"</hi>, не находит оправдания ни в оригинальном тексте, ни в речах Иова. Он, наоборот, решительно отказывается от рассуждения с людьми и горит желанием перенести свое дело на суд Бога (<reference osisRef="Job.13.3-Job.13.5">XIII:3-5</reference>); тем более у него нет даже следов желания видеть в лице Елиуя заместителя Бога.<lb/><div annotateRef="Job.33.4-7" annotateType="commentary" eID="gen6217" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.8-12" annotateType="commentary" sID="gen6218" type="section"/>. Одно из ошибочных мнений, допущенное Иовом в разговоре с друзьями и теперь опровергаемое Елиуем. Он считал себя чистым, беспорочным, (<reference osisRef="Job.10.7">X:7</reference>; <reference osisRef="Job.12.4">XII:4</reference>; <reference osisRef="Job.13.23">XIII:23</reference>; <reference osisRef="Job.16.17">XVI:17</reference>; <reference osisRef="Job.23.10">XXIII:10</reference>; <reference osisRef="Job.27.5">XXVII:5</reference> и д. ; как ограничение подобного взгляда см. <reference osisRef="Job.8.20-Job.8.21">VIII:20-21</reference>; <reference osisRef="Job.13.23">XIII:23</reference>, <reference osisRef="Job.13.">26</reference>; <reference osisRef="Job.14.4">XIV:4</reference>, <reference osisRef="Job.14.">16-17</reference>), а Бога - "выискивающим причины неприязни" (евр. "тенуот"; ср. числ. <reference osisRef="Job.32.7">XXXII:7</reference>), враждебным себе существом, сковавшим его, подобно узнику (<reference osisRef="Job.10.13-Job.10.14">X:13-14</reference>; <reference osisRef="Job.13.24">XIII:24</reference>, <reference osisRef="Job.13.">27</reference>; <reference osisRef="Job.19.11">XIX:11</reference>; <reference osisRef="Job.30.21">XXX:21</reference>). Иов не прав в этом случае, потому что Бог - "выше человека" (ст. 12). Последнему отношения Бога к Иову могут, действительно, казаться проявлением вражды и гнева. Но это объясняется тем, что ограниченный по уму человек не в состоянии понять смысла действий превосходящих его премудростью Бога (<hi type="italic">"выше человека"</hi>). Они представляются ему враждебными, а на самом деле не таковы.<lb/><div annotateRef="Job.33.8-12" annotateType="commentary" eID="gen6218" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.13" annotateType="commentary" sID="gen6219" type="section"/>. Мысль о враждебности к себе Бога Иов выводит между прочим из того, что Бог не отвечает ему, скрывается от него (<reference osisRef="Job.13.24">XIII:24</reference>). Но и в этом случае он также не прав. Бог вообще не отдает отчета в своих делах (ср. <reference osisRef="Job.9.12">IX:12</reference>), не объясняет мотивов своих отношений к людям. Заключать на основании этого, будто в своих поступках Он руководится непременно чувством вражды, более чем странно.<lb/><div annotateRef="Job.33.13" annotateType="commentary" eID="gen6219" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.14" annotateType="commentary" sID="gen6220" type="section"/>. Каковы в своих причинах отношения Бога к Иову, об этом можно судить по аналогичным с ними способам воздействия Бога на человека.<lb/><div annotateRef="Job.33.14" annotateType="commentary" eID="gen6220" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.15-18" annotateType="commentary" sID="gen6221" type="section"/>. Одним из них являются сновидения. Бог пользуется ими, как средством для сообщения человеку откровения (<hi type="italic">"открывает ухо"</hi>: ср. <reference osisRef="2Sam.7.27">2 Цар VII:27</reference>; <reference osisRef="Ps.39.7">Пс XXXIX:7</reference>) и охранения своих наставлений от забвения (<hi type="italic">"запечатлевает"</hi>, буквально - "полагает печать": запечатание в <hi type="italic"></hi> смысле охранения <reference osisRef="Song.4.12">Песн IV:12</reference>; <reference osisRef="Dan.6.17">Дан VI:17</reference>; <reference osisRef="Matt.27.66">Мф XXVII:66</reference>). Цель этих откровений та, чтобы отклонить человека от беззаконного дела (рус. "предприятие", евр. "маасе", - <reference osisRef="1Sam.20.19">1 Цар XX:19</reference>; <reference osisRef="Gen.20.3">Быт XX:3, 6</reference>), удалить от гордости (Дан III) и тем спасти от смерти (<hi type="italic">"от пропасти"</hi>; ср. <reference osisRef="Ps.15.10">Пс XV:10</reference>; <reference osisRef="Ps.30.4">XXX:4</reference>). - естественного наказания за грех (<reference osisRef="Gen.3.3">Быт III:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.33.15-18" annotateType="commentary" eID="gen6221" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.19" annotateType="commentary" sID="gen6222" type="section"/>. Кроме сновидений, Господь пользуется для вразумления человека болезнью, во время которой "постоянная борьба волнует его кости" (ср. <reference osisRef="Ps.37.4">Пс XXXVII:4</reference>), - нарушается равновесие, гармония сил, и члены тела являются как бы воюющими друг с другом, отстаивающими свое существование в ущерб другим.<lb/><div annotateRef="Job.33.19" annotateType="commentary" eID="gen6222" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.20-22" annotateType="commentary" sID="gen6223" type="section"/>. Естественные следствия болезни: исчезновение аппетита, худоба, разрушение души (носительницы телесной жизни) и отдание жизни "ламмитим", - ангелам, получившим от Бога право умерщвлять человека, если он не раскаивается (<reference osisRef="2Sam.24.16">2 Цар XXIV:16</reference>; <reference osisRef="Ps.77.49">Пс LXXVII:49</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.33.20-22" annotateType="commentary" eID="gen6223" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.23" annotateType="commentary" sID="gen6224" type="section"/>. В качестве исправительного средства постигающая человека болезнь становится понятной ему при помощи ангела посредника (евр. "мелиц", ср. <reference osisRef="Gen.42.3">Быт XLII:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.1">2 Пар XXXII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.43.7">Ис XLIII:7</reference>), указывающего больному истинный путь ("йашеро", ср. <reference osisRef="Prov.14.2">Притч XIV:2</reference>), т. е. путь веры и покаяния в грехах, как средство избавиться от смерти (ср. <reference osisRef="Gen.48.15">Быт XLVIII:15</reference>; <reference osisRef="Ps.33.8">Пс XXXIII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.33.23" annotateType="commentary" eID="gen6224" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.24" annotateType="commentary" sID="gen6225" type="section"/>. Посредничество ангела, возвращающего больному сознание греха, склоняет на милосердие Бога: в раскаянии и страданиях Он усматривает выкуп и повелевает ангелу освободить раскаявшегося от смерти (<reference osisRef="Isa.63.9">Ис LXIII:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.33.24" annotateType="commentary" eID="gen6225" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.25-26" annotateType="commentary" sID="gen6226" type="section"/>. Возвращение больному здоровья и дарование ему Богом праведности, - мысль, свойственная только Елиую в отличие от друзей (ср. <reference osisRef="Job.5.19">V:19</reference> и д. ; <reference osisRef="Job.8.">VIII 21</reference>; <reference osisRef="Job.11.15">XI:15</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.33.25-26" annotateType="commentary" eID="gen6226" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6227" type="section"/>. Постигающие человека бедствия направляются к его исправлению, вразумлению, но не служат выражением божественного гнева, вражды, как утверждал Иов.<lb/><div annotateRef="Job.33.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6227" type="section"/>
<div annotateRef="Job.33.32-33" annotateType="commentary" sID="gen6228" type="section"/>. Так как взгляд Елиуя на воспитательное, исправительное значение страданий является новым для Иова, то желательно выслушать его отзыв о нем.<lb/><div annotateRef="Job.33.32-33" annotateType="commentary" eID="gen6228" type="section"/> <chapter eID="gen6214" osisID="Job.33"/>
<chapter osisID="Job.34" sID="gen6229"/> <div annotateRef="Job.34.0" annotateType="commentary" sID="gen6230" type="section"/><hi type="italic">Вторая речь Елиуя. 1-4. Введение. 5-9. Разбираемое Елиуем положение Иова. 10-30. Божественное Правосудие. 31-32. Необходимость смирения пред Богом. 33-37. Иов заслуживает наказания.</hi><lb/><div annotateRef="Job.34.0" annotateType="commentary" eID="gen6230" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.1" annotateType="commentary" sID="gen6231" type="section"/>. Молчание Иова на предложение Елиуя (<reference osisRef="Job.33.32">XXXIII:32</reference>) дает ему право продолжить слово. Уже первая речь Елиуя, раскрывая мысль о воспитательном, исправительном характере страданий, исключает возможность предположения о Божественном неправосудии; сообразно с этим вторая посвящена обоснованию того положения, что божественное мироправление следует началам самой строгой правды.<lb/><div annotateRef="Job.34.1" annotateType="commentary" eID="gen6231" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.2-4" annotateType="commentary" sID="gen6232" type="section"/>. Если уму свойственна способность суждения, как гортани способность распознавать вкус в пище (<reference osisRef="Job.12.11">XII:11</reference>; <reference osisRef="Job.20.12-Job.20.13">XX:12-13</reference>), то <hi type="italic">"мудрые"</hi>, не Иов и друзья, у которых не хватает мудрости (<reference osisRef="Job.32.8-Job.32.12">XXXII:8-12</reference>, <reference osisRef="Job.32.">15-18</reference>; <reference osisRef="Job.33.33">XXXIII:33</reference>), а стоящие кругом слушатели могут обсудить, насколько справедливы слова Иова.<lb/><div annotateRef="Job.34.2-4" annotateType="commentary" eID="gen6232" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6233" type="section"/>. По его заявлению, он прав (<reference osisRef="Job.9.15">IX:15</reference>; <reference osisRef="Job.13.18">XIII:18</reference>; <reference osisRef="Job.23.10-Job.23.11">XXIII:10-11</reference>; <reference osisRef="Job.27.6">XXVII:6</reference> и т. п. ), а Бог лишил его суда (евр. "гезир" - права), - возможности доказать свою невинность (ср. <reference osisRef="Job.27.2">XXVII:2</reference>). Ввиду этого, хотя правда на его стороне, но он выступает в качестве лжеца, так как само свидетельство о невинности утрачивает силу, - является ложью ввиду факта страданий. Они - убедительное доказательство его греховности (<reference osisRef="Job.9.20">IX:20</reference>; <reference osisRef="Job.10.15">X:15</reference>). В том же положении лжеца окажется Иов, если вопреки сознанию правоты (<reference osisRef="Job.27.3-Job.27.6">XXVII:3-6</reference>), признает себя виновным. Ввиду невозможности суда, оправдания его, невинные, нанесенные божественным гневом раны, - страдания (ср. <reference osisRef="Job.6.4">VI:4</reference>; <reference osisRef="Job.16.13">XVI:13</reference>) не подлежат исцелению (ср. <reference osisRef="Job.23.13-Job.23.14">XXIII:13-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6233" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.7-9" annotateType="commentary" sID="gen6234" type="section"/>. Отрицание Иовом Божественного Правосудия (<reference osisRef="Job.34.">ст. 5-6</reference>) дает Елиую право приписать ему мысль о бесполезности Богоугождения (ст. 9; ср. <reference osisRef="Job.22.2">XXII:2</reference>). Xотя Иов прямо и не высказывал подобного взгляда, если не считать <reference osisRef="Job.21.15">XXI:15</reference>, но его жалобы, что Господь одинаково губит правого и виновного (<reference osisRef="Job.9.22">IX:22</reference>; <reference osisRef="Job.21.7">XXI:7</reference> и д. ), награждает грешников (XXI:7 и <reference osisRef="Job.21.">9</reference>; <reference osisRef="Job.24.1">XXIV:1</reference> и д. ), предоставляют достаточное основание для такого вывода. Отрицая Божественное Правосудие и пользу Богоугождения, Иов не имеет равного себе по нечестию, он находит в нем полное удовлетворение (<hi type="italic">"пьет глумление, как воду"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.15.16">XV:16</reference>). По своим взглядам Иов - сообщник беззаконным (ст. 8; ср. <reference osisRef="Job.21.14-Job.21.15">XXI:14-15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.7-9" annotateType="commentary" eID="gen6234" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.10-12" annotateType="commentary" sID="gen6235" type="section"/>. Общее положение о Божественном Правосудии (ст. 12; ср. <reference osisRef="Job.8.3">VIII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.10-12" annotateType="commentary" eID="gen6235" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.13-15" annotateType="commentary" sID="gen6236" type="section"/>. Синодальное чтение ст. 13 представляет не совсем точную передачу подлинника. Буквально он должен быть переведен так: "Кто Ему вверил землю и кто поставил вселенную на ее основании?" Бог не может поступать несправедливо, так как управление миром не есть навязанная Ему со стороны обязанность, но дело Его свободной воли. Равным образом и мир не есть достояние кого-нибудь другого, а Его собственное создание (<reference osisRef="Job.32.8">XXXII:8</reference>; <reference osisRef="Job.33.4">XXXIII:4</reference>). И как бескорыстно управляет Он им, видно из того, что Его оживляющий дух поддерживает все существующее и не допускает до уничтожения (ст. 14-15; ср. Пс CIII:29). Божественная любовь, вызвавшая к бытию мир и обеспечивающая его продолжение, исключает возможность произвола, ручается за справедливость.<lb/><div annotateRef="Job.34.13-15" annotateType="commentary" eID="gen6236" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.16" annotateType="commentary" sID="gen6237" type="section"/>. Переход к дальнейшим мыслям; его форма имеет целью возбудить внимание Иова.<lb/><div annotateRef="Job.34.16" annotateType="commentary" eID="gen6237" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.17" annotateType="commentary" sID="gen6238" type="section"/>. Управление и правда неразрывно связаны; без последней начинается анархия. Если же так, то можно ли обвинять в неправосудии того, кто является высшею правдою?<lb/><div annotateRef="Job.34.17" annotateType="commentary" eID="gen6238" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.18-19" annotateType="commentary" sID="gen6239" type="section"/>. Если даже у земных царей нельзя отнять существенной принадлежности их звания - правосудия, то тем более у Бога. Он, творец всего, не делает между лицами никакого различия: и царь, и бедный - одинаковые создания рук Его, равны для него (<reference osisRef="Wis.6.7">Прем VI:7</reference>; <reference osisRef="Rom.10.20">Рим X:20</reference>). Строгая нелицеприятность (ср. <reference osisRef="Deut.10.17">Втор X:17</reference>; <reference osisRef="2Chr.19.7">2 Пар XIX:7</reference>) исключает возможность неправосудия.<lb/><div annotateRef="Job.34.18-19" annotateType="commentary" eID="gen6239" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.20" annotateType="commentary" sID="gen6240" type="section"/>. Фактическое доказательство отсутствия у Бога пристрастия к людям. Он не поддерживает, когда не следует, их существования: они умирают внезапно и непредвиденно, гибнут не по воле человека, а Бога (<hi type="italic">"сильных изгоняют не силою"</hi>), от Его руки (ср. <reference osisRef="Job.20.26">XX:26</reference>; <reference osisRef="Dan.8.25">Дан VIII:25</reference>; <reference osisRef="Zech.4.6">Зах IV:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.20" annotateType="commentary" eID="gen6240" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.21-22" annotateType="commentary" sID="gen6241" type="section"/>. Божественное Правосудие предполагается бескорыстною любовью и беспристрастным отношением Бога к людям (13-19), а осуществляется оно в силу божественного всеведения. Всевидящий, всезнающий Господь, для которого в этом отношении нет преград (ст. 22; ср. Пс CXXXVIII:11 и д. <reference osisRef="Sir.23.28">Сир XXIII:28</reference>), не может ошибиться в суждении о человеке (ср. <reference osisRef="Job.10.4">X:4</reference>; <reference osisRef="Job.31.4">XXXI:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.21-22" annotateType="commentary" eID="gen6241" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.23" annotateType="commentary" sID="gen6242" type="section"/>. Буквальный перевод данного стиха с еврейского такой: "Он (Бог) не имеет нужды смотреть на человека дважды, чтобы вести его пред Свое судилище". При всеведении Божием нет нужды в долгом исследовании ("дважды"; евр. "од" "долго" - <reference osisRef="Gen.46.29">Быт XLVI:29</reference>; "еще" - <reference osisRef="Isa.5.4">Ис V:4</reference>) человека (ср. <reference osisRef="Prov.5.21">Притч V:21</reference>), чтобы привлечь его к суду. Бог знает все прежде исследования, и Его приговор произносится сразу. Намек на желание Иова предстать на суд Божий (XXIII).<lb/><div annotateRef="Job.34.23" annotateType="commentary" eID="gen6242" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.24" annotateType="commentary" sID="gen6243" type="section"/>. Без подобного долгого исследования Бог низвергает сильных (не тоже ли и с Иовом) и на их место поставляет других лучших правителей (ср. <reference osisRef="Job.8.19">VIII:19</reference>; <reference osisRef="Isa.65.15">Ис LXV:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.24" annotateType="commentary" eID="gen6243" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.25" annotateType="commentary" sID="gen6244" type="section"/>. В зависимости от этого и само низвержение совершается с быстротою ночи.<lb/><div annotateRef="Job.34.25" annotateType="commentary" eID="gen6244" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.26-28" annotateType="commentary" sID="gen6245" type="section"/>. И при всем том оно вполне справедливо: сильные наказываются за уклонение от пути, указанного Богам, за угнетение слабых (ст. 28; ср. <reference osisRef="Ps.9.13">Пс IX:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.26-28" annotateType="commentary" eID="gen6245" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6246" type="section"/>. Ни мир, даруемый Богом бедным (ст. 28), ни Его гнев, поражающий угнетателей ("скрывать лице Свое", ср. <reference osisRef="Job.13.24">XIII:24</reference>, Пс CIII:29; <reference osisRef="Hos.13.11">Ос XIII:11</reference>), не подлежат в силу своей справедливости отмене. И действительно, насколько последний законен, можно судить по тому, что низвержение дурных правителей делается с тою целью, чтобы своим примером и правлением они не привели народ к гибели ("чтобы не был сетью для народа", - буквальный перевод второй половины 29-го ст. ; ср. Oc V:1; Исх X, 7; <reference osisRef="Jer.23.1">Иер XXIII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.1-Ezek.34.6">Иез XXXIV:1-6</reference>; <reference osisRef="Job.9.24">Иов IX:24</reference>; <reference osisRef="Job.12.6">XII:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6246" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.31-32" annotateType="commentary" sID="gen6247" type="section"/>. При Божественном Правосудии нет и не может быть места для ропота со стороны человека. Наказание должно положить конец греху, возбудить стремление и желание отстать от него (<reference osisRef="Job.33.30">XXXIII:30</reference>; <reference osisRef="Job.36.9-Job.36.10">XXXVI:9-10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.34.31-32" annotateType="commentary" eID="gen6247" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.33" annotateType="commentary" sID="gen6248" type="section"/>. Если ропот неуместен со стороны человека, то тем более странно думать, что он воздействует на Бога. Неужели Господь должен ради Иова отказаться от законов правосудного управления миром, отменить их, так как они отвергаются Иовом, и установить новые, согласно его указанию? Но каковы же эти новые способы управлений миром, новые начала правосудия, пусть скажет он сам.<lb/><div annotateRef="Job.34.33" annotateType="commentary" eID="gen6248" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.34-35" annotateType="commentary" sID="gen6249" type="section"/>. Неразумие ответа Иова предполагается само собою, - такое приговор слушателей Елиуя.<lb/><div annotateRef="Job.34.34-35" annotateType="commentary" eID="gen6249" type="section"/>
<div annotateRef="Job.34.36-37" annotateType="commentary" sID="gen6250" type="section"/>. Так как конечная цель наказаний - вразумление грешника (<reference osisRef="Job.33.30">XXXIII:30</reference>; <reference osisRef="Job.36.9-Job.36.10">XXXVI:9-10</reference>), то Елиуй в заключение своей речи желает, чтобы она осуществилась по отношению к Иову. Беззаконник по своим ответам, он должен быть испытан (ср. Пс CXXXVIII:23), подвергнут божественным воздействием на совесть до тех пор, пока не сознает своей виновности и не смирится пред Богом. Основанием для такого желания является то соображение, что в противном случае к прежним грехам у него прибавится грех отречения от Бога, - в знак презрения и возмущения он будет "рукоплескать".<lb/><div annotateRef="Job.34.36-37" annotateType="commentary" eID="gen6250" type="section"/> <chapter eID="gen6229" osisID="Job.34"/>
<chapter osisID="Job.35" sID="gen6251"/> <div annotateRef="Job.35.0" annotateType="commentary" sID="gen6252" type="section"/><hi type="italic">Третья речь Елиуя. 1-16. Польза Богоугождения; опровержение возможных возражений против данного положения.</hi><lb/><div annotateRef="Job.35.0" annotateType="commentary" eID="gen6252" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.1-3" annotateType="commentary" sID="gen6253" type="section"/>. Из намеченных в предшествующей речи двух неправильных мыслей Иова (<reference osisRef="Job.34.5-Job.34.6">XXXIV:5-6</reference>, <reference osisRef="Job.34.">9</reference>) Елиуем пока была опровергнута только одна - отрицание Божественного Правосудия. Разбору другой, - положении о бесполезности благочестия, посвящается речь настоящей главы. Иов <hi type="italic">"правее Бога"</hi> в том отношении, что признает необходимость воздаяния, тогда как правда Божия не делает никакого различия между добродетельными и грешниками (<reference osisRef="Job.9.22-Job.9.23">IX:22-23</reference> и т. п. ), из чего и проистекает бесполезность благочестия.<lb/><div annotateRef="Job.35.1-3" annotateType="commentary" eID="gen6253" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.5-8" annotateType="commentary" sID="gen6254" type="section"/>. Человек не в состоянии изменить облака, - увеличить или уменьшать их блеск. Тем более бесконечно великий и всесовершенный Бог ничего не получает от добрых и злых дел человека (ср. <reference osisRef="Job.7.20">VII:20</reference>; <reference osisRef="Job.22.2">XXII:2</reference> и д. ; <reference osisRef="Ps.15.2">Пс XV:2</reference>). Он не был бы Богом, если бы изменялся в зависимости от его добродетели и нечестия; их последствия - польза и вред сказываются только на людях (ст. 8).<lb/><div annotateRef="Job.35.5-8" annotateType="commentary" eID="gen6254" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.9" annotateType="commentary" sID="gen6255" type="section"/>. Возражением против изложенного Елиуем взгляда является ссылка на то, что Господь не слышит жалобных воплей угнетенных (<reference osisRef="Job.24.12">XXIV:12</reference>): благочестие бесполезно. К разбору данного положения и переходит теперь Елиуй.<lb/><div annotateRef="Job.35.9" annotateType="commentary" eID="gen6255" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.10" annotateType="commentary" sID="gen6256" type="section"/>. Одна из причин того, что Бог помогает далеко не всем притесняемым, заключается в их нежелании обратиться к Богу; они не ищут Того (<hi type="italic">"где Бог"</hi>, ср. <reference osisRef="Jer.2.6">Иер II:6, 8</reference>), чья помощь в минуту бедствий ("ночью", ср. <reference osisRef="Job.34.20">XXXIV:20</reference>, <reference osisRef="Job.34.">25</reference>) наполняет уста страдальцев хвалебною песнью (ср. <reference osisRef="Ps.39.2-Ps.39.4">Пс XXXIX:2-4</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.35.10" annotateType="commentary" eID="gen6256" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.11-13" annotateType="commentary" sID="gen6257" type="section"/>. Другая причина оставления Богом без ответа воплей лежит в их характере. Они - тоже, что инстинктивные крики животных, проявление безвыходного положения, созданного гордостью притеснителей (ст. 12), но не смиренная, соединенная с сознанием греховности молитва. Как таковые, они и не выслушиваются Богом (ср. <reference osisRef="Prov.1.27-Prov.1.28">Притч I:27-28</reference>): "Бог не слушает беззакония, и Вседержитель не взирает на него" (буквальное чтение ст. 13).<lb/><div annotateRef="Job.35.11-13" annotateType="commentary" eID="gen6257" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.14-15" annotateType="commentary" sID="gen6258" type="section"/>. Если Бог отвечает не на все молитвы по вполне законным основаниям, то и причина того, что вопли Иова остаются не услышанными (<reference osisRef="Job.19.7">XIX:7</reference>; <reference osisRef="Job.23.8-Job.23.10">XXIII:8-10</reference>), заключается не в Боге, а в нем самом. И с другой стороны, это не дает права утверждать, что дело навсегда останется в таком же положении, - никогда не будет суда на Иова. "Так как Его гнев не обнаруживается вдруг, то следует ли отсюда, что Он не обращает внимания на преступление" (буквальное чтение ст. 15). Иов не должен успокаивать себя тем, что Бог как бы забыл его: временное забвение сменится строгим судом.<lb/><div annotateRef="Job.35.14-15" annotateType="commentary" eID="gen6258" type="section"/>
<div annotateRef="Job.35.16" annotateType="commentary" sID="gen6259" type="section"/>. Отрицающий Божественное Правосудие и его проявление в истории человечества (<reference osisRef="Job.24.1">XXIV:1</reference>), Иов рассуждает неблагоразумно.<lb/><div annotateRef="Job.35.16" annotateType="commentary" eID="gen6259" type="section"/> <chapter eID="gen6251" osisID="Job.35"/>
<chapter osisID="Job.36" sID="gen6260"/> <div annotateRef="Job.36.0" annotateType="commentary" sID="gen6261" type="section"/><hi type="italic">Четвертая речь Елиуя. 1-33. Бог поражает человека страданиями, чтобы предохранить от греха и побудить к покаянию.</hi><lb/><div annotateRef="Job.36.0" annotateType="commentary" eID="gen6261" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.2" annotateType="commentary" sID="gen6262" type="section"/>. Молчание Иова дает Елиую повод обратиться к нему с просьбою о продлении его, так как он имеет сказать в защиту Бога еще нечто иное, более лучшее ранее им сказанного.<lb/><div annotateRef="Job.36.2" annotateType="commentary" eID="gen6262" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6263" type="section"/>. Новые рассуждения Елиуя заимствуются из отдаленной области, - из действий Творца в истории человечества и природе ("издалека" = евр. "лемерахок", ср. <reference osisRef="Job.39.29">XXXIX:29</reference>; <reference osisRef="Isa.37.26">Ис XXXVII:26</reference>) и, отличаясь безусловною справедливостью, всецело соответствуют своему назначению оправдать Бога.<lb/><div annotateRef="Job.36.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6263" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.5" annotateType="commentary" sID="gen6264" type="section"/>. В буквальном переводе с еврейского данный стих должен читаться так: "Бог могуществен и не презирает никого. Он могуществен силою сердца". Принимая во внимание заявление Иова, что божественное всемогущество переходит в произвол, нарушающий требования правды (<reference osisRef="Job.9.4-Job.9.12">IX:4-12</reference>), Елиуй утверждает, что при всем своем всемогуществе Бог не попирает ничьих прав, - <hi type="italic">"не презирает никого"</hi>. Причина и объяснение этого в том, что Его могущество - чисто духовное: "Он могуществен силою сердца", т. е. разума. В силу этого он обладает способностью различить правду от несправедливости и водворить повсюду мудрый порядок (ср. <reference osisRef="Job.12.13">XII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.36.5" annotateType="commentary" eID="gen6264" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.6-15" annotateType="commentary" sID="gen6265" type="section"/>. Примеры беспристрастного правосудия из истории человечества.<lb/><div annotateRef="Job.36.6-15" annotateType="commentary" eID="gen6265" type="section"/> <div annotateRef="Job.36.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6266" type="section"/>. Обладая полнотою духовных сил, Бог и среди людей поддерживает духовное совершенство: не допускает торжества зла (ст. 6; ср. <reference osisRef="Job.34.19">XXXIV:19</reference>) и охраняет добро, - <hi type="italic">"не отвращает очей"</hi> ("праведников посаждает на престол" ср. <reference osisRef="1Sam.2.8">1 Цар II:8</reference>; Пс СXII:7-8; СXXXI:12).<lb/><div annotateRef="Job.36.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6266" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.8-10" annotateType="commentary" sID="gen6267" type="section"/>. Не нарушается Божественное Правосудие и страданиями праведников, будут ли это цепи в буквальном смысле, - превращение прежних царей в узников, или же всякого рода бедствия ("узы бедствий" - ср <reference osisRef="Job.13.27">XIII:27</reference>; <reference osisRef="Isa.28.22">Ис XXVIII:22</reference>, Пс CVI:10 и д. ). Они вызываются впадением праведников в грех, несмотря на божественные предостережения (<hi type="italic">"потому что умножились"</hi>, буквально: "потому что они поступали гордо" ср. <reference osisRef="Ezek.33.13">Иез XXXIII:13, 18</reference>), и направляются к исправлению, - просветлению рассудка и совести (<hi type="italic">"открывает ухо"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.33.10">XXXIII:10</reference>) и укреплению воли (<hi type="italic">"отстали от нечестия"</hi>, евр. "овен" = ничтожество, грех слабости; ср. <reference osisRef="Job.13.10">XIII:10</reference>; <reference osisRef="1John.1.9">1 Ин I:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.36.8-10" annotateType="commentary" eID="gen6267" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6268" type="section"/>. Двоякий результат страданий: раскаяние возвращает впавшему в грех прежнее благополучие (ср. <reference osisRef="Isa.1.19">Ис I:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.14-Ezek.33.16">Иез XXXIII:14-16</reference>), а при нераскаянности бедствия доводят человека до гибели (<reference osisRef="Ezek.33.13">Иез XXXIII:13</reference>; <reference osisRef="Isa.1.20">Ис I:20</reference>), он умирает <hi type="italic">"в неразумии"</hi>, - греховности (по кн. Притчей, глупость - синоним нечестия, греховности).<lb/><div annotateRef="Job.36.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6268" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6269" type="section"/>. В то время как в согрешившем праведнике несчастья могут возбудить раскаяние, нечестивых (синодальное <hi type="italic">"лицемеры"</hi>) они приводят в состояние ожесточения, раздражения (ср. <reference osisRef="Job.5.2">V:2</reference>), при котором не может быть молитвенного обращения к Богу. В наказание за это они умирают в юности (ср. <reference osisRef="Job.5.26">V:26</reference>) и проводят такую же позорную жизнь, как "кедешим" ("effeminati" Vulg. ), - официальные блудники, посвятившие себя гнусному служению в честь языческих богов (<reference osisRef="Deut.23.18">Втор XXIII:18</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.24">3 Цар XIV:24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.22">XV:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.47">XXII:47</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.36.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6269" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.15-16" annotateType="commentary" sID="gen6270" type="section"/>. Применение сказанного к Иову. Спасая страждущего праведника, Господь подобным же образом поступил бы и с раскаявшимся Иовом: избавил бы от бедствий ("вывел бы из стеснения на простор", ср. <reference osisRef="Ps.4.2">Пс IV:2</reference>; <reference osisRef="Ps.17.20">XVII:20</reference>; CXVII:5; CXVIII:45) и возвратил бы прежнее счастье, богатство: <hi type="italic">"поставляемое на стол твой было бы наполнено туком"</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.21.27">Пс XXI:27</reference>; <reference osisRef="Ps.22.5">XXII:5</reference>; <reference osisRef="Prov.9.2">Притч IX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.36.15-16" annotateType="commentary" eID="gen6270" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.17-18" annotateType="commentary" sID="gen6271" type="section"/>. Сомнение в исполнимости только что сказанного. Ввиду греховного настроения Иова (<hi type="italic">"преисполнен суждениями нечестивых"</hi>, ср. <reference osisRef="Job.34.7">XXXIV:7</reference>), проявляющегося в нечестивых речах, которые навлекают божественный гнев (<hi type="italic">"суждение и осуждение близки"</hi>), Елиуй сомневается в исполнимости своих обещаний и потому предостерегает Иова от излишней раздражительности, могущей привести к оскорблению Бога, "Пусть гнев не вовлечет тебя в оскорбление" (буквальный перевод первой половины 1 в ст. ; ср. <reference osisRef="Job.36.">ст. 13</reference>; <reference osisRef="Job.34.37">XXXIV:37</reference>), и советует терпеливо переносить страдания, которыми он может искупить себя (<hi type="italic">"пусть величие выкупа не отвращает тебя от раскаяния"</hi>, - вторая половина 18 ст. ).<lb/><div annotateRef="Job.36.17-18" annotateType="commentary" eID="gen6271" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.19" annotateType="commentary" sID="gen6272" type="section"/>. Неудовлетворительность синодального чтения доказывается упоминанием о богатствах, которые Иов готов предложить в качестве выкупа. Все его имущество погибло, следовательно, не может быть и речи о нем, как существующем. Правильным чтением данного стиха признается следующее: "твои вопли выведут ли тебя из несчастия, а равно и все усилия твоего могущества?" Побуждением последовать совету Елиуя (ст. 18) является бесполезность в <hi type="italic"></hi> деле избавления от несчастия воплей Иова (ср. <reference osisRef="Job.19.7">XIX:7</reference>), а равно и обращения к силе (ср. <reference osisRef="Job.9.19">IX:19</reference>). Спасти Иова может лишь тот путь раскаяния, смирения пред Богом, который указывается его другом.<lb/><div annotateRef="Job.36.19" annotateType="commentary" eID="gen6272" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.20" annotateType="commentary" sID="gen6273" type="section"/>. К числу таких воплей принадлежит неоднократное страстное (<hi type="italic">"не желай"</hi>, буквально "не вздыхай"; ср. <reference osisRef="Job.7.2">VII:2</reference>) требование <hi type="italic">"ночи"</hi>, т. е. божественного суда (<reference osisRef="Job.34.20">XXXIV:20</reference>, <reference osisRef="Job.34.">25</reference>; <reference osisRef="Job.35.10">XXXV:10</reference>; ср. <reference osisRef="Job.13.18">XIII:18</reference> и д. ; <reference osisRef="Job.16.21">XVI:21</reference>; <reference osisRef="Job.23.3">XXIII:3</reference> и д. ) В деле оправдания Иова оно бесполезно, так как эта "ночь", суд кончается гибелью целых народов (<hi type="italic">"истребляются"</hi>, буквально - "уносятся, как прах", ср. <reference osisRef="Ps.1.4">Пс I:4</reference>; <reference osisRef="Isa.5.26">Ис V:26</reference>); уцелеют ли же в это время отдельные личности?<lb/><div annotateRef="Job.36.20" annotateType="commentary" eID="gen6273" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.21" annotateType="commentary" sID="gen6274" type="section"/>. Противополагая "нечестию" "страдание", Елиуй, очевидно, разумеет под первым ропот на Бога, нетерпеливое перенесение бедствий. Ввиду бесполезности, даже явного вреда от подобного настроения он еще раз и советует Иову прекратить его, смириться пред правосудным Богом.<lb/><div annotateRef="Job.36.21" annotateType="commentary" eID="gen6274" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.22-33" annotateType="commentary" sID="gen6275" type="section"/>. Явления видимой природы, - откровение божественного всемогущества и премудрости, - как доказательство Божественного Правосудия. Введением в этот новый ряд мыслей служат ст. 22-25, из которых первый начинается в качестве начала нового отдела выражением <hi type="italic">"вот"</hi> (ср. <reference osisRef="Job.36.">ст. 5</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.36.22-33" annotateType="commentary" eID="gen6275" type="section"/> <div annotateRef="Job.36.22" annotateType="commentary" sID="gen6276" type="section"/>. Бог - всемогущий, верховный правитель, и потому Его нельзя упрекнуть ни в одном из действий (ср. <reference osisRef="Job.34.17-Job.34.18">XXXIV:17-18</reference>). Еврейские "море", передаваемое в синодальном тексте, равно в Таргуме, Пешито и у новейших гебраистов, - Делича и др., выражением <hi type="italic">"наставник"</hi>, следует, кажется, по смыслу самого стиха перевести словом "правитель", "βυναοτης" - LXX.<lb/><div annotateRef="Job.36.22" annotateType="commentary" eID="gen6276" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.23" annotateType="commentary" sID="gen6277" type="section"/>. В качестве верховного правителя Бог не нуждается в постороннем руководительстве (<hi type="italic">"кто укажет"</hi>, точнее - "кто Ему предписал пути Его"? ср. <reference osisRef="Job.34.13">XXXIV:13</reference>, <reference osisRef="Job.34.">33</reference>), и Его действия, определяемые исключительно личным всесовершенным сознанием и волею, не подлежат обвинению в несправедливости.<lb/><div annotateRef="Job.36.23" annotateType="commentary" eID="gen6277" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.24-25" annotateType="commentary" sID="gen6278" type="section"/>. Всесовершенные по характеру они должны вызывать со стороны Иова не порицание, осуждение (ср. <reference osisRef="Job.12.15">XII:15</reference>), а восхваление. Свою хвалебную песнь он обязан присоединить к таковым же песнопениям (Пс CIII:33) других людей ("дела, которые воспеты другими людьми", вместо неправильного синодального: <hi type="italic">"дела, которые люди видят"</hi>), видящих дела Божии <hi type="italic">"издали"</hi>, смотрящих на них с почтением.<lb/><div annotateRef="Job.36.24-25" annotateType="commentary" eID="gen6278" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.26" annotateType="commentary" sID="gen6279" type="section"/>. Чувство подобного рода вызывается прежде всего неисследимостью существа Божия, а отсюда и дел божественных, что объясняется в свою очередь Его вечностью. Вечный, он не может быть постигнут ограниченным умом человека.<lb/><div annotateRef="Job.36.26" annotateType="commentary" eID="gen6279" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.27" annotateType="commentary" sID="gen6280" type="section"/>. Показателями величия Божия, - мудрости и всемогущества, служит атмосферическое явление дождя. Бог <hi type="italic">"собирает"</hi>, буквально "привлекает" (евр. "йегара"; ср. <reference osisRef="Job.15.8">XV:8</reference>) <hi type="italic">"капли воды"</hi>. Силою Его всемогущества и премудрости носящиеся над земною поверхностью испарения поднимаются вверх, превращаются здесь в капли и падают на землю в виде дождя "при Его паре" (евр. "леедо", ср. <reference osisRef="Gen.2.6">Быт II:6</reference>; синодальное <hi type="italic">"во множестве"</hi>), т. е. в то время, когда воздушное пространство наполнено созданным Богом паром. В дождь превращаются не все испарения, а только часть их; он дается облаками, изливающими воду на пользу людей.<lb/><div annotateRef="Job.36.27" annotateType="commentary" eID="gen6280" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.29" annotateType="commentary" sID="gen6281" type="section"/>. Величие Божие сказывается далее в том способе, которым распростираются (ср. Пс CIII:2; CIV:29; <reference osisRef="Ezek.27.7">Иез XXVII:7</reference>) в атмосферических областях облака, и в происходящем же среди тех же облаков ("шатер", ср. <reference osisRef="Ps.17.12">Пс XVII:12</reference>) громе.<lb/><div annotateRef="Job.36.29" annotateType="commentary" eID="gen6281" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.30" annotateType="commentary" sID="gen6282" type="section"/>. Дающий знать о Себе этим последним, Бог распоряжается также молнией, которая во время грозы прорезывает облака и освещает океан до самых "корней его", до самой глубины.<lb/><div annotateRef="Job.36.30" annotateType="commentary" eID="gen6282" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.31" annotateType="commentary" sID="gen6283" type="section"/>. Из своего жилища Бог является как в роли судьи, так и в положении благодетеля, дает дождь, поддерживает растительность и тем поставляет пищу.<lb/><div annotateRef="Job.36.31" annotateType="commentary" eID="gen6283" type="section"/>
<div annotateRef="Job.36.32-33" annotateType="commentary" sID="gen6284" type="section"/>. Свой суд Он осуществляет при посредстве повинующейся Ему молнии, направляя ее против Своих врагов (ср. <reference osisRef="Ps.10.6">Пс X:6</reference>; <reference osisRef="Ps.17.14">XVII:14</reference> и д. ; <reference osisRef="Wis.19.12">Прем XIX:12</reference>), а страшную силу суда сознают даже неразумные животные, - намек на их беспокойство перед наступлением грозы.<lb/><div annotateRef="Job.36.32-33" annotateType="commentary" eID="gen6284" type="section"/> <chapter eID="gen6260" osisID="Job.36"/>
<chapter osisID="Job.37" sID="gen6285"/> <div annotateRef="Job.37.0" annotateType="commentary" sID="gen6286" type="section"/><hi type="italic">Окончание речи Елиуя. 1-13. Описание грозы и других физических явлений. 14-24. Заключение.</hi><lb/><div annotateRef="Job.37.0" annotateType="commentary" eID="gen6286" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.1-5" annotateType="commentary" sID="gen6287" type="section"/>. Продолжение описания грома и молнии. На основании 2-го и дальнейших стихов догадываются, что Елиуй описывает грозу, разразившуюся в то самое время, когда он кончал свою речь.<lb/><div annotateRef="Job.37.1-5" annotateType="commentary" eID="gen6287" type="section"/> <div annotateRef="Job.37.1" annotateType="commentary" sID="gen6288" type="section"/>. Гроза с сопровождающими ее громом и молниею - предвестники предстоящего явления Бога (<reference osisRef="Exod.19.9">Исх XIX:9, 16-17</reference>), а оно вызывает в Елиуе, как и в других ветхозаветных людях чувство страха (<reference osisRef="Isa.6.5">Ис VI:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.2.1">Иез II:1</reference>; <reference osisRef="Dan.10.7-Dan.10.8">Дан X:7-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.37.1" annotateType="commentary" eID="gen6288" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.2" annotateType="commentary" sID="gen6289" type="section"/>. Голосом Божиим является, по воззрению древних восточных народов, гром (Пс XXVIII), внимательно вслушаться в него и приглашает своих собеседников Елиуя.<lb/><div annotateRef="Job.37.2" annotateType="commentary" eID="gen6289" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.3" annotateType="commentary" sID="gen6290" type="section"/>. Звуками грома наполняется все воздушное пространство, а блеск молнии достигает пределов земли.<lb/><div annotateRef="Job.37.3" annotateType="commentary" eID="gen6290" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.4" annotateType="commentary" sID="gen6291" type="section"/>. За молнией следует гром, и "он (блеск) не останавливается, когда голос Его услышан", т. е. за громом вновь - молния и т. д. Раскаты грома и появление молнии непрестанно чередуются.<lb/><div annotateRef="Job.37.4" annotateType="commentary" eID="gen6291" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.5" annotateType="commentary" sID="gen6292" type="section"/>. Заключительное замечание о грозе, указывающее на ее поразительный характер (<hi type="italic">"дивно"</hi>, ср. <reference osisRef="Ps.64.6">Пс LXIV:6</reference>; CXXXVIII:14; <reference osisRef="Dan.8.24">Дан VIII:24</reference>), величие Бога (ср. Пс XXVIII) и служащее переходом к описанию других столь же чудных явлений.<lb/><div annotateRef="Job.37.5" annotateType="commentary" eID="gen6292" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.6-8" annotateType="commentary" sID="gen6293" type="section"/>. К ним принадлежит выпадение снега и обильного дождя в суровый период года, - между осенью и весною, с соответствующими последствиями для людей и животных: прекращением деятельности земледельцев и кочевников (в таком смысле употребляется евр. глагол "хатам" - "полагать печать" в <reference osisRef="Job.9.7">Иов IX:7</reference>; <reference osisRef="Rev.20.2-Rev.20.3">Откр XX:2-3</reference>) и удалением зябнущих от холода зверей в берлоги (Пс СIII:20-2).<lb/><div annotateRef="Job.37.6-8" annotateType="commentary" eID="gen6293" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.9" annotateType="commentary" sID="gen6294" type="section"/>. Зима - время сильных бурь и стужи. Первые приносятся ветрами, дующими "гахедер", - из внутренней части юга (<reference osisRef="Job.9.9">IX:9</reference>), на юг находящейся пустыни, почему и земля Xадрах <reference osisRef="Zech.9.1">Зах IX:1</reference> называется в Талмуде "землею юга", - с юга (<reference osisRef="Isa.21.1">Ис XXI:1</reference>; <reference osisRef="Zech.9.14">Зах IX:14</reference>) или юго-востока (<reference osisRef="Hos.13.15">Ос XIII:15</reference>), вторая приходит от "миммезарим", - от севера.<lb/><div annotateRef="Job.37.9" annotateType="commentary" eID="gen6294" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.10" annotateType="commentary" sID="gen6295" type="section"/>. Под влиянием холодных ветров (<hi type="italic">"от дуновения Божия"</hi>; ср. <reference osisRef="Exod.15.10">Исх XV:10</reference>) появляется лед, и поверхность воды делается плотною ("сжимается"), - затвердевает.<lb/><div annotateRef="Job.37.10" annotateType="commentary" eID="gen6295" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.11-13" annotateType="commentary" sID="gen6296" type="section"/>. Новое описание туч и дождя, вызванное может быть, приближением грозы. В ст. 13 вместо синодального <hi type="italic">"или в благоволение"</hi> должно стоять: "или для Своей земли": дождь посылается Богом для увеличения плодородия земли.<lb/><div annotateRef="Job.37.11-13" annotateType="commentary" eID="gen6296" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.14-18" annotateType="commentary" sID="gen6297" type="section"/>. Вместо того, чтобы препираться с Богом, враждовать против Него, Иов должен вывести из чудных непонятных для него дел Божиих соответствующее заключение о своих страданиях. И действительно, если он не может сказать, как движутся в воздухе облака, каким образом нагревается его одежда от совместного действия солнца и южного ветра, как устроены небеса, сходные по блеску с сделанными из блестящей меди зеркалами (<reference osisRef="Ezek.28.8">Иез XXVIII:8</reference>), то как же он может спорить с Богом о постигшем его бедствии?<lb/><div annotateRef="Job.37.14-18" annotateType="commentary" eID="gen6297" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.19" annotateType="commentary" sID="gen6298" type="section"/>. Сам Елиуй и другие люди ничего не могут сказать о них по причине ограниченности своего ума. С другой стороны, если бы они и могли это сделать, то где ручательство, что сказанное дойдет до слуха Господа, будет принято Им во внимание (ср. <reference osisRef="Job.9.33">IX:33</reference>). И, наконец, не поведет ли попытка вступить в рассуждения с Богом к гибели, а это соображение не вызывает ли в свою очередь мысль о покорности: "но желает ли человек быть уничтоженным?" (буквальное чтение второй половины стиха).<lb/><div annotateRef="Job.37.19" annotateType="commentary" eID="gen6298" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.21" annotateType="commentary" sID="gen6299" type="section"/>. Правильное чтение данного стиха такое: "и теперь нельзя глядеть на Его свет, когда он ярко блестит в небесах после того, как пронесся ветер и расчистил их". Если человек не выносит солнечного света, то не будет ли он ослеплен, стараясь проникнуть в тайны божественной премудрости? Одно из соображений в пользу мысли о необходимости предать себя в руки Господа.<lb/><div annotateRef="Job.37.21" annotateType="commentary" eID="gen6299" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.22" annotateType="commentary" sID="gen6300" type="section"/>. Вместо <hi type="italic">"светлая погода"</hi> в буквальное переводе с еврейского должно читаться: "золото приходит с севера". Людям известно месторождение золота, оно добывается на севере (Геродот, III, 116; Плиний, VI, 11, 33). Но что касается премудрости Божией, божественных определений о человеке, знание которых дороже обладания золотом (<reference osisRef="Job.28.12-Job.28.16">XXVIII:12-16</reference>), то они недоступны смертным - <hi type="italic">"окрест Бога страшное великолепие"</hi>.<lb/><div annotateRef="Job.37.22" annotateType="commentary" eID="gen6300" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.23" annotateType="commentary" sID="gen6301" type="section"/>. Xотя определения Господа непостижимы, но они безусловно справедливы. Так вынуждается Иов вручить свою судьбу Богу, смиренно подчиниться Его воле.<lb/><div annotateRef="Job.37.23" annotateType="commentary" eID="gen6301" type="section"/>
<div annotateRef="Job.37.24" annotateType="commentary" sID="gen6302" type="section"/>. И не только Иов, но и все люди, даже мудрые должны преклониться пред неисповедимыми путями Божьими. "Бог не смотрит ни на кого из мудрых" (вторая половина стиха), их мудрость не может отвратить Его определений.<lb/><div annotateRef="Job.37.24" annotateType="commentary" eID="gen6302" type="section"/> <chapter eID="gen6285" osisID="Job.37"/>
<chapter osisID="Job.38" sID="gen6303"/> <div annotateRef="Job.38.0" annotateType="commentary" sID="gen6304" type="section"/><hi type="italic">Первая речь Господа. 1-3. Введение. 4-41. Премудрость Божия в явлениях мира физического.</hi><lb/><div annotateRef="Job.38.0" annotateType="commentary" eID="gen6304" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.1" annotateType="commentary" sID="gen6305" type="section"/>. Неоднократно высказываемое Иовом желание судиться с Богом (см. <reference osisRef="Job.36.20">XXXVI:20</reference>), настойчиво заявленное требование, чтобы ему отвечал сам Господь (<reference osisRef="Job.31.35">XXXI:35</reference>), наконец, осуществляется. Господь отвечает из бури, т. е. обычным образом, указывающим на Его величие и силу. Но если Иов не мог ничего ответить Елиую, то что же скажет он теперь Господу?<lb/><div annotateRef="Job.38.1" annotateType="commentary" eID="gen6305" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.2" annotateType="commentary" sID="gen6306" type="section"/>. Величие отвечающего сказывается в вопросе: <hi type="italic">"кто сей омрачающий Провидение?"</hi> Отношение Бога к миру и Иову - полный разумности план (евр. "еца"; синодальное <hi type="italic">"Провидение"</hi>), а неразумным человеком они представляются в виде жестокого, лишенного истинной мудрости произвола (IX; <reference osisRef="Job.41.14">XLI:14</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.38.2" annotateType="commentary" eID="gen6306" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.3" annotateType="commentary" sID="gen6307" type="section"/>. Дерзнувший так судить о Боге Иов должен собрать силы, приготовиться к борьбе (<hi type="italic">"препояшь чресла"</hi>, ср <reference osisRef="Job.12.21">XII:21</reference>). И так как правда на стороне Бога, то он выступит в качестве ответчика, а Бог займет положение обвинителя. Суд произойдет в желательном для Иова порядке (<reference osisRef="Job.13.22">XIII:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.38.3" annotateType="commentary" eID="gen6307" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.4-38" annotateType="commentary" sID="gen6308" type="section"/>. Вера Иова в Божественное Правосудие колебалась, между прочим, мыслью о жестоком, переходящем в произвол отношении Бога к людям. Поэтому Господь рядом вопросов об явлениях мира физического и хочет сказать ему, что даже и видимая природа представляет отражение не разрушающих премудрости и всемогущества, а устрояющих, вносящих повсюду гармонию и порядок. Произвола нет и потому, между прочим, что некоторые физические явления служат целям высшего нравственного миропорядка.<lb/><div annotateRef="Job.38.4-38" annotateType="commentary" eID="gen6308" type="section"/> <div annotateRef="Job.38.4-7" annotateType="commentary" sID="gen6309" type="section"/>. Начало установлению гармонии и порядка положено при первоначальном устройстве земли, получившей, подобно зданию, определенные размеры (<hi type="italic">"кто положил меру ей?"</hi>), гармоническое распределение частей (<hi type="italic">"кто протягивал по ней вервь?"</hi>) и известное положение среди других тел в воздушном пространстве (ст. 6, ср. <reference osisRef="Job.26.7">XXVI:7</reference>). Свидетелями проявление этой заложенной в первозданную землю гармонии были не люди, тогда еще не созданные, а утренние звезды. Они первыми увидали земной шар после того, как первобытный мрак сменился светом, и первыми воздали хвалу Создателю (ср. <reference osisRef="Ps.18.2">Пс XVIII:2</reference>; CXLVIII:3; <reference osisRef="Sir.43.1">Сир XLIII:1</reference>). Вместе с ними восклицали от радости, как это бывает при закладке здания (<reference osisRef="Ezra.3.10">1 Езд III:10</reference>; <reference osisRef="Zech.4.7">Зах IV:7</reference>), <hi type="italic">"сыны Божии"</hi> - ангелы (<reference osisRef="Job.1.6">I:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.38.4-7" annotateType="commentary" eID="gen6309" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.8-11" annotateType="commentary" sID="gen6310" type="section"/>. Внесением подобной же гармонии сопровождалось упорядочение водной стихии. Ей, вышедшей из недр земли и готовой разлиться по ее поверхности, были поставлены непреодолимые препятствия в виде берегов, дальше которых она не может идти.<lb/><div annotateRef="Job.38.8-11" annotateType="commentary" eID="gen6310" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.12-15" annotateType="commentary" sID="gen6311" type="section"/>. Неизменно поддерживается правильный установленный Господом порядок смены тьмы светом (<reference osisRef="Gen.1.4">Быт I:4</reference>). Утро наступает в свое время, и его предвестница - заря охватывает при своем появлении своими краями (буквально: "крилами", ср Пс CXXXIX:9) землю, на которой покоилась ночь, как покрывало, и, сильно встряхнув его, разгоняет мрак. Гармоническая смена физических явлений служит в то же самое время целям нравственного и эстетического миропорядка. С появлением света прекращаются темные дела нечестивых (ср. <reference osisRef="Job.24.13">XXIV:13</reference>), и бесформенная во время ночи земля с массою утративших свои очертания предметов выступает во всем блеске красоты.<lb/><div annotateRef="Job.38.12-15" annotateType="commentary" eID="gen6311" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.16-18" annotateType="commentary" sID="gen6312" type="section"/>. Сохраняет свою силу и тот закон, по которому человеку недоступны источники моря, шеол со своими обитателями, и не поддается измерению широта земли.<lb/><div annotateRef="Job.38.16-18" annotateType="commentary" eID="gen6312" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.19-20" annotateType="commentary" sID="gen6313" type="section"/>. Равным образом, по установленным от Бога законам, свет и тьма - друг от друга разграниченные (ср. <reference osisRef="Job.26.10">XXVI:10</reference>), введенные в мировую жизнь физические силы.<lb/><div annotateRef="Job.38.19-20" annotateType="commentary" eID="gen6313" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.22-23" annotateType="commentary" sID="gen6314" type="section"/>. И как свет исполняет не только свое естественное назначение, но и служит целям высшего духовного мира - порядка (<reference osisRef="Job.38.">ст. 12-13</reference>), так точно и громадные запасы (евр. "оцерот" - магазины) снега и града являются в руках Божиих орудием для наказания злых людей (<reference osisRef="Exod.9.17">Исх IX:17</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.38.22-23" annotateType="commentary" eID="gen6314" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.24" annotateType="commentary" sID="gen6315" type="section"/>. Известным также законам подчиняется распространение света и направление восточного, сильного (<reference osisRef="Job.27.21">XXVII:21</reference>) ветра, этих двух аналогичных по быстроте стихий.<lb/><div annotateRef="Job.38.24" annotateType="commentary" eID="gen6315" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.25-27" annotateType="commentary" sID="gen6316" type="section"/>. Не человеком установлены законы всех вышеописанных явлений, равным образом делом не его, а мудрого Провидения является орошение дождем необитаемых людьми стран с их растительностью. Благость Господа поддерживает существование своего создания - зелени (самая низшая форма растительного царства; синодальное <hi type="italic">"травные зародыши"</hi>; евр. "деше", "зелень"; ср. <reference osisRef="Gen.1.11-Gen.1.12">Быт I:11-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.38.25-27" annotateType="commentary" eID="gen6316" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.28" annotateType="commentary" sID="gen6317" type="section"/>. Для достижения этой благой цели в распоряжении Господа - все нужные средства. Он отец дождя и росы.<lb/><div annotateRef="Job.38.28" annotateType="commentary" eID="gen6317" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6318" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Job.37.10">XXXVII:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.38.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6318" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.31" annotateType="commentary" sID="gen6319" type="section"/>. На началах строгой гармонии покоится устройство созвездий "Xима" - "Плиад" и "Кесиль" - "Ориона". Первое состоит из 64 главных звезд, из которых видимы простым глазом лишь шесть. Близкие друг к другу, они составляют одну группу и кажутся соединенными самыми тесными связями. Орион - созвездие из 78 звезд, образующих обширный параллелограмм, расположенный наполовину в одном полушарии, наполовину в другом. Как соединить звезды Плиад, так и разъединить две части параллелограмма Ориона выше сил человека.<lb/><div annotateRef="Job.38.31" annotateType="commentary" eID="gen6319" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.32" annotateType="commentary" sID="gen6320" type="section"/>. Такая же правильная закономерность наблюдается в движении созвездия "маззарот". По мнению одних, под "маззарот" разумеется Венера, Юпитер или Марс, и выражение <hi type="italic">"выводить в свое время"</hi>, указывает на их периодические появления. Другие (Делич, Ланге) разумеют под "маз…" 12-ть знаков зодиака. При последнем понимании вышеприведенное выражение получает такой смысл: можешь ли ты для каждого месяца вывести определенный знак зодиака так, чтобы он был видим пред и после солнечного захода. Чтение LXX "μασουρωθ" - оставленное без перевода еврейское название созвездия. Ас - большая медведица; дети ее - три звезды, составляющие хвост созвездия.<lb/><div annotateRef="Job.38.32" annotateType="commentary" eID="gen6320" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.33" annotateType="commentary" sID="gen6321" type="section"/>. Не только перечисленные созвездия, но и все вообще небо, - его тела подчинены определенным законам, а, кроме того, находятся в известном отношении с землею, - оказывают на нее влияние (ср. <reference osisRef="Gen.1.14">Быт I:14, 18</reference>). Благодаря этому, две сферы приведены в гармонию.<lb/><div annotateRef="Job.38.33" annotateType="commentary" eID="gen6321" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.34-35" annotateType="commentary" sID="gen6322" type="section"/>. Одним из проявлений такого соотношения является ниспадение дождя на землю в определенное время (ср. <reference osisRef="Job.37.6">XXXVII:6</reference>) и явление молнии (выражение: <hi type="italic">"вот мы"</hi>, ср. Вар III:35).<lb/><div annotateRef="Job.38.34-35" annotateType="commentary" eID="gen6322" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.36" annotateType="commentary" sID="gen6323" type="section"/>. Еврейское чтение данного стиха представляет два различно понимаемых выражения: "Баттухот" и "секви", в зависимости от чего и весь стих переводится неодинаково. Первому одни экзегеты усвояют значение: "почки" (ср. <reference osisRef="Ps.50.8">Пс L:8</reference>), а второе, производя от "сака" ("рассматривать"), переводят словом "петух" (Таргум, Вульгата, Делич и др. ). Сообразно с этим стих получает такой вид: "Кто вложил мудрость в почки (человека) и кто дал петуху разум?" Другие же (Умбрейт, Ган, Дильман, Ланге) производят "тухот" от арабского "таха" -"облако", а "секви" усвояют смысл "вещи, которую видят", "явления", "метеора". При подобном словопроизводстве данный стих должен читаться так: "кто вложил мудрость в облака и кто дал разум метеорам"? В противоположность чтению Делича, а равно и синодальному, последнее находится в полном согласии с контекстом. Небо с его облаками и метеорами, хочет сказать Господь Иову, повинуется в своих действиях не слепой силе, но исполняют веления Бога. Греко-славянское: <hi type="italic">"кто же дал есть жен<hi type="bold">а</hi>м ткания мудрость ил<hi type="bold">и</hi> испещрения хитрость"</hi>; не имеет для себя никакого основания в оригинальном тексте.<lb/><div annotateRef="Job.38.36" annotateType="commentary" eID="gen6323" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.37-38" annotateType="commentary" sID="gen6324" type="section"/>. Как исполняющие веления Бога, облака "расчисляются с мудростью", т. е. в известное время являются в известном числе. Сообразно с нуждою их бывает ни больше, ни меньше требуемого количества. Тот же Бог, расчисляющий "облака", "льет из мехов небес", - посылает дождь, который превращает пыльную от жары почву в удобную дли возделывания землю.<lb/><div annotateRef="Job.38.37-38" annotateType="commentary" eID="gen6324" type="section"/>
<div annotateRef="Job.38.39" annotateType="commentary" sID="gen6325" type="section"/>. <reference osisRef="Job.39.30">XXXIX:30</reference>. Из чудных дел Божиих в мире неодушевленной природы Иов должен был понять, что она носит следы строгого порядка, закономерного плана. Отмечаемые вслед за этим факты из жизни животных дают понять, что всемогущество Божие соединяется с благостью. Животные - предмет особого попечения и заботы Господа. Вложенные в их природу инстинкты размножения и питания поддерживают бытие, силы тварей и особенности их рода.<lb/><div annotateRef="Job.38.39" annotateType="commentary" eID="gen6325" type="section"/> <div annotateRef="Job.38.39-41" annotateType="commentary" sID="gen6326" type="section"/>. Благость Божия охраняет жизнь как самых сильных представителей животного царства - львов и их детей, так и слабых - птенцов ворона. Львица и молодые львята, повинуясь вложенному в их природу хищническому инстинкту, сами ловят (<hi type="italic">"покоятся в засаде"</hi>) назначенную им Богом добычу (ср. <reference osisRef="Ps.103.21">Пс CIII:21</reference>); находят себе пищу и птенцы ворона. Последние как здесь, так и в параллельных местах (Пс СXLVI:9; <reference osisRef="Luke.12.24">Лк XII:24</reference>) выставляются предметом особенного божественного покровительства, может быть, потому, что более других птиц бросаются в глаза по своему сиповатому, почти не прекращающемуся крику.<lb/><div annotateRef="Job.38.39-41" annotateType="commentary" eID="gen6326" type="section"/> <chapter eID="gen6303" osisID="Job.38"/>
<chapter osisID="Job.39" sID="gen6327"/> <div annotateRef="Job.39.0" annotateType="commentary" sID="gen6328" type="section"/><hi type="italic">1-30. Описание животного царства. 31-35. Смирение Иова.</hi><lb/><div annotateRef="Job.39.0" annotateType="commentary" eID="gen6328" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.1-4" annotateType="commentary" sID="gen6329" type="section"/>. Дикие козы и серны, как бы сознавая свою беспомощность в период беременности и родов, удаляются на это время в неприступные для своих врагов - людей и животных, гористые местности и здесь рождают и воспитывают своих детей. Поэтому человек и не знает, когда они рождают, не может "рассчитать месяцы их беременности".<lb/><div annotateRef="Job.39.1-4" annotateType="commentary" eID="gen6329" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.5-8" annotateType="commentary" sID="gen6330" type="section"/>. Дикий осел - евр. "пере" <hi type="italic"></hi> от "пара" - "быстро бежать", азиатское "кулан", принадлежит к числу тех животных, которые не могут быть приручены человеком. Обитатель степей он находит себе пищу в солончаках, не выносит городского шума и не может быть приспособлен, подобно домашнему ослу, к переноске тяжестей.<lb/><div annotateRef="Job.39.5-8" annotateType="commentary" eID="gen6330" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.9-12" annotateType="commentary" sID="gen6331" type="section"/>. Подобною же неспособностью к приручению отличается животное "реем", "единорог" синодального чтения, "μονοκερως" LXX, ρινοκερως Акилы и Вульгаты (ложное истолкование μονοκερως LXX). Новейшие экзегеты - Делич, Ланге и др. на основании Талмуда, свидетельств Плиния Младшего и египетских памятников об однорогой антилопе разумеют под "реем" водящуюся и до настоящего временя в Сирии белую газель, - орикса. И наконец, третьи: Гезениус, Де Ветте, Умбрейт, видят в нем дикого быка. Последнее мнение едва ли не самое верное. Единорог противополагается однородному с ним домашнему животному, употребляемому для обработки полей т. е. волу; с последним же однороден дикий бык.<lb/><div annotateRef="Job.39.9-12" annotateType="commentary" eID="gen6331" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.13-18" annotateType="commentary" sID="gen6332" type="section"/>. Описание страуса. Как дикий осел и бык в противоположность домашнему волу и ослу не могут быть приручены, так точно и похожий на аиста страус отличается многими особенностями.<lb/><div annotateRef="Job.39.13-18" annotateType="commentary" eID="gen6332" type="section"/> <div annotateRef="Job.39.13" annotateType="commentary" sID="gen6333" type="section"/>. Буквальное чтение данного стиха должно быть такое: "весело развевается крыло страусово, аистово ли это крыло и перо"? Xотя страус по окраске своих перьев, наклонностям к жизни целыми стаями и напоминает аиста, но он во многом не похож на него.<lb/><div annotateRef="Job.39.13" annotateType="commentary" eID="gen6333" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.14-17" annotateType="commentary" sID="gen6334" type="section"/>. Одна из подобных особенностей заключается в отношении страуса к своему потомству. В то время как аист нежен к своим детям, почему и называется "хасида" - "благочестивым", страус жесток (ст. 16; ср. <reference osisRef="Lam.4.3">Плач 1V:3</reference>). Он оставляет свои яйца на произвол судьбы, нисколько не тревожась тем, что они могут быть раздавлены и пожраны животными. Но это природное неразумие страуса, грозящее его потомству гибелью, устраняется тем, что сама пустыня, - жаркий песок, согревает его яйца и выводит детей. Труд его не остается напрасным (ст. 16).<lb/><div annotateRef="Job.39.14-17" annotateType="commentary" eID="gen6334" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.18" annotateType="commentary" sID="gen6335" type="section"/>. По-видимому, беспомощный ввиду неспособности летать, страус обладает быстрым бегом, спасающим его от преследования врагов, в том числе людей.<lb/><div annotateRef="Job.39.18" annotateType="commentary" eID="gen6335" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.19-25" annotateType="commentary" sID="gen6336" type="section"/>. За описанием страуса, этого, по выражению арабов, полуверблюда, полуптицы, следует описание коня, как бы рожденного, предназначенного для битвы.<lb/><div annotateRef="Job.39.19-25" annotateType="commentary" eID="gen6336" type="section"/> <div annotateRef="Job.39.19" annotateType="commentary" sID="gen6337" type="section"/>. И действительно, ему дана сила, нужная для войны (евр. "гебура"; ср. <reference osisRef="Judg.8.21">Суд VIII:21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.20">4 Цар XVIII:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.39.19" annotateType="commentary" eID="gen6337" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.20-21" annotateType="commentary" sID="gen6338" type="section"/>. Правильное чтение: "заставишь ли его скакать, как саранчу?" Гарцуя, переходя в галоп, лошадь делает скачки, подобно саранче (ср. <reference osisRef="Joel.2.4">Иоил II:4</reference>), а проявляемая ею в данном случае горячность сказывается в храпе, пугающем окружающих, и привычке бить, рыть копытом землю.<lb/><div annotateRef="Job.39.20-21" annotateType="commentary" eID="gen6338" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.22-25" annotateType="commentary" sID="gen6339" type="section"/>. Не уменьшается горячность лошади и обстановкою битвы. Для нее - ничто меч, сверкание копья и дротика, а звуки трубы, - употребляемого на войне сигнального рожка (евр. "шофар", ср. <reference osisRef="Judg.3.27">Суд III:27</reference>; <reference osisRef="2Sam.2.28">2 Цар II:28</reference>; <reference osisRef="2Sam.20.22">XX:22</reference>), и крики вождей приводят ее еще в большее возбуждение.<lb/><div annotateRef="Job.39.22-25" annotateType="commentary" eID="gen6339" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.26" annotateType="commentary" sID="gen6340" type="section"/>. Подобно другим птицам, "нец" - "ястреб" наделен инстинктом предчувствовать наступление холода и на время зимы перелетать на полдень, - в теплые страны.<lb/><div annotateRef="Job.39.26" annotateType="commentary" eID="gen6340" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.27-30" annotateType="commentary" sID="gen6341" type="section"/>. Ряд явлений мира животного начинается описанием царя зверей, - льва (<reference osisRef="Job.38.39">XXXVIII:39</reference>), а заканчивается описанием царя птиц, - орла. Его особенностью является привычка вить гнездо на вершинах гор, в неприступных местах (ср. <reference osisRef="Jer.49.16">Иер XLIX:16</reference>), сообразно с чем ему и дано острое зрение, помогающее высматривать добычу с недоступных для человека высот.<lb/><div annotateRef="Job.39.27-30" annotateType="commentary" eID="gen6341" type="section"/>
<div annotateRef="Job.39.31-35" annotateType="commentary" sID="gen6342" type="section"/>. Целый ряд вопросов показал Иову, как велико количество данных, свидетельствующих об устрояющей премудрости Божией. Пред ними - ничто те факты, на которых он строил свой взгляд о божественном произволе. Состязаться с Богом поэтому нет возможности, и на данный вызов (ст. 32) он отвечает молчанием: <hi type="italic">"полагаю руку мою на уста мои"</hi> (ср. <reference osisRef="Job.21.5">XXI:5</reference>, <reference osisRef="Job.29.9">XXIX:9</reference>). Оно знаменует отказ от прежних взглядов и составляет первую ступень в деле восстановления должного отношения к Богу. До такого состояния Иов доведен раскрытием мысли о премудром и всеблагом Боге. Бог, смиряющий море, орошающий пустыню, дающий ворону пищу, есть тот же самый Бог, который так несправедливо его наказывает. Но можно ли допустить последнее? Не лучше ли сознаться, что при благости Божией этого быть не может.<lb/><div annotateRef="Job.39.31-35" annotateType="commentary" eID="gen6342" type="section"/> <chapter eID="gen6327" osisID="Job.39"/>
<chapter osisID="Job.40" sID="gen6343"/> <div annotateRef="Job.40.0" annotateType="commentary" sID="gen6344" type="section"/><hi type="italic">Вторая речь Господа. 1-9. Бог правосуден. 10-27. Описание бегемота (10-19) и крокодила (20-27).</hi><lb/><div annotateRef="Job.40.0" annotateType="commentary" eID="gen6344" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.1-2" annotateType="commentary" sID="gen6345" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Job.38.1-Job.38.3">XXXVIII:1-3</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.40.1-2" annotateType="commentary" eID="gen6345" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.3" annotateType="commentary" sID="gen6346" type="section"/>. Предшествующая речь об устрояющей всеблагой премудрости Божией implicite содержит ту мысль, что Бог не может быть неправосудным. Окончательному выяснению данной истины и посвящается вторая речь Господа. Поэтому она и начинается полным недоумения вопросом: <hi type="italic">"ты хочешь ниспровергнуть суд Мой?.. "</hi> Настаивая на не заслуженности своих страданий, Иов тем самым обвинял Бога в неправосудии. Но прав ли он в этом? Неужели он может выступить в роли и положении защитника высшей, чем божественная, справедливости?<lb/><div annotateRef="Job.40.3" annotateType="commentary" eID="gen6346" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.4" annotateType="commentary" sID="gen6347" type="section"/>. Порицающий и отвергающий Божественное Правосудие, Иов не в состоянии взять на себя заботу об охранении правды среди людей. Чтобы быть правосудным, надо обладать соответствующею силою для защиты правды. И, конечно, у Иова ее нет. У него не такая мышца (ср. <reference osisRef="Job.22.8">XXII:8</reference>) и голос (ср. <reference osisRef="Job.37.2">XXXVII:2</reference> и д. ), как Бога, т. е. он не всемогущ (ср. Пс XXVIII). Противоположение бессилия Иова в деле охранения правды божественному всемогуществу в данном отношении представляет несомненное доказательство того, что Бог правосуден.<lb/><div annotateRef="Job.40.4" annotateType="commentary" eID="gen6347" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.5-9" annotateType="commentary" sID="gen6348" type="section"/>. Продолжение мысли о неспособности Иова защитить правду и уничтожить зло.<lb/>Иронический характер речи (ст. 5; ср. Пс CIII:1) содержит хотя не прямое, но все же довольно ясное указание на то, что Бог управляет миром по законам самой строгой правды.<lb/><div annotateRef="Job.40.5-9" annotateType="commentary" eID="gen6348" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.10-27" annotateType="commentary" sID="gen6349" type="section"/>. Описание бегемота и левиафана, - наглядных примеров бесконечной божественной творческой силы, соединяющейся в мироправлении с правосудием. При всей своей громадной физической силе эти животные - создания руки Божией, подчиняются божественной воле, смиряющей все гордое, стремящееся к тирании (<reference osisRef="Job.41.2-Job.41.3">XLI:2-3</reference>, <reference osisRef="Job.41.">26</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.40.10-27" annotateType="commentary" eID="gen6349" type="section"/> <div annotateRef="Job.40.10" annotateType="commentary" sID="gen6350" type="section"/>. По мнению Делича, Ланге и др., <hi type="italic">"бегемот"</hi> - гебраизированное коптско-египетское слово "p-ehe-mau" (р = определенный член; еhе - бык; mau = вода), - водяной бык, гиппопотам. LXX поняли <hi type="italic">"бегемот"</hi> в смысле множественного числа от слова "бегема" - животное, откуда и их чтение: θηρια - звери. Древние экзегеты разумели под <hi type="italic">"бегемот"</hi> слона, но некоторые подробности в описании данного животного (ст. 11) не приложимы к последнему. Созданный так же хорошо, как и человек (<hi type="italic">"создал, как и тебя"</hi>), бегемот принадлежит к разряду травоядных животных, но резко выделяется из их среды своею силою.<lb/><div annotateRef="Job.40.10" annotateType="commentary" eID="gen6350" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.11" annotateType="commentary" sID="gen6351" type="section"/>. Седалищем силы бегемота являются чресла и живот, что не приложимо к слону, имеющему на животе нежную кожу (ср. 1 Мак VI).<lb/><div annotateRef="Job.40.11" annotateType="commentary" eID="gen6351" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.12-13" annotateType="commentary" sID="gen6352" type="section"/>. Толстый в основании и тонкий на конце, хвост бегемота прям, тверд и эластичен, как кедр; тело его усеяно переплетающимися жилами; массивное туловище с твердыми, как железо, костями поддерживается крепкими, как медные трубы, ногами (ср. <reference osisRef="Song.5.13">Песн V:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.40.12-13" annotateType="commentary" eID="gen6352" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.14" annotateType="commentary" sID="gen6353" type="section"/>. По своей силе, колоссальности бегемот - образцовое произведение, создание Божие. "Решит" - "первенец" (синодальное <hi type="italic">"верх путей Божиих"</hi>) - первый по рангу, положению (<reference osisRef="Amos.6.1">Ам VI:1, 6</reference>). Вместо синодального: <hi type="italic">"Сотворивший его может близить к нему меч Свой"</hi>, правильное чтение второй половины данного стиха должно быть такое: "создатель его дал ему меч его". Сообразно с родом пищи бегемота (ст. 15) ему даны острые, как меч, зубы.<lb/><div annotateRef="Job.40.14" annotateType="commentary" eID="gen6353" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.15" annotateType="commentary" sID="gen6354" type="section"/>. Пользуясь острыми зубами, бегемот питается посевами и растительностью смежных с Нилом местностей (прибрежные возвышенности - <hi type="italic">"горы"</hi> по сравнению с низменностью реки), но своим появлением здесь не производит смятений среди животных (<hi type="italic">"и там все звери полевые играют"</hi>): он не плотояден.<lb/><div annotateRef="Job.40.15" annotateType="commentary" eID="gen6354" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.16-17" annotateType="commentary" sID="gen6355" type="section"/>. Вдали от реки (ст. 15) гиппопотам появляется лишь тогда, когда чувствует недостаток в пище. Обычное же его местопребывание при воде, среди лотоса (евр. "цеелим" = "тенистые деревья") и другой растительности.<lb/><div annotateRef="Job.40.16-17" annotateType="commentary" eID="gen6355" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.18" annotateType="commentary" sID="gen6356" type="section"/>. Вместо синодального: <hi type="italic">"вот он пьет из реки и не торопится"</hi>, буквальный перевод должен быть такой: "пусть река поглощает его, он не страшится". Вода - родная стихия бегемота; ему не страшны разливы Нила и течение такой быстрой реки, как Иордан. Иордан в смысле собственного имени употребляется лишь как пример быстрой реки. Буквальное понимание: "бегемот не боится Иордана" недопустимо потому, что во времена Иова в нем не водилось гиппопотамов. Другие экзегеты понимают "йарден", как имя общее: "течение воды", и сближают его с словом "йор", - "канал", служащим для обозначения Нила.<lb/><div annotateRef="Job.40.18" annotateType="commentary" eID="gen6356" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.19" annotateType="commentary" sID="gen6357" type="section"/>. Человек не может овладеть бегемотом ни открытою силою (<hi type="italic">"в глазах его"</hi>), ни при помощи хитрости.<lb/><div annotateRef="Job.40.19" annotateType="commentary" eID="gen6357" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.20" annotateType="commentary" sID="gen6358" type="section"/>. <reference osisRef="Job.41.26">XLI:26</reference>. Описание левиафана.<lb/><div annotateRef="Job.40.20" annotateType="commentary" eID="gen6358" type="section"/> <div annotateRef="Job.40.20" annotateType="commentary" sID="gen6359" type="section"/>. Под именем левиафана (III:6; <reference osisRef="Ps.73.14">Пс LXXIII:14</reference>; CIII:26) разумеется, как думают, крокодил. Право на такое понимание дает между прочим еврейское выражение данного стиха: "тимшок" (<hi type="italic">"можешь ли вытащить"</hi>), составляющее намек на коптское название крокодила - "temsah" и современное арабское "timsah". Еврейский язык не имеет особого имени для этого животного, как не встречающегося в Палестине. Крокодила нельзя поймать обычным при ловле рыб способом, - удою, невозможно и вытащить его из воды, захватив за язык веревкою. Невозможность объясняется тем, что язык крокодила прикреплен перепонкою к двум краям нижней челюсти, в силу чего животное не может ни протянуть его, ни высунуть наружу. Древние, вслед за Геродотом (II, 68), верили, что у крокодила совсем нет языка.<lb/><div annotateRef="Job.40.20" annotateType="commentary" eID="gen6359" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.21" annotateType="commentary" sID="gen6360" type="section"/>. В зависимости от этого с ним нельзя поступить, как с пойманною рыбою. Последней рыбаки продевали сквозь жабры кольцо, привязывали последнее к веревке, прикрепленной на берегу, и снова опускали рыбу в воду, чтобы сохранить ее живою.<lb/><div annotateRef="Job.40.21" annotateType="commentary" eID="gen6360" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.22" annotateType="commentary" sID="gen6361" type="section"/>. Опасность быть пойманным не угрожает крокодилу, а потому с его стороны не может быть просьб, мольбы о даровании, возвращении утраченной свободы.<lb/><div annotateRef="Job.40.22" annotateType="commentary" eID="gen6361" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.23-24" annotateType="commentary" sID="gen6362" type="section"/>. Тем более из него нельзя сделать послушное, повинующееся человеку орудие (<hi type="italic">"возьмешь ли его навсегда себе в рабы?"</hi>) и, как из пойманной птички, предмет детской забавы. "Крокодил часто пожирает женщин и детей, черпающих воду в Ниле; кто же подумал бы обратить в игрушку столь страшное чудовище"?<lb/><div annotateRef="Job.40.23-24" annotateType="commentary" eID="gen6362" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.25" annotateType="commentary" sID="gen6363" type="section"/>. Не овладеть крокодилом одному человеку; не могут сделать этого и <hi type="italic">"товарищи ловли"</hi>, евр. "хаббарим" - "соединенные", - целая партия рыбаков. Бесполезна попытка поймать его соединенными усилиями, напрасна и мечта разделить между участниками ловли добычу на части, как это делали "кенааним" - финикияне с большими рыбами.<lb/><div annotateRef="Job.40.25" annotateType="commentary" eID="gen6363" type="section"/>
<div annotateRef="Job.40.26-27" annotateType="commentary" sID="gen6364" type="section"/>. Бесполезно и другое средство овладеть крокодилом, - обращение к помощи копья и остроги, чтобы пронзить кожу и голову (ср. <reference osisRef="Job.41.7-Job.41.9">XLI:7-9</reference>, <reference osisRef="Job.41.">18-21</reference>). Для этого нужно вступить в борьбу с чудовищем, но раз дерзнувший сделать подобную попытку больше уже не повторит ее.<lb/><div annotateRef="Job.40.26-27" annotateType="commentary" eID="gen6364" type="section"/> <chapter eID="gen6343" osisID="Job.40"/>
<chapter osisID="Job.41" sID="gen6365"/> <div annotateRef="Job.41.0" annotateType="commentary" sID="gen6366" type="section"/><hi type="italic">1. Один взгляд крокодила способен привести охотника в ужас и навсегда уничтожить желание завладеть им.</hi><lb/><div annotateRef="Job.41.0" annotateType="commentary" eID="gen6366" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6367" type="section"/>. Вывод из сказанного. Если крокодил, - творение Бота, внушает такой ужас, что никто не осмелится нападать на него, то кто же осмелится состязаться с Богом, творцом этого чудовища? Правильное чтение первой половины третьего стиха должно быть такое: "кто дал Мне что-нибудь вперед, чтобы я отдал ему?" Вся природа - создание Господа, и все, чем ни владеет человек, - собственность и дар Божий. Потому с его стороны невозможны протесты как в том случае, когда Бог что-либо дает, или же отнимает (ср. <reference osisRef="Job.2.10">II:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.41.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6367" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.4-26" annotateType="commentary" sID="gen6368" type="section"/>. Более подробное описание крокодила, подтверждающее мысль <reference osisRef="Job.40.">ст. 26-27</reference> гл. XL и <reference osisRef="Job.41.">ст. 1</reference> гл XLI.<lb/><div annotateRef="Job.41.4-26" annotateType="commentary" eID="gen6368" type="section"/> <div annotateRef="Job.41.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6369" type="section"/>. Первый вопрос данного стиха: "кто может открыть верх одежды его?", т. е. обнажить мясо крокодила от покрывающей его чешуи, разъясняется в 7-9 ст. Невозможность же приблизиться <hi type="italic">"к двойным челюстям"</hi>, буквально, к двойному ряду зубов, а равно и разжать челюсти (<hi type="italic">"отворить двери лица"</hi>) объясняется тем, что "вокруг зубов его - ужас". 36 острых и длинных зубов верхней челюсти и 30 нижней, притом всегда видных, так как у крокодила нет губ, внушают невольный страх, препятствующий приблизиться к животному.<lb/><div annotateRef="Job.41.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6369" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.7-9" annotateType="commentary" sID="gen6370" type="section"/>. Расположенные в 17 симметрических рядов чешуи спины крокодила возвышаются, подобно костям или черепицам; каждая из них имеет выпуклость, от чего спина животного и делается сходною со щитом. Твердые сами по себе, они не могут быть раздвинуты, отделены одна от другой, так как необыкновенно плотно прилегают друг к другу.<lb/><div annotateRef="Job.41.7-9" annotateType="commentary" eID="gen6370" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.10" annotateType="commentary" sID="gen6371" type="section"/>. Когда крокодил с обращенною к солнцу пастью чихает, то выделяющаяся из его рта и ноздрей вода и влажность отливает светом. Издающие сильный красноватый блеск, видный даже в то время, когда голова животного находится под водою, глаза крокодила напоминают блистающую зарю. И действительно, у египтян они были иероглифическим знаком этой последней.<lb/><div annotateRef="Job.41.10" annotateType="commentary" eID="gen6371" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.11-13" annotateType="commentary" sID="gen6372" type="section"/>. Появляясь на поверхности воды после долгого пребывания в ней, крокодил кажется выбрасывающим дым и огонь. "Он, - описывает английский путешественник бросающегося в озеро крокодила, - раздувал свое чудовищное тело и двигал своим хвостом в воздухе. Густой дым исходил из его широко раскрытых ноздрей с шумом, который колебал землю". "Первоначально, - говорит тот же путешественник, - крокодил плавает с быстротою молнии, а потом мало-помалу замедляет свой ход, пока не достигает средины реки. Здесь он останавливается, вдыхает в себя воздух и воду, его тело становится огромным, и в известное время слышится большой шум из его пасти. Затем он с треском выпускает из своего рта пар, который представляет как бы облако дыма".<lb/><div annotateRef="Job.41.11-13" annotateType="commentary" eID="gen6372" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.14" annotateType="commentary" sID="gen6373" type="section"/>. Показателем силы чудовища является его масивная шея, и при его появлении в ужасе разбегаются животные и люди.<lb/><div annotateRef="Job.41.14" annotateType="commentary" eID="gen6373" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.15" annotateType="commentary" sID="gen6374" type="section"/>. Одна из особенностей строения крокодила, сообщающая ему редкую крепость, заключается в том, что его мясистые части не мягки и рыхлы, как у других животных, но тверды и прочны.<lb/><div annotateRef="Job.41.15" annotateType="commentary" eID="gen6374" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.16" annotateType="commentary" sID="gen6375" type="section"/>. Так удивительно устроенному животному дана необыкновенная жизнеспособность. Она находится в зависимости от деятельности сердца, а это последнее у крокодила так же твердо, как крепок нижний жернов, устраиваемый ввиду приходящегося на его долю большего давления из прочного камня.<lb/><div annotateRef="Job.41.16" annotateType="commentary" eID="gen6375" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.17-21" annotateType="commentary" sID="gen6376" type="section"/>. Сильное и страшное чудовище приводит в ужас даже самых смелых, - "силачей" (евр. "еилим"): "устрашенные, они не достигают цели" (вторая половина стиха). Попытка убить крокодила вызывает лишь страх. И это вполне понятно, так как защищенный своей чешуею, непроницаемою крепкою бронею (<reference osisRef="Job.41.">ст. 7-9</reference>), он неуязвим ни одним смертоносным оружием, начиная с меча.<lb/><div annotateRef="Job.41.17-21" annotateType="commentary" eID="gen6376" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.22" annotateType="commentary" sID="gen6377" type="section"/>. Правильное чтение данного стиха такое, "внизу у него острые черепицы; он лежит, как борона на грязи". Ничем нельзя пробить спину крокодила, не поддается ударам и живот. Чешуи на нем менее крепки, чем на спине, но все же достаточно тверды. Их отпечаток остается на земле, когда чудовище ползет или же отдыхает.<lb/><div annotateRef="Job.41.22" annotateType="commentary" eID="gen6377" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.23-24" annotateType="commentary" sID="gen6378" type="section"/>. Еще больший след оставляет крокодил в воде. От его быстрых, стремительных движений (ср. ст. <reference osisRef="Job.41.">11-12</reference>) она приходит в такое же волнение, какое бывает при кипении. "Море он превращает в сосуд с кипящими благовониями". Приведенные крокодилом в движение воды "моря", т. е. Нила (<reference osisRef="Isa.19.5">Ис XIX:5</reference>; <reference osisRef="Nah.3.8">Наум III:8</reference>) напоминают "кипящие благовония", так как он оставляет после себя запах муксуса. Взволнованная животным вода покрывается пеною, напоминающею по своей белизне седину.<lb/><div annotateRef="Job.41.23-24" annotateType="commentary" eID="gen6378" type="section"/>
<div annotateRef="Job.41.25-26" annotateType="commentary" sID="gen6379" type="section"/>. Страшный для людей, крокодил не имеет себе соперника среди самых свирепых животных ("сыны гордости"; ср. <reference osisRef="Job.28.8">XXVIII:8</reference>): они трепещут пред ним, как пред царем.<lb/><div annotateRef="Job.41.25-26" annotateType="commentary" eID="gen6379" type="section"/> <chapter eID="gen6365" osisID="Job.41"/>
<chapter osisID="Job.42" sID="gen6380"/> <div annotateRef="Job.42.0" annotateType="commentary" sID="gen6381" type="section"/><hi type="italic">1-6. Второй ответ Иова. 7-16. Эпилог.</hi><lb/><div annotateRef="Job.42.0" annotateType="commentary" eID="gen6381" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.2" annotateType="commentary" sID="gen6382" type="section"/>. Описание бегемота и крокодила разъясняет Иову всю силу божественного всемогущества (ср. <reference osisRef="Job.41.2-Job.41.3">XLI:2-3</reference>). И если на данном свойстве покоится и правосудие (<reference osisRef="Job.40.3-Job.40.9">XL:3-9</reference>), то он обязан признать, что и посылаемые людям страдания - нормальное явление в деле божественного мироправления.<lb/><div annotateRef="Job.42.2" annotateType="commentary" eID="gen6382" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.3" annotateType="commentary" sID="gen6383" type="section"/>. В зависимости от этого Иов признает свои прежние речи безосновательными рассуждениями о том, чего он не понимал, несправедливым отрицанием промысла (ср. <reference osisRef="Job.38.2">XXXVIII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.42.3" annotateType="commentary" eID="gen6383" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6384" type="section"/>. Бог требовал от Иова ответа (<reference osisRef="Job.38.4">XXXVIII:4</reference>), и он теперь дается страдальцем. Все ранее сказанное им - продукт несовершенного внешнего опыта (<hi type="italic">"слышал слухом уха"</hi>), истинное знание сообщено ему путем откровения, просветившего ум. Но сомневаясь в нем, Иов отказывается от своих прежних суждений, печалясь при этом о том, что они были им высказаны: <hi type="italic">"раскаиваюсь в прахе и пепле"</hi> (ср. <reference osisRef="Job.2.8">II:8</reference>, <reference osisRef="Job.2.">12</reference>).<lb/><div annotateRef="Job.42.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6384" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.7-17" annotateType="commentary" sID="gen6385" type="section"/>. Оправдание Иова<lb/><div annotateRef="Job.42.7-17" annotateType="commentary" eID="gen6385" type="section"/> <div annotateRef="Job.42.7" annotateType="commentary" sID="gen6386" type="section"/>. Иов ошибался лишь в суждениях об отношении к себе Бога (<reference osisRef="Job.42.">ст. 2-3</reference>) и был безусловно прав, защищая свою невинность. Наоборот, друзья были неправы вдвойне: они без всяких оснований обвинили его в предполагаемых грехах (<reference osisRef="Job.22.5">XXII:5</reference> и д. ) и на предположении основывали факт - мысль о Божественном Правосудии. Как заведомо неискренние по отношению к Иову, они, особенно Елифаз, давший своими речами тон рассуждениям своих друзей, навлекают на себя божественный гнев (ср. <reference osisRef="Job.13.7">XIII:7</reference> и д. ).<lb/><div annotateRef="Job.42.7" annotateType="commentary" eID="gen6386" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.8" annotateType="commentary" sID="gen6387" type="section"/>. Отзыв Господа об Иове (ст. 7) служит его оправданием, доказывает невинность страдальца. Наглядным же обнаружением этой последней является выступление Иова в роли священника, ходатая за своих друзей пред Богом. Как такой, он даже с их точки должен быть признан безгрешным праведником (<reference osisRef="Job.22.30">XXII:30</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.20.7">Быт XX:7, 17</reference>; <reference osisRef="Exod.32.31">Исх XXXII:31</reference>; <reference osisRef="Num.12.13">Чис XII:13</reference> и т. п. ). Жертвою умилостивления является таже, что и в начале книги (<reference osisRef="Job.1.5">I:5</reference>), жертва всесожжения, а число животных - четырнадцать указывает на ее особенную торжественность.<lb/><div annotateRef="Job.42.8" annotateType="commentary" eID="gen6387" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.10" annotateType="commentary" sID="gen6388" type="section"/>. "Бог положил конец рабству Иова" (вместо: <hi type="italic">"возвратил потерю"</hi>), т. е. болезни (<reference osisRef="Job.7.12">VII:12</reference>; <reference osisRef="Job.13.27">XIII:27</reference>). Признанный невинным, Иов исцеляется от болезни, освобождается от того, что служило в глазах людей доказательством его греховности (ср. <reference osisRef="Job.10.15-Job.10.17">X:15-17</reference>). Момент исцеления совпадает с моментом жертвоприношения: простив друзей, забыв все нанесенные ими обиды, Иов сам получает прощение от Бога.<lb/><div annotateRef="Job.42.10" annotateType="commentary" eID="gen6388" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.11" annotateType="commentary" sID="gen6389" type="section"/>. Как прежде болезнь, признак предполагаемой греховности, оттолкнула от Иова всех, начиная с жены (<reference osisRef="Job.19.13">XIX:13</reference> и д. ), так теперь выздоровление, очевидное доказательство правоты, привлекает к нему родственников и друзей. Равным образом прежние глумления (<reference osisRef="Job.19.18">XIX:18</reference>) и насмешки (<reference osisRef="Job.30.1">XXX:1</reference>) сменяются словами утешения и принесением подарков, - кеситы (<reference osisRef="Gen.33.19">Быт XXXIII:19</reference>; <reference osisRef="Josh.24.32">Нав XXIV:32</reference>), - металлического слитка большей чем сикль ценности (<reference osisRef="Gen.33.19">Быт XXXIII:19</reference>; ср. <reference osisRef="Job.23.16">XXIII:16</reference>), и золотых колец, - мужского и женского украшения (<reference osisRef="Exod.32.3">Исх XXXII:3</reference>). Так восстанавливается исчезнувшее на время уважение к страдальцу.<lb/><div annotateRef="Job.42.11" annotateType="commentary" eID="gen6389" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.12" annotateType="commentary" sID="gen6390" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Job.1.3">I:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Job.42.12" annotateType="commentary" eID="gen6390" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.13" annotateType="commentary" sID="gen6391" type="section"/>. В отношении детей удвоения (<reference osisRef="Job.42.">ст. 10</reference>) нет (ср. <reference osisRef="Job.1.2">I:2</reference>). Но так как умершие дети не считаются по ветхозаветному воззрению навсегда потерянными (<reference osisRef="2Sam.12.23">2 Цар XII:23</reference>), то, действительно, у выздоровевшего Иова детей оказалось вдвое более прежнего.<lb/><div annotateRef="Job.42.13" annotateType="commentary" eID="gen6391" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.14" annotateType="commentary" sID="gen6392" type="section"/>. "Емима" (арабское "йемане") = "голубица", "чистая, как голубка"; "Кассиа" = "нежная, как благоухание кассии", "Керенгаппух = "нарумяненный рог", - грациозная не столько от природы, сколько от употребления румян (ср. <reference osisRef="2Kgs.9.30">4 Цар IX:30</reference>, <reference osisRef="Jer.4.30">Иер IV:30</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.40">Иез XXIII:40</reference>), косметики.<lb/><div annotateRef="Job.42.14" annotateType="commentary" eID="gen6392" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.15" annotateType="commentary" sID="gen6393" type="section"/>. Именам дочерей Иова вполне соответствовала их наружность. По законам израильтян, дочери получали право на владение земельными участками лишь в случае отсутствия братьев (<reference osisRef="Num.27.8">Чис XXVII:8</reference>). Обычаи арабов (<reference osisRef="Job.1.3">I:3</reference>) были, очевидно, другие.<lb/><div annotateRef="Job.42.15" annotateType="commentary" eID="gen6393" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.16" annotateType="commentary" sID="gen6394" type="section"/>. Продолжительность жизни Иова до страданий неизвестна. Греко-славянский перевод определяет ее в 78 лет: <hi type="italic">"поживе же Иов по язве лет сто семьдесят всех же лет поживе двести четыредесять осмь"</hi>. - <hi type="italic">"Видел сынов своих"</hi>, (cp. <reference osisRef="Job.5.25">V:25</reference>)<lb/><div annotateRef="Job.42.16" annotateType="commentary" eID="gen6394" type="section"/>
<div annotateRef="Job.42.17" annotateType="commentary" sID="gen6395" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Job.5.26">V:26</reference>; <reference osisRef="Gen.25.8">Быт XXV:8</reference>; <reference osisRef="Gen.35.29">XXXV:29</reference>.<lb/>За стихом 17 следует в греко-славянском тексте заимствованная из "сирской книги" приписка, указывающая генеалогию Иова ("сын Зарефа, матери же Восорры, Исавовых сынов сын"), время и место жизни ("быть ему пятому от Авраама"; <hi type="italic">"в земли убо живый Авситидийстей, на пределех Идумеи и Аравии"</hi>) и отожествляющая его с Эдомским царем Иоавом. Как отсутствующая в переводах Акилы и Симмаха, она не может быть признана изначальною, а всего скорее может быть признана произведением какого-нибудь христианина. За это ручаются ее слова: <hi type="italic">"писано же есть паки востати ему</hi> (Иову), <hi type="italic">с нимиже Господь восставит и"</hi>.<lb/><hi type="italic">Магистр богословия священник А. В. Петровский.</hi><lb/><div annotateRef="Job.42.17" annotateType="commentary" eID="gen6395" type="section"/> <chapter eID="gen6380" osisID="Job.42"/> <div eID="gen5725" osisID="Job" type="book"/>
<div osisID="Ps" sID="gen6396" type="book"/> <chapter osisID="Ps.0" sID="gen6397"/> <div annotateRef="Ps.0.0" annotateType="commentary" sID="gen6398" type="section"/><hi type="bold">Название книги. Число псалмов. </hi> В еврейской Библии эта книга называется "тегиллим" или "сефер тегиллим", что значит - хваление, или книга хвалений, а в греческой Библии "ψαλτηριον". Последним названием обозначался струнный инструмент наподобие нашей гитары, которым в древности у евреев сопровождалось большею частью исполнение песней Псалтири. Вся книга Псалтирь состоит из 151 песней, из которых первые 150 канонического достоинства, а последняя - 151 - неканонического. Каждая из этих песен, при многих частных особенностях в своем содержании и внешней форме изложения, имеет то общее со всеми другими, что предметом их обращения, источником и вдохновителем их авторов является Бог и Его многообразные свойства и дела, проявляемые во внешней природе и в жизни людей. Поэтому евр. название книги указывает на основной, внутренний характер содержания псалмов, как хвалебных песней Богу, а греч. надписание - на внешний способ исполнения их под аккомпанемент струнного инструмента.<lb/><hi type="bold">Писатели псалмов. </hi> Все псалмы имеют цифровое обозначение но, кроме того, над многими из них встречаются названия лиц, со стоящей пред ними еврейской частицею "ле", указывающей на принадлежность этого псалма данному лицу, напр., "ле Давид", "ле Шеломо" и др. Подобные надписания означают, что данные псалмы написаны - один Давидом, другой Соломоном и т. д. Кроме Давида и Соломона, в надписаниях над псалмами встречаются еще имена Моисея, Асафа, Емана, Идифума и сынов Кореевых с предваряющею эти имена большею частью частицею "ле". Это показывает, что среди писателей Псалтири были и указанные лица.<lb/>Что писателями Псалтири были многие лица, об этом свидетельствует еще самое содержание псалмов и разнообразие в них внешней формы выражения мыслей. В псалмах, напр., встречаются указания на события до-Давидовского времени (Пс 89), Давидовского (Пс 2, 3, 4, 5 и мн. др.), допленного (Пс 90, 94 и др.) времени плена вавилонского (84, 105, 104, 136 и др.) и послепленного периода (117:, 119, 122, 124 и др.). Таким образом период времени, обнимаемый содержанием псалмов, в несколько десятков раз превышает среднюю продолжительность человеческой жизни, и одно лицо не могло быть свидетелем и изобразителем событий, указываемых Псалтирью.<lb/>Есть различие между псалмами и в характере изображения сходных предметов. Если сравнить, напр., Пс 4 с 7:9 или с 136, то нельзя не заметить, что при сходных предметах содержания (изображении врагов и своего отношения к ним) они разнятся в раскрытии этих предметов и в изображении отношений к ним авторов псалмов. В 4 Пс автор, преследуемый врагами, верит в помощь ему Бога и обращается к своим врагам с кротким увещанием одуматься, проверить мотивы своих действий и, пока не поздно, принести пред Богом покаяние и исправиться; в 7:9 Пс автор рисует свое положение безвыходным, а силу врагов непреоборимой, себя же совершенно оставленным Богом; в 136 же Пс враги вызывают в писателе чувство ненависти и жажду их гибели. Такое различие в изображении этими псалмами отношений к врагам, свидетельствующее о разнородности чувств их авторов, указывает, что писателями их были разные лица, а не одно лицо, так как последнему невозможно переживать при сходных обстоятельствах различные и даже противоположные чувства. Большое разнообразие в способах выражения мыслей и приемах письма (о чем будет подробнее указано ниже) тоже указывает на происхождение Псалтири от нескольких лиц, а не от одного писателя. Кроме того, в кн. 2 Пар (XXIX:30), мы имеем прямое указание, что во время Езекии славили Бога <hi type="italic">"словами Давида и Асафа прозорливца"</hi>. По этому свидетельству за Асафом признается авторство и значение в составлении песней равное с Давидом, что указывает на признание писателями Псалтири уже не одного лица.<lb/>Существовало в древности мнение (св. Григорий Нисский, св. Амвросий Медиоланский, блаж. Иероним, св. Иоанн Златоуст и др.), которое иногда поддерживалось в позднейшее время, что Псалтирь принадлежит одному Давиду. В основание и подтверждение этого мнения указывают на то, что <hi type="bold">1)</hi> в некоторых местах св. Писания при описании богослужения, совершаемого древними евреями, упоминается только имя Давида, как творца церковных песен (напр., <reference osisRef="2Chr.7.6">2 Пар VII:6</reference>; <reference osisRef="Ezra.3.10">1 Езд III:10</reference>); <hi type="bold">2)</hi> в Новом Завете некоторые псалмы, не имеющие надписаний в еврейской Библии, считаются псалмами Давида, (<reference osisRef="Acts.4.26">Деян IV:26</reference>); <hi type="bold">3)</hi> у древних евреев, равно также в первенствующей христианской церкви, принято было называть всю Псалтирь Давидовою, т. е. писанною одним Давидом. Встречающиеся же в надписаниях над псалмами имена других лиц, кроме Давида, и содержание псалмов, указывающее на времена после Давидовские, стараются объяснить в смысле указания на исполнителей, которым первоначально назначал их Давид, и даром пророчества, которым он обладал и, благодаря которому, мог предвидеть и описать события и после своего времени.<lb/>Мнение, противоположное только что приведенному, не было всеобщим и в древности. Многие отцы и учители церкви держались того взгляда на Псалтирь, что она произведение не одного лица, а нескольких (напр. Ориген, св. Афанасий Александрийский, св. Василий Вел., блаж. Иероним и др.), и это мнение среди ученых является преобладающим в настоящее время. Те же места свящ. Писания, которые выставляются защитниками первого мнения в свое подтверждение, имеют иной смысл. Напр. <reference osisRef="2Chr.7.6">2 Пар VII:6</reference>, равно также <reference osisRef="Heb.4.7">Евр IV:7</reference>: содержат в себе не определение происхождения Псалтири от Давида, не указание на имя автора этой книги, а выражают общераспространенное тогда название ее; 1-я же книга Ездры (IV:10) дает лишь общее указание на тот порядок совершения богослужения, который был установлен Давидом, и который евреями в плену не мог быть соблюдаем, теперь же, по возвращении из плена, этот устав был восстановлен во всей торжественности и полноте. Только свидетельство книги Деяний, где ее писатель, приводя изречение из 2 псалма, называет его словами "отрока Давида", дает точное указание на имя автора этого псалма, но не всей Псалтири. Объяснение же надписаний лиц других, кроме Давида, в смысле указания на первых исполнителей псалмов, произвольно; если пред этими именами, как пред именем Давида стоит частица "ле", и если псалмы с именем Давида в надписании считаются писанными именно Давидом, то по последовательности и все остальные псалмы должны считаться писанными теми лицами, имена которых стоят в надписаниях над ними. Попытка защитников первого мнения объяснить содержание псалмов, указывающих на события после Давидовского времени, даром пророчества Давида ошибочны: в содержании многих песней Псалтири встречаются черты, изображающие внешнее, случайное положение действующих лиц (Пс 136), или указание новых географических местностей (LXXI:10), чем пророчество не занимается: в сферу пророчества входит только то, что своим предметом имеет раскрытие состояния Царства Божьего на земле, предметы из области мессианской и религиозно-нравственной жизни, к чему многое в содержании Псалтири не имеет никакого отношения. Ввиду всего вышесказанного ссылка на общеустановившийся обычай называть Псалтирь Давидовою имеет другое значение: так как большинство псалмов в Псалтири принадлежит Давиду, и так как поэтический талант последнего был разнообразен и силен, то последующие писатели старались подражать ему как в содержании своих псалмов, так и во внешней форме изложения; таким образом, Давид, как внешне, так и внутренне, главенствует в Псалтири. Если же последняя называется его именем, то это нужно понимать не в буквальном, но в относительном смысле, как и книга Притчей называется Соломоновою, тогда как он написал лишь ее большую часть.<lb/>Известны имена следующих писателей псалмов: Моисей, Давид, Соломон, Асаф, Еман, Ефан, он же Идифум, и сыновья Кореевы. По времени и обстоятельствам происхождения, равно также по количеству написанных псалмов, последние распределяются между означенными лицами следующим образом: <hi type="bold">Моисею</hi> принадлежит один (89) Пс, написанный им при окончании сорокалетнего странствования по пустыне и в виду обетованной земли, в которую могло войти теперь только новое поколение людей, родившихся в пустыне, а из вышедших из Египта только те, которые при выходе не имели 20 лет. Гибель всех остальных объяснялась неверностью и оскорблением ими Иеговы во время этого странствования. Содержание псалма проникнуто чувством благодарности Богу за дарование евреям благословенной и плодородной земли, скорбью за человека, своим поведением вызывающего гнев Божий, и молитвой к Нему о снисхождении и заступничестве человека. Эти три мотива: благодарственно-скорбно-молитвенный являются преобладающими во всем последующем содержании Псалтири, являясь то в своем чистом виде, то в сочетании с другими.<lb/><hi type="bold">Давиду</hi> по надписаниям еврейской и русской Библии принадлежат 7:3 псалма, а по греко-славянской - 87. Такое различие в количестве приписываемых Давиду псалмов объясняется тем, что при определении происхождения не надписанных именами писателей в еврейской Библии псалмов 7:0 переводчиков руководились теми преданиями, которые дошли до них от евреев относительно этих псалмов, предание же приписывало их Давиду. Но ввиду несоответствия этого предания с содержанием некоторых, приписываемых Давиду псалмов, оно не всегда может быть принято за руководство при определении писателя и обстоятельств их происхождения (напр. Пс 90, 92, 93, 94 и др.), Всех псалмов, принадлежащих Давиду, как автору, 7:3. Они следующие: из надписанных его именем в евр. Библии 7:3 псалма: 3, 4, 5, 6, 7:, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17:, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27:, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 35, 36, 37:, 38, 39, 40, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57:, 53, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 67:, 68, 69, 7:0, 85, 100, 102, 107:, 108, 109, 121, 123, 130, 132, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, и из не надписанных в евр. Библии, но относительно которых может быть установлено происхождение их от Давида, следующие пять: 1, 2, 32, 105, 137.<lb/>Все псалмы Давида по своему содержанию представляют лирическое изложение событий его жизни, начиная с первого помазания от Самуила и кончая последними годами его царствования. Нет ни одного события, сколько-нибудь важного, на которое бы Давид не отозвался своими песнями, а таких событий его жизнь представляет большое количество и разнообразие, чем и объясняется большое количество и разнообразие его псалмов. В этом случае псалмы Давида являются богатым материалом, восполняющим собою сказания о его жизни исторических книг, занимающихся, большею частью, изложением внешней истории его жизни, а в первых заключается изображение его дум и чувств, представляющих обильный источник для характеристики духовного облика этого "сладкого певца Израилева".<lb/>Внешняя история жизни Давида общеизвестна. Из положения простого пастуха в семействе Иессея из колена Иудина он, благодаря своим талантам и подвигам, сделался народным героем, достиг короны еврейского царя и приобрел такую популярность и любовь своих подданных, что его имя и дела составили и составляют самую светлую страницу еврейской истории и предмет национальной гордости. Такое большое расстояние между двумя полюсами общественного положения (просто гражданина и коронованного царя) и исторической известности (пастуха в своей семье и национального героя) было пройдено целым рядом выдающихся подвигов и необычайных лишений, так что мало можно найти в истории человечества таких деятелей, жизнь которых представляла бы ряд превратностей, подобных пережитым Давидом.<lb/>Первая народная известность Давида начинается со времени его победного единоборства с Голиафом, богатырем Филистимским. Когда две армии - евреев и филистимлян - сошлись около долины Сокаофской, заняв горы, прилегающие к ней, то ни одна из них не решалась спуститься в долину, чтобы начать битву, так как по условиям местности это было бы одним из шансов к поражению. Поэтому обе стороны стояли в бездействии. Тогда выступил Голиаф и вызывал на единоборство с собой кого-либо из евреев; из последних никто не решался вступить с ним в битву. Голиаф в продолжение 40 дней издевался над евреями, и последние должны были молча сносить его язвительные и оскорбляющие национальное чувство насмешки. Когда Давид, принесший пищу своим братьям, услышал эти насмешки, в нем сильно заговорило желание смыть этот позор с евреев, и он вступил, по-видимому, в неравную для себя борьбу. Кончилась она победой. Имя Давида, смывшего позор с евреев, сделалось популярным и ставилось выше Саула; его всюду воспевали в народных песнях: "Саул победил тысячи, а Давид - тьмы". С этого времени в Саула вселилась зависть к Давиду, и по той мере, как росли известность и популярность последнего, основанная на целом ряде его блестящих военных подвигов, зависть Саула переходила в чувство ненависти и вызывала в последнем попытки убить Давида и целый ряд преследований. Давид спасался бегством. За время бегства Давид близко сделался известен народу со стороны кротости своего характера, искреннего благочестия, практической находчивости, военной предусмотрительности и отваги, почему, со смертью Саула, он скоро сделался царем сначала одного Иудина колена, а потом и всех двенадцати. Царствование Давида было благотворно для евреев. Он расширил пределы своего царства, обезопасил его границы победами над соседними иноземными народами, установил большую сплоченность между разрозненными и ранее враждовавшими друг с другом коленами, организовал более правильно армию, улучшил судопроизводство, уничтожив произвол в решениях представителей колен дарованием права апелляции к царю, перенес Кивот Завета из Кариаф-Иарима в Иерусалим, ввел и установил строгий порядок при совершении богослужения, придав ему нежданный до того времени характер торжественности введением правильно организованных хоров и музыки, и стал подготовлять материал для построения нового храма.<lb/>Но его царствование было омрачено и некоторыми печальными событиями. Преступление Давида с Вирсавией и убийство Урия сопровождалось семейными несчастиями: восстанием Авессалома, а впоследствии - Адонии, его сыновей. Во время первого восстания он принужден был бежать из Иерусалима и подвергаться насмешкам со стороны приверженцев своего сына. Его же народ постигла моровая язва, унесшая много жертв. Эти события, как видим, глубоко отзывались на Давиде.<lb/>Давид представляет собою натуру, богато одаренную физическими и духовными силами. Невысокого роста, плотно сложенный, белокурый и с голубыми глазами, он обладал большой мускульной силою и ловкостью, что часто еще в молодых летах проявлял в борьбе со львами, из пасти которых мог вырывать похищенных ими овец. При этом он отличался большою выносливостью и подвижностью. Частые и продолжительные преследования со стороны Саула, многочисленные военные походы и впоследствии, в зрелом возрасте, бегство от Авессалома, когда Давиду приходилось перебегать с места на место, не имея часто с собой никакого провианта, служат ярким тому подтверждением. Уменье же Давида обходиться со всеми ласково, не мстить за личные обиды (история Саула и Семея), его беспристрастие в судебных делах, любовь к нему священников, левитов и пророков, уменье сплотить в одно ранее разрозненные колена и последующая заботливость о построении храма и о богослужении, обнаруживают в нем кроткий характер, глубокое уважение к личному достоинству человека, административную прозорливость и такт, и искреннее, сердечное благочестие. Наиболее выдающимися и характерными в Давиде чертами являются - сильное развитие в нем области сердечной, области чувства и, кажется, неиссякаемый поэтический талант. Первой чертою объясняются, по-видимому, странные, иногда непрактичные действия, а иногда и прямые проступки, когда Давид щадит заведомого своего врага (Саула), или когда вступает в связь с Вирсавией, отдавшись чувству увлечения пред внешней, физической ее красотой. Но насколько искренне и мимолетно было подобное последнему чувство, настолько глубоко и продолжительно было в Давиде сознание своей греховности пред Богом и покаяние пред Ним. Последнее объяснялось возвышенностью понятий Давида о Боге и соответственным ему строгим отношением к себе. Нарушение Божественных заповедей являлось, по нему, величайшим оскорблением Всесвятого Существа, а потому вызывало в Давиде сознание полной греховности пред Ним, причем его падение казалось настолько глубоким, что подняться из него самому считал непосильным для человека. В этих случаях Давид доходил до полного отрицания за собою каких-либо хороших дел и единственным его молитвенным воззванием было: "помилуй меня, Господи, по Твоему величайшему снисхождению к человеку".<lb/>Сильным поэтическим талантом Давида объясняется обилие его песен, которыми он отзывался на все выдающиеся события личной и общественной жизни. Его поэзия, принадлежащая к роду чистой лирики, отличается многообразием своих видов. Здесь есть элегии (покаянные псалмы - 6, 31, 37:, 50 и др.), есть похвальные, приближающееся к нашим одам (17:, 18, 103, 104 и др.), есть подобие наших песен, только с религиозным сюжетом (8, 44 и др.), есть мессианско-пророческие (2, 15, 21 и др). Нельзя не отметить той особенности песен, что Давид во всех них остается верен своему телеологическому взгляду на все существующее в мире, как в жизни людей и природы, так и в области отношений Бога к человеку и человека к Богу. Весь мир, по нему, начиная с обыденного явления восхода и захода солнца, порядка смены дня и ночи, времен года, устройства неорганического, органического и животного мира и, особенно, человека, полон чарующей гармонии, разумности и красоты. Та же разумность и красота царят в отношении Бога к человеку и последнего к Богу.<lb/>Бог, оказывая ему милости и защиту в настоящем, подготовляет его к великим благам будущего через пришествие Мессии: человек же, питая постоянную и твердую веру в Бога, оказывая Ему послушание и воспитывая в себе "дух смиренный и сердце сокрушенно", тем самым включает себя в область Его великих обетований. Таким образом Давид по своим воззрениям был эстет, умеющий найти, указать и оценить красоту там, где холодный ум видит только ряд обыкновенных явлений, предметов и мыслей. Направляя дух человека к высшему миру постижения Божественной гармонии, песни Давида имели и важное общественно-политическое значение. Они знакомили подданных с воззрениями и желаниями своего государя, а потому являлись манифестами царя к своему народу, программой его царствования, где каждый знал, чего ему держаться, и что несогласно с волей его владыки.<lb/>Целый ряд превратностей, пережитых Давидом в своей жизни, никогда не ослаблял его духа, но давал, напротив, богатый материал его творческому гению. Целая серия песней составлена им при всех выдающихся событиях жизни. Так, напр., писанные им псалмы, по вызвавшим составление их событиям, могут быть распределены так: 8 Пс написан после помазания Давида Самуилом, 143 - после победы Давида над Голиафом, 7:, 11, 12, 13, 15, 16, 17:, 21, 26, 30, 33, 34, 35, 51, 52, 53, 55, 56, 58, 59, 68, 69, 7:0, 107:, 108, 141 - по поводу гонений от Саула; 5, 10, 25, 40, 54, 57:, 63, 139 относятся ко времени восстания Авессалома, до бегства Давида из Иерусалима; 3, 4, 22, 24, 27:, 36, 60, 61, 62, 85, 140 - со дня бегства из Иерусалима: 1, 2, 9, 19, 20, 67:, 109, 123 написаны по поводу войн, веденных Давидом; 14, 23, 29, 121, 132, 130, 100 - по поводу перенесения Кивота Завета, при заботах о построении храма, и по поводу относящихся и сопутствующих тому обстоятельств; 6, 31, 32, 37:, 38, 50, 142 стоят в связи главным образом с преступлением Давида с Вирсавией и косвенно с восстанием Авессалома; 18, 28, 39, 102, 103, 64, 137:, 138, 144 - по поводу данных Давиду обетований от Бога и других событий его жизни.<lb/><hi type="bold">Соломону</hi> принадлежат три псалма: 7:1, 126 и 131. Этот царь, представлявший почти полную противоположность Давиду по складу своего характера и мысли (последний - человек живого дела, общественный, лирик по характеру своих литературных трудов с преобладанием чувства над другими способностями, эстет по воззрениям, этот - человек кабинетный, мыслитель, философ - аналитик, тонкий наблюдатель с сильно развитой формальной, логической способностью построения мыслей), в молодом возрасте и в первые годы царствования, когда в человеке над холодной рассудочной стороной берет перевес чувство, заплатил дань этому последнему созданием означенных псалмов.<lb/>Может быть им руководило при выборе формы произведения желание следовать своему отцу, песни которого пленяли весь народ и вызывали много подражаний. Псалмы эти написаны: 7:1 - при восшествии на престол после молитвы гаваонской, 126 - по окончании постройки храма и 131 - по случаю перенесения Кивота Завета из скинии в храм. В этих псалмах заметен рассудочный тон изложения и более, сравнительно с Давидовыми песнями, искусственности в построении и развитии мыслей.<lb/>Имя <hi type="bold">Асафа</hi> встречается в надписании над следующими 12 псалмами: 49, 7:2, 7:3, 7:4, 7:5, 7:6, 7:7:, 7:8, 7:9, 80, 81 и 82. Под именем Асафа псалмопевца известен левит времени Давида, происходивший из племени Гирсона, сын Варахии. Вместе со своими четырьмя сыновьями он начальствовал над 4 чредами певцов Давидовых, был главным распорядителем священной музыки и пения пред скинией на Сионе. Этот современник Давида владел тоже поэтическим талантом и был творцом некоторых псалмов, которые наравне с песнями Давида вошли в церковно-общественное употребление (<reference osisRef="2Chr.29.30">2 Пар XXIX:30</reference>). Насколько талант его был оригинален и ценился как современниками, так и последующими поколениями еврейского народа, видно из того, что его песни ценились так же, как и песни Давида, и его потомки, благоговея пред именем и гением своего предка, скрыли свои имена над составленными ими псалмами под именем своего родоначальника. Асаф был чрезвычайно предан Давиду и свою судьбу связал с его жизнью; поэтому понятно, что главный материал для своих песней он брал из истории и жизни Давида. Асафу, современнику Давида, принадлежат следующие пять псалмов: 49, 7:2, 7:7:, 80 и 81.<lb/>Остальные семь псалмов - 7:3, 7:4, 7:5, 7:6, 7:8, 7:9 и 82 - принадлежат потомкам Асафа (асафидам).<lb/>Все псалмы с именем Асафа отличаются тоном настойчивого увещания, обращенного к евреям для их вразумления. С этою целью автор вводит в содержание псалмов много исторического элемента и любит изображать Бога, как Всеправедного Судью. Указанием на Божественные благодеяния, оказанные в прошлом еврейской истории, писатель старается вызвать в народе чувство привязанности и благодарности к Нему, и изображенном Бога, как Судьи, устрашить в его настоящем дурном поведении и побудить к исправлению.<lb/><hi type="bold">Еману</hi>, из племени Каафы, принадлежит 87: Пс; <hi type="bold">Ефану</hi>, иначе Идифуму, из племени Мерари, - 88 Пс. Оба эти лица были современниками Давида и певцами при вновь устроенной им скинии. Свое происхождение они ведут от известного Корея, возмутившегося при Моисее. Они были левитами и стояли, как и Асаф, во главе певцов Давидовых. В еврейской Библии они названы Езрахитянами, т. е. происходящими из потомства Зары, сына патриарха Иуды, не потому, чтобы были его прямыми потомками, а потому, что долго жили в колене Иудовом среди потомков Зары; точно также и левит Цуф (один из предков Самуила) называется ефремлянином по месту жительства в означенном колене (<reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference>). Эти лица, как показывают составленные ими псалмы, были такими же самостоятельными певцами - писателями, как Асаф и Давид. Кроме того, они отличались мудростью, так что с ними сопоставляется Соломон (<reference osisRef="1Kgs.4.31">3 Цар IV:31</reference>). Оба псалма очень сходны по содержанию. Можно довольно точно определить время и повод их происхождения. Они были написаны, как видно из содержания, во время Давида, когда последний получил откровение о продлении своего потомства навеки и когда испытывал "поругание" от врагов. Такие обстоятельства совпадают со временем гонения от Авессалома. Означенные псалмы отличаются сильно выраженной индивидуальностью их писателей: содержание их проникнуто мрачным чувством. Очевидно, переживаемые ими обстоятельства угнетающе действовали на них и вызывали самое мрачное настроение.<lb/><hi type="bold">Сынам Кореевым</hi> принадлежат псалмы: 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47:, 48, 83, 84 и 86, т. е. 11 псалмов. Они были потомками Корея и сохранили за собою название по имени этого предка, вероятно, в назидание себе. На их обязанности, как левитов, лежало - следить за благочестием поведения молящихся во дворе храма и за содержанием чистоты двора. Их фамилия отличалась преданностью Давиду и вместе с последним разделяла его бегство, почему в псалмах этого периода главным предметом содержания является скорбное изложение чувств от переживаемых Давидом бедствий и, во время бегства, насильственного удаления от храма. Сыновья Кореевы оставались служителями при храме во все продолжение истории еврейского народа, и на всем этом пространстве среди них находились богато одаренные натуры, оставившие после себя поэтические произведения, вошедшие в состав Псалтири.<lb/>Остальные 44 псалма (65, 66, 90-99, 101, 104-106, 110-120, 122, 124, 125, 127:-129, 133-136 и 145-151) принадлежат неизвестным писателям.<lb/><hi type="bold">Надписания над псалмами. </hi> Все псалмы в Псалтири имеют цифровое обозначение. Кроме последнего они имеют еще другие надписания, которые могут быть распределены на следующие пять групп:<lb/><hi type="bold">1)</hi> указывающие род песни или характер ее содержания, напр.<lb/>а) "Молитва" (Пс 16, 85, 89 и 101) указывает на просительное содержание;<lb/>б) "Хвала" (94, 144) самым названием показывает хвалебное, прославляющее Бога содержание;<lb/>в) "Учение" (31, 41, 87: и др.), т. е. в этих песнях авторы излагают свои недоумения по поводу переживаемых ими событий, свои размышления;<lb/>г) "Столпописание" евр. "миктам", греч. στηλογραφια. Этот термин не довольно ясен; его можно понимать или в смысле указания на ценность содержания, которое заслуживало быть написанным на столпе в память потомству, или в смысле указания на внешний, эпиграмматический способ письма.<lb/><hi type="bold">2)</hi> Надписания, указывающие способ исполнения:<lb/>а) "Псалом", самое распространенное в Псалтири надписание, указывает на исполнение данной песни на "Псалтири", струнном инструменте, подобии гитары.<lb/>б) "Песнь" указывает на вокальное исполнение. Смешанное обозначение "псалом песни", или "песнь псалма", или "песнь псалом" указывает на то, что в первом случае главным орудием исполнения должна быть музыка, а вокальное - сопровождать ее, во втором же - наоборот.<lb/>в) "На струнных орудиях" (4, 53 и др.), т. е. "на музыкальных инструментах", означает, что данное произведение назначено или вообще для пения (слав. текст) или для игры на инструментах (русск. перев.).<lb/>г) "На осьмиструнном" (6 и 11) указывает на пение октавой, низким голосом, octavo voce.<lb/>д) "О точилех" (8; 80, 83) - в русск. переводе "на гефском орудии". Вероятно, так называлась цитра, заимствованная Давидом из филистимского города Гефа. Вместе с тем можно думать, что первое название "о точилех" указывает и на время употребления псалма при уборке винограда, для выжимания которого употребляется выдолбленное корыто с просверленными отверстиями во дне, назыв. точилом.<lb/>е) Слав. "о изменяемых" - в русск. перев. "на музыкальном орудии Шошан" (44 Пс). Славянское название указывает на переменные инструменты, которыми должен быть исполняем псалом, а русск. - на сам инструмент, похожий на лилию (шошан).<lb/>ж) Слав. "о тайных сына", - (9 Пс), в русск. "по смерти Лабена". Славянское надписание непонятно, а русское объясняют, как указание на повод написания, смерть Ахитофела. Некоторые с евр. читают: "на музыкальном орудии эламоф", причем последнее слово производят от "альма" - девица, и этот термин будет означать: петь по-девичьи, тонким голосом, сопрано. Понимают и в смысле указания пения по известной арии, начинающейся этим словом.<lb/>з) Есть еще надписания "на Махалаф", "не погуби" (56, 57:, 58 и 7:4), "при появлении зари" (21) и "о голубице, безмолвствующей в удалении" (55). Эти надписания объясняют как указания на песни, начинающиеся означенными словами, по образцу которых должны быть исполняемы указанные псалмы.<lb/>В Псалтири часто встречаются два термина: (слав. биб.) "в конец" и "села". Первое название означает вообще "для окончания", для окончательного исполнения таким способом, какой указывается другим словом надписания, напр. "в конец псалом", т. е. для окончательного исполнения на Псалтири. "Села", встречающееся в середине псалмов, означает паузу, после которой должно начаться исполнение псалма другой частью хора или на других инструментах. Эта пауза и перемена в музыкально-вокальном исполнении обыкновенно указывалась ударом в тимпан.<lb/><hi type="bold">3)</hi> Указания на писателя или исполнителя псалма, напр., "псалом Давиду", "Асафу", "молитва Моисея" и др., где имя лица является указанием автора псалма; встречается и прямое указание на исполнителя, напр., "начальнику хора, Идифуму", т. е. для окончательного исполнения начальником хора Идифумом.<lb/><hi type="bold">4)</hi> Указания на повод написания псалма, напр., "псалом Давиду, когда он бежал от Авессалома, сына своего" (Пс 3), "песнь при обновлении дома" (29), т. е. при выборе места для построения жертвенника (см. еще 17:, 33, 50 и др.).<lb/><hi type="bold">5)</hi> Надписания, указывающие, на богослужебное назначение, время и место исполнения псалмов, напр., "песнь на день субботний" (91), "псалом Давиду, при окончании праздника Кущей" (28), т. е. в конце праздника Кущей и др. Есть целый отдел псалмов, надписывающихся "песнь степеней", по русск. переводу "песнь восхождения" (119, 135). Название это объясняется как указание на то, что означенные псалмы исполнялись левитами на ступенях храма во время процессии несения и освящения воды из Силоамского источника первосвященником, или (с русск.) на то, что означенные псалмы пелись евреями при возвращении из плена, из вавилонской равнины, в родную гористую Палестину; обычаем установлено также петь эти псалмы всем пилигримам при виде Иерусалима и при подъеме на гору Сион, куда они направлялись в великие праздники.<lb/><hi type="bold">Богослужебное употребление псалмов у древних евреев и в православной церкви. </hi> Начало общественно-церковному употреблению псалмов положено Давидом при его заботах о более торжественном устройстве богослужения. Им была построена новая скиния в Иерусалиме, куда и перенесен Кивот Завета.<lb/>В первый раз Давид дал свой псалом для богослужебного исполнения по перенесении Ковчега в Иерусалим; впоследствии псалмы, составляемые им, получали такое же назначение. Кроме Давида псалмы составлялись и другими лицами, Ефаном и сыновьями Кореевыми, так что к концу его жизни количество новых богослужебных песней было очень значительным и отличалось разнообразием содержания. Порядок употребления псалмов Псалтири был установлен такой: на каждый день был назначен особый псалом, а на дни праздников: Пасхи, Пятидесятницы, Кущей и др. - особые, назначенные для них, псалмы. Так в первый день недели пелся 23 Пс, во второй - 47:, в третий - 7:1, в четвертый - 93, в пятый - 80, в шестой - 92 и в седьмой - день субботний - 91 и Молитва Моисея (89 Пс). Для указанных выше торжественных праздников были позже назначены т. наз. псалмы "галлел" или "аллилуйные" (112-117). Они же пелись и в новомесячия.<lb/>Давидом при богослужении было введено употребление музыкальных инструментов. Назначение последних было - восполнять силу голоса певцов, так что было бы неточно понимать значение их только как аккомпанемента. Все псалмы пелись в тон голоса певцов и в унисон с хорами строилась и музыкальная часть, причем как пение, так и музыка отличались громогласием, "играли пред Богом из всей силы", чтобы "громко возвещать глас радования" (<reference osisRef="1Chr.13.8">1 Пар XIII:8</reference>; <reference osisRef="1Chr.15.16">XV:16</reference>).<lb/>Музыкальные инструменты были довольно разнообразны: гусли, тимпаны, Псалтири, кимвалы и трубы. Их можно разделить на три рода: А) струнные, Б) духовые и В) ударные. К первым принадлежат: <hi type="bold">1)</hi> "Кинкор", самый употребительный инструмент. Он представляет собою деревянный треугольник, натянутый в длину жилами животных. Число струн бывало 6, 10, 24 и 47; на малострунных играли смычком, а на многострунных - пальцами. <hi type="bold">2)</hi> "Киннир", позднейший инструмент, употреблялся в дни плача, а первый - в дни веселья, <hi type="bold">3)</hi> "Китрос" или "самбук" в форме ^ с острыми звуками. Это - киннор малых размеров, употребляемый женщинами. <hi type="bold">4)</hi> "Симфония" - дуга с тремя струнами. <hi type="bold">5)</hi> "Псалтирь" (более поздний инструмент, появившийся около времен плена вавилонского) - звучный ящик, по отверстию которого проводились двойные или тройные струны в числе 10; играли пальцами или смычком, <hi type="bold">6)</hi> "Невел" отличался от киннора тем, что игра на первом зависела от видоизменения звуков одних и тех же струн, а на кинноре - от разнообразия струн. Невел - прототип испанской гитары.<lb/>Б) <hi type="bold">1)</hi> "Керен" - роговая изогнутая труба, возвещавшая праздники, новомесячия, юбилеи. <hi type="bold">2)</hi> Прямая труба, делавшаяся из меди, серебра или дерева. Эта труба имела более большее, чем керен, назначение в храме: она употреблялась при жертве мира и отправлении воинов на сражение. По разрушении Иерусалима евреи употребляли в память своего унижения керен, как более грубый и простой инструмент. Духовая музыка вообще была слабо развита у евреев.<lb/>В) <hi type="bold">1)</hi> Ручной барабан в форме вазы, обтянутой кожей, по которой ударяли железными прутьями. Более всего употреблялся для танцев и веселья. <hi type="bold">2)</hi> Наподобие нашего бубна - доска, увешанная погремушками. Употреблялся у плакальщиц. <hi type="bold">3)</hi> "Кимвалы" - медные тарелки, ударяемые одна о другую. Были и малые кимвалы, употреблявшиеся при танцах.<lb/>Все перечисленные инструменты, имея каждый в отдельности специальное назначение, как можно думать из приведенного выше изречения кн. Пар, входили в оркестр храмовых инструментов и употреблялись при богослужении. Весь оркестр, как мы говорили, играл в унисон с хором; из содержания некоторых псалмов (41, 42, 106 и др.) видно, что у евреев было и антифонное пение, когда один хор начинал, а другой продолжал начатый псалом или повторял за ним какой-либо припев. В пении принимал участие и народ.<lb/><hi type="bold">В христианском богослужении</hi> Псалтирь пользуется самым широким употреблением. Начало последнему было положено еще Иисусом Христом, когда Он, по совершении тайной вечери, "воспевши" пошел на гору Елеонскую (<reference osisRef="Matt.26.39">Мф XXVI:39</reference>). Пасху же Христос совершал по обычаю Иудейскому, по которому требовалось исполнение малого галлела (хвалебных псалмов 112-117). По примеру Христа и апостолы, основывая церкви и устраивая там богослужение, заповедывали употреблять Псалтирь, как лучшее средство в христианской молитве (<reference osisRef="Eph.5.18-Eph.5.19">Еф V:18-19</reference>; <reference osisRef="Col.3.16">Кол III:16</reference>; <reference osisRef="1Cor.14.15">1 Кор XIV:15</reference> и 26). В первые три века, о чем свидетельствуют "Постановления Апостольские" (кн. 2, гл. 59), Псалтирь являлась существенною частью всякого богослужения. В четвертом веке для удобства употребления Псалтирь была разделена на 20 кафизм (т. е. сидений, так как по окончании пения положенных псалмов, когда читались отеческие писания и жития святых, можно было сидеть, псалмы же выслушивались стоя), каждая же кафизма на три славы (слова: слава Отцу и Сыну и Св. Духу).<lb/>Настоящее употребление Псалтири <hi type="bold">в Православной Церкви</hi> определяется особым уставом о ней. По этому уставу употребление Псалтири в продолжение года разделяется на четыре периода. <hi type="bold">Первый период</hi> простирается от недели антипасхи до 22 сентября (до отдания праздника Воздвижения Креста Господня). На вечерни в субботу Светлой недели читается 1 кафизма (1-8 Пс), на утрени Фоминой недели кафизмы 2 и З (Пс 9-16 и 17:-23), в прочие воскресные дни читается еще кафизма 17: (Пс 118). На воскресных вечернях кафизм не полагается в продолжение года. За каждые шесть дней недели прочитываются остальные кафизмы: на вечерни одна, на утрени - две. На полуночницах понедельника, вторника, среды, четверга и пятницы в продолжение года читается кафизма 17:, а в субботу всегда кафизма 9 (Пс 64-69).<lb/><hi type="bold">Второй период</hi> простирается от 22 сентября до 19 декабря. В этот период на утрени с понедельника до субботы полагаются три рядовые кафизмы, а на вечерни кафизма 18 (Пс 119-133), на утрени в воскресенье к двум рядовым кафизмам (2 и 3) присоединяется пение псалмов 134 и 135.<lb/><hi type="bold">Третий период</hi> - от 20 декабря до сырной недели. В начале этого периода до 14 января (отдания праздника Богоявления) Псалтирь употребляется также, как и в первый период, т. е. две кафизмы на утрени и одна рядовая на вечерни. С 15 января до субботы пред неделей "о блудном сыне" полагаются три кафизмы на утрени и на вечерни кафизма 18. В воскресенье недели "блудного сына", мясопустной и сырной после псалмов полиелейных (134 и 135) поется псалом 136 - "на реках вавилонских". В мясопустную и сырную неделю на утрени полагаются две кафизмы, а на вечерни одна рядовая.<lb/><hi type="bold">Четвертый период</hi> обнимает собою Четыредесятницу. В течение шести недель поста каждую неделю прочитывается Псалтирь два раза преимущественно на утрени и часах. В понедельник, вторник, среду, четверг и пятницу пятой недели на вечерни полагается особая кафизма на каждый день, тогда как в эти пять дней остальных недель поста на вечерни полагается кафизма 18. На страстной неделе кафизмы вычитываются до четверга на утрени и на часах; с четверга Псалтирь отлагается до субботы Фоминой недели; только в великую субботу на утрени поется кафизма 17: с припевами.<lb/>Кроме кафизм, на утреннем и вечернем богослужениях употребляются следующие псалмы: "предначинательный" 103, на вечерни - 140, 141 и 129, на повечерии малом "покаянные" - 50, 69, 142; на полуночнице повседневной Пс 50, 120 и 133; на утрени - 19 и 20, на шестопсалмии - 3, 37:, 62, 87:, 102 и 142 и хвалитные (148-150). На первом часе - Пс 5, 69 и 100, входящие в состав утреннего богослужения, на третьем - 16, 24 и 59, на шестом - 53, 54 и 90; последние два часа читаются во время совершения проскомидии; на девятом часе, входящем в состав вечернего богослужения, читаются Пс 83, 64 и 85.<lb/>В христианской Церкви псалмы читаются и поются. Пение бывает трех родов: "антифонное" на два хора или с канонархом, возглашающим часть псалма, которую хор за ним повторяет, "нотное" отличающееся разнообразием своей гармонии и мелодии, и "простое", сходное с речитативным пением. Музыка в православном богослужении не принята. Это потому, что в православном богослужении стараются выделить содержание песней, которые могут научить молящихся, музыка же инструментальная может препятствовать усвоению заключающихся в песнопениях мыслей; отсюда и задачей хора является, кроме стройного исполнения голосовой музыки, отчетливость и ясность произношения. В католической же церкви и у протестантов введена при богослужении музыка, как необходимая принадлежность храмового богослужения. Последним введением преследовалась цель не столько дать определенное содержание мысли молящегося, как у православных, сколько подействовать стройными и мелодичными звуками музыки на его настроение.<lb/><hi type="bold">Собрание псалмов в один состав. </hi> В настоящем виде Псалтирь не могла появиться сразу. Время происхождения песней, входящих в ее состав, занимает пространство около 8 столетий, от Моисея до времени Ездры и Неемии. Это заставляет предполагать, что сначала у евреев существовали сборники некоторых псалмов, которые впоследствии были соединены вместе. На существование сборников указывает и настоящий состав Псалтири. Вся она делится на пять частей: признаком деления служит литургическое окончание, встречающееся в Псалтири 4 раза: после Пс 40 <hi type="italic">"Благословен Господь Бог Израилев от века и до века; аминь, аминь"</hi>; после <reference osisRef="Ps.7.1">Пс 7:1</reference> <hi type="italic">"Благословен Господь Бог Израилев, един творящий чудеса, и благословенно имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля; аминь, аминь"</hi>, перед <reference osisRef="Ps.7.2">Пс 7:2</reference> есть замечание: <hi type="italic">"кончились молитвы Давида, сына Иессеева"</hi>. Последние слова ясно показывают, что существовали сборники песней Давидовых, которые носили имя их автора, вероятно, в отличие от существовавших тогда сборников песней других авторов. После Пс 105 - <hi type="italic">"Благословен Господь Бог Израилев от века и до века! и да скажет весь народ: аминь, аминь"</hi>. Приведенные четыре литургические окончания делят всю Псалтирь на следующие пять частей: первая вмещает в себя псалмы 1-40, вторая 41-7:1, третья 7:2-88, четвертая 89-105 и пятая 106-150. Время появления и образования этих сборников с большею вероятностью можно определить так: первый сборник появился при Давиде. Составление его вызывалось богослужебными нуждами. Давид составлял и отдавал написанные им псалмы для церковно-общественного употребления. В этом случае ему нужно было указать, какие песни и кому он назначает, когда и как их исполнять, что можно было достигнуть только собранием таких песней в один сборник. Во втором сборнике есть псалмы, принадлежащие сынам Кореевым и написанные не ранее времени царя Иосафата и не позже эпохи царя Езекии (напр., Пс 45, 46 и 47); поэтому вторая часть Псалтири могла появиться только после Давида. Собрание псалмов этой части можно относить ко временам царя Езекии, который отличался любовью к собранию священных произведений (при нем, напр., была составлена кн. Притч). Когда были составлены и присоединены к первым двум частям остальные группы псалмов, точно сказать нельзя; предполагают, напр., что третья часть Псалтири появилась тоже во время Езекии; несомненно лишь, что соединение всех частей Псалтири в один настоящий состав относится ко временам Ездры и Неемии, когда был заключен канон вообще священных ветхозаветных книг.<lb/><hi type="bold">Деление псалмов по содержанию. Распространенность употребления Псалтири. </hi> Псалтирь есть произведение многих авторов и состоит из 150 песней, из которых каждая есть цельное и законченное лирическое произведение, написанное по известному историческому поводу и содержащее в себе раскрытие мыслей и чувств, вызванных и пережитых творцами их при данных обстоятельствах. В зависимости от разнообразия исторических обстоятельств происхождения псалмов, содержание последних отличается таким обилием мыслей и чувств, что строгое и точное деление всех псалмов по содержанию на определенные группу является невозможным. Многопредметность содержания Псалтири еще в древности обращала на себя внимание. Мы приведем несколько отзывов о Псалтири. Св. Афанасий Великий говорит: "книга псалмов, кажется мне, ясно и подробно изображает всю жизнь человеческую, все состояния духа, все движения ума, и нет ничего у человека, чего бы она не содержала в себе. Хочешь ли каяться, исповедываться, угнетает ли тебя скорбь и искушение, гонят ли тебя, или строят против тебя ковы; уныние ли овладело тобою, или беспокойство, или что-либо подобное терпишь, стремишься ли ты к преуспеванию в добродетели и видишь, что враг препятствует тебе, желаешь ли хвалить, благодарить и славословить Господа, в божественных псалмах найдешь наставление касательно этого". Св. Василий Великий пишет: "все, что есть полезного во всех книгах Св. Писания, заключает в себе книга псалмов. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Словом, Псалтирь есть общая духовная сокровищница благих наставлений, и всякий найдет в ней с избытком то, что для него полезно. Она врачует и застарелые раны душевные и недавно уязвленному подает скорбь исцеления, она подкрепляет немощное, охраняет здравое и истребляет страсти, какие в жизни человеческой господствуют над душами. Псалом доставляет спокойствие души, производит мир, укрощает бурные и мятежные помыслы. Он смягчает душу гневливую и уцеломудривает любострастную. Псалом заключает дружбу, соединяет рассеянных, примиряет враждующих. Чему не научит тебя Псалтирь? Отсюда ты познаешь величие мужества, строгость правосудия, честность целомудрия, совершенство благоразумия, образ покаяния, меру терпения и всякое из благ, какое не наименуешь. Здесь есть совершенное богословие, есть пророчество о пришествии Христовом по плоти, есть угрожение судом Божиим. Здесь внушается надежда воскресения и страх мучений. Здесь обещается слава, открываются тайны. Все есть в книге псалмов, как в великой и всеобщей сокровищнице" (Твор. св. В. В. ч. 1, с. 17:7). Св. Иоанн Златоуст говорит: "в псалмах мы научаемся весьма многим полезным вещам. Давид говорит тебе и о настоящем, и о будущем, о видимых и невидимых тварях; он учит тебя и о воскресении и об Иисусе Христе, и о будущей жизни, и о покое праведных и о муках грешных; сообщает тебе и нравственное и догматическое учение. Словом, в Псалтири ты найдешь бесчисленные блага. Ты впал в искушение? Найдешь в ней самое лучшее утешение. Впал в грехи? Найдешь бесчисленные врачества. Впал в бедность или несчастье? Увидишь там много пристаней. Если ты праведник, приобретешь оттуда самое надежное подкрепление, если грешник - самое действительное утешение. Если тебя надмевают добрые дела твои, там научишься смирению. Если грехи твои повергают тебя в отчаяние, там найдешь для себя великое ободрение. Если ты имеешь на главе царский венец, или отличаешься высокою мудростью, псалмы научат тебя быть скромным. Если ты богат и славен, псалмопевец убедит тебя, что на земле нет ничего великого. Если ты поражен скорбью, услышишь утешение. Видишь ли ты, что праведные терпят бедствия наравне с грешными, получишь объяснение этого. Видишь ли ты, что некоторые здесь недостойно наслаждаются счастьем, научишься не завидовать им. Каждое слово там заключает в себе беспредельное море мыслей" (Толков. на посл. к Рим.). Св. Амвросий Медиоланский в толковании на первый псалом говорит: "Во всем писании дышит благодать Божия, но в сладкой песне псалмов дышит она преимущественно. История наставляет, закон учит, пророчествует, предвозвещает, нравоучение убеждает, а книга псалмов убеждает во всем этом и есть самая полная врачебница спасения человеческого".<lb/>Песни Псалтири, как лирические произведения, в которых авторы знакомят нас с переживаемыми ими чувствами, не всегда отличаются строго логической последовательностью изложения и выдержанностью самого тона, характера выражаемых мыслей; часто в ходе мыслей не замечается связи, встречаются неожиданные переходы от одного предмета к другому, и в одном и том же псалме печальный характер изложения переходит в радостный, и наоборот (Пс 2, 4, 8-9, 21 и мн. др.). Это отсутствие связи в ходе мыслей понятно: голос живой, непосредственной отзывчивости чувства и рассудочные требования логической связности и точности в формулировке мыслей не могут быть всегда в согласии. Кроме того, псалмы, как писанные многими лицами, отличаются большим разнообразием во внешних способах построения и выражения мыслей, в слове и в характере изображения сходных предметов (общие указания приведены выше).<lb/>Все вышесказанное говорит о том, что разделить псалмы на определенные группы, какой бы мы критерий не приняли во внимание - предметное ли содержание псалмов или внешние черты построения, - невозможно, получилось бы почти столько же частей, сколько и псалмов. Ввиду этого при делении псалмов обращают внимание на "сравнительно преобладающий" характер содержания их и в этом случае делят псалмы на <hi type="bold">1)</hi> хвалебно-благодарственные, <hi type="bold">2)</hi> молитвенные и <hi type="bold">3)</hi> учительные. Выделяют, во внимание к важности содержания, еще псалмы мессианские в отдельную четвертую группу.<lb/>К первой группе принадлежат те псалмы, в которых выражается благоговение пред Богом, как Творцом и Промыслителем вселенной, благодарение за различные Его дары, ниспосланные еврейскому народу или псалмопевцу. Сюда считают входящими все псалмы с надписанием "песнь", "аллилуия", "хвала" и "во исповедание". Таких псалмов считается 55: 8, 17:, 20, 29, 32, 33, 45-47:, 64-67:, 7:4, 7:5, 80, 86, 91, 92, 94-99, 102-107:, 110, 112-117:, 121, 123, 125, 128, 133-135, 137:, 143-150.<lb/>"Молитвенными" псалмами называются те, в которых писатели их обращаются к Богу с каким-либо прошением, или с воплями о помощи и заступлении, или с выражением глубокой печали о развращении мира, или с негодованием на нечестивцев и мольбою о наказании их и т. п. Внешним отличием служат молитвенные воззвания: Господи помилуй, Господи спаси, вонми, услыши и др. Сюда принадлежат: 3-7:, 9, 12, 15, 16, 21, 24, 27:, 30, 34, 37:-40, 43, 50, 53-55, 58-60, 63, 68-7:0, 7:3, 7:6, 7:8, 7:9, 62-85, 87:, 89, 93, 101, 108, 119, 122, 129, 139-142. Псалмы 6, 31, 37:, 50, 101, 119, 142, за выражаемые в них чувства покаянного сокрушения о грехах, называются "покаянными".<lb/>"Учительными" псалмами называются такие, преобладающим содержанием которых являются размышления по поводу обстоятельств личной жизни автора или жизни народа. К ним принадлежат все псалмы с надписью "учение". Учительные псалмы следующие: 1, 2, 10, 11, 13, 14, 18, 19, 22, 23, 31, 35, 36, 41, 42, 48, 49, 51, 52, 57:, 61, 67:, 81, 100, 111, 118, 120, 124, 126, 127:, 130, 131, 132, 136, 138.<lb/>"Мессианскими" псалмами называются те, в которых содержится пророчество о временах новозаветных и, преимущественно, об Иисусе Христе. Эти псалмы самостоятельной группы не составляют: черты мессианские находятся в псалмах всех групп. Мессианскими считаются следующие: 23 псалма: 2, 8, 15, 19, 21, 39, 40, 44, 46, 50, 67:, 68, 7:1, 7:7:, 88, 94, 96, 101, 117:, 118, 129, 131, 142. Мессианские псалмы по способу изображения будущих времен делятся на два разряда - на пророческие и прообразовательные. Когда псалмопевцем изображаются будущие времена в простом изложении откровения, данного писателю псалма по поводу известных исторических событий, такие псалмы называются пророческими, когда же события будущего излагаются писателем в чертах исторических, уже бывших фактов, называются прообразовательными. Напр. 109 Пс изображает будущее всесветное господство Сына Божия; поводом к такому изображению послужило сообщенное Давиду откровение после одержанных им блистательных побед, это - псалом пророческий; когда же в самом историческом факте, как, напр., в прославлении Бога даже грудными младенцами по переходе евреев через Чермное море (Пс 8), заключается точное воспроизведение события будущего времени (такое же восхваление Иисуса Христа малолетними детьми при Его входе в Иерусалим), то такие псалмы называются прообразовательными.<lb/>Кроме широкого употребления в богослужении, Псалтирь пользовалась широким распространением в общественном и домашнем быту как у древних евреев, так и у христиан первых веков и в настоящее время. Так у евреев при обыкновенных пиршествах пели Пс 22, при вступлении паломников в притвор Иерусалимского храма - 29, при приближении к горе Сионской - 150, во время зажжения светильников и каждения священников - 69. Есть основание думать, что 8 Пс (см. надписание) пелся при окончании сбора винограда, а 44 - при свадебных пиршествах.<lb/>В христианском обществе первых веков, когда каждый стремился к построению жизни в духе указаний церкви и христианского учения Псалтирь заменяла собою народную песню. По свидетельству блаж. Иеронима: "у нас (христиан) все простота, и только пением псалмов нарушается молчание. Обратись куда угодно: земледелец, идущий за плугом, поет аллилуия; покрытый потом жнец, развлекается псалмами; и виноградарь, срезывающий кривым ножом виноградные ветви, поет что-либо из Давида. Это - любимые песни народа. Псалом - восклицания пастухов; псалом - припевы земледельца" (Письма к Марцелле). Св. Афанасий говорит: "на торжищах слышатся восклицания из псалмов". В русском обществе Псалтирь была настольной книгой всякого грамотного человека, по ней производилось обучение грамоте в школах, и она служила даже предметом суеверного к ней отношения: по раскрывшемуся месту из Псалтири старались угадать исход задуманного дела или найти указание, как поступить во встретившихся затруднениях. О св. Тихоне Задонском его келейник Чеботарев пишет: "В самую полночь выходил он в переднюю келию, пел тихо и умиленно псалмы святые. Замечательно, когда он бывал в мрачных мыслях, тогда он пел псалом: "Благо мне, яко смирил мя еси". Когда же в ведренных мыслях, пел: "Хвалите Господа с небес" и прочие утешительные псалмы и всегда с умиленными слезами. Никогда и никуда не ходил и не ездил он без Псалтири, но всегда при себе носил оную за пазухою, ибо она была маленькая, а наконец он всю и наизусть читал. Дорогою, куда отъезжал, он всегда читал Псалтирь, а иногда и гласно пел, и мне показывал, либо какой текст объяснит" (Пособие к чтению св. Библии свящ. Соловьева, с. 190-191). В настоящее время тоже можно встретить многих, знающих Псалтирь наизусть, и среди благочестивых людей она до сего времени читается более всех других священных книг. До сего времени сохранился древний обычаи читать над умершими Псалтирь или в продолжение сорока дней, или в 6, 9 и 40 дни после смерти.<lb/>Мы выше приводили суждение о кн. Псалтирь св. отцев, указывавших на многопредметность ее содержания и умиряющее и возвышающее действие ее на душу человека. В этом - главная причина распространенности употребления Псалтири. Кроме указанных черт, широкому употреблению Псалтири содействуют еще следующие ее особенности: искренность и простота изложения, художественность формы выражения мыслей, общность ее содержания и возвышенность предметов последнего. Писатели псалмов излагали только то, что сами чувствовали и переживали, излагали это в удобопонятной форме, а потому читатель не мог не понять содержания песней; искренность в изложении чувств заставляет читателя сочувствовать писателю и переживать прочитанное, художественность же формы изложения, когда мысли и чувства человека облекаются в яркие и сильные образы, поддерживает внимание к книге. Кроме того, Псалтирь могла сделаться общим достоянием только в том случае, когда бы из ее содержания были исключены те черты временной зависимости от обстоятельств происхождения и чисто личных воззрений авторов их, которые понятны только современникам псалмов или их авторам, но не читателю другого времени и других условий жизни. Этой-то временной зависимости, случайных черт нет в Псалтири, т. е. ее содержание в громадном большинстве псалмов отличается общечеловеческим характером и, следовательно, общедоступностью. То же обстоятельство, что главным предметом содержания Псалтири служит обращение к Богу, отрывает читателя от интересов будничной, земной жизни и возвышает его дух, удовлетворяя высшим его запросам, В этом объяснение, почему благочестивые люди и все несчастные и обездоленные - находят в Псалтири успокоение и отраду.<lb/><div annotateRef="Ps.0.0" annotateType="commentary" eID="gen6398" type="section"/> <chapter eID="gen6397" osisID="Ps.0"/>
<chapter osisID="Ps.1" sID="gen6399"/> <div annotateRef="Ps.1.0" annotateType="commentary" sID="gen6400" type="section"/>В еврейской, греческой и латинский Библиях именем Давида этот псалом не надписывается. Псалом не содержит указаний, по которым бы можно было узнать как писателя псалма, так время и обстоятельства его происхождения.<lb/>В содержании общо говорится о судьбе праведных и нечестивых, почему этот псалом может рассматриваться как введение ко всей Псалтири, более всего касающейся изображения судьбы праведных и нечестивых.<lb/>Во многих древнегреческих рукописях, когда кн. Деяний приводит место из настоящего второго псалма: <hi type="italic">"Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя"</hi> (Пс <reference osisRef="Ps.2.7">II:7:</reference> см. <reference osisRef="Acts.13.33">Деян XIII:33</reference>), то говорит, что оно находится в первом псалме (εν τω προτω ψαλμω). Последнее указывает, что некогда настоящий первый и второй псалмы составляли один, первый псалом, почему и писателем последнего было одно лицо с писателем настоящего второго псалма, и написан он по одинаковому с последним поводу, т. е. во время Давида, Давидом, по поводу войны его с сиро-аммонитянами (см. 2 псалом).<lb/><hi type="italic">Кто не поступает нечестиво, но всегда следует Закону Бога, тот блажен как дерево, посаженное при воде (1-3). Нечестивые же будут отвергнуты Богом (4-6).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.1.0" annotateType="commentary" eID="gen6400" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.1.1" annotateType="commentary" sID="gen6401" type="section"/>. <hi type="italic">"Блажен"</hi> - синонимично выражению "счастлив". Под последним нужно разуметь как внешнее земное благополучие (сл. 3 ст.), так и награду на суде Божием, т. е. духовное блаженство, небесное. <hi type="italic">"Муж"</hi>, часть вместо целого (метонимия) - вообще человек. "Нечестивый" - внутренне разобщенный с Богом, имеющий и духовно живущий настроениями, несогласными с возвышенными заповедями закона: "грешный" - упрочивающий свое дурное внутреннее настроение в соответствующих внешних поступках, "развратитель" (евр. letsim, греч. λοιμνω - насмешник) - не только поступающий лично дурно, но и издевающийся над праведным родом жизни. "Не ходит, не стоит, не сидит" - три степени уклонения ко злу, в виде ли внутреннего, хотя и главенствующего, но не постоянного влечения к нему (<hi type="italic">"не ходит"</hi>), или в упрочении в себе зла путем внешних поступков (<hi type="italic">"не стоит"</hi>), или в полном уклонении к нему, доходящем до внешней борьбы с божественным учением и до пропаганды своих воззрений.<lb/><div annotateRef="Ps.1.1" annotateType="commentary" eID="gen6401" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.1.2" annotateType="commentary" sID="gen6402" type="section"/>. Характеристика праведника с положительной стороны. - <hi type="italic">"В законе Господа воля его"</hi>. - "Воля" - настроение, влечение праведного к "закону Господа", не только к тому, который выражен в десятословии Моисея, но ко всему Божественному откровению. "Размышлять день и ночь" - всегда согласовать свое поведение с этим откровением, для чего необходимо всегдашнее памятование о нем (см. <reference osisRef="Deut.6.6-Deut.6.7">Втор VI:6-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.1.2" annotateType="commentary" eID="gen6402" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.1.3" annotateType="commentary" sID="gen6403" type="section"/>. Следствием внутреннего усвоения праведником закона и жизни по нему будет его внешнее благополучие и успех в делах. Как дерево, растущее при воде, имеет постоянно влагу для своего развития, а потому и бывает плодоносным, так и праведник <hi type="italic">"во всем, что он ни делает, успеет"</hi>, так как ему покровительствует Бог.<lb/><div annotateRef="Ps.1.3" annotateType="commentary" eID="gen6403" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.1.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6404" type="section"/>. Не таково положение нечестивых. Они, как "прах". Пыль, мякина, легко уносимая ветром; их внешнее положение неустойчиво и непрочно. Так как нечестивые проникнуты и живут не по заповедям Бога, то они не могут "устоять на суде" пред Ним и не могут быть там, куда собраны будут (<hi type="italic">"в собрании"</hi>) праведники, так как Господь <hi type="italic">"знает"</hi> (в смысле печется, любит), а потому и награждает поведение (<hi type="italic">"путь"</hi> - деятельность, ее направление) праведных, а нечестивых губит. В данных стихах нет точного указания, какой разумеется суд Бога - на земле ли, при жизни человека или после его смерти. Но в том и другом случае остается одинаковый смысл - Господь наградит только праведных.<lb/>История еврейского народа представляет много фактов, показывающих, что и при земной жизни, когда Господь является судьей человека, Он карает нечестивых. Но так как землею не ограничивается существование человека, то и конечный суд над ним будет произведен в последний день, т. е. на страшном суде (ср. <reference osisRef="Matt.3.12">Мф III:12</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.2">1 Кор VI:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.1.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6404" type="section"/> <chapter eID="gen6399" osisID="Ps.1"/>
<chapter osisID="Ps.2" sID="gen6405"/> <div annotateRef="Ps.2.0" annotateType="commentary" sID="gen6406" type="section"/>В еврейской, греческой и латинской Библиях этот псалом не имеет в надписании имени Давида; существующее же в русской Библии надписание этого имени подтверждается свидетельством кн. Деяний (IV:25), где Ап. Петр, цитируя слова 1 и 2 стихов этого псалма, называет их словами Бога, произнесенными "устами отца нашего Давида, раба Твоего".<lb/>В 1-4 ст. предсказывается неудача нападения врагов на помазанника Божия. Причиной этой неудачи является великое покровительство ему от Бога и обетование о том, что власть этого помазанника распространится даже по всему миру (5-9), поэтому и его настоящее царствование над святым Сионом (6) будет непоколебимым. Святость же горы Сиона зависит от пребывания на ней Бога, видимым знаком чего служит присутствие на ней Кивота Завета. Поэтому можно думать, что псалом написан уже после перенесения Давидам на Сион ковчега из Кариаф-Иарима.<lb/>Царствование Давида было временем постоянных войн. Самым сильным восстанием на него было восстание соединенных сил сирийцев и аммонитян. Можно думать, что изображаемое в псалме восстание на Давида народов и было во время его войны с сиро-аммонитянами. Главное же содержание псалма посвящено раскрытию того обетования, которое было дано Богом Давиду о будущей всесветной власти его над миром. Такое обетование, как видно из исторических книг (<reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.16">2 Цар VII:12-16</reference>), было дано Давиду через пророка Нафана о его Потомке, царство которого будет вечным. Из всего сказанного можно сделать вывод, что этот псалом был написан после перенесения Кивота на Сион по поводу данного Давиду обетования о Потомке во время войны с сиро-аммонитянами.<lb/><hi type="italic">В первой части псалма (1-9) Давид выражает недоумение и сожаление, что цари земли восстали против Бога и Его помазанника, когда такое восстание по самому своему существу не может кончиться удачей, как восстание слабого на сильного (1-5). Власть помазанника останется непоколебимой, так как он получил от Бога обетование не только быть царем над Сионом, но и над всем миром (6-9). Поэтому благоразумнее сделали бы цари, если бы вместо борьбы с Богом и Его сыном подчинились Ему, чтобы не навлечь на себя совершенной гибели от Господа (10-12).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.2.0" annotateType="commentary" eID="gen6406" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen6407" type="section"/>. <hi type="italic">"Мятутся"</hi> - волнуются, <hi type="italic">"замышляют тщетное"</hi> - замышляют не осуществимое; <hi type="italic">"цари"</hi> - высшие правители государства, <hi type="italic">"князья"</hi> - военачальники. Под Помазанником Давид мог разуметь себя, так как он получил власть над народом еврейским от Бога через помазание его пророком Самуилом.<lb/><div annotateRef="Ps.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen6407" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.2.3" annotateType="commentary" sID="gen6408" type="section"/>. "Расторгнуть узы" и "свергнуть оковы" выясняют цель восстания. Могущество Давида возросло до высокой степени. Чтобы положить конец его дальнейшему развитию, оставшиеся независимыми соседние языческие народы возбудили против Давида уже покоренные им племена и соединились с ними, чтобы общими силами сломить его распространявшуюся власть. Таким и было восстание аммонитян (Цар X:6-13), которые возбудили против Давида и сирийцев (X:6-7), ранее уже покоренных Давидом (<reference osisRef="2Sam.8.5-2Sam.8.6">2 Цар VIII:5-6</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.2.3" annotateType="commentary" eID="gen6408" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6409" type="section"/>. <hi type="italic">"Живущий на небесах"</hi> - по воле Господа и при непосредственно оказываемой Им помощи Давиду, это предприятие врагов вместо славы доставит им поругание и посмеяние, т. е. кончится неудачей, что действительно случилось и должно было случиться, так как враги вступали в борьбу с Богом, покровителем Давида, существом всемогущим.<lb/><div annotateRef="Ps.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6409" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.2.6" annotateType="commentary" sID="gen6410" type="section"/>. Давид противополагает непоколебимую прочность своего престола не успеху предприятия врагов; последние "самовольно" восстали на него, Давид же "помазан" Господом. Враги должны погибнуть, так как Давид получил такое обетование от Бога: <hi type="italic">"Ты Сын Мой: я ныне родил Тебя"</hi>. В связи речи и применительно к историческому положению Давида в борьбе с сиро-аммонитянами это обетование может быть понимаемо, как ожидание Давидом помощи от Бога именно в данном случае, так как он сын Божий, т. е. находится под особенным Его покровительством, а естественно, что отец защищает сына, рожденного им (7).<lb/><div annotateRef="Ps.2.6" annotateType="commentary" eID="gen6410" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6411" type="section"/>. Давиду обещается Богом расширение власти над всей землей (8), враги же его пред ним будут так же бессильны, как слабы глиняные сосуды пред железной палкой. "Жезл" - посох, как необходимая принадлежность пастухов. Под посох они для счета пропускали овец, и посох в их руках служил знаком их власти над стадами. "Железный" посох служит образом несокрушимости этой власти. Так как псалом написан по поводу восстания на Давида врагов, то под сокрушением здесь нужно разуметь гибель тех, кто восстанет на него.<lb/><div annotateRef="Ps.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6411" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.2.10-12" annotateType="commentary" sID="gen6412" type="section"/>. Враги Давида <hi type="italic">"судьи земли"</hi> - высшие сановники, можно разуметь и царей, которым принадлежала и судебная власть, должны опомниться ("вразумитесь и научитесь"), что им нужно не бороться против Бога, но с благоговением работать пред Ним, т. е. служить Ему, и за получаемые от Него милости радоваться пред ним с благоговейным <hi type="italic">"трепетом"</hi>, со смирением, а не с гордым сознанием своих заслуг и своей силы. Продолжающееся же сопротивление их Богу вызовет Его гнев и их гибель.<lb/>Мы указали связь мыслей в этом псалме и его содержание в применении к обстоятельствам происхождения и поводам его написания. Но все содержание псалма не может быть применимо с точностью к личности Давида и его времени.<lb/>Напр., <hi type="bold">1)</hi> в 1 ст. изображается восстание на помазанника всех народов земли, какового всенародного восстания на Давида не было. <hi type="bold">2)</hi> рождение Богом Давида <hi type="italic">"ныне"</hi> (7: ст.) буквально, конечно, не может быть понимаемо. <hi type="bold">3)</hi> в 9-10 ст. предсказывается распространение власти Давида по всему миру, что исторически на нем не исполнилось. Все сказанное указывает, что содержание псалма нельзя уложить в исторические рамки Давидова времени и личности Давида.<lb/>Мы уже указывали, что Давиду было дано обетование о происхождении от него Потомка, власть которого будет несокрушимой, вечной. Таким же Потомком был обетованный Мессия, и слова 7: ст. по кн. <reference osisRef="Acts.13.38">Деян XIII:38</reference> и по посл. к <reference osisRef="Heb.1.5">Евр I:5</reference>; <reference osisRef="Heb.5.5">V:5</reference> относятся к воплощению Сына Божия. Первые же два стиха в кн. <reference osisRef="Acts.4.27">Деян IV:27</reference>:-28 по объяснению апостолов прилагаются к изображению восстания на Христа как представителей власти евр. народа, так и римской, в лице Пилата; тогда же римская монархия была мировой; и восстание на Христа римлян было восстанием всего тогдашнего мира. Таким образом исторические обстоятельства, давшие повод к написанию псалма, послужили и поводом к изображению Давидом будущих мессианских времен, а потому этот псалом - пророчески-мессианский.<lb/><div annotateRef="Ps.2.10-12" annotateType="commentary" eID="gen6412" type="section"/> <chapter eID="gen6405" osisID="Ps.2"/>
<chapter osisID="Ps.3" sID="gen6413"/> <div annotateRef="Ps.3.0" annotateType="commentary" sID="gen6414" type="section"/>Кроме указания на автора псалма, в надписании говорится о поводе и времени написания последнего, именно - во время бегства Давида от Авессалома.<lb/>Изображаемое в псалме внешнее и внутреннее состояние Давида настолько отвечает его положению во время гонений от Авессалома, что вполне отвечает и согласуется с приведенным в надписании указанием времени происхождения псалма. Точно указать, в какой момент был написан этот псалом нельзя, но можно думать, что уже после бегства его из Иерусалима, когда с Давидом была только небольшая группа преданных ему лиц, на стороне же врагов была громадная масса, энергично преследовавшая Давида, так что, по-видимому, нельзя было ожидать спасения для него (3 ст.), и он сам опасался за свою жизнь (6).<lb/><hi type="italic">В первой части псалма Давид (2-3) говорит о степени опасности для него от множества врагов, во второй (4-9) выражает свою веру в Бога и уверенность в получении спасения для себя и достойной кары врагов.</hi><lb/><div annotateRef="Ps.3.0" annotateType="commentary" eID="gen6414" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6415" type="section"/>. <hi type="italic">"Как умножились враги мои!"</hi>, выражение страха Давида пред возраставшим количеством его врагов. <hi type="italic">- "Говорят душе моей"</hi> - говорят о моей жизни, судьбе, сомневаются в возможности спасения для Давида, ввиду видимой его беззащитности и безвыходности положения.<lb/><div annotateRef="Ps.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6415" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6416" type="section"/>. Предшествующая жизнь Давида, полная превратностей и многочисленных войн, наглядно убеждала его в том, что истинным его заступником, доставившим ему славу и победы, был и есть Бог, к Которому он обращается и в настоящем положении.<lb/><div annotateRef="Ps.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6416" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.3.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6417" type="section"/>. В том факте, что Давид, отовсюду окруженный врагами и с минуты на минуту ждавший своей гибели, однако ж "ложится, спит и встает" живым, он видит непосредственную божественную помощь, Его заступничество (<hi type="italic">"ибо Господь защищает меня"</hi>), почему уже перестает бояться преследующих и отовсюду окруживших его врагов, и характер его молитвы к Богу изменяется, из скорбной переходит в торжественный гимн.<lb/>Это спасение Давида было следствием отвержения Авессаломом совета Ахитофела, предлагавшего немедленное преследование Давида, и принятия предложения Хусия о медленности и осторожности действий, давшего возможность Давиду переправиться за Иордан и избежать близкой опасности. В этом Давид видит помощь от Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.3.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6417" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6418" type="section"/>. <hi type="italic">"Восстань"</hi>. Давид молит Бога не только о своем спасении, но и о каре врагам; <hi type="italic">"зубы"</hi> у животных - их сила; зубы врагов - вся сила врагов. Давид уверен в неизбежной каре врагов, которых он видит как бы уже наказанными, за праведников же он молит о милости пред Богом.<lb/>Этот псалом - первый из так называемого шестопсалмия, входящего в состав утрени. Последняя же своим назначением имеет - воздать Богу благодарение за сохранение жизни в истекшую ночь с молитвой о ниспослании благополучия в наступающем дне, с чем в согласии стоит этот псалом (<hi type="italic">"ложусь я, сплю и встаю…"</hi> <hi type="italic">"Восстань, Господи! спаси меня…"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6418" type="section"/> <chapter eID="gen6413" osisID="Ps.3"/>
<chapter osisID="Ps.4" sID="gen6419"/> <div annotateRef="Ps.4.0" annotateType="commentary" sID="gen6420" type="section"/>Надписание указывает на назначение псалма для общественного употребления на струнных инструментах (евр. негиннот, греч. εν υμνοις в слав. "в конец", т. е. для окончательного исполнения; но каким способом не указывается, а выясняется термином "в песнях", т. е. для вокального исполнения). В евр., греч. и латинской Библиях псалом приписывается Давиду. Близкое сходство содержания его с 3 Пс (ср. <reference osisRef="Ps.3.3">III:3</reference> и <reference osisRef="Ps.4.7">IV:7:</reference>), равно также соответствие его содержания с обстоятельствами бегства Давида из Иерусалима в восстание Авессалома подтверждают достоверность надписания. Давид изображает себя "в тесноте", а врагов называет "любящими суету и ищущими ложь" (2 ст.), указывает на недостаток продовольствия бывших с ним людей, на отчаяние последних и получение пропитания (7:-8). В таком положении был Давид во время бегства от Авессалома, когда он находился в пустыне Маханаим и когда недостаток в продовольствии был восполнен даром, принесенным Сови, Махиром и Верзеллием и состоявшим из муки, меда, ячменя, овец и зерен (<reference osisRef="2Sam.17.27">2 Цар XVII:27</reference>:-29).<lb/><hi type="italic">После обращения к Богу с молитвой о помощи Давид предлагает своим врагам одуматься в мотивах воздвигнутых ими преследований и покаяться пред Богом (2-6). Сам же Давид, уже получивший помощь от Бога, спокойно засыпает. По заключительным словам псалма последний можно назвать вечерней молитвой к Богу, дополняющей третий псалом, как молитву утреннюю (ср. <reference osisRef="Ps.3.6">III:6</reference>).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.4.0" annotateType="commentary" eID="gen6420" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.4.2" annotateType="commentary" sID="gen6421" type="section"/>. В стесненном положении преследуемого Давид просит защиты от "Господа правды своей". Восстание на Давида народа было подготовлено Авессаломом, который выставлял пред ним своего отца как негодного правителя, не любившего свой народ, не радевшего о его благе и как несправедливого судью. Восставший на Давида народ верил этим словам. Давид, сознавая несправедливость этих обвинений, и называет Бога "Богом своей правды", видящим неправоту воздвигнутого на него преследования. Бедствия, испытываемые человеком, являются узами для него, оковами, стесняющими его, поэтому "вывести на простор" значит освободить от бедствий. Давид вспоминает здесь о прежних к нему благодеяниях Бога, напр., во время гонений от Саула, когда Господь спасал его, праведного страдальца. Сейчас Давид страдает также незаслуженно, почему и молит "помилуй и услышь!"<lb/><div annotateRef="Ps.4.2" annotateType="commentary" eID="gen6421" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.4.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6422" type="section"/>. Сознание своей правоты и проистекающая отсюда уверенность в божественной помощи вызывают в Давиде смелое обращение к врагам и обличение их. - <hi type="italic">"Сыны мужей"</hi> - сыновья из знатного рода, т. е. вельможи. - <hi type="italic">"Слава моя"</hi> - мое царское достоинство. - <hi type="italic">"Любить суету"</hi> - любить мелочное, тщеславное и непрочное. Давид смотрит на знатных, восставших на него, как действовавших по тщеславным, властолюбивым расчетам, в надежде выслужиться пред Авессаломом и занять почетное положение при его воцарении. Их попытки к низложению царя бесплодны, так как Господь <hi type="italic">"отделил для Себя святаго Своего"</hi>, которого и защитит. Под "святым" Давид разумеет себя, невинного страдальца в переживаемых им бедствиях.<lb/><div annotateRef="Ps.4.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6422" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6423" type="section"/>. Давид советует своим врагам одуматься и раскаяться. - <hi type="italic">"Гневаясь, не согрешайте"</hi>. Гнев на Давида проистекал от признания Давида негодным администратором и несправедливым судьей. Такой гнев, как ратоборство за попранную правду, законен, но он не должен доводить людей до греховных действий, до несправедливостей над другими, в данном случае Давидом: нужно сначала проверить, справедливы ли возводимые на него обвинения, а это возможно в спокойном состоянии духа, к чему он и приглашает ("размыслите на ложах, утишитесь"). Следствием поверки своих действий в них явится раскаяние, которое они должны запечатлеть принесением Богу искренней жертвы ("жертва правды") и возложить надежду в устроении жизни на Него, а не на свою силу.<lb/>7:-9. Искренняя вера в Бога всегда оправдывается. Окружавшие Давида немногие преданные ему люди, близки были к отчаянию, когда у них не оказалось никаких средств пропитания и взывали к Богу: <hi type="italic">"яви нам свет"</hi> - и тогда Господь помог им (см. введение к псалму). В этом Давид видит над собой руку Бога, почему, вверяя себя Его защите, "спокойно ложится и спит", хотя вблизи его враги.<lb/><div annotateRef="Ps.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6423" type="section"/> <chapter eID="gen6419" osisID="Ps.4"/>
<chapter osisID="Ps.5" sID="gen6424"/> <div annotateRef="Ps.5.0" annotateType="commentary" sID="gen6425" type="section"/>Надписание в славянской Библии ("о наследствующем") указывает на содержание псалма: в нем говорится об участи, уделе, наследии праведников и нечестивых. С евр. языка - "начальнику хора; на духовых инструментах" - надписание говорит о способе музыкального исполнения псалма.<lb/>Псалом написан во время подготовлявшегося восстания Авессалома до бегства Давида из Иерусалима. Это видно из описания Давидом тех волнений, которые тогда происходили среди евреев: его враги собирались совершить "беззаконие" (6 ст.), возбуждали против Давида народ распространением "лжи" и "льстивыми" обещаниями (10), причем готовился переворот насильственный, с пролитием крови (7). Давид же ходил в храм и молился пред Господом (8), как о наказании беззаконников, так и об "исправлении своего пути" пред Господом (9). Все содержание, таким образом, указывает на начало восстания Авессалома, когда Давид не был удален от храма, видел связь между начинавшимися волнениями и своим преступлением, видел и те средства, какие употреблялись Авессаломом для подготовки восстания.<lb/><hi type="italic">Давид молит Бога принять его молитву при тяжких постигших его бедствиях (2-5), а нечестивых и кровожадных его врагов наказать (6-7). Он просит Бога о постоянном руководстве "в правде", а нечестивых осудить за греховный характер их действий (6-11). Спасение несправедливо гонимого Давида наполнит радостью всех других праведников (12-13). "Ради врагов моих", чтобы гибелью Давида не дать восторжествовать его врагам и считать себя правыми во всех их дурных действиях (см. 10 ст.). "Уровняй путь - дай мирную и безопасную жизнь".</hi><lb/><div annotateRef="Ps.5.0" annotateType="commentary" eID="gen6425" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6426" type="section"/>. "Услышь слова" - выслушай, прими мою молитву: <hi type="italic">"уразумей помышления мои"</hi> - внимательно выслушай, прими мои думы, мою умственную молитву.<lb/>Давид видел успех подготовлявшегося злодеяния и степень своей опасности, почему и его молитва к Богу отличается характером не простого прошения, но болезненного вопля (<hi type="italic">"внемли гласу вопля моего"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6426" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.4" annotateType="commentary" sID="gen6427" type="section"/>. <hi type="italic">"Рано услышь"</hi>, <hi type="italic">"рано предстану пред Тобою"</hi>. Выражение <hi type="italic">"заутра услыши"</hi> (слав.) поэтому означает - окажи скорее помощь. - <hi type="italic">"Предстану пред Тобою"</hi>, т. е. явлюсь пред Тобою, в храме, как месте непосредственного присутствия Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.5.4" annotateType="commentary" eID="gen6427" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.5" annotateType="commentary" sID="gen6428" type="section"/>. <hi type="italic">"Не водворится злой"</hi> - не будешь покровительствовать и сберегать злых, дурных. Выражение взято из обычая восточного гостеприимства, когда пришедший в палатку (во "двор") пользовался защитой хозяина.<lb/><div annotateRef="Ps.5.5" annotateType="commentary" eID="gen6428" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.6" annotateType="commentary" sID="gen6429" type="section"/>. <hi type="italic">"Не пребудут пред очами"</hi> - не будешь наблюдать, оберегать их.<lb/><div annotateRef="Ps.5.6" annotateType="commentary" eID="gen6429" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.7" annotateType="commentary" sID="gen6430" type="section"/>. <hi type="italic">"Кровожадного и коварного гнушается Господь"</hi>. Под этим кровожадным нужно разуметь Авессалома, который, готовясь совершить государственный переворот, не пренебрегал и готов был прибегнуть к насильственным мерам и к убийству своих противников. Авессалом лестью вкрадывался в доверие народа и старался расположить его к себе обещаниями сердечного, справедливого и любовного отношения к нему после получения себе царского престола, почему и назван Давидом "коварным".<lb/><div annotateRef="Ps.5.7" annotateType="commentary" eID="gen6430" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.8" annotateType="commentary" sID="gen6431" type="section"/>. Под "домом, храмом" нужно разуметь скинию (см. <reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.9">1 Цар I:9</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.20">2 Цар XII:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.5.8" annotateType="commentary" eID="gen6431" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.9" annotateType="commentary" sID="gen6432" type="section"/>. Молитва Давида о наставлении "от Бога правде" указывает на сознание им какой-то своей вины пред Богом; такою же виною было его преступление с Вирсавией. В восстании Авессалома он находил, таким образом, связь со своим преступлением, почему и не принимает для подавления начинавшегося волнения никаких средств, кроме покаяния и молитвы пред Богом, от Которого одного он ждал себе милости.<lb/><div annotateRef="Ps.5.9" annotateType="commentary" eID="gen6432" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.10" annotateType="commentary" sID="gen6433" type="section"/>. <hi type="italic">"Нет в устах их истины"</hi> - враги распространяли о Давиде ложные сведения в народе (см. <reference osisRef="2Sam.15.2-2Sam.15.6">2 Цар XV:2-6</reference>); <hi type="italic">"сердце их - пагуба"</hi> - они стремятся не к истинному благу народа, но к мелочным и честолюбивым целям, к завладению престолом и к почету (<reference osisRef="2Sam.15.10">2 Цар XV:10</reference>); <hi type="italic">"гортань их - открытый гроб"</hi>, распространением лжи они развращают народ и губят его, так как призывают народ к действиям беззаконным и противным Богу, Который не даст восторжествовать неправде.<lb/><div annotateRef="Ps.5.10" annotateType="commentary" eID="gen6433" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.11" annotateType="commentary" sID="gen6434" type="section"/>. <hi type="italic">"Осуди их, Боже, да падут они от замыслов"</hi> - осуди их, Господи, чтобы они отпали от своих мыслей, чтобы не могли совершить задуманное ими.<lb/><div annotateRef="Ps.5.11" annotateType="commentary" eID="gen6434" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.5.12-13" annotateType="commentary" sID="gen6435" type="section"/>. Гибель врагов молитвенно испрашивается Давидом не только для наказания беззаконников, но и для укрепления веры в праведниках, когда последние, видя гибель всех предприятий врагов, будут хвалить Бога, как единственного защитника и покровителя.<lb/>Этот псалом входит в состав 1 часа (часть утрени), которым был на востоке час восхода солнца. После благодарения Господа за минувшую ночь (см. <reference osisRef="Ps.5.">4 ст. </reference>) словами этого псалма церковь молится за верующих пред Богом в самом начале дня о сохранении их от опасности, врагов и в духовной чистоте.<lb/><div annotateRef="Ps.5.12-13" annotateType="commentary" eID="gen6435" type="section"/> <chapter eID="gen6424" osisID="Ps.5"/>
<chapter osisID="Ps.6" sID="gen6436"/> <div annotateRef="Ps.6.0" annotateType="commentary" sID="gen6437" type="section"/>Надписание указывает на исполнение под аккомпанемент струнных инструментов.<lb/>Псалом написан вероятнее всего во время только что начинавшего подготовляться восстания Авессалома. Последнее, покоясь ближайшим образом на властолюбивых замыслах, являлось вместе с тем и выражением суда Божия на Давиде за совершенное им преступление с Вирсавией и Урием: как разрушивший семейное счастье другого, он должен понести сам наказание в своей семье. Давид видел связь своего преступления с этим восстанием и в большинстве псалмов из этого времени он, изображая себя преследуемым незаслуженно народом (см. <reference osisRef="Ps.4.">IV Пс 2 ст. </reference>), кается пред Богом в своем грехе и просит о снисхождении к нему, что видим мы и в этом псалме.<lb/><hi type="italic">Давид молит Бога о снисхождении к нему и помиловании ввиду тяжких душевных и физических своих страданий (2-8). В этом покаянии и молитве он почерпает уверенность в Божественной помощи, почему говорит своим врагам, что их преследования будут неудачны (9-11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.6.0" annotateType="commentary" eID="gen6437" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.6.2" annotateType="commentary" sID="gen6438" type="section"/>. "Не в ярости обличай и не в гневе наказывай". Давид глубоко сознавал свою виновность пред Богом, и тяжесть совершенного им преступления так давила его, что он молит Бога только о снисхождении по Его великой многомилости, а не потому, чтобы Давид признавал за собой какие-либо заслуги пред Богом.<lb/><div annotateRef="Ps.6.2" annotateType="commentary" eID="gen6438" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.6.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6439" type="section"/>. Страдания Давида были и физические, в глубокой болезни, поразившей весь его организм (<hi type="italic">"кости мои потрясены"</hi> см. <reference osisRef="Ps.27.">XXVII Пс 6-7: ст. </reference>) и душевные, в сознании своих грехов пред Богом.<lb/><div annotateRef="Ps.6.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6439" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.6.6" annotateType="commentary" sID="gen6440" type="section"/>. Давид выставляет новый мотив, почему он просит Бога о своем помиловании. Его настоящее физическое состояние и нравственный недуг таковы, что по его пониманию должны привести к смерти, в шеол, а там <hi type="italic">"нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?"</hi> Памятование о Боге состоит в проникновении Его заповедями, требующими внешнего обнаружения; славить Бога - значит не только составлять гимн в честь Его, но прославлять Его своими делами. Того и другого лишены живущие в шеоле, как месте бездеятельного спокойствия и духовной напряженности в ожидании будущего суда Божия (см. кн. Иова XII:12-14 ст. ; III:13-20). Таким образом смерть Давида в настоящем положении не дала бы ему возможности осуществить назначение человека на земле, и о даровании этой возможности он и молит.<lb/><div annotateRef="Ps.6.6" annotateType="commentary" eID="gen6440" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.6.8" annotateType="commentary" sID="gen6441" type="section"/>. Давид оплакивает свои грехи, у него уже не хватает слез и глаза его воспалены (<hi type="italic">"иссохло от печали око мое"</hi>); <hi type="italic">"обветшало от всех врагов моих"</hi>, сделалось слабым, плохо различающим предметы от слез, вызванных моими несчастиями ("от врагов").<lb/><div annotateRef="Ps.6.8" annotateType="commentary" eID="gen6441" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.6.9-11" annotateType="commentary" sID="gen6442" type="section"/>. Молитва покаянная Давида к Богу сопровождалась каким-либо указанием от Бога, что она принята Им, почему характер ее содержания меняется; Давид обращается с требованием к беззаконным, чтобы они удалились от него, и верит, что его враги будут постыжены неудачным исходом своих преследований. Эти беззаконствующие враги были сторонники Авессалома, постепенно сплачивавшиеся вокруг последнего и все более обнаруживавшие враждебное отношение к Давиду.<lb/><div annotateRef="Ps.6.9-11" annotateType="commentary" eID="gen6442" type="section"/> <chapter eID="gen6436" osisID="Ps.6"/>
<chapter osisID="Ps.7" sID="gen6443"/> <div annotateRef="Ps.7.0" annotateType="commentary" sID="gen6444" type="section"/>Значение евр. надписания "шигтайон" точно неизвестно. Предполагают, что этим термином обозначается песнь, составленная при особенно тяжелых обстоятельствах жизни писателя и выражающая смятенное состояние его духа, а потому не отличающаяся строгой последовательностью изложения мыслей. Составлен псалом по делу "Хуса из племени Вениаминова". - "Хус" или Куш означает эфиоплянина, жителя среднего Египта. Кого под ним разуметь, точно нельзя установить. Можно согласиться с предположением, что под этим именем должно разуметь Саула, так же мрачно, враждебно настроенного к Давиду, как темна кожа эфиоплянина. Происхождение псалма из времени гонений Саула подтверждается указанием псалма на тяжелое положение Давида, несправедливо преследуемого врагами и ни в чем невиновного пред Богом (см. 2-5 и 9 ст.) Исповедание же Давидом своей невиновности пред Богом и полной незаслуженности гонений есть особенность всех его псалмов из этого периода.<lb/><hi type="italic">Давид молит Бога о защите ввиду полной своей беспомощности пред врагами и своей невинности как пред последними, так и пред самим Богом (2-6). Пусть Господь пред всеми народами произнесет свой суд, чтобы обнаружилась правда Давида (8-10). Так как Бог - судия праведный, Давид уверен, что Он накажет его врагов, копавших для него ров (11-18).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.7.0" annotateType="commentary" eID="gen6444" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.7.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6445" type="section"/>. <hi type="italic">"На Тебя я уповаю"</hi>. Давид, преследуемый Саулом, не мог оказать никакого сопротивления, так как на его стороне была ничтожная горсть людей, а Саул шел на него с испытанной в боях и большой армией, поэтому единственной его защитой мог быть только Бог, а не человеческая помощь или искусство. - <hi type="italic">"Да не исторгнет он, подобно льву, души моей"</hi>. Сравнение со львом указывает на степень жестокости врагов Давида, стремившихся лишить его жизни ("души").<lb/><div annotateRef="Ps.7.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6445" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.7.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6446" type="section"/>. <hi type="italic">"Если есть неправда в руках моих"</hi>. Давид отрицает за собой совершение какого-либо дурного поступка против Бога или людей, почему настоящие его преследования им совершенно не заслужены. Давид никогда не был вероломным, не обманывал своих друзей (<hi type="italic">"если я платил злом тому, кто был со мною в мире"</hi>), и даже <hi type="italic">"спасал… того, кто без причины стал моим врагом"</hi>, т. е. Саула, по отношению к которому Давид не только не делал ничего дурного, но и спасал его от позора поражения, напр., своим единоборством с Голиафом, и не лишал его жизни, когда во время преследований Саулом Давида последнему представлялись к тому многочисленные случаи (см. 1 Цар XXVI гл.). Преследования Давида Саулом являлись плодом болезненной подозрительности последнего к ложно приписываемым Давиду властолюбивым замыслам, почему в псалмах из эпохи этих гонений Давид всегда исповедует как свою полную невинность пред Богом и людьми, так и совершенную незаслуженность преследований. 6 ст. представляет форму заклятия, произносимого лицом о себе самом. Такое самозаклятие было очень распространено в древности (см. XXXI гл. кн. Иова) и оно имело характер добровольного обязательства, налагаемого на себя человеком пред лицом Бога, Верховным и Всемогущим его Судиею. Такое обязательство, как добровольное, свидетельствовало о глубокой и искренней заботливости человека о своей нравственной чистоте.<lb/>Все обращение Давида к Богу тогда имеет такой смысл. Пусть враг погубит меня, если я в чем-либо неправ пред людьми и Богом. Для расследования дела Давида с его врагами нужен суд, и об этом суде Давид и молит далее.<lb/>7:-10. <hi type="italic">"Подвигнись против неистовства врагов"</hi> - точная характеристика отношений к Давиду Саула и его сподвижников. Ненависть Саула не имела за собой никакого оправдания и повода, она была слепою и в слепоте грозной и неразборчивой на средства. - <hi type="italic">"Пробудись… на суд"</hi>. Бог как бы оставил Давида, не обращает на него внимания, как бы заснул, предоставил его врагам несправедливо его преследовать, а между тем им же заповедан "суд", т. е. строго справедливая оценка действий каждого, которой (справедливостью) должен руководиться всякий в своих делах и суждениях.<lb/>В преобладании нечестивых Давид видит попрание закона Божия, о восстановлении которого он и молит Бога. Если Господь восстанет на защиту попранной в лице Давида справедливости, то <hi type="italic">"сонм людей станет вокруг Тебя"</hi>, все народы и, в частности, евреи ("сонм" - собрание) будут благоговеть, преклоняться пред Ним, как единым Судиею. Защита невинно гонимого вознесет пред народом Бога "на высоту", вселит и утвердит веру народа, что в Нем одном правда и защита. Господь есть судья не только отдельного человека, но и всех народов. История завоеваний евреями Палестины и борьба с языческими народами ясно показывала, что Господь властно распоряжается всем миром и Его суду, приговору никто не может противостоять. Исповедуя пред Ним "свою правду и непорочность", Давид молит "прекратить злобу нечестивых", т. е. гонения своих врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.7.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6446" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.7.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6447" type="section"/>. Так как Бог - судия праведный и долготерпеливый, не сразу карающий врагов, то Давид вверяется Ему и видит в Нем свой "щит", опору и защиту.<lb/><div annotateRef="Ps.7.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6447" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.7.13-18" annotateType="commentary" sID="gen6448" type="section"/>. Враги Давида, в своих несправедливых преследованиях на него, являются врагами Господа; Бог же не потерпит торжества неправды, а потому нечестивые непременно будут наказаны и погибнут, как гибнут от "сосудов смерти", носителей смерти, т. е. стрел, причиняющих раненому "палящие", воспаленные, гнойные и смертельные раны. Чем глубже ненависть по отношению (<hi type="italic">"зачал неправду, был чреват злобою и родил себе ложь"</hi> - образ силы неприязни) к Давиду, тем страшнее будет нечестивцу кара от Бога. Злоба и злодейства обратятся на <hi type="italic">"его голову"</hi>, на него самого и сделаются причиной его гибели. Эта вера Давида в непреложность гибели его врагов нечестивцев вызывает в нем необыкновенный подъем духа и служит источником составления в честь Бога, как защитника правды, хвалебного гимна (<hi type="italic">"пою имени Господа"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.7.13-18" annotateType="commentary" eID="gen6448" type="section"/> <chapter eID="gen6443" osisID="Ps.7"/>
<chapter osisID="Ps.8" sID="gen6449"/> <div annotateRef="Ps.8.0" annotateType="commentary" sID="gen6450" type="section"/>Надписание в славянской Библии указывает или на способ музыкального исполнения псалма на инструменте с отверстиями, похожими на отверстия в точиле, или на время употребления псалма при выжимке винограда, каковая работа сопровождалась обыкновенно песнями (<reference osisRef="Judg.10.27">Суд X:27</reference>; <reference osisRef="Jer.18.33">Иер XVIII:33</reference>) С евр. языка - "на гефском орудии", (гиттит), т. е. на инструменте, заимствованном евреями из филистимского города Гефа, который мог походить на точило. Все надписание можно понимать, как указание на то, что означенный псалом исполняется на гефском инструменте при уборке винограда, как народная песнь. Указанным обстоятельствам употребления псалма отвечает и все его содержание, представляющее хвалебную песнь Богу за Его блага, дарованные человеку в разумно и прекрасно устроенной Вселенной.<lb/>Так как главным предметом содержания псалма является изображение величия Божия в природе, предполагающее в писателе псалма - Давиде продолжительное наблюдение и созерцание ее, а этому последнему Давид мог отдаваться только до своего выступления на общественное служение, когда сначала преследования от Саула, а потом - войны и дела управления государством отвлекали его внимание в другую сторону, то написание означенного псалма нужно относить ко времени жизни Давида в доме своего отца, после первого помазания его Самуилом. Тогда он еще пас стада, был среди природы и мог отдаваться созерцанию ее.<lb/><div annotateRef="Ps.8.0" annotateType="commentary" eID="gen6450" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.8.2" annotateType="commentary" sID="gen6451" type="section"/>. "Земля" и "небеса" можно понимать двояко. Под землей разумеется все тварное на земном шаре, которое разнообразием, красотой своих предметов, разумным их устройством ясно говорит о величии Творца их. О том же говорят и небеса, светила небесные и все атмосферные и астрономические явления. В святоотеческой литературе под землею разумеются люди, под небесами - мир ангелов. Те и другие восхваляют Бога. Первое понимание более согласно с последующим содержанием псалма.<lb/><div annotateRef="Ps.8.2" annotateType="commentary" eID="gen6451" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.8.3" annotateType="commentary" sID="gen6452" type="section"/>. Это Божественное величие в такой степени сильно разлито в мире и проявляется настолько ясно, что оно чувствуется и грудными младенцами, которые "воздавали хвалу Богу". Этой способностью чувствовать и видеть Бога в явлениях мира, они ненамеренно и бессознательно, а потому и особенно сильно, обличают и отвергают суждения тех, кто намеренно не замечает этого величия, являясь, таким образом, врагом Бога, своими односторонними и ошибочными суждениями об устройстве Вселенной как бы мстящим Ему за свою духовную слепоту. Под младенцами здесь разумеются грудные дети. В кн. <reference osisRef="Wis.10.21">Прем X:21</reference> говорится, что по переходе евреев через Чермное море даже уста "немых и язык младенцев сделались ясными". Это указывает не только на то, что евреи, прежде безмолвные и придавленные рабы в Египте, теперь смело говорят и воспевают Бога, но и на то, что дети грудные принимали участие в общей радости, непосредственно и инстинктивно чувствуя необыкновенность и чудесность этого события. Под младенцами можно понимать не только грудных детей, но и взрослых, с неиспорченным и чистым чувством нравственным, приближающим их к детям. Указанный книгою Премудрости факт сближает данное место с <reference osisRef="Matt.21.15-Matt.21.16">Мф XXI:15-16</reference>, где говорится о еврейских детях, воспевавших в лице Христа, сына Давидова, т. е. обетованного Потомка, Сына Божия, которого фарисеи не хотели признать за такового. Таким образом, тот факт, что "Премудрость отверзла уста младенцев" по переходе евреев через Чермное море, указывает отцам этих детей, что Премудрость, сила Божия, открывается и детям, и не всегда, потому, опытность житейская и возраст человека служат показателями безошибочности его суждений и поступков, что и обнаружилось в истории жизни Христа, воспеваемого детьми, как Сына Божия, тогда как отцы этих детей, отрицая Его божественное достоинство, в это время строили планы Его гибели. Таким образом, указанный факт является прообразом, где в историческом явлении указаны черты будущего события из жизни Мессии, почему и означенный стих псалма, как предуказание, приводится в Ев. Матфея.<lb/><div annotateRef="Ps.8.3" annotateType="commentary" eID="gen6452" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.8.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6453" type="section"/>. Писатель псалма, поражаясь величием Бога, когда рассматривает Его творения, благоговеет пред Ним. Это благоговение еще более усиливается сознанием, что человек поставлен Богом главою мира, в чем видно необыкновенное благоволение Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.8.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6453" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.8.6-10" annotateType="commentary" sID="gen6454" type="section"/>. Возвышение Богом человека проявляется как в особенностях его духовной природы, так и в его царственном положении в мире. В первом случае Бог человека "немного умалил пред Ангелами", т. е. человек по своей духовной природе стоит немного ниже ангелов и, как и они, способен к духовно-нравственному бесконечному развитию, чего лишены животные низшие. В этой способности, приближающей человека к высшему миру духов бесплотных и к Богу, его "слава и честь" пред всем остальным миром. Выражение <hi type="italic">"не много"</hi> в святоотеческой литературе понимается еще в смысле указания на время состояния падшего человека в грехе до восстановления его страданиями Мессии, когда человек, непосредственно в себя воспринимая Христа в таинстве Евхаристии, становится через это даже выше ангелов, так как последние не вкушают Евхаристии. Согласно последнему пониманию выражение <hi type="italic">"не много"</hi> равносильно "на некоторое время", т. е. от падения Адама до страданий и воскресения Спасителя человек стоял ниже ангелов, а со времени Христа он близко стал к последним.<lb/>Царственное положение человека в мире обнаруживается в его господстве над всеми остальными видами всего растительного и животного царств: ему подчиняются как домашние и дикие животные, так и хищные птицы, и рыбы в морях. Своим разумом, открытиями и изобретениями человек не только обезопасил себя от всех хищных животных, но и подчинил их себе, сделавшись сам предметом страха для них. Примеры такого господства человека у всех на глазах. 3 стих, заключающей в себе пророчество о временах Мессии, содержащееся в самом историческом факте, показывает, что означенный псалом - прообразовательно мессианский.<lb/><div annotateRef="Ps.8.6-10" annotateType="commentary" eID="gen6454" type="section"/> <chapter eID="gen6449" osisID="Ps.8"/>
<chapter osisID="Ps.9" sID="gen6455"/> <div annotateRef="Ps.9.0" annotateType="commentary" sID="gen6456" type="section"/>Надписание <hi type="italic">"по смерти Лабена"</hi> до сих пор остается невыясненным. Можно предполагать, что оно указывает на способ, мотив напева псалма по образцу песни, начинавшейся этими словами и не сохранившейся до позднейших времен. Псалом алфавитный, начинающий каждый стих буквой еврейской азбуки, не всегда, однако, в строгой последовательности и согласии с настоящим порядком. В евр. Библии этот псалом разделяется на два: девятый псалом русской Библии заканчивается в еврейской 21 с., а с 22 идет там уже 10 Пс, также алфавитный. Латинская Библия держится еврейского порядка деления псалма, а греч. и славян., соединяют еврейские 9 и 10 псалмы в один, девятый. Отсутствие надписи над 10 Пс в евр. Библии, одинаковость алфавитного порядка и сходство обоих псалмов в выражении мыслей дают право заключать об единстве их автора, Давида.<lb/>Псалом написан по поводу победы, одержанной Давидом над сирийцами (первая часть псалма 1-21 ст.) и нападения в это время на Иудею в южной части идумеев, которые производили громадные опустошения среди беззащитного населения, так как воины были тогда на севере под начальством Давида в борьбе с сирийцами (см. подр. "о происхождении Псалтиря" свящ. Н. Вишнякова с. 206-210).<lb/><hi type="italic">Первая часть псалма благодарственно-хвалебная. Давид обещает восхвалять Бога (2-4), так как Он защитил его от врагов и дал ему силу разрушать их города (4-7). В этой победе обнаружился суд Бога над языческим народом в защиту праведника. Так как Бог вечен, то и всегда угнетаемый праведник найдет в Нем защиту (8-11). За оказанную помощь нужно вечно восхвалять Живущего на Сионе (12-13). Пусть Господь ту помощь, которую в настоящую войну оказал Давиду, продлит ему и на будущее время; пусть погибнут все языческие народы, забывающие Бога, пусть в грозном Его суде над ними познают, что "человеки они" (14-21). </hi> <hi type="italic">Вторая половина псалма - просительного содержания. Почему Ты, Господи, даешь нечестивому успех, когда он не верит в Промысл Твой на земле, самоуверен в своей мощи, а в поступках стремится к тому, чтобы возможно более причинить разными хитрыми действиями и засадами вреда бедному праведнику (22-32). Восстань, Господи, на защиту угнетенных и покарай неверие в Тебя нечестивых (33-34) Ты видишь, как велики страдания праведного; накажи нечестивого и тем заставь людей бояться не человека, но Твоего праведного суда (35-39).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.9.0" annotateType="commentary" eID="gen6456" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6457" type="section"/>. <hi type="italic">"Возвещать все чудеса Твои"</hi> - воспевать те победы, которые одержаны Давидом над сирийцами при помощи Бога. - <hi type="italic">"Торжествовать о Тебе"</hi> - устраивать во имя Бога торжественные праздники.<lb/><div annotateRef="Ps.9.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6457" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.5" annotateType="commentary" sID="gen6458" type="section"/>. Победа Давида есть выражение и исполнение над язычниками сирийцами Божественного суда. Они, как нечестивые, не почитающие истинного Бога, были Им отвергнуты и обессилены до того, что у них не стало ни городов, ни оружия (6 ст.) и их политическое и военное могущество на долгое время низложено (<hi type="italic">"имя их изгладил на веки и веки"</hi> (6 ст.)).<lb/><div annotateRef="Ps.9.5" annotateType="commentary" eID="gen6458" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.8-10" annotateType="commentary" sID="gen6459" type="section"/>. В том, что Бог Давида есть истинный Бог и Вечный Судия всех народов, заключается основание веры всех угнетенных праведников, что они найдут всегда в Нем защиту. Вероятно, под угнетенным праведником Давид разумел еврейский народ, которому хотел привить свою веру в Бога, как всегдашнего его покровителя и единственного защитника.<lb/><div annotateRef="Ps.9.8-10" annotateType="commentary" eID="gen6459" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.11" annotateType="commentary" sID="gen6460" type="section"/>. "Знающие имя Божие". Знать имя Бога, значить признать Его единственным истинным Богом и служить Ему.<lb/><div annotateRef="Ps.9.11" annotateType="commentary" eID="gen6460" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.12" annotateType="commentary" sID="gen6461" type="section"/>. Бог называется живущим на Сионе потому, что там находился Ковчег Завета, где Он всегда пребывал.<lb/><div annotateRef="Ps.9.12" annotateType="commentary" eID="gen6461" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.13" annotateType="commentary" sID="gen6462" type="section"/>. Бог <hi type="italic">"взыскивает за кровь"</hi>. Войны Давида были оборонительными, он вел их по принуждению, когда соседние языческие народы совершали нападения на границы его государства, проливали кровь его подданных, на защиту которых он и восставал. Так было и при описываемом в псалме нападении сирийцев, борьба с которыми была вызвана нападениями с их стороны.<lb/><div annotateRef="Ps.9.13" annotateType="commentary" eID="gen6462" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.15" annotateType="commentary" sID="gen6463" type="section"/>. <hi type="italic">"Во вратах "дщери Сионовой"</hi> - в воротах города Иерусалима. Обыкновенно ворота являлись местом самым посещаемым для его жителей, отсюда воспевать в воротах города - воспевать во всеуслышание.<lb/><div annotateRef="Ps.9.15" annotateType="commentary" eID="gen6463" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.20-21" annotateType="commentary" sID="gen6464" type="section"/>. <hi type="italic">"Восстань, Господи, да не преобладает человек"</hi> - пусть Господь будет единственным вершителем судеб народов, пусть от Него одного, как истинного Судии, зависит их счастье или несчастие, а не от человеческого искусства и военных успехов, которые могут принадлежать и нечестивому. Господство же последнего являлось бы упрочением и распространением на земле нечестия. Поэтому Давид молит Бога, чтобы Он своими какими-либо особенными делами показал всему миру, что власть над ним принадлежит только Ему, и чтобы знали все народы, что <hi type="italic">"человеки они"</hi>, с евр. enosh - слабый, бессильный.<lb/><div annotateRef="Ps.9.20-21" annotateType="commentary" eID="gen6464" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.22" annotateType="commentary" sID="gen6465" type="section"/>. Содержание псалма просительного характера. Так как южные пределы Иудеи были тогда опустошаемы идумеянами, бороться с которыми у жителей этих местностей не было сил, потому что все способные носить оружие были на севере в борьбе с сирийцами, то они являлись беззащитными. Эту-то беспомощность Давид изображает, когда говорит, что Господь от них "стоит" вдали, скрывает "свою помощь".<lb/><div annotateRef="Ps.9.22" annotateType="commentary" eID="gen6465" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.25" annotateType="commentary" sID="gen6466" type="section"/>. Как в предшествующих стихах, так и последующих, Давид изображает самоуверенность врагов в своей победе и в безнаказанности производимых ими опустошений; нечестивый говорит про Бога: "не взыщет", еврейский Бог не в состоянии им что-либо сделать сейчас.<lb/><div annotateRef="Ps.9.25" annotateType="commentary" eID="gen6466" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.27" annotateType="commentary" sID="gen6467" type="section"/>. Успехи идумеян над евреями вселили в них уверенность, что теперь они не поколеблются, и "в род и род не приключится им зла", т. е., что обессиленные евреи не в состоянии будут на несколько поколений оправиться от причиненного им зла, и на это время за идумеянами останется военный и политический перевес.<lb/><div annotateRef="Ps.9.27" annotateType="commentary" eID="gen6467" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6468" type="section"/>. Кроме высокомерия, доходящего до пренебрежения к Иегове, о котором ранее говорил Давид (см. <reference osisRef="Ps.9.">25 ст. </reference>), враги отличаются нравственно-неопрятными приемами своих действий: они коварны, лживы, мстительны.<lb/><div annotateRef="Ps.9.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6468" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.32" annotateType="commentary" sID="gen6469" type="section"/>. Свой успех враг объясняет тем, что евреев <hi type="italic">"забыл Бог"</hi> и <hi type="italic">"не увидит никогда"</hi>, что Он отвернулся от народа еврейского и уже не будет изливать на него своих милостей.<lb/><div annotateRef="Ps.9.32" annotateType="commentary" eID="gen6469" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.33-35" annotateType="commentary" sID="gen6470" type="section"/>. Давид молит Бога восстать на защиту угнетенных евреев, чтобы покарать высокомерие врага, уверенного, что <hi type="italic">"Ты не взыщешь"</hi>, не сможешь защитить теперь свой угнетенный и сиротливый народ, который предан Тебе.<lb/><div annotateRef="Ps.9.33-35" annotateType="commentary" eID="gen6470" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.9.36" annotateType="commentary" sID="gen6471" type="section"/>. <hi type="italic">"Сокруши мышцу"</hi> - низложи силу; <hi type="italic">"чтобы искать и не найти его нечестия"</hi> - чтобы не осталось следа от него, чтобы он, как противник Бога, был уничтожен всецело.<lb/>37:-39. Так как власть над всем миром принадлежит Богу, а Он - покровитель благочестивых, то Давид уверен, что Господь уничтожит всех язычников на земле и о частичном осуществлении этого будущего Давид молит Бога и сейчас: пусть Господь услышит молитву смиренных евреев и защитит их, и эта защита ясно покажет всем людям, чтобы они боялись только Бога, а не человека (<hi type="italic">"да не устрашает более человек на земле"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.9.36" annotateType="commentary" eID="gen6471" type="section"/> <chapter eID="gen6455" osisID="Ps.9"/>
<chapter osisID="Ps.10" sID="gen6472"/> <div annotateRef="Ps.10.0" annotateType="commentary" sID="gen6473" type="section"/>Псалом можно считать писанным во время подготовлявшегося восстания Авессалома, которое замечал как Давид, так и близкие ему люди, советовавшие бежать из Иерусалима. Но Давид иначе оценивал серьезность своего положения и продолжал жить в Иерусалиме.<lb/><hi type="italic">Друзья Давида советовали ему спасаться в горах, так как заговор Авессалома они считали уже совершенно организованным, и положение Давида опасным (1-3). Давид же, сознавая себя чистым пред Авессаломом и народом, продолжает оставаться в Иерусалиме, веря в то, что Господь покарает нечестивцев (4-7).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.10.0" annotateType="commentary" eID="gen6473" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.10.1" annotateType="commentary" sID="gen6474" type="section"/>. <hi type="italic">"На Господа уповаю"</hi>. Давид привык располагать и согласовать свою жизнь с указанием Господа, от чего не хочет отступиться и сейчас, вверял себя Его водительству, а не советам друзей, хотя и искренним, но может быть несогласным с решением о Давиде Бога. - <hi type="italic">"Улетай на гору"</hi>, т. е. Иудейские горы, в многочисленных пещерах можно бы легко укрыться от врагов. - <hi type="italic">"Говорите душе моей"</hi> - гебраизм, - говорите мне.<lb/><div annotateRef="Ps.10.1" annotateType="commentary" eID="gen6474" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.10.2" annotateType="commentary" sID="gen6475" type="section"/>. Свой совет бежать друзья оправдывали взглядом на заговор, как совершенно организованный и готовый к действию.<lb/><div annotateRef="Ps.10.2" annotateType="commentary" eID="gen6475" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.10.3" annotateType="commentary" sID="gen6476" type="section"/>. <hi type="italic">"Разрушены основания"</hi> - потрясены основы политической и общественной жизни, так как заговорщики не признавали Давида царем, желали его низложения и стремились к установлению нового направления жизни. Что иное, как не бежать, может сделать праведник, т. е. Давид, у которого для борьбы с готовым обнаружиться вооруженным восстанием есть только сознание своей чистоты пред врагами, но никаких внешних средств обороны.<lb/><div annotateRef="Ps.10.3" annotateType="commentary" eID="gen6476" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.10.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6477" type="section"/>. Этому совету Давид противополагает свою веру в Бога, как защитника праведных. Господь с неба надзирает за людьми, посылает, как сейчас, праведнику испытания во временном успехе нечестивых, но последних Он ненавидит, как попирающих Его Закон.<lb/><div annotateRef="Ps.10.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6477" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.10.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6478" type="section"/>. Господь прольет на нечестивых <hi type="italic">"горящие угли, огонь и серу"</hi>. Под горящими углями можно разуметь молнию, под огнем и серой - гибель через посредство особенных потрясений природы, вроде гибели Содома и других городов Пентаполя (см. <reference osisRef="Gen.19.24">Быт XIX:24</reference>). <hi type="italic">Палящий ветер</hi>, вероятно - самум, хорошо известный евреям по своим гибельным действиям. - <hi type="italic">"Их доля из чаши"</hi> - таков их удел, назначенный Богом, не допускающим торжества нечестия, так как Господь <hi type="italic">"любит правду, лице Его видит праведника"</hi>, т. е. всегда промышляет над ним и оберегает его.<lb/><div annotateRef="Ps.10.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6478" type="section"/> <chapter eID="gen6472" osisID="Ps.10"/>
<chapter osisID="Ps.11" sID="gen6479"/> <div annotateRef="Ps.11.0" annotateType="commentary" sID="gen6480" type="section"/>11, 12 и 13 псалмы написаны во время гонений от Саула. Это подтверждается как тяжестью изображаемых в псалме страданий Давида, продолжительностью преобладания над ним нечестивых, так и открытым и всеобщим распространением против него клеветы со стороны врагов, равно как и горьким воплем Давида об уничтожении на земле праведности и распространении лжи. Все это отвечает времени гонений от Саула, но не восстания Авессалома, которое подготовлялось скрытно и не имело продолжительного перевеса над Давидом. Горькое сетование в этих псалмах Давида об упадке в народе нравственной чистоты предполагает в нем самом сознание своей полной праведности пред Богом, что, как мы говорили, тоже составляет особенность псалмов из эпохи гонения Саула.<lb/><hi type="italic">Давид молит Бога оказать ему помощь, так как он отовсюду окружен людьми лживыми (2-3). Давид верит, что Господь не даст восторжествовать этим людям, что Он спасет тех, кого они хотят погубить (4-6). Обетование Бога о защите Им праведного так же непреложно и истинно, как очищенное серебро, и они действенно, хотя бы нечестивые временно взяли перевес (7:-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.11.0" annotateType="commentary" eID="gen6480" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.11.2" annotateType="commentary" sID="gen6481" type="section"/>. <hi type="italic">"Не стало праведного"</hi> можно понимать не только в смысле указания, что во время Сауловых гонений преобладающим и деятельным настроением как народа, так и высших сановников, приближенных к этому царю, было "неправедное", незаслуженное и враждебное отношение к Давиду, но и как указание Давида на свою слабость, свою усталость от непрерывных гонений. <hi type="italic">Не стало праведного</hi> - не хватает у него силы (в Вульгате - Sanctus detecit) постоянно бегать от врагов и изобретать способы спасения от них, он ослабел от преследований.<lb/><div annotateRef="Ps.11.2" annotateType="commentary" eID="gen6481" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.11.3" annotateType="commentary" sID="gen6482" type="section"/>. Как преследуемый царем, Давид нигде не мог встретить искреннего к себе сочувствия и открытой помощи. Последняя неминуемо навлекла бы гнев на такого человека со стороны царя. Давид не мог ни на кого положиться из опасения быть выданным, в отношениях к себе он видел только притворство и ложь.<lb/><div annotateRef="Ps.11.3" annotateType="commentary" eID="gen6482" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.11.5" annotateType="commentary" sID="gen6483" type="section"/>. Господь накажет тех, кто говорит: <hi type="italic">"языком нашим пересилим, … кто нам господин?"</hi> Враждебное отношение Саула к Давиду поддерживалось клеветами на последнего со стороны придворных льстецов, для которых личность Давида, создавшего себе популярность среди простого народа, была опасной по возможному для него возвышению над ними, поэтому они лгали на Давида пред Саулом, возводили на него всякие обвинения, уверенные в своей безнаказанности - кто мог обличить их? (<hi type="italic">"Кто нам господин"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.11.5" annotateType="commentary" eID="gen6483" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.11.6-8" annotateType="commentary" sID="gen6484" type="section"/>. Но чего не могут сделать люди, совершит Господь, который говорит, что Он "восстанет на защиту" обижаемых и гонимых праведников. Это обетование Божие так же непогрешимо и ценно, как серебро разженное, очищенное от лигатуры. На этой чистоте и непреложности Божественного обетования основывается уверенность, что Господь всегда, значит и при настоящих гонениях, сохранит праведника.<lb/><div annotateRef="Ps.11.6-8" annotateType="commentary" eID="gen6484" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.11.9" annotateType="commentary" sID="gen6485" type="section"/>. Эта вера в Бога поддерживает Давида среди условий, благоприятствующих распространению развращения: так как возвысились, получили почет в обществе люди, нравственно ничтожные (разумеются клеветники, приближенные к Саулу), то нечестивые по всей стране главенствуют (<hi type="italic">"повсюду ходят"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.11.9" annotateType="commentary" eID="gen6485" type="section"/> <chapter eID="gen6479" osisID="Ps.11"/>
<chapter osisID="Ps.12" sID="gen6486"/> <div annotateRef="Ps.12.0" annotateType="commentary" sID="gen6487" type="section"/><hi type="italic">Давид, измученный и обессиленный гонениями со стороны Саула, с болезненным воплем обращается к Господу, когда они кончатся? (2-3). Защити меня, Господи, не дай врагу победы надо мной, дай мне возможность в гимнах восхвалять Тебя (4-6). </hi><div annotateRef="Ps.12.0" annotateType="commentary" eID="gen6487" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.12.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6488" type="section"/>. <hi type="italic">"Забывать меня вконец"</hi> - оставить на окончательную гибель. - <hi type="italic">"Скрывать лице"</hi> - отворачиваться своей милостью, отказывать в помощи. - <hi type="italic">"Слагать советы"</hi> - изобретать способы спасения. - <hi type="italic">"Врагу возноситься"</hi> - иметь перевес. Давид изображает свое положение во время гонений от Саула настолько изнурительным и полным таких превратностей, что он теряется, делается неспособным придумать что-либо новое для своего спасения.<lb/><div annotateRef="Ps.12.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6488" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.12.4" annotateType="commentary" sID="gen6489" type="section"/>. <hi type="italic">"Просвети очи"</hi> - дай свет моим глазам, всели бодрость и уверенность, что я не погибну (<hi type="italic">"не усну я сном смертным"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.12.4" annotateType="commentary" eID="gen6489" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.12.5" annotateType="commentary" sID="gen6490" type="section"/>. Не дай восторжествовать моему врагу, так как такое торжество могло служить для него показателем или своей правоты над Давидом, которого за его виновность оставил Бог своей помощью, или бессилием Бога защитить своего праведника.<lb/><div annotateRef="Ps.12.5" annotateType="commentary" eID="gen6490" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.12.6" annotateType="commentary" sID="gen6491" type="section"/>. Спасение от Бога, как давно желанное Давидом, наполнить его ликованием и восхвалением Бога в благодарственных гимнах.<lb/><div annotateRef="Ps.12.6" annotateType="commentary" eID="gen6491" type="section"/> <chapter eID="gen6486" osisID="Ps.12"/>
<chapter osisID="Ps.13" sID="gen6492"/> <div annotateRef="Ps.13.0" annotateType="commentary" sID="gen6493" type="section"/><hi type="italic">Саул и его сподвижники настолько развратились, что Господь среди них не находит ни одного, "делающего добро" (1-8). Неужели эти нечестивцы не вразумятся? Господь строго покарает их за то, что смеялись они над верой праведника в Него (4-6).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.13.0" annotateType="commentary" eID="gen6493" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.13.1" annotateType="commentary" sID="gen6494" type="section"/>. <hi type="italic">"Сказал безумец в сердце своем: нет Бога"</hi>. Под безумным разумеется Саул. "Сказать в сердце" - искренно верить, решить. Отрицание Саулом Бога есть не отрицание им Его бытия, а непризнание над Давидом Божественного определения, по которому последний помазан им быть царем над Израилем. Саул в своих преследованиях Давида руководился взглядом на него, как на властолюбца, жадного искателя престола, а потому и революционера. Саул заблуждался относительно Давида, но был искренен в заблуждении, окружающие же его придворные сознательно и своекорыстно поддерживали в нем такое ложное воззрение, а потому в своих клеветах на невинного страдальца <hi type="italic">"совершили гнусные дела"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.13.1" annotateType="commentary" eID="gen6494" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.13.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6495" type="section"/>. Около Саула группировались люди, пользовавшиеся своим влиянием на него для личных целей. Эти цели, равно как и средства для их осуществления, были настолько нечисты, что не осталось "ни одного, делающего добро". Выражение гиперболическое, указывающее на степень широкого распространения всяких злоупотреблений и насилий в народе.<lb/><div annotateRef="Ps.13.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6495" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.13.4" annotateType="commentary" sID="gen6496" type="section"/>. <hi type="italic">"Съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа"</hi>. Враги Давида заботились не о благе народном, а старались получать от него для себя все, что они считают ценным в жизни: они поедали его, как хлеб. Нравственной оценки к своим действиям они не прилагали; им нужно было только то, что выгодно, а не то, что согласно с Законом Бога: они не призывали Его и не слушали.<lb/><div annotateRef="Ps.13.4" annotateType="commentary" eID="gen6496" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.13.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6497" type="section"/>. Бог, который внимательно следит за человеком (<hi type="italic">"с небес призрел"</hi> 2 ст.), не оставит их без наказания: там, где для праведных нет страха, нечестивые будут трепетать (<hi type="italic">"убоятся они страха"</hi>). Конечный суд над всем живущим принадлежит Богу, поэтому выражение <hi type="italic">"там"</hi> - значит пред Богом, на Его суде, когда Господь покарает нечестивых и наградит только праведных, так как для последних Он есть их <hi type="italic">"упование"</hi> и Его благоволение только <hi type="italic">"в роде праведных"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.13.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6497" type="section"/> <chapter eID="gen6492" osisID="Ps.13"/>
<chapter osisID="Ps.14" sID="gen6498"/> <div annotateRef="Ps.14.0" annotateType="commentary" sID="gen6499" type="section"/>Этот псалом, сходный по содержанию с XXIII, написан по поводу перенесения Давидом Кивота Завета из дома Аведдарова во вновь построенную скинию на Сионе. Случай с Озою, неблагоговейно прикоснувшимся к этой великой святыне, был причиной, что Ковчег Завета временно был поставлен в дом Аведдара и наполнил Давида глубоким огорчением: - он думал, что Господь не благоволит к нему. Когда же на дом Аведдара стали изливаться милости от Господа, Давид увидел, что Господь возвращает ему Свое благоволение. Это наполнило Давида чувством благоговейного ликования, выразившегося в составлении этого гимна - обета.<lb/><hi type="italic">Кто может обитать около жилища Господня? Кто чист мыслями и делами, (1-2), кто ни словом, ни поступками не причиняет ближнему зла (3-5).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.14.0" annotateType="commentary" eID="gen6499" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.14.1" annotateType="commentary" sID="gen6500" type="section"/>. <hi type="italic">"Жилище"</hi> Божие - скиния; "гора святая" - гора Сион.<lb/><div annotateRef="Ps.14.1" annotateType="commentary" eID="gen6500" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.14.2" annotateType="commentary" sID="gen6501" type="section"/>. "Ходить непорочно и делать правду" означает чистоту поступков и согласие их с законом Бога; "говорить истину в сердце" - быть безупречным в своих мыслях и желаниях, не только во внешних делах.<lb/><div annotateRef="Ps.14.2" annotateType="commentary" eID="gen6501" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.14.3-5" annotateType="commentary" sID="gen6502" type="section"/>. Определяются свойства праведного с отрицательной стороны. Праведен тот, кто как сам ни словом, ни делом не причиняет ближнему зла, так и не слушает на последнего клевет от других, праведен тот, кто презирает "отверженного". Последний противополагается "боящимся Господа", т. е. благоговейным Его чтителям, поэтому, под отверженным разумеется богохульник, не признающий и не почитающий Бога. Презрением к нему узаконяется не жестокое обращение или преследование личности отверженного, а пренебрежение к идейной, духовной стороне его жизни. Праведный <hi type="italic">"клянется, хотя бы злому, и не изменяет"</hi>. Злой - нечестивый. Клятва всегда дается с призыванием имени Господа и как такая, она не может направляться к чему-либо нравственно-дурному и нечистому. Такая клятва обязывает клянущегося делать только добро, а потому, хотя бы она была дана и злому человеку, нечестивому, она требует исполнения и не составляет проступка пред Богом, так как не заключает в себе сочувствия и содействия нечестивому в его нечестии. "Отдавать серебро в рост" - ростовщичествовать, что строго запрещалось законом Моисея (см. <reference osisRef="Exod.22.24">Исх XXII:24</reference>; Лев XXXVI-XXXVII). "Принимать дары против невинного" - брать взятки на суде. - <hi type="italic">"Поступающий так не поколеблется во век"</hi> - будет пользоваться непоколебимым, постоянным благоволением Бога. Указание общее, оно может означать как блага внешней жизни, земной, так и вечную близость с Богом, т. е. небесную жизнь.<lb/><div annotateRef="Ps.14.3-5" annotateType="commentary" eID="gen6502" type="section"/> <chapter eID="gen6498" osisID="Ps.14"/>
<chapter osisID="Ps.15" sID="gen6503"/> <div annotateRef="Ps.15.0" annotateType="commentary" sID="gen6504" type="section"/>Еврейское надписание miktam - "Золотая поэма", славянское - "столпописание" указывают на ценность содержания псалма. У всех народов древнего и нового мира существовали и существуют обычаи увековечивать память о важных событиях и лицах постановлением разных сооружений в честь их. "Столпописание" указывает, что содержание псалма по своей ценности и важности заслуживает быть написанным на столпе во всеобщее сведение и на хранение в памяти потомства. С рус. языка "песнь" указывает на вокальное исполнение псалма. Как по надписанию, так и по свидетельству кн. Деян (II:25-28; XIII:35-36) псалом принадлежит Давиду. Относительно времени написания псалма можно найти указания в его содержании. Во 2 ст. Бог не требует от Давида "благих". Под последним выражением можно разуметь жертвы, составлявшие главнейшую и обязательную часть ветхозаветного культа. Когда Бог не требовал от Давида жертв, находим указание в 3 ст. Под "святыми" здесь разумеются евреи, как народ Богоизбранный, получивший от Бога великие обетования и призванный к великому служению. Давид в этом псалме отличает себя от евреев, живших на земле "Его", т. е. назначенной ему Богом, Палестине: значит, в означенное время он вне евреев, не в Палестине, а за ее пределами. В 4 ст. Давид изображает нечестие окружавших его людей, но в этом нечестии, в служении ложным богам, он не принимает никакого участия. Все это рисует Давида находящимся вне своего народа, вне возможности приносить Богу жертвы, окруженным язычниками. Таким же положение Давида было при Сауле, когда он от его преследований вынужден был бежать в Секелаг, к филистимскому царю Анхусу (1 Цар XXVIII гл.).<lb/><hi type="italic">Сохрани меня, Господи! Я взываю к Тебе, и стремлюсь к святым на Твоей земле (1-3). Я не приму участия в служении идолам, так как удел мой - Ты (4-6). Я благословляю Тебя, который научал и подкреплял всегда меня (7:-8). Я уверен, что Ты не оставишь меня в аду, не дашь истлеть, но пошлешь блаженство (9-11).</hi><lb/>По недостаточной ясности и полноте в развитии мыслей и по краткости выражения последних этот псалом считается одним из самых трудных для толкования.<lb/><div annotateRef="Ps.15.0" annotateType="commentary" eID="gen6504" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.1" annotateType="commentary" sID="gen6505" type="section"/>. Мысль этого стиха, повторяющаяся в большинстве псалмов Давида, свидетельствует о необыкновенной силе и глубине его веры и преданности Богу. Давид всю надежду, "все упование" жизни полагал только в Боге, и только от Него он и ждал помощи как всегда, так и особенно в данном случае, когда он был вне своего народа, среди язычников, чуждых ему по крови и вере,<lb/><div annotateRef="Ps.15.1" annotateType="commentary" eID="gen6505" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.2" annotateType="commentary" sID="gen6506" type="section"/>. Под "благими", как мы упоминали, можно разуметь жертвы. Назначение последних состояло в том, чтобы возбуждать в человеке сознание своей греховности пред Богом и этим жажду примирения с Ним; поэтому-то они составляли самую важную и существенную часть ветхозаветного культа. Все евреи обязаны были приносить жертвы, и уклонение от них было преступлением пред Богом и каралось законом. Бог не требует от Давида "благих", т. е. жертв, не вменяет ему в преступление непринесение последних, и это потому, что Он потребовал от него служения себе всем существом - мыслями и делами. В этой отмене по отношению к Давиду соблюдения общеобязательного Закона Моисеева заключалось предуказание, что Закон Моисея не есть нечто вечное и неизменяемое, но что он является лишь временным средством, воспитывающим евреев в известном направлении, и что он может быть заменен высшим видом Богоугождения.<lb/><div annotateRef="Ps.15.2" annotateType="commentary" eID="gen6506" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.3" annotateType="commentary" sID="gen6507" type="section"/>. "Святыми" здесь называется народ еврейский, как избранник Божий, находящийся под Его особенным покровительством и руководством и призванный быть народом святым.<lb/>Земля - Палестина, "Дивные Твои" - или старейшины народа, или священники. "Дивный" здесь равнозначащие - знаменитый, известный, каковыми и были священники, как служители Господа, пользовавшиеся почетом и уважением в народе. К родной земле, родному народу истинным пастырям <hi type="italic">"все желание"</hi> Давида, все влечение его из чуждой страны.<lb/><div annotateRef="Ps.15.3" annotateType="commentary" eID="gen6507" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6508" type="section"/>. Так как Иегова только истинный Бог, то и милостей заслуживает тот, кто Его почитает, а "скорби", лишения да достанутся тем, кто верует, течет к чужим богам.<lb/>Под этими текущими к чужим богам Давид разумеет здесь, главным образом, окружающих его язычников, боги которых были "чужими", не истинными. Давид отказывается принять участие в их "кровавых возлияниях" и никогда не произнесет "их имен", так как его "наследием", его уделом является один Бог. Из этого противоположения своего "наследия", т. е. Бога, "именам" язычников можно заключить, что Давида хотели привлечь окружавшие его язычники к чествованию своих богов и к кровавым жертвоприношениям ("кровавые возлияния") в честь их. Так и было действительно. Анхус, у которого жил Давид, высоко ценя военные дарования последнего, очень желал привлечь его на свою сторону, заставить его отречься как от своего народа, так и от своей веры в Иегову, Бога еврейского.<lb/><div annotateRef="Ps.15.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6508" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.6" annotateType="commentary" sID="gen6509" type="section"/>. <hi type="italic">"Межи мои"</hi>, т. е. границы, пределы моих владений, полей, прошли по прекрасным местам и такой участок владений Давиду приятен. Таким уделом Давид ранее назвал Бога. Всего себя он отдает Ему на служение, вне последнего он считает невозможным существовать. "Приятность удела" здесь то же, что и высота предмета привязанности, его необыкновенная сила и величие.<lb/><div annotateRef="Ps.15.6" annotateType="commentary" eID="gen6509" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.7" annotateType="commentary" sID="gen6510" type="section"/>. Вероятно Давиду, во время его пребывания среди филистимлян, было откровение от Бога, о котором не сообщается в исторических книгах, и этим откровением он "был вразумлен", как ему поступать. - <hi type="italic">"Учит меня внутренность"</hi> - я, говорит Давид, <hi type="italic">"даже и ночью"</hi>, долгое время поучался, размышлял о данном откровении.<lb/><div annotateRef="Ps.15.7" annotateType="commentary" eID="gen6510" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.8" annotateType="commentary" sID="gen6511" type="section"/>. Давид вспоминает историю своей жизни, в которой видит постоянную помощь себе от Бога (<hi type="italic">"видел … одесную"</hi>), оберегавшего его от всяких несчастий, падений, почему он и уверен, что и сейчас, среди язычников, он будет спасен, не погибнет (<hi type="italic">"не поколеблюсь"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.15.8" annotateType="commentary" eID="gen6511" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.9-10" annotateType="commentary" sID="gen6512" type="section"/>. Сознание постоянного покровительства над собою Бога было источником его глубокой, внутренней радости, которая обнаруживалась и внешне (<hi type="italic">"возвеселился язык мой"</hi>) в составлении благодарственно-молитвенных песней Богу. Это же постоянное покровительство Бога Давиду в его прошлом вселило в него уверенность, что и сейчас, среди филистимлян, он не погибнет телесно (<hi type="italic">"плоть моя успокоится в уповании"</hi> - в твердой надежде); даже больше, что его тело вообще не увидит тления, а душа не останется в аду, вне общения с Богом, в удалении от Него.<lb/>По-видимому, эта уверенность Давида не оправдалась; он, как и все люди, умер, тело его истлело, как о том свидетельствует и кн. <reference osisRef="Acts.2.29">Деян II:29</reference>; <reference osisRef="Acts.13.36">XIII:36</reference>, а душа низошла в ад (шеол), куда нисходили души всех умерших; поэтому-то кн. Деян относит означенные слова ко Христу, тело Которого воскресло и не видело тления и дух Которого не остался в аду по нисшествии туда. Действительно, означенные слова Давида нашли полное осуществление во Христе, но и для него они не оставались простым звуком, не могли быть ошибочными, так как внушены ему Богом и имели отношение к его личности, на что ясно указывает контекст речи. Оправдание этих слов Давида на личности последнего частично уже было, а полное - принадлежит времени отдаленного будущего. Христос воскрес по телу. В Нем, как потомке Давида, была часть физической природы последнего; вместе с воскресением тела Христова воскресла в нем и часть физической природы Его предка. Вера Давида в свое нетление по телу, таким образом, нашла свое частичное осуществление, но полное осуществление будет в будущем, удостоверением чего является самый факт воскресения Христова, служащий знаком, что в будущем тела людей воскреснут, что будет пред временем Страшного суда. Вера Давида в нетление тела необычна тем, что в его время учение по данному вопросу не было открыто еврейскому народу. Вера же Давида в свое "неоставление в аду" нашла уже полное оправдание: при сошествии Христа в ад из последнего были выведены души всех ветхозаветных праведников (<reference osisRef="1Pet.3.18-1Pet.3.19">1 Пет III:18-19</reference>), а с ними и Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.15.9-10" annotateType="commentary" eID="gen6512" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.15.11" annotateType="commentary" sID="gen6513" type="section"/>. Этот стих представляет вывод из всего содержания псалма. Так как Ты, Господи, мое достояние, то от Тебя я узнаю истинные пути жизни: только пред Тобою (<hi type="italic">"пред лицом Твоим"</hi>), вблизи Тебя я испытываю радость, и истинная, неотъемлемая награда, вечная ("блаженство во век") дается только Тобою.<lb/>По 10 ст. этот псалом нужно считать прообразовательно-мессианским.<lb/><div annotateRef="Ps.15.11" annotateType="commentary" eID="gen6513" type="section"/> <chapter eID="gen6503" osisID="Ps.15"/>
<chapter osisID="Ps.16" sID="gen6514"/> <div annotateRef="Ps.16.0" annotateType="commentary" sID="gen6515" type="section"/>По надписанию в евр. и славянской Библиях этот псалом принадлежит Давиду и представляет в своем содержании молитву к Богу об избавлении от испытываемых им бедствий. Псалом написан во время гонений от Саула, на что указывает как исповедание Давидом своей невинности пред Богом (1, 2, 3, 4, 7), так и указание на нечестие (9, 13) и ярость врагов, стремившихся лишить его жизни (19, 11, 12) и своими преследованиями Давида противящихся Божественному о нем определению (4, 13).<lb/><hi type="italic">Услышь, Господи, мою молитву о помощи и спаси меня, праведного и в мыслях и в делах (1-4). Спаси меня, как зеницу от многочисленных, хитрых и сильных врагов (5-9). Они - всюду, и стремятся лишить меня жизни (10-12). Восстань, Господи, и низложи их, а я буду воспевать Тебя (13-15).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.16.0" annotateType="commentary" eID="gen6515" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.1" annotateType="commentary" sID="gen6516" type="section"/>. <hi type="italic">"Правду мою"</hi> - мою справедливость, мою невинность пред Тобою и людьми в переживаемых бедствиях. Моя молитва <hi type="italic">"из уст нелживых"</hi>, - она искренняя, нет в ней лжи и преувеличений.<lb/><div annotateRef="Ps.16.1" annotateType="commentary" eID="gen6516" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.2" annotateType="commentary" sID="gen6517" type="section"/>. <hi type="italic">"Суд"</hi> - определение, решение. Произнеси, Господи, Свой суд надо мною и моими врагами, и, так как я незаслуженно страдаю, то своим приговором, осуждением моих врагов, дай возможность восторжествовать правде (<hi type="italic">"да воззрят очи Твои на правоту"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.16.2" annotateType="commentary" eID="gen6517" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.3" annotateType="commentary" sID="gen6518" type="section"/>. <hi type="italic">"Посетил меня ночью"</hi>, ночь - символ бедствий; несмотря на испытываемые бедствия, Давид остался верен "правде", своему влечению и преданности Богу, и не отступал от Его заповедей. Его слова были верным выражением его мыслей, в нем не было лицемерия.<lb/><div annotateRef="Ps.16.3" annotateType="commentary" eID="gen6518" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.4" annotateType="commentary" sID="gen6519" type="section"/>. <hi type="italic">"В делах человеческих"</hi>. Под делами человеческими, как обычно в Библии, разумеются привязанности человека к земному, к тому, что только в глазах людей имеет особенную ценность, напр., богатство, покровительство сильных и т. п. - <hi type="italic">"По слову уст Твоих"</hi> - согласно с Твоими заповедями <hi type="italic">"я охранял себя от путей притеснителя"</hi> - Давид в (своих) обыкновенных, житейских отношениях к людям зорко следил за собою, чтобы ни в чем не оказаться притеснителем своего ближнего. Такое отношение к ближнему было исключительным, так как на Востоке насилие было обыкновенным направлением жизни.<lb/>Под "словами уст" можно разуметь и Божественное назначение Давида на царство, послужившее основной причиной гонений на него со стороны Саула. В этом случае означенный стих можно передать так: вследствие Твоего помазания и назначения меня на престол, я мог бы составлять партии и собирать вокруг себя сторонников для насильственного низложения Саула, но я избегал быть начальником, притеснителем.<lb/><div annotateRef="Ps.16.4" annotateType="commentary" eID="gen6519" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.5" annotateType="commentary" sID="gen6520" type="section"/>. Давид молит Бога, чтобы и на последующее время Господь не оставлял его своей защитой, давая ему тем возможность укрепляться в преданности Ему (<hi type="italic">"утверди мои шаги на путях Твоих"</hi> - заповедях), чтобы ему неуклонно, без колебаний следовать Ему, а не "делам человеческим".<lb/><div annotateRef="Ps.16.5" annotateType="commentary" eID="gen6520" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.7" annotateType="commentary" sID="gen6521" type="section"/>. <hi type="italic">"Яви дивную милость"</hi> - равносильно чудесно избавь, что указывает на тяжелое и безвыходное положение Давида во время этих гонений. Под "десницею Божией" разумеется определение Бога относительно Давида, по которому он получил помазание на царство и должен быть царем еврейского народа.<lb/>Противящимися этой деснице были Саул и его приближенные, видевшие в Давиде не помазанника Божия на царство, а незаконного соискателя престола.<lb/><div annotateRef="Ps.16.7" annotateType="commentary" eID="gen6521" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.10" annotateType="commentary" sID="gen6522" type="section"/>. Враги, нападающие на Давида, т. е. причинившие ему страдания, покушаются на его жизнь; <hi type="italic">"они заключились в туке"</hi>, закрыли свой жир; <hi type="italic">"надменно говорят"</hi>. Этими словами характеризуются враги Давида, пользовавшиеся полным довольством, от которого ничего не давали бедным (<hi type="italic">"заключились в туке"</hi>). Вследствие сосредоточенности в их руках довольства и силы они сделались гордыми и заносчивыми.<lb/><div annotateRef="Ps.16.10" annotateType="commentary" eID="gen6522" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.11" annotateType="commentary" sID="gen6523" type="section"/>. <hi type="italic">"Они устремили глаза свои, чтобы низложить меня на землю"</hi> - напрягают зрение, изыскивают способы свалить Давида на землю, низвергнуть, погубить его. Известны разнообразные попытки Саула схватить и убить Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.16.11" annotateType="commentary" eID="gen6523" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.12" annotateType="commentary" sID="gen6524" type="section"/>. К числу этих попыток, помимо открытого преследования, относятся и скрытые, тайные выслеживания и подстерегания Давида, приравнивающие врагов Давида к хищным животным, выслеживающим свою добычу.<lb/><div annotateRef="Ps.16.12" annotateType="commentary" eID="gen6524" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.13" annotateType="commentary" sID="gen6525" type="section"/>. "Воскресни, предупреди и низложи", - восстань Господи, на мою защиту, предупреди нападения врагов и тем помешай их успеху надо мною.<lb/><div annotateRef="Ps.16.13" annotateType="commentary" eID="gen6525" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.14" annotateType="commentary" sID="gen6526" type="section"/>. Господи, спаси <hi type="italic">"от людей мира, которых удел в этой жизни"</hi>, т. е. враги Давида преследуют его не из высших побуждений, а земных и житейских интересов, все они привязаны и стремятся к временным и личным выгодам, их удел - земля даже тогда, когда Ты "наполняешь их чрево" сокровищ Твоих, когда они и так полны богатства и довольства. Этих благ у них столько, что они как сами пользуются ими, так, и после себя оставят большое количество их своим потомкам. Таким образом, все содержание стиха представляет молитву Давида к Богу о том, чтобы Он спас его и его приверженцев от врагов, хотя бы последние были многочисленны и обладали силой и богатством, чего лишен Давид в настоящее время.<lb/><div annotateRef="Ps.16.14" annotateType="commentary" eID="gen6526" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.16.15" annotateType="commentary" sID="gen6527" type="section"/>. Преследование Саула и вынужденное бегство Давида лишают последнего возможности безбоязненно и открыто посещать скинию (<hi type="italic">"взирать на лице Твое"</hi>). Невозможность для Давида посещать богослужение была большим и тяжелым для него, как человека благочестивого, лишением; в спасении от врагов он получит возможность удовлетворить своим религиозным запросам "насыщаться образом" Божиим, быть и молиться при скинии.<lb/><div annotateRef="Ps.16.15" annotateType="commentary" eID="gen6527" type="section"/> <chapter eID="gen6514" osisID="Ps.16"/>
<chapter osisID="Ps.17" sID="gen6528"/> <div annotateRef="Ps.17.0" annotateType="commentary" sID="gen6529" type="section"/>Этот псалом приводится во 2 кн. Цар XXII гл. с большими изменениями. Надписание псалма совпадает с указанием исторической книги на время его происхождения - по окончании гонений Саула и после многочисленных побед Давида над соседними языческими народами, упрочивших спокойствие в его государстве от нападений внешних врагов. Название Давидом себя "рабом" Иеговы отвечает тому месту псалма, где он свидетельствует о своей полной невинности пред Богом и всегдашнем следовании Его заповедям (ст. 21-25).<lb/><hi type="italic">Возлюблю Господа, который спас меня от опасностей, угрожавших смертью (1-6). На мой зов о помощи Господь явился в грозном величии, когда вся природа помогала Ему сокрушить моих врагов (7:-16). Он вызвал меня на свободу за то, что я никогда на отступал от Его заповедей и был пред Ним непорочен (17:-25). Господь и с каждым поступает так, как он того заслуживает (26-23). Господь хранил меня во всю жизнь, был несокрушимым для меня орудием, поражавшим как внутренних моих врагов, так и внешних, которых я обратил в тыл и города которых разрушил (29-46). Жив Господь и да будет превознесен мой Помощник и Избавитель, которого я буду славить не только во всю свою жизнь, но и в потомстве (47:-51).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.17.0" annotateType="commentary" eID="gen6529" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.3" annotateType="commentary" sID="gen6530" type="section"/>. <hi type="italic">"Господь… - рог спасения моего"</hi>. Сравнение взято с животных, у которых их рога служат средством защиты и через них проявляется сила животного. Как рога для животного, так Бог являлся орудием, защищавшим Давида от врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.17.3" annotateType="commentary" eID="gen6530" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.5" annotateType="commentary" sID="gen6531" type="section"/>. <hi type="italic">"Объяли меня муки смертные"</hi> - со всех сторон окружали опасности, грозившие смертью. - <hi type="italic">"Потоки беззакония"</hi>, с евр. "потоки Валиалэ". Это название означает человека дурного т. е. меня окружили люди, целые потоки нечестивых людей и злых.<lb/><div annotateRef="Ps.17.5" annotateType="commentary" eID="gen6531" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.7" annotateType="commentary" sID="gen6532" type="section"/>. <hi type="italic">"В тесноте"</hi> - в тяжелых обстоятельствах.<lb/>С 8 ст. Давид описывает очень картинно оказанную ему Богом помощь, когда вся природа подчинялась Его велению и шла на защиту гонимого праведника.<lb/>Может быть указанные здесь проявления Божественной силы являются только образами, какими хотел Давид обозначить Его господство над всем миром и людьми, а может быть он разумел здесь факт действительной помощи ему Бога, проявленной в действиях сил и явлений природы. В борьбе с какими врагами и когда была оказана Давиду такая помощь, в исторических книгах указаний нет.<lb/><div annotateRef="Ps.17.7" annotateType="commentary" eID="gen6532" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.8" annotateType="commentary" sID="gen6533" type="section"/>. Изображение сильной грозы. - <hi type="italic">"Основания гор"</hi> - от удара грома тряслась земля в своих глубоких недрах, до которых, по воззрениям древних, доходили корни, основания гор.<lb/><div annotateRef="Ps.17.8" annotateType="commentary" eID="gen6533" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.9" annotateType="commentary" sID="gen6534" type="section"/>. <hi type="italic">"Дым от гнева Его"</hi>, <hi type="italic">"огонь поядающий"</hi> и <hi type="italic">"горячие угли"</hi> - образы туч и молнии.<lb/><div annotateRef="Ps.17.9" annotateType="commentary" eID="gen6534" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.10" annotateType="commentary" sID="gen6535" type="section"/>. Обычный образ явления Бога ветхозаветному человеку - в тучах и облаках, поэтому "наклонение небес и мрак под ногами Бога" - появление тучи.<lb/><div annotateRef="Ps.17.10" annotateType="commentary" eID="gen6535" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.11" annotateType="commentary" sID="gen6536" type="section"/>. Херувимы - небесные бесплотные духи, ближайшие и самые быстрые исполнители Его воли, почему обыкновенно их изображали с 6-ю крылами. Здесь выражение <hi type="italic">"воссел на херувимов"</hi> - объясняется последующим - <hi type="italic">"понесся на крыльях ветра"</hi>, т. е. туча приближалась с необыкновенной быстротой.<lb/><div annotateRef="Ps.17.11" annotateType="commentary" eID="gen6536" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.12" annotateType="commentary" sID="gen6537" type="section"/>. Эта туча была местом пребывания Бога, как шатер служит местом обитания человека, см. 10 ст.<lb/><div annotateRef="Ps.17.12" annotateType="commentary" eID="gen6537" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.14" annotateType="commentary" sID="gen6538" type="section"/>. Удары и раскаты грома - грозный глас Божий.<lb/><div annotateRef="Ps.17.14" annotateType="commentary" eID="gen6538" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.16" annotateType="commentary" sID="gen6539" type="section"/>. <hi type="italic">"Открылись основания вселенной"</hi> - обнажилось дно морей. Этим выражением - гиперболой Давид хотел обозначить силу потоков дождя, обилие воды: ее было так много, что как бы вода вылилась из всех морей и затопила землю.<lb/><div annotateRef="Ps.17.16" annotateType="commentary" eID="gen6539" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.17" annotateType="commentary" sID="gen6540" type="section"/>. <hi type="italic">"Извлек меня из вод многих"</hi>. - Вода здесь, как часто в Библии, означают многочисленные бедствия: Бог освободил меня от них.<lb/><div annotateRef="Ps.17.17" annotateType="commentary" eID="gen6540" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.20" annotateType="commentary" sID="gen6541" type="section"/>. <hi type="italic">"Вывел меня на пространное место"</hi> - освободил из тесноты, бедствий, дал свободу.<lb/><div annotateRef="Ps.17.20" annotateType="commentary" eID="gen6541" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.21" annotateType="commentary" sID="gen6542" type="section"/>. <hi type="italic">"Воздал мне Господь по правде моей"</hi> - по моей внутренней чистоте, чистоте мыслей и побуждений, <hi type="italic">"по чистоте рук"</hi> - по чистоте поступков.<lb/><div annotateRef="Ps.17.21" annotateType="commentary" eID="gen6542" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.22" annotateType="commentary" sID="gen6543" type="section"/>. <hi type="italic">"Хранил пути Господни"</hi> - не отступал от поведения, назначенного Богом человеку.<lb/><div annotateRef="Ps.17.22" annotateType="commentary" eID="gen6543" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.26-27" annotateType="commentary" sID="gen6544" type="section"/>. Господь с каждым поступает соответственно тому, что он заслуживает: чистого, праведного Он награждает, а лукавого карает.<lb/><div annotateRef="Ps.17.26-27" annotateType="commentary" eID="gen6544" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.33" annotateType="commentary" sID="gen6545" type="section"/>. "Опоясать" - приготовить к занятиям, к делу. Господь опоясал Давида силою - дал ему средства победить врагов. "Устроить верный путь" - указывать надежный путь, безошибочные средства к достижению цели.<lb/><div annotateRef="Ps.17.33" annotateType="commentary" eID="gen6545" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.34" annotateType="commentary" sID="gen6546" type="section"/>. <hi type="italic">"На высотах моих поставляет меня"</hi> - та высота, могущество, которых я достиг сейчас, есть дело Божественной помощи.<lb/><div annotateRef="Ps.17.34" annotateType="commentary" eID="gen6546" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.37" annotateType="commentary" sID="gen6547" type="section"/>. <hi type="italic">"Расширяешь шаг мой"</hi> - расставляешь ноги, даешь твердо стоять.<lb/><div annotateRef="Ps.17.37" annotateType="commentary" eID="gen6547" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.44" annotateType="commentary" sID="gen6548" type="section"/>. "Избавил от мятежа народа" - указание на внутренние усобицы, происходившие в царстве Израильском при воцарении Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.17.44" annotateType="commentary" eID="gen6548" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.50" annotateType="commentary" sID="gen6549" type="section"/>. <hi type="italic">"Славить Тебя, Господи, между всеми иноплеменниками"</hi>, точнее - пред всеми иноплеменниками. Каждая победа Давида заканчивалась торжественным благодарением Бога, в котором Давид пред всеми людьми как из своего народа, так и из пленников-язычников не скрывал имени Иеговы, но открыто воспевал Его, как единого истинного Бога.<lb/>В этих словах Ап. Павел видит указание на проповедь учения Христа среди язычников (см. <reference osisRef="Rom.15.9">Рим XV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.17.50" annotateType="commentary" eID="gen6549" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.17.51" annotateType="commentary" sID="gen6550" type="section"/>. "Потомство во веки", это то, которое было открыто Давиду через пророка Нафана см. <reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.16">2 Цар VII:12-16</reference>.<lb/><div annotateRef="Ps.17.51" annotateType="commentary" eID="gen6550" type="section"/> <chapter eID="gen6528" osisID="Ps.17"/>
<chapter osisID="Ps.18" sID="gen6551"/> <div annotateRef="Ps.18.0" annotateType="commentary" sID="gen6552" type="section"/>Надписанием и сходством этого псалма с другими псалмами Давида подтверждается происхождение его от последнего. Время написания точно указать невозможно за общностью его содержания. Этот псалом - торжественный гимн Богу, как Творцу величественного внешнего мира и нравственного закона, чем он дополняет предыдущий, тоже представляющий гимн Богу, но как защитнику угнетенного праведника. "Кант не вспоминал ли об этом псалме, когда говорил: есть две вещи, которые возбуждают во мне постоянное изумление, звездное небо над моею головою и нравственный закон в моем сердце!" (Вигуру. Руководство к чтению Библии, т. 2, первая половина, с. 47:7).<lb/><hi type="italic">Небо, величественное днем и ночью, свидетельствует славу Божию пред всем живущим (2-5). На этом небе - самое великое светило - солнце, которое обходит, живит и освещает весь мир (6-7). Как благодетельно солнце для земли, так благодетелен нравственный закон Бога для человека, очищающий и оживляющий его духовную природу (6-10), почему он выше всяких земных сокровищ (8-12). Поэтому Давид молит Господа охранить его от действия греховных влечений, часто не сознаваемых самим человеком, но при развитии и укреплении способных погубить его (13-15).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.18.0" annotateType="commentary" eID="gen6552" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.2" annotateType="commentary" sID="gen6553" type="section"/>. Небо, покрытое бесконечным количеством светил, особенно ярких на Востоке, вся эта твердь, находящаяся над головою человека, ясно свидетельствует о необыкновенном величии и силе Творца. Человек знает, что эти светила вне его власти, он видит их необыкновенно стройное течение и красоту. О чем ином, как не о величии творческой славы Бога все это говорит самым фактом своего существования!?<lb/><div annotateRef="Ps.18.2" annotateType="commentary" eID="gen6553" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.3" annotateType="commentary" sID="gen6554" type="section"/>. Эти светила и все пространство тверди изо дня в день, из ночи в ночь, постоянно и неумолчно говорят и проповедуют об этом величии Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.18.3" annotateType="commentary" eID="gen6554" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.4" annotateType="commentary" sID="gen6555" type="section"/>. Небесный свод - везде, а потому и везде эта проповедь. Какие бы народы ("языцы") и племена ("наречия") не жили на земле, и где бы они не находились, этот голос всеми ими слышен. Выражение <hi type="italic">"нет языка, и нет наречия"</hi> понимают (Генгстенберг) и в таком смысле: хотя эти явления безмолвны, не обладают даром речи, однако они всюду красноречиво, хотя и немо, проповедуют о славе Творца.<lb/><div annotateRef="Ps.18.4" annotateType="commentary" eID="gen6555" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6556" type="section"/>. Из светил, особенно величественных на звездном небе, выделяется солнце, которое каждый день выходит, <hi type="italic">"от края небес"</hi> - от востока, в необыкновенном сиянии, напоминая жениха в его убранстве, или "исполина", воина идущего на состязание в бегании. Оно обходит всю землю и ничто не укроется от его теплоты и света: оно все согревает и живит.<lb/><div annotateRef="Ps.18.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6556" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.8-10" annotateType="commentary" sID="gen6557" type="section"/>. <hi type="italic">"Закон Господа"</hi>, <hi type="italic">"откровение"</hi>, <hi type="italic">"повеления Господа"</hi>, <hi type="italic">"страх Господень"</hi>, <hi type="italic">"суды Господни"</hi> - выражения синонимические, обозначающие откровение Божие, даваемое человеку для его блага. В этом откровении человек почерпает "укрепление" души, так как Божественный закон всегда отвечает ее лучшим, идеальным влечениям и авторитетом своего высшего происхождения освящает и подкрепляет человека в следовании им. Как откровение, ниспосылаемое человеку в разных случаях жизни, в которых человеку трудно разобраться самому, оно "умудряет" человека, давая ему истинное знание и понимание предметов и явлений; откровение "веселит сердце", так как говорит о том, что Господь все видит и над всем промышляет, ничто доброе не остается без Его попечения и покровительства. - <hi type="italic">"Просвещает очи"</hi> - синонимично выражено "умудряет". Откровение, как данное и происходящее от Бога, не имеет в себе ничего греховного, а потому оно не подлежит изменению или очищению: оно вечно и неизменно. В откровении заключается <hi type="italic">"истина"</hi>; поэтому оно праведно.<lb/><div annotateRef="Ps.18.8-10" annotateType="commentary" eID="gen6557" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.11" annotateType="commentary" sID="gen6558" type="section"/>. Если такова зиждущая и обновляющая сила откровения, понятно, что данность его неизмеримо выше всяких слитков золота и приятнее <hi type="italic">"меда"</hi>, выше всех внешних, материальных ценностей.<lb/><div annotateRef="Ps.18.11" annotateType="commentary" eID="gen6558" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.12" annotateType="commentary" sID="gen6559" type="section"/>. <hi type="italic">"Раб твой"</hi> - Давид; <hi type="italic">"охраняется ими"</hi> - старается согласовать свои действия с указаниями откровения и оберечь себя от уклонения к греху.<lb/><div annotateRef="Ps.18.12" annotateType="commentary" eID="gen6559" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.18.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6560" type="section"/>. В природе человека, однако, есть скрытые, часто не сознаваемые им греховные влечения, есть греховные "мысли" ("умышленные"). То и другое может перейти в действие и привести к великому "развращению", к отступлению от Бога, если они возобладают над человеком. Своевременное уяснение человеком истинного смысла этих влечений и дум, равно как и гибельности их, предохраняет его от греха. Об этом возможно раннем просвещении Давид и молит Бога, как существо всеведущее, от которого ничто не скрыто.<lb/><div annotateRef="Ps.18.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6560" type="section"/> <chapter eID="gen6551" osisID="Ps.18"/>
<chapter osisID="Ps.19" sID="gen6561"/> <div annotateRef="Ps.19.0" annotateType="commentary" sID="gen6562" type="section"/>Эти псалмы представляют две части произведения, посвященного одному и тому же предмету. В XIX Пс излагается молитва к Богу от лица народа о даровании Давиду победы над врагами, владевшими большими боевыми силами (8 ст.). Кивот Завета тогда находился на Сионе (3 ст.). В XX Пс приводится благодарственная песнь Богу за дарованную победу, настолько блестящую, что Давид, уничтоживши врагов в большой массе (10 и 13 ст.), надел на себя корону с головы противника - царя, корону, украшенную дорогими камнями (4 ст.). Такое событие было во время борьбы Давида с сиро-аммонитянами, когда он, после победы над врагами, по взятии Раввы Аммонитской, взял венец царя Аммонитского и надел на свою голову, а народ, бывший в городе, истребил (<reference osisRef="2Sam.12.30-2Sam.12.31">2 Цар XII:30-31</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.19.0" annotateType="commentary" eID="gen6562" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.19.1" annotateType="commentary" sID="gen6563" type="section"/>. В обоих псалмах говорится о Давиде в третьем лице. Мы сказали, что псалмы представляют молитву за Давида народа. Можно считать эти псалмы даже и молитвой Давида о себе самом. Говорить о себе в третьем лице не представляет особенности и исключительности такой формы; подобное мы встречаем, напр., и в <reference osisRef="Ps.17.51">Пс XVII:51</reference> ст., в Пс LXXI и др.<lb/><div annotateRef="Ps.19.1" annotateType="commentary" eID="gen6563" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.19.2" annotateType="commentary" sID="gen6564" type="section"/>. Да услышит Господь молитву царя о помощи в борьбе с врагом (2-6)! Народ надеется не на свою силу, а на Бога, и враги его пали (7:-10).<lb/><div annotateRef="Ps.19.2" annotateType="commentary" eID="gen6564" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.19.4" annotateType="commentary" sID="gen6565" type="section"/>. <hi type="italic">"Да воспомянет все жертвоприношения… соделает тучным"</hi>, - пусть всякая жертва, приносимая Давидом, вызовет благоволение со стороны Бога к нему. Тучное (жирное) животное, приносимое в жертву, свидетельствовало о благочестии и благоговении приносящего, так как оно показывало, что человек жертвует Богу самое дорогое из своих животных.<lb/><div annotateRef="Ps.19.4" annotateType="commentary" eID="gen6565" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.19.5" annotateType="commentary" sID="gen6566" type="section"/>. <hi type="italic">"Намерения"</hi> - план; пусть Господь даст возможность Давиду удачно выполнить свой план борьбы с врагами.<lb/><div annotateRef="Ps.19.5" annotateType="commentary" eID="gen6566" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.19.7" annotateType="commentary" sID="gen6567" type="section"/>. <hi type="italic">"Ныне познал я"</hi> - прешедшее вместо будущего; ныне, т. е. в настоящую войну с сиро-аммонитянами, обнаружится как любит (<hi type="italic">"спасает… отвечает"</hi>) Господь своего помазанника.<lb/>Евреи жаждут божественной помощи, так как военные силы борющихся сторон неравны: <hi type="italic">"иные"</hi>, т. е. враги, обладали большим количеством боевых колесниц, чему евреи могут противопоставить только свою веру в Бога и надежду на Его помощь.<lb/><div annotateRef="Ps.19.7" annotateType="commentary" eID="gen6567" type="section"/> <chapter eID="gen6561" osisID="Ps.19"/>
<chapter osisID="Ps.20" sID="gen6568"/> 
<div annotateRef="Ps.20.2" annotateType="commentary" sID="gen6569" type="section"/>. <hi type="italic">"Силою Твоею веселится царь"</hi> - царь радуется той всемогущей силе, которую Ты, Господи, проявил в даровании ему необыкновенной победы. Господи, Ты услышал царя и надел на его голову корону врага (2-4). Ты венчал его славою! и за веру в Тебя он не поколеблется (5-8). Ты обратил врагов в бегство, за что мы будем прославлять Твое могущество (9-14).<lb/><div annotateRef="Ps.20.2" annotateType="commentary" eID="gen6569" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.20.3" annotateType="commentary" sID="gen6570" type="section"/>. <hi type="italic">"Прошения уст его не отринул"</hi> - Ты исполнил его молитву.<lb/><div annotateRef="Ps.20.3" annotateType="commentary" eID="gen6570" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.20.4" annotateType="commentary" sID="gen6571" type="section"/>. Ты, Господи, принял молитву Давида милостиво и даровал ему победу так, что он надел на свою голову корону из чистого золота с головы врага.<lb/><div annotateRef="Ps.20.4" annotateType="commentary" eID="gen6571" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.20.5-7" annotateType="commentary" sID="gen6572" type="section"/>. Господь наградил Давида великою милостью: не только сберег его жизнь в этой войне, но и даровал ему и <hi type="italic">"долгоденствие на век и век"</hi>. Его известность и слава зависят от благоволения к нему Бога, посылающего успех всем начинаниям Давида. Под вечной жизнью разумеется здесь не известность Давида в истории, как великого завоевателя, так как такою известностью, ценною в глазах людей, библейские деятели и благочестивые люди не дорожили, но известность его в потомстве, как носителя великого обетования; последним же было предсказание Давиду о происхождении от него потомка - Мессии.<lb/><div annotateRef="Ps.20.5-7" annotateType="commentary" eID="gen6572" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.20.8-12" annotateType="commentary" sID="gen6573" type="section"/>. Так как царь всегда надеется на Бога, то и милости Его не будет лишен, а потому рука Божественная будет направляться и против всех тех, кто явится противником царя, а тем самым и его покровителя - Бога. Враги его будут уничтожены как бы в печи огненной, посевы их истреблены, дети избиты, и ни один из их планов против Давида не будет осуществлен. Очевидно, блестящая победа Давида над могущественными врагами наполнила его душу необыкновенной радостью, ликованием; в этой победе Давид и его народ видели залог своей непобедимости и в будущем.<lb/><div annotateRef="Ps.20.8-12" annotateType="commentary" eID="gen6573" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.20.13" annotateType="commentary" sID="gen6574" type="section"/>. <hi type="italic">"Ты поставишь их целью"</hi> - Сам Господь сделает врагов предметом для стремления, поэтому им угрожает неизбежная гибель.<lb/>9 и 20 Пс входят в состав утрени. Так как благосостояние народа тесно связано с успехом начинаний его правителей, пекущихся об этом благе, то церковь от лица верующих молится за царя словами этих псалмов, испрашивая для него благословения от Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.20.13" annotateType="commentary" eID="gen6574" type="section"/> <chapter eID="gen6568" osisID="Ps.20"/>
<chapter osisID="Ps.21" sID="gen6575"/> <div annotateRef="Ps.21.0" annotateType="commentary" sID="gen6576" type="section"/><hi type="italic">"О заступлении утреннем"</hi> - (по слав. тексту) понимаемое в буквальном смысле надписание указывает на просительное содержание псалма об "утренней", возможно скорой помощи. Понимают это надписание и в смысле указания на время богослужебного исполнения - утром, чему отвечает и евр. надписание - при появлении зари. (Есть перевод - "об олени утреннем", т. е., мотив вокального исполнения должен походить на мотив песни, начинающейся словами "утренняя лань"). Давид изображает свое положение безвыходным: он делается предметом насмешки и находится в уничижении (3-9); враги его многочисленны и сильны (13-14); они "лукавы", нечестивы, Давид же одинок (22), так что он считает свою гибель неизбежной и предвидит, как его подвергнут казни через распятие (17:-19). В этом псалме Давид нигде не говорит о своей виновности пред Богом, а потому его страдания, при их незаслуженности являются особенно тяжелыми. Такая безвыходность положения Давида относится ко временам Саула, когда он был окружен с одной стороны горами, а с другой пустыней, а навстречу ему шел Саул с войском. Это было в пустыне Маон. Гибель Давида казалась неизбежной, но слух о нападении в это время на южные пределы государства филистимлян (<reference osisRef="1Sam.23.24-1Sam.23.28">1 Цар XXIII:24-28</reference>) побудил Саула выступить на защиту государства, чем и был спасен Давид.<lb/><hi type="italic">Боже мой! Для чего Ты оставил меня? (2-3). Я все-таки буду взывать к Тебе (4-6). Я в презрении у народа: надо мной все издеваются (7:-10). Моя надежда только на Тебя, моего Творца, к которому я привязан с детства. Не удаляйся от меня, но защити от врагов, готовых распять меня, всеми оставленного (11-23). Благословляю Тебя, Господи, за защиту. Пусть восхвалят Его все ищущие Его! Имя Его сделается великим среди всех народов и будет воспето по всему миру (34-32).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.21.0" annotateType="commentary" eID="gen6576" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.2" annotateType="commentary" sID="gen6577" type="section"/>. Давид указывает на безвыходность своего положения в данном случае. По человеческому пониманию и последовательному ходу событий гибель Давида казалась неминуемой, почему у него бывали состояния, когда он видел себя совершенно оставленным Богом, вследствие чего и взывает: <hi type="italic">"Для чего Ты оставил меня?"</hi> Подобное состояние, близкое к отчаянию не было продолжительным. Давид дальше говорит, что "такие слова", слова "вопля", близкого к отчаянию, греховны, так как показывают в человеке колебание веры; вследствие же этого обнаруженного недостатка веры в Бога человек и не заслуживает того спасения, о котором он молит Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.21.2" annotateType="commentary" eID="gen6577" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.3-6" annotateType="commentary" sID="gen6578" type="section"/>. Но такое состояние недостатка веры, как мы сказали, было выражением временного упадка духа от тяжелых условий, в которые был поставлен Давид. Он осуждает себя за это малодушие и вслед за тем молится Богу: я буду взывать к тебе днем и ночью, т. е. постоянно; я это делаю, хотя и не вижу тотчас Твоей помощи (<hi type="italic">"Ты не внемлешь мне"</hi>) и не считаю такой постоянной и, по-видимому, бесплодной, молитвы - излишней, неразумной. В этом меня убеждает во-первых то, что <hi type="italic">"Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля"</hi>, т. е., Ты - свят, а потому являешься покровителем и защитником святости, праведности, невинности, вообще, за что Тебе постоянно воздаются от Израиля славословия. Как Святый, Ты не оставишь без защиты и меня невинного. Смысл этих слов тот, что Давид оправдывает неусыпность своей молитвы к Богу и веру в Его защиту незаслуженностью настоящих бедствий и Его правосудием, которое не допустит гибели праведного; во-вторых - историческими фактами из жизни евр. народа: когда последние в бедствиях взывали к Богу, Он оказывал им свою защиту. Такими фактами история евреев переполнена. Слова 2 ст., выражающие в Давиде чувство богооставленности, были буквально впоследствии повторены Иисусом Христом на кресте (<reference osisRef="Matt.27.46">Мф XXVII:46</reference>; <reference osisRef="Mark.15.34">Мк XV:34</reference>). Как и Давидом дальше выражена полная вера <hi type="italic">в</hi> Бога и, следовательно, преданность Его воле, так и Иисус Христос обнаружил ту же покорность на кресте воле Отца, когда Он сказал: <hi type="italic">Отче, в руки твои предаю дух Мой</hi> (<reference osisRef="Luke.23.46">Лк XXIII:46</reference>).<lb/>7:-9. Во всем последующем содержании до 24 ст. Давид изображает тяжесть своего положения. Над ним, как противником царя, издеваются; он беззащитен и слаб, как червь, которого легко раздавить. Но беспомощность Давида не только ни в ком не вызывает естественного чувства сострадания, а даже вызывает издевательство над его верой в Бога. Давид подвергался тому же унижению, как Христос, когда, вися на кресте и обратившись к Богу, издал предсмертный вопль: "Ил<hi type="bold">и</hi>, Ил<hi type="bold">и</hi>, лам<hi type="bold">а</hi> савахван<hi type="bold">и</hi>", на что окружавшие его крест отвечали недоверчивым и насмешливым любопытством, (<reference osisRef="Matt.27.41-Matt.27.50">Мф XXVII:41-50</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.21.3-6" annotateType="commentary" eID="gen6578" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.10-11" annotateType="commentary" sID="gen6579" type="section"/>. В словах этих стихов - объяснение, почему Господь является единственным предметом упования и надежды для Давида. <hi type="italic">"Ты извел меня из чрева"</hi>, т. е. я родился по особенному Твоему благоволению; своим рождением, началом жизни я был обязан Тебе; <hi type="italic">"вложил в меня упование у грудей матери моей"</hi> - я воспитывался матерью своей в привязанности к Тебе. Вероятно, мать Давида, когда кормила еще его своей грудью, говорила ему о Боге и вместе с молоком матери он воспринял высокие понятия о Нем, благоговение и преданность Ему. Чем же древнее в человеке известные привязанности, тем они глубже и прочнее; заложенные в Давида еще с детства и укрепившиеся в нем от последующих фактов его жизни, они стали несокрушимым достоянием его духовной жизни и сознания.<lb/><div annotateRef="Ps.21.10-11" annotateType="commentary" eID="gen6579" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.12-14" annotateType="commentary" sID="gen6580" type="section"/>. Помощь Бога тем для Давида нужнее, чем ближе и грознее опасность. У Давида нет нигде защитника, враги же его так многочисленны и так обеспечены в своем благополучии, как многочисленны и сыты тельцы васанские, вместе с тем они также грозны по отношению к нему, как львы для обыкновенных животных. Васан имел богатые пастбища, а потому преобладающим занятием обитателей его было скотоводство, особенно много было рогатого скота. Силы Давида истощились, пропали, как бесследно поглощается вода, пролитая на сухую землю; "кости в нем", как более твердая часть человеческого организма, а потому - символ его крепости, рассыпались, т. е. настойчивые преследования со стороны Саула, вынуждавшие Давида к постоянному бегству, настолько истощили последнего, что он не находит в себе уже сил продолжать это бегство. "Сердце его" растаяло, как "воск", он потерял мужество при виде безвыходности своего положения, как фигура, сделанная из воска, обращается от действия огня в бесформенную массу; силы его пропали, как высыхает вода в скудельном сосуде, когда его обжигает горшечник; его "язык прилип к гортани", что является показателем истощения его сил. Положение его настолько безвыходно, что он считает себя уже на краю гроба ("в персти смертной").<lb/>17:-19. Давид называет своих врагов "псами" и "скопищем злых", указывая тем как на их многочисленность, так и на их нравственное ничтожество. Они лукавы, фальшивы, неспособны действовать во имя какого-либо высшего идеала и правды, но во имя личных выгод, склоняясь в ту сторону, где сила и польза; они также заслуживают презрения, как "псы", собаки, которые считались евреями за животных презираемых.<lb/>Опасность Давида так велика, и, по-видимому, гибель его так неизбежна, что он уже представляет себе картину своей казни. Его, как государственного преступника, покушавшегося на царскую власть, как врага государя, должны подвергнуть самой жестокой и позорной казни через распятие на кресте. Давид уже видит, как из раны его течет кровь; на теле его от растяжения мускулов особенно ясно выделились кости, так что их можно пересчитать. Хотя эти страдания от растяжении мускулов ужасны по продолжительности и соединенной с ними боли, враги его смотрели на его страдания с пренебрежением, без сочувствия. Все, что было на нем, его платье - разделили на равные части; <hi type="italic">"об одежде моей бросают жребий"</hi>, вероятно - о верхней, о хитоне, которая не шилась, а ткалась цельной и делалась из более тонкого материала. Изображаемые Давидом страдания во всем содержании псалма, особенно в данных стихах, со всей полнотой и точностью исполнились на Христе, о чем свидетельствуют все евангелисты (<reference osisRef="Matt.27.35">Мф XXVII:35</reference>; <reference osisRef="Mark.15.24">Мк XV:24</reference>; <reference osisRef="Luke.23.34">Лк XXIII:34</reference>; <reference osisRef="John.19.23">Ин XIX:23</reference>). То, что Давид переживал в своем представлении, что было достоянием его мысли, нашло полное, внешне фактическое выражение в действительных страданиях Мессии.<lb/><div annotateRef="Ps.21.12-14" annotateType="commentary" eID="gen6580" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.20-23" annotateType="commentary" sID="gen6581" type="section"/>. Ввиду неизбежности такой судьбы, если бы враги захватили Давида, последний молит Бога о спасении: <hi type="italic">"спаси"</hi> <hi type="italic">"от псов одинокую мою"</hi> душу, т. е., меня, одинокого, избавь от врагов; <hi type="italic">"от рогов единорогов"</hi> - от рогов единорога, носорога, чем Давид образно рисует силу и жестокость врагов. За свое спасение Давид обещает воспеть Бога <hi type="italic">"посреди собрания"</hi>, т. е., всенародно, в поэтических песнях, будет восхвалять Бога, как единственного защитника всякого страждущего праведника.<lb/>С 24 ст. содержание псалма изменяется: ранее оно было скорбно-просительное, теперь же - благодарственно-хвалебное. Можно думать, что вторая часть псалма была написана Давидом по окончании гонений.<lb/><div annotateRef="Ps.21.20-23" annotateType="commentary" eID="gen6581" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.24-25" annotateType="commentary" sID="gen6582" type="section"/>. Ввиду необычайности бедствий и спасения от них, Давид вместе с собой приглашает славить Бога и всех евреев за то, что Господь услышал молитву <hi type="italic">"страждущего"</hi>, ничтожного и слабого по своей силе человека.<lb/><div annotateRef="Ps.21.24-25" annotateType="commentary" eID="gen6582" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.26" annotateType="commentary" sID="gen6583" type="section"/>. <hi type="italic">"О Тебе хвала моя в собрании великом"</hi>. Та защита, которую Господь оказал Давиду, служит источником похвалы Бога пред народным собранием. В этом - исполнение Давидом того обета, который он дал в минуту опасности (<reference osisRef="Ps.21.">23 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.21.26" annotateType="commentary" eID="gen6583" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.27" annotateType="commentary" sID="gen6584" type="section"/>. Спасение Давида служит свидетельством, что все убогие найдут защиту в Боге: Он даст им необходимое для жизни, будет их питать всегда, поэтому нужно благоговеть и чтить Его. В этом стихе св. Отцы видят указание на таинство Евхаристии потому, что здесь вкушение какой-то трапезы от Бога своим следствием имеет вечную жизнь, каким свойством обыкновенная пища не может обладать. Под трапезой, поэтому, разумеют не обыкновенную пищу или трапезу, а вкушение Тела и Крови Христовых, дающих достойно вкушающему вечную жизнь.<lb/><div annotateRef="Ps.21.27" annotateType="commentary" eID="gen6584" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.21.28-32" annotateType="commentary" sID="gen6585" type="section"/>. Давид говорит об обращении к Богу всего мира: вспомнят все народы о той помощи, какую Господь оказывал своим праведникам и будут покланяться Ему, как единому, истинному Богу, что и должно быть, так как ведь только Господу принадлежит вся земля и все народы; признание за Ним языческими народами этого неотъемлемого права Его есть только дело времени. Давид рисует даже картину обращения к Богу всех народов. Когда <hi type="italic">"все тучные земли"</hi>, все сильные на земле - правители народов будут поклоняться Ему: будут поклоняться вообще все смертные <hi type="italic">"нисходящие в персть"</hi>, будут благоговеть пред Тем, Кому я, говорит Давид, живу душою, привязан всем существом своим. Мое потомство будет служить Господу. Под потомством нельзя разуметь обыкновенное потомство Давида, которое не всегда было верно Богу, но то семя, которое от него произошло по Божественному обетованию, т. е., Мессию. Милости, оказанные Давиду Богом, сохранятся в памяти последующих поколений людей; каждое из них будет прославлять Бога и возвещать о тех делах, которые Он совершил среди людей, защищая праведных и карая нечестивых. Это предсказание Давида уже осуществилось и будет осуществляться: его песни, равно как история жизни евреев и все вообще священные их книги, читались и будут всегда читаться людьми, тем самым передавая знания из рода в род о великих делах Божиих.<lb/>В первой части псалма мы уже видели, что все испытанное Давидом во время гонения от Саула нашло полное и точное повторение и выражение в жизни Мессии Христа, а потому эта часть должна быть названа прообразовательной. Во второй же части псалма Давид рисует картину всеобщего обращения к Богу всех народов. Это последнее сделалось возможным только со времен Мессианских, когда проповедь учения Христа распространяется среди всех стран и народов. Как предсказание словом о будущих событиях мессианского периода эта часть псалма является пророческой.<lb/><div annotateRef="Ps.21.28-32" annotateType="commentary" eID="gen6585" type="section"/> <chapter eID="gen6575" osisID="Ps.21"/>
<chapter osisID="Ps.22" sID="gen6586"/> <div annotateRef="Ps.22.0" annotateType="commentary" sID="gen6587" type="section"/>Псалом мог быть написан по одному поводу с Пс IV, т. е. во время бегства от Авессалома из Иерусалима, когда Сови, Махиром и Верзеллием ввиду войск Авессалома было принесено пропитание для Давида и его спутников (см. <reference osisRef="Ps.22.">5 ст. </reference> ср. <reference osisRef="Ps.4.">IV Пс 8 ст. </reference>) Есть здесь косвенный намек, что Давид чувствует некоторую вину пред Господом (см <reference osisRef="Ps.22.">3 ст. </reference>). А мы указывали, что в большинстве псалмов происхождения из времени гонений Авессалома или прямо, или косвенно выражается Давидом сознание своей виновности пред Богом.<lb/><hi type="italic">Господь мой пастырь, покоящий меня и оберегающий даже в долине смертной (1-4). Он пред врагами приготовил мне трапезу, оказал милость, которая да охраняет меня во все дни моей жизни (5-6).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.22.0" annotateType="commentary" eID="gen6587" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.22.1" annotateType="commentary" sID="gen6588" type="section"/>. <hi type="italic">"Господь - пастырь мой"</hi> - основная мысль псалма, подробно раскрытая во всем его содержании. Как пастырь, Господь охраняет и питает Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.22.1" annotateType="commentary" eID="gen6588" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.22.2" annotateType="commentary" sID="gen6589" type="section"/>. "Злачные пажити" - луга, поросшие богатой травой, на которые пастухи выгоняют свои стада. "Воды тихие", покойные, не бурно текущие, образовывающиеся от сильных дождей, которые потом быстро же и высыхают, а источники не пересыхающие, всегда текущие и доставляющие воду.<lb/><div annotateRef="Ps.22.2" annotateType="commentary" eID="gen6589" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.22.3" annotateType="commentary" sID="gen6590" type="section"/>. <hi type="italic">"Подкрепляет душу"</hi> - своим попечением о Давиде Господь подкрепляет его, <hi type="italic">"душу мою"</hi> - гебраизм - "меня". - <hi type="italic">"Направляет меня на стези правды"</hi> - разными фактами из жизни или откровениями своей воли через пророков указывает, в случае уклонений, истинный путь жизни. Так, напр., было после преступления с Вирсавией, которое обличил пророк Нафан. - <hi type="italic">"Ради имени Своего"</hi> - выражение, часто повторяемое в псалмах и вообще в Библии. Оно означает, что Господь, Который свят и не имеет в себе никакого недостатка, требует и от своих рабов - людей нравственной чистоты, почему и "направляет на стези правды", чтобы человек, как раб и сын Бога, своим недостоинством не унижал своего Господина и Отца Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.22.3" annotateType="commentary" eID="gen6590" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.22.4" annotateType="commentary" sID="gen6591" type="section"/>. "Долина смертной тени" - долина, полная опасностей для жизни от возможных нападений врагов. Это та долина, где он находился в данное время, полная опасностей от близости врагов. Давид верит, что Господь спасет его от смертных опасностей. - <hi type="italic">"Жезл и Твой посох"</hi> - орудия, которыми пастухи защищают свои стада от хищных зверей. Господь оберегает меня своей силой, как пастух овец посохом.<lb/><div annotateRef="Ps.22.4" annotateType="commentary" eID="gen6591" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.22.5" annotateType="commentary" sID="gen6592" type="section"/>. <hi type="italic">"Умастил елеем голову"</hi>, благодаря посланной помощи я испытываю радостное настроение, внешним знаком чего на Востоке являлось умащение елеем головы.<lb/><div annotateRef="Ps.22.5" annotateType="commentary" eID="gen6592" type="section"/> <chapter eID="gen6586" osisID="Ps.22"/>
<chapter osisID="Ps.23" sID="gen6593"/> <div annotateRef="Ps.23.0" annotateType="commentary" sID="gen6594" type="section"/>По надписанию псалом принадлежит Давиду, а по сходству его содержания с XIV Пс (ср. <reference osisRef="Ps.23.">3 и 4 ст. </reference> с <reference osisRef="Ps.14.">14 Пс 1</reference> и <reference osisRef="Ps.14.">3 ст. </reference>) можно считать одинаковым с последним и повод написания, это перенесение Кивота Завета из дома Аваддарова в скинию на Сион, когда уже процессия приближалась к узким и маленьким воротам Иерусалима, почему Давид восклицает <hi type="italic">"поднимите, врата, верхи ваши"</hi> (7: и 9 ст.).<lb/>Дополнение к надписанию - "в первый день недели", заимствованное из греч. Библии, указывает на время богослужебного исполнения псалма в первый день, начинающий неделю, что отвечает нашему воскресению, так как неделя заканчивалась у евреев субботой.<lb/><hi type="italic">Господь велик: Ему принадлежит земля и все, что на ней (1-2). Вблизи Бога на Сионе может поэтому обитать тот, кто чист мыслями, делами и словами, кто ищет Его (3-5). Ворота города! Поднимите верхи ваши, чтобы сделать свободным вход Господу, Который идет через вас! Он - царь славы, сильный в брани, Он - Господь сил (6-10)!</hi><lb/><div annotateRef="Ps.23.0" annotateType="commentary" eID="gen6594" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.23.1-2" annotateType="commentary" sID="gen6595" type="section"/>. Так как Господь - Творец земли, то ему принадлежит как она, так и все, что ее наполняет, т. е. царство животное и растительное, мир органический и неорганический, видимый и невидимый. Он основал ее <hi type="italic">"на морях и на реках"</hi>. Земля по своему объему меньше количества воды, находящейся на земном шаре. Сила Бога и Его всемогущество выражается наглядно в том факте, что земля занимает твердое и прочное положение, несмотря на то, что находится среди движущейся стихии.<lb/><div annotateRef="Ps.23.1-2" annotateType="commentary" eID="gen6595" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.23.4" annotateType="commentary" sID="gen6596" type="section"/>. Обитать вблизи Господа на горе Сион достоин тот, кто не совершал дурного внешнего поступка (<hi type="italic">"руки неповинны"</hi>), кто чист и мыслями (<hi type="italic">"сердце чисто"</hi>) и кто не грешил словом: не давал ложных клятв и ложно не призывал Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.23.4" annotateType="commentary" eID="gen6596" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.23.6" annotateType="commentary" sID="gen6597" type="section"/>. Такими, достойными обитания на Сионе, Давид считает <hi type="italic">"ищущих лица Твоего"</hi>. Ближайшим образом сюда относятся евреи, как единственные носители и служители Иеговы.<lb/><div annotateRef="Ps.23.6" annotateType="commentary" eID="gen6597" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.23.7" annotateType="commentary" sID="gen6598" type="section"/>. <hi type="italic">"Поднимите, врата, верхи ваши"</hi>. Ворота в древних городах устроились очень низкими, с подъемным верхом. Они называются вечными, так как самого древнего происхождения. Процессия приближалась к Иерусалиму и состояла в несении левитами на плечах Кивота Завета, на крышке которого были украшения из херувимов. Ворота Сиона с неприподнятым верхом были недостаточны, чтобы через них мог пройти Восседающий на Херувимах Господь. Чем знатнее входящее в ворота лицо, тем беспрепятственнее должен быть и вход в них. Здесь же сейчас входит Сам <hi type="italic">"Царь славы"</hi>. Этот Царь славы есть Господь сил, <hi type="italic">"сильный в брани"</hi>, Тот, Кто является победителем всех народов и Кому Давид обязан взятием и горы Сион от иевусеев.<lb/><div annotateRef="Ps.23.7" annotateType="commentary" eID="gen6598" type="section"/> <chapter eID="gen6593" osisID="Ps.23"/>
<chapter osisID="Ps.24" sID="gen6599"/> <div annotateRef="Ps.24.0" annotateType="commentary" sID="gen6600" type="section"/>Каждый стих данного псалма начинается от буквы евр. алфавита, почему он и называется алфавитным. Такой способ письма был довольно употребителен не только у евреев, но и вообще у восточных народов, представляя один из видов художественного построения речи, облегчающего ее запоминание.<lb/>Псалом написан во время гонений от Авессалома, на что указывает двойственность его содержания: с одной стороны, Давид называет своих врагов беззаконниками, незаслуженно преследующими его (3, 19), с другой - просит Бога о прощении своего греха, который он считает очень великим (7:, 11-18). Другие части псалма, изображающие Давида одиноким, оставленным (16), только с небольшим количеством преданных ему лиц (19) и ввиду большой, угрожающей ему опасности (1, 20), соответствуют его положению при Авессаломе, во время бегства из Иерусалима.<lb/><hi type="italic">Спаси меня, Господи, от врагов и научи меня следовать правде (1-6). Ты милостив, прости мои грехи и наставь меня (7:-10). Очисти и спаси меня от окружающих врагов и тяжелых страданий, так как я надеюсь только на Тебя (11-21).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.24.0" annotateType="commentary" eID="gen6600" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.3" annotateType="commentary" sID="gen6601" type="section"/>. <hi type="italic">"Беззаконнующие втуне"</hi> - нападающие на меня без оснований, поводов к тому с моей стороны.<lb/><div annotateRef="Ps.24.3" annotateType="commentary" eID="gen6601" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6602" type="section"/>. "Пути и стези" - это Божественные заповеди. Давид молит Бога о научении как этим заповедям, так и Его "истине", т. е. правде, закону. Под этим научением разумеется не внешнее усвоение тех заповедей, не простое лишь изучение писанного Моисеева закона, что для Давида не трудно было сделать, но развитие в себе внутренней силы неуклонного следования предписаниям закона, от которого, как Давид говорит ниже, он отступал. - <hi type="italic">"На Тебя надеюсь всякий день"</hi> - всю жизнь провожу в надежде на Тебя, т. е. при всех страданиях я только от Тебя ищу и жду помощи.<lb/><div annotateRef="Ps.24.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6602" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.6" annotateType="commentary" sID="gen6603" type="section"/>. <hi type="italic">"Щедроты"</hi> и <hi type="italic">"милости"</hi>, большею частью означают - первое слово - внешние выражения божественной любви к человеку в ниспослании ему материальных благ, а "милости" - духовных, напр., душевного спокойствия от сознания близости Бога, чистоты и возвышенности воззрений и т. п.<lb/><div annotateRef="Ps.24.6" annotateType="commentary" eID="gen6603" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.7" annotateType="commentary" sID="gen6604" type="section"/>"Грехи юности и грехи преступлений" - грех с Вирсавией. Давид сознает виновность и незаконность этого поступка, но называет его не намеренным и не сознательным нарушением Божественной заповеди, а плодом увлечения (<hi type="italic">"юности"</hi>), бессознательным. Этот грех был следствием временного господства над Давидом чувственного влечения, тем порывом, каким отдается юный возраст, когда еще не выработалась способность строгой оценки своих поступков и помыслов, но когда человеком руководит больше область чувствований, направляющая волю, а потому и поступки человека часто не в ту сторону, куда они направлялись бы, если бы были освещены разумом. Смотря по тому, что лежит в основании последних - возвышенные ли побуждения, или низменные - соответственными являются и поступки, то как подвиги героизма, самопожертвования, или наоборот, грубого эгоизма и низменных страстей. Таким порывом, затемнившим в Давиде сознание и оценку делаемого, и был его поступок с Урией и Вирсавией. Выяснение Давидом внутренней, психологической стороны своего греха не было однако ж попыткой самооправдания и выражением желания остаться безнаказанным, но столь глубоким сознанием своего падения и своей виновности пред Богом, что он молит Его о своем помиловании лишь по великому снисхождению Бога к человеку, по Его необыкновенной щедрости и милости к недостойному, что Бог часто проявлял над евреями (6 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.24.7" annotateType="commentary" eID="gen6604" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.8-10" annotateType="commentary" sID="gen6605" type="section"/>. <hi type="italic">"Наставляет грешников на путь"</hi>. Закон представляет собою указания, с которыми должна согласоваться деятельность человека, если она имеет целью его духовное совершенствование и приближение к Богу. Но человек часто отступает от этой возвышенной задачи и направляет свои силы на удовлетворение дурных, низменных своих влечений. В данном случае Господь дает ему вразумления, которые указывают на ошибочность избранного им пути. Эти указания могут быть общими, свойственными и присущими каждому человеку, и частными, даваемыми не всем и не всегда. Под первыми разумеется то нравственное чувство человека, которое одобряет или осуждает его дела (голос совести), под вторыми - особенные указания, даваемые Богом человеку для его исправления, как, напр., по отношению к Давиду - обличение его пророком Нафаном. Все это Господь делает из любви к человеку, с целью облегчить ему выступление "на суд" пред "Богом", и тем избавить его от тяжелой ответственности пред Ним за свое поведение. - <hi type="italic">"Все пути Господни"</hi> - все действии Бога; "хранящие завет Его и откровенья" - жаждущие союза с Ним, и близости, т. е. Господь всегда помогает человеку в его стремлении к Нему особенными действиями и указаниями. Давид здесь разумеет обличение его пророком Нафаном, раскрывшее Давиду глаза на его поступок и побудившее его к покаянию и большей духовной бдительности над собою.<lb/><div annotateRef="Ps.24.8-10" annotateType="commentary" eID="gen6605" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.11" annotateType="commentary" sID="gen6606" type="section"/>. Очищение ради великого имени Бога указывает на высоту благоговения Давида пред Ним. Бог всесовершенен, в Нем нет и не может быть никакого недостатка; соответственно тому и Его чтители должны быть людьми высокой нравственной чистоты; недостойные же как бы умаляют величие Его имени. Это то же, что мы видим и в обыденной жизни: чем выше положение человека, тем достойнее должно быть его лицо; ничтожный человек как бы грязнит, унижает самое звание свое. Давид свой грех называет тяжким (<hi type="italic">"велико оно"</hi>) и себя великим грешником пред Богом, унижающим Его своим поклонением в том случае, если он не позаботится о своем очищении.<lb/><div annotateRef="Ps.24.11" annotateType="commentary" eID="gen6606" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.12-14" annotateType="commentary" sID="gen6607" type="section"/>. Здесь перифраз основной мысли Второзакония, по которой верный Богу будет наслаждаться как духовными благами, так и внешне-материальными. - <hi type="italic">"Тайна Господня - боящимся Его, и завет Свой Он открывает им"</hi>, т. е. Господь настолько близко становится к благоговеющим пред Ним, что сообщает им все, скрытое от других. Здесь нужно разуметь непосредственное воздействие Бога на человека сообщением ему откровения и внутреннее руководство им.<lb/><div annotateRef="Ps.24.12-14" annotateType="commentary" eID="gen6607" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.18" annotateType="commentary" sID="gen6608" type="section"/>. <hi type="italic">"Призри на страдание"</hi> - посмотри на мое унижение и <hi type="italic">"прости все грехи мои"</hi> - вызвавшие эти бедствия. Давид преступление с Вирсавией ставит в связь с настоящими бедствиями.<lb/><div annotateRef="Ps.24.18" annotateType="commentary" eID="gen6608" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.20" annotateType="commentary" sID="gen6609" type="section"/>. <hi type="italic">"Да не постыжусь, что я на Тебя уповаю"</hi> - спаси меня от врагов, чтобы моя вера в защиту от Тебя не была осмеяна врагами. Моя гибель может быть истолкована врагами, как показатель Твоего бессилия спасти тех, кто в Тебя верует; оказанием защиты не допусти оскорблять Твое великое имя.<lb/><div annotateRef="Ps.24.20" annotateType="commentary" eID="gen6609" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.21" annotateType="commentary" sID="gen6610" type="section"/>. После прощения моего греха и очищения <hi type="italic">"непорочность и правота да охраняют меня"</hi>, пусть я никогда не уклонюсь от истины и не впаду в грех.<lb/><div annotateRef="Ps.24.21" annotateType="commentary" eID="gen6610" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.24.22" annotateType="commentary" sID="gen6611" type="section"/>. Этот стих представляет литургическую прибавку, может быть появившуюся во время вавилонского плена, когда евреи в положении угнетенного и кающегося Давида могли видеть образ своих страданий в плену и молиться об избавлении от них словами своего искренне кающегося благочестивого предка.<lb/>В богослужении этот псалом входит в состав 3-го часа, дополняя содержание XVI Пс искренней и горячей молитвой к Богу о духовном очищении молящегося (1, 7: и 11 ст.) для достойного присутствия при совершении литургии.<lb/><div annotateRef="Ps.24.22" annotateType="commentary" eID="gen6611" type="section"/> <chapter eID="gen6599" osisID="Ps.24"/>
<chapter osisID="Ps.25" sID="gen6612"/> <div annotateRef="Ps.25.0" annotateType="commentary" sID="gen6613" type="section"/>Давид по псалму представляется живущим около скинии, которую он мог посещать свободно, по своему усмотрению (6, 8); кругом его были враги лживые, коварные (4), и злонамеренные (5), жаждущие крови и злодейств (9, 10). Таким положение Давида могло быть только в начале восстания Авессалома до бегства его из Иерусалима, но не во время гонений от Саула, когда он не только беспрепятственно и открыто, как изображено в этом псалме, но и тайно не мог посещать скинии: за ним всюду следили и он находился в постоянном бегстве. Засвидетельствование Давидом в том псалме "своей непорочности" пред Богом означает здесь не исповедание полной невинности пред Ним, а непричастности, незаслуженности и несправедливости тех обвинений, которые возводились Авессаломом и его сторонниками на него, как на несправедливого судью, кровожадного человека и дурного администратора.<lb/><hi type="italic">Рассуди и исследуй мое дело, Господи, чтобы показать незаслуженность моих бедствий (1-2). Я надеюсь на Твою милость, так как никогда не был соучастником в делах людей нечестивых (3-5). Как невинный, я буду ходить к Твоему жертвеннику, чтобы воспеть хвалу Тебе и говорить о Твоих чудесах (6-8). Не погуби меня вместе с кровожадными и мздоимцами, так как я непорочен и поступаю правдиво (9-12).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.25.0" annotateType="commentary" eID="gen6613" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.1" annotateType="commentary" sID="gen6614" type="section"/>. <hi type="italic">"Рассуди меня, Господи, ибо я ходил в непорочности"</hi> - назначь надо мною и врагами моими суд, чтобы пред всеми показать мою невиновность в тех преступлениях, которые они возводят на меня. - <hi type="italic">"Уповая на Господа, не поколеблюсь"</hi> - моя вера в Бога, как Судью праведного, является основанием моей уверенности, что я не буду уничтожен врагами.<lb/><div annotateRef="Ps.25.1" annotateType="commentary" eID="gen6614" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.2" annotateType="commentary" sID="gen6615" type="section"/>. <hi type="italic">"Расплавь внутренности мои и сердце"</hi> - суди и исследуй меня не только со стороны поступков, но мыслей и чувств.<lb/><div annotateRef="Ps.25.2" annotateType="commentary" eID="gen6615" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6616" type="section"/>. "Злыми, коварными", "злонамеренными и нечестивыми" Давид называет своих врагов за приемы их действий по отношению к себе, когда они строили против него козни и распускали клевету. "Не сидел с нечестивыми" (см. <reference osisRef="Ps.1.">I Пс 4 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.25.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6616" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.6" annotateType="commentary" sID="gen6617" type="section"/>. Омовение рук служило внешним знаком невинности (см. <reference osisRef="Exod.30.17">Исх XXX:17</reference>:-21).<lb/><div annotateRef="Ps.25.6" annotateType="commentary" eID="gen6617" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.8" annotateType="commentary" sID="gen6618" type="section"/>. <hi type="italic">"Возлюбил я обитель дома Твоего"</hi>. Давид отличался сильно развитой религиозностью, почему посещение богослужения и присутствие в скинии было для него не просто исполнением долга, но и делом личного влечения.<lb/><div annotateRef="Ps.25.8" annotateType="commentary" eID="gen6618" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.9-10" annotateType="commentary" sID="gen6619" type="section"/>. Враги называются кровожадными и злодеями, так как они готовы были для низложения Давида прибегнуть к возмущению и кровавой с ним расправе. - <hi type="italic">"Правая рука полна мздоимства"</hi> - указание, что враги Давида действовали не бескорыстно, но брали взятки, т. е. были покупаемы или действовали из корыстных расчетов и честолюбия. Таких было много из приближенных к Давиду, и том числе и прежний его друг Ахитофел.<lb/><div annotateRef="Ps.25.9-10" annotateType="commentary" eID="gen6619" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.25.12" annotateType="commentary" sID="gen6620" type="section"/>. <hi type="italic">"Моя нога стоит на прямом пути"</hi> - я прав пред моими врагами. - <hi type="italic">"В собраниях благословлю"</hi> - за милости, оказанные мне, за защиту буду воспевать Бога в песнях пред всеми людьми и во всех собраниях, разумеется религиозных.<lb/><div annotateRef="Ps.25.12" annotateType="commentary" eID="gen6620" type="section"/> <chapter eID="gen6612" osisID="Ps.25"/>
<chapter osisID="Ps.26" sID="gen6621"/> <div annotateRef="Ps.26.0" annotateType="commentary" sID="gen6622" type="section"/>Надписания "прежде помазания" нет в еврейской Библии, но есть у 7:0-ти и в Вульгате. Это надписание может быть понимаемо как указание, что псалом был написан Давидом прежде его помазания пред народом в царя Израиля. Так как в псалме изображается положение Давида угнетенным и всеми оставленным, даже родителями (а это последнее происходило во времена гонений от Саула, когда родственники Давида боялись входить с ним в сношение), то с большим основанием псалом нужно считать писанным во время гонений от Саула, а не Авессалома, до какого времени едва ли могли дожить родители Давида.<lb/><hi type="italic">Так как Господь свет мой и крепость моя, то я не боюсь нападения врагов и их полчищ: они погибнут (1-3). Я молю Господа дать мне возможность пребывать в Его скинии, где я не буду бояться врагов, а буду петь Господа (4-6). Но теперь, когда кругом меня враги и я оставлен даже своими родителями, молю Тебя, Господи, защитить меня (7:-12). Я верю, что останусь жив и - мужаюсь (13-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.26.0" annotateType="commentary" eID="gen6622" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.2" annotateType="commentary" sID="gen6623" type="section"/>. <hi type="italic">"Пожрать плоть мою"</hi> - съесть мое тело, погубить меня, умертвить. Такою целью задавался Саул в своих многочисленных преследованиях Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.26.2" annotateType="commentary" eID="gen6623" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.3" annotateType="commentary" sID="gen6624" type="section"/>. Какое бы количество врагов ни восставало на Давида, и как бы в борьбе с ними Давид ни оставался совершенно одиноким, его "сердце не убоится", он не потеряет мужества, так как его защитником является Господь.<lb/><div annotateRef="Ps.26.3" annotateType="commentary" eID="gen6624" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.4" annotateType="commentary" sID="gen6625" type="section"/>. <hi type="italic">"Созерцать красоту Господню"</hi>, - т. е. присутствовать при совершении богослужения, в котором все Давида наполняло возвышенными мыслями. Еврейское "noham" можно перевести "благоволение", т. е. Давиду желательно жить при храме и пользоваться благоволением Иеговы.<lb/><div annotateRef="Ps.26.4" annotateType="commentary" eID="gen6625" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.5" annotateType="commentary" sID="gen6626" type="section"/>. <hi type="italic">"Скрыл бы меня в потаенном месте селения Своего"</hi> - там, во внутренних покоях, где Господь постоянно присутствует. Сравнение взято из обычая хранить сокровища в особо скрытых и безопасных местах. - <hi type="italic">"Вознес бы меня на скалу"</hi> - униженное положение заменил прочным и непоколебимым существованием, как бы поставил на скалу, недоступную и несокрушимую.<lb/><div annotateRef="Ps.26.5" annotateType="commentary" eID="gen6626" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.8" annotateType="commentary" sID="gen6627" type="section"/>. Форма диалога. Бог как бы говорит в сердце Давида: <hi type="italic">"ищите лица Моего"</hi>, т. е. стремитесь ближе быть ко Мне, так как только в Боге истина и сила.<lb/><div annotateRef="Ps.26.8" annotateType="commentary" eID="gen6627" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.10" annotateType="commentary" sID="gen6628" type="section"/>. <hi type="italic">"Отец мой и мать моя оставили меня"</hi>. Родственники Давида уклонялись от сношений с ним, так как Давид преследовался Саулом, как противник величества, как враг царя, и близость к нему даже со стороны родных Давида могла быть истолкована подозрительным Саулом как содействие ему в его мнимом восстании на царя.<lb/><div annotateRef="Ps.26.10" annotateType="commentary" eID="gen6628" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.11" annotateType="commentary" sID="gen6629" type="section"/>. Давид молит Бога помочь ему быть чистым в своих делах, и как бы ни тяжело было его настоящее положение, не допустить даже по нужде совершить какое-либо преступление и нарушить Его Закон. Эта для Давида нужно "ради его врагов", чтобы не дать последним возможности обвинить его в чем-либо.<lb/><div annotateRef="Ps.26.11" annotateType="commentary" eID="gen6629" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.26.13" annotateType="commentary" sID="gen6630" type="section"/>. "Земля живых". Давид верует, что Господь защитит его и не допустит до гибели, до шеола, куда нисходят все умершие, напротив - он будет жить и вращаться среди живых людей.<lb/><div annotateRef="Ps.26.13" annotateType="commentary" eID="gen6630" type="section"/> <chapter eID="gen6621" osisID="Ps.26"/>
<chapter osisID="Ps.27" sID="gen6631"/> <div annotateRef="Ps.27.0" annotateType="commentary" sID="gen6632" type="section"/>Псалом мог быть написан Давидом во время гонений от Авессалома, когда он бежал из Иерусалима и был далеко от святилища (2 ст.); он был уже помазанным царем над всем народом (8 ст. "помазанник"), а его враги под предлогом заботы о благе народа и о мире на самом деле скрывали и преследовали личные цели (3 ст.). Таким положение Давида было во время бегства из Иерусалима от Авессалома.<lb/><hi type="italic">Господи! Услышь мою молитву, с которой я обращаюсь к Твоему храму (1-2). Не дай мне погибнуть вместе с нечестивыми, но накажи последних за их пренебрежение к Твоим делам (3-5). В уверенности, что Господь защитит, Давид благословляет Его и молит о милостях к своему народу (6-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.27.0" annotateType="commentary" eID="gen6632" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.27.1" annotateType="commentary" sID="gen6633" type="section"/>. <hi type="italic">"Не будь безмолвен для меня"</hi> - не будь невнимательным к моей молитве, выслушай и окажи мне помощь.<lb/><div annotateRef="Ps.27.1" annotateType="commentary" eID="gen6633" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.27.2" annotateType="commentary" sID="gen6634" type="section"/>. <hi type="italic">"Поднимаю руки… к храму Твоему"</hi> - обычай молиться с воздетыми руками по направлению к храму, как месту обитания Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.27.2" annotateType="commentary" eID="gen6634" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.27.3" annotateType="commentary" sID="gen6635" type="section"/>. Так как Бог правосуден и справедлив, а враги Давида поступают недостойно и греховно, то он уверен, что они будут наказаны Богом. Настоящее положение Давида, преследуемого этими врагами, настолько тяжело и опасно, что угрожает его жизни. Гибель его от беззаконных врагов как бы приравнивала его судьбу к судьбе последних, а отсюда он являлся как бы нечистым. Означенная молитва Давида тогда имеет следующий смысл: не погуби меня, чтобы не сравняться мне с нечестивыми.<lb/><div annotateRef="Ps.27.3" annotateType="commentary" eID="gen6635" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.27.5" annotateType="commentary" sID="gen6636" type="section"/>. <hi type="italic">"Не внимательны к действиям Господа и к делу рук Его"</hi> - враги Давида в своих действиях руководятся личными влечениями, не заботясь о том, что их дела могут и идут в несогласии с делами Бога. Под последними разумеются определения Бога относительно Давида, которого он помазал на царство (см. <reference osisRef="Ps.27.">8 ст. </reference>) и которому, поэтому, заповедано Богом оказывать повиновение со стороны народа. Враги Давида этого "действия" Господа не хотят слушать, а желают низложить его, чем вызывают на себя гнев Господа, который их <hi type="italic">"разрушит"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.27.5" annotateType="commentary" eID="gen6636" type="section"/> <chapter eID="gen6631" osisID="Ps.27"/>
<chapter osisID="Ps.28" sID="gen6637"/> <div annotateRef="Ps.28.0" annotateType="commentary" sID="gen6638" type="section"/>Согласно надписанию еврейской, греческой и латинской (Вульгаты) Библий псалом принадлежит Давиду. Указать точно время и повод его написания, за отсутствием в нем каких-либо точных указаний, невозможно. Дополнение к еврейскому надписанию "при окончании праздника кущей" внесено согласно греческой Библии и указывает на время употребления евреями этого псалма в богослужении: при окончании праздника кущей. В настоящее время этот псалом евреи употребляют в праздник Пятидесятницы.<lb/><hi type="italic">Давид приглашает всех сынов Божиих воздать Господу честь в Его святилище (1-2). В явлениях грозы обнаруживается слава и сила Господа, сокрушающего кедры ливанские, потрясающего пустыню, разрешающего ланей и величественно восседающего над водами потопа (3-10). Этот Господь - Бог Израиля, которому Он дает силу и мир (11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.28.0" annotateType="commentary" eID="gen6638" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.1" annotateType="commentary" sID="gen6639" type="section"/>. <hi type="italic">"Сыны Божии"</hi> - приглашаются воздать Богу хвалу во святилище, что указывает, что они не духи бесплотные, а люди (ср. <reference osisRef="Ps.81.">Пс LXXXI, ст. 1</reference>, <reference osisRef="Ps.81.">6-7:</reference>). Под "сынами Божиими" нужно разуметь всех, наделенных властью над другими людьми, т. е. царей, вельмож, князей и священников.<lb/><div annotateRef="Ps.28.1" annotateType="commentary" eID="gen6639" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.3" annotateType="commentary" sID="gen6640" type="section"/>. В необыкновенных потоках от дождей и в страшных грозах Востока слышится величественный голос Иеговы; эти явления происходят по Его воле.<lb/><div annotateRef="Ps.28.3" annotateType="commentary" eID="gen6640" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6641" type="section"/>. Могучие кедры ливанские, славившиеся своею стройностью и прочностью, сокрушаются от гласа Иеговы, как трости, и разносятся сильной бурей по скатам гор так же, как скачут тельцы на Ливане и Сирионе; (сидонийское название горы Ермон, одной из самых величественных на северо-востоке Палестины).<lb/><div annotateRef="Ps.28.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6641" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.7" annotateType="commentary" sID="gen6642" type="section"/>. <hi type="italic">"Глас Господа высекает пламень огня"</hi> - разумеется молния.<lb/><div annotateRef="Ps.28.7" annotateType="commentary" eID="gen6642" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.8" annotateType="commentary" sID="gen6643" type="section"/>. Господь потрясает пустыню - в пустыне от бури поднимается масса песка и пыли, животное царство пустыни трепещет и бежит.<lb/><div annotateRef="Ps.28.8" annotateType="commentary" eID="gen6643" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.9" annotateType="commentary" sID="gen6644" type="section"/>. <hi type="italic">"Глас Господа разрешает от бремени ланей"</hi> - обычное явление на Востоке, когда эти робкие животные при сильных грозах преждевременно рождают своих детенышей.<lb/><hi type="italic">"Обнажает леса"</hi> - или срывает с них листву, или вырывает массу деревьев, от чего лесистая местность обнажается, чаща делается редкой, прозрачной.<lb/><div annotateRef="Ps.28.9" annotateType="commentary" eID="gen6644" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.10" annotateType="commentary" sID="gen6645" type="section"/>. <hi type="italic">"Господь восседал над потопом"</hi> - в массе воды, выпадающей при этих дождях, проявляется власть Господа, по воле которого он выпадает. Господь, как на престоле, восседает над тучами.<lb/><div annotateRef="Ps.28.10" annotateType="commentary" eID="gen6645" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.28.11" annotateType="commentary" sID="gen6646" type="section"/>. Если так величественно и могущественно слово Господа, то народу, почитающему Его, навсегда обеспечен мир: Господь силен защитить его от врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.28.11" annotateType="commentary" eID="gen6646" type="section"/> <chapter eID="gen6637" osisID="Ps.28"/>
<chapter osisID="Ps.29" sID="gen6647"/> <div annotateRef="Ps.29.0" annotateType="commentary" sID="gen6648" type="section"/>Псалом принадлежит Давиду и написан "при обновлении дома". Под последним нужно разуметь поставление жертвенника на гумне Орны Иевусеянина, по окончании моровой язвы (см. 2 Цар XXIV и 1 Пар XXI-XXII:1).<lb/>Такому пониманию надписания отвечает содержание псалма, где говорится, что Господь покарал Давида за его самоуверенность в непоколебимости своего величия и крепости (7: ст.), но при его покаянии "обратил сетование его в ликование" (12). Моровая же язва была ниспослана Богом после перечисления Давидом своих подданных, а в этом перечислении выразилось временное упоение Давида своей силой и величием, за что и покарал его Господь.<lb/><hi type="italic">Превозношу Тебя, Господи, за то, что Ты не дал мне погибнуть (2-4). Пусть к моей хвале присоединятся и все святые (5-6). Я получил величие от Тебя, но стал самоуверен, за что Ты, Господи, и наказал (8). Я обратился к Тебе с молитвой и Ты услышал меня; за это я буду славить Тебя вечно (9-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.29.0" annotateType="commentary" eID="gen6648" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.29.2" annotateType="commentary" sID="gen6649" type="section"/>. <hi type="italic">"Превознесу Тебя, Господи"</hi> - объясняется 13 ст., где Давид обещает вечно восхвалять Господа. - <hi type="italic">"Не дал моим врагам восторжествовать надо мною"</hi> - может быть, что Давид здесь разумел соседей язычников, которые не воспользовались этим случаем народного бедствия евреев для нападения на них, и в этом Давид видит милость к нему Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.29.2" annotateType="commentary" eID="gen6649" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.29.4" annotateType="commentary" sID="gen6650" type="section"/>. Кара, ниспосланная Богом на евреев, могла коснуться и его самого. Давид даже молил Господа об этом: так как моровая язва явилась следствием его греха, то пусть она разразится над ним самим и его домом. Такая смиренная молитва Давида смягчила гнев Господа и язва прекратилась. Давид преисполнился благодарным чувством к Богу.<lb/><div annotateRef="Ps.29.4" annotateType="commentary" eID="gen6650" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.29.6" annotateType="commentary" sID="gen6651" type="section"/>. <hi type="italic">"На мгновение гнев Его, на всю жизнь благоволение Его"</hi>. Давид свой поступок пред Богом считал глубоким Его оскорблением, за которое должно бы последовать тяжелое и продолжительное наказание. Господь же снизошел к нему и та кара, которую Он наслал, по своей продолжительности и последствиям является ничтожной, мгновением пред теми милостями, которыми Господь всегда осыпал его.<lb/>7:-8. Грех Давида, за который Господь покарал Его, состоял в следующем. Обезопасив границы своего государства от врагов, упоенный военным успехом и внутренним спокойствием, он решился сделать подсчет своим подданным. Акт, сам по себе безразличный, явился преступлением пред Богом за внутренние мотивы к нему: Давид дошел до самопоклонения, забыл того Господа, Которому он и обязан своими успехами в победах. За это-то Господь и <hi type="italic">"сокрыл лице"</hi> Свое, наслал кару.<lb/><div annotateRef="Ps.29.6" annotateType="commentary" eID="gen6651" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.29.10-11" annotateType="commentary" sID="gen6652" type="section"/>. Давид молил Бога о помиловании потому, что его гибель, преждевременная смерть, лишила бы его возможности исполнить свое назначение на земле - славить и восхвалять Господа, что в шеоле невозможно.<lb/><div annotateRef="Ps.29.10-11" annotateType="commentary" eID="gen6652" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.29.12" annotateType="commentary" sID="gen6653" type="section"/>. <hi type="italic">"Снял с меня вретище"</hi> - волосяную, грубую и жесткую одежду, надеваемую для выражении печали. - <hi type="italic">"Препоясал меня веселием"</hi> - своим помилованием и прекращением моровой язвы Он наполнил Давида чувством радости.<lb/><div annotateRef="Ps.29.12" annotateType="commentary" eID="gen6653" type="section"/> <chapter eID="gen6647" osisID="Ps.29"/>
<chapter osisID="Ps.30" sID="gen6654"/> <div annotateRef="Ps.30.0" annotateType="commentary" sID="gen6655" type="section"/>Содержание псалма отвечает положению Давида во время гонений от Саула. Давид говорит о своей невинности (2, 6, 19), унижении и преследовании со стороны врагов (5-11), об унижении со стороны народа (12, 14). Давид скрывается в укрепленном городе (22), но несмотря на пребывание в последнем, он ненавидит <hi type="italic">"почитателей суетных идолов"</hi> (7). Последние два выражения указывают на факт спасения Давида в Секелаге филистимском (см. XV Пс).<lb/>Дополнение в русской Библии "во время смятения" - взято на основании 23 ст. То же дополнение находится в Вульгате, у 7:0-ти и в слав. Библии.<lb/><hi type="italic">Так как Ты, Господи, Бог истины, то я надеюсь на Тебя одного и молю освободить меня от всех опасностей и сетей, которыми меня окружили враги (2-5). Я свою жизнь вверяю Тебе, ненавижу идолов и за оказанные мне милости буду воспевать Тебя (6-9). Настоящие мои бедствия тяжелы; мои силы истощились, меня все избегают, кругом слышу злоречие и попытки лишить меня жизни (10-14). Я жду защиты от Тебя одного: не дай врагам восторжествовать надо мною (15-19). Благословен Господь за ту милость, которою Он награждает преданных Ему и которую Он излил на меня в моем смятении. Да мужаются и укрепляются все, надеющиеся на Господа (20-25)!</hi><lb/><div annotateRef="Ps.30.0" annotateType="commentary" eID="gen6655" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.2" annotateType="commentary" sID="gen6656" type="section"/>. <hi type="italic">"По правде Твоей избавь меня"</hi> - потому что Ты, Господи, любишь правду, избавь меня от врагов. Здесь исповедание Давидом своей полной невинности пред Богом, на чем основана его уверенность и просьба о защите.<lb/><div annotateRef="Ps.30.2" annotateType="commentary" eID="gen6656" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.4" annotateType="commentary" sID="gen6657" type="section"/>. <hi type="italic">"Ради имени Твоего води меня и управляй мною"</hi>. Имя Божие - Бог истины. Давид пред Ним чист. Чтобы имя Божие не подвергалось осуждению и осмеянию со стороны врагов, Давид молит "водить его", т. е. спасти от бедствий, так как гибель в последних могла быть истолкована врагами в смысле указания на бессилие Бога спасти преданных Ему (6 ст.). - <hi type="italic">"В Твою руку предаю дух мой"</hi> - Тебе вверяю свою жизнь.<lb/><div annotateRef="Ps.30.4" annotateType="commentary" eID="gen6657" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.7" annotateType="commentary" sID="gen6658" type="section"/>. Давид спасался в Секелаге, под защитой царя Анхуса и язычников. Но эта защита, не лишая Давида благодарного чувства к своим покровителям, не могла привязать его к ним по религиозным побуждениям: они почитают идолов, ложных богов и тем оскорбляют единого истинного Бога - Иегову. Эти-то верования Давид и ненавидит, и они-то не могут сблизить его с язычниками и вселить в него любовь и уважение к ним.<lb/><div annotateRef="Ps.30.7" annotateType="commentary" eID="gen6658" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.9" annotateType="commentary" sID="gen6659" type="section"/>. <hi type="italic">"Поставил ноги мои на пространном месте"</hi> - вывел меня из стесненного положения на относительно свободное и безопасное место, именно в Секелаг.<lb/><div annotateRef="Ps.30.9" annotateType="commentary" eID="gen6659" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.11" annotateType="commentary" sID="gen6660" type="section"/>. Давид молит Бога и в последующее время гонений, по оставлении им Секелага, спасти его от врагов. - "Изнемогла от грехов моих сила моя" - неточный перевод с еврейского, нужно бы сказать от "бедствий", или как в Вульгате "in paupertate", и у 7:0-ти - εν πτωχεια.<lb/><div annotateRef="Ps.30.11" annotateType="commentary" eID="gen6660" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.12" annotateType="commentary" sID="gen6661" type="section"/>. Давида избегали знающие его. Это понятно: его преследовал Саул, как своего личного врага, и близкие отношения к Давиду, и сношения с ним кого-либо из евреев могли бы вызвать подозрения со стороны Саула в покровительстве ему и тем навлечь гнев царя.<lb/><div annotateRef="Ps.30.12" annotateType="commentary" eID="gen6661" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.13" annotateType="commentary" sID="gen6662" type="section"/>. <hi type="italic">"Я забыт в сердцах, как мертвый"</hi> - обо мне, как о мертвом, никто не вспоминает с сердечным, деятельным сочувствием.<lb/><div annotateRef="Ps.30.13" annotateType="commentary" eID="gen6662" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.14" annotateType="commentary" sID="gen6663" type="section"/>. <hi type="italic">"Исторгнуть душу"</hi> - лишить жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.30.14" annotateType="commentary" eID="gen6663" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.18" annotateType="commentary" sID="gen6664" type="section"/>. <hi type="italic">"Да не постыжусь, что я к Тебе взываю"</hi> - синонимично ст. 4.<lb/><div annotateRef="Ps.30.18" annotateType="commentary" eID="gen6664" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.23" annotateType="commentary" sID="gen6665" type="section"/>. <hi type="italic">"В смятении моем"</hi> - в тяжелом, смятенном состоянии, когда Давид нигде не видел и не находил защиты от людей.<lb/><div annotateRef="Ps.30.23" annotateType="commentary" eID="gen6665" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.30.24" annotateType="commentary" sID="gen6666" type="section"/>. Помощь, полученная Давидом от Господа, наполняет его чувством благодарения к Нему. В этом факте он видит и утешительное указание для всех праведных, что Господь сохранит их, а поступающих <hi type="italic">"надменно"</hi>, руководящихся в своих действиях не указаниями Бога, но своими личными соображениями, карает <hi type="italic">"с избытком"</hi>, обильно, т. е. тяжко, как тяжек самый проступок неповиновения и отвержения руководства Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.30.24" annotateType="commentary" eID="gen6666" type="section"/> <chapter eID="gen6654" osisID="Ps.30"/>
<chapter osisID="Ps.31" sID="gen6667"/> <div annotateRef="Ps.31.0" annotateType="commentary" sID="gen6668" type="section"/>Псалом принадлежит Давиду. Содержанием своим он имеет раскрытие того удовлетворенного внутреннего состояния автора, которое явилось вследствие прощения его греха Господом. Если сопоставить этот псалом с L-м, в котором излагается покаяние и молитва о прощении, то настоящий псалом нужно считать писанным после L-го, по получении уже этого прощения. Грехом, который указывают на Давида исторические книги и сходный с настоящим - псалом L-й, нужно считать его грех с Урией и Вирсавией.<lb/>Надписание в евр. Библии "маскил" - можно перевести "вразумление, наставление", или как в русской Библии - "учение". Это надписание указывает на характер содержания псалма, представляющего научение человека в истинном поведении, к которому Давид пришел путем своего личного опыта и размышления. Псалом, как и шестой, покаянный.<lb/><hi type="italic">Блажен человек, которому Господь простил грехи (1-2). Когда я скрывал свой грех, то испытывал сильные мучения (3-4). Когда же я раскрыл его пред Господом, то почувствовал облегчение и нашел в Нем защиту (5-7). Господь милостив к людям и заповедует им не противиться Его воле и воздействию, как противятся укрощению дикие кони, и тогда праведный пред Ним будет радоваться, а нечестивый - испытает много скорбей (8-11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.31.0" annotateType="commentary" eID="gen6668" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.31.1-2" annotateType="commentary" sID="gen6669" type="section"/>. <hi type="italic">"Кому отпущены беззакония"</hi>, <hi type="italic">"чьи грехи покрыты"</hi>, <hi type="italic">"не вменит греха"</hi> - нужно понимать в смысле полного нравственного очищения человека, а не внешне-юридического оправдания, по которому человек признается только не подлежащим каре, но свободным от того нравственного недостатка, за который он является ответственным пред Богом. На такое полное очищение указывает последнее выражение стиха - <hi type="italic">"в чьем духе нет лукавства"</hi>, т. е. блажен только тот, кто очистил свой дух, нравственно переродился, а не внешне только оправдан.<lb/><div annotateRef="Ps.31.1-2" annotateType="commentary" eID="gen6669" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.31.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6670" type="section"/>. <hi type="italic">"Когда я молчал"</hi> - покаяние Давида в содеянном преступлении совершилось через год, что можно видеть из сопоставления XI и XII гл. 2 Цар. - <hi type="italic">"Обветшали кости мои от вседневного стенания моего"</hi>. Голос совести мучил Давида и он повседневно терзался от сознания совершенного им проступка. Эти мучения совести рассматриваются им, как "тяготение руки Господней", последствием чего было измождение Давида со стороны физической - потеря бодрости и свежести.<lb/><div annotateRef="Ps.31.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6670" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.31.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6671" type="section"/>. Насколько тяжело чувствовал Давид себя при сокрытии своего проступка пред Богом, настолько легко ему сделалось после покаяния, так как Господь "снял с него вину греха". Под виной греха здесь нужно разуметь опять-таки не освобождение от ответственности, не юридическое оправдание, так как Давид понес наказание в смерти сына, рожденного от Вирсавии и впоследствии в восстании Авессалома, но нравственное и полное очищение от проступка. Со стороны юридической в женитьбе Давида даже и не было преступления: муж Вирсавии был убит, она сделалась свободной, и Давид мог на ней жениться, а если не было состава юридического преступления, то не могло быть и юридического же оправдания, а было полное, действительное и нравственное очищение. - <hi type="italic">"За то помолится"</hi> - лучше перевести - "поэтому да молится". На основании пережитых Давидом мучений совести он советует всякому "праведнику", тому, на кого действует голос совести, <hi type="italic">"во время благопотребное"</hi>, в нужное время для облегчения совести, т. е. по первому ее зову, раскаяться пред Богом, чтобы тем достигнуть как нравственного успокоения, так и предотвратить "разлитие вод многих", силу бедствий, которыми Господь покарает его. ("Воды" - в Библии постоянно означают многочисленные и тяжелые бедствия, как в потопе, смывшем всех нечестивых).<lb/><div annotateRef="Ps.31.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6671" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.31.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6672" type="section"/>. Представляется говорящим Бог. Господь всегда наблюдает и промышляет над человеком, направляя его на путь истины. Одним из таких воздействий Бога на человека является голос совести, которого должно слушаться, а не упорствовать, как дикие лошади и лошаки, челюсти которых нужно обуздывать, чтобы сделать этих животных пригодными для службы человеку. Такою уздою нужно считать бедствия, насылаемые Богом на человека в целях вразумления последнего, укорачивания, обуздания его диких греховных влечений. Бог желает и ждет от человека добровольного послушания Себе, искреннего пред Ним покаяния.<lb/><div annotateRef="Ps.31.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6672" type="section"/> <chapter eID="gen6667" osisID="Ps.31"/>
<chapter osisID="Ps.32" sID="gen6673"/> <div annotateRef="Ps.32.0" annotateType="commentary" sID="gen6674" type="section"/>Этот псалом в еврейской Библии не имеет надписания. Но его положение среди псалмов, надписанных именем Давида, равно как и тесная связь с содержанием предыдущего псалма, в котором Давид приглашает праведных радоваться о Боге, но не выясняет, не дает уважительного для них основания следовать такому наставлению, в этом же псалме и указываются недосказанные ранее основания, все это заставляет считать его продолжением псалма XXXI и приписать его Давиду. Таким он считается у 7:0-ти и в Вульгате.<lb/><hi type="italic">Праведные должны славословить Господа и петь Ему с инструментами (1-3) так как Он непогрешим в своих постановлениях. Он творец всего мира, земли и вод (4-8). Он всемогущ, всякое Его повеление исполняется; пред Ним народы бессильны (9-11). Блажен тот народ, которому покровительствует Господь! Он наблюдает над всем живущим на земле и никто не может бороться с Ним (12-17). Господь покровительствует боящимся Его и спасет их от бедствий. Да будет Его милость над нами (18-22).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.32.0" annotateType="commentary" eID="gen6674" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.1" annotateType="commentary" sID="gen6675" type="section"/>. <hi type="italic">"Правым прилично славословить"</hi>. Выражения, подобные этому, очень употребительны в Псалтири. Так как Бог - существо всесвятое, то и почитателями, и славословящими Его могут быть те, кто стоит к Нему ближе по своей нравственной чистоте, т. е. люди праведные; грешники не могут достойно восхвалять Его (см. <reference osisRef="Sir.15.9">Сир XV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.32.1" annotateType="commentary" eID="gen6675" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.2" annotateType="commentary" sID="gen6676" type="section"/>. Гусли, десятиструнная Псалтирь, см. об инструментах в введении к Псалтири.<lb/><div annotateRef="Ps.32.2" annotateType="commentary" eID="gen6676" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.3" annotateType="commentary" sID="gen6677" type="section"/>. <hi type="italic">"Пойте Ему новую песнь"</hi>. Согласно изменившемуся предмету песни должен измениться и самый характер песнопения. Ранее, когда Давид приносил пред Богом выражение своего покаянного чувства по поводу своего греха с Вирсавией и псалмы этого рода отличались грустным характером, теперь же он приглашает восхвалять Бога, как Творца и Законодателя мира, Покровителя всех праведных, а потому и песнь должна быть "новой", торжественно-благодарной.<lb/><div annotateRef="Ps.32.3" annotateType="commentary" eID="gen6677" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6678" type="section"/>. <hi type="italic">"Слово Господне право"</hi> - искренно, чисто; <hi type="italic">"дела Его верны"</hi> - вполне согласуются с Его словом, повелением: между Его словом и исполнением нет противоречия. Как Сам Господь верен правде, так и на земле <hi type="italic">"Он любит правду и суд"</hi>, справедливость, жизнь по высшему руководству, и должную, нелицеприятную, согласную с высшей правдой, оценку действий человека.<lb/><div annotateRef="Ps.32.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6678" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.6" annotateType="commentary" sID="gen6679" type="section"/>. Господь всемогущ: Он своим словом создал небеса и <hi type="italic">"воинство их"</hi>, т. е. светила. В святоотеческой литературе под "Словом" разумеют Второе Лицо Св. Троицы, под Господом - Первое, а под <hi type="italic">"Духом уст Его"</hi> - Третье Лицо. Такое понимание данного места, вероятно, объясняется тем, что означенные термины в новозаветном откровении получили строго определенный смысл, с определенным же конкретным содержанием, указывающим на Божественные Личности. Такого же разграничения и содержания этих терминов на самом деле Псалтирь не представляет, так как "псалмопевцы в учении о Слове Божием, как втором Лице Святой Троицы, колебались между личным и безличным представлением о Нем. Именем Слова Божия называли и Божескую Личность, и откровение Божие людям, и повеление Божие. Аналогичным учению о Слове Божием у псалмопевцев является учение о духе Божием (Вероучение Псалтири. П. Юнгеров, с. 11).<lb/><div annotateRef="Ps.32.6" annotateType="commentary" eID="gen6679" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.7" annotateType="commentary" sID="gen6680" type="section"/>. Бог всемогущ, так как по Его повелению такая подвижная стихия, как вода, собрана в одно место <hi type="italic">"будто груды"</hi>. Он хранит их как бы в хранилищах, в особых водоемах.<lb/><div annotateRef="Ps.32.7" annotateType="commentary" eID="gen6680" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.9" annotateType="commentary" sID="gen6681" type="section"/>. Так как Бог всемогущ, то Его слову нет препятствий: Его повеление находит неложное и точное исполнение. - <hi type="italic">"Он повелел и явилось"</hi>, - разумеется творение Им мира.<lb/><div annotateRef="Ps.32.9" annotateType="commentary" eID="gen6681" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.11" annotateType="commentary" sID="gen6682" type="section"/>. Насколько слабы и неисполнимы бывают планы людей, которые разрушаются Богом, настолько вечно и несокрушимо всякое слово Господа; Его советы и планы (<hi type="italic">"помышления"</hi>) неизменны и непреложны.<lb/><div annotateRef="Ps.32.11" annotateType="commentary" eID="gen6682" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.16-17" annotateType="commentary" sID="gen6683" type="section"/>. Если Господь всегда Себе верен и всемогущ, то самая прочная защита может быть находима человеком только в Нем. Никакие средства, изобретаемые человеком для упрочения своего благополучия, не могут считаться достаточными, <hi type="italic">"ненадежен конь для спасения"</hi>, не может и не должен человек думать, что обилием военной силы (<hi type="italic">"конь"</hi>, обилие конницы) он может выиграть победу: все зависит от Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.32.16-17" annotateType="commentary" eID="gen6683" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.32.18-19" annotateType="commentary" sID="gen6684" type="section"/>. Бог же любит (<hi type="italic">"око Господне"</hi>) только боящихся Его, и таким Он окажет верную защиту при всяких тяжелых положениях их; <hi type="italic">"душу их спасет от смерти"</hi> и накормит во время голода.<lb/><div annotateRef="Ps.32.18-19" annotateType="commentary" eID="gen6684" type="section"/> <chapter eID="gen6673" osisID="Ps.32"/>
<chapter osisID="Ps.33" sID="gen6685"/> <div annotateRef="Ps.33.0" annotateType="commentary" sID="gen6686" type="section"/>По единогласному надписанию еврейской, греческой Библии и Вульгаты псалом принадлежит Давиду и написан по указанному в надписании поводу: Давид притворился пред Авимелехом (титул Филистимских царей, как фараон - египетских, собственное же имя его было Анхус) безумным, почему его, недавнего победителя Голиафа, выпустили на свободу.<lb/>Псалом - алфавитный.<lb/><hi type="italic">Я воспеваю Господа и к хвале Ему приглашаю всех праведных, так как Он всегдашний защитник их во время бедствий. Он посылает для охраны людей своих ангелов (2-8). Каждый опытно может убедиться, что Господь охраняет боящихся Его (9-11). Чтобы заслужить такую милость Господа, нужно иметь страх пред Ним и ни говорить, ни делать ничего дурного (12-15). Господь милует и покровительствует праведникам, в каком бы тяжелом положении они не находились, тогда как делающий зло - гибнет (16-23).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.33.0" annotateType="commentary" eID="gen6686" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.3" annotateType="commentary" sID="gen6687" type="section"/>. <hi type="italic">"Господом будет хвалиться душа моя"</hi> - гебраизм, можно передать я "буду хвалиться", т. е. всегда буду воспевать те милости, которые Он оказал мне. "Все кроткие" - праведные, находящиеся в тяжелом положении. В покровительстве Бога Давиду они почерпнут силу и бодрость к перенесению бедствий, так как у них создастся уверенность, что Господь поможет и им.<lb/><div annotateRef="Ps.33.3" annotateType="commentary" eID="gen6687" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.6" annotateType="commentary" sID="gen6688" type="section"/>. <hi type="italic">"Лица их не постыдятся"</hi> - вера в Него никогда не останется не оправданной.<lb/><div annotateRef="Ps.33.6" annotateType="commentary" eID="gen6688" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.8" annotateType="commentary" sID="gen6689" type="section"/>. <hi type="italic">"Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его"</hi> - Господь к каждому человеку поставляет Ангела-хранителя, который служит для него тем же, чем полки воинов в борьбе со врагами: он охраняет его от бедствий. Здесь раскрывается та особенность вероучения псалмопевцев об Ангелах, что они являются защитниками людей, тогда как в других книгах Ветхого Завета ангелы изображаются, как слуги и вестники Иеговы, "временно" являющиеся к нему, а не постоянные его охранители и спутники.<lb/><div annotateRef="Ps.33.8" annotateType="commentary" eID="gen6689" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.9" annotateType="commentary" sID="gen6690" type="section"/>. Эту истину о защите Богом праведного человека Давид переводит из области веры в область опытного знания: <hi type="italic">"вкусите и увидите"</hi> - попробуйте и увидите, убедитесь в истине моих слов.<lb/><div annotateRef="Ps.33.9" annotateType="commentary" eID="gen6690" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.10" annotateType="commentary" sID="gen6691" type="section"/>. <hi type="italic">"Нет скудости у боящихся Его"</hi> - поясняются словами следующего стиха: <hi type="italic">"ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе"</hi>, т. е. Господь дает праведному и земное благополучие.<lb/>С 12 ст. излагаются условия, которыми определяется помощь Бога человеку.<lb/><div annotateRef="Ps.33.10" annotateType="commentary" eID="gen6691" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.16-17" annotateType="commentary" sID="gen6692" type="section"/>. <hi type="italic">"Очи Господни"</hi>, <hi type="italic">"уши Его"</hi>, <hi type="italic">"лице Господне"</hi> - человекообразное представление Бога, как существа, внимательно относящегося к человеку.<lb/><div annotateRef="Ps.33.16-17" annotateType="commentary" eID="gen6692" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.33.23" annotateType="commentary" sID="gen6693" type="section"/>. <hi type="italic">"Душу рабов своих"</hi> - жизнь слуг своих, т. е. праведных.<lb/><div annotateRef="Ps.33.23" annotateType="commentary" eID="gen6693" type="section"/> <chapter eID="gen6685" osisID="Ps.33"/>
<chapter osisID="Ps.34" sID="gen6694"/> <div annotateRef="Ps.34.0" annotateType="commentary" sID="gen6695" type="section"/>Псалом принадлежит Давиду и написан во время гонений от Саула. Так, напр., Давид говорит здесь о своей полной невинности пред Богом (7:, 12-15, 19, 20) и незаслуженности преследований; враги искали лишить его жизни (4), строили против него козни (7:, 20). Подобным положение Давида было при Сауле.<lb/><hi type="italic">Господи! Выступи на мою защиту от врагов, замышляющих против меня зло (1-6). Пусть враги мои погибнут от посланного Тобою Ангела, а я всем существом моим буду восхвалять Тебя (7:-10). За добро мое к ним и сочувствие они платят одним злом и лицемерием (11-16). Не дай восторжествовать надо мною одиноким моим врагам, злоумышляющим против меня (17:-21). Ты видел мои незаслуженные страдания и радость врагов моим бедствиям; подвигнись на мою защиту и дай мне возможность всегда восхвалять Тебя (22-28).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.34.0" annotateType="commentary" eID="gen6695" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.1" annotateType="commentary" sID="gen6696" type="section"/>. <hi type="italic">"Вступись, Господи, в тяжбу с тяжущимися со мною"</hi> - образ заимствован из человеческого суда, где каждой стороне предоставлялось право доказывать свою невинность фактами своей деятельности. Давид исповедует, что самый строгий суд не найдет в нем такой вины и не оправдает его врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.34.1" annotateType="commentary" eID="gen6696" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6697" type="section"/>. Образы Бога, выступившего на защиту Давида, заимствованы из порядка вооружения воина, идущего на битву.<lb/><div annotateRef="Ps.34.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6697" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6698" type="section"/>. "Ангел Господень да прогоняет и преследует их" - указание одной стороны деятельности Ангела-хранителя: он изгоняет и преследует людей нечестивых, оберегая таким способом праведника от их нападений. - <hi type="italic">"Путь их темен и скользок"</hi> - их предприятия против праведника да будут неудачны, да встретят препятствия, подобно тому, как встречает их путешественник в темную ночь на скользком пути.<lb/><div annotateRef="Ps.34.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6698" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.10" annotateType="commentary" sID="gen6699" type="section"/>. <hi type="italic">"Все кости мои скажут"</hi>. Кости, как самая твердая часть организма и носительница всего тела, скрытая внутри, означает глубину благодарного чувства, наполняющего все существо спасенного.<lb/><div annotateRef="Ps.34.10" annotateType="commentary" eID="gen6699" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.11" annotateType="commentary" sID="gen6700" type="section"/>. На Давида возводились пред Саулом несправедливые обвинения, как видно из <reference osisRef="1Sam.24.8-1Sam.24.10">1 Цар XXIV:8-10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ps.34.11" annotateType="commentary" eID="gen6700" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.12" annotateType="commentary" sID="gen6701" type="section"/>. <hi type="italic">"Сиротством душе моей"</hi> - оставленность Давида со стороны близких ему людей.<lb/><div annotateRef="Ps.34.12" annotateType="commentary" eID="gen6701" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6702" type="section"/>. Изображение Давидом того сочувствия, которое ранее находили в нем теперешние его враги и, конечно, Саул. Он всегда болел их бедствиями. - <hi type="italic">"Молитва моя возвращалась в недро мое"</hi> - выражение не ясное. Можно понимать, как внешний прием молитвы с наклоненной на грудь (<hi type="italic">"недро"</hi>) головою, или в смысле - моя молитва выходила из недр и возвращалась в недра, т. е. была хотя и молчаливой, но глубокой и внутренней.<lb/><div annotateRef="Ps.34.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6702" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.15-16" annotateType="commentary" sID="gen6703" type="section"/>. Совершенно обратным по отношению к Давиду были поступки его врагов: они радовались его бедствию и лицемерили пред ним.<lb/><div annotateRef="Ps.34.15-16" annotateType="commentary" eID="gen6703" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.17" annotateType="commentary" sID="gen6704" type="section"/>. "Львы" - изображение кровожадности врагов, <hi type="italic">"одинокую мою"</hi> душу - меня одинокого.<lb/><div annotateRef="Ps.34.17" annotateType="commentary" eID="gen6704" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.20" annotateType="commentary" sID="gen6705" type="section"/>. "Мирные земли", это Давид и немногие его приверженцы, они - мирные, ни на кого не злоумышляющие и не поднимающие волнений среди народа.<lb/><div annotateRef="Ps.34.20" annotateType="commentary" eID="gen6705" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.21" annotateType="commentary" sID="gen6706" type="section"/>. <hi type="italic">"Расширяют… уста"</hi> - широко улыбаются при виде моих бедствий.<lb/><div annotateRef="Ps.34.21" annotateType="commentary" eID="gen6706" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.23" annotateType="commentary" sID="gen6707" type="section"/>. <hi type="italic">"Пробудись для суда моего"</hi> - восстань на мою защиту и на осуждение моих врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.34.23" annotateType="commentary" eID="gen6707" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.24" annotateType="commentary" sID="gen6708" type="section"/>. <hi type="italic">"Суди меня по правде Твоей"</hi> - по всей справедливости Твоей. Давид смело взывает к суду Божьему, так как сознает свою полную невиновность пред Ним.<lb/><div annotateRef="Ps.34.24" annotateType="commentary" eID="gen6708" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.25" annotateType="commentary" sID="gen6709" type="section"/>. Не дай восторжествовать надо мною тем, которые стараются поглотить меня и для которых моя гибель была бы полным удовлетворением их злого желания (<hi type="italic">"по душе нашей"</hi> - по нашему желанию).<lb/><div annotateRef="Ps.34.25" annotateType="commentary" eID="gen6709" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.34.27" annotateType="commentary" sID="gen6710" type="section"/>. <hi type="italic">"Да радуются и веселятся желающие правоты моей"</hi> - спаси меня от врагов, чтобы доставить радость тем, кто желает, чтобы моя правда восторжествовала над неправдой врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.34.27" annotateType="commentary" eID="gen6710" type="section"/> <chapter eID="gen6694" osisID="Ps.34"/>
<chapter osisID="Ps.35" sID="gen6711"/> <div annotateRef="Ps.35.0" annotateType="commentary" sID="gen6712" type="section"/>В первой половине XXXV Пс (1-5) описан нечестивый, который постоянно злоумышляет на праведного и строит ему козни, он не может успокоиться и ночью, которую проводит в обдумывании злых планов. Такая характеристика очень подходит к Саулу, неугомонному преследователю Давида, почему этот псалом, за отсутствием в нем других каких-либо конкретных указаний можно считать написанным в эпоху гонений от этого царя.<lb/><hi type="italic">Истинное благочестие возможно у того, в ком есть страх Божий, поэтому нечестивый, как не имеющий этого страха, всегда стремится только ко злу (2-5). Но как бы ни была велика сила нечестивого, милость и правда Господа к человеку являются истинной и несокрушимой опорой последнего так как только от Него идет свет жизни (6-10). Эту милость Твою, Господи, продли ко правым сердцем и нечестивые погибнут (11-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.35.0" annotateType="commentary" eID="gen6712" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.2" annotateType="commentary" sID="gen6713" type="section"/>. Давид уясняет себе основной, психологический источник и причину нечестия беззаконного. Причина эта - отсутствие в нем <hi type="italic">"страха Божия пред глазами его"</hi>. Страх Божий есть благоговейное чувство пред Богом, обязывающее человека стремиться к тому, чтобы не оскорблять Последнего, никаким дурным помыслом и поступком. В основании такого страха лежит признание человеком чистоты Его заповедей и их высокого и благотворного значения для человека. Если есть в человеке такое сознание и такой страх пред Богом, то все старания его будут направляться к согласованию своих действий и внутренних стремлений с заповедями Господа. Если же подобного настроения нет в человеке, не может быть в нем и заботливости о чистоте своих поступков: руководящим принципом и началом деятельности становится его благо личное и удовлетворение своих желаний земных. Поэтому то небольшое самоограничение, какое налагает на себя нечестивый, или точнее - некоторая нравственная самооценка своих действий, которой иногда и он может отдаваться, не может быть понимаема, как забота о нравственном перерождении, это самообман, месть нечестивого пред самим собою, будто он <hi type="italic">"отыскивает беззаконие свое, чтобы возненавидеть его"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.35.2" annotateType="commentary" eID="gen6713" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6714" type="section"/>. От отсутствия в нечестивом страха Божия зависит и то, что все его слова, поступки и помыслы направлены к неправде, лукавству и злу. Так как деятельность нечестивого имеет целью личный интерес, мелочный, то и приемы его действий основаны на лжи, строении козней, чему он отдается даже в ночное время - время покоя для других людей.<lb/><div annotateRef="Ps.35.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6714" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6715" type="section"/>. Бог управляет миром по законам милости и правды. "Милость и истина Его до облаков и неба; правда, как горы, и судьбы - бездна великая". Сравнения, употребленные автором, имеют целью показать, что в Боге - вся истина и вся правда и что только ими Он управляет всем миром, человеком и скотом.<lb/><div annotateRef="Ps.35.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6715" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.8" annotateType="commentary" sID="gen6716" type="section"/>. <hi type="italic">"Сыны человеческие"</hi> - все люди. <hi type="italic">"В тени крыл"</hi> - под сенью, покровительством Бога - тоже, что и под крыльями наседки, которая ревниво оберегает своих птенцов. Так и Бог печется о всем живущем и особенно о человеке.<lb/><div annotateRef="Ps.35.8" annotateType="commentary" eID="gen6716" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.9" annotateType="commentary" sID="gen6717" type="section"/>. "Тук дома Твоего", "поток сладостей" - образы, указывающие на богатые дары природы, которые даны в пользование человеку.<lb/><div annotateRef="Ps.35.9" annotateType="commentary" eID="gen6717" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.10" annotateType="commentary" sID="gen6718" type="section"/>. <hi type="italic">"Во свете Твоем мы видим свет"</hi>. Так как ранее говорилось о внешних богатых источниках счастливого существования на земле, которые получаются от Бога, то означенное выражение должно, согласно с контекстом речи, понимать так: нашим благополучием (<hi type="italic">"видим свет"</hi>) мы обязаны Твоей милости (<hi type="italic">"во свете Твоем"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.35.10" annotateType="commentary" eID="gen6718" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.12" annotateType="commentary" sID="gen6719" type="section"/>. <hi type="italic">"Да не наступит на меня нога гордыни"</hi>. - Источник праведности человека заключается в страхе Божием. Гордыня - свойство, противоположное ему. Она поддерживает в человеке стремление жить по своей воле и влечениям, а не в согласии с заповедями Господа. Смысл выражения тогда будет таким: сохрани меня, Господи, от своеволия, как причины отчуждения человека от Тебя, ибо тогда Ты не будешь хранить меня. Можно разуметь под гордыней вообще человека нечестивого, и весь стих представит молитву к Богу о спасении от неправедных врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.35.12" annotateType="commentary" eID="gen6719" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.35.13" annotateType="commentary" sID="gen6720" type="section"/>. Если Господь выступит на защиту праведного, то там, где Он поразит нечестивых, последние "не встанут", т. е. будут уничтожены совершенно.<lb/><div annotateRef="Ps.35.13" annotateType="commentary" eID="gen6720" type="section"/> <chapter eID="gen6711" osisID="Ps.35"/>
<chapter osisID="Ps.36" sID="gen6721"/> <div annotateRef="Ps.36.0" annotateType="commentary" sID="gen6722" type="section"/>По надписанию еврейской, греческой и латинской (Вульгаты) Библии псалом принадлежит Давиду. Из указания <reference osisRef="Ps.36.">25 ст. </reference> видно, что псалом написан Давидом уже в старости и представляет научение, предлагаемое им всякому человеку, для руководства в жизни. Это научение основано им на опыте и наблюдениях. В указании псалма на быструю гибель нечестивца, временно восторжествовавшего (35-36), но неожиданно скоро погибшего, можно видеть изображение судьбы Авессалома. Да и все содержание псалма не противоречит данному времени бегства Давида из Иерусалима, когда ему приходилось видеть быстрое усиление своих врагов и удрученное состояние окружавших его лиц. В воспоминание этого времени и написан псалом.<lb/>Псалом алфавитный.<lb/><hi type="italic">Не гневайся, когда видишь благоденствие нечестивого, так как оно не прочно, как трава (1-2). Положись на Господа, и Он спасет тебя и наградит (3-6). Все богатство нечестивых и все их козни против праведных будут уничтожены Господом, праведные же - насаждены и поддержаны Им во время своего падения, они наследуют землю, с которой Господь уничтожит нечестивых (7:-24). Господь любит правду и не оставит праведников. Как бы быстро ни возрастало могущество нечестивого, Господь сокрушит последнего (25-40).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.36.0" annotateType="commentary" eID="gen6722" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.1-2" annotateType="commentary" sID="gen6723" type="section"/>. <hi type="italic">"Не ревнуй"</hi> - не гневайся, не волнуйся при виде благоденствия нечестивого.<lb/><div annotateRef="Ps.36.1-2" annotateType="commentary" eID="gen6723" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.3" annotateType="commentary" sID="gen6724" type="section"/>. <hi type="italic">"Живи на земле и храни истину"</hi> - стремись в продолжение земной жизни к следованию и хранению истины, так как в ней залог твоего благополучия.<lb/><div annotateRef="Ps.36.3" annotateType="commentary" eID="gen6724" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.4" annotateType="commentary" sID="gen6725" type="section"/>. <hi type="italic">"Утешайся Господом"</hi> - находи утешения в своей деятельности и жизни не во внешних успехах, а в согласии ее направления с указаниями Господа. Такое поведение заслужит награду от Бога: Он исполнит <hi type="italic">"желания сердца твоего"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.36.4" annotateType="commentary" eID="gen6725" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6726" type="section"/>. Кто вверит свою жизнь руководству Бога, того Господь за его правду и справедливость выведет на свет, т. е. наградит.<lb/><div annotateRef="Ps.36.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6726" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.8" annotateType="commentary" sID="gen6727" type="section"/>. <hi type="italic">"Не ревнуй до того, чтобы делать зло"</hi> - не гневайся на успехи нечестивых до той степени, чтобы перейти к причинению им зла.<lb/><div annotateRef="Ps.36.8" annotateType="commentary" eID="gen6727" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.9-11" annotateType="commentary" sID="gen6728" type="section"/>. <hi type="italic">"Уповающие на Господа"</hi> то же, что и <hi type="italic">"кроткие"</hi> (11 ст.), так как упование на Бога есть покорность Его водительству, подчинение своей воли Его указаниям. Они <hi type="italic">"наследуют землю"</hi> - перифраз всего второзакония, в котором наследие Палестиной, как землей обетованной, Богом назначается только для людей нравственно заслуживающих награды от Бога, для праведников.<lb/><div annotateRef="Ps.36.9-11" annotateType="commentary" eID="gen6728" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.16-17" annotateType="commentary" sID="gen6729" type="section"/>. Выражение 16 ст. объясняется содержанием 17. Так как нечестивые гибнут, их сила (<hi type="italic">"мышцы"</hi>) сокрушается Богом, то и приобретенное ими не может быть прочно, в каком бы количестве оно ни было собрано. Наоборот, то малое, что ость у праведных, не только не утрачивается, но постепенно увеличивается, так как Господь "их подкрепляет".<lb/><div annotateRef="Ps.36.16-17" annotateType="commentary" eID="gen6729" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.18" annotateType="commentary" sID="gen6730" type="section"/>. Под "достоянием непорочных", как можно судить по контексту речи, разумеется их материальное благополучие. Оно <hi type="italic">"пребудет вовек"</hi> - указание на прочность этого блага: оно будет переходить из поколения в поколение, тогда как у нечестивых их блага отнимаются в одном роде.<lb/><div annotateRef="Ps.36.18" annotateType="commentary" eID="gen6730" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.21" annotateType="commentary" sID="gen6731" type="section"/>. Отношение нечестивого к людям вообще отлично от отношений праведных. Нечестивый руководится не нравственными началами, а материальным расчетом. Для него смысл жизни в приобретении внешнего могущества и материального блага, а потому, когда он <hi type="italic">"берет взаймы, и не отдает"</hi>, старается задержать или совсем не производить платежа, так как последний, по его пониманию, наносит ущерб его внешнему благу. Праведный же, наоборот, руководится нравственными обязательствами к людям и любовью, а потому снисходит к своим должникам (<hi type="italic">"милует"</hi>) и дает нуждающимся из своего достатка.<lb/><div annotateRef="Ps.36.21" annotateType="commentary" eID="gen6731" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.25" annotateType="commentary" sID="gen6732" type="section"/>. Необходимость следования правде и жизни по закону Бога Давид оправдывает своими наблюдениями: он уже состарился <hi type="italic">"и не видал праведника оставленным"</hi>, т. е. он не знает примера, когда бы праведник совсем оставлялся Господом, был бы Им отвергнут, хотя бы и приходилось ему в свою жизнь испытывать разные бедствия. Последние были только временными, но никогда, по наблюдению Давида, решительными и заключительными положениями жизни праведника.<lb/>27:-28. "Жизнь вовек" зависит от уклонения от зла и делания добра, так как <hi type="italic">"Господь любит правду и не оставляет святых Своих; во век сохранятся они"</hi>. Под жизнью вовек здесь можно разуметь вечную жизнь за гробом в близости и единении с Богом. Давид, как и все псалмопевцы и, вообще, писатели Ветхого Завета считали смерть тела неизбежным концом существования человека на земле, поэтому буквальное понимание выражения "жизнь вовек", в смысле вечной физической жизни на земле, не может быть допустимо в данном месте. Господь вечен, Он любит правду и праведников не оставляет; когда последний умирает на земле телом, он все-таки не оставляется Богом, так как Господь близко стоит к его душе, т. е. праведник по смерти находится в вечной близости к Богу. Данное место псалма одно из немногих в Псалтири, раскрывающих черты загробного существования праведников.<lb/><div annotateRef="Ps.36.25" annotateType="commentary" eID="gen6732" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.29" annotateType="commentary" sID="gen6733" type="section"/>. Здесь Давид опять переходит к изображению ранее высказанного в 10-12 ст. и 18.<lb/><div annotateRef="Ps.36.29" annotateType="commentary" eID="gen6733" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.36.37" annotateType="commentary" sID="gen6734" type="section"/>. <hi type="italic">"Наблюдай за непорочным и смотри на праведного"</hi> - поучайся из наблюдения над их поведением и судьбою тому, как тебе поступать. "Будущность праведного есть мир" - указание общее, или в смысле благополучия в земной жизни (см. <reference osisRef="Ps.36.">25 ст. </reference>) или загробной (см. <reference osisRef="Ps.36.-Ps.36.28">27:-28</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.36.37" annotateType="commentary" eID="gen6734" type="section"/> <chapter eID="gen6721" osisID="Ps.36"/>
<chapter osisID="Ps.37" sID="gen6735"/> <div annotateRef="Ps.37.0" annotateType="commentary" sID="gen6736" type="section"/>"В воспоминании о субботе" понимается, или как указание на время богослужебного исполнения псалма - в субботу, или в переносном смысле, отвечающем буквальному пониманию слова (суббота - покой) и содержанию псалма - "в напоминание о покое", т. е. этот псалом является просительной молитвой к Богу о даровании покоя, что указывает на тяжелое состояние, испытываемое в это время Давидом. Некоторые же, выходя из того положения, что суббота была установлена по окончании дней творения, толкуют это надписание буквально, т. е., что псалом написан Давидом в воспоминание окончания творения мира. Но последнее понимание принять нельзя: окончание творения мира, когда все явилось "добра зело", было торжественным и величественным актом, с которым не гармонирует грустное и просительное содержание псалма.<lb/>Все содержание псалма отличается покаянным характером: в нем Давид ярко изображает картину своих страданий, как физических (от болезни), так и нравственных, от сознания своего преступления пред Богом. Таким же преступлением Давида, как известно, был его грех с Урией и Вирсавией. В этом же псалме Давид изображает себя одиноким, от него начинают даже отдаляться его бывшие друзья. Обе эти черты дают основание предполагать, что псалом написан при начале восстания Авессалома (на связь своего преступления с восстанием сына, как мы уже говорили, указывал и Давид), чем объясняется и вероломство друзей царя.<lb/><hi type="italic">Господи! Снизойди к моим страданиям и болезни тела и души (2-5). Я покрыт ранами и изнемог (6-11). Друзья оставили меня, а враги усилились (13-15). Я только на Тебя надеюсь. Сознание моего греха тяготит меня и враги умножаются. Не оставь меня, Господи, и поспеши своей помощью (16-23).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.37.0" annotateType="commentary" eID="gen6736" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.4-5" annotateType="commentary" sID="gen6737" type="section"/>. Давид молит Бога, чтобы Он не наказывал его всею силою своего праведного гнева, хотя последний он и считает заслуженным. Страдания Давида велики: в него "вонзились стрелы", т. е. те страдания, которые сейчас испытывает Давид и которые ниже он описывает очень подробно; по испытываемой боли он сравнивает страдания с болью от стрел на войне. "Рука тяготеет", т. е. рука гнева, или - Господь сильно карает. Этой карой была какая-то болезнь, которая поразила Давида и, по его образному выражению, заставляла страдать не только его тело, мускулы, но и кости, т. е. внедрилась очень глубоко. Сила физических страданий вполне отвечает сознанию Давидом глубины своего падения и тяжести совершенного им преступления, которое он в своем сокрушенно-покаянном настроении образно рисует потопившим его с головой и давящим, как тяжелое бремя.<lb/><div annotateRef="Ps.37.4-5" annotateType="commentary" eID="gen6737" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.6-8" annotateType="commentary" sID="gen6738" type="section"/>. Представляют описание болезни. - <hi type="italic">"От безумия моего"</hi>, вследствие моего греха, мое тело покрылось ранами, которые издают смрадный запах; мои страдания тяжелы и я совсем поник, целый день хожу и "сетую", томлюсь, осуждаю себя самого. Мои чресла полны воспалений и нет здорового места в моем теле. Какая это была болезнь, по указанным здесь признакам трудно определить. Согласно евр. тексту, многие толковники (напр., Иероним, а из новейших - Крамер, Евальд) и раввины считали эту болезнь "в роде проказы". Но такого определения нельзя составить по признакам, указанным в Библии. Если у Давида были поражены уже кости, то при таком развитии болезни он не мог бы ходить, чему, по данному псалму, эта болезнь, однако, не мешала. Кроме того, если бы это была проказа, то едва ли о ней, как явлении важном, умолчали бы исторические книги, так как при взгляде того времени на эту болезнь, как знак отвержения от Бога, едва ли бы она прошла для царя бесследно и не вызвала бы в народе политических волнений. Данная болезнь, как видно из псалма, вызывала насмешки над Давидом за болезнь чресл. Последние признавались носителями производительной силы, источником чадородия, в чем видели знак божественного благоволения; поэтому считали, что потеря этой силы и, следовательно, способности чадородия, являлась знаком отвержения от Бога и вызывала поношения. Русский текст дает, таким образом, общее указание, что болезнь Давида поразила весь его организм и была настолько изнурительной, что совершенно истощила его силы, но не дает возможности точно определить вид ее.<lb/><div annotateRef="Ps.37.6-8" annotateType="commentary" eID="gen6738" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.9" annotateType="commentary" sID="gen6739" type="section"/>. <hi type="italic">"Кричу от терзания сердца моего"</hi> - от внутренних, душевных мучений, я "кричу", издаю вопль.<lb/><div annotateRef="Ps.37.9" annotateType="commentary" eID="gen6739" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.11" annotateType="commentary" sID="gen6740" type="section"/>. С потерей мужества (<hi type="italic">"сердце мое трепещет"</hi>) и силы для Давида погас и "свет" в глазах. Это выражение, понимаемое буквально, указывает на развитие болезни, которая отразилась и на его зрении: или же под светом в образном смысле разумеется счастье, благо вообще, тогда оно будет значить - я лишился всех благ и их нет при мне - ни здоровья, ни силы, ни уважения от людей, ни даже друзей. Можно понимать и в том смысле, что "свет" означает Бога, раньше изливавшего на Давида свои милости и светившего ему в жизни, а теперь переставшего. Все эти толкования могут быть приняты без нарушения смысла выражения, контекста речи и всего содержания псалма.<lb/><div annotateRef="Ps.37.11" annotateType="commentary" eID="gen6740" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.12-13" annotateType="commentary" sID="gen6741" type="section"/>. Моя болезнь отдалила от меня друзей, а враги сделались смелее. Искренние мои стали против меня в некотором расстоянии, как простые наблюдатели, но не подходили ко мне. Это делали самые приближенные ко мне лица, а обыкновенные друзья, - так те стояли вдали. Зато не дремали враги Давида. Его страдания побуждали их, желавших гибели и зла ему, распространять ложные о нем сведения и строить козни.<lb/><div annotateRef="Ps.37.12-13" annotateType="commentary" eID="gen6741" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.14-15" annotateType="commentary" sID="gen6742" type="section"/>. Давид видел, что делалось кругом его, но не принимал никаких мер к прекращению козней и лживых слов, как потому, что его болезнь как бы подтверждала правоту речей его врагов, так и потому, что он не считал себя вправе выступить мстителем и поборником истины, когда продолжающаяся его болезнь, по его мнению, служила знаком, что он еще не прощен Богом.<lb/><div annotateRef="Ps.37.14-15" annotateType="commentary" eID="gen6742" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.37.16-23" annotateType="commentary" sID="gen6743" type="section"/>. Поэтому-то Давид прежде всего взывает к Богу о прощении своего греха, как о великой милости и залоге Его помощи. Я на Тебя, Господи, надеюсь: не дай им (врагам) восторжествовать надо мною. Моя слабость, мои несчастия являются для них источником злорадства (17). Я же сейчас нахожусь в настолько беспомощном и беззащитном положении, что "близок к падению", готов погибнуть, не могу противодействовать нападениям на себя и грех давит меня. Давид кается пред Богом в своем грехе и обещает публичное покаяние в нем (что он и исполнил написанием этого и L Пс, посвященных его покаянному настроению). В этом псалме он и говорит: <hi type="italic">"беззаконие мое я сознаю, сокрушаюсь о грехе моем"</hi>. Насколько полон Давид сознания своей греховности и смирения, настолько, наоборот, сильны его враги, которые ненавидят его незаслуженно ("безвинно"); за сделанное им, Давидом, добро они платят злом, клевещут, враждуют против него за его верность доброму, истинному в его предшествующей жизни. Под добром, какое сделал Давид, разумеется как его гуманное, справедливое отношение к каждому из его подданных, так все его реформы во внутренней и государственной жизни, установившие правопорядок и ограничившие произвол и самоуправство, царившие до него. Степень страданий Давида, сознание им греха и покаяние в нем, несправедливость преследований от врагов, все это вызывает в нем горячую молитву к Богу: "не оставь меня, Господи, Боже мой! вонми в помощь мою!"<lb/>37:-й псалом занимает в шестопсалмии второе место. Словами этого псалма каждый верующий приносит покаяние пред Богом в своей греховности с исповеданием полной покорности и преданности Его воле (<reference osisRef="Ps.37.">16 ст. </reference>). Человек здесь выражает желание в наступающем дне загладить сделанные им раньше дурные поступки (<reference osisRef="Ps.37.">19 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.37.16-23" annotateType="commentary" eID="gen6743" type="section"/> <chapter eID="gen6735" osisID="Ps.37"/>
<chapter osisID="Ps.38" sID="gen6744"/> <div annotateRef="Ps.38.0" annotateType="commentary" sID="gen6745" type="section"/>Псалом для исполнения был назначен Идифуму, одному из начальников хора при Давиде. Псалом написан Давидом. По близкому сходству его содержания с содержанием XXXVII Пс, можно считать его написанным по тому же поводу и в одно время с первым, XXXVII, т. е. в начале восстания Авессалома, когда вместе с сознанием своего греха пред Богом Давид мог ожидать и гибели от врагов.<lb/><hi type="italic">Господи, я буду хранить и хранил молчание пред своими нечестивыми врагами. Но это молчание вызвало сосредоточение мысли на своем положении, у меня явилось опасение: не должна ли моя жизнь кончиться в самом скором времени? (2-6). Я вижу ничтожество человека пред Тобою, Господи, и надежда моя только на Тебя (7:-8). Прости мои беззакония и избавь от врагов. Прекрати наказывать меня своими обличениями, но услышь мой вопль о помиловании, не карай меня бедствиями до наступления смерти, но прекрати их (9-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.38.0" annotateType="commentary" eID="gen6745" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6746" type="section"/>. Давид, пораженный болезнью (см. XXXVII Пс), на которую смотрел, как на заслуженное последствие своего греха, решается не отвечать на все несправедливые обличения, которые возводились на него его врагами (см. <reference osisRef="Ps.37.">37: Пс 13 ст. </reference>) <hi type="italic">"доколе нечестивый предо мною"</hi>, пока гнев Божий, допускающий это главенство над ним нечестивого не прекратится. Давид с покорностью Божественному провидению решается молчать и тогда, когда он мог сказать о том "добром", что он делал и что забывали его враги, старавшиеся находить в нем одно дурное.<lb/><div annotateRef="Ps.38.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6746" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.4" annotateType="commentary" sID="gen6747" type="section"/>. <hi type="italic">"Воспламенялось сердце"</hi>, <hi type="italic">"в мыслях моих возгорелся огонь"</hi> - Давида мучили жгучие, беспокойные опасения относительно исхода своей болезни.<lb/><div annotateRef="Ps.38.4" annotateType="commentary" eID="gen6747" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.5-7" annotateType="commentary" sID="gen6748" type="section"/>. Сознание Давидом своего греха было настолько глубоко, болезнь - настолько сильна, что он убежден был в скорой своей кончине. Очевидно, жизни его осталось в размере <hi type="italic">"пяди"</hi>, ширины кисти руки, т. е. около 7: сантиметров. Давид означает этим выражением, что жить ему осталось самое ничтожное количество дней.<lb/>Вся вообще продолжительность человеческой жизни пред Богом совершенное ничто; она подобна призраку, тени, быстро исчезающей, и вся деятельность человека, направленная на приобретение и упрочение своего блага, напрасна, бесполезна и жалка. Этой проповедью о ничтожности жизни Давид произносил осуждение своей прошлой деятельности: он не находил за ней ничего ценного, а потому с опасением смотрит на исход жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.38.5-7" annotateType="commentary" eID="gen6748" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.8" annotateType="commentary" sID="gen6749" type="section"/>. Что иное, Господи, как не отвержение, я могу ожидать от Тебя при своей кончине? Я сознаю свой грех и свою виновность пред Тобою, но загладить ее не могу за скорой своей смертью, поэтому вся моя надежда на Тебя, Твою милость ко мне и снисхождение.<lb/><div annotateRef="Ps.38.8" annotateType="commentary" eID="gen6749" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.9" annotateType="commentary" sID="gen6750" type="section"/>. Прости мне мои беззакония, очисти от них и не дай нечестивому ("безумному") торжествовать надо мною.<lb/><div annotateRef="Ps.38.9" annotateType="commentary" eID="gen6750" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.10-11" annotateType="commentary" sID="gen6751" type="section"/>. Давид изображает свою полную покорность воле Бога и посланным ему страданиям.<lb/><div annotateRef="Ps.38.10-11" annotateType="commentary" eID="gen6751" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.12" annotateType="commentary" sID="gen6752" type="section"/>. "Краса человека рассыплется от обличений Бога". Под обличениями Бога разумеются не одни обличения словом, но и насланием на человека соответственно его грехам внешних наказаний. Человек же пред Богом грешит постоянно и своим поведением способен вызывать Его сильный гнев. Если бы Бог относился к человеку только как его строгий Судья, то никто из людей не устоял бы пред Его правдой и все должны бы погибнуть.<lb/><div annotateRef="Ps.38.12" annotateType="commentary" eID="gen6752" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.13" annotateType="commentary" sID="gen6753" type="section"/>. Человека сохраняет милость и снисхождение к нему Бога, и об этом снисхождении к себе Давид и молит Его. <hi type="italic">"Ибо я странник у Тебя и пришлец"</hi>. Земная жизнь человека есть странствования, т. е. она временна. Настоящая же жизнь начинается за окончанием земной. Как странник, каждый человек подвержен опасностям со стороны своих греховных страстей и привязанностей к земным интересам заплутаться на своем пути. Со стороны Бога нужны для человека руководство на этом пути и снисхождение к слабостям странника. Такое руководство Давид нашел в своих бедствиях и переживаемой им болезни, раскрывшей пред ним его виновность. Но для исправления пути одного обличительного руководства Давиду недостаточно: ему нужно снисхождение и милость Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.38.13" annotateType="commentary" eID="gen6753" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.38.14" annotateType="commentary" sID="gen6754" type="section"/>. Давид и молит Бога о даровании ему этой милости: <hi type="italic">"отступи от меня, чтобы я мог подкрепиться"</hi>, т. е. не умерщвляй меня в моей болезни, прекрати мои страдания и дай тем мне возможность "подкрепиться", позаботиться о своем нравственном возрождении и заглаждении своего греха. Эта молитва Давида тождественна с молитвой Иова (см. XVI:6).<lb/><div annotateRef="Ps.38.14" annotateType="commentary" eID="gen6754" type="section"/> <chapter eID="gen6744" osisID="Ps.38"/>
<chapter osisID="Ps.39" sID="gen6755"/> <div annotateRef="Ps.39.0" annotateType="commentary" sID="gen6756" type="section"/>Все содержание псалма может быть разделено на три части. В первой (2-9) Давид вспоминает об испытанных им опасностях, от которых его избавил Господь; во второй (10-11) говорит об откровении, бывшем ему от Бога, которое он огласил пред всем народом, и в третьей - (12-18) молит Бога об избавлении от вновь переживаемых им бедствий, причем указывает и на свою греховность пред Ним (13). Под первыми бедствиями, как уже прошедшими, нужно разуметь гонения от Саула, на что есть косвенное указание в 7: ст., а под переживаемыми бедствиями должно разуметь гонения от Авессалома. Весь псалом, таким образом, написан по поводу последних гонений.<lb/><div annotateRef="Ps.39.0" annotateType="commentary" eID="gen6756" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.39.2-4" annotateType="commentary" sID="gen6757" type="section"/>. <hi type="italic">"Твердо уповал я на Господа"</hi>, я, говорит Давид, много вытерпел, но эти страдания не ослабили моей веры в Него, я много перестрадал, но оставался преданным Господу и Господь услышал мой <hi type="italic">"вопль"</hi> о помощи: Он освободил меня от бедствий. "Страшный ров" - ров страдания, глубокие, сильные бедствия; "тинистое болото" - т. е., неустойчивая, колеблющаяся почва, встречающаяся в болотах, означает беспокойную и полную опасностей жизнь Давида. Господь вывел его из этого рва и тины, дал ему твердое и безопасное существование. Сообразно изменившемуся положению и песни Давида изменились: вместо прежних, молитвенно-просительных он стал слагать новые - благодарственно-хвалебные. Под этими бедствиями Давид разумеет гонения от Саула. Чудесная помощь, часто оказываемая Богом Давиду в это время, и его необыкновенная судьба, возведшая его на престол, настолько поразительны, что должны были во всех людях, знающих историю его жизни, вызвать благоговение пред Богом и веру только в Него, а не в свои силы.<lb/><div annotateRef="Ps.39.2-4" annotateType="commentary" eID="gen6757" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.39.5" annotateType="commentary" sID="gen6758" type="section"/>. Поэтому блажен тот, для кого Господь - единственное упование и кто своего внимания не обращает <hi type="italic">"к гордым и к уклоняющимся ко лжи"</hi>. Под последними разумеются нечестивые, обладающие, однако, ценными в глазах людей внешними средствами защиты, в виде ли богатства или своего высокого положения. Надежда на них, по Давиду, обманчива.<lb/><div annotateRef="Ps.39.5" annotateType="commentary" eID="gen6758" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.39.6" annotateType="commentary" sID="gen6759" type="section"/>. Господь свои милости проявляет над людьми во множестве чудесных дел. Он творит и творил их, как в жизни Давида, так и среди евреев в таком количестве, что их невозможно и пересчитать. Дела Божии человеческим разумом необъяснимы, они выше его ограниченного понимания, и никто из людей не в состоянии своей мыслью, своим разумом представить ту степень любви и количество милости, какую Он изливает на человека.<lb/>7:-9. Также непонятно для человека, что Бог не требовал от Давида соблюдения обрядового Моисеева закона; Он не требовал от него ни жертвы (кровавой) и приношений (бескровных), ни всесожжений (мирных), ни жертвы о грехе, но в замен этого <hi type="italic">"открыл мне уши"</hi>. Это указывает на обычай евреев прокалывать уши тому иудейскому рабу, который при окончании субботнего года изъявлял желание остаться у прежнего господина. Означенное выражение указывает на добровольное посвящение всего себя служению Богу, каковое посвящение выше обрядового жертвоприношения. У 7:0-ти: "уготовал мне тело" (σωμα), т. е. сделал мне тело, потребовал от Давида не служения Себе в обрядах закона, а служения всем своим телом, всем своим существом - мыслями, чувствами и поступками. Слово σωμα означает человека с душой и телом. Оба выражения - еврейское и греческое, - означают таким образом одно и тоже.<lb/>Таким временем, когда Бог не вменял во грех Давиду непринесения им жертв, было время бегства его от Саула в Секелаг (ср. Пс XV). На этот призыв Бога о служении Ему всем существом своим Давид отозвался с радостным чувством: "тогда я сказал: вот я иду". Об этом послушании "писано в свитке книжном", в свитке книги закона, которым эта послушание налагалось на человека Богом, как внешнее требование и повеление. Для Давида же это послушание являлось не только внешним требованием закона, но и внутренним влечением его духа, ("я желаю исполнять волю Твою"); в своей деятельности и жизни он всегда руководится этим послушанием - "закон Твой у меня в сердце", он составляет неотъемлемое внутреннее достояние, которое не может оставаться не выраженным во вне.<lb/>Замена жертвоприношений по отношению к Давиду служением Богу мыслями и поступками указывала, что для Бога ценны не самые предметы приношения, а для человека благотворен не самый процесс совершения обряда, но то возвышенное, внутреннее настроение приносящего, которое должно вызываться пониманием смысла идейной стороны внешнего действия.<lb/>Этим фактом невменения Давиду во грех несоблюдения обрядовой стороны закона и замены последней другим видом служения Богу уже предуказывалось, что самый закон имеет не непреложное, вечное значение, но временное, которое должно быть заменено высшим, чем обряды, видом Богослужения. С пришествием Мессии это и совершилось: закон Моисеев потерял свое обязательное значение и заменился служением Богу "духом и истиною" (<reference osisRef="John.4.23">Ин IV:23</reference>). Как указание на отмену ветхозаветного закона это место выясняется и в посл. Ап. Павла к Евр (X:5-10).<lb/>В самом содержании псалма есть ясное указание на его мессианский смысл. В 8 ст. Давид говорит, что <hi type="italic">"в свитке книжном написано о мне"</hi>. Если разуметь здесь только Давида, то ни в одном месте свящ. книг о нем нет такого пророчества. Между тем, еще в кн. Быт говорилось о Семени жены, настолько сильном и чистом, что Оно сотрет главу змия, уничтожит его власть над миром.<lb/>В последующих откровениях это Семя жены было обрисовано еще полнее: Он - пророк, подобный Моисею, великий Потомок Давида, Богочеловек. И только к последнему с буквальной точностью могут быть приложены слова, что он всегда носил закон "в сердце", всегда был верен Богу.<lb/>Личность Давида в данном случае была прообразовательной: его искреннее влечение к Богу, жажда посвящения себя на полное Ему служение и постоянное стремление к неуклонному следованию Его закону, все это нашло полное и точное осуществление в служении Мессии - Христа, семени Давида по плоти.<lb/><div annotateRef="Ps.39.6" annotateType="commentary" eID="gen6759" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.39.10-11" annotateType="commentary" sID="gen6760" type="section"/>. Под "правдой, милостью и истиной" здесь можно разуметь как прославление Давидом в самых песнях, имевших церковно-общественное употребление, Господа, за оказанные ему милости при несправедливых преследованиях врагов, так и то обетование, какое он получил от Бога о происхождении от него обетованного Потомка, т. е., Мессии.<lb/><div annotateRef="Ps.39.10-11" annotateType="commentary" eID="gen6760" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.39.12-18" annotateType="commentary" sID="gen6761" type="section"/>. Все остальное содержание псалма представляет молитву Давида о спасении его от опасностей, которые он переживал во время гонений от Авессалома. - <hi type="italic">"Милость Твоя и Истина Твоя да охраняют меня непрестанно"</hi>. Как мы указывали выше, преследования Авессалома и сочувствие ему народа питались клеветой на Давида его врагов, а потому были им незаслуженны, они были, не "истинны". Бог - как носитель и защитник истины, является единственным защитником, к которому Давид смело может обращаться с молитвой, чтобы Он не допустил врагам топтать истину, торжествовать. - <hi type="italic">"Постигли меня беззакония… нежели волос на голове моей"</hi>. - Давид здесь разумеет не количество разнообразных преступлений, совершенных им, так как тогда он не мог бы быть божественным избранником, притом, таких преступлений не знают и не указывают за ним исторические книги, но степень сознания им тяжести своего греха с Вирсавией (см. Пс XXXVII). Чем сильнее были бедствия Давида, безвыходнее казалось его положение, тем большее ликование вызывалось у его врагов (16 ст.). Поэтому Давид и молит Бога защитить его и не дать неправде врагов восторжествовать над правдой, и этой защитой наполнить радостью праведников, которые, как и Давид, увидят, что единственным источником спасения, "помощником и защитником" является Господь.<lb/>По ст. 7:-9 этот псалом прообразовательно-мессианского характера.<lb/><div annotateRef="Ps.39.12-18" annotateType="commentary" eID="gen6761" type="section"/> <chapter eID="gen6755" osisID="Ps.39"/>
<chapter osisID="Ps.40" sID="gen6762"/> <div annotateRef="Ps.40.0" annotateType="commentary" sID="gen6763" type="section"/>Этот псалом написан во время гонений от Авессалома, на что указывает исповедание Давидом своей греховности пред Богом (5 ст.) и особенно указание на измену человека, близкого ему (10 ст.), под которым нужно разуметь Ахитофела.<lb/><hi type="italic">Да укрепит Господь того, кто помнит и заботится о нищем и убогом (2-4). Оставленный во время болезни я молился к Господу о помиловании. Враги много злорадствовали надо мною; меня покинул даже мой друг (5-10). Исцели меня, Господи, не дай врагу восторжествовать надо мною, поставь меня на веки пред собою (11-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.40.0" annotateType="commentary" eID="gen6763" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.40.2-4" annotateType="commentary" sID="gen6764" type="section"/>. Означенные стихи изображают положение Давида еще до его бегства из Иерусалима, в то время, когда он физически был нездоров и когда постепенно оставляли его друзья, а подготовлявшееся восстание Авессалома разрасталось. Тогда-то на себе самом он испытывает, насколько тяжело положение одинокого страдальца, как дорого ему сочувствие от других людей и насколько высока добродетель - сострадание. Поэтому Давид молит Бога ниспослать "блаженство" - награду тем, кто сочувствует и помогает всякому больному и нуждающемуся. "Да избавит их Господь, - молит Давид, - от несчастий, от врагов и сделает счастливою их жизнь, да поможет им в болезнях пославши выздоровление (<hi type="italic">"ты изменишь все ложе его в болезни его"</hi> - перевернешь ложе болезни на ложе здоровья).<lb/><div annotateRef="Ps.40.2-4" annotateType="commentary" eID="gen6764" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.40.5" annotateType="commentary" sID="gen6765" type="section"/>. После молитвы за других Давид переходит к молитве за себя: он просит Бога "исцелить его душу", простить его грех (с Вирсавией) и спасти от врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.40.5" annotateType="commentary" eID="gen6765" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.40.6-10" annotateType="commentary" sID="gen6766" type="section"/>. Враги с нетерпением ждут его полной гибели. Они лицемерно посещали Давида во время болезни, приходили за тем, чтобы убедиться в его немощи и когда выходили от него, обсуждали виденное, злоумышляя на Давида. Они в болезни Давида видели кару от Бога, (<hi type="italic">"слово велиала пришло на него"</hi>), почему думали, что она (болезнь) должна привести к смертному исходу. Жестокая болезнь, неисцелимая, переживалась им. Давид сейчас может надеяться только на Бога: даже тот человек, который обязан бы поддерживать его, близкий ему (<hi type="italic">"человек мирный со мною"</hi>), на которого Давид полагался и который делил с ним трапезу (высшие знаки близости), усилил тяжесть его положения (<hi type="italic">"поднял на меня пяту"</hi>) своей изменой. Известно из исторических книг, каким доверием Давида пользовался Ахитофел и какое впечатление произвела на него его измена. Своим поступком Ахитофел прообразовал Иуду, близкого ученика Спасителя, которому Он вверил заботу о материальном содержании себя с учениками и который, хотя и пользовался знаками любви к себе своего Учителя, особенно на Тайной Вечери, однако предал его врагам (<reference osisRef="John.13.18">Ин XIII:18</reference> ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.40.6-10" annotateType="commentary" eID="gen6766" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.40.11-14" annotateType="commentary" sID="gen6767" type="section"/>. Давид молит Бога о прощении своего греха, об исцелении от болезни и о каре врагов. В этой заслуженной врагами каре Давид увидит знак благоволения к себе Бога и прощения своего греха (прошедшее время глаголов стоит вместо будущего). - <hi type="italic">"А меня… поставишь пред лицем Твоим во веки"</hi> - т. е. я буду служить Тебе вечно, во все продолжение своей земной жизни, или в смысле - это Твое благоволение будет для меня служить залогом того, что за гробом я буду предстоять пред Тобою, жить вблизи Тебя.<lb/><div annotateRef="Ps.40.11-14" annotateType="commentary" eID="gen6767" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.40.14" annotateType="commentary" sID="gen6768" type="section"/>. представляет литургическую прибавку. Слово <hi type="italic">буди, буди</hi> (слав.) (аминь, аминь) заключает первый сборник псалмов Давидовых.<lb/><div annotateRef="Ps.40.14" annotateType="commentary" eID="gen6768" type="section"/> <chapter eID="gen6762" osisID="Ps.40"/>
<chapter osisID="Ps.41" sID="gen6769"/> <div annotateRef="Ps.41.0" annotateType="commentary" sID="gen6770" type="section"/>С XLI Пс начинается второй сборник псалмов и заканчивается LXXI. Оба псалма по сходству своего содержания и построения речи представляют взаимодополнение. Припевом "что унываешь ты, душа моя", оба псалма делятся на три части, из которых первые две, представляя излияние скорбных чувствований псалмопевца об оставленности Богом, дополняется третьей, содержащей молитву к Господу о спасении от бедствий. Это сходство внешнего построения слога и содержания указывает, что писателем обоих псалмов было одно и то же лицо. Таким автором по надписанию над XLI Пс в евр. Библии называются сыны Кореевы, и им должен быть приписан и псалом XLII.<lb/>В псалмах изображается скорбное чувство писателя, принужденного жить в удалении от храма (<reference osisRef="Ps.41.3">XLI:3</reference>), воспоминание о посещении которого для него, находящегося в изгнании около гор Ермонских и потому лишенного этого блага (7), служит источником страданий (5). Причиной его бегства было восстание "недоброго народа" и <hi type="italic">"человека лукавого и несправедливого"</hi> (<reference osisRef="Ps.42.1">XLII:1</reference>). Такое положение псалмопевца согласно с эпохой гонений и бегства Давида из Иерусалима, от Авессалома, когда он должен был скрываться в Заиорданской стране, в пустыне Маханаим, расположенной вблизи гор Ермонских, границы страны Иудейской с северной стороны. Поэтому в греч. Библии после имени сынов Кореевых поставлено имя Давида. Тоже и над XLII Пс у 7:0-ти и в Вульгате. Означенные дополнения можно объяснить тем, что писатель псалмов, принадлежавший к фамилии сынов Кореевых, был защитником Давида и вместе с последним делил опасности изгнания. Он хорошо понимал настроение царственного изгнанника, отличавшегося религиозностью и благочестием, но теперь вынужденного жить вдали от храма, и это настроение изобразил в означенных псалмах.<lb/><hi type="italic">Меня так же влечет к Твоему святому храму, Господи, как жаждущую лань к источнику (2-3). Я орошаю хлеб свой слезами и грущу о невозможности, как было ранее, ходить вместе с народом в Твой святой храм (4-5). Душа моя унывает среди гор Ермонских и взывает к Господу, зачем Ты оставил меня и даешь врагам ругаться надо мною? (6-12) Разбери мое дело с моим лукавым врагом и пошли мне Твой свет, чтобы мне ходить к Твоему жертвеннику и славить Тебя, Боже. Не унывай, душа моя, но уповай на Господа (XLII:1-5)!</hi><lb/><div annotateRef="Ps.41.0" annotateType="commentary" eID="gen6770" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.41.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6771" type="section"/>. Яркая характеристика того чувства гнетущей тоски и неудовлетворенности, какое испытывал писатель в удалении от храма. Жизнь вблизи последнего составляла для его души такую же необходимую потребность, как вода для утоления жажды лани. - <hi type="italic">"К Богу крепкому, живому"</hi> - всемогущему по силе и вечному. - <hi type="italic">"Пред лице Божие"</hi> - пред жертвенник храма, или во святилище, как место особенного и постоянного присутствия Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.41.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6771" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.41.4" annotateType="commentary" sID="gen6772" type="section"/>. <hi type="italic">"Слезы мои были… хлебом день и ночь"</hi> - я питался только своими слезами, т. е. я не мог принимать никакой пищи, чтобы меня не давило горькое чувство от сознания оставленности Богом, которое поддерживали окружавшие меня малодушные люди, с недоумением и отчаянием каждый день спрашивавшие: "где Бог твой"? Почему не видно помощи от Того, Кому ты служил?<lb/><div annotateRef="Ps.41.4" annotateType="commentary" eID="gen6772" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.41.6" annotateType="commentary" sID="gen6773" type="section"/>. Это состояние угнетенности духа, естественно вызываемое тяжелым положением псалмопевца, однако ж не переходило в отчаяние. Он находил в себе достаточно живой веры в Бога и успокаивал себя надеждой: <hi type="italic">"уповай на Бога: ибо я буду еще славить Его, Спасителя моего и Бога моего"</hi>. Он верит, что Бог не оставит своего праведника.<lb/><div annotateRef="Ps.41.6" annotateType="commentary" eID="gen6773" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.41.7" annotateType="commentary" sID="gen6774" type="section"/>. Гора Цоар - нужно читать - гора Мицар. Не известно точно, где находится эта гора, но несомненно, что она была одной из невысоких вершин горы Ермонской около Маханаима, где находился писатель псалма. Эта местность была очень далеко от Иерусалима и скинии, а потому понятно то чувство уныния, которое возрастало в писателе по мере его удаления от храма.<lb/><div annotateRef="Ps.41.7" annotateType="commentary" eID="gen6774" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.41.8" annotateType="commentary" sID="gen6775" type="section"/>. Главные вершины горы Ермон возвышались над уровнем моря на 12 тыс. футов и были покрыты снегом. Таяние последних образовывало потоки воды, с шумом ниспадавшие по утесам. Эти потоки принимали грозные размеры, когда усиливались от проливных дождей. Тогда они со страшным шумом низвергались вниз, срывали деревья и несли с собой громадные камни. Шум этих вод особенно был велик и грозен от того, что вода падала с крутых скал. - <hi type="italic">"Бездна бездну призывает"</hi> - за одной массой воды, за одним грозным потоком устремляется другой. Этим сравнением, наблюдаемой писателем картины, он хотел обозначить силу и стремительность переживаемых им настоящих бедствий изгнания: "вода и волны Твои" - посланные Тобою бедствия, многочисленны и грозны, как потоки Ермона.<lb/><div annotateRef="Ps.41.8" annotateType="commentary" eID="gen6775" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.41.9" annotateType="commentary" sID="gen6776" type="section"/>. Но эти бедствия не могли поколебать веры изгнанника в Бога. Он ожидает от Него милости и этой верой живет день и ночь.<lb/><div annotateRef="Ps.41.9" annotateType="commentary" eID="gen6776" type="section"/> <chapter eID="gen6769" osisID="Ps.41"/>
<chapter osisID="Ps.42" sID="gen6777"/> 
<div annotateRef="Ps.42.1" annotateType="commentary" sID="gen6778" type="section"/>. <hi type="italic">"Вступись в тяжбу мою с народом недобрым"</hi>. Писатель сознает свою невиновность перед преследователями и просит Бога о разбирательстве своего дела. "Народ недобрый" - все, восставшие на Давида и приверженцев его, т. е. сторонники Авессалома. "Под человеком лукавым" можно разуметь Авессалома, возбуждавшего народ ложными обвинениями на Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.42.1" annotateType="commentary" eID="gen6778" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.42.3" annotateType="commentary" sID="gen6779" type="section"/>. <hi type="italic">"Пошли свет Твой и истину Твою"</hi> - пошли Твою милость ("свет"), защити от врагов. "Истина" - верность обетованиям и откровению, по которым праведник заслуживает награды, а грешник - кары. По исполнении этого обетования писатель надеется снова быть на горе Сион в "обителях" Господа, т. е. - при скинии, в местах обитания Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.42.3" annotateType="commentary" eID="gen6779" type="section"/> <chapter eID="gen6777" osisID="Ps.42"/>
<chapter osisID="Ps.43" sID="gen6780"/> <div annotateRef="Ps.43.0" annotateType="commentary" sID="gen6781" type="section"/>Псалом написан сынами Кореевыми и представляет размышление (евр. "маскил", русское "учение") по поводу пережитых событий. Эти же события - грустные. Еврейский народ оставлен Богом (10), почему он потерпел поражение от врагов и отдан на разграбление им и рассеяние среди народов (11-12). Эти страдания и поражение тем тяжелее для евреев, что они "не забыли Его и не уклонялись от пути Его" (18-19), т. е. оставались верны истинному Богу. Такое положение евреев было при войне Давида с сирийцами на севере, когда на южные пределы его государства напали идумеяне, разграбившие южные пределы царства Иудейского, перебившие многих из евреев и захватившие в плен большое число их для продажи в рабство соседним народам, чем идумеяне занимались… На такой повод написания указывает сходство содержания этого псалма с Пс <reference osisRef="Ps.9.22">9:22 ст. </reference> и особенно 59, где точно указан повод написания и причина нападения Иоава на идумеян.<lb/><hi type="italic">Боже! Прошлая история нашего народа полна славных побед над язычниками, обитателями Палестины. Этими победами мы обязаны не своему военному искусству, но Твоему покровительству и защите (6-9). Теперь же Бог оставил нас: мы поражены врагами, нас уводят в плен, смеются над нами, тогда как мы сохраняем верность Тебе и не отступаем от Твоих заповедей (10-23). Восстань, Господи, на нашу защиту и избавь нас по Твоей милости (24-27).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.43.0" annotateType="commentary" eID="gen6781" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.4" annotateType="commentary" sID="gen6782" type="section"/>. Приобретением и завоеванием Палестины евреи обязаны "свету лица Божия" - благоволению и покровительству, которое Он оказывал им.<lb/>Исторические книги еврейского народа полны многочисленных фактов такого рода.<lb/><div annotateRef="Ps.43.4" annotateType="commentary" eID="gen6782" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.6" annotateType="commentary" sID="gen6783" type="section"/>. <hi type="italic">"С Тобою избодаем рогами врагов наших"</hi>. Сила животного в его рогах, которыми оно борется с врагом и защищается от нападения. Такими рогами для евреев, таким орудием его несокрушимости является Бог, с именем которого еврей был несокрушим.<lb/><div annotateRef="Ps.43.6" annotateType="commentary" eID="gen6783" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.10" annotateType="commentary" sID="gen6784" type="section"/>. <hi type="italic">"Ныне Ты отринул… не выходишь с войсками нашими"</hi>. - Бог является верховным военачальником сил еврейского народа. Внешним знаком такого начальствования был обычай носить при войсках Кивот Завета. Разграбление врагами южных пределов государства писатель объясняет тем, что Господь перестал предводительствовать евреями.<lb/><div annotateRef="Ps.43.10" annotateType="commentary" eID="gen6784" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.12" annotateType="commentary" sID="gen6785" type="section"/>. <hi type="italic">"Рассеял нас между народами"</hi>. Идумеяне, как и соседние евреем финикияне и филистимляне, продавали пленных евреев в рабство грекам и египтянам (см. <reference osisRef="Amos.1.6">Ам I:6</reference> и 9 ст. <reference osisRef="Joel.3.2-Joel.3.8">Иоил III:2-8</reference>). Такую продажу еврейских пленников и разумеет здесь писатель.<lb/><div annotateRef="Ps.43.12" annotateType="commentary" eID="gen6785" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.13" annotateType="commentary" sID="gen6786" type="section"/>. <hi type="italic">"Без выгоды Ты продал народ Твой, и не возвысил цены его"</hi>. Продажа евреев в рабство и плен сравнивается с невыгодной торговой меной: "без выгоды" или с убытком. Идумеяне при разграблении пределов Иудеи поплатились очень немногим, им не могло быть оказано евреями какого-либо значительного сопротивления, так как лучшие, годные для войны силы были в то время на севере в войсках Давида, а потому и жертвы со стороны врагов могли быть самые ничтожные. - <hi type="italic">"Не возвысил цены"</hi> - продолжение сравнения. На евреев не было покупателей, которые бы могли предложением спроса на них со своей стороны возвысить их цену. Это значит - количество захваченных идумеянами пленных было очень велико, так что они продавали их за бесценок.<lb/><div annotateRef="Ps.43.13" annotateType="commentary" eID="gen6786" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.14-17" annotateType="commentary" sID="gen6787" type="section"/>. Как рабы, евреи не могли рассчитывать и не встречали гуманного обращения; над ними глумились и издевались те, кто их продавал и кто покупал.<lb/><div annotateRef="Ps.43.14-17" annotateType="commentary" eID="gen6787" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.20" annotateType="commentary" sID="gen6788" type="section"/>. <hi type="italic">"В земле драконов"</hi> или шакалов. Эти животные любят питаться трупами. Такими трупами были евреи, попавшие в рабство, а шакалами были их пленители. Образ бесправного и беспомощного положения еврее в рабстве.<lb/><div annotateRef="Ps.43.20" annotateType="commentary" eID="gen6788" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.22" annotateType="commentary" sID="gen6789" type="section"/>. Господь <hi type="italic">"знает тайны сердца"</hi> - знает, что евреи были истинными Его чтителями, не уклонялись во след ложных богов.<lb/><div annotateRef="Ps.43.22" annotateType="commentary" eID="gen6789" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.24" annotateType="commentary" sID="gen6790" type="section"/>. <hi type="italic">"Восстань, что спишь, Господи!"</hi> Бодрствование Бога над евреями означает деятельную помощь с Его стороны, а лишение этой помощи изображается как состояние, противоположное бодрствованию, уподобляется сну.<lb/><div annotateRef="Ps.43.24" annotateType="commentary" eID="gen6790" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.43.26" annotateType="commentary" sID="gen6791" type="section"/>. <hi type="italic">"Душа наша унижена до праха, утроба наша прильнула к земле"</hi> - мы пригнуты к земле, подавлены скорбью и пережитым бедствием.<lb/><div annotateRef="Ps.43.26" annotateType="commentary" eID="gen6791" type="section"/> <chapter eID="gen6780" osisID="Ps.43"/>
<chapter osisID="Ps.44" sID="gen6792"/> <div annotateRef="Ps.44.0" annotateType="commentary" sID="gen6793" type="section"/>Надписание "на музыкальном орудии Шошан" (в форме лилии) - указывает на род музыкального инструмента, на котором должно совершаться исполнение псалма: "учение" - на характер содержания: псалом представляет размышление автора по поводу изложенного в псалме события; "сынов Кореевых" - на писателей из фамилии Корея, служивших левитами при храме Иерусалимском. "Песнь любви" - псалом является выражением чувства любви писателя к предмету песнопения.<lb/>Кому посвящен псалом, а отсюда, и когда он написан, на эти вопросы мы находим ясный ответ в тех чертах, какими обрисовано здесь лицо, которому посвящен псалом. Это лицо - царь (2 ст.); он превосходил всех людей своими достоинствами и особенно - разумом (3); Царствование его - царствование для установления мира, правды, но не для военных подвигов, хотя он имеет и сильную армию (5-7); живет он в роскошных чертогах (9) и ему вместе с царицей воздают поклонение цари и князи народов (13). Все указанные черты воспеваемого царя приложимы точно к Соломону в начале его царствования, когда он жил в роскошных дворцах, поражал всех своей мудростью и пышностью, стремился к упрочению в своем государстве мира и правды и от всех народов принимал знаки необыкновенного к нему уважения и удивления.<lb/>Поводом к написанию псалма можно считать бракосочетание Соломона с дочерью фараона Египетского. На это есть указания в 10-11 ст., где писатель, обращаясь к царице, советует ей забыть свою нацию и своих родителей, что было бы излишним, если бы царица была евреянкой.<lb/><hi type="italic">Я воспеваю царя (2). Ты - прекраснейший из всех сынов человеческих, вооружись славою Твоею и красотою, и царствуй для установления истины (3-5). Все враги падут пред Тобою, Ты - царь правды и Тебя воспевают из Твоих чертогов (6-9). Ты, царица, откажись от своей семьи и родины: тогда царь особенно возлюбит тебя, и к тебе на поклонение придут все знатные из людей (10-13). Вся слава царицы во внутренних ее достоинствах. Она, а за нею и другие дочери царей, идет к царю в его чертог (14-16). Сыновья Твои будут князьями по всей земле и имя Твое будет славиться вечно (17:-18).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.44.0" annotateType="commentary" eID="gen6793" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.2" annotateType="commentary" sID="gen6794" type="section"/>. <hi type="italic">"Излилось из сердца моего слово благое"</hi> - из моего сердца, как переполненного сосуда, естественно и неудержимо истекла эта торжественно-радостная песнь, полная благожелания царю; настоящее благое слово писателя есть искренняя, от полноты чувства излившаяся песнь в честь Царя. - <hi type="italic">"Язык мой - трость скорописца"</hi>. Скорость в письме была большим его достоинством; автор бы желая, чтобы его язык так же быстро и точно, как трость скорописца, выразил в точных, соответствующих его желанию, словах, его мысли и чувства.<lb/>Означенный стих представляет вступление к содержанию псалма и воспеванию изображаемого в последнем Царя.<lb/><div annotateRef="Ps.44.2" annotateType="commentary" eID="gen6794" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.3" annotateType="commentary" sID="gen6795" type="section"/>. <hi type="italic">"Ты прекраснее сынов человеческих"</hi>. Красота - общее обозначение многих достоинств, это родовой признак; излилась "благодать из уст Твоих" - из уст царя исходит речь разумная, доставляющая слушающему блага. Соломон, действительно, поражал своих современников своею речью - в судебных делах особенной проницательностью, в обыкновенных разговорах - меткими выражениями, глубиною мысли и, вообще, обширными сведениями из всех отраслей человеческого знания. - <hi type="italic">"Посему благословил Тебя Бог на веки"</hi> - необыкновенные достоинства Соломона вызвали благословение на него от Бога. Это благословение не ограничивается только исторической известностью Соломона, имя которого сделалось нарицательным, для обозначения всякого человека, обладающего обширными и глубокими познаниями, но указывает и на то, что он своей первоначальной деятельностью, своим стремлением к установлению и упрочению на земле мира и правды является прообразом Великого своего Потомка - Мессии, даровавшего вполне миру то, что для Соломона составляло недостижимый идеал. Вечное благословение на нем Бога нельзя не видеть и в том, что этот царь явился органом Божественного, а потому и вечного откровения, изложенного в его книгах.<lb/><div annotateRef="Ps.44.3" annotateType="commentary" eID="gen6795" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6796" type="section"/>. Писатель псалма приглашает царя опоясаться мечом для борьбы с врагами. Но этот меч должен состоять из Его славы и красоты, а потому и врагами являются не люди, не враги в общественно-политическом смысле, а враги духовные - ложь, злоба, ненависть, неправосудие и т. д. Для уничтожения этих врагов царь должен напрягать свои силы (<hi type="italic">"поспеши"</hi>) и совершить дивные дела. Известно, что в судебных делах, где бессильны были разобраться опытные судьи, Соломон делал приговоры, поражавшие всех своей очевидной правотой и необыкновенной находчивостью. Но кроме этой духовной силы Соломон обладал и хорошо организованной и опытной в боях армией, унаследованной от Давида, которая всегда готова была защитить царя и уничтожить его врагов. Известно, что Соломон держал ее на границах своего государства для обеспечения от нападений. Эту мысль о военной силе Соломона в словах текста 6 ст. можно передать так: Твои, Сильный, острые стрелы - в сердца врагов (т. е. проникнут), и люди пред Тобою падут (т. е. враги не устоят против твоих войск).<lb/><div annotateRef="Ps.44.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6796" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.7" annotateType="commentary" sID="gen6797" type="section"/>. Эта военная мощь и непобедимость царя даются ему, однако, не потому, что он опытный стратег и искусный политик, но потому, что своим управлением ради установления на земле правды и мира он осуществляет на земле царство Бога, "престол Которого - правда", а потому и все народы, восстающие против такого царя, как противники царства Божия, должны погибнуть.<lb/><div annotateRef="Ps.44.7" annotateType="commentary" eID="gen6797" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.8" annotateType="commentary" sID="gen6798" type="section"/>. Бог помазал на царство и предпочел этого царя за его любовь к правде <hi type="italic">"более соучастников"</hi>. Такими соучастниками (с слав. причастниками, что очень точно) - конкурентами на престол после смерти Давида явился, напр., Адония, пытавшийся хитростью завладеть не ему предназначенной короной царя. "Помазал Бог" - указывает на древний обычай возливания на голову избираемого царя елея через пророка. Это помазание служило внешним знаком, указывающим на законность избрания и на пользование особенными, соответствующими новому положению, правами.<lb/><div annotateRef="Ps.44.8" annotateType="commentary" eID="gen6798" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.9" annotateType="commentary" sID="gen6799" type="section"/>. "Смирна", "касиа" и "алой" - виды благовоний, которыми умащались знатные люди на древнем востоке. Эти благовония добывались из смолы ароматических кустарниковых растений.<lb/>"Смирна" - род камедистой смолы дерева, "касиа" - ароматическая кора, "алой" - дерево, родом из Индии, с очень тонким ароматом.<lb/><hi type="italic">"Из чертогов слоновой кости"</hi> - вероятно, от дворцов, которые построил Соломон и в которых были украшения из дорогой слоновой кости. Из этих дворцов увеселяли Соломона теми увеселениями, которые тогда были приняты на Востоке у царей. У Соломона же, как царя пышного и роскошного, предметы роскоши достигали необыкновенной ценности, а виды развлечений - разнообразия.<lb/><div annotateRef="Ps.44.9" annotateType="commentary" eID="gen6799" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.10" annotateType="commentary" sID="gen6800" type="section"/>. <hi type="italic">"Дочери царей между почетными у Тебя"</hi>. Это были подруги невесты царя и, как знатные по роду, они пользовались почетом во дворце Соломона. Из всех их, однако же, выделялась одна, которая получила царское достоинство, т. е. сделалась венчанной царицей, супругой, (<hi type="italic">"Одесную"</hi> - по правую сторону, значит, получить полное право, власть и почет). - <hi type="italic">"В Офирском золоте"</hi> - у восточных женщин, особенно в древнее время, любимыми цветами были яркие, и их костюмы поражали пестротой красок. Вместе с тем в ткани их одежд пропускались золотые и серебряные нити, что, придавая блеск и пестроту наряду, делало его вместе с тем и очень ценным. Такие одежды были доступны только людям богатым и знатным, какою и была невеста, происходившая, очевидно, из царского рода (<reference osisRef="2Sam.13.7">2 Цар XIII:7</reference>:8), так как и подругами-то ее были "дщери царей".<lb/><div annotateRef="Ps.44.10" annotateType="commentary" eID="gen6800" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.11-13" annotateType="commentary" sID="gen6801" type="section"/>. Речь писателя обращается уже к этой царице и автор псалма просит особенно усиленного ее внимания к своим словам, придавая последним особенную важность ("слыши, смотри и приклони ухо"). - <hi type="italic">"Забудь народ твой"</hi>, (твою нацию) <hi type="italic">"и дом отца твоего"</hi>, т. е. твоих родителей. Эта новая царица не могла быть евреянкой, так как ее замужество за царем не только не отрывало бы ее от ее нации, но еще сильнее привязывало бы к последней и не могло вредить народу. Точно также не было нужды отрекаться и от своих родителей, т. е. своей семьи; супружество евр. царей с дочерями своей народа было не только обычным явлением, но и узаконено Моисеем. Поэтому под невестой нужно разуметь дочь языческого царя, продолжающаяся привязанность которой к своей семье и нации могла быть вредной для евр. народа. Забыть дом отца и свой народ - это значит слиться с евреями в своих верованиях, сделаться иудеянкой по жизни, языку и верованиям. Такое отречение от прежних привязанностей будет жертвой, которая не останется не оцененной: царь особенно будет ее любить (<hi type="italic">"возжелает красоты твоей"</hi>), приблизит к себе; но ты, невеста, должна помнить, что Он - твой господин, а потому должна оказывать Ему знаки почтения и повиновения (<hi type="italic">"поклонись Ему"</hi>). Как царица, ты будешь пользоваться таким же почтением, как и сам Царь, и не только среди своего народа, но и среди чужестранцев. Тиряне (Тир - торговый город, расположенный на одном из островов Средиземного моря) придут к тебе с дарами, для выражения почтения; <hi type="italic">"богатейшие из народа"</hi> - т. е. знатные и могущественные среди людей, цари и князья народов, будут умолять тебя о милости к ним и внимании.<lb/>Под этой невестой-язычницей нужно разуметь дочь фараона, любимую жену Соломона, о которой сохранилось у евреев предание, что она приняла с замужеством закон Моисеев и была царственной прозелиткой.<lb/><div annotateRef="Ps.44.11-13" annotateType="commentary" eID="gen6801" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.14-16" annotateType="commentary" sID="gen6802" type="section"/>. Но достоинство этой супруги Царя не во внешней красоте, богатстве и знатности происхождения - все это ничто перед внутренними, духовными ее качествами, чем и объясняется выделение ее из ряда других дев. За этой невестой Царя в его дворец вводятся и ее подруги, которые следуют за ней с весельем, радуясь такой близости к невесте, а через нее, и к самому Царю. Ранее (11 ст.) писатель предлагал невесте отказаться от своей семьи и родины, чтобы эту привязанность теперь перенести на своих сыновей, которые сделаются князьями над всей землей. Последнее обращение писателя и его предсказание о всемирном господстве преемников Соломона нужно понимать не как предсказание их великого исторического значения, осуществленного в действительности, а как тот идеал царя и его преемников, оставаясь верными которому (идеалу), они могли бы быть князьями всего мира. А к этому-то, к господству над миром, распространением среди последнего истинного богопознания и был призван еврейский народ.<lb/><div annotateRef="Ps.44.14-16" annotateType="commentary" eID="gen6802" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.44.18" annotateType="commentary" sID="gen6803" type="section"/>. Эту свою песнь, восхваляющую Царя и царицу за их высокие достоинства и содержащую в себе изображения идеала царствования, писатель передает потомству, которое его словами будет славить их между всеми народами.<lb/>Таков исторический смысл содержания псалма, но им одним он не исчерпывается. Те черты, которыми автор обрисовывает личность Соломона и характер его царствования, не были осуществлены последним за все время его жизни. В последние годы Соломонова царствования евреи страдали от многих нестроений, как в своей внутренней жизни, так и в сношениях с языческими народами. Преемник Соломона не только не сделался царем всего мира (см. <reference osisRef="Ps.44.">ст. 17:</reference>), но даже лишился большей половины своего народа, избравшего себе царем Иеровоама 1-го. В <reference osisRef="Ps.44.">8 ст. </reference> царствование этого царя вызывает вечное установление престола Бога, вечное благоволение Его к Царю и народу, что полностью неприложимо к Соломону, так как последний даже подвергался обличениям от Него. Буквальное понимание текста, где царь прямо называется Богом (каковое уподобление, понимаемое как поэтическое изображение, как гипербола, не могло быть допустимо писателем евреем, благоговеющим пред Иеговою, Которому нет подобия "ни на земле внизу, ни в водах, ни вверху", уже ясно указывает, что к Соломону-человеку оно не могло быть приложимо. Все это дает основание думать, что личность Соломона, начало его царствования и воспеваемый случай из его жизни возвышали мысль автора до изображения такого состояния в жизни человечества, когда его идеал найдет историческое осуществление. Установление на земле полного мира и господства правды непосильно для человека, как существа ограниченного и греховного, это может сделать только Бог. В <reference osisRef="Ps.44.">7: ст. </reference> автор прямо и переносит свою мысль к Нему, поэтому Соломон, изображаемый автором в начале своего царствования, когда он отдался заботам об установлении на земле мира и правды, является только первообразом в своей деятельности будущего состояния мира. Когда же Бог установил или установит на земле описанное в псалме торжество правды? На это ответом служит земное служение Спасителя, Который примирил человека с Богом, установил закон любви и мира в отношении людей между собою. Его царство все более распространяется по всему миру, подчиняя себе все народы, и князьями этого мира сначала были ученики Его, руководившие и устанавливающие законы христианско-церковной жизни, а потом их преемники - епископы и вообще пастыри церкви. Предсказанное здесь писателем псалма распространение этого царства по всей Вселенной находится сейчас в периоде своего осуществления, а полное его завершение наступит со времени страшного суда, когда уже настанет царство истины и правды. Если под Соломоном нужно разуметь Мессию, то под бракосочетанием первого с иноплеменницей - указание на вступление в союз со Христом церкви языческой, которая достигнет такой духовно-нравственной высоты, что первые члены ее (первенствующие христиане) своим поведением и жизнью увлекут за собою множество людей. Это и оправдалось и продолжает оправдываться. Небольшое количество верующих христиан из язычников в эпоху апостолов и после них были "начатком верующих", число которых потом сделалось неизмеримо великим и находится во всех странах мира.<lb/>Псалом этот - прообразовательный.<lb/><div annotateRef="Ps.44.18" annotateType="commentary" eID="gen6803" type="section"/> <chapter eID="gen6792" osisID="Ps.44"/>
<chapter osisID="Ps.45" sID="gen6804"/> <div annotateRef="Ps.45.0" annotateType="commentary" sID="gen6805" type="section"/>Псалом 45, равно как и 46 и 47:, принадлежат одному писателю из фамилии Кореевой, на что указывает как надписание еврейской Библии, 7:0-ти и Вульгаты, так и сходство псалмов со стороны их содержания, построения речи и языка. На основании сходства этих псалмов в содержании можно полагать, что и написаны они по одному и тому же поводу. Все псалмы указывают на нападение на евреев народов и царств (<reference osisRef="Ps.45.7">XLV:7:</reference>; <reference osisRef="Ps.46.4">XLVI:4</reference>, <reference osisRef="Ps.46.">9-10</reference>; <reference osisRef="Ps.47.5-Ps.47.6">XLVII:5-6</reference>) и поражение последних; евреи выходили на борьбу с врагами с Кивотом Завета (<reference osisRef="Ps.46.6">XLVI:6</reference>); Иерусалим представляется городом цветущим и сильным, со множеством башен (<reference osisRef="Ps.47.">XLVII, 13-14</reference>); указывается на гибель кораблей Фарсийских (<reference osisRef="Ps.47.8">XLVII:8</reference>). Все эти черты совпадают со временем царя Иосафата, когда на Иудею напали соединенные силы царей аммонитских, моавитских и сеирян (идумейских племен). Раздоры между этими народами повели к междоусобной борьбе между ними и кровопролитию такому, что когда евреи вышли навстречу со своими войсками, то на месте их лагеря застали громадное количество трупов, а оставшиеся в живых разбежались (см. <reference osisRef="2Chr.20.1-2Chr.20.24">2 Пар XX:1-24</reference>). Гибель кораблей Фарсийских произошла тоже при Иосафате, заключившем союз с нечестивым царем израильским Охозией, за что он и был осужден пророком, и корабли, назначенные для торговых сношений с Фарсисом, погибли, не выходя из гавани, от сильной бури (<reference osisRef="2Chr.20.37">2 Пар XX:37</reference>).<lb/>Надписание над 45 Пс "Аламоф" понимается как указание на способ вокального исполнения псалма - петь тонким голосом, сопрано (от слова "Альма" - девица).<lb/><hi type="italic">Бог - наше прибежище, а потому никакие опасности, даже движение гор в моря не могут нас устрашить (2-4). Бог, как река, орошает Сион и ограждает его от врагов (5-6). Вот восстали народы, но Бог сокрушил и уничтожил их (7:-10). Помните все народы, что Бог Иакова есть единый и истинный Бог (11-12).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.45.0" annotateType="commentary" eID="gen6805" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.45.3" annotateType="commentary" sID="gen6806" type="section"/>. Движение гор в моря должно сопровождаться затоплением земли массой вод. Воды означают бедствие. Как бы велики ни были последствия, они не устрашат чтителей Иеговы. Воды здесь обозначают движение соединенных народов, затоплявших Иудею громадным количеством войск.<lb/><div annotateRef="Ps.45.3" annotateType="commentary" eID="gen6806" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.45.5" annotateType="commentary" sID="gen6807" type="section"/>. Речным потоком, или для ясности рекою текущей, называется здесь Бог. Река - не шумна, как валы моря, но она течет постоянно и покойно, напояя людей и землю. Так и Господь - постоянный покровитель "града Божия", т. е. Сиона, напояет его своею милостью и защитой, а с ними дарует и победу над врагами.<lb/><div annotateRef="Ps.45.5" annotateType="commentary" eID="gen6807" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.45.6" annotateType="commentary" sID="gen6808" type="section"/>. <hi type="italic">"С раннего утра"</hi> - Господь оказывает помощь самую скорую, в самое нужное время.<lb/><div annotateRef="Ps.45.6" annotateType="commentary" eID="gen6808" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.45.7" annotateType="commentary" sID="gen6809" type="section"/>. Картина грозного и шумного движения народов на Иудею и их быстрой гибели.<lb/><div annotateRef="Ps.45.7" annotateType="commentary" eID="gen6809" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.45.10" annotateType="commentary" sID="gen6810" type="section"/>. <hi type="italic">"Прекращая брани до края земли"</hi> - гибель и бегство врагов иудейского народа надолго обезопасили пределы ("край земли") государства от их вторжений.<lb/><div annotateRef="Ps.45.10" annotateType="commentary" eID="gen6810" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.45.11" annotateType="commentary" sID="gen6811" type="section"/>. Чудесная гибель этих народов должна служить поучительным уроком для всех врагов избранного племени. - <hi type="italic">"Остановитесь и познайте"</hi> - прекратите свои враждебные отношения и убедитесь из этого факта, что Иегова есть единый и истинный Бог. Он будет почитаться всеми народами.<lb/><div annotateRef="Ps.45.11" annotateType="commentary" eID="gen6811" type="section"/> <chapter eID="gen6804" osisID="Ps.45"/>
<chapter osisID="Ps.46" sID="gen6812"/> <div annotateRef="Ps.46.0" annotateType="commentary" sID="gen6813" type="section"/><hi type="italic">Все народы должны благоговеть пред Богом, Который обнаружил свою силу попранием врагов Иакова, которого он возлюбил (2-5). Господь при трубных звуках взошел на Сион. Воспевайте Его, Царя всей земли (6-8). Победой над князьями языческих народов Господь показал, что Он "превознесен" над ними (9-10). </hi><div annotateRef="Ps.46.0" annotateType="commentary" eID="gen6813" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.46.2" annotateType="commentary" sID="gen6814" type="section"/>. В поражении языческих народов писатель псалма видел ясное доказательство, что Бог еврейский есть истинный Бог. В этом, по нему, должны фактически убедиться и все языческие племена, почему писатель вместе с собою приглашает и их радоваться, так как они узнали теперь, где есть истинный Бог.<lb/><div annotateRef="Ps.46.2" annotateType="commentary" eID="gen6814" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.46.4" annotateType="commentary" sID="gen6815" type="section"/>. "Покорить под ноги" - совершенно обессилить, сделать врага безвредным и неопасным.<lb/><div annotateRef="Ps.46.4" annotateType="commentary" eID="gen6815" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.46.5" annotateType="commentary" sID="gen6816" type="section"/>. <hi type="italic">"Избрал нам наследие"</hi>, т. е. Палестину, которую Бог назначил во владение еврейского народа. Это наследие есть "краса Иакова", еврей гордится Палестиной, как богатым и плодородным (краем) уделом.<lb/><div annotateRef="Ps.46.5" annotateType="commentary" eID="gen6816" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.46.6" annotateType="commentary" sID="gen6817" type="section"/>. Восхождение Господа - несение Кивота Завета после выступления на врагов в храм Иерусалимский. Это шествие обыкновенно сопровождалось пением гимнов с аккомпанементом музыкальных инструментов.<lb/><div annotateRef="Ps.46.6" annotateType="commentary" eID="gen6817" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.46.8" annotateType="commentary" sID="gen6818" type="section"/>. <hi type="italic">"Пойте все разумно"</hi> - обдуманно, достойно Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.46.8" annotateType="commentary" eID="gen6818" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.46.10" annotateType="commentary" sID="gen6819" type="section"/>. <hi type="italic">"Князья народов собрались к народу Бога Авраамова"</hi> с завоевательными целями. Этими народами управляли их "щиты" - военачальники и цари, на опытность и силу которых надеялись войска. Но так как эти щиты - "Божии", получают эту власть с ведома и попущения Господа, т. е. от Него зависят, то в борьбе с этим Богом они, как слабейшие и зависимые, естественно должны погибнуть, что и случилось: <hi type="italic">"Он превознесен над ними"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.46.10" annotateType="commentary" eID="gen6819" type="section"/> <chapter eID="gen6812" osisID="Ps.46"/>
<chapter osisID="Ps.47" sID="gen6820"/> <div annotateRef="Ps.47.0" annotateType="commentary" sID="gen6821" type="section"/><hi type="italic">Как велик Господь в своем царственном городе, которого Он Защитник (2-4)! Собрались враги, но погибли, как погибли и корабли Фарсийские (5-8). Мы сами видели одно из чудес, о которых слышали от наших предков; мы полны благоговения пред Тобою (9-11). Пусть радуются все города иудейские. Пусть осмотрят Иерусалим, спасенный Богом от врагов и неповрежденный. Этот - Бог наш на веки и веки (12-15). </hi><div annotateRef="Ps.47.0" annotateType="commentary" eID="gen6821" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.3" annotateType="commentary" sID="gen6822" type="section"/>. <hi type="italic">Гора Сион</hi> - прекрасная возвышенность, потому что на северной ее стороне расположен город великого Царя, т. е. город Иерусалим, где находится храм, а в нем - сам Господь.<lb/><div annotateRef="Ps.47.3" annotateType="commentary" eID="gen6822" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.4" annotateType="commentary" sID="gen6823" type="section"/>. Все жилища этого города находятся под защитой Господа и в них (жилищах) знают, что Он - их Заступник.<lb/><div annotateRef="Ps.47.4" annotateType="commentary" eID="gen6823" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.8" annotateType="commentary" sID="gen6824" type="section"/>. После гибели языческих народов, о которой писатель говорил ранее, он указывает и на гибель кораблей своего царя, как дело великой защиты и благоволения Божия. В этом факте писатель видит кару за союз своего царя с нечестивым Охозией. Этот союз и предприятие, в случае их успеха, могли сблизить царей между собою. Так как Охозия был царь нечестивый, то это сближение могло угрожать распространением нечестия среди иудейского народа. Гибель кораблей, поэтому, есть знак попечительный. Забота Господа о своем народе и является выражением Его великой предупреждающей любви и милости, заслуживающих воспевания.<lb/><div annotateRef="Ps.47.8" annotateType="commentary" eID="gen6824" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.9" annotateType="commentary" sID="gen6825" type="section"/>. Чудеса, который Господь совершал в прошлой истории еврейского народа и о которых сохранялись устные рассказы, повторились и сейчас. Это чудо - избавление города от нападений многочисленных и грозных врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.47.9" annotateType="commentary" eID="gen6825" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.11" annotateType="commentary" sID="gen6826" type="section"/>. <hi type="italic">"Десница Твоя полна правды"</hi> - Ты поступил с врагами так, как они того заслуживали.<lb/><div annotateRef="Ps.47.11" annotateType="commentary" eID="gen6826" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.12" annotateType="commentary" sID="gen6827" type="section"/>. <hi type="italic">"Дщери Иудейские"</hi> - города Иудеи. - <hi type="italic">"Ради судов Твоих"</hi> - ради тех определений, которые Ты произнес над нашими врагами.<lb/><div annotateRef="Ps.47.12" annotateType="commentary" eID="gen6827" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.47.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6828" type="section"/>. Писатель с восторгом обращает внимание своих современников на целость укреплений и башен Иерусалима. Этот факт знаменателен. Личным осмотром убедитесь, что громадные полчища врагов не причинили Иерусалиму никакого вреда. Бог не допустил ничему пострадать от них.<lb/><div annotateRef="Ps.47.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6828" type="section"/> <chapter eID="gen6820" osisID="Ps.47"/>
<chapter osisID="Ps.48" sID="gen6829"/> <div annotateRef="Ps.48.0" annotateType="commentary" sID="gen6830" type="section"/>Означенный псалом не содержит в себе таких указаний, которые бы давали возможность приблизительно точного определения времени его происхождения. По единогласному надписанию Библий еврейской, греческой и латинской писателем были сыновья Кореевы. В греческой Библии в надписании есть указание имени Давида, что показывает связь содержания этого псалма с эпохой царя Давида. Действительно, если предположить происхождение псалма из эпохи гонений от Авессалома, то в содержании его не найдется ничего, противоречащего данному времени. Есть даже одно указание частного характера, по-видимому, подтверждающее данное предположение. Нечестивые, для увековечения памяти о себе, любили давать свои имена своим землям. Из 1 Цар XIII, видно, что и Авессалом при жизни тоже поставил себе памятник для передачи и сохранения своего имени в истории.<lb/><hi type="italic">Все, люди, слушайте изречение мудрости (2-5). Не должно бояться преследований нечестивых, так как эти люди умрут и нет никого, кто бы мог избежать смерти (6-11). Нечестивый, думающий жить в потомстве, называет своим именем земли. Через это он, однако, не избежит смерти, за которой будет заключен в преисподнюю; могила - жилище его, а праведный будет принят Богом (12-16). Не бойся, когда видишь увеличение силы и славы нечестивого: по смерти он пойдет к своим отцам, которые не видят света, он погибнет за свое неразумие подобно животному (17:-21).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.48.0" annotateType="commentary" eID="gen6830" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6831" type="section"/>. Писатель приглашает всех живущих на земле выслушать изречение, которое он намерен сообщить. Обращение ко всему живущему указывает на важность этого сообщения. Такой прием воззваний довольно обычен в Библии (см. <reference osisRef="Deut.31.1">Втор XXXI:1</reference>; <reference osisRef="Isa.1.2">Ис I:2</reference> ст. и др.).<lb/><div annotateRef="Ps.48.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6831" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.5" annotateType="commentary" sID="gen6832" type="section"/>. Писатель внимательно прислушивается к голосу, говорящему внутри его. Это указывает как на то, что сообщаемое им не есть плод человеческого измышления, но Божественное откровение, так и на то, что к этой "Загадке", непонятной на первых порах речи, требуется особенное внимание.<lb/><div annotateRef="Ps.48.5" annotateType="commentary" eID="gen6832" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.6" annotateType="commentary" sID="gen6833" type="section"/>. Самая загадка приводится в означенном стихе, а остальное содержание псалма представляет раскрытие и подтверждение ее истинности. Перевод с евр. не особенно понятен. Выражение <hi type="italic">"путей"</hi>, по-еврейски "hageb" значит собственно "пята", а отсюда "Запинатель, гонитель". Тогда все выражение получает такой вид: "для чего бояться мне во дни бедствия, когда беззаконие моих запинателей окружит меня?" Нет смысла, не должно бояться, хотя бы враги окружили меня со всех сторон, и я должен буду погибнуть от них.<lb/>7:-10. Смерть, которая постигает меня, неизбежно постигнет и нечестивых и сильных моих преследователей. Эта смерть постигнет вас, самоуверенные богачи! От этой смерти никому невозможно откупиться, так как <hi type="italic">"дорога цена искупления души их"</hi> - так как слишком дорога, непосильна для человека цена, которою бы можно было освободить ("искупление") жизнь ("души") от смерти. Этого не в силах сделать человек. Из людей все должны умереть.<lb/><div annotateRef="Ps.48.6" annotateType="commentary" eID="gen6833" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6834" type="section"/>. Если же смерть - неизбежный удел всего живущего, то жалка привязанность человека к земному, жалка его вера в несокрушимость своих материальных приобретений, жалко его стремление увековечить себя, назвав свои земли своими именами.<lb/>Такая забота о бессмертии в потомстве есть болезненное самообольщение и вредное.<lb/><div annotateRef="Ps.48.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6834" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.13-14" annotateType="commentary" sID="gen6835" type="section"/>. Нечестивый человек до смерти не получает известности, о которой он так заботился при жизни. По смерти он уподобляется животным, безвестно погибающим, хотя бы другие и следовали, подражали этим нечестивцам в приемах их действий.<lb/><div annotateRef="Ps.48.13-14" annotateType="commentary" eID="gen6835" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.15-16" annotateType="commentary" sID="gen6836" type="section"/>. Когда нечестивые умрут, то Бог заключит их в преисподнюю, там стережет их, <hi type="italic">как овец</hi>, смерть. Они навсегда остаются в могиле. Праведник же <hi type="italic">"наутро"</hi>, т. е. тотчас после смерти будет <hi type="italic">"владычествовать"</hi>, будет награжден, так как Бог избавит душу его от преисподней, примет его к Себе. В этих стихах выражается учение о загробном существовании людей по смерти. Нечестивые всегда остаются в месте мрачном, а праведники находятся пред Богом и освобождаются от этого тяжелого мрака. Ясного представления о жизни за гробом нет, но есть противоположение существованию в шеоле жизни пред Богом: первое - могила, власть смерти, а второе - жизнь, близость к Богу.<lb/>17:-18. Понятно, что если по смерти производится справедливая оценка земной жизни, то не должно на земле бояться расширения власти нечестивого, потому что великое на земле оказывается ничтожным по смерти.<lb/><div annotateRef="Ps.48.15-16" annotateType="commentary" eID="gen6836" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.19" annotateType="commentary" sID="gen6837" type="section"/>. Этот стих, по заключающейся в нем мысли, можно бы представить в таком распределении выражений: "хотя при жизни он ублажает душу свою" (разумеется речами, которые слышит о себе): "прославляют тебя, что ты удовлетворяешь себе", т. е. нечестивому при жизни многие льстят, что он хорошо делает, когда живет удовлетворением своих потребностей.<lb/><div annotateRef="Ps.48.19" annotateType="commentary" eID="gen6837" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.48.20" annotateType="commentary" sID="gen6838" type="section"/>. От этих отзывов для него нет никакой пользы: по смерти он идет за своими предками, которые никогда не увидят света, а будут находиться во мраке шеола. Здесь в учении о загробном существовании вносится новая черта: жизнь в шеоле есть жизнь мрака, противоположная тому свету, каким пользовался человек на земле. На земле же жизнь его была полна благополучия, славы и почета, а потому в шеоле наступят дни горестей, забвения и унижения, дни страданий, чего лишены (по 16 ст.) праведники, живущие вблизи Бога. В шеоле нет воздействия и помощи Бога находящемуся там.<lb/><div annotateRef="Ps.48.20" annotateType="commentary" eID="gen6838" type="section"/> <chapter eID="gen6829" osisID="Ps.48"/>
<chapter osisID="Ps.49" sID="gen6839"/> <div annotateRef="Ps.49.0" annotateType="commentary" sID="gen6840" type="section"/>Писателем псалма был Асаф (см. о нем во введении к Псалтири). Можно думать, что этот Асаф был современником Давида и псалом поэтому нужно считать писанным в царствование Давида. Псалом представляет обличение евреев в распространении среди них взгляда на богослужение и богоугождение как на внешнюю форму, как только на соблюдение закона со внешней стороны, почему у приносящего, напр., жертвы не было покаянного, духовного настроения (14, 17:, 18, 21). Действительно, торжественная постановка внешнего богослужения, введенная Давидом, могла ослеплять своею пышностью и блеском еврея, вообще склонного ко всему внешнему и чувственному, а потому и вселять убеждение, что в соблюдении внешней стороны богослужения и заключается вся сущность богоугождения. Этот ложный взгляд необходимо было рассеять, к чему и направлен этот псалом Асафа. Ту же заботу высказывал и Давид, когда при перенесении Кивота Завета на Сион требовал от обитателей последнего нравственной чистоты и внутреннего просвещения (см. Пс 14). Согласие этого псалма с эпохой Давидова времени, равно как и сходство его содержания с псалмами Давида, подтверждают предположение о его происхождении из эпохи Давида и о писателе Асафе - как современнике того царя.<lb/><hi type="italic">Бог богов призывает на суд пред Себя свой народ - евреев (1-6). Он грозно говорит ему: "Я обличаю тебя не за жертвы, которые ты приносишь, а за настроение твое. В твоих жертвах я не нуждаюсь. Они не нужны Мне для питания, так как все звери и птицы принадлежат Мне и в Моей власти (7:-13). Ты принеси Мне хвалу и воздай обеты, тогда во время скорби Я избавлю тебя (14-15). Ты же грешен: соблюдаешь только внешне Мой устав, а живешь с прелюбодеями, коварствуешь, ненавидишь своего брата. За это Я накажу тебя. Тот получит награду, кто чтит Меня внутренне и следует Моим заповедям в своей жизни" (16-23).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.49.0" annotateType="commentary" eID="gen6840" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.1" annotateType="commentary" sID="gen6841" type="section"/>. <hi type="italic">"Бог богов"</hi>. Повторение одного и того же слова употребляется для усиления его значения, как напр., суета сует, песнь песней и др. "Бог богов" - значит высочайший Бог. Под богами нужно разуметь языческие божества, за которыми хотя истинный еврей не признавал реального бытия и живого могущества, но не считаться с верованием в них не мог, так как эти верования в ложных богов были распространены среди соседей язычников, да и сами евреи часто увлекались ими. Указанием, что Господь, Бог евреев, есть Бог богов, псалмопевец устанавливает истинность и высоту верований евреев в Господа, как единого и высшего над всею землею. Этим же указанием определяется важность и серьезность повиновения Ему и великая преступность оскорбления Его непослушанием Его заповедям. - <hi type="italic">"Призывает землю"</hi> - Изображаемый суд Бога над евреями производится пред всею землею, так как Господь есть Бог и Владыка всего живущего. - <hi type="italic">"От восхода солнца до запада"</hi> - две противоположные стороны света берутся для означения всего света.<lb/><div annotateRef="Ps.49.1" annotateType="commentary" eID="gen6841" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.2" annotateType="commentary" sID="gen6842" type="section"/>. <hi type="italic">"С Сиона, который есть верх красоты"</hi>. - Гора Сион, которая по своему виду, является венцом красоты особенно потому, что в ней обитает сам Господь.<lb/><div annotateRef="Ps.49.2" annotateType="commentary" eID="gen6842" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.3" annotateType="commentary" sID="gen6843" type="section"/>. <hi type="italic">"Пред Ним огонь поядающий, и вокруг Его сильная буря"</hi>. Картина, напоминающая явление Господа в 17: Пс. Эти образы означают Божественное Правосудие, не допускающее торжествовать злу и уничтожающее последнее, как огонь освобождает металлы от лигатуры. "Сильная буря" - символ Его могущества.<lb/><div annotateRef="Ps.49.3" annotateType="commentary" eID="gen6843" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.5" annotateType="commentary" sID="gen6844" type="section"/>. <hi type="italic">"Святых Моих"</hi>, т. е. евреев, которые призваны Богом быть народом святым (<reference osisRef="Exod.19.6">Исх XIX:6</reference>). - <hi type="italic">"Вступивших в завет со Мною при жертве"</hi> - разумеются жертвы, принесенные евреями при Синае, как внешний знак торжественности момента.<lb/><div annotateRef="Ps.49.5" annotateType="commentary" eID="gen6844" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.8" annotateType="commentary" sID="gen6845" type="section"/>. Бог укоряет евреев не за "жертвы", которые они приносили, а за то настроение и смысл, который они соединяли с этим жертвоприношением. - <hi type="italic">"Всесожжения твои всегда предо Мною"</hi> - вероятно указывается на постоянное всесожжение, которое ежедневно приносилось в храме утром и вечером.<lb/><div annotateRef="Ps.49.8" annotateType="commentary" eID="gen6845" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.12-15" annotateType="commentary" sID="gen6846" type="section"/>. Жертвы Богу не нужны для Его питания. Если бы за ними было только такое внешнее значение, то Господу, во власти которого весь мир, они не надобны. Важно в жертве не вещество приносимое, а та <hi type="italic">"хвала"</hi> Богу и те <hi type="italic">"обеты"</hi>, которыми должно сопровождаться это приношение. Под хвалою разумеется благоговейное чувство пред Богом, то чувство, которое лежит и в основании обетов, как обязательств, налагаемых на себя человеком добровольно пред лицом Господа, а потому и с сознанием важности их значении. Молитва к Богу при таких жертвоприношениях приятна Ему и Он избавит молящегося в день скорби. Такой человек - праведен пред Ним.<lb/><div annotateRef="Ps.49.12-15" annotateType="commentary" eID="gen6846" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.16-20" annotateType="commentary" sID="gen6847" type="section"/>. Грешен пред Ним и заслужит наказание тот, "кто проповедует уставы Его, берет завет Его, а сам ненавидит наставление Его и слова Его бросает за себя".<lb/>Одно лишь внешнее благочестие, показное, но без соответствующих словам дел, есть оскорбление Бога, пренебрежение Его заповедями ("бросание за себя").<lb/><div annotateRef="Ps.49.16-20" annotateType="commentary" eID="gen6847" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.21" annotateType="commentary" sID="gen6848" type="section"/>. <hi type="italic">"Ты это делал, и Я молчал"</hi>, т. е. Бог не тотчас по своему долготерпению обличает и наказывает грешника, но дает возможность ему исправиться и загладить свое поведение. Из этого "молчания" Бога, медлительности в послании кары, нечестивый делает нелепый вывод, что Бог такой же, как и он, т. е. довольствующийся только внешним богоугождением, внешними жертвами, а не внутренним настроением и соответственным ему поведением человека, Бог изобличит такого человека и накажет.<lb/><div annotateRef="Ps.49.21" annotateType="commentary" eID="gen6848" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.49.23" annotateType="commentary" sID="gen6849" type="section"/>. Истинный чтитель Бога тот, кто приносит Ему жертвы с искренним чувством благоговения пред Ним и заботится, чтобы и его внешнее поведение и поступки согласовались с этим настроением.<lb/>"Никогда никакая греческая или латинская ода, говорит Фенелон, не могла достигнуть высоты псалмов. Напр., тот из них, который начинается словами: "Бог богов, Господь возглаголал, и призвал землю", превосходит всякое человеческое воображение" (Вигуру).<lb/><div annotateRef="Ps.49.23" annotateType="commentary" eID="gen6849" type="section"/> <chapter eID="gen6839" osisID="Ps.49"/>
<chapter osisID="Ps.50" sID="gen6850"/> <div annotateRef="Ps.50.0" annotateType="commentary" sID="gen6851" type="section"/>Надписание псалма указывает на повод написания - обличение пророком Нафаном Давида за его преступление с Вирсавией и Урией, а все содержание - покаянная молитва.<lb/><hi type="italic">Господи! Прости и очисти по Твоей великой милости мой грех, который тяготит меня. Я глубоко сознаю свою вину пред Тобою (3-6). Я зачат и рожден во грехе. Ты сообщал мне откровения, любил меня. Прояви свою милость очищением и прощением моего греха и сделай меня радостным от полученного прощения (7:-14). Открой мои уста для проповедания и восхваления Тебя. Такой вид богоугождения Тебе приятней внешних жертв (15-19).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.50.0" annotateType="commentary" eID="gen6851" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.3-5" annotateType="commentary" sID="gen6852" type="section"/>. Сознание Давидом своего греха и своей виновности пред Богом было настолько глубоким, что он, моля о прощении и своем очищении, взывает только к великому милосердию Бога. Эти стихи очень ярко характеризуют нам Давида, как человека с высоко развитым нравственным чувством: всякий его грех вызывал в нем глубокое осуждение себя и мучительное недовольство собой, Давид низко падал в своих глазах и настолько строго судил себя, что в этом случае помнил только об одном, как глубоко он пал, как сильно оскорбил Бога и как недостоин он пред Ним. Эта сила, высота нравственного чувства и строгость самоанализа показывают, что падение Давида, возможное и для него, как человека, не могло быть проявлением в нем дурной "настроенности", господства в нем "греховных и похотливых желаний", не могло быть "сознательным" оскорблением Бога и нарушением Его заповедей, но порывом, временным увлечением, за которым следовал период продолжительного покаяния и самобичевания (о чем мы упоминали раньше см. Пс 24-й). Это сознание своей греховности и побуждает Давида просить у Бога омовения, очищения своей души, так как грех пред Ним <hi type="italic">"всегда"</hi>. Под этим очищением Давид разумел, как видно из последующего, не просто прощение греха, но очищение его духа с перенесением "наказания", для удовлетворения тому Божественному Правосудию, о котором говорит Его закон в заповедях Моисея. Жажда Давидом очищения пред Богом очень ясно выражена в евр. тексте, где 4 ст. читается: "многократно омой меня от беззакония моего".<lb/><div annotateRef="Ps.50.3-5" annotateType="commentary" eID="gen6852" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6853" type="section"/>. Тяжесть греха Давида состоит в том, что он Богу "единому согрешил и лукавое пред Ним только сделал". Это не значит, что Давид не сознавал себя виновным пред Урией, так как ниже он молит Бога о прощении греха за пролитие крови (убиение Урии), и не значит того, что он одобрял употребленные для того меры, но то, что означенные его действия тяжкие прежде всего оскорблением Бога. В его законе даны прямые заповеди, запрещавшие обманы, убийства и нарушение чистоты семейной жизни. Этой заповедью закона из общественной и частной жизни изгонялись такие явления, которые до этой заповеди у всех восточных народов не только не считались за преступления, но приравнивались к добродетели. Напр., развращенность освещалась религиозным культом, обман для достижения своих целей считался за ловкость, и жизнь человека, если он мешал личному благосостоянию другого, ставилась ни во что (напр., обычаи родовой мести, военная слава, измерявшаяся количеством убитых врагов). Бог же дал закон, которым означенные явления объявлялись преступлениями, почему Давид и говорит, что он прежде всего и более всего виновен пред Богом единым.<lb/>За совершенный Давидом грех Бог через пророка Нафана наложил на него наказание (см. <reference osisRef="2Sam.12.10-2Sam.12.14">2 Цар XII:10-14</reference>). Такой приговор над собою Давид считает вполне заслуженным им ("Господь праведен в приговоре и чист в суде"), так как его грех есть оскорбление Бога, требующее возмездия для научения виновного и поддержания авторитета Закона, данного в Его заповедях, пред людьми.<lb/>Такая молитва об очищении, с признанием и исповеданием заслуженности кары, кроме желания облегчения своей совести понесением последней, могла вызываться и другим побуждением - на примере Давида, караемого Богом за совершенный им грех, показать всему народу важность соблюдения ими заповедей Бога и необходимость заботы о чистоте своей жизни.<lb/>Однако совершенный Давидом грех не есть намеренное и сознательное желание оскорбить Бога, но является следствием временного господства в нем той греховной склонности, которая вложена в него с самого рождения, т. е. наследственного первородного греха.<lb/><div annotateRef="Ps.50.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6853" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.8" annotateType="commentary" sID="gen6854" type="section"/>. <hi type="italic">"Внутрь меня явил мне мудрость"</hi>, т. е. духовно меня просветил, сообщил то откровение через пророка, которого я своими силами не мог бы узнать. - <hi type="italic">"Вот, Ты возлюбил истину"</hi>. Господь любит только истину, а потому эту истину Он желает видеть и в людях. Для поддержания в них влечения к истине Им и даются откровения людям.<lb/><div annotateRef="Ps.50.8" annotateType="commentary" eID="gen6854" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.9-14" annotateType="commentary" sID="gen6855" type="section"/>. Чтобы служить истине и быть достойным последующих откровений от Бога, Давид и молит об очищении своего греха, как через окропление иссопом (соком растения) делались годными к употреблению одежды и предметы и лица оскверненные (<reference osisRef="Lev.14.6">Лев XIV:6, 7</reference>:, 49-52), и о том нравственном просветлении, которое бы сделало его белее снега. Такая милость Бога наполнила его радостью и весельем.<lb/>О восстановлении в себе чистоты и прежней праведности (<reference osisRef="Ps.50.">12 ст. </reference>), о приближении и примирении с Богом, Давид и молит Бога. Под "Духом Святым" можно разуметь или вообще благоволение Бога к Давиду, или ниспослание Духа Святого, Третьего Лица Св. Троицы (13). - <hi type="italic">"Дай мне услышать радость и веселие"</hi> - дай мне возможность порадоваться спасению, прощению от Тебя. - <hi type="italic">"Духом владычественным"</hi> - то же, что и Духом Святым (14). <hi type="italic">"Утверди"</hi> - сделай меня твердым в следовании Твоим заповедям.<lb/><div annotateRef="Ps.50.9-14" annotateType="commentary" eID="gen6855" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.15" annotateType="commentary" sID="gen6856" type="section"/>. Очищение Давида от греха послужит для него побуждением заботиться об обращении к Богу нечестивых и грешников.<lb/><div annotateRef="Ps.50.15" annotateType="commentary" eID="gen6856" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.16-19" annotateType="commentary" sID="gen6857" type="section"/>. <hi type="italic">"Избавь меня от кровей, Боже"</hi> - от греха за пролитие крови, убийство Урии. - <hi type="italic">"Язык мой восхвалит правду Твою"</hi>, чтобы Давид мог чистыми устами восхвалять Бога за посланное Им оправдание ("правду"). Для такой же чистой молитвы и примирения с Богом недостаточно одного приношения жертв, - Давид их приносил очень много, - для этого необходимо иметь соответствующее настроение "дух сокрушенный и сердце сокрушенное и смиренное", т. е. сознание своего греха, болезнь, страдание за него и "смиренное", покорное пред судом Божьим сердце. Давид здесь ясно указывает, в каком случае обрядовый закон достаточен для умилостивления Бога: важны не виды жертвенных животных и обилие жертвы, но нужно еще соответствующее покаянное настроение в приносящем их; в этом то духовном настроении приносящего и состоит особенная ценность жертвы. Это же последнее указывает, что обрядовый закон Моисея не есть вечная, неизменная и навсегда и для всех обязательная форма Богопочитания, но что он может и будет заменен более высшим видом служения Богу - служением духом, т. е. здесь предсказывается замена Ветхого Закона Новым. Это же мы видели и в более ясном и точном изложении псалма 39-го.<lb/><div annotateRef="Ps.50.16-19" annotateType="commentary" eID="gen6857" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.50.20-21" annotateType="commentary" sID="gen6858" type="section"/>. Эти стихи, вероятно, были присоединены к псалму во бремя плена Вавилонского, так как содержание их не отвечает историческому положению Иерусалима и еврейского народа во время царствования Давида. Тогда не были разрушены стены Иерусалима и не было прекращено богослужение при храме. Такое состояние евреи переживали лишь во время плена. Этот псалом, представляющий покаянное и молитвенно-сокрушенное состояние Давида, напоминал пленным евреям о их прошлой греховной жизни и мог вызывать в них покаяние в своих грехах, поэтому они могли молиться словами этого псалма, присоединив к нему прошение о возвращении своем на родину и о восстановлении прежнего величия Иерусалимского храма.<lb/>Этот псалом, как и 37:, называется покаянным и чаще других употребляется в богослужении, входя в состав малого повечерия, полунощницы и третьего часа. Он очень ярко изображает как покаянное состояние грешника, каким является каждый человек, так и то чувство смирения, с каким должен обращаться к Богу всякий молящийся Ему. Сила выраженного в нем смирения и глубина покаяния содействовали такому широкому употреблению псалма.<lb/><div annotateRef="Ps.50.20-21" annotateType="commentary" eID="gen6858" type="section"/> <chapter eID="gen6850" osisID="Ps.50"/>
<chapter osisID="Ps.51" sID="gen6859"/> <div annotateRef="Ps.51.0" annotateType="commentary" sID="gen6860" type="section"/>Повод написания псалма указан во 2 ст. Это - донос Доика на первосвященника Ахимелеха за оказанное последним Давиду гостеприимство.<lb/><hi type="italic">Что ты хвалишься своим доносом, заключающим коварство и несущим зло (3-6)? За это Господь покарает тебя, исторгнет от земли живых и на твоем примере наглядно покажет гибельность упования только на свою крепость, а не на Бога (7:-9). Я же, за свою веру в Бога, буду как зеленеющая маслина, за что и прославлю Его (10-11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.51.0" annotateType="commentary" eID="gen6860" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.51.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6861" type="section"/>. Донос Доика Саулу Давид называет злодейством потому, что он имел целью завинить Ахимелеха в оказании Давиду помощи, как врагу своего царя, т. е. в сочувствии мятежнику и соучастии с последним. В этом случае он намеренно ложно истолковал поступок Ахимелеха, который не знал истории настоящего бегства Давида и если оказал ему участие, то руководился священным обычаем гостеприимства, а не злодейским умыслом против своего царя; донос Доика, как губивший невинного, был злодейством. - <hi type="italic">"Милость Божия всегда со мною"</hi>. Давид верит, что Господь не оставит его своей защитой и донос Доика, рассчитанный на то, чтобы повредить Давиду, будет безрезультатен.<lb/><div annotateRef="Ps.51.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6861" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.51.7" annotateType="commentary" sID="gen6862" type="section"/>. <hi type="italic">"За то Бог сокрушит тебя вконец"</hi> - выражение неопределенное, указывающее или на полную гибель его на земле, на потерю им своего внешнего благополучия и гибель его потомства (<hi type="italic">"корень из земли живых"</hi>), или на вечную гибель и осуждение Богом, когда Доик лишен будет близости к Богу, вечной пред Ним жизни ("земля живых", т. е. праведников), а низойдет в землю забвения, в шеоле.<lb/><div annotateRef="Ps.51.7" annotateType="commentary" eID="gen6862" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.51.10" annotateType="commentary" sID="gen6863" type="section"/>. <hi type="italic">"Я, как зеленеющая маслина, в доме Божием"</hi>. Нечестивый погибнет, положение же Давида будет прочным и хорошим, как дерево, зеленеющее при обилии влаги. Эту силу для своего процветания Давид находит "в доме Божием", т. е. от Бога, обитающего в скинии.<lb/><div annotateRef="Ps.51.10" annotateType="commentary" eID="gen6863" type="section"/> <chapter eID="gen6859" osisID="Ps.51"/>
<chapter osisID="Ps.52" sID="gen6864"/> <div annotateRef="Ps.52.0" annotateType="commentary" sID="gen6865" type="section"/>Этот псалом сходен буквально (за исключением 6 ст.) с псалмом 13. См. объяснение на последней странице.<lb/><div annotateRef="Ps.52.0" annotateType="commentary" eID="gen6865" type="section"/> <chapter eID="gen6864" osisID="Ps.52"/>
<chapter osisID="Ps.53" sID="gen6866"/> <div annotateRef="Ps.53.0" annotateType="commentary" sID="gen6867" type="section"/>Надписание псалма указывает во-первых, на способ исполнения ("на струнных орудиях"), во-вторых, на характер содержания ("учение"), представляющего размышление Давида по поводу случившегося с ним, и в-третьих, на повод написания - предательство зифеев. Псалом написан тогда, когда Давид скрывался в пустыне Зиф на одной горе от преследовавшего его Саула. Последнему зифеи, с целью выслужиться пред ним, указали местопребывание Давида, куда и пошел Саул, а Давид принужден был бежать в пустыню Маон, отделявшуюся от войск Саула одним холмом. В это время Давид написал и известный нам 21 псалом.<lb/><hi type="italic">Господи! Спаси меня Твоею силою от врагов, ищущих моей жизни (3-5). Я верю, что Он защитит меня невинного (6-7) и за дарованное спасение я прославлю Его (8-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.53.0" annotateType="commentary" eID="gen6867" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.53.3" annotateType="commentary" sID="gen6868" type="section"/>. <hi type="italic">"Именем Твоим спаси меня, и силою Твоею суди"</hi>. Преследования Давида Саулом, как известно, были незаслуженны: Саул преследовал Давида за то, что видел в нем честолюбивого и счастливого соперника в искании престола, тогда как Давид таких замыслов не питал, а назначение на престол Еврейского царства получил от Бога. В силу последнего Давид и не предпринимает никаких средств борьбы с Саулом, но предоставляет свою жизнь воле Бога. Молитва Давида к Богу в данном случае имеет следующий смысл: спаси меня, Господи, так как моя гибель, как Твоего избранника, будет унижением Твоего имени, которое велико в глазах людей. "Суди Твоею силою" - прояви Твою силу сейчас, когда опасность велика и положение Твоего избранника кажется безвыходным.<lb/><div annotateRef="Ps.53.3" annotateType="commentary" eID="gen6868" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.53.5" annotateType="commentary" sID="gen6869" type="section"/>. <hi type="italic">"Чужие восстали… и сильные ищут души моей"</hi>. - Поступок зифеев по отношению к Давиду отличался такой ненавистью, которая равняла их с чужими; т. е. с язычниками, врагами евреев; <hi type="italic">"сильные"</hi> - это воины Саула, с которыми он стоял недалеко от Давида. "Душу мою" - мою жизнь; враги стремились погубить Давида. - <hi type="italic">"Не имеют Бога пред собою"</hi>. Враги Давида не думали о том, согласно ли с волей Бога такое преследование, право ли оно и заслуженно ли Давидом, а руководились посторонними и корыстными расчетами - желанием выслужиться пред Саулом.<lb/><div annotateRef="Ps.53.5" annotateType="commentary" eID="gen6869" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.53.7" annotateType="commentary" sID="gen6870" type="section"/>. <hi type="italic">"Он воздаст за зло врагам"</hi>. Давид верит, что Господь то зло, которое готовят ему враги, отвратит от него и пошлет его на врагов.<lb/><hi type="italic">"Истиною Твоею истреби их"</hi> - так как Ты, Господи, любишь истину, а пред Тобою я прав, то, как покровитель истины, истреби врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.53.7" annotateType="commentary" eID="gen6870" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.53.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6871" type="section"/>. <hi type="italic">"Прославлю имя Твое, Господи, ибо оно благо"</hi> - буду восхвалять Тебя, конечно, в молитвах и псалмах за ниспосланное мне добро. - <hi type="italic">"На врагов моих смотрело око мое"</hi>. Простая помощь была оказана Давиду, так как Саул узнал о нападении на южные пределы своего государства филистимлян, вышел навстречу им и Давид мог не бежать от врагов, а смотреть, как они от него удаляются.<lb/><div annotateRef="Ps.53.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6871" type="section"/> <chapter eID="gen6866" osisID="Ps.53"/>
<chapter osisID="Ps.54" sID="gen6872"/> <div annotateRef="Ps.54.0" annotateType="commentary" sID="gen6873" type="section"/>Если принять во внимание яркость подробностей в изображении автором своего состояния при открывшихся настроениях в Иерусалима и постигнувших бедствиях, которые угрожали писателю, и то, что все эти гонения направлялись против личности писателя псалма, то таким автором нужно считать Давида; против него велись гонения и никто лучше его не мог знать его душевного состояния в данном положении, да и все волнения в Иерусалиме, о которых говорит псалом, совпадают с известными и описанными в исторических книгах событиями из жизни Давида.<lb/>Написан псалом во время гонения Давида от Авессалома, когда уже изменил ему Ахитофел. (14-15 ст.) и когда он приготовился бежать из Иерусалима (7:-9).<lb/><hi type="italic">Господи! Услышь мою молитву и помоги мне, притесняемому от нечестивого (2-4). Я потерял мужество и готов бежать в пустыню (5-9). Расстрой союз и сплоченность врагов, завладевших городом и вносящих в него злодеяние и коварство (10-12). Моим врагом сделался друг мой (13-15). Накажи их, Господи. Я буду взывать к Тебе постоянно (16-18). Господь спасет меня и погубит моих врагов за их постоянство в коварстве и злодеяниях (19-22). Праведника Господь спасет, а врагов его низложит (23-24).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.54.0" annotateType="commentary" eID="gen6873" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.4" annotateType="commentary" sID="gen6874" type="section"/>стих знакомит с причиной "печали и смятения" Давида, т. е. удрученного состояния его духа. Это - неприязненное отношение к нему его противников и те нестроения в общественной жизни, которые уже ярко обнаружились во время господственного положения его врагов в Иерусалиме.<lb/>Враги Давида не только говорили против него ("голос врага"), но переходили и к неприязненным против него действиям (<hi type="italic">"в гневе враждуют"</hi> - обнаруживают неприязнь действиями). Так, напр., они "возводят на Давида беззаконие", т. е. обвинения в нарушении им закона. О таких нарушениях говорили те клеветы, которые распространял в народе Авессалом об отце, как дурном, несправедливом и нерадивом его правителе.<lb/><div annotateRef="Ps.54.4" annotateType="commentary" eID="gen6874" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.5-9" annotateType="commentary" sID="gen6875" type="section"/>. Возмущение жителей и недовольство Давидом приняло уже такие размеры, что последний желал с быстротою голубя уйти в пустыню, чтобы успокоиться от постоянно гнетущих его ожиданий грубого нападения со стороны врагов. Сравнение с голубем, самой быстрой из птиц по своему полету, указывает на степень опасности, которой подвергался Давид. Он ждал "вихря и бури", т. е. взрыва возмущения, которое уже было хорошо подготовлено.<lb/><div annotateRef="Ps.54.5-9" annotateType="commentary" eID="gen6875" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.10" annotateType="commentary" sID="gen6876" type="section"/>. Сила врагов, а отсюда и степень опасности для Давида, зависела от их сплоченности, почему Давид и молит Господа "расстроить врагов". Молит и о том, чтобы Господь поселил в них несогласие и раздор, и чтобы сделал бесплодными их усилия для достижения цели своих злых желаний (гибели Давида), как бесплодна была попытка послепотопных людей, за смешением их языков, докончить Вавилонскую башню (<hi type="italic">"раздели языки их"</hi>). Враги заслуживают такой гибели. Давид уже видит, как временное преобладание их в Иерусалиме сопровождалось развитием "насилий и распрей" в городе, т. е. раздоров, какие они внесли в жизнь,<lb/><div annotateRef="Ps.54.10" annotateType="commentary" eID="gen6876" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6877" type="section"/>. Более частное указание господствовавших в то время настроений в жизни Давид указывает в словах: "злодеяние и бедствие, обман и коварство" посреди его города.<lb/>Под злодеянием нужно разуметь общее указание на самоуправство врагов Давида, проявлявшееся в грубом нарушении закона Моисеева, с которым должно было сообразоваться всякое распоряжение и управление; <hi type="italic">"бедствие"</hi> - страдание, которое указывает как на беззащитность каждого ищущего правды, так и на то, что враги Давида преследовали личную выгоду, не справляясь с тем, будет ли через это тяжело другим, или нет. <hi type="italic">"Обман"</hi> - взяточничество, коварство, ласкательство, лицеприятие. На стенах, равно как и на площадях и в воротах города обыкновенно производилось у евреев, как и у всех восточных народов, судебное разбирательство и обсуждение дел общественных: таким образом, как в общественных, так и в судебных делах тогда царили в Иерусалиме произвол и самоуправство.<lb/><div annotateRef="Ps.54.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6877" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.13-15" annotateType="commentary" sID="gen6878" type="section"/>. Эти общественные настроения тяжело отзывались на Давиде, всю жизнь ратовавшем за возможное ее упорядочение и видевшем теперь разрушение своих преобразований. Но не в этом одном заключалась особенная туга, душевная тяжесть: если бы только Давид встречал обиды и заносчивые речи от своих врагов, то мог бы снести их или удалиться, но страдания Давида обширнее и глубже: он встретил измену в самом близком и доверенном лице, на которого, как и на всех врагов своих, он молит Бога наслать наказание (16 ст.). - <hi type="italic">"Но ты, который был для меня тоже, что я"</hi>, т. е. доверенный, от которого Давид ничего не скрывал; <hi type="italic">"друг мой и близкий"</hi> - на которого Давид привык полагаться и от которого ничего не таил ("разделил искренние беседы"); <hi type="italic">"ходили вместе в дом Божий"</hi>, т. е. единение и близость Давида с этим лицом выражались и в одинаковой религиозной настроенности их, почему они вместе ходили в храм Божий. Под таким человеком нельзя не разгадать Ахитофела, близкого друга Давида, но потом его предателя.<lb/><div annotateRef="Ps.54.13-15" annotateType="commentary" eID="gen6878" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.16" annotateType="commentary" sID="gen6879" type="section"/>. <hi type="italic">"Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад"</hi> - пусть Господь поразит их смертью и живыми низложит в ад, т. е. не достигшими естественного конца жизни, преждевременно погибшими, так как они не только правят лукаво (см. <reference osisRef="Ps.54.">11 и 12 ст. </reference>), но и в семейной жизни (<hi type="italic">"в жилищах их"</hi>) у них царит тот же обман. Скорая гибель таких людей, вполне испорченных и зловредных, вполне желательна.<lb/>17:-19. Так как даже близкий друг изменил Давиду, то последний может искать помощи только у Бога, почему и обещает постоянно взывать к Нему как утром, так и в полдень, и вечером. В этой троекратной молитве видят указание на то, что Давид и в изгнании продолжал точно соблюдать обычаи троекратной молитвы пред храмом, которая требовалась от всякого благочестивого еврея.<lb/><div annotateRef="Ps.54.16" annotateType="commentary" eID="gen6879" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.20" annotateType="commentary" sID="gen6880" type="section"/>. Давид уверен, что его молитва к Богу о гибели врагов будет услышана, так как в них "нет перемены" как в их поведении, так и мыслях нет благоговения пред Богом, страха от сознания ответственности пред Ним за свои худые дела, а потому и не может быть им снисхождения.<lb/><div annotateRef="Ps.54.20" annotateType="commentary" eID="gen6880" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.21" annotateType="commentary" sID="gen6881" type="section"/>. Враги Давида изображаются по этому стиху насильниками над мирным населением Иерусалима. С еврейского же точнее нужно этот стих относить к Ахитофелу. Точный перевод был бы такой: "он налагает руку на тех, которые были с ним в мире", т. е. на Давида и преданных ему лиц.<lb/><div annotateRef="Ps.54.21" annotateType="commentary" eID="gen6881" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.22" annotateType="commentary" sID="gen6882" type="section"/>. Грозный суд Божий враги Давида заслужили своими поступками, своим злым настроением: они говорят льстиво, с ложным сочувствием (<hi type="italic">"уста их мягче масла"</hi>), а на душе - зло; слова их нежны, но говорятся для того, чтобы введением в обман доверившегося человека зло погубить его (<hi type="italic">"они суть обнаженные мечи"</hi>). Такое коварство испытал Давид на себе от своих ложных друзей и тоже он видел упрочивающимся и в общественной жизни. С евр. текста этот стих относится к Ахитофелу: "его уста мягче масла, но в сердце брань".<lb/><div annotateRef="Ps.54.22" annotateType="commentary" eID="gen6882" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.54.23-24" annotateType="commentary" sID="gen6883" type="section"/>. Давид ободряет себя самого и, вместе с тем, всякого невинно страдающего и преследуемого - надеждой на Бога, Который <hi type="italic">"никогда не даст поколебаться праведнику"</hi>, не допустит, чтобы праведник сделался предметом посмеяния, позорных речей, которые бы переходили из поколения в поколение, но всегда защитит, не допустит до гибели. Врагов и гонителей праведников Господь низложит в <hi type="italic">"ров погибели"</hi>, т. е. в ров, который обыкновенно выкапывался глубоко в земле в виде кувшина, с сравнительно узким горлышком, куда низвергали преступников и выхода откуда уже не могло и быть, т. е. Господь безвозвратно погубит их. Все вообще <hi type="italic">"кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих"</hi>, - все восставшие на Давида, жаждавшие произвести государственный переворот даже и насилием, с пролитием крови (здесь разумеется Ахитофел, Авессалом и его друзья, не гнушавшиеся и не боявшиеся даже междоусобной распри) и действовавшие обманами, как и действительно действовал Авессалом, склоняя к себе народные симпатии распространением ложных сведений о Давиде, не переживут и половины назначенной им жизни. Последнее буквально исполнилось на Авессаломе, погибшем в цветущем возрасте.<lb/>Псалмы 53 и 54 употребляются при богослужении в составе 6-го часа, воспоминающего распятие Христа, когда его враги в своей вражде ко Христу <hi type="italic">"не предлож<hi type="bold">и</hi>ша Бога пред собою"</hi> (LIII:5 ст.) и когда близкий к Нему человек (Иуда) оказался предателем (LIV, 14-15). Напоминанием об этом церковь предостерегает верующих не уподобляться этим врагам, а с искренней верой и чистотой сердца приступить к слушанию и участию в совершении Великой Жертвы Христовой.<lb/><div annotateRef="Ps.54.23-24" annotateType="commentary" eID="gen6883" type="section"/> <chapter eID="gen6872" osisID="Ps.54"/>
<chapter osisID="Ps.55" sID="gen6884"/> <div annotateRef="Ps.55.0" annotateType="commentary" sID="gen6885" type="section"/>По надписанию псалом написан Давидом во время бегства от Саула к филистимлянам в Геф, где узнали в нем недавнего победителя Голиафа, а потому, вероятно, относились к нему подозрительно. Последнее обстоятельство могло побудить Давида притвориться пред ними сумасшедшим (См. <reference osisRef="1Sam.21.10">1 Цар XXI:10</reference> и дал.). - <hi type="italic">"О голубице, безмолвствующей в удалении"</hi> - указывает или на положение Давида во враждебной стране как одинокого и беззащитного изгнанника, т. е. является кротким, образным выражением, обозначающим тогдашнее внешнее и душевное состояние Давида, или указывает на мотив исполнения - по образу песни, начинающейся этими словами.<lb/><hi type="italic">Помилуй меня, Господи, так как я отовсюду окружен врагами, ищущими погубить меня (2-3). Я на Тебя уповаю и верю в действительность Твоего обо мне определения (4-5). Враги зорко следят за мною. Неужели Ты не накажешь их? (6-8) Мои бедствия исчислены у Тебя и Ты мой Защитник, почему я не боюсь нападений на меня врагов и за посланное Тобою спасение я воздам Тебе мои обеты (9-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.55.0" annotateType="commentary" eID="gen6885" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.55.2" annotateType="commentary" sID="gen6886" type="section"/>. <hi type="italic">"Человек хочет поглотить меня"</hi>. Словом "человек" Давид обозначает филистимлян, среди которых ему пришлось вращаться и которые не могли быть благосклонно настроены к нему, как недавнему победителю Голиафа. Они могли подозрительно относиться к нему и видеть в нем шпиона со стороны враждебного к ним еврейского народа, а потому зорко следили за его словами и поступками.<lb/><div annotateRef="Ps.55.2" annotateType="commentary" eID="gen6886" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.55.5" annotateType="commentary" sID="gen6887" type="section"/>. <hi type="italic">"В Боге восхвалю я слово Его"</hi>. Под "словом" разумеется определение Божие относительно Давида, по которому он был предназначен сделаться царем еврейского народа. "Восхвалять" - благодарить, прославлять. Давид благодарит Бога за такое определение о нем не потому, чтобы находил здесь удовлетворение своему тщеславию, а потому, что видел о нем благоволение к себе Господа, почему у него, жившего среди филистимлян, злых врагов своего народа, не колеблется вера в свое спасение: Бог, давший о нем такое слово, не оставит его неосуществленным и, значит, спасет Давида, поэтому-то Давид и говорит: <hi type="italic">"не боюсь, что сделает мне плоть?"</hi><lb/><div annotateRef="Ps.55.5" annotateType="commentary" eID="gen6887" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.55.8" annotateType="commentary" sID="gen6888" type="section"/>. Бог правосуден. В отношениях окружающих Давида филистимлян он видит несправедливую вражду, незаслуженную им, как невинным и невольным изгнанником из своей родины. Враждебное отношение питали не только к нему, но и ко всем евреям, и не только филистимляне, но и все язычники, поэтому молитва Давида о своем спасении переходит в молитву и за свой народ: <hi type="italic">"во гневе низложи, Боже, народы"</hi> (языческие).<lb/><div annotateRef="Ps.55.8" annotateType="commentary" eID="gen6888" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.55.9" annotateType="commentary" sID="gen6889" type="section"/>. Характеристика бдительного отношения Бога к человеку. Все страдания последнего как бы исчисляются Господом (<hi type="italic">"исчислены мои скитания"</hi>), Господь хранит их как бы в сосуде: он как бы записывает все, чем незаслуженно обижен человек.<lb/><div annotateRef="Ps.55.9" annotateType="commentary" eID="gen6889" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.55.13" annotateType="commentary" sID="gen6890" type="section"/>. Обеты, данные Давидом пред Богом, указаны в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Ps.55.13" annotateType="commentary" eID="gen6890" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.55.14" annotateType="commentary" sID="gen6891" type="section"/>. Ходить <hi type="italic">"пред лицем Божиим во свете живых"</hi> - значит своими поступками ни в чем не оскорблять и не нарушать велений Господа, руководиться всегда памятованием, что Господь видит, лицо Его обращено к человеку. <hi type="italic">"Во свете живых"</hi> можно бы передать "для просвещения живущих", т. е. деятельность человека, согласная с Божественной волей, важна не как только выражение искренности его воззрений, но и как средство религиозно-нравственного просвещения других людей.<lb/><div annotateRef="Ps.55.14" annotateType="commentary" eID="gen6891" type="section"/> <chapter eID="gen6884" osisID="Ps.55"/>
<chapter osisID="Ps.56" sID="gen6892"/> <div annotateRef="Ps.56.0" annotateType="commentary" sID="gen6893" type="section"/>Псалом написан Давидом во время пребывания в пещере. Вероятно, здесь разумеется Одолламская пещера, где спасался Давид по возвращении от филистимлян на родную землю от продолжавшихся преследований со стороны Саула (<reference osisRef="1Sam.22.1">1 Цар XXII:1</reference>). "Не погуби", отвечая просительному содержанию псалма, в то же время указывает на мотив песни, по образцу которой должен быть исполняем псалом.<lb/><hi type="italic">Я взываю к Тебе, Господи, о помощи, находясь среди врагов, дышащих против меня злобой; я верую, что Ты спасешь меня, за что будь превознесен над всею землею! (2-6) Враги расставили мне сети, но я, уверенный в Твоей защите, приготовился встретить эти нападения (7:-3). Восстань, Господи! я буду воспевать среди народов все необъятное величие Твоих благодеяний (9-12).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.56.0" annotateType="commentary" eID="gen6893" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.2" annotateType="commentary" sID="gen6894" type="section"/>. <hi type="italic">"В тени крыл Твоих я укроюсь"</hi>. Изображение попечительной заботы Господа о своем праведнике; как под крыльями наседки птенец всегда найдет верную защиту, так и Господь печется и сохраняет преданных Ему.<lb/><div annotateRef="Ps.56.2" annotateType="commentary" eID="gen6894" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.4" annotateType="commentary" sID="gen6895" type="section"/>. Господь пошлет <hi type="italic">"милость Свою и истину Свою"</hi> - два свойства, часто указываемые вместе для определения отношений Бога к человеку. <hi type="italic">"Милость"</hi> - Его снисхождение, <hi type="italic">"истина"</hi> - верность своим обетованиям относительно судьбы праведников, почему Он защищает и покровительствует последним, а таким и был Давид, незаслуженно гонимый от Саула.<lb/><div annotateRef="Ps.56.4" annotateType="commentary" eID="gen6895" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.5" annotateType="commentary" sID="gen6896" type="section"/>. Характеристика врагов Давида: они дышали пламенем (разумеется злоба), похожи на львов, у которых вместо зубов - копья и стрелы, а язык - меч. Черты, указывающие на силу и степень жестокости преследований.<lb/><div annotateRef="Ps.56.5" annotateType="commentary" eID="gen6896" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.6" annotateType="commentary" sID="gen6897" type="section"/>. Спасение Давида при таких тяжелых обстоятельствах не может быть достигнуто обыкновенными человеческими усилиями, а потому избавление от них является делом самого Господа, за которое Он должен быть превознесен не только по всей земле, среди людей, но и <hi type="italic">"выше небес"</hi> - выше видимого звездного мира, там, где постоянное присутствие Бога и Его ангелов.<lb/><div annotateRef="Ps.56.6" annotateType="commentary" eID="gen6897" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.8" annotateType="commentary" sID="gen6898" type="section"/>. Вера Давида в помощь и защиту Господа изменила его тревожное и понурое настроение духа на твердую уверенность в своем спасении - "сердце его готово" без колебаний и страха встретить все опасности и преследования от врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.56.8" annotateType="commentary" eID="gen6898" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.10" annotateType="commentary" sID="gen6899" type="section"/>. Прославление Давидом Господа среди народов исполнено настоящим составлением псалмов, которые, как и во время Давида, так и после него, вошли в богослужебное и частное употребление, и там, где поется или читается Псалтирь, там воспевается Господь. Псалтирь же нашла распространение среди всех народов.<lb/><div annotateRef="Ps.56.10" annotateType="commentary" eID="gen6899" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.56.11" annotateType="commentary" sID="gen6900" type="section"/>. "Милость до небес" и "истина до облаков" - образы, указывающие на великую степень любви Бога к человеку и на крепость посылаемой Им защиты.<lb/><div annotateRef="Ps.56.11" annotateType="commentary" eID="gen6900" type="section"/> <chapter eID="gen6892" osisID="Ps.56"/>
<chapter osisID="Ps.57" sID="gen6901"/> <div annotateRef="Ps.57.0" annotateType="commentary" sID="gen6902" type="section"/>Псалом написан Давидом во время начинавшегося подготавливаться восстания Авессалома, когда он мог наблюдать в Иерусалиме как степень озлобления против него его врагов (4-5 ст.), так и начавшееся нестроение в жизни: они (враги) злоупотребляли своей властью.<lb/><hi type="italic">Вы, судьи, поступаете несправедливо, так как всегда совершаете злодеяния (2-3). Эти судьи - нечестивцы, с самого рождения они любят зло и неспособны к перерождению, как аспид не поддается заклинаниям (4-6). Сокруши, Господи, их силу, сделай их безвредными и развей (7:-10). Тогда праведник будет радоваться от сознания, что есть Бог, судящий на земле! (11-12)</hi><lb/><div annotateRef="Ps.57.0" annotateType="commentary" eID="gen6902" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.2" annotateType="commentary" sID="gen6903" type="section"/>. Известно, что Авессалом старался расположить к себе евреев указанием на те несправедливости, которые будто бы допускаются Давидом за его неспособностью к управлению народом и за нелюбовью к последнему. Так как вкрадчивые речи Авессалома возымели свое действие, то популярность его и его сторонников росла, влияние же Давида сокращалось. Власть, таким образом, фактически и постепенно переходила на сторону непризнанных и незаконных правителей. Как последние вели дела, выясняется далее.<lb/><div annotateRef="Ps.57.2" annotateType="commentary" eID="gen6903" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.3" annotateType="commentary" sID="gen6904" type="section"/>. "Составлять беззаконие в сердце" - любить и питать зло, быть внутренне расположенным к дурному. "Класть на весы злодеяния" - наклонять чашку весов справедливости, перевешивать злым делом. Злое же дело в судебных решениях зависит от руководства при разборе тяжбы не существом поступка, а посторонними соображениями, каким являлось, напр., взяточничество. Подкуп, как бесчестное дело и злодеяние, и склоняло весы судьи.<lb/><div annotateRef="Ps.57.3" annotateType="commentary" eID="gen6904" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.5-6" annotateType="commentary" sID="gen6905" type="section"/>. Испорченность этих новых судей настолько велика, что они недоступны к восприятию хорошего и честного. Они похожи на змей, вроде аспида, который не поддается влиянию самых лучших заклинателей Востока, умевших путем нашептываний и насвистываний так очаровывать самых даже ядовитых из них, что они делались бессильными жалить.<lb/><div annotateRef="Ps.57.5-6" annotateType="commentary" eID="gen6905" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.7" annotateType="commentary" sID="gen6906" type="section"/>. "Сокрушить зубы, разбить челюсти" - отнять то, чем особенно сильны хищные животные, т. е. отнять силу у нечестивых наносить вред.<lb/><div annotateRef="Ps.57.7" annotateType="commentary" eID="gen6906" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.9" annotateType="commentary" sID="gen6907" type="section"/>. <hi type="italic">"Да исчезнут, как распускающаяся улитка"</hi>, которая по той мере, как выходит из своей раковины, становится беззащитной не только от зверей или птиц, а даже и от насекомых. - <hi type="italic">"Да не видят солнца, как выкидыш"</hi> - пусть их влияние не упрочится, не имеет успеха и преобладания, как безвреден мертворожденный.<lb/><div annotateRef="Ps.57.9" annotateType="commentary" eID="gen6907" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.10" annotateType="commentary" sID="gen6908" type="section"/>. Губительное действие нечестивых сравнивается с котлом, в котором обыкновенно варится пища. Для согревания котла нужен материал, каким особенно является сухой терновник, сухой хворост. Этим терном сухим или обгоревшим являются злые стремления нечестивцев. По той мере, как эти стремления находят себе применение и фактическое выражение в действиях, постольку нагревается котел, увеличивается количество причиняемых ими бедствий, Давид молит Господа, чтобы Он не дал нечестивым силы и возможности причинять вред, развеял бы их.<lb/><div annotateRef="Ps.57.10" annotateType="commentary" eID="gen6908" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.11" annotateType="commentary" sID="gen6909" type="section"/>. <hi type="italic">"Омоет стопы свои в крови нечестивого"</hi> - образ взят из военных действий, когда земля обагряется кровью побежденных и преследуемых врагов, по которой (земле) гонятся за ними их победители. Смысл выражения - пусть нечестивые погибнут, а праведные останутся победителями.<lb/><div annotateRef="Ps.57.11" annotateType="commentary" eID="gen6909" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.57.12" annotateType="commentary" sID="gen6910" type="section"/>. Гибель нечестивого укрепит в людях сознание, что <hi type="italic">"есть Бог, судящий на земле!"</hi>, что побудит их держаться правды и бороться с нечестием, ожидая защиты и подкрепления от Бога, бодрствующего над землею.<lb/><div annotateRef="Ps.57.12" annotateType="commentary" eID="gen6910" type="section"/> <chapter eID="gen6901" osisID="Ps.57"/>
<chapter osisID="Ps.58" sID="gen6911"/> <div annotateRef="Ps.58.0" annotateType="commentary" sID="gen6912" type="section"/>Псалом написан по поводу стремления Саула умертвить Давида, описанного в 1 Цар 19 гл. Содержание псалма не противоречит означенному надписанию, а 4-5 ст., где Давид говорит о своей невинности и незаслуженности преследований, прямо подтверждают соответствие надписания обстоятельствам происхождения псалма.<lb/><hi type="italic">Защити меня, Господи, от незаслуженно нападающих на меня и подстерегающих убить меня (2-5). Накажи беззаконников, которые, как псы, ходят по городу в поисках за мною; которые произносят хулы и не боятся ответа за последние (6-8). Ты, Господи, моя надежда, рассей их, но не умерщвляй их сразу, а обессиль их, чтобы при их виде евреи научались помнить Тебя (9-14). Пусть они обессиленными ходят, а я буду воспевать Тебя, моего защитника (15-18).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.58.0" annotateType="commentary" eID="gen6912" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.3" annotateType="commentary" sID="gen6913" type="section"/>. Под "делающими беззаконие" разумеются враги Давида - сторонники Саула преследовавшие его тогда, когда сами сознавали невинность и незаслуженность этих преследований: они сознательно совершали беззаконие. Эти враги были "кровожадными", стремились убить Давида, насильственно лишить его жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.58.3" annotateType="commentary" eID="gen6913" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.4" annotateType="commentary" sID="gen6914" type="section"/>. Давид исповедует полную свою невинность пред Богом, а отсюда и незаслуженность преследований. Такое указание обыкновенно делается Давидом в псалмах из эпохи гонений от Саула, когда ни сам Давид и никто из его врагов не могли указать за ним какой-либо вины ни пред Богом, ни пред людьми.<lb/><div annotateRef="Ps.58.4" annotateType="commentary" eID="gen6914" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.6" annotateType="commentary" sID="gen6915" type="section"/>. "Народами", которых Давид молит Бога наказать, называются далее "нечестивые беззаконники". Это не языческие племена, а те же клевреты Саула и враги Давида, которые за свою враждебность к нему сравниваются с врагами еврейского народа - язычниками. Последние питали к евреям самые враждебные чувства, опиравшиеся не только на борьбу из-за политического преобладания, но и на религиозные и бытовые особенности строя жизни тех и других, почему эта вражда являлась глубокой и почти стихийной. Такова же по силе и глубине была ненависть врагов Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.58.6" annotateType="commentary" eID="gen6915" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.7" annotateType="commentary" sID="gen6916" type="section"/>. Восточные города и сейчас поражают путешественников обилием бездомных собак, которые днем обыкновенно лежат на улицах, а вечером собираются в стаи, грызутся из-за добычи и бывают опасны для человека. Собаки (<hi type="italic">"псы"</hi>) были презираемыми у евреев животными. Сравнение с ними своих врагов указывает как на хищный, полный злого умысла характер выслеживаний ими Давида, так и на нравственное ничтожество самих врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.58.7" annotateType="commentary" eID="gen6916" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.8" annotateType="commentary" sID="gen6917" type="section"/>. Враги Давида "изрыгали хулу" на него, т. е. поносили его дурными словами и оскорблениями, причем они верили в свою полную безнаказанность (<hi type="italic">"кто слышит?"</hi>), а об ответственности пред Богом и не думали. В их хулах было богохульство и безверие.<lb/><div annotateRef="Ps.58.8" annotateType="commentary" eID="gen6917" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.11" annotateType="commentary" sID="gen6918" type="section"/>. <hi type="italic">"Бог мой… предварит меня"</hi> - предохранит от врагов, предупредит их намерения и расстроит. Может быть, что Давид здесь разумел хитрость Мелхолы, которая, чтобы дать Давиду время спастись, положила на его постели манекен и закрыла его, объявив посланным Саула, что Давид лежит больной. Этим же временем Давид воспользовался для своего спасения бегством. - <hi type="italic">"Смотреть на врагов"</hi> - не бежать от них, а смело стоять пред ними в сознании своей силы и непобедимости.<lb/><div annotateRef="Ps.58.11" annotateType="commentary" eID="gen6918" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.12" annotateType="commentary" sID="gen6919" type="section"/>. <hi type="italic">"Не умерщвляй их"</hi>, т. е. не подвергай немедленной и полной гибели, но ослабь их силу (см. <reference osisRef="Ps.58.">14 ст. </reference>), сделай безвредным для Давида, но не безнаказанными: наложи на них кару, в виде продолжительного бедствия, нищеты, болезни и т. п., которая была бы видима всеми людьми. Это нужно для того, <hi type="italic">"чтобы не забыл народ мой"</hi>, чтобы своим видом они постоянно напоминали евреям о необходимости повиновения Богу и той каре, которая грозит от Него злодеям: немедленная и полная гибель врагов хотя и производит острое и сильное впечатление, но непродолжительное. Народ скоро забудет, что произошло, с тем вместе и не будет нужного ему продолжительного напоминания "для памятования о Боге".<lb/><div annotateRef="Ps.58.12" annotateType="commentary" eID="gen6919" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.14" annotateType="commentary" sID="gen6920" type="section"/>. <hi type="italic">"Расточи, чтобы их не было"</hi> - не в смысле полного и немедленного их уничтожения (см. <reference osisRef="Ps.58.">12 ст. </reference>), но в смысле ослабления преобладания их над Давидом и народом, о дезорганизации их и об обезвреживании их действий, чтобы не было в них того перевеса силы, какой они имеют сейчас.<lb/><div annotateRef="Ps.58.14" annotateType="commentary" eID="gen6920" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.58.16" annotateType="commentary" sID="gen6921" type="section"/>. Лиши их материального достатка и внешней крепости, на которых и покоилось их влияние. Этот стих разъясняет и дополняет 12-й. Внешнее униженное и бедственное положение врагов Давида, прежде богатых и почетных, будет служить живым напоминанием евреям, к чему приводят злодеяние и непокорность Богу.<lb/><div annotateRef="Ps.58.16" annotateType="commentary" eID="gen6921" type="section"/> <chapter eID="gen6911" osisID="Ps.58"/>
<chapter osisID="Ps.59" sID="gen6922"/> <div annotateRef="Ps.59.0" annotateType="commentary" sID="gen6923" type="section"/>Во 2 ст. указывается повод написания псалма - выступление Иоава, военачальника Давида, против идумеян, закончившееся поражением последних. Этот поход состоялся после окончания первой войны с сирийцами на севере (2 Цар 1 гл.), во время которой идумеяне, воспользовавшись беззащитностью южных пределов Иудеи, произвели здесь полное опустошение. Давид удручен был этим событием и написал псалом, вполне отвечающий как тогдашнему положению его военных операций, так и будущему состоянию.<lb/><hi type="italic">Боже, Ты отринул нас, послал на народ жестокое испытание (3-5). Собери и одушеви снова боящихся Тебя и избавь их (6-8). Давид уверен в своей победе над врагами, ему подчиняются по Божественному откровенно моавитяне и идумеяне, в столицу которых введет его сам Господь, с Которым Давид и низложит всех своих врагов (9-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.59.0" annotateType="commentary" eID="gen6923" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.4" annotateType="commentary" sID="gen6924" type="section"/>. Нападения идумеян на южные пределы Иудеи изображаются Давидом как "потрясение земли", ее колебание, т. е. как угроза и опасность самому существованию Иудеи в смысле самостоятельной политической единицы. Эти опасения - не гипербола. Война на севере и сосредоточение всех военных сил для борьбы с сирийцами открывало свободный доступ идумеянам до Иерусалима, отстоявшего только на два дня пути от границ Идумеи. Беспрепятственное движение Идумеян на север сдавило бы армию Давида: с одной стороны пред ним стояли войска сирийцев, а с тыла нападали бы войска идумеян. Опасность большая, при возможном истреблении армии Давида, угрожавшая политической самостоятельности всего еврейского народа.<lb/><div annotateRef="Ps.59.4" annotateType="commentary" eID="gen6924" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.5" annotateType="commentary" sID="gen6925" type="section"/>. <hi type="italic">"Напоил нас вином изумления"</hi> - вином, смешанным с одуряющими составами, которые производят головокружение. Давид выражает здесь чувство изумления пред совершающимися событиями, свидетельствующими, по-видимому, об оставленности евреев со стороны Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.59.5" annotateType="commentary" eID="gen6925" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.6" annotateType="commentary" sID="gen6926" type="section"/>. <hi type="italic">"Даруй… знамя"</hi>. Сравнение взято из военных действий, когда поднятое знамя собирает вокруг него защитников, сосредоточивает силу, а упавшее знамя - означает поражение. Смысл выражения - воодушеви и собери защитников народа против идумеян. - <hi type="italic">"Ради истины"</hi> - ради восстановления истинного, верного, обеспеченного существования Еврейского царства.<lb/><div annotateRef="Ps.59.6" annotateType="commentary" eID="gen6926" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6927" type="section"/>. <hi type="italic">"Бог сказал во святилище Своем"</hi>. Вероятно, разумеется то откровение, которое получил Давид от Господа во храме через урим и туммим первосвященника. Дальнейшие слова: <hi type="italic">"восторжествую, разделю"</hi> в дал. принадлежат Давиду и указывают, что под влиянием этого откровения у него явилась бодрость и вера в победу над врагами. Означенные слова нельзя относить к Богу, так как все содержание их говорит о военной победе и политическом возобладании над врагами, что несвойственно Богу и в чем Ему нет нужды (см. особенно ст. <reference osisRef="Ps.59.">10, 11, 12</reference>). "Сихем" (нынешний Наплус) находился в центре прииорданской Палестины, а долина Сокхоф - в заиорданской.<lb/><div annotateRef="Ps.59.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6927" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.9" annotateType="commentary" sID="gen6928" type="section"/>. Галаад (колена Рувимово и Гадово) - Заиорданская часть Палестины, Манассия (колено Манассиино) расположен там же; Ефремове колено, называется "крепостью главы" за преобладающее влияние в Иудее по своей многочисленности; <hi type="italic">"Иуда скипетр мой"</hi>, так как из него избирались цари еврейского народа. Оба последние колена находились в прииорданской области - первые колена находились на севере Палестины, а последние на юге. Таким образом здесь указываются все границы Палестины и тогдашнего царства Иудейского, чтобы показать непоколебимость царства Иудейского и бесплодность нападений врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.59.9" annotateType="commentary" eID="gen6928" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.10" annotateType="commentary" sID="gen6929" type="section"/>. Даже больше того - власть Давида расширится подчинением и покорением моавитян и победой над идумеянами, действительно вскоре одержанными Давидом (см. 2 Цар 8 и 10 гл. ; 1 Пар 18 гл.) в долине Соляной. - <hi type="italic">"Моав умывальная Чаша"</hi>, чаша, которая употреблялась для омовения ног странников. Выражение показывает, что моавитяне займут по отношению к евреям подчиненное, служебное положение, что и исполнилось: они принуждены были после поражения платить евреям дань. - <hi type="italic">"На Едома простру сапог"</hi>. Простирать сапог значит топтать; идумеяне были поражены Иоавом, потоптаны, унижены. - <hi type="italic">"Восклицай земля Филистимская"</hi> - приветствуй меня, как своего владыку и земля филистимлян. Приветствие побежденными победителя могло смягчить их участь. Многочисленные войны Давида с соседними народами завершались победами, тоже было и в борьбе с филистимлянами.<lb/><div annotateRef="Ps.59.10" annotateType="commentary" eID="gen6929" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.11-12" annotateType="commentary" sID="gen6930" type="section"/>. Тот же Господь, Который отринул сейчас евреев, поведет Давида на идумеян, а это значит, что победа за ним.<lb/><div annotateRef="Ps.59.11-12" annotateType="commentary" eID="gen6930" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.59.14" annotateType="commentary" sID="gen6931" type="section"/>. <hi type="italic">"С Богом мы окажем силу"</hi> - сила Давида не в его военном искусстве, а в благоволении и покровительстве ему Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.59.14" annotateType="commentary" eID="gen6931" type="section"/> <chapter eID="gen6922" osisID="Ps.59"/>
<chapter osisID="Ps.60" sID="gen6932"/> <div annotateRef="Ps.60.0" annotateType="commentary" sID="gen6933" type="section"/>Псалом написан Давидом во время гонения от Авессалома, когда он бежал уже из Иерусалима. На это указывает как самое обращение к Богу - <hi type="italic">"Услышь, Боже, вопль мой"</hi>, свидетельствующее о тяжелом положении писателя, так поименование себя царем (7: ст.), который в означенное время находился не в Иерусалиме, а вдали от него (3). Давид же, как царь, только раз подвергался гонениям и именно от Авессалома.<lb/><hi type="italic">Услыши, Господи, мою молитву и спаси меня, так как я только в Тебе нахожу прибежище. Дай мне вечно жить под Твоим покровительством (2-5). Ты услышишь молитву мою и возвратишь мне мое наследие. Да умножит Господь дни царя; да пользуется он вечной милостью Бога и тогда он возблагодарит Господа молитвами и обетами (6-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.60.0" annotateType="commentary" eID="gen6933" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.60.3" annotateType="commentary" sID="gen6934" type="section"/>. Под "концом земли", где находился Давид, можно разуметь, возможно, Маханаим. Писатель называет эту местность "концом земли", или границей Палестины для того, чтобы показать отдаленность своего настоящего местопребывания от Иерусалима и храма, который для благочестивого царя являлся предметом первой необходимости: там он мог быть ближе к Господу и отдаваться молитвам пред Ним. "Скалой" Давид часто называет Господа. Возвести на скалу - дать твердую защиту.<lb/><div annotateRef="Ps.60.3" annotateType="commentary" eID="gen6934" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.60.5" annotateType="commentary" sID="gen6935" type="section"/>. "Жить вечно в жилище" Божием - может означать ближе всего надежду Давида до конца дней находиться при скинии, жить в Иерусалиме, равно также и желание пользоваться "вечной", за гробом, "близостью к Богу".<lb/><div annotateRef="Ps.60.5" annotateType="commentary" eID="gen6935" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.60.6" annotateType="commentary" sID="gen6936" type="section"/>. <hi type="italic">"Услышал"</hi>, <hi type="italic">"дал"</hi> прошедшие времена вместо будущих (прошедшее пророческое). - <hi type="italic">"Наследие боящихся имени Твоего"</hi> - Господь сохранил за Давидом то наследие, какое Им обетовано для боящихся Его. Это наследие - возвращение ему неправедно отнятого престола. В согласии со ст. 5 можно разуметь и дарование вечной жизни за гробом, как удел, назначенный вообще для праведников.<lb/><div annotateRef="Ps.60.6" annotateType="commentary" eID="gen6936" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.60.7" annotateType="commentary" sID="gen6937" type="section"/>. <hi type="italic">"Приложи дни ко дням"</hi> - удлини жизнь, <hi type="italic">"лета его продли в род и род"</hi> - во все время существования человеческих поколений. Пусть имя Давида хранится в потомстве не в смысле простого памятования о нем, как историческом только деятеле, но в потомстве, происшедшем от него. Таким потомком был обетованный Мессия, вечный Царь.<lb/><div annotateRef="Ps.60.7" annotateType="commentary" eID="gen6937" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.60.8" annotateType="commentary" sID="gen6938" type="section"/>. "Пребыть вечно пред Богом" - пользоваться вечной милостью, близостью к Нему после смерти.<lb/><div annotateRef="Ps.60.8" annotateType="commentary" eID="gen6938" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.60.9" annotateType="commentary" sID="gen6939" type="section"/>. Испрошение Давидом милости от Бога сопровождалось обещанием с его стороны "исполнять обеты всякий день". К числу таких обетов принадлежит ежедневное прославление Его имени.<lb/><div annotateRef="Ps.60.9" annotateType="commentary" eID="gen6939" type="section"/> <chapter eID="gen6932" osisID="Ps.60"/>
<chapter osisID="Ps.61" sID="gen6940"/> <div annotateRef="Ps.61.0" annotateType="commentary" sID="gen6941" type="section"/>Означенный псалом, как и предыдущий, можно относить ко времени бегства Давида из Иерусалима во время восстании Авессалома. С этим согласно указание, что враги задумали низвергнуть Давида "с высоты" (5), разумеется общественного положения, т. е. престола, каким он не владел при Сауле. Враги для своего успеха прибегали к лицемерной лжи (5) и их преобладание сопровождалось грабежами и хищениями. Последние две черты совпадают с означенным временем, так как восстание на Давида подготовлялось лицемерным внешним выражением почтительности к нему и в то же время распространением о нем лживых сведений; после же временного перехода власти в их руки враги отдались всякого рода хищениям. О последнем Давид очень часто уже говорил в других псалмах из того же времени.<lb/><hi type="italic">Я надеюсь только на Господа, а потому все мои враги будут низринуты, к какой бы лжи они ни прибегали (2-5). Моя единственная и верная защита, как и всех людей, только Господь. Прибегайте к Нему, и не надейтесь на людей, так как только у Господа сила и милость (6-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.61.0" annotateType="commentary" eID="gen6941" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.3" annotateType="commentary" sID="gen6942" type="section"/>. <hi type="italic">"Он - твердыня моя"</hi>, обычное сравнение, которое многими переводится: "Он - скала моя", указывающее на несокрушимость Божественной помощи. - <hi type="italic">"Не поколеблюсь более"</hi> - у Давида не может более быть сомнения в том, чтобы нападения врагов оказались успешными, а потому в нем исчезает опасение в возможности своей гибели, а заменяется верой в освобождение.<lb/><div annotateRef="Ps.61.3" annotateType="commentary" eID="gen6942" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.4" annotateType="commentary" sID="gen6943" type="section"/>. Гибель врагов будет непредотвратима никакими средствами. Они будут восходить на разваливающуюся стену, которую никакими усилиями поддержать невозможно.<lb/><div annotateRef="Ps.61.4" annotateType="commentary" eID="gen6943" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.5" annotateType="commentary" sID="gen6944" type="section"/>. В отношениях Давида, как царя, к своему народу, враги не могли указать ничего преступного и вредного для последнего. Авторитет его стоял высоко не по сану, как царя, но и по действительной ценности, засвидетельствованной всей его предшествующей деятельностью, как правителя. Чтобы низложить его с престола (<hi type="italic">"с высоты"</hi>) враги <hi type="italic">"прибегли ко лжи"</hi>. Для усыпления же бдительности Давида и для успеха своего предприятия они оказывали пред ним ложную почтительность, <hi type="italic">"а в сердце клянут"</hi>. Такие приемы - обычны там, где нет правды в действиях и чистоты в стремлениях.<lb/><div annotateRef="Ps.61.5" annotateType="commentary" eID="gen6944" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.9" annotateType="commentary" sID="gen6945" type="section"/>. Под "народом" можно разуметь тех людей, которые сопровождали Давида в его бегстве и которые отчаивались в возможности для него спасения. - <hi type="italic">"Изливайте пред Ним сердце"</hi> - обращайтесь к Нему с искренней, нелицемерной молитвой и твердой верой.<lb/><div annotateRef="Ps.61.9" annotateType="commentary" eID="gen6945" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.10" annotateType="commentary" sID="gen6946" type="section"/>. <hi type="italic">"Сыны человеческие"</hi> - обыкновенные люди, простой народ; <hi type="italic">"сыны мужей"</hi> - знатные лица. Надежда на тех и других в день своего спасения "суета и ложь", так как степень их влияния на конечную судьбу человека, в сопоставлении с божественным водительством, если положить на весы, окажется <hi type="italic">"легче пустоты"</hi>, человек в определении своей судьбы ничто.<lb/><div annotateRef="Ps.61.10" annotateType="commentary" eID="gen6946" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.11" annotateType="commentary" sID="gen6947" type="section"/>. Не должно думать, что безнаказанность хищений и грабительств, равно также материальные богатства в руках человека могут для него служить защитой и опорой и несокрушимым оплотом. Временный перевес на стороне нечестивого и его внешнее преобладание не должно вызывать подражания: <hi type="italic">"не прилагайте"</hi> к этому сердца. Все содержание 9-11 ст. направлено Давидом к окружающим его в изгнании людям, которых повергало в уныние и которые теряли веру в возможность спасения Давида и самих себя потому, что видели материальный перевес на стороне его хищных врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.61.11" annotateType="commentary" eID="gen6947" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.61.12-13" annotateType="commentary" sID="gen6948" type="section"/>. <hi type="italic">"Однажды сказал Бог, и дважды слышал я"</hi> - я слышал двоякую истину, сказанную однажды Богом в руководство человеку: 1. <hi type="italic">"Сила у Бога"</hi> - власть распоряжаться всем существующим принадлежит только одному Богу, как верховному Миродержцу; 2. <hi type="italic">"Милость"</hi> ниспосылается тоже Им. Смысл всего выражения - истинная и верная защита только у одного милостивого Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.61.12-13" annotateType="commentary" eID="gen6948" type="section"/> <chapter eID="gen6940" osisID="Ps.61"/>
<chapter osisID="Ps.62" sID="gen6949"/> <div annotateRef="Ps.62.0" annotateType="commentary" sID="gen6950" type="section"/>Этот псалом написан Давидом во время бегства, когда он находился в пустыне (см. <reference osisRef="2Sam.15.28">2 Цар XV:28</reference>; XVII, 15-26). Под этим бегством нужно разуметь времена Авессалома, так как в 12 ст. Давид прямо называет себя царем, занимавшим уже престол, именем которого клялись, т. е. имевшим подданных, каких он, конечно, не имел при жизни Саула.<lb/><hi type="italic">Из этой пустыни я стремлюсь к Твоему святилищу, Боже! (2-4). Я буду благословлять Тебя всю жизнь и сейчас постоянно вспоминаю о Тебе (5-7). Ты моя сила и надежда и Ты сохранишь меня, а те, которые ищут моей погибели, будут уничтожены, их несправедливые уста замолкнут. Царь же будет радоваться о Боге.</hi><lb/><div annotateRef="Ps.62.0" annotateType="commentary" eID="gen6950" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.62.2-3" annotateType="commentary" sID="gen6951" type="section"/>. <hi type="italic">"Тебя от ранней зари ищу я"</hi> - к Тебе, Господи, с раннего утра обращаюсь с молитвой. Эта молитва, как видно из последующего содержания псалма, имеет своим предметом просьбу о наказании врагов и о своем возвращении в Иерусалим, как центр религиозной жизни и место особенного присутствия здесь Бога. Для Давида, человека благочестивого и религиозно настроенного, привыкшего освящать каждый день молитвой при скинии, вынужденное удаление из Иерусалима, а через то и от скинии, было тяжелым лишением. В этом удалении он испытывает необыкновенную тоску по скинии; для Давида видеть торжество богослужения и слышать чтение закона (<hi type="italic">"видети силу Твою и славу"</hi> (слав.)) сейчас тоже, что для жаждущего в пустыне найти источник воды.<lb/><div annotateRef="Ps.62.2-3" annotateType="commentary" eID="gen6951" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.62.4-6" annotateType="commentary" sID="gen6952" type="section"/>. <hi type="italic">"Ибо милость Твоя лучше, нежели жизнь"</hi>. Давид предпочитает милость к нему Бога жизни вне ее. Под милостью, как общеупотребительно в Библии, разумеются духовные блага, напр., чистота совести, религиозная настроенность, близость к Богу и т. п. В данном выражении проводится та мысль, что Давид предпочел бы близость к Богу, возможность тесного единения с Ним в молитве при скинии, пред жизнью, полною всяких внешних удобств, но лишенной этого блага, общения с Богом.<lb/>За дарование такой милости Давид будет восхвалять Господа во всю жизнь, при этом его радость будет настолько же глубока и высока, как ценна жертва, когда закалывают животных здоровых и откормленных (<hi type="italic">"туком и елеем"</hi>).<lb/>7:-8. Из своей предшествующей жизни Давид знает, что Господь постоянно ему покровительствовал, и об этих случаях Его к себе помощи он постоянно вспоминает ночью (<hi type="italic">"на постели"</hi>) и во время <hi type="italic">"стражи"</hi>, которая продолжалась до наступления дня, т. е. Давид вспоминает и ночью, и утром. Можно здесь допустить и то понимание, что Давид имел обыкновение как утром, так и отходя ко сну "поучаться закону" т. е. читать или вспоминать закон, заповеди Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.62.4-6" annotateType="commentary" eID="gen6952" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.62.9-12" annotateType="commentary" sID="gen6953" type="section"/>. Так как душа Давида "прилепилась ко Господу", т. е., только в Нем ищет и на Него полагает свою защиту, то у него рождается уверенность, что "ищущие" душу его враги напрасно, безрезультатно пытаются погубить его, так как Господь примет его под Свою десницу, защитит Своей силой. Враги Давида погибнут (<hi type="italic">"сойдут в преисподнюю земли"</hi> - в ад, который евреи представляли находящимся в земной глубине), при этом трупы их будут лежать не погребенными и сделаются достоянием шакалов (в слав. тексте <hi type="italic">"части л<hi type="bold">и</hi>совом"</hi> - добычей лисиц). Гибель врагов будет сопровождаться радостью царя за свое спасение, и не только царя, но и тех, кто "клялся им", т. е. царем. Клясться царем (ср. XLII:15-16 кн. Бытия) значит оставаться верным ему, охранять его права. Оставшиеся верными Давиду во время гонений от Авессалома, вместе с возвращением царя на престол будут "восхвалены", отмечены царем, получат заслуженную ими награду, которую уже никто не будет в состоянии отнять, так как, даже <hi type="italic">"уста говорящих неправду"</hi> заградятся, интриги против царя будут разрушены и враги царя уничтожены.<lb/>Псалом занимает 3-е место в шестопсалмии, составляя молитву к Богу при наступлении дня о том, чтобы она (молитва) была угодна Богу (6 ст.) и чтобы Господь принял молящегося под "тень крыл" своих (3 ст.) в продолжение наступающего дня.<lb/><div annotateRef="Ps.62.9-12" annotateType="commentary" eID="gen6953" type="section"/> <chapter eID="gen6949" osisID="Ps.62"/>
<chapter osisID="Ps.63" sID="gen6954"/> <div annotateRef="Ps.63.0" annotateType="commentary" sID="gen6955" type="section"/>Псалом можно считать писанным Давидом в начале восстания Авессалома до бегства из Иерусалима, когда Давид видел те средства, которыми пользовались его враги для своей цели. Они, как возмутившиеся против помазанного и восседавшего на престоле царя, были "мятежниками" (3); главным их орудием было не внешнее насилие, но "язвительное слово, распространяемое втайне" (4-5), и хотя они "утвердились в намерении" низложить царя, однако поступали еще "скрыто" (5).<lb/>Такая картина неприязненных действий против Давида отвечает началу возмущения и подготовки мятежа до открытого его обнаружения.<lb/><hi type="italic">Сохрани меня, Господи, от врага страшного и мятежного, скрыто подготовляющего против меня нападение (2-7). Но враги мои не успеют: их неправда будет причиной гибели их самих, и тогда-то (после гибели) все люди увидят, что кара бесчестных врагов есть дело Божие, а праведник будет радоваться о Господе (8-11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.63.0" annotateType="commentary" eID="gen6955" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.63.2" annotateType="commentary" sID="gen6956" type="section"/>. <hi type="italic">"Сохрани жизнь мою от страха врага"</hi> - гебраизм - от страшного врага, каким и был Авессалом, готовый лишить Давида жизни в целях завладения престолом.<lb/><div annotateRef="Ps.63.2" annotateType="commentary" eID="gen6956" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.63.4" annotateType="commentary" sID="gen6957" type="section"/>. <hi type="italic">"Изострили язык свой, как меч"</hi>. Враги Давида говорили и входили в сношения с народом не для расследования правды, а для причинения зла царю той неправдой, которую они прививали народу о Давиде. Язык их был "мечом".<lb/><div annotateRef="Ps.63.4" annotateType="commentary" eID="gen6957" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.63.5" annotateType="commentary" sID="gen6958" type="section"/>. <hi type="italic">"Втайне стрелять в непорочного"</hi>. Действия врагов Давида сначала были скрытыми, так как прямое и открытое восстание на него легко могло вооружить народ не против царя, которого он еще любил и в которого верил, а против врагов его. "Непорочным" Давид называет себя, совершенно "неопороченного", не виновного в том, в чем обвиняли его.<lb/><div annotateRef="Ps.63.5" annotateType="commentary" eID="gen6958" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.63.6" annotateType="commentary" sID="gen6959" type="section"/>. <hi type="italic">"Говорили</hi> (враги Давида)<hi type="italic">: кто их увидит?"</hi> В скрытости своих действий они находили силу к распространению на царя лжи. Враги рассчитывали, что никто из близких к царю не видит их козней, а потому не может обличить их. Они боялись только людей, а о Боге забыли.<lb/><div annotateRef="Ps.63.6" annotateType="commentary" eID="gen6959" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.63.7" annotateType="commentary" sID="gen6960" type="section"/>. Вся деятельность и жизнь Давида подвергалась врагами строгому расследованию не для оценки ее, а для розыска фактов, которыми можно было бы воспользоваться в целях обвинения царя. Так как подобных фактов не находилось, то враги Давида старались проникнуть в его душевный мир, в его настроение, т. е. за неимением фактического внешнего материала к его осуждению, прибегали к опорочению его внутренних стремлений, его душевного склада, напр., говорили про царя, что он "не любит" народа.<lb/><div annotateRef="Ps.63.7" annotateType="commentary" eID="gen6960" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.63.8-11" annotateType="commentary" sID="gen6961" type="section"/>. В своем расчете, что "их никто не увидит", враги забыли Господа. Он же знает и видит действия человека, и злые поступки врагов послужат только к их наказанию и гибели, тогда-то все увидят проявление грозного суда, <hi type="italic">"дело Божие"</hi>, а праведник Давид - возвеселится (11).<lb/><div annotateRef="Ps.63.8-11" annotateType="commentary" eID="gen6961" type="section"/> <chapter eID="gen6954" osisID="Ps.63"/>
<chapter osisID="Ps.64" sID="gen6962"/> <div annotateRef="Ps.64.0" annotateType="commentary" sID="gen6963" type="section"/>Псалом по надписанию в еврейской, греческой и латинской Библиях единогласно приписывается Давиду. В какое время и по какому поводу написан, псалом не дает определенных указаний. В своем содержании он представляет гимн Богу за Его милости к еврейскому народу, изображает Его всемогущество над всею землею, проявляемое особенно в даровании земле необыкновенного плодородия. Можно думать, что он написан уже в конце царствования Давида, когда на земле его настала полная мира жизнь и когда Господь даровал народу еврейскому сильный урожай.<lb/><hi type="italic">Тебе, Господи, принадлежит хвала за все милости, которые Ты оказываешь своему избранному народу (2-5). Услыши нас, Боже, упование всей Вселенной, всемогущий Владыка земли и морей (6-9). Ты изливаешь на землю дождь, увлажняешь ее и покрываешь богатой растительностью (10-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.64.0" annotateType="commentary" eID="gen6963" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.2" annotateType="commentary" sID="gen6964" type="section"/>. <hi type="italic">"Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе"</hi>. На Сионе, как месте непосредственного и постоянного присутствования Бога, воздаются Господу хвалебные песни. Вступление, указывающее на общее благодарно-хвалебное содержание псалма.<lb/><div annotateRef="Ps.64.2" annotateType="commentary" eID="gen6964" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.4" annotateType="commentary" sID="gen6965" type="section"/>. Давид молится не за какой-либо свой грех пред Богом, но является выразителем покаянного настроения всего народа, почему далее сливает свою личность с последним, когда говорит: <hi type="italic">"Ты очистишь преступления наши"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.64.4" annotateType="commentary" eID="gen6965" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.5" annotateType="commentary" sID="gen6966" type="section"/>. Избранник Божий есть еврейский народ. - <hi type="italic">"Насытимся благами дома Твоего"</hi>. Все благодеяния, получаемые евреями, образно представлялись истекающими из храма (точнее - скинии), т. е. от Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.64.5" annotateType="commentary" eID="gen6966" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.6" annotateType="commentary" sID="gen6967" type="section"/>. <hi type="italic">"Упование всех концов земли и находящихся в море далеко"</hi>. Господь является единственным и верным оплотом всякого, в каких бы пределах земли он ни был. Так как Господу принадлежит вся земля, то не может быть внешних границ Его влиянию и воздействию: везде истинный Его чтитель найдет в Нем защиту.<lb/>7:-8. Проявления Божественного всемогущества: горы поставлены Им, моря по Его воле стихают, и народы усмиряются в своих волнениях и мятежах.<lb/><div annotateRef="Ps.64.6" annotateType="commentary" eID="gen6967" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.9" annotateType="commentary" sID="gen6968" type="section"/>. <hi type="italic">"Утро и вечер возбудишь к славе"</hi> - дела Твоего всемогущества и управления миром так постоянны и многочисленны, что возбуждают к прославлению Тебя каждый день.<lb/><div annotateRef="Ps.64.9" annotateType="commentary" eID="gen6968" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.10" annotateType="commentary" sID="gen6969" type="section"/>. <hi type="italic">"Поток Божий полон воды"</hi> - разумеется сильный дождь, который и сейчас арабами называется рекой Божией.<lb/><div annotateRef="Ps.64.10" annotateType="commentary" eID="gen6969" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.64.12" annotateType="commentary" sID="gen6970" type="section"/>. <hi type="italic">"Венчаешь лето благости Твоей"</hi>. Виды этой благости перечислены далее: обилие пажити, а отсюда и хороший корм скоту, делающий его жирным и богатым шерстью.<lb/><div annotateRef="Ps.64.12" annotateType="commentary" eID="gen6970" type="section"/> <chapter eID="gen6962" osisID="Ps.64"/>
<chapter osisID="Ps.65" sID="gen6971"/> <div annotateRef="Ps.65.0" annotateType="commentary" sID="gen6972" type="section"/>Писатель псалма приглашает все народы воздать хвалу Богу, проявившему Свою силу в необыкновенных делах (2-3). После перечисления примеров Божественного водительства над евреями с выхода последних из Египта, писатель останавливается на изображении настоящего бедствия (10-12), от которого Господь избавил свой народ по молитве писателя псалма (18-19). Это избавление видели все народы и оно должно наполнить и их чувством благоговения пред Богом. Такое содержание псалма более всего приложимо ко времени царя Езекии, когда по его молитве было уничтожено войско Сеннахирима под стенами Иерусалима. Гибель же его войска являлась облегчением и для всех народов Малой Азии, так как военные походы этого царя подчинили его власти почти все племена Востока, и печальный конец похода его на Иерусалим не мог не наполнить их чувством благодарного восхищения пред Спасителем.<lb/><hi type="italic">Все народы должны воздать хвалу Богу при виде Его дел (1-5). Он чудесно помогал евреям в их прошлой истории (6-7) - и сейчас, хотя и послал на него сильного врага, но не лишил свободы (8-12). Я принес Богу обильные жертвы и за мою чистую молитву Он послал милость спасением от врага (14-20).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.65.0" annotateType="commentary" eID="gen6972" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.1" annotateType="commentary" sID="gen6973" type="section"/>. <hi type="italic">"Воскликните Богу, вся земля"</hi>. Под землею разумеются не произведения земли, не природа физическая, а ее - сознательные обитатели, люди.<lb/><div annotateRef="Ps.65.1" annotateType="commentary" eID="gen6973" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.3" annotateType="commentary" sID="gen6974" type="section"/>. <hi type="italic">"По множеству силы Твоей, покорятся Тебе враги Твои"</hi>. Покорение и подчинение врагов Господу зависит оттого, что у Него "множество" силы, в Его руках всемогущество, а потому никто из людей не в состоянии противостоять ему.<lb/><div annotateRef="Ps.65.3" annotateType="commentary" eID="gen6974" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.5" annotateType="commentary" sID="gen6975" type="section"/>. К поклонению и воздаянию хвалы Богу приглашаются "все народы", т. е. и язычники. Последние степень величия Бога и Его всемогущества могли определять не по Его духовному и благодатному воздействию на еврея и еврейский народ, так как такое воздействие, касаясь внутренней стороны жизни человека, может быть как не известно, так и не выразительно для неверующего, а судили по внешним фактам обнаружения Его несокрушимой силы. Поэтому "страшные" дела Господа прежде всего привлекали внимание язычника. Такими же страшными делами полна история еврейского народа, как в прошлом, когда Господь чудесно оказывал ему покровительство в, по-видимому, неизбежной гибели, напр., при выходе из Египта, так и сейчас - в уничтожении войска ассириян.<lb/><div annotateRef="Ps.65.5" annotateType="commentary" eID="gen6975" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.7" annotateType="commentary" sID="gen6976" type="section"/>. Господь вечен, вечна и несокрушима сила Его господства над всеми народами.<lb/><div annotateRef="Ps.65.7" annotateType="commentary" eID="gen6976" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.10-12" annotateType="commentary" sID="gen6977" type="section"/>. Описание образное недавней осады Иерусалима ассириянами, когда евреи находились - в "огне" (образ силы бедствий) и в "воде" (символ обилия бедствий), но от всех их Господь избавил.<lb/><div annotateRef="Ps.65.10-12" annotateType="commentary" eID="gen6977" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.17" annotateType="commentary" sID="gen6978" type="section"/>. Молитва, произнесенная Езекией в храме пред Господом, была исповеданием Его величия и истинности (см. <reference osisRef="2Kgs.19.15-2Kgs.19.19">4 Цар XIX:15-19</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.65.17" annotateType="commentary" eID="gen6978" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.65.18" annotateType="commentary" sID="gen6979" type="section"/>. Молитва Езекии была услышана Господом потому, что в его сердце не было "беззакония", она составляла искреннее излияние его веры и чистого чувства.<lb/><div annotateRef="Ps.65.18" annotateType="commentary" eID="gen6979" type="section"/> <chapter eID="gen6971" osisID="Ps.65"/>
<chapter osisID="Ps.66" sID="gen6980"/> <div annotateRef="Ps.66.0" annotateType="commentary" sID="gen6981" type="section"/>В еврейской Библии псалом в надписании не имеет имени автора; Семьдесят же и Вульгата указывают Давида. Связь содержания этого псалма с предыдущим в самом тоне хвалебно-торжественном, равно как приглашение всех народов к прославлению Бога, одинаково находящееся в обоих псалмах, да и самое сходство содержания с обстоятельствами жизни Езекии, когда он после чудесного избавления от ассириян (5-6), получил через пророка Исаию обетования великого урожая (7: ст. см. пр. <reference osisRef="Isa.37.30">Ис XXXVII:30</reference>), все это заставляет считать писателем псалма царя Езекию или кого-либо из его современников, воспевавших Господа именем царя.<lb/><hi type="italic">Излей на нас, Господи, свои милости, чтобы все народы узнали Тебя и восхвалили (2-4). Да радуются все племена, и да восхваляют Тебя, как праведного Судию всех народов (5-6). Ты ниспослал великую милость; земля дала обильный урожай. Да продлит на нас Господь свои милости и да благоговеют пред Ним все концы вселенной (7:-8)!</hi><lb/><div annotateRef="Ps.66.0" annotateType="commentary" eID="gen6981" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.66.2" annotateType="commentary" sID="gen6982" type="section"/>. "Свет" - символ блага. "Осветить лицем" - обратить лице благоволения, ниспослать милость.<lb/><div annotateRef="Ps.66.2" annotateType="commentary" eID="gen6982" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.66.3" annotateType="commentary" sID="gen6983" type="section"/>. <hi type="italic">"Познали… путь Твой"</hi> - не в смысле изучения закона и путей нравственного совершенствования, но изучений дел Божиих, показывающих, что Он - единый и истинный Бог, от Которого одного зависит спасение.<lb/><div annotateRef="Ps.66.3" annotateType="commentary" eID="gen6983" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.66.5" annotateType="commentary" sID="gen6984" type="section"/>. <hi type="italic">"Ибо Ты судишь народы"</hi> - указание на факт гибели ассирийского войска под стенами Иерусалима, который (факт) стал известен всем обитателям Малой Азии. В этом факте обнаружился справедливый суд Господа над недостойными Его посмеятелями и в нем же указание, что Бог управляет всеми народами.<lb/><div annotateRef="Ps.66.5" annotateType="commentary" eID="gen6984" type="section"/> <chapter eID="gen6980" osisID="Ps.66"/>
<chapter osisID="Ps.67" sID="gen6985"/> <div annotateRef="Ps.67.0" annotateType="commentary" sID="gen6986" type="section"/>Надписание псалма указывает как на писателя - Давида, так и на способ исполнения, на вокально-музыкальное исполнение, причем музыка здесь занимает главное место ("Псалом. Песнь"). Время и повод написания можно определить по содержанию псалма. В псалме описывается торжественное шествие (25-27: ст.) пред Кивотом Завета (27: и 2 ст.), в котором принимал участие весь еврейский народ (27:-29). При этом несении Ковчега в Иерусалим (19 ст.) с востока (5 ст.), Господь восхваляется за все свои многочисленные блага, дарованные еврейскому народу: назначение ему Палестины для обитания, дарование закона Моисеева и, особенно, победы над врагами. Воспевание Бога, как Всемогущего, существа грозного и непобедимого для врагов и изображение ликования евреев по поводу какой-то победы, сопровождавшейся богатой добычей (12-15 ст.), составляют главное содержание псалма и основной его тон. Эта особенность свидетельствует, что псалом написан после какого-либо поражения сильных врагов, почему нельзя здесь видеть изображение мирного торжества, напр., вроде перенесения Кивота из Кариаф-Иарима. Такой победой могла быть одержанная Давидом над сиро-аммонитянами, самыми сильными его врагами.<lb/>Этот псалом, за необыкновенную сжатость выражения мыслей, недостаточную ясность текста, обилие образов, считался самым трудным для объяснения, и даже непреодолимым, почему называли его "крестом для умов и укором для толковников".<lb/><hi type="italic">Да восстанет Бог и рассеет врагов, как дым. Праведники же да возрадуются (2-4). Пойте Господу, Который является отцом сирот (5-6). Он освободил узников от оков, провел через пустыню до Синая (7:-8). Бог в нужде подкреплял свой народ, обращал в бегство врагов последнего и назначил для мирной и счастливой жизни уделы своему народу (9-15). Тщетна зависть высоких гор Сиону, так как Господь на нем останется пребывать навсегда (16-17). Господь всемогущ: у Него тьмы колесниц и Он вошел на высоту пленив плен (18-19). </hi> <hi type="italic">Будем благословлять Господа, нашего спасителя, Который сокрушит всех своих врагов, куда бы они ни скрывались (20-24). Этот грозный и великий Господь торжественно входит в Иерусалим, сопровождаемый хором певцов и музыкой, окруженный предводителями колен (25-28). </hi> <hi type="italic">Утверди, Господи, Твое покровительство Иерусалиму. Тебе здесь будут приносить дары египтяне и другие цари (29-32). Царства земные! Воспевайте Господа, покровителя Израиля, которому он даст силу и крепость (33-36).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.67.0" annotateType="commentary" eID="gen6986" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.2" annotateType="commentary" sID="gen6987" type="section"/>. <hi type="italic">"Да восстанет Бог"</hi>. Здесь разумеется обычай древних евреев брать в своих военных походах Ковчег Завета. Последний воодушевлял евреев, так как на нем присутствовал сам Бог, а потому Он являлся как бы военачальником, предводителем народа.<lb/><div annotateRef="Ps.67.2" annotateType="commentary" eID="gen6987" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.3-4" annotateType="commentary" sID="gen6988" type="section"/>. Так как Бог, покровительствующий евреям, существо всемогущее, то пред Ним не устоят никакие враги: они разбегутся, исчезнут, как дым в воздухе, потеряют свою силу и крепость, как воск меняет свой вид, теряет форму от огня. Так будет "с нечестивыми", язычниками, врагами истинного Бога, как не почитающими Его. "Праведники" же, т. е. евреи, за гибелью врагов будут радоваться и ликовать.<lb/><div annotateRef="Ps.67.3-4" annotateType="commentary" eID="gen6988" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.5" annotateType="commentary" sID="gen6989" type="section"/>. Давид приглашает всех евреев воспевать Бога, великого победителя и их защитника.<lb/>Далее с 6 стиха Давид перечисляет многочисленные благодеяния, которыми Господь осыпал евреев с начала их исторической жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.67.5" annotateType="commentary" eID="gen6989" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.6-7" annotateType="commentary" sID="gen6990" type="section"/>. Враги смятутся пред лицом Бога, Который является отцом для сирот и праведным судиею для вдовиц потому, что живет <hi type="italic">"во святом Своем жилище"</hi>, т. е. по буквальному переводу - на Сионе. Под "сиротами и вдовицами", которых оберегает Господь, можно видеть не только общее обозначение Божественного Правосудия и покровительства всему, несправедливо страдающему, но и изображение тогдашнего положения еврейского народа среди окружающих его язычников, враждебно к нему настроенных и постоянно с ним ведших войны, так что евреи среди них являлись одинокими и беззащитными, не получавшими ни от какого народа никакой поддержки, как беззащитны бывают вдовы и сироты. Но эта же внешняя беспомощность еврейского народа, единственного чтителя Единого Бога, находит защиту в Нем, как покровителе невинно страждущих, какими и были евреи. Так Бог поселяет их, как <hi type="italic">"одиноких"</hi>, в <hi type="italic">"дом"</hi>, т. е. Палестину, предварительно изведя их от ига рабства, от уз своей силой, сверхъестественной помощью. Под "оковами" разумеется египетское рабство. <hi type="italic">"А непокорные остаются в знойной пустыне"</hi>, что указывает на известный факт гибели в сорокалетнее странствование всех, обнаруживших недостаток веры в Бога, пред моментом вступления в Палестину.<lb/><div annotateRef="Ps.67.6-7" annotateType="commentary" eID="gen6990" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.8-9" annotateType="commentary" sID="gen6991" type="section"/>. Описывается Синайское Законодательство: евреи до горы Синая шли под непосредственным Божественным руководством (<hi type="italic">"когда Ты выходил пред народом Твоим, когда Ты шествовал пустынею"</hi>), внешним, видимым знаком которого были столбы - облачный днем, и огненный - ночью. Эти необыкновенные знаки Божественного водительства на горе Синае проявились в грозных явлениях землетрясения и гроз, сопровождавшихся сильным дождем (<hi type="italic">"небеса таяли"</hi> - пролились дождем, спустились с неба тучами). Это законодательство имело особенный смысл для еврейского народа - оно для всего мира служило знамением, что с этого времени Бог Синайский, давший евреям закон на этой горе, является Богом и покровителем особенно еврейского народа.<lb/><div annotateRef="Ps.67.8-9" annotateType="commentary" eID="gen6991" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.10-11" annotateType="commentary" sID="gen6992" type="section"/>. Синайское Законодательство, давшее еврейскому народу точные законы, обнимавшие его жизнь со всех сторон, сплотило прежних рабов в самостоятельную единицу, особую нацию. Уже одним этим оно было для него великим благодеянием. Но Господь и дальше продолжал осыпать их своими милостями. Он ниспосылал им в нужное время "обильные дожди", разумеются такие, которые выпадали не в обыкновенный период дождей, но вне границ последних, смотря по надобности в них для евреев ("наследие"). Когда евреи нуждались в чем-либо, при борьбе ли с врагами или от недостатка внешнего благополучия, когда вообще еврей "изнемогал", Господь являлся к нему с своей помощью и <hi type="italic">"подкреплял"</hi>, т. е. воздвигал его. Подобных случаев Божественного покровительства Господа своему избранному народу история евреев представляет необыкновенное количество. Самое назначение евреям Палестины, страны плодородной, было выражением благости со стороны Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.67.10-11" annotateType="commentary" eID="gen6992" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.12-15" annotateType="commentary" sID="gen6993" type="section"/>. <hi type="italic">"Господь даст слово: провозвестниц великое множество"</hi>. Господь особенно наглядно показывал свою помощь евреям в их многочисленных и опасных войнах. Эти войны всегда кончались удачей, так как Сам Господь давал "слово" - материал для радостных песней, победных, возвещавших о необыкновенной мощи, проявленной евреями в борьбе. Такие победы понятны: Сам Господь являлся военачальником, Его непобедимой силе никто не может противостоять, а потому враждебные <hi type="italic">"цари воинств бегут, бегут"</hi> от него в паническом страхе, оставляя евреям богатую добычу, которую они делят между собою и этими военными трофеями их женщины украшают свои дома, что было обычно в древних войнах. Дальнейшее процветание евреев возможно под следующим условием: если по завладении Палестиной и по расселении каждого колена в назначенные для него участки евреи будут жить покойно (<hi type="italic">"расположившись"</hi>, т. е. отдыхать), в согласии с указаниями Закона, Божественной воли, то они будут походить на египетских голубей, с их особенным оперением - серебряными, белыми перьями сверху и золотистыми, желтоватыми под крыльями, т. е. евреи будут также полны всяких внешних удобств и благ жизни, даже в виде обилия золота и серебра, как богато и красиво оперенье египетских голубей. Смысл, таким образом, этого стиха такой: евреи, под условием верности Закону Бога, обеспечивают себе дальнейшее процветание жизни. Такое понимание стоит в более тесной связи с дальнейшим содержанием, где говорится тоже о победах. Можно понимать и так: евреям предлагается не питать никаких военных замыслов по поселении в Палестине, а отдаться мирным занятиям и промыслам, которые принесут им полное материальное благополучие, хотя такое понимание имеет менее связи со всем содержанием псалма. Когда Господь рассеял царей языческих, прежде обитавших в Палестине, последняя заблестела, как снег на вершине горы Селмона в зимнее время. (Прошедшие времена глаголов стоят вместо будущих). За гибелью языческих царей, прежних владык Палестины, последняя перестала представлять препятствия для поселения там евреев, как выпадающий снег на вершине Селмона уравнивает его выступы и трещины, и стала (Палестина) такой же удобной и привлекательной для поселения на ней и для обработки ее, как привлекает внимание своим блеском снеговая вершина Селмона (в колене Ефремовом, гора не высокая и совне, в обычное время, мрачная, но покрытая снегом тем более привлекающая внимание зрителя).<lb/><div annotateRef="Ps.67.12-15" annotateType="commentary" eID="gen6993" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.16-17" annotateType="commentary" sID="gen6994" type="section"/>. Горой Божией писатель называет ту, которая сделалась местом постоянного присутствия Бога, в данном случае гору Сион. Давид называет ее усыренной и тучной не в том смысле, что она полна влаги и покрыта богатой зеленью, но тучной от присутствия на ней Кивота Завета, тучной по обильно находящейся на ней благодати, так что в этом случае может быть приравнена горе Васан, обильной влагой и пастбищами, но вместе с тем она и превосходит Васан, так как ее ценность не во внешней лишь влаге, а в духовном богатстве. Этой горе (Сиону) напрасно завидуют (<hi type="italic">"завистливо смотрите"</hi>) другие усыренные, разумеется, благодатью Божией (в согласии с 16 ст.) горы, потому что гора Сион - та гора, на которой Господь вселится <hi type="italic">"вечно"</hi> - навсегда. Последнее выражение разъясняет причину негодования других гор, - именно - перенесение Кивота Завета на Сион, для постоянного там пребывания. Отсюда, под вторыми горами, завидующими первой, разумеются те местности, где ранее стоял Ковчег Завета, как, напр., Номва, Гаваон. Перенесение на Сион Кивота вызвало, очевидно, бесплодный ропот и недовольство жителей этих местностей на Давида за лишение их такой святыни.<lb/><div annotateRef="Ps.67.16-17" annotateType="commentary" eID="gen6994" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.18" annotateType="commentary" sID="gen6995" type="section"/>. Сион, сделавшийся местом присутствия Всемогущего существа, сделался вместе с тем и местом особенного сосредоточения Его непобедимой силы. У Бога войск (<hi type="italic">"колесниц"</hi>, имевших важное значение в военных операциях, количеством которых потому древние определяли силу врага) - тьмы тем. "Тьмы тем, тысячи тысяч" - цифры круглые, т. е. содержащие неопределенную величину, причем тысяча собственно означает величину очень большую, а тьмы тем (тьма - 10 тыс.) неизмеримо большое количество. Под войском Божиим Давид разумеет великое количество духов, ангелов, как Его силу и Его воинов. Теперь эта великая сила Божия сосредоточена на Сионе <hi type="italic">"во святилище"</hi> так же, как она была сосредоточена и проявляла себя в чудесном действии на Синае.<lb/><div annotateRef="Ps.67.18" annotateType="commentary" eID="gen6995" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.19" annotateType="commentary" sID="gen6996" type="section"/>. Гора Сион, до завоевания ее Давидом принадлежала иевусеям и считалась ими за непобедимую твердыню (см. <reference osisRef="2Sam.5.6">2 Цар V:6</reference>), но Давид взял ее и покорил иевусеев, ранее непобедимых обладателей этой горы; даже более того, они сами наносили поражения и подчиняли себе другие племена. Так как эта победа совершена благодаря Божественной помощи, то Давид, вспоминая войну с иевусеями, изображает победное шествие на Сион Господа. Ты, Господи, взошел на высоту, на гору крутую и высокую - Сион, Ты пленил ранее пленявших других, т. е. Иевусеев; Тебе с покорностью приносят дань, как выражение подчинения, те люди, которые ранее препятствовали Тебе поселиться здесь. Последними словами Давид указывает на полную покорность себе иевусеев и на наложение на них дани после покорения их. (Русский перевод: <hi type="italic">"принял дары для человеков"</hi> неточен: нужно бы сказать "от человеков"). Но данное место, представляющее гимн Богу за великую помощь при завоевании Давидом крепости Сиона, своим изображением победного шествия Бога сближает этот факт с сошествием Христа во ад и восшествием на небо, когда из ада, как непобедимой твердыни, захватывавшей и содержавшей в своем плену всех умерших людей, Христос своим снисшествием освободил души праведников, разрушил его силу и сделал его безвредным для благочестивого человека. В этом смысле данное место объясняет и Ап. Павел в посл. к <reference osisRef="Eph.4.9-Eph.4.10">Еф IV:9-10</reference> ст., что указывает на прообразовательный характер псалма.<lb/><div annotateRef="Ps.67.19" annotateType="commentary" eID="gen6996" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.20-23" annotateType="commentary" sID="gen6997" type="section"/>. Воспоминание о милостях Бога к евреям наполняет Давида благодарным и молитвенным чувством. Он приглашает восхвалять Бога изо дня в день и молит Бога и на будущее время не оставить своей милостью его народ, как и раньше Он посылал спасение при бедствиях и нападениях врагов. В руках Бога как жизнь, так и смерть. Последней не минует тот, кто является врагом Бога, потонувшим в своих грехах (<hi type="italic">"волосатое темя закоснелого в своих беззакониях"</hi>).<lb/>Скрыться таким противникам Бога от Его всеведения и вездеприсутствия невозможно. Если бы они скрывались в Васане, на возвышенностях, поросших густыми лесами из породы дуба, куда обыкновенно убегали грабители и разбойники и где их трудно было разыскать, или, если бы враги Бога скрылись в глубине морской, то и оттуда Господь извлечет их, чтобы покарать. Врагов погибнет такое количество, что еврейские воины будут топтать их и псы лизать их кровь, так как трупы врагов не успеют предать погребению. Все это исполнится, так как это обетование дал евреям Сам Бог (<hi type="italic">"сказал Господь"</hi>). Вероятно поводом к такой картине гибели врагов еврейского народа послужила не только победа Давида над сиро-аммонитянами, но и предыдущие завоевания евреев, напр., во время И. Навина, когда и сам Васан сделался их достоянием.<lb/><div annotateRef="Ps.67.20-23" annotateType="commentary" eID="gen6997" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.25-28" annotateType="commentary" sID="gen6998" type="section"/>. Давид изображает процессию несения Кивота Завета (<hi type="italic">"видели шествие… Бога"</hi>). Ядро процессии составлял хор певцов, окруженный девами, с тимпанами в руках, которыми они, вероятно, аккомпанировали пению; впереди певцов и далее шли князья, представители колен. Весь этот смешанный хор, равно как и князья народа, приглашали весь народ благословлять и восхвалять Господа в каждой из сопровождавших процессию группе зрителей, к этому же приглашались и все вообще евреи (<hi type="italic">"вы - от семени Израилева"</hi>). Таким образом картина несения Кивота Завета представляет общенародное ликование, где все приглашаются быть участниками благодарного пения Богу, а не просто лишь зрителями. И действительно, здесь присутствовали все колена, как Вениаминово и Иудино, жившие на юге Палестины, так и северные - Завулоново и Неффалимово. Указаны здесь только четыре колена для обозначения всех колен вообще, так как если даже самые отдаленные колена от Иерусалима приняли участие в этом торжестве, то для других колен, ближе расположенных к месту ликования, такое присутствие было еще легче осуществимым. Да и вообще-то в Библии часто две противоположные стороны света - восток и запад, или север и юг - употребляются для обозначения всех стран.<lb/><div annotateRef="Ps.67.25-28" annotateType="commentary" eID="gen6998" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.29-30" annotateType="commentary" sID="gen6999" type="section"/>ст. Давид молит Бога упрочить за евреями на все последующее время его жизни такое же победное существование, каким оно было доселе, следствием чего цари еврейского народа будут всегда пред Его храмом приносить благодарные и богатые дары. - <hi type="italic">"Ради храма Твоего"</hi> - пред Твоим храмом.<lb/><div annotateRef="Ps.67.29-30" annotateType="commentary" eID="gen6999" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.31" annotateType="commentary" sID="gen7000" type="section"/>. Для беспечального существования еврейского народа необходимо обезопасить его от могущественных соседних народов. - <hi type="italic">"Укроти зверя в тростнике"</hi> (разумеется крокодил и гиппопотам). Под зверями в тростниках нужно разуметь ту страну, которая обильна водою, тростниковыми растениями, дающими приют и питание многочисленным хищным зверям, живущим в них. Такою страною можно считать Египет, с его богатыми водными средствами реки Нила и с роскошной водяной растительностью по берегам. Под "зверями в тростниках" тогда нужно разуметь египтян, обитателей этой местности, всегда враждебно относившихся к евреем. Давид здесь употребляет поэтический оборот речи, так наз. метонимию, когда вместо страны берется преобладающая ее особенность (здесь обилие воды и тростника), а вместо обитателей - класс животных (звери в тростниках). - <hi type="italic">"Стадо волов среди тельцов народов"</hi> разумеется "укроти". Волами называются египетские цари и князья, управлявшие деспотически подчиненными им народами, <hi type="italic">"хвалящихся слитками серебра"</hi> - своим богатством. Укроти и смири, Господи, Египет, страну сильную богатством и непобедимостью (см. сравнение с крокодилом и гиппопотамом - образами несокрушимой силы (<reference osisRef="Job.40.14">Иов XL:14</reference>; 20 - XLI:26)).<lb/><hi type="italic">- "Рассыпь народы, желающие браней"</hi>. Господи, всех, кто жаждет с Твоим народом войны и тем является постоянной угрозой его мирному существованию, рассей.<lb/><div annotateRef="Ps.67.31" annotateType="commentary" eID="gen7000" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.67.32-36" annotateType="commentary" sID="gen7001" type="section"/>. Давид предвидит, что настанет такое время, когда даже египтяне обратятся к Богу, как молитвенники пред Ним, т. е. будут веровать в Него. Эфиопия - местность в среднем Египте - указана для обозначении вообще всего Египта, часть вместо целого. - <hi type="italic">"Прострет руки"</hi> - будет возносить руки к Богу, обратится к познанию и истинному Его почитанию. Вместе с Египтом Давид приглашает и остальные царства мира славословить Его, т. е. Бога, вечного царя неба небес, т. е. Того, Кому подчинен весь звездный мир. Этот Господь своему голосу дает силу, всякое Его слово отличается действенностью, находит исполнение. - <hi type="italic">"Величие Его - над Израилем, и могущество Его - на облаках"</hi>. Победы еврейского народа, его счастливая жизнь под Божественным покровительством является видимым знаком, ясным доказательством того благоговения, которое Он невольно вызывает в людях. Сила Бога проявляется не только в победах евреев, но и непосредственно в разных атмосферных явлениях чудесной помощи, чем полна история жизни евреев, - Бог совершил много чудесных дел среди евреев, почему Давид и заканчивает псалом благоговейным воззванием к Нему.<lb/><div annotateRef="Ps.67.32-36" annotateType="commentary" eID="gen7001" type="section"/> <chapter eID="gen6985" osisID="Ps.67"/>
<chapter osisID="Ps.68" sID="gen7002"/> <div annotateRef="Ps.68.0" annotateType="commentary" sID="gen7003" type="section"/>По надписанию псалом принадлежит Давиду. - "На шошанниме" указывает на музыкальный инструмент, на котором может быть исполнен псалом. Некоторыми слово <hi type="italic">шошанним</hi> переводится "лилия", чем определяется род инструмента, походившего своим видом на этот цветок. Псалом написан во время гонений от Саула, на что указывает исповедание Давидом своей полной невинности пред Богом (6, 8), силы гонений (2-4, 13, 16), их несправедливости (5). Псалом представляет общее изображение тяжести преследований и написан вообще в воспоминании Давидом этого тяжелого времени уже после его минования.<lb/><hi type="italic">Спаси меня, Боже, от бедствий, угрожающих моей жизни (2-3). Я истомился от ожидания помощи; враги, преследующие меня несправедливо, усилились (3-5). Помоги мне, Господи, и тем ободри всех, Тебя ищущих (6-7). Ради Тебя я несу поношение и страдания: от меня отвернулись мои братья, меня ненавидят враги мои за ревность к дому Твоему, смеются и глумятся надо мною (8-13). Окажи мне скорую помощь, извлеки из глубоких вод бедствий. Услышь меня, так как Ты видишь мое поношение и мои страдания: меня кормят желчью и поят уксусом (14-22). Да погибнут мои враги от Твоего гнева за их жестокость ко мне. Накажи их за все, сделанное ими (23-29). Я же тогда буду славить Тебя за спасение и все страждущие возрадуются. Да восхвалят Его имя земля, и моря, и все, живущее в них (30-35)!</hi><lb/><div annotateRef="Ps.68.0" annotateType="commentary" eID="gen7003" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.2-4" annotateType="commentary" sID="gen7004" type="section"/>. <hi type="italic">"Воды дошли до души"</hi>. Воды - означают обилие бедствий, "до души" - жизни. Бедствия Давида так многочисленны, что угрожают его жизни. Эта действительно было во времена Саула, очень неразборчивого в средствах и весьма изобретательного в способах преследования Давида, почему последний никогда не мог быть спокоен и уверен даже в одном дне. - <hi type="italic">"Я погряз в глубоком болоте и не на чем стать"</hi> - Давид погружен в бедствия, как в тинистую почву и под ногами нет твердой опоры; все время преследований от Саула Давид не имел спокойствия и уверенности в своей безопасности. "Глубина вод и быстрое течение" - образы силы бедствия, способных уничтожить того, кого они постигают, как буря на море бесследно поглощает свои жертвы. При таких многочисленных и грозных бедствиях Давид немолчно взывает к Богу о помощи, так что он изнемог от этой молитвы, он утомился от высматривания, не приближается ли к нему Божественная помощь. Последние выражения указывают высокую степень напряженности молитвы к Богу, какая подсказывалась опасностью положения Давида.<lb/><div annotateRef="Ps.68.2-4" annotateType="commentary" eID="gen7004" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.5" annotateType="commentary" sID="gen7005" type="section"/>. Давид после предшествующего образного и общего описания своего положения переходит теперь к более частному его изображению. Он указывает на обилие своих врагов, которых больше, чем волос на его голове, они его ненавидят, но незаслуженно, безвинно ("без вины и несправедливо"); Давиду приходится отвечать за то, чего он не делал (<hi type="italic">"чего я не отнимал, то должен отдать"</hi>). Известно, что Саул приписывал ему честолюбивые замыслы, видел в нем опасного соперника, домогающегося престола, каким Давид не был, так как его возвышение в народе, а отсюда и приближение к престолу, было не результатом его честолюбивых происков, а осуществлением на нем Божественного предопределения. Подобному же преследованию подвергался и Иисус Христос, Которого фарисеи представили на суд пред Каиафой и Пилатом, как виновника в том, что Он самозванно приписывает Себе сыновство от Бога и стремится сделаться царем над Иудеей (<reference osisRef="Matt.26.63-Matt.26.65">Мф XXVI:63-65</reference>; <reference osisRef="Matt.27.11">XXVII:11</reference>), тогда как то и другое принадлежало Ему по самой Его природе, так что данное место псалма имеет и проообразовательный смысл.<lb/><div annotateRef="Ps.68.5" annotateType="commentary" eID="gen7005" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.6-8" annotateType="commentary" sID="gen7006" type="section"/>. Настоятельность и неусыпность своей молитвы к Богу Давид оправдывает горячим исповеданием пред Ним своей невинности и тяжести бедствий. Ведь Ты, Господи, знаешь все мое поведение и мои грехи, знаешь, поэтому, как незаслуженно то, что я терплю. Помоги мне, чтобы моя гибель не смутила тех, кто близок ко мне и кто не сомневается, что Ты можешь спасти праведника. - <hi type="italic">"Ради Тебя несу я поношения"</hi> - Давид страдает из-за Господа. Господь помазал его в цари над евреями. Саул же преследовал его, как искателя престола, поэтому помощь Давид и может и должен искать только у Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.68.6-8" annotateType="commentary" eID="gen7006" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.9-10" annotateType="commentary" sID="gen7007" type="section"/>. <hi type="italic">"Чужим стал я для братьев моих"</hi> - от Давида сторонилась и его родная семья. Саул подозрительно относился ко всем, входившим в сношения с Давидом и ставил этому препятствия, чтобы лишить его всякой поддержки со стороны. А такую поддержку естественнее всего могла оказать Давиду его семья, которая, из боязни навлечь на себя и на Давида большие бедствия, очевидно, избегала вступать с ним в сношений. Другой причиной бедствий Давида и гонений на него от Саула было благочестие первого и нечестие второго. Давид всегда пользовался благосклонностью еврейских священников, так как они видели, как Давида "снедает ревность по доме" Божием, видели в нем горячее и искреннее благочестие, о проявлениях этого благочестия в данное время не говорит ни этот псалом, ни исторические книги. Вероятно, они выражались в почтении к священническому классу, любви к богослужению при скинии и в возможной при его положении заботливости о благолепии последней. Этим же благочестием не обладал Саул и его приближенные. Они полагались на свою силу и были поборниками грубого ее применения; над благочестием Давида смеялись, а тем смеялись над Богом. Чем в них было меньше веры, тем сильнее они преследовали и ненавидели Давида.<lb/>Это необыкновенное благочестие Давида, его "ревность к дому Божию" - скинии - с особенной силой проявилась и в его потомке - Христе, ревновавшем о восстановлении святости Иерусалимского храма изгнанием из него торжников (<reference osisRef="John.2.3-John.2.17">Ин II:3-17</reference>: ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.68.9-10" annotateType="commentary" eID="gen7007" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.11-13" annotateType="commentary" sID="gen7008" type="section"/>. Сила и обилие бедствий, перенесенных Давидом, не встречала естественного, даже чисто животного сострадания и активного проявления сочувствия среди народа, а вызывала глумление над ним. Когда он налагал на себя особенный пост или одевался во вретище, обычные знаки выражения у евреев переживаемых горестей, над Давидом смеялись. Над ним глумились знатные, судьи (<hi type="italic">"сидящие у ворот"</hi>) и праздные (<hi type="italic">"пьющие вино"</hi>). Неприязненное отношение к Давиду широко распространялось.<lb/>Все последующее содержание псалма (14-35 ст.) представляет молитву Давида о своем спасении.<lb/><div annotateRef="Ps.68.11-13" annotateType="commentary" eID="gen7008" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.14" annotateType="commentary" sID="gen7009" type="section"/>. <hi type="italic">"В истине спасения"</hi> - действительное спасение, т. е. не только облегчи меня в настоящем положении, но дай мне прочное, истинное и несокрушимое от внешних врагов спасение.<lb/><div annotateRef="Ps.68.14" annotateType="commentary" eID="gen7009" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.16" annotateType="commentary" sID="gen7010" type="section"/>. <hi type="italic">"Да не затворит надо мною пропасть зева своего"</hi>, не дай погибнуть мне в глубине бедствий вод, не допусти поверхности воды сделаться надо мною ровной. Предмет, брошенный в воду, рассекает ее, образуя воронку. По мере погружения предмета и удаления воздуха из этой воронки, последняя суживается и, наконец, поверхность воды принимает прежний, ровный вид ("затворяет зев свой"). Смысл - не дай бесследно и безвыходно погибнуть мне.<lb/><div annotateRef="Ps.68.16" annotateType="commentary" eID="gen7010" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.18" annotateType="commentary" sID="gen7011" type="section"/>. Давид называет себя "рабом" или в том смысле, что он молод, неопытен и нуждается в поддержке со стороны, или в том, что он - Его слуга, преданный только Ему, а потому и ждущий защиты только от Него, как своего господина.<lb/><div annotateRef="Ps.68.18" annotateType="commentary" eID="gen7011" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.19" annotateType="commentary" sID="gen7012" type="section"/>. <hi type="italic">"Ради врагов моих спаси меня"</hi> - не дай торжествовать надо мною врагам, так как это торжество содействовало бы в них развитию к Тебе еще большего неверия, утверждая мысль о Твоем бессилии защитить своих чтителей.<lb/><div annotateRef="Ps.68.19" annotateType="commentary" eID="gen7012" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.21-22" annotateType="commentary" sID="gen7013" type="section"/>. <hi type="italic">"Поношение сокрушило сердце мое"</hi> - меня окружают враги со всех сторон и я, не находя нигде сочувствия, мог ожидать только издевательства (поношение) и страдания, от чего потерял мужество.<lb/>Отношение врагов к Давиду полно зложелательства. Как измученный преследованиями, он нуждается в сочувствии, ободрении и деятельной помощи, ему же вместо того дают при жажде "уксус", а при голоде - "желчь". Желчь - растение горького вкуса, похоже на полынь, "уксус" - одуряющий напиток кисловатый, уксусный, обладающий свойством притуплять на некоторое время сознание: Давиду дают то, что ослабляет его силы и делает его еще более беспомощным. Этот образ для характеристики отношений врагов Давида к последнему, нашел полное, фактическое осуществление на личности Христа, когда Ему на кресте поднесли и желчь и оцта (<reference osisRef="Matt.27.34">Мф XXVII:34, 48</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.68.21-22" annotateType="commentary" eID="gen7013" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.23-24" annotateType="commentary" sID="gen7014" type="section"/>. <hi type="italic">"Да будет трапеза их сетью им"</hi>. Под трапезой можно разуметь все внешнее довольство, богатство врагов Давида. Пусть их счастье обратится в несчастие, т. е. накажи их отнятием внешних благ; так как в этих внешних благах они видят ценность жизни и не стесняются в средствах приобретения их, то пусть будет за это воздано им и пусть довольство их навлечет на них кару.<lb/>"Очи помрачи", "чресла расслабь" - лиши их радостного, счастливого вида и согни их спину под тяжестью бедствий.<lb/><div annotateRef="Ps.68.23-24" annotateType="commentary" eID="gen7014" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.26" annotateType="commentary" sID="gen7015" type="section"/>. <hi type="italic">"Жилище их да будет пусто"</hi> - лиши внешнего богатства, <hi type="italic">"в шатрах их да не будет живущих"</hi> - лиши и детей.<lb/><div annotateRef="Ps.68.26" annotateType="commentary" eID="gen7015" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.27" annotateType="commentary" sID="gen7016" type="section"/>. Все это за то, что они и так тяжелое положение, ниспосланное Давиду Богом, еще более увеличивают своим к нему зложелательным отношением, как бы тем поправляя Бога в Его отношении к Давиду и как бы осуждая Его за пристрастие к своему избраннику.<lb/><div annotateRef="Ps.68.27" annotateType="commentary" eID="gen7016" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.28" annotateType="commentary" sID="gen7017" type="section"/>. Приложить <hi type="italic">"беззаконие к беззаконию"</hi> - наложить на них наказание соответственно всей сумме их грехов. - <hi type="italic">"Да не войдут они в правду Твою"</hi> - пусть не получат оправдания от Тебя. Молитва Давида о таком наказании врагов есть молитва к Богу о правосудии, о возмездии врагам соответственно совершенным ими поступкам.<lb/><div annotateRef="Ps.68.28" annotateType="commentary" eID="gen7017" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.32" annotateType="commentary" sID="gen7018" type="section"/>. Кара и гибель врагов и спасение Давида наполняет последнего благодарным чувством, которое он проявит в составлении песен. Такой, полный искреннего благоговения вид восхваления Бога будет приятнее Ему внешней жертвы из тельца, сжигаемого и рогами с копытами.<lb/><div annotateRef="Ps.68.32" annotateType="commentary" eID="gen7018" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.68.33-35" annotateType="commentary" sID="gen7019" type="section"/>стихи написаны Давидом, а отсюда и весь псалом, уже по окончании гонений, так как здесь писатель приглашает весь мир хвалить Бога за Его милости к праведникам, оказанные ниспосланием помощи и спасением от бедствий.<lb/>36-37: стихи, изображающие Сион и иудейские города разрушенными, а евреев обитающими вне Палестины, чего не было во время Давида, присоединены к псалму, очевидно, во время плена, когда евреи словами этого псалма молились Богу.<lb/>По <reference osisRef="Ps.68.">5</reference>, <reference osisRef="Ps.68.">10</reference> и <reference osisRef="Ps.68.">22 ст. </reference> псалом называется мессиански-прообразовательным.<lb/><div annotateRef="Ps.68.33-35" annotateType="commentary" eID="gen7019" type="section"/> <chapter eID="gen7002" osisID="Ps.68"/>
<chapter osisID="Ps.69" sID="gen7020"/> <div annotateRef="Ps.69.0" annotateType="commentary" sID="gen7021" type="section"/>Этот псалом представляет повторение содержания псалма 39 с 14 стиха, почти без всяких изменений. Содержание его - просительного характера, на что указывает и надписание. "В воспоминание", т. е. в напоминание Господу о необходимости скорой помощи. Принадлежит он Давиду и написан, как и указанная часть псалма 39-го по поводу гонений от Авессалома. Содержание см. в Пс 39-м. Псалом употребляется при богослужении в малом повечерии пред наступлением сна, когда человек бывает беспомощен и бессилен пред врагами, защитить от которых он и молит Бога в этом псалме.<lb/><div annotateRef="Ps.69.0" annotateType="commentary" eID="gen7021" type="section"/> <chapter eID="gen7020" osisID="Ps.69"/>
<chapter osisID="Ps.70" sID="gen7022"/> <div annotateRef="Ps.70.0" annotateType="commentary" sID="gen7023" type="section"/>Означенный псалом в еврейской Библии не имеет надписания имени автора. У 7:0-ти же и в Вульгате он приписывается Давиду, причем добавляется - <hi type="italic">"сынов Ионадавовых и первых пл<hi type="bold">е</hi>ншихся"</hi> (см. надписание в слав. Библии). Достоверность надписания о принадлежности псалма Давиду опирается на те заимствования, которые он представляет в своем содержании из псалмов, принадлежащих Давиду. Так он сходен с псалмами 21, 30, 34, 40, 68 и 108. Да и все вообще содержание представляет не что иное, как подробное дополнение к псалму 69, которого он составляет как бы вторую половину, наподобие уже известных нам псалмов 1 и 2, или псалма 9, разделенного в евр. Библии на два, и др. Пс. Обстоятельства жизни Давида вполне согласуются с описаниями псалма состояний его автора, заимствования же из песней эпохи гонений от Авессалома указывают, что и данный псалом нужно относить к этому времени.<lb/>Под "сынами Ионадавовыми", упоминаемыми в надписании, разумеются Рехавиты (см. <reference osisRef="2Kgs.16.15">4 Цар XVI:15, 23</reference>; Иер XXXV), отличавшиеся своим благочестием. Они, вероятно, пели этот псалом после разрушения и опустошения вавилонянами Иерусалима. Пелся этот псалом и первыми плененными иудеями, т. е. означенная прибавка у 7:0-ти и в Вульгате указывает на время особенно распространенного употребления этого псалма, в нем находили содержание, отвечавшее настроению этих людей.<lb/><div annotateRef="Ps.70.0" annotateType="commentary" eID="gen7023" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.70.2-3" annotateType="commentary" sID="gen7024" type="section"/>ср. Пс <reference osisRef="Ps.30.2-Ps.30.4">XXX:2-4</reference>, 5-6 ср. Пс <reference osisRef="Ps.21.11-Ps.21.12">XXI:11-12</reference>, 10-11 ср. Пс <reference osisRef="Ps.40.6-Ps.40.9">XL:6-9</reference>.<lb/><div annotateRef="Ps.70.2-3" annotateType="commentary" eID="gen7024" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.70.16" annotateType="commentary" sID="gen7025" type="section"/>. Под "силами Господа" разумеются чудесные дела Его помощи, сказанные Давиду во время его жизни, полной превратностей и преследований со стороны врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.70.16" annotateType="commentary" eID="gen7025" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.70.19" annotateType="commentary" sID="gen7026" type="section"/>. <hi type="italic">"Правда Твоя, Боже, до превыспренних"</hi> до вышних небес, т. е. безмерно велика; "правда" - справедливость, надежда на которую подкрепляла Давида во время многочисленных преследований его со стороны врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.70.19" annotateType="commentary" eID="gen7026" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.70.20" annotateType="commentary" sID="gen7027" type="section"/>ср. Пс <reference osisRef="Ps.68.27">LXVIII:27:</reference>.<lb/><div annotateRef="Ps.70.20" annotateType="commentary" eID="gen7027" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.70.22" annotateType="commentary" sID="gen7028" type="section"/>. ст. ср. Пс <reference osisRef="Ps.68.31">LXVIII:31</reference>.<lb/><div annotateRef="Ps.70.22" annotateType="commentary" eID="gen7028" type="section"/> <chapter eID="gen7022" osisID="Ps.70"/>
<chapter osisID="Ps.71" sID="gen7029"/> <div annotateRef="Ps.71.0" annotateType="commentary" sID="gen7030" type="section"/>По надписанию славянской Библии этот псалом представляется принадлежащим Давиду и писан им о Соломоне, являясь, таким образом, молитвой царя за своего сына, наследника престола. В еврейской же Библии он носит надписание псалма Соломона (русский перевод неправилен). Из того, что исторические книги ничего не говорят о предсмертной молитве Давида за Соломона, молчание о каковом случае, важном по существу своего содержания, как завещание еврейского любимого царя, невероятно, если бы только подобный факт существовал в действительности, затем из того, что здесь упоминаются местности Фарсир и Сава, неизвестные во время Давида, а сделавшиеся известными только при Соломоне, когда с первым он завел оживленные торговые сношения (<reference osisRef="1Kgs.10.22">3 Цар X:22</reference>; 2 Парал IX:21 ), а из второй приходила к нему царица (<reference osisRef="1Kgs.10.1-1Kgs.10.10">3 Цар X:1-10</reference>) и Давид, потому, не мог знать о них и говорить вне условий и обстановки своего времени, наконец, из того, что отличаясь характером рассуждения, чем не обладают псалмы Давида, он представляет большое сходство с молитвой Соломона при Гаваоне (<reference osisRef="1Kgs.3.5-1Kgs.3.10">3 Цар III:5-10</reference>), должно заключить, что писателем псалма был Соломон. Самый же псалом представляет в своем содержании изображение того идеала царя и царствования, какой себе нарисовал Соломон и какой он желал бы осуществить.<lb/>Если же он молится о себе в третьем лице, то это не необычно в Псалтири. Напр., Давид в <reference osisRef="Ps.17.">ХVII Пс 21 стихе</reference> молится о себе в третьем лице; псалмы 19, 20 написаны им о себе от лица народа. Надписание 7:0-ти, приписывающее этот псалом Давиду, вероятно, объясняется тем, что после этого псалма есть приписка, "кончились молитвы Давида", т. е., этим псалмом заканчивается собрание песней Давида, почему они и заменили надписание в смысле "псалом о Соломоне". Но данную приписку понимать буквально точно нельзя. В предшествующих до 7:0-го псалма собраниях есть псалмы, принадлежащие сыновьям Кореевым (43-48), Асафу (49) и это надписание указывает лишь на преимущественное, главенствующее обилие псалмов Давида в этом сборнике, на последнего, как писателя a potiori, а не единственного только.<lb/><hi type="italic">Боже! Даруй сыну царя силу утвердить правду и мир, да будет его царствование благотворно, как благотворен дождь для земли (1-6). Царство его будет вечным и распространится по всему миру и над всеми народами, так как он будет защищать нищего от насилий (7:-14). О нем будут непрестанно молиться; его царствование будет полно и внешних благ и все племена ублажат его (15-17). Благословен Господь во веки! (18-19).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.71.0" annotateType="commentary" eID="gen7030" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7031" type="section"/>. "Суд", "правда" - выражения синонимические, означающие желание Соломона быть в судебных делах строго справедливым, составляющим свои решения в согласии с существом дела, а не по каким-либо внешним, случайным, хотя бы и сильно к себе подкупающим мотивам. Таково, напр., решение им спорного дела двух блудниц (см. 3 Цар 3 гл.). Его решения, как опирающиеся только на справедливость, должны быть, поэтому, и беспристрастны: они одинаковы для всех людей, как знатных и сильных, так слабых и бедных (<hi type="italic">"нищих"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.71.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7031" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7032" type="section"/>. <hi type="italic">"Да принесут горы мир людям и холмы правду"</hi> - пусть в жизни людей господствует мирная жизнь и правосудие, пусть всякий чувствует спокойствие, в уверенности, что его правда всегда найдет защиту, а "притеснитель", живущий обманом, неправдой - получит кару. "Горы и холмы" - местности возвышенные, далеко видимые; пусть над всем господствует законность, как горы и холмы видимы отовсюду. По параллели с 6 гл. 1-2 ст. кн. пророка Михея под горами и холмами можно разуметь знатные классы еврейского народа, в силу их преобладающего положения способные давить низших себя. Тогда означенное выражение будет значить - пусть чувства законности и справедливости будут усвоены и высшим классом.<lb/><div annotateRef="Ps.71.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7032" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.5-7" annotateType="commentary" sID="gen7033" type="section"/>. <hi type="italic">"Доколе пребудут солнце и луна, в роды родов"</hi>. Солнце и луна, переживающие поколения людей и всегда неизменные, являются символами прочности, вечности. Пусть царствование этого царя будет вечным и неизменным, как неизменно и вечно светят солнце и луна; пусть начала его царствования (законность, мир и правосудие) нерушимо переходят из поколения в поколение, во все роды. Пусть его царствование будет таким же знаком Божественного благоволения к царю и народу, каким было руно для Гедеона; пусть его царствование будет так же благотворно, как полезен дождь для растительного и животного мира. - <hi type="italic">"Процветет праведник и будет обилие мира"</hi> - пусть его царствование своей преобладающей, господствующей чертою будет иметь правосудие и полноту мира ("обилие мира").<lb/><div annotateRef="Ps.71.5-7" annotateType="commentary" eID="gen7033" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7034" type="section"/>. <hi type="italic">"От моря до моря"</hi> - от Средиземного моря, западной границы Палестины, до "моря", вероятно, Индийского на востоке, <hi type="italic">"от реки"</hi>, так называется обыкновенно Евфрат - северная граница известного тогда древнему еврею мира, <hi type="italic">"до концов земли"</hi> - до крайней, конечной границы мира с юга. Смысл тот - пусть владения этого царя обнимут весь мир. - <hi type="italic">"Падут пред Ним жители пустынь"</hi>, - т. е. дикие народы, независимые ни от каких повелителей и самоуправляющиеся племена. - <hi type="italic">"Лизать прах"</hi>. У восточных народов (ассириян, египтян и индусов) был обычай в знак особенного почтения целовать на земле следы ног правителя. Пусть враги будут оказывать царю знаки самого глубокого почтения. - <hi type="italic">"Цари Фарсиса"</hi> - Фарсис - город в Испании, <hi type="italic">"островов"</hi> - острова финикийских владений в Средиземном море, на запад от Палестины. "Сава" - с евр. Шева. Одни эту местность находят в счастливой (южной) Аравии (что, по параллелизму противоположения речи вероятней), другие - в Африке, именно в нынешней Абиссинии. Власть этого царя да распространится не только на земли народов, но и на самые народы; пусть все народы и цари подчинятся ему. Здесь берутся географические пункты востока и запада как крайние точки, для изображения стран всего света.<lb/><div annotateRef="Ps.71.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7034" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.12-15" annotateType="commentary" sID="gen7035" type="section"/>. Распространение владычества этого царя будет достигнуто, однако, не завоеваниями, не насильственными средствами, а мирными - добровольным подчинением ему всех народов, в силу укоренившегося в них сознания, что только его царствование есть царство мира и справедливости.<lb/><hi type="italic">"Драгоценна будет кровь их пред очами его"</hi> - он будет охранять праведников от насилий и сберегать и дорожить их жизнью ("кровь" - носительница жизни), т. е. в его царстве возобладает праведник и будет главенствовать. Поэтому имя этого царя всегда будет почитаемо, он будет жить в народной памяти, ему будут приносить в дар аравийское золото, отличавшееся своею ценностью за изобилием самородков, и изо дня в день будут молиться о нем и его правлении.<lb/><div annotateRef="Ps.71.12-15" annotateType="commentary" eID="gen7035" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.16-17" annotateType="commentary" sID="gen7036" type="section"/>. Так как царствование царя будет мирным и завладеет всеми странами и народами, то враждебные отношения между последними должны прекратиться. Все усилия человека направятся тогда в сторону развития мирной культуры, которая дойдет до такой степени высоты, что <hi type="italic">"будет обилие хлеба наверху гор"</hi>. Человек найдет способ обрабатывать прежде голые и бесплодные вершины, где появится растительность настолько ценная по своим плодам, что превзойдет богатые кедровые леса Ливана, славившиеся по всему миру, как лучший материал для постройки кораблей и доставлявшие евреям значительный доход. - <hi type="italic">"В городах размножатся люди, как трава"</hi>. Население в городах при мирных условиях существования увеличится так, что будет многочисленно, как трава. - <hi type="italic">"И благословятся в нем"</hi> - через этого царя, через усвоение основ его царствования благополучие (<hi type="italic">"благословятся"</hi>) перейдет ко всем жителям и народам земли.<lb/><div annotateRef="Ps.71.16-17" annotateType="commentary" eID="gen7036" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.71.18-19" annotateType="commentary" sID="gen7037" type="section"/>стихи не принадлежат писателю псалма, они представляют прибавку составителя сборников песней Псалтири, какую мы встречаем в конце каждого сборника псалмов.<lb/>7:1 псалом, как мы говорили, представляет изображение того идеала царя и царствования, который нарисовал себе Соломон и к возможному приближению к которому он прилагал усилия. Но известный, исторический Соломон только начал свое царствование в указанном псалмом духе. Войн при нем не было, евреи пользовались внешним довольством - у каждого был свой виноградник и своя палатка, а также уважением среди иноплеменников; судебными своими решениями он поражал своих современников и имя его стало известным по всему миру. Во второй же половине своей жизни он, как известно, заслужил даже осуждение от Бога. Да и по существу нарисованного здесь идеала последний непосилен для человека вообще. Царь рисуется вечным (5 ст.), его владения - вся земля и народы (8-11), его царство - полное воплощение, осуществление мира (12 и 16). Такое царствование может принадлежать только Богу. Нарисованный Соломоном идеал царства нашел осуществление в Иисусе Христе, учение Которого - учение любви и всепрощения, царство Его - царство мира и правды и его назначение - распространиться по всей земле и навечно.<lb/>Исторический Соломон только частично, в начале своей деятельности осуществлял свой идеал, который вполне будет достигнут и только может быть достигнут в царстве Христа. Поэтому то все содержание псалма имеет прообразовательно-мессианский смысл. Тогда 16 стих, помимо уже указанного нами прямого смысла, может иметь следующий. Голые вершины могут обозначать вообще языческих народов, которые не имели за ложностью своих религий, ни правильного учения о Боге, ни возвышенной нравственности, почти не имели и праведников.<lb/>С принятием и усвоением ими христианства, последних у них появится более, чем на Ливане, т. е. среди евреев, что действительно уже осуществилось, так как евреи учения Христа не приняли, а язычники с готовностью последовали и следуют за Ним.<lb/><div annotateRef="Ps.71.18-19" annotateType="commentary" eID="gen7037" type="section"/> <chapter eID="gen7029" osisID="Ps.71"/>
<chapter osisID="Ps.72" sID="gen7038"/> <div annotateRef="Ps.72.0" annotateType="commentary" sID="gen7039" type="section"/>Псалом принадлежит Асафу, современнику Давида. В обстоятельствах жизни этого царя, особенно в истории Авессалома, его быстрого возвышения и падения писатель мог находить материал как для основной мысли содержания псалма, так и для некоторых частных его положений (3, 4, 6, 19).<lb/><hi type="italic">Господь благ к чистым сердцем. Я сомневался было в этой истине при виде благоденствия нечестивых, вследствие которого они делаются высокомерными, дерзкими (1-9). Вслед за ними идет и народ, который доходит до отрицания Промысла Бога на земле (10-13). Я тоже испытывал колебание - для чего я забочусь о своей чистоте? Но меня от проповеди этих колебаний удержало сознание ответственности пред людьми (14-15). Когда же я стал вдумываться и вошел во святилище, то узнал, как быстро падение таких нечестивцев (16-20). Мои колебания были выражением моего невежества, теперь же я знаю, что только в Боге и приближении к Нему истинная жизнь и награда, а удаляющиеся от Него - погибнут (21-28).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.72.0" annotateType="commentary" eID="gen7039" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.1" annotateType="commentary" sID="gen7040" type="section"/>. Представляет введение ко всему содержанию псалма, заключая в себе и тот вывод, к которому автор пришел через свои сомнения и колебания.<lb/><div annotateRef="Ps.72.1" annotateType="commentary" eID="gen7040" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.6" annotateType="commentary" sID="gen7041" type="section"/>. Гордость нечестивых и высокомерное отношение к другим людям являются результатом их внешнего преуспевания.<lb/><div annotateRef="Ps.72.6" annotateType="commentary" eID="gen7041" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.7" annotateType="commentary" sID="gen7042" type="section"/>. <hi type="italic">"Бродят помыслы в сердце"</hi> - они свободно отдаются своим влечениям, не заботясь о проверке их чистоты и согласованности с указаниями воли Божией.<lb/><div annotateRef="Ps.72.7" annotateType="commentary" eID="gen7042" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.9" annotateType="commentary" sID="gen7043" type="section"/>. <hi type="italic">"Поднимают к небесам уста свои"</hi> - высокомерно смотрят на Заповеди Бога, считая себя вправе оценивать и критиковать их, т. е. волю Бога проверяют своим суждением, возводя тем себя на место верховного законодателя.<lb/><div annotateRef="Ps.72.9" annotateType="commentary" eID="gen7043" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.11" annotateType="commentary" sID="gen7044" type="section"/>. Безнаказанность нечестивых и их внешнее преобладание вызывает подражания среди народа. Последний тоже начинает "пить полной чашей", отдаваться неудержимо своим дурным влечениям, причем доходить до сомнения: <hi type="italic">"как узнает Бог?"</hi> и <hi type="italic">"есть ли ведение у Вышнего?"</hi> т. е., находится ли человек под Божественным воздействием и есть ли справедливость на земле?<lb/><div annotateRef="Ps.72.11" annotateType="commentary" eID="gen7044" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.13-15" annotateType="commentary" sID="gen7045" type="section"/>. "Очищать сердце, омывать в невинности руки, подвергать себя ранам и обличениям" - значит зорко следить не только за своими поступками, но и за чистотою своих помыслов. Такая заботливость о духовной опрятности требует постоянного и сильного ограничения своих греховных порывов, что причиняет боль. Факты же благоденствия нечестивых, живущих по своим влечениям и не заботившихся о своей нравственной чистоте, поставили пред писателем вопрос - есть ли смысл в его самоограничениях? Сомнения мучили его, но он счел себя не вправе оглашать эти сомнения и вселять их в других; если у самого нет твердости в убеждениях, то прямая обязанность того не вселять колебаний в других. Поступок последнего рода делает его "виновным пред родом сынов Твоих", т. е. пред евреями, которых Господь любит и о которых заботится, как отец о детях. Прививать им сомнения свои значило бы отвращать детей от Отца, лишать их Его благотворного и любвеобильного попечения, лишать других блага, на которое сам не имеешь права.<lb/><div annotateRef="Ps.72.13-15" annotateType="commentary" eID="gen7045" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.16-17" annotateType="commentary" sID="gen7046" type="section"/>. Колебания автора разрешились <hi type="italic">"во святилище"</hi>. Вероятно здесь разумеется молитва, с которой он пред жертвенником обратился к Господу и когда получил от Него в откровении разрешение своих сомнений.<lb/><div annotateRef="Ps.72.16-17" annotateType="commentary" eID="gen7046" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.18-20" annotateType="commentary" sID="gen7047" type="section"/>. Писатель в своих наблюдениях над действительностью был односторонен; он судил лишь на основании фактов благоденствия нечестивых, а не обращал внимания на то, как быстро и неожиданно они гибнут, как часто обманываются их мечты о счастье.<lb/><div annotateRef="Ps.72.18-20" annotateType="commentary" eID="gen7047" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.72.25" annotateType="commentary" sID="gen7048" type="section"/>. <hi type="italic">"Кто мне на небе?"</hi> Что мне может дать небо, если я не буду там с Богом? - <hi type="italic">"И с тобою ничего не хочу на земле"</hi> - кроме Тебя ничего иного не хочу на земле. Смысл всего выражения - кроме Бога писатель не желает иметь никаких других привязанностей, так как кроме Него ничто не может дать ему удовлетворения.<lb/>27:-28. Так как вне Бога живущие гибнут, то истинное благо - приближаться к Нему. Тогда человек получает "часть во век" (26), т. е. вечную, неотъемлемую награду, которая остается и после его смерти, или - вечную жизнь.<lb/><div annotateRef="Ps.72.25" annotateType="commentary" eID="gen7048" type="section"/> <chapter eID="gen7038" osisID="Ps.72"/>
<chapter osisID="Ps.73" sID="gen7049"/> <div annotateRef="Ps.73.0" annotateType="commentary" sID="gen7050" type="section"/>Еврейский народ по этому псалму представляется отринутым Богом (1), святилище, т. е. храм, разрушенным (3), на земле всюду господствуют враги (4), самый храм сожжен (7), среди народа нет пророков, как вестников воли Божией (9), всюду царит насилие (20). Такие черты состояния еврейского народа нашли полное осуществление после нападения и разрушения Иерусалима Навуходоносором, когда вся земля была опустошена, храм сожжен, всюду царили халдеи и пророка у евреев не было. По надписанию еврейской Библии писателем псалма был Асаф, конечно, не современник Давида, но один из его благочестивых потомков, на котором тяжело отзывалось народное бедствие и гибель святыни.<lb/><hi type="italic">Вспомни, Господи, народ, Тобою издревле избранный, который теперь Ты отринул (1-3). Враги все уничтожили, всем завладели, разрушили и сожгли святилище и места собраний, У нас нет пророка (4-9). Доколе, Господи, Ты будешь отклонять руку Твоей помощи (10-12)? Ты освободил их из рабства, чудесно охранял потом от гибели. В Твоей власти все моменты времени и вся земля (13-17). Вспомни об угнетенном народе и защити его от грозных врагов, избавь от посмеяний (18-23).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.73.0" annotateType="commentary" eID="gen7050" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.1" annotateType="commentary" sID="gen7051" type="section"/>. <hi type="italic">"Отринул нас навсегда"</hi> - не в смысле полного и вечного отчуждения Бога от своего народа, а в смысле продолжительности ниспосланного на него испытания. Обычная гипербола, употребляемая писателями поэтами. Можно понимать "навсегда" и буквально, суживая заключающийся здесь смысл до указания на вечное уже лишение еврейского народа его святыни - Кивота Завета, который с разрушением храма исчез навсегда.<lb/><div annotateRef="Ps.73.1" annotateType="commentary" eID="gen7051" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.2" annotateType="commentary" sID="gen7052" type="section"/>. <hi type="italic">"Сонм"</hi> - собрание людей, народ. <hi type="italic">"Стяжал"</hi> - приобрел. Еврейский народ был приобретен Богом издревле, еще со времени избрания Авраама, которому Он покровительствовал и от которого произвел целый народ. - <hi type="italic">"Искупил в жезл достояния"</hi>, точнее "искупил в колено достояния", т. е. Господь сделал еврейский народ своим особым достоянием, поколением людей, которых Он любил и на которых изливал многочисленные милости.<lb/><div annotateRef="Ps.73.2" annotateType="commentary" eID="gen7052" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.3" annotateType="commentary" sID="gen7053" type="section"/>. <hi type="italic">"Подвигни стопы Твои к вековым развалинам"</hi>, разумеется - Иерусалима и храма. Название этих развалин "вековыми" свидетельствует, что псалом написан не тотчас после разрушения Иерусалима и храма, но значительное время спустя, тогда пред писателем псалма ясно обнаружилась непоправимость бедствия силами тех немногих из евреев, которые еще оставались здесь. Очевидно, над несчастной и опустошенной Палестиной само время сказывалось разрушительно. Храм Соломона представлял обширные сооружения и обладал громадными ценностями, поэтому понятно, что <hi type="italic">"все разрушил враг во святилище"</hi>, не только взял его ценности, но уничтожил все постройки около храма.<lb/><div annotateRef="Ps.73.3" annotateType="commentary" eID="gen7053" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.4" annotateType="commentary" sID="gen7054" type="section"/>. Под "собраниями" нужно разуметь те религиозно-просветительные учреждения наподобие пророческих школ, которые давно существовали у евреев и из которых может быть к началу вавилонского плена начали вырабатываться, развиваться зачатки будущих синагог. Среди этих собраний "враги рыкают", как хищные звери. Они враждебно относятся к этим молитвенно-просветительным кружкам, может быть подозревая в них кружки политического характера, скрывающие свои стремления к восстановлению нации. Как завоеватели, вавилоняне поставили <hi type="italic">"знаки свои вместо знамений наших"</hi>, т. е. не только ввели свои учреждения и свое управление, но и уничтожили все, что напоминало прежние священные изображения. Вместо них они ввели свои знаки.<lb/><div annotateRef="Ps.73.4" annotateType="commentary" eID="gen7054" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.7" annotateType="commentary" sID="gen7055" type="section"/>. Сожжение храма указывает, что описанное в псалме опустошение храма нельзя относить к Антиоху Епифану, когда были уничтожены только его ворота. - <hi type="italic">"Осквернили жилище"</hi> - издевались над святостью места и святынями Израиля самыми разнообразными и грубыми средствами, что было в обычаях того времени.<lb/><div annotateRef="Ps.73.7" annotateType="commentary" eID="gen7055" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.9" annotateType="commentary" sID="gen7056" type="section"/>. "Нет знамений наших", всего того, что напоминало культ Иеговы - жертвенника, священнослужений и Божественных откровений. "Нет пророка". Пророки были глашатаями Божественной воли народу, посредниками между ними и Богом, выяснявшими народу и указывавшими задачи его ближайшей деятельности. Теперь этого нет. Пророк Иеремия уже умер в Египте (псалом написан значительное время спустя после разрушения Иерусалима, см. 3 ст. ; пророк же Иеремия вскоре после этого события был уведен в Египет, где, по преданию, умер через 4 года); пророк Даниил выступил на служение не в Палестине, а гораздо позже, при том, его пророчества не касались специально еврейского народа и не давали последнему руководство на данное время; пророк Иезекииль тоже жил в плену и тоже не сообщал руководственных наставлений палестинским евреям. Бедствия же опустошения так грозны и лишения так велики, что удрученный писатель сетует: нет никого, кто сказал бы, как долго продолжится такое состояние разоренности, какое он наблюдает кругом себя сейчас. Неужели не настанет хотя незначительного улучшения? Понимать это <hi type="italic">"доколе"</hi> в смысле незнания продолжительности вавилонского плена, нельзя, так как писатель не мог не знать предсказания пророка Иеремии о семидесятилетнем порабощении Вавилону.<lb/><div annotateRef="Ps.73.9" annotateType="commentary" eID="gen7056" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.11" annotateType="commentary" sID="gen7057" type="section"/>. <hi type="italic">"Из среды недра Твоего порази"</hi> врагов. Недро - пазуха, близкое место к сердцу. Порази от сердца, по желанию и полной заслуженности кары, так как враги, осквернивши святыню, являются врагами и Господа, оскорбляющими Его.<lb/><div annotateRef="Ps.73.11" annotateType="commentary" eID="gen7057" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.13-15" annotateType="commentary" sID="gen7058" type="section"/>. <hi type="italic">"Расторг… море"</hi> - Чермное, при переходе через него евреев. - <hi type="italic">"Сокрушил головы змиев в воде"</hi> - потопил египтян, так же губивших евреев непосильными работами, как укушения змей убивают людей; <hi type="italic">"сокрушил голову левиафана"</hi>, т. е. крокодила. Разумеется фараон, гнавшийся за евреями. - <hi type="italic">"Отдал его в пищу людям пустыни"</hi> - трупы потонувших египтян, когда волны выбросили их на берега, сделались пищей зверям пустыни, в частности шакалам. Название "народом" стай хищных зверей в Библии употребляется, напр., в кн. Притчей собрание муравьев, зайцев, называется народом (<reference osisRef="Prov.30.25-Prov.30.26">Притч XXX:25-26</reference>). - <hi type="italic">"Иссек источник и поток"</hi> - чудесное взведение воды в пустыне; <hi type="italic">"иссушил сильные реки"</hi> - реку Иордан при И. Навине.<lb/><div annotateRef="Ps.73.13-15" annotateType="commentary" eID="gen7058" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.16-17" annotateType="commentary" sID="gen7059" type="section"/>. Указание на другие дела божественного всемогущества, состоящие в установлении законов смены дня и ночи и времени года.<lb/><div annotateRef="Ps.73.16-17" annotateType="commentary" eID="gen7059" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.18" annotateType="commentary" sID="gen7060" type="section"/>. <hi type="italic">"Безумные"</hi>, вероятно, халдеи, оскорблявшие и поносившие имя Иеговы.<lb/><div annotateRef="Ps.73.18" annotateType="commentary" eID="gen7060" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.19" annotateType="commentary" sID="gen7061" type="section"/>. Зверями называются тоже халдеи за их жестокое отношение к евреям. "Горлицей" - народ еврейский. Образ одинокости и беззащитности.<lb/><div annotateRef="Ps.73.19" annotateType="commentary" eID="gen7061" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.20" annotateType="commentary" sID="gen7062" type="section"/>. В Палестине много гор и пещер, где легко укрываться всяким грабителям. По разрушении Иерусалима свободно могли образоваться такие шайки и из скрытых мест выслеживать себе добычу.<lb/><div annotateRef="Ps.73.20" annotateType="commentary" eID="gen7062" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.73.21" annotateType="commentary" sID="gen7063" type="section"/>. <hi type="italic">"Да не возвратится угнетенный посрамленным"</hi>, пусть молитва угнетенного народа об освобождении из плена и восстановлении прежнего величия Палестины будет услышана Тобою, Господи.<lb/><div annotateRef="Ps.73.21" annotateType="commentary" eID="gen7063" type="section"/> <chapter eID="gen7049" osisID="Ps.73"/>
<chapter osisID="Ps.74" sID="gen7064"/> <div annotateRef="Ps.74.0" annotateType="commentary" sID="gen7065" type="section"/>Псалом написан Асафом, точнее одним из его потомков, живших в позднейшее от Давида время. Содержание псалма отвечает времени царя Езекии, когда нападение Сеннахирима Ассирийского на Иерусалим уже было близко, но когда царь не терял надежды на защиту со стороны Бога. На это именно время указывает то беспокойное волнение, которое, по псалму, переживала Иудея (4), полная беззащитность евреев, нападение врагов направлялось на Иудею с севера (5), они отличались заносчивостью и пренебрежением к Иегове (5). Такие черты совпадают с положением Иудеи при нападении Сеннахирима на Иерусалим.<lb/><hi type="italic">Близка Твоя помощь, Господи (2). Ты сам обещаешь назначить время для суда над врагами (3-4). Поэтому я говорю нечестивым, чтобы они не оскорбляли Бога, так как Он напоит их из чаши гнева, а праведник будет тогда восхвалять Господа (5-11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.74.0" annotateType="commentary" eID="gen7065" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.74.2" annotateType="commentary" sID="gen7066" type="section"/>. Приближение врагов и начало осады Иерусалима было встречено евреями торжественными гимнами в честь Бога, где они "возвещали" Его чудеса в прошлой истории своего народа. Такой же помощи от Бога они ожидали и в настоящей близкой опасности, почему говорили, "что имя Господне близко", что близок день, когда Он чудесно проявит свою помощь над народом.<lb/>В 3-4 ст. представляется говорящим Бог. Он произнесет Свой суд в назначенное Им время и суд справедливый, когда воздастся каждому то, что он заслуживает. На кого должна излиться кара Божия, видно из последующих слов, "Земля колеблется", т. е. все жители Иерусалима пришли в трепет при появлении грозных и многочисленных полчищ Сеннахирима. Господь "утвердит столпы ее", не даст врагам расшатать могущество и силу Идеи. Так как "столпами" Иудеи, на которых покоилось ее величие и значение, было имя Иеговы, то утвердить столпы, значит - не дать в посмеяние этого великого имени и держащихся его. Известно, что Рапсак, полководец Сеннахирима, издевался над верой евреев в Иегову.<lb/><div annotateRef="Ps.74.2" annotateType="commentary" eID="gen7066" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.74.5" annotateType="commentary" sID="gen7067" type="section"/>. "Безумствующие" - ассирияне, богохульно относившиеся к Иегове. - <hi type="italic">"Не поднимайте рога"</hi> - не думайте много о своей силе и непобедимости. Рог символ силы.<lb/>7:-8. Вера евреев в получение защиты (<hi type="italic">"возвышение"</hi>) покоится не на ожидании человеческой помощи от народов, живущих от Иудеи на восток, запад или на пустыню (точнее можно бы перевести "не от скал пустыни", т. е. от Идумеи), а на вере в одного Господа, от Которого только и зависит "унижение или возвышение". При перечислении стран света не упоминается север потому, что отсюда-то и шли ассирияне. Ожидать евреям защиты от каких-либо соседних народов невозможно было, потому что последние всегда враждебно относились к ним и эти чувства, конечно, не изменились с нападением ассириян.<lb/><div annotateRef="Ps.74.5" annotateType="commentary" eID="gen7067" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.74.9" annotateType="commentary" sID="gen7068" type="section"/>. Под "чашей смешения" - чашей вина с подмесями разных пряностей, которые на Востоке обычно добавляли к вину для усиления опьяняющего его свойства, разумеется чаша Господнего гнева, которой он напоит врагов Иерусалима, т. е. ассириян. Враги выпьют даже "дрожжи", отстой в чаше, самый крепкий и одуряющий.<lb/><div annotateRef="Ps.74.9" annotateType="commentary" eID="gen7068" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.74.10-11" annotateType="commentary" sID="gen7069" type="section"/>. От этой чаши сломится их сила (<hi type="italic">"роги нечестивых"</hi>), а праведник вознесется.<lb/>Действительно, гибель врагов под Иерусалимом сделало имя Иеговы и еврейского народа грозным, и многие языческие народы приносили тогда дары Езекии (<reference osisRef="2Chr.32.23">2 Пар XXXII:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.74.10-11" annotateType="commentary" eID="gen7069" type="section"/> <chapter eID="gen7064" osisID="Ps.74"/>
<chapter osisID="Ps.75" sID="gen7070"/> <div annotateRef="Ps.75.0" annotateType="commentary" sID="gen7071" type="section"/>Этот псалом является прямым дополнением предыдущего. В первом налагалась угроза врагам Иерусалима, а здесь описывается исполнение этой угрозы, когда Господь сделался "ведом" всюду, имя Его стало великим (2), когда многочисленные враги погибли (6-7) и земля успокоилась (9) благодаря чудесной помощи Бога (10). Описания псалма совпадают с описанием гибели под Иерусалимом ассириян, изложенным в 4 Цар 19 гл. У 7:0-ти и в Вульгате в надписании сделана прибавка "к Ассириянину".<lb/><hi type="italic">Велико имя Бога иудеев: Он сокрушил грозных врагов, которые от повеления Его погибли (2-7). Он страшен в возвышенном с небес повелении, когда восстал на защиту своего народа. Враги погибли и земля успокоилась (8-11). Да воздадут Ему поклонение все народы (12-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.75.0" annotateType="commentary" eID="gen7071" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.2" annotateType="commentary" sID="gen7072" type="section"/>. <hi type="italic">"Ведом в Иудее Бог"</hi>, сделалось известным имя Того, который в Иудее управляет и покровительствует ей, т. е. имя Иеговы сделалось повсюду известным.<lb/><div annotateRef="Ps.75.2" annotateType="commentary" eID="gen7072" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.3" annotateType="commentary" sID="gen7073" type="section"/>. "Салим" - название древнее Иерусалима, где Господь постоянно пребывает во Святом Святых храма.<lb/><div annotateRef="Ps.75.3" annotateType="commentary" eID="gen7073" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.5" annotateType="commentary" sID="gen7074" type="section"/>. <hi type="italic">"Могущественнее гор хищнических"</hi>. Гора" - образ несокрушимости. Горы хищнические - ассирияне, нападавшие на Иерусалим в надежде богатой добычи. Среди тогдашних народов Востока они были самыми грозными врагами, но Господь показал, что Он "могущественнее их".<lb/><div annotateRef="Ps.75.5" annotateType="commentary" eID="gen7074" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.6" annotateType="commentary" sID="gen7075" type="section"/>. <hi type="italic">"Крепкие сердцем"</hi> - мужественные и храбрые враги. - <hi type="italic">"Уснули сном своим"</hi> - непробудным, т. е. мертвым. - <hi type="italic">"Не нашли все мужи силы рук своих"</hi> - гибель их была неожиданной и непредотвратимой, у них не было средств бороться с нею, и их личная отвага и военное искусство оказались бесплодными в борьбе с повелением Господа. В эту ночь погибло 185 тыс. ассириян.<lb/><div annotateRef="Ps.75.6" annotateType="commentary" eID="gen7075" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.8" annotateType="commentary" sID="gen7076" type="section"/>. "Устоять пред лицем гнева Божия" - бороться с Богом никто не в силах.<lb/><div annotateRef="Ps.75.8" annotateType="commentary" eID="gen7076" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.9" annotateType="commentary" sID="gen7077" type="section"/>. <hi type="italic">"Земля убоялась и утихла"</hi>, страшная кара, постигшая врагов, наполнила ужасом все сердце иудеев, и вместе с тем внесла успокоение в жизнь страны.<lb/><div annotateRef="Ps.75.9" annotateType="commentary" eID="gen7077" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.11" annotateType="commentary" sID="gen7078" type="section"/>. <hi type="italic">"Гнев человеческий обратится во славу Тебе"</hi>, гнев на Бога со стороны человека не только не может причинить Ему какой-либо вред, но служит к Его славе. В лице Рапсака враги издевались над Иеговою и угрожали евреям, но эта угроза закончилась поражением их самих и увеличением славы Иеговы. - <hi type="italic">"Остаток гнева Ты укротишь"</hi>. Ты не дашь всецело излиться Твоему гневу на врагов, т. е., хотя гибель ассириян была и ужасной, но она не явилась полным выражением того гнева Иеговы, который они заслуживали, Бог был к ним милостив.<lb/>Понимают и так: Ты, Господи, сохранил остаток гнева, чтобы излить его на врагов, в случае новых нападений с их стороны, т. е. навсегда сохранить от них.<lb/><div annotateRef="Ps.75.11" annotateType="commentary" eID="gen7078" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.75.12" annotateType="commentary" sID="gen7079" type="section"/>. <hi type="italic">"Все, которые вокруг Него"</hi> - разумеются языческие народы, живущие вокруг Палестины. Возрастающее военное могущество Ассирии и самостоятельность этих народов являлись постоянной угрозой, а потому гибель под стенами Иерусалима военной силы Ассирии должна внести успокоение в них и наполнить их чувством благоговейной благодарности пред Богом еврейским.<lb/><div annotateRef="Ps.75.12" annotateType="commentary" eID="gen7079" type="section"/> <chapter eID="gen7070" osisID="Ps.75"/>
<chapter osisID="Ps.76" sID="gen7080"/> <div annotateRef="Ps.76.0" annotateType="commentary" sID="gen7081" type="section"/>Псалом написан при тяжелых обстоятельствах (3), которыми потрясен автор (5). Он не видит помощи Божией; события же совершаются одно грознее другого, так что писатель с недоумением ужаса спрашивает: "неужели навсегда отринул Господь и навсегда перестала милость Его?" (3-9). Так как в писании ничего не говорится о разрушении храма, главной святыни и ценности Иерусалима и всей Иудеи, о чем автор непременно упомянул бы, если бы это событие имело место в его время, то написание псалма нужно относить к периоду до разрушения Иерусалима. Вероятнее всего псалом написан во времена царя Иоакима, когда уже Иудея пережила целый ряд грозных событий, напр., пленение Манассии, гибель Иосии в борьбе с фараоном Нехао, двукратное движение по Иудее Навуходоносора. Все эти события сопровождались опустошениями и разорениями Иудеи, и писатель псалма мог быть свидетелем, как постепенно учащались эти бедствия, а надежды на прекращение или предотвращение их ни откуда не виделось. Писателем был певец из фамилии Асафа, назначивший свой псалом для исполнения хором Идифума.<lb/><hi type="italic">В день великих бедствий я обращаюсь с молитвой ко Господу. Я лишился сна и отдаюсь размышлениям: неужели Господь навсегда отвернулся от своего народа и уже не будет изливать на него своих милостей (2-11)? Тогда я стал вспоминать о Твоих великих делах, проявленных над народом еврейским в его прошлом (12-13). Ты, Святый, тогда являл Свое всемогущество над народами, избавлял Иакова и Иосифа, Твоим повелением облака изливали воду и земля содрогалась от гроз. Ты провел свой народ через море и, как стадо, охранял рукою Моисея и Аарона (14-21).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.76.0" annotateType="commentary" eID="gen7081" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.76.2" annotateType="commentary" sID="gen7082" type="section"/>. <hi type="italic">"Я буду взывать"</hi> - буду постоянно молить Бога об оказании помощи своему народу. - <hi type="italic">"Он услышит меня"</hi> - писатель питает надежду, что его искренняя молитва вызовет благоволение Божие. Этой верой определяется дальнейшее содержание псалма, когда автор от изображения тяжелых событий своего времени переходит к указанию благодеяний Бога в прошлом еврейской жизни и перечислением этих благодеяний заканчивает псалом. Его вопль, поэтому, не вопль отчаяния и безнадежности, а горькая, но согретая надеждой молитва.<lb/><div annotateRef="Ps.76.2" annotateType="commentary" eID="gen7082" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.76.3" annotateType="commentary" sID="gen7083" type="section"/>. <hi type="italic">"Рука моя простерта ночью, и не опускается"</hi> - молитвенное положение с воздеванием рук к Богу. Эта молитва постоянна ("рука не опускается"). - <hi type="italic">"Душа моя отказывается от утешения"</hi> означает, что автор или подавлен настолько горем, что ничто не может оторвать его внимания в другою сторону, или что автор, при самом внимательном наблюдении хода событий, нигде не видит ничего отрадного, никакого проблеска на лучшее будущее (сл. 11 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.76.3" annotateType="commentary" eID="gen7083" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.76.7" annotateType="commentary" sID="gen7084" type="section"/>. <hi type="italic">"Дух мой испытывает"</hi> - исследует все, что совершается, и на основании этого старается предугадать ход событий.<lb/><div annotateRef="Ps.76.7" annotateType="commentary" eID="gen7084" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.76.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7085" type="section"/>. Результат этого пытливого отношения к действительности - самый грустный: он видит полную оставленность Богом еврейского народа. Отсюда возникает недоумение: <hi type="italic">"неужели навсегда отринул Господь?"</hi> <hi type="italic">"Неужели навсегда… пресеклось слово Его в род и род?"</hi> Под "словом" здесь разумеется не откровение Бога народу, так как таковое тогда сообщалось в проповеди пророка Иеремии, но, в согласии с последующим содержанием, перечисляющим факты чудесной помощи Бога своему народу, слово означает вообще Божественное благоволение, Божественную защиту и помощь.<lb/><div annotateRef="Ps.76.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7085" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.76.11" annotateType="commentary" sID="gen7086" type="section"/>. <hi type="italic">"Вот мое горе - изменение десницы Всевышнего"</hi>, изменение отношений Бога к своему народу. Это изменение предполагается не одним каким-либо фактом, несчастным событием в жизни народа, но целой серией их. Автор горюет не о случайном явлении, хотя бы и грозном, а о постоянном попущении Богом изливаться над евреями одному бедствию за другим. Последнее-то и страшит писателя.<lb/>Так как наличная жизнь не представляла для автора ничего отрадного, то он хотел найти успокоение в прошлом и оттуда почерпнуть себе источник утешения. Этот последний он видел в чудесном водительстве Богом своего народа, почему кратко сообщает некоторые из подобных фактов.<lb/><div annotateRef="Ps.76.11" annotateType="commentary" eID="gen7086" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.76.20" annotateType="commentary" sID="gen7087" type="section"/>. Изображается чудесный переход евреев через Чермное мора. - <hi type="italic">"Стезя Твоя в водах великих"</hi> - след Твоего всемогущества, проявление последнего - в разделении глубоких вод; <hi type="italic">"следы Твои неведомы"</hi> - обыкновенным образом, естественными силами подобный факт необъясним, он - дело непостижимой Твоей силы.<lb/>Указание автором чудесной помощи Бога своему народу в прошлом, видимо, успокаивает писателя и вселяет веру, что искреннее обращение евреев к Богу явится источником для ниспослания на них милости Господа и в настоящее время. Этим и объясняется, что автор псалма в его начале сказал: <hi type="italic">"он услышит меня"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.76.20" annotateType="commentary" eID="gen7087" type="section"/> <chapter eID="gen7080" osisID="Ps.76"/>
<chapter osisID="Ps.77" sID="gen7088"/> <div annotateRef="Ps.77.0" annotateType="commentary" sID="gen7089" type="section"/>Псалом написан с целью найти в фактах из прошлой жизни еврейского народа объяснение некоторых событий настоящего времени (67:-7:2) и руководство для будущего (4-8). Из таких фактов писатель останавливается на вероломстве колена Ефремова, его неблагодарности пред Господом (10-12). Заканчивает указанием, что в этом пренебрежении заповедей Иеговы и недостоинств Ефрема заключается причина, почему Господь его отверг, а избрал Иуду, гору Сион и царя Давида для правления народом (67:-7:1). Последние слова указывают на апологетическую цель псалма - оправдать необходимость и полезность избрания для столицы горы Сион, перенесения туда Кивота Завета и избрания Давида не из племени Ефремова, а из колена Иуды. Многолюдное, богатое и гордое колено Ефремово пользовалось до Давида громадным влиянием на весь еврейский народ. Лишение его святыни Ковчега Завета при Давиде, равно как избрание царя из другого племени вызывало среди ефремлян недовольства и являлось, вероятно, источником некоторых внутренних усобиц. Для предотвращения и уничтожения последних писатель написал означенный псалом. Отсюда должно заключить, что он был современником Давида, тем Асафом, который пользовался среди народа великим авторитетом, как "прозорливец" и который был одним из начальников хоров Давидовых.<lb/><hi type="italic">Внимай весь народ моему слову, в котором я сообщу узнанное от отцов для нашего научения и передачи потомкам, чтобы не забывать Бога и не походить на упорных и мятежных отцов (1-8). Сыны Ефремовы не сохранили Завета Божия, забыли его многочисленные чудеса при выходе и после выхода из Египта (9-16). Они продолжали раздражать Господа и в пустыне, требуя себе пищи, какой им хотелось. Господь чудесно питал их и они гибли от пресыщения (17:-31). Они все-таки продолжали грешить. Когда же Господь посылал на них бедствия, и они взывали к Нему, Он спасал их (32-40). По избавлении они снова оскорбляли Господа и не помнили тех великих милостей, которыми Он осыпал их с изведения из Египта и после поселения в Палестине (41-55). И на этой земле они оскорбляли Его своими высотами, почему Он и отверг жилище в Силоме и отдал в плен Кивот Завета (56-66). Тогда-то Господь отверг колено Ефремово, а избрал Иуду, гору Сион и царя Давида, чистого сердцем и кроткого (67:-7:2).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.77.0" annotateType="commentary" eID="gen7089" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.1" annotateType="commentary" sID="gen7090" type="section"/>. <hi type="italic">"Внимай, народ"</hi>, <hi type="italic">"приклоните ухо"</hi> - внимательно слушайте, так как сообщаемое автором имеет большую важность. Таковым и является содержание псалма, которое, кроме важности своих религиозно-нравственных наставлений, направлялось к умиротворенно общества и всего народа, на котором спор из-за перенесения Кивота Завета в Иерусалим и избрания Давида в цари отзывался очень тяжело.<lb/><div annotateRef="Ps.77.1" annotateType="commentary" eID="gen7090" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.2" annotateType="commentary" sID="gen7091" type="section"/>. "Притча" - краткое изречение; "гадание" - тоже краткая, за своей образностью не сразу понятная речь. Но автор не выдержал своего обещания: последующее содержание псалма хотя и состоит в кратком указании фактов, но не представляет ничего замысловатого.<lb/><div annotateRef="Ps.77.2" annotateType="commentary" eID="gen7091" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.5" annotateType="commentary" sID="gen7092" type="section"/>. <hi type="italic">"Он постановил устав в Иакове, положил закон в Израиле"</hi> - Бог издал законы для всего еврейского народа не с целью их постоянного изменения, но для непреложного и точного исполнения.<lb/><div annotateRef="Ps.77.5" annotateType="commentary" eID="gen7092" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.8" annotateType="commentary" sID="gen7093" type="section"/>. Предлагаемые ниже писателем факты из прошлой истории еврейского народа имеют поучающее значение: они сообщают то дурное из жизни предков, что потомки должны избегать.<lb/><div annotateRef="Ps.77.8" annotateType="commentary" eID="gen7093" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.9-11" annotateType="commentary" sID="gen7094" type="section"/>. К таким поучительным фактам относится поведение ефремлян, отрекавшихся от Бога, несмотря на все многочисленные чудеса, совершенные Им. Это отрицание, однако, как видно из фактов обращения того же Ефрема к Богу в минуты бедствий, было не теоретическим, сознательным отвержением истин Богооткровенного закона, а недостатком живой и деятельной веры, было - практическим неверием.<lb/><div annotateRef="Ps.77.9-11" annotateType="commentary" eID="gen7094" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.12" annotateType="commentary" sID="gen7095" type="section"/>. <hi type="italic">"Поле Цоан"</hi> - главный город Нижнего Египта, где Моисей совершал пред фараоном свои многочисленные чудеса.<lb/><div annotateRef="Ps.77.12" annotateType="commentary" eID="gen7095" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.18" annotateType="commentary" sID="gen7096" type="section"/>. Несмотря на чудесное освобождение из Египта, ефремляне и в пустыне <hi type="italic">"искушали Бога в сердце"</hi> - обнаруживали глубокое неверие в Иегову, когда сомневались в Его силе накормить их.<lb/><div annotateRef="Ps.77.18" annotateType="commentary" eID="gen7096" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.24-25" annotateType="commentary" sID="gen7097" type="section"/>. Манна называется "хлебом небесным", так как была послана с неба. - <hi type="italic">"Хлеб ангельский ел человек"</hi>, т. е. манну. Называется она хлебом ангельским не потому, чтобы в ней нуждались ангелы, духи бесплотные, а потому, что она "подаваема была ангелами" (блаж. Феодорит), как ближайшими исполнителями воли Божией. Название ангельской, поэтому, указывает на сверхъестественность происхождения манны.<lb/><div annotateRef="Ps.77.24-25" annotateType="commentary" eID="gen7097" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.27" annotateType="commentary" sID="gen7098" type="section"/>. <hi type="italic">"Как пыль, одождил на них мясо, и, как песок морской, птиц пернатых"</hi> - обилие крастелей, посланных Богом евреям в пустыне.<lb/><div annotateRef="Ps.77.27" annotateType="commentary" eID="gen7098" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.34" annotateType="commentary" sID="gen7099" type="section"/>. Как только евреев постигали бедствия, они <hi type="italic">"с раннего утра"</hi>, тотчас же обращались к Богу. Их преданность Господу была нетвердой и непостоянной.<lb/><div annotateRef="Ps.77.34" annotateType="commentary" eID="gen7099" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.36" annotateType="commentary" sID="gen7100" type="section"/>. <hi type="italic">"Льстили Ему устами своими и языком лгали пред Ним"</hi>, означает не то, что молитва евреев пред Господом в моменты опасностей и бедствий была сознательно лицемерной, так как Господь, как Всеведущий, знал бы это и не принял бы ее, как оскорбление, а то, что моменты покаяния были непродолжительны, являлись кратковременной вспышкой, за которой, по миновании опасности, наступал снова период своеволия и забвения Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.77.36" annotateType="commentary" eID="gen7100" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.49" annotateType="commentary" sID="gen7101" type="section"/>. <hi type="italic">"Посольство злых ангелов"</hi> - не по природе злых, а исполнителей грозной воли Бога над греховными людьми.<lb/><div annotateRef="Ps.77.49" annotateType="commentary" eID="gen7101" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.60-61" annotateType="commentary" sID="gen7102" type="section"/>. <hi type="italic">"Отринул жилище в Силоме… и отдал в плен крепость Свою"</hi>, т. е. Ковчег Завета, который для евреев служил знаком присутствия среди них Господа и с которым они выходили на войну. Здесь разумеется факт взятия филистимлянами Ковчега Завета в Азот (см. <reference osisRef="1Sam.4.21">1 Цар IV:21</reference>; <reference osisRef="1Sam.5.1">V:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.77.60-61" annotateType="commentary" eID="gen7102" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.63" annotateType="commentary" sID="gen7103" type="section"/>. <hi type="italic">"Девицам его не пели брачных песен"</hi> - в этой несчастной войне с филистимлянами так много погибло юношей, что не за кого было выходить замуж.<lb/><div annotateRef="Ps.77.63" annotateType="commentary" eID="gen7103" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.64" annotateType="commentary" sID="gen7104" type="section"/>. <hi type="italic">"Священники его падали от меча"</hi> - разумеется смерть Офни и Финееса.<lb/>67:-68. Такое поведение Ефремова колена было причиной отвержения его Господом, избравшим для Своего обитания гору Сион и колено Иудино.<lb/><div annotateRef="Ps.77.64" annotateType="commentary" eID="gen7104" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.77.69" annotateType="commentary" sID="gen7105" type="section"/>. <hi type="italic">"Устроил, как небо, святилище Свое"</hi>. Скиния, построенная Давидом на Сионе, своей красотой, размерами и богатством превосходила скинию в Силоме, почему она и называется писателем сравнительно с первой - небесной. Пребывание Господа на Сионе - вечно, поэтому ни одно колено не должно мечтать о перенесении Кивота Завета когда-либо в другое место.<lb/>7:0-7:2. В личности Давида отмечается простота его прежней жизни (<hi type="italic">"взял от дворов овчих"</hi>), чистота нравственная (<hi type="italic">"чистота сердца"</hi>) и мудрость (<hi type="italic">"руками мудрыми водил евреев"</hi>). Эти свойства противоположны тому, что обнаруживал Ефрем своим поведением - гордостью, непослушанием Господу и заботой о своем внешнем преобладании и властвовании над всем народом, почему избран и предпочтен ему Давид, умевший служить народу и понимавший, в чем его истинное благо.<lb/><div annotateRef="Ps.77.69" annotateType="commentary" eID="gen7105" type="section"/> <chapter eID="gen7088" osisID="Ps.77"/>
<chapter osisID="Ps.78" sID="gen7106"/> <div annotateRef="Ps.78.0" annotateType="commentary" sID="gen7107" type="section"/>Этот псалом, как и 7:3, написан после взятия Иерусалима Навуходоносором и после опустошения им земли Иудейской. Храм здесь представляется оскверненным, Иерусалим - в развалинах (1), всюду лежат непогребенные трупы убитых евреев (2), которые сделались посмешищем в глазах соседних народов (4). Писателем был один из потомков Асафа прозорливца.<lb/><hi type="italic">Боже! Язычники опустошили страну, разрушили Иерусалим, залили землю кровью людей еврейских, над ними смеются и издеваются соседние народы (1-4). Пролей гнев Твой на народы за опустошение земли Иакова: не помяни наших грехов и избавь нас (5-9). Не дай язычникам издеваться над Твоим именем, накажи их за поношение Тебя, а мы будем возвещать в род и род хвалу Тебе (10-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.78.0" annotateType="commentary" eID="gen7107" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.2" annotateType="commentary" sID="gen7108" type="section"/>. <hi type="italic">"Тела святых Твоих"</hi> - евреев, как народа Богоизбранного, предназначенного быть народом святым и служителем истинного Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.78.2" annotateType="commentary" eID="gen7108" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.3" annotateType="commentary" sID="gen7109" type="section"/>. <hi type="italic">"Пролили кровь их, как воду"</hi> - обилие убитых.<lb/><div annotateRef="Ps.78.3" annotateType="commentary" eID="gen7109" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.4" annotateType="commentary" sID="gen7110" type="section"/>. Завоеванный народ становился добычею врага, которой он распоряжался по своему капризному желанию, подвергая его всевозможным насилиям и насмешкам. Этот обычай отношения к покоренному врагу в древнее время был всеобщим и зависел от той глубокой замкнутости жизни народов, которая почти не допускала никаких сношений даже с соседним племенем. Каждый народ, потому, обособлялся в своем языке, правах, обычаях и религиозных верованиях и к другому народу относился лишь как к своему врагу, гибель которого для него служила предметом искренних вожделений. Этим объясняются те поругания, которым подвергались побежденные от победителя.<lb/><div annotateRef="Ps.78.4" annotateType="commentary" eID="gen7110" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.8" annotateType="commentary" sID="gen7111" type="section"/>. <hi type="italic">"Не помяни нам грехов предков"</hi> - не вменяй и не подвергай нас ответственности за грехи, унаследованные нами от предков. Эта молитва указывает, что степень нравственного разложения еврейского народа, вызвавшая такой строгий суд от Господа, не была временным упадком высоты жизни еврейского народа, но продолжительной порочной наклонностью.<lb/><div annotateRef="Ps.78.8" annotateType="commentary" eID="gen7111" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.9" annotateType="commentary" sID="gen7112" type="section"/>. <hi type="italic">"Помоги нам… ради славы имени Твоего; избавь нас… ради имени Твоего"</hi>. При господстве среди древних народов религиозных воззрений, влиявших на строй их гражданской жизни, быта семейного и общественного и определявших отношение к другим народам, значение и сила каждого племени определялась силой его национального бога. Победа одного народа над другим обозначала, что бог победителя выше бога побежденного племени, над которым считали вправе смеяться. Той же участи подвергался и еврейский народ после победы над ним вавилонян; еврейский Бог являлся в глазах победителей слабее их национального бога, почему и поношения еврейского Бога были естественны. Писатель скорбит о таком унижении истинного Бога и молит помочь своему народу для того, чтобы Его имя не хулилось язычниками.<lb/><div annotateRef="Ps.78.9" annotateType="commentary" eID="gen7112" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.10" annotateType="commentary" sID="gen7113" type="section"/>. <hi type="italic">"Где Бог их?"</hi> Вопрос иронический. Язычники победители спрашивают - где же тот Бог, на силу Которого надеялись иудеи?<lb/><div annotateRef="Ps.78.10" annotateType="commentary" eID="gen7113" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.11" annotateType="commentary" sID="gen7114" type="section"/>. <hi type="italic">"Да придет пред лице Твое стенание узника"</hi> - взгляни милостью, не отворачивайся от Твоего народа, который теперь лишен политической самостоятельности, который в узах рабства.<lb/><div annotateRef="Ps.78.11" annotateType="commentary" eID="gen7114" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.78.12" annotateType="commentary" sID="gen7115" type="section"/>. <hi type="italic">"Семикратно возврати соседям нашим"</hi>. Число семь - круглое, означающее полноту вообще. Воздай врагам, Господи, полностью то, что они заслужили своими поношениями Тебя; не ослабляй Своей справедливости снисхождением.<lb/><div annotateRef="Ps.78.12" annotateType="commentary" eID="gen7115" type="section"/> <chapter eID="gen7106" osisID="Ps.78"/>
<chapter osisID="Ps.79" sID="gen7116"/> <div annotateRef="Ps.79.0" annotateType="commentary" sID="gen7117" type="section"/>Псалом назначен для исполнения на музыкальном инструменте наподобие лилии (шошанним - лилия). "Едуф" - записки, объявление, указывающее на особенное внимание, которое должно быть обращено современниками на этот псалом ввиду его важности.<lb/>Псалом написан певцом из поколения Асафа. Писатель молится за царство Израильское, над которым просит Бога проявить Свое благоволение (2-6). Евреи подвергаются унижениям со стороны соседних народов (7), которые свободно опустошают их страну (13-14). Писатель молит об охранении своего народа от угрожающих опасностей (15-18).<lb/>Вероятнее всего псалом написан уже после разрушения царства Израильского ассириянами (почему у 7:0 прибавлено: "на ассириянина"), когда уже и Иудее стала угрожать близкая гибель, хотя она еще существовала, так как в псалме совершенно нет указаний на разрушение храма и Иерусалима. Таким временем состояния Иудеи нельзя считать время царствования Езекии, так как тогда она (Иудея), несмотря уже на пленение Израильского царства, находилась в довольно цветущем положении, особенно после гибели под стенами Иерусалима войск Сеннахирима. Указанные опасения писателя псалма за возможную гибель царства Иудейского могли основываться только на целом ряде событий зловещих и тяжелых в жизни своего народа: эти события начинаются особенно с царствования Манассии и с особенной силой проясняются во времена Иоакима (см. указание их в <reference osisRef="Ps.7.">ст. 13-14</reference>).<lb/><hi type="italic">Пастырь Израиля! Прояви свою силу над Ефремом, Вениамином и Манассией. Восстанови нас и спасемся (2-4). Надолго ли Ты оставил нас? Ты напитал нас слезами и сделал посмешищем для врагов (5-8). Ты перенес из Египта виноградную лозу, которая глубоко пустила корни и широко распростерла ветви. Но Ты разрушил ее ограждение, звери объедают ее (9-14). Обратись же, Господи, и защити Своей силой Твою отрасль! Да будет над нею десница Твоя и мы не отступим от Тебя (15-20).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.79.0" annotateType="commentary" eID="gen7117" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.2" annotateType="commentary" sID="gen7118" type="section"/>. Отношения Бога к израильскому народу изображаются как отношение пастыря к овцам, которых первый оберегает и питает. - <hi type="italic">"Восседающий на Херувимах"</hi>. Изображения последних находим над крышкой Ковчега Завета. Так как херувим служит символом быстроты, то молитва <hi type="italic">"яви Себя"</hi> означает - поспеши придти со Своею помощью.<lb/><div annotateRef="Ps.79.2" annotateType="commentary" eID="gen7118" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.3" annotateType="commentary" sID="gen7119" type="section"/>. Колено Ефремово было самым многочисленным, богатым и влиятельным в царстве Израильском, почему часто именем Ефрема обозначается вообще десятиколенное царство. До Давида и после разделения царства Еврейского оно имело преобладающее значение и влияние в ходе жизни сначала всего народа, а потом Израиля. Манассия упоминается здесь как родоначальник колена, происшедшего от брата Ефремова. Вениаминово колено по воцарении Давида разделилась; одна часть признавала его царем, другая - нет, и впоследствии, после Соломона, одна половина этого колена вошла в состав царства Израильского. Молитва за Израиля указывает, что последний был беспомощен помочь себе. Здесь нужно понимать гибель этого царства от ассириян.<lb/><div annotateRef="Ps.79.3" annotateType="commentary" eID="gen7119" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.4" annotateType="commentary" sID="gen7120" type="section"/>. Припев, повторяющийся в псалме три раза - в ст. 4, 8 и 20. - <hi type="italic">"Восстанови"</hi> - молитва писателя от лица Израиля и за Израиля, который представляется потерявшим силу и значение, утративший свою самобытность, о восстановлении которой и молит автор.<lb/><div annotateRef="Ps.79.4" annotateType="commentary" eID="gen7120" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.5" annotateType="commentary" sID="gen7121" type="section"/>. <hi type="italic">"Гневен к молитвам"</hi> - не исполняешь прошений, выраженных в молитвах.<lb/><div annotateRef="Ps.79.5" annotateType="commentary" eID="gen7121" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.6" annotateType="commentary" sID="gen7122" type="section"/>. "Напитать хлебом слезным, напоить слезами" - не давать просвета в жизни, осыпать только несчастиями.<lb/><div annotateRef="Ps.79.6" annotateType="commentary" eID="gen7122" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.9" annotateType="commentary" sID="gen7123" type="section"/>. "Виноградной лозой" называется еврейский народ, выведенный из Египта. - <hi type="italic">"Выгнал народы, посадил ее"</hi> - разумеется завоевание евреями Палестины, очищение последней от населявших ее языческих племен и упрочение здесь политического значения и силы евреев.<lb/><div annotateRef="Ps.79.9" annotateType="commentary" eID="gen7123" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.11-12" annotateType="commentary" sID="gen7124" type="section"/>. Евреи в Палестине размножились и границы их владений были обширны; <hi type="italic">"горы покрылись тенью"</hi>, они касались гор идумейских с юга; <hi type="italic">"ветви ее как кедры"</hi>, которые росли преимущественно на Ливане, северной границе Иудейского царства. <hi type="italic">"Ветви свои до моря"</hi> Средиземного, западная граница; <hi type="italic">"отрасли свои до реки"</hi> - Евфрата - восточная граница.<lb/><div annotateRef="Ps.79.11-12" annotateType="commentary" eID="gen7124" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.13-14" annotateType="commentary" sID="gen7125" type="section"/>. Под проходящими по пути, лесным вепрем и полевым зверем разумеются враждебные соседние народы, достоянием которых стала делаться Палестина. Так, напр., Израиль в царствование Езекии погиб от ассириян, которые произвели значительные опустошения и в Иудее; при Манассии те же ассирияне напали на Иудею и отвели в плен самого царя; при Иосии было опустошение от фараона, а при преемниках Иосии стали учащаться нападения вавилонян.<lb/>Враги сравниваются с "лесным вепрем", с диким кабаном, который производил громадные опустошения в виноградниках подкапыванием лоз. Достаточно одному кабану попасть туда, и он в одну ночь губил большой виноградник.<lb/><div annotateRef="Ps.79.13-14" annotateType="commentary" eID="gen7125" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.15" annotateType="commentary" sID="gen7126" type="section"/>. <hi type="italic">"Обратись"</hi> - взгляни милостиво, защити.<lb/><div annotateRef="Ps.79.15" annotateType="commentary" eID="gen7126" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.16" annotateType="commentary" sID="gen7127" type="section"/>. <hi type="italic">"Отрасли"</hi>, - т. е. народ еврейский, как отросток от корня, избранного Богом, т. е. Авраама.<lb/><div annotateRef="Ps.79.16" annotateType="commentary" eID="gen7127" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.18" annotateType="commentary" sID="gen7128" type="section"/>. "Муж десницы" - излюбленный муж, стоящий подле правой руки, был "Вениамин" (см. <reference osisRef="Deut.31.12">Втор XXXI:12</reference>). Вениамин здесь берется для обозначения всего Израильского царства. "Сын человеческий" - весь иудейский народ. Название сына ему было дано Богом еще в Египте (см. <reference osisRef="Exod.6.22">Исх VI:22</reference>; пр. <reference osisRef="Hos.11.1">Ос XI:1</reference>).<lb/> <hi type="italic">"Которого Ты укрепил Себе"</hi> - избрал для Своего особенного руководства. Это руководство и покровительство, действительно, оказывалось Богом всему народу еврейскому за время его жизни и поселения в Палестине. Это же покровительство было источником той политической и внешней силы, которую евреи приобрели в глазах всех соседних языческих народов.<lb/>Всему еврейскому народу писатель молит Господа послать "руку", т. е. помочь.<lb/><div annotateRef="Ps.79.18" annotateType="commentary" eID="gen7128" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.79.19" annotateType="commentary" sID="gen7129" type="section"/>. "Оживи". Это выражение относятся к Израилю, который изображается мертвым, конечно, в политическом смысле, так как он был отведен в плен ассириянами. Эта гибель царства Израильского была злым предзнаменованием для Иудеи, уже умиравшей во время жизни писателя, почему он и молит о "милостивой руке Господа", которая бы оживила и воскресила это царства.<lb/><div annotateRef="Ps.79.19" annotateType="commentary" eID="gen7129" type="section"/> <chapter eID="gen7116" osisID="Ps.79"/>
<chapter osisID="Ps.80" sID="gen7130"/> <div annotateRef="Ps.80.0" annotateType="commentary" sID="gen7131" type="section"/>Псалом написан, вероятно, во времена Давида его современником пророком Асафом и представляет пасхальную песнь. На последнее указывает напоминание автора о выходе из Египта, по каковому поводу и была установлена Пасха (6), равно также и указание на пшеницу (17), что напоминает то постановление закона Моисея, по которому на Пасху должно было приносить Богу начатки плодов земных (<reference osisRef="Lev.23.5-Lev.23.11">Лев XXIII:5-11</reference>), так как к этому времени созревала первая жатва. Указание 7: ст. на новомесячие не препятствует данному пониманию, потому что оно касается первого дня месяца Нисана, в который совершалась Пасха, и который, составляя начало церковного года, так же праздновался и возвещался трубою, как первый день месяца Тисри, начального месяца гражданского года.<lb/><hi type="italic">Празднуйте торжественно и радостно праздник, который установил Господь, когда вывел вас из земли Египетской, совершил многочисленные чудеса и заповедал верно служить только Себе (2-11). Но народ не слушал Господа, не покорялся Ему. Если бы он слушал Его, то Господь смирил бы всех врагов его и насытил бы евреев туком пшеницы и медом из скалы (12-17).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.80.0" annotateType="commentary" eID="gen7131" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.80.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7132" type="section"/>. Музыка обычно употреблялась евреями при богослужениях (о музыкальных инструментах см. во введении к Псалтири).<lb/><div annotateRef="Ps.80.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7132" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.80.6" annotateType="commentary" sID="gen7133" type="section"/>. <hi type="italic">"Он установил это во свидетельство"</hi>. Праздник Пасхи установлен Богом для свидетельствования о том поворотном пункте в жизни евреев, который совершен Его сверхъестественной силой. Празднование Пасхи, поэтому, всегда должно было напоминать евреям о Боге и укреплять веру в Него, как своего единственного и всемогущего защитника.<lb/><div annotateRef="Ps.80.6" annotateType="commentary" eID="gen7133" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.80.8" annotateType="commentary" sID="gen7134" type="section"/>. <hi type="italic">"Из среды грома Я услышал тебя"</hi> - можно разуметь ниспослание Господом на египтян грозы с сильным градом, уничтожившим всю растительность (<reference osisRef="Exod.9.23-Exod.9.25">Исх IX:23-25</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.80.8" annotateType="commentary" eID="gen7134" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.80.11" annotateType="commentary" sID="gen7135" type="section"/>. <hi type="italic">"Открой уста твои, и Я наполню их"</hi>. Если бы евреи, оставаясь верными Иегове, обратились к Нему с какой-либо молитвой, то она была бы услышана.<lb/><div annotateRef="Ps.80.11" annotateType="commentary" eID="gen7135" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.80.13-17" annotateType="commentary" sID="gen7136" type="section"/>. Бог оставил евреев ходить по <hi type="italic">"упорству сердца их"</hi>, по своим помыслам. Так как евреи не хотели сами добровольно подчиниться и слушаться водительства Божия, то Господь предоставил их жизнь ее естественному течению. Последнее же сопровождалось тяжелыми для них последствиями - неудачами в борьбе с врагами, ослаблением благоденствия и недородами на полях (15-17). - "Мед из скалы" (17) - мед пчел, гнездившихся в трещинах скал.<lb/><div annotateRef="Ps.80.13-17" annotateType="commentary" eID="gen7136" type="section"/> <chapter eID="gen7130" osisID="Ps.80"/>
<chapter osisID="Ps.81" sID="gen7137"/> <div annotateRef="Ps.81.0" annotateType="commentary" sID="gen7138" type="section"/>При общности содержания псалма в нем нет препятствий считать его писанным во время Давида его современником и певцом Асафом. В псалме осуждается несправедливость судей. При начале царствования Давида факты последнего рода не могли быть редкостью, так как эпоха царствования Саула, особенно в последние его годы, когда и сам царь в своих отношениях к Давиду грубо попирал элементарные требования справедливости, могла только развращать судей, давая свободу проявляться их произволу, почему их решения не могли стоять на должной и требуемой законом высоте и беспристрастии.<lb/>Подобные явления могли совершаться и в последующе годы царствования Давида, на что указывает факт распространения в народе Авессаломом жалобы на несправедливость судей. Очевидно Авессалом имел под руками несколько подобных фактов, которыми воспользовался неумеренно, обобщив случайные явления до размеров господствующего и санкционированного царем направления судейской деятельности, т. е., создал клевету. К какому времени - началу ли царствования Давида или ко времени восстания Авессалома нужно относить написание псалма, точно установить нельзя.<lb/><hi type="italic">Бог стал среди богов и грозно обличал последних в лицеприятии на суд, так как от этого колеблются основы внутренней жизни народа. За это судьи, не смотря на высоту своего служения, погибнут, как и всякий простой человек (1-7). Писатель молит Господа восстать для этого суда не только над евреями, но и над всею землею (8).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.81.0" annotateType="commentary" eID="gen7138" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.81.1" annotateType="commentary" sID="gen7139" type="section"/>. <hi type="italic">"Бог стал в сонме богов"</hi>. Под богами, как видно из контекста, разумеются люди, занимающиеся судебными делами, т. е. судьи: они допускают лицеприятие, как обыкновенные люди (2-4); не понимают и не знают возложенной на них ответственности; также подлежат смерти, как и всякий человек (5-7). Если же они называются богами, то по тому назначению, которое им дано Господом (6). Имя богов прилагается к судьям (как видно из <reference osisRef="Exod.21.6">Исх XXI:6</reference>) потому, что в их решениях должна слышаться воля Божия, приговоры их должны отличаться беспристрастием, согласованностью с Законом Бога, так что они являются как бы наместниками Бога на земле и через них говорит Сам Бог (<reference osisRef="Deut.1.17">Втор I:17</reference>). Бог представляется по псалму выступившим среди земных судей для оценки их деятельности и нашедшим, что последняя подлежит осуждению (<hi type="italic">"произнес суд"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.81.1" annotateType="commentary" eID="gen7139" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.81.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7140" type="section"/>. При назначении решения должно руководиться не имущественным или общественным положением человека, но существом расследуемого дела, поэтому пред судьями должны быть одинаковы - богач и бедняк, знатный и незнатный.<lb/><div annotateRef="Ps.81.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7140" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.81.5" annotateType="commentary" sID="gen7141" type="section"/>. <hi type="italic">"Не знают, не разумеют, во тьме ходят"</hi> - не в смысле непонимания закона или трудности расследуемого дела, а в смысле намеренного уклонения от закона, сознательного лицеприятия, которое приводит к колебаниям земли, к потрясению основ внутренней жизни, к уничтожению законности, а через то - к самоуправству и насилиям в отношениях людей между собою. Если бы такие проступки судей являлись бессознательными и случайными, то Господь не осудил бы их.<lb/><div annotateRef="Ps.81.5" annotateType="commentary" eID="gen7141" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.81.6" annotateType="commentary" sID="gen7142" type="section"/>. <hi type="italic">"Вы боги и сыны Всевышнего"</hi> в смысле - представители и ближайшие исполнители на земле воли Бога в судейских решениях.<lb/><div annotateRef="Ps.81.6" annotateType="commentary" eID="gen7142" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.81.7" annotateType="commentary" sID="gen7143" type="section"/>. Высота положения судьи среди народа и священная важность его служения не могут предотвратить тяжелой ответственности за дурное ведение дела: несправедливый судья умрет и падет (будет низложен), как простой князь или простой человек.<lb/><div annotateRef="Ps.81.7" annotateType="commentary" eID="gen7143" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.81.8" annotateType="commentary" sID="gen7144" type="section"/>. О восстановлении правосудия писатель молит Бога не только для земли Иудейской, но и по всему миру, так как "все народы" - наследие Божие, в Его власти.<lb/><div annotateRef="Ps.81.8" annotateType="commentary" eID="gen7144" type="section"/> <chapter eID="gen7137" osisID="Ps.81"/>
<chapter osisID="Ps.82" sID="gen7145"/> <div annotateRef="Ps.82.0" annotateType="commentary" sID="gen7146" type="section"/>Из содержания видно, что псалом написан по поводу нападения на евреев союза враждебных им народов под главенством "сынов Лотовых" (9), т. е. аммонитян и моавитян, как происшедших от сыновей Лота. Такой эпохой в жизни еврейского народа было царствование Иосафата, при котором напали на него моавитяне и аммонитяне с некоторыми из страны "Маонитской" и обитателями горы Сеир (<reference osisRef="2Chr.20.1-2Chr.20.2">2 Пар XX:1-2, 10</reference>). Гора же Сеир, или гора Идумейская, в разных своих частях имела населения разных племен, куда входили, напр., Идумеяне ("сыны Едомовы"), амаликитяне и гевал, обитавшие на северном склоне Сеирского хребта, к югу от Мертвого моря. Под упоминаемыми в кн. Паралипоменон "Маонитянами" можно разуметь Аравитян, к которым принадлежали измаильтяне и агаряне, указанные в псалме.<lb/>Упоминаемые в псалме филистимляне, всегда враждебно настроенные по отношению к иудеям, легко могли принять участие в коалиции этих народов, равно как и тиряне, мирные отношения которых за смертью Соломона совершенно прекратились. Таким образом со временем Иосафата совпадают указания псалма на народы, которые тогда теснили евреев. Название имени Асафа в надписании псалма тоже отвечает данному времени. Когда жители иудеи молились пред Господом о спасении от врагов, то пророк Иозиил (из потомков Асафа) получил откровение от Бога, ободрившее евреев обещанием чудесной помощи (<reference osisRef="2Chr.20.14-2Chr.20.17">2 Пар XX:14-17</reference>). Он-то, вероятно, и был писателем этого псалма.<lb/><hi type="italic">Боже! Защити нас от врагов, соединившихся для полного нашего уничтожения (2-5). Сговорились единодушно многочисленные племена под главенством сынов Лотовых (6-9). Порази их, как Ты поразил некогда хананеев и мадианитян, развей их как пыль, сожги, как огонь сжигает все, да постыдятся они, погибнут и да познают Тебя, единого над всею землею (10-19).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.82.0" annotateType="commentary" eID="gen7146" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.82.2" annotateType="commentary" sID="gen7147" type="section"/>. Смысл образных выражений - не замедли, Господи, своей помощью нам.<lb/><div annotateRef="Ps.82.2" annotateType="commentary" eID="gen7147" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.82.4" annotateType="commentary" sID="gen7148" type="section"/>. <hi type="italic">"Составили коварный умысел"</hi> - в смысле скрытый, так как нападение их на Иудею было для Иосафата совершенно неожиданным (<reference osisRef="2Chr.20.2">2 Пар XX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.82.4" annotateType="commentary" eID="gen7148" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.82.5" annotateType="commentary" sID="gen7149" type="section"/>. Нападение являлось тем более грозным, что враги задавались целью полного уничтожения народа Божия - <hi type="italic">"чтобы не вспоминалось более имя Израиля"</hi> (<reference osisRef="2Sam.20.11">2 Цар XX:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.82.5" annotateType="commentary" eID="gen7149" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.82.6" annotateType="commentary" sID="gen7150" type="section"/>. <hi type="italic">"Сговорились единодушно"</hi>, т. е. была составлена коалиция, союз, и нападение было одновременным. Указание на союз свидетельствует, что псалом не может быть относим ни ко времени Давида, ни ко времени плена вавилонского, ни ко временам Маккавейским, так как ни в одно из этих времен не было такого союза и с таким составом племен.<lb/>7:-9. См. введение к псалму.<lb/><div annotateRef="Ps.82.6" annotateType="commentary" eID="gen7150" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.82.10-12" annotateType="commentary" sID="gen7151" type="section"/>. Иавин был царь хананейский, Сисара - его полководец, уничтоженные судьею Вараком. Мадианитяне с царями Зевеем и Салманом и полководцами Оривом и Зивом были разбиты Гедеоном. Аендор лежал недалеко от Фавора, вблизи места победы Барака.<lb/><div annotateRef="Ps.82.10-12" annotateType="commentary" eID="gen7151" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.82.13" annotateType="commentary" sID="gen7152" type="section"/>. <hi type="italic">"Возьмем себе во владения селения Божии"</hi> - завладеем и поселимся в стране народа, которому покровительствует Бог. Богатая добыча, которая досталась Иосафату после гибели врагов, указывала, что движение их на Иудею было переселением со всем своим имуществом и семьями. Очевидно, враги были уверены в победе и стремились не только к завоевательным целям для расширения своего политического влияния и обогащения, но и к полному уничтожение Иудейского царства.<lb/><div annotateRef="Ps.82.13" annotateType="commentary" eID="gen7152" type="section"/> <chapter eID="gen7145" osisID="Ps.82"/>
<chapter osisID="Ps.83" sID="gen7153"/> <div annotateRef="Ps.83.0" annotateType="commentary" sID="gen7154" type="section"/>Надписание приписывает псалом сынам Кореевым, левитам, в согласии с чем находятся З и 11 стихи, где писатель выражает желание быть не в самом святилище, куда имели доступ только священники, но во дворе храма, забота о котором лежала на левитах. Псалом указывает на вынужденное удаление от храма вместе с левитами и помазанника Божия (10 ст.). Под последним можно разуметь царя, так как со времени помазания Саупа на царство термин "помазанник" стал преимущественно прилагаться к царям (<reference osisRef="1Sam.12.3">1 Цар XII:3, 5</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.9">XXVI:9</reference>; <reference osisRef="2Sam.1.14">2 Цар I:14</reference>; Пс <reference osisRef="Ps.17.51">XVII:51</reference>; Пс <reference osisRef="Ps.19.7">XIX:7:</reference>). Царь по изображению псалма, благочестив, принадлежит к числу <hi type="italic">"ходящих в непорочности"</hi> (12 ст.). Таким царем нужно считать Давида, а обстоятельствами написания псалма - бегство его из Иерусалима во время гонений от Авессалома, когда Давида сопровождали любившие его и сочувствовавшие ему левиты. Последние хорошо понимали состояние Давида в его удалении от скинии, что и изобразили в псалме. - <hi type="italic">"На Гефском орудии"</hi>, т. е. инструменте, заимствованном из филистимского города Гефа. Содержание псалма представляет изображение тяжелого душевного состояния праведника, вынужденного жить вне привычной и излюбленной им сферы близкого единения с Богом в месте особенного Его присутствия, т. е. в скинии.<lb/><hi type="italic">Как дороги Твои жилища, Господи, к которым стремится моя душа и которые для меня тоже, что гнездо для птенцов птицы (2-4). Блаженны те, которые живут в доме Твоем или те, которые направляются к нему укрепляясь в силе по мере приближения к Сиону (5-8). Услышь нас, Боже, и призри на Твоего помазанника. При дворах Твоих один день лучше тысячи вне их, так как Господь есть солнце и щит изливающий блага на непорочных (9-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.83.0" annotateType="commentary" eID="gen7154" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.83.2-5" annotateType="commentary" sID="gen7155" type="section"/>. <hi type="italic">"Как вожделенны жилища Твои"</hi> - как дороги и приятны для меня Твои, Господи, селения! Под селениями разумеется не только святилище, но и двор храма со всеми относящимися сюда сооружениями. Я, говорит писатель, душою и телом взвываю, страдаю по ним (<hi type="italic">"истомилась душа моя"</hi>). Мне бы хотелось быть там, где Ты, Господи, обитаешь, и радоваться близости к Тебе. Для птицы местом покоя и защиты служит ее гнездо, таким же местом успокоения для каждого страждущего праведника являются селения Господни, где он может в богослужении, жертвах и молитве почерпать ободрение и силы.<lb/><div annotateRef="Ps.83.2-5" annotateType="commentary" eID="gen7155" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.83.6-8" annotateType="commentary" sID="gen7156" type="section"/>. Но не лишен будет блаженства и тот, кто свою силу черпает в Тебе, хотя бы и был далеко от храма: из долины слез, которая ему назначена от Бога, т. е. от места своего изгнания, он стремится выйти, подняться на гору, на которой стоял Кивот Завета, т. е. Сион. Такое искреннее, сердечное влечение ко храму Господь благословит: все изгнанники укрепятся и явится им в Сионе Господь, т. е. они будут возвращены и их изгнание окончится.<lb/><div annotateRef="Ps.83.6-8" annotateType="commentary" eID="gen7156" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.83.11" annotateType="commentary" sID="gen7157" type="section"/>. Сознание удаленности от храма, невозможность принимать участие в богослужении так глубоко чувствовалась изгнанниками, что они предпочитали <hi type="italic">"один день"</hi> при скинии тысяче вне ее, желали быть самыми последними, презираемыми (<hi type="italic">"у порога в доме Божием"</hi>), но только быть во дворе храма, чем жить среди грешных людей внешне счастливой жизнью.<lb/><div annotateRef="Ps.83.11" annotateType="commentary" eID="gen7157" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.83.12-13" annotateType="commentary" sID="gen7158" type="section"/>. Писатель уверен, что его желание возвратиться "во дворы Господни" исполнится, потому что Господь <hi type="italic">"солнце и щит"</hi>, т. е. награждает ("благодать и славу дает") <hi type="italic">"ходящих в непорочности"</hi>, какими и были эти невольные изгнанники. Сознание же своей невинности и сила веры в Бога создает уверенность в получении защиты, а потому писатель и называет таких людей блаженными, счастливыми.<lb/><div annotateRef="Ps.83.12-13" annotateType="commentary" eID="gen7158" type="section"/> <chapter eID="gen7153" osisID="Ps.83"/>
<chapter osisID="Ps.84" sID="gen7159"/> <div annotateRef="Ps.84.0" annotateType="commentary" sID="gen7160" type="section"/>Первый стих ясно указывает на время и повод написания псалма. Это - возвращение евреев из плена вавилонского. В какое же время после плена он написан, точно сказать нельзя. Из того, что в 5-8 ст. изображается довольно бедственное положение возвратившихся из плена, а в ст. 10-14 выражается уверенность в получении от Бога милости, можно предположить, что написан псалом во время служения пророков Аггея и Захарии, когда евреи испытывали неурожаи за свое небрежение к построению храма и когда вдохновенные речи пророков наполнили их энтузиазмом и решимостью отдаться этому делу, а отсюда возникла и уверенность, что Господни милости не отойдут от них. Благодарение Бога за освобождение от плена, молитва об избавлении от настоящих бедствий и уверенность в получении просимого составляют основное содержание этого, полного толкования, псалма.<lb/><hi type="italic">Ты, Господи, возвратил нас из плена и отвратил лютость гнева (2-4). Восстанови к нам и прежнюю Твою милость и Твое спасение (5-9). На это Господь ответит ниспосланием мира своему народу, если последний "не впадет в безрассудство", и тогда "милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются", тогда благо и правда утвердятся на земле (9-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.84.0" annotateType="commentary" eID="gen7160" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.84.2-4" annotateType="commentary" sID="gen7161" type="section"/>. Еврейский народ полон благодарного чувства к Богу за свое освобождение из тяжелого плена. Самый факт возвращения на родину свидетельствует, что Господь <hi type="italic">"простил"</hi> их грехи, не вменяет (<hi type="italic">"покрыл"</hi>) и тех преступлении, какие он делал во время плена. Пребывание евреев в плену, лишение своей земли, их бесправное и необеспеченное экономическое и гражданское состояние свидетельствовали о силе гнева на них со стороны Бога, возвращение же земли и прав самостоятельного народа указывало уже на прекращение этого гнева.<lb/><div annotateRef="Ps.84.2-4" annotateType="commentary" eID="gen7161" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.84.5-8" annotateType="commentary" sID="gen7162" type="section"/>. Еврейский народ молит Бога о продолжении Его милостей и в данный момент. "Восстанови наше благосостояние и не простирай навсегда гнева Твоего. Дай народу возможность радоваться пред Тобою". "Восстановить", "снова оживить", в согласии с 10-12 ст. указывают на желание возвращения таких милостей от Бога, какими еврейский народ пользовался в лучшие моменты своей допленной жизни, когда на земле царили правда и мир, и когда Господь изливал на народ обильные блага. Такой же цветущей эпохой жизни евреев была эпоха Давидова царствования.<lb/><div annotateRef="Ps.84.5-8" annotateType="commentary" eID="gen7162" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.84.9-14" annotateType="commentary" sID="gen7163" type="section"/>. Такая искренняя молитва вселяет уверенность, что Господь ответит на нее удовлетворением просьбы народа, Господь изольет милости (<hi type="italic">"мир"</hi>) на всех праведных (<hi type="italic">"избранным"</hi>) пред Ним, на всех, сердечно обращающихся к Нему. Такими избранниками были все евреи по самому своему происхождению от Авраама, призванного от язычников, и по своему освобождению из плена, чем Господь выделил из ряда всех других народов. <hi type="italic">"Милость"</hi> - вообще милостивое отношение Бога к евреям, имеющее выражением удовлетворение предмета их молитвы; <hi type="italic">"истина"</hi> - истинное, благочестиво-покаянное и деятельное возрождение еврейского народа; (можно понимать под "истиной", как и понимают некоторые, верность Бога своим обетованиям об освобождении евреев из плена); <hi type="italic">"правда"</hi> - оправдание, прощение Богом грехов народа, <hi type="italic">"мир"</hi> - примирение с Богом, а отсюда и покойная, довольная и мирная жизнь. Эта "истина" на земле возникнет, появится среди людей, среди евреев, а "оправдание", очищение от грехов будет дано с неба Богом. Таким объединением "милости и истины", "правды и мира" обеспечится дарование всяких благ от Бога, обеспечится и плодородие земли. Оправдание ("правда") всегда будет идти пред Богом, т. е. еврейский народ обещается быть верным Богу, почему эта милость Божия будет упрочена за еврейским народом (<hi type="italic">"поставит на путь стопы свои"</hi> - будет твердо ступать, жить среди народа).<lb/>Такая полнота благ может быть дарована еврейскому народу под условием, если он "не впадет снова в безрассудство", за которое и был наказан пленом, т. е. не будет отвергать Господа, не будет оскорблять Его непослушанием Его заповедям, не будет устроять жизнь по своим только влечениям.<lb/><div annotateRef="Ps.84.9-14" annotateType="commentary" eID="gen7163" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.84.11-14" annotateType="commentary" sID="gen7164" type="section"/>стихи изображают полноту духовных и внешних, материальных благ, которые может получить еврей при соблюдении указанного выше условия - невпадения в безрассудство. Самый факт возвращения из плена и внешнего возрождения евреев указывает, что состояние плена вызвало в евреях сознание своих грехов и исправление своего поведения, при полном же их подчинении и послушании Богу, Господь изольет на них и полноту своих милостей; тогда <hi type="italic">"истина возникнет из земли"</hi>, из среды людей, а <hi type="italic">"правда приникнет с небес"</hi>, т. е. с неба будет дано прощение их грехов и через его - примирение с Ним. Это сжатое, но сильное изображение внутреннего смысла факта возвращения евреев из плена, равно как и ожидание писателем псалма полного примирении с Богом, у св. Отцов (св. Афанасий) применяется ко Христу и Его служению. В Его земной жизни и смерти обнаружилась милость Бога к греховному человеческому роду; через Его смерть всякий человек был оправдан и примирен с Богом; Христос - истина, воссиял от земли, родился на земле от Приснодевы.<lb/><div annotateRef="Ps.84.11-14" annotateType="commentary" eID="gen7164" type="section"/> <chapter eID="gen7159" osisID="Ps.84"/>
<chapter osisID="Ps.85" sID="gen7165"/> <div annotateRef="Ps.85.0" annotateType="commentary" sID="gen7166" type="section"/>Этот псалом содержит молитву Давида к Богу об избавлении от переживаемых им опасностей при преследовании врагов. Общность описания своего состояния и отсутствие каких-либо точных исторических указаний на время происхождения псалма дают одинаковое основание считать его написанным или в гонения от Саула, или от Авессалома. Последнее вероятней, так как восставших на него Давид называет "скопищем мятежников", каковыми были все его враги в восстание Авессалома, так как они шли против своего законного царя.<lb/><hi type="italic">Услышь и защити, Господи, меня уповающего только на Твою милость, так как Ты благ ко всем призывающим Тебя (1-6). В день скорби я обращаюсь к Тебе, как единому истинному Богу, пред которым преклонятся все народы (7:-10). Наставь меня, Господи, следовать истине Твоей и я восхвалю Тебя за Твое спасение (11-13). Враги мятежные восстали на меня и я обращаюсь к Тебе многомилостивому: помилуй, спаси меня и устыди врагов (14-17).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.85.0" annotateType="commentary" eID="gen7166" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.1" annotateType="commentary" sID="gen7167" type="section"/>. <hi type="italic">"Беден и нищ"</hi> - нахожусь в бедственном, материально-обездоленном положении и беззащитном.<lb/><div annotateRef="Ps.85.1" annotateType="commentary" eID="gen7167" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.4" annotateType="commentary" sID="gen7168" type="section"/>. Дай мне веселье, спаси меня от врагов. Ищу защиты от Тебя, так как только Тебе одному я посвятил свою жизнь (<hi type="italic">"к Тебе возношу душу мою"</hi>) и Тебе ее вверяю.<lb/><div annotateRef="Ps.85.4" annotateType="commentary" eID="gen7168" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.7" annotateType="commentary" sID="gen7169" type="section"/>. Так как моя надежда на Тебя искренняя и глубокая, то я уверен, что Ты услышишь мою молитву.<lb/><div annotateRef="Ps.85.7" annotateType="commentary" eID="gen7169" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7170" type="section"/>. Содержат ясное и точное исповедание веры Давида - Ты, Господи, единый и истинный Бог, неизмеримо превосходящий языческих божеств. Эта истина, содержимая сейчас только евреями, со временем сделается достоянием всего мира и всех народов.<lb/><div annotateRef="Ps.85.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7170" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.11" annotateType="commentary" sID="gen7171" type="section"/>. <hi type="italic">"Настави мя, Господи, на путь Твой"</hi> (слав.) - научи следовать Твоим заповедям. - <hi type="italic">"Утверди сердце мое в страхе имени Твоего"</hi> - пусть благоговение пред Тобою будет главным основанием моей внутренней жизни. В этих немногих словах ярко выражена благочестивая настроенность Давида, полагающего счастье и радость жизни в постоянной и непрерывающейся благочестивой настроенности.<lb/>Выражение <hi type="italic">"утверди"</hi> дает основание предполагать, что Давид не всегда был "тверд", т. е. иногда отступал от заповедей Бога. Намек на преступление с Вирсавией и косвенное подтверждение происхождения псалма из эпохи гонений от Авессалома.<lb/><div annotateRef="Ps.85.11" annotateType="commentary" eID="gen7171" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.13" annotateType="commentary" sID="gen7172" type="section"/>. <hi type="italic">"Избавил душу мою от ада"</hi> - спас, или точнее, спасал несколько раз мою жизнь от гибели.<lb/><div annotateRef="Ps.85.13" annotateType="commentary" eID="gen7172" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.14" annotateType="commentary" sID="gen7173" type="section"/>. <hi type="italic">"Не представляют они Тебя пред собою"</hi> - см. <reference osisRef="Ps.53.5">Пс LIII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ps.85.14" annotateType="commentary" eID="gen7173" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.85.16" annotateType="commentary" sID="gen7174" type="section"/>. <hi type="italic">"Даруй крепость"</hi> - силу перенести преследования. "Даруй" эта сила есть дар Божий, а не заслуг Давида.<lb/>83, 84 и 85 псалмы составляют содержание 9-го часа, посвященного воспоминанию смерти Спасителя. Крестная смерть Спасителя освободила человека от власти диавола и греха, вывела из "долины плача" (<reference osisRef="Ps.83.7">LXXXIII:7:</reference>), из плена греха (<reference osisRef="Ps.84.2">LXXXIV:2</reference>), даровав ему новозаветные милости и блага (<reference osisRef="Ps.84.11">LXXXIV:11</reference>). Великое дело искупления человека будет сопровождаться обращением к Богу всех язычников (<reference osisRef="Ps.85.9">LXXXV:9</reference>) и будет достойно восхваляться "во век" (<reference osisRef="Ps.85.12">LXXXV:12</reference>). Эти псалмы, выяснением на примере евреев, выведенных из плена, значения жертвы Христовой, имеющей быть принесенной на литургии, служат хорошим руководством для создания соответственного настроения в молящемся и присутствующем на литургии.<lb/><div annotateRef="Ps.85.16" annotateType="commentary" eID="gen7174" type="section"/> <chapter eID="gen7165" osisID="Ps.85"/>
<chapter osisID="Ps.86" sID="gen7175"/> <div annotateRef="Ps.86.0" annotateType="commentary" sID="gen7176" type="section"/>По надписанию в еврейской, греческой и латинской Библиях псалом принадлежит сынам Кореевым. В псалме говорится о той великой славе, которая выпадет на долю Иерусалима: он сделается предметом прославления среди всех народов настолько, что славой для человека будет значиться в списках родившихся в нем и Господь особенно укрепит и будет покровительствовать ему (3, 5-6). Эта вера в будущее величие Иерусалима покоится на фактах современной писателю действительности: он сейчас может указать Раав, Вавилон, Тигр и Эфиопию среди уже воздающих ему почести (4). Такая слава Иерусалима, опиравшаяся на покровительство ему Господа и сделавшая его известным, относится ко временам Езекии, когда после чудесного уничтожения под Иерусалимом войска Синнахерима, слава о нем распространилась среди языческих народов и вызвала знаки большого внимания к нему. Тогда были посольства из Вавилона, из Тира, а Египет находился в дружественных отношениях к Иуде (<reference osisRef="2Chr.32.23">2 Пар XXXII:23</reference>).<lb/><hi type="italic">Господь любит Сион и славное будущее возвещается ему (2-3). Сейчас можно назвать несколько народов, знающих Иегову и настанет время, когда особенно почетным будет числиться среди рожденных в Иерусалиме, из которого будут исходить источники всех радостей (4-7).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.86.0" annotateType="commentary" eID="gen7176" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.86.2" annotateType="commentary" sID="gen7177" type="section"/>. <hi type="italic">"Основание его на горах святых"</hi>. Иерусалим расположен на вершинах гор Сион и Мориа. Последние называются святыми потому, что на них находился Кивот Завета, при Давиде - на Сионе во дворце, а при Соломоне перенесен в храм на горе Мориа. - <hi type="italic">"Врата Сиона"</hi> - весь Иерусалим, часть вместо целого (синекдоха). - <hi type="italic">"Более всех селений Иакова"</hi>. Селения Иакова - другие города Иудеи, опустошенные ассириянами при Езекии, когда неразрушенным оставался один Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Ps.86.2" annotateType="commentary" eID="gen7177" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.86.4" annotateType="commentary" sID="gen7178" type="section"/>. Речь ведется от Иерусалима. Его ожидает блестящее будущее. Уже сейчас он может указать несколько народов, поклоняющихся ему. Так, напр., Раав. Это слово значит - гордость, упорство, и им обыкновенно назывался Египет, как страна, где водятся чудовища, вроде гиппопотама и крокодила, непобедимые и гордые, почему они и служили символами этой страны. Царь этой страны Тиргака находился тогда в союзе с Езекией и не мог не сочувствовать и не выражать своего внимания к подобному факту. Из Вавилона было посольство от царя. Правда, оно относится ко времени чудесного выздоровления Езекии, но так как последнее было в один год с гибелью Сеннахерима, то последний факт не мог не быть известен вавилонянам и, может быть, послужил даже и первоначальной причиной снаряжения посольства. В числе народов, которые будут благоговеть пред Иерусалимом, писатель указывает Тир, торговый город, на острове Средиземного моря, соседний евреям народ филистимлян, и Эфиопию, страну среднего Египта. Может быть, что и эти народы, которым угрожали ассирияне в случае гибели Иерусалима, были в числе приветствовавших Езекию. Все эти народы будут восхвалять того, о котором скажут, что он <hi type="italic">"родился там"</hi>, т. е. в Иерусалиме. Родословные таблицы у евреев имели большое значение и ценность, как документальные свидетельства о знатности и древности рода. Но эти таблицы утратят свое значение: достоинство лица будет определяться не знатностью и древностью рода, а новым мерилом - местом рождения. Только рожденные в Иерусалиме велики и знатны.<lb/><div annotateRef="Ps.86.4" annotateType="commentary" eID="gen7178" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.86.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7179" type="section"/>. Так как <hi type="italic">"Сам Всевышний укрепил его"</hi>, т. е. Иерусалим, то это показывает, что Господь покровительствует ему и рожденный в Иерусалиме тем самым становится покровительствуемым Богом. Но для последнего, как Царя всего мира, конечно, важно не самое место рождения лица, не физическая связь его с Иерусалимом только по месту происхождения, а нравственная, духовная близость к Богу, почему данное выражение является предуказанием такого будущего состояния Иерусалима, когда он сделается местом религиозно-нравственного обновления и рождения людей, источником новой жизни в Боге и союза с Ним. А так как Бог Иегова есть единый и истинный Бог, то быть записанным в книге Его подданных, значит получить право на блага в Его царстве. Из факта возвышения Иерусалима во времена Езекии писатель доходит до пророчества о будущем обращении к истинному Богу всех язычников.<lb/><div annotateRef="Ps.86.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7179" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.86.7" annotateType="commentary" sID="gen7180" type="section"/>. Пение и игры, как выражение радостного настроения духа и довольства будут исходить из Иерусалима, так как он один явится центром новой жизни. То, что для писателя этого псалма было предметом отдаленной мечты, теперь нашло историческое осуществление со времен Мессии - Христа, когда из Иерусалима раздалось учение новой жизни, быстро распространившееся по всему миру и до сих пор распространяющееся. В этом учении и в подданстве царю Христу, - залог вечного блага, самый высокий и достойный предмет искания человеком истинного счастья. Значиться рожденным в Иерусалиме то же, что и обновиться для другой высшей жизни, а быть записанным в книге - сделаться наследником небесного царства и вечного блаженства.<lb/><div annotateRef="Ps.86.7" annotateType="commentary" eID="gen7180" type="section"/> <chapter eID="gen7175" osisID="Ps.86"/>
<chapter osisID="Ps.87" sID="gen7181"/> <div annotateRef="Ps.87.0" annotateType="commentary" sID="gen7182" type="section"/><hi type="italic">"Песнь. Псалом"</hi> - указывает на музыкально-вокальное исполнение <hi type="italic">"сынов Кореевых"</hi>, <hi type="italic">"учение Емана Езрахита"</hi> указывает на писателя Емана, левита из фамилии Кореев, современника Давида и начальника над хором. Называется он езрахитянином потому, что долгое время жил среди потомков Зары из колена Иудова. - <hi type="italic">"Учение"</hi> - это произведение представляет размышление по поводу переживаемых событий. <hi type="italic">"На Махалаф"</hi> - слово, за утратой его первоначального значения, оставлено без перевода. Предполагают, что этим словом начиналась какая-то народная песнь, а потому надписание указывает характер напева - по образцу песни, начинающейся этим словом.<lb/>Данный псалом - самый грустный, безотрадный в Псалтири по той степени скорби и тяжелого чувства, которые изображены здесь писателем. Трудно указать время и повод его написания. Так как писателем был Еман, современник Давида, преданный ему и разделявший с ним его жизненные злоключения, то можно думать, что он написан по поводу какого-то тяжелого бедствия, переживаемого Давидом, может быть - гонения от Авессалома, что и подтверждается содержанием псалма, где Давид изображается оставленным друзьями, им гнушались, он в бедствиях, из которых не видит выхода; все это согласно с положением Давида во времена восстания Авессалома. Псалом полон жалобы на безвыходность положения писателя, на близость гибели от врагов и на сознание своей полной беззащитности.<lb/><hi type="italic">Услыши мою молитву, Господи, так как я покрыт скорбями и бедствиями, угрожавшими мне смертью (1-7). Ты изливаешь на меня свой гнев: удалил от меня моих друзей; истомил от ожидания Твоей помощи (8-10). Если я умру, то могу ли славить Тебя в шеоле? (11-13). Я постоянно взываю к Тебе, так как Твои бедствия сокрушили меня, я оставлен даже самыми близкими друзьями (14-19).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.87.0" annotateType="commentary" eID="gen7182" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.87.2" annotateType="commentary" sID="gen7183" type="section"/>. <hi type="italic">"Днем вопию и ночью пред Тобою"</hi> - постоянно, неусыпно писатель взывал к Богу о помощи ввиду тяжелого и безвыходного своего положения.<lb/><div annotateRef="Ps.87.2" annotateType="commentary" eID="gen7183" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.87.4" annotateType="commentary" sID="gen7184" type="section"/>. <hi type="italic">"Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней"</hi> - я полон страданий как духовных, так и телесных. Под "душевными" страданиями можно разуметь или внутреннее терзание Давида за свое преступление с Вирсавией, бывшее причиною неурядиц его семейной жизни в лице восставшего Авессалома, или, что вероятнее (так как писателем был Еман, непричастный этому греху), вообще душевное, угнетенное состояние от переживаемых им бедствий. Под "телесными" - внешние, физические бедствия Давида, прежде всего его болезнь.<lb/><div annotateRef="Ps.87.4" annotateType="commentary" eID="gen7184" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.87.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7185" type="section"/>. <hi type="italic">"Я сравнялся с нисходящими в могилу"</hi> - я, по-видимому, должен разделить судьбу с теми, кто близок к смерти, шеолу. Я беспомощен <hi type="italic">"между мертвыми брошенный"</hi> - безнадежно покинутый, приговоренный к смерти. Я Тобою оставлен <hi type="italic">"как убитые, лежащие во гробе"</hi>, которых Ты оставил и не посещаешь Своей милостью. Пребывание и жизнь в шеоле есть по этому воззрению пребывание вне милости Бога, находящимся там Он не покровительствует и оставляет вне Своего попечения.<lb/>7:-10. Ты, Господи, присудил меня к смерти, обильно наливаешь на меня свой гнев ("ярость и волны") в многочисленных моих страданиях; сделался я одиноким, оставленным даже друзьями ("удалил знакомых"). Сношения со мною они считают осквернением (<hi type="italic">"сделал меня отвратительным для них"</hi>), что, вероятно, указывает на какую-то тяжелую болезнь Давида, считавшуюся другими заразительной и гнусной, наподобие проказы.<lb/>Вероятно, это та же болезнь, о какой говорил Давид в 37: псалме (<reference osisRef="Ps.37.">6-9</reference>), почему можно считать псалом написанным в то же время, т. е. во время начавшегося восстания Авессалома. Я заключен в этих бедствиях и не вижу из них выхода. - <hi type="italic">"Око мое истомилось от горести"</hi> - глаза ослабели от бедствий, страданий или в смысле, что зрение физически притупилось от слез Давида о своем положении, или образно - в том, что его страдания так продолжительны, что его зрение притупилось от ожидания, высматривания помощи от Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.87.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7185" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.87.11-13" annotateType="commentary" sID="gen7186" type="section"/>. Молитва писателя об освобождении от бедствий принимает здесь иной характер. Если человек умер, то он исчез безвозвратно для земного существования, ушел в тот мир, где Господь уже не творит чудес. Умершего не может исцелить врачебное искусство, чтобы он мог жить и прославлять Бога в шеоле ("во мраке, в земле забвения" - т. е. лишенной физического света и как бы забытой Богом) никто не может знать о совершаемых Богом чудесах и делах Его великого правосудия. Значит, умерший безвременно, не естественной смертью, как того опасается и для себя писатель псалма, не может осуществить цели назначения человека на земле - воспевать дела Господни и благоговейно чтить Его имя.<lb/><div annotateRef="Ps.87.11-13" annotateType="commentary" eID="gen7186" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.87.14-15" annotateType="commentary" sID="gen7187" type="section"/>. Сознание того, что Господь не допустит человека умереть, не давши ему исполнить своего назначения, ободряет писателя и дает ему силы снова просить Бога о милости и спрашивать Бога - зачем Ты, Господи, <hi type="italic">"отреваешь душу мою"</hi> - зачем не исполняешь желаний моей души, моей молитвы о Твоей помощи?<lb/><div annotateRef="Ps.87.14-15" annotateType="commentary" eID="gen7187" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.87.16" annotateType="commentary" sID="gen7188" type="section"/>. <hi type="italic">"Я несчастен и истаеваю с юности"</hi> - я с юности страдаю. Это можно понимать в отношении к Давиду в гонения от Саула, когда он был юношей. Эти бедствия не оставляют его и теперь, в переживаемые гонения от Авессалома. Указаниями на степень и глубину своих бедствий писатель и заканчивает псалом.<lb/>Этот псалом - четвертый в шестопсалмии. Ночной мрак напоминает ад, сон - смерть. Назначением этого псалма в утреннем богослужении, перед наступлением дня, Церковь напоминает человеку о необходимости усилий с его стороны избежать отвержения от Бога, что возможно только при помощи Бога и молитвы к Нему (5, 14), чтобы не подвергнуться вечной ночи, вечной гибели.<lb/><div annotateRef="Ps.87.16" annotateType="commentary" eID="gen7188" type="section"/> <chapter eID="gen7181" osisID="Ps.87"/>
<chapter osisID="Ps.88" sID="gen7189"/> <div annotateRef="Ps.88.0" annotateType="commentary" sID="gen7190" type="section"/>В Вульгате, еврейской и греческой Библиях псалом приписывается Ефаму Езрахитянину. Ефам или Идифум был современник Давида и начальником над одним из его хоров (см. о нем подробнее в вводных сведениях). Временем жизни Ефама определяется и время написания псалма. В псалме изображается бедствие, постигшее одного из потомков Давида, это нападение на Иудею врагов и расхищения, произведенные ими в Иерусалиме (39-46). Таким событием нужно считать нападение на Иудею и Иерусалим Сусакима, фараона египетского бывшее в пятый год царствования Ровоама. Тогда он вошел в Иерусалим, ограбил сокровища храма и дворца, и только покаяние Ровоама пред Богом спасло его (<reference osisRef="1Kgs.14.25-1Kgs.14.26">3 Цар XIV:25-26</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.1-2Chr.12.12">2 Пар XII:1-12</reference>). Ефам, выступивший на свое служение при Давиде, мог дожить до времени Ровоама, быть свидетелем этого события и по его поводу написать псалом.<lb/><hi type="italic">Господи, я буду вечно восхвалять Тебя за милость, дарованную Давиду в обетовании, что Ты навек утвердишь его семя (2-5). Это обетование будут восхвалять на небе и ангелы за его непреложность, так как оно (обетование) непременно будет исполнено, потому что Ты, Господи, всемогущ: Тебе подчиняются моря. Ты низложил Раава, и вся земля в Твоей власти (6-15). Блажен тот народ, который верен Тебе, так как только Ты единственная и верная его защита (16-19). Некогда Ты дал обетование о Давиде, что сделаешь его грозным для врагов, расширишь его власть над народами и морями, сделаешь его первенцем между всеми царями. Если же сыновья его оставят Тебя, Ты накажешь их, но не лишишь Давида дарованного Тобою ему обетования (20-33). Но ныне Ты лишил помазанника Твоего своей милости: его расхищают враги, он унижен и сделался посмешищем у народов (39-46). Доколе, Господи, будет продолжаться Твой гнев? Вспомни о краткости жизни человека, снизойди милостью к поруганным людям и Твоему помазаннику (47:-52).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.88.0" annotateType="commentary" eID="gen7190" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.2" annotateType="commentary" sID="gen7191" type="section"/>. Под милостью и истиной, как видно из последующего содержания псалма, нужно разуметь великие обетования, данные Богом Давиду о вечном благоволении и милости к нему и его потомку, и верность, непреложность исполнения этих обетований.<lb/><div annotateRef="Ps.88.2" annotateType="commentary" eID="gen7191" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.3" annotateType="commentary" sID="gen7192" type="section"/>. Истина "утверждена на небесах". Выражение образное: небо для человека, существа слабого и непостоянного, недоступно, а потому и все, основанное на нем, не может подвергаться никаким изменениям или колебаниям, т. е. эта истина, обетование будет исполнено.<lb/><div annotateRef="Ps.88.3" annotateType="commentary" eID="gen7192" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7193" type="section"/>. Изложенное здесь обетование то самое, которое было сообщено Давиду через пророка Нафана (см. <reference osisRef="2Sam.7.12-2Sam.7.14">2 Цар VII:12-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.88.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7193" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7194" type="section"/>. "Небеса", "собрание святых", "сыны Божии" означают ангелов, благоговеющих пред величием данного Давиду обетования.<lb/><div annotateRef="Ps.88.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7194" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.11" annotateType="commentary" sID="gen7195" type="section"/>. "Раав" - обозначение Египта (см. Пс <reference osisRef="Ps.86.4">LXXXVI:4</reference>). Упоминается о чудесном изведении из Египта, как проявлении всемогущества и благоволения Господа по отношению к евреям.<lb/><div annotateRef="Ps.88.11" annotateType="commentary" eID="gen7195" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.13" annotateType="commentary" sID="gen7196" type="section"/>. <hi type="italic">"Фавор и Ермон о имени Твоем радуются"</hi>. Эти горы, находящиеся в Палестине, служат символом всей этой гористой страны. Горы радуются, т. е. все обитатели Палестины полны благодарного чувства к Богу за Его благодеяния, обильно на них изливаемые за время обитания в этой стране.<lb/><div annotateRef="Ps.88.13" annotateType="commentary" eID="gen7196" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.16-17" annotateType="commentary" sID="gen7197" type="section"/>. Если Господь так милостив к евреям и всемогущ, то тот народ, который слушает "трубного звука" - блажен. Труба употреблялась у евреев для собрания народа к молитве. Слушаться трубы - точно исполнять Божественные предписания о благоговейном отношении к Нему и исполнении Его заповедей. "Возноситься правдою" Божьею - пользоваться Его покровительством и защитой, а через то и славой у всех народов за праведное хождение пред Ним.<lb/><div annotateRef="Ps.88.16-17" annotateType="commentary" eID="gen7197" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.18-19" annotateType="commentary" sID="gen7198" type="section"/>. <hi type="italic">"Благоволением Твоим возвышается рог наш"</hi>, <hi type="italic">"от Господа - щит наш"</hi> - выражения синонимические. Могущество (<hi type="italic">"рог"</hi>) еврейского народа, его защита (<hi type="italic">"щит"</hi>) не в военной силе, не в отваге войск и опытности полководцев, но в благоволении к нему Господа. "Святый Израилев" - Господь.<lb/><div annotateRef="Ps.88.18-19" annotateType="commentary" eID="gen7198" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.20" annotateType="commentary" sID="gen7199" type="section"/>. Под святым, т. е. человеком, здесь разумеется пророк Нафан, через которого Господь дал обетование Давиду. Это то же обетование, только в более пространном изложении, как и находящееся во <reference osisRef="2Chr.7.8-2Chr.7.16">2 Пар VII:8-16</reference>, приводится далее.<lb/><div annotateRef="Ps.88.20" annotateType="commentary" eID="gen7199" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.26" annotateType="commentary" sID="gen7200" type="section"/>. <hi type="italic">"Море"</hi> - Средиземное, находившееся на западе, <hi type="italic">"реки"</hi> - Тигр и Евфрат, на восток от Палестины. Две части света берутся здесь для обозначения всего мира, т. е. Давиду предсказывается распространение его владычества по всей Вселенной. Так как вечность завета Бога с Давидом касается "семени" от него, то последнему, т. е. семени принадлежит такая всесветная власть. Под этим семенем разумеется Мессия.<lb/>27:-28. Отношения между Богом и человеком не были отношениями раба к своему господину, основанными на рабском и слепом послушании, но являлись полными любви, как отношения отца к детям. "Первенец", первый сын пользовался особенною любовью у родителей и особенными правами, соединенными с этим первородством. Таким первенцем среди царей языческих является Давид, которою Господь особенно любит и которого предпочитает пред всеми другими правителями народов.<lb/>37:-38. Солнце и луна представлялись древним вечными и неизменными, так же вечно и неизменно обетование, данное Богом Давиду. - <hi type="italic">"Верный свидетель на небесах"</hi> - т. е. Бог Господь клянется Сам Собою, так как для Него нет другого более высшего предмета клятвы.<lb/><div annotateRef="Ps.88.26" annotateType="commentary" eID="gen7200" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.40" annotateType="commentary" sID="gen7201" type="section"/>. <hi type="italic">"Поверг на землю венец"</hi> - сбросил корону с головы потомка Давида. Образ Ровоама, который должен был смириться пред фараоном Сусакимом.<lb/><div annotateRef="Ps.88.40" annotateType="commentary" eID="gen7201" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.45-46" annotateType="commentary" sID="gen7202" type="section"/>. <hi type="italic">"Отнял… блеск"</hi> - блеск самостоятельного, независимого царствования. - <hi type="italic">"Сократил дни юности"</hi> - уменьшил, уничтожил дни беспечальной и беспечной жизни. Мы указывали, что Ровоама спасло покаяние пред Богом, т. е. искреннее и строгое осуждение своего прежнего неосмотрительного, беззаботного и нечестивого поведения. Время беспечной юности сократилось.<lb/><div annotateRef="Ps.88.45-46" annotateType="commentary" eID="gen7202" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.48-49" annotateType="commentary" sID="gen7203" type="section"/>. При недостаточной ясности учения о загробном существовании, преимущественное внимание древнего еврея сосредоточивалось на благоустроении земной жизни. Бедствия и испытания, переживаемые человеком на земле, усиливают тяжесть его кратковременного существования, поэтому писатель молит Господа избавить от настоящих бедствий нашествия Сусакима, не сокрушать их жизни насланием страданий и преждевременной насильственной смерти: каждый из живущих и так не минует шеола.<lb/><div annotateRef="Ps.88.48-49" annotateType="commentary" eID="gen7203" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.51" annotateType="commentary" sID="gen7204" type="section"/>. "Носить поругание от народов в недре" - глубоко болеть за потерю престижа, значения своей родины, своего царства в глазах соседних языческих царств и народов. Эта скорбь писателя - скорбь истинного патриота, страдающего как за каждого из своих соплеменников (см. <reference osisRef="Ps.88.">48-49 ст. </reference>), так и за весь народ.<lb/><div annotateRef="Ps.88.51" annotateType="commentary" eID="gen7204" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.88.53" annotateType="commentary" sID="gen7205" type="section"/>. Литургическая прибавка, заканчивающая третий сборник Псалтири.<lb/><div annotateRef="Ps.88.53" annotateType="commentary" eID="gen7205" type="section"/> <chapter eID="gen7189" osisID="Ps.88"/>
<chapter osisID="Ps.89" sID="gen7206"/> <div annotateRef="Ps.89.0" annotateType="commentary" sID="gen7207" type="section"/>Этот псалом принадлежит Моисею, известному вождю и законодателю еврейского народа, как видно из присоединения к этому имени эпитета "человека Божия", преимущественно еще с глубокой древности усвоенного именно Моисею (см. <reference osisRef="Deut.33.1">Втор XXXIII:1</reference>; <reference osisRef="Josh.14.6">Нав XIV:6</reference>; <reference osisRef="Dan.9.11">Дан IX:11</reference> и др.). В этом псалме Моисей, исповедуя сначала необыкновенное величие Божие, изображает далее ничтожество и греховность человека пред Ним, говорит о заслуженных бедствиях, пережитых евреями и молит Бога быть к ним милостивым. Из содержания псалма можно заключить, что написан он при конце жизни Моисея, после сорокалетнего странствования, пред вступлением евреев в Палестину, когда они уже понесли наказание от Бога за свое неверие к Нему.<lb/><hi type="italic">Ты, Господи, вечен и неизменяем: Ты существовал раньше образования гор; поколения людей сменяются, тысячи лет пред Тобою, как один день, но Ты один и тот же (1-6). Мы исчезаем от Твоего гнева за грехи свои: жизнь наша сократилась (7:-11). Научи нас, Господи, мудрости, умилосердись и излей на нас Твое благоволение (12-17).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.89.0" annotateType="commentary" eID="gen7207" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.89.2" annotateType="commentary" sID="gen7208" type="section"/>. <hi type="italic">"Прибежище в род и род"</hi> - Господь, начиная со времени избрания Авраама, всегда был благосклонен к евреям, а так как один Бог вечен, то прочную и постоянную защиту можно найти только в Нем.<lb/><div annotateRef="Ps.89.2" annotateType="commentary" eID="gen7208" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.89.4" annotateType="commentary" sID="gen7209" type="section"/>. Человек пред Ним - полное ничтожество. Господь "возвращает человека в тление" - по закону Бога человек со смертью снова возвращается в ту землю, из которой он и взят.<lb/><div annotateRef="Ps.89.4" annotateType="commentary" eID="gen7209" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.89.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7210" type="section"/>. Господь вечен, пред Ним тысяча лет, как вчерашний день, т. е. бесследно, а потому незаметно исчезнувший момент; как <hi type="italic">"стража в ночи"</hi> (охрана ночная), делившаяся на три части (смены), которые для спящего проходят совершенно незамеченными. Годы человеческой жизни поэтому ничтожны пред вечностью Бога; жизнь человека можно сравнить с травой, которая утром появляется, а к вечеру высыхает. Человеческие поколения уничтожаются, они уносятся как бы от наводнения.<lb/>7:-10. От лица народа Моисей исповедует пред Богом греховность и заслуженность посылаемых на него бедствий и лишений. Народ погибал от божественного гнева (вероятно, разумеется здесь гибель евреев за время сорокалетнего странствования по пустыне); потому что Господь знает как все их поступки (<hi type="italic">"беззакония наши пред Тобою"</hi>), так даже и мысли и чувства (<hi type="italic">"тайное наше пред светом лица Твоего"</hi> - наша жизнь ясна, открыта пред Тобою). Следствием грехов евреев и кары за них от Бога была бедность, непрочность их внешнего благополучия и сокращение продолжительности жизни. Жизнь их обеднела и сократилась; она стала такой же кратковременной сравнительно с жизнью предшествующих поколений, как короток звук. Продолжительность жизни определяется теперь 7:0-ю годами, до 80-ти доживает более сильный. Но и эта, конечная пора человеческой жизни, которая должна бы быть самым лучшим временем, так как здесь человек должен бы пользоваться спокойно плодами своей предшествующей трудовой жизни, однако, характеризуется полною слабостью, беспомощностью и болезнями (<hi type="italic">"труд и болезнь"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.89.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7210" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.89.11-12" annotateType="commentary" sID="gen7211" type="section"/>. Народ еврейский вызывал ранее своим поведением Божественный гнев и если он не исправится и теперь, то <hi type="italic">"кто знает силу гнева Твоего, и ярость Твою по мере страха Твоего?"</hi> Кто может знать, в чем еще проявится Твой гнев над ним? Кто может предсказать и заранее пересчитать виды бедствий? Чтобы избежать возможных в будущем бедствий, Моисей молит Бога научить <hi type="italic">"счислять дни"</hi> - дорожить днями жизни для приобретения благочестия и укрепления в мудром и достойном следовании Его заповедям.<lb/><div annotateRef="Ps.89.11-12" annotateType="commentary" eID="gen7211" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.89.13-15" annotateType="commentary" sID="gen7212" type="section"/>. Теперь Моисей молит Бога услышать молитву народа о милости, чтобы Господь наполнил их последующую жизнь своим благословением взамен тех бедствий, какие они пережили до сего времени.<lb/>В богослужении этот псалом употребляется на 1-м часе. Как вступление в Палестину было для евреев началом новой жизни, так восход солнца начинает собою новый день жизни человека: как тогда Моисей молился за слабых евреев перед Богом, так и в православном богослужении Церковь его словами молит Бога за благополучие верующего в наступающем дне, сознавая слабость его сил в деле устроения спасения.<lb/><div annotateRef="Ps.89.13-15" annotateType="commentary" eID="gen7212" type="section"/> <chapter eID="gen7206" osisID="Ps.89"/>
<chapter osisID="Ps.90" sID="gen7213"/> <div annotateRef="Ps.90.0" annotateType="commentary" sID="gen7214" type="section"/>Этот псалом в евр. Библии не имеет обозначения имени писателя но по некоторым чертам его содержания можно определенно указать повод и время написания. В 1-4 стих. рисуется праведник, живущий только упованием и надеждой на Бога, сохраняющей его от многочисленных врагов, чудесно гибнущих вокруг праведника (7:-8). Этому праведнику Господь чудесно удлиняет жизнь (16). Все эти черты приложимы к Езекии, который при нападении ассириян искал помощи только у Бога, погубившего 185 тысяч войска врагов. Жизнь Езекии, как известно, была чудесно продлена на 15 лет. Псалом нужно считать написанным во время царствования Езекии, но кем, неизвестно, может быть и самим царем. Надписание над псалмом у 7:0-ти (и в слав. и русской Библиях) должно понимать, поэтому, как указание, что псалом написан в подражание хвалебным песням Давида. Как написанный уже после оказанной Богом помощи благочестивому царю, псалом содержит восхваление праведника, живущего только верой и надеждой на Бога, в которых (вере и надежде) залог спасения от всех мелких и крупных несчастий жизни.<lb/><hi type="italic">Тот, кто живет верой и надеждой на Бога, найдет в Нем защитника, который спасет от всех несчастий и зол жизни (1-6). Даже военные нападения врагов не принесут вреда: враги все погибнут (7:-8). Так как ты избрал Бога своим прибежищем, то Он будет охранять Тебя своими Ангелами (9-13). Всякая молитва такого праведника будет услышана Господом, который прославит его и "долготою дней насытит" (14-16).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.90.0" annotateType="commentary" eID="gen7214" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.90.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7215" type="section"/>. <hi type="italic">"Живущий под кровом Всевышнего"</hi> - живущий надеждой на Бога, настолько глубокой, что только от Него одного ищет заступления, тот <hi type="italic">"под сенью Всемогущего покоится"</hi> - будет пользоваться Его кровом, защитой. Сравнение взято из обычая древневосточного гостеприимства, когда иностранец, вступивший в шатер туземца, находил полный в нем покой и защиту.<lb/><div annotateRef="Ps.90.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7215" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.90.3-8" annotateType="commentary" sID="gen7216" type="section"/>. Как бы ни были разнообразны, многочисленны и велики угрожающие этому праведнику бедствия, Господь от всех их избавит его. Он избавит <hi type="italic">"от сети ловца"</hi> - вообще от всякой опасности, причиняемой хитростью; <hi type="italic">"от гибельной язвы"</hi> - от всего, что доставляет гибель, вред. Господь защитит его с такой же предупредительной любовью, с какою наседка принимает под крылья своих детенышей, где они чувствуют себя в полной безопасности (<hi type="italic">"под крыльями Его будешь безопасен"</hi>). Это потому, что <hi type="italic">"истина Его"</hi> будет охранным орудием для человека. Так как Бог любит истину, то и защитит того, кто пред Ним истинен. "Ужасы ночи" - скрытые тайные нападения; от <hi type="italic">"стрелы, летящей днем"</hi> - от нападений явных; от <hi type="italic">"язвы, ходящей во мраке"</hi> - от действий, скрывающихся во тьме происков, интриг; (<hi type="italic">"от сряща"</hi> слав. библ. - случайного недуга); от <hi type="italic">"заразы, опустошающей в полдень"</hi> - от действий южного жгучего ветра, иссушающего всякую растительность. Если бы на праведника напали враги в необыкновенно большом количестве, то их погубит Господь "тысячу и десять тысяч" (круглые цифры) - в громадном количестве, однако ни одно из посылаемых Богом на врагов губительных бедствий не коснется праведника.<lb/><div annotateRef="Ps.90.3-8" annotateType="commentary" eID="gen7216" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.90.10" annotateType="commentary" sID="gen7217" type="section"/>. <hi type="italic">"Не приключится тебе зло"</hi> - бедствие не коснется ни тебя лично, <hi type="italic">"язва не приблизится к жилищу твоему"</hi> - ни твоего имущества. Все это исполнилось на Езекии при нападении ассириян.<lb/><div annotateRef="Ps.90.10" annotateType="commentary" eID="gen7217" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.90.11-16" annotateType="commentary" sID="gen7218" type="section"/>. Господь будет охранить своего праведника чудесной силой. Он пошлет ему ангела хранителя, который как бы на руках будет переносить его через опасности. Аспид и василиск (роды ядовитых змей, василиск - очковая змея) не причинят ему вреда; не причинят ему вреда ни лев, ни дракон (вероятно, удав или боа), так как за то, что праведник любит Меня, Господь всегда его услышит. Господь исполнит его <hi type="italic">"долготою дней"</hi> - не только не лишит преждевременно жизни, но продлит ее чудесно за пределы естественной ее продолжительности, что и было с Езекией.<lb/>Так как ранее говорилось о чудесной защите Богом праведника, то под <hi type="italic">"долготою дней"</hi> можно разуметь не естественную, обыкновенную продолжительность человеческой жизни, а чудесное ее удлинение.<lb/>В данном псалме речь писателя часто меняется: то он говорит вообще о праведнике, то обращается к нему лично (3-8 ст.), то сливается с ним в молитве пред Богом.<lb/>Этот псалом - заключительный псалом 6-го часа. Наставив предшествующими двумя псалмами этого часа каждого верующего к должному присутствованию на литургии, здесь Церковь словами этой песни обещает им за то такую же награду от Бога, какую за свою веру в Него получил Езекия. Ему обещается и "дарование спасения" (16), получаемое через достойное принятие в себя Христа в евхаристии.<lb/><div annotateRef="Ps.90.11-16" annotateType="commentary" eID="gen7218" type="section"/> <chapter eID="gen7213" osisID="Ps.90"/>
<chapter osisID="Ps.91" sID="gen7219"/> <div annotateRef="Ps.91.0" annotateType="commentary" sID="gen7220" type="section"/>Этот псалом не имеет надписания имени автора. При общности же его содержания нет точных данных, по которым можно было бы его отнести с положительностью к какому-либо времени, почему о последнем можно только догадываться.<lb/>Псалом указывает на гибель многочисленных врагов (8-10), на спасение от них праведника и его возвышение (11-13), и на чудесный характер этой защиты (14). Такие указания псалма и радостно-благодарное чувство к Богу, проникающее его, очень сближает псалом с 90, где высказывается то же самое (см. <reference osisRef="Ps.90.1">XC:1</reference>, <reference osisRef="Ps.90.-Ps.90.10">7:-10</reference>, <reference osisRef="Ps.90.">16</reference>), почему можно думать, что и написан он по тому же поводу и в то же время, как и 90 псалом, т. е. во время Езекии, по поводу, чудесного уничтожения под Иерусалимом войск Сеннахерима. Кто был его писателем, точно указать нельзя, может быть и сам Езекия.<lb/>Надписание <hi type="italic">"песнь на день субботний"</hi> указывает на время богослужебного исполнения псалма в храме по субботам. Такое назначение псалма сохраняется у евреев и доныне.<lb/><hi type="italic">Как отрадно славить Господа и весь день воспевать его милости (2-4)! Ты наполнил меня весельем от Твоих дивных дел, которые часто недоступны пониманию человека (5-6). Нечестивые умножаются и цветут, но для того, чтобы погибнуть, а праведника Ты возносишь, подобно пальме и кипарису (7:-13). Как эти деревья плодовиты и сочны даже в старости, так и праведник, насажденный в доме Господнем, всегда будет восхвалять Тебя.</hi><lb/><div annotateRef="Ps.91.0" annotateType="commentary" eID="gen7220" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.91.2-3" annotateType="commentary" sID="gen7221" type="section"/>. <hi type="italic">"Благо есть славить"</hi>. Прославление Бога, составление и воспевание Ему хвалебно-благодарственных песней, доставляет писателю душевную отраду. Он полон религиозно-восторженного чувства, и выражение последнего в словах и песнях - есть его жизнь и счастье. <hi type="italic">"Возвещать утром… и… в ночи"</hi> - постоянно, целый день быть полным такого настроения.<lb/><div annotateRef="Ps.91.2-3" annotateType="commentary" eID="gen7221" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.91.5-13" annotateType="commentary" sID="gen7222" type="section"/>. Такое чувство и настроение писателя питается величием и недосягаемостью для человеческого понимания дел, совершаемых Богом. Многие события по естественному человеческому пониманию могут вселять в него опасения и тревогу, тогда как они приводит к иному результату и концу. Так, напр., умножение и процветание нечестивых является угрозой праведнику, на самом же деле они гибнут по воле Божией, а праведник возносится, чем ясно указывается, как неведомы и глубоки дела и помышления Господа. Писатель здесь разумеет, вероятно, те опасения и тот страх, который навели на евреев и Езекию многочисленные и богохульствующие над его верой в Бога полчища Сеннахерима. По естественному соображению гибель Езекии и Иерусалима казалась неминуемой, по Божественному же определению и воздействию погибли враги, а "рог праведника" вознесся, и через это нападение врагов, значение Езекии не только не умалилось, но имя его сделалось настолько известным среди других народов и положение Еврейского государства так упрочилось, как славна на Востоке за свою плодовитость пальма или как прочен кедр, краса и гордость лесов Ливана.<lb/><div annotateRef="Ps.91.5-13" annotateType="commentary" eID="gen7222" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.91.14" annotateType="commentary" sID="gen7223" type="section"/>. "Насажденными в доме Господнем" являются праведники, живущие верой в Иегову и цветущие от этой веры. Здесь указание на то, что каждый праведник, как в данном случае Езекия, прибегающий искренне к Божественной помощи, не бывает оставлен Им, а получает от Него неожиданную и сверхъестественную помощь. Так было с ассириянами, в одну ночь по воле Бога погибшими в количестве 185 тысяч.<lb/><div annotateRef="Ps.91.14" annotateType="commentary" eID="gen7223" type="section"/> <chapter eID="gen7219" osisID="Ps.91"/>
<chapter osisID="Ps.92" sID="gen7224"/> <div annotateRef="Ps.92.0" annotateType="commentary" sID="gen7225" type="section"/>Вся группа псалмов с 92 по 99 в еврейской Библии не имеет надписания имени автора, в греческой же Библии и в Вульгате семь последовательных псалмов, начиная с 92 и кончая 98, приписываются Давиду, 99-й же псалом и в этих Библиях надписания имени автора не имеет. Во всех этих псалмах нет никаких исторических указаний на время их написания. Но между ними много общего, это - благодарственно-хвалебный тон изложения, воспевание величия Бога, изображение ожидаемого наступления Его царства и, отсюда, обращение к людям о следовании и послушании Ему. Все это указывает на происхождение псалмов из одной эпохи и заставляет предполагать одного и автора их. Из того, что содержание псалмов представляет большое сходство с пророчествами Исаии, изложенными в последней части (40-66 гл.) его книги (см. об этом у свящ. Вишнякова: Происхождение Псалтири (с. 441-442)), написание псалмов нужно относить ко времени, близкому пророку Исаии. В псалмах нигде не говорится о разрушении Иерусалима, опустошении Иудеи языческими народами, разрушении храма, это - с одной стороны, с другой - в писателе псалмов виден подъем религиозного чувства, соединенный с верой в наступление царства Господа, каковую (веру) он проповедует всенародно, с целью вселить и привить ее своим соотечественникам и тем содействовать их духовному возрождению; из всего этого можно думать, что временем написания псалмов могла быть такая эпоха, когда еще признаков близкой гибели Иудеи не было видно и когда в религиозно-нравственной жизни народа замечался подъем, вызвавший и сделавший возможным появление означенных псалмов. Такой же эпохой была лишь одна, это - время царствования Иосии, при котором был найден и читан всенародно автограф закона Моисеева, с проповедью которого ходил пророк Иеремия в народ, и при котором усиленные заботы царя были направлены на восстановление истинного богослужения и религиозно-нравственное возрождение народа. Для благочестивых поэтов это время было самым благоприятным для псалмопения и составления гимнов.<lb/>92 псалом по греческому тексту, равно как и в Вульгате, называется предсубботним, что указывает на время его богослужебного исполнения. Псалом и теперь в молитвенниках иудейских стоит как утренняя молитва в пятницу. Дальнейшее продолжение надписания - "когда населена земля", - указывающее, по-видимому, на связь содержания псалма с библейским повествованием о пятом дне творения мира, когда появился и венец творения - человек, на самом деле такой связи не имеет.<lb/><hi type="italic">Господь всемогущий и вечный - есть Царь мира, поэтому Вселенная "не подвигнется" (1-2). Реки и моря поднимают свои волны, но они ничтожны пред Богом (3-4). Все обетования Его исполнятся и дом Божий не сокрушится (5).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.92.0" annotateType="commentary" eID="gen7225" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.92.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7226" type="section"/>. Господь изображается могущественным Царем Вселенной, которая существует и управляется по Его непреложным законам. Никто этих законов, кроме самого Господа, изменить не может, поэтому Вселенная <hi type="italic">"тверда"</hi>. Она не может "подвигнуться", никаких изменений на ней не может произвести никакое ограниченное существо, если на то не будет воли Господа, а так как при своем всемогуществе Господь и вечен, то такой порядок строения жизни мира тоже вечен и неизменен (2).<lb/><div annotateRef="Ps.92.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7226" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.92.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7227" type="section"/>. Под возвышениями волн речных и волн морей нужно понимать враждебные движения во время царя Иосии и которые могли угрожать многими опасностями и военными столкновениями с ними и Иудее. Иосия сознавал слабость своих военных сил для отражения врага и успешной борьбы с ним, но вера в помощь Господа подкрепляла его и эту веру он хотел привить в лице автора псалма всему народу, когда говорил, что Господь "силен паче шума волн", что при Божественной помощи евреям нечего бояться многочисленных и сильных врагов.<lb/><div annotateRef="Ps.92.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7227" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.92.5" annotateType="commentary" sID="gen7228" type="section"/>. Если евреи будут верны завету с Богом, то враги не в состоянии причинить зло как самому народу, так и святому храму. Это потому, что Господь верный своим обетованиям, данным евреям, обладает, как всемогущий, и силой всегда их исполнить; силы же врагов - ничто пред Ним.<lb/><div annotateRef="Ps.92.5" annotateType="commentary" eID="gen7228" type="section"/> <chapter eID="gen7224" osisID="Ps.92"/>
<chapter osisID="Ps.93" sID="gen7229"/> <div annotateRef="Ps.93.0" annotateType="commentary" sID="gen7230" type="section"/>По надписанию, псалом пелся в четвертый день недели, т. е. в среду. Слова закона Моисеева, прочитанные пред Иосиею и народом, исполнили этого благочестивого царя ревностным желанием восстановить среди своих подданных жизнь, согласную с заповедями Господа, грубо попираемыми и забытыми к данному времени. Неизвестный писатель этого псалма проникнут тою же святою ревностью, почему и обращается к евреем со словами обличения и увещания.<lb/><hi type="italic">Восстань, Господи, на суд над нечестивыми, производящими насилие над слабыми и беспомощными в надежде, что Господь их не видит (1-7). Такая надежда - невежественна: неужели Бог, давший человеку зрение, слух и разум, не знает суетных мыслей нечестивых и не видит их дел (8-11)? Блажен тот, кто слушает обличения Господа, за это он получит награду, а нечестивый погибнет (12-13). Если народ будет жить в согласии с законом, то он не будет отринут Господом, любящим правду (14-15). Да и на кого, кроме Господа, может быть возлагаема надежда? Если бы не Он, то гонимый праведник погиб бы. При увеличении бедствий даже утешительные обетования Господа способны подкрепить праведника (16-19). Там же, где Господь явится на защиту, исчезнут все противящиеся Его закону. В Нем праведник найдет твердую опору, а нечестивых за их злодейство Он истребит (20-23).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.93.0" annotateType="commentary" eID="gen7230" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.1" annotateType="commentary" sID="gen7231" type="section"/>. Писатель молит Господа явить себя пред нечестивыми "Богом отмщения", т. е. не попускать более их делам, не снисходить к нечестивцам, но явиться пред ними мстителем за постоянно попираемую ими правду.<lb/><div annotateRef="Ps.93.1" annotateType="commentary" eID="gen7231" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.3-5" annotateType="commentary" sID="gen7232" type="section"/>. Нечестивые главенствуют на земле, они не знают препятствий для выражений и проявления своих хищных и греховных наклонностей, так что все наследие Божие, т. е. праведники, страждет от них.<lb/><div annotateRef="Ps.93.3-5" annotateType="commentary" eID="gen7232" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7233" type="section"/>. Над бедными и беззащитными (<hi type="italic">"вдову и пришельца"</hi>) они чинят насилия, причем верят в свою безнаказанность, отрицая Божественное всеведение и действие Его суда на земле. Они говорят "не увидит и не узнает Господь".<lb/>Нечестивые здесь представляются знающими закон о вдовах и пришельцах, данный через Моисея, поэтому под ними нужно разуметь не языческие народы, угнетавшие евреев, как иногда толкуется это место и на основании такого понимания псалом относят ко временам наступления плена вавилонского, но развращенных евреев, которые сознательно попирали закон Божий. Это нечестие было сильно распространено и являлось главным злом, подрывавшим спокойствие внутренней жизни еврейского народа.<lb/><div annotateRef="Ps.93.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7233" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.8-11" annotateType="commentary" sID="gen7234" type="section"/>. Писатель обращается со строгим словом вразумления к таким нечестивцам. Они рассчитывают на безнаказанность в своих действиях потому, что думают, будто Господь не увидит их поступков. Такое рассуждение показывает только их крайнее невежество. Человек обладает зрением, слухом и разумом, которыми он пользуется как средствами и орудиями познания мира и соответственно с добытым знанием располагает свою жизнь и поступки. Если же человек знает, видит и понимает все, его окружающее, то разве можно думать, что Господь, давший ему эти средства познания, не видит и не знает, что делает его творение?<lb/><div annotateRef="Ps.93.8-11" annotateType="commentary" eID="gen7234" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.12-13" annotateType="commentary" sID="gen7235" type="section"/>. Вера в то, что Господь все видит и знает, вселяет в писателя уверенность, что преобладание на земле нечестивых - временно, как временно и страдание праведников, что настанут на земле бедствия, как выражение гнева и суда Божия, и тогда нечестивый погибнет, а праведник будет в покое, т. е. награжден Богом.<lb/><div annotateRef="Ps.93.12-13" annotateType="commentary" eID="gen7235" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.15" annotateType="commentary" sID="gen7236" type="section"/>. <hi type="italic">"Суд возвратится к правде"</hi>. Значение суда на земле в том, чтобы проповедовать правду в своих решениях и защищать невинных. При главенстве на земле нечестивых это значение суда исказилось: в нем нет правды. Когда же придет Господь, то Он возвратит суду попранную правду наказанием нечестивых и установлением на земле господства благочестивых, которые тогда и сделаются достойными судиями и проводниками ее.<lb/><div annotateRef="Ps.93.15" annotateType="commentary" eID="gen7236" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.17" annotateType="commentary" sID="gen7237" type="section"/>. На своем примере писатель доказывает проявление Божественного действия в мире: если бы Господь не помогал ему, то он давно бы погиб, ("вселиться в страну молчания" - снизойти в шеол, т. е. умереть). Очевидно, писатель был ревностным обличителем нечестивых, за что с их стороны вызывал постоянные преследования и покушения на его жизнь. Свое спасение от них он приписывает непосредственной защите Господа, которая является для него фактическим доказательством, что Господь управляет жизнью и следит за ее ходом. Если же это действительно так, то и возможно и непременно будет восстановлена на земле правда и истинный суд, о котором он говорил ранее (см. <reference osisRef="Ps.93.">15 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.93.17" annotateType="commentary" eID="gen7237" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.93.19" annotateType="commentary" sID="gen7238" type="section"/>. <hi type="italic">"Утешения Твои услаждают душу мою"</hi> - обетования, данные Богом в законе о том, что нечестивый непременно будет наказан, а праведник награжден, служили писателю подкреплением и ободрением во время усилившихся его бедствий.<lb/>Эту веру свою в восстановление на земле правды и суда он старается вселить и в других, когда в последующих стихах говорит, что Господь истребит всех, живущих злодейством.<lb/><div annotateRef="Ps.93.19" annotateType="commentary" eID="gen7238" type="section"/> <chapter eID="gen7229" osisID="Ps.93"/>
<chapter osisID="Ps.94" sID="gen7239"/> <div annotateRef="Ps.94.0" annotateType="commentary" sID="gen7240" type="section"/>Этот псалом в евр. Библии не имеет надписания, на что указано и в славянской Библии, причем добавление <hi type="italic">"хвала песни Давиду"</hi>, как мы увидим, должно быть понимаемо в смысл: хвалебная песнь по образцу Давидовых.<lb/>В псалме изображается необыкновенное народное ликование религиозного характера, выражавшееся в пении хвалебных и благодарственных гимнов Богу. Сущность и причина торжества заключалась в откровении Божественной воли всему народу (см. конец <reference osisRef="Ps.94.">7: и 8 ст. </reference>). Такой подъем в народе религиозного энтузиазма можем найти только во время Иосии, когда он восстановил истинное богопочтение и когда найденный первосвященником Хелкией автограф закона Моисеева был прочитан всенародно. Со временем Давида (как думают некоторые) содержание псалма не имеет связи: тогда, не было всенародного откровения воли Божией и такого общего, чисто религиозного ликования по этому поводу. Кто был писателем псалма, точно не известно, может быть сам Иосия.<lb/>Весь псалом - хвалебно-благодарственная песнь Богу за откровение Его воли народу, причем последний приглашается автором к сердечному и постоянному следованию Его заповедям.<lb/><hi type="italic">Придите для славословия Господа, царя над всеми богами, творца земли, гор и морей (1-5). Будем молиться пред этим великим Господом, который есть Бог наш, а мы - овцы его паствы (6-7). Если бы нам сейчас послушать Его зова: "не оказывайте мне непослушания, как то было в пустыне, когда Я осудил вас на сорокалетнее странствование!"</hi><lb/><div annotateRef="Ps.94.0" annotateType="commentary" eID="gen7240" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.94.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7241" type="section"/>. Полный религиозного воодушевления автор приглашает всех евреев торопиться исповедывать, восхвалять Бога гимнами в торжественном славословии.<lb/><div annotateRef="Ps.94.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7241" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.94.3-7" annotateType="commentary" sID="gen7242" type="section"/>. Предмет воспевания велик: это - Бог, Творец всего мира и его Господин. Он же и Бог преимущественно евреев, которых пасет, как пастух овец. Такое отношение Бога к еврейскому народу открывается из всей его предыдущей истории, равно из дарования закона, данного только ему, чем ясно свидетельствуется, насколько Господь любит и выделяет евреев из всех других народов.<lb/><div annotateRef="Ps.94.3-7" annotateType="commentary" eID="gen7242" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.94.8-11" annotateType="commentary" sID="gen7243" type="section"/>. По указанной причине еврейский народ должен дорожить благоволением такого великого Существа, и (<hi type="italic">"о, если бы вы ныне послушали гласа Его"</hi>) когда услышит чтение закона, то усвоить его глубоко, и покорно подчиниться указаниям Божественной воли, но не поступать по образцу предков, оказавшихся грубыми, маловосприимчивыми (<hi type="italic">"не ожесточите сердца"</hi>) к Его словам, а потому и прогневлявших Его своими поступками после исхода из Египта (разумеется их неоднократный ропот на Моисея и на Бога), когда Господь совершал им много чудес (<hi type="italic">"видели дело Мое"</hi>). "Мерива" - название местности, где был бунт евреев в пустыне Рефидиме (<reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх XVII:1-7</reference>), которую Моисей назвал "Мерива", что значит - ропот. Господь осудил их на сорокалетнее странствование и назначил погибнуть всем, которые "заблуждаются сердцем", постоянно обнаруживали недостаток веры. Относительно последних Господь произнес суровый, но справедливый и вынужденный их поведением приговор - не войти им в Палестину (<hi type="italic">"что они не войдут в покой Мой"</hi>), назначенную местом для их постоянного, покойного и самостоятельного существования.<lb/>Наследование Палестины обуславливалось точным и постоянным соблюдением евреями всего закона Моисеева. Всенародное чтение закона при Иосии давало возможность каждому еврею ознакомиться с волей Бога и уже от желания его зависело - следовать ей или нет, а вместе с тем - наследовать Палестину, или быть лишенным ее. В Послании к Евр. (III:7:-11) означенному факту придается мессианский смысл. Во всенародной проповеди Иосии заключается предизображение благодатных времен христианской эры, когда учение Христа всенародно оглашается, когда каждый может знать волю Господа, а соответственно отношению к этой воле - наследовать или потерять место покоя, новозаветную Палестину - блаженство с Богом, рай.<lb/><div annotateRef="Ps.94.8-11" annotateType="commentary" eID="gen7243" type="section"/> <chapter eID="gen7239" osisID="Ps.94"/>
<chapter osisID="Ps.95" sID="gen7244"/> <div annotateRef="Ps.95.0" annotateType="commentary" sID="gen7245" type="section"/>Означенный псалом с значительными вариантами приводится в <reference osisRef="1Chr.16.3-1Chr.16.36">1 Пар XVI:3-36</reference>, как петый Давидом во время перенесения Ковчега Завета. По окончании псалма народ ответил: "аллилуия". Последний термин известен стал только из кн. Паралипоменон, где он в первый раз и приводится, в богослужебное же употребление у евреев он вошел не ранее, как только перед временем плена вавилонского, если даже не во время самого плена. Последнее обстоятельство указывает, что народ на молитву Давида не мог ответить подобным выражением, т. е. кн. Паралипоменон в данном случае не отличается буквальной достоверностью свидетельства, а посему и переданная выше молитва Давида, представляющая такое большое сходство с Пс 95, не может служить непреклонным доказательством, что он (95 Пс) есть непременно произведение Давида, особенно тоже ввиду его большого сходства с кн. пророка Исаии (см. <reference osisRef="Ps.95.1">XCV:1</reference>-<reference osisRef="Isa.42.10">Ис XLII:10</reference>; <reference osisRef="Ps.95.8">XCV:8</reference>-<reference osisRef="Isa.42.12">Ис XLII:12</reference>; <reference osisRef="Ps.95.10">XCV:10</reference>-<reference osisRef="Isa.43.15">Ис XLIII:15</reference>; <reference osisRef="Isa.52.7">LII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.95.11-Ps.95.12">XCV:11-12</reference>-<reference osisRef="Isa.42.10-Isa.42.11">Ис XLII:10-11</reference>; <reference osisRef="Isa.49.13">XLIX:13</reference>; <reference osisRef="Isa.55.12-Isa.55.13">LV:12-13</reference>) и ввиду того, что пред ним нет слова "сие" (заменяющего выражение - "следующее"), обычно употребляемое пред подлинными словами какого-либо лица. Может быть, что писатель Паралипоменон (вероятно, Ездра) приведением содержания этого восторженно-хвалебного псалма хотел лишь указать на характер славословия Давида, как и приписыванием народу произнесения аллилуиа свидетельствовал только об энтузиастическом настроении последнего. Поэтому надписание греч. и латинской Библий, называющих Давида автором, можно понимать как указание, что составитель этого псалма подражал хвалебно-благодарственным песням Давида. Дальнейшие слова надписания <hi type="italic">"на построение дома"</hi> (в Вульгате и у 7:0-ти добавлено <hi type="italic">"по пленении"</hi>) указывают лишь на особенно усиленное употребление псалма после плена при построении второго храма. Впрочем это надписание приложимо и ко временам Иосии царя, при котором тоже произошло возобновление и восстановление правильного порядка богослужения при храме, как бы новое его построение.<lb/><hi type="italic">Вся земля приглашается писателем воспевать и восхвалять Господа, как единого и истинного Бога, пред Которым ничтожны идолы язычников. К этой хвале Господу приглашаются и все племена и все народы (1-7). Несите дары Господу во святилище и возвестите народам, что Господь воцарился, а с Ним вместе - правда (8-10). Пусть, поэтому радуется вся земля, дубравы, моря и поля, так как Господь идет судить землю (11-13).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.95.0" annotateType="commentary" eID="gen7245" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.95.1" annotateType="commentary" sID="gen7246" type="section"/>. Под "песнью новой", к которой приглашает писатель псалма всех евреев, нужно разуметь хвалебно-благодарственные. Новы они потому, что наполняют евреев новым радостным настроением, вселяя веру в лучшее будущее. Эта вера является началом новой жизни, жизни в согласии с Божественным законом, который был забыт ранее, а теперь, с воцарением Иосии, стал проповедоваться и проводиться в жизнь.<lb/><div annotateRef="Ps.95.1" annotateType="commentary" eID="gen7246" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.95.2-6" annotateType="commentary" sID="gen7247" type="section"/>. Знакомство с этим законом, равно как с историей прошлой жизни евреев, раскрывает наглядно пред людьми величие обетований Божиих своему избранному племени, а вместе с тем и бесчисленные факты чудесного водительства, которые показывают, как велик Господь и как Он любит свой народ. От истинного еврея теперь требуется "благовествовать", провозглашать об этих делах (<hi type="italic">"спасение"</hi>) Господа, среди всех народов возвещать Его чудеса, так как последние ясно свидетельствуют, что Иегова единый, истинный и страшный по могуществу Бог, тогда как боги других народов - простые изделия человеческих рук, безжизненные идолы. Вера и преданность этому великому Богу обеспечит покойное существование народа и вызывает в писателе приглашение к новым песням, к новому настроению не грустному и опасливому за свое поэтическое благосостояние и самостоятельность, а полному веры в Бога и хвалебному.<lb/><div annotateRef="Ps.95.2-6" annotateType="commentary" eID="gen7247" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.95.7" annotateType="commentary" sID="gen7248" type="section"/>. Уверенность, что Бог защитит свой народ, побуждает писателя приглашать к добровольному подчинению Богу и благоговейному отношению к Нему и все языческие народы.<lb/><div annotateRef="Ps.95.7" annotateType="commentary" eID="gen7248" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.95.11-13" annotateType="commentary" sID="gen7249" type="section"/>. Так как Господь есть царь всего мира, то тогда, когда Он придет судить весь мир, на земле будет восстановлена правда, теперь попираемая людьми и народами. Писатель ожидает и молит Бога об этом пришествии и свою радость приглашает разделить и всю природу: моря, реки, поля, леса. Такое приглашение говорит о необыкновенной глубине и силе чувства, переживаемого писателем.<lb/>Все это радостное и бодрое содержание псалма отвечает времени царя Иосии, когда открытый и прочитанный им автограф закона Моисея наполнил его с одной стороны чувством огорчения при виде нестроения настоящей жизни своих подданных, далекой от нарисованного в законе идеала, с другой - преисполнил его ревностью об очищении жизни, вселял уверенность, что Господь не даст погибнуть этому кающемуся и исправляющемуся пред Ним народу.<lb/><div annotateRef="Ps.95.11-13" annotateType="commentary" eID="gen7249" type="section"/> <chapter eID="gen7244" osisID="Ps.95"/>
<chapter osisID="Ps.96" sID="gen7250"/> <div annotateRef="Ps.96.0" annotateType="commentary" sID="gen7251" type="section"/>96 псалом представляет большое сходство с Пс 94 и 95 как в содержании, так и в тоне изложения, полном восторженной хвалы Богу. Сходство его с содержанием кн. пророка Исаии, указывает на его зависимость от первой и определяет время происхождения псалма не ранее написания пророком последней части его. Так как здесь не говорится о разрушении Иерусалима и храма, то написан он до времени наступления плена вавилонского. Псалом полон торжественного ликования, подъема религиозного чувства, что говорит за соответствующие радостные факты из религиозной жизни в народе. Таким временем было царствование Иосии, восстановившего истинное богослужение, и надписание "об устроении земли" можно понимать как устроение религиозное, а не политическое.<lb/><hi type="italic">Господь - царь всего мира. Да радуются все народы. Окрест Его - мрак; правда - основание Его престола (1-2). Он уничтожит всех своих врагов, пред Ним трепещет вся земля (3-5). Небеса возвещают Его правду, видимую всеми народами (5-7). Народ еврейский радуется величию Господа над всеми богами (8-9). Все должны любить Бога, так как Он источник всякого блага (10-12).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.96.0" annotateType="commentary" eID="gen7251" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.96.1" annotateType="commentary" sID="gen7252" type="section"/>. Господь есть царь над всеми богами и всем миром. Этому должны радоваться не только евреи, но и <hi type="italic">"острова"</hi>, все языческие народы, часто обозначаемые этим образом.<lb/><div annotateRef="Ps.96.1" annotateType="commentary" eID="gen7252" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.96.2-7" annotateType="commentary" sID="gen7253" type="section"/>. Описание необыкновенного величия Господа. <hi type="italic">"Облако и мрак окрест Его"</hi>. Он живет в облаках и тучах, обыкновенных образах явления Бога древнему человеку, указывающих на непостижимость Его существа; <hi type="italic">"правда и суд основание престола Его"</hi> - правосудие и определение - основание Его власти ("престола"), т. е., в основании Его господствования лежит должное каждому мздовоздаяние, которое строго определено и не может быть отменяемо. - <hi type="italic">"Пред Ним идет огонь"</hi> - огонь обладает свойством все уничтожать, вместе с тем он является и символом очищения, т. е. Господь уничтожит всех своих врагов, но только тех, которые того заслуживают, уничтожит все нечистое, противное Ему. Одним из проявлений такой силы и суда Бога над противниками своими является молния и гроза, от которой содрогалась земля. Горы таяли от Него, вероятно, разумеются сильные потоки дождя с горы, сносившие с собою много каменьев. - <hi type="italic">"Все народы видят славу Его"</hi> - явление грозы, как выражение Божественного Правосудия (<hi type="italic">"небеса возвещают правду Его"</hi>) было известно всем людям. Эти явления наглядно показывали всемогущество Бога и Его достоинство; пред Ним ничтожны идолы, почему писатель и приглашает все народы признать и исповедывать только Единого Бога Иегову. К воздаянию поклонения Единому Богу писатель приглашает вместе с людьми и богов. Под богами разумеются цари и князья народов. У 7:0-ти приглашаются к поклонению Ангелы. Так как ангелы, как существа бесплотные, непрестанно и невидимо всегда служат Богу и покланяются Ему, то под поклонением, о котором говорит псалмопевец, нужно разуметь поклонение видимое, пред всем миром, а это будет только при Страшном Суде. Отсюда данное место псалма в понимании его писателя расширяет свой смысл, получая пророческий характер: могущество Бога над миром, проявляемое в грозах, заключает прообраз общего суда Бога над всем миром и всеми Его противниками.<lb/><div annotateRef="Ps.96.2-7" annotateType="commentary" eID="gen7253" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.96.8-9" annotateType="commentary" sID="gen7254" type="section"/>. Такое чудесное проявление Божественной помощи евреям, обнаружившееся в грозных явлениях природы над их врагами язычниками, о чем свидетельствует их история, дарованием им победы, наполняло весь Сион необыкновенной радостью, в которой принимали участие и девушки составлением и исполнением хвалебно-благодарственных песен. (Под Сионом можно разуметь еще Иерусалим, а под дочерями - другие города Палестины, т. е. радость была всеобщая).<lb/><div annotateRef="Ps.96.8-9" annotateType="commentary" eID="gen7254" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.96.10-12" annotateType="commentary" sID="gen7255" type="section"/>. Из этих фактов Божественного покровительства писатель псалма делает соответствующее нравоучение: все праведные (может быть здесь разумеются только евреи, как в то время единственный народ, сохранивший истинное боговедение) должны любить Бога, быть Ему верными, так как в этом залог их счастья (<hi type="italic">"свет сияет"</hi>); описанные же случаи чудесной помощи, как памятники Божественной святости (<hi type="italic">"память святыни"</hi>) и ничтожества идолов должны быть воспеваемы (<hi type="italic">"славьте"</hi>).<lb/>Очевидно, что чтение при Иосии истории еврейского народа, полной фактами чудесного водительства и защиты его со стороны Бога, наполнило писателя восторженным чувством благоговения и дало содержание этому псалму.<lb/><div annotateRef="Ps.96.10-12" annotateType="commentary" eID="gen7255" type="section"/> <chapter eID="gen7250" osisID="Ps.96"/>
<chapter osisID="Ps.97" sID="gen7256"/> <div annotateRef="Ps.97.0" annotateType="commentary" sID="gen7257" type="section"/>Этот псалом, почти повторяющий 95-й, представляет хвалебную и благодарственную песнь Богу за какую-то Его милость. По 2 ст. эта милость представляется уже оказанной (<hi type="italic">"явил Господь спасение Свое, открыл пред очами народов правду Свою"</hi>), но по 9 ст. эта правда, восстановления которой желал писатель и о которой он молил и в 95 Пс, здесь рисуется как ожидаемое только благо, но еще не пришедшее (<hi type="italic">"идет судить землю… Будет судить… народы"</hi>). Вероятно, писатель псалма настолько был уверен в непреложности Божественных обетований и проникнут ожиданием близости наступления царства Господа, что будущее рисовалось ему как бы уже осуществляющимся.<lb/><div annotateRef="Ps.97.0" annotateType="commentary" eID="gen7257" type="section"/> <chapter eID="gen7256" osisID="Ps.97"/>
<chapter osisID="Ps.98" sID="gen7258"/> <div annotateRef="Ps.98.0" annotateType="commentary" sID="gen7259" type="section"/>Неизвестный писатель псалма старается возбудить в народе благоговение пред Иеговою и преданность Ему указанием, как на Его величие и правосудие, так и на Его милостивое отношение к людям.<lb/><hi type="italic">Господь, восседающий на Херувимах, есть царь над всем миром и всеми народами, почему все люди должны восхвалять Его (1-3). Он правосуден и делами Его справедливости полна история жизни Иакова (4-5). Господь внимал избранникам Своим, покровительствовал всему народу, прощал его, но и наказывал, когда последний возбуждал Его гнев. Так вечен и милостив Господь, и достоин хвалы и превозношения (6-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.98.0" annotateType="commentary" eID="gen7259" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.1" annotateType="commentary" sID="gen7260" type="section"/>. Народ еврейский - народ Богоизбранный, находящийся под Его особенным покровительством. Господь, как царь всего мира, только тех людей награждает в любви, кто принадлежит к Его подданным, кто признает Его власть и исповедует Его царем и Богом. Из всех народов таков - только один еврейский, в храме которого Господь восседает на Херувимах Ковчега Завета. Остальные народы, не признающие Его своим Богом, не могут ждать от Него себе милости: они должны трепетать в ожидании кары.<lb/><div annotateRef="Ps.98.1" annotateType="commentary" eID="gen7260" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.3" annotateType="commentary" sID="gen7261" type="section"/>. Имя Божие - <hi type="italic">"великое и страшное"</hi> по тем делам, которые Господь совершает в мире, когда по Его воле исчезают целые народы и гибнут грозные враги Иакова. История последнего подтверждает это многочисленными фактами.<lb/><div annotateRef="Ps.98.3" annotateType="commentary" eID="gen7261" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.4" annotateType="commentary" sID="gen7262" type="section"/>. <hi type="italic">"Могущество царя любит суд"</hi>. В действиях Бога нет произвола, как бывает в делах людей: Он любит суд, Его решения опираются на строгой справедливости, о чем также свидетельствует история Иакова.<lb/><div annotateRef="Ps.98.4" annotateType="commentary" eID="gen7262" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.5" annotateType="commentary" sID="gen7263" type="section"/>. "Подножие Его" - Кивот Завета, крышка на нем (каппорет) и литые изображения херувимов, на которых восседает Господь.<lb/><div annotateRef="Ps.98.5" annotateType="commentary" eID="gen7263" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7264" type="section"/>. Господь милостиво и внимательно относится ко всякой искренней молитве обращающегося к Нему. Молитвы Моисея, Аарона и Самуила принимались Богом и исполнялись потому, что они <hi type="italic">"хранили Его заповеди и устав"</hi>. То же ожидает всякого, кто стал бы поступать, как означенные лица.<lb/>Моисей здесь называется <hi type="italic">"между священниками"</hi> за то, что он по повелению Бога не раз приносил жертвы (см. <reference osisRef="Exod.24.6">Исх XXIV:6</reference>; 29, 25; <reference osisRef="Lev.8.6">Лев VIII:6</reference>). Самуил также призывал Господа и приносил Ему жертвы (<reference osisRef="1Sam.7.9-1Sam.7.10">1 Цар VII:9-10</reference>) и еще отроком служил пред Господом, надевая льняной ефод (<reference osisRef="1Sam.2.18">1 Цар II:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.98.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7264" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.8" annotateType="commentary" sID="gen7265" type="section"/>. Под людьми, которых Господь "прощал и наказывал" вероятнее всего нужно разуметь еврейский народ, так как по отношению к Самуилу, Библия не указывает случаев, когда бы последний вызвал на себя гнев Бога и был бы Им наказан.<lb/><div annotateRef="Ps.98.8" annotateType="commentary" eID="gen7265" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.98.9" annotateType="commentary" sID="gen7266" type="section"/>. Если Господь так велик, праведен и многомилостив, то естественно, чтобы народ еврейский ревностно служил только Ему одному и воздавал Ему поклонение на святой горе Его.<lb/>Весь этот псалом - восторженный призыв еврейского народа к духовному покаянию и служению Единому Иегове, оплоту его силы и счастья.<lb/><div annotateRef="Ps.98.9" annotateType="commentary" eID="gen7266" type="section"/> <chapter eID="gen7258" osisID="Ps.98"/>
<chapter osisID="Ps.99" sID="gen7267"/> <div annotateRef="Ps.99.0" annotateType="commentary" sID="gen7268" type="section"/>В еврейской, греческой и латинской Библиях этот псалом не имеет надписания имени автора. По близкой связи его содержания с предшествующими псалмами, начиная с 92, его нужно считать написанным одновременно с последними, т. е. во время царя Иосии.<lb/><hi type="italic">Воспевайте Господа и служите пред Ним (1-2). Убедитесь, что Он - наш Творец и Пастырь, а потому входите в Его храм для прославления Его великого имени, так как от служения и верности Ему зависит и вечность Его великих обетований над своим народом (3-5).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.99.0" annotateType="commentary" eID="gen7268" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.99.2" annotateType="commentary" sID="gen7269" type="section"/>. <hi type="italic">"Идите пред лице Его с восклицанием"</hi> - идите к Его алтарю с хвалебными гимнами.<lb/><div annotateRef="Ps.99.2" annotateType="commentary" eID="gen7269" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.99.3" annotateType="commentary" sID="gen7270" type="section"/>. <hi type="italic">"Познайте, что… мы… Его народ и овцы паствы Его"</hi>, т. е. из всей истории Божественного водительства убедитесь, что Он нам особенно благоволит и особенно печется о вас, как пастух заботится о своих овцах.<lb/><div annotateRef="Ps.99.3" annotateType="commentary" eID="gen7270" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.99.5" annotateType="commentary" sID="gen7271" type="section"/>. Господь непреложен и неизменен в великих обетованиях, данных своему народу. Неисполнение их зависит не от Бога, а от человека. Если последний всегда будет верен Ему, то его благополучие обеспечено, неотъемлемо.<lb/>Здесь, как и в предшествующем псалме, писатель, полный религиозного энтузиазма и веры в Иегову, приглашает народ слиться с ним в верности Его закону и благоговения пред Его великим именем. Постоянство такого настроения в народе явится источником его благополучия на земле и оплотом его могущества.<lb/><div annotateRef="Ps.99.5" annotateType="commentary" eID="gen7271" type="section"/> <chapter eID="gen7267" osisID="Ps.99"/>
<chapter osisID="Ps.100" sID="gen7272"/> <div annotateRef="Ps.100.0" annotateType="commentary" sID="gen7273" type="section"/>В псалме Давид рисует образ своего будущего правления, идеал своего царствования, с изображением мучительно тоскующего настроения, от ожидания "когда Ты, Господи, придешь ко мне?" (2 ст.) Содержание псалма согласуется с обстоятельствами перенесения Давидом Кивота Завета в Иерусалим. Известно, что гибель Озы, прикоснувшегося без должного благоговения к Ковчегу, опечалила Давида, не решавшегося далее везти его. Ковчег был поставлен в доме Аведдара. В гибели Озы Давид видел указание, что он не достоин милости Бога, что Господь не может сейчас придти в Иерусалим, вероятно, за какой-то нравственной нечистотой последнего. Поэтому Давид в псалме дает обет пред Богом позаботиться об очищении Иерусалима, чтобы сделать его местом, достойным для пребывания в нем всесвятейшего Существа.<lb/><div annotateRef="Ps.100.0" annotateType="commentary" eID="gen7273" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.100.1" annotateType="commentary" sID="gen7274" type="section"/>. Давид обещается воспевать Божественные милости, Его суд, т. е. ту правду, которая дана в Его законе. Так как все содержание псалма представляет раскрытие общих оснований будущей преобразовательной деятельности Давида, то выражение <hi type="italic">"милость и суд"</hi> будет значить: я, Господи, позабочусь об очищении и возвышении внутренней, нравственной стороны ("милость") жизни Иерусалима, равно также и о просвещении народа в заповедях закона и о согласовании жизни их с указаниями Твоей воли. В менее логической, но не противоречащей связи со всем содержании псалма, будет и такое понимание: я буду знакомить и поучать народ в привязанности к Тебе раскрытием пред ним тех многочисленных благодеяний ("милости"), которые Ты изливал на него за всю его жизнь, чтобы тем самым расположить его следовать Твоим заповедям ("суд буду петь").<lb/><div annotateRef="Ps.100.1" annotateType="commentary" eID="gen7274" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.100.2" annotateType="commentary" sID="gen7275" type="section"/>. <hi type="italic">"Буду размышлять о пути непорочном"</hi> - буду заботиться сделать свои поступки чистыми, чтобы узнать, когда я буду достоин принять Ковчег Завета (<hi type="italic">"когда ты придешь ко мне?"</hi>). Буду заботиться (прошедшие времена вместо будущих) о пути непорочном не только в смысле зоркости по отношению к своим мыслям и чувствам, но и по отношению к своим поступкам как частного человека, так и правителя народа.<lb/><div annotateRef="Ps.100.2" annotateType="commentary" eID="gen7275" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.100.3" annotateType="commentary" sID="gen7276" type="section"/>. Все преступное буду ненавидеть (<hi type="italic">"не положу пред очами"</hi> - не буду любоваться, подражать), равно как и людей преступных.<lb/><div annotateRef="Ps.100.3" annotateType="commentary" eID="gen7276" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.100.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7277" type="section"/>. <hi type="italic">"Сердце развращенное будет удалено от меня"</hi> - гордого сердца не будет во мне; не будет действий, подсказанных личным, своенравным желанием, напротив, буду смиренно руководиться указаниями Твоей воли; буду очищать город от клеветников и не входить в близкие сношения с людьми, презирающими других и ненасытными честолюбцами, т. е. Давид обещает возвышать и приближать к себе только достойных.<lb/><div annotateRef="Ps.100.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7277" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.100.6-8" annotateType="commentary" sID="gen7278" type="section"/>. Все благоволение Давида будет к тем, кто верует в Бога, благочестив ("верные земли"), чист в поступках (<hi type="italic">"кто ходит путем непорочности"</hi>). - <hi type="italic">"Говорящий ложь не останется пред глазами моими"</hi> - не будет прав, не будет поощряем и награждаем мною. - <hi type="italic">"С раннего утра"</hi> - с возможной и полной быстротой ("утро") и неуклонностью буду заботиться об очищении города от всех беззаконников.<lb/>Этой молитвой Давида заканчиваются псалмы 1-го часа. Здесь в дополнение к Пс 5 и 8 Церковь предлагает человеку общие указания для руководства в своей деятельности при наступающем дне.<lb/><div annotateRef="Ps.100.6-8" annotateType="commentary" eID="gen7278" type="section"/> <chapter eID="gen7272" osisID="Ps.100"/>
<chapter osisID="Ps.101" sID="gen7279"/> <div annotateRef="Ps.101.0" annotateType="commentary" sID="gen7280" type="section"/>Первый стих представляет общее указание на содержание псалма, как молитву праведного, обращенную к Богу в период его бедствий. Под праведником здесь разумеется не отдельное лицо и под бедствиями - не лишения и жизненные неудачи частного человека, но первый берется для обозначения целого народа, является собирательным лицом, а потому и бедствия его - бедствия и страдания целого народа. Последний же по псалму изображается одиноким и покрытым поношениями от врагов (ст. 7:-9). Сион представляется разрушенным и народ еврейский может только оплакивать его камни, но не может приступить к его восстановлению, о каковом и молит Господа (14-15). Такая картина состояния еврейского народа и Иерусалима указывает на время плена вавилонского, когда евреи жили среди других народов и когда близилось уже назначенное пророком Иеремией время окончания его. Писатель псалма неизвестен.<lb/><hi type="italic">Господи, услышь меня в день моей скорби и тяжелых бедствий (2-3), которые иссушили меня. Я одинок, как пеликан, и враги мои - мною клянут. Пища моя растворяется слезами (4-10). Вследствие Твоего гнева я иссох, как трава (11-12). Восстань, Господи, умилосердись над Сионом, камни которого оплакиваются нами; пошли Твою помощь, которой настало время, чтобы народы убоялись Твоего имени (13-16). Господь услышит молитву узников и возвратит их на Сион, чтобы они возвещали имя Господне пред всеми народами (17:-23). Хотя это спасение из плена несомненно произойдет, но писатель опасается, что его поколение, изнуренное бедствиями, не доживет и не увидит этого счастливого времени. Для Бога вечного не имеет значения течение времени, но не так с человеком, жизнь которого коротка, а в тяжелых условиях плена еще более может сократиться. Писатель и молит Бога вечного и всещедрого, дать ему увидеть время спасения, когда сыны рабов Его начнут новую жизнь (24-29).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.101.0" annotateType="commentary" eID="gen7280" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.4" annotateType="commentary" sID="gen7281" type="section"/>. С этого стиха и кончая 6, - общее описание тяжести положения, переживаемого автором. "Дни исчезли, как дым" - жизнь прошла в бесплодных стенаниях и ожиданиях Божественной милости, как дым бесследно исчезает в воздухе, <hi type="italic">"кости мои обожжены, как головня"</hi>. Бедствия писателя и всего народа настолько тяжелы и изнурительны, что его мускулы, кожа прилипли к костям и он напоминает головню, высохшую и обожженную огнем.<lb/><div annotateRef="Ps.101.4" annotateType="commentary" eID="gen7281" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.5" annotateType="commentary" sID="gen7282" type="section"/>. <hi type="italic">"Сердце мое поражено"</hi> - праведник потерял мужество. - <hi type="italic">"Кости мои прильпнули"</hi> - см. ст. 4.<lb/>С 7: ст. идет конкретное описание того положения, которое испытывал праведник. Он походит на "пеликана в пустыне или филина на развалинах". Первая птица любит пустынные места и избегает обитаемые местности. Филин - ночная и одинокая птица. Сравнение указывает на то одинокое положение, которое занимал еврейский народ в плену вавилонском. Сродниться с другими народами, подвластными той же Вавилонской монархии, он не мог, так как этому сближению мешали особенности его религиозных верований, его быта, культуры. Да кроме того, для истинного еврея плен вавилонский является не заключительной стадией его политической жизни, а временным явлением, по окончании которого должен наступить период новой и обновленной жизни в дорогой для него Палестине. Заботиться в этом случае об упрочении и благоустроении своего внешнего положения являлось бесполезным и бессмысленным, что еще более содействовало разобщенности племени еврейского от других народов. Он являлся "пеликаном и филином".<lb/><div annotateRef="Ps.101.5" annotateType="commentary" eID="gen7282" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.8" annotateType="commentary" sID="gen7283" type="section"/>. <hi type="italic">"Одинокая птица на кровле"</hi> - вероятно, так называемый синий дрозд, устраивающий свои гнезда на верху жилищ и утесов.<lb/><div annotateRef="Ps.101.8" annotateType="commentary" eID="gen7283" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.9" annotateType="commentary" sID="gen7284" type="section"/>. <hi type="italic">"Клянут мною"</hi>. Трагическая судьба еврейского народа сделала последнего предметом клятвы для других. Когда кому-либо желают высказать зложелания, то ничего не находят более выразительного, как сказать "пусть будет с тобою, как совершилось с евреями".<lb/><div annotateRef="Ps.101.9" annotateType="commentary" eID="gen7284" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.10-11" annotateType="commentary" sID="gen7285" type="section"/>. Есть хлеб, растворенный слезами, значит всегда быть в угнетенном настроении. - <hi type="italic">"Вознес меня и низверг меня"</hi>. Когда-то еврейский народ, пользуясь покровительством ему Господа, достиг необычайного величия среди народов Востока, теперь же его положение - полно унижения. Можно видеть в этом выражении и такое сравнение: насланные Господом на евреев бедствия были вихрем, который крутил их и вертел, а потом разбросал по всему Востоку, как разбрасывается пыль.<lb/><div annotateRef="Ps.101.10-11" annotateType="commentary" eID="gen7285" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.12" annotateType="commentary" sID="gen7286" type="section"/>. <hi type="italic">"Дни мои - как уклоняющаяся тень"</hi>. Тень не имеет определенной величины, так и жизнь пленного еврея не имеет устойчивости: в окружающих его бедствиях она так же легко может исчезнуть и прекратиться, как исчезает тень предмета, когда случайное облачко набежит и закроет солнце.<lb/><div annotateRef="Ps.101.12" annotateType="commentary" eID="gen7286" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.13" annotateType="commentary" sID="gen7287" type="section"/>. Помилование Богом праведника есть снисхождение к последнему. Бог вечен, Его обетования о спасении из плена несомненно исполнятся, но праведник еврейский, в частности то поколение людей, которое сейчас в плену, не вечно, жизнь их ограничена. Писатель и молит Господа исполнить свои обетования над этим поколением людей, исстрадавшихся в плену.<lb/><div annotateRef="Ps.101.13" annotateType="commentary" eID="gen7287" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.14" annotateType="commentary" sID="gen7288" type="section"/>. <hi type="italic">"Пришло время"</hi> помиловать евреев. Это место указывает, что псалом был написан незадолго до окончания плена, предсказанного пророком Иеремией, вероятно, во время уже мидо-персидского владычества, когда лучшие из евреев, напр., пророк Даниил, задумывались над судьбою, ожидающей их народа (кн. <reference osisRef="Dan.9.2">Дан IX:2, 18-20</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.101.14" annotateType="commentary" eID="gen7288" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.16" annotateType="commentary" sID="gen7289" type="section"/>. Народ, прежде служивший предметом клятвы, как отверженный Богом, с возвращением из плена и помилованием, дарованным ему Господом, снова возвысится в глазах всех племен Востока. Исполнение над ним предсказанного Богом покажет величие Его имени и вызовет у народов страх пред Ним, как существом всемогущим.<lb/>17:-23. Писатель верит в исполнение Божественных обетований и уже воспевает ожидаемый великий момент обновления Израиля. По восстановлении Иерусалима из него <hi type="italic">"соберутся народы вместе и царства для служения Господу"</hi>. Ожидание писателем всесветного владычества Иеговы и всемирного величия Иерусалима показывает, насколько глубоко изучены им книги пророков, которые рисуют обыкновенно послепленный период жизни евреев как начало новой эры жизни мира, когда совершится объединение всех народов под властью Мессии и распространится мир по всему миру, Такими ожиданиями, напр., полны пророчества Исаии (гл. 2, 9, 11, 40-66), пророка Иеремии (XXXI гл.) и др. пророков.<lb/><div annotateRef="Ps.101.16" annotateType="commentary" eID="gen7289" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.26-28" annotateType="commentary" sID="gen7290" type="section"/>. Возвышенное учение о вечности и неизменяемости Бога. Господь - Творец всего мира. Он изначален, не имеет времени и начала происхождения. Все же существующее в мире, как и сам мир, обязаны своим происхождением Богу, получили начало своего бытия от Него. Как ограниченный своим происхождением, он ограничен и продолжительностью своего существования: все, что получило начало во времени, имеет и временное существование, а потому мир может и непременно погибнет. Ограниченный во времени, мир ограничен и в силах, а потому подвержен постоянным переменам: он, как одежда, ветшает и изменяется. Господь же, существующий до вечно, не имеет и конца Своего существования, а как существующий вне пределов времени, он и не подлежит изменениям, налагаемым на все предметы мира тем же временем: Он самобытен, вечен и неизменяем.<lb/>Означенное величественное исповедание самобытности, вечности и неизменяемости Господа, в связи с указанием на ничтожество, кратковременность и непостоянство человеческого существования (см. <reference osisRef="Ps.101.">ст. 24-25</reference>), является кроткой молитвой к Богу, ниспослании милости изведением из плена писателя и его поколения.<lb/><div annotateRef="Ps.101.26-28" annotateType="commentary" eID="gen7290" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.101.29" annotateType="commentary" sID="gen7291" type="section"/>. Будущая, послепленная жизнь рисуется писателю в чертах осуществления того идеального назначения, к которому призывался пророками еврейский народ. - <hi type="italic">"Семя их</hi> (рабов Твоих) <hi type="italic">утвердится пред лицем Твоим"</hi> - будет твердо веровать в Тебя, неуклонно исполнять Твои заповеди, а потому и постоянно пользоваться Твоим благоволением. История жизни еврейского народа показывает, что он уклонился от своего идеального назначения, и слава, ожидаемая для него писателем псалма, перешла к новому Израилю, - христианам.<lb/><div annotateRef="Ps.101.29" annotateType="commentary" eID="gen7291" type="section"/> <chapter eID="gen7279" osisID="Ps.101"/>
<chapter osisID="Ps.102" sID="gen7292"/> <div annotateRef="Ps.102.0" annotateType="commentary" sID="gen7293" type="section"/>Эти псалмы, равно как 18 и 19, 69 и 7:0 и др. называются парными, так как при принадлежности их одному писателю они отличаются и одинаковостью содержания, взаимно дополняя друг друга.<lb/>102 псалом принадлежит Давиду, как видно из надписания еврейской, греческой и латинской Библий и говорит о Промысле Божием в жизни человека и мире нравственном, 103 же псалом - о промысле в мире физическом. Поэтому оба псалма, отличающиеся единством содержания и способа изложения мыслей, принадлежат одному писателю Давиду, хотя имя его и не поставлено над 103 псалмом в еврейской Библии, но есть в Вульгате и у LXX.<lb/>Когда написаны эти псалмы, указать с точностью невозможно. Нужно предполагать, что в более покойное, мирное время своего царствования, когда Давид мог отдаться созерцанию человеческой жизни и жизни природы, что могло быть в последние годы его жизни и правления.<lb/><hi type="italic">Благословляй, душа моя, Господа, очищающего твои духовные недуги и осыпающего тебя внешними благами (1-5). Господь милостив: Он защищает обиженных, не гневается до конца и не воздает нам по всей заслуженной нами строгости (6-10). Его милость к нам - непомерна: Он, как отец, снисходит к нам, слабым и бессильным (11-16). Милости Его вечны к боящимся Его (17:-18). Да благословят Его, Царя всего мира, все Ангелы, все твари во всех местах земли (19-22).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.102.0" annotateType="commentary" eID="gen7293" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.102.1-5" annotateType="commentary" sID="gen7294" type="section"/>. Давид побуждает себя к достойному восхвалению Господа. - <hi type="italic">"Внутренность моя"</hi> - все мое существо. Благодеяния Божии к человеку велики и многообразны: Он очищает беззакония (грехи) человека, исцеляет его от духовных болезней (<hi type="italic">"недуги"</hi>), чем спасает от временной и вечной гибели (<hi type="italic">"от могилы"</hi>), награждает человека духовными и материальными благами, всякое доброе желание Он исполняет и, как у орла, который по древним воззрениям через каждые 10 лет совершенно обновлялся и делался юным, сохраняет и поддерживает в человеке духовную бодрость и физическую крепость. Вероятно, в последнем выражении Давид имел в виду примеры долголетия патриархов, отличавшихся бодростью духовной и физической крепостью до глубокой старости.<lb/><div annotateRef="Ps.102.1-5" annotateType="commentary" eID="gen7294" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.102.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7295" type="section"/>. Свои блага Господь изливает на всех людей, всем обиженным Он дает защиту (<hi type="italic">"правду и суд"</hi>). Данный Им закон через Моисея, где Он указал, как нужно жить еврею и с чем согласовать свою волю (<hi type="italic">"пути"</hi>), равно также совершенные тогда чудеса, есть выражение любви и заботливости Бога о человеке. Этим законом Он оградил слабых от самоуправства и безграничного произвола сильных, а своей чудесной помощью поддерживал и питал привязанность к Себе.<lb/><div annotateRef="Ps.102.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7295" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.102.8-13" annotateType="commentary" sID="gen7296" type="section"/>. Господь щедр, долготерпелив и многомилостив. Его гнев никогда не бывает вечным по отношению к виновному человеку, наоборот, посылаемые Им наказания всегда слабее вызвавшего их проступка. Как велико расстояние между небом и землею, так обильны благодеяния Божии над благоговеющими пред Ним, и как далек Восток от Запада, так далеко от Бога наказание человека за каждый его грех, или - так глубоко прощает, не вменяет человеку Бог многих его недостатков. Поэтому отношение Бога к человеку можно назвать отношениями отца к своим детям.<lb/><div annotateRef="Ps.102.8-13" annotateType="commentary" eID="gen7296" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.102.14-19" annotateType="commentary" sID="gen7297" type="section"/>. Человек слаб и беспомощен по самой своей природе: его можно сравнить с однодневным цветком, к вечеру уже иссыхающим. Небольшое дуновение, ветер (<hi type="italic">"пройдет ветер"</hi>) - и он гибнет. Человек быстро бы погибал, если бы его не поддерживал Бог, милость Которого к человеку вечна и неизменна. Помощь от Него - несокрушимая поддержка, так как Он - Царь всего мира - Царь и над небом и над всем существующим на земле.<lb/><div annotateRef="Ps.102.14-19" annotateType="commentary" eID="gen7297" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.102.20-22" annotateType="commentary" sID="gen7298" type="section"/>. Такого царя должны прославлять и ангелы, более человека <hi type="italic">"крепкие силою"</hi> в слушании и исполнении Его воли; они лучше человека знают Бога, так как через них, как ближайших своих слуг, Он проявляет свою силу в мире. <hi type="italic">"Крепкие силою"</hi>, <hi type="italic">"воинства Его"</hi>, <hi type="italic">"служители Его"</hi> - Ангелы Божии. Может быть, что разные наименовании их указывают на разные степени и виды их служения, на деление их на несколько чинов, представление о которых было не чуждо верованию евреев. Этого царя и должен восхвалять весь мир, все творение.<lb/>Изображение милостивого отношения Бога к человеку отличается здесь необыкновенной трогательностью.<lb/><div annotateRef="Ps.102.20-22" annotateType="commentary" eID="gen7298" type="section"/> <chapter eID="gen7292" osisID="Ps.102"/>
<chapter osisID="Ps.103" sID="gen7299"/> <div annotateRef="Ps.103.0" annotateType="commentary" sID="gen7300" type="section"/>Непосредственно за искренним, воодушевленным и трогательным изображением Промысла Божия в судьбе человека, в нравственном мире, Давид рисует и высоко поэтическую картину промыслительной деятельности Бога в жизни мира физического.<lb/><hi type="italic">Благослови, душа моя, Господа, благого Творца и Промыслителя над миром. Ты сотворил свет, облако, огонь и все стихии физического мира (первый и второй дни творения, 1-4); образовал воду и землю, и той и другой назначил пределы (5-9); Ты произвел источники, растения и животных (10-13); Ты создал нужное для питания скота и человека, и всему существующему назначил соответствующие места обитания (14-18). Днем и ночью воды и земли полны жизни и движении (19-26) и все существующее живет и питается Твоими дарами и поддерживается Твоей милостивой силой (27:-32). Буду всегда петь Господа и да не будет более беззаконных на земле (33-35).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.103.0" annotateType="commentary" eID="gen7300" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.1-4" annotateType="commentary" sID="gen7301" type="section"/>. Господь велик во всем своем творении; все предметы видимого мира говорят о Его "величии и славе", т. е. своим существованием, красотою и разнообразием они безмолвно восхваляют Господа, являясь величественным внешним выражением Его силы. Свет - является как бы Его одеянием, небо - шатром, раскинутым над всей землей; Ты обитаешь над водами (<hi type="italic">"горние чертоги"</hi> - верхняя комната, самая почетная в еврейских домах); управляешь облаками, по которым ходишь (древние в тучах видели образ явления Бога), как и по ветрам так, как человек по земле. Стихии мира, напр., ветер и огонь, являются такими же быстрыми и точными исполнителями Твоей воли, как и ангелы. Здесь указания на многочисленные чудеса, совершаемые Богом при посредстве внешней природы, напр., через землетрясения, грозы, огонь и т. п.<lb/><div annotateRef="Ps.103.1-4" annotateType="commentary" eID="gen7301" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.5-9" annotateType="commentary" sID="gen7302" type="section"/>. Изображается кратко история творения земли. Земля утверждена Богом непоколебимо: ничто уничтожить и обратить ее в прежнее хаотическое состояние не может, хотя в начале миросоздания твердая масса земли была окружена <hi type="italic">"бездною, как одеянием"</hi>, так что вершины гор закрыты были водою. По творческому же повелению (<hi type="italic">"от прещения"</hi>, <hi type="italic">"от гласа грома"</hi> - образы силы Божественного приказания) воды отошли от земли, обнаружились горы, и появились поля в назначенных им местах; воды же сосредоточились в определенных пределах, из которых они сами собой не могут вылиться.<lb/><div annotateRef="Ps.103.5-9" annotateType="commentary" eID="gen7302" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.10-13" annotateType="commentary" sID="gen7303" type="section"/>. Но земля не лишилась совершенно воды. В долинах и среди гор появились источники, дающие воду живущим там всяким зверям и диким ослам. Последние были многочисленны на Востоке и любили жить среди гор. Около водных источников появились и деревья, а на них гнездятся разноголосые птицы, оживляющие своим пением все горы и долины.<lb/><div annotateRef="Ps.103.10-13" annotateType="commentary" eID="gen7303" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.14-18" annotateType="commentary" sID="gen7304" type="section"/>. Земля производит хлеб, вино и елей человеку; на ней же появляются и сады при долинах, и роскошные кедры на Ливане; там же селятся птицы, выше всех гнездо свивает аист; на горах же живут серны, а среди камней укрываются зайцы. Таким образом - всюду жизнь и движение.<lb/><div annotateRef="Ps.103.14-18" annotateType="commentary" eID="gen7304" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.19-24" annotateType="commentary" sID="gen7305" type="section"/>. Солнце и луна исполняют данное Богом назначение, служить указателями времени, и солнце знает свой срок (<hi type="italic">"знает запад"</hi> - знает свой закат, когда перестает светить). Когда солнце прекращает светить, настает ночь, вместе с тем начинается и особенная жизнь; тогда хищные звери (львы) и все, селящиеся в дубравах (лесах и рощах) выходят искать себе соответственной их инстинктам и физическому строению пищи. С восходом же солнца они скрываются в логовищах; тогда выступает со своими дневными занятиями человек. Как величествен и премудр весь мир, так устроенный Богом и полный кипучей и разнообразной жизни в каждый момент дня и ночи!<lb/><div annotateRef="Ps.103.19-24" annotateType="commentary" eID="gen7305" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.25-26" annotateType="commentary" sID="gen7306" type="section"/>. Не безжизненно и море: там невозможно пересчитать всех гадов и разнообразных животных от малых до великих; там плавают корабли по поверхности воды, как громадные чудовища, свидетельствующие о великой силе творческого ума человека, а под водою играет левиафан (крокодил, см. 40 гл. кн. Иова), для которого не страшны ни другие обитатели вод, ни самая бездна морей.<lb/>27:-30. Все это многообразие тварного нуждается в Боге, все ждут от Него пищи себе в нужное время, ее и дает им Господь. Но весь этот мир тварей неминуемо гибнет, когда Господь "сокроет лице", не дает им пищи, и возрождается, когда Господь "посылает свой дух", когда снова возвращает всему живущему свою милость.<lb/>Здесь выражено возвышенное учение о постоянном промышлении Бога над миром, своей силой и ниспосылаемыми Им дарами поддерживающего и питающего все тварное.<lb/><div annotateRef="Ps.103.25-26" annotateType="commentary" eID="gen7306" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.103.31-35" annotateType="commentary" sID="gen7307" type="section"/>. Пусть будет слава Богу от всего Его творения, которое да радует Его своим благоговением (<hi type="italic">"да веселится"</hi>) к Нему, как всемогущему существу, второе так заботится (<hi type="italic">"призирает"</hi>) о нем (тварном) и Который так всемогущ, что может сотрясти и уничтожить землю и воздымить горы, т. е. образовать вулканы. Давид заключает псалом желанием, чтобы это слабое изображение величия Божия было угодно Ему, и чтобы нечистое, греховное исчезло с земли и не оскверняло святости творения.<lb/>102-й псалом - пятый в шестопсалмии. Указавши и раскрывши ранее (87: Пс) тяжесть и гибельность отверженного от Бога состояния, Церковь здесь побуждает человека дорожить и заботиться о своем спасении, указывая словами этого псалма на великую любовь Бога к человеку, на Его долготерпение и снисхождение, дающее возможность каждому грешнику надеяться и искать Божественной помощи.<lb/>103-й псалом называется предначинательным, так как им полагается начало вечерни. Указанием на величие миросоздания и Промысл Божий над ним, всякий молящийся располагается к серьезному и внимательному отношению ко всему содержанию богослужения, как руководству для него со стороны Великого, всемогущего и любвеобильного Существа.<lb/>По силе языка, его точности, яркости и образности выражений, а отсюда и особенной рельефности изображения предмета речи, этот псалом многими древними и современными исследователями его считается выдающимся по своей художественности эпическим произведением во всей мировой литературе.<lb/>"Иов, пророки, Экклезиаст, и особенно псалмы, наполнены величественными описаниями". Псалом "Благослови, душа моя, Господа"… представляет шедевр этого рода… Гораций остается далеко позади этой поэзии (Шатобриан). "Можно сказать, что 103 псалом заключает в себе единственный эскиз мира" (А. Гумбольт).<lb/><div annotateRef="Ps.103.31-35" annotateType="commentary" eID="gen7307" type="section"/> <chapter eID="gen7299" osisID="Ps.103"/>
<chapter osisID="Ps.104" sID="gen7308"/> <div annotateRef="Ps.104.0" annotateType="commentary" sID="gen7309" type="section"/>Означенный псалом в еврейской Библии не имеет никакого надписания, у 7:0-ти же и в Вульгате надписывается богослужебным термином "аллилуия", вошедшим в употребление не ранее времени последних царей Иудейских. Этот псалом излагает историю водительства Богом еврейского народа, заканчивая ее изложением факта изведения из Египта. Следующий, 105 псалом, начиная с последнего факта, продолжает дальнейшую историю описанием странствования евреев по пустыне, завоевания Палестины, поселения в ней и дальнейшей его судьбы до того момента, когда евреи были рассеяны среди народов, от какового рассеяния писатель и молит Бога освободить свой народ. Таким образом 105 Пс является по своему содержанию продолжением 104 Пс; если же к этому прибавить, что и язык, слог обоих псалмов одинаков, то писателем должно быть признано одно лицо. О времени происхождения псалма довольно ясно свидетельствуют и места из содержания 105 Пс, где, напр., писатель молит Господа "посетить спасением народ" еврейский (<reference osisRef="Ps.105.4">CV:4</reference>) и "собрать его от народов", среди которых он был рассеян (<reference osisRef="Ps.105.47">CV:47:</reference>). Такое же рассеяние было одно - время вавилонского плена. Так как еврейский народ изображается здесь хотя и плененным, но ожидающим себе милость Господа (<reference osisRef="Ps.105.44-Ps.105.45">CV:44-45</reference>), то и написан псалом, вероятно, тогда, когда надежда на возвращение евреев подновилась в народе: может быть, что это было при наступлении мидо-персидского владычества. Свидетельство кн. Паралипоменон (<reference osisRef="1Chr.16.8">1 Пар XVI:8</reference> и сл. ст.), которая приводит первые 15 стихов 104 Пес некоторым их вариантом, как петые Давидом при перенесении Кивота Завета, как мы уже говорили (см. введение к Пс 95), не может быть понимаемо как точное историческое свидетельство и потому не опровергает происхождения этого псалма в указанное нами время.<lb/>Кто был писателем псалма, точно указать нет данных.<lb/><hi type="italic">Славьте Господа среди народов и всегда ищите лица Его (1-4). Вспоминайте сыны Иакова, о тех знамениях и чудесах, которые Он изливал на семя Авраамово (5-7). Он хранит и блюдет завет, данный Аврааму и всему Израилю когда назначил в удел им землю Ханаанскую (8-11). Когда за своей малочисленностью они, патриархи, вели кочевой образ жизни, Господь никому не позволял обижать их (12-16). Во время наступившего голода, когда преданный в Египет Иосиф был поставлен над всем владением фараона, переселился Иаков в землю Хамову (17:-23). Бог размножил народ Свой, но египтяне стали теснить его и Господь послал Моисея, который грозными чудесами устрашил притеснителей, они отпустили евреев (24-38). В дальнейшем странствовании Господь неоднократно совершал чудесные дела для них и вселил их в землю народов, чтобы они "соблюдали уставы Его и хранили законы Его" (39-45).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.104.0" annotateType="commentary" eID="gen7309" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.3" annotateType="commentary" sID="gen7310" type="section"/>. "Хвалиться именем" Божиим - то же, что и восхвалять дивные проявления Его всемогущества в мире и в истории еврейского народа, т. е. воспевать Его, как великого и единого истинного Бога. - <hi type="italic">"Да веселится сердце ищущих Господа"</hi>. Сознание, что Бог еврейский есть всемогущий, истинный Бог, должно наполнять радостью сердце всякого кто стремится приблизиться к Нему, так как в этом приближении залог всяких благ.<lb/><div annotateRef="Ps.104.3" annotateType="commentary" eID="gen7310" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.4" annotateType="commentary" sID="gen7311" type="section"/>. Стремитесь сделаться достойными Его божественного покровительства, чтобы заслужить проявления над собой Его всемогущей силы, неуклонно следуйте Его заповедям и служите пред Ним.<lb/><div annotateRef="Ps.104.4" annotateType="commentary" eID="gen7311" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.5" annotateType="commentary" sID="gen7312" type="section"/>. Вспоминайте <hi type="italic">"суды уст Его"</hi> - вспоминайте и всегда руководитесь определениями, произнесенными Богом, т. е. Его заповедями.<lb/>Дальнейшее содержание псалма посвящено изображению верности Бога обетованию, данному народу еврейскому в лице его патриархов о постоянном покровительстве ему Господа и о назначении в его удел Палестины.<lb/><div annotateRef="Ps.104.5" annotateType="commentary" eID="gen7312" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.15" annotateType="commentary" sID="gen7313" type="section"/>. Счастливая судьба Авраама, принужденного кочевать среди земель многочисленных и враждебных ему народов, есть дело Промысла над ним Господа, соблюдавшего свое обетование: <hi type="italic">"не прикасайтесь к помазанным Моим"</hi>. Помазанными называется не один патриарх Авраам, равно также не только пророки, но весь Богоизбранный народ, как выделенный Господом для служения Ему и проповедования Его имени среди языков.<lb/><div annotateRef="Ps.104.15" annotateType="commentary" eID="gen7313" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.23" annotateType="commentary" sID="gen7314" type="section"/>. "Земля Хамова" - Египет, так как Мезраим, второй сын Хама, считается основателем Египта.<lb/><div annotateRef="Ps.104.23" annotateType="commentary" eID="gen7314" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.28-36" annotateType="commentary" sID="gen7315" type="section"/>. Перечисление казней Египетских.<lb/><div annotateRef="Ps.104.28-36" annotateType="commentary" eID="gen7315" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.104.44-45" annotateType="commentary" sID="gen7316" type="section"/>. Господь передал в руки евреев богатую и плодородную Палестину с тем, чтобы они оставались верны Его завету и оказались бы достойными Его помазанниками. Верность или неверность соблюдения ими своего назначения определяла и дальнейшую судьбу или процветания их в Палестине, или изгнания из нее.<lb/><div annotateRef="Ps.104.44-45" annotateType="commentary" eID="gen7316" type="section"/> <chapter eID="gen7308" osisID="Ps.104"/>
<chapter osisID="Ps.105" sID="gen7317"/> <div annotateRef="Ps.105.0" annotateType="commentary" sID="gen7318" type="section"/>Закончив подробное изложение истории еврейского народа его выходом из Египта, писатель продолжает излагать особенно выпуклые события дальнейшей его истории странствования и поселения в Палестине.<lb/><hi type="italic">Славьте Господа за все Его милости, которые неисчислимы (1-3). Вспомни, обо мне, Господи, и дай увидеть благоденствие Твоих избранников, спасенных от народов (4-5). Мы постоянно грешили пред Тобою. Народ возмутился пред Чермным морем, но Ты иссушил его, провел посуху Твой народ, а врагов потопил (6-12). Но это благодеяние скоро было забыто. В пустыне, при ропоте, Бог чудесно ниспослал пищу, но вместе с тем и наказал ропщущих ("гробы похотения"). Возмутившиеся против Моисея и Аарона были поглощены землей. Народ оскорбил Бога поклонением тельцу у Хорива, но по заступничеству Моисея Господь помиловал его (13-23). Они согрешили неверием при возвращении соглядатаев, за что Господь возвестил им наказание (24-27). Достигши восточной Иорданской долины они отдались идолопоклонству, за что были наказаны, а ревнитель Иеговы Финеес награжден. У вод Меривы они снова прогневали Господа и даже Моисей, погрешивший устами своими, был наказан (ему не дано войти в Палестину) (28-33). Много раз по овладению Палестиной они оскорбляли Бога уклонением к идолопоклонству, за что Господь насылал на них врагов, а при покаянии - спасал их (33-46). Спаси нас и теперь, Боже, от рассеяния среди народов, чтобы славить имя Твое (47).</hi><lb/>Первый стих представляет, вероятно, употребительную литургическую прибавку, как и в 104 Пс.<lb/><div annotateRef="Ps.105.0" annotateType="commentary" eID="gen7318" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.2-3" annotateType="commentary" sID="gen7319" type="section"/>. Вопрос второго стиха - риторический. Ответ на него вытекает из всего изложения в предыдущем псалме истории водительства Богом еврейского народа и тех многочисленных чудес, которые Он совершал для них: всех великих дел Божиих невозможно пересказать, а потому нет меры и той хвале, которая должна быть воздаваема Ему. - <hi type="italic">"Хранящие суд и творящие правду"</hi> - всегда следующие предписаниям Его закона.<lb/><div annotateRef="Ps.105.2-3" annotateType="commentary" eID="gen7319" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7320" type="section"/>. Писатель молит Господа спасти его народ и дать ему вместе с последним радоваться проявленному Его благоволению. Народ представляется здесь находящимся в тяжелом положении и нуждающимся в спасении. По сопоставлению с 47: ст. уясняется, что молимое "спасение" есть собрание из рассения среди языческих народов, т. е. возвращение из плена вавилонского.<lb/><div annotateRef="Ps.105.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7320" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.7" annotateType="commentary" sID="gen7321" type="section"/>. Евреи <hi type="italic">"не уразумели чудес"</hi> - не в том смысле, что не видели во всем, совершаемом Богом по отношению к египтянам, непосредственной помощи Его, но что они, забитые ранее египетским игом, беспомощные пред надвигавшимися войсками фараона, считали свое положение безвыходным и тем обнаруживали недостаток веры в Иегову, неуверенность в постоянстве Его им покровительства и всемогущей силы.<lb/><div annotateRef="Ps.105.7" annotateType="commentary" eID="gen7321" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.12" annotateType="commentary" sID="gen7322" type="section"/>. Евреи походили на детей в своей вере в Бога: при всякой помощи, оказанной им Богом, они приходили в восторженный экстаз, как то было после потопления египтян, при неудаче же и тяжелых обстоятельствах - впадали в уныние и обнаруживали недоверие Иегове.<lb/><div annotateRef="Ps.105.12" annotateType="commentary" eID="gen7322" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.20" annotateType="commentary" sID="gen7323" type="section"/>. Во время пребывания Моисея на Синае евреи слили себе золотого тельца, которому и поклонялись. Этот телец напоминал им Бога египтян Аписа, с культом почитания которого они хорошо были знакомы во время своего долголетнего пребывания в Египте. Когда наверху Синая составлялись заповеди десятисловия, между которыми была и та, что ни на небе, ни на земле, ни вообще во всех предметах видимого мира не может быть подобия Божия, евреи покланялись изделиям своих рук, как истинному Богу. Истинный Бог, сделавший имя евреев славным, был заменен волом. Здесь указывается характерная черта евреев, как и вообще народов семитов, его склонность к чувственно-осязаемому даже в области религиозных верований.<lb/><div annotateRef="Ps.105.20" annotateType="commentary" eID="gen7323" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.23" annotateType="commentary" sID="gen7324" type="section"/>. <hi type="italic">"Моисей… стал пред Ним в расселине"</hi> - образ гнева Божия, который хотел погубить свой народ, как стрелок из-за скал убивает нужного ему зверя, на которого охотится. Моисей умолил Господа, и кара, заслуженная евреями, миновала последних (см. Исх XXXII; 10, 31-35).<lb/><div annotateRef="Ps.105.23" annotateType="commentary" eID="gen7324" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.24" annotateType="commentary" sID="gen7325" type="section"/>. <hi type="italic">"Презрели они землю желанную, не верили слову Его"</hi>. Указывается тот факт, что по возвращении соглядатаев, которые вместе с рассказом о плодородии Палестины говорили и о грозных исполинах, обитателях ее, евреи испугались предстоящей им и, по их мнению, непосильной борьбы, и Палестина потеряла ценность страны желанной. В этом факте - выражение неверия тому обетованию, которое Бог дал им относительно завоевания Палестины.<lb/><div annotateRef="Ps.105.24" annotateType="commentary" eID="gen7325" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.28" annotateType="commentary" sID="gen7326" type="section"/>. <hi type="italic">"Они прилепились к Ваалфегору…"</hi> богу аммонитян. Это было после победы над мадианитянами, когда евреи вызвали недовольство Моисея тем, что не избили женщин Мадиамских, так как последние, по совету Валаама, явились орудием, отвлекшим, сынов Израилевых от Господа. - <hi type="italic">"Ели жертвы бездушным"</hi> - ели жертвенные мяса, приносимые идолам.<lb/><div annotateRef="Ps.105.28" annotateType="commentary" eID="gen7326" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.30" annotateType="commentary" sID="gen7327" type="section"/>. Ревность Финееса, внука Аарона, послужила источником прекращения гнева Божия на евреев за их увлечение Ваал-Фегором (см. <reference osisRef="Num.25.1-Num.25.14">Чис XXV:1-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.105.30" annotateType="commentary" eID="gen7327" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.31" annotateType="commentary" sID="gen7328" type="section"/>. За родом Елеазара, к которому принадлежал Финеес, оставалось первосвященство до Илия, и от Соломона до Маккавеев, что было наградой за обнаруженную им ревность.<lb/><div annotateRef="Ps.105.31" annotateType="commentary" eID="gen7328" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.41" annotateType="commentary" sID="gen7329" type="section"/>. <hi type="italic">"Предал их в руки язычников"</hi> - вероятно, здесь разумеется пленение вавилонянами.<lb/><div annotateRef="Ps.105.41" annotateType="commentary" eID="gen7329" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.45" annotateType="commentary" sID="gen7330" type="section"/>. Господь <hi type="italic">"раскаивался"</hi> не в смысле сознания ошибочности Своих действий, так как у Господа заблуждений не может быть, но в смысле - снизошел к евреям, отменил проявление Своего праведного на них гнева.<lb/><div annotateRef="Ps.105.45" annotateType="commentary" eID="gen7330" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.105.48" annotateType="commentary" sID="gen7331" type="section"/>. Литургическая прибавка.<lb/><div annotateRef="Ps.105.48" annotateType="commentary" eID="gen7331" type="section"/> <chapter eID="gen7317" osisID="Ps.105"/>
<chapter osisID="Ps.106" sID="gen7332"/> <div annotateRef="Ps.106.0" annotateType="commentary" sID="gen7333" type="section"/>Весь этот псалом представляет благодарственную песнь Господу за изведение евреев из рассеяния между всеми народами (3). Обстоятельства, при которых он был написан, указаны в 36-38 ст. Евреи были озабочены восстановлением разрушенных городов, разведением виноградников, засеванием полей и получили от своих трудов богатый урожай. Во всем псалме не видно разочарования или горестного чувства, не говорится также о построении храма и препятствиях в этом деле. Отсюда можно заключить, что псалом написан по возвращении из плена вавилонского еще до времени построения второго храма, когда козни самарян и некоторые нестроения во внутренней жизни самих евреев не успели обнаружиться. Имя писателя неизвестно.<lb/>В псалме хвалебное обращение к Богу, повторяемое четыре раза, делит весь псалом на пять частей 2-7; 9-14; 16-20; 23-30; 33-43.<lb/><hi type="italic">Да восхвалят Господа избавленные от врага и собранные ото всех стран света! Там они терпели всякие лишения, но Господь услышал их зов и повел их к месту поселения (2-7). За то, что они не покорялись Господу, Он смирил их бедствиями, и по обращении к Нему, вывел их от уз их (9-14). Тяжесть бедствия была такова, что угрожала им полной гибелью, но покаяние пред Богом спасло их (16-20). Пребывание в плену походило на состояние моряков во время бури, когда волны угрожают затопить корабль и погубить всех, кто на нем. По воле и милости Господа буря умолкает и они пристают к желаемому месту (23-30). Прежде превращенная в пустыню и опустошенная, теперь страна снова заселяется, обстраивается городами, обрабатываются поля и виноградники, принося обширную жатву. Жители ее размножаются, а прежние их поработители гибнут. При виде такой судьбы праведник радуется, а нечестивый заграждает свои уста; всякий мудрый видит это и понимает оказанную милость Господа (33-43).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.106.0" annotateType="commentary" eID="gen7333" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.3" annotateType="commentary" sID="gen7334" type="section"/>. Под "морем" здесь разумеется Чермное море, через которое прошли евреи по выходе из Египта. Во всем стихе указываются четыре страны света для обозначения всех мест рассеяния Израиля, из которых он собран снова в Палестину.<lb/><div annotateRef="Ps.106.3" annotateType="commentary" eID="gen7334" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.4" annotateType="commentary" sID="gen7335" type="section"/>. Предлагаемая здесь картина странствования евреев по пустыне должна пониматься как образ угнетенного нравственного состояния евреев в плену, из которого они стремились к родной Палестине так же, как путник из пустыни к обитаемым местам. - <hi type="italic">"Не находили населенного города"</hi> - точнее можно передать - не находили и не искали места для постоянного поселения, так как из пророчеств они знали, что плен не вечен, равно также зависимая обстановка жизни от владетелей язычников и пребывание среди язычников вызывала жажду восстановления прежней самостоятельности и независимой жизни как в религиозном, так в гражданском и политическом отношениях, которую они утратили вместе с изведением из родной земли. При таком положении в плену и настроении, привлекали и прикрепляли к себе не Вавилонские равнины, а горы Палестины.<lb/><div annotateRef="Ps.106.4" annotateType="commentary" eID="gen7335" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.7" annotateType="commentary" sID="gen7336" type="section"/>. Господь даровал евреям прямой путь возвращения на родину с воцарением Кира, дозволившего и содействовавшего возвращению евреев в Палестину.<lb/><div annotateRef="Ps.106.7" annotateType="commentary" eID="gen7336" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.9" annotateType="commentary" sID="gen7337" type="section"/>. Радостное чувство возвращения на родину сравнивается с чувством удовлетворения жаждущим своей жажды и алчущим своего голода.<lb/><div annotateRef="Ps.106.9" annotateType="commentary" eID="gen7337" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.19-20" annotateType="commentary" sID="gen7338" type="section"/>. Пребывание в плену сравнивается с заключением в мрачную тюрьму, где заключенные осуждены погибнуть, если бы их не спасло "слово Господа", т. е. обетование, данное еврейскому народу, по которому Господь обещал возвратить его из плена в случае его покаяния, что Он и исполнил теперь. Рассчитывать своими силами возвратить потерянную самостоятельность евреи, конечно, не могли за своею малочисленностью, неорганизованностью и бессилием.<lb/><div annotateRef="Ps.106.19-20" annotateType="commentary" eID="gen7338" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.23-30" annotateType="commentary" sID="gen7339" type="section"/>. Бесправность плененных евреев и необеспеченность существования и жизни, предоставленных капризному своеволию восточных языческих владык, не привыкших считаться с потребностями и нуждами своих подданных, особенно пленных, уподобляло евреев матросам на кораблях, едущим в бурю по взволнованному морю, когда каждый вал последнего легко мог и угрожал потопить их слабое судно. Но Господь спас их из этой пучины и благополучно доставил до желанной пристани, до Палестины.<lb/><div annotateRef="Ps.106.23-30" annotateType="commentary" eID="gen7339" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.33-34" annotateType="commentary" sID="gen7340" type="section"/>. Картина состояния опустошенной войнами и врагами Палестины. По обычаям ведения войны в древнем мире вся неприятельская страна с ее источниками, полями, лесами, колодцами, а не только одни воины, подвергались опустошенно, а потому там, где прежде кипела жизнь, были обработанные поля и источники, после нападения врагов появлялась пустыня, не имевшая ни источников, ни колодцев, культурные растения, без поддержки со стороны человека, погибали, а вырастали солончаковые и т. п.<lb/><div annotateRef="Ps.106.33-34" annotateType="commentary" eID="gen7340" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.34-38" annotateType="commentary" sID="gen7341" type="section"/>. Совершенно обратное происходит теперь, когда водворились здесь прежние владельцы, начавшие с любовью и упорством обрабатывать заброшенные поля: Палестина снова зацвела и Господь наградил тружеников обильным урожаем.<lb/><div annotateRef="Ps.106.34-38" annotateType="commentary" eID="gen7341" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.106.39-43" annotateType="commentary" sID="gen7342" type="section"/>. Прежние поработители, т. е. вавилоняне гибнут, а праведник, т. е. еврейский народ, восстановляется. Во всей этой истории пленения и изведения из плена ясно видна рука Господа, покровительствующего благочестивым, поэтому при наблюдении за ходом исторических событий как из жизни евреев, так и современных языческих монархий, праведник радуется, а нечестивый молчит, и кто мудр, тот не может не видеть здесь проявлений Божественной милости.<lb/><div annotateRef="Ps.106.39-43" annotateType="commentary" eID="gen7342" type="section"/> <chapter eID="gen7332" osisID="Ps.106"/>
<chapter osisID="Ps.107" sID="gen7343"/> <div annotateRef="Ps.107.0" annotateType="commentary" sID="gen7344" type="section"/>В еврейской, греческой и латинской Библиях 107: псалом надписывается именем Давида. Все содержание его подтверждает указание надписания, так как псалом состоит из повторений содержания псалмов 56 и 59, принадлежащих Давиду. Первые шесть стихов псалма взяты из псалма <reference osisRef="Ps.56.8-Ps.56.12">LVI:8-12</reference>, а все прочие - из псалма <reference osisRef="Ps.59.7">LIX:7:-14</reference>. См. объяснение означенных псалмов.<lb/><div annotateRef="Ps.107.0" annotateType="commentary" eID="gen7344" type="section"/> <chapter eID="gen7343" osisID="Ps.107"/>
<chapter osisID="Ps.108" sID="gen7345"/> <div annotateRef="Ps.108.0" annotateType="commentary" sID="gen7346" type="section"/>В еврейский, греческой и латинской Библиях псалом приписывается Давиду и нет ни в содержании псалма, ни построении его и языке оснований, по которым бы могло оспариваться происхождение от указанного в надписании лица.<lb/>Давид в псалме указывает на несправедливость преследования со стороны врагов и на их жестокость (3-4); особенно же выделяет из среды их одного, который занимает видное положение надзирателя ("епископа" - 8 ст. в греческой Библии и Вульгате) и на которого он молит от Бога суда. Под указанным лицом можно разуметь Доика, идумеянина, надзирателя над стадами Саула, лицо, к нему близкое, прославившееся доносами на Давида и убившего священников в Номве, где скрывался Давид (см 1 Цар XXII), т. е. псалом написан во время гонения от Саула. Весь псалом представляет изображение Давидом тяжести своего положения, как несправедливо и жестоко преследуемого праведника, и молитву к Богу как о возмездии Доику, за его предательство и предумышленную жестокость отношений к невинным страдальцам, так и о своем спасении.<lb/><hi type="italic">Боже! Услышь мою молитву о помощи, так как отовсюду меня окружают враги коварные, неблагодарные и беспричинно восставшие (1-5). Накажи и суди моего врага по его делам: пусть жизнь его сократится, дети останутся сиротами и нищенствуют (6-10). Пусть не будет сострадающего ему и потомство его погибнет, да взыщутся с него грехи его родителей, пусть он будет лишен милости, так как сам не оказывал ее, пусть проклятие, которое он посылал другим, придет на него. Таково воздаяние от Господа всем врагам моим (11-20). Меня же, Господи, бедного, оставленного, изнемогшего от преследований, спаси чтобы враги знали, что это Ты сделал. Пусть они будут постыжены, а праведник возрадуется и восхвалит Господа за оказанное ему спасение (21-31).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.108.0" annotateType="commentary" eID="gen7346" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.1" annotateType="commentary" sID="gen7347" type="section"/>. "Боже, хвалы моея не премолчи" (слав.) - Господи, предмет моего воспевания! Не откажи мне сейчас в помощи ввиду незаслуженных, многочисленных и злостных преследований.<lb/><div annotateRef="Ps.108.1" annotateType="commentary" eID="gen7347" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7348" type="section"/>. Среди врагов особенной ненавистью к Давиду отличался один, о строгом суде над которым он и молит Бога. - <hi type="italic">"Поставь над ним нечестивого, и диавол да станет одесную"</hi> - пусть против него свидетельствуют грешник и диавол. Свидетельству грешника здесь придается особенное значение ввиду того, что он, в силу своей испорченности, может открыть в поступках человека, против которого свидетельствует, дурное там, где праведный, неиспорченный и не искусившийся в дурном, не мог бы за своей чистотой предположить худых побуждений или действий. Диавол же, как источник и родоначальник греха, знает все уклонения человека к дурному, а потому может представить на суд поведение человека за всю его жизнь. Требование Давидом такого свидетельства против Доика в основании своем имеет желание строгого суда над ним и полного. - <hi type="italic">"Молитва его да будет в грех"</hi>. Давид уверен в осуждении Доика. Кара, предстоящая ему, может вызвать в нем молитву о помиловании. Пусть эта молитва, как подсказанная чувством страха, а потому неискренняя, лицемерная, как вынужденная, не только не будет принята Богом, но и зачтется ему в большую вину: он только здесь вспомнил о Боге, но не для того, чтобы исправить свое поведение пред Ним, а чтобы избежать заслуженной кары от Него. Такая молитва только усиливает его виновность.<lb/><div annotateRef="Ps.108.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7348" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.8" annotateType="commentary" sID="gen7349" type="section"/>. <hi type="italic">"Да будут дни его кратки и достоинство его да возьмет другой"</hi>. Пусть Господь сократит его жизнь, пошлет преждевременную смерть, а его почетное положение передаст более достойному. Заведование стадами Саула было видным положением, так как в руках такого человека сосредоточивалась вся материальная сторона содержания царя, он был близок к царю и мог влиять на последнего. В кн. Деяний 1 гл. это место приводится при избрании диакона Матфия вместо погибшего Иуды, как уже предуказание в Ветхом Завете этого события. Таким образом, здесь Доик является прообразом Иуды, тоже заведовавшего хозяйственной стороной в общине Иисуса и предавшего Его также, как и Доик предательски выдал Давида Саулу. Вероятно, Доик, как можно заключить из свидетельства кн. Деяний, был лишен своего звания, как и Иуда после предания Христа перестал быть Его апостолом и заменен позже новым лицом.<lb/><div annotateRef="Ps.108.8" annotateType="commentary" eID="gen7349" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.9-14" annotateType="commentary" sID="gen7350" type="section"/>. Наказание Доика пусть отразится на членах его семьи и их внешнем благосостоянии: пусть его дети и жена, потерявши весь свой достаток, который перейдет в руки заимодавцев, будут переходить из дома в дом и жить или подаянием, или той случайной платой за работу, которую они будут выполнять для других в качестве слуг их. Пусть никто не окажет защиты не только Доику, но и его детям, которые да не оставят после себя потомства, чтобы память (<hi type="italic">"имя"</hi>) о нем исчезла в одном поколении. Пусть Господь с него взыщет не только за его грехи, но и за грехи его родителей. Такая ответственность за грехи предков понятна: воспитание у древних отличалось родовым характером, т. е., отцы воспитывали своих детей не только в роде жизни и занятиях своих предков, но и передавали и прививали им свои, чисто личные воззрения, так что сын являлся копией своего отца (<reference osisRef="Sir.30.4-Sir.30.6">Сир XXX:4-6</reference> <hi type="italic">"<hi type="bold">у</hi>мре отец его, и аки не <hi type="bold">у</hi>мре!"</hi>), а потому пороки отца переходили и к сыну, и были в нем не внешними и мимолетными порывами, а выражением его личности, почему они и отвечали за грехи предков, точнее - за свои, усвоенные от предков.<lb/><div annotateRef="Ps.108.9-14" annotateType="commentary" eID="gen7350" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.15-19" annotateType="commentary" sID="gen7351" type="section"/>. Такая жестокая кара Доика и его семьи есть применение к нему заповеди закона - "око за око, зуб за зуб", закона соответственного возмездия. Так как Доик любил проклинать других, то пусть и сам будет под клятвой, он не хотел другим делать добро (<hi type="italic">"благословения"</hi>), то да не получит его и сам. Он и не думал кому-либо оказывать милости, наоборот, он гнал слабых и убогих, преследовал безобидных и кротких (<hi type="italic">"сокрушенного сердцем"</hi>, может быть разумеются здесь и номвийские священники). Пусть же Божественное Правосудие окружит его бедствиями со всех сторон, как обхватывает человека его одежда, и так плотно, как плотно опоясывает его пояс.<lb/><div annotateRef="Ps.108.15-19" annotateType="commentary" eID="gen7351" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.20" annotateType="commentary" sID="gen7352" type="section"/>. Такова судьба всех клевещущих и злоумышляющих на меня, говорит Давид, пред Господом!<lb/><div annotateRef="Ps.108.20" annotateType="commentary" eID="gen7352" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.22" annotateType="commentary" sID="gen7353" type="section"/>. <hi type="italic">"Сердце мое уязвлено во мне"</hi> - я потерял мужество и болею сердцем от незаслуженности преследований и злодейских поступков нечестивых.<lb/><div annotateRef="Ps.108.22" annotateType="commentary" eID="gen7353" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.108.23-24" annotateType="commentary" sID="gen7354" type="section"/>. <hi type="italic">"Гонят меня, как саранчу"</hi>. В постоянных преследованиях, каким подвергался Давид, он был так беспомощен, как кузнечик, которого легко раздавить. Означенное выражение может означать и ту степень усиленных преследований и озлобления, какие выпали на долю Давида. Его гнали так же беспощадно и стремились совсем его уничтожить, как будто он был зловреден для людей, как гибельна саранча, уничтожение которой является великим общественным благодеянием. От частого голодания он настолько ослабел, что ноги его не двигались; самый вид его изменился за отсутствием елея, которым умащали на Востоке свое тело, чем делали кожу эластичнее, менее сухой и труднее поддающейся тресканью от солнечного жара. В противном же случае на теле от жара образовывались трещины, куда попадала пыль, причинявшая сильную боль и изменявшая внешний вид человека, что и случилось в данном случае с Давидом.<lb/>Давид заканчивает псалом молитвой о помощи с обетом воспеть Бога среди народа в своих песнях за оказанное ему спасение.<lb/><div annotateRef="Ps.108.23-24" annotateType="commentary" eID="gen7354" type="section"/> <chapter eID="gen7345" osisID="Ps.108"/>
<chapter osisID="Ps.109" sID="gen7355"/> <div annotateRef="Ps.109.0" annotateType="commentary" sID="gen7356" type="section"/>Псалом 109 - пророчески-мессианский. Все его содержание не может быть отнесено ни к какому историческому лицу, так как предмет псалма здесь изображается обладающим Божественной природой и свойствами. Так как каждое откровение дается Богом в связи и по поводу каких-либо исторических событий, то таким поводом к написанию псалма могли быть следующие. В первых трех стихах псалма Господь изображается победителем всех врагов, а в последних четырех - как первосвященник. В соответствии с содержанием псалма поводами к написанию его первой части могла быть какая-либо победа, одержанная Давидом, а второй - обетование о происхождении от него великого Потомка, призванного в служение человеческому роду. Мысли Давида от конкретных исторических фактов перенеслись в область далекого будущего и здесь нашли ясные и точные ответы на вопросы о служении и конечном результате служения своего Потомка. Слова 1 ст. прямо Христом прилагаются к Себе (<reference osisRef="Matt.22.44">Мф XXII:44</reference>; <reference osisRef="Mark.12.36">Мк XII:36</reference>), к Нему же относят их и другие писатели (<reference osisRef="Acts.2.34">Деян II:34</reference>; <reference osisRef="Heb.5.6">Евр V:6</reference>)<hi type="italic">Господь сказал другому Господу: "Я даю Тебе власть над врагами. Господь пошлет Тебе Свой жезл с Сиона для господства и народ появится пред Тобою в день Твоей силы во благолепии; Ты, как роса, рожден от Меня" (1-3). Господь назначает Тебя быть священником по чину Мелхиседека. Всех Твоих врагов Он сокрушит. Этот Господь по чину Мелхиседека будет прославлен (4-7).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.109.0" annotateType="commentary" eID="gen7356" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.109.1" annotateType="commentary" sID="gen7357" type="section"/>. Один Бог сказал другому Богу: седи одесную. Сидеть "одесную", значит пользоваться не только одинаковым почетом, но и властью. - <hi type="italic">"Доколе положу врагов"</hi>. По самому содержание данного места выражение "доколе" означает неопределенное, или вернее - бесконечное расстояние времени: если один Господь даст другому одинаковую с Собою власть в то время, когда она оспаривается врагами, то естественно, что после поражения этих врагов, когда никто уже не в состоянии будет даже угрожать отнятием власти, последняя остается навсегда за Ним же. "Доколе" и в Библии часто употребляется в значении бесконечной продолжительности (<reference osisRef="Job.27.3-Job.27.4">Иов XXVII:3-4</reference>; <reference osisRef="Gen.8.7">Быт VIII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.109.1" annotateType="commentary" eID="gen7357" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.109.2" annotateType="commentary" sID="gen7358" type="section"/>. <hi type="italic">"Жезл силы"</hi> - жезл - символ власти, т. е. первый Господь передает второму Господу власть над всеми врагами.<lb/><div annotateRef="Ps.109.2" annotateType="commentary" eID="gen7358" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.109.3" annotateType="commentary" sID="gen7359" type="section"/>. <hi type="italic">"День силы"</hi> - день торжественного обнаружения Твоей власти и силы над миром. - <hi type="italic">"Народ твой готов во благолепии святыни"</hi>, т. е. народ или будет встречать Тебя в торжественных, священных облачениях и в торжественно-религиозной церемонии, или - обнаружит "святое благолепие", большую нравственную высоту, свидетельствующую о глубоком и сердечном искании и служении Тебе. Победа и должна принадлежать Тебе: Ты рожден из существа (<hi type="italic">"из чрева"</hi>) Бога прежде появления света (<hi type="italic">"денницы"</hi>), т. е. прежде создания мира. Как роса содержит в себе все свойства влаги, из которой она произошла, так и рожденный имеет в себе природу Родившего. Последнее выражение указывает, что второй Господь есть истинный Бог по самой своей природе; но он - не отдельный и самостоятельный Бог, но Сын Божий, Второе лицо Единого Бога. Под "днем силы" тогда можно разуметь момент Страшного Суда, когда все враги Господа будут уничтожены, а праведники пред всем миром получат награду. Этот суд будет торжественным проявлением и признанием власти этого Господа над всем миром. Как видно из последних стихов псалма эта победа и главенство Сына Божия дается Ему в Его человеческой природе.<lb/><div annotateRef="Ps.109.3" annotateType="commentary" eID="gen7359" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.109.4" annotateType="commentary" sID="gen7360" type="section"/>. <hi type="italic">"Клялся Господь, и не раскается"</hi> - Господь дает клятву, которую не отменяет, т. е. Господь дает не отменяемое определение, постановление. Оно - в назначении Сына Божия быть священником <hi type="italic">"во век по чину Мелхиседека"</hi>, служение Сына должно быть первосвященническим по образу Мелхиседека. Последний был служителем истинного Бога, был царем Салима (впоследствии Иерусалима), как и Сын Божий исполнял волю Единого Истинного Бога, и есть царь Иерусалима небесного, где под Его властью соберутся все верующие в Него. Ап. Павел в Послании к Евр 7: гл. очень пространно выясняет прообразовательное значение Мелхиседека и превосходство пред его служением служения Иисуса Христа.<lb/><div annotateRef="Ps.109.4" annotateType="commentary" eID="gen7360" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.109.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7361" type="section"/>. Под "днем гнева" - разумеется всеобщий суд, когда все цари и народы увидят над собою проявление власти Сына Божия и о чем пространно говорят евангелисты (Мф XXV гл. XIII:49, 50; <reference osisRef="Luke.8.27">Лк VIII:27</reference>:-30).<lb/><div annotateRef="Ps.109.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7361" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.109.7" annotateType="commentary" sID="gen7362" type="section"/>. <hi type="italic">"Из потока на пути будет пить"</hi>. "Путь" - деятельность; пить на пути от потока - подкрепляться в деятельности для достижения цели своего служения. Можно понимать и как указание на страдания Христа, потому что и Он Сам в Гефсиманском саду молился к Отцу: <hi type="italic">"аще возможно, да мимоидет чаша сия"</hi>, разумея под чашей предстоящие Ему страдания. - <hi type="italic">"Сего ради вознесет главу"</hi> (слав.) - или как естественное следствие подкрепления, когда силы прибывают и одерживается потому победа, или - как противоположение (при втором понимании): за то, что Он перенесет страдания, Господь "вознесет Его", даст Ему победу, возвысит над всем миром и народами. То и другое понимание данного места нашло точное осуществление в деятельности Мессии - Христа: Он неуклонно осуществлял Свое назначение, получая подкрепление от Отца (голос с неба: <hi type="italic">"прославил и еще прославлю"</hi> Ин 12 гл.), явление Ему при преображении Моисея и Илии, или Ангела в Гефсиманском саду; за свое униженное служение на земле и позорную смерть удостоен славы - сидения с Богом на престоле, распространения Его учения и впоследствии суда над всем миром.<lb/><div annotateRef="Ps.109.7" annotateType="commentary" eID="gen7362" type="section"/> <chapter eID="gen7355" osisID="Ps.109"/>
<chapter osisID="Ps.110" sID="gen7363"/> <div annotateRef="Ps.110.0" annotateType="commentary" sID="gen7364" type="section"/>Означенный псалом, как и последующий 111, алфавитный. Все содержание псалма - радостное, от воспоминаний о тех великих благодеяниях, которые Господь ранее обильно изливал на свой народ и от того "избавления", которое этот народ получил теперь. Под последним нужно видеть избавление от плена вавилонского. Последний стих псалма представляет тему, подробно раскрытую в следующем псалме, что указывает на тесную связь этих псалмов между собою на происхождение их от одного автора и в одно время. Так как тот образ благочестивого человека, который нарисован в псалме 111, вполне осуществлен в личном характере и деятельности Неемии, то, принимая во внимание как это, так и указание на избавление (CX:9), означенные псалмы можно считать написанными во время Неемии кем-либо из благочестивых евреев, пожелавших в деятельности этого ревностного поборника благочестия и служителя Иеговы указать пример для подражания всем евреям.<lb/><hi type="italic">Славлю Господа за все великие дела, проявленные Им над народом еврейским. Он щедр, тверд в своих обетованиях, прав и истинен. Он избавил Свой народ и сделал Свое имя страшным (1-9). Пред ним должно благоговеть, и страх Господень есть начало мудрости, проявляющейся в исполнении Его заповедей (10).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.110.0" annotateType="commentary" eID="gen7364" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.110.1" annotateType="commentary" sID="gen7365" type="section"/>. "Совет праведных" - вероятно, синагогальные собрания, которые упрочились у евреев по выходе из плена. В этих собраниях преимущественно принимали участие ревнители благочестия и книжники. "Собрание" - народное собрание, собрание всех евреев. Писатель приглашает восхвалять Господа везде, где только будут люди.<lb/><div annotateRef="Ps.110.1" annotateType="commentary" eID="gen7365" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.110.2" annotateType="commentary" sID="gen7366" type="section"/>. <hi type="italic">"Дела Господни вожделенны"</hi> - приятны, желательны, как материал, ознакомление и изучение которого даст возможность приобрести ясное познание о Боге.<lb/><div annotateRef="Ps.110.2" annotateType="commentary" eID="gen7366" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.110.4" annotateType="commentary" sID="gen7367" type="section"/>. В жизни еврейского народа Господь творил много чудес, не только таких, которые имели для них временное значение, удовлетворяли временным потребностям, но и таких, которые служили поворотными пунктами их истории. За важностью последних событий они сделались <hi type="italic">"памятными"</hi>, народ их не забудет, так как они даже увековечены в его праздниках, напр., празднике Пасхи, Пятидесятницы, Кущей и др.<lb/><div annotateRef="Ps.110.4" annotateType="commentary" eID="gen7367" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.110.6" annotateType="commentary" sID="gen7368" type="section"/>. Разумеется не только чудесное завоевание Палестины, но и то, что все чудесные события имели целью передать евреям "в наследие" всех язычников, сделать Свой народ главою последних, руководителем их, конечно, в деле познания истинного Бога.<lb/><div annotateRef="Ps.110.6" annotateType="commentary" eID="gen7368" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.110.9" annotateType="commentary" sID="gen7369" type="section"/>. несмотря на постоянные отступления евреев от Своего Господа, Он был к ним милостив, и теперь послал избавление из вавилонского плена. Вся прошлая история евреев ясно свидетельствует, что имя Господне <hi type="italic">"страшно"</hi> для его оскорбителей и свято, почему требует от своих чтителей чистоты жизни и благоговейного к Себе отношения.<lb/><div annotateRef="Ps.110.9" annotateType="commentary" eID="gen7369" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.110.10" annotateType="commentary" sID="gen7370" type="section"/>. <hi type="italic">"Разум верный у всех, исполняющих заповеди Его"</hi>. Истинное познание Господа не у того, кто теоретически в Него верует, но кто живет согласно Его заповедей: теория и практика, вера и жизнь должны быть объединены.<lb/><div annotateRef="Ps.110.10" annotateType="commentary" eID="gen7370" type="section"/> <chapter eID="gen7363" osisID="Ps.110"/>
<chapter osisID="Ps.111" sID="gen7371"/> <div annotateRef="Ps.111.0" annotateType="commentary" sID="gen7372" type="section"/><hi type="italic">Блаженством будет пользоваться тот, кто боится Господа и крепко любит Его заповеди. Как его самого, так и потомков его, наградит Господь, даст обилие внешних благ, поможет в несчастьях (1-4). Истинный чтитель Господа - милостив к другим, честен в слове, не боится молвы, тверд в вере, и Господь наградит его вечной памятью. Нечестивый, при виде его блаженства, заскрежещет зубами и истает от зависти (5-10).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.111.0" annotateType="commentary" eID="gen7372" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.2" annotateType="commentary" sID="gen7373" type="section"/>. <hi type="italic">"Сильно будет на земле семя его"</hi> - потомство его будет пользоваться прочным благом, так как Господь изливает свои милости обильно и на потомство любящих Его.<lb/><div annotateRef="Ps.111.2" annotateType="commentary" eID="gen7373" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.3" annotateType="commentary" sID="gen7374" type="section"/>. <hi type="italic">"Правда его пребывает во век"</hi> - или в том смысле, что за праведность предка обильно награждаются и его потомки, т. е. милость Господа обильна и продолжительна, или в том, что праведность награждается вечным блаженством и за гробом.<lb/><div annotateRef="Ps.111.3" annotateType="commentary" eID="gen7374" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.4" annotateType="commentary" sID="gen7375" type="section"/>. "Тьма" - бедствия. Во время бедствий Господь поможет ему.<lb/><div annotateRef="Ps.111.4" annotateType="commentary" eID="gen7375" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.5" annotateType="commentary" sID="gen7376" type="section"/>. <hi type="italic">"Даст твердость словам своим на суде"</hi> - давать правдивые свидетельства, которые являются основанием для приговора судей.<lb/><div annotateRef="Ps.111.5" annotateType="commentary" eID="gen7376" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.6" annotateType="commentary" sID="gen7377" type="section"/>. Истинный праведник никогда не отступает от начал своей жизни, он "непоколебим" во весь век, во всю продолжительность своей жизни. Он будет <hi type="italic">"в вечной памяти"</hi> - память о нем сохранится в потомстве и истории. Можно здесь видеть, как и в 3 ст., указание на вечную близость с Богом, т. е. на вечную жизнь и загробную награду.<lb/><div annotateRef="Ps.111.6" annotateType="commentary" eID="gen7377" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.7" annotateType="commentary" sID="gen7378" type="section"/>. Он не боится худой молвы, в своей деятельности не прислушивается к суждениям других лиц и к их порицанию. Руководством его жизни служит не отзыв людей, а вечный и неизменный закон Господа, который и неизменяем-то за свою непогрешимость и непреложную высоту, тогда как вкусы и потребности людей, а отсюда и их отзывы, не отличаются постоянством и устойчивостью.<lb/><div annotateRef="Ps.111.7" annotateType="commentary" eID="gen7378" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.8" annotateType="commentary" sID="gen7379" type="section"/>. Вера в Господа и сознание правоты своей делает его храбрым и не боящимся происков врагов. Он верит, что Господь его защитит.<lb/><div annotateRef="Ps.111.8" annotateType="commentary" eID="gen7379" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.9" annotateType="commentary" sID="gen7380" type="section"/>. <hi type="italic">"Он расточил"</hi> - обильно помогал всем нуждающимся. - <hi type="italic">"Рог его вознесется"</hi> - его духовное величие, его нравственная сила будет вознесена, непременно будет награждена.<lb/><div annotateRef="Ps.111.9" annotateType="commentary" eID="gen7380" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.111.10" annotateType="commentary" sID="gen7381" type="section"/>. <hi type="italic">"Желание нечестивых погибнет"</hi> - стремление нечестивых своими происками повредить праведнику не удастся.<lb/>Описанный здесь праведник очень подходит к Неемии с его широкой просветительной деятельностью среди возвратившихся из плена евреев, с его благотворительностью, прямотою и теми интригами, которые велись против него при персидском дворе.<lb/><div annotateRef="Ps.111.10" annotateType="commentary" eID="gen7381" type="section"/> <chapter eID="gen7371" osisID="Ps.111"/>
<chapter osisID="Ps.112" sID="gen7382"/> <div annotateRef="Ps.112.0" annotateType="commentary" sID="gen7383" type="section"/>Вся серия последующих псалмов, начиная с 112 и кончая 116, представляет связное содержание и раскрытие одной и той же темы, это - водительство Богом еврейского народа, в чем писатель почерпает силы и уверенность, что и настоящая его молитва, к которой он призывает весь народ, будет Господом услышана и Он поможет им при настоящих тяжелых обстоятельствах (112 и 113 псалмы), что действительно и исполнилось, почему песнь автора переходит в хвалебно-благодарственный гимн (псалмы 114-116). Указанное здесь содержание псалмов очень подходит ко времени после возвращения из вавилонского плена, когда евреи приступили к построению второго храма и здесь встречали противодействие со стороны самарян, интриговавших пред персидским двором. Эта интрига была раскрыта и обличена, и дело построения храма и восстановления Иерусалима закончилось. Поэтому-то первые псалмы, в соответствие с обстоятельствами их происхождения, отличаются просительным содержанием, а вторые, по устранении препятствий, уже благодарственным, т. е. время написания псалмов нужно относить к эпохе деятельности Неемии.<lb/>Сто двенадцатым псалмом у евреев начинается галлел (т. е. аллилуйные псалмы), обнимающий псалмы 112-117: и употреблявшийся при богослужении в новомесячие. Он же употреблялся на пасхальной еврейской вечери, причем делился на две части - первая (112 Пс и 113, 1-8 ст.) при начале вечери, а вторая (Пс 113, 8 ст. - 117: Пс) при конце ее.<lb/><hi type="italic">Рабы Господа, прославляйте Его имя всегда и по всей земле (1-3). Господь главенствует над всеми народами. С неба, места Своего обитания, Он призирает на землю, чтобы возвысить нищего из праха и посадить его с князьями, чтоб дать неплодной радоваться о своих детях (4-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.112.0" annotateType="commentary" eID="gen7383" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.112.1" annotateType="commentary" sID="gen7384" type="section"/>. <hi type="italic">"Рабы Господни, хвалите имя Господне"</hi>. Приглашаются к чествованию и восхвалению Господа только Его рабы, верующие в Него и исполняющие Его волю люди, так как всякий другой своими нечистыми устами только оскорбляет Высочайшее семейство и недостоин и не может достойно восхвалять Его.<lb/><div annotateRef="Ps.112.1" annotateType="commentary" eID="gen7384" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.112.4" annotateType="commentary" sID="gen7385" type="section"/>. "Высота" Господа над всеми народами означает Его главенство, власть над последними. Ничто в истории жизни этих народов не может совершиться без Его воли.<lb/><div annotateRef="Ps.112.4" annotateType="commentary" eID="gen7385" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.112.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7386" type="section"/>. Местом особенного обитания Господа является небо, удаленное от земли на неизмеримое для человека расстояние. Как высоко небо над землею, так неизмеримо высок Господь над всем земным и человеком. Однако Господь не оставляет земли без своего попечения, Он и "призирает на землю", чтобы ниспослать слабому и беспомощному человеку разнообразные блага. В этом - выражение Его необыкновенной милости и любви.<lb/>7:-9. Указаны действия Божественной милости: Он из ничтожества (<hi type="italic">"брения"</hi>) возвышает и поставляет с князьями, неплодной дает детей. Вероятно, здесь разумеются не только частные случаи такой милости Божией, проявленной над отдельными людьми, вроде исцеления Иова, возвышения Давида, Моисея, Даниила и др., или, напр., разрешение неплодия Сары, Рахили, Анны, но этот образ приложим ко всему еврейскому народу, сначала ничтожному и малочисленному, загнанному и забитому в Египте, а потом размножившемуся и сделавшемуся обладателем Палестины и имевшему значительный политический вес в глазах древних языческих монархий и народов.<lb/><div annotateRef="Ps.112.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7386" type="section"/> <chapter eID="gen7382" osisID="Ps.112"/>
<chapter osisID="Ps.113" sID="gen7387"/> <div annotateRef="Ps.113.0" annotateType="commentary" sID="gen7388" type="section"/>Начиная с 22 ст. 9 псалма в еврейской Библии начинается новый псалом так что 10 псалом греческой Библии в еврейской занумеровывается цифрой 11, и счет на один псалом вперед сравнительно с греческим счетом 7:0-ти идет до псалма 113. Этот псалом, по греческому счету 113, а по еврейскому 114, в еврейской Библии разделяется на два псалма, так что, начиная с 9 ст. там идет уже 115 псалом, а 114 псалом греческой Библии считается в еврейской Библии уже 116, т. е. опережает счет на два псалма.<lb/><hi type="italic">Когда вышел Израиль из Египта, то сделался святынею Господа. Пред ним бежало море и, как агнцы, прыгали горы. Вся земля да трепещет пред Господом, превращающим камень в источник воды (1-8). Помоги нам, Господи, чтобы высоко чтилось Твое имя, чтобы язычники не смеялись: где же Бог их? (9-10). Бог наш велик и всемогущ: Он на небесах и на земле творит все, что хочет. Идолы же язычников - только безжизненные изделия человеческих рук. Они не видят, не слышат, не ходят, хотя и имеют сделанными все органы человеческого тела (11-15). Да сделаются подобно идолам бессильными и почитатели последних (16). Ты же, дом Ааронов, дом Израилев и все боящиеся Господа, уповайте на Него, благословляющего всех, боящихся Его (17:-21). Да ниспошлет Господь милость нам и детям нашим, чтобы нам при жизни восхвалять и благословлять Его (22-26).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.113.0" annotateType="commentary" eID="gen7388" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.1" annotateType="commentary" sID="gen7389" type="section"/>. "Народ иноплеменный" - египтяне, происшедшие от Хама, сына Ноева, тогда как евреи своим родоначальником имеют Сима.<lb/><div annotateRef="Ps.113.1" annotateType="commentary" eID="gen7389" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.2" annotateType="commentary" sID="gen7390" type="section"/>. "Сделаться святынею Господа, владением Его" - выражения синонимические, обозначающие, что Господь выделил евреев из ряда всех других народов для особенного руководства и покровительствования ему, что засвидетельствовано всей историей его жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.113.2" annotateType="commentary" eID="gen7390" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.3" annotateType="commentary" sID="gen7391" type="section"/>. Проявления чудесного Божественного благоволения к евреям - переход по сухому дну Чермного моря при Моисее и переход через Иордан при И. Навине.<lb/><div annotateRef="Ps.113.3" annotateType="commentary" eID="gen7391" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.4-8" annotateType="commentary" sID="gen7392" type="section"/>. "Скакание гор" - землетрясение, сопровождавшее синайское законодательство: превращение камня в источник - чудесное изведение в пустыне воды из камня.<lb/><div annotateRef="Ps.113.4-8" annotateType="commentary" eID="gen7392" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.9-10" annotateType="commentary" sID="gen7393" type="section"/>. Молитва писателя о ниспослании милости евреям есть ревность по славе имени Иеговы. Тяжелое положение евреев в означенное время, неудачи, постигшие их при устроении своей жизни по возвращении из плена и при построении второго храма, и зависимое положение от иноземных правителей могли возбудить у язычников пренебрежение к Богу, как бессильному защитить и поддержать своих чтителей. Такой вывод от гражданско-политической слабости народа к суждению о слабости и бессилии бога этого народа, было обычным на Востоке, где военные удачи и политическое могущество народа объясняюсь степенью силы его национального Бога. Таким национальным богом евреев язычники считали Иегову.<lb/><div annotateRef="Ps.113.9-10" annotateType="commentary" eID="gen7393" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.12-15" annotateType="commentary" sID="gen7394" type="section"/>. Описание бессилия языческих идолов очень напоминает такое же описание в послании пророка Иеремии, написанном вскоре после наступления плена вавилонского. Можно думать, что оно заимствовано из означенного источника.<lb/><div annotateRef="Ps.113.12-15" annotateType="commentary" eID="gen7394" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.16" annotateType="commentary" sID="gen7395" type="section"/>. Как беспомощны и бессильны идолы, так да будут бессильны их почитатели, т. е. язычники, сейчас, при писателе, главенствующие над евреями.<lb/><div annotateRef="Ps.113.16" annotateType="commentary" eID="gen7395" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.18" annotateType="commentary" sID="gen7396" type="section"/>. Дом Ааронов, т. е. священники, происходящие из племени и рода Аарона, брата Моисея.<lb/><div annotateRef="Ps.113.18" annotateType="commentary" eID="gen7396" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.21" annotateType="commentary" sID="gen7397" type="section"/>. Господь <hi type="italic">"благословляет… малых с великими"</hi>, изливает свои милости на весь народ, на знатных и богатых в нем, как и на незнатных и бедных. Означенное указание, как и слова 22 ст., есть призыв всех евреев объединиться на основе веры в милость Иеговы для устроения жизни и благополучия всего народа.<lb/><div annotateRef="Ps.113.21" annotateType="commentary" eID="gen7397" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.113.25-26" annotateType="commentary" sID="gen7398" type="section"/>. Писатель уверен, что Господь услышит молитву своего народа и ниспошлет милости, так что они "живые будут благословлять Его", т. е. при своей жизни, а не в отдаленном будущем, увидят исполнение Его обетований над собою и будут наслаждаться довольством и спокойствием, за что и восхвалят Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.113.25-26" annotateType="commentary" eID="gen7398" type="section"/> <chapter eID="gen7387" osisID="Ps.113"/>
<chapter osisID="Ps.114" sID="gen7399"/> <div annotateRef="Ps.114.0" annotateType="commentary" sID="gen7400" type="section"/>К этому псалму в еврейской Библии присоединяется следующий по счету 7:0-ти 115 псалом, и таким образом с 116 псалма по греческой Библии, а по еврейской 117:, восстанавливается прежний счет на один псалом вперед.<lb/>То чувство радости, которое изображается в этом и следующих двух (115-116) псалмах, показывает, что они написаны после уже получения помощи от Господа.<lb/><hi type="italic">Я радуюсь, так как Господь помогает мне, когда я воззвал к Нему при гнетущих меня обстоятельствах (1-4). Господь милостив и помогает всем простодушным пред ним (5-6). Я покоен, так как Господь осушил мои слезы и дал мне при жизни увидеть ниспосланные Им блага.</hi><lb/><div annotateRef="Ps.114.0" annotateType="commentary" eID="gen7400" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.114.6" annotateType="commentary" sID="gen7401" type="section"/>. Господь "хранит простодушных" - т. е. тех, кто просто и глубоко, как дети, веруют в Него, или беспомощных, как дети, а потому нуждающихся в защите со стороны. Такими простодушными по вере и беспомощными, как дети, были евреи данного времени, возвратившиеся из плена, так как жили верой и ожиданиями исполнения предсказанных пророками обетований, они же были и беспомощны, так как им самим, без всякого стороннего содействия и при нищете приходилось начинать снова устроение своей земли как в политическом и религиозном, так в гражданском и экономическом отношениях.<lb/><div annotateRef="Ps.114.6" annotateType="commentary" eID="gen7401" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.114.7" annotateType="commentary" sID="gen7402" type="section"/>. <hi type="italic">"Возвратись, душа моя, в покой твой"</hi> - период страданий и опасностей миновал, настало время довольства и благоприятного течения жизни, так как Господь <hi type="italic">"облагодетельствовал"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.114.7" annotateType="commentary" eID="gen7402" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.114.8" annotateType="commentary" sID="gen7403" type="section"/>. "Ходить пред лицом Бога" - служить Ему своей жизнью; на <hi type="italic">"земле живых"</hi> на земле людей своего народа, теперь довольного и осчастливленного.<lb/><div annotateRef="Ps.114.8" annotateType="commentary" eID="gen7403" type="section"/> <chapter eID="gen7399" osisID="Ps.114"/>
<chapter osisID="Ps.115" sID="gen7404"/> <div annotateRef="Ps.115.0" annotateType="commentary" sID="gen7405" type="section"/><hi type="italic">В сильном смущении от тяжелых обстоятельств, я сказал, что человек - ложь (1-2), а потому прибегал только к Твоей, Господи, помощи. Что я могу воздать Тебе за твои благодеяния? Буду возносить Тебе возлияния и исполнять свои обеты (3-5). Смерть святых дорога пред Тобою. Ты разрешил мои узы, избавил от гибели, за что я буду восхвалять Тебя в дому Господнем (6-10).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.115.0" annotateType="commentary" eID="gen7405" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.115.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7406" type="section"/>. Жалоба писателя на свое сокрушение пред Господом служит показателем его глубокой веры. В своей <hi type="italic">"опрометчивости"</hi> (точнее передать - в исступлении), в тяжелых стеснительных обстоятельствах своей жизни, когда он не видел ниоткуда помощи, но встречал только противодействие и обманы со стороны людей, он сказал, что <hi type="italic">"всякий человек ложь"</hi>, т. е. что надежда на помощь человека не только обманчива, но что люди и живут даже намеренными и сознательными обманами других. Очень может быть, что писатель здесь делает намек на интриги самарян пред персидским двором. Эта беспомощность писателя своими силами выйти из тяжелых обстоятельств вызвала в нем молитвенное обращение к Богу за помощью, являясь выражением его веры, что только один Господь истинен и только в Нем одном можно найти защиту.<lb/><div annotateRef="Ps.115.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7406" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.115.4" annotateType="commentary" sID="gen7407" type="section"/>. "Чаша спасения" - благодарственная чаша, которую евреи выпивали на пасхальной вечери (тогда пили три чаши: чашу горечи, чашу веселья и чашу благословения). Здесь разумеется не пасхальная чаша благословения, т. е. не отнесение воздаяния благодарения Господу до праздника Пасхи, а назначение особой благодарственной чаши сейчас, наподобие той, какая выпивалась на Пасху.<lb/><div annotateRef="Ps.115.4" annotateType="commentary" eID="gen7407" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.115.6" annotateType="commentary" sID="gen7408" type="section"/>. <hi type="italic">"Дорога в очах Господних смерть святых Его!"</hi> Господь дорожит смертью святых, посылает ее тогда, когда это нужно, а потому избавляет праведников от тяжелого и, по-видимому, безвыходного положения, в которое они попадают (см. <reference osisRef="Ps.114.">114 Пс 3 ст. </reference>). Таков смысл этого выражения по контексту речи и по параллели с 114 Пс. С этим не стоит в противоречии и обычное понимание, что Господь любит праведников и дорожит ими при их смерти, т. е. Господь по смерти принимает праведников к Себе и награждает их. Здесь тогда заключается ясное учение о загробном мздовоздаянии и бессмертии человеческой души.<lb/><div annotateRef="Ps.115.6" annotateType="commentary" eID="gen7408" type="section"/> <chapter eID="gen7404" osisID="Ps.115"/>
<chapter osisID="Ps.116" sID="gen7409"/> <div annotateRef="Ps.116.0" annotateType="commentary" sID="gen7410" type="section"/>Означенный псалом является продолжением предыдущих двух, 114 и 115: там писатель благодарит и восхваляет Господа от лица всего народа в своей молитве, которая является молитвой всего Израиля, здесь же, пораженный и умиленный оказанной ему помощью от Господа, он приглашает и все племена уже языков, чужих народов, принять участие в восхвалении и благодарении Бога. Это приглашение писателя, этот его призыв язычников свидетельствует о такой глубине его веры в истинного Господа, о такой ясности представления и понимания того, что совершающиеся события жизни с очевидностью свидетельствуют о действии Его промысла в мире, что для него не оставалось сомнения, чтобы язычники не узнали Его и не поняли ложности своих богов. Этот период несомненного для писателя, но неопределенного по времени исполнения обращении к истинному Богу язычников, он желает ускорить своим настоящим обращением к ним. Поэтому-то Ап. Павел (<reference osisRef="Rom.15.11">Рим XV:11</reference>) видит здесь пророчество об обращении язычников.<lb/><div annotateRef="Ps.116.0" annotateType="commentary" eID="gen7410" type="section"/> <chapter eID="gen7409" osisID="Ps.116"/>
<chapter osisID="Ps.117" sID="gen7411"/> <div annotateRef="Ps.117.0" annotateType="commentary" sID="gen7412" type="section"/>Псалом представляет еврейский народ ликующим вследствие полученной им свободы (5 ст.), освобождения от врагов (10-13) и особенно от чудесного окончания постройки, какая была завершена, несмотря на тяжелые обстоятельства (22-23). Все указанное совпадает со временем возвращения евреев из плена вавилонского и окончанием построения второго храма, по поводу освящения которого, вероятно, и написан псалом.<lb/><hi type="italic">Да славят Господа все классы и весь Израиль за Его милость (1-4). Из тесноты я воззвал к Господу и Он освободил меня. Если Господь - мой защитник, то кого мне бояться (5-9)? Все народы теснили меня, но я низложил их именем Господним, Которому - и песнь моя (11-14). Слышен голос ликования в жилищах праведников, благодарящих Господа за Его суд и спасение (15-18). Отворите врата правды, чтобы взойти в здание, законченное при благоволении Господа. Будем благословлять этот день и праздновать его жертвенными приношениями и славословиями Господу (19-29).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.117.0" annotateType="commentary" eID="gen7412" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.1-4" annotateType="commentary" sID="gen7413" type="section"/>. Неизвестный писатель псалма приглашает весь еврейский народ к исповеданию и воспеванию великой милости Бога, о которой говорится во всем последующем содержании.<lb/><div annotateRef="Ps.117.1-4" annotateType="commentary" eID="gen7413" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.5" annotateType="commentary" sID="gen7414" type="section"/>. <hi type="italic">"Из тесноты"</hi> - из тяжелого положения, разумеется плен вавилонский. <hi type="italic">"Услышал меня" -</hi> вывел в пространное место, т. е. на свободу из плена, дал возможность управляться и жить по своему закону.<lb/><div annotateRef="Ps.117.5" annotateType="commentary" eID="gen7414" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.8-9" annotateType="commentary" sID="gen7415" type="section"/>. Вся допленная история жизни еврейского народа, пытавшегося заключением союзов с соседними языческими народами отстоять свою политическую независимость, показывала, насколько неудачны эти попытки. Горький опыт вынудил у евреев признание, что для упрочения своего благополучия лучше надеяться на Бога, чем на человеческую помощь или военную силу ("князья" - предводители).<lb/><div annotateRef="Ps.117.8-9" annotateType="commentary" eID="gen7415" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.10-14" annotateType="commentary" sID="gen7416" type="section"/>. Плодотворность такой веры оправдалась и при настоящих обстоятельствах построения храма. - <hi type="italic">"Все народы окружили меня"</hi>. Известно, что постройке храма, кроме бедности возвратившихся евреев, много мешали и самаряне, представившие пред персидскими правителями сооружение храма, как сооружение цитадели, крепости, с целью отложиться от персов и вести с ними войну. Только проповедь пророков, воодушевлявшая строителей, и вера в свою правоту и защиту от Бога поддерживала строителей и увенчалась успехом. - <hi type="italic">"Сильно толкнули меня, чтоб я упал"</hi> - всеми оставленный евр. народ считал себя близким к гибели, но Господь спас его, как из плена, так и помог в настоящем случае построения храма. Поэтому писатель и говорит: <hi type="italic">"Господь - сила моя и песнь"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.117.10-14" annotateType="commentary" eID="gen7416" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.15-17" annotateType="commentary" sID="gen7417" type="section"/>. По-видимому, далее писатель изображает картину общенародного ликования. Раздаются голоса в селениях праведных, т. е. среди еврейского народа, как единственного тогда чтителя Единого и Истинного Бога: "Господь чудесно спас меня". Это вселяет в меня уверенность, что и в будущем я не погибну, сохраню политическую и религиозную независимость (<hi type="italic">"буду жить"</hi>), чтобы всегда восхвалять Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.117.15-17" annotateType="commentary" eID="gen7417" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.22-24" annotateType="commentary" sID="gen7418" type="section"/>. Видимое проявление Божественной помощи открывается в построении храма. Над материалом ("камнем"), из которого он делался, смеялись даже строившие его, но храм все-таки был закончен. Ясно, что помогал Сам Бог, а потому будем восхвалять Господа в этот торжественный день окончания постройки. При строении второго храма, видевшие и помнившие еще первый, богатый храм Соломона, плакали при виде малых размеров и бедности материала, из которого созидался второй храм, считая это за знак отвержения евреев от Господа, что подрывало энергию строителей. Но значение храма, как религиозного центра, а потому и политически объединительного пункта, вероятно, если не сознавалось ясно, то все-таки чувствовалось многими, и ликование их при окончании постройки - понятно.<lb/><div annotateRef="Ps.117.22-24" annotateType="commentary" eID="gen7418" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.117.26" annotateType="commentary" sID="gen7419" type="section"/>. Здесь изображается процессия, идущая к храму и воспевающая: <hi type="italic">"благословен грядущий во имя Господне"</hi>, на что священники отвечают: <hi type="italic">"благословляем…"</hi><lb/>27:-29. Господь явился нам - дал возможность окончить постройку храма. Писатель приглашает торжественно отпраздновать этот день обилием жертв, возлагая мяса, назначенные в жертву, на рога жертвенника, что и требовалось законом, а затем приглашает всех вообще воспевать Господа.<lb/>Образ "камня" (22 стих) Иисус Христос прилагает к Себе Самому (<reference osisRef="Matt.21.42">Мф XXI:42</reference>; <reference osisRef="Mark.12.14">Мк XII:14</reference>; <reference osisRef="Luke.20.17">Лк XX:17</reference>) и к Нему же относят это выражение и другие писатели (<reference osisRef="Acts.4.11">Деян IV:11</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.7">1 Пет II:7</reference>). Под храмом, стены которого соединяет камень, нужно разуметь церковь, основанную на Христе, Который примирил человека с Богом; разумеют и два естества в Иисусе Христе, как две стены здания объединяются на одном камне. Можно этот образ понимать и как указание, что с пришествием Христа Ветхий Завет нашел в Его жизни, учении и страданиях свое завершение, началась новая жизнь, создалось новое здание. Псалом - прообразовательный.<lb/><div annotateRef="Ps.117.26" annotateType="commentary" eID="gen7419" type="section"/> <chapter eID="gen7411" osisID="Ps.117"/>
<chapter osisID="Ps.118" sID="gen7420"/> <div annotateRef="Ps.118.0" annotateType="commentary" sID="gen7421" type="section"/>В еврейской Библии этот псалом не имеет надписания, в греческой же и Вульгате он, как и все псалмы, начиная с 110, надписывается- "аллилуия". Псалом - алфавитный, причем каждой буквой еврейской азбуки начинается не один стих, как в тех псалмах, которые уже встречались у нас, а строфа в 8 стихов, а потому всех стихов в псалме 17:6, строф же 22, по числу знаков еврейской азбуки. Псалом можно считать написанным во время Ездры и Неемии, так как указания псалма на нестроения жизни, вроде враждебных отношений к иудеям правительства (23, 46), появление среди самих иудеев отступников (21, 53, 150), равно также многочисленные указания, что праведник боролся и находил защиту и подкрепление только в вере в Господа и следовании Его закону (ст. 1-8, 14, 20, 24 и др.) совпадают с положением евреев в эпоху деятельности Ездры и Неемии, когда персидские цари мешали евреям по проискам самарян устроению их гражданской, политической и религиозной жизни, когда евреи за свою верность закону подвергались прямым даже преследованиям, напр., при Артаксерксе 3, его военачальник Вагоз обложил жертвоприношения податью; известный Артаксеркс Лонгиман издал даже повеление по проискам царедворца об истреблении иудеев (<reference osisRef="Esth.3.8-Esth.3.14">Есф III:8-14</reference>). В это время у евреев было много отступников от веры отцов.<lb/>Содержание псалма посвящено уяснению высоты содержания закона Божия и выяснению его благодетельного значения для человека. Несмотря на обширность псалма и кажущуюся повторяемость многих мыслей, он, однако, по выражению преосв. Феофана (см. толкование на этот псалом, введение к нему), полон разнообразия или в уяснении свойств закона, или разных его оттенков, так что для углубляющегося в его чтение представляет неистощимый материал для назидания. Указанный труд преосв. автора ознакомит желающего с деталями, оттенками содержания псалма, в его правовоспитательном понимании, мы же здесь остановимся лишь на тех местах, которые за некоторой темнотою нуждаются в выяснении прямого, буквального смысла.<lb/><div annotateRef="Ps.118.0" annotateType="commentary" eID="gen7421" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.1-8" annotateType="commentary" sID="gen7422" type="section"/>. Закон Божий здесь именуется разными названиями, при единстве своего внутреннего содержания выясняющими разнообразное его проявление, выражение и значение. "Закон" - общее указание, основное родовое понятие, указывающее на те непреложные нормы, которым подчиняется в своем строении и деятельности как природа физическая, так и духовная жизнь человека. "Откровения" - особые повеления, сообщенные Богом человеку для его духовного возрастания. Они "откровенны", т. е. не человеком выработаны, почему могут не иметь обязательной силы и быть ошибочными, но безгрешны и святы, так как открыты, сообщены Самим Господом, а потому и общеобязательны. Этот закон есть "путь", указывает направление деятельности человека для достижения определенной ему цели его существования на земле. "Повеления" -частные предписания, дающие указания направлению деятельности в разных видах жизни - семейной, общественной, религиозной и др. "Уставы", т. е. предписания, которые устанавливают известные отношения человека к Богу, принимаемые первым обязательства, нарушение которых влечет за собой кару, в виде разных бедствий и нестроений жизни, за это нарушение. "Заповеди", т. е. пределы, указывающие границы того, что дозволено и полезно, в каковых границах и должна быть заключена воля человека и его деятельность. С греч. и лат. под "заповедями" разумеются "оправдания", т. е. повеления Господа, при сохранении и следовании им делающие человека святым и правым пред Богом. "Суд" - в смысле беспристрастия и непогрешимости его решений: в законе нет ничего, потворствующего страстям человека или двусмысленного, там одна правда. Писатель псалма восхваляет и считает блаженным того, кто не отступал от этого закона и неуклонно следовал ему, и молит Бога дать и ему силы для такого же исполнения этих повелений, так как только в последнем - условие душевного спокойствия и нравственного удовлетворения.<lb/><div annotateRef="Ps.118.1-8" annotateType="commentary" eID="gen7422" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.9" annotateType="commentary" sID="gen7423" type="section"/>. По сопоставлению с 8 ст. под юношей здесь нужна разуметь писателя псалма, на что указывает и <reference osisRef="Ps.118.">100 ст. </reference> Этим указанием можно отчасти объяснить самую обширность псалма, в которой (обширности) нельзя не видеть пытливого старания писателя понять и уяснить себе все содержание закона и его великое значение для человека, уяснить его даже в частностях; это первая проба сознательной мысли и стремления определить и наметить себе путь жизни. Вместе с тем в псалме мы увидим много указаний, где его писатель проникнут жаждой подвига и горячим, порывистым негодованием на всех, не следующих закону. Последняя черта, черта горячего желания подвигов и намерения неуклонно и прямолинейно следовать тому, что признается высоким, особенность и свойство преимущественно молодого возраста. Если писатель псалма был юношей, то тем самым устраняются те многочисленные предположения, которые приписывают происхождение его Давиду, написавшему псалом своему сыну Соломону для его обучения: Давид, когда у него родился Соломон, не был юношей, но зрелым и многоопытным мужем. "Словом" называется здесь тот же закон Божий, как сообщенный человеку от Господа через Моисея и пророков путем слова, речи. Следованием этому слову юноша сохранит свою чистоту, так как в этом законе предлагаются наставления, возвышающие человека, облагораживающие его душу и святые.<lb/><div annotateRef="Ps.118.9" annotateType="commentary" eID="gen7423" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.11" annotateType="commentary" sID="gen7424" type="section"/>. "Сокрыть в сердце" - полюбить, глубоко усвоить, так, чтобы внешнее поведение являлось выражением внутреннего настроения. В таком же согласии внутренней жизни и ее внешнего выражения - полнота личной жизни и определенности ее направления.<lb/><div annotateRef="Ps.118.11" annotateType="commentary" eID="gen7424" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.13" annotateType="commentary" sID="gen7425" type="section"/>. Как результат глубокого проникновения закона в сердце писателя является то, что он постоянно говорит об этом законе, проповедует его, так как другого, более для него высшего и ценного предмета нет.<lb/><div annotateRef="Ps.118.13" annotateType="commentary" eID="gen7425" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.14" annotateType="commentary" sID="gen7426" type="section"/>. <hi type="italic">"На пути откровений Твоих я радуюсь"</hi>, я радуюсь, когда следую Твоим заповедям, потому что здесь нахожу удовлетворение своим влечениям. Это следование заповедям не означает теоретического только изучения закона, а многообразное проявление его в деятельности, которая во всех своих видах и направлениях была осуществлением и фактической, практической проповедью уставов Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.118.14" annotateType="commentary" eID="gen7426" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.18" annotateType="commentary" sID="gen7427" type="section"/>. "Увидеть чудеса закона Божьего" - понять все высокое содержание его, оценить ту преобразующую его силу, которая из грешного человека делает праведника, из слабого волей - великого подвижника, из ничтожного - героя. Таких свидетельств чудесного преобразования человека под действием закона история указывает целые тысячи: все пророки были мучениками за закон и непоколебимыми его проповедниками, в истории же христианской церкви таких фактов великого подвижничества и мученичества невозможно и пересчитать. Понять и узнать такую силу и действие закона Божия на человека можно тогда, когда "открыты очи", когда не отворачиваются от него с предвзятым убеждением, а внимательно, сосредоточенно, "с открытыми очами", изучают его.<lb/><div annotateRef="Ps.118.18" annotateType="commentary" eID="gen7427" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.19" annotateType="commentary" sID="gen7428" type="section"/>. Жизнь на земле есть "странствование", путешествие, совершаемое человеком для достижения своего отечества и постоянного, вечного местопребывания. Очевидно, последнее - не на земле, а за гробом. Если же так, то земная жизнь должна быть подготовлением к загробной и к ней может привести только безошибочно избранный на земле путь. Как и где найти последний? Этот путь указан в заповедях закона. Кто не следует им, тот заблуждается и не достигнет загробной обители, т. е. загробного успокоения, как награды за понесенные труды к его достижению. Здесь довольно ясное учение о цели земного существования, бессмертии человеческой души и загробном мздовоздаянии.<lb/><div annotateRef="Ps.118.19" annotateType="commentary" eID="gen7428" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.21-23" annotateType="commentary" sID="gen7429" type="section"/>. В этих стихах - указание того положения еврейского народа во времена Ездры и Неемии, когда они встречали противодействие как со стороны отступников от веры отцов из евреев, так и со стороны самарян. Последние называются уклонившимися от заповедей Бога потому, что самаряне признавали только Пятикнижие Моисея, а остальные священные книги евреев отвергали, вследствие чего уклонялись и от соблюдения сообщенного в этих книгах откровения. Самаряне интриговали против евреев пред персидскими правителями, и князья персов, доверяя их доносам, издавали указы, стесняющие деятельность евреев, вроде, напр., запрещения постройки храма и Иерусалима. Такие запрещения являлись незаслуженным поношением и посрамлением евреев, заботившихся только при этих постройках об удовлетворении своих религиозных нужд, а не о политическом отложении, как ложно доносили на них их враги.<lb/><div annotateRef="Ps.118.21-23" annotateType="commentary" eID="gen7429" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.25" annotateType="commentary" sID="gen7430" type="section"/>. <hi type="italic">"Душа моя повержена в прах"</hi> - я измучен, истерзан до того, что близок к смерти, обращен в пыль, в ничто - указание на то, что современные писателю настроения действовали на него удручающе, он близок был к отчаянно. - <hi type="italic">"Оживи меня по слову Твоему"</hi> - помоги Своим всемогущим содействием.<lb/><div annotateRef="Ps.118.25" annotateType="commentary" eID="gen7430" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.29" annotateType="commentary" sID="gen7431" type="section"/>. <hi type="italic">"Удали от меня путь лжи"</hi> - сохрани меня от ложных и дурных поступков. Может быть писатель в целях ослабить интриги самарян временно останавливался на мысли, воздействовать на персидский двор непрямыми средствам, но потом, сознавая, что такой способ, являясь нечистым, может повлечь за собою целый ряд подобных же, развить в человеке безразличие к нравственной стороне поступков, сделав мерилом достоинства последних лишь внешнюю их выгодность, испугался своей мысли и с молитвой покаяния обратился к Господу, чтобы он утвердил Его в следовании лишь правде, Его закону (см 30 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.118.29" annotateType="commentary" eID="gen7431" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.33-38" annotateType="commentary" sID="gen7432" type="section"/>. Сознание писателем высоты закона, его святости и своей слабости и неопытности, вызывает в нем, при его решении неуклонно следовать указаниям закона, молитву к Господу о том, чтобы Он не оставлял его Своим постоянным вразумлением и руководством в самых разнообразных обстоятельствах и положениях жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.118.33-38" annotateType="commentary" eID="gen7432" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.39" annotateType="commentary" sID="gen7433" type="section"/>. <hi type="italic">"Поношение"</hi> - разумеется со стороны Бога за грех человека, т. е. за отступление от Его заповедей. Это поношение выражается в лишении человека величайшего блага - близости к Господу. Такое "поношение" для благочестивого человека есть величайшее бедствие, самое тяжелое наказание, которого он страшится и от которого, в случае нарушения Божественных заповедей, он молит благость Господа помиловать его.<lb/><div annotateRef="Ps.118.39" annotateType="commentary" eID="gen7433" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.42" annotateType="commentary" sID="gen7434" type="section"/>. Обыкновенная, обыденная мера, прилагаемая к оценке достоинства разных направлений жизни есть, большею частью, узкоматериалистическая: достоинство измеряется степенью выгоды и количеством практических удобств. В таком положении находился писатель псалма с своей глубокой верой в плодотворность закона Божия для хранящих его. Вера его была глубока, но внешнее положение было бедственно. Это вызывало насмешки над ним со стороны как врагов еврейского народа, язычников, так и его единоплеменников, неустойчивых в своей вере и отступников от нее. Так как поношение упований праведника переходило в поношение самого Господа, бессильного, будто бы, наградить и избавить от бедствий Своих чтителей, то писатель молит Его (см. 40 и 41 ст.) о ниспослании милостей для верующих в Него, чтобы тем самым дать фактическое опровержение лжи поносителей.<lb/><div annotateRef="Ps.118.42" annotateType="commentary" eID="gen7434" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.43" annotateType="commentary" sID="gen7435" type="section"/>. <hi type="italic">"Не отнимай совсем от уст моих слова истины"</hi>. <hi type="italic">"Совсем"</hi> значит навсегда, постоянно, точнее бы с евр. "никогда", т. е. дай мне никогда не отступать от Твоих повелений.<lb/><div annotateRef="Ps.118.43" annotateType="commentary" eID="gen7435" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.46" annotateType="commentary" sID="gen7436" type="section"/>. <hi type="italic">"Говорить об откровениях Твоих пред царями"</hi> - разъяснять истинный смысл того, что созидалось евреями по возвращении из плена, не опасаясь никаких ложных истолкований и недоверия со стороны правителей (см. 29 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.118.46" annotateType="commentary" eID="gen7436" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.51" annotateType="commentary" sID="gen7437" type="section"/>ст. сл. 42.<lb/><div annotateRef="Ps.118.51" annotateType="commentary" eID="gen7437" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.53" annotateType="commentary" sID="gen7438" type="section"/>. Под нечестивыми, "оставляющими закон Божий", разумеются не язычники, которые этого закона не держались, но евреи, отступившие от него.<lb/><div annotateRef="Ps.118.53" annotateType="commentary" eID="gen7438" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.55" annotateType="commentary" sID="gen7439" type="section"/>. "Ночь" - время бедствий. В тяжелые минуты жизни писатель утешался только силой своей веры в Закон Божий и изложенные там обетования для всех чтителей Иеговы.<lb/><div annotateRef="Ps.118.55" annotateType="commentary" eID="gen7439" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.61" annotateType="commentary" sID="gen7440" type="section"/>. <hi type="italic">"Сети нечестивых"</hi>, вероятно, происки самарян.<lb/><div annotateRef="Ps.118.61" annotateType="commentary" eID="gen7440" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.67" annotateType="commentary" sID="gen7441" type="section"/>. Бедствия, пережитые евреями во время плена, показали им, что сила и могущество их народа заключается не в устроении жизни по своему усмотрению, а по указанию Господа. Хотя о последнем постоянно слышалась проповедь пророков, предвещавшая тяжелые бедствия за отступление от Бога, но народ не верил и "заблуждал" до момента наступления предвозвещенной пророками кары, в виде вавилонского плена. Теперь, за время плена, еврей научился, сознал, что его благополучие зависит от хранения "слова Божия". Писатель псалма здесь является выразителем общего настроения благочестивых израильтян.<lb/>69-7:0. Под "гордыми" можно разуметь или вообще языческих князей, пренебрежительно относившихся к евреям, или тех из евреев, которые обращали все свои усилия только на свое материальное обеспечение, не заботясь об общенародных нуждах и своей нравственной чистоте. Для всех них еврей, преданный своему народу и благочестивый, был помехой, которую им хотелось устранить.<lb/><div annotateRef="Ps.118.67" annotateType="commentary" eID="gen7441" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.81-83" annotateType="commentary" sID="gen7442" type="section"/>. Изображение тяжести переживаемых писателем нестроений жизни. - <hi type="italic">"Мех в дыму"</hi>, точнее, мех на морозе, который от того твердеет, ломается и делается от него дым. "Мороз" здесь образ бедствий евреев, изнуривших последних.<lb/><div annotateRef="Ps.118.81-83" annotateType="commentary" eID="gen7442" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.94" annotateType="commentary" sID="gen7443" type="section"/>. <hi type="italic">"Твой я"</hi> - только Тебе одному предан и только от Тебя жду помощи и защиты.<lb/><div annotateRef="Ps.118.94" annotateType="commentary" eID="gen7443" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.96" annotateType="commentary" sID="gen7444" type="section"/>. <hi type="italic">"Я видел предел всякого совершенства"</hi>. Все дела и начинания человека, ограничивающие их содержание и ценность пределами земной жизни могут быть совершенны и закончены, "заповедь же Господа безмерно обширна", она не может быть, закончена человеком, никто не может сказать, что он достиг совершенства в законе, ибо заповеди последнего такой высоты, что мерилом, пределом их может быть только полное богоуподобление человека, т. е. бесконечное его развитие не на земле только, но и за гробом.<lb/><div annotateRef="Ps.118.96" annotateType="commentary" eID="gen7444" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.98-100" annotateType="commentary" sID="gen7445" type="section"/>. Руководство заповедью Господа делает юношу разумнее учителей, сведущее старцев и мудрее врагов. Здесь указание, что псалом написан после устранения некоторых препятствий, какие встречались евреям во времена Ездры. Оставаясь преданными закону Бога, веруя в его помощь, истинные и благочестивые ревнители о благе народа не прекращали заботы о благоустроении его жизни и эти заботы часто увенчивались успехом, хотя встречали прямое противодействие со стороны врагов самарян и неодобрение со стороны учителей-старцев (см. Агг 1 гл.), которые подрывали энергию строителей второго храма и в некоторых нестроениях жизни видели знаки отвержения своего народа Богом, почему предвещали неудачу всем их предприятиям.<lb/><div annotateRef="Ps.118.98-100" annotateType="commentary" eID="gen7445" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.109" annotateType="commentary" sID="gen7446" type="section"/>. <hi type="italic">"Душа моя непрестанно в руке моей"</hi>, - т. е. открыта всякому, доступна действию врага, или - в постоянной опасности. Вероятно, под рукой разумеется здесь открытая и прямая деятельность писателя псалма для восстановления народного благополучия и эта-то деятельность была неприятна врагам еврейского народа, которые старались в ней найти основание для осуждения писателя, может быть, путем клеветы пред персидским правительством. Но писатель не смущался враждебным к нему отношением, а непреклонно шел к исполнению и восстановлению законного служения среди своего народа.<lb/><div annotateRef="Ps.118.109" annotateType="commentary" eID="gen7446" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.116-117" annotateType="commentary" sID="gen7447" type="section"/>. Хотя вера писателя в слово Божие была глубока, но тяжелые условия, среди которых ему приходилось действовать, ставили ему такие непреодолимые препятствия, что он прибегал к помощи Божией и взывал к Его непосредственному содействию. Показателем силы его веры здесь служит та черта, что и в минуты некоторого упадка духа он ищет поддержки не от людей, а от Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.118.116-117" annotateType="commentary" eID="gen7447" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.120" annotateType="commentary" sID="gen7448" type="section"/>. <hi type="italic">"Трепещет от страха Твоего плоть моя"</hi>, писатель находится в трепете, в боязливом ожидании того, каково будет определение Господа относительно успеха его деятельности, он опасается, что по суду Божественной правды еврейский народ может оказаться недостойным Его милости, а вместе с тем и восстановления благополучия. Это опасение и заставляет его трепетать.<lb/><div annotateRef="Ps.118.120" annotateType="commentary" eID="gen7448" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.121-122" annotateType="commentary" sID="gen7449" type="section"/>. Деятельность во имя народного блага создала автору много врагов, которые не только презрительно относятся к нему, но и "гонят", преследуют его разными способами, которые сильно вредят успеху его благих начинаний. О прекращении этих нападок он молит Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.118.121-122" annotateType="commentary" eID="gen7449" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.126" annotateType="commentary" sID="gen7450" type="section"/>. Над нечестивыми отступниками от закона писатель молит Господа произнести свой суд. Их безнаказанность и благополучие вредны тем, что в колеблющихся душах вселяют недоверие к деятельности в духе указаний закона к тому, что именно только последняя увенчается успехом и вызовет благоволение со стороны Бога. Пример благополучия нечестивых как будто говорит иное. Чтобы укрепить колеблющихся, обличить отступников и ободрить благочестивых, писатель молит Бога произнести Свой суд.<lb/><div annotateRef="Ps.118.126" annotateType="commentary" eID="gen7450" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.134" annotateType="commentary" sID="gen7451" type="section"/>. Избавление от <hi type="italic">"угнетения человеческого"</hi> является условием всецелого и постоянного служения Господу и исполнения Его закона. Внешние бедствия не имеют силы подорвать веру человека в Бога, но могут препятствовать такому распорядку времени и своего поведения, которое бы являлось и направлялось всегда к служению Господу, отвлекая силы и внимание к устранению их.<lb/><div annotateRef="Ps.118.134" annotateType="commentary" eID="gen7451" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.136" annotateType="commentary" sID="gen7452" type="section"/>. Так как писатель везде проповедует о необыкновенно возвышающем действии закона на душу человека, равно так же и о том, что следование уставам Господа является верным источником и внешнего благополучия человека на земле, то на него должно было действовать удручающе всякое нарушение повелений Божиих, которое он где-либо видел: он с горьким сожалением оплакивает таких заблуждающихся людей.<lb/><div annotateRef="Ps.118.136" annotateType="commentary" eID="gen7452" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.141" annotateType="commentary" sID="gen7453" type="section"/>. Писатель псалма не был видным по положению среди еврейского народа (<hi type="italic">"мал я и презрен"</hi>), но он был одним из тех верных евреев, которые искренно любили свой народ, были преданы служению Господу и горячо стремились к восстановлению истинного богопочтения и благочестивой жизни. Может быть, что писатель псалма был одним из благочестивых левитов.<lb/><div annotateRef="Ps.118.141" annotateType="commentary" eID="gen7453" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.147" annotateType="commentary" sID="gen7454" type="section"/>. <hi type="italic">"Предваряю рассвет и взываю"</hi>, т. е. с раннего утра "до наступления" появления рассвета, я молюсь и взываю к Тебе о защите и помощи.<lb/><div annotateRef="Ps.118.147" annotateType="commentary" eID="gen7454" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.118.164" annotateType="commentary" sID="gen7455" type="section"/>. <hi type="italic">"Семикратно в день прославляю Тебя за суды правды Твоей"</hi>. - Семикратно - в смысле часто. - <hi type="italic">"Суды правды"</hi> - проявления Божественного гнева на врагах благочестивого писателя и всех верных евреев. Можно видеть здесь указание на то, что действия врагов еврейского народа не всегда были успешны: интриги их удавалось обличить, наступало улучшение и эти моменты жизни наполняют писателя благодарно-восторженным чувством.<lb/>17:1. Вместо <hi type="italic">"когда"</hi> точнее можно бы перевести "так как". Смысл тот: так как только от Тебя, Господи, происходит, научение закону, то я и полон хвалы к Тебе.<lb/>17:6. "Заблудившаяся овца" - затерянный, угнетенный писатель, как и всякий истинный в данное время чтитель Иеговы, что указывает на общее тяжелое тогдашнее положение еврейского народа.<lb/>Содержание псалма представляет мало указаний на внешнее положение писателя, более же всего говорит о том, какие чувства и мысли вызываются в нем при чтении закона. В нем одном он находит отраду и успокоение, почерпает веру в торжество правды и энергию для своей деятельности. Таков содержание псалма ясно свидетельствует о том, что враждебные действия ненавистников евреев ставили последним препятствия, которые останавливали и тормозили их начинания. Но тяжесть такого положения не без просвета: писатель находил возможность радоваться и благодарить Господа за проявление Его судов (ст. 164), т. е. бывали моменты, когда деятельность врагов его была бесплодной. Общий угнетенный тон содержания псалма с проблесками света и радости в писателе подтверждает высказанное в начале псалма предположение о времени его происхождения в эпоху Ездры, когда против евреев велась интрига при дворе, вызвавшая запрещение евреям постройки храма и другие преследования и когда руководителям еврейского народа усиленно приходилось разоблачать ложь и клеветы врагов и частично вызывать проблески благоволения персидского правительства.<lb/><div annotateRef="Ps.118.164" annotateType="commentary" eID="gen7455" type="section"/> <chapter eID="gen7420" osisID="Ps.118"/>
<chapter osisID="Ps.119" sID="gen7456"/> <div annotateRef="Ps.119.0" annotateType="commentary" sID="gen7457" type="section"/>Под названием "песнь восхождения" или с греч. "песнь степеней" известна целая серия псалмов, начиная с 120 и кончая 133. Большинство из этих псалмов написано или во время плена вавилонского или вскоре после него. Название свое они получили потому, что обыкновенно эти псалмы в поспепленное время пелись левитами, стоявшими в два ряда на ступенях храма в то время, когда первосвященник в золотом сосуде нес в храм воду из Силоамского источника, т. е. "песни степеней" пелись на ступенях храма. Еврейское название "песнь восхождения" изъясняют в смысле указания, что псалмы с таким надписанием пелись или евреями при возвращении из плена, т. е. из Вавилона, расположенного в равнине, при подъеме их на горы иудейские, или вообще пилигримами, подходящими и поднимающимися на Сионскую гору в большие годовые священные праздники еврейского народа.<lb/>119 псалом можно считать написанным во время плена, пред его окончанием, когда евреи полны были ожиданиями возвращения на родину. На пребывание в плену указывает 5 ст.<lb/><hi type="italic">Когда я взывал к Господу, Он выслушивал мою молитву. Избавь меня и теперь от лукавого врага (1-2). Что лукавство может принести врагу? Только стрелы Сильного и угли дрока (3-4). Мне тяжело жить среди чужих. Я мирен, но чтобы я ни заговорил, моя речь вызывает враждебные действия с их стороны (5-7).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.119.0" annotateType="commentary" eID="gen7457" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.119.1" annotateType="commentary" sID="gen7458" type="section"/>. Утешением для пленного еврея служили воспоминания о тех многочисленных милостях, которые Господь оказывал евреям в моменты их бедствий, если они обращались к Нему с молитвой. Это вселяет в него уверенность, что и в настоящем положении его молитва к Господу будет услышана.<lb/><div annotateRef="Ps.119.1" annotateType="commentary" eID="gen7458" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.119.2" annotateType="commentary" sID="gen7459" type="section"/>. "Устами лживыми" и "языком лукавым" называются языческие народы, окружающие евреев. Они лживы и лукавы потому, что не могли сочувствовать евреям в их мечтах о возвращении на родину, так как в этом могли видеть угрозу распадения своей сильной монархии, а потому в сношениях с евреями могли быть недоверчивыми и фальшивыми.<lb/><div annotateRef="Ps.119.2" annotateType="commentary" eID="gen7459" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.119.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7460" type="section"/>. Писатель спрашивает, какая польза от лжи для его врагов? Что она может дать им? Не иное что, как вызвать гнев Сильного, т. е. Господа, который пошлет на них кару (<hi type="italic">"стрелы"</hi>) с углями дрока. Дрок - кустарниковое растение в Палестине. Угли его отличаются свойством медленно истлевать, почему долго поддерживают огонь и жар. Угли дрока здесь - образ продолжительных бедствий, которые за "ложь" будут посланы Богом.<lb/><div annotateRef="Ps.119.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7460" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.119.5" annotateType="commentary" sID="gen7461" type="section"/>. Мосок или Моски, местность в Армении, около Черного моря. "Шатры Кидарян" - кочевое племя, по одним - бродившее между Месопотамией и Каменистой Аравией, по другим - жившее в Египте. В этом стихе указание, что писатель изображает в псалме состояние евреев, еще находившихся в рассеянии среди разных языческих народов.<lb/><div annotateRef="Ps.119.5" annotateType="commentary" eID="gen7461" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.119.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7462" type="section"/>. Евреи жалуются, что они долго уже жили среди "ненавидящих мир", т. е. среди язычников; отсюда время происхождения псалма можно относить к концу плена. - <hi type="italic">"Я мирен: но только заговорю, они к войне"</hi> - общее указание на положение еврейского народа в плену: все поступки и слова плененного еврея встречались враждебно и истолковывались его врагами в дурную сторону, почему служили причиной неприязненных действий с их стороны.<lb/><div annotateRef="Ps.119.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7462" type="section"/> <chapter eID="gen7456" osisID="Ps.119"/>
<chapter osisID="Ps.120" sID="gen7463"/> <div annotateRef="Ps.120.0" annotateType="commentary" sID="gen7464" type="section"/>120 псалом можно считать написанным евреями во время плена: словами этого псалма они молились, обратившись к Сиону.<lb/><hi type="italic">Я постоянно обращаюсь к родным горам и жду помощи только от Господа, Творца неба и земли (1-2). Господь, твой хранитесь, не дремлет над тобой: Он сохранит Израиля от всякого зла, во всех делах его (3-8).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.120.0" annotateType="commentary" eID="gen7464" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.120.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7465" type="section"/>. Еврей в плену молитвенно обращался к горам родной Иудеи и оттуда от Сиона, от Бога, Творца и Господа всего мира, ожидал себе помощи.<lb/><div annotateRef="Ps.120.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7465" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.120.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7466" type="section"/>. <hi type="italic">"Не даст Он поколебаться ноге твоей"</hi>. Молящегося и унывающего пленника писатель ободряет. Он советует не колебаться в вере в Бога, не отчаиваться в надежде на спасение из плена, так как над ним бодрствует Бог, Который не даст ему погибнуть.<lb/><div annotateRef="Ps.120.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7466" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.120.6" annotateType="commentary" sID="gen7467" type="section"/>. "Господь сохранит от всяких бедствий" - солнце не сожжет днем, а луна - ночью. Луна здесь считается источником часто жгучего на востоке ночного холода (ср. <reference osisRef="Gen.30.40">Быт XXX:40</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.120.6" annotateType="commentary" eID="gen7467" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.120.8" annotateType="commentary" sID="gen7468" type="section"/>. <hi type="italic">"Господь будет охранять выхождение твое и вхождение твое"</hi> - сохранит Израиля, где бы он ни был - в доме ли или вне его. Весь псалом представляет молитву к Богу о подкреплении во время плена и об освобождении из него.<lb/>Этот псалом употребляется на полуночнице, имеющей в основе своего происхождения притчу Иисуса Христа о Женихе, пришедшем в полночь, и о десяти девах. Эта притча указывает на неожиданность наступления Страшного Суда, почему Церковь внушает верующим бодрствование о своем поведении, постоянную молитву к Богу и веру только в Него одного.<lb/><div annotateRef="Ps.120.8" annotateType="commentary" eID="gen7468" type="section"/> <chapter eID="gen7463" osisID="Ps.120"/>
<chapter osisID="Ps.121" sID="gen7469"/> <div annotateRef="Ps.121.0" annotateType="commentary" sID="gen7470" type="section"/>По надписанию еврейской Библии (в Вульгате и у 7:0-ти имени автора не указано) этот псалом принадлежит Давиду. Написание его должно относить к тому времени, когда Кивот Завета был уже перенесен во вновь построенную скинию в Иерусалим, когда этот город обстроился и когда начались и были установлены путешествия евреев к этой национальной святыне, каковое путешествие поддерживалось и поощрялось Давидом. Место этого псалма среди той группы их, большинство из которых написано во время плена или вскоре после него, не противоречит надписанию, так как этот псалом, как общенародная песнь, мог употребляться евреями особенно усиленно во время возвращения из плена и после плена при путешествиях в Иерусалим. Считать же его написанным в позднейшую эпоху (плена или после него) не дозволяют те места содержания псалма, где говорится о полном благоустроении и величии Иерусалима, об установлении в нем суда и укреплении дома Давидова (сл. 2-5), чего тогда не было, а было много нестроений. Название скинии "домом Господним" не противоречит происхождению псалма от Давида, так как последний часто это название прилагает к скинии и даже Моисеевой (ср. <reference osisRef="Ps.5.8">Пс V:8</reference>; <reference osisRef="Ps.22.6">XXII:6</reference>; <reference osisRef="Ps.26.4">XXVI:4</reference> и др.)<hi type="italic">Я возрадовался, когда сказали мне идти в дом Господень (1). Вот мы стоим в воротах Иерусалима, города сплошь застроенного, где стоит престол Давида и куда стекаются все колена (2-6). Просите мира и процветания Иерусалиму ради братьев моих и ради дома Господа, Бога нашего (7:-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.121.0" annotateType="commentary" eID="gen7470" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.121.1" annotateType="commentary" sID="gen7471" type="section"/>. Указание на обычай "троекратного в продолжение года хождения в Иерусалим на великие праздники для поклонения Господу". Этот обычай, соблюдавшийся даже во время Судей, был с особенной силой восстановлен во времена Давида. Слова эти могли, конечно, повторяться и евреями, возвращавшимися из плена или даже пред окончанием его, когда они исполнены были пламенного желания возвратиться в родную Палестину и увидеть священные места.<lb/><div annotateRef="Ps.121.1" annotateType="commentary" eID="gen7471" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.121.2-3" annotateType="commentary" sID="gen7472" type="section"/>. Город Иерусалим представляется обнесенным оградой с сооруженными в ней воротами; он - слит в одно, т. е. застроен зданиями, тесно примыкавшими друг к другу. Таким Иерусалим не был при возвращении и значительное время спустя после возвращения из плена, когда его стены и дома были в развалинах.<lb/><div annotateRef="Ps.121.2-3" annotateType="commentary" eID="gen7472" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.121.4" annotateType="commentary" sID="gen7473" type="section"/>. Указание псалма на коленное разделение еврейского народа тоже говорить за раннейшее, чем время плена, написание псалма; при Давиде коленное разделение еще существовало, после же Ровоама, а особенно во время плена, такое разделение исчезло.<lb/><div annotateRef="Ps.121.4" annotateType="commentary" eID="gen7473" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.121.5" annotateType="commentary" sID="gen7474" type="section"/>. <hi type="italic">"Престолы суда, престолы дома Давидова"</hi>. Давид установил строгое правосудие по вступлении на престол, и для объединения всех своих подданных под своей властью, он даровал право каждому, недовольному решением своего дела начальниками колен, апеллировать к царю в Иерусалим через что Иерусалим сделался в глазах народа городом истинного "суда". С Давида же начинается новый царский род и престол стал переходить к его потомкам, там стоят <hi type="italic">"престолы дома Давидова"</hi>.<lb/><div annotateRef="Ps.121.5" annotateType="commentary" eID="gen7474" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.121.6-9" annotateType="commentary" sID="gen7475" type="section"/>. Крепость, сила и красота Иерусалима, мир в нем, как центральном и главном городе иудеев, являются основаниями благоденствия всей Иудеи, всего народа, почему каждый паломник молит Бога о сохранении за Иерусалимом указанных милостей как ради своих единоплеменников евреев, так и <hi type="italic">"ради дома Господа"</hi>, ради сохранения святости и величия этого места, как залога и показателя верности народа своему Господу.<lb/><div annotateRef="Ps.121.6-9" annotateType="commentary" eID="gen7475" type="section"/> <chapter eID="gen7469" osisID="Ps.121"/>
<chapter osisID="Ps.122" sID="gen7476"/> <div annotateRef="Ps.122.0" annotateType="commentary" sID="gen7477" type="section"/>Содержание псалма составляет изображение того напряженно-молитвенного ожидания, каким были полны евреи пред временем окончания плена и пред возвращением на родину.<lb/><hi type="italic">Только к Тебе, Господи, Живущему на небесах, мы обращаемся с молитвою, и только от Тебя ждем милости, как раб или рабыня ждут награды от своих господ (1-2). Мы ждем от Тебя помилования, так как за долгое время пребывания в плену уже насыщены презрением от надменных и гордых наших поработителей (3-4).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.122.0" annotateType="commentary" eID="gen7477" type="section"/> <chapter eID="gen7476" osisID="Ps.122"/>
<chapter osisID="Ps.123" sID="gen7478"/> <div annotateRef="Ps.123.0" annotateType="commentary" sID="gen7479" type="section"/>Точно так же, как и псалом 121, этот псалом имеет в надписании имя Давида только в еврейской Библии, в Вульгате же и у 7:0-ти такого надписания нет. В согласии с надписанием можно думать, что псалом написан Давидом во время войны, вероятно, с сирийцами, когда на южные пределы Иудеи произведено было нападение идумеян.<lb/><hi type="italic">Если бы не Господь был с нами, мы погибли бы в потоке бедствий (1-5). Благословен Господь, ниспославший нам помощь; в имени Его наша защита (6-8).</hi><lb/>Известно, что при борьбе с Сирией, куда привлечены были все способные носить орудие, южные пределы Иудеи остались беззащитными. Идумеи, напавшие на Иудею, не встречали себе никакого противодействия и, если бы пожелали, легко могли бы окружить и отрезать Давида от Иерусалима и истребить его войска. Такое опасное свое положение псалмопевец справедливо сравнивает с угрозой быть поглощенным (3 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.123.0" annotateType="commentary" eID="gen7479" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.123.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7480" type="section"/>. <hi type="italic">"Воды"</hi> - образ обилия бедствий, <hi type="italic">"воды бурные"</hi> - сильные бедствия, способные потопить, совершенно уничтожить.<lb/><div annotateRef="Ps.123.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7480" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.123.7" annotateType="commentary" sID="gen7481" type="section"/>. <hi type="italic">"Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих"</hi> - наша жизнь, которой угрожала гибель, избежала последней через заступничество Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.123.7" annotateType="commentary" eID="gen7481" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.123.8" annotateType="commentary" sID="gen7482" type="section"/>. <hi type="italic">"Помощь наша - в имени Господа"</hi> - наша сила в твердости упования на Господа, Который только один может спасти от самых сильных опасностей и, по человеческому пониманию, безвыходного положения.<lb/><div annotateRef="Ps.123.8" annotateType="commentary" eID="gen7482" type="section"/> <chapter eID="gen7478" osisID="Ps.123"/>
<chapter osisID="Ps.124" sID="gen7483"/> <div annotateRef="Ps.124.0" annotateType="commentary" sID="gen7484" type="section"/>Псалом можно считать написанным по возвращении из плена, при первых заботах возвратившихся о благоустроении города, храма и своей жизни, когда еще препятствия, встречавшиеся на этом пути, не являлись непреодолимыми, когда в еврейском народе преобладающим настроением было - настроение радости от возвращения из плена и надежды на помощь Божию в дальнейшем благоустроении своей жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.124.0" annotateType="commentary" eID="gen7484" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.124.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7485" type="section"/>. Надеющийся на Господа находит в Нем такую же твердую защиту, какую Иерусалим в окружающих его с трех сторон горах от нападений врагов, он так же тверд, как гора Сион, твердая и неподвижная. Сравнение указывает на то, что надежда на Господа никогда не обманет того, кто надеется на Него. Это испытали на себе евреи, попавшие в плен, из которого освободиться своими силами они никогда не могли и которых извела оттуда надежда их на Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.124.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7485" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.124.3" annotateType="commentary" sID="gen7486" type="section"/>. Как бы велики ни были бедствия, посылаемые Господом на праведного, последний не останется Им не вознагражденным: Господь его спасет, помилует и не доведет праведника до отчаяния, которое могло бы побудить его искать помощи и защиты у беззаконных. Таковы были и бедствия плена, тяжелые для евреев, но не гибельные для их веры, а имевшие характер очищения ее.<lb/><div annotateRef="Ps.124.3" annotateType="commentary" eID="gen7486" type="section"/> <chapter eID="gen7483" osisID="Ps.124"/>
<chapter osisID="Ps.125" sID="gen7487"/> <div annotateRef="Ps.125.0" annotateType="commentary" sID="gen7488" type="section"/>Первый стих псалма ясно указывает на время его написания - при возвращении из плена, когда еврейский народ был полон самых радостных чувств и ожиданий.<lb/><hi type="italic">При возвращении из плена мы были полны веселья и благодарения Богу за великое дело освобождения (1-3). Возврати, Господи, из плена всех, еще оставшихся там. Мы надеялись, что Господь обильно вознаградит наши труды на родных полях ниспосланием обильного урожая (4-6).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.125.0" annotateType="commentary" eID="gen7488" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.125.1" annotateType="commentary" sID="gen7489" type="section"/>. Возвращавшиеся из плена были <hi type="italic">"как бы видящие во сне"</hi>, т. е. им рисовались картины необыкновенного довольства и благополучия, какие они надеялись найти на родной земле. Так как возвращение из плена было делом милости Божией, которому удивлялись и язычники (3 ст.), то евреи могли мечтать, что эти милости обильно будут изливаться на них особенно в их стране благословения, и потому возвращавшиеся из плена были полны грез, мечтаний, были как бы во сне.<lb/><div annotateRef="Ps.125.1" annotateType="commentary" eID="gen7489" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.125.4" annotateType="commentary" sID="gen7490" type="section"/>. Из плена возвратились не все евреи, а только беднейшая часть из этого народа, большинство же оставалось жить среди язычников. О возвращении последних и молят те, кто вышел из плена: возврати, Господи, всю ту массу единоплеменников, какая осталась в чужих странах так же, как Ты возвращаешь воду на землю через южные ветры (полдень), которые с моря приносят обильную и нужную для земли влагу.<lb/><div annotateRef="Ps.125.4" annotateType="commentary" eID="gen7490" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.125.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7491" type="section"/>. Содержание грез, мечтаний евреев. У возвратившихся из плена было очень недостаточное количество семян для своих полей, почему производимые ими посевы обнимали незначительную площадь земли, с которой по обычному хозяйственному расчету мог получиться только незначительный сбор урожая, но евреи надеялись, что Господь вознаградит их труд далеко выше их ожиданий, почему <hi type="italic">"с плачем несущий семена"</hi> в землю при посеве, <hi type="italic">"возвратится с радостью"</hi> при жатве.<lb/><div annotateRef="Ps.125.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7491" type="section"/> <chapter eID="gen7487" osisID="Ps.125"/>
<chapter osisID="Ps.126" sID="gen7492"/> <div annotateRef="Ps.126.0" annotateType="commentary" sID="gen7493" type="section"/>Только в еврейской Библии этот псалом имеет указание имени автора Соломона, в Вульгате же и у 7:0-ти последнего добавления нет, что можно объяснить тем, что 7:0 переводчиков затруднялись поставить имя Соломона, как писателя, над тем псалмом, который внесен в разряд "песней восхождения", писанных при возвращении или по возвращении из вавилонского плена. Между тем содержание псалма, где писатель проповедует о полной покорности человека Богу и жизни по Его руководству, а не по расчетам на свои силы, вполне согласно с содержанием произведений Соломона (Притч и Еккл), где последний в основание поведения человека полагает "страх Господень" и где доказывает бессмысленность привязанности человека к земле. Внесение же этого псалма, писанного Соломоном, в разряд песней восхождения составителями канона, обьясняется вероятно, тем, что этот псалом, проповедовавший полную преданность Господу, чаще всего употреблялся возвратившимися из плена евреями в то время, когда они занимались постройкой второго храма и когда на этом пути встречали многочисленные препятствия, непреодолимые их силами и когда потому их стойкость в деле и уверенность в окончании его могла питаться только верой и надеждой на Бога, о чем и говорит означенный псалом.<lb/><hi type="italic">Если Господь не будет оказывать благоволения человеку, то тщетны все его попытки и старания упрочить свое благополучие; спокойствие и мир Господь дает только тому, кого Он любит (1-2). Вот выражение Божественного благоволения - дети, которые являются для родителей такими же защитниками, какими для стрелка его стрелы, с которыми он будет противостоять во вратах города врагам народа (3-5).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.126.0" annotateType="commentary" eID="gen7493" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.126.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7494" type="section"/>. Слова этих стихов имеют особенный смысл в устах Соломона, прославившегося своими грандиозными сооружениями храма и дворцов, над постройкой которых работали многие зодчие и мастера того времени, почему казалось бы, что настойчивость и старания человека всегда увенчиваются успехом. Соломон же говорит обратное. Смысл его слов тот, что всякое дело человека, начатое с благословения Господа, увенчается успехом, сооружаемое же не по благословению, а особенно вопреки Его воле, каковы бы ни были усилия человека, кончатся неудачей. Пример последнего представляет построение Вавилонской башни после потопа, являющееся выразительным памятником не того, как велико старание человека и как плодотворен его гений, но того, как безрезультатны все его усилия, если последние направлены против Бога или вызывают Его гнев. - <hi type="italic">"Возлюбленному Cвоему Он дает сон"</hi> - не в смысле, что кого любит Господь, тот может ничего не делать, но в том, что созидающий в согласии с волей Бога и по Его повелению может быть покоен за благополучное окончание своего дела, так как находит себе покровительство во Всемогущем Существе. По отношению к положению евреев после плена при их заботах о построении второго храма эти слова могли наполнять их уверенностью, что как бы ни были велики препятствия, которые они встречали на своем пути, дело постройки закончится удачей, так как оно согласно с волей Бога, а потому евреи почерпали здесь силу и энергию для его продолжения.<lb/><div annotateRef="Ps.126.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7494" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.126.5" annotateType="commentary" sID="gen7495" type="section"/>. В обилии детей древние евреи видели знак Божественного благоволения. Писатель выясняет значение, в чем заключается внешнее благо при многочадии и в чем здесь видно Божественное благоволение: дети являются охраной своих родителей, дети же являются и охраной города и отечества от врагов, когда выступают на защиту тех и других при нападениях.<lb/><div annotateRef="Ps.126.5" annotateType="commentary" eID="gen7495" type="section"/> <chapter eID="gen7492" osisID="Ps.126"/>
<chapter osisID="Ps.127" sID="gen7496"/> <div annotateRef="Ps.127.0" annotateType="commentary" sID="gen7497" type="section"/>Те неудачи, которые постигали евреев в их предприятиях по возвращении из плена, как напр., со стороны самарян, притеснения от язычников, недостаточные урожаи, подрывали в них энергию в деле построения храма и могли вызывать некоторое опасение, что Господь лишает их своей милости, вследствие же последнего в них могла вселяться некоторая холодность отношения к делу и попытки сближением с язычниками улучшить свое внешнее положение. Все это являлось угрозой, как бы евреи не оставили истинного Бога и тем окончательно не погубили себя, как народ Богоизбранный. Вселить в них веру в Бога, воодушевить к делу продолжения постройки храма и воссозданию прежнего своего величия, как народа святого и богоизбранного, являлось потребностью переживаемого момента и служило предметом проповеди пророков Аггея, Малахии и Захарии. С содержанием речей этих пророков настоящий псалом имеет близкое сходство.<lb/><hi type="italic">Ходящий по заповедям Господа будет награжден Им успехом в своих трудах и семейным счастьем (1-4). Его благословит Господь увидеть благоденствие Иерусалима и своих внуков (5-6).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.127.0" annotateType="commentary" eID="gen7497" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.127.3" annotateType="commentary" sID="gen7498" type="section"/>. Жена сравнивается с плодовитой "лозой в доме твоем". Евреи имели обыкновение, как и сейчас делают на Востоке, виноградные лозы садить около жилищ, так что ветки их обвивались вокруг самого здания.<lb/><div annotateRef="Ps.127.3" annotateType="commentary" eID="gen7498" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.127.5" annotateType="commentary" sID="gen7499" type="section"/>. <hi type="italic">Благословит тебя Господь с Сиона</hi>, т. е. с священной горы Иерусалима. Указание на Сион служило предостережением - не увлекаться языческими культами, а строго следовать заповедям Господа, которому созидается Храм на Сионе, т. е. истинному Богу.<lb/><div annotateRef="Ps.127.5" annotateType="commentary" eID="gen7499" type="section"/> <chapter eID="gen7496" osisID="Ps.127"/>
<chapter osisID="Ps.128" sID="gen7500"/> <div annotateRef="Ps.128.0" annotateType="commentary" sID="gen7501" type="section"/>Для той же цели - религиозного воодушевления Израиля и внедрения в него веры в Бога могло служить не только обетование благ в будущем, как то мы видели в 127: Пс, но и указания на факты его прошлой жизни, из которых ясно видно, что Господь награждал евреев за преданность Ему. Поэтому означенный псалом, как дополнение 127:, нужно считать написанным тоже во время послепленное, во время деятельности пророков Аггея, Захарии и Малахии, во время или около времени деятельности Ездры и Неемии.<lb/><hi type="italic">Много теснили меня враги, но Господь рассек узы нечестивых и спас меня (1-4). Да будут постыжены и теперь все враги мои, да обратятся они в засохшую траву и пусть не услышат благожелания успеху своего дела (5-8).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.128.0" annotateType="commentary" eID="gen7501" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.128.1" annotateType="commentary" sID="gen7502" type="section"/>. Под "юностью" разумеется здесь прежняя жизнь еврея допленного периода и особенно первоначальная его жизнь после выхода из Египта, когда он, как народ молодой, преданный Богу, часто пользовался Его чудесной помощью в тяжелые минуты жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.128.1" annotateType="commentary" eID="gen7502" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.128.3" annotateType="commentary" sID="gen7503" type="section"/>. <hi type="italic">"На хребте моем орали оратаи"</hi> - образ тяжелых бедствий, которые приходилось переживать еврейскому народу, когда на его хребте сидели враги и гнули его к земле, т. е. заставляли сильно страдать. Можно здесь разуметь и вавилонский плен, время гражданского бесправия евреев. Под хребтом некоторые разумеют гору Сион и Иерусалим, который был разрушен вавилонянами.<lb/><div annotateRef="Ps.128.3" annotateType="commentary" eID="gen7503" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.128.4" annotateType="commentary" sID="gen7504" type="section"/>. <hi type="italic">"Рассек узы нечестивых"</hi> - вывел из плена.<lb/><div annotateRef="Ps.128.4" annotateType="commentary" eID="gen7504" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.128.5" annotateType="commentary" sID="gen7505" type="section"/>. "Постыдиться и обратиться назад" - не иметь успеха. Пусть и в настоящее время все преследования со стороны врагов кончатся неудачей.<lb/><div annotateRef="Ps.128.5" annotateType="commentary" eID="gen7505" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.128.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7506" type="section"/>. Писатель молит Бога, чтобы Он обратил врагов в засохшую траву на кровлях. На плоских крышах еврейских домов, как и теперь у жителей Востока, часто насыпался небольшой, тонкий слой земли, на котором появлялась трава, быстро выраставшая и быстро высыхавшая, которую, поэтому нельзя было жать. Пусть, как эта трава, будут обессилены враги евреев, пусть они обратятся в порошок и будут развеяны ветром.<lb/><div annotateRef="Ps.128.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7506" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.128.8" annotateType="commentary" sID="gen7507" type="section"/>. Каждому работающему обычно говорят пожелания успеха его трудам. Пусть деятельность врагов еврейского народа будет настолько неудачна, что никто не выразит им пожеланий и благословений от Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.128.8" annotateType="commentary" eID="gen7507" type="section"/> <chapter eID="gen7500" osisID="Ps.128"/>
<chapter osisID="Ps.129" sID="gen7508"/> <div annotateRef="Ps.129.0" annotateType="commentary" sID="gen7509" type="section"/>Этот псалом - тоже молитва к Богу евреев, находящихся в плену, из которого они жаждали освобождения и об этом усердно молили Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.129.0" annotateType="commentary" eID="gen7509" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.129.1" annotateType="commentary" sID="gen7510" type="section"/>. <hi type="italic">"Из глубины"</hi> - разумеется бедствий плена и отвержения от Бога, выражением чего он и являлся.<lb/><div annotateRef="Ps.129.1" annotateType="commentary" eID="gen7510" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.129.3" annotateType="commentary" sID="gen7511" type="section"/>. Пленники просят от Бога снисхождения к своим грехам. Нет на земле ни одного человека безгрешного; если бы Господь стал карать каждого за совершенный им поступок, то никто не избежал бы Его осуждения (<hi type="italic">"если ты, Господи, будешь замечать беззакония, кто устоит?"</hi>). Но Господь может очистить от грехов и потом помиловать, о чем и молит писатель (4 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.129.3" annotateType="commentary" eID="gen7511" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.129.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7512" type="section"/>. <hi type="italic">"На слово Его уповаю"</hi>, т. е. я верю, что Ты, Господи, исполнишь те обетования, которые даны Тобою через пророков об освобождении из плена; по Твоей милости наши беззакония будут прощены и мы с большим желанием и напряжением ожидаем освобождения, чем с каким ночной сторож ожидает наступления утра, конца его ответственного и тяжелого вида служения.<lb/>7:-8. Вера в милосердие Господа создает в писателе уверенность, что Он пошлет "многое избавление", т. е. полное освобождение из плена, и что он не вменит еврейскому народу его беззаконий, и эта уверенность дает бодрый и радостный тон всему содержанию псалма.<lb/>Псалом употребляется на вечерне, пред временем наступления ночи (с чем можно сравнить времена Ветхого Завета), когда верующий молится к Богу о сохранении его в благополучии и о снисхождении к сделанным им во время дня "беззакониям".<lb/><div annotateRef="Ps.129.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7512" type="section"/> <chapter eID="gen7508" osisID="Ps.129"/>
<chapter osisID="Ps.130" sID="gen7513"/> <div annotateRef="Ps.130.0" annotateType="commentary" sID="gen7514" type="section"/>По надписанию в еврейской, греческой и латинской Библиях этот псалом приписывается Давиду. Поводом к его написанию из обстоятельств жизни этого царя можно считать его ответ на порицание Мелхолы при перенесении Кивота Завета в скинию Сионскую. Последняя в плясании царя пред этой святыней видела унижение его царского достоинства, которое, очевидно, полагала в строго рассчитанных и методически важных поступках царя, а не в таком простом, искреннем и безыскусственном поведении, каким отличался здесь Давид. Ответ его Мелхоле (см. <reference osisRef="2Sam.6.20-2Sam.6.22">2 Цар VI:20-22</reference>) очень близок к содержанию данного псалма, где Давид говорит о своем смирении.<lb/><hi type="italic">Господи, я никогда не был горд и искусственно надменен: это мне чуждо. Я как дитя, смиренно отдавался воле Господа. Да уповает также и Израиль на Него (1-3).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.130.0" annotateType="commentary" eID="gen7514" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.130.1" annotateType="commentary" sID="gen7515" type="section"/>. <hi type="italic">"Я не входил в великое и до меня недосягаемое"</hi> - то же, что <hi type="italic">"не надмевалось сердце мое"</hi>, т. е. я не старался искусственно поддерживать свое достоинство, показывать в себе не то, что есть, а что хотелось бы видеть другим в возвышении моего достоинства. Давид всегда жил тем, что в нем было, так и в данном случае, искренно радуясь перенесению Ковчега Завета, он свою радость показывал в безыскусственных действиях.<lb/><div annotateRef="Ps.130.1" annotateType="commentary" eID="gen7515" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.130.2" annotateType="commentary" sID="gen7516" type="section"/>. Ребенок, отнятый от груди и матери, привыкший к другой пище, спокойно сидит на ее руках, ничего от нее не требуя. С таким ребенком сравнивает себя Давид, с полной верой полагавшийся на помощь Божию и не предъявлявший к Нему никаких требований.<lb/><div annotateRef="Ps.130.2" annotateType="commentary" eID="gen7516" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.130.3" annotateType="commentary" sID="gen7517" type="section"/>. Вероятно, представляет литургическую прибавку позднейшего времени.<lb/><div annotateRef="Ps.130.3" annotateType="commentary" eID="gen7517" type="section"/> <chapter eID="gen7513" osisID="Ps.130"/>
<chapter osisID="Ps.131" sID="gen7518"/> <div annotateRef="Ps.131.0" annotateType="commentary" sID="gen7519" type="section"/>Означенный псалом можно считать написанным Соломоном при перенесении Кивота Завета из скинии Давидовой во вновь сооруженный им храм. На это событие указывает, напр., 8 ст., где писатель обращается к Господу с молитвой стать с Ковчегом на <hi type="italic">"место покоя"</hi>, чем Господь покажет благоволение к своему помазаннику <hi type="italic">"ради Давида"</hi> (10 ст.). Стихи 8-10, кроме того, приводятся в содержании молитвы Соломоновой при освящении храма (см. <reference osisRef="2Chr.6.41-2Chr.6.42">2 Пар VI:41-42</reference>). Да и все содержание псалма представляет торжественную песнь, более всего соответствующую указанному времени.<lb/><hi type="italic">Господи, вспомни все сокрушение Давида, озабоченного построением скинии, которая тогда стояла на полях Иарима (1-6). Теперь пойдем все к подножию места постоянного пребывания Господа и пусть все радуются (7:-9). Не отврати, Господи, Твоего Лица от помазанника Твоего, из потомства Давида, которому Ты обещал Свое благоволение, если оно будет верно Тебе (10-12). Вот Господь избрал Сион Своим жилищем навеки и будет изливать Свое благоволение на всех людей. Он возрастит рог Давида и постыдит всех его врагов (13-18).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.131.0" annotateType="commentary" eID="gen7519" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.1" annotateType="commentary" sID="gen7520" type="section"/>. <hi type="italic">"Сокрушение"</hi> - сетование Давида по тому поводу, что он не видел Ковчега Завета, этой величайшей Святыни еврейского народа, в жилище, достойном его, и об устроении достойного Иеговы помещения он и сокрушался.<lb/><div annotateRef="Ps.131.1" annotateType="commentary" eID="gen7520" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.3-5" annotateType="commentary" sID="gen7521" type="section"/>. Указывают на неусыпное старание Давида в отыскании достойного Иеговы места сооружения Ему скинии.<lb/><div annotateRef="Ps.131.3-5" annotateType="commentary" eID="gen7521" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.6" annotateType="commentary" sID="gen7522" type="section"/>. Ефрафа - название города в области Кариафиаримской, а Иарим, с евр. Иахар, что значит "лес", местечко около Кариафиарима, из которого Давидом был перенесен Кивот Завета в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Ps.131.6" annotateType="commentary" eID="gen7522" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.7" annotateType="commentary" sID="gen7523" type="section"/>. <hi type="italic">"Подножие ног Его"</hi> - Кивот Завета, на котором невидимо присутствовал сам Господь и который, потому, являлся подножием Его ног.<lb/><div annotateRef="Ps.131.7" annotateType="commentary" eID="gen7523" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.8" annotateType="commentary" sID="gen7524" type="section"/>. <hi type="italic">"Место покоя"</hi> - место постоянного пребывания Господа (сл. <reference osisRef="Ps.131.">14 ст. </reference>). - <hi type="italic">"Ковчег могущества"</hi> - Кивот Завета, с которым евреи выходили на сражение и с которого Господь оказывал евреям чудесную помощь.<lb/><div annotateRef="Ps.131.8" annotateType="commentary" eID="gen7524" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.9" annotateType="commentary" sID="gen7525" type="section"/>. Пусть священники Твои будут всегда глашатаями правды, неуклонно следующими Твоим повелениям, и этой правде, этому ведению закона да научают весь народ своим словом, путем его разъяснения, а жизнью - да показывают пример достойного исполнения закона. - <hi type="italic">"Святые"</hi> - весь еврейский народ, призванный быть народом святым. Они <hi type="italic">"возрадуются"</hi> так как будучи научены своими пастырями знанию закона и проводя жизнь в согласии с заповедями Господа, они вызовут с Его стороны излияние на себя богатых милостей.<lb/><div annotateRef="Ps.131.9" annotateType="commentary" eID="gen7525" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.10" annotateType="commentary" sID="gen7526" type="section"/>. "Помазанник" - Соломон. Выражение, чтобы Господь не отвратил от него своих милостей <hi type="italic">"ради Давида"</hi> показывает необыкновенное смирение Соломона, по которому он не считает себя так ценным пред Богом, чтобы мог указывать на какие-либо заслуги пред Ним и за них просить награды, как платы; этих милостей для себя он просит ради заслуг своего отца.<lb/><div annotateRef="Ps.131.10" annotateType="commentary" eID="gen7526" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.11-12" annotateType="commentary" sID="gen7527" type="section"/>. Клятва Господа "в истине, которой Он не отречется", состоит в обетовании Давиду происхождения от него непрерывного ряда царей. Но это обетование Божие обусловливается постоянством и прочностью привязанности потомков Давида к Господу, т. е. обязательство Бога покоится не на внешней верности своему обетованию, а на нравственной ценности тех, кому оно дается. История еврейского народа прекрасно иллюстрирует это обетование, когда показывает, что Господь награждал всех верных Ему потомков Давида и поддерживал их на престоле, но потом, когда они отступили от Него, царский род Давида прекратился.<lb/><div annotateRef="Ps.131.11-12" annotateType="commentary" eID="gen7527" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.14" annotateType="commentary" sID="gen7528" type="section"/>. Иерусалим - "покой Божий на веки", на все время верности Ему еврейского народа, которому Он будет изливать свои милости. Выражение <hi type="italic">"на веки"</hi> имеет и другой смысл. С отвержением древнего Израиля и заменой его новозаветным, Иерусалим явился священным городом в глазах всех христиан и, пока христианство живо и действенно, а оно, по обетованию Христа, вечно, дотоле этот город является священным местом для всего мира, местом явления и рождения новой жизни, местом, прославленным делами, учением и смертью Спасителя мира.<lb/><div annotateRef="Ps.131.14" annotateType="commentary" eID="gen7528" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.16" annotateType="commentary" sID="gen7529" type="section"/>. сл. ст. 9.<lb/><div annotateRef="Ps.131.16" annotateType="commentary" eID="gen7529" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.131.17" annotateType="commentary" sID="gen7530" type="section"/>. <hi type="italic">"Рог"</hi> - символ силы, крепости. Рог Давида заключался, конечно, не в тех военных удачах, которыми он обезопасил и сделал свой народ грозным для соседей язычников, и не внутренние реформы, внесшие порядок и спокойствие в жизнь народа, так как то и другое имело лишь временное значение и переходящую ценность, а под рогом нужно разуметь его вечную силу и вечную ценность. Последняя же состояла в происхождении от него Мессии, основателя нового царства, несокрушимого ни для каких сил ада и происков людей, и внесшего в жизнь новый свет, привлекший к себе весь мир. В этом смысле Ап. Петр применяет слова означенного псалма прямо ко Христу (<reference osisRef="Acts.2.30">Деян II:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.131.17" annotateType="commentary" eID="gen7530" type="section"/> <chapter eID="gen7518" osisID="Ps.131"/>
<chapter osisID="Ps.132" sID="gen7531"/> <div annotateRef="Ps.132.0" annotateType="commentary" sID="gen7532" type="section"/>В еврейской, греческой и латинской Библиях псалом приписывается Давиду. Происхождение его можно относить ко времени перенесения Кивота Завета в Иерусалим, когда последний делался не только административным центром для всего еврейского народа, но и религиозным, долженствовавшим служить связующим звеном для всех колен и тем сплотить весь еврейский народ в сильную и могучую нацию. Такое значение Иерусалима с перенесением в него Кивота Завета Давид хорошо понимал и написанный им псалом был не только выяснением этого значения, но и приглашением всех недовольных перенесением сюда Ковчега (а такие были см. <reference osisRef="Ps.67.16-Ps.67.17">Пс LXVII:16-17</reference>: см. объяснение) к братскому единению.<lb/><div annotateRef="Ps.132.0" annotateType="commentary" eID="gen7532" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.132.1" annotateType="commentary" sID="gen7533" type="section"/>. Жизнь в единении между братьями так же хороша и благодетельна, как елей, вылитый на голову Аарона, или как роса Ермона, оживляющая Сион.<lb/><div annotateRef="Ps.132.1" annotateType="commentary" eID="gen7533" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.132.2" annotateType="commentary" sID="gen7534" type="section"/>. При посвящении Аарона в первосвященники на его голову было излито миро в таком количестве (<reference osisRef="Lev.8.12">Лев VIII:12</reference>), что оно стекало на края одежд. Под последними разумеются, вероятно, нижние полы, что отвечает смыслу образа: как миро, излитое на Аарона, стекая с его головы дошло до нижнего края одежд, так и Иерусалим объединяет между собою самые разъединенные и удаленные части народа еврейского.<lb/><div annotateRef="Ps.132.2" annotateType="commentary" eID="gen7534" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.132.3" annotateType="commentary" sID="gen7535" type="section"/>. С горы Ермон очень богатой влагой и сильными росами, последние часто доносились ветрами и до Сиона, освежая и поддерживая на последнем растительность. Как ценно миро на главе Аарона, как благодетельна роса Ермонская, так ценно и благодетельно объединение всех евреев около Иерусалима, нового центра религиозной и административной жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.132.3" annotateType="commentary" eID="gen7535" type="section"/> <chapter eID="gen7531" osisID="Ps.132"/>
<chapter osisID="Ps.133" sID="gen7536"/> <div annotateRef="Ps.133.0" annotateType="commentary" sID="gen7537" type="section"/>По возвращении из плена евреи позаботились о восстановлении правильного богослужения по закону Моисея. Благочестивый писатель и побуждает левитов и священников к достойному выполнении обязанностей служения при храме. Видом этого служения должна быть и ночная молитва пред Богом, за каковое ревностное служение Господь наградит достойно Его чтущих (1-3 ст.). В словах "благословите Господа во время ночи", призывающий к постоянному бодрствованию и славословию Бога, основание к употреблению его на полуночнице.<lb/><div annotateRef="Ps.133.0" annotateType="commentary" eID="gen7537" type="section"/> <chapter eID="gen7536" osisID="Ps.133"/>
<chapter osisID="Ps.134" sID="gen7538"/> <chapter eID="gen7538" osisID="Ps.134"/> <chapter osisID="Ps.135" sID="gen7539"/> <div annotateRef="Ps.135.0" annotateType="commentary" sID="gen7540" type="section"/>Означенные псалмы - одинакового содержания, хотя 134-м псалмом заканчивается у евреев малый галлел (Пс 112-117), а 135 Пс начинается большой галлел. Оба псалма представляют торжественный гимн Богу с перечислением Его многочисленных благодеяний, оказанных евреям во время всей их исторической жизни и до последнего момента, когда были составлены эти псалмы. Господь воспевается в них как Творец мира, Покровитель евр. народа, совершавший разнообразные чудеса, чудесно избавивший их от ига египетского и давший им в наследие Палестину. Он - Бог живой и всемогущий; идолы язычников пред Ним - ничто, а потому к воспеванию Его приглашаются все израильтяне.<lb/>Такой торжественный тон содержания псалмов, возвышенное и хвалебно-благодарное чувство, каким они проникнуты предполагают и событие высокой важности, послужившее поводом написания их. Этим событием могло считать построение и освящение второго Иерусалимского храма.<lb/>Оба псалма называются полиелейными потому, что употребляются при совершении полиелея при великих праздниках. Важности праздника вполне отвечает торжественный тон содержания псалмов.<lb/><div annotateRef="Ps.135.0" annotateType="commentary" eID="gen7540" type="section"/> <chapter eID="gen7539" osisID="Ps.135"/>
<chapter osisID="Ps.136" sID="gen7541"/> <div annotateRef="Ps.136.0" annotateType="commentary" sID="gen7542" type="section"/>В еврейской Библии псалом не имеет надписания имени автора, в латинской же и греческой стоит имя Давида. Последнее указание нельзя считать правильным: содержание псалма (1-3 ст.) - представляет воспоминание о плене вавилонском уже по его окончании и возвращении евреев на родину, свидетелем каковых событий Давид не мог быть. Самый характер изложения есть живой и трогательный рассказ автора о пережитом им, что тоже не могло быть испытано Давидом. Более точное определение времени написания псалма можно найти в указании 8 и 9 ст., где Вавилон представляется грозным и еще не опустошенным. Из сопоставления содержания первых трех стихов псалма и последних двух можно заключить, что псалом написан вскоре по возвращении евреев из плена при Кире Персидском до опустошения Вавилона в 517: г. в 6 год Дария Гистаспа, значит прежде окончания и освящения второго храма.<lb/><hi type="italic">В плену вавилонском замолкли наши песни и арфы висели на деревьях (1-2). Притеснители наши просили нас пропеть из Сионских песней. Да иссохнет мой язык и рука, если буду петь и играть в чужой стране и если я забуду тебя, Иерусалим (3-6)! Господи, отмсти Едому за его злобу к Иерусалиму. Блажен тот, кто разобьет о камень и твоих детей, дочь Вавилона, опустошительница (6-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.136.0" annotateType="commentary" eID="gen7542" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.136.1" annotateType="commentary" sID="gen7543" type="section"/>. <hi type="italic">"При реках Вавилона"</hi> - разумеются реки Тигр и Евфрат, с их притоками и искусственными каналами, проведенными вавилонянами для орошения своих полей.<lb/><div annotateRef="Ps.136.1" annotateType="commentary" eID="gen7543" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.136.2" annotateType="commentary" sID="gen7544" type="section"/>. <hi type="italic">"На вербах"</hi>. По берегам многочисленных рек и притоков вавилонской низменности росло множество ив, или верб. Берега рек были любимым местом посещения пленников.<lb/><div annotateRef="Ps.136.2" annotateType="commentary" eID="gen7544" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.136.3" annotateType="commentary" sID="gen7545" type="section"/>. Еврейский народ был одним из самых музыкальных народов древнего Востока. Евреи славились как обилием поэтических произведений, так и развитием инструментальной музыки. Но музыка и поэзия еврейского народа носила религиозный характер: она касалась воспевания Бога и Сиона и имела молитвенное содержание. Она тесно была привязана к Палестине, храму и разнообразным проявлениям водительства Богом еврейского народа. Пение этих песней имело, поэтому, священное значение и национальное. Просьба вавилонян, чтобы евреи пропели им из священных Сионских песен, была лишь простым любопытством, развлечением, и исполнение этой просьбы плененными евреями являлось в глазах последних профанацией, оскорблением святости содержания своей поэзии и своего религиозного чувства, почему она с негодованием отвергалась.<lb/><div annotateRef="Ps.136.3" annotateType="commentary" eID="gen7545" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.136.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7546" type="section"/>. <hi type="italic">"Забудь меня десница"</hi> - перестань действовать, т. е. высохни. - <hi type="italic">"Прилипни язык"</hi> - тоже высохни. "Поставить Иерусалим во главе веселья" - радоваться только тому, что является радостью для всего Иерусалима. Во время же плена евреев Иерусалим был опустошен и находился в развалинах. Его заселение и восстановление прежнего значения для еврейского народа и было для пленников единственной мечтой и заглавной радостью.<lb/><div annotateRef="Ps.136.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7546" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.136.7" annotateType="commentary" sID="gen7547" type="section"/>. Едом или идумеяне, родственный народ евреям, всегда был враждебно настроен к своему собрату, и во всех печальных событиях его жизни принимал деятельное и злое участие. Так было и при разрушении Иерусалима вавилонянами, когда идумеи радовались этому национальному бедствию (см. <reference osisRef="Amos.1.11">Ам I:11</reference>; Авд 11-15 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.136.7" annotateType="commentary" eID="gen7547" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.136.8-9" annotateType="commentary" sID="gen7548" type="section"/>. У пророка Исаии (XIII:16-18) предсказана тяжелая судьба Вавилона именно теми чертами, которые указаны в этом псалме. Тяжесть этого приговора - непреложная воля Господа, которая непреложно же осуществится и найдет своего исполнителя. Последний называется писателем псалма блаженным, так как им осуществляется одно из предначертаний Божественных, а потому справедливых и благодетельных, хотя бы они казались в глазах человека жестокими и тяжкими.<lb/>Весь псалом прекрасно передает то грустно-покаянное настроение, каким жили евреи в плену, их тоску по родине и мечту о своем национальном возрождении.<lb/><div annotateRef="Ps.136.8-9" annotateType="commentary" eID="gen7548" type="section"/> <chapter eID="gen7541" osisID="Ps.136"/>
<chapter osisID="Ps.137" sID="gen7549"/> <div annotateRef="Ps.137.0" annotateType="commentary" sID="gen7550" type="section"/>В древних еврейских изданиях Библии этот псалом имеет надписание имени Давида; также надписывается он и в Вульгате и у 7:0-ти, у последних с дополнением Захарии и Иеремии. Последнее надписание указывает, что этот псалом особенно усиленно был употребляем благочестивыми евреями при жизни во время деятельности этих пророков. Когда написан псалом Давидом, точных указаний в псалме нет. Но его общее благодарственно-хвалебное содержание за особенно великие милости Господа к Давиду, дающие последнему основание ожидать обращения к Господу всех царей земных (4 ст.), дает основание предполагать, что псалом написан после обетования Давиду о происхождении от него Великого и Вечного Потомка.<lb/><hi type="italic">Славлю Тебя, Господи, пред всеми богами, за Твои ко мне милости (1-2). Ты помогал и спасал меня во время бедствий, и даровал мне великую милость. Твое имя сделается славным и все цари будут поклоняться Тебе (3-5). Господь защитит смиренного: он погубит врагов и спасет его без усилий с его стороны. Не оставляй, Господь, дел рук Твоих (6-8).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.137.0" annotateType="commentary" eID="gen7550" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.137.1" annotateType="commentary" sID="gen7551" type="section"/>. Под <hi type="italic">"богами"</hi>, (с греч. и латин. "ангелами"), разумеются священники (см. <reference osisRef="Exod.22.23">Исх XXII:23</reference> ст. с евр. ; <reference osisRef="Mal.2.7">Мал II:7</reference>). Давид выступает с своим благодарственно-хвалебным словом пред всем народом.<lb/><div annotateRef="Ps.137.1" annotateType="commentary" eID="gen7551" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.137.2" annotateType="commentary" sID="gen7552" type="section"/>. <hi type="italic">"Возвеличил слово Твое превыше всякого имени Твоего"</hi> - Ты дал великое обетование, которое наполняет меня таким благодарным чувством к Тебе, которое превосходит, превышает все, что я ранее получал от Тебя и что служило к восхвалению Твоего имени, т. е. выше прежних Твоих благодеяний и милостей. Под таким благодеянием, милостью, самою ценною и дорогою для Давида, нужно разуметь обетование о происхождении от него Мессии.<lb/><div annotateRef="Ps.137.2" annotateType="commentary" eID="gen7552" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.137.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7553" type="section"/>. Великое обетование, данное Богом Давиду, сделается достоянием всего мира. Все цари узнают его и поймут, что с исполнением его наступят новые пути жизни, которые обновят всех людей и весь мир, и эти пути они будут восхвалять. Здесь краткое указание того, что более подробно раскрыто у пророка Исаии (см. 2 гл. 1-4 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.137.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7553" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.137.6-8" annotateType="commentary" sID="gen7554" type="section"/>. Господь всегда покровительствует слабому и защищает его. Как бы ни велики были опасности он сохранит и Своей силой защитит его.<lb/>Высказанная здесь вера праведника в постоянство помощи и защиты от Господа могла служить утешением для благочестивого еврея в тяжелые времена жизни при пророках Иеремии и Захарии и быть постоянной молитвой в его устах, чем и можно объяснить прибавку в надписании псалма к имени Давида имени означенных пророков.<lb/><div annotateRef="Ps.137.6-8" annotateType="commentary" eID="gen7554" type="section"/> <chapter eID="gen7549" osisID="Ps.137"/>
<chapter osisID="Ps.138" sID="gen7555"/> <div annotateRef="Ps.138.0" annotateType="commentary" sID="gen7556" type="section"/>По надписаниям еврейской, греческой и латинской Библий псалом принадлежит Давиду. Точных указаний на время и повод его написания в содержании псалма нет. Потому, что содержание псалма проникнуто чувством благоговения пред всеведением Господа и выражает горячую веру и преданность Давида Господу, можно допустить, что он написан около времени перенесения Кивота Завета в Иерусалим, когда это религиозное торжество наполнило его высоким благоговейным чувством и укрепляло в преданности Господу. Добавление у 7:0-ти к имени Давида имени Захарии указывает на время последнего пророка как такое, когда этот псалом находил особенно сильное употребление среди еврейского народа.<lb/><hi type="italic">Господи, Ты знаешь все мои помышления, слова и поступки, и Твое возведение вызывает во мне благоговение (1-6). Куда бы я ни направился - в шеол ли, на небо, на конец Вселенной, укрывался ли бы тьмою, Ты все видишь и знаешь (7:-12). Ты соткал меня во чреве матери, дивно устроил меня и все время моей жизни записано в книге Твоей (13-16). Как все чудно Тобой устроено и как дивны все проявления Твоей творческой мысли, которых не пересчитать (17:-18)! Твое величие вызывает во мне ненависть ко всем нечестивым, осмеливающимся порицать Твое имя (19-22). Испытай меня, Боже, и не дай мне уклониться от Тебя (23-24).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.138.0" annotateType="commentary" eID="gen7556" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7557" type="section"/>. <hi type="italic">"Испытал"</hi> в смысле - исследовал, изучил, а потому знаешь все, что я могу подумать, сказать или сделать. - <hi type="italic">"Ты знаешь, когда я сажусь, и когда встаю"</hi>, т. е. факты моей обыденной, повседневной жизни. - <hi type="italic">"Разумеешь помышления мои издали"</hi> - наперед, еще прежде чем мысли сформировались и уяснились мне самому, Ты знаешь их.<lb/><div annotateRef="Ps.138.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7557" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.3-5" annotateType="commentary" sID="gen7558" type="section"/>. "Иду, отдыхаю, пути мои" - проявления моей внешней деятельности вне дома - они известны Тебе. Ты наперед знаешь мои будущие слова, мою речь. - <hi type="italic">"Сзади и спереди Ты объемлешь меня"</hi> - или в смысле - Ты всесторонне изучил меня, или в смысле - Ты знаешь не только все, что я сейчас делаю, но и мое прошедшее и будущее.<lb/><div annotateRef="Ps.138.3-5" annotateType="commentary" eID="gen7558" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.6" annotateType="commentary" sID="gen7559" type="section"/>. Твое ведение настолько всеобъемлюще и глубоко, что невольно вызывает благоговейное чувство пред Тобою и сознание невозможности для человека его постигнуть.<lb/><div annotateRef="Ps.138.6" annotateType="commentary" eID="gen7559" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.7" annotateType="commentary" sID="gen7560" type="section"/>. Ты, Господи, всеведущ и вездесущ. Ничто, нигде и никогда не может укрыться от Тебя.<lb/><div annotateRef="Ps.138.7" annotateType="commentary" eID="gen7560" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.8-12" annotateType="commentary" sID="gen7561" type="section"/>. Если бы вздумал человек скрыться от Тебя в высоких сферах неба или в преисподней, в шеоле - Ты там. "Взять крылья зари" - двигаться с необыкновенной быстротой, наподобие того, как быстро лучи восходящего солнца освещают всю землю от востока до запада. - <hi type="italic">"Край моря"</hi> - Средиземное море, находившееся на западе от Палестины. По представлению и пониманию древних жителей Востока водами этого моря ограничивался весь древний мир с запада. <hi type="italic">"Рука Твоя поведет меня и удержит меня десница Твоя"</hi> - тоже, что и в 5 ст. <hi type="italic">"Ты… полагаешь на мне руку Твою"</hi>, т. е. знаешь, что я сделаю, увидишь, что я буду поступать по тому направлению, какое известно Тебе по предвидению, т. е. человек во всякое время, во всяком месте и во всех своих делах является исполнителем предначертаний о нем Господа не в смысле принуждения Богом человека, а в смысле свободного избрания им того пути, который предвидел Он. - <hi type="italic">"Тьма скроет меня"</hi> - если бы я вздумал скрытно действовать, это бесполезно: Тебе все известно, ночь для Тебя также ясна и светла, как день для человека.<lb/><div annotateRef="Ps.138.8-12" annotateType="commentary" eID="gen7561" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.13-16" annotateType="commentary" sID="gen7562" type="section"/>. <hi type="italic">"Устроил внутренности"</hi> - Тебе известна моя природа, мой состав как душевный, психический, так и внешний, физический. - <hi type="italic">"Соткал меня во чреве матери"</hi> - организм человека со всеми его членами представляется стройным и сложным в своем строении наподобие хитрых и узорных тканей, где каждая нитка и линия служат общему рисунку и прочности ткани. Тебе известны мои "кости, когда я был созидаем во глубине утробы". Твое знание меня - полно и глубоко, оно обнимает не только мое внешнее строение, мой внешний вид, но и внутренние мои органы, мои кости еще с самого момента их образования и развития в утробе матери. - <hi type="italic">"Зародыш мой видели очи Твои"</hi> - Ты знаешь мой первоначальный состав, который, как зерно для растения, заключает в себе его будущий вид и ценность, т. е. Ты знаешь все, что из меня должно произойти. - <hi type="italic">"В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные"</hi> - Ты знаешь срок, продолжительность моей жизни еще ранее, чем я родился.<lb/><div annotateRef="Ps.138.13-16" annotateType="commentary" eID="gen7562" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.17" annotateType="commentary" sID="gen7563" type="section"/>. <hi type="italic">"Помышления"</hi> Господа - все многообразие тварного по своему составу, силам, назначению поражает человека и непосильно для полного изучения ему; Богу же все известно в совершенстве, так как каждое его творение обязано ему своим происхождением и является носителем и осуществителем той мысли Божией, с которой оно создано; можно сказать, что каждое творение имеет свой идеал, к осуществлению которого оно награждено соответственными силами. Понять эти мысли, идеалы и узнать их человеку за их возвышенностью и бесконечным разнообразием невозможно. Они многочисленнее песка и каждое утро, каждый день писателя, когда он отдается изучению творения Божия, обнаруживает все разнообразие последнего и творческую силу Бога, так что он всегда с Ним. Смысл тот, что писатель псалма всегда и всюду находит новые проявления великих мыслей Господа в его творениях, всегда видит Его (16 ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.138.17" annotateType="commentary" eID="gen7563" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.19-22" annotateType="commentary" sID="gen7564" type="section"/>. Если в писателе псалма развито так глубоко понимание величия Божия во всем тварном, то все, "кто говорит против Него нечестиво", кто оскорбляет и унижает Господа, является его врагом, с которым он не желает иметь никакого общения.<lb/><div annotateRef="Ps.138.19-22" annotateType="commentary" eID="gen7564" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.138.23-24" annotateType="commentary" sID="gen7565" type="section"/>. Эти стихи - вывод из всего содержания псалма. Если Господь все содержит в Своей власти, то истинное поведение человека должно выражаться в преданности Ему и Его водительству, почему писатель молит Господа испытать его и направить его на надлежащий путь, если он в чем-либо уклонился от последнего.<lb/>Псалом представляет яркое и художественное изображение Божественного всеведения и вездеприсутствия.<lb/><div annotateRef="Ps.138.23-24" annotateType="commentary" eID="gen7565" type="section"/> <chapter eID="gen7555" osisID="Ps.138"/>
<chapter osisID="Ps.139" sID="gen7566"/> <div annotateRef="Ps.139.0" annotateType="commentary" sID="gen7567" type="section"/>Псалом по надписанию в еврейской, греческой и латинской Библиях принадлежит Давиду. Его содержание сходно с псалмами 57: и 63. Заключение во всех трех псалмах почти по букве одинаково. Изображение в псалме врагов Давида коварными, притеснителями, составляющими козни и злословящими его, сходно с теми чертами, которые мы уже неоднократно встречали в псалмах из эпохи гонений Авессалома, почему и этот псалом нужно считать писанным в данное время, когда еще Давид не убежал из Иерусалима, но видел все то, что предпринимали против него его враги.<lb/><hi type="italic">Сохрани меня, Господи, от врага, льстивого в речах, злого в сердце, моего притеснителя, который разложил на меня сети и тенета (2-6). Покрой меня от него и да погибнет мой враг, как бы в огне (7:-11). Я верю, что Господь не даст торжествовать нечестивому, защитит невинных и непорочные найдут в Нем покровительство (12-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.139.0" annotateType="commentary" eID="gen7567" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.139.3" annotateType="commentary" sID="gen7568" type="section"/>. <hi type="italic">"Всякий день ополчаются на брань"</hi> - каждый день проводят во вражде ко мне и преследованиях кознями.<lb/><div annotateRef="Ps.139.3" annotateType="commentary" eID="gen7568" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.139.4" annotateType="commentary" sID="gen7569" type="section"/>. Указание средств, которыми пользовались враги против Давида. Они возбуждали против него народ клеветой и льстивыми заискиваниями пред ним.<lb/><div annotateRef="Ps.139.4" annotateType="commentary" eID="gen7569" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.139.8" annotateType="commentary" sID="gen7570" type="section"/>. <hi type="italic">"Сила спасения моего"</hi> - в Тебе моя сила, только от Тебя, а не от человека, жду помощи и защиты. "Покрыть голову в день брани" - защитить от удара врага, спасти.<lb/><div annotateRef="Ps.139.8" annotateType="commentary" eID="gen7570" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.139.9" annotateType="commentary" sID="gen7571" type="section"/>. Так как враги мои делают зло, то пусть последнее покроет их головы, т. е. пусть мои враги понесут заслуженное ими: как моя правда явится мне защитой от них, так их злые поступки да погубят их.<lb/><div annotateRef="Ps.139.9" annotateType="commentary" eID="gen7571" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.139.12" annotateType="commentary" sID="gen7572" type="section"/>. Вера Давида в гибель своих врагов покоится на вере в торжество правды: зло не может быть награждено Богом, а потому злоязычные мои враги непременно погибнут.<lb/><div annotateRef="Ps.139.12" annotateType="commentary" eID="gen7572" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.139.14" annotateType="commentary" sID="gen7573" type="section"/>. <hi type="italic">"Обитать пред лицем"</hi> Господа значит или пользоваться всегда Его защитой, как бы жить под кровлей жилища Его, или - благодарить Его за оказанную защиту молитвой пред местом Его обитания, пред Кивотом Завета, в Его скинии.<lb/><div annotateRef="Ps.139.14" annotateType="commentary" eID="gen7573" type="section"/> <chapter eID="gen7566" osisID="Ps.139"/>
<chapter osisID="Ps.140" sID="gen7574"/> <div annotateRef="Ps.140.0" annotateType="commentary" sID="gen7575" type="section"/>Можно относить написание этого псалма Давидом ко времени гонения от Авессалома. На это указывает изображение Давидом себя преследуемым от врагов, причем он нигде не говорит о своей полной невинности пред Богом, а только о том, что неприязненность действий врагов не вызвана поступками с его стороны, которые бы оправдывали силу этой неприязненности. Наоборот, его молитва к Богу о том, чтобы Он сохранил его от всего дурного и слова "пусть накажет мя праведник" дают возможность предполагать, что Давид не всегда следовал Богу, и что он получил обличение от праведника. Такое понимание данных слов псалма указывает на известное преступление Давида с Вирсавией и обличение его пророком. Следствием же указанного преступления Давида, были, как мы говорили ранее, семейные нестроения и, в частности, восстание Авессалома.<lb/>В еврейской, греческой и латинской Библиях псалом приписывается Давиду.<lb/><hi type="italic">Поспеши, Господи, ко мне со Своею помощью; да направится к Тебе молитва моя, как фимиам вечерней жертвы (1-2). Сохрани меня от дурных слов и лукавых мыслей; пусть меня обличает праведник, но я всегда против злодейств (3-5). Враги жестоко преследуют нас, как бы плугом рассекают землю, я же невиновен пред ними и кроток (6-7). Я надеюсь на Тебя и верую, что Ты защитишь, а враги нечестивые падут (8-10).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.140.0" annotateType="commentary" eID="gen7575" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.140.2" annotateType="commentary" sID="gen7576" type="section"/>. Псалом представляет молитву к Богу о спасении от врагов. Да будет моя молитва так же угодна Тебе, Господи, как угодна вечерняя жертва и фимиам, приносимые пред Тобою по закону Моисея. Давид, очевидно, находился вне Иерусалима, когда не мог приносить Богу узаконенной жертвы и место последней занимают теперь его устная молитва и воздеяние рук к Господу.<lb/><div annotateRef="Ps.140.2" annotateType="commentary" eID="gen7576" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.140.3-5" annotateType="commentary" sID="gen7577" type="section"/>. <hi type="italic">"Положи Господи охрану устам моим и огради двери уст"</hi> - не дай мне преступить Твои заповеди словом, дай мне силы к достойному пользованию даром речи, направляя его к служению Тебе. Сохрани меня, сбереги от уклонения в сторону лукавых, соблазнительных и преступных по греховности речей, сохрани мой путь прямым, не допусти <hi type="italic">"уклониться… к словам лукавым для извинения дел греховных"</hi> - измышлять, прибегать к извинениям, изворачиваться в отыскивании искусственных оправданий, как то делают люди нечестивые; да не буду считаться в числе избранных их, их соучастником. Пусть всякий мой поступок будет обличаем праведником; это обличение благодетельно и полезно, как елей на голове. Фактическим подтверждением служит обличение Давида пророком Нафаном, вызвавшее в нем глубокое покаяние и послужившее к его нравственному возрождению и примирению с Богом. - <hi type="italic">"Мольбы мои - против злодейств их"</hi> - я не только не желаю быть соучастником злых, но молю Тебя прекратить, остановить злодеяния их.<lb/><div annotateRef="Ps.140.3-5" annotateType="commentary" eID="gen7577" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.140.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7578" type="section"/>. <hi type="italic">"Вожди их рассыпались по утесам"</hi> - вожди нечестивых моих врагов всюду следят да мною, они рассеялись даже по всем холмам и скалам. - <hi type="italic">"Слышат слова мои, что они кротки"</hi> - мои увещевания к ним кротки и слышались ими. Злоба врагов не вызывалась моим отношением к ним: я был кроток, они же стремились так уничтожить нас, как раздробляют землю для посевов.<lb/><div annotateRef="Ps.140.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7578" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.140.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7579" type="section"/>. Давид здесь указывает, что преследующие его не могут найти в нем ничего злобного, дурного, за что бы его должно гнать так, как они. Такое злобное преследование Давида с их стороны найдет должную кару от Бога. Господь накажет их тяжелым, конечным исходом их жизни, отвержением от Себя. Вера в свою правоту и сознание греховности действий врагов вселяют в Давида уверенность, что они погибнут в тех кознях ("силки, тенета"), которые ставят для него; он же, Давид, останется невредим (<hi type="italic">"я перейду"</hi>). Эта вера Давида, как показывает исход Авессаломовых гонений, оправдалась.<lb/><div annotateRef="Ps.140.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7579" type="section"/> <chapter eID="gen7574" osisID="Ps.140"/>
<chapter osisID="Ps.141" sID="gen7580"/> <div annotateRef="Ps.141.0" annotateType="commentary" sID="gen7581" type="section"/>По надписанию псалом в еврейской, греческой и латинской Библиях принадлежит Давиду и изображает то его состояние, которое он переживал в вертепе. Здесь разумеется пребывание Давида в Одолламской пещере. (<reference osisRef="1Sam.22.1">1 Цар XXII:1</reference>) во время гонений от Саула.<lb/><hi type="italic">Во время бедствий я взывал ко Господу и только в Нем искал защиты, так как около меня не было никакого защитника (1-4). Я взывал ко Господу: внемли моему воплю, избавь от притеснителей, и тогда праведные соберутся вокруг меня (5-7).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.141.0" annotateType="commentary" eID="gen7581" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.141.2" annotateType="commentary" sID="gen7582" type="section"/>. <hi type="italic">"Излил… моление"</hi> - указывает на постоянную усиленную молитву Давида к Богу.<lb/><div annotateRef="Ps.141.2" annotateType="commentary" eID="gen7582" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.141.3-6" annotateType="commentary" sID="gen7583" type="section"/>. <hi type="italic">"Изнемогал… дух"</hi> - когда я терял мужество, Ты, Господи, <hi type="italic">"знал стезю мою"</hi> - полюбил, одобрил мои действия, оказывал мне защиту и благоволение. - <hi type="italic">"Никто не признает меня"</hi> - не было никого из людей, кто бы был ко мне близок, от меня все сторонились. - <hi type="italic">"Не стало для меня убежища"</hi> - мне некуда было бежать, чтобы укрыться от врагов, почему я только в Тебе и ищу защиты.<lb/><div annotateRef="Ps.141.3-6" annotateType="commentary" eID="gen7583" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.141.7" annotateType="commentary" sID="gen7584" type="section"/>. <hi type="italic">"Выведи из темницы душу мою"</hi> - избавь меня от тяжелых бедствий, от стесненного положения, чтобы я мог славословить Тебя. Ко мне тогда (по миновании бедствий) присоединятся все праведники, которые ждут, наблюдают за ходом моей судьбы, чтобы, когда Ты <hi type="italic">"явишь мне благодеяние"</hi> - защитишь меня и воздашь должное моим врагам, присоединиться ко мне для Твоего восхваления.<lb/>140 и 141 псалмы употребляются на вечерне. Как и в 129 псалме здесь излагается молитва к Богу о спасении от бедствий, об исправлении молитвы на подобие "жертвы вечерней" (140, 2 ст.) и об избавлении из всеми оставленного положения, беззащитного, каким бывает человек во время сна - (образ Ветхого Завета).<lb/><div annotateRef="Ps.141.7" annotateType="commentary" eID="gen7584" type="section"/> <chapter eID="gen7580" osisID="Ps.141"/>
<chapter osisID="Ps.142" sID="gen7585"/> <div annotateRef="Ps.142.0" annotateType="commentary" sID="gen7586" type="section"/>Написанный, согласно надписаниям греческой и латинской Библий, во время гонений от Авессалома, псалом представляет молитву к Богу о возможно скорой помощи и внутреннем просвещении гонимого писателя.<lb/><hi type="italic">Господи! Услышь меня и не входи в суд с рабом Твоим (1-2). Враг преследует меня; я теряю мужество и успокаиваюсь только размышлением о делах Твоих (3-5). Я жду от Тебя помощи, как жаждущая земля дождя. Даруй мне Твою милость и избавь от врагов (6-9). Научи меня исполнять Твою волю и истреби врагов моих (10-12).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.142.0" annotateType="commentary" eID="gen7586" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.142.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7587" type="section"/>. <hi type="italic">"Внемли молению моему по истине Твоей"</hi>, <hi type="italic">"услышь меня по правде Твоей"</hi>. Защити, Господи, меня, несправедливо преследуемого и накажи гонителей, как поступающих нечестиво, так как Ты, Господи, защитник правды.<lb/><div annotateRef="Ps.142.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7587" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.142.3" annotateType="commentary" sID="gen7588" type="section"/>. <hi type="italic">"Втоптал в землю жизнь мою"</hi> - опасность угрожает мне смертью, нисхождением в землю, во гроб.<lb/><div annotateRef="Ps.142.3" annotateType="commentary" eID="gen7588" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.142.5" annotateType="commentary" sID="gen7589" type="section"/>. <hi type="italic">"Вспоминаю дни древние, размышляю о всех делах Твоих, рассуждаю о делах рук Твоих"</hi>. В тяжелых обстоятельствах преследований Давид вспоминал о необыкновенной милости, которую Господь оказывал в истории еврейского народа, размышлял, насколько позволяли обстоятельства, о всем, что Он делал, размышлял и о всем Его творении. Очевидно, эти размышления успокоительно действовали на Давида, так как открывали необыкновенную любовь Бога ко всему тварному, почему в следующих стихах Давид продолжает обращаться к Нему с молитвой о скорой помощи (6-7: ст.).<lb/><div annotateRef="Ps.142.5" annotateType="commentary" eID="gen7589" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.142.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7590" type="section"/>. <hi type="italic">"Рано услышать милость"</hi> - увидеть скорую помощь. - <hi type="italic">"Укажи мне путь, по которому мне идти"</hi>, <hi type="italic">"научи меня исполнять волю Твою"</hi>, <hi type="italic">"Дух Твой благий да ведет меня в землю правды"</hi> - выражения синонимические. Научи меня, Господи, неуклонному следованию Твоим заповедям, чтобы мне быть достойным обитать в той земли (Палестине), которую Ты назначил только для праведных.<lb/><div annotateRef="Ps.142.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7590" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.142.11" annotateType="commentary" sID="gen7591" type="section"/>. <hi type="italic">"Ради имени Твоего, Господи, оживи меня"</hi> - для того, чтобы быть достойным восхвалять Твое имя, оживи меня оправданием, внутренним очищением от моих недостатков. Здесь - признание Давидом некоторой своей нечистоты пред Богам во время бегства его от врагов, - один из признаков происхождения псалма в гонения от Авессалома, о чем мы говорили выше.<lb/>Этот псалом последний в шестопсалмии. Укрепивши человека в надежде на получение спасения (102 Пс), Церковь от лица верующих молит Бога указать ему путь деятельности (8 ст.), научить исполнять Его волю и удостоить его "земли правды" (10).<lb/><div annotateRef="Ps.142.11" annotateType="commentary" eID="gen7591" type="section"/> <chapter eID="gen7585" osisID="Ps.142"/>
<chapter osisID="Ps.143" sID="gen7592"/> <div annotateRef="Ps.143.0" annotateType="commentary" sID="gen7593" type="section"/>В греческой и латинской Библиях сравнительно с еврейским надписанием к имени Давида еще добавлено "против Голиафа", чем указывается на повод написания псалма. В содержании псалма нет ничего, что бы могло стоять в противоречии с этим указанием надписания, а потому его можно считать молитвой пред единоборством с Филистимским богатырем, написанной только уже по одержании победы.<lb/>В псалме много мест, которые встречались нам ранее в других псалмах, напр., в 8, 17:, 37:, 101 и др.<lb/><hi type="italic">Благословен Господь, мой щит и моя крепость (1-2). Господи, человек ничтожен пред Тобою, жизнь его, как тень, но Ты помнишь о нем (3-4). Господи! Приклони небеса, блесни молниею, простри руку Твою и спаси меня от иноплеменных, которые полны лжи (5-8). За спасение мое я буду петь Тебе новую песнь, равно как и за избавление своего народа от иноплеменников (9-11). Пусть настанет жизнь в моем народе полная как семейного счастья, так и внешнего, материального изобилия (12-15).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.143.0" annotateType="commentary" eID="gen7593" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.143.1" annotateType="commentary" sID="gen7594" type="section"/>. Давид свою победу над Голиафом приписывает Божественной помощи, о которой он и молил пред вступлением в битву.<lb/><div annotateRef="Ps.143.1" annotateType="commentary" eID="gen7594" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.143.3" annotateType="commentary" sID="gen7595" type="section"/>. Избрание Давида и помазание его пророком Самуилом в цари над Израилем наполнило Давида чувством благоговения пред Богом, Который его, ничтожного из людей, удостоил, однако, великого избрания и назначения. В последнем - проявлении великой милости Бога к Давиду. Победа Давида над Голиафом сделала имя его самым популярным среди еврейского народа. В честь его составляли песни и ставили его выше Саула. Сердца евреев заметно склонялись к Давиду, что замечал и Давид и в чем он видел начало исполнения над ним Божественного назначения быть царем над Израилем, почему и говорит, что Господь "подчиняет ему народ".<lb/><div annotateRef="Ps.143.3" annotateType="commentary" eID="gen7595" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.143.4" annotateType="commentary" sID="gen7596" type="section"/>. Может быть, что слова этого стиха относятся к Голиафу, который, при уверенности в своей силе и победе над Давидом, не предполагал, как близка к нему гибель.<lb/><div annotateRef="Ps.143.4" annotateType="commentary" eID="gen7596" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.143.5-7" annotateType="commentary" sID="gen7597" type="section"/>. Господь всемогущ: ему подчиняются и пред Ним трепещут горы, Он сыплет молнии. Окажи и мне защиту в борьбе со врагом, пошли с неба чудесную помощь мне (<hi type="italic">"простри с высоты руку Твою"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.143.5-7" annotateType="commentary" eID="gen7597" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.143.8" annotateType="commentary" sID="gen7598" type="section"/>. Характеристика филистимлян. Евреи вели с ними частые войны и для полного обезопашения своих пределов от их нападений недостаточно было одной победы Давида над Голиафом, но нужно было полное рассеяние всего этого народа. Давид и молит Господа помочь ему рассеять врагов, столь враждебных для евреев и коварных в отношении к ним.<lb/><div annotateRef="Ps.143.8" annotateType="commentary" eID="gen7598" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.143.12-15" annotateType="commentary" sID="gen7599" type="section"/>. Давид желает, чтобы с победой над филистимлянами для евреев открылась новая эра счастливой и довольной жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.143.12-15" annotateType="commentary" eID="gen7599" type="section"/> <chapter eID="gen7592" osisID="Ps.143"/>
<chapter osisID="Ps.144" sID="gen7600"/> <div annotateRef="Ps.144.0" annotateType="commentary" sID="gen7601" type="section"/>Согласно надписаний еврейской, греческой и латинской Библий псалом принадлежит Давиду. Время и повод его написания неизвестны. Можно только догадываться на основании благодарственно-хвалебного его содержания, что он написан по поводу вообще великих милостей, оказанных ему за время его жизни.<lb/>Псалом алфавитный, не хватает только одного стиха, или вернее одного двустишия (пропущена буква "нун"), которое восполнено в Вульгате и у 7:0-ти в дополнении к 13 ст.<lb/><hi type="italic">Буду восхвалять и превозносить имя Господа всякий день за Его величие, дела и могущество (1-7). Господь щедр и милостив, царство Его - вечно (8-14). Господь поддерживает всех падающих, по Своему благоволению насыщает каждого, близок ко всем, призывающим Его, сохраняет любящих Его, а нечестивых истребит. Да благословляет Господа всякая плоть (15-21).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.144.0" annotateType="commentary" eID="gen7601" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.144.1" annotateType="commentary" sID="gen7602" type="section"/>. <hi type="italic">"Благословлять имя Твое во веки и веки"</hi> - всегда, вечно. Давид восхвалял Господа во все продолжение своей жизни, а его псалмы, ставшие достоянием церкви, непрестанно раздаются в ней и ныне, и будут слышаться во все время, доколе существует церковь, т. е. вечно.<lb/><div annotateRef="Ps.144.1" annotateType="commentary" eID="gen7602" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.144.7" annotateType="commentary" sID="gen7603" type="section"/>. <hi type="italic">"Провозглашать память благости"</hi> Божией - возвещать, постоянно говорить о тех чудесных делах Господа, в которых проявилась Его благость к Давиду и всему живущему.<lb/><div annotateRef="Ps.144.7" annotateType="commentary" eID="gen7603" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.144.15-16" annotateType="commentary" sID="gen7604" type="section"/>. Означенные стихи составляют молитву пред обедом. <hi type="italic">"Даешь им пищу их в свое время"</hi> - в нужное время, все живущее получает от Тебя необходимое для поддержания своего существования. - <hi type="italic">"Насыщаешь… по благоволению"</hi> - это насыщение есть дело Твоей милости к существующему.<lb/><div annotateRef="Ps.144.15-16" annotateType="commentary" eID="gen7604" type="section"/> <chapter eID="gen7600" osisID="Ps.144"/>
<chapter osisID="Ps.145" sID="gen7605"/> <div annotateRef="Ps.145.0" annotateType="commentary" sID="gen7606" type="section"/>Вся последующая группа псалмов, начиная с 145 и кончая 150, хвалебные, аллилуйные, посвященные Господу за дарованные Им милости еврейскому народу. Все они тесно примыкают друг к другу и взаимно дополняют себя. Так 145 Пс говорит о возвращении евреев из плена (7: ст.), 146, 147: - о восстановлении и укреплении Иерусалима (<reference osisRef="Ps.146.2">CXLVI:2</reference>; <reference osisRef="Ps.147.2-Ps.147.3">CXLVII:2-3</reference>), 149 - о восстановлении еврейской национальности, почему приглашаются все народы, вся природа и все иудеи к возможно торжественному прославлению великих Его дел (149-150 Пс). Написание этих псалмов нужно относить ко времени окончания евреями построения второго храма и Иерусалима, когда они, сознавая ясно все великое значение совершившегося с ними, были преисполнены самых лучших надежд на свою будущую жизнь под сенью Бога и когда среди них, верующих в сказания пророков о счастливой жизни после плена, могли зародиться мысли и об отмщении вcем языческим народам. Эта месть была бы осуществлением над ними Божественной кары.<lb/><hi type="italic">Буду всю жизнь восхвалять Господа. Не надейтесь на человека, жизнь которого кратковременна, а силы слабы, а надейтесь на Господа, всемогущего Творца всего существующего, милостивого к человеку слабому и вечного, Сион, твоего царя (2-10).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.145.0" annotateType="commentary" eID="gen7606" type="section"/> <chapter eID="gen7605" osisID="Ps.145"/>
<chapter osisID="Ps.146" sID="gen7607"/> <div annotateRef="Ps.146.0" annotateType="commentary" sID="gen7608" type="section"/>К этому псалму, который в еврейской Библии считается 147:, присоединяется тот, который у LXX обозначается цифрой 147:, так что счет псалмов в еврейской Библии на один вперед теперь прекращается и делается, начиная с 148 Пс и до конца Псалтири, одинаковым как в еврейской, так и греческой Библиях. Связь псалмов 146 и 147: (по нумерации греческой Библии) ясно видна в Вульгате, где хотя 147: псалом (по греческому счету) и стоит под отдельным номером, но счет стихов особенный: 146 псалом заканчивается стихом 11; у LXX 147: псалом начинается со стиха 1-го, а в Вульгате не с 1-го, а с 12-го, являясь, таким образом, прямым продолжением счета стихов 146-го псалма.<lb/><hi type="italic">Хвалите Господа, созидающего Иерусалим, собирающего изгнанников и врачующего скорби их (1-3). Ему подчинен весь звездный мир, Он производит все растения и посылает Свои особенные милости только боящимся Его (4-11).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.146.0" annotateType="commentary" eID="gen7608" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.146.1" annotateType="commentary" sID="gen7609" type="section"/>. Восхваление Господа в гимнах и песнопениях со стороны еврейского народа есть <hi type="italic">"хвала подобающая"</hi>, должная. Она вызывается теми проявлениями Божественного благоволения, которые обильно изливаются на еврейский народ, начинаясь с факта возвращения его из плена. Это "восхваление" не есть, однако, холодное, только внешнее воздаяние Богу благодарения; оно наполняет все существо писателя, согрето чувством и есть выражение глубоко тронутого сердца, которому "благо и сладостно" изливаться в этих благодарственных гимнах.<lb/><div annotateRef="Ps.146.1" annotateType="commentary" eID="gen7609" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.146.2-3" annotateType="commentary" sID="gen7610" type="section"/>. Повод к восхвалению Господа - возвращение из плена еврейского народа и восстановление Иерусалима. Эти события, являясь началом новой, национально самобытной эры жизни, исцеляют те скорби в евреях, которые были последствием сознания, что в плену они - рабы, потерявшие политическую и гражданскую самостоятельность, о которой сетовали и которой страстно желали. Теперь эти сетования закончились и желания евреев осуществились.<lb/><div annotateRef="Ps.146.2-3" annotateType="commentary" eID="gen7610" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.146.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7611" type="section"/>. Небо усеяно неисчислимым количеством светил. Пересчитать последние человеку невозможно. У Бога же они все сосчитаны, что указывает на неизмеримость и всеобьемлемость божественного ведения. "Называть именами" - давать определенное назначение. Бог не только знает, сколько звезд на небе, но и каждая из них отправляет и исполняет свою определенную службу по Его воле, а потому <hi type="italic">"разум Его неизмерим"</hi>, Его действий в мире человек никогда не познает и не обнимет своим ограниченным умом.<lb/><div annotateRef="Ps.146.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7611" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.146.6" annotateType="commentary" sID="gen7612" type="section"/>. "Смиренные" - евреи, возвращением из плена "возвышенные" как в глазах древних народов, по отношение к которым они снова явились самостоятельной политической величиной, так и в очах Господа, Который теперь приблизил их к Себе. "Нечестивые" - языческие народы, политическое могущество которых непрочно и непостоянно: прежние повелители делаются рабами - вавилоняне порабощены мидянами, которые подпали под власть персов (смена восточных мировых монархий происходила на глазах евреев).<lb/><div annotateRef="Ps.146.6" annotateType="commentary" eID="gen7612" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.146.7" annotateType="commentary" sID="gen7613" type="section"/>. "Петь поочередно" - или отдельными группами хоров, или по сословиям и классам народа.<lb/><div annotateRef="Ps.146.7" annotateType="commentary" eID="gen7613" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.146.10-11" annotateType="commentary" sID="gen7614" type="section"/>. Величие человека и целого народа зависит не от обилия его военной силы ("конь" - символ военной крепости, так как количеством колесниц и коней на древнем Востоке измерялась сила врага), физической ловкости и выносливости воина ("ноги человеческие", - т. е. уменье быстро, долго и сильно бегать, что очень важно на войне), а степени веры в Бога. Последнее оправдалось на евреях. Они - народ не военный и не боевой - были в плену бесславными и бесправными рабами у могущественных язычников, но получили свободу и независимость не успешной внешней борьбой со своими врагами, а по милости Господа, на Которого одного надеялись.<lb/><div annotateRef="Ps.146.10-11" annotateType="commentary" eID="gen7614" type="section"/> <chapter eID="gen7607" osisID="Ps.146"/>
<chapter osisID="Ps.147" sID="gen7615"/> <div annotateRef="Ps.147.0" annotateType="commentary" sID="gen7616" type="section"/>2 и 3 стихи ясно указывают, что псалом написан по поводу восстановления Иерусалима по возвращении из плена, когда уже были поставлены городские ворота, т. е. заканчивалось его построение и когда полевые работы евреев окупались обильными жатвами.<lb/><hi type="italic">Хвали, Иерусалим, Господа, укрепляющего тебя. Господь утвердил мир в пределах твоих. Господь велик и всесилен: холод, жар, дождь и град происходят по Его воле. И этот Господь дал закон Иакову, но не другому какому народу (1-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.147.0" annotateType="commentary" eID="gen7616" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.147.1" annotateType="commentary" sID="gen7617" type="section"/>. Призывается весь еврейский народ к восхвалению Господа, как особенного Попечителя и Покровителя только евреев (ср. <reference osisRef="Ps.147.">9 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Ps.147.1" annotateType="commentary" eID="gen7617" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.147.2-3" annotateType="commentary" sID="gen7618" type="section"/>. Указание ближайшего повода к восхвалению Господа - укрепление "верей ворот", т. е. завершение постройки Иерусалима и "благословение сынов" Сиона (т. е. евреев вообще), т. е. покойное и беспечальное состояние обитателей Иерусалима, которым не угрожали ни внешние враги, ни недостаток материальных средств к существованию (ср. 1 гл. Агг).<lb/><div annotateRef="Ps.147.2-3" annotateType="commentary" eID="gen7618" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.147.4" annotateType="commentary" sID="gen7619" type="section"/>. Изображение Божественного всемогущества. <hi type="italic">"Слово" -</hi> Божие повеление; "течь быстро" - неуклонно и немедленно исполняться. Все повеления Господа, как Миродержца, немедленно осуществляются, касаются ли они жизни народов, или внешней природы.<lb/><div annotateRef="Ps.147.4" annotateType="commentary" eID="gen7619" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.147.5-7" annotateType="commentary" sID="gen7620" type="section"/>. Снег, белый как шерсть вымытых пред стрижкой овец; иней, густой, как пепел от костра; сильный мороз, губящий растительность зимой и опасный для здоровья человека; лед зимой и ручьи весной - все это совершается по воле Господа.<lb/><div annotateRef="Ps.147.5-7" annotateType="commentary" eID="gen7620" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.147.8-9" annotateType="commentary" sID="gen7621" type="section"/>. Иаков (евр. народ) должен всегда благоговеть пред Ним и благодарить Его, так как Господь, Всемогущий Повелитель Вселенной, только еврейскому народу оказывает особенное благоволение. Выражением последнего служит дарованный ему через Моисея и пророков закон, которого не имеет никакой другой народ. "Слово, уставы, суды" см. в объясн. 118 Пс.<lb/><div annotateRef="Ps.147.8-9" annotateType="commentary" eID="gen7621" type="section"/> <chapter eID="gen7615" osisID="Ps.147"/>
<chapter osisID="Ps.148" sID="gen7622"/> <div annotateRef="Ps.148.0" annotateType="commentary" sID="gen7623" type="section"/><hi type="italic">Этот псалом является выражением необыкновенного восторженно-благодарного подъема чувств еврейского народа, приглашающего с собою как бесплотных Ангелов (1-2 ст.), все светила небесные (3-6), так и все, находящееся на земле - силы и явления природы, растительный и животный мир (7:-10), всех людей и все народы (11-12) - восхвалять Господа за возвышение Им своего избранника, свой народ (13-14).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.148.0" annotateType="commentary" eID="gen7623" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.148.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7624" type="section"/>. "Хвалить с небес", "хвалить в вышних" - восхвалять Господа призываются Ангелы, как ближайшие Его слуги, обитающие преимущественно на небе. - <hi type="italic">"Воинства"</hi> - разнообразные чины Ангелов, составляющих как бы войско Царя небесного.<lb/><div annotateRef="Ps.148.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7624" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.148.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7625" type="section"/>. Все светила на небе исполняют дела, предназначенные им Господом. Закон, определяющий течение и движение светил, <hi type="italic">"не прейдет"</hi> - неизменен, как данный Существом всеведущим и всемогущим, в делах и повелениях Которого не может быть ничего ошибочного, несовершенного и, поэтому, нуждающегося в исправлении или отмене.<lb/><div annotateRef="Ps.148.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7625" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.148.8" annotateType="commentary" sID="gen7626" type="section"/>. Движение ветра, так непонятое человеку со стороны законов своего происхождения и действий, и, по-видимому, совершенно свободное, исполняет <hi type="italic">"слово Его"</hi>, т. е. подчинено воле Господа так же, как и все другие силы и явления природы.<lb/><div annotateRef="Ps.148.8" annotateType="commentary" eID="gen7626" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.148.13" annotateType="commentary" sID="gen7627" type="section"/>. Весь земной и небесный мир приглашаются хвалить Господа, так как Он - Единый Истинный Господь, и все, существующее на небе и на земле обязано Ему своим происхождением и разумным устройством, чем и свидетельствует о Его славе.<lb/><div annotateRef="Ps.148.13" annotateType="commentary" eID="gen7627" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.148.14" annotateType="commentary" sID="gen7628" type="section"/>. <hi type="italic">"Рог"</hi> - символ силы. Возвысить "рог" евреев - даровать им силу и значение, которые признаются и ценятся другими народами. Возвращение евреев из плена, построение Иерусалима и новая, независимая жизнь началась для них именно с момента поселения в Палестине. Этот момент наполняет их таким радостным чувством и настолько он знаменателен в их глазах, что к благодарению Господа приглашается вместе с евреями и весь мир.<lb/><div annotateRef="Ps.148.14" annotateType="commentary" eID="gen7628" type="section"/> <chapter eID="gen7622" osisID="Ps.148"/>
<chapter osisID="Ps.149" sID="gen7629"/> <div annotateRef="Ps.149.0" annotateType="commentary" sID="gen7630" type="section"/><hi type="italic">Да воспевает Израиль Господа новыми песнями с тимпанами и гуслями за проявление к нему Его благоволения (1-5). Да будут уста Израиля всегда полны славословия Богу, а руки да готовят меч, чтобы совершить над народами "суд писанный" (6-9).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.149.0" annotateType="commentary" eID="gen7630" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.149.1" annotateType="commentary" sID="gen7631" type="section"/>. Во время вавилонского плена песни евреев, соответственно их покаянному настроению и внешне тяжелому и бесправному положению, носили характер грустный. Теперь же, по возвращении из плена и восстановлении Иерусалима, их положение изменилось; изменились и песни - вместо печальных они стали торжественно-хвалебными и радостными. "Собрание святых" - собрание евреев в храме.<lb/><div annotateRef="Ps.149.1" annotateType="commentary" eID="gen7631" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.149.3" annotateType="commentary" sID="gen7632" type="section"/>. "Хвалить с ликами" - хвалить хором.<lb/><div annotateRef="Ps.149.3" annotateType="commentary" eID="gen7632" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.149.4" annotateType="commentary" sID="gen7633" type="section"/>. "Смиренные" - евреи во время плена, который они переносили в покаянном настроении, с полным пониманием его заслуженности и в смирении (см. кн. пророка Варуха), за что и было даровано им от Господа "спасение" и освобождение.<lb/><div annotateRef="Ps.149.4" annotateType="commentary" eID="gen7633" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.149.5" annotateType="commentary" sID="gen7634" type="section"/>. Пусть имя евреев сделается славным в глазах всех народов, да торжествуют первые над последними, да будет жизнь их мирной и покойной, чтобы они могли в безопасности предаваться отдыху (<hi type="italic">"на ложах своих"</hi>).<lb/><div annotateRef="Ps.149.5" annotateType="commentary" eID="gen7634" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.149.6-9" annotateType="commentary" sID="gen7635" type="section"/>. <hi type="italic">"Да будут славословия Богу в устах их"</hi>, т. е. да останутся евреи всегда первыми чтителями своего Господа. В этом - основное условие их земного величия, силы и непобедимости. Тогда меч в их руках будет грозным для их врагов, языческих народов, которые не устоят пред ними, но будут побеждены и обращены в рабов. Под условием верности и преданности Иегове евреи явятся орудиями в руках Господа для совершения того суда над народами, который написан в книгах закона и возвещен через Моисея (<reference osisRef="Deut.32.35">Втор XXXII:35</reference>). Эта честь - быть судьей над язычниками - принадлежит всем <hi type="italic">"святым Его"</hi>, т. е. евреям, под указанным условием. Но, как известно, еврейский народ не сохранил верности своему Господу, чем и лишил себя этого права и чести, которые перешли и осуществляются уже новым Израилем - христианами, и не в форме грубого, военного преобладания, а в виде отсечения и уничтожения среди язычников их ложных верований и грубочувственного строения жизни.<lb/><div annotateRef="Ps.149.6-9" annotateType="commentary" eID="gen7635" type="section"/> <chapter eID="gen7629" osisID="Ps.149"/>
<chapter osisID="Ps.150" sID="gen7636"/> <div annotateRef="Ps.150.0" annotateType="commentary" sID="gen7637" type="section"/><hi type="italic">Хвалите Бога, пребывающего во святыне на тверди, за все Его могущество и величие (1-2). Все живущее да хвалите Его на псалтири, гуслях, тимпанах, кимвалах и в ликах! (3-6).</hi><lb/><div annotateRef="Ps.150.0" annotateType="commentary" eID="gen7637" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.150.1" annotateType="commentary" sID="gen7638" type="section"/>. "Святыня" Господа - святое место, где Он пребывает, т. е. в храме или на небе, как местах особенного Его присутствия.<lb/><div annotateRef="Ps.150.1" annotateType="commentary" eID="gen7638" type="section"/>
<div annotateRef="Ps.150.3-5" annotateType="commentary" sID="gen7639" type="section"/>. О музыкальных инструментах, их значении и употреблении см. во введении к Псалтири.<lb/><div annotateRef="Ps.150.3-5" annotateType="commentary" eID="gen7639" type="section"/> <chapter eID="gen7636" osisID="Ps.150"/>
<chapter osisID="Ps.151" sID="gen7640"/> <div annotateRef="Ps.151.0" annotateType="commentary" sID="gen7641" type="section"/>Этот псалом - неканонический: его нет в еврейской Библии, но есть у LXX, что указывает на древность его происхождения. Кто был писателем псалма - неизвестно. Гебраисты (Евальд) первоначальным языком псалма считают еврейский. Можно предполагать, что он написан каким-либо благочестивым певцом из левитов, был широко известен среди народа, почему LXX и внесли его в переведенную ими Псалтирь.<lb/>Речь в псалме ведется от лица Давида.<lb/><hi type="italic">Я был младшим среди братьев, пас овец и играл на сделанной мною псалтири (1-2). Я ничем не был известен, но Господь выделил меня из моих братьев (3-5). Я вышел на Голиафа, обезглавил его и спас тем сынов Израилевых (6-7).</hi><lb/>Весь псалом очень верно передает отличительную черту Давида - его смирение. Свое избрание Господом он приписывает не своим - каким-либо достоинствам или заслугам, но Его благоволению. Победа над Голиафом изображается здесь не личным подвигом блестящей силы и ловкости Давида, но смиренным и покорным исполнением возложенной на него Господом миссии, победа принадлежит не Давиду, но - Богу. Все в псалме из жизни и деятельности Давида приписывается благоволению Господа. Писатель псалма правильно понял и умело отметил эту черту смирения Давида и его преданности Божественному водительству.<lb/><div annotateRef="Ps.151.0" annotateType="commentary" eID="gen7641" type="section"/> <chapter eID="gen7640" osisID="Ps.151"/> <div eID="gen6396" osisID="Ps" type="book"/>
<div osisID="Prov" sID="gen7642" type="book"/> <chapter osisID="Prov.0" sID="gen7643"/> <div annotateRef="Prov.0.0" annotateType="commentary" sID="gen7644" type="section"/>Книга Притчей Соломоновых в еврейской Библии помещается в третьей части библейского канона среди так называемых <hi type="italic">кетубим</hi> или агиографов и в ряду их занимает второе место - после книги псалмов и пред книгой Иова. Еврейское название книги Притчей: <hi type="italic">Мишле-Шеломо</hi> или обычнее просто <hi type="italic">Мишле</hi> как и греческое LXX-ти: Παροιμιαι Σαλωμωντοσ, и латинское Вульг. : Parabolae Salomonis или liber prorerbiorum и под. указывают на преобладающую форму изложения этой священной книги, содержание которой составляют именно <hi type="italic">притчи</hi>, т. е. в большинстве случаев отрывочные, афористические, иногда же связные, в последовательном порядке (обнимающем целые отделы) изложенные изречения, в которых предлагаются то умозрительные истины - главным образом религиозного свойства напр. о Боге, Его свойствах, Его мироуправлении, о Божественной (Ипостасной) Премудрости и проч., то - чаще всего - разнообразные правила практической мудрости, благоразумия и благоповедения в жизни религиозно-нравственной, общественной, семейной, трудовой, хозяйственной и т. д., то - иногда - опытные наблюдения над ходом жизни, дел и судеб человека и мира; словом "притчи" обнимают или захватывают всю совокупность вопросов знания и жизни представлявшихся наблюдению и размышлению древнего еврея - теократа, в своем духовном складе определявшегося законом Моисеевым и своеобразным характером древнееврейской ветхозаветной истории. Основное значение еврейского <hi type="italic">машал</hi>: "сравнение", "подобие", т. е. речь не с буквальным только смыслом, но и с переносным, речь, в которой явление, например, нравственного миропорядка уясняется через сравнение с явлением мира физического (ср. <reference osisRef="Ezek.17.2">Иез XVII:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.24.3">XXIV:3</reference>; <reference osisRef="Prov.25.11">Притч XXV:11</reference>). Сравнение при этом принимает неодинаковые формы, откуда и получаются различные виды притчей: <hi type="bold">1)</hi> притчи синонимические; вторая половина стиха повторяет мысль первой, только в несколько другой форме (<reference osisRef="Prov.11.15">Притч XI:15</reference>, <reference osisRef="Prov.25.23">XV:23</reference> и др. ); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">антитетические</hi>, в них второе полустишие выражает обратную сторону данной в первой строке истины, или прямую противоположность ее (<reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>, <reference osisRef="Prov.10.">4</reference>; <reference osisRef="Prov.18.14">XVIII:14</reference>); <hi type="bold">3)</hi> притчи <hi type="italic">параболические</hi>, соединяющие в себе элементы притчи синонимической и антитетической: они представляют нечто сходное в совершенно различных родах явлений особенно явлении этических и физических, причем первая строка стиха представляет какой-либо штрих из картин природы, а вторая - какую-нибудь этическую истину, первое полустишие представляет, так сказать, аллегорическую картину, а второе - объяснительную подпись к ней (напр. <reference osisRef="Prov.11.22">XI:22</reference>; <reference osisRef="Prov.25.11">XXV:11</reference>).<lb/>Из такой искусственной формы притчей само собой следует, что они отнюдь не могут быть отожествляемы или сближаемы с народными пословицами, каких много бывает у всякого народа (у греков: собрание притчей семи мудрецов, поэтов и Пифагора; у римлян - Катона, Ю. Цезаря), особенно же было много у народов древнего Востока, напр. у арабов (собрания притчей, как произведений народной мудрости, у арабов были известны под именем - Абу абайда и Майдани). Напротив, в собрании притчей Соломоновых даны опыты именно одного или нескольких мудрецов - обнять истины религии или общие мудрости в применении к возможным многоразличным частным случаям жизни и выразить их в кратких, остроумных и удобозапоминаемых изречениях (ср. Толков. Библ. т. II, с. 383), которые, не имея тесной логической связи между собой, располагаются лишь во внешней связи друг с другом.<lb/>Хотя бесспорно, что "притчи" суть, в некотором смысле, продукт субъективного творчества мудреца, продукт самодеятельного упражнения мудреца в законе, но однако совершенно недопустима мысль некоторых западных библеистов, будто мудрость книги Притчей не имеет связи с религией народа Божия, даже стоит в противоречии с нею; напротив, религия составляет основную почву всех изречений книги Притчей, закон Моисеев - основное предположение всех нравоучительных и других идей этой книги: откровение Божественное - неизменный источник всей богопросвещенной мудрости священного приточника. Отсюда притчи Соломоновы от других восточных притчей отличаются именно своим религиозным направлением и отпечатлевшимся на них характером откровения, из которого они проистекают, а вследствие этого - характером чистоты, определенности и безошибочности, с какими здесь поняты все отношения жизни и возведены к познанию определенного Богом назначения человека.<lb/>Совокупность изречений, содержащихся в книге Притчей, составляет так называемую "мудрость", евр. <hi type="italic">хокма</hi>. Эта мудрость, изрекаемая разными мудрецами, есть самостоятельная и самодеятельная Сила, говорящая через мудрецов, дающая им и всем в<hi type="bold">е</hi>дение откровенной истины (<reference osisRef="Prov.29.18">XXIX:18</reference>; <hi type="italic">"без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен"</hi>). Все учение книги Притчей есть слово Иеговы или закон Иеговы: частнее, оно исходит от лица вечной Премудрости сотворившей мир (<reference osisRef="Prov.8.27-Prov.8.30">VIII:27-30</reference>; сн. <reference osisRef="Prov.3.19">III:19</reference>), и еще до творения мира бывшей у Бога (<reference osisRef="Prov.8.22-Prov.8.26">VIII:22-26</reference>), всегда близкой к сынам человеческим (<reference osisRef="Prov.8.31">VIII:31</reference>), в Израиле же нарочито всенародно проповедующей во всех местах общественных собраний (<reference osisRef="Prov.1.20-Prov.1.21">I:20-21</reference>; <reference osisRef="Prov.8.1-Prov.8.4">VIII:1-4</reference>), выслушивающей молитвы просящих (<reference osisRef="Prov.1.28">I:28</reference>), изливающей дух мудрости на принимающих ее (<reference osisRef="Prov.1.23">I:23</reference>), словом - личной или ипостасной Премудрости Божией.<lb/>Существенный характер мудрости, которой научает книга Притчей, как и вся так называемая хокмическая священная библейская письменность (некоторые псалмы: XXXVI, XLIX, LXXII…, книга Иова, кн. Екклезиаста, кн. Иисуса, сына Сирахова), слагается из двух основных черт. Эта мудрость, во-первых, всецело зиждется на религиозной основе и есть в существе своем истинное боговедение и богопочтение: <hi type="italic">"начало мудрости - страх Господень"</hi> (<reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>); <hi type="italic">"начало мудрости - страх Господень, и познание Святаго - разум"</hi> (<reference osisRef="Prov.9.10">IX:10</reference>). Мудрость эта, во-вторых, имеет прежде всего и главным образом практический характер: тогда как в пророческих писаниях весьма много места уделяется речам о судьбах народа Божия, о его верованиях и пр., в книге Притчей весь этот теоретический элемент является лишь основой, предположением всех суждений свящ. писателя, главный же предмет его речи всегда образует практическая жизнь теократического общества и отдельного члена его по руководству закона Иеговы. Существует <hi type="italic">путь Господень</hi> и этот путь - <hi type="italic">твердыня для непорочного, и страх для делающих беззаконие</hi> (<reference osisRef="Prov.10.29">X:29</reference>). Источник всякой истинной мудрости - в законе Иеговы: <hi type="italic">"От Господа направляются шаги человека; человеку же как узнать путь свой?"</hi> (<reference osisRef="Prov.20.24">XX:24</reference>). Соответственно тому, следуют ли люди пути Иеговы или уклоняются от него, все человечество разделяется на мудрых и глупых, т. е. расположенных к принятию закона Божия и следованию путем его, - людей благочестивых, и пытающихся на место общей для всех воли Божией поставить свою частичную волю и тем нарушающих гармонию мира, - людей нечестивых и грешных (см., напр., <reference osisRef="Prov.10.23">X:23</reference>). При этом неизбежным, по суду Божьему, следствием добродетели является благо и счастье, а нечестия и греха - всякого рода бедствия (см., напр., <reference osisRef="Prov.12.21">XII:21</reference>; <reference osisRef="Prov.21.18">XXI:18</reference>). Из этого основного принципа истекают все многочисленные наставления книги Притчей, обнимающие все разнообразие жизненных и житейских отношений человека. В целом совокупность изречений книги Притчей представляет собой как бы особенное нравственное законодательство, параллельное законодательству Моисея. Но если книги Моисея, по самому назначению своему в качестве законоположительных книг, обращают преимущественное внимание на развитие национальных форм гражданской и религиозной жизни евреев, как исключительно богоизбранного народа, то законодательство книги Притчей стоит на универсальной точке зрения (в целой книге ни разу не упомянуто имя Израиля) и ставит целью, рядом с специфическими чертами библейского еврейства, развивать еще и общечеловеческие стороны духовной жизни, общее гуманитарное направление к истине и добру. Понятие мудрости - в смысле книги Притчей - не ограничивается одними религиозностью, набожностью, благочестием, но обнимает жизнь еврея-теократа во всем разнообразии, по всем направлениям и во всех отношениях, так, например, в понятие мудрости необходимо входят: рассудительность, проницательность, осмотрительность, художественные дарования и мн. др. Сходясь в отношении преобладающего законодательного содержания с книгами закона Моисеева и отличаясь этим от писаний исторических и пророческих, книга Притчей имеет то сходство с последними, что моральный элемент в ней, как и у пророков, решительно преобладает над богослужебнообрядовым, культовым. Но ни о каком якобы враждебном отношении философии книги Притчей к закону Моисееву (что допускал напр. <hi type="italic">I. F. Bruch</hi>, Weishertslehre der Hebraer. En Beitrag zur Geschichte der Philos. Strassburg. 1851) не может быть речи. Напротив, закон Моисея в моральном законодательстве кн. Притчей нашел новую точку опоры, поскольку развитие общечеловеческих гуманных добродетелей должно было смягчать жестоковыйный дух народа и располагать его к исполнению и заповедей закона, притом решение моральных вопросов книга Притчей дает только в духе закона. Справедливо, поэтому, иудейская традиция (Мидраш на кн. <reference osisRef="Song.3.2">Песн III:2</reference>) утверждала, что Соломон, переходя постепенно от изречения к изречению, от сравнения к сравнению, этим путем исследовал тайны торы, и даже, что до Соломона никто не понимал надлежащим образом слов торы [По иудейскому преданию, приводимому у одного паломника IV века, Соломон писал книгу Притчей в одной из камер храма. См. у проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>. Ветхозаветный храм (Спб., 1889), с. 851]. Если же в Притч <reference osisRef="Prov.21.3">XXI:3</reference>, <reference osisRef="Prov.21.">27</reference> правосудие и добрые дела ставятся выше жертвы, то это отнюдь не есть протест против Моисеева закона (авторитет которого, напротив, всячески охраняется в книге Притчей, см. <reference osisRef="Prov.28.9">XXVIII:9</reference>: <hi type="italic">"кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва - мерзость"</hi>), а лишь уяснение его смысла - такое же, какое во всей силе и неоднократно находим у пророков (см. <reference osisRef="1Sam.15.22">1 Цар XV:22</reference>; <reference osisRef="Isa.1.10-Isa.1.20">Ис I:10-20</reference>; <reference osisRef="Hos.6.6">Ос VI:6</reference>). Так как по воззрению самой книги Притчей, для уразумения ее наставлений и советов требуются: известная мудрость, развитой смысл и чувство человеческого достоинства, то законодательство кн. Притчей, как и наша морально-христианская философия, первоначально назначалось собственно для интеллигенции народа, прежде всего для самих правителей народа (как видно из многих мест книги, уроками ее назидались прежде и более всего наследники Соломона).<lb/>Судя по всему содержанию книги Притчей, как учению о мудрости, равно как уже по самому надписанию книги гл. I, ст. <reference osisRef="Prov.1.">2-6</reference>, в котором она называется между прочим мудростью и словами мудрых, следует считать древним названием книги, параллельным общепринятому "Притчи", евр. <hi type="italic">Мишле</hi>, другое: "книга мудрости или премудрости", евр. <hi type="italic">сефер Хокма</hi>. С таким именем книга эта была известна уже в древнееврейском предании (в Талмуде см. тосефту к тр. <hi type="italic">Baba batra</hi> 14b), а оттуда имя это перешло и в христианское, древне-церковное предание. Хотя Ориген употребляет только название "Притчи", когда передает евр. <hi type="italic">Мишле</hi> греческой транскрипцией Μισλωθ, но более обычным у древних церковных учителей названием нашей книги были σοφια, παναρετος σοφια. Так, св. Климент Римский (1 Поcл. к Кор LXVII:3), приводя место <reference osisRef="Prov.1.23-Prov.1.33">Притч I:23-33</reference>, выражается: ουτως γαρ λεγει η παναρετος σοφια. Мелитон Сардийский (у Евсевия Кесарийского, Церковная История, кн. IV, гл. 26, § 13) приводит оба названия книги, как равно употребительные: Σολομωνογ παροιμιαι, η και Σοφια. По свидетельству церковного историка Евсевия (Ц. Ист. кн. IV, гл. 22, § 9), не только цитируемые им Мелитон Сардийский, Егезипп и св. Ириней Лионский, но и вся древность христианская называла притчи Соломоновы всесовершенной мудростью, παναρετος σοφια (ο παγ των αρχαιων χορος παναρετος σοφια τας Σολομωνος παροιμιας εκαλουν) и, по мнению Евсевия, такое название происходило "из неписанного иудейского предания" (εξ Ιουδαϊκης αγραφου παραδοσεος). Название "книга Премудрости", без сомнения, более приличествует книге Притчей Соломоновых, чем двум неканоническим учительным книгам: "Книга Премудрости Соломона" и "Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова". И даже в сравнении с двумя каноническими книгами - книгой Иова и книгой Екклезиаста, обыкновенно причисляемыми к хокмической библейской письменности, т. е. содержащей в себе раскрытие учения о премудрости, - книга Притчей имеет преимущество полноты, цельности и законченности раскрытия учения о мудрости.<lb/>В греческой, славянской и русской Библии, как и в Вульгате, книга Притчей принадлежит к седьмерице свящ. книг - кн. Иова, Псалтирь, Притчи Соломоновы, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова, - которые по своему содержанию именуются <hi type="italic">учительными</hi> книгами (Православный Катехизис) или <hi type="italic">премудростными</hi>, понеже в них разуму и истинней премудрости научаемся (Предисл. к первопечатной Слав. Библии), а по форме своего изложения <hi type="italic">стихотворными</hi> (свв. Григорий Богослов, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Дамаскин и др. ), т. е. в широком смысле поэтическими, частнее в изложении своем всюду представляющими так называемый параллелизм <hi type="italic">членов</hi> (о видах этого параллелизма в книге Притчей мы сказали выше).<lb/><hi type="bold">Происхождение и состав книги Притчей</hi>. Творцом притчей в <reference osisRef="Prov.1.1">Притч I:1</reference> называется царь Соломон. И христианская древность признавала книгу Притчей единым произведением одного Соломона, как книга псалмов известна была с именем Давида. В пользу авторства Соломона в отношении книги Притчей говорят как внешние библейские свидетельства, так и внутренний характер приточной мудрости кн. Притчей. По <reference osisRef="1Kgs.4.32">3 Цар IV:32</reference>, Соломон изрек три тысячи притчей (<hi type="italic">и песней его было тысяча и пять</hi>). Иисус, сын Сирахов, прославляя мудрость Соломона, между прочим, взывает к нему <hi type="italic">"душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее загадочными притчами… за песни и изречения, за притчи и изъяснения тебе удивлялись страны"</hi> (XLVII:17, 19). Слава о мудрости Соломона, и по свидетельству 3-ей книги Царств (IV:34; X:1 сл. ), распространилась очень далеко, и мудрость его, служа предметом удивления окрестных народов, впоследствии сделалась у них сюжетом для разного рода легенд и сказочных произведений поэзии. Правда, те 3000 притчей, которые, по <reference osisRef="1Kgs.4.32">3 Цар IV:32</reference>, изрек Соломон, не могут быть отождествляемы с канонической книгой Притчей, ни по количеству своему, ни по самому характеру и содержанию, в целой книге Притчей не более 915 стихов, и следовательно большинство из 3000 притчей Соломона не могли войти в книгу Притчей: притом, судя по <reference osisRef="1Kgs.4.34">3 Цар IV:34</reference>, притчи и вообще мудрость Соломона, выражались более всего в познании природы и отдельных ее явлений и под. ; напротив, в книге Притчей притчей такого рода не имеется, а преобладают жизненно-практические и особенно религиозно-нравственные мотивы. Не лишено, поэтому, значения предположение, что в книгу Притчей вошла лишь некоторая, избранная часть всех притчей Соломона, характера преимущественно религиозно-нравственного. Трижды повторяемое в книге Притчей надписание "Притчи Соломона" (<reference osisRef="Prov.1.1">I:1</reference>; <reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Prov.25.1">XXV:1</reference>) представляет, во всяком случае, важное свидетельство в пользу происхождения, по крайней мере, большей части книги Притчей от Соломона. Некоторые частные черты и указания содержания книги Притчей своим соответствием личности и обстоятельствам жизни Соломона свидетельствуют в пользу происхождения от него кн. Притчей. Здесь, напр., весьма часто повторяется совет уклоняться от распутной женщины и распутства, вообще остерегаться от увлечений женщиной (<reference osisRef="Prov.5.18">V:18</reference>, <reference osisRef="Prov.5.">20</reference>; <reference osisRef="Prov.6.24-Prov.6.35">VI:24-35</reference>; <reference osisRef="Prov.9.16-Prov.9.18">IX:16-18</reference>; <reference osisRef="Prov.18.23">XVIII:23</reference>). Советы эти напоминают читателю историю падения Соломона через женщин (<reference osisRef="1Kgs.11.1">3 Цар XI:1</reference> сл. ): естественно видеть в этих советах предостережение от той же опасности, какой подвергся сам мудрый приточник. В книге Притчей, далее, весьма много говорится о царской власти, о благах правления мудрого царя (<reference osisRef="Prov.28.16">XXVIII:16</reference>), помазанника Божия и провозвестника правды Божией (<reference osisRef="Prov.21.1">XXI:1</reference>; <reference osisRef="Prov.16.10-Prov.16.12">XVI:10-12</reference>), милости и истины (<reference osisRef="Prov.20.28">XX:28</reference>), о гневе его на нечестивых и о благодеяниях для праведных (<reference osisRef="Prov.19.12">XIX:12</reference>; <reference osisRef="Prov.20.2">XX:2</reference>; <reference osisRef="Prov.22.11">XXII:11</reference>); о правителях мудрых и глупых, об их советниках и характере их правления (<reference osisRef="Prov.11.11-Prov.11.14">XI:11-14</reference>; <reference osisRef="Prov.14.28">XIV:28</reference>; <reference osisRef="Prov.25.1-Prov.25.8">XXV:1-8</reference>; <reference osisRef="Prov.28.2">XXVIII:2</reference>; <reference osisRef="Prov.28.">15-16</reference>). И здесь можно видеть плод государственного опыта мудрого еврейского царя - Соломона, всецело преданного народоправлению и опытно познавшего как светлые, так и темные стороны царского служения. Равным образом, свидетельство Приточника о себе самом, как о любимом сыне отца и матери, как сыне, которого отец тщательно научал закону Божьему (<reference osisRef="Prov.4.3-Prov.4.4">IV:3-4</reference>), точно приложимо к Соломону: о научении Давидом Соломона хранению закона говорит <reference osisRef="1Kgs.3.2">3 Цар III:2</reference> (см. Толков. Библ. т. II (Спб., 1905) с. 368).<lb/>Но наряду с указанными внешними и внутренними свидетельствами происхождения книги Притчей от Соломона, имеется другой ряд данных, тоже то внешних, то внутренних, наличность которых требует ограничения писательства Соломона только известной, хотя бы и самой значительной, частью книги. Именно, в книге Притчей, кроме общего надписания в начале книги (<reference osisRef="Prov.1.1">I:1</reference>), имеется еще шесть других надписаний, которыми книга разделяется на несколько неодинакового объема характера - отделов, и некоторые из этих отделов, по-видимому, не принадлежат Соломону, как писателю, а произошли позднее Соломона и от других лиц. На этих других писателей есть некоторое указание уже в начале книги <reference osisRef="Prov.1.6">I:6</reference>, где упомянуты <hi type="italic">"слова мудрецов и загадки их"</hi> (<hi type="italic">дибре - хакамим вехидотам</hi>) в качестве одной из составных частей содержания книги Притчей. Затем в гл. X, ст. <reference osisRef="Prov.10.">1</reference> по еврейскому масоретскому тексту, и латинскому переводу блаж. Иеронима, как и по русскому синод. и архим. Макария, имеется надпись "Притчи Соломона": этой надписью, по-видимому, отмечается новый период в приточном творчестве Соломона, причем новый отдел с X:1 по XXII:16 - заметно отличается от первого раздела книги гл. I-IX: если в первом отделе изложено связной периодической речью учение о мудрости и побуждениях к ней, то во втором отделе речь приточника построена в форме кратких, афористических суждений по принципу, большей частью, антитетического параллелизма. Многие западные библейские комментаторы (во главе с известным Евальдом), на основании такой афористической формы речи в отделе X, I-XXII:16, почитали этот отдел древнейшей частью книги Притчи, принадлежавшей перу самого Соломона, тогда как первый отдел гл. I-IX с его необычайно планомерным развитием мыслей, западной библейской экзегетикой считается самой поздней частью книги, не только по характеру и содержанию, но и хронологически близкой к книге Иисуса сына Сирахова. Но различие формы речи, само по себе, не дает основания считать первый и второй отделы книги разновременными и принадлежащими разным писателям; гений Соломона естественно располагал многообразием форм выражения мыслей: оставаясь на библейской почве, мы, во всяком случае, должны признать всю часть книги гл. I-XXII:16 Соломоновым произведением. Иначе обстоит дело с последующими отделами книги. Так, отделы: <hi type="italic">третий</hi>, XXII:17 (слав. 18) - XXIV:22 и <hi type="italic">четвертый</hi>, XXIV:23-34, судя по надписаниям, принадлежат каким-то, не названным по имени, мудрецам; возможно, что эти мудрецы были современниками Соломона, даже принадлежали к его школе, в роде упомянутых в <reference osisRef="1Kgs.4.31">3 Цар IV:31</reference> Ефана, Емана, Халкола и Дарды. <hi type="italic">Пятый</hi> отдел книги или <hi type="italic">третью</hi> главную ее часть образуют, гл. XXV-XXIX, <hi type="italic">"притчи Соломона, которые собрали</hi> (евр. : <hi type="italic">ге'тику</hi>. LXX: εξεγραψαντο, Vulg. : transtulerunt) <hi type="italic">мужи Езекии царя Иудейского"</hi>, (<reference osisRef="Prov.25.1">XXV:1</reference>), в которых обычно видят пророка Исаию, а также Елиакима, Севну и Иоаха (<reference osisRef="2Kgs.18.26">4 Цар XVIII:26</reference>); таким образом в этом отделе заключаются притчи, хотя и происходящие от Соломона, но настоящий вид получившие лишь спустя 300 лет после Соломона - от ученой коллегии богопросвещенных мужей Езекии, собравшей эти притчи из архивных записей (соответственно чтению LXX-ти) или даже из устного предания. В XXX гл., по еврейскому надписанию, заключаются притчи <hi type="italic">Aгypa, сына Иакеева</hi>, к некиим Ифиилу и Укалу (ст. 1). У LXX эти имена переданы нарицательно, отчего значение надписания стих <reference osisRef="Prov.30.">1-й</reference> гл. XXX утратил. Блаж. Иероним тоже передает евр. надписание нарицательно: Verba congregantis filii vomentis, причем под первым разумеется Соломон, как собиратель мудрости, а под вторым Давид, отрыгавший <hi type="italic">слово благо</hi> (<reference osisRef="Ps.44.2">Пс XLIV:2</reference>). Но нарицательное понимание собственного имени лица, притом имеющего отчество ("Иакеева"), едва ли допустимо. Соломон же даже и в аллегорическом его названии Екклезиаст, назван сыном Давида (<reference osisRef="Eccl.1.1">Еккл I:1</reference>); остается видеть в Агуре неизвестного мудреца. Гл. XXXI, <reference osisRef="Prov.31.">ст. 9</reference> заключает наставление некоего царя Лемуила, преподанные ему матерью его. В этом имени обычно видят символическое имя или Соломона (блаж. Иероним) или Езекии (Абен - Ездра, проф. Олесницкий). Ст. <reference osisRef="Prov.31.">10-31</reference> заключают алфавитно (акростихом) составленную похвалу добродетельной жене. Ввиду свидетельства <reference osisRef="1Kgs.4.32">3 Цар IV:32</reference>, что Соломон написал более 1000 песней, и очевидного сходства "песни" добродетельной жене с несомненно Соломоновыми притчами (напр. ср. <reference osisRef="Prov.31.">ст. 10</reference> и <reference osisRef="Prov.12.4">XII:4</reference>; <reference osisRef="Prov.11.16">XI:16</reference>; <reference osisRef="Prov.14.1">XIV:1</reference>; <reference osisRef="Prov.18.23">XVIII:23</reference>; <reference osisRef="Prov.31.">ст. 20</reference> и <reference osisRef="Prov.19.17">XIX:17</reference>; <reference osisRef="Prov.22.9">XXII:9</reference>; <reference osisRef="Prov.31.">ст. 22</reference> и <reference osisRef="Prov.7.16">VII:16</reference>; <reference osisRef="Prov.31.">ст. 30</reference> и <reference osisRef="Prov.11.22">XI:22</reference>), естественно считать эту похвалу происходящею от Соломона, только положение ее в конце книги, по-видимому, говорит за более позднее происхождение этого отдела.<lb/>Таким образом, из надписаний книги - этих самосвидетельств книги о себе самой - узнаем, что писателями ее были Соломон, Агур, Лемуил и некоторые другие, не названные по имени, мудрецы. Если же на основании общего надписания <reference osisRef="Prov.1.1">I:1</reference> книгу Притчей называют именем Соломона, то эта надпись и это название - метонимия, так как с именем мудрости всегда соединялось, как и теперь у нас, имя Соломона, мудрейшего из людей; книга Притчей должна или может называться Соломоновой в том же смысле, как и всю Псалтирь называли и называют Давидовой, т. е. в смысле преимущественного и главнейшего авторства Соломона в этой области. Весь состав нынешней книги Притчей существовал уже ко времени царя Езекии, общество друзей которого, по свидетельству <reference osisRef="Prov.25.1">XXV:1</reference>, издало в свет всю книгу Притчей, - по неточному выражению Талмуда (<hi type="italic">Bababatra</hi> 15а), написало книгу Притчей, - точнее, редактировало ее, придало ей настоящий вид, придав к собранным, быть может, самим Соломоном (мнение св. Кирилла Иерусалимского и блаж. Иеронима) гл. I-XXIV последние семь глав книги, XXV-XXXI, причем внесли сюда притчи, не вошедшие в собрание самого Соломона. Отцы и учители Церкви, не придавая значения вопросу о происхождении настоящей редакции книги, видели и прославляли в ней мудрость Соломона. Действительно, на понимании книги вопрос об участии в ее составлении наряду с Соломоном и других писателей нисколько не отражается, лишь бы сохранялась вера в богодухновенность книги.<lb/>Против богодухновенности и канонического достоинства книги Притчей высказывались отдельные голоса как среди иудеев, так и среди христиан. Первых смущало кажущееся противоречие притчей <reference osisRef="Prov.26.">ст. 4 и 5</reference> гл. XXVI, и якобы неуместное в священной книге пластичное описание распутной жены гл. <reference osisRef="Prov.7.10-Prov.7.27">VII:10-27</reference>. Оба эти возражения были выставлены на Ямнийском иудейском соборе (ок. 100 г. по Р. Х. ) но там же получили удовлетворительное разрешение, и книга в целом составе была признана канонической. В христианской Церкви раздавались одинокие голоса (в древности, напр., Феодора Мопсуетского, в новое время - Клерика, Мейера и др. ), будто книга Притчей заключает в себе лишь земную, чисто человеческую мудрость Соломона, имевшую в виду земное же благополучие человека. Но хотя правила, предписания и наставления книги Притчей о снискании мудрости, не достигают еще совершенства и идеальной чистоты нравственного учения Господа Иисуса Христа и Его апостолов, однако богодухновенность и канонический авторитет этот утверждается уже многократными ссылками на книгу Притчей в Новом Завете. Напр. Притч <reference osisRef="Prov.1.16">I:16</reference> сл. цитируются в <reference osisRef="Rom.3.15-Rom.3.17">Рим III:15-17</reference>; <reference osisRef="Prov.3.11-Prov.3.12">Притч III:11-12</reference> - в <reference osisRef="Heb.12.6">Евр XII:6</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.3.34">III:34</reference> - в <reference osisRef="Jas.4.6">Иак IV:6</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.5">1 Пет V:5</reference>. Мужи апостольские часто цитировали книгу Притчей, как боговдохновенное ветхозаветное писание (ап. Варнава, посл. гл. V, св. Климент Римский, 1 Кор гл. XIV, XXI, Игнатий Богоносец, Еф V, Поликарп Смирнский, Филип. гл. VI). В апостольских правилах (пр. 85) и во всех канонических соборных исчислениях Православной Церкви книга Притчей всегда помещалась в числе 22-х канонических книг Ветхого Завета.<lb/>Христианская православная Церковь свое высокое уважение к книге Притчей свидетельствует широким употреблением чтений из этой книги в церковном богослужении. Чтения или паримии из этой книги встречаются в церковных службах чаще, чем из других ветхозаветных книг: от преимущественного употребления в церковном богослужении книги Притчей, по греч. "паримий", последнее название сделалось общим для всех, взятых из священных книг, церковных чтений. Паримии из книги Притчей предлагаются ежедневно за исключением суббот и недель, на вечернях св. Четыредесятницы, как лучшее назидательное чтение в эти дни поста и покаяния (в течение св. Четыредесятницы прочитываются почти целиком 24 первых главы, и гл. XXXI:8-31). Несколько чтений паримий из кн. Притчей положено на праздники (из гл. III - 10 июля, 1 августа, 13 и 14 сентября: из гл. VIII - 1 января и 25 марта, из гл. IX - в богородичные праздники и т. д. ) и в дни памяти святых, как бы сопоставляя советы премудрости с примерами благочестия, наглядно представляемого жизнью святых.<lb/><hi type="bold">О цели книги Притчей</hi> св. Григорий Нисский говорит: "как трудящиеся в телесных упражнениях в училище готовятся через сие к понесению больших трудов в действительных борьбах, так и приточное учение кажется мне неким упражнением, обучающим души наши и делающим их гибкими в духовных подвигах" (Св. Григорий Нисский, Точн. истолков. на <reference osisRef="Eccl.1.1">Еккл I:1</reference>). Подобную же цель и подобный же характер имели и две неканонические учительные книги: книга Иисуса сына Сирахова и кн. Премудрости Соломона.<lb/>По составу содержания своего книга Притчей, как было уже упомянуто, представляет три главные части, причем вторая и третья части имеют некоторые добавления. Первую часть составляет собрание увещательных речей, обнимаемых первыми девятью главами I-IX: это - по преимуществу книга Мудрости, изображаемой в качестве высшего блага и единственно достойного предмета стремлений человека. Часть первая может быть подразделена на три отдела, по три главы в каждом; в первом отделе содержатся: отрицательные и положительные побуждения к мудрости (гл. I), свойства премудрости и благие плоды и последствия ее для жизни человека (гл. II), и частные обнаружения мудрости в отношении к Богу и ближним (гл. III); во втором отделе (гл. IV-Vl) частнее и подробнее излагаются побуждения к снисканию мудрости и требования, предъявляемые ею человеку (гл. IV), затем предлагаются увещания - избегать сладострастия и любопытства (гл. V), а также быть осторожным, честным, добросовестным в исполнении гражданских, общежитейских и иных обязанностей (гл. VI); в третьем отделе изображаются глупость и мудрость, как мыслящие, живые образы или лица, каждая с своими отличительными внутренними свойствами и действиями: в противовес обольщениям глупости, олицетворяемой в виде блудницы (гл. VII), выступает олицетворенная мудрость с авторитетными призывами к людям, чтобы они следовали за нею, как за единым истинным благом (гл. VIII-IX).<lb/>Вторую часть книги образуют "Притчи Соломона" (гл. X-XXII:16), с двумя прибавлениями: "слов мудрых" - XXII:17 - XXIV:23-34. Здесь, на основании изложенных в первой части книги общих понятий о мудрости и благочестии, предлагаются частные многоразличные правила и наставленья для религиозно-нравственного поведения и общежитейских отношений людей. Третью часть книги составляют притчи Соломоновы, которые собрали и вписали в книгу друзья Езекии, царя Иудейского (гл. XXV-XXIX), здесь преобладают притчи политические (о царе и его управлении и под. ) и практические (в отношении к гражданской и общественной жизни). Заключение книги состоит из двух прибавлений к притчам Соломоновым (гл. XXX-XXXI): а) притчей некоего Агура, в весьма искусственной и замысловатой форме научающей истинной мудрости и проведению ее в жизнь (гл. XXX), и б) наставлений матери Лемуила царя (XXXI:1-9) и похвалы добродетельной жене (ст. 10-31).<lb/>Общие вводные сведения о книге Притчей см. в "Обозрении книги Притчей Соломоновых" синопсисов Св. Афанасия Великого Александрийского (Христ. Чтен. 1841, ч. 4 с. 355 и дал. ) и Св. Иоанна Златоуста (Беседы на разные места Св. Писания, русск. перев. Спб. 1861, с. 537 дал. ), извлечение святоотеческого материала о книге Притчей можно читать в кн. проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>, Руководственные о священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св. оо. и учит. Церкви (Спб., 1894, с. 67 след. ). Ученые исследования о книге Притчей - русские <hi type="bold">1)</hi> того же проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi> Книга Притчей Соломоновых и ее новейшие критики (Труды Киевск. Дух. Академии. 1883, №№ 11-12), <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">Епископа Михаила</hi>, Библейская Наука. Учительные книги Ветхого Завета (Тула, 1900), с. 86 след., и <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">Проф. П. А. Юнгерова</hi> Происхождение книги Притчей (Православн. Собеседн. 1906, октябрь, с. 161 след. ), <hi type="bold">4)</hi> учебные руководства <hi type="italic">X. М. Орды</hi> († еп. Иринея), Киев, 1871. <hi type="italic">Д. Афанасьева</hi>, Ставрополь, 1838 и др. Заслуживает внимания русск. перевод (с еврейского) кн. Иова, сделанный <hi type="italic">Архим. Макарием</hi> (<hi type="italic">Глухаревым</hi>), М. 1861. Толкование на большую часть кн. Притчей представил покойный преосв. <hi type="italic">епископ Виссарион</hi> (<hi type="italic">Нечаев</hi>) в своем "Толковании на паримии" т. II, (изд. 2, Спб., 1894). Из иностранных комментариев на книгу Притчей назовем <hi type="italic">Ф. Mercenus</hi> (Genf 1573), <hi type="italic">F. Umbrert</hi> (Heidelberg, 1826), <hi type="italic">Е. Berteau</hi> (Leipzig, 1847), <hi type="italic">F. Hitzig</hi> (Zurich, 1858). <hi type="italic">F. Keil</hi>. Delitzsch (1873), <hi type="italic">Н. Ewald</hi> (1867), <hi type="italic">J. Lange - O. Zockler</hi> (1867), новейший <hi type="italic">W. Frankenberg</hi> (in Nowack's Handkommentar) Gotting, 1898. Взгляды иудейской традиции на содержание кн. Притчей выразились, напр., в мидраше на эту книгу, см. Der Midrasch Mischle, ubertr v <hi type="italic">A. Wunische</hi> Leipz., 1885, отчасти - в D. Israelitische Bibel, III (1859) v <hi type="italic">L. Philippson</hi>.<lb/><div annotateRef="Prov.0.0" annotateType="commentary" eID="gen7644" type="section"/> <chapter eID="gen7643" osisID="Prov.0"/>
<chapter osisID="Prov.1" sID="gen7645"/> <div annotateRef="Prov.1.0" annotateType="commentary" sID="gen7646" type="section"/><hi type="italic">1-6. Введение в книгу: писатель ее; цель, общее содержание и основной характер книги. 7. Основное начало мудрости благочестия. 8-9. Об авторитете родителей в научении благочестию - мудрости. 10-19. Предостережение от соблазнов со стороны нечестивцев. 20-23. Увещательная и обличительная проповедь премудрости</hi><lb/><div annotateRef="Prov.1.0" annotateType="commentary" eID="gen7646" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.1" annotateType="commentary" sID="gen7647" type="section"/>. Стих первый и последующие, по 6-й ст. включительно, образуют надписание книги Притчей. Имя Соломона, стоящее в ст. 1, обозначает ближе всего составителя первых девяти глав книги, но, как уже говорили мы, <hi type="italic">метонимически</hi> и вся книга может быть названа произведением Соломона. Мидраш jalkut к Притч (§ 929) обращает внимание на прописное начертание первой буквы стиха (<hi type="italic">мем</hi>), и, основываясь на числовом значении этой буквы - 40, видит здесь указание на то, что Соломон, испрашивая у Бога мудрости (<reference osisRef="1Kgs.3.9">3 Цар III:9</reference>), <hi type="italic">постился</hi>, подобно Моисею на горе законодательства (<reference osisRef="Exod.34.28">Исх XXXIV:28</reference>), сорок дней (Midrasch Mischle ubertr v. A. Wunsche. S. 1); здесь выражается взгляд иудейской традиции на мудрость и вообще все содержание книги Притчей как на истолкование Торы или Закона Моисеева. - Касательно словопроизводства и значения славяно-русского названия "Притча" нужно заметить, что оно обычно производится от корня <hi type="italic">течь</hi> (идти) или <hi type="italic">ткнуть</hi> (встретиться) в том и другом случае оно, по выражению Св. Василия Великого, означает припутное (соотв. греч. παροιμια = παρα οιμος) изречение, т. е. такое, которое служит указателем пути, руководствует человека на путях жизни, давая ему средства к благополучному течению по этим путям. Подобным образом объясняют смысл названия "Притча" Свв. Афанасий Великий и Иоанн: "Название Притчи" (παραμοι) произошло от того, что подобные изречения писались на всяком пути для вразумления и назидания проходящих по пути, писались же при пути для того, чтобы люди, не могущие заниматься словом истины, по крайней мере, мимоходом, замечали написанное, вникали в него, получали наставления. Посему некоторые и определяют их так: Притчи есть <hi type="italic">придорожное</hi> (παροδιον) изречение, переносящее мысль от чего-нибудь одного ко многому. В последних словах указана одна из основных особенностей притчи: приложимость высказываемой в притче мысли ко многим (аналогичным) случаям, типичность этой мысли. По другому мнению, русско-славянское "притча" происходит от гл. "притыкать", "притачивать" (напр., при тканье - на конце полосы разными по цвету нитями), - в таком случае название это будет указывать на украшающий, образный внешний способ выражения мысли в притчах. Внутренний и внешний характер притчей, составляющих содержание книги этого имени, уясняется в следующих стихах, ст. 2-6, уясняющих смысл и значение притчей, а вместе и цель и назначение самой книги.<lb/><div annotateRef="Prov.1.1" annotateType="commentary" eID="gen7647" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.2-6" annotateType="commentary" sID="gen7648" type="section"/>. Указывается как цель настоящего собрания притчей, - книги Притчей, так и свойство разных видов притчей, чем вместе сжато определяется целое содержание всей книги. И прежде всего притчи дают познание <hi type="italic">премудрости</hi> и <hi type="italic">учения</hi> (ст. 2а). "Так как язычники (еллины) утверждают, что они имеют мудрость, и еретики думают, что они имеют знание, то Соломон показывает в чем состоит истинная мудрость и истинное знание, чтобы кто-нибудь, увлекшись сходным названием мудрости, не впал в мудрования язычников и еретиков". Услышав его божественные изречения, всякий мудрый будет еще премудрее (Свв. Афан. Вел. и Ин. Злат. ). Мудрость, евр <hi type="italic">хокма</hi> (LXX: σοφια, Vulg. : sapientia), по филологическому составу еврейского слова, означает (по Schultens'y): soliditas, твердость, основательность (собств. сгущенность, πυκνοτης), затем высшее разумение жизни и вещей в их существе, наконец, умение располагать жизнь свою сообразно с этим знанием, нормально определять отношения к Богу и ближнему и через то получить счастье жизни. Очевидно, "мудрость" шире всех следующих понятий и включает их в свой объем. Практическую сторону "мудрости" представляет "учение" или "наставление", слав. - <hi type="italic">наказание</hi>, евр. - <hi type="italic">мусар</hi>, LXX: παιδεια, Vulg. : disciplina - вся система воспитательных мер, не исключая и карательных.<lb/>По мидрашу, "мудрость" (<hi type="italic">хокма</hi>) и "учение" (<hi type="italic">мусар</hi>) неразрывно связаны друг с другом, причем второе является следствием первой. В книге Притчей, далее, заключается <hi type="italic">разумение словес</hi> или изречений <hi type="italic">мудрости</hi> евр. <hi type="italic">бина</hi>, LXX: δρονησις, Vulg. : prudentia (евр. <hi type="italic">бина</hi> по коренному значению своему включает в себе момент <hi type="italic">различения</hi> - напр., между добром и злом (<reference osisRef="1Kgs.3.9">3 Цар III:9</reference>), мудростью и глупостью, высшим и низшим, полезным и вредным), т. е. (по свв. Афан. Вел. и Ин. Злат. ) "приобретение познания о едином истинном Боге". Что касается язычников, то одни из них богом называли вещество, а другие уподобили его идолам; находятся, также, в заблуждении и еретики касательно истинного Бога. Против них-то Соломон и излагает истинное понятие о Боге, говорит о Его неизреченности (<reference osisRef="Prov.25.2">XXV:2</reference>); о промысле (<reference osisRef="Prov.15.3-Prov.15.21">XV:3-21</reference>, <reference osisRef="Prov.22.2">XXII:2</reference>; <reference osisRef="Prov.23.13">XXIII:13</reference>); о правосудии (<reference osisRef="Prov.15.8-Prov.15.25">XV:8-25</reference>), о миротворении говорит не просто, но утверждает, что Господь все сотворил Словом Своим и премудростью (<reference osisRef="Prov.3.19">III:19</reference>; <reference osisRef="Prov.8.26-Prov.8.27">VIII:26-27</reference>, <reference osisRef="Prov.8.">30</reference>), так как свойство истинного Бога составляет то наипаче, что Он есть Отец Сына. В ст. 3 указываются первые плоды "мудрости" и "учения": то и другое содействуют усвоению "правил благоразумия" (евр. <hi type="italic">мусар гаскел</hi>), правосудия (точнее - правды, <hi type="italic">цедек</hi>), суда (<hi type="italic">мишпат</hi>) и правоты (честности, <hi type="italic">мешарим</hi>), Vulg. : ad suscipiendam eruditionem doctrinae, justitiam et judicium et aequitatem. LXX иначе передают первую половину ст. 3-го: δεξαθσαι στροφας λογων, а по другим спискам (кодд. 68, 109, 147, 157, 161, 248) у Гольмеса, Комплют. Альд, еще +: και λυσεις αινιγματων. В слав. Острожской и Елисаветинской Библии, соответственно последней прибавке вся первая половина 3 ст. читается: <hi type="italic">прияти же извитие словес и разрешение гаданий</hi>. <hi type="italic">Извитие словес</hi>, поясняют свв. Афан. Вел. и И. Злат., суть "такие изречения, в которых открываем сокрытый в них смысл, вращая умом, или исследуя их размышлением (напр. <reference osisRef="Prov.10.5">X:5</reference>, <reference osisRef="Prov.27.25">XXVII:25</reference>)". Таким образом, притчи изощряют ум человека, делают его находчивым, способным к отгадыванию смысла загадочных речей.<lb/><div annotateRef="Prov.1.2-6" annotateType="commentary" eID="gen7648" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7649" type="section"/>. Указанное в ст. 3 значение притчи имеют прежде всего для юношества, но затем и для людей взрослых, опытных и мудрых. Первым притчи дают "смышленность", евр. <hi type="italic">орма</hi>, собст. лукавство (<reference osisRef="Gen.3.1">Быт III:1</reference>), как и греч. πανουργια, лат. astutia; здесь в добром смысле (ср. <reference osisRef="Prov.8.5">VIII:5</reference>, <reference osisRef="Prov.8.">12</reference>; <reference osisRef="Prov.13.16">XIII:16</reference>; <reference osisRef="Prov.14.15">XIV:15</reference>; <reference osisRef="Prov.22.3">XXII:3</reference>) - благоразумия или предусмотрительности, для избежания от сетей хитрых и злонамеренных (ср. <reference osisRef="Matt.10.16">Мф X:16</reference>), - а также вообще знание и рассудительность (евр. <hi type="italic">даат узимма</hi>, LXX: αιοθησιν κ. ενγοιαν, Vulg. : scientiam el intellectum). Но притчи, как готовые правила житейской и духовной мудрости, полезны и для людей зрелых и мудрых: мудрый слушая эти притчи становится еще мудрее, и разумный приобретет "искусство управлять" (особ. государством, сн. <reference osisRef="Prov.11.14">XI:14</reference>), евр. <hi type="italic">тахбулот</hi>. LXX: κυβερυγησις (управление кораблем). Vulg. : gubernacula, слав. : <hi type="italic">строительство</hi>, т. е. вообще искусство или навык к благоустроению жизни (сн. <reference osisRef="Prov.20.18">XX:18</reference>; <reference osisRef="Prov.24.6">XXIV:6</reference>). В ст. 6 говорится, что разумный при помощи притчей не только сумеет благоустроить жизнь свою (религиозную, нравственную семейную и общественную), но еще навыкнет понимать замысловатые и загадочные речи, евр. <hi type="italic">мелица вехидот</hi>, LXX: σκοτεινων λογον κ. αινιγματα. По-видимому, здесь разумеются такие специальные притчи загадочного свойства, какие особенно имеют место в гл. XXX. Древние, особенно жители Востока, высоко ценили искусство предлагать и отгадывать загадки (ср. <reference osisRef="Judg.14.12-Judg.14.19">Суд XIV:12-19</reference>). Царица Савская приходила в Иерусалим, из дальней страны чтобы испытать Соломона загадками и поучиться заключенной в них мудрости Соломона (<reference osisRef="1Kgs.10.1">3 Цар X:1</reference>). Впрочем, ввиду того, что в рассматриваемом ст. 6 выражении "замысловатая речь" (<hi type="italic">мелица</hi>) и "загадка" (<hi type="italic">хида</hi>) сопоставляются с более общими выражениями "притча" (<hi type="italic">машал</hi>) и "слова мудрых" (<hi type="italic">дибре хакамим</hi>), можно думать (свв. Афан. Вел. и И. Злат. ), что в ст. 6 имеются в виду "не хитросплетенные слова, обольщающие видом правдоподобия, но точные, как бы познанные самими говорящими и выражающие как бы приговоры, произносимые ими" (напр., <reference osisRef="Prov.15.13-Prov.15.14">XV:13-14</reference>). Обыкновенно люди определяют дела по последствиям, премудрый же открывает причины действий, чтобы человек, зная причины зол, остерегался их, и представляет как бы краткий очерк движения души (напр., <reference osisRef="Prov.10.12">X:12</reference>; <reference osisRef="Prov.13.4">XIII:4</reference>; <reference osisRef="Prov.14.11">XIV:11</reference>) "…Если ты исследуешь каждое изречение книги ты найдешь, что оно сказано и написано для того чтобы слушающие познавая причины зол и благ, избегали худого, и творили доброе". Мидраш в целом стихе видит указание на Тору.<lb/><div annotateRef="Prov.1.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7649" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.7" annotateType="commentary" sID="gen7650" type="section"/>. Не относится к надписанию (как думали Эвальд, Филиппсон, Берто, Кейль и др. ), а начинает собой уже первую часть книги по девятую главу включительно. В слав. русск. Библии средина стиха (в русск. синод. перев. заключенная в скобки) читается только у LXX и представляет заимствование из Пс CX:10, хотя это добавление и хорошо подходит к содержанию стиха по текстам евр. и Вульг., служа пояснением его смысла.<lb/>Первые слова ст. 7 имеют значение эпиграфа или темы всей книги, преимущественно первой ее части (гл. I-IX). Страх Божий, благоговейный трепет пред Богом неразлучен с самым понятием Богопочтения и благочестия; именно страх Божий положен был в основание Завета Иеговы с Израилем (<reference osisRef="Deut.4.10">Втор IV:10</reference>). Страх Божий есть, вместе с тем, и начало истинного ведения и истинной премудрости - в том смысле, что в цепи знаний, нужных для приобретения премудрости, Богопочтение должно занимать первое начальное место, что оно должно быть главным и преимущественным предметом знания, равно как и в том отношении, что благочестие - постоянное благоговейное настроение в отношении к Богу - должно быть господствующим духовным настроением в искателе мудрости. В своем стремлении к приобретению мудрости он должен быть проникнут убеждением, что премудрость в строгом смысле принадлежит единому Богу, что Он есть источник премудрости (II:6 сн. <reference osisRef="Jas.1.5">Иак I:5</reference> сл. ), что без света Его откровения ум человеческий вечно блуждал бы во мраке невежества и заблуждений относительно главнейших истин (ср. <reference osisRef="1Cor.1.20">1 Кор I:20</reference>). Из этого убеждения проистекает для искателя мудрости обязанность искать благословения Божия на труды свои для приобретения знаний, служить этими трудами славе Божией и пользе ближних, совершать это служение с благоговейным опасением прогневать Господа ложной мудростью, и благодарить за успехи в мудрости (<hi type="italic">еп. Виссариона</hi>. Толкование на Паримии II, с. 9-10). И мудрость и благочестие отвергают, к своей погибели, нечестивые люди у которых нечестие помрачает здравый смысл (ср. <reference osisRef="Jer.4.22">Иер IV:22</reference>). Книга Притчей предназначена отнюдь не для них, и если о нечестии - безумии таких людей в ней весьма часто говорится, то это делается с целью вразумления разумных и благочестивых, так как страх Божий (и премудрость) с обратной своей стороны есть ненависть к неправде и греху (ср. <reference osisRef="Prov.8.13">VIII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.1.7" annotateType="commentary" eID="gen7650" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.8-9" annotateType="commentary" sID="gen7651" type="section"/>. Уже в этом отделе предложены как положительные, так и отрицательные побуждения к мудрости - благочестию. Сказав о страхе Божием (ст. 7), как начале или основе истинной премудрости, Премудрый на втором месте, согласно последовательности заповедей в десятословии Моисеевом (<reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.5.16">Втор V:16</reference>, ср. <reference osisRef="Eph.6.1-Eph.6.3">Еф VI:1-3</reference>), поставляет учительный авторитет родителей - отца и матери (Талмуд понимает <hi type="italic">аб</hi> "отец", и <hi type="italic">эм</hi> "мать" в переносном смысле, разумея под отцом Бога, а под матерью общество Израилево, или, по другому мнению, мудрость, но это - уже перетолкование грамматико-исторического смысла обоих понятий в данном тексте), причем отцу усвояется наставление (слав. : <hi type="italic">наказание</hi>, греч. - παιδεια, лат. - discipline, евр. - <hi type="italic">мусар</hi>), - иногда соединявшееся с мерами и физического воздействия отца на сына (<reference osisRef="Prov.23.13-Prov.23.14">XXIII:13-14</reference>, сн. <reference osisRef="Prov.22.15">XXII:15</reference>), - матери же - только завет (русск. ) или заветы (греч. - θεσμοι, лат. - Иex, евр. - <hi type="italic">тора</hi>). Того, к кому Соломон обращается (здесь как и в <reference osisRef="Prov.1.10">I:10</reference>; <reference osisRef="Prov.2.1">II:1</reference>; <reference osisRef="Prov.3.1">III:1</reference>) с наставлениями, он называет сыном, - отчасти прежде всего в физическом смысле (он мог иметь в виду Ровоама), а затем вообще юношество, по праву учительства, в знак отеческого участия и доброжелательства; о возрасте слушателей отсюда ничего нельзя заключать, во всяком случае, указанное интимное обращение не есть только литературный прием, хотя и не заключает еще в себе новозаветного представления о рождении в духовную жизнь, как у Апостола (<reference osisRef="1Cor.4.15">1 Кор IV:15</reference>; Флм 10; <reference osisRef="Gal.4.19">Гал IV:19</reference>). Мидраш понимает ст. 8 в смысле увещания соблюдать все заповеданное на горе Синай относительно почтения к родителям. - Послушание родителям, их советам и заветам, служит лучшим украшением юноши - в роде прелестного венка на голове (ср. <reference osisRef="Prov.4.9">IV:9</reference>) и ожерелья на шее (<reference osisRef="Prov.3.3">III:3</reference>; <reference osisRef="Prov.6.21">VI:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.1.8-9" annotateType="commentary" eID="gen7651" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.10-19" annotateType="commentary" sID="gen7652" type="section"/>. После общего обращения и увещания к ученику (<reference osisRef="Prov.1.">ст. 8-9</reference>), Соломон предлагает ему частное увещание, конкретное предостережение от увлечений на зло со стороны "грешников" (ст. 10), евр. <hi type="italic">хаттаим</hi>, Vulg. : peccalores, LXX: ανδρες ασεβεις, слав. - <hi type="italic">м<hi type="bold">у</hi>жие нечестивии</hi> - злодеи, для которых преступление сделалось обычаем (ср. <reference osisRef="Ps.1.1">Пс I:1</reference>, <reference osisRef="Prov.16.29">Притч XVI:29</reference>). Предостерегая ученика своего от гибельного влияния со стороны подобных злодеев, Соломон раскрывает подлинную суть и истинные мотивы их злодейских замыслов (11-14): посягая на собственность и жизнь ближнего, без всякой вины с его стороны, с величайшею наглостью и жестокостью злодеи пытались прельстить приглашаемого в сообщничество юношу мыслью о безнаказанности преступления (ст. 12) и о большой доле в предполагаемой добыче (13-14). Изобразив обольстительные и преступные намерения злодеев, Премудрый со ст. 15 (понижение периода) в положительной категорической форме предостерегает своего слушателя от следования по их "пути"; предостережение это и по содержанию и по форме речи напоминает начальные слова Псалтири: <hi type="italic">"блажен муж, иже не иде на совет нечестивых, и на пути грешных не ста"</hi> (<reference osisRef="Ps.1.1">Пс I:1</reference>). Ст. 16, повторяемый пророком Исаиею (<reference osisRef="Isa.59.7">Ис LIX:7</reference>) и Ап. Павлом (<reference osisRef="Rom.3.15">Рим III:15</reference>), не имеется у LXX-ти: однако, считать этот стих в евр. Вульг. слав. русск., заимствованным у пророка Исаии, нет основания; скорее у пророка Исаии цитаты из более древних библейских книг не представляют чего-либо необычного; притом во многих кодд. LXX (23, 68, 157, 252, 254, 295, 296, 161, 248 и др. у Гольмеса, Комплют. Альд. ) имеют в себе ст. 16. В ст. 17-19 слушатель ограждается от влияния обольстительных речей злодеев - указанием на ожидающее их наказание - конечную гибель, вопреки той безнаказанности на какую они рассчитывали.<lb/><div annotateRef="Prov.1.10-19" annotateType="commentary" eID="gen7652" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.20-32" annotateType="commentary" sID="gen7653" type="section"/>. В противовес соблазнительным речами преступных людей (ст. 11-19), ищущих себе единомышленников, здесь выводится Премудрость также призывающая к себе учеников и побуждающая их к покаянию; но тогда как преступные речи злодеев ведутся под покровом глубокой тайны, вещания и облачения Премудрости раздаются во всеуслышание - <hi type="italic">"на улицах, на площадях, … в главных местах собраний"</hi> (20-21). Эта премудрость, судя по свойству Ее наставлений и вразумлений, как и по всему образу Ее выступления, не есть ограниченная сила человеческая, а всемощная сила Божия, которая одна может говорить с таким авторитетом, сила, в повиновении которой для людей заключено всякое благо и счастье, а в противлении - гибель. Совершенно произвольно и ошибочно мнение некоторых западных, усматривающих в изображении Премудрости в <reference osisRef="Prov.1.20">Притч I:20</reference> сл., <reference osisRef="Prov.8.22">VIII:22</reference> сл. влияние парсизма на библейскую письменность. В действительности понятие "Премудрости" выросло на чисто библейской, самобытной почве. В книге Иова (XV:7-8; XXVIII:12 сл. ) Премудрость изображается весьма сходно с книгой Притчей. Самый образ выступления Премудрости (20-21 сл. ) вполне напоминает проповедническую или учительную деятельность народных законоучителей (ср. <reference osisRef="2Chr.17.7-2Chr.17.9">2 Пар XVII:7-9</reference>), а также пророков и - позже - апостолов (<reference osisRef="Matt.10.27">Мф X:27</reference>; <reference osisRef="Luke.14.21">Лк XIV:21</reference>), всех посланников той же Премудрости (<reference osisRef="Luke.11.49">Лк XI:49</reference>). Далее, со ст. 22, излагается самое содержание проповеди Премудрости.<lb/>Первую половину ст. 22 LXX и слав. (<hi type="italic">"елико убо время незлобивии держатся правды, не постыдятся"</hi>) передают не в обличительном смысле, как в евр. Вульг. русск., а в положительном - в смысле похвалы "незлобивым". Но с контекстом речи ст. 22 более согласуется обличительный смысл (подобно как в <reference osisRef="Ps.4.3">Пс IV:3</reference>): обличаются люди трех категорий: <hi type="bold">1)</hi> невежды (простаки, евр. <hi type="italic">петаим</hi>), <hi type="bold">2)</hi> буйные осмеятели кощунники, презрители всего святого (евр. <hi type="italic">лецим</hi>) и <hi type="bold">3)</hi> глупцы - люди чуждые ведения тупые и всегда готовые духовно пасть (евр. <hi type="italic">кесилим</hi>), словом, все, с намерением или по неведению противящиеся истине. И в ст. 23 Премудрость от полноты своего духовного богатства желает пролить духа мудрости (ср. <reference osisRef="Prov.18.4">XVIII:4</reference>) всем без различия, нуждающимся в ней; мудрость и благочестие, по взгляду Премудрого, как и по учению всей Библии, не есть достояние лишь избранных натур, но обильно изливаются во всякий ум, душу и сердце, раз они открыты для воздействия свыше (ср. <reference osisRef="John.7.37-John.7.39">Ин VII:37-39</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.1.20-32" annotateType="commentary" eID="gen7653" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.24-25" annotateType="commentary" sID="gen7654" type="section"/>. Но так как столь внушительные, трогательные и многократные вещания Премудрости успеха не имели, то речь ее меняет тон и характер: после продолжительных, но бесплодных, призывов к покаянию Божественная Премудрость грозно возвещает гибель всем упорно коснеющим во зле.<lb/><div annotateRef="Prov.1.24-25" annotateType="commentary" eID="gen7654" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.1.26-31" annotateType="commentary" sID="gen7655" type="section"/>. Со всею наглядностью и полнотой изображается жалкое, отчаянное состояние людей, упорно презиравших веление Премудрости: внезапность гибели (ст. 27, сн. <reference osisRef="1Thess.5.7">1 Сол V:7</reference>), отсутствие сочувствия со стороны (ст. 26), бесплодность раскаяния (ст. 28) во всем этом нечестивые лишь пожнут естественные и неизбежные плоды своего нечестия (ст. 31, сн. <reference osisRef="Gal.6.7">Гал VI:7</reference>).<lb/>В ст. 32-33 заключается выразительное противоположение гибельности состояния презрителей Премудрости и прочности счастья послушных гласу Ее. Последние всегда остаются спокойны потому что внешним успехам и лишениям, как и всей земной, временной жизни, не предают того исключительно важного значения, какое все это имеет в очах нечестивых. Воззрение же благочестивых на жизнь и ее блага, у Премудрого, как и у Апостола, определяют ее правилом: <hi type="italic">"благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей"</hi> (<reference osisRef="1Tim.4.8">1 Тим IV:8</reference>). В первой половине ст. 32 чтение русск. перев. <hi type="italic">"упорство…</hi> (у архим. Макария - непокорность) <hi type="italic">убьет их"</hi>, точно передающее евр. чтение и соотв. - Вульгаты, следует предпочесть греч. и слав. <hi type="italic">"зане обидеша младенцев, убиени будут"</hi>.<lb/><div annotateRef="Prov.1.26-31" annotateType="commentary" eID="gen7655" type="section"/> <chapter eID="gen7645" osisID="Prov.1"/>
<chapter osisID="Prov.2" sID="gen7656"/> <div annotateRef="Prov.2.0" annotateType="commentary" sID="gen7657" type="section"/><hi type="italic">Постоянное, серьезное искание мудрости, как путь к страху Божию и добродетели. Частнее. 1-9. После краткого увещания к вниманию (1-2), изображаются плоды мудрости, внутренние и внешние. 10-19. Из последних выделяется доставляемое мудростью предохранение от опасностей со стороны преступных людей, в частности от прелюбодейной жены. 20-22. Только удел добродетели - прочное счастье.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.2.0" annotateType="commentary" eID="gen7657" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.2.1-9" annotateType="commentary" sID="gen7658" type="section"/>. Ст. 1-4 представляют повышение (протазис) имеющего в ст. 1-9 места условного периода, ст. 5 и дал. - понижение (аподозис) его. Высокое значение мудрости, как высшего блага, служащего предметом человеческих исканий, Премудрый выражает сравнением ее, ст. 4 (ср. <reference osisRef="Prov.8.11">VIII:11</reference>), с серебром (Вульг. : peсunia, деньги вообще) и вообще сокровищем (евр. <hi type="italic">маммон</hi>; по Гезениусу, от этого слова происходит греческое μαμμωνας, мамона, богатство), а настойчивое искание премудрости с неустанной работой рудокопов - этот образ в отношении Премудрости и искания человеком заключается и в книге Иова (гл. XXVIII). Если и искатели земных сокровищ не жалеют никаких усилий и жертв, чтобы обогатить себя, хотя обладание этими сокровищами непрочно, то тем больших усилий и жертв достойно приобретение мудрости, особенно потому, что с мудростью тесно соединено, отчасти в качестве источника мудрости (<reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>; <reference osisRef="Prov.9.10">IX:10</reference>) отчасти же в качестве венца и завершения ее, - еще высшее благо страх Божий и познание Бога (ст. 5). Проникнутый страхом Божиим и имея веру в Бога и познание Его, но все это пока только в начатках - ревнитель мудрости, по мере преуспевания в ней, преуспевает и в страхе Божием, или благочестии, и в Богопознании. Источник такой, по существу религиозной, мудрости заключается в откровении. Сам Господь дает мудрость всякому ищущему ее, ст. 6 (ср. <reference osisRef="1Kgs.3.9">3 Цар III:9, 12</reference>; <reference osisRef="Job.32.8">Иов XXXII:8</reference>; <reference osisRef="Dan.2.21">Дан II:21</reference>; <reference osisRef="Wis.7.15">Прем VII:15</reference>) мудрость знание и разум исходит из уст Божиих (ср. <reference osisRef="Job.22.22">Иов XXII:22</reference>; <reference osisRef="Wis.7.25">Прем VII:25</reference>), т. е. заключены в Откровенном слове Божием; в исключительных же случаях мудрость сообщается человеку через таинственное прикосновение к его уму и сердцу просвещающей благодати Святого Духа (LXX, слав. во второй половине ст. 6 вместо "из уст" имеют: <hi type="italic">"от лица"</hi>, (απο προσωπου - вследствие смешения евр. <hi type="italic">миллив</hi>, "из уст", со сл. : <hi type="italic">милланав</hi>, "от лица"; оба слова в евр. начертании отличаются лишь одной буквой <hi type="italic">нун</hi> стоящею во втором слове. Библейские параллели: <reference osisRef="Job.22.22">Иов XXII:22</reference>; <reference osisRef="Wis.7.25">Прем VII:25</reference> дают основание предпочесть чтение евр. масоретского текста ст. 6).<lb/>Божественное происхождение мудрости и та близость к Богу, какую доставляет человеку обладание мудростью, тем более должны делать ее предметом постоянного стремления человека, что с нею неотделимо соединены благословение в земной жизни, хранение среди опасностей: Господь есть щит и хранитель для благочестивых искателей мудрости. Он хранит их за их непорочность на всех путях жизни (ст. 7-8, сн. <reference osisRef="Ps.83.12">Пс LXXXIII:12</reference>; XC:11-12). Плодом следования путями Божественной премудрости явится для человека преуспевание во всех видах правды и праведности (сн. <reference osisRef="Prov.1.3">I:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.2.1-9" annotateType="commentary" eID="gen7658" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.2.10-19" annotateType="commentary" sID="gen7659" type="section"/>. Мудрость и знание для ищущего и любящего их становятся как бы друзьями и советниками, которые, утверждая человека в добром направлении мысли и жизни, предохраняют его вместе с тем от злых путей человека развращенного (10-12), для которого делать зло - привычка и удовольствие (14, сн. <reference osisRef="Prov.6.14">VI:14</reference>; <reference osisRef="Prov.10.31-Prov.10.32">X:31-32</reference>; <reference osisRef="Prov.16.30">XVI:30</reference>; <reference osisRef="Prov.23.33">XXIII:33</reference>). Пути последнего рода людей - пути тьмы (ст. 13 сн., <reference osisRef="Eph.5.11">Еф V:11</reference>), так как тьма - родная стихия для порока (<reference osisRef="John.3.19">Ин III:19</reference>); эти пути вместе с тем - пути кривые (ст. 15), полные козней и ухищрений на счет людей неопытных.<lb/>Особенную опасность для юношей представляет обольстительное, но пагубное влияние со стороны развратных женщин (16-19, сн. <reference osisRef="Prov.5.3">V:3</reference>; <reference osisRef="Prov.6.24">VI:24</reference>; <reference osisRef="Prov.7.17">VII:17</reference> и дал. ). Жена прелюбодейная, оставляя руководителя (Вульг. ducem) или друга (евр. <hi type="italic">аллуф</hi>) юности своей, нарушает тем завет Бога своего (ст. 17): воззрение это весьма характерно для библейского представления, прежде всего, брака, а затем и завета с Богом (<hi type="italic">берит элогим</hi>). В отношении брака Ветхий Завет проводит то идеальное воззрение, что брак есть теснейший союз, союз дружбы и любви, заключенный между мужем и женой (<reference osisRef="Joel.1.8">Иоил I:8</reference>; <reference osisRef="Mal.2.14">Мал II:14</reference>), - заключенный притом пред Богом, т. е. с соблюдением известных религиозных обрядов (как справедливо утверждает Эвальд к ст. 17). Но затем этот союз, в силу нравственной высоты, в силу почивавшей на нем освящающей силы Божией, служит по библейскому представлению образом союза или завета Бога с Израилем (ср. Иер III гл. ; Ос I-III).<lb/>Законный брак, таким образом, есть союз, заключенный не только <hi type="italic">пред</hi> Богом, но - в смысле таинственном и с Богом. Всем этим пренебрегает прелюбодейная жена (17), а потому удел ее и всех обольщенных ею - преждевременная гибель (вследствие истощения сил, от неумеренных плотских наслаждений и под. )<lb/><div annotateRef="Prov.2.10-19" annotateType="commentary" eID="gen7659" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.2.20-22" annotateType="commentary" sID="gen7660" type="section"/>. Тем настойчивее и убедительнее взывает Премудрый к здравому смыслу (ср. <reference osisRef="Prov.2.">ст. 11</reference>) и к совести слушателя - идти в жизни путем правды и добра (ст. 20). Из следования по этому пути для праведников проистекает истинное и высшее благо, обозначаемое Премудрым (ст. 21), как и в псалмах (XXXVI:9), - согласно общей ветхозаветному библейскому еврейству любви к Обетованной земле или Ханаану - Палестине, - пребыванием или обитанием на земле (этот образ выражения из Ветхого Завета и в Евангелии - <reference osisRef="Matt.5.5">Мф V:5</reference>). Напротив, ожидающая нечестивых гибель представляется в конкретном образе истребления с земли (ср. <reference osisRef="Ps.36.9">Пс XXXVI:9</reference>; <reference osisRef="Job.18.17">Иов XVIII:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.2.20-22" annotateType="commentary" eID="gen7660" type="section"/> <chapter eID="gen7656" osisID="Prov.2"/>
<chapter osisID="Prov.3" sID="gen7661"/> <div annotateRef="Prov.3.0" annotateType="commentary" sID="gen7662" type="section"/><hi type="italic">1-18. Более частное изображение свойств истинной мудрости в отношении к Богу и ближним; мудрость, как высочайшее благо. 19-26. Господь, Премудрый Творец и Промыслитель, охраняет и защищает жизнь мудрого и благочестивого. 27-35. Увещание быть милосердым и справедливым к ближним и предостережение от подражания насильникам и вообще беззаконным.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.3.0" annotateType="commentary" eID="gen7662" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.1-4" annotateType="commentary" sID="gen7663" type="section"/>. Предостерегая ученика своего (<hi type="italic">"сын мой"</hi>) от подражания людям развращенным (<reference osisRef="Prov.2.10-Prov.2.19">II:10-19</reference>), Премудрый, прежде всего, увещает его (ст. 1) не забывать его, учителя (<hi type="italic">море</hi>, <hi type="italic">меламмед</hi>, <reference osisRef="Prov.5.13">V:13</reference>) учения, закона (тора) и хранить все отдельные заповеди (<hi type="italic">мицвот</hi>) этого учения (разумеется, учение о мудрости и благочестии). Для поощрения же ученика к исполнению своих наставлений, Премудрый обещает ему награду за исполнение их - долгоденствие и благоденствие, подобно как и в Пятикнижии эти блага часто обещаются исполнителям закона Моисеева (напр., <reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.8.1">Втор VIII:1</reference>; <reference osisRef="Deut.30.16">XXX:16</reference> и др. ). Такая награда отчасти есть благодатный плод благословения Божия, почивающего на ревнителях истинной мудрости и чистого благочестия, отчасти же представляет отечественное следствие свойственного мудрым и благочестивым воздержания от всех пороков и страстей, расстраивающих внешнее благосостояние человека, подтачивающих его здоровье и сокращающих самую жизнь его. Определяя затем сущность закона или учения о мудрости - благочестии, Премудрый заповедует (ст. 3) хранить "милость и истину". евр. : <hi type="italic">хесед ве-эмет</hi>, греч. : 'ελεεμοσυνη και πιστις, Вульг. : misericordia et veritas. Оба понятия весьма часто в Ветхом Завете соединяются вместе (<reference osisRef="Gen.32.10">Быт XXXII:10</reference>; <reference osisRef="Ps.24.10">Пс XXIV:10</reference>; <reference osisRef="Ps.29.11">XXIX:11</reference>), так и в книге Притчей (<reference osisRef="Prov.3.3">III:3</reference>; <reference osisRef="Prov.14.22">XIV:22</reference>; <reference osisRef="Prov.16.6">XVI:6</reference>; <reference osisRef="Prov.20.28">XX:28</reference> и др. ) и могут обозначать как Божественную милость и благодать, и Божию верность завету с людьми, так и добродетели собственно человеческие: с одной стороны милосердие, сострадание к нуждающимся ближним, готовность помогать им в их нуждах, с другой стороны верность человека данным им обещаниям и обязательствам, готовность его воздавать каждому должное, - словом оба эти понятия, вместе взятые, выражают исполнение человеком своего морального долга в отношении ближнего, причем "милость" (<hi type="italic">хесед</hi>) основывается на чувстве братства всех людей и на сознании необходимости взаимной их солидарности как во внешней жизни, так и в деле духовного развития, а "истина" (<hi type="italic">эмет</hi>) означает внутреннюю устойчивость и правдивость, pectus rectum, прямо противоположную всякому лицемерию, мнимой святости, - стремление сообразовать всякую форму с существом дела. С точки зрения этих двух добродетелей определяется поведение человека в отношении ближних в последней части этой главы (<reference osisRef="Prov.3.">ст. 27</reference> дал. ). Мысль о долге "милости и истины" должна быть постоянно присуща человеку. Заповеди эти, по образному выражению Премудрого, должны быть как бы повешенными на шее и написанными на сердце человека, подобно тому, как у библейских евреев был обычай носить на груди (на шнурке) печать с начертанием собственного имени и достоинства (<reference osisRef="Gen.38.18">Быт XXXVIII:18</reference>; <reference osisRef="Song.8.6">Песн VIII:6</reference>), а позднейшие евреи с целью помнить заповеди закона Божия носили и носят на руках и на лбу так называемые филактерии или тефиллины, буквально понимая слова Моисея (<reference osisRef="Exod.13.16">Исх XIII:16</reference>; <reference osisRef="Deut.6.8">Втор VI:8</reference>; <reference osisRef="Deut.11.15">XI:15</reference>: <reference osisRef="Matt.23.5">Мф XXIII:5</reference>). Неуклонное хранение "милости и истины" будет иметь следствием милость Божию и любовь от людей (ср. <reference osisRef="1Sam.2.26">1 Цар II:26</reference>; <reference osisRef="Luke.2.52">Лк II:52</reference>) к человеку, всегда хранящему на скрижали сердца (по сердечному влечению, ср. <reference osisRef="Jer.31.33">Иер XXXI:33</reference>), а не по внешнему лишь повелению, долг любви и справедливости. Этот мотив нравственной деятельности человека - похвала и одобрение от Бога и людей - часто выставляется в книге Притчей. Но так как суждения людей могут быть и ошибочны, то Премудрый далее выше всего ставит всецелую преданность человека Богу, и требует от человека, во 1-х, внутреннего посвящения Богу в смирении (ст. 4-8), а затем и всецелой готовности жертвовать для Бога внешним достоянием и предавать в Его руки внешние судьбы свои (<reference osisRef="Prov.3.">ст. 9-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.3.1-4" annotateType="commentary" eID="gen7663" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.5-8" annotateType="commentary" sID="gen7664" type="section"/>. Кто истинно верует в Бога, Творца и Промыслителя мира, тот не может в своей деятельности полагаться только на свои силы; напротив, истинно верующего отличает прежде всего твердое упование на милость и благодать Божию, всецелая преданность и верность Богу (ст. 5), причем самонадеянность, желание обеспечить себе благоденствие одними своими силами, не может иметь места (ср. <reference osisRef="Jer.9.23">Иер IX:23</reference>; <reference osisRef="Ps.36.3">Пс XXXVI:3</reference> сл., CXVIII:8-9). Только при условии смиренной преданности воле Божией человек может бодро встретить и все испытания житейские. Но для этого человек должен именно "знать" Бога во всех путях своих (ст. 6), т. е., быть всецело проникнут мыслью о Боге (ср. <reference osisRef="Ps.1.6">Пс I:6</reference>); тогда и Бог "направит" ("уравняет" - по более точному перев. архим. Макария) все пути человека на служение нравственным целям, истине, правде, добру. Но такое направление человеческой воли возможно только в том случае, когда человек, совершенно отказываясь от всякого самомнения и самопревозношения (7а, сн. <reference osisRef="Eccl.7.16">Еккл VII:16</reference>; <reference osisRef="Rom.12.16">Рим XII:16</reference>), в основу своей деятельности положит страх Божий и вытекающее из него уклонение от всякого зла (7б), в чем и заключается истинная мудрость жизни (ср. <reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>; <reference osisRef="Job.28.23">Иов XXVIII:23</reference>). Мудрость - благочестие, необходимо соединяющееся с страхом Божиим и удалением от зла, спасительно не только для души, но и для дела (ст. 8), поскольку страх Божий и опасение впасть в грех удерживают человека от разного рода излишеств, разрушительно действующих на тело.<lb/><div annotateRef="Prov.3.5-8" annotateType="commentary" eID="gen7664" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.9-10" annotateType="commentary" sID="gen7665" type="section"/>. Честь Господу со стороны человека должна быть воздаваема не одним смирением, благоговением и страхом пред Ним, не одним удалением от греха, - вообще не одними лишь духовными средствами Богопочтения, но и материальными, внешними делами благоугождения Богу, к числу которых в Ветхом Завете относилась и обязанность каждого еврея посвящать Иегове первые произведения земли (<reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference> сл., <reference osisRef="Exod.34.26">XXXIV:26</reference>; <reference osisRef="Lev.23.10-Lev.23.17">Лев XXIII:10-17</reference>; <reference osisRef="Num.18.12-Num.18.18">Чис XVIII:12-18</reference>; <reference osisRef="Deut.18.4">Втор XVIII:4</reference> сл. ; XXVI:2-10), равно как десятины от скота и всех произведений земли (<reference osisRef="Deut.14.21">Втор XIV:21</reference> сл. ; XXVI:12-14) и первородные из животных (Исх XXII. 29; <reference osisRef="Num.18.15-Num.18.18">Чис XVIII:15-18</reference>). Так как во все времена от исполнения этого закона о теократических приношениях святилищу могло удерживать евреев опасение оскудения вследствие щедрости (ср. Лев XXV. 20). - то Премудрый, имея в виду обетование благословения Божия за ниспослание этого закона (см. <reference osisRef="Lev.25.21-Lev.25.22">Лев XXV:21-22</reference>), обещает усердному жертвователю изобилие хлеба и вина (ст. 10). Если в других местах книги Притчей вообще мало говорится об обрядовом законе, то принесение Иегове первых произведений земли было столь естественным обнаружением благодарности Богу за Его дары (в силу этого принесение напр., десятины Богу было обычаем еще до Моисея (<reference osisRef="Gen.28.22">Быт XXVIII:22</reference>); равно как обычай жертвовать Богу первые и лучшие произведения был широко распространен и у др. древних народов), что Премудрый не мог обойти молчанием столь непосредственной формы выражения религиозного чувства, и увещает своего слушателя к ревности в соблюдении упомянутого закона, подобно как то же впоследствии делает пророк Малахия (<reference osisRef="Mal.3.10-Mal.3.12">Мал III:10-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.3.9-10" annotateType="commentary" eID="gen7665" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen7666" type="section"/>. Научая слушателя своего выражать преданность Богу, Богопочтение, еще и терпеливым перенесением посылаемых Богом бедствий, Премудрый сравнивает эти бедствия с тяжелыми для питомца приемами человеческой ветхозаветной педагогики: как эта последняя, по воззрению Премудрого (Притч <reference osisRef="Prov.19.18">XIX:18</reference>; <reference osisRef="Prov.23.13">XXIII:13</reference>), неизбежно включает систему физических воздействий (таково значение евр. <hi type="italic">мусар</hi>; греч. παιδια; лат. disciplina, слав. русск. <hi type="italic">наказание</hi>), так и всякого рода бедствия в руках, посылающего их Бога имеют педагогическую цель - воспитание в народе Божием и всех его членах истинной преданности Богу и верности Его завету (ср. <reference osisRef="Deut.8.5">Втор VIII:5</reference>, <reference osisRef="Deut.1.31">I:31</reference>; Пс CXVII:18; <reference osisRef="Lam.3.33">Плач III:33</reference>).<lb/>Только дети безрассудные пренебрегают уроками родителей, воспитателей и наставников, не вразумляются их мерами строгости. Таким детям уподобляются те, которые, принимая от рук Божиих наказание за свои грехи, не вразумляются, даже озлобляются против Бога. Предостерегая слушателей или читателей своих от подобного настроения, Премудрый поучает (ст. 12) видеть в посылаемых Богом бедствиях знаки отеческой Его любви к человеку, желающей отвести его от пути неправды и наставить на путь правды и добродетели. Вторая половина стиха 12 - несколько иначе читается в евр. масор., Вульг. и русск. ; <hi type="italic">укеав эт бен ирце</hi>, quasi pater in filio complacet sibi, <hi type="italic">и благоволит к тому, как отец к сыну</hi>, - чем у LXX и слав. : μασιγοι δε παντα υιον, ον παραδεχεται, <hi type="italic">биет же всякаго сына, его же приемлет</hi>. Ввиду того, что при чтении LXX слав. гораздо лучше удерживается параллелизм обоих половин 12-го стиха чем, при чтении еврейск. масор. т., - чтение LXX-ти заслуживает предпочтения (аналогию ст. 12 представляет <reference osisRef="Job.5.17-Job.5.18">Иов V:17-18</reference>), тем более, что это чтение буквально воспроизведено и в послании к Евреям, гл. XII ст. 6. Приведя в <reference osisRef="Heb.12.5-Heb.12.6">Евр XII:5-6</reference> слова Притч <reference osisRef="Prov.3.11-Prov.3.12">III:11-12</reference>, священный писатель послания к Евреям в пояснение слов Премудрого присоединяет: <hi type="italic">"Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами, ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания…, то вы незаконные дети, а не сыны"</hi> (<reference osisRef="Heb.12.7-Heb.12.8">Евр XII:7-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen7666" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.13-18" annotateType="commentary" sID="gen7667" type="section"/>. Премудрый как бы поет целый гимн истинной мудрости, под которой здесь (ст. 13 и дал. ), по связи с предыдущим (<reference osisRef="Prov.3.">ст. 11-12</reference>), ближе всего разумеется опытное, основанное на терпеливом перенесении посылаемых Богом скорбей жизни, уразумение действия в них карающей, наказующей и вместе милующей руки Промысла Божия, - а затем вообще духовная и житейская опытность; источником и последним основанием такой мудрости служит и всегда остается всецелая преданность человека воле всеведущего и всеблагого Промыслителя - Бога. Мудрость (<hi type="italic">хокма</hi>, σοφια, sapientia) и благоразумие (<hi type="italic">тебуна</hi>, φρονησις, prudentia) суть такие блага, для приобретения которых следует больше трудиться, чем сколько трудятся искатели золота и серебра, добывающие их в недрах земли и за дорогую цену покупающие местности, богатые золотыми и серебряными россыпями (ср. <reference osisRef="Job.28.15">Иов XXVIII:15</reference> cл. ). Не могут идти в сравнение с благом мудрости и другие драгоценности, напр., драгоценные камни или что подобное, ценное лишь по внешнему блеску: все эти драгоценности украшают лишь тело человека, тогда как мудрость есть украшение души и духа. В средине ст. 15, а также в конце ст. 16 у LXX и в слав. имеются прибавки. В ст. 15 прибавка читается так: ουκ αντιτασσεται αυτη ουδεν πονηρον ευγωστον εστιν πασιν τοις εργαζουσιν αυτη, слав. <hi type="italic">не сопротивляется ей ничтоже лукаво, благознатна есть всем приближающымся ей</hi>. Хотя этой вставкой, по-видимому, несколько нарушается естественный параллелизм речи в ст. 15, однако общая мысль приведенных слов о превосходстве истинной мудрости пред всяким земным благом, приобретенным неправедно, - и о привлекательности близкого знакомства с мудростью, вполне и хорошо согласуется с учением книги Притчей о премудрости. Впрочем, в некоторых списках LXX-ти (напр., в Комплют. ) приведенные слова не читаются.<lb/>В ст. 16, как и далее ст. 17 и 18, мудрость изображается олицетворенно, и именно, представляется раздаятельницею даров внешних, вещественных и внутренних, духовных. Мудрость - обильный источник тех и других. Она обеими руками, правой и левой, раздает ревнителям ее такие блага, как долголетие, богатство и славу, - причем, соответственно неодинаковому достоинству этих благ, они разделяются так: правой рукой мудрости содержится и дается более важное и существенное - благо долгоденствия (ср. <reference osisRef="Prov.3.">ст. 2</reference>), а менее важные, почти лишь случайные принадлежности мудрости - богатство и слава - левой рукой. Далее, по тексту LXX-ти, в конце ст. 16 читаем: εκ του στοματος αυτης εκπορευεται δικαιοσυνη, νομαν δε και 'ελεον επι γλωσσης φορει, слав. <hi type="italic">от уст ея исходит правда, закон же и милость на яз<hi type="bold">ы</hi>це носит</hi>. Эта речь о духовных, внутренних благах мудрости весьма уместна в дополнение к упоминанию о благах внешних: правда мудрости есть дар или способность во всем, а особенно на суде, действовать правомерно, беспристрастно и нелицеприятно; носить же закон и милость на языке значит изрекать подсудимым приговор не только согласный с правдой закона, но и проникнутый милостью и снисхождением по требованию духа закона. В целом весь ст. 16 прямо напоминает начальный момент царствования Соломона, имеет в виду его собственный пример. По вступлении на царство Соломон, как известно, просил себе у Бога мудрости на дело правления, и Господь даровал ему не только то, что он просил, но и то, чего не просил - богатство и славу (<reference osisRef="1Kgs.3.6-1Kgs.3.13">3 Цар III:6-13</reference>).<lb/>Внутренними плодами мудрости являются (cт. 17): особенная приятность жизни - успех в делах духовных и житейских, - и некоторый особенный мир жизни, поскольку мудрый избегает всего, что могло бы вовлечь его в какую-либо опасность или столкновение с ближними. Премудрый образно и чрезвычайно знаменательно называет мудрость "древом жизни" (ст. 18, ср. <reference osisRef="Prov.11.30">XI:30</reference>; <reference osisRef="Prov.13.12">XIII:12</reference>; <reference osisRef="Prov.15.4">XV:4</reference>), имея, конечно, в виду и известное из книги Бытия райское дерево жизни (<reference osisRef="Gen.2.9">Быт II:9</reference>; <reference osisRef="Gen.3.22">III:22</reference>): бывшее в раю древо жизни предохраняло человека от болезней и смерти; после грехопадения прародителей и изгнания их из рая, уже никакая человеческая мудрость не в силах спасти человека от смерти и даже всегда успешно врачевать болезни, но Премудрый, называя Богопросвещенную мудрость, основанную на страхе Божием (ср. <reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>) и на откровении Божием, имеет в виду спасительное значение именно этой мудрости для человека - главным образом в отношении духовной жизни человека: мудрость эта удовлетворяет высшим запросам духа человеческого, питает его, как питало первого человека древо жизни в раю; она, эта мудрость, вместе с тем служит и залогом вечной блаженной жизни человека за гробом; равным образом и в земной жизни руководствующиеся правилами мудрости и благочестия чаще наслаждаются долгоденствием и благоденствием, чем неразумно, неумеренно предающиеся земным благам. Посему <hi type="italic">"блаженны, которые сохраняют"</hi> Премудрость (18б. ), LXX: και τοις επερειδομενοις επ' αυτην, ως επι κυριον, ασφαλης, слав. : <hi type="italic">И восклоняющымся на ню, яко на Господа, тверд<hi type="bold">а</hi></hi>. Надеющиеся на Господа, у Него ищущие Премудрости в Господе и Его Премудрости ищущие опоры и умудрения, всегда остаются тверды подобно непреступной Сионской крепости (ср. Пс CXXIV:1).<lb/>Сказанное в ст. 18 о Премудрости, как древе жизни, Церковь применила к древу креста Христова: "lignum vitae crux Christi", поскольку на кресте была распята сама воплотившаяся Премудрость (ср. <reference osisRef="Matt.11.19">Мф XI:19</reference>; <reference osisRef="Luke.11.49">Лк XI:49</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.24">1 Кор I:24</reference>), и в событии распятия Христа Спасителя открылась высочайшая Премудрость Божия, нашедшая столь необычайное средство примирения людей с Богом. Поэтому отдел <reference osisRef="Prov.3.11-Prov.3.18">Притч III:11-18</reference> читается в качестве паримии в праздники в честь креста Христова - 1 августа (происхождение честных древ Креста Христова) и 14 сентября (Воздвижение честного Креста).<lb/><div annotateRef="Prov.3.13-18" annotateType="commentary" eID="gen7667" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.19-26" annotateType="commentary" sID="gen7668" type="section"/>. Человек тем более должен стремиться к мудрости, что она не есть только человеческое качество, но сила присущая, - конечно, в бесконечной степени, Самому Богу: высочайшая мудрость составляет печать всей творческой и мироправящей деятельности Божией. Высочайшая премудрость Бога, так творца и промыслителя мира, выразилась в том, что <hi type="italic">"Господь премудростью</hi> (<hi type="italic">бехокма</hi>) <hi type="italic">основал землю, небеса утвердил разумом: Его Премудростью разверзлись бездны, и облака кропят росою"</hi> (ст. 19-20).<lb/>Под Премудростью, посредством которой Бог предначертал и затем осуществил идею мира, разумеется проявление свойства Божественной Премудрости, но вместе с тем и Ипостасная Премудрость Божия (Сын Божий в Его деятельности до воплощения) в миротворческой Ее деятельности (ср. Притч <reference osisRef="Prov.8.22">VIII:22</reference>; <reference osisRef="Wis.9.9">Прем IX:9</reference>; <reference osisRef="Sir.24.10">Сир XXIV:10</reference>; <reference osisRef="John.1.3">Ин I:3</reference>). Премудрость Божия, со всею очевидностью отобразившаяся в творении мира и всегда являющая себя в его сохранении, должна быть вечным образцом, идеалом для всех ищущих мудрости. Но и богопросвещенная мудрость человеческая - <hi type="italic">"здравомыслие и рассудительность"</hi> (евр. <hi type="italic">тушийя у-зимма</hi>, ст. 21), поскольку источником ее служит та же Премудрость Божия - должна быть предметом внимания и подражания юноши. Плоды мудрости, даже для одной внешней жизни человека, спасительны и разнообразны: правила мудрости, полагаемые в основу деятельности человека, делаются для него источником духовного питания, нравственной крепости, - словом истинной жизненности (ст. 22), мира, спокойствия и успеха во всех делах (ст. 23), безмятежного покоя и безопасности, как от внешних врагов, так и от внутреннего смятения (ст. 24-25, сн. Пс XC:5-6). Это потому, что мудрый во всех отношениях и обстоятельствах жизни возлагает упование свое на Господа, и надежда его никогда не обманет его (ст. 26; ср. Пс ХС:11-12).<lb/><div annotateRef="Prov.3.19-26" annotateType="commentary" eID="gen7668" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.27-31" annotateType="commentary" sID="gen7669" type="section"/>. С положительной и отрицательной сторон изображается образ поведения истинно мудрого и добродетельного в отношении ближних. На первом месте в понятии истинной праведности, по ветхозаветно библейскому представлению (ср. Втор XV гл. Ис LVIII гл. и др. ) стоит добродетель милосердия и благотворения ближним, и Премудрый настоятельно советует не отказывать нуждающемуся (<hi type="italic">баал</hi>) в благодеянии (ст. 27, сн. <reference osisRef="Sir.4.2">Сир IV:2</reference>): характерно для ветхозаветно-библейского воззрения на милостыню самое название принимающего ее (<hi type="italic">баал</hi>) обладателем, тем, кому милостыня должна принадлежать по долгу или по праву (сн. <reference osisRef="Prov.16.22">XVI:22</reference>; <reference osisRef="Prov.17.7">XVII:7</reference>. См. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Древнееврейская благотворительность, Киев 1903 с. 33-34), причем в понятии нуждающегося, согласно с законом Моисеевым, мыслятся не только единоплеменник и единоверец, но и пришелец и иноверец, равным образом словами (27б) <hi type="italic">"когда рука твоя в силах сделать его"</hi> дается понять, что только крайняя бедность, отсутствие всяких средств к благотворению может освобождать человека от исполнения обязанности благотворения (ср. <reference osisRef="2Cor.8.12">2 Кор VIII:12</reference>). Имеющий возможность немедленно оказать помощь нуждающемуся не должен откладывать ее до другого дня, ст. 28; LXX добавляют в этом стихе слова (вероятно из Притч <reference osisRef="Prov.27.1">XXVII:1</reference>) ου γαρ οιδας, τι τεξεται η επιουσα, слав. : <hi type="italic">не веси бо, что породит день наход<hi type="bold">я</hi>й</hi>, - слова, хорошо согласующиеся с контекстом речи, усиливая мысль о долге человека безотлагательно благотворить всякому нуждающемуся (ср. <reference osisRef="Sir.4.1">Сир IV:1</reference> сл. ; XII:1 сл. ; XXIX:1 сл. ; <reference osisRef="Job.31.16">Иов XXXI:16</reference>). Ст. 29-30 изображают отрицательную сторону любви к ближнему - коварство и вероломство против доверчивого ближнего, сварливость и сутяжничество без всякого повода: от этих проявлений нелюбви к ближнему предостерегает Премудрый своего слушателя-ученика. Но так как для юноши в деле добра и зла имеет великую силу пример добродетельных и нечестивых, то Премудрый в ст. 31 предостерегает ученика своего от подражания или соревнования нечестивым, хотя бы внешняя жизнь их и была некоторое время благоуспешна (ср. <reference osisRef="Ps.36.1">Пс XXXVI:1</reference>; <reference osisRef="Ps.72.3">LXXII:3</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.24.19">XXIV:19</reference>; <reference osisRef="Prov.23.17">XXIII:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.3.27-31" annotateType="commentary" eID="gen7669" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.3.32-35" annotateType="commentary" sID="gen7670" type="section"/>. Указывают основание - ближе всего сказанного в ст. 27-31, а затем и всех вообще увещаний гл. III. Изображается, ст. 32-34, прямо противоположное отношение Бога к праведникам и к грешникам. Прежде всего, духовное настроение грешника совершенно чуждо, противно и ненавистно Богу (32а), хотя бы с внешней стороны деяния его представлялись законными, напр., даже жертвы, совершаемые нечестивыми, лишь прогневляют Бога (ср. <reference osisRef="Isa.66.3">Ис LXVI:3</reference>; <reference osisRef="Isa.1.11">I:11</reference>), - и только праведные могут наслаждаться благодатной близостью к Богу (32б, сн. <reference osisRef="Ps.24.14">Пс XXIV:14</reference>). Затем и внешняя судьба нечестивого и праведника существенно различна: благоденствие первого всегда непрочно, над судьбой и домом нечестивого всегда тяготеет проклятие Божие (ст. 33а, сн. <reference osisRef="Deut.28.15">Втор XXVIII:15</reference>; <reference osisRef="Zech.5.4">Зах V:4</reference>; <reference osisRef="Mal.2.2">Мал II:2</reference>), между тем на жилище благочестивых почивает благословение Божие (33б, сн. <reference osisRef="Prov.4.13">IV:13</reference> и др. ).<lb/>Такое различное отношение Бога к нечестивым и праведным и такая различная судьба тех и других суть явления постоянные, составляют как бы закон нравственной жизни; поэтому в ст. 34-35 Премудрый выражает эти мысли еще раз в кратких, выразительных положениях, из которых данное в ст. 34 дважды цитируется (по переводу LXX-ти) в Новом Завете (<reference osisRef="Jas.4.6">Иак IV:6</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.5">1 Пет V:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.3.32-35" annotateType="commentary" eID="gen7670" type="section"/> <chapter eID="gen7661" osisID="Prov.3"/>
<chapter osisID="Prov.4" sID="gen7671"/> <div annotateRef="Prov.4.0" annotateType="commentary" sID="gen7672" type="section"/><hi type="italic">1-3. Премудрый будет поучать слушателей, как детей, точнее будет учить своих собственных детей и всех других тем наставлениями, которые некогда слышал от своих родителей, особенно от отца. 4-9. Сущность наставлений отца Премудрого - увещание к мудрости с указанием благ ее. 10-19. Предостережение от уклонений на путь нечестия. 20-27. Настойчивое увещание не забывать отеческих заповедей.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.4.0" annotateType="commentary" eID="gen7672" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7673" type="section"/>. Учение мудрости и благочестия, преподаваемое Премудрым, имеет тем большую силу истинности и обязательности, что оно не есть лишь достояние и произведение единичной личности учителя, но получено им в наследие от предков, ближе всего от его родителей, у которых он был нежно любимым сыном (ст. 3). Традиция (παραδοσις των πατερων) возвышала авторитет всякого учения мудрости (ср. <reference osisRef="Job.8.8">Иов VIII:8</reference> сл. ; XV:18 сл. ; <reference osisRef="Sir.8.9">Сир VIII:9</reference>; <reference osisRef="Sir.16.5">XVI:5</reference>; <reference osisRef="Sir.31.12">XXXI:12</reference>). Тем более Соломон мог прибегнуть к такому приему увещания, что уже в начале речи (<reference osisRef="Prov.1.8">I:8</reference>) он упомянул о долге послушания заветам отца и матери. Здесь (ст. 1) и ниже (<reference osisRef="Prov.5.7">V:7</reference> и <reference osisRef="Prov.7.24">VII:24</reference>) обращение не к "сыну", а к "детям", так как в своей воспитательного характера речи Премудрый ссылается на собственный пример и "сыном является сам Соломон" [Соломон не был "единственным" сыном матери своей, т. е. Вирсавии: по <reference osisRef="1Chr.3.5">1 Пар III:5</reference> у Давида от Вирсавии было четыре сына (включая Соломона). Отсюда во многих древних еврейских кодексах (у Кенник, и Росси) выражение ст. 3: <hi type="italic">лифне-имми</hi>, <hi type="italic">пред лицом матери моей</hi>, заменяется другим выражением: <hi type="italic">ливне-имми</hi>, сыновьям матери моей, т. е. братьям или среди братьев, причем и сл. <hi type="italic">яхид</hi> будет обозначать не единственного (как в Вульг. и русск. ). а "возлюбленный", LXX: 'αγαπωμενος]. Чему учил Премудрого отец его, об этом говорится ниже со ст. 4.<lb/><div annotateRef="Prov.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7673" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.4.4-9" annotateType="commentary" sID="gen7674" type="section"/>. Увещания отца (Давида, по LXX, слав. - и матери: 'ελεγον και εδιδασκον με, <hi type="italic">иже глаголаша и учиша мя</hi>) Соломону, и по содержанию и по характеру сходны с увещаниями самого Соломона к юношеству, рассеянными по всей книге Притчей. Главным предметом речей и наставлений Давида Соломону (ст. 4 сл. ; ср. <reference osisRef="1Chr.28.9">1 Пар XXVIII:9</reference>), как и самого Соломона слушателям его, был закон Божий, заключающийся в Пятокнижии Моисеевом; но затем, воспринятый умом человека. Закон должен быть прилагаем к его жизни и деятельности, а это требует особенной "мудрости" (<hi type="italic">хокма</hi>), особенного "разума" (<hi type="italic">бина</hi>) и отеческое наставление Соломону неоднократно завещает "наподобие выкликов торговца, предлагающего свой товар", по выражение Умбрейта (ст. 6; ср. ст. 8б), стремление к мудрости и неуклонную верность ей (ст. 5, 7; ср. <reference osisRef="Prov.3.14">III:14</reference>). Мудрец здесь сравнивается с любимой женой (ср. <reference osisRef="Sir.15.2">Сир XV:2</reference>), которая охраняет возлюбленного мужа от всяких бед; представляется высочайшим благом, ради которого надо жертвовать всеми иными благами: <hi type="italic">"главное - мудрость; приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум"</hi> (ст. 7). Ст. 8-9 говорят о благотворных и привлекательных плодах стяжания мудрости (ср. I:9).<lb/><div annotateRef="Prov.4.4-9" annotateType="commentary" eID="gen7674" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.4.10-19" annotateType="commentary" sID="gen7675" type="section"/>. Продолжая изображать блага следования путями премудрости, Давид теперь вместе с тем предостерегает Соломона от уклонения на пути нечестия (ст. 14-19).<lb/>Наставления о путях премудрости становятся более специальными - указывают самый характер жизненного следования путями премудрости; премудрость открывает для ревнителя ее долгоденствие (ст. 10) и правильное течение жизни - благоприятные жизненные условия (ст. 11) и отсутствие непреодолимых преград на жизненном пути (ст. 12). Переходя затем к новой группе наставлений - предостережений, Давид еще раз усиленно призывает (ст. 13) сына к неослабному хранению его наставлений мудрости, так как в них заключается истинная жизнь для соблюдающего их, - призывает ввиду опасных для юноши соблазнов. Дальнейшее изображение (ст. 14-17) пути нечестивых имеет не мало общих черт с характеристикой их в 1-19. Если пути нечестивых, способствуя безмерному расширению и усиленно низменных страстей человеческой природы, навсегда лишают человека мира душевного и спокойствия и на каждом шагу готовят ему всякие опасности (ст. 16-17, 19), то, напротив, путь праведных или нравственное поведение их сравнивается (ст. 18) со светом восходящего и постепенно приближающегося к полудню солнца (ср. <reference osisRef="Isa.60.3">Ис LX:3</reference>; <reference osisRef="Isa.62.1">LXII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.2.5">II:5</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.6.23">VI:23</reference>; <reference osisRef="Prov.28.5">XXVIII:5</reference>), как солнечный свет начинается с появления утренней зари, постепенно усиливается и к полудню достигает своего наивысшего напряжения, так, подобно этому, и жизнь праведных представляет ряд постепенных успехов в деле нравственного преуспеяния: по мере движения их на жизненном пути, жизнедеятельность их становится все чище и светлее (ср. <reference osisRef="Matt.5.16">Мф V:16</reference>), от низшей ступени нравственного совершенства они восходят к высшей, пока, наконец, не достигнут состояния, о котором предрек Спаситель: <hi type="italic">тогда праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их</hi>, <reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference> (см. у <hi type="italic">еп. Виссариона</hi>, с. 56-57).<lb/><div annotateRef="Prov.4.10-19" annotateType="commentary" eID="gen7675" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.4.20-29" annotateType="commentary" sID="gen7676" type="section"/>. Снова (ст. 20) слушатели побуждаются (ср. <reference osisRef="Prov.3.21">III:21</reference>; <reference osisRef="Prov.2.2">II:2</reference> и др. ) к особенно внимательному восприятию наставлений мудрости, которые для исполняющих их являются не только питающими и поддерживающими истинную жизнь духа, но также благотворными для самого тела (ст. 22: мысль подобная выраженной в словах Апостола, <hi type="italic">"благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей"</hi>, <reference osisRef="1Tim.4.8">1 Тим IV:8</reference>). Но чтобы человек получил надлежащую устойчивость в добре и неодолимость со стороны приражений зла, всякому ревнителю мудрости - благочестия необходимо со всею тщательностью, более всяких других сокровищ, хранить свое <hi type="italic">сердце</hi> (евр. <hi type="italic">лев</hi>): <hi type="italic">"потому что из него источники жизни"</hi> (евр. <hi type="italic">тоцео хаим</hi>, LXX: εξοδοι ζωης). Сердце, по библейскому представлению служит центром, средоточием как физически органической природы человека (<reference osisRef="Ps.21.27">Пс XXI:27</reference>, CI:5; <reference osisRef="Isa.1.5">Ис I:5</reference>; <reference osisRef="Jer.4.18">Иер IV:18</reference>), так и душевной и духовной жизни его (<reference osisRef="Ps.83.3">Пс LXXXIII:3</reference>; <reference osisRef="Jer.11.20">Иер XI:20</reference> <reference osisRef="Jer.17.10">XVII:10</reference>), частнее - не только разного рода ощущений, чувств и эмоций (Притч <reference osisRef="Prov.31.11">XXXI:11</reference>; <reference osisRef="Prov.5.12">V:12</reference>; <reference osisRef="Prov.13.12">XIII:12</reference>; <reference osisRef="Judg.16.15">Суд XVI:15</reference>), но и высших обнаружений духа, как то: решений воли (<reference osisRef="1Sam.14.7">1 Цар XIV:7, 3</reference> Цар VIII:17 и др. ), ведения и силы разумения (<reference osisRef="1Kgs.10.2">3 Цар X:2</reference> <reference osisRef="Judg.16.17">Суд XVI:17</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.17.16">XVII:16</reference>; <reference osisRef="Prov.15.14">XV:14</reference>; <reference osisRef="Prov.7.7">VII:7</reference>; <reference osisRef="Prov.9.4">IX:4</reference>), наконец, как центр и носитель нравственной жизни (<reference osisRef="Ps.50.12">Пс L:12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.3.6">3 Цар III:6</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.4">IX:4</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.7.10">VII:10</reference> и мн. др. ). В этом последнем значении ветхозаветно-библейское "сердце" ближе всего подходит к христианскому понятию "совесть"; в этом смысле, в смысле чистого нравственного сознания (ср. новозаветное αγαθη συνειδησις <reference osisRef="1Tim.1.5">1 Тим I:5, 19</reference>; <reference osisRef="1Pet.3.16">1 Пет III:16</reference>), сердце употреблено и здесь Притч <reference osisRef="Prov.4.23">IV:23</reference> (ср. <reference osisRef="Ps.50.12">Пс L:12</reference>; <reference osisRef="Job.27.6">Иов XXVII:6</reference>; <reference osisRef="1Sam.25.31">1 Цар XXV:31</reference>), как показывают и дальнейшие стихи 24-25, предостерегающие от всякого лукавства, от всякого лицемерия и под. (ср. Притч <reference osisRef="Prov.6.13">VI:13</reference>; <reference osisRef="Prov.10.10">Х:10</reference>; <reference osisRef="Prov.16.30">XVI:30</reference>; <reference osisRef="Sir.27.25">Сир XXVII:25</reference>, сн. <reference osisRef="Matt.6.22-Matt.6.23">Мф VI:22-23</reference>), чем извращается нормальное течение нравственной жизни, регулируемой доброй совестью. Только при условии неповрежденности последней, пути нравственной жизни человека могут быть тверды (ст. 26. Сн. Пс CVIII:133; <reference osisRef="Heb.12.13">Евр XII:13</reference>). Ст. 27 представляет сжатое обобщение всех отеческих увещаний к пути мудрости и добродетели и по форме выражения напоминает подобное же увещание законодателя Моисея, <reference osisRef="Deut.5.32">Втор V:32</reference>. LXX удлиняют этот стих сравнительно с еврейским текстом словами: οδους γαρ τας εκ δεξιων οιδεν ο θεος, διεστραμμενοι δε εισιν αι εξ αριστερων αυτος δε ορθας ποιησει τας τροχιας σου, τας δε πορειας σου εν ειρηνη προαχει. Прибавка эта имеется и в Вульгате, а равно и в славянском и русском - синодальном перев. кн. Притчей (в переводе архим. Макария слова эти отсутствуют). По мысли слова эти представляют повторение и развитие мысли ст. 26-27. Ввиду устойчивости разных код. греческого текста в передаче этого добавления, а также ввиду авторитета Вульгаты, можно думать, слова эти могли находиться и в том еврейском оригинале, с которого был сделан перевод LXX-ти (ср. <hi type="italic">Franz Delitzsch</hi>. Das Salomonische Spruchbuch. Leipzig. 1873, s. 39).<lb/><div annotateRef="Prov.4.20-29" annotateType="commentary" eID="gen7676" type="section"/> <chapter eID="gen7671" osisID="Prov.4"/>
<chapter osisID="Prov.5" sID="gen7677"/> <div annotateRef="Prov.5.0" annotateType="commentary" sID="gen7678" type="section"/><hi type="italic">1-6. Общее и предварительное предостережение против соблазнов нецеломудрия. 7-14. Нарочитое и подробное предостережение от обольщений нецеломудренности с изображением гибельных ее последствий. 15-20. Столь же подробное увещание к противоположной добродетели - супружеской верности и целомудрию вообще. 21-23. В заключение указывается на всеведение и высочайшее правосудие и мздовоздаяние Божие от которого не может безнаказанно сокрыться никакое преступное деяние.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.5.0" annotateType="commentary" eID="gen7678" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.5.1-6" annotateType="commentary" sID="gen7679" type="section"/>. Переходя теперь к новой группе увещаний, главным образом к убеждению бегать распутства и влияния распутных женщин, Премудрый здесь (ст. 1-2), как и ниже (<reference osisRef="Prov.6.20">VI:20</reference>; <reference osisRef="Prov.7.1">VII:1</reference>), где снова и снова возвращается к этому же предмету, с особенной напряженностью отеческой любви и доброжелательства, требует от слушателей особенного внимания к своим наставлениям и особенной тщательности в хранении дорогих и священных заветов, которые должны быть основой благоденствия слушателей. Стоящие в скобках слова <hi type="italic">"не внимай льстивой женщине"</hi> (ст. 2, по слав. т. - начало ст. 3) имеются только у LХХ-ти и в Вульгате (в некоторых кодд. LXX отсутствуют) и, по-видимому, являются позднейшею глоссой, поставленной в начале главы в качестве как бы указания темы речи гл. V. В ст. 3-6 Премудрый делает пока лишь косвенное предостережение своих слушателей от пагубного влияния "чужой жены", т. е. блудницы (<reference osisRef="Prov.2.16">II:16</reference>), изображая, с одной стороны, внешнюю привлекательность и обольстительность ее, с другой же - конечную бесславную гибель ее. Внешняя привлекательность этой женщины увлекательность ее речи выражается сравнением ее речей (как и невесты в книге Песнь Песней IV:11; V:16) с каплями лучшего сотового меда (3а) и с елеем (3б, ср. <reference osisRef="Ps.54.22">Пс LIV:22</reference>), но последствия увлечения ее ласками крайне пагубны: увлекшийся ими будет испытывать такое же горькое и мучительное чувство, какое испытывает вкусивший горькой полыни (евр. <hi type="italic">лаана</hi>. Vulg. : abstinthtum, - так назыв. в ботанике artemisia abstintium - обычный в Ветхом Завете образ горечи (<reference osisRef="Deut.29.18">Втор XXIX:18</reference>; <reference osisRef="Jer.9.15">Иер IX:15</reference>; <reference osisRef="Amos.5.17">Ам V:17</reference>; <reference osisRef="Amos.6.12">VI:12</reference>; <reference osisRef="Jer.9.14">Иер IX:14</reference>), у LXX слав. не точно: χολη, желчь) или получивший глубокую и широкую рану от обоюдоострого меча (ст. 4). Тем естественнее и понятнее неизбежная конечная гибель самой жены распутной: удел ее - смерть (ст. 5), сначала духовная, поскольку духовное начало в ней окончательно подавляется плотским, а затем ранняя и бесславная смерть телесная с последующими мучениями в шеоле - аде. Однако, при свойственном такой жене коварстве, увлекающемуся юноше нелегко бывает открыть истинное свойство и надлежащую цену ее поступков (ст. 6), так как она всегда умеет придать благовидную форму.<lb/><div annotateRef="Prov.5.1-6" annotateType="commentary" eID="gen7679" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.5.7-14" annotateType="commentary" sID="gen7680" type="section"/>. Имея в виду свойственные юноше - способность увлечения и легкую возбудимость его чувственности со стороны всяких чувственных соблазнов, Премудрый советует своему слушателю ученику всячески избегать сколько-нибудь близкой встречи с распутной женой (ст. 6), так как всякий вид прелюбодеяния неизбежно ведет для виновника его - Премудрый говорит только о мужчине, виновнике прелюбодеяния, а не о женщине поскольку вообще обращает свои наставления главным образом даже почти исключительно только к мужской половине Израильского общества, - двоякого рода тяжелым последствиям: <hi type="bold">1)</hi> к материальным потерям - частью из-за особенной требовательности самой жены распутной, частью вследствие вынужденной рабской службы в доме мужа обольстившей данного юношу женщины: удовлетворить гневу и жажде мщения оскорбленного мужа (ср. <reference osisRef="Prov.6.34">Притч VI:34</reference>) юноша мог рабской службой в его доме (ст. 9-10) [Нужно, впрочем, заметить, что принятое некоторыми западными учеными комментаторами (Эвальд, Умбрейт, Берто), это мнение о наказании виновника нарушения целости супружества, рабством оскорбителя оскорбленному не подтверждается никаким свидетельством закона Моисеева и библейской истории и является лишь предположением, против которого основательно возражает, напр., Делич (s. 97).], так что юноше пришлось бы работать на чужой дом (ст. 10); <hi type="bold">2)</hi> к форменному общественному суду (ст. 14), результатом которого могла быть даже смертная казнь для виновников (ст. 14, сн. <reference osisRef="Lev.20.10">Лев XX:10</reference>; <reference osisRef="Deut.20.11">Втор XX:11, 22</reference> гл. ; <reference osisRef="Ezek.16.40">Иез XVI:40</reference>). Тогда на долю несчастного юноши остается лишь позднее и бесплодное, и потому особенно мучительное раскаяние. Для человека, предававшегося разгулу и разврату, "наступит время, когда уже нельзя будет продолжать разгульную жизнь, когда истощенное распутством тело износится от времени и от болезней, сопровождающих разврат и жар плотской похоти потухнет" (<hi type="italic">еп. Виссарион</hi>, с. 62). Тогда начнется пора самообличения грешника (ст. 11-12).<lb/><div annotateRef="Prov.5.7-14" annotateType="commentary" eID="gen7680" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.5.15-20" annotateType="commentary" sID="gen7681" type="section"/>. В противовес искажениям семейного и полового инстинкта, Премудрый убеждает ученика своего довольствоваться благами супружеского союза с единой законной женой причем сравнивает ее с собственным домашним водоемом и родниковыми источниками. Для каждого домовладельца, особенно в бедных водой восточных странах, служит предметом особенного удовольствия иметь для своего житейского обихода собственный колодезь или цистерну и не обращаться за водой к соседям. С подобным удовольствием Премудрый сравнивает (ст. 15-16) обладание одной, законной женой, без нарушения чистоты супружества, своего или чужого. По связи речи с предыдущим (ст. 3 сл., 8 дал. ), сравнение это имеет прежде всего такой же смысл, как изречение Апостола: <hi type="italic">"лучше бо есть женитися, нежели разжизатися"</hi> (<reference osisRef="1Cor.7.9">1 Кор VII:9</reference>). Но это же сравнение (ст. 16-17) имеет и другую сторону: оно обозначает многочисленное потомство от законного, целомудренного супружества, поскольку и в других библейских местах (Чис XXIV 7; <reference osisRef="Isa.48.1">Ис XLVIII:1</reference>, <reference osisRef="Isa.51.1-Isa.51.2">LI:1-2</reference>) дети изображаются под образом вод, текущих из источника, т. е. от родителей. LXX, по-видимому, понимали и ст. 16 только в первом смысле - о пользовании удовольствиями супружества о одной женой, и потому прибавили в начале ст. 16 отрицание μη - μη υπερεκχεισθω. Но многие греч. кодд. (29, 109, 147, 157, 161, 248, 252, 253, 254, 260, 295, 297 у Гольмеса, также Алекс., Альд. Комплют. ) не имеют отрицания, нет его и в Вульгате и славян. Поэтому, кажется, следует предпочесть чтение евр. масор., хотя понимание ст. 16, даваемое у LXX-ти, согласуется с общим контекстом рассматриваемого места (ср. <reference osisRef="Prov.7.12">VII:12</reference>). В ст. 18 повторяется наставление ст. 15, но с прибавлением совета <hi type="italic">"утешайся женою юности твоей"</hi>; образ выражения прямо напоминает место из законодательства <reference osisRef="Deut.24.5">Втор XXIV:5</reference> о новобрачных. Законная жена при этом выразительно сравнивается (ст. 19) с ланью или серною: обычный в восточной поэзии образ грациозности и миловидности женщины (ср. <reference osisRef="Song.2.9">Песн II:9, 17</reference>; <reference osisRef="Song.8.14">VIII:14</reference>). Напоминая мужу о долге супружеской верности Премудрый выражает желание, чтобы нежные отношения между мужем и женой установившиеся на первых порах их совместной жизни, не ослабевали с течением времени, чтобы взаимная привязанность супругов длилась всю жизнь, и для супруга не было надобности искать супружеских удовольствии на стороне (ст. 19-20).<lb/><div annotateRef="Prov.5.15-20" annotateType="commentary" eID="gen7681" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.5.21-23" annotateType="commentary" sID="gen7682" type="section"/>. В качестве высшего и последнего мотива к избежанию всякого вида нецеломудренности указывается на всеведение Божие и на всеобъемлемость мироправящего промысла Божия (ср. <reference osisRef="Job.24.23">Иов XXIV:23</reference>; <reference osisRef="Job.34.21">XXXIV:21</reference>; <reference osisRef="Job.31.4">XXXI:4</reference>, от которого тщетно бы думал укрыться предающийся распутству: по суду Божию, распутство, как всякое преступление вообще, влечет за собой частью естественные, частью нарочито посылаемые Богом гибельные последствия (ср. <reference osisRef="Prov.1.31-Prov.1.32">I:31-32</reference>; <reference osisRef="Prov.9.5">IX:5</reference>; <reference osisRef="Prov.18.7">XVIII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.7.16">Пс VII:16</reference> и мн. др. ).<lb/><div annotateRef="Prov.5.21-23" annotateType="commentary" eID="gen7682" type="section"/> <chapter eID="gen7677" osisID="Prov.5"/>
<chapter osisID="Prov.6" sID="gen7683"/> <div annotateRef="Prov.6.0" annotateType="commentary" sID="gen7684" type="section"/><hi type="italic">Наставления о целомудрии и предостережение против распутства, начатые Премудрым в V-й главе, продолжаются и в VI-й гл. ст. 20-35, и в VII-й. Только в ст. 1-19 одна связная речь прерывается другого содержания и характера наставлениями: 1-5. Зло необдуманного поручительства. 6-11. Гибельность лености и призыв к трудолюбию и прилежанию. 12-19. Богопротивность лукавства и коварства нечестивого в отношении ближних. Следующий раздел ст. 20-35 распадается на два меньших отдела: 20-24 - увещание к целомудрию, и 25-35 - предостережение от соблазнов прелюбодейной жены.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.6.0" annotateType="commentary" eID="gen7684" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.6.1-5" annotateType="commentary" sID="gen7685" type="section"/>. Частые наставления книги Притчей о вреде поручительства <reference osisRef="Prov.6.1">VI:1</reference>, <reference osisRef="Prov.11.15">XI:15</reference>; <reference osisRef="Prov.13.18">XIII:18</reference>; <reference osisRef="Prov.20.16">XX:16</reference>; <reference osisRef="Prov.22.26">XXII:26</reference>) объясняются тем, что, по воззрениям обычного (в законе Моисеевом не записанного) древнееврейского права, поручившийся за несостоятельного должника трактовался юридически заменявшим последнего и, при обычном жестокосердии кредиторов, нередко платился за своего клиента не только собственным имуществом (<reference osisRef="Sir.8.16">Сир VIII:16</reference>; <reference osisRef="Sir.29.18-Sir.29.25">XXIX:18-25</reference>), но и личной свободой (<reference osisRef="2Kgs.4.1">4 Цар IV:1</reference>; <reference osisRef="Matt.18.25">Мф XVIII:25</reference>. См. у Ewald'a Die Alterthummer des Volkes Israel. 3 A (1866), s. 246).<lb/>Но в данном случае Премудрый со всею настоятельностью предупреждает ученика своего собственно от необдуманного, поспешного и безрассудного принятия поручительских обязательств, что без сомнения было не редкостью у юношей того времени (охота принимать на себя поручительство за другого могла у юношей обращаться в особую страсть и превращаться в азарт, наподобие дуэли у европейских народов). Самое поручительство совершалось через рукобитие: поручитель давал руку заимодавцу и кредитору (ср. Притч <reference osisRef="Prov.11.15">XI:15</reference>; <reference osisRef="Job.17.3">Иов XVII:3</reference>).<lb/>Указав, ученику своему великую опасность поручительства (ст. 1-2), Премудрый далее (ст. 3-5) советует ему всеми мерами освободиться от возможных неприятных последствии своего необдуманно принятого обязательства. В качестве такой меры рекомендуется (ст. 3) усиленно, даже униженно умолять должника немедленно возвратить долг заимодавцу; а затем - советуется с неослабной бдительностью - не давая сна глазам и веждам дремания (ст. 4 - по-видимому, древнееврейская пословица, ср. Пс CXXXI:4), во что бы то ни стало, хотя бы с затратой величайших усилий, освободиться, как иногда освобождается серна или птица из ловушки (ст. 5, сн. Пс CXXIII:7), из своего тягостного положения, созданного неблагоразумным поручительством. Вся речь о поручительстве имеет характер чисто житейской мудрости, указывая в качестве главного мотива деятельности - чувство самосохранения.<lb/><div annotateRef="Prov.6.1-5" annotateType="commentary" eID="gen7685" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.6.6-11" annotateType="commentary" sID="gen7686" type="section"/>. То же чувство самосохранения, по мысли Премудрого, должно побуждать человека к трудолюбию и отвлекать от лености, причем в 6-8 в пример трудолюбия указывается муравей (по LХХ ст. 8 - еще и пчела), а в ст. 9-11 приводятся гибельные последствия для человека от лености его. Муравей, трудящийся во всякое время по собственному, инстинктивному побуждению - без внешнего принуждения (ст. 7) и мудро собирающий себе запасы летом для зимы (ст. 8), является весьма пригодным и внушительным символом и уроком трудолюбия; в качестве такого символа или образца муравей весьма нередко встречается в поэзии арабской и персидской, а также в классической письменности (у Аристотеля, Вергилия, Горация, см. <hi type="italic">Zockler</hi>. Die Spruche Salomionis, s. 69). LXX (также слав. и русск. синод. ) в ст. 8, кроме муравья, приводят в качестве образца трудолюбия и искусства еще пчелу (в Комплютенском изд. греч. текста речь о пчеле опущена): мед пчелы собираемый ею с величайшим искусством, употребляют во здравие не одни простолюдины, но и цари, и у всех пчела в почете. Хотя о пчеловодстве, как промысле, в Ветхом Завете не упоминается (только уже у Филона и в Мишне), под именем меда (евр. <hi type="italic">дебаш</hi>) (напр., в выражении: земля текущая молоком и медом) разумеется, главным образом, фруктовый мед (и теперь еще называемый в Сирии <hi type="italic">дибс</hi>), но и о пчелином меде библейские евреи несомненно знали (см. <reference osisRef="Deut.1.44">Втор I:44</reference>; <reference osisRef="Judg.14.8">Суд XIV:8</reference>; Пс CXVII:12; <reference osisRef="Isa.7.18">Ис VII:18</reference>), и потому LXX могли в имевшемся у них еврейском подлиннике читать это другое сравнение или олицетворение трудолюбия [Впрочем, по филологическим основаниям, Лагард, Гитциг Евальд, Делич и др. считают всю речь о пчеле собственно греческой интерполяцией.]. От сравнения Премудрый переходит (ст. 9 и сл. ) к прямому обличению ленивца, беспечно почивающего непробудным сном. На приглашение проснуться (ст. 9, сн. <reference osisRef="Eccl.4.5">Еккл IV:5</reference>; сн. <reference osisRef="Eph.5.14">Еф V:14</reference>), ленивец отвечает просьбой дать ему еще несколько поспать или подремать (ст. 10, сн. <reference osisRef="Prov.24.33">XXIV:33</reference>). Но Премудрый угрожает ему неизбежными последствиями беспечности и лености: нищетой бедностью, которая приходит быстро, нежданно, как прохожий как вооруженный разбойник (LXX: ωσπερ κακος οδοοπορος ωσπερ 'αγαθος δρομευυς, Vulg. : quasi viator, quasi vir armatus), см. 11. В конце ст. 11 LXX, Vulg. (слав., русск. ) имеют прибавку, выражающую обратную мысль той, какая высказана в первой половине стиха (в Комплют. Библ. прибавка отсутствует): прибавка имеет вид распространительной глоссы. В гл. XXIV <reference osisRef="Prov.24.">ст. 33-34</reference> повторяются стихи 10-11 рассматриваемой главы, но данной прибавки там не имеется.<lb/><div annotateRef="Prov.6.6-11" annotateType="commentary" eID="gen7686" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.6.12-19" annotateType="commentary" sID="gen7687" type="section"/>. В стихах 12-15 Премудрый предостерегает ученика своего от всех видов и проявлений лукавства и коварства, а в ст. 16-19 эти пороки и некоторые другие представляются особенно богопротивными. Уже и ранее (<reference osisRef="Prov.4.24-Prov.4.25">IV:24-25</reference>) предостерегал от лукавства и призывал к прямому и открытому образу действий. Здесь он делает то же, но при этом подробно обрисовывает хитрую мимику - глаз, ног, пальцев - коварного и лукавого человека (ст. 13), всегда замышляющего в сердце зло на ближнего и на общество (ст. 14, сн. <reference osisRef="Prov.2.12">II:12</reference>, <reference osisRef="Prov.2.">14</reference>, <reference osisRef="Prov.3.29">III:29</reference>): но конечная, неисцельная гибель злодея неизбежна (тс. 15. <reference osisRef="Prov.1.27">I:27</reference>; <reference osisRef="Prov.3.25">III:25</reference>; <reference osisRef="Prov.24.22">XXIV:22</reference>).<lb/>Затем, для возбуждения в ученике большего отвращения к порокам злобы, лукавства, коварства, Премудрый называет, ст. 17-19, семь (собственно 6) пороков, составляющих проявления общей порочности и испорченности сердца человеческого. У LXX (и в слав. ) мысль о шести пороках в ст. 15 отсутствует. И в других местах кн. Притчей обличаются: гордые глаза (<reference osisRef="Prov.30.13">XXX:13</reference>), руки, проливающие кровь (<reference osisRef="Prov.1.11">I:11</reference>) и под., но здесь обличения эти сгруппированы полнее и выражены в особенной свойственной языку притчей форме числового параллелизма.<lb/><div annotateRef="Prov.6.12-19" annotateType="commentary" eID="gen7687" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.6.20-35" annotateType="commentary" sID="gen7688" type="section"/>. Предполагая теперь возобновить нить рассуждений и наставлений о целомудрии и о вреде распутства, Премудрый здесь (ст. 20), как и в начале книги (<reference osisRef="Prov.1.8">I:8</reference>) делает нарочитое увещание к ученику - помнить заповеди и наставления родителей, которые по закону Моисееву (<reference osisRef="Deut.6.7">Втор VI:7</reference>) не только сами должны были хранить и исполнять заповеди Божии, но и детям возвещать о них. Такое общее вступление пред увещаниями к целомудрию совершенно аналогично подобным же введениям в <reference osisRef="Prov.5.1-Prov.5.2">V:1-2</reference>, a <reference osisRef="Prov.7.1-Prov.7.5">VII:1-5</reference> к рассуждению о том же предмете. Ввиду особенной важности заветов о целомудрии, Премудрый настоятельно советует ученику своему - всегда неотложно иметь в мысли, как бы на сердце и шее (ст. 21, ср. <reference osisRef="Prov.3.3">III:3</reference>; <reference osisRef="Prov.7.3">VII:3</reference>) родительские заветы, которые и должны охранять юношу от соблазнов во всех положениях и отношениях житейских (ст. 22, сн. 23-24), ибо таково свойство, переданных родителями, заповедей Закона Божия, всегда служащего истинным светом и руководящим началом жизни человека (ст. 23, сн. Пс CXXIII:105), а потому, в частности, заповеди эти всегда сильны удержать неопытного юношу от преступного сближения со злой, т. е. прелюбодейной женой (ст. 24, сн. <reference osisRef="Prov.2.16">II:16</reference>; <reference osisRef="Prov.7.5">VII:5</reference>). Теперь, в ст. 25-35, с целью более решительного предохранения юноши от соблазнов прелюбодеяния Премудрый изображает внутреннюю - психологическую и внешнюю - фактической сторону прелюбодеяния, с указанием гибельных последствии последнего. Прежде всего, Премудрый предостерегает (ст. 25) от самого начала или корня греха прелюбодеяния: нужно остерегаться возникновения похоти или страстного влечения в сердце к блудной и вообще посторонней женщине под впечатлением красоты или кажущейся привлекательности ее наружности. В этом указании Премудрого на необходимость охранять первее всего сердце свое от похотения нельзя не видеть дальнейшего раскрытия заповеди десятословия "не пожелай жены" (<reference osisRef="Exod.20.17">Исх XX:17</reference>; <reference osisRef="Deut.5.21">Втор V:21</reference>) и подготовления евангельского возвышенного понимания этой исповеди (<reference osisRef="Matt.5.28">Мф V:28</reference>). Упомянув далее (ст. 26) о том, что блудница, существо презренное и ничтожное, однако, может погубить человека почтенного, который, впадая в распутство, теряет не только имущество (ср. Притч <reference osisRef="Prov.29.3">XXIX:3</reference>; <reference osisRef="Sir.9.6">Сир IX:6</reference>), но и честь и доброе имя, Премудрый далее (ст. 27-29) выражает ту мысль, что всякое соприкосновение с женой ближнего, совершаемое с нечистой целью, никоим образом не может оставаться невинным: подобно тому как невозможно сохранить в целости одежду, если взять в пазуху огонь, равным образом нельзя уберечь от обжога ноги, если пройти по горящим угольям (оба вопроса в ст. 27 и 28 предполагают безусловно отрицательный ответ, как и у <reference osisRef="Amos.3.4-Amos.3.6">Ам III:4-6</reference>), так немыслимо сохранить мужчине невинность, незапятнанное имя и безответственность по суду - при неосмотрительно и непозволительно близком общении с неверной женой другого.<lb/>В ст. 30-32 предлагается другой бытовой пример из которого выводится та же мысль о неизбежной ответственности человека, подпавшего греху жены любодейной: если вору не прощают его поступка, даже и при наличности смягчающих обстоятельств (голод), - напротив взыскивают всемеро (по закону Моисееву (<reference osisRef="Exod.22.1-Exod.22.2">Исх XXII:1-2</reference>)), собственно впятеро или вчетверо; "всемеро" здесь ст. 31, как и в <reference osisRef="Gen.4.15">Быт IV:15</reference> - круглое число вместо неопределенного множества, ибо во второй половине стиха штраф определяется еще шире, т. е., даже все имение его дома, то тем более не заслуживает пощады участник прелюбодеяния, к которому ничто его не вынуждало. 33-35. Бесчестие, срам, побои от оскорбленного им мужа будут его уделом; позор останется незагладим тем более, что обесчещенный им муж неверной жены не захочет взять от него и денежного штрафа или выкупа. Но высшим и чувствительнейшим наказанием прелюбодея, по воззрениям Соломона, как и Сираха, является презрение со стороны общественного мнения, несмываемый позор пред обществом.<lb/><div annotateRef="Prov.6.20-35" annotateType="commentary" eID="gen7688" type="section"/> <chapter eID="gen7683" osisID="Prov.6"/>
<chapter osisID="Prov.7" sID="gen7689"/> <div annotateRef="Prov.7.0" annotateType="commentary" sID="gen7690" type="section"/><hi type="italic">1-6. Вступительное увещание к хранению заповедей Божиих и вообще к стяжанию мудрости, как оплоту против обольщения женою прелюбодейною. 6-9. Образ неразумного юноши. 10-20. Блудница ласками и лукавыми обещаниями прельщает неразумного. 21-23. Последствия обольщения. 24-27. Заключительное увещание.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.7.0" annotateType="commentary" eID="gen7690" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.7.1-5" annotateType="commentary" sID="gen7691" type="section"/>. Общее введение к последующему увещанию против увлечений соблазнами распутной жены имеет и в содержании и в форме много общего с прежними подобными же вводными замечаниями Премудрого (<reference osisRef="Prov.1.8">I:8</reference>; <reference osisRef="Prov.2.1">II:1</reference>; <reference osisRef="Prov.6.20">VI:20</reference>; частнее ср. ст. 2 и <reference osisRef="Prov.4.4">IV:4</reference>; ст. 3 и <reference osisRef="Prov.3.3">III:3</reference>). В тексте LXX слав. в начале ст. 2 есть добавление: υιε, τιμα τον Κυριον, και ισχυσεις, πλην δε αυτου μη φοβου αλλον, <hi type="italic">сыне, чти Господа, и укрепишися! кром<hi type="bold">е</hi> же Его не бойся иного</hi>. Хотя эти слова и не встречаются в других переводах, и, на первый взгляд, как бы несколько прерывают течение речи, однако, ввиду аналогичных мест книги Притчей (<reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>; <reference osisRef="Prov.3.7">III:7</reference>), возможно что эти слова были и в еврейском оригинале, бывшем у LXX.<lb/>Наставление в ст. 4 - назвать мудрость сестрою, а разум - родным (свойственником) характерно как вообще для семитического образа представления отношений между лицами и предметами (напр., <reference osisRef="Job.17.14">Иов XVII:14</reference>; <reference osisRef="Job.30.29">ХХХ:29</reference>); но и особенно для ветхозаветно-библейского учения о премудрости (сн. <reference osisRef="Wis.8.2">Прем VIII:2</reference>; <reference osisRef="Sir.15.2">Сир XV:2</reference>): мудрость должна стать возлюбленным другом искателя ее, предметом его любви и вожделения. Цель мудрости, - без сомнения, благоустроение всей жизни человека, но здесь (ст. 5) указывается лишь одна из целей и одно из проявлений мудрости: мудрость дает возможность ревнителю ее устоять против обольщений прелюбодейной жены.<lb/><div annotateRef="Prov.7.1-5" annotateType="commentary" eID="gen7691" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.7.6-9" annotateType="commentary" sID="gen7692" type="section"/>. Совершенно противоположен правилам мудрости образ действий юноши безумного: он вовсе не держится предписываемых мудростью правил - удалять путь свой от жены прелюбодейной и не приближаться к двери дома ее (<reference osisRef="Prov.5.8">V:8</reference>), или - изгонять из сердца всякое похотливое увлечение красивой внешностью блудницы (<reference osisRef="Prov.6.5">VI:5</reference>); напротив, он намеренно направляется к дому ее (<reference osisRef="Prov.7.8">VII:8</reference>), видимо исполненный похоти к ней и преступных намерений, удовлетворению которых (содействует случай предвиденной, быть может, встречи (ст. 9, по-видимому, указывает на то, что юноша усиленно искал приключений) с женой блудницею, обольстительные приемы которой сейчас изображаются, ст. 10-20.<lb/><div annotateRef="Prov.7.6-9" annotateType="commentary" eID="gen7692" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.7.10-20" annotateType="commentary" sID="gen7693" type="section"/>. Если в гл. V беспорядочной прелюбодейной любви противопоставлялись блага любви к единой законной жене: если в гл. VI, <reference osisRef="Prov.6.">ст. 20-35</reference> преподавались увещания о подавлении главным образом <hi type="italic">внутренних</hi> нечистых сердечных движений, как корня и начала греха нецеломудрия, то здесь, гл. 10-20, дается подробное, конкретное изображение <hi type="italic">отвне приходящих</hi> соблазнов к нарушению седьмой заповеди десятословия, особенно же подробно изображается сама виновница мужских падений - прелюбодейная жена. Чрезвычайно конкретный образ ее смущал и еврейских и христианских толкователей книги Притчей, из которых первые даже склонялись, ввиду этого, к исключению книги Притчей из канона, а некоторые древние христианские толкователи пытались объяснять образ блудницы Притч VII в аллегорическом смысле - безумия, нечестия, в противоположность изображаемой в гл. VIII-IX Премудрости Божией. Но хотя и нельзя отрицать возможности этого аллегорического понимания, однако, и непосредственное буквальное понимание рассматриваемого отдела вполне согласимо с боговдохновенностью книги Притчей, ибо цель картины, ст. 10-20 гл. VII - поучительная: Премудрый путем этого конкретного образа желает возбудить в ученике своем отвращение к соблазнам прелюбодеяния и внушить стойкость в целомудрии. Прелюбодейная жена является на улице в одежде блудницы, с покрывалом (LXX: ειδος εχουσα πορνικον, Vulg. : omatu meretricio, ст. 10), чтобы не приняли за замужнюю женщину (ср. <reference osisRef="Gen.38.14">Быт XXXVIII:14</reference> сл. ; Толков. Библ. т. I, с. 216). Бесстыдство, коварство лукавство обнаруживаются во всех действиях и жестах жены (ст. 11-13); особенно же в словах ее. Желая придать приглашению своему невинный вид, она поводом к приглашению выставляет (ст. 14) религиозное торжество - принесение у нее мирной жертвы всегда соединявшейся с пиршеством (<reference osisRef="Lev.7.11">Лев VII:11</reference> сл. ). Затем, завлекая юношу в свои сети, говорит (ст. 15-18) о роскошной обстановке предстоящего пиршества и плотских удовольствий, а последнее возможное колебание юноши побеждает упоминанием о долговременной отлучке своего мужа из дома (ст. 19-20).<lb/><div annotateRef="Prov.7.10-20" annotateType="commentary" eID="gen7693" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.7.21-23" annotateType="commentary" sID="gen7694" type="section"/>. Хитрые речи блудницы, хорошо рассчитанные на податливость чувственной природы человека, особенно юноши, увенчиваются успехом; после некоторых колебаний юноша безвольно отдается в руки губительницы и предается животным наслаждениям, губящим и тело и душу.<lb/><div annotateRef="Prov.7.21-23" annotateType="commentary" eID="gen7694" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.7.24-27" annotateType="commentary" sID="gen7695" type="section"/>. Тем убедительнее являются заключительные увещания избегать соблазна всякого вообще вида прелюбодеяния, конечные результаты которого всегда одни и те же; временная и вечная гибель.<lb/><div annotateRef="Prov.7.24-27" annotateType="commentary" eID="gen7695" type="section"/> <chapter eID="gen7689" osisID="Prov.7"/>
<chapter osisID="Prov.8" sID="gen7696"/> <div annotateRef="Prov.8.0" annotateType="commentary" sID="gen7697" type="section"/><hi type="italic">1-21. Учительная деятельность Божественной Премудрости: Премудрость Божия своею проповедью призывает всех, привлекая к себе богатством даров своих. 22-31. Миротворческая деятельность Премудрости Божественной. 32-36. Увещание к следованию учениям и постановлениям Премудрости, в послушании которым заключается жизнь а в противлении - смерть.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.8.0" annotateType="commentary" eID="gen7697" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.8.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7698" type="section"/>. Еще прежде, в начале книги гл. I, <reference osisRef="Prov.1.">ст. 20-21</reference> след., Премудрый вводил в речь свою проповедь Премудрости от собственного ее лица, а в <reference osisRef="Prov.3.19-Prov.3.20">III:19-20</reference> упомянул об участии Премудрости в творении мира и промышлении. Теперь он делает то же значительно подробнее: почти целых две главы, VIII-IX, посвящены раскрытию учения самой Премудрости о себе самой, о достоинстве - Божеском или Божественной природе Премудрости, о миротворческой, миропромыслительной и мироспасающей деятельности, о высочайших свойствах и богатейших дарах ее, о значении для человечества и т. д. Священный писатель как бы намеренно в предыдущих главах (гл. IV-VII) сгруппировал и исчерпал все возможные виды и случаи соблазнов на пути благочестивой и мудрой жизни, чтобы здесь, в гл. VIII-IX, цельнее изобразить положительным образом истинную мудрость по учению самой же Ипостасной Премудрости. При этом, естественно, отсутствует всякое упоминание о том, что это учение дошло до Премудрого по преданию от предков (как в <reference osisRef="Prov.4.3-Prov.4.4">IV:3-4</reference> и дал. ). Даваемая чтением ст. 1 LXX и слав. форма обращения к слушателю: συ την σοφιαν κηρυξεις, ινα φρονησις σοι υπακουση, сыне, <hi type="italic">премудрость проповеждь, да разум послушает тебе</hi>, менее удобоприемлема, чем по чтению евр. масор. Вульг. и русск. : проповедующею выступает сама Премудрость Божия. Подобно всем проповедникам вещаний Божиих - пророкам, апостолам Премудрость проповедует во всех местах общественных собраний, равно вообще всюду, где только можно встретить слушателей: на возвышенностях, на дорогах, распутиях и перекрестках, при входе в город - у городских ворот, на улицах и при входе в дома (ст. 2-3). Как бы ни были шумны подобные народные собрания, но и среди сутолоки и шума празднословящих и спорящих людей, раздаются, подобно некоторому гимну, поучительные и назидательные речи из уст ревнителей и вестников Божественной мудрости.<lb/><div annotateRef="Prov.8.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7698" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.8.4-13" annotateType="commentary" sID="gen7699" type="section"/>. Премудрость обращает призыв Свой решительно ко всем людям - к праведным и нечестивым, знатным и простолюдинам [Мидраш объясняет различие обращений в ст. 4 - "люди" или "мужи" (<hi type="italic">ишим</hi>) и - "сыны человеческие" (<hi type="italic">бене-адам</hi>) так: "если будете достойны и сохраните закон, то будете называться, подобно Аврааму, Исааку и Иакову - "мужами", <hi type="italic">ишим</hi>, а если нет, то - "сынами человеческими", <hi type="italic">бене - адам</hi>, подобно Адаму, который не сохранил Закона и потому был изгнан из рая" (Midr. s. 21)]; всех призывает, по руководству Божественной Премудрости, развивать свои умы и сердца (ст. 5), обогащая ум всякими полезными сведениями духовной и житейской мудрости (ср. <reference osisRef="Prov.1.4">I:4</reference>; <reference osisRef="Eccl.1.13">Еккл I:13</reference>) и сообщая сердцу устойчивость в истинном добре (ср. <reference osisRef="Matt.10.16">Мф X:16</reference>). Вещает Премудрость нечто безмерно важное в жизни человеческой (ст. 6; ср. <reference osisRef="Matt.7.29">Мф VII:29</reference>), именно: чистую истину, подлинную правду, совершенную справедливость, все же противное тому Ей абсолютно чуждо: все эти наставления Премудрости, при всей своей высоте и глубине, однако вполне доступны разумению человека (ст. 7-9). Поэтому стяжание этих учений должно быть предметом больших вожделений и исканий человека, чем приобретение богатств и сокровищ (ст. 10-11, сн. <reference osisRef="Prov.3.14-Prov.3.15">III:14-15</reference>; <reference osisRef="Job.28.15-Job.28.16">Иов XXVIII:15-16</reference>; <reference osisRef="Wis.7.9">Прем VII:9</reference>). Сила совета и способность руководить мысль людей к достижению правильного решения в делах неизменно присущи Божественной Мудрости, основу же и самую сущность мудрости, сообщаемой Ею, составляет страх Божий и отвращение от зла (ст. 12-13, сн. <reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>, <reference osisRef="Prov.9.10">IX:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.8.4-13" annotateType="commentary" eID="gen7699" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.8.14-21" annotateType="commentary" sID="gen7700" type="section"/>. Изображаются высокоценные дары и преимущества истинной мудрости, источник которой - в Мудрости Божественной. Все дела человеческие могут иметь прочный успех только при содействии Премудрости Божественной, так как только Она одна обладает в совершенстве светом, разумом и силой, нужными для осуществления Ее мероприятий, - к благу человека, - без Ее содействия мудрость человеческая бессильна (ст. 14). В частности цари, правители, всякие власти и законодатели могут мудро управлять подчиненными народами и обществами, могут издавать мудрые и полезные законы только при содействии Той же Божественной Премудрости (ст. 15-16, сн. <reference osisRef="Dan.2.21">Дан II:21</reference>). Все обилие благ, присущих Премудрости, Она всегда готова даровать любящим Ее и разумеющим истинную ценность Ее даров (ст. 17-21). Таковы дивные дары Премудрости. Но божественная природа и достоинство Ее разительнейшим образом выразились еще в участии Премудрости в деле творения мира, о чем и говорит теперь, ст. 22-31, Премудрый.<lb/><div annotateRef="Prov.8.14-21" annotateType="commentary" eID="gen7700" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.8.22-31" annotateType="commentary" sID="gen7701" type="section"/>. В этом отделе отцы и учителя Церкви не без основания усматривали под предвечной и миротворящей Премудростью ипостасную Премудрость, Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия, сближая понятие о Ней с понятием о Слове Божием, которое, по учению Апост. и Евангелиста Иоанна Богослова, изначала было у Бога, само было Бог, через Которое <hi type="italic">"все произошло, и без Которого не начало быть ничто, что произошло"</hi> (<reference osisRef="John.1.1-John.1.3">Ин I:1-3</reference>, ср. <reference osisRef="Heb.1.2">Евр I:2</reference>; <reference osisRef="Rev.3.14">Откр III:14</reference>). Без сомнения, на ветхозаветной почве не могло быть такой ясности и раздельности, точности и определенности в учении о Логосе или Слове Божием, какую получило это понятие в учении св. Евангелиста Иоанна: для ветхозаветного, даже и боговдохновенного, мудреца миротворящая Премудрость Божия есть, прежде всего, идея мира, предсуществовавшая у Бога до творения, - есть то начало, которое явилось посредствующей орудной причиной всего творения, эта идея и начало изображаются здесь олицетворенно. Говорить же нарочито о Божественном достоинстве второй Ипостаси Премудрый не мог. Совершенно ошибочно, в IV веке по Р. X., во время христологических соборов, ариане на основании слов Премудрости: <hi type="italic">"Господь созда</hi> (LXX, εκτισε) <hi type="italic">мя начало путий Своих"</hi> (ст. 22) защищали свое лжеучение, что Сын Божий есть тварь. Против этого православные богословы указывали на еврейское чтение этого текста, понимая евр. гл. <hi type="italic">кана</hi> в смысле: <hi type="italic">приобрел</hi> (εκιησαιο, как у Филона и Оригена, или εκτοσε με, как в кодд. 23, 252 у Гельмеса. Vulg: possedit me, русск. синод. : <hi type="italic">имел Меня началом…</hi>); или же относя понятие творчества собственно к вочеловечению сына Божия. Оба эти последние объяснения имеют свое значение и основание. Но следует, во всяком случае, помнить, что в Ветхом Завете не могло быть богословской точности в формулировке идеи Логоса, и потому понятие "создания" здесь могло быть приложено и к Премудрости Божественной. В книге Иисуса сына Сирахова, учение которой стоит под неоспоримым влиянием книги Притчей, Премудрость не раз называется созданной Богом: I:4: προτερα παντων εκτισται σοφια; I:9: αυτος εκησεν αυτην; XXIV:8: ο κτισας με. Однако уже до-мирное существование Премудрости, утверждаемое в Притч <reference osisRef="Prov.8.22-Prov.8.31">VIII:22-31</reference>, составляет верное предвестие новозаветного учения о Слове или Сыне Божием. Вся речь Премудрости распадается на два отдела: ст. 22-26 и ст. 27-31, из которых в первом показывается до-мирное существование Премудрости, а во втором утверждается деятельное участие Премудрости в творении мира и отдельных видов сотворенного. Премудрость помазана была (ст. 23, ср. <reference osisRef="Ps.2.6">Пс II:6</reference>), т. е., была представлена Богом быть владычицею творений (ср. о Сыне Божием <reference osisRef="Rev.3.14">Откр III:14</reference>: 'η αρχη της κτισεως του θeoυ) еще прежде появления последних - прежде сотворения самой земли в ее первобытном виде (ст. 23), прежде появления великой мировой бездны, всяких водовместилищ, гор, холмов и начала всякой органической жизни (24-25, ср. <reference osisRef="Ps.89.2">Пс LXXXIX:2</reference>, <reference osisRef="Job.38.6">Иов XXXVIII:6</reference> и др. ) существовала и именно была рождена Богом Премудрость (ст. 24-25). Рожденная прежде всякого творение (ср. о Сыне Божием: πρωτοτοκος πασης κτισεως, <reference osisRef="Col.1.15">Кол I:15</reference>), Премудрость отнюдь не была пассивной свидетельницей самого творения мира, напротив, во всем процессе миротворения (ст. 27-30, и ср. <reference osisRef="Job.26.9">Иов XXVI:9</reference>; <reference osisRef="Job.38.10">XXXVIII:10</reference> и дал. ) Она была неизменной участницей дела Божия, отпечатлевая свой небесный облик на делах творений Божиих. И как завершением и целью творения мира было создание человека (<reference osisRef="Gen.1.26">Быт I:26</reference> сл. ), так особенным предметом участия и радости Премудрости было также именно создание человека - венца творений Божиих, на котором, как на образе и подобии Божием, совершеннейшим образом отпечатлелась печать и Премудрости (ст. 30б-31а). Это особенное участие Премудрости в деле создания человека вполне отвечает библейскому сказанию о бывшем в Пресвятой Троице совете пред сотворением человека (<reference osisRef="Gen.1.26">Быт I:26</reference>, ср. Толков Библ. т. I, с. 11). Истинный, изначальный источник радования Ипостасной Премудрости или Логоса заключался именно в общении Его с Богом Отцом (<reference osisRef="John.17.24">Ин XVII:24</reference>), а радость Ее в творениях и особенно в людях является отобразом той премирной радости. Отдел Притч <reference osisRef="Prov.8.22-Prov.8.30">VIII:22-30</reference> в качестве паримии и читается в храмах на богослужении в дни: Обрезания Господня (1 янв. ), Благовещения Пресв. Богор., напоминая верующим о том, что воплотившийся Сын Божий от вечности существовал в общении с Богом Отцом.<lb/><div annotateRef="Prov.8.22-31" annotateType="commentary" eID="gen7701" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.8.32-36" annotateType="commentary" sID="gen7702" type="section"/>. К людям, как преимущественным носителям мудрости, запечатленной Творцом на всем творении, Премудрость обращается теперь с увещанием слушать и хранить наставления мудрости, так как в слушании и хранении их заключено все блаженство и вся жизнь человека (ст. 32, 34, 35, ср. Пс CXVIII:1-2; <reference osisRef="Luke.11.23">Лк XI:23</reference>), тогда как уклоняющиеся от общения с Премудростью, а тем более ненавидящие Ее, готовят себе временную и вечную смерть.<lb/><div annotateRef="Prov.8.32-36" annotateType="commentary" eID="gen7702" type="section"/> <chapter eID="gen7696" osisID="Prov.8"/>
<chapter osisID="Prov.9" sID="gen7703"/> <div annotateRef="Prov.9.0" annotateType="commentary" sID="gen7704" type="section"/><hi type="italic">1-11. Божественная Премудрость как устроительница Царства Божия на земле. 12-18. Противоположная тому деятельность нечестия, олицетворяемого в образе блудницы.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.9.0" annotateType="commentary" eID="gen7704" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.9.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7705" type="section"/>. Если в гл. VIII говорилось об участии Премудрости в деле миротворения и промышления Божия (ст. 27-31), и люди вообще призывались к послушанию Премудрости, то здесь в гл. IX говорится - под образом основанного Премудростью дома (ст. 1) - об устроении Ипостасной Премудростью Царства Божия или Церкви среди людей для их духовного питания, просвещения и освящения, и все люди нарочито приглашаются в этот дом Премудрости на приготовленную Ею трапезу. Премудрость божественная - эта великая художница или строительница (Притч <reference osisRef="Prov.8.30">VIII:30</reference>) с момента начала миротворения, - в исторические времена основала на земле великий дом Свой (там же ст. 34), который, конечно, вместе есть дом Божий (<reference osisRef="Ps.83.11">Пс LXXXIII:11</reference>). Дом Премудрости Божией есть, очевидно, Царство Божие или Церковь, основание которой Божественным Домостроительством было положено еще в раю; это Царство Божие, затем во многообразии священных библейских событий и лиц, теократических установлений и учреждений, под руководством Закона и пророков, раскрывалось в течение всего Ветхого Завета вплоть до явления Христа Спасителя, когда оно сменилось новозаветной Церковью или новозаветным Царством Божием (<reference osisRef="1Tim.3.15">1 Тим III:15</reference>; <reference osisRef="Heb.3.6">Евр III:6</reference>; <reference osisRef="Rev.3.12">Откр III:12</reference>). Дом премудрости основан на семи столбах (ст. 1), т. е. согласно общему библейскому значению числа 7 в смысле полноты, законченности, совершенства (<reference osisRef="Gen.4.24">Быт IV:24</reference>; <reference osisRef="Ps.11.7">Пс XI:7</reference>; <reference osisRef="Matt.18.21-Matt.18.22">Мф XVIII:21-22</reference>). Царство Божие или Церковь Премудростью Божией снабжена многоразличными дарами и дарованиями - всем, что нужно для ее благоустройства, процветания и славы. Толкование числа семи столбов в точном значении дало большею частью неудачные опыты, таково древне-иудейское толкование - в смысле 7 небес, с которых сошла Тора и дарована людям (Midr. S. 25), еще менее в смысле 7 свободных искусств (Heidenheim) или 7 первых глав книги Притчей (Hitzig), наконец, 7 свойств вышней мудрости по исчислению Иакова (<reference osisRef="Jas.3.17">Иак III:17</reference>). Заслуживает лишь внимания христианско-церковное толкование семи столбов в смысле семи даров Св. Духа (<reference osisRef="Isa.11.2-Isa.11.3">Ис XI:2-3</reference>, сн. <reference osisRef="Rev.1.4">Откр I:4, 12</reference>; <reference osisRef="Rev.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Rev.4.5">IV:5</reference>), затем - семь таинств и под.<lb/>Блага царства Божия, основанного Премудростью, изображаются здесь (ст. 2) под образом приготовленной Ею трапезы мяса мирной жертвы (евр. : <hi type="italic">тебах</hi>, LXX: θυματα, Vulg. : victimas) и растворенного - водой или пряностями - вина (ср. <reference osisRef="Isa.5.22">Ис V:22</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.23.30">XXIII:30</reference>), как и в Евангелии Господь изображал блага Царства Божия на земле и Царства Небесного под образом трапезы (<reference osisRef="Matt.22.1">Мф XXII:1</reference>; сл. <reference osisRef="Luke.14.16">Лк XIV:16</reference>; сл. XXII:30). Частнее, при свете Нового Завета, под этой трапезой Премудрости, можно разуметь Евхаристию или таинство тела и крови Христовой. К этой Божественной трапезе Премудрость призывает людей через посланных Ею рабов (ст. 3), как и в евангельских притчах о званных на царскую вечерю гости приглашаются через рабов царских (Мф XXII, сл. ; <reference osisRef="Luke.14.16">Лк XIV:16</reference> сл. ). Под этими рабами-глашатаями надо разуметь всех когда-либо посланных Богом и Его Премудростью - проповедников истины Божией для созидания среди людей Божественной теократии, в Ветхом Завете - пророков, в Новом Завете - апостолов (<reference osisRef="Isa.52.7">Ис LII:7</reference>; <reference osisRef="Rom.10.15-Rom.10.18">Рим X:15-18</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.9.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7705" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.9.4-6" annotateType="commentary" sID="gen7706" type="section"/>. Люди, к которым обращается призыв посланников Премудрости, именуются здесь (ст. 4, 6) неразумными или скудоумными - не в абсолютном смысле, а в относительном - в смысле ненаученности высшим истинам и, главнее, нравственной неустойчивости и бесхарактерности (ст. 6, ср. <reference osisRef="Prov.7.7">VII:7</reference>; <reference osisRef="Prov.19.25">XIX:25</reference>; <reference osisRef="Prov.21.11">XXI:11</reference>). Такие люди, каких особенно много среди юношей, еще доступны научению и педагогическому воздействию (ср. <reference osisRef="Ps.18.8">Пс XVIII:8</reference>; CXVIII:130). А во время насаждения христианства именно такие, простые умом и сердцем люди, оказались особенно восприимчивыми к проповеди Евангелия (<reference osisRef="Matt.11.25">Мф XI:25</reference>; <reference osisRef="Luke.10.21">Лк Х:21</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.27">1 Кор I:27</reference>). Потому-то Премудрость и призывает их на свою духовную трапезу (ст. 5), в свет истинного разумения и благочестия.<lb/><div annotateRef="Prov.9.4-6" annotateType="commentary" eID="gen7706" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.9.7-9" annotateType="commentary" sID="gen7707" type="section"/>. Здесь делается вводное замечание, имеющее целью ограничить круг людей, к которым обращена проповедь посланников Премудрости: бесцельно и напрасно учить мудрости людей, презрительно издевающихся над истиной, ненавистно относящихся к ней и к ее проповедникам (ср. <reference osisRef="Matt.7.6">Мф VII:6</reference>). Вместо бесполезной и небезопасной траты слов на вразумление кощунника, проповедник лучше должен обращать свое внимание на мудрого, т. е., по крайней мере, стремящегося к мудрости, которому проповедь мудрости всегда принесет существенную пользу (ср. <reference osisRef="Matt.13.12">Мф XIII:12</reference>). Понятно, впрочем, само собой, что и указанное ограничение, ст. 7-8, имеет лишь относительное и условное значение: им внушается не безусловное запрещение учить нечестивых истине, а лишь осмотрительность в обращении с хулителями истины. Любовь, высшее начало истинной жизни, обязывает всех обладателей истины всюду распространять добро и истину, заботясь о спасении всех, по образцу Самого Бога, хотящего спасения всех, не исключая и грешных (<reference osisRef="Ezek.18.32">Иез XVIII:32</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.11">XXXIII:11</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.9">2 Пет III:9</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.4">2 Тим II:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.9.7-9" annotateType="commentary" eID="gen7707" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.9.10-11" annotateType="commentary" sID="gen7708" type="section"/>. Речь Премудрости заканчивается указанием того главного основания, на котором зиждется серьезное искание мудрости (ст. 10), - и благодатных плодов или спасительных последствий истинной мудрости для стяжавшего ее (ст. 11).<lb/>Началом мудрости является страх Божий (10а, сн. <reference osisRef="Prov.1.7">I:7</reference>) и благоговейное познавание Бога: <hi type="italic">"познание Святаго - разум"</hi> (10б). (Этот перевод следует, по закону параллелизма, предпочесть греческому LXX: Βουλη αγιων συνεσις, слав. : <hi type="italic">совет святых разум</hi>. Скорее можно бы принять перевод Вульг. : scientia sanctorum prudentia); LXX, слав. в конце ст. 10 имеют добавление: то γαρ γνωναι νομον διανοιας εστιν αγαθης; слав. : <hi type="italic">разумети бо закон помысла есть благаго</hi>. Добавление это отсутствует во многих греческих кодексах (23, 68, 106, 109, 248, 252, 295 у Гольм., в Альд. Алекс., у Климента Александр. ), не имеется и в Вульгате: по-видимому - позднейшая глосса, хотя и отвечающая контексту речи. Ст. 11 представляет одно из нередких в Книге притчей обещаний долголетия за исполнение уроков мудрости (сн. <reference osisRef="Prov.3.2">III:2</reference>, <reference osisRef="Prov.3.">16</reference>, <reference osisRef="Prov.3.">21</reference>; <reference osisRef="Prov.4.10">IV:10</reference>, <reference osisRef="Prov.4.">15</reference>; <reference osisRef="Prov.10.27">X:27</reference>).<lb/>Рассмотренный отдел <reference osisRef="Prov.9.1-Prov.9.11">Притч IX:1-11</reference> читается в храмах в качестве паримии на Богородичные праздники, поскольку здесь предизображается Ипостасная Премудрость не в предвечном бытии Своем, а в состоянии воплощения; мысль же о воплощении Сына Божия неотделима от мысли о Богоматери, послужившей орудием воплощения Сына Божия (см. у <hi type="italic">еп. Виссариона</hi>, с. 103-104).<lb/><div annotateRef="Prov.9.10-11" annotateType="commentary" eID="gen7708" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.9.12" annotateType="commentary" sID="gen7709" type="section"/>. В качестве побуждения к исполнению наставлений мудрости и к избежанию (изображаемых ниже) соблазнов безумия и распутства, Премудрый указывает здесь на то, что полезные следствия мудрости имеют силу собственно для самого держащегося мудрости, а не для Бога (мысль, аналогичная выраженной в <reference osisRef="Job.22.2-Job.22.3">Иов XXII:2-3</reference>), и не для ближних. LXX, слав., однако, добавляет: και τοις πλησιον, <hi type="italic">и искренним твоим</hi>. Кроме того LXX и еще имеют трехстрочное добавление к ст. 12, имеющееся также в сирск. и арабск. переводах, а также в славянск. и русск. синод. (в последнем эти добавления заключены в скобки). По-видимому, это позднейшие глоссы, хотя имеющие признаки происхождения из еврейского подлинника, перенесенные сюда из других мест кн. Притчей и других свящ. книг.<lb/><div annotateRef="Prov.9.12" annotateType="commentary" eID="gen7709" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.9.13-18" annotateType="commentary" sID="gen7710" type="section"/>. Для усиления впечатления от увещаний Премудрости здесь подробно изображаются соблазны неразумия, идущие от жены распутной. По внешности призыв последней напоминает призыв мудрости, но отличающие жену распутную дерзость, безрассудство и подобные отрицательные качества (ст. 13-17), а главным образом гибельный конец увлекающихся ее соблазнами (ст. 18, сн. <reference osisRef="Prov.7.27">VII:27</reference>), должны, по мысли Премудрого, раз и навсегда предохранить ученика его от всяких увлечений распутства и безумия, как бы ни были подчас велики соблазн и искушение следовать им. - В конце ст. 18 у LXX имеется добавление, имеющее характер позднейшей глоссы (ее нет в Комплютенск. изд. ).<lb/><div annotateRef="Prov.9.13-18" annotateType="commentary" eID="gen7710" type="section"/> <chapter eID="gen7703" osisID="Prov.9"/>
<chapter osisID="Prov.10" sID="gen7711"/> <div annotateRef="Prov.10.0" annotateType="commentary" sID="gen7712" type="section"/><hi type="italic">С гл. X начинаются "Притчи Соломона" (X:1) о характере общем содержании, назначении и цели которых было сказано в начале книги Притчей (гл. I, ст. <reference osisRef="Prov.1.">2-6</reference>). Если в гл. I-IX развитие мысли о значении мудрости шло последовательными и связными периодами, то отселе с гл. X по XXIX включительно идет ряд приточных изречений разнородного содержания, так что почти каждый стих есть самостоятельное целое, отдельная притча, не имеющая видимой связи ни с предыдущим ни с последующим. По содержанию своему эти приточные изречения относятся ко всевозможным отношениям и условиям жизни. Пред взором читателя, в свойственном жизни человеческой разнообразии здесь проходят попарно: богатый и бедный, мудрый и глупый, прилежный и ленивый, благочестивый и нечестивый, отец и сын, муж и жена, господин и раб, царь и подданный и под. Относясь каждая к отдельным явлениям жизни, все притчи в совокупности, однако, выражают цельное воззрение на жизнь, законченное мировоззрение свящ. писателя. </hi> <hi type="italic">По форме своей притчи эти образуют двухстрочия, обе части которого находятся обыкновенно в отношении противоположности (в гл. X-XV) - исключительно или представляют собой так называемый антитетический параллелизм, в котором одно полустишие выражает обратную сторону истины выражаемой в другом (см. напр., еще в <reference osisRef="Ps.2.6">Пс II:6</reference>; <reference osisRef="Eccl.2.14">Еккл II:14</reference>).</hi><lb/><div annotateRef="Prov.10.0" annotateType="commentary" eID="gen7712" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.1" annotateType="commentary" sID="gen7713" type="section"/>. Такую именно форму имеет уже этот первый стих, имеющий, очевидно, отношение ко всему последующему собранию притчей. Частный оттенок мысли в противоположении отца и матери: печаль неудачного сына особенно глубоко воспринимает материнское сердце (ср. <reference osisRef="Prov.1.8">I:8</reference>; <reference osisRef="Prov.15.20">XV:20</reference>; <reference osisRef="Prov.17.25">XVII:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.10.1" annotateType="commentary" eID="gen7713" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.2-7" annotateType="commentary" sID="gen7714" type="section"/>. При всей разнородности содержания этих шести стихов, они несколько объединяются общею всем им мыслью о неодинаковом земном жребии праведного и нечестивого, разумного и неразумного, прилежного и ленивого. "Жизнь и смерть" (ст. 2) - типическое обозначение блага и бедствия жизни, проходящее чрез всю книгу Притчей. - <hi type="italic">"Сокровища неправедные"</hi> - нажитые неправдой, беззаконием, <hi type="italic">"не доставляют пользы"</hi> - бессильны спасти от смерти, а равно от всякого смертельного бедствия. Спасет от этого одна "правда" (евр. <hi type="italic">цедака</hi>), т. е. правота всех намерений и поступков человека, деятельное осуществление "мудрости", <hi type="italic">хокма</hi> (по традиционно-еврейскому толкованию, <hi type="italic">цедака</hi>, спасающая от смерти, есть милостыня). Мысль ст. 2 почти дословно повторяется в <reference osisRef="Prov.11.">ст. 4</reference> гл. XI. В ст. 3 противополагаются, во-первых, "душа" праведного, т. е. нормальное, уравновешенное психическое состояние (по LXX ψυχη δικαια) праведника - и "стяжание" или алчность (евр. <hi type="italic">гавва</hi>, ср. <reference osisRef="Mic.3.7">Мих III:7</reference>; по LXX ζωη, жизнь, в смысле средств к жизни) нечестивого; а, во-вторых, противоположная судьба одного и другого: Господь не попускает праведнику голодать (ср. <reference osisRef="Ps.32.19">Пс XXXII:19</reference>; <reference osisRef="Ps.36.25">XXXVI:25</reference>), напротив, злым и похотливым желанием нечестивца не дает осуществляться, тем более, что они часто бывают направлены ко злу ближних. Затем, в ст. 4-5, высказывается мысль, что благосостояние или материальная скудость стоят в зависимости и от собственной энергии или, напротив, бездействия, как уклонения от всеобщего закона труда (<reference osisRef="Gen.3.19">Быт III:19</reference>). В Вульгате к ст. 4 добавлено: qui nititur mendaciis, hic pascit ventos idem autem ipse sequitur aves volantes. LXX имеют прибавку в ст. 5, читаемую в славянск. Библии так: <hi type="italic">"спасется от зноя сын разумный, ветротленен же бывает на жатве сын беззаконный"</hi>, т. е. благоразумный, вследствие своевременной уборки хлеба, не терпит вреда от знойного ветра, тогда как неразумный и беспорядочный человек пропускает время жатвы, и перезрелый хлеб в колосьях опустошает зной и ветер; общее, здесь как и в целых ст. 4-5, выражена мысль о необходимости благоразумного пользования временем для успеха в делах житейских и духовных. Ст. 6-7 говорят о добром имени, незапятнанной репутации праведного и - бесславии и гибели имени нечестивого, как при жизни их (ст. 6), так и по смерти того и другого (ст. 7) (ср. Пс CXI:6; <reference osisRef="Sir.44.13">Сир XLIV:13</reference>; сн. <reference osisRef="Matt.26.13">Мф XXVI:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.10.2-7" annotateType="commentary" eID="gen7714" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7715" type="section"/>. Противополагаются по характеру и последствиям действия мудрого и нечестивого в отношении к наставлениям мудрости (ст. 8), в поведении или жизненном пути, противоположном у одного и другого (ст. 9), и в самой манере речи - лукавой и криводушной у нечестивого, и прямой, хотя бы и резкой, у праведного (ст. 10). Последняя мысль рельефнее, чем в еврейском тексте, выражена в греч. переводе LXX второй половины ст. 10: ο δε 'ελεγχων μετα παρρησιας ειρηνοποιει; слав. : <hi type="italic">обличаяй же с дерзновением миротвор<hi type="bold">и</hi>т</hi>.<lb/><div annotateRef="Prov.10.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7715" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.11-14" annotateType="commentary" sID="gen7716" type="section"/>. Продолжается изображение доброго и злого, мудрого и глупого - в отношении их обращения с ближними и влияния на них, преимущественно со стороны речи или способности и манеры пользоваться словом. Если вообще речь человеческая сравнивается с волнами и потоками вод (Притч <reference osisRef="Prov.18.4">XVIII:4</reference>; <reference osisRef="Prov.20.5">XX:5</reference>), то речь праведного - по ее прямоте и назидательности - называется здесь (ст. 11) источником жизни, тогда как из уст нечестивого выходит только насилие. Этому насилию и пагубному влиянию его на общество способствует именно наполняющая его ненависть. Напротив, <hi type="italic">"любовь покрывает все грехи"</hi> (ст. 12, ср. <reference osisRef="1Pet.4.8">1 Пет IV:8</reference>; <reference osisRef="Jas.5.20">Иак V:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.13.4">1 Кор XIII:4</reference>), т. е. снисходит к ошибкам ближнего, не распространяет о нем худой молвы (ср. <reference osisRef="Prov.17.9">XVII:9</reference>), вообще всячески содействует миру. В ст. 13-14 новая противоположность мудрого и неразумного: первый восприимчив к простому наставлению мудрости, для второго требуется физическое воздействие (ст. 13); первый, уразумев истину, не спешит сообщать ее всем и каждому, напротив, соблюдает осторожность в речи, сообразуется с степенью восприимчивости слушателей; глупый, напротив, болтлив - к своей гибели (ст. 14).<lb/><div annotateRef="Prov.10.11-14" annotateType="commentary" eID="gen7716" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.15-21" annotateType="commentary" sID="gen7717" type="section"/>. В этих семи стихах говорится главным образом о земных благах, ценности их и способе приобретения и употребления. Возвышающее самочувствие и самонадеянность человека, значение богатства и принижающее на человека действие бедности (ст. 15) - факт опыта. Премудрый этим изречением предостерегает - богатого от самонадеянности, порождаемой богатством, а бедного от лености, приводящей к бедности и нищете. При этом как богатство, так и бедность рассматриваются главным образом с нравственной точки зрения: богатство, предполагается, должно быть приобретено жизненной мудростью и средствами нравственно-безукоризненными и в свою очередь должно быть употребляемо на дела мудрости, любви и благочестия; напротив, бедность, являющаяся следствием лености и других пороков, может, в свою очередь, приводить к новым порокам. Что Премудрый рассматривает богатство и бедность главным образом с моральной точки зрения, показывает следующий стих - 16-й, где прямо говорится, что прочны лишь приобретения праведника, а стяжания нечестивого ведут ко греху, - а равно и ст. 17-й, где уже со всею определенностью выступает нравоучительное направление и содержание речи: говорится о спасительности хранения учения мудрости и о гибельности пренебрежения обличением (ср. <reference osisRef="Prov.12.1">XII:1</reference>): не принимающий обличения не только сам гибнет, но, через пагубную силу примера, губит и других (<reference osisRef="Matt.15.14">Мф XV:14</reference>). В следующих ст. 18-21 говорится преимущественно о правильном, спасительном и неправильном, гибельном пользовании даром слова: осуждается злоречие по адресу ближнего (ст. 18), вообще празднословие, неизбежно приводящее ко греху (ст. 19, ср. <reference osisRef="Prov.13.3">XIII:3</reference>; <reference osisRef="Prov.21.23">XXI:23</reference>; <reference osisRef="Eccl.10.14">Еккл X:14</reference>; <reference osisRef="Sir.20.7">Сир XX:7</reference>; <reference osisRef="Sir.22.31">XXII:31</reference>; <reference osisRef="Sir.28.25">XXVIII:25</reference>; <reference osisRef="Matt.12.35">Мф XII:35</reference>), похваляется, напротив, обдуманное слово праведного (20а) как назидательное для многих (21а), в противоположность пустому, бессодержательному слову нечестивого (20б, 21б. )<lb/><div annotateRef="Prov.10.15-21" annotateType="commentary" eID="gen7717" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.22-25" annotateType="commentary" sID="gen7718" type="section"/>. Соответственно неодинаковой настроенности безумного нечестивого и мудрого - праведного (ст. 23), неодинаковы и внешняя судьба того и другого: у праведника все спорится, все ему дается без труда, забот и тревоги, так как на жизни и делах его почивает благословение Божие (ст. 22, сн. Пс CXXVI:2 сл. ), всякое желание его исполняется (ст. 24б); напротив, удел нечестивого - вечный страх за свое благополучие (ст. 24а, сн. <reference osisRef="Isa.66.4">Ис LXVI:4</reference>; <reference osisRef="Job.3.25">Иов III:25</reference>), а конец его - внезапная и полная гибель, при полной непоколебимости праведника (ст. 25; сн. <reference osisRef="Prov.1.27">I:27</reference>; <reference osisRef="Job.1.19">Иов I:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.10.22-25" annotateType="commentary" eID="gen7718" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.26" annotateType="commentary" sID="gen7719" type="section"/>. В этом стихе высказана, особняком здесь стоящая, мысль о вреде лености (ср. <reference osisRef="Prov.6.6">VI:6</reference> сл. ; <reference osisRef="Prov.12.27">XII:27</reference>; <reference osisRef="Prov.19.24">XIX:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.10.26" annotateType="commentary" eID="gen7719" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.27-30" annotateType="commentary" sID="gen7720" type="section"/>. Повторяются не раз высказанные мысли о различном до противоположности жребии праведных и нечестивых (ср. <reference osisRef="Prov.3.2">III:2</reference>; <reference osisRef="Prov.9.11">IX:11</reference>; сн. <reference osisRef="Job.8.13">Иов VIII:13</reference>; Пс CIX:6).<lb/><div annotateRef="Prov.10.27-30" annotateType="commentary" eID="gen7720" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.10.31-32" annotateType="commentary" sID="gen7721" type="section"/>. Об устах праведного и нечестивого и плодах их.<lb/><div annotateRef="Prov.10.31-32" annotateType="commentary" eID="gen7721" type="section"/> <chapter eID="gen7711" osisID="Prov.10"/>
<chapter osisID="Prov.11" sID="gen7722"/> <div annotateRef="Prov.11.0" annotateType="commentary" sID="gen7723" type="section"/><hi type="italic">1-11. О значении справедливости в отношении ближних и о пагубности несправедливости. 12-15. Против болтливости, пристрастия к клевете, неразумии в советах и легкомысленных поручительств. 16-23. Различное поведение и противоположные плоды праведного и нечестивого. 24-26. Против скупости и несострадательности. 27-31. Прочны лишь плоды благочестия.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.11.0" annotateType="commentary" eID="gen7723" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.1-11" annotateType="commentary" sID="gen7724" type="section"/>. Предостережение от применения неправильных весов и увещание к добросовестности в этом отношении (ст. 1, сн. <reference osisRef="Prov.20.10">XX:10</reference>), составляет повторение постановления закона (<reference osisRef="Deut.25.13-Deut.25.16">Втор XXV:13-16</reference>); нередкое повторение этого правила требовалось частыми случаями его нарушения особенно в торговле (<reference osisRef="Sir.26.27">Сир XXVI:27</reference>). Премудрый подкрепляет наставление свое мыслью о Всеведущем и Всеправедном Боге. О пагубности гордости (ст. 2) Премудрый говорит неоднократно (см. <reference osisRef="Prov.16.18">XVI:18</reference>; <reference osisRef="Prov.18.12">XVIII:12</reference>), равно как и о благе противоположной добродетели - смирения (сн. <reference osisRef="Prov.3.34">III:34</reference>), которое, по контексту данного места (ст. 2), есть вместе и мудрость и прославление. LXX делают здесь прибавку, - по-славянски: <hi type="italic">умираяй праведник остави раскаяние, удобна же бывает и посмеятелна нечестивых погибель</hi>, - выражающую ту мысль, что противоположное нравственное настроение праведного и нечестивого при жизни сопровождается или имеет следствием различный до противоположности характер самой смерти и посмертной памяти того и другого. Ст. 3 продолжает мысль ст. 2 о превосходстве прямодушия праведности пред коварством злобы - даже для одного внешнего благополучия человека. Ст. 4 усиливает мысль ст. 2 гл. Х-ой: не только богатство, собранное неправыми путями и средствами (<reference osisRef="Prov.10.2">X:2</reference>), но и вообще всякое богатство не принесет пользы нечестивому, спасение заключается лишь в правде, праведности, - спасение именно <hi type="italic">"в день гнева"</hi>, т. е. Божественного гнева и суда Божия (ср. <reference osisRef="Ezek.7.19">Иез VII:19</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.18">Соф I:18</reference>; <reference osisRef="Sir.5.10">Сир V:10</reference>). Ст. 5-6 совершенно параллельны как между собой, так и со ст. 3 (ср. также <reference osisRef="Prov.10.3">X:3</reference>; <reference osisRef="Wis.5.15">Прем V:15</reference>), выражая противоположность жизненного жребия праведного и нечестивого, соответствующую противоположной нравственной настроенности того и другого. Из особенностей духовного настроения праведного и нечестивого объясняется, по ст. 7-8, противоположная судьба того и другого, как при жизни, так и по смерти: праведник, выше всего ценящий благо общения с Богом, переходя в загробную жизнь, в этом самом убеждении своем имеет крепкую и благую надежду на милосердие Господа (ср. <reference osisRef="Prov.10.28">X:28</reference>); напротив, нечестивый, при жизни всею душой преданный земным благам и пренебрегавший благом общения с Богом, умирая, лишается благ земных, к которым страстно был привязан душой (<reference osisRef="Ps.48.18">Пс XLVIII:18</reference>), уразумевает, наконец, истинную цену благ духовных, и в этом позднем сознании - заключается для него источник новых мучений. Прижизненное спасение праведника от скорби, которая вместо него постигает нечестивого (ст. 8), - примеры часто бывали в библейской истории (по книге Есфирь, гибель, ожидавшая иудеев в Мардохее, в действительности постигла язычников и Амана гл. VII-IX; по кн. пророка Даниила, нечестивые клеветники этого пророка погибли вместо него, <reference osisRef="Dan.6.25">Дан VI:25</reference>), - составляло скорее благочестивое теократическое верование избранного народа Божия (ср. <reference osisRef="Isa.43.3">Ис XLIII:3</reference>), чем факт опыта, который (опыт) всегда даст гораздо более примеров противоположного свойства. На почве этого выражения могло создаваться убеждение, что общественное мнение всегда сорадуется счастью праведника и радуется гибели нечестивого (ст. 10-11, ср. <reference osisRef="Esth.8.15">Есф VIII:15</reference>; <reference osisRef="Esth.3.15">III:15</reference>), хотя действительность, конечно, предоставляет немало явлений и обратных тому. Во всяком случае, присутствие в городе людей праведных есть залог благополучия и общества (ср. <reference osisRef="Gen.18.24">Быт XVIII:24</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="Prov.11.1-11" annotateType="commentary" eID="gen7724" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.12-15" annotateType="commentary" sID="gen7725" type="section"/>. Следует ряд изречений разнородного содержания, частью в отношении к личной нравственной жизни человека, (ст. 12-13), частью в связи с общественными (ст. 15) и государственными (ст. 14) отношениями. Именно, осуждается как горделивое, презрительное отношение к ближнему, обыкновенно служащее признаком глупости гордого (ст. 12а ср. <reference osisRef="Prov.14.21">XIV:21</reference>), так и легкомысленное отношение к чести и доброму имени ближнего, выражающееся в распространении слухов и речей, служащих к его опорочению (ст. 13а, ср. <reference osisRef="Lev.19.16">Лев XIX:16</reference>; <reference osisRef="Jer.9.3">Иер IX:3</reference>); похваляется, напротив, скромность, молчаливость (12б) и верность в хранении вверенной тайны (13б, ср. <reference osisRef="Sir.19.10">Сир XIX:10</reference>; <reference osisRef="Sir.27.16-Sir.27.21">XXVII:16-21</reference>). В отношении народного управления одобряется присутствие при царе многих советников (ст. 14, сн. <reference osisRef="Prov.15.22">XV:22</reference>; <reference osisRef="Prov.24.6">XXIV:6</reference>), разумеется, если они люди - глубокого ума и доброй совести. В ст. 15 повторяется, данное уже в Притч <reference osisRef="Prov.6.1">VI:1</reference> предостережение против необдуманного поручительства, и одобряется житейская осторожность в этом отношении.<lb/><div annotateRef="Prov.11.12-15" annotateType="commentary" eID="gen7725" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.16-23" annotateType="commentary" sID="gen7726" type="section"/>. Взаимное соотношение двух половин ст. 16-го по тексту евр. -масор. и Вульг представляется неясным и может быть понято лучше по тексту LXX (слав., русск. синод. ), имеющему между этими двумя предложениями два других, из которых первое заключает в себе противоположение первой мысли стиха, а другое - второй его половине. Весь стих 16 по т. LXX читается так:Γυνη ευχαριστος εγειρει ανδρι δοξαν, θρονος δε ατιμιας γυνη μισουσα δικαια πλουτου οκνηροι ενδεεις γινονται, οι δε ανδρειοι ερειδονται πλουτω. Слав. и русск. синод, дословно передают чтение LXX, причем слова, не имеющиеся в евр. т., в русск. заключены в скобки. Вместо этого антитетического параллелизма Вульгата ближе к т. евр. - дает параллелизм синтетический или сравнительный: mulier gratiosa inveniet gloriam et robusti habebunt divitias. Чтение LXX-ти ст. 16 заслуживает предпочтения пред т. масор. и Вульг. Мысль стиха: блага, даже внешние, приобретаются усилиями человека. В следующих стихах (17 и дал. ) развивается мысль, что блага жизни достигаются именно нравственными усилиями, богоугодной религиозно-нравственной настроенностью человека. Именно источником благосостояния человека называется прежде всего благотворительность (ст. 17, сн. ст. 25), затем правда (ст. 18-19), благоговейная непорочность пред Богом (ст. 20-21). Вместе с тем противоположные пороки: немилосердие, коварство, жестокость, нечестие, являются источником гибели для повинных в тех пороках людей. Это, вообще, столь часто повторяющаяся, в книге Притчей, мысль о соответствии земного жребия человека его религиозно-нравственному достоинству (ср. <reference osisRef="Gal.6.8">Гал VI:8</reference>; <reference osisRef="1Tim.4.8">1 Тим IV:8</reference>). В ст. 22, соответственно тому, в образном сравнении высказывается мысль о непристойности благолепия или, общее, блага для нравственного безобразия, которое от присоединения к нему изящной обстановки еще нагляднее являет свое ничтожество (ст. 22-й - пример так называемой эмблематической притчи). Ст. 23 представляет как бы заключительное обобщение предыдущих мыслей - о противоположности жизненных стремлений и чаяний праведных и нечестивых.<lb/><div annotateRef="Prov.11.16-23" annotateType="commentary" eID="gen7726" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.24-26" annotateType="commentary" sID="gen7727" type="section"/>. Высоко ценя щедрость и благотворительность, Премудрый устраняет здесь возможное у благотворителей опасение разорения, обеднения, - указывая на особое промышление Божие о благотворительных, у которых по мере большего развития щедрости увеличивается благосостояние (ст. 24-25, сн. Пс CXI:9; <reference osisRef="2Cor.9.9">2 Кор IX:9</reference>); напротив излишняя бережливость (ст. 24б), а особенно неумеренная скупость, соединенная с жестоким равнодушием к нужде ближнего (26а), не созидают благополучия человека. В ст. 26а имеется в виду случай народного голода, когда случается, что корыстолюбивый торговец намеренно задерживает, не пускает в продажу своих запасов хлеба, чтобы после иметь большой барыш: участь таких алчных и немилосердных людей - проклятие со стороны народа (ср. <reference osisRef="Sir.5.4">Сир V:4</reference>). В тексте LXX и слав. эта мысль усиливается посредством стоящего здесь в начале ст. 26 добавления: ο συνεχων σιτον υπολειποιτο αυτον τοις εθνεσι [Дальнейших слов: διμιουλκων σΐτον δημοκαταρτος - в принятом греч. тексте нет, но они имеются в кодд. II:23, 161 у Гольмеса, у св. Вас. Вел. и И. Злат.], слав. : <hi type="italic">удержав<hi type="bold">а</hi>яй пшеницу оставит ю яз<hi type="bold">ы</hi>ком</hi>, - т. е. при возможном вторжении в страну неприятелей алчные хлеботорговцы, отказывавшие своим соотечественникам в насущном хлебе, сделаются со всем имуществом своим жертвой грабежа иноплеменных поработителей<lb/><div annotateRef="Prov.11.24-26" annotateType="commentary" eID="gen7727" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.27-28" annotateType="commentary" sID="gen7728" type="section"/>. Мысль ст. 27 с небольшим изменением была высказана выше - в <reference osisRef="Prov.10.">ст. 24</reference> гл. Х-ой, а - ст. 28-го - в <reference osisRef="Prov.10.">ст. 2</reference> той же главы. Уподобление благосостояния праведника цветущему дереву (ст. 28) не раз встречается в Библии (<reference osisRef="Ps.1.3">Пс I:3</reference>; Пс XCI:13; <reference osisRef="Isa.66.14">Ис LXVI:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.11.27-28" annotateType="commentary" eID="gen7728" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.29" annotateType="commentary" sID="gen7729" type="section"/>. <hi type="italic">"Получит в удел ветер"</hi>, т. е. лишится (сн. <reference osisRef="Isa.26.18">Ис XXVI:18</reference>; <reference osisRef="Hos.8.7">Ос VIII:7</reference>), расточительный и безумный и, вследствие бедности и разорения (<reference osisRef="Lev.25.39">Лев XXV:39</reference>), принужден будет стать рабом более толкового, что, по мысли Премудрого, в порядке вещей (<reference osisRef="Prov.17.2">XVII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.11.29" annotateType="commentary" eID="gen7729" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.11.30-31" annotateType="commentary" sID="gen7730" type="section"/>. Плоды праведности - жизнь с ее благами (ст. 30, сн. <reference osisRef="Prov.3.18">III:18</reference>) убеждают всякого в действительности нравственного миропорядка. Тем бесспорнее страшное возмездие нечестивому (ст. 31). Ст. 31 по чтению LXX буквально и повторяется в <reference osisRef="1Pet.4.18">1 Пет IV:18</reference> в отношение к христианскому обществу.<lb/><div annotateRef="Prov.11.30-31" annotateType="commentary" eID="gen7730" type="section"/> <chapter eID="gen7722" osisID="Prov.11"/>
<chapter osisID="Prov.12" sID="gen7731"/> <div annotateRef="Prov.12.0" annotateType="commentary" sID="gen7732" type="section"/><hi type="italic">1-3. О внутренней и внешней противоположности добра и зла вообще. 4-11. О счастье и несчастье домашней жизни и о причинах того и другого. 12-22. О положительных и отрицательных явлениях в жизни общественной, преимущественно в связи с должным или недолжным употреблением языка 23-26. О мудрости, правде и прилежании с их противоположностями.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.12.0" annotateType="commentary" eID="gen7732" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.12.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7733" type="section"/>. Мысль о том, что путь к мудрости заключается в наставлении и тщательном внимании к нему (ст. 1), представляет повторение высказанного в <reference osisRef="Prov.10.17">Х:17</reference>; а мысль о прочности единой лишь праведности (ст. 3) выражена была ранее в <reference osisRef="Prov.10.25">X:25</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.12.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7733" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.12.4-11" annotateType="commentary" sID="gen7734" type="section"/>. На первом месте в ряду благ домашней жизни человека поставляется доблестная жена, именуемая венцом мужа своего (4а) - так как ее труд, прилежание, толковость и под. приносят мужу богатство, честь и славу (ср. <reference osisRef="Prov.31.10">XXXI:10</reference> след. ); напротив, неизмеримо велик вред для мужа от злой жены: как червь подтачивает дерево, и оно сохнет и гибнет, так и злая жена подтачивает здоровье и благосостояние мужа и всей семьи (ср. <reference osisRef="Sir.25.11">Сир XXV:11</reference> и след. ). Затем, после общего противоположения благотворности мыслей, намерений, слов и дел праведников и зловредности всего этого у нечестивых (ст. 5-6) и указания противоположности внешней конечной судьбы нечестивого и праведного (ст. 7, ср. <reference osisRef="Prov.10.25">X:25</reference>), а также не одинакового отношения общественного мнения к словам и речам того и другого (ст. 8), похваляется трудолюбие незнатного бедняка и осуждается презрение к труду и бездеятельность человека тщеславного своим происхождением (ст. 9), частнее, похваляется труд земледельца и осуждается всякая праздность, приводящая к разным порокам, напр., к пьянству (ст. 11 по LXX-ти). К характеристике праведника принадлежит (ст. 10) и то, что он оказывает милосердие и к животным, повинуясь внушениям естественного чувства сострадания и следуя прямым предписаниям закона (<reference osisRef="Exod.20.10">Исх XX:10</reference>; <reference osisRef="Exod.22.4-Exod.22.5">XXII:4-5</reference>; <reference osisRef="Lev.22.28">Лев XXII:28</reference>; <reference osisRef="Deut.25.4">Втор XXV:4</reference>), предписывавшего еврею гуманное обращение и с животными.<lb/><div annotateRef="Prov.12.4-11" annotateType="commentary" eID="gen7734" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.12.12-22" annotateType="commentary" sID="gen7735" type="section"/>. Желания, слова и дела нечестивого и праведного существенно различны, различен и плод, последствие их для того и другого, неудача и прямая гибель для нечестивого, и спасение для праведного (ст. 12-14, сн. <reference osisRef="Prov.18.7">XVIII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.61.13">Пс LXI:13</reference>).<lb/>Затем противополагаются самомнение и нетерпеливость безумного и скромность (в принятии советов от ближних) и терпеливость и осторожность (при получении обид) мудрого (ст. 15-16), а также правдивость и истинность свидетельства мудрого и ложь, коварство и злоба свидетельства безумного и нечестивого (ст. 17-22). Будучи само по себе злом, которое всегда болезненно отзывается в сердце ближнего, как бы нанося ему рану (ст. 18), свидетельство или лжесвидетельство нечестивого и самому ему приносит гибель (ст. 19-20), главное - лишение милости Божией, которая неразлучна с правыми сердцем, словами и делами (ст. 22).<lb/><div annotateRef="Prov.12.12-22" annotateType="commentary" eID="gen7735" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.12.23-28" annotateType="commentary" sID="gen7736" type="section"/>. Похваляются сдержанность в слове, присущая мудрому (ст. 23а), умение его - утешить словом печального (25а) и вообще преподаваемое им руководство ближнему (ст. 26), прилежание и трудолюбие (24а, 27б); напротив осуждаются противоположные пороки нечестивого. Общее заключение главы: путь правды ведет к истинной жизни и бессмертию (ст. 28).<lb/><div annotateRef="Prov.12.23-28" annotateType="commentary" eID="gen7736" type="section"/> <chapter eID="gen7731" osisID="Prov.12"/>
<chapter osisID="Prov.13" sID="gen7737"/> <div annotateRef="Prov.13.0" annotateType="commentary" sID="gen7738" type="section"/><hi type="italic">1-3. Вводные замечания о пользе для юноши слушания уроков мудрости. 4-12. Правильный взгляд на значение и употребление богатства. 13-17. О благе слова Божия. 18-25. Увещание к послушанию слову Божию.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.13.0" annotateType="commentary" eID="gen7738" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.13.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7739" type="section"/>. Мысль о долге внимания юноши к урокам мудрости - излюбленная мысль Премудрого (ср. <reference osisRef="Prov.15.12">XV:12</reference>). Столь же обычны в книге Притчей мысли о ценности дара слова и об ответственности за злоупотребление этим даром (ст. 2-3, сн. <reference osisRef="Prov.12.14">XII:14</reference>; <reference osisRef="Prov.18.21">XVIII:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.13.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7739" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.13.4-12" annotateType="commentary" sID="gen7740" type="section"/>. Блага жизни бывают двоякие: духовные, религиозно-нравственные и материальные, часто связанные одни с другими; соответственно с этим в данном отделе совместно и попеременно говорится то о наблюдениях над внешнею жизнью людей (ст. 7-8) и о житейских требованиях материального благополучия, как то: об отвращении от лености и о прилежании (ст. 4), о бережливости (ст. 11) о силе и опасностях богатства (ст. 8), - то излагаются собственно истины нравоучения, как: о благотворности и славе праведности (5-6, 9, 12). В ст. 9 по тексту LXX имеется (не во всех кодексах) добавление: ψυχαι δολιαι πλανωνται εν αμαρτιαις, δικαιοι δε οικτιρουσι και ελεουσι, слав: <hi type="italic">души льстивыя заблуждают во гресех, праведнии же щ<hi type="bold">е</hi>дрят и милуют</hi> (в русск. синод. перев. эти слова заключены в скобки). Слова эти, не имея непосредственной связи с предыдущими словами ст. 9, однако согласуются с общим моральным оттенком данного отдела.<lb/><div annotateRef="Prov.13.4-12" annotateType="commentary" eID="gen7740" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.13.13-17" annotateType="commentary" sID="gen7741" type="section"/>. Здесь несколько подробнее раскрываются мысли о пользе или спасительности истинной мудрости, внимающей урокам слова Божия, и о вреде пренебрежения им (ср. <reference osisRef="Prov.1.24">I:24</reference>; <reference osisRef="Prov.10.11">X:11</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Prov.13.13-17" annotateType="commentary" eID="gen7741" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.13.19-26" annotateType="commentary" sID="gen7742" type="section"/>. Предлагается ряд разнообразных по содержанию суждений, объединяющихся лишь общим отношением к мудрости и ее значению в житейском обиходе. Так говорится о противоположных последствиях - внимания и невнимания к учению мудрости (ст. 19-20, евр. 18-19), о влиянии на человека со стороны того общества, в котором он обращается, (ст. 21, евр. 20), о личном и в потомстве счастье - праведника и несчастии - грешника (ст. 22-23, евр. 21-22), о жизненном довольстве первого и недостатках второго (ст. 24-26, евр. 23-25); здесь же (ст. 25, евр. 24), как и ниже (<reference osisRef="Prov.23.13">XXIII:13</reference>), делается замечание о необходимости применения в деле воспитания мер физического воздействия.<lb/><div annotateRef="Prov.13.19-26" annotateType="commentary" eID="gen7742" type="section"/> <chapter eID="gen7737" osisID="Prov.13"/>
<chapter osisID="Prov.14" sID="gen7743"/> <div annotateRef="Prov.14.0" annotateType="commentary" sID="gen7744" type="section"/><hi type="italic">1-7. О мудрости и глупости вообще. 8-19. Более частное изображение мудрых и глупых, главным образом со стороны различия их жизненного жребия. 20-27. О богатстве и бедности в их причинной связи с мудростью. 28-35. Параллельное изображение мудрых и глупых, богатых и бедных, наконец, господ и слуг.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.14.0" annotateType="commentary" eID="gen7744" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.14.1-7" annotateType="commentary" sID="gen7745" type="section"/>. Конкретным проявлением мудрости является мудрая, созидающая дом жена, а таким же примером глупости - безумная жена, расстраивающая свой дом и все его благосостояние собственными руками (ст. 1, сн. <reference osisRef="Prov.12.4">XII:4</reference>). Далее противополагаются - страх Божий, ведущий человека прямыми путями, и дерзкое пренебрежение памятью о Боге, соединяющееся с хождением кривыми путями (ст. 2), - высокомерие речи безумных и скромность речи мудрых (ст. 3. Ср. <reference osisRef="Prov.12.6">XII:6</reference>), - свидетели истинный и ложный (ст. 5, сн. <reference osisRef="Exod.23.1">Исх XXIII:1</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.12.17">XII:17</reference>), недоступность мудрости людям, лишенным страха Божия, и полная доступность ее для исполненных страха Божия и чистых сердцем (ст. 6), почему и дается совет устраняться от глупого, у которого нечему научиться (ст. 7). Вне видимой связи с общею мыслью рассматриваемого отдела стоит хозяйственная заметка ст. 4, имеющая, по-видимому, цель научить человека - не переоценивая значения богатства (ср. <reference osisRef="Prov.10.15">X:15</reference>; <reference osisRef="Prov.13.8">XIII:8</reference>), сообразовать попытки умножения имущества с распространением орудий производства и вообще жизненных средств.<lb/><div annotateRef="Prov.14.1-7" annotateType="commentary" eID="gen7745" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.14.8-19" annotateType="commentary" sID="gen7746" type="section"/>. Здесь безраздельно и без строгого различия излагаются внутренние и внешние свойства и отношения мудрых - благочестивых и глупых - нечестивых. Противопоставляются - ведение мудрым пути своего и блуждание безумного на жизненном пути (ст. 8), кощунственное отношение последнего к идее греха и искупительной жертвы и благоволения во всех действиях этого рода у праведника (ст. 9), качество пути праведных и нечестивых и конечная судьба тех и других (ст. 11-12; 14-19). Попутно вставляются замечания: <hi type="bold">1)</hi> о недоступности внутреннего мира человека, его радостей и горя, стороннему свидетелю или наблюдателю (ст. 10) и <hi type="bold">2)</hi> безотрадное, почти пессимистическое наблюдение, что всякая радость, счастье таит в себе зародыш печали, несчастия (ст. 13).<lb/><div annotateRef="Prov.14.8-19" annotateType="commentary" eID="gen7746" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.14.20-27" annotateType="commentary" sID="gen7747" type="section"/>. Из двух стихов - 20 и 21, в первом указывается частое, хотя и не нормальное с нравственной точки зрения, явление - дружба лишь по видам корысти, - а во втором проводится моральное воззрение на этот пункт. Далее следуют сентенции: о гибельности злоумышления против ближнего и о благотворности доброжелательства (ст. 22), о пользе труда и о вреде празднослова (ст. 23), о богатстве, как уделе мудрых, и скудости, постигающей безумного (ст. 24), о спасительности истинного свидетельства и пагубности лжесвидетельства (ст. 25); наконец, в связи с последним, а вместе с содержанием целого отдела, говорится о страхе Божьем, как источнике всякого блага жизни и самой жизни (ст. 26-27).<lb/><div annotateRef="Prov.14.20-27" annotateType="commentary" eID="gen7747" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.14.28-35" annotateType="commentary" sID="gen7748" type="section"/>. Содержание отдела отчасти затрагивает область государственной жизни, указывается благо царя в многочисленности подданных его и несчастие - в малочисленности их (ст. 26); определяется основной закон возвышения и унижения народов - правда (ст. 34); царь представляется идеальной силой, как бы совестью народа, по справедливости награждающей благие деяния и карающей нечестие (ст. 35). С другой стороны и главным образом оттеняется значение и благо личной добродетели, и зло ее противоположности - нечестия, - так противопоставляются: долготерпение и раздражение (ст. 29), кротость и зависть (ст. 30), конечная гибель нечестивого и надежда на спасение у человека благочестивого (ст. 32). Высокое значение признается в особенности за делами милости, причем высказывается мысль, со всей ясностью повторяемая в Евангелии (<reference osisRef="Matt.25.36">Мф XXV:36</reference>), что милосердие или немилосердие человека к ближнему Бог благоволит принимать и вменять Себе Самому (ст. 31, сн. <reference osisRef="Prov.17.5">XVII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.14.28-35" annotateType="commentary" eID="gen7748" type="section"/> <chapter eID="gen7743" osisID="Prov.14"/>
<chapter osisID="Prov.15" sID="gen7749"/> <div annotateRef="Prov.15.0" annotateType="commentary" sID="gen7750" type="section"/><hi type="italic">1-7. Против грехов слова. 8-15. Бог отвращается и ненавидит всякое злое сердце. 16-33. С точки зрения истинной мудрости говорится о различных добродетелях и пороках, преимущественно в религиозной жизни.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.15.0" annotateType="commentary" eID="gen7750" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.15.1-7" annotateType="commentary" sID="gen7751" type="section"/>. Предлагается наставление о кротости и осторожности в славе (ст. 1, 4), а вместе дается предостережение против гнева и безумной злобы (ст. 1-2), причем то и другие обосновывается указанием на всеведение Божие, от которого не может укрыться ни добро, ни зло (ст. 3), а затем развивается общая мысль о благотворности мудрости и вреде безумия (ст. 5-7).<lb/><div annotateRef="Prov.15.1-7" annotateType="commentary" eID="gen7751" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.15.8-15" annotateType="commentary" sID="gen7752" type="section"/>. В ст. 8-9 высказывается весьма часто повторяемая священными писателями мысль о том, что необходимым условием богоугодности жертвы, молитвы и всего внешнего богопочтения является чистое нравственное настроение и искреннее расположение человека, что, напротив, при отсутствии этих условий, жертвы и молитвы отвратительны пред Богом (Притч <reference osisRef="Prov.21.27">XXI:27</reference>; <reference osisRef="Isa.1.11">Ис I:11</reference>; <reference osisRef="Isa.66.3">LXVI:3</reference>; <reference osisRef="Jer.6.20">Иер VI:20</reference>; Oc V:6; VIII:13; <reference osisRef="Amos.5.21-Amos.5.22">Ам V:21-22</reference> и др. ). Бог любит только ищущего правды, нечестивцев же и презрителей мудрости отвращает, и их постигает гибель (ст. 9-10). Для предупреждения злых дел и даже нечистых помышлений, человеку надо всегда помнить о всеведении Божием, пред которым открыты недоступные человеческому глазу области: преисподняя, ад, евр. <hi type="italic">шеол</hi> и гибель, евр. <hi type="italic">Аваддон</hi> (ст. 11), т. е. область гибели и смерти (сн. Притч <reference osisRef="Prov.27.20">XXVII:20</reference>; <reference osisRef="Job.26.6">Иов XXVI:6</reference>; <reference osisRef="Job.28.22">XXVIII:22</reference>); в Апокалипсисе именем Аваддона, по-гречески Аполлиона (т. е. губителя) назван Ангел - царь бездны (<reference osisRef="Rev.11.9">Откр XI:9</reference>). Тем более открыты всеведению Божию все тайны человеческого сердца (ср. Пс CXXXVIII). Далее указано несколько нравственно-психологических черт характеристики мудрого и нечестивого (ст. 13-15).<lb/><div annotateRef="Prov.15.8-15" annotateType="commentary" eID="gen7752" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.15.16-33" annotateType="commentary" sID="gen7753" type="section"/>. Указывается на превосходство нравственных благ, мира и любви перед материальным довольствием, соединенным с отсутствием страха Божия и с ненавистью к ближним (ст. 16-17, сн. <reference osisRef="Ps.36.16">Пс XXXVI:16</reference>); в связи с последним осуждается сварливость и восхваляется миролюбие (ст. 18, сн. <reference osisRef="Prov.26.21">XXVI:21</reference>), а также показывается вред праздности и польза трудолюбия и мужества (ст. 19). Далее приводится не раз повторяемая мысль о том что дети, мудрые или неразумные - источник гордости или огорчения для своих родителей (ст. 20, сн. <reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Prov.17.25">XVII:25</reference>), указывается различие, с точки зрения целесообразности, путей мудрого и нечестивого (ст. 21), и оттеняется благотворность совета многих мудрых людей (ст. 22, сн. <reference osisRef="Prov.11.14">XI:14</reference>) и сила обдуманного слова (ст. 23). Затем поведение истинного мудреца освещается высшим светом веры в загробную жизнь (ст. 24. сн. <reference osisRef="Prov.11.7">XI:7</reference>; <reference osisRef="Prov.14.32">XIV:32</reference>), а в самой жизни его различаются: черты внутренней его настроенности (мысли и слова, ст. 26, неподкупность, ст. 27, молитва, ст. 29, внимательность к урокам мудрости, ст. 32-32, особенно же страх Божий, ст. 33) и внешнего жизненного жребия, противоположного судьбе нечестивых (ст. 25, 27, 30).<lb/><div annotateRef="Prov.15.16-33" annotateType="commentary" eID="gen7753" type="section"/> <chapter eID="gen7749" osisID="Prov.15"/>
<chapter osisID="Prov.16" sID="gen7754"/> <div annotateRef="Prov.16.0" annotateType="commentary" sID="gen7755" type="section"/><hi type="italic">1-3. О Боге, как Владыке всех жизненных путей человека. 4-9. О премудром и праведном воздаянии Божием за дела человеческие, добрые и злые. 10-15. О царях как посредниках или орудиях мироуправления Божия. 16-26. Правда Божия - в отношении к мудрым и к глупым. 27-33. Неодинаковая судьба праведных и неправедных.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.16.0" annotateType="commentary" eID="gen7755" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.16.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7756" type="section"/>. Ввиду несомненного факта поразительной зависимости судеб человеческих от Бога (ст. 1, сн. <reference osisRef="Jer.10.23">Иер X:23</reference>), а также присутствия только у Бога истинной оценки действительного достоинства намерений и действий человека (ст. 2), Премудрый наставляет слушателей всецелой преданности Промыслу Божьему, обещая отсюда всякий успех предприятий (ст. 3, сн. <reference osisRef="Ps.21.9">Пс XXI:9</reference>; <reference osisRef="Ps.36.5">XXXVI:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.16.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7756" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.16.4-9" annotateType="commentary" sID="gen7757" type="section"/>. Из общего положения о том, что все сотворенное Богом имеет свои цели и назначение (ст. 4), выводимые, с указанием на гибельность высокомерия (ст. 5), образ положительного благоугождения человека Богу: милосердие и правда в отношении ближних (ст. 6а), соединенные с страхом Божьим (6б), последствием чего явится мир, даже примирение враждующих (ст. 7). Затем вновь повторяется мысль о том, что жизнь и намерения человека всецело зависят от Бога (ст. 9).<lb/><div annotateRef="Prov.16.4-9" annotateType="commentary" eID="gen7757" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.16.10-15" annotateType="commentary" sID="gen7758" type="section"/>. Идет ряд притчей политико-общественного содержания: преимущественно относительно царской власти. Царь здесь, как и в других местах книги Притчей (<reference osisRef="Prov.20.28">XX:28</reference>; <reference osisRef="Prov.21.1">XXI:1</reference>; <reference osisRef="Prov.25.5">XXV:5</reference>) представляется идеальной нравственной силой, воплощением и охранителем нравственного миропорядка, орудием Божественного мироуправления. Царю прямо усвояется вышеестественная, как бы пророческая способность и сила, евр. : gesem, греч. : μαντειον, Vulg. : divinatio, слав. : <hi type="italic">пророчество</hi> (ст. 10): как ставленник и представитель Бога на земле, царь теократический, в делах управления и суда изрекает бесспорные и выше сомнений стоящие решения (ср. <reference osisRef="1Kgs.3.27">3 Цар III:27</reference> [Мидраш (5, 50) здесь справедливо видит указание на мудрость мудрейшего из царей - Соломона.]).<lb/>В связи с этим замечается, что и все общественные отношения (напр., купля и продажа, должны быть проникнуты духом честности и справедливости (ст. 11, сн. <reference osisRef="Prov.11.1">XI:1</reference>). В ст. 12-13 - в первом с отрицательной стороны, а во втором с положительной - высказывается мысль о том, что царь есть непогрешимое мерило нравственной правоты, почему для него отвратительно всякое беззаконие, и он благоволит лишь к делающим правду и говорящим истину. Соответственно с тем, в ст. 14-15 характеризуется противоположное, то грозно карающее, то благоволительно-милующее отношение царя к явлениям зла и добра. Выражение "царский гнев - вестник смерти" (ст. 14) ближе всего объясняется из обычаев деспотических властителей Востока (ср. <reference osisRef="Esth.7.7">Есф VII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.16.10-15" annotateType="commentary" eID="gen7758" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.16.16-26" annotateType="commentary" sID="gen7759" type="section"/>. Высокая оценка мудрости (ст. 16) встречается у Премудрого не раз (ср. <reference osisRef="Prov.3.14">III:14</reference>; <reference osisRef="Prov.8.10-Prov.8.19">VIII:10-19</reference>). В ряду отдельных проявлений мудрости на первом месте здесь (ст. 17) поставляется праведность, благочестие, уклонение от зла; особенно отличается (ст. 16) гибельность гордости, неизбежно влекущей за собой падение (сн. <reference osisRef="Esth.3.1">Есф III:1</reference>), и восхваляется смирение и кротость, обеспечивающие человеку мирное состояние духа и довольство. Это нравственное счастье обеспечивается частью разумным, обдуманным трудом жизни, главным же образом твердой надеждой человека на Бога: два эти фактора, человеческий и Божеский, взаимно предполагают друг друга (ст. 20). Далее указывается, что в деле научения мудрости имеет значение и сама внешняя форма, в которой преподается учение (ст. 21), отмечается высокая жизненная полезность мудрости (ст. 22), приятность и спасительность вместе - подобно меду, имеющему приятность и приносящему исцеление (ст. 24). После этого делается предостережение от самообольщения (ст. 25) и указывается побуждение к физическому труду - в чувстве самосохранения (ст. 26).<lb/><div annotateRef="Prov.16.16-26" annotateType="commentary" eID="gen7759" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.16.27-33" annotateType="commentary" sID="gen7760" type="section"/>. В ст. 27-30 дается характеристика трех типов злобы: человека, злоумышляющего против ближнего (ст. 27), клеветника, возмутителя и раздорника (ст. 28), и притеснителя, насильника (ст. 29), причем отмечается свойственная им мимика (ст. 30, сн. <reference osisRef="Prov.6.12-Prov.6.13">VI:12-13</reference>). В противоположность ожидающей всех таких гибели, удел праведных и благочестивых - честная старость и долголетие (ст. 31); высшее благонравственное самообладание, научиться владеть собой труднее, чем отличаться храбростью в битве и брать крепости (ст. 32). В Мишне (тр. Авот, гл. IV, § 1) на вопрос: кто силен? дается ответ: тот кто осиливает свой йецер (т. е. побуждение ко злу), ибо сказано: <hi type="italic">"долготерпеливый лучше храброго, а владеющий собою лучше завоевателя"</hi> (Притч <reference osisRef="Prov.16.32">XVI:32</reference>).<lb/>Заключительный стих (ст. 33), особенно вторая его половина, выражает главную мысль всей (XVI) главы.<lb/><div annotateRef="Prov.16.27-33" annotateType="commentary" eID="gen7760" type="section"/> <chapter eID="gen7754" osisID="Prov.16"/>
<chapter osisID="Prov.17" sID="gen7761"/> <div annotateRef="Prov.17.0" annotateType="commentary" sID="gen7762" type="section"/><hi type="italic">1-19. Увещание к умеренности в пользовании благами жизни и к благоразумному пользованию даром слова. 10-20. Увещание к миролюбию предостережение от высокомерия и склонности к спорам. 21-28. Притчи разного содержания, предостережение против болтливости.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.17.0" annotateType="commentary" eID="gen7762" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.17.1-9" annotateType="commentary" sID="gen7763" type="section"/>. Благо мира несравнимо ни с какими материальными благами: при мире в доме кусок сухого хлеба без вина и мяса, даже без уксуса (<reference osisRef="Ruth.2.14">Руфь II:14</reference>) и воды (<reference osisRef="1Sam.25.11">1 Цар XXV:11</reference>) приятнее обильных роскошных яств в домах полных несогласий и раздора (ст. 1). И благо мудрости, теоретической и практической, не привязано к внешнему положению человека, даже раб - при всем приниженном своем положении его и в древнееврейской семье - своею рассудительностью мог достигнуть исключительно высокого положения - даже преобладания, с ведома отца семьи, над родными его детьми (ст. 2). Подобно тому, как достоинство драгоценных металлов открывается в огне, так и избранные души ввергаются Господом в огонь испытаний, дающих им возможность очиститься от грехов и проявить бескорыстие и любовь свою к Богу (ст. 3). Напротив, человеку с нравственно испорченным сердцем свойственно лишь внимать всякой клевете и лжи, пагубной для ближнего, тогда как нравственно безупречный человек отвращается от всего подобного (ст. 4). В первой половине ст. 5 повторяется мысль <reference osisRef="Prov.14.31">XIV:31</reference>, во второй - мысль <reference osisRef="Prov.11.21">XI:21</reference> и <reference osisRef="Prov.16.5">XVI:5</reference>. В ст. 6 выражена, присущая ветхозаветным библейским евреям высокая оценка значения семьи, потомства ветвистого родословного дерева (ср. Пс CXXVIII). В ст. 7-8 противоположение ничтожества глупости - нечестия и высокой ценности мудрости - благочестия: последняя здесь представляется в виде высокой награды или бесценного дара, подаваемого человеку. По ст. 9, признаком истинной мудрости и любви служит желание сокрыть узнанный грех ближнего (сн. Притч <reference osisRef="Prov.10.12">X:12</reference>), тогда как противоположный образ действий еще более расстраивает взаимные отношения людей (сн. <reference osisRef="Prov.16.28-Prov.16.29">XVI:28-29</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.17.1-9" annotateType="commentary" eID="gen7763" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.17.10-20" annotateType="commentary" sID="gen7764" type="section"/>. Отмечается присутствие высокого чувства собственного достоинства в разумном, и отсутствие этого чувства у глупого, чувствительность его лишь к физическому воздействию (ст. 10).<lb/>Указывается, что всякое возмущение против законно действующей силы вызывает возмездие Божие возмутителю, напр., в виде посольства карающих нечестивого ангелов (ст. 11, сн. <reference osisRef="Ps.34.5-Ps.34.6">Пс XXXIV:5-6</reference>; <reference osisRef="Ps.77.49">LXXVII:49</reference>). Образ ст. 12 для глупого, нечестивого и злого человека - медведица, потерявшая детей, след., отчаянно разъяренная, напоминает обратное изображение злой жены в книге Сираха (<reference osisRef="Sir.25.16-Sir.25.22">Сир XXV:16-22</reference>). В ст. 13 воспрещается воздавать злом за добро под угрозой проклятия на дом виновного в том (ср. <reference osisRef="Prov.3.33">III:33</reference>). Ст. 14 представляет развитие ссоры подобным прорыву плотины водой. В ст. 15 - по поводу всегда возможных злоупотреблений на суде высказывается категорическое осуждение оправдания виновного и осуждения правого (ср. Притч <reference osisRef="Prov.24.24">XXIV:24</reference>; <reference osisRef="Isa.5.23">Ис V:23</reference>). Ст. 16 утверждает бесполезность богатства в руках человека, лишенного разума. В ст. 17 высказывается добытая опытом жизни всего человечества истина, у классиков выраженная в изречении: amicus certus in re incerta cernitor; то же гласит и соответствующая арабская поговорка. Ст. 18 повторяет отрицательное суждение Премудрого о поручительстве, ср. <reference osisRef="Prov.6.1-Prov.6.5">VI:1-5</reference>; <reference osisRef="Prov.11.15">XI:15</reference>. В ст. 19 сварливость и высокомерие представляются источником греха и осуждения (ср. <reference osisRef="Sir.28.9">Сир XXVIII:9</reference>). Для ст. 20 ср. Притч <reference osisRef="Prov.6.14">VI:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.17.10-20" annotateType="commentary" eID="gen7764" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.17.21-26" annotateType="commentary" sID="gen7765" type="section"/>. Группа притчей разнообразного содержания начинается часто повторяемой у Премудрого мыслью о том, что дети - или источник радости или причина великих огорчений для родителей (ст. 21, сн. <reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Prov.15.26">XV:26</reference>; <reference osisRef="Prov.23.24">XXIII:24</reference>). Ст. 22 говорит о несомненном влиянии веселого или подавленного настроения духа человека на его тело (ср. <reference osisRef="Prov.15.13">XV:13</reference>). Ст. 23 - о подкупе в суде (ср. <reference osisRef="Prov.21.14">XXI:14</reference>). В ст. 24 противополагаются друг другу сосредоточенное изучение предмета разумным (ср. <reference osisRef="Prov.4.25">IV:25</reference>) и рассеянное блуждание глупца по разнообразным отдаленным предметам. Ст. 25 сн. ст. 21 и <reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>. Ст. 26 осуждает противодействие злых людей праведным и вельможам или властям, как представителям законности.<lb/><div annotateRef="Prov.17.21-26" annotateType="commentary" eID="gen7765" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.17.27-28" annotateType="commentary" sID="gen7766" type="section"/>. Похвала умеренному употреблению дара слова. Ст. 27 напоминает <reference osisRef="Prov.10.19">X:19</reference> (сн. <reference osisRef="Jas.1.19">Иак I:19</reference>). Мысль ст. 27 о том, что молчание - верное средство прослыть мудрым, даже и для глупца, - встречается напр., в <reference osisRef="Job.13.5">Иов XIII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.17.27-28" annotateType="commentary" eID="gen7766" type="section"/> <chapter eID="gen7761" osisID="Prov.17"/>
<chapter osisID="Prov.18" sID="gen7767"/> <div annotateRef="Prov.18.0" annotateType="commentary" sID="gen7768" type="section"/><hi type="italic">1-10. Против немиролюбия, страсти к спорам и других проявлений негуманного и безрассудного настроения. 11-17. Семь притчей, поучающих преимущественно надежде на Бога и смирению, как путям, ведущим к истинной мудрости. 18-22. Против страсти к тяжбам и злоупотреблений даром слова. 23-25. О разных видах любви.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.18.0" annotateType="commentary" eID="gen7768" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.18.1-10" annotateType="commentary" sID="gen7769" type="section"/>. Осуждается эгоистическая замкнутость своенравного человека, лишающая его возможности услышать и осуществить какой-либо полезный совет (ст. 1-2), с замечанием о посрамлении нечестия вообще (ст. 3). Затем устанавливается глубокий взгляд на внутреннюю природу человеческой речи, преимущественно человека мудрого: речь его, прежде произнесения, слагается в глубине души его, подобно сокрытой в недрах земли, воде: глубина и обдуманность содержания, обилие ценных мыслей и животворность речи мудрого - таковы пункты сравнения ее с ключевой водой (ст. 4. Сн. <reference osisRef="Prov.20.5">XX:5</reference>; <reference osisRef="Eccl.7.24">Еккл VII:24</reference>). Из отдельных сентенций здесь, прежде всего, осуждается всякое лицеприятие на суде (ст. 5): устранить это зло ставил своею целью среди Израиля библейского еще Моисей (<reference osisRef="Lev.19.15">Лев XIX:15</reference>; <reference osisRef="Deut.10.17">Втор X:17</reference>). Затем - против злоупотреблений даром слова, свойственных глупому и безрассудному (ст. 6-7), против клеветничества, лености, расточительности (8-10).<lb/><div annotateRef="Prov.18.1-10" annotateType="commentary" eID="gen7769" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.18.11-17" annotateType="commentary" sID="gen7770" type="section"/>. Указывается с одной стороны на непоколебимую твердыню имени Иеговы, как несомненного оплота для надеющихся на Него (ст. 11), с другой стороны - на обманчивость, призрачность надежд богатого на помощь богатства (ст. 12); если в <reference osisRef="Prov.10.15">X:15</reference> говорилось о том горделивом приподнятом самомнении, какое внушает Богу обладание богатством - в противоположность угнетенному состоянию духа бедняка, то здесь (ст. 12; евр. 11) говорится о ничтожестве надежд богача, как факт опыта (правильно передает русск. перев - синод. и Архим. Макария - евр. <hi type="italic">бемаскито</hi> - "в его воображении". Принятый текст LXX и Vulg. не выдерживают этого значения). Ст. 13 сн. <reference osisRef="Prov.16.18">XVI:18</reference> и <reference osisRef="Prov.15.33">XV:33</reference>. Указываемый в ст. 14 признак глупца - манера отвечать, не выслушав вопроса, - считался у древнееврейских мудрецов весьма типичным дли человека глупого и необразованного, тогда как противоположное свойство признавалось признаком ученого и мудрого (<reference osisRef="Sir.11.8">Сир XI:8</reference>; Мишна, Авот, V, 7). По ст. 15 дух человека может быть и источником силы, мужества для всего существа человека, но также - при унынии - источником слабости (по евр. т. в первой половине стиха <hi type="italic">руах</hi>, "дух", муж. р., а во второй - женск. ). В ст. 16 (евр. 15) заключается указание на то, что учение мудрости, прежде всего, самая Тора, преподавалось всегда устно, и от степени внимания ученика зависела мера научения его мудрости (ср. <reference osisRef="Prov.15.31">XV:31</reference>; Авот VI, 5). Ст. 17 отмечает типичную черту восточных нравов, согласно которым без подарка нельзя ни представиться высшему лицу, ни выиграть дело в суде (ср. XIX:8).<lb/><div annotateRef="Prov.18.11-17" annotateType="commentary" eID="gen7770" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.18.18-22" annotateType="commentary" sID="gen7771" type="section"/>. Ст. 18 содержит, по-видимому, совет судье - не обольщаться показаниями одной из тяжущихся сторон (ср. Авот I, 8-9). По ст. 19 в спорах и тяжбах, при неимении другого выхода, решающим средством был жребий (ср. <reference osisRef="Prov.16.33">XVI:33</reference>). Смысл ст. 20 (евр., LXX., Vulg. - 19 ст. ) иначе передается евр. т. и русск. (Синод. и Архим. Макария) - "брат, озлобленный ("изменою", по архим. Макарию), неприступнее крепкого града", чем у LXX (αδελφος υπο αδελφου βοηθουμενος, ως πολις οχυρα και υψηλη), в Vulg. - (frater; qui adjuvatur a fratre, gnasi civrtas firma), и в слав. : <hi type="italic">"брат от брата помогаем, яко град тверд и высок"</hi>. Хотя образ укрепленного города более обычно означает нечто защищающее, дающее надежное прибежище ищущим его, и потому мог бы быть принят смысл, даваемый LXX, Vulg., слав., но контекст речи данного места - ст. 18-19, ср. вторую половину ст. 20 - говорит в пользу евр. -русск. чтения. Ст. 21 сн. <reference osisRef="Prov.12.14">XII:14</reference>; <reference osisRef="Prov.13.2">XIII:2</reference>. Ст. 22. О важном значении языка, то благотворном, то гибельном (ср. <reference osisRef="Sir.38.20-Sir.38.22">Сир. XXXVIII:20-22</reference>), подобным образом, но гораздо подробнее говорит Апостол Иаков (<reference osisRef="Jas.3.5-Jas.3.9">Иак III:5-9</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.18.18-22" annotateType="commentary" eID="gen7771" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.18.23-25" annotateType="commentary" sID="gen7772" type="section"/>. Премудрый говорит здесь о разных видах любви и привязанности, и, прежде всего, признает великим даром Божиим и счастьем для человека обладание доброй женой (ст. 23, ср. <reference osisRef="Prov.31.10">XXXI:10</reference> сл., <reference osisRef="Sir.26.1">Сир XXVI:1</reference> сл. ); затем, имея в виду отрицательным путем выразить долг любви и милосердия к нуждающимся, изображает смиренно молящую фигуру нищего с одной стороны, и грубую надменность и жестокосердие богача с другой (ст. 24, сн. <reference osisRef="Prov.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="Prov.17.5">XVII:5</reference>); наконец, говорит об идеальной дружеской любви, способной превысить силу любви братской (ст. 25).<lb/><div annotateRef="Prov.18.23-25" annotateType="commentary" eID="gen7772" type="section"/> <chapter eID="gen7767" osisID="Prov.18"/>
<chapter osisID="Prov.19" sID="gen7773"/> <div annotateRef="Prov.19.0" annotateType="commentary" sID="gen7774" type="section"/><hi type="italic">1-15. Притчи разнообразного содержания о богатстве и бедности, о благоразумии и глупости и т. д. 16-29. Притчи, по содержанию своему относящиеся к благотворительности, воспитанию и проч.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.19.0" annotateType="commentary" eID="gen7774" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.19.1-15" annotateType="commentary" sID="gen7775" type="section"/>. Ст. 1 почти дословно повторяется в <reference osisRef="Prov.28.6">XXVIII:6</reference> - с тем отличием, что в этом последнем месте во второй половине стиха стоит слово "богатый" - <hi type="italic">ашир</hi>, а не "глупый" - <hi type="italic">кесил</hi>, как здесь. Контексту речи соответствует только чтение <reference osisRef="Prov.28.6">XXVIII:6</reference>, почему и чтение данного места <reference osisRef="Prov.19.1">XIX:1</reference> должно быть исправлено соответственно ему, как и делают LXX, Vulg., слав. 2-3 ст. оттеняют ту мысль, что благосостояние возможно для человека лишь при благоразумии и рассудительности. Ст. 4, 6-7 отмечают всегда и везде имеющееся явление житейского опыта - факт всеобщего преклонения людей пред богатством и богатыми и пренебрежения к бедным (сн. <reference osisRef="Prov.14.20">XIV:20</reference>). Ст. 5 содержит вставочную мысль о преступности лжесвидетельства (ср. <reference osisRef="Prov.6.19">VI:19</reference>; <reference osisRef="Prov.14.5">XIV:5</reference>); о том же - и ст. 9. Ст. 10 имеет в виду нередкие, на древнем и новом востоке случаи мгновенного возвышения раба до положения властелина; такое явление Премудрый осуждает не само по себе, но постольку, поскольку рабство физические легко может соединяться с рабством духа, в частности с глупостью; мысль та, что к обладанию благами - богатства, власти и подобного - необходимо должна быть подготовка в виде воспитания. Ст. 11-15 содержат ряд опытных наблюдений из области частной, общественной и политической жизни.<lb/><div annotateRef="Prov.19.1-15" annotateType="commentary" eID="gen7775" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.19.16-29" annotateType="commentary" sID="gen7776" type="section"/>. Во главе всех правил ставится хранение заповедей закона (Моисеева), в чем, согласно самому законодателю (<reference osisRef="Deut.31.15">Втор XXXI:15</reference>), указывается истинная жизнь, истинное благо и спасение для человека (ст. 16). Главной же заповедью, главной добродетелью является милосердие и благотворение бедным, в котором человек делает как бы должником себе самого Бога (ст. 17, ср. <reference osisRef="Ps.40.1">Пс XL:1</reference>; <reference osisRef="Matt.10.42">Мф Х:42</reference>; <reference osisRef="Matt.25.40">XXV:40</reference>). Вторым по важности - после милостыни и благотворения - делом долга для человека служит воспитание детей (ст. <reference osisRef="Prov.1.8-Prov.1.20">I:8-20</reference>), о чем нередко говорит Премудрый и в других местах (<reference osisRef="Prov.13.25">XIII:25</reference>; <reference osisRef="Prov.23.13">XXIII:13</reference>). Соответственно духу древности и Ветхого Завета, в системе воспитания Премудрым допускаются телесные наказания, но от крайностей и злоупотреблений в этом отношении Он предостерегает родителей (ст. 18) - подобным же образом делает это и апостол (<reference osisRef="Eph.6.4">Еф VI:4</reference>); тем настойчивее увещание к детям-воспитанникам (ст. 20). Ст. 21 обращает мысль человека, стремящегося к благоустроению своей жизни всеми мерами и средствами, к единому Владыке мира и жизни - Богу: человеческим планам, самым продуманными, свойственна изменчивость, неустойчивость; непреложно, неизменно лишь веление Божие (ср. <reference osisRef="Num.23.19">Чис XXIII:19</reference>), которым Он управляет всем (ср. Притч <reference osisRef="Prov.16.1">XVI:1</reference>). Ст. 22 изображает внутреннюю сторону благотворения - чувство искреннего расположения благотворителя к бедному, тогда как выше (ст. 17) говорилось лишь о воздаянии за благотворение. Ст. 23 еще раз представляет напоминание об основной (в Ветхом Завете) добродетели - страхе Божием и его спасительности для человека (ср. <reference osisRef="Prov.16.27">XVI:27</reference>). Ст. 24 почти буквально повторяется ниже в <reference osisRef="Prov.26.15">XXVI:15</reference> (ср. <reference osisRef="Prov.12.27">XII:27</reference>) и имеет в виду обычай востока - не употреблять вилок и ножей при принятии пищи. Заключительные стихи (25-29) говорят о нравственно неспособных воспринять учение мудрости слушателях и содержат предостережение от увлечения их примерами (ст. 27).<lb/><div annotateRef="Prov.19.16-29" annotateType="commentary" eID="gen7776" type="section"/> <chapter eID="gen7773" osisID="Prov.19"/>
<chapter osisID="Prov.20" sID="gen7777"/> <div annotateRef="Prov.20.0" annotateType="commentary" sID="gen7778" type="section"/><hi type="italic">1-5. Увещания к благоразумию, воздержанию, честности, трудолюбию и избежанию противоположных пороков. 6-11. О всеобщей греховности людей и постоянной склонности их к падению. 12-19. Увещание к надежде на Бога, трудолюбию, скромности. 20-23. Против непочтения к родителям, хищения, мстительности и обмана. 24-30. Различные увещания к страху Божию и честности.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.20.0" annotateType="commentary" eID="gen7778" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.20.1-5" annotateType="commentary" sID="gen7779" type="section"/>. Предостережение от излишнего употребления вина не раз встречается у Премудрого (см. <reference osisRef="Prov.23.29">XXIII:29</reference> сл. ); как и в других местах св. Писания (<reference osisRef="Isa.28.7">Ис XXVIII:7</reference>; <reference osisRef="Eph.5.18">Еф V:18</reference>), и здесь опьянение рассматривается в качестве неодолимого препятствия к ясности духа, сознания человека, - как зло, лишающее духовную жизнь человека ее нормального течения, в частности - духовной мудрости и нравственного совершенства. Ст. 2 сн. <reference osisRef="Prov.19.12">XIX:12</reference>; <reference osisRef="Prov.16.14">XVI:14</reference>: во всех этих, как и некоторых других местах книги Притчей, царь является идеальной силой, нравственным мерилом истинной законности. Затем указываются противоположные истинной мудрости качества: сварливость (ст. 3) и леность (ст. 4), а потом приводится положительное свойство мудрости - проницательность, способность проникать в сердца людей, при всей таинственности области внутренней жизни человека (ст. 5, сн. <reference osisRef="Prov.18.4">XVIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.20.1-5" annotateType="commentary" eID="gen7779" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.20.6-11" annotateType="commentary" sID="gen7780" type="section"/>. Осуждается фарисейское самопревозношение человека делами милости и добродетелями (ст. 6, сн. <reference osisRef="Matt.6.2">Мф VI:2</reference>; <reference osisRef="Luke.18.8">Лк XVIII:8</reference>): истинное достоинство человека узнается лишь по смерти его, главным образом в детях его (ст. 7, сн. <reference osisRef="Sir.11.28">Сир XI:28</reference>); нелицеприятный, беспристрастный и авторитетный суд о человеке произносит также царь (ст. 3, сн. <reference osisRef="Prov.16.10">XVI:10</reference>; <reference osisRef="1Kgs.3.27">3 Цар III:27</reference>). Ст. 9, выражая главную мысль отдела (ст. 6-11), высказывает то положение о всеобщей греховности человечества, которое (положение) принадлежит к наиболее часто возвещаемым в Ветхом Завете учениям веры (ср. <reference osisRef="Gen.6.5">Быт VI:5</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.46">3 Цар VIII:46</reference>; <reference osisRef="Job.14.4">Иов XIV:4</reference>; <reference osisRef="Job.15.14">XV:14</reference>; <reference osisRef="Ps.50.7">Пс L:7</reference>; <reference osisRef="Eccl.7.20">Еккл VII:20</reference>; <reference osisRef="Sir.7.5">Сир VII:5</reference> и др. ). Ст. 10 - частный и обыденный пример греховности - нечестность в торговле (сн. ниже, ст. <reference osisRef="Prov.20.">23</reference>; <reference osisRef="Prov.11.1">XI:1</reference>). Ст. 11 служит развитием мысли ст. 9.<lb/><div annotateRef="Prov.20.6-11" annotateType="commentary" eID="gen7780" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.20.12-19" annotateType="commentary" sID="gen7781" type="section"/>. Указание на божественное всеведение (ст. 12) приводится в качестве побуждения к страху Божию и надежде на Бога (сн <reference osisRef="Prov.15.5">XV:5</reference>; Пс XCIII:9). Из ряда жизненно практических изречений (ст. 13-14, 17) выделяется похвала разумным устам (ст. 15), напоминающая похвалу мудрости вообще (<reference osisRef="Prov.3.14-Prov.3.15">III:14-15</reference>; <reference osisRef="Prov.8.11">VIII:11</reference>). Наставления против поручительства (ст. 16) повторяют сказанное у Премудрого ранее (<reference osisRef="Prov.6.1-Prov.6.6">VI:1-6</reference>), то же надо сказать и о запрещении клеветничества и сплетней (ст. 19 сн. <reference osisRef="Prov.11.13">XI:13</reference>; <reference osisRef="Prov.13.3">XIII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.20.12-19" annotateType="commentary" eID="gen7781" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.20.20-23" annotateType="commentary" sID="gen7782" type="section"/>. Запрещение злословия отца и матери, тяжко наказываемого законом, (<reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference>; <reference osisRef="Exod.21.17">XXI:17</reference>; <reference osisRef="Lev.20.9">Лев XX:9</reference>), здесь (ст. 20) сопровождается образным представлением (ср. <reference osisRef="Prov.13.9">XIII:9</reference>) ранней смерти непочтительного к родителям. В связи с непочтительностью к родителям, ставится и также осуждается мотовство, расточительность недостойного наследника в отношении к наследству родителей (ст. 21, сн. <reference osisRef="Prov.19.26">XIX:26</reference>). Негодование на разного рода злодеев, учит Премудрый, не должно служить основанием мщения (ст. 22), так как отмщение принадлежит Богу (Притч <reference osisRef="Prov.24.29">XXIV:29</reference> сн. <reference osisRef="Deut.32.35">Втор XXXII:35</reference>). Ст. 23 повторяет мысль ст. 10.<lb/><div annotateRef="Prov.20.20-23" annotateType="commentary" eID="gen7782" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.20.24-30" annotateType="commentary" sID="gen7783" type="section"/>. Мысль о том, что пути человека управляются Богом (ст. 24, сн. <reference osisRef="Prov.16.9">XVI:9</reference>; <reference osisRef="Ps.36.23">Пс XXXVI:23</reference>), стоит в связи с ветхозаветным и древне-иудейским убеждением, что Бог наказывает злодея и награждает благочестивого; однако библейские и позднейшие евреи отнюдь не делали отсюда вывода о безответственности человека за свои поступки, хорошие и дурные. Человек, напротив, всегда отвечает и должен отвечать за свои действия; отсюда - неодобрение поспешных, необдуманных обетов (ст. 25).<lb/>Ст. 26 сн. <reference osisRef="Prov.20.">7</reference> и 28. - Ст. 27 сн. <reference osisRef="Job.32.8">Иов XXXII:8</reference>. Смысл ст. 29 тот, что каждый возраст имеет свои преимущества, и что поэтому ни один возраст не заслуживает пренебрежения. Ст. 30 говорит о внутренне преобразующем влиянии суровой педагогии на питомца, нуждающегося в физическом воздействии.<lb/><div annotateRef="Prov.20.24-30" annotateType="commentary" eID="gen7783" type="section"/> <chapter eID="gen7777" osisID="Prov.20"/>
<chapter osisID="Prov.21" sID="gen7784"/> <div annotateRef="Prov.21.0" annotateType="commentary" sID="gen7785" type="section"/><hi type="italic">1-3. Всеобщность Промысла Божия, управляющего путями мира и человека. 4-8. Против высокомерия, жадности, обманов и насилий. 9-18. Против немилосердия и других пороков в отношении ближних. 19-26. Наставления подобного же нравоучительного содержания. 27-31. Мздовоздаяние от Господа праведным и грешным.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.21.0" annotateType="commentary" eID="gen7785" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.21.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7786" type="section"/>. Образ "потоков (или каналов) вод" (ст. 1) заимствован из обычая Египта, Сирии, Палестины, Халдеи - удобрять землю для хлебов, фруктов и овощей посредством искусственного полеорошения - посредством орошения небольших каналов в садах, огородах и на полях. Мысль сравнения та, что, подобно тому, как каналы эти всецело в направлении своем зависят от усмотрения устроителя их, так и сердце царя в его мероприятиях на пользу народа не предоставлено собственному произволу, но получает внушения от Премудрого Мироправителя Бога. Вместе с тем, упоминание о потоке вод дает мысль о благотворности царской власти (ср. <reference osisRef="Ps.1.3">Пс I:3</reference>; <reference osisRef="Isa.32.2">Ис XXXII:2</reference>), - мысль вполне согласующаяся с идеальным понятием о ней у Премудрого (ср. <reference osisRef="Prov.20.2">XX:2</reference>, <reference osisRef="Prov.20.">8</reference>, <reference osisRef="Prov.20.">28</reference> и др. ). Ст. 2 сн. <reference osisRef="Prov.16.2">XVI:2</reference>, <reference osisRef="Prov.16.">25</reference>). Мысль ст. 3 о предпочтительности пред Богом дел правды и правосудия пред жертвоприношениями (сн. <reference osisRef="Prov.15.8">XV:8</reference>) обща учительным книгам (см. напр., <reference osisRef="Ps.49.7">Пс XLIX:7</reference> сл. ) с пророческими (<reference osisRef="Mic.6.6-Mic.6.8">Мих VI:6-8</reference>, <reference osisRef="Isa.1.11">Ис I:11</reference>сл. сн. <reference osisRef="1Sam.15.22">1 Цар XV:22</reference>) и составляет предвестие учения Спасителя, что <hi type="italic">"вящшая закона - суд, милость и вера"</hi> - (<reference osisRef="Matt.23.23">Мф XXIII:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.21.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7786" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.21.4-8" annotateType="commentary" sID="gen7787" type="section"/>. Осуждается высокомерие и гордость (ст. 4), плоды которой объявляются сплошным грехом (славянский перевод <hi type="italic">"светило"</hi>, соответств. греч. λαμπτηρ, лат. lucerna, евр. <hi type="italic">Нир</hi> или <hi type="italic">Нер</hi>, точнее русск. синод. <hi type="italic">"отличающие"</hi>; у архим. Макария лучше, "светильник"), с практической точки зрения одобряется результат деятельности человека рассудительного и прилежного, и осуждается поведение нерадивого (ст. 5, ср. <reference osisRef="Prov.19.2">XIX:2</reference>), но с нравственной точки зрения сейчас же осуждается стяжание неправедное (ст. 6) с указанием на ожидающий нечестивых суд Божий и гибель (ст. 7-8).<lb/><div annotateRef="Prov.21.4-8" annotateType="commentary" eID="gen7787" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.21.9-18" annotateType="commentary" sID="gen7788" type="section"/>. По мысли Премудрого (ст. 9), не раз высказываемой им (<reference osisRef="Prov.17.1">XVII:1</reference>) и вообще в учительной ветхозаветной письменности (<reference osisRef="Sir.25.18">Сир XXV:18</reference>), нравственные блага семейной жизни: любовь, мир и под. стоят выше всех благ материальных; отсюда и сожительство с злой женой не может быть покрыто никаким внешним довольством жизни. Ст. 10. С злыми вообще не следует вступать в какое-либо дружество. 11. Сн. <reference osisRef="Prov.19.25">XIX:25</reference>; <reference osisRef="Prov.9.9">IX:9</reference>. Далее говорится: о противоположной внешней судьбе праведного и нечестивого (ст. 12, 18), о грехе немилосердия к ближнему (ст. 13, сн. <reference osisRef="Matt.25.41">Мф XXV:41</reference> сл. XVIII:23-35), о правосудии и уклонениях от него (ст. 14-15, ср. <reference osisRef="Prov.17.8">XVII:8</reference>; <reference osisRef="Prov.19.6">XIX:6</reference>), об уклонении от пути истинной мудрости и печальной судьбе уклоняющихся (ст. 16: русск. синод. перев. <hi type="italic">"в собрании мертвецов"</hi>, у архим. Макария - точнее: "в обществе Рефаимов", LXX: εν συναγωγη γιγαντων, Vulg. : in coetu gigantum, слав. : <hi type="italic">"в сонмищи исполинов"</hi>, ср. <reference osisRef="Gen.6.4">Быт VI:4</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.2.18">II:18</reference>; <reference osisRef="Prov.9.18">IX:18</reference>), наконец о вреде роскошной и невоздержной жизни (ст. 17, сн. <reference osisRef="Prov.23.29">XXIII:29</reference> сл. ).<lb/><div annotateRef="Prov.21.9-18" annotateType="commentary" eID="gen7788" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.21.19-26" annotateType="commentary" sID="gen7789" type="section"/>. В ст. 19 один из часто повторяющихся образов или сравнений в кн. Притчей в отношении злых жен (сн. ст. 9, <reference osisRef="Prov.25.24">XXV:24</reference>; ср. <reference osisRef="Sir.25.21">Сир XXV:21</reference>). Ст. 20 сн. ст. 17. Ст. 21 сн. <reference osisRef="Prov.19.17">XIX:17</reference>. Мысль ст. 22 о превосходстве мудрости перед силой встречается еще в <reference osisRef="Eccl.9.16">Еккл IX:16</reference>. О хранении языка и дара слова - ст. 23 - говорилось выше: <reference osisRef="Prov.13.3">XIII:3</reference>, <reference osisRef="Prov.19.6">XIX:6</reference>; <reference osisRef="Matt.12.36">Мф XII:36</reference>. Изображение в ст. 24 дерзкого и кощунника сходно с <reference osisRef="Hab.2.5">Авв II:5</reference>. В ст. 25-26 противопоставление ленивого с одной стороны, прилежного, праведного и милостивого - с другой (ср. <reference osisRef="Ps.36.26">Пс XXXVI:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.21.19-26" annotateType="commentary" eID="gen7789" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.21.27-31" annotateType="commentary" sID="gen7790" type="section"/>. Мысль о неугодности Богу жертвы нечестивых (27а), уже ранее (<reference osisRef="Prov.15.6">XV:6</reference>) высказанная, теперь усиливается прибавлением, что жертва эта обычно соединяется <hi type="italic">"с лукавством"</hi> (27б, евр. <hi type="italic">безимма</hi>), т. е. по нечистым побуждениям, даже с преступными целями (LXX: παρανομως, Vulg. : ex scelere), ср. <reference osisRef="Sir.34.18">Сир XXXIV:18</reference> сл. <reference osisRef="Mal.1.3">Мал I:3</reference>. Далее - речь о бесстыдном, ложном свидетеле и о свидетеле правдивом (ст. 23-29, сн. <reference osisRef="Prov.19.5">XIX:5</reference>), об отсутствии истинной мудрости у нечестивого (ст. 30, сн. <reference osisRef="Ezek.28.5">Иез XXVIII:5</reference>; <reference osisRef="Job.5.13">Иов V:13</reference>), наконец, о том, что источник всякой мудрости и силы - в Боге и Его помощи (ст. 31, сн. <reference osisRef="Ps.19.8-Ps.19.9">Пс XIX:8-9</reference>; <reference osisRef="Ps.32.17">Пс XXXII:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.21.27-31" annotateType="commentary" eID="gen7790" type="section"/> <chapter eID="gen7784" osisID="Prov.21"/>
<chapter osisID="Prov.22" sID="gen7791"/> <div annotateRef="Prov.22.0" annotateType="commentary" sID="gen7792" type="section"/><hi type="italic">1-16. Увещания к приобретению и хранению доброго имени. 17-21. Призыв внимать словам мудрых. 22-29. Наставления частью нравоучительного, частью практического свойства.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.22.0" annotateType="commentary" eID="gen7792" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.22.1-16" annotateType="commentary" sID="gen7793" type="section"/>. Охранение своего доброго имени рекомендуется у Премудрого (ст. 1 дал. ) в том же смысле - безусловного превосходства этого нравственного блага пред ценностями материальными (<reference osisRef="Sir.41.15">Сир XLI:15</reference>, ср. <reference osisRef="Eccl.7.1">Еккл VII:1</reference>). Доброе имя приобретается более всего деятельной любовью к ближнему, благотворительностью ему: отсюда на первом месте ставится долг богатого помогать бедному, причем мотивом благотворительности указывается то, что и богатый, и бедный - равно создания одного Бога (ст. 2, сн. <reference osisRef="Prov.14.31">XIV:31</reference>; <reference osisRef="Prov.17.5">XVII:5</reference>; <reference osisRef="Job.31.15">Иов XXXI:15</reference>), и Им поставлены на одном жизненном пути. Воздается хвала жизненному благоразумию (ст. 3 и 5) с осуждением неразумия, но особенно превозносится смирение и страх Божий - с указанием благодетельных плодов того и другого в самой внешней жизни человека (ст. 4). Затем, в ст. 6-12 раздельно называются добродетели, которыми охраняется и созидается доброе имя. Здесь, прежде всего, оттеняется громадная важность воспитания и обучения юноши именно с самого раннего возраста (ст. 6). В Мишнич. трактате Авот (IV, 20), в соответствии с этим говорится: "Кто учит ребенка, чему подобен? - пишущему чернилами на новой бумаге; а кто учит старого, чему подобен? - пишущему чернилами на чищенной (от прежнего письма) бумаге". Затем, упомянув о различии в житейском быту богатых и бедных (ст. 7), Премудрый указывает что богатством и вообще благосостоянием можно пользоваться как к добру так и к злу. В последнем отношении называются: страсть к раздорам и деланию всякого рода зла (ст. 8, "сеять неправду, зло", как и "сеять правду" - обычный библейский образ: <reference osisRef="Job.4.8">Иов IV:8</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.11.18">XI:18</reference>; <reference osisRef="Hos.10.12">Ос Х:12</reference>), кощунство (ст. 10) и вероломство (ст. 12). На другой стороне ставятся - благотворительность (ст. 9), чистосердечие (ст. 11) и разумность (ст. 12).<lb/>Наконец, отрицательную сторону речи о добром имени составляет предупреждение от пороков лености (ст. 13 - здесь дан образец бессмысленной отговорки ленивого, сн. <reference osisRef="Prov.26.13">XXVI:13</reference>), распутства (ст. 14, сн. <reference osisRef="Prov.2.16">II:16</reference>; <reference osisRef="Prov.5.3">V:3</reference>; <reference osisRef="Prov.6.24">VI:24</reference>, глупости (ст. 15) и жадности, соединенной с притеснением бедных (ст. 16).<lb/><div annotateRef="Prov.22.1-16" annotateType="commentary" eID="gen7793" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.22.17-29" annotateType="commentary" sID="gen7794" type="section"/>. Ст. 17-21 образуют введение к новой группе или новому собранию притчей, обнимающему вторую половину гл. XXII, и главы XXIII и XXIV. Притчи этого отдела отличаются пространностью, обнимая нередко несколько строк (3 стиха в <reference osisRef="Prov.23.1-Prov.23.3">XXIII:1-3</reference>, <reference osisRef="Prov.23.">6-8</reference>, 5 ст. - в <reference osisRef="Prov.23.31-Prov.23.35">XXIII:31-35</reference>; <reference osisRef="Prov.24.30-Prov.24.34">XXIV:30-34</reference>). Во введении, ст. 17-21, высказывается увещание к вниманию словам мудрых (ст. 17), отмечается их достоинство (ст. 18), главное значение - возбуждение надежды на Бога (ст. 19), и идейная сущность (ст. 20-21). В ст. 22-29 в трех двустишных притчах: а) осуждается и запрещается притеснение бедных (ст. 22-23); б) делается предостережение от близости и содружества с человеком гневливым (ст. 24-25); и в) снова настойчивое предупреждение против поручительств (ст. 26-27, сн. Притч <reference osisRef="Prov.6.1">VI:1</reference> сл. ; <reference osisRef="Prov.17.18">XVII:18</reference>; <reference osisRef="Prov.20.16">XX:16</reference>).<lb/>Преступление перенесения межи ближнего, не необычное в древнее время, считалось одним из самых позорных (ср. <reference osisRef="Deut.19.14">Втор XIX:14</reference>; Притч <reference osisRef="Prov.23.10">XXIII:10</reference>). В ст. 29 указан редкий, но возможный в положении трудящегося случай - возвышение до степени ближайшего служения царю.<lb/><div annotateRef="Prov.22.17-29" annotateType="commentary" eID="gen7794" type="section"/> <chapter eID="gen7791" osisID="Prov.22"/>
<chapter osisID="Prov.23" sID="gen7795"/> <div annotateRef="Prov.23.0" annotateType="commentary" sID="gen7796" type="section"/><hi type="italic">1-8. Предостережение от жадности в пище и от обращения с людьми недоброжелательными. 9-11. От общения с глупыми. 12-18. Увещание к нравственному воспитанию детей. 19-25. Предостережение от излишества в пище. 25-28. От увлечения соблазнами нецеломудрия. 29-35. От пьянства и его гибельных последствий.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.23.0" annotateType="commentary" eID="gen7796" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7797" type="section"/>. По связи речи с последним (29) стихом предыдущей главы, человеку, благодаря трудолюбию достигшему высокого положения при дворе царя, советуется и в новом положении (а также вообще на обедах у знатных) сохранять умеренность в пище, как и вообще в пользовании внешними благами (сн. <reference osisRef="Sir.31.13">Сир XXXI:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.23.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7797" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.4-5" annotateType="commentary" sID="gen7798" type="section"/>. В ряду этих благ на первом месте называется богатство, и при этом с особенном силой отмечается его скоропереходность и ненадежность (ср. <reference osisRef="1Tim.6.17">1 Тим VI:17</reference>), - даже богатства, приобретенного и честными путями.<lb/><div annotateRef="Prov.23.4-5" annotateType="commentary" eID="gen7798" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.6-9" annotateType="commentary" sID="gen7799" type="section"/>. В выборе знакомств и в искании доброжелательства у людей следует обращать внимание на степень искренности оказывающих гостеприимство (ср. <reference osisRef="Sir.14.10">Сир XIV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.23.6-9" annotateType="commentary" eID="gen7799" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.10" annotateType="commentary" sID="gen7800" type="section"/>. сн. <reference osisRef="Prov.22.28">XXII:28</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.23.10" annotateType="commentary" eID="gen7800" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.12-18" annotateType="commentary" sID="gen7801" type="section"/>. Обращается особенное внимание на необходимость хорошего домашнего воспитания и при этом указывается (ст. 13) как и ранее указывалось (<reference osisRef="Prov.13.25">XIII:25</reference>), на необходимость физического наказания в системе воспитания, как средства педагогического и вполне целесообразного (ст. 14).<lb/>В последующем увещании к мудрости выдвигается на вид способность мудрости делать человека счастливым (ст. 15-16), а первым проявлением мудрости представляется отсутствие зависти благоденствующим грешникам (ст. 17, сн. XXIV:1), присутствие напротив страха Божия и надежды на воздаяние - здесь и за гробом (ст. 10); в данном случае, как и в других (Притч <reference osisRef="Prov.11.7">XI:7</reference>; <reference osisRef="Prov.14.32">XIV:32</reference>), выражается вера Премудрого в бессмертие души человека и посмертное воздаяние праведным и грешникам.<lb/><div annotateRef="Prov.23.12-18" annotateType="commentary" eID="gen7801" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.19-25" annotateType="commentary" sID="gen7802" type="section"/>. Для занятий мудростью необходимо прежде всего устранить стоящие на пути препятствия - страсть к пьянству и распутству (ст. 19-21). Затем настойчивое увещание держаться мудрости, истины, разумения (ст. 23) предваряется (ст. 22) и заканчивается увещанием почитать авторитет отца и матери (ст. 24-27) (ср. Притч <reference osisRef="Prov.10.1">X:1</reference>; <reference osisRef="Prov.15.20">XV:20</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Prov.23.19-25" annotateType="commentary" eID="gen7802" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.26-28" annotateType="commentary" sID="gen7803" type="section"/>. Весьма важно указание на то, что для усвоения мудрости ученик должен был отдать всего себя на волю и распоряжение учителя. Предостережение от соблазнов жены-блудницы (ст. 27, 28) напоминает прежние речи Премудрого и тот же предмет (<reference osisRef="Prov.5.20">V:20</reference>; <reference osisRef="Prov.6.24">VI:24</reference>; <reference osisRef="Prov.7.5">VII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.23.26-28" annotateType="commentary" eID="gen7803" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.23.29-35" annotateType="commentary" sID="gen7804" type="section"/>. В редкой по изобразительности форме изложена картина гибельных следствий пьянства (ср. <reference osisRef="Isa.56.12">Ис LVI:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.23.29-35" annotateType="commentary" eID="gen7804" type="section"/> <chapter eID="gen7795" osisID="Prov.23"/>
<chapter osisID="Prov.24" sID="gen7805"/> <div annotateRef="Prov.24.0" annotateType="commentary" sID="gen7806" type="section"/><hi type="italic">1-2. Предостережение от подражания людям нечестивым. 3-6. Похвала мудрости и ее благотворным следствиям. 7-10. Против глупости, коварства и под. 11-12. Увещание защищать приговоренных к смерти. 13-14. Увещание стремиться к мудрости. 15-18. Против коварства и злорадства. 19-22. Призыв к великодушию и предостережение от сообщества с мятежниками. 23-29. Предостережение против лицеприятия, пристрастий и неправды. 30-34. Изображение гибельности, лености и ее последствий.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.24.0" annotateType="commentary" eID="gen7806" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.1-2" annotateType="commentary" sID="gen7807" type="section"/>. Мысль этих стихов представляет раскрытие <reference osisRef="Prov.23.">ст. 17</reference> гл. XXIII.<lb/><div annotateRef="Prov.24.1-2" annotateType="commentary" eID="gen7807" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.3-6" annotateType="commentary" sID="gen7808" type="section"/>. В противоположность нечестию мудрость благочестие для обладателей ее соединяется с разного рода вещественными благами - в быту домашнем (ст. 3-4) и общественном, напр., в воинском деле (ст. 5-6).<lb/><div annotateRef="Prov.24.3-6" annotateType="commentary" eID="gen7808" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.7-9" annotateType="commentary" sID="gen7809" type="section"/>. Глупый и нечестивый, напротив бессилен и беспомощен в том случае, когда ему предстоит выступить в какой-либо общественной деятельности; вся его энергия обращена на коварные замыслы (ст. 8) и вся исчерпывается греховными пред Богом и мерзкими пред людьми деяниями (ст. 9).<lb/><div annotateRef="Prov.24.7-9" annotateType="commentary" eID="gen7809" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.10-12" annotateType="commentary" sID="gen7810" type="section"/>. Мудрость же владеет искусством спасать себя (ст. 10) и других, даже из крайних бедствий (ст. 11), причем устраняется, опровергается всегда возможная эгоистическая отговорка черствого сердца "я не знаю такого-то, следовательно, свободен от обязанностей в отношении к нему" - указанием на всевидящий и всеобъемлющий Промысл Божий, пред которым не оправдается никто, допускающий погибнуть своим собратьям. В объяснение наставления стиха 11 некоторые указывали на раввино-талмудические правила, обязывавшее всякого человека, знавшего что-либо в оправдание осужденного на смерть, непременно выступить со своим показанием (Мишна, Сан-хедрин VI, 1). Но едва ли обычай этот имел уже место в библейскую эпоху; притом наставление ст. 11 относится не только к судебным делам, но имеет и более широкий объем, относясь ко всевозможным случаям смертной опасности ближних.<lb/><div annotateRef="Prov.24.10-12" annotateType="commentary" eID="gen7810" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.13-14" annotateType="commentary" sID="gen7811" type="section"/>. Мудрость по спасительным плодам своим подобна сладости и пользе меда; и плоды эти не только сказываются в настоящем, но достигают и пределов будущего (ст. 14, сн. <reference osisRef="Prov.23.18">XXIII:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.24.13-14" annotateType="commentary" eID="gen7811" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.15-18" annotateType="commentary" sID="gen7812" type="section"/>. Внушается при несчастиях праведников и нечестивых обращать внимание на конечный исход, неодинаковый для одних и других страданий (ст. 16). Вместе с тем делается предостережение от злорадства врагу при его несчастии, так как это неугодно Господу (ст. 17-18, сн. <reference osisRef="Prov.18.5">XVIII:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.24.15-18" annotateType="commentary" eID="gen7812" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.19-22" annotateType="commentary" sID="gen7813" type="section"/>. Повторяется (ср. ст. 1) наставление - не завидовать нечестивым (см. 19), так как конечная участь их будет безотрадна (ст. 20, сн. <reference osisRef="Prov.13.9">XIII:9</reference>). В заключение указывается на страх Божий, но при этом с собственно страхом Божиим предписывается и страх перед царем, как представителем правления Божия в обществе людей (ст. 21-23, сн. <reference osisRef="1Pet.2.17">1 Пет II:17</reference>; <reference osisRef="Rom.13.2">Рим XIII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.24.19-22" annotateType="commentary" eID="gen7813" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.23-29" annotateType="commentary" sID="gen7814" type="section"/>. Новая группа изречении "мудрых" начинается осуждением лицеприятия (ст. 23-24), за которое угрожается проклятием народов: извращение правды и справедливости на суде всюду служит источником гибели благосостояния народов. Напротив, высоко одобряется неподкупность и верность в словах, суждениях и делах (ст. 25-25, сн. 28). Два других наставления этого отдела - одно практического свойства: прежде внутреннего благоустройства дома и семьи необходимо устроить самую внешнюю сторону жизни - полевое и домашнее хозяйство (ст. 27), другие - чисто нравоучительного, и притом с характером евангельской чистоты и высоты: не должно воздавать злом за зло (ст. 29, сн. <reference osisRef="Prov.17.13">XVII:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.24.23-29" annotateType="commentary" eID="gen7814" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.24.30-34" annotateType="commentary" sID="gen7815" type="section"/>. Пагубные последствия лености изображаются на примере состояния поля и виноградника ленивого. Это - не аллегория духовной распущенности, как полагали некоторые толкователи, а прямое изображение порока лености с гибельными ее следствиями - урок, почерпнутый Премудрыми из опытного наблюдения (ст. 32). Ст. 33-34 представляют воспроизведение <reference osisRef="Prov.6.">ст. 10-11</reference> главы VI.<lb/><div annotateRef="Prov.24.30-34" annotateType="commentary" eID="gen7815" type="section"/> <chapter eID="gen7805" osisID="Prov.24"/>
<chapter osisID="Prov.25" sID="gen7816"/> <div annotateRef="Prov.25.0" annotateType="commentary" sID="gen7817" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание новой группы притчей. 2-5. О царях их необходимых качествах и обязанностях. 6-7. Предостережение от высокомерия в обращении с царями и знатными. 8-10. Против сварливости и болтливости. 11-15. О мудрости в слове, верности долготерпении. 16-20. Против неумеренности, навязчивости, лжесвидетельства, легковерия и легкомыслия. 21-22. О благотворительности врагам. 23-28. Против страсти к раздорам, недостатка самообладания, и проч.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.25.0" annotateType="commentary" eID="gen7817" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.1" annotateType="commentary" sID="gen7818" type="section"/>. Группа притчей, обнимаемая главами XXV-XXIX, обозначается (ст. 1), как собрание, произведенное трудами некоторых "мужей царя Езекии" (ст. 1); под последними, очевидно, разумеются мудрецы - законоведы времен этого царя Иудейского: в этих мужах Езекии раввины видели членов так наз. "великой синагоги".<lb/><div annotateRef="Prov.25.1" annotateType="commentary" eID="gen7818" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.2-5" annotateType="commentary" sID="gen7819" type="section"/>. О царской власти Премудрый и здесь, как во многих других местах, говорил с идеальной точки зрения и вместе с тем дает практические советы для укрепления власти царя.<lb/><div annotateRef="Prov.25.2-5" annotateType="commentary" eID="gen7819" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.6-7" annotateType="commentary" sID="gen7820" type="section"/>. В связи с этим здесь говорится о благоприличии пред царями и вельможами, причем требуемая скромность на званых пиршествах здесь (<reference osisRef="Prov.25.">ст. 17</reference>) мотивируется тем же соображением, какое приводится и в Евангелии (<reference osisRef="Luke.14.8-Luke.14.10">Лк XIV:8-10</reference>) по аналогичному же поводу.<lb/><div annotateRef="Prov.25.6-7" annotateType="commentary" eID="gen7820" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7821" type="section"/>. Ввиду вредных последствии сварливости и болтливости, делается предупреждение против обеих.<lb/><div annotateRef="Prov.25.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7821" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.11-15" annotateType="commentary" sID="gen7822" type="section"/>. В ст. 11-12 та же мысль раскрывается в образной и притом положительной форме. Затем в образах же палестинской природы - обычай приготовлять прохладительное питье при помощи снега или льда летом и обычные в Палестине безводные облака летом (ст. 13-14) - изображаются верный посол и человек лживый. В ст. 15 замечание о силе кротости напоминает <reference osisRef="Prov.15.">ст. 1</reference> гл. XV.<lb/><div annotateRef="Prov.25.11-15" annotateType="commentary" eID="gen7822" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.18-20" annotateType="commentary" sID="gen7823" type="section"/>. Образно характеризуются три рода людей: ложные свидетели, ложные друзья, покидающие друзей в несчастии, и люди безучастные к бедствию ближних.<lb/><div annotateRef="Prov.25.18-20" annotateType="commentary" eID="gen7823" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.21-22" annotateType="commentary" sID="gen7824" type="section"/>. Увещание благотворить нуждающемуся врагу есть развитие мысли законодателя <reference osisRef="Exod.23.4-Exod.23.5">Исх XXIII:4-5</reference>, в несколько сокращенной форме оно приводится и у Апостола (<reference osisRef="Rom.12.20">Рим XII:20</reference>; сн. <reference osisRef="Matt.25.35">Мф XXV:35</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.25.21-22" annotateType="commentary" eID="gen7824" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.25.23-28" annotateType="commentary" sID="gen7825" type="section"/>. В ст. 23 неприятные последствия тайных разговоров и сплетен - подозрения и под. - сравниваются с действием северного, точнее северо-западного (в Палестине) ветра, приносящего тучи. Ст. 24, сн. <reference osisRef="Prov.21.9">XXI:9</reference>; ст. 25, сн. <reference osisRef="Prov.15.30">XV:30</reference>. 26 ст. говорит о нравственной слабости праведного пред нечестивым, напр., в виде уступчивости первого в отношении суждений второго, - или о физическом страдании праведника со стороны грешника: то и другое, как явление печальное, Премудрый сравнивает с мутным, только обманывающим путника, источником. Ст. 27 труден для понимания и вызвал много толкований. По-видимому, здесь следует видеть указание на то, что даже в таком почтенном деле, как искание истины, исследование высоких предметов, должно соблюдать меру. Подобный смысл дает перевод Вульгаты: qui scrutator est majestatis, opprimetur a gloria. Ст. 28, резюмируя сказанное в предыдущих стихах, в отрицательной форме высказывает мысль о необходимости и пользе самообладания для человека: не владеющий собою человек, не могущий полагать узду своим страстям, открыт всем внешним влияниям и соблазнам для его свободы и нравственности, и в этом отношении подобен городу с разрушенными стенами (ср. <reference osisRef="2Chr.32.5">2 Пар XXXII:5</reference>; <reference osisRef="Neh.2.13">Неем II:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.25.23-28" annotateType="commentary" eID="gen7825" type="section"/> <chapter eID="gen7816" osisID="Prov.25"/>
<chapter osisID="Prov.26" sID="gen7826"/> <div annotateRef="Prov.26.0" annotateType="commentary" sID="gen7827" type="section"/><hi type="italic">1-12. Против безумия, его проявлений и следствий. 13-16. Против лености. 17-19. Против неумеренной шутливости 20-28. Против хитрости, лжи и коварства.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.26.0" annotateType="commentary" eID="gen7827" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.26.1-12" annotateType="commentary" sID="gen7828" type="section"/>. Неестественность снега летом и дождя во время жатвы (в Палестине) берется (ст. 1) образом непристойности и как бы неестественности почета и славы для глупца. Затем образно представлены - бессилие клятвы или проклятия, изрекаемого глупцом (ст. 2), а также - необходимость физического воздействия для его вразумления (ст. 3). В ст. 4-5 раввины усматривали прямое противоречие, но это противоречие мнимое: в ст. 4 имеется в виду один момент проявления глупости, когда всякие увещания и обличения глупцу бесполезны (ст. 4б), - в ст. 5 - предписывается разоблачать глупость, чтобы предупредить превозношение глупца мнимой мудростью; в одном случае ничтожество глупца само собой очевидно; в другом оно требует нарочитого разоблачения. Далее, глупость освещается со стороны - полного неискусства и неспособности глупого ни к какому полезному делу (ст. 6-9), - незаслуженного счастья (ст. 10), коснения в своем неразумии (ст. 11), и снова - самопревозношения и самонадеянности (ст. 12). Выражение ст. 11 приводится во <reference osisRef="2Pet.2.22">2 Пет II:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.26.1-12" annotateType="commentary" eID="gen7828" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.26.13-16" annotateType="commentary" sID="gen7829" type="section"/>. В изображении здесь лености повторяются дословно черты, ранее высказанные Премудрым, см. ст. 13 и <reference osisRef="Prov.22.13">XXII:13</reference>; ст. 15 и <reference osisRef="Prov.19.24">XIX:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.26.13-16" annotateType="commentary" eID="gen7829" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.26.17-19" annotateType="commentary" sID="gen7830" type="section"/>. В ст. 18 образно - посредством сравнения - высказывается мысль о крайнем вреде неуместных шуток и забав.<lb/><div annotateRef="Prov.26.17-19" annotateType="commentary" eID="gen7830" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.26.20-28" annotateType="commentary" sID="gen7831" type="section"/>. В образной и прямой речи (ст. 20-21) высказывается вред раздоров и ссор. Ст. 24-25 - предостережение против опасности со стороны лицемерия; в ст. 26 - мотив к воздержанию от злобы и ненависти: неминуемость открытия тайной ненависти. Ст. 26 дает обобщение предыдущих наставлений.<lb/><div annotateRef="Prov.26.20-28" annotateType="commentary" eID="gen7831" type="section"/> <chapter eID="gen7826" osisID="Prov.26"/>
<chapter osisID="Prov.27" sID="gen7832"/> <div annotateRef="Prov.27.0" annotateType="commentary" sID="gen7833" type="section"/><hi type="italic">1-6. Против самохвальства, ревности и лицемерия. 7-14. Похвала умеренности истинной дружбе и разумности. 15-16. О сварливой жене. 17-32. О проницательности, заботливости; об алчности. 22-27. Увещание к разумному и бережливому ведению хозяйства.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.27.0" annotateType="commentary" eID="gen7833" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.27.1-6" annotateType="commentary" sID="gen7834" type="section"/>. Мысль ст. 1 о неуместности со стороны человека всяких решительных предположений о завтрашнем дне подробнее выражена у Апостола Иакова (IV:13-15). Нравоучение ст. 2 о непристойности собственной похвалы сделалось ходячею истиной даже житейской мудрости. В ст. 3-4 явления нравственного мира - гнев и ревность - сравниваются то с физическими предметами (камень, песок), то с моральным же (гнев, ревность). Мысль ст. 5-6 о превосходстве искреннего обличения любви перед лицемерными ласками скрытой ненависти встречается еще ниже в <reference osisRef="Prov.28.23">XXVIII:23</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.27.1-6" annotateType="commentary" eID="gen7834" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.27.7-14" annotateType="commentary" sID="gen7835" type="section"/>. Притчи данного отдела не раз повторяют уже ранее высказанные Премудрым мысли, сн. ст. 11 с <reference osisRef="Prov.23.15">XXIII:15</reference>; ст. 13 с <reference osisRef="Prov.20.16">XX:16</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.27.7-14" annotateType="commentary" eID="gen7835" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.27.15-16" annotateType="commentary" sID="gen7836" type="section"/>. Сравнение ст. 15 для сварливой жены встречалось уже выше <reference osisRef="Prov.19.13">XIX:13</reference>, а ст. 16 усиливает мысль новым сравнением.<lb/><div annotateRef="Prov.27.15-16" annotateType="commentary" eID="gen7836" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.27.17-22" annotateType="commentary" sID="gen7837" type="section"/>. Изречение ст. 18 имеет широкий смысл но ближе всего может обозначать проницательность и энергию во взаимных отношениях друзей (ср. <reference osisRef="Heb.10.24">Евр X:24</reference>). В ст. 18-19 взаимные отношения людей рисуются с новой стороны. Ст. 20 имеет то же сравнение, какое и ранее (<reference osisRef="Prov.15.11">XV:11</reference>) было употреблено, но оно имеет здесь более частный смысл, означая страстность, особенно алчность человеческого сердца (ср. <reference osisRef="Sir.14.9">Сир XIV:9</reference>). Равным образом сравнение ст. 21 встречалось уже в <reference osisRef="Prov.17.3">XVII:3</reference>. Ст. 22 представляет полушуточное выражение той мысли, что глупость обычно как бы срастается с самим существом человека, имевшего несчастие подпасть ее влиянию.<lb/><div annotateRef="Prov.27.17-22" annotateType="commentary" eID="gen7837" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.27.23-27" annotateType="commentary" sID="gen7838" type="section"/>. В заключительных словах главы даются советы прилежать двум главным родам занятий древних евреев - скотоводству (ст. 23, 24) и земледелию (ст. 25), а вместе ввиду текучести и изменяемости богатства (ст. 24), советуется простота и умеренность пищи и образа жизни (ст. 27).<lb/><div annotateRef="Prov.27.23-27" annotateType="commentary" eID="gen7838" type="section"/> <chapter eID="gen7832" osisID="Prov.27"/>
<chapter osisID="Prov.28" sID="gen7839"/> <div annotateRef="Prov.28.0" annotateType="commentary" sID="gen7840" type="section"/><hi type="italic">1-5. О контрастах праведных и нечестивых (насильников). 6-12. Против угнетения бедных и всякого вообще беззакония. 13-18. Против тайного служения греху насилий власти и кровожадности. 19-28. Против страсти к приобретению, насильничества и проч.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.28.0" annotateType="commentary" eID="gen7840" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.28.1-5" annotateType="commentary" sID="gen7841" type="section"/>. Во главе изображения нечестивого и праведного ставится противоположное душевное состояние того и другого: совесть нечестивого всегда мучит его, преследует при отсутствии всякой внешней опасности (ст. 1а, сн. <reference osisRef="Lev.26.36">Лев XXVI:36</reference>; <reference osisRef="Deut.28.25">Втор XXVIII:25</reference>). Ст. 2. высказывает опытно оправданную, напр., в истории Израильского и Иудейского царства, истину, что крепость и благосостояние государства возможны лишь при твердой власти одного законного царя (как было в Иудейском царстве), а не при множестве узурпаторов царской власти (в Израильском царстве). В ст. 3 стремление нового народного начальника быстро обогатиться на счет народа приравнивается к гибельному действию проливного дождя, от которого в тропических странах обычно образуются чрезвычайно стремительные потоки, быстро затем исчезающие и оставляющие за собой гибельную засуху. В ст. 4-5 заключается резкое противоположение нарушителей и хранителей закона (ср. <reference osisRef="Isa.5.20">Ис V:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.28.1-5" annotateType="commentary" eID="gen7841" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.28.6-12" annotateType="commentary" sID="gen7842" type="section"/>. Ст. 6 повторяет мысль <reference osisRef="Prov.19.1">XIX:1</reference>; ст. 7 сн. <reference osisRef="Prov.23.20">XXIII:20</reference>; <reference osisRef="Prov.29.3">XXIX:3</reference>; ст. 8 сн. <reference osisRef="Prov.13.22">XIII:22</reference>; <reference osisRef="Job.27.16-Job.27.17">Иов XXVII:16-17</reference>; ст. 9 сн. <reference osisRef="Prov.15.8">XV:8</reference>; ст. 10 сн. <reference osisRef="Prov.26.27">XXVI:27</reference>; ст. 11 сн. <reference osisRef="Prov.26.16">XXVI:16</reference>. Мысль ст. 12 о благотворности возвеличения праведников и гибельности возвышения грешников повторяется и ниже <reference osisRef="Prov.29.2">XXIX:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.28.6-12" annotateType="commentary" eID="gen7842" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.28.13-18" annotateType="commentary" sID="gen7843" type="section"/>. В ст. 13 высказывается та, общая Ветхому и Новому Завету (<reference osisRef="Ps.31.5">Пс XXXI:5</reference>; I <reference osisRef="John.1.9">Ин I:9</reference>) истина, что свободное чистосердечное исповедание человеком своих грехов приносит ему прощение грехов от Бога, тогда как упорное сокрытие человеком грехов своих или непризнание их такими ведет лишь к осуждению. Ст. 14 высказывает в качестве побуждения к покаянию и исповеданию грехов пред Богом - страх и благоговение пред Богом, боязнь прогневить Его правосудие нарушением Его воли. Ст. 15-16, как и ст. 2-3, говорит об отрицательном и положительном типах носителей власти; очевидно, что здесь уже не идеальная точка зрения на царскую власть, а заимствованная из наблюдений опыта. Ст. 17-18 говорят о нечистой запятнанной и чистой, непорочной совести, и о различных путях и судьбах той и другой.<lb/><div annotateRef="Prov.28.13-18" annotateType="commentary" eID="gen7843" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.28.19-28" annotateType="commentary" sID="gen7844" type="section"/>. Предлагаемые в ст. 19 похвала труду и порицание праздности высказывались уже в <reference osisRef="Prov.11.11">XI:11</reference>. В ст. 20 восхваляется истинность и справедливость человека и, по контрасту с тем, осуждается излишнее стремление человека к быстрому обогащению, как само по себе, так и потому, что такое стремление обычно соединяется с нравственно не безупречными средствами приобретения (ср. <reference osisRef="Prov.20.21">XX:21</reference>; <reference osisRef="Prov.21.5">XXI:5</reference>). Лицеприятие на суде осуждалось не раз и прежде: <reference osisRef="Prov.18.5">XVIII:5</reference>; <reference osisRef="Prov.24.23">XXIV:23</reference>, осуждается и здесь - ст. 21. Ст. 22 восполняет сказанное в ст. 21, указывая на последствия неумеренной страсти к приобретению. Указываемое в ст. 24 преступление заклеймено, как позорнейшее, еще в Притч <reference osisRef="Prov.19.26">XIX:26</reference>, а особенно в словах Спасителя (<reference osisRef="Matt.15.5">Мф XV:5</reference>; <reference osisRef="Mark.7.11">Мк VII:11</reference>). Высокомерие и самонадеянность ст. 25 - осуждались еще в <reference osisRef="Prov.21.4">XXI:4</reference>; сн. <reference osisRef="Prov.13.10">XIII:10</reference>; <reference osisRef="Prov.15.18">XV:18</reference>; <reference osisRef="Prov.24.22">XXIV:22</reference>. Ст. 26 в противоположность тому указывает мудрость в отсутствие самонадеянности и в надежде на Бога. Ст. 27 осуждает немилосердие к бедным (ср. <reference osisRef="Deut.15.7">Втор XV:7</reference>; <reference osisRef="2Cor.9.9">2 Кор IX:9</reference>). Ст. 28 повторяет мысль ст. 12.<lb/><div annotateRef="Prov.28.19-28" annotateType="commentary" eID="gen7844" type="section"/> <chapter eID="gen7839" osisID="Prov.28"/>
<chapter osisID="Prov.29" sID="gen7845"/> <div annotateRef="Prov.29.0" annotateType="commentary" sID="gen7846" type="section"/><hi type="italic">1-7. Против разных видов нравственной нечувствительности и ожесточенности. 8-11. Против страсти к раздорам, кровожадности и гневливости. 12-17. Увещание правителям к справедливому и милостивому правлению, а воспитателям - к серьезному и строгому воспитанию детей. 18-23. Против беззакония, необузданности, гневливости и высокомерия. 24-27. Против общения с нечестивыми в их преступлениях, против человекоугодничества: поучение страху Божию и благочестию.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.29.0" annotateType="commentary" eID="gen7846" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.29.1-7" annotateType="commentary" sID="gen7847" type="section"/>. В ст. 1 осуждается глубокая нераскаянность человека, не внимающего никаким вразумлениям откуда бы ни исходили призывы к исправлению: это так часто обличаемая в Пятикнижии, "жестоковыйность" (<reference osisRef="Exod.32.9">Исх XXXII:9</reference>; <reference osisRef="Exod.33.3">XXXIII:3</reference>; <reference osisRef="Exod.34.9">XXXIV:9</reference>; <reference osisRef="Deut.9.6">Втор IX:6</reference>; <reference osisRef="Deut.31.27">XXXI:27</reference> и др. ), ср. <reference osisRef="Prov.28.14">XXVIII:14</reference>. Ст. 2 сн. <reference osisRef="Prov.28.12">XXVIII:12</reference>, <reference osisRef="Prov.28.">28</reference>. Ст. 3 сн. <reference osisRef="Prov.6.26">VI:26</reference>; <reference osisRef="Prov.28.7">XXVIII:7</reference>. В ст. 4-7 проявлением нравственного огрубения представляется в особенности неправосудие (ст. 4, 7) и лесть (ст. 5).<lb/><div annotateRef="Prov.29.1-7" annotateType="commentary" eID="gen7847" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.29.8-11" annotateType="commentary" sID="gen7848" type="section"/>. Здесь идет речь об обнаружениях греховности и злобы человеческой в жизни.<lb/><div annotateRef="Prov.29.8-11" annotateType="commentary" eID="gen7848" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.29.12-17" annotateType="commentary" sID="gen7849" type="section"/>. В ст. 12-14 продолжается изображение явлений социальной и, отчасти, политической жизни, а в ст. 15 и 17 говорится о необходимости здравого охранения и надлежащей постановки и самого основания общественной жизни - воспитания детей (ср. XXIII:13).<lb/><div annotateRef="Prov.29.12-17" annotateType="commentary" eID="gen7849" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.29.18-23" annotateType="commentary" sID="gen7850" type="section"/>. Ст. 18 утверждает необходимость живого пророческого слова в разъяснении и охранении закона; бедность такого слова, а тем, более полное отсутствие его в известные времена (ср. <reference osisRef="1Sam.3.1">1 Цар III:1</reference>; <reference osisRef="Hos.3.4">Ос III:4</reference>; <reference osisRef="Amos.8.12">Ам VIII:12</reference>; <reference osisRef="Ps.73.9">Пс LXXIII:9</reference>) сопровождается упадком истинной религии и нравственности в народе (ср. <reference osisRef="Exod.32.25">Исх XXXII:25</reference>). Ст. 19 заключает приложение ветхозаветной педагогики с ее физическими мерами воздействия к системе отношений господ к рабам. Ст. 20, сн. <reference osisRef="Prov.26.12">XXVI:12</reference>. Ст. 21 дополняет мысль ст. 19, ср. <reference osisRef="Sir.33.21">Сир XXXIII:21</reference>. Ст. 22 сн. <reference osisRef="Prov.15.18">XV:18</reference>. Ст. 23 сн. <reference osisRef="Prov.15.33">XV:33</reference>; <reference osisRef="Prov.16.18">XVI:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.29.18-23" annotateType="commentary" eID="gen7850" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.29.24-27" annotateType="commentary" sID="gen7851" type="section"/>. Воспроизводя и углубляя требования закона, Премудрый внушает (ст. 24) слушателям своим всячески избегать какого-либо сообщества с нечестивыми в их преступлениях, даже простым сокрытием последних (ср. <reference osisRef="Lev.5.1">Лев V:1</reference>). К такому сокрытию может побуждать человека человекоугодничество и страх перед людьми (ст. 25); но для человека верующего и благочестивого, по учению Премудрого, выше всего должно стоять чувство страха Божия (ст. 25а), и лишь у Бога, как всеправедного Судьи, человек должен искать истины и правды (ст. 26). Заканчивается глава (XXIX), а вместе и вся группа Притчей в гл. XXV-XXIX, мыслью о глубокой нравственной противоположности и полной разъединенности и отчуждении праведников и нечестивых (ст. 27, сн. <reference osisRef="Prov.11.20">XI:20</reference>; <reference osisRef="Prov.28.4">XXVIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.29.24-27" annotateType="commentary" eID="gen7851" type="section"/> <chapter eID="gen7845" osisID="Prov.29"/>
<chapter osisID="Prov.30" sID="gen7852"/> <div annotateRef="Prov.30.0" annotateType="commentary" sID="gen7853" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание. 2-6. Введение к последующему, с размышлениями о необъятности мироздания, о величии и всемогуществе Божием и о значении и непреложности слова Божия. 7-10. Молитва приточника к Богу о сохранении его от крайностей в обладании материальными благами и от соблазнов неверия и нечестия; в связи с предыдущим - наставление (ст. 10), запрещающее злословить раба при его господине. 11-14. Четыре притчи о разных видах нечестия. 15-16. О ненасытимости разных видов. 17. Вставочное суждение о тяжести треха непочтительности к родителям. 18-20. Непонятное в мире физическом и человеческом. 21-23. Нечто трудно переносимое в силу кажущейся неестественности. 24-26. Малое по видимости и вместе великое по значению. 29-31. Аналогии царя в царстве животных. 32-33. Предостережение от высокомерия и гневливости.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.30.0" annotateType="commentary" eID="gen7853" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.1" annotateType="commentary" sID="gen7854" type="section"/>. Смысл и значение данного надписания, как и надписания <reference osisRef="Prov.31.">ст. 1</reference> гл. XXXI, в древности и в новое время понимались неодинаково, в зависимости от того, принималось ли еврейское Agur за собственное имя, имя нарицательное или еще иначе. Таргум признает это слово собственным именем неизвестного царя, Мидраш, напротив, считает таким же аллегорическим именем Соломона, как Когелет или Екклезиаст, тоже и многие раввины, а также блаж. Иероним, видящий в Агуре Соломона, а в Иакее Давида, verba congregantis filii vomentis (Vulg. ). LXX же в своем переводе устраняют самую мысль о каком-либо Агуре-царе. Слав. : <hi type="italic">"сия глаголет муж верующим Богови, и почиваю!"</hi>. В новое время многие западные толкователи готовы были видеть в Агуре как затем и в Лемуиле, царя или вообще правителя Идумейской области Масса (<reference osisRef="Gen.25.14">Быт XXV:14</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.30">1 Пар I:30</reference>), имея в виду употребленное в обоих случаях - XXX:1 и XXXI:1 - евр. <hi type="italic">масса;</hi> при этом оба эти лица, Агур и Лемуил, почитаются или язычниками или прозелитами иудейства. Со всей точностью и бесспорностью вопрос едва ли может быть решен. Однако более основательно считать оба названия собственными именами каких-то учителей мудрецов, из которых Лемуил был несомненно царем (XXX:1, <reference osisRef="Prov.30.">4</reference>), вероятно, правителем упомянутой Масса. Об Агуре этого прямо не говорится - евр. <hi type="italic">масса</hi> в XXX:1 имеет нарицательное значение: "изречение". Вполне допустимо предположение, что в изречениях Агура (гл. ХXХ) и Лемуила (<reference osisRef="Prov.31.1-Prov.31.9">XXXI:1-9</reference>) мы имеем произведение или по крайней мере отзвук интеллектуальной культуры "сынов востока" - арабов, идумеев и др., как и в книге Иова (<reference osisRef="Job.1.3">Иов I:3</reference>), но под определяющим и преобразующим влиянием библейско-еврейским, так что ни по содержанию, ни по форме речи оба отдела не разнятся от остальных частей книги. Имя Ифиил встречается, как имя лица, в <reference osisRef="Neh.11.7">Неем XI:7</reference>. Как и имя Агура, Ифиил и Укал должны обозначать известных лиц, - быть может, слушателей учеников Агура.<lb/><div annotateRef="Prov.30.1" annotateType="commentary" eID="gen7854" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.2-4" annotateType="commentary" sID="gen7855" type="section"/>. Во главу угла своего приточного учения, Агур полагает решительное признание совершенней ограниченности разумения и познаний (ст. 2-3) его собственных, а конечно, и вообще людей, - признание, полное истинно религиозного смирения (ср. <reference osisRef="Ps.72.22">Пс LXXII:22</reference>), а вместе свойственное истинной философии (припомнить можно Сократовское: "я знаю только то, что ничего не знаю"). Вопросы ст. 4, подобно вопросам речи Иеговы в книге Иова (гл. XXXVIII), суть ораторский, поэтический образ выражения той мысли, что никто из людей не в состоянии проникнуть в тайны миротворческой и Миропромыслительной деятельности Божией: человек - совершенный невежда в разумении чудес природы; явления атмосферы, дождя, снега, ветра, облаков составляют лишь предмет изумления для человека, образуя собственную, недосягаемую для смертного, область владычества Творца. Тем не менее, конечно, может сам собой узнать о существе самого Творца, или - особенно в ветхозаветные времена - Сына Его (сказанное в Притч <reference osisRef="Prov.8.22">VIII:22</reference> сл. о миротворческой деятельности Ипостасной Премудрости Божией - Сына Божия видимо составляло скорее неясное предощущение бытия и деятельности Сына Божия, чем определенное понятие о Нем, что сделалось возможным лишь в Новом Завете).<lb/><div annotateRef="Prov.30.2-4" annotateType="commentary" eID="gen7855" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.5-6" annotateType="commentary" sID="gen7856" type="section"/>. Вместо бесплодных и небезопасных умствований о внутренней жизни Божества и о недоступных человеческому разумению тайнах творения, человек должен тщательно и свято хранить откровенное слово Божие, возвещающее человеку все нужное для его блага и спасения. Слово Бога чисто (ст. 5, сн. <reference osisRef="Ps.11.7">Пс XI:7</reference>; <reference osisRef="Ps.17.31">XVII:31</reference>), т. е. очищено и свободно от примесей человеческих умствований; и таким оно должно оставаться: человек не должен ничего ни прибавлять к нему, ни убавлять от него (ст. 6, сн. <reference osisRef="Deut.4.2">Втор IV:2</reference>; ср. <reference osisRef="Rev.22.18-Rev.22.19">Откр ХХII:18-19</reference>), потому что то и другое было бы искажением для святыни слова Божия, а повинный в искажении его оказался бы лжецом. Связь между ст. 4 с одной стороны и 5-6 с другой, таким образом, характеризуется переходом от природы к откровению, от сомнения и скепсиса к положительной вере и уверенности в истине.<lb/><div annotateRef="Prov.30.5-6" annotateType="commentary" eID="gen7856" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.7-9" annotateType="commentary" sID="gen7857" type="section"/>. В своеобразной числовой форме (ср. <reference osisRef="Prov.6.16">Притч VI:16</reference>) притчи обращающийся к Богу с молитвой приточник указывает две главных причины греха богохульства и богоотступничества: это, во-первых, всякого рода суета и ничтожество и в особенности ложь разного рода, и, во-вторых, соблазны крайней нищеты и чрезмерного богатства (ст. 8), взамен чего Агур просит у Бога даровать ему умеренный достаток насущного хлеба (ср. <reference osisRef="Matt.6.11">Мф VI:11</reference>). Что действительно излишнее богатство и крайняя бедность могут располагать человека к тем религиозно-нравственным проступкам, о которых говорится в ст. 9 рассматриваемой главы, это утверждается и другими библейскими местами, по которым излишнее пресыщение благами мира легко приводит к забвению Бога - так, например, было не раз с целым народом Божиим (<reference osisRef="Deut.8.12-Deut.8.14">Втор VIII:12-14</reference>; <reference osisRef="Deut.32.15">XXXII:15</reference> сл. ); в свою очередь и крайняя нужда озлобляет людей вызывая их на злословие, ропот и даже на богохульство (<reference osisRef="Isa.8.21">Ис VIII:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.30.7-9" annotateType="commentary" eID="gen7857" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.10" annotateType="commentary" sID="gen7858" type="section"/>. Вне связи с предыдущим и последующим запрещается принимать участие в спорах господина и раба, чтобы отягчение вины последнего не имело неприятных последствий для лица, вмешавшегося в их взаимные отношения.<lb/><div annotateRef="Prov.30.10" annotateType="commentary" eID="gen7858" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.11-14" annotateType="commentary" sID="gen7859" type="section"/>. В этом четверостишии каждый стих служит темой для последующего раскрытия. Так, мысль ст. 11, говорящего о тяжести греха непочтения к родителями (ср. <reference osisRef="Prov.20.20">Притч XX:20</reference>; <reference osisRef="Exod.21.17">Исх XXI:17</reference>), повторяется с большею силой в <reference osisRef="Prov.30.">ст. 17</reference>; мысль ст. 12 о нравственной нечистоте человека, мнящего себя чистым, более конкретно раскрыта ниже в <reference osisRef="Prov.30.">ст. 18-20</reference>; о высокомерии не только говорит ст. 13, но и подробнее говорится в <reference osisRef="Prov.30.">ст. 21-23</reference>; упоминание в ст. 14 о вносимом насильниками расстройстве нормальной социальной жизни служит как бы поводом для подробного раскрытия мысли о благе общественного и государственного благоустройства - в <reference osisRef="Prov.30.">ст. 24-31</reference>.<lb/>Тогда как в стихах 11, 13, 14 бичуемые приточником пороки названы прямо по имени, в ст. 12 половая распущенность обозначается общим и собственно метафорическим названием - "нечистота", евр. <hi type="italic">ира</hi>, собственно: кал, помет (<reference osisRef="2Kgs.18.27">4 Цар XVIII:27</reference>; <reference osisRef="Isa.36.12">Ис XXXVI:12</reference>), всякий экскремент (<reference osisRef="Isa.28.8">Ис XXVIII:8</reference>), а затем уже - нравственная распущенность женщин (<reference osisRef="Isa.4.4">Ис IV:4</reference>) и мужчин.<lb/><div annotateRef="Prov.30.11-14" annotateType="commentary" eID="gen7859" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.15-16" annotateType="commentary" sID="gen7860" type="section"/>. В этом двустишии на примере никогда ненасытимых: преисподней, утробы бесплодной раскаленной жаждущей земли и огня (ст. 16) - раскрывается мысль о безграничности алчности, ненасытимости. Идея эта символически представлена в имени <hi type="italic">алука</hi> (ст. 15). LXX передают это название словом: βδελλη, Вульгата - sanguisuga, слав. <hi type="italic">"пи<hi type="bold">я</hi>вица"</hi>. В этом названии толкователи видят указание на некое женское демоническое существо - привидение (подобное упомянутому в <reference osisRef="Isa.34.14">Ис XXXIV:14</reference> <hi type="italic">лилит</hi>), - одно из тех, которыми народная вера и суеверие евреев (особенно позднейших) и других народов Востока (арабов, индусов, персов) населяла пустыни и области жилищ человеческих; судя по словозначению (<hi type="italic">алука</hi> от <hi type="italic">алак</hi>, локоть), словом <hi type="italic">алука</hi> обозначалось именно высасывающее у людей кровь демоническое чудовище (в роде вампира западных верований), чему соответствует латинское "sanguisuga" и слав. : <hi type="italic">"пиявица"</hi>. Не невероятно предположение (Цекклера и др. ) о заимствовании как названия <hi type="italic">алука</hi>, так и всего изречения ст. 15-16 из иностранных верований (индийских и др. ), следы которых естественнее всего находить среди изречений Агура, как и в книге Иова (см. <hi type="italic">О. Zokler</hi> in Lange Bibelwerk. Diе Sprьche Salomonis. s. s. 211-212. Ср. у <hi type="italic">А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев 1900. с. 626).<lb/><div annotateRef="Prov.30.15-16" annotateType="commentary" eID="gen7860" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.17" annotateType="commentary" sID="gen7861" type="section"/>. Сн. <reference osisRef="Prov.20.20">XX:20</reference>; <reference osisRef="Prov.23.22">XXIII:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.30.17" annotateType="commentary" eID="gen7861" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.18-20" annotateType="commentary" sID="gen7862" type="section"/>. В этом трехстишии главная его мысль, представляющая раскрытие мысли ст. 12-го, высказана в ст. 20: это - мысль об омерзительности и бесстыдстве прелюбодеяния. Но эта мысль в ст. 18-19 подготовляется четырьмя сравнениями: сравниваются - <hi type="bold">1)</hi> путь орла на небе; <hi type="bold">2)</hi> путь змеи на скале; <hi type="bold">3)</hi> путь корабля среди моря; <hi type="bold">4)</hi> и путь мужчины к девице. Пункт сравнения всех этих предметов - частью неприметность движения их, главным же образом - их загадочность, непонятность. Первая черта связывает с этими стихами и стих 20-й, примыкающий теснее всего к последнему сравнению ст. 19-го. Евр. <hi type="italic">алма</hi>, передаваемое у LXX-ти обычно: παροενος, по коренному значению - puelta nubilis, virgo matara, девица, достигшая половой зрелости (см. <reference osisRef="Gen.24.43">Быт XXIV:43</reference>; <reference osisRef="Exod.2.8">Исх II:8</reference>; <reference osisRef="Isa.7.14">Ис VII:14</reference>; <reference osisRef="Ps.67.26">Пс LXVII:26</reference>; <reference osisRef="Song.6.8">Песн VI:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.30.18-20" annotateType="commentary" eID="gen7862" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.21-23" annotateType="commentary" sID="gen7863" type="section"/>. Здесь развивается мысль <reference osisRef="Prov.30.">ст. 13</reference> о пагубности высокомерия и гордости, причем оттеняется еще особая несносность гордости в том случае, когда люди низкого состояния достигают высокого экономического и общественного положения. Все случаи этого рода, названные в ст. 22-23, представляются приточнику ненормальными, нарушающими нравственный миропорядок в отношениях человеческих, а так как в связи с человеческим миром стоит и мир природы, то те аномалии человеческой жизни, о которых говорится в ст. 22-23, по словам ст. 21 невыносимы и для самой земли, и она от них трясется (ср. <reference osisRef="Amos.7.11">Ам VII:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.30.21-23" annotateType="commentary" eID="gen7863" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.24-28" annotateType="commentary" sID="gen7864" type="section"/>. Мысль о внутренней ценности предметов, по видимости, малых, здесь развивается исключительно в сравнениях из мира животных и насекомых, на примере которых показывается необходимость и польза мудрости, энергии, стройной субординации и настойчивости в достижении целей. В ст. 28 еврейское слово <hi type="italic">семамит</hi>, переданное в русск. синод. "паук", традицией еврейской, подтверждаемой и данными археологии, понималось: "ящерица" (см. у проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi>. Ветхозаветный храм, с. 854), LXX: καλαβωτης, Vulg. : Stellio).<lb/><div annotateRef="Prov.30.24-28" annotateType="commentary" eID="gen7864" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.29-31" annotateType="commentary" sID="gen7865" type="section"/>. Только в конце этого трехстишия высказывается мысль о важности и значении царской власти для благоустройства общества, - мысль в ст. 30 и 31а высказанная лишь образно. А связь с предыдущим отделом (<reference osisRef="Prov.30.">ст. 24-28</reference>) такова: если и при отсутствии власти частная инициатива мудрости, энергии, сплоченности может давать благоприятные результаты, то при наличии твердой царской власти польза всего этого чрезвычайно возрастает.<lb/><div annotateRef="Prov.30.29-31" annotateType="commentary" eID="gen7865" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.30.32-33" annotateType="commentary" sID="gen7866" type="section"/>. Увещание к восстановлению нарушенного мира представляет развитие <reference osisRef="Prov.15.18">XV:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Prov.30.32-33" annotateType="commentary" eID="gen7866" type="section"/> <chapter eID="gen7852" osisID="Prov.30"/>
<chapter osisID="Prov.31" sID="gen7867"/> <div annotateRef="Prov.31.0" annotateType="commentary" sID="gen7868" type="section"/><hi type="italic">1-9. Наставления царям царя Лемуила, преподанные ему его матерью. 10-31. Похвала добродетельной жене.</hi><lb/><div annotateRef="Prov.31.0" annotateType="commentary" eID="gen7868" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.31.1" annotateType="commentary" sID="gen7869" type="section"/>. Имя Лемуила евр. <hi type="italic">Лемуил</hi> (ст. 1) или <hi type="italic">Лемоил</hi> (ст. 4), подобно имени Агура (XXX), традиция понимала тоже в смысле нарицательного ("Deo deditus") и считала его символическим именем Соломона. Но в новое время обычно видят в нем собственное имя царя области Масса в Идумее (<reference osisRef="Gen.25.14">Быт XXV:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.31.1" annotateType="commentary" eID="gen7869" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.31.2-9" annotateType="commentary" sID="gen7870" type="section"/>. Наставления матери царя (очевидно нежно им любимой и также его любившей, (ст. 2) заключают в себе, так сказать, наказ царского служения в самой сжатой форме. Подобно Моисееву закону о царе (<reference osisRef="Deut.17.14">Втор XVII:14</reference> сл. ), наказ этот заповедует царю осмотрительность и воздержание от двух источников духовно-телесного расслабления: пристрастия к женщинам (ст. 3) и к вину (ст. 4-5); взамен чего заповедуется выше всего иметь попечение о правосудии царском вообще и о правосудии и милосердии особенно при разбирательстве дел бедных (гл. 8-9), 6-7. Если вино царям и правителям способно приносить лишь вред, помрачая их сознание и лишая их возможности правильного употребления и отправления важнейших сторон своего звания, напр., судейской (ст. 5), то вино - в силу присущей ему веселящей сердце человека силы (<reference osisRef="Ps.3.15">Пс III:15</reference>) - имеет благодетельное влияние для всякого рода огорченных душой, поскольку, между прочим, дает скорбящему временно забыть удручающую его печаль. Это изречение ст. 6-7 позднейшее иудейство применило к казнимым, которым во время страданий давали пить вино - для утоления несносной жажды и для притупления сознания; это дело сострадания было применено и к страждущему на кресте Спасителю (<reference osisRef="Matt.27.34">Мф XXVII:34</reference>). В ст. 8-9 царю не только заповедуется строго держаться правосудия, особенно в отношении к бедным, по смыслу закона Моисеева (сн. <reference osisRef="Deut.1.17">Втор I:17</reference>; <reference osisRef="Deut.27.19">XXVII:19</reference>), но советуется и большее: быть для беспомощного бедняка на суде не только правдивым судьей, но вместе и защитником, адвокатом, - развивать на суде не одну формальную правду, но и высшую милость, как подобное о себе свидетельствовал Иов (<reference osisRef="Job.29.15-Job.29.16">Иов XXIX:15-16</reference>).<lb/><div annotateRef="Prov.31.2-9" annotateType="commentary" eID="gen7870" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.31.10-31" annotateType="commentary" sID="gen7871" type="section"/>. Алфавитная речь этих 22 стихов, содержащая похвалу добродетельной жене, матери семейства и хозяйке дома, составляет, по удачному выражению одного исследователя (Дедерлейна) "золотую грамоту женщин". И, действительно, здесь полнее всего и типичнее выразился возвышенный взгляд библейских евреев на достоинство и положение женщины в семье, на отношение ее к мужу, детям и домочадцам. Параллельной или подобной этой похвале мы не найдем во всей всемирной литературе древности, образ "добродетельной жены" Притчей превзойден лишь в Новом Завете образом жены христианки. Как и в других алфавитных библейских произведениях (Пс XXXIII, CXVIII и др. Плач. гл. I-IV), в рассматриваемом отделе отдельные стихи не тесно примыкают друг к другу, однако все объединены общею темой: совершенства жены добродетельной здесь раскрываются с определенных сторон - неутомимой деятельности, всеобъемлющей заботливости, милосердия, разумности.<lb/><div annotateRef="Prov.31.10-31" annotateType="commentary" eID="gen7871" type="section"/> <div annotateRef="Prov.31.10-22" annotateType="commentary" sID="gen7872" type="section"/>. Добродетельная жена (ср. <reference osisRef="Prov.15.4">XV:4</reference>) изображается сначала со стороны домашней ее деятельности (ст. 11-22), а затем со стороны содействия и помощи ее мужу в общественной деятельности его (ст. 23 и дал. ). Первое достоинство добродетельной жены - полное доверие ей ее мужа (ст. 11); при этом здесь, как и в последующей речи, на первом плане стоит хозяйственная деятельность жены. По любви к мужу (ст. 12), жена-хозяйка дома берет на себя все разнообразные хозяйственные обязанности и исполняет их совершеннейшим образом. Прежде всего, по обычаю древности, собственноручно приготовляет материалы - шерсть и лен - для одежды членам семьи (ст. 13), как затем - изготовляет ткани и для продажи за границу (ст. 24). Равным образом, предметом особой заботливости жены является добывание и раздача членам семьи пищи, пищу служанкам заботливая хозяйка раздает еще в глубокое утро (ст. 14-15), давая им собственный пример деятельности и трудолюбия. Xoзяйственнaя дeяτeльнocть доблестнoй жeны, не ограничиваясь пределами дома, простирается и далее - на приобретение новых участков земли для насаждения хлеба и виноградника (ст. 16). В своем труде она чувствует себя крепкой, и имеет во всем успех (ст. 17-18). Работа, напр., прядение, у жены-хозяйки нередко идет и ночью (ст. 19). Всем своим достатком доблестная жена удовлетворяет не только домашних, но делится и с бедными, протягивая руку помощи всякому нуждающемуся в ней; так что и в отношении благотворительности, как и в других отношениях жена добродетельная является образцовой. Домашним такой хозяйки не страшна зима и стужа, так как все члены семьи у нее одеты не только достаточно тепло, но и красиво (ст. 21-22).<lb/><div annotateRef="Prov.31.10-22" annotateType="commentary" eID="gen7872" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.31.23-27" annotateType="commentary" sID="gen7873" type="section"/>. Муж доблестной жены, не отвлекаемый заботами о домашних и хозяйственных делах, особенно же благодаря создаваемой трудом жены доброй славе всего дома, приобретает почетную известность в народе, всецело посвящает себя общественной деятельности - на востоке сосредоточенной у городских ворот - и занимает место в ряду старейшин (ст. 23). Жена-хозяйка производит своими руками столь много изделий прядильного и ткаческого мастерства, что их остается ей на продажу финикиянам (ст. 24). Имея успех в прошлом и настоящем (ст. 18а), даровитая и трудолюбивая женщина бодро смотрит и в будущее (ст. 25). Не только каждое дело, но и всякое слово свое жена обдумывает, и говорит лишь полезное и назидательное (ст. 26). В доме своем она поддерживает строгий порядок, чтобы все члены семьи, по примеру ее, трудились и трудом приобретали пищу (ст. 27).<lb/><div annotateRef="Prov.31.23-27" annotateType="commentary" eID="gen7873" type="section"/>
<div annotateRef="Prov.31.28-31" annotateType="commentary" sID="gen7874" type="section"/>. Плодом и наградой великих достоинств добродетельной жены является глубокая признательность ей мужа и детей восторженно прославляющих ее разнообразные совершенства. В ряду последних особенно оттеняется страх Божий, отличающий добродетельную жену и составляющий ее истинную ценность. Славу своей достойной супруги и матери они выносят к сведению всего общества (ст. 31).<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев</hi>.<lb/><div annotateRef="Prov.31.28-31" annotateType="commentary" eID="gen7874" type="section"/> <chapter eID="gen7867" osisID="Prov.31"/> <div eID="gen7642" osisID="Prov" type="book"/>
<div osisID="Eccl" sID="gen7875" type="book"/> <chapter osisID="Eccl.0" sID="gen7876"/> <div annotateRef="Eccl.0.0" annotateType="commentary" sID="gen7877" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга Екклезиаста</hi></hi><lb/>Книга Екклезиаста, как видно из ее начала, содержит в себе <hi type="italic">слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме</hi>. Так как лишь один сын Давида был царем, именно Соломон, то очевидно, что этот последний и назван здесь Екклезиастом. Соломон отличался великой мудростью и, как творец многих назидательных притчей, был учителем народа. С таким характером он выступает и в данной книге. Он <hi type="italic">«был мудр, он учил еще народ знанию»</hi>, замечает писатель книги в 12:9. Соответственно этой черте Соломону дано еврейское название <hi type="italic">Когелет</hi>. Оно происходит от корня <hi type="italic">kahal</hi>, который в глагольной форме значит: <hi type="italic">созывать, собирать</hi> (= греч. εκκαλεο), ср. <reference osisRef="Lev.8.3">Лев 8:3</reference>; <reference osisRef="Num.1.18">Числ 1:18</reference>; <reference osisRef="Deut.4.10">Втор 4:10</reference> и др., в форме существительного имени (как греч. εκκλησια) [Греч. εκκλησια и лат. concilium имеют общий корень с евр. <hi type="italic">kahal</hi>.] <hi type="italic">собрание</hi> вообще, религиозное <hi type="italic">собрание</hi> в частности, напр., <reference osisRef="Num.10.7">Числ 10:7</reference>; <reference osisRef="Ps.21.23">Пс 21:23</reference>; <reference osisRef="Ps.34.18">34:18</reference>; <reference osisRef="Neh.5.7">Неем 5:7</reference> и др.<lb/>Отсюда евр. <hi type="italic">koheleth</hi>, как и греч. εκκλησιαστης значит: <hi type="italic">созывающий собрание, говорящий в собрании, церковный оратор, <hi type="bold">проповедник</hi></hi>. К такому наименованию Соломона мог дать частный повод в высшей степени знаменательный факт, описанный в 3 Цар 8 (ср. 2 Пар 5–6), когда Соломон при освящении своего храма <hi type="italic">созвав</hi> (<hi type="italic">jakhel</hi>) израильтян, произнес свою замечательнейшую молитву о ниспослании милости Божией всем приходящим во храм, как народу еврейскому, так и иноплеменникам, затем благословив <hi type="italic">собрание</hi> (<hi type="italic">kahal</hi>) обратился к нему с речью, в которой молил Бога о том, чтобы Он направил сердце народа на сохранение уставов и соблюдение заповедей. Здесь, таким образом, в наглядной, осязательной форме Соломон явился тем, чем он был для своего народа и во все последующие времена, т. е. когелетом, проповедником.<lb/>Женская форма еврейского имени указывает или на подразумеваемое существительное <hi type="italic">chokma</hi> (мудрость), или, вероятнее, на официальную миссию Соломона, как народного учителя, так как имена, означающие должность, часто принимали у евреев форму женского рода. Вероятно, таким путем образовавшееся символическое имя Соломона — Когелет — (Екклезиаст) дало название и самой книге.<lb/>Все <hi type="italic">содержание</hi> книги Екклезиаста служит как бы ответом на вопрос: <hi type="bold">в чем счастье на земле</hi>, возможно ли для человека полное, совершенное счастье (1:3; 3:9; 5:15; 6:11)? На этот вопрос Екклезиаст самым решительным образом дает отрицательный ответ. <hi type="italic">Ithron</hi> — так называет он совершенное счастье — в отличие от временных и скоропреходящих радостей — невозможно для человека. Ничто в мире и в жизни человека не может дать такого счастья. Отсюда все суетно, все ничтожно и бесполезно.<lb/><hi type="italic">Суета сует, все суета</hi>. Вот вывод, к которому пришел Екклезиаст путем долгих и тяжелых исканий, и который он одинаково решительно высказывает как в начале, так и в конце книги (1:2; 12:8). Но почему недостижимо абсолютное счастье, почему все оказывается, в этом смысле, бесполезным и суетным? Причина этого в том, что все в мире подчинено неизменным и, в то же время, однообразным законам и вследствие этого находится в постоянном <hi type="bold">круговращении</hi>, не дающем ничего нового, ничего такого, что могло бы хотя в будущем обеспечить достижение <hi type="italic">Ithron</hi> (1:4–11). Движение не вперед, а <hi type="bold">вокруг</hi>, беспрогрессивное круговращение наблюдается не только во внешней природе, но и в жизни человеческой, где психические явления чередуются с той же последовательностью, как и явления природы, столь же мало зависят от воли человека, где также есть всему свое время (3:1–8).<lb/>Эта неотвратимость естественного хода вещей, бессилие человеческой воли изменить его направление, подчинить себе, делают счастье, доступное человеку, непрочным, непостоянным, случайным, скоропреходящим. Человек ни на одну минуту не может поручиться, что счастье не изменит ему. Конечно, такое счастье не есть <hi type="italic">Ithron</hi>. Исследуя затем частные случаи из собственной жизни и жизни людей, Екклезиаст еще более убеждается в том, что ничто не может дать человеку истинного счастья.<lb/>Мудрость? — Но она приносит людям мучение, обнажая и в мире и в человеке безобразие и ничтожество, прикрывающееся видимой красотой и целесообразностью, рождая в человеке тяжелое сознание ограниченности его ума и непостижимости всего существующего (1:13–18).<lb/>Беспечное веселье, пользование всякими удовольствиями и развлечениями? — Но оно оставляет в душе человека мучительное ощущение пустоты и бессодержательности (2:1–2).<lb/>Радости труда, разнообразной деятельности? — Но они меркнут от сознания ничтожности и случайности результатов труда (2:4–11). Последние зависят не столько от самого человека, его талантов и энергии, сколько от времени и случая (9:11). Не зависит от человека и то благо, чтобы есть и пить (2:24). Богатство? — Но оно принадлежит собственно не человеку, а жизни. При смерти обладателя оно переходит к наследнику, который может оказаться глупым и злоупотребить наследством (2:18–19). Да и при жизни богатые часто чувствуют себя одинокими, мучатся завистью, раздорами, жадностью (4:4–8; 6:1–6) или внезапно теряют богатство (5:10–16).<lb/>Но над всеми этими человеческими скорбями и превратностями царит величайшее зло — <hi type="bold">смерть</hi>, которая одинаково поражает и мудрых и глупых (2:14–16), и праведных и нечестивых (9:1–3), уничтожая, таким образом, всякое различие между людьми и делая счастье их призрачным. А то, что следует за смертью, состояние в <hi type="italic">шеоле</hi>, есть жизнь без знания, размышления, без любви, надежды и ненависти, жизнь, по сравнению с которой даже печальное земное существование есть благо, <hi type="italic">так как и псу живому лучше, чем мертвому льву</hi> (9:4–6, 10). Где царствует смерть, там не может быть счастья. Но что же отсюда следует?<lb/>Должен ли человек придти к мрачному унынию, к сознательному отвращению к жизни, столь безжалостно разбивающей все мечты о счастье? Нет!<lb/>Там, где, по-видимому, беспросветным туманом должен был нависнуть крайний пессимизм, для Екклезиаста заблестела живая надежда на возможность некоторого счастья, вера в некоторую ценность жизни. <hi type="italic">Ithron</hi> — совершенное счастье для Екклезиаста по-прежнему оставалось недостижимым, но он нашел в жизни сравнительное благо, относительное счастье, то, о чем с уверенностью можно сказать, что это нечто лучшее. На место недостижимого <hi type="italic">Ithron</hi> является возможное для человека <hi type="italic">Tob</hi>.<lb/>Что такое это <hi type="italic">Tob</hi>? Чтобы понять и суметь достичь это <hi type="italic">Tob</hi>, для этого необходимо взглянуть на мир и жизнь человека с совершенно новой точки зрения, с точки зрения <hi type="bold">религиозной</hi>, надо на место миросознания поставить богосознание, живое сознание действующей в мире Божественной силы. Все в мире подчинено известным неизменным законам, но эти законы суть ни что иное, как <hi type="bold">выражение Божественной воли</hi>.<lb/>Человек зависит не от слепого рока, а от <hi type="bold">Божественного провидения</hi>. Все от руки Божией. Без него человек не может даже есть и пить (2:24–26).<lb/>Человек не в состоянии препираться с Богом (6:10), изменить то, что делает Бог (3:14; ср. 7:13). Он не знает путей Божиих (3:16–17), не знает ни будущего, ни целей настоящего (3:11; 11:5; 7:14). Хотя пути Божии непостижимы, они не могут быть несправедливы. Бог воздаст каждому по заслугам, <hi type="bold">наградит боящихся Его и накажет нечестивых</hi> (8:12–13). Как только человек начинает взирать на мир с религиозной точки зрения, коренным образом изменяется его настроение. Убедившись в том, что судьба человека в руках Божиих (9:1), он оставляет все беспокойные заботы и боязливые ожидания будущего, всякое раздражение, огорчение и досаду (5:16), которые, ни к чему не приводя, портят настоящее, отравляют всякие радости, и наиболее верное средство к обеспечению будущего видит в приобретении милости Божией сердечной молитвой, благоговейным исполнением обрядов, соблюдением заповедей и обетов (4:17; 5:4). Спокойный за будущее он безмятежно наслаждается теми радостями, какие посылает ему Бог (7:14). Он с весельем ест хлеб свой, пьет в радости вино свое, считая то и другое за дар Божий (9:7; 3:13). Он наслаждается жизнью с женой своей, которую дал ему Бог на все суетные дни под солнцем (9:9). Во всякое время одежды его светлы, и елей не оскудевает на голове его (9:8). Сладок ему свет и приятно ему солнце (11:7). Если Бог посылает ему несчастье, он размышляет (7:14) и примиряется с ним, вполне убежденный в целесообразности и справедливости Божественного промысла, в воспитывающей и очищающей силе страданий. Зная, что при печали лица сердце ублажается (7:3), он намеренно ищет того, что возбуждает печаль. Он предпочитает день смерти дню рождения, дом плача дому пира, сетование смеху, обличения мудрых песням глупых (7:1–6). В отношении к людям он проникается чувством незлобия, снисходительности, доброжелательства. Он ищет нравственного единения с людьми, зная, что двоим лучше, чем одному (4:9–10).<lb/>Уверенный, что от судьбы других людей зависит и его судьба, он всячески содействует их благополучию, щедро раздавая свое имущество (11:1–2).<lb/>Таковое состояние духа, когда человек, всецело вручив себя Божественному провидению, безмятежно наслаждается жизнью, спокойно и благополучно перенося все посылаемые ему испытания, и есть единственно возможное для него счастье, его <hi type="italic">Tob</hi>. Но это счастье не полное, оно не может вполне удовлетворить вложенному в человека стремлению к вечному счастью (3:10–11). <hi type="italic">Ithron</hi> недостижимо. Все суета и томление духа. Вот результат, к которому пришел Екклезиаст. С его учением о шеоле [ШЕОЛ (евр., возможно, «вопрошаемый», «неисследимый»; по-гречески переводится как «преисподняя», «ад», иногда, как «могила»), в иудаистической мифологии царство мёртвых, загробный, «нижний» или «низший» мир, противополагаемый небу (<reference osisRef="Ps.138.8">Пс 138:8</reference>; <reference osisRef="Amos.9.2">Амос 9:2</reference>; <reference osisRef="Job.11.8">Иов 11:8</reference>). Шеол представляется одушевлённым существом, страшным чудовищем, во многом аналогичным Тиамат в аккадской мифологии. Шеол проглатывает мёртвых, смыкая над ними свои гигантские челюсти, утроба Шеола вечно ненасытима, а душа его расширяется и волнуется в предчувствии добычи (<reference osisRef="Isa.5.14">Ис 5:14</reference>; <reference osisRef="Isa.14.9">14:9</reference>; <reference osisRef="Hab.2.5">Авв 2:5</reference>; <reference osisRef="Ps.140.7">Пс 140:7</reference>; <reference osisRef="Prov.27.20">Притч 27:20</reference>; <reference osisRef="Job.24.19">Иов 24:19</reference>). Различные наименования Шеола — «страна безмолвия», «земля забвения», «долина смертной тени», «погибель» (ср. Аваддон), «низший мир», «источник истребления», «врата смерти» (<reference osisRef="Ps.22.4">Пс 22:4</reference>; <reference osisRef="Ps.106.18">Пс 106:18</reference> и др.).<lb/>Ранние библейские тексты рассматривают Шеол как место обитания всех умерших (<reference osisRef="Gen.37.35">Быт 37:35</reference> и 44:31). Лишь наиболее страшные грешники, такие, как Корей, дерзнувший восстать против самого Моисея, проваливаются сквозь землю и нисходят в Шеол живыми (<reference osisRef="Num.16.30-Num.16.33">Чис 16:30–33</reference>; ср. <reference osisRef="Ps.54.16">Пс 54:16</reference>; <reference osisRef="Prov.1.12">Притч 1:12</reference>). Позже, однако, распространяются представления о Шеоле как месте заключения и наказания грешных душ, которые при жизни «уподобились животным» (<reference osisRef="Ps.48.15">Пс 48:15</reference>). Заключённые в Шеол души нечестивых испытывают мучения: они «окованы скорбью и железом», пребывают в непроницаемой тьме, в хаотическом «неустройстве» (<reference osisRef="Ps.17.6">Пс 17:6</reference>; <reference osisRef="Ps.106.10">106:10</reference>; <reference osisRef="Job.10.21-Job.10.22">Иов 10:21–22</reference>). Согласно пророческим книгам, преступных царей-тиранов в Шеоле заживо поедают черви (<reference osisRef="Isa.14.5-Isa.14.20">Ис 14:5–20</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.21-Ezek.32.27">Иез 32:21–27</reference>). Богопротивниками тёмные силы Шеола овладевают ещё при жизни, на них набрасывается «первенец смерти» и низводит их к демоническому «царю ужасов» (<reference osisRef="Job.18.13-Job.18.14">Иов 18:13–14</reference>). Человеконенавистники предаются в Шеоле огню ярости Бога (<reference osisRef="Deut.32.22">Втор 32:22</reference>; <reference osisRef="Isa.66.24">Ис 66:24</reference>), обычных же грешников Бог «низводит в Шеол и возводит» (<reference osisRef="1Sam.2.6">1 Цар 2:6</reference>), наказанием очистив их от грехов. Кроме умерших грешников, в Шеоле обитают рефаимы, злые духи «шедим», а также «ангелы-мучители». В ветхозаветных апокрифах Шеол часто отождествляется с геенной, он предстаёт «огненной бездной», где текут пламенеющие реки для «исцеления духа» грешников («Книга Еноха» 10:13 и 61:8; 3-я книга Ездры 7). В «Уставе» кумранской общины упоминается «позор гибели в огне мрачных областей», который противоположен «жизни в вечном свете».<lb/>Согласно талмудическим сказаниям, Шеол находится не под землёй, а как бы в ином пространстве, за «горами тьмы», так что из Шеола виден рай, и наоборот («Эрубин» 32). Шеол уподоблен «огненному мечу», охраняющему путь к древу жизни (ср. <reference osisRef="Gen.3.24">Быт 3:24</reference>), дабы злые не приобщились к вечности и этим не увековечили зло. В Шеол ведут трое врат: одни близ Иерусалима, вторые — в пустыне, а третьи — на дне морском; в то же время у Шеола 40 тысяч входов и он в 60 раз больше рая и в 3600 раз больше земного шара («Таанит» 10а). Путешественники, приближающиеся в море или в пустыне к вратам Шеола, слышат душераздирающие вопли терзаемых там грешников («Шевет-Мусар» 26). Шеол состоит из семи отделений (прообраз «кругов ада» в христианских воззрениях), и в каждом последующем огонь в 61 раз жарче, чем в предыдущем. Глубина каждого отделения — 300 лет ходьбы («Сота» 10).<lb/>Шеол — это своеобразное чистилище, и мучения в нём способствуют лишь избавлению от злобы и нечистоты. Только закоренелые грешники мучаются в Шеоле больше года, причём половину этого очистительного срока душа проводит в огне, а половину — во льду («Берахот» 28; «Ялкут Деварим» 8:92). Виды наказаний в Шеоле символизируют караемые ими грехи. Огненная река исходит из-под Престола славы и, обойдя вселенную, нисходит на грешников в Шеоле (Комментарий Авен-Эзры к <reference osisRef="Dan.7.9-Dan.7.10">Дан. 7:9–10</reference>). Наиболее преступные души, отправляемые в «ссылку» к двум ледяным горам, тайно приносят оттуда снег и рассыпают его вокруг, уменьшая силу пламени, и умудряются тем самым грешить даже в Шеоле. На субботу и другие праздники души освобождаются от мук Шеола. В будущем же (эсхатологические времена) великие Архангелы Михаил и Гавриил, посланные Богом, отворят врата Шеола и «выведут за руку» всех провалившихся туда (Масехат-Гихеном к <reference osisRef="Isa.26.19">Ис 26:19</reference>).], с его неопределенным представлением о суде Божием, с его полным незнанием воскресения мертвых Екклезиаст не мог придти к иному выводу. Он искал совершенного счастья «под солнцем», т. е. в пределах земного бытия, но там его не могло быть.<lb/>Ниже можно изложить одну из версий (небесспорную, конечно) о происхождении и времени написания книги Екклезиаста.<lb/>Книга Екклезиаста в надписании своем (1:1) усвояется Соломону. Но само по себе надписание книги не решает окончательно и безусловно вопроса о ее писателе. В древности было в обычае воспроизводить мысли и чувства замечательных исторических лиц в разговорной или поэтической форме. Это было своего рода литературным приемом, особой литературной формой, в которой автор, заботясь о тождестве духа, а не о тождестве буквы, брал из истории лишь общую мысль, подвергая ее самостоятельной разработке. Пример такого своеобразного изложения речей пророческих можно находить в книгах Царств и Паралипоменон. Некоторые особенности книги Екклезиаста убеждают в том, что и в ней мы имеем дело с подобным литературным приемом.<lb/>Прежде всего язык книги с несомненностью показывает, что она явилась уже после плена вавилонского, когда еврейский язык потерял свою чистоту и получил сильную арамейскую окраску. Книга Екклезиаста переполнена арамеизмами даже в большей степени, чем книги Ездры и Неемии и другие послепленные произведения, заключает в себе множество отвлеченных и философских выражений и даже имеет кое-что общее с талмудическим словоупотреблением (см. особенности языка у М. Олесницкого, Книга Екклезиаста, стр. 156–157).<lb/>Прав один исследователь, сказавший, что если бы Соломон написал книгу Екклезиаста, то не было бы истории еврейского языка. Во всяком случае, тогда нельзя было бы усвоять Соломону книгу Притчей. И в самом содержании книги мы найдем немало признаков ее позднейшего редактирования. Екклезиаст говорит о себе: <hi type="italic">Я был царем над Израилем в Иерусалиме</hi> (1:12). По 2:3–9 представляется, что Соломон предавался винопитию и разнообразной созидательной и накопительской деятельности ради философских экспериментов по идеальным мотивам. Говоря о религиозных недостатках современного общества, наша книга совершенно умалчивает об идолопоклонстве, а отмечает фарисейское, бездушное исполнение обрядов (4:17; 5:1 и д.). Именно на расцвет правления Соломона приходится максимальное прославление Бога-Вседержителя, о котором часто говорит пророк Малахия. Непонятно для времени Соломона и предостережение от составления и чтения многих книг (12:12). Самое содержание книги, жалобы на суетность всего, общее чувство неудовлетворенности, увещание не поддаваться мрачному унынию, довольствоваться немногим в жизни. Этим, вероятно, выражается общее недовольство послепленного времени, общее утомление в постоянной борьбе с тяжелыми политическими и социально-экономическими условиями жизни. <hi type="italic">Не говори, отчего это прежние дни были лучше нынешних</hi>, – наставляет Екклезиаст. Ни в одну эпоху это так часто не говорилось, как после Плена. Все это побуждает признать, что книга Екклезиаста отредактирована лицом, жившим в послепленное время. Уже митрополит Филарет допускал некоторое сомнение в принадлежности ее Соломону. «К сожалению, – писал он, – обращение Соломона не столь достоверно, как его заблуждение. Книга Екклезиаста, <hi type="italic">по-видимому</hi>, есть памятник его покаяния» (Начерт. церковно-библ. истории. Изд. 9. стр. 230–231).<lb/>Как видно из содержания книги и из исторических обстоятельств ее появления, <hi type="italic">цель</hi>, какую ставил себе ее писатель, состояла в том, чтобы утешить впадавших в уныние современников, с одной стороны, выяснив суетность и тленность всего земного, с другой стороны, указав средство и при существовавших тяжелых условиях создать более или менее сносное существование. Это средство заключалось в том, чтобы жить, трудиться, наслаждаться всякими доступными радостями, ежеминутно, так сказать, ощущая свою зависимость от Божественного провидения и в нем почерпая для себя источник нравственного мужества и душевного спокойствия. Такая задача книги, как и все ее содержание, вполне согласное с Богооткровенным ветхозаветным учением, не дают никаких оснований сомневаться в каноническом достоинстве книги.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Eccl.0.0" annotateType="commentary" eID="gen7877" type="section"/> <chapter eID="gen7876" osisID="Eccl.0"/>
<chapter osisID="Eccl.1" sID="gen7878"/> <div annotateRef="Eccl.1.0" annotateType="commentary" sID="gen7879" type="section"/><hi type="italic">1–3. Основная мысль книги. 4–11. Круговращение мировых стихий. 12–15. Личный опыт Екклезиаста. 16–18. Суетность мудрости.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.1.0" annotateType="commentary" eID="gen7879" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.1" annotateType="commentary" sID="gen7880" type="section"/>Сравнивая надписание книги Притчей и книги Екклезиаста, некоторые толкователи не без основания находят в последней признаки несоломоновского происхождения. Не совсем понятно, почему Соломон не назван здесь своим собственным именем, как это в книге Притчей, если бы действительно он был писателем книги Екклезиаста. Не выступает ли здесь исторический Соломон простым символом, как и самое имя Когелет?<lb/>Мало понятно, также, выражение <hi type="italic">царя в Иерусалиме</hi>. В исторических книгах Соломон называется обыкновенно царем израильским (напр., <reference osisRef="2Kgs.23.13">4 Цар 23:13</reference>; <reference osisRef="1Kgs.4.1">3 Цар 4:1</reference> и др.), но никогда просто царем в Иepyсaлиме. Последнее выражение указывает, по-видимому, на то время, когда Израиль перестал составлять самостоятельное царство и не имел уже своего царя в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.1" annotateType="commentary" eID="gen7880" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.2" annotateType="commentary" sID="gen7881" type="section"/><hi type="italic">Суета сует</hi>. Евр. <hi type="italic">hebel</hi> (от халдейского <hi type="italic">habal</hi> — <hi type="italic">дымиться, испаряться</hi>) значит: <hi type="italic">дым, пар, дыхание</hi>, в переносном смысле: <hi type="italic">ничтожество, бесполезная вещь, тленность, суетность</hi>. Этим именем называются языческие боги (<reference osisRef="Deut.32.21">Втор 32:21</reference>; <reference osisRef="Jer.14.22">Иер 14:22</reference>), как не приносящие никакой пользы человеку (<reference osisRef="Jer.16.19">Иер 16:19</reference>), всякая бесполезная вещь, тщетное, напрасное действие (<reference osisRef="Isa.30.7">Ис 30:7</reference>; <reference osisRef="Isa.49.4">49:4</reference>), фантастические мысли (<reference osisRef="Ps.93.11">Пс 93:11</reference>), безрадостная, скорбная жизнь (<reference osisRef="Job.7.16">Иов 7:16</reference>). Выражение <hi type="italic">«суета сует»</hi> указывает на высшую степень ничтожности, бесполезности. Ничтожным, по Екклезиасту, является все. Но в 3 и след. стихах это «все» ограничивается существующим и происходящим <hi type="italic">«под солнцем»</hi>, т. е. в пределах земного, конечного бытия. Да и в этом случае понятие суетности у Екклезиаста нуждается в некотором ограничении. Все вещи и явления, по планам провидения, имеют свои цели, осуществляя которые они не могут быть признаны бесполезными, ничтожными (ср. 3:11: <hi type="italic">все соделал Он прекрасным в свое время</hi>). Ничтожными они являются, в сознании Екклезиаста, лишь в отношении к той цели человеческих стремлений, которая заключается в достижении совершенного, абсолютного счастья — <hi type="italic">Ithron</hi>.<lb/>По отношению к этой цели все в мире ничтожно, бесполезно, тщетно. Ничто не в состоянии дать человеку непреходящего счастья.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.2" annotateType="commentary" eID="gen7881" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.3" annotateType="commentary" sID="gen7882" type="section"/><hi type="italic">Что пользы человеку</hi>. Еврейское слово <hi type="italic">Ithron</hi> в Библии ни paзу не встречается. По мнению гебраистов, оно значит: <hi type="italic">остающееся, непреходящее</hi>. Блаженный Иероним вопрос 3 стиха передает словами: <hi type="italic">quid superest</hi>, т. e. <hi type="italic">что остается?</hi> Григорий Нисский выражает его еще яснее: «какое из видимых благ пребывает всегда тем же?» Словом <hi type="italic">Ithron</hi>, таким образом, обозначается счастье постоянное, устойчивое, вечное — в отличие от счастья временного, скоропреходящего, призрачного. Свой вопрос, приводят ли к какому-либо прочному счастью все усилия людей, Екклезиаст оставляет здесь без ответа. Но этот ответ был уже дан самым решительным образом во втором стихе, в признании суетности всего.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.3" annotateType="commentary" eID="gen7882" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.4" annotateType="commentary" sID="gen7883" type="section"/>Невозможность прочного человеческого счастья выражается уже в неустойчивости и постоянной смене человеческих поколений при неизменности и прочности неодушевленной природы. «Что суетнее той суеты, — говорит блаженный Иероним, — что земля, созданная для людей, пребывает, а сам человек, господин земли, мгновенно распадается в прах?»<lb/><div annotateRef="Eccl.1.4" annotateType="commentary" eID="gen7883" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.5" annotateType="commentary" sID="gen7884" type="section"/>Но и в жизни природы, так же как в жизни человечества, происходит постоянная сменяемость. И здесь все движется, все течет, но только не вперед, а вокруг, следовательно, всегда по одному и тому же пути, вечно по одному и тому же шаблону. Таково, прежде всего, движение солнца.<lb/><hi type="italic">Спешит к месту своему</hi>, точнее с еврейского: «задыхаясь, спешит к месту своему». Выражение указывает на утомление от вечно однообразного движения.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.5" annotateType="commentary" eID="gen7884" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.6" annotateType="commentary" sID="gen7885" type="section"/>По-видимому самая свободная из стихий — воздух в действительности вечно повторяет одно и то же движение, движение по одной и той же окружности. Следует заметить, что однообразие в движении ветра было особенно заметно для жителя Палестины. Там с осеннего равноденствия до ноября господствует северо-западный ветер; с ноября до февраля — западный и юго-западный ветры, с февраля до июня — восточный, с июля — северный в перемежку с другими.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.6" annotateType="commentary" eID="gen7885" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.7" annotateType="commentary" sID="gen7886" type="section"/>Постоянному и однообразному движению подвержены и реки, причем это движение не производит никаких чрезвычайных перемен в мире. Сколько бы ни текли реки в море, море никогда не переполнится и не зальет собою земли. <hi type="italic">К тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь</hi>. Этот перевод не точен, хотя и удачно выражает мысль о круговращении. <hi type="super">ט</hi> значит: «где», а не: «откуда». Точно также <hi type="super">בט</hi> значит: «там», «туда», а не: «оттуда». Правильный перевод этого места должен быть, таков: «к тому месту, куда реки текут, туда они всегда опять текут». Священно-писатель говорит лишь о течении рек всегда по одному и тому же направлению, а не о круговом движении водной стихии, хотя и в то время уже знали, что вода, испаряясь и образуя облака, снова падает на землю (<reference osisRef="Job.36.27">Иов 36:27</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Eccl.1.7" annotateType="commentary" eID="gen7886" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.8" annotateType="commentary" sID="gen7887" type="section"/><hi type="italic">Все вещи в труде</hi>. Еврейское <hi type="italic">dabar</hi> имеет два значения: <hi type="italic">вещь</hi> и <hi type="italic">слово</hi>. То и другое значение встречается и в книге Екклезиаста. Это дает основание многим переводчикам и толкователям начало восьмого стиха переводить: <hi type="italic">все слова слабы, бессильны</hi> (передать однообразное движение вещей). Так передает греческий и славянский перевод: <hi type="italic">Вся словеса трудно, не возможет муж глаголати: и не насытится око зрети, и не исполнится ухо слышания</hi>. Трудно сделать выбор из этих двух пониманий, так как оба они вполне отвечают контексту. Постоянное, однообразное движение вещей столь велико, что могло бы дать бесконечный материал для человеческой способности говорить, видеть и слышать.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.8" annotateType="commentary" eID="gen7887" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.9" annotateType="commentary" sID="gen7888" type="section"/>Постоянное, однообразное движение вещей в одном и том же направлении, движение по своей окружности, конечно, не может произвести ничего нового. Результаты его всегда одни и те же.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.9" annotateType="commentary" eID="gen7888" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.10" annotateType="commentary" sID="gen7889" type="section"/>Если иногда и думают, что произошло нечто новое, сделан шаг вперед, то, на самом деле, и здесь мы имеем дело с повторением старого.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.10" annotateType="commentary" eID="gen7889" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.11" annotateType="commentary" sID="gen7890" type="section"/>Ошибка, в этом случае, происходит от недостатка исторической памяти, оттого, что о прежних поколениях забывают последующие. Вместо <hi type="italic">о прежнем</hi> и <hi type="italic">о том, что будет</hi>, следует переводить: «о прежних» и «о позднейших», так как множественное число мужского рода в еврейском тексте указывает, очевидно, на людей. В славянском — <hi type="italic">Несть память первых, и последним бывшим не будет их память с будущими на последок</hi>.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.11" annotateType="commentary" eID="gen7890" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.12" annotateType="commentary" sID="gen7891" type="section"/>Бесцельное круговращение мировых стихий, само по себе, не доказывает еще, что невозможно высшее счастье для человека. Человеческая жизнь сложнее, чем жизнь природы, идет своим самостоятельным путем и, потому, может быть, таит в себе особые задатки для удовлетворения человеческого стремления к вечному счастью. Поэтому, писатель считает нужным от наблюдения над внешней природой обратиться к психологическому опыту. Соломон, в котором с мудростью соединялись, по-видимому, все дары счастья, более всех других имел основание ответить на вопрос о возможности личного счастья; в его богатом жизненном опыте произведена оценка всем благам с точки зрения совершенного счастья, фактически проверено то, что писатель книги решает теоретически. Понятно, насколько полезно было ему воспользоваться опытом Соломона.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.12" annotateType="commentary" eID="gen7891" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.13" annotateType="commentary" sID="gen7892" type="section"/>Цель опыта Екклезиаста заключалась в исследовании всего, что делается под небом, с точки зрения вопроса о счастье. Первым результатом, к которому пришел Екклезиаст в своих исследованиях, было сознание, что уже само стремление людей познать и оценить дела человеческие составляет тяжелое, мучительное занятие, которое, будучи вложено Самим Богом в природу человека, как бы против его воли овладевает им. Некоторые толкователи выражение <hi type="italic">«тяжелое занятие»</hi> относят не к исследованию дел человеческих, а к самим делам. Но едва ли оно соответствует выражению: <hi type="italic">«все, что делается под небом»</hi>. Тяжелым, мучительным занятием исследование дел человеческих является вследствие крайней неутешительности его результатов.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.13" annotateType="commentary" eID="gen7892" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.14" annotateType="commentary" sID="gen7893" type="section"/>Вывод, к которому пришел Екклезиаст в своих исследованиях, был тот, что <hi type="italic">все суета и томление духа</hi>. К своему излюбленному выражению <hi type="italic">hebel</hi> Екклезиаст присоединяет новое — <hi type="italic">reuth ruaсh</hi>. Это выражение переводится различно. Одни (пер. халдейский, сирийский, Вульгата), производя встречающееся лишь у Екклезиаста слово <hi type="italic">reuth</hi> от <hi type="italic">raah</hi> — <hi type="italic">бушевать, разламывать</hi>, переводят: <hi type="italic">волнение, томление духа</hi> (как русский).<lb/>Другие (Акила, Феодотион и Симмах), производя от <hi type="italic">raah — пасти</hi>, переводят: <hi type="italic">пасение ветра</hi>. Третьи, производя от того же глагола с значением <hi type="italic">домогаться</hi>, переводят: <hi type="italic">стремление ветра, затея ветряная</hi> (LXX — προαιρεσις πνευμαιος) или <hi type="italic">погоня за ветром</hi>. Последние два понимания более соответствуют контексту и имеют весьма близкое параллельное место в книге пр. Осии 12:1, в словах: <hi type="italic">Ефрем пасет ветер</hi> (<hi type="italic">raah ruaсh</hi>) <hi type="italic">и гоняется за восточным ветром</hi>. Назвав все дела человеческие <hi type="italic">пасением ветра</hi> или <hi type="italic">погоней за ветром</hi>, Екклезиаст указывает на ничтожность, призрачность их результатов в смысле достижения прочного счастья.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.14" annotateType="commentary" eID="gen7893" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.15" annotateType="commentary" sID="gen7894" type="section"/>В этом стихе объясняется причина безрезультатности человеческой деятельности. Последняя не в состоянии изменить существующий порядок, исправить все недостатки и несовершенства во внешней природе и в природе человека, пересоздать ту и другую.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.15" annotateType="commentary" eID="gen7894" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.16" annotateType="commentary" sID="gen7895" type="section"/>Если все дела и стремления человеческие ничтожны и безрезультатны, как дым, как погоня за ветром, вследствие неустранимых недостатков и несовершенств мира, то, само собою, понятно, что исследование их мудростью и самая мудрость не могут дать нравственного удовлетворения человеку. Под выражением <hi type="italic">больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом</hi> некоторые толкователи разумеют не царей, так как до Соломона был лишь один царь в Иерусалиме — Давид, а, вообще, израильтян. Однако, предлог «над» (<hi type="italic">аl</hi>) заключает в себе понятие господства и может указывать, следовательно, лишь на царей иерусалимских. Екклезиаст приписывает себе обладание <hi type="italic">мудростью</hi>, как религиозным и нравственно-практическим познанием, и, вообще, <hi type="italic">знанием</hi>, как теоретическим, научным постижением вещей.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.16" annotateType="commentary" eID="gen7895" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.1.17-18" annotateType="commentary" sID="gen7896" type="section"/>Екклезиаст на собственном опыте убедился, что приобретение мудрости и знания оказалось такой же суетой, такой же погоней за ветром, как и всё в человеческой жизни. Оно не только не доставило ему счастья, но, напротив, увеличило его страдания, показав всю призрачность человеческих надежд, всю безрезультатность человеческих стремлений, обнажив ничтожество всего земного.<lb/><div annotateRef="Eccl.1.17-18" annotateType="commentary" eID="gen7896" type="section"/> <chapter eID="gen7878" osisID="Eccl.1"/>
<chapter osisID="Eccl.2" sID="gen7897"/> <div annotateRef="Eccl.2.0" annotateType="commentary" sID="gen7898" type="section"/><hi type="italic">1–11. Суетность мирского веселия. 12–17. Одинаковая участь мудрого и глупого. 18–23. Суетность труда. 24–26. Пища, как дар Божий.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.2.0" annotateType="commentary" eID="gen7898" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.1" annotateType="commentary" sID="gen7899" type="section"/>Убедившись в том, что познание истины усиливает внутреннюю неудовлетворенность, лишает человека спокойствия и повседневных радостей, Екклезиаст решает взглянуть на жизнь беспечными глазами, со всей беззаботностью отдаться веселью, искать счастья не в духовных, а в чувственных наслаждениях. Слав. <hi type="italic">виждь во блазе</hi> значит: <hi type="italic">испытай на опыте наслаждения</hi>.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.1" annotateType="commentary" eID="gen7899" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.2" annotateType="commentary" sID="gen7900" type="section"/>Но и эта попытка кончилась неудачей. Беспечная веселость, забавляющаяся в сущности ничтожными и пошлыми вещами, не более как глупость и не может дать чего-нибудь положительного для человеческого счастья. Смех и веселье представляются здесь в образе лиц, к которым Екклезиаст обращается с речью. Следует переводить: «смеху сказал я: глупость! и веселью: что оно делает». Слав. — <hi type="italic">Смеху рекох: погрешение, и веселию: что се твориши</hi>.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.2" annotateType="commentary" eID="gen7900" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.3" annotateType="commentary" sID="gen7901" type="section"/>Екклезиаст отдавался чувственным удовольствиям (в частности — винопитию) не по естественному влечению сердца, а с критической целью, как исследователь, философ; решая придержаться глупости, т. е. беспечного и легкомысленного веселья, он не переставал руководиться мудростью, философски взвешивать, насколько действительно испытываемое им счастье.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.3" annotateType="commentary" eID="gen7901" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.4" annotateType="commentary" sID="gen7902" type="section"/><hi type="italic">Домы</hi>, т. е. собственные жилища Соломона, но не храм, построенный им. О виноградниках Соломона упоминается лишь в Песни Песней (8:11).<lb/><div annotateRef="Eccl.2.4" annotateType="commentary" eID="gen7902" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.5" annotateType="commentary" sID="gen7903" type="section"/>О существовании царских садов в Иерусалиме говорится в <reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар 21:18, 26</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.4">25:4</reference>; <reference osisRef="Jer.39.4">Иер 39:4</reference>; <reference osisRef="Jer.52.7">52:7</reference>; <reference osisRef="Neh.3.15">Неем 3:15</reference>.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.5" annotateType="commentary" eID="gen7903" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.6" annotateType="commentary" sID="gen7904" type="section"/>О царском водоеме упоминается в <reference osisRef="Neh.2.14">Неем 2:14</reference> (ср. <reference osisRef="Isa.22.11">Ис 22:11</reference>). О том, что этот водоем построен был Соломоном, говорит лишь книга Екклезиаста. Иудейское предание также усвояет его Соломону. В настоящее время по дороге от Иерусалима к Хеврону на расстоянии 2 1/2 часов пути находятся так называемые пруды Соломона. По свидетельству Иосифа Флавия вода из прудов Соломона была проведена в Иерусалим для нужд храма и всего города. Это свидетельство заслуживает полного доверия, так как пруды эти стоят выше площади Харама, на которой стоял храм Соломонов, приблизительно на 130 футов, и так как теперь еще сохранились остатки водопроводов, соединяющих пруды Соломона с Иерусалимом.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.6" annotateType="commentary" eID="gen7904" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.7" annotateType="commentary" sID="gen7905" type="section"/><hi type="italic">Домочадцы</hi>, т. е. рожденные от рабов в доме господина.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.7" annotateType="commentary" eID="gen7905" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.8" annotateType="commentary" sID="gen7906" type="section"/>О получении даров от царей говорится в <reference osisRef="1Kgs.4.21">3 Цар 4:21</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.15">10:15</reference>. Под <hi type="italic">областями</hi> разумеются 12 округов, на которые Соломон разделил всю свою страну (<reference osisRef="1Kgs.4.7">3 Цар 4:7</reference> и д.).<lb/><hi type="italic">Услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия</hi>. Еврейское слово <hi type="italic">sсhiddah</hi> и множ. <hi type="italic">sсhiddoth</hi> переводится различно. LXX, Вульгата, Иероним (в толковании) и славянский перевод, производя от халд. <hi type="italic">sсheda</hi>, переводят «виночерпцы и виночерпицы». Другие, как русский перевод, производя слово от арабского корня, переводят: «разные музыкальные орудия». Третьи, производя от <hi type="italic">sсhadad</hi> — <hi type="italic">господствовать</hi>, переводят: «госпожу и госпож». Некоторые, наконец, производя от араб. <hi type="italic">sсhadid</hi> (полнота) или евр. <hi type="italic">sсhadah</hi> (течь), переводят: «полноту и обилие наслаждений сынов человеческих», т. е. множество жен и наложниц. Слово <hi type="italic">sсhidah</hi> встречается лишь у Екклезиаста. Поэтому, с уверенностью определить значение его нельзя. Однако, по-видимому, следует отдать предпочтение двум последним пониманиям, так как, выражаясь словами Михаэлиса, «почти невероятно, чтобы Соломон в рассказе о своих чувственных удовольствиях мог забыть о женщинах». Как видно из <reference osisRef="1Kgs.11.3">3 Цар 11:3</reference> у Соломона было 700 жен и 300 наложниц.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.8" annotateType="commentary" eID="gen7906" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.9" annotateType="commentary" sID="gen7907" type="section"/><hi type="italic">И мудрость моя пребыла со мною</hi>. Екклезиаст не забывал о конечной цели своих опытов — исследовать сущность истинного счастья и, вместе с тем, смысл человеческой жизни (ст. 3).<lb/><div annotateRef="Eccl.2.9" annotateType="commentary" eID="gen7907" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.10" annotateType="commentary" sID="gen7908" type="section"/>Радости и увеселения Екклезиаста не были развлечениями ленивого и бездеятельного человека. Они были отдыхом и наградой за тяжелые труды и, по-видимому, должны были бы дать ему полное нравственное удовлетворение.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.10" annotateType="commentary" eID="gen7908" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.11" annotateType="commentary" sID="gen7909" type="section"/>Надежда Екклезиаста не сбылась. Радости труда не удовлетворили его стремление к счастью. Он увидел, что нет полного счастья (<hi type="italic">Ithron</hi>) на земле.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.11" annotateType="commentary" eID="gen7909" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.12" annotateType="commentary" sID="gen7910" type="section"/>Опыт Екклезиаста дал ему полную возможность сделать сравнительную оценку мудрости и глупости с точки зрения счастья. Более других одаренный мудростью и изведавший все, чем довольствуется глупость, он лучше других мог знать различие мудрости и глупости. После него никто не мог бы прибавить чего-либо к его выводам. Так следует понимать вторую половину 12 стиха. Слова: «ибо что человек, который будет идти после царя» (точный перевод), многие экзегеты понимают в связи с ст. 18–19, где выражается сомнение Екклезиаста относительно того, каков будет его преемник, мудрый или глупый, и переводят таким образом: «ибо что за человек, который будет идти после царя, по сравнению с тем, кого давно сделали (царем)». Но, в таком случае, вторая половина стиха нисколько не объясняла бы первой, т. е. непонятно было бы, почему именно Екклезиаст счел себя авторитетным в вопросе о мудрости и глупости. Русский перевод 12 ст., хотя и не буквален, однако правильно передает мысль подлинника. Славянский перевод: <hi type="italic">яко кто человек, иже пойдет в след совета, елика сотвори в нем</hi>, как и у LXX, не имеет смысла, благодаря порче текста. Вместо της βουλης следует читать του βασιλεως, вместо «совета» — «царя».<lb/><div annotateRef="Eccl.2.12" annotateType="commentary" eID="gen7910" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.13" annotateType="commentary" sID="gen7911" type="section"/>Екклезиаст не отрицает громадного превосходства мудрости перед глупостью, как света перед тьмой.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.13" annotateType="commentary" eID="gen7911" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.14" annotateType="commentary" sID="gen7912" type="section"/>Но освещая все, что для глупого остается во мраке, мудрость не может изменить естественного порядка вещей. Перед ним она столь же бессильна, как и глупость. Неустранимая власть естественного миропорядка над мудростью особенно обнаруживается в том, что и мудрый и глупый одинаково подвержены смерти.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.14" annotateType="commentary" eID="gen7912" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.15" annotateType="commentary" sID="gen7913" type="section"/>Если смерть одинаково царствует над мудрым и глупым, оставляя в удел тому и другому жизнь в шеоле, лишенную размышления, знания и мудрости (9:10), то значение мудрости ничтожно. Она не может дать человеку счастья.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.15" annotateType="commentary" eID="gen7913" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.16" annotateType="commentary" sID="gen7914" type="section"/>Мудрый не может утешить себя и, так называемым, историческим бессмертием. С течением времени и он, подобно глупому, будет забыт. Смерть одинаково тяжела и для мудрого и для глупого.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.16" annotateType="commentary" eID="gen7914" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.17" annotateType="commentary" sID="gen7915" type="section"/>Факт смерти, господствующей одинаково над мудрыми и глупыми, настолько поразил сознание и нравственное чувство Екклезиаста, что жизнь потеряла в его глазах свою ценность, свой смысл, стала для него предметом ненависти и отвращения. Не важно то, пережил ли Екклезиаст такое состояние в действительности или пришел к этому выводу теоретически, путем наблюдения и размышления; несомненно то, что человек, ищущий полного счастья в границах земного бытия, ставящий себе идеалы в пределах эмпирических фактов, неизбежно приходит к полному разочарованию и, в конце концов, к крайнему пессимизму. Эмпирическое, чувственное миросозерцание не в состоянии вместить в себе вечных идеалов человечества и, потому, рождает в нем ощущение ничтожества, бесцельности существования. Все эти идеалы неумолимо разрушаются уже одним фактом смерти.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.17" annotateType="commentary" eID="gen7915" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.18-19" annotateType="commentary" sID="gen7916" type="section"/>С мыслью о смерти, до некоторой степени, могла бы примирить человека уверенность, что созданное им не умрет, но послужит основанием, на котором последующие поколения возведут прочное здание человеческого счастья. Но и этой уверенности нет у человека, так как он не знает, какой будет его наследник и преемник, продолжит ли он или разрушит его дело.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.18-19" annotateType="commentary" eID="gen7916" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.20" annotateType="commentary" sID="gen7917" type="section"/>Это обстоятельство отнимает у труда всякую ценность, всякий смысл. Екклезиаст отрекается от труда, от всякой надежды найти в нем удовлетворение.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.20" annotateType="commentary" eID="gen7917" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.21" annotateType="commentary" sID="gen7918" type="section"/>Уже одно то, что плодом трудов одного пользуется другой, не принимавший в них никакого участия, является вопиющей несправедливостью, величайшим злом.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.21" annotateType="commentary" eID="gen7918" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.22-23" annotateType="commentary" sID="gen7919" type="section"/>Для самого же трудящегося труд не дает ничего действительно ценного. Его постоянные спутники — скорби и беспокойства.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.22-23" annotateType="commentary" eID="gen7919" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.2.24-26" annotateType="commentary" sID="gen7920" type="section"/>Результат труда настолько ничтожен, что не может вполне обеспечить человеку даже самые элементарные блага. Екклезиаст из жизненного опыта убедился, что даже такие блага, как вкушение пищи и питье, зависят от Божественного промысла, который отнимает их у глупых и дает мудрым. Этот порядок вещей, который между деятельностью человека и ее результатом вводит новое начало, делает счастье человека на земле еще более непрочным, неустойчивым, увеличивая суетность земного блага. <hi type="italic">Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить</hi>. Русский перевод этого места не точен. Буквальный перевод еврейского текста должен быть таков: «нет счастья (<hi type="italic">tob</hi>) человеку есть и пить». LXX придали этому месту такой смысл: «нет счастья человеку, который ест и пьет». Однако такой смысл был бы в противоречии со многими местами книги Екклезиаста, особенно с 3:1, 22; 8:15, где прямо выражается мысль, что нет ничего лучшего (<hi type="italic">tob</hi>), как есть и пить. Вульгата переводит в форме вопроса: «не лучше ли для человека есть, пить». Но в таком сочетании слово <hi type="italic">tob</hi> не встречается в книге. Всего вероятнее, это место по аналогии с паралелльными местами (3:1, 22; 8:15) следует понимать так: «нет ничего лучшего (или счастья), как есть и пить» (т. е. прибавить частицу <hi type="super">מ</hi>). Так читают некоторые греческие кодексы, сирийский пер., Таргум, Иероним в своем толковании (<hi type="italic">nisi</hi>). <hi type="italic">Кто может наслаждаться без него</hi>. По теперешнему еврейскому тексту вместо «без него» следовало бы перевести: «без меня» (<hi type="italic">mimeni</hi>), т. е. <hi type="italic">более меня, как я</hi>. Так переводят Вульгата, Лютер и некоторые экзегеты. Но, во-первых, выражение «без меня» нельзя еще понимать в смысле: «как я», во-вторых, выраженная таким образом мысль стояла бы вне всякой связи с предшествующим и последующим стихами, где говорится о зависимости материальных благ от Бога. Вместо теперешнего <hi type="italic">mimeni</hi> следует читать <hi type="italic">mimenu</hi>, как читали LXX, сирийский и др. переводчики.<lb/><div annotateRef="Eccl.2.24-26" annotateType="commentary" eID="gen7920" type="section"/> <chapter eID="gen7897" osisID="Eccl.2"/>
<chapter osisID="Eccl.3" sID="gen7921"/> <div annotateRef="Eccl.3.0" annotateType="commentary" sID="gen7922" type="section"/><hi type="italic">1–15. Зависимость человеческой жизни от Божественного миропорядка. 16–22. Скотоподобный конец людей, живущих без Бога.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.3.0" annotateType="commentary" eID="gen7922" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.1-8" annotateType="commentary" sID="gen7923" type="section"/>В конце второй главы Екклезиаст подошел к главной причине неосуществимости человеческого стремления к счастью. Между человеческим хотением и его выполнением стоит Некто, Кто может отнять хлеб у одного и дать другому. Теперь, в 3 главе, он углубляется в эту мысль и распространяет ее на всю сферу человеческой жизни. И здесь Екклезиаст находит то же беспрогрессивное круговращение, то же неустранимое влияние законов, и здесь все человеческие желания и предприятия стоят в постоянной зависимости от времени и обстоятельств и, подобно явлениям внешней природы, проходят в строгой последовательности. <hi type="italic">Всему свое время, и время всякой вещи под небом</hi>. <hi type="italic">Hephez</hi> значит, собственно: <hi type="italic">склонность, намерение, предприятие</hi>. Екклезиаст говорит здесь не о предметах природы, а о деятельности человеческой, о явлениях человеческой жизни, как это видно и из дальнейшего развития мысли. Он хочет сказать, что факты человеческой жизни не суть продукты вполне свободной воли человека, лежат вне пределов его сознательных желаний.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.1-8" annotateType="commentary" eID="gen7923" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.9" annotateType="commentary" sID="gen7924" type="section"/>В этой зависимости человеческой жизни от посторонних влияний, неустранимых волею человека, лежит главная причина бесплодности человеческих усилий, неосуществимости человеческого стремления к счастью.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.9" annotateType="commentary" eID="gen7924" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.10" annotateType="commentary" sID="gen7925" type="section"/>А между тем, человек не может погасить в себе жажды высшего блага. Его стремление к счастью, вложенное в него Самим Богом, постоянно и неудержимо толкает его на новые труды, на новые искания.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.10" annotateType="commentary" eID="gen7925" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.11" annotateType="commentary" sID="gen7926" type="section"/>Мир полон гармонии, и дух человека носит на себе печать вечности; однако, Божественный миропорядок остается непостижимым для человека и не может быть приведен в гармонию с человеческой волей. <hi type="italic">Все соделал Он прекрасным в свое время</hi>, т. е. все, созданное Богом, прекрасно в свое время и в своем месте, в общей системе мирового бытия.<lb/><hi type="italic">И вложил мир в сердце их</hi>. Еврейское слово <hi type="italic">olam</hi> в переводах передается различно: «вечность» (LXX), «мир» (Вульгата и перевод), «разум», «покров» и т. д. Но так как это слово вообще в Библии и, в частности, в книге Екклезиаста (1:10; 2:16; 3:14; 9:16 и др.) значит «вечность», то и в данном месте следует держаться этого значения. Лишь в послебиблейской литературе словом <hi type="italic">olam</hi> стал обозначаться и <hi type="italic">мир</hi>, как <hi type="italic">бесконечно продолжающийся</hi>. «Вложить в человека вечность» значит одарить его Богоподобными свойствами, наложить на человеческую природу отпечаток вечности, Божественности. Стремление человека к высочайшему благу, к вечному счастью, служит выражением его Богоподобности.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.11" annotateType="commentary" eID="gen7926" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.12-13" annotateType="commentary" sID="gen7927" type="section"/>Глубокое противоречие, скрытое в природе человека, с одной стороны — стремление к вечности, с другой — ограниченность его разума, являются главной причиной неудовлетворенности человеческого духа, его всегдашних разочарований. Чтобы более или менее избежать последних, человек должен примириться раз навсегда с мыслью о том, что высшее счастье (<hi type="italic">Ithron</hi>) под солнцем невозможно. Он должен, так сказать, понизить свои требования к жизни и, отбросив искание высочайшего блага, удовольствоваться относительным благом, тем, что сравнительно хорошо, что «лучше» (<hi type="italic">tob</hi>). Если высшее благо — <hi type="italic">Ithron</hi> невозможно, то относительное благо — <hi type="italic">Tob</hi> вполне доступно человеку. В чем же заключается это <hi type="italic">Tob</hi>?<lb/><hi type="italic">Познал я, что нет для них ничего лучшего</hi> (<hi type="italic">Tob</hi>), <hi type="italic">как веселиться и делать доброе в жизни своей</hi>. Благой труд и спокойное наслаждение земными радостями — вот единственно доступное для человека счастье. Пока человек стремится к абсолютному счастью на земле, он осужден на постоянные разочарования. Даже и лучшие моменты его жизни отравляются мыслью о непрочности счастья, удручающей заботой о будущем.<lb/>Напротив, человек, отказавшийся от искания полного счастья, бывает доволен и тем немногим, что дает ему жизнь, радуется, веселится без заботы о завтрашнем дне. Он, как дитя, отдается всякой радости посылаемой Богом, отдается полным своим существом, непосредственно, не разрушая ее анализом, критикой, бесцельными сомнениями. И эти малые радости, соединенные с добрым трудом и чистой совестью, делают жизнь приятной, относительно счастливой. Стихи 12–13 нисколько не выражают эвдемонистического взгляда на жизнь, который ставит целью жизни одно наслаждение. Во-первых, рядом с земными радостями Екклезиаст ставит другое необходимое условие относительно счастливой жизни, именно — «делание добра»; во-вторых, пользование земными благами соединяется с сознанием зависимости от воли Божией, с благодарной мыслью, что «это дар Божий». Таким образом, то наслаждение жизнью, к которому призывает Екклезиаст, покоится на религиозном миросозерцании, предполагает, как свое необходимое условие, веру в Божественный промысл.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.12-13" annotateType="commentary" eID="gen7927" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.14" annotateType="commentary" sID="gen7928" type="section"/>В начале 3-ей главы Екклезиаст говорил о постоянстве и неизменности законов, управляющих человеческой жизнью. Теперь он говорит о них определеннее. Законы эти являются выражениями вечной и неизменной воли Божией. Человек бессилен что-либо прибавить к ним или отбавить от них. В том и заключается цель Божественного промысла, чтобы показать людям их полную зависимость от Бога и, таким образом, научить их страху Божию.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.14" annotateType="commentary" eID="gen7928" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.15" annotateType="commentary" sID="gen7929" type="section"/><hi type="italic">Бог воззовет прошедшее</hi>. LXX и сирийский переводят: <hi type="italic">Бог взыщет преследуемого</hi> (слав. «гонимого»). Но, согласно с контекстом, лучше понимать в среднем роде: <hi type="italic">прогнанное, удаленное, прошедшее</hi>.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.15" annotateType="commentary" eID="gen7929" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.16-17" annotateType="commentary" sID="gen7930" type="section"/>Промысл Божий обнаруживается не только в естественных явлениях, но и в нравственной жизни человека. В человеческом суде живут неправда и беззаконие. Но над судом людей есть суд Божий, который воздаст должное праведным и нечестивым. Для этого суда, как и для всякой вещи, настанет свое время. <hi type="italic">Праведного и нечестивого будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и над всяким делом там</hi>. Слово «там» (<hi type="italic">sсham</hi>) не совсем ясно. Вульгата передает его словом «тогда» (tunс), Иероним — «во время суда» (in tempore judiсii), но евр. <hi type="italic">sсham</hi> есть наречие не времени, а места. Вероятно, оно значит здесь: <hi type="italic">на суде Божием</hi>, в параллель слову «там» в ст. 16 для обозначения суда человеческого.<lb/>Некоторые экзегеты вместо <hi type="italic">schara</hi> (<hi type="super">מט</hi>) читают <hi type="italic">sam</hi> (<hi type="super">מט</hi>) и переводят: <hi type="italic">всeму</hi> (Бог) <hi type="italic">назначил свое время</hi>. Мысль совершенно согласна с контекстом, но действительно ли повреждена здесь еврейская пунктуация, сказать трудно.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.16-17" annotateType="commentary" eID="gen7930" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.18-21" annotateType="commentary" sID="gen7931" type="section"/>Эти стихи подробнее выясняют цель Божественного промысла, кратко указанную уже в словах 14 ст.: <hi type="italic">«чтобы благоговели пред лицом Его»</hi>. Зависимость человека от Божественного провидения имеет целью научить людей тому, что сами по себе, с своими естественными силами, естественной волей и разумением, думая жить без Бога, вне Божественного промышления, они подобны животным и не могут иметь никаких оснований к уверенности в бессмертии своего духа. Если факты естественного сознания с непобедимой силой убеждают человека в том, что и человек и животное одинаково умирают, теряют дыхание и источник жизни, превращаясь в прах, то, живя без Бога, не признавая Божественного промысла, откуда он может знать, что дух животного снисходит вниз, а дух человека восходит вверх? В ст. 18–21, как видно, не выражается собственный взгляд Екклезиаста на человеческое существо, его личное сомнение в духовности и бессмертии человеческой природы. Это противоречило бы 12:7, где прямо говорится, что не все в человеке идет в одно место, но что в прах превращается лишь тело, а дух возвращается к Богу, Который дал его. В приведенных стихах Екклезиаст выясняет, как должен смотреть на себя человек, живущий «сам по себе», руководящийся лишь естественной точкой зрения, не признающий Божественного провидения.<lb/><hi type="italic">Сказал я — о сынах человеческих</hi>. Русский перевод не точен. Следует перевести: «сказал я — (это) для сынов человеческих». Для пользы людей установлен тот порядок вещей, в силу которого человеческая жизнь стоит в постоянной зависимости от Божественного промысла и суда.<lb/><hi type="italic">Чтобы испытал их Бог</hi>. <hi type="italic">Barar</hi> значит: <hi type="italic">выделить, испытать, очистить</hi> (ср. <reference osisRef="Dan.11.35">Дан 11:35</reference>: «пострадают некоторые и из разумных для испытания (<hi type="italic">lebarer</hi>) их, очищения и убеления к последнему времени»). Цель Божественного промысла — довести людей до сознания собственного ничтожества и, таким образом, очистить их.<lb/><hi type="italic">Все идет в одно место</hi> — не в шеол, как думают некоторые экзегеты, а в землю, как видно из дальнейших слов.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.18-21" annotateType="commentary" eID="gen7931" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.3.22" annotateType="commentary" sID="gen7932" type="section"/>Выяснив цель Божественного промысла, Екклезиаст возвращается к своему прежнему выводу, сделанному уже в ст. 12–13. Если человек во всем зависит от Божественного провидения, если сам по себе он бессилен и ничтожен, то должно отказаться от мысли о полном счастье на земле и удовольствоваться радостями Богоугодного труда.<lb/><hi type="italic">Наслаждаться человеку делами своими</hi>. В этом выражении Екклезиаст объединяет два условия относительного счастья: наслаждение жизнью и добрую деятельность (ст. 12), так как то и другое, по нему, неразрывно. <hi type="italic">Ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него</hi>. Здесь речь не о будущей, загробной жизни человека, как в ст. 21, а о том, что будет «после него», т. е. как сложится жизнь на земле после его смерти. Человек не должен обременять себя и отравлять доступные ему радости излишними беспокойными заботами о далеком будущем.<lb/><div annotateRef="Eccl.3.22" annotateType="commentary" eID="gen7932" type="section"/> <chapter eID="gen7921" osisID="Eccl.3"/>
<chapter osisID="Eccl.4" sID="gen7933"/> <div annotateRef="Eccl.4.0" annotateType="commentary" sID="gen7934" type="section"/><hi type="italic">1. Печальные явления в жизни людей. 2–3. Притеснения. 4–6. Зависть и беспокойство. 7–12. Одиночество и скупость. 13–16. Непрочность человеческой привязанности. 17. Поведение богобоязненного человека.</hi><lb/>В предшествующих главах, доказывая суетность человеческой жизни, Екклезиаст исходил, главным образом, из общих оснований. Теперь он подтверждает свою мысль на частных фактах, делающих счастье человека неустойчивым, временным, случайным.<lb/><div annotateRef="Eccl.4.0" annotateType="commentary" eID="gen7934" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen7935" type="section"/>Насилие, угнетение сильных и богатых над слабыми и бедными до такой степени проникли во все общество и заразили весь общественный строй, что нравственно чуткий и впечатлительный Екклезиаст почувствовал отвращение к жизни и счел мертвых более счастливыми, чем живых, и еще более счастливыми тех, кто никогда не существовал и не был свидетелем злых дел на земле. Екклезиаст, конечно, не возводит в принцип превосходство небытия над бытием, но, подавленный созерцанием нравственного зла, изливает лишь свои чувства глубокого негодования и отвращения, подобно Иову (3:10–13) и Иеремии (20:18). В другом месте, спокойно рассуждая, он говорит, напротив, что лучше псу живому, чем мертвому льву (9:4).<lb/><div annotateRef="Eccl.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen7935" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.4.4-12" annotateType="commentary" sID="gen7936" type="section"/>Екклезиаст отмечает новую черту в современном ему обществе, разрушающую человеческое благополучие, именно – внутреннее обособление людей, их нравственное разъединение. Человек богат, но он одинок; нет у него «другого», т. е. искреннего друга, ни сына, ни брата. Он не знает, для кого он трудится и лишает себя благ. А, между тем, жизнь вдвоем имеет много преимуществ, так как дает каждому нравственную и материальную поддержку.<lb/><div annotateRef="Eccl.4.4-12" annotateType="commentary" eID="gen7936" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.4.13-16" annotateType="commentary" sID="gen7937" type="section"/>Екклезиаст приводит случай, доказывающий изменчивость и непостоянство человеческого счастья. Бедный, но умный юноша занимает место неразумного царя, не умеющего принимать советы. Все переходят на сторону юноши, но, увы, последующее поколение будет холодно и равнодушно к нему.<lb/><hi type="italic">Лучше</hi> (<hi type="italic">tob</hi>) <hi type="italic">бедный, но умный юноша</hi>. Слово <hi type="italic">tob</hi> следует понимать в смысле «счастливее». Но это счастье непродолжительно. Оно — суета и погоня за ветром. Многие комментаторы видели в этих стихах намек на определенные исторические лица: одни – на Иосифа, другие – на Саула и Давида, третьи – на Иеровоама и Равоама и т. п. Но, вероятнее всего, Екклезиаст имел здесь в виду просто возможный случай, чтобы сильнее показать превратность человеческого счастья.<lb/><div annotateRef="Eccl.4.13-16" annotateType="commentary" eID="gen7937" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.4.17" annotateType="commentary" sID="gen7938" type="section"/>До сих пор Екклезиаст рассуждал, знакомил читателя со своими наблюдениями и выводами; теперь он обращается к нему с положительными советами и увещаниями применительно к высказанным ранее положениям. Он подробно описывает настроение человека, ищущего счастья в добром труде и чистых радостях. Такой человек должен тщательно следить за собой во время богослужения, избегая всего, что может нарушить благочестивое расположение духа, сообразуя с ним даже свое внешнее поведение. Его благочестие должно выражаться не столько в механических жертвоприношениях без веры и покаяния, сколько в благоговейном слушании и исполнении слова Божия.<lb/><hi type="italic">Ибо они не думают, что худо делают</hi>. Екклезиаст говорит о своих современниках, жертвы которых, чуждые веры и благоговения, были «мерзостью пред Господом» (ср. <reference osisRef="Prov.21.27">Притч 21:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.4.17" annotateType="commentary" eID="gen7938" type="section"/> <chapter eID="gen7933" osisID="Eccl.4"/>
<chapter osisID="Eccl.5" sID="gen7939"/> <div annotateRef="Eccl.5.0" annotateType="commentary" sID="gen7940" type="section"/><hi type="italic">1–6. О молитве и обетах. 7–8. Особенности деспотического управления. 9–16. Суетность богатства. 17–19. Достоинство чистых радостей.</hi><lb/>С Богослужением неразрывны молитва и обеты. Екклезиаст дает наставления и по этим предметам.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.0" annotateType="commentary" eID="gen7940" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.1" annotateType="commentary" sID="gen7941" type="section"/>Он предостерегает читателя от торопливой и многоречивой молитвы. Сознание величия Бога, живущего на небе, и ничтожности человека, живущего на земле, должно побуждать последнего взвешивать каждое свое слово, говорить от глубины сердца, с смирением и благоговением. И в Новом Завете Спаситель предостерегает от многословной и неблагоговейной молитвы (<reference osisRef="Matt.6.7-Matt.6.8">Мф 6:7–8</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.5.1" annotateType="commentary" eID="gen7941" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.2" annotateType="commentary" sID="gen7942" type="section"/>Как излишняя беспокойная озабоченность вызывает множество сновидений, нарушающих покой спящего, так глупая суетливость во время молитвы рождает бессмысленное и бесцельное многословие.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.2" annotateType="commentary" eID="gen7942" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7943" type="section"/>Обязательно исполнение обетов, но не самые обеты. <hi type="italic">«Если же ты не дал обета, то не будет на тебе греха»</hi> (<reference osisRef="Deut.23.22">Втор 23:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.5.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7943" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.5" annotateType="commentary" sID="gen7944" type="section"/><hi type="italic">Вводить в грех плоть</hi> значит — или <hi type="italic">возбуждать к греху чувственность</hi> (ср. <reference osisRef="Jas.3.6">Иак 3:6</reference> и д.) или <hi type="italic">подвергать тело испытанию, наказанию</hi>. Вернее последнее понимание, так как выражение «вводить в грех тело» не вполне соответствует библейскому словоупотреблению, по которому грешит не тело и даже не плоть, но воля человеческая. <hi type="italic">Ангел</hi> или посланник означает здесь священника, которому поручено было надзирать за обетами. В таком же смысле употреблено это слово и у <reference osisRef="Mal.2.7">Мал 2:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.5" annotateType="commentary" eID="gen7944" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.6" annotateType="commentary" sID="gen7945" type="section"/>Греческий и сирийский перевод вместо «перед Ангелом» читают: «перед Богом» (слав. «пред лицем Божиим»). Они или имели в данном месте другое еврейское чтение или понимали выражение «Ангел» в смысле самооткровения Божия. Екклезиаст предостерегает, в случае неисполнения обета, говорить священнику: «это — ошибка», т. е. грех слабости, так как такое лицемерное самооправдание навлечет на виновного гнев Божий и наказание.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.6" annotateType="commentary" eID="gen7945" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.7" annotateType="commentary" sID="gen7946" type="section"/>Чтобы понять связь 7-го стиха с предшествующими, следует припомнить, что в кодексе обычной еврейской мудрости рядом с заповедью о страхе к Богу стояли заповедь о почтении к царю (ср. <reference osisRef="Prov.24.21">Притч 24:21</reference>). Екклезиаст хочет сказать здесь, что несправедливости и притеснения не должны уменьшать почтения к царю, так как они вполне естественны там, где много правителей. Слово «область» (<hi type="italic">medinah</hi>) встречается лишь в книгах позднейшего времени (2 и 3 Цар, кн. Плач, кн. Иез., Дан, Ездры и Неем) и обозначает провинции азиатских царств, в частности царства персидского. В кн. Ездры (5:8) и Неемии (1:2; 7:6; 11:3) так называется Палестина, как персидская провинция. В этом смысле, вероятно, употреблено слово «область» и в книге Екклезиаста. <hi type="italic">А над ними еще высший</hi>, буквально, с еврейского — «высшие». Под последним словом многие комментаторы разумеют Бога, видя во множественном числе указание на величие Божие. Смысл стиха такой: не удивляйся несправедливости, так как над высшими надзирает Сам Бог, Который восстановит правду (ср. 3:16–17).<lb/>Однако такое понимание второй половины 7-го стиха не вполне соответствует контексту. Екклезиаст предупреждает здесь не возмущение и ропот при виде несправедливостей, а просто удивление. Он предлагает, следовательно, не утешение, а объяснение факта. Существование же суда Божия нисколько не объясняет несправедливости суда человеческого. Сверх того и 8 ст., в котором говорится о преимуществе страны, управляемой царем, с трудом связывается с таким пониманием. Более оснований в 7-ом ст. видеть указание на особенности деспотического царства, именно персидского, где начальство над областью поручалось сатрапу, над сатрапом надзирал особый инспектор, над ними обоими стоял царь с его многочисленным двором. Этой сложностью управления деспотического царства, в котором каждый начальник преследует свои интересы, и объясняются несправедливости и притеснения.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.7" annotateType="commentary" eID="gen7946" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.8" annotateType="commentary" sID="gen7947" type="section"/>Деспотическому государству противопоставляется патриархальное царство с царем, который самолично управляет народом и заботится о благосостоянии его. Точный перевод стиха должен быть таков: «Преимущество же страны всегда в царе, преданном полю». Выражение «полю» (<hi type="italic">lesadeh</hi>) указывает на земледелие, как главное занятие народа и главный предмет заботливости патриархального царя.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.8" annotateType="commentary" eID="gen7947" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.9" annotateType="commentary" sID="gen7948" type="section"/>Сребролюбец не в силах утолить своей жажды к богатству и, потому, всегда остается неудовлетворенным и несчастливым.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.9" annotateType="commentary" eID="gen7948" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen7949" type="section"/><hi type="italic">Потребляющие его</hi>. По мнению одних, здесь разумеются члены фамилии, по мнению других — слуги и компаньоны, расточающие богатство хозяина. В том и другом случае, богатому приходится не столько пользоваться своим богатством, сколько смотреть, как пользуются им другие.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen7949" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.12-16" annotateType="commentary" sID="gen7950" type="section"/>Екклезиаст приводит случай, когда богатство не только не дает счастья, но и делает человека положительно несчастным. Неожиданная потеря богатства, в особенности когда есть дети, есть величайшее несчастье, которое гораздо тяжелее всегдашней бедности.<lb/><div annotateRef="Eccl.5.12-16" annotateType="commentary" eID="gen7950" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.5.17-19" annotateType="commentary" sID="gen7951" type="section"/>Показав суетность богатства, Екклезиаст возвращается к своему выводу, что самое лучшее в жизни — наслаждаться добрым трудом и пользоваться земными благами в той мере, в какой посылает их Бог, не обременяя себя мучительными заботами о приумножении богатства. Мысль Екклезиаста в сущности та же, что и в словах Спасителя: <hi type="italic">не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы</hi> (<reference osisRef="Matt.6.34">Мф 6:34</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.5.17-19" annotateType="commentary" eID="gen7951" type="section"/> <chapter eID="gen7939" osisID="Eccl.5"/>
<chapter osisID="Eccl.6" sID="gen7952"/> <div annotateRef="Eccl.6.0" annotateType="commentary" sID="gen7953" type="section"/><hi type="italic">1–9. Неуменье пользоваться богатством. 10–12. Бессилие человека и суетность жизни.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.6.0" annotateType="commentary" eID="gen7953" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.6.1-6" annotateType="commentary" sID="gen7954" type="section"/>Екклезиаст продолжает развивать свою излюбленную мысль о неуменьи людей пользоваться богатством и, вообще, жизнью. Очень часто случается, что люди, обладающие большими богатствами, не извлекают из них никаких радостей. На их долю приходятся лишь труды и заботы, а жизненные радости достаются другим. Эти богачи, не видевшие при жизни ни света, ни радости, несчастнее выкидышей, так как они сходят в <hi type="italic">шеол</hi> с горьким сознанием бессмысленно проведенной жизни. Не испытавши радостей при жизни, они не встретили сочувствия и почета по смерти.<lb/><div annotateRef="Eccl.6.1-6" annotateType="commentary" eID="gen7954" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.6.7" annotateType="commentary" sID="gen7955" type="section"/>Все труды человека имеют своею целью приобретение благ и удовлетворение потребностей. Но желания человека безграничны, и он вместо того, чтобы наслаждаться тем, что имеет, стремится лишь к новым приобретениям.<lb/><div annotateRef="Eccl.6.7" annotateType="commentary" eID="gen7955" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.6.8" annotateType="commentary" sID="gen7956" type="section"/><hi type="italic">Бедняка умеющего ходить пред живущими</hi>, т. е. бедняка, умеющего жить в общении с людьми и, таким образом, проводить приятную и спокойную жизнь. Преимущество мудрого перед глупым состоит в том, что в то время как богатый скупец в мрачном уединении избегает людей, мудрый наслаждается общением с людьми, менее всего думая о приумножении богатства.<lb/><div annotateRef="Eccl.6.8" annotateType="commentary" eID="gen7956" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.6.9" annotateType="commentary" sID="gen7957" type="section"/>Лучше созерцать глазами то, что есть, чем скитаться душой среди неосуществимых надежд и невыполнимых желаний. Лучше наслаждаться тем немногим, что имеешь, чем жить в постоянных заботах о будущем. Екклезиаст, однако, не забывает, что созерцание глазами, т. е. доступные человеку радости вовсе не составляют полного счастья, <hi type="italic">Ithron</hi>. Они, в сущности, тоже суетны, так как скоропреходящи.<lb/><div annotateRef="Eccl.6.9" annotateType="commentary" eID="gen7957" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.6.10-12" annotateType="commentary" sID="gen7958" type="section"/>Неизменность существующего порядка, невозможность для человека препираться с его Творцом и многое другое умножают суету жизни. Человеку, поневоле, приходится довольствоваться немногим, так как он не знает лучшего счастья, и будущее ему неизвестно.<lb/><div annotateRef="Eccl.6.10-12" annotateType="commentary" eID="gen7958" type="section"/> <chapter eID="gen7952" osisID="Eccl.6"/>
<chapter osisID="Eccl.7" sID="gen7959"/> <div annotateRef="Eccl.7.0" annotateType="commentary" sID="gen7960" type="section"/><hi type="italic">1–23. Нравственные наставления Екклезиаста. 24–29. Развращенность женщины.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.7.0" annotateType="commentary" eID="gen7960" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.1-6" annotateType="commentary" sID="gen7961" type="section"/>До 7-ой главы то отношение к жизни, которому научал Екклезиаст, то «лучшее», что находил он в жизни, было указано им кратко и обще. Благодаря этому, его наставления могли подать повод к слишком одностороннему пониманию. Могло показаться (так не раз и случалось), что Екклезиаст приглашает к эпикурейскому наслаждению жизнью, к извлечению из нее всевозможных удовольствий и особенно чувственных. Его «ешь, пей, веселись» могло быть понято, как призыв к разнузданному веселью на жизненном пиру, как приглашение брать от жизни возможно больше наслаждений, не смущаясь мыслью о неизвестном будущем. Глава седьмая устраняет всякую возможность такого перетолкования и устанавливает истинный смысл наставлений Екклезиаста.<lb/>Внушая «веселиться», он имел в виду не то легкомысленное, пошлое веселье среди мирских забав и развлечений, которое оставляет по себе ощущение пустоты и нравственной неудовлетворенности, но светлое, праздничное настроение, которое во всем совершающемся видит проявление Божественного Разума и, потому, умеет извлекать минуты чистой, безмятежной радости даже из самых страданий, будут ли они чужие или собственные. Внутренний опыт научил Екклезиаста, что созерцание человеческих страданий и даже смерти вызывает в душе ту особенную полноту нравственного чувства, которая создает более прочное счастье, чем все пошлые развлечения, столь же кратковременные, как треск тернового хвороста (ст. 6). Человек научается тогда понимать истинный смысл жизни, примиряться со злом, не бояться смерти, оставаться безмятежно радостным при всех обстоятельствах жизни. В виду этого, Екклезиаст советует предпочитать день смерти дню рождения, дом плача — дому пира, сетование — смеху, обличения мудрых — песням глупых. <hi type="italic">При печали лица сердце делается лучше</hi>, точнее с еврейского: <hi type="italic">делается веселее, счастливее</hi> (ср. 11:9; <reference osisRef="Judg.19.9">Суд 19:9</reference>; <reference osisRef="Ruth.3.7">Руф 3:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.7.1-6" annotateType="commentary" eID="gen7961" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.7" annotateType="commentary" sID="gen7962" type="section"/><hi type="italic">И подарки портят сердце</hi>. Разумеются, преимущественно, подарки должностным лицам.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.7" annotateType="commentary" eID="gen7962" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.8-10" annotateType="commentary" sID="gen7963" type="section"/>Екклезиаст предостерегает от того угрюмого и нетерпеливого недовольства, которое во всем старается отыскать дурное.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.8-10" annotateType="commentary" eID="gen7963" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.11" annotateType="commentary" sID="gen7964" type="section"/><hi type="italic">Хороша мудрость с наследством, и особенно для видящих солнце</hi>. Частица <hi type="super">מך</hi> имеет здесь, как в 2:16, значение «ровно как», «подобно». Следовательно, можно перевести: <hi type="italic">хороша мудрость как и наследство, и преимущественнее</hi> (наследства) <hi type="italic">для видящих солнце</hi>, т. е. для людей.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.11" annotateType="commentary" eID="gen7964" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.12" annotateType="commentary" sID="gen7965" type="section"/>Преимущество мудрости в том, что она дает жизнь, — жизнь не только истинно-нравственную, но и физическую, поскольку отвращает человека от страстей, губящих тело.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.12" annotateType="commentary" eID="gen7965" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.13-14" annotateType="commentary" sID="gen7966" type="section"/><hi type="italic">Не мог сказать против Него</hi>. <hi type="super">ויכצא</hi> (как в 3:22; 6:12) значит: <hi type="italic">после него</hi>. Следует перевести: <hi type="italic">не мог сказать после себя</hi>. Для того Бог посылает человеку благополучие и несчастье, чтобы он не знал будущего и чувствовал постоянную зависимость от Бога.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.13-14" annotateType="commentary" eID="gen7966" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.15-16" annotateType="commentary" sID="gen7967" type="section"/><hi type="italic">Не будь слишком строг</hi>, буквально: <hi type="italic">не будь слишком праведен</hi>. В этих словах некоторые видели выражение стоического принципа жить сообразно с природой и стоического понятия о добродетели, как искусстве μεσος εχειν — держаться средины. На самом же деле, продолжая развивать свою прежнюю мысль о разумном наслаждении жизнью, Екклезиаст предостерегает здесь лишь от излишнего педантизма и узкого ригоризма, в силу превратных нравственных понятий стремящегося изгнать из жизни все невинные радости, вполне дозволенные удовольствия.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.15-16" annotateType="commentary" eID="gen7967" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.17" annotateType="commentary" sID="gen7968" type="section"/>Однако, в стремлении к счастью человек не должен переходить границы дозволенного, так как всякий грех ускоряет не только нравственную, но и физическую смерть.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.17" annotateType="commentary" eID="gen7968" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.18" annotateType="commentary" sID="gen7969" type="section"/>Мудрый человек сумеет найти средину и избежать крайностей бездушного ригоризма и нравственной распущенности, разумно пользуясь жизнью и оставаясь праведным. Некоторые толкователи находят здесь намеки на фарисейский ригоризм и распущенность саддукеев.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.18" annotateType="commentary" eID="gen7969" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.19-23" annotateType="commentary" sID="gen7970" type="section"/>Ту же мысль выразил Соломон в своей молитве — именно в словах: <hi type="italic">ибо нет человека, который не грешил бы</hi> (<reference osisRef="1Kgs.8.46">3 Цар 8:46</reference>). Эта мысль легко связывается с последующими стихами, в которых внушается снисходительность к людям; но связь ее с предшествующим не ясна. А, между тем, 20-й стих начинается частицей <hi type="super">יכ</hi> (<hi type="italic">ki</hi>), которая указывает на то, что этот стих содержит обоснование предшествующей мысли. Ход мыслей вероятно таков: необходимо заботиться о приобретении мудрости, охраняющей человека и от излишней строгости и от нравственной распущенности, так как нет человека на земле, который делал бы и не грешил.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.19-23" annotateType="commentary" eID="gen7970" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.24-26" annotateType="commentary" sID="gen7971" type="section"/>Начало стиха правильнее перевести так: «далеко то, что есть, и глубоко-глубоко», т. е. далеко и глубоко отстоит от человеческого ведения все существующее, «дела, которые делает Бог» (3:11). Ср. <reference osisRef="Job.28.12-Job.28.22">Иов 28:12–22</reference>.<lb/>Вникая глубже в причину греха, несчастия, безумия, Екклезиаст находит, что она находится отчасти в женщине. Женщина — сеть и силки для человека слабого.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.24-26" annotateType="commentary" eID="gen7971" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.27-28" annotateType="commentary" sID="gen7972" type="section"/>Отсюда Екклезиаст заключает, что женщина вообще в нравственном отношении испорченнее и развращеннее мужчины. Осуждение женщины у Екклезиаста не безусловно. В другом месте (9:9) жизнь с женой он считает одним из благ, доступных человеку.<lb/><div annotateRef="Eccl.7.27-28" annotateType="commentary" eID="gen7972" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.7.29" annotateType="commentary" sID="gen7973" type="section"/>Екклезиаст предупреждает возможный неправильный вывод из его предшествующих рассуждений. Бог, сотворивший человека правым, не есть виновник нравственной развращенности людей вообще и женщин в частности. Бог создал человека правым, т. е. нравственно здоровым, способным идти правым путем и не грешить. <hi type="italic">А люди пустились во многие помыслы</hi>, буквально: <hi type="italic">выдумки, мудрования</hi> (Ср. <reference osisRef="2Chr.26.15">2 Пар 26:15</reference>: <hi type="italic">и сделал он в Иерусалиме искусно <hi type="bold">придуманные</hi> машины</hi>.).<lb/><div annotateRef="Eccl.7.29" annotateType="commentary" eID="gen7973" type="section"/> <chapter eID="gen7959" osisID="Eccl.7"/>
<chapter osisID="Eccl.8" sID="gen7974"/> <div annotateRef="Eccl.8.0" annotateType="commentary" sID="gen7975" type="section"/><hi type="italic">1–7. Поведение мудрого. 9–14. Судьба праведных и нечестивых. 15–17. Лучшее в жизни.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.8.0" annotateType="commentary" eID="gen7975" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.1" annotateType="commentary" sID="gen7976" type="section"/>Никто не может понять сущность вещей так, как мудрый. Это глубокое понимание жизни создает в мудром радостное, покойное, все примиряющее настроение, отражающееся и на его наружности. Евр. <hi type="italic">dabar</hi> значит и <hi type="italic">вещь</hi>, и <hi type="italic">слово</hi>. Отсюда LXX, славянский, сирийский перевод и Иероним перевели: «значение слова» – именно, изречения, высказанного в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.1" annotateType="commentary" eID="gen7976" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.2" annotateType="commentary" sID="gen7977" type="section"/>Пред словами: <hi type="italic">слово царское храни</hi>, в еврейском тексте стоит местоимение первого лица — «я», при котором подразумевается глагол: <hi type="italic">говорю!</hi> О верноподданической клятве говорится в <reference osisRef="2Kgs.11.17">4 Цар 11:17</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.2" annotateType="commentary" eID="gen7977" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.3-4" annotateType="commentary" sID="gen7978" type="section"/>Екклезиаст внушает повиновение и такт в отношении к царю, мотивируя это могуществом и безответственностью последнего. <hi type="italic">Не спеши уходить от лица его</hi>. По мнению одних комментаторов, Екклезиаст предостерегает здесь от самовольного отпадения от царя, от оставления верности и послушания ему. Другие видят здесь совет Екклезиаста не приходить в раздражение и не уходить от царя с негодованием, если он окажется в чем-либо неблагосклонным. В последнем случае слово <hi type="italic">dabar</hi> понимается в смысле «слова», а не «дела», и дальнейшее выражение переводится так: «не упорствуй в худом слове». Второе толкование подтверждается 10:4. <hi type="italic">И кто скажет ему: что ты делаешь?</hi> Этот оборот служит обыкновенно для описания всемогущества Божия (<reference osisRef="Job.9.1-Job.9.2">Иов 9:1–2</reference>; <reference osisRef="Isa.45.9">Ис 45:9</reference>; <reference osisRef="Dan.4.32">Дан 4:32</reference>; <reference osisRef="Wis.12.12">Прем 12:12</reference>). Здесь он применен к неограниченному царю деспотического государства.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.3-4" annotateType="commentary" eID="gen7978" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.5-7" annotateType="commentary" sID="gen7979" type="section"/>Как в этом, так и во всяких других обстоятельствах, мудрость сумеет предотвратить зло. Мудрый знает, что всему есть время и устав и, потому, старается все понять, ко всему примениться, не пытаясь вступать в бесплодную борьбу с неизбежным и неизвестным ходом вещей, властвующих над самой жизнью. Не будучи в состоянии предвидеть исхода своих предприятий, не думая о том, что для всякого дела есть свое время, свой суд, люди часто впадают в великие несчастия за свои попытки изменить существующий порядок вещей, существующие формы общественной жизни. Под «заповедью» в 5-ом ст. ближе всего разуметь повеления и законы царя, хотя в дальнейшем течении мысль Екклезиаста очевидно расширяется и дает возможность придавать этому слову нравственный смысл.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.5-7" annotateType="commentary" eID="gen7979" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.8" annotateType="commentary" sID="gen7980" type="section"/>Человек не в состоянии бороться с установленным порядком вещей, так как последний господствует над самой его жизнью. В этой борьбе он никогда не встретит пощады, от неумолимого конца не спасет его никакое беззаконие, никакое отступление от закона (от правил борьбы).<lb/><div annotateRef="Eccl.8.8" annotateType="commentary" eID="gen7980" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.9-10" annotateType="commentary" sID="gen7981" type="section"/>Екклезиаст отмечает факт видимой несправедливости, когда нечестивые удостаивались почетного погребения, напротив, праведники лишались его. Ст. 10 можно перевести так: «видел я тогда, что нечестивые были погребаемы и приходили (разумеется в могилу, ср. <reference osisRef="Isa.62.2">Ис 62:2</reference>), но далеко удалялись от святого места (Иерусалима, храма или гроба) и были забываемы в городе те, которые поступали право». LXX и Вульгата, неправильно прочитав подлинник, перевели «восхваляемы» (ср. слав.) вместо «забываемы». Еврейское <hi type="italic">ken</hi>, в данном месте, значит: «справедливо», «так, как следует» (ср. <reference osisRef="2Kgs.7.9">4 Цар 7:9</reference>; <reference osisRef="Num.36.5">Числ 36:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.8.9-10" annotateType="commentary" eID="gen7981" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.11-13" annotateType="commentary" sID="gen7982" type="section"/>Хотя беззакония людей долгое время остаются ненаказанными, Екклезиаст все же верит, что, в свое время, Бог воздаст каждому по заслугам. Вера в праведное воздаяние выражается им решительно, но выражается догматически (<hi type="italic">«я знаю»</hi>) не как несомненный факт наблюдаемой действитeльнoсти, но как безусловное требование религиозного сознания. Екклезиаст не имеет ясного представления о том, когда, как и при каких обстоятельствах обнаружится Божественное воздаяние, он не говорит, будет ли это в земной или загробной жизни; он убежден лишь в одном, что Бог должен воздать каждому по заслугам. Выражение же: <hi type="italic">«недолго продержится тот, который не благоговеет пред Богом»</hi>, скорее говорит за то, что Екклезиаст верит в воздаяние на земле.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.11-13" annotateType="commentary" eID="gen7982" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.14" annotateType="commentary" sID="gen7983" type="section"/>Так как идея праведного воздаяния вытекала у Екклезиаста не из данных опыта, а из религиозной веры, то он не в силах был примирить ее с фактами страданий праведников и благоденствия грешников. Эти факты нисколько не потеряли своей очевидности в глазах Екклезиаста и после того, как он выразил свою непоколебимую веру в праведное воздаяние. Он снова с горечью останавливается на них, показывая тем, что в своей вере он не нашел еще полного успокоения.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.14" annotateType="commentary" eID="gen7983" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.8.15-17" annotateType="commentary" sID="gen7984" type="section"/>Горькое сознание невозможности примирить веру с печальными фактами жизни приводит Екклезиаста к его излюбленной мысли, что следует трудиться и наслаждаться жизнью, не стремясь постигнуть того, чего постичь невозможно.<lb/><div annotateRef="Eccl.8.15-17" annotateType="commentary" eID="gen7984" type="section"/> <chapter eID="gen7974" osisID="Eccl.8"/>
<chapter osisID="Eccl.9" sID="gen7985"/> <div annotateRef="Eccl.9.0" annotateType="commentary" sID="gen7986" type="section"/><hi type="italic">1–6. Смерть — удел всех. 7–10. Правильное пользование жизнью. 11–12. Сила случая. 13–18. Сила мудрости.</hi><lb/>Ближе всматриваясь в судьбу праведников, Екклезиаст находит новое доказательство суетности человеческой жизни и необходимости довольствоваться теми немногими радостями, которые доступны людям.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.0" annotateType="commentary" eID="gen7986" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.1" annotateType="commentary" sID="gen7987" type="section"/>Праведники и мудрые находятся в полной зависимости от Бога. Даже их действия и чувства не вполне обусловливаются их свободной волей, но подчинены бывают времени и случаю. Человек не может предвидеть, где и когда зародится в нем любовь или ненависть, и не в силах любовь превратить в ненависть, ненависть в любовь. <hi type="italic">Во всем том, что перед ним</hi>, т. е. во всем, что предстоит ему, что случится с ним.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.1" annotateType="commentary" eID="gen7987" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.2" annotateType="commentary" sID="gen7988" type="section"/><hi type="italic">Всему и всем – одно</hi>. Буквальнее с еврейского: «всё, как всем» (LXX и славянский неправильно перевели: «суета во всех»), т. е. с праведниками всё случается, как со всеми людьми. Одна участь — смерть — и для праведников и для грешников. После слова «доброму» LХХ, Вульгата и сирийский перевод прибавляют «злому» (см. слав. — <hi type="italic">Случай един праведному и нечестивому, благому и злому, и чистому и нечистому… яко кляныйся, тако и бояйся клятвы</hi>). Возможно, что таково было первоначальное чтение и в подлиннике.<lb/><hi type="italic">Клянущемуся</hi>. Следует разуметь не вообще произносящего клятву, так как Екклезиаст, как видно из 8:2, не считает ее грехом, но призывающего имя Божие всуе (<reference osisRef="Exod.20.7">Исх 20:7</reference>), без нужды, легкомысленно и даже ложно. Такая клятва у пророка Захарии ставится наряду с воровством (5:3). Некоторые экзегеты под боящимися клятвы и не приносящими жертвы разумеют ессеев, отрицавших клятву и жертвы. Но о столь раннем возникновении ессейской секты мы ничего не знаем из исторических памятников.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.2" annotateType="commentary" eID="gen7988" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.3" annotateType="commentary" sID="gen7989" type="section"/>Великое зло в том, что участь и праведников и грешников — одна. Те и другие одинаково умирают и отходят в шеол.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.3" annotateType="commentary" eID="gen7989" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.4-6" annotateType="commentary" sID="gen7990" type="section"/>В шеоле же все равны, все равно ничтожны, ничтожны настолько, что жизнь самого незначительного человека ценнее пребывания в шеоле великого человека, так как умершие не знают ни надежды, ни воздаяния, ни любви, ни ненависти и, вообще, не имеют части ни в чем, что делается под солнцем.<lb/>Все проявления духовной жизни человека, любовь, ненависть, знание, мудрость, размышление (ст. 10) Екклезиаст ставит в неразрывную связь с условиями земного существования как явления, возможные лишь «под солнцем», в соединении с телом. С разрушением тела прекращаются и жизненные проявления, наступает состояние глубокого сна, состояние полужизни. При таком представлении о загробной жизни, разумеется, не могло быть речи о различии в судьбе праведников и грешников, о воздаянии за гробом; утверждая, вообще, существование суда Божия, Екклезиаст нигде не распространяет его на потустороннюю жизнь. Мало того, он описывает ее в чертах, исключающих всякую мысль о воздаянии.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.4-6" annotateType="commentary" eID="gen7990" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.7-10" annotateType="commentary" sID="gen7991" type="section"/>Свои печальные размышления Екклезиаст заключает, по обыкновению, призывом к наслаждению жизнью. Чем мрачнее будущее человека, тем более он должен ценить радости земного существования.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.7-10" annotateType="commentary" eID="gen7991" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.11-12" annotateType="commentary" sID="gen7992" type="section"/>Но взирая радостными глазами на жизнь, человек ни на одну минуту не должен забывать о своей зависимости от времени и случая; он должен приготовиться ко всякой случайности, так как обыкновенно случается, что внешний успех не соответствует внутреннему достоинству человека. Благодаря полной неизвестности будущего человек не в состоянии бывает предупредить печальное для него стечение обстоятельств.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.11-12" annotateType="commentary" eID="gen7992" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.9.13-18" annotateType="commentary" sID="gen7993" type="section"/>Но даже и здесь мудрость спасает человека от многих зол и умеет, иногда, направить ход событий ко благу людей. Хотя мудрость часто бывает предметом пренебрежения, однако она сильнее крика властелина, сильнее воинских орудий.<lb/><hi type="italic">Однако же никто не вспоминал об этом бедном человеке</hi>. Одни толкователи видят здесь указание на прежнюю неизвестность бедного человека до спасения города, другие — на скорое забвение его заслуг современниками. Контекст и грамматическое построение допускают то и другое понимание. Трудно сказать, взял ли Екклезиаст возможный случай или воспользовался определенным историческим фактом, чтобы иллюстрировать свою мысль. Некоторые толкователи видели в бедном и мудром человеке образ презренного Израиля.<lb/><div annotateRef="Eccl.9.13-18" annotateType="commentary" eID="gen7993" type="section"/> <chapter eID="gen7985" osisID="Eccl.9"/>
<chapter osisID="Eccl.10" sID="gen7994"/> <div annotateRef="Eccl.10.0" annotateType="commentary" sID="gen7995" type="section"/><hi type="italic">Свойства и поведение мудрого и глупого.</hi><lb/><div annotateRef="Eccl.10.0" annotateType="commentary" eID="gen7995" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.1" annotateType="commentary" sID="gen7996" type="section"/>Не только один грешник может погубить много доброго, но даже один глупый поступок, так сказать, небольшая доза глупости может поколебать и погубить нравственное достоинство человека, его мудрость и честь, подобно мертвой мухе, попавшей в благовонную масть. <hi type="italic">«Малая закваска все тесто квасит»</hi> — говорит Апостол (<reference osisRef="1Cor.5.6">1 Кор 5:6</reference>) [Точный перевод второй половины 1-го стиха должен быть таков: «тяжелее чем мудрость, чем честь, весит малая глупость», т. е. один глупый, бесчестный поступок может запятнать нравственное достоинство человека, превратить в ничто его мудрость и честь.].<lb/><div annotateRef="Eccl.10.1" annotateType="commentary" eID="gen7996" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.2" annotateType="commentary" sID="gen7997" type="section"/>«Правый», «правая сторона», как и во всех языках, выражает понятие истинно доброго, справедливого; «левый», «левая сторона», напротив — понятие ложного, злого, несправедливого.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.2" annotateType="commentary" eID="gen7997" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.3" annotateType="commentary" sID="gen7998" type="section"/><hi type="italic">По какой бы дороге ни шел глупый, у него</hi> (всегда) <hi type="italic">недостает смысла</hi>. Точнее следует перевести: «и по дороге, когда глупый идет, ему недостает смысла», т. е. глупый не делает ни одного шага, чтобы не обнаружить своей глупости. <hi type="italic">И всякому он выскажет, что он глуп</hi>, т. е. всякому покажет свою глупость. Перевод Иеронима и Симмаха: «он всякого считает за глупого».<lb/><div annotateRef="Eccl.10.3" annotateType="commentary" eID="gen7998" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.4" annotateType="commentary" sID="gen7999" type="section"/>Екклезиаст продолжает характеристику мудрого и глупого. Мудрый человек должен спокойно относиться к раздражению своего начальника, не спешить оставлять свое место, зная, что незаслуженный гнев начальника пройдет, что спокойствие и кротость обезоруживает людей в случаях даже серьезных проступков.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.4" annotateType="commentary" eID="gen7999" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.5-7" annotateType="commentary" sID="gen8000" type="section"/>По вине правителей глупые и недостойные уважения остаются в унижении и презрении. Ст. 5 можно по другому передать так: «есть зло, которое видел я под солнцем, подобное погрешности, происходящей от властелина» (славянский текст — <hi type="italic">Есть лукавство, еже видех под солнцем, аки невольно изыде от лица владеющаго</hi>). <hi type="italic">Богатые сидят низко</hi>; разумеются лица знатных и заслуженных родов. Случаи, указанные Екклезиастом, часто имели место в персидском царстве.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.5-7" annotateType="commentary" eID="gen8000" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.8-10" annotateType="commentary" sID="gen8001" type="section"/>Связь этих стихов с предшествующими понимается различно. Одни находят здесь изображение тех интриг, путем которых добивались высокого положения низшие и глупые люди. Другие видят в этих стихах продолжение характеристики мудрого и глупого. Кто неосторожно берется за рискованные и опасные предприятия, к своей ли выгоде или ко вреду другим, тот легко может повредить себе. Мудрость же научит человека соразмерять желания со своими силами, не расточать непроизводительно своей энергии. Она заранее сознает всю опасность и всю трудность каждого предприятия и умеет во время устранить их. <hi type="italic">Мудрость умеет это исправить</hi>; точнее с еврейского: «преимущество успешного действия — мудрость».<lb/><div annotateRef="Eccl.10.8-10" annotateType="commentary" eID="gen8001" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.11" annotateType="commentary" sID="gen8002" type="section"/>Этот стих следует перевести так: «если змей ужалит незаговоренный, то не имеет никакой пользы заклинатель» (славянский текст — <hi type="italic">Аще угрызнет змий не во шепте, и несть излишества обавающему</hi>). Заклинание, по этим словам, предполагается ранее укушения. <reference osisRef="Ps.57.5">Пс 57:5</reference> говорит о змее, который жалит, не допуская над собой заклинания. В образной речи Екклезиаст указывает на бесполезность запоздалых действий.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.11" annotateType="commentary" eID="gen8002" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.12-13" annotateType="commentary" sID="gen8003" type="section"/>Болтливость глупого распространяется и на такие предметы, которых человек не может знать, и о которых ему никто не скажет.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.12-13" annotateType="commentary" eID="gen8003" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8004" type="section"/>Незнание дела, незнание самых простых вещей, например, дороги в город, неумение найти защиту своих интересов у городского судьи, делает труд глупого утомительным и бесплодным.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8004" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.16-17" annotateType="commentary" sID="gen8005" type="section"/>Особенно велико несчастье от глупых людей, когда они оказываются царями и правителями. <hi type="italic">Царь твой — отрок</hi>, т. е. с детским умом, глупый. У Исаии (3:12) дурные правители названы детьми и женщинами. <hi type="italic">Князья твои едят paнo</hi>, т. е. ведут невоздержную и беспечную жизнь (ср. <reference osisRef="Isa.5.11">Ис 5:11</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Eccl.10.16-17" annotateType="commentary" eID="gen8005" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.18-19" annotateType="commentary" sID="gen8006" type="section"/>Как от лености хозяина приходит в упадок дом, так разрушается и государство от ленивых и невоздержных правителей, обирающих свой народ.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.18-19" annotateType="commentary" eID="gen8006" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.10.20" annotateType="commentary" sID="gen8007" type="section"/>Сказав, что глупые и ленивые правители — несчастье для страны, Екклезиаст спешит дать практический совет не осуждать и таких правителей, так как неодобрительные ответы о них какими-то неведомыми путями обыкновенно доходят до их ушей.<lb/><div annotateRef="Eccl.10.20" annotateType="commentary" eID="gen8007" type="section"/> <chapter eID="gen7994" osisID="Eccl.10"/>
<chapter osisID="Eccl.11" sID="gen8008"/> <div annotateRef="Eccl.11.0" annotateType="commentary" sID="gen8009" type="section"/><hi type="italic">1–6. Увещание к благотворительности. 7–10. Призыв к наслаждению жизнью.</hi><lb/>В главах 9:1–12:8 дается как бы резюме предшествующих размышлений Екклезиаста об условиях счастливой жизни. Таких условий три: доброе делание, невинные наслаждения и полная преданность Божественному провидению. Первое условие раскрыто в 11:1–6, второе — в 11:7–10, третье — в 12:1–7.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.0" annotateType="commentary" eID="gen8009" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.11.1" annotateType="commentary" sID="gen8010" type="section"/>В образных выражениях Екклезиаст призывает к самой широкой благотворительности, чуждой всякого расчета на личную выгоду (<hi type="italic">«по водам»</hi>). Всякая жертва со временем принесет свой плод жертвователю. Некоторые толкователи думают, что Екклезиаст побуждает здесь своих современников к торговой предприимчивости, к смелым коммерческим операциям на море. Но, как видно из других мест книги, Екклезиаст старался скорее сдержать излишнюю предприимчивость богатых людей, всю жизнь проводивших в заботах о приумножении богатства. Из следующего стиха ясно, что речь здесь о благотворительности.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.1" annotateType="commentary" eID="gen8010" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.11.2" annotateType="commentary" sID="gen8011" type="section"/>«Семь и даже восемь» указывают на возможно более полное число людей, с которыми следует делиться своим имуществом.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.2" annotateType="commentary" eID="gen8011" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.11.3" annotateType="commentary" sID="gen8012" type="section"/><hi type="italic">Если облака будут полны, то они прольют на землю дождь</hi>. Всякая жертва вновь возвращается к жертвователю подобно тому, как испарившаяся на земле вода, наполнив собой облака, снова падает на землю. Образ дождевых облаков обычно в Библии символизирует милость, благотворительность (<reference osisRef="Prov.25.14">Притч 25:14</reference>; <reference osisRef="Sir.35.23">Сир 35:23</reference>). <hi type="italic">И если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, где упадет</hi>. В мире нравственном, как и в физическом, определенные причины всегда вызывают определенные действия и, вообще говоря, человек жнет только там и только то, где и что он сеет, с такою же необходимостью, с какой упавшее дерево остается на том именно месте, куда упало.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.3" annotateType="commentary" eID="gen8012" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.11.4" annotateType="commentary" sID="gen8013" type="section"/>Делая добро, человек не должен проявлять излишней расчетливости, осторожности и мнительности, чтобы не остаться без всякой жатвы, подобно слишком усердно наблюдающему за ветром и облаками.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.4" annotateType="commentary" eID="gen8013" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.11.5-6" annotateType="commentary" sID="gen8014" type="section"/>Не зная путей Божиих, не будучи в состоянии предвидеть, где его деятельность будет плодотворна, человек должен пользоваться каждым моментом для доброй деятельности.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.5-6" annotateType="commentary" eID="gen8014" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.11.7-10" annotateType="commentary" sID="gen8015" type="section"/>В этих стихах Екклезиаст призывает к веселью и радости, пока не наступили темные дни. Человек должен наслаждаться всем, что есть приятного и красивого в мире, помня, однако, о праведном суде Божием. Пусть помнит о днях темных. Дни темные, в противоположность всем годам прожитой жизни, означают дни пребывания в шеоле. <hi type="italic">Ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих</hi>, т. е. следуй внушениям сердца и очей, пока это не противно правде Божией. LXX увидели в этих словах противоречие с <reference osisRef="Num.15.39">Числ 15:39</reference>, где запрещается «ходить вслед сердца вашего и очей ваших», и, потому, перед словами: «в видении очей твоих», прибавили отрицание μη (слав. — «не»). Это отрицание однако излишне, так как из контекста ясно, что Екклезиаст говорит лишь о таких влечениях сердца, которые не противны Божественным заповедям.<lb/><div annotateRef="Eccl.11.7-10" annotateType="commentary" eID="gen8015" type="section"/> <chapter eID="gen8008" osisID="Eccl.11"/>
<chapter osisID="Eccl.12" sID="gen8016"/> <div annotateRef="Eccl.12.0" annotateType="commentary" sID="gen8017" type="section"/><hi type="italic">1–8. Последнее увещание Екклезиаста. 9. Эпилог книги.</hi><lb/>Два главнейших условия человеческого счастья — делание добра и здоровое наслаждение жизнью возможны лишь тогда, когда соединяются с религиозным настроением, с чувством полной преданности Богу. Вне религиозного настроения наслаждение жизнью неизбежно принимает извращенный вид и приводит в конце концов к тяжелому разочарованию; точно также и нравственная деятельность человека теряет свою разумность, свою цель, как скоро в явлениях мира и жизни человек ничего не видит, кроме действия слепого случая. Вот почему Екклезиаст в своем последнем увещании призывает читателя к постоянному памятованию о Боге, как Творце мира, как Первопричины всего существующего, к памятованию в течение всей жизни, а не в пору лишь старости, когда и душа и тело ощущают уже быстрое наступление вечной ночи — смерти.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.0" annotateType="commentary" eID="gen8017" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.1" annotateType="commentary" sID="gen8018" type="section"/><hi type="italic">Доколе не пришли тяжелые дни</hi>, буквально: «дни зла», не дни загробного существования, как в 11:8, а дни старости, дни физического и психического упадка.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.1" annotateType="commentary" eID="gen8018" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.2" annotateType="commentary" sID="gen8019" type="section"/>Наступление мрака и туч, т. е. зимы, — образ не самой смерти, а ее предвестницы — старости.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.2" annotateType="commentary" eID="gen8019" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.3" annotateType="commentary" sID="gen8020" type="section"/>В этом и дальнейших стихах содержится образное описание старости.<lb/><hi type="italic">Стерегущие дом</hi> — руки, охраняющие человеческий организм от внешних опасностей.<lb/><hi type="italic">Мужи силы</hi> — ноги, силой мускулов поддерживающие туловище.<lb/><hi type="italic">Мелющие</hi> — зубы.<lb/><hi type="italic">Смотрящие в окно</hi> — глаза.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.3" annotateType="commentary" eID="gen8020" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.4" annotateType="commentary" sID="gen8021" type="section"/><hi type="italic">Двери на улицу</hi> — по мнению одних, уста, по мнению других — уши. Первое вернее (ср. <reference osisRef="Job.41.6">Иов 41:6</reference>: <hi type="italic">«кто может отворить двери лица его?</hi> (т. е. левиафана) <hi type="italic">круг зубов его ужас!»</hi>).<lb/><hi type="italic">Жернов —</hi> челюсти и зубы.<lb/><hi type="italic">Будет вставать по крику петуха</hi>, т. е. страдать бессонницей.<lb/><hi type="italic">Замолкнут дщери пения</hi>, т. е. ослабеет голос.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.4" annotateType="commentary" eID="gen8021" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.5" annotateType="commentary" sID="gen8022" type="section"/><hi type="italic">Высоты будут им страшны</hi>, т. е. недоступны.<lb/><hi type="italic">И на дороге ужасы</hi>, т. е. трудности и опасности, как действительные, так и воображаемые.<lb/><hi type="italic">Зацветет миндаль</hi>, своим белым цветом на обнаженных ветвях зимою символизирующий старость.<lb/><hi type="italic">Отяжелеет кузнечик</hi>, т. е. потеряет свою гибкость и подвижность туловище, спина.<lb/><hi type="italic">И рассыплется каперс</hi>, т. е. не будет оказывать действия кипарис, ягоды и почки которого употреблялись на востоке, как возбуждающее средство. <hi type="italic">Вечный дом</hi>, т. е. гроб (ср. Тов 3:9).<lb/><div annotateRef="Eccl.12.5" annotateType="commentary" eID="gen8022" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.6" annotateType="commentary" sID="gen8023" type="section"/>Образно описывается самая смерть.<lb/><hi type="italic">Порвалась серебряная цепочка и разбилась золотая чашечка</hi> (в русской Библии неправильно — <hi type="italic">повязка</hi>; еврейское слово означает предмет круглой формы, чашечку для елея, как <reference osisRef="Zech.4.2">Зах 4:2</reference>), т. е. порвалась нить жизни, не стало источника света и тепла; жизнь погасла. Следующие два образа дают другой символ смерти, именно: ломается колесо над колодцем и разбивается бадья у источника. Оба образа означают, вероятно, прекращение деятельности сердца, кровообращения и дыхания.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.6" annotateType="commentary" eID="gen8023" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.7" annotateType="commentary" sID="gen8024" type="section"/>Тело и дух возвращаются к своему первоисточнику: тело возвращается в прах, каким оно и было (ср. <reference osisRef="Gen.3.19">Быт 3:19</reference>; <reference osisRef="Ps.103.29">Пс 103:29</reference>), а дух возвращается к Богу, Который дал его.<lb/>Это возвращение к Богу нельзя понимать в смысле уничтожения личного, самостоятельного существования духа, так как Екклезиаст ясно говорит о личном существовании человека и за гробом. Если в 3:21 он ставит скептический вопрос, имеет ли человек преимущество перед скотом, и восходит ли дух его вверх, то здесь на оба вопроса дается утвердительный ответ и, следовательно, признается продолжение личного существования человека и после смерти. Но, подобно другим священным мудрецам, Екклезиаст не мог представить более или менее полной жизни вне связи с телом, он не знал новозаветного учения о воскресении из мертвых и, потому, не мог возвыситься над обычным представлением о шеоле; он был еще далек от сознательной веры в блаженное состояние душ в общении с Богом.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.7" annotateType="commentary" eID="gen8024" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.8" annotateType="commentary" sID="gen8025" type="section"/>Понятно, что Екклезиаст не мог находить полного утешения в такой вере в загробную жизнь человека и не имел оснований отказаться от своих рассуждений о суетности жизни. Напротив, он видел здесь новое и самое сильное доказательство ее. Поэтому, в своем заключительном слове он снова повторяет: <hi type="italic">суета сует, все суета</hi>. Лишь радостная весть Нового Завета могла освободить человека от суеты и дать ему надежду на вечное блаженство.<lb/>В то время как до сих пор все речи велись от лица Екклезиаста, который повсюду говорит о себе в первом лице, в ст. 9–14 мы слышим уже другое лицо, которое отличает себя от Екклезиаста, говорит о нем в третьем лице и как бы одобряет его рассуждения. Однако это не значит еще, что конец 12-ой главы составляет позднейшую приписку. Эпилог написан тем же языком и проникнут тем же духом, что и вся книга. Отсюда, у нас нет оснований искать для него другого автора, отличного от составителя всей книги.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.8" annotateType="commentary" eID="gen8025" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.9" annotateType="commentary" sID="gen8026" type="section"/>«Мудрый» на языке библейском означал человека, который на основании просвещенного откровением разума исследовал вопросы религиозного, особенно нравственно-практического характера, стараясь применить общие Богооткровенные понятия к действительной жизни, разрешить все возникающие на этой почве недоумения и противоречия.<lb/>У евреев, со времени Соломона, существовал целый класс мудрецов-хакамов [В период после Плена иудейские мудрецы, хакамы (от слова «хокма» – мудрость), указывали, что мудрость человеческая исходит от Премудрости Божией…], наряду с пророками и священниками, имевших сильное влияние на народ (<reference osisRef="1Kgs.4.30-1Kgs.4.31">3 Цар 4:30–31</reference>; <reference osisRef="Jer.18.18">Иер 18:18</reference>; <reference osisRef="Prov.1.6">Притч 1:6</reference>; <reference osisRef="Prov.13.21">13:21</reference>; <reference osisRef="Prov.22.17">22:17</reference>). Уже во времена Соломона были известны мудрецы — Еоан Езрахитянин, Еман, Халкол и Дарда, мудрость которых, ставилась рядом с мудростью сынов востока и Египта (<reference osisRef="1Kgs.4.30-1Kgs.4.31">3 Цар 4:30–31</reference>). Современники пророка Иеремии говорили: <hi type="italic">«не исчез закон у священника и совет у мудрого и слово у пророка»</hi> (<reference osisRef="Jer.18.18">Иер 18:18</reference>). Обычной формой выражения мысли у еврейских мудрецов, в отличие от греческих, была гномическая, состоявшая из кратких изречений, афоризмов и притчей.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.9" annotateType="commentary" eID="gen8026" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.10-11" annotateType="commentary" sID="gen8027" type="section"/><hi type="italic">Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди</hi>. Еврейский подлинник говорит здесь не о простых иглах, а о тех остриях, которые находятся на палках, употребляемых погонщиками и пастухами. LXX верно перевели βουκεντρα (слав. — <hi type="italic">«остны воловии»</hi>). Мысль та, что слова мудрых, подобно палке погонщика, будят людей от нравственного равнодушия и лени, понуждают их к исполнению своего долга.<lb/><hi type="italic">Составители их от единого Пастыря</hi>. Единым Пастырем назван здесь Бог (ср. <reference osisRef="Ps.22.1">Пс 22:1</reference>; <reference osisRef="Ps.27.9">27:9</reference>). Сравнив слова мудрых с палкой погонщика и пастуха, писатель естественно употреблял образ Пастыря-Бога, Который, пася Израиля, раздает мудрым жезлы с тем, чтобы они пасли людей (ср. <reference osisRef="Prov.10.21">Пр 10:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Eccl.12.10-11" annotateType="commentary" eID="gen8027" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.12" annotateType="commentary" sID="gen8028" type="section"/>Указав на высокое значение произведений мудрых, писатель, в то же время, предостерегает своего ученика от злоупотребления книгами, как от составления, так и от чтения многих книг. Этот совет он как бы спешит применить к себе, в следующих стихах заканчивая свою книгу.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.12" annotateType="commentary" eID="gen8028" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.13" annotateType="commentary" sID="gen8029" type="section"/><hi type="italic">Выслушаем сущность всего</hi>, буквально: «конец (вывод) всей речи». Заповедь: <hi type="italic">бойся Бога</hi> (взято из 5:6) <hi type="italic">и заповеди Его соблюдай</hi> (ср. 4:17), составляет сущность книги и, в то же время, цель человека. Лишь вера спасает человека от крайностей пессимизма с одной стороны и пошлого эвдемонизма с другой.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.13" annotateType="commentary" eID="gen8029" type="section"/>
<div annotateRef="Eccl.12.14" annotateType="commentary" sID="gen8030" type="section"/>Мысль об окончательном суде Божием, по выражению одного комментатора, есть та нить Ариадны, которая вывела Екклезиаста из лабиринта его скепсиса. Ни для мрачного уныния, ни для легкомысленного наслаждения жизнью нет места там, где есть глубокая вера в Божественное воздаяние.<lb/><div annotateRef="Eccl.12.14" annotateType="commentary" eID="gen8030" type="section"/> <chapter eID="gen8016" osisID="Eccl.12"/> <div eID="gen7875" osisID="Eccl" type="book"/>
<div osisID="Song" sID="gen8031" type="book"/> <chapter osisID="Song.0" sID="gen8032"/> <div annotateRef="Song.0.0" annotateType="commentary" sID="gen8033" type="section"/>В еврейской Библии книга Песнь Песней помещается в третьей части священных ветхозаветных книг — среди так называемых агиографов (евр. <hi type="italic">кетубим</hi>), и следует непосредственно после трех великих агиографов, — книг Псалмов, Притчей и Иова, — и пред книгою Руфь. В греческой Библии, в латинской Вульгате и в славянской и русской Библии книга Песнь Песней занимает место в ряду учительных книг после двух других произведений Соломона — книг Притчей и Екклезиаста (пред неканоническими учительными же книгами — Премудрости Соломона — и Премудрости Иисуса, сына Сирахова).<lb/>Надписание книги в еврейском подлиннике: <hi type="italic">Шир-га-Ширим ашер ли-Шломо</hi>, ??? воспроизводится и в греческом переводе: Αισμα ασματων, δ εστι Σολομων [Как в еврейском, так и в греческом тексте надписание книги составляет первый стих первой главы ее; в Вульгате же, как и в кашей славянской и русской Библии, надписание стоит особо и не входит в состав первой главы. ]. Выражение «Песнь Песней» (греч. ασμα ασματων, лат. Canticum canticorum) в данном случае не может быть понимаемо ни в смысле <hi type="italic">ряда</hi> или <hi type="italic">собрания</hi> песней Соломона (как полагали в новое время исследователи, державшиеся того взгляда на книгу Песнь Песней, что она составлена из множества фрагментов — отрывочных песней, таковы, напр., Клейкер, Павлюс, особенно Депке и Магнус), ни в том разделительном значении, какое придавали ему некоторые иудейские раввины (Абен — Езра, Кимхи): «одна из песней Соломона».<lb/>Напротив, по свойству еврейской речи, в которой сочетание имени в единств. числе с тем же именем во множеств. числе обыкновенно выражает превосходную степень выражаемого словом понятия (ср. такие выражения, как «раб рабов» <reference osisRef="Gen.9.25">Быт IX:25</reference>, «Святое Святых» <reference osisRef="Exod.26.33">Исх XXVI:33, 34</reference> и др., «небо небес» <reference osisRef="1Kgs.8.27">3 Цар VIII:27</reference>, «Суета Сует» <reference osisRef="Eccl.1.2">Еккл I:2</reference> и др. ). «Песнь Песней» может означать только песнь превосходнейшую, наилучшую всех других песней (в своем немецком переводе Библии Лютер удачно выразил мысль этого выражения словом «Hohelied», «высокая песнь»), и такое название вполне отвечает и форме и содержанию данной священной книги: как по изяществу своей поэтической формы и внешнего изложения, так и по внутреннему, идейному содержанию своему, по богатству мыслей в развитии своего таинственного возвышенного предмета, книга Песнь Песней является превосходнейшим произведением священной богодухновенной мудрости и священной поэзии. Указание на божественно-возвышенное, вероучительное содержание книги заключает Сирский перевод Пешито, где книга эта имеет надписание «Премудрость Премудростей».<lb/>Иудейская синагога и древняя Христианская Церковь согласны в признании неизмеримо высокого достоинства книги Песнь Песней. Таргум на книгу Песнь Песней, сопоставляя содержание ее с другими ветхозаветными песнями или гимнами (Моисея, Девворы, Анны и др. ), признает ее превосходства пред всеми ими и сближает ее с песнью грядущего Мессианского времени (по <reference osisRef="Isa.30.29">Ис XXX:29</reference>). Мидраш на Песнь Песней (I:10–11, русск. ст. 9–10) говорит: «под «ниткою жемчугов» надо разуметь Закон, пять книг Моисея; под «шнуром драгоценных камней» — пророков; под «золотыми подвесками» — агиографы; под «серебряными подвесками (крапинками») — саму Песнь Песней». В 3-й книге <reference osisRef="Ezra.5.24">Езд V:24</reference>; <reference osisRef="Ezra.7.26">VII:26</reference>, очевидно, ввиду Песни Песней, Богоизбранный народ называется «невестою» и «лилиею». В Христианской Церкви этот возвышенный взгляд еврейской синагоги на книгу Песнь Песней впервые ясно выражен Оригеном, который вместе с тем расширил и углубил еврейское толкование, придав ему христианский смысл. Как любитель таинственного, Ориген с особенною любовью остановился на том широком поприще таинственного, какое представляла Песнь Песней, и написал на нее десять книг толкований, содержавших, по счету блаж. Иеронима, до двадцати тысяч строк и настолько возвышенных и глубоких по содержанию, что в них Ориген, по выражению блаж. Иеронима, превзошел самого себя. Но сохранились до нас лишь два другие трактата Оригена на Песнь Песней, переведенные блаж. Иеронимом на латинский язык и, по его замечанию, более удобопонятные для питающихся еще млеком младенцев (Русский перев. Творен. блаж. Иеронима, часть 6, изд. 2-е, 1906 г. Киев, с. 136–174). Возвышенный взгляд Оригена на книгу Песнь Песней выражен им в самом начале первого из этих трактатов. «Как мы, — говорит он здесь, — узнали через Моисея, что есть не только Святое, но и Святое Святых, и что есть не только суббота, но и суббота суббот; так ныне мы узнаем через Соломона, что существуют не только песни, но и <hi type="italic">Песнь Песней</hi>. Блажен, конечно, тот, кто входит во святое, но еще блаженнее тот, кто входит во Святое Святых. Блажен празднующий субботу, но еще блаженнее празднующий субботу суббот. Блажен, подобным образом, и тот, кто понимает и поет песни, на гораздо блаженнее тот, кто поет Песнь Песней. И как входящий во святое нуждается еще во многом, чтобы быть достойным войти во Святое Святых, и как празднующий субботу, которая от Господа установлена для народа, имеет нужду еще во многом, чтобы праздновать субботу суббот; подобным образом с трудом обретается такой, кто, прошедши все песни, содержащиеся в Писании, был бы в состоянии возвыситься до Песни Песней» (с. 138). Вместе с Иудейскою синагогою Ориген устанавливает аллегорическое понимание книги говоря, напр., : «Если бы это (о лобзаниях I:1) не имело духовного смысла, то не было ли бы пустым рассказом? Если бы не имело в себе чего-либо таинственного, то не было ли бы недостойно Бога?» (с. 141–142). Однако, принимая от синагоги, частнее от таргума общую мысль аллегорического понимания книги Песнь Песней, Ориген изменяет эту мысль настолько, насколько речь иудея должна была измениться в устах христианина, именно на место неопределенного таргумического Мессии он поставляет Господа Иисуса Христа, вместо Израиля — общество христиан или Церковь, иначе христианскую душу: так, при объяснении I гл. 1 ст. Ориген замечает, что под упомянутым здесь лобзанием недостаточно разуметь вещания Моисея и пророков, как объясняет таргум, а нужно искать лобзаний Христовых (ср. также его объяснение ст. 2). Общая мысль толкования Оригена усвоена была и всеми известными отцами и учителями Церкви — св. Григорием Нисским, Кириллом Иерусалимским, Епифанием Кипрским, Макарием Египетским, Афанасием Александрийским, блаж. Феодоритом и др. В раскрытии этого толкования некоторые учители церковные высказали свои особые мнения. Так, блаженный Августин, согласно с иудейскою синагогою, видел в содержании Песни Песней, аллегорическое изображение истории древних евреев («О граде Божием» кн. XVII, 8, 13, 20, Русск. перев. Твор. блаж. Август, ч. 5-я, изд. 2-e, 1907 г. Киев). Св. Амвросий Медиоланский, напротив, дал совершенно независимое от преданий синагоги христианское аллегорическое толкование Песни Песней: по его мнению (в его Serrno de virginitate perpetua S. Mariae), Суламита Песни Песней есть аллегорический образ Богоматери. Взгляд этот многократно выражает католическая Церковь в своих богослужебных чинах: употребляя Песнь Песней при богослужении, она обычно приурочивает чтения из нее к Богородичным праздникам (напр., в Рождество Богородицы, Благовещение и Успение читается первая глава Песни Песней). В богослужении Православной Церкви чтения из книги Песнь Песней не употребляются, но в канонах и вообще в службах в честь Богоматери Ей весьма нередко усвояются выражения из этой книги («запечатленный источник», «заключенный вертоград», «вся добра еси и порока несть в тебе» и др. ). Но общим и определенно выраженным православно-церковным толкованием книги Песнь Песней является изъяснение отношений Возлюбленного или Жениха и Возлюбленной или Невесты книги в смысле благодатного таинства союза Христа-Бога и человечества-церкви, причем, по церковному разумению, Песнь Песней есть наивысшее из всех ветхозаветных пророчеств о Мессии, даже как бы не пророчество, а историческое изображение Христа воплотившегося, вочеловечившегося и совершающего дело спасения человечества. В «Синопсисе» или Обозрении священных книг св. Афанасия Великого о книге Песнь Песней читаем: «Все в ней от начала до конца написано таинственно, с загадочным иносказанием, и смысл догматов, в ней заключающихся, содержится не в букве, но глубоко скрыт под нею… Посему читать сию книгу могут только разумные; но должны и они, читая ее, всегда иметь в мысли иносказание, дабы невежеством неученых не подверглось посмеянию то, что в ней излагается. <hi type="italic">Песнию Песней</hi> называется она потому, что следует после других песней, и что после сей песни нельзя ожидать другой песни… Все Божественное Писание пророчествует о сошествии к нам Слова и явлении Его в плоти. Это составляет особый предмет воли Божией, и предвозвещение о том было преимущественным делом пророков и всего Божественного Писания… Все сии пророчества суть песни, а <hi type="italic">Песнь Песней</hi> как бы уже не пророчествует или предсказывает, но показывает Того, о Котором другие предвозвещали, как бы уже пришедшим и принявшим плоть человеческую. Посему Песнь Песней воспевает как бы брачную песнь на бракосочетание Слова с плотию. И другие Писания хотя говорят также о Спасителе, но между прочим возвещают и нечто другое, а сия книга воспевает один союз Слова с плотию. В других Писаниях, как содержащих нечто другое, кроме учения о Слове, находятся выражения гнева, ярости и прещения страхом, а сия книга, так воспевающая одно только пришествие Слова, вещает только о приятности, радости и веселии, ибо, в присутствии жениха, должно всем радоваться и никому не прилично плакать, как Сам Господь сказал (<reference osisRef="Matt.9.15">Мф IХ:15</reference>). Посему, как после домостроительства, совершенного, Спасителем, мы уже не ожидаем пророка, так и после того, что обозначено в Песни Песней, не должно ожидать другого чего-нибудь, новейшее нечто знаменующее. Подобно тому как закон и пророки престали после того, как Иоанн Креститель указал Агнца Божия, так и воспетое в Песни Песней есть конец всего того, что возвещается во всем Божественном Писании… Как в законе было святое, и за святым — Святое Святых, а за Святым Святых уже не было внутреннейшего места, так после песней еще есть Песнь Песней, а после Песни Песней уже не должно ожидать внутреннейшего и новейшего обетования: ибо Слово однажды «сделалось плотию и совершило дело…» (Христ. Чтен. 1841, ч. 4, с. 370–374).<lb/>Таким образом, общим воззрением древней и последующей Христианской Церкви на книгу Песнь Песней является признание в ней аллегории или иносказания с высшим религиозным смыслом подобно тому как и древнеиудейская синагога видела в Песни Песней именно аллегорию, притчу — <hi type="italic">машал</hi>. Аллегорическое понимание Песни Песней являлось для древних, иудейских и христианских толкователей ее и остается доселе и всегда вполне естественным и даже неизбежным ввиду следующих обстоятельств и соображений. Уже указанный смысл надписания книги, в котором последняя признается превосходящею достоинством другие священные книги, сам собою говорил и всегда внушает толкователям и читателям Песни Песней, что составитель надписания — лицо, вероятно, отличное от священного писателя книги (как показывает уже употребленная в надписании форма относительного местоимения — <hi type="italic">ашер</hi>, тогда как в самой книге встречается лишь сокращенная форма этого местоимения — ??? (евр. )), — придавал высший смысл содержанию книги и отнюдь не мог видеть в ней — по буквальному смыслу — простое описание житейской половой любви; иначе мог ли бы он, как и всякий вообще истинный израильтянин, светское произведение поставить выше многих Божественных псалмов, песней Моисея, Мариами, Девворы и боговдохновенных речей пророков, которые все называются просто песнями? Затем, не подлежит сомнению, что своим принятием в канон Священных книг Песнь Песней обязана тому высшему религиозному смыслу ее содержания, который дается только аллегорическим ее толкованием. Вопреки ложному понятию библейского рационализма о каноне, как простом собрании древней национальной еврейской литературы, составители ветхозаветного канона для принятия в него книги ставили два необходимых условия: религиозное содержание и святость, основывающуюся на Божественном вдохновении. Этим двум условиям Песнь Песней, благодаря своему высшему смыслу, удовлетворяла в полной мере, как видно из следующего места Мишны (тр. Ядаим, гл. III, §§ 4–5), где идет речь о правильности канонизации двух книг ᾀ Екклезиаста и Песни Песней: «Сказал р. Ахиба: избави Боже! никто никогда в Израиле не спорил против того, что Песнь Песней оскверняет руки [По раввино-талмудической терминологии термин «осквернять руки» в отношении священных Книг означал каноническое их достоинство. О происхождении и значении этого странного термина можно читать у проф. <hi type="italic">А. А. Олесницкого</hi> в его «Песнь Песней и ее новейшие критики» Киев 1882, с. 14. ], ибо весь мир не стоит того дня, в который дана была Израилю Песнь Песней, ибо все книги — святое, а Песнь Песней — Святое Святых». Наконец, аллегорическое или иносказательное, не буквальное понимание Песни Песней являлось и является неизбежным вообще при всяком цельном представлении ее содержания; в последнем — при буквальном понимании — замечается целый ряд противоречий в положении главных действующих лиц и их взаимных отношениях. Возлюбленный или Жених Песни Песней в одно и то же время и пастух (I:6; VI:2), и виноградарь (V:1) и венчанный царь (I:11; III:11); и Возлюбленная или Невеста является то пастушкою (I:7) то стражем виноградника (I:5), то царскою дочерью и царицею (VI:7–8), равным образом во взаимных отношениях они являются то братом и сестрою (IV:12), то женихом и невестою или мужем и женою (I:14; II:7); затем в характере и действиях Возлюбленной замечается тоже много взаимнопротиворечивых черт: она и несовершенна (I:4) и совершенна (IV:1); будучи близкою Возлюбленною своего мужа, она однако не знает его местопребывания (I:6) и ищет его ночью по темным улицам города (III:2–4), при участии толпы иерусалимских женщин (V:8–17), причем городские сторожа встречают ее, избивают и раздевают (V:7). Все эти различия и противоречия, неустранимые при буквальном понимании содержания Песни Песней, сами собою отсылают к иному, высшему или иносказательному ее толкованию.<lb/>Правда, общий концерт аллегорических толкований — и в синагоге иудейской и уже в древней Христианской Церкви прерывался иногда диссонансом отдельных голосов, пытавшихся понимать и изъяснять содержание Песни Песней в прямом, буквальном смысле, но это были именно единичные мнения людей, так или иначе порвавших связь с общим преданием — синагогальным и христианско-церковным, и синагога и церковь встречали их полным осуждением. Не упоминая разных попыток этого рода в иудействе (принадлежавших большею частию анонимам), из христианских буквалистов назовем Феодора епископа Мопсуетского, (V в. ), осужденного за буквальное толкование Песни Песней пятым вселенским собором. При буквальном понимании, Суламиту книги Песнь Песней отожествляли или с Ависагою Сунамитянкой (<reference osisRef="1Kgs.1.1-1Kgs.1.4">3 Цар I:1–4</reference>; <reference osisRef="1Kgs.2.17-1Kgs.2.22">II:17–22</reference>) или с дочерью Фараона, женою Соломона (<reference osisRef="1Kgs.3.1">3 Цар III:1</reference>), или же с какой-либо другой невестой или наложницею Соломона. В новое время многочисленными сторонниками буквального понимания книги среди немецких библиологов, особенно известным библеистом Евальдом, развита была новая теория, по которой в Песни Песней воспевается непоколебимость чистой пламенной любви и торжество ее против всех обольщений почести и богатства; предмет любви Суламитянки здесь не Соломон, а простой пастух, ее соотечественник, с которым она временно была разлучена, взятая во дворец Соломона, но здесь она, несмотря на все ласки и обещания, осталась верною своему возлюбленному и наконец была отпущена к нему и соединилась с ним браком. Что эта гипотеза не имеет опоры в тексте Песнь (именно в указываемых ее сторонниками местах: I:3, 11; VI:11–12; VIII:10) и вообще беспочвенна, это ясно. Средину между аллегорическим и буквальным толкованиями занимает толкование типическое, развитое отчасти Гуго Гроцием и Боссюэтом, а главным образом Гофманом и Деличем и у нас Коссовичем, по которому, изображаемая в Песни Песней любовь есть действительный факт из истории Соломона, но изображение этой любви не имеет цели само в себе, а служит образцом высшей духовной любви и отношений человека к Богу. При таком понимании, по мнению Делича, Песнь Песней является высокоценным священным произведением в трех отношениях: <hi type="bold">1)</hi> в религиозно-нравственном, как изображение высокой идеи брака, <hi type="bold">2)</hi> в церковно-историческом — как изображение судьбы еврейского народа и церкви во время Соломона и <hi type="bold">3)</hi> наконец, в прообразовательном, поскольку в браке прообразует союз Христа с церковью. Вызванное стремлением примирить крайности двух первых толкований, типическое понимание имеет свое значение при изъяснении таинственной книги Песнь Песней. Но полное проникновение в содержание и первоначальное значение ее по идее священного ее писателя составляет трудность едва ли преодолимую. Взгляд на это иудейской синагоги хорошо выразил иудейский комментатор X века Саадия: «знай, брат мой, что есть различные объяснения этой книги, и это не могло быть иначе, потому что Песнь Песней подобна замку, от которого ключ потерян; одни утверждают, что она относится к царству израильскому, другие — к закону, третьи — ко временам плена, четвертые — к Мессии». Потому-то, по свидетельству Оригена и Иеронима, у евреев запрещено было читать эту книгу (равно как начало книги Бытия и начало и конец книги пророка Иезекииля) ранее тридцатилетнего возраста. Что подобная же предосторожность обязательна и в Христианской Церкви, мы видели из слов св. Афанасия Великого.<lb/>Впрочем, предпочитая аллегорический способ изъяснения книги Песнь Песней, как принятый св. церковью, всякому другому, мы однако должны избегать тех крайностей беспочвенного и отрешенного от действительного содержания книги аллегоризма, присутствие которого весьма очевидно в трудах многих ортодоксальных немецких библеистов (Гана, Генгстенберга, Шефера и др. ). Аллегория должна быть лишь принципом изъяснения книги, отнюдь не вытесняя данного в книге содержания, а лишь регулируя обозрение последнего и освещая его высшим светом. Непременный долг толкователя при этом состоит в том, чтобы возможно точно устанавливать те посредствующие представления, которыми буквальное содержание книги связывается с высшими идеями аллегории, которая во всяком случае должна опираться на данные содержания самой книги, а не заимствовать свой материал независимо от книги, извне ее. Такое значение и такое применение аллегорического принципа в изъяснении книги Песнь Песней, по-видимому, намечается в «Синопсисе» св. Афанасия. «Вся сия книга, говорит он, наполнена разговорами ветхозаветной Церкви со Словом, всего рода человеческого с Словом, и церкви из язычников с Ним же, и опять — Слова с нею и с родом человеческим. Потом разговор язычников с Иерусалимом и Иерусалима — о церкви языческой и о самом себе. Далее, воззвание служащих Ангелов к призванным в веру людям… Приспособляясь к таковым разговорам в Песни Песней, может каждый, рассматривая самую книгу, сочетавать по смыслу сходные между собою происшествия» (Хр. Чтен. 1841 г., ч. 4, с. 379–380).<lb/>Что касается теперь внешней, так сказать, литературной формы книги Песнь Песней и ее строения или композиции, то и в этом отношении она занимает особенное, исключительное положение среди других ветхозаветных священных книг. В ней совершенно отсутствует повествовательный элемент, священный писатель книги не высказывает от своего лица ни одной мысли, ни одного пояснительного замечания; вся книга от первого стиха до последнего представляет ряд душевных излияний и вообще речей действующих в ее содержании лиц, тогда как в близкой к ней в этом отношении книге Иова исторический или повествовательный элемент не только имеет место в двух первых и в последней главах книги, но также не раз выступает и в средине книги, порою прерывая течение речей. Такая особенность книги Песнь Песней не могла не обратить внимание толкователей ее. И уже Ориген оценил, хотя едва ли точно, значение этого обстоятельства. По характеру содержания книги Ориген называет ее «брачною песнию», epithalamium, и при том такою «брачною песнию, по образцу которой и язычники составили себе свадебную песнь и из которой содержание для этой песни ими взято. Ибо Песнь Песней есть брачная песнь» (с. 140); по форме же литературного изложения Ориген называет Песнь драмою, fabula, drama. «Из какого числа лиц, — говорит Ориген, — состоит общество, описываемое в Песни Песней, мне неизвестно. Но по молитве вашей и откровению Господню, я, кажется, различаю между ними четыре рода лиц: жениха и невесту, с невестой общество девиц — подруг, с женихом общество товарищей. Одно говорится невестою, другое — женихом, нечто — девицами, нечто товарищами жениха. Ибо естественно, что на браках присутствуют с невестою общество девиц, а с женихом толпа товарищей. Все это ищи не вовне, не вне тех, которые спасены через проповедь евангельскую. Под женихом разумей Христа, под невестою без пятна и порока — Церковь — по <reference osisRef="Eph.5.27">Еф V:27</reference>. В душах верующих девицах, сопровождающих невесту, — уразумей тех, кои, хотя и верны Христу, однако ж не таковы, как те, о коих было сказано выше, и представляются в некоторой только мере получившими спасение, а под мужами, сопутствующими жениху, разумей Ангелов и тех, кои достигли в мужа <hi type="italic">совершенна</hi>» (с. 140). Признавая Песнь Песней драмой и указывая в ней четыре названные группы действующих лиц, Ориген в своем комментарии делит книгу на отделы — как бы акты или действия и при объяснении всегда указывает, какому действующему лицу принадлежат те или другие слова. В своем воззрении, что Песнь Песней написана in modum dramatis, Ориген в христианской древности не был одинок: его точку зрения на этот предмет разделяли не только другие учители Александрийской учительной школы, но она приведена даже в Синайском списке перевода LXX, где имеются разделения книги Песнь Песней на четыре акта, равно как и надписания над меньшими отделами с указанием, кому принадлежит та или другая речь (подобные деления и надписания сохранились и в эфиопском переводе Песни Песней, сделанном с текста LXX). Однако все эти древние учители церковные не имели той мысли, будто Песнь Песней написана для сцены или даже действительно когда-либо ставилась на ней. Между тем в новое время (в XIX веке) целый ряд западных ученых в своих трудах о Песни Песней развивали именно эту мысль об ее сценическом назначении и о фактической постановке на театральных подмостках (Евальд, Фюрст, Нёльдеке, Беттхер, Ренан, Кемпф и др. ). Но, в действительности, библейские евреи, как и семиты вообще, вовсе не имели ни драмы, ни театра, напротив, всегда чувствовали к первой и последнему органическое отвращение. И ни одному библейскому критику, стороннику теории драмы, не удалось доказать присутствие в Песни Песней всех драматических элементов, драматически выдержанного диалога, действия, места сцены, однообразного деления пьесы на акты и явления, разделения ролей. Упомянутые же древние разделения — у Оригена, в синайском кодексе и в эфиопском переводе, без сомнения, не имели ничего общего с якобы сценическим назначением книги, а указывали, вероятно, на гомилетическое или экзегетическое употребление книги (отделы наподобие наших церковных зачал).<lb/>Но если в книге Песнь Песней нет настоящего драматического действия, то есть в ней полное и живое, органическое единство основной идеи, развивающейся на всем ее протяжении: защитить это единство книги думали, между прочим, сторонники теории драмы против сторонников фрагментальной теории, по которой Песнь представляет ряд бессвязных отрывков или фрагментов песенного характера. Единство и цельность книги бесспорно доказывается следующими данными: <hi type="bold">1)</hi> Единством действующих в песни лиц: не только главные лица — Жених и Невеста, Соломон и Суламита, но и второстепенные лица, дочери Иерусалима, являются во всех частях книги с одними и теми же характерами, стремлениями и задачами и в одинаковой обстановке. Напр., имя Соломона или «царя» (т. е. тоже Соломона) проходит через всю книгу (I:3–4, 11; III:7, 9, 11; VII:11–12); равным образом — «дщери Иерусалимские» (I:4; II:7; III:5; V:8, 16; VIII:4); упоминается неоднократно о матери Суламиты, но не об отце ее (I:5; III:4; VIII:2). <hi type="bold">2)</hi> Единством литературных приемов писателя во всех частях книги. Свящ. писатель раз выработал свои особенные выражения и рассеял их по всем частям книги; многие выражения не раз повторяются в разных отделах с буквальною почти точностью. Таковы, напр., эпитеты: «прекраснейшая из женщин», — «тот, кого любит душа моя»; или — три раза повторяемое заклятие к иерусалимским женщинам не будить любовь (II:7; III:5; VIII:3), или — троекратный вопрос: «кто эта»… (III:6; VI:10; VIII:5) и др. <hi type="bold">3)</hi> Наконец, особенно — единством и постепенностию развития основного содержания книги и частных ее подробностей. Чувство любви Невесты к Жениху в начале является как бы в зародыше, неуверенным и неопределенным (I:1–3, 6–7), а в конце становится крепкою, как смерть, настоящим божественным пламенем, которое ничто не может потушить (VII:6–8); и сама Невеста, прежде несовершенная (I:4), теперь достигает полноты и совершенства (VIII:10). Можно наблюдать в песни смену времен года: зимы, весны (II:11–13), лета (IV:11; VI:11) и осени (VII:8–9).<lb/>Если к сказанному о внутреннем единстве книги Песнь Песней присоединить, что и в языке ее наблюдается такое же единство в словоупотреблении в разных ее частях, то отпадает всякое основание к дроблению книги на какие-либо, тем более разновременного происхождения, перикопы или фрагменты. С тем вместе теряет всякий смысл отрицание происхождения книги от Соломона, так распространенное на западе. (По мнению, напр., Кенига, о происхождении книги от Соломона не может быть речи ввиду того, что будто бы язык и идейное содержание книги указывают на начало послепленного периода [Ed Konig Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apocryphen und der Pseudepigraphen Alten Testaments. Bonn 1893, s. 422 ff. Иначе и ближе к истине судит о времени происхождения книги Песнь Песней другой немецкий ученый Густав Карпелес. Сопоставляя «Песнь Песней» с известною похвалой добродетельной жене в книге Притчей гл. XXXI, Г. Карпелес говорит «Нельзя предположить, что этот гимн в хвалу добродетельной жены, и «Песнь Песней» могли возникнуть в одно и то же время. В гимне, как и во всех сентенциях «Книги Притчей» касательно женщин и любви, преобладает вполне этический характер, в «Песни Песней» — эстетический: в первом — настроение преимущественно нравственное, во второй — глубоко чувственное. Внешние и внутренние причины, заставляют нас принять, что гимн был включен в сборник притчей уже позже, когда господствовали более зрелые воззрения на женщину и на ее значение в общественной жизни, составление же «Песни Песней» последовало, вероятно, непосредственно после смерти Соломона, и написана она была в северной Палестине». <hi type="italic">Г. Карпелес</hi>. История еврейской литературы. Русск. перев. под. ред. А. Я. Гаркави. Том I. СПБ. 1896, с. 78. Но что вынуждает исследователя считать «Песнь Песней» написанною лишь «непосредственно после <hi type="italic">смерти Соломона</hi>», а не при его жизни его и не им самим? Серьезных оснований к тому не существует], православная наука, напротив, не имеет никакого побуждения отступать в этом вопросе от свидетельства предания, согласно которому писателем книги был именно мудрый царь Соломон. Предание это выразилось уже в самом надписании книги, а также в свидетельстве Талмуда (тр. <hi type="italic">Baba batra</hi>, fol. 14, b. ), что книга Песнь Песней была написана Соломоном, но собрана и издана царем Езекиею. В качестве Соломонова священного произведения в еврейских синагогах издревле и доселе книга Песнь Песней читается в восьмой день еврейского праздника Пасхи. Традиция иудейская расходилась лишь в решении вопроса, когда, в каком возрасте написал Соломон Песнь Песней: по мидрашу, Соломон написал Песнь в старческом возрасте, между тем преобладающим взглядом еврейской традиции был тот, что «Песнь Песней» написана Соломоном в юности его, тогда как «Притчи» — в зрелом его возрасте, а Екклезиаст — в старости. Последний взгляд предпочтительнее и преобладает и в Христианской Церкви.<lb/>На русском языке относительно книги Песнь Песней имеются: <hi type="bold">1)</hi> Перевод книги с еврейского текста — <hi type="italic">архимандрита Макария</hi> (Глухарева) Христ. Чтен. 1871, I; <hi type="bold">2)</hi> Перевод ее с греческого LХX-ти — <hi type="italic">Епископа Порфирия</hi> (Успенского) — Труды (Невской Духовной Академии 1869 г., июнь, с. 103–118; 3) Изъяснение Песнь III:6 и IV:16 — в «Воскресн. Чтен. » гл. V (1841, 159–160) и гл. VII 1843), с. 64; <hi type="bold">4)</hi> Профессора СПБ. Духовн. Академии <hi type="italic">И. С. Якимова</hi>, «О происхождении книги Песнь Песней» — Христ. Чтен. 1887 г., т, I, с, 569 <hi type="italic">акт</hi>. и <hi type="bold">5)</hi> Профессора Киевской Духовной Академии А. А. Олесницкого, «Книга Песнь Песней и ее новейшие критики» — в Труд. Киев. Дух. Акад». 1881–1882 гг. и отдельно — Киев 1882, с. 387. Сочинение проф. А. А. Олесницкого является капитальнейшим ученым произведением о книге Песнь Песней, не только стоящим на одном уровне с лучшими произведениями западной ученой библиологической литературы, но и далеко превосходящим многие из них. В этом сочинении автор не только очень обстоятельно изложил данные предания о каноническом характере и способах изъяснения книги Песнь Песней в иудейской синагоге и Христианской Церкви, и установил затем соотношение важнейших древних текстов книги, особенно еврейского — масоретского и греческого — LХХ; не только дал полнейшее обозрение и критический разбор многочисленных взглядов и теорий ученых библеистов запада касательно Песни Песней, но и представил в заключение собственный оригинальный и талантливейший опыт изъяснения этой книги — «новый способ разгадки Песни Песней» (с. 336–337). Останавливаясь на тех местах книги (IV:1–5; VI:4–7; VII:2–6), в которых дано наиболее подробное описание Невесты, проф. Олесницкий находит здесь следующие особенности: во-первых, анатомическую подробность в перечислении отдельных частей фигуры (уста, нёбо, язык, ноги, бедра, пуп); во-вторых, широкое, исключительное употребление при описании членов тела невесты разных штрихов из картин природы, причем последние решительно заслоняют собою чисто человеческие черты (<hi type="italic">«глаза твои голубиные»</hi>, I:14. <hi type="italic">«Зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними»</hi> IV:2; <hi type="italic">«шея твоя — как столп Давидов, сооруженный для оружий…»</hi> IV:4 и мн. др. ). Отсюда, «так как в Песни Песней спорят между собою чисто человеческий образ невесты и картины природы и так как в этом споре за первенство картины природы одерживают верх по силе и полноте изображения, то первый шаг к разгадке книги должен состоять в новом освещении ее, какое дается перенесением центра тяжести из мнимого основания книги или человеческого образа невесты к просмотренному исследователями действительному основанию или описанию природы» (с. 346). Возможность сравнения картин природы с человеческою фигурою невесты в устах библейского поэта вполне понятна. По особому поэтическому миросозерцанию древних евреев земля, как мать и кормилица всего живущего, представляется женским началом; отсюда название земли <hi type="italic">ерец</hi> женского рода. Отдельные же страны или государства называются ее дочерьми или девами, невестами: дева дочь Египта <reference osisRef="Jer.46.11">Иер XLVI:11</reference>; дева дочь Сидона <reference osisRef="Isa.23.12">Ис XXIII:12</reference>; дева дочь Вавилона <reference osisRef="Isa.47.1">Ис XLVII:1</reference>; но особенно часто у библейских писателей этот образ прилагается к земле обетованной: дева дочь Израилева, дева дочь Иуды, дева дочь народа Моего (Иеговы) <reference osisRef="Jer.14.17">Иер XIV:17</reference>; <reference osisRef="Isa.10.32">Ис X:32</reference>, <reference osisRef="Isa.37.22">XXXVII:22</reference>; <reference osisRef="Amos.5.2">Ам V:2</reference> и пр. Таким образом, если Песнь Песней посвящена описанию природы, то привнесение в это описание человеческого образа девы-евреянки будет вполне понятно, гораздо более в духе древнееврейского мировоззрения, чем обратное привнесение картин природы в поэтическое изображение человеческой (женской) красоты. (с. 348). Группируя, затем, все соединенные в книге Песнь Песней штрихи и картины природы (флора, фауна, неорганическое царство, продукты народного продовольствия, смены явлений дня и ночи, времен года и т. д. ), а также штрихи, изображающие местную человеческую культуру (сторожевые и военные башни, арсеналы, города с их разнообразными принадлежностями), проф. Олесницкий приходит к заключению, что свящ. писатель Песни Песней имел изобразить собственно Палестину, именно подобным же образом изображаемую во Второзаконии (VI:10–11; VIII:7–10; XI:9–12) и у пророков. Соответственно с этим и жених Песни Песней (по изображению V:10–16), должен принадлежать видимой природе, по крайней мере, открываться в явлениях видимой природы. Но в то время как картины и штрихи, изображающее невесту, вполне тяготеют к низменной земной природе, штрихи, собранные в образ жениха, хотя соприкасаются с землею, но сами принадлежат высшей эфирной области света… По мере того как мы всматриваемся в эти залитые светом картины, человеческий образ жениха все более тускнеет и наконец превращается в светозарный образ <hi type="italic">солнца</hi> (с. 353). Как именно палестинская природа, невеста Песнь Песней стремится к своему палестинскому солнцу (с. 358). Но как невеста есть не только палестинская земля, но и населяющий ее еврейский народ, так и жених есть не только благодетельная для земли физическая сила — солнце, но и сила политическая — царь, у пророка (<reference osisRef="Jer.15.9">Иер XV:9</reference>) поэтически называемый солнцем; частнее, царь Соломон. Но высшею, благодеявшею земле Палестинской и Израилю, силою была сила Божественная, которой были обязаны своим бытием и действием и физическая сила солнца и политическая — царя. В солнце и лазури возвышающийся над землею царь Соломон, как благодетельный гений страны, сам собою вызывал в мысли поэта образ прославленного Мессии, имеющего явиться в облаках славы и завершить все высшие премирные благодеяния народу (с. 362).<lb/>Таково объяснение проф. Олесницкого, подсказанное ему, по словам его, евреем Тайяром и им самим лишь развитое. Как и всякая человеческая теория, оно не исключает возражений против себя, но, по нашему убеждению, оно основано на глубоком понимании восточного, частнее, библейско-еврейского миросозерцания, на глубоком проникновении в дух и смысл библейских образов священных писателей, и во всяком случае, указывает надежный путь, по которому следует вести исследование и изъяснение книги Песнь Песней.<lb/>Тою естественною почвою, на которой священный поэт и мудрец нарисовал несравненный по красоте и возвышенности образ совершеннейшей пламенной любви человека и общества людей — Церкви к Богу, является мощное чувство радости жизни, половая любовь и любовь к природе. Едва ли не прав Густав Карпелес, когда говорит о сюжете книги Песнь Песней: «Там, среди бурь, проносившихся в народной жизни, вылилась эта песнь из сердца, в которое веселая обстановка кинула самые светлые лучи свои и в котором жила удивительная способность видеть как нельзя яснее, как блещут цветы, как финиковое дерево пускает свои почки, как подымается вверх виноградная лоза и как раскрывается цвет гранатовых деревьев… Ни Греция, ни весь остальной восток никогда не производили, да и не могли произвесть такую песнь любви. Если она так неизмеримо возвышается над всеми родственными ей созданиями, то это благодаря чудному гармоническому соединению страстной чувственности и чистейшей нравственности, составляющему невидимое биение пульса всей песни. Изобразить глубже и вернее чисто человеческой любви невозможно… И рядом с этими чарами любви на нас действуют обаятельно в этом стихотворении главным образом идиллические сцены из жизни на лоне природы: мы находим здесь такое очаровательное погружение во внешнюю, окружающую нас, природу, какого не встретим во всей эротической поэзии. Поэт вводит нас в цветущую роскошную природу» («История еврейской литературы» т. I, с. 78–79). Надо лишь помнить, что и любовь к природе и истории родного народа, и половая любовь и эстетическое чувство красоты, и наслаждения радостями жизни и самое стремление к мудрости у священного писателя книги «Песнь Песней», как истинного теократа и раба Иеговы завершались в религиозном чувстве и благоговении пред Иеговою. Хотя имя Божие в этой книге (как и в книге Есфирь) по принятому еврейскому тексту, как и по древним переводам книги, не встречается, но религиозный дух веет в целом содержании книги и со всею очевидностью и силою выражается в тех словах Невесты в гл. VIII, ст. 6–7, которые составляют главную, основную мысль всей книги: <hi type="italic">«Положи меня, как печать, на сердце твое — как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее — стрелы огненные; она пламень весьма сильный</hi> (по более точному переводу архим. Макария: она пламень <hi type="italic">Божий</hi>). <hi type="italic">Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презреньем»</hi>. Только священное пламя любви Божественной, освящающее своим небесным прикосновением всякий вид земной любви (ср. <reference osisRef="Jas.4.4-Jas.4.6">Иак IV:4–6</reference>), возвышает «брачную песнь» книги Песнь Песней на степень высокого религиозного гимна, а самую книгу делает бессмертным созданием вдохновенного духа человеческого под воздействием Духа Божия.<lb/>Из бесчисленных опытов разделения содержания нашей книги мы принимаем, как более естественное, деление целой картины всего содержания книги на следующие отделы или частные картины. Раздел первый: гл. I–II, ст. 7. Раздел второй: II:8–III:5; <hi type="bold">3)</hi> III:6–V:1; <hi type="bold">4)</hi> V:2–VI:3; <hi type="bold">5)</hi> VI:4–VII:6; <hi type="bold">6)</hi> VII–VIII:4; <hi type="bold">7)</hi> VIII:5–14.<lb/><div annotateRef="Song.0.0" annotateType="commentary" eID="gen8033" type="section"/> <chapter eID="gen8032" osisID="Song.0"/>
<chapter osisID="Song.1" sID="gen8034"/> <div annotateRef="Song.1.0" annotateType="commentary" sID="gen8035" type="section"/><hi type="italic">1–7. Невеста, по имени Суламита (VII:1), сначала в монологе сама с собою (ст. 1–3), а затем, в обращении к иерусалимским женщинам (ст. 4–7) выражает свою пламенную любовь к жениху и настойчивое искание его. 8–16. Только что явившейся Жених превозносит похвалами Невесту (ст. 8–10, 14) и в свою очередь выслушивает восторженные повалы себе с ее стороны (ст. 11–13, 15–16). </hi>    <lb/><div annotateRef="Song.1.0" annotateType="commentary" eID="gen8035" type="section"/>
<div annotateRef="Song.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen8036" type="section"/>. Охваченная восторгом любви к Жениху, отдавшись всем существом своим порыву и энтузиазму любви, Невеста живет только мыслию о нем, всеми силами души стремится к соединению с ним и невольно выражает желание, чтобы Жених дал ей осязательное проявление любви — лобзание: <hi type="italic">«да лобзает он</hi> — говорит Невеста о своем Возлюбленном, не называя даже его по имени, так как для любящего ее сердца предмет любви слишком известен, — <hi type="italic">меня лобзанием уст своих!»</hi> (ст. 1а).<lb/>Половая человеческая любовь есть взаимное притяжение двух полярных противоположностей. Но подобные полярные же противоположности существуют и вообще в царстве природы, и в жизни общественно-политической и в религиозной; отсюда та страстная любовь и влечение к Жениху, которое имеет Невеста — в переносном или иносказательном смысле может означать: <hi type="bold">1)</hi> стремление земли вообще и палестинской природы, в частности, к солнцу, как источнику тепла, света и жизни; <hi type="bold">2)</hi> влечение страны, напр., Палестины, к Царю, как нравственному солнцу страны; <hi type="bold">3)</hi> наконец, и главным образом, благодатно-таинственное стремление человечества или Церкви — ветхозаветной и новозаветной — к соединению с Богом и Христом. В таком случае указанное стремление Невесты к соединению с Возлюбленным будет означать пламенное желание членов Церкви ветхозаветной — пророков и вообще праведников — лицезреть Самого Христа (см. <reference osisRef="Matt.13.18-Matt.13.19">Мф XIII:18–19</reference>). Так именно объясняется смысл слов: <hi type="italic">«да лобзает он меня»</hi> у Оригена — Иеронима: «Смысл этих слов таков: доколе жених мой будет посылать мне лобзания через Моисея, доколе он будет давать мне лобзания через пророков? Я уже желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне» (с. 140). Что мысль о церкви или обществе верующих в его отношении к Богу и Мессии была ясно сознана уже Давидом, видно из параллельного по содержанию Песни Песней псалма XLIV (евр. 45), пред изображающего (особенно во второй своей половине, ст. 10–18) благодатно-таинственные отношения Христа и Церкви (см. «Толковую Псалтирь» <hi type="italic">Евфимия Загибена</hi>, перев. с греч. Изд. 3-е Киев. 1907 г., с. 347–363).<lb/><hi type="italic">Ибо ласки твои лучше вина</hi> (16). Эти слова и весь ст. 2, как затем и ст. 3, представляют обоснование высказанного Невестою страстного желания принять лобзания от своего Возлюбленного. Но здесь существует разница между еврейским масоретским текстом с одной стороны и греческим, Вульгатою, слав. и русск., с другой. Евр. <hi type="italic">додеха</hi> — ласки твои — в обращении к мужчине, — как требует того и последовательность речи. Однако чтение <hi type="italic">дод</hi> — «ласка», вероятнее всего, представляет уже намеренную, тенденциозную корректуру первоначального <hi type="italic">дад</hi> женские груди, девственные сосцы (ср. <reference osisRef="Ezek.23.3">Иез ХXIII:3, 8</reference>; <reference osisRef="Prov.5.19">Притч V:19</reference>), как и стоит в тексте LXX: μαστοι σου, в Вульгате: ubera tua, славянск. : <hi type="italic">сосца твоя</hi>. Пред книжниками еврейскими здесь стояла трудность едва преодолимая. Сообразно с общим взглядом еврейский синагоги на Песнь Песней, как на изображение любви Бога к общине Израилевой, они должны были видеть здесь обращение к мужчине (Богу), но этому противостояла кажущаяся неуместность в таком сочетании слова <hi type="italic">дад;</hi> поэтому или изменяли конкретное <hi type="italic">дад</hi> в абстрактное «дад» или же суффикс муж. p. (<hi type="italic">хa</hi>) изменяли в суффикс ж. р. (х), читая <hi type="italic">дадайх</hi>. Об этом сохранилось прямое свидетельство Мишны (тр. <hi type="italic">Абода Зара</hi>, гл. II, § 5).<lb/>Но, с точки зрения более широкого символико-аллегорического понимания идеи книги Песнь Песней, вполне приемлемо и принимаемое у LXX, в Вульгате и славянск. конкретное значение, как символ нежности любви и обилия благ, подаваемых Возлюбленным. Сравнение любви с вином указывает на полноту всяческой радости и веселия (ср. Пс CIII:15).<lb/><hi type="italic">«От благовония мастей твоих</hi> (архим. Макар. : масти твои приятны для обоняния) <hi type="italic">имя твое, как разлитое миро»</hi> (2а). Слав. : <hi type="italic">вон<hi type="bold">я</hi> мира твоего паче всех аромат</hi>, миро излиянное — имя твое. «Масти» или «миро», евр. <hi type="italic">шемен</hi>, елей — также символ радости (<reference osisRef="Prov.21.17">Притч XXI:17</reference>), но чаще радости высшей, подаваемой благодатию (ср. <reference osisRef="Ps.44.8-Ps.44.9">Пс XLIV:8–9</reference>; <reference osisRef="Isa.61.3">Ис LXI:3</reference>). «Помазание елея есть наитие Святого Духа. Ибо радостворен Святый Дух» (Евфим. Зигабен, с. 354). Толкователей затрудняет понимание еврейского <hi type="italic">турак</hi>, передаваемого у LXX: 'εκκενωθεν, Vulg. effusum, слав. <hi type="italic">излиянное</hi>, русск. <hi type="italic">разлитое</hi> (миро). Не лишено вероятия мнение (Раабе, проф. Олесницкого), по которому корень этого слова надо искать в санскриском taraka — звезда, так что имя Возлюбленного будет совмещать в себе все лучшее, что только есть в мире звезд, «Многие — читаем мы у Оригена — Иеронима, — имели ароматы. Царица южная поднесла ароматы Соломону, и многие другие обладали ароматами; но какие бы кто ни имел ароматы, они не могут сравниться с благовониями Христа, о которых невеста ныне говорит: <hi type="italic">благовоние мастей твоих лучше всех ароматов</hi>. Я думаю, что и Моисей, и Аарон, и каждый из пророков имели ароматы. Но если <hi type="italic">я</hi> увижу Христа, и почувствую приятность и благовоние мастей Его, то тотчас выскажу свое мнение словами: <hi type="italic">благовоние мастей твоих выше всех ароматов</hi>. Слова: <hi type="italic">миро излиянное имя твое!</hi> — пророчественная тайна… Как миро через свое излияние далеко и широко распространяет благоухание, так распространено и имя Христово. По всей земле прославляется Христос, во всем мире проповедуется Господь. Ибо миро излиянное имя Его. Теперь ведомо имя Моисея, известность которого прежде ограничивалась только тесными пределами Иудеи… Но как скоро Иисус воссиял в мире, Он вместе с собою вывел из неизвестности закон и пророков, воистину исполнилось слово: <hi type="italic">миро излиянное имя твое</hi>» (с. 144–145). Сравнение доброго имени с благоухающим елеем и миром встречается, вероятно, не без влияния книги Песнь Песней, еще в <reference osisRef="Eccl.7.1">Еккл VII:1</reference>; <reference osisRef="Hos.14.7-Hos.14.8">Ос XIV:7–8</reference>; <reference osisRef="Sir.49.1">Сир XLIX:1</reference> (не без значения здесь была аллитерация слов <hi type="italic">шем</hi> — имя и <hi type="italic">шемен</hi>, масло, елей). Заключительные слова ст. 2: <hi type="italic">«поэтому девицы любят тебя»</hi> частию выражают вывод из ранее сказанного о совершенствах Жениха, частию образуют переход от монолога Невесты к словам хора иерусалимских женщин — вероятно, придворных Соломона (ср. ст. 4). Стих 3-й, составляющий развитие и обоснование мысли конца ст. 2 представляет параллелизм последнему: страстное стремление Невесты к Жениху выражается не только в жажде <hi type="italic">его</hi> поцелуев (ст. 1), но и в деятельном стремлении к теснейшему соединению с ним, причем свой восторг и порыв любви и влечения к Жениху Невеста выражает и выступающему теперь хору придворных иерусалимских девиц. «Когда она просила отца жениха и обращалась непосредственно к самому жениху, девиц еще не было. Но во время ее беседы с женихом входит хор девиц и рекомендуется ему словами невесты» (Ориген — Иероним, с. 145–146).<lb/><hi type="italic">Царь ввел меня в чертоги свои</hi>. «Не говорит: ввел многих в опочивальню свою. Многие остаются вне, в опочивальню входит одна только невеста, чтобы видеть скрытые и потаенные сокровища и возвестить отроковицам: <hi type="italic">ввел меня царь в опочивальню свою»</hi> [Слав. <hi type="italic">в ложницу свою</hi>. Но ни еврейское <hi type="italic">хедер</hi>, ни греческое ταμετον не обозначают непременно спальни, а имеют и более общий смысл: внутренние покои (ср. <reference osisRef="2Sam.13.10">2 Цар XIII:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.4.7">IV:7</reference>). ] (Ориген — Иероним, там же). Между тем отроковицы… по вступлении невесты в опочивальню жениха и во время рассматривания ею там богатств мужа, пока ожидают пришествия жениха, радостно поют: <hi type="italic">возрадуемся и возвеселимся о тебе</hi>. Они радуются о совершенстве невесты. В добродетелях нет зависти. Любовь эта чиста, без порока… Потом, указывая на невесту, жениху: <hi type="italic">правота возлюбила тебя</hi>. Они хвалят невесту, давая ей от собственных ее добродетелей имя правоты» (там же, с. 147). Конец ст. 3, впрочем, не одинаково читается в разных текстах LXX, как и Ориген, — ευθυτης ηγαπησε σε, слав. <hi type="italic">правость возлюби тя</hi>. Vulg. recti diligund te. Но еврейское <hi type="italic">мешарим</hi> в выражении евр. масор. <hi type="italic">мешарим агевуха</hi>, с удобством может быть переведено наречием: <hi type="italic">достойно</hi> (русск. синод. перев. ) или: «по справедливости» (архим. Макарий), по аналогии с <reference osisRef="Ps.57.2">Пс LVII:2</reference>; <reference osisRef="Ps.74.3">LXXIV:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Song.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen8036" type="section"/>
<div annotateRef="Song.1.4-7" annotateType="commentary" sID="gen8037" type="section"/>. Замечание Невесты, обращенное к дщерям иерусалимским: <hi type="italic">«черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы»</hi> (ст. 4) имеет характер как бы некоего оправдания или объяснения, вызванного, быть может, каким-либо насмешливым словом кого-нибудь из «дщерей иерусалимских» по поводу непосредственных восторженных излияний чувств Невесты и высказанного ею некоторого незнакомства с придворным этикетом. Из многих черт беседы и обстановки Невесты она выступает провинциалкою, недавно прибывшею в среду придворных дам Соломона. Объясняя свою черноту (ст. 4) или смуглость (ст. 5), Невеста, во-первых, сравнивает ее — в отношении цвета — с черными войлочными (козьей шерсти) шатрами Кидарян [Евр. <hi type="italic">кедар</hi>, как и <hi type="italic">кидрон</hi>, выражает понятие темноты, черноты] — народности, происходившей от Измаила (<reference osisRef="Gen.25.13">Быт XXV:13</reference>) и частию кочевавшей, частию жившей открытыми поселками между Петрейской Аравией и Вавилонией (<reference osisRef="Isa.9.7">Ис IX:7</reference>; <reference osisRef="Jer.49.28-Jer.49.29">Иер XLIX:28–29</reference>: Onomast. 614); — а в отношении красоты и привлекательности — с завесами или павильонами Соломона (вероятно, имеются в виду царские палатки Соломона во время его загородного летнего путешествия, — наподобие палаток нынешних шейхов арабских). Причина черноты или смуглости указывается (ст. 5а) в действии солнца. «Она (Невеста) прекрасна, и можно даже указать, как прекрасна невеста. Но мы спрашиваем, каким образом она, будучи черна и без белизны, прекрасна? Она принесла покаяние во грехах, обращение дало ей красоту, потому она воспевается прекрасною. Но так как она еще не очистилась от всей нечистоты грехов, еще не омыта в воде спасения, то называется черною; однако же она не остается навсегда в черном цвете. Она делается белою, когда стремится к большему и от низкого начинает восходить к высшему, и тогда говорится о ней: <hi type="italic">кто сия восходящая убелена?»</hi> [«Убелена» λελευκανθισμενη читается в VIII:5 только по тексту LXX и славянскому. ] VIII:5 (Ориген — Иероним, с. 147).<lb/>Подобным же образом Мидраш противоположность черноты и красоты объясняет о многоразличных грехопадениях и восстаниях Израильской общины в Ветхом Завете, напр., о противлении евреев Богу в Египте (<reference osisRef="Ezek.20.8">Иез XX:8</reference>) и — очищении их кровью пасхального агнца и обрезанием (<reference osisRef="Ezek.16.9">Иез XVI:9</reference>), — о противоположности будней и субботы, простых дней года и дня очищения, века настоящего и века будущего (Der Midrasch Schir-ha-Schirim, ubers. v. A. Wunsche, Leipz. 1880, s. 30).<lb/>Но противоположение Невесты — провинциалки «дщерям иерусалимским» позволяет видеть в первой не только иудейскую синагогу, но и ту «языческую неплодящую Церковь», которая около времени Соломона обнаружила особенное стремление к религиозному и всякому иному единению с Израилем (посещение Соломона царицею Савскою. <reference osisRef="1Kgs.10.1-1Kgs.10.9">3 Цар X:1–9</reference>, которая, по мнению блаж. Феодорита, являлась образом всех благонамеренных и честных язычников, оправдавшихся без закона по апостолу <reference osisRef="Rom.11.14-Rom.11.15">Рим XI:14–15</reference>. <hi type="italic">Блаж. Феодорит</hi>, Толков. на 3 книгу Царств, вопр. 33. См. Толковую Библию, т. II, с. 413), ввиду чего Соломон молил Иегову, чтобы в построенном им храме Бог благоволил принимать молитвы и язычников. (<reference osisRef="1Kgs.8.41-1Kgs.8.43">3 Цар VIII:41–43</reference>). «Когда раздается голос Спасителя, говорящего: <hi type="italic">царица южская восстанет на суд с родом сим и осудят и, яко прииде от конец земли слышати премудрость Соломонову: и се, боле Соломона зде</hi> (<reference osisRef="Matt.12.42">Мф XII:42</reference>), то ты будь внимателен к тайнам, которые в этих словах предлагаются. От пределов земли приходит царица южная, церковь, и осуждает людей рода сего, т. е. иудеев, преданных плоти и крови. Она приходит от пределов земли послушать мудрости Соломона, не того, который прославляется в Ветхом Завете, а того, который в Евангелии есть больше Соломона», Ориген — Иероним, с. 149. В таком случае противоположность наружного безобразия (языческого быта) и внутренней красоты (душ лучших язычников) выступает с особенною рельефностью.<lb/>Объясняя далее, почему солнце особенно губительно повлияло на ее наружность. Невеста указывает на то, что «сыны матери» ее (т. е. сводные братья, <reference osisRef="Lev.18.9">Лев XVIII:9</reference>; <reference osisRef="Lev.20.11">XX:11</reference> или даже родные, <reference osisRef="Gen.27.29">Быт XXVII:29</reference>; <reference osisRef="Deut.13.7">Втор XIII:7</reference>) по недоброжелательству дали ей несродное и чуждое занятие — сторожить чужой виноградник, пренебрегая собственным (ст. 5). Только в конце книги Невеста говорит о целости и всецелой принадлежности ей ее виноградника (VIII:12). История дохристианского мира, как в иудействе, так и в язычестве, изобилует примерами того, как близкие по плоти нередко отклоняли истинных чтителей Бога и ревнителей правды Божией от царского пути их возвышенных стремлений в сторону занятий низменных и дел недостойных, Мидраш в пояснение слов: <hi type="italic">«поставили меня стеречь виноградники»</hi> говорит: «сделали меня, говорит Моисей, судьей споров дочерей Иофора, а «моего собственного виноградника я не стерег», т. е. не имел возможности принять на себя дело моих братьев в Египте» (s. 34). Ориген из данного места делает применение к начальной истории Христианской Церкви: «Посмотри на Павла, гонителя Церкви, и ты поймешь, каким образом сын ее матери враждовал против нее. Гонители церкви принесли покаяние, и противники ее, возвратившись опять под знамена сестры, проповедывали веру, которую прежде опровергали» (с. 150).<lb/>После обращения к придворным женщинам Невеста с новою силою страсти обращается мыслию и всем существом опять к Возлюбленному и, несмотря на его отсутствие, говорит к нему, как присутствующему, именно умоляет его открыть ей место, где он пасет, где со стадами отдыхает в полдень, чтобы ей не быть скиталицею (архим. Макар. : как бы «покрытою», что более точно соответствует значению евр. <hi type="italic">ата</hi>, ср. <reference osisRef="Gen.38.4">Быт XXXVIII:4</reference>; <reference osisRef="Lev.13.46">Лев XIII:46</reference> и др. ) при стадах его товарищей (ст. 6). На это получается не чуждый иронии ответ «дщерей иерусалимских», что, раз она не осведомлена о своем возлюбленном, то пусть до поры до времени пребывает со стадами других пастухов (ст. 7). Ясно, что невинная Невеста наивно почитает Соломона пребывающим со стадами, даже пасущим их, и именно это дает повод придворным дамам Соломона к их недружелюбной иронии. Это очень напоминает обычно недружелюбное отношение иудеев к прозелитам. Только такие богопросвещенные мужи, как пророки: Илия, Елисей, Иона и др. понимали и осуществляли идею единения Израиля со всем остальным человечеством, по крайней мере, с лучшими представителями его (<reference osisRef="1Kgs.17.8-1Kgs.17.28">3 Цар XVII:8–28</reference>; <reference osisRef="Luke.4.25-Luke.4.26">Лк IV:25–26</reference>; <reference osisRef="2Kgs.5.1-2Kgs.5.19">4 Цар V:1–19</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Song.1.4-7" annotateType="commentary" eID="gen8037" type="section"/>
<div annotateRef="Song.1.8-10" annotateType="commentary" sID="gen8038" type="section"/>. Появившийся внезапно Соломон превозносит похвалами свою возлюбленную, сравнивая ее, в отношении стройности, красоты, живости, с конницею фараона и наделяя ее всевозможными драгоценностями. «Что это такое: «коням моим в колесницах фараоновых я уподобил тебя»? Я знаю, что всадник сей жених, как говорит пророк: «и езда его спасение» (<reference osisRef="Hab.3.8">Авв III:8</reference>). Итак ты подобна коням моим в колесницах фараоновых. Насколько отличаются кони, принадлежащие Мне, Который есть Господь, и Который потоплял в реках фараона, и начальников его, и всадников его, и коней его, и колесницы его (Исх гл. XIV), от коней фараона, настолько ты, невеста, лучше всех дщерей» (Ориген, с. 153). — В ст. 9 (евр. 10) евр. <hi type="italic">батторим</hi> в подвесках, LXX (читали: <hi type="italic">катторим</hi>) передают ως τρυγογες, слав. <hi type="italic">(прекрасны ланиты твои) яко горлицы</hi>, Vulg. sicut turturis. В эстетическом смысле последнее чтение преимуществует пред первым, хотя параллелизм речи говорит за масоретское чтение. К ст. 10 Ориген замечает: «После сего жених находится на ложе, он почил, как лев, как скимен львов уснул (<reference osisRef="Gen.49.9">Быт XLIX:9</reference>), чтобы потом услышать: <hi type="italic">кто возбудит</hi> его. Между тем во время сна его являются товарищи жениха — Ангелы и утешают невесту такими словами: мы не можем сделать тебе золотых украшений, ибо мы не так богаты, как жених твой, который подарил тебе золотое ожерелье» (с. 154).<lb/><div annotateRef="Song.1.8-10" annotateType="commentary" eID="gen8038" type="section"/>
<div annotateRef="Song.1.11-13" annotateType="commentary" sID="gen8039" type="section"/>. Стих 11-й сторонники так называемой «гипотезы пастуха» понимали, как обращение Невесты не к Соломону, а к другому (Эвальд, Вайгингер и др. ) своему возлюбленному — неизвестному пастуху, объясняя данный стих так: пока царь был в отсутствии (на охоте, на войне, в лагере) и не отягощал меня своими ласками, я была счастлива воспоминанием о далеком друге. Но на самом деле текст говорит не об отсутствии, а о присутствии царя Соломона за столом своим (LXX: εν ανακλισει αυτου, Vulg. in accubito suo. Слав. <hi type="italic">на восклонении своем</hi>), вообще у своего домашнего очага. Поэтому в ст. нужно видеть речь Невесты о любви своей именно к Соломону, причем эта любовь образно представляется под ароматом нарда. Нард (см. еще Песнь IV:13–14) — благовонное растение в северной и восточной Индии из семейства валериановых (Valeriana Nardostachys tatamansi), из которого приготовлялось сильно благоухающее и весьма ценное масло (<reference osisRef="John.12.3">Ин ХII:3</reference> сл. ), которым на востоке помазывались на пирах. В упоминании Невесты о благовонии нарда (ст. 11) Ориген и Иероним видят типическое изображение помазания тела Спасителя Мариею нардовым миром незадолго до страданий (с. 156–157). Но источником своего благовония любви Невеста представляет своего Возлюбленного, т. е. Соломона, которого она сравнивает с мирровым пучком у грудей ее (ст. 12) и с кистью кипера, подобной кисти винограда в садах Енгедских (ст. 13). Мирра (евр. <hi type="italic">мор</hi>) или смирна (греч. ) — резко благовонная смола, цвета изжелта-белого и красноватого, в жидком и твердом виде; добывается из дерева (Balsamodendron Муrrha Nees), растущего в Индии, Египте и Нубии, но, быть может, Соломоном разводившегося и в своих садах (ср. Песнь IV:6, 14; V:1 см. <reference osisRef="Eccl.2.5">Еккл II:5</reference>). Употреблялась для курений и умащений на пирах и в спальнях богатых женщин (Песнь V:5; <reference osisRef="Isa.44.9">Иc XLIV:9</reference>; <reference osisRef="Prov.7.17">Притч VII:17</reference>), как парфюмерное средство клалась (порошок) в складки платья (<reference osisRef="Ps.44.9">Пс XLIV:9</reference>). Затем, как у египтян, смирна употреблялась при бальзамировании, так у евреев, по крайней мере, во время Иисуса Христа, трупы умерших умащались смирною. Особенно высокий сорт смирны у греков назывался σταχτη (см. Песнь I:13 по LXX и слав. ст. 12).<lb/>Кипер (евр. <hi type="italic">кофер</hi>, греч. κυπρος) (ср. IV:13), по-арабски Ал-хенна, — благовонный в Египте, Персии, Аравии, Ост-Индии, в ботанике Lawsonia alba. Цветы кипера напоминают грозди виноградной кисти, имеют бело-желтый цвет и запах, напоминающий запах резеды; любимые цветы восточной женщины. Из высушенных и истолченных лепестков приготовляются употребительнейшие на древнем и новом востоке румяна женщин. Кустарники кипера, вероятно, насаждены были Соломоном в садах Енгедских. Енгадди или Ен Геди (И. <reference osisRef="Josh.15.62">Нав XV:62</reference>; <reference osisRef="Ezek.42.10">Иез ХLII:10</reference>; 1 Цар ХXIV; Onomast. 401), теперь Айн-Джиди, — город на юго-востоке Палестины, на оазисе близ западного берега Мертвого моря (См. Толков. Библию, т. II, с. 337 и 402).<lb/><div annotateRef="Song.1.11-13" annotateType="commentary" eID="gen8039" type="section"/>
<div annotateRef="Song.1.14-16" annotateType="commentary" sID="gen8040" type="section"/>. Выраженная Невестою (ст. 11–13) нежность чувства любви к Жениху вызывает у него (ст. 14) восторг от созерцания ее красоты, причем он сравнивает ее — со стороны ее чистоты, подвижности и привлекательной простоты и невинности — с голубями (сн. V:12, ср. «голубица моя» II:14; V:2; VI:9). (По Мидрашу, благочестивые израильтяне в посещениях своих храма в праздники и во многих других отношениях уподобляются голубям, s. 49–50). Ориген говорит: «Почему невеста не говорит: «вот ты прекрасен, ближний мой», а только: «вот ты прекрасен»? и почему он не только говорит: «ты прекрасна», но и ты прекрасна, ближняя моя»? Невеста, если находится далеко от жениха, не прекрасна, она делается прекрасною тогда, когда соединяется со Словом Божиим. И справедливо она теперь поучается от жениха тому, чтобы она была вполне близка к нему и не удалялась от его бока» (стр. 160). (Мидраш объясняет это тем, что Возлюбленный (Бог) имеет и другие народы, кроме Израиля, а Невеста — Израиль — только Его одного считает достойным любви s. <hi type="bold">51)</hi>.<lb/>В ст. 15 Невеста «слыша о себе такие похвалы, взаимно воздает жениху похвалами, своею хвалебною речью не усвояя ему того, чего он не имеет, а истинно уразумевая и созерцая красоту его» (Ориген — Иероним, с. 161). Именно, восхищенная вниманием к себе царя, Невеста хвалит красоту и любезность его, Возлюбленного своего, и зовет его, с целью полного наслаждения, на лоно природы, где ложе — зелень, кровли домов из кедра и потолки из кипариса. «Исследуя, какого свойства эти деревья, и замечая, что кедр — дерево не гниющее, а кипарис имеет весьма приятный запах, старайся и ты так устроить дом свой, чтобы и о тебе могло быть сказано: <hi type="italic">кровли домов наших — кедры, а потолки наши — кипарисы»</hi>. (Ориген — Иероним, с. 162).<lb/><div annotateRef="Song.1.14-16" annotateType="commentary" eID="gen8040" type="section"/> <chapter eID="gen8034" osisID="Song.1"/>
<chapter osisID="Song.2" sID="gen8041"/> <div annotateRef="Song.2.0" annotateType="commentary" sID="gen8042" type="section"/><hi type="italic">1–7. Третья строфа первого отдела книги. Невеста и Жених взаимно обмениваются похвалами друг другу, но затем под сильными впечатлениями пламенной любви Невеста изнемогает, испытывает как бы болезнь любви и наконец, погружаясь в полусознательное состояние, заклинает дщерей иерусалимских не будить любовь до тех пор пока она не явится сама собою. 8–17. Описание Возлюбленного со стороны Невесты, весенний привет любви первого к последней и обратно</hi>.  <lb/><div annotateRef="Song.2.0" annotateType="commentary" eID="gen8042" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.1" annotateType="commentary" sID="gen8043" type="section"/>. Высказавши выше (I:15–16) призыв Возлюбленному своему последовать на лоно природы, Невеста теперь скромно и себя саму представляет дитятею девственной природы (как бы в противоположность искусственному великолепию дворца Соломонова), восклицая о себе: <hi type="italic">«я — нарцисс Саронский, лилия долин»</hi>. Евр. <hi type="italic">хабаццелет</hi> (встреч. еще в <reference osisRef="Isa.35.1">Ис ХXXV:1</reference>), переданное в русск. перев. словом нарцисс, имеет, впрочем, неопределенное и скорее более общее значение, как и стоит у LXХ-ти: ανθος του πεδιου, Vulg. flos campi. Поэтому все попытки — точнее определить название этого цветка: нарцисс (уже Таргум передает: <hi type="italic">наркос</hi>), роза (Бётхер), тюльпан (Вайгингер) имеют гадательное значение, по Гезениусу это — (по терминологии Линнея) Colchium autumnale. Под именем Сарона Евсевий и Иероним (Onomast. 834) различают две местности: одну между Фавором и морем Тивериадским (теперь Сарона к северу от вади ел-Бире), другую — более известную по побережью Средиземного моря и горам Израильским от Ионнии до Кесарии (<reference osisRef="1Chr.27.29">1 Пар XXVII:29</reference>; <reference osisRef="Isa.33.9">Ис XXXIII:9</reference>; <reference osisRef="Isa.35.2">ХXXV:2</reference>). Может быть, в данном случае в виду близости первой местности к городу Сонаму, родине Невесты Суламиты (ср. Песнь VII:1), имеется ввиду именно она. Евр. <hi type="italic">шошан</hi> (ср. Песнь II:16; IV:5; V:13; VI:2; VII:3) обыкновенно переводами (LXX: κρινον, Vulg. lilium) и толкователями передается словом: лилия, хотя, вероятно, в древности означало цветы не одной только породы и не только белого цвета (по Песнь V:13, лилия имеет красный или розовый цвет — в роде lilum rubens у Плиния); по Гезениусу, <hi type="italic">Anemone соronaria</hi>. Ориген, относя стих 1-й к словам Жениха, комментирует ст. 1 так: «Ради меня, находящегося долу, Он — сходит в долину, и, приведши в долину, делается лилиею. Вместо древа жизни, которое насаждено было в раю Божием, Он сделался цветком целого поля, то есть целого мира и всей земли. Ибо что может быть цветком мира в такой степени, как имя Христово?» (с. 163).<lb/><div annotateRef="Song.2.1" annotateType="commentary" eID="gen8043" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.2" annotateType="commentary" sID="gen8044" type="section"/>. Если Невеста только из скромности называет себя лилиею долин (ст. 1), то Жених сравнение ее с лилиею берет образом ее великой красоты и несравненного превосходства пред всеми другими придворными женщинами (ср. VI:8–9). «Как лилия не может быть сравниваема с тернами, между которыми она всегда появляется, так ближняя моя над всеми дщерями есть то же, что лилия посреди тернов» (Ориген — Иероним, с. 163).<lb/><div annotateRef="Song.2.2" annotateType="commentary" eID="gen8044" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.3" annotateType="commentary" sID="gen8045" type="section"/>. Ответные слова Невесты (ст. 3а) представляют полную параллель похвал ей со стороны Жениха (ст. 2). Яблонею (вар. <hi type="italic">таппуах</hi>, греч. μηλον, лат. malus), как и ниже под яблоками (ст. 5, см. VIII:5), разумеется не наша яблоня, не имеющая тех свойств плодов своих, которым усвояются плодам этой яблони (ст. 5), не растущая в качестве лесного дерева и вовсе не встречающаяся в Палестине, а другое какое-то плодовое дерево: апельсиновое, лимонное или абрикосовое. Пребывание в тени этой яблони и вкушение ее плодов здесь, как и ниже (ст. 5, сн. IV:16; VII:14) образ привлекательной близости и ограды ласк Возлюбленного. «Все деревья, все древесные произрастания в сравнении с Словом Божиим почитаются неплодоносными лесами. Для Христа все, что бы ты ни назвал, есть лес, и все бесплодно. Ибо что, в сравнении с Ним, может быть названо плодоносным? Даже деревья, которые, по-видимому, гнутся от множества плодов, в сравнении с пришествием Его, оказываются безплодными» (Ориген — Иероним, с. 163).<lb/><div annotateRef="Song.2.3" annotateType="commentary" eID="gen8045" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8046" type="section"/>. <hi type="italic">«Он ввел меня в дом пира»</hi> — выражение совершенно параллельное словам ст. 3 гл. I: <hi type="italic">«царь ввел меня в чертоги свои»</hi>, но в отличие от этого места, имеет метафорический смысл, образное выражение родственной мысли, как показывает уже выражение (4б): <hi type="italic">«знамя его надо мною — любовь»</hi>. Смысл тот, что пламенная любовь, подобно воинскому знамени, защищает Невесту, развеваясь над ее главою (см. VI:4, 10). Не столь ясно чтение ст. 4 по славянск. тексту <hi type="italic">«введите мя в дом вина, вчините ко мне любовь»</hi>, представляющее точный перевод с греческого текста. «Вино» здесь берется в ассоциации с I:1, 3, как образ веселья, и «дом вина» (Vulg. cella vinaria), вопреки буквальному пониманию у многих новых толкователей, есть только образ полноты радостей любви. Мидраш истолковывает ст. 4 так: «Общество Израилево говорит: Бог ввел меня в великое виноградное точило, на Синай, и там дал мне мое знамя, — закон, заповеди и добрые дела, — и я приняла их с великою любовью» (S. 59).<lb/>Преисполненная впечатлениями любовных ласк Жениха, как бы опьяненная их действием (сн. V:8), Невеста переживает своеобразную болезнь любви, как бы раненная (LXX) или уязвленная (слав. ) стрелою любви, почему, обращаясь к дщерям иерусалимским, она просит их подкрепить ее вином (точнее: «пастилою», как в перев. архим. Макария; евр. <hi type="italic">ашиша</hi> означает именно пирожное из прессованных ягод, вообще фруктов, ср. <reference osisRef="Hos.3.1">Ос III:1</reference>) и освежить яблоками (ст. 5).<lb/>По мнению некоторых (Беттхер и др. ), здесь разумеются особого сорта яблоки, относительно которых восточные женщины, особенно обитательницы гаремов, были убеждены в связи их с половою любовию. Но нечто подобное из Библии известно лишь об «яблоках любви» — мандрагорах (<reference osisRef="Gen.30.14">Быт XXX:14</reference> сл. Песнь VII:14). Мидраш вторую половину ст. 6 перефразирует так: «Община Израилева говорит пред Богом: все страдания, какие причиняют мне народы, происходят только оттого, что я люблю Тебя» (S. 60).<lb/>Ориген и Иероним понимают болезнь любви тоже в нравственно аллегорическом смысле: «Как прекрасно, как привлекательно получить рану от любви! Иной принял в себя стрелу плотской любви, другой уязвлен земною страстью; ты же обнажи члены твои и предоставь себя стреле избранной, стреле прекрасной, ибо стрелок есть Бог (<reference osisRef="Isa.49.2">Ис XLIX:2, 6</reference>)… Этою стрелою были уязвлены те, которые рассуждали между собою: <hi type="italic">не сердце ли наю горя бе в наю, егда сказоваше нам Писание</hi> (XXIV:32)» (с. 167).<lb/><div annotateRef="Song.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8046" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.6" annotateType="commentary" sID="gen8047" type="section"/>. Данный стих представляет обоснование предыдущего и содержит указание источника страстно и как бы болезненно развитой и напряженной любви: нежнейшая любовь и заботливость со стороны Возлюбленного обнимают все существо и наполняют всю жизнь Невесты (сн. VIII:3). «Слово Божие держит премудрость и в шуйце и в деснице, и премудрость эта, хотя по различию ее разумения бывает многоразлична, но в своем источнике одна. Сам Соломон учит о шуйце и деснице Премудрости: <hi type="italic">долгота бо жития и л<hi type="bold">е</hi>та жизни в деснице ея, в шуйце же ея богатство и слава</hi> <reference osisRef="Prov.3.16">Притч III:16</reference>. (Ориген-Иероним, с. 168. См. Толков. Библ, т. IV, с. 904).<lb/><div annotateRef="Song.2.6" annotateType="commentary" eID="gen8047" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.7" annotateType="commentary" sID="gen8048" type="section"/>. Первый отдел книги заканчивается своеобразною клятвою или заклинанием, три раза встречающимся в книге Песнь Песней (II:7; III:5; VIII:4) и более нигде в Писании, клятвою к иерусалимским женщинам сернами или полевыми ланями не возбуждать любовь (а не «возлюбленную», как в Вульгате и в русск. Синодальном и Архим. Макария), пока она пробудится сама.<lb/>Формула клятвы <hi type="italic">«сернами или полевыми ланями»</hi> по мазоретскому тексту подтверждается текстами; Сирским, Вульгатою (per capreas cervosque camporum) и русским и заслуживает предпочтения пред формулою греч. и слав. <hi type="italic">«в силах и крепостях сел<hi type="bold">а</hi>»</hi>. Основание своеобразной поэтической формы этой клятвы заключается не в чем ином, как в особенной грации и красоте газелей и ланей, в силу чего они являются наиболее подходящим образом — женской красоты и миловидности (<reference osisRef="Prov.5.19">Притч V:19</reference>; Толков. Библ. т. IV, с. 908), а вместе и женской любви; особенна уместна и естественна такая клятва в устах женщины и в обращении к женщинам же (во всех трех названных случаях: Песнь II:7; III:5; VIII:4), которых Невеста настоятельно предостерегает от соблазна преждевременно и искусственно вызывать и воспламенять в себе пламя любви, напротив советует предоставить пробуждение и развитее этого чувства природе и Богу. Здесь — мораль всего отдела 1 (I–II:7): последовательное развитие чувства любви — от первого искания лобзания Возлюбленного до полного изнеможения любви послужило для Невесты основанием сделать упомянутое предостережение подругам. Указываемый ею закон нормальной постепенности в любви имеет силу и в аллегорическом толковании — в применении содержания книги к природе, к истории Израиля и к истории спасения. По объяснению проф. Олесницкого, первый отдел книги Песнь Песней может быть назван зимнею или <hi type="italic">предвесеннею</hi> песнью сетования обетованной земли о солнце, уклонившемся от нее в своем зимнем течении, а также песнью первого, печального периода в истории Израиля — пребывания в Египте и странствования по пустыне (Цит. соч. с. 368–369).<lb/><div annotateRef="Song.2.7" annotateType="commentary" eID="gen8048" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen8049" type="section"/>. Новая картина открывается рядом воспоминаний Возлюбленной о блаженных минутах имевшего место ранее единения ее с Возлюбленным. Монолог Суламиты, передающий это свидание (II:8–III:5), по мнению некоторых комментаторов, может считаться написанным раньше первого отдела, так как в нем идет речь о причине, по которой Суламита разлучилась с отцовским домом; «автор поступил очень тонко, воспользовавшись предшествующими главному действию событиями только как первыми нитями для остальной ткани» (<hi type="italic">Карпелес</hi>, стр. 81). В изображении в ст. 8–9 Возлюбленного, отличающемся черезвычайною живостью, выставляется на вид величайшая подвижность и неуловимость Возлюбленного, так что невольно возникает аналогия ею с быстро движущими стихиями. «Второй отдел Песни Песней II:7–III:5, говорит проф. Олесницкий, в отличие от первого, может быть, назван <hi type="italic">Песнью весны</hi>. Скрывавшееся от земли солнце теперь само вызывает ее к жизни. Отдел начинается отрывочными словами <hi type="italic">«голос возлюбленного моего»</hi>. Жених находится в таком отношении к невесте, что она слышит только его голос, чувствует его дыхание, но не знает, откуда приходит и камо идет (<reference osisRef="John.3.8">Ин III:8</reference>). Подобно неуловимому ветру и быстроногой серне, он пробегает по стране, перескакивает через горы и холмы. В отношении к человеческому образу такое представление было бы весьма неестественно; но в отношении к вольному лучу солнца, не знающему препятствий ни в горах, ни в долинах, это в высшей степени натурально. Прекрасно идет сюда и то, что говорится в следующем (9) стихе о возлюбленном, засматривающем на бегу в окна, мелькающем сквозь решетки домов» (с. 369). Ещё более удобопонятными отмеченные черты являются при типическом истолковании их о Христе, какое дает Ориген (с. 170 ср. Мидраш, с. 67–68). В тексте LXX и слав. в ст. 9 имеется прибавка: επι та ορ Βαιθηλ, Вефильских; в др. текстах и переводах прибавка эта не находит для себя опоры.<lb/><div annotateRef="Song.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen8049" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.10-13" annotateType="commentary" sID="gen8050" type="section"/>. Здесь имеем законченную строфу, начинающуюся и оканчивающуюся приглашением Возлюбленного Невесте пользоваться прелестями наступившей весны, скрывающейся в Палестине по миновании «времени дождей» (<hi type="italic">этгешамим</hi> <reference osisRef="Ezra.10.9">1 Езд X:9, 13</reference>), частнее позднего дождя (<hi type="italic">малкош</hi>). Весенний солнечный луч, прободающий природу, касающийся высоких палестинских гор, не забывает заглянуть и в жилище человека. Встань, прекрасная моя, говорит он всему живущему во святой земле, пора оставить зимний покой и выступить на простор для новой жизни… Стихи 12–13 изображают вешний вид палестинской природы в это время года, по преимуществу называвшееся месяцем цветов, ziv, подобно нашему месяцу маю». (<hi type="italic">Олесницкий</hi>, с. 370). Священный поэт при этом выбирает такие черты весны — цветы, пение, благоухание, — какие способны возбуждать любовь к природе и людям. По нежной любви к природе и свежему аромату, эта «весення песня» есть редкое явление в целой древности.<lb/><div annotateRef="Song.2.10-13" annotateType="commentary" eID="gen8050" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8051" type="section"/>. «О, голубица моя, говорит Палестине любующееся ею солнце, дай мне смотреть на лице твое и слышать голос твой», очевидно, разумеется тоже лицо природы, покрытое цветами, и тот же голос возвратившихся в Палестину перелетных птиц, о которых говорилась непосредственно пред тем. Прибавочное выражение: «из-под ущелий и скал и утесов» (<hi type="italic">покажи мне лице твое</hi>) — самое точное описание грунта Палестины, покрытой суровыми скалами и только из долин и воды смотрящей свежестию и жизнию» (<hi type="italic">Олесницкий</hi>, с. 370). Ст. 15 является совершенно неожиданною вставкою, прерывающею диалог жениха и невесты; может быть, это отрывок песни рабочих виноградника, приводимый Суламитою по воспоминанию о своей подневольной службе в охранении виноградника (I:5). Смысл стиха ясен: «сила, покровительствующая Палестине, не может смотреть равнодушно на врагов ее, кто бы они ни были, простые лисицы или лисицы политические» (<hi type="italic">Олесницкнй</hi>, с. 370).<lb/><div annotateRef="Song.2.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8051" type="section"/>
<div annotateRef="Song.2.16-17" annotateType="commentary" sID="gen8052" type="section"/>. С ст. 16 данной главы по ст. 4-й главы 3-ей изображается ответное — на призыв Жениха, ст. 8–14, — стремление Невесты к нему. Эпитет Возлюбленного (ст. 16, сн. VI:2–3) «пасущий <hi type="italic">между лилиями</hi>» лучше всего показывает, что Жених Песни Песней лишь в несобственном смысле на метафорически-поэтическом языке называется пастухом. Невеста высказывает крепкую уверенность в незыблемой твердости взаимных чувств, любви, соединяющих ее с Возлюбленным (ст. 16, сн. VII:10). Однако сейчас же она предвидит и предстоящую разлуку с ним и потому в ст. 17-м, имеющем отношение к первым стихам следующей главы. Она ввиду наступающего заката солнца умоляет Возлюбленного скорее вернуться с «гор разделения» (евр. <hi type="italic">гape — батер</hi>, LXX: τα δρη κοιλωματων, Vulg. montes Bether, слав. <hi type="italic">на горах юдолий</hi>). Подобный же оборот речи речи имеет место ниже в IV:6.<lb/><div annotateRef="Song.2.16-17" annotateType="commentary" eID="gen8052" type="section"/> <chapter eID="gen8041" osisID="Song.2"/>
<chapter osisID="Song.3" sID="gen8053"/> 
<div annotateRef="Song.3.1-5" annotateType="commentary" sID="gen8054" type="section"/>. <hi type="italic">Суламита ночью тревожно ищет своего Возлюбленного и наконец находит его. 6–11. Торжественный выход царя Соломона и торжество его бракосочетания</hi>.<lb/><div annotateRef="Song.3.1-5" annotateType="commentary" eID="gen8054" type="section"/> <div annotateRef="Song.3.1-5" annotateType="commentary" sID="gen8055" type="section"/>. Все, что рассказывается здесь, происходит в глубокую ночь (ст. 1) и относится более к грезам и сновидениям Сумалиты, чем к действительности, в которой, по библейско-еврейским понятиям, было бы непристойным для невесты искать жениха ночью по улицам города (вероятно, Иерусалима), ср. <reference osisRef="Prov.7.11">Притч VII:11</reference>. Гораздо более удовлетворительный смысл дает аллегорическое объяснение данной главы. «Возлюбленные (солнце и земля) расстались с взаимным томлением и скорбью. Особенно земля не может успокоиться, ей тошно, ей не лежится на ложе. Стихи 1–2 третьей главы — прекрасное поэтическое изображение той скрытой борьбы, которая чувствуется в палестинской природе ночью, того трепета, который стоит в самом воздухе и делает все окружающее как бы дрожащим. Земля ищет солнца и — скоро найдет (весенняя ночь не длинна. ) Отдел оканчивается, как и предшествующий, обращенным к населению Палестины заклинанием — не портить той гармонии и любви, которые царствуют в кипящей медом и молоком палестинской природе» (<hi type="italic">Олесницкий</hi>, с. 370–371). Мидраш истолковывает данный отдел о религиозной и гражданской жизни Израиля во время ночей (т. е. пленений) египетской, вавилонской, мидийской, греческой и римской (s. 82).<lb/><div annotateRef="Song.3.1-5" annotateType="commentary" eID="gen8055" type="section"/>
<div annotateRef="Song.3.6-11" annotateType="commentary" sID="gen8056" type="section"/>. Величественность изображаемой здесь картины побуждает священного писателя вывести новую группу действующих лиц, именно хор подруг Невесты, восклицанием ст. 6-го выражающих свои чувства восторга и удивления пред открывающимся здесь величественным зрелищем. Общий смысл нарисованной здесь картины обыкновенно понимается так, что здесь изображается бракосочетание царя Соломона с избранною Невестою Песни Песней, причем в ст. 6 представлено брачное шествие Невесты, в ст. 7–10 — встречный царский поезд жениха Соломона, а ст. 11 говорит о бракосочетании их, как уже совершившемся факте. Вопрос или восклицание ст. 6 естественно относить именно к Невесте и ее движению, как могут подтверждать это и параллели VI:10 и VII:5. Что касается ст. 6–10, то описание здесь одра евр. (<hi type="italic">митта</hi>) или носильного одра (аппирион = греч. ψορε τον) и вся вообще изображаемая здесь обстановка парадного выхода и всего придворного великолепия царя Соломона, вполне подтверждаются всем, что известно о Соломоне из 3-й книги Царств и 2-ой Паралипоменон. Но нельзя не упомянуть здесь того объяснения, какое дает рассматриваемому отделу III:6–11 проф. А. А. Олесницкий, с точки зрения своей, уже известной нам, теории о происхождении, смысле и значении книги Песнь Песней. «Сущность этой строфы, говорит он, есть поэтическое изображение восхода солнца, по котором, как мы видели в предшествующей строфе, земля томилась в течение ночи… Изображение стиха шестого не может иметь никакого отношения к человеческой фигуре; сравнение человека со столбами дыма было бы не изящно и не натурально. Солнце же палестинское, восходящее именно со стороны пустыни (так называлась горная область Иудеи на восток от Иерусалима) среди синего пара вечно стоящего над моавитскими горами, для наблюдающего с иерусалимских гор является именно в столбах дыма, названного у поэта благовонным дымом мирры и фимиама, то есть подобным тому дыму, который дымился на жертвеннике храма (выход солнца встречался сожжением жертвы в иерусалимском храме» (с. 371). Возражением против этого является женский род местоимения в вопросе: <hi type="italic">«кто эта…»</hi> (евр. <hi type="italic">мизот</hi>) и отмеченная нами параллельность ст. 6 двум другим местам (VI:10; VII:5), в которых, несомненно, имеется в виду невеста. Первое возражение легко устраняется у проф. Олесницкого указанием на то, что евр. <hi type="italic">шемеш</hi> солнце в древнейшем еврейском языке женского рода, что подтверждается нередкою женскою конструкциею при нем глагола, напр., <reference osisRef="Gen.15.17">Быт XV:17</reference>; <reference osisRef="Gen.19.23">ХIX:23</reference> в <hi type="italic">Ktib</hi>, <reference osisRef="Nah.3.17">Наум III:17</reference> (с. 359). Но некоторая неожиданность появления в речи священного поэта подразумеваемого (будто бы) <hi type="italic">шемеш</hi> остается в силе. Однако посредствующим понятием является мысль о царе Израильском, а затем, как вершина всего, имеется в виду и мысль о Мессии. «Восхождение «обетованного» (<reference osisRef="Isa.30.26">Ис XXX:26</reference>) солнца — говорит в этом смысле проф. Олесницкий, — может означать только момент появления ожидаемого исполнителя судеб Божиих о Его земле и народе. И вот этот совершитель появляется в лучах вещественного солнца и есть не кто другой, как царь Соломон, политическое солнце страны (Solomon = перс. sol солнце). В III:7–11 говорится именно о восшествии на престол Соломона и о торжественном появлении его народу. Изображенные здесь необыкновенные носилки, подобно колесницам в VI:12, служат вместе и царским седалищем и атрибутом солнца (<reference osisRef="2Kgs.23.12">4 Цар XXIII:12</reference>)… Бракосочетание, о котором здесь говорится, есть завет, заключаемый между царем и народом при вступлении царя на престол, и вместе поэтический завет солнца и земли, который поэты всех времен и народов находили в весеннем отношении солнца к земле. Но это не все. Соединение двух образов восхождения солнца и вступление на престол великого царя должно было приводить в сознание новый высший образ Мессии Царя, которого имя: <hi type="italic">Восток, и Солнце Праведное</hi>. По объяснению Мидраша (Midr. III, 11, s. 99), под царем упоминаемым в III:11, разумеется царь — Мессия, поскольку только он может привести в гармонию явления тепла и явления холода, действия Ангела зимы Михаила и Ангела весны Гавриила» (с. 372–373).<lb/>«Страх ночной» (ст. 8) — боязнь призраков и под. существовал у евреев с древнейших времен (<reference osisRef="Job.4.14">Иов IV:14</reference>; <reference osisRef="Ruth.3.8">Руфь III:8</reference>; <reference osisRef="Prov.3.23-Prov.3.25">Притч III:23–25</reference>; Пс ХС:5) до позднейших (<reference osisRef="Matt.14.26">Мф XIV:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Song.3.6-11" annotateType="commentary" eID="gen8056" type="section"/> <chapter eID="gen8053" osisID="Song.3"/>
<chapter osisID="Song.4" sID="gen8057"/> <div annotateRef="Song.4.0" annotateType="commentary" sID="gen8058" type="section"/><hi type="italic">1–7. Похвалы царя своей новобрачной. 8–15. Признание царя в своих чувствах к ней и новые похвалы ей. 16. Ответное слово невесты</hi>.       <lb/><div annotateRef="Song.4.0" annotateType="commentary" eID="gen8058" type="section"/>
<div annotateRef="Song.4.1-6" annotateType="commentary" sID="gen8059" type="section"/>. Для изображения красоты невесты священный поэт соединяет в один образ многочисленные и разнообразные черты и штрихи природы, причем последние решительно преобладают над чисто человеческими чертами и отнюдь не суть <hi type="italic">puncta comparandi</hi>, а именно принадлежат образу невесты, как особенно видно из ст. 12–15, где штрихи природы без посредства сравнительной частицы прямо представляются предикатами невесты. Здесь именно, как и в других частях книги, оправдывается воззрение проф. Олесницкого, что центр тяжести содержания Песни Песней лежит не в изображении человеческой личности и ее фигуры, а в изображении палестинской природы в библейский период, период обилия естественных благ и развития материальной и духовной культуры в стране обетованной. «Если доселе обетованная земля изображалась только в ее отношениях к солнцу и в неясных еще чертах, то теперь, в период полного ее летнего цветения, она описывается сама для себя, и притом в чертах неприкровенных. Красота изображаемой здесь невесты состоит в стадах коз лучшей галаадской породы, в стадах многоплодных овец, в садах гранатовых дерев и всяких благовонных кустарников, и получивших теперь особенную прелесть источниках живых вод, текущих с гор; невеста дышит медом и молоком и благоухает благоуханием Ливана и запахом благословенных Богом полей, прибавляет мидраш (4, 11) на основании <reference osisRef="Gen.27.27">Быт ХXVII:27</reference>» (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, с. 373).<lb/>Таков общий смысл и таково общее содержание рассматриваемой (IV-й) главы. Далее, пояснения требуют отдельные выражения, особенно в местах, бывших не вполне понятными уже для древних переводчиков книги, и потому далеко неодинаково переданных разными переводами.<lb/><hi type="italic">Глаза твои голубиные</hi> (ст. 1), точнее с евр. : глаза твои — голуби, — выражение, буквально повторяющее стоящее ранее I:14. Но здесь при нем стоит новое определение — евр. <hi type="italic">миббаад лецамматех</hi>, повторяющееся (в несколько другом сочетании) еще два раза ст. 3 данной главы и ст. 7 гл. VI-й. Выражение это было непонятно уже для LXX, передавших его во всех трех местах темным и неопределенным выражением: 'εκτος της σιωπησεως σον, слав. <hi type="italic">кром<hi type="bold">е</hi> замолчания твоего</hi>. Столь же неопределенно передается это место в Вульгате: absque eo, quod intrinsecus latet (IV:1, 3) или: absque occultis tuis (VI:7). Таким образом, и LXX и Вульгата сообщают рассматриваемому месту смысл метафорический, но выражают его слишком неясно. Мидраш (s. 103) считает слово <hi type="italic">миббаад</hi> арабским, соответствующим евр. глаголу <hi type="italic">арах</hi> идти, но и это словопроизводство не дает определенного смысла; притом ближе искать аналогии слову <hi type="italic">цамма</hi> в халд. дамам или <hi type="italic">цамцам</hi> покрывать. Поэтому не вполне удачен и русский синодальн. перевод: <hi type="italic">«под кудрями твоими»</hi>. Правильнее понимать <hi type="italic">цамма</hi> в смысле «покрова», «покрывала», какое значение это слова, несомненно, имеет в <reference osisRef="Isa.47.2">Ис XLVIl:2</reference>, и все выражение переводить с архим. Макарием: «из-под покрывала твоего».<lb/>Волосы невесты сравниваются (ст. 1) со стадом коз на горе Галаадской. Галаадом (ср. Onomast. 318) в Библии называется вся страна к востоку от Иордана, от потока Арнона до южных склонов Ермона (<reference osisRef="Deut.34.1">Втор ХXXIV:1</reference>; <reference osisRef="Josh.22.9">Нав ХХII:9, 13, 15</reference>; <reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>), а также, частнее, горная местность от Ярмука до возвышенности Есевона в отличие от равнины Васана (<reference osisRef="Josh.17.1">Нав XVII:1, 5</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.33">4 Цар X:33</reference>); в тесном же смысле Галаадом назывались отдельные горные кряжи, напр., <reference osisRef="Gen.32.21">Быт XXXII:21</reference>, как нынешние: Джебел Джил'ад, к югу от Иавока, Джевел Аджлун и др. Галаад вообще и особенно гористая часть его были годны для скотоводства, и скота здесь всегда водилось много (<reference osisRef="Num.32.1">Чис XXXII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.50.19">Иер L:19</reference>; <reference osisRef="Mic.7.14">Мих VII:14</reference>). Водились здесь во множестве и козы. Сравнение волос с стадом коз имеет целью отметить их черный, блестящий цвет и шелковистую мягкость. Напротив, белизна зубов (ст. 2) поясняется сравнением с волною белых (ср. <reference osisRef="Isa.1.18">Ис I:18</reference>) и гладко выстриженных, и предварительно вымытых овец.<lb/>Под башней или столпом Давида, с которым сравнивается, вероятно, относительно стройности и гладкости, шея невесты (ст. 4), разумеется башня, назначенная быть своего рода арсеналом и построенная Давидом где-либо на Сионском холме. Назначение башни обозначено евр. словом <hi type="italic">леталлийот</hi>. LXX не поняли значения этого слова и оставили его без перевода: εις θλπιωθ; Vulg. : cum propugnaculis. Но еще р. Кимхи указал на родство второй части этого евр. слова с <hi type="italic">пэ</hi> уста, plur. <hi type="italic">пийот</hi>, острие меча (ср. <reference osisRef="Prov.5.4">Притч V:4</reference>; <reference osisRef="Judg.3.16">Суд III:16</reference>); если же первую часть слова сблизить с глаголом <hi type="italic">тала</hi> вешать, то вполне можно будет принять перевод архим. Макария: «столб Давидов, сооруженный для вешания оружий».<lb/>Слова ст. 6 являются вполне параллельными ст. 17 гл. II-й и представляют как бы ответ жениха на высказанное там предложение невесты.<lb/><div annotateRef="Song.4.1-6" annotateType="commentary" eID="gen8059" type="section"/>
<div annotateRef="Song.4.7" annotateType="commentary" sID="gen8060" type="section"/>стих составляет заключение первой половины главы и содержит в себе обобщение высказанных доселе похвал совершенствам невесты: здесь она представляется свободною от всякого недостатка или порока и полною всех совершенств. Это изображение невесты отразилось на представленном у св. апостола образе совершенства Церкви (<reference osisRef="Eph.5.27">Еф V:27</reference>), а в церковно богослужебном употреблении, как было уже упомянуто, перенесено было на чистейший образ Пренепорочной Девы Богоматери.<lb/><div annotateRef="Song.4.7" annotateType="commentary" eID="gen8060" type="section"/>
<div annotateRef="Song.4.8-15" annotateType="commentary" sID="gen8061" type="section"/>. Одушевленный любовью к невесте, жених настоятельно призывает ее к себе «с Ливана, с вершин Аманы, Сенира и Ермона — от логовищ львов и барсов» (ст. 8), т. е. оставить дикие и величественные горные возвышенности, близкие к ее родине — г. Сонаму и стремиться жить единою с ним жизнью. Горы, названные в ст. 8, представляют отдельные горные кряжи в горной цепи Ермона (или Аермона) и Ливана, причем Ермон есть еврейское название, соответствующее финикийско-хананейскому Сенир (<reference osisRef="Deut.3.9">Втор III:9</reference>; Onomast. 30). Слову <hi type="italic">Амана</hi> у LXX-ти придано нарицательное значение: απο αρχης της πιστεως, слав. <hi type="italic">из начала веры</hi>, что, по мнению проф. Олесницкого, оправдывается записанным в книге Еноха преданием о том, что первые верующие в человечестве жили на горах Ливана (с. 47).<lb/><div annotateRef="Song.4.8-15" annotateType="commentary" eID="gen8061" type="section"/>
<div annotateRef="Song.4.9-11" annotateType="commentary" sID="gen8062" type="section"/>. Изображают то восторженное впечатление, какое произвела на жениха — царя невеста своею привлекательною внешностью, а еще более, конечно, своими духовными достоинствами (к ст. 10 ср. Песнь I:1). При этом особенная близость возлюбленной к возлюбленному выражается не только названием невеста (ст. 8, 11), но и двойным: <hi type="italic">«сестра, моя невеста»</hi> (ст. 9, 10, 12) По замечанию Мидраша (IV, 10–11), Израиль десять раз в Писании назван невестою: шесть раз в Песни Песней, и четыре раза у пророков, именно: три раза у <reference osisRef="Isa.49.18">Исаии XLIX:18</reference>; <reference osisRef="Isa.61.10">LXI:10</reference>; <reference osisRef="Isa.62.5">LXII:5</reference>, и один раз у Иеремии VII:34, — по числу десяти заповедей; и эта невеста наряжается в 24 украшения, поименованные у <reference osisRef="Isa.3.18-Isa.3.28">Исаии III:18–28</reference> — по числу священных книг Ветхого Завета (s. 123–124). Характеристика невесты в ст. 11, как обилующей медом и молоком, сама собою напоминает библейскую характеристику Святой Земли или Палестины, как земли, текущей молоком и медом (<reference osisRef="Exod.3.17">Исх III:17</reference> и др). О благоухании Ливана ср. Ос XIV. 7.<lb/><div annotateRef="Song.4.9-11" annotateType="commentary" eID="gen8062" type="section"/>
<div annotateRef="Song.4.12-15" annotateType="commentary" sID="gen8063" type="section"/>. Теперь жених начинает говорит о невесте в третьем лице, но тем с большею щедростью воздает ей похвалы. Смысл названий: <hi type="italic">«запертый сад»</hi>, <hi type="italic">«заключенный колодезь»</hi>, <hi type="italic">«запечатанный источник»</hi> уясняется из аналогии <reference osisRef="Prov.5.15-Prov.5.18">Притч V:15–18</reference>, где источник является символом супружеской любви и ласки жены, которыми пользуется только ее муж и ни один посторонний мужчина; следовательно, названия эти характеризуют безусловную непорочность, чистоту и целомудрие невесты. Вместе с тем, как показывают дальнейшие стихи, 13–15, выражения эти обозначают и вообще плодородие (ср. <reference osisRef="Isa.58.11">Ис LVIII:11</reference>), в духовном смысле — обилие добродетелей невесты. В ст. 13 сад в подлинном тексте назван <hi type="italic">пардес</hi>, словом, всего 3 раза встречающимся в Ветхом Завете (еще <reference osisRef="Eccl.2.5">Еккл II:5</reference>; <reference osisRef="Neh.2.8">Неем II:8</reference>). Это слово происходит, вероятно, от санскритского <hi type="italic">pairidaeza</hi>, сохранившегося в греч. παραδεισος, рай; собственно; огражденное место, парк и т. п.<lb/><div annotateRef="Song.4.12-15" annotateType="commentary" eID="gen8063" type="section"/>
<div annotateRef="Song.4.16" annotateType="commentary" sID="gen8064" type="section"/>стих слова невесты, спешащей приготовить сад свой к приему друга: северный и южный ветры (Вульг. : Aquilo, Auster) приглашаются всюду развеять ароматы сада невесты, чтобы слава ее привлекла все народы (ср. <reference osisRef="Ps.44.14-Ps.44.17">Пс ХLIV:14–17</reference>).<lb/>В духовном, нравственно-психологическом смысле «это — изображение души святой, преданной Богу. Благодатные дары, как благовонные цветы, украшают ее; но они являют силу свою другим не прежде, как повеет на душевной вертоград тот Дух, который <hi type="italic">идеже хощет, дышет</hi> (<reference osisRef="John.3.8">Ин III:8</reference>). Когда Ему угодно, облагодатствованная душа испускает благоухания, — животворит и радует других; когда не угодно, она есть <hi type="italic">вертоград заключен</hi>, и никто не знает, какие сокровища таятся в ней» («Воскресн. Чтен. », т. V (1841–42 гг. ), с. 160).<lb/><div annotateRef="Song.4.16" annotateType="commentary" eID="gen8064" type="section"/> <chapter eID="gen8057" osisID="Song.4"/>
<chapter osisID="Song.5" sID="gen8065"/> <div annotateRef="Song.5.0" annotateType="commentary" sID="gen8066" type="section"/><hi type="italic">1. Пир возлюбленного. 2–7. Ночные впечатления невесты в искании своего друга. 8–16. В беседе с девицами иерусалимскими она превозносит похвалами своего друга</hi>.  <lb/><div annotateRef="Song.5.0" annotateType="commentary" eID="gen8066" type="section"/>
<div annotateRef="Song.5.1" annotateType="commentary" sID="gen8067" type="section"/>. В ответ на приглашение или пожелание невесты (IV:16б) возлюбленный приходит в сад свой, и из всех плодов и пряностей его устрояет пиршество для гостей и друзей. В текстах LXX, слав. Вульг. : вторая половина ст. 16-го гл. IV-й отнесена к 1-му ст. V-й и, что сообщает большую цельность смежным и родственным мыслям, — оканчивающей одну главу и начинающей другую.<lb/><div annotateRef="Song.5.1" annotateType="commentary" eID="gen8067" type="section"/>
<div annotateRef="Song.5.2-7" annotateType="commentary" sID="gen8068" type="section"/>. В словах: <hi type="italic">«Я сплю, а сердце мое бодрствует»</hi> — дана верная и точная характеристика пламенной любви, наполняющей все существо любящего существа даже во время сна: одного слова возлюбленного достаточно для того, чтобы любящая его пробудилась от сна. Мидраш (s. 134) так перифразирует слова ст. 2-го: «Общество Израилево говорит пред Богом: Господь мира! я сплю и не исполняю заповедей, но сердце мое бодрствует, оно возбуждено любовью к людям; я сплю, не говорю о благотворительности, но сердце мое бодрствует, чтобы совершать ее, я сплю — я опускаю жертвоприношения, но сердце мое бдит, благоговейно настроенное к чтению «шема» и молитвы; я сплю — не иду в храм, но сердце мое бдит — стремится в синагоги и школы; я сплю — не рассчитываю (конца страданий), но мое сердце бдит — пламенно желает избавления, и сердце Божие бдит — избавить меня».<lb/>То, что далее говорится: <hi type="bold">1)</hi> о медлительности и как бы неохоте невесты отпереть двери стучащемуся с ночного холода в дверь ее жениху (ст. 3) и <hi type="bold">2)</hi> о внезапном исчезновении его после того, как она отперла двери (ст. 6, сн. 5), является не вполне понятным в области человеческих отношений взаимной любви. Поэтому не лишено интереса и значения разъяснение этого места проф. Олесницким в духе своей, известной нам уже, теории. «Ранним утром, когда Палестина еще спит, восходящее солнце уже стучится в ее дверь своими лучами, еще как бы влажными от ночной свежести и обильной летней росы. Но теперь оно встречает уже не весеннюю легкую и подвижную жизнь, но жизнь, уже прельщенную продолжительным ликованием и лениво отвечающую на зов дневного светила. Солнце оскорбилось и, когда земля наконец проснулась, сокрылось в серой песчаной мгле, наступило частое в Палестине в это время года явление самума, поэтически изображенное в стихе 7-м. Землю встречают некие <hi type="italic">стражи</hi>, которые бьют ее и насильственно срывают с нее прекрасное покрывало ее растительности: разумеются те созвездия, которые, по древней космогонии, служат причиною бурь и волнений на поверхности земли… Хотя и выше, в весенней песни (III:3), Палестина встречалась с подобными же стражами, но тогда они не причиняли ей такого вреда, как теперь, среди лета, и прошли мимо молча (раннею весною явления самума бывают слабы)… Среди неожиданной бури, изменившей и обнажавшей лицо всей страны, невеста с сожалением мечтает о сокрывшемся мирном и прекрасном солнце и изображает его в поэтическом образе V:10–16, черты и краски которого наглядно обозначают блеск солнца и чистоту его лучей… Где же теперь твой жених — солнце? спрашивают Палестину. Он сошел в свои эфирные сады, но он все-таки мой, и я принадлежу ему по преимуществу» (с. 375–376).<lb/><div annotateRef="Song.5.2-7" annotateType="commentary" eID="gen8068" type="section"/>
<div annotateRef="Song.5.10-16" annotateType="commentary" sID="gen8069" type="section"/>. После встречи Невесты с дочерьми Иерусалима и повторения ею (ст. 3) уже известного заклинания (ср. II:7; III:5) и ответного возражения с их стороны (ст. 9), Она с великим энтузиазмом дает описание, ст. 10–16, несравненной красоты ее друга, причем «это описание, как и описание невесты, представляет нарочитый подбор штрихов и картин природы, заслоняющих черты человеческого образа, который, однако ж, нужен был и здесь для того, чтобы отдельным штрихам сообщить единство впечатления и чтобы образовать соответствие другому человеческому образу. И здесь человеческие черты стоят так близко к штрихам природы, что даже частица сравнения (<hi type="italic">как</hi>) между ними считается излишнею» (<hi type="italic">проф. Олесницкий</hi>, с. 357–358). Вообще образ Жениха рисуется здесь особенно смелыми сравнениями в чисто восточном духе (голова его — чистое золото; кудри его — виноградные ветви; глаза — голуби… щеки — цветник ароматный, губы — лилии, голени — мраморные столбы)…<lb/>Но именно эта гиперболичность изображения Возлюбленного дает основание для перспективного изъяснения этого образа. «По мере того, как мы всматриваемся в эти, залитые светом, картины, человеческий образ жениха все более и более тускнеет и наконец превращается в святозарный образ солнца» (проф. Олесницкий, с. 358). «Но эта благодетельная сила есть не одна только стихийная сила или видимое солнце, но и сила политическая, которую библейские писатели олицетворяли в образе солнца (<reference osisRef="Jer.15.9">Иep XV:9</reference>) и представителем которой во время написания Песни Песней был царь Соломон, шестикратно названный по имени в нашей священной пиесе» (с. 360). «Указанным сочетанием царя и солнца уже образовался в мысли поэта такой высокий идеальный образ, что к нему весьма удобно было, без всякого нарушения единства картины, присоединить штрихи, определяющие благодеющую стране божественную силу. В солнце и лазури возвышающийся над землею царь Соломон, как благодетельный гений страны, сам собою вызывал в мысли поэта образ прославленного Мессии, имеющего явиться в облаках славы и завершить все высшие премирные благодеяния народу» (с. 362).<lb/><div annotateRef="Song.5.10-16" annotateType="commentary" eID="gen8069" type="section"/> <chapter eID="gen8065" osisID="Song.5"/>
<chapter osisID="Song.6" sID="gen8070"/> <div annotateRef="Song.6.0" annotateType="commentary" sID="gen8071" type="section"/><hi type="italic">1–3. Окончание беседы. Невеста с иерусалимским женщинами о своем Возлюбленном. 4–10. Новые похвалы Соломона своей избраннице. 11–12. Возлюбленная передает какой-то начальный эпизод из истории своей любви</hi>.    <lb/><div annotateRef="Song.6.0" annotateType="commentary" eID="gen8071" type="section"/>
<div annotateRef="Song.6.1-3" annotateType="commentary" sID="gen8072" type="section"/>. На лишенный искренности, иронический вопрос иерусалимских женщин о местопребывании Жениха (ст. 1), Возлюбленная в духе восточного остроумия отвечает, что он занимается лишь любовью, собирает цветы для нее, и во всяком случае всецело принадлежит ей (ст. 2–3, сн II:16). Мидраш так комментирует (с. 150) рассматриваемые стихи: «Народы мира говорят Израилю: куда ушел твой Возлюбленный от Египта, моря, Синая? Что спрашивает вы меня о нем, — ответило общество Израилево: что пользы вам спрашивать о нем, какое участие имеете вы в нем? Я не могу, — с тех пор как я с ним соединилась — оставить Его, разлучиться от Него. Где бы Он ни был, Он придет ко мне».<lb/><div annotateRef="Song.6.1-3" annotateType="commentary" eID="gen8072" type="section"/>
<div annotateRef="Song.6.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8073" type="section"/>. Похвалы Соломона своей Невесте на этот раз начинаются сравнениями: по девственно цветущей красоте ее он сравнивает ее с Фирцею, по привлекательности в эстетическом и нравственном отношениях — с Иерусалимом, по некоей внушительности и внутренней силе — с грозным ополчением. Фирца (Onomast. 540) — ханаанский город, взятый Иисусом Навином (<reference osisRef="Josh.12.24">Нав XII:24</reference>), при царях израильских от Иеровоама до Замврия, был столицею, и взят Амврием (3 Цap XV:21, 33; XVI:6–24); теперь селение Таллуза, в 2 часах к северо-востоку от Наблуса (Сихема); славился красотою. LXX, слав. Вульг. заменяет собственное имя Фирца нарицательным: ευδοκια, благоволение; <hi type="italic">suavis</hi>. Тенденцию к нарицательному пониманию этого названия выказывает и Мидраш (с. 152), когда в рассматриваемом стихе усматривает указание «на жертвы, через которые израильтяне приобретают <hi type="italic">благоволение</hi>» (<reference osisRef="Lev.1.4">Лев I:4</reference>). Сравнение Невесты с грозными полками, встречающееся и ниже (ст. 10), указывает, по-видимому, на непобедимость Невесты чарами любви: напротив, сама она оказывает как бы магическое действие на своего Возлюбленного, ст. 5.<lb/><div annotateRef="Song.6.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8073" type="section"/>
<div annotateRef="Song.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen8074" type="section"/>. Сн. IV:2–3.<lb/><div annotateRef="Song.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen8074" type="section"/>
<div annotateRef="Song.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen8075" type="section"/>. Здесь заключается бесспорное указание на непосредственное отношение содержания книги Песнь Песней к истории царя Израильского Соломона: как здесь ст. 8, так и 3 Цар XI, имеем свидетельство о множестве жен у Соломона; меньшее же число его жен, показанное в книге Песнь Песней, по-видимому, говорит о сравнительно раннем написании Соломоном нашей священной книги, — когда многоженство у него еще не развилось до степени страсти и не сопровождалось еще теми гибельными последствиями, которые имели место в его старости (<reference osisRef="1Kgs.11.4">3 Цар XI:4</reference>).<lb/>Упоминание о многих женах Соломона сделано с целью отметить высокое превосходство Суламиты над всеми ими; превосходство это признается даже всеми соперницами ее (ст. 9). В этом отношении Суламита разделяет блаженную судьбу «добродетельной жены» <reference osisRef="Prov.31.28">Притч XXXI:28</reference>.<lb/><div annotateRef="Song.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen8075" type="section"/>
<div annotateRef="Song.6.10" annotateType="commentary" sID="gen8076" type="section"/>. Похвалу несравненным достоинствам невесты священный поэт заканчивает сравнением ее с величественнейшими явлениями природы — зарею, луною, даже солнцем, затем следует выше (ст. 4) употребленное сравнение с грозными полками. При этом сравнение это, подобно III:6 и VIII:5, облечено в форму вопросительного восклицания: «кто это?.. »<lb/><div annotateRef="Song.6.10" annotateType="commentary" eID="gen8076" type="section"/>
<div annotateRef="Song.6.11-12" annotateType="commentary" sID="gen8077" type="section"/>. Небольшой отдел, обнимающий два эти стиха с присоединением 1-го стиха гл. VII-й, представляется особенно темным и трудным для понимания.<lb/>Из многоразличных толкований этого места мы избираем то, по которому здесь изображается событие из жизни Суламиты, непосредственно предшествовавшее ее взятию ко двору Соломона. — <hi type="italic">«Ореховый сад»</hi>, евр. <hi type="italic">гиннат-эгоз</hi> (ст. 11), находился, несомненно, на родине Суламиты: по Иосифу Флавию (Bell. Ind. III, 10, 8), ореховые деревья росли по берегам Тивериадского озера, следовательно, вблизи к Сонаму — родине Суламиты. Ст. 12. «Колесницы» — символ царского великолепия и роскоши (ср. <reference osisRef="1Sam.8.11">1 Цар VIII:11</reference>), быть влечену или поставлену на одну из таких колесниц значит быть возвышену из низменного состояния в состояние непосредственной близости к царю (ср. <reference osisRef="Gen.41.43">Быт ХLI:43</reference> сл. ). Таким образом, здесь Суламита, переносясь мыслию в даль прошлого, как бы отказывается понять происшедшую в ее судьбе резкую перемену — переход от положения простой поселянки к положению невесты царя и затем царицы. Выражение евр. текста <hi type="italic">«амми-нариа»</hi> переводы — LXX слав. Вульг. передают собственным имением Аминадава (ср. <reference osisRef="Exod.6.23">Исх VI:23</reference>; <reference osisRef="Num.7.1">Чис VII:1</reference>; <reference osisRef="Ruth.4.19">Руфь IV:19</reference> и др. ), причем некоторые древние толкователи странным образом усматривали здесь имя диавола. На самом же деле здесь, согласно с русским синодальным переводом и перев. архим. Макария («колесницы знаменитых в народе моем»), надо читать в евр. т. два слова: <hi type="italic">амми-надив</hi> — нарицательного значения (как ниже в VII:2) и видеть в рассматриваемом стихе общую мысль о роскоши придворной жизни, причем слово <hi type="italic">надив</hi> может иметь и неодобрительный оттенок (в смысле насильника или тирана, как в <reference osisRef="Job.21.28">Иов XXI:28</reference>; <reference osisRef="Isa.13.2">Ис XIII:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Song.6.11-12" annotateType="commentary" eID="gen8077" type="section"/> <chapter eID="gen8070" osisID="Song.6"/>
<chapter osisID="Song.7" sID="gen8078"/> <div annotateRef="Song.7.0" annotateType="commentary" sID="gen8079" type="section"/><hi type="italic">1. Краткая беседа Суламиты с иерусалимскими женщинами. 2–10a. Соломон еще раз восторженно превозносит похвалами свою возлюбленную. 10б–14. Суламита твердо, без всяких колебаний, исповедует свою искреннюю любовь к другу своему и свою безраздельную привязанность ему</hi>.  <lb/><div annotateRef="Song.7.0" annotateType="commentary" eID="gen8079" type="section"/>
<div annotateRef="Song.7.1" annotateType="commentary" sID="gen8080" type="section"/>. В этом стихе и только здесь невеста книги Песни Песней названа по месту своего рождения Суламита, LXX: Σουναμιτις — nomen gentilicum от имени Сунем евр. <hi type="italic">Шунем</hi> или Сонам — города в Иссахаровом колене (<reference osisRef="Josh.19.18">Нав ХIX:18</reference>; <reference osisRef="1Sam.28.4">1 Цар XXVIII:4</reference>; <reference osisRef="2Kgs.4.8">4 Цар IV:8</reference>), родины Ависаги (<reference osisRef="1Kgs.1.3">3 Цар I:3</reference>) и женщины благотворительницы прор. Елисея (<reference osisRef="2Kgs.4.8">4 Цар IV:8</reference>); теперь селение Солом к сев. от Зерын (Иезреель), Onomast. 690.<lb/>Этим именем называют невесту женщины иерусалимские, выражая, вероятно, оттенок восхищения ее красотою. В ответ им Суламита скромно в виде взаимного вопроса, смысл которого таков: «стоит ли такого внимания скромная деревенская девушка, жительница незнатной Галилеи? она ведь не есть что-либо достопримечательное вроде, напр., хоровода Манаимского». Манаим или Маханаим — город на восточной стороне Иордана в колене Гадовом (<reference osisRef="Josh.3.26">Нав III:26, 30</reference>; <reference osisRef="2Sam.2.8">2 Цар II:8, 12, 29</reference> и др. ), его отождествляют с развалинами Махнех к северу от Иавоrа (Onomast. 668). Названием своим местность эта была обязана имевшему некогда здесь место чудесному явлению — виденному патриархом Иаковом ополчению Ангелов (<reference osisRef="Gen.32.2-Gen.32.3">Быт XXXII:2–3</reference>. См. у проф. свящ. <hi type="italic">А. Глаголева</hi>. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. Киев. 1900, с 206, 210). LXX, Vulg. слав. дают нарицательное значение рассматриваемому слову: Σουναμιτις, chori castrorum, лики полков. Смысл сравнения не вполне ясен: сведений о хороводах Маханаима мы не имеем. Заслуживает лишь полного внимания мнение (О. Цекклера и др. ), усматривающее здесь историческое воспоминание об упомянутом уже небесном ангельском ополчении, явившемся Иакову при возвращении его из Месопотамии (<reference osisRef="Gen.32.2-Gen.32.3">Быт XXXII:2–3</reference>).<lb/>2–10а. Данное здесь изображение красот невесты в общем напоминает два прежних описания ее: IV:1–7; VI:4–10. Но отличается от них преобладающим чувственным характером (описание начинается снизу — с ног и бедер); при обилии здесь самых смелых сравнений в чисто восточном духе (ст. 2–6), реализм картины достигает высшей степени и даже переходит всякую меру (ст. 9). Ст. 3–4, сн. IV:4–5. В ст. 5 Есевон и Батраббим — синонимы. Именем Есевона (<reference osisRef="Num.21.26">Чис ХXI:26</reference> см. <reference osisRef="Deut.1.4">Втор I:4</reference> и др. Onomast 454) называлась столица Аммореев, а затем моавитян, при И. Навине назначенная в удел колену Гадову (<reference osisRef="Josh.13.26">Нав XIII:26</reference>), теперь Хесбан к юго-западу от Амман. <hi type="italic">Батраббим</hi> (у Кенник. код. 77) или <hi type="italic">Бат-раббим</hi>, у LXX<hi type="bold">:</hi> θνγατρος πολλων, слав., <hi type="italic">дщ<hi type="bold">е</hi>рей многих</hi>, Vulg: filiae multitu dinis, указывает на большую населенность Есевона. Дамаск — главный город Сирии (<reference osisRef="Isa.7.8">Ис VII:8</reference>), завоеванный Давидом (<reference osisRef="2Sam.8.6">2 Цар VIII:6</reference>), теперь Димашк-еш-Шам (Onomast. 378).<lb/>По объяснению проф. Олесницкого, рассматриваемая глава и вообще отдел VI:4–VIII:4 представляет «осеннюю песнь обетованной земли, теперь переполненной вполне уже созревшими плодами и политически окрепшей (годовым сезонам противостоят здесь периоды истории евреев, как это признают Таргум и Мидраш). Палестина покрыта стадами коз так густо, как голова человека волосами; ее созревшие гранатовые яблоки рдеют как девичьи ланиты; ее точила полны готового лучшего вина и проч. Особенно здесь выставляется на вид сопоставление невесты с пальмою, с ее <hi type="italic">осенними</hi> плодами, чего в предшествующих песнях мы не замечали… При этом естественном богатстве и величии, Палестина сильна политически: на ней красуются прекрасные и сильные города, напр., : Иерусалим, Тирца, Дамасская крепость, ее бранные полки выступают стройно, подобно хороводам (VIII:1 по LXX). Образ плодовитой пальмы, служащий показателем богатства созревших земных плодов, обозначает вместе с тем высокое значение Палестины, как политической единицы; в таком значении фигурирует пальма между изображениями иерусалимского храма» (с. 376–377).<lb/><div annotateRef="Song.7.1" annotateType="commentary" eID="gen8080" type="section"/>
<div annotateRef="Song.7.10" annotateType="commentary" sID="gen8081" type="section"/>b–14. В ответ на пышные и частию неумеренные похвалы совершенствам невесты, она спешно и порывисто заявляет, что она со всеми своими достоинствами и совершенствами всецело принадлежит другу своему (ст. 10б-11), которого она теперь настойчиво зовет на лоно природы, чтобы насладиться ее красотами и произведениями (ст. 12–14). При этом благовоние, разливаемое в саду мандрагорами — этими «яблоками любви», — символизирует силу и жизненность ее любви к своему другу (ст. 14а), а ее мудрая заботливость о нем и житейская ее опытность свидетельствуются обилием и разнообразием сбереженных ею для него прекрасных плодов (14б). Мандрагоры, евр. <hi type="italic">дудаим</hi>, — известное на древнем и современном востоке растение <hi type="italic">Atropa Mandragora</hi> или <hi type="italic">Mandragora vernalis</hi> из породы Белладонны, с небольшими бледно-зелеными и красноватыми цветками на стволе величиною до 1 метра; в мае или июне на нем появляются маленькие желтые, сильно пахнущие яблоки, которые, по свидетельству Плиния, у арабов употреблялись в пищу, хотя и производили снотворное действие. Древний и новый восток, классическая древность и все средние века да новейших времен приписывали мандрагорам чародейную силу искусственного возбуждения половой любви и также оплодотворения бесплодных дотоле супружеств. Это верование служит основанием рассказа <reference osisRef="Gen.30.14-Gen.30.16">Быт XXX:14–16</reference>. В устах же невинной Суламиты это упоминание о мандрагорах (как вместе и о плодах) есть простой символ истинной любви, силу которой она затем (VIII:6–7) неподражаемо изображает.<lb/><div annotateRef="Song.7.10" annotateType="commentary" eID="gen8081" type="section"/> <chapter eID="gen8078" osisID="Song.7"/>
<chapter osisID="Song.8" sID="gen8082"/> <div annotateRef="Song.8.0" annotateType="commentary" sID="gen8083" type="section"/><hi type="italic">1–4. Возлюбленная выражает страстное желание, чтобы ее отношения к Возлюбленному получили характер большей простоты и интимности. 5–7. Пламенное исповедание Суламиты несравненной силы истинной любви. 8–10. О сестре Суламиты. 11–12. Воспоминание ее о своем первобытном состоянии. 13–14. В заключение она вновь зовет своего друга, слыша и от него соответствующий призыв, — стремиться на лоно природы для всецелого наслаждения блаженством любви</hi>.     <lb/><div annotateRef="Song.8.0" annotateType="commentary" eID="gen8083" type="section"/>
<div annotateRef="Song.8.1-4" annotateType="commentary" sID="gen8084" type="section"/>. Нормальная половая любовь, хотя и отлична по природе и характеру от любви по крови и свойству, но в отношении интимности, простоты и непосредственности, первая естественно берет за образец вторую; и потому как Жених книги Песни Песней не раз именовал Невесту сестрою (ст. IV:12), так и Невеста, не удовлетворяясь положением своим — первой из цариц (VI:8–9), жаждет теснейшего невозбранного общения с своим Женихом — наподобие ласк сестры и брата. При этом главенствовать должен Жених-брат — он должен учить Невесту-сестру (ст. 2), а она должна дарить ему беззаветную любовь и преданность. Ст. 3 повторяет сказанное в ст. 6 гл. II-ой. По объяснению проф. Олесницкого, в рассматриваемых стихах «земля, совершившая свой летний труд и сдавшая свои плоды, выражает желание, чтобы солнце было ее братом, т. е., неразрывно пребывало вместе с нею для того, чтобы ее виноградники и гранаты непрерывно цвели, чтобы старые плоды немедленно сменялись новыми. Песнь опять оканчивается обращенным к дочерям Иерусалима заклинанием не нарушать царствующей в природе любви и гармонии» (цит. соч. с. 377).<lb/><div annotateRef="Song.8.1-4" annotateType="commentary" eID="gen8084" type="section"/>
<div annotateRef="Song.8.5" annotateType="commentary" sID="gen8085" type="section"/>. Вопрос «кто это?.. » как и в аналогичных местах III:6 и VI:10, принадлежащий, вероятно, иерусалимским женщинам, относится, без сомнения, к новому и теперь уже последнему выступлению Невесты. В евр. Библии: <hi type="italic">ала мин-гамидбар</hi>, Vulg. ascendit de deserto, русск. синод. : <hi type="italic">восходит</hi> (архим. Макария; восходящая) от пустыни, что буквально согласуется с III:6 и, вероятно, искусственно перенесено оттуда. LXX читали иначе и передали: λελευκανθισμενη, слав. <hi type="italic">убел<hi type="bold">е</hi>на</hi>, что гораздо ближе соответствует общему ходу мысли и речи священного поэта: Невеста в его книге представляется усовершающеюся, и если в начале книги она являлась черною от загара солнечного (1, 4–5), то теперь, в конце книги, она — по противоположности — представляется убеленною, достигшею ослепительной белизны. По мнению проф. Олесницкого, «последняя стадия Песни Песней VIII:5–14 приближается к картинам первой стадии и изображает первую половину <hi type="italic">зимнего</hi> сезона, охлаждение и усыпление или — так сказать — сокращение жизни природы… Не напрасно Палестина в предшествующей песни так боялась удаления солнца. Солнце уклонилось — и вот в одно утро Палестина является вся белая от снега. Эта мысль прямо выражается в первых словах песни по чтению LXX: <hi type="italic">кто это выступает блестящая таким белым цветом</hi> (по LXX) и яркостью этого снежного цвета <hi type="italic">уподобляющаяся другу своему</hi> солнцу?» (с. 377); «главным зимним украшением Палестины служат созревающие в декабре апельсины… священный поэт их, и только их одних разумеет под общим именем яблок. Обремененные зреющими плодами апельсинные деревья — один уцелевший залог близких отношений между землею и солнцем; в этих запоздалых плодах зимнее солнце едва <hi type="italic">возбуждает</hi> к жизни Палестину, <hi type="italic">спящую на лоне матери</hi> — земли» (с. 378).<lb/><div annotateRef="Song.8.5" annotateType="commentary" eID="gen8085" type="section"/>
<div annotateRef="Song.8.6-7" annotateType="commentary" sID="gen8086" type="section"/>. В ст. 6–7, по согласному признанию всех древних и новых толкователей, выражена основная мысль или идея всей книги Песнь Песней — о несравненно высоком достоинстве и непреоборимой силе истинной любви, как начала по существу и источнику своему божественного. Даваемое здесь священным поэтом изображение любви — крепкой, как смерть, и ревности, ненасытимой, как самый шеол, любви, как божественного пламени неугасимого и неподкупного, является поистине неподражаемым, истинно классическим. Но все глубокое значение этой картины делается понятным лишь в связи с типологическим толкованием книги Песнь Песней. Воспользуемся и здесь превосходным объяснением проф. Олесницкого. «Как писатели пророческих книг в изображение крайнего политического падения еврейского народа вводят черты блаженного мессианского царства в видах утешения и ободрения народа, так и писатель Песнь Песней, дойдя в своем описании до низшей ступени жизни обетованной земли, как бы уснувшей от действия зимнего холода, неожиданно вводит в свое описание не имеющую отношения к изображаемой им действительной Палестине черту высшего непосредственного отношения Бога к земле своего народа. Изображение любви в ст. 6–7, которая не прерывается даже смертию и адом, не потушается никакими (зимними) водами и не приобретается никакими сокровищами, есть изображение той божественной любви, которая служит основанием всего ветхозаветного учения о Мессии. Приспособительно к тому, что в нашей книге вообще говорится о солнце и его благодетельной теплоте, и любовь Божия называется здесь пламенем (по первоначальному чтению; <hi type="italic">пламя Иеговы Яг</hi> [Действительно, вместо принятого чтения в евр. тексте ст. 6 <hi type="italic">пламень</hi> (сильный), в весьма многих кодексах у Кенпикотта и Росси читается <hi type="italic">пламя Иеговы</hi>. ]. Таким образом, совершенно справедливо древние толкователи видели в Песни Песней одно из самых высших и самых светлых пророчеств о Мессии. С того высшего пункта, на котором мы стоим в VIII:6–7, общая мысль всей книги Песнь Песней должна быть определена так: среди всех превратностей судьбы Палестины, среди сменяющихся картин ее природы, для народа еврейского есть только одно твердое и неизменное основание жизни, это — обещанная ему высшая и совершеннейшая любовь Иеговы, с раскрытием которой не нужно уже будет солнца на земле избранных, Божиих, потому что сам Иегова <hi type="italic">будет</hi> для нее солнцем незаходимым» (с. 378–379). О параллелизме ст. 6–7 с <reference osisRef="Rom.8.35-Rom.8.39">Рим VIII:35–39</reference> мы говорили.<lb/><div annotateRef="Song.8.6-7" annotateType="commentary" eID="gen8086" type="section"/>
<div annotateRef="Song.8.8-14" annotateType="commentary" sID="gen8087" type="section"/>. Общий смысл этого заключительного отдела состоит в указании полного довольства и удовлетворения, какого достигла Невеста в осуществившемся, наконец, давно желанном ею безраздельном общении со своим Возлюбленным. Частности же, как и во многих местах нашей священной книги, с трудом поддаются удовлетворительному, бесспорному объяснению. Так, трудно определить, кто именно та младшая сестра, о которой говорят — по предположению, имеющему много сторонников (см. напр., русский перевод Архим. Макария) — братья Невесты в ст. 8–9. Мидраш и многие толкователи (в том числе и проф. Олесницкий) видят и в этой, младшей сестре, Невесту — героиню Песни Песней, и именно в применении к ней, т. е. ближе всего к историческому библейскому Израилю, изъясняют упомянутые здесь несовершенства и нужды этой сестры. Однако за отличие ее от Невесты говорит уже самое название ее меньшею, а также и то, что в ст. 10 Невеста по своим качествам прямо противополагается, как «достигшая» полноты (у архим. Макария: «нашедшая мир»), несовершенной младшей сестре. Поэтому естественнее видеть в последней чуждую Израилю и его богодарованному достоянию общину язычников, хотя и верующих, но далеко не имевших благоприятных условий для развития и практического осуществления этой веры (можно здесь для сравнения привести изображение состояния язычества у апостола Павла, напр., <reference osisRef="Eph.2.12-Eph.2.13">Еф II:12–13</reference>).<lb/>Виноградник, ст. 11–12, напротив, есть, как и в <reference osisRef="Isa.5.1">Иc V:1</reference> сл., образ ветхозаветного библейского Израиля с его теократическим устройством. «Ваал-Гамон», как собственное имя, в ветхозаветных канонических книгах не встречается. Сопоставление этого имени с городом Валамоном, упомянутым в книге Иудифь, VIII:3 имеет лишь ту вероятность, что последний находился (Onomast. 191, 228) вблизи Дофана или Дофаима (Onomast. 396), т. е., вблизи и Сунема — родины Суламиты. Но еще вероятнее, что «Ваал-Гамон» есть нарицательное имя, буквальное значение которого «владетель множества (народов)», вполне приличествует Соломону, а еще более прообразованному им Мессии.<lb/>С последними взаимными приветами любви, ст. 13–15, Возлюбленные исчезают в эфирных высотах, с чем вместе замолкают и последние тоны превосходнейшей из песней — Песни Песней, этой — по истине, «неуловимой загадки, предложенной человеческому духу Духом Абсолютным» (<hi type="italic">проф. А. А</hi>. <hi type="italic">Олесницкий</hi>, Книга Песнь Песней… С. 338).<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев</hi><lb/><div annotateRef="Song.8.8-14" annotateType="commentary" eID="gen8087" type="section"/> <chapter eID="gen8082" osisID="Song.8"/> <div eID="gen8031" osisID="Song" type="book"/>
<div osisID="Wis" sID="gen8088" type="book"/> <chapter osisID="Wis.0" sID="gen8089"/> <div annotateRef="Wis.0.0" annotateType="commentary" sID="gen8090" type="section"/><hi type="bold">О КНИГЕ ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНА</hi><hi type="bold">Надписание книги.</hi> В греческой Библии эта книга надписывается: Σοφία Σολομώντος — Премудрость Соломона, а в латинской Liber Sapientiae. Такое надписание указывает, прежде всего, на содержание книги; главным предметом ее является учение о Премудрости Божией, ее начале, свойствах и действиях в мире. Другое слово надписания указывает на Соломона. Имя этого царя стоит здесь потому, что писатель книги ведет свою речь иногда от лица Соломона (см. Прем VII–IX гл.), главного представителя и первого учителя библейской мудрости, и предмет ее сходен с предметом кн. Притчей Соломона.<lb/><hi type="bold">Писатель книги</hi> . Самое древнее мнение о лице писателя кн. Премудрости то, что писателем ее был Соломон. Этого мнения держались многие отцы и учители церкви (<hi type="italic">Климент Александрийский.</hi> Strom. XI, т. IX, 315. <hi type="italic">Тертуллиан.</hi> De praecript, II, 20. <hi type="italic">Святой Киприан.</hi> Ер. de exhort martyrum XII, VI, 673) на том основании, что имя Соломона стоит в надписании и в книге говорится от его лица. Это мнение впоследствии усиленно защищалось католической церковью в тех видах, что эта книга признается ею каноническою.<lb/>Такое мнение об авторе книги Премудрости Соломона не может быть признаю правильным по следующим основаниям. <hi type="bold">1)</hi> Книгу Премудрости Соломона потому нельзя приписать перу Соломона, что она не была написана на еврейском языке, оригинальный язык ее греческий. <hi type="bold">2)</hi> Писатель книги Премудрости знаком с греческой философией: учением Платона, эпикурейцев и отчасти стоиков (<hi type="italic">II:1–6</hi>; <hi type="italic">VIII:7</hi>, <hi type="italic">19–20</hi>). <hi type="bold">3)</hi> Он живет вне Палестины и делает ссылки на греческие нравы и обычаи (<hi type="italic">VII:17–20</hi>; <hi type="italic">VIII:8</hi>; <hi type="italic">XIII:1–15</hi>; <hi type="italic">XIV:14</hi>): приводит цитаты по переводу LXX-ти (<reference osisRef="Wis.2.12"><hi type="italic">Прем II:12</hi></reference> ср. <reference osisRef="Isa.3.10">Ис III:10</reference> ; <reference osisRef="Wis.15.10"><hi type="italic">Прем XV:10</hi></reference> cр. <reference osisRef="Isa.44.20">Ис XLIV:20</reference> ). <hi type="bold">4)</hi> В каталогах книг Ветхого Завета, например, в «Правилах Апост.» (35 пр.), собора Лаодикийского, св. Афанасия Великого, она не считается произведением Соломона и книгой канонической.<lb/>Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом Премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. <hi type="bold">1)</hi> Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется <hi type="italic">«завистью диавола»</hi> (<hi type="italic">II:24</hi>): этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. <hi type="bold">2)</hi> Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые (<hi type="italic">VIII:19–20</hi>), по Филону же — посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia II, с. 213–216). <hi type="bold">3)</hi> Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Премудрости об этом предмете. (Прем XII–XIII гл. и Филона De mundo II, 604 стр.).<lb/>Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви — Климент Римский, Дионисий Ареопагит, приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником.<lb/>Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова: «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию.<lb/><hi type="bold">Время, место и цель написания.</hi> О времени написания кн. Премудрости можно судить только предположительно, на основании находящихся в этой книге намеков на современное писателю положение египетских иудеев. Все толковники согласны в том, что при жизни писателя египетские иудеи подверглись какому-то тяжкому несправедливому гнету со стороны языческого правительства, имевшему характер религиозного преследования. Обращаясь к истории, мы находим, что в царствование трех первых Птолемеев иудеи не терпели никакого гнета и даже пользовались расположением правительства.<lb/>Только при Птоломее IV, Филопаторе, когда он после окончания 4-й сирийской войны (221–217 до Р. X.) возвратился из Палестины в Египет в сильном раздражении против палестинских иудеев, началось религиозное преследование иудеев в Египте. Это преследование египетских иудеев описано в 3-й книге Маккавейской и притом такими чертами, какие мы находим и в кн. Премудрости Соломона (<hi type="italic">II:12–17</hi> ср. 3 Мак I и II; I:11–12 ср. <reference osisRef="3Macc.2.19-3Macc.2.20">3 Мак II:19–20</reference> ; <reference osisRef="Wis.2.19-Wis.2.20"><hi type="italic">Прем II:19–20</hi></reference> ср. <reference osisRef="3Macc.3.1">3 Мак III:1</reference> ). Отсюда можно заключить, что кн. Премудрости написана в конце царствования Птолемея IV-го, ок. 221–217 г. до Р. X.<lb/>Местом написания книги Премудрости был Египет и, вероятнее всего, Александрия. Автор ее знаком с иудейско-александрийской философией; в своей книге делает намеки на египетскую религию (<hi type="italic">XII:24</hi>; <hi type="italic">XV:16–19</hi>). Относительно цели написания книги на основании неоднократных увещаний и обращений писателя к судьям земли, правителям народов и царям (<hi type="italic">I:1</hi>; <hi type="italic">VI:1</hi>), составилось мнение, что книга Премудрости Соломона написана была главным образом для царей (египетских или сирийских) и назначалась для передачи им. Но более внимательное изучение книги убеждает в том, что главных читателей кн. Премудрости, которых имел в виду писатель при ее составлении, нужно предполагать внутри самого иудейства, а не вне его. Печальное состояние иудейско-александрийского общества побуждало писателя представить сознанию современных ему египетских иудеев истину теократической идеи ветхозаветной веры во всем ее свете, указав им на великое и славное будущее Израиля в грядущем царстве Божием, на небе и на земле.<lb/><hi type="bold">Содержание кн. Премудрости Соломона.</hi> Главным предметом кн. Премудрости Соломона является учение о премудрости. Мудрость писатель книги рассматривает с двух сторон: <hi type="bold">1)</hi> как она есть сама по себе, в своем первоисточнике — Боге; это премудрость объективная, или божественная, и <hi type="bold">2)</hi> как она отражается в человеческом духе; это мудрость субъективная, или человеческая. Рассматривая премудрость в первом отношении, писатель изображает ее как вечно присущее Богу начало откровения и действия Его в мире, как средоточие божественных совершенств, открывающихся в миротворении и мироуправлении; во втором отношении Премудрость есть входящее в дух человеческий от Бога начало всякого высшего духовного совершенства, приводящее человека к бессмертию. Соответственно постепенному раскрытию этой идеи премудрости вся книга может быть разделена по своему содержанию на три части.<lb/><hi type="bold">В первой части</hi> (I–V гл.) премудрость изображается, как руководительница к блаженному бессмертию, вопреки ложному мнению иудейских вольнодумцев, отрицавших бессмертие.<lb/><hi type="bold">Во второй части</hi> (VI–IX гл.) от лица царя Соломона писатель излагает учение о существе премудрости, ее происхождении и свойствах, о необходимости и значении обладания ею, равно как и об условиях ее достижения.<lb/><hi type="bold">В третьей части</hi> (X–XIX гл.) писатель примером из древней истории своего народа доказывает, что только премудрость делала этот народ счастливым; напротив, недостаток ее приводил отдельных людей и целые народы (египтян, хананеев) к гибели.<lb/> <div annotateRef="Wis.0.0" annotateType="commentary" eID="gen8090" type="section"/> <chapter eID="gen8089" osisID="Wis.0"/>
<chapter osisID="Wis.1" sID="gen8091"/> <div annotateRef="Wis.1.0" annotateType="commentary" sID="gen8092" type="section"/><hi type="italic">1–5. Призыв к праведности которая одна ведет к мудрости и Богу. 6–10. Неправда, помимо того, что удаляет от Бога, еще не остается безнаказанной. 11–12. Нечестивые вносят в мир смерть, 13–14. вопреки изначальному намерению Творца, Который все определил к жизни. 15–16. Праведность же, напротив, ведет к бессмертию.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.1.0" annotateType="commentary" eID="gen8092" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8093" type="section"/>. Кн. Премудрости Соломона начинается призывом к мудрости с указанием благоприятных условий к ее достижению. Призыв этот обращен к судьям земли (οι κρίνοντες τήν γην). В экзегетической литературе существует не одно мнение по вопросу о том, к кому в данном случае обращается писатель. Некоторые толковники полагают, что судьями земли писатель назвал здесь благочестивых израильтян и тем выразил свое верование, что ревностные иудеи в мессианское время примут участие в Божественном суде над прочими народами (сл. <reference osisRef="Wis.3.7-Wis.3.8">Прем <hi type="italic">III:7–8</hi></reference>). Такое объяснение не соответствует течению мыслей этой и следующей глав, где речь обращена не к благочестивым людям, а напротив, к заблуждающимся и порочным. Затем во всей главе нет никакого указаний на то, что выражение <hi type="italic">«судьи земли»</hi> берется в переносном, а не собственном значении. Поэтому правильнее будет под судьями земли разуметь владык земных вообще и греч. κρίνειν понимать в общем и широком значении — господствовать, царствовать, владычествовать, а не только «судить». В таком значении выражение «судьи земли» употребляется в Св. Писании нередко (<reference osisRef="Prov.8.16">Притч VIII:16</reference> ; <reference osisRef="Ps.2.10">Пс II:10</reference> ; <reference osisRef="Isa.40.23">Ис XL:23</reference> ).<lb/>Но обращение в начале книги к судьям земли не значит, что писатель адресовал свою книгу исключительно князьям и владыкам земным. Это обращение имеет больше значение простой риторической фигуры, ибо содержание книги не имеет ничего специального, чтобы имело отношение только к властям, но все увещания книги проникнуты общечеловеческим характером, приложимы ко всем — кто нечестием своим удаляется от Бога и мудрости. Спрашивается поэтому, какая цель была у писателя избрать такую форму обращения — <hi type="italic">«судьи земли»</hi> ? Объясняют это тем, что писатель уже в первой главе хотел вывести говорящим царя Соломона, почему полагал, что ему приличнее обращаться с речью к владыкам земли, а не к простым людям; но в таком случае еще более было бы подходящим обратиться к целым народам.<lb/>Гораздо основательнее объяснять это обращение целью написания кн. Премудрости и тогдашними отношениями иудеев к чужеземным владыкам — их притеснителям. В них иудеи видели представителей, с одной стороны, всякого нечестия и вольнодумства, с другой — грубого суеверия и идолопоклонства. — Этих-то представителей антииудейского образа мыслей и жизни автор и имел прежде всего в виду призвать к истинной мудрости (Ср. <hi type="italic">I:1</hi> ст. и <hi type="italic">VI:1–2 ст.</hi>).<lb/><hi type="italic">«Любите справедливость…»</hi> Справедливость (δικαιοσύνη) нужно понимать здесь не в юридическом, а в нравственном смысле, не о долге судьи здесь говорится, не о судейском беспристрастии тут речь, а о сообразовании мыслей и дел человека с заповедями Божиими, о честности и добродетели. За такое понимание говорят непосредственно следующие слова, в которых это понятие справедливости раскрывается с двух сторон: как правое мышление о Боге и как искание Его в простоте сердца.<lb/><hi type="italic">«Право мыслите о Господе…»</hi> Сопоставляя это выражение с 30 ст. XIV гл. <hi type="italic">«нечестиво мыслили о Боге, обращаясь к идолам»</hi>, объясняют его так: имейте правильные понятия, мысли о Боге. Но если бы писатель хотел сказать это, он употребил бы греческое выражение όρθως, а не άγαθότητί (как здесь), которое означает свойство воли, а не ума. Поэтому правильнее допустить, что здесь писатель говорит о таком нравственном настроении человека, которое является необходимым условием, чтобы его размышления о Боге приводили к счастью в Боге. Правильность такого понимания подтверждается непосредственно следующими словами: <hi type="italic">«в простоте сердца ищите Его»</hi> и дальнейшим контекстом речи. Следующие (2–4) стихи раскрывают ту мысль, что только нравственно чистые люди способны к истинному богопознанию, а духовная нечистота удаляет от Бога и в порочной душе не может обитать премудрость.<lb/><hi type="italic">«В простоте сердца ищите Его»</hi> . Выражение «искать Господа» употребляется в Библии в значении «стараться заслужить милость, благоволение Божие» (<reference osisRef="Jer.29.13">Иер XXIX:13</reference> ; <reference osisRef="Rom.3.11">Рим III:11</reference>, <reference osisRef="Heb.11.6">Евр XI:6</reference> ) и в значении «стремиться познать Бога» (<hi type="italic">XIII:6</hi>; <reference osisRef="Isa.65.1">Ис LXV:1</reference> ; <reference osisRef="Acts.17.27">Деян XVII:27</reference> ). По связи речи здесь это выражение лучше взять во втором значении, так как речь далее идет о богопознании. <hi type="italic">«В простоте сердца»</hi>, т. е. чистым детским чувством, которое далеко от сомнения в силе и благости Божией (<reference osisRef="1Chr.29.17">1 Пар XXIX:17</reference> ; <reference osisRef="Eph.6.5">Еф VI:5</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.1.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8093" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.2" annotateType="commentary" sID="gen8094" type="section"/>стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. <reference osisRef="Exod.17.2">Исх XVII:2, 7</reference> ; <reference osisRef="Deut.33.8">Втор XXXIII:8</reference> ; <reference osisRef="Ps.77.18">Пс LXXVII:18, 41, 56</reference> ; XCIV:9 ; CV:14 ), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. <reference osisRef="Deut.6.16">Втор VI:16</reference> ; <reference osisRef="Acts.15.10">Деян XV:10</reference> ; <reference osisRef="1Cor.10.9">1 Кор Х:9, 22</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Является не неверующим Ему»</hi> . Являться (έμφανίζεσοαι) — не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл., <hi type="italic">16 ст.</hi>; ср. <reference osisRef="John.14.21-John.14.22">Ин XIV:21–22</reference> . Неверующие (απιστούντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. <reference osisRef="Jas.1.6">Иак I:6</reference>, <reference osisRef="Matt.21.22">Мф XXI:22</reference> ; <reference osisRef="Mark.11.24">Мк XI:24</reference> ). Чтение Александрийского Кодекса μή πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum.<lb/><div annotateRef="Wis.1.2" annotateType="commentary" eID="gen8094" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.3" annotateType="commentary" sID="gen8095" type="section"/>. С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем.<lb/><hi type="italic">«Неправые умствования отдаляют от Бога»</hi> . Слово «умствование», «помысл» (λογισμός) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμός еще не содержит в себе худого значения (<reference osisRef="Rom.2.15">Рим II:15</reference> ; <reference osisRef="Luke.2.35">Лк II:35</reference> ). Худой смысл определяется или контекстом речи (<reference osisRef="Jer.11.19">Иер XI:19</reference> ; <reference osisRef="2Cor.10.5">2 Кор X:5</reference> ), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. <reference osisRef="Matt.15.19">Мф XV:19</reference> ; <reference osisRef="Mark.7.21">Мк VII:21</reference> ), как и в данном месте умствования названы «неправыми» (σκόλιος), т. е. развращенными, неблагочестивыми, <hi type="italic">«отдаляют от Бога»</hi>, т. е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.).<lb/><hi type="italic">«Испытание силы Его обличит безумных»</hi> . Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) (δοκιμάζεσθαι и πειράζειν) — слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. <hi type="italic">II:17</hi>; <hi type="italic">III:5–6</hi>; <hi type="italic">XI:9–10</hi>; Пс XCIV:9 ; <reference osisRef="2Cor.13.5">2 Кор XIII:5</reference> ; <reference osisRef="Heb.3.9">Евр III:9</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.1.3" annotateType="commentary" eID="gen8095" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.4" annotateType="commentary" sID="gen8096" type="section"/>стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию (<hi type="italic">IX:17</hi>) и посредствует в общении с Богом (<hi type="italic">VI:9</hi>). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа (ψυχή) и тела (σώμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во <reference osisRef="2Macc.7.37">2 Мак VII:37</reference> ; <reference osisRef="2Macc.14.38">XIV:38</reference> ; <reference osisRef="2Macc.15.30">XV:30</reference> ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. <hi type="italic">VIII:19–20 ст.</hi>). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело (VIII:19–20; <hi type="italic">IX:15</hi>; <hi type="italic">XV:11</hi>; <hi type="italic">XVI:14</hi>), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе <hi type="italic">«порабощенным греху»</hi>, т. е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. <reference osisRef="Rom.7.14">Рим VII:14</reference> ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. <hi type="italic">XI:4</hi>). — <hi type="italic">«Обитать»</hi> — обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (= премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. <reference osisRef="Eph.3.17">Еф III:17</reference> ; <reference osisRef="Col.1.19">Кол I:19</reference> ; <reference osisRef="Col.2.9">II:9</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.1.4" annotateType="commentary" eID="gen8096" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.5" annotateType="commentary" sID="gen8097" type="section"/>. Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым (πνεύμα αγιον). Это выражение (πνεύμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, — оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. <hi type="italic">VII:7</hi>; <reference osisRef="Isa.11.2">Ис XI:2</reference> ; <reference osisRef="Deut.34.9">Втор XXXIV:9</reference> ; <reference osisRef="Eph.1.8">Еф I:8</reference> ; <reference osisRef="2Cor.4.13">2 Кор IV:13</reference> ; <reference osisRef="2Tim.1.7">2 Тим I:7</reference> ; <reference osisRef="John.14.17">Ин XIV:17</reference> ; <reference osisRef="John.15.26">XV:26</reference> ). Здесь при πνεύμα стоит родительный σοφίας. В понятии σοφία писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие (<hi type="italic">II:12</hi>; <hi type="italic">III:11</hi>; <hi type="italic">VII:14</hi>; <reference osisRef="Ps.50.8">Пс L:8</reference> ; <reference osisRef="Prov.1.2">Притч I:2</reference> ; <reference osisRef="Sir.2.27">Сир II:27</reference> ).<lb/>Поскольку премудрость Божия научает человека благочестию, она называется поэтому духом научения, воспитания (в Алекс. код. παιδείας). Эта премудрость удаляется от всякого зла, лукавства (δόλος), проявляется ли оно в помыслах или неправых делах. Таким образом, порочность в мысли и делах делает человека неспособным познать высокое и божественное, притупляет его чувства к этому. Мысль эта неоднократно выражена в Новом Завете (<reference osisRef="John.7.17">Ин VII:17</reference> ; <reference osisRef="Rom.1.18">Рим I:18</reference> ; <reference osisRef="1Cor.2.14-1Cor.2.15">1 Кор II:14–15</reference> ; <reference osisRef="Eph.4.17">Еф IV:17</reference> ); она же встречается и в философии Филона, и автор кн. Премудрости Соломона, может быть, оттуда ее заимствовал. Чистотою сердца и беспорочностью дел человек как бы сродняется с божественным и небесным и делается более способным к его познанию — это одно из основных положений иудейско-александрийской религиозной философии.<lb/><div annotateRef="Wis.1.5" annotateType="commentary" eID="gen8097" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.6-10" annotateType="commentary" sID="gen8098" type="section"/>ст. продолжают развивать далее мысль предшествующего стиха: недостаточно того, что Св. Дух Премудрости лишает своего воздействия нечестивых и удаляется от них, но Он еще наказывает их, ибо Ему известны и внутренние глубины человеческого сердца и Он вездесущ. Говоря об этом, писатель разумеет такое нечестие, которое порвало уже великую связь человека с Премудростью и, с другой стороны, выражается в богохульных речах.<lb/><div annotateRef="Wis.1.6-10" annotateType="commentary" eID="gen8098" type="section"/> <div annotateRef="Wis.1.6" annotateType="commentary" sID="gen8099" type="section"/>. <hi type="italic">«Человеколюбивый дух — премудрость…»</hi> В Александрийском кодексе стоит родительный падеж — σοφίας, как в <hi type="italic">VII:7 ст.</hi>; но это разночтение нисколько не изменяет смысла назвать ли Премудрость Духом Божиим или сказать: Дух Божий есть Дух премудрости — одно и то же. Затруднение для экзегетов представляет предикат <hi type="italic">«человеколюбивый»</hi> . Его находят не отвечающим контексту: во всем этом отделе нет речи о любви Божией к людям, напротив, говорится о Его неблаговолении. Устранить затруднение тем, что считать это место позднейшей вставкой, как делают некоторые экзегеты, нельзя, ибо эти слова находятся во всех кодексах. Обращая внимание на то, что это выражение в греческом тексте связано частицею γαρ, следует поставить его в причинную связь с предшествующим и не с отдельными выражениями, а с общим смыслом. Течение мыслей тогда будет такое: при условии нравственной чистоты, когда Дух Божий имеет доступ к душе человека, последнему нетрудно достигнуть премудрости; <hi type="italic">ибо</hi> деятельность Духа Божия движется исключительно любовью к человеку, поэтому именно Он <hi type="italic">«и не оставит безнаказанным»</hi> нечестие, затрудняющее Его деятельность на благо людей.<lb/><hi type="italic">«Не оставит безнаказанным богохульствующего устами»</hi> . Богохульник потому не может избежать наказания, что Бог знает даже внутренние движения человеческой души. Он <hi type="italic">«свидетель внутренних чувств»</hi>, <hi type="italic">«зритель сердца»</hi> и <hi type="italic">«слышатель языка»</hi> . В этом перечне заметен у писателя постепенный переход от внутреннего к внешнему, от менее к более доступному. «Внутренности» (νεφροί) это, по библейскому словоупотреблению, то сокровенное начало в человеке, где зарождаются глубокие чувства, сильные аффекты, бурные страсти; сердце же означает вообще способность мышления и чувствования (<reference osisRef="Isa.6.10">Ис VI:10</reference> ; <reference osisRef="Jer.17.10">Иер XVII:10</reference> ; <reference osisRef="Rev.2.23">Откр II:23</reference> ); «язык» — речь в которой обнаруживается то и другое. В соответствии с этой последовательностью стоят и слова «свидетель», «зритель», «слышатель».<lb/><div annotateRef="Wis.1.6" annotateType="commentary" eID="gen8099" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.7" annotateType="commentary" sID="gen8100" type="section"/>. <hi type="italic">«Дух Господа наполняет вселенную»</hi> . О понятии <hi type="italic">«Дух Господа»</hi> (πνεύμα κυρίου) мнения эгзегетов разделяются. Одни отождествляют <hi type="italic">«Дух Господа»</hi> с понятием «Господь», другие видят здесь речь о премудрости как мировой душе, в платоновском смысле. Защитники второго мнения ссылаются в доказательство на места из сочинений Филона, в которых он Логосу приписывает действия платоновской мировой души, и на места из сочинений св. Отцов, в которых то же самое приписывается Духу Божию. Подобное отождествление Духа Божия с мировой душой будто имеет место и у писателя кн. Премудрости. Конечно, нельзя отрицать, что в своей книге (см. VII гл. <hi type="italic">22 ст.</hi>; <hi type="italic">VIII:1</hi>; <hi type="italic">XII:1</hi>) писатель представляет премудрость, как силу действующую, исходящую от Бога и проникающую весь мир. Но при этом он не представляет премудрость самостоятельным личным бытием, как это нужно было бы допустить, если б писатель понимал премудрость в платоновском смысле мировой души. (У Платона Бог и мировая душа представляются двумя различными духовными принципами.) Поэтому вернее будет допустить, что свое понятие о премудрости писатель составил не на основании платоновской философии, а на основании ветхозаветного библейского учения о Духе Божием, как всюду действующей в материальном мире и всепроникающей Божественной силе, как принцип физической жизни. (<reference osisRef="Gen.1.2">Быт I:2</reference> ; <reference osisRef="Gen.6.3">VI:3</reference> ; <reference osisRef="Ps.32.6">Пс XXXII:6</reference> ; CXXXVIII:1–10 ). Это понятие о Духе Божием в иудейско-александрийской философии получило более отвлеченный смысл и нашим писателем было взято для раскрытия идеи премудрости.<lb/>Во 2-ой половине 7-го стиха из мысли о вездеприсутствии Духа Господа выводится мысль о Его всеведении: «как все объемлющий знает <hi type="italic">всякое</hi> слово».<lb/><div annotateRef="Wis.1.7" annotateType="commentary" eID="gen8100" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.8" annotateType="commentary" sID="gen8101" type="section"/>. Из мысли предшествующего стиха о всеведении и вездеприсутствии Божием делается вывод, что никакой богохульник, нечестивец (<hi type="italic">«говорящий неправду»</hi> ) не скроется от Бога и не может избежать наказания.<lb/><div annotateRef="Wis.1.8" annotateType="commentary" eID="gen8101" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.9" annotateType="commentary" sID="gen8102" type="section"/>. <hi type="italic">«Будет испытание помыслов нечестивого»</hi> . <hi type="italic">«Испытание»</hi> (εξέτασις), часто встречающееся у нашего писателя слово, взято им из гражданского юридического языка, где оно означает дознание, производимое посредством пыток; в нашей книге это слово означает <hi type="bold">1)</hi> исследование, рассмотрение человеческой жизни Богом (<hi type="italic">IV:6</hi>), а вместе с тем и следствие этого испытания — <hi type="bold">2)</hi> наказание (<hi type="italic">VI:6</hi>; <hi type="italic">XI:11</hi>). Здесь нужно взять только первое значение этого слова, что можно видеть из 2-й половины стиха. «Помысл» (διαβούλιον) означает вообще настроение, намерение, как и в 3 ст. λογισμός (умствование). Взятое во множественном числе это слово приобретает обыкновенно отрицательный смысл; — означает неблагодарные стремления, нечистые пожелания (<reference osisRef="Ezek.11.5">Иез XI:5</reference> ; <reference osisRef="Hos.4.9">Ос IV:9</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Слова его взойдут к Господу…»</hi>, т. е. человек предстанет пред Богом, как судией.<lb/><div annotateRef="Wis.1.9" annotateType="commentary" eID="gen8102" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.10" annotateType="commentary" sID="gen8103" type="section"/>. <hi type="italic">«Ухо ревности слышит все…»</hi> Абстрактное понятие «ревность» взято здесь вместо конкретного «ревнитель» («ухо ревнителя») в соответствии с отвлеченным характером выражений предшествующего стиха. В Ветхом Завете ревность приписывается Иегове в двояком смысле. Или этим словом обозначается ревностная забота Иеговы об израильском народе (<reference osisRef="Isa.9.7">Ис IX:7</reference> ; <reference osisRef="Isa.63.15">LXIII:15</reference> ; <reference osisRef="Joel.2.18">Иоил II:18</reference> ; <reference osisRef="Zech.1.14">Зах I:14</reference> ), причем Он является ревностным мстителем его врагам (<reference osisRef="Nah.1.2">Наум I:2</reference> ); или, как это во многих местах пятокнижия (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх XX:5</reference> ; <reference osisRef="Exod.34.14">XXXIV:14</reference>, <reference osisRef="Deut.4.24">Втор IV:24</reference> ), Бог называется «ревнителем», когда Он говорит о своем праве на исключительное почитание со стороны израильтян, и что всякое отступление от Его почитания будет сильно наказано. В этом последнем значении — слово «ревность» взято и в данном месте: Бог с особенным старанием (ревниво) следит за мыслями и словами людей, чтобы не оставить безнаказанным богохульную речь.<lb/><div annotateRef="Wis.1.10" annotateType="commentary" eID="gen8103" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.11" annotateType="commentary" sID="gen8104" type="section"/>. Представляет вывод из последних трех стихов.<lb/><div annotateRef="Wis.1.11" annotateType="commentary" eID="gen8104" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.12" annotateType="commentary" sID="gen8105" type="section"/>. <hi type="italic">«Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни…»</hi> Ускорять смерть, значит старательно домогаться ее. В этом выражении, как и в следующем: <hi type="italic">«не привлекайте к себе погибели делами рук ваших»</hi>, у писателя звучит ирония над нечестивыми, которые своим постоянством во грехах как бы выражают твердое желание собственной гибели.<lb/><hi type="italic">«…жизни…»</hi> Это выражение представляет прекрасное противопоставление предшествующему: <hi type="italic">«не ускоряйте смерти»</hi> .<lb/>Выяснить себе, что писатель здесь разумеет под смертью, можно только на основании всего учения нашей книги о смерти и бессмертии. Мы его представим в самых главных чертах. <hi type="bold">1)</hi> Бог не виновник смерти; по плану Его творческой деятельности все должно быть бессмертным: <hi type="italic">I:13–14</hi>. Бессмертным Он сотворил и человека, по образу <hi type="italic">«вечного бытия своего»:</hi> <hi type="italic">II:23</hi>. <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">«Но завистью диавола вошла в мир смерть»</hi> : <hi type="italic">II:24</hi>. <hi type="bold">3)</hi> Однако этой смерти подпадают не все, но через благочестие и мудрость человек достигает бессмертия: <hi type="italic">I:15</hi>; <hi type="italic">II:22</hi>, <hi type="italic">IV:1</hi>; <hi type="italic">VI:13</hi>; <hi type="italic">VIII:17</hi>; <hi type="italic">XV:3</hi>; и блаженной жизни у Бога на небе: <hi type="italic">III:1</hi>; <hi type="italic">IV:2</hi>; <hi type="italic">V:2</hi>; <hi type="italic">VI:19</hi>; нечестивые же получают в наказание смерть: <hi type="italic">I:12</hi>; <hi type="italic">II:24</hi>; они не имеют никакой надежды: <hi type="italic">III:11</hi>; <hi type="italic">V:14</hi>; <hi type="italic">XV:10</hi>; густой мрак покрывает их: <hi type="italic">XVII:20</hi>; Бог совершенно уничижает их: <hi type="italic">IV:19</hi>. Однако и после такой смерти, которая приравнивается к уничтожению, нечестивым приписывается память о своей земной жизни, сожаление и раскаяние, равно как знание о блаженном состоянии праведных (<hi type="italic">V:1–5</hi>). Это видимое противоречие большинство экзегетов стараются примирить предположением, что псевдо-Соломон допускает некоторое промежуточное состояние, в котором остаются души не всех умерших, а только нечестивых, пока они в день всеобщего суда не будут уничтожены. Смерть, по этому взгляду, есть совершенное уничтожение душ грешников в день суда. В доказательство правильности этого взгляда ссылаются на частое упоминание о таком дне в книге: <hi type="italic">III:7</hi>; <hi type="italic">IV:20</hi> ср. <hi type="italic">I:9</hi>. Но против этого взгляда можно выдвинуть серьезные возражения. Нигде писатель не делает различия между непосредственно после смерти наступающим состоянием и тем, которое наступит после всеобщего суда. Это умолчание только тогда было бы мыслимо и объяснимо, если бы он обращался к читателям, которым такое учение о бессмертии было хорошо известно, так что не было бы совершенно надобности излагать его подробно, но достаточно было коснуться отдельных моментов его. Но мы такого учения о бессмертии у современных писателю иудеев не находим. Напротив, всеобщий суд ожидался ими всегда здесь на земле в мессианское время. Наш писатель, хотя мессианские надежды разделял в широкой степени (<hi type="italic">III:7–8</hi>; <hi type="italic">V:16</hi>), однако догмата о восстановлении тела не знал (см. замечание к <hi type="italic">III:7</hi>). Поэтому согласно разбираемому взгляду он должен был божественный суд и общее собрание на него бестелесных душ перенести в потустороннюю жизнь; для такого представления мы не находим никакой аналогии в эсхатологических представлениях иудеев. Поэтому учение о смерти писателя правильнее представлять в другом виде. Именно, под смертью разуметь не совершенное уничтожение, но лишь только связанное со смертью тела лишение бессмертия в собственном смысле, как блаженного общения с Богом на небе, к которому ведет только мудрость, это с отрицательной стороны; с положительной же стороны, это есть непрерывно продолжающееся сознание своей вины (<hi type="italic">V:2–5</hi>), в каком печальном состоянии души пребывали в аду (<hi type="italic">I:14</hi>; <hi type="italic">XVIII:13</hi>).<lb/>Таким образом, смерть, о которой говорит писатель книги Премудрости, есть <hi type="italic">«смерти вторая»</hi> Апокалипсиса II:11 ; XXI:8 . Отсюда <hi type="italic">«день суда»</hi> может быть только заимствованным из книг Ветхого Завета (<reference osisRef="Isa.2.12">Ис II:12</reference> ; <reference osisRef="Ezek.30.2">Иез XXX:2</reference> ; <reference osisRef="Joel.1.15">Иоил I:15</reference> ; <reference osisRef="Joel.2.1">II:1</reference> ; <reference osisRef="Joel.3.3">III:3</reference> ; <reference osisRef="Mal.3.1-Mal.3.5">Мал III:1–5</reference> ) образом, и ничего более не означать, как только вообще время воздаяния, когда каждый получит по заслугам. Что касается тех мест в книге, где писатель говорит об уничтожении (напр., <hi type="italic">IV:19</hi>), то их легко можно понимать не в буквальном смысле, а как гиперболические выражения ужаса пред божественным страшным судом.<lb/>Это учение нашего писателя о бессмертии, почерпнутое им, можно полагать, из платоновской философии, составляло существенный момент в развитии религиозного сознания иудеев и значительно приближало их к христианству.<lb/><div annotateRef="Wis.1.12" annotateType="commentary" eID="gen8105" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.13-16" annotateType="commentary" sID="gen8106" type="section"/>. Отдел 13–16 ст. составляет заключение главы и содержит в себе кратко выраженное учение о Боге в Его отношении к миру.<lb/><div annotateRef="Wis.1.13-16" annotateType="commentary" eID="gen8106" type="section"/> <div annotateRef="Wis.1.13" annotateType="commentary" sID="gen8107" type="section"/>. Бог не радуется гибели нечестивых, и не Он виновник их смерти, она явилась исключительно по их собственной вине. Намерением Его творческой воли было создать в мире одну только жизнь (а не смерть). Противоположение тринадцатому стиху составляют ст. и II гл. Вместе с параллельными ему <hi type="italic">24–25</hi> XI гл. он выражает встречающуюся в философии Платона мысль, что только одна любовь была для Бога движущим принципом в Его творческой деятельности.<lb/><div annotateRef="Wis.1.13" annotateType="commentary" eID="gen8107" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.14" annotateType="commentary" sID="gen8108" type="section"/>. Мысль предшествующего стиха, выраженная в отрицательной форме, раскрывается здесь с положительной стороны.<lb/><hi type="italic">«Ибо Он создал все для бытия»</hi> . Что разуметь под <hi type="italic">«все»</hi> ? Всю тварь, весь человеческий мир, как у <reference osisRef="Mark.16.15">Мк XVI:15</reference>, или даже весь духовный мир, как в послании к <reference osisRef="Eph.1.10">Еф I:10</reference> . В таком случае <hi type="italic">«для бытия»</hi> (εις τό είναι) будет значить — к продолжению жизни, к бессмертию (в противоположность ούκ είναι в кн. <reference osisRef="Gen.42.36">Быт XLII:36</reference> (???); <reference osisRef="Matt.2.18">Мф II:18</reference> (???)).<lb/>При таком объяснении 14 стих будет только в других словах повторять мысль предшествующего стиха, между тем он является для него основанием (<hi type="italic">«ибо»</hi> ). Поэтому под <hi type="italic">«все»</hi> нужно разуметь все сотворенное в совокупности, весь мир, вселенную. Как Бог все сотворил, так Его же волей определяется и сохранение, продолжение бытия (τό είναι) всего. Эта мысль является общим положением, из которого делается вывод, что и человек создан для жизни, а не для смерти.<lb/><hi type="italic">«Все в мире спасительно…»</hi>, т. е. все, что Бог сотворил, служит к сохранению и продолжению бытия, причем, как видно из последующего, писатель говорит преимущественно о сохранении человека.<lb/><hi type="italic">«Нет пагубного яда»</hi> . Совершенно произвольно многие экзегеты видят в этих и последующих словах намек писателя на рассказ Моисея (<hi type="italic">II:17</hi>; III), что люди через вкушение плода от древа познания добра и зла подверглись смерти и отсюда делают дальнейший вывод, что повествование Моисея о грехопадении прародителей писатель кн. Премудрости понимал в аллегорическом, а не буквальном смысле. Из других мест его книги мы ясно видим, что он признавал исторический характер за повествованием Моисея о творении мира и первых людей (<hi type="italic">II:23–24</hi>).<lb/>«Ядом» здесь в переносном смысле названо все то, что приводит человека к духовной смерти, что лишает его бессмертия. Все это находится в самом человеке, а во всем материальном мире нет ничего такого, прикосновение к чему вело бы человека к нравственной смерти.<lb/><hi type="italic">«Нет и царства ада на земле»</hi> . Эти слова ясно показывают, что писатель духовную смерть представлял, как печальное состояние умерших в аду. Ад, как место пребывания умерших, здесь берется в поэтическом олицетворении: ад царствует; но нельзя думать, что писатель о действительном князе ада говорит здесь, как в <reference osisRef="Rev.6.8">Откр VI:8</reference> ; <reference osisRef="Rev.20.2-Rev.20.3">XX:2–3</reference> . В Св. Писании ад и смерть часто отождествляются (<reference osisRef="Isa.38.18">Ис XXXVIII:18, 1</reference> Кор XV:55, <reference osisRef="Rev.1.18">Откр I:18</reference> ; <reference osisRef="Rev.6.8">VI:8</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.1.14" annotateType="commentary" eID="gen8108" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.15" annotateType="commentary" sID="gen8109" type="section"/>. Так как смерти Бог не сотворил (<hi type="italic">13 ст.</hi>), а она является следствием нравственных причин, греха (<hi type="italic">12 ст.</hi>), то отсюда естественный вывод, что <hi type="italic">«праведность бессмертна»</hi> . Хотя праведные и умирают, но это есть только переход к другой жизни, лучшей (<hi type="italic">III:1</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.1.15" annotateType="commentary" eID="gen8109" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.1.16" annotateType="commentary" sID="gen8110" type="section"/>. В 16 ст. мысль та же, что и в стихе и выражена в таком же ироническом тоне над нечестивыми. Смерть для них, конечно наказание, но такое, которого они страстно добивались, привлекали ее своими делами и словами, чувствовали к ней привязанность, как к другу, и томились в этом чувстве (<hi type="italic">«исчахли»</hi> ), наконец, заключили с ней продолжительный союз и всем этим показали, что они ее достойны.<lb/><div annotateRef="Wis.1.16" annotateType="commentary" eID="gen8110" type="section"/> <chapter eID="gen8091" osisID="Wis.1"/>
<chapter osisID="Wis.2" sID="gen8111"/> <div annotateRef="Wis.2.0" annotateType="commentary" sID="gen8112" type="section"/><hi type="italic">1–5. Учение современных писателю иудеев-вольнодумцев о судьбе человека по смерти и 6–9. о высшей цели земной жизни человека. 10–20. Их отношение к благочестивым истинным израильтянам. 21–22. Оценка их взглядов писателем. 23–24. Происхождение смерти.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.2.0" annotateType="commentary" eID="gen8112" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.1-5" annotateType="commentary" sID="gen8113" type="section"/>. Излагаются взгляды вольнодумцев на человеческую жизнь и на судьбу человека по смерти.<lb/>В греческом тексте 1-й ст. II гл. связан с предшествующим частицей — γαρ — «ибо» (είπον γαρ…), значит этот стих дает основание для мысли предшествующего 16 ст. и тесно с ним связан. Нечестивые потому достойны смерти (<hi type="italic">I:16</hi>), что они на жизнь смотрят, как на случайность и ни в какое бессмертие не верят (<hi type="italic">II:1</hi>).<lb/><hi type="italic">«Неправо умствующие»</hi> (λογίζεσθαι ούκ ορθώς) — это — не неправильно мыслящие; берется здесь не интеллектуальная сторона, а нравственная: люди превратно настроенные (см. о λογισμός замеч. к <hi type="italic">I:3 ст.</hi>).<lb/><hi type="italic">«Говорили сами в себе»</hi>, вернее между собою (μηδείς ήμών).<lb/>Вольнодумцы высказывают три мысли: <hi type="bold">1)</hi> о краткости человеческой жизни; <hi type="bold">2)</hi> о неизбежности смерти и <hi type="bold">3)</hi> отрицают возможность жизни для человеческого духа по смерти тела.<lb/><hi type="italic">«Коротка и прискорбна наша жизнь…»</hi> Подобные выражения мы находим и в других местах Св. Писания (<reference osisRef="Gen.47.9">Быт XLVII:9</reference> ; <reference osisRef="Job.14.1-Job.14.2">Иов XIV:1–2</reference> ст. ; <reference osisRef="Ps.38.6-Ps.38.7">Пс XXXVIII:6–7</reference> ), но там они сказаны с другим настроением. «Прискорбной» жизнь считается у нечестивцев тогда, когда она не разнообразится чувственными удовольствиями (<hi type="italic">II:5–9</hi>).<lb/><hi type="italic">«И не знают, чтобы кто освободил из ада»</hi> . Ад в устах нечестивцев означает вообще состояние по смерти. Своими словами они хотят сказать, что из мертвых никто не возвращается, следовательно, по их мнению, смерть полагает конец всему.<lb/><div annotateRef="Wis.2.1-5" annotateType="commentary" eID="gen8113" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.2-3" annotateType="commentary" sID="gen8114" type="section"/>. Излагается доказательство высказанной в 1-м ст. нечестивыми мысли о совершенном уничтожении по смерти. Это доказательство выводится из двух оснований: <hi type="bold">1)</hi> из случайности человеческой жизни и <hi type="bold">2)</hi> из понятия о существе души, ее материальности.<lb/><hi type="italic">«Случайно мы рождены и после будем, как небывшие»</hi> . Мы произошли благодаря простому случаю, без всякой высшей цели, поэтому <hi type="italic">«после»</hi>, когда пройдет эта жизнь, наше случайное существование кончитсπ навсегда: <hi type="italic">«будем, как небывшие»</hi> . Подобное учение в древности излагалось в философии Демокрита и Эпикура. Весьма возможно, что часть иудейства, усиленно стремившаяся к греческой культуре и образованности, усвоила себе и эти философские воззрения. Писатель ведет борьбу с этими противниками своими из иудеев и для этого детально оттеняя даже тонкости излагает эпикурейское учение.<lb/><hi type="italic">«Дыхание в ноздрях наших — дым и слово — искра в движении нашего сердца»</hi> . В этих и последующих словах писатель представляет материалистические воззрения своих противников. По этим грубо материалистическим воззрениям жизнь человека представляется с одной биологической стороны и отождествляется с процессом дыхания. Человек живет, пока дышит, с последним вздохом кончается всякая жизнь.<lb/><hi type="italic">«Слово»</hi> здесь взято для обозначения сознания и вообще мыслительной деятельности человека, и она представляется, как искра, получившаяся от удара сердца. Как от удара металла о камень происходят искры, так точно от удара сердца, как чисто материальной субстанции, происходит мышление; последнее, таким образом, только результат животной жизни.<lb/><hi type="italic">«Дыхание… — дым, и слово — искра»</hi> . Эти образы взяты писателем, вероятно, потому, что его противники разделяли какое-нибудь из древних учений (напр., Гераклита, стоика Зенона или Эпикура), которое началом всего считало огонь, эфир или теплоту.<lb/><div annotateRef="Wis.2.2-3" annotateType="commentary" eID="gen8114" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.3" annotateType="commentary" sID="gen8115" type="section"/>. 3-й стих является выводом из предшествующего. Если теплота, этот принцип жизни, исчезает, то вместе с ней и тело, равно как и дух, уничтожаются.<lb/><hi type="italic">«Дух»</hi> рассеивается, как <hi type="italic">«жидкий воздух»</hi> . Это заключение со стороны материалистов весьма последовательно, раз они дух мыслят не как нечто отличное от тела, а лишь обнаружение той же телесной жизни и в основе его полагают ту же материальную субстанцию, только более тонкую — эфир, <hi type="italic">«разреженный воздух»</hi> . В других книгах Св. Писания жизнь человеческая нередко сравнивается с паром, облаком, тенью (<reference osisRef="Jas.4.14">Иак IV:14</reference> ; <reference osisRef="Ps.38.7">Пс XXXVIII:7</reference> ; CXLIII:4 ; <reference osisRef="Job.7.7">Иов VII:7</reference> ; <reference osisRef="Job.8.9">VIII:9</reference> ; <reference osisRef="Job.14.2">XIV:2</reference> ), но там эти слова только образы для бренности земной жизни человека и ими не решается вопрос, что такое жизнь духа человеческого по существу.<lb/><div annotateRef="Wis.2.3" annotateType="commentary" eID="gen8115" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8116" type="section"/>. В этих стихах содержится три мысли: <hi type="bold">1)</hi> что память об умерших скоро погибает, <hi type="bold">2)</hi> что человеческая жизнь быстро и бесследно проходит и <hi type="bold">3)</hi> что никакого возврата от смерти нет.<lb/><hi type="italic">«Имя наше забудется»</hi> . Внимание материалистов обращено на землю и они сожалеют не о том, прежде всего, что со смертью совершенно исчезнут, а о том, что память о них в людях будет кратковременна (подобные мысли см. <reference osisRef="Eccl.2.16">Еккл II:16</reference> ; <reference osisRef="Eccl.9.5">IX:5</reference> ). — <hi type="italic">«Нет нам возврата от смерти, ибо наложена печать…»</hi> Мысль та же, что и в конце 1-го ст., только дополнена образом. Как нет выхода из места заключения, на которое наложена печать (<reference osisRef="Dan.6.17">Дан VI:17</reference> ; <reference osisRef="Rev.20.3">Откр XX:3</reference> ; <reference osisRef="Matt.27.66">Мф XXVII:66</reference> ), так нет возврата к жизни после смерти.<lb/>Раздел 6–20 ст. II-й главы можно разделить на две части: 6–9 ст. и 10–20 ст. В первой части писатель излагает взгляд вольнодумцев его времени на конечную цель и назначение земной жизни человека, во второй — их взгляд на отношения к другим людям, по преимуществу тем, которые не разделяют их воззрений.<lb/><div annotateRef="Wis.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8116" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.6-9" annotateType="commentary" sID="gen8117" type="section"/>. Высшая конечная цель земной жизни есть, по мнению этих людей, чувственное удовольствие. Очевидно, противники писателя кн. Премудрости держались эпикурейской философии. Подобный взгляд на жизнь в Библии осуждается, кроме книги Премудрости, еще у пророка <reference osisRef="Isa.22.13">Исаии XXII:13</reference> ; <reference osisRef="1Cor.15.32">1 Кор XV:32</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.2.6-9" annotateType="commentary" eID="gen8117" type="section"/> <div annotateRef="Wis.2.6" annotateType="commentary" sID="gen8118" type="section"/>. 6 ст. представляет практический вывод из изложенного выше воззрения на жизнь и судьбу человека: раз со смертью все кончается и жизнь земная скоротечна (3–5 ст.), то остается одно — спешить <hi type="italic">«настоящими благами наслаждаться»</hi> . Под <hi type="italic">«настоящими благами»</hi> (τωv όντων αγαθσών) можно разуметь блага, которые действительно существуют в противоположность мнимым, или блага, доступные теперь, которые предлагает данный момент, в противоположность благам отдаленным вообще и в особенности благам будущей жизни.<lb/><hi type="italic">«Будем… спешить пользоваться миром, как юностью»</hi> . В этих словах последовательно проводится эпикурейский взгляд на мир, как на источник наслаждения. Рекомендуется отовсюду извлекать наслаждения с такой же страстностью, как люди пользуются иногда юностью.<lb/><div annotateRef="Wis.2.6" annotateType="commentary" eID="gen8118" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.7-8" annotateType="commentary" sID="gen8119" type="section"/>. В 7–8 ст. указываются главные предметы чувственных удовольствий, которыми в древности широко пользовались на пирах: вино, благовония, цветы. Всем этим нужно спешить пользоваться, пока есть возможность, «пока розы не увяли», и пользоваться полною мерою — <hi type="italic">«преисполнимся», «ибо это наша доля и наш жребий»</hi> (9 ст.). Слова «доля» и «жребий» (μερίς, κλήρος) в Библии употребляются в смысле назначения человека (<hi type="italic">III:14</hi>; <reference osisRef="Eccl.2.10">Еккл II:10</reference> ; <reference osisRef="Eccl.3.22">III:22</reference> ; <reference osisRef="Eccl.5.17">V:17</reference> ; <reference osisRef="Eccl.9.9">IX:9</reference> ). Отсюда мысль 9 ст. такая: не лишим себя ни одного из доступных нам удовольствий, потому что от жизни ничего более мы не можем ждать: человек определен к тому, чтобы наслаждаться.<lb/><div annotateRef="Wis.2.7-8" annotateType="commentary" eID="gen8119" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.10" annotateType="commentary" sID="gen8120" type="section"/>. <hi type="italic">«Будем притеснять бедняка праведника»</hi> . Большинство толковников под праведником (δίκαιος), о котором говорится в 10-м и последующих стихах, разумеют израильский народ вообще, в его отношении к притеснявшим его языческим народам, в соответствии с этим под нечестивцами разумеют язычников. Некоторые места первого отдела кн. Премудрости как будто подтверждают такое толкование (<hi type="italic">III:8</hi>; <hi type="italic">IV:15</hi>), но более решительно (см. <hi type="italic">II:12</hi>; <hi type="italic">III:10</hi>) выясняется тот взгляд, что и под нечестивыми у писателя разумеются иудеи же, отвергнувшие Моисеев закон и увлекшиеся подражанием всему языческому. Тогда <hi type="italic">«праведник»</hi>, как коллективное понятие, нужно относить к лучшей части иудейского народа, оставшейся верной Иегове. Что в устах вольнодумцев выражение <hi type="italic">«праведник»</hi> имело иронический смысл, это само собой понятно. Название праведника <hi type="italic">«бедняком»</hi> (πένητα) может иметь двоякий смысл: <hi type="bold">1)</hi> что благочестивому его праведность не приносит пользы, напротив он постоянно ведет борьбу с нуждой и недостатками, <hi type="bold">2)</hi> или писатель хотел этим выставить в особенно ярком свете нечестие своих противников, говоря, что они свое преследование натравляют на беззащитных бедняков, на вдов и старцев.<lb/>Насилие над беззащитными и невинными в Св. Писании всегда представляется, как показатель крайнего нечестия (<reference osisRef="Jer.7.6">Иер VII:6</reference> ; <reference osisRef="Zech.7.10">Зах VII:10</reference> ; <reference osisRef="Mal.3.5">Мал III:5</reference> ; <reference osisRef="Matt.23.14">Мф XXIII:14</reference> ; <reference osisRef="Mark.12.40">Мк XII:40</reference> ). В частности, непочтение к старости порицалось у всех древних народов и было прямым нарушением Моисеева закона (<reference osisRef="Lev.19.32">Лев XIX:32</reference> ). Это требование закона писатель кн. Премудрости старается представить вместе с тем как и требование естественного человеческого чувства, отсюда его плеоназм <hi type="italic">«многолетних седин старца»</hi> . Некоторые толковники в 10 ст. видят намек на <reference osisRef="2Macc.6.18">2 Мак VI:18</reference> ; <reference osisRef="2Macc.7.1">VII:1</reference>,где описаны случаи жестокости язычников к иудеям.<lb/><div annotateRef="Wis.2.10" annotateType="commentary" eID="gen8120" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.11" annotateType="commentary" sID="gen8121" type="section"/>. <hi type="italic">«Сила наша да будет законом правды»</hi> . Нравственное падение выведенных писателем нечестивцев тем большее, что они побуждаются к насилию не раздражением и яростью, а ясно сознанным принципом, что сила — мерило справедливости. Это свое положение они, кажется, противопоставляли Моисееву закону, который справедливость саму по себе считает нормой. Такое превознесение силы, понятно, сопровождалось презрением ко всякого рода бессилию, слабости; это видно из 2-ой половины 11-го стиха.<lb/>Нечестивцы побуждаются к преследованию благочестивых не только общим своим принципом, но и особыми причинами: <hi type="bold">1)</hi> тем, что праведник противодействует им и обличает их (12 ст.); <hi type="bold">2)</hi> его вера в свою особую близость к Богу представляется им высокомерием (13, 16 ст.); <hi type="bold">3)</hi> самым благочестием своим он заставляет их чувствовать стыд и уважение (14–15 ст.); <hi type="bold">4)</hi> они знают, что их образ мыслей и поведения он презирает и, наконец, <hi type="bold">5)</hi> (16 ст.) они хотят убедиться, действительно ли основательна его надежда на Бога (17–20 ст.).<lb/>12<hi type="italic">. «Устроим ковы праведнику…»</hi> Речь о тайном умысле, заговоре, в отличие от явного насилия. Здесь писатель, очевидно, вспоминает место из пророка Исаии, III:10 ст., и приводит его не по еврейскому тексту, а по переводу LXX. Это обстоятельство дает ценное указание на время происхождения книги Премудрости Соломона.<lb/><hi type="italic">«Укоряет нас в грехах против закона»</hi> . Закон (νόμος) без дальнейшего определения его в Св. Писании всегда означает закон Моисеев. Только иудею грех против закона Моисеева мог быть поставлен в вину, поэтому эти слова указывают, что описанные здесь противники писателя были иудеи. Виновные против закона, они заслуживали еще упрека <hi type="italic">«за грехи</hi> своего (<hi type="italic">нашего</hi> ) <hi type="italic">воспитания»</hi> . Здесь писатель очевидно разумеет то языческое воспитание, какое стали получать иудеи его времени, подпав под влияние греческой образованности (<reference osisRef="1Macc.1.14">1 Мак I:14</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.2.11" annotateType="commentary" eID="gen8121" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.13" annotateType="commentary" sID="gen8122" type="section"/>ст. указывает другую причину преследования праведника: он нестерпим для своих врагов потому, что <hi type="italic">«объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа»</hi> . Последнее выражение здесь употреблено в нравственном смысле о внутреннем отношении, в каком благочестивые по своему настроению и деятельности стоят к Богу. Праведник, именующий себя сыном Божиим, это верный Богу еврейский народ (см. <hi type="italic">XII:19–21</hi>; <reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference> ; <reference osisRef="Isa.1.2">Ис I:2</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.2.13" annotateType="commentary" eID="gen8122" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.14" annotateType="commentary" sID="gen8123" type="section"/>. <hi type="italic">«Он пред нами — обличение поступков наших»</hi>, вероятно, в том смысле, что при сравнении, какое люди делают между праведником и нечестивыми, последние выставляются в худом свете, так что они сами начинают как бы стыдиться своих поступков.<lb/><div annotateRef="Wis.2.14" annotateType="commentary" eID="gen8123" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.15" annotateType="commentary" sID="gen8124" type="section"/>. <hi type="italic">«Жизнь его не похожа на жизнь других…»</hi> Нечестивые вольнодумцы религиозность и добродетель считают какою-то непонятною для них странностью в человеке, отделяющею его от всех других. Весьма тонкое у писателя психологическое наблюдение. Выражение <hi type="italic">«пути его»</hi> означает образ, направление жизни.<lb/><div annotateRef="Wis.2.15" annotateType="commentary" eID="gen8124" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.17-20" annotateType="commentary" sID="gen8125" type="section"/>. Нечестивые вольнодумцы подвергают праведника испытанию с двоякою целью, чтобы узнать <hi type="bold">1)</hi> оправдается ли его надежда на помощь Божию (18, 20) и <hi type="bold">2)</hi> устойчив ли он в своей нравственной жизни (19 ст.). Если надежда праведника не тщетна, если его слова о попечении о нем Бога не были простым самомнением, то Бог его защитит. Он избавит его даже от смерти. Равным образом в страданиях праведник обнаружит свои «смирение и незлобие», если только они у него есть.<lb/>Отдел книги Премудрости с 12–20 ст. многими древними и новыми экзегетами понимался как пророчество об отношении к Иисусу Христу Его врагов и об осуждении Его на смерть. Под <hi type="italic">«праведником»</hi> в таком случае разумелся Спаситель. Главное основание для такого толкования брали из 13-го и 16 ст., где враги обвиняют праведника в том, что он <hi type="italic">«называет себя сыном Господа»</hi> (13 ст.) и <hi type="italic">«Отцом своим тщеславно называет Бога»</hi> (16 ст.). Подобный же упрек и в тех же выражениях, по свидетельству Евангелия, бросали иудеи и Господу (<reference osisRef="John.5.18">Ин V:18</reference> ; <reference osisRef="John.19.7">XIX:7</reference> ); аналогичное же основание находят в 18 ст., сравнивая его с <reference osisRef="Matt.27.40">Мф XXVII:40, 43</reference> ; и наконец, в словах 20-го ст.: <hi type="italic">«осудим его на бесчестную смерть»</hi> видят указание на крестную смерть Спасителя. Но имея в виду неканонический характер книги Премудрости Соломона, можно и не усматривать в этом отделе пророчества в собственном смысле, но видеть в нем живое изображение общего для всех времен отношения нечестивых к праведным. Это изображение по силе своей истины оказалось приложимо и к лицу Иисуса Христа, величайшего из всех праведников. Такое понимание находит себе прочное основание в самой книге Премудрости, потому что под именем праведника (δίκαιος), изображаемого во II гл. <hi type="italic">12–20</hi>, писатель этой книги, видимо разумел не определенное лицо, а родовое понятие (собственно благочестивого израильтянина вообще).<lb/><div annotateRef="Wis.2.17-20" annotateType="commentary" eID="gen8125" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.21" annotateType="commentary" sID="gen8126" type="section"/>. С этого стиха писатель переходит к обсуждению и оценке того образа мыслей своих противников, который он изложил выше.<lb/><hi type="italic">«Так они умствовали и ошиблись»</hi> . Их мысли — заблуждение. Причина этого заблуждения двоякая: она кроется с одной стороны, в нравственной испорченности иудеев-вольнодумцев: <hi type="italic">«злоба их ослепила их»</hi>, с другой — в их незнании божественного предопределения судьбы праведных по смерти (22 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.2.21" annotateType="commentary" eID="gen8126" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.22" annotateType="commentary" sID="gen8127" type="section"/>. <hi type="italic">«Они не познали тайн Божиих»</hi> . На основании контекста речи и по сравнению данного места с <hi type="italic">IV:17</hi> и <hi type="italic">III:9</hi> — здесь речь идет о тайне Божественного предопределения судьбы праведника по смерти. Незнание этой тайны происходило не оттого, что нечестивым было недоступно это знание, а оттого, что они не признавали воздаяния за гробом. Отрицая бессмертие, противники писателя, естественно, отрицали и идею воздаяния.<lb/><div annotateRef="Wis.2.22" annotateType="commentary" eID="gen8127" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.23-24" annotateType="commentary" sID="gen8128" type="section"/>. Мысль о воздаянии чистым душам в будущей жизни дает повод писателю высказаться о происхождении смерти (23–24) и вместе с тем противопоставить судьбу нечестивых (24) судьбе праведных (<hi type="italic">III:1–3</hi>). Получение <hi type="italic">«воздаяния за святость»</hi>, которое состоит в блаженном бессмертии, доступно всякому, потому что (23–24) смерть не входила в первоначальные планы творческой деятельности Божией и не проникла в существо природы человеческой, но составляет нечто, вошедшее в мир в силу постороннего воздействия, поэтому будущая судьба каждого зависит от него самого. — <hi type="italic">«Бог сделал человека образом вечного бытия Своего»</hi>, поэтому определение бессмертия вложено в самую природу человеческую: <hi type="italic">«Бог создал человека для нетления»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.2.23-24" annotateType="commentary" eID="gen8128" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.2.24" annotateType="commentary" sID="gen8129" type="section"/>. О смерти см. замечание к <hi type="italic">12 ст.</hi> I гл. Смерть, о которой здесь идет речь, не телесная, а духовная это видно уже из того, что ее испытывают не все (см. 24 ст. и <hi type="italic">III:1 ст.</hi>). Причина ее в зависти диавола к совершенству первозданного человека. По зависти он ввел человека в грех, а грех приводит человека к смерти духовной. (<hi type="italic">I:12</hi>).<lb/><hi type="italic">«Испытывают ее принадлежащие к уделу его»</hi> . Таким образом, смерть есть только возможность (а не необходимость), ее испытывают не все, она вошла в мир как что-то постороннее.<lb/><div annotateRef="Wis.2.24" annotateType="commentary" eID="gen8129" type="section"/> <chapter eID="gen8111" osisID="Wis.2"/>
<chapter osisID="Wis.3" sID="gen8130"/> <div annotateRef="Wis.3.0" annotateType="commentary" sID="gen8131" type="section"/><hi type="italic">1–3. Блаженство праведных по смерти. 4–6. Надежда на бессмертие служит для них источником утешения в страданиях земной жизни. 7–9. Другая надежда истинных благочестивых израильтян в том, что еще здесь на земле они восторжествуют и будут господствовать над народами. 10–19. Совершенно противоположна судьба нечестивых: их надежды на счастье земной жизни тщетны.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.3.0" annotateType="commentary" eID="gen8131" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.1-3" annotateType="commentary" sID="gen8132" type="section"/>. Изображение судьбы благочестивых по смерти в противоположность выраженной выше (<hi type="italic">24 ст.</hi> II гл.) мысли о гибели нечестивых.<lb/><div annotateRef="Wis.3.1-3" annotateType="commentary" eID="gen8132" type="section"/> <div annotateRef="Wis.3.1" annotateType="commentary" sID="gen8133" type="section"/>. <hi type="italic">«А души праведных в руке Божией»</hi> . Речь идет о душах умерших праведников, что ясно из противоположения их судьбы участи нечестивых. Нечестивые <hi type="italic">«испытывают смерть»</hi>, души праведных <hi type="italic">«в руке Божией»</hi>, т. е. пользуются особым благоволением, покровительством Божиим (см. <hi type="italic">VII:16 ст.</hi>, <reference osisRef="Isa.31.6">Ис XXXI:6</reference> ; <reference osisRef="Luke.23.46">Лк XXIII:46</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Мучение не коснется их»</hi> — разумеются мучения по смерти (ср. <reference osisRef="Luke.16.23">Лк XVI:23</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.3.1" annotateType="commentary" eID="gen8133" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen8134" type="section"/>. Только во мнении неразумных смерть праведных считалась уничтожением, в действительности же это есть только переход к высшей блаженной жизни.<lb/>«Неразумные» — те же самые люди, о которых была речь выше (<hi type="italic">I:3 ст.</hi>); «исход их», т. е. смерть: см. <reference osisRef="Luke.9.31">Лк IX:31</reference> ; <reference osisRef="2Pet.1.9">2 Пет I:9</reference> (???).<lb/>По смерти праведные <hi type="italic">«пребывают в мире»</hi> . Пребывание в мире означает прежде всего состояние свободное от земной печали, см. <reference osisRef="Heb.3.11">Евр. III:11</reference> ; <reference osisRef="Rev.14.13">Откр XIV:13</reference> ; а затем — с положительной стороны — блаженство в Боге.<lb/><div annotateRef="Wis.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen8134" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.4-9" annotateType="commentary" sID="gen8135" type="section"/>. Как смерть, так и земные страдания праведных обычно нечестивыми считаются за постигшие их божественные наказания (4 ст.), в то время, как они (страдания) имеют совершенно другие цели (5–6): хотя сами праведники на земле и гибнут, но дела их служат к их торжеству и прославлению (7–9 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.3.4-9" annotateType="commentary" eID="gen8135" type="section"/> <div annotateRef="Wis.3.4" annotateType="commentary" sID="gen8136" type="section"/>. Связь 4-го ст. с предшествующим через «ибо» несколько затруднительна. Можно думать, что, ставя эту причинную связь, писатель хотел выразить ту мысль, что пребывание в мире праведных, о котором он говорил, как о блаженном состоянии по смерти (3 ст.), начинается уже здесь, на земле; <hi type="italic">ибо</hi> несмотря на все страдания праведные имеют твердую надежду на будущее блаженство и в этом находят успокоение.<lb/><hi type="italic">«Они</hi> (праведные) <hi type="italic">в глазах людей наказываются»</hi>, т. е. переносят лишения и несчастья, которые рассматриваются, как наказание Божие. Такой смысл следует из употребления этого глагола (<hi type="italic">«наказываются»</hi> ) у писателя кн. Премудрости Соломона: <hi type="italic">XI:5</hi>; <hi type="italic">XIII:1</hi>, и из связи данного места с последующими 5 и 6 ст. Люди, в глазах которых наказываются праведные, это, прежде всего, нечестивые, которые согласно характеристике их у писателя ни в какое мздовоздаяние не верят и о страданиях, как Божественном наказании, со своей точки зрения, могли бы говорить лишь в ироническом смысле. Писатель здесь, очевидно, выражает не их взгляд, а общепринятое у евреев воззрение на божественное мздовоздаяние.<lb/><hi type="italic">«Надежда их полна бессмертия»</hi> . Это выражение по аналогии с другими подобными (<reference osisRef="Heb.6.11">Евр VI:11</reference> ; <reference osisRef="Heb.10.22">X:22</reference> ) означает твердую несомненную надежду. Предмет надежды — бессмертие.<lb/><div annotateRef="Wis.3.4" annotateType="commentary" eID="gen8136" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.5" annotateType="commentary" sID="gen8137" type="section"/>. То, что обычно люди считают за наказание в руке Божией является только средством воспитания, возводящим человека на высшую ступень нравственного совершенства (<hi type="italic">XI:5–6</hi>, <hi type="italic">10–11</hi>; <reference osisRef="Heb.12.5-Heb.12.11">Евр XII:5–11</reference> ). Выражение: <hi type="italic">«немного наказанные, они будут много облагодетельствованы»</hi> по связи с предшествующим дает мысль о непродолжительности земных страданий и о вечном по смерти блаженстве праведных (ср. <reference osisRef="2Macc.7.36">2 Мак VII:36</reference> ; <reference osisRef="1Pet.1.6">1 Пет I:6</reference> ). Но, кроме указаний на время, здесь следует видеть указание и на степень. В этом отношении страдания земные, как бы они велики ни были, не могут быть сравнены с будущим небесным блаженством, которое бесконечно их превосходит (ср. <reference osisRef="Rom.8.18">Рим VIII:18</reference> ; <reference osisRef="2Cor.4.17">2 Кор IV:17</reference> ). Впрочем, многие толковники выражение <hi type="italic">«облагодетельствованы»</hi> относят не к блаженству по смерти, а к счастливому периоду земной жизни праведных.<lb/><hi type="italic">«Бог испытал их»</hi>, весьма часто встречающееся в Библии выражение для той мысли, что разными средствами, главным образом несчастием и страданиями, Бог испытывает послушание и веру людей (<reference osisRef="Gen.22.1">Быт XXII:1</reference> ; <reference osisRef="Deut.13.4">Втор XIII:4</reference> ; <reference osisRef="Judg.2.22">Суд II:22</reference> ; <reference osisRef="Ps.65.10">Пс LXV:10</reference> ; <reference osisRef="Ps.81.8">LXXXI:8</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Нашел их достойными Его»</hi>, т. е. достойными общения с Богом в жизни загробной, или вообще достойными Его благословения.<lb/><div annotateRef="Wis.3.5" annotateType="commentary" eID="gen8137" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.6" annotateType="commentary" sID="gen8138" type="section"/>. Мысль о ниспосылаемых праведным страданиях и их последствиях выражается в двух употребительных образах. По первому образу нравственные испытания и очищение человека сравниваются с очищением и пробой металлов. Это весьма употребительный в Библии образ (см. <reference osisRef="Ps.65.10">Пс LXV:10</reference> ; <reference osisRef="Job.23.10">Иов XXIII:10</reference> ; <reference osisRef="Prov.17.3">Притч XVII:3</reference> ; <reference osisRef="Sir.3.5">Сир III:5</reference> ; <reference osisRef="Isa.48.10">Ис XLVIII:10</reference> ; <reference osisRef="Zech.13.9">Зах XIII:9</reference> ; <reference osisRef="Mal.3.3">Мал III:3</reference> ; <reference osisRef="1Pet.1.7">1 Пет I:7</reference> и др.). Во второй половине стиха доброе расположение души, обнаруженное праведными в испытаниях, сравнивается с всесовершенной жертвой, приятной Богу (ср. <reference osisRef="Rom.7.1">Рим VII:1</reference> ; <reference osisRef="1Pet.2.5">1 Пет II:5</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.3.6" annotateType="commentary" eID="gen8138" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen8139" type="section"/>. При объяснении данного места экзегетами высказываются три главных мнения. Одни видят здесь мысль вообще о славном времени, которое наступит для благочестивых израильтян в этой жизни без всякого указания на мессианско-эсхатологические чаяния, другие — о блаженном состоянии праведных по смерти на небе, после страшного суда, и третьи видят здесь выраженным мнение о близко ожидаемом всеобщем суде, воскресении мертвых и открытии на земле мессианского царства. Разберемся, какое из этих мнений более оправдывается текстом.<lb/><hi type="italic">«Во время воздаяния им они воссияют»</hi> . Выражение <hi type="italic">«время воздаяния»</hi> само по себе неопределенное и может быть прилажено ко всем трем упомянутым объяснениям. <hi type="italic">«Они воссияют»</hi> — этим образом защитники третьего мнения пользуются, как главным своим аргументом: видят в нем указание на светлые эфирные тела, в каких восстанут души праведных для участия в земном мессианском царстве. Но, во-первых, это выражение столь неопределенное, что по нему нельзя заключить о том разделял ли писатель кн. Премудрости веру в воскресение тела и даже соединял ли с этим выражением представление о каких-либо вообще чувственных образах, в которых восстанут души. Во-вторых, если по книге Премудрости души умерших праведных восходят к Богу на небо, то оттуда таким образом, нужно допустить, они должны возвратиться обратно на землю, чтобы облечься в новые тела и принять участие в мессианском царстве. Такое представление о судьбе душ по смерти весьма разнится от обычного иудейского учения о воскресении и мессианском всемирном суде и не имеет себе в Библии аналогии. Ибо по обычной иудейской эсхатологии души, как добрых, так и злых, пребывают по смерти в шеоле и восходят оттуда при общем воскресении для воздаяния. Наконец, в-третьих, выражение <hi type="italic">«как искры, бегущие по стеблю»</hi> — несомненно образное, отсюда и <hi type="italic">«воссияют»</hi> следует понимать тоже как образ, который употребляется и в других местах Св. Писания (<reference osisRef="Prov.4.18">Притч IV:18</reference> ; <reference osisRef="Dan.12.3">Дан XII:3</reference>, <reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference> ) и означает только то, что праведники будут испытывать радость, блаженство счастье. Таким образом, третье из упомянутых толкований, как недостаточно обоснованное, отпадает; обратимся к первым двум.<lb/>Нельзя признать и 2-й линии, что здесь говорится о блаженном состоянии праведных по смерти на момент настоящей земной жизни, а не будущей небесной, указывает образное выражение <hi type="italic">«Как искры, бегущие по стеблю»</hi> . Сравнивая этот образ с подобными же библейскими образами (см. <reference osisRef="Zech.12.6">Зах XII:6</reference> ; <reference osisRef="Mal.4.1-Mal.4.3">Мал IV:1–3</reference> ), мы устанавливаем тот несомненный его смысл, что праведные, т. е. благочестивые израильтяне, примут участие в наказании своих врагов, они будут для них, что искра для соломы. Это наказание, несомненно, совершится в настоящей жизни, а не за гробом, ибо мысль о наказании злых через добрых в будущей жизни не имеет в Библии аналогии и ей чужда. По библейскому взгляду, наказание нечестивых через праведных произойдет здесь на земле в мессианские времена. Таким образом, 7 ст. содержит в себе мысль о наступлении главного времени для благочестивых израильтян в этой земной жизни и по связи этого места с последующими стихами мы должны в нем видеть выражение мессианской надежды в самой общей доступной для того времени форме.<lb/><div annotateRef="Wis.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen8139" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.8" annotateType="commentary" sID="gen8140" type="section"/>. Племена и народы, о которых говорится здесь — это язычники. Но и еврейский народ не в полном составе примет участие в этом суде и владычестве над народами, а только оставшиеся верными Иегове, отступники же <hi type="italic">«понесут наказание»</hi> (10 ст.), ибо только мудрость и благочестие ведут к господству (Сир 4, 15 (???)). Мы находим здесь, таким образом, известную мессианскую надежду о восстановлении и вечном потом существовании истинной теократии, которая сменит господство угнетавшей евреев языческой власти (см. <reference osisRef="Dan.7.18">Дан VII:18, 22, 27</reference> ; Пс CXLIX:4–9 ; <reference osisRef="1Cor.6.2">1 Кор VI:2</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.3.8" annotateType="commentary" eID="gen8140" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.9" annotateType="commentary" sID="gen8141" type="section"/>. <hi type="italic">«Надеющиеся на Него познают истину»</hi> . В этих словах экзегеты нередко стараются найти платоновскую мысль о том, что души праведных и мудрых по смерти, освободившись от земных несовершенств, идут к Богу и в общении с Ним достигают высшего знания и истины (Федон. п. 81). Хотя это мнение не чуждо книги Премудрости Соломона (см. <hi type="italic">V:15</hi>; <hi type="italic">VI:19</hi>), но в данном случае здесь выражена не эта мысль, как видно из того уже, что речь идет не о времени по смерти, а о настоящей жизни здесь на земле когда явятся дела праведных. Поэтому истину которую познают праведные, нужно понимать не в общем смысле, а специальном: праведные узнают ту истину которая лежит в отношениях Бога к своим чтителям, это будет познание божественного плана, по которому Он управляет святыми (ср. <hi type="italic">II:22</hi>).<lb/><hi type="italic">«Верные в любви пребудут у Него»</hi> . Любовь без дальнейших определений ее всегда означает свойство субъекта (а не любовь, как божественное начало), поэтому здесь говорится о любви человека к Богу, а не о пребывании человека в любви Божией.<lb/><div annotateRef="Wis.3.9" annotateType="commentary" eID="gen8141" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.10" annotateType="commentary" sID="gen8142" type="section"/>. <hi type="italic">«Нечестивые же как умствовали, так и понесут наказание»</hi>, которое есть естественный плод их настроения и убеждений. Об умствованиях этих нечестивых писатель подробно говорил выше. (<hi type="italic">II:2</hi>; ср. <hi type="italic">1–3 ст.</hi>).<lb/><hi type="italic">«Презрели праведного»</hi> — мысль следует видеть ту же самую, что и во <hi type="italic">II:10</hi>, <hi type="italic">18 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.3.10" annotateType="commentary" eID="gen8142" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.11" annotateType="commentary" sID="gen8143" type="section"/>ст. указывает внутреннюю причину, почему нечестивый несчастен: «ибо он презирает мудрость», т. е. не согласует свое настроение и поступки с требованиями божественной правды (см. <hi type="italic">I:5</hi>). Несчастие нечестивых в том, что <hi type="italic">«надежда их суетна»</hi>, т. е. бессодержательна, пуста, в противоположность надежд праведных, которая <hi type="italic">«полна бессмертия»</hi> (<hi type="italic">III:4</hi>). В таком случае писатель делает здесь глубокое сопоставление. По другому объяснению несчастие нечестивых в том, что их ожидания земных благ разного рода и успеха в своих начинаниях не осуществляются. Такое объяснение весьма согласуется с дальнейшими словами стиха: <hi type="italic">«труды бесплодны и дела их непотребны»</hi> .<lb/>С 12 ст. — IV:15 ст. начинается особый отдел, в котором говорится о значении бездетности и ранней смерти праведных и многочадия и долгой жизни нечестивых. По господствовавшему у евреев представлению многочисленное потомство (<reference osisRef="Exod.23.26">Исх XXIII:26</reference> ; <reference osisRef="Deut.7.14">Втор VII:14</reference> ; <reference osisRef="Deut.28.4">XXVIII:4</reference> ; <reference osisRef="1Sam.2.5">1 Цар II:5</reference> ; Пс CXII:9 ; <reference osisRef="Prov.17.6">Притч XVII:6</reference> ) и долголетняя жизнь (<reference osisRef="Exod.20.12">Исх XX:12</reference> ; <reference osisRef="Prov.3.1-Prov.3.2">Притч III:1–2</reference> ) считались знаком божественного благоволения и наградой за добродетель, напротив, бесплодие было стыдом и несчастием (<reference osisRef="Luke.1.24-Luke.1.25">Лк I:24–25</reference> ). Противники писателя — эмансипированные от отечественной веры иудеи — эту веру своих благочестивых соплеменников высмеивали и ссылались на опыт, который указывал совершенно противоположное. Псевдо Соломон приводит свои возражения, во-первых, касательно бездетности благочестивых: 12–IV:6 ст., во-вторых, <hi type="italic">IV:7–15</hi>, относительно их ранней смерти. В 12 ст. он говорит, что многочисленное потомство нечестивых не есть еще благо само по себе. Это, скорее, зло, ибо через размножение нечестие отдельных лиц распространяется на целые семьи, на цельный род. Речь здесь не о передаче греха по наследственности, а о распространении зла примером и дурным влиянием.<lb/><div annotateRef="Wis.3.11" annotateType="commentary" eID="gen8143" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.13" annotateType="commentary" sID="gen8144" type="section"/>и 14 ст. являются противопоставлением 12-му.<lb/><div annotateRef="Wis.3.13" annotateType="commentary" eID="gen8144" type="section"/> <div annotateRef="Wis.3.13" annotateType="commentary" sID="gen8145" type="section"/>. <hi type="italic">«Блаженна неплодная неосквернившаяся»</hi> . Слова эти сходны с LIV:1 ст. прор. Исаии, где под неплодной разумеется израильский народ и с XXIII:29 Лк . <hi type="italic">«Неплодная»</hi> — означает здесь женщину, состоящую в браке и не имеющую детей, а не девицу, таково употребление этого слова в Библии: (<reference osisRef="Gen.11.30">Быт XI:30</reference> ; <reference osisRef="Gen.25.21">XXV:21</reference> ; <reference osisRef="Gen.29.31">XXIX:31</reference> ; <reference osisRef="Exod.23.26">Исх XXIII:26</reference> ; <reference osisRef="Judg.13.2">Суд XIII:2</reference> ; <reference osisRef="1Sam.2.5">1 Цар II:5</reference> ; <reference osisRef="Luke.1.7">Лк I:7, 36</reference> ). Значит, в данном месте нельзя видеть отрицательного отношения писателя к браку. — <hi type="italic">«Неосквернившаяся»</hi>, поэтому, может означать только незапятнанную греховным сожитием, дальнейшие слова: <hi type="italic">«которая не познала беззаконного ложа»</hi> определеннее высказывают эту мысль. Эта неплодная получит <hi type="italic">«при воздаянии святых душ»</hi>, т. е. в будущей жизни (см. <hi type="italic">IV:2</hi>; <hi type="italic">III:1</hi>), «плод духовный» (см. <reference osisRef="Jas.3.18">Иак III:18</reference> ). Такой смысл устанавливается на основании параллели этого места со 2-й половиной 14-го ст.<lb/><div annotateRef="Wis.3.13" annotateType="commentary" eID="gen8145" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.14" annotateType="commentary" sID="gen8146" type="section"/>. <hi type="italic">«Блажен и евнух…»</hi> По <reference osisRef="Matt.19.12">Мф XIX:12</reference>, слово «евнух» употребляется в трояком значении: <hi type="bold">1)</hi> означает того кто по природе лишен способности рождать детей, <hi type="bold">2)</hi> кто этого лишен насильно людьми и <hi type="bold">3)</hi> того, кто по доброй воле отказывается от брачного сожития.<lb/>Те экзегеты, которые видят в данном месте восхваление безбрачия, берут третье из указанных значений <hi type="italic">«евнух»</hi>, но против этого восстает контекст речи. В предшествующем стихе речь шла о замужней, но бездетной женщине, поэтому и здесь «евнух» нужно брать в первом значении. Однако не всякий евнух от природы ублажается писателем, а лишь такой, который ни делом, ни мыслью не погрешил против Бога и закона: <hi type="italic">«не сделавший беззакония рукою и не помысливший лукавого против Господа»</hi> . Такому <hi type="italic">«дастся… жребий в храме Господнем»</hi> . Пребывание в храме для истинного израильтянина было высшим счастьем, ибо здесь он чувствовал близость Божества. Между тем по закону Моисееву евнух был лишен этого. (Втор XXIII). Писатель книги и говорит, что в мессианские времена такого исключения по внешнему признаку не будет.<lb/><div annotateRef="Wis.3.14" annotateType="commentary" eID="gen8146" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.15" annotateType="commentary" sID="gen8147" type="section"/>стих кратко передает смысл двух предшествующих стихов, дополняя мыслью, что награда за мудрость и благочестие постоянна. Цель писателя — утешить бездетных благочестивых израильтян, он и говорит им, что они также будут иметь свой <hi type="italic">«плод»</hi> и свой «отпрыск» (ρίζα, корень), только более совершенный и постоянный (<hi type="italic">«неподвижен»</hi> ), чем развращенное и гибнущее потомство нечестивых. Таким образом, этот стих составляет глубокое противопоставление ст. 16-му. Слово «корень» (ρίζα) в переносном смысле употребляется в Библии для обозначения потомства (<reference osisRef="Sir.48.25">Сир XLVIII:25</reference> ), и <hi type="bold">2)</hi> затем в отвлеченном смысле всего того, что дает материю и питание к возникновению и развитию чего-либо; отсюда <hi type="italic">«корень бессмертия»</hi> (<hi type="italic">XV:3</hi>), <hi type="italic">«корень всех зол есть сребролюбие»</hi> (<reference osisRef="1Tim.6.10">1 Тим VI:10</reference>), <hi type="italic">«корень горечи»</hi> (<reference osisRef="Heb.12.15">Евр XII:15</reference> ). Из этих двух значений, следуя контексту речи, надо взять первое. <hi type="italic">«Корень мудрости»</hi> у писателя означает не то, что питает мудрость, а то, что является ее плодом, как бы своего рода «потомством». Мудрость здесь — правильное понимание божественной воли и неуклонное следование ей.<lb/>Стихи 16–19 составляют противоположение стихам 13–15: постоянному блаженству бездетных праведников противопоставляется ненадежное счастье нечестивых и при обладании ими потомством. Счастье нечестивых при обладании большим плотским потомством оказывается мнимым по двум причинам. <hi type="bold">1)</hi> Если их дети достигают глубокой старости, то она бывает бесчестна (17 ст.); <hi type="bold">2)</hi> если же умирают рано, то без надежды на блаженство бессмертной жизни (18–19 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.3.15" annotateType="commentary" eID="gen8147" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.3.16" annotateType="commentary" sID="gen8148" type="section"/>. <hi type="italic">«Дети прелюбодеев…»</hi> Имея в виду ветхозаветный образ выражения, по которому отношения Израиля и Иеговы представлялись под образом брака (<reference osisRef="Hos.2.4">Ос II:4, 19–20</reference> ; <reference osisRef="Jer.2.2">Иер II:2</reference> ) и отпадение от Иеговы в идолопоклонство называлось прелюбодеянием, в данном месте под прелюбодеями разумеют вообще отступников от Иеговы иудеев. Но в виду противоположения писателем данного места стиху 13-му (где речь о брачных отношениях в тесном смысле) и <hi type="italic">6 ст.</hi> IV гл., следует данное место понимать в тесном специальном смысле. Писатель хотел сказать в данном случае то, что многочисленное потомство нечестивых частью является следствием их развращенности и ни в каком случае не может служить знаком благословения Божия.<lb/><hi type="italic">«…будут несовершенны»</hi>, т. е. не достигнут того нравственного совершенства, которое уважается людьми (17 ст.) и «исчезнут», не просто умрут, а со смертью потеряют надежду на бессмертие в блаженном общении с Богом (19 ст., ср. Вар III:19 ). Таким образом, 16 ст. кратко выражает ту мысль, которая далее в 17 и 18 стихах раскрывается ближе с двух намеченных сторон.<lb/><div annotateRef="Wis.3.16" annotateType="commentary" eID="gen8148" type="section"/> <chapter eID="gen8130" osisID="Wis.3"/>
<chapter osisID="Wis.4" sID="gen8149"/> <div annotateRef="Wis.4.0" annotateType="commentary" sID="gen8150" type="section"/><hi type="italic">1–2. Продолжается противопоставление судьбы праведных судьбе нечестивых. 3–6. Бездетность не лишает праведных возможности оставить после себя благодарную память в потомстве, а нечестивые лишены этой возможности даже при наличности многочисленного потомства. 7–18. Ранняя смерть праведника — только скорейший переход к лучшей жизни. 19–20. Для грешника смерть — окончательная гибель.</hi><lb/>Стихи 1–6 снова противопоставляют судьбу бездетных праведников судьбе нечестивых с их многочисленным потомством.<lb/><div annotateRef="Wis.4.0" annotateType="commentary" eID="gen8150" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.1" annotateType="commentary" sID="gen8151" type="section"/>. Преимущество бездетных, но добродетельных людей в том, что память об их добродетели сохранится в потомстве, это своего рода тоже бессмертие. В более поздних книгах Св. Писания Ветхого Завета часто говооится о бессмертии имени в потомстве, как высокой награде за праведность (Пс CXI:6 ; <reference osisRef="Prov.10.7">Притч X:7</reference> ; <reference osisRef="Wis.8.13">Прем VIII:13</reference>; <reference osisRef="Wis.10.14">X:14</reference>). Ценимая людьми, добродетель «признается» и у Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.4.1" annotateType="commentary" eID="gen8151" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.2" annotateType="commentary" sID="gen8152" type="section"/>. Раскрывает мысль о ценности добродетели: когда она живет среди людей, ей подражают, когда отойдет (т. е. добродетельный человек умрет), к ней стремятся.<lb/><hi type="italic">«И в вечности увенчанная она торжествует»</hi>, этими словами раскрывается мысль предшествующего стиха, что добродетель <hi type="italic">«признается и у Бога»</hi> . «Венец» весьма часто в Библии является образом счастья и отличия (<reference osisRef="Ezek.16.12">Иез XVI:12</reference> ; <reference osisRef="Ps.20.4">Пс XX:4</reference> ; <reference osisRef="Ps.88.40">LXXXVIII:40</reference> ; CXXXI:18 ; <reference osisRef="Prov.12.4">Притч XII:4</reference> ; <reference osisRef="Sir.2.18">Сир II:18</reference> ); в особенности же — небесной награды верующим (<reference osisRef="Jas.1.12">Иак I:12</reference> ; <reference osisRef="1Pet.5.4">1 Пет V:4</reference> ; <reference osisRef="Rev.2.10">Откр II:10</reference> ). Этот венец дается за <hi type="italic">«победу непорочными подвигами»</hi> . Писателю вся жизнь человека представляется как борьба его со злом. Праведные достигают победы в этой борьбе подвигами святой жизни, которые здесь названы <hi type="italic">«непорочными»</hi> . Аналогичное представление о жизни, как борьбе и о святости, как победном венце, находим еще у Ап. Павла <reference osisRef="1Cor.9.24-1Cor.9.27">1 Кор IX:24–27</reference> ; <reference osisRef="2Tim.2.3">2 Тим II:3, 5</reference> ; <reference osisRef="2Tim.4.8">IV:8</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.4.2" annotateType="commentary" eID="gen8152" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.3-6" annotateType="commentary" sID="gen8153" type="section"/>. Писатель снова возвращается к мысли о том, что счастье богатых потомством нечестивых — кажущееся. Оно непрочно, нечестивых быстро постигает наказание и во время воздаяния сами же дети вынесут осуждение своим отцам. Мысль о непрочности счастья нечестивых выражена писателем в весьма употребительном в Библии образе. Именно, как благочестие и счастье праведных часто уподобляется прочно укоренившемуся, посаженному на тучной земле и потому зеленеющему и цветущему дереву (<reference osisRef="Ezek.17.8">Иез XVII:8</reference> ; <reference osisRef="Ps.1.3">Пс I:3</reference> ; CXXVII:3 ; <reference osisRef="Sir.25.14-Sir.25.16">Сир XXV:14–16</reference> ), так нечестивцы и ожидающее их наказание рисуются в образе, противоположном этому (<reference osisRef="Ps.36.35-Ps.36.36">Пс XXXVI:35–36</reference> ; <reference osisRef="Job.15.32-Job.15.33">Иов XV:32–33</reference> ; <reference osisRef="Job.18.16">XVIII:16</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.4.3-6" annotateType="commentary" eID="gen8153" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.7" annotateType="commentary" sID="gen8154" type="section"/>. Ранняя смерть праведника уже потому не может считаться злом или выражением божественного гнева, что она для него есть только переход к лучшему существованию.<lb/><hi type="italic">«Рановременно умрет…»</hi> Смысл может быть двоякий: или праведный умрет раньше, чем умирает нечестивый, или вообще раньше обыкновенного.<lb/><hi type="italic">«Будет в покое…»</hi> Прежде всего, разумеется успокоение от земных страданий и бед, а затем и положительное блаженство, ср. <hi type="italic">III:1</hi>. Будущая жизнь изображается как покой еще у Ап. Павла (<reference osisRef="Heb.4.9-Heb.4.10">Евр IV:9–10</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.4.7" annotateType="commentary" eID="gen8154" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.8-9" annotateType="commentary" sID="gen8155" type="section"/>. 8–9 ст. дают основание для 7-го стиха и указывают тот масштаб, которым должен измеряться возраст человека. Мудрость и непорочная жизнь, а не количество прожитых дней, составляют почетную седину для людей. Аналогичные мысли находятся в кн. <reference osisRef="Prov.16.31">Притч XVI:31</reference> и <reference osisRef="Sir.25.6">Сир XXV:6</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.4.8-9" annotateType="commentary" eID="gen8155" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.10-14" annotateType="commentary" sID="gen8156" type="section"/>. 10–14 ст. содержат дальнейшее изложение мысли, что ранняя смерть праведника ни в каком случае не противоречит идее справедливости Божественного воздаяния и любви Божией к праведным; напротив, Бог, именно по любви, берет таких людей к себе, чтобы не подвергать их опасности нравственной порчи от окружающего их нечестия.<lb/>14б-19. Большинство людей не замечает, что, посылая раннюю смерть праведника, Бог имеет благую для них цель. Не обращают внимания нечестивые и на то, что преждевременная кончина праведных выставляет их нечестие еще в более ярком свете и продолжают высмеивать эту раннюю смерть, чем обнаруживают свое неразумие.<lb/>14б. <hi type="italic">«А люди видели это и не поняли»</hi> . Выражение «люди» (oi λαοί) в Ветхом Завете употребляется часто для обозначения всех народов вне Израиля. Здесь по сопоставлению данного места с <hi type="italic">II:12</hi>; <hi type="italic">III:10</hi> должно разуметь всех отступивших от Закона иудеев, которые порвали духовную связь с израильским народом и даже были врагами тех, кто представлял собою в то время истинного Израиля. Выражение «люди» в Ветхом Завете является такой же антитезой всему антииудейскому, как в Новом Завете «мир» (κόσμος) противопоставляется всему христианскому.<lb/>Выражение «избранные» в Ветхом Завете прилагается обычно ко всему израильскому народу, как политическому целому, который Иегова избрал в свой любимый народ из всех народов земли (<reference osisRef="Isa.65.9">Ис LXV:9</reference> ; Пс CIV:6 ). Здесь это слово употреблено в нравственном смысле и относится только к благочестивым и верным почитателям Иеговы, они же выше названы святыми.<lb/><div annotateRef="Wis.4.10-14" annotateType="commentary" eID="gen8156" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.16" annotateType="commentary" sID="gen8157" type="section"/>. <hi type="italic">«Праведник, умирая, осудит живых нечестивых…»</hi> Сопоставляя данное место с <hi type="italic">8 ст.</hi> III гл., находят здесь мысль об осуждении нечестивых в будущей жизни. Но выражение <hi type="italic">«живых»</hi>, противополагаемое факту смерти праведных, ясно говорит о том, что нечестивые будут осуждены, пока еще они живут на земле, и осуждены именно самою смертью праведных: <hi type="italic">«умирая, осудит»</hi> . Каким образом ранняя смерть праведника осудит оставшихся в живых нечестивых показывают дальнейшие слова: <hi type="italic">«скоро достигшая совершенства юность</hi> (осудит) <hi type="italic">долголетнюю старость неправедного»</hi> . Достигши нравственного совершенства в короткий срок, праведник этим осудит нечестивых, которые за всю долгую свою жизнь <hi type="italic">«не могли показать никакого знака добродетели»</hi> (<hi type="italic">V:13</hi>). О подобном же осуждении говорится у <reference osisRef="Matt.12.41">Мф XII:41</reference> ; <reference osisRef="Heb.11.7">Евр XI:7</reference> ; <reference osisRef="Rom.2.27">Рим II:27</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.4.16" annotateType="commentary" eID="gen8157" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.17" annotateType="commentary" sID="gen8158" type="section"/>. 17 ст. повторяет мысль 14б–15 ст., точнее определяя, что <hi type="italic">«благодать и милость…» «и промышление»</hi> Божие о праведных проявляются именно в определении Богом их ранней смерти, которая ставит праведников <hi type="italic">«в безопасность»</hi> . В безопасность от чего? сказано в 11–12а. Различие времен глаголов в двух стихах, говорящих об одном и том же факте (в 14б–15 стоит прошедшее время, а в 17 — будущее) объяснить можно тем, что этот факт многократно повторяющийся: он имел место в прошедшем, будет повторяться и в будущем.<lb/><div annotateRef="Wis.4.17" annotateType="commentary" eID="gen8158" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.18" annotateType="commentary" sID="gen8159" type="section"/>. Недостаточно того, что нечестивые не хотят понять истинной причины ранней смерти праведника, они еще стараются унизить его, но этим только навлекают на себя позор.<lb/><hi type="italic">«Уничтожат его…»</hi> — будут считать за ничто, презирать, поднимать на смех (<reference osisRef="2Kgs.19.21">4 Цар XIX:21</reference> ; <reference osisRef="2Chr.36.16">2 Пар XXXVI:16</reference> ; <reference osisRef="Luke.23.11">Лк XXIII:11</reference> ). Скорая кончина праведника дает повод нечестивым высмеять его веру в помощь Иеговы, как тщетную, пустую.<lb/><hi type="italic">«Господь посмеется им…»</hi> — такое выражение часто в псалмах противопоставляется дерзкой заносчивости нечестивых, чтобы представить их злобу бессильной, неразумной и гибельной для них самих (<reference osisRef="Ps.2.4">Пс II:4</reference> ; <reference osisRef="Ps.36.13">XXXVI:13</reference> ; <reference osisRef="Ps.58.9">LVIII:9</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.4.18" annotateType="commentary" eID="gen8159" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.4.19" annotateType="commentary" sID="gen8160" type="section"/>. Писатель книги Премудрости изобразил в 19 ст. унижение и гибель нечестивых такими чертами, которые очень напоминают картину гибели царя Вавилонского у пророка Исаии в XIV гл.<lb/><div annotateRef="Wis.4.19" annotateType="commentary" eID="gen8160" type="section"/> <chapter eID="gen8149" osisID="Wis.4"/>
<chapter osisID="Wis.5" sID="gen8161"/> <div annotateRef="Wis.5.0" annotateType="commentary" sID="gen8162" type="section"/><hi type="italic">1–15. Нравственные мучения нечестивых по смерти. 16–24. Окончательное торжество праведных.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.5.0" annotateType="commentary" eID="gen8162" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8163" type="section"/>. Состояние праведника по смерти будет противоположно состоянию нечестивых, его охватит чувство высокой радости, и о его счастье будут знать его земные противники и оттого придут в изумление.<lb/>«Великое дерзновение» праведника, очевидно, противопоставляется здесь страху и смущению нечестивых (<hi type="italic">IV:20</hi>; V:2). Для нечестивых торжество праведника будет «неожиданностью». Во время его земной жизни они <hi type="italic">«оскорбляли его и презирали подвиги его»</hi>, считая их бесцельными и пустыми (подробно об этом писатель говорил во II гл. <hi type="italic">10 ст.</hi>, <hi type="italic">17–20)</hi>; теперь они видят свою неправду. В Новом Завете в таких выражениях изображается состояние людей при наступлении всеобщего суда (<reference osisRef="1John.2.28">1 Ин II:28</reference> ; <reference osisRef="1John.4.17">IV:17</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.5.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8163" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.3-13" annotateType="commentary" sID="gen8164" type="section"/>. В этом отделе писатель художественно передает собственную речь нечестивцев (хотя 9–12 стихи являются несколько растянутыми и нагроможденными), в которой изображается их пробудившаяся в том мире совесть, их внутреннее смущение и раскаяние, равно как их удивление неожиданному счастью праведных. Эта речь является прямой противоположностью той высокомерной речи, какую в уста тех же людей писатель вложил во II гл.<lb/><div annotateRef="Wis.5.3-13" annotateType="commentary" eID="gen8164" type="section"/> <div annotateRef="Wis.5.3" annotateType="commentary" sID="gen8165" type="section"/>. <hi type="italic">«Воздыхая от стеснения духа»</hi>, дух захватило, они не могут поэтому свободно говорить, а только могут стонать и вздыхать. Этим изображением писатель пользуется, чтобы выразить противоположность прежнему надменному смеху нечестивых (<reference osisRef="Jas.4.9">Иак IV:9</reference> [<hi type="italic">234a</hi>]).<lb/><hi type="italic">«Был у нас… притчею поругания»</hi>, предметом насмешки, издевательства, злорадства. (См. <reference osisRef="Ps.43.15">Пс XLIII:15</reference> ; <reference osisRef="Jer.24.9">Иер XXIV:9</reference> ; <reference osisRef="2Chr.7.20">2 Пар VII:20</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.5.3" annotateType="commentary" eID="gen8165" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.4" annotateType="commentary" sID="gen8166" type="section"/>. <hi type="italic">«Безумные!»</hi> Это сильное обращение нечестных к себе показывает, как тяжело им сознавать свое заблуждение.<lb/>«Жизнь его почитали сумасшествием» именно потому, что те блага, ради которых праведник переносил великие лишения и беды, нечестивым казались призрачными, они не верили в их реальность.<lb/><hi type="italic">«Кончину его бесчестною»</hi> ; указание на позорную смерть, которую они готовили праведнику (<hi type="italic">II:20</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.5.4" annotateType="commentary" eID="gen8166" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.5" annotateType="commentary" sID="gen8167" type="section"/>. «Сынами Божиими» и «святыми» в Библии нередко называются Ангелы (<reference osisRef="Job.1.6">Иов I:6</reference> ; <reference osisRef="Job.2.1">II:1</reference> ; <reference osisRef="Job.38.7">XXXVIII:7</reference> ; Тов VIII:15 ; XII:15 ), поэтому данное выражение, что <hi type="italic">«праведник причислен к сынам Божиим и жребий его — со святыми»</hi> понимают в том смысле, что он включен в общество Ангелов и в этом его высшее блаженство. Но нельзя забывать, что речь нечестивых V главы противопоставляется писателем их речи во II главе, и, в частности, данный стих отвечает 18 стиху той главы: он говорит о действительном исполнении того, чем всегда утешал себя праведник и в чем насмешливо сомневались нечестивые, поэтому выражение «сын Божий» нужно понимать в том же значении, как и во <hi type="italic">II:18</hi>. Праведник называется сыном Божиим в значении нравственном, как истинный чтитель Иеговы, и потому возлюбленный Богом.<lb/><div annotateRef="Wis.5.5" annotateType="commentary" eID="gen8167" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.6" annotateType="commentary" sID="gen8168" type="section"/>стих является выводом из предшествующего. Видя прославленное состояние праведника, нечестивые сознают теперь заблуждение своей земной жизни.<lb/><hi type="italic">«Солнце не озаряло нас…»</hi> — речь не о физическом солнце, а о «солнце правды», в соответствии с предшествующим <hi type="italic">«свет правды»</hi> (см. <reference osisRef="Mal.4.2">Мал IV:2</reference> ).<lb/><hi type="italic">7. «Ходили по непроходимым пустыням»</hi> . Это образ для развращенной жизни, когда человек удалялся от истинного своего блага (ср. <reference osisRef="Isa.53.6">Ис LIII:6</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.5.6" annotateType="commentary" eID="gen8168" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.9-13" annotateType="commentary" sID="gen8169" type="section"/>. Писатель приводит целый ряд явлений быстро и бесследно исчезающих. Эти явления служат у него образом скоропреходящего земного счастия, земного величия. Только <hi type="italic">«корень мудрости</hi> (добродетели) <hi type="italic">неподвижен»</hi> (<hi type="italic">III:15</hi>), по писателю; поэтому те, кто <hi type="italic">«не могли показать никакого</hi> знака <hi type="italic">добродетели»</hi>, исчезают бесследно — <hi type="italic">«истощились в беззаконии»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.5.9-13" annotateType="commentary" eID="gen8169" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8170" type="section"/>. С 14-го стиха писатель ведет свое рассуждение о противоположной судьбе праведных и нечестивых. Надежда нечестивых на богатство, земные удовольствия и пр. погибнет, как прах, как иней и дым (часто употребляющиеся в Библии образы, см. <reference osisRef="Ps.1.4">Пс I:4</reference> ; <reference osisRef="Ps.34.5">XXXIV:5</reference> ; <reference osisRef="Isa.29.5">Ис XXIX:5</reference> ; <reference osisRef="Hos.13.3">Ос XIII:3</reference> ; <reference osisRef="Ps.67.3">Пс LXVII:3</reference> ), <hi type="italic">«а праведники живут вовеки»</hi> .<lb/>Из этого противоположения не следует, что писатель говорит здесь о совершенном уничтожении нечестивых по смерти, ибо выше он говорил о мучениях совести нечестивых в том мире. Поэтому <hi type="italic">«живут вовеки»</hi> означает не только продолжение жизни, но жизнь истинную, блаженную, которая продолжится вечно. С таким объяснением согласны последующие слова 15 ст.<lb/><div annotateRef="Wis.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8170" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.16-23" annotateType="commentary" sID="gen8171" type="section"/>. Об этом отделе среди экзегетов мы встречаем такое же различие мнений, как и о <hi type="italic">III:7–8 ст.</hi> Одни относят образную речь писателя к воздаянию за гробом, другие понимают ее в мессианско-эсхатологическом смысле в отношении к грядущему мессианскому царству, а третьи видят здесь речь только о будущем вообще торжестве благочестивых израильтян в здешней жизни, без всякой примеси эсхатологических чаяний.<lb/>Против первого мнения говорят два обстоятельства: во-первых, приводимые здесь образы мало подходят к изображению будущей небесной жизни, во-вторых, двадцать четвертый стих может быть отнесен только к будущему состоянию земной жизни. Между тем этот стих тесно связан со всем предшествующим описанием, он является заключением ко всей представленной картине, поэтому вместе с 24-ым ст. и все это место следует относить к земной жизни. На возражение, что при таком понимании здесь будет наблюдаться резкий переход, скачок, от мысли о загробной жизни (15-го ст.) к счастливому для израильтян периоду их земной жизни следует заметить, что такие быстрые переходы у писателя книги Премудрости не редки. Что касается ближайшего определения изображаемого здесь момента земной жизни, то нельзя согласиться со 2-м мнением и относить его к будущему мессианскому царству, так как нет никаких определяющих это царство признаков. Остается видеть здесь речь в пророческом стиле о счастливом изменении вообще участи благочестивых израильтян, когда враги их — отступившие от веры иудеи и угнетатели язычники — получат должное воздаяние.<lb/><div annotateRef="Wis.5.16-23" annotateType="commentary" eID="gen8171" type="section"/> <div annotateRef="Wis.5.16" annotateType="commentary" sID="gen8172" type="section"/>. <hi type="italic">«Они получат царство славы и венец красоты от руки Господа»</hi> . Защитники первого из упомянутых выше толкований данного отдела в этом выражении видят мысль о высшем небесном блаженстве праведных. Но выражение «царство» у писателя употребляется в общем смысле господства (<hi type="italic">I:14</hi>); «венец красоты» — библейский символ победы и господства (<reference osisRef="Isa.28.1">Ис XXVIII:1, 5</reference> ; <reference osisRef="Isa.62.3">LXII:3</reference> ; <reference osisRef="Sir.48.7">Сир XLVIII:7</reference> ). Поэтому основательнее понимать это место в отношении к победе, к торжеству благочестивых израильтян над своими врагами здесь на земле. Это торжество правоверных израильтян наступит вследствие покровительства им Бога: <hi type="italic">«ибо Он покроет их десницею и защитит их мышцею»</hi> . «Мышца» и «десница» — обычные в Библии символы покровительства и защиты (<reference osisRef="Ps.17.36">Пс XVII:36</reference> ; <reference osisRef="Ps.62.9">LXII:9</reference> ; CXX:5 ).<lb/><div annotateRef="Wis.5.16" annotateType="commentary" eID="gen8172" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.17" annotateType="commentary" sID="gen8173" type="section"/>. Писатель в целом ряде образов описывает божественный суд. Судья — Иегова — изображается вооруженным воином, Его свойства, которые Он проявляет при этом воздаянии, представляются под образом отдельных частей Его вооружения. Основанием такого образа представления для писателя могли быть следующие места из Ветхого Завета: (<reference osisRef="Ps.17.14-Ps.17.15">Пс XVII:14–15</reference> ; <reference osisRef="Ps.34.2-Ps.34.3">XXXIV:2–3</reference> ; <reference osisRef="Isa.42.13">Ис XLII:13</reference> ; <reference osisRef="Isa.59.17">LIX:17</reference> ; <reference osisRef="Zech.12.3">Зах XII:3</reference>). В подобных образах и в Новом Завете описывается духовное оружие христиан против зла (<reference osisRef="Eph.6.11">Еф VI:11</reference> ; <reference osisRef="Rom.13.12">Рим XIII:12</reference> ; <reference osisRef="1Pet.4.1">1 Пет IV:1</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Он возьмет всеоружие — ревность свою…»</hi> «Ревность Иеговы» — это — Его горячая любовь к благочестивым израильтянам и их правому делу, равно как гнев против отступников и внешних врагов Израиля. «Всеоружие» — полное вооружение (<reference osisRef="2Sam.2.21">2 Цар II:21</reference> [<hi type="italic">263a</hi>]; <reference osisRef="Job.39.20">Иов XXXIX:20</reference> (???); Иудифь XIV:8 (???); <reference osisRef="2Macc.3.25">2 Мак III:25</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Тварь вооружит к отмщению врагам»</hi> . «Вооружить» — точнее передать — сделает орудием, ибо в греческом тексте стоит οπλοποιειν, а не οπλίζειν. Тварь (κτίσις) означает здесь неразумную неодушевленную природу. Главным образом разумеются могущественные стихийные явления через которые Бог наказывает злых и дает успех делу праведных. Подробнее об этом писатель говорит в рассказе о суде над Египтом (<hi type="italic">XVI:16–25</hi>). Здесь писатель, несомненно, выражает религиозное библейское воззрение на физическую природу, по которому она ставится в тесную связь с нравственными отношениями разумных существ и общим нравственным миропорядком.<lb/><div annotateRef="Wis.5.17" annotateType="commentary" eID="gen8173" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.18" annotateType="commentary" sID="gen8174" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.59.17-Isa.59.18">Ис LIX:17–18</reference> [<hi type="italic">264a</hi>].<lb/><div annotateRef="Wis.5.18" annotateType="commentary" eID="gen8174" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.19" annotateType="commentary" sID="gen8175" type="section"/>. <hi type="italic">«Святость»</hi> (οσιότης) — нравственное совершенство, такое свойство, о которое разбивается всякая сила зла.<lb/><div annotateRef="Wis.5.19" annotateType="commentary" eID="gen8175" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.20" annotateType="commentary" sID="gen8176" type="section"/>ст. в общей форме выражает мысль о гневном суде Божием над нечестивыми, которая в следующих 21–22 ст. раскрывается подробнее.<lb/><hi type="italic">«Мир ополчится с Ним»</hi> . Ср. <hi type="italic">17 ст.</hi> и <hi type="italic">XVI:17</hi>.<lb/><div annotateRef="Wis.5.20" annotateType="commentary" eID="gen8176" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.21" annotateType="commentary" sID="gen8177" type="section"/>. Сравнение молнии, как орудия суда и гнева Божия со стрелами в Библии нередко. <reference osisRef="Ps.7.14">Пс VII:14</reference> ; <reference osisRef="Ps.17.15">XVII:15</reference> ; CXLIII:6 ; <reference osisRef="Hab.3.11">Авв III:11</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.5.21" annotateType="commentary" eID="gen8177" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.22" annotateType="commentary" sID="gen8178" type="section"/>. Град и наводнение также частые в Библии образы гнева Божия (<reference osisRef="Isa.28.2">Ис XXVIII:2</reference> ; <reference osisRef="Ezek.13.11">Иез XIII:11, 13</reference> ; <reference osisRef="Rev.8.7">Откр VIII:7</reference> ; <reference osisRef="Rev.11.19">XI:19</reference> ; <reference osisRef="Rev.16.21">XVI:21</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.5.22" annotateType="commentary" eID="gen8178" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.5.23-24" annotateType="commentary" sID="gen8179" type="section"/>. <hi type="italic">«Восстанет против них дух силы»</hi> . Нельзя разуметь под духом силы бурю, ураган, потому что далее действие этого духа силы только сравнивается (<hi type="italic">«как вихрь»</hi> ) с бурей. «Дух силы» — Дух Божественного Всемогущества, по аналогии с <reference osisRef="Isa.11.4">Ис XI:4</reference> ; <reference osisRef="Job.15.30">Иов XV:30</reference> .<lb/><hi type="italic">«Так беззаконие опустошит всю землю, и злодеяние ниспровергнет престолы сильных»</hi> .<lb/>Заключение ко всей предшествующей картине. Из него мы ясно видим, что суд Божий над нечестивыми и связанное с ним торжество праведных представляется писателем имеющими совершиться здесь на земле.<lb/><div annotateRef="Wis.5.23-24" annotateType="commentary" eID="gen8179" type="section"/> <chapter eID="gen8161" osisID="Wis.5"/>
<chapter osisID="Wis.6" sID="gen8180"/> <div annotateRef="Wis.6.0" annotateType="commentary" sID="gen8181" type="section"/><hi type="italic">1–11. Приглашение царей и правителей народов научиться премудрости если они хотят избежать карающего суда Божия. 12–21. При искреннем желании научиться премудрости легко, а результат этого научения весьма важен: помимо других благ премудрость приводит к блаженному бессмертию. 22–27. Желающим научиться писатель предлагает от лица Соломона полное учение о премудрости.</hi><lb/>Писатель в том, что он сказал выше о будущей судьбе праведных и нечестивых, находит для себя побуждение снова обратиться с увещанием к тем самым владыкам земным, о которых была речь в <hi type="italic">I:1</hi>, выясняя им, насколько для них необходимо приобретение мудрости если они хотят избежать божественного наказания (<hi type="italic">VI:1–8</hi>) поэтому он приглашает их внимательно отнестись к его наставлению о мудрости (9–11).<lb/><div annotateRef="Wis.6.0" annotateType="commentary" eID="gen8181" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8182" type="section"/>. <hi type="italic">«Итак, слушайте, цари…»</hi> Подобное же обращение находим во II-ом Пс 10 ст. Выражение «концы земли» означает, прежде всего, отдаленные земли, а потом употребляется для обозначения всего пространства земли. Это широкое обращение, конечно, не мешает предположению, что писатель имел в виду прежде всего тех владык и царей, под властью которых были тогда евреи и если не называет их прямо, то только потому, что не считает это полезным.<lb/><hi type="italic">«Обладатели множества»</hi> . В соответствии с последующим <hi type="italic">«гордящиеся пред народами»</hi> следует разуметь множество народов, подвластных тогдашним восточным правителям.<lb/><div annotateRef="Wis.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8182" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.3-4" annotateType="commentary" sID="gen8183" type="section"/>. Указываются основания, почему правители земли должны обратить внимание на предлагаемые им наставления: <hi type="bold">1)</hi> потому что они свою власть получили от Бога (3 ст.); <hi type="bold">2)</hi> этою властью до сих пор злоупотребляли и нарушали волю Вышнего (4 ст.). В основании обоих стихов лежит теократическое воззрение, что господство чужих народов и царей над Израилем в плане божественного мироправления является только средством научить их не гордиться своею силой, как собственной, и не злоупотреблять ею, в противном случае Бог ставит пределы их власти (3 ст.), ср. <reference osisRef="Rom.13.1">Рим XIII:1</reference> ; <reference osisRef="Eccl.5.7">Еккл V:7</reference> . — <hi type="italic">«Будучи служителями Его царства…»</hi> Вся вселенная рассматривается как Царство Божие, конечно, не в узком теократическом смысле, в каком только еврейский народ составлял Его Царство (<hi type="italic">III:8</hi>), а в смысле вообще господства и власти Его над миром. В таком общем и несколько отвлеченном значении слова «царство» употреблено еще в стихе. — <hi type="italic">«Не соблюдали закона»</hi> . Не Моисеева, разумеется, а вообще основных положений права и справедливости.<lb/><div annotateRef="Wis.6.3-4" annotateType="commentary" eID="gen8183" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.5-6" annotateType="commentary" sID="gen8184" type="section"/>. Указывается новое побуждение «судьям земли» последовать наставлениям писателя в том, что их нарушения права и справедливости не останутся безнаказанными, <hi type="italic">«скоро будет суд над начальствующими»</hi> . На этом суде они будут судимы с большею строгостью, чем люди «меньшие» их по своему общественному значению и власти.<lb/><div annotateRef="Wis.6.5-6" annotateType="commentary" eID="gen8184" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.7" annotateType="commentary" sID="gen8185" type="section"/>. <hi type="italic">«Господь всех»</hi> . Таким названием Бог, вероятно, противопоставляется слабым земным владыкам (<hi type="italic">VIII:3</hi>). В Его могуществе далее указывается основание для Его справедливости и беспристрастного суда.<lb/><hi type="italic">«Он сотворил и малого и великого»</hi> . Малый и великий — люди разного звания и состояния, как во <reference osisRef="Deut.1.17">Втор I:17</reference> ; <reference osisRef="Rev.13.16">Откр XIII:16</reference> .<lb/><hi type="italic">«Одинаково промышляет о всех»</hi> . Идея промышления Божия в мире раскрыта писателем книги Премудрости Соломона широко (<hi type="italic">XII:3</hi>; <hi type="italic">XIV:3</hi>; <hi type="italic">XVII:2</hi>; <hi type="italic">XI:10</hi>) и имеет чисто религиозный характер. Бог представляется, как всеобъемлющая, отечески заботящаяся о мире любовь. Здесь, таким образом, писатель приводил своих читателей к христианскому миросозерцанию.<lb/><div annotateRef="Wis.6.7" annotateType="commentary" eID="gen8185" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.9" annotateType="commentary" sID="gen8186" type="section"/>. Новое обращение к царям «научиться премудрости» после доказательств необходимости этого. По контексту VI главы, понятие «премудрости» (σοφία) взято здесь у писателя в религиозном и практическом значении (ср., <hi type="italic">17–20</hi> ст.). Это есть уменье сообразовать свои поступки с волей Божией, благочестие, добродетель.<lb/>Однако, в дальнейшем (<hi type="italic">VII:17–20</hi>; <hi type="italic">VIII:8</hi>) писатель указывает и теоретический, интеллектуальный момент в понятии σοφία.<lb/><hi type="italic">«Не падали»</hi> — означает нравственное падение, грехи, как у <reference osisRef="Rom.11.11">Рим XI:11</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.6.9" annotateType="commentary" eID="gen8186" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.10" annotateType="commentary" sID="gen8187" type="section"/>. Как в предшествующих стихах писатель отрицательным путем, страхом грядущего суда склонял к следованию за мудростью, так теперь (с 10 ст. и далее) для той же цели указывает ее положительные блага.<lb/><hi type="italic">«Хранящие святое»</hi>, т. е. закон и волю Божию, о которых была речь в <hi type="italic">4-м ст.</hi>; <hi type="italic">«найдут оправдание»</hi>, разумеется, на том суде Божием, которым угрожал писатель выше (<hi type="italic">5–6 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.6.10" annotateType="commentary" eID="gen8187" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.12" annotateType="commentary" sID="gen8188" type="section"/>. С 12–16 ст. писатель проводит ту мысль, что под условием искреннего стремления к мудрости нетрудно достигнуть ее; она идет навстречу ищущему ее.<lb/><hi type="italic">«Премудрость светла и неувядающа…»</hi> Первый эпитет может значить или то, что премудрость легко постигается, ее свет идет навстречу и освещает путь к ней; или, по сравнению с блеском драгоценного камня и металла, может указывать на внутреннее достоинство премудрости (ср. <reference osisRef="Rev.18.14">Откр XVIII:14, 16</reference> ). Второй предикат говорит о том, что обладание премудростью имеет непреходящую ценность, в противоположность скоро вянущему венку, каким украшали победителей на войне (<reference osisRef="1Pet.1.4">1 Пет I:4</reference> ; <reference osisRef="1Pet.5.4">V:4</reference> ).<lb/><hi type="italic">«Легко созерцается любящими ее, и обретается ищущими ее»</hi> (ср. <hi type="italic">I:1–2</hi>; <hi type="italic">IV:10</hi>). Основание этой мысли в том, что внутреннее духовное существо природы человека не чуждо премудрости.<lb/><div annotateRef="Wis.6.12" annotateType="commentary" eID="gen8188" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.13" annotateType="commentary" sID="gen8189" type="section"/>. <hi type="italic">«Она даже упреждает желающих познать ее»</hi> . Стих этот усиливает мысль предшествующего: уже одно желание премудрости, хотя бы оно проистекало из неясного влечения к ней является значительным шагом к ее действительному обладанию.<lb/>14-й стих выражает ту же мысль о легкости овладеть премудростью что и тринадцатый стих, только в образной форме. Премудрость олицетворяется, как невеста, или возлюбленная (см. <hi type="italic">VIII:2</hi>) которая <hi type="italic">«сидит у дверей»</hi> (<reference osisRef="Gen.4.7">Быт IV:7</reference> ; <reference osisRef="Jas.5.9">Иак V:9</reference> ) и ее не нужно долго искать.<lb/><div annotateRef="Wis.6.13" annotateType="commentary" eID="gen8189" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.15" annotateType="commentary" sID="gen8190" type="section"/>. Ранее писатель говорил о том, что искреннее чувство приводит к премудрости; теперь говорит о том, какое значение она имеет для разума человеческого.<lb/><hi type="italic">«Помышлять о ней есть уже совершенство разума…»</hi> Разум (φρόνησις) берется у писателя, как способность мышления, рассуждения. Отношение премудрости к разуму определяется в книге, как отношение высшего к низшему (<hi type="italic">VIII:6</hi>). «Рассудительность» — плод премудрости, одна из четырех главных ее добродетелей (см. <hi type="italic">VIII:7</hi>). Поэтому устремление разума к премудрости — есть стремление его к своему идеалу, своему совершенству. Тогда все мнимые блага земные будут для человека ничто и он <hi type="italic">«скоро освободится от забот»</hi> о них.<lb/><div annotateRef="Wis.6.15" annotateType="commentary" eID="gen8190" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.16" annotateType="commentary" sID="gen8191" type="section"/>. Писатель возвращает к мысли 13 и 14 стихов; <hi type="italic">«обходит и ищет»</hi> — олицетворение премудрости, как и в книге Притчей VIII:2–3 .<lb/><hi type="italic">«Является им на путях, и при всякой мысли встречается»</hi> . Здесь мы имеем глубокое противопоставление у писателя: слово «пути» означает дела, поступки человека, «мысль» — вообще внутреннее расположение, настроение.<lb/><div annotateRef="Wis.6.16" annotateType="commentary" eID="gen8191" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.17-21" annotateType="commentary" sID="gen8192" type="section"/>. В этом отделе писатель сначала повторяет ранее высказанную мысль, что в стремлении к премудрости — начало и условие ее приобретения, а затем целым рядом посредствующих посылок приходит к заключению, что премудрость приводит к господству (<hi type="italic">«царству»</hi> ) в истинном и собственном смысле, т. е. к высшему достоинству и блаженству в будущей жизни. Это заключение он предлагает вниманию властителей народов, в надежде, что если они услаждаются временным владычеством, то тем более должны предпочесть премудрость, которая дает вечное царство.<lb/><hi type="italic">«Наблюдение законов — залог бессмертия…»</hi> не телесного, а духовного, в блаженном общении с Богом (см. замеч. к <hi type="italic">I:12 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.6.17-21" annotateType="commentary" eID="gen8192" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.22-25" annotateType="commentary" sID="gen8193" type="section"/>. С этого места писатель начинает говорить от лица Соломона и высказывает намерение говорить о происхождении и существе премудрости. Это намерение он высказывает торжественно, целым рядом сильных выражений и с некоторым полемическим оттенком, как будто возражая против того направления религиозной жизни и в иудействе, и особенно в Египте, которое из религиозной истины делало тайну (<hi type="italic">«не скрою от вас тайн»</hi> ).<lb/><div annotateRef="Wis.6.22-25" annotateType="commentary" eID="gen8193" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.6.26-27" annotateType="commentary" sID="gen8194" type="section"/>. Указывается на важное значение премудрости для общественного блага (ср. <reference osisRef="Prov.11.14">Притч XI:14</reference> ) и из этого говорящий делает еще раз призыв последовать его наставлениям.<lb/><div annotateRef="Wis.6.26-27" annotateType="commentary" eID="gen8194" type="section"/> <chapter eID="gen8180" osisID="Wis.6"/>
<chapter osisID="Wis.7" sID="gen8195"/> <div annotateRef="Wis.7.0" annotateType="commentary" sID="gen8196" type="section"/><hi type="italic">1–6. Всякий человек по своей природе и происхождению немощен, 7. поэтому он нуждается в помощи Премудрости. 8–10. Она для человека ценнее всех благ земных, 11–12. ибо она их виновница. 13–21. В Премудрости неистощимое сокровище всякого рода знания для людей. 22–30. По своему существу и происхождению Премудрость божественна.</hi><lb/>Раскрытию учения о Премудрости предшествует речь Соломона, устами которого говорит писатель, о том, что он имел общее со всеми людьми телесное происхождение, чувствовал ту же самую беспомощность при рождении, что и все люди и будет иметь один со всеми конец — смерть. Таким началом писатель имел в виду двоякую цель: <hi type="bold">1)</hi> противопоставить смирение выдающегося и славного царя надменности тех властителей народов, к которым он обращался в предшествующих главах; <hi type="bold">2)</hi> показать, что не знатное происхождение и не высокое общественное положение дает право на обладание мудростью, она есть дар Божий и каждый человек ее может получить, если просит о том Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.7.0" annotateType="commentary" eID="gen8196" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8197" type="section"/>. Соломон вместе со всеми людьми имеет общее физическое происхождение: <hi type="italic">«потомок первозданного земнородного»</hi>, т. е. Адама (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference> ; <reference osisRef="Sir.18.1">Сир XVIII:1</reference> ; <reference osisRef="1Cor.15.47">1 Кор XV:47</reference> ). Даже способ и образ прохождения один и тот же (2 ст. ср. <reference osisRef="Job.10.10">Иов X:10</reference> ; Пс CXXXVIII:13–15 ).<lb/><div annotateRef="Wis.7.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8197" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.3-4" annotateType="commentary" sID="gen8198" type="section"/>. При рождении он обнаружил ту же беспомощность, те же потребности, что и все. Выражение <hi type="italic">«Ниспал на ту же землю»</hi> сопоставляют с <hi type="italic">19–20 ст.</hi> VIII гл. и видят в нем намек на предсуществование душ. Однако, хотя мысль о предсуществовании душ писателю кн. Премудрости Соломона не чужда, в данном месте находить ее нельзя: контекст речи говорит за то, что выражение «ниспал» указывает только на образ появления человека из лона матери.<lb/><div annotateRef="Wis.7.3-4" annotateType="commentary" eID="gen8198" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.5-6" annotateType="commentary" sID="gen8199" type="section"/>. Указывается основание («ибо») для предшествующего. Соломон, хотя и царь, но не мог иметь никаких преимуществ относительно своего физического происхождения, потому что <hi type="italic">«Один для всех вход в жизнь и одинаковый исход»</hi> (смерть).<lb/><div annotateRef="Wis.7.5-6" annotateType="commentary" eID="gen8199" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.7-10" annotateType="commentary" sID="gen8200" type="section"/>. Так как жизнь человеческая весьма жалка и беспомощна, то Соломон просил себе от Бога премудрости и, когда получил ее, оценил ее выше всех благ земных (ср. <hi type="italic">IX:5–6</hi>; <hi type="italic">VIII:21</hi>).<lb/><hi type="italic">«Сошел на меня дух премудрости»</hi> . Эти слова можно понимать двояко: или в том смысле, что Бог просветил естественный разум Соломона, в таком случае они будут значить то же, что и вышестоящие слова: <hi type="italic">«дарован мне разум»</hi> ; или под духом премудрости нужно разуметь особую божественную силу, воздействующую на дух человека, и тогда сошествие духа премудрости нужно понимать, как сверхъестественное благодатное воздействие. Последнее объяснение заслуживает предпочтения, ибо во многих местах своей книги писатель представляет Премудрость, как Божественную силу, как нечто объективное (<hi type="italic">I:5</hi>; <hi type="italic">VII:22</hi>).<lb/>В перечислении благ земных, сравнительно с которыми предпочитается премудрость, у писателя замечается некоторая последовательность: сначала он указывает блага внешние, которые человек сам может создать, — богатство, власть (8 и 9 ст.); а затем называет такие блага, которые являются даром Творца: здоровье, красота, солнечный свет (10 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.7.7-10" annotateType="commentary" eID="gen8200" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.11-12" annotateType="commentary" sID="gen8201" type="section"/>. Вместе с премудростью пришли к нему и те земные блага, которыми он пренебрег ради ее. Это его радовало, ибо премудрость учила его правильному пользованию ими, хотя он и не знал, что она их виновница.<lb/><div annotateRef="Wis.7.11-12" annotateType="commentary" eID="gen8201" type="section"/> <div annotateRef="Wis.7.11" annotateType="commentary" sID="gen8202" type="section"/>. Очевидно воспроизводит историю Соломона (см. <reference osisRef="1Kgs.3.13">3 Цар III:13</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.7.11" annotateType="commentary" eID="gen8202" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.12" annotateType="commentary" sID="gen8203" type="section"/>. <hi type="italic">«Я не знал, что она — виновница их»</hi> . Понимание этих слов представляет трудность потому, что писатель устами того же Соломона учит о премудрости, как Божественной силе, творящей мир и управляющей им (<hi type="italic">22 ст.</hi>; <hi type="italic">VIII:1</hi>), поэтому ни тот, ни другой не могли не знать, что премудрость эта есть виновница всех земных благ, которыми пользуется человек. Здесь слово «виновница» (γενέτις) употреблено не в значении первопричины, а в том смысле, что следование Божественной Премудрости ведет за собой, как естественное следствие, блага земные. Этого Соломон, говорит писатель, не знал, когда решил идти вслед премудрости, поэтому его решение свободно от всяких подозрений в корыстности.<lb/><div annotateRef="Wis.7.12" annotateType="commentary" eID="gen8203" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.13-14" annotateType="commentary" sID="gen8204" type="section"/>. Писатель повторяет высказанную им ранее (<hi type="italic">VI:23–25</hi>) мысль, что он преподает учение о мудрости со всею полнотою, ничего не скрывая, потому что ее богатства неистощимы (<hi type="italic">VIII:18</hi>). Главное же сокровище премудрости в том, что она приводит человека <hi type="italic">«в содружество с Богом»</hi>, т. е. в тесное общение (ср. <hi type="italic">27–28 ст.</hi>). К этому человек приходит <hi type="italic">«посредством даров учения»</hi> . Какие это дары и как они приводят к Богу, писатель сказал выше (<hi type="italic">VI:17–19</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.7.13-14" annotateType="commentary" eID="gen8204" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.15" annotateType="commentary" sID="gen8205" type="section"/>. Чтобы преподать совершенное учение премудрости, нужно иметь о ней достойное ее представление (<hi type="italic">«достойно мыслить о дарованном»</hi> ) и уметь передать свое разумение премудрости точными словами (<hi type="italic">«говорить по разумению»</hi> )<hi type="italic">.</hi> О том и другом царь Соломон, устами которого говорит писатель книги, просит Бога, <hi type="italic">«ибо Он есть руководитель к мудрости»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.7.15" annotateType="commentary" eID="gen8205" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.16-21" annotateType="commentary" sID="gen8206" type="section"/>. Описание человеческой мудрости в целом ее объеме и отдельных частях с чисто теоретической стороны. Это описание напоминает рассказ 3-й кн. Царств IV:29–34 о мудрости Соломона. Из этого места мы узнаем о цикле наук, которые изучали образованные евреи в последние два столетия до Р. X. Науки эти следующие: хронология, астрономия, зоология, ангелология (учение о духах), психология, ботаника, фармакология и, по <hi type="italic">VIII:8 ст.</hi> история и риторика. Этот подробный перечень наук писатель сделал для того, чтобы показать, какое громадное богатство знаний мудрость человеческая черпает из неистощимого источника Премудрости Божественной.<lb/><div annotateRef="Wis.7.16-21" annotateType="commentary" eID="gen8206" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.17" annotateType="commentary" sID="gen8207" type="section"/>. <hi type="italic">«…Неложное познание существующего»</hi> (των όντών γνώσιν άψευδή). Это выражение некоторые экзегеты объясняют из начал платоновской философии. Платон различал знание бытия чувственного, мира явлений, от знания бытия безусловного и абсолютного, мира идей, τα οντά или το όν. Думают, что и наш писатель выражением «των όντών γνώσιν άψευδή» показал, что он, согласно Платону, различает между знанием идей и знанием явлений. Однако дальнейшая речь писателя не оправдывает такого толкования. С 18–20 ст. писатель говорит определенно, из чего состоит «познание существующего». Указанные им науки ясно говорят, что он не вкладывал платоновского смысла в выражение «των όντών γνώσιν». — <hi type="italic">«Познание существующего»</hi> — это — знание всех явлений, которые окружают человека. Предикат «неложное» указывает только на основательность и совершенство этих знаний.<lb/><div annotateRef="Wis.7.17" annotateType="commentary" eID="gen8207" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.18-19" annotateType="commentary" sID="gen8208" type="section"/>. Говорится о познании в хронологии и астрономии.<lb/><hi type="italic">«Начало, конец и средину времен…»</hi>, т. е. познание меры и продолжительности времени вообще.<lb/><hi type="italic">«Смены поворотов и перемен времен…»</hi> Разумеются знания движения планет и связанных с ним изменениях в температуре воздуха, направлении ветров и др. атмосферических явлений.<lb/><hi type="italic">«Круги годов…»</hi>, т. е. смены дня и ночи, месяцев и времен года.<lb/><div annotateRef="Wis.7.18-19" annotateType="commentary" eID="gen8208" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.20" annotateType="commentary" sID="gen8209" type="section"/>. В этом перечне обращает на себя внимание выражение <hi type="italic">«стремления ветров»</hi> (βίαι πνευμάτων). Трудно допустить, чтобы речь здесь шла именно о ветрах, как переводит русский текст и как понимали многие экзегеты. Упоминание о ветрах здесь было бы неуместно, так как в этом стихе писатель не говорит о стихийных явлениях природы. Когда писатель действительно говорит о ветрах, он употребляет другое выражение: «βιαι ανέμων». Наконец, и самое главное, перечисление предметов в 20 ст. делается парами и каждая пара перечисляемых предметов взята из одной и той же области: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">«природа животных и свойства зверей»</hi>, <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">«различия растений и силы корней»</hi>, только третья пара представляет странное сочетание: <hi type="italic">«стремления ветров и мысли людей»</hi> . Соединяются предметы ничего общего между собою не имеющие, тогда как следовало бы ожидать сочетания аналогичного с предшествующими. Все эти странности исчезнут, если мы греческое слово πνευμάτων будем переводить — «духов». Значит предметом знания в этой паре указывается мир духов и духовный мир человека. Учение о духах, их природе, влиянии на судьбу человека занимало видное место в мировоззрении древнего человека.<lb/><div annotateRef="Wis.7.20" annotateType="commentary" eID="gen8209" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.21" annotateType="commentary" sID="gen8210" type="section"/>. Писатель делает заключение к своему описанию объема человеческой мудрости. Все богатое содержание ее человек получил от Премудрости Божией, которая действует во всем мире, все образует и приводит в порядок, поэтому она — <hi type="italic">«художница всего»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.7.21" annotateType="commentary" eID="gen8210" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.22-30" annotateType="commentary" sID="gen8211" type="section"/>. Излагается учение о существе премудрости, ее происхождении и деятельности во вселенной.<lb/><div annotateRef="Wis.7.22-30" annotateType="commentary" eID="gen8211" type="section"/> <div annotateRef="Wis.7.22" annotateType="commentary" sID="gen8212" type="section"/>ст. с предшествующим связан частицей γαρ. Эта связь указывает на то, что здесь дается основание предшествующему. Именно, писатель изображает нам Божественный дух премудрости в его мировой деятельности, чтобы показать, почему премудрость выше названа «художницей всего» (21 ст.) и почему она является источником многоразличных и всеобъемлющих знаний. Существо и деятельность премудрости ближе определяется 21-м предикатом.<lb/><hi type="italic">«Она есть дух разумный»</hi> . Духом премудрость названа, как действующая и открывающаяся Божественная сила, существующая сама в себе и являющаяся средоточением различных свойств и действий, ей непосредственно принадлежащих и далее писателем ей усвояемых. Предикат «разумный», νοερός, у Платона часто употребляется для обозначения чисто духовного бытия. Принимая его в этом смысле, мы получим здесь ту мысль, что в существе Божественной Премудрости, как действующей во вселенной силе, не должно мыслить ничего материального. Но эта мысль дана уже в понятии «дух» и прилагательное νοερός при таком его понимании было бы тождесловием, поэтому лучше πνεύμα νοερόν понимать в значении νοούν.<lb/><hi type="italic">«Святый…»</hi> — употреблено здесь в том же значении, как и в <hi type="italic">I:5 ст.</hi><lb/><hi type="italic">«…единородный, многочастный…»</hi> (μονογενές, πολυμερές). Первый предикат указывает на однородность природы, означает: простой, неделимый. <hi type="italic">«Многочастный»</hi> же не означает понятия противоположного предшествующему предикату, а значит то, что сила и деятельность Премудрости распространяется по всему миру, во всех его частях, во всех областях. Это свойство Премудрости раскрыто в <hi type="italic">VIII:1 ст.</hi> и у Ап. Павла <reference osisRef="1Cor.12.11">1 Кор XII:11</reference> .<lb/><hi type="italic">«…тонкий…»</hi> (λεπτόν), ибо иначе премудрость не могла бы проникать весь мир. Это слово следует понимать, как образно говорящее о духовности премудрости.<lb/><hi type="italic">«Удобоподвижный…»</hi> (εύκίνητον). Это свойство можно рассматривать, как следствие предшествующего. Подробнее оно раскрывается писателем в <hi type="italic">24 ст.</hi><lb/><hi type="italic">«…светлый, чистый, ясный…»</hi> Все эти предикаты указывают на светоносную природу Премудрости. Какой источник этого света у Премудрости указывает <hi type="italic">26 ст.</hi><lb/><hi type="italic">«Невредительный…»</hi> (απήμαντον) — имеет активное и пассивное значение. В первом случае будет значить — никому не причиняющий вреда. Такой смысл очень скуден, поэтому лучше брать этот предикат в пассивном значении: неповрежденный, нетронутый изменениями чувственного земного бытия, неизменяемый.<lb/><hi type="italic">«Скорый, неудержимый…»</hi> Предикаты означают энергию Премудрости, как мирообразующей и мир проникающей силы.<lb/><hi type="italic">«Благодетельный, человеколюбивый…»</hi> Оба предиката понимаются в смысле указания на Божественную благость, как единственное побуждение к творению мира. Однако, сравнивая это место с <hi type="italic">I:6 ст.</hi>, с большим основанием здесь можно видеть указание на отношение премудрости к нравственному Миру.<lb/><hi type="italic">«Твердый, непоколебимый…»</hi> Законы, устанавливаемые премудростью и в мире физическом, и в мире нравственном, неизменны. Основание этой неизменяемости в неизменяемости самой премудрости.<lb/><hi type="italic">«Спокойный, беспечальный…»</hi> Указывается на момент самодовлеемости Премудрости.<lb/><hi type="italic">«Всевидящий…»</hi> см. <hi type="italic">I:6–10 ст.</hi><lb/><hi type="italic">«Проникающий все умные, чистые, тончайшие души»</hi> . Этот предикат показывает, что премудрость управляет не только природой и людьми, но и миром высших духов.<lb/>Что касается числа (21) предикатов, то экзегеты обращали внимание на то? что оно является произведением 3 и 7. Оба эти числа почитались у евреев за священные (<reference osisRef="Num.19.12">Чис XIX:12</reference> ; <reference osisRef="Sir.26.1">Сир XXVI:1</reference> ; <reference osisRef="Zech.3.9">Зах III:9</reference> ; <reference osisRef="2Kgs.5.10">4 Цар V:10</reference> ; <reference osisRef="2Kgs.4.35">IV:35</reference> ; <reference osisRef="Prov.9.1">Притч IX:1</reference> ).<lb/>Поэтому весьма вероятно, что количество предикатов до 21-го было доведено писателем намеренно по крайней мере многие предикаты являются однозначащими и ничего не прибавляют к существу дела. Указать какой-либо порядок в перечислении предикатов очень трудно и все попытки экзегетов до сих пор были безуспешны. Можно только сказать, что одни предикаты определяют метафизическую природу духа премудрости другие нравственную; первые объясняют действие премудрости в мире вообще, вторые — ее действия в мире разумных существ.<lb/><div annotateRef="Wis.7.22" annotateType="commentary" eID="gen8212" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.24-30" annotateType="commentary" sID="gen8213" type="section"/>. В этом отделе писатель определяет и поясняет некоторые свойства Премудрости, о которых он говорил в двух предшествующих стихах.<lb/><div annotateRef="Wis.7.24-30" annotateType="commentary" eID="gen8213" type="section"/> <div annotateRef="Wis.7.24" annotateType="commentary" sID="gen8214" type="section"/>. Говорится о подвижности в вездеприсутствии Премудрости, в пояснение указанных в 22 ст. свойств ее <hi type="italic">«дух… удобоподвижныи, тонкий, чистый»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.7.24" annotateType="commentary" eID="gen8214" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.25" annotateType="commentary" sID="gen8215" type="section"/>. Основание указанных выше свойств Премудрости лежит в ее родстве и тесной связи с Богом.<lb/><hi type="italic">«Она есть дыхание силы Божией…»</hi> Под образом «дыхания» в Библии часто представляется творческая деятельность Божия (<reference osisRef="Ps.32.6">Пс XXXII:6</reference> ; <reference osisRef="Job.33.4">Иов XXXIII:4</reference> ; <reference osisRef="Sir.25.3">Сир XXV:3</reference> ). Поэтому название Премудрости «дыханием силы Божией» означает то, что она непосредственная участница в творении.<lb/><hi type="italic">«…Чистое излияние славы Вседержителя…»</hi> «Излияние» (απόρροια) следует ли понимать как поэтическое и образное выражение или в собственном имманентном для Бога смысле? В Библии образ излияния часто употребляется для обозначения полноты и изобилия даров Св. Духа (<reference osisRef="Joel.2.28">Иоил II:28</reference> ; <reference osisRef="Isa.32.15">Ис XXXII:15</reference> ; <reference osisRef="Isa.44.3">XLIV:3</reference> ; <reference osisRef="Zech.12.10">Зах XII:10</reference> ; <reference osisRef="Prov.1.23">Притч I:23</reference> ; <reference osisRef="Acts.10.45">Деян X:45</reference> ; <reference osisRef="Titus.3.5-Titus.3.6">Тит III:5–6</reference> ). Применяя этот образ в данном случае, получим ту мысль, что Бог изливает свою премудрость на все свои дела, отсюда видимая во всей вселенной Божественная Премудрость называется, как нечто изливаемое или «излияния» от Бога, без всякого отношения этого выражения к имманентной жизни Божией. Это объяснение, верное само по себе, к контексту речи менее подходит, чем то, которое опирается на буквальном понимании слова «излияние». Писатель в этом месте (начиная с 22 ст.) говорит о Премудрости, как разливающейся во всей вселенной Божественной силе, исходящей из существа Божия поэтому вернее предположить, что со словом «излияние» он соединял понятие эманации <hi type="italic">«ничто оскверненное не войдет в нее»</hi> ср. I:5 ст.<lb/><div annotateRef="Wis.7.25" annotateType="commentary" eID="gen8215" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.26" annotateType="commentary" sID="gen8216" type="section"/>. <hi type="italic">«Она есть отблеск вечного света…»</hi> Вечным светом здесь названо Высшее существо, Бог. В Ветхом Завете Он часто представляется в этом образе (<reference osisRef="Exod.24.17">Исх XXIV:17</reference> ; <reference osisRef="Exod.26.14">XXVI:14</reference> (???); <reference osisRef="Job.41.12">Иов XLI:12</reference> (???); <reference osisRef="Ps.49.2">Пс XLIX:2</reference> (???); LXXIX:8 ; <reference osisRef="Ezek.1.28">Иез I:28</reference> ; <reference osisRef="Hab.3.3-Hab.3.4">Авв III:3–4</reference> ). «Отблеск» — отражение. Божественная Премудрость названа так потому, что в ней отражаются Божественные величие и слава.<lb/><hi type="italic">«Образ благости Его»</hi>, ибо в делах премудрости проявляется Божественная благость.<lb/><div annotateRef="Wis.7.26" annotateType="commentary" eID="gen8216" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.7.27-30" annotateType="commentary" sID="gen8217" type="section"/>. Указывается действие Премудрости в нравственном мире: она приготовляет носителей добра (27–28) и успешно борется со злом: «злоба не превозмогает ее» (30 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.7.27-30" annotateType="commentary" eID="gen8217" type="section"/> <chapter eID="gen8195" osisID="Wis.7"/>
<chapter osisID="Wis.8" sID="gen8218"/> <div annotateRef="Wis.8.0" annotateType="commentary" sID="gen8219" type="section"/><hi type="italic">1–2. Писатель от лица царя Соломона говорит, что он еще с юности стремился к мудрости: 3–4. по причине ее внутренней близости к Богу и 5–8. важного значения вообще для жизни человека и 9–16. в особенности для царя в его управлении народом. 17–31. Зная что премудрость — дар Божий, он обращается с молитвой о даровании ее к Богу.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.8.0" annotateType="commentary" eID="gen8219" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.2" annotateType="commentary" sID="gen8220" type="section"/>. Псевдо-Соломон вновь (<hi type="italic">VII:7</hi>) говорит о своей любви к премудрости и своем ревностном стремлении к ней (ср. <reference osisRef="Sir.51.13-Sir.51.21">Сир LI:13–21</reference> (???)). Аллегория, которой писатель пользуется, означает самую глубокою любовь к мудрости и теснейшее единение с ней. Эти отношения к мудрости побуждают писателя далее снова говорить о ее преимуществах и значении. Понятия божественной и человеческой мудрости у него в этом рассказе точно не разграничиваются: 1 ст. и 4 относятся к первой, 2 и 5 только к последней, 3 ст. можно понимать в отношении к обоим.<lb/><div annotateRef="Wis.8.2" annotateType="commentary" eID="gen8220" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.3" annotateType="commentary" sID="gen8221" type="section"/>.<hi type="italic"> «Она возвышает (свое) благородство тем, что имеет сожитие с Богом…»</hi> Русский текст, вставив для пояснения местоимение «свое», определил смысл этих слов в отношении к премудрости, как свойству Божественному. Родство и близость (сожитие — образ взят из брачных отношений в соответствии с предшествующим «невеста») премудрости к Богу возвышают ее внутреннее достоинство и значение. Некоторые экзегеты выражение <hi type="italic">«возвышает благородство»</hi> относят к человеческому благородству, которое возвышается премудростью (разумея под ним связанные с рождением преимущества). Но против земных преимуществ в отношении к премудрости писатель уже высказался (<hi type="italic">VII:1–6</hi>), а затем ближайший контекст более благоприятствует 1-му пониманию данного места, наконец образ <hi type="italic">«сожитие»</hi> тоже говорит за то, что здесь речь идет о премудрости, как внутреннем свойстве Божием.<lb/><div annotateRef="Wis.8.3" annotateType="commentary" eID="gen8221" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.4" annotateType="commentary" sID="gen8222" type="section"/>. <hi type="italic">«Она таинница ума Божия…» «Таинница»</hi>, т. е. посвященная в тайны Божии, глубоко осведомленная во внутренней жизни Божией («ума Божия»). — <hi type="italic">«Избирательница дел Его»</hi> . Объяснение этому выражению дает <hi type="italic">9 ст.</hi> IX гл. Премудрость выбирает между делами Божиими, идея которых находится в уме Божием, такие, которые творческою волею должны быть осуществлены в известный момент. Таким образом, это выражение значит: Бог творит мир премудростью.<lb/><div annotateRef="Wis.8.4" annotateType="commentary" eID="gen8222" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.5-8" annotateType="commentary" sID="gen8223" type="section"/>. Премудрость является источником драгоценных для человеческой жизни благ, как внешних, так и внутренних. Эта мысль у писателя раскрыта в четырех условных предложениях.<lb/><div annotateRef="Wis.8.5-8" annotateType="commentary" eID="gen8223" type="section"/> <div annotateRef="Wis.8.5" annotateType="commentary" sID="gen8224" type="section"/>. Под «богатством» некоторые экзегеты разумеют здесь духовные и моральные блага. Но писатель на такой смысл не делает никаких указаний, между тем как выше (<hi type="italic">VII:11–12</hi>) он уже сказал, что премудрость дает и материальные блага. Последние в ее власти, ибо она художница и управительница вселенной, поэтому она выше и ценнее их всех.<lb/><div annotateRef="Wis.8.5" annotateType="commentary" eID="gen8224" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.6" annotateType="commentary" sID="gen8225" type="section"/>. Если обыкновенное человеческое благоразумие помогает нам в достижении наших целей, то тем более существенную пользу может оказать нам премудрость, сила и деятельность которой проявились в образовании и устройстве вселенной. Выражение «художник» (τεκνιης) взято здесь в соответствие с тем, что премудрость изображается в книге, как художница.<lb/><div annotateRef="Wis.8.6" annotateType="commentary" eID="gen8225" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.7" annotateType="commentary" sID="gen8226" type="section"/>. Премудрость удовлетворяет стремлению человека к праведности, ибо она источник всякой добродетели. От нее происходят четыре главных добродетели: целомудрие, рассудительность, справедливость и мужество. Это четырехчленное деление служит несомненным доказательством знакомства писателя с греческой философией. Такое деление добродетели впервые находим у Платона, потом у стоиков и позднее в иудейско-александрийской философии. Писатель книги Премудрости Соломон, нужно полагать, познакомился с этим учением о добродетели из последнего источника, а не непосредственно из Платона, с которым он здесь расходится. У Платона главных добродетелей считалось собственно три (рассудительность, мужество и целомудрие) в соответствие с трехчастным делением души, четвертая же, справедливость, рассматривалась не как особое свойство души, но как гармония всей духовной жизни, когда каждая сила, способность свободно развиваются. Писатель книги Премудрости Соломона такого представления о четырех добродетелях не мог иметь уже по тому одному, что он не разделял платоновского взгляда о трехчастном делении души. Понятие «справедливость» у него употребляется в двояком значении: в начале стиха («праведность» — δικαιοσύνη) как добродетель в целом, а потом — как часть ее. Если первое приближается к платоновскому пониманию, то второе от него значительно разнится: δικαιοσύνη означает, здесь справедливые отношения к людям (ср. <hi type="italic">IX:3</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.8.7" annotateType="commentary" eID="gen8226" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.8" annotateType="commentary" sID="gen8227" type="section"/>. Премудрость объединяет в себе множество разнообразных знаний. Мысль та же, что и в <hi type="italic">VII:14–21 ст.</hi>, хотя там названы более физические и естественно исторические предметы, здесь же речь идет о таких познаниях, которые касаются человеческой жизни и отношений.<lb/><hi type="italic">«Если кто желает большой опытности…»</hi> — широкого жизненного опыта (<reference osisRef="Sir.26.5">Сир XXVI:5</reference> ), который приобретается не только личным переживанием, но и знакомством с опытом, знаниями других людей, тот пусть обратится к мудрости, которая <hi type="italic">«знает давно прошедшее и угадывает будущее»</hi> . Хорошее знание прошлой истории человечества и широкое знакомство с настоящим дает возможность людям предугадывать и будущие события.<lb/><hi type="italic">«Тонкости слов и разрешение загадок»</hi> . Под первыми разумеются искусно составленные речи, затем притчи, под вторым — загадки в собственном смысле (<reference osisRef="Judg.14.12">Суд XIV:12</reference> ). Уменье разбираться во всем этом составляло необходимое качество восточного мудреца, этим, как известно славился Соломон. (<reference osisRef="1Kgs.5.12">3 Цар V:12</reference> ; Сир XLVIII,15–17 ; Притч I).<lb/><hi type="italic">«Предузнает знамения и чудеса…»</hi> Ср. <hi type="italic">X:16 ст.</hi><lb/><hi type="italic">«Последствия лет и времен…»</hi>, слова имеют то же значение, что и предшествующее выражение <hi type="italic">«угадывает будущее»</hi> (ср. <reference osisRef="Acts.1.7">Деян I:7</reference> ; <reference osisRef="1Thess.5.1">1 Сол V:1</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.8.8" annotateType="commentary" eID="gen8227" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.9-16" annotateType="commentary" sID="gen8228" type="section"/>. Писатель до этого говорил о существе премудрости вообще. Теперь от лица царя Соломона он высказывает, какие надежды у него лично соединялись с приобретением премудрости. Через нее он надеялся обеспечить успех своей общественной деятельности (9–15) и счастье семейной жизни (16 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.8.9-16" annotateType="commentary" eID="gen8228" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.10" annotateType="commentary" sID="gen8229" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.5.11">3 Цар V:11, 14</reference> (???); X:1, 6–7 ; <reference osisRef="Sir.5.13">Сир V:13</reference> ; <reference osisRef="Sir.38.24">XXXVIII:24</reference> (???).<lb/><div annotateRef="Wis.8.10" annotateType="commentary" eID="gen8229" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.11" annotateType="commentary" sID="gen8230" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.3.16-1Kgs.3.28">3 Цар III:16–28</reference>.<lb/><div annotateRef="Wis.8.11" annotateType="commentary" eID="gen8230" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.12" annotateType="commentary" sID="gen8231" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Job.29.9">Иов XXIX:9</reference> ; <reference osisRef="Job.39.34">XXXIX:34</reference> ; <reference osisRef="Prov.30.32">Притч XXX:32</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.8.12" annotateType="commentary" eID="gen8231" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.13" annotateType="commentary" sID="gen8232" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">I:15</hi>; <hi type="italic">III:4</hi>.<lb/><div annotateRef="Wis.8.13" annotateType="commentary" eID="gen8232" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8233" type="section"/>. Содержание этих стихов не соответствует характеру исторической личности Соломона, который не был воинственным царем и не покорял чужеземных народов. Писатель, очевидно, идеализирует личность Соломона, он выводит его в своем сочинении, как живого носителя мудрости, поэтому приписывает ему все качества, какие должны быть в такой идеальной личности.<lb/><div annotateRef="Wis.8.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8233" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.17-18" annotateType="commentary" sID="gen8234" type="section"/>. По свойственной писателю манере в этих стихах он кратко повторяет широко раскрытую им выше мысль о значении мудрости и о своем желание ее приобретения. — <hi type="italic">«Размышляя о сем сам в себе и обдумывая в сердце своем</hi> (<hi type="italic">II:21</hi>), <hi type="italic">что в родстве с премудростью — бессмертие</hi> (см. <hi type="italic">13 ст.VI:17–20</hi>), <hi type="italic">и в дружестве с нею — благое наслаждение</hi> (см. 16.)<hi type="italic">, и в трудах рук ее — богатство неоскудевающее</hi> (см. <hi type="italic">VII:11</hi>; <hi type="italic">VIII:5</hi>)<hi type="italic">, и в собеседовании с нею — разум</hi> (см. <hi type="italic">VI:15</hi>; <hi type="italic">VII:16</hi>; <hi type="italic">VIII:6</hi>)<hi type="italic">, и в общении слов ее — добрая слава</hi> (<hi type="italic">VIII:10</hi>)<hi type="italic">, я ходил и искал, как бы мне взять ее»</hi> (<hi type="italic">VII:7–8</hi>; <hi type="italic">VI:16</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.8.17-18" annotateType="commentary" eID="gen8234" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.19-20" annotateType="commentary" sID="gen8235" type="section"/>. Писатель указывает новый мотив своего стремления к приобретению мудрости. До сих пор он указывал основание к этому объективное, в существе премудрости, в ее значении для человека; теперь указывает мотив субъективный, в стремлении к мудрости всего лучшего в человеческой природе. Это место стоит в параллели с <hi type="italic">VII:1–7 ст.</hi> Как там он учил, что человек, если даже он родился в наилучших внешних условиях, сам по себе, без премудрости ничего не может сделать, так теперь он говорит, что даже при несомненном природном стремлении к добру он не может обойтись без божественной помощи.<lb/><hi type="italic">«Я был отрок даровитый и душу получил добрую…»</hi> Эти два предложения в греческом тексте соединены связкой (μάλλον δε), которая часто употребляется для обозначения поправки к предшествующей мысли (см. <reference osisRef="Gal.4.9">Гал IV:9</reference> ; <reference osisRef="Eph.4.28">Еф IV:28</reference> ; <reference osisRef="Eph.5.11">V:11</reference> ; <reference osisRef="Rom.8.34">Рим VIII:34</reference> ). Поэтому предикат «даровитый» (ευφυής) означает здесь «одаренный стремлением к добру». Выражение <hi type="italic">«душу получил добрую»</hi> может быть понято в двух противоположных смыслах: что тела образуются раньше, чем души, или обратно, души существуют раньше, чем они начинают жить в телах. Последующие слова говорят в пользу второго понимания. <hi type="italic">«Будучи добрым»</hi> (αγαθος ών), т. е. мое собственное я, моя душа уже была доброй, прежде чем вошла <hi type="italic">«в тело чистое»</hi>, т. е. такое, в котором власть чувственных движений не была столь сильной, чтобы могла заглушить стремление к добродетели. Таким образом, в данном месте содержится намек на учение о предсуществовании душ. В Ветхом Завете нет никаких указаний на это учение; писатель книги Премудрости мог заимствовать его только из Платоновской философии. Однако, учение о предсуществовании душ Платона у него значительно изменено. По Платону только согрешившие падшие души посылаются в тела; здесь они ведут борьбу со всем тем злом, источником которого является тело, и если одерживают победу над низкими плотскими чувствами, то возвращаются по смерти в свое первоначальное блаженное состояние, если же подчиняются телу — гибнут. У писателя книги Премудрости Соломона, напротив <hi type="italic">«добрая душа»</hi> посылается в тело и притом <hi type="italic">«тело чистое»</hi> . Значить ли это, что писатель не смотрит на тело, как на источник зла? Ответ найден в <hi type="italic">IX:15</hi>: <hi type="italic">«тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.8.19-20" annotateType="commentary" eID="gen8235" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.8.21" annotateType="commentary" sID="gen8236" type="section"/>. Будучи хорошо одарен от природы, псевдо-Соломон тем не менее не считал возможным достигнуть мудрости одними своими усилиями. Он знал, что премудрость — есть дар Божий и о нем следует молиться. Дело естественного разума сказать — «чей это дар» и кому молиться.<lb/><div annotateRef="Wis.8.21" annotateType="commentary" eID="gen8236" type="section"/> <chapter eID="gen8218" osisID="Wis.8"/>
<chapter osisID="Wis.9" sID="gen8237"/> <div annotateRef="Wis.9.0" annotateType="commentary" sID="gen8238" type="section"/><hi type="italic">Молитва от лица Соломона о ниспослании мудрости. 1–4. Исповедание благости, всемогущества и мудрости Божией и высокого назначения человека. 5–8. Указание личных обстоятельств жизни. 9–19. Без премудрости человек не может познать волю Божию и исполнить свое назначение.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.9.0" annotateType="commentary" eID="gen8238" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.1-4" annotateType="commentary" sID="gen8239" type="section"/>. Вступление в молитву Соломона. Писатель говорит о Божественной благости, всемогуществе и мудрости и о высшем назначение человека.<lb/><div annotateRef="Wis.9.1-4" annotateType="commentary" eID="gen8239" type="section"/> <div annotateRef="Wis.9.1" annotateType="commentary" sID="gen8240" type="section"/>. В обращении писатель выражает ту мысль, что Бог, вследствие своего отношения к Израилю (<hi type="italic">«Боже отцов»</hi> ), по причине Своей милости и в силу Своего всемогущества захочет и может наделить его мудростью.<lb/><div annotateRef="Wis.9.1" annotateType="commentary" eID="gen8240" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.2-3" annotateType="commentary" sID="gen8241" type="section"/>. Приводится дальнейшее основание, почему псевдо-Соломон надеется на исполнение своей молитвы. Это основание — в высоком назначении человека. Человек по самому своему устройству назначался Премудростью Божиею к господству над природой и высокому управлению миром (<reference osisRef="Gen.2.19-Gen.2.20">Быт II:19–20</reference> ; <reference osisRef="Ps.8.7">Пс VIII:7</reference> ; <reference osisRef="Sir.18.1-Sir.18.4">Сир XVIII:1–4</reference> ). Такая его задача делает для него необходимым усвоение Премудрости Божией.<lb/><hi type="italic">«…управлял миром свято и справедливо…»</hi> Оба эти понятия (<hi type="italic">«свято и справедливо»</hi> ) в Священном Писании часто соединяются вместе (<reference osisRef="Luke.1.75">Лк I:75</reference> ; <reference osisRef="Eph.4.24">Еф IV:24</reference> ); первое означает устремление души к Богу, второе определяет должные отношения к ближним.<lb/><div annotateRef="Wis.9.2-3" annotateType="commentary" eID="gen8241" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.4" annotateType="commentary" sID="gen8242" type="section"/>. <hi type="italic">«Даруй мне приседящую престолу Твоему премудрость…»</hi> Поэтическое олицетворение Премудрости, как и выше (<hi type="italic">VI:14</hi>).<lb/><hi type="italic">«Не отринь меня от отроков Твоих»</hi> — ср. <hi type="italic">II:13 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.9.4" annotateType="commentary" eID="gen8242" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.5-8" annotateType="commentary" sID="gen8243" type="section"/>. Царь мотивирует свою просьбу обстоятельствами личной жизни, причем в 5–6 ст. он указывает на свою природную слабость, общую у него со всеми прочими людьми, а 7–8 ст. на высокое назначение, данное ему от Бога: <hi type="bold">1)</hi> быть царем Израиля и <hi type="bold">2)</hi> построить храм.<lb/><div annotateRef="Wis.9.5-8" annotateType="commentary" eID="gen8243" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.9-12" annotateType="commentary" sID="gen8244" type="section"/>. Выполнить свое высокое назначение царь может только при помощи Премудрости, как Божественной силы, поэтому он просит Бога ниспослать ее от Святых небес.<lb/><div annotateRef="Wis.9.9-12" annotateType="commentary" eID="gen8244" type="section"/> <div annotateRef="Wis.9.9" annotateType="commentary" sID="gen8245" type="section"/>. <hi type="italic">«Премудрость… знает дела Твои…»</hi> (см. <hi type="italic">VIII:4</hi>); <hi type="italic">«присуща</hi> (παρούσα) <hi type="italic">была, когда Ты творил мир»</hi> . Здесь мысль не об одном только присутствии премудрости при творении, но и об участии в творении (ср. <reference osisRef="Prov.3.19">Притч III:19</reference> ; <reference osisRef="Prov.8.22">VIII:22</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.9.9" annotateType="commentary" eID="gen8245" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.10" annotateType="commentary" sID="gen8246" type="section"/>. <hi type="italic">«Ниспошли ее от святых небес…»</hi> Небо называется святым, как место присутствия Божества. Однако, если здесь Бог с премудростью представляется обитающим на небе, то в других местах нашей книги идея вездеприсутствия Божества выражена весьма определенно (см. <hi type="italic">I:7</hi>; <hi type="italic">VII:22</hi>); из этого следует, что слово «небо» нельзя здесь брать в буквальном и топографическом смысле, а представлять следует символически, как сверхчувственный бесконечный мир.<lb/><hi type="italic">«От престола славы Твоей ниспошли…»</hi> «Престол славы» — образ величия Божия.<lb/><div annotateRef="Wis.9.10" annotateType="commentary" eID="gen8246" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.13-17" annotateType="commentary" sID="gen8247" type="section"/>. Молящийся снова возвращается к своей личности и дает своим мыслям общее направление. В то время, как до сих пор он говорил относительно своего назначения, как царя, теперь он говорит о себе, как о человеке вообще, что без мудрости для него невозможно познание божественной воли, и причину этого указывает (15 ст.) в зависимости человеческого духа от материального тела.<lb/><div annotateRef="Wis.9.13-17" annotateType="commentary" eID="gen8247" type="section"/> <div annotateRef="Wis.9.13" annotateType="commentary" sID="gen8248" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.40.13">Ис XL:13</reference> ; Иудифь VIII:13–14 ; <reference osisRef="Rom.11.34">Рим XI:34</reference> ; <reference osisRef="2Cor.3.5">2 Кор III:5</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.9.13" annotateType="commentary" eID="gen8248" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.15" annotateType="commentary" sID="gen8249" type="section"/>. <hi type="italic">«Тленное тело отягощает душу»</hi> . Прилагательное «тленный» (φθαρτόν), каким здесь названо тело, по своему значению близко подходит к понятию материальный, земной отсюда скоропреходящий, бренный.<lb/><hi type="italic">«Эта земная храмина подавляет многозаботливый ум»</hi> . Сравнение тела с храминой часто встречается в Св. Писании (<reference osisRef="Job.4.19">Иов IV:19</reference> ; <reference osisRef="Isa.38.12">Ис XXXVIII:12</reference> ; <reference osisRef="2Cor.5.4">2 Kop V:4</reference> ; <reference osisRef="2Pet.1.13">2 Пет I:13</reference> ), весьма употребительно оно было и у древних философов: пифагорейцев и неоплатоников. У евреев этот образ указывал только на непостоянство и бренность настоящего; у греческих философов, у нашего писателя и у Филона это сравнение содержало еще в себе указание на истинную жизнь души человека до соединения с телом, в сравнении с которой настоящая жизнь есть только временное обитание в земной «храмине». Условия жизни души в этом мире неблагоприятны для нее. Тленное тело в которое она вошла, подавляет ее стремления к небесному и божественному. Как некая тяжесть, тело увлекает душу долу, к земле; как темница, «земная храмина» эта стесняет и ограничивает умственный взор человека областью тленного.<lb/><div annotateRef="Wis.9.15" annotateType="commentary" eID="gen8249" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.16" annotateType="commentary" sID="gen8250" type="section"/>. Выражение <hi type="italic">«то, что под руками»</hi> означает непосредственную близость (<hi type="italic">XIX:3</hi>) и отсюда доступность и легкость познания предмета.<lb/><hi type="italic">«Мы едва можем постигать и то, что на земле, а что на небесах — кто исследовал»</hi> . Говорит ли здесь писатель о непостижимости сверхчувственного мира, или у него речь только о неизвестности для человека предопределения Божия о нем? В пользу последнего толкования говорят 13 и 17 ст. этой главы. Подобная мысль выражена в Ев. <reference osisRef="John.3.12">Иоанна III:12</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.9.16" annotateType="commentary" eID="gen8250" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.17" annotateType="commentary" sID="gen8251" type="section"/>. Стих этот устанавливает тождество Премудрости и Духа Божия (ср. <hi type="italic">I:5</hi>; <hi type="italic">VII:7–22</hi>). Однако на основании данного места, как и указанных параллельных, нельзя сказать с точностью, представлял ли писатель нашей книги Божественную Премудрость личным существом, или же разумел под ней Божественную духовную силу, ибо в некоторых местах книги понятие о ней переходит в понятие о свойстве и действии Божием в мире и человеке.<lb/><div annotateRef="Wis.9.17" annotateType="commentary" eID="gen8251" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.9.18-19" annotateType="commentary" sID="gen8252" type="section"/>. Здесь, очевидно, конец молитвы, так как в следующей главе о Боге говорится уже в третьем лице (<hi type="italic">X:5</hi> и <hi type="italic">10 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.9.18-19" annotateType="commentary" eID="gen8252" type="section"/> <chapter eID="gen8237" osisID="Wis.9"/>
<chapter osisID="Wis.10" sID="gen8253"/> <div annotateRef="Wis.10.0" annotateType="commentary" sID="gen8254" type="section"/><hi type="italic">1–2. С самых первых времен существования человека премудрость создавала его благополучие и счастье, а отступления от нее вели к погибели: примеры — Адама, 3. Каина, 4. Ноя, 5. Авраама, 6–8. Лота и содомлян, 9–12. Иакова, 13–14. Иосифа, 15–21. еврейского народа, выводимого из рабства Моисеем, и египтян.</hi><lb/>10-ая глава содержит в себе ряд отдельных примеров из древнейшей истории, начиная с Адама и до выхода евреев из Египта, которыми писатель доказывает, что премудрость всегда давала людям блага, а презрение ее влекло за собой печальные последствия. Премудрость является здесь, как руководящая и вспомоществующая божественная сила, как посредница между Богом и Израилем. Однако при этом понятие Божественной и человеческой мудрости писатель часто объединяет до такой степени, что не всегда можно различить, какое из них преобладает; существа дела это не меняет, потому что человеческая мудрость, по мысли писателя происходит от Божественной и в ней имеет свое постоянное основание. Понятие о Божественной Премудрости писателем иногда расширяется до понятия провидения вообще, а мудрость человеческая у него является синонимом благочестия и познания Божественной воли.<lb/><div annotateRef="Wis.10.0" annotateType="commentary" eID="gen8254" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8255" type="section"/>. Приводится пример Адама, который называется «первозданным отцом мира». «Отец мира» выражает мысль о том, что Адам был родоначальником всего человечества; прилагательное «первозданный» (<hi type="italic">VII:1</hi>) определяет происхождение первого человека, указывает на историю творения человека (<reference osisRef="Gen.1.26-Gen.1.27">Быт I:26–27</reference> ; <reference osisRef="Gen.2.7-Gen.2.8">II:7–8</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…cотворен был один…»</hi> Часто объясняют это выражение в том смысле, что только один первый человек был в собственном смысле творением Божиим, поэтому, например, в Ев. Луки он называется (сыном) «Божиим» (III:23, 38 ). Других сотворенных вместе с Адамом или впоследствии людей не было, все остальные люди произошли от Адама. Таким образом, здесь дается мысль о единстве человеческого рода другое толкование более отвечающее контексту речи, то, что сотворенный Адам был один, никакое другое подобное ему существо не могло оказать ему помощи, лишенный человеческого сотрудничества, он был беззащитен, однако первый человек не погиб ибо на страже стояла Божественная Премудрость.<lb/><hi type="italic">«Она… спасала его от собственного его падения»</hi> . Приведенные слова писателя книги Премудрости нельзя понимать, как отрицание рассказа кн. Бытия о грехопадении Адама, ибо в других местах своей книги он этот рассказ признает (<hi type="italic">II:24</hi>). Здесь можно видеть ту мысль, что премудрость, воздействуя на первого человека, привела его к раскаянию, которое спасло его от дальнейшего падения. Хотя мнение о раскаянии Адама не встречает для себя подтверждения в кн. Бытия, однако, у раввинов оно встречается нередко и могло быть разделяемо писателем книги Премудрости.<lb/><hi type="italic">«Она дала ему силу владычествовать над всем»</hi> . Ср. <reference osisRef="Gen.1.28">Быт I:28</reference> . Под премудростью здесь с одинаковым правом можно разуметь в миротворящую Божественную силу (как в <hi type="italic">2 ст.</hi> IX гл.) и данный человеку, предпочтительно пред всей неразумной природой, разум — необходимое условие его владычествования.<lb/><div annotateRef="Wis.10.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8255" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.3" annotateType="commentary" sID="gen8256" type="section"/>. Приводится пример Каина (<reference osisRef="Gen.4.1-Gen.4.17">Быт IV:1–17</reference> ст.). показывающий, к чему приводит удаление от премудрости.<lb/><hi type="italic"> «…Отступивший от нее неправедный во гневе своем…»</hi> Гнев, зависть, злоба — чувства несовместимые с премудростью (<hi type="italic">VI:25</hi>; <reference osisRef="Jas.3.14-Jas.3.15">Иак III:14–15</reference> ), поэтому, кто предается им, тот отступает от нее, — как отступил от премудрости Каин.<lb/><hi type="italic">«…Погиб от братоубийственной ярости»</hi> . В книге Бытия говорится, что наказанием за братоубийство Каину была не смерть (IV:15 ), а изгнание и скитальничество. Позднейшее раввинское предание говорит, что Каин погиб от несчастного случая во время охоты, и в этом раввины видят Божественный суд за его братоубийство. Если не видеть в приведенных словах воспроизведение указанного раввинского предания, то следует их понимать в духовном смысле, именно: злоба, с которой Каин восстал на своего брата, терзала потом внутренне его самого.<lb/><div annotateRef="Wis.10.3" annotateType="commentary" eID="gen8256" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.4" annotateType="commentary" sID="gen8257" type="section"/>. Пример Ноя. <reference osisRef="Gen.6.11">Быт VI:11</reference>–<reference osisRef="Gen.8.19">VIII:19</reference> ст.<lb/><hi type="italic">«Ради его потопляемую землю…»</hi> Писатель устанавливает связь между делом Каина и потопом. В каком виде ему представляется эта связь, он определенно не указывает; может быть так, что злоба Каина, в его потомстве все более и более развивавшаяся, привела к тому всеобщему развращению людей, которое послужило причиной потопа (<reference osisRef="Gen.6.1-Gen.6.7">Быт VI:1–7</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…сохранив праведника посредством малого дерева»</hi> . Предикат δίκαιος (= праведник) здесь означает Ноя, в <hi type="italic">5 ст.</hi> — Авраама, в — Лота, в — Иакова, в — Иосифа и в <hi type="italic">20 ст.</hi>, <hi type="italic">XII:9</hi>; <hi type="italic">XVI:23</hi>; <hi type="italic">XVIII:20</hi> — весь израильский народ. Эта особенность, что писатель рассказывая о библейских событиях, не называет по имени лиц, говорит о том, что он предполагал в своих читателях хорошее знакомство с библейским повествованием следовательно назначал свою книгу прежде всего читателям из евреев. Цель такого приема — выдвинуть на первый план идею, иллюстрируемую историческими фактами, и не отвлекать внимание читателя историческими подробностями.<lb/>Выражение <hi type="italic">«посредством малого дерева»</hi>, очевидно, означает у писателя ковчег (ср. XIV ст.), в котором спасся Ной (<reference osisRef="Gen.6.14">Быт VI:14</reference> ). Вероятно, писатель хотел этими словами выразить ту мысль, что ковчег, несмотря на его величину, все же был ничтожен в сравнении с черезвычайным потопом и потому без высшей помощи Божией Ной спастись не мог. Его, как и всю землю, «славила <hi type="italic">премудрость»</hi>, Божественное Провидение, ср. <hi type="italic">XIV:3</hi> и <hi type="italic">5 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.10.4" annotateType="commentary" eID="gen8257" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.5" annotateType="commentary" sID="gen8258" type="section"/>. Пример Авраама. Мысль у писателя такая: как ни трудно было найти праведника среди всеобщего развращения, премудрость нашла его в лице Авраама, и не только нашла, но и <hi type="italic">«соблюла его неукоризненным пред Богом»</hi> . О всеобщем развращении народов во времена Авраама кн. Бытия нам ничего не рассказывает, но из факта всеобщего господства идолопоклонства в то время (<reference osisRef="Josh.24.2">Нав XXIV:2</reference> ) писатель мог вывести мысль о всеобщей нравственной распущенности, как естественном следствии (ср. <hi type="italic">XIV:21–31 ст.</hi>).<lb/><hi type="italic">«…Сохранила мужественным в жалости к сыну»</hi> . Здесь, очевидно, намек на рассказ XXII гл. кн. Бытия об искушении Авраама повелением Божиим принести в жертву Исаака. Авраам сохранил мужество (одну из главных добродетелей мудрости, см. <hi type="italic">VIII:7</hi>) в этом испытании, не поддавшись естественному чувству жалости к сыну.<lb/><div annotateRef="Wis.10.5" annotateType="commentary" eID="gen8258" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.6-8" annotateType="commentary" sID="gen8259" type="section"/>. Спасение Лота премудростью. Страшный пример наказания за нечестие жителей Пентаполя. См. Быт XIX гл., ср. <reference osisRef="2Pet.2.7">2 Пет II:7</reference> .<lb/><hi type="italic">«…избежал огня, нисшедшего на пять городов»</hi> . О гибели Содома и Гоморры см. объяснительное замечание к 24–25 ст. XIX гл. кн. Бытия. (Толковая Библия т. 1 с. 124).<lb/>Города, составлявшие Пентаполь, перечислены в XIV гл. 2 ст. кн. Бытия, именно: Содом, Гоморра, Адма, Севоим и Сигор. Писатель кн. Премудрости не точно говорит здесь о гибели «пяти городов», так как по книге Бытия XIX гл. и <reference osisRef="Deut.29.23">Втор XXIX:23</reference>, погибли только первые четыре города, а Сигор остался целым. (См. <reference osisRef="Isa.15.5">Ис XV:5</reference> ; <reference osisRef="Jer.48.34">Иер XLVIII:34</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…от которых во свидетельство нечестия осталась дымящаяся пустая земля…»</hi> Говорится о состоянии долины Сиддим после содомской катастрофы. Писатель ничего не говорит о соленом море, которое, по общепринятому мнению (<reference osisRef="Gen.14.3">Быт XIV:3</reference> ), последствие происшедшего понижения почвы, затопило долину Сиддим; по его свидетельству на месте погибших пяти городов осталась дымящаяся пустыня. Это показание кн. Премудрости Соломона находится в согласии с 28 ст. XIX кн. Бытия, передающем о том, что видел Авраам, когда наблюдал над местом катастрофы; согласны с кн. Премудрости Соломона и древние писатели (напр., <hi type="italic">Филон</hi> . De vita Mos. II с. 143. De Abraham, с. 21). По их мнению, долина Сиддим представляла дымящуюся пустыню вследствие вулканического свойства и смолисто-серного состава почвы.<lb/><hi type="italic">«…растения, не в свое время приносящие плоды…»</hi> Предполагают, речь идет о том, что в долине Сиддим, вследствие вулканического состояния почвы, плоды созревали раньше обычного времени, причем они не успевали вполне развиваться и от сильного зноя высыхали. Может быть, писатель говорит здесь о так называемом содомском яблоке, которое, по обычному представлению, имело красивый, румяный вид, но когда его раздавливали, разлеталось в черную пыль. Об этом плоде говорят древние писатели (<hi type="italic">Иосиф. Фл.</hi> Иудейская война, IV, стр. 300; <hi type="italic">Тацит.</hi> История:V:7).<lb/><hi type="italic">«…памятником неверной души — стоящий соляной столб»</hi> . Этими словами, без сомнения, указывается на рассказ кн. Бытия о жене Лота (<reference osisRef="Gen.19.26">Быт XIX:26</reference> ). Нет сомнения и в том, что писатели кн. Бытия, равно как и кн. Премудрости Соломона, передавая об этом событии, представляют его чудом; поэтому все естественные объяснения этого события, а их предлагается много, не будут отвечать характеру предания. Судьба городов Пентаполя в Св. Писании осталась часто употребляемым образом совершеннейшей гибели и страшного наказания: <reference osisRef="Deut.29.23">Втор XXIX:23</reference> ; <reference osisRef="Isa.1.9">Ис I:9</reference> ; <reference osisRef="Isa.13.19">XIII:19</reference> ; <reference osisRef="Isa.23.14">XXIII:14</reference> ; <reference osisRef="Jer.49.18">Иер XLIX:18</reference> ; <reference osisRef="Jer.50.40">L:40</reference> ; <reference osisRef="Ezek.16.49-Ezek.16.50">Иез XVI:49–50</reference> ; <reference osisRef="Hos.11.8">Ос XI:8</reference> ; <reference osisRef="Matt.10.15">Мф Х:15</reference> ; <reference osisRef="Matt.11.23">XI:23</reference> ; <reference osisRef="Rom.9.29">Рим IX:29</reference> ; <reference osisRef="2Pet.2.6">2 Пет II:6</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.10.6-8" annotateType="commentary" eID="gen8259" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.8" annotateType="commentary" sID="gen8260" type="section"/>. Причина гибели жителей пяти городов указывается в том, что они <hi type="italic">«презрев премудрость… не познали добра»</hi> . Премудрость в данном случае писатель отождествляет с добродетелью, благочестием. Удаление от благочестивой жизни он называет безумием. Памятником этого безумия жителей Пентаполя в назидание последующих поколений было печальное состояние долины Сиддим. Таким образом, грозные бедствия имеют благую провиденциальную цель.<lb/><div annotateRef="Wis.10.8" annotateType="commentary" eID="gen8260" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.9" annotateType="commentary" sID="gen8261" type="section"/>. В этом стихе писатель делает переход к следующим примерам в форме противопоставления.<lb/><div annotateRef="Wis.10.9" annotateType="commentary" eID="gen8261" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.10-11" annotateType="commentary" sID="gen8262" type="section"/>. Пример Иакова <hi type="italic">«Праведного, бежавшего от братнего гнева…»</hi> — указание на бегство Иакова от Исава в Месопотамию (<reference osisRef="Gen.27.43">Быт XXVII:43</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…показала ему Царство Божие»</hi> . Эти слова относятся к видению Иаковом таинственной лестницы (<reference osisRef="Gen.28.12-Gen.28.13">Быт XXVIII:12–13, 17</reference> ). «Царство Божие» — мир ангельский.<lb/><hi type="italic">«…даровала ему познание святых…»</hi>, т. е. ангелов (ср. V:5), или вообще сверхчувственного мира (<hi type="italic">IX:10</hi>, <reference osisRef="Prov.30.3">Притч XXX:3</reference> );<lb/><hi type="italic">«…помогала ему в огорчениях и обильно вознаграждала труды его»</hi> . Разумеются те огорчения, которые терпел Иаков от Лавана и на которые он сам жаловался (<reference osisRef="Gen.31.39-Gen.31.42">Быт XXXI:39–42</reference> ). Лаван был к нему несправедлив, неоднократно менял условия платы за его труды (<hi type="italic">«из корыстолюбия обижали его»</hi> ) и, несмотря на все это, вопреки желанию Лавана, Иаков разбогател у него (<reference osisRef="Gen.30.43">Быт XXX:43</reference> ; <reference osisRef="Gen.31.7">XXXI:7</reference> ). В этом Иаков видел дело Божие (<reference osisRef="Gen.31.9-Gen.31.12">Быт XXXI:9–12</reference> ), писатель нашей книги называет это делом премудрости: <hi type="italic">«…она предстала и обогатила его»</hi> (Иакова) (ср. <hi type="italic">VII:11 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.10.10-11" annotateType="commentary" eID="gen8262" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.12" annotateType="commentary" sID="gen8263" type="section"/>. Первая половина стиха одинаково может быть отнесена и к преследованию Иакова Лаваном (<reference osisRef="Gen.31.23">Быт XXXI:23</reference> ) и к его боязни при возвращении в Ханаан нападения Исава (<reference osisRef="Gen.32.7-Gen.32.8">Быт XXXII:7–8</reference> );<lb/><hi type="italic">«…в крепкой борьбе доставила ему победу…»</hi> Слова относятся к борьбе Иакова с Богом (<reference osisRef="Gen.32.24">Быт XXXII:24, 28, 30</reference> ; <reference osisRef="Hos.12.3-Hos.12.4">Ос XII:3–4</reference> ). Этот библейский рассказ писатель кн. Премудрости понимает как символ того, что «благочестие всего сильнее», что для надеющегося на Бога ничто не страшно. Мысль отвечающая 28 ст. XXXII гл. кн. Бытия .<lb/><div annotateRef="Wis.10.12" annotateType="commentary" eID="gen8263" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.13-14" annotateType="commentary" sID="gen8264" type="section"/>. Пример Иосифа, <hi type="italic">«проданного праведника»</hi> (<reference osisRef="Gen.37.25-Gen.37.28">Быт XXXVII:25–28</reference> ), которого премудрость <hi type="italic">«спасла от греха»</hi>, разумеется искупление жены Потифара (<reference osisRef="Gen.39.7-Gen.39.12">Быт XXXIX:7–12</reference> ). — <hi type="italic">«Она нисходила с ним в ров и не оставляла его в узах…»</hi> Бог спас Иосифа и из сухого колодца, куда его бросили на голодную смерть братья (<reference osisRef="Gen.37.22">Быт XXXVII:22</reference> ) и из египетской тюрьмы (<reference osisRef="Gen.39.20-Gen.39.21">Быт XXXIX:20–21</reference> ); <hi type="italic">«принесла ему скипетр царства…»</hi> — ср. <reference osisRef="Gen.41.39-Gen.41.40">Быт XLI:39–40</reference> .<lb/><hi type="italic">«…Показала лжецами обвинявших его…»</hi> — разумеется клевета жены Потифара (<reference osisRef="Gen.39.14-Gen.39.18">Быт XXXIX:14–18</reference> );<lb/><hi type="italic">«даровала ему вечную славу…»</hi> — бессмертную память в потомстве (ср. <hi type="italic">IV:1</hi>; <hi type="italic">VIII:13</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.10.13-14" annotateType="commentary" eID="gen8264" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.15-21" annotateType="commentary" sID="gen8265" type="section"/>. В этом отделе говорится об участии Божественной Премудрости в освобождении израильского народа от египетского рабства.<lb/><div annotateRef="Wis.10.15-21" annotateType="commentary" eID="gen8265" type="section"/> <div annotateRef="Wis.10.15" annotateType="commentary" sID="gen8266" type="section"/>. Название народа еврейского «святым народом» и «непорочным семенем» не соответствует действительному состоянию его во время исхода из Египта (<reference osisRef="Ezek.20.8">Иез XX:8</reference> ; <reference osisRef="Ezek.23.3">XXIII:3</reference> ). Непостоянство в религии склонность к идолопоклонству, малодушие и ропот исторически более верно характеризует евреев в момент исхода. Писатель кн. Премудрости берет не эту историческую сторону, а идеальную, каким должен быть еврейский народ, какое его назначение (<reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх XIX:5–6</reference> ; <reference osisRef="Deut.26.18-Deut.26.19">Втор XXVI:18–19</reference> ). Назначение евреев быть народом святым, и уже по одному этому они удостаиваются милостивого попечения о них Премудрости Божией.<lb/><div annotateRef="Wis.10.15" annotateType="commentary" eID="gen8266" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.16" annotateType="commentary" sID="gen8267" type="section"/>. (Премудрость) <hi type="italic">«вошла в душу служителя Господня…»</hi> Речь о Моисее, который таким именем называется еще в послании к <reference osisRef="Heb.3.5">Евр III:5</reference> . Входя в душу Моисея, Премудрость исполняет одну из своих задач: <hi type="italic">«переходя из рода в род, в святые души, приготовлять друзей Божиих и пророков»</hi> (<hi type="italic">VII:27</hi>).<lb/><hi type="italic">«…противостала страшным царям чудесами и знамениями»</hi> . Говорится о казнях египетских, которыми премудрость освободила евреев из рабства (<reference osisRef="Exod.7.10">Исх VII:10</reference> и д. ; XI; XII:29–30 ). О премудрости, как силе чудодейственной, устрашающей тиранов, писатель говорил выше (<hi type="italic">VIII:8</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.10.16" annotateType="commentary" eID="gen8267" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.17" annotateType="commentary" sID="gen8268" type="section"/>. <hi type="italic">«Она воздала святым награду за труды их»</hi> . Несомненно, писатель разумеет здесь ту подробность при исходе евреев из Египта, о которой говорится в книге <reference osisRef="Exod.3.22">Исх III:22</reference> ; <reference osisRef="Exod.12.35">XII:35</reference> . Растерявшиеся от горя египтяне отдавали уходившим евреям драгоценную посуду, одежды, и евреи «обобрали египтян»; но, обирая египтян, они получали лишь награду за свой долгий бесплатный труд на них, поэтому и в этом событии писатель видит действие премудрости.<lb/><hi type="italic">«…днем была им покровом, а ночью звездным светом»</hi> . Указание на облачно-огненный столп, который вел евреев в пустыне. Столп «служил покровом», т. е. защитой от палящего солнца (см. <hi type="italic">XVIII:3</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.10.17" annotateType="commentary" eID="gen8268" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.18" annotateType="commentary" sID="gen8269" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XIX:7</hi>; <reference osisRef="Exod.14.21-Exod.14.25">Исх XIV:21–25</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.10.18" annotateType="commentary" eID="gen8269" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.19" annotateType="commentary" sID="gen8270" type="section"/>. См. <reference osisRef="Exod.14.26-Exod.14.30">Исх XIV:26–30</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.10.19" annotateType="commentary" eID="gen8270" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.20" annotateType="commentary" sID="gen8271" type="section"/>. <hi type="italic">«…праведные завладели доспехами нечестивых»</hi> . Подробность, не указанная в кн. Исход, но весьма естественная: трупы утонувших египтян прибивало к берегу и евреи брали их оружие; <hi type="italic">«…воспели святое имя Твое, Господи…»</hi> Разумеется та благодарственная песнь, которую евреи воспели по переходе через Чермное море (Исх XV гл.).<lb/><div annotateRef="Wis.10.20" annotateType="commentary" eID="gen8271" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.10.21" annotateType="commentary" sID="gen8272" type="section"/>. ст. <hi type="italic">«…премудрость отвергла уста немых и сделала внятными языки младенцев»</hi> . В этих словах видят намек на Моисея, который был косноязычен (<reference osisRef="Exod.4.10">Исх IV:10</reference> ; <reference osisRef="Exod.6.12">VI:12</reference> ), и, однако, вместе с народом восхвалял Бога, и был, по мысли писателя, составителем воспетой хвалебной песни (Исх XV гл.). Множественное число употреблено здесь, как и в, <hi type="italic">16 ст.</hi> для усиления мысли.<lb/><div annotateRef="Wis.10.21" annotateType="commentary" eID="gen8272" type="section"/> <chapter eID="gen8253" osisID="Wis.10"/>
<chapter osisID="Wis.11" sID="gen8273"/> <div annotateRef="Wis.11.0" annotateType="commentary" sID="gen8274" type="section"/><hi type="italic">1–17. Противоположная судьба израильтян и египтян, обнаружившаяся в событиях освобождения израильтян из рабства. 18–23. О Божиих наказаниях и 24–27. Божией любви.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.11.0" annotateType="commentary" eID="gen8274" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.1-4" annotateType="commentary" sID="gen8275" type="section"/>. В первых четырех ст. XI гл. говорится о руководстве Божественной Премудрости израильтянами во время их странствования по пустыне.<lb/>Благодаря помощи Божественной Премудрости евреи благополучно прошли по необитаемой пустыне (2 ст.), успешно отражали нападения врагов (3 ст.) и в безводных местах чудом получали воду из скалы (4 ст.).<lb/>Премудрость, благоустроя таким образом дела еврейского народа, действовала не непосредственно, а <hi type="italic">«рукою святого пророка»</hi>, т. е. Моисея, который, действительно, был посредником между Богом и израильским народом (<reference osisRef="Exod.19.20-Exod.19.21">Исх XIX:20–21</reference> ; <reference osisRef="Exod.20.19-Exod.20.21">XX:19–21</reference> ). Моисей назван «святым пророком», чтобы оттенить его превосходство перед прочими ветхозаветными пророками. (<reference osisRef="Deut.18.15">Втор XVIII:15, 18</reference> ; <reference osisRef="Deut.34.10">XXXIV:10</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.11.1-4" annotateType="commentary" eID="gen8275" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.2" annotateType="commentary" sID="gen8276" type="section"/>. Выражения «необитаемая пустыня», «непроходные места», являются, конечно, гиперболическими.<lb/><hi type="italic">«На непроходных местах поставили шатры»;</hi> — указывается на различные станы израильтян в пустыне (Чис XXXIII гл.). Воспоминание жизни в шатрах в пустыне, полной разного рода опасностей и лишений, было для евреев всегда священным, ибо во всех своих бедах в пустыне они получали видимую помощь Божию. Для сохранения памяти об этом времени в будущих поколениях был учрежден праздник кущей (<reference osisRef="Lev.23.39-Lev.23.42">Лев XXIII:39–42</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.11.2" annotateType="commentary" eID="gen8276" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.3" annotateType="commentary" sID="gen8277" type="section"/>. Слова <hi type="italic">«противостали неприятелям и отомстили врагам…»</hi> относятся к борьбе с амаликитянами (<reference osisRef="Exod.17.8-Exod.17.13">Исх XVII:8–13</reference> ) с Арадой, царем ханаанским (<reference osisRef="Num.21.1-Num.21.3">Чис XXI:1–3</reference> ), с моавитянами (<reference osisRef="Num.25.17">Чис XXV:17</reference> ), мадианитянами (<reference osisRef="Num.31.2">Чис XXXI:2</reference> ), с Сигоном, царем аморейским (<reference osisRef="Num.21.21">Чис XXI:21</reference> ; 29 ; <reference osisRef="Deut.2.32">Втор II:32</reference> ) и Огом, царем васанским (<reference osisRef="Num.21.33-Num.21.35">Чис XXI:33–35</reference> ; <reference osisRef="Deut.3.1-Deut.3.4">Втор III:1–4</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.11.3" annotateType="commentary" eID="gen8277" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.4" annotateType="commentary" sID="gen8278" type="section"/>. <hi type="italic">«Томились жаждою и воззвали к Тебе, и дана им была вода из утесистой скалы…»</hi> Ср. <reference osisRef="Exod.17.1-Exod.17.7">Исх XVII:1–7</reference> ; <reference osisRef="Num.20.2-Num.20.11">Чис XX:2–11</reference> ; <reference osisRef="Deut.8.15">Втор VIII:15</reference> ; <reference osisRef="Ps.77.15-Ps.77.16">Пс LXXVII:15–16</reference> ; CIV:41 . Писатель в данном месте (как и в <hi type="italic">15 ст.</hi> X) представляет события в более светлом виде: по нему томимые жаждой евреи обратились за помощью к Богу (<hi type="italic">«воззвали к Тебе»</hi> ) и получили воду; тогда как приведенные выше места пятокнижия говорят о малодушном ропоте евреев в этом случае на Моисея и Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.11.4" annotateType="commentary" eID="gen8278" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.5-16" annotateType="commentary" sID="gen8279" type="section"/>. Сравнение совершенно противоположной судьбы израильтян и египтян в те древние времена.<lb/><div annotateRef="Wis.11.5-16" annotateType="commentary" eID="gen8279" type="section"/> <div annotateRef="Wis.11.5-6" annotateType="commentary" sID="gen8280" type="section"/>. Положение: <hi type="italic">«чем наказаны были враги их</hi> (египтяне), <hi type="italic">тем они</hi> (израильтяне)<hi type="italic">, находясь в затруднении, были облагодетельствованы»</hi>, поясняется не только примером 7–8 ст.; но является главной темой целого отдела с XVI–XIX гл., где для обоснования этого положения из жизни обоих народов приводятся многочисленные факты. Значит, 5–6 ст. содержат общее положение, принцип, установленный писателем относительно событий излагаемой им эпохи. Смысл этих стихов поэтому не исчерпывается приводимым далее примером, на что отчасти указывает выражение: <hi type="italic">«находясь в затруднении»</hi> — более широкое, чем какое бы должно быть, если бы писатель имел в виду только нужду в воде, о которой говорится далее.<lb/><div annotateRef="Wis.11.5-6" annotateType="commentary" eID="gen8280" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.7-8" annotateType="commentary" sID="gen8281" type="section"/>стихи содержат пример, подтверждающий высказанное в 2-х предшествующих стихах положение. Вода служила совершенно противоположным целям: египтяне были наказаны через воду <hi type="italic">«постоянно текущей реки»</hi>, т. е. Нила, <hi type="italic">«смрадною кровью возмущенной»</hi>, обращенной Моисеем в кровь, так что они не имели питьевой воды (<reference osisRef="Exod.7.19-Exod.7.24">Исх VII:19–24</reference> ); израильтяне же, напротив, были подкреплены водою, которая для утоления их жажды была выведена из скалы (см. 4 ст.) (Исх XVII, Чис XX). Так египтяне были наказаны <hi type="italic">«в обличение их детоубийственного повеления»</hi> (<reference osisRef="Exod.1.16">Исх I:16</reference> ), т. е. за их жестокое распоряжение об умерщвлении еврейских младенцев. Египтяне хотели пролить невинную кровь и за это они были наказаны также через кровь, таким образом, по мысли писателя, форма наказания стоит в тесной связи с преступлением. Здесь он приводит первый пример, что <hi type="italic">«чем кто согрешает, тем и наказывается»</hi> (17 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.11.7-8" annotateType="commentary" eID="gen8281" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.9-11" annotateType="commentary" sID="gen8282" type="section"/>. При сравнении противоположной судьбы египтян и израильтян писатель часто (<hi type="italic">XVI:5–15</hi>; <hi type="italic">27–29</hi>; <hi type="italic">XVIII:20</hi>) высказывает мысль, что Бог хотя также посылает страдания и евреям, но, во-первых, в меньшей степени, во-вторых, с благими для них целями, а не в наказание. Та же мысль и здесь. Хотя и израильтяне испытывали жажду, но только затем, чтобы узнать, как мучились жаждою их враги и вместе с тем, чтобы почувствовать отеческое попечение о себе Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.11.9-11" annotateType="commentary" eID="gen8282" type="section"/> <div annotateRef="Wis.11.9" annotateType="commentary" sID="gen8283" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XVI:4</hi> ст.<lb/><div annotateRef="Wis.11.9" annotateType="commentary" eID="gen8283" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.10-11" annotateType="commentary" sID="gen8284" type="section"/>. Наказания египтян были вместе с тем судом над ними: <hi type="italic">«как гневный царь</hi>, (Бог их) <hi type="italic">осуждая, истязал»</hi> . Наказания же евреев были для них «милостивым вразумлением». Бог <hi type="italic">«испытывал</hi> их<hi type="italic">, как отец, поучая»</hi> . В Ветхом Завете Бог называется отцом не в том полном смысле, в каком это наименование прилагается Ему в Новом Завете. В Ветхом Завете Бог называется отцом только израильского народа и этим именем определяются более внешние отношения Бога к еврейскому народу, как виновника его самостоятельной политической жизни. (<reference osisRef="Deut.32.5">Втор XXXII:5</reference> ; Пс CII:13 ; <reference osisRef="Isa.63.16">Ис LXIII:16</reference> ; <reference osisRef="Jer.3.4">Иер III:4, 19</reference> ); в Новом Завете Он является отцом всех людей и этим именем определяются внутренние, нравственные отношения к ним Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.11.10-11" annotateType="commentary" eID="gen8284" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.12" annotateType="commentary" sID="gen8285" type="section"/>. Продолжается описание судьбы египтян. <hi type="italic">«Отсутствовавшие»</hi> — это те, которые преследовали израильтян и погибли в Черном море; <hi type="italic">«присутствовавшие»</hi>, напротив, те, кто дома переживал страшные «казни» со всеми их последствиями. <hi type="italic">«Одинаково»</hi> — нужно относить не к глаголу «пострадали», так как наказания для преследовавших евреев египетских воинов и для остальных египтян были различны, а к вышестоящему «присутствовавшие»; мысль такая: отсутствовавшие, равно как и присутствовавшие, пострадали.<lb/><div annotateRef="Wis.11.12" annotateType="commentary" eID="gen8285" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.13" annotateType="commentary" sID="gen8286" type="section"/>. Речь идет о наказании «присутствовавших»: <hi type="italic">«их постигла сугубая скорбь»</hi>, кроме перенесенных бедствий — казней, они мучились еще тяжелыми <hi type="italic">«воспоминаниями о прошедшем»</hi> : о гибели своего лучшего войска в море, о благоденствии своих врагов и пр.<lb/><div annotateRef="Wis.11.13" annotateType="commentary" eID="gen8286" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.14" annotateType="commentary" sID="gen8287" type="section"/>. Полагают, что слова 14 ст. ближайшим образом относятся к гибели египтян в Чермном море, следствием чего было полное освобождение израильтян. Однако против такого толкования говорит тесная связь 14 ст. со следующим 15 (в греческом тексте они соединены частицей γάρ), который дает частный пример облагодетельствования евреев через наказание египтян и указывает при этом на испытываемую египтянами жажду, которая привела их к признанию и удивлению перед Моисеем, посланником Божиим. Отсюда правильнее 14 ст. пояснять сопоставлением с 5–3 ст.<lb/><hi type="italic">«Познали господа» </hi>, т. е. увидели в этом событии дело Божие.<lb/><div annotateRef="Wis.11.14" annotateType="commentary" eID="gen8287" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.15" annotateType="commentary" sID="gen8288" type="section"/>. <hi type="italic">«Кого они прежде, как отверженного, отреклись с ругательством…»</hi> Речь идет о Моисее, который здесь не назван по имени, как и в других местах книги (<hi type="italic">X:16</hi>; <hi type="italic">XVIII:5</hi>). Основанием для приведенных слов у писателя мог быть факт преследования Моисея после убийства египтянина, а затем пренебрежительное отношение к Моисею египетской властью в начале его выступления (Исх II и VII гл.).<lb/><hi type="italic">«Тому в последствие событий удивлялись…»</hi> Выражение <hi type="italic">«в последствие событий»</hi> означает, вероятно, последующие одна за другой «казни» египетские, бывшие важнейшими событиями в истории освобождения евреев и приведения египтян в конце концов к признанию авторитета Моисея (<reference osisRef="Exod.11.3">Исх XI:3</reference> ). В рассказе 14 и 15 ст. есть некоторые особенности сравнительно с повествованием о том же кн. Исход. Что фараон и египтяне в казнях видели дело Божие (<hi type="italic">«познали Господа»</hi> ) и начинали сознавать свою неправоту, об этом говорит и книга Исход (VIII:19 ; IX:27 ; X:16 ; XII:31 ), но ничего там не говорится, чтобы египтяне получили известие о чудесном напоении израильтян в пустыне и из этого вывели для себя соответствующее нравоучение. Превращение воды в кровь, вызвавшее жажду египтян, ставится писателем кн. Премудрости Соломона не в начале, а <hi type="italic">«в последствие событий»</hi>, приведших израильтян к освобождению.<lb/><div annotateRef="Wis.11.15" annotateType="commentary" eID="gen8288" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.16-17" annotateType="commentary" sID="gen8289" type="section"/>. Хронологически писатель возвращается несколько назад, передавая о событиях, рассказанных Моисеем в VIII, с 16 ст. и в X гл. с 12 ст. кн. Исход. Наказание египтян гадами и насекомыми он ставит в связь с их религиозными заблуждениями: почитанием животных. <hi type="italic">«Они в заблуждении служили бессловесным пресмыкающимся и презренным чудовищам»</hi> . Писатель разумеет, вероятно, жаб, змей и крокодилов которые обоготворялись в Египте.<lb/><hi type="italic">«За неразумные помышления их неправды… Ты в наказание послал на них множество бессловесных животных»</hi> . Далее в <hi type="italic">XVI:9</hi>; <hi type="italic">XVII:9</hi> определенно говорится о наказании через саранчу, мух, змей. Цель наказания египтян через тех самых животных, которых они обоготворяли, та, <hi type="italic">«чтобы они познали, что чем кто согрешает тем, и наказывается»</hi> (17 ст.).<lb/>С 18 ст. и далее через всю XII гл. у писателя идет рассуждение о божественном милостивом суде над грешными людьми. В ближайшем отделе с 18 ст.–XII:1 ст. говорится о его сущности. Милость Божественного суда вытекает из Божественного всемогущества (17–23 ст.), Божественной Премудрости (21) и любви (24–27).<lb/><div annotateRef="Wis.11.16-17" annotateType="commentary" eID="gen8289" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.18-20" annotateType="commentary" sID="gen8290" type="section"/>. Бог мог, по своему всемогуществу, наказать египтян каким-нибудь другим чудесным образом. В выборе средств наказания Его, проявившего свое всемогущество в творении мира, ничто не могло стеснить.<lb/><hi type="italic">«Не невозможно было бы для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества…»</hi> Понятие о «необразном веществе» (ύλη άμορφος), из которого «всемогущая рука Божия создала мир» заимствовано писателем кн. Премудрости Соломона из платоновской философии. Слово ύλη означает, прежде всего, сырой материал, из которого строится здание, затем вещество мира, первичную материю вещей в отношение от их формы. Сам Платон, однако, еще не употреблял слова ύλη в таком точно значении, но в позднейших, начиная с Аристотеля, изложениях платоновской теории слово ύλη стало постоянно употребляться для обозначения платоновского понятия о веществе мира, как чего-то противоположного Сущему. В такое значение слово ύλη перешло в александрийскую философию и оттуда, надо полагать, было заимствовано писателем нашей книги. Подтверждением этого служит прилагаемый к существительному ύλη предикат άμορφος — тоже философский термин, определявший у платоников природу материального начала мира. Однако, употребляя это платоновское выражение: έξύλης άμορφου, писатель кн. Премудрости соединил ли с ним и платоновское понятие о необразном веществе, как некоей от вечности существующей основе бытия мира, самой в себе совершенно неопределенной и только способной принимать все возможные определения или же с этим выражением он соединял чисто библейское представление о первоначальном состоянии созданного Богом вещества мира, «безвидном и неустроенном» (<reference osisRef="Gen.1.2">Быт I:2</reference> )? Решить этот вопрос с точностью трудно. Писатель нигде не говорит о творении мира из ничего; творческая сила премудрости Божией представляется им художницей всего — ή τεχνίτις πάντων (<hi type="italic">VII:21</hi>); очевидно, идея творения из ничего не выступает у писателя вперед и, может быть, в уме его не была глубоко развита. С другой стороны, в некоторых местах книги о происхождении мира от Бога он говорит языком чисто библейским (<hi type="italic">I:14</hi>; <hi type="italic">IX:1</hi>), идея безусловной неограниченной личности Бога повсюду выступает в книге во всей силе и чистоте (<hi type="italic">XI:22–23</hi>; <hi type="italic">XVI:24</hi>): начало зла в мире он полагает не в материальной основе мира, не в свойствах первоначального вещества, но зло вошло в мир завистью падшего духа диавола (<hi type="italic">II:24</hi>). Все эти положения не гармонируют с платоновским понятием о «необразном веществе» мира, поэтому с большей вероятностью можно положить, что в рассматриваемом месте книги писатель думал выразить чисто религиозное представление о Боге, как всемогущем Творце мира, для которого все возможно, но выразил это представление не точно отвечавшими ему терминами распространенной тогда философской доктрины.<lb/><div annotateRef="Wis.11.18-20" annotateType="commentary" eID="gen8290" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.21" annotateType="commentary" sID="gen8291" type="section"/>. Первая половина стиха усиливает мысль предшествующих 3-х ст. Для наказания египтян Бог даже не имел нужды ни в каком орудии: <hi type="italic">«они могли погибнуть… рассеваемые духом силы Твоей»</hi>, т. е. действием Божественного всемогущества. Сокрушающая сила Божественного всемогущества представляется писателем в образе бури, вихря, отсюда выражения: «дуновение», «дух».<lb/><hi type="italic">«…Но Ты все расположил мерою, числом и весом»</hi> . Весы и мера — обычные образы для обозначения точнейшего распределения и соразмерности, в особенности в расположении вселенной, а также образы Божественного правосудия (<reference osisRef="Job.31.6">Иов XXXI:6</reference> ; <reference osisRef="Ezek.28.17">Иез XXVIII:17</reference> (???); XL:12 (???); <reference osisRef="Dan.5.27">Дан V:27</reference> ).<lb/>Мысль в связи с контекстом такая: хотя карающая сила Божественного суда и воздаяния в силу Его всемогущества может выражаться во всем вполне свободно, однако она руководится и определяется премудростью.<lb/><div annotateRef="Wis.11.21" annotateType="commentary" eID="gen8291" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.22-23" annotateType="commentary" sID="gen8292" type="section"/>стихи раскрывают мысль о божественном всемогуществе. В сравнении с этим всемогуществом вся вселенная представляется ничтожной: <hi type="italic">«весь мир пред Тобою, как колебание чашки весов»</hi>, т. е. такая же ничтожная величина, как та, которая выводит из равновесия, производит колебание чашки весов; <hi type="italic">«или как капля утренней росы, сходящей на землю»</hi> : часто употребляемый в Библии образ, всего скоропреходящего, непрочного. (<reference osisRef="Hos.6.4">Ос VI:4</reference>, <reference osisRef="Hos.13.3">XIII:3</reference> ). В отношении к предшествующей мысли о возможных способах Божественного наказания (17–21 ст.) выраженная мысль о божественном всемогуществе является основанием («ибо»).<lb/><div annotateRef="Wis.11.22-23" annotateType="commentary" eID="gen8292" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.24-27" annotateType="commentary" sID="gen8293" type="section"/>. В этих стихах говорится о божественном милосердии и любви. Эти свойства Божии являются второй — после мудрости — силой, определяющей меру Божественного наказания грешникам. Как премудрость Божия распределяет наказания «мерою, числом и весом» (21 ст.) и <hi type="italic">«чем кто согрешает, тем</hi> (Ею) <hi type="italic">и наказывается»</hi> (17), так Божественная любовь «всех милует», «покрывает грехи людей», «все щадит» (24, 27 ст.). Основанием этой милующей любви Божественной является Божие всемогущество: <hi type="italic">«Ты все милуешь, потому что все можешь»</hi> . Как писатель представляет связь между этими свойствами Божиими, определенно сказать трудно; может быть так, как в книге Иова: Божественное величие столь чрезмерно, что человеческими проступками оно никаким образом не может быть оскорблено; люди со всеми своими грехами слишком ничтожны, чтобы Бог стал обращать в наказание их свое всемогущество: <hi type="italic">«если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков… Зачем бы не простить мне греха…?»</hi> (<reference osisRef="Job.7.20-Job.7.21">Иов VII:20–21</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…покрываешь грехи людей ради покаяния»</hi> . О прощении грехов в Ветхом Завете говорится еще: <reference osisRef="Exod.34.7">Исх XXXIV:7</reference> ; <reference osisRef="Isa.1.18">Ис I:18</reference> ; <reference osisRef="Isa.55.7">LV:7</reference> ; <reference osisRef="Mic.7.18">Мих VII:18</reference> ; <reference osisRef="Ps.24.7">Пс XXIV:7</reference> ; <reference osisRef="Ps.31.1-Ps.31.2">XXXI:1–2</reference> ; <reference osisRef="Ps.84.3">LXXXIV:3</reference> ; CII:13–14 ; CXXIX:4–8 ; <reference osisRef="Sir.2.11">Сир II:11</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.11.24-27" annotateType="commentary" eID="gen8293" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.25" annotateType="commentary" sID="gen8294" type="section"/>. О всеобъемлющей любви Божией (<hi type="italic">«Ты любишь все существующее»</hi> ) говорит самый факт творения мира. Любовь была движущим принципом в творческой деятельности Божией: Бог <hi type="italic">«не создал бы, если бы что ненавидел»</hi> . Мысль эта была одним из основных положений платоновской философии. (Plato, Tim. p. 29).<lb/><div annotateRef="Wis.11.25" annotateType="commentary" eID="gen8294" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.26" annotateType="commentary" sID="gen8295" type="section"/>. Любовь Божественная, творческой волей и словом воззвавшая (<hi type="italic">«призвано Тобою»</hi> ) все к бытию, также необходима и для продолжения и сохранения этого бытия. Ср. <hi type="italic">I:14 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.11.26" annotateType="commentary" eID="gen8295" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.11.27" annotateType="commentary" sID="gen8296" type="section"/>. Бог любит все существующее, потому что все Им сотворено и все Его. Он виновник всякой одушевленной жизни: <hi type="italic">«душелюбивый Господь»</hi> . Ср. <hi type="italic">I:13 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.11.27" annotateType="commentary" eID="gen8296" type="section"/> <chapter eID="gen8273" osisID="Wis.11"/>
<chapter osisID="Wis.12" sID="gen8297"/> <div annotateRef="Wis.12.0" annotateType="commentary" sID="gen8298" type="section"/><hi type="italic">1–2. Цель милостивого наказания Богом людей — покаяние и исправление. 3–11. Пример древних хананеев. 11–14. Милосердие суда Божия вытекает не из опасения кого-либо, 15–18. но имеет свое основание во всемогуществе Божием. 19–20. Чему научает израильтян судьба хананеев. 23–28. Наказание египтян.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.12.0" annotateType="commentary" eID="gen8298" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.1" annotateType="commentary" sID="gen8299" type="section"/>ст. заканчивает мысль предшествующей главы о том, что все существующее сохраняет свое бытие любовию и волею Божиею. <hi type="italic">«Нетленный Твой дух пребывает во всем»</hi>, проникает все существующее, (ср. <hi type="italic">I:7</hi>; <hi type="italic">VII:22</hi>; <hi type="italic">VIII:1</hi>) и является во всем животворящим и сохраняющим принципом.<lb/><div annotateRef="Wis.12.1" annotateType="commentary" eID="gen8299" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.2" annotateType="commentary" sID="gen8300" type="section"/>. Мысль 2-го стиха является выводом из предшествующего. Если Бог любит все существующее (XI:24–XII:1 ст.), то Он с такой же любовью относится и к людям, даже «заблуждающимся». Их Он «обличает мало-помалу», с бережливой постепенностью, и наказывает их так, что самые наказания напоминают им об их грехах. (Ср. <hi type="italic">XI:16–17</hi>). Цель такого наказания — вразумление: <hi type="italic">«чтобы они, отступив от зла, уверовали в Тебя, Господи»</hi> . Некоторые толкователи на основании сопоставления 2 ст. с <hi type="italic">10–11 ст.</hi> XI гл. относят его к евреям, но связь с предшествующим (XI:24–XII:1) говорит за то, что здесь речь идет об отношении Бога к людям вообще и даже, может быть, на первом плане писатель разумел «заблуждающихся» язычников, так как далее он приводит пример наказания хананеев.<lb/><div annotateRef="Wis.12.2" annotateType="commentary" eID="gen8300" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.3-11" annotateType="commentary" sID="gen8301" type="section"/>. Высказанную во 2-ом стихе мысль, что посылаемые Богом наказания имеют своею целью прежде всего вразумление и исправление <hi type="italic">«заблуждающихся»</hi>, писатель подтверждает в этом отделе (3–11 ст.) примером хананеев, называя их <hi type="italic">«древними обитателями святой земли»</hi> (Божией). Под «святой землей», несомненно, разумеется Палестина, названная так, как место средоточия истинного богопочтения: за это далее она называется «драгоценнейшей всех у Бога» (7 ст.). Выражение <hi type="italic">«возгнушавшись древними обитателями»</hi> не противоречит <hi type="italic">25 ст.</hi> XI гл.: Ты <hi type="italic">«ничем не гнушаешься»</hi> . Из 8 и 10 ст. видно, что Бог и хананеями, как людьми, не гнушался, поэтому это выражение означает только «отвращение» Божие к тем извращениям религиозного чувства у хананеев, о чем речь идет дальше.<lb/><div annotateRef="Wis.12.3-11" annotateType="commentary" eID="gen8301" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.4-6" annotateType="commentary" sID="gen8302" type="section"/>. Причину Божественного гнева и постигших хананеев наказаний писатель указывает не в безнравственных поступках, а в суевериях и извращениях религиозного чувства. Под «делами волхвования» разумеются разного рода суеверные обряды, связанные с языческим идолослужением: колдовство, заклинание мертвых, против чего неоднократно предостерегал евреев Моисей пред вступлением их в ханаанскую землю. (<reference osisRef="Exod.22.18">Исх XXII:18</reference> ; <reference osisRef="Deut.18.9-Deut.18.14">Втор XVIII:9–14, 19</reference> ). По мысли писателя, суеверия эти тем опасны, что они бывают причиной неверия (см. <hi type="italic">XVIII:13</hi>). После суеверий писатель подробно останавливается на человеческих жертвах. Чаще всего в жертву приносились дети, иногда даже самими родителями, за это писатель называет хананеев <hi type="italic">«безжалостными убийцами детей»</hi> и говорит «о родителях, убивших беспомощные души». О человеческих жертвах у хананеев есть свидетельство и в других местах Св. Писания: <reference osisRef="Lev.18.21">Лев XVIII:21</reference> ; <reference osisRef="Deut.12.31">Втор XII:31</reference> ; <reference osisRef="Deut.18.10">XVIII:10</reference> ; Пс CV:37–38 ; <reference osisRef="Ezek.16.20">Иез XVI:20</reference> . Свидетельствуют о них и древние историки: Диодор Сиц. XX, 14, Плутарх De superst с. 12, Лактанций I, 21, Евсевий Ргаер. evang 4, 16. Одна только подробность, о которой говорит писатель, не засвидетельствована историей, именно, что хананеи «на жертвенных пирах в тайных собраниях пожирали внутренности человеческой плоти и крови». Можно думать, что такое обвинение возвело на них более позднее иудейское предание, руководясь национальной враждой к язычникам. Писатель нашей книги, не проверяя, взял это предание для того, чтобы им усилить свою мысль о противоестественности человеческих жертв.<lb/><div annotateRef="Wis.12.4-6" annotateType="commentary" eID="gen8302" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.7" annotateType="commentary" sID="gen8303" type="section"/>. Своими тяжкими грехами хананеи оскверняли ту землю, на которой жили, которая была «святою» и «драгоценнейшею всех у Бога». Божия земля должна была принять <hi type="italic">«достойное население чад Божиих»</hi> . В этом — причина, почему Бог <hi type="italic">«восхотел погубить их</hi> (хананеев) <hi type="italic">руками отцов»</hi> еврейского народа.<lb/><div annotateRef="Wis.12.7" annotateType="commentary" eID="gen8303" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.8" annotateType="commentary" sID="gen8304" type="section"/>. Милость Божия в наказании хананеев проявилась в том, что Бог наказывал их <hi type="italic">«мало-помалу»</hi> «давая место покаянию» (10 ст.). Для этого он прежде «воинства Его», т. е. израильского народа, шедшего во главе с Ковчегом Завета, послал шершней. О постепенном истреблении жителей Ханаана говорится и в книгах Моисея (<reference osisRef="Exod.23.30">Исх XXIII:30</reference>[<hi type="italic">468a</hi>]), но там для этого указывается другая сравнительно с нашим местом (см. и <hi type="italic">19 ст.</hi>) цель, именно: чтобы земля не одичала и не сделалась необитаемой. Говоря о шершнях, писатель имел в виду, вероятно, <reference osisRef="Exod.23.28">Исх XXIII:28</reference> ; <reference osisRef="Deut.7.20">Втор VII:20</reference> ; <reference osisRef="Josh.24.12">Нав XXIV:12</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.12.8" annotateType="commentary" eID="gen8304" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.9" annotateType="commentary" sID="gen8305" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XI:18–21 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.12.9" annotateType="commentary" eID="gen8305" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.10" annotateType="commentary" sID="gen8306" type="section"/>. Усиливая мысль о Божественном снисхождении, писатель говорит, что Бог давал хананеям возможность и побуждение к покаянию несмотря на то, что наперед видел их нераскаянность.<lb/><hi type="italic">«…племя их негодное…»</hi> — имеется в виду или происхождение вообще от нечестивых предков, или же происхождение хананеев от Ханаана, внука Ноя (<reference osisRef="Gen.10.15-Gen.10.16">Быт X:15–16</reference> ). Путем естественной передачи греховных наклонностей и в силу худого влияния примера зло укоренилось в хананеях, с ним уже они рождались: <hi type="italic">«зло их врожденное»</hi> . Этим объясняется их нераскаянность: <hi type="italic">«помышления их не изменятся вовеки»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.12.10" annotateType="commentary" eID="gen8306" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.11" annotateType="commentary" sID="gen8307" type="section"/>. <hi type="italic">«…семя их было проклятое от начала…»</hi> Писатель разумеет здесь, вероятно, то проклятие, которое изречено было Ноем на Ханаана и его потомство. (<reference osisRef="Gen.9.25">Быт IX:25</reference> ). Таким образом, евреи, истребляя и порабощая хананеев, исполняли божественное предопределение о них, открытое людям еще в древнейшие времена. Такую медлительность суда Божия над хананеями и продолжавшуюся <hi type="italic">«безнаказанность грехов их»</hi> ни в каком случае нельзя объяснить тем, что Бог допускал это <hi type="italic">«из опасения перед кем-либо»</hi>, ибо Бог ни от кого не зависит и ничем не ограничен. Эту мысль писатель раскрывает подробно со 2-ой половины 11 ст. до 18-го.<lb/><div annotateRef="Wis.12.11" annotateType="commentary" eID="gen8307" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.12" annotateType="commentary" sID="gen8308" type="section"/>. Бог не имеет нужды казаться пред кем-либо милостивым; немедленно, в одно мгновение Он может обнаружить свою карающую десницу и никто не противостанет суду Его даже простым вопросом: <hi type="italic">«что Ты сделал?»</hi>, ибо Он Творец погубляемых Им народов. Мысль о беспредельной власти Божией над всем сотворенным выражена в данном месте в форме ряда вопросов, как и в других местах Св. Писания: <hi type="italic">XI:22</hi>; <reference osisRef="Isa.45.9">Ис XLV:9</reference> ; <reference osisRef="Dan.4.32">Дан IV:32</reference> ; <reference osisRef="Job.9.12">Иов IX:12</reference> ; <reference osisRef="Rom.9.20">Рим IX:20</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.12.12" annotateType="commentary" eID="gen8308" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.13-14" annotateType="commentary" sID="gen8309" type="section"/>. Высказанная в 12 ст. мысль о том что Бог ни пред кем не ответствен, в 13 и 14 ст. определяется ближе. Безответственность суда Божия основывается на Его бесконечной любви ко всему сотворенному. Поэтому судить действия Божии над тварью могло бы только подобное Ему существо, со всеобъемлющей любовью, между тем <hi type="italic">«кроме Тебя нет Бога, который имеет попечение о всех, чтобы доказывать Тебе, что Ты несправедливо судил»</hi> . Тем более из людей, какое бы высокое положение они не занимали, никто не осмелится противостать Твоему суду, хотя бы в форме «ходатайства» (12 ст.) <hi type="italic">«за тех, которых Ты погубил»</hi> (14 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.12.13-14" annotateType="commentary" eID="gen8309" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.15-16" annotateType="commentary" sID="gen8310" type="section"/>. Высказанная выше мысль об абсолютной неограниченности и безответственности силы Божией в ее действиях в мире человеческом могла зародить в читателе опасение, как бы карающая десница Божия не стала поражать совершенно невинных. Чтобы предотвратить это опасение писатель в 15–16 ст. говорит о Божественном правосудии и Божественном милосердии, которые утверждаются именно на беспредельном Божием всемогуществе. Люди чаще всего делают другим несправедливость из чувства опасения пред ними и сознания своей слабости; у всемогущей же силы Божией не может быть этого мотива и потому ей <hi type="italic">«не свойственным… осудить того, кто не заслуживает наказания»</hi> . Для всемогущества может быть только один мотив для деятельности в человеческом мире — нравственное достоинство человека, его благо, его спасение. Отсюда понятно, почему <hi type="italic">«сила</hi> (Божия) <hi type="italic">есть начало правды»</hi>, (ср. <hi type="italic">XI:24</hi>) <hi type="italic">и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.12.15-16" annotateType="commentary" eID="gen8310" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.17-18" annotateType="commentary" sID="gen8311" type="section"/>. Силу Свою Бог показывает только в определенных случаях, именно там, где есть сомнение в Его всемогуществе или дерзкое неверие. Но и в этом случае Он «судит снисходительно». Он бывает долготерпелив, <hi type="italic">«ибо могущество Твое всегда в Твоей воле»</hi>, Ему нет нужды торопиться наказанием.<lb/><div annotateRef="Wis.12.17-18" annotateType="commentary" eID="gen8311" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.19-22" annotateType="commentary" sID="gen8312" type="section"/>. В этих стихах указывается, какие цели в отношении к израильскому народу имел Бог, наказывая хананеев с долготерпением и милостью. Милостивым наказанием хананеев Бог научал израильтян человеколюбию: <hi type="italic">«такими делами Ты поучал народ Твой, что праведному должно быть человеколюбивым»</hi> (19 ст.). Во-вторых, долготерпением к хананеям Бог давал израильтянам <hi type="italic">«благую надежду»</hi> на лучшее будущее в постигавших их несчастиях, внушал им, что эти бедствия не есть окончательный Суд Божий, а только <hi type="italic">«время покаяния во грехах»</hi> . Ибо если хананеям, за их тяжкие грехи (4–6) «повинным смерти», Бог многократным (<hi type="italic">«тысячекратно»</hi> ) милостивым наказанием давал <hi type="italic">«побуждение освободиться от зла»</hi>, то тем с большим правом на такой отеческий суд могут надеяться израильтяне, <hi type="italic">«которых отцам Ты дал клятвы и заветы благих обетований»</hi> . Под клятвами и заветами благих обетований здесь разумеются, вероятно, обетования, данные патриархам еврейского народа: Аврааму, Исааку, Иакову, а не заветы синайские, потому что далее (<hi type="italic">XVIII:22</hi>) он говорит, что Аарон «воспоминал» эти клятвы и заветы отцов. Объясняемое место весьма характерно для писателя: оно показывает его старание в рассказанных в пятокнижии и кн. Иисуса Навина событиях найти высшие моральные цели, между тем как в названных канонических книгах события передаются только с внешней фактической стороны.<lb/><div annotateRef="Wis.12.19-22" annotateType="commentary" eID="gen8312" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.23-28" annotateType="commentary" sID="gen8313" type="section"/>. В этом отделе псевдо-Соломон снова возвращается к наказанию древних египтян и указывает в этом высшую божественную цель, именно, привести их к познанию единого истинного Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.12.23-28" annotateType="commentary" eID="gen8313" type="section"/> <div annotateRef="Wis.12.23" annotateType="commentary" sID="gen8314" type="section"/>. <hi type="italic">«Проводили жизнь в неразумии…»</hi> Указание на неразумность идолопоклонства, оказавшего весьма пагубное влияние на нравственную жизнь египтян. См. <hi type="italic">XIV:23–24</hi>. За это они были наказаны <hi type="italic">«собственными их мерзостями»</hi> . Под «мерзостями», согласно библейскому употреблению этого слова, здесь разумеются идолы. Мысль стиха та же, что и <hi type="italic">XI:16–17 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.12.23" annotateType="commentary" eID="gen8314" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.24" annotateType="commentary" sID="gen8315" type="section"/>. Частнее указывается неразумие идолопоклонства египтян в том, что они почитали <hi type="italic">«за богов тех из животных, которые и у врагов были презренными»</hi> . Почитаемые животные, значит, не были красивы и не производили впечатление своей силой и ростом, они прежде всего были неприятны, и однако обоготворялись. К подобному заблуждению писатель однако относится снисходительно: египтяне заблуждапись, по его выражению, «подобно неразумным детям».<lb/><div annotateRef="Wis.12.24" annotateType="commentary" eID="gen8315" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.25-26" annotateType="commentary" sID="gen8316" type="section"/>. Назвав выше заблуждения египтян детскими, писатель говорит, что в соответствии с этим посланные им наказания были лишь <hi type="italic">«посмеянием»</hi> над ними. Очевидно, он здесь разумеет наказание жабами, мошками, песьими мухами (<reference osisRef="Exod.8.6">Исх VIII:6, 17, 21</reference> ст. ) и не придает этим казням серьезного значения сравнительно с последующим избиением первенцев египетских и потоплением египетского войска в Чермном море. Лишь только, когда египтяне «не вразумились обличительным посмеянием» над ними в первых казнях, <hi type="italic">«они испытывали заслуженный суд Божий»</hi> в последних грозных событиях при выходе евреев.<lb/><div annotateRef="Wis.12.25-26" annotateType="commentary" eID="gen8316" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.12.27" annotateType="commentary" sID="gen8317" type="section"/>. Казни египетские привели египтян к познанию истинного Бога двумя путями. Во-первых, они видели, что те же самые неприятности и страдания, которые постигали их, постигали и тех животных, <hi type="italic">«которых</hi> они <hi type="italic">считали богами»;</hi> во-вторых, обоготворяемые ими животные сами являлись для них источником страданий. Тогда <hi type="italic">«они познали Бога истинного»;</hi> это не значит, что египтяне, стали такими же почитателями Иеговы, как и евреи, а лишь то, что в совершившихся казнях они признали дело Бога еврейского, <hi type="italic">«Которого прежде отрекались знать»</hi> . Последнее выражение намекает на слова фараона: <reference osisRef="Exod.5.2">Исх V:2</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.12.27" annotateType="commentary" eID="gen8317" type="section"/> <chapter eID="gen8297" osisID="Wis.12"/>
<chapter osisID="Wis.13" sID="gen8318"/> <div annotateRef="Wis.13.0" annotateType="commentary" sID="gen8319" type="section"/><hi type="italic">1–9. Обоготворение сил и явлений природы. 10–19. Почитание за богов идолов.</hi><lb/>Неоднократное упоминание об идолопоклонстве хананеев и египтян побудило писателя посвятить этому предмету обстоятельное рассуждение. В XIII и XIV гл. он говорит о сущности и происхождении многобожия и идолопоклонства. При этом писатель различает отдельные формы и виды политеизма, не в одинаковой степени неразумные: <hi type="bold">1)</hi> обоготворение величественных явлений и могущественных сил природы, политеизм натуралистический; <hi type="bold">2)</hi> обоготворение произведений рук человеческих, в собственном смысле идолопоклонство; <hi type="bold">3)</hi> обоготворение животных — зоолатрия: <hi type="bold">4)</hi> предкопочитание. Для такого различения форм политеизма и оценки их по степени разумности в Св. Писании Ветхого Завета нет прямых оснований. Оно было делом самостоятельного изучения языческих религий самого писателя кн. Премудрости.<lb/><div annotateRef="Wis.13.0" annotateType="commentary" eID="gen8319" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.1" annotateType="commentary" sID="gen8320" type="section"/>. <hi type="italic">«Подлинно суетны по природе всю люди, у которых не было в<hi type="bold">е</hi> дения о Боге…»</hi> Начало XIII гл. ясно указывает на ее тесную связь с предшествующей речью о наказании египтян через их собственных богов (<hi type="italic">XII:27</hi>). В этом был разительный пример, насколько суетны люди без истинного богопознания. Предикат «суетный», часто прилагаемый в кн. Св. Писания к идолопоклонству и всему, что с ним связано, дает понятие о том, что оно основывается на ничтожном и пустом и в результате дает обман и гибель (<hi type="italic">XV:2</hi>; <reference osisRef="2Kgs.17.15">4 Цар XVII:15</reference> ; <reference osisRef="Jer.2.5">Иер II:5</reference> ; <reference osisRef="Acts.14.15">Деян XIV:15</reference> ; <reference osisRef="Rom.1.21">Рим I:21</reference> ). Выражение <hi type="italic">«по природе»</hi> означает не то, что эти люди по самой духовной природе своей были не способны к истинному богопознанию, ибо далее писатель эту способность за ними признает и делает их ответственными за неведение Бога (3–4, 10); <hi type="italic">«по природе»</hi> значит по существу, само по себе, безотносительно к чему либо другому неведение истинного Бога делает людей ничтожными.<lb/><hi type="italic">«Из видимых совершенств не могли познать Сущего…»</hi> Видимые совершенства — это совершеннейшие дела Божии, прекраснейшие и величественные явления природы, в противоположность невидимому Божеству, которое в них познается. Наименование Бога Сущим, ό ών, употреблено писателем, вероятно, в платоновском смысле, для выражения понятия о Боге, как истинно сущем (όντως όν), в противоположность бывающему. Хотя, с другой стороны, выражение ό ών писатель кн. Премудрости мог заимствовать и из библейского языка: греческий перевод LXX еврейское имя Бога — Иегова передает этим выражением.<lb/><div annotateRef="Wis.13.1" annotateType="commentary" eID="gen8320" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.2" annotateType="commentary" sID="gen8321" type="section"/>. Перечисляются главные силы и явления природы, которые обоготворялись у язычников: огонь, воздух, вода, небесные светила. В этом перечне видит указание на учение язычников о четырех элементах, управляющих миром (<hi type="italic">Филон</hi> . De decern orac. II, 189). В мифологии эти управляющие миром силы олицетворялись в образах разных божеств.<lb/><div annotateRef="Wis.13.2" annotateType="commentary" eID="gen8321" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.3-4" annotateType="commentary" sID="gen8322" type="section"/>. Указывается, каким образом люди пришли к обоготворению явлений природы. К этому побуждало их или эстетическое чувство: они «пленились их красотою», или чувства страха и зависимости — перед грозными стихийными явлениями: <hi type="italic">«удивлялись силе и действию их»</hi> . Однако, обаятельность природы не оправдывает язычников. Напротив, они «должны были познать Виновника красоты» и могущество Творца.<lb/><div annotateRef="Wis.13.3-4" annotateType="commentary" eID="gen8322" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.5" annotateType="commentary" sID="gen8323" type="section"/>. Пятый стих содержит основание для мысли предшествующих стихов, что язычники, созерцая природу, «должны были познать» Бога. Они стояли на самом естественном пути к богопознанию: <hi type="italic">«от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их»</hi> . «Сравнительно», αναλόγως, т. е. путем заключения от свойств явления к причине.<lb/>Во многих кодексах вместо чтения <hi type="italic">«величия красоты»</hi> стоит «величия и красоты созданий…» Такое чтение более отвечает 3 и 4 ст., в которых об этих свойствах явлений природы говорится отдельно.<lb/><div annotateRef="Wis.13.5" annotateType="commentary" eID="gen8323" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.6-7" annotateType="commentary" sID="gen8324" type="section"/>. Делая оценку натуралистическому политеизму, писатель ставит его выше других форм многобожия: последователи его <hi type="italic">«меньше заслуживают порицания…»</hi> Причина такого предпочтения указывается двоякая. Во-первых, писатель допускает, что эти заблуждения в основе своей имеют искание истинного Бога; во-вторых, в своих результатах эта форма политеизма давала и нечто положительное: обращаясь к делам Божиим, люди убеждались, <hi type="italic">«что все видимое прекрасно»</hi> . У них рассеивалось темное подозрение, что в мире господствует зло и мрак. Таким образом, красота видимого мира сама по себе имеет цену. И красота видимая в мире, такой же существенный элемент, как и истина и добро: и она последнее основание свое имеет в Боге. Поэтому <hi type="italic">«от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их»</hi> (5 ст.). Эта черта воззрения писателя на мир, который рассматривается им со стороны художественной красоты, указывает в нем иудея эллиниста.<lb/><div annotateRef="Wis.13.6-7" annotateType="commentary" eID="gen8324" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.8-9" annotateType="commentary" sID="gen8325" type="section"/>. Содержат ограничение для мысли двух предшествующих стихов. Хотя последователи натуралистического политеизма «и менее других заслуживают порицания», однако <hi type="italic">«и они не извинительны»</hi> . Их разум был настолько развит, что <hi type="italic">«они в состоянии были исследовать временный</hi> (= видимый) <hi type="italic">мир»</hi> . Они имели поэтому полную возможность от свойств вселенной заключить к свойствам Творца ее, <hi type="italic">«почему же они тотчас не обрели Господа?»</hi> Причина, очевидно, лежит не в недостатке познавательных способностей, а в нравственных качествах людей: это и делает их виноватыми за непознание Бога.<lb/><div annotateRef="Wis.13.8-9" annotateType="commentary" eID="gen8325" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.10" annotateType="commentary" sID="gen8326" type="section"/>. С 10 ст. писатель переходит к изображению неразумия другой формы многобожия — идолопоклонства в собственном смысле, почитания предметов, сделанных руками человека. Конечно, по первоначальной идее почитание относилось не к самим этим предметам, а к тому, что они изображали и означали; но впоследствии невежественная масса стала отождествлять изображение с самим божеством. Вот эту форму религиозного невежества писатель и имеет в виду. О ней говорится и во многих других местах Св. Писания: <reference osisRef="Deut.4.28">Втор IV:28</reference> ; Пс CXXXIV:15–18 ; <reference osisRef="Isa.40.18-Isa.40.20">Ис XL:18–20</reference> ; <reference osisRef="Isa.41.7">XLI:7</reference> ; <reference osisRef="Isa.44.9-Isa.44.20">XLIV:9–20</reference> ; <reference osisRef="Jer.2.28">Иер II:28</reference> ; <reference osisRef="Jer.10.3-Jer.10.15">X:3–15</reference> . Неразумие этой формы многобожия в том, прежде всего, что люди возлагают свои надежды <hi type="italic">«на бездушных»</hi>, έν νεκροις, на мертвые неодушевленные предметы. Так идолы названы не в противоположность истинному живому Богу, а в противоположность выше названным силам и явлениям природы. В них все же есть жизнь, они могут приносить пользу или вред человеку, это могло послужить основанием к их почитанию людьми, а почитатели бездушных идолов не имеют и этого основания, поэтому они <hi type="italic">«более жалки»</hi> .<lb/><hi type="italic">«…золото и серебро…»</hi> не сами по себе почитались, а разумеются здесь изображения, идолы, делаемые из этих металлов.<lb/><hi type="italic">«…негодный камень, дело давней руки…»</hi> — разумеются каменные изображения и статуи, обоготворяемые по причине их большой древности.<lb/><div annotateRef="Wis.13.10" annotateType="commentary" eID="gen8326" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.13.11-16" annotateType="commentary" sID="gen8327" type="section"/>. Неразумие идолопоклонства писатель доказывает ярким описанием способа приготовления идолов. В этом описании у него сквозит едкая ирония. Идолы приготовляются из ни к чему негодных обрезков дерева, после того как ценный материал употреблен на изготовление полезных предметов. Делают их «на досуге», когда время не занято более полезным делом. Прикрыв краской всякие недостатки дерева, изображение ставят в нишу, причем не забывают, что оно само беспомощно, может упасть и разбиться и его укрепляют железом. Подобное описание мы находим еще у пророка <reference osisRef="Isa.44.9-Isa.44.20">Исаии XLIV:9–20</reference> .<lb/>Ст. 17–19. Писатель изображает все неразумие обращаться с молитвой к идолу, приготовление которого он только что описал. Идол не может дать того, чего у него нет. А между тем люди <hi type="italic">«о здоровье взывают к немощному, о жизни просят мертвое… о силе самое бессильное»</hi>, и не замечают и не стыдятся этого неразумия.<lb/><div annotateRef="Wis.13.11-16" annotateType="commentary" eID="gen8327" type="section"/> <chapter eID="gen8318" osisID="Wis.13"/>
<chapter osisID="Wis.14" sID="gen8328"/> <div annotateRef="Wis.14.0" annotateType="commentary" sID="gen8329" type="section"/><hi type="italic">1–7. Неразумно обращаться с молитвой к идолам, когда миром управляет Божественный промысл. 8–11. Суд Божий над идолопоклонством. 12–20. Происхождение идолопоклонства. 21–31. Развращающее влияние его на нравственную жизнь.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.14.0" annotateType="commentary" eID="gen8329" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8330" type="section"/>. В конце предшествующей главы писатель говорил о тщетности молитвы, обращенной к идолам. В первых стихах XIV гл. он приводит еще один пример этого. Собираясь плыть в море, <hi type="italic">«иной… призывает на помощь дерево»</hi>, т. е. обращается с молитвой к деревянному идолу, который не больше как кусок дерева, и мореплавателю может оказать меньшую помощь, чем корабль, на который он садится: <hi type="italic">«слабейшее носящего его корабля»</hi> . За прочность корабля говорит по крайней мере то, что он, задуманный с целью наживы, построен искусным техником (2 ст.). Выражение <hi type="italic">«художник искусно устроил»</hi> с греческого — художник устроил премудростию, при посредстве премудрости (τεχνίτης σοφία κατεσκ). Мысль та, что Божественная Премудрость помогает человеку в устроении корабля, чего не бывает при делании идолов.<lb/><div annotateRef="Wis.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8330" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.3-4" annotateType="commentary" sID="gen8331" type="section"/>. В важнейших обстоятельствах жизни, в которых люди тщетно обращались к идолам (<hi type="italic">XIII:17–19</hi>; <hi type="italic">XIV:1–2 ст.</hi>), только одно Божественное провидение может помочь и спасти.<lb/><hi type="italic">«Но промысл Твой, Отец, управляет кораблем»</hi> . О наименовании Бога Отцом см. XI гл. <hi type="italic">10–11 ст.</hi>; о промысле см. <hi type="italic">VI:7 ст.</hi> Союз «но» указывает на такую связь мысли о промысле Божием с предшествующим: хотя корабль хорошо задуман и искусно устроен (2 ст.), но окончательный успех мореплавания зависит от Провидения (3 ст.). Вторая половина 3-го ст. дает основание для этой мысли: <hi type="italic">«ибо Ты дал и путь в море и безопасную стезю в волнах»</hi> . Часто это выражение понимается в общем смысле, но прошедшее время глагола и последующая речь лучше согласуются с тем толкованием, которое видит здесь указание на чудо перехода израильтян через Чермное море. Бог, полный владыка моря, Он открывает свободный путь по нему даже тем, кто <hi type="italic">«отправлялся в море и без искусства»</hi> . «Без искусства» (άνευ τέχνης) в соответствии с <hi type="italic">«искусно устроил»</hi> 2-го стиха означает здесь не искусство управления кораблем, а искусство строить корабли. Выражение представляет метонимию: без искусства кораблестроения, т. е. без кораблей. Бог спас евреев, хотя они отправлялись в море, как по сухому пути, без кораблей.<lb/><div annotateRef="Wis.14.3-4" annotateType="commentary" eID="gen8331" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.5" annotateType="commentary" sID="gen8332" type="section"/>. Спасение евреев при переходе через море, показавшее неограниченную власть Божию над этой стихией, было исключительным событием, но и обычно Бог спасает людей, когда они <hi type="italic">«вверяют свою жизнь малейшему дереву»</hi>, т. е. кораблю, <hi type="italic">«чтобы не тщетны были дела</hi> Его <hi type="italic">Премудрости»</hi> . Под делами Божией премудрости здесь по контексту речи можно разуметь только одно: устрояемые при помощи Божественной Премудрости человеческим разумом корабли. Выше во 2-м стихе писатель говорил, что «художник премудростию устроил» корабль. Развивая эту мысль, писатель в данном стихе говорит, что Бог, не желая чтобы оказывались тщетными дела, совершаемые человеческим разумом при помощи Его премудрости, спасает людей, когда они вверяют свою жизнь кораблю, одному из таких дел.<lb/><div annotateRef="Wis.14.5" annotateType="commentary" eID="gen8332" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.6" annotateType="commentary" sID="gen8333" type="section"/>. Шестой стих указывает частный пример для мысли высказанной в 5 ст., в спасении Ноя. Ковчег Ноя, более чем всякий другой корабль, был делом Божией премудрости, поскольку он строился по непосредственным указаниям Божиим. И вот, управляемая рукою промысла Божия надежда мира (метонимия: те, на ком покоилась надежда мира на спасение человечества, Ной и его семейство) прибегает к кораблю и спасается.<lb/><hi type="italic">«…оставила миру семя рода»</hi>, т. е. потомство для продолжения человеческого рода. Что в данном месте писатель несомненно говорит о потопе, на это указывает выражение <hi type="italic">«вначале, когда погубляемы были гордые исполины»</hi> (ср. <reference osisRef="Gen.6.4">Быт VI:4</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.14.6" annotateType="commentary" eID="gen8333" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.7" annotateType="commentary" sID="gen8334" type="section"/>. Благословение седьмого стиха относится к ковчегу Ноеву, этому малому древу (X:4), через которое восторжествовала правда благочестивого семейства. Противоположного отношения заслуживает другое древо, идол, о чем говорится в следующих стихах.<lb/><div annotateRef="Wis.14.7" annotateType="commentary" eID="gen8334" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.8-10" annotateType="commentary" sID="gen8335" type="section"/>. Проклятию подвергаются не только идол: (<hi type="italic">«это рукотворенное проклято»</hi> ), но и сделавший его, именно за то, что сделал, за самое намерение сделать из дерева предмет боготворения.<lb/><div annotateRef="Wis.14.8-10" annotateType="commentary" eID="gen8335" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.11" annotateType="commentary" sID="gen8336" type="section"/>. <hi type="italic">«Посему и на идолов языческих будет суд…»</hi> Эти слова давали некоторым основание предполагать, что писатель языческих богов считал за демонов, за разумные существа, почему и возвещает им наказание по суду Божию. Но в других местах своей книги писатель неоднократно называет идолов бездушными, мертвыми (<hi type="italic">XIII:10</hi>; <hi type="italic">XIV:29</hi>; <hi type="italic">XV:5</hi>). Поэтому правильнее в данном месте видеть лишь поэтическое выражение для мысли, что идолопоклонство будет осуждено и уничтожено (ср. <hi type="italic">14 ст.</hi>). Идолы здесь только символы и представители язычества. Причина уничтожения язычества указывается далее писателем в гибельном влиянии его на нравственную жизнь людей.<lb/><div annotateRef="Wis.14.11" annotateType="commentary" eID="gen8336" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.12" annotateType="commentary" sID="gen8337" type="section"/>. В трех стихах, с 12–14, писатель делает переход от предшествующего отдела к дальнейшему и говорит вообще о происхождении идолопоклонства и его ничтожном основании. В 12 ст., в частности, он указывает отрицательное значение идолопоклонства для нравственной жизни.<lb/><hi type="italic">«…вымысл идолов — начало блуда…»</hi> Блуд, πορνεία, некоторыми толкователями понимается здесь в смысле нарушения верности Богу, измены Ему, вероотступничества, в каком смысле это слово часто употребляется в Св. Писании, когда говорится о нарушении евреями союза с Иеговой, представляемого в образе брачного союза. Но в данном случае речь идет о язычниках, которые не состояли в таком тесном союзе с Богом; во-вторых, в предшествующем 11-м стихе и во 2-й половине 12-го ясно говорится о дурном нравственном влиянии идолопоклонства («соблазн души», «растление жизни»); поэтому и данное выражение правильнее понимать в смысле указания на сладострастие и распутство некоторых языческих культов.<lb/><div annotateRef="Wis.14.12" annotateType="commentary" eID="gen8337" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.13" annotateType="commentary" sID="gen8338" type="section"/>. <hi type="italic">«Не было их в начале…»</hi> Писатель ясно выражает мысль, что многобожие — не изначальное, а позднейшее явление в религиозной жизни человечества. К мысли о том что начальная религия была монотеистической, писатель пришел не путем отвлеченного размышления о существе религиозной потребности в человеке, как в этом убеждаются современные богословы, а через повествование Св. Писания о первых людях, которые знали и почитали единого истинного Бога.<lb/><hi type="italic">«…и не вовеки они будут»</hi> . На чем писатель основывает эту свою надежду, он раскрывает в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Wis.14.13" annotateType="commentary" eID="gen8338" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.14" annotateType="commentary" sID="gen8339" type="section"/>. Идолопоклонство потому не может быть вечным явлением в религиозной жизни, что оно явилось по пустому и ничтожному побуждению. Идолы <hi type="italic">«вошли в мир по человеческому тщеславию…»</hi> Κενοδοξία едва ли означает здесь в собственном смысле тщеславие, честолюбие, ибо, раскрывая свою мысль далее, писатель говорит о другом, более благородном мотиве возникновения идолопоклонства, о скорби по любимом покойнике. Поэтому лучше переводить это слово — «пустая мечта», «химера».<lb/><div annotateRef="Wis.14.14" annotateType="commentary" eID="gen8339" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.15-20" annotateType="commentary" sID="gen8340" type="section"/>. В этих стихах писатель указывает двоякое происхождение обоготворения изображений людей. Во-первых, скорбь о любимом покойнике побуждала для сохранения памяти о нем делать его изображение; впоследствии забывалось, что почитаемое изображение представляет человека; ему воздавались божеские почести (15–16 ст.). Во-вторых, подданные делали изображения своих князей, желая воздавать им почести и в их отсутствие; продолжаясь и после смерти князей это почитание переходило в обоготворение (17–20). Таким образом, по мысли писателя книги Премудрости, идолопоклонство явилось прежде всего в форме обоготворения людей, и языческие боги были умершие люди. Такого воззрения на происхождение идолопоклонства не встречается нигде в других книгах Св. Писания Ветхого Завета. Но у древних греческих писателей такой взгляд высказывался неоднократно, особенно же он был развит Эвгемером и по его имени называется обыкновенно эвгемеровским. Из этого источника писатель нашей книги, надо полагать, почерпнул свое объяснение происхождения идолопоклонства. Христианские писатели — Иустин Философ, Климент Александрийский, Тертуллиан, Лактанций, Августин — широко пользовались этим взглядом, как сильным доводом против веры язычников в своих богов.<lb/><div annotateRef="Wis.14.15-20" annotateType="commentary" eID="gen8340" type="section"/> <div annotateRef="Wis.14.15" annotateType="commentary" sID="gen8341" type="section"/>. <hi type="italic">«Отец… стал почитать его</hi> (умершего сына), <hi type="italic">как бога, и передал подвластным тайны и жертвоприношения»</hi> . Почитание умерших предков является одной из древнейших форм многобожия: оно было принадлежностью патриархальной эпохи. «Отец», о котором говорит писатель, действительно скорее патриарх, он руководит религиозной жизнью своей семьи и члены ее ему «подвластны». Сохранилось предкопочитание и в более поздние времена: римские Лары были умершие предки.<lb/><div annotateRef="Wis.14.15" annotateType="commentary" eID="gen8341" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.16" annotateType="commentary" sID="gen8342" type="section"/>стих указывает на то, каким образом почитание умерших предков сохранилось в более поздние времена. Его брала под свое покровительство гражданская власть: что прежде делалось по личному усердию, теперь соблюдалось, <hi type="italic">«как закон по повелениям властителей»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.14.16" annotateType="commentary" eID="gen8342" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.17-20" annotateType="commentary" sID="gen8343" type="section"/>. Указание второго случая, когда почитание изображения людей приводило к их обоготворению. — Делали изображения царей, чтобы воздавать им почести. Красота отделки статуй, сообщая им вид некоторой идеальной действительности, пленяла чувства и воображение людей. Люди, не знавшие (<hi type="italic">«от незнающих»</hi> 18 ст.), кого изображала статуя легко от чувственно-эстетического восхищения переходили к религиозному обожанию. Так <hi type="italic">«народ, увлеченный красотою отделки, незадолго пред тем почитаемого, как человека, признал теперь божеством»</hi> (20). Замечательна мысль писателя книги Премудрости Соломона, что усилению идолопоклонства много способствовала художественная красота статуй богов. Вероятно, писатель, живший в Александрии, сам наблюдал, какое чарующее впечатление на восприимчивую натуру греков производили прекрасные по своей форме произведения античного искусства, относящиеся к области поэтической мифологии.<lb/><div annotateRef="Wis.14.17-20" annotateType="commentary" eID="gen8343" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.21-31" annotateType="commentary" sID="gen8344" type="section"/>. Этот отдел содержит в себе описание в высшей степени пагубного влияния идолопоклонства на нравственную жизнь людей. (Подобное же место см. Рим I, с 24 ст. ). Писатель книги Премудрости Соломона вообще признавал тесную и неразрывную связь между религиозным познанием и нравственностью. Как, по его мнению, нравственная чистота делает человека способным к богопознанию, так обратно, религиозное заблуждение приводит к нравственному падению.<lb/>Религиозное заблуждение язычников писатель кратко формулирует так: <hi type="italic">«они… несообщимое Имя прилагали к камням и деревам»</hi> . Ср. <reference osisRef="Isa.42.8">Ис XLII:8</reference> <hi type="italic">«…покоряясь или несчастию</hi> (см. <hi type="italic">15 ст.</hi>), <hi type="italic">или тиранству»</hi> (см. <hi type="italic">16 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.14.21-31" annotateType="commentary" eID="gen8344" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.22" annotateType="commentary" sID="gen8345" type="section"/>. Заблуждая в познании о Боге, язычники, <hi type="italic">«живя в великой борьбе невежества, такое великое зло называют миром»</hi> . Под «великой борьбой невежества» многие толкователи разумеют ожесточенные споры, которые происходили у язычников благодаря различным и противоречивым учениям о богах, их происхождении, существе, силе. Но эти споры происходили в среде язычников образованных по тому времени, уже отрешившихся от грубого идолопоклонства, между тем как писатель говорит здесь о простонародной массовой религии, именно о невежественном идолопоклонстве. «Великая борьба» далее в этом же стихе противопоставляется миру и называется «великом злом», которое подробно и описывается в следующих стихах.<lb/>Отсюда видно, что эта борьба совершается собственно в нравственной жизни и состоит в том, порождаемом политеистическим воззрением, внутреннем беспокойстве и смятении духа, которое происходит от того, что человек не находит нигде внутреннего единства жизни. Этой причины своего внутреннего разлада сами язычники не замечают и потому <hi type="italic">«великое зло называют миром»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.14.22" annotateType="commentary" eID="gen8345" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.23-24" annotateType="commentary" sID="gen8346" type="section"/>. Говорится о тех безнравственных поступках, которые были непосредственно связаны с языческим идолопоклонством и им освящались.<lb/><hi type="italic">«Детоубийственные жертвы»</hi> (о них см. замечание к <hi type="italic">5–6 ст.</hi> XII гл.) писатель едва ли мог поставить в вину современным ему язычникам, к которым он обращался. В таких культурных странах, как Египет, человеческие жертвы тогда уже не существовали. Поэтому данными словами писатель хотел лишь указать, до чего вообще может доводить язычество…<lb/><hi type="italic">«Скрытные тайны…»</hi> Как видно из 24 ст. писатель разумел здесь связанное с мистериями и вообще с языческими религиозными учреждениями распутство. В основе языческих религий лежало обоготворение природы. Частный вид этого обоготворения — почитание производительной силы природы, выражался в соблазнительных символах и прямо распутных действиях. Религиозное освящение разврата приводило к самым печальным последствиям, о чем говорит 24 ст.<lb/><div annotateRef="Wis.14.23-24" annotateType="commentary" eID="gen8346" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.25-26" annotateType="commentary" sID="gen8347" type="section"/>. В этих стихах содержится описание безнравственной жизни язычников вообще. Писатель приводит длинный ряд пороков, не определяя точнее, в какой форме эти пороки проявились. Заподозрить автора в том, что он намеренно сгущал краски в этом описании, нет оснований, ввиду согласия его с другими историческими свидетельствами. Указать какой-нибудь порядок в этом перечислении трудно (как и Рим I, с 29 ст. ).<lb/><div annotateRef="Wis.14.25-26" annotateType="commentary" eID="gen8347" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.27" annotateType="commentary" sID="gen8348" type="section"/>. <hi type="italic">«Служение идолам, недостойным именования…»</hi> Имя указывает обыкновенно на существенные свойства предмета, или на его достоинство. Идолы потому недостойны имени, что они не имеют реальных признаков бытия, они — ничто; или потому, что они не имеют никакой славы и значения, в противоположность величию и владычеству Божию. В служении таким богам — источник всякого зла: <hi type="italic">«начало и причина, и конец»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.14.27" annotateType="commentary" eID="gen8348" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.28" annotateType="commentary" sID="gen8349" type="section"/>. Раскрывая мысль предшествующего стиха, писатель говорит, какое, в частности, зло проистекает из идолопоклонства. Оно делает мутными самые чистые источники человеческой жизни: радость доводит до неистовства, пророческое вдохновение омрачает ложью, религиозную доверчивость — нарушением клятвы. Слова <hi type="italic">«прорицают ложь»</hi> относятся к языческим оракулам, потом разного рода гадателям, астрологам.<lb/><div annotateRef="Wis.14.28" annotateType="commentary" eID="gen8349" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.29" annotateType="commentary" sID="gen8350" type="section"/>. В двадцать девятом стихе объясняется, почему нарушение клятвы часто имело место в язычестве. Причина этого указывается в неверии. Люди не верили в бездушных идолов, они не боялись быть ими наказанными, поэтому нарушение клятвы их не устрашало. Таких примеров, когда люди только внешне принадлежали к официальной религии, большею частью из материальных выгод, (<hi type="italic">XV:12</hi>), по внутреннему же настроению были решительными атеистами, язычество в период своего упадка знает весьма много.<lb/><div annotateRef="Wis.14.29" annotateType="commentary" eID="gen8350" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.30" annotateType="commentary" sID="gen8351" type="section"/>. Упомянутые клятвопреступники будут подвергнуты осуждению, во-первых, за то, что нечестиво мыслили о Боге, <hi type="italic">«обращаясь к идолам»</hi>, т. е. за то, что извращали понятие о Боге. Извращали понятие о Боге не только те язычники, которые чистосердечно за богов считали идолов и боялись клятвы, но и те, которые, не веруя в этих богов наружно обращались к ним и извлекали из этого выгоду (29 ст. ср. <hi type="italic">XV:12 ст.</hi>). Во-вторых, будут осуждены <hi type="italic">«за то, что ложно клялись, коварно презирая святое»</hi> . «Коварно», έν δόλφ, с обязанным умыслом, именно против ближнего. — <hi type="italic">«Презирая святое»</hi>, т. е. то, что таким считалось с точки зрения самого язычества.<lb/><div annotateRef="Wis.14.30" annotateType="commentary" eID="gen8351" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.14.31" annotateType="commentary" sID="gen8352" type="section"/>. Последний стих отвечает на возможное недоумение. Неверующие из язычников не ожидали никакого наказания за свое клятвопреступление потому, что они клялись мертвыми богами (29), между тем писатель возвестил, что они будут за это осуждены (30); не говорит ли это о силе тех, которыми они клялись? Писатель отрицает это и говорит, что они наказаны будут потому, что <hi type="italic">«суд… следует всегда за преступлением»</hi> : такова природа греха, что за ним неизбежно следует наказание.<lb/><div annotateRef="Wis.14.31" annotateType="commentary" eID="gen8352" type="section"/> <chapter eID="gen8328" osisID="Wis.14"/>
<chapter osisID="Wis.15" sID="gen8353"/> <div annotateRef="Wis.15.0" annotateType="commentary" sID="gen8354" type="section"/><hi type="italic">1–5. Значение истинного богопознания. 6–13. Неразумность идолопоклонства, очевидная из способа приготовления идолов, 14–17. из их свойств и 18–19. из почитания животных.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.15.0" annotateType="commentary" eID="gen8354" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.1-5" annotateType="commentary" sID="gen8355" type="section"/>. Первые пять стихов XV гл. содержат противопоставление описанному в XIV гл. развращающему нравственному влиянию язычества внутренних, приводящих к праведности и бессмертию, отношений Бога к израильскому народу.<lb/><div annotateRef="Wis.15.1-5" annotateType="commentary" eID="gen8355" type="section"/> <div annotateRef="Wis.15.1" annotateType="commentary" sID="gen8356" type="section"/>. <hi type="italic">«Но ты, Бог наш</hi> (т. е. израильтян), <hi type="italic">благ и истинен, долготерпив…»</hi> При перечислении этих свойств писателю предносилось, вероятно, место из кн. <reference osisRef="Exod.34.6">Исх XXXIV:6</reference> ст. <hi type="italic">«Истинен»</hi>, т. е. верен в своих обетованиях.<lb/><div annotateRef="Wis.15.1" annotateType="commentary" eID="gen8356" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.2" annotateType="commentary" sID="gen8357" type="section"/>. Указанные в 1 ст. свойства Божии определяют отношения Бога к израильтянам. — <hi type="italic">«Если мы и согрешаем, мы — Твои, признающие, власть Твою…»</hi> Несмотря на то, что израильский народ согрешает перед Богом, он все же продолжает оставаться народом Божиим, Его достоянием, находящимся под Его покровительством и властью. Такая неизменность основывается со стороны Бога на Его указанных свойствах, со стороны израильского народа на его познании истинного Бога: <hi type="italic">«признающие власть Твою»</hi> . Далее в 3-м стихе писатель говорит о значении истинного богопознания, но теперь, как бы чувствуя в своем утверждении, что и согрешающий Израиль продолжает оставаться народом Божиим, не отвечающий его взглядам религиозный партикуляризм, он спешит добавить: <hi type="italic">«но мы не будем грешить, зная, что мы признаны Твоими»</hi> . Таким образом, писатель надеется, что высокое призвание народа еврейского, в качестве народа Божия, послужит для него побуждением «не грешить». Еврейский народ будет в таком случае достоин своего призвания.<lb/><div annotateRef="Wis.15.2" annotateType="commentary" eID="gen8357" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.3" annotateType="commentary" sID="gen8358" type="section"/>. <hi type="italic">«Знать Тебя есть полная праведность»</hi> . Под знанием Бога здесь разумеется не внешнее теоретическое признание бытия истинного Бога, но внутреннее усвоение себе Бога, проникновение мыслью о Боге всей жизни в деятельности человека, каковое богопознание действительно приводит к <hi type="italic">«полной праведности»</hi> .<lb/><hi type="italic">«…Признавать власть Твою — корень бессмертия»</hi> . Признавать власть Бога, значит постоянно руководиться Его волей, это ближайшее следствие истинного богопознания приводит к бессмертию (см. <hi type="italic">I:15</hi>), т. е. к блаженной жизни в вечном общении с Богом. Выясняя значение истинного богопознания, писатель хотел этим указать, почему народ еврейский в религиозном отношении занимает исключительное среди других народов положение.<lb/><div annotateRef="Wis.15.3" annotateType="commentary" eID="gen8358" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8359" type="section"/>. Владея истинным богопознанием, израильтяне уже не обольщаются теми образами, в которых воплощает идею о Боге язычество. Они видят в них <hi type="italic">«лукавое человеческое изобретение»</hi>, <hi type="italic">«бесплодный труд художников»</hi> . Почитателей Бога живого не может прельстить красота <hi type="italic">«мертвого образа»</hi>, т. е. идола (ср. <hi type="italic">XIV:20</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.15.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8359" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.6" annotateType="commentary" sID="gen8360" type="section"/>. С шестого стиха и по конец главы писатель возвращается к той же теме о неразумности идолопоклонства, которую он раскрыл в <hi type="italic">XIII:10–19 ст.</hi> Данный стих представляет введение, в котором высказывается общее суждение о всех тех, кто в каком-нибудь отношении стоит к идолопоклонству. Все они одинаково <hi type="italic">«любители зла»</hi> — и делающие идолов и пленящиеся их чувственной красотой (<hi type="italic">«похотствующие»</hi> ) и воздающие им почести.<lb/><hi type="italic">«…достойные таких надежд…»</hi>, достойные того, чтобы их надежды на бездушных идолов (<hi type="italic">XIII:10</hi>) совершенно рушились (<hi type="italic">V:14</hi>); или может быть здесь метонимия (как в <hi type="italic">XIV:6</hi>) и под надеждами разумеются предметы надежд, т. е. идолы. Тогда мысль такая: достойные своих ничтожных богов.<lb/><div annotateRef="Wis.15.6" annotateType="commentary" eID="gen8360" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.7" annotateType="commentary" sID="gen8361" type="section"/>. С 7–13 ст. писатель неразумность идолопоклонства старается показать на способе приготовления идолов, подобно тому, как и в <hi type="italic">XIII:11–16 ст.</hi> Но между этими двумя отделами есть то различие, что <hi type="italic">«древодел»</hi> XIII гл. сам проникается религиозным чувством к сделанному идолу (см. <hi type="italic">XIII:17 ст.</hi>), а изображаемый здесь ваятель обнаруживает в своей работе легкомыслие и неверие.<lb/>Мысль 7-го ст. та, что идолы по способу приготовления ничем не отличаются от глиняной посуды. Одно и то же лицо из одного и того же материала делает и то и другое. От горшечника зависит, для какого употребления создать предмет из приготовленного материала: <hi type="italic">«какое каждого из них употребление, судья — тот же горшечник»</hi> . Под «горшечником» 7-го ст. разумеется не только гончар, но и ваятель (см. 8 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.15.7" annotateType="commentary" eID="gen8361" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.8-9" annotateType="commentary" sID="gen8362" type="section"/>. <hi type="italic">«…суетный труженик…»</hi> Это тот же горшечник 7-го стиха; «…суетный бог…» — идол. — <hi type="italic">«…родился из земли и вскоре пойдет туда…»</hi> Ср. <reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference> ; <reference osisRef="Gen.3.19">III:19</reference> . — <hi type="italic">«…взыщется с него долг души…»</hi>, жизнь рассматривается как нечто, полученное от Бога в долг, который уплачивается со смертью. Этим образом обозначается безусловная зависимость земной жизни человека от Бога. — <hi type="italic">«Но у него забота не о том, что он должен много трудиться…»</hi> Понимают это выражение часто в том смысле, что ваятель не беспокоится о том, что приготовление идолов потребует от него много времени и труда, лишь бы достигнуть известного совершенства. Такое понимание не отвечает контексту. Начало девятого стиха является противопоставлением 8-му. Человек скоро должен умереть, «он о том не думает», свою краткую жизнь он должен наполнить серьезным трудом, «а у него не о том забота»; ваятель предался тщеславию, он поглощен мыслью о том, чтобы в изображении идола достигнуть такого совершенства, чтобы соперничать с <hi type="italic">«художниками золотых и серебряных изделий»</hi> .<lb/>Мысль обоих стихов такая: самый материал, над которым работает ваятель, должен был бы напоминать ему о его происхождении и бренности и удерживать от дерзкого намерения изобразить сверхчувственное существо (8), однако ваятель не руководится этими высокими мотивами, он весь поглощен низменным тщеславием.<lb/><div annotateRef="Wis.15.8-9" annotateType="commentary" eID="gen8362" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.10" annotateType="commentary" sID="gen8363" type="section"/>. Десятый стих делает общую оценку внутреннего ядра ваятеля идолов.<lb/><hi type="italic">«Сердце его пепел…»</hi>, т. е. для всего высшего он умер, его мысли и чувства низменны, ничтожны. — <hi type="italic">«Надежда его ничтожнее земли»</hi>, того самого материала, над которым он работает.<lb/><div annotateRef="Wis.15.10" annotateType="commentary" eID="gen8363" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.11" annotateType="commentary" sID="gen8364" type="section"/>. Указанный в десятом стихе низкий образ мыслей и жизни ваятеля идолов имеет свое основание в недостатке познания истинного Бога: <hi type="italic">«ибо он не познал Сотворившего его, вдунувшего в него деятельную душу и вдохнувшего в него дух жизни»</hi> . Некоторые толковали ссылаются на приведенные слова в доказательство, что писатель кн. Премудрости различает не две, а три части человеческого существа; кроме тела, еще <hi type="italic">«деятельную душу»</hi> и <hi type="italic">«дух жизни»</hi> . Первая означает принцип мысли и хотения в человеке, второй — начало животной жизни. Но такое объяснение не согласуется с другими местами книги, где писатель определенно говорит о двух частях человеческого существа — теле и душе (<hi type="italic">I:4</hi>; <hi type="italic">VIII:19</hi>; <hi type="italic">IX:15</hi>). Поэтому правильнее в этом выражении видеть параллелизм.<lb/><div annotateRef="Wis.15.11" annotateType="commentary" eID="gen8364" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.12" annotateType="commentary" sID="gen8365" type="section"/>. <hi type="italic">«Они считают жизнь нашу забавою, и житие прибыльною торговлею…»</hi> Эти слова изображают легкомыслие тех людей, которые не признают серьезного значения за человеческой жизнью. Сделанный здесь писателем переход от единственного числа к множественному (<hi type="italic">«они»</hi> ) говорит о том, что взятый им пример ваятеля представляет собой тип известного сорта людей. Они <hi type="italic">«говорят, что должно же откуда-либо извлекать прибыль, хотя бы и из зла»</hi> . Злом здесь писатель называет делание идолов (ср. 6 ст.). Значит, к приготовлению идолов ваятелей побуждало стремление к наживе, а не религиозное чувство (подобный пример указывается в Деян XIX, с 23 ст. ).<lb/><div annotateRef="Wis.15.12" annotateType="commentary" eID="gen8365" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.13" annotateType="commentary" sID="gen8366" type="section"/>. По тринадцатому стиху видно, что писатель, как и в <hi type="italic">XIV:29</hi>, представляет такого человека, который сознает ничтожество идолопоклонства и лишь лицемерно продолжает оставаться на его стороне, чтобы использовать для своей выгоды суеверия своих ближних. Поэтому <hi type="italic">«такой</hi> (человек) <hi type="italic">более всех знает, что он грешит, делая… изваяния»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.15.13" annotateType="commentary" eID="gen8366" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.14" annotateType="commentary" sID="gen8367" type="section"/>. С четырнадцатого по 17 ст. писатель вообще говорит о неразумности идолопоклонства, основываясь главным образом на том, что поклоняющиеся идолам почитают мертвое. Под «врагами народа Твоего» нередко разумеют древних египтян, поработителей евреев, сопоставляя это выражение с <hi type="italic">X:15</hi>. Но, принимая во внимание настоящие времена глаголов, правильнее разуметь здесь египтян современных писателю, или, может быть, писатель разумел вообще чужие народы, которые тогда подчиняли своему господству евреев.<lb/><div annotateRef="Wis.15.14" annotateType="commentary" eID="gen8367" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.15" annotateType="commentary" sID="gen8368" type="section"/>. <hi type="italic">«…Они почитают богами всех идолов языческих…»</hi> Многие древние религии признавали за богов и божества других религий и народов и когда покоряли их, то богов побежденных включали в свой пантеон. На это, вероятно, указывают приведенные слова. Следующее далее описание идолов напоминает CXXXIV Пс, 16–17 ст.<lb/><div annotateRef="Wis.15.15" annotateType="commentary" eID="gen8368" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.16-17" annotateType="commentary" sID="gen8369" type="section"/>. Выражение <hi type="italic">«заимствовавший дух»</hi> объясняется из сопоставления с и <hi type="italic">11 ст.</hi> Дух человека представляется как бы полученным от Бога взаймы. <hi type="italic">«…никакой человек не может образовать бога, как он сам»</hi> . Слова <hi type="italic">«как он сам»</hi> относят иногда к существительному <hi type="italic">«бог»</hi> и объясняют данное место таким образом: никакой созданный человеком образ божества не будет ему подобен, ибо никакая чувственная форма не выразит его сверхчувственного духовного бытия. Такое объяснение разрывает всякую связь 16-го ст. с последующими. По связи речи выражение <hi type="italic">«как он сам»</hi> следует отнести к существительному «человек» и мысль будет такая: идол как произведение человека, менее совершенен, чем он сам. Созданный Богом человек <hi type="italic">«превосходнее божеств</hi> (т. е. идолов) <hi type="italic">своих, ибо он жил, а те — никогда»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.15.16-17" annotateType="commentary" eID="gen8369" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.15.18-19" annotateType="commentary" sID="gen8370" type="section"/>. В двух последних стихах писатель говорит о неразумии почитания животных у египтян (см <hi type="italic">XI:15</hi>, <hi type="italic">XII:24</hi>) и этим делает переход к отделу с XVI–XIX гл., в котором он снова возвращается к прерванному в XII гл. сравнению противоположной судьбы египтян и израильтян во время выхода последних.<lb/>В вину почитателям животных писатель ставит самый выбор их: почитают животных, которые бессмысленнее других, и, вдобавок, некрасивы. Видимо, они лишены одобрения Божия и благословения Его. Значит, у этой формы идолопоклонства нет и того извинения, что люди преклоняются перед проявлением разума и красоты.<lb/> <hi type="emphasis">Главы XVI–XIX</hi>Сопоставление событий из истории египтян и еврейского народа во время освобождения его из рабства.<lb/>В этом последнем отделе книги Премудрости Соломона писатель возвращается к той же теме, какая раскрывалась им в X:15–XI:1–17 ст. и которая была прервана рассуждением о Божией любви (XI:18–XII) и о происхождении и неразумности идолопоклонства (XIII–XV). Выясняя противоположную участь покровительствуемых премудростью Божией евреев и отверженных египтян он делает пять сопоставлений событий периода выхода евреев из Египта. Сопоставления эти сделаны весьма искусно, в описании событий немало новых, сравнительно с книгой Исход, подробностей и объяснений, а самые описания нередко весьма художественны (напр., XVII гл.).<lb/><div annotateRef="Wis.15.18-19" annotateType="commentary" eID="gen8370" type="section"/> <chapter eID="gen8353" osisID="Wis.15"/>
<chapter osisID="Wis.16" sID="gen8371"/> <div annotateRef="Wis.16.0" annotateType="commentary" sID="gen8372" type="section"/><hi type="italic">1–14. Наказание египтян через животных и облагодетельствование через них евреев. 15–29. Второе сопоставление: наказание египтян грозными стихийными явлениями и благодетельное действие их на евреев.</hi><lb/>Начальные 14 стихов XVI гл. содержат первую параллель между противоположной участью египтян и израильтян, именно в отношении наказания одних и облагодетельствования других через животных. Израильтяне утоляли свой голод посылаемыми им животными, у египтян же, напротив, вид посланных во 2-й казни животных вызывал отвращение к пище (1–4 ст.). Если же израильтяне наказывались через животных, то, в противоположность египтянам, на короткое время и притом с тою целью, чтобы быстро следующее за наказанием спасение напомнило им о милости Божией (5–14 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.16.0" annotateType="commentary" eID="gen8372" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.1" annotateType="commentary" sID="gen8373" type="section"/>. См. замечание к <hi type="italic">XI:16 ст.</hi> Первый стих тесно связан с двумя последними стихами XV гл. Нелепое до крайности почитание отвратительных животных было причиной того, почему египтяне <hi type="italic">«достойно были наказаны чрез подобных животных»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.16.1" annotateType="commentary" eID="gen8373" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.2" annotateType="commentary" sID="gen8374" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XIX:11–12</hi>; <reference osisRef="Exod.16.13">Исх XVI:13</reference> ; <reference osisRef="Num.11.31">Чис XI:31</reference> ; Пс CIV:40 . Переходя к судьбе израильского народа, писатель наказанию египтян через животных противопоставляет облагодетельствование евреев посланием им в пищу перепелов. Это было сделано <hi type="italic">«в удовлетворение прихоти их»</hi>, т. е. когда евреи настоящего голода еще не чувствовали, а прося мяса, как замечает писатель в другом месте, <hi type="italic">«увлеклись пожеланием»</hi> (<hi type="italic">XIX:11</hi>). Эта черта здесь отмечается писателем для противопоставления голоду египтян 3-го стиха.<lb/><div annotateRef="Wis.16.2" annotateType="commentary" eID="gen8374" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.3" annotateType="commentary" sID="gen8375" type="section"/>. Писатель разумеет наказание египтян отвратительными жабами, появившимися в таком количестве, что они залезали всюду: в дома, в печи, в квашни (<reference osisRef="Exod.8.3">Исх VIII:3</reference> ) и возбуждали брезгливость к пище, к которой прикасались. Поэтому-то <hi type="italic">«мучимые голодом»</hi> египтяне <hi type="italic">«отказывали и необходимому позыву на пищу»</hi> . Таким образом, израильтянам животные посылались для удовлетворения их <hi type="italic">«прихоти»</hi>, а египтянам животные мешали удовлетворить и естественному чувству голода. Как видно из этого примера, писатель с большим искусством устанавливает параллель между различными событиями из древней истории еврейского народа. Начало 3-й ст. <hi type="italic">«дабы ты»</hi> непосредственно связано с 1-м стихом, а не со вторым.<lb/><div annotateRef="Wis.16.3" annotateType="commentary" eID="gen8375" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.4" annotateType="commentary" sID="gen8376" type="section"/>. См. <hi type="italic">XI:9–11 ст.</hi> Мера наказания для израильтян и египтян неодинаковая. Первых постигает <hi type="italic">«неотвратимый недостаток»</hi>, полная невозможность удовлетворить свой голод, полная мера наказания, а израильтяне наказываются только для того, чтобы знать, <hi type="italic">«как мучились враги их»</hi> . В самом их страдании есть доля приятного, сознание, что так же, но еще в большей степени, страдали их исторические враги.<lb/><div annotateRef="Wis.16.4" annotateType="commentary" eID="gen8376" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.5" annotateType="commentary" sID="gen8377" type="section"/>. Писатель переходит к другому событию наказанию израильтян укушением ядовитых змей (Чис XXI, с 6 ст. ) и отмечает прежде всего то, что и здесь <hi type="italic">«гнев Божий не продолжился до конца»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.16.5" annotateType="commentary" eID="gen8377" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.6-7" annotateType="commentary" sID="gen8378" type="section"/>. Эти стихи передают рассказ Моисея о медном змие (<reference osisRef="Num.21.6-Num.21.9">Чис XXI:6–9</reference> ), который был вознесен на дерево с тем, чтобы укушенные змиями, взирая на него, получали исцеление. Этот змий был для евреев <hi type="italic">«знамением спасения»</hi>, известного рода символом, но не сам непосредственно давал исцеление: <hi type="italic">«ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех»</hi> . Значение змия, как символа, заключалось в том, что он наводил на <hi type="italic">«воспоминание о заповеди закона Твоего»</hi> . Нет основания думать, что змий напоминал о какой-нибудь определенной заповеди закона, нарушенной евреями. Далее это выражение заменяется более общим: <hi type="italic">«в напоминание слов Твоих»</hi> (<hi type="italic">11 ст.</hi>). Медный змий вообще должен был напоминать евреям о милости Божией, спасающей кающихся грешников, и об их долге повиновения Богу.<lb/><div annotateRef="Wis.16.6-7" annotateType="commentary" eID="gen8378" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.8-10" annotateType="commentary" sID="gen8379" type="section"/>. Событию исцеления евреев от укусов ядовитых змий писатель противопоставляет «казни» египтян от мух и саранчи. Эта, по-видимому, ничтожная опасность приводила их к гибели (9 ст.), тогда как милость Божия спасала еврейский народ и в несравненно больших опасностях (10 ст.). Это сопоставление было поучительно и для самих египтян: <hi type="italic">«этим Ты показал врагам нашим, что Ты — избавляющий от всякого зла»</hi> . Здесь, как и в <hi type="italic">XI:14</hi>, писатель или предполагает, что события странствования евреев по пустыне становились известными в Египте, или говорит вообще об уроке истории для потомков.<lb/><div annotateRef="Wis.16.8-10" annotateType="commentary" eID="gen8379" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.11" annotateType="commentary" sID="gen8380" type="section"/>. Указывается цель милостей Божиих к евреям в том, чтобы они не впали <hi type="italic">«в глубокое забвение»</hi> слов Божиих. Таким образом, по мысли писателя, еврейский народ воспитывался в верности Иегове Его милостями и благодеяниями.<lb/><div annotateRef="Wis.16.11" annotateType="commentary" eID="gen8380" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.12-13" annotateType="commentary" sID="gen8381" type="section"/>. Утверждение 11-го стиха, что спасение израильтян имело целью напомнить им о Боге и об их обязанности повиновения Его заповедям, писатель обосновывает здесь на том, что исцеление совершалось не естественными силами природы, но единственно всемогущей волей Бога, Владыки жизни и смерти.<lb/><hi type="italic">«…всеисцеляющее слово…»</hi> — здесь не логос александрийцев, но по сравнению этого стиха с и <hi type="italic">26 ст.</hi> разумеется открывающаяся во внешнем мире Божественная воля, естественным и весьма частым в Св. Писании символом которой является речь, слово (Пс CVI:20 ; <reference osisRef="Isa.55.11">Ис LV:11</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…низводишь до врат ада и возводишь»</hi> . Низвести до врат ада — значит привести к смерти, а возвести из ада на языке Св. Писания часто (см. <reference osisRef="Ps.48.16">Пс XLVIII:16</reference> ; <reference osisRef="Ps.85.13">LXXXV:13</reference> ) означает избавить от смертной опасности. Но ввиду того, что в следующем стихе могуществу Божию противопоставляется бессилие человека вернуть отнятую у другого человека жизнь, правильнее и здесь в словах «возводишь» из ада видеть ту мысль, что Бог может возвратить жизнь умершему.<lb/><div annotateRef="Wis.16.12-13" annotateType="commentary" eID="gen8381" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.15-29" annotateType="commentary" sID="gen8382" type="section"/>. В этом отделе содержится вторая параллель между судьбой евреев и египтян. Последние были наказаны дождем, градом и огнем, огонь истреблял их средства пропитания; напротив, израильтянам давалась чудесная небесная пища, похожая с виду на снег и град, которая не таяла даже от огня. Правда, часть этой пищи для израильтян пропадала, но все же не от той причины, что у египтян, не от уничтожающей силы — огня, но от слабого солнечного луча, и не в наказание им это случалось, а для напоминания о долге благодарности.<lb/><div annotateRef="Wis.16.15-29" annotateType="commentary" eID="gen8382" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.16-19" annotateType="commentary" sID="gen8383" type="section"/>. Основанием для этого рассказа писателя служит повествование Моисея о 7 и 8 казнях египетских: <reference osisRef="Exod.9.22-Exod.9.25">Исх IX:22–25</reference> . Однако, характер рассказа таков, что трудно решить, передает ли писатель своим особым языком только о событиях, уже известных из книги Исход, вводя лишь в них новые подробности, или же он говорит частью о событиях, совершенно неизвестных из Библии. Особенное недоумение возбуждает рассказ об огне, который <hi type="italic">«жег и среди воды»</hi> (19) и даже <hi type="italic">«сильнее оказывал действие в воде»</hi> (17), который действовал с разбором (18). Если под этим огнем разуметь молнию, сопровождавшую град и бурю, поражавшую и среди разразившегося ливня, на что, по-видимому, указывает название этого огня <hi type="italic">«горящим в граде и блистающим в дождях»</hi>, то в таком случае писатель сообщает о событии, по существу, известном уже из рассказа Моисея, только украшает его подробностями позднейшего предания. Кроме введения новых подробностей, писатель отступает от Моисеева рассказа еще и тем, что тогда как, по Моисею, казни через животных давно уже прекратились, когда последовали град и пламя, по представлению же писателя нашей книги, эти казни совпадали по времени (18 ст.).<lb/><hi type="italic">«…Самый мир есть поборник за праведных»</hi> (17). Это выражение означает то, что стихии природы, являясь в руках Божиих средством наказания нечестивых, тем самым встают на защиту праведных.<lb/><div annotateRef="Wis.16.16-19" annotateType="commentary" eID="gen8383" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.20" annotateType="commentary" sID="gen8384" type="section"/>. С 20-го стиха писатель переходит к противопоставлению египтянам еврейского народа. У тех пламя истребляло произведения их земли, <hi type="italic">«вместо того народ Твой Ты питал пищею ангельскою»</hi>, которая давалась ему без всяких трудов с его стороны и в виде совершенно уже готовом для употребления. Подробности эти отмечаются для большей рельефности противопоставления.<lb/>Несомненно, здесь писатель говорит о манне (Исх XVI гл.). Название манны <hi type="italic">«пищею ангельскою»</hi> указывает на то, что она падала с неба, и предикат «ангельский» равнозначен прилагательному «небесный». В других местах она так и называется: <hi type="italic">XIX:20</hi>; <reference osisRef="Ps.77.24">Пс LXXVII:24</reference> ; CIV:40 .<lb/><hi type="italic">«…хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого»</hi> . О таком свойстве манны изменять вкус, сообразно вкусу каждого, писатель говорит на основании позднейшего предания. В книгах Моисея для этого нет основания, напротив, евреи жаловались, что только манна пред их глазами и просили себе другого рода пищи.<lb/><div annotateRef="Wis.16.20" annotateType="commentary" eID="gen8384" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.22-23" annotateType="commentary" sID="gen8385" type="section"/>. <hi type="italic">«А снег и лед выдерживали огонь…»</hi> В XVI:14 ст. кн. Исход манна сравнивается с инеем в отношении ее чрезвычайного обилия и с янтарем (<reference osisRef="Num.11.7">Чис XI:7</reference> ) по своему прозрачному виду. В данном месте писатель тоже говорит о манне, употребляя сравнение снега и льда. Что <hi type="italic">«снег и лед»</hi> здесь образы для какого-то рода пищи, это видно из того, что писатель противопоставляет их «плодам врагов», а затем в другом месте он прямо называет манну «снеговидным родом небесной пищи» (<hi type="italic">XIX:20</hi>). Этими образами манны писатель пользуется для усиления противоположности между египтянами и евреями: град побил хлебные поля египтян, а евреям посылалась пища, похожая на град; <hi type="italic">«огонь… истреблял плоды врагов»</hi>, а посылаемый евреям хлеб, хотя он и походил на снег и лед, однако не таял от огня, евреи питались им и среди зноя пустыни.<lb/><div annotateRef="Wis.16.22-23" annotateType="commentary" eID="gen8385" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.24" annotateType="commentary" sID="gen8386" type="section"/>. Основание для указанного выше двоякого противоположного действия огня писатель указывает в том, что природа для осуществления высших божественных целей в нравственном мироправлении изменяет свои силы: <hi type="italic">«устремляется в наказание нечестивых, и утихает для благодеяния верующим в Тебя»</hi> . Это «устремление» и «утихания» природы писатель отличает от обычного порядка вещей (см. <hi type="italic">XIX:6</hi> и ) и к этим явлениям вполне приложимо понятие чуда.<lb/><div annotateRef="Wis.16.24" annotateType="commentary" eID="gen8386" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.25-26" annotateType="commentary" sID="gen8387" type="section"/>. Речь идет о манне. Опираясь на высказанную в предшествующем стихе мысль, что все сотворенное служит высшим целям Творца (24), писатель говорит, что и манна изменяла свой вкус не по естественному своему свойству, а <hi type="italic">«повиновалась Твоей благодати»</hi> . Из этого евреи должны были научиться, <hi type="italic">«что не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя»</hi> . Человек сохраняется не обилием земных плодов, но единственно Божественной волей, как первой и непосредственной причиной всего. О «слове» см. замечание к 12 стиху.<lb/><div annotateRef="Wis.16.25-26" annotateType="commentary" eID="gen8387" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.16.27-29" annotateType="commentary" sID="gen8388" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.16.21">Исх XVI:21</reference> . Манна падала только ранним утром, пригретая лучами солнца, она уже исчезала. В этом обстоятельстве писатель видит цель воспитать израильтян в чувстве благодарности к Богу. Не имея возможности собирать манну в запас, но вынужденные снискивать себе пропитание каждое раннее утро, евреи живо должны были чувствовать свою зависимость от Бога и, получая от Него ежедневное пропитание, проникаться благодарностью к Нему. Слова 28-го стиха: <hi type="italic">«должно предупреждать солнце благодарением Тебе и обращаться к Тебе на восток света»</hi> некоторые толкователи приводят в подтверждение своего предположения, что писатель книги Премудрости Соломона был терапевт или ессей, в каких сектах молитва в указанное время была обязательной. Однако, не имея этой предвзятой мысли о принадлежности писателя к одной из указанных сект, всего естественнее в приведенных словах видеть простое увещание быть ревностным к молитве настолько, чтобы ею начинать свой день. В этом смысле об утренней молитве говорится и в других местах Св. Писания: <reference osisRef="Ps.5.3-Ps.5.4">Пc V:3–4</reference> ; <reference osisRef="Ps.87.14">LXXXVII:14</reference> и др. Так как манна с первыми лучами солнца исчезала (27 ст.), то собравшие ее евреи, естественно, должны были своим молитвенным благодарением <hi type="italic">«предупреждать солнце»</hi> . Побуждая евреев к благодарности Богу, писатель говорит в последнем стихе, что <hi type="italic">«надежда неблагодарного растает, как зимний иней, и выльется, как негодная вода»</hi> . Образы взяты в соответствие с 22 и 27 стихами.<lb/><div annotateRef="Wis.16.27-29" annotateType="commentary" eID="gen8388" type="section"/> <chapter eID="gen8371" osisID="Wis.16"/>
<chapter osisID="Wis.17" sID="gen8389"/> <div annotateRef="Wis.17.0" annotateType="commentary" sID="gen8390" type="section"/><hi type="italic">Третье сопоставление: 1–20. тяжелая страшная ночь над Египтом — XVIII:1–4, и свет над Израилем.</hi><lb/>XVII глава и первые четыре стиха XVIII-ой содержат третью параллель между египтянами и израильтянами. Египтяне были наказаны трехдневным мраком (Исх X с 21-го ст. ), это время было для них сплошным ужасом; напротив евреям и в это время светил величайший свет и впоследствии они никогда не страдали от мрака: им освещал и указывал путь светоносный столп.<lb/><div annotateRef="Wis.17.0" annotateType="commentary" eID="gen8390" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.1" annotateType="commentary" sID="gen8391" type="section"/>. <hi type="italic">«…суды Твои…»</hi> Божественные определения, способ и образ действования в мире человеческом. (Ср. Пс CXVIII:75 ст. ; <reference osisRef="Rom.11.33">Рим XI:33</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…ненаученные души…»</hi> Те, кто не имеет правильного познания о Боге и Его отношениях к миру; ближайшим образом здесь разумеются египтяне. Мысль стиха та, что необходимо иметь истинное откровенное богопознание, чтобы не заблуждаться относительно способов действия Божественного промысла в мире человеческом.<lb/><div annotateRef="Wis.17.1" annotateType="commentary" eID="gen8391" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.2" annotateType="commentary" sID="gen8392" type="section"/>. Определяется, в чем состояло заблуждение египтян. Прежде всего в том, что они <hi type="italic">«задумали угнетать святой народ»</hi>, а потом, когда их постигла страшная «казнь», трехдневный мрак (<reference osisRef="Exod.10.21-Exod.10.23">Исх X:21–23</reference> ), и они были как бы <hi type="italic">«пленники долгой ночи»</hi>, они не захотели признать в этом событии действие Божие и покориться Его воле, но пытались спастись от всемогущей десницы Божией в своих домах: <hi type="italic">«затворившись в домах, скрывались от вечного Промысла»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.17.2" annotateType="commentary" eID="gen8392" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.3" annotateType="commentary" sID="gen8393" type="section"/>. Этот стих заключает иронию над египтянами. Последние даже наказанием Божиим, посланным на них мраком, хотели воспользоваться для прикрытия своих тайных грехов. (См. <reference osisRef="Job.24.15-Job.24.16">Иов XXIV:15–16</reference> ; <reference osisRef="Isa.29.15">Ис XXIX:15</reference> ). Но эти расчеты не оправдались. Беспросветная ночь мешала даже темным делам: они <hi type="italic">«рассеялись, сильно устрашаемые… призраками»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.17.3" annotateType="commentary" eID="gen8393" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.4" annotateType="commentary" sID="gen8394" type="section"/>. Описывается переживаемый египтянами страх во время посланного на них трехдневного мрака. От этого страха не спасало <hi type="italic">«и самое потаенное место»</hi> . Под этим потаенным местом разумеют иногда глубокие подземные коридоры в Египте, или глубоко вырытые комнаты внутри пирамид. Но во 2-ом стихе говорилось, что египтяне <hi type="italic">«затворились в домах»</hi>, в соответствии с этим и здесь под «потаенным местом» лучше разуметь внутренние комнаты домов.<lb/><hi type="italic">«…страшные звуки вокруг них приводили их в смущение, и являлись свирепые чудовища со страшными лицами»</hi> . Говорит ли здесь писатель об объективных предметах, которые приводили египтян в ужас или же он разумеет здесь созданные под влиянием страха образы фантазии? Далее в 6 ст. один из устрашающих египтян предметов он называет «невидимым призраком», а потом выражается и более обще, что египтяне <hi type="italic">«были тревожимы страшными призраками»</hi> (14 ст.). Нигде не видно, чтобы эти призраки писатель считал за какие-нибудь объективные предметы, например, за демонов, или за вышедших из ада теней умерших людей, которые, принимая образы «свирепых чудовищ с страшными лицами» (4 ст.), «сами собою горящих костров, полных ужаса» (6 ст.), являлись бы для устрашения людей. Напротив, он говорит, что египтяне приходили в крайний страх, <hi type="italic">«хотя никакие устрашения не тревожили их»</hi> (9 ст.). Причина страха, по мысли писателя, не вне, а внутри, в душевном состоянии египтян; это ужасы <hi type="italic">«страдавшей души»</hi> (8), их «придумывает преследуемое совестью нечестие» (10 ст.). Таким образом, ужасы «придуманы», они результат воображения, действующего под влиянием угрызений совести. Действительность, конечно, давала богатый материал для этого воображения и писатель творит об этом подробное <hi type="italic">17–18 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.17.4" annotateType="commentary" eID="gen8394" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.5" annotateType="commentary" sID="gen8395" type="section"/>. Подобное же замечание об этом мраке, что его напрасно старались осветить огнем, находим у Филона, Vita Mos II т. 100.<lb/><div annotateRef="Wis.17.5" annotateType="commentary" eID="gen8395" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.6" annotateType="commentary" sID="gen8396" type="section"/>. Указывается один из устрашающих египтян призраков, созданных их воображением: это — <hi type="italic">«сами собою горящие костры, полные ужаса»</hi> ; костры никем не зажженные и горящие без всякого поддерживающего огонь материала. Что было собственно ужасного в этих кострах, по краткости рассказа не видно; может быть, эти костры были образами наказания, какие придумало <hi type="italic">«осуждаемое собственным свидетельством нечестие»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.17.6" annotateType="commentary" eID="gen8396" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.7-8" annotateType="commentary" sID="gen8397" type="section"/>. Чародеи египетские, как известно из книги Исход, пытались бороться с Моисеем его же орудием, старались совершить те же знамения и чудеса, что и он совершал. Подражая ему несколько в двух первых «казнях», они потом вынуждены были признать свое бессилие (<reference osisRef="Exod.9.11">Исх IX:11</reference> ). По книге Премудрости Соломона представители <hi type="italic">«волшебного искусства и мудрости»</hi> египетской боролись против Моисея гораздо дольше. Они <hi type="italic">«обещались отогнать ужасы»</hi> даже 9-й казни, и только охватившая их самих позорная боязливость подвергла их посмеянию.<lb/><div annotateRef="Wis.17.7-8" annotateType="commentary" eID="gen8397" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.9" annotateType="commentary" sID="gen8398" type="section"/>. Изображается крайняя степень охватившей египтян боязливости: <hi type="italic">«они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух»</hi> . Между тем никакой объективной причины для страха не было: <hi type="italic">«никакие устрашения»</hi>, собственно, <hi type="italic">«не тревожили их»</hi> . Неописуемый страх вызывался самыми ничтожными предметами: криком или свистом животных, шумом при их движении.<lb/><div annotateRef="Wis.17.9" annotateType="commentary" eID="gen8398" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.10" annotateType="commentary" sID="gen8399" type="section"/>. В предшествующем стихе писатель выразил мысль о видимой беспричинности страха египтян, о том, что во вне не было предметов действительно страшных. Это побуждает его теперь указать настоящую причину страха (10 ст.), а вместе с тем определить, что такое страх по существу (11 и 12 ст.). Причина страха, по мнению писателя, лежит в совести, которая преследовала египтян за их нечестие. Осужденное свидетельством совести <hi type="italic">«нечестие боязливо и… придумывает ужасы»</hi> . Психологически указанное объяснение происхождения страха весьма верно. 10-й стих важен в том отношении, что в нем слово «совесть», συνείδησις, употреблено в совершенно точном его значении, с указанием настоящих функций этой стороны человеческого духа (ср. <reference osisRef="Rom.2.15">Рим II:15</reference> ).<lb/><div annotateRef="Wis.17.10" annotateType="commentary" eID="gen8399" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.11" annotateType="commentary" sID="gen8400" type="section"/>. Даваемое здесь определение страха, конечно, неполное. Оно отмечает только одну сторону. Смысл его такой: страх отнимает у человека хладнокровие, так что он свое внимание не может уже направить на предмет страха, чтобы или убедиться в его ничтожности, или найти средство к его устранению.<lb/><div annotateRef="Wis.17.11" annotateType="commentary" eID="gen8400" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.12" annotateType="commentary" sID="gen8401" type="section"/>. Этот стих содержит пояснение к 11-му стиху. Мысль такая: в отчаянии люди обычно преувеличивают свою беспомощность, возбуждающие страх предметы кажутся им более опасными, чем на самом деле. Они теряются, не могут сосредоточить своей мысли и неизвестность устрашающей их причины от этого для них возрастает.<lb/><div annotateRef="Wis.17.12" annotateType="commentary" eID="gen8401" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.13-18" annotateType="commentary" sID="gen8402" type="section"/>. В этих стихах делается приложение высказанной в 10–12 ст. мысли к египтянам. Охвативший их страх сам по себе был бессилен повредить им, но страх лишил египтян рассудительности, так что самые ничтожные предметы, самые незначительные явления приводили их в ужас.<lb/><hi type="italic">«…из глубин нестерпимого ада исшедшую ночь…»</hi> Ад в Св. Писании представляется местом темным и мрачным (<reference osisRef="Job.10.21-Job.10.22">Иов X:21–22</reference> ; <reference osisRef="Job.38.17">XXXVIII:17</reference> ; <reference osisRef="Ps.48.20">Пс XLVIII:20</reference> ), поэтому писатель считает необыкновенно темную и продолжительную ночь, покрывшую Египет, вышедшей из ада. В этом объяснении происхождения ночи писатель расходится с Филоном, который объяснял происхождение необычайно продолжительной ночи или солнечным затмением, или сгущением облаков (Vita Mos т. II, 100). К аду прилагается предикат αδύνατος, «бессильный» (в русском тексте «нестерпимый»), вероятно потому, что обитателями ада являются бестелесные и бессильные тени умерших. Происхождение ночи от бессильного ада дает мысль, что страх египтян возбуждался предметом по своему происхождению ничтожным. Причина страха заключалась внутри, в охватившем их душу <hi type="italic">«унынии»</hi>, под влиянием которого расстроенное воображение создавало <hi type="italic">«страшные признаки»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.17.13-18" annotateType="commentary" eID="gen8402" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.15" annotateType="commentary" sID="gen8403" type="section"/>. Сравнение окутанных мраком египтян с заключенными в темнице весьма естественно. Как узники, египтяне во мраке лишены были свободы движений, свободы деятельности. Это сравнение писатель употреблял и раньше (2 ст.).<lb/><div annotateRef="Wis.17.15" annotateType="commentary" eID="gen8403" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.16" annotateType="commentary" sID="gen8404" type="section"/>. Смысл стиха такой: не могли избежать ужасов ночи даже те, кто по роду своих занятий обычно возвращался с дневной работы большими компаниями: пастухи, полевые рабочие.<lb/><div annotateRef="Wis.17.16" annotateType="commentary" eID="gen8404" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.17-18" annotateType="commentary" sID="gen8405" type="section"/>стихи содержат поэтическое описание того, как всякий ничтожный звук наводил страх на египтян и приводил их в отчаяние. Свист ветра, голоса птиц, шум воды, треск горного обвала, громкое эхо в горах, словом — вся природа была для них источником неописуемого страха.<lb/><div annotateRef="Wis.17.17-18" annotateType="commentary" eID="gen8405" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.17.19-20" annotateType="commentary" sID="gen8406" type="section"/>. По заключительным стихам XVII гл. видно, что описанная выше страшная египетская ночь не была обыкновенной темной ночью: она распростиралась только над Египтом, а остальной <hi type="italic">«весь мир был освещаем ясным светом и занимался беспрепятственно делами»</hi> .<lb/>Несомненно, писатель говорил о наказании египтян трехдневным мраком (<reference osisRef="Exod.10.21-Exod.10.23">Исх X:21–23</reference> [<hi type="italic">525a</hi>]). Эта тяжелая ночь была образом <hi type="italic">«тьмы, имевшей некогда объять их»</hi> .<lb/>Упоминание о будущей тьме нельзя понимать, как образ тяжелого мучительного состояния египтян по смерти, в таком значении это слово употребляется часто в Новом Завете (<reference osisRef="Matt.8.12">Мф VIII:12</reference> ; <reference osisRef="Matt.22.13">XXII:13</reference> ; <reference osisRef="Matt.25.30">XXV:30</reference> ). Писатель допускал, так сказать, физическое существование ада (<hi type="italic">14 cт.</hi>), который он представлял окутанным в непроницаемую тьму. Поэтому и «тьма, имевшая некогда объять их» — действительная тьма ада, в которой пребывают души умерших злых людей. Однако, как не страшна была тьма египетской ночи, главный источник ужаса заключался не в ней, а в том внутреннем душевном состоянии, какое переживали египтяне: <hi type="italic">«сами для себя они были тягостнее тьмы»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.17.19-20" annotateType="commentary" eID="gen8406" type="section"/> <chapter eID="gen8389" osisID="Wis.17"/>
<chapter osisID="Wis.18" sID="gen8407"/> <div annotateRef="Wis.18.0" annotateType="commentary" sID="gen8408" type="section"/><hi type="italic">5–19. Четвертое сопоставление: поражение первенцев египетских и религиозное торжество детей еврейских. 20–25. «Искушение смерти» в пустыне.</hi><lb/><div annotateRef="Wis.18.0" annotateType="commentary" eID="gen8408" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.1-4" annotateType="commentary" sID="gen8409" type="section"/>. Первые четыре стиха XVIII гл. содержат противопоставление египтянам евреев во время девятой казни. Над египтянами <hi type="italic">«была распростерта тяжелая ночь»</hi> (<hi type="italic">XVII:20</hi>), а <hi type="italic">«для святых Твоих был величайший свет»</hi> (1 ст.). Мысль та, что девятая казнь, трехдневный мрак, не распространялась на живших в Египте евреев, они, как и весь остальной мир (<hi type="italic">XVII:19</hi>), пользовались светом. Египтяне знали об этом и считали их счастливыми (1 ст.), а вместе с тем были благодарны евреям, что те не пользовались их смятением и беспомощностью во время девятой казни, чтобы отмстить им за муки долгого рабства (2 ст.). Покровительство Божие еврейскому народу простерлось и далее. Во время странствования по незнакомой пустыне путь им указывал <hi type="italic">«огнесветлый столп»</hi>, он же защищал их от солнечного зноя: <hi type="italic">«дал им… безвредное Солнце»</hi> (3 ст.). Наказание египтян лишением света вполне заслуженно ими и соответствует их преступлению, порабощению тех, <hi type="italic">«чрез которых имел быть дан миру нетленный свет закона»</hi> (4 ст.). Сравнение Моисеева закона со светом весьма часто в Св. Писании (<reference osisRef="Isa.2.5">Ис II:5</reference> ; Пс CXVIII:105 ; <reference osisRef="Prov.6.23">Притч VI:23</reference> ).<lb/>Название света «нетленным» выражает мысль о вечности Моисеева закона. Эта мысль выражается и в других местах Св. Писания (Тов I:6 ; Вар IV:1 ), особенно часто в связи с мессианским чаянием всеобщего распространения Моисеева закона (<reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference> ; <reference osisRef="Mic.4.1">Мих IV:1</reference> ), когда уничтожится идолопоклонство (<reference osisRef="Wis.14.13">Прем XIV:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Wis.18.1-4" annotateType="commentary" eID="gen8409" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.5" annotateType="commentary" sID="gen8410" type="section"/>. С пятого стиха начинается новый отдел, в котором проводится новая параллель между египтянами и евреями. За бесчеловечное решение египтян умерщвлять еврейских детей они сами лишились своих первенцев, евреи же со своими детьми не только сохранили жизнь, но и спаслись от рабства.<lb/><hi type="italic">«…определили они избить детей святых…»</hi> (ср. <reference osisRef="Exod.1.15-Exod.1.16">Исх I:15–16</reference> ; <reference osisRef="Exod.2.1-Exod.2.3">II:1–3</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…хотя одного сына, покинутого и спасли…»</hi> Речь идет о Моисее, которого спасла из воды дочь Фараона. Писатель делает эту оговорку не для того, чтобы смягчить жестокость египтян в отношении к еврейским детям, а чтобы показать, что по определению Промысла Божия единственное спасенное ими дитя стало для них впоследствии орудием Божественного наказания.<lb/><hi type="italic">«…самих всех погубил в сильной воде»</hi> . О потоплении египтян в Чермном море писатель подробнее говорит в XIX гл., здесь же он только попутно замечает для получения контраста: Моисей один подвергался опасности от воды и был спасен, а египтяне все погибли в воде.<lb/><div annotateRef="Wis.18.5" annotateType="commentary" eID="gen8410" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.6" annotateType="commentary" sID="gen8411" type="section"/>. <hi type="italic">«Та ночь была предвозвещена отцам нашим…»</hi> Это не ночь необычайного мрака, о которой писатель говорил в предшествующей главе, а та ночь, в какую были умерщвлены египетские первенцы, и о которой Моисей возвестил евреям наперед (Исх XI, с 4 ст. ).<lb/>Для этого предвозвещения писатель указывает не только ближайшую цель, подготовить евреев к наступавшему событию, но и дальнейшую, утвердит их веру во все прочие обетования и поднять тем народный дух.<lb/><div annotateRef="Wis.18.6" annotateType="commentary" eID="gen8411" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.7" annotateType="commentary" sID="gen8412" type="section"/>стих вытекает из предшествующего. Освобождение из рабства и гибель египетских первенцев не были неожиданностью для евреев, потому что через Моисея они знали об этом заранее.<lb/><div annotateRef="Wis.18.7" annotateType="commentary" eID="gen8412" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.8" annotateType="commentary" sID="gen8413" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XI:5–6 ст.</hi> Смерть первенцев египетских была для египтян большим наказанием, а для евреев, напротив, она послужила причиной их освобождения (Исх XII с 31 ст. ).<lb/><hi type="italic">«…возвеличил нас, которых Ты призвал»</hi> . В связи со следующим стихом здесь речь о призвании к духовному внутреннему общению с Богом.<lb/><div annotateRef="Wis.18.8" annotateType="commentary" eID="gen8413" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.9" annotateType="commentary" sID="gen8414" type="section"/>стих говорит о пасхальной жертве (см. <reference osisRef="Exod.12.3-Exod.12.15">Исх XII:3–15</reference> ): <hi type="italic">«святые дети добрых тайно совершали жертвоприношение»</hi> . Называя участниками жертвоприношения детей, писатель не исключает этим взрослых, он выделяет детей лишь для противопоставления египтянам: в то время, когда дети египтян были умерщвляемы, еврейские дети совершали религиозную трапезу. Жертвоприношение было тайное. Египтяне не были посвящены в обряды пасхальной ночи, так как в них ясно указывалась ожидавшая их участь. С другой стороны, дети, участники жертвоприношения, были обречены египетскою властью на смерть, поэтому их участие могло быть только тайное. Название детей «святыми» имеет то же значение, что и название святым всего народа (<hi type="italic">X:17</hi>; <hi type="italic">XVIII:1</hi>): оно указывает не на их действительное состояние, а на их назначение, их призвание к святости. Они были <hi type="italic">«дети добрых…»</hi> Добрыми писатель называет израильтян, отцов этих детей, как и в других местах книги он называл их <hi type="italic">«праведными»</hi> (<hi type="italic">X:20</hi>; <hi type="italic">XI:14</hi>; <hi type="italic">XI:9</hi>; <hi type="italic">XVI:23</hi>; <hi type="italic">XVIII:20</hi>) и «святыми» (<hi type="italic">X:17</hi>; <hi type="italic">XVII:1</hi>).<lb/><hi type="italic">«…единомысленно постановили божественным законом, чтобы святые равно участвовали в одних и тех же благах и опасностях»</hi> . Ставить что-либо божественным законом, значит обязаться к неуклонному исполнению этого. На пасхальной трапезе евреи приняли для себя обязательство осуществлять одинаковое участие всех без различия как в опасностях свободной жизни в пустыне, так и в ее благах. Таким образом, пасхальная вечеря была для них символом братского единения. Это сознание братства непосредственно выразилось в хвалебной песне к Богу.<lb/><div annotateRef="Wis.18.9" annotateType="commentary" eID="gen8414" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.10" annotateType="commentary" sID="gen8415" type="section"/>. Переход к египтянам. По контрасту с хвалебной песнью евреев, <hi type="italic">«с противной стороны»</hi>, т. е. от египтян, <hi type="italic">«разносился жалобный вопль над оплакиваемыми детьми»</hi>, над умерщвленными в ночь выхода евреев первенцами.<lb/><div annotateRef="Wis.18.10" annotateType="commentary" eID="gen8415" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.11-13" annotateType="commentary" sID="gen8416" type="section"/>. Десятая казнь одинаково коснулась всех египтян без различия их общественного и материального положения (<reference osisRef="Exod.11.5">Исх XI:5</reference>, <reference osisRef="Exod.12.30">XII:30</reference> ). Все были наказаны <hi type="italic">«одинаковым судом»</hi>, (11 ст.), <hi type="italic">«все… имели… мертвецов, умерших одинаковой смертью»</hi> (12). Не было различия даже в форме смерти. Вот это обстоятельство, однородность наказания, сравнявшая всех египтян, по мысли писателя, особенно сильно убеждало их, что переживаемое событие дело Божие, а не человеческое, а потому народ еврейский, для освобождения которого эта казнь совершилась, <hi type="italic">«есть сын Божий»</hi> (13 ст., <reference osisRef="Exod.12.31">Исх XII:31</reference> ).<lb/><hi type="italic">«…драгоценнейшее их поколение»</hi> — первенцы, ценившиеся у древних народов более, чем остальные дети.<lb/><hi type="italic">«…не верившие ничему ради чародейства…»</hi> Указание на обстоятельство, отмечаемое и книгой Исход (VII:11, 22 ), что упорному нежеланию признать евреев народом Иеговы и отпустить его много содействовали египетские волхвы.<lb/><div annotateRef="Wis.18.11-13" annotateType="commentary" eID="gen8416" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.15-16" annotateType="commentary" sID="gen8417" type="section"/>. Содержат поэтическое описание действия Божественного всемогущества в истреблении египетских первенцев. Как и в других местах нашей книги (<hi type="italic">IX:1</hi>; <hi type="italic">XVI:12</hi>), образом Божественной воли, проявляющейся во внешнем мире, является слово. <hi type="italic">«Как грозный воин»</hi> с острым мечом, оно сходит с небес от царственных престолов на средину погибельной земли, чтобы наполнить все смертью. Власть Божественного слова над вселенной беспредельна: <hi type="italic">«оно касалось неба и ходило по земле»</hi> .<lb/><div annotateRef="Wis.18.15-16" annotateType="commentary" eID="gen8417" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.17-19" annotateType="commentary" sID="gen8418" type="section"/>. Писатель сообщает об обстоятельстве, умалчиваемом кн. Исход. В ночь гибели египетских первенцев они были тревожимы страшными сновидениями, в которых им открывалась причина их печальной участи. Поэтому они умирали с полным знанием того, почему они гибнут, и об этом объявляли остававшимся в живых. Какая эта причина постигшего египтян страшного наказания, писатель здесь не указывает: разумеется, та же, о которой он говорил раньше (<hi type="italic">XVIII:4</hi>), — угнетение евреев.<lb/><div annotateRef="Wis.18.17-19" annotateType="commentary" eID="gen8418" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.20-25" annotateType="commentary" sID="gen8419" type="section"/>. В этом отделе писатель в параллель наказанию египтян смертью их первенцев приводит подобное же событие из жизни евреев в пустыне (<reference osisRef="Num.17.12">Чис XVII:12</reference> ), чтобы на этом примере показать, насколько милостив к ним был Бог. Как и египтяне в памятную для них ночь, евреи подверглись опасности смерти, но губительство продолжалось короткое время, молитвою Аарона оно прекратилось.<lb/><div annotateRef="Wis.18.20-25" annotateType="commentary" eID="gen8419" type="section"/> <div annotateRef="Wis.18.20" annotateType="commentary" sID="gen8420" type="section"/>. <hi type="italic">«Искушение смерти коснулось и праведных»</hi> . Это выражение показывает, что посылаемая смерть была лишь вразумляющим испытанием евреев, а не средством наказания по суду Божию.<lb/><div annotateRef="Wis.18.20" annotateType="commentary" eID="gen8420" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.21" annotateType="commentary" sID="gen8421" type="section"/>. <hi type="italic">«…непорочный муж поспешил защитить их»</hi> . Речь идет об Аароне, см. Чис XVI 47 ст. Эпитет <hi type="italic">«непорочный»</hi> прилагается ему в том смысле, что он был свободен от того греха, за который наказывались евреи, поэтому мог быть посредником между согрешившими и Богом.<lb/><div annotateRef="Wis.18.21" annotateType="commentary" eID="gen8421" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.22" annotateType="commentary" sID="gen8422" type="section"/>. <hi type="italic">«Словом»</hi>, т. е. молитвой и воспоминанием данных патриархам еврейского народа обетований Аарон <hi type="italic">«победил истребителя»</hi> . Под истребителем разумеется Ангел смерти, поражавший евреев; в 25 ст. этот истребитель назван тем же словом, каким в книге Исход (XII:23 ) назван Ангел смерти, поражавший египетских первенцев — ό όλεθρεύων.<lb/><hi type="italic">«Воспомянув клятвы и заветы отцов…»</hi> Ходатайствуя за народ, Аарон преклонял милосердие Божие воспоминанием о благих обетованиях, данных отцам еврейского народа: Аврааму, Исааку и Иакову.<lb/><div annotateRef="Wis.18.22" annotateType="commentary" eID="gen8422" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.23" annotateType="commentary" sID="gen8423" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Lev.16.48">Лев XVI:48</reference> (???).<lb/><div annotateRef="Wis.18.23" annotateType="commentary" eID="gen8423" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.18.24-25" annotateType="commentary" sID="gen8424" type="section"/>. Кроме молитвы и воскурения фимиама, Аарон остановил губительство еще своей первосвященнической одеждой, которой писатель, как будто приписывает магическое действие: <hi type="italic">«этому уступил истребитель и этого убоялся»</hi> .<lb/><hi type="italic">«На подире его был целый мир»</hi> . В этой мысли, что первосвященническая одежда была символом мира, чувствуется характерная черта александринизма, который в священных обрядах и предметах находил символы предметов природы и высших идей. В частности, сравнение первосвященнической одежды с миром мы находим у Филона — De profug. I, 562; Vita Mos. II, 154. — <hi type="italic">«Славные имена отцов были вырезаны на камнях в четыре ряда»</hi> . Речь о наперснике, на котором были вырезаны имена двенадцати родоначальников колен израилевых (<reference osisRef="Num.28.15-Num.28.30">Чис XXVIII:15–30</reference> (???)).<lb/><hi type="italic">«…величие Твое — на диадиме головы его»</hi> . На головной повязке первосвященника была прикреплена золотая дощечка с надписью: «святыня Иеговы».<lb/><div annotateRef="Wis.18.24-25" annotateType="commentary" eID="gen8424" type="section"/> <chapter eID="gen8407" osisID="Wis.18"/>
<chapter osisID="Wis.19" sID="gen8425"/> <div annotateRef="Wis.19.0" annotateType="commentary" sID="gen8426" type="section"/><hi type="italic">Пятое сопоставление: переход евреев через Чермное мора и гибель в нем египтян.</hi><lb/>Девятнадцатая глава содержит новую параллель между израильтянами и египтянами. Первые чудом прошли через Чермное море, как по сухому пути, чтобы продолжать свое славное странствование в пустыне; вторые нашли себе необычайную смерть в том же море.<lb/><div annotateRef="Wis.19.0" annotateType="commentary" eID="gen8426" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.1-3" annotateType="commentary" sID="gen8427" type="section"/>. В этих стихах указывается причина постигшего египтян последнего наказания, потопления в Чермном море. После выхода евреев из Египта, когда главная вина египтян перед Богом, угнетение Его народа (<hi type="italic">XVIII:4</hi>), перестала существовать, гнев Божий все еще продолжал тяготеть над египтянами: <hi type="italic">«ибо Он предвидел и будущие их дела»</hi> . Именно то, что египтяне, освободив евреев, даже сами побуждая их скорее оставить их страну (<reference osisRef="Exod.12.33">Исх XII:33</reference> ), потом раскаются в этом и, как за беглецами, пошлют за ними погоню. Этот <hi type="italic">«безумный помысл»</hi> возник у египтян тогда, когда они «имели в руках печали и рыдали над гробами», — обстоятельство, показывавшее, что даже свежее чувство глубокой скорби по умершим первенцам не могло сдерживать корыстных расчетов и злобы египтян.<lb/><div annotateRef="Wis.19.1-3" annotateType="commentary" eID="gen8427" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.4" annotateType="commentary" sID="gen8428" type="section"/>. Могло казаться непонятным, каким образом египтяне после всех казней, еще не окончив траур по пораженным первенцам, могли снова начать преследование евреев. В объяснение этого писатель говорит: <hi type="italic">«Влекла же их к тому концу судьба… она навела забвение о случившемся»</hi> . Несомненно, здесь выражена та же мысль, что и в соответствующем месте книги Исход: <hi type="italic">«ожесточил Бог сердце фараона»</hi> (<reference osisRef="Exod.14.4">Исх XIV:4</reference> ); только эту мысль об ожесточении Богом сердца египтян, как ближайшей причины возобновления преследования евреев, писатель выражает языком греческой философии: ανάγκη εΐλχε, <hi type="italic">«влекла судьба»</hi> . Как в том, так и в другом способе выражения одинаково допускается мысль о воздействии божества на волю человека при предположении относительной свободы этой воли. Только при этом последнем предположении можно было сказать, что египтяне <hi type="italic">«были достойны»</hi> постигшей их судьбы, можно было возлагать на них ответственность и цель последнего бедствия указывать в том, <hi type="italic">«дабы они восполнили наказание, не достававшее к их мучениям»</hi> . Таким образом, выражение: <hi type="italic">«влекла судьба»</hi>, совершенно чуждое библейскому языку, выражает однако мысль библейскую.<lb/><div annotateRef="Wis.19.4" annotateType="commentary" eID="gen8428" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.6" annotateType="commentary" sID="gen8429" type="section"/>. Указав в предшествующем стихе, что преследование евреев повело к тому, что <hi type="italic">«народ Твой совершил славное путешествие»</hi> (5 ст.), разумея под этим чудесный переход через Чермное море, писатель останавливает внимание на этом чуде и определяет его сущность.<lb/><hi type="italic">«…Вся тварь снова свыше преобразовалась в своей природе, повинуясь особым повелениям…»</hi> В этих словах писатель дает более строгое понятие о чуде, чем в XVI <hi type="italic">24 ст.</hi> Там он говорил только об изменении степени действия сил природы (<hi type="italic">«устремление»</hi> и <hi type="italic">«утихание»</hi> природы), здесь он говорит о преобразовании природы в ее существенных свойствах (<hi type="italic">«тварь… в своей природе»</hi> ). Это преобразование он ставит в параллель с новым творениям (<hi type="italic">«снова свыше преобразовалась»</hi> ) и выражает этим мысль, что непосредственное участие Божественной воли в чуде также необходимо, как и в творческом акте.<lb/><div annotateRef="Wis.19.6" annotateType="commentary" eID="gen8429" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.7-8" annotateType="commentary" sID="gen8430" type="section"/>. Описание чуда перехода евреев через Чермное море.<lb/><div annotateRef="Wis.19.7-8" annotateType="commentary" eID="gen8430" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8431" type="section"/>. Охваченные чувством радости по переходе через Чермное море, евреи сравниваются со скачущими агнцами и пасущимися на воле конями (подоб. сравн. Пс CXIII:6 ). Это чувство радости, кроме только что происшедшего чуда, возбуждалось еще воспоминаниями о событиях в Египте (<reference osisRef="Exod.7.26-Exod.7.28">Исх VII:26–28</reference> (???); VII:12–14 (???)).<lb/><div annotateRef="Wis.19.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8431" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.11" annotateType="commentary" sID="gen8432" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XVI:2</hi>. Упоминание о перепелах писатель сделал только для того, чтобы показать, что чувство радости евреев было прочно. Оно не только возбуждалось настоящим событием и питалось воспоминаниями прошлого, но поддерживалось явлениями помощи Божией и в будущем. Можно допустить, что писатель с намерением усиливает мысль о благополучии евреев, чтобы получить более сильный контраст с египтянами, к наказанию которых он затем переходит.<lb/><div annotateRef="Wis.19.11" annotateType="commentary" eID="gen8432" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.12" annotateType="commentary" sID="gen8433" type="section"/>. С двенадцатого стиха писатель переходит к египтянам, называя их просто «грешными» которых <hi type="italic">«постигли наказания не без знамений, бывших силою молний»</hi> . Слова эти относятся к потоплению египтян в Чермном море и соответствуют <reference osisRef="Exod.14.24-Exod.14.25">Исх XIV:24–25</reference> ст. Подобное же изображение перехода через Чермное море при громе и молнии находим и в других местах Св. Писания: например, <reference osisRef="Ps.76.18-Ps.76.21">Пс LXXVI:18–21</reference> .<lb/><div annotateRef="Wis.19.12" annotateType="commentary" eID="gen8433" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.13-16" annotateType="commentary" sID="gen8434" type="section"/>. Писатель сравнивает отношение египтян к евреям с известным из Библии (Быт XIX гл.) отношением к чужестранцам жителей города Содома.<lb/>Сравнение говорит не в пользу египтян и им возвещается грозный суд в будущем.<lb/>Содомляне отказывали в приеме странникам, которых они совершенно не знали; египтяне большую обнаруживали ненависть к чужеземцам: они порабощали пришельцев, которые уже были известны им за людей благодетельных (т. е. евреев).<lb/>Первые обнаружили просто враждебность, а вторые еще и коварство: приняв евреев с радостью и дав им права, они потом стали угнетать их работами. Поэтому египтяне были наказаны подобно содомлянам: <hi type="italic">«они, поражены были слепотою, как те некогда при дверях праведника»</hi> (т. е. Лота, см. <reference osisRef="Gen.19.11">Быт XIX:11</reference> ).<lb/>Под слепотой египтян писатель разумеет или трехдневный мрак (<hi type="italic">XVII:2</hi>), или то, что они, точно ослепленные, не видя неминуемой опасности, бросились за евреями по дну моря. Но это не последнее наказание египтян: <hi type="italic">«еще будет суд на них»</hi> . Здесь писатель выражает, вероятно, свое мессианское чаяние, что евреи будут судить все народы (Ср. <hi type="italic">III:8</hi>).<lb/><div annotateRef="Wis.19.13-16" annotateType="commentary" eID="gen8434" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.17-21" annotateType="commentary" sID="gen8435" type="section"/>. В этом последнем отделе ХIХ гл. писатель еще раз возвращается к размышлению о чудесном вмешательстве Божием в ход событий времени освобождения евреев из рабства и заключает книгу прославлением Иеговы, возвеличившего свой народ.<lb/><div annotateRef="Wis.19.17-21" annotateType="commentary" eID="gen8435" type="section"/> <div annotateRef="Wis.19.17" annotateType="commentary" sID="gen8436" type="section"/>. Упоминание о чуде в 17 ст. дает повод писателю опять (как и в <hi type="italic">6 ст.</hi>) выразить свой глубокий метафизический взгляд на существо чуда.<lb/><hi type="italic">«Через тщательное наблюдение бывшего»</hi>, т. е. происшедших чудес, <hi type="italic">«можно усмотреть»</hi>, говорит он, что в чуде <hi type="italic">«самые стихии изменились, как в арфе звуки изменяют свой характер, всегда оставаясь теми же звуками»</hi> . Стихиями писатель называет считавшиеся тогда за первичные простые вещества мира или элементы: воду, землю, огонь и воздух. Чудо выражается в том, что изменяются свойства и действия элементов, однако существо их остается одно и то же. В следующих 18–20 стихах писатель указал примеры такого изменения.<lb/><div annotateRef="Wis.19.17" annotateType="commentary" eID="gen8436" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.18" annotateType="commentary" sID="gen8437" type="section"/>. Смысл стиха сам по себе ясен. Затруднение представляет только указать, какие события разумел писатель, когда говорил, что <hi type="italic">«земные животные переменялись в водяные, а плавающие в водах выходили на землю»</hi> . По более вероятному мнению, первая половина стиха относится к евреям, когда они со стадами своего скота переходили по дну Чермного моря, и вода стенами стояла с обеих сторон; другая половина — ко второй казни, появлению на суше из вод большого количества жаб. Конечно, строго говоря, ни в одном из указанных случаев не было превращения земных животных в водяных и обратно, но это не доказывает, что писатель не разумел этих событий. В последней части его книги это не единственный пример, когда он жертвует исторической точностью для того, чтобы провести известную идею.<lb/><div annotateRef="Wis.19.18" annotateType="commentary" eID="gen8437" type="section"/>
<div annotateRef="Wis.19.19-21" annotateType="commentary" sID="gen8438" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XVI:17–23</hi>.<lb/><hi type="italic">Преподаватель Петербургской Духовной Семинарии, кандидат богословия, П. С. Тычинин</hi><lb/><div annotateRef="Wis.19.19-21" annotateType="commentary" eID="gen8438" type="section"/> <chapter eID="gen8425" osisID="Wis.19"/> <div eID="gen8088" osisID="Wis" type="book"/>
<div osisID="Sir" sID="gen8439" type="book"/> <chapter osisID="Sir.0" sID="gen8440"/> <div annotateRef="Sir.0.0" annotateType="commentary" sID="gen8441" type="section"/><hi type="bold">О КНИГЕ ПРЕМУДРОСТИ ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА</hi>Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова написана после заключения еврейского канона священных книг Ветхого Завета, принадлежит небогодухновенному лицу, и относится к числу неканонических книг Ветхого Завета.<lb/>В греческих списках библейского текста: александрийском, синайском, Ефрема Сирина она надписывается: «Премудрость Иисуса сына Сирахова», каковое наименование перешло и в наши славянский и русский переводы. В Ватиканском списке: «Премудрость Сираха». В Вульгате: «Екклезиастик». Наименования: «Премудрость Иисуса, сына Сирахова» и «Премудрость Сираха» указывают на писателя книги (<hi type="italic">L:29</hi>; <hi type="italic">LI:1</hi>), а «Екклезиастик» — на церковно-учительный характер ее.<lb/>В отличие от других неканонических книг, писатели которых остались неизвестными, писатель настоящей книги называет себя иерусалимлянином Иисусом, сыном некоего Сираха (L:29; LI:1). Из текста книги видно, что это был человек, по тому времени очень образованный, — особенно богословски, — обладал практическим опытом, много путешествовал и изучал нравы людей.<lb/>Время происхождения книги не может быть установлено с непререкаемою точностью. На основании содержания L главы можно догадываться, что писатель книги был современником иудейского первосвященника Симона Первого, названного Праведным и жившего при Птолемее Лаге, ок. 290 г. до Р. X. Внук писателя и переводчик его книги с еврейского языка на греческий жил, — предполагают, — при Евергете I, правившем ок. 247 г. до Р. X., и сделал свой перевод книги около 230 г. до Р. X. (см. пролог книги перед греческим и славянским текстом).<lb/>Содержанием книги Премудрости Иисуса сына Сирахова служит учение о премудрости божественной в ее проявлениях в мире и человеке, и о богодарованной мудрости человеческой в применении к различным обстоятельствам и случаям жизни человека.<lb/>Независимо от неканонического происхождения книги, общее содержание последней издревле считалось глубоко-поучительным для тех, кто ищет уроков мудрости и благочестия. Отцы Церкви нередко пользовались выражениями премудрого сына Сирахова как подтверждением своих учительных мыслей. В 85 апостольском правиле юношам советуется изучать «Премудрость многоученого Сираха». В 39 пасхальном послании св. Афанасия Александрийского книга Премудрости Иисуса сына Сирахова назначается для поучительного чтения оглашенным. Св. Иоанн Дамаскин называет ее «прекрасною и очень полезною» книгою.<lb/>Первое полное толкование книги Премудрости Иисуса сына Сирахова было составлено Рабаном Мавром. Затем, в XVI в., появляются труды Янсения; в XVII — Корнелия и Ляпиде. Из новейших ученых над истолкованием книги потрудились: Horowitz, Lesetre, Keel, Multon Knabenbauer, Levi. Над обработкой найденных отрывков еврейского текста книги: Halevy, Smend, Touzard Kцnig, Strack, Peters. Из русских трудов можно указать: экзегетическую монографию неизвестного автора «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в русском переводе с краткими объяснениями». Спб. 1860 г., и статью проф. Рождественского «Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова и его значение для библейской науки». Спб. 1903 г.<lb/>Подробные предварительные сведения о книге Премудрости Иисуса сына Сирахова имеются в соч. проф. Казанской Дух. Академии П. А. Юнгерова «Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Выпуск второй». Пророческие и неканонические книги. Казань, 1907 г., с. 227–239.<lb/> <div annotateRef="Sir.0.0" annotateType="commentary" eID="gen8441" type="section"/> <chapter eID="gen8440" osisID="Sir.0"/>
<chapter osisID="Sir.1" sID="gen8442"/> <div annotateRef="Sir.1.0" annotateType="commentary" sID="gen8443" type="section"/><hi type="italic">Всякая премудрость от Господа. Корень премудрости — бояться Господа, ветви ее — благоденствие.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.1.0" annotateType="commentary" eID="gen8443" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.1" annotateType="commentary" sID="gen8444" type="section"/>. Необъятная премудрость, усматриваемая в устроении мира и человека, имеет своим источником вечно живущего Бога, Творца мира и человека.<lb/><div annotateRef="Sir.1.1" annotateType="commentary" eID="gen8444" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.2-3" annotateType="commentary" sID="gen8445" type="section"/>. Вся широта Божественной Премудрости, вложенной Творцом в Его творения, не доступна ведению ни одного из тварных существ.<lb/><div annotateRef="Sir.1.2-3" annotateType="commentary" eID="gen8445" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8446" type="section"/>. В противоположность творению, получившему свое бытие во времени, — Премудрость Господня, создавшая мир, изначальна и пребывает во веки.<lb/><div annotateRef="Sir.1.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8446" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.6-9" annotateType="commentary" sID="gen8447" type="section"/>. См. прим. к 2–3 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.1.6-9" annotateType="commentary" eID="gen8447" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.10" annotateType="commentary" sID="gen8448" type="section"/>. Если все вообще творение свидетельствует о Премудрости своего Творца, то тем более свидетельствует о ней разумный человек, любящий своего Создателя и стремящийся в своей жизни уподобиться Ему.<lb/><div annotateRef="Sir.1.10" annotateType="commentary" eID="gen8448" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.11-13" annotateType="commentary" sID="gen8449" type="section"/>. Разумный страх пред Господом, внушающий человеку свято чтить и хранить волю Господню, заслуживает человеку благоволение Божие, является для него источником истинного благополучия на всю жизнь.<lb/><div annotateRef="Sir.1.11-13" annotateType="commentary" eID="gen8449" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8450" type="section"/>. Благоговение пред Творцом и стремление исполнить волю Его в делах любви к Богу и ближнему — свыше прирожденный дар человека; и, как всякий другой дар, может быть или заглушаем в себе человеком, или же, при помощи божественной, развиваем и совершенствуем.<lb/><div annotateRef="Sir.1.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8450" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.16-20" annotateType="commentary" sID="gen8451" type="section"/>. См. прим. к <hi type="italic">11–13</hi>.<lb/><div annotateRef="Sir.1.16-20" annotateType="commentary" eID="gen8451" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.21" annotateType="commentary" sID="gen8452" type="section"/>. Благоговейный страх пред Господом предохраняет человека от нарушения воли Божией. Если же, по немощи человеческой, он и согрешил, то, по благости Божией, может быть помилован, во внимание к своему Господствующему душевному настроению. Человек же, чуждый страха Божия, беззащитен пред грехом и наказанием за грех.<lb/><div annotateRef="Sir.1.21" annotateType="commentary" eID="gen8452" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.22" annotateType="commentary" sID="gen8453" type="section"/>. Осуждается несправедливый гнев человека, — не только выраженный вовне, но и невыраженный. И тот и другой унизительны для гневающегося и оскорбительны для того, на кого простирается несправедливый гнев.<lb/><div annotateRef="Sir.1.22" annotateType="commentary" eID="gen8453" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.23-24" annotateType="commentary" sID="gen8454" type="section"/>. Бывают обстоятельства, когда благоразумие требует от человека воздержаться до времени, и от справедливого негодования, — если это негодование неуместно, или неполезно. Впоследствии воздержавшийся сам поймет и оценит свое воздержание, да и другие одобрят его за это.<lb/><div annotateRef="Sir.1.23-24" annotateType="commentary" eID="gen8454" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.25-27" annotateType="commentary" sID="gen8455" type="section"/>. Истинная премудрость для человека есть то же, что и благочестие, т. е. ведение благой и совершенной воли Божией, выраженной в заповедях Господних, и следование этим заповедям в своей жизни. Человек нечестивый, отметающий от себя веления закона божественного, есть вместе с тем и человек неразумный, устранившийся не только от Бога, но и от собственного благополучия.<lb/><div annotateRef="Sir.1.25-27" annotateType="commentary" eID="gen8455" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.28" annotateType="commentary" sID="gen8456" type="section"/>. Благоговейный страх человека перед Богом в полной мере спасителен только тогда, когда он не ослабпяется колебаниями неверия или маловерия. Человек, колеблющийся в выборе между Богом и мамоной, не надежный путник по стезям добродетели.<lb/><div annotateRef="Sir.1.28" annotateType="commentary" eID="gen8456" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.1.30" annotateType="commentary" sID="gen8457" type="section"/>. Не будучи, действительно человеком богобоязненным и благочестивым, не старайся прослыть таковым у людей так как сердцеведец Господь знает твою душевную слабость и накажет тебя за превозношение уничижением.<lb/><div annotateRef="Sir.1.30" annotateType="commentary" eID="gen8457" type="section"/> <chapter eID="gen8442" osisID="Sir.1"/>
<chapter osisID="Sir.2" sID="gen8458"/> <div annotateRef="Sir.2.0" annotateType="commentary" sID="gen8459" type="section"/><hi type="italic">Если ты приступаешь служить Господу Богу — приготовь душу твою к испытаниям, каково величие Его, такова и милость Его.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.2.0" annotateType="commentary" eID="gen8459" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.2.1-5" annotateType="commentary" sID="gen8460" type="section"/>. Решившийся идти по пути добродетели, не должен смущаться теми препятствиями, какие он встретит на этом пути, зная, что препятствия эти, попущением Божиим, служат к испытанию его веры и укреплению его добродетели.<lb/><div annotateRef="Sir.2.1-5" annotateType="commentary" eID="gen8460" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.2.12-13" annotateType="commentary" sID="gen8461" type="section"/>. См. прим. к <hi type="italic">28 ст.</hi> I гл.<lb/><div annotateRef="Sir.2.12-13" annotateType="commentary" eID="gen8461" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.2.14" annotateType="commentary" sID="gen8462" type="section"/>. См. прим. к <hi type="italic">1–5 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.2.14" annotateType="commentary" eID="gen8462" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.2.15" annotateType="commentary" sID="gen8463" type="section"/>. <hi type="italic">Пути Его</hi>, т. е. законы Господни.<lb/><div annotateRef="Sir.2.15" annotateType="commentary" eID="gen8463" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.2.16" annotateType="commentary" sID="gen8464" type="section"/>. <hi type="italic">Насытятся законом</hi>, т. е. напитают душу свою исполнением благой и совершенной воли Божией, выраженной в законе Божием.<lb/><div annotateRef="Sir.2.16" annotateType="commentary" eID="gen8464" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.2.18" annotateType="commentary" sID="gen8465" type="section"/>. Впасть в руки Божии не то же, что в руки человеческие. Если Господь и посетит человека каким-нибудь испытанием, то Он же и помилует верного Своего, ибо милость Господня так же велика, как необъятно и Его величие.<lb/><div annotateRef="Sir.2.18" annotateType="commentary" eID="gen8465" type="section"/> <chapter eID="gen8458" osisID="Sir.2"/>
<chapter osisID="Sir.3" sID="gen8466"/> <div annotateRef="Sir.3.0" annotateType="commentary" sID="gen8467" type="section"/><hi type="italic">Делом и словом почитай отца твоего и мать, чтобы пришло на тебя благословение от них. Будь кроток, разумно-осторожен в поступках, милостив к нуждающимся в милости.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.3.0" annotateType="commentary" eID="gen8467" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.1" annotateType="commentary" sID="gen8468" type="section"/>. <hi type="italic">Спастись</hi>, т. е. заслужить благоволение в очах Божиих, у людей.<lb/><div annotateRef="Sir.3.1" annotateType="commentary" eID="gen8468" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.2" annotateType="commentary" sID="gen8469" type="section"/>. Власть родителей над детьми освящена божественным законом.<lb/><div annotateRef="Sir.3.2" annotateType="commentary" eID="gen8469" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.3-16" annotateType="commentary" sID="gen8470" type="section"/>. Оказывающий непочтение к родителям, является нарушителем естественных законов и божественных заповедей, а потому несет сугубое наказание. Почитающий же своих родителей, привлекает на себя милость и благословение Господни.<lb/><div annotateRef="Sir.3.3-16" annotateType="commentary" eID="gen8470" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.19" annotateType="commentary" sID="gen8471" type="section"/>. Истинное ведение о Боге и уразумение благой и совершенной воли Его в наибольшей степени доступны людям кротким и смиренным, сознание и чувство которых не заслонены от Бога их гордостью и самопревозношением (<reference osisRef="Matt.5.3">Мф V:3, 8</reference> ).<lb/><div annotateRef="Sir.3.19" annotateType="commentary" eID="gen8471" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.20" annotateType="commentary" sID="gen8472" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.5.16">Мф V:16</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.3.20" annotateType="commentary" eID="gen8472" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.22" annotateType="commentary" sID="gen8473" type="section"/>. Ср. 21 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.3.22" annotateType="commentary" eID="gen8473" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.29" annotateType="commentary" sID="gen8474" type="section"/>. Разумный человек внимателен к полезным наставлениям.<lb/><div annotateRef="Sir.3.29" annotateType="commentary" eID="gen8474" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.3.30-31" annotateType="commentary" sID="gen8475" type="section"/>. Ср. Тов XII:8–9 ; <reference osisRef="Matt.5.7">Мф V:7</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.3.30-31" annotateType="commentary" eID="gen8475" type="section"/> <chapter eID="gen8466" osisID="Sir.3"/>
<chapter osisID="Sir.4" sID="gen8476"/> <div annotateRef="Sir.4.0" annotateType="commentary" sID="gen8477" type="section"/><hi type="italic">Не утомляй ожиданием очей нуждающихся. В обществе старайся быть приятным, пред высшими — почтительным. Во всем будь послушен велениям мудрости, и Господь благословит тебя. Люби истину и подвизайся за нее до смерти.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.4.0" annotateType="commentary" eID="gen8477" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.10" annotateType="commentary" sID="gen8478" type="section"/>. <hi type="italic">Вместо мужа</hi>, т. е. защитником и питальцем.<lb/><div annotateRef="Sir.4.10" annotateType="commentary" eID="gen8478" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.11" annotateType="commentary" sID="gen8479" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.5.42-Matt.5.48">Мф V:42–48</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.4.11" annotateType="commentary" eID="gen8479" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.13" annotateType="commentary" sID="gen8480" type="section"/>. Мудрость — верный наставник богоугодной счастливой и долголетней жизни.<lb/><div annotateRef="Sir.4.13" annotateType="commentary" eID="gen8480" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.16" annotateType="commentary" sID="gen8481" type="section"/>. Мудрый человек может с успехом служить ближним своим как их судья, советчик и руководитель.<lb/><div annotateRef="Sir.4.16" annotateType="commentary" eID="gen8481" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.18-21" annotateType="commentary" sID="gen8482" type="section"/>. Путь приобретения мудрости и утверждения в ней труден, требует от человека больших усилий ума, воли и сердца. Зато в еще большей мере, благодетельны для него бывают последствия усвоения мудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.4.18-21" annotateType="commentary" eID="gen8482" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.22" annotateType="commentary" sID="gen8483" type="section"/>. Мудрость сторонится и наказывает несчастиями того, кто сам упорно сторонится советов мудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.4.22" annotateType="commentary" eID="gen8483" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.25" annotateType="commentary" sID="gen8484" type="section"/>. <hi type="italic">Стыд, ведущий ко греху</hi>, — <hi type="italic">ложный</hi> стыд, препятствующий малодушному человеку быть открыто благочестивым и заставляющий его вместо дел благочестия творить иногда дела нечестия. Такой стыд опасен и предосудителен. Благотворен для человека другой стыд — стыд не перед грешным человеком, а перед праведным Богом; стыд, препятствующий человеку совершить какое бы то ни было уклонение от уразумеваемой человеком воли Божественной. Такой стыд — <hi type="italic">слава</hi> человека и заслуживает ему <hi type="italic">благодать</hi> от Господа Бога.<lb/><div annotateRef="Sir.4.25" annotateType="commentary" eID="gen8484" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.30" annotateType="commentary" sID="gen8485" type="section"/>. Сознание и исповедание грехов своих так же естественно и благотворно для человека, как естественно и благотворно течение вод речных.<lb/><div annotateRef="Sir.4.30" annotateType="commentary" eID="gen8485" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.31" annotateType="commentary" sID="gen8486" type="section"/>. относится к 32 стиху.<lb/><div annotateRef="Sir.4.31" annotateType="commentary" eID="gen8486" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.4.35" annotateType="commentary" sID="gen8487" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">1–11 ст.</hi>; <reference osisRef="Acts.20.35">Деян XX:35</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.4.35" annotateType="commentary" eID="gen8487" type="section"/> <chapter eID="gen8476" osisID="Sir.4"/>
<chapter osisID="Sir.5" sID="gen8488"/> <div annotateRef="Sir.5.0" annotateType="commentary" sID="gen8489" type="section"/><hi type="italic">Не полагайся излишне на свои имущества. Не следуй порочным влечениям души. Не обольщайся своей временной безнаказанностью. Будь тверд в своих правых убеждениях.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.5.0" annotateType="commentary" eID="gen8489" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.5.1" annotateType="commentary" sID="gen8490" type="section"/>. Земные благоприобретения человека изменчивы и, сами по себе, не обеспечивают благополучия их обладания. Сегодняшний богач может превратиться завтра в бедняка.<lb/><div annotateRef="Sir.5.1" annotateType="commentary" eID="gen8490" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.5.10" annotateType="commentary" sID="gen8491" type="section"/>. <hi type="italic">Имущества неправедные,</hi> — богатства, приобретенные с нарушением правды, — не спасут грешника <hi type="italic">в день посещения</hi> его Господом.<lb/><div annotateRef="Sir.5.10" annotateType="commentary" eID="gen8491" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.5.11" annotateType="commentary" sID="gen8492" type="section"/>. Относится к 12 стиху.<lb/><div annotateRef="Sir.5.11" annotateType="commentary" eID="gen8492" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.5.15" annotateType="commentary" sID="gen8493" type="section"/>. Умная и благочестивая речь — слава говорящему: глупая и нечестивая речь — бесчестие и пагуба ему.<lb/><div annotateRef="Sir.5.15" annotateType="commentary" eID="gen8493" type="section"/> <chapter eID="gen8488" osisID="Sir.5"/>
<chapter osisID="Sir.6" sID="gen8494"/> <div annotateRef="Sir.6.0" annotateType="commentary" sID="gen8495" type="section"/><hi type="italic">Будь верен в дружбе. Не превозносись. Отдаляйся от врагов твоих и будь осмотрителен с друзьями твоими. От юности твоей предавайся учению и до седин твоих найдешь мудрость.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.6.0" annotateType="commentary" eID="gen8495" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.6.2-4" annotateType="commentary" sID="gen8496" type="section"/>. Человек, возгордившийся своими действительными или мнимыми достоинствами, подвергает себя постоянной опасности быть изобличенным и униженным.<lb/><div annotateRef="Sir.6.2-4" annotateType="commentary" eID="gen8496" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.6.5" annotateType="commentary" sID="gen8497" type="section"/>. Ласковое обращение и добрая речь помогают жить в мире.<lb/><div annotateRef="Sir.6.5" annotateType="commentary" eID="gen8497" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.6.6" annotateType="commentary" sID="gen8498" type="section"/>. Не всякий расположенный к тебе человек захочет или сумеет быть для тебя верным и мудрым руководителем и советником.<lb/><div annotateRef="Sir.6.6" annotateType="commentary" eID="gen8498" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.6.16" annotateType="commentary" sID="gen8499" type="section"/>. Ср. 17 ст. Верный друг посоветует и настоит во благо.<lb/><div annotateRef="Sir.6.16" annotateType="commentary" eID="gen8499" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.6.18-37" annotateType="commentary" sID="gen8500" type="section"/>. Не ослабевай в приобретении мудрости. Истинная мудрость и ее блага даются лишь тому, кто желает их и упорно стремится к ним, не обращая внимания на труды, лишения и препятствия, лежащие на пути к их достижению.<lb/><div annotateRef="Sir.6.18-37" annotateType="commentary" eID="gen8500" type="section"/> <chapter eID="gen8494" osisID="Sir.6"/>
<chapter osisID="Sir.7" sID="gen8501"/> <div annotateRef="Sir.7.0" annotateType="commentary" sID="gen8502" type="section"/><hi type="italic">Не делай зла, и тебя не постигнет зло. Не напрашивайся на возвышение. Не умножай грехов своих. Будь милосерд. Не лжесвидетельствуй, не пустословь. Трудись. Будь верен дружбе. Уважай и цени умную и добрую жену; не обижай трудящегося раба; береги скот; заботься о воспитании детей; чти отца и матерь. Всею силою люби Творца твоего и не оставляй служителей Его. Всегда помни о конце твоем, и во век не согрешишь.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.7.0" annotateType="commentary" eID="gen8502" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.7.9" annotateType="commentary" sID="gen8503" type="section"/>. Внешнее богопочтение, не соединяемое с внутренним, не имеет полного значения в очах Господних. С внешними жертвами приносимыми на внешних жертвенниках, должны соединяться внутренние жертвы любви к Богу и ближним, приносимые человеком на алтаре его сердца. Ср. <reference osisRef="Ps.50.19">Пс L:19</reference> ; Ис I.<lb/><div annotateRef="Sir.7.9" annotateType="commentary" eID="gen8503" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.7.14" annotateType="commentary" sID="gen8504" type="section"/>. Не будь надоедлив и болтлив.<lb/><div annotateRef="Sir.7.14" annotateType="commentary" eID="gen8504" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.7.25" annotateType="commentary" sID="gen8505" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XXX:12</hi>.<lb/><div annotateRef="Sir.7.25" annotateType="commentary" eID="gen8505" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.7.26" annotateType="commentary" sID="gen8506" type="section"/>. <hi type="italic">Имей попечение о теле их</hi>, т. е. о их телесном здоровье и сохранности. <hi type="italic">И не показывай им веселого лица твоего</hi>, т. е. веди себя с ними так, чтобы не потерять в их глазах своего родительского авторитета.<lb/><div annotateRef="Sir.7.26" annotateType="commentary" eID="gen8506" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.7.34" annotateType="commentary" sID="gen8507" type="section"/>. Перечисляются жертвенные приношения евреев в пользу священников и левитов, согласно требованиям закона Моисеева (см. примечания к кн. Левит).<lb/><div annotateRef="Sir.7.34" annotateType="commentary" eID="gen8507" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.7.39" annotateType="commentary" sID="gen8508" type="section"/>. Памятование о смерти и грядущем мздовоздаянии должно служить для человека постоянным предостережением от греховных увлечений.<lb/><div annotateRef="Sir.7.39" annotateType="commentary" eID="gen8508" type="section"/> <chapter eID="gen8501" osisID="Sir.7"/>
<chapter osisID="Sir.8" sID="gen8509"/> <div annotateRef="Sir.8.0" annotateType="commentary" sID="gen8510" type="section"/><hi type="italic">Остерегайся ссор с сильнейшим тебя. Не вступай в спор с дерзким. Не шути с невеждою. Не пренебрегай слабым и старым. Не злорадствуй. Поучайся у мудрого. Будь осторожен во всех делах твоих.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.8.0" annotateType="commentary" eID="gen8510" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.8.6" annotateType="commentary" sID="gen8511" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Chr.6.36">2 Пар VI:36</reference> ; <reference osisRef="John.8.7">Ин VIII:7</reference> ; <reference osisRef="2Cor.2.7">2 Кор II:7</reference> ; <reference osisRef="Gal.6.1">Гал VI:1</reference> . Памятуя собственную греховную слабость и ответственность пред правосудием Божиим, — следует не уничижать согрешившего, а помогать ему, сколько возможно, в отношении нравственного исправления.<lb/><div annotateRef="Sir.8.6" annotateType="commentary" eID="gen8511" type="section"/> <chapter eID="gen8509" osisID="Sir.8"/>
<chapter osisID="Sir.9" sID="gen8512"/> <div annotateRef="Sir.9.0" annotateType="commentary" sID="gen8513" type="section"/><hi type="italic">Не будь ревнив без основания. Остерегайся блуда и прелюбодеяния. Будь верен в дружбе. Не завидуй мнимому благополучию грешников. Будь осторожен в отношении сильных. Не уклоняйся от советов мудрости.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.9.0" annotateType="commentary" eID="gen8513" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.9.4" annotateType="commentary" sID="gen8514" type="section"/>. <hi type="italic">Чтобы не плениться тебе искусством ее</hi> и не попасть в ее женские сети.<lb/><div annotateRef="Sir.9.4" annotateType="commentary" eID="gen8514" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.9.6" annotateType="commentary" sID="gen8515" type="section"/>. Не сближайся с блудницами чтобы не растратить с ними того, что дано тебе в наследие (τήν κληρονομίαν σού).<lb/><div annotateRef="Sir.9.6" annotateType="commentary" eID="gen8515" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.9.7" annotateType="commentary" sID="gen8516" type="section"/>. Избегай праздных прогулок и праздного любопытства, чтобы не подвергаться искушениям.<lb/><div annotateRef="Sir.9.7" annotateType="commentary" eID="gen8516" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.9.15" annotateType="commentary" sID="gen8517" type="section"/>. Зная неисправимость нечестивых, будь осторожен в одобрении того, что нравится нечестивым.<lb/><div annotateRef="Sir.9.15" annotateType="commentary" eID="gen8517" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.9.18" annotateType="commentary" sID="gen8518" type="section"/>. Близость к сильному, «имеющему власть умерщвлять», может быть для человека столь же опасной, как опасно для него хождение среди сетей и по зубцам городских стен.<lb/><div annotateRef="Sir.9.18" annotateType="commentary" eID="gen8518" type="section"/> <chapter eID="gen8512" osisID="Sir.9"/>
<chapter osisID="Sir.10" sID="gen8519"/> <div annotateRef="Sir.10.0" annotateType="commentary" sID="gen8520" type="section"/><hi type="italic">Каков правитель народа, — таковы и служащие при нем; каков начальствующий над городом, — таковы и живущие в нем. Не будь гордым, но будь кротким, богобоязненным, внимательным к внушениям мудрости.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.10.0" annotateType="commentary" eID="gen8520" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.10.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8521" type="section"/>. Господь подает силу для мудрой и полезной деятельности человека.<lb/><div annotateRef="Sir.10.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8521" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.10.6-21" annotateType="commentary" sID="gen8522" type="section"/>. Человек — создание Божие, выведенное Им, по плоти, из праха земного и имеющее возвратиться, по плоти, в тот же прах земной. Своими духовными дарованиями, своим внешним положением человек обязан Богу же, а потому не имеет ровно никаких оснований для того, чтобы не смиряться пред Господом Богом и горделиво относиться к ближним своим. Такое высокомерие в человеке преступно и влечет за собой кару божественного правосудия. — <hi type="italic">И при жизни извергаются внутренности его</hi>, т. е. бывают болезни, при которых еще во время земной жизни человека обнаруживается вся бренность его телесной оболочки. — <hi type="italic">Продолжительною болезнью врач пренебрегает: и вот, ныне царь, а завтра умирает</hi> . Неисцелимость некоторых болезней человека и его преждевременная смерть служат лучшим свидетельством собственной слабости человека в скоропреходящности славы его при отсутствии божественной помощи, поддерживающей человека.<lb/><div annotateRef="Sir.10.6-21" annotateType="commentary" eID="gen8522" type="section"/> <chapter eID="gen8519" osisID="Sir.10"/>
<chapter osisID="Sir.11" sID="gen8523"/> <div annotateRef="Sir.11.0" annotateType="commentary" sID="gen8524" type="section"/><hi type="italic">Благоденствие и испытания, жизнь и смерть, бедность и богатство — от Господа. Будь кроток и разумен. Не суди о человеке по наружности. Прежде нежели исследуешь — не порицай. Прежде нежели выслушаешь — не отвечай. Не берись сразу за множество дел. Выбрав дело — твердо держись его. Не всякого человека вводи в дом твой. Прежде смерти никого не называй блаженным: при кончине человека открываются дела его и участь его.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.11.0" annotateType="commentary" eID="gen8524" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.11.4" annotateType="commentary" sID="gen8525" type="section"/>. Раскрывается в стихах 5 и 6.<lb/><div annotateRef="Sir.11.4" annotateType="commentary" eID="gen8525" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.11.19-22" annotateType="commentary" sID="gen8526" type="section"/>. Не будь завистлив к мнимому благополучию грешника. Твердо держись избранного тобою честного занятия и благочестивого образа мыслей, и Господь благословит тебя.<lb/><div annotateRef="Sir.11.19-22" annotateType="commentary" eID="gen8526" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.11.20-28" annotateType="commentary" sID="gen8527" type="section"/>. <hi type="italic">«Прежде смерти не называй никого блаженным»</hi> : благополучие его ежеминутно может смениться неблагополучием. Только смерть человека служит тем пределом, после которого выясняется действительное достоинство его в прошлом и его судьба в будущем: <hi type="italic">при кончине человека открываются дела его</hi>, и <hi type="italic">легко для Господа — в день смерти воздать человеку по делам его</hi> . И если эта смерть будет смертью грешного человека, имеющего предстать пред грозным судом правды Божией, то сравнительно недолгие, минутные страдания смерти затмят собою в сознании умирающего все былые утехи жизни.<lb/><div annotateRef="Sir.11.20-28" annotateType="commentary" eID="gen8527" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.11.32" annotateType="commentary" sID="gen8528" type="section"/>. Как от искры огня может получиться новое воспламенение и увеличить собою таким образом количество углей, так и от греховных стремлений в душе нечестивого человека могут получаться все новые и новые жертвы его нечестия.<lb/><div annotateRef="Sir.11.32" annotateType="commentary" eID="gen8528" type="section"/> <chapter eID="gen8523" osisID="Sir.11"/>
<chapter osisID="Sir.12" sID="gen8529"/> <div annotateRef="Sir.12.0" annotateType="commentary" sID="gen8530" type="section"/><hi type="italic">Оказывай помощь тем, кому эта помощь нужна и полезна. Будь осторожен в отношении врагов твоих.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.12.0" annotateType="commentary" eID="gen8530" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.12.4-5" annotateType="commentary" sID="gen8531" type="section"/>. Поясняются в 6 стихе.<lb/><div annotateRef="Sir.12.4-5" annotateType="commentary" eID="gen8531" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.12.14" annotateType="commentary" sID="gen8532" type="section"/>.<hi type="italic"> Не устоит</hi> пред тем, чтоб повредить тебе.<lb/><div annotateRef="Sir.12.14" annotateType="commentary" eID="gen8532" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.12.18" annotateType="commentary" sID="gen8533" type="section"/>. Причиняя тебе вред и радуясь твоему несчастью враг твой будет делать вид, что глубоко сочувствует тебе.<lb/><div annotateRef="Sir.12.18" annotateType="commentary" eID="gen8533" type="section"/> <chapter eID="gen8529" osisID="Sir.12"/>
<chapter osisID="Sir.13" sID="gen8534"/> <div annotateRef="Sir.13.0" annotateType="commentary" sID="gen8535" type="section"/><hi type="italic">Не поднимай тяжести свыше силы твоей. Не входи в общение с тем кто сильнее и богаче тебя. Не будь навязчив, чтобы не оттолкнули тебя; и не слишком удаляйся, чтобы не забыли о тебе. Во всю жизнь люби Господа и взывай к Нему о спасении твоем. Люби ближнего твоего. Избегай общения с порочными которые могут дурно повлиять на тебя. Не будь несправедлив в отношении богатого потому, что он богат; и в отношении бедного потому, что он беден.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.13.0" annotateType="commentary" eID="gen8535" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.13.16" annotateType="commentary" sID="gen8536" type="section"/>. <hi type="italic">Ходишь с падением</hi>, т. е. подвергаешься постоянной опасности упасть.<lb/><div annotateRef="Sir.13.16" annotateType="commentary" eID="gen8536" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.13.30" annotateType="commentary" sID="gen8537" type="section"/>. Нечестивец в богатстве и бедности — равно нечестив.<lb/><div annotateRef="Sir.13.30" annotateType="commentary" eID="gen8537" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.13.31" annotateType="commentary" sID="gen8538" type="section"/>. Душевное состояние человека отображается на его лице.<lb/><div annotateRef="Sir.13.31" annotateType="commentary" eID="gen8538" type="section"/> <chapter eID="gen8534" osisID="Sir.13"/>
<chapter osisID="Sir.14" sID="gen8539"/> <div annotateRef="Sir.14.0" annotateType="commentary" sID="gen8540" type="section"/><hi type="italic">Счастлив человек, совесть которого не имеет повода упрекать его за дурные поступки. Не будь неразумно скуп, завистлив, любостяжателен. Пользуйся благами жизни для удовлетворения разумных потребностей твоей души. Будь милосерд к ближнему, усерден в приношениях Господу. Стремись к приобретению мудрости, и мудрость обрящет тебя.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.14.0" annotateType="commentary" eID="gen8540" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.14.3-10" annotateType="commentary" sID="gen8541" type="section"/>. Скупой человек враг самому себе: сбережения, делаемые скупым, лишают его часто возможности удовлетворять свои насущнейшие потребности, и при этом не только не заглушают в нем алчности стяжаний, но, наоборот, все более и более питают ее.<lb/><div annotateRef="Sir.14.3-10" annotateType="commentary" eID="gen8541" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.14.12" annotateType="commentary" sID="gen8542" type="section"/>. <hi type="italic">Завет ада</hi>, т. е. день твоей смерти и заключение в недрах шеола.<lb/><div annotateRef="Sir.14.12" annotateType="commentary" eID="gen8542" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.14.14-20" annotateType="commentary" sID="gen8543" type="section"/>. Пока жив, пользуйся благами жизни, но лишь для удовлетворения разумных и благочестивых потребностей твоей души.<lb/><div annotateRef="Sir.14.14-20" annotateType="commentary" eID="gen8543" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.14.21-27" annotateType="commentary" sID="gen8544" type="section"/>. Достигает мудрости и пользуется ее плодами только тот, кто всеми силами своей души стремится к уразумению и усвоению ее советов.<lb/><div annotateRef="Sir.14.21-27" annotateType="commentary" eID="gen8544" type="section"/> <chapter eID="gen8539" osisID="Sir.14"/>
<chapter osisID="Sir.15" sID="gen8545"/> <div annotateRef="Sir.15.0" annotateType="commentary" sID="gen8546" type="section"/><hi type="italic">Ищи мудрости, и она почиет на тебе. Нечестивые далеки от мудрости. Господь заповедует благочестие, но не стесняет свободной воли человека: пред человеком добро и зло, жизнь и смерть, и чего он сам пожелает избрать, то и дается ему.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.15.0" annotateType="commentary" eID="gen8546" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.15.1-6" annotateType="commentary" sID="gen8547" type="section"/>. Заканчивают собою мысль, изложенную в <hi type="italic">21–27</hi> стихах предыдущей главы.<lb/><div annotateRef="Sir.15.1-6" annotateType="commentary" eID="gen8547" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.15.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8548" type="section"/>.На языке Св. Писаний понятия: мудрость и благочестие тождественны между собою; как тождественны противоположные им: неразумие и нечестие. Истинная мудрость человека состоит в уразумении благой и совершенной воли Божией и следовании ей в своей жизни. Такая мудрость приносит человеку истинное благополучие. Отсутствие же этой мудрости гибельно для человека и свидетельствует о его неразумии.<lb/><hi type="italic">Похвала в устах грешника</hi> не должна быть приятна, потому что может свидетельствовать об единомыслии с грешником; таковая похвала <hi type="italic">не от Господа послана</hi>, а грехом внушена. Радостна и приятна похвала в устах праведника, потому что она свидетельствует о торжестве добродетели и Божием благопоспешении.<lb/><div annotateRef="Sir.15.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8548" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.15.11-20" annotateType="commentary" sID="gen8549" type="section"/>. Никому не заповедал Господь поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить. <hi type="italic">Люди делают добро</hi> и <hi type="italic">грешат по движению собственной свободной воли</hi> : Господь от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его, <hi type="italic">как бы сказав тем самым:</hi> если хочешь — соблюдешь заповеди, сохранишь благоугодную верность и <hi type="italic">получишь спасение; если не хочешь — преступишь заповеди и лишишься спасения</hi> . Пред человеком жизнь и смерть; чего он пожелает то и дастся ему: <hi type="italic">пожелает спасения жизни духовной и при помощи Божией получит эту жизнь устремится к смерти духовной — богоотторжению, и смерть эта постигнет его</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.15.11-20" annotateType="commentary" eID="gen8549" type="section"/> <chapter eID="gen8545" osisID="Sir.15"/>
<chapter osisID="Sir.16" sID="gen8550"/> <div annotateRef="Sir.16.0" annotateType="commentary" sID="gen8551" type="section"/><hi type="italic">Не желай множества негодных людей. Лучше один праведник нежели тысяча грешников. Грешник не скроется от кары Божественного Правосудия. Каждый получит по делам своим. Законы Господни святы и нерушимы.</hi><lb/>Ст. 5 относится к 3 стиху.<lb/><div annotateRef="Sir.16.0" annotateType="commentary" eID="gen8551" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.16.7" annotateType="commentary" sID="gen8552" type="section"/>. <hi type="italic">В сборище грешников</hi> всегда может возгореться греховный огонь богопротивных страстей, как возгорался этот огонь богопротивления и в прежние времена <hi type="italic">в непокорном народе</hi> еврейском.<lb/><div annotateRef="Sir.16.7" annotateType="commentary" eID="gen8552" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.16.9" annotateType="commentary" sID="gen8553" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Gen.19.11">Быт XIX:11, 24–25</reference> . Имеется в виду гибель жителей Содома и Гоморры, вместе с их жилищами и имуществами.<lb/><div annotateRef="Sir.16.9" annotateType="commentary" eID="gen8553" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.16.11" annotateType="commentary" sID="gen8554" type="section"/>. При исходе из Египта, евреев — мужчин, способных к войне, насчитывалось «до шестисот тысяч».<lb/><div annotateRef="Sir.16.11" annotateType="commentary" eID="gen8554" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.16.19" annotateType="commentary" sID="gen8555" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.19.16-Exod.19.19">Исх XIX:16–19</reference> . Смысл предыдущих и последующих (16–23) стихов тот, что только <hi type="italic">скудный умом</hi> может надеяться укрыться от взоров божественной правды, когда божественное ведение, слава и могущество наполняют собою весь мир.<lb/><div annotateRef="Sir.16.19" annotateType="commentary" eID="gen8555" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.16.26-31" annotateType="commentary" sID="gen8556" type="section"/>. Мир, созданный Господом Богом по вечным идеям Его совершеннейшего разума, свидетельствует о мудрости благости могуществе своего Создателя. Установленные Им законы бытия физического и духовного святы и непреложны. И если исполнение этих законов ведет к благоденствию, то уклонение от них сопровождается страданием.<lb/><div annotateRef="Sir.16.26-31" annotateType="commentary" eID="gen8556" type="section"/> <chapter eID="gen8550" osisID="Sir.16"/>
<chapter osisID="Sir.17" sID="gen8557"/> <div annotateRef="Sir.17.0" annotateType="commentary" sID="gen8558" type="section"/><hi type="italic">Совершенство первозданного человека. Прирожденность нравственного закона. Восполнение естественного закона откровенным. Долготерпение и милосердие Божие к кающимся грешникам.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.17.0" annotateType="commentary" eID="gen8558" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.17.1-8" annotateType="commentary" sID="gen8559" type="section"/>. Говорится о создании Богом первых людей, их внутреннем достоинстве, власти над окружающей природой; отмечается прирожденность каждому человеку естественного нравственного закона, побуждающего человека стремиться к исполнению святой и совершенной воли своего Творца. (Господь <hi type="italic">положил око Свое на сердца их</hi>, т. е. людей, <hi type="italic">чтобы показать им величие дел Своих</hi> ); указывается направление святой, богоугодной жизни человека (<hi type="italic">да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его</hi> ).<lb/><div annotateRef="Sir.17.1-8" annotateType="commentary" eID="gen8559" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.17.9-12" annotateType="commentary" sID="gen8560" type="section"/>. Говорится о даровании человечеству, — в восполнение ослабевшего после грехопадения, естественного нравственного закона, — закона откровенного, начертанного ясными, определенными письменами, точно указывающими человеку непреложный путь истинного боговедения и богоугодной жизни. Восприемником откровенного закона Божия был Его избранный народ, которому Господь предложил вступить с Ним в <hi type="italic">вечный завет</hi> (ст. 10; ср. <reference osisRef="Exod.19.3-Exod.19.6">Исх XIX:3–6</reference> ), при условии исполнения евреями тех заповедей и законов, которые они приняли от Бога (<hi type="italic">и показал им суды Свои</hi> ), во время грозного и славного Синайского законодательства (<hi type="italic">величие славы видели глаза их, и славу голоса Его слышало ухо их</hi> ).<lb/><div annotateRef="Sir.17.9-12" annotateType="commentary" eID="gen8560" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.17.24-31" annotateType="commentary" sID="gen8561" type="section"/>. <hi type="italic">Не бессмертен сын человеческий… а люди все</hi> (по плоти) — <hi type="italic">земля и пепел</hi> . Пока человек жив, он должен пользоваться дарованною ему жизнью для прославления своего Творца (ср. <hi type="italic">7–8 ст.</hi>). С телесной смертью для человека прекращается время земных подвигов и прославления в них своего Создателя: <hi type="italic">от мертвого, как от несуществующего</hi> на земле, <hi type="italic">нет</hi> здесь <hi type="italic">прославления</hi> Творцу. Душа умершего нисходит в шеол, но там для нее уже не место богоугодных подвигов, а место мздовоздания за жизнь на земле.<lb/>Правда, во время земной жизни, в единении с телом. душа человека испытывает со стороны тела немало препятствий к богопрославлению (<hi type="italic">о злом будет помышлять плоть и кровь</hi> ), но зато она имеет здесь немало времени и возможности принести Богу искреннее раскаяние в своих грехах, которое угодно и приятно пред очами Господними. (<hi type="italic">Как велико милосердиe Γocпода и примирение с обращающимися к Нeмy!</hi> ).<lb/><div annotateRef="Sir.17.24-31" annotateType="commentary" eID="gen8561" type="section"/> <chapter eID="gen8557" osisID="Sir.17"/>
<chapter osisID="Sir.18" sID="gen8562"/> <div annotateRef="Sir.18.0" annotateType="commentary" sID="gen8563" type="section"/><hi type="italic">Вся полнота величия Господня непостижима ни для кого из тварных существ. При сравнительном достоинстве среди земных тварей, человек ничтожен пред величием божественным и всегда нуждается в милосердии к нему Господа. Милость человека — к ближнему, а милость Господа — на всякую плоть. Благотвори ближнему делом и словом. При благотворении не упрекай. Человек мудрый будет осторожен во всем.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.18.0" annotateType="commentary" eID="gen8563" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.18.2" annotateType="commentary" sID="gen8564" type="section"/>. Никто не в силах постичь всю полноту божественного величия.<lb/><div annotateRef="Sir.18.2" annotateType="commentary" eID="gen8564" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.18.6" annotateType="commentary" sID="gen8565" type="section"/>. Сколько бы человек ни изучал величие дел Господних он все будет еще начинающим это изучение без надежды на конечное завершение этого изучения. Прекратив свое занятие испытующий придет в невольное изумление пред тем немногим, что он изучил, и тем необъятным, что еще остается покрытым священной завесой непостижимости.<lb/>Ст. 7 относится к 6 стиху, отмечая некоторый ряд вопросов, неразрешимых для человека во всей их полноте.<lb/><div annotateRef="Sir.18.6" annotateType="commentary" eID="gen8565" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.18.9" annotateType="commentary" sID="gen8566" type="section"/>. Поясняется стихами 10–11.<lb/><div annotateRef="Sir.18.9" annotateType="commentary" eID="gen8566" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.18.16" annotateType="commentary" sID="gen8567" type="section"/>. Сказанное вовремя мудрое слово может подействовать так же успокоительно, как успокоительно бывает действие росы на зной летнего дня.<lb/><div annotateRef="Sir.18.16" annotateType="commentary" eID="gen8567" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.18.18" annotateType="commentary" sID="gen8568" type="section"/>. Благодеяние, сопровождаемое укорами, иссушает слезы благодарности.<lb/><div annotateRef="Sir.18.18" annotateType="commentary" eID="gen8568" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.18.19-33" annotateType="commentary" sID="gen8569" type="section"/>. Отмечают ряд правил, показывающих, что человек мудрый должен быть во всем осторожен.<lb/><div annotateRef="Sir.18.19-33" annotateType="commentary" eID="gen8569" type="section"/> <chapter eID="gen8562" osisID="Sir.18"/>
<chapter osisID="Sir.19" sID="gen8570"/> <div annotateRef="Sir.19.0" annotateType="commentary" sID="gen8571" type="section"/><hi type="italic">Избегай недозволенных удовольствий Не будь болтлив. Не всякому слову верь. Цени богобоязненность. Остерегайся коварства.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.19.0" annotateType="commentary" eID="gen8571" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.19.7" annotateType="commentary" sID="gen8572" type="section"/>. Не будь без нужды многоречив (ср. <hi type="italic">XX:5–8</hi>).<lb/><div annotateRef="Sir.19.7" annotateType="commentary" eID="gen8572" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.19.8-10" annotateType="commentary" sID="gen8573" type="section"/>. Не будь болтлив в отношении того, что доверено тебе.<lb/><div annotateRef="Sir.19.8-10" annotateType="commentary" eID="gen8573" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.19.11-12" annotateType="commentary" sID="gen8574" type="section"/>. Как для роженицы трудно родить ребенка, так для глупого трудно скоро и ясно высказать свою мысль. Как беспокоит вонзенная в бедро стрела, так волнует глупого мысль, не находящая для себя соответствующего выражения.<lb/><div annotateRef="Sir.19.11-12" annotateType="commentary" eID="gen8574" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.19.13" annotateType="commentary" sID="gen8575" type="section"/>. Поясняется в 14–18 стихах. <hi type="italic">Не всякому слову верь</hi> . Прежде чем осудить человека даже в своей душе, следует тщательно проверить то, в чем обвиняется этот человек; <hi type="italic">кто не погрешал языком своим</hi> от праздности или по легкомыслию, — <hi type="italic">не от души</hi> ? — <hi type="italic">Прежде, нежели грозить</hi> ближнему за его, быть может, мнимое преступление, — <hi type="italic">дай место закону Всевышнего</hi> — невиновность обвиненного будет обнаружена и он избегнет незаслуженного им наказания.<lb/><div annotateRef="Sir.19.13" annotateType="commentary" eID="gen8575" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.19.19" annotateType="commentary" sID="gen8576" type="section"/>. Примыкает ко второй половине 18 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.19.19" annotateType="commentary" eID="gen8576" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.19.22" annotateType="commentary" sID="gen8577" type="section"/>. Как беззаконна изысканная хитрость уловляющая своей мнимой простотой; так беззаконен и извращающий правосудие, чтобы получать нужный для него приговор.<lb/><div annotateRef="Sir.19.22" annotateType="commentary" eID="gen8577" type="section"/> <chapter eID="gen8570" osisID="Sir.19"/>
<chapter osisID="Sir.20" sID="gen8578"/> <div annotateRef="Sir.20.0" annotateType="commentary" sID="gen8579" type="section"/><hi type="italic">Полезнее открытое обличение нежели скрытый гнев. Противоестественен суд с кривдою. Бывает и молчание мудрым, и говорение глупым. Не всякий успех к добру, не всякое приобретение на пользу. Не всякое уничижение бесславно. Даяние безумного окупится дорогою ценою. Мудрец удержится от греха и не постыдится быть добродетельным.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.20.0" annotateType="commentary" eID="gen8579" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.4" annotateType="commentary" sID="gen8580" type="section"/>. Стремление кривды побороть на суде правду так же противоестественно, как противоестественно гнусное намерение евнуха в отношении девицы.<lb/><div annotateRef="Sir.20.4" annotateType="commentary" eID="gen8580" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8581" type="section"/>. Все зависит от того, как в данном случае воспользуется человек своим успехом и находкой, — ко благу ли для себя и ближних, или ко злу.<lb/><div annotateRef="Sir.20.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8581" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.11-12" annotateType="commentary" sID="gen8582" type="section"/>. Бывает уничижение сменяющееся для человека славою; и бывает так, что слава значительно превосходит собою уничижение.<lb/><div annotateRef="Sir.20.11-12" annotateType="commentary" eID="gen8582" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.14-17" annotateType="commentary" sID="gen8583" type="section"/>. Благодеяния неразумного не всегда служат в утешение облагодетельствованному, так как неразумный благодетель любит разглашать о сделанном им благодеянии и требовать от облагодетельствованного им человека громкой благодарности и скорого возмещения за оказанную помощь.<lb/><div annotateRef="Sir.20.14-17" annotateType="commentary" eID="gen8583" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.18" annotateType="commentary" sID="gen8584" type="section"/>. Поясняется 19–20 стихами. Все хорошо в свое время. И мудрое слово полезно тогда, когда оно уместно. Неразумный человек не понимает этого, и за свое непонимание подвергается уничижению.<lb/><div annotateRef="Sir.20.18" annotateType="commentary" eID="gen8584" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.22" annotateType="commentary" sID="gen8585" type="section"/>. <hi type="italic">По робости</hi> стать открыто на сторону добра; <hi type="italic">из лицеприятия к безумному</hi>, т. е., потворствуя нечестивцу.<lb/><div annotateRef="Sir.20.22" annotateType="commentary" eID="gen8585" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.23" annotateType="commentary" sID="gen8586" type="section"/>. <hi type="italic">Иной из-за стыда</hi>, по одной ложной деликатности, <hi type="italic">дает обещания другу, и</hi>, почему-либо не исполнив их, без надобности <hi type="italic">наживает в нем себе врага</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.20.23" annotateType="commentary" eID="gen8586" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.20.29" annotateType="commentary" sID="gen8587" type="section"/>. <hi type="italic">И, как бы узда в устах, отвращают обличения</hi>, т. е. препятствуют произнести требуемое обличение. — Так бывает, но так не должно быть.<lb/><div annotateRef="Sir.20.29" annotateType="commentary" eID="gen8587" type="section"/> <chapter eID="gen8578" osisID="Sir.20"/>
<chapter osisID="Sir.21" sID="gen8588"/> <div annotateRef="Sir.21.0" annotateType="commentary" sID="gen8589" type="section"/><hi type="italic">Беги от греха, как от лица змея. Не будь насильником и немилостивым. Цени мудрое обличение и мудрый совет. Мудрость не в громком голосе и не в искусстве языка. Не всякому любезны и не для всякого доступны заветы мудрости.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.21.0" annotateType="commentary" eID="gen8589" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.1-5" annotateType="commentary" sID="gen8590" type="section"/>. Дополняются 10–11 ст. Упорных грешников ожидают и временные, и вечные наказания.<lb/><div annotateRef="Sir.21.1-5" annotateType="commentary" eID="gen8590" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.6" annotateType="commentary" sID="gen8591" type="section"/>. <hi type="italic">Моление из уст нищего — только до ушей его</hi>, т. е. не идет дальше ушей самого молящего. <hi type="italic">Но суд над ним</hi>, т. е. действие божественного правосудия в отношении забытого людьми нищего, <hi type="italic">поспешно приближается:</hi> не погрешивший в своих упованиях нищий будет помилован, а злосердие людей будет наказано (<reference osisRef="Matt.25.31-Matt.25.46">Мф XXV:31–46</reference>).<lb/><div annotateRef="Sir.21.6" annotateType="commentary" eID="gen8591" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.9" annotateType="commentary" sID="gen8592" type="section"/>. Безрассудно задолжавший может погибнуть под тяжестью неоплатного долга.<lb/><div annotateRef="Sir.21.9" annotateType="commentary" eID="gen8592" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.12" annotateType="commentary" sID="gen8593" type="section"/>. <hi type="italic">Обладает своими мыслями</hi>, т. е. благоразумен, «в своем уме».<lb/><div annotateRef="Sir.21.12" annotateType="commentary" eID="gen8593" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.13" annotateType="commentary" sID="gen8594" type="section"/>. <hi type="italic">Мудрость — совершение страха Господня</hi> — т. е. истинная мудрость человека заключается в уразумении им благой и совершенной воли Божией и благоговейном следовании ей в своей жизни.<lb/><div annotateRef="Sir.21.13" annotateType="commentary" eID="gen8594" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.14" annotateType="commentary" sID="gen8595" type="section"/>. <hi type="italic">Кто неспособен</hi>, — т. е. маловосприимчив к урокам мудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.21.14" annotateType="commentary" eID="gen8595" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.15" annotateType="commentary" sID="gen8596" type="section"/>. <hi type="italic">Есть способность, умножающая горечь</hi> — т. е. усиленная восприимчивость ко всему дурному.<lb/><div annotateRef="Sir.21.15" annotateType="commentary" eID="gen8596" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.21" annotateType="commentary" sID="gen8597" type="section"/>. Совокупность высоких истин и мудрых правил, проникая в сознание неразумного, представляет из себя такой же хаотический беспорядок ни чем не связанного материала, какой можно наблюдать на месте разрушенного дома. <hi type="italic">Знание неразумного — слова</hi>, действительный смысл которых недоступен ему.<lb/><div annotateRef="Sir.21.21" annotateType="commentary" eID="gen8597" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.28" annotateType="commentary" sID="gen8598" type="section"/>. Многоречивый, но не мудрый, оратор повторяет чужие мысли, а потому большой самоценности не имеет. Слова же благоразумного — плод его мудрости, и потому ценятся очень высоко.<lb/><div annotateRef="Sir.21.28" annotateType="commentary" eID="gen8598" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.29" annotateType="commentary" sID="gen8599" type="section"/>. <hi type="italic">В устах глупых</hi> поспешно обнаруживается все <hi type="italic">сердце их; уста же мудрых</hi> не скороречивы, сокрыты <hi type="italic">в их</hi> мудром <hi type="italic">сердце</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.21.29" annotateType="commentary" eID="gen8599" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.21.30" annotateType="commentary" sID="gen8600" type="section"/>. Ближайшей причиной зла и страданий человека являются нередко дурные влечения его собственной души.<lb/><div annotateRef="Sir.21.30" annotateType="commentary" eID="gen8600" type="section"/> <chapter eID="gen8588" osisID="Sir.21"/>
<chapter osisID="Sir.22" sID="gen8601"/> <div annotateRef="Sir.22.0" annotateType="commentary" sID="gen8602" type="section"/><hi type="italic">Ленивый отвратителен для всех; неблаговоспитанные дети — печаль для родителей. Не во время речь — то же, что музыка некстати. Плач об умершем семь дней, а о глупом и нечестивом все дни жизни его. Злая жизнь глупого — хуже смерти. Будь верен в дружбе. Избегай ссор. Стой на страже уст твоих.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.22.0" annotateType="commentary" eID="gen8602" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.22.15" annotateType="commentary" sID="gen8603" type="section"/>. <hi type="italic">И какое имя ему</hi>, т. е.: и с кем можно сравнить его, как не с глупым? Объяснение этому сравнению сделано в 16 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.22.15" annotateType="commentary" eID="gen8603" type="section"/> <chapter eID="gen8601" osisID="Sir.22"/>
<chapter osisID="Sir.23" sID="gen8604"/> <div annotateRef="Sir.23.0" annotateType="commentary" sID="gen8605" type="section"/><hi type="italic">Имей бич злым помышлениям твоим и наставника мудрости нечистым пожеланиям твоим. Не приучай уст твоих к клятве. Не греши грубой бранью. Помни о твоих родителях, когда сидишь среди вельмож. Не надейся укрыть свои грехи от всеведущего Бога. Нет ничего лучше страха Божия, и нет ничего сладостнее, как внимать заповедям Господним.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.23.0" annotateType="commentary" eID="gen8605" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.23.1" annotateType="commentary" sID="gen8606" type="section"/>. Относится к <hi type="italic">31 ст.</hi> XXII гл.<lb/><div annotateRef="Sir.23.1" annotateType="commentary" eID="gen8606" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.23.8-15" annotateType="commentary" sID="gen8607" type="section"/>. Не следует клясться без нужды. Легкомысленное упоминание Святейшего имени Божия есть уже грех само по себе и, кроме того, ведет к многим другим грехам: часто и легкомысленно клянущийся не избегнет нарушения своей легкомысленной клятвы. Речь его есть, поистине, речь, <hi type="italic">облеченная смертью</hi>, призывающая на него и на дом его несчастия.<lb/><div annotateRef="Sir.23.8-15" annotateType="commentary" eID="gen8607" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.23.17" annotateType="commentary" sID="gen8608" type="section"/>. Когда бываешь в обществе людей высших тебя не забывай ни о своем происхождении, ни о мудрых наставлениях отца и матери.<lb/><div annotateRef="Sir.23.17" annotateType="commentary" eID="gen8608" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.23.19" annotateType="commentary" sID="gen8609" type="section"/>. <hi type="italic">Не научится</hi> мудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.23.19" annotateType="commentary" eID="gen8609" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.23.23" annotateType="commentary" sID="gen8610" type="section"/>. Неисправимый блудник грешит до смерти. Ему <hi type="italic">сладок всякий хлеб</hi>, т. е. приятны все случаи его распутства.<lb/><div annotateRef="Sir.23.23" annotateType="commentary" eID="gen8610" type="section"/> <chapter eID="gen8604" osisID="Sir.23"/>
<chapter osisID="Sir.24" sID="gen8611"/> <div annotateRef="Sir.24.0" annotateType="commentary" sID="gen8612" type="section"/><hi type="italic">Гимн Божественной Премудрости: божественное происхождение Премудрости, Ее вездесущее, сугубое пребывание в избранном народе; духовное величие Божественной Премудрости, благотворность и спасительность Ее трапезы.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.24.0" annotateType="commentary" eID="gen8612" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.1" annotateType="commentary" sID="gen8613" type="section"/>. В пределах книг Ветхого Завета наиболее пространное учение о премудрости божественной мы встречаем в книгах: Притчей Соломоновых, Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В объем понятия премудрости божественной священные писатели включают или понятие о Премудрости ипостасной; или понятие о Премудрости, как свойстве ума божественного, проявляемого в мировом творении; или понятие о мудрости человеческой, созданной во образ Премудрости божественной. В данной главе идет речь совместно и о творческой премудрости ума божественного (<reference osisRef="Prov.3.19">Притч III:19</reference> ), и о Премудрости ипостасной, действиями которой запечатлено бытие всей сущей благости (<reference osisRef="John.1.1-John.1.5">Ин I:1–5</reference>) .<lb/><div annotateRef="Sir.24.1" annotateType="commentary" eID="gen8613" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.3-6" annotateType="commentary" sID="gen8614" type="section"/>. Говорится о божественном достоинстве и вездесущей творческой Премудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.24.3-6" annotateType="commentary" eID="gen8614" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.7-13" annotateType="commentary" sID="gen8615" type="section"/>. Говорится о вечной Премудрости Божественной (ст. 10) и сугубом обитании Ее в избранном народе Божием. О воздействии Божественной Премудрости на избранный народ еврейский (а через него и на остальное человечество) свидетельствует вся история избранного народа.<lb/><div annotateRef="Sir.24.7-13" annotateType="commentary" eID="gen8615" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.14-20" annotateType="commentary" sID="gen8616" type="section"/>. Путем сравнений, взятых из царства растений, уясняется мысль о чрезвычайном величии, могуществе и благотворности духовных даров Божественной Премудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.24.14-20" annotateType="commentary" eID="gen8616" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.21-24" annotateType="commentary" sID="gen8617" type="section"/>. Насыщающиеся духовными дарами Божественной Премудрости сподобятся истинного благополучия и блаженства.<lb/><div annotateRef="Sir.24.21-24" annotateType="commentary" eID="gen8617" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.25-29" annotateType="commentary" sID="gen8618" type="section"/>. <hi type="italic">Книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей</hi>, служит совершенным отображением действий Божественной Премудрости в отношении избранного народа, а через него — и всего человечества. Благотворность действования на верующих богодарованного закона сравнивается с благотворным действованием на жаждущую землю обильных струй райских рек Тигра, Евфрата, Гиона, Фисона.<lb/><div annotateRef="Sir.24.25-29" annotateType="commentary" eID="gen8618" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.30-36" annotateType="commentary" sID="gen8619" type="section"/>. Полнота Божественной Премудрости необъятна: мысли ее — полнее моря, намерения — глубже великой бездны; средства ее — неистощимы; благотворное и спасительное действование — бесконечно.<lb/><div annotateRef="Sir.24.30-36" annotateType="commentary" eID="gen8619" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.24.37" annotateType="commentary" sID="gen8620" type="section"/>. Стих представляет собою послесловие писателя книги.<lb/><div annotateRef="Sir.24.37" annotateType="commentary" eID="gen8620" type="section"/> <chapter eID="gen8611" osisID="Sir.24"/>
<chapter osisID="Sir.25" sID="gen8621"/> <div annotateRef="Sir.25.0" annotateType="commentary" sID="gen8622" type="section"/><hi type="italic">Любовь между людьми — украшение Премудрости; надменность, ложь, распутство — поругание Ее. Венец старцев — многосторонняя опытность, хвала их — страх Господень. Нет головы, ядовитее головы змеиной; нет ярости, сильнее ярости врага. Можно перенесть всякую рану, только не рану сердечную; всякую злость, только не злость женскую. От жены начало греха, и через нее все мы умираем.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.25.0" annotateType="commentary" eID="gen8622" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.25.21" annotateType="commentary" sID="gen8623" type="section"/>. <hi type="italic">Жребий грешника да падет на нее</hi>, т. е. судьба грешника да постигнет ее.<lb/><div annotateRef="Sir.25.21" annotateType="commentary" eID="gen8623" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.25.22" annotateType="commentary" sID="gen8624" type="section"/>. <hi type="italic">Для тихого мужа</hi> успокоить и убедить свою сварливую жену так же трудно, как трудно <hi type="italic">восхождение по</hi> глубокому <hi type="italic">песку для ног старика</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.25.22" annotateType="commentary" eID="gen8624" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.25.26" annotateType="commentary" sID="gen8625" type="section"/>. <hi type="italic">Жена, которая не счастливит своего мужа,</hi> — это душевный и физически паралич, заставляющий мужа опуститься и физически, и морально.<lb/><div annotateRef="Sir.25.26" annotateType="commentary" eID="gen8625" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.25.27" annotateType="commentary" sID="gen8626" type="section"/>. Ср. Быт III.<lb/><div annotateRef="Sir.25.27" annotateType="commentary" eID="gen8626" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.25.29" annotateType="commentary" sID="gen8627" type="section"/>. <hi type="italic">Отсеки ее от плоти твоей</hi>, т. е. разведись с ней.<lb/><div annotateRef="Sir.25.29" annotateType="commentary" eID="gen8627" type="section"/> <chapter eID="gen8621" osisID="Sir.25"/>
<chapter osisID="Sir.26" sID="gen8628"/> <div annotateRef="Sir.26.0" annotateType="commentary" sID="gen8629" type="section"/><hi type="italic">Счастлив муж доброй жены. Болезнь сердца и печаль — дурная жена, распутная дочь. Трех страшится сердце: городского злословия, возмущения черни, оболгания на смерть. От двух скорбит сердце, — в при третьем горит негодованием: если заслуженный воин терпит бедность, разумный человек пренебрегается, и если добродетельный становится на путь греха.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.26.0" annotateType="commentary" eID="gen8629" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.26.9" annotateType="commentary" sID="gen8630" type="section"/>. Как неудобно и болезненно плохо подогнанное ярмо, — так невыносима для мужа дурная жена. Как неприятно и опасно взять в руки ядовитого, жалящегося скорпиона, — так неприятно и опасно входить в соприкосновение с злою женою.<lb/><div annotateRef="Sir.26.9" annotateType="commentary" eID="gen8630" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.26.15" annotateType="commentary" sID="gen8631" type="section"/>. Нечистые пожелания блудной женщины высказываются и требуют своего удовлетворения при каждом удобном для нее случае.<lb/><div annotateRef="Sir.26.15" annotateType="commentary" eID="gen8631" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.26.16" annotateType="commentary" sID="gen8632" type="section"/>. Добрая жена содействует внутреннему и внешнему благополучию ее мужа.<lb/><div annotateRef="Sir.26.16" annotateType="commentary" eID="gen8632" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.26.27" annotateType="commentary" sID="gen8633" type="section"/>. Поясняется <hi type="italic">1–3 ст.</hi> XXVII гл.<lb/><div annotateRef="Sir.26.27" annotateType="commentary" eID="gen8633" type="section"/> <chapter eID="gen8628" osisID="Sir.26"/>
<chapter osisID="Sir.27" sID="gen8634"/> <div annotateRef="Sir.27.0" annotateType="commentary" sID="gen8635" type="section"/><hi type="italic">Где купля и продажа — там нередко и грех. Прежде беседы не хвали человека. Стремись к правде, — и ты найдешь ее. Среди неразумных не трать времени. Люби друга и будь ему верен. Избегай двоедушия и коварства. Кто бросает камень вверх — бросает его на свою голову. Кто роет яму — сам упадет в нее; кто ставит сеть — сам попадет в нее.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.27.0" annotateType="commentary" eID="gen8635" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.27.6" annotateType="commentary" sID="gen8636" type="section"/>. Как доброкачественность плода, или его недоброкачественность в значительной мере зависят от ухода за деревом и свидетельствуют о степени этого ухода, — так и продукт человеческих мыслей и чувствований — слово в значительной мере выражает собою прирожденные наклонности и степень благовоспитанности человека.<lb/><div annotateRef="Sir.27.6" annotateType="commentary" eID="gen8636" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.27.8" annotateType="commentary" sID="gen8637" type="section"/>. <hi type="italic">Подир</hi> — длинная одежда иудейских первосвященников и царей.<lb/><div annotateRef="Sir.27.8" annotateType="commentary" eID="gen8637" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.27.24" annotateType="commentary" sID="gen8638" type="section"/>. Человек непрямодушный не выносит прямого, честного взгляда.<lb/><div annotateRef="Sir.27.24" annotateType="commentary" eID="gen8638" type="section"/> <chapter eID="gen8634" osisID="Sir.27"/>
<chapter osisID="Sir.28" sID="gen8639"/> <div annotateRef="Sir.28.0" annotateType="commentary" sID="gen8640" type="section"/><hi type="italic">Прости ближнего твоего, — и тебя простит Господь. Презирай невежество. Удерживайся от ссор. Остерегайся наушничанья и двоязычия. Будь внимателен к своему слову.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.28.0" annotateType="commentary" eID="gen8640" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.28.6" annotateType="commentary" sID="gen8641" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:39</hi>. <hi type="italic">Помни последнее</hi>, т. е. смерть, нетление, суд, <hi type="italic">перестань враждовать</hi> и <hi type="italic">соблюдай заповеди</hi> Господни.<lb/><div annotateRef="Sir.28.6" annotateType="commentary" eID="gen8641" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.28.16" annotateType="commentary" sID="gen8642" type="section"/>. <hi type="italic">Язык третий</hi>, т. е. коварный язык третьего человека, между двумя.<lb/><div annotateRef="Sir.28.16" annotateType="commentary" eID="gen8642" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.28.25" annotateType="commentary" sID="gen8643" type="section"/>. <hi type="italic">Не овладеет он</hi>, т. е. ад (см. 24 ст.) злоязычия и за злоязычие.<lb/><div annotateRef="Sir.28.25" annotateType="commentary" eID="gen8643" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.28.29" annotateType="commentary" sID="gen8644" type="section"/>. Будь внимателен к тому, что говоришь.<lb/><div annotateRef="Sir.28.29" annotateType="commentary" eID="gen8644" type="section"/> <chapter eID="gen8639" osisID="Sir.28"/>
<chapter osisID="Sir.29" sID="gen8645"/> <div annotateRef="Sir.29.0" annotateType="commentary" sID="gen8646" type="section"/><hi type="italic">Давай взаймы ближнему, в свое время возвращай взятое, — и ты всегда найдешь нужное для тебя. Будь снисходителен к бедняку. Располагай сокровищем твоим по заповедям Всевышнего, и оно принесет тебе более пользы, чем положенное на хранение в виде золота. Будь осторожен в отношении поручительства и поручителей. Будь доволен малым, но своим: не взирай с алчностью на многое, но чужое.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.29.0" annotateType="commentary" eID="gen8646" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.29.4" annotateType="commentary" sID="gen8647" type="section"/>. <hi type="italic">Находкою</hi> для себя.<lb/><div annotateRef="Sir.29.4" annotateType="commentary" eID="gen8647" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.29.7" annotateType="commentary" sID="gen8648" type="section"/>. <hi type="italic">Вменит ему в находку</hi>, т. е. сочтет, что для кредитора находка уже и та часть долга, которая возвращена ему должником.<lb/><div annotateRef="Sir.29.7" annotateType="commentary" eID="gen8648" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.29.15-16" annotateType="commentary" sID="gen8649" type="section"/>. <hi type="italic">Заключи в кладовых твоих</hi> то, что должно послужить <hi type="italic">милостыней</hi> ближнему и эта милостыня будет для тебя самым верным оплотом твоего телесного и душевного благополучия (<reference osisRef="Matt.7.2">Мф VII:2</reference> ; <reference osisRef="Matt.6.1-Matt.6.4">VI:1–4, 19–20</reference> ).<lb/><div annotateRef="Sir.29.15-16" annotateType="commentary" eID="gen8649" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.29.17-23" annotateType="commentary" sID="gen8650" type="section"/>. Поручительство — та же милостыня, но следует делать так, чтобы эта милостыня не обратилась во вред для дающего и принимающего ее.<lb/><div annotateRef="Sir.29.17-23" annotateType="commentary" eID="gen8650" type="section"/> <chapter eID="gen8645" osisID="Sir.29"/>
<chapter osisID="Sir.30" sID="gen8651"/> <div annotateRef="Sir.30.0" annotateType="commentary" sID="gen8652" type="section"/><hi type="italic">Учи сына твоего и трудись над ним, чтобы не иметь тебе огорчения от непристойных поступков его. Береги здоровье. Не предавайся унынию.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.30.0" annotateType="commentary" eID="gen8652" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.30.7" annotateType="commentary" sID="gen8653" type="section"/>. Мягкость, ведущая к попустительству, обращается уже во вредную слабость.<lb/><div annotateRef="Sir.30.7" annotateType="commentary" eID="gen8653" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.30.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8654" type="section"/>. Объясняются 11–13 ст. Любовь к детям не должна переходить в попустительство их дурным наклонностям.<lb/><div annotateRef="Sir.30.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8654" type="section"/> <chapter eID="gen8651" osisID="Sir.30"/>
<chapter osisID="Sir.31" sID="gen8655"/> <div annotateRef="Sir.31.0" annotateType="commentary" sID="gen8656" type="section"/><hi type="italic">Любящий золото не устоит в правоте: кто гоняется за тлением — наполнится им. Берегись алчности во всем. Во всех делах твоих будь осмотрителен, — и никакая болезнь не приключится тебе.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.31.0" annotateType="commentary" eID="gen8656" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.31.1-12" annotateType="commentary" sID="gen8657" type="section"/>. Накопление состояния сопряжено с многими хлопотами и беспокойством, но обладание им сопровождается действительным успокоением и неукоризненно лишь тогда, когда богатство приобреталось и расходуется без нарушения законов Божиих.<lb/><div annotateRef="Sir.31.1-12" annotateType="commentary" eID="gen8657" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.31.16" annotateType="commentary" sID="gen8658" type="section"/>. Не спеши протягивать руку к тому блюду, на которое смотрит алчный глаз.<lb/><div annotateRef="Sir.31.16" annotateType="commentary" eID="gen8658" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.31.17" annotateType="commentary" sID="gen8659" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.7.12">Мф VII:12</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.31.17" annotateType="commentary" eID="gen8659" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.31.22" annotateType="commentary" sID="gen8660" type="section"/>. <hi type="italic">И душа его с ним</hi>, т. е. в бодрственном состоянии.<lb/><div annotateRef="Sir.31.22" annotateType="commentary" eID="gen8660" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.31.30" annotateType="commentary" sID="gen8661" type="section"/>. Как огонь обнаруживает действительное достоинство металла, так нетрезвое состояние человека может обнаружить его сокровенные думы и чувства.<lb/><div annotateRef="Sir.31.30" annotateType="commentary" eID="gen8661" type="section"/> <chapter eID="gen8655" osisID="Sir.31"/>
<chapter osisID="Sir.32" sID="gen8662"/> <div annotateRef="Sir.32.0" annotateType="commentary" sID="gen8663" type="section"/><hi type="italic">Будь умен и осмотрителен в исполнении своих обязанностей. Будь сдержан и почтителен в отношении старших. Без здравого размышления не делай ничего.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.32.0" annotateType="commentary" eID="gen8663" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.32.6" annotateType="commentary" sID="gen8664" type="section"/>. <hi type="italic">Когда слушают</hi> застольную музыку (ср. 5 и 7 ст.), — воздержись от разговоров.<lb/><div annotateRef="Sir.32.6" annotateType="commentary" eID="gen8664" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.32.12" annotateType="commentary" sID="gen8665" type="section"/>. Скромность юноши и благорасположение к нему общества так же тесно связаны между собою, как молния и гром.<lb/><div annotateRef="Sir.32.12" annotateType="commentary" eID="gen8665" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.32.24" annotateType="commentary" sID="gen8666" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XVII:5–8</hi>. Естественный закон веры и нравственности вложен Создателем в сердце каждого из людей. И чем непорочнее человек, — тем чище в нем голос этого закона, — разум и совесть человека.<lb/><div annotateRef="Sir.32.24" annotateType="commentary" eID="gen8666" type="section"/> <chapter eID="gen8662" osisID="Sir.32"/>
<chapter osisID="Sir.33" sID="gen8667"/> <div annotateRef="Sir.33.0" annotateType="commentary" sID="gen8668" type="section"/><hi type="italic">Разумный человек верен закону, и закон верен ему. Будь подготовлен в слове и осмотрителен в дружбе. Помни о могуществе и правосудии божественном. Во всех делах твоих будь главным и не клади пятна на честь твою. Приучай раба к трудолюбию, но не забывай в нем близкого тебе человека.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.33.0" annotateType="commentary" eID="gen8668" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.33.2" annotateType="commentary" sID="gen8669" type="section"/>. Что корабль без руля во время бури, — то и человек, не управляемый твердым и мудрым законом.<lb/><div annotateRef="Sir.33.2" annotateType="commentary" eID="gen8669" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.33.4" annotateType="commentary" sID="gen8670" type="section"/>. Отвечай тем, кто спросит тебя.<lb/><div annotateRef="Sir.33.4" annotateType="commentary" eID="gen8670" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.33.5" annotateType="commentary" sID="gen8671" type="section"/>. Мысль и чувство неразумного человека так же неустойчивы, как колесо во время движения колесницы.<lb/><div annotateRef="Sir.33.5" annotateType="commentary" eID="gen8671" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.33.7-14" annotateType="commentary" sID="gen8672" type="section"/>. Все дни, по своему происхождению, одинаковы, но некоторые из них, изволением Божиим, возведены на степень нарочитых дней, для увековечения в памяти народов славных и спасительных деяний Господних. Все люди, по своему происхождению, также равны между собою, но всеведение Господне (ст. 11) прозревает, кто и как из них воспользуется в земной жизни дарованной ему свободой воли (<hi type="italic">XV:11–20</hi>), а потому в своем правосудии Господь определяет в удел одним блаженство, в удел другим — страдание.<lb/><div annotateRef="Sir.33.7-14" annotateType="commentary" eID="gen8672" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.33.15-17" annotateType="commentary" sID="gen8673" type="section"/>. Ср. XXIV:37. Писатель книги говорит о своем усердии в деле собирания мудрых наставлений, <hi type="italic">для</hi> вразумления <hi type="italic">всех ищущих наставления</hi>, причем называет себя <hi type="italic">последним</hi> в ряду ветхозаветных учителей, трудившихся в винограднике Премудрости.<lb/><div annotateRef="Sir.33.15-17" annotateType="commentary" eID="gen8673" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.33.31" annotateType="commentary" sID="gen8674" type="section"/>. <hi type="italic">Ты приобрел его кровью</hi>, т. е. приобрел его частью твоего кровного достояния и сблизил с собою кровью его трудов и страданий.<lb/><div annotateRef="Sir.33.31" annotateType="commentary" eID="gen8674" type="section"/> <chapter eID="gen8667" osisID="Sir.33"/>
<chapter osisID="Sir.34" sID="gen8675"/> <div annotateRef="Sir.34.0" annotateType="commentary" sID="gen8676" type="section"/><hi type="italic">Гадания, приметы, сновидения — суета; если они не будут посланы от Всевышнего для вразумления, — не прилагай к ним сердца твоего. Мудрость в устах верных ей пребывает. Боящийся Господа ничего не устрашится, ибо надежда его — Господь. Не благоволит Всевышний к приношениям нечестивых. Благотворны только искреннее раскаяние в грехах и действительная готовность не повторять их.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.34.0" annotateType="commentary" eID="gen8676" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.34.3" annotateType="commentary" sID="gen8677" type="section"/>. <hi type="italic">Подобие лица против лица</hi>, т. е. тень лица (ср. 2 ст.).<lb/><div annotateRef="Sir.34.3" annotateType="commentary" eID="gen8677" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.34.5" annotateType="commentary" sID="gen8678" type="section"/>. Верящий сновидениям, ждет их осуществления с таким же томлением, с каким роженица ждет появления своего ребенка.<lb/><div annotateRef="Sir.34.5" annotateType="commentary" eID="gen8678" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.34.8" annotateType="commentary" sID="gen8679" type="section"/>. Неукоснительно осуществляется тот закон, что премудрость пребывает и усовершается лишь в тех, кто служит ей усердно и нелицемерно.<lb/><div annotateRef="Sir.34.8" annotateType="commentary" eID="gen8679" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.34.13" annotateType="commentary" sID="gen8680" type="section"/>. Поясняется в 14–17 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.34.13" annotateType="commentary" eID="gen8680" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.34.20" annotateType="commentary" sID="gen8681" type="section"/>. Поясняется 21–22 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.34.20" annotateType="commentary" eID="gen8681" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.34.23-25" annotateType="commentary" sID="gen8682" type="section"/>. Поясняются 26 ст. Нельзя в одно и то же время строить и разрушать построяемое, молиться о ком либо и проклинать его, омываться от осквернения и тут же прикасаться к оскверняющему, каяться в грехах и сейчас же повторять их.<lb/><div annotateRef="Sir.34.23-25" annotateType="commentary" eID="gen8682" type="section"/> <chapter eID="gen8675" osisID="Sir.34"/>
<chapter osisID="Sir.35" sID="gen8683"/> <div annotateRef="Sir.35.0" annotateType="commentary" sID="gen8684" type="section"/><hi type="italic">Благоугождение Господу — отступление от зла, умилостивление Его — уклонение от неправды.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.35.0" annotateType="commentary" eID="gen8684" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.35.1-3" annotateType="commentary" sID="gen8685" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ps.50.19">Пс L:19</reference> ; Ис I. См. пр. к <hi type="italic">VII:9</hi>. <hi type="italic">Кто соблюдает</hi> внешние предписания закона в отношении жертвоприношений, <hi type="italic">тот умножает</hi> своей жертвой количество приношений; кто же совместно с этим осуществляет в своей жизни дух заповедей Господних, — <hi type="italic">тот приносит жертву</hi> во свое спасение. Кто совершает благодарственную жертву по требованию лишь закона, — <hi type="italic">тот приносит семидал</hi>, т. е. увеличивает количество приносимых при жертве семидалов чистого хлебного приношения: кто же совместно с этим творит дела милосердия, тот <hi type="italic">приносит</hi> Богу <hi type="italic">жертву</hi> истинной <hi type="italic">хвалы</hi> (<reference osisRef="Matt.5.16">Мф V:16</reference> ).<lb/><div annotateRef="Sir.35.1-3" annotateType="commentary" eID="gen8685" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.35.4-10" annotateType="commentary" sID="gen8686" type="section"/>. Необходимость внутреннего богопочтения не говорит еще за то, что может быть пренебрегаемо богопочтение внешнее. Предписания закона о богослужении и жертве должны выполняться без опущений и в радостном настроении доброхотного сердца.<lb/><div annotateRef="Sir.35.4-10" annotateType="commentary" eID="gen8686" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.35.11-23" annotateType="commentary" sID="gen8687" type="section"/>. Господь нелицеприятен и милосерд: жертву нечестивого притеснителя ближних отвергнет, слезы же обездоленных и угнетенных праведников услышит и не замедлит произвести свой праведный суд.<lb/><div annotateRef="Sir.35.11-23" annotateType="commentary" eID="gen8687" type="section"/> <chapter eID="gen8683" osisID="Sir.35"/>
<chapter osisID="Sir.36" sID="gen8688"/> <div annotateRef="Sir.36.0" annotateType="commentary" sID="gen8689" type="section"/><hi type="italic">Молитва Господу Богу о помиловании избранного народа Божия угнетаемого иными народами. Восхваление доброй жены.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.36.0" annotateType="commentary" eID="gen8689" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.2" annotateType="commentary" sID="gen8690" type="section"/>. Поясняется следующими стихами.<lb/><div annotateRef="Sir.36.2" annotateType="commentary" eID="gen8690" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.4" annotateType="commentary" sID="gen8691" type="section"/>. <hi type="italic">Как пред ними</hi>, язычниками, <hi type="italic">Ты явил святость Твою в нас</hi>, Твоем избранном народе, даровав нам свои святые законы и учреждения для святой и богоугодной жизни: <hi type="italic">так пред нами яви величие Твое в них</hi>, вразумив их грозными и славными знамениями божественного могущества Твоего.<lb/><div annotateRef="Sir.36.4" annotateType="commentary" eID="gen8691" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.9" annotateType="commentary" sID="gen8692" type="section"/>. <hi type="italic">Ускори время</hi> явления милости Твоея к нам, <hi type="italic">вспомни клятву</hi> отцам нашим, <hi type="italic">и да возвестят</hi> наказанные и вразумленные Тобою <hi type="italic">о великих делах</hi> правосудного могущества Твоего.<lb/><div annotateRef="Sir.36.9" annotateType="commentary" eID="gen8692" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.10-11" annotateType="commentary" sID="gen8693" type="section"/>. Имеются в виду иноземцы, притеснявшие народ еврейский после возвращения его из плена вавилонского.<lb/><div annotateRef="Sir.36.10-11" annotateType="commentary" eID="gen8693" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.13" annotateType="commentary" sID="gen8694" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Gen.32.24-Gen.32.32">Быт XXXII:24–32</reference> ; <reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.36.13" annotateType="commentary" eID="gen8694" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.16" annotateType="commentary" sID="gen8695" type="section"/>. <hi type="italic">Даруй свидетельство</hi> Твоего милосердия <hi type="italic">тем, которые от начала были достоянием Твоим</hi>, т. е. Твоему избранному народу, <hi type="italic">и воздвигни</hi>, восстанови, <hi type="italic">пророчества от имени Твоего</hi>, прекратившиеся со смертью послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии.<lb/><div annotateRef="Sir.36.16" annotateType="commentary" eID="gen8695" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.36.20-29" annotateType="commentary" sID="gen8696" type="section"/>. Как для гортани не безразлично качество принимаемой пищи, для разумного сердца — качество слышимых слов, для благовоспитанной девицы — посторонний мужчина; так для мужа не безразличны качества его жены: умная, добрая, приветливая, красивая жена — радость украшение и залог благоденствия для ее мужа.<lb/><div annotateRef="Sir.36.20-29" annotateType="commentary" eID="gen8696" type="section"/> <chapter eID="gen8688" osisID="Sir.36"/>
<chapter osisID="Sir.37" sID="gen8697"/> <div annotateRef="Sir.37.0" annotateType="commentary" sID="gen8698" type="section"/><hi type="italic">Не забывая друга в душе твоей не забывай его и в имении твоем. Соблюдай осторожность в выборе советника. Будь благоразумно-внимателен к тому, чем насыщаешь свое тело и душу.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.37.0" annotateType="commentary" eID="gen8698" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.37.5" annotateType="commentary" sID="gen8699" type="section"/>. <hi type="italic">Возьмется за щит</hi> против друга.<lb/><div annotateRef="Sir.37.5" annotateType="commentary" eID="gen8699" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.37.13" annotateType="commentary" sID="gen8700" type="section"/>. <hi type="italic">С годовым наемником</hi> — об окончании работы ранее договоренного срока.<lb/><div annotateRef="Sir.37.13" annotateType="commentary" eID="gen8700" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.37.17-18" annotateType="commentary" sID="gen8701" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">XVII:6–9</hi>.<lb/><div annotateRef="Sir.37.17-18" annotateType="commentary" eID="gen8701" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.37.21" annotateType="commentary" sID="gen8702" type="section"/>. <hi type="italic">Господствует всегда язык</hi>, т. е. язык является преимущественным средством к обнаружению душевного состояния человека.<lb/><div annotateRef="Sir.37.21" annotateType="commentary" eID="gen8702" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.37.22-29" annotateType="commentary" sID="gen8703" type="section"/>. Истинно благотворная мудрость заключается не в многознайстве, многоглаголании и искусстве поучительства, а в умении дать и применить как в отношении себя, так и в отношении других действительный урок ведения и жизни.<lb/><div annotateRef="Sir.37.22-29" annotateType="commentary" eID="gen8703" type="section"/> <chapter eID="gen8697" osisID="Sir.37"/>
<chapter osisID="Sir.38" sID="gen8704"/> <div annotateRef="Sir.38.0" annotateType="commentary" sID="gen8705" type="section"/><hi type="italic">Господь создал из земли врачества и благоразумный человек не будет пренебрегать ими. Над умершим пролей слезы, но не предавай своего сердца безмерной печали. Предаваясь обыденным занятиям и ремеслам, трудно постичь книжную мудрость и заслужить за нее почет от граждан.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.38.0" annotateType="commentary" eID="gen8705" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.38.5" annotateType="commentary" sID="gen8706" type="section"/>. См. <reference osisRef="Exod.15.23-Exod.15.26">Исх XV:23–26</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.38.5" annotateType="commentary" eID="gen8706" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.38.7" annotateType="commentary" sID="gen8707" type="section"/>. <hi type="italic">Ими</hi>, т. е. врачествами. Ср. 4 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.38.7" annotateType="commentary" eID="gen8707" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.38.8" annotateType="commentary" sID="gen8708" type="section"/>. <hi type="italic">И занятия его не оканчиваются</hi>, приготовлением смеси, т. е. одними научно-теоретическими опытами, но имеют и благотворное практическое значение, ибо <hi type="italic">через него</hi>, врача, <hi type="italic">бывает благо</hi> исцелений болезней человеческих <hi type="italic">на лице земли</hi> . Ср. 7 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.38.8" annotateType="commentary" eID="gen8708" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.38.9-15" annotateType="commentary" sID="gen8709" type="section"/>. В случае болезни обратись к Господу Богу с молитвою о помиловании, принеси требуемые законом жертвы, но вместе с тем <hi type="italic">дай место врачу, ибо и его создал Господь</hi> во славу Свою и на пользу страждущему человечеству. Врач знающий и богобоязненный может послужить для болящего одним из орудий божественного милосердия о нем. Только упорный нечестивец не вправе надеяться на целебную силу богосозданных врачеваний.<lb/><div annotateRef="Sir.38.9-15" annotateType="commentary" eID="gen8709" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.38.20" annotateType="commentary" sID="gen8710" type="section"/>. Поясняется 21–22 ст. — <hi type="italic">Вспоминая о конце</hi>, т. е. скоротечности своей жизни, не истощай свои силы безмерным сокрушением бесполезным и для тебя, и для других. Закон смерти объемлет собою все живущее на земле, и действие его не может быть приостановлено сетованиями человека. Безмерные сетования могут лишь повредить человеку, ускорив в отношении его действие страшного закона (ср. 18 ст.).<lb/><div annotateRef="Sir.38.20" annotateType="commentary" eID="gen8710" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.38.27" annotateType="commentary" sID="gen8711" type="section"/>. <hi type="italic">Проводит ночь, как день</hi> в размышлениях о том, чтобы <hi type="italic">оразнообразить форму</hi> своих построений.<lb/><div annotateRef="Sir.38.27" annotateType="commentary" eID="gen8711" type="section"/> <chapter eID="gen8704" osisID="Sir.38"/>
<chapter osisID="Sir.39" sID="gen8712"/> <div annotateRef="Sir.39.0" annotateType="commentary" sID="gen8713" type="section"/><hi type="italic">Истинная премудрость, т. е. доступное для человека ведение о Боге и Его святом законе, принадлежит тому, кто всем своим умом, сердцем и волей не отторжим от источника премудрости — Бога.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.39.0" annotateType="commentary" eID="gen8713" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.39.1-14" annotateType="commentary" sID="gen8714" type="section"/>стихи служат противоположением <hi type="italic">24–39 ст.</hi> XXXVIII гл.<lb/><div annotateRef="Sir.39.1-14" annotateType="commentary" eID="gen8714" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.39.15" annotateType="commentary" sID="gen8715" type="section"/>. <hi type="italic">Ибо я полон</hi> мудрых наставлений.<lb/><div annotateRef="Sir.39.15" annotateType="commentary" eID="gen8715" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.39.16-20" annotateType="commentary" sID="gen8716" type="section"/>. Насыщайтесь премудростью благоденствуйте, и своей мудрою и благочестивою жизнью будьте чистым фимиамом Всесовершенному.<lb/><div annotateRef="Sir.39.16-20" annotateType="commentary" eID="gen8716" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.39.21-42" annotateType="commentary" sID="gen8717" type="section"/>. Все то, что совершается в природе, свидетельствует о могуществе, премудрости благости правосудии Создателя, и должно служить для человека побуждением всем сердцем и устами петь и благословлять имя Господне.<lb/>— <hi type="italic">По слову Его стала вода как стог… явились вместилища вод</hi> (23). Ср. <reference osisRef="Gen.1.6-Gen.1.10">Быт I:6–10</reference> ).<lb/>— <hi type="italic">Ничего нет дивного пред Ним</hi> (26), т. е. все тварное ничтожно пред неизмеримым величием своего Творца.<lb/>— <hi type="italic">Некогда Он превратил воды в солончаки</hi> (29) Ср. Быт XIX.<lb/>— <hi type="italic">От начала для добрых создано доброе…</hi> (31). Ср. пр. к <hi type="italic">XXXIII:7–14</hi>.<lb/>— <hi type="italic">Есть ветры, которые созданы для отмщения</hi> (34) упорным грешникам за их беззакония, как, попущением Божиим, существуют для вразумления нечестивцев и иные бедствия (36–38).<lb/><div annotateRef="Sir.39.21-42" annotateType="commentary" eID="gen8717" type="section"/> <chapter eID="gen8712" osisID="Sir.39"/>
<chapter osisID="Sir.40" sID="gen8718"/> <div annotateRef="Sir.40.0" annotateType="commentary" sID="gen8719" type="section"/><hi type="italic">Мысль о смерти вызывает на скорбные размышления, особенно человека нечестивого. Нечестие вообще не остается ненаказанным. Истинным благополучием пользуется добрый и честный труженик, не чуждающийся советов мудрости.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.40.0" annotateType="commentary" eID="gen8719" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.1" annotateType="commentary" sID="gen8720" type="section"/>.<hi type="italic">До дня возвращения к матери всех</hi> земнородных — земле. 9 стих и след. по 16 ср. с, <hi type="italic">33–38</hi>, XXXIX.<lb/><div annotateRef="Sir.40.1" annotateType="commentary" eID="gen8720" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.11" annotateType="commentary" sID="gen8721" type="section"/>. Тела животных и человека, по смерти, разлагаются, распадаясь на составлявшие их элементы.<lb/><div annotateRef="Sir.40.11" annotateType="commentary" eID="gen8721" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.12" annotateType="commentary" sID="gen8722" type="section"/>. <hi type="italic">Всякий подарок</hi>, сделанный во отвращение правды.<lb/><div annotateRef="Sir.40.12" annotateType="commentary" eID="gen8722" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.13" annotateType="commentary" sID="gen8723" type="section"/>. <hi type="italic">Прогремят</hi> и исчезнут.<lb/><div annotateRef="Sir.40.13" annotateType="commentary" eID="gen8723" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.14" annotateType="commentary" sID="gen8724" type="section"/>. <hi type="italic">Кто открывает руку</hi> помощи нуждающимся — <hi type="italic">тот бывает весел</hi> и благополучен благословением Божиим и благословениями ближних своих.<lb/><div annotateRef="Sir.40.14" annotateType="commentary" eID="gen8724" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.15" annotateType="commentary" sID="gen8725" type="section"/>. <hi type="italic">Потомство нечестивых</hi> недолговечно, как недолговечны <hi type="italic">нечистые корни на утесистой</hi> почве.<lb/><div annotateRef="Sir.40.15" annotateType="commentary" eID="gen8725" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.16" annotateType="commentary" sID="gen8726" type="section"/>. Является образным подтверждением 15 стиха.<lb/><div annotateRef="Sir.40.16" annotateType="commentary" eID="gen8726" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.18" annotateType="commentary" sID="gen8727" type="section"/>. Поясняется 19–28 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.40.18" annotateType="commentary" eID="gen8727" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.40.32" annotateType="commentary" sID="gen8728" type="section"/>. <hi type="italic">Но в утробе его огонь возгорится,</hi> — огонь оскорбляемого самолюбия и иных последствий легкомысленного тунеядства.<lb/><div annotateRef="Sir.40.32" annotateType="commentary" eID="gen8728" type="section"/> <chapter eID="gen8718" osisID="Sir.40"/>
<chapter osisID="Sir.41" sID="gen8729"/> <div annotateRef="Sir.41.0" annotateType="commentary" sID="gen8730" type="section"/><hi type="italic">Телесная смерть — естественный удел всякой плоти. Страшись не смерти, а греховного потомства и бесславного имени при жизни и после смерти. Стыдись не мудрости, а неразумия.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.41.0" annotateType="commentary" eID="gen8730" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.41.6-7" annotateType="commentary" sID="gen8731" type="section"/>. Неблагоразумно отвращаться <hi type="italic">от того, что благоугодно Всевышнему</hi>, тем более, что рано ли поздно закон смерти неизбежно осуществится, и <hi type="italic">в аде</hi>, загробном существовании человека, где нет измерения времени, имеет значение не количество прожитых человеком лет (<hi type="italic">десять ли, сто ли, или тысяча лет</hi> ), а то, как прожил человек эти годы.<lb/><div annotateRef="Sir.41.6-7" annotateType="commentary" eID="gen8731" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.41.13" annotateType="commentary" sID="gen8732" type="section"/>. Как <hi type="italic">все</hi> то, <hi type="italic">что из земли, возвратится в землю</hi> ; так и все те злые поступки и деяния грешников, которые заклеймены, проклятием уже в момент своего возникновения, неизбежно доведут упорных нечестивцев до их погибели.<lb/><div annotateRef="Sir.41.13" annotateType="commentary" eID="gen8732" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.41.17-19" annotateType="commentary" sID="gen8733" type="section"/>. Будь истинно стыдлив: стыдлив там где следует стыдиться, — при совершении чего-либо нравственно постыдного или неразумного; и имей мужество не стыдиться там, где нет стыда, — при соблюдении законов доброй нравственности и правил благоразумия.<lb/><div annotateRef="Sir.41.17-19" annotateType="commentary" eID="gen8733" type="section"/> <chapter eID="gen8729" osisID="Sir.41"/>
<chapter osisID="Sir.42" sID="gen8734"/> <div annotateRef="Sir.42.0" annotateType="commentary" sID="gen8735" type="section"/><hi type="italic">Не стыдись доброго и разумного. Будь внимателен в воспитании детей. Будь осторожен в обществе женщин. Прославь Господа Бога за величие Его в творениях.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.42.0" annotateType="commentary" eID="gen8735" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.1-8" annotateType="commentary" sID="gen8736" type="section"/>. Заканчивают мысль, изложенную в <hi type="italic">17–29 ст.</hi> XLI главы.<lb/><div annotateRef="Sir.42.1-8" annotateType="commentary" eID="gen8736" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.17" annotateType="commentary" sID="gen8737" type="section"/>. Необъятность творческого величия Господа такова, что даже <hi type="italic">и святым не предоставил Господь провозвестить о всех чудесах Его</hi> во вселенной.<lb/><div annotateRef="Sir.42.17" annotateType="commentary" eID="gen8737" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.18-20" annotateType="commentary" sID="gen8738" type="section"/>. Говорится о вездеприсутствии и всеведении Господних.<lb/><div annotateRef="Sir.42.18-20" annotateType="commentary" eID="gen8738" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.21" annotateType="commentary" sID="gen8739" type="section"/>. Говорится о премудрости и вечности Господних.<lb/><div annotateRef="Sir.42.21" annotateType="commentary" eID="gen8739" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.22" annotateType="commentary" sID="gen8740" type="section"/>. Говорится о неизменяемости и премудрости Господних.<lb/><div annotateRef="Sir.42.22" annotateType="commentary" eID="gen8740" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.23" annotateType="commentary" sID="gen8741" type="section"/>. Ограниченный человеческий разум не в состоянии постичь всю полноту божественного величия; его наблюдению и усвоению доступны лишь отблески этого величия, — постольку, поскольку они озаряют пред ним постигаемое бытие мира физического и духовного. Ср. <hi type="italic">17 ст.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.42.23" annotateType="commentary" eID="gen8741" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.24" annotateType="commentary" sID="gen8742" type="section"/>. <hi type="italic">Все они</hi>, т. е. творения Господни (ср. 23 ст.), <hi type="italic">живут и пребывают во век для всяких потребностей</hi>, т. е. для удовлетворения разнообразных потребностей, во славу Творца, на пользу и утешение тварей. <hi type="italic">И все</hi> они <hi type="italic">повинуются Ему</hi>, своему Создателю.<lb/><div annotateRef="Sir.42.24" annotateType="commentary" eID="gen8742" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.42.25-26" annotateType="commentary" sID="gen8743" type="section"/>. При всем своем разнообразии, мир божественных творений представляет из себя нечто гармонически целое неделимое, в котором одни вещи и явления восполняются другими, <hi type="italic">одно поддерживает благо другого</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.42.25-26" annotateType="commentary" eID="gen8743" type="section"/> <chapter eID="gen8734" osisID="Sir.42"/>
<chapter osisID="Sir.43" sID="gen8744"/> <div annotateRef="Sir.43.0" annotateType="commentary" sID="gen8745" type="section"/><hi type="italic">Прославление творческого величия и могущества Господних.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.43.0" annotateType="commentary" eID="gen8745" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.1" annotateType="commentary" sID="gen8746" type="section"/>. <hi type="italic">Кто насытится зрением славы</hi> Господней (<hi type="italic">XLII:26</hi>), кто не придет в восторженное умиление при виде величия высоты, чистоты, тверди небесной, при виде неба в явлении всей его славы.<lb/><div annotateRef="Sir.43.1" annotateType="commentary" eID="gen8746" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.6" annotateType="commentary" sID="gen8747" type="section"/>. Поясняется 7–8 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.43.6" annotateType="commentary" eID="gen8747" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.9" annotateType="commentary" sID="gen8748" type="section"/>. Подобно лучезарным очам <hi type="italic">вышних строев</hi>, т. е. существ высшего порядка, луна <hi type="italic">сияет на тверди небесной</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.43.9" annotateType="commentary" eID="gen8748" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.10" annotateType="commentary" sID="gen8749" type="section"/>. <hi type="italic">Красота неба, слава звезд, блестящее украшение</hi> всего небесного свода — проявление славы и могущества Владыки на высотах.<lb/><div annotateRef="Sir.43.10" annotateType="commentary" eID="gen8749" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.17" annotateType="commentary" sID="gen8750" type="section"/>. <hi type="italic">Южный ветер</hi> гонимый в Палестину из раскаленных пустынь аравийских, рассматривается как одно из проявлений грозного правосудия божественного в отношении нечестивого человечества. О действиях южного знойного ветра см. в 23 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.43.17" annotateType="commentary" eID="gen8750" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.23" annotateType="commentary" sID="gen8751" type="section"/>. Описывает действия жгучего солнца и жгучего южного ветра. Ср. 24 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.43.23" annotateType="commentary" eID="gen8751" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.29" annotateType="commentary" sID="gen8752" type="section"/>. Сколько бы мы ни изучали вещей и явлений видимого и духовного мира, — мы не в состоянии постичь всего могущества, премудрости и славы Господних. В конце концов мы постигнем лишь одно, что <hi type="italic">Он есть все</hi> — и Творец и неусыпающий Промыслитель мира.<lb/><div annotateRef="Sir.43.29" annotateType="commentary" eID="gen8752" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.43.34" annotateType="commentary" sID="gen8753" type="section"/>. См. пр. к <hi type="italic">XLII:17</hi>.<lb/><div annotateRef="Sir.43.34" annotateType="commentary" eID="gen8753" type="section"/> <chapter eID="gen8744" osisID="Sir.43"/>
<chapter osisID="Sir.44" sID="gen8754"/> <div annotateRef="Sir.44.0" annotateType="commentary" sID="gen8755" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через избранных людей вообще и, в частности, через Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.44.0" annotateType="commentary" eID="gen8755" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.9" annotateType="commentary" sID="gen8756" type="section"/>. <hi type="italic">Мужи милости</hi> Божией к ним.<lb/><div annotateRef="Sir.44.9" annotateType="commentary" eID="gen8756" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.10" annotateType="commentary" sID="gen8757" type="section"/>. <hi type="italic">Потомки их</hi> пребывают верными заветам Господним.<lb/><div annotateRef="Sir.44.10" annotateType="commentary" eID="gen8757" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.11" annotateType="commentary" sID="gen8758" type="section"/>. Многочисленное долговечное твердое в вере и доброй жизни потомство — награды благочестивых и мудрых родителей.<lb/><div annotateRef="Sir.44.11" annotateType="commentary" eID="gen8758" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.15" annotateType="commentary" sID="gen8759" type="section"/>. Проявление чрезвычайного милосердая Божия к праведному Еноху должно послужить для упорных грешников постоянным уроком свыше и вместе побуждением к раскаянию в греховной жизни.<lb/><div annotateRef="Sir.44.15" annotateType="commentary" eID="gen8759" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.16" annotateType="commentary" sID="gen8760" type="section"/>. Во время обнаружения по отношению к допотопному греховному миру гнева Божия, просиявший своей праведной жизнью Ной послужил <hi type="italic">умилостивлением</hi> за род человеческий на земле, предотвратив своим благочестием окончательное истребление человечества водами потопа.<lb/><div annotateRef="Sir.44.16" annotateType="commentary" eID="gen8760" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.21" annotateType="commentary" sID="gen8761" type="section"/>. <hi type="italic">И на своей плоти утвердил</hi> знамя завета, т. е. обрезание (см. Быт XVII). Обрезание названо знамением завета Божия с Авраамом и его верным потомством потому, что должно было служить, — с одной стороны, видимым знаком богоизбрания и богообетования; с другой, — обязательным обнаружением в человеке его внутренней готовности к самоограничению во имя требований заповедей Господних.<lb/>— <hi type="italic">И в испытании оказался верным</hi>, см. Быт XXII.<lb/><div annotateRef="Sir.44.21" annotateType="commentary" eID="gen8761" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.44.27" annotateType="commentary" sID="gen8762" type="section"/>. Поясняется <hi type="italic">1 стихом</hi> XLV главы.<lb/><div annotateRef="Sir.44.27" annotateType="commentary" eID="gen8762" type="section"/> <chapter eID="gen8754" osisID="Sir.44"/>
<chapter osisID="Sir.45" sID="gen8763"/> <div annotateRef="Sir.45.0" annotateType="commentary" sID="gen8764" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через Моисея, Аарона и Финееса, сына Елеазарова.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.45.0" annotateType="commentary" eID="gen8764" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.2-3" annotateType="commentary" sID="gen8765" type="section"/>. Имеются в виду грозные явления славы и могущества Господних во время исхода евреев из Египта и движения их к земле Ханаанской.<lb/><div annotateRef="Sir.45.2-3" annotateType="commentary" eID="gen8765" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.5" annotateType="commentary" sID="gen8766" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.19.16-Exod.19.20">Исх XIX:16–20</reference> ; <reference osisRef="Exod.24.12-Exod.24.18">XXIV:12–18</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.45.5" annotateType="commentary" eID="gen8766" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.8-14" annotateType="commentary" sID="gen8767" type="section"/>. Описываются первосвященнические одежды Аарона. Ср. Исх XXVIII.<lb/><div annotateRef="Sir.45.8-14" annotateType="commentary" eID="gen8767" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.17" annotateType="commentary" sID="gen8768" type="section"/>. <hi type="italic">Жертвы их</hi>, т. е. через посредство потомков Аарона, должны приноситься, согласно закону, <hi type="italic">по два раза</hi> каждый день — утром и вечером.<lb/><div annotateRef="Sir.45.17" annotateType="commentary" eID="gen8768" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.18" annotateType="commentary" sID="gen8769" type="section"/>. Ср. Исх XXIX, Лев VIII.<lb/><div annotateRef="Sir.45.18" annotateType="commentary" eID="gen8769" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.24" annotateType="commentary" sID="gen8770" type="section"/>. Ср. Чис XVI.<lb/><div annotateRef="Sir.45.24" annotateType="commentary" eID="gen8770" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.27" annotateType="commentary" sID="gen8771" type="section"/>. Колено Левия не получило таких земельных уделов, какие получили в Ханаане прочие колена. Уделом левитов было — служить Господу Богу при Его святом храме и тем удовлетворять религиозные потребности как свои, так и всего остального народа. Десятины, начатки, части жертвенных животных и проч. священные приношения верных служили для левитов достаточным обеспечением их телесных потребностей.<lb/><div annotateRef="Sir.45.27" annotateType="commentary" eID="gen8771" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.28" annotateType="commentary" sID="gen8772" type="section"/>. <hi type="italic">Третий по славе</hi>, после Моисея и Аарона. О подвиге религиозной ревности Финееса см. Чис XXV.<lb/><div annotateRef="Sir.45.28" annotateType="commentary" eID="gen8772" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.45.31" annotateType="commentary" sID="gen8773" type="section"/>. Писатель книги приглашает своих современников и последователей подражать в жизни благочестию и мудрости праведников и тем распространять и утверждать на земле благо и славу, унаследованные от великих учителей веры и благочестия.<lb/><div annotateRef="Sir.45.31" annotateType="commentary" eID="gen8773" type="section"/> <chapter eID="gen8763" osisID="Sir.45"/>
<chapter osisID="Sir.46" sID="gen8774"/> <div annotateRef="Sir.46.0" annotateType="commentary" sID="gen8775" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через Иисуса Навина, Халева, благочестивых судей и пророка Самуила.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.46.0" annotateType="commentary" eID="gen8775" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.2" annotateType="commentary" sID="gen8776" type="section"/>. <hi type="italic">Соответственно имени своему, он был велик в спасении избранных Божиих</hi> . Имя «Иисус» значит — спаситель.<lb/><hi type="italic">Когда мстил восставшим врагам</hi>, т. е. истреблял языческое население Ханаана. Вводил <hi type="italic">Израиля в наследие</hi> земли обетованной.<lb/><div annotateRef="Sir.46.2" annotateType="commentary" eID="gen8776" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.3-8" annotateType="commentary" sID="gen8777" type="section"/>. Ср. Нав VI–XII.<lb/><div annotateRef="Sir.46.3-8" annotateType="commentary" eID="gen8777" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8778" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Num.14.1-Num.14.9">Чис XIV:1–9</reference> ; <reference osisRef="Num.26.62-Num.26.65">XXVI:62–65</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.46.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8778" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.11-12" annotateType="commentary" sID="gen8779" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Josh.14.6-Josh.14.15">Нав XIV:6–15</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.46.11-12" annotateType="commentary" eID="gen8779" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.14" annotateType="commentary" sID="gen8780" type="section"/>. Поясняется 15 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.46.14" annotateType="commentary" eID="gen8780" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.16" annotateType="commentary" sID="gen8781" type="section"/>. Ср. 1 Цар VIII–X:1.<lb/><div annotateRef="Sir.46.16" annotateType="commentary" eID="gen8781" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.19-21" annotateType="commentary" sID="gen8782" type="section"/>. Ср. 1 Цар VII.<lb/><div annotateRef="Sir.46.19-21" annotateType="commentary" eID="gen8782" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.22" annotateType="commentary" sID="gen8783" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.12.1-1Sam.12.5">1 Цар XII:1–5</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.46.22" annotateType="commentary" eID="gen8783" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.46.23" annotateType="commentary" sID="gen8784" type="section"/>. Ср. 1 Цар XXVIII.<lb/><div annotateRef="Sir.46.23" annotateType="commentary" eID="gen8784" type="section"/> <chapter eID="gen8774" osisID="Sir.46"/>
<chapter osisID="Sir.47" sID="gen8785"/> <div annotateRef="Sir.47.0" annotateType="commentary" sID="gen8786" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через пророка Нафана, Давида, благочестие и мудрость Соломона и через вразумляющие бедствия, постигавшие народ еврейский.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.47.0" annotateType="commentary" eID="gen8786" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.2" annotateType="commentary" sID="gen8787" type="section"/>. Как лучшая часть мирной жертвы — тук посвящался Господу Богу: так лучший из сынов народа своего, — Давид был избран Богом на великое и славное служение Ему в качестве царя евреев.<lb/><div annotateRef="Sir.47.2" annotateType="commentary" eID="gen8787" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.3" annotateType="commentary" sID="gen8788" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.17.33-1Sam.17.35">1 Цар XVII:33–35</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.47.3" annotateType="commentary" eID="gen8788" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.4-7" annotateType="commentary" sID="gen8789" type="section"/>. Ср. 1 Цар XVII.<lb/><div annotateRef="Sir.47.4-7" annotateType="commentary" eID="gen8789" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.9-12" annotateType="commentary" sID="gen8790" type="section"/>. Говорится о прославлении Давидом Господа Бога в псалмах и пениях и о благоустроении им богослужения при скинии в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="Sir.47.9-12" annotateType="commentary" eID="gen8790" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.14" annotateType="commentary" sID="gen8791" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.11.29-1Kgs.11.35">3 Цар XI:29–35</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.47.14" annotateType="commentary" eID="gen8791" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.16-19" annotateType="commentary" sID="gen8792" type="section"/>. Говорится о мудрости Соломона обнаруженной им в своих божественных произведениях — Песни Песней, Притчах, Екклезиаста, и во многих мудрых изречениях, не дошедших до нас в письмени.<lb/><div annotateRef="Sir.47.16-19" annotateType="commentary" eID="gen8792" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.20-21" annotateType="commentary" sID="gen8793" type="section"/>. Говорится о внешнем благоденствии мудрого и благочестивого Соломона. Ср. <reference osisRef="1Kgs.10.14-1Kgs.10.27">3 Цар X:14–27</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.47.20-21" annotateType="commentary" eID="gen8793" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.22-23" annotateType="commentary" sID="gen8794" type="section"/>. Говорится о падении Соломона, его равнодушии к заветам богооткровенной религии, пристрастии к женщинам; и о божественном наказании Соломона разделением его монархии. Ср. 3 Цар XI. — <hi type="italic">И от Ефрема произошло непокорное царство</hi> : могущественное колено Ефрема стало во главе отдалившегося Израильского царства. На языке священных писателей слово «Ефрем» нередко тождественно с выражением «весь Израиль» (ср. <reference osisRef="Isa.11.13">Ис XI:13</reference> ; <reference osisRef="Jer.31.6">Иер XXXI:6</reference> ; <reference osisRef="Ezek.37.15-Ezek.37.19">Иез XXXVII:15–19</reference> ; Oc V-VII; XIII:1 ; <reference osisRef="Zech.9.10">Зах IX:10, 13</reference> ).<lb/><div annotateRef="Sir.47.22-23" annotateType="commentary" eID="gen8794" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.28" annotateType="commentary" sID="gen8795" type="section"/>. <hi type="italic">Через свое совещание</hi> . Ср. <reference osisRef="1Kgs.12.1-1Kgs.12.19">3 Цар XII:1–19</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.47.28" annotateType="commentary" eID="gen8795" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.29" annotateType="commentary" sID="gen8796" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.12.25-1Kgs.12.33">3 Цар XII:25–33</reference> .<lb/><div annotateRef="Sir.47.29" annotateType="commentary" eID="gen8796" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.47.30-31" annotateType="commentary" sID="gen8797" type="section"/>. Говорится о греховном падении еврейского народа и наказании его через пленения.<lb/><div annotateRef="Sir.47.30-31" annotateType="commentary" eID="gen8797" type="section"/> <chapter eID="gen8785" osisID="Sir.47"/>
<chapter osisID="Sir.48" sID="gen8798"/> <div annotateRef="Sir.48.0" annotateType="commentary" sID="gen8799" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через пророка Илию, пророка Елисея, пророка Исаию, благочестие и мудрость царя Езекии.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.48.0" annotateType="commentary" eID="gen8799" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.48.1-15" annotateType="commentary" sID="gen8800" type="section"/>. Ср. 3 Цар XVII–XIX; XXI; 4 Цар I–X; XIII:19–26 . Ср. 4 Цар XVIII–XX; 2 Пар XXIX–XXXII.<lb/><div annotateRef="Sir.48.1-15" annotateType="commentary" eID="gen8800" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.48.27-28" annotateType="commentary" sID="gen8801" type="section"/>. Имеются в виду пророчества Исаии о помиловании Господом избранного города, о пришествии Мессии и спасительном могуществе Его благодатного царства.<lb/><div annotateRef="Sir.48.27-28" annotateType="commentary" eID="gen8801" type="section"/> <chapter eID="gen8798" osisID="Sir.48"/>
<chapter osisID="Sir.49" sID="gen8802"/> <div annotateRef="Sir.49.0" annotateType="commentary" sID="gen8803" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через благочестие и мудрость царя Иосии, пророчества Иеремии, Иезекииля, двенадцати малых пророков, благочестивую деятельность Зоровавеля, Иисуса, сына Иоседекова, и Неемии.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.49.0" annotateType="commentary" eID="gen8803" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.1-4" annotateType="commentary" sID="gen8804" type="section"/>. Ср. 4 Цар XXII–XXIII; 2 Пар XXXIV-XXXV.<lb/><div annotateRef="Sir.49.1-4" annotateType="commentary" eID="gen8804" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.5-7" annotateType="commentary" sID="gen8805" type="section"/>. <hi type="italic">Кроме Давида, Езекии и Иосии все</hi> иудейские цари <hi type="italic">тяжко согрешили, ибо оставили закон Всевышнего</hi> .<lb/>За свое упорное нечестие <hi type="italic">цари иудейские престали</hi>, т. е. на время лишились своей державной власти и <hi type="italic">предали рог свой</hi> (свою силу) <hi type="italic">другим</hi> царям, <hi type="italic">и славу свою — чужому народу</hi> — вавилонянам.<lb/>С прекращением вавилонского плена, евреям было предоставлено право вновь водвориться в Палестине и в своей внутренней религиозно-общественной жизни управляться собственными, богодарованными законами.<lb/>В период славных Маккавейских войн Иудея достигает, совместно с правом внутреннего самоуправления, и внешней политической силы.<lb/><div annotateRef="Sir.49.5-7" annotateType="commentary" eID="gen8805" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.8" annotateType="commentary" sID="gen8806" type="section"/>. Ср. 4 Цар XXIV-XXV; 2 Пар XXXVI.<lb/><div annotateRef="Sir.49.8" annotateType="commentary" eID="gen8806" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.9" annotateType="commentary" sID="gen8807" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Jer.1.5">Иер I:5</reference> . <hi type="italic">Освящен был в пророка, чтобы искоренять, поражать и погублять</hi> зло в различных его проявлениях; <hi type="italic">равно как строить и насаждать</hi> добро в сознании и жизни людей.<lb/><div annotateRef="Sir.49.9" annotateType="commentary" eID="gen8807" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.10" annotateType="commentary" sID="gen8808" type="section"/>. Ср. Иез I.<lb/><div annotateRef="Sir.49.10" annotateType="commentary" eID="gen8808" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.11" annotateType="commentary" sID="gen8809" type="section"/>. <hi type="italic">Он напоминал о врагах</hi>, которые как дождь нападут на беззаконных, и, вместе с тем, <hi type="italic">возвещал доброе тем, которые исправляли пути свои</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.49.11" annotateType="commentary" eID="gen8809" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.13-14" annotateType="commentary" sID="gen8810" type="section"/>. Ср. 1 Езд III.<lb/><div annotateRef="Sir.49.13-14" annotateType="commentary" eID="gen8810" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.15" annotateType="commentary" sID="gen8811" type="section"/>. Ср. кн. Неемии, I–VII.<lb/><div annotateRef="Sir.49.15" annotateType="commentary" eID="gen8811" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.49.18" annotateType="commentary" sID="gen8812" type="section"/>. <hi type="italic">Выше всего живущего в творении</hi> — родоначальник человечества, праотец <hi type="italic">Адам</hi> .<lb/><div annotateRef="Sir.49.18" annotateType="commentary" eID="gen8812" type="section"/> <chapter eID="gen8802" osisID="Sir.49"/>
<chapter osisID="Sir.50" sID="gen8813"/> <div annotateRef="Sir.50.0" annotateType="commentary" sID="gen8814" type="section"/><hi type="italic">Прославление промышления Господня в людях через благочестие первосвященника Симона, сына Онии.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.50.0" annotateType="commentary" eID="gen8814" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.50.1-23" annotateType="commentary" sID="gen8815" type="section"/>. Имеется в виду Симон Первый, сын и преемник первосвященника Онии Первого, прозванный, за свое благочестие и благотворительность, Праведным.<lb/><div annotateRef="Sir.50.1-23" annotateType="commentary" eID="gen8815" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.50.24" annotateType="commentary" sID="gen8816" type="section"/>. <hi type="italic">Продлил дни наши от утробы</hi>, т. е. от времени нашего рождения.<lb/><div annotateRef="Sir.50.24" annotateType="commentary" eID="gen8816" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.50.26" annotateType="commentary" sID="gen8817" type="section"/>. <hi type="italic">И в свое время да избавит нас</hi> от врагов наших.<lb/><div annotateRef="Sir.50.26" annotateType="commentary" eID="gen8817" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.50.27" annotateType="commentary" sID="gen8818" type="section"/>. <hi type="italic">А третий не есть народ</hi>, т. е. не заслуживает названия народа.<lb/><div annotateRef="Sir.50.27" annotateType="commentary" eID="gen8818" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.50.28" annotateType="commentary" sID="gen8819" type="section"/>. <hi type="italic">Сидящие на горе Сеир</hi>, т. е. идумеяне. — <hi type="italic">И глупый народ, живущий в Сикимах</hi> . Под Сикимами разумеется Сихем или Сихар, главный город Самарии. Жители Сиким, самаряне называются неразумными за их духовную слепоту.<lb/><div annotateRef="Sir.50.28" annotateType="commentary" eID="gen8819" type="section"/> <chapter eID="gen8813" osisID="Sir.50"/>
<chapter osisID="Sir.51" sID="gen8820"/> <div annotateRef="Sir.51.0" annotateType="commentary" sID="gen8821" type="section"/><hi type="italic">Благодарственная молитва Иисуса сына Сирахова.</hi><lb/><div annotateRef="Sir.51.0" annotateType="commentary" eID="gen8821" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.51.7" annotateType="commentary" sID="gen8822" type="section"/>. <hi type="italic">Из глубины чрева адова</hi> . Ср. 8–17 ст.<lb/><div annotateRef="Sir.51.7" annotateType="commentary" eID="gen8822" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.51.26" annotateType="commentary" sID="gen8823" type="section"/>. Сознавая свое невежество, <hi type="italic">простирал руки мои к высоте</hi>, прося Господа Бога вразумить меня.<lb/><div annotateRef="Sir.51.26" annotateType="commentary" eID="gen8823" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.51.33" annotateType="commentary" sID="gen8824" type="section"/>. <hi type="italic">Приобретайте ее</hi>, т. е. мудрость, <hi type="italic">без серебра</hi>, т. е. не за серебро, которое само по себе не даст мудрости, а путем собственных усилий и призывания помощи божественной (ср. <hi type="italic">26–30 ст.</hi>).<lb/><div annotateRef="Sir.51.33" annotateType="commentary" eID="gen8824" type="section"/>
<div annotateRef="Sir.51.36" annotateType="commentary" sID="gen8825" type="section"/>. Если сама по себе мудрость непокупаема за серебро (<hi type="italic">33 ст.</hi>) и требует от стремящегося к ней собственных неусыпных усилий и помощи свыше (<hi type="italic">18–30 ст.</hi>), то удовлетворение житейских потребностей и покрытие требуемых расходов во время обучения мудрости не чуждо, конечно, обычных денежных расходов. И эти расходы не должны смущать ищущего плодов мудрости: приобретя мудрость, — <hi type="italic">вы приобретете много золота</hi>, достигнете благосостояния внутреннего и внешнего (ср. 35–38 ст.).<lb/><div annotateRef="Sir.51.36" annotateType="commentary" eID="gen8825" type="section"/> <chapter eID="gen8820" osisID="Sir.51"/> <div eID="gen8439" osisID="Sir" type="book"/>
<div osisID="Isa" sID="gen8826" type="book"/> <chapter osisID="Isa.0" sID="gen8827"/> <div annotateRef="Isa.0.0" annotateType="commentary" sID="gen8828" type="section"/>Пророки назывались у евреев nabi, т. е. <hi type="italic">"говорящий"</hi>. Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, - <hi type="italic">nabaa =</hi> давать весть. За правильность такого понимания термина <hi type="italic">nаbi</hi> говорит и соответственное ассирийское выражение <hi type="italic">nabu =</hi> звать, а также эфиопское <hi type="italic">nababa =</hi> говорить. Но если этот эпитет "говорящие" (<hi type="italic">nebiim</hi>) придавался только <hi type="italic">некоторым</hi> лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово <hi type="italic">nаbi</hi> должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии - προφητης, которым LXX передают еврейское выражение <hi type="italic">nabi</hi>. Кроме того, евреи называли пророков <hi type="italic">roéh</hi> - видящий, <hi type="italic">chozéh</hi> - прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии <hi type="italic">видения</hi> или особенного восторга (см. <reference osisRef="Num.24.3-Num.24.4">Чис 24:3-4</reference> и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались <hi type="italic">zophim</hi>, т. е. стражи (<reference osisRef="Jer.6.17">Иер 6:17</reference>; (<reference osisRef="Isa.56.10">Ис 56:10</reference>), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки <hi type="italic">пастырями</hi> (<reference osisRef="Zech.10.2">Зах 10:2</reference>; <reference osisRef="Zech.11.3">11:3, 16</reference>), которые должны заботиться о порученных им овцах - израильтянах, <hi type="italic">мужами Божиими</hi> и др.<lb/>Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они - с Богом, и Бог, действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим (<reference osisRef="Gen.20.7">Быт 20:7</reference>; <reference osisRef="Jas.2.23">Иак 2:23</reference>). "Могу ли Я, - спрашивает Бог, - скрыть от Авраама то, что Я намерен сделать?"(<reference osisRef="Gen.18.17">Быт 18:17</reference>).<lb/>И других патриархов Бог называет "Своими пророками" (<reference osisRef="Ps.104.14-Ps.104.15">Пс 104:14-15</reference>). Если пророки поэтому выступают как учители и руководители своего народа, то они высказывают не свои собственные убеждения и мысли, а то, что они слышали от Бога. Они и сами ясно сознавали, что через них говорит именно Бог. Поэтому-то у них часто встречается в их пророческих речах надписание: "Бог сказал". Бог влагал им в уста слова свои (<reference osisRef="Jer.15.19-Jer.15.20">Иер 15:19-20</reference>), и они с уверенностью говорят о своем послании Богом (<reference osisRef="2Sam.23.2">2 Цар 23:2</reference>; <reference osisRef="Dan.2.27">Дан 2:27</reference>). К себе преимущественно поэтому они относят и название <hi type="italic">roeh</hi> - видящий, которое гораздо сильнее обозначает божественное происхождение пророческого вдохновения, чем другое слово - <hi type="italic">chozeh</hi>, которое иногда потреблялось и для обозначения пророков не в собственном смысле этого слова, которые были, можно сказать, людьми самообольщенными, полагавшими, будто через них говорит Бог (<reference osisRef="Ezek.13.2">Иез 13:2, 6</reference>). [См. <hi type="italic">Konig</hi> Das Prophetenthum в Beweis d. Glaubens. 1907. 2, 1-3.]<lb/><hi type="bold">Различные состояния вдохновения</hi>. Хотя все пророки свидетельствуют: "Господь говорил мне" или "так говорит Господь", однако между пророками было различие в отношении к пророческому самосознанию и в отношении Бога к ним.<lb/>а) Особое место среди ветхозаветных пророков принадлежит пророку Моисею, с которым "Бог говорил устами к устам" (<reference osisRef="Num.12.8">Чис 12:8</reference>). Служение Моисея как законодателя, а также судии, священника, вождя и пророка также было необыкновенно высоко (<reference osisRef="Deut.34.10">Втор 34:10</reference>). Он в нормальном, бодрственном состоянии получал откровения от Бога. Господь говорил с ним как друг с другом, прямо высказывая свои веления. Самуил также слышал ясную речь Бога, но не видел при этом никакого образа (<reference osisRef="1Sam.3.10">1 Цар 3:10</reference> и сл.). Однако неприкрытой ничем славы Божией не видел и Моисей (<reference osisRef="Exod.33.20">Исх 33:20, 23</reference>).<lb/>б) Гораздо низшую форму вдохновения представляет собою то, когда Бог говорил пророкам в видении или во сне (<reference osisRef="Num.22.8-Num.22.9">Чис 22:8-9</reference>). В состоянии видения, восхищения или экстаза дух человеческий возвышается над обыкновенными границами пространства и времени, над всей временной жизнью и живет душой в потустороннем мире или же переносится в даль будущего (<reference osisRef="Acts.22.17">Деян 22:17</reference>; <reference osisRef="Rev.1.10">Откр 1:10</reference>). То, что он видит или слышит в этом состоянии, он может потом сообщить и другим, приведя все им слышанное в известный порядок и давши ему более или менее стройную форму,<lb/>в) Иногда вдохновение отнимает у человека волю и он говорит не то, чтобы ему хотелось сказать, или же не понимает вполне сам своих пророчеств. Так Валаам благословлял евреев тогда, когда ему хотелось проклясть их. Он даже падал на землю в обмороке, когда на него сходил Дух Божий (<reference osisRef="Num.24.3">Чис 24:3, 4</reference>). В таком же пассивном состоянии вдохновения находился однажды царь Саул (<reference osisRef="1Sam.19.24">1 Цар 19:24</reference>).<lb/>Совершенно другое бывало с Самуилом, Исаией и др. пророками. В них человеческий дух только незаметно повышал темп своей жизни и деятельности, под действием Духа Божия. Их духовная деятельность, благодаря этому действию Духа Божия, оживлялась, в душе их появлялись новые настроения, их уму открывались новые горизонты, причем они все-таки могли различать, что, собственно, привходило в их душу свыше и что было результатом их собственной духовной деятельности во время получения откровения (<reference osisRef="Isa.6.5">Ис 6:5</reference>; <reference osisRef="Jer.1.7">Иер 1:7</reference>; <reference osisRef="2Pet.1.20">2 Пет 1:20, 21</reference>). Здесь Божественное воздействие опирается более на природные индивидуальные духовные способности человека - на полученное им образование (ср. <reference osisRef="Dan.9.2">Дан 9:2</reference> и <reference osisRef="Jer.25.11">Иер 25:11</reference>), отчего у пророков иногда встречаются почти дословные повторения прежних, им, конечно, известных пророчеств (ср. <reference osisRef="Isa.2.2-Isa.2.4">Ис 2:2-4</reference> и <reference osisRef="Mic.4.1">Мих 4:1</reference>). Однако образованность не была необходимым условием для получения Божественного откровения, как это доказывает пример пророка из простых пастухов - Амоса (<reference osisRef="Amos.7.14-Amos.7.15">Ам 7:14-15</reference>). Зато все пророки должны были сохранять полное послушание воле Божией (<reference osisRef="Mic.3.8">Мих 3:8</reference>) и всегда заботиться об обращении народа израильского на тот же путь послушания Всевышнему.<lb/>а) Пророки получали часто откровение в форме видений, образов, притч, символов, которые разгадать иногда довольно мудрено и для которых давались поэтому соответственные объяснения (<reference osisRef="Amos.7.7-Amos.7.8">Ам 7:7-8</reference>; <reference osisRef="Dan.8.15">Дан 8:15</reference> и сл. ; <reference osisRef="Zech.1.9">Зах 1:9</reference>). Поэтому и сами пророки говорят часто образами, совершают символические действия. При этом на их речах отражаются черты их личности и они сами принимают деятельное участие в придании откровению известной формы. Действия же символические иногда совершались ими в действительности, иногда же пророки рассказывают о них, как о событиях их внутренней жизни (<reference osisRef="Jer.19.1">Иер 19:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.20.2">Ис 20:2</reference> и сл. ; <reference osisRef="Hos.1.2">Ос 1:2</reference> и сл. ; <reference osisRef="Ezek.12.1">Иез 12:1</reference> и сл.).<lb/>б) Пророки видели будущие события, которые они предвозвещали, как совершавшиеся при них или даже уже как прошедшие. Так, Исаия говорит о смерти Христа как будто бы он был свидетелем страданий Христовых (<reference osisRef="Isa.63.3">Ис 63:3</reference> и сл.). От этого-то они в своих пророчествах нередко употребляют для обозначения будущих событий прошедшее время, которое поэтому и называется прошедшим пророческим (perfectum propheticum).<lb/>в) Пророки смотрят <hi type="italic">перспективно</hi>, т. е. все предметы в их созерцании представляются им расположенными на одной картине, в общих очертаниях, хотя бы это были предметы, относящиеся к различным эпохам; впрочем, все-таки они умеют различить, что находится на переднем плане открывающейся пред ними картины и что - позади, вдали. Хотя освобождение из плена Вавилонского и мессианское спасение часто соединяется в одной картине, но однако пророки не сливают одно с другим и первое представляют только как тень второго.<lb/>г) Каждый пророк видел только части великого будущего, которое ожидает людей, и потому пророческое созерцание имело характер отрывочности (<reference osisRef="1Cor.13.9">1 Кор 13:9</reference>) и один пророк пополняет другого.<lb/>Пророчество представляло собой самый жизненный элемент в общем плане божественного домостроительства и было наиболее рельефным выражением общения Бога с Его народом. В законе Моисеевом дано было твердое основоположение откровению Божественной воли, но если этот закон должен был войти в жизнь народа, то для этого необходимо было, чтобы Бог непрестанно свидетельствовал о Себе как о Царе Израиля. А для этого и были посылаемы Богом пророки. Они постоянно поддерживали в Израиле сознание того, что он представляет собой государство теократическое. Они должны были охранять закон, выяснять дух и силу его заповедей (<reference osisRef="Deut.10.16">Втор 10:16</reference>; <reference osisRef="Deut.30.2">30:2</reference> и сл.), обсуждать явления общественной жизни в Израиле с точки зрения закона, наблюдать за поведением царей и священников, которые нередко отклонялись от начертанного для них в законе Моисея пути и, возвещая решения воли Божией касательно будущего состояния народа, вообще оживлять теократический дух. [Социально-политическая деятельность пророков прекрасно очерчена в книге Walter'а: Die Propheten in ihrem socialem Beruf. Freiburg 1900. 1-288 с.]<lb/>Поэтому пророки были призываемы только из среды избранного народа (<reference osisRef="Deut.18.18">Втор 18:18</reference>). Главной же задачей их было утвердить в народе веру в пришествие Мессии и Его царство. Христос и Его царство представляют собой центральный пункт, на который обращено внимание пророков.<lb/>Пророки в своих пророчествах изображают историю царства Божия, как оно существовало и должно было существовать в Израиле и во всем человечестве, особенное внимание свое обращая при этом на завершение этого царства. Они не останавливаются в этом случае только на общих очерках будущего, но входят в подробное и обстоятельное описание частных обстоятельств, стоящих в существенной связи с историей царства Божия. Пророк в Вефиле называет имя царя Иосии за 300 лет до его рождения (<reference osisRef="1Kgs.13.2">3 Цар 13:2</reference>), Иезекииль дает особые специальные указания на судьбу, ожидающую Иерусалим (<reference osisRef="Ezek.24.2">Иез 24:2, 25-27</reference>), Даниил предвидит детали будущих событий, какие должны иметь место в жизни евреев (<reference osisRef="Dan.11.10-Dan.11.11">Дан 11:10-11</reference>).<lb/>Из сказанного уже достаточно ясно, что истинные пророки были совсем не то, что известные и у язычников прорицатели. Между пророчеством и прорицанием существует двоякое существенное различие. Прежде всего, прорицание относится исключительно только к настоящему времени, пророчество же простирается до последнего предела истории, <hi type="italic">до конца дней</hi>, как выражались пророки. Каждый пророк и настоящее оценивает по его отношению к конечной цели. Благодаря этому, все пророчества составляют одно неразрывное целое. Прорицания языческих оракулов представляют собой ряд независимых одно от другого изречений; они похожи на слова, без логической связи следующие одно за другим на столбцах лексикона. Напротив, все израильские пророчества находятся в связи между собой и дополняют друг друга. Затем языческие оракулы говорили только об обстоятельствах или частной или национальной жизни, израильское же пророчество с самого начала охватывало своим взором все человечество.<lb/>Несомненность божественного призвания пророков. Пророки доказывали истинность своего призвания Богом посредством великих чудес, которые они совершали силой Божией. Кроме того, нужно принять в этом случае во внимание чистоту их учения и жизни (<reference osisRef="Deut.13.2">Втор 13:2, 5</reference>; <reference osisRef="1Sam.10.6">1 Цар 10:6, 9</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.24.24">Мф 24:24</reference>). Особенным даром чудотворения владели Моисей, Илия и Елисей. Сами пророки указывали на исполнение своих пророчеств как на доказательство истинности своего избрания Самим Богом. Пророк Иеремия говорит; "если какой пророк предсказывал мир, то тогда только он был признаваем за пророка, которого истинно послал Бог, когда сбывалось слово того пророка" (<reference osisRef="Jer.28.9">Иер 28:9</reference>).<lb/>Так как пророки не были безвольными и бессознательными органами Духа Божия, но сохраняли самоопределение и свои характерные индивидуальные свойства при изложении бывших им откровений, то понятно, что и язык пророков носит различные степени совершенства и от простой прозаической речи нередко достигает высоких ступеней ораторства и поэзии. Амос, пастух, заимствует свои образы и картины из сельской жизни, Даниил говорит как государственный муж. Ранние пророки говорят чистым еврейским языком, позднейшие более или менее пользуются халдейским или арамейским наречием. Особенным изяществом и чистотой речи отличается книга пророка Исаии, которого поэтому некоторые называли "царем пророков". Многие речи пророков имеют форму настоящих поэм, сохраняя при этом все свойства еврейской поэзии.<lb/>Если уже допотопные патриархи были, в общем смысле, пророками (напр., Енох - см. Иуд ст. 14-15), если уже во время Моисея пророчество имело своих представителей (Мариам и 70 старейшин - <reference osisRef="Num.11.16">Чис 11:16</reference>), если и в смутное время Судей то там, то здесь мерцал огонь пророческого вдохновения (<reference osisRef="Judg.2.1">Суд 2:1</reference>; Суд 5; <reference osisRef="1Sam.2.27">1 Цар 2:27</reference>), то с Самуила (это, после Моисеева периода, уже второй период в развитии пророчества) пророчество вступает в период настоящего процветания и пророки появляются среди Израиля в очень большом числе. Благодаря энергии Самуила, теократическая жизнь в Израиле оживилась, а вместе с тем обнаружилось во всей силе своей и пророческое вдохновение и пророки или ученики пророческие составляют из себя целые корпорации под управлением великого пророка Самуила. Пророки, начиная с Самуила, оказывали огромное <hi type="italic">влияние</hi> на весь ход жизни израильского народа и цари израильские, в общем, были послушны их внушениям. Со времени разделения Еврейского царства на два (третий период), во главе пророков становится энергичный пророк Ахия из Силома и пророки, особенно в Израильском царстве, где не было ни законной царской династии, ни законного священства, приобретают огромное значение. Немало усилий положено было ими также в борьбе с ложными пророками, появление которых падает на время царя израильского Ахава и которые вели царство к гибели своими льстивыми советами. Пророки, как Илия и Елисей, а также пророки-писатели этого периода всячески старались пробудить теократическое сознание в народе еврейском, но пророки следующего, четвертого периода, напротив, начинают говорить о скором падении теократического царства и о его будущем преобразовании в мессианское царство, чем с одной стороны доказывают, что Бог справедливо карает нарушителей Его закона, а с другой стороны утешают верующих в тех тяжких испытаниях, каким они подвергались в те времена. Наконец, в последний, пятый - послепленный период пророки с одной стороны действуют в видах восстановления внутренней и внешней жизни теократии, с другой - обращают свои взоры к будущему преображению этой жизни.<lb/>Писания пророков важны уже по обилию содержащегося в них учительного материала. В них находим мы величественные изображения существа и свойств Божиих, Его могущества, святости, всеведения, благости и пр. Они дают нам возможность проникнуть взором в невидимый мир и в таинственные глубины человеческого сердца. Изображая нечестие и ожесточение Израиля, пророки как бы этим показывают пред нами зеркало, в котором мы можем видеть отражение и своей жизни. Но особенно важны книги пророков для нас, христиан, потому что в них мы находим исполнившиеся с совершенной точностью пророчества об иудеях и других народах, а главным образом предсказания о Христе. Господь Иисус Христос Сам указывал на пророчества, как на самое верное свидетельство о Нем и Его деятельности (<reference osisRef="John.5.39">Ин 5:39</reference>). Наконец, пророчества важны для нас и потому, что часто в них обстоятельно раскрывается то, на что в Новом Завете указывается только намеками, краткими заметками. Так, напр., 53-я глава кн. Исаии выясняет пред нами истинную причину и цель страданий Христовых, а также дает объяснение к словам Иоанна Крестителя о Христе: "се, агнец Божий!"<lb/>Всех пророков, записавших свои речи в книги, было 16. Первые четыре - Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил, называются великими, а прочие 12 - Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия - малыми, конечно, по сравнительно малому объему их книг. Впрочем, книга Даниила в еврейской Библии отнесена была в число этнографов (кетубим), а книги 12-ти малых пророков составляли одну книгу. Книги пророческие в нашей Библии распределены не по порядку времени их происхождения, а, вероятно, по объему. Хронологический же порядок пророческих книг можно установить такой. Самым древним пророком был Авдий, пророчествовавший около 885-го г. до Р. Х., за ним следуют Иоиль, Амос, Иона, Осия, Исаия, Михей, Наум, Аввакум и Софония. Это так называемые, <hi type="italic">допленные</hi> пророки. Затем идут пророки периода <hi type="italic">плена</hi> - Иеремия, Иезекииль и Даниил и, наконец, пророки <hi type="italic">послепленные</hi> - Аггей, Захария и Малахия (около 427 г.). [О пророчествах вообще более обстоятельные сведения дает еп. <hi type="italic">Михаил</hi> в своих очерках "Библейская наука" (Ветхий Завет, вып. 4). Об <hi type="italic">исполнении же</hi> пророчеств можно читать у Кейта в его книге: "Доказательства истины христианской веры, основанные на буквальном исполнении пророчеств, истории евреев и открытиях новейших путешественников". СПб. 1870 г. С. 1-530.]<lb/>Имя пророка - <hi type="italic">jeschajehu</hi> в переводе с еврейского означает: спасение соделывает Всевышний или, короче, спасение Господне. LXX переводчиков передают это еврейское наименование выражением Ησαιας. В позднейшее время библейской письменности это еврейское выражение встречается уже в сокращенной форме <hi type="italic">jeschaeja</hi>.<lb/>Кто был отец Исаии, называемый в надписании книги Амосом, неизвестно. Исаия, как видно из самой его книги, жил в Иерусалиме, и это обстоятельство в значительной мере объясняет ту осведомленность, какую пророк обнаруживает в отношении событий столичной жизни. Пророк имел собственный дом, был женат и имел детей. Жену свою он называет пророчицей (<reference osisRef="Isa.8.3">8:3</reference>). Дети его - сыновья - своими именами символически предуказывали на суд Божий, которому должны были подвергнуться Иудейское и Израильское царство (<reference osisRef="Isa.7.3">7:3</reference>; <reference osisRef="Isa.10.20">10:20</reference>; <reference osisRef="Isa.8.3">8:3</reference>, 18), тогда как имя самого пророка служило символом спасения, ожидающего избранников Божиих.<lb/>Исаия жил очень долго и деятельность его как пророка была продолжительна. Начавши свое служение, по крайней мере, 20-ти лет от роду, в год смерти царя Озии (по старому летоисчислению это был 759-й до Р. Х., по новейшему, основанному на изучении ассирийских памятников - 740-й г.), он в последний раз выступает действующим лицом около 701-го года, так что его пророческое служение продолжалось не менее 40 лет, а может быть, и более. О кончине его Библия ничего не сообщает, но талмудическое предание, принимаемое и Отцами Церкви, свидетельствует, что Исаия был предан мученической смерти по повелению нечестивого царя иудейского Манассии (намек на это можно усматривать у пророка Иеремии в гл. 2, ст. 30).<lb/>Что касается духовного облика пророка, то этот облик поражает нас своим величием. Исаия вполне убежден, что его призвал на его высокое служение Сам Господь (гл. 6) и, в силу этого сознания, везде обнаруживает самое преданное послушание воле Божией и безусловное доверие к Сущему. Поэтому он свободен от всяких влияний человеческого страха и интересы людей всегда ставит ниже, чем требования вечной правды Божией. С величайшим мужеством он в лицо Ахазу высказывает осуждение всей его политики (гл. 7), резко обличает министра-временщика Севну (22 гл., ст. 15 и сл.), а также других иудейских правителей, священников, пророков и весь народ (гл. 2, 3, 5, 28 и др.). Открыто и бестрепетно порицает он политику иудейского правительства при царе Езекии (гл. 30-32) и не боится даже возвестить приближение смерти самому царю (гл. 38), а потом тому же царю, заболевшему смертельно, с уверенностью предвозвещает скорое выздоровление. Не боясь обвинений в отсутствии патриотизма, он предсказывает Езекии отведение всего его потомства в плен вавилонский. И слова его, сами по себе дышавшие силой убеждения, приобретали все большее и большее значение с течением времени, потому что некоторые из его пророчеств исполнились еще в то время, когда он продолжал свою пророческую деятельность, а также и потому, что слова его сопровождались чудесными знамениями (гл. 38, ст. 7).<lb/>Исаия был призван к своему служению в год смерти иудейского царя <hi type="italic">Озии</hi>, который, по новейшим исчислениям, основанным на изучении ассирийских памятников, царствовал с 780 до 740 г. до Р. Х. Этот благочестивый царь, с помощью Божией, успел ввести добрые порядки в своем небольшом государстве и вообще правил так благополучно, что Иудейское царство приобрело важное значение среди других малоазийских государств, особенно благодаря своим успехам в войнах с филистимлянами, арабами и др. народами. Народу иудейскому при Озии жилось почти так же хорошо, как и при Соломоне, хотя, впрочем, Иудею иногда в это время посещали и некоторые несчастия, вроде землетрясения (гл. 5, ст. 25) и хотя сам царь в последние годы своей жизни был поражен проказой, посланной на него за то, что он выказал притязания на совершение священнического служения. В конце своего царствования Озия сделал своим соправителем сына своего, Иоафама (<reference osisRef="2Kgs.15.5">4 Цар 15:5</reference>; <reference osisRef="2Chr.26.21">2 Пар 26:21</reference>).<lb/><hi type="italic">Иоафам</hi> (по <reference osisRef="2Kgs.15.32-2Kgs.15.38">4 Цар 15:32-38</reference> и <reference osisRef="2Chr.26.23">2 Пар 26:23</reference>) правил Иудейским царством 16 лет - 11 лет как соправитель своего отца и 4 года с лишком - самостоятельно (740-736). И он был человек благочестивый и счастливый в своих начинаниях, хотя уже при нем сирийцы и ефремляне стали злоумышлять против Иудеи. Но народ иудейский при Иоафаме своими отступлениями от закона Божия стал навлекать на себя гнев Божий, и пророк Исаия начал возвещать своим согражданам об ожидающем их наказании от Бога (гл. 6). Очевидно, что внешние успехи, достигнутые Иоафамом, не только не содействовали нравственному улучшению народа, а напротив, как предсказывал еще Моисей (Втор гл. 32), внушили этому народу чувство гордости и дали возможность вести беззаботную и распущенную жизнь. К этому времени относятся речи Исаии, содержащиеся в 2, 3, 4 и 5 главах его книги.<lb/>После Иоафама на престол вступил <hi type="italic">Ахаз</hi> (4 Цар 16 и 2 Пар 28), который царствовал 10 лет (736-727). По направлению, он не был похож на своего отца и уклонялся в идолопоклонство. За то Господь, по словам писателей 4-й книги Царств и 2 Паралипоменон, посылал против него врагов, из которых наиболее опасными были сирийцы и израильтяне, составившие между собой союз, к которому примкнули также и едомитяне (<reference osisRef="2Kgs.16.5">4 Цар 16:5</reference> и сл., <reference osisRef="2Chr.28.5">2 Пар 28:5</reference> и сл.). Дело дошло до того, что много иудеев, подданных Ахаза, были захвачены врагами и вместе со своими женами и детьми переселены в Самарию: только пророк Одед убедил израильтян освободить иудеев от плена. Кроме идумеев, сирийцев и израильтян, на Иудею в правление Ахаза нападали и филистимляне (<reference osisRef="2Chr.28.18">2 Пар 28:18</reference>). При этом царе Исаией сказаны речи, содержащиеся в 7, 8, 9, 10 (ст. 1-4), 14 (28-32 ст.) и 17 гл., а также, быть может, в гл. 1 и 10, ст. 5-12. В этих речах Исаия порицал политику Ахаза, обратившегося за помощью против своих врагов к ассирийскому царю Феглаффелассару (или Тиглат-Пилезеру III). Он предсказывал, что эти ассирийцы в конце концов замыслят подчинить себе иудейское царство и что только Мессия - Еммануил унизит их гордость и сокрушит их силу. Касаясь внутренней жизни иудейского государства при Ахазе, Исаия обличал в правителях народа отсутствие правосудия, а в народе - увеличившуюся распущенность нравов.<lb/><hi type="italic">Езекия</hi>, сын Ахаза, (4 Цар 18-20 и 2 Пар 29-32), правил государством Иудейским 29 лет (от 727 до 698 г. до Р. Х.). Езекия был очень благочестивый и богобоязненный государь (<reference osisRef="2Kgs.18.3">4 Цар 18:3, 5, 7</reference>) и заботился о восстановлении истинного богослужения, по уставам Моисеевым (<reference osisRef="2Kgs.18.4">4 Цар 18:4, 22</reference>). Хотя сначала его окружали люди, мало понимавшие сущность теократического устройства еврейского государства и склонявшие царя к заключению союзов с иностранными государями, но потом, под влиянием пророка Исаии, Езекия утвердился в той мысли, что единая крепкая опора для его государства - есть Сам Всевышний. Во время нашествия Сеннахирима на Иудею Езекия посылает послов к Исаии за советом, и пророк утешает царя обещанием божественной помощи. На время Езекии падают речи Исаии, содержащиеся в гл. 22, 28-33, а также главы 36-39 и, наконец, может быть, весь второй отдел книги Исаии (40-66 гл.). Кроме того, к этому времени относятся пророчества на иноземные народы в гл. 15, 16, 18-20 и, может быть, в 21 (11-17 ст.) и 23 гл. К самому концу царствования Езекии относятся речи, заключающиеся в гл. 13, 14, 21 (1-10 ст.), 24-27, 34 и 35.<lb/>Прибавим еще несколько слов о народах, наиболее оказывавших влияние на жизнь иудейского израильского государства во дни Исаии. В этом отношении на первом месте стоял <hi type="italic">Ассур</hi>. Во дни Озии, царя иудейского, на ассирийский престол вступил первый царь новой династии - Фул. Этот царь опустошил царство Израильское. На то же царство сделал нападение при Ахазе могущественный царь ассирийский Тиглат-Пилезер III, а во дни Езекии Ассирийское царство достигло высшей степени процветания и царь Салмонассар окончательно уничтожил царство Израильское, а его преемник Сеннахирим делал попытки подчинить себе и царство Иудейское. Но уже в последние годы Сеннахирима сила Ассура начала исчезать. Асар-Гаддон, правда, сумел задушить восстание в Вавилоне и подчинил себе и Иудею, отведя царя ее, Манассию, в плен, но дни Ассирийской монархии, очевидно, уже были сочтены, и около 630 г. Киоксар Мидийский в союзе с Набополассаром Вавилонским, взяли столицу Ассирии, Ниневию, и Ассирия после этого стала Мидийской провинцией.<lb/>Что касается другой великой державы того времени, <hi type="italic">Египта</hi>, то евреи большей частью состояли в союзе с ней и надеялись на ее помощь, когда начинали мечтать об освобождении от подчинения Ассирийцам, которые большей частью докучали иудейским царям требованием с них дани. Египет, однако, в то время уже устарел и обессилел. В те дни Египет был ослабляем внутренними междоусобицами и в эпоху деятельности Исаии переменилось на престоле египетском целых три династии - 23, 24 и 25-я. В своих войнах с Ассирией из-за спорных сирийских владений, египетские цари так называемой Ефиопской династии (с 725 по 605 г.) сначала были побеждены, но потом могущественный египетский царь Тиргака нанес сильное поражение Сеннахириму и восстановил величие Египта, хотя и ненадолго: преемник Сеннахирима, Асар-Гаддон, вступил со своими войсками в Египет, а затем скоро была низвергнута и Ефиопская династия.<lb/>Довольно немаловажную величину в эпоху Исаии представляло собой царство <hi type="italic">Сирийское</hi> с его главным городом, Дамаском. Это царство все время боролось с царством Ассирийским. Цари ассирийские, особенно Тиглат-Пилезер III, жестоко карали сирийских государей, собиравших для себя союзников из числа подвластных Ассирийской державе малоазийских государств, но в 732-м г. Сирия окончательно была присоединена к Ассирии как ее провинция. Известно, затем было и царство Халдейское со столицей своей, Вавилоном. Это царство, в эпоху Исаии, было в вассальных отношениях к Ассирии и цари Вавилона считались только наместниками царя ассирийского. Однако эти цари постоянно старались вернуть прежнюю самостоятельность Халдейскому государству и поднимали знамя возмущения против ассирийского владычества, привлекая к этому и некоторых других малоазийских царей, напр., иудейского Езекию, и в конце концов все-таки достигли своей цели.<lb/>Что касается других, входивших в соприкосновение с евреями во дни Исаии народов - тирян, филистимлян, маовитян, едомитян и др., то они, по своей слабости, не могли причинять особенно серьезного вреда евреям, но за то оказывали им и мало помощи, как союзники, против Ассирии.<lb/>Заметить нужно еще, что в эпоху Исаии Иудейское и Израильское царство почти всегда находились между собой во враждебных отношениях и это, конечно, не могло не отразиться на печальной судьбе, которая сначала постигла царство Израильское, а потом и Иудейское.<lb/>Книга Исаии состоит из нескольких отдельных сборников его речей. Кто окончательно сгруппировал речи пророка в эти сборники - сказать нельзя. Все речи пророка размещены не в строго хронологическом, а скорее в систематическом порядке. По содержанию, книгу Исаии можно разделить на две части. Первая - с 1 по 39 главу - проникнута по преимуществу духом обличения, вторая же - с 40 гл. по 66 - содержит в себе почти исключительно утешения народу израильскому в виду ожидающего его плена вавилонского.<lb/>В первой части пророк упрекает еврейский народ за его упорство, с каким он отвращался от исполнения воли Божией главным образом во дни Ахаза. Пророк резкими чертами рисует пред своими слушателями неблагодарность их по отношению к своему Благодетелю - Господу, подражание их язычникам в нечестии и даже идолослужение, какому они предавались (<reference osisRef="Isa.2.20">2:20</reference>; <reference osisRef="Isa.17.8">17:8</reference>; <reference osisRef="Isa.30.22">30:22</reference>; <reference osisRef="Isa.31.7">31:7</reference>), неверие в Божественное откровение (<reference osisRef="Isa.29.9">29:9</reference> и сл.), поверхностное, внешнее исполнение требований Моисеева закона, соединявшееся с полной безнравственностью (<reference osisRef="Isa.1.10">1:10</reference> и сл.), недостаток честности и справедливости в отношении к ближнему, отсутствие взаимной любви и милосердия к бедным. Особенно строго пророк относится к великим мира, которые открыто позволяют себе нарушать требования правды Божией (<reference osisRef="Isa.1.16">1:16</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.5.22-Isa.5.23">5:22-23</reference>; <reference osisRef="Isa.10.1">10:1</reference>; <reference osisRef="Isa.32.5-Isa.32.7">32:5-7</reference>; <reference osisRef="Isa.33.1-Isa.33.5">33:1-5</reference>). Политика иудейских правителей, видевших все спасение Иудейского государства в союзах с сильными языческими державами, также здесь находит себе резкое осуждение (<reference osisRef="Isa.8.6">8:6</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.30.1">30:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.31.1">31:1</reference> и сл.).<lb/>Ввиду развращения народа израильского пророк угрожает ему судом Божиим, исполнителями которого должны выступить языческие народы, предрекает опустошение земли израильской и изгнание из нее евреев (<reference osisRef="Isa.6.11">6:11</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.5.13">5:13</reference>; <reference osisRef="Isa.17.9">17:9</reference>), причем довольно ясно говорит и о взятии Иерусалима врагами (<reference osisRef="Isa.2.12">2:12</reference>, <reference osisRef="Isa.2.">15</reference>; <reference osisRef="Isa.3.8">3:8</reference>, <reference osisRef="Isa.3.">16</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.22.5">22:5</reference>; <reference osisRef="Isa.30.13">30:13</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.32.13">32:13</reference> и сл. <reference osisRef="Isa.32.">19</reference>), о скором падении Самарии (гл. 28) и о вавилонском пленении иудеев (<reference osisRef="Isa.39.5">39:5</reference> и сл.).<lb/>Но, с другой стороны, и в этой части книги Исаии сказано немало отрадных для сердца израильтянина пророчеств, и то там, то здесь сквозь мрак будущего открываются для Израиля и светлые перспективы. Пророк изображает, как страна Израильская восстает из глубокого унижения, в какое она была повергнута после нашествия ассирийцев. Вот рисуется вдали новый Властелин народа израильского - Мессия. Это будет потомок Давида по плоти, но Бог по существу духовному. Он распространит Свою власть над всей вселенной. Но и в ближайшем будущем Израиль, по словам пророка, может удостоиться милостей Божиих. Помощь от Бога Исаия предлагал сначала Ахазу, а потом Езекии - тому и другому по случаю нашествия врагов (<reference osisRef="Isa.8.8">8:8</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.10.26-Isa.10.34">10:26-34</reference>, <reference osisRef="Isa.14.24-Isa.14.27">14:24-27</reference>, <reference osisRef="Isa.14.">32</reference>; <reference osisRef="Isa.17.12-Isa.17.14">17:12-14</reference>; <reference osisRef="Isa.18.3">18:3</reference> и сл., <reference osisRef="Isa.39.5">39:5</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.30.27-Isa.30.33">30:27-33</reference>; <reference osisRef="Isa.31.8">31:8</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.33.1">33:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.37.6">37:6</reference> и сл.). Господь будет охранять Сион - эту свою святую гору, если только Израиль сохранит преданность Всевышнему (гл. 28, 33). Сначала Сион подвергнется опустошению, но потом восстанет во славе и все народы устремятся к этой горе, признавая за ней право всеобщего руководительства (<reference osisRef="Isa.2.1">2:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.25.6">25:6</reference> и сл.).<lb/>В частности, <hi type="bold">первая часть</hi> книги Исаии содержит в себе следующие отделы. Главы 1-6 заключают в себе обширное, относящееся ко всей книге, вступление, состоящее из трех отдельных частей: а) гл. 1; б) гл. 2-5 и в) гл. 6. Затем с 7 гл. по 12 идут речи Исаии, составляющие <hi type="italic">первый</hi> отдел книги, в которых пророк выясняет отношения Израиля к Ассуру в царствование Ахаза и указывает на исход дружбы, начавшейся между ассирийцами и Ахазом.<lb/><hi type="italic">Второй</hi> отдел первой части обнимает собой пророчества Исаии на иноземные народы. Во главе этих пророчеств стоит пророчество о Вавилоне, как содержащее общую характеристику судов Божиих над миром языческим "как изображающее судьбу самого страшного опустошителя иудейского государства" (гл. 13-14:23). К этому пророчеству присоединено краткое пророчество о судьбе Ассура, который так был страшен для современников пророка Исаии, а затем следуют пророчества о Филистимлянах, Моаве, Сирии, Ефиопии и Египте (<reference osisRef="Isa.14.28-Isa.14.20">14:28-20</reference>, 6), потом снова пророчество о Вавилоне с присоединением пророчеств об Едоме и Аравии и Иерусалиме (гл. 21-22), которые сплочены в одно собрание, вероятно потому, что все четыре имеют характер символистический, почему и называются у некоторых толкователей <hi type="italic">libellus emblematicus</hi>. Заключением к пророчествам на чуждые, иноземные народы является пророчество о Тире (гл. 23). Род финала к этому собранию пророчеств на иноземные народы представляют собой главы 24-27, где идет речь о последнем суде над миром, о погибели его, о воскресении мертвых и о совершении спасения, обетованного Израилю. Этот последний отдел называется поэтому иногда у толкователей <hi type="italic">libellus apocalipticus</hi>.<lb/><hi type="italic">Третий</hi> отдел первой части изображает отношения Израиля к Ассуру во дни Езекии (гл. 28-33). Здесь - пять речей, из которых каждая начинается восклицанием: горе! (<hi type="italic">goj</hi>). Речи эти расположены в хронологическом порядке: в них проводится мысль о том, что спасение Израиля зависит не от союза с Египтом, а от одного Господа.<lb/><hi type="italic">Четвертый</hi> отдел обнимает собой гл. 34-35, представляющие собой финал к первой части. Они содержат в себе, с одной стороны, изображение суда Божия над небом и землей, с другой - начертывают картину спасения Израиля, которое, прежде всего, будет состоять в возвращении Израиля из плена. <hi type="italic">Пятый</hi> отдел - исторические сказания 36-39 глав, повторяющие собой почти дословно сказания 4-й книги Царств (гл. 18:13-20, 19).<lb/><hi type="bold">Вторая часть</hi> книги Исаии образует собой одно стройное и законченное целое. Она разделяется на три отдела и в каждом отделе заключается по девяти глав. В первых двух отделах - по девяти речей, в последнем - пять. Предметом всех этих 27 глав служит эпоха искупления Израиля и затем всего человечества, начинающаяся освобождением Израиля из плена вавилонского и простирающаяся до времен Страшного Суда над миром.<lb/>В <hi type="italic">первом</hi> отделе (40-48 гл.) пророк изображает главным образом избавление Израиля от плена вавилонского и виновника этого избавления - царя Кира, касаясь, местами, и нравственного освобождения Израиля от господства греха, благодаря заступлению кроткого Посланника Всевышнего - Мессии.<lb/>Во <hi type="italic">втором</hi> отделе (49-57 гл.) средоточным пунктом, к которому обращено внимание пророка, является личность Мессии, страдания Которого за грехи людей пророк изображает здесь с поразительной силой и ясностью.<lb/>В <hi type="italic">третьем отделе</hi> (58-66 гл.) пророк изображает прославление этого Великого Страдальца. Мессия здесь является как первосвященник, царь и пророк в одно и то же время. Он творит суд над миром и созидает новую лучшую жизнь.<lb/>Из сказанного ясно видно, в чем состоят особенности пророческого созерцания Исаии. Если Исаия, с одной стороны, очень обстоятельно трактует о всех современных ему явлениях внутренней и внешней жизни своего народа, то, с другой стороны, взор его с таким же интересом устремляется и к отдаленному будущему, которое для него вовсе не разделено какой-либо непреодолимой гранью от настоящего. И настоящее и будущее являются для него единым, непрерывно развивающимся целым и все сходные между собою отношения и явления и текущей, и еще имеющей наступить жизни представляются его пророческому взору как бы отражающимися в одно и то же время на одном громадном световом экране. Для пророка в его созерцании не существует временных разграничений. Исчезают пред ним и громадные пространства, на самом деле отделяющие одно явление от другого. Быстро переносится его взор от самого далекого события будущего времени к обстоятельствам ближайшего будущего, и отсюда - опять вдаль будущего, если все это не составляет, впрочем, исключительной особенности пророческого созерцания Исаии, то, во всяком случае, у него эти характерные черты выступают с особою силою и яркостью.<lb/>Заметить нужно, что Исаия в своих пророчествах делал иногда точные определения относительно времени, в какое должно исполниться то или другое его пророчество (см. напр., <reference osisRef="Isa.16.14">16:14</reference>; <reference osisRef="Isa.37.30">37:30</reference>; <reference osisRef="Isa.38.5">38:5</reference>). Речь его везде дышит силой и отличается ясностью и разнообразием ораторских выражений и приемов доказательств. Он одинаково мастерски говорит тоном учителя-мудреца, как и языком поэта. Его пророчества о Мессии поражают величественностью образов, его жалобы и обличения - потрясающи, его увещания - в высшей степени убедительны, угрозы - сильны. Исаия пользуется всякими словесными оборотами и приемами: аллитерацией, подобозвучиями, парономазией, повторениями и т. д. Поэтому-то Исаия и занимает первое место между пророками-писателями. Иисус, сын Сирахов, называет его великим пророком (48:25), который великим духом своим провидел отдаленное будущее и до века возвещал будущее (ibid. ст. 27-28).<lb/>Евсевий Кесарийский называет его великим и чудным пророком, пророком величайшим (Demonstr. evang. II, 4), блаженный Феодорит - божественнейшим, Исидор Пелусиот - проницательнейшим и мудрейшим из пророков. Будущие события Мессианского времени Исаия предъизображает всегда в выражениях, соответствующих их высокому значению (рождение Спасителя от Девы - в 7 гл., Его страдания и смерть - в 63 гл.). Поэтому блаженный Иероним называет Исаию не только пророком, но евангелистом и апостолом. Также отзываются о нем Кирилл Александрийский и блаженный Августин. В виду такого значения книги Исаии ей отведено первое место среди пророческих книг как в нынешней еврейской Библии, так и у LXX.<lb/>Относительно происхождения книги Исаии в библейской науке издавна существует разногласие. Иудеи эпохи Талмуда признавали, что речи, содержащиеся в книге, действительно принадлежат Исаии, но что они собраны и записаны были его современниками - так называемыми друзьями царя Езекии. Талмудическое предание, несомненно, выражает именно эту мысль, когда говорит, что книгу пророка Исаии <hi type="italic">написало</hi> общество друзей Езекии (Baba Ватта 15, а). Но с этим мнением нельзя согласиться ввиду того, что никакой надобности не было пророку, человеку весьма образованному, предоставлять писание и собирание своих речей людям чужим и, быть может, нерасположенным к пророку за его обличения, какие он изрекал на их близорукую политику. Затем, кроме ветхозаветного свидетельства книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (48:25-28), мы имеем в Новом Завете ясное указание на то, что во дни земной жизни Господа Иисуса Христа книга Исаии признавалась у иудеев <hi type="italic">его</hi> произведением (<reference osisRef="Luke.4.17-Luke.4.22">Лк 4:17-22</reference>; <reference osisRef="Matt.15.7-Matt.15.9">Мф 15:7-9</reference>; <reference osisRef="Luke.22.37">Лк 22:37</reference>). Точно такой же взгляд на книгу Исаии высказывали и святые апостолы (<reference osisRef="Acts.8.28">Деян 8:28</reference>; <reference osisRef="Acts.28.25">28:25</reference>; <reference osisRef="Rom.9.27">Рим 9:27</reference>). Такое отношение к книге Исаии установилось и среди древнейших церковных писателей, отцов и учителей Церкви.<lb/>Но с конца 17 гл. некоторые библейские критики начали указывать на вставки, сделанные в книге Исаии чьей-то позднейшей рукой. Затем мало-помалу стали высказываться сомнения относительно подлинности отдельных целых глав книги и даже целых отделов, между которыми наиболее подозрений возбудила против себя вся вторая часть книги (гл. 40-56), которую стали приписывать неизвестному пророку, жившему во времена вавилонского плена (Гезениус, Эвальд, Гитциг и Кнобель). Новейшие же ученые довели сомнения свои до того, что почти не оставили ни одной главы в книге Исаии, которая могла быть считаема подлинным произведением Исаии (Кьюнен, Дум и Кауч). По мнению этих критиков, книга Исаии даже испытала на себе неоднократные переделки (редакции), так что трудно теперь и выяснить, каков был ее первоначальный вид. Но, с другой стороны, есть немало ученых, которые признают вполне подлинность книги Исаии (Клейнерт, Геферник, Дрэкслер, Дэлич, Кейль, Корнели, Бреденкамп и др.) и этими учеными сказано достаточно для того, чтобы все возражения против подлинности книги Исаии признать неосновательными.<lb/>Прежде всего, против тех ученых, которые находят в книге Исаии произведения разных авторов, живших в различные эпохи, можно выставить то соображение, что во всей книге Исаии замечательно соблюдена одинаковость тона речи. Повсюду пророк говорит с силою, стремительностью и дерзновенностью, что подало и Апостолу Павлу повод сказать: <hi type="italic">"Исаия смело говорит"</hi> (<reference osisRef="Rom.10.20">Рим 10:20</reference>). Затем бросается в глаза сходство в способе выражения мыслей, особенная ясность и объективность представления, замечаемая в книге Исаии повсюду. Ясность эта состоит в особенной картинности, которая иногда приближается даже к драматизму (напр., <reference osisRef="Isa.63.1">63:1</reference> и сл.), а объективность - в том, что отвлеченные представления или обозначение внутренних состояний души изображаются как предметы, существующие в пространстве и времени. Некоторые из образов постоянно повторяются (напр., образ виноградника, пустыни). Затем у пророка во всей книге проходит красной нитью одна идея - о том, что Сион спасется правдой и силой Божией, а никак не какой-либо земной, человеческой силой. При этом, впрочем, везде оправдание или спасение обещается остатку Израиля, а не всему народу, и среди этого остатка мыслится и Сам Спаситель, как происходящий от святого избранного остатка или семени. Далее, заметно, что бедствия ожидающие евреев и предстоящее их искупление изображаются в известной постепенности раскрытия, что указывает опять на единство разных частей книги Исаии.<lb/>Возражения, какие обыкновенно высказываются критиками против подлинности всей книги Исаии, довольно неосновательны. Указывают, напр., на то, что Исаия говорит о себе то в первом, то в третьем лице. Но разве он один из древних писателей поступал так? Притом пророк говорит о себе в третьем лице даже в той главе, которую все признают подлинной - именно в гл. 20. Говорят далее, что у позднейших по отношению к Исаии пророков мы не находим столь живого изображения Мессии, как у Исаии. Но разве позднейшие пророки должны были снова изображать то, что уже так обстоятельно было изображено у Исаии? Пророчество вовсе не шло путем постепенного прогресса в изображении лица и деятельности Мессии… Ссылаются еще в доказательство мнения о позднем происхождении некоторых пророчеств Исаии на их словоупотребление, стиль и т. п., но во всех этих ссылках сказываются субъективные вкусы, как это разъяснено Эд. Кенигом (в его Neutestam. Prinzipien der alttestam. Kritik 1902. S. 13 и сл.).<lb/>Некоторые критики особенное значение придают несимметричности в построении строф и стихов отдельных пророческих речей Исаии. Но разве для пророка было обязательно соблюдать в точности все правила, каким должно удовлетворять обыкновенное поэтическое произведение? Нет ничего удивительного и в том, что пророк иногда прекращает ритмическую речь, чтобы начать говорить прозой. Говорят, наконец, что изречения и речи пророков писались на отдельных свитках и что поэтому свитки позднейшего происхождения - даже эпохи Асмонеев - могли быть помещены в собрание речей Исаии. Но на это нужно сказать, что книга Исаии как <hi type="italic">цельное</hi> произведение, занимавшее уже известное место в ветхозаветном священном каноне, была известна еще автору книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, т. е., по крайней мере, за 200 л. до Р. Х. (<reference osisRef="Sir.48.22-Sir.48.25">Сир 48:22-25</reference>).<lb/>Вопросы о подлинности отдельных глав, возбуждающих сомнения в библейской критике, будут решаться по изъяснении каждой такой главы в отдельности. Что касается вопроса о подлинности второй части книги Исаии, то он будет рассмотрен пред истолкованием оной.<lb/>Книга пророка Исаии дошла до нас в двух древних текстах - еврейском мазоретском и греческом - LXX толковников. Что касается первого, то и он, несмотря на свою аутентичность и оригинальность, все-таки, по местам, не исправен и библейские критики делают в нем иногда изменения.<lb/>Но и греческий текст LXX в разных его списках весьма неудовлетворителен. Переводчик книги, очевидно, не умел правильно передать собственные имена, встречающиеся в книге, и не понимал настоящего значения многих еврейских слов. Не имел он также и надлежащего понимания особенностей строя еврейской речи, отчего у него явились предложения, неправильные и с точки зрения греческого синтаксиса, и с точки зрения еврейского словосочинения. Иногда он два различных слова переводит одним и тем же выражением, а иногда одинаковые слова передает по-разному. Нередко он затрудняет понимание речи пророка произвольными перестановками слов, вставками или пропусками. Иногда он пользуется первым пришедшим ему на память значением еврейского слова, не обращая внимания на то, что от этого получается нечто совершенно непонятное (напр., гл. 18 ст. 1 и 2). Поэтому неправы те критики, которые думают в греческом переводе книги Исаии видеть какую-то решающую всякие затруднения инстанцию, хотя, с другой стороны, нельзя не призвать великой пользы, какую может извлечь толкователь книги Исаии из этого перевода при установлении правильного чтения в некоторых спорных местах текста. Заметить нужно, что во второй части книги Исаии перевод LXX гораздо лучше, чем в первой.<lb/>Кроме перевода LXX, наиболее известными списками которого являются: а) Vetus Testamentum juxta LXX по Ватиканскому кодексу с разночтениями Александрийского кодекса и б) Vetus Testamentum по Синайскому списку (то и другое издание принадлежит Тишендорфу), мы имеем отрывки из переводов книги Исаии, сделанные Акилой, Симмахом и Феодотионом, собранные Оригеном в его гекзаплах и изданные, в некоторых частях своих, английским ученым. Заслуживают также внимания в деле установления правильного чтения некоторых мест книги Исаии:<lb/>а) халдейские таргумы, из коих таргум Иоанафана сходится с Новым Заветом в признании некоторых мест книги за мессианские (напр., <reference osisRef="Isa.9.6">9:6</reference>; <reference osisRef="Isa.42.1">42:1</reference>; <reference osisRef="Isa.52.13">52:13</reference>);<lb/>б) сирийский перевод (Пешито), очень близкий к переводу LXX;<lb/>в) перевод латинский - Vulgata, мало отступающий от еврейского мазоретского текста.<lb/>На книгу пророка Исаии сохранилось очень много толкований от свято-отеческой эпохи. Наиболее известными из них являются творения Ефрема Сирина (по тексту Пешито), Василия Великого (на первые 16 глав книги), Иоанна Златоуста (в греч. тексте это толкование простирается только на первые 8 глав книги, но в армянском и латинском переводе, изданном в 1880 г., - на всю книгу и русский перевод сделан с этого последнего издания), блаженного Иеронима (по евр. и греч. тексту), Кирилла Александрийского (по LXX), блаженного Феодорита. Из толкований нового времени лучшими признаются: Гезениуса, Гитцига, Кнобеля, Эвальда, Нэгельсбаха, Дильмана, Дума, Марти, Шейне, Орелли - все лютеранские и проникнутые довольно сильно духом критицизма. Из сочинений апологетического характера наиболее известны: Генгстенберга (Christologie А. Т.), Дрэхслера, Дэлича, Кнабенбауэра. Последним из научных толкований является сочинение <hi type="italic">Condamin'a</hi> Le livre d'lsaie. Traduction critique avec notes et commentaires. Paris. 1905. Здесь указана вся литература по изучению книги Исаии и дан новый перевод книги. Заслуживают также упоминания новые произведения, служащие пособием при изучении книги Исаии: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Orelli</hi>. Der Prophet Iesaja, 3-е изд. ; <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">Richter</hi>. Die messianische Weissagung und ihre Erfullung. 1905; <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">Möller. Die messianische Erwartung der votexilischen Prophetenzugleich ein Protest gegen moderne Textzersplitterung 1906.</hi><lb/>Из русских толкований на книгу пророка Исаии известны: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Епископа Петра</hi>. Объяснение книги святого пророка Исаии в русском переводе, извлеченное из разных толковников т. 1 и 2. М. 1887; <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">Якимова</hi> проф. Толкование на книгу святого пророка Исаии (по слав, и русск. тексту) СПб. 1884 (незаконч.); <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">Властова</hi>. Пророк Исаия СПб. 1898 г. в двух частях (по русск. перев.); <hi type="bold">4)</hi> <hi type="italic">Епископа Виссариона</hi>. Паремии из кн. пророка Исаии. СПб. Изд. Тузова 1894 г. Кроме того, довольно полезные указания находятся в учебных руководствах к изучению пророческих книг у Спасского, Ежова, Нарциссова и др. Хороший труд о кн. пророка Исаии представляет собою диссертация иером. <hi type="italic">Фаддея</hi>, Единство книги пророка Исаии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1901 г. Полезны также статьи профессора Казанской Академии, <hi type="italic">Юнгерова</hi>, помещенные в разное время в журнале "Правосл. Собеседник", и его же частное введение в священные исторические книги. Вып. 2-й. Казань. 1907 г.<lb/><div annotateRef="Isa.0.0" annotateType="commentary" eID="gen8828" type="section"/> <chapter eID="gen8827" osisID="Isa.0"/>
<chapter osisID="Isa.1" sID="gen8829"/> <div annotateRef="Isa.1.0" annotateType="commentary" sID="gen8830" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1. Надписание книги. 2-3. Неблагодарность Израиля по отношению к Всевышнему. 4-9. Бедственное состояние народа израильского. 10-20. Средство ко спасению - покаяние во грехах. 21-31. Пророчество о будущей судьбе Израиля. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.1.0" annotateType="commentary" eID="gen8830" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.1" annotateType="commentary" sID="gen8831" type="section"/>1-3. Всевышний, как верный своим обещаниям и любящий Израиля Отец, жалуется на неверность и неблагодарность своего народа, который обязан Ему своим положением в мире.<lb/><hi type="italic">Видение</hi>. Так называется особенное состояние пророка, в котором он получал откровение от Бога (см. вступление в пророческие книги). Но здесь это выражение имеет общее значение откровения - <hi type="italic">о Иудее и Иерусалиме</hi>. Надписание это относится ко <hi type="italic">всей</hi> книге, потому что далее прибавлено, что пророк хочет сообщить о <hi type="italic">всех</hi> откровениях, бывших ему при четырех иудейских царях. Иудея же и столичный ее город Иерусалим особо упоминается потому, что все другие пророчества имеют отношение к Иудее, к судьбам Иудейского царства.<lb/><div annotateRef="Isa.1.1" annotateType="commentary" eID="gen8831" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.2" annotateType="commentary" sID="gen8832" type="section"/>Речь пророка, содержащаяся в первой главе, вероятно, произнесена в правление иудейского царя Ахаза, когда в Иерусалиме было совершаемо противозаконное богослужение (ср. ст. 21, 29 и <reference osisRef="2Kgs.16.3">4 Цар 16:3, 4</reference>) и когда за это Господь покарал царство Иудейское нашествием царей Сирийского и Израильского (ст. 5-9 ср. <reference osisRef="2Kgs.15.37">4 Цар 15:37</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.5">16:5</reference>; <reference osisRef="2Chr.28.5-2Chr.28.8">2 Пар 28:5-8</reference>). Собиратели речей пророка Исаии поставили эту речь на первом месте, вероятно, ввиду ее общего содержания, при котором она, действительно, составляет прекрасное вступление ко всем последующим речам пророка.<lb/>Обращение <hi type="italic">к небу и земле</hi> как к свидетелям обличения грехов Израиля дает мысль о <hi type="italic">публичности</hi> и <hi type="italic">важности</hi> этого обличения или суда над Израилем (ср. <reference osisRef="Deut.32.1">Втор 32:1</reference>). Кроме того, как замечает блаженный Феодорит в толковании на кн. Исаии, небо и земля были орудиями сообщения иудеям разных милостей Божиих - небо посылало манну, земля давала плоды - и они, действительно, засвидетельствовали о неблагодарности Израиля в то время, когда Христос испустил дух Свой на Голгофе.<lb/>Господь <hi type="italic">воспитал</hi> Израиля посредством данных ему законов религиозных и гражданских, а также и посылая ему все необходимое для физического существования. Он <hi type="italic">возвысил</hi> Израиля среди других народов тем, что особенно приблизил его к Себе и особенно тем, что совершал для него великие чудеса (ср. <reference osisRef="Deut.4.7">Втор 4:7</reference>; <reference osisRef="Deut.26.19">26:19</reference>).<lb/><hi type="italic">Возмутились</hi> иудеи против Всевышнего тем, что почитали вместе с Господом и других богов (при Ахазе) и еще тем, что не слушали посланных Им пророков. (<reference osisRef="2Chr.36.15-2Chr.36.16">2 Пар 36:15-16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.1.2" annotateType="commentary" eID="gen8832" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.3" annotateType="commentary" sID="gen8833" type="section"/>Животные, даже наиболее глупые (вол и осел), чувствуют благодарность к своему хозяину, который кормит их, Израиль же относится к Господу как будто к совершенно чужому, незнакомому существу.<lb/>Пророк таким образом первой причиной всех, далее изображаемых несчастий Израиля, признает его неверность Всевышнему.<lb/><div annotateRef="Isa.1.3" annotateType="commentary" eID="gen8833" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.4" annotateType="commentary" sID="gen8834" type="section"/>Пророк теперь с своей стороны удивляется такому поведению Израиля, который, кажется, ничем не может быть доведен до сознания неправильности своих действий. Страна иудейская подверглась страшному опустошению и скоро, пожалуй, станет похожа на те языческие страны, которые были поражены гневом Божиим. Если бы не Господь, то даже и Иерусалим совсем исчез с лица земли как Содом и Гоморра.<lb/>Несмотря на все попечения Божии об Израиле, этот народ не стал святым. <hi type="italic">Сыны погибельные</hi> - это те, которые все мысли свои направляют на зло, думают о том, как бы им погубить других и вместе с этим сами причиняют себе духовную погибель.<lb/><div annotateRef="Isa.1.4" annotateType="commentary" eID="gen8834" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.5-6" annotateType="commentary" sID="gen8835" type="section"/>Общество израильское представляется пророку под образом больного тела. <hi type="italic">Голова</hi> этого тела (т. е. правительство) в ранах, <hi type="italic">сердце</hi> (т. е. священники и левиты) не чувствует болезни тела, <hi type="italic">исчахло</hi>; и наконец, во всем государственном организме не осталось ни одного здорового места: <hi type="italic">Язвы</hi> - такие, что их нельзя даже очистить (собств. выжать из них гной), раны - нельзя перевязать, <hi type="italic">пятна</hi> - (т. е. ушибы, кровоподтеки) - нельзя смазать, смягчить елеем, который обыкновенно употреблялся для излечения ушибов и ран. Все это - метафоры, указывающие на крайне бедственное положение Иудейского царства при Ахазе.<lb/><div annotateRef="Isa.1.5-6" annotateType="commentary" eID="gen8835" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.7" annotateType="commentary" sID="gen8836" type="section"/>Предшествующая метафора здесь разрешается в прямую речь.<lb/><hi type="italic">Земля, </hi> - собств. поля и нивы. <hi type="italic">Все опустело…</hi> лучше перевести: <hi type="italic">все у нас разорено</hi>, как может быть опустошена страна каких-нибудь нечестивых язычников (ср. <reference osisRef="Isa.13.19">Ис 13:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.1.7" annotateType="commentary" eID="gen8836" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.8" annotateType="commentary" sID="gen8837" type="section"/><hi type="italic">Дщерь Сиона</hi> - главный город Иудейского царства Иерусалим. Население города представляется под видом дочери или дочерей, чтобы показать его беззащитность и слабость.<lb/><hi type="italic">Шатер в винограднике</hi>. Приют стража в винограднике, как теперь так и прежде, состоял только в деревянной лачуге, покрытой ветками (<hi type="italic">Гейки</hi>. Святая земля и Библия т. 1 с. 141).<lb/><hi type="italic">Как осажденный город</hi>. Тяжесть осады состоит в том, что все пути сообщения у осажденного города отрезаны и он должен страдать от голода и жажды. Из этого сравнения видно, однако, что речь произнесена была еще тогда, когда настоящей осады, в полном смысле этого слова, еще не установилось.<lb/><div annotateRef="Isa.1.8" annotateType="commentary" eID="gen8837" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.9" annotateType="commentary" sID="gen8838" type="section"/><hi type="italic">Господь Саваоф</hi>. Это имя впервые встречается в 1-й кн. Цар (гл. 1, ст. 3 и 11). <hi type="italic">Саваоф</hi> - слово еврейское (<hi type="italic">zebaoth</hi> множ. число от слова <hi type="italic">zoba</hi>), которое может значить:<lb/>а) воинские отряды (<reference osisRef="Num.1.3">Чис 1:3</reference>; <reference osisRef="Judg.8.6">Суд 8:6</reference>; <reference osisRef="1Kgs.2.5">3 Цар 2:5</reference>);<lb/>б) с прибавлением <hi type="italic">haschamaim</hi> - небесное воинство, т. е. или небесные светила (<reference osisRef="Deut.4.19">Втор 4:19</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.16">4 Цар 17:16</reference>) или воинства ангельские (<reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар 22:19</reference>). Поэтому одни толкователи в словосочетании "Сущий - воинство" видят указание на Господа, как на национального еврейского бога войны, другие под "воинствами" разумеют совокупность творений Божиих, как проявление божественной силы, и выражение "Сущий - воинство" считают синонимом выражению "Вседержитель". Второе толкование более отвечает общему понятию о Боге, какое дает в настоящей главе пророк Исаия: Бог является здесь, в 9-м ст., как <hi type="italic">Промыслитель</hi> Израиля, оставляющий некоторый остаток от него, а не как "бог войны". Поэтому лучше толковать словосочетание "Сущий - воинство" в смысле Вседержителя, имеющего в Своем распоряжении все существа вселенной, даже и ангельские воинства, и направляющего эти "воинства" на служение Своим высоким целям (<hi type="italic">Глаголев А</hi>. Ветхозав. библ. учение об Ангелах. Киев 1900, с. 238-256).<lb/><hi type="italic">Небольшой остаток</hi> составляли, вероятно, в глазах пророка жители Иерусалима и другие иудеи, спасшиеся от нашествия врагов. Но, кроме того, здесь, несомненно, пророк имел в виду и тот остаток святого семени, ради которого Господь щадил преступный еврейский народ. Этот остаток - небольшое общество истинно верующих, группировавшееся вокруг пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.3.16">Ис ІІІ:16</reference>, <reference osisRef="Isa.3.">18</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.1.9" annotateType="commentary" eID="gen8838" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.10" annotateType="commentary" sID="gen8839" type="section"/>Бог вразумляет преступных, опустившихся до преступности содомлян, иудеев, что они снова могли бы снискать себе милость Божию. Для этого требуются однако не жертвы, не праздники, а исправление всей своей жизни, обращение на путь правды и справедливости в отношении к своим ближним.<lb/>Князья или начальники, правители народа избранного по своим грехам похожи на содомлян, а народ - на жителей Гоморры. Пророк Иезекииль характеризует Содом как полный гордости, пресыщения, праздности и всякой несправедливости по отношению к бедным (<reference osisRef="Ezek.16.49">Иез 16:49</reference>). Теми же грехами были отягощены и правители иудейские. Народ со своей стороны стоил таких правителей, потому что его нечестие напоминало нечестие Гоморры.<lb/><hi type="italic">Закон Бога - это</hi> не только закон Божий, данный через Моисея, но и все откровения Божии, сообщенные пророками.<lb/><div annotateRef="Isa.1.10" annotateType="commentary" eID="gen8839" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.11" annotateType="commentary" sID="gen8840" type="section"/>Бог установил принесение жертв не потому, что они были Ему Самому потребны, а для того, чтобы отвлечь иудеев от увлечения языческими жертвоприношениями и, кроме того, как говорит блаженный Иероним, с целью возвести ум человека к сознанию необходимости "жертвы духовной". Евреи же в изобилии приносили в жертву то целых животных (всесожжение), то некоторые лучшие части животных (тук или жир), то, наконец, только <hi type="italic">кровь</hi> животных. Но при этом в сердцах евреев не было соответственного священнодействию благочестивого настроения, и за это пророк обличает их. Жертву же как необходимое выражение религиозного чувства пророк и сам признавал (<reference osisRef="Isa.19.21">19:21</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.29.1">29:1</reference> и сл. ; <reference osisRef="Isa.34.6">34:6</reference> и сл.).<lb/>Подробнее об этом можно читать у А. Спасского: - отношение пророков к обрядовому закону Моисея (Чт. в общ. Л. Д. преосвящ. 1886, март).<lb/><div annotateRef="Isa.1.11" annotateType="commentary" eID="gen8840" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.12" annotateType="commentary" sID="gen8841" type="section"/>Приходить в храм, пред лице Божие, с дарами и в то же время питать в сердце дурные чувства по отношению к ближним (см. ст. 16 и 17) - это значит напрасно топтать двор Божия храма.<lb/><div annotateRef="Isa.1.12" annotateType="commentary" eID="gen8841" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.13" annotateType="commentary" sID="gen8842" type="section"/><hi type="italic">Дары</hi> - по евр. <hi type="italic">mincha</hi> в отличие от <hi type="italic">zebach</hi>, означают приношения хлебные (Лев 2-я гл.)<lb/><hi type="italic">Тщетные</hi> - правильнее сказать, лживые, не выражающие действительного настроения приносящих. Такой дар, по более точному переводу с еврейского, есть отвратительное курение для Бога. Здесь <hi type="italic">mincha</hi> называется <hi type="italic">курением</hi> потому, что часть хлебного приношения вместе с ладаном сжигалась на жертвеннике (<reference osisRef="Lev.2.2">Лев 2:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Новомесячие</hi>. Начало каждого месяца или каждое новолуние сопровождалось прибавлением к ежедневной жертве всесожжения праздничного жертвоприношения, состоявшего из двух тельцов, одного овна и семи единолетних агнцев, с соответственным хлебным приношением. Кроме того, приносилась еще жертва о грехе, состоявшая из одного козла; в это время священники трубили в священные трубы (<reference osisRef="Num.28.11-Num.28.15">Чис 28:11-15</reference>; <reference osisRef="Num.10.10">10:10</reference>). В позднейшее время еврейской истории, в дни новомесячий прекращалась торговля и промыслы (<reference osisRef="Amos.8.5">Ам 8:5</reference>) и набожные израильтяне искали назидания у пророков. Празднуя новомесячье, Израиль испрашивал у Господа благословение на труды в начинающийся месяц (<hi type="italic">Кейль</hi>. Руков. к библ. археологии, ч. 1 -я, § 73. Киев, 1871 г.<lb/><div annotateRef="Isa.1.13" annotateType="commentary" eID="gen8842" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.14" annotateType="commentary" sID="gen8843" type="section"/><hi type="italic">Ненависть</hi> приписывается Богу в переносном смысле. Это значит, что Бог устраняется от праздников иудейских, которые вовсе не были выражением действительной <hi type="italic">радости о Боге. - Мне тяжело нести их</hi>. Изображая Бога уставшим от этих праздников, пророк, очевидно, намекает здесь на ту усталость, какую и всякий человек ощущает, когда ему приходится заниматься делами, не приносящими никому ни малейшей пользы.<lb/><div annotateRef="Isa.1.14" annotateType="commentary" eID="gen8843" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.15" annotateType="commentary" sID="gen8844" type="section"/><hi type="italic">Простертие рук</hi> или воздеяние рук к небу служило у всех народов внешним выражением молитвенных воздыханий к Богу (<reference osisRef="1Kgs.8.22">3 Цар 8:22, 54</reference>; <reference osisRef="Ps.140.2">Пс 140:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Полны крови</hi>. Здесь по-еврейски слово <hi type="italic">кровь</hi> поставлено в числе множественном, что указывает на изобилие крови. Пророк представляет иудеев, приходящих молиться в храм, как преступников, убийц, которые не успели еще вымыть рук после соделанного ими убийства.<lb/><div annotateRef="Isa.1.15" annotateType="commentary" eID="gen8844" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.16-17" annotateType="commentary" sID="gen8845" type="section"/>Пророк приглашает этих загрязненных преступлениями людей омыться дочиста (<hi type="italic">омойтесь, очиститесь!</hi>), т. е. посредством покаяния очистить свою душу, конечно, с помощью Всевышнего (<reference osisRef="Ps.50.9">Пс 50:9</reference>), и вперед уже не делать зла. Это - отрицательная сторона покаяния. Но, кроме того, они должны и положительно заявить о совершившемся с ними духовном обновлении: они должны начать добрые дела - защищать всех угнетенных, особенно же сирот и вдов, которые являются беззащитными.<lb/><div annotateRef="Isa.1.16-17" annotateType="commentary" eID="gen8845" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.18-20" annotateType="commentary" sID="gen8846" type="section"/>Только при таком деятельном и искреннем покаянии Господь может допустить к Себе иудеев-грешников и разобрать с ними их дело. Совесть их при этом, конечно, будет страшно мучить их; они будут доходить до отчаяния, вспоминая соделанные ими преступления, и Бог поэтому успокаивает их надеждою на возможность получить прощение от всякого, даже самого тяжкого, греха.<lb/><hi type="italic">Багряница</hi> по евр. <hi type="italic">schantm</hi> от слова <hi type="italic">schani</hi>. Так называлась у евреев густая красная краска, получавшаяся из яичек моллюска, водившегося в изобилии по берегам Финикии и вообще в Средиземном море. Секрет приготовления этой краски знали одни финикияне.<lb/><hi type="italic">Пурпур</hi> по евр. tofe тоже обозначает красную краску. Оба эти синонимические выражения служат символами крови, которою, как выше сказано, были обагрены руки иудеев, и вместе указывают на сильную их греховность, которая не поддается исцелению так же, как не смывается с ткани пурпуровая или багряная краска.<lb/><hi type="italic">Снег и вóлна</hi> (овечья очищенная шерсть, совершенно белая) - символы чистоты, которая у всех народов символически обозначалась белым цветом одежд (ср. <reference osisRef="Ps.50.9">Пс 50:9</reference>; <reference osisRef="Dan.7.9">Дан 7:9</reference>).<lb/><hi type="italic">Будете вкушать - меч пожрет</hi>. Здесь очевидная игра слов: или евреи будут вкушать плоды земли или их самих пожрет меч, который, как принято выражаться, <hi type="italic">въедается в тело</hi> того, на кого обрушивается (<reference osisRef="Deut.32.42">Втор 32:42</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.1.18-20" annotateType="commentary" eID="gen8846" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.21-23" annotateType="commentary" sID="gen8847" type="section"/>Снова упомянувши кратко о разрушении Иерусалима, пророк предсказывает ему суд Господень, в котором народ избранный очистится от своей греховности и Иерусалим снова станет городом правды. Те же, которые останутся упорными во грехах своих, погибнут, как сухие сучья в огне, от гнева Божия.<lb/><hi type="italic">Блудницею</hi> назван Иерусалим, как изменивший Господу, Который у пророков изображен как супруг ветхозаветной церкви или избранного народа (<reference osisRef="Ezek.16.15">Иез 16:15</reference>; <reference osisRef="Hos.1.2">Ос 1:2</reference>). Жители Иерусалима нарушили верность Всевышнему и Его законам, не исполняют требований Божественной правды и разделяют даже свою привязанность между Богом истинным и другими богами (Ахаз и другие иудеи, совершавшие служение и чуждым богам).<lb/><hi type="italic">Серебро</hi> - символическое обозначение аристократических, правящих классов иудейского общества. Это <hi type="italic">"серебро"</hi> утратило все свое благородство и стало заключать в себе только одни отбросы (изгарь).<lb/><hi type="italic">Вино</hi> - (по евр. <hi type="italic">sobe</hi> лучшее, крепкое вино) или, что тоже, высший класс общества утратил свою доблесть, как хорошее вино портится от подливаемой в него воды.<lb/><hi type="italic">Князья</hi> - это судьи, которых пророк обвиняет во взяточничестве и жестокосердии по отношению к людям несчастным.<lb/><div annotateRef="Isa.1.21-23" annotateType="commentary" eID="gen8847" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.24" annotateType="commentary" sID="gen8848" type="section"/>Здесь начинает говорить Сам Господь.<lb/><hi type="italic">Сильный Израилев</hi> - так назвал Бога еще патриарх Иаков, желая указать, что Бог будет защитником всего его племени (<reference osisRef="Gen.49.24">Быт 49:24</reference>). Теперь Этот Защитник Израиля восстанет против детей Израиля, которые стали врагами Божиими.<lb/><hi type="italic">Удовлетворю Себя</hi> - выражение антропоморфическое, означающее строгость и неизменность суда Божия, ожидающего непокорных Богу иудеев.<lb/><div annotateRef="Isa.1.24" annotateType="commentary" eID="gen8848" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.25" annotateType="commentary" sID="gen8849" type="section"/>Народ израильский сравнивается с серебром, которое смешано с неблагородным металлом - свинцом. Для отделения этого последнего серебро нужно пережечь в огне и потом положить в едкую щелочь - особый пепел, получавшийся от одного растения. Господь подобным же образом, посредством разных тяжелых наказаний (плен и пр.) отделит от общества израильского все портящие его чистоту элементы.<lb/><div annotateRef="Isa.1.25" annotateType="commentary" eID="gen8849" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.26" annotateType="commentary" sID="gen8850" type="section"/><hi type="italic">Судьи как прежде</hi>. Так как здесь речь идет об Иерусалиме, то судьями в прежнем роде пророк называет лучших правителей из династии Давидовой и их министров (ср. <reference osisRef="Jer.23.15">Иер 23:15</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Столица верная</hi>, т. е. настоящий столичный город теократического государства, где в точности соблюдается закон истинного царя - Господа. Такой столицей Иерусалим, конечно, должен стать в последние времена мира: это - новый Иерусалим, который видел в Откровении святой Иоанн Богослов (<reference osisRef="Rev.21.2">Откр 21:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.1.26" annotateType="commentary" eID="gen8850" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.27" annotateType="commentary" sID="gen8851" type="section"/><hi type="italic">Сион</hi> или Иерусалим будущего времени спасется, с одной стороны, чрез откровение Божественного <hi type="italic">Правосудия</hi> (смерть Господа Иисуса Христа, нашего Ходатая и Представителя и была делом Божественного Правосудия <reference osisRef="Rom.3.25">Рим 3:25</reference>), с другой - <hi type="italic">правдою</hi> или оправданием, какое предложит Бог человечеству, как скоро оно <hi type="italic">обратится</hi> или уверует во Христа и Его спасительные заслуги (ср. <reference osisRef="Isa.59.20-Isa.59.21">59:20-21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.1.27" annotateType="commentary" eID="gen8851" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.1.28-31" annotateType="commentary" sID="gen8852" type="section"/>Пророк в кратких словах изображает участь, ожидающую всех упорных грешников, но облекает свои мысли по этому вопросу в форму, наиболее понятную для людей его времени.<lb/><hi type="italic">Дубравы</hi> - по евр. <hi type="italic">elim</hi> - дубы или вообще высокие и тенистые деревья, которые и доселе пользуются особым, суеверным, почтением на востоке.<lb/><hi type="italic">Сады</hi> - точнее рощи, в которых у иудеев совершалось служение идолам (<reference osisRef="2Kgs.16.4">4 Цар 16:4</reference>).<lb/>Иудеи, чтители дубов, сами станут похожи на дубы, но только засохшие, или же на лишенные всякого орошения сады. <hi type="italic">Сильный</hi> человек, иудей, если даже он крепок, как дуб (ср. <reference osisRef="Amos.2.9">Ам 2:9</reference>), станет сухой, дряблой паклей, а его <hi type="italic">дело</hi> или изделие; т. е. идолы - искрой. Последнее выражение указывает на то, что идолослужение погубит иудеев, как одна искра, попавшая в сухую паклю, производит пожар.<lb/>Некоторые критики отвергают подлинность нескольких стихов первой главы, иные - ее единство, говоря, что она представляет собою композицию пророчеств, произнесенных в разное время пророком Исаией. Но вся речь пророка, заключенная в этой главе, нисколько не отличается от других произнесенных им речей. Ход мыслей в речах Исаии, как и у прочих пророков, обыкновенно такой: пророк сначала обвиняет народ в отступлении от закона Божия, затем <hi type="italic">угрожает ему</hi> наказанием, призывает к <hi type="italic">раскаянию</hi>, возвещает ему наступление <hi type="italic">дня суда</hi> и обещает праведным <hi type="italic">мессианские блага</hi>. Все это и в такой последовательности находится и в первой речи пророка Исаии.<lb/>Особенность ее только в разделении мыслей по <hi type="italic">строфам</hi>, отчего получаются некоторые неожиданности в переходе от одной мысли к другой. Эта речь - поэма, совершенная как по форме, так и по содержанию. В ней соблюден и закон симметрии, так как строфы идут с известным количеством стихов: в первой строфе (2-4 ст.), изображающей <hi type="italic">преступление</hi> народа, находится 2+2+3 стиха; во второй строфе (или антистрофе), посвященной картине <hi type="italic">наказания</hi>, также 2+2+3 стиха (5-8 ст.). Немного далее следующая строфа (11-14 ст.) изображает Господа, утомленного изобильными приношениями иудеев. Соответствующая этой строфе антистрофа 15-17 ст. изменяет причину этого недовольства Всевышнего: Он хочет от иудеев прежде всего правосудия. Здесь еще соблюдается то же самое количество стихов, та же группировка, хотя движение антистрофы более быстрое, а стихи становятся более короткими. Две последние строфы - 21-23 ст. и 24-27 ст. содержат две противоположные мысли: об осквернении и об очищении. Что касается формы, то в этих строфах шесть слов повторяются симметрично и одно из них - <hi type="italic">изгарь</hi> (по евр. sigga), довольно редко встречающееся в Библии, помещено как в одной, так и в другой строфе в 3-м стихе. Строфы промежуточные или посредующие, именно 9-10 и 18-20 ст. также построены симметрично: мысль выражается противоположениями или альтернативами, в начале и конце строф повторяется имя Господа, частица <hi type="italic">если</hi> (im) повторяется в каждой части два раза. Что касается ст. 28-31, то они принадлежат к далее следующей поэме.<lb/>Ясно из всего этого, что в первой главе мы имеем пред собою цельное произведение одного в того же автора. Вот заключающиеся в этой речи-поэме строфы.<lb/>ст. 2-4 - 2, 2, 3 стиха (или правильнее, полустишия)<lb/>ст. 5-8 - 2, 2, 3 стиха<lb/>ст. 9-10 - 2, 2 стиха (переходная строфа)<lb/>ст. 11-14 - 3, 2, 2 стиха<lb/>ст. 15-17 - 3, 2, 2 стиха<lb/>ст. 18-20 - 2, 2 стиха (переходная строфа)<lb/>ст. 21-23 - 2, 2, 2 стиха<lb/>ст. 24-27 - 2, 2, 2 стиха<lb/>В навечерие Богоявления читаются 16-21 ст. 1-й гл. Исаии, в которых содержится обетование Божие очистить, в случае раскаяния народа иудейского, все грехи его. В этом обетовании Святая Церковь усматривает предуказание на совершеннейшее очищение грехов, какое подается всем людям, принимающим Святое Крещение. Праздник же Богоявления или Крещения Господня напоминает нам о событии, чрез которые получило свою силу и христианское крещение.<lb/><div annotateRef="Isa.1.28-31" annotateType="commentary" eID="gen8852" type="section"/> <chapter eID="gen8829" osisID="Isa.1"/>
<chapter osisID="Isa.2" sID="gen8853"/> <div annotateRef="Isa.2.0" annotateType="commentary" sID="gen8854" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Возвышение горы Господней. 4-5. Перемена в мире языческом. 6-8. Пороки современного пророку иудейства. 9-16. Суд Божий над иудеями. 17-22. Истребление идолов и идолопоклонников. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.2.0" annotateType="commentary" eID="gen8854" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.1" annotateType="commentary" sID="gen8855" type="section"/>В последние дни для Иерусалима наступят счастливые времена. Сионская гора, местопребывание истинного Бога, возвысятся над всем миром и все народы будут совершать сюда путешествия, чтобы найти здесь указания, как жить. Первым последствием распространения истинного учения по всему миру будет прекращение войн и даже оружие военное будет переделано в полезные для сельского хозяйства инструменты.<lb/>Эта речь, продолжающаяся до 3-й главы, была произнесена пророком Исаией, вероятно, в царствование Иоафама. Основаниями для такого предположении могут служить следующие обстоятельства, указываемые в этой речи:<lb/>а) Иудейское царство владеет большими богатствами (<reference osisRef="Isa.2.7">2:7</reference>), так что у иудеев нет недостатка ни в золоте, ни в серебре;<lb/>б) оно ведет большую морскую торговлю (<reference osisRef="Isa.2.16">2:16</reference>);<lb/>в) возводятся большие постройки (<reference osisRef="Isa.2.15">2:15</reference>);<lb/>г) имеется большое войско (<reference osisRef="Isa.2.7">2:7</reference>).<lb/>Все это могло иметь место только в царствование Иоафама (или в последние годы Озии), когда иудеям снова было возвращено почти то же благоденствие, каким они пользовались во дни Давида и Соломона (см. <reference osisRef="2Chr.26.1">2 Пар 26:1</reference> и сл.). После Иоафама положение вещей в Иудейском государстве круто изменилось к худшему.<lb/><div annotateRef="Isa.2.1" annotateType="commentary" eID="gen8855" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.2" annotateType="commentary" sID="gen8856" type="section"/><hi type="italic">В последние дни</hi>, точнее с евр. <hi type="italic">в конце времен</hi>. Так как вся история еврейского народа, по учению пророков, вела к Мессии и Его царству, то последними днями или концом времен у Исаии, как и других пророков (ср. <reference osisRef="Dan.10.14">Дан 10:14</reference>), названа <hi type="italic">эпоха Мессии</hi>, без разграничения входящих в нее моментов.<lb/><hi type="italic">Гора дома Господня</hi> - гора, на которой стоял <hi type="italic">дом</hi> или, правильнее, храм Господень. Это именно гора Мориа. Но несомненно, что видом этой горы таинственно изображается Церковь Христова, потому что только именно такая "гора", совершенно свободная от безусловных и не всегда разумных ограничений закона Моисеева, могла привлекать к себе симпатии <hi type="italic">всего</hi> человечества, которое не могло помириться со многими постановлениями иудейского обрядового закона. Церковь Христова есть истинное прибежище для всех людей и ничто на земле не может сравниться с ней по благотворному влиянию на жизнь человечества, на что пророк ясно указывает, говоря, что гора дома Господня будет <hi type="italic">поставлена выше всяких гор и холмов</hi>, т. е. выше всех человеческих учреждений, направленных к благоустроению.<lb/><div annotateRef="Isa.2.2" annotateType="commentary" eID="gen8856" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.3" annotateType="commentary" sID="gen8857" type="section"/>Народы ходят теперь <hi type="italic">своими путями</hi> (<reference osisRef="Acts.14.16">Деян 14:16</reference>), живут по своим прихотям, а в то время они почувствуют желание ходить путями, какие укажет им истинный Бог, т. е. поступать по законам Божиим. Направление им в этой новой жизни даст закон, который выйдет из Сиона, т. е. евангельское учение, которое начало распространяться действительно из Иерусалима (<reference osisRef="Acts.1.8">Деян 1:8</reference>; <reference osisRef="Rom.15.16">Рим 15:16</reference>) по другим городам и странам мира. Блаженный Феодорит усматривает в этом прямое пророчество об обращении языческого мира в христианство.<lb/><div annotateRef="Isa.2.3" annotateType="commentary" eID="gen8857" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.4" annotateType="commentary" sID="gen8858" type="section"/><hi type="italic">И будет Он судить</hi>. Суд был в древности прерогативой царской власти (<reference osisRef="1Sam.8.6">1 Цар 8:6</reference>). Следовательно, Господь будет признан царем всех народов и Его власть будет признаваться повсюду.<lb/><hi type="italic">И обличит многие племена</hi>. Бог как Царь всех народов укажет им неправильность их образа жизни; однако не все народы подвергнутся одинаковому обличению и, конечно, соединенному с ним наказанию. "Надо, - говорит блаженный Иероним, - полагать различие между народами; не все неверующие будут осуждены одинаковым приговором, но по различию заслуг потерпят различное".<lb/><hi type="italic">Перекуют мечи</hi>. В эти последние дни, благодаря распространению истинного учения по всей земле, между народами кончатся раздоры и войны, так угнетавшие жизнь древнего человечества. В древности чрезвычайно силен был эгоизм отдельных лиц и эгоизм государственный, который побуждал одно государство расширять свои владения на счет другого. Между тем новый закон Всевышнего изменяет в самом существе души людей, которые вследствие этого становятся расположенными даже к самопожертвованию. Понятно, что при таком обновлении человечества не будут нужны прежние средства для самозащиты и для нападения и мечи будут переделаны на <hi type="italic">орала</hi> или точнее мотыги, какие употребляются для разрыхления почвы при посадке виноградных лоз, а копья - на серпы, употреблявшиеся для обрезывания этих лоз.<lb/>Пророк говорит здесь хотя о <hi type="italic">последних</hi> временах мира, но отчасти его пророчество уже исполнилось и исполняется в тех попытках, какие делались и продолжают предприниматься лучшими представителями христианского человечества, которые предлагали и предлагают разные мирные средства для улаживания международных затруднений (третейский суд и т. п.). На войны, какие иногда принуждены вести и христианские государства, среди христиан установился такой взгляд, что эти войны представляют собою <hi type="italic">печальную необходимость</hi> при настоящем, далеко еще не совершенном, нравственном состоянии человечества.<lb/><div annotateRef="Isa.2.4" annotateType="commentary" eID="gen8858" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.5" annotateType="commentary" sID="gen8859" type="section"/>Ввиду такого обращения всех народов к свету истинной религии, пророк призывает и дом <hi type="italic">Иакова</hi>, т. е. иудеев, происходящих от Иакова, ходить во свете Господнем, т. е. жить так, как учит закон Всевышнего.<lb/><div annotateRef="Isa.2.5" annotateType="commentary" eID="gen8859" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.6-22" annotateType="commentary" sID="gen8860" type="section"/>. К сожалению, иудеи представляются пророку неспособными исполнить его искреннее желание. Они уклонились во тьму язычества и всяких пороков. Гадания и служение идолам прочно уже укоренились в Иудее. Но за это Иудея-Израиль должны прежде язычников испытать на себе тяжесть суда Божия. Пророк в ярких чертах изображает тут унижение гордившихся своими внешними успехами иудеев и унижение тех идолов, на силу которых они уповали.<lb/>Пророк возвещает иудеям, что Всевышний уже отверг их за увлечение иноземными обычаями. Они многое заимствовали <hi type="italic">с востока</hi> (mikkedem) или, как правильнее, кажется, <hi type="italic">из гаданий, из волшебных</hi> (mikedam по исправл. тексту Губигана). Волшебники у них такие же искусные, как в земле Филистимской, которая известна была своими оракулами (<reference osisRef="2Kgs.1.2">4 Цар 1:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Общение с чужеземцами</hi> евреи имели и в торговле, и политике и в браках.<lb/><div annotateRef="Isa.2.6-22" annotateType="commentary" eID="gen8860" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.7" annotateType="commentary" sID="gen8861" type="section"/>Увлечение внешним блеском государства было заранее осуждено еще Моисеем. И пророк Исаия обличает здесь евреев за то, что они из-за денег готовы стали на все, не отрицая самого <hi type="italic">права</hi> на обогащение (ср. <reference osisRef="Hos.2.8">Ос 2:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.2.7" annotateType="commentary" eID="gen8861" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.8" annotateType="commentary" sID="gen8862" type="section"/><hi type="italic">Идолы</hi> по евр. clilim, т. е. ничтожество. Слово это, вероятно, представляет собою унизительное название с отношением к названию истинного Бога.<lb/><div annotateRef="Isa.2.8" annotateType="commentary" eID="gen8862" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.9" annotateType="commentary" sID="gen8863" type="section"/>Унижением для человека представляется пророку, конечно, впадение в язычество с его пороками.<lb/><div annotateRef="Isa.2.9" annotateType="commentary" eID="gen8863" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.10" annotateType="commentary" sID="gen8864" type="section"/>Скалы в Палестине или собственно пещеры, находящиеся в скалах, всегда служили для иудеев местом убежища на случай нападения врагов (<reference osisRef="Judg.6.2">Суд 6:2</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.6">1 Цар 13:6</reference>). Пророки Моисей и Илия также укрывались в скалах пред явлением славы Божией (Исх XXXIII, 22; <reference osisRef="1Kgs.19.13">3 Цар 19:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Страх Господень</hi> - это не только уже перед нашествием вражеских полчищ, какие пошлет против своего народа Господь, но и страх пред Самим выступающим в качестве Судии Сущим.<lb/><div annotateRef="Isa.2.10" annotateType="commentary" eID="gen8864" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.11" annotateType="commentary" sID="gen8865" type="section"/><hi type="italic">В тот день</hi> - выражение, сходное с выражением <hi type="italic">в последние дни</hi> (<reference osisRef="Isa.2.2">2:2</reference>), но указывающее все-таки на более близкие к пророку времена, как это видно из контекста речи.<lb/><div annotateRef="Isa.2.11" annotateType="commentary" eID="gen8865" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.12" annotateType="commentary" sID="gen8866" type="section"/><hi type="italic">День Господа Саваофа</hi> - день грозного суда Божия (ср. <reference osisRef="Joel.1.15">Иоил 1:15</reference>; <reference osisRef="Joel.2.1">2:1</reference> и сл.). Об имени <hi type="italic">Господь Саваоф</hi> см. гл. 1 ст. 9.<lb/><div annotateRef="Isa.2.12" annotateType="commentary" eID="gen8866" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.13-16" annotateType="commentary" sID="gen8867" type="section"/><hi type="italic">Кедры</hi> на горах Ливана росли прежде в изобилии. Их вечно зеленый наряд и ветви, распространяющиеся зонтообразно, представляются очень красивыми и величественными.<lb/><hi type="italic">Дубы</hi> в Васане (заиорданская область) отличались своей крепостью.<lb/><hi type="italic">Башни</hi> строили для наблюдения за приближением вражеских войск цари Озия и Иоафам; они же возводили стены Иерусалима (<reference osisRef="2Chr.26.9">2 Пар 26:9</reference>; <reference osisRef="2Chr.27.3">27:3</reference>).<lb/><hi type="italic">Корабли Фарсисские</hi> - это большие морские суда, на которых можно было ездить в Фарсис (финикийская колония в Испании) и в другие отдаленные страны (<reference osisRef="1Kgs.9.26-1Kgs.9.28">3 Цар 9:26-28</reference>).<lb/><hi type="italic">Украшение кораблей</hi> - дорогие вещи, которые доставлялись на кораблях в Палестину (<reference osisRef="1Kgs.10.22">3 Цар 10:22</reference>). Озия, как известно (<reference osisRef="2Kgs.14.22">4 Цар 14:22</reference>), завладел эланитской гаванью Чермного моря, которая потом при Ахазе опять была утрачена иудеями (<reference osisRef="2Kgs.16.6">4 Цар 16:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.2.13-16" annotateType="commentary" eID="gen8867" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.17-21" annotateType="commentary" sID="gen8868" type="section"/>Иудеи перестанут надеяться на помощь своих идолов и забросят их, или упрячут в темные норы, где живут нечистые кроты да летучие мыши (ср. <reference osisRef="Amos.4.3">Ам 4:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.2.17-21" annotateType="commentary" eID="gen8868" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.2.22" annotateType="commentary" sID="gen8869" type="section"/>Нечего иудеям надеяться и на сильных людей, которые могут быстро потерять свою жизнь (или дыхание), как скоро Господь решит отнять у них эту жизнь.<lb/>По мнению библеистов гл. 2-4 принадлежат к первым годах служения Исаии, потому что в них отражается именно характер этого времени. Вторая глава, представляет собой цельную и независимую пророческую речь (ее следовало бы начинать с 28 ст. 1-й гл.). Положение вещей, изображаемое с 6-го ст. 2-й гл., как нельзя лучше соответствует благополучному времени последних лет Озии, и большая часть толкователей относят эту речь к 740-му г. (год смерти царя Озии).<lb/>Ст. 2-5, содержащие в себе пророчество о возвышении горы Господней, врезываются клином в пророчество о бедствиях, ожидающих Иудею (гл. 1 ст. 28 и 2, ст. 6 и сл.) и потому <hi type="italic">Condamin</hi> помещает эти стихи после ст. 22-го, так что у него получается обычное построение пророческой речи: картина преступлений народа иудейского, угроза наказанием, описания дня суда Божия и, наконец, мессианские обетования.<lb/>Так как слова пророчества гл. 2 ст. 2-4 повторяются в кн. пророка Михея (<reference osisRef="Mic.6.1-Mic.6.5">Мих 6:1-5</reference>) почти до тождесловия, то некоторые толкователи признают здесь факт заимствования пророчества одним пророком у другого. При этом одни признают настоящим автором пророчества - Михея, другие же - Исаию, иные же считают того и другого пророка заимствователями у кого-то неизвестного. Наконец некоторые предполагают, что и в книгу Исаии, и в книгу Михея это пророчество вставлено кем-то после плена вавилонского, потому что идея обращения народов к истинной вере - позднейшего происхождения.<lb/>Из наших толкователей, Григорьев (в сочинении: Мессия и Его Царство по изображению книги Исаии - Правосл. Собесед. 1902. Приложение с. 10) высказывает мнение, будто бы оба пророка были в настоящем случае совершенно самостоятельны, получивши одно и то же откровение. Это мнение заставляет сделать странное предположение, будто бы Дух Святый в одних и тех же словах и выражениях говорил пророкам, которые являются в таком случае какими-то записывающими орудиями - не более… Из всех же вышеупомянутых мнений, наиболее вероятным представляется предположение, что оба пророка повторяли в своих речах предсказание какого-либо из предшествующих им пророка, пользовавшегося особым уважением в народе иудейском.<lb/>Строфы поэмы 2-й гл. размещены таким образом у <hi type="italic">Condamin'a</hi>.<lb/>Гл. 1_ст. 28-31_3, 2<lb/>Гл. 2_ст. 6-8_2, 3<lb/>Гл. 2_ст. 10-19_2, 2, 1, 1, 1, 1, 1, 2, 2<lb/>Гл. 2_ст. 2 -3а_3, 2<lb/>Гл. 2_ст. 3, 6-5_2, 3<lb/><hi type="italic">1-3 стихи 2-й главы</hi> читаются как паремия на праздник Вознесения Господня, конечно, потому, что сказанное здесь о славе горы Господней имеет применение и к прославлению той горы, с которой Господь вознесся на небо.<lb/><div annotateRef="Isa.2.22" annotateType="commentary" eID="gen8869" type="section"/> <chapter eID="gen8853" osisID="Isa.2"/>
<chapter osisID="Isa.3" sID="gen8870"/> <div annotateRef="Isa.3.0" annotateType="commentary" sID="gen8871" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1. Бедствия, ожидающие иудеев: а) отсутствие средств к жизни. 2-7. б) отсутствие хороших правителей. 8-15. Пороки народа. 16-25. Пороки иудейских женщин. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.3.0" annotateType="commentary" eID="gen8871" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.1" annotateType="commentary" sID="gen8872" type="section"/>Разъясняя, в чем будет состоять унижение Иудеи, пророк кратко говорит об оскудении богатств иудейских и обстоятельно изображает ту анархию, которая произойдет оттого, что никто не захочет заниматься общественными делами, расстроенными управлением неопытных правителей.<lb/><hi type="italic">Посох и трость</hi> - символические обозначения всякой опоры государственной - и сильных волею и разумом людей и природных богатств.<lb/><hi type="italic">Подкрепление хлебом…</hi> хлебные запасы и потоки вод, без которых начнут люди страдать от голода и жажды.<lb/><div annotateRef="Isa.3.1" annotateType="commentary" eID="gen8872" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.2" annotateType="commentary" sID="gen8873" type="section"/><hi type="italic">Пророка</hi>, очевидно, ложного, как видно из рядом стоящего синонимического выражения: прозорливец (<hi type="italic">kosem =</hi> языческий прорицатель).<lb/><hi type="italic">Старца</hi>. Это не только старец, но и старейшина, уважаемый начальник (ср. ст. 14).<lb/><div annotateRef="Isa.3.2" annotateType="commentary" eID="gen8873" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.3" annotateType="commentary" sID="gen8874" type="section"/>Пророк перечисляет разных представителей гражданской и военной администрации Иудейского царства (пятидесятиначальник в войске, вельможа или сенатор, советник или министр)/ Тут же упоминает он о <hi type="italic">мудром художнике</hi>. Одни толкователи разумеют здесь архитекторов <reference osisRef="Jer.24.1">Иер 24:1</reference>); другие - переводят это выражение термином: <hi type="italic">заклинателей</hi>. Эти последние также имели большое значение в направлении государственной политики при нечестивых царях.<lb/><hi type="italic">Искусный в слове</hi> - с евр. : искусный в гаданиях.<lb/><div annotateRef="Isa.3.3" annotateType="commentary" eID="gen8874" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.4" annotateType="commentary" sID="gen8875" type="section"/>В ближайшем будущем это пророчество могло относиться к воцарению Манассии, который вступил на престол 12-ти лет от роду (<reference osisRef="2Kgs.21.1">4 Цар 21:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.3.4" annotateType="commentary" eID="gen8875" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.5" annotateType="commentary" sID="gen8876" type="section"/>Вследствие слабости правителей в государстве начнутся разные противозакония.<lb/><div annotateRef="Isa.3.5" annotateType="commentary" eID="gen8876" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.6-7" annotateType="commentary" sID="gen8877" type="section"/>Никто не захочет брать на себя бремя общественного служения.<lb/><hi type="italic">Ухватится</hi> - будет понуждать.<lb/><hi type="italic">В семействе отца…</hi> Эти слова правильнее, согласно с грамматическим смыслом еврейского выражения, относить к следующему выражению: <hi type="italic">"у тебя есть одежда"</hi>. Перевести все это можно так: "ты имеешь одежду" (т. е. какую-нибудь особенную, великолепную, которая присвоена была царям) в доме отца твоего; приди же и будь нашим начальником, возьми в руки эти развалины (буквально: это качающееся, угрожающее разрушением - символ серьезно больного, слабого государственного организма).<lb/><hi type="italic">Не могу исцелить…</hi> точнее: не хочу быть врачом (chobesch). Это слово избрано пророком удачно как имеющее значение и <hi type="italic">врача</hi>, излечивающего раны (ср. <reference osisRef="Isa.1.6">1:6</reference>) и владыки (ср. <reference osisRef="Job.34.17">Иов 34:17</reference>).<lb/><hi type="italic">И в моем доме нет…</hi> Восточные шейхи обязаны принимать в своем доме своих нуждающихся подданных и поэтому должны иметь запасы пищи и одежды.<lb/><div annotateRef="Isa.3.6-7" annotateType="commentary" eID="gen8877" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen8878" type="section"/>Пророк горько упрекает нечестивых иудеев за их открытое нечестие. В особенности обличает он нечестивых иудейских правителей, которые завели народ на край гибели и за это должны ожидать себе скорого суда Божия.<lb/>Иудеи делают такие дела, которые оскорбительны для <hi type="italic">очей славы</hi> Всевышнего. Очи Господа, чистые и святые, не могут смотреть на гнусные дела иудеев.<lb/><hi type="italic">Выражение лиц</hi> - правильнее с евр. : их чело, лоб. И у нас есть пословица: у него на лбу написано, что он человек негодный или глупый.<lb/><div annotateRef="Isa.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen8878" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.10-11" annotateType="commentary" sID="gen8879" type="section"/>В Ветхом Завете повсюду почти проводится идея о соответствии судьбы человека с его поведением (ср. <reference osisRef="Prov.1.31">Притч 1:31</reference>; Втор гл. 38 и др. места).<lb/><div annotateRef="Isa.3.10-11" annotateType="commentary" eID="gen8879" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.12" annotateType="commentary" sID="gen8880" type="section"/><hi type="italic">Дети</hi> - точнее: люди капризные, своевольные…<lb/><hi type="italic">Женщины господствуют</hi> - намек на Ахаза, который вступил на престол очень молодым человеком и, отличаясь слабостью характера, мог поддаться влиянию женщин (матери или сестер своих).<lb/><hi type="italic">Вожди твои</hi> - это преимущественно ложные пророки (ср. <reference osisRef="Mic.3.5">Мих 3:5</reference>).<lb/><hi type="italic">Путь стезей</hi> - т. е. истинный путь, каким следует идти. <hi type="italic">Испортили</hi>, т. е. отклонили, отвели от него.<lb/><div annotateRef="Isa.3.12" annotateType="commentary" eID="gen8880" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.13-15" annotateType="commentary" sID="gen8881" type="section"/>Господь, имеющий судить иудейский народ в его целом, особенную строгость проявит в отношении Своем к вождям этого народа.<lb/><hi type="italic">Опустошили виноградник</hi>, т. е. воспользовались всеми плодами виноградника Божия сами, вместо того, чтобы, как приставленные к винограднику сторожа, сберечь этот виноград для хозяина (ср. <reference osisRef="Luke.20.16">Лк 20:16</reference>).<lb/>Образное выражение 14-го стиха раскрывается в ст. 15.<lb/><div annotateRef="Isa.3.13-15" annotateType="commentary" eID="gen8881" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.16-25" annotateType="commentary" sID="gen8882" type="section"/>. Женщины иерусалимские своею роскошью и бесстыдством возбудили против себя гнев Божий. Господь отнимет у них все их украшения и возложит на них клеймо позора. За отсутствием достаточного числа мужчин, большинство которых погибнет на войне, многие из них останутся незамужними.<lb/><hi type="italic">Дочери Сиона</hi>, т. е. жительницы Иерусалима, ходят, <hi type="italic">подняв</hi>, т. е. вытянув назад с гордостью, шею. Они хотят всякими средствами привлечь к себе внимание мужчин.<lb/><hi type="italic">Цепочки на ногах</hi> - ножные браслеты с золотыми цепочками, которыми женщины, при хождении, производили некоторого рода позванивание.<lb/>Пророк Исаия, как и другие пророки, не были абсолютными противниками таких трат, которые идут на <hi type="italic">украшение жизни</hi>. Они возвещали наступление таких времен, когда Израиль будет выражать свою радость в песнях и пиршествах, а Иерусалим будет украшен всякою красотою. Но роскошь, которая соединена с забвением <hi type="italic">высших</hi> интересов жизни, они отрицали.<lb/><div annotateRef="Isa.3.16-25" annotateType="commentary" eID="gen8882" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.17" annotateType="commentary" sID="gen8883" type="section"/><hi type="italic">Оголение темени</hi> - парша, вид накожной болезни, соединенной с выпадением волос.<lb/><hi type="italic">Обнажит срамоту</hi> - русский перевод, очевидно, держится здесь того мнения, что слово <hi type="italic">phat</hi> значит половые женские части, но древние переводчики не придавали этому слову такого значения. Блаженный Иероним переводит это слово выражением: <hi type="italic">волоса</hi>. Параллелизм с первою частью стиха заставляет принять именно последний смысл этого еврейского слова. Тут не будет и повторения с предыдущим полустишием: в первом полустишии речь идет о болезни волос (парша), а во втором - о насильственном острижении волос со лба, который вследствие этого обнажается. Позорность этого острижения указана еще в древне-вавилонских законах царя Хаммурапи, которые за обесславление жрицы наказывают преступника обритием лба (ед. Scheil, 1902 г. 127).<lb/><div annotateRef="Isa.3.17" annotateType="commentary" eID="gen8883" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.18" annotateType="commentary" sID="gen8884" type="section"/><hi type="italic">Красивые цепочки</hi> - точнее, кольца из драгоценных металлов, носившиеся женщинами на лодыжках.<lb/><hi type="italic">Звездочки</hi> - точнее <hi type="italic">"солнышки"</hi> (изображение солнца).<lb/><hi type="italic">Луночки</hi> - медальоны, изображавшие луну, которые служили и амулетами.<lb/><div annotateRef="Isa.3.18" annotateType="commentary" eID="gen8884" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.19" annotateType="commentary" sID="gen8885" type="section"/><hi type="italic">Серьги</hi> - точнее с евр. <hi type="italic">капли</hi>. Так назывались алмазы, надевавшиеся на уши и напоминавшие собою удлиненные капли воды.<lb/><hi type="italic">Увясла</hi> - головные повязки.<lb/><hi type="italic">Запястья</hi> - точнее, золотая цепочка для связывания ног, чтобы делать шаги более мелкими и для того, чтобы производить звон. (ср. <reference osisRef="Gen.24.47">Быт 24:47</reference>).<lb/><hi type="italic">Сосудцы с духами</hi> часто делались из чистого золота.<lb/><hi type="italic">Привески волшебные</hi> - предохранительные от разных несчастий амулеты с надписями.<lb/>Вдаваясь во все эти подробности женского туалета, пророк хочет сказать этим, что у евреев собственно не оставалось времени на занятие еще чем-либо, кроме туалета…<lb/><div annotateRef="Isa.3.19" annotateType="commentary" eID="gen8885" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.20" annotateType="commentary" sID="gen8886" type="section"/>Арабские женщины и теперь еще носят кольца, прикрепляемые к носу особыми приспособлениями и опускающиеся на губы.<lb/><div annotateRef="Isa.3.20" annotateType="commentary" eID="gen8886" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.21" annotateType="commentary" sID="gen8887" type="section"/><hi type="italic">Верхняя одежда</hi> - это праздничная, дорогая одежда.<lb/><hi type="italic">Нижняя</hi> - накидки разного вида.<lb/><hi type="italic">Платки</hi> - собственно верхний плащ, надеваемый на востоке поверх всех одежд.<lb/><div annotateRef="Isa.3.21" annotateType="commentary" eID="gen8887" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.22" annotateType="commentary" sID="gen8888" type="section"/><hi type="italic">Светлые</hi> - правильнее читать это слово отдельно и видеть здесь указание на <hi type="italic">зеркала</hi> из полированного металла, которые женщины постоянно носили с собою. [В Славянском переводе с LXX - <hi type="italic">И светлая лаконская, и виссоны, и синеты, и червленицы</hi>. <hi type="bold">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Тонкие епанчи</hi> - рубашки, приготовленные из самого тонкого полотна, которые носили под хитоном.<lb/><div annotateRef="Isa.3.22" annotateType="commentary" eID="gen8888" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.23" annotateType="commentary" sID="gen8889" type="section"/><hi type="italic">Широкая епанча</hi> - широкая одежда с рукавами.<lb/><hi type="italic">Вретище</hi> - собственно, мешок или узкая одежда, приготовлявшаяся из самой грубой ткани.<lb/><hi type="italic">Клеймо</hi> клалось обыкновенно на животных в знак их принадлежности известному лицу. Отсюда можно заключить, что и еврейки будут продаваться в рабство и чрез заклеймение их красота будет испорчена.<lb/><div annotateRef="Isa.3.23" annotateType="commentary" eID="gen8889" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.3.24-25" annotateType="commentary" sID="gen8890" type="section"/>Так как много иудеев падет на войне, то некому будет собираться у городских ворот, при которых обыкновенно совершался суд и устраивался базар.<lb/>Речь пророка, заключающаяся в 3 главе, за исключением 10-11 ст., представляющих собою восклицание, очень похожее на благочестивые излияния псалмов, признается лучшими критиками подлинным произведением Исаии. Говорят, впрочем, что пророку Исаии не свойственны те подробности, какие он сообщает об украшениях женщин, но это выражение, собственно, не имеет под собою достаточного основания.<lb/>Речь эта составлена, вероятно, в последние годы или вскоре по смерти Иоафама, быть может, пред самым вступлением Ахаза на престол Иудейского царства. Стесненный внешними врагами (<reference osisRef="2Kgs.15.37">4 Цар 15:37</reference>), Иерусалим внутри предан анархии. Молодой Ахаз еще не взял в свои руки правления и многие, очевидно, боятся его воцарения, желая иметь над собою более способного правителя. Однако нет охотников взять на себя трудное дело управления Иудейским царством.<lb/>Речь эта, по Condamin'y, может быть удобно разделена на следующий строфы:<lb/>ст. 1-7_1-я строфа_3, 3, 2, 2<lb/>ст. 8-15_2-я строфа_3, 3, 2, 2<lb/>ст. 16-23_1-я строфа_3, 2, 3<lb/>ст. 24-26_2-я строфа_3, 2, 3<lb/>Заметить нужно, что Condamin разделяет 19-й стих на два, как это сделано в евр. мазоретской Библии, отчего у него получилось не 25 стихов в 3-й гл., а 26.<lb/><div annotateRef="Isa.3.24-25" annotateType="commentary" eID="gen8890" type="section"/> <chapter eID="gen8870" osisID="Isa.3"/>
<chapter osisID="Isa.4" sID="gen8891"/> <div annotateRef="Isa.4.0" annotateType="commentary" sID="gen8892" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Прекрасная отрасль Господа. 4. Очищение Израиля. 5-6. Внешнее его благополучие. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.4.0" annotateType="commentary" eID="gen8892" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.4.1" annotateType="commentary" sID="gen8893" type="section"/>Заключение к предшествующему пророчеству об иудейских женщинах.<lb/><hi type="italic">Семь женщин</hi> - т. е. множество женщин останутся без мужей, что в древности у иудеев считалось позорящим женщину обстоятельством.<lb/>Закон Моисея предполагал возможным одному мужчине жениться на нескольких женщинах. (<reference osisRef="Exod.21.10">Исх 21:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.4.1" annotateType="commentary" eID="gen8893" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.4.2-6" annotateType="commentary" sID="gen8894" type="section"/>Вслед за грозою над Иерусалимом снова проглянет солнце. Гроза гнева Божия очистила тяжелую греховную атмосферу, в какой жил Иерусалим, и постепенно возрастет новая жизнь, которую принесет с собою.<lb/><hi type="italic">Отрасль Господа</hi>, или Мессия, называемый по своему земному отечеству - <hi type="italic">плодом земли</hi> (иудейской). Люди станут тогда святыми и достойными приближения ко Всевышнему. Облако славы Божией будет осенять Сион в знамение благоволения Божия к этой издревле священной горе. Самый Иерусалим станет новым городом, в котором уже не будет повторяться тех преступлений, какие в нем имели место раньше.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi> - то же, что <hi type="italic">в конце дней</hi> или <hi type="italic">в последние дни</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.2.2">2:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Отрасль Господа</hi> - Zemach Iehova. Различно толкуют это выражение пророка. Одни разумеют здесь просто <hi type="italic">плодородие страны</hi>, как и в следующем выражении <hi type="italic">плод земли</hi>. Но с таким узким и крайне поверхностным пониманием нельзя согласиться, тем более, что при этом плодородие будет представляться поводом <hi type="italic">к украшению</hi> (Zebi) Израиля. Кроме того, параллельное 2-му стиху место из 28-й гл. Исаии: <hi type="italic">"Господь Саваоф будет великолепным</hi> (Zebi) <hi type="italic">венцом и славною диадемою для остатка народа Своего"</hi> (ст. 5) прямо говорит против такого понимания, ибо нельзя Господа и <hi type="italic">плодородие земли</hi> ставить на одну линию. Наконец, плодородие, т. е. полные нивы, может служить украшением <hi type="italic">страны</hi>, а не <hi type="italic">народа</hi>. Другие (напр., <hi type="italic">Orelli</hi>) видят в этой <hi type="italic">Zemach</hi> мессианское спасение, какое дарует Господь иудеям после суда над ними или новую и святую жизнь, возросшую под действием лучей божественной благодати. Но и это толкование представляется весьма искусственным, так как <hi type="italic">спасение</hi> мыслится в нем как что-то отдельное от <hi type="italic">спасаемых</hi>.<lb/>Правильнее всего представляется толкование, издревле принятое и в иудейской и в христианской Церкви. Поэтому толкования <hi type="italic">Zemach Iehova</hi> - есть Сам Мессия. Правильность такого объяснения подтверждается параллельными местами из других пророчеств Исаии и из книги пророков Иеремии и Захарии.<lb/>У Иеремии (гл. 23:5 и 33:15) под именем Zemach ясно выводится мессианский царь из дома Давидова. У пророка Захарии этот термин становится уже собственным именем Мессии (гл. 6:12 и 3:8). Сам Исаия дает основание к такому пониманию (см. <reference osisRef="Isa.53.2">Ис 53:2</reference>). [Славянский текст в переводе с греческого 70-и гласит: <hi type="italic">В день оный возсияет Бог в совете со славою на земли, еже вознести и прославити останок израиля</hi>. Совершенно не теряя пророческого смысла о приходе Мессии, наличие слова <hi type="italic">"в совете"</hi> дает возможность видеть указание на троичность Господа. В тоже время слова плод земли несколько противоречат установившейся терминологии о воплотившемся семени небесном, "приземляет" личность Мессии. <hi type="bold">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Плод земли</hi> - выражение синонимическое с выражением: <hi type="italic">"отрасль Господа"</hi>, но его правильнее перевести выражением <hi type="italic">"плод страны"</hi>. Этим пророк предуказывает на то, что Мессия будет <hi type="italic">иудеем</hi> по земному рождению. Согласно с этим и в 9 гл. Исаии (ст. 6) сказано, что <hi type="italic">"младенец родился нам"</hi>, т. е. иудеям. Однако Исаия не хотел этим сказать, что Мессия будет спасителем только одних иудеев. В 3-м стихе участниками в наслаждении благами Мессианского царства, помимо оставшихся на Сионе, называются и все, которые будут признаны Богом достойными войти в это царство - ясный намек на всеобщность будущего спасения.<lb/>[Интересно сравнить русский и славянский тексты <reference osisRef="Isa.9.6">Ис 9:6</reference>. Русский: <hi type="italic">…нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира</hi>. Славянский: <hi type="italic">…и нарицается имя его: велика совета аггел, чуден, советник, Бог крепкий, властелин, князь мира, отец будущаго века…</hi>]<lb/><hi type="italic">Уцелевшие</hi> - подразумевается: от грозных судов Божиих.<lb/><div annotateRef="Isa.4.2-6" annotateType="commentary" eID="gen8894" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.4.3" annotateType="commentary" sID="gen8895" type="section"/><hi type="italic">Будут именоваться</hi> - т. е., согласно с употреблением этого глагола во многих местах Библии, будут <hi type="italic">на самом деле</hi> такими.<lb/><hi type="italic">Святыми</hi>, т. е. посвященными Богу и вместе очищенными от грехов (ср. <reference osisRef="Isa.6.13">6:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Книга для житья</hi> - списки горожан, имеющих право жить в городе. Здесь, конечно, идет речь о том, что Бог многих признает достойными обитать в теснейшем общении с Ним (ср. <reference osisRef="Exod.32.32">Исх 32:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.4.3" annotateType="commentary" eID="gen8895" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.4.4" annotateType="commentary" sID="gen8896" type="section"/><hi type="italic">Скверна</hi> - то же, что грехи (ср. <reference osisRef="Ps.50.9-Ps.50.11">Пс 50:9-11</reference>).<lb/><hi type="italic">Кровь Иерусалима</hi>, т. е. кровь невинных людей, которою были часто обагряемы улицы и площади Иерусалима (ср. <reference osisRef="Matt.23.35">Мф 23:35</reference>).<lb/><hi type="italic">Духом суда и духом огня</hi> - точнее с евр. : веянием (образ заимствован от провевания зерна на гумне) суда и ветром очищения или опустошения. Оба выражения указывают на действие грозного суда Божия.<lb/><div annotateRef="Isa.4.4" annotateType="commentary" eID="gen8896" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen8897" type="section"/><hi type="italic">Собрания</hi> - праздничные торжественные собрания иудеев на Сионско-храмовой горе. LXX толковников, впрочем, лучше передали смысл еврейского выражения словами: все окрестности (Сиона), чем дается более ясное указание на <hi type="italic">всеобщность</hi> будущего спасения.<lb/><hi type="italic">Облако, дым и блистание</hi> - давно уже известные символы Божественного присутствия среди избранного народа (<reference osisRef="Num.14.14">Чис 14:14</reference>; <reference osisRef="Exod.13.21">Исх 13:21</reference>).<lb/>Противники подлинности этой небольшой речи пророка Исаии указывают слишком слабые основания для доказательства своего мнения. (Отсутствие ритма, позднейшие по времени образы и идеи). Напротив, речь эта стоит в прямой связи с предшествующей речью 3-й гл. (1-15) о дурных правителях Иудеи, на месте которых явится, к величию и славе Иудеи, Отрасль Господа. Если в 16-м и сл. стихах 3-й гл. пророк бичевал страсть женщин иерусалимских к ничтожным украшениям, то здесь последовательно говорит об истинном украшении для остатка Израиля, которое явится тогда, когда будет омыта нечистота женщин Сиона (<reference osisRef="Isa.4.4">4:4</reference>). Наконец, главная идея речи - о спасении остатка после грозных судов Божиих - вполне согласна с общим воззрением Исаии на будущность иудейской нации.<lb/><div annotateRef="Isa.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen8897" type="section"/> <chapter eID="gen8891" osisID="Isa.4"/>
<chapter osisID="Isa.5" sID="gen8898"/> <div annotateRef="Isa.5.0" annotateType="commentary" sID="gen8899" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-7. Песнь о неблагодарном винограднике и его судье. 8-10. Седмикратное горе на ненасытных приобретателей недвижимого имения, 11-17. на преданных пирам, 18-19. на неверующих насмешников, 20. на не признающих различия между добром и злом, 21. на гордых, 22. на пьяниц, 23. и на нарушителей справедливости. 24-30. Угроза нечестивому израильскому народу нашествием далекого чужого могучего народа. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.5.0" annotateType="commentary" eID="gen8899" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.1-7" annotateType="commentary" sID="gen8900" type="section"/>. Пророк выступает здесь как лирический поэт, но его песнь заключает в себе истину вполне трагического характера. Пророк поет о деле своего возлюбленного Господа, который насадил свой виноградник, т. е. избранный народ в прекрасном месте и даровал ему все условия благополучного существования. Однако этот виноградник принес не прекрасный виноград, а дурные, негодные к употреблению в пищу ягоды. Слушатели этой притчи - песни должны сами сказать, что Всевышний вправе сделать с таким виноградником. Но так как слушатели не могут признать себя виновными, то Сам Господь определяет Своему винограднику или, что тоже, иудеям, их будущую судьбу, которая обещает быть очень печальной.<lb/><hi type="italic">Воспою…</hi> с евр. : <hi type="italic">"я начинаю петь о моем Друге: это - песнь о Его любви к Своему винограднику"</hi>. Пророк хочет изобразить отношение своего друга (как образно называется здесь Сам Сущий) к Его винограднику, как нередко называется в Писании народ избранный (ср. <reference osisRef="Isa.3.14">Ис 3:14</reference>; <reference osisRef="Jer.2.21">Иер 2:21</reference>; <reference osisRef="Jer.12.10">12:10</reference>; <reference osisRef="Matt.21.33">Мф 21:33</reference>). Виноградник этот был разведен на самой удобной почве - на выступах горы, наиболее открытых для действия солнечных лучей. "Вакх любит открытые холмы", - говорит Виргилий, (Георг. II, 113).<lb/><div annotateRef="Isa.5.1-7" annotateType="commentary" eID="gen8900" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.2" annotateType="commentary" sID="gen8901" type="section"/><hi type="italic">И Он обнес его оградою</hi> - точнее с евр. : <hi type="italic">окопал</hi> или <hi type="italic">вскопал</hi> для посадки черенков виноградных лоз.<lb/><hi type="italic">Очистил его от камней</hi> - от больших камней, мелкий же камешек служит для закрепления лоз в почве.<lb/><hi type="italic">Башни</hi> в винограднике устраивались для того, чтобы сторож виноградника мог наблюдать оттуда за целостью лоз, которым мог повредить главным образом скот.<lb/><hi type="italic">Точило</hi> - собственно нижний чан, находившийся в земле, в который из верхнего чана, где мяли виноград, стекал виноградный сок.<lb/><hi type="italic">Виноград отборный</hi> - по евр. soreк (accиp. Sarka), т. е. преимущественно темно-красного цвета.<lb/><hi type="italic">Дикие ягоды</hi> - плохого качества ягоды.<lb/><div annotateRef="Isa.5.2" annotateType="commentary" eID="gen8901" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.3-6" annotateType="commentary" sID="gen8902" type="section"/>Здесь говорит Возлюбленный, т. е. Всевышний.<lb/><hi type="italic">Ограда</hi> - (ст. 5) - невысокие каменные стенки вокруг виноградника в 1-2 аршина высоты.<lb/><hi type="italic">Обрезывать</hi> лозы (6 ст.) было необходимо для придания им большего плодородия.<lb/>Почву виноградника несколько раз в год вскапывали для возвышения ее плодоносности.<lb/><div annotateRef="Isa.5.3-6" annotateType="commentary" eID="gen8902" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.7" annotateType="commentary" sID="gen8903" type="section"/>Притча, с какой Господь обращался в 3-6 ст. к Израилю, здесь разъясняется.<lb/><hi type="italic">Вопль</hi>, т. е. слышны в народе вопли людей, обиженных людьми сильными.<lb/><div annotateRef="Isa.5.7" annotateType="commentary" eID="gen8903" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.8-23" annotateType="commentary" sID="gen8904" type="section"/>За свои грехи и преступления иудеи будут строго наказаны. Пострадают те, кто посягает на чужие владения: их собственные земли будут опустошены и доход с них умалится. Люди, проводящие все свое время в наслаждениях, будут терпеть голод и жажду и в конце концов будут поглощены зияющей пастью преисподней. Рабы греха, нагло отрицающие бытие Промысла и неизбежность суда Божия над людьми, скоро на себе попытают тяжесть этого суда. Поплатятся за свои грехи и другие грешники.<lb/><div annotateRef="Isa.5.8-23" annotateType="commentary" eID="gen8904" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.9" annotateType="commentary" sID="gen8905" type="section"/>Закон Моисеев требовал, чтобы каждая семья израильская владела только своим, ей, с начала взятия земли обетованной, назначенным участком земли (<reference osisRef="Lev.25.23">Лев 25:23</reference>). Но евреи неоднократно нарушали этот закон разными способами (см. 3 Цар 21 гл.). Главным образом, люди богатые старались завладеть большими участками земли потому, что возделывавшаяся на этих участках пшеница составляла в древнее время самый выгодный предмет торговли и земля, можно сказать, была в Палестине золотым дном. Исаия, как и другие пророки, обращает особенное внимание на эту ненормальность, в силу которой немногие богачи становились владетелями огромных пространств земли и массы домов, а прочее население должно было на них работать из-за куска хлеба, постепенно превращаясь в настоящий пролетариат. Да притом, так как пшеница возделывалась для экспорта за границу, простым еврейским поселянам не положительно хватало хлеба для себя и своих семей. Кроме того, этим вырывалась пропасть между отдельными классами народа, тогда как закон не устанавливал никакой дистанции, никакой разницы в социальном положении израильтян, и затем подвергалась опасности целость государства, защищать которое могли только люди, которые чувствовали себя в нем не наемниками, а хозяевами, которым земля была своей.<lb/>Заметить нужно, что пророк, однако, возвещая горе таким стремившимся к расширению своих владений евреям, не возбуждает народ к насильственному восстановлению первоначальных границ владений каждой еврейской семьи, а только хочет подействовать на этих нарушителей закона Моисеева угрозой гнева <hi type="italic">Божия</hi> (ст. 10). Пророки вообще были <hi type="italic">против</hi> всякого насилия…<lb/><div annotateRef="Isa.5.9" annotateType="commentary" eID="gen8905" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.10" annotateType="commentary" sID="gen8906" type="section"/><hi type="italic">Бат</hi> - мера жидкостей около одной эпической меры или 34, 44 французских литра.<lb/><hi type="italic">Хомер</hi> был равен десяти ефам или батам. Богатые евреи будут получать в <hi type="italic">десять</hi> раз <hi type="italic">меньше</hi> того, что посеяли.<lb/><div annotateRef="Isa.5.10" annotateType="commentary" eID="gen8906" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.11" annotateType="commentary" sID="gen8907" type="section"/><hi type="italic">Сикер</hi> - хмельный напиток из яблок или других плодов, даже из хлеба, но пшеничного (вроде нашего пива); [Неоднозначное толкование. Дело в том, что в Палестине и у греков "сикер" изготовлялся из плодов финиковой пальмы и был, по сути дела, финиковой водкой. Арамейское же понятие "сикера" означало хмельной, опьяняющий напиток, по технологии близкий к медо- или пивоварению, без гонки. То есть, хмельной напиток естественного происхождения. У Исаии в славянском изводе в 5:11 - <hi type="italic">"горе восстающим заутра и сикер гонящим"</hi>. Таким образом, имеет подтверждение точка зрения, что это тривиальный самогон. <hi type="bold">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Вино</hi> - приготовлялось из винограда, который в то время славился своим вкусом.<lb/>Пророк Исаия здесь вооружается против пьянства - порока, который распространяться стал среди евреев со времен Соломона, которого пример, несомненно, действовал на людей, близко стоявших ко дворцу. (<reference osisRef="1Kgs.4.20">3 Цар 4:20</reference>). Избыток же в вине делал напиток самым распространенным и пьянство таким образом имело для себя богатую почву. Пророки, видя весь вред от этого увлечения, всячески старались образумить своих слушателей, которые даже гордились своею способностью выпить как можно больше вина (ср. ст. 22).<lb/><div annotateRef="Isa.5.11" annotateType="commentary" eID="gen8907" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.12" annotateType="commentary" sID="gen8908" type="section"/><hi type="italic">Цитра</hi> - пустой деревянный ящик, по верху которого натягивались струны (по евр. <hi type="italic">kinnor</hi>).<lb/><hi type="italic">Гусли</hi> - арфа (по евр. пеbel).<lb/><hi type="italic">Тимпан</hi> - ручной бубен или тамбурин (по евр. toph).<lb/><hi type="italic">Свирель</hi> - флейта (по евр. cholil).<lb/><div annotateRef="Isa.5.12" annotateType="commentary" eID="gen8908" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.13" annotateType="commentary" sID="gen8909" type="section"/><hi type="italic">Непредвиденно. - </hi>Народ, не имея за собой никакой вины, должен будет страдать из-за излишества, какие дозволяли себе богачи.<lb/><div annotateRef="Isa.5.13" annotateType="commentary" eID="gen8909" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8910" type="section"/><hi type="italic">Преклонится</hi> - т. е. раскается.<lb/><div annotateRef="Isa.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8910" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.16-17" annotateType="commentary" sID="gen8911" type="section"/>Под <hi type="italic">овцами</hi> можно разуметь бедных евреев, которым прежде не было места в Палестине, так как все земли были во владении немногих богачей. По отведении в плен всех богатых и знатных евреев оставшиеся в Иудее бедняки могли свободно выбирать себе поля, где угодно.<lb/><div annotateRef="Isa.5.16-17" annotateType="commentary" eID="gen8911" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.18" annotateType="commentary" sID="gen8912" type="section"/><hi type="italic">Влекут</hi> - правильнее перевести; <hi type="italic">"навлекают на себя наказание Божие за свои преступления"</hi>. В таком смысле понимают эти слова пророка святой Кирилл Александрийский, и святой Иоанн Златоуст, а также некоторые новейшие толкователи. Наказание, можно сказать, так крепко утверждено, прикреплено уже к нечестивым иудеям, как крепко привязывается телега к везущему ее животному.<lb/><div annotateRef="Isa.5.18" annotateType="commentary" eID="gen8912" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.19" annotateType="commentary" sID="gen8913" type="section"/><hi type="italic">Дело Свое</hi>, т. е. суд Свой над нами.<lb/><div annotateRef="Isa.5.19" annotateType="commentary" eID="gen8913" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.20-21" annotateType="commentary" sID="gen8914" type="section"/><hi type="italic">Мудрые в своих глазах</hi> не хотят знать закона Божия.<lb/><div annotateRef="Isa.5.20-21" annotateType="commentary" eID="gen8914" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.22-25" annotateType="commentary" sID="gen8915" type="section"/>24-30. За свои преступления все грешники понесут тяжелое наказание от Бога; трупы их будут валяться повсюду, - знак того, что начнется какая-то страшная эпидемия, но этого еще мало. Бог призовет против грешных иудеев из далекой стороны такого врага, который, как лев, бросится на избранный народ и множество иудеев захватит в плен.<lb/><hi type="italic">Рука Его будет простерта, </hi> - т. е. эта казнь будет для Иудеи только началом ее бедствий.<lb/><div annotateRef="Isa.5.22-25" annotateType="commentary" eID="gen8915" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.26" annotateType="commentary" sID="gen8916" type="section"/><hi type="italic">Поднимет знамя</hi> - укажет место для собрания войск, идущих на Иудею.<lb/><hi type="italic">Народы дальние</hi> - вероятнее всего, здесь пророк разумеет ассириян и соседних с ними и им подвластных народов.<lb/><div annotateRef="Isa.5.26" annotateType="commentary" eID="gen8916" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.27-29" annotateType="commentary" sID="gen8917" type="section"/>Ассирияне действительно отличались неутомимостью в походах и уменьем пользоваться всеми средствами военного искусства.<lb/><div annotateRef="Isa.5.27-29" annotateType="commentary" eID="gen8917" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.5.30" annotateType="commentary" sID="gen8918" type="section"/><hi type="italic">Вот тьма…</hi> Этими словами изображается то впечатление, какое будет произведено на иудеев нашествием могучих и многочисленных, ходивших с большим шумом (<hi type="italic">как шум моря</hi>) ассириян.<lb/>Критики довольно единодушно делят пятую главу на три части: 1-7, 8-24 и 26-30.<lb/><hi type="italic">Первая</hi> часть сохраняет известный ритм на всем своем протяжении.<lb/>стих_1-я половина<lb/>стих_2 стих<lb/>стих_4 стих<lb/>стих_6 стих<lb/>стих_<lb/>Надписание:<lb/>строфа_в 4 полуст. _2, 2<lb/>строфа_в 4 полуст. _2, 2<lb/>строфа_из 6 полуст. _3, 3<lb/>и 2 строфа_по 2 полуст. _2, 2<lb/><hi type="italic">Песнь эта</hi> составлена, вероятно, немного спустя после появления предыдущих речей пророка, около 735 г.<lb/><hi type="italic">Вторая</hi> часть не возбуждает в общем серьезных возражений в отношении своей подлинности, хотя критика почти единодушно считает 15 и 16 ст. вставкой, которая могла бы быть помещена ниже, так как содержание ее слишком общее и не подходит к перечислению <hi type="italic">частных</hi> наказаний, начавшемуся в 14-м стихе. 17-й ст. также, по <hi type="italic">Condamin</hi>'у, следовало бы поместить после 10-го, как более подходящий к нему по своему содержанию.<lb/>Строфы в этой части, явившейся также, вероятно, около 735 г., можно распределить таким образом:<lb/>и 17 стих_1 строфа_2, 3, 3<lb/>стих_2 строфа_3, 3, 2<lb/>стих_3 строфа_3, 3, 3<lb/>Что касается <hi type="italic">третьей</hi> части, то Condamin предполагает, что она первоначально имела другое место - именно ст. 24-25 после 9 гл. 16 ст. и ст. 26-30 - после 8 гл. 20-го ст., так как они более подходят по своему содержанию к тем отделам. Но означенный критик не представляет других, более убедительных, оснований для своей гипотезы, сказанного же весьма недостаточно для совершения такой перестановки.<lb/><div annotateRef="Isa.5.30" annotateType="commentary" eID="gen8918" type="section"/> <chapter eID="gen8898" osisID="Isa.5"/>
<chapter osisID="Isa.6" sID="gen8919"/> <div annotateRef="Isa.6.0" annotateType="commentary" sID="gen8920" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Призвание пророка Исаии к пророческому служению: а) Богоявление, 5-7. освящение пророка, 8-13. его послание на проповедь</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.6.0" annotateType="commentary" eID="gen8920" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.1" annotateType="commentary" sID="gen8921" type="section"/>1-4. К своему высокому служению Исаия, подобно Моисею, Иеремии и Иезекиилю, был призван особо торжественным Богоявлением. Он видел Бога как царя вселенной, торжественно восседающим в своем храме-дворце. Его окружали высшие духи ангельские - серафимы, громко исповедующие святость Всевышнего и Его великую славу, пред которой даже они закрывали себя крыльями.<lb/><hi type="italic">В год смерти царя Озии</hi>, т. е. 740 г. По преданию, сообщаемому святым Ефремом Сириным, Исаию чрезвычайно опечалила дерзость царя Озии по отношению к храму, куда царь осмелился войти для каждения фимиамом. Пророк облекся во вретище - знак печали - и носил его до самой смерти царя Озии; в год смерти этого царя Исаия и был призван на служение торжественным видением (Твор. святых отцов в р. пер. т. 20 с. 237-238).<lb/>Евсевий Кесарийский еще прямее говорит, что только со смертью Озии, прогневавшего Бога, пророк мог получить откровение от Бога, Который дотоле за грех царя отвращал Свое лице от народа иудейского (Collectio setecta Ecclesiae Patrum Caillaut 24 р. 28 и 29). Блаженный Феодорит со своей стороны добавляет, что Господь, в частности, прогневался и на самого Исаию, который <hi type="italic">молчал</hi> в то время, когда Озия позволил себе такую дерзость по отношению к храму. Новейшие толкователи (напр., Негельсбах в Lange Bibellwek т. XIV с. 84 и 85) объясняют дело более простым образом, говоря, что Исаия <hi type="italic">был нужен</hi> именно в то время.<lb/>Почему пророк о своем призвании говорит после пророчеств, помещенных в 1-5 гл. ? Очень вероятно, что Исаия хотел в первых пяти главах начертать картину жизни современного ему иудейского народа для того, чтобы его послание вышло вполне ясно мотивированным.<lb/><hi type="italic">Видел</hi> Бога Исаия, конечно, не телесными очами, а очами духа, находясь в состоянии пророческого восхищения (экстаза). "Слышит Исаия глас Господень, - говорит святой Василий Великий, слова которого имеют отношение и к <hi type="italic">видению</hi> Исаии, - хотя ничто не ударяло в телесный слух" (Твор. Святых Отцов в р. пер. т. б стр. 253 и 260).<lb/>Гoспода - по евр. величаемому <hi type="italic">Adonaj =</hi> Владыку мира, вселенной. [В Лопухинском толковании на Бытие словосочетание <hi type="italic">Adonaj</hi> толкуется как Верховный и Справедливый Судия - от коренного слова <hi type="italic">дан</hi> - судия. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Пророк в 5 ст. говорит, что очи его увидали Господа Саваофа (с евр. Владыку воинств, т. е. Бога Отца).<lb/><hi type="italic">Храм</hi>, в котором Исаия видел Господа, мог быть как храмом земным, Иерусалимским, и храмом на небе (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар 22:19</reference>). Так как пророк не объясняет, какой храм он разумеет, естественнее всего видеть в его словах указание на известный всем Иерусалимский храм, тем более, что здесь упоминается о некоторых принадлежностях иерусалимского храма (алтарь кадильный и щипцы ст. 6). Но так как пророк находился в экстазе, то иерусалимский храм представился ему имеющим более широкую вместимость.<lb/><hi type="italic">Края риз…</hi> в переводе с евр. <hi type="italic">подол мантии</hi>. Царь Сущий представляется пророку одетым, подобно царю земному, в длинную в широкую мантию. [В славянском переводе с 70-и этот стих переведен так: <hi type="italic">И бысть в лето, в неже умре Озия царь, видех Господа седяща на престоле высоце и превознесене, и исполнь дом славы его. <hi type="italic">Прим. ред. </hi> </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.6.1" annotateType="commentary" eID="gen8921" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.2" annotateType="commentary" sID="gen8922" type="section"/><hi type="italic">Серафимы</hi>. Слово seraphim встречается единственный раз в Библии только здесь и поэтому истолковать его значение довольно затруднительно. Некоторые признают это название тожественным с названием змей, упоминаемых в кн. Числ. (21:6 hanne chaschim hasseraphim) и говорят, что внешним видом своим они напоминали змей или летающих драконов, которые, по верованию древних, стояли на страже божественных сокровищ. Но невероятно, чтоб служители Божии - Ангелы - явились пророку в виде змей, которых истинные почитатели Господа считали совершенно неподходящим предметом для поклонения, как это видно из того, что царь Езекия уничтожил изображение медного змея. (<reference osisRef="2Kgs.18.4">4 Цар 18:4</reference>). Кроме того, в кн. Числа слов <hi type="italic">saraph</hi> - прилагательное (знач. <hi type="italic">жгучий</hi>), а здесь - существительное. Другие толкователи производят это слово от глагола saraph (жечь или гореть) и видят в нем указание на огненную природу серафимов, в силу чего они "опаляют", "сожигают" то, с чем приходят в соприкосновение. Наконец, иные, с большей вероятностью, утверждают, что серафимы - носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей.<lb/>Иные еще производят это название от арабского слова <hi type="italic">scharufa</hi> - быть начальником и видят здесь указание на особенно высокое положение cерафимов в среде Ангелов. Некоторые видят в этом названии воспроизведение имени бога огня Нергяла - <hi type="italic">Sarapu</hi> (сожигатель) или египетского <hi type="italic">seref</hi> - название дракона, сторожившего гробницы. Таким образом, филология не дает достаточно указаний для определения существа серафимов.<lb/>Самый текст книги Исаии поэтому является более надежным источником. Из этого источника мы узнаем, что серафимы говорят, поют хвалебную песнь Богу по очереди, исполняют повеления Божии - следовательно, это разумные, духовные существа, Ангелы. Они имеют крылья, которые указывают в них существа небесного мира или высоту, силу, могущество божественное, как это видно из того, что древние народы - вавилоняне и персы приделывали к изображениям своих царей по нескольку пар крыльев, для того чтобы указать, что цари эти равны богам (см. Вейссера. Картинный атлас всемирной истории - изображение Кира). Впрочем, крылья служили серафимам и для закрытия их тела пред величием Божиим. Так как они стоят перед Господом и вокруг Него, то издревле они признавались самым высшим в небесном воинстве чином (херувимы только носят престол Божий). Назначение серафимов, по тексту книги Исаии, состоит в служении Богу, которое они совершают с пламенною ревностью. Отличие их от прочих Ангелов состоит в том, что они не посылаются на землю, подобно прочим Ангелам, а являются принадлежащими исключительно непосредственной сфере Божественной.<lb/><div annotateRef="Isa.6.2" annotateType="commentary" eID="gen8922" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.3" annotateType="commentary" sID="gen8923" type="section"/><hi type="italic">И взывали…</hi> По-видимому, серафимы разделены были на два лика и хора, которые поочередно возглашали хвалу Богу.<lb/><hi type="italic">Свят</hi>, т. е. отдален от всего греховного, от всякого несовершенства. Это определение, для высшего усиления, повторяется трижды, подобно тому как у Иезекииля, напр., трижды повторяется слово: низложу (<reference osisRef="Ezek.21.27">Иез 21:27</reference>; ср. <reference osisRef="Jer.7.4">Иер 7:4</reference>). Но кроме этого толкования троекратного повторения слова <hi type="italic">свят</hi>, имеет свои основания и другое объяснение, очень древнее, по которому серафимы здесь изобразили тайну Святой Троицы (святой Ефрем Сирии, блаженный Иероним).<lb/>Именно у пророка Исаии есть место, доказывающее веру современной ему ветхозаветной Церкви в Троичность лиц Божества. Это место - 63 гл. ст. 9 и сл., где упоминается особо о Боге, особо об Ангеле лица Его или о Сыне Божием, и особо о Духе Святом. Отсюда следует, что и в троекратном повторении слова <hi type="italic">свят</hi> Исаия мог указать на эту великую тайну. [В Славянском переводе с 70-и текст 63:9 изложен так: <hi type="italic">Не ходатай, ниже аггел, но сам Господь спасе их, зане любит их и щадит их: сам избави их и восприят их и вознесе их во вся дни века</hi>.<lb/>Как выше указывалось, исключение из Синодального перевода слов о Высшем Совете, посланником которого является Мессия, которые есть в греческом переводе 70-и и славянском изводе, приземление его (Мессии) сущности (<hi type="italic">плод земли</hi>, вместо - <hi type="italic">семя небесное</hi>), привело к забвению многих очевидных указаний на Троическую сущность Всевышнего. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>].<lb/><div annotateRef="Isa.6.3" annotateType="commentary" eID="gen8923" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.4" annotateType="commentary" sID="gen8924" type="section"/><hi type="italic">И поколебались верхи врат. - </hi>По смыслу евр. текста здесь указывается на потрясение тех углублений в стене, в которые вложены обе половины храмовых дверей. <hi type="italic">Condamin</hi> переводит: <hi type="italic">"задрожали двери на своих крюках"</hi>. Потрясение это произошло от громких криков серафимов. <hi type="italic">Дым</hi>, по всей вероятности, пророк видел поднимающимся с жертвенника курений. По связи речи, этот дым мог означать молитвы серафимов к Господу: такое же значение имел дым, поднимавшийся к небу с земного алтаря при возложении священниками фимиама. Ефрем Сирин считает этот дым признаком присутствия в храме славы Господней, так как в Ветхом Завете Господь являлся во <hi type="italic">мраке</hi> и <hi type="italic">мгле</hi>, чтобы немощные люди не могли быть ослеплены сиянием Его славы (<reference osisRef="1Kgs.8.10-1Kgs.8.12">3 Цар 8:10-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.6.4" annotateType="commentary" eID="gen8924" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.5-7" annotateType="commentary" sID="gen8925" type="section"/>. Пророк, слыша серафимское пение, видя дрожащие двери и обоняя курение дыма, впадает в смертный страх: он видел то, что око смертного недостойно видеть, вида чего грешный человек вынести не в состоянии. Исаия чувствует с особенною горечью нечистоту своих уст, которые не могли принять участие в славословии серафимов. Поэтому-то его уста прежде всего и очищаются священным огнем с алтаря. Но, кроме того, очищаются именно уста ввиду того, что ими собственно будет служить Богу Исаия.<lb/>Страх греховного человека пред встречей с Божеством проникает все религии. Иаков, боровшийся ночью с Богом, с удивлением говорит, что он видел Бога лицом к лицу и что тем не менее душа его сохранилась - он остался жив (<reference osisRef="Gen.32.30">Быт 32:30</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.33.20">Ис 33:20</reference>). "Спаси нас", - говорит Овидий в своей молитве к Палесу - от лицезрения Дриад, или купающейся Дианы, или Фавна, когда он среди дня прохаживается по полям (Fast. IV, 761). Смертное тело Семелы не вынесло появления Юпитера и сгорело, как сообщает тот же поэт.<lb/><div annotateRef="Isa.6.5-7" annotateType="commentary" eID="gen8925" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.6" annotateType="commentary" sID="gen8926" type="section"/>По толкованию наших церковных песнопений, огненный уголь был прообразом Господа Иисуса Христа, а клещи - рук Пресвятой Богородицы. "Огонь несешь ты, чистая; страшусь принять в объятья Младенца Бога". Так во 2-м тропаре 5-й песни канона на Сретение, говорит Симеон Богоприимец. Дальше, в 3-м тропаре, тот же старец говорит Пресвятой Деве: "ты просвещаешь меня, подавая руками, как бы клещами, Несомаго тобою".<lb/><div annotateRef="Isa.6.6" annotateType="commentary" eID="gen8926" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.7" annotateType="commentary" sID="gen8927" type="section"/>Очистительное действие должен был оказать горящий уголь, как уголь, взятый с алтаря Божия. Здесь в переносном смысле указывалось на очистительную силу благодати Божией; которая попаляет, как огонь, все нечистое в человеке.<lb/><hi type="italic">Беззаконие и грех</hi> - твои грехи.<lb/><div annotateRef="Isa.6.7" annotateType="commentary" eID="gen8927" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.8-13" annotateType="commentary" sID="gen8928" type="section"/>. Почувствовав себя чистым, Исаия охотно вызывается на служение делу проповеди, когда слышат вопрос Всевышнего о том, кто желает пойти к народу еврейскому. Бог снисходит к его желанию и посылает его проповедником к народу, но при этом предрекает ему неудачу его пророческой деятельности. Его слово не обратит народ на истинный путь, а еще более ожесточит во грехе. На вопрос пророка, доколе народ пребудет в таком состоянии, Бог отвечает, что спасение дано будет народу не прежде, чем он испытает все ужасы вражеского нашествия и даже пленение, отведение в чужую землю. Последняя десятина народа будет уничтожена, доколе гордый дуб, т. е. народ израильский не пропадет вовсе.<lb/>Вопросом Своим Господь вызывает и ободряет Исаию к заявлению своей готовности послужить Господу. <hi type="italic">Для нас</hi>, т. е. "для Меня и для окружающих Меня", как объясняют это выражение почти все новые западные толкователи на основании <reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар 22:19</reference> и <reference osisRef="Ps.88.7">Пс 88:7</reference>. [Безосновательно предполагать, что у Господа могли быть основания приравнивать к себе окружающих его небесных чинов. Слово <hi type="italic">"Нас"</hi> предполагает одинаковую иерархическую зависимость. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Некоторые древние церковные писатели видели в этом выражении намек на Троичность Лиц в Божестве (блаженный Иероним), но в их толковании является непонятным то обстоятельство, что Бог сначала говорит в единственном числе (кого пошлю?), а потом во множественном (для нас). [Толкование Иеронима вполне разъясняемо в силу православного Символа Веры - <hi type="italic">Верую во единаго Бога Отца… И в Духа Святаго, иже от Отца исходящего, со Отцем и Сыном спокланяема…</hi> Опять-таки это вполне понятно при упоминании о Мессии - посланнике Высшего Совета. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Между тем при первом толковании действительно посылающим является один Бог, как Владыка, а действовать пророк будет пред лицом всех, явившихся ему, интересы коих тожественны с целями, какие имеет Бог.<lb/><div annotateRef="Isa.6.8-13" annotateType="commentary" eID="gen8928" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8929" type="section"/>Миссия пророка Исаии представляется очень тяжелой и безнадежной, если читать 10-й стих, согласно с еврейским мазоретским текстом, так: <hi type="italic">"ожесточи сердце этого народа, сделай уши их глухими, закрой им глаза, чтобы…"</hi> и т. д., и понимать все эти выражения строго буквально. Но если мы примем во внимание семитический способ выражения мыслей, то миссия пророка не представится такой страшной ни для него, ни для народа. Правда, глаголы, употребленные в 10 ст., поставлены в форме <hi type="italic">hiphil</hi>, имеющей вообще значение <hi type="italic">причинять</hi> что-либо. Но с другой стороны несомненно, что эта форма имеет разные оценки смысла. Так глагол <hi type="italic">оправдывать</hi> на евр. языке (форма <hi type="italic">hiphil</hi>) может значить и оправдывать кого-либо в действительности, и объявлять праведным (в глазах людей). Или глагол <hi type="italic">давать жизнь, оживлять</hi> может значить просто: оставлять в живых, когда есть возможность умертвить. Кроме того, <hi type="italic">hiphil</hi> указывает на действие, к которому только дается повод. В последнем смысле, несомненно, эта форма употреблена и здесь. Проповедь Исаии, ввиду дурной настроенности его слушателей, подаст им повод к ожесточению, к противлению воле Божией, которое народ обнаруживал отчасти и прежде. Наш русский синодальный перевод, согласно с LXX и славянским, неправильно понимает это <hi type="italic">огрубение сердца</hi>, как уже достигшее полноты - лучше бы передать глаголы, стоящие в 10-м ст., <hi type="italic">будущим</hi> временем.<lb/><hi type="italic">Сердце</hi> здесь берется как способность уразумения нравственных задач человеческой жизни (ср. <reference osisRef="Hos.4.11">Ос 4:11</reference>).<lb/><hi type="italic">Огрубение</hi> - это ожирение сердца, когда оно становится неспособным двигаться и не восприимчивым. Это место дважды приводится в Новом Завете - в двух случаях как место, служащее к объяснению невосприимчивости иудеев к этой проповеди (<reference osisRef="Matt.13.15">Мф 13:15</reference>; <reference osisRef="Acts.28.27">Деян 28:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.6.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8929" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.11-12" annotateType="commentary" sID="gen8930" type="section"/>Приговор Божий о народе еврейском звучит решительно и сурово, но пророк, по любви к своему народу, не может допустить той мысли, что народ пребудет в ожесточении и, след., в отвержении от Бога, вечно. Господь отвечает на это, что и города и земли иудейские должны совсем лишиться жителей, которые будут отведены в плен. Какую эпоху здесь нужно разуметь - сказать трудно. По всей вероятности, пророку Бог указывает на все последующие суды Свои над избранным народом, завершившиеся разрушением Иерусалима римлянами, как толкуют это пророчество святой Василий Великий и Евсевий Кесарийский.<lb/><div annotateRef="Isa.6.11-12" annotateType="commentary" eID="gen8930" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.6.13" annotateType="commentary" sID="gen8931" type="section"/>Этот стих указывает на такое страшное опустошение Иудеи, после которого в ней останется не более десятой части жителей. Это могло относиться только к времени взятия Иерусалима халдеями при Навуходоносоре.<lb/><hi type="italic">И возвратится</hi> - это выражение следует заменить словами: в свою очередь (будет уничтожена).<lb/><hi type="italic">Но как от теревинфа…</hi> в переводе с еврейского: "как дуб или теревинф (пропадает), у которого срублен ствол". Во всем стихе таким образом одна мысль, что народ еврейский, как политическое целое, со временем совершенно прекратит свое существование и лишится своей земли. Только тогда - так можно выразить основную мысль всей беседы Бога с Исаией - только тогда ожесточение народа станет смягчаться и возможно станет его обращение к Богу.<lb/>При этом пророк указывает на <hi type="italic">Святое Семя</hi> (т. е. на Мессию) как на опору (по слав, <hi type="italic">стояние</hi>) дальнейшего существования народа израильского. Мессия еще не пришел, след., и народ, из среди коего Он должен произойти, должен сохранить свое бытие.<lb/>Шестая глава критиками вообще признается подлинной. Если Marti указывает на то, что в 12 и 13 стихах Господь говорит о Себе в третьем лице, то подобный оборот речи не представляет собою чего-либо необычного в книге Исаии (срав. <reference osisRef="Isa.13.13">Ис 13:13</reference>).<lb/>Reuss видит в этой главе прозаическое произведение, но другие находят здесь и поэтические отделы, именно, во-первых, в словословии серафимов, а затем в стихах 7 и следующих (исключая вставные замечания: я услышал, я сказал и т. п.)<lb/>Шестую главу положено читать как паремию на праздник Сретения Господня, потому что, как видно из церковных песнопений (5 ирмос канона на Сретение, 1-й тропарь 5 песня канона, 3 тропарь и 2-й той же песни), Церковь видит здесь предсказание на воплощение Сына Божия и на принесение Его во храм (клещи - руки Пресвятой Девы, державшие Богомладенца).<lb/><div annotateRef="Isa.6.13" annotateType="commentary" eID="gen8931" type="section"/> <chapter eID="gen8919" osisID="Isa.6"/>
<chapter osisID="Isa.7" sID="gen8932"/> <div annotateRef="Isa.7.0" annotateType="commentary" sID="gen8933" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-9. Встреча Исаии с иудейским царем Ахазом и пророчество его о судьбе Сирийского и Израильского царства. 10-25. Значение, данное пророком дому Давидову и предсказание бедственной судьбы Иудейского государства</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.7.0" annotateType="commentary" eID="gen8933" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.1-9" annotateType="commentary" sID="gen8934" type="section"/>. В царствование Ахаза, царя иудейского, Иерусалиму стали угрожать заключившие между собою союз цари сирийский и израильский. В Иерусалиме началась деятельная подготовка к предстоящей осаде, так как нападение соединенных войск представлялось царю и иерусалимским гражданам очень опасным. В это время выступает перед царем со словом ободрения пророк Исаия и указывает на бессилие сошников причинить серьезный вред Иудее и на ожидающую их скоро погибель.<lb/>Еще в последние годы Иоафама, Факей, царь израильский, и Рецин, царь сирийский, начали совместные враждебные действия против царства Иудейского (<reference osisRef="2Kgs.16.4">4 Цар 16:4</reference>). В начале царствования Ахаза (около 735 г.) опасность для Иудейского царства со стороны этих царей стала еще больше, потому что сирийцы и израильтяне уже направлялись прямо на Иерусалим. Целью их при этом, по всей вероятности, было то, чтобы обязать иудейского царя присоединиться к той коалиции, какую маленькие государства Сирии, поддерживаемые Египтом, образовали против царя ассирийского, в то время уже угрожавшего подчинить себе всю Сирию. Союзники, вероятно, и хотели свергнуть, не сочувствовавшего их замыслам, Ахаза с иудейского престола и поставить на его место какого-то сына Тавеилова. В особенности испугался весь дом Давида, когда получено было известие, что сирийцы (уже прошедшие восточную Палестину и заключившие договор с идумеянами и другими южными народами, завладевшие притом Еланитской гаванью Чермного моря <reference osisRef="2Kgs.16.6">4 Цар 16:6</reference>) поднялись по берегу Средиземного моря к северу, в область царства Израильского, и здесь стали лагерем, угрожая Иерусалиму.<lb/><div annotateRef="Isa.7.1-9" annotateType="commentary" eID="gen8934" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.3" annotateType="commentary" sID="gen8935" type="section"/>Ахаз, в ожидании осады Иерусалима, осматривал водопровод, снабжавший весь город водою. Этот водопровод начинался у верхнего пруда (пруд Силоамский, находившийся в верхнем пруде), очень большого, откуда вода подземным ходом была проведена по городу и стекала в другой пруд, впоследствии называвшийся прудом Езекии.<lb/>Исаия должен идти к Ахазу со своим сыном, имя которого - Шеар-Ясув (остаток спасется) - символическое: оно означало <hi type="italic">суд</hi> Божий, ожидающий Иудейское царство, от которого может сохраниться только разве небольшой остаток. Между тем имя самого Исаии (Господь спасет) указывало на возможность <hi type="italic">помилования</hi>, и царю таким образом предоставлялось выбирать, чего он хочет - суда или милости от Бога. <hi type="italic">Суд</hi> же угрожал Ахазу за то, что он, вопреки воле Божией (<reference osisRef="Ps.145.3">Пс 145:3</reference>), возложил свою надежду не на Господа - истинного Царя Израиля, а на ассирийского властителя Тиглат-Пилезера, к которому уже послал посольство с просьбою о помощи против царей сирийского и Израильского (<reference osisRef="2Kgs.16.7-2Kgs.16.8">4 Цар 16:7-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.7.3" annotateType="commentary" eID="gen8935" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.4-6" annotateType="commentary" sID="gen8936" type="section"/>Оба союзные царя представляются пророку обуглившимися головешками, которые уже не могут гореть, как следует, а только дымят и чадят.<lb/>Сын <hi type="italic">Тавеила</hi> - пренебрежительное название без собственного имени (ср. <reference osisRef="1Sam.20.27">1 Цар 20:27</reference>, где Саул, говоря о Давиде, своем сопернике, называет его просто сыном <hi type="italic">Иессея</hi>). По всей вероятности, это был какой-нибудь сирийский принц (принц - по-сирийски tab - евр. <hi type="italic">tob</hi>, хороший).<lb/><div annotateRef="Isa.7.4-6" annotateType="commentary" eID="gen8936" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.7-9" annotateType="commentary" sID="gen8937" type="section"/>Господь объявляет через пророка Ахазу, что ни царь сирийский, ни царь израильский не завладеют Иудеей, а останутся - и то недолго - владыками своих только прежних владений. Царству же Израильскому через 65 лет угрожает окончательное падение. Последнее предсказание, вероятнее всего, имеет в виду не разрушение Самарии, которое последовало вскоре, лет чрез 13 после изречения этого пророчества (723 г.), а отведение в Ассирию остатков народонаселения Израильского царства и заселение опустошенной территории бывшего Израильского царства переселенцами из Месопотамии при ассирийском царе Атар-Гаддоне (<reference osisRef="2Kgs.17.24">4 Цар 17:24</reference> и сл. <reference osisRef="Ezra.4.2">1 Езд 4:2</reference>). Таким образом, пророк, очевидно, считает в этих 65-ти годах 14 лет правления Ахаза + 29лет правления Езекии и + 22 года правления Манассии.<lb/><hi type="italic">Если вы не верите…</hi> Пророк замечает недоверие Ахаза к его словам и намекает ему на возможность получить удостоверение в истинности только что сказанного.<lb/>Перевод: "если вы не верите, то не устоите", какой предлагается здесь новыми толкователями, довольно неясен.<lb/><div annotateRef="Isa.7.7-9" annotateType="commentary" eID="gen8937" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.10-16" annotateType="commentary" sID="gen8938" type="section"/>. Замечая неверие Ахаза словам Исаии, Бог чрез пророка предлагает Ахазу, для его убеждения, какое ему угодно знамение. Однако Ахаз, решившийся уже на известный образ действий, не желает вступить чрез это в какие бы то ни было обязательства по отношению к Всевышнему и под лицемерным предлогом отказывается от знамения. Тогда пророк, раздраженный этим упорством, возвещает от Господа знамение, которое должно удостоверить династию Давида в безопасности от наступающих врагов: Дева родит Сына, Которому дадут имя Еммануил, и прежде, чем этот младенец Еммануил станет способным различать между добром и злом, Иудея будет совершенно свободна от врагов.<lb/><hi type="italic">Проси себе знамения</hi>, т. е. какого-нибудь удостоверения в том, что слова пророка непременно исполнятся.<lb/><hi type="italic">Господа Бога твоего</hi>. Ахаз не был еще вполне идолопоклонником: он, как видно из 12-го стиха, тогда признавал наружно истинную религию, хотя это не мешало ему вводить в культ иерусалимского храма и культы чуждых богов (<reference osisRef="2Chr.28.2-2Chr.28.4">2 Пар 28:2-4</reference>).<lb/><hi type="italic">В глубину или высоту</hi>, т. е. или из области преисподнего мира (явление умершего) или же из небесных сфер (гроза, град и т. п.).<lb/><div annotateRef="Isa.7.10-16" annotateType="commentary" eID="gen8938" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.12-13" annotateType="commentary" sID="gen8939" type="section"/>Ахаз из боязни, что пророк может выполнить свое обещание относительно знамения, под благовидным, с его точки зрения, предлогом отказывается от знамения. На самом деле то место из книги Второзакония, какое царь имел в виду (6:16) содержит упрек евреям за то, что они сами часто требовали знамения или чудес от Бога. Пророк понимает настроение Ахаза, понимает и то, что в его упорстве, с каким он отказывается от советов пророка, его поддерживают другие члены фамилии Давидовой и потому, как бы в наказание Ахазу и всему дому Давидову, сам изрекает им знамение от Бога. Ахаз и его родные достаточно уже злоупотребляли терпением людей, т. е. пророков, отстраняя их от всякого влияния на ход государственных дел, - теперь они осмеливаются не принимать прямого содействия от самого Господа.<lb/><div annotateRef="Isa.7.12-13" annotateType="commentary" eID="gen8939" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.14" annotateType="commentary" sID="gen8940" type="section"/><hi type="italic">Итак</hi> - по евр. <hi type="italic">locben</hi> значит собственно: "за это-то".<lb/><hi type="italic">Знамение</hi> - евр. слово <hi type="italic">ot</hi>, здесь стоящее, значит в Священном Писании:<lb/><hi type="bold">1)</hi> чудо (<reference osisRef="Isa.38.7">Ис 38:7</reference>, <reference osisRef="Isa.38.">22</reference>; <reference osisRef="Exod.4.8-Exod.4.9">Исх 4:8-9</reference>);<lb/><hi type="bold">2)</hi> символический знак или действие для удостоверения в какой-либо истине (<reference osisRef="Isa.20.3">Ис 20:3</reference>; <reference osisRef="Gen.9.13">Быт 9:13</reference>);<lb/><hi type="bold">3)</hi> естественное событие, которого однако никто из людей предвидеть не мог и исполнение которого дает ручательство за то, что в другое, преобразуемое им, событие также исполнится (<reference osisRef="1Sam.2.34">1 Цар 2:34</reference>; <reference osisRef="1Sam.10.1">10:1, 7, 9</reference>) и<lb/><hi type="bold">4)</hi> события, служащие как бы печатью истинности событий, прежде них совершившихся (<reference osisRef="Exod.3.12">Исх 3:12</reference>; <reference osisRef="Isa.27.30">Ис 37:30</reference>).<lb/>В настоящем месте <hi type="italic">ot</hi> имеет именно последнее значение. Будущее событие - рождение Мессии (Еммануила) из царского дома Давидова - должно служить доказательством, удостоверением того, что и в настоящий раз дом Давидов не погибнет. Но так как это рождение - дело отдаленного будущего и требует от Ахаза и домаших его всей <hi type="italic">силы веры в</hi> обетования, данные их праотцу, Давиду, то знамение, возвышаемое пророком, становится, при всем своем утешительном характере, тяжелым испытанием для Ахаза, который не отличался твердостью в вере. Таким образом Ахаз наказывается за отказ исполнить повеление Божие.<lb/><hi type="italic">Се</hi> или <hi type="italic">вот</hi> - по евр. <hi type="italic">hinneh</hi>. Пророк в своем созерцании это далекое будущее событие видит уже совершающимся (ср. <reference osisRef="Isa.42.1">Ис 42:1</reference>).<lb/><hi type="italic">Дева</hi> - по евр. <hi type="italic">haalmah</hi>. Приставка, стоящая пред <hi type="italic">almah</hi>, показывает, что пророк разумеет <hi type="bold">одну, определенную Деву</hi> - единственную в своем роде. Не ясно ли из этого, что под Девою следует разуметь Пресвятую Деву Богородицу? В этом понимании утверждает нас и сам смысл речи пророка и древнейшие переводы Библии, а также толкования отцов и учителей Церкви.<lb/>Собственно еврейское слово <hi type="italic">almah</hi> само по себе здесь не имеет решающего значения, так как самое происхождение этого слова не установлено: одни переводят этот термин выражением <hi type="italic">сокровенная</hi> (т. е. дева, сокрытая от взоров мужчин), производя его от глаг. <hi type="italic">alam</hi>, который, однако, имеет <hi type="italic">действительное</hi> значение, здесь совсем не подходящее; другие видят в слове <hi type="italic">almah</hi> обозначение <hi type="italic">подрастающей</hi> девицы, производя это название от другого корня - <hi type="italic">а lam</hi>, что значит: "подрастать, крепнуть физически", причем в доказательство правильности своего перевода ссылаются на употребление слова <hi type="italic">almah</hi> в других местах Библии (<reference osisRef="Gen.24.43">Быт 24:43</reference>; <reference osisRef="Exod.2.8">Исх 2:8</reference>; <reference osisRef="Ps.77.63">Пс 77:63</reference> и др.). [Ясно, что все упомянутые цитаты говорят о незамужних молодых девушках. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/>Ввиду неясности происхождения и филологического значения слова <hi type="italic">almah</hi> приобретает особый вес свидетельство древнейших переводов Библии - LXX и Пешито. В первом - слово <hi type="italic">almah</hi> передается выражением παρυενος, которое у LXX означает <hi type="italic">деву</hi>, в самом строгом смысле этого слова. Во втором - поставлено то же слово, которое всегда обозначает деву. Затем в Новом Завете, евангелист Матфей, повествуя о <hi type="italic">непорочном, девственном</hi> зачатии Мессии, говорит, что это совершилось в исполнение настоящего пророчества Исаии (<reference osisRef="Matt.1.18-Matt.1.25">Мф 1:18-25</reference>). Очевидно, что евангелист в этом случае передает общее мнение своих современников, иудеев, относительно спорного места. Ученый <hi type="italic">Badham</hi> приводит множество мест из раввинских писаний и несколько намеков из Филона, которые свидетельствуют, что <hi type="italic">чудесное</hi> рождение Мессии ожидалось и иудеями (Тhе Academy, 8 june, 1895, р. 485-487).<lb/>Толкователи христианские (даже протестанты долгое время) также признавали единодушно, что Исаия здесь говорит о Деве, Матери Мессии. Только в XVIII столетии протестантские экзегеты начали с силою доказывать, что в нашем месте нет никаких указаний на <hi type="italic">девственное</hi> зачатие Мессии и <hi type="italic">приснодевство</hi> Его Матери, но их доказательства не имеют достаточных обоснований (см. сочинение <hi type="italic">Ев. Никольского</hi>. Предсказание пророка Исаии о Деве и Еммануиле - в чтениях Общ. Люб. дух. просвещения, 1885 г.). Самый <hi type="italic">контекст речи у</hi> пророка свидетельствует о том, что <hi type="italic">almah</hi> должно означать <hi type="italic">непорочную</hi> деву, которая сохранила свое девство и после зачатия ею сына. Как <hi type="italic">особо чудесное</hi>, убедительное и утешительное знамение только и могло явиться событие зачатия <hi type="italic">Девою сына</hi>. Раз царь вызываем был пророком к тому, чтобы испросить себе в качестве знамения какого угодно чуда, то знамение, какое дает <hi type="italic">Сам Бог</hi>, могло быть только <hi type="italic">величайший</hi> чудом. Отсюда следует, что пророк, говоря о рождении Мессии <hi type="italic">Девой</hi>, мог иметь в виду только <hi type="italic">действительно</hi> девственное, превышающее законы природы, зачатие и указывать на девство и приснодевство Его Матери.<lb/>И слова пророка точнее с еврейского должны быть переданы так: "вот, дева есть беременна". Пророк видит в своем пророческом созерцании Деву <hi type="italic">беременной</hi> и все-таки называет ее <hi type="italic">девою!</hi><lb/><hi type="italic">Еммануил</hi>. В еврейском языке слово <hi type="italic">Immanuel</hi> значит: "с нами Бог". Это имя - не собственное имя Мессии. Одни понимают его как указывающее на божественную помощь, какую получат евреи в той опасности, какая им угрожала со стороны двух союзных царей (Иероним, Евсевий и др.). По мнению других, это имя указывает на свойства того лица, кому оно дается, и означает <hi type="italic">вочеловечившегося Бога</hi> (святой Ириней, Тертуллиан, Василий Великий и др.). Лучше соединять <hi type="italic">оба</hi> значения слова в толковании этого имени, как делает святой Иоанн Златоуста. Что касается первого значения этого слова, то все толкователи согласно признают правильность такого значения. Но относительно второго толкования, издревле принятого христианской церковью, рационалистические экзегеты большею частью высказывают свое недоверие к нему. Не входя в разбор этих отрицательных мнений, приведем здесь соображения, какими может быть подтвержден <hi type="italic">мессианский</hi> этого места (мессианский в полном значении этого слова, когда Мессия признается <hi type="italic">воплотившимся Сыном Божиим</hi>). Эти соображения следующие:<lb/><hi type="bold">1)</hi> В 8-й гл. 8-й ст. земля иудейская названа землею <hi type="italic">Еммануила</hi>. Не ясно ли отсюда, что пророк имел в виду обозначить словом <hi type="italic">Еммануил</hi> будущего Мессию? Притом, отсюда можно выводить мысль, что этот Мессия будет иметь <hi type="italic">Божественное</hi> достоинство, будет воплотившимся Богом. В самом деле, во многих других местах истинным Царем и Владыкою земли иудейский у Исаии называется Сам Бог. Следов., Бог и Еммануил - для Исаии понятия равнозначащие;<lb/><hi type="bold">2)</hi> В 9-й гл. (1-7 ст.) имеющий родиться - конечно из дома Давидова - Младенец является уже предметом, не возбуждающим никаких сомнений и не вызывающим ни на какие особенные разъяснения. Отсюда следует, что слушатели пророка знали о Его достоинстве достаточно, а равно и о Его рождении. Но откуда бы они могли узнать это, если бы не о Нем шла речь у пророка, когда он предсказывал дому Давидову о рождении Еммануила? Можно прибавить к этому, что все удивительные имена этого Младенца, упоминаемые в 9-й гл., удобно резюмируются в одном имени <hi type="italic">Еммануил</hi>.<lb/><hi type="bold">3)</hi> пророк Михей (<reference osisRef="Mic.5.1-Mic.5.5">5:1-5</reference>), пророчествующий о рождении Мессии, имеет в виду, по всей вероятности, пророчества Исаии в <reference osisRef="Isa.7.14">7:14</reference> и <reference osisRef="Isa.9.5-Isa.9.6">9:5-6</reference> ст., а у него Мессия изображается существующим <hi type="italic">от вечности</hi> (1 ст.) и, след., воплотившимся Богом.<lb/><hi type="bold">4)</hi> Евангелист Матфей относит это пророчество об Еммануиле к зачатию Христа от Пренепорочной Девы Марии (<reference osisRef="Matt.1.22-Matt.1.23">Мф 1:22-23</reference>). Евангелист не применяет только слова Исаии к этому событию, не сравнивает только пророчество Исаии с историей рождения Мессии, а ясно свидетельствует, что в зачатии Иисуса Христа от Пренепорочной Девы <hi type="italic">исполнилось</hi> пророчество Исаии - и что, следовательно, Исаия под <hi type="italic">Еммануилом</hi> подразумевал истинного Бога, имевшего явиться на земле во плоти человека.<lb/>Но каким образом это рождение Мессии-Богочеловека могло быть <hi type="italic">знамением</hi> для времени пророка Исаии?<lb/>Во-первых, пророк, предсказывая о высшем благодеянии Божием - воплощение Сына Божия для спасения людей, - этим самым хотел сказать, что иудеи и дом Давида тем более могут надеяться на гораздо меньшее благодеяние - избавление от двух союзных царей.<lb/>Во-вторых, рождение Мессии из рода Давидова необходимо предполагало собою, что замыслы этих двух царей о низвержении в уничтожении династии Давида не осуществятся. Патриарх Иаков ясно предсказал, что до рождения Мессии скипетр от дома Иудина - и, след., от рода Давидова - отнят не будет (<reference osisRef="Gen.49.10">Быт 49:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.7.14" annotateType="commentary" eID="gen8940" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.15-16" annotateType="commentary" sID="gen8941" type="section"/>Еммануил будет питаться молоком и медом, которого очень много было в Палестине. Речь идет, по мнению древних толкователей, о том, что Сын Девы будет истинным человеком, потому что будет вкушать обычную детскую пищу (святой Ириней, святой Иоанн Златоуст, святой Василий Великий и др.). Но не мысль о человеческой природе, конечно, была главной мыслью пророка, когда он говорил об Еммануиле, как знамении от Бога. Чтобы понять настоящее значение 15-го стиха, нужно обратить внимание на 22-й стих, несомненно находящийся в тесной связи с 15-м. А в 22-м ст. вкушение густого молока и меда является признаком опустошения хлебных полей врагами, при нашествии которых и невозможно было обрабатывать эти поля. Следов., и в 15-м ст. пророк хочет сказать <hi type="italic">об опустошении</hi> земли иудейской, когда евреи должны будут питаться только молоком и медом.<lb/>Это опустошение продолжится до того времени, пока имеющий родиться от Девы, но и теперь уже как бы существующий Еммануил, как и всякий обыкновенный младенец, не начнет проявлять способность различия между добром и злом, т. е. пока в нем не станет проявляться нравственное самосознание. Период, в течение которого обыкновенно младенцы не проявляют этого самосознания, продолжается от двух до трех лет. Следовательно, и опустошение страны Иудейской продолжится ни в каком случае не более трех лет со времени произнесения Исаиею пророчества о рождении Еммануила.<lb/>В 16-й ст. еще точнее определено время освобождения Иудеи от нашествия союзных царей. Пророк говорит, что это освобождение совершится <hi type="italic">прежде</hi> указанного им в 15-м стихе срока, т. е. до истечения 2-3 лет.<lb/><hi type="italic">Земля</hi> или территория царств Сирийского и Израильского <hi type="italic">будет оставлена ее царями</hi>. Это пророчество могло исполниться в том обстоятельстве, которое описано в 4 кн. Царств (15:29; 16:9): Тиглат-Пилезер, царь ассирийский, в 733-732 г. умертвил Рецина, царя сирийского, и в то же приблизительно время овладел северною половиною Израильского царства. [Некоторые из новых толкователей (напр., <hi type="italic">Condamin</hi>) исправляют чтение текста 16-го ст., следуя переводу LXX и принимая во внимание контекст речи. Вместо: царями ее, как переводит русский синодальный перевод, они читают царей (т. е. <hi type="italic">melachim</hi> вместо <hi type="italic">melcheja</hi>) и читают всю фразу так: "страна (иудея), за которую ты боишься (нападения) двух царей, будет опустошена". 17-й стих является при таком толковании дальнейшим раскрытием 16-го, начинающего таким образом изображение наказания, какому подвергнется Ахаз за свое неверие словам Божиим. Принимая во внимание то обстоятельство, что русский перевод, согласный с мазоретским еврейским текстом, объединяет неправильно оба царства - Сирийское и Израильское в одну землю, можно призвать, что толкование <hi type="italic">Condamin'a</hi> является гораздо более естественным.]<lb/><div annotateRef="Isa.7.15-16" annotateType="commentary" eID="gen8941" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.17-25" annotateType="commentary" sID="gen8942" type="section"/>. За временным облегчением для Иудеи наступят, однако, еще более тяжелые времена. Господь пошлет на иудеев войска египетские и ассирийские, которые уничтожат все плоды земные в области Иудейского государства. Земля зарастет репейником, а жители ее в громадном большинстве своем будут отведены в плен.<lb/><div annotateRef="Isa.7.17-25" annotateType="commentary" eID="gen8942" type="section"/> <div annotateRef="Isa.7.17" annotateType="commentary" sID="gen8943" type="section"/><hi type="italic">На тебя</hi>. При Ахазе царь ассирийский еще не занимал территории Иудейского государства, по зато Ахаз вступил в вассальные отношения к этому царю. Это обстоятельство лишило Иудейское царство независимости и имело не менее печальные последствия, чем отпадение 10-ти колен израильских при Ровоаме.<lb/><div annotateRef="Isa.7.17" annotateType="commentary" eID="gen8943" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.18" annotateType="commentary" sID="gen8944" type="section"/><hi type="italic">Мухе</hi>. Египтяне названы мухами с реки Египетской потому, что в Египте после наводнений, производимых Нилом, чрезвычайно размножаются мухи. Пророк хотел указать на многочисленность египетских полчищ и на настойчивость египтян, с которою они будут добиваться овладеть Палестиной (поговорка: назойлив, как муха).<lb/><hi type="italic">Пчеле</hi>. Ассирийцы называются пчелами, потому что в их стране было много пчел и потому, что ассирийцы наносили своим врагам тяжкие поранения, были особенно злы и неукротимы в гневе, как раздраженные пчелы.<lb/><div annotateRef="Isa.7.18" annotateType="commentary" eID="gen8944" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.19" annotateType="commentary" sID="gen8945" type="section"/>Впрочем, о мухах и пчелах пророк говорит пока только то, что они усядутся по земле иудейской, т. е. займут ее, быть может, для того даже, чтобы защищать ее от соперников своих.<lb/><div annotateRef="Isa.7.19" annotateType="commentary" eID="gen8945" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.20" annotateType="commentary" sID="gen8946" type="section"/>Пророк указывает здесь, что гораздо больше зла, чем египтяне, причинят Иудее ассирийцы - о египтянах здесь пророк как бы совсем забывает. <hi type="italic">Волосы</hi> - символ силы и мужества.<lb/><hi type="italic">Борода</hi> - у восточных людей считалась едва не священным украшением каждого мужчины, и лишиться ее - было позорно.<lb/><div annotateRef="Isa.7.20" annotateType="commentary" eID="gen8946" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.7.21-25" annotateType="commentary" sID="gen8947" type="section"/>. Здесь описывается опустошение Иудеи, дошедшее до крайней степени. В ней повсюду растет колючий кустарник и терновник, - кустарники, в которых водятся даже дикие звери. Ясно, что здесь пророк предвидит то опустошение Иудейской стороны, в каком она очутилась после отведения в плен иудеев при Навуходоносоре, который мог бы назваться царем ассирийским, как владевший прежней территорией Ассирийского государства.<lb/>Новейшие критики полагают, что в 7-й главе есть некоторые части, не принадлежащие пророку Исаии. Так надписание главы (ст. 1) тожественно почти с <reference osisRef="2Kgs.16.5">4 Цар 16:5</reference>. Сам Исаия не имел никакой надобности давать генеалогию Ахаза и напоминать о нем как о царе иудейском. Можно поэтому согласиться, - говорит <hi type="italic">Condamin, </hi> - что эти слова прибавил к 7-й гл. издатель речей Исаии.<lb/>Слова 8-й ст. : <hi type="italic">еще 65 лет…</hi> большая часть критиков также считает позднейшей вставкой на том главным образом основании, что утешение, в них заключающееся, не могло иметь никакого значения для Ахаза в <hi type="italic">то именно</hi> время, когда Исаия с ним беседовал. Но эти замечания касаются второстепенных мест в 7-й главе и, кроме того, не заключают в себе доказательной силы.<lb/><hi type="bold">1)</hi> Исаия едва ли мог сам взять 1-и ст. из 4-й кн. Царств, потому что эта книга появилась скорее всего после его смерти (в ней говорится уже о разрушении Иудейского царства),<lb/><hi type="bold">2)</hi> все-таки и в отдаленном падении вражеских царств для Ахаза было нечто утешительное.<lb/><div annotateRef="Isa.7.21-25" annotateType="commentary" eID="gen8947" type="section"/> <chapter eID="gen8932" osisID="Isa.7"/>
<chapter osisID="Isa.8" sID="gen8948"/> <div annotateRef="Isa.8.0" annotateType="commentary" sID="gen8949" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Двоякое знамение суда, угрожающего Сирии и Израильскому царству. 5-10. Суд над неверием: а) Ассирийское нашествие на землю Еммануила, 11-15. б) настоящая, истинная опасность, 16-22. в) без откровения Божия нет никакой надежды для иудеев</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.8.0" annotateType="commentary" eID="gen8949" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.1-4" annotateType="commentary" sID="gen8950" type="section"/>. Несколько времени спустя после встречи пророка Исаии с Ахазом, изображенной в 7-й гл. (ср. <reference osisRef="Isa.8.8-Isa.8.10">8:8-10</reference> и <reference osisRef="Isa.7.14">7:14</reference>), были сообщены пророку новые знамения и откровения, разъяснявшие смысл того, что сообщено было дому Давидову раньше чрез пророка. Двоякое знамение - (пророк должен был написать на доске выражение: <hi type="italic">Магер-шелал-хаш-баз</hi> и наименовать своего сына таким странным наименованием) - указывало на скорое разорение Дамаска и Самарии.<lb/><hi type="italic">Большой свиток</hi> - по евр. <hi type="italic">gilaion</hi>, т. е. довольно большая дощечка белого цвета, на которой можно было бы ясно и крупно написать четыре слова.<lb/><hi type="italic">Человеческим письмом</hi>, т. е. общеупотребительным шрифтом, напр., написана известная силоамская надпись. Этому письму противополагается <hi type="italic">условное</hi> письмо, которое могут понимать только лица, посвященные в <hi type="italic">условное</hi> значение разных букв.<lb/><div annotateRef="Isa.8.1-4" annotateType="commentary" eID="gen8950" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.2" annotateType="commentary" sID="gen8951" type="section"/><hi type="italic">Урия</hi>, как видно из <reference osisRef="2Kgs.16.10">4 Цар 16:10</reference> и сл., был человек известный в то время. Он избирается Богом в свидетели того, что пророк действительно начертал вышеприведенные слова, потому еще, что он не сходился в понятиях с пророком Исаией и для царя, а также и для народа, должен был казаться совершенно беспристрастным, даже враждебным по отношению к пророку свидетелем, с которым пророк никак не мог войти в какое-нибудь тайное соглашение.<lb/><hi type="italic">Захария</hi> мог быть тестем Ахаза (<reference osisRef="2Kgs.18.2">4 Цар 18:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.8.2" annotateType="commentary" eID="gen8951" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.3-4" annotateType="commentary" sID="gen8952" type="section"/>Здесь также указывается (второе символическое действие) на опустошение Сирии и Израильского царства. До этого опустошения оставалось только года полтора, потому что в полтора года ребенок научается лепетать названия отца и матери (<hi type="italic">abi, immi</hi>).<lb/><hi type="italic">Пророчица</hi> - жена пророка Исаии.<lb/><div annotateRef="Isa.8.3-4" annotateType="commentary" eID="gen8952" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.5-10" annotateType="commentary" sID="gen8953" type="section"/>. Упрекая некоторых иудеев, не ценивших поставленного Самим Богом на престоле иудейском рода Давидова и утративших надежду на Всевышнего, пророк возвещает им, что тот, на кого они больше надеются, т. е. ассирийский царь, явится опустошителем их страны. Если бы не Еммануил, Которому принадлежит иудейская страна и Который поэтому защитит ее, то Иудейское царство было бы совершенно разрушено.<lb/>В этих стихах более ясно раскрывается пророчество 7-й главы (ст. 17-15).<lb/><hi type="italic">Вода Силоамская</hi> - это тихо струившийся силоамский ручей, вытекавший из-под царского дворца на горе Сионе. Он является символом царского служения династии Давидовой. Есть иудеи, презирающие этот, по-видимому, незаметный ручеек и жаждущие видеть у себя более сильное правительство. За это они будут наказаны: на них нахлынет <hi type="italic">большая река</hi> - царь ассирийский с своею <hi type="italic">славою</hi> или огромным войском.<lb/><hi type="italic">Распростертие крыльев ее</hi>, т. е. разлив этой реки. Вместо <hi type="italic">крылья</hi> здесь можно поставить выражение <hi type="italic">руки</hi>.<lb/><hi type="italic">Земли твоей Еммануил</hi>. Пророк говорит, что земля иудейская принадлежит Еммануилу - для того, чтобы ободрить испуганных его предсказанием иудеев. Если Иудея принадлежит Еммануилу как царю, то Он не даст ей погибнуть.<lb/><div annotateRef="Isa.8.5-10" annotateType="commentary" eID="gen8953" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8954" type="section"/>Вообще народы языческие не страшны для иудеев, потому что - с иудеями Бог! Или с евр. : "ибо - Еммануил!"<lb/><div annotateRef="Isa.8.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8954" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.11-15" annotateType="commentary" sID="gen8955" type="section"/>. Итак, спасение и погибель, как узнал Исаия от Бога, обусловливаются не политическим искусством правителей и не зависят от внешних обстоятельств. Все зависит в жизни государства, как и в жизни отдельного человека, от веры в Слово Божие и от послушания ему. Кто боится Бога, того ничто не устрашит, никакая опасность; божественные обетования дают такому человеку желаемое успокоение. А те, которые не обращают внимания на Слово Божие, возвещаемое пророками, непременно споткнутся на своем пути и попадут в беду.<lb/>Новое откровение описывает здесь пророк. В это время он находился в особом, экстатическом, состоянии (под рукою Господа).<lb/><hi type="italic">Ходить путем</hi>, т. е. подражать.<lb/><div annotateRef="Isa.8.11-15" annotateType="commentary" eID="gen8955" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.12" annotateType="commentary" sID="gen8956" type="section"/>Господь учит пророка и иудеев, которые еще способны были слушать наставления пророка, не считать сколько-нибудь серьезным <hi type="italic">заговор</hi> царей сирийского и израильского против династии Давидовой (<reference osisRef="2Chr.23.13">2 Пар 23:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.8.12" annotateType="commentary" eID="gen8956" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.13" annotateType="commentary" sID="gen8957" type="section"/>Не этих ничтожных царей иудеи должны бояться, а своего великого Царя - Господа! С Его волей они должны считаться, потому что Он - их Всемогущий Владыка.<lb/><div annotateRef="Isa.8.13" annotateType="commentary" eID="gen8957" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.14-15" annotateType="commentary" sID="gen8958" type="section"/><hi type="italic">И будет Он освящением</hi> - в переводе с евр. <hi type="italic">святилищем</hi> (<hi type="italic">leti keddasch</hi>). Одни толкуют это в том смысле, что Всевышний будет для иудеев прибежищем, куда за укрывшимися иудеями не посмеют проникнуть враги (ср. <reference osisRef="Isa.5.16">5:16</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.22">Иез 28:22</reference>). Другие видят здесь указание на <hi type="italic">освящающую</hi> верующих <hi type="italic">деятельность</hi> Господа.<lb/><div annotateRef="Isa.8.14-15" annotateType="commentary" eID="gen8958" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.16-22" annotateType="commentary" sID="gen8959" type="section"/>. Спасательное откровение, какого не хотят принять иудеи, должно сохраняться, по крайней мере, в тесном кругу верующих. Пророк должен посвятить их в понимание этого откровения, и потом пусть они с терпением ожидают его исполнения. Сам же он, со своими сыновьями - Шеар-Ясувом и Магер-Шелал-хаш-базом останется живым свидетельством для всех, кто хочет видеть и слышать, - свидетельством того, что спасение - только в Господе, что враги Иудеи скоро будут наказаны и что из самого непокорного иудейского народа спасется только остаток. Да, иудеи должны бы искать вразумления у пророков Божиих, а они обращаются за советом к разным гадателям. Это приведет Иудейское государство к окончательному падению - и политическому и религиозно-нравственному.<lb/>Пророк заявляет, что он хочет это свидетельство Божие сохранить, запечатав его, для своих учеников. (По более правильному переводу первое слово стиха читается как неопределенное наклонение - <hi type="italic">ihotom:</hi> "я намереваюсь завязать…" Это - слово самого пророка).<lb/><hi type="italic">Ученики</hi> Исаии - это люди, верующие во Всевышнего, составлявшие тесный круг около пророка.<lb/><div annotateRef="Isa.8.16-22" annotateType="commentary" eID="gen8959" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.17" annotateType="commentary" sID="gen8960" type="section"/>Если иудейское общество утратило надежду на Господа, зато пророк твердо уповает на Него, вопреки своим видимостям, по которым можно бы заключать о том, что Всевышний совершенно расторг Свой завет с Израилем.<lb/><div annotateRef="Isa.8.17" annotateType="commentary" eID="gen8960" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.18" annotateType="commentary" sID="gen8961" type="section"/>Исаия и его оба сына - все трое своими именами (Бог спасает - остаток спасется - спешит грабеж, ускоряет добычи) служат ясными предуказаниями того, что намерен сделать для Своего народа Сущий: Господь спасет Свой народ.<lb/>Апостол Павел, как предшествующий стих, так и слова 18 ст. : <hi type="italic">вот я дети…</hi> влагает в уста Мессии, чтобы доказать, что и в Ветхом Завете была мысль о действительном принятии Мессией - Сыном Божиим истинной человеческой плоти (<reference osisRef="Heb.2.13">Евр 2:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.8.18" annotateType="commentary" eID="gen8961" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.19" annotateType="commentary" sID="gen8962" type="section"/>Этих знамений довольно для верующего. Ни к чему посему обращаться к разного рода гадателям за справками о будущем!<lb/><hi type="italic">Вызыватели умерших</hi> - по евр. <hi type="italic">haovot</hi>, т. е. люди, которые заявляют, что они медиумы, через которых можно получить ответ от кого-либо из умерших. Такова была, напр., волшебница из Аэндора (<reference osisRef="1Sam.28.7">1 Цар 28:7</reference>).<lb/><hi type="italic">Чародеи</hi> - по евр. <hi type="italic">hajidenim</hi> (от глаг. jada - знать), по нашему <hi type="italic">знахари</hi> или <hi type="italic">волхвы</hi> (ср. <reference osisRef="Lev.20.27">Лев 20:27</reference>; <reference osisRef="Deut.18.11">Втор 18:11</reference>). Как определения к обоим этим терминам, прибавлены слова: <hi type="italic">издающие писк и бормочущие</hi>. Первое слово указывает на писк мышонка в тишине или на чириканье птички и обозначает едва слышный, тонкий, как у птицы, голос говорящего, от лица умершего, медиума. Второе - на глухоту голоса, какую старались придать своей речи те же вызыватели умерших.<lb/><hi type="italic">Отвечайте</hi> - этого слова нет в евр. тексте.<lb/><div annotateRef="Isa.8.19" annotateType="commentary" eID="gen8962" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.20" annotateType="commentary" sID="gen8963" type="section"/>Первые слова этого стиха составляют собою дополнение к глаголу предшествующего стиха и оба стиха, согласнее с контекстом речи, могут быть переведены так: А между тем вам будут говорить: "посоветуйтесь с вызывателями умерших и с вещунами, которые пищат и бормочут. Народу не следует ли советоваться со своими богами (ср. <reference osisRef="Jonah.1.5">Ион 1:5</reference>) и с мертвыми по вопросу, интересующему живых, для того, чтобы получить научение и свидетельство?" Конечно, это именно будут говорить, - но в них нет ясных понятий (света).<lb/><div annotateRef="Isa.8.20" annotateType="commentary" eID="gen8963" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.8.21-22" annotateType="commentary" sID="gen8964" type="section"/>Голод заставит иудеев проклинать своего царя и бога - не Господа, а того, кого они так чтили, на кого возлагали свои надежды. Повсюду тьма будет покрывать Иудейскую страну. Поднимут иудеи очи к небу, ожидая увидеть солнце, но солнце не покажется им.<lb/><hi type="italic">Тьма</hi> является здесь, как и в других местах, символическим обозначением самого тяжелого, безотрадного положения (ср. <reference osisRef="Deut.28.29">Втор 28:29</reference>).<lb/>Глава 8-я содержит новые предсказания об ассирийском нашествии. Стихи 1-4, 5-10, 11-15, 16-20а) образуют собою отдельные пророчества, разделенные между собою некоторыми промежутками времени. Знамение, описанное в 1-4 ст. было, вероятно, дано в 734 г., ибо царствам Сирийскому и Израильскому предсказано здесь опустошение со стороны ассирийцев через 1 1/2 года. Следующие отрывки имеют в виду Иудейское царство, которое в свою очередь должно пострадать от ассирийского властителя. Последний отрывок - 16-20а ст. имеет интерес, так сказать, личный, так как сообщает о важном эпизоде пророческого служения Исаии. Утомленный, по-видимому, борьбой с недоверием, какое обнаруживал к его советам народ иудейский, пророк записывает свои наставления и, запечатав их, вверяет этот документ своим ученикам. Что заключал в себе этот документ - об этом нельзя строить вероятных догадок.<lb/>Глава 7 ст. 10-16 и 8-я, ст. 1-4 и 8-10 читаются как паремия в навечерие праздника Рождества Христова, так как Еммануил и Его Царство - есть прообраз Христа и Его Церкви, Которой с Таким Защитником не страшны никакие враги.<lb/><div annotateRef="Isa.8.21-22" annotateType="commentary" eID="gen8964" type="section"/> <chapter eID="gen8948" osisID="Isa.8"/>
<chapter osisID="Isa.9" sID="gen8965"/> <div annotateRef="Isa.9.0" annotateType="commentary" sID="gen8966" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-7. Спасение, какое дарует всему народу Божию Мессия. 8-21. Суд Божий, над Израильским царством за его непослушание Господу. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.9.0" annotateType="commentary" eID="gen8966" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.1-7" annotateType="commentary" sID="gen8967" type="section"/>. От мрачной картины жизни еврейского народа взор пророка переходит к тому светлому будущему, какое ожидает эту нацию с пришествием Мессии. Там, где царил угнетающий мрак, будут широко разливаться лучи животворного света. Радость освобожденного от ига врагов еврейского народа будет чрезвычайна, потому что с поражением его врагов кончатся навсегда всякие войны. Виновник такой счастливой перемены уже видится пророку, как родившееся <hi type="italic">Дитя Божественной природы</hi>, Которому предлежит вечное царствование и Который водворит на земле господство справедливости и мира. [Вместе с тем, в предыдущих главах совершенно обосновывается человеческой происхождение Мессии… Он не только Бог, но и человек. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/>К этому стиху принадлежат последние слова 22-го стиха 8-ой гл. : <hi type="italic">но не всегда будет мрак…</hi> В Мазоретском же тексте и 1-й стих 3-й главы отнесен к 8-й главе как добавочный, 23-й стих.<lb/><hi type="italic">Прежнее время</hi>. Пророк, собственно, имеет в виду печальное <hi type="italic">настоящее</hi> и ближайшее <hi type="italic">будущее</hi> Израильского царства или его суеверных областей. Но так как он эти действия Израильского царства и вообще еврейского народа видит, с другой стороны, уже покрытыми той радостью, какая будет дана его соплеменникам с пришествием Мессии, то и называет свое время и ближайшее к нему будущее временем <hi type="italic">прежний</hi>, как бы уже <hi type="italic">минувший</hi>.<lb/><hi type="italic">Земли Завулона и Неффалима</hi> упомянуты у пророка вместо двух других, вероятно, потому, что эти земли прежде всего страдали при нашествии <hi type="italic">ассириян</hi>, приходивших с севера.<lb/><hi type="italic">Приморский путь</hi> - это может быть дорога, которая шла по западному берегу Тивериадского моря и вела <hi type="italic">за Иордан</hi> (так правильнее перевести выражение <hi type="italic">ever hajarden</hi>, в русск. синодальном переводе неправильно переданное словами: <hi type="italic">Заиорданскую страну</hi>).<lb/><hi type="italic">Галилея языческая</hi> - правильнее с евр. : округ (<hi type="italic">gelil</hi>) народов языческих. Здесь разумеется тот округ, который был населен язычниками со времени, когда Соломон подарил его царю Тирскому, - именно область колена Неффалимова (<reference osisRef="1Kgs.15.20">3 Цар 15:20</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар 15:29</reference>). Указывая на то, что область, принадлежавшая Израильскому колену, стала называться <hi type="italic">округом языческим</hi>, пророк этим самым ясно указывает, в чем состояло <hi type="italic">умаление</hi> Израильского царства. В чем будет состоять <hi type="italic">возвеличение</hi> этой страны, об этом пророк говорит в следующих стихах.<lb/>Евангелист Матфей относит это пророчество к выступлению Иисуса Христа в Галилее (<reference osisRef="Matt.4.13-Matt.4.16">Мф 4:13-16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.9.1-7" annotateType="commentary" eID="gen8967" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.2" annotateType="commentary" sID="gen8968" type="section"/>Пророк продолжает изображать будущее благополучие, какое наступит для северного царства и для всего Израиля вообще с пришествием Мессии.<lb/><hi type="italic">Страна смертной тени</hi> - то же, что шеол, преисподняя, где совсем нет света. Так названа вся земля израильская, где царит непроглядная тьма бедствий и суеверий, преимущественно же Галилея, находившаяся в среде влияния соседних языческих государств.<lb/><div annotateRef="Isa.9.2" annotateType="commentary" eID="gen8968" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.3" annotateType="commentary" sID="gen8969" type="section"/>Народ, обессиленный в своей численности потерями в сражениях с врагами и отведением значительной его части в плен, снова, благодаря Всевышнему, размножится и будет радоваться от того, что почувствует себя снова в общении с Господом (<hi type="italic">пред тобою</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.9.3" annotateType="commentary" eID="gen8969" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.4" annotateType="commentary" sID="gen8970" type="section"/>Вместо: <hi type="italic">жезл, поражавший…</hi>, (выражение, тождественное со следующим) лучше читать: "ошейник на его плечах".<lb/><hi type="italic">День Мадиама</hi> - это день великого поражения, нанесенного Гедеоном мадианитянам (<reference osisRef="Judg.7.22">Суд 7:22</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Isa.9.4" annotateType="commentary" eID="gen8970" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.5" annotateType="commentary" sID="gen8971" type="section"/><hi type="italic">Обувь воина…</hi> точнее: тяжелые солдатские сапоги (у римлян называвшиеся: <hi type="italic">caligae</hi>).<lb/><hi type="italic">Одежда</hi> - воинский плащ. Отсюда видно, что вражеским воинам не во что будет одеться для отправления в поход против Израиля и что, след., Израиль будет оставлен врагами в покое.<lb/><div annotateRef="Isa.9.5" annotateType="commentary" eID="gen8971" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.6" annotateType="commentary" sID="gen8972" type="section"/><hi type="italic">Младенец</hi>. Виновником этой перемены в судьбе Израиля будет Младенец, т. е., очевидно, тот Младенец Еммануил, о рождении которого шла речь в 7-й гл. 14 ст. и о котором как Властелине и Защитнике Святой земли сказано в гл. 8-й.<lb/><hi type="italic">Родился</hi> - пророк созерцает рождение Мессии - Младенца, как уже совершившийся факт.<lb/><hi type="italic">Сын</hi> - подразумевается или Божий или Царский. В последнем случае слово сын должно получить значение <hi type="italic">потомка</hi> (конечно, Давидова).<lb/><hi type="italic">Владычество…</hi>, т. е. на плечах у Него будут видны знаки царского достоинства - напр., золотая цепь.<lb/><hi type="italic">Нарекут имя Ему</hi> - т. е. будут признавать Его, вполне согласно с Его действительным достоинством за <hi type="italic">Существо Божеской природы</hi>. Такой именно смысл имеют следующие далее имена Младенца.<lb/><hi type="italic">Чудный Советник</hi> (аналогия со следующим выражением и ритм заставляют соединять оба эти слова в одно выражение).<lb/><hi type="italic">Бог крепкий</hi> (Ср. <reference osisRef="Isa.10.21">10:21</reference>), <hi type="italic">Отец вечности</hi> или виновник времени, от Которого находится жизнь мира в полной зависимости во всякое время (<reference osisRef="Isa.47.6">47:6</reference>).<lb/><hi type="italic">Князь мира</hi> (ср. <reference osisRef="Zech.9.9">Зах 9:9</reference>; <reference osisRef="Mic.5.2">Мих 5:2</reference>), Который может водворить на земле совершенный мир.<lb/><div annotateRef="Isa.9.6" annotateType="commentary" eID="gen8972" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.7" annotateType="commentary" sID="gen8973" type="section"/>Младенец этот воссядет на престоле Давида и будет царствовать, сильный полною и совершенною Своею справедливостью по отношению ко всем Своим подданным. Царство Его будет вечное, потому что Господь Саваоф, ревнующий о спасении Своего народа, дарует Ему силы совершить все это дело спасения народа израильского, за которым стоит и все человечество.<lb/>Пророчество это архангел Гавриил в своем благовестии Пресвятой Деве относит к деятельности Господа нашего Иисуса Христа (<reference osisRef="Luke.1.32-Luke.1.33">Лк 1:32-33</reference>). Да и все предшествующие стихи 9-й главы также имеют прямое пророчественное отношение к Господу нашему Иисусу Христу. Так к Нему относится предсказание о <hi type="italic">Свете</hi>, который воссияет в пределах Галилеи. Христос не только для Своего народа, но и для всего человечества был Светом Истинным, Который просвещает всякого человека (<reference osisRef="John.1.4">Ин 1:4, 5</reference>; <reference osisRef="John.3.19">3:19</reference>; <reference osisRef="John.8.12">8:12</reference>). Далее указание на Него, как на Младенца, служит пророчеством о принятии Мессиею нашего человеческого естества и о постепенном Его возрастании. Точно так же исполнились на Христе и те предуказания о Нем, какие содержатся в данных <hi type="italic">Младенцу</hi> в 6-м стихе именах. Христос действительно, как сильный Бог, сокрушил власть диавола (<reference osisRef="John.12.31">Ин 12:31</reference>) и стал Князем мира потому, что, благодаря Его ходатайству, люди снова примирились с Богом и между собою (<reference osisRef="Eph.2.14">Еф 2:14</reference>; <reference osisRef="1Tim.2.5">1 Тим 2:5</reference>; <reference osisRef="Col.1.20">Кол 1:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.9.7" annotateType="commentary" eID="gen8973" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.8-21" annotateType="commentary" sID="gen8974" type="section"/>. От светлой картины будущего пророк снова обращается к печальному настоящему. Как Израильское, так и Иудейское царство заслуживают наказание от Бога и поэтому бедствия разразятся над ними одно за другим. Особенно много несчастий причинят Израилю взаимные распри и раздоры.<lb/>Речь, начинающаяся с 8 ст. 9 гл. и оканчивающаяся 4-м стихом 10-й, произнесена непосредственно после сирийско-израильского нашествия на Иудею и последовавшего за ним нападения Тиглат-Пилезера на царство Израильское. На это дают ясное указание стихи 9 и 13-й.<lb/><hi type="italic">Слово</hi> - приговор Божий, падающий с неба, как молния.<lb/><hi type="italic">Иаков</hi> и <hi type="italic">Израиль</hi> - здесь едва ли синонимы; там, где эти слова означают части народа, - последнее указывает на северное, Израильское, царство, а первое - на царство Иудейское (ср. <reference osisRef="Isa.2.5">2:5</reference>; <reference osisRef="Isa.8.17">8:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.9.8-21" annotateType="commentary" eID="gen8974" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.9-10" annotateType="commentary" sID="gen8975" type="section"/>Особенным высокомерием отличается северное, Израильское, царство. Вместо <hi type="italic">кирпичей</hi> - материала довольно хрупкого - оно хочет возводить свои постройки из дорогих и прочных тесаных камней; вместо сикоморов или довольно обыкновенных в Палестине смоковниц, из которых приготовлялись балки, двери, оконные решетки и лестницы, делать это из привозившегося с Ливана крепкого кедра. Этим, конечно, пророк символически указывает на гордые мечты израильтян относительно восстановления своего политического значения.<lb/><div annotateRef="Isa.9.9-10" annotateType="commentary" eID="gen8975" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.11" annotateType="commentary" sID="gen8976" type="section"/><hi type="italic">Против него</hi>, т. е. против Израильского царства <hi type="italic">врагов Рецина</hi>, т. е. ассирийцев.<lb/><div annotateRef="Isa.9.11" annotateType="commentary" eID="gen8976" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.12" annotateType="commentary" sID="gen8977" type="section"/><hi type="italic">Сирияне</hi> - прежние друзья Израиля станут также его врагами.<lb/><hi type="italic">Филистимляне</hi> были исконными врагами Иудеи (<reference osisRef="2Chr.28.18">2 Пар 28:18</reference> и сл.). (Перевод Пешито: <hi type="italic">Эдома с востока</hi> (вместо сириян) подходил бы в настоящем месте только при предположении, что во 11-м стихе идет речь об <hi type="italic">Иудейском</hi> царстве, а между тем как видно из 12 ст., речь идет об <hi type="italic">Израильском</hi>, к которому идумеи не имели особой вражды).<lb/><div annotateRef="Isa.9.12" annotateType="commentary" eID="gen8977" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.13-16" annotateType="commentary" sID="gen8978" type="section"/><hi type="italic">Биющий</hi> - Господь, посылающий на Израильское царство ассирийцев.<lb/><hi type="italic">Голова</hi> - это законно-поставленные начальники и руководители народа, а хвост - ложные пророки (ср. ст. 15), сами присвоившие себе звание руководителей народа (<reference osisRef="1Kgs.22.6">3 Цар 22:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.13.10">Иез 13:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.9.13-16" annotateType="commentary" eID="gen8978" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.17" annotateType="commentary" sID="gen8979" type="section"/><hi type="italic">Не порадуется Господь</hi>. Человек пожилой, с утешением глядит на молодое подрастающее поколение. Но юноши израильские не будут радовать Господа.<lb/><hi type="italic">Сирот и вдов не помилует</hi>. Необходимо предположить, что и вдовы и сироты в израильском народе <hi type="italic">своими грехами</hi> возбудили против себя такой гнев Божий.<lb/><div annotateRef="Isa.9.17" annotateType="commentary" eID="gen8979" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.18" annotateType="commentary" sID="gen8980" type="section"/><hi type="italic">Беззаконие</hi> Израиля пророк уподобляет лесному пожару, который, при сухости деревьев в Палестине, быстро распространяется.<lb/><div annotateRef="Isa.9.18" annotateType="commentary" eID="gen8980" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.9.19-21" annotateType="commentary" sID="gen8981" type="section"/>За это беззаконие, уничтожающее внутреннюю силу Израильского царства, Господь обратит на него Свою ярость, которая будет наполнять Израильскую землю, как огонь. Самым наглядным свидетельством гнева Божия против Израильского царства будут те междоусобия, какие там начнутся.<lb/><hi type="italic">Пожирать плоть мышцы своей</hi>, т. е. уничтожать своих же братьев, единоплеменников, которые должны бы человеку быть дороги, как собственные руки.<lb/><hi type="italic">Манассия - Ефрема и Ефрем - Манассию</hi>. Здесь указывает пророк на кровопролития, какие имели место в Израильском царстве <hi type="italic">вообще</hi> при смене государей, происходивших из разных колен. Каждое колено, конечно, стояло за претендента, принадлежавшего к этому колену (напр., <reference osisRef="2Kgs.15.14">4 Цар 15:14, 30</reference>). Царство Израильское поэтому, главным образом, скоро погибло. Оно просуществовало 257 лет и имело в это время двадцать царей.<lb/>Как сказано выше, 1-й ст. 9-й гл. русского перевода должен быть отнесен к 8-й гл.<lb/>Со 2-го ст. 9-й гл. по 5-й идет <hi type="italic">первая</hi> строфа пророчества о рождении Мессии и об освобождение народа от ига врагов.<lb/>Ст. 6-7 - это <hi type="italic">вторая</hi> строфа того же пророчества (каждая строфа заключает в себе по два полустишия).<lb/>Ст. 8 по 12 идет <hi type="italic">первая</hi> строфа нового пророчества - о наказании, какое постигнет Израиля и Иуду. (2+2+3 полустишия).<lb/>С 13 по 17 - <hi type="italic">вторая</hi> строфа того же пророчества, где речь идет об анархии, какая начнется в Израильском царстве (2+2+3).<lb/>С 18 по 21 ст. - <hi type="italic">третья</hi> строфа, где речь идет о междоусобиях между коленами Израильского царства и их вражде к Иудейскому царству (3+2+ 2).<lb/>Некоторые библейские критики не признают подлинности 2-7 стихов 9-й главы, заключающих в себе пророчество о рождении Мессии и Его Божественном достоинстве. Но основания, какие приводят эти критики в пользу своего мнения, чрезвычайно шатки. <hi type="italic">Marti</hi> главным своим доводом в этом случае выставляет то положение, что идея личного Мессии - позднейшая, даже послепленная идея. Но то, что говорят о Мессии послепленные пророки Аггей (2:7) и Захария (3:8 и сл. ; 6:12-13 и ст.), ясно свидетельствует о том, что идея Мессии - Царя давно уже укоренена была в сознании народа израильского.<lb/>6-7-й ст. 9-й главы читаются как паремия на праздник Рождества Христова, так как Церковь усматривает здесь прямое пророчество о рождении Спасителя мира.<lb/><div annotateRef="Isa.9.19-21" annotateType="commentary" eID="gen8981" type="section"/> <chapter eID="gen8965" osisID="Isa.9"/>
<chapter osisID="Isa.10" sID="gen8982"/> <div annotateRef="Isa.10.0" annotateType="commentary" sID="gen8983" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Судьба неправедных судей израильских. 5-11. Высокомерие Ассура, 12-19. и суд Божий над ним. 20-27. Утешение Израилю. 28-34. Ассур под Иерусалимом. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.10.0" annotateType="commentary" eID="gen8983" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.1-2" annotateType="commentary" sID="gen8984" type="section"/>1-4. Судьи израильские своими решениями и приговорами нарушают закон правды Божией и являются безжалостными по отношению к вдовам, сиротам и нищим. Этим нечестивцам предстоит или плен или смерть; но этим гнев Божий на Израиля еще не удовлетворится.<lb/>Речь идет не только о судебных решениях, но и о законах, вводимых вновь в государственную жизнь в царстве Израильском. Эти новые законы несправедливы и тяжелы для людей слабых в бедных, как, напр., вдовы и сироты.<lb/><div annotateRef="Isa.10.1-2" annotateType="commentary" eID="gen8984" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.3" annotateType="commentary" sID="gen8985" type="section"/><hi type="italic">День посещения</hi> - день наказания (как в кн. <reference osisRef="Exod.34.7">Исх 34:7</reference>).<lb/>Гибель <hi type="italic">издалека</hi> - несомненно, здесь разумеется нашествие ассирийцев, живших сравнительно на очень далеком расстоянии от Палестины.<lb/><hi type="italic">Богатство</hi> - в евр. тексте: <hi type="italic">славу</hi> (kevod). Ясно, что современники Исаии всю свою силу и славу полагали в своем богатстве, какое они накопили в счастливые и спокойные времена. При нападении врагов обыкновенно богатые люди старались спрятать и свои сокровища куда-нибудь подальше.<lb/><div annotateRef="Isa.10.3" annotateType="commentary" eID="gen8985" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.4" annotateType="commentary" sID="gen8986" type="section"/><hi type="italic">Без Меня</hi>. Без помощи Божией, лишившись ее по своим грехам, им ничего более не остается как смиренно склониться под тяжестью колодок среди узников или подставить шею свою под меч врага. Однако и этим не ограничится Судия в наказании Израиля.<lb/><div annotateRef="Isa.10.4" annotateType="commentary" eID="gen8986" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.5-11" annotateType="commentary" sID="gen8987" type="section"/>. И Ассуру угрожает суд Божий за его высокомерие. Ассур не понял возложенной на него миссии по отношению к избранному народу. Он должен был только <hi type="italic">наказать</hi> Иудейское царство, а между тем он возмнил совершенно покорить его себе.<lb/><hi type="italic">Ассур</hi> - это имя принадлежало одному из сыновей Сима (<reference osisRef="Gen.10.22">Быт 10:22</reference>), а потом перешло на происшедший от него народ, обитавший по восточному берегу Тигра, примерно в среднем течении этой реки, собственно, между Тигром, его притоками и первыми отрогами горной цепи. Эта местность была очень выгодна, с точки зрения военной обороны и внутреннего развития, и там юный народ в течение многих лет укреплял в себе независимый дух, постепенно вырабатывая отличавший его впоследствии задорный и энергичный характер и проходя военную школу в мелких, но непрестанных войнах с окружавшими его дикими горцами и кочевниками. Впоследствии Ассирия расширилась и владения свои простерла до Евфрата, занявши не менее 75 000 квадратных миль (<hi type="italic">Рагозиной</hi>. История Ассирии. 1902 г., с. 6-7). До 608 г. (год падения столицы Ассирийского царства, Ниневии) Ассирийское царство считалось самым могущественным царством в мире и ассирийские войска не один раз занимали даже Египет. Культурное значение Ассирии для древнего мира также было громадно и влияние его простиралось даже на Египет, который сам обладал древнейшей культурой. От Ассирии осталось множество памятников - остатков ее дворцов, храмов, целые библиотеки, государственные архивы, которые изучаются и по настоящую пору (подробное и прекрасное описание всех этих памятников можно видеть в вышеупомянутом сочинении <hi type="italic">Рагозиной</hi>).<lb/><hi type="italic">Жезл гнева Моего</hi> - орудие, посредством которого Бог наказывал Свой провинившийся пред Ним народ. (Слова <hi type="italic">в руке его</hi> критикой считается вставкой и вторая часть стиха читается в новых переводах так: "бич Моего негодования").<lb/><div annotateRef="Isa.10.5-11" annotateType="commentary" eID="gen8987" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.6" annotateType="commentary" sID="gen8988" type="section"/>О каком народе здесь идет речь - неясно. Но по связи речи, вероятнее всего, видеть здесь народ еврейский. Этот народ возбудил своим нечестием гнев Всевышнего, и Господь посылает против него ассирийцев, которые должны смирить его, причинить ему значительный вред, хотя и не истреблять его вовсе.<lb/><div annotateRef="Isa.10.6" annotateType="commentary" eID="gen8988" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.7" annotateType="commentary" sID="gen8989" type="section"/>Ассирияне не удовольствуются разорением Иудейского царства, опустошением его. Они захотят <hi type="italic">истребить</hi>, т. е. совершенно уничтожить и это царство и многие другие.<lb/><div annotateRef="Isa.10.7" annotateType="commentary" eID="gen8989" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.8" annotateType="commentary" sID="gen8990" type="section"/>Период времени от 900 до 650 г. до Р. Х. был самым цветущим периодом в истории Ассирийской монархии, и Исаия, живший в 8-м веке, был, конечно, свидетелем этого расцвета Ассирии. Цари ассирийские подчинили себе всю "западную страну", включая Финикию, Филистимскую землю, Едом и царство Израильское. Царь Асаргаддон завоевал весь Египет, а при Ассур-Банипале (668-626 г.) Ассирийское царство включало в свои пределы все страны от Мидии и Персии до Средиземного моря и от Армении до Аравийской пустыни. Иноземные страны, после их завоевания ассирийцами, оставлялись в том же положении, в каком существовали и раньше, но цари этих стран делались вассалами ассирийского царя и платили ему дань (на это и указывает выражение: <hi type="italic">князья мои</hi>). Поэтому ассирийские цари величали себя титулами: <hi type="italic">sarru rabbu</hi> (великий царь) и <hi type="italic">sar sarrani</hi> (царь царей).<lb/><div annotateRef="Isa.10.8" annotateType="commentary" eID="gen8990" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.9" annotateType="commentary" sID="gen8991" type="section"/>Царь ассирийский не считает для себя невозможным взятие самой сильнейшей вражеской крепости. <hi type="italic">Халне</hi>, а по-евр. <hi type="italic">kalno</hi> - город неизвестный. Одни считают его тожественным с древним Ктезифоном, который находился на восточ. берегу Тигра к югу от Багдада, другие отожествляют его с г. Куллани, по-видимому, принадлежавшим к владениям Емафским. Этот последний город, действительно, в 738 г. был взят ассирийским царем Тиглат-Пилезером (в ассир. памятниках этот город назван <hi type="italic">Kunulua</hi> или <hi type="italic">Kinаlіа</hi>).<lb/><hi type="italic">Кархемис</hi> - город в земле Хеттеев на правом, западном, берегу Евфрата. Он был присоединен к Ассирии Саргоном (в 717 г.), - но еще раньше его мог взять во время своего похода на запад и Тиглат-Пилезер.<lb/><hi type="italic">Емаф</hi> - по-евр. <hi type="italic">Hamath</hi> - главный город северной Сирии, на р. Оронте. Невдалеке от него, к северу, находился г. <hi type="italic">Арпад</hi> (ныне <hi type="italic">Tell-Erfad</hi>), взятый в 740 г. Тиглат-Пилезером, тогда как Емаф был присоединен к Ассирии только в 720 г. при Саргоне.<lb/><hi type="italic">Дамаск был</hi> взят ассирийцами в 732 г., а <hi type="italic">Самария</hi> - в начале царствования Саргона, в 722 г.<lb/><div annotateRef="Isa.10.9" annotateType="commentary" eID="gen8991" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.10-11" annotateType="commentary" sID="gen8992" type="section"/>От <hi type="italic">кумиров</hi>, по верованию древних, зависело благополучие и крепость царства. Чьи кумиры или боги были сильнее, то государство и должно было одолеть в борьбе. Царь ассирийский поэтому хочет прежде всего взять кумиров, существование которых он предполагает и в Иерусалиме. Взявши себе кумиров иудейских, он этим самым будет держать у себя в подчинении и иудейский народ.<lb/>Но какого царя имеет в виду здесь Исаия? Тон речи этого царя (ст. 8-11) очень похож на хвастливый тон одной надписи, в которой Тиглат-Пилезер утверждает, что он забрал богов покоренной им Филистеи (Палестины) в таком множестве, как охотники птицеловы захватывают птиц (ср. <reference osisRef="Hos.8.5">Ос 8:5</reference>; <reference osisRef="Hos.10.5">10:5</reference>). Кроме того, 10-й ст. 10-й главы предполагает еще существование Самарии - наряду с Иерусалимом; - отсюда следует, что Исаия, по-видимому, говорит не об окончательном ее разрушении (ст. 11), которое сопровождалось переселением израильтян в Ахирию, а о взятии ее Тиглат-Пилезером в 734 г.<lb/><div annotateRef="Isa.10.10-11" annotateType="commentary" eID="gen8992" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.12-19" annotateType="commentary" sID="gen8993" type="section"/>. Давши Ассуру наказать Иерусалим, Господь воздаст царю ассирийскому за его надменность и царство Ассирийское ослабеет, причем главным образом уменьшится численность ассирийского войска, которою и было, собственно, сильно это царство.<lb/><div annotateRef="Isa.10.12-19" annotateType="commentary" eID="gen8993" type="section"/> <div annotateRef="Isa.10.12" annotateType="commentary" sID="gen8994" type="section"/><hi type="italic">Свое дело</hi> - т. е. суд над Иудою и, в частности, над Иерусалимом, не желавшим подчиниться воле Божией; какую возвещал ему, напр., пророк Исаия (гл. 7).<lb/><hi type="italic">Посмотрю</hi>. Eвp. глагол, здесь стоящий (<hi type="italic">pha kad</hi>), часто имеет значение <hi type="italic">наказывать</hi>.<lb/>Успех <hi type="italic">надменного сердца</hi> - в переводе с евр. : <hi type="italic">плод гордости</hi>, т. е. гордые, надменные речи, составляющие плод внутреннего надменного настроения ассирийского царя.<lb/><hi type="italic">И на тщеславие…</hi> правильнее и проще: "и его хвастливую гордость".<lb/><div annotateRef="Isa.10.12" annotateType="commentary" eID="gen8994" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.13" annotateType="commentary" sID="gen8995" type="section"/><hi type="italic">Переставлять пределы народов</hi>, установленные Самим Богом (<reference osisRef="Deut.32.6">Втор 32:6</reference>), - ясный признак нечестия и гордости царя ассирийского, возмнившего себя самым мудрым существом в мире.<lb/><hi type="italic">Как исполин</hi> - по-евр. <hi type="italic">keabir</hi>, т. е. как бык. Здесь может быть намек на фигуры могучих быков, которые украшали собою входы в ассирийские дворцы. Сильный ассирийский бык мчится по вражеским странам и своими рогами опрокидывает царские престолы.<lb/><div annotateRef="Isa.10.13" annotateType="commentary" eID="gen8995" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.14" annotateType="commentary" sID="gen8996" type="section"/><hi type="italic">Никто не пошевелил крылом</hi>. Этими словами указывается на ту панику, какая находила на всех при приближении ассирийских полчищ.<lb/><div annotateRef="Isa.10.14" annotateType="commentary" eID="gen8996" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.15" annotateType="commentary" sID="gen8997" type="section"/>Ассур - есть только слепое орудие в руках Божиих.<lb/><hi type="italic">Восстает…</hi> правильнее было бы сказать: <hi type="italic">управляет рукою, которая поднимает</hi> его.<lb/><hi type="italic">Поднимается…</hi> правильнее; <hi type="italic">заставь двигаться руку</hi>.<lb/><div annotateRef="Isa.10.15" annotateType="commentary" eID="gen8997" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.16" annotateType="commentary" sID="gen8998" type="section"/><hi type="italic">Тучные</hi> - очевидно, синоним следующего далее выражения: <hi type="italic">знаменитые</hi>. Здесь разумеются прежде всего могучие воины ассирийские, а потом и все знатные и богатые ассирийцы, сила которых будет уничтожена - они зачахнут.<lb/><hi type="italic">Чахлость</hi> и <hi type="italic">пламя</hi> - также синонимы, указывающие на разные бедствия, которые обрушатся, по суду Божию, на ассирийцев.<lb/><div annotateRef="Isa.10.16" annotateType="commentary" eID="gen8998" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.17" annotateType="commentary" sID="gen8999" type="section"/><hi type="italic">Свет</hi> Израиля и <hi type="italic">Святый его</hi> - синонимы, обозначающие Всевышнего - Покровителя израильского народа. Господь - есть огонь, поедающий нечестивых (<reference osisRef="Deut.9.3">Втор 9:3</reference>), и, в частности, ассирийцев, которые здесь названы <hi type="italic">тернами</hi> и <hi type="italic">волчцами</hi> для Израиля ввиду тех многочисленных несчастий, какие они ему причиняли.<lb/><hi type="italic">В один день</hi> - т. е. однажды навсегда Господь уничтожит Ассирийское царство и притом в самый короткий срок. Пророчество это исполнилось на довольно быстро совершившемся падении Ассирийского государства в 608 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="Isa.10.17" annotateType="commentary" eID="gen8999" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9000" type="section"/><hi type="italic">Лес</hi> и <hi type="italic">сад</hi> - это указания на ассирийское войско. От этого войска так мало останется воинов, что маленькое дитя, которое умеет считать только до десятка или до двух, сумеет счесть всех оставшихся в живых ассирийских воинов. Конечно, здесь выражение гиперболическое (преувеличение).<lb/><div annotateRef="Isa.10.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9000" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.20-27" annotateType="commentary" sID="gen9001" type="section"/>. Израиль, или собственно Иудейское царство, из этого столкновения с Ассирией выйдет умудренным и перестанет искать помощи у кого бы то ни было, кроме Господа. На этот правильный путь станут, впрочем, только немногие из иудеев (остаток). Они-то и спасутся от всеобщей погибели, какая скоро обрушится на народы; суд для них будет только переходом ко спасению.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi> - очевидно, после разрушения Ассирийского государства.<lb/><hi type="italic">Остаток Израиля…</hi> Конечно, здесь нужно разуметь одно Иудейское царство, потому что Израильское было уже уничтожено <hi type="italic">до</hi> падения Ассирии.<lb/><hi type="italic">Кто поразил их</hi>, т. е. ассирийцев. Ассирийцы будут уже сами поражены Всевышним, Который называется поэтому здесь <hi type="italic">Богом сильным</hi> (<hi type="italic">El gibbor</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.10.20-27" annotateType="commentary" eID="gen9001" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.22-23" annotateType="commentary" sID="gen9002" type="section"/>От Израиля (иудейского народа) <hi type="italic">обратится</hi> или возвратится (из плена вавилонского) только <hi type="italic">остаток</hi>, незначительная часть всего народа, а прочим евреям, недостойным милости Божией, определено <hi type="italic">истребление</hi>. Они, как и прочие народы, живущие на земле, подвергнутся каре по всей строгости Суда Божия, т. е. затеряются в тех странах, куда их переселят победители.<lb/><div annotateRef="Isa.10.22-23" annotateType="commentary" eID="gen9002" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.24" annotateType="commentary" sID="gen9003" type="section"/><hi type="italic">Посему</hi>, т. е. имея в виду скорое падение Ассирийского царства.<lb/><hi type="italic">Как Египет</hi>, т. е. как сделал некогда египетский фараон, решивший истребить живших в Египте потомков Иакова.<lb/><div annotateRef="Isa.10.24" annotateType="commentary" eID="gen9003" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.25-26" annotateType="commentary" sID="gen9004" type="section"/>В этих стихах предсказывается о том поражении Ассура, которое последует в <hi type="italic">очень</hi> непродолжительном времени. Поэтому всего лучше видеть здесь пророчество о поражении Ангелом Господним ассирийского войска под стенами Иерусалима (<reference osisRef="Isa.37.36">Ис 37:36</reference>).<lb/><hi type="italic">Поражение Мадиама</hi> - при судии Гедеоне совершилось в одну ночь (<reference osisRef="Judg.7.22">Суд 7:22</reference> и ел.).<lb/><hi type="italic">Скала Орива</hi> - та скала, где погиб мадиамский князь Орив-ворон (<reference osisRef="Judg.7.25">Суд 7:25</reference>).<lb/><hi type="italic">Или как простер</hi> - точнее перевести: <hi type="italic">и как на море жезл Его</hi>. Всевышний, следовательно, истребит ассириян так, как некогда потопил в Чермном море фараона и его войско.<lb/><div annotateRef="Isa.10.25-26" annotateType="commentary" eID="gen9004" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.27" annotateType="commentary" sID="gen9005" type="section"/><hi type="italic">Распадется ярмо от тука</hi>. Еврейский народ, очевидно, сравнивается здесь с рабочим скотом, который так разжиреет от хорошей свободной жизни, что ярмо, каким была стянута его шея, не выдержит и треснет.<lb/><div annotateRef="Isa.10.27" annotateType="commentary" eID="gen9005" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.28-34" annotateType="commentary" sID="gen9006" type="section"/>. Но до своей погибели Ассур причинит еще много вреда Иудее, шествие по которой ассирийских войск пророк и изображает. В конце концов этому нашествию Господь положит конец!<lb/>Пророк начинает перечислять те иудейские города, какими, при своем нашествии на Иудею, овладеют ассирияне.<lb/><hi type="italic">Аиаф</hi> - то же, что Гай (<reference osisRef="Gen.12.8">Быт 12:8</reference>), лежавший к юго-востоку от Вефиля, в колене Вениаминовом.<lb/><hi type="italic">Мигрон</hi> - вероятно, тот город, развалины коего теперь называются <hi type="italic">Makrun</hi>. Город этот, по-видимому, находился на пути между Гаем и Михмасом.<lb/><hi type="italic">Михмас</hi> - город в кол. Вениаминовом, теперь носящий имя <hi type="italic">Мухмаса</hi>. Тут ассирийцы оставляют свой обоз, потому что дорога дальше становится очень трудной и еще потому, что они скоро надеются достигнуть Иерусалима, где найдут себе достаточно провианта.<lb/><div annotateRef="Isa.10.28-34" annotateType="commentary" eID="gen9006" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.29" annotateType="commentary" sID="gen9007" type="section"/><hi type="italic">Теснины</hi> - узкий проход от Михмаса (<reference osisRef="1Sam.13.23">1 Цар 13:23</reference>) через Вади Сувейнит (долина), которым ассирийцы проходят, чтобы дойти до <hi type="italic">Гевы</hi> (ныне <hi type="italic">Джева</hi>) и там остановиться на ночлег. На следующее утро они идут к пораженной ужасом <hi type="italic">Раме</hi> (в кол. Вениаминовом), мимо <hi type="italic">Гивы Сауловой</hi> самого высокого пункта в кол. Вениаминовом.<lb/><div annotateRef="Isa.10.29" annotateType="commentary" eID="gen9007" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.30" annotateType="commentary" sID="gen9008" type="section"/>Из трех здесь упоминаемых городов хорошо известен Анафоф, родина пророка Иеремии. Пророк говорит о нем по-евр. : <hi type="italic">anija anatoth!</hi> Очевидно, здесь выбрано прилагательное, созвучное названию города. Анафоф находился в ¾ часа пути к северу от Иерусалима и к востоку от Гивы.<lb/>Галлим упоминается в <reference osisRef="1Sam.25.44">1 Цар 25:44</reference>.<lb/><div annotateRef="Isa.10.30" annotateType="commentary" eID="gen9008" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.31" annotateType="commentary" sID="gen9009" type="section"/><hi type="italic">Мадмена</hi> (навозная куча) и <hi type="italic">Гевима</hi> (колодцы) - местности, находящиеся к северу от Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Isa.10.31" annotateType="commentary" eID="gen9009" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.32" annotateType="commentary" sID="gen9010" type="section"/><hi type="italic">Новь</hi> (<reference osisRef="1Sam.22.19">1 Цар 22:19</reference>) - к сев. -востоку от Иерусалима, который уже виден с высот, на которых расположен Новь (возвышение).<lb/><div annotateRef="Isa.10.32" annotateType="commentary" eID="gen9010" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.10.33-34" annotateType="commentary" sID="gen9011" type="section"/>Господь как бурный вихрь поломает могучие деревья (ассирийское войско) и <hi type="italic">Ливан падет</hi>, т. е. ассирийские полчища, похожие на могучий и непроходимый Ливанский лес.<lb/>Заметить нужно, что ассирийские памятники иначе представляют поход царя ассирийского Сеннахирима на Иудею. Сначала он пошел в Финикию, потом спустился по морской дороге в Филистимскую землю, и наконец, напал на Иудею с <hi type="italic">юго-запада</hi>. Но Исаия вовсе и не имел в виду давать точное <hi type="italic">изображение</hi> всего маршрута ассирийских войск и он, конечно, по-своему рисовал себе этот поход, потому что <hi type="italic">частности</hi> будущих событий не были во всей подробности открываемы пророкам. Главное же - <hi type="italic">внезапность</hi> и <hi type="italic">ужас</hi> ассирийского нашествия у пророка изображены с поразительной силой и рельефностью.<lb/>Новейшие критики в 10-й главе находят немало вставок позднейшего времени, принадлежащих издателю пророчеств Исаии. Так <hi type="italic">Marti</hi> указывает на то, что Исаия не мог вложить в уста языческого царя выражение: "царства идольские", "идолы" (ст. 10 и 11). <hi type="italic">Cheyne</hi> и <hi type="italic">Marti</hi> стихи 16-19 считают "мозаикой разнохарактерных образов", а стихи 20-23 считает не подлинны потому, что они содержат в себе рассуждения, неожиданные со стороны Исаии. Стихи 24-27 по <hi type="italic">Cheупе</hi> также не принадлежат Исаии, потому что стих их - очень тяжелый и потому еще, что в них отсутствует ритм.<lb/>Все эти возражения основаны на чисто субъективных воззрениях и потому не имеют достаточно убедительной силы. Напр., в 20-23 ст. мы находим на самом деле не только мысли, совершенно согласные с общим мировоззрением Исаии, но даже и его собственные выражения (ср., напр., ст. 20 и 9 гл. ст. 12; 21-и ст. и гл. 1 ст. 27; 23 и гл. <reference osisRef="Isa.6.12">6:12</reference>). А что Исаия здесь иногда говорит прозой, то разве это было для него невозможно или запрещено?<lb/><div annotateRef="Isa.10.33-34" annotateType="commentary" eID="gen9011" type="section"/> <chapter eID="gen8982" osisID="Isa.10"/>
<chapter osisID="Isa.11" sID="gen9012"/> <div annotateRef="Isa.11.0" annotateType="commentary" sID="gen9013" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Мессия как отрасль из корня Иессеева, Его одарение дарами Духа Божия и Его праведное управление. 6-9. Царство Мессии: его характер. 10-14. Участники Царства Мессии. 15-16. И устроение его. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.11.0" annotateType="commentary" eID="gen9013" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.1-5" annotateType="commentary" sID="gen9014" type="section"/>. Пророк видит в своем пророческом созерцании, как после сокрушения силы Ассирийского государства подымается росток из срубленного дерева - дома Давидова и как этот росток становится могучим деревом - Владыкою земли и Основателем на земле царства Божия. Будучи по своему телесному происхождению потомком Иессея и Давида, этот Владыка владеет всею полнотою даров Духа Божия. В силу этого Он будет вполне справедливым Судиею - Правителем своего царства, воздающим каждому должное.<lb/><hi type="italic">И</hi> - этот союз показывает, что появление отрасли из корня Иессеева воспоследует после сокрушения могущества Ассирийского царства, но точно срок этого появления - не определяет.<lb/><hi type="italic">Отрасль</hi> - по-eвp. choter - прут, тонкая, легко гнущаяся трость, (ср. <reference osisRef="Prov.14.3">Притч 14:3</reference>). Идея, заключенная в этом названии, та же, что и в термине <hi type="italic">zemach</hi> (<reference osisRef="Isa.4.2">Ис 4:2</reference>).<lb/><hi type="italic">От корня Иессеева</hi>. Корень по-евр. <hi type="italic">geza</hi>, т. е. обрубленный ствол. Или <hi type="italic">Иессей</hi> берется вместо <hi type="italic">Давида</hi>, подобно тому как в кн. Судей имя <hi type="italic">Махира</hi> берется вместо имени Манассии (<reference osisRef="Judg.5.14">Суд 5:14</reference>). Пророк этим хочет указать, что ко времени пришествия Мессии царский род Давидов будет представлять собою подобие дерева, у которого вся верхняя часть срублена: остался один пень. (Православная Церковь прямо именует Христа "жезлом из корня Иессеева и цветом от него" (кондак на Рождество Христово, песнь 4-я).) Так и было в действительности. Члены царского рода Давидова, Иосиф и Пресвятая Дева Мария вели крайне скромный образ жизни, всего менее похожий на блеск царской жизни.<lb/><hi type="italic">Ветвь</hi> - по-евр. <hi type="italic">пеzer</hi>. Это обозначение Мессии, вероятно, имел в виду евангелист Матфей, когда говорил, что Мессия должен был быть, по пророчествам, <hi type="italic">назореем</hi> (<reference osisRef="Matt.2.23">Мф 2:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.1-5" annotateType="commentary" eID="gen9014" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.2" annotateType="commentary" sID="gen9015" type="section"/>Пророк говорит здесь об "отрасли" как о <hi type="italic">личности</hi>.<lb/><hi type="italic">И почиет на Нем Дух Господень</hi>. [Иоанн Златоуст спрашивает: "почему Он, Бог, исполнится Духа?" и отвечает "Будучи Господом, Он не нуждается в этом приятии Духа, но для того, чтобы даровать Духа в обилии - нуждающимся".] Это - обобщение всех перечисляемых далее даров Святого Духа. Эти дары исчисляются попарно, причем первый член пары указывает более на теоретическое дарование, второй - более на практическое.<lb/>Дух Божий.<lb/>Дух премудрости и разума.<lb/>Дух совета и крепости.<lb/>Дух ведения и благочестия.<lb/>В частности, <hi type="italic">премудрость и разум</hi> - похожие понятия, но премудрость (<hi type="italic">chochmah</hi>) - более широкое понятие и иногда является как Божественная личность (<reference osisRef="Prov.8.32">Притч 8:32</reference> и след.), тогда как разум (<hi type="italic">binah</hi>) - только элемент ее (<reference osisRef="Prov.8.14">Притч 8:14</reference>). Премудрость - понятие с более нравственным оттенком и приближается к понятию благочестивой настроенности, разум же - способность, заключающая в себе нечто отрицательное: это уменье практическое, уменье отличать ложь от истины, добро от зла.<lb/><hi type="italic">Совет и крепость</hi> - способности Правителя, Царя, Которому нужно иметь и сообразительность, и силу приводить свои намерения в осуществление.<lb/><hi type="italic">Ведение и благочестие</hi> - точнее с евр. : познания и страха пред Богом. Страх пред Богом упомянут пророком в самом конце, вопреки <reference osisRef="Prov.1.7">Притч 1:7</reference>; <reference osisRef="Prov.9.10">9:10</reference>, где страх Божий признается <hi type="italic">началом премудрости</hi>. Можно думать, что пророк со своей стороны ставил страх Божий в основании других дарований как бы <hi type="italic">фундамент</hi> благочестия.<lb/>Пребывание Духа Божия на Мессии мыслится как постоянное (и <hi type="italic">почиет</hi> ср. <reference osisRef="2Kgs.2.9">4 Цар 2:9, 15</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.2" annotateType="commentary" eID="gen9015" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.3" annotateType="commentary" sID="gen9016" type="section"/><hi type="italic">И страхом Господним исполнятся</hi>. Русский синодальный перевод, как и славянский, представляют здесь повторение последних слов 2-го стиха, но еврейский текст должен быть передан так: "и благоволение Его (Мессии) к тем, кто имеет страх Божий". Таким образом, этими словами пророк начинает изображать <hi type="italic">деятельность</hi> Мессии. В этом отношении пророку прежде всего и бросается в глаза отличие будущего царя - Мессии от царей еврейских, которые благоволение свое проявляли не к людям благочестивым, а к нечестивым кощунникам (<reference osisRef="Hos.7.5">Ос 7:5</reference>).<lb/><hi type="italic">Судить</hi> - было первою обязанностью царя (<reference osisRef="1Sam.8.5">1 Цар 8:5</reference>). Суд Царя-Мессии будет совершаться не на основании только того, что доступно простому наблюдению или на основании слухов о человеке, которые могут быть неверны, а на проникновении в самое существо дела.<lb/><div annotateRef="Isa.11.3" annotateType="commentary" eID="gen9016" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.4" annotateType="commentary" sID="gen9017" type="section"/><hi type="italic">Он будет судить бедных по правде</hi>. На Востоке всегда было развито взяточничество при судебных процессах, и бедняки, не имевшие что подарить судье, часто признавались виновными при отсутствии всяких серьезных улик. Так как от этого жизнь простого народа складывалась очень нерадостно, то пророк прежде всего и утешает своих читателей тем, что и бедные люди во времена Мессии найдут себе защиту на суде.<lb/><hi type="italic">Жезл уст</hi> - приговор Царя-Мессии, тяжкий и сильный как жезл.<lb/><hi type="italic">Дух уст</hi> - дыхание. Это дыхание будет так грозно и сильно, что оно будет умерщвлять нечестивцев.<lb/>Под <hi type="italic">землею</hi>, которую поразит Мессия, можно разуметь землю вообще, а не одну какую-либо сторону, потому что далее (ст. 6-8. 10 и 11) Мессия изображается царем всей природы и всех народов.<lb/>Под <hi type="italic">нечестивым</hi> же нужно разуметь людей нечестивых вообще (единств. число здесь поставлено вместо множ.), рассеянных по всей земле (ср. <reference osisRef="Mic.6.10-Mic.6.11">Мих 6:10-11</reference>; <reference osisRef="Joel.3.2">Иоил 3:2, 12</reference>; 3ax. 12).<lb/>Последние слова стиха у Апостола Павла повторены для изображения быстроты, с какой Христос истребит силу антихриста (<reference osisRef="2Thess.2.8">2 Фес. 2:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.4" annotateType="commentary" eID="gen9017" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.5" annotateType="commentary" sID="gen9018" type="section"/><hi type="italic">Препоясанием чресл</hi>. Для восточного человека при его широкой одежде необходимо было непременно подпоясываться, когда он принимался за какую-нибудь работу. Мессия будет подпоясан, т. е. приготовлен к деятельности самой правдой и справедливостью, Ему присущею всегда, (ср. <reference osisRef="Hos.4.1">Ос 4:1</reference> и сл.), и истиной. Под истиной (на евр. <hi type="italic">emunah</hi>) разумеется верность Мессии Своим обещаниям.<lb/><div annotateRef="Isa.11.5" annotateType="commentary" eID="gen9018" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.6-9" annotateType="commentary" sID="gen9019" type="section"/>Изображая характер будущего царства Мессии, пророк прежде всего останавливает внимание своих читателей на той метаморфозе, какая совершится в мире животном. Мир будет царить тогда во всей природе; самые жестокие и опасные животные утратят свою жестокость и кровожадные инстинкты и, довольствуясь растительной пищей, будут жить в мире с более слабыми животными. Затем пророк предвещает распространение истинного Боговедения по всей земле.<lb/>Толкователи расходятся в понимании этого места. Одни разумеют здесь действительных животных, другие (именно отцы Церкви и некоторые новейшие толкователи, напр., <hi type="italic">Smend</hi>) видят в зверях символическое обозначение языческих народов, которые действовали по отношению к избранному народу, как хищные звери по отношению к ягнятам и козлятам (так называемое, аллегорическое изъяснение).<lb/>Какое мнение правильно? Вернее всего - первое. В самом деле, там, где у пророков идет речь аллегорическая, это ясно из контекста речи (см. <reference osisRef="Jer.5.6">Иер 5:6</reference>), а между тем здесь нет никакого основания для аллегорического изменении. Наоборот, здесь пророк естественно подготовляет, так сказать, почву для следующего далее изображения мира между людьми, который возможен именно тогда только, когда прекратится борьба за существование во внешней природе. Животные должны встретить нового человека, уже сами будучи наперед обновлены, как встретили они некогда первозданного Адама. И все изображение этого мира между животными у пророка находится в полном согласии со сказанием книги Бытия о состоянии первозданного мира.<lb/>В самом деле, животные, до грехопадения человеческого, питались только растительной пищей (<reference osisRef="Gen.1.30">Быт 1:30</reference>), человек был над ними "господином" - во всяком случае над тем, с которыми общался в Эдеме (<reference osisRef="Gen.1.26">Быт 1:26, 28</reference>; <reference osisRef="Gen.2.19">2:19</reference> и сл.), и пророк Исаия мог, очевидно, говорить о восстановлении всего этого первоначального положения вещей. Апостол Павел в Послании к Римлянам, вероятно, имел в виду ваше место, когда говорил, что природа неразумная будет освобождена от служения суете (<reference osisRef="Rom.8.20-Rom.8.22">Рим 8:20-22</reference>), которая, между прочим, и состоит в постоянной борьбе за существование, какую должны животные вести между собою, так что, следовательно, и Новый Завет подтверждает мысль о том, что Исаия мог иметь в виду действительных животных, когда говорил о будущем мире в природе.<lb/>Но когда наступит эта метаморфоза в отношениях между всем живым? Пророк ясно не указывает срок для такой перемены, и потому одни толкователи относят исполнение этого пророчества к той эпохе, когда будет новое небо и новая земля, в которых обитает правда (<reference osisRef="2Pet.3.12">2 Пет 3:12</reference>), другие же находили возможным допустить частичное исполнение этого пророчества уже в настоящей, временной жизни. Из двух этих мнений более вероятным представляется второе. Контекст речи показывает, что пророк вообще говорит о <hi type="italic">земном</hi> служении Мессии: Он будет <hi type="italic">судить</hi>, т. е. решать разного рода тяжбы, конечно, <hi type="italic">на земле</hi>, а не на небе, где в таком служении не окажется нужды: - <hi type="italic">Он убьет нечестивцев</hi> и т. д. Точно так же и конец главы (10-16 ст.) изображает ясно последствия земной деятельности Мессии. Было бы поэтому странно, если бы пророк в эту цельную картину вставил посредине момент совершенно из другой эпохи - из жизни уже прославленного мира. Если защитники первого мнения указывают на то, что живая действительность не говорит за возможность такой метаморфозы в животном мире, то на это нужно ответить, что пророк говорил об изменениях, какие будут внесены в жизнь христианского мира…<lb/><div annotateRef="Isa.11.6-9" annotateType="commentary" eID="gen9019" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.8" annotateType="commentary" sID="gen9020" type="section"/><hi type="italic">Аспид</hi> (<hi type="italic">paten</hi>) - очень ядовитая змея.<lb/><hi type="italic">Змея</hi> (<hi type="italic">ziphon</hi>) - по-греч. обозначена словом κερ α ςτης. Это также змея очень ядовитая (ср. <reference osisRef="Gen.49.17">Быт 49:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.8" annotateType="commentary" eID="gen9020" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.9" annotateType="commentary" sID="gen9021" type="section"/><hi type="italic">Не будет делать зла</hi>. Кто здесь разумеется - животные или люди? Вторая половина 9-го стиха, представляющая собою обоснование первой (ибо) заставляет нас относить и слова первой половины стиха к людям же, которым только одним свойственно <hi type="italic">ведение о Боге</hi>, о каком говорится во 2-й половине стиха. - <hi type="italic">На горе Моей</hi>. Это, по всей вероятности, гора Сион, на которой был построен храм Соломонов (ср. <reference osisRef="Isa.2.2">2:2</reference>), а затем - Церковь Христова, которой прообразом служил ветхозаветный храм. - <hi type="italic">Земля</hi>. Здесь разумеется уже вся земля, все страны ее. Пророк указывает здесь на универсальность царства Мессии, как и псалмопевец, говорящий: по всей земле прошел голос их и до пределов вселенной слова их, т. е. проповедников Евангелия (<reference osisRef="Rom.10.18">Рим 10:18</reference>; ср. <reference osisRef="Ps.18.5">Пс 18:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.9" annotateType="commentary" eID="gen9021" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.10" annotateType="commentary" sID="gen9022" type="section"/>10-14. Участниками в царстве Мессии явятся сначала языческие народы, а <hi type="italic">потом</hi> возвращенные из разных стран, где они были в плену, иудеи и израильтяне, которые притом будут вполне мирно жить в этом царстве.<lb/><hi type="italic">Корень Иессеев</hi>. Так называет теперь пророк Мессию, которого выше назвал отростком корня Иессеева, потому, что Мессия действительно составил собою основу или корень, на котором покоилось благосостояние всего дома Иессеева или династии Давидовой.<lb/><hi type="italic">Станет</hi> - своей собственной, внутренней, Божественной силой.<lb/><hi type="italic">Как знамя</hi>. Пророк указывает здесь и на царское и на пророческое служение Мессии, Который вообще будет <hi type="italic">руководителем</hi> прежде всего для языческих народов (goim - народы языческие).<lb/><hi type="italic">Покой Его</hi> - место Его пребывания, т. е. Церковь Христова (<reference osisRef="Eph.1.22-Eph.1.23">Еф 1:22-23</reference>).<lb/><hi type="italic">Слава</hi>, т. е. будет славной (<reference osisRef="Isa.60.5">Ис 60:5</reference>).<lb/>И Апостол Павел в послании к римлянам говорит, что сначала в Царство Христово должна войти <hi type="italic">полнота язычников</hi> (<reference osisRef="Rom.11.25">11:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.10" annotateType="commentary" eID="gen9022" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.11" annotateType="commentary" sID="gen9023" type="section"/><hi type="italic">Снова прострет руку</hi>. Первое искупление Израиля из Египта совершилось при Моисее. Теперь пророк говорит, что Господь во второй раз совершит Своей всесильной рукой такое же искупление. Места пленения Израиля перечисляются в таком порядке:<lb/><hi type="bold">1)</hi> Ассур, под которым нужно, конечно, разуметь месопотамские царства вообще и главным образом Халдейское, завладевшее царством Ассирийским.<lb/><hi type="bold">2)</hi> Египет - Mizraim нижний Египет.<lb/><hi type="bold">3)</hi> Патрос или Верхний Египет.<lb/><hi type="bold">4)</hi> Хус или Куш, т. е. Ефиопия.<lb/><hi type="bold">5)</hi> Елан - область за Тигром.<lb/><hi type="bold">6)</hi> Сеннаар - южная часть Вавилонии, где находился и библейский г. Ур (см. Толк. Библия т. 1).<lb/><hi type="bold">7)</hi> Емаф - к западу от Евфрата (ср. <reference osisRef="Isa.10.9">Ис 10:9</reference>).<lb/><hi type="bold">8)</hi> Острова моря - конечно, Средиземного, под которыми у евреев разумелись и прибрежные страны - Финикия и Малая Азия, куда уже ранее евреи были уводимы в плен и продаваемы в рабство.<lb/>Какой момент имеет здесь в виду пророк - решить трудно. Ввиду того, что искупление будет простираться едва ли не на все страны, в которых рассеяны иудеи, можно полагать, что пророку предносилось здесь полное и совершенное искупление <hi type="italic">остатка</hi> избранного народа, которое должен был совершить ожидавшийся тогда Мессия - искупление от власти диавола и смерти. Это вхождение избранного остатка еврейского народа в Царство Христово должно совершиться в последние времена мира (<reference osisRef="Rom.11.15">Рим 11:15, 26</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.11.11" annotateType="commentary" eID="gen9023" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.12" annotateType="commentary" sID="gen9024" type="section"/>12. <hi type="italic">Поднимет знамя</hi> - т. е. даст язычникам повеление возвратить свободу евреям.<lb/><hi type="italic">Четыре конца</hi> - точнее с евр. : "четыре крыла", т. е. четыре главные земные точки. - Все возвращенные иудеи также, подобно язычникам, войдут в царство Мессии.<lb/><div annotateRef="Isa.11.12" annotateType="commentary" eID="gen9024" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.13" annotateType="commentary" sID="gen9025" type="section"/><hi type="italic">Ревность</hi> - зависть, вражда.<lb/><hi type="italic">Враждующие против Иуды</hi>. Для соблюдения параллелизма мыслей еврейскую фразу: "vezorerei jehuda" следовало бы перевести так: и те из иудина царства, которые враждуют (против Евфрата) - исчезнут.<lb/>Вражда между Иудейским и Израильским царством, выражавшаяся в формальных войнах, может быть объяснена такими обстоятельствами. Колено Иудино было сначала самое многочисленное (<reference osisRef="Num.1.27">Чис 1:27</reference>) и играло поэтому самую видную роль в еврейском народе (<reference osisRef="Num.2.3-Num.2.9">Чис 2:3-9</reference>; <reference osisRef="Num.10.14">10:14</reference>). В стране Ханаанской оно получило очень большой удел. Ефремово колено со своей стороны гордилось тем, что из него происходил преемник Моисея, Иисус Навин. Кроме того, в Силоме, городе колена Ефремова, в течение некоторого времени стоял Ковчег Завета (<reference osisRef="Josh.18.1">Нав 18:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.4.3">1 Цар 4:3</reference>). Ефремляне притом отличились некоторыми подвигами. Давнее соперничество между обоими коленами разрешилось по смерти Соломона открытым разрывом.<lb/><div annotateRef="Isa.11.13" annotateType="commentary" eID="gen9025" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.14" annotateType="commentary" sID="gen9026" type="section"/><hi type="italic">Полетят</hi> (евреи) - как хищные птицы, как орлы.<lb/><hi type="italic">На плеча Филистимлян</hi>. Здесь пророк мог иметь в виду рельеф земли Филистимской, похожий на плечи. Филистимляне во времена Исаии были в очень враждебных отношениях к Израилю (<reference osisRef="Isa.9.11">9:11</reference>).<lb/><hi type="italic">Ограбят детей востока</hi> - т. е. жителей восточных областей Палестины, которые сами постоянно грабили израильские селения (ср. <reference osisRef="Judg.6.3">Суд 6:3</reference>).<lb/>Здесь, несомненно, пророк отступает от картины будущего мирного Мессианского царства и изображает ближайшие победы иудеев над своими давними врагами. Видеть же здесь параллель главе 60-й Исаии, где изображается добровольное подчинение язычников иудеям, (проф. Якимов в толков. 14-го ст.) - было бы большой натяжкой.<lb/><div annotateRef="Isa.11.14" annotateType="commentary" eID="gen9026" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.15" annotateType="commentary" sID="gen9027" type="section"/>15-16. Царство свое Господь устроит чудесным способом и, в частности, для возвращения иудеев в родную страну Он снова иссушит Чермное море и реку Евфрат.<lb/><hi type="italic">Залив моря Египетского</hi> - западный залив Чермного моря, называвшийся Героопольским или Иеропольским, <hi type="italic">Река</hi> - Евфрат (см. <reference osisRef="Isa.7.20">Ис 7:20</reference>).<lb/><hi type="italic">Семь ручьев</hi>. Евфрат разобьется на множество отдельных ручьев.<lb/><div annotateRef="Isa.11.15" annotateType="commentary" eID="gen9027" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.11.16" annotateType="commentary" sID="gen9028" type="section"/><hi type="italic">Ассур</hi> - здесь берется как имя нарицательное для обозначения страны плена вообще.<lb/>Против подлинности 11-й главы, и главным образом первых ее девяти стихов, ставятся возражения в том же роде, как и против подлинности <reference osisRef="Isa.9.1-Isa.9.6">9:1-6</reference>.<lb/>Говорят:<lb/><hi type="bold">1)</hi> историческая ситуация этой главы не походит на обстоятельства времени, когда жил Исаия: пленники - израильтяне и иудеи представляются рассеянными по всем четырем углам света (Stade, Kuenen, Duhm, Ccheyne, Marti и др.). Но на это защитники подлинности 11-й главы (Fvanz, Delitzsch, Dillmann и др.) возражают, что горизонт политический здесь является как горизонт ассирийской эпохи (ср. ст. 11. 16). Евреи же, как показано в изъяснении 11-го ст., уже раньше отвозились в плен в <hi type="italic">разные</hi> страны.<lb/><hi type="bold">2)</hi> 10-й стих комбинирует Исаиину идею о Мессии <hi type="italic">национальной, израильской</hi>, с более широким религиозным идеалом, принадлежащим позднейшей эпохе, когда Мессия стал изображаться как <hi type="italic">ожидаемый народами</hi> (этот аргумент предполагает неподлинность и гл. 2-й, 2-5 ст.). Но на это возражение можно сказать, что эти <hi type="italic">универсальные</hi> черты Мессианского царства находятся также у раннейших и современных Исаии пророков: Амоса, Осии и Михея и нужно, исключая 11-ю главу из Исаии, исключить соответственные места и у других, сейчас названных, пророков.<lb/><hi type="bold">3)</hi> "как совместить понятие о Мессии как о праведном <hi type="italic">Судии</hi> с показанием ст. 9-го, утверждающего, что никто не будет причинять друг другу зла на святой горе?" (Duhm). На это можно сказать, что полный мир явится <hi type="italic">результатом</hi> деятельности Мессии как Судии и что, следовательно, вторая будет <hi type="italic">предшествовать</hi> первому.<lb/>Прибавить нужно, что в этом пророчестве о Мессии есть характерное выражение Исаии - <hi type="italic">остаток</hi> (<hi type="italic">schear</hi>). Ср. еще <reference osisRef="Isa.11.">ст. 12</reference> и <reference osisRef="Isa.5.">гл. 5 ст. 26</reference>; <reference osisRef="Isa.11.">ст. 16-й</reference> и <reference osisRef="Isa.19.23">гл. 19:23</reference>; <reference osisRef="Isa.11.">ст. 15-й</reference> и <reference osisRef="Isa.19.16">гл. 19:16</reference>.<lb/>По строфам 11-ю главу можно разделить так:<lb/>1-я строфа - 1-5 ст. (3, 2, 2);<lb/>2-я строфа - 6-9 ст. (3, 2, 2).<lb/>Затем опять (10-й стих - переход)<lb/>1-я строфа - 11-13 ст. (2, 2, 2);<lb/>2-я строфа-14-16 ст. (2, 2, 2).<lb/><hi type="italic">1-10 стихи этой главы</hi> читаются как паремия на праздник Рождества Христова, Господь Иисус Христос, происшедший по плоти от Давида, был в то же время, очевидно, и потомком или отпрыском из рода Иессеева, о котором идет речь в начале главы.<lb/><div annotateRef="Isa.11.16" annotateType="commentary" eID="gen9028" type="section"/> <chapter eID="gen9012" osisID="Isa.11"/>
<chapter osisID="Isa.12" sID="gen9029"/> <div annotateRef="Isa.12.0" annotateType="commentary" sID="gen9030" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-6. Хвалебная песнь Израиля Богу за полученное от Него спасение</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.12.0" annotateType="commentary" eID="gen9030" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.12.1-6" annotateType="commentary" sID="gen9031" type="section"/>. Избранный остаток Израиля, вернувшись на родину из плена, будет воспевать своего Спасителя Бога, и пророк влагает самую эту хвалебную песнь в уста будущего поколения израильского народа.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi>, т. е. когда совершится окончательное спасение избранного остатка.<lb/>Слова стиха 2-го очень близки к выражениям, встречающимся в хвалебной песни Моисея, воспетой по переходе евреев чрез Чермное море (<reference osisRef="Exod.15.2">Исх 15:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.12.1-6" annotateType="commentary" eID="gen9031" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.12.3" annotateType="commentary" sID="gen9032" type="section"/><hi type="italic">Почерпать воду…</hi> Вода - самое необходимое условие благополучия восточного человека, который нуждается в воде особенно летом, когда в Палестине дожди не идут. Поэтому пророк, чтобы обозначить будущее счастье, каким будет наслаждаться искупленный остаток Израиля, возвещает, что у Израиля будет изобилие в воде, и притом в воде, получаемой из <hi type="italic">источников</hi>, которые не высыхают и летом, что часто случается с палестинскими реками. Вместе с тем пророк предсказывает о том изобилии благодати, какое даст всему человечеству имеющий прийти в мир Мессия (см. <reference osisRef="John.4.18">Ин 4:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.12.3" annotateType="commentary" eID="gen9032" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.12.4-6" annotateType="commentary" sID="gen9033" type="section"/>Евреи во дни Мессии будут приглашать и другие народы к прославлению Господа. Не указывает ли здесь пророк на проповедь апостолов Христовых, возвещавших спасение всему миру? Сам пророк приглашает ликовать <hi type="italic">жительницу Сиона</hi>, т. е. население Иерусалима, которое бы скорее всех должно отозваться на великую радость, какую принесет с Собою Мессия. Конечно, и население это мыслится у пророка как <hi type="italic">христианское</hi>, составившее из себя первую <hi type="italic">Церковь Христову</hi> (<reference osisRef="Acts.2.44">Деян 2:44</reference>).<lb/>Критика библейская высказывает сильное подозрение относительно подлинности 12-й главы. Даже такие осторожные ученые, как Dillmann и Skinner, отказываются признать Исаию автором этих шести стихов. Но нам кажется, что основания, на каких построено это отрицание, недостаточно тверды. Говорят, что Исаии несвойственно так выражаться, как выражается автор этой песни, что мысли и тон песни напоминают песнь Моисея и позднейшие псалмы. Но что из этого следует? Разве пророк Исаия не мог пользоваться фразами из прежних песнопений? И выражения, какие встречаются в этой песни, опять не представляются несколько странными в устах Исаии. В заключение нужно сказать, что эта песнь является прекрасным, кратким и сильным, послесловием к пророчествам о пришествии Мессии, содержащимся в 7-11 главах.<lb/><hi type="italic">3-6 стихи этой главы</hi> читаются как паремия на праздник Крещения Господня, потому что в них упоминается о "воде из источников спасения", и, следовательно, содержится предуказание на ту воду, которая освящена сошествием в нее Христа Спасителя во время Крещения.<lb/><div annotateRef="Isa.12.4-6" annotateType="commentary" eID="gen9033" type="section"/> <chapter eID="gen9029" osisID="Isa.12"/>
<chapter osisID="Isa.13" sID="gen9034"/> <div annotateRef="Isa.13.0" annotateType="commentary" sID="gen9035" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Господь собирает войска для исполнения Его приговора над землей. 6-13. День Господень. 14-18. Взятие Вавилона мидянами. 19-22. Запустение Вавилона. </hi></hi><lb/><hi type="bold">Предварительное замечание</hi>. С 13-й гл. и по 23-ю у Исаии идут речи, возвещающие будущую судьбу некоторых, известных в то время евреям, иноплеменных народов (исключая гл. 22-ю, посвященную изображению судьбы Иерусалима). В этих пророческих речах главным образом изображаются те бедствия, какие, волею Всевышнего, разразятся над враждебными избранному народу государствами. Но по местам пророк раскрывает и то радостное будущее, какое ожидает язычников после того, как они испытают на себе праведный суд Божий. Спрашивают: для чего пророк, живший в Иудее, столь внимательно изображал будущую судьбу тех народов, которые, по дальности, не могли и знать о его пророчествах? Ответом на это могут служить следующие соображения:<lb/>а) те иноплеменные народы, которых будущую судьбу изображает Исаия, стояли в тех или иных отношениях к народу еврейскому и то, что совершалось важного в Иудейском государстве, должно было доходить и до их слуха. Между тем речи вдохновенных пророков представляли собою явление поразительное и для язычников, которые не могли вовсе не признавать значения за посылавшим этих пророков Господом. Следовательно, и речи о судьбе языческих государств, произнесенные таким великим пророком, как Исаия, могли доходить до слуха язычников и внушать им более скромные понятия о своих силах и значении в мире;<lb/>б) самим иудеям чрезвычайно важно было знать судьбу, какая ожидала языческие государства, потому что на эти государства евреи смотрели или как на врагов своих, или же как на друзей. Пророк Исаия и показывает в своих речах о судьбе языческих народов, что их власть и сила - недолговечны и что евреям, с одной стороны, не следует очень горевать при мысли о том, что эти народы подчинят себе Израиля и что, с другой стороны, Израилю нет надобности искать опоры у этих ненадежных государств.<lb/><div annotateRef="Isa.13.0" annotateType="commentary" eID="gen9035" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.1" annotateType="commentary" sID="gen9036" type="section"/>Пророк, то говоря от своего лица, то изображая говорящим Самого Господа, описывает собрание армий, идущих из отдаленных стран, чтобы, в исполнение воли Вышнего, поразить Вавилон.<lb/><hi type="italic">Пророчество</hi> - по-евр. <hi type="italic">massa</hi> (от глаг. <hi type="italic">nassa =</hi> носить) имеет значение: вознесенный, возвышенный (голос) или торжественная речь. Но здесь и в других пророчествах на иноземные народы это слово употреблено в значении: "судебный приговор, бремя" (ср. <reference osisRef="Jer.23.33">Иер 23:33</reference>).<lb/><hi type="italic">Которое изрек Исаия</hi>. Эти слова указывают на то, что здесь начинается новый отдел книги, совершенно самостоятельный.<lb/><hi type="italic">Изрек</hi> по-евр. : <hi type="italic">chazah =</hi> видел (ср. <reference osisRef="Isa.1.1">1:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.13.1" annotateType="commentary" eID="gen9036" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.2" annotateType="commentary" sID="gen9037" type="section"/>Неизвестно, к кому здесь обращается пророк. Некоторые видят тут намек на Ангелов, служителей Всевышнего, которые указывают народам цели, к каким им должно стремиться (<reference osisRef="Zech.1.8">Зах 1:8, 9</reference>).<lb/><hi type="italic">Поднимите знамя</hi> - очевидно, для созыва ополчения, которое должно знать, к какому пункту собираться.<lb/><hi type="italic">На открытой горе</hi>, т. е. на безлесной, чтобы знамя это было видимо отовсюду.<lb/><hi type="italic">Возвысьте голос</hi> - зовите громким голосом.<lb/><hi type="italic">Им</hi> - войскам, идущим издалека.<lb/><hi type="italic">Ворота властелинов</hi> - это цель, к которой устремляются идущие войска. Так назывались главные ворота города - столицы, служившие для въезда государей, - ворота широкие и красиво устроенные. (По славянскому тексту здесь обращение (<hi type="italic">князи</hi> - зват. падеж) к начальникам вавилонским.)<lb/><div annotateRef="Isa.13.2" annotateType="commentary" eID="gen9037" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.3" annotateType="commentary" sID="gen9038" type="section"/><hi type="italic">Я дал повеление</hi>. Значит и предшествующее приказание принадлежит Господу.<lb/><hi type="italic">Избранным</hi>. В евр. тексте употреблено более сильное выражение: <hi type="italic">освященный</hi>. Так названы языческие войска потому, что они являются в настоящем случае орудиями праведного гнева Божия (ср. <reference osisRef="Joel.2.9">Иоил 2:9</reference>; <reference osisRef="Jer.22.7">Иер 22:7</reference>; <reference osisRef="Jer.51.27">51:27</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Торжествующих</hi>, т. е. радостно совершающих волю Божию.<lb/><div annotateRef="Isa.13.3" annotateType="commentary" eID="gen9038" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.4" annotateType="commentary" sID="gen9039" type="section"/><hi type="italic">Шум на горах</hi>. Так как пророк имеет в виду нашествие вражеских полчищ на Вавилон, то и под горами, вероятно, разумеет горы хребта Загра и северные отрасли гор Пушши, отделявшие Вавилон от Мидии и Персии.<lb/><hi type="italic">Царств и народов</hi>. Известно, что царства Мидийское (ст. 17) и Персидское (ср. <reference osisRef="Isa.21.2">Ис 21:2</reference>), а также и армяне, соединились в союз для того, чтобы сокрушить Вавилонское царство. Конечно, в мидо-персидсхом войске находилось немало и других народностей, подчиненных этим союзным царям.<lb/><div annotateRef="Isa.13.4" annotateType="commentary" eID="gen9039" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.5" annotateType="commentary" sID="gen9040" type="section"/><hi type="italic">От края неба</hi>. Мидия и Персия действительно были едва ли не самыми отдаленными, известными евреям, странами. <hi type="italic">Всю землю</hi>. Некоторые толкователи рассматривают это выражение как действительно обозначающее собою всю населенную землю. Но правильнее думать, что пророк этими словами обозначил Вавилонскую монархию, которая могла, находясь на зените своего могущества, назваться <hi type="italic">всемирной</hi>.<lb/><div annotateRef="Isa.13.5" annotateType="commentary" eID="gen9040" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.6" annotateType="commentary" sID="gen9041" type="section"/>6-13. День Господень уже близок и оттого вавилоняне впали в отчаяние. Этот день для Вавилона будет страшен как день всеобщего суда Божия над миром, когда светила небесные померкнут и земля сотрясется.<lb/><hi type="italic">Рыдайте</hi> - обращение к вавилонянам.<lb/><hi type="italic">День Господень</hi> - см. <reference osisRef="Isa.2.12">Ис 2:12</reference>.<lb/><hi type="italic">От Всемогущего</hi>. Разрушение, следовательно, будет полное, окончательное.<lb/><div annotateRef="Isa.13.6" annotateType="commentary" eID="gen9041" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9042" type="section"/>Вавилоняне сознают, что всякое сопротивление - напрасно.<lb/><hi type="italic">Сердце растаяло</hi> - стало подобно воде, перестало быть сильным и твердым (<reference osisRef="Deut.20.8">Втор 20:8</reference>; <reference osisRef="Isa.19.1">Ис 19:1</reference>).<lb/><hi type="italic">Лица разгорелись</hi>. Кровь, от ужаса, приливает к голове, и лицо может сделаться вследствие этого очень красным.<lb/><div annotateRef="Isa.13.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9042" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9043" type="section"/>Грозный день Господень пророк изображает под образом страшной бури, которая все разрушает на своем пути и затмевает самое небо густыми облаками, так что на земле водворяется мрак.<lb/><hi type="italic">Звезды небесные</hi> - (<hi type="italic">kochvej</hi>) общее обозначение небесных светил.<lb/><hi type="italic">И светила</hi> - по-евр. (<hi type="italic">chesilehem</hi>) буквально: их образы. Единственное число этого слова встречается у <reference osisRef="Job.9.9">Иов 9:9</reference>; <reference osisRef="Job.38.31">38:31</reference> и у <reference osisRef="Amos.5.8">Ам 5:8</reference> и переводится так собственным именем <hi type="italic">Кесиль</hi> (у Иова) и <hi type="italic">Орион</hi> (у Амоса). Это созвездие - Орион - отличается яркостью составляющих его звезд и потому Исаия упоминает о нем, чтобы сказать, что померкнут даже самые блестящие светила. (Впрочем, блаженный Иероним понимает это затмение самых блестящих звезд как явление чисто объективного представления вавилонян, которым будет казаться, что звезды потеряли свет свой.)<lb/><div annotateRef="Isa.13.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9043" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9044" type="section"/>Здесь говорит Сам Господь.<lb/><hi type="italic">Мир</hi> - по-евр. : <hi type="italic">tevel</hi>, собств. земной шар, но здесь, очевидно, вавилонская всемирная монархия (ср. <reference osisRef="Isa.24.4">24:4</reference>; <reference osisRef="Isa.26.9">26:9</reference>, где под "землей" - haarez - разумеется земля Израильская).<lb/><hi type="italic">Люди будут дороже…</hi> т. е. из вавилонян малое число останется в живых.<lb/>Об <hi type="italic">Офире</hi> см. Толк. Библию т. 1-й. Из четырех предполагаемых стран (Южная Аравия, Восточная Африка, Индия и южные области вообще) вероятнее всего видеть в Офире Африку, самое название которой (<hi type="italic">Afer</hi> у древних) напоминает имя Офира.<lb/><div annotateRef="Isa.13.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9044" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.13" annotateType="commentary" sID="gen9045" type="section"/>Потрясения политические у пророков нередко изображаются как потрясения, происходящие в природе (ср. <reference osisRef="Isa.24.19">Ис 24:19</reference>; <reference osisRef="Isa.34.4">34:4</reference>; <reference osisRef="Jer.4.23">Иер 4:23, 26</reference>; <reference osisRef="Joel.3.15">Иоил 3:15, 16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.13.13" annotateType="commentary" eID="gen9045" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.14-18" annotateType="commentary" sID="gen9046" type="section"/>. Пророк изображает бегство из Вавилона живущих там иностранцев и печальную судьбу оставшихся там и называет по имени народ, который сокрушит величие Вавилона.<lb/>В Вавилоне, без сомнения, обитало немалое число иностранцев, поддерживавших торговые сношения с этим великим городом (ср. <reference osisRef="Jer.2.16">Иер 2:16</reference>; <reference osisRef="Jer.51.3">51:3</reference>).<lb/>Картина избиения младенцев у пророка нарисована совершенно согласно с теми известиями древних писателей, какие они сообщают о жестокостях, какими сопровождалось взятие в древности вражеских городов, долго сопротивлявшихся.<lb/><div annotateRef="Isa.13.14-18" annotateType="commentary" eID="gen9046" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.17-18" annotateType="commentary" sID="gen9047" type="section"/><hi type="italic">Мидяне</hi>. Это имя (ср. <reference osisRef="Gen.10.2">Быт 10:2</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.6">4 Цар 17:6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.11">18:11</reference>) подразумевает под собой, может быть, не только обитателей древней Мидии, а и всех арийских обитателей Ирана. Во времена Исаии мидяне причинили немало вреда Ассирийскому государству. Тиглат-Пилезер и Саргон Ассирийские смирили этот беспокойный народ и последний переселил даже значительное число мидян в Емаф и Келесирию (712 г.). Но чем больше ослабевало могущество Ассирии, тем больше возвышалось значение Мидии. И Вавилону, таким образом, в свою очередь, приходилось считаться с этим народом. О персах, как союзниках мидян, пророк не упоминает, потому что персы во времена Исаии были евреям еще не известны (еламитяне, упоминаемые у Исаии в гл. 21, ст. 2, не имеют ничего общего с персами).<lb/><hi type="italic">Не ценят серебра</hi>. Мидяне нападут на Вавилон не из простого желания ограбить этот богатый город. Исаия хочет сказать, что они явятся бессознательными исполнителями воли Божией относительно Вавилона (ср. <reference osisRef="Jer.51.11">Иер 51:11, 28</reference>).<lb/><hi type="italic">Луки</hi> были главным орудием у северных народов (Герод VII, 61; Кироп II, 1. 1), и это оружие в руках мидян будет смертоносно для юношей вавилонских, которых мидяне будут расстреливать без жалости, так как молодые, сильные люди, естественно, казались им опасными.<lb/><hi type="italic">Не пощадит плода чрева</hi>. В древности при взятии вражеских городов иногда победители рассекали чрево у беременных женщин, чтобы вражеское племя уничтожить до последнего зародыша (<reference osisRef="2Kgs.8.12">4 Цар 8:12</reference> и др.)<lb/><hi type="italic">Глаз</hi> - выражение, взятое вместо термина сердце.<lb/><div annotateRef="Isa.13.17-18" annotateType="commentary" eID="gen9047" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.19-22" annotateType="commentary" sID="gen9048" type="section"/>. Вавилон после разрушения его мидянами, совершенно запустеет. Никто не захочет поселиться на тех местах, какие занимал этот обширный город, и только дикие животные и птицы будут находить себе приют в развалинах вавилонских дворцов.<lb/><hi type="italic">Вавилон, краса царств, гордость Халдеев</hi>. Значение Вавилонского царства было чрезвычайно велико. Новейшая наука принимает как факт, что Вавилония была первоначальною колыбелью всемирной культуры. Математические и астрономические науки имеют свой корень в древней Халдее: наше разделение времени - вавилонского происхождения; наш алфавит имеет свой источник в первобытных формах древне-вавилонского клинообразного письма (Прав. богосл. энциклопедия т. 3-й с. 11-14). Первоначальными обитателями Вавилонии были потомки Хама - кушиты, известные у евреев под именем <hi type="italic">касдим</hi>, а в туземных надписях называемые <hi type="italic">калдаи</hi> (отсюда халдеи). Они распадались на два племени - сумиров и аккадов. Впоследствии в Вавилонии поселились семитические племена, но они воспользовались уже готовой халдейской культурой, слились с аборигенами во всем, кроме языка, и из этого слияния выработался тот могучий семитско-кушитский тип, который и создал знаменитые монархии - Вавилонию и Ассирию (ibid с. 16). Во время своего наивысшего расцвета Вавилонская монархия (при Навуходоносоре) обладала всеми источниками богатств, которыми жили культурные страны древнего мира и Вавилон, столица царства, стал самым обширным и роскошным городом древнего мира.<lb/><div annotateRef="Isa.13.19-22" annotateType="commentary" eID="gen9048" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.20" annotateType="commentary" sID="gen9049" type="section"/><hi type="italic">Не заселится никогда</hi>. После Кира его преемники Дарий и Ксеркс окончательно разрушили Вавилон. Постепенно уходили из него жители и с течением времени забыто было даже точное место его расположения. Пророк, очевидно, имеет в виду не один момент его разрушения при Кире, а и всю постепенную историю его запустения.<lb/><div annotateRef="Isa.13.20" annotateType="commentary" eID="gen9049" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.21" annotateType="commentary" sID="gen9050" type="section"/><hi type="italic">Звери пустыни</hi> - по евр. <hi type="italic">zijim</hi> от <hi type="italic">zijah</hi> - сухая земля, пустыня. Значит <hi type="italic">zijim</hi> - обитатели пустыни.<lb/><hi type="italic">Филины</hi> по-евр. <hi type="italic">ochim;</hi> слово это происходит от восклицания <hi type="italic">ох!</hi> или <hi type="italic">ах!</hi>, которое напоминает крик сов или филинов. (LXX перевели это выражение словом ηχος (шум), которое, может быть, выбрано ими как близкое к крику, испускаемому филинами.)<lb/><hi type="italic">Страусы</hi> по-евр. <hi type="italic">benot jaanah</hi> собств. "дочери крика". Так назывались самки страусов, испускающие особые крики. (LXX поняли это слово <hi type="italic">jaanah</hi> как значащее: петь в ответ кому-нибудь (<reference osisRef="Exod.15.21">Исх 15:21</reference>) и вместо <hi type="italic">страусы</hi> поставили здесь слово σειρηνες - сирены.)<lb/><hi type="italic">Косматые</hi> - по-евр. <hi type="italic">seirim</hi>, собств. <hi type="italic">волосатые</hi>. Это, по всей вероятности, дикие козлы (LXX видели здесь указание на <hi type="italic">демонов</hi>). <reference osisRef="1Kgs.9.20">3 Цар 9:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.7">Иез 14:7</reference>), козлы (LXX видели здесь указание на демонов). [И почиют тамо зверие, и наполнятся домове шума, и почиют ту сирини, и беси тамо воспляшут. Прим. ред.]<lb/><div annotateRef="Isa.13.21" annotateType="commentary" eID="gen9050" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.13.22" annotateType="commentary" sID="gen9051" type="section"/><hi type="italic">Шакалы</hi> по-евр.<hi type="italic"> ijim</hi>, собств: воющие (звери).<lb/><hi type="italic">Гиены</hi> по-евр. <hi type="italic">tannim</hi>. Животные эти издают чрезвычайно противный вой. (Вместо шакалы у LXX поставлено выражение ονοκενταυροι (осло-быки). Это было у греков обозначением какого-то необыкновенного животного, вид которого трудно себе и представить (И. Корсунский, Перевод LXX 1898 г. с. 246). Вместо гиены LXX поставили слово ежи.)<lb/>В<hi type="italic"> увеселительных домах</hi>, т. е. там, где прежде раздавались звуки арф и пение прекрасных певиц. 13-я глава представляет собою цельную поэму, которая может быть разделена на следующие строфы (по Condamtn’y). Строфа 1-ст. 2-5- (2, 2; 3, 2), Строфа 2-ст. 9-13- (2, 2; 3, 2), Строфа 3-ст. 6-8- (2, 2), Строфа 1-ст. 14-18- (2, 2,3), Строфа 2-ст. 19-22- (3, 2,2) О подлинности 13-й главы будет сказано по изъяснении гл. 14-й.<lb/><div annotateRef="Isa.13.22" annotateType="commentary" eID="gen9051" type="section"/> <chapter eID="gen9034" osisID="Isa.13"/>
<chapter osisID="Isa.14" sID="gen9052"/> <div annotateRef="Isa.14.0" annotateType="commentary" sID="gen9053" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Искупление Израиля из плена. 3-23. Победная песнь иудеев по случаю падения царя вавилонского. 24-27. Судьба Ассура и 28-32. филистимлян. 1. Близко время его, и не замедлят дни его, ибо помилует Господь Иакова и снова возлюбит Израиля; и поселит их на земле их, и присоединятся к ним иноземцы и прилепятся к дому Иакова. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.14.0" annotateType="commentary" eID="gen9053" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9054" type="section"/>Вместе с падением Вавилона в представлении пророка Исаии соединяется возвращение Израиля из плена в свою страну. Язычники сами вернут Израиля домой и Израиль в свою очередь будет господствовать над ними.<lb/><hi type="italic">Близко время его и не замедлят дни его.</hi> В еврейской Библии эти слова отнесены к 22-му стиху 13-й главы.<lb/><hi type="italic">Его,</hi> т. е. Вавилона.<lb/><hi type="italic">Ибо помилует…</hi> Как основание к разрушению Вавилона здесь указывается намерение Господа освободить свой народ, который, очевидно, представляется пророку живущим в вавилонском плену. Значит, по представлению пророка, освобождение из вавилонского плена Израилю возможно было получить только в случае разрушения Вавилонской монархии. В 17-м стихе пророк, как бы в подтверждение этой мысли, говорит, что царь вавилонский никогда не отпускал домой своих пленников.<lb/><hi type="italic">Присоединятся к ним иноземцы.</hi> Иноземцы или иноплеменники, пришельцы всегда жили среди евреев (<reference osisRef="Exod.12.19">Исх 12:19, 38</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.20">3 Цар 9:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.7">Иез 14:7</reference>), а тогда, когда евреи снова будут в милости у Бога, их число естественно будет умножаться.<lb/><div annotateRef="Isa.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9054" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.2" annotateType="commentary" sID="gen9055" type="section"/><hi type="italic">И возьмут их народы</hi>, т. е. будут всячески помогать переселяющимся из плена в свою страну иудеям (ср. <reference osisRef="Ezra.1.">Езд гл. 1-я</reference>).<lb/><hi type="italic">Дом Израиля усвоит их</hi>. Эта мысль представляет собою общий взгляд ветхозаветных иудеев, которые были убеждены, что в царстве Мессии они будут занимать особое привилегированное положение, а все прочие народы - служебное по отношению к Израилю (<reference osisRef="1Kgs.9.20">3 Цар 9:20, 22</reference>). Однако у Исаии эта мысль смягчается тем обстоятельством, что подчинение язычников Израилю будет добровольным с их стороны. Ясно, что пророку было открыто будущее обращение всех народов в Церковь Христову, которая в Ветхом Завете вообще представлялась как <hi type="italic">избранный остаток</hi> Израиля, но пророк, по свойственному всем ветхозаветным людям несовершенству в представлении будущих событий (<reference osisRef="1Pet.1.11">1 Пет 1:11</reference>), понял это откровение как предуказание на подчинение <hi type="italic">еврейскому</hi> народу других народов.<lb/><div annotateRef="Isa.14.2" annotateType="commentary" eID="gen9055" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.3-23" annotateType="commentary" sID="gen9056" type="section"/>. Искупленный и возвеличенный Богом Израиль воспоет победную, радостную песнь о погибели тирана царя вавилонского, и к этому ликованию присоединятся другие народы. Будут рады этому падению вавилонского царя кипарисы и кедры ливанские и зло посмеются над сошедшим в преисподнюю тираном все обитатели последней. Сам пророк присоединяет свой голос к этому радостному хору, указывая на то, как сильно посрамлена гордость тирана. Печальной судьбе его дивятся и другие свидетели. В конце концов, как возвещает Исаия, будет истреблена вся династия царя вавилонского, а потом и <hi type="italic">все</hi> обитатели Вавилона,<lb/><hi type="italic">Победную песнь</hi>. Евр. слово, здесь стоящее - <hi type="italic">maschal</hi> значит: сравнение, притча и потом насмешливая речь. Последнее значение как нельзя лучше подходит к песни (ср. <reference osisRef="Hab.2.6">Авв 2:6</reference>; <reference osisRef="Mic.2.4">Мих 2:4</reference>).<lb/><hi type="italic">Царь Вавилонский</hi> не один какой-либо царь, а все цари вавилонские, действовавшие в одинаковом духе.<lb/><hi type="italic">Грабительство</hi>. Правильно здесь читать: притеснение, мучение (как будто здесь стояло слово <hi type="italic">merehabah</hi> - от глаг. <hi type="italic">rahab</hi> - подавлять). Так понимают это место LXX, Таргумы и Пешито.<lb/><div annotateRef="Isa.14.3-23" annotateType="commentary" eID="gen9056" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9057" type="section"/><hi type="italic">Жезл</hi>, которым царь мог поразить всякого даже из своих подданных, и <hi type="italic">скипетр</hi> - знаки царской власти (<reference osisRef="Num.24.17">Чис 24:17</reference>).<lb/><hi type="italic">Нечестивые</hi> - цари вавилонские.<lb/><div annotateRef="Isa.14.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9057" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9058" type="section"/><hi type="italic">Вся земля</hi>. Здесь можно видеть указание на то, что и земля как бы сочувствует радости евреев: она немало терпела от нашествий этого царя, который уничтожал поля и пастбища.<lb/><hi type="italic">Кипарисы радуются</hi>. Цари вавилонские во время своих походов на Палестину вырубили по дороге ливанские леса для надобностей своего войска (ср. <reference osisRef="Hab.2.17">Авв 2:17</reference>). Кипарисы, очень крепкие и не гниющие деревья, служили не только для постройки домов и кораблей, но и для изготовления копий и музыкальных инструментов (<reference osisRef="2Sam.6.5">2 Цар 6:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.14.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9058" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.9" annotateType="commentary" sID="gen9059" type="section"/>Пророк царство мертвых изображает выступающим и говорящим как отдельное лицо.<lb/><hi type="italic">Ад преисподний</hi> - по-евр. <hi type="italic">scheol mittachat</hi>, т. е. шеол, находящийся внизу. Объяснение (см. Толк. Библия т. І). Евреи и во времена пророка Исаии, очевидно, представляли себе <hi type="italic">шеол</hi> - местопребывание <hi type="italic">душ</hi> умерших - находящимся <hi type="italic">под землею</hi>. Происхождение такого представления объясняется, вероятно, тем, что тела умерших обыкновенно погребались в земле.<lb/><hi type="italic">Рефаимы</hi> (от <hi type="italic">rapha</hi>) - существа слабые, тени. Но здесь, кажется, пророк этим именем хотел обозначить наиболее видных представителей шеола, как это видно из того, что он далее упоминает о сильных земли, царях. Может быть, он имел в виду при этом тех рефаимов, о которых говорится в книгах Моисея и Иисуса Навина, как о гигантах (<reference osisRef="Gen.14.5">Быт 14:5</reference>; <reference osisRef="Gen.15.20">15:20</reference>; <reference osisRef="Deut.3.11">Втор 3:11</reference>; <reference osisRef="Josh.17.14">Нав 17:14</reference>).<lb/><hi type="italic">Вождей</hi> - по евр. <hi type="italic">attudej</hi> - козлов. В стаде козел обыкновенно идет впереди, как вождь.<lb/><div annotateRef="Isa.14.9" annotateType="commentary" eID="gen9059" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.10" annotateType="commentary" sID="gen9060" type="section"/>Этот стих приводит восклицание обитателей преисподней.<lb/><div annotateRef="Isa.14.10" annotateType="commentary" eID="gen9060" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9061" type="section"/>Пророк, со своей стороны, подтверждает удивительный для всех факт погибели царя вавилонского.<lb/><hi type="italic">Гордыня</hi>, т. е. вся роскошь, и <hi type="italic">шум</hi>, т. е. звуки арф, какими услаждался вавилонский царь (ср. <reference osisRef="Isa.5.12">5:12</reference>; <reference osisRef="Isa.24.8">24:8</reference>) <hi type="italic">сошли в преисподнюю</hi>, т. е. окончательно исчезли. Сам царь, мертвый, лежит, поедаемый червями, как какая-нибудь падаль… А раньше он горел ярким блеском, как денница (по-евр. <hi type="italic">heilel</hi> от глаг. <hi type="italic">halal</hi> - блистать), т. е. как блестящая звезда Венера, которая на южном небе блестит гораздо ярче, чем у нас, и которую ассирийцы называли <hi type="italic">mustilil</hi> (блестящая звезда).<lb/><hi type="italic">Сын зари</hi>. Утренняя заря представляется как бы матерью, рождающею эту звезду. У древних звезда служила символом царского могущества (ср. <reference osisRef="Num.24.17">Чис 24:17</reference>); поэтому и Исаия, желая указать на высокое политическое значение вавилонского царя, прообраза антихриста, назвал его звездой.<lb/><div annotateRef="Isa.14.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9061" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9062" type="section"/><hi type="italic">А говорил в сердце своем</hi>, т. е. размышлял, мечтал.<lb/><hi type="italic">Взойду на небо</hi>. Царь вавилонский мог мечтать о таком же <hi type="italic">апофеозе</hi>, какой устраивали себе египетские фараоны и - впоследствии - некоторые из римских императоров, (ср. <reference osisRef="Dan.4.22">Дан 4:22, 29</reference>).<lb/>…<hi type="italic">выше звезд Божиих</hi>. Древние представляли себе небо как бы потолком, по наружной стороне которого утверждены звезды, освещающие землю, а над этим потолком, в высших сферах, стоял, по их пониманию, престол Божий. Туда же, в эти недоступные взору человеческому пространства, и хотел бы вознестись вавилонский владыка.<lb/><hi type="italic">Сяду на горе, в сонме богов, </hi> - с евр. "сяду на горе собрания" (<hi type="italic">behar moed</hi>). [В славянском переводе с греческого 70-и сказано: <hi type="italic">…на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу. Прим ред. </hi>]. Почти все народы древности верили, что боги их пребывают на самых высоких горах. Так, греки и римляне смотрели на Олимп, Атлас и Иду как на местопребывание своих богов. Известно также, что и древние ассирийцы считали гору Аралу местом рождения и пребывания богов и эту гору имел ввиду царь ассирийский Тиглат-Пилезер II, который в одной из своих надписей хвалился тем, что его священническая фамилия призвана к пребывание в "доме горы стран мира (<hi type="italic">Eharsagkurkurra</hi>)". У пророка Иезекииля Бог говорит царю Тирскому: <hi type="italic">"Ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней"</hi> (<reference osisRef="Ezek.28.14">Иез 28:14</reference>);). В частности, у древнейших обитателей Вавилонии, переселившихся сюда около 2500 л. до Р. Х., мы встречаем воззрения на Бога как на Единую могучую личность. Они выражаются, напр., так: Бог дал, Бог правит, Бог есть Бог. (<hi type="italic">Делич</hi>. Библия и Вавилон изд. Суворина 1906, с. 65) Там, в клинописных памятниках, за 3000 лет до Р. Х. уже встречается упоминание о Всевышнем.<lb/><div annotateRef="Isa.14.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9062" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.15" annotateType="commentary" sID="gen9063" type="section"/>Вместо того, чтобы попасть на гору богов, царь вавилонский низвержен в <hi type="italic">шеол</hi> (см. ст. 9-й).<lb/><hi type="italic">В глубине преисподней</hi> - собст. : "в глубь ямы". Очевидно, <hi type="italic">ад</hi> и <hi type="italic">яма</hi> (могила) - для пророка понятия подобозначащие. Вероятно, древние евреи представляли себе могилу как бы дорогою в шеол: где кончалась могила, там открывался вход в шеол.<lb/><div annotateRef="Isa.14.15" annotateType="commentary" eID="gen9063" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9064" type="section"/><hi type="italic">Видящие тебя</hi>, т. е. люди, пережившие царя вавилонского и имеющие возможность обсуждать положение вещей, создавшееся после гибели этого царя.<lb/><hi type="italic">Всматриваются</hi> - ходят поглядеть на твой труп.<lb/><hi type="italic">Вселенную</hi> - это гипербола, указывающая на высокое значение царя вавилонского в Азии и отчасти в Африке (Европа оставалась вне сферы его влияния).<lb/><hi type="italic">Не отпускал домой</hi>. Персидские цари, как известно, разрешали пленникам возвращаться на родину, а вавилонский не хотел дать такого разрешения.<lb/><div annotateRef="Isa.14.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9064" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9065" type="section"/><hi type="italic">Все цари</hi> - гипербола.<lb/><hi type="italic">В своей усыпальнице</hi>. Быть похороненным в заранее приготовленной могиле - это, по воззрению древних, было в высшей степени почетно (<reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар 21:18</reference>; ср. <reference osisRef="2Chr.33.20">2 Пар 33:20</reference>). Египтяне и персы делали для своих умерших гробницы, более великолепные и прочные, чем дома для живых.<lb/><hi type="italic">Повержен вне гробницы</hi>. Лишение погребения было бесчестием (<reference osisRef="1Kgs.13.24">3 Цар 13:24</reference>), а в особенности позорно было царю лишиться царского погребения (<reference osisRef="2Chr.21.20">2 Пар 21:20</reference>). Гробница, может быть, приготовленная себе царем вавилонским, осталась пустой и его труп брошен на земле, <hi type="italic">как презренная ветвь</hi>, т. е. никуда негодный сломанный сучок дерева.<lb/><hi type="italic">Как одежда убитых</hi>, т. е. как запачканная кровью и проткнутая мечом или копьем. Такую одежду победители не берут с собою, а оставляют лежать на месте боя.<lb/><hi type="italic">Каменные рвы</hi> - т. е. хорошие, выложенные внутри камнем гробницы или могилы, какие устраивались, напр., в Палестине, где камня было много.<lb/>Некоторые из новейших критиков слова: <hi type="italic">которых опускают</hi>, относят к следующему стиху и переводят так: "с теми, кого (честно) погребают в каменных могилах, ты, попираемый (ногами проходящих) труп, не соединишься".<lb/><div annotateRef="Isa.14.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9065" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.20" annotateType="commentary" sID="gen9066" type="section"/><hi type="italic">Ты разорил землю свою…</hi> Царь вавилонский и сам истощал свою страну постоянными наборами воинов, многие из которых гибли во время тяжелых военных походов.<lb/><hi type="italic">Не помянется…</hi> т. е. династия царей вавилонских совершенно забудется всеми.<lb/><div annotateRef="Isa.14.20" annotateType="commentary" eID="gen9066" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.21" annotateType="commentary" sID="gen9067" type="section"/><hi type="italic">Готовьте…</hi> Пророк обращается к врагам Вавилона, которые должны умертвить все семейство вавилонского царя. [LXX переводчиков здесь видят обращение к царю вавилонскому, чтобы он готовил своих чад на заклание (ирония).]<lb/>…<hi type="italic">чтобы не восстали</hi>, т. е. чтобы снова не собрались с силами.<lb/><hi type="italic">Неприятелями</hi>, по-евр. аrim = городами или крепостями, в которых они могли бы поставить снова свои гарнизоны и держать таким образом и далекие страны у себя в подчинении. Некоторые новейшие критики предлагают здесь вместо arim читать <hi type="italic">ajim</hi> - развалины, и это чтение дает более естественный перевод: цари вавилонские действительно наполнили вселенную развалинами.<lb/><div annotateRef="Isa.14.21" annotateType="commentary" eID="gen9067" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.22-23" annotateType="commentary" sID="gen9068" type="section"/>Вавилон со всеми его обитателями будет уничтожен Богом. Самое имя его и вместе былая слава исчезнет навсегда.<lb/><hi type="italic">Сделаю его владением ежей и болотом</hi>. Ежи, действительно, водятся на островах Евфрата и достигают значительной величины (Echinus aquaticа).<lb/>Так как насыпи и плотины на Евфрате, имевшие огромное значение для правильного орошения Вавилонской страны, были разрушены греками во время похода Александра Македонского по Месопотамии, то Вавилония или Халдея, как страна низменная, стала заливаться водою; от этого там образовались обширные, заражающие миазмами всю окрестность болота.<lb/><div annotateRef="Isa.14.22-23" annotateType="commentary" eID="gen9068" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.24-27" annotateType="commentary" sID="gen9069" type="section"/>. По окончании победной песни о падении царя вавилонского, пророк пророчествует о судьбе Ассура, но говорит о нем очень немногое, потому что, после полученного пророком откровения о погибели Вавилона, для него вполне ясно определилось, что не Ассур будет иметь решающее значение в отношении к судьбе избранного народа. По содержанию, это краткое пророчество об Ассуре представляет собою повторение мыслей, заключающихся в главе 10. Совсем не упомянуть здесь об Ассуре пророк считал неудобным, вероятно, ввиду того, что все почти следующие далее пророчества о судьбе разных народов имеют своим предметом отношение этих народов именно к монархии Ассирийской (<reference osisRef="Isa.14.20-Isa.14.20">14:20-20:6</reference>; <reference osisRef="Isa.21.11">21:11</reference> и сл. 22 и 23 гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.14.24-27" annotateType="commentary" eID="gen9069" type="section"/> <div annotateRef="Isa.14.24" annotateType="commentary" sID="gen9070" type="section"/>Представляя Бога <hi type="italic">клянущимся</hi>, пророк, очевидно, делает это для того, чтобы более убедить своих читателей в том, что печальная судьба Ассура - неизменна.<lb/><div annotateRef="Isa.14.24" annotateType="commentary" eID="gen9070" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.25" annotateType="commentary" sID="gen9071" type="section"/>Хотя после поражения войска ассирийского Ангелом под стенами Иерусалима, какое и имеется в виду у пророка, Ассур снова на некоторое время ожил, тем не менее пророк имел полное основание рассматривать это страшное поражение как конец Ассирийского могущества. В самом деле, удар, нанесенный Ассуру Господом Богом, возбудил энергию вo врагах Ассура, которые сначала по одиночке стали вступать с ним в борьбу, а потом, когда удалось образоваться коалиции из трех сильных держав - Египетской, Мидийской и Вавилонской, и вовсе положили конец существованию Ассирийской монархии (за 608 лет до Р. Х.).<lb/><hi type="italic">Горами</hi> Божиими называется Иудея - страна очень гористая.<lb/><hi type="italic">С них</hi>, т. е. со всех подчиненных Ассуру народов.<lb/><div annotateRef="Isa.14.25" annotateType="commentary" eID="gen9071" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.26-27" annotateType="commentary" sID="gen9072" type="section"/>Низвержение Ассура есть только один из моментов Суда Божия, который, несомненно, прострется на все народы мира.<lb/><div annotateRef="Isa.14.26-27" annotateType="commentary" eID="gen9072" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.28" annotateType="commentary" sID="gen9073" type="section"/><hi type="italic">Жезл</hi> - это не Ахаз, который не мог сам воспротивиться филистимлянам, когда они отняли у него несколько городов, а царь ассирийский Тиглат-Пилезер II, только что умерший.<lb/><hi type="italic">Из корня змеиного</hi>. Пророк держит здесь образную речь, но образы его очень понятны. <hi type="italic">Корень змеиный</hi> - это только что умерший Тиглат-Пилезер II.<lb/><hi type="italic">Аспид</hi> - вероятно, Саргон, который два раза разбил филистимлян (721 и 720 г.), относительно которых ему было донесено, что они составляли против него заговор с соседними народами (<hi type="italic">Schrader</hi>. Die Keilinschuften и das А. Т. 2 Auf, 1883, с. 398).<lb/><hi type="italic">Летучий дракон</hi> - это название как нельзя лучше подходит к Сеннахириму, который за непокорство предал казни многих филистимских аристократов и много филистимлян выселил из их страны. Под именем <hi type="italic">летучего дракона</hi> (<hi type="italic">saraph meophel</hi>) пророк разумеет, вероятно, крылатую ящерицу, водящуюся в Восточной Индии и Африке.<lb/><div annotateRef="Isa.14.28" annotateType="commentary" eID="gen9073" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.30" annotateType="commentary" sID="gen9074" type="section"/><hi type="italic">Беднейшие</hi> и <hi type="italic">нищие</hi> - вероятно, иудеи, страдавшие от частых нападений филистимлян в правление Ахаза. Они отдохнут, когда ассирийские цари сокрушат их врагов, филистимлян.<lb/><hi type="italic">Твой корень</hi>, т. е. остаток филистимской нации.<lb/><hi type="italic">Уморю голодом</hi>. - Конечно, во время осады филистимских городов многие филистимляне умирали с голоду.<lb/><hi type="italic">И он убьет</hi>, т. е. этот летучий дракон, царь ассирийский.<lb/><div annotateRef="Isa.14.30" annotateType="commentary" eID="gen9074" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.31" annotateType="commentary" sID="gen9075" type="section"/><hi type="italic">Ворота</hi> - здесь метонимия. [Метонимия (Metonymia - переименование) - риторическая фигура, в которой название одного предмета ставится на место другого, но не на основании сходства, как в метафоре, а на основании ассоциации смежности, т. е. на основании близких и легко понимаемых отношений, в которых находятся между собою данные предметы. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Пророк, конечно, имел в виду народ, собиравшийся днем при городских воротах, чтобы узнать все свежие новости.<lb/><hi type="italic">Дым</hi> - это дым от горящих по пути движения ассирийского войска (с севера к югу) городов, которые ассирийцы, по выражению одной древней надписи, "сожигали огнем, опустошали, превращали в груды и пахотную землю" (<hi type="italic">Рагозиной</hi>. История Ассирии с. 60).<lb/><div annotateRef="Isa.14.31" annotateType="commentary" eID="gen9075" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.14.32" annotateType="commentary" sID="gen9076" type="section"/><hi type="italic">Что скажут</hi>, т. е. какие слухи дойдут до земли филистимской, очевидно, посылавшей послов к соседним народам узнать о политическом положении их государств и, быть может, предложить им заключить союз против ассирийцев.<lb/><hi type="italic">Господь утвердил Сион</hi>. Пророк с чувством национальной гордости говорит, что Господь защитит Свой город и от царя ассирийского и в Сионе найдут для себя верное убежище и беглецы (<hi type="italic">бедные</hi>) из других иудейских городов. Между тем Филистимская земля останется без всякой защиты, и это, конечно, будет очень тяжело выносить филистимлянам, которым должно быть очень досадно то обстоятельство, что их ближайшие соседи сохранят в целости свою столицу от опустошения врагами.<lb/>Подлинность пророчеств Исаии о Вавилоне и царе вавилонском оспаривается критикой со всею силой, потому что пророк здесь совершенно ясно и определенно предсказал слишком отдаленные от его времени исторические события и этим ясно засвидетельствовал, что Бог действительно открывал будущее <hi type="italic">рабам Своим, пророкам</hi> (<reference osisRef="Zech.1.6">Зах 1:6</reference>). Но возражения, какие ставятся здесь критикой, не отличаются убедительностью. Так говорят, что то положение Вавилона, какое изображается в 13 и 14-й гл. Исаии, резко отличается от того положения, какое занимал Вавилон среди других государств в эпоху Исаии. Вавилон при Исаии еще вовсе не был властелином народов и красою царств (<reference osisRef="Isa.13.2">13:2</reference>, <reference osisRef="Isa.13.">19</reference>). Но Вавилон во всяком случае представлял и во дни Исаии уже самостоятельное государство, которое упорно боролось за свою независимость с Ассирией. И вот пророку открыто было, что это пока еще незначительное царство сделается могучим и разорит Иудею и Иерусалим, а потом падет и само. Это последнее обстоятельство нужно было заранее сообщить иудейскому народу, который во дни Езекии искал дружбы вавилонского царя (Ис 39).<lb/>Затем критики оспаривают подлинность 13 и 14 главы, потому что пророк говорит здесь как современник вавилонского пленения иудеев (<reference osisRef="Isa.14.1-Isa.14.3">14:1-3</reference>). Но нужно принять во внимание, что пророк Исаия видел уже падение царства Израильского и отведение в плен израильтян. Поэтому его и его современников-иудев должна была занимать мысль о том, не угрожает ли подобная судьба и царству Иудейскому, и на почве этих опасений пророк и создал, под действием Духа Божия, картину будущего освобождения иудеев из плена вавилонского, которое должно было совершиться после падения Вавилона. Пророк Исаия в этом случае должен был найти своим речам внимательных слушателей и потому, что его современник Михей в своих пророчествах также проводил мысль о будущем вавилонском пленении иудеев (<reference osisRef="Mic.4.10">Мих 4:10</reference>). Следовательно, идея о возможности вавилонского пленения уже была распространяема в эпоху Исаии и потому очень естественно, что пророк нарисовал для своих единоплеменников и картину падения этого, начинавшего устрашать их, государства Вавилонского.<lb/>Говорят еще, что Исаия не мог назвать мидян по имени, потому что в его эпоху этот народ не был известен евреям. Но теперь уже доказано историками, что Мидийское царство было еще более древне, чем Халдейское. При Исаии ассирийские цари постоянно вели войны с Мидией и это, конечно, сделало известными имя мидян и в Иудее, тем более, что уведенные в плен царем ассирийским израильтяне были поселены в занятых ассирийцами областях Мидии (<reference osisRef="2Kgs.18.11">4 Цар 18:11</reference> и кн. Тов 1:14).<lb/>Что касается <hi type="italic">положительных</hi> доказательств подлинности 13 и 14-й гл., то они следующие:<lb/><hi type="bold">1)</hi> надписание 13-й главы, где пророчество о Вавилоне приписано пророку Исаии. Надписание это, несомненно, принадлежит писателю пророчества. Без него непонятны первые 16 стихов 13-й главы, так как в них не упоминается предмет пророчества - Вавилон;<lb/><hi type="bold">2)</hi> В рассматриваемых главах находится множество а) мыслей и б) выражений, вполне тождественных с мыслями и выражениями, встречающимися в неоспоримо-подлинных речах Исаии (ср. а) <reference osisRef="Isa.13.3-Isa.13.4">13:3-4</reference> и <reference osisRef="Isa.17.12-Isa.17.13">17:12-13</reference>; <reference osisRef="Isa.13.2-Isa.13.5">13:2-5</reference> и <reference osisRef="Isa.5.26">5:26</reference>; <reference osisRef="Isa.13.7-Isa.13.8">13:7-8</reference> и <reference osisRef="Isa.19.16">19:16</reference>; <reference osisRef="Isa.14.8">14:8</reference> и <reference osisRef="Isa.2.13">2:13</reference>; б) ср. <reference osisRef="Isa.13.3">13:3</reference> и <reference osisRef="Isa.10.6">10:6</reference>; <reference osisRef="Isa.13.10">13:10</reference> и <reference osisRef="Isa.5.30">5:30</reference>; <reference osisRef="Isa.14.1">14:1</reference> и <reference osisRef="Isa.9.16">9:16, 30, 18</reference>; <reference osisRef="Isa.14.14">14:14</reference> и <reference osisRef="Isa.19.1">19:1</reference>; <reference osisRef="Isa.13.10">13:10</reference> и <reference osisRef="Isa.9.2">9:2</reference>; <reference osisRef="Isa.14.19">14:19</reference> и <reference osisRef="Isa.11.1">11:1</reference>; <reference osisRef="Isa.14.17">14:17</reference> и <reference osisRef="Isa.3.6">3:6</reference>).<lb/><hi type="bold">3)</hi> Пророчество 13 и 14-гл. параллельно с пророчеством <reference osisRef="Isa.21.1-Isa.21.10">21:1-10</reference>, которое, несомненно, подлинно.<lb/><hi type="bold">4)</hi> Замечательная оригинальность и богатство творческой фантазии в картинах гибели Вавилона и царя вавилонского.<lb/><hi type="bold">5)</hi> Участь Вавилона и вавилонского царя у Исаии изображена несколько иначе, чем была в действительности, а это ясно свидетельствует о том, что пророчество о Вавилоне явилось раньше, чем пал Вавилон (см. <hi type="italic">Юнгерова</hi>. Подлинность пророчества Исаии о падении Вавилона. - Прав. Собес. 1886, 2).<lb/>14-я глава может быть разделена на следующие строфы;<lb/>1_(отдельно стоящая) ст. 1-4а_(2, 2, 2)<lb/>1_4, 6-8_(2, 2, 3)<lb/>2_9-11_(3, 2, 2)<lb/>3_12-16а_(2, 2, 2, 2)<lb/>1_16(б)-20а_(2, 2, 3)<lb/>2_20(б)-23_(3, 2, 2)<lb/>1_24-27_(2, 2. 3)<lb/>1_29-30_(2, 2)<lb/>2_31-32_(2, 2)<lb/><hi type="italic">1-20 стихи этой главы</hi> читаются как паремия на праздник в честь святого архистратига Михаила и прочих бесплотных сил, потому что Церковь видит в падении <hi type="italic">денницы</hi> таинственное указание на низвержение с неба согрешивших Ангелов, в каковом низвержении принимали участие оставшиеся верными Богу, архангел Михаил в другие.<lb/><hi type="italic">24-27 ст</hi>., вместе <hi type="italic">ст. 13-16</hi> стихами 13-й главы, читаются как паремия на благодарственном молебствии в день Рождества Христова, когда воспоминается изгнание французов из Москвы. Очевидно, что Церковь в этом случае уподобляет в своем представлении Наполеона - Навуходоносору, или вообще вавилонскому царю, известному своею гордостью.<lb/><div annotateRef="Isa.14.32" annotateType="commentary" eID="gen9076" type="section"/> <chapter eID="gen9052" osisID="Isa.14"/>
<chapter osisID="Isa.15" sID="gen9077"/> <div annotateRef="Isa.15.0" annotateType="commentary" sID="gen9078" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-9. Бедственная судьба моавитян. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.15.0" annotateType="commentary" eID="gen9078" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.15.1" annotateType="commentary" sID="gen9079" type="section"/>Исаия видит в своем пророческом созерцании так высоко о себе думавших моавитян в самом жалком положении. С севера на Моавитскую землю напали враги, опустошающие моавитские города и тучные моавитские пажити и повсюду разносящие смерть. Слышатся громкие жалобные крики моавитян от одного конца их земли до другого. Даже воины моавитские пришли в отчаяние и толпы моавитян бегут к югу, надеясь найти себе убежище в южных крепостях, а другие прямо переходят за границу своих владений, в страну Едома. Города моавитские при этом пророк перечисляет в порядке их важности.<lb/>Моавитяне были в родстве с Израилем (<reference osisRef="Gen.19.30-Gen.19.38">Быт 19:30-38</reference>), но и внутренне и внешне - были чужды ему и даже всегда враждебны, к чему, конечно, подавала повод смежность владений моавитских с владениями колен Гадова (к северу) и Рувимова (к югу). Моавитяне долгое время после поселения Израиля в Палестине сохраняли свою самостоятельность и даже после смерти судии Израильского Гофониила в течение 18-ти лет угнетали Израиля (<reference osisRef="Judg.3.11-Judg.3.14">Суд 3:11-14</reference>), и только Давид сделал их своими данниками (<reference osisRef="2Sam.8.2">2 Цар 8:2</reference>). Царь моавитский Меша, за 900 л. до Р. Х. снова завоевал для своего народа самостоятельность (<reference osisRef="2Kgs.1.1">4 Цар 1:1</reference>; <reference osisRef="2Kgs.3.4">3:4</reference> и сл. ср. надпись на памятнике царя Меши - Христ. Чтение 1870, ст. проф. Хвольсона: новооткрытый памятник царя Меши) и даже завладел некоторыми участками Гадова колена. В последующее время моавитяне еще более расширили свою область, как это видно из того, что Исаия изображает их обладателями г. г. Есевона и Елеалы, еще не принадлежавших царю Меше. На некоторое время царь израильский Иеровоам II восстановил власть Израиля над Моавом (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар 14:25</reference>), но при наступившем быстро по смерти этого царя ослаблении Израильского царства моавитяне снова окрепли. На пользу им послужили и те переселения, какие имели место по отношению к подданным Израильского царя при царе ассирийском Тиглат-Пилезере (734 г.), когда выведено было в Ассирию и много израильтян из-за иорданской области (<reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар 15:29</reference> и <reference osisRef="1Chr.5.6">1 Пар 5:6, 26</reference>) - и при Саргоне (в 722 г.). Моавитяне тогда возгордились, и Исаия вполне благовременно обратился к ним с грозными предвещаниями.<lb/><hi type="italic">Пророчество</hi> - см. <reference osisRef="Isa.13.1">13:1</reference>. Так, т. е. это совершенно верно.<lb/><hi type="italic">Ночью</hi>. Нападение ночное гораздо страшнее, чем дневное, потому что люди спросонок впадают в совершенную панику.<lb/><hi type="italic">Ар-Моав</hi> - главный город страны, на р. Арноне (<hi type="italic">ар</hi> по-моавитски значит то же, что <hi type="italic">ir</hi> по-еврейски - город).<lb/><hi type="italic">Кир-Моав</hi> - южная, самая сильная моавитская крепость, стоявшая на высокой крутой горе (ныне <hi type="italic">Керак</hi>). В надписи царя Меши это слово упоминается четыре раза и везде означает тоже город (Kir по-евр. буквально: стена). Мысль 1-го стиха такая: оба важнейших города Моавитской страны падут во время ночного нападения вражеских полчищ.<lb/><div annotateRef="Isa.15.1" annotateType="commentary" eID="gen9079" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.15.2" annotateType="commentary" sID="gen9080" type="section"/><hi type="italic">Он</hi>, т. е. Моав. - <hi type="italic">Баит</hi>. По-евр. <hi type="italic">habaith</hi> значит собственно: дом и потому может означать дом или капище - главного бога моавитского, Хамоса, который, конечно, стоял на возвышенности (ср. <reference osisRef="1Sam.5.2">1 Цар 5:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Дивон</hi> - город к северу от Арнона (<reference osisRef="Num.21.30">Чис 21:30</reference>; <reference osisRef="Num.32.3">32:3</reference>), где найдена и подпись царя Меши, родившегося в этом городе.<lb/><hi type="italic">Высоты</hi> - места, где совершалось у хананеев богослужение.<lb/><hi type="italic">Нево</hi> - город одноименный с известной горой, где скончался Моисей. Там находился храм моавитский.<lb/><hi type="italic">Медева</hi> - к юго-востоку от Нево.<lb/><hi type="italic">Острижение волос на голове, и обритие бороды</hi> - обычный на востоке знак печали (ср. <reference osisRef="Jer.16.6">Иер 16:6</reference> и 48:37).<lb/><div annotateRef="Isa.15.2" annotateType="commentary" eID="gen9080" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.15.3" annotateType="commentary" sID="gen9081" type="section"/><hi type="italic">Вретище</hi>. См. <reference osisRef="Isa.3.23">3:23</reference>.<lb/><hi type="italic">На кровлях</hi>. В Палестине кровли служили местом отдыха, по вечерам; кровли были плоские. Некоторые дома в Вифлееме, напр., и теперь еще соединены один с другим такими плоскими крышами, которые и образуют таким образом непрерывное воздушное сообщение (<hi type="italic">Гейки</hi>. Святая Земля т. 1, с. 431). Поэтому Самуил мог беседовать с Саулом на кровле (<reference osisRef="1Sam.9.25">1 Цар 9:25, 26</reference>). На крышу ведут иногда особые лестницы прямо со двора дома.<lb/><div annotateRef="Isa.15.3" annotateType="commentary" eID="gen9081" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.15.4" annotateType="commentary" sID="gen9082" type="section"/><hi type="italic">Есевон</hi> - город, находившийся к северу от Медевы (<reference osisRef="Num.21.25">Чис 21:25</reference>).<lb/><hi type="italic">Елеала</hi> - на 1/2 ч. пути к северо-востоку от Есевона.<lb/><hi type="italic">Иааца</hi> - это, вероятно, самый крайний пункт моавитской страны на восточной ее границе (<reference osisRef="Deut.2.32">Втор 2:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.15.4" annotateType="commentary" eID="gen9082" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.15.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9083" type="section"/>От севера взор пророка обращается на юг моавитской страны. Пророк не может равнодушно смотреть на бедствия Моава и своим жалобным стоном предупреждает южные моавитские города о надвигающихся на них бедствиях. Пророк уже видит, как моавитяне бегут к <hi type="italic">Сигору</hi> (по-евр. <hi type="italic">Zoar</hi>). Этот город находился на юго-восточном берегу Мертвого моря. Здесь он назван <hi type="italic">третьей Эглой</hi> или, точнее, трехлетней телицей (<hi type="italic">Eglat</hi> - телица) <hi type="italic">как</hi> укрепление очень сильное, еще ни разу не взятое врагами, подобно тому как телица до трех лет не ходила под ярмом и, след,, имела непочатый запас силы (Plin. VIII, 4. 5).<lb/><hi type="italic">Восходят на Лухит</hi> с евр. правильнее перевести: "на восход Лухитский". Это - дорога, по которой с плачем идут моавитсхие беглецы.<lb/><hi type="italic">По дороге Хоронаимской</hi> - по пути к Мертвому морю.<lb/><hi type="italic">Воды Нимрима</hi>. Этим выражением пророк обозначает лежавший к северу город <hi type="italic">Бет-Нимра</hi> в колене Гадовом (<reference osisRef="Josh.13.27">Нав 13:27</reference>). Около этого города находились прекрасные пастбища, об опустошении которых пророк и говорит здесь. Воды Нимримских источников уже исчезли, и потому беглецы моавитские устремляются на юг.<lb/><div annotateRef="Isa.15.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9083" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.15.7-9" annotateType="commentary" sID="gen9084" type="section"/><hi type="italic">За реку Аравийскую</hi> - с евр. точнее: "по ту сторону степного потока". Это - последний, юго-восточный приток Мертвого моря, в которое он впадает, протекая через Горэс-Сафиэ <hi type="italic">Эглаим</hi> - вероятно, на южном берегу Мертвого моря.<lb/><hi type="italic">Беэр-Елим</hi> - с евр. "источник теревинфов" или "источник героев" (слово <hi type="italic">el</hi> может значить и "теревинф", и "сильный, герой"). Этот источник нужно искать к северо-востоку от Моава, в пустыне (<reference osisRef="Num.21.16">Чис 21:16</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Воды Димона</hi>. Здесь вместо известного названия Дивон пророк составил новое - Димон для того, чтобы подобозвучием дать намек о судьбе, ожидающей эту местность. Димон, по корню, похоже на слово <hi type="italic">dam</hi> - кровь, и так как Дивон - это, собственно, весьма важный город моавитский - подвергнется страшному опустошение со стороны врагов, то пророк и называет его <hi type="italic">Димоном</hi>, т. е. городом, где льется кровь.<lb/><hi type="italic">Воды его</hi> - это именно река Арион, в которую, по представлению пророка, в изобилии стекает кровь убитых врагами моавитян.<lb/><hi type="italic">И Я наведу</hi> - с евр. : <hi type="italic">потому что Я…</hi> Следовательно, на спасшихся от нападения врагов моавитян нападут львы и другие хищные звери. Впрочем, некоторые толкователи под <hi type="italic">львами</hi> разумеют тех же врагов Моава.<lb/><hi type="italic">Примечание</hi>. О подлинности 15-й гл. и ее разделении на строфы будет сказано по изьяснении 16-й главы, с которою 15-я представляет одно связное целое.<lb/><div annotateRef="Isa.15.7-9" annotateType="commentary" eID="gen9084" type="section"/> <chapter eID="gen9077" osisID="Isa.15"/>
<chapter osisID="Isa.16" sID="gen9085"/> <div annotateRef="Isa.16.0" annotateType="commentary" sID="gen9086" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Моав ищет помощи у иудейского царя. 6-12. Судьба Моава. 13-14. Определение времени погибели Моава. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.16.0" annotateType="commentary" eID="gen9086" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.1-5" annotateType="commentary" sID="gen9087" type="section"/>Моавитяне, в страхе пред нашествием врагов (ассирийцев), обратятся за помощью к иудейскому царю. Они будут униженно просить его дать приют им, так как они должны будут оставить на время свою страну.<lb/><hi type="italic">Посылайте…</hi> Это дает свой совет моавитянам пророк. Моавитяне еще при царе Меше посылали ежегодно царю израильскому по 100 т. овец и по 100 т. неостриженных баранов (<reference osisRef="2Kgs.3.4">4 Цар 3:4</reference>). Теперь пророк советует эту дань посылать <hi type="italic">владетелю земли</hi>, т. е. сохранившему свою власть над своею землею царю иудейскому (по <hi type="italic">Condamin'у</hi> здесь идет речь о посылке <hi type="italic">дочери</hi> (<hi type="italic">bath</hi>, а не <hi type="italic">bar</hi> = агнец) князя моавитского на Сионе, где она может найти себе убежище от оскорблений со стороны победителей).<lb/><hi type="italic">Села</hi> - главный город Едома, иначе называвшийся <hi type="italic">Петра</hi> (греческое слово, соответствующее евр. слово <hi type="italic">sela</hi> - скала). Но так как не этот город, а Цоар служил крайним пунктом, куда стремились моавитяне (<reference osisRef="Ps.41.7">Пс 41:7</reference>), то лучше слово <hi type="italic">Села</hi> понимать как имя существительное нарицательное в обычном его значении: камень, утес, скала (ср. <reference osisRef="Jer.48.28">Иер 48:28</reference>) и разуметь здесь горные равнины Моавитской страны, куда от врагов спасались моавитяне вместе со своими стадами.<lb/><hi type="italic">Гора дочери Сиона</hi>, т. е. гора, где живет народонаселение Сиона или Иерусалима. <hi type="italic">Дочери Моава</hi>, т. е. города моавитские (<reference osisRef="Jer.48.4">Иер 48:4</reference>), где, конечно, за уходом на войну мужчин оставались почти одни женщины, почему пророк и упоминает только о <hi type="italic">дочерях</hi>, не называя сыновей Моава. Мысль пророка такая: население моавитских городов будет блуждать, как птица, гнездо которой разрушено.<lb/><div annotateRef="Isa.16.1-5" annotateType="commentary" eID="gen9087" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.3-5" annotateType="commentary" sID="gen9088" type="section"/>Здесь выводятся говорящими моавитские послы, пришедшие к иудейскому царю.<lb/><hi type="italic">Составь совет</hi> - посоветуйся со своими министрами.<lb/><hi type="italic">Осени их</hi> - дай отдохнуть у тебя, под твоей защитой, как истомленный зноем путник отдыхает где-нибудь под большим ветвистым деревом.<lb/><hi type="italic">Мои</hi> - речь идет от имени моавитского царя.<lb/><hi type="italic">Притеснителя не станет</hi>, т. е. враги уйдут домой или, быть может, каким-нибудь образом будут истреблены.<lb/><hi type="italic">И утвердится</hi>, т. е. твоя власть, твое значение, царь иудейский, еще более возвысится благодаря твоему благородному отношению к нам, моавитянам.<lb/><hi type="italic">Судия</hi> - это, вероятно, ожидавшийся иудеями Мессия (<reference osisRef="Isa.2.2">2:2</reference>), о Котором, конечно, могли слышать от иудеев и моавитяне, в уста которых пророк поэтому и имел основание вложить такую речь.<lb/><div annotateRef="Isa.16.3-5" annotateType="commentary" eID="gen9088" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.6-12" annotateType="commentary" sID="gen9089" type="section"/>. Советники иудейского царя, по словам пророка, найдут невозможным удовлетворить просьбу этого вероломного моавитского народа. Моавитяне под давлением тяжелых обстоятельств просят о заключении союза с ними, но потом, по миновании опасности, они легко могут изменить своим обещаниям. Оставшийся без помощи Моав после этого будет совершенно обессилен врагами. Пророк видит опустошение самых плодородных местностей Моавитской страны и душа его страдает от этого, хотя моавитяне - давние враги иудеев.<lb/>Отзыв Исаии о моавитянах, как о народе высокомерном, подтверждает и пророк Иеремия, который говорит, что <hi type="italic">"Моав от юности был в покое, сидел на дрожжах своих и не был переливаем из сосуда в сосуд и в плен не ходил; оттого оставался в нем вкус его и залах его не изменился"</hi> (<reference osisRef="Jer.48.11">Иер 48:11</reference>). Этими словами пророк указывает на сравнительную безопасность, в какой находился Моав по сравнению с евреями, в силу чего он и теперь надеется на благополучный выход из затруднений, в каких он очутился. Поэтому, вероятно, моавитяне хотя и искали союза с иудейским царем, но не придавали этому делу особенно серьезного значения и вовсе не думали об обязательствах, какие они должны были возложить на себя со времени заключения такого союза.<lb/><div annotateRef="Isa.16.6-12" annotateType="commentary" eID="gen9089" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9090" type="section"/><hi type="italic">Поэтому</hi>. Пророк хочет сказать здесь, что в помощи Моаву будет отказано и он будет предоставлен своей собственной судьбе.<lb/><hi type="italic">Моав о Моаве</hi>, т. е. один город моавитский об участи другого, соседнего.<lb/><hi type="italic">Кирхарешет</hi> - то же, что и Кир-Моав (см. <reference osisRef="Isa.15.1">15:1</reference>). Вместо слова "твердыни" у <hi type="italic">Condamin</hi>'a поставлено слово "виноградные пирожки", (no-евр. <hi type="italic">aschischim</hi> cp. <reference osisRef="Hos.3.1">Ос 3:1</reference>), которые, вероятно, составляли наиболее замечательный предмет торговли в Кирхарешете.<lb/><hi type="italic">Поля Есевонские</hi> отличались плодородием. Один английский путешественник привез оттуда колосья, и которых заключалось по 84 зерна.<lb/><hi type="italic">Виноградник Севамский</hi>. Севам или Сивма (<reference osisRef="Num.32.3">Чис 32:3, 38</reference>) - город в колене Рувимовом (<reference osisRef="Josh.13.19">Нав 13:19</reference>), не вдали от Есевона.<lb/><hi type="italic">Властители народов</hi>. Здесь <hi type="italic">Orelli</hi> видит не именительный падеж, а винительный и переводит всю фразу таким образом: "которого лучшие лозы низвергали (в этом сила и достоинство вина) властителей народов", (ср. <reference osisRef="Isa.28.1">28:1</reference>).<lb/><hi type="italic">Достигали до Иазера</hi>. Иазер - город к северу от Севама.<lb/><hi type="italic">По пустыне</hi>. В древние времена полоса виноградников на востоке Палестины простиралась очень далеко, до крайних пределов Моавитской земли, соприкасающихся с аравийской степью.<lb/><hi type="italic">За море</hi> - это Мертвое море, составлявшее западную границу Моавитской страны. За этим морем как раз находилась долина Енгедди, славившаяся своими виноградниками (<reference osisRef="Song.1.13">Песн 1:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.16.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9090" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9091" type="section"/>Пророк, в чувстве сострадания о гибели столь прекрасных виноградников и полей, смешивает свои слезы со слезами Иазера.<lb/><hi type="italic">Елеала</hi> - см. <reference osisRef="Isa.15.4">15:4</reference>.<lb/><hi type="italic">Ибо…</hi> это придаточное предложение точнее с еврейского должно быть передано так "ибо над вашими плодами и под вашей жатвой раздался крик давильщика винограда" (Condamin). Враг Моава подобен давильщику, который с усердием топчет виноград, положенный в каменное корыто.<lb/><hi type="italic">В виноградниках не поют, не ликуют</hi>. Время собирания винограда в Палестине столь же веселое и радостное, как и время жатвы. Со всех сторон раздаются веселые песни. Вообще во время уборки плодов на Востоке работники одобряют друг друга криками. Точила же обыкновенно делались довольно большие; так что в них могли работать в одно и то же время несколько давильщиков.<lb/><hi type="italic">Я прекратил</hi>. Этими словами Бог как бы сдерживает пророка в его изъявлении сострадания по отношению к Моавитской стране.<lb/><div annotateRef="Isa.16.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9091" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.11" annotateType="commentary" sID="gen9092" type="section"/>Пророк, слыша, что - это дело праведного гнева Божия против моавитян, еще более жалеет их, потому что сознает, как тяжко подпасть под гнев Всевышнего.<lb/><hi type="italic">Внутренность стонет</hi> - плач у пророка рождается как бы внутри, выходит из глубины сердца. Это - истинное горе (ср. <reference osisRef="Job.30.27">Иов 30:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.16.11" annotateType="commentary" eID="gen9092" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.12" annotateType="commentary" sID="gen9093" type="section"/>Явится, т. е. предстанет пред жертвенником (ср. <reference osisRef="Isa.1.12">1:12</reference>).<lb/><hi type="italic">Будет до утомления</hi> - чтобы вымолить помощь у своих богов (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.26">3 Цар 18:26</reference> и сл. <reference osisRef="Isa.15.2">Ис 15:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.16.12" annotateType="commentary" eID="gen9093" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.16.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9094" type="section"/>Эта судьба Моава <hi type="italic">вообще</hi> уже давно была известна. Пророк этими словами хочет указать или на то, что самое пророчество о Моаве (15 и 16 г, по 12-й стих) им было давно уже обнародовано, или на то, что сказанное в его пророчестве представляет собою только повторение основной мысли, высказанной еще Моисеем (<reference osisRef="Num.21.28-Num.21.30">Чис 21:28-30</reference>) и древним пророком Амосом (<reference osisRef="Amos.2.1-Amos.2.3">Ам 2:1-3</reference>).<lb/><hi type="italic">Через три года</hi>. Господь указывает точно время, когда на Моава обрушатся все вышесказанные бедствия. Вероятнее всего предположить, что здесь указан срок до наступления того момента, когда <hi type="italic">в первый раз будет</hi> посрамлена гордость Моава. Прочее же уничижение испытает Моав в последующее время. Что Исаия не указывал здесь на всецелое исполнение своих грозных предсказаний о Моаве, это видно из того, что Иеремия, сто лет позже Исаии, опять пророчествует о суде, какой постигнет Моава (гл. 48).<lb/><hi type="italic">Наемничьи годы</hi> - это самый точный и определенный счет времени. Наемник ни за что, конечно, не остался бы служить своему хозяину дальше условленного срока и хозяин раньше того же срока ни за что не отпустил бы наемника. Следовательно, пророк считает <hi type="italic">ровно</hi> три года, - ни больше, ни меньше этого - до того времени, когда гроза гнева Божия <hi type="italic">впервые</hi> разразится над Моавом. Когда и при каких обстоятельствах исполнилось это предсказание - определить трудно, но уже царь ассирийский Сеннахирим, современник Исаии, упоминает царя моавитского Камос-надова между теми властителями, которые целовали его ноги.<lb/>15-я и 16-я главы содержат цельную поэму в пяти строфах, имеющих обычную конструкцию; две строфы симметрические в начале и две - в конце и одна строфа - средняя - со своим особым размером. (XV, 1 -предисловие и XVI, 13-14 - заключение).<lb/>Строфа 1-я. _15 гл. ст. 2-5а) _2, 2, 3<lb/>Строфа 2-я. _15 гл. ст. 5б)-9 _2, 2, 3<lb/>Строфа 3-я. _16 гл. ст. 1-5 _3, 3, 2, 2<lb/>Строфа 4-я. _16 гл. ст. 6-8 _2, 2, 3<lb/>Строфа 5-я. _16 гл. ст. 9-12 _2, 2, 3<lb/>В отношении <hi type="italic">подлинности</hi> этого пророчества большинство новейших критиков высказывают большое сомнение. Пафос, с каким говорит пророк, элегический тон поэмы, чисто человеческая симпатия в отношении к страдающим моавитянам, скудость религиозных идей, стиль растянутый и вычурный - вот на что указывают противники подлинности этой поэмы. Кроме того, указывают на отдельные выражения, не отвечающие терминологии, обычной для речей Исаии. Поэтому и говорят, что мы имеем пред собою произведение неизвестного пророка, которое обнародовал Исаия, прибавив к нему 13-14 стихи 16 главы, несомненно, принадлежащие Исаии.<lb/>Но <hi type="italic">общее</hi> впечатление, производимое этой поэмой вовсе не таково, чтобы давать основание к отрицанию ее подлинности. В самом деле, почему Исаия не мог <hi type="italic">чисто по-человечески</hi> высказать свое сострадание к страждущим моавитянам? Разве то обстоятельство, что пророк должен был возвестить Моаву суд Божий, могло лишить его способности сострадания, которое было тем естественнее в иудейском пророке, что моавитяне все-таки были родственны евреям? Что касается языка этой поэмы, то его высокая древность, на какую указывал, напр., Эвальд, очень сомнительна. Напротив, в поэме встречаются выражения, которые употреблены в несомненно подлинных речах Исаии (ср. <reference osisRef="Isa.15.1">15:1</reference> и <reference osisRef="Isa.21.11">21:11</reference>; <reference osisRef="Isa.15.6">15:6</reference> и <reference osisRef="Isa.19.7">19:7</reference>; <reference osisRef="Isa.16.3">16:3</reference> и <reference osisRef="Isa.5.19">5:19</reference>; <reference osisRef="Isa.16.5">16:5</reference> и <reference osisRef="Isa.1.17">1:17</reference>), Мысли и образы поэмы также встречаются в других речах Исаии (напр., <reference osisRef="Isa.15.1-Isa.15.2">15:1-2</reference>, <reference osisRef="Isa.15.">4-5</reference>, <reference osisRef="Isa.15.">10</reference>; <reference osisRef="Isa.9.28-Isa.9.32">9:28-32</reference>; <reference osisRef="Isa.16.9">16:9</reference>, <reference osisRef="Isa.16.">11</reference> и <reference osisRef="Isa.22.4">22:4</reference>; <reference osisRef="Isa.28.1">28:1</reference>; <reference osisRef="Isa.16.1">16:1</reference> и <reference osisRef="Isa.14.32">14:32</reference>). Таким образом, достаточных оснований отрицать подлинность этой поэмы - не имеется (см. <hi type="italic">Юнгерова</hi>. Подлинность пророчества Исаии о моавитянах. Прав. Соб. 1886 г., 4).<lb/><div annotateRef="Isa.16.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9094" type="section"/> <chapter eID="gen9085" osisID="Isa.16"/>
<chapter osisID="Isa.17" sID="gen9095"/> <div annotateRef="Isa.17.0" annotateType="commentary" sID="gen9096" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Бедственная судьба Дамаска 4-6. и Израильского царства. 7-11. Причина падения Израильского царства. 12-14. Отмщение опустошителям Израильской страны. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.17.0" annotateType="commentary" eID="gen9096" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.1" annotateType="commentary" sID="gen9097" type="section"/>1-6. Пророк предсказывает падение враждовавшим против Иудеи царствам Сирийскому и Израильскому, которые заключили между собою союз.<lb/>Когда произнесено это пророчество? Так как в нем говорится о предстоящем сокрушении силы Дамаска, а это событие совершилось при ассирийском царе Тиглат-Пилезере в 732 г., когда в Дамаске вместо царя был поставлен ассирийский губернатор, то пророчество должно было быть произнесено ранее этого года и даже ранее 735 г., до нашествия союзных войск на Иудею, потому что об этом нашествии здесь не сказано ни слова.<lb/><hi type="italic">Слово</hi> - см. <reference osisRef="Isa.13.1">13:1</reference>.<lb/><hi type="italic">Дамаск</hi> - см. <reference osisRef="Isa.15.2">15:2</reference>. Под Дамаском, вероятнее всего, разуметь <hi type="italic">всю</hi> Сирию, в которой Дамаск был столичным городом. Об исполнении пророчества Исаии можно судить по одной из надписей Тиглат-Пилезера, которая гласит: "бесчисленное множество (сирийцев) я велел обезглавить; дворец Адара, отца Рецинова, стоявший на недоступных горах, я осадил и взял; восемь тысяч жителей с их имуществом, Митинити из Аскапона… увел в плен; 500 (18 - по чтению Смита) городов из округов Дамасской страны я сделал как бы кучей мусору". (Срав. 4 Цар 16 гл.). Впрочем, после этого разрушения Дамаск скоро опять был восстановлен, как это видно из пророчеств Иеремии и Иезекииля. Он и по сие время является одним из цветущих городов Востока.<lb/><div annotateRef="Isa.17.1" annotateType="commentary" eID="gen9097" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.2" annotateType="commentary" sID="gen9098" type="section"/><hi type="italic">Города Ароерские</hi>, т. е. города восточной Палестины, где были два Ароера - один к востоку от Равва Аммона (<reference osisRef="Josh.13.25">Нав 13:25</reference>), другой - на Арноне (<reference osisRef="Josh.12.2">Нав 12:2</reference>); первый принадлежал колену Гадову, второй - Рувимову. Вероятно, пророк из всех городов заиорданской страны упоминает об этих городах для примера и по созвучию их наименования (<hi type="italic">Ароер</hi>) с еврейским словом, обозначающим понятие города (<hi type="italic">ar</hi>). От Дамаска туча гнева Божия идет, следовательно, по Галааду к югу, по владениям царства Израильского и потом переходит на западную сторону Иордана, в самый центр Израильского царства. Пророчество о том, что Галаад обезлюдеет, исполнилось. В настоящее время страна эта находится в запустении; только местами встречаются там племена диких хищных арабов (прот. <hi type="italic">Елеонский</hi> Библейская география т. Ι, стр. 86).<lb/><div annotateRef="Isa.17.2" annotateType="commentary" eID="gen9098" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.3" annotateType="commentary" sID="gen9099" type="section"/><hi type="italic">Твердыни Ефремовой</hi>, т. е. опоры для царства Ефремова или Израильского, какой давно уже служил Дамаск - <hi type="italic">Царства Дамасского</hi>, т. е. Дамаск перестанет быть столицею самостоятельного государства - Сирия очутится под властью ассирийцев.<lb/><hi type="italic">С остальною Сириею…</hi> т. е. что останется еще в Сирии (после нашествия ассирийцев), то будет иметь судьбу, одинаковую с судьбою Израильского царства или <hi type="italic">сынов Израиля</hi>, которые были отведены в плен в Ассирию (<reference osisRef="2Kgs.17.6">4 Цар 17:6</reference>),<lb/><div annotateRef="Isa.17.3" annotateType="commentary" eID="gen9099" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.4" annotateType="commentary" sID="gen9100" type="section"/><hi type="italic">Умалится слава Иакова</hi>. Здесь разумеется то же Израильское царство, о котором шла речь в 3-м стихе.<lb/><hi type="italic">Тучное тело его</hi>. Эти слова указывают на силу и обширность Израильского царства по сравнению с Иудейским. Многолюдные и сильные колена Манассии и Ефрема, около которых сгруппировались остальные израильские роды как одна семья, смотрели на колено Иудино с некоторым презрением, или, быть может, недоверием. Исход из Египта и завоевание Палестины осуществились под предводительством иосифитов… Иисус Навин, Иеровоам - словом сказать, все выдающиеся люди, до Самуила включительно, вышли из этого рода… По смерти Соломона иудейские цари попали некоторым образом в вассальную зависимость от израильских; они, по крайней мере, были принуждены насильственным образом к вступлению с ними в союз, подчинявший их северным властителям… Дом Иосифа в духовном отношении стоял выше колена Иуды, - как, прибавим мы, и в отношении к природным богатствам (<hi type="italic">Чемберлен Г. С. </hi> Евреи, их происхождение и причины их влияния в Европе. СПб. 1906 г., с. 164-166).<lb/><div annotateRef="Isa.17.4" annotateType="commentary" eID="gen9100" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9101" type="section"/><hi type="italic">Жнец</hi> должен был, по закону Моисея (<reference osisRef="Lev.19.9">Лев 19:9</reference>), не сжинать все колосья, дочиста, а оставлять немного колосьев на ниве, которые могли бы быть после собраны бедняками.<lb/><hi type="italic">Долина Рефаимская</hi> находилась к юго-западу от Иерусалима (<reference osisRef="Josh.15.7">Нав 15:7</reference>) и была очень плодородна. Что касается <hi type="italic">рефаимов</hi>, по имени которых названа эта долина, то под ними вероятнее всего разуметь древних обитателей Палестины - аммореев, так как оба еврейских названия - амморей и рефаим - обозначают собою людей высокого роста.<lb/><div annotateRef="Isa.17.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9101" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9102" type="section"/>7-11. Причиной гибели Израильского царства служило, с одной стороны, забвение истинного Бога и, с другой - увлечение идолослужением. После вразумления, полученного от руки Божией, Израиль снова обратится к истинному Богу.<lb/><hi type="italic">Кумиры Астарты</hi> - по-евр. <hi type="italic">haascherim</hi>. Вероятнее всего, здесь разуметь особо обработанные деревянные колонны - символы богини луны и плодородия Ашеры или, по-халдейски, Истар (см. Толк. Библия на кн. <reference osisRef="Judg.3.7">Суд 3:7</reference> - т. 2-й, и на <reference osisRef="1Kgs.14.15">3 Цар 14:15</reference> - ibid.).<lb/><hi type="italic">Кумиры Ваала</hi> - по-евр. <hi type="italic">hachamanim</hi>, т. е. столбы, ставившиеся в честь бога солнца (<hi type="italic">chamah</hi>), Ваала (см. Толк. Библия, т. 2-й, к <reference osisRef="1Kgs.16.32">3 Цар 16:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.17.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9102" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.9" annotateType="commentary" sID="gen9103" type="section"/><hi type="italic">Развалины в лесах…</hi> Новейшие критики считают более естественным перевод LXX на это место и переводят слова 2-й половины стиха так: "как развалины, оставшиеся от городов Гевитов и Аммореев".<lb/><div annotateRef="Isa.17.9" annotateType="commentary" eID="gen9103" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.10" annotateType="commentary" sID="gen9104" type="section"/><hi type="italic">Увеселительные сады</hi>. Многие из новейших критиков (Duhm, Marti, Condamin и др.) полагают, что здесь идет речь о садах в честь Адониса, любимца Венеры; растерзанного вепрем и потом опять ожившего в июне месяце. Этот месяц у греков и назывался месяцем Адониса. Гречанки в особых, посвященных Адонису, садах воспоминали его оживление, жертвуя своей невинностью, после того как предварительно справляли с печалью день его кончины. Самое слово <hi type="italic">naamanim</hi> - "увеселительный" напоминает собою греческое название цветка, посвященного Адонису, ανεμωνη (по-арабски красный анемон носит название: Адонисова рана). По всей вероятности, евреи заимствовали культ Адониса у сирийцев (<reference osisRef="2Kgs.16.10-2Kgs.16.13">4 Цар 16:10-13</reference>), которые сами познакомились с ним в Финикии. Многие толкователи отождествляют Адониса с упоминаемым у пророка Иезекииля Фаммузом (8:14).<lb/><hi type="italic">Черенки от чужой лозы…</hi> - намек на увлечение израильтян чуждыми культами (ср. <reference osisRef="Jer.2.21">Иер 2:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.17.10" annotateType="commentary" eID="gen9104" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.11" annotateType="commentary" sID="gen9105" type="section"/><hi type="italic">Ты заботился</hi> - с евр. : "ограждал". Пророк хотел сказать, что Израиль тщательно поддерживал у себя языческие культы и идолослужение, как посеянное в землю зерно, у Израиля на другое же утро давало ростки и цветы! Но пользы от этого Израиль не получил: <hi type="italic">в день собрания</hi> (плодов) Израиль найдет на своей ниве только великую скорбь!<lb/><div annotateRef="Isa.17.11" annotateType="commentary" eID="gen9105" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.12" annotateType="commentary" sID="gen9106" type="section"/>12-14. Пророк уже слышит шум, производимый идущими из Ассирии на Израильскую страну войсками и в то же время успокаивает подданных иудейского царя указанием на то, что Господь уничтожит эти войска, когда они захотят напасть на Иерусалим.<lb/><hi type="italic">Шум народов</hi>. Ассирийские войска состояли из воинов, принадлежавших различным покоренным Ассирии народам.<lb/><hi type="italic">Как ревут…</hi> - сравнение, напоминающее собою описание нашествия царя ассирийского на Палестину в гл. 8-й (ст. 7 и сл.).<lb/><div annotateRef="Isa.17.12" annotateType="commentary" eID="gen9106" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.13" annotateType="commentary" sID="gen9107" type="section"/><hi type="italic">Но Он…</hi> Бог останавливает эти войска, стремящиеся вперед, как могучие воды, одним угрожающим поднятием перста.<lb/><hi type="italic">Как прах…</hi> т. е. как мелкая пыль, взметаемая на горных дорогах всегда дующим в горах сильным ветром.<lb/><div annotateRef="Isa.17.13" annotateType="commentary" eID="gen9107" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.17.14" annotateType="commentary" sID="gen9108" type="section"/><hi type="italic">Вечер…</hi> Иудеи были страшно испуганы нашествием ассириян, появившихся под стенами Иерусалима; но ночью 180 тысяч ассирийского войска были истреблены Ангелом Господним (<reference osisRef="2Kgs.19.35">4 Цар 19:35</reference>).<lb/><hi type="italic">Подлинность</hi> этого пророчества о Дамаске и Израиле обыкновенно не оспаривается критиками. Только 12-14 ст. те же критики считают лучшим отнести к пророчеству 18-й главы. - По <hi type="italic">строфам</hi> пророчество у <hi type="italic">Condamin'a</hi>, разделяется таким образом:<lb/>строфа_1-3 ст. _(2, 2)<lb/>строфа_4-6 ст. _(2, 2)<lb/>строфа_7-8 ст. _(1, 1)<lb/>строфа_9-10а) ст. _(3)<lb/>строфа_10б)-11 ст. _(3)<lb/><div annotateRef="Isa.17.14" annotateType="commentary" eID="gen9108" type="section"/> <chapter eID="gen9095" osisID="Isa.17"/>
<chapter osisID="Isa.18" sID="gen9109"/> <div annotateRef="Isa.18.0" annotateType="commentary" sID="gen9110" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-7. Опасность, угрожающая Ефиопии и спасение Ефиопии. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.18.0" annotateType="commentary" eID="gen9110" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.18.1" annotateType="commentary" sID="gen9111" type="section"/>1-7. Как бы предчувствуя надвигающуюся опасность, ефиопы посылают послов в Иудею для заключения оборонительного союза, но пророк советует своим согражданам отослать этих послов обратно. Ассирийцы - их, конечно, разумеет пророк под врагами Ефиопии - смирят этот сильный народ, хотя и сами будут поражены Богом в момент высшего напряжения своей военной деятельности. Это последнее обстоятельство заставит и ефиоплян признать силу истинного Бога.<lb/><hi type="italic">Горе земле…</hi> в переводе с еврейского текста: "о, страна, наполненная шумом крыльев!" Так названа Ефиопия оттого, что в ней всегда было очень много мух. Особенно известна тамошняя муха <hi type="italic">Цеце</hi>, на которую намекает и стоящее здесь у пророка выражение <hi type="italic">zilzal</hi> (cp. <reference osisRef="Isa.7.18">Ис 7:18</reference>).<lb/><hi type="italic">Рек Ефиопских</hi> - по-евр. : <hi type="italic">naharei chusch</hi>. Ефиопия или Куш (см. Толк. Библия т. 2-й, с. 514) находилась к югу от Египта. Ее границами были реки: Нил, Астап и Астабор. Поэтому пророку, жителю лежащей к северу от Египта Палестины, Ефиопия представлялась страною, лежащею за этими реками. Ефиопские цари в эпоху Исаии завладели верхним Египтом и стремились подчинить себе даже нижний Египет, а потом простереть свои завоевания и на Азию, причем непременно должны были войти в столкновение с Ассирией.<lb/><div annotateRef="Isa.18.1" annotateType="commentary" eID="gen9111" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.18.2" annotateType="commentary" sID="gen9112" type="section"/><hi type="italic">Посылающей послов</hi>. Ефиопский царь Тиргака, как это видно из летописей ассирийского царя Сеннахирима, посылал послов к филистимлянам и иудеям с целью предложить им союз против Ассирии.<lb/><hi type="italic">По морю</hi>. Морем Египтяне называли р. Нил, как и греческие писатели давали той же великой реке название ωχεανος. И в настоящее время Белый и Голубой Нил носят название <hi type="italic">морей</hi>. Столица царя Тиргаки, город Напата, находилась на реке Ниле, у четвертого порога этой реки, где Нил принимает в себя множество притоков.<lb/><hi type="italic">В папировых…</hi> это самые легкие суда из египетского тростника, который теперь в Египте уже не растет, а остался только в Абиссинии (ср. <reference osisRef="Job.8.11">Иов 8:11</reference>; <reference osisRef="Job.9.26">9:26</reference>).<lb/><hi type="italic">Идите…</hi> Пророк отсылает этих послов ефиопских обратно, чем дает понять, что Иудея, защищаемая Самим Всевышним, не нуждается в союзе с ефиопским царем и его народом, хотя это народ <hi type="italic">крепкий и добрый</hi> (в переводе с евр. : высокорослый и с блестящей кожей), <hi type="italic">страшный от начала</hi> (в еврейском тексте: "грозный даже издали"), рослый (в евр. тексте: "повелитель" - <hi type="italic">kav kav</hi>) <hi type="italic">и всепопирающий</hi> (т. е. великий) завоеватель, каким он стал известен со времени воцарения царя Пианки, т. е. с 766 г.<lb/><hi type="italic">Разрезывают реки</hi> - т. е. многочисленные каналы.<lb/><div annotateRef="Isa.18.2" annotateType="commentary" eID="gen9112" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.18.3" annotateType="commentary" sID="gen9113" type="section"/>Пророк призывает все народы земли следить со вниманием за тем, что совершит Господь для наказания ассирийцев, которые причинили всем народам так много зла. Об этом поражении, ожидающем ассирийцев, будут извещены все как бы определенными военными сигналами.<lb/><div annotateRef="Isa.18.3" annotateType="commentary" eID="gen9113" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.18.4" annotateType="commentary" sID="gen9114" type="section"/>Господь открыл пророку, что до времени, Им определенного, Он не вступится в дела Ассура. Он даже, по-видимому, содействует тому, чтобы Ассур дошел до крайних пределов своего насильничества над другими государствами, подобно тому как солнечная теплота и роса содействуют дозреванию нивы.<lb/><div annotateRef="Isa.18.4" annotateType="commentary" eID="gen9114" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.18.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9115" type="section"/>Но Господь совершенно неожиданно сокрушит могущество Ассирии. Когда виноград начнет уже созревать, Господь серпом срежет все виноградные лозы и все, что останется от богатого виноградника, будет предоставлено в пользование хищным птицам и зверям, которые в этом бывшем винограднике поселятся. Этим самым символически изображается падение Ассирийского государства.<lb/><div annotateRef="Isa.18.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9115" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.18.7" annotateType="commentary" sID="gen9116" type="section"/>Ефиопляне увидят в выражении Ассура чудо всемогущества Господа и пришлют подарки - приношения в Его храм в Иерусалиме.<lb/><hi type="italic">К месту имени</hi> - т. е. туда, где Господь особенно обнаруживает Свое могущество.<lb/>Пророчество об Ефиопии изречено пророком, вероятно, около 702 г., когда подготовлялась экспедиция Сеннахирима в Палестину. Из 30-й и 31 гл. книги пророка Исаии мы узнаем, что в Иерусалиме сильно в то время рассчитывали на помощь Египта и очень возможно, что в 18-й гл. пророк имеет в виду именно посольство ефиопского и египетского царя Тиргаки к Езекии, которое должно было побудить Езекию к продолжению сопротивления ассирийцам.<lb/>Вся глава 18-я может быть разделена на две строфы - первая будет обнимать собою первые три стиха, вторая - стихи 4-6-й. 7-й стих более приближается к прозаической речи. Строфы в пророчестве - несимметрические (2, 3 и 2, 2, 2).<lb/><div annotateRef="Isa.18.7" annotateType="commentary" eID="gen9116" type="section"/> <chapter eID="gen9109" osisID="Isa.18"/>
<chapter osisID="Isa.19" sID="gen9117"/> <div annotateRef="Isa.19.0" annotateType="commentary" sID="gen9118" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-15. Египет должно постичь наказание Божие. 16-25. Спасительное действие этого наказания на Египет</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.19.0" annotateType="commentary" eID="gen9118" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.1" annotateType="commentary" sID="gen9119" type="section"/>1-15. Так как и цари израильские и цари иудейские входили в сношение с Египтом, чтобы найти в нем опору в своей борьбе против Ассирии, то Исаия внушает своим единоплеменникам мысль о том, что эта опора - очень ненадежна. Египту предстоит испить, по воле Всевышнего, много унижений (1). Начнутся в Египте междоусобия (2) и хотя для прекращения зла жители Египта обратятся за помощью к своим вдовам и волхвам (3) - ничто не поможет и ослабленный взаимными распрями Египет подчинится чужому жестокому властителю (4). За политическим упадком последует и упадок египетской индустрии. Вследствие того, что питатель Египта - Нил, высохнет, все в Египте завянет и засохнет (5-7), кончится рыболовный промысел (8) и прекратится изготовление разных материй из растений, растущих по берегам Нила (9). Высшие и низкие касты в Египте придут в упадок (10), священники и мудрецы утратят свою мудрость (11-12) и еще более повредят стране своими неудачными советами (13-14). Словом - все в Египте придет в крайнее расстройство (15).<lb/><hi type="italic">Пророчество…</hi> См. <reference osisRef="Isa.13.1">13:1</reference>.<lb/><hi type="italic">Египет</hi> - (см. Толк. Библия т. 1-й с. 45, т. 2-й с. 512, 514). Эта страна у самих Египтян в древности называлась <hi type="italic">Кат</hi>, позднее <hi type="italic">Kemi</hi> - "черная", вследствие того, что такую черную окраску имеет ил, остающийся на полях египетских после разлива р. Нила. Евреи называли Египет <hi type="italic">Mizraim</hi>, т. е. ограды, вероятно, обозначая этим названием стены, отделявшие Египет от аравийской пустыни. <hi type="italic">Египет</hi> же - слово финикийского происхождения и обозначает изогнутый морской берег. Эта обширная страна заключает в себе и плодородные долины по р. Нилу и громадные пустыни. Кроме Нила, в древности Египет был орошаем многочисленными каналами, по которым вода проводилась в такие местности, куда не достигали наводнения р. Нила. В новейшее время наукой установлена причина ежегодных разливов Нила - это повторяющиеся ежегодно в одно и то же время тропические дожди в тех местах, где Нил берет свое начало, дожди от которых растаивают и снега, лежащие на высоких вершинах тамошних гор. Растительность в Египте в древние времена была богаче, чем в настоящее время, а дельта Нила по своему плодородию была неисчерпаемой житницей для всей Азии и Европы. Фауна Египта также была богата и разнообразна.<lb/>Древние египтяне различали между верхним и нижним Египтом. Первый с главным городом Но-Аммоном, или Фивами, отличался богатством и огромностью своих дворцов и храмов, второй с главным городом Ноф, или Мемфис, славен был своими сорока пирамидами.<lb/>В Египте жили потомки Хама - от его второго сына (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт 10:7, 13</reference>), племя сильное и красивое, занимавшееся главным образом земледелием и в то же время достигшее высоких ступеней в развитии культуры и образованности вообще. Политическая жизнь Египта давно отлилась в форму наследственной неограниченной монархии. Первым царем Египта (по Лепсиусу) был Менеc, воcшедший на престол в 3892 г. до Р. X; всех, сменявших одна другую царских династий в Египте историки насчитывают до 30. Впоследствии Египет стал провинцией сначала греческой, а потом римской империи.<lb/><hi type="italic">На облаке</hi> - этим поэтическим образом пророк хочет указать на быстроту, с какой Господь совершит свой праведный суд над Египтом (ср. <reference osisRef="Ps.17.11">Пс 17:11</reference>; <reference osisRef="Ps.67.34">67:34</reference>).<lb/><hi type="italic">И грядет</hi> - точнее, "прибывает".<lb/><hi type="italic">Идолы Египетские</hi>. У Египтян было чрезвычайно много богов - покровителей разных сторон человеческой жизни. Религия Египта никогда не была монотеистической и число богов и предметов почитания в Египте с течением времени все более и более возрастало… Внешний вид этих "богов" или идолов был весьма разнообразен. Тут были и изображения людей и изображения быков, птиц, ящериц и т. п.<lb/><hi type="italic">Сердце Египта</hi>. Египет потеряет всякое мужество - среди его жителей воцарится паника.<lb/><div annotateRef="Isa.19.1" annotateType="commentary" eID="gen9119" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.2" annotateType="commentary" sID="gen9120" type="section"/>По воле Господа, в Египте начнется междоусобная война. И действительно, уже при жизни Исаии нижний Египет распался на несколько царств, средоточными пунктами которых стали: Танис, Мемфис, Саис и др. города Эти раздоры облегчали ефиоплянам и ассирийцам завладение Египтом, которое совершилось вскоре после смерти Исаии.<lb/><div annotateRef="Isa.19.2" annotateType="commentary" eID="gen9120" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.3" annotateType="commentary" sID="gen9121" type="section"/><hi type="italic">Дух Египта</hi>. У египетских государственных людей вовсе исчезнет способность соображения (ср. <reference osisRef="Isa.11.2">11:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Разрушу</hi>, т. е, приведу в смятение все планы и предначертания египетских политиков.<lb/><hi type="italic">Чародеев</hi> - собств. "бормочущих" (haittim) указание на неясный говор заклинателей.<lb/><hi type="italic">Вызывающим</hi> мертвых - по-евр. <hi type="italic">haovot</hi> сл. гл. 8 ст. 19.<lb/><hi type="italic">Гадателям - знахарям</hi> (<hi type="italic">hajidonim</hi>) см. там же.<lb/><div annotateRef="Isa.19.3" annotateType="commentary" eID="gen9121" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.4" annotateType="commentary" sID="gen9122" type="section"/><hi type="italic">Властителя жестокого</hi>. Одни толкователи видят здесь пророчество о нашествии на Египет царя ассирийского <hi type="italic">Асар-Гаддона</hi>, другие видят исполнение этого пророчества в воцарении фараона <hi type="italic">Псамметиха</hi> и в деятельности следовавших за Псамметихом фараонов <hi type="italic">Нехо</hi> и <hi type="italic">Гафра</hi>, которые, захватив престол Египетского царства при помощи наемных войск, сильно преследовали туземное население, так что около 200 т. египтян, принадлежавших касте воинов, должны были переселиться тогда в Ефиопию. Вероятнее первое из этих двух мнений. Ассар-Гаддон, поразив фараона Тиргаку, разделил Египет на 20 округов, поставил там своих губернаторов и разместил по Египту ассирийские гарнизоны. Но правильнее всего, кажется, будет предположить, что Исаия не хотел здесь изобразить какое-либо отдельное лицо, а давал общую характеристику будущих судеб Египта.<lb/><div annotateRef="Isa.19.4" annotateType="commentary" eID="gen9122" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9123" type="section"/><hi type="italic">Море</hi> - см. <reference osisRef="Isa.18.2">18:2</reference>.<lb/><hi type="italic">Река</hi>. Если Нил в его наибольшем разливе назывался морем (<hi type="italic">ijom</hi>), то в обычной своей ширине он носил название - реки или <hi type="italic">потока</hi> (<hi type="italic">nahar</hi>).<lb/><hi type="italic">Реки</hi> по-евр. <hi type="italic">naharoth</hi>, т. е. рукава Нила и его каналы.<lb/><hi type="italic">Каналы</hi> по евр. <hi type="italic">jeorej</hi> (от <hi type="italic">jeor</hi> - поток - название Нила) могут означать и большие каналы и водоотводные канавы.<lb/><div annotateRef="Isa.19.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9123" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.7" annotateType="commentary" sID="gen9124" type="section"/><hi type="italic">Поля при реке</hi>, т. е. самые плодородные луга при устье Нила.<lb/><hi type="italic">Посеянное при реке</hi>, т. е. каждый засеянный клочок земли.<lb/><div annotateRef="Isa.19.7" annotateType="commentary" eID="gen9124" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9125" type="section"/>Нил был очень богат рыбой (ср. <reference osisRef="Num.11.5">Чис 11:5</reference>), и оскудение воды в Ниле вело за собою падение рыболовства.<lb/><hi type="italic">Обрабатывающие лен</hi> - букв. с евр. : расчесывающие лен деревянными гребнями; изо льна этого приготовлялась материя для священных одеяний.<lb/><hi type="italic">Полотна</hi> - точнее: разные материи - и полотняные и даже шелковые (по-евр. <hi type="italic">harir</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.19.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9125" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.10" annotateType="commentary" sID="gen9126" type="section"/><hi type="italic">Сети</hi>. В евр. тексте здесь поставлено слово <hi type="italic">schutoth</hi> - устои, но <hi type="italic">Orelli</hi> исправляет его на другое - <hi type="italic">schoteiha =</hi> ткачи от <hi type="italic">schota =</hi> ткать. Поэтому здесь слово <hi type="italic">сети</hi> можно заменить выражением: <hi type="italic">ткачи</hi> - последняя половина стиха у <hi type="italic">Condamin'a</hi> переведена так: "и все работники находятся в отчаянии".<lb/><div annotateRef="Isa.19.10" annotateType="commentary" eID="gen9126" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.11" annotateType="commentary" sID="gen9127" type="section"/>Цоан, по-егип. Таан, ныне Сан (по LXX <hi type="italic">Танис</hi>), расположен был на восточном берегу второго с востока рукава Нила. Он был столицей нижнего Египта в эпоху Гиксоа и оставался таковой же при Исаии (ср. <reference osisRef="Isa.30.4">30:4</reference>). Египетские мудрецы в древности славились по всему миру, а мудрецы столичного города, конечно, должны были пользоваться особым почетом. Мудрость эта или разные тайные знания передавались обыкновенно в касте жрецов по наследству - от отцов детям.<lb/><hi type="italic">Сын царей древних</hi>. - Цари в Египте избирались, главным образом, из касты жрецов, почему древние писатели иногда называют фараонов <hi type="italic">священниками</hi>.<lb/><div annotateRef="Isa.19.11" annotateType="commentary" eID="gen9127" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.12" annotateType="commentary" sID="gen9128" type="section"/>Пусть <hi type="italic">узнают</hi> - в евр. тексте: пусть внушат, разъяснят,<lb/><div annotateRef="Isa.19.12" annotateType="commentary" eID="gen9128" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.13" annotateType="commentary" sID="gen9129" type="section"/>Мемфис, по-егип. Меннуфер, Меннуфэ (пристанище добрых) по-ассир. Мемпи, был другой столицей нижнего Египта.<lb/><hi type="italic">Главы племен</hi> - в переводе с евр. : краеугольные камни (ср. <reference osisRef="Isa.28.16">28:16</reference>) или основания племен или областей, из которых царство египетское образовалось и на которые впоследствии опять распалось.<lb/><div annotateRef="Isa.19.13" annotateType="commentary" eID="gen9129" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.14-15" annotateType="commentary" sID="gen9130" type="section"/><hi type="italic">Послал</hi> - в еврейском тексте: примешал, подлил.<lb/><hi type="italic">В него</hi>, т. е. в страну Египетскую как бы в некоторый сосуд.<lb/><hi type="italic">Дух опьянения</hi> - опьяняющую влагу. Скорее всего, это опьянение овладело советниками фараона, которые поэтому повели Египет не тою дорогою, какою ему нужно было идти.<lb/><hi type="italic">Голова и хвост</hi> - начальники и подчиненные.<lb/><hi type="italic">Пальма и трость</hi> - высший и низший классы общества.<lb/><div annotateRef="Isa.19.14-15" annotateType="commentary" eID="gen9130" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.16-25" annotateType="commentary" sID="gen9131" type="section"/>. Испытавши всякие бедствия, Египет придет к убеждению в том, что эти бедствия посланы на него Всемогущим Богом и с трепетом преклонится пред Богом истинным и Его избранным народом. Сначала несколько городов признают власть Всевышнего, а потом и весь Египет станет страной истинного Богопочитания. Господь станет относиться к египтянам так, как прежде относился к еврейскому народу, - то милостиво, то со гневом. Это обращение Египта к Господу побудит и другие народы поступить так же. По представлению пророка, и Ассур уверует в Бога истинного, так что Египет, Ассирия и Израиль составят великий тройственный союз, в котором утвердится истинное общение с Богом.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi>, т. е. после вышеперечисленных бедствий.<lb/><hi type="italic">Убоятся</hi> - т. е. поймут, что Господь - есть действительно Единый Всемогущий Бог.<lb/><div annotateRef="Isa.19.16-25" annotateType="commentary" eID="gen9131" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.18" annotateType="commentary" sID="gen9132" type="section"/><hi type="italic">Пять городов</hi>, т. е. довольно значительное число городов. Так объяснять это число можно на основании того, что пять - половина десяти, а 10 - символ полноты (ср. <reference osisRef="Matt.25.2">Мф 25:2, 20</reference>).<lb/><hi type="italic">Язык ханаанский</hi> - конечно, язык еврейский, потому что у египтян страна евреев называлась <hi type="italic">Ханаанской</hi>. Говорить на чьем-либо языке - значит мыслить и веровать согласно с людьми, говорящими на этом языке.<lb/><hi type="italic">Клясться</hi>, т. е. признавать власть и силу Всевышнего.<lb/><hi type="italic">Город солнца</hi> - по мазоретскому тексту: <hi type="italic">ir haherem</hi> - город разрушения. Нужно думать, что в мазоретском тексте допущена ошибка и вот почему:<lb/>а) так как речь в 18 ст. идет об <hi type="italic">обращенном</hi> Египте, то название для главного города Египта, указывающее на <hi type="italic">разрушение</hi> его, совершенно неподходящее;<lb/>б) большинство древних переводов идут против такого чтения.<lb/>Но если так, то что означает другое чтение, принятое и новейшими критиками - <hi type="italic">ir hacheres</hi>? Это выражение означает "город солнца", как переведено и в русском синодальном переводе, но какой смысл соединял с этим названием сам пророк - об этом ничего решительного сказать нельзя.<lb/><div annotateRef="Isa.19.18" annotateType="commentary" eID="gen9132" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.19-20" annotateType="commentary" sID="gen9133" type="section"/>В земле Египетской утвердится истинное Богопочитание со всеми внешними обрядами. Египтяне, как и евреи, будут служить Всевышнему и приближаться к Нему посредством жертвоприношений. Едва ли, впрочем, эти слова Исаии могут быть отнесены к тем частичным случаям обращения египтян к еврейской религии, какие имели место в позднейшие времена Ветхого Завета. Скорее всего здесь пророк говорил о будущем обращении Египта <hi type="italic">ко Христу</hi>. [Если подойти с точки зрения многоступенчатости пророчеств - то есть, что в разное время они могут аналогичным ситуациям - вполне имеет место точка зрения о будущем приобщении язычников к Христовой вере во всем мире. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Поэтому в <hi type="italic">жертвеннике</hi>, им упомянутом, лучше всего видеть церкви Божии, какие в христианское время появились в Египте.<lb/><hi type="italic">И памятник Господу</hi> - по еврейскому тексту: столб, обелиск (<hi type="italic">mazebah</hi>). Он будет стоять, как можно перевести буквально с евр., <hi type="italic">близ</hi> или <hi type="italic">у границы</hi> Египетской страны и будет для всякого, вступающего в эту страну, знамением или указанием на то, что в Египте почитается истинный Бог, Всевышний. Конечно, слова пророка не нужно понимать буквально: пророк хотел сказать только, что всему свету станет известно об обращении Египта к истинной вере.<lb/>Но если Египет обратится к истинному Богу, то и Бог обратится к Египту - пошлет ему Свою помощь, как это делал Он, когда к нему обращались евреи во времена Судей (<reference osisRef="Judg.3.9">Суд 3:9, 15</reference>; <reference osisRef="Judg.4.3">4:3</reference> и др.)<lb/><hi type="italic">Спасителя</hi> - по-евр. hoschija. Так назывались судии израильские (<reference osisRef="Judg.6.36">Суд 6:36</reference>; <reference osisRef="Judg.12.3">12:3</reference> и др).<lb/><hi type="italic">Заступника</hi> - по-евр. <hi type="italic">rab</hi>, т. е. борец, мститель (ср. <reference osisRef="Judg.6.31">Суд 6:31</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.19.19-20" annotateType="commentary" eID="gen9133" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.21-22" annotateType="commentary" sID="gen9134" type="section"/><hi type="italic">Египтяне познают Господа</hi>, т. е. уверуют во Всевышнего, признают Его истинным Богом.<lb/><hi type="italic">Жертвы и дары</hi> - т. е. кровавые жертвоприношения и простые хлебные приношения.<lb/><hi type="italic">И поразит Господь</hi>, т. е. Господь будет вразумлять Египтян временными наказаниями, как Он поступал и с евреями.<lb/><div annotateRef="Isa.19.21-22" annotateType="commentary" eID="gen9134" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.19.23-25" annotateType="commentary" sID="gen9135" type="section"/><hi type="italic">В тот день</hi> - очевидно, во времена мессианские.<lb/><hi type="italic">Большая дорога</hi>. Такая дорога существовала уже издавна. Она шла из Египта через восточную Палестину и Сирию в Месопотамию (<reference osisRef="Gen.37.25">Быт 37:25</reference>). Но пророк, очевидно, разумеет здесь <hi type="italic">дорогу</hi> в переносном смысле этого слова. Он хочет сказать, что египтяне и ассирийцы, в его время постоянно враждовавшие между собою из-за обладания Малой Азией, во времена Мессии будет посещать друг друга только с мирными намерениями, а не для того, чтобы воевать.<lb/><hi type="italic">Будут служить Господу</hi>. Египет и Ассирию соединит главным образом общая религия (ср. <reference osisRef="Isa.11.6">11:6</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Израиль будет третьим</hi>. Евреи также постоянно враждовали то с Египтом, то с Ассирией. Во времена Мессии Израиль войдет в великий духовный союз со своими прежними врагами.<lb/><hi type="italic">Благословение</hi> - по переводу <hi type="italic">Condamin'a</hi> здесь следовало бы прибавить частицу <hi type="italic">как:</hi> Израиль будет <hi type="italic">как</hi> благословение, т. е. посредником в получении божественных благословений всею землею (ср. <reference osisRef="Gen.12.2">Быт 12:2</reference> и сл.). Важно отметить, что египтянам дается здесь название "мой народ", какое прежде давалось только евреям.<lb/>До последнего времени <hi type="italic">подлинность</hi> первой части 19-й главы (1-15 ст.) мало кем оспаривалась. Только <hi type="italic">Duhm</hi> усомнился в подлинности этого места. Вот какие основания для своего сомнения выставляет он:<lb/>а) Исаия шесть раз в четырех первых стихах повторяет слово Египет,<lb/>б) Исаия слишком подробно говорит о средствах существования рыбаков и ткачей египетских,<lb/>в) Исаия здесь не выставляет мотивов для своих угроз.<lb/>По следам <hi type="italic">Duhm'а</hi> и Scheyne совершенно отверг подлинность этого отдела на том основании, между прочим, что в 1-15 ст. 19 главы встречаются выражения, употребляющиеся в <hi type="italic">не подлинных</hi>, по его мнению, частях книги Исаии. Но все указанные <hi type="italic">Египет</hi>? Почему он <hi type="italic">не</hi> мог обстоятельно описать положение, в каком очутятся египетские промышленники и ремесленники? Что же касается отсутствия мотивов для угроз, то и в других, несомненно, Исаииных пророчествах на иноземные народы, также <hi type="italic">не указаны</hi>, эти мотивы (см., напр., пророчества о Моаве в 15 и 16 главах).<lb/>Наконец, весьма странно соображение, выставленное у Scheyne. Дело в том, что тот же критик доказывает <hi type="italic">неподлинность</hi> других некоторых глав из книги Исаии именно тем, что в них встречаются выражения, употребляющиеся в первой половине 19 главы; получается таким образом какой-то "круг" в доказательствах…<lb/>Что касается возражений против подлинности второй половины 19 главы, то они являются более серьезными. Они почерпаются из терминологии этой части 19 главы, из стиля, из симпатического тона пророчества, в особенности же из деталей, содержащихся в 18-25 ст. <hi type="italic">Duhm</hi> и <hi type="italic">Marti</hi> находят, напр., в 18 и 19 ст. намек на построение иудеями храма в Египте, в г. Леонтополе, около 160 г. (Иосиф Флавий Древн. XIII, 3, 1) и потому относят появление этого пророчества к половине второго века до Р. Х.<lb/>Но и эти возражения все же не непреоборимы. Прежде всего стиль речи скорее говорит в пользу подлинности 16-25 стихов. <hi type="italic">Baudissin</hi> и <hi type="italic">Stade</hi> говорят даже, что если эти стихи не принадлежат Исаии, то, во всяком случае, автор их заметно хотел подражать "манере" Исаии. Затем, какой смысл во 2 в. до Р. Х. было бы говорить о будущей судьбе <hi type="italic">Ассура</hi>, с которым халдеи давно уже покончили? Напротив, отношения взаимные Египта, Ассирии и Иудейского царства около 700 г. до Р. X., скорее всего могли подать повод возвестить о будущем обращении к Всевышнему обеих первых держав. Наконец, если <hi type="italic">Duhm</hi> и <hi type="italic">Marti</hi> читают в 18 ст. вместо <hi type="italic">ir hacheres</hi> - город солнца - <hi type="italic">ir haheres</hi> "город льва", чтобы найти здесь указание на г. <hi type="italic">Леонтополь</hi>, то их чтение и переводы весьма сомнительны: еще не доказано, чтобы евр. слово <hi type="italic">haheres</hi> могло означать <hi type="italic">льва…</hi><lb/>Итак, мы считаем все нападки на подлинность 19 главы нисколько не убедительными.<lb/>Что касается времени составления этого пророчества, то его лучше всего относить к последним годам служения Исаии.<lb/>На <hi type="italic">строфы эта</hi> речь может быть разделена так:<lb/>строфа_1-4 ст. _(3, 3)<lb/>строфа_5-10 ст. _(3, 3)<lb/>строфа_11-15 ст. _(3, 3)<lb/>Во второй части главы определенной симметрии не усматривается.<lb/>Стихи: 1, 3-5, 12, 16, 19-21, этой главы положены для чтения в качестве паремии на праздник Сретения Господня, вероятно, потому, что, согласно преданию, тотчас после Сретения Богомладенец был унесен в Египет, где пред Ним в г. Илиополе пали все идолы.<lb/><div annotateRef="Isa.19.23-25" annotateType="commentary" eID="gen9135" type="section"/> <chapter eID="gen9117" osisID="Isa.19"/>
<chapter osisID="Isa.20" sID="gen9136"/> <div annotateRef="Isa.20.0" annotateType="commentary" sID="gen9137" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-6. Пророчество о судьбе Египта и Ефиопии. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.20.0" annotateType="commentary" eID="gen9137" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.20.1" annotateType="commentary" sID="gen9138" type="section"/>1-2. В год взятия ассирийцами филистимского города Азота - вероятно, за некоторое время до падения этого города - Исаия получил от Господа повеление снять свою верхнюю одежду и сандалии, что пророк и исполнил.<lb/><div annotateRef="Isa.20.1" annotateType="commentary" eID="gen9138" type="section"/> <div annotateRef="Isa.20.1" annotateType="commentary" sID="gen9139" type="section"/>. <hi type="italic">Тартан</hi> - слово ассирийское (tartanu), означающее главнокомандующего армией и занимавшего первое место после царя.<lb/><hi type="italic">От Саргона</hi>. В 1847 г. открыты надписи царя Саргона Ассирийского (по-ассир. <hi type="italic">Саррукина</hi>), предшественника Сеннахирима. Он взял Самарию (722 г.), которую осаждал его предшественник Салмонассар IV, а в 711 г. военачальник Саргона взял филистимский город Азот, царь которого <hi type="italic">Азурри</hi> отказался платить дань ассирийскому царю и, кроме того, вошел в дружбу с фараоном. Саргон, как видно из его надписей, подозревал, что и Иудея была причастна к замыслам филистимлян.<lb/><div annotateRef="Isa.20.1" annotateType="commentary" eID="gen9139" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.20.2" annotateType="commentary" sID="gen9140" type="section"/>Теперь-то и необходимо было предупредить царя иудейского Езекию м. б. об опасности, какую представлял в то время для Иудеи проектируемый Езекией союз с Египтом. Исаия, по откровению, знал, что ассирийский царь не удовлетворится взятием Азота, а постарается смирить и Египет, который, как известно было ассирийскому царю, смущал палестинские государства, платившие дань ассирийскому царю. Поэтому пророк, по указанию Божию, совершает символическое действие, которым показывает, что египтяне будут покорены ассирийцами и что на союз с Египтом, следовательно, полагаться нечего.<lb/><hi type="italic">Вретище</hi> см. <reference osisRef="Isa.3.23">Ис 3:23</reference>. Здесь это слово, кажется, обозначает обычное пророческое одеяние - грубый волосяной плащ, вроде того, который носил пророк Илия (<reference osisRef="2Kgs.1.8">4 Цар 1:8</reference>).<lb/><hi type="italic">Нагой</hi>, т. е. без верхней одежды, в одном хитоне (ср. 2. Цар. 6:14, 20 и <reference osisRef="John.21.7">Ин 21:7</reference>; <reference osisRef="Mark.14.52">Мк 14:52</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.20.2" annotateType="commentary" eID="gen9140" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.20.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9141" type="section"/>По истечении трех лет со времени получения этого повеления Исаии повелело было объяснить народу иудейскому смысл этого символического действия. Оно означало, что также босыми и нагими погонят ассирияне пленников из Египта и Ефиопии - из того государства, на которое тогда возлагали иудеи особые надежды. Это поражение Египта произведет сильное впечатление на все палестинские народы.<lb/>Три года - число символическое, означающее полноту времени. Так долго продолжал пророк свое символическое действие для того, чтобы более привлечь к себе внимание своих сограждан, возбудить в них интерес к самому знамению. Смысл этого хождения пророк не открывал в течение целых трех лет, а потом объяснил его.<lb/><hi type="italic">Так поведет…</hi> Это исполнилось при царе ассирийском Асар-Гаддоне (681-668 гг.), который называл себя "царем царей Египта" и который победил Тиргаку, царя Ефиопии и Египта, отведя многих из его подданных в плен. Поразил Египет также и сын его, Асур-Банипал (668-626 гг.), взявший г. Но, или Фивы, где заперся преемник Тиргаки, Руд-Аммон, и опять многих пленных египтян отвел в Ассирию.<lb/><div annotateRef="Isa.20.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9141" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.20.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9142" type="section"/>Очевидно, победы фараона Тиргаки многих из царей Палестины побудили мечтать о союзе с Египтом, но поражения, какие потерпят фараоны от ассирийцев, заставят все эти государства изменить свое мнение о Египте.<lb/><div annotateRef="Isa.20.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9142" type="section"/> <chapter eID="gen9136" osisID="Isa.20"/>
<chapter osisID="Isa.21" sID="gen9143"/> <div annotateRef="Isa.21.0" annotateType="commentary" sID="gen9144" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-10. Пророчество о падении Вавилона. 11-12. О судьбе Едома. 13-17. И Аравии. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.21.0" annotateType="commentary" eID="gen9144" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.1-10" annotateType="commentary" sID="gen9145" type="section"/>. Пророк видит сильную бурю, надвигающуюся на приморскую пустыню или Вавилон. Буря эта - вражеские полчища мидян и еламитян, которые положат конец страданиям подчиненных Вавилону народов. Бедствие, которое обрушится на Вавилон, так тяжело, что даже сам пророк сочувствует жителям Вавилона. Затем пророк подробно рассказывает о том, как ему открыта была от Бога судьба Вавилона. Пророчество заключается радостным восклицанием пророка, обращенным к освобожденному из-под ига Вавилона Израилю.<lb/>В 21 и 22-й главах содержатся пророчества, так сказать, эмблематического характера. Известные страны являются здесь не под своими собственными именами, а получают несколько загадочные названия. Так Вавилон назван здесь <hi type="italic">пустынею приморской</hi>. Откуда это название? В памятниках ассирийской письменности Вавилония иногда называется <hi type="italic">морем или страною моря</hi>. Повод к такому наименованию мог быть дан или тем, что Евфрат, протекавший по Вавилонии, разливался на юге, как море, или же тем, что, как видно из новейших исследований, в древности Персидский залив доходил почти до самого Вавилона, который таким образом оказывался городом <hi type="italic">приморским</hi> (см. Брокгауза и Ефрон. Энцикл. словарь см. Вавилон). Но так как при Исаии и северная и южная Халдея были соединены под одним скипетром ассирийского царя, то пророк, очевидно, имел в виду, что со временем вся Халдея или вся Месопотамия станет безлюдной пустыней (ср. <reference osisRef="Isa.14.23">14:23</reference>).<lb/>Весь стих можно перевести с евр. так: "как безудержный южный ураган, идет это (т. е. видение, описываемое дальше) из пустыни, из земли страшной". Так названа Мидия потому, что там жили страшные и многочисленные враги Вавилона. Кроме того, Мидия была отделена от Вавилона пустынями.<lb/><div annotateRef="Isa.21.1-10" annotateType="commentary" eID="gen9145" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.2" annotateType="commentary" sID="gen9146" type="section"/><hi type="italic">Грабитель</hi> - по <hi type="italic">Orelli</hi> здесь стоящее евр. слово следует перевести выражением: изменник <hi type="italic">bohed</hi>. По замечанию этого толкователя, здесь можно находить указание на то, что разрушителями Вавилона будут изменившие ему вассальные цари.<lb/><hi type="italic">Восходи</hi>. Вавилон в Библии изображается иногда как <hi type="italic">гора</hi>, поднявшаяся до небес (<reference osisRef="Jer.51.25">Иер 51:25, 53</reference>).<lb/><hi type="italic">Елам</hi> (по-ассир. <hi type="italic">ilamti</hi>) - страна к востоку от Тигра, стоявшая к Вавилону в таких же отношениях как и Мидия. Это - не то же, что Персия: арийские персы во времена Исаии евреям не были известны.<lb/><hi type="italic">Мид</hi> - см. <reference osisRef="Isa.13.17">13:17</reference>.<lb/><hi type="italic">Всем стенаниям…</hi> Русский перевод приписывает эти слова Всевышнему, но раньше шла речь пророка, след. перевод - не соответствует контексту речи. Кроме того, и далее пророк выражает свое сожаление о гибели Вавилона. Между тем это сожаление не было бы неуместно, если бы в конце 3-го стиха Господь возвещал об окончании страданий порабощенных Вавилоном евреев. <hi type="italic">Condamin</hi> поэтому, исправляя слово: <hi type="italic">haschbiti</hi> = <hi type="italic">я положу конец</hi>, на haschbit = <hi type="italic">положи конец</hi>, и вместо <hi type="italic">anechatan</hi> = <hi type="italic">стенания</hi>, читая <hi type="italic">chanenah =</hi> сострадание, переводит так это место: "не имейте более сострадания!"<lb/><div annotateRef="Isa.21.2" annotateType="commentary" eID="gen9146" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9147" type="section"/><hi type="italic">Я взволнован…</hi> - можно перевести так: "я так взволнован, что ничего не слышу; так смущен, что ничего не вижу!" Даже ночью, когда естественно успокаиваться от дневных тревог, пророку не дает покоя мысль об ужасной судьбе Вавилона.<lb/><div annotateRef="Isa.21.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9147" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.5" annotateType="commentary" sID="gen9148" type="section"/>Вечером, когда вавилонские князья ужинали, послышится крик тревоги.<lb/><hi type="italic">Покрывала</hi> - т. е. ковры, на которых садились ужинавшие.<lb/><hi type="italic">Мажьте щиты</hi> - смажьте щиты, чтобы соскальзывали рубящие и колющие удары.<lb/><div annotateRef="Isa.21.5" annotateType="commentary" eID="gen9148" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.6" annotateType="commentary" sID="gen9149" type="section"/>В этом стихе Господь повелевает <hi type="italic">самому пророку</hi> приготовиться к принятию откровения о судьбе Вавилона. Что здесь под сторожем разумеется не отдельное какое-либо лицо, а сам Исаия, - это видно и из 11-го стиха, где Едом обращается к Исаии, как к <hi type="italic">стражу</hi>. Таким образом здесь мы находим особенную форму поэтической метонимии.<lb/><div annotateRef="Isa.21.6" annotateType="commentary" eID="gen9149" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9150" type="section"/><hi type="italic">Condamin</hi> начало этого стиха переводит так: "если он увидит…", а конец - так: "то пусть всматривается внимательно, очень внимательно и пусть кричат: "Я вижу!" Вместо последнего выражения в русском переводе, как и во многих других, стоит выражение: "как лев". Первый перевод представляется более естественным, чем второй, - да, кроме того, выражение <hi type="italic">areeh</hi> легко могло быть изменено мазоретами в выражение <hi type="italic">ariih</hi> (лев): нужно было только букву <hi type="italic">алеф</hi> заменить буквою <hi type="italic">иод</hi>.<lb/><hi type="italic">На страже стоял я</hi>. Это слова самого пророка, которые ясно показывают, что и раньше под стражем он разумел себя.<lb/><div annotateRef="Isa.21.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9150" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.9" annotateType="commentary" sID="gen9151" type="section"/><hi type="italic">Потом он возгласил…</hi> У <hi type="italic">Condamin'a</hi> переводится это место так: "возвышают голос, говорят".<lb/><hi type="italic">Идолы… разбитые</hi>. Это служило доказательством того, что Вавилон утратил свою самостоятельность - его боги уже разбиты, а следовательно, и его вся сила, которая сосредоточивалась в этих богах, сокрушена (<reference osisRef="Hos.8.5">Ос 8:5, 6</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.21.9" annotateType="commentary" eID="gen9151" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.10" annotateType="commentary" sID="gen9152" type="section"/>Вавилоняне поступали с Израилем, к которому здесь обращается пророк, как земледелец поступал со снопами хлеба, молотя их или цепом или особо устроенною машиною.<lb/><div annotateRef="Isa.21.10" annotateType="commentary" eID="gen9152" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9153" type="section"/>. Едому пророк возвещает, что для него еще долго не засияет заря освобождения от тяжелого иноземного - вероятно, ассирийского ига,<lb/><hi type="italic">Дума</hi> - сокращенное название Идумеи. Это имя страна, лежавшая к югу от Мертвого моря, получила от Едома (прозвище Исава), но может быть и красноватый оттенок почвы этой страны дал повод к наименованию этой местности Идумеей (Едом с евр. значит: красный). На юге Идумея простиралась до Елафа, лежавшего на северной оконечности Елафского залива и служившего гаванью для идумейских кораблей. Древней столицей Идумеев был г. <hi type="italic">Боцра</hi>, но главною крепостью страны была <hi type="italic">Села</hi>, более известная под греческим названием <hi type="italic">Петры</hi>. Жители этой страны издревле были враждебны иудеям, но Саул, Давид и Соломон смирили их и заняли часть их владений. С ослаблением Израильского царства идумеи не только воротили взятые у них евреями города, но и стали делать набеги на южную Палестину.<lb/>Первоначально идумеи управлялись шейхами, но, начав воевать с хорреями, которые были древнейшими обитателями Идумеи, идумеи стали избирать себе царей, хотя князья отдельных племен продолжали и при царях сохранять свою власть (см. <reference osisRef="Exod.15.15">Исх 15:15)</reference>. По религии, идумеи были идолопоклонники, как это видно из того, что царь Амасия, завоевав Идумею, принес в Иудею "богов сынов Сеира" (<reference osisRef="2Chr.25.14">2 Пар 25:14, 15, 20</reference>). Жилища свои идумеи устраивали, главным образом, в пещерах и гротах, высеченных в мягком горном песчанике.<lb/>Заметить нужно, что употребленное у Исаии выражение Дума - по-евр. <hi type="italic">doumah</hi> - означает собственно: молчание. Нет ли у пророка в этом некоторого намека на то, что эта Идумея, прежде столь густо заселенная и оживленная, со временем сделается <hi type="italic">страной молчания?</hi> Тогда бы это было параллельно выражению: "страна смертной тени", употребленному пророком о Галилее (<reference osisRef="Isa.19.2">9:2</reference>).<lb/><hi type="italic">С Сеира</hi>. - Это другое обозначение той же Идумеи, происшедшее, вероятно, от имени хоррея <hi type="italic">Сеира</hi>, потомками которого впервые были заняты идумейские горы, позднее заселенные потомством Исава, (см. Толк. Библия т. 1-й). Эти горы, тянущиеся до самого Эланитского залива от Мертвого моря, главным образом состоят из слоев порфира, а иногда имеют известковую консистенцию. Среди этих гор встречается немало плодородных долин, где растут пшеница и виноград, а также разные цветы и фруктовые деревья. Только западные склоны горы представляют собою страшно пустынное место, лишенное всякой растительности. Горами Сеировыми, вероятнее всего, в древности называлась собственно <hi type="italic">восточная</hi> часть означенной горной цепи.<lb/><hi type="italic">Сколько ночи</hi> - т. е. который час ночи? Долго ли еще протянется ночь? Несомненно, что жители Сеира этим спрашивали о близости своего освобождения от тяжелого ассирийского ига. В самом деле, в числе царей, целовавших ноги Сеннахирима, царя ассирийского, во время его похода на Палестину, летописи Сеннахирима упоминают и царя едомского. Последующие ассирийские цари как могущественные монархи также, конечно, не выпускали из повиновения царей едомских.<lb/><div annotateRef="Isa.21.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9153" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.12" annotateType="commentary" sID="gen9154" type="section"/>Пророк говорит, что утро освобождения для Едома приближается, но пока еще идет ночь, т. е. едомлянам еще придется немало потерпеть от ассириян. Едомляне действительно могли обратиться с вопросом о своей будущей судьбе к иудейскому пророку, потому что видели в Господе, Которому служил Исаия, национальное Божество евреев, которому известны были тайны будущего (ср. <reference osisRef="2Kgs.5.1">4 Цар 5:1</reference> и сл. 8:7 и сл.). К этому мог побуждать их и пример ниневитян, поверивших проповеди Ионы.<lb/><hi type="italic">Обратитесь</hi> и <hi type="italic">приходите</hi> - точнее с евр. : "вы опять придете!" Пророк в этих заключительных словах указывает на то, что если идумеи и получат облегчение своего тяжелого положения после падения Ниневии, то это облегчение будет временным и им снова придется с нетерпением допытываться, когда они освободятся от нового, их ожидающего ига (халдейского).<lb/><div annotateRef="Isa.21.12" annotateType="commentary" eID="gen9154" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.13-17" annotateType="commentary" sID="gen9155" type="section"/>. И Аравия пострадает от нашествия ассирийцев. Караваны аравийские должны прятаться в зарослях и искать убежища от врагов у арабов сирийской пустыни. Пророк предсказывает потерю сыном Кидара прежней славы.<lb/><hi type="italic">Аравия</hi> - это большой полуостров передней Азии, к юго-востоку от Палестины, между Чермным морем и Персидским заливом. Но у Исаии это имя (по-евр. <hi type="italic">arav</hi>), очевидно, обозначает не столько определенную страну или национальность, сколько вообще кочевые племена, жившие частью в пустынях к востоку и юго-востоку от Святой земли, а главным образом в так называемой пустынной Аравии или пустыне Сирийской (ср. <reference osisRef="2Chr.17.11">2 Пар 17:11</reference>; <reference osisRef="2Chr.22.1">22:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.26.7">26:7</reference>). Эта пустыня в древности была густо населена. Жители ее принадлежали к семитической группе народов, хотя на юге жили и кушитские племена. Точнее их можно разделить, на основании книги Бытия, на иоктанидов, хетурейцев и измаильтян. (Арабы вообще редко входили в сношения с евреями и не были им враждебны).<lb/><hi type="italic">В лесу Аравийском - bajaar baarav</hi> "в кустарниках, в Араве". Таких кустарников или зарослей в древнее время было немало по окраинам аравийской пустыни.<lb/><hi type="italic">Караваны Деданские</hi>. Деданиты - арабское племя, происходившее от Авраама через Хеттуру (<reference osisRef="Gen.25.3">Быт 25:3</reference>). Было еще другое племя с таким же именем кушитского происхождения (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт 10:7</reference>), но здесь, очевидно, разумеется племя, происходившее от Авраама, которое обитало около Едома, как можно заключать из того, что пророк говорит о нем тотчас после того, как сказал об Едоме. От этого племени след остался в наименовании развалин одного города к северо-западу от Акабы <hi type="italic">Дайданом</hi>. Это племя вело торговлю с Сирией теми товарами, какие получались из Индии и Ефиопии (слоновая кость, ковры и пр.).<lb/><div annotateRef="Isa.21.13-17" annotateType="commentary" eID="gen9155" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.14-15" annotateType="commentary" sID="gen9156" type="section"/><hi type="italic">Земля Фемайская</hi>, дружественная Деданитам и другим Кедарянам, вероятно, представляла собою оазис, расположенный к юго-востоку от северной оконечности Эланитского залива. Сюда бегут арабы, спасающиеся от надвигающихся с севера ассирийских полчищ. Племя <hi type="italic">Фема</hi> - измаильского происхождения.<lb/><div annotateRef="Isa.21.14-15" annotateType="commentary" eID="gen9156" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.21.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9157" type="section"/><hi type="italic">Год наемничий</hi> - см. <reference osisRef="Isa.16.14">Ис 16:14</reference>.<lb/><hi type="italic">Кидар</hi> - это также измаильское племя, которое обитало частью в шатрах, сделанных из материи, выработанной из черной козьей шерсти (<reference osisRef="Song.1.4">Песн 1:4</reference>), частью в деревнях (<reference osisRef="Isa.42.11">Ис 42:11</reference>) и было богато стадами и верблюдами (<reference osisRef="Isa.60.7">Ис 60:7</reference>). Это было племя очень воинственное и в то же время коварное (<reference osisRef="Ps.119.5">Пс 119:5</reference>). Место кочевок этого племени составляла северная часть сирийско-аравийской пустыни, лежащая между Дамаском и Вавилоном. Самое решительное поражение этому племени, которое стояло во главе всех арабских племен, нанесено было ассирийским царем Асар-Гаддоном.<lb/>Когда исполнилось пророчество 21 гл. о падении Вавилона? Одни (Смит, Клейнерт) видят здесь предсказание об осаде Вавилона ассирийским царем Саргоном (в 701 г.), другие же (Кьюнел, Дэлич, Дильман) относят исполнение этого пророчества ко взятию Вавилона Киром. Последнее мнение - вернее, потому что, не говоря уже о том, что Исаия упоминает об <hi type="italic">эламитянах и мидянах</hi>, атакующих Вавилон, самые евреи представляются здесь народом "измолоченным", как они могли быть названы только в эпоху плена вавилонского, какую здесь, вероятно, и имеет в виду пророк.<lb/>Что касается пророчества Исаии об Эдеме и Аравии, то большинство критиков не усматривают никаких оснований к тому, чтобы считать их не подлинными, хотя не находят никаких данных к определению времени их произнесения.<lb/>На <hi type="italic">строфы</hi> эта глава может быть разделена так:<lb/>I_Стих 1-5_(3, 3, 2)<lb/>II_Стих 6-10_(3, 3, 2)<lb/>Пророчество о Едоме_(11-12 ст.)_<lb/>Пророчество об Аравии_(13-15 ст.)_<lb/>проза_16-17а_<lb/><div annotateRef="Isa.21.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9157" type="section"/> <chapter eID="gen9143" osisID="Isa.21"/>
<chapter osisID="Isa.22" sID="gen9158"/> <div annotateRef="Isa.22.0" annotateType="commentary" sID="gen9159" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-14. Пророчество об Иерусалиме. 15-25. Пророчество о царедворцах Севне и Елиакиме. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.22.0" annotateType="commentary" eID="gen9159" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.1" annotateType="commentary" sID="gen9160" type="section"/>1-14. Пророк возвещает Иерусалиму грозный суд Божий. Город некому охранять - иудейская армия разбита и враги угрожают уже столице Иудейского царства. Жители Иерусалима, однако, организуют защиту города, не желая обратиться за помощью к Всевышнему, Который, собственно, и послал на них это грозное испытание. Другие же совершенно отчаялись во всяком спасении и проводят время в безумных пиршествах. Это ожесточение иудеев не будет им прощено Господом!<lb/><hi type="italic">Долина видения</hi>. Как видно из 9 и 10 ст., здесь пророк имеет в виду Иерусалим. Долиной (точнее: котловиной) он назван потому, что окружен высокими горами (<reference osisRef="Ps.124.2">Пс 124:2</reference>; ср. <reference osisRef="Jer.21.13">Иер 21:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Видения</hi>. Это слово обозначает Иерусалим как место, где пророк имел видения или откровения от Бога.<lb/><hi type="italic">Взошел на кровли</hi>. Очевидно, в то время, какое имеет в виду пророк, на ближайших к Иерусалиму горах уже показывались отряды вражеских войск (ассирийских), направлявшиеся в южную Иудею (<reference osisRef="2Kgs.18.13">4 Цар 18:13, 14</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.22.1" annotateType="commentary" eID="gen9160" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9161" type="section"/><hi type="italic">Ликующий</hi> - в переводе с евр. : "полный безумного вопля". Это указывает на панику, охватившую жителей Иерусалима.<lb/><hi type="italic">Не в битве умерли</hi>, т. е. не легли с честью на поле брани, но, как видно из 3-го стиха, бежали с поля битвы и были захвачены врагами, которые и предали их жестокой казни.<lb/><hi type="italic">Стрелками</hi> - в переводе с евр. : "без помощи лука", т. е. врагам не пришлось даже, при взятии бежавших иудеев, употреблять в дело оружие - так те были поражены ужасом!<lb/><hi type="italic">Найденные</hi> - правильнее переводить, как и у LXX, "воины твои". [В Cлавянском переводе 22:3 - <hi type="italic">Вси князи твои побегоша, и плененнии жестóце суть связаня, и крепции в тебе далече отбежаша.</hi> Прим. ред.]<lb/><div annotateRef="Isa.22.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9161" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9162" type="section"/><hi type="italic">Дочь народа моего</hi>, т. е. мои соотечественники, жители разных городов Иудеи.<lb/><hi type="italic">Ломают стену</hi> - по всей вероятности, сами жители Иерусалима, для того, чтобы, по местам, возвести новые стены, взамен обветшавших.<lb/><hi type="italic">На горы</hi> - по чтению <hi type="italic">Condamin'a</hi> - на гору. Стена Иерусалимская тянулась под горой, на которой стоял храм. Теперь крики работающих внизу города так громки, что достигают до вершины Сионской горы и мешают отправлению богослужения в храме.<lb/><div annotateRef="Isa.22.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9162" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.6" annotateType="commentary" sID="gen9163" type="section"/><hi type="italic">Елам</hi> - жители Ассирийской области см. <reference osisRef="Isa.22.3">21:3</reference>.<lb/><hi type="italic">Кир</hi> - также область, принадлежавшая Ассирийскому царству (ср. <reference osisRef="Amos.1.5">Ам 1:5</reference>; <reference osisRef="Amos.9.7">9:7</reference>), а не Армянская область на р. <hi type="italic">Кире</hi>, потому что Кавказ и Армения не были подвластны Ассирии.<lb/><hi type="italic">Обнажает щит</hi> - вынимает его из особого чехла (ср. Цезаря de bello gall. II, 21).<lb/><div annotateRef="Isa.22.6" annotateType="commentary" eID="gen9163" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9164" type="section"/><hi type="italic">Покров Иудеи</hi> - прикрытия, ограждения, защищавшие Иерусалим, крепости, в которых находились еврейские гарнизоны (<reference osisRef="2Chr.17.12">2 Пар 17:12</reference>; <reference osisRef="2Chr.27.4">27:4</reference>).<lb/><hi type="italic">И ты</hi> - Иерусалим.<lb/><hi type="italic">Дом кедровый</hi> - цейхауз или арсенал, где хранилось оружие еще со времен Давида (3 Цар 2 и сл. 10:17).<lb/><div annotateRef="Isa.22.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9164" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.9-11" annotateType="commentary" sID="gen9165" type="section"/><hi type="italic">Но</hi> - правильнее: <hi type="italic">и</hi>.<lb/><hi type="italic">Вы видите</hi> - т. е. обращаете особенное внимание на непорядки в охране города, тогда как - говорит пророк далее - не это должно бы более всего вас озабочивать, а другое - именно испрошение себе прощения и защиты у Господа.<lb/><hi type="italic">Город Давидов</hi> - Сионская крепость, находившаяся на южном склоне восточного холма Сионской горы.<lb/><hi type="italic">Нижний пруд</hi>. Положение Иерусалима было очень выгодное в общем, но недостаток в воде представлял собою большое неудобство. В настоящее время около Иерусалима имеется только один источник - Геон (<reference osisRef="1Kgs.1.33">3 Цар 1:33</reference>), называемый источником Марии, но он находится на Кедронской долине, за стенами города. Вода его уже давно посредством подземного канала была проведена внутрь стен, в <hi type="italic">Силоамский пруд</hi> (ср. Ин 9 гл.). Иначе городу пришлось бы пользоваться только дождевой водой, которая и хранилась постоянно в особых бассейнах. Кроме этого пруда, который, по своему местоположению назывался <hi type="italic">верхним</hi> (<reference osisRef="Isa.7.3">Ис 7:3</reference>), существовал в Иерусалиме еще пруд, называемый теперь Султанским. Этот пруд теперь представляет собою огромный резервуар, в 245 ф. ширины в своей верхней и 275 ф. - в нижней части. Длина его 592 ф., а глубина около 40 ф. Летом дно пруда служит отличным гумном, так как трава, весною покрывающая его каменистую поверхность, бывает совершенно спалена солнцем. Воды в нем почти никогда не бывает, но в древние времена он, несомненно, содержал в себе около миллиона ведер воды. Этот Султанский пруд находится <hi type="italic">за</hi> городскою стеною.<lb/>Некоторые (напр., Робинзон) считают этот пруд тем <hi type="italic">нижним</hi> прудом, о котором в 9 ст. говорит Исаия, но это едва ли вероятно. По словам Исаии, осажденные иерусалимляне собирают воду <hi type="italic">для себя</hi>, след., в таком месте, которое находилось в пределах городских стен, между тем Султанский пруд находится за стеною Иерусалима. Поэтому правильнее под нижним прудом разуметь так называемый пруд Езекии, лежащий между первою и второю стеною. В этот пруд, который в 11 ст. пророк называет <hi type="italic">хранилищем для вод старого пруда</hi>, действительно стекала вода из верхнего или старого пруда Силоамского. Пруд этот находится на западной стороне Иерусалима, тогда как верхний - на восточной.<lb/><hi type="italic">Отмечаете… разрушаете</hi> - для добывания кирпичей и камней, необходимых для починки стен.<lb/><div annotateRef="Isa.22.9-11" annotateType="commentary" eID="gen9165" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.12-14" annotateType="commentary" sID="gen9166" type="section"/><hi type="italic">Плакать…</hi> Об обычаях, какие соблюдались кающимися, см. <reference osisRef="Isa.3.25">Ис 3:25</reference>.<lb/><hi type="italic">Будем есть</hi> - слова, полные отчаяния и невозможные в успехе человека, хотя еще сколько-нибудь сохранившего веру в Господа. Если иудеи, однако, говорят это, то, значит, они утратили окончательно веру в Бога (ср. <reference osisRef="1Cor.15.32">1 Кор 15:32</reference>) и непременно подлежат казни от руки Всевышнего.<lb/><div annotateRef="Isa.22.12-14" annotateType="commentary" eID="gen9166" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.15-25" annotateType="commentary" sID="gen9167" type="section"/>. Министру двора царя Езекии, Севне, пророк возвещает пленение <hi type="bold">в</hi> Месопотамии. На место Севны будет назначен богобоязненный муж Елиаким, который будет опорою для царя и для своего собственного семейства.<lb/><hi type="italic">Этому</hi> - выражение с опенком презрения.<lb/><hi type="italic">Начальнику дворца</hi> - т. е. к министру двора, самому ближайшему к царю человеку (<reference osisRef="Isa.36.3">Ис 36:3</reference>; <reference osisRef="Isa.37.2">37:2</reference>; ср. <reference osisRef="1Kgs.4.6">3 Цар 4:6</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.3">8:3</reference> и <reference osisRef="2Chr.26.21">2 Пар 26:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.22.15-25" annotateType="commentary" eID="gen9167" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.16" annotateType="commentary" sID="gen9168" type="section"/>Севна, как заключают некоторые на основании его имени - не еврейского, - был чужестранец и ему не подобало устраивать себе гробницу в скалах близ Иерусалима, где, может быть, находились гробницы царей (к западу от Иерусалима).<lb/><div annotateRef="Isa.22.16" annotateType="commentary" eID="gen9168" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.17-19" annotateType="commentary" sID="gen9169" type="section"/><hi type="italic">Как бросает сильный человек</hi> - в переводе с евр. "без жалости, о сильный человек!…" Здесь ирония по отношению к Севне, который считал себя особенно сильным и прочным на своем важном месте.<lb/><hi type="italic">Как меч</hi> - правильнее читать: "как мяч".<lb/><hi type="italic">Земля обширная</hi> - вероятно, Месопотамия.<lb/><hi type="italic">Колесницы</hi>. После упоминания о <hi type="italic">смерти</hi> странно как-то упоминание об <hi type="italic">имуществе</hi> Севны. Поэтому очень вероятно предположение <hi type="italic">Condamin'a</hi>, что здесь в евр. тексте первоначально было поставлено слово <hi type="italic">chever</hi> - гроб (в настоящем же тексте стоит слово <hi type="italic">rechev</hi> - колесница). В таком случае вторую половину 18-го стиха можно перевести так: "там ты умрешь, там будет твоя великолепная (ирония!) гробница, о стыд дома твоего господина!"<lb/><div annotateRef="Isa.22.17-19" annotateType="commentary" eID="gen9169" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.20-24" annotateType="commentary" sID="gen9170" type="section"/>20-24. <hi type="italic">Елиаким</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.36.3">36:3</reference>; <reference osisRef="Isa.37.2">37:2</reference>). Из того, что пророк называет Елиакима рабом Божиим, видно, что это был человек богобоязненный и, вероятно, друг пророка.<lb/><hi type="italic">Одежда и пояс</hi> - знаки его высокого служения.<lb/><hi type="italic">Будет отцом</hi> - будет заботиться об истинном благе народа, тогда как Севна более заботился о себе (изрытие гробницы).<lb/><hi type="italic">Ключи</hi> - символ власти, в силу которой он один имея право допускать к царю просителей (слова эти послужили основанием для образа, встречающегося и в Новом Завете (ср. <reference osisRef="Matt.16.19">Мф 16:19</reference> и <reference osisRef="Rev.3.7">Откр 3:7</reference>)).<lb/><hi type="italic">Как гвоздь</hi>. Это выражение объяснено в 24 ст.<lb/><hi type="italic">Седалище славы</hi>, т, е. он прославит всю свою фамилию и откроет ей доступ к важным должностям.<lb/><hi type="italic">Всей домашней утвари</hi> - в переводе с евр. : всех малых сосудов, начиная с кубков и кончая широкими чашами,<lb/><div annotateRef="Isa.22.20-24" annotateType="commentary" eID="gen9170" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.22.25" annotateType="commentary" sID="gen9171" type="section"/><hi type="italic">В тот день…</hi> Это заключение опять говорит об участи Севны.<lb/>Даже самые строгие критики не усматривают каких-либо серьезных оснований для того, чтобы сомневаться в <hi type="italic">подлинности</hi> всего пророчества 22-й главы. Только один 25-й стих, не входящий в ряд строф, считается прибавкой, сделанною в позднейшее время. Это касается времени происхождения первой половины главы, то большинство критиков относит ее ко времени качала завоевания Палестины ассирийским царем Сеннахиримом. Из книг исторических (<reference osisRef="2Kgs.20.20">4 Цар 20:20</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.23">2 Пар 32:23, 30</reference>) мы видим, что Езекия, ввиду нашествия Сеннахирима, заботился о водоснабжении своего столичного города и в кн. Премудрости Иисуса сына Сирахова содержится похвала ему за устройство бассейна (<reference osisRef="Sir.48.19">Сир 48:19</reference>). Эти гидравлические сооружения (ср. Толк. Библ. т. 2), упоминаемые и в книгах исторических и у Исаии во 22-й гл., дают основание думать, что наше пророчество было произнесено около 701-го г. Пророчество же о Севне и Елиакиме произнесено несколько ранее 701-го г., как единодушно заявляют критики книги Исаии. В самом деле, еще <hi type="italic">до</hi> нашествия Сеннахирима, которое случилось в 701 г., Елиаким уже занимал место Севны (см. <reference osisRef="Isa.36.3">Ис 36:3</reference>; <reference osisRef="Isa.37.2">37:2</reference>), который низведен был на место секретаря. Строфы пророчества располагаются в таком порядке:<lb/>1-я строфа_ст. 1-3_(2, 3)<lb/>2-я строфа_ст. 4-5_(2, 3)<lb/>3-я строфа_ст. 6-7 и 8а)_<lb/>1-я строфа_ст. 8б)-11_(2, 3)<lb/>2-я строфа_ст. 12-14_(2, 3)<lb/>1-я строфа_ст. 15-19_(3, 2, 2)<lb/>2-я строфа_ст. 20-24_(2, 2, 3)<lb/><div annotateRef="Isa.22.25" annotateType="commentary" eID="gen9171" type="section"/> <chapter eID="gen9158" osisID="Isa.22"/>
<chapter osisID="Isa.23" sID="gen9172"/> <div annotateRef="Isa.23.0" annotateType="commentary" sID="gen9173" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-14. Разрушение Тира. 15-18. Восстановление Тира. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.23.0" annotateType="commentary" eID="gen9173" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.1-7" annotateType="commentary" sID="gen9174" type="section"/>. В Тир едут корабли из далекой тирской колонии Тартесса, но им с островов Средиземного моря возвещают, что Тир уже не существует! Как велико было значение этого мирового торгового города! Сюда привозились товары со всего мира, а отсюда рассылались по разным другим странам. Поэтому все поражены известием о его падении, особенно же сами финикияне, которым теперь приходится искать себе убежища в чужих землях.<lb/><hi type="italic">Тир</hi> (по-евр. <hi type="italic">Zor</hi> теснина, скала), бывший главным городом Финикии, в настоящее время представляет собою небольшой и бедный городишко с жалким подобием базара, на котором главным образом продаются бобы, табак, финики и лимоны. Группа жалких домов, в один или два этажа, грязные переулки вместо улиц - вот и весь нынешний Тир (Гейки. Святая Земля, с. 1059). В скалах, идущих по берегу моря, к югу, древние тиряне устроили гавани, пристани, мелкие доки и окружили город великолепной стеной. Остатки стены этой видны еще и теперь, а равно сохранилась и плотина, соединявшая и в древнее время Тир, построенный на острове, с Тиром, расположенным на берегу моря - на континенте. Эта плотина была насыпана Александром Македонским для того, чтобы взять островной Тир. Тиряне называли обе части Тира <hi type="italic">sarra</hi>. Старый или континентальный Тир был расположен на плодородной равнине и представлял собою роскошный сад (<reference osisRef="Hos.9.13">Ос 9:13</reference>). Здесь находилась древняя царская крепость и святилище Мелькарта или Геркулеса, тогда как остров Тир был застроен разными пакгаузами и домами для матросов. Старый Тир впервые пострадал от врагов во время нашествия Салмонассара в 729 г., а потом нападения халдеев, персов и греков (особенно Александра Македонского), постепенно все более и более разоряли его, причем не малый вред причинили Тиру землетрясения: так в 523 г. город этот был совершенно разрушен землетрясением. Основан был Тир, по преданию, за 2750 лет до Р. Х.<lb/><hi type="italic">Корабли Фарсисские</hi> - см. <reference osisRef="Isa.2.16">Ис 2:16</reference>.<lb/><hi type="italic">Он</hi>, т. е. Тир.<lb/><hi type="italic">Им</hi> т. е. корабельщикам, едущим из Фарсиса в Тир.<lb/><hi type="italic">Некому…</hi> точнее нет приюта!<lb/><hi type="italic">Земля Киттийская</hi> - острова Средиземного моря вообще и, в частности, Кипр (<reference osisRef="Gen.10.4">Быт 10:4</reference>; <reference osisRef="Num.24.24">Чис 24:24</reference>), лежавший по морскому пути из Тира в ФарсИс.<lb/><hi type="italic">Condamin</hi> весь стих переводит так: "рыдайте, корабли из Фарсиса, потому что ваш порт разрушен!" - об этом их извещают при возвращении из земли Киттим.<lb/><div annotateRef="Isa.23.1-7" annotateType="commentary" eID="gen9174" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.2" annotateType="commentary" sID="gen9175" type="section"/><hi type="italic">Умолкните</hi>. Прежде в оживленном, торговом городе стоял неумолкаемый крик, так как происходила купля и продажа товаров на берегу, а множество приезжих матросов еще более производили шума в городе.<lb/><hi type="italic">Обитатели острова</hi> - точнее, жители взморья, берега.<lb/><hi type="italic">Купцы Сидонские</hi> - правильнее: финикийские. Сидон здесь, как в 4 и 12 ст. обозначает всю Финикию (ср. <reference osisRef="Deut.3.9">Втор 3:9</reference>; <reference osisRef="Josh.13.4">Нав 13:4, 6</reference>; <reference osisRef="Judg.10.12">Суд 10:12</reference>; <reference osisRef="Judg.18.7">18:7</reference>). Может быть, финикияне здесь названы сидонянами потому, что Сидон был самым могущественным государством в древнейшую эпоху Израильской истории: Тир впоследствии только занял его место в глазах евреев, когда именно Сидон потерял свое могущество, но евреи no-прежнему называли финикиян <hi type="italic">сидонянами</hi>, помня значение Сидона в Финикии.<lb/><div annotateRef="Isa.23.2" annotateType="commentary" eID="gen9175" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.3" annotateType="commentary" sID="gen9176" type="section"/><hi type="italic">Великие воды</hi> - Средиземное море.<lb/><hi type="italic">Сихор</hi> - р. Нил (ср. 19:7).<lb/><hi type="italic">Торжище народов</hi> - центральный пункт всей хлебной торговли.<lb/><div annotateRef="Isa.23.3" annotateType="commentary" eID="gen9176" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.4" annotateType="commentary" sID="gen9177" type="section"/><hi type="italic">Сидон</hi> - то же, что Финикия. Эта страна, лишившись Тира и его гаваней, сравнивается с матерью, оставшеюся без детей.<lb/><hi type="italic">Говорит море</hi>. Море было само как бы матерью, родившею Тир с его гаванями.<lb/><hi type="italic">Крепость морская</hi> - т. е. могучее море, на берегах которого расположен Тир.<lb/><hi type="italic">Как бы ни мучилась</hi>, т. е. все мои детища погибли! Тира и его пристаней уже не существует и как будто никогда не существовало!<lb/><div annotateRef="Isa.23.4" annotateType="commentary" eID="gen9177" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.5" annotateType="commentary" sID="gen9178" type="section"/><hi type="italic">Содрогнутся</hi> (египтяне) - не только в силу своих коммерческих связей с Тиром, но и потому еще, что могучий Тир был, так сказать, громоотводом для Египта, отвлекая на себя внимание значительной части ассирийских войск.<lb/><div annotateRef="Isa.23.5" annotateType="commentary" eID="gen9178" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.6" annotateType="commentary" sID="gen9179" type="section"/>Финикиянам приходится теперь искать убежища в своих колониях и, конечно, прежде всего в богатом Фарсисе.<lb/><div annotateRef="Isa.23.6" annotateType="commentary" eID="gen9179" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.7" annotateType="commentary" sID="gen9180" type="section"/><hi type="italic">Начало от дней древних</hi>. См. 1-й ст.<lb/><hi type="italic">Ноги его несут</hi> - точнее: <hi type="italic">несли</hi>. У Тира так много было сил, что ему не жилось дома и он посылал экспедиции для основания своих колоний в далеких странах.<lb/><div annotateRef="Isa.23.7" annotateType="commentary" eID="gen9180" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9181" type="section"/>8-14. Кто же сокрушил могущество Тира? Господь, Который покарал Тир за его гордость. Ассирийцы явились в руках Иеговы сильным орудием для наказания Тира.<lb/><hi type="italic">Раздавал венцы</hi>, т. е. ставил, кого хотел на царство в своих колониях, между которыми был и известный Карфаген. Голос Тира, конечно, имел значение и в перемене династий в других государствах.<lb/><div annotateRef="Isa.23.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9181" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9182" type="section"/><hi type="italic">Дочь Фарсиса</hi> - колонисты, населяющие эту далекую колонию.<lb/><hi type="italic">Нет более препоны</hi>. Фарсис теперь стал самостоятельным, так как Тира, под властью которого был Фарсис, теперь уже не существует.<lb/><hi type="italic">На море</hi>, т. е. Средиземное море, на берегу которого стоял Тир.<lb/><hi type="italic">Потряс царства</hi>. Пророк тут же выясняет, что он разумеет царства Ханаанские и преимущественно те, которые лежали по прибрежью Средиземного моря, на низменности. Слово Ханаан (genaan) значит <hi type="italic">низменный</hi>.<lb/><div annotateRef="Isa.23.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9182" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.12" annotateType="commentary" sID="gen9183" type="section"/><hi type="italic">Посрамленная девица</hi>. Тир до сих пор мог быть называем чистой девицей, теперь же после завоевания его врагами, он как бы утратил свою девственную чистоту.<lb/><hi type="italic">Дочь Сидона</hi>, т. е. население Финикии вообще и, в частности, жители Тира.<lb/>Киттим - острова Средиземного моря, где однако тирянам не найти для себя покоя от врагов.<lb/><div annotateRef="Isa.23.12" annotateType="commentary" eID="gen9183" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9184" type="section"/><hi type="italic">Вот земля Халдеев</hi>. Большинство толкователей находят упоминание о халдеях совершенно неуместным и видят здесь ошибку переписчика. Они предлагают здесь читать или выражение: <hi type="italic">хананеев</hi> или: <hi type="italic">как Содом</hi> или: <hi type="italic">Киттим</hi> (по-евр. здесь стоит слово: <hi type="italic">gasdim</hi>). Между тем все древние переводы, начиная с LXX, согласны с нынешним мазоретским текстом, и это свидетельство вынуждает нас признать правильность чтения: <hi type="italic">земля халдеев</hi>. Но как же перевести это место? Ведь о Вавилонском царстве здесь еще не могло идти речи. Нам кажется, что получится довольно естественный смысл, если мы признаем употребленное пророком выражение за обозначение <hi type="italic">Финикии</hi>. Происхождение финикиян в точности неизвестно. Очень может быть, что пророк в настоящем случае хотел сказать, что Финикия получила себе обитателей из среды древних поселенцев Халдеи. В таком случае весь стих можно перевести так "вот она, халдейская область! Она превратилась в ничто: Ассур (т. е. ассирийские цари, нападавшие на Тир) предоставили ее обитателям пустынь (т. е. диким зверям - ср. <reference osisRef="Isa.13.21">13:21</reference>). Они…" и т. д. [В Славянском переводе 70-и 23:13 - <hi type="italic">и в землю халдейску, но и та опустела от ассириан, како стена ее падеся. Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Твердыня ваша</hi>, т. е. Тир, где эти корабли находили для себя безопасное пристанище.<lb/><div annotateRef="Isa.23.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9184" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9185" type="section"/>15-18. Долго Тир пробудет в унижении и забвении, но в конце концов он снова воспрянет к жизни. Однако плоды его торговли будут им посвящаемы не идолам и будут тратиться не на собственные наслаждения, а на служение Истинному Богу и Его избранникам.<lb/><hi type="italic">тот день</hi> - см. <reference osisRef="Isa.2.11">2:11</reference>.<lb/><hi type="italic">Забудут</hi> - т. е. Тир потеряет свое мировое политическое и торговое значение.<lb/><hi type="italic">На семьдесят лет</hi> - число круглое и притом большое (7х10).<lb/><hi type="italic">По мере дней</hi>, т. е. на крайний срок самого длинного царствования: едва ли какой царь царствовал больше 70-ти лет.<lb/><hi type="italic">Ходи по городу</hi>. Блудницы в восточных городах сидели по улицам, пред городскими воротами, ходили по городу (честные женщины сидели дома) с пением и музыкой, разодетые, с венками на головах.<lb/><div annotateRef="Isa.23.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9185" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.23.17-18" annotateType="commentary" sID="gen9186" type="section"/><hi type="italic">Будет блудодействовать</hi>, т. е. торговать. Торговля приравнивается к блудодейству, потому что так же, как и последнее, предполагает общение <hi type="italic">одного</hi> со <hi type="italic">многими</hi>, причем это общение не свободно от грязных целей (нажива).<lb/><hi type="italic">К живущим пред лицеи Господа</hi>, т. е. евреям, живущим на Сионе, или, лучше, к Церкви Христовой.<lb/>Относительно <hi type="italic">подлинности</hi> пророчества о Тире критика не высказывает сколько-нибудь серьезных возражений. Только 15-18 ст. считают прибавлением, сделанным, вероятно, после плена вавилонского, потому что здесь встречаются некоторые выражения, чуждые стилю Исаии (<hi type="italic">mikez</hi> - 17 ст. <hi type="italic">haadmah</hi> - мир ст. 18) и, кроме того, здесь трудно установить разделение на строфы.<lb/><hi type="italic">О времени происхождения</hi> пророчества критики говорят различно. Одни утверждают, что Исаия произнес это пророчество по случаю нашествия на Финикию Сеннахирима (в 701 г.), другие относят пророчество к более древнему времени - именно к осаде Тира Салмонассаром (727-722), оконченной при Саргоне, преемнике Салмонассара.<lb/>Что касается <hi type="italic">исполнения</hi> пророчества, то вероятно, что восстановление Тира, которое описывает Исаия с 15-го стиха, имело место при Дарие Гистаспе. Как известно, Навуходоносор разрушил Тир - не только старый, но и новый, который был построен на острове, и это то разрушение предвозвещает Исаия Тиру в первых 14 стихах 23-й главы, но Дарий Гистасп, исправлявший ошибки вавилонских царей, снова восстановил этот важный торговый город. Последние же слова пророчества исполнились на обращении Тира к христианству, который уже во времена апостолов стал христианским (<reference osisRef="Acts.21.3">Деян 21:3, 4</reference>). Тирский архиепископ был вторым после патриарха Иерусалимского. Во время гонения Диоклетиана Тир дал немало мучеников за имя Христово.<lb/><hi type="italic">Строфы</hi> разделяются в пророчестве таким образом;<lb/>строфа_1-5 строфа_(1, 3, 2, 1)<lb/>строфа_6-10 строфа_(1, 2, 3, 1)<lb/>строфа_11-14 строфа_(2. 2, 2 и повторение 1-го стиха)<lb/>Конец, за исключением песни блудницы, - прозаический.<lb/><div annotateRef="Isa.23.17-18" annotateType="commentary" eID="gen9186" type="section"/> <chapter eID="gen9172" osisID="Isa.23"/>
<chapter osisID="Isa.24" sID="gen9187"/> <div annotateRef="Isa.24.0" annotateType="commentary" sID="gen9188" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-6. Опустошение земли и наказание ее обитателей за их нечестие. 7-13. Исчезновение с земли всякой радости. 14-18а. Праведные - спасены, виновные - наказаны. 18-20. Потрясение земли. 21-23. Наказание царей земных и воцарение Всевышнего</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.24.0" annotateType="commentary" eID="gen9188" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.1-6" annotateType="commentary" sID="gen9189" type="section"/>Пророк видит, как Господь опустошает землю и совершает Свой правый суд над всеми людьми без различия, потому что люди, населяющие землю, преступили вложенные в их сердца божественные повеления и осквернили себя всякими грехами.<lb/>Так как пророку будущее земли было открыто в <hi type="italic">видении</hi>, то ясно, что пророчество его не могло иметь строгой последовательности в изображении разных моментов будущего суда над землей, а равно также из него не видно, <hi type="italic">когда</hi> начнется этот суд, <hi type="italic">как</hi> и <hi type="italic">кем</hi> он будет произведен. Ясно только, что пророчество это имеет в виду <hi type="italic">последние</hi> времена мира и начинает собою ряд пророчеств об этих временах, которые (пророчества) заканчиваются 27 главой.<lb/><hi type="italic">Делает ее бесплодною</hi> - правильнее, опустошает, разоряет.<lb/><hi type="italic">Вид</hi>, т. е. все существующие на ней города, укрепления и проч.<lb/><div annotateRef="Isa.24.1-6" annotateType="commentary" eID="gen9189" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.2" annotateType="commentary" sID="gen9190" type="section"/>Несмотря на различие в общественном положении, все люди будут подвергнуты наказанию от Бога.<lb/><div annotateRef="Isa.24.2" annotateType="commentary" eID="gen9190" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9191" type="section"/><hi type="italic">Изрек слово сие</hi> - т. е. так решил, повелел.<lb/><hi type="italic">Возвышавшиеся над народом земли</hi> - возможно правильнее, по <hi type="italic">Condamin'у</hi>, - небо вместе с землею погибнет!<lb/><div annotateRef="Isa.24.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9191" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.5" annotateType="commentary" sID="gen9192" type="section"/><hi type="italic">Преступили законы</hi>, т. е. данные всему человечеству предания (<reference osisRef="Gen.9.4">Быт 9:4</reference> и сл.) и голос своей совести (<reference osisRef="Rom.2.14">Рим 2:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.24.5" annotateType="commentary" eID="gen9192" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.6" annotateType="commentary" sID="gen9193" type="section"/><hi type="italic">Проклятие поедает</hi>, т. е. гнев Божий действует, как всепожирающий огонь.<lb/><hi type="italic">Зато сожжены</hi> - возможно правильнее, по <hi type="italic">Condamin'y</hi> - истреблены.<lb/><div annotateRef="Isa.24.6" annotateType="commentary" eID="gen9193" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.7-13" annotateType="commentary" sID="gen9194" type="section"/>. На земле прекратилось всякое веселье и оставшиеся в небольшом числе жители, при виде своих опустошенных городов, могут только плакать. Виноград, из которого можно приготовлять прекрасное вино, пропадает даром - никто не хочет уже заниматься этим делом!<lb/><hi type="italic">Плачет сок грозда</hi>, т. е. созревшие ягоды виноградные обламываются, падают и сок течет по земле.<lb/><hi type="italic">Болит</hi>, т. е. пропадает.<lb/><div annotateRef="Isa.24.7-13" annotateType="commentary" eID="gen9194" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.10" annotateType="commentary" sID="gen9195" type="section"/><hi type="italic">Город</hi> - общее обозначение вместо: города. Пророк, однако, изображает, кажется, прежде всего положение вещей в Палестине.<lb/><div annotateRef="Isa.24.10" annotateType="commentary" eID="gen9195" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.11-13" annotateType="commentary" sID="gen9196" type="section"/><hi type="italic">На улицах</hi> - по переводу <hi type="italic">Orelli</hi>, на полях.<lb/><hi type="italic">Веселие земли</hi> - возможно точнее: веселие с земли. [В Славянском переводе 70-и - <hi type="italic">Плачитеся о вине всюду, престала есть радость вся земная, отиде вся радость земли. Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Что бывает при обивании маслин</hi>. Деревья, лишившиеся плодов, служат символом исчезновения обитателей земли (ср. <reference osisRef="Isa.17.5">17:5</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Isa.24.11-13" annotateType="commentary" eID="gen9196" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.14-18" annotateType="commentary" sID="gen9197" type="section"/>Хор спасшихся на море и островах, которые издали будут видеть эту картину опустошения земли, восхвалит Бога за Его правый суд над нечестивыми людьми, которым не будет никакого спасения.<lb/><div annotateRef="Isa.24.14-18" annotateType="commentary" eID="gen9197" type="section"/> <div annotateRef="Isa.24.14" annotateType="commentary" sID="gen9198" type="section"/><hi type="italic">Они</hi> - это, по всему вероятию, лица праведные, которые будут свидетелями суда над грешниками (ср. <reference osisRef="Rev.22.11-Rev.22.12">Откр 22:11-12</reference>).<lb/><hi type="italic">С моря. - </hi>Пророку, конечно, прежде всего предносится опустошение Палестины и праведники представляются у него находящимися <hi type="italic">вне</hi> полосы земли, которая подвергается опустошению.<lb/><div annotateRef="Isa.24.14" annotateType="commentary" eID="gen9198" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9199" type="section"/><hi type="italic">Слава праведному</hi>. Здесь под праведным, вероятно, пророк разумел <hi type="italic">праведников</hi>, какие удостоятся от Бога высшего прославления. Конечно, праведниками этими он считал, прежде всего, избранных израильтян, как это видно из того, что он приглашает славить Бога <hi type="italic">Израилева</hi>. Наш синодальный перевод под <hi type="italic">Праведным</hi>, очевидно, понимает или Всевышнего или Христа, как Праведного Судию.<lb/><hi type="italic">И сказал я…</hi> От зрелища спасенных праведников пророк снова обращает свой грустный взор на беззакония людей, которые не хотят отстать от своих злодеяний.<lb/><div annotateRef="Isa.24.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9199" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.17-18a" annotateType="commentary" sID="gen9200" type="section"/>Суд Божий, изображаемый здесь пророком, исходит на те чаши гнева Божия, какие изображаются в Апокалипсисе (гл. 16).<lb/><hi type="italic">Петля</hi>, т. е. силок, каким на Востоке пользовались для ловли птиц и зверей.<lb/><div annotateRef="Isa.24.17-18a" annotateType="commentary" eID="gen9200" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.18b-20" annotateType="commentary" sID="gen9201" type="section"/>Пророк изображает потоп, какой погубит землю, и потрясение земли страшными землетрясениями.<lb/><div annotateRef="Isa.24.18b-20" annotateType="commentary" eID="gen9201" type="section"/> <div annotateRef="Isa.24.18b" annotateType="commentary" sID="gen9202" type="section"/><hi type="italic">Окна небесные</hi> - см. <reference osisRef="Gen.7.11">Быт 7:11</reference>.<lb/><hi type="italic">Основания земли. - </hi>Земля представлялась евреям стоящей на основах или столбах (ср. <reference osisRef="1Sam.2.8">1 Цар 2:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.24.18b" annotateType="commentary" eID="gen9202" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.19-20" annotateType="commentary" sID="gen9203" type="section"/><hi type="italic">Как колыбель</hi>, т. е. детская колыбель или висячая постель для взрослого человека, которую на Востоке иногда вешают на суке дерева.<lb/><hi type="italic">Упадет</hi> - выражение образное.<lb/><div annotateRef="Isa.24.19-20" annotateType="commentary" eID="gen9203" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.21-23" annotateType="commentary" sID="gen9204" type="section"/>. Суд Божий, начавшись с небесных воинств, со всей силой обрушится на земных властителей, которые подвергнутся заключению и наказанию, тогда как Господь Сам воцарится на Сионе.<lb/><hi type="italic">Посетит</hi>, т. е. будет судить.<lb/><hi type="italic">Воинство внутреннее</hi>, т. е.<lb/>а) высшие, небесные светила и<lb/>б) одушевлявших и двигавших, по верованию древних, этими светилами духов или Ангелов, (<hi type="italic">Выспреннее</hi> - по-евр. <hi type="italic">maram</hi> то же, что небо по евр. <hi type="italic">schamaim</hi>). Эти Ангелы в то же время были невидимыми покровителями отдельных царств и ходатаи за них перед Богом (Дан гл. 10).<lb/><div annotateRef="Isa.24.21-23" annotateType="commentary" eID="gen9204" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.22" annotateType="commentary" sID="gen9205" type="section"/><hi type="italic">Ров</hi>. Темницей на Востоке, напр., в Персии, нередко и теперь служит простая, вырытая в земле, яма, захлопывающаяся железной крышкою. Здесь, конечно, нужно разуметь преисподнюю (Откр 19 и 20 гл.)<lb/><hi type="italic">После многих дней</hi>. Из Откр (20:7-10) видно, что сатана и его Ангелы будут на некоторое время освобождены из бездны, а потом уже снова будут вызваны уже на последний, окончательный суд.<lb/><div annotateRef="Isa.24.22" annotateType="commentary" eID="gen9205" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.24.23" annotateType="commentary" sID="gen9206" type="section"/>Солнце и луна, которым в древности воздавалось божеское почтение, должны будут со срамом уступить свое место на земле истинному Богу и Владыке мира.<lb/><hi type="italic">Сион и Иерусалим</hi> здесь имеются в виду уже <hi type="italic">новые</hi>, о которых говорится в Апокалипсисе (21:2).<lb/><hi type="italic">Пред старейшинами</hi>. Пророк припоминает здесь старейшин Израилевых, видевших славу Господа на Синае (<reference osisRef="Exod.24.9">Исх 24:9</reference> и сл.). Апостол Иоанн Богослов имел, вероятно, ввиду это место, когда говорил о старцах, сидевших на 24 престолах вокруг престола Божия (<reference osisRef="Rev.4.4">Откр 4:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.24.23" annotateType="commentary" eID="gen9206" type="section"/> <chapter eID="gen9187" osisID="Isa.24"/>
<chapter osisID="Isa.25" sID="gen9207"/> <div annotateRef="Isa.25.0" annotateType="commentary" sID="gen9208" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Хвалебная песнь Господу. 6-9. Благополучие общины истинно верующих из всех народов. 10-12. Суд Божий над Моавом. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.25.0" annotateType="commentary" eID="gen9208" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.1-5" annotateType="commentary" sID="gen9209" type="section"/>. Пророк восхваляет Господа за то, что Он совершил Свои древние предопределения. Господь показал, что Он может самое невероятное сделать действительным: Он предвозвестил погибель самых сильных и цветущих государств - и вот столичные города этих государств представляют собою одни развалины! Чрез это Он и самых врагов Своих заставил чтить и бояться Его; для Своей же избранной, но подавленной врагами общины Он сделался щитом и прибежищем, сокрушив ярость врагов ее.<lb/><hi type="italic">Истинны, аминь</hi>, т. е. совершенно истинны, сбываются в совершенной точности.<lb/><hi type="italic">Город</hi>. Единственное число вместо множественного (ср. <reference osisRef="Isa.24.10">24:10</reference>).<lb/><hi type="italic">Чертогов иноплеменников</hi> - выражение неясное. <hi type="italic">Condamin</hi> предлагает читать здесь вместо <hi type="italic">иноплеменники</hi> (<hi type="italic">zerim</hi>) <hi type="italic">нечестивые</hi> (<hi type="italic">zedim</hi>) и все выражение переводит так: "город перестал быть цитаделью (или крепостью) для нечестивцев".<lb/><div annotateRef="Isa.25.1-5" annotateType="commentary" eID="gen9209" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.3-5" annotateType="commentary" sID="gen9210" type="section"/><hi type="italic">Посему…</hi> Несмотря на свое упрямство, язычники не могут не признать в этом разрушении их городов кары Божией (ср. <reference osisRef="Isa.18.7">18:7</reference>).<lb/><hi type="italic">Буря против стены</hi>. Т. е. гнев, ярость тиранов, врагов Церкви, причинит ей так же мало вреда, как мало вредит толстой каменной стене дыхание бури.<lb/><hi type="italic">Как зной в месте безводном</hi>. Зной или жара на Востоке действует чрезвычайно губительно на людей в степях, лишенных освежающей воды. С этим зноем сравнивается ярость врагов Церкви Христовой.<lb/><div annotateRef="Isa.25.3-5" annotateType="commentary" eID="gen9210" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.6-9" annotateType="commentary" sID="gen9211" type="section"/>. Гора Сион станет местом общения всех народов с истинным Богом. Бог устроит здесь для человечества величественную трапезу, как царь при воцарении своем устраивает трапезу для своих подданных. Затем Господь снимет покрывало с очей людей и уничтожит исконного врага человечества - смерть, а равно и все печали.<lb/><hi type="italic">На горе сей</hi>. Здесь разумеется гора Сион, но Сион - будущий или Церковь Христова, куда будут иметь доступ все народы.<lb/><hi type="italic">Трапезу из тучных яств</hi>. Эта трапеза или пиршество, очевидно, будет устроена Всевышним по случаю Его воцарения над всем человечеством (ср. <reference osisRef="Isa.24.23">24:23</reference>). То обстоятельство, что трапезующим будет предложен и <hi type="italic">тук</hi> (жирные части животного), который по закону Моисеву запрещалось вкушать приносителю жертвы (<reference osisRef="Lev.7.24-Lev.7.25">Лев 7:24-25</reference>), служит предуказанием на установление в Новом Царстве Божием таинства Святой Евхаристии, в котором Спаситель предлагает верующим <hi type="italic">Свое</hi> Тело и Кровь.<lb/>[Гораздо больше основания видеть указание на Евхаристию в Славянском переводе с 70-и: И сотворит Господь Саваоф всем яз<hi type="bold">ы</hi>ком: на горе сей испиют радость, испиют вино, И помажутся миром на горе сей: предаждь сия вся языком: той бо совет на вся языки. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.25.6-9" annotateType="commentary" eID="gen9211" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.7" annotateType="commentary" sID="gen9212" type="section"/><hi type="italic">Покрывало</hi>, т. е. все, что мешает людям видеть истину, - все заблуждения, суеверия и проч. О снятии такого же покрывала с иудеев говорит и Апостол Павел (<reference osisRef="2Cor.3.15-2Cor.3.16">2 Кор 3:15-16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.25.7" annotateType="commentary" eID="gen9212" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.8" annotateType="commentary" sID="gen9213" type="section"/><hi type="italic">Поглощена будет смерть</hi>. Исполнение этого пророчества должно совершиться в прославленном царстве Христовом, после всеобщего воскресения, как объясняет Апостол Павел (<reference osisRef="1Cor.15.54">1 Кор 15:54</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.25.8" annotateType="commentary" eID="gen9213" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.9" annotateType="commentary" sID="gen9214" type="section"/><hi type="italic">И скажут</hi>. Конечно, здесь разумеются прежде всего спасенные люди из среды избранного еврейского народа, который, действительно, <hi type="italic">уповал</hi> на Бога (ср. <reference osisRef="Isa.21.5">Ис 21:5</reference> и <reference osisRef="Eph.1.12">Еф 1:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.25.9" annotateType="commentary" eID="gen9214" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.25.10-12" annotateType="commentary" sID="gen9215" type="section"/>Возвышая Своих избранников, Господь в то же время окончательно сокрушит всех врагов Своей Церкви, которые здесь олицетворяются под образом враждебных Израилю моавитян. Моавитяне будут попраны, как скот в стойле попирает навоз, и Моаву уже не выплыть из грязи, в которой он будет тонуть.<lb/><div annotateRef="Isa.25.10-12" annotateType="commentary" eID="gen9215" type="section"/> <chapter eID="gen9207" osisID="Isa.25"/>
<chapter osisID="Isa.26" sID="gen9216"/> <div annotateRef="Isa.26.0" annotateType="commentary" sID="gen9217" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-6. Прославление города Божия. 7-12. Прославление путей Божиих, 13-19. которые направлены к уничтожению смерти и к водворению среди людей вечной жизни. 20-21. Заключительные слова пророка. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.26.0" annotateType="commentary" eID="gen9217" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.1-6" annotateType="commentary" sID="gen9218" type="section"/>. Победные мысли, слышавшиеся сначала издалека (<reference osisRef="Isa.26.14">24:14</reference>, 16 и сл.), а потом нашедшие для себя отзвук на Сионе и среди приходящих к Сиону народов (<reference osisRef="Isa.25.1">25:1</reference> и сл.), еще не окончились. Новая благочестивая община верующих начинает петь в земле Иудейской новую песнь, в которой прославляются пути Всевышнего. У этой общины есть крепкий город, в который открыт доступ только праведникам, нечестивые же города - все разрушены.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi> - см. <reference osisRef="Isa.2.11">2:11</reference>.<lb/><hi type="italic">В земле иудейской</hi>. Хотя здесь, несомненно, идет речь о будущей Церкви Христовой, которая должна обнять собою все человечество и распространиться по всем землям, однако пророк как член ветхозаветной иудейской Церкви не может себе представить, чтобы земля Иудина перестала быть местом, особо любимым Богом и особо Им охраняемым.<lb/><hi type="italic">Город крепкий</hi>. Пророку, конечно, здесь предносится прежде всего Иерусалим.<lb/><hi type="italic">Вместо стены</hi>. В новом городе не потребуется особенно крепких стен, ибо Сам Господь будет охранять его от врагов.<lb/><div annotateRef="Isa.26.1-6" annotateType="commentary" eID="gen9218" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.2" annotateType="commentary" sID="gen9219" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.23.3-Isa.23.6">Ис 23:3-6</reference>.<lb/><hi type="italic">Истину</hi> - возможно правильнее: верность (Господу).<lb/><div annotateRef="Isa.26.2" annotateType="commentary" eID="gen9219" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9220" type="section"/>Пророк обращаясь то к Богу, то к избранной Божией общине выражает уверенность в том, что Бог - есть единая надежда для человека.<lb/>Вместо выражения: <hi type="italic">твердого духом Nägelsbach</hi> предлагает читать: "как твердое установление". Мысль пророка, по этому толкователю, та, что в будущем городе должны быть различные учреждения и предметы, служащие к украшению города и на пользу его жителей, и вот самым важным учреждением будет <hi type="italic">мир</hi>, опирающийся на твердый фундамент или пьедестал. Эту прочность фундаменту дает Сам Господь. Поэтому и выражение: <hi type="italic">"Уповает он" Nägelsbach</hi> переводит так: <hi type="italic">"на Тебе основывается он</hi> (этот мир)".<lb/><div annotateRef="Isa.26.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9220" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9221" type="section"/><hi type="italic">Город</hi> - см. <reference osisRef="Isa.25.2">25:2</reference>.<lb/><hi type="italic">Попирает его</hi>. Пророку как человеку ветхозаветному не чужда была радость при мысли о будущем поражении нечестивых. [В Славянском переводе 70-и 26:6 - <hi type="italic">И поперут их ноги кротких и смиренных. Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.26.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9221" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.7-12" annotateType="commentary" sID="gen9222" type="section"/>. Избранная община спасенных праведников выражает свое всегдашнее упование на Бога, Который и наказания свои назначает людям с исправительной целью. К сожалению, нечестивцы не понимали этого смысла наказаний и потому их справедливо постигает погибель.<lb/><hi type="italic">Путь праведника прям</hi>, т. е. праведник идет к цели прямым, удобным и ближайшим путем.<lb/><hi type="italic">Ты уравниваешь…</hi> В этом ему однако помогает Господь.<lb/><hi type="italic">На пути судов Твоих</hi>, т. е. во всех делах Божиих, во всех страшных наказаниях, постигавших и целые народы и отдельных людей, праведники видели для себя опору в своих упованиях на окончательную победу добра над злом.<lb/><hi type="italic">К имени Твоему и к воспоминанию о Тебе…</hi> Праведники желали, чтобы Господь обнаружил Свою силу настолько, чтобы люди должны были назвать Его настоящим именем (Бог-Вседержитель и Спаситель) и чтобы правильное познание о Нем распространилось по всей земле.<lb/><div annotateRef="Isa.26.7-12" annotateType="commentary" eID="gen9222" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.9" annotateType="commentary" sID="gen9223" type="section"/><hi type="italic">Душою и духом</hi>, т. е. всем своим внутренним существом.<lb/><hi type="italic">Я стремился</hi>. Пророк начинает говорить в единственном числе, чтобы показать, что желание это свойственно, по преимуществу, <hi type="italic">ему лично</hi>. Он пережил так много несправедливостей со стороны людей, и кому же, как не ему, приходилось так часто желать скорейшего выступления Бога, как Судии людей!<lb/><hi type="italic">Живущие в мире научаются правде</hi>. Однако в этом желании пророка не сказывалось чего-либо в роде обыкновенной человеческой мстительности. Пророк так пламенно ожидал судов Божиих потому, что надеялся, что раз эти суды постигнут землю, - люди научатся праведности.<lb/><div annotateRef="Isa.26.9" annotateType="commentary" eID="gen9223" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.10" annotateType="commentary" sID="gen9224" type="section"/>Пророк истину своих воззрений на суды Божии доказывает с отрицательной стороны. Если суда не будет над нечестием, если нечестивый будет помилован, то он не переменится к лучшему и будет продолжать делать зло, даже находясь среди праведников, не обращая внимание на те факты, в которых для праведников ясно обнаруживается величие Господне.<lb/><div annotateRef="Isa.26.10" annotateType="commentary" eID="gen9224" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.11" annotateType="commentary" sID="gen9225" type="section"/>Пророк замечает приближение великих событий, но другие люди ничего не видят. На это последнее обстоятельство пророк и жалуется Господу. "Твоя рука, - говорит он Господу, - была поднята для удара, но они этого не видят". Люди, следовательно, не обращают внимания на знамения (<reference osisRef="Matt.24.37-Matt.24.39">Мф 24:37-39</reference>). Но они все-таки должны будут признать свою ошибку, когда наступят те события, какие предвещались особыми знамениями от Бога, и это приведет их в стыд. Огонь ревности Божией - ревности о народе Божием - пожрет этих людей, которые могли видеть опасность, но не хотели видеть.<lb/><div annotateRef="Isa.26.11" annotateType="commentary" eID="gen9225" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.12" annotateType="commentary" sID="gen9226" type="section"/>В противоположность нечестивцам, благочестивые ожидают с нетерпением дня суда Божия, как дня своего избавления (Лк 21-28), как дня в который Господь даст им полный мир или успокоение.<lb/><hi type="italic">Дела наши Ты устрояешь для нас</hi>. Бог был, по пророку, действующим в праведниках началом всех их мыслей, слов и поступков (<reference osisRef="Rom.8.9">Рим 8:9</reference> и сл. ; <reference osisRef="Gal.2.20">Гал 2:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.26.12" annotateType="commentary" eID="gen9226" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.13-19" annotateType="commentary" sID="gen9227" type="section"/>. Пророк изображает людей, которые находятся во власти какой-то чуждой силы и не могут восхвалять Бога, ибо для этого нужно пребывать в Боге, быть тесно соединенным с Богом. Это - мертвые, которые, по общепринятому мнению, не могут снова вернуться к жизни, ибо Сам Бог уничтожил их. Это царство смерти распространяется все более и более. Но и в мертвых не совсем погасла жажда спасения: они ищут Господа и шлют к Нему свои моления. Да, в царстве мертвых заметны усилия опять вернуться к жизни, - усилия такие же мучительные, как мука рождающей женщины, но результатов от этих усилий нет никаких. Тем не менее надежда мертвых не напрасна. По крайней мере, мертвецы Господни снова восстанут к жизни под действием чудотворной Божественной силы.<lb/>В настоящей форме существования все люди: и злые и добрые, подчинены силе зла. Они живут под разнообразными греховными влияниями. Особенно же тяжело сказывается на них сила смерти и болезней. Это и есть другие владыки, каких имеет в виду пророк (ср. <reference osisRef="Rom.8.18">Рим 8:18</reference> и сл.). Таков смысл <hi type="italic">первой</hi> половины стиха. Во <hi type="italic">второй</hi> половине пророк указывает на ненормальность вышеуказанного порядка вещей. Всякая тварь должна славить имя своего Творца (Пс 18-й, 19-й 103-й и др.), а для этого необходимо, чтобы она находилась под властью и на служении у своего Господа и Творца, чтобы она пребывала в <hi type="italic">Нем</hi>. Но это невозможно, пока она находится во власти другого владыки, под державою смерти (ср. <reference osisRef="Ps.6.6">Пс 6:6</reference>). Итак, пророк здесь вводит нас в ту область, о которой далее говорит подробнее, - в область, обитатели которой служат не Богу, а другому владыке, и не могут славить имя Божие.<lb/><div annotateRef="Isa.26.13-19" annotateType="commentary" eID="gen9227" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.14-15" annotateType="commentary" sID="gen9228" type="section"/><hi type="italic">Мертвые не оживут</hi>. Пророк выражает общее мнение ветхозаветных людей, что от уз смерти - нет избавления (<reference osisRef="Job.7.9">Иов 7:9</reference> и сл. ; 10:21; 16:22).<lb/><hi type="italic">Рефаимы не восстанут</hi>. Те, агрессоры стали ничтожными, бессильными тенями (<hi type="italic">рефаимы</hi> ср. <reference osisRef="Isa.14.9">Ис 14:9</reference>; <reference osisRef="Prov.2.18">Притч 2:18</reference>; <reference osisRef="Prov.9.18">9:18</reference>; <reference osisRef="Job.26.5">Иов 26:5</reference>) не могут уже восстать к жизни - так говорили древние люди! [В Славянском переводе с 70-и говорится: <hi type="italic">Мертвии же живота не имуть видети, ниже врачеве воскресят: сего ради навел еси и погубил еси, и взял еси всяк мужеск пол их. Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Потому что Ты посетил их…</hi> т. е. именно для этого Ты их посетил и т. д. (евр. слово <hi type="italic">lachen</hi> имеет такое значение). Пророк хочет сказать, что именно в том состоит назначение смерти, чтобы подвергшиеся ей уже не имели возможности снова ожить. Для этого-то Бог и уничтожил о них всякую память.<lb/><hi type="italic">Ты умножил народ</hi>. Речь продолжается о той же силе смерти. Оттого, что никто из царства смерти не мог вернуться к жизни, обитатели этого царства (народ) все умножаются и умножаются в числе. Шеол принимает все новых и новых жителей, не отпуская никого и из прежних. Это умножение обитателей царства мертвых есть в то же время прославление Бога (<hi type="italic">прославил Себя</hi>), ибо здесь исполняется суд Божий над человеком: "земля ты - и в землю возвратишься". (<reference osisRef="Gen.3.19">Быт 3:19</reference>), доказывается сила Господня и ничтожество человека (ср. <reference osisRef="Isa.5.14">Ис 5:14</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Isa.26.14-15" annotateType="commentary" eID="gen9228" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.16-18" annotateType="commentary" sID="gen9229" type="section"/>Но и в царстве мертвых есть все-таки искание жизни и надежда на восстание - не угасает. Также и мертвые в своем бедственном состоянии ищут Господа, источник всякой жизни (<hi type="italic">он искал Тебя</hi>, т. е. тот <hi type="italic">народ</hi>, о котором сказано в 15-м стихе).<lb/><hi type="italic">Изливал тихие моления</hi>, т. е. неясно что-то шептал, бормотал, так как у мертвеца не может быть настоящего голоса (ср. <reference osisRef="Isa.8.19">8:19</reference>).<lb/><hi type="italic">Как беременная женщина…</hi> Это - речь жителей преисподней. Они говорят здесь, что именно составляло предмет их <hi type="italic">тихих молений</hi> к Богу. Именно они терзались мыслью о невозможности для них вернуться к жизни и на это жаловались Богу.<lb/><hi type="italic">Были беременны, мучились…</hi> Здесь пророк имеет, вероятно, в виду псалом 17, ст. 5 и 6. Давид в этом псалме сравнивает свои страдания с <hi type="italic">муками ада</hi>. Он не говорит, что он сам был уже мертв и сходил в шеол, но заявляет, что он был чрезвычайно близок к смерти, что он уже был опутан ее сетями. И в этой нужде он обратился с молитвою к Господу, и получил спасение. Пророк видит в этом освобождение, какое получил Давид от <hi type="italic">адских мук</hi>, основание для своего заверения, что искупление из ада - возможно и что у обитателей его не пропадает надежда на освобождение от уз смерти. Эта надежда и пробуждает в обитателе царства смерти порывы, которые он сравнивает с мучительными потугами родильницы, которые однако у мертвых остаются безрезультатными, потому что они основаны только на их <hi type="italic">собственных</hi> усилиях, а какие же силы имеют сами <hi type="italic">мертвые</hi> для приведения в осуществление своих желаний? Да, бывает так называемая ложная беременность, когда у женщины есть внешние признаки беременности, но, конечно, она ничего не производит на свет. Точно так же и мертвые, без тесного органического общения с Господом не могут возвыситься к новой жизни.<lb/><hi type="italic">Спасения не доставили земле</hi> - возможно правильнее перевести: "не доставили счастья земле". Земля лишенная своих, отнятых у нее смертью обитателей, изображается также страдающей, горюющей о них, и она могла бы быть счастлива только в том случае, когда бы мертвые снова вернулись к жизни.<lb/><hi type="italic">И прочие жители вселенной не пали</hi> - возможно правильнее с евр. : "не явилось на свет (новых) граждан мира". Из загробного мира никто снова не пришел в мир (евр. глагол <hi type="italic">naphal</hi>, переведенный в синод. переводе словом <hi type="italic">пали</hi>, может значить также и <hi type="italic">рождаться</hi>).<lb/>[Славянский перевод 18 стиха возможно гораздо глубже и символичнее: <hi type="italic">Страха ради Твоего Господи во чреве прияхом и поболехом, и родихом дух спасения Твоего, егоже сотворихом на земли: не падемся, но падутся вси живущие на земли</hi>.<lb/>Здесь возможно увидеть символическое указание и на непорочное зачатие, и на земнородство Мессии, являющего "дух спасения", и на искупление жертвой Мессии всех живущих. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.26.16-18" annotateType="commentary" eID="gen9229" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.19" annotateType="commentary" sID="gen9230" type="section"/><hi type="italic">Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!</hi> Эти слова, на первый взгляд, противоречат начальным словам 14-го <hi type="italic">"мертвые не оживут"</hi>, но пророк здесь говорит о тех мертвых, которые принадлежат Всевышнему, стоят вблизи Него, к которым и Он Сам близок, в которых Он обитает. Пророк, может быть, и сам не ясно представлял себе всю важность сообщенного ему откровения, и только в Новом Завете выяснено, кто эти мертвые, принадлежащие Господу. Это суть те, в которых пребывает Христос и которые поэтому должны воскреснуть, как и Он Сам воскрес (<reference osisRef="1Cor.15.20">1 Кор 15:20</reference> и гл. ; <reference osisRef="2Cor.1.22">2 Кор 1:22</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.5">5:5</reference>; <reference osisRef="John.6.54">Ин 6:54</reference>). Заметить нужно, что пророк эту мысль выражает не как желание, а как уверенность, - иначе в этом месте не будет противоположения 17-му и 18-му стихам. <hi type="italic">Condamin</hi> к выражению "мертвые тела" прибавляет местоимение "их", согласно с Таргумом и Пешито.<lb/><hi type="italic">Воспряните и торжествуйте поверженные во прахе!</hi> Здесь пророк обращается со словами утешения к тем безутешным мертвецам, речь которых приведена в 17 и 18 ст.<lb/><hi type="italic">Ибо роса твоя…</hi> это - обращение к Господу. В утро воскресения, как бывает и обыкновенно по утрам в знойное время в Палестине, роса покроет землю. Но это будет новая, чудотворная, Божия (<hi type="italic">твоя</hi>) роса! Все эти отдельные мелкие блестящие росинки будут не иное что, как вставшие в прославленном виде, воскресшие светлые тела людей, которые отдаст назад, некогда поглотившая их, земля.<lb/><hi type="italic">Роса растений</hi> - возможно с евр. точнее: роса светов (oroth) или светлая роса. [В славянском переводе мысль о воскресении выражена яснее и полнее. Так сказано, что воскреснут <hi type="italic">мертвые</hi> - вообще, а не одни праведники - и восстанут <hi type="italic">сущие во гробах</hi> или в могилах. Кроме того, этим умершим противопоставляются те, что останутся ко дню страшного суда в живых (<hi type="italic">иже на земле</hi>). Так и Апостол Павел различает между воскресшими и тем, кто должен будет измениться не умирая (<reference osisRef="1Cor.15.51">1 Кор 15:51</reference>).]<lb/><div annotateRef="Isa.26.19" annotateType="commentary" eID="gen9230" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.20-21" annotateType="commentary" sID="gen9231" type="section"/>Земля не только отдаст тела благочестивых людей. Она выведет на свет также все кровавые преступления, какие погребены в ее недрах. Это совпадет с днем страшного суда. На время его община воскресших должна сокрыться, чтобы потом, по его окончании, начать новую жизнь.<lb/>Здесь пророк обращается уже к людям воскресшим. Так, по крайней мере, можно утверждать на основании Апокалипсиса, с котором различается первое и второе воскресение.<lb/>После <hi type="italic">первого</hi> воскресения (праведных) совершится освобождение сатаны, который нападет на город Божий, а затем последует уже всеобщее воскресение (второе) и страшный последний суд (Откр 20).<lb/>Куда должны укрыться на это время праведники, в какие <hi type="italic">покои</hi> - пророк не объясняет. [В Славянском переводе об этом говорится - <hi type="italic">внидите во храмину вашу, затворите двери своя… дондеже мимоиде гнев Господень</hi> - явное указание, что спастись от гнева Божия может лишь тот, кто ВОЙДЕТ В ХРАМ, то есть верующий. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Гнев</hi>, о котором говорит пророк, очевидно, есть тот страшный суд, какой обрушится на сатану и всех нечестивцев (<reference osisRef="Rev.20.9-Rev.20.15">Откр 20:9-15</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.26.20-21" annotateType="commentary" eID="gen9231" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.26.21" annotateType="commentary" sID="gen9232" type="section"/><hi type="italic">Земля откроет поглощенную ею кровь</hi>. Здесь ясный намек на ту кровь Авеля, которую некогда выпила своими устами земля (<reference osisRef="Gen.4.11">Быт 4:11</reference>). Апокалипсис, согласно с этим пророчеством, также говорит, что море, смерть и ад отдадут со временем назад своих мертвецов (20:13). В этом стихе дается мысль о воскресении грешников, которые, конечно, должны восстать к жизни для того, чтобы быть судимыми на страшном суде за свои преступления и злодеяния.<lb/><hi type="bold">Примечание</hi><lb/>Православная Церковь в 19-м стихе видит пророчество о воскресении мертвых, "Богоявления твоего, Христе, к нам милостивно бывшего, Исаия свет видев невечерний, из нощи утренневав взываше: воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех и вси земнороднии возрадуются". Так воспевает церковь в каноне на Великую Субботу в ирмосе 5-й песни. Нужно прибавить, что 19-й ст., как и ст. 9-й 26-й главы Исаии, нередко берутся для составления ирмосов в 5-й песни канонов.<lb/><div annotateRef="Isa.26.21" annotateType="commentary" eID="gen9232" type="section"/> <chapter eID="gen9216" osisID="Isa.26"/>
<chapter osisID="Isa.27" sID="gen9233"/> <div annotateRef="Isa.27.0" annotateType="commentary" sID="gen9234" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-9. Погибель мировых держав и радостное восстание Сиона. 10-13. Гибель мирового города и радостное возвращение Израиля домой. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.27.0" annotateType="commentary" eID="gen9234" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.1-9" annotateType="commentary" sID="gen9235" type="section"/>. Могущественные мировые державы, изображаемые у пророка под видом огромных чудовищ, будут поражены судом Божиим, и в тот день Израиль воспоет песнь, в которой признает, что Господь всегда относился к своему избранному народу гораздо милосерднее, чем к народам языческим. Мало того, если эти враждебные силы снова захотят повредить Израилю, то Бог уничтожит их вовсе, если только они не заключат с Ним смиренно союза. И в будущем Израиль ожидает полное благополучие - в этом нельзя сомневаться уже на основании прежних отношений Бога к Израилю.<lb/>Враги Израиля в Священном Писании нередко изображаются под видом чудовищ (ср. <reference osisRef="Ps.67.31">Пс 67:31</reference>; <reference osisRef="Ps.73.13">73:13</reference>; <reference osisRef="Dan.7.3">Дан 7:3</reference> и сл. <reference osisRef="Rev.12.3">Откр 12:3</reference>; <reference osisRef="Rev.13.1">13:1</reference>). Царство Божие изображается в чертах человеческих (<reference osisRef="Dan.7.13">Дан 7:13</reference>), а мировая сила, жестокая, бессердечная, под образом животного или зверя.<lb/><hi type="italic">Левиафан</hi> (собств. <hi type="italic">связанный</hi>) есть название крокодила (Иов гл. 40 и 41), но оно здесь, у Исаии, означает, несомненно, большого <hi type="italic">змея</hi>, как это видно из определений, приданных тому и другому левиафану (<hi type="italic">змей прямой</hi> и <hi type="italic">изгибающийся</hi>), неподходящих к понятию о крокодиле. <hi type="italic">Змей прямо бегущий</hi> - это река Тигр, которая текла прямо, как стрела (самое имя его - hadiglath - у ассирийцев означало <hi type="italic">стрелу</hi>), и находившееся близ нее Ассирийское государство.<lb/><hi type="italic">Змей изгибающийся</hi> - это р. Евфрат, чрезвычайно изобилующая поворотами и изгибами и потому дающая иллюзию изгибающегося змея. Тут у пророка разумеется, конечно, царство Вавилонское, главный город которого Вавилон стоял на Евфрате.<lb/><hi type="italic">Чудовище морское</hi> (по-евр. <hi type="italic">tonnin</hi>) - это, несомненно, Египет, который нередко так называется у Исаии и в других Священных книгах. (<reference osisRef="Isa.51.9">Ис 51:9</reference>; <reference osisRef="Ps.73.13">Пс 73:13</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.27.1-9" annotateType="commentary" eID="gen9235" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.2" annotateType="commentary" sID="gen9236" type="section"/>Здесь - тема следующей далее песни и приглашение воспеть эту песнь.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi> - т. е. когда поражены будут вражеские державы.<lb/><hi type="italic">О возлюбленном</hi>, т. е. о приятном, прекрасном.<lb/><hi type="italic">Винограднике</hi>. Здесь, очевидно, разумеется народ израильский (ср. <reference osisRef="Isa.5.1">5:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.27.2" annotateType="commentary" eID="gen9236" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.3-5" annotateType="commentary" sID="gen9237" type="section"/><hi type="italic">Я, Господь, хранитель его</hi>. Влагая эти слова в уста народа израильского, Господь этим самым внушает народу особую уверенность в любви Божией.<lb/><hi type="italic">Чтобы кто не ворвался</hi> - по переводу <hi type="italic">Duhm'</hi> а и <hi type="italic">Condamin'</hi> а: "чтобы листья его не опали".<lb/><hi type="italic">Гнева нет во Мне</hi>. Это не значит, что Господь <hi type="italic">вообще</hi> не гневается (в Священном Писании более 300 раз упоминается о <hi type="italic">гневе Божием</hi>), но указывает только на будущее время, когда Бог уже не будет гневаться на Свой народ.<lb/><hi type="italic">Волчцы и терны</hi>. Здесь пророк обозначает все, что может мешать развитию народа израильского - и <hi type="italic">внешних</hi> врагов Израиля и <hi type="italic">внутренние</hi> недостатки самого народа, даже отдельных дурных представителей этого народа.<lb/><hi type="italic">Выжгу его совсем</hi>. В Синодальном переводе (русском) совершенно очевидно речь идет о выжигании всего виноградника. [В Славянском переводе также совершенно однозначно идет речь о выжигании всего виноградника - … <hi type="italic">ради вражды сия отринух и… И сгорех, возопиют живущие в нем: сотворим мир ему, сотворим мир… Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Разве прибегнет к защите Моей</hi>. Однако и в отношении к таким людям в Израиле Бог будет милостив, если они раскаются (в 4 и 5 стихах единств. числа: <hi type="italic">его</hi> (выжгу) и <hi type="italic">прибегнет</hi> нужно заменить множественными: <hi type="italic">их</hi> (терны) и <hi type="italic">прибегнут</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.27.3-5" annotateType="commentary" eID="gen9237" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.6" annotateType="commentary" sID="gen9238" type="section"/><hi type="italic">Иаков</hi> и <hi type="italic">Израиль</hi> - часто являются у пророка обозначением всего еврейского народа (2, 3, 5, 6 и др. гл.), частью означают только северное, десятиколенное царство (<reference osisRef="Isa.9.7">9:7</reference>). Здесь, по-видимому, эти слова употреблены в первом значении.<lb/><div annotateRef="Isa.27.6" annotateType="commentary" eID="gen9238" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9239" type="section"/>Чтобы оправдать только что высказанную в 6-м стихе мысль о сохранении народа израильского в ту эпоху, когда все остальные державы будут уничтожены, пророк ссылается на то, что и в прежние времена Бог, даже карая Израиля, наказывал его не так сильно, как враждебных Израилю язычников (ср. <reference osisRef="Isa.10.24">10:24</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Мерою</hi> - в еврейском тексте здесь употреблено слово <hi type="italic">seah</hi>, означающее третью часть ефы (мера сыпучих тел). Пророк хочет сказать этим, что Господь посыпал на евреев сравнительно незначительные наказания.<lb/><hi type="italic">Выбросил</hi>, т. е. изгнал из Палестины. Пророк имеет в виду и уже совершившееся отведение в Ассирию подданных Израильского царства и будущее отведение в вавилонский плен иудеев.<lb/><hi type="italic">Дуновением</hi>. Это выражение указывает на <hi type="italic">мягкость</hi>, с какою Бог наказывал свой народ. Он действует против евреев не ударами, а только дуновением, хотя и очень сильным, похожим на могучее дыхание восточного ветра, веющего в Палестине (<reference osisRef="Job.27.21">Иов 27:21</reference>; <reference osisRef="Hos.13.15">Ос 13:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.27.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9239" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.9" annotateType="commentary" sID="gen9240" type="section"/><hi type="italic">Чрез это</hi>. Могучее веяние ветра не только сокрушает все на своем пути, но в то же время очищает воздух страны от всяких вредных миазмов. Так и наказание Божие, обрушившееся на народ израильский (плен), благотворно должно было подействовать на нравственное состояние народа, удалив из него элементы упорства и непослушания закону Господа. Вследствие этого и грех или вина снимется с Израиля.<lb/><hi type="italic">Когда все камни жертвенников он обратят в куски извести</hi>. Плоды освящения Израиля сосредоточены будут в исполнения первой заповеди закона Моисеева, воспрещающей идолослужение. Израиль сделает все камни своих идольских жертвенников совершенно негодными для того, чтобы служить материалом для новых идольских жертвенников. В Палестине камень большею частью известковой консистенции и потому может быть превращен в известь.<lb/><div annotateRef="Isa.27.9" annotateType="commentary" eID="gen9240" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9241" type="section"/>Перед духовным взором пророка снова вырисовываются очертания мировой силы, которая свой центр имеет в великом мировом городе. Этот город он изображает опустевшим и засохшим подобно дереву. Между тем Израиль снова вернется в Иерусалим из плена и будет спокойно обитать здесь.<lb/><hi type="italic">Укрепленный город</hi>. Пророк имеет здесь в виду не один город, а вообще укрепленные города, упомянутых в первом стихе 27-й, как главы мировых держав (ср. <reference osisRef="Isa.24.10-Isa.24.12">24:10-12</reference>; <reference osisRef="Isa.25.2">25:2</reference>; <reference osisRef="Isa.26.5">26:5</reference>).<lb/><hi type="italic">Народ безрассудный</hi>. Так пророк называет язычников за то, что они не позаботились о выработке для себя более или менее правильного мировоззрения (ср. <reference osisRef="Rom.1.28">Рим 1:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.27.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9241" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.27.12-13" annotateType="commentary" sID="gen9242" type="section"/>В противоположность той печальной картине, какую будут представлять собою языческие мировые державы, жизнь израильского народа будет самая счастливая.<lb/><hi type="italic">В тот день</hi> см. <reference osisRef="Isa.2.11">2:11</reference>.<lb/><hi type="italic">Господь потрясет все</hi>. Это слово <hi type="italic">потрясет</hi> может указывать на великое потрясение, какое будет произведено судом Господним на всем пространстве, по какому были рассеяны пленные израильтяне. Можно также видеть здесь и простое указание на собирание плодов с оливковых деревьев, которые стрясались, стряхивались с деревьев или же сбивались палкою (<reference osisRef="Deut.24.20">Втор 24:20</reference>). Во всяком случае результатом этого <hi type="italic">потрясения</hi> будет то, что израильтяне будут собраны вместе, как плоды в одной корзине или как колосья - в снопы.<lb/><hi type="italic">Река великая</hi> - это Евфрат, как эмблема <hi type="italic">северных</hi> стран, куда отведено было в плен большинство израильтян.<lb/><hi type="italic">Поток Египетский</hi> - здесь, в соответствие Евфрату, лучше, кажется, разуметь не Риножоруру, которая отграничивает Палестину от Синайского полуострова (<reference osisRef="Gen.15.18">Быт 15:18</reference>), а настоящую реку египетскую, Нил, как символ <hi type="italic">южной</hi> страны пленения.<lb/><hi type="italic">Великая труба</hi> - опять символ. Пророк указывает здесь на решение воли Божией, в силу которого евреи должны были вернуться из плена (<reference osisRef="Ezra.1.1-Ezra.1.2">1 Езд 1:1-2</reference>). Впрочем, нет сомнения, что, заключая свой апокалипсический отдел, пророк имел в виду здесь и возвращение всего искупленного человечества в небесный дом Отца всех людей и Иерусалим небесный (<reference osisRef="Rev.21.2">Откр 21:2</reference>).<lb/>Этот отдел, главы которого имеют сходство между собою по форме и содержанию, представляет собою вид апокалипсиса. Что касается <hi type="italic">исторического повода</hi>, каким вызвано появление этого отдела, то на основании некоторых черт пророчества, обозначающих писателя как жителя Иудеи, имеющего в виду стой, иудейские, интересы и отношения (<reference osisRef="Isa.24.2">24:2</reference>; <reference osisRef="Isa.25.10-Isa.25.12">25:10-12</reference>; <reference osisRef="Isa.25.1-Isa.25.10">25:1-10</reference>), можно заключать, что пророк писал своя апокалипсические речи по случаю падения Самарии, уже наступавшего, когда она, по его выражению, повергалась на землю, как венок (<reference osisRef="Isa.28.2">28:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Подлинность</hi> этого отдела доказывается сходством терминов и выражений, в нем встречающихся, с другими отделами, несомненно, принадлежащими пророку Исаии (ср. <reference osisRef="Isa.25.9">25:9, 10-12</reference> и <reference osisRef="Isa.27.9-Isa.27.10">27:9-10</reference> и сл. <reference osisRef="Isa.27.">16, 17</reference> и еще: <reference osisRef="Isa.24.4">24:4</reference> и <reference osisRef="Isa.23.9">23:9</reference>; <reference osisRef="Isa.24.14">24:14</reference> и <reference osisRef="Isa.13.2">13:2</reference>; <reference osisRef="Isa.24.1">24:1</reference>, <reference osisRef="Isa.24.">37</reference>, <reference osisRef="Isa.25.">26</reference>; <reference osisRef="Isa.25.4-Isa.25.5">25:4-5</reference> и <reference osisRef="Isa.4.5-Isa.4.6">4:5-6</reference>; <reference osisRef="Isa.27.2">27:2</reference>, <reference osisRef="Isa.27.">5</reference> и др.). Никаких следов послепленного происхождения этого отдела не усматривается.<lb/><hi type="italic">Разделение</hi> этого отдела <hi type="italic">на строфы</hi> представляется делом затруднительным. <hi type="italic">Condamin</hi> для этого должен был сделать некоторые перестановки в размещении стихов. Вот на какие строфы он делит всю поэму.<lb/>Строфа 1_Глава 24_1-6_3, 3, 2<lb/>Строфа 2_Глава 24_7-13_3, 3, 2<lb/>Строфа 3_Глава 24_14-18(а)_3, 3<lb/>Строфа 1_Глава 24_18(б)-20_2, 2<lb/>Строфа 2_Глава 24_21-23_2, 2<lb/>Строфа 3_Глава 25_6-8_2, 2, 2<lb/>Строфа 1_Глава 25_9-12_2, 2, 3<lb/>Строфа 2_Глава 26_1-6_3, 2, 2<lb/>Строфа 1_Глава 25_1-3_2, 3<lb/>Строфа 2_Глава 25_1-5_2, 3<lb/>Строфа 3_Глава 26_7-13_2, 2, 2;1, 1, 1<lb/>Строфа 1_Глава 26_14-18_2, 3<lb/>Строфа 2_Глава 26_19-21_2, 3<lb/>(Гл. 27 вне счета)___<lb/>Строфа 1_Глава 27_2-5_3, 2<lb/>Строфа 2_Глава 27_6-9_3, 2<lb/>Строфа 3_Глава 27_10-11_1, 1, 1, 1<lb/>Строфа 1_Глава 27_12_<lb/>Строфа 2_Глава 27_13_<lb/><div annotateRef="Isa.27.12-13" annotateType="commentary" eID="gen9242" type="section"/> <chapter eID="gen9233" osisID="Isa.27"/>
<chapter osisID="Isa.28" sID="gen9243"/> <div annotateRef="Isa.28.0" annotateType="commentary" sID="gen9244" type="section"/><hi type="bold">Предварительное замечание о 28-33 гл.</hi><lb/>Как главы 7-12 содержат первый, великий, главный цикл пророчеств Исаии, опирающийся на события, изображенные в 7 гл. (1 и сл. ст.), так 28-33 гл., имеющие своим основанием события, изображаемые в 36-37-й главах, составляют второй главный цикл. Гл. 7-12 изображают отношение Израиля к Ассуру в дни Ахаза, а 28-33 описывают те же отношения при царе Езекии. Но как вина Ахаза состояла в том, что он искал защиты против союза сирийского и израильского царя не у Бога, а у Ассура, так и Езекия нагрешил тем, что против ставшего врагом иудеев Ассура он искал помощи опять не у Господа, а у Египта, к союзу с которым его убедили придворные.<lb/>Против этого-то, тайно устраивавшегося союза, противного воле Божией, и вооружился пророк Исаия. Он произнес против этого союза целый ряд речей, в которых прежде всего изображаются внутренние мотивы заключения такого союза. Тут пророк (в 28 гл.) изображает опьянение, в каком заключался иудейскими политиками этот союз - опьянение, уже почти погубившее Самарию. Описывает пророк затем тайные замыслы иудейских политиков, не укрывшиеся, однако, от его бдительного взора (гл. 29), затем предсказывает неудачу всех этих политических комбинаций и указывает на единственное спасение - в Господе (гл. 30). Точно так же и далее (гл. 31 и 32) он указывает на бессилие Египта и вместе рисует светлый образ будущего царства, обрушиваясь в то же время на тогдашних руководителей Иудеи и, кроме того, особенно на женщин, игравших немаловажную роль в направлении политики. Наконец, пророк (гл. 33) возвещает поражение Ассура и спасение Израиля.<lb/>Все эти главы составляют в общем пять речей, произнесенных в разное время, и каждая из этих речей начинается воззванием: <hi type="italic">горе!</hi><lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-13. Опьянение Ефрема и опьянение Иуды: последствие этого опьянения. 14-22. Ложное и истинное. 23-29. Воспитание народа израильского путем разных наказаний. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.28.0" annotateType="commentary" eID="gen9244" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.1-13" annotateType="commentary" sID="gen9245" type="section"/>. Самария - этот роскошный венок богатой земли Ефремовой - будет скоро сокрушена и растоптана. Господь пошлет против нее грозного врага, который быстро уничтожит все, стоящее у него на дороге, - как вихрь, как наводнение. С Самарией будет то же, что бывает с рано созревшей смоквой, которую всякому хочется поскорее сорвать. Зато остатку своего народа - царству Иудейскому - Господь пошлет Свое заступление и судьям иудейским дарует дух правосудия, а предводителям войска - мужество. К сожалению, в настоящее время - т. е. при царе Езекии - все руководители Иудеи обезумели от вина и сикеры, как и руководители Самарии. Они не хотят слушать Исаию и смеются над его речами. За это на них нападут враги и они жестоко поплатятся за свое упорство.<lb/>Речь против Самарии (1-4) сказана, очевидно, до 722-го г., когда Самария еще стояла, см. в первые года Езекии.<lb/><hi type="italic">Венком гордости</hi> названа Самария потому, что была расположена на овальном холме и имела величественный и красивый вид. Скаты холмов, по которым был расположен город, еще и теперь одеты смоковницами, оливками и вообще фруктовыми садами. Главный самарянский холм возвышается на 400 ф. над уровнем долины.<lb/><hi type="italic">Увядшему</hi>, точнее: увядающему.<lb/><hi type="italic">Долины сраженных вином</hi>, т. е. долины, на вершине которой живут пьяницы, пьющие вино до потери чувства. Чрезмерные богатства, говорит Гейки, нередко добытые нечестными путями, сосредоточивались в руках лишь немногих вельмож, между тем как остальное население терпело величайшую нужду (Святая земля и Библия, с. 822). От этого самарянские богачи могли предаваться крайнему невоздержанию.<lb/><div annotateRef="Isa.28.1-13" annotateType="commentary" eID="gen9245" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.2" annotateType="commentary" sID="gen9246" type="section"/><hi type="italic">Крепкий и сильный</hi>, т. е. ассирийское войско.<lb/><hi type="italic">У Господа</hi> - то же, что пред Господом (<reference osisRef="Gen.10.9">Быт 10:9</reference>), т. е. <hi type="italic">действительно на самом деле</hi> (противоположное тому, что обозначается в Писании выражением: <hi type="italic">пред людьми</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.28.2" annotateType="commentary" eID="gen9246" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9247" type="section"/><hi type="italic">С увядший цветком</hi>. Правильнее было бы сказать: <hi type="italic">с вянущим</hi>, потому что Самария в то время еще существовала.<lb/><hi type="italic">Смоквою</hi>. Этот плод и вообще отличается сладким вкусом, освежает рот и очень полезен для здоровья; тем более, конечно, стремится всякий сорвать первый, созревший прежде времени, плод смоковничного дерева. С такою же жадностью стремились ассирийцы захватить в свои руки роскошную Самарию.<lb/><div annotateRef="Isa.28.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9247" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9248" type="section"/><hi type="italic">В тот день</hi>, т. е. в день погибели Самарии.<lb/><hi type="italic">Венцом и славною диадемою</hi>. Если Самария гордо называла саму себя венком Израильского царства, то для Иудейского царства венком будет сам Всевышний, Который Своею милостью прославит преданный Ему город Иерусалим и будет являть здесь свое особое присутствие.<lb/><hi type="italic">Духом правосудия</hi>, т. е. Сам Господь будет действовать через судей и начальников как Бог правосудия.<lb/><hi type="italic">Мужеством</hi>, т. е. Он будет внушать мужество вождям иудейским.<lb/><hi type="italic">До ворот</hi>. Иудейские вожди подойдут ко вратам своих врагов, ранее осаждавших иудейские города, столицам и крепостям неприятельским (<reference osisRef="1Macc.5.22">1 Мак 5:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.28.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9248" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9249" type="section"/><hi type="italic">Но и эти шатаются</hi>. К сожалению, говорит пророк, в настоящее время и руководители Иерусалима стоят не на высоте своего призвания. Они пьяны и в прямом, и в переносном смысле этого слова. Выражения, какие здесь употребляет пророк, очень характеристичны для данного случая (<hi type="italic">schagu - tou, cshagu - tou, sсhagu - paku</hi>): они напоминают о несвязаных речах пьяных людей.<lb/><hi type="italic">В видении</hi> (<hi type="italic">roeh</hi>), т. е. в такие моменты, когда душа пророка вся должна быть напоена Духом Божиим, пророки иудейские находятся в состоянии опьянения. Конечно, здесь едва ли можно разуметь истинных пророков. Это скорее те, которые ложно называли себя поклонниками Господа.<lb/><hi type="italic">В суждении</hi>, т. е. во время составления судебных решений. Речь идет о судьях. [Эти три стиха не совпадают со Славянским переводом 70-и. Например, очень сильный момент - в 8-м стихе - проклятие на употребляющих вино и сикеру жрецов и пророков - <hi type="italic">Проклятие пояст сей совет, сей совет ради лихоимства. Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.28.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9249" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9250" type="section"/>На обличения Исаии священники, судьи и пророки иудейские отвечают: "что это? разве мы маленькие дети, которых нужно учить, как говорить? Он обращается с нами, как учитель! Ведь это мать только может учить маленьких детей односложным словам: <hi type="italic">kav, zav</hi> и т. под. ". Иудеи, очевидно, насмехались в этом случае над пророком, который, являясь к ним, говорил: <hi type="italic">kav iehovat!</hi> т. е. заповедь Сущего (я возвещаю вам). "Нам надоели эти твои заявления о "заповедях", - говорят они, - ты все указываешь нам на наши отступления от закона" (<hi type="italic">тут немного и там немного</hi>). Таким образом ясно, что они хотели раздражить пророка, бессмысленно повторяя его обращение к ним (<hi type="italic">kav la-kav, zav la sav!</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.28.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9250" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.11" annotateType="commentary" sID="gen9251" type="section"/>Так как священники, пророки и судьи смеялись над пророком, повторяя без толку неприятные им слова, то и пророк угрожает им тем, что и с ними заговорят - конечно, неприятели - на таком языке, который покажется им непонятным бормотаньем. Однако они с трепетом должны будут внимать этому бормотанью, потому что враги не простят им, если они не станут исполнять их приказаний, отданных даже и на непонятном для иудеев языке. Пророк имеет в виду, очевидно, язык ассирийцев, в котором было только три гласные буквы: <hi type="italic">а, и, у</hi>, - отчего речь ассирийца производила на иудеев впечатление детского лепетанья.<lb/><div annotateRef="Isa.28.11" annotateType="commentary" eID="gen9251" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.12" annotateType="commentary" sID="gen9252" type="section"/><hi type="italic">Вот покой</hi>. Исаия указывает, как на первый признак неповиновения закону Господню - на нарушение закона о праздничном покое. Может быть, пророк хотел указать и на то, что Израилю истинные пророки давно уже разъясняли, в чем состоит главное условие успокоения или спокойной жизни Иудейского государства, и что народ, к сожалению, не внимал этим разъяснениям.<lb/><div annotateRef="Isa.28.12" annotateType="commentary" eID="gen9252" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.13" annotateType="commentary" sID="gen9253" type="section"/><hi type="italic">Словом Господа</hi> - правильнее: "со словом Господним", т. е. евреи относились всегда к слову Господню, возвещаемому чрез истинных пророков, как к чему-то надоедливому, не нужному в смысле руководительства, в котором повторялось все одно и то же. - Результат такого отношения к вещим словам пророков Исаия изображает наглядно во второй половине стиха: евреи будут отведены в плен!<lb/><div annotateRef="Isa.28.13" annotateType="commentary" eID="gen9253" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.14" annotateType="commentary" sID="gen9254" type="section"/>14-22. Евреи, отказываясь слушаться истинного пророка, надеялись спастись от гибели своей ловкостью и политическими интригами. Но Исаия от лица Господа возвещает им, что для них единственной помощью может быть только драгоценный краеугольный камень, на котором Всевышний построит Свое благодатное царство на Сионе.<lb/>Все же интриги иудейских политиков не приведут ни к чему, и они останутся совершенно беззащитными пред нашествием могущественных врагов. Господь даже Сам ополчится против Своего народа, как некогда Он ополчался против врагов еврейских.<lb/>Пророк приглашает правителей иудейских - священников и пророков (ср. ст. 7) - послушать его речи, пока еще не поздно. В каком смысле он называет их <hi type="italic">хульниками</hi> или <hi type="italic">насмешниками</hi> - это видно из 10 ст.<lb/><div annotateRef="Isa.28.14" annotateType="commentary" eID="gen9254" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.15" annotateType="commentary" sID="gen9255" type="section"/>Пророк влагает в уста своих противников слова, полные хвастливости и дерзости.<lb/><hi type="italic">Смерть и преисподняя</hi> - символы гибели и уничтожения государства. Евреи хотят сказать, что они не боятся за целость Иудейского государства, потому что они в дружбе с адом и смертью.<lb/><hi type="italic">Всепоражающий бич</hi>. Так, вероятно, называли в то время иудеи ассирийского царя (ср. <reference osisRef="Isa.8.7">8:7</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Ложь и обман</hi>, на которые надеются иудейские политики, были обычными явлениями политической жизни Востока. Когда их ассирийский царь призовет к ответу, по поводу замышлявшегося в то время союза иудеи с враждебными ассирийцам египтянами, иудейские политики сумеют-де как-нибудь обмануть своего строгого властителя (ср. <reference osisRef="2Kgs.17.4">4 Цар 17:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.15">Иез 17:15</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Isa.28.15" annotateType="commentary" eID="gen9255" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.16-18" annotateType="commentary" sID="gen9256" type="section"/>В противовес таким ложным надеждам и показывая все их ничтожество, пророк говорит, что единая надежда Израиля - это положенный Самим Господом на Сионе краеугольный, крепко утвержденный, камень. Ложное же убежище иудейской политики будет смыто водой и вверившие себя ему - погибнут. Таким образом это место заключает в себе прежде всего угрозу, а потом уже обетование.<lb/>Что подразумевал пророк под <hi type="italic">краеугольным камнем? Это</hi> должен быть камень, в котором находится опора всякой истины и права, - следовательно, это не Сион, как полагают некоторые толкователи, не дом Давида, не Езекия, не храм, не закон. Вполне правильно будет видеть в этом камне Мессию, <hi type="italic">Сына Божия</hi>, единого посредника между Богом и людьми, Который должен был родиться из рода Давидова (ср. <reference osisRef="Isa.8.8">Ис 8:8</reference>). Новый Завет вполне подтверждает такую мысль, называя Христа краеугольным камнем, на котором созидается общество спасаемых или Церковь (<reference osisRef="Eph.2.20">Еф 2:20</reference>; <reference osisRef="Acts.4.11">Деян 4:11</reference> и <reference osisRef="1Pet.2.6-1Pet.2.7">1 Пет 2:6-7</reference>).<lb/>Камень назван <hi type="italic">испытанным</hi>, т. е. совершенно надежным. Так как речь идет о Мессии, то здесь можно видеть указание на те испытания, каким подвергался во время земной Своей жизни Христос Спаситель.<lb/><hi type="italic">Краеугольный</hi> камень - это такой, который не только поддерживает здание, но и связывает его стены в двух сходящихся углах. Для этого берутся камни особенно прочные, квадратной формы.<lb/><hi type="italic">Верующий в него</hi>. Твердый краеугольный камень обнаруживает свое спасительное действие не внешним магическим образом, но соответственно внутренней восприимчивости или вере к нему прибегающих.<lb/><hi type="italic">Суд мерилом…</hi> т. е. созидание нового святого храма будет совершаться так, что вместо измерительной бечевки, какую употребляют строители зданий, будет служить сама <hi type="italic">правда</hi>, а вместо плотничного отвеса (в русском неправильно: <hi type="italic">весами</hi>) - сама <hi type="italic">справедливость, прямота</hi>. Тут, значит, уже не произойдет никакой ошибки! (ср. <reference osisRef="Isa.1.27">Ис 1:27</reference>).<lb/><hi type="italic">Убежище лжи, место укрывательства</hi> - образные выражения для обозначения политических замыслов иудейских правителей.<lb/><hi type="italic">Град и воды</hi> - сила Божия, посылающая разрушение на замыслы человеческие.<lb/><hi type="italic">Будете попраны</hi> - конечно, войсками ассирийского царя.<lb/><div annotateRef="Isa.28.16-18" annotateType="commentary" eID="gen9256" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.19-20" annotateType="commentary" sID="gen9257" type="section"/>Пророк очень метко изображает образ действия ассирийцев по отношению к Палестине. Ассирийцы, действительно, не давали покоя евреям ни днем, ни ночью и несколько раз переселяли жителей Израильского, а также и Иудейского царства (при Манассии) - в Ассирию. Положение же иудейского народа пророк, очевидно, изображает языком существовавшей и у евреев пословицы о короткой постели.<lb/><div annotateRef="Isa.28.19-20" annotateType="commentary" eID="gen9257" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.21-22" annotateType="commentary" sID="gen9258" type="section"/>Израиль сам очутится скоро в таком положении, в каком были некогда враги его. Пророк припоминает, во-первых, поражение, какое нанес Давид филистимлянам при Ваал-Перациме (<reference osisRef="2Sam.5.20">2 Цар 5:20</reference>; <reference osisRef="1Chr.14.11">1 Пар 14:11</reference>), а во-вторых - о граде, каким Господь поразил врагов Израиля во дни Иисуса Навина при Гаваоне (<reference osisRef="Josh.10.10-Josh.10.11">Нав 10:10-11</reference>).<lb/><hi type="italic">Чудным, необычайным</hi> называет пророк наказание евреев потому, что, в самом деле, евреи никак не ожидали, чтобы Господь поступил с ними так же, как некогда поступил с их врагами!<lb/><hi type="italic">Узы ваши</hi> - т. е. то тяжкое положение, в которое вы поставили свое государство своими политическими интригами.<lb/><hi type="italic">Истребление определено…</hi> см. Ис <reference osisRef="Isa.10.23">10:23</reference>.<lb/><div annotateRef="Isa.28.21-22" annotateType="commentary" eID="gen9258" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.23-25" annotateType="commentary" sID="gen9259" type="section"/>Однако пророк не хочет оставить Иудейское государство без утешения. В притче он внушает своим согражданам надежду на изменение ожидающей их тяжкой судьбы. Как земледелец не все время только пашет, но, кроме того, и сеет, а потом молотит выросший и созревший хлеб разными способами, приспособительно к свойствам каждой породы хлеба, чтобы не испортить хлеба неподходящей выработкой, - так и Премудрый Бог не всегда будет только наказывать Свой народ и притом не всех иудеев одинаково, а будет делать различение и положит конец их страданиям.<lb/><hi type="italic">Приклоните ухо</hi>. Этот призыв ко вниманию объясняется тем, что далее идет образная речь, требующая особенно внимательного отношения к себе.<lb/><hi type="italic">Всегда ли земледелец…</hi> Пророк, очевидно, сравнивает действия земледельца, разбивающего, разрезающего сухую почву плугом и бороздою, с карающей деятельностью Господа по отношению к очерствевшему народу израильскому.<lb/>В 25 ст. пророк имеет в виду большой земельный участок, на котором в порядке посеяны разные породы хлеба.<lb/><hi type="italic">Чернуха</hi> (nigella saliva) - употребляется пекарями как приправа, <hi type="italic">тмин</hi> - также придает особый вкус кушаньям; <hi type="italic">пшеницу - рядами</hi>, так как у евреев пшеница сеялась с особою тщательностью и, можно сказать, даже не сеялась, а сажалась, как садовые растения.<lb/><hi type="italic">Полбу рядом с ним</hi> (ячменем). Полба - хлебное растение, похожее на ячмень. Скот не очень любит его, и потому гряды полбы на Востоке загораживают собою участок, где посеян ячмень, чтобы скот, попробовав полбы, не шел дальше, к ячменю, который он больше любит.<lb/><div annotateRef="Isa.28.23-25" annotateType="commentary" eID="gen9259" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.28.26-29" annotateType="commentary" sID="gen9260" type="section"/>. Пророк сказал, что земледелец не одинаково сеет разные сорта хлеба. Теперь он обращает внимание своих читателей на то, что и разные, поспевшие уже, сорта хлеба земледелец разными способами обделывает, чтобы они были годны к употреблению в пищу.<lb/>Ст. 26 можно передать так: "и он выколачивает ею (хлеб) особыми подходящими способами - его Бог учит его этому"… Это значит, что земледелец снимает, удаляет оболочку зерен осторожно, соображаясь с их твердостью, и это он делает на основании наблюдения над установленным <hi type="italic">от Бога</hi> порядком жизни и возрастания растений (о каком-либо <hi type="italic">непосредственном</hi> научении от Бога здесь речи нет).<lb/><hi type="italic">Не молотят чернухи…</hi> Более нежные семена, как чернуха и тмин, не требовали для своей обработки таких громоздких машин, как, напр., большая молотилка, поставленная на колеса и имевшая особые катки. Точно так же осторожно вымолачивает земледелец зерновой хлеб, опасаясь растереть и раздавить зерно.<lb/><hi type="italic">И это происходи от Господа</hi>. Пророк хочет сказать, что даже <hi type="italic">об этом</hi>, т. е. обработке хлеба позаботился Господь, - как же Он, значит, внимателен в отношении к Своему народу! И он заключает поэтому главу восхвалением мудрости и спасения Господня (вместо слова <hi type="italic">"судьбы"</hi> в русском пер. лучше читать: совет, мудрость, а вместо <hi type="italic">"премудрости"</hi> - спасение). В самом деле, Господь то наказывал Свой народ, то награждал его - менял, так сказать, свое с ним обращение. Даже и наказания, какие Он посылал на Израиля, были мягкие, в них выражалась мудрая снисходительность Всевышнего к своему народу и заботливость о его нравственном усовершенствовании.<lb/>По всем данным текста, 1-8 стихи 28 главы написаны <hi type="italic">до</hi> разрушения Самарии, след., <hi type="italic">до</hi> 722 г., тогда как все последующие речи, содержащиеся в <reference osisRef="Isa.28.9-Isa.28.32">28:9-32</reference> гл., несомненно - позднейшего происхождения, именно явились около 702 г. ; слишком ясно, что пророк говорит в них о попытках заключить союз с Египтом для свержения ассирийского ига, имевших место пред нашествием Сеннахирима на Иудею.<lb/><hi type="italic">Подлинность</hi> 1-22 ст. 28 признают почти все критики, но притчу, содержащуюся в 23-29 ст., не входящую в предшествующую поэму, некоторые считают не подлинным произведением Исаии. Но, собственно говоря, мысль этой причти находится в гармонии с общим мировоззрением Исаии, и он мог высказать ее именно теперь, когда ожидалось наказание от Бога, которое должно было очистить народ Избранный от неподобающих избранному народу поползновений к заключению союза с Египтом.<lb/><hi type="italic">Строфы</hi> поэмы у <hi type="italic">Condamin'a</hi> размещены так:<lb/>строфа_1-4 ст. _(2, 2, 3)<lb/>строфа_5-8 ст. _1 строфа_9-13 ст. _(3, 3, 3)<lb/>строфа_14-19а) ст. _(3, 3, 3)<lb/>строфа_19б)-22 ст. _(2, 2, 2)<lb/><div annotateRef="Isa.28.26-29" annotateType="commentary" eID="gen9260" type="section"/> <chapter eID="gen9243" osisID="Isa.28"/>
<chapter osisID="Isa.29" sID="gen9261"/> <div annotateRef="Isa.29.0" annotateType="commentary" sID="gen9262" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-12. Судьба, ожидающая Иерусалим. 13-24. Тайный совет людей и тайное решение Божие. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.29.0" annotateType="commentary" eID="gen9262" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.1-12" annotateType="commentary" sID="gen9263" type="section"/>. Печальное будущее ожидает Иерусалим - он подвергнется всем ужасам осады. Однако город не будет взят врагами; эти последние быстро исчезнут. Но жители Иерусалима равнодушно слушают эти речи пророка об ожидающей их участи: по своей духовной слепоте, они не в состоянии даже понять слов пророка.<lb/>Здесь содержится тема речи пророка. Ариил, т. е. город Божий, или Иерусалим, несмотря на то, что он - Ариил, т. е. лев Божий, подвергнется великому утеснению, но все-таки сохранится как Ариил, т. е. как очаг Божий. Таким образом здесь мы встречаем одно и то же слово в <hi type="italic">трех</hi> значениях: во-первых, пророк употребляет имя <hi type="italic">Ариил</hi> в смысле "града Божия" (по-евр. <hi type="italic">ar =</hi> город и <hi type="italic">el</hi> = Бог, частица же <hi type="italic">i</hi> - соединительная), во-вторых (во 2-м стихе в первой половине), имя <hi type="italic">Ариил</hi> означает "льва Божия", т. е. сильный город, который будет поставлен в крайне тяжелое положение; в третьих (последнее слово 2-го стиха), <hi type="italic">Ариил</hi> обозначает "очаг или алтарь Божий". И смысл последнего выражения 2-го стиха тот, что, несмотря на все несчастия, Иерусалим все-таки сохранит свое главенствующее положение среди иудейских городов, как настоящий алтарь Божий.<lb/><hi type="italic">Приложите год к году…</hi> Эти слова должны содержать определенное указание на время, оставшееся до начала осады Иерусалима, потому что в противном случае они были бы совершенно бесполезны в смысле угрозы; жители Иерусалима могли бы полагать, что им еще не скоро придется увидеть врагов! Правильнее перевести это место так: "к истекающему году вы можете прибавить еще только один цельный год, - еще только один годичный круг праздников вы справите (до осады)".<lb/>[В Славянском переводе с 70-и говорится об осаде Иерусалима Давидом. <hi type="italic">Горе граду Ариил, нань же Давид воева. Соберите жита бо от года до года, снесте бо вкупе с Моавом. Озлоблю бо Ариила и будет крепость его и богатство мне: И обсяду тя аки Давид и поставлю окрест тебе острог…-</hi> Тема наказания вполне созвучна с темой осады Давидом Иерусалима - <hi type="italic">Тридцать лет было Давиду, когда он воцарился; царствовал сорок лет… И пошел царь и люди его на Иерусалим против Иевусеев, жителей той страны; но они говорили Давиду: "ты не войдешь сюда; тебя отгонят слепые и хромые"</hi>, - это значило: "не войдет сюда Давид". <hi type="italic">Но Давид взял крепость Сион: это - город Давидов</hi>. (<reference osisRef="2Sam.5.4-2Sam.5.7">2 Цар 5:4-7</reference> и сл.)<lb/>Нет поводов думать, что игра слов "Ариил-Ариил-Ариил" - что-то добавляет к пророчеству. В тоже время надменность осаждаемых вполне созвучна нечестию тогдашних иудеев и их презрению закона Божия (Давид - образно - Господь). Ариил - образное название города-столицы, города-святилища, города-льва. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.29.1-12" annotateType="commentary" eID="gen9263" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9264" type="section"/>Иерусалим так будет стеснен врагами, что жители его и говорить будут почти не в состоянии! Разве только они будут издавать какой-то шепот, как человек, придавленный к земле, или как, по представлению евреев, говорили вызывавшиеся волшебниками умершие (ср. <reference osisRef="Isa.8.19">Ис 8:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.29.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9264" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.5-8" annotateType="commentary" sID="gen9265" type="section"/>Но недолго придется торжествовать врагам иудейским: они быстро, в одно мгновение, унесутся от стен города, как мелкая пыль или плевелы, взметаемые ветром - <hi type="italic">Господь посетит тебя</hi>. Пророк обращается к Иерусалиму с обещанием благодатного посещения или спасения Божия (ср. <reference osisRef="Isa.24.22">24:22</reference>), которое будет состоять в том, что Господь обрушит Свой гнев на врагов Иерусалима.<lb/>[В Славянском переводе 70-и в 7-м ст. Ариил и Иерусалим обозначаются как разные города. <hi type="italic">И будет аки соние видяй во сне нощию, богатство всех языков, елицы воеваша на Ариила, и вси иже воеваша на Иерусалима, и вси собраннии нань и озлобляющии его</hi>.<lb/>Следует видимо считать, что слово Ариил использовалось евреями не как название - имя собственное, а как наименование-характеристика. Имеется много случаев, когда переводчики воспринимали словосочетания-определения как имена собственные (к примеру: Иегова - Сущий во веки веков, елохим - Творец Вселенной, адонаи - Праведный Судия. И обратно - Иегова-Ире - "Господь усмотрит". В этом случае правильнее было использовать словосочетание "Иегова-Ире" как имя собственное - местное топонимическое название. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Ариил</hi> - в 7 ст. - обозначает, вероятно, святой город, как "очаг или алтарь Божий".<lb/>Картина разочарования ассирийцев, считавших Иерусалим уже своим, нарисована пророком чрезвычайно живо… Сначала он говорит, что самое нападение ассирийцев на Иерусалим оставит в иудеях впечатление страшного сновидения (7 ст.), а потом указывает на то, что множество народов, которые входили в состав ассирийского войска, с грустью увидят, что все надежды их поживиться богатствами Иерусалима оказались тщетными.<lb/><div annotateRef="Isa.29.5-8" annotateType="commentary" eID="gen9265" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.9-12" annotateType="commentary" sID="gen9266" type="section"/>Здесь пророк изображает впечатление, какое должны были оказать его слова на невосприимчивый народ иудейский. Иудеи рассчитывают не на Божию помощь, а на помощь Египта. Поэтому они не обрадованы, а только озадачены его речью. Они похожи на слепых, которые стали таковыми не без попущения божественного, и к пророчеству Исаии относятся как люди, которые должны проникнуть в содержание запечатанного свитка, или как неграмотный, которому предлагают читать что-нибудь.<lb/><hi type="italic">Изумляйтесь и дивитесь</hi>, т. е. вы сколько угодно можете дивиться моим речам, находить их странными, но во всяком случае я обязан вам их сказать и других речей вы не услышите!<lb/><hi type="italic">Они ослепли</hi> - правильнее, согласно с предшествующими словами, и это выражение передать в повелительном наклонении, именно так: "ослепляйте себя и оставайтесь в своей слепоте!"<lb/><hi type="italic">Они пьяны…</hi> Пророк не иначе мог охарактеризовать затеи иудейских политиков, как назвавши их поступками совершенно пьяных людей.<lb/><hi type="italic">Навел на вас Господь дух усыпления</hi>. Ожесточенность и упорство иудеев, не желавших слушать Исаию, пророк здесь изображает как наказание Божие за их прежнее поведение, за их неверие прежним откровениям.<lb/><hi type="italic">Пророки, прозорливцы</hi>. Здесь Исаия, вероятно, имеет в виду людей, которые на основании особой пророческой способности, какую они себе приписывали, выступали в качестве толкователей довольно трудных для понимания изречений Исаии или другого настоящего пророка и, может быть, пользовались в этом случае некоторым авторитетом среди иудеев. Но эти пророки и прозорливцы часто и ошибались в своих толкованиях - не понимали истинного смысла слов Исаии. Народ, вероятно, обращался к ним за разъяснениями, напр., по поводу пророчества об Арииле, но они оказывались в этом случае не на высоте призвания!<lb/><div annotateRef="Isa.29.9-12" annotateType="commentary" eID="gen9266" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9267" type="section"/>Не желавшие слушать пророка Божия, иудейские политики и остальные иудеи все-таки внешним образом продолжали считать себя чтителями Господа. Ложность такого Богопочитания и обличает теперь пророк и вместе с тем возвещает, что Господь посрамит их собственную мудрость, какою они гордились. Он Сам, Своей всемогущей силой, поразит гордых ассирийцев и возвысит Иуду. И впоследствии Господь будет Своей благодатью возвышать униженное, насильники же и лжецы будут истреблены. Вследствие этого потомки Иакова, в далеком будущем, во всем преклонятся пред Всевышним.<lb/>Иудеи, очевидно, хотели во что бы то ни стало идти в своей жизни и особенно в политике <hi type="italic">своими</hi> путями, хотя наружно и поддерживали связь с храмом Всевышнего посредством внешнего богослужения. Наказанием за это будет то, что Господь будет и впредь (<hi type="italic">еще</hi> необычайно поступлю), как делал Он и раньше, посрамлять их хитрые замыслы. Он будет поступать с иудейским народом <hi type="italic">чудно и дивно</hi>, т. е. совершенно неожиданно для них будет посылать им наказание и спасение. Очень вероятно, что здесь содержится предсказание об освобождении Иерусалима от ассирийской осады при царе Езекии.<lb/><div annotateRef="Isa.29.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9267" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9268" type="section"/>Подобно Ахазу (Ис гл. 7), и Езекия старался вести политику самостоятельно, не следуя указаниям пророка Исаии и скрывая при этом от него свои замыслы. Прямо и открыто выступить противником пророка он не хотел, так как он уважал пророка, как посланника Божия. Но этим самым он показывал свое непонимание великого значения пророческого служения. Он думал обмануть пророка - как будто бы, по мудрости, он превосходил его! На самом же деле он и его политики могли быть сравнены с глиной, тогда как настоящим горшечником - был пророк Божий. Указывая при этом на нелепость политических замыслов министров царя Езекии, которые признавали возможным не слушаться Бога, пророк сравнивает их с горшком, который отказывается признать в сделавшем его мастере виновника своего бытия, и с художественным произведением, которое не хочет признать ума за сделавшим его художником.<lb/><div annotateRef="Isa.29.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9268" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.17-21" annotateType="commentary" sID="gen9269" type="section"/>Господь Сам реформирует Свой народ, теперь столь невосприимчивый к Божественным откровениям. Пророк изображает это будущее изменение под символическими образами перемены, совершающейся в природе и жизни людей. Вместе с тем гордые своею мудростью иудейские политики - погибнут. Очевидно, впрочем, что взор пророка от ближайшего будущего устремляется здесь ко временам самым отдаленным - ко дням мессианского спасения.<lb/><hi type="italic">Ливан не превратится ли в сад</hi>. Господь может и непроходимые Ливанские леса сделать простым, хорошо расчищенным садом, а также, и наоборот - сад лесом. Ливан здесь преимущественно означает дикую силу и могущество ассирийского царя, а сад - Иудейское государство.<lb/><hi type="italic">Глухие</hi>. Пророк, вероятно, говорит здесь о духовно-глухих иудеях, на которых Бог навел дух усыпления (ст. 11-й). С проявлением благодати Божией среди народа, все их упорство кончится - они перестанут быть глухими и слепыми к откровениям Божиим. Вместе с этим они найдут для себя счастье, освободятся от всякой нужды и будут радоваться в общении со Своим Господом.<lb/>Содержание этих стихов (18, 19) воспроизведено в известном ответе Христа ученикам Иоанна Крестителя (<reference osisRef="Matt.11.5">Мф 11:5</reference>; <reference osisRef="Luke.7.22">Лк 7:22</reference>) и, следовательно, это место имеет смысл и мессианский, указывая на те изменения, какие совершит Евангельская благодать в жизни <hi type="italic">всего</hi> человечества.<lb/><hi type="italic">Обидчик и хульник</hi> - это прежде всего царь ассирийский (ср. <reference osisRef="Isa.36.18">Ис 36:18</reference> и сл.), а потом вообще всякий враг Церкви Божией.<lb/><hi type="italic">Все поборники неправды</hi> - это свои, домашние, притеснители народа иудейского.<lb/><hi type="italic">Требующему суда у ворот</hi>. По обычаю иудейскому, судьи разбирали тяжбы у городских ворот, на площадях, находившихся при этих воротах, чтобы всегда были на лицо свидетели того, как разбиралось дело.<lb/><div annotateRef="Isa.29.17-21" annotateType="commentary" eID="gen9269" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.29.22-24" annotateType="commentary" sID="gen9270" type="section"/>В заключение пророк возвещает лучшим элементам народа израильского спасение от Бога. Этот избранный остаток будет свято чтить имя Божие и будет обладать истинной мудростью.<lb/><hi type="italic">Искупил Авраама</hi>, т. е. избавил его от влияний языческой, хотя и родственной, ему среды (<reference osisRef="Josh.24.2">Нав 24:2, 14-15</reference>), выведши его из Месопотамии.<lb/><hi type="italic">Иаков не будет в стыде</hi>, т. е. получит все, что ему было обещано от Бога (ср. <reference osisRef="Isa.19.9">19:9</reference>; <reference osisRef="Isa.20.5">20:5</reference>; <reference osisRef="Isa.37.27">37:27</reference>).<lb/><hi type="italic">Лице его более не побледнеет</hi>. У народов с бронзовым цветом лица смущение и стыд обозначались не краской, бросающейся в лицо, а именно бледностью.<lb/><hi type="italic">Когда увидят у себя детей своих, дело рук Моих</hi> - правильнее перевести: "когда его (Израиля) дети (потомки) увидят Мое дело, которое Я совершу среди них".<lb/><hi type="italic">Блуждающие духом</hi> - это не только иудеи, но и язычники (<reference osisRef="Eph.4.18">Еф 4:18</reference>). Вообще это пророчество об обращении людей к Богу еще продолжает осуществляться и теперь (Рим 11-я гл. <reference osisRef="John.9.5">Ин 9:5, 39</reference>).<lb/>Глава 29-я образует собою цельную поэму об унижении и возвышение Ариила или Иерусалима, <hi type="italic">Подлинность</hi> этой главы не вызывает никаких сколько-нибудь серьезных возражений,<lb/><hi type="italic">Строфы</hi> поэмы у <hi type="italic">Condamin'a</hi> разделяются так:<lb/>строфа_1-4 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_5-8 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_9-10 ст. _(2, 2)<lb/>(Ст. 11-14 написаны прозою, а 15-16 <hi type="italic">Condamin</hi> относит к началу 30-й главы, по сходству в мыслях и конструкции с 1 -2 ст. 30-й главы).<lb/>строфа_17-21 ст. _(1, 2, 2)<lb/>строфа_22-24 ст. _(1, 2, 2)<lb/><div annotateRef="Isa.29.22-24" annotateType="commentary" eID="gen9270" type="section"/> <chapter eID="gen9261" osisID="Isa.29"/>
<chapter osisID="Isa.30" sID="gen9271"/> <div annotateRef="Isa.30.0" annotateType="commentary" sID="gen9272" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Горе ищущим помощи у Египта, а не у Всевышнего. 6-8. Пророчество о Египте. 9-14. Непослушание иудеев. 15-26. Исправление народа Божия. 27-33. Уничтожение Ассура. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.30.0" annotateType="commentary" eID="gen9272" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9273" type="section"/>1-5. Пророк упрекает своих соотечественников в том, что они, не справляясь с волей Божией, заключают союз с Египтом. От этого союза они не получат никакой пользы, а только одно посрамление.<lb/><hi type="italic">Без Меня</hi> - правильнее: вопреки Моей воле. [В Славянском переводе с 70-и - …<hi type="italic">сотвористе совет не со Мною… Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Не по духу Моему</hi>, т. е. не так, как научал их Бог чрез пророков истинных, говоривших под действием Духа Божия.<lb/><hi type="italic">Грех ко греху</hi>, т. е. у них и так уже много грехов, а они еще добавляют к старым новые!<lb/><hi type="italic">Уст моих</hi>, т. е. Моего посланника, пророка Исаию.<lb/><hi type="italic">Под тенью</hi> - то же, что "под защитою".<lb/><div annotateRef="Isa.30.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9273" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.3-5" annotateType="commentary" sID="gen9274" type="section"/><hi type="italic">Князья</hi>, т. е. посланники иудейского царя.<lb/><hi type="italic">Цоан</hi> - см. гл. <reference osisRef="Isa.9.11">9:11</reference>.<lb/><hi type="italic">Ханес</hi> - город в Среднем Египте, по-гречески - Ανσις (египет. <hi type="italic">Hnes</hi>), расположенный на одном из островов Нила. Оба эти города названы у пророка, как наиболее выдающиеся пункты: первый с конца 2-то тысячелетия до Р. Х. был уже резиденцией фараонов, а последний - занял место первого среди других городов Египта.<lb/><div annotateRef="Isa.30.3-5" annotateType="commentary" eID="gen9274" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.6-8" annotateType="commentary" sID="gen9275" type="section"/>. Неподвижный, неповоротливый гиппопотам - Египет - не двинется с места, чтобы помочь своим союзникам - евреям. Божественное изречение о Египте (6-й ст.) пророк должен начертать на доске, которую нужно выставить перед глазами народа и, кроме того, записать в особом свитке.<lb/><hi type="italic">Тяжести</hi> - по-евр. <hi type="italic">massa</hi>, что значит<lb/>а) тяжесть, тяжелая ноша и<lb/>б) видение.<lb/>В русском синодальном переводе речь идет, очевидно, о тяжелых вьюках, которые несут на себе животные, идущие в Египет с посланниками иудейского царя. В этих вьюках находятся подарки для фараона, у которого посланники иудейского царя должны были просить помощи в борьбе против Ассирии. Но естественнее всего слово massa понимать в смысле "видения", "пророчества" и выражение "животные" заменить выражением "чудовище", потому что в евр. тексте здесь поставлено множеств, число - <hi type="italic">behemoth</hi> - в смысле указания на огромность одного животного (ср. <reference osisRef="Job.40.10-Job.40.15">Иов 40:10-15</reference>). Это еврейское слово очень близко к египетскому названию гиппопотама - <hi type="italic">pehe-mau</hi> (пэгемо) и очень вероятно, что пророк здесь имел в виду именно это животное, которое могло представляться ему подходящим символом громадного и неподвижного Египетского царства.<lb/><hi type="italic">Идущих на юг</hi> - правильнее: "живущем на юге". Так назван Египет в противоположность северному, Вавилонскому, царству.<lb/><hi type="italic">Земля угнетения и тесноты</hi> - это пустыня Аравийско-Синайская и самый Египет, соединявшийся с этою пустынею.<lb/><hi type="italic">Аспид</hi> (пo-eвp. <hi type="italic">eptehe</hi>) - гадюка.<lb/><hi type="italic">Летучие змеи</hi> - см. <reference osisRef="Isa.14.29">14:29</reference> (ср. Герод. II, 75; III, 107-109).<lb/><div annotateRef="Isa.30.6-8" annotateType="commentary" eID="gen9275" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.7" annotateType="commentary" sID="gen9276" type="section"/><hi type="italic">Я сказал…</hi> в переводе с еврейского (если читать вместо: <hi type="italic">hem-schabat - hajoschebat</hi>): "Я называю его (Египет) неподвижным Рагабом". Рагаб (Раав; чудовище) - название Египта (см. <reference osisRef="Ps.86.4">Пс 86:4</reference>; <reference osisRef="Ps.88.11">88:11</reference>). Мысль, заключающаяся в этих словах, та, что Египтянам очень трудно двинуть свои войска на помощь евреям.<lb/><div annotateRef="Isa.30.7" annotateType="commentary" eID="gen9276" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.8" annotateType="commentary" sID="gen9277" type="section"/>Слова 7-го стиха пророк должен начертать на доске у них - т. е. у иудеев на виду, чтобы все могли читать их.<lb/><hi type="italic">В книгу</hi> - в свиток, для сохранения у себя, на случай утраты доски.<lb/><div annotateRef="Isa.30.8" annotateType="commentary" eID="gen9277" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.9-11" annotateType="commentary" sID="gen9278" type="section"/>9-14. Объясняя цель предшествующего повеления, пророк говорит, что иудеи - народ упорный в своем непослушании Божественному откровению и его провозвестникам - пророкам. Они не хотят слушать правды - им приятна одна лесть. За это их постигнет страшное наказание от Господа.<lb/><hi type="italic">Провидящие</hi> - по-евр. <hi type="italic">roim</hi> от глаг. <hi type="italic">raah</hi> - видеть нечто необычайное, недоступное обыкновенному человеческому взору.<lb/><hi type="italic">Пророки - chozim</hi> - от <hi type="italic">chaza</hi> - созерцать в особом восторженном состоянии. Впрочем, то и другое название на самом деле обозначает почти одно и то же состояние пророческого экстаза (ср. гл. <reference osisRef="Isa.29.10">29:10</reference> и <reference osisRef="1Sam.9.9">1 Цар 9:9</reference>).<lb/><hi type="italic">Устраните от глаз наших Святого Израилева</hi>, т. е. мы не хотим подчиняться указаниям Всевышнего.<lb/><div annotateRef="Isa.30.9-11" annotateType="commentary" eID="gen9278" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.12-14" annotateType="commentary" sID="gen9279" type="section"/><hi type="italic">Надеетесь на обман</hi> - точнее: на подавление (<hi type="italic">schek</hi>). Здесь - намек на насильственные действия иудейских политиков против народа, который, вероятно, не хотел заключать союз с Египтом.<lb/><hi type="italic">Беззаконие… как трещина</hi>. Отпадение иудеев от Господа так же опасно для их государства, как опасна для каменного дома трещина, постепенно увеличивающаяся.<lb/><hi type="italic">Стена</hi>, которую хочет Всевышний разрушить, - это государство Иудейское, от которого ничего не останется.<lb/><div annotateRef="Isa.30.12-14" annotateType="commentary" eID="gen9279" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.15-17" annotateType="commentary" sID="gen9280" type="section"/>Евреев ожидает страшное поражение, несмотря на их союз с Египтом! Однако Всевышний, как Бог правды, снова наградит Иуду Своими милостями после того, как он исправится и искупит вину свою пред Богом своими страданиями. Господь пошлет тогда Своему народу и плодородие как необходимое условие спокойной жизни.<lb/><hi type="italic">Оставаясь на месте</hi>. Евреи, очевидно, замышляли в то время сделать набег на области, принадлежавшие ассирийцам.<lb/><hi type="italic">Убежим, ускачем</hi> - возможно правильнее: "устремимся, поскачем". Евреи рассчитывали на коней и колесницы, какие они могли получить от египтян.<lb/><hi type="italic">За то и побежите</hi>, т. е. кони и колесницы разве только помогут вам убежать от врагов!<lb/><hi type="italic">Как веха</hi> - по-евр. : как кедр или как мачта; сделанная из кедра. Здесь пророк указывает на то, что остаток Израиля будет очень мал - похож на одиноко стоящую мачту.<lb/><div annotateRef="Isa.30.15-17" annotateType="commentary" eID="gen9280" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.18-21" annotateType="commentary" sID="gen9281" type="section"/><hi type="italic">И потому Господь медлит…</hi> Господь не посылает еще и не скоро пошлет избавление Сиону, потому что справедливость Божественная требует, чтобы виновные иудеи понесли наказание.<lb/><hi type="italic">Блаженны…</hi> Но, с другой стороны, тот, кто возложил свою надежду на Бога, блажен, потому что найдет услышание у Бога во всех своих молитвах.<lb/><hi type="italic">Народ…</hi> т. е. раскаявшиеся иудеи снова населят Иерусалим. Город Божий, след., не будет иметь той печальной участи, какой подверглись Вавилон и Ниневия, <hi type="italic">навсегда</hi> преданные запустению.<lb/><hi type="italic">Учители твои не будут скрываться</hi>, т. е. истинные пророки, которых в Иудее раньше всегда гнали и преследовали, как возмутителей общественного спокойствия (<reference osisRef="1Kgs.18.17">3 Цар 18:17</reference>; <reference osisRef="Amos.7.10">Ам 7:10</reference>; <reference osisRef="Jer.38.4">Иер 38:4</reference> и сл.), будут пользоваться уважением в народе.<lb/><hi type="italic">Позади тебя</hi>, т. е. вслед тебе.<lb/><div annotateRef="Isa.30.18-21" annotateType="commentary" eID="gen9281" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.22" annotateType="commentary" sID="gen9282" type="section"/>Иудеи, со временем, откажутся от своих идолов, к которым они раньше были так привязаны.<lb/><hi type="italic">Оклад идолов</hi>. Большею частью идольские изображения делались из дерева (<reference osisRef="Isa.40.19">40:19</reference>), а потом уже обкладывались тонким слоем золота или золотыми пластинками (ср. <reference osisRef="Exod.32.20">Исх 32:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.30.22" annotateType="commentary" eID="gen9282" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.23-26" annotateType="commentary" sID="gen9283" type="section"/><hi type="italic">Корм соленый</hi> - особо приготовленное крошево с солью или посоленная скошенная трава. Такой корм был вкуснее и полезнее для животных.<lb/><hi type="italic">День великого поражения</hi> - это день страшного наказания Божия, какое обрушится на мировые державы, враждебные иудеям (ср. <reference osisRef="Isa.22.9">22:9</reference> и сл.).<lb/><hi type="italic">Башни</hi> здесь разумеются укрепления тех же враждебных иудеям столиц.<lb/><hi type="italic">Как свет семи дней</hi>, т. е. тогда будет так светло, как будто весь запас света, приходящийся на неделю, засиял сразу.<lb/><div annotateRef="Isa.30.23-26" annotateType="commentary" eID="gen9283" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.27-28" annotateType="commentary" sID="gen9284" type="section"/>27-33. Врагов Иуды Господь накажет самым беспощадным образом и евреи в это время будут ликовать. Самому главному врагу Иуды - царю Ассура приготовлено уже и место для сожжения его тела.<lb/><hi type="italic">Имя Господа идет издали</hi>. Выражение "имя" в Священном Писании нередко употребляется как обозначение <hi type="italic">лица</hi> или <hi type="italic">существа</hi>. Так выражение <hi type="italic">давать имя</hi> равносильно выражению: <hi type="italic">творить существа</hi>. "Я назвал тебя по имени" - обращается, например, Бог к Израилю (<reference osisRef="Isa.43.1">Ис 43:1</reference>). Это значит, что Господь создал Израиля как народ. Далее, в 9-й гл. кн. Исаии (ст. 6) сущность, достоинство Мессии обозначается Его <hi type="italic">именами</hi>. И у вавилонян выражение <hi type="italic">имя</hi> также считалось тождественным с <hi type="italic">лицом</hi>, носящим это имя. Когда вавилонский волшебник знал <hi type="italic">имя</hi> лица, то считал и <hi type="italic">лицо</hi> это в своей власти. Кто знал <hi type="italic">имя</hi> какого-либо бога, тот, по вавилонскому представлению, мог заставить этого бога исполнять свою волю. [Очень интересное замечание о вавилонской традиции именования Бога: - знать его имя - смочь ЗАСТАВИТЬ его что-то сделать. Видимо здесь корни еврейской религиозной традиции о том, что никто не должен именовать Бога по имени. Ведь таким образом - знать имя Бога - мочь командовать им. С другой стороны, многочисленные попытки толкователей во все времена поименовать Бога - совершенно очевидные потуги унизить его, низвести до уровня одного из языческих божков. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Таким образом и в настоящем случае Исаия хочет, очевидно, сказать, что он видит, как <hi type="italic">Сам</hi> Господь идет на суд, обнаруживая Свою святость и правосудие. Можно даже видеть здесь указание на личность Мессии, Которому Отец вручил все Свои права, как Судии мира (<reference osisRef="John.5.22">Ин 5:22</reference>).<lb/><hi type="italic">Развеять народы до истощения</hi>, т. е. провеять народы так, чтобы из них улетучились все негодные элементы.<lb/><hi type="italic">Узда, направляющая к заблуждению</hi>. Этими словами пророк указывает на то, что языческие народы будут принуждены оставить свою прежнюю дорогу и идти таким путем, какой раньше им представлялся ошибочным. [В Славянском переводе с 70-и: <hi type="italic">И дух Его аки вода в дебри влекущи приидет даже до выи и разделится, еже смутити языки от прельщения суетным…</hi> Как видно, здесь совершенно ясное указание - <hi type="italic">дух Его придет…</hi> чтобы смутить язычников от прельщения суетным (указать им на их неправильное поведение). <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.30.27-28" annotateType="commentary" eID="gen9284" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.29" annotateType="commentary" sID="gen9285" type="section"/><hi type="italic">В ночь священного праздника</hi>. Здесь пророк подразумевает Пасху, потому что никакой другой праздник не справлялся у евреев ночью.<lb/><hi type="italic">Идущего со свирелью</hi>. На праздник Пасхи многие евреи шли с флейтами или свирелями. И во время пасхальной или опресночной недели в Иерусалиме устраивались процессии, ходившие в храм с пением и музыкою.<lb/><div annotateRef="Isa.30.29" annotateType="commentary" eID="gen9285" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.30.30-33" annotateType="commentary" sID="gen9286" type="section"/>Изобразив в 27-28 ст. приближение грозного Судии, пророк с 30 ст. начинает изображать самое совершение суда.<lb/><hi type="italic">Возгремит Господь</hi>. Здесь пророк, очевидно, говорит о громе, который обычно принято было считать <hi type="italic">голосом Божиим</hi> (<reference osisRef="1Sam.12.18">1 Цар 12:18</reference>; <reference osisRef="Job.26.14">Иов 26:14</reference>).<lb/><hi type="italic">От гласа Господа</hi>. Здесь, по-видимому, пророк представляет себе Всевышнего, как могучего воина, испускающего военный крик при нападении на врага (<reference osisRef="Joel.3.16">Иоил 3:16</reference>; <reference osisRef="Amos.1.2">Ам 1:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Жезлом поражаемый</hi>. Как видно из дальнейшего, удары жезла Божия будут смертельны для Ассура.<lb/><hi type="italic">С тимпанами и цитрами</hi>. Евреи во время казни, совершаемой над их врагами ассирийцами, будут играть на музыкальных инструментах, прославляя Великого Судию.<lb/><hi type="italic">Тофет</hi>. Так называлась долина сынов Гинномовых близ Иерусалима, где сожигалась всякая падаль (Толк. Библия т. 2-й, с. 533). Но здесь пророк берет это имя как нарицательное - для обозначения места сожжения трупов вообще (на это, может быть, и указывает и форма этого имени у пророка - <hi type="italic">tophteh</hi>). Царь ассирийский устроил для себя сам костер в Ниневии, когда уже не было возможности спастись от врагов, и сгорел на нем вместе со своими женами и детьми.<lb/><hi type="italic">Как поток серы</hi>. Этими словами пророк указывает на то, что костер сразу загорится, как будто его весь облили серою.<lb/>Глава 30-я заключает в себе цельную поэму, направленную против союза с Египтом. Строфы ее распределяются так:<lb/>строфа 29 гл. _15-16 а. ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _1-2 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _3-7 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _8-11 ст. _(2, 2, 2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _12-14 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _15-17 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _18-19 ст. _(2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _20-22 ст. _(3, 2)<lb/>строфа 30 гл. _23-24 ст. _(2, 3)<lb/>строфа 30 гл. _25-26 ст. _(2, 2)<lb/>строфа 30 гл. _27-29 ст. _(2, 2, 3)<lb/>строфа 30 гл. _30-33 ст. _(2, 2, 3)<lb/><div annotateRef="Isa.30.30-33" annotateType="commentary" eID="gen9286" type="section"/> <chapter eID="gen9271" osisID="Isa.30"/>
<chapter osisID="Isa.31" sID="gen9287"/> <div annotateRef="Isa.31.0" annotateType="commentary" sID="gen9288" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Египет не окажет иудеям помощи против Ассура. 4-9. И только Сам Господь спасет Свой народ. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.31.0" annotateType="commentary" eID="gen9288" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.31.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9289" type="section"/>. Если иудейские политики рассчитывали получить большие выгоды от союза с Египтом, то Господь посрамит их расчеты и накажет как мнимых защитников евреев, так и самих евреев за их недоверие к Господу.<lb/><hi type="italic">Идут в Египет</hi> - в переводе с еврейского: "сходят". [Так же в Славянском переводе с 70-и - <hi type="italic">Горе сходящим во Египет помощи ради… Прим. ред. </hi>] Египет, действительно, лежал ниже (южнее) Палестины. Под "сходящими", разумеются, конечно, не одни послы иудейские, но и те, кто их послал в Египет.<lb/><div annotateRef="Isa.31.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9289" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.31.2" annotateType="commentary" sID="gen9290" type="section"/><hi type="italic">Но премудр Он</hi>. Иудейские дипломаты гордились своею мудростью, своим политическим тактом. Но истинная мудрость - только у Господа. Она состоит в том, что Всевышний может всегда исполнить Свое решение - у Него слово неразлучно с делом!<lb/><hi type="italic">Дом нечестивых</hi> - это тогдашние руководители Иудейского государства.<lb/><hi type="italic">Помощь делающих беззаконие</hi> - ожидавшаяся евреями помощь со стороны египтян, не имевших истинного руководства для жизни, какое представлял собою закон Моисеев, и потому не могших не делать беззаконий.<lb/><div annotateRef="Isa.31.2" annotateType="commentary" eID="gen9290" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.31.3" annotateType="commentary" sID="gen9291" type="section"/>Разве египтяне могут состязаться с Богом? Кони их также не духи бестелесные, которых нельзя поразить стрелою или копьем.<lb/><div annotateRef="Isa.31.3" annotateType="commentary" eID="gen9291" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.31.4-9" annotateType="commentary" sID="gen9292" type="section"/>. Но, с другой стороны, никакой враг - даже Ассур - не будет страшен для Иерусалима, когда Господь сойдет на Сион, чтобы помочь раскаявшимся в своем прежнем неверии иудеям. Враги иудеев рассеются в страшной панике и меч Господень поразит их.<lb/>Господь один только может защитить евреев от ассириян. Он сойдет для этого на гору Сион (по русск. пер. за гору Сион - перевод неточный), где находились храм Господень и дворец царя, и на холм его или на другие пункты Иерусалима, где жили простые граждане. [В Славянском переводе с 70-и тоже говорится о Господе, сошедшем на <hi type="italic">Гору Сионю и на горы его воевати… <hi type="italic">Прим. ред. </hi> </hi>]<lb/><hi type="italic">Как птицы птенцов… - перевод</hi> неточный. Правильнее перевести этот стих так: "как летающая птица, так Господь будет, защищая, властвовать над Иерусалимом". [В Славянском переводе тоже - <hi type="italic">Якоже птицы парящыя, сице защитит Господь Саваоф… Прим. ред. </hi>] Образ заимствован от птицы, носящейся над гнездом своим, чтобы защитить оставшихся там птенцов своих, которым угрожает опасность.<lb/><div annotateRef="Isa.31.4-9" annotateType="commentary" eID="gen9292" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.31.6" annotateType="commentary" sID="gen9293" type="section"/>Но для того, чтобы удостоиться этой защиты Божией, иудеи должны исполнить одно важное условие - оставить идолов и обратиться к Всевышнему.<lb/><div annotateRef="Isa.31.6" annotateType="commentary" eID="gen9293" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.31.7-9" annotateType="commentary" sID="gen9294" type="section"/><hi type="italic">В тот день</hi> - выражение очень неопределенное. Пророк здесь вообще не различает отдельных моментов будущего времени и потому у него поражение ассирийцев и отречение иудеев от идолослужения представляются событиями современными, тогда как, на самом деле, и после избавления от ассириян иудеи увлекались идолопоклонством.<lb/><hi type="italic">Отбросит</hi>. Евреи увидят, что надежда их на этих идолов была совершенно напрасна (ср. <reference osisRef="Isa.2.8">2:8</reference>, <reference osisRef="Isa.2.">20</reference>).<lb/><hi type="italic">На грех</hi>. Идолопоклонство вело иудеев ко всякого рода грехам и преступлениям (<reference osisRef="Hos.8.11">Ос 8:11</reference>).<lb/><hi type="italic">Он избежит меча</hi> - возможно правильнее с евр. : он побежит от меча (Божия).<lb/><hi type="italic">Юноши</hi> - по-евр. <hi type="italic">bachurim</hi>. Так назывались у евреев иногда воины, как люди особенно крепкие силами (<reference osisRef="2Sam.6.1">2 Цар 6:1</reference>).<lb/><hi type="italic">Податью</hi> - точнее: "рабами".<lb/><hi type="italic">И от страха пробежит мимо крепости своей</hi> - возможно правильнее с евр. : "и крепость его или скала (т. е. царь Ассура) исчезнет в страхе пред Господом".<lb/><hi type="italic">Знамени</hi>. Естественнее всего здесь разуметь знамя иудейское, от которого будут в ужасе бежать ассирияне и их <hi type="italic">князья</hi> или предводители.<lb/><hi type="italic">Огонь</hi> - собственно светлое и светящее пламя, которое будет сожигать врагов.<lb/><hi type="italic">Горнило</hi> - это огненная печь, в которой будут также сожжены враги иудеев. Некоторые толкователи, впрочем, видят здесь обозначение простой печи, в которой пекли хлебы и понимают это место как указание на особую близость Господа к Иерусалиму, в котором Он будет пребывать, как человек в своем доме.<lb/>Поэма, заключающаяся в 31-й гл., разделяется на следующие строфы:<lb/>строфа_1-3 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_4-6 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_7-9 ст. _(2, 2, 2)<lb/><div annotateRef="Isa.31.7-9" annotateType="commentary" eID="gen9294" type="section"/> <chapter eID="gen9287" osisID="Isa.31"/>
<chapter osisID="Isa.32" sID="gen9295"/> <div annotateRef="Isa.32.0" annotateType="commentary" sID="gen9296" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-8. В Иерусалиме воцарится праведный царь и вследствие этого восторжествует правда и честность в обществе. 9-20. Наказание, ожидающее иерусалимских женщин, и будущее прославление народа иудейского. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.32.0" annotateType="commentary" eID="gen9296" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.1-8" annotateType="commentary" sID="gen9297" type="section"/>. Как в 11-й главе, после изображенного в 10-й гл. падения Ассирии, Исаия тотчас начинает рисовать картину будущего мессианского времени, так и в 32-й главе он изображает воцарение в Иерусалиме праведного владыки, совпадающее с поражением Ассура. При новом властителе все правители иерусалимские будут охранять справедливость и заботиться о благе народа. Тот, кто теперь не способен внимать божественному откровению, тогда сможет все в этом откровении понять и разъяснить. Кончится также в то время преклонение пред людьми недостойными, и добродетель будет почитаться по достоинству.<lb/><hi type="italic">Царь</hi>. Как видно из других мест книги Исаии (главным образом из 9 и 11-й гл.), праведным царем - праведным в полном смысле этого слова - пророк называл Мессию. Следовательно, и здесь он также обозначает Мессию. Но в противоположность 9 и 11-й главам, пророк не вдается в описание личной деятельности этого царя, а изображает, главным образом, окружающих его деятелей - министров. Это объясняется, вероятно, тем, что пророк и народ признавали в царе Езекии, при котором была составлена эта речь, правителя хорошего, но не были довольны составом его министерства или тайным царским советом.<lb/><hi type="italic">Степь</hi> - собственно сухая, безводная пустыня. В евр. тексте здесь поставлено слово <hi type="italic">zajon</hi>, очень напоминающее название Иерусалима - <hi type="italic">zijon</hi> (игра слов).<lb/><hi type="italic">Скала</hi> представляет собою прекрасное убежище для путника, идущего в пустыне, - лучшее, чем дерево.<lb/><div annotateRef="Isa.32.1-8" annotateType="commentary" eID="gen9297" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9298" type="section"/><hi type="italic">Очи видящих - уши слышащих</hi>. Некоторые толкователи видят здесь просто обозначение людей, владеющих всеми чувствами, но не желающих ими пользоваться, закрывающих свои глаза и уши, чтобы не видеть и не слышать того, что им не нравится (<hi type="italic">Nägelscbach</hi>). Но, принимая во внимание то, что говорил пророк раньше о состоянии пророков и прозорливцев его времени (<reference osisRef="Isa.29.9">29:9, 10</reference>), мы и здесь усматриваем указание именно на пророков, удостаивавшихся видеть видения и слышать откровения от Бога. Тогда эти пророки будут беспрепятственно совершать свое великое служение.<lb/><hi type="italic">Легкомысленные и косноязычные</hi>. Это ложные пророки или лучше тогдашние руководители общественного мнения, не способные сами отличать правды от лжи, не могшие передать другим свои мысли понятным языком.<lb/><div annotateRef="Isa.32.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9298" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.5-8" annotateType="commentary" sID="gen9299" type="section"/>От правителей и руководителей иудейских пророк переходит теперь к изображению просто людей знатных. В настоящее время часто людей величают не по их действительным достоинствам. Знатными, т. е. благородными, называют невежд и коварных, т. е. строящих козни своему ближнему. При Мессии же этого не будет. Каждому будет воздано по его заслугам. Чтобы показать, как нехорошо люди поступают в настоящее время, неправильно оценивая благородство и неблагородство, пророк говорит, что невежда или глупец приносит большой вред обществу. Он не только говорит глупости, но и питает в себе дурные намерения, отрицает Господа и вредит беззащитным людям, отнимая у них последние средства к жизни. Точно так же грешно преклоняться и пред людьми коварными, которые бедняка готовы погубить всякими нечестными способами. Напротив, честный человек и мыслит и делает то, что согласно с правилами чести - это не должно быть подвергаемо ни малейшему сомнению. Итак, значит, во времена Мессии почетные отличия не будут никому даваться даром. Только человек с определенным высоким нравственным миросозерцанием и способный проводить свои мысли в жизнь будет уважаем!<lb/><div annotateRef="Isa.32.5-8" annotateType="commentary" eID="gen9299" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.9-20" annotateType="commentary" sID="gen9300" type="section"/>. Обращаясь теперь к беззаботным знатным женщинам иудейским, пророк рисует опустошение страны Иудейской - в частности, опустошение Иерусалима. В таком состоянии страна избранного народа останется до того времени, пока излитый свыше Дух не обновит жизни народа; тогда повсюду в Иудее водворится правда и мир и вообще всякое благополучие.<lb/>Пророк обращается с предсказанием об ожидающем Иудею опустошении к женщинам потому, что <hi type="italic">женщинам</hi> знатным, каких он здесь имеет в виду, всего труднее будет переносить лишения, соединенные с наступавшим опустошением страны.<lb/><div annotateRef="Isa.32.9-20" annotateType="commentary" eID="gen9300" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.10" annotateType="commentary" sID="gen9301" type="section"/>В 29 гл. (ст. 2 и сл.) пророк говорил, что до осады Иерусалима оставался <hi type="italic">год</hi>. Здесь же он прибавляет к году еще неопределенное число дней, так как имеет в виду опустошение <hi type="italic">всей</hi> иудейской земли, которое должно было совершиться несколько позднее осады Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Isa.32.10" annotateType="commentary" eID="gen9301" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.11" annotateType="commentary" sID="gen9302" type="section"/><hi type="italic">Обнажитесь. - </hi>В знак печали женщины снимали верхние свои, наиболее ценные, одежды.<lb/><hi type="italic">Препояшьте чресла</hi> - простым вретищем, чтобы только не ходить совершенно нагими (ср. <reference osisRef="Isa.3.24">3:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.32.11" annotateType="commentary" eID="gen9302" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.12" annotateType="commentary" sID="gen9303" type="section"/>Изнеженные женщины прежде всего будут жалеть о том, что доставлялось в Иерусалим с богатых полей иудейских и из роскошных виноградных садов, которые, конечно, все будут опустошены ассирийскими войсками. Здесь можно видеть намек на то, что и женщины иудейские были преданы страсти к вину, как их мужья.<lb/><div annotateRef="Isa.32.12" annotateType="commentary" eID="gen9303" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9304" type="section"/>Пророк здесь, очевидно, говорит не об осаде Иерусалима ассирийцами при Езекии, когда враги иудеев должны были постыдно бежать от стен Иерусалима, а об опустошении Иерусалима вавилонянами при Навуходоносоре. Таким образом, здесь, как и в других случаях, пророк от ближайшего будущего переносится к более отдаленным временам.<lb/><hi type="italic">Офел</hi> - (холм, богиня) составлял часть Иерусалима и, как кажется, представлял собою юго-восточный скат храмовой горы. На вершине Офела стояла башня (ср. <reference osisRef="Neh.3.26">Неем 3:26</reference>).<lb/><hi type="italic">Дикий осел</hi>. Это животное любит одиночество пустынь (<reference osisRef="Job.39.5">Иов 39:5</reference>). Следовательно, там, где он появляется, - тихо и безлюдно, как в пустыне. И так будет в прежде кипевшем жизнью Иерусалиме!<lb/><hi type="italic">Навсегда</hi> - выражение, означающее иногда очень долгое время, как видно из следующего стиха (ср. <reference osisRef="Isa.43.16">Ис 43:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.32.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9304" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.15" annotateType="commentary" sID="gen9305" type="section"/>Здесь пророк изображает будущие мессианские времена, когда положение избранного народа переменится к лучшему во всех отношениях - и в смысле нравственного, и в смысле материального благополучия.<lb/><hi type="italic">Дух свыше</hi>. Сила, которая совершит эту великую метаморфозу во внутренней и внешней жизни народа, будет <hi type="italic">Дух</hi>, имеющий излиться на народ и страну его в чрезмерном изобилии с высоты. Этот Дух - обновляющий жизнь людей принцип, чудесная сила Божия. Об этом Духе говорил еще ранее Исаии пророк Иоиль (<reference osisRef="Joel.2.28">Иоил 2:28</reference>), но у этого последнего увеличение плодородия земли обетованной <hi type="italic">предшествует</hi> излиянию Духа, тогда как у Исаии оно является <hi type="italic">результатом</hi> излияния Духа. [В Славянском переводе достаточно ясно написано - <hi type="italic">Дондеже найдет на ны Дух от Вышняго</hi> - очевидное указание на действующую составляющую Святой Троицы. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.32.15" annotateType="commentary" eID="gen9305" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.16-18" annotateType="commentary" sID="gen9306" type="section"/>Пророк только что (13-14 ст.) изобразил Иудею как бесплодную пустыню, следовательно, как такое место, в котором нельзя рассчитывать ни на какую безопасность, ни на какое действие обычных законов: бедуины с путниками управляются по <hi type="italic">своим</hi> собственным обычаям. Но во дни Мессии Палестина снова будет страною, где уважается справедливость и где поэтому жить будет вполне безопасно.<lb/><div annotateRef="Isa.32.16-18" annotateType="commentary" eID="gen9306" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.32.19-20" annotateType="commentary" sID="gen9307" type="section"/>И внешние стихийные бедствия будут в то время проходить мимо населенных мест Иудеи.<lb/><hi type="italic">Град</hi> - в то блаженное время если и будет падать, то только на лес, а не на поля и жилища иудеев, так что разве только лесные деревья пострадают от него. [В Славянском переводе с 70-и насчет града сказано определеннее: <hi type="italic">Град же аще снидет, то не на вы придет… Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Город спустится в долину</hi>, т. е. Иерусалим или, собственно, его население не будет прятаться за городскими стенами, а смело будет ходить по долинам, окружающим город. Значит, врагов в окрестностях Иерусалима уже не будет.<lb/><hi type="italic">Сеющие при всех водах…</hi> В Палестине, обыкновенно, земледельцы бросали семена свои прямо в разрыхленную весенними наводнениями почву и потом гоняли по этой засеянной почве волов и ослов, которые таким образом своими копытами утаптывали семена в землю. В будущее время таких долин у иудеев будет очень много (<hi type="italic">при всех водах</hi>), что указывает на то время, когда они одни будут владеть всей Палестиной.<lb/>Строфы в поэме 32-й главы разделяются так:<lb/>1-я строфа_1-5 ст. _(3, 3)<lb/>2-я строфа_6-8 ст. _(3, 3)<lb/>3-я строфа_9-11 ст. _(2, 2, 2)<lb/>1-я строфа_12-14 ст. _(3, 3)<lb/>2-я строфа_15-20 ст. _(3, 3)<lb/><div annotateRef="Isa.32.19-20" annotateType="commentary" eID="gen9307" type="section"/> <chapter eID="gen9295" osisID="Isa.32"/>
<chapter osisID="Isa.33" sID="gen9308"/> <div annotateRef="Isa.33.0" annotateType="commentary" sID="gen9309" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-24. Молитва Израиля о спасении и ответ Бога. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.33.0" annotateType="commentary" eID="gen9309" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.1-12" annotateType="commentary" sID="gen9310" type="section"/>. Около 701-го г. ассирийцы приблизились, после победы над египтянами, к Иерусалиму, несмотря на то, что Езекия послал им в г. Лахис ту дань, какую они требовали. Ввиду такого вероломства ассирийцев пророк предвозвещает им гибель, народу же иудейскому предсказывает освобождение от ассирийского нашествия. Вслед за этим пророк выражает уверенность и в скором <hi type="italic">внутреннем</hi> обновлении жителей Иерусалима. В настоящее время положение столицы Иудеи - очень печально, но Сам Господь обещает жестоко наказать врагов Иерусалима, которые довели его до такого положения.<lb/>Речь идет об Ассирии, которая давно уже, а именно со времени Асурнасир-Габала (885-860 г. г. до Р. Х.), приобрела такую мощь, что войска ее считались непобедимыми. И этой всемогущей державе предстоит разорение и опустошение.<lb/><hi type="italic">Грабитель</hi> - возможно точнее с евр. хитрец, изменник, который грабит даже и своих союзников (ср. ст. 8).<lb/><hi type="italic">Когда кончишь</hi>. Окончит свои завоевательные походы Ассур, конечно, не по собственному желанию, а в силу истощения своего государства<lb/><div annotateRef="Isa.33.1-12" annotateType="commentary" eID="gen9310" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.2-6" annotateType="commentary" sID="gen9311" type="section"/>. Указав на условие освобождения из-под власти Ассура - веру в Господа, пророк изображает самое падение Ассура, в ограблении которого примет деятельное участие и Израиль. Вслед за этим <hi type="italic">временным</hi> спасением для Израиля наступит новое, лучшее будущее - откроется царство Мессии с его величайшими благами. На Сионе тогда будет царить справедливость; жители Иерусалима будут обладать мудростью и знанием.<lb/><hi type="italic">Господи! помилуй нас</hi>. Пророк воссылает Господу молитву о поддержке от лица всех, оставшихся верными Всевышнему.<lb/><hi type="italic">Будь нашею мышцею</hi>, т. е. нашим заступником, - поборись за нас.<lb/><hi type="italic">Добычу вашу</hi>. Здесь пророк обращается к ассирийцам, при удалении которых от Иерусалима евреи поспешат, конечно, завладеть огромной, забранной ассирийцами, добычей, которую те в панике бросят. Евреи так быстро заберут эту добычу, как быстро опустошает всю растительность известной полосы саранча (ср. <reference osisRef="Joel.2.9">Иоил 2:9</reference>).<lb/><hi type="italic">Высок Господь</hi>, т. е. Господь превозносим будет всеми за свое великое дело, какое Он совершит с гордым Ассуром.<lb/><hi type="italic">Судом и Правдою</hi> - см. гл. 32, ст. 1, 16.<lb/>В 6 и 7 стихе толкователи насчитывают <hi type="italic">семь</hi> блаженств мессианского времени:<lb/>а) суд;<lb/>б) правда;<lb/>в) безопасность;<lb/>г) спасение;<lb/>д) мудрость;<lb/>е) ведение;<lb/>ж) страх Господень.<lb/>Несомненно, что здесь мы имеем параллельное место к 11-й главе, где Самому Мессии приписывается семь даров Святого Духа (<reference osisRef="Isa.11.2-Isa.11.3">11:2-3</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.33.2-6" annotateType="commentary" eID="gen9311" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.7-9" annotateType="commentary" sID="gen9312" type="section"/>Настоящее положение Иудеи, однако, крайне бедственно.<lb/><hi type="italic">Сильные их</hi> - по-евр. <hi type="italic">arielim</hi>, т. е. жители Ариила или Иерусалима (<reference osisRef="Isa.29.1">29:1</reference>), которые стояли теперь на улицах и громко кричали от страха под влиянием дошедших до них слухов о начальстве ассирийцев.<lb/><hi type="italic">Послы для мира</hi>, т. е. иудейские послы, пришедшие с грустными вестями от царя ассирийского (ср. <reference osisRef="Isa.15.4">15:4</reference>).<lb/><hi type="italic">Плачут</hi> - конечно, о том, что их миссия не увенчалась успехом.<lb/><hi type="italic">Ни во что ставит людей</hi>, т. е. царь ассирийский ни с чьими правами считаться не желает, и, кроме того, ему ничего не стоит ежедневно истреблять целые десятки неповинных людей.<lb/><hi type="italic">Земля сетует…</hi> Пророк имеет здесь в виду опустошения, произведенные ассирийскими полчищами при их проходе чрез означенные здесь местности. Грубые завоеватели, конечно, не жалели ни вражеских лесов (Ливан и Кармил), ни плодоносных полей (Васан).<lb/><hi type="italic">Сарон</hi> - долина, идущая по берегу Средиземного моря от Яффы до Кесарии, - которым ассирияне шли в Филистимскую землю, несомненно, весь был потоптан войсками.<lb/><div annotateRef="Isa.33.7-9" annotateType="commentary" eID="gen9312" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.10-12" annotateType="commentary" sID="gen9313" type="section"/>Но теперь-то именно, когда надежда на человеческую помощь пропала у иудеев, Сам Господь выступает на защиту Своего народа и возвещает ассирийцам разрушение всех их планов и - погибель. Планы их, все их расчеты и намерения - бессильны, хрупки, как сено и солома.<lb/><hi type="italic">Ваше дыхание</hi> - точнее: ваша свирепость.<lb/><hi type="italic">Сожжет</hi>, т. е. повредит, погубит.<lb/><hi type="italic">Народы</hi>, т. е. разные народы, входившие в состав ассирийской армии.<lb/><hi type="italic">Как горящая известь</hi>. Раз известка загорелась, ее почти невозможно потушить.<lb/><hi type="italic">Как срубленный терновник</hi>. Точно так же и подожженный костер из терновника потушить невозможно - так быстро огонь пожирает такой сухой материал!<lb/><div annotateRef="Isa.33.10-12" annotateType="commentary" eID="gen9313" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.13-22" annotateType="commentary" sID="gen9314" type="section"/>. Этот суд Божий над ассирийцами будет так грозен, что от него придут в ужас и грешники в Иерусалиме. Они готовы бы стоять подальше от этого грозного Судии и не знают, сохранится ли кто целым от гнева Божия. Пророк успокаивает благочестивых, что для них огонь гнева Божия не страшен и что Господь, напротив, даст Иерусалиму безопасность.<lb/>Он станет Судиею, законодателем и царем Своего народа.<lb/><hi type="italic">Что сделаю</hi> - в переводе с евр. : "что Я сделал". Господь говорит здесь о суде над ассирийцами, как о факте уже совершившемся.<lb/><hi type="italic">Дальние</hi> - иностранцы, <hi type="italic">ближние</hi> - жители Палестины и, прежде всего, Иудеи.<lb/><div annotateRef="Isa.33.13-22" annotateType="commentary" eID="gen9314" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.14-15" annotateType="commentary" sID="gen9315" type="section"/>Грешники, каких было немало в Иерусалиме (<reference osisRef="Isa.1.28">Ис 1:28</reference>), находят для себя стеснительным представление о Боге как грозном Судии, строго карающем за беззакония. Им не хочется расстаться со своими порочными привычками, а между тем - говорит царь-псалмопевец словами 14-го псалма (1-2 ст.) - это необходимо: только чистые и справедливые люди могут безопасно жить на Сионе, вблизи Бога-Судии.<lb/><hi type="italic">Не видеть зла</hi>, т. е. хороший человек не хочет и смотреть на зло, на преступление, а уже участвовать в нем, конечно, не станет!<lb/><div annotateRef="Isa.33.14-15" annotateType="commentary" eID="gen9315" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.16-19" annotateType="commentary" sID="gen9316" type="section"/><hi type="italic">Обитать на высотах</hi> - то же, что иметь своим местопребыванием <hi type="italic">неприступные скалы</hi>.<lb/><hi type="italic">Хлеб и вода</hi> - необходимые средства для поддержания жизни.<lb/><hi type="italic">Глаза твои</hi>. Пророк обращается к жителям Иерусалима, которые доживут до времени освобождения от нашествия ассириян.<lb/><hi type="italic">Царя</hi>. Видимо это - Мессия. Ведь речь идет о Царе, которого увидят праведники. (См. толкование предыдущего стиха).<lb/><hi type="italic">В красоте его</hi>. Здесь намек на вретище, которое тогда по случаю печальных происшествий в своем государстве носил царь Езекия (<reference osisRef="Isa.37.1">Ис 37:1</reference>). Вместо этого вретища царь снова поднимет свои красивые одежды.<lb/><hi type="italic">Землю отдаленную</hi> - точнее: землю, далеко раскинувшуюся. Здесь намек на то, что Иудейское царство, с уходом ассирийцев, займет все владения и царства Израильского. [Видимо здесь говорится об отдаленной земле - т. е. новом Иерусалиме. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Сердце твое</hi> - ты.<lb/><hi type="italic">Делавший перепись</hi> - это чиновник ассирийский, ведший счет плательщикам податей в кассу ассирийского царя.<lb/><hi type="italic">Весивший дань</hi>. Денежных знаков в то время еще не было и серебро или золото, которым уплачивали дань, непременно нужно было взвешивать.<lb/><hi type="italic">Осматривающий башни</hi> - это какой-нибудь ассирийский военачальник, ищущий, где лучше поставить ассирийский гарнизон.<lb/><hi type="italic">С языком странным, непонятным</hi>. Простой народ в Иудее, конечно, не мог понимать ассирийского языка (ср. <reference osisRef="Isa.28.11">28:11</reference>), тем более, что в армии ассирийского царя было много племен <hi type="italic">не-</hi>семитического происхождения.<lb/><div annotateRef="Isa.33.16-19" annotateType="commentary" eID="gen9316" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.20-22" annotateType="commentary" sID="gen9317" type="section"/>Здесь взор пророка переносится, очевидно, на царство Мессии. Иерусалим - средоточие религиозной жизни избранного народа - хотя и называется здесь еще <hi type="italic">скинией</hi>, но эта скиния представляется уже не разбирающейся, какой была скиния Моисеева, постоянно разбиравшаяся при переходе евреев с одного стана на другой, а построенною прочно, непоколебимо (ср. <reference osisRef="Amos.9.11">Ам 9:11</reference>). Имея в виду, что Ниневия, Вавилон, Фивы были защищены от внезапных нападений врагов широкими каналами, окружавшими их стены, пророк, чтобы изобразить безопасность, какою будет наслаждаться Иерусалим при Мессии, говорит, что Сам Господь будет охранять этот город. Благодаря этой защите, враги уже никакими способами не смогут взять Иерусалим, тогда как крепости, окруженные каналами, все-таки могли быть взяты врагами, которые бы могли привести с собою суда.<lb/><div annotateRef="Isa.33.20-22" annotateType="commentary" eID="gen9317" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.33.23-24" annotateType="commentary" sID="gen9318" type="section"/>В настоящее время - говорит пророк - наше государство похоже на корабль с плохо держащимися снастями. Но - терпение! Скоро обстоятельства изменятся к лучшему и враги будут рассеяны, оставив после себя большую добычу в пользу иудеев. Но самое важное - здесь пророк, очевидно, имеет в виду уже время Мессии - жителям Иерусалима будут прощены их грехи перед Богом.<lb/>Относительно подлинности этой главы хотя и высказываются многими критиками сомнения, но все эти возражения основаны на том, что Исаия будто бы <hi type="italic">не</hi> мог писать <hi type="italic">в таком</hi> тоне. Понятно, что это мнение слишком субъективное и потому не заслуживает опровержения.<lb/>На строфы эту главу можно разделить так:<lb/>строфа_1 ст. _(2)<lb/>строфа_2-6 ст. _(2; 2, 2)<lb/>строфа_7-9 ст. _(2, 2, 2)<lb/>строфа_10-12 ст. _(1, 1, 1)<lb/>строфа_13-16 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_17-21 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_22-24 ст. _(2, 2)<lb/><div annotateRef="Isa.33.23-24" annotateType="commentary" eID="gen9318" type="section"/> <chapter eID="gen9308" osisID="Isa.33"/>
<chapter osisID="Isa.34" sID="gen9319"/> <div annotateRef="Isa.34.0" annotateType="commentary" sID="gen9320" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Суд над вселенной. 5-17. Суд над Едомом. </hi></hi><lb/><hi type="bold">Предварительное замечание. </hi> Главы 34-я и 35-я образуют собою заключение к первой части пророчества Исаии, соединяя в себе существенные черты предсказаний этой части о временах суда и спасения. Пророк говорит в 34-й гл. о конце мира, но облекает картину этой последней катастрофы в образы, взятые от событий его времени, так что последний всеобщий суд над вселенной принимает у него характер суда над известным клочком земли (Идумеи). В 35-й главе пророк рисует нам обратную сторону суда над миром - именно окончательное искупление Израиля и возвращение его из чужой страны в отечество.<lb/><div annotateRef="Isa.34.0" annotateType="commentary" eID="gen9320" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.1-4" annotateType="commentary" sID="gen9321" type="section"/>Все народы должны слушать пророчество о том суде, какой совершится некогда над вселенною. Эти народы будут подвергнуты совершенному истреблению, и даже само небо пострадает от огня этого грозного суда.<lb/>Обращение пророка к народам и всему, что есть на земле, напоминает собою его слова в гл. 1-й ст. 2-й и указывает на особенную важность далее следующей речи.<lb/><div annotateRef="Isa.34.1-4" annotateType="commentary" eID="gen9321" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.2" annotateType="commentary" sID="gen9322" type="section"/>Здесь предметом суда Божия названо только человечество. Неразумная природа уже идет вслед за человеком.<lb/><hi type="italic">Воинство их</hi> - это не войска в собственном смысле этого слова, а толпы, массы людей (ср. ст. 4-й).<lb/><hi type="italic">Заклятию</hi> - см. гл. 11, ст. 15.<lb/><div annotateRef="Isa.34.2" annotateType="commentary" eID="gen9322" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.3" annotateType="commentary" sID="gen9323" type="section"/>Здесь мы находим гиперболические выражения, да и самое <hi type="italic">заклание</hi> грешных людей, конечно, должно быть признано только метафорой.<lb/><div annotateRef="Isa.34.3" annotateType="commentary" eID="gen9323" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.4" annotateType="commentary" sID="gen9324" type="section"/><hi type="italic">Небесное воинство</hi> или звезды истлеет как тлеет от жара огня бумага или материя.<lb/><hi type="italic">Небеса свернутся</hi>. Небо - по-евр. <hi type="italic">rakiaf</hi> - это, собственно, громадное пространство. Это пространство станет маленьким, свернется от того же иссушающего действия огня, как бумага свертывается от жара в трубочку.<lb/><hi type="italic">Воинство их падет</hi>. Пророк, очевидно, опять имеет в виду действие пламени, которое иссушает, напр., дерево и заставляет падать с него листья. Почему пророк говорит и о суде над светилами? Это можно объяснить верованием древних, что светила имеют большое влияние на жизнь людей и, следов., отчасти ответственны за всякие их преступления.<lb/><div annotateRef="Isa.34.4" annotateType="commentary" eID="gen9324" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.5-17" annotateType="commentary" sID="gen9325" type="section"/>. С неба суд Господень переходит снова на землю и обрушивается на Едом как страну, наиболее враждебную Иудейскому государству. Жители этой страны будут истреблены и вся область Едомская подвергнется ужасному опустошению.<lb/>Желая показать неотвратимость судов Божиих, пророк изображает эти суды под видом меча, без отдыха избивающего детей. Едомлян же пророк представляет под видом агнцев, козлов и баранов, буйволов, тельцов и волов, подвергаемых закланию, желая показать этим, что <hi type="italic">все</hi> классы народа в Идумее подвергнутся истребительному действию суда Божия (буйволы и тельцы - наиболее видные представители Идумеи).<lb/><hi type="italic">Восор</hi> - главный город Идумеи.<lb/><hi type="italic">День мучения, год возмездия</hi>. Оба эти выражения указывают, что наступило, наконец, время, когда Едом должен пострадать за все обиды, какие он причинил иудеям. А таких обид этот народ, живший на высоких скалах, где он мог скрываться после своих набегов на Иудею, причинил немало.<lb/>Святой Иоанн Златоуст предупреждает здесь, что Бог гневается не как люди, а поступает вполне справедливо.<lb/><div annotateRef="Isa.34.5-17" annotateType="commentary" eID="gen9325" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.9-11" annotateType="commentary" sID="gen9326" type="section"/>Изображая будущее запустение Идумеи, пророк воспользовался теми велениями, какие в то время иудеи имели об этой стране. Именно из кн. Бытия они знали о судьбе, некогда постигшей страну, соседнюю с Идумеей (Быт гл. 19-я), о погибели Содома, Гоморры и др. городов долины, расположенной к югу от Мертвого моря. Иудеи знали, что Идумея - также богата загасшими вулканами, и пророк здесь вполне понятно говорит своим соотечественникам, что эти вулканы со временем снова откроются и лавою своею затопят всю страну, причем эта лава, с серным запахом, будет проникать по руслам рек идумейских. Понятно, что в такой удушливой атмосфере никто не захочет и жить, и разве только некоторые пустынные птицы, да ежи будут находить там убежище.<lb/><hi type="italic">Пеликан</hi> - собственно птица водяная; поэтому здесь лучше понимать слово <hi type="italic">kaat</hi> как выражение означающее сову. [В Славянском переводе с 70-и - <hi type="italic">много птицы и ежеве… Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Еж</hi> - обычный обитатель пустынь;<lb/><hi type="italic">Филины и вороны</hi> - также.<lb/><hi type="italic">Вервь разорения</hi>. Желая показать, что Идумее ни за что не избежать своей печальной судьбы, пророк говорит, что по ней будет протянута веревка или бечевка, какою строители обыкновенно пользовались при постройке новых зданий и при разрушении целого ряда домов в городах. Ничто, следов., в Идумее не спасется от разрушения и истребления.<lb/>Господь точно обозначит все пределы страны, на которую должно простереться опустошение.<lb/><div annotateRef="Isa.34.9-11" annotateType="commentary" eID="gen9326" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.12-15" annotateType="commentary" sID="gen9327" type="section"/>Не останется в Идумее аристократов, настоящих потомков Исава, из среды которых выбирались в Идумее цари.<lb/>Царская власть там не была наследственной, - а оставшиеся в ней другие аристократы потеряют всякое значение (<hi type="italic">будут ничто</hi>). Естественно, что и лишенные хозяев дворцы идумейские зарастут сорными травами и в их развалинах будут жить только нечистые птицы да звери. Кроме того, здесь поселятся и нечистые духи.<lb/><hi type="italic">Шакалы, страусы, звери, дикие кошки, лешие</hi> - обо всем этом пророк говорил в своей речи о разрушении Вавилона (см. <reference osisRef="Isa.13.21">13:21, 22</reference>).<lb/><hi type="italic">Ночное привидение</hi> - c евр. <hi type="italic">lilith</hi>. Древние толкователи видели здесь намек на верование иудеев в женщину-демона, которая ночью высасывает кровь у людей, новые же переводят это слово, происходящее от слова <hi type="italic">lail</hi> - ночь, просто выражением: <hi type="italic">ночная</hi>, и разумеют здесь ночную птицу, т. е. филина.<lb/><hi type="italic">Летучий змей</hi> - это такой змей, который откуда-нибудь с высоты, напр., с высокого дерева бросается на свою жертву и с налета жалит ее.<lb/><hi type="italic">Коршуны</hi> любят места пустынные, уединенные и им как нельзя лучше покажется выводить птенцов в развалинах идумейских дворцов.<lb/><div annotateRef="Isa.34.12-15" annotateType="commentary" eID="gen9327" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.34.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9328" type="section"/>Так как нечестивые идумеи, на которых обрушится гнев Божий, могут приписать все свои несчастья простой случайности, то пророк заранее указывает будущим читателям своей книги на возможность убедиться в том, что суд, который разразится над Идумеей, будет делом Божиим. Для этого нужно только внимательно прочитать то, что сказало об Идумее в <hi type="italic">книге Господней</hi>, т. е. в первой части книги пророка Исаии, которую пророк, по убеждению своему в божественном происхождении сообщенных ему и переданных в этой части откровений, называет дерзновенно книгою Самого Господа! Господь, повелевший зверям и птицам пустынным занять идумейские дворцы, Сам же и <hi type="italic">соберет</hi> их и не отнимет у них им данного владения никогда.<lb/>Против <hi type="italic">подлинности</hi> 34 и следующей 35 глав критика высказывает серьезные возражения, но все-таки эти возражения не имеют обязательной силы. Говорят именно, что ненависть к Едому, какою проникнута 34 глава, предполагает уже участие едомитян в разрушении Иерусалима при Навуходоносоре (ср. <reference osisRef="Lam.4.21-Lam.4.22">Плач 4:21-22</reference>). Но на это нужно сказать, что и более древние, чем Исаия, пророки также возвещали гнев Божий идумеям за их вражду к иудеям (<reference osisRef="Amos.1.11">Ам 1:11</reference>; <reference osisRef="Amos.9.12">9:12</reference>; <reference osisRef="Joel.3.19">Иоил 3:19</reference>). Указывают на то, что 35 глава предполагает уже совершившееся отведение иудеев в Вавилон, если пророк там прямо говорит о <hi type="italic">возвращении</hi> иудеев в отечество. Но подобное пророчество уже имеется у Исаии в гл. <reference osisRef="Isa.29.22-Isa.29.23">29:22-23</reference> и <reference osisRef="Isa.30.29">30:29</reference>.<lb/>На <hi type="italic">строфы</hi> 34 глава разделяется так:<lb/>строфа_1-4 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_5-7 ст. _(3, 2, 2)<lb/>строфа_8-17 ст. _(3, 2, 2, 2; 2, 2, 2, 3)<lb/><div annotateRef="Isa.34.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9328" type="section"/> <chapter eID="gen9319" osisID="Isa.34"/>
<chapter osisID="Isa.35" sID="gen9329"/> <div annotateRef="Isa.35.0" annotateType="commentary" sID="gen9330" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-10. Искупление Израиля и возвращение его в отечество</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.35.0" annotateType="commentary" eID="gen9330" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.35.1-10" annotateType="commentary" sID="gen9331" type="section"/>. Заканчивая первую часть своих пророчеств, Исаия рисует величественную картину превращения сухой пустыни в великолепную цветущую долину и прекращение всех бедствий человеческих, происходящих от болезней и уродств. По этой пустыне будет проложена дорога для избранников Божиих в родную землю и они возвратятся в мире и радости на Сион.<lb/>Что разумеет пророк под <hi type="italic">пустыней</hi> и <hi type="italic">сухой степью?</hi> Последующие стихи (3-6) представляют ответ на этот вопрос. Отсюда мы можем заключить, что пророк имел в виду свой народ иудейский, который во время плена вавилонского представлял собою как бы сухую пустыню, лишенную всякой растительности. Да, в народе иудейском на время как бы совсем прекратилась жизнь, а страна его, лишенная населения, уже и подавно заслуживала названия <hi type="italic">степи</hi>. Но такое время, говорит пророк, окончится. Вся эта сухая степь покроется красивыми нарциссами (евр. слово, здесь стоящее - <hi type="italic">bezil</hi> - означает луковичные растения разных колеров) и сравняется по своему плодородию с самыми плодородными и красивыми местностями Палестины (ср. <reference osisRef="Isa.33.9">33:9</reference>; <reference osisRef="Isa.29.17">29:17</reference>; <reference osisRef="Isa.32.15">32:15</reference>).<lb/><hi type="italic">Они увидят</hi>. Это выражение не подходит к словам <hi type="italic">пустыня и степь</hi>. Лучше понимать его так, что здесь указывает пророк на иудеев, которые <hi type="italic">увидят</hi>, т. е. убедятся своими глазами в величии и всемогуществе Господа.<lb/><div annotateRef="Isa.35.1-10" annotateType="commentary" eID="gen9331" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.35.3-6" annotateType="commentary" sID="gen9332" type="section"/>Ввиду этого славного будущего, ослабевшие духом иудеи должны воспрянуть душой - ведь к ним на помощь идет Сам Всевышний, Который вернет слепым - зрение, глухим - слух и т. д. и в сухой пустыне пробьются потоки.<lb/>Очень вероятно, что пророк, сначала (4-й ст.), указав на скорое освобождение евреев из плена Самим Господом, Который <hi type="italic">уже идет</hi> для спасения Своего народа, говорит далее о временах Мессианских - о временах восстановления человечества, которое теперь страдает от разных телесных аномалий. Конечно, под глухими, слепыми и т. д. можно разуметь и слепых, глухих в <hi type="italic">переносном</hi> смысле этого слова, но нет сомнения, что сами иудеи, до времен Христа Спасителя, понимали это место как пророчество о спасающей людей от <hi type="italic">всякого</hi> зла деятельности Мессии. Если бы слова пророка следовало понимать иначе, то Христос Спаситель не привел бы их как пророчество о тех чудесах, какие Он совершал на земле, когда Иоанн Креститель спрашивал у Него: Мессия ли Он? (<reference osisRef="Matt.11.5">Мф 11:5</reference>).<lb/><hi type="italic">Ибо пробьются воды в пустыне</hi>, т. е. "не бойтесь же вы, малодушные! Все переменится к лучшему и в сухой пустыне найдется много воды". Эти слова представляют собою переход к следующему далее описание пути, которым пойдут освобожденные из плена евреи.<lb/><div annotateRef="Isa.35.3-6" annotateType="commentary" eID="gen9332" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.35.7" annotateType="commentary" sID="gen9333" type="section"/><hi type="italic">Призрак вод</hi> - это световое явление, известное в физике под именем фата-моргана, или <hi type="italic">миража</hi>. Истомленному жаждою путнику, идущему в пустыне, нередко вдруг представляется вдали озеро или пруд и он спешит вперед, чтобы утолить свою жажду. Но, горе! это видение исчезнет и на его месте оказывается та же самая песчаная степь, какая была и раньше.<lb/><hi type="italic">Шакалы</hi> или гиены любят места сухие.<lb/><hi type="italic">Тростник и камыш</hi> - напротив растения, которые могут существовать только у воды.<lb/><div annotateRef="Isa.35.7" annotateType="commentary" eID="gen9333" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.35.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9334" type="section"/><hi type="italic">Путь святой</hi>, т. е. недоступный для обыкновенных, грешных людей. Это, очевидно, пути, идущие <hi type="italic">по</hi> Мессианскому царству, а не в царство Мессии, потому что этими последними путями идут только еще жаждущие очищения, а не святые.<lb/><hi type="italic">Неопытные</hi> - это, вероятнее всего, язычники, призванные в Царство Христово и первое время чувствовавшие себя здесь довольно несведущими, неопытными в отношении духовной жизни.<lb/><hi type="italic">Лев и хищный зверь</hi> - символы злых людей и демонских сил. Речь опять идет уже, очевидно, о прославленном Царстве Христовом, потому что здесь, на земле, члены Церкви Христовой еще продолжают подвергаться искушениям и нападениям со стороны диавола и слуг его.<lb/><hi type="italic">Искупленные</hi>. Здесь, по-видимому, речь идет не столько об избавлении от плена вавилонского, сколько об избавлении от рабства греху и смерти.<lb/><div annotateRef="Isa.35.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9334" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.35.10" annotateType="commentary" sID="gen9335" type="section"/>Здесь также пророк, вероятнее всего, имеет в виду ту радость, какою будут радоваться праведники в славном царстве Христовом, потому что только по отношению к этой фазе жизни людей может быть употреблено выражение: <hi type="italic">вечная радость</hi> (святой Иоанн Златоуст). Последняя фраза указывает на обычай древних в знак веселья и радости украшать свои головы венками (<hi type="italic">над головою их</hi>).<lb/>35-я глава может быть разделена на следующие строфы:<lb/>строфа_1-6а) стих_(3, 2, 2, 2)<lb/>строфа_6б)-10 стих_(3, 2, 2, 2)<lb/>35-ю главу положено читать как паремию на праздник Крещения Господня, потому что в ней речь идет об оживлении или возрождении человечества, которое совершилось благодаря тому, что Христос Спаситель принял на Себя в крещении грехи всех людей. От этого человечество, представлявшее собою дотоле сухую и бесплодную пустыню, ожило к новой жизни. Быть может, Церковь имела в виду при этом и упоминание об <hi type="italic">Иордане</hi>, в котором крестился Господь Иисус Христос.<lb/><div annotateRef="Isa.35.10" annotateType="commentary" eID="gen9335" type="section"/> <chapter eID="gen9329" osisID="Isa.35"/>
<chapter osisID="Isa.36" sID="gen9336"/> <div annotateRef="Isa.36.0" annotateType="commentary" sID="gen9337" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1. Посольство Сеннахирима к Езекии. </hi></hi><lb/><hi type="italic">Предварительное замечание о 36-39-й главах кн. Исаии</hi>. Эти главы представляют собою почти буквальное повторение отдела 4-й книги Царств, простирающегося от 18-й гл. 13-го стиха до 20-й главы ст. 19-го. Пророк прибавляет от себя только молитву царя Езекии (гл. 38, ст. 9-20). Очевидно, что история нашествия Сеннахирима на Иерусалим сообщается Исаией в тех видах, чтобы показать, как исполнились его пророчества об Ассуре в его отношениях к царству Иудейскому. Что же касается 38-й и 39-й глав, где идет речь о болезни и чудесном исцелении Езекии, а также и о прибытии к нему посольства от вавилонского царя, то эти главы служат как бы переходом к следующей части кн. пророка Исаии, в которой прежде всего идет речь об освобождении иудеев из плена вавилонского. Заметить нужно, что в рассматриваемом отделе пророк располагает исторический материал не в хронологически последовательном порядке, а систематически. Поэтому надписание глав 36-й и 38-й следовало бы поставить одно на место другого, так как, по всем данным новейшей хронологии, болезнь Езекии падает именно на 14-й год его правления, а нашествие Сеннахирима на Иерусалим - на 27-й год правления того же царя.<lb/>Какой из текстов - Исаии или 4-й кн. Царств - есть текст первоначальный?<lb/>Критики расходятся в решении этого вопроса и одни и те же пункты берутся, как опоры для совершенно различных решений. Вероятнее всего, впрочем, то мнение, по которому в кн. Царств мы имеем первоначальный текст, так как там вся история нашествия Сеннахирима стоит в теснейшей неразрывной связи со всем повествованием кн. Царств и изложена гораздо обстоятельнее, чем в кн. Исаии. Что касается сокращений этой истории, допущенных в кн. Исаии, то они состоят частью в опущении исторических указаний, которые не соответствуют цели пророческой книги (напр., <reference osisRef="Isa.36.1">36:1, 2</reference>; <reference osisRef="Isa.37.36">37:36</reference>; <reference osisRef="Isa.38.4-Isa.38.7">38:4-7</reference>), а частью в опущении исторических оборотов, встречающихся у писателя 4-й кн. Царств (36:2, 6, 7, 12-14, 17; 37:4, 11, 21, 25; 39:2). У Исаии также иногда слова 4-й кн. Царств заменяются другими соответствующими терминами (36:5, 7, 10, 11, 13; 37:2, 6, 9; 38:2, 3 и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.36.0" annotateType="commentary" eID="gen9337" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.36.1-22" annotateType="commentary" sID="gen9338" type="section"/>. Объяснение см. в Толковой Библии т. 2-й, <reference osisRef="2Kgs.18.13-2Kgs.18.20">4 Цар 18:13-20</reference>:19.<lb/><div annotateRef="Isa.36.1-22" annotateType="commentary" eID="gen9338" type="section"/> <chapter eID="gen9336" osisID="Isa.36"/>
<chapter osisID="Isa.37" sID="gen9339"/> <div annotateRef="Isa.37.0" annotateType="commentary" sID="gen9340" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1. Послание Езекии к Исаии. 8-13. Письмо Сеннахирима к Езекии. 14-20. Молитва Езекии. 21-35. Послание Исаии к Езекии. 36-38. Спасение Иерусалима от ассирийцев. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.37.0" annotateType="commentary" eID="gen9340" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.37.1-38" annotateType="commentary" sID="gen9341" type="section"/>. Объяснение см. в Толковой Библии т. 2-й, <reference osisRef="2Kgs.18.13-2Kgs.18.20">4 Цар 18:13-20</reference>:19.<lb/><div annotateRef="Isa.37.1-38" annotateType="commentary" eID="gen9341" type="section"/> <chapter eID="gen9339" osisID="Isa.37"/>
<chapter osisID="Isa.38" sID="gen9342"/> <div annotateRef="Isa.38.0" annotateType="commentary" sID="gen9343" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Болезнь Езекии, 4-8. и выздоровление его. 9-20. Благодарственная песнь Езекии. 21-22. Заключение в дополнение к предшествующему рассказу. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.38.0" annotateType="commentary" eID="gen9343" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.1-8" annotateType="commentary" sID="gen9344" type="section"/>. Объяснение см. в Толковой Библии т. 2-й, толкование на <reference osisRef="2Kgs.20.1-2Kgs.20.7">4 Цар 20:1-7 </reference><lb/><div annotateRef="Isa.38.1-8" annotateType="commentary" eID="gen9344" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.9-20" annotateType="commentary" sID="gen9345" type="section"/>. В своей благодарственной песне Езекия описывает сначала свое тяжкое состояние во время болезни, а потом предается размышлению о величии совершившегося с ним чуда Божия и дает обещание воспевать Господа во все дни своей жизни.<lb/><hi type="italic">Молитва</hi> - по-евр. <hi type="italic">michtab</hi> - собственно: "писание, записанное".<lb/><div annotateRef="Isa.38.9-20" annotateType="commentary" eID="gen9345" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.10" annotateType="commentary" sID="gen9346" type="section"/><hi type="italic">В преполовение дней</hi>. Болезнь постигла Езекию на 39-м году его жизни (ср. <reference osisRef="2Kgs.18.2">4 Цар 18:2</reference> и 20:1, 6). Другие переводят: "в дни покоя" или "на полудне жизни".<lb/><hi type="italic">Врата преисподней</hi>. Шеол или преисподняя, жилище мертвых изображается здесь, как бы некий замок с твердыми воротами.<lb/><div annotateRef="Isa.38.10" annotateType="commentary" eID="gen9346" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.11" annotateType="commentary" sID="gen9347" type="section"/><hi type="italic">Не увижу Господа</hi>. Видеть Господа - в Библии нередко означает <hi type="italic">опытно</hi> узнавать благость Божию, пользоваться милостями Всевышнего и узнавать Его откровения, какие возвещались первосвященником в храме Господнем (ср. ст. 22).<lb/><hi type="italic">Между живущими в мире</hi>, т. е. не буду больше участвовать в общечеловеческих радостях и печалях.<lb/><div annotateRef="Isa.38.11" annotateType="commentary" eID="gen9347" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.12" annotateType="commentary" sID="gen9348" type="section"/><hi type="italic">Жилище мое</hi>, т. е. тело.<lb/><hi type="italic">Я должен отрезать…</hi> возможно правильнее: "Я смотал в клубок жизнь мою, так ткач (который сматывает оставшиеся от пряжи нитки в клубок), так как Он отрезал меня от основы". Езекия хочет сказать, что он считал свою жизнь уже законченной.<lb/><div annotateRef="Isa.38.12" annotateType="commentary" eID="gen9348" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.13" annotateType="commentary" sID="gen9349" type="section"/><hi type="italic">Я ждал…</hi> возможно точнее: "успокаивал себя до утра", т. е. надеялся на облегчение болезни <hi type="italic">к</hi> утру, но, вместо облегчения, болезнь сокрушала его, как лев.<lb/><div annotateRef="Isa.38.13" annotateType="commentary" eID="gen9349" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.14" annotateType="commentary" sID="gen9350" type="section"/><hi type="italic">Как журавль, как ласточка</hi>. Стоны больного Езекии походили на заунывные звуки, испускаемые журавлем, или на писк ласточки; иногда же он глухо стонал, <hi type="italic">как голубь</hi>.<lb/><hi type="italic">Уныло смотрели</hi> - возможно точнее: "и истомились глаза мои от постоянного смотрения на небо", откуда Езекия ожидал помощи. [В Славянском переводе - <hi type="italic">исчезосте бо очи мои, еже взирати на высоту небесную ко Господу… Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Спаси меня!</hi> - точнее "будь мне порукою!" (ср. <reference osisRef="Job.17.3">Иов 17:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.38.14" annotateType="commentary" eID="gen9350" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.15-17" annotateType="commentary" sID="gen9351" type="section"/>Езекия, в благодарность Богу за полученное исцеление, обещается тихо проводить остаток своей жизни.<lb/><hi type="italic">Так живут</hi>, т. е. благодаря именно <hi type="italic">таким</hi> действиям Всевышнего люди оживают, и Езекия на эту чудесную помощь Господа будет возлагать все свои упования.<lb/><hi type="italic">Вo благо…</hi> Болезнь послужила к возвышению нравственного состояния Езекии.<lb/><hi type="italic">И Ты избавил…</hi> т. е. в том, что Ты избавил душу мою от смерти, я вижу доказательство того, что Ты в то же время простил мне мои грехи. Преждевременная смерть здесь представляется как наказание за грехи.<lb/><hi type="italic">За хребет</hi>, т. е. так далеко, что их не стало и видно.<lb/><div annotateRef="Isa.38.15-17" annotateType="commentary" eID="gen9351" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.18-20" annotateType="commentary" sID="gen9352" type="section"/>Здесь проводится общая ветхозаветным писателям мысль о том, что состояние умерших есть состояние полного безразличия ко всему великому и, в частности, к делам Божиим, совершающимся на земле (ср. <reference osisRef="Ps.6.6">Пс 6:6</reference>; <reference osisRef="Ps.87.11-Ps.87.13">87:11-13</reference>; <reference osisRef="Ps.113.25-Ps.113.26">113:25-26</reference>). Напротив, живой человек может всегда прославлять Бога своей богоугодной жизнью и наставить на путь добродетели и детей своих. Езекия обещает восхвалять Бога и в песнях во храме, что он и исполнил, устроив оркестры из левитов (ср. <reference osisRef="2Chr.29.30">2 Пар 29:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.38.18-20" annotateType="commentary" eID="gen9352" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.38.21-22" annotateType="commentary" sID="gen9353" type="section"/>Стих 21-й должно поставить после 8-го стиха и 22-й после 6-го стиха.<lb/>На строфы молитва Езекии разделяется так.<lb/>строфа_Ст. 10-14_(2, 2, 2, 2, 2)<lb/>строфа_Ст. 15-19_(2, 2, 2, 2, 2)<lb/>строфа_Ст. 20 (заключение).<lb/><div annotateRef="Isa.38.21-22" annotateType="commentary" eID="gen9353" type="section"/> <chapter eID="gen9342" osisID="Isa.38"/>
<chapter osisID="Isa.39" sID="gen9354"/> <div annotateRef="Isa.39.0" annotateType="commentary" sID="gen9355" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-8. Посольство вавилонского царя к Езекии</hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.39.0" annotateType="commentary" eID="gen9355" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.39.1-8" annotateType="commentary" sID="gen9356" type="section"/>. Объяснение см. в Толковой Библии т. 2, <reference osisRef="2Kgs.20.12-2Kgs.20.21">4 Цар 20:12-21</reference>. (<hi type="italic">Николай Розанов</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.39.1-8" annotateType="commentary" eID="gen9356" type="section"/> <chapter eID="gen9354" osisID="Isa.39"/>
<chapter osisID="Isa.40" sID="gen9357"/> <div annotateRef="Isa.40.0" annotateType="commentary" sID="gen9358" type="section"/>Утешение Израиля будущим явлением "славы Господней".<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Надписание. 3-5. Приготовление пути. 6-8. Человеческое ничтожество. 9-11. Явление сильного Бога и вместе доброго Пастыря. 12-17. Божественное всемогущество, по сравнению с людским ничтожеством. 18-20. Суетность идолов. 21-26. Величие Бога - Творца неба и земли. 27-31. Утешение, следующее в качестве нравственно-практического вывода из всего этого. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.40.0" annotateType="commentary" eID="gen9358" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.1" annotateType="commentary" sID="gen9359" type="section"/><hi type="italic">Утешайте, утешайте…</hi> Начальные слова данной главы (40) прямо вводят читателя в тему последней, третьей части книги пророка Исаии и дают надлежащее представление об основном ее характере и тоне - пророчески увещательном, или еще точнее, утешительно-ободряющем. Самое повторение этих слов, по известному свойству еврейского языка, указывает на усиленное подчеркивание заключающейся в них мысли. Блаженный Иероним и Вульгата термин еврейского подлинника - <hi type="italic">nahamu</hi> - перевели не действительной, а возвратной формой - не "утешайте", а "утешайтесь", (<hi type="italic">consolamini</hi>) благодаря чему субъектом, получающим и преподающим утешение, является сам же народ, а не священники или пророки, которых здесь лишь подразумевает, а в следующем стихе греческий перевод LXX даже и прямо вставляет в текст слово <hi type="italic">"священники"</hi>.<lb/><hi type="italic">Народ Мой… Бог ваш…</hi> Ударение на местоимениях обычно употребляется в Библии для усиления мысли, в данном случае, очевидно, для усиления мысли о Божественном утешении (см. <reference osisRef="Hos.1.9">Ос 1:9</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.40.1" annotateType="commentary" eID="gen9359" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.2" annotateType="commentary" sID="gen9360" type="section"/><hi type="italic">Говорите к сердцу Иерусалима. </hi>. Греческий (LXX) и наш славянский перевод вставляют здесь, в качестве подлежащего, слово ιερει-ς, <hi type="italic">"священницы"</hi>, хотя евр. Библия соответствующего ему термина obel и не имеет. <reference osisRef="2Chr.32.6">2 Пар 32:6</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Иерусалима…</hi> Город, как центр народа, олицетворен здесь вместо самого народа. Характерно и то указание на Иерусалим, в смысле определения хронологии данной речи. Очевидно, город Иерусалим еще продолжал существовать; следовательно, и пророчество произнесено до его разрушения, т. е. и <hi type="italic">до</hi> начала вавилонского плена, а не в середине или в конце последнего, как думает рационалистическая критика.<lb/><hi type="italic">Исполнилось время… сделано удовлетворение… принял от руки Господней…</hi> Прошедший совершенный вид глаголов дает основание отрицательной критике относить все пророчество ко времени действительного окончания указанных событий, т. е. к концу вавилонского плена. Но, разумеется, это не более, как обычная в Библии форма пророческой речи, которая, для большего удостоверения в несомненности будущего, говорит о нем языком настоящего или даже прошедшего времени.<lb/><hi type="italic">Исполнилось время борьбы его…</hi> Наш славянский перевод, следуя греческому LXX, вместо слова "борьбы", имеет слово "смирение", по-гречески ταπεινωσις. В еврейском тексте стоит - Ceba, - что значит "воинство, войско, рать". Еп. Петр в своем толковании на кн. пророка Исаии удачно примиряет эти разночтения: "слово рать (евр. <hi type="italic">цава</hi>) - говорит он - собственно значит строй войска, расположенного в правильном порядке; также - трудное, стесненное состояние, напр., в строе, на карауле, трудная служба, подчиненная известным правилам, порядку и времени, какова служба воинов… Отсюда слово <hi type="italic">рать</hi> взято для обозначения, вообще, тягостного состояния человеческой жизни (<reference osisRef="Job.7.1">Иов 7:1</reference>). Ближайшим образом пророк имеет здесь ввиду время окончания будущего вавилонского плена и радостного возврата на родину; но в более отдаленной исторической перспективе его духовный взор мог провидеть и окончание всего, вообще, периода ветхозаветной истории - эпохи рабского страха и трудных внешних подвигов обрядового закона - имевшее наступить с открытием нового благодатного мессианского царства (<reference osisRef="Mark.1.15">Мк 1:15</reference>; <reference osisRef="Gal.4.3">Гал 4:3, 4</reference>).<lb/><hi type="italic">За неправды его… от руки Господней принял вдвое за все грехи свои…</hi> Основное понятие "неправды" или "греха" - по-гречески το αμαρτημα - в еврейском тексте - hattoth - заключает в себе специальное указание на "жертву о грехе", которая нередко обозначается в Библии именно этим самым термином (<reference osisRef="Lev.4.3">Лев 4:3, 8, 14, 20, 21, 24, 25</reference>; <reference osisRef="Lev.6.17">6:17</reference>; <reference osisRef="Lev.7.37">7:37</reference>; <reference osisRef="Ps.40.5">Пс 40:5</reference>; <reference osisRef="Mic.6.7">Мих 6:7</reference> и др.).<lb/>Под "жертвами о грехе", приносимыми от лиц Иерусалима, могут разуметься, во-первых, все обрядовые жертвы этого наименования, во-вторых, все страдания и бедствия народа, послужившие очистительной для него жертвой и, наконец, величайшая голгофская жертва, о которой пророк специально будет говорить ниже (53) и относительно которой Апостол Павел пишет про Господа Иисуса Христа: <hi type="italic">"не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех</hi> (αμαρτιαν - hattoth)" (<reference osisRef="2Cor.5.21">2 Кор 5:21</reference>), или: <hi type="italic">"Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога"</hi>. (<reference osisRef="Heb.10.12">Евр 10:12</reference>).<lb/><hi type="italic">Принял вдвое за все грехи свои…</hi> Большинство, в особенности новейших, рационалистических комментаторов (Dilmann, Orelli, Sanchez, Calmet, etc.) усматривают здесь мысль о тяжести Божественной кары, обрушившейся на Иерусалим и народ еврейский и соответственно с этом переводят так: "за все свои грехи <hi type="italic">он</hi> принял двойное наказание". Но представители ортодоксального и умеренного экзегезиса (Vitringa, Delilsch, Knabenbauer etc.) с большим основанием (перифраз Таргума) и правом (смысл контекста и характер библейского мировоззрения) находят в этих словах утешительное указание на сугубую Божественную милость, которая всегда готова вдвое воздать за каждое понесенное человеком испытание, по слову апостола: <hi type="italic">"верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение"</hi> (<reference osisRef="1Cor.10.13">1 Кор 10:13</reference>). Божественная любовь и милосердие всегда препобеждают Его правосудие, и при малейшей же попытке блудного сына раскаяться Небесный Отец не только с радостью его принимает, но и оказывает ему усиленные знаки внимания. В частности, с наибольшей ясностью смысл этих слов раскрывается по отношению к новозаветной эпохе, когда Бог Отец проявил к народу Божию (новозаветной церкви) двоякую милость: во-первых, чрез усвоение плодов Крестной смерти Спасителя мира, Он даровал нам прощение грехов; а во-вторых, чрез получение благодатных даров Святого Духа в таинствах Церкви открыл нам возможность высокого, положительного совершенства.<lb/><div annotateRef="Isa.40.2" annotateType="commentary" eID="gen9360" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9361" type="section"/>Говорят о необходимых подготовительных условиях, предваряющих явление "славы Господней" - главного предмета утешительной речи.<lb/><hi type="italic">Глас вопиющего в пустыне…</hi> Из ясных указаний Евангелия мы видим, что это пророчество прилагая к себе Иоанн Креститель, Предтеча Мессии, явившийся "уготовать пути Его" (<reference osisRef="Matt.3.3">Мф 3:3</reference>; <reference osisRef="Mark.1.3">Мк 1:3</reference>; <reference osisRef="Luke.3.4">Лк 3:4</reference>; <reference osisRef="John.1.23">Ин 1:23</reference>; <reference osisRef="Luke.1.76">Лк 1:76</reference>; <reference osisRef="Matt.11.10">Мф 11:10</reference>).<lb/>"Понимаемые же в общем смысле, данные слова содержат указание на ряд событий в политической, религиозной и умственной жизни древнего человечества, предварявших явление христианства и облегчавших распространение его в степи язычества (Ис 35) по проложенным заранее стезям человеческой мысли и цивилизации" (Толк. на кн. пророка Исаии СПб. профес. II ч. 674 с.)<lb/>"Слово <hi type="italic">в пустыне</hi> евангелисты относят к предыдущим словам: <hi type="italic">"глас вопиющего в пустыне"</hi>; а пророк относит к последующим словам: "в пустыне очищайте путь Господа". В первом случае понимается дикая, страшная пустыня Иорданская близ Иерихона, простирающаяся к Мертвому морю, в которой обитал Иоанн Креститель и проповедовал покаяние.<lb/>В последнем случае под пустыней в духовном смысле разумеется народ иудейский, который по своему нравственному, религиозному состоянию тогда уподоблялся дикой невозделанной пустыне" (Еп. Петр, II, 14 с.).<lb/>Впрочем, многие берут это понятие еще шире, разумея под ним весь тогдашний мир, который, подобно безводной пустыне, жаждущей дождя, напряженно ожидал Искупителя, о чем пророк упоминал уже и раньше, когда говорил: <hi type="italic">"Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс"</hi> (<reference osisRef="Isa.35.1">Ис 35:1</reference>).<lb/>Начиная со слов: <hi type="italic">"приготовьте путь ко Господу…"</hi> и кончая заключительными словами четвертого стиха: <hi type="italic">"и неровные пути сделаются гладкими"</hi> - идет так свойственный еврейской поэтической речи параллелизм мыслей, когда одна и та же мысль передается в нескольких параллельных образах, пример чего и имеем мы здесь в речи о "прямых путях", "об понижении гор и холмов", об "воспрямлении кривизны" и "углаждении неровностей". Самый образ взят, очевидно, от обычая древневосточных деспотов во время своих путешествий посылать вперед себя целые толпы гонцов, на обязанности которых лежала, между прочим, расчистка и подготовка пути. В переносном же, духовно-нравственном смысле, это требование, по толкованию блаженного Иеронима, означало, "чтобы мы делали для Бога прямыми пути и стези в сердцах наших, и наполнялись добродетелями, и принижались смирением, чтобы кривое мы изменяли в прямое, жестокое превращали в нежное, и таким образом делались достойными видеть славу Господню и спасение Божие" (Твор. <hi type="italic">Блаженного Иеронима</hi>, ч. 8. Киев, 1882 г., с. 141).<lb/><div annotateRef="Isa.40.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9361" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.5" annotateType="commentary" sID="gen9362" type="section"/><hi type="italic">И явится слава Господня…</hi> Когда путь будет приготовлен и все препятствии устранены, тогда наступит и самое откровение славы и величия Господа. "Слава Господня являлась всегда", - справедливо замечает святой Иоанн Златоуст, давая тем самым основание видеть ближайшее историческое исполнение данного пророчественного утешения в факте избавления евреев из вавилонского плена. "Но слава Божия наиболее явилась тогда, - продолжает Иоанн Златоуст, - когда Бог принял образ человека". Последнее толкование является наиболее распространенным; причем в соответствии с фактом предшествующей проповеди Иоанна Крестителя в пустыне Иорданской и самое явление этой славы Господней, обыкновенно, приурочивается к определенному моменту, именно к моменту Крещения Господа и сопутствовавшего ему Богоявления, т. е. откровения тайны Троичности Лиц. Но в более широком и общем смысле это можно относить и к факту воплощения Сына Божия, о чем Евангелист Иоанн выразительно говорит: <hi type="italic">"И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца"</hi> (<reference osisRef="John.1.14">Ин 1:14</reference>). Самый образ "славы Господней", как яркого ослепительного света, сияющего в темном месте, не раз встречается, как в раннейших книгах Священного Писания (<reference osisRef="Exod.13.21">Исх 13:21</reference>; <reference osisRef="Exod.40.35">40:35</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.10-1Kgs.8.11">3 Цар 8:10-11</reference>), так и у самого пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.40.1">40:1</reference> и <reference osisRef="Isa.46.18">46:18</reference>).<lb/><hi type="italic">И узрит всякая плоть…</hi> Откровение "славы Божией", как источника спасения, хотя и произойдет посреди иудеев, но будет иметь значение и для всех других народов: его увидит, узнает и почувствует все падшее и возрожденное человечество, как это почти буквально и отмечает впоследствии Евангелист Лука (3:6).<lb/><hi type="italic">Ибо уста Господни изрекли это</hi>. Указание на высший божественный авторитет для наибольшего подкрепления сказанного - прием обычный у пророка Исаии и весьма ценный для нас при решении вопроса о подлинности и единстве книги (<reference osisRef="Isa.1.20">1:20</reference>; <reference osisRef="Isa.21.17">21:17</reference>; <reference osisRef="Isa.58.14">58:14</reference> и др).<lb/><div annotateRef="Isa.40.5" annotateType="commentary" eID="gen9362" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.6-8" annotateType="commentary" sID="gen9363" type="section"/>Вставочное рассуждение, принадлежащее или самому пророку (Спб. профес., Властов), или какому-то таинственному небесному голосу (Еп. Петр, The Pulpit Commentary, Dillmann, Speak. Commentary etc.). "Кто бы ни разумелся под этим лицом, оно говорит по повелению Господню и напоминает человеку, что земная жизнь его скоропреходяща, что она подобна полевой траве (<reference osisRef="Ps.89.6">Пс 89:6</reference>), <hi type="italic">"которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь"</hi> (<reference osisRef="Matt.6.30">Мф 6:30</reference>). Но такова же жизнь и целых народов (<reference osisRef="Isa.24.1">24:1</reference>; <reference osisRef="Isa.25.2-Isa.25.3">25:2-3</reference>); и они живут и цветут, пока Господь сохраняет их, но и им настает конец". (Властов)<lb/>Под <hi type="italic">"плотию"</hi> - евр. <hi type="italic">basar</hi>, греч. σαρξ - на языке Священного Писания разумеется, естественное, преимущественно, даже материальное и греховное состояние человечества (<reference osisRef="Gen.6.3">Быт 6:3</reference>; <reference osisRef="Isa.66.23">Ис 66:23</reference>; <reference osisRef="Zech.2.13">Зах 2:13</reference>; <reference osisRef="Rom.3.20">Рим 3:20</reference>; <reference osisRef="Rom.8.8">8:8</reference>; <reference osisRef="Gal.2.16">Гал 2:16</reference>).<lb/>Под <hi type="italic">"красотой"</hi> же этой плоти следует понимать ее естественные, необлагодатствованные достоинства - здоровье, славу, красоту, умственное развитие или ту "мудрость", которую и Апостол Павел называет "плотской" (<reference osisRef="1Cor.1.29">1 Кор 1:29</reference>). Впрочем, Апостол Петр, который склонен относить все пророчество, главным образом, к иудеям, под "плотию" разумеет весь "плотяной" народ иудейский и под "красотой" - его внешний обрядовый закон и различные видимые преимущества, на которые так сильно, хотя и совершенно напрасно, рассчитывали иудеи (происхождение от Авраама, обрезание, омовение и пр., что на языке Священного Писания также называется "плотию" - <reference osisRef="Rom.4.1">Рим 4:1</reference>; <reference osisRef="Rom.3.20">3:20</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.16">2 Кop 5:16</reference>; <reference osisRef="Gal.3.3">Гал 3:3</reference>; <reference osisRef="Heb.7.16">Евр 7:16</reference>). Таково было неустойчивое в своих способностях и силах, глубоко беспомощное и безнадежное состояние избранного народа и всего мира перед явлением славы Господней, т. е. перед пришествием в мир Спасителя.<lb/><hi type="italic">А слово Бога нашего пребудет вечно…</hi> В противоположность суетности, неустойчивости и изменчивости человеческих решений и дел, Божественное определение вечно и неизменно, ибо <hi type="italic">"у Бога не останется бессильным никакое слово"</hi>. (<reference osisRef="Luke.1.37">Лк 1:37</reference>). Лучшее толкование данного места дает Апостол Петр, который, не упоминая прямо о пророке Исаии, приводит в легком перифразе почти весь комментируемый нами отдел (6-8 ст. 40 гл.), причем под "глаголом Господним, пребывающим во веки", он определенно разумеет "глагол, благовествованный в вас", т. е. Евангелие царствия Божия (<reference osisRef="1Pet.1.23-1Pet.1.25">1 Пет 1:23-25</reference>), имеющее спасительную силу и вечное, непреходящее значение.<lb/><div annotateRef="Isa.40.6-8" annotateType="commentary" eID="gen9363" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.9" annotateType="commentary" sID="gen9364" type="section"/><hi type="italic">Взойди на высокую гору… возвысь с силою голос… скажи городам Иудейским…</hi> В ответ на вопрос 6 ст. : "что мне возвещать?" пророк получает от Бога ясное указание на весьма важный предмет проповеди. Самая важность этой проповеди обусловливает необходимость соответствующей подготовки, в силу чего пророк и получает повеление взойти на высокую гору, как это в обычае у ораторов, говоривших народу (<reference osisRef="Judg.9.7">Суд 9:7</reference> ср. <reference osisRef="Matt.5.1">Мф 5:1</reference>), и возвещать оттуда всем сильно и открыто.<lb/><hi type="italic">Благовествующий Сион… благовествующий Иерусалим…</hi> Русская Библия, переводя слова - "Сион и Иерусалим" именительным падежом, делает их подлежащими и заставляет, таким образом, их самих выступать в роли проповедников среди других народов древнего мира. Греческий же и славянский переводы имеют здесь дательные падежи: "Сиону и Иерусалиму", - благодаря чему и сам смысл обращения несколько суживается, относясь, главным образом, к еврейскому народу. Но, разумеется, ничто не мешает нам объединить оба эти толкования таким образом, что первоначально благовестие было направлено к погибшим овцам дома Израилева (<reference osisRef="Matt.10.6-Matt.10.7">Мф 10:6-7</reference>), а затем оно распространилось и на все языки (<reference osisRef="Matt.28.19">Мф 28:19</reference>). Если же мы, основываясь на 2-й гл. Исаии, станем Сион и Иерусалим трактовать в переносном, духовном смысле, то понимание данного места будет еще легче: духовный Сион и духовный Иерусалим поставлены там во главе гор (<reference osisRef="Isa.2.2-Isa.2.3">2:2-3</reference>): с нравственной высоты их исходит проповедь, благовествующая о спасении всякого человека - и иудея и язычника (<reference osisRef="Rom.3.29-Rom.3.30">Рим 3:29-30</reference>; <reference osisRef="Rom.9.24-Rom.9.25">9:24-25</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.40.9" annotateType="commentary" eID="gen9364" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.10" annotateType="commentary" sID="gen9365" type="section"/><hi type="italic">Вот Господь Бог грядет с силою…</hi> Вот, сущность пророчественного утешения, открытие той самой славы Божией, о которой говорилось выше (5 ст.) Господь грядет! Как это напоминает известный возглас Иоанна Крестителя: <hi type="italic">"вот агнец Божий"</hi> (<reference osisRef="John.1.36">Ин 1:36</reference>). У него же мы встречаем и указание на особое величие и силу Господа: <hi type="italic">"Идущий за мною сильнее меня"</hi> (<reference osisRef="Matt.3.11">Мф 3:11</reference>).<lb/><hi type="italic">Награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его</hi>, или как LXX и славянский текст переводят: и <hi type="italic">"мзда Его с Ним и дело Его пред Ним"</hi>.<lb/>Здесь мы имеем, по-видимому, пример синонимического параллелизма мыслей. Эта фраза еще раз буквально повторяется у того же пророка ниже (<reference osisRef="Isa.57.11">57:11</reference>). Основной смысл ее тот, что всемогущий Господь не обязан ни перед кем отчетом: Он и первый виновник и последний Судия всего - <hi type="italic">"альфа и омега, начало и конец"</hi> (<reference osisRef="Rev.22.13">Откр 22:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.40.10" annotateType="commentary" eID="gen9365" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.11" annotateType="commentary" sID="gen9366" type="section"/><hi type="italic">Как пастырь будет Он пасти стадо свое…</hi> В качестве верховного Распорядителя мира, Господь Иисус Христос является, с одной стороны, Судией и Мздовоздаятелем (<reference osisRef="Matt.16.27">Мф 16:27</reference>; <reference osisRef="Matt.20.1-Matt.20.16">20:1-16</reference>; <reference osisRef="Matt.25.14-Matt.25.16">25:14-16</reference>), а с другой - добрым Пастырем, заботливо охраняющим своих овец (<reference osisRef="Ezek.34.20-Ezek.34.24">Иез 34:20-24</reference>; <reference osisRef="John.10.11">Ин 10:11</reference>). В этом стаде есть и слабые ягнята, и беременные и дойные овцы, которые требуют особенно внимательного и бережного к себе отношения. Все это указывает на различие духовно-нравственного состояния членов новозаветной Церкви и на разнообразие промыслительного воздействия на них.<lb/><div annotateRef="Isa.40.11" annotateType="commentary" eID="gen9366" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.12-14" annotateType="commentary" sID="gen9367" type="section"/>С 12-26 идет вторая часть речи, содержащая в себе поучения и обличения. Она, в свою очередь, делится на две половины - с 12-17 и с 18-26 включительно. Общая мысль всей второй части рассматриваемой речи - раскрытие Премудрости, Всемогущества, Величия и Силы Господа. В первой половине она развивается с положительной, а во второй - с отрицательной стороны, путем контраста со слабостью и суетностью идолов.<lb/>Что касается цели подобных рассуждений и их связи с предыдущим, то лучшее разъяснение всего этого дает последующий контекст, именно вопрос 27-го стиха: <hi type="italic">Как же говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль: "путь мой сокрыт от Господа, и дело мое забыто у Бога моего?"</hi> Очевидно, бедствия времени и продолжительность самого ожидания пришествия Мессии в умах многих малодушных людей породили сильные сомнения относительно наступления лучших времен и навели их на мысль, что Бог или не может ("путь мой сокрыт от Господа"), или не хочет ("дело мое забыто у Бога моего") дать им избавления. Вооружаясь против такой, в сущности, богохульной мысли, пророк со всей силой и бичует подобных малодушных и близоруких критиков и одновременно раскрывает пред ними все величие и силу Всевышнего.<lb/><hi type="italic">Кто исчерпал воды горстью своею, и пядью измерил небеса?…</hi> Может показаться странным указание на "горсть" и "пядь" для измерения таких, можно сказать, необъятных величин, как вся вода и все небо? Некоторые для объяснения этого полагают, что тут мы имеем дело с одним из примеров библейского антропоморфизма. Однако, едва ли есть надобность в подобном предположении; гораздо естественней и проще видеть здесь простое указание на единицы измерения: <hi type="italic">zchoal</hi>, по-греч. χειρ, рука, "горсть" и zeref - σραξ, "пядь" - были обычными у других народов естественными единицами измерения, принятыми и у евреев.<lb/>Это тем более правдоподобно, что далее, за единицами измерения, следуют и единицы веса, с указанием навесы и чаши: <hi type="italic">и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы</hi>. Значение подобных указаний состоит в том, чтобы открыть человеку глаза на его полную безответность пред явлениями мира. Если человек настолько слаб и беспомощен, что не может сделать точных вычислений и измерений самых, по-видимому, доступных предметов природы, то как же может он осмелиться судить об абсолютном существе Божием?<lb/>Эта именно мысль и выражается в следующих двух стихах - 13-14: <hi type="italic">кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его?</hi> Если сотворенный Богом видимый мир не может быть объят человеческим умом, то тем более не может быть постигнут им сильный Дух Божий, (<reference osisRef="Jer.23.18">Иер 23:18</reference>; <reference osisRef="Wis.9.13">Прем. 9:13</reference>; <reference osisRef="Rom.11.34">Рим 11:34</reference>; <reference osisRef="1Cor.2.16">1 Кор 2:16</reference>; Толков. СПб. проф.). Горькая ирония этих слов всего лучше раскрывает все бессилие человеческой критики пред величием и непостижимостью Божественных планов. Недаром и Апостол Павел, приводя данные слова пророка Исаии, предваряет их восклицанием: <hi type="italic">"О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!"</hi> (<reference osisRef="Rom.11.33">Рим 11:33</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.40.12-14" annotateType="commentary" eID="gen9367" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.15" annotateType="commentary" sID="gen9368" type="section"/>15-17. В этих трех стихах продолжается развитие той же самой мысли об Абсолютности Божественного Существа, с тем новым отличием, что объектом, с которым сравнивается Бог, выступает не отдельный человек, а весь народ, или точнее, целые народы.<lb/><hi type="italic">Вот народы - как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах…</hi> "От созерцания природы, - говорит Чейн, - пророк переходит к истории". И в ней нет ни одного народа, который бы дерзнул сравниться со Всемогущим. Самые сильные и величайшие нации столь же малы и ничтожны по сравнению с бесконечным Всемогуществом Бога, как водяная капля, по сравнению с целым ведром воды, или как ничтожная пылинка, приставшая к чашке весов и совершенно неуловимая для этих весов, по причине ее ничтожества.<lb/><hi type="italic">Вот острова, как порошинку поднимает Он</hi>. Острова - <hi type="italic">ihiim</hi>, термин не географический, а этнографический; в Библии он синонимичен слову - <hi type="italic">hoim</hi>, языки, или народы. Для жителей Палестины, как страны приморской, все остальные народы казались живущими на островах, в особенности, те из них, которые жили на Западе (<reference osisRef="Gen.10.5">Быт 10:5</reference>; <reference osisRef="Isa.41.1">Ис 41:1</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1">49:1</reference>; <reference osisRef="Isa.51.5">51:5</reference> и др.). Страны и народы почти вовсе неизвестного евреям Запада могли, в силу самой неизвестности их, представляться их воображению особенно сильными и могучими. Но вот и относительно их пророк замечает, что пред лицом Божественного Всемогущества и они - не более, как порошинка (снежинка). У LXX и в нашем славянском вместо "порошинка" получилось "плюновение", вследствие ошибочной замены евр. слова kadok (порошинка) - словом karok (слюна, плюновение). [В Славянском переводе 70-и этот стих записан следующим образом: <hi type="italic">Аще вси языцы аки капля от кади, и яко притяжение веса вменишася, и аки плюновения вменятся. Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.40.15" annotateType="commentary" eID="gen9368" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.16" annotateType="commentary" sID="gen9369" type="section"/><hi type="italic">И Ливана недостаточно… и животных на нем - для всесожжения</hi>. Желая дать более наглядную иллюстрацию мысли о неизмеримости Божественного величия и Его недосягаемой Святости, пророк говорит, что ни одна, самая величайшая человеческая жертва, какую только может вообразить себе наша фантазия, не будет соразмерна с величием Бога и, так сказать, не подкупит Его в нашу пользу, если она не будет проникнута соответствующим внутренним настроением. Если бы мы, для устройства жертвенного костра, собрали бы весь огромный лес Ливанского горного хребта и возложили бы на такой гигантский жертвенник всех животных, обитающих в этих лесах, то и такая колоссальная жертва нисколько не была бы соразмерна с величием и славой Господа.<lb/><div annotateRef="Isa.40.16" annotateType="commentary" eID="gen9369" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.17" annotateType="commentary" sID="gen9370" type="section"/><hi type="italic">Все народы… менее ничтожества и пустоты считаются у Него</hi>. Заключительный вывод к отделу, дающему положительное раскрытие мысли о величии и святости Всевышнего. Он повторяет содержание ст. 15, но с еще большим расширением и усилением мысли. Обращает на себя внимание местоимение "все", прибавленное к слову "народы", что дает повод блаженному Иерониму к следующей остроумной догадке: "если же все народы пред Ним - как несуществующие и считаются за ничтожество и пустоту (а между всеми находится и Израиль); то, следовательно, и он (Израиль) есть как несуществующий и считается за ничтожество и пустоту. Это мы говорим, чтобы сломить гордость его (Израиля) и чтобы он знал, что подобен прочим народам".<lb/><hi type="italic">Менее ничтожества и пустоты…</hi> С евр. текста можно было бы перевести "за ничтожество и пустоту", так как тут, по объяснению гебраистов, дан родительный падеж части, а не сравнения (genit. parlitivus sed non comparativus). Последний термин - <hi type="italic">tobu</hi> - хорошо известен в Библии, где он обычно характеризует собою крайне беспорядочную, хаотическую массу (<reference osisRef="Gen.1.2">Быт 1:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.40.17" annotateType="commentary" eID="gen9370" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.18" annotateType="commentary" sID="gen9371" type="section"/>С 18-26 идет раскрытие все той же мысли о Божественном величии, но другим, так сказать, отрицательным путем, или, точнее, путем сравнения бесконечного величия Бога с наиболее высокими предметами человеческого почитания и поклонения. Тема этого сравнения ставится дважды в ст. 18 и 25, т. е. в начале и в конце отдела. Величию Единого истинного Бога прежде всего противопоставляется ничтожество и ложность языческих богов, или собственно их изображений, т. е. идолов.<lb/><div annotateRef="Isa.40.18" annotateType="commentary" eID="gen9371" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.19" annotateType="commentary" sID="gen9372" type="section"/>19-20. <hi type="italic">Идола выливает художник… приделывает серебряные цепочки…</hi> приискивает себе искусного художника, чтобы <hi type="italic">сделать идола, который стоял бы твердо</hi>. Людям, не знающим или отвергающим истинного Бога, свойственно поклоняться идолам и, конечно, их считали за нечто самое высокое и совершенное. Но ничтожество и пустота таких идолов, безрассудство и нелепость их противопоставления истинному Богу слишком очевидны и клеймятся у пророка вполне заслуженной иронией: какие же это боги, если их делают сами же люди - художник, медник, позолотчик или серебряных дел мастер? Если их нужно скреплять пластинками и гвоздями и привязывать цепочками, чтобы их не сдул ветер? Ясно, что такие боги, как дело рук самого человека, гораздо ничтожнее и бессильнее его, и им ли равняться со Всемогущим Богом?<lb/><div annotateRef="Isa.40.19" annotateType="commentary" eID="gen9372" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.20" annotateType="commentary" sID="gen9373" type="section"/>20. <hi type="italic">А кто беден для такого приношения, выбирает негниющее дерево…</hi> Слов <hi type="italic">"беден" и "для приношения"</hi> нет в переводе LXX и славянском тексте. Некоторые вовсе игнорируют второе из этих слов (Dillmann), другие полагают, что тут произошла ошибка, и слово "приношение" поставлено вместо слова - "жертва" (Duhm), иные под деревянным приношением готовы разуметь особую деревянную подставку, или пьедестал для металлического идола (Condamin); но лучшим и наиболее ценным объяснением является догадка тех, которые в слове "приношение" видят указание на практику древних храмовых жрецов требовать себе изображений чтимых храмовых божеств. Такие изображения, в особенности если они были литыми из драгоценных металлов, составляли для корыстолюбивых жрецов одну из видных статей их доходов (ср. <reference osisRef="Acts.19.24-Acts.19.27">Деян 19:24-27</reference>).<lb/>Правдоподобность такого предположения подтверждается и раскопками на местах древних храмов Ассирии, Финикии, Греции и Крита, где находят целые груды маленьких статуэток среда мусора храмовых развалин (Властов).<lb/><hi type="italic">Негниющее дерево…</hi> по-eвp. <hi type="italic">аmsuhan</hi>, что Циммерн сближает с ассирийским <hi type="italic">musukkanu</hi>, особый вид пальмы. Все эти указания на вещество, форму обделки и украшений идолов имеют свой религиозно-исторический интерес. Для еврейского же народа, постоянно, как известно, тяготевшего к идолопоклонству и обнаруживавшего сочувствие к нему даже при жизни самого пророка Исаии (4 Цap 21:1-9; <reference osisRef="2Chr.33.1-2Chr.33.10">2 Пар 33:1-10</reference>), подобная обличительная ирония получала глубокое нравственно-практическое значение.<lb/><div annotateRef="Isa.40.20" annotateType="commentary" eID="gen9373" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.21" annotateType="commentary" sID="gen9374" type="section"/><hi type="italic">Разве не знаете?.. разве вам не говорено было от начала? разве вы не уразумели из оснований земли?</hi> Затронув вопрос об идолах, пророк по естественной ассоциации мыслей, переходит к краткому, но сильному обличению своих современников в идолопоклонстве. Если уподобление Божества твари и почитание его под образом грубых идолов не имеет для себя никакого разумного оправдания даже у язычников, то тем более непростительно оно у израильского народа, которому издревле, (<hi type="italic">merosch</hi>) от начала истории мира и человека, не раз было открываемо, разъясняемо и подтверждаемо истинное познание о Боге. Под "разумением из основания земли" правильнее всего понимать естественное Богопознание, о котором говорит и Апостол Павел в известном месте из послания к Римлянам (1 гл. 20 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.40.21" annotateType="commentary" eID="gen9374" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.22" annotateType="commentary" sID="gen9375" type="section"/><hi type="italic">Он есть Тот, Который восседает над кругом земли… распростер небеса…</hi> Одним из лучших и наиболее убедительных доказательств Божественного Всемогущества Библия, вообще, считает историю мироздания, к чему в данном случае обращается и пророк Исаия (<reference osisRef="Ps.101.26">Пс 101:26</reference>).<lb/>"Земля представлялась круглой плоскостью, окруженной океаном (ср. Bocharti Geographia S. P. II. L. I. c. XXXVI), а сверху покрытой и обнимаемой кругом небесным (<reference osisRef="Job.22.14">Иов 22:14</reference>), в центральной и высшей точке которого восседает Господь". (ср. <reference osisRef="Gen.11.5">Быт 11:5, 7</reference>), надзирающий всю поднебесную (<reference osisRef="Job.28.24">Иов 28:24</reference> - Толк. СПб. проф.).<lb/><div annotateRef="Isa.40.22" annotateType="commentary" eID="gen9375" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.23-24" annotateType="commentary" sID="gen9376" type="section"/><hi type="italic">Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым судей земли. Едва они посажены… Он дохнул на них, они высохли и вихрь унес их, как солому</hi>. Вторым предметом человеческой гордости и почитания после их ложных богов являются сильные мира сего: цари, князья, судьи и вообще, различные властители. Но и они представляют собой полное ничтожество пред величием и силой Божественного Всемогущества. Несмотря на всю их самонадеянность и гордость, довольно одного, малейшего мановения Божественной воли, чтобы от всех их действий и стараний не осталось решительно ничего. Некоторые комментаторы не без основания видят здесь намек на современные пророку исторические события, именно на страшный разгром армии Сеннахирима и на последовавшую вскоре несчастную смерть его, зарезанного своими сыновьями. Таков был быстрый и неожиданный конец одного из самых славных Саргонидов, казалось бы окончательно упрочивших положение этой династии (Толк. СПб. профес., Властов и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.40.23-24" annotateType="commentary" eID="gen9376" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.25" annotateType="commentary" sID="gen9377" type="section"/><hi type="italic">Кому же уподобите… и с кем сравните…</hi> Суммарное заключение отдела, аналогичное с его началами см. 18а. "Если Бог выше всех идолов (19-20 ст.), выше природы (22 ст.) и выше всего человечества (23-25), то кому же еще Он может быть уподоблен? Не есть ли он Единственный и вместе несравнимый?" (The pulp. Commentary). Вместо veeschveh - "и я равен", LXX читали veesgov = "и вознесуся", из-за чего и получилось разночтение между русским и славянским текстом.<lb/><hi type="italic">Говорит Святый</hi>. Определение Бога, как "Святого" - одна из характеристических особенностей пророка Исаии, свидетельствующая о высокой степени развития его религиозно-этического мировоззрения (ср. 57:15 и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.40.25" annotateType="commentary" eID="gen9377" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.26" annotateType="commentary" sID="gen9378" type="section"/><hi type="italic">Поднимите глаза ваши на высоту небес… по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает</hi>. Данный стих непосредственно примыкает по мысли к 22-му, именно к той его части, где была речь о Боге, как Творце неба. Желая пробудить в своих слушателях чувство благоговейного изумления пред величием Творца и сознание собственного ничтожества, пророк обращает их взоры к картине звездного неба, которая, по словам псалмопевца, особенно поучительна в этом отношении (<reference osisRef="Ps.28.2">Пс 28:2</reference>). Недаром этим аргументом с большим успехом пользовались, как ветхозаветные мудрецы (<reference osisRef="Job.38.31-Job.38.32">Иов 38:31-32</reference>), так и христианские апологеты (Минуций Фел. Арнобий и др.). Если, таким образом, мириады звезд - целых таинственных миров - вышли из рук творца и находятся в полной Его воле, то человек не имеет уже никакого основания упорствовать в своем заблуждении, что будто бы Бог не может или не хочет заботиться о нем. Этот вывод, действительно, и делается в следующем 27-м стихе.<lb/><div annotateRef="Isa.40.26" annotateType="commentary" eID="gen9378" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.27-28" annotateType="commentary" sID="gen9379" type="section"/>С 27-31 идет последняя - утешительно-увещательная часть речи, в которой делается нравственное приложение из вышеуказанного. 27-28 ст. в параллельном ряде вопросов заключают в себе одну и ту же мысль - легкий упрек избранному народу (Иуде и Израилю) за то, что он, несмотря на все естественные и чрезвычайные откровения, до сих пор так будто бы не слыхал или, во всяком случае, не усвоил себе надлежащего познания о Боге.<lb/><hi type="italic">Господь Бог… не утомляется и не изнемогает</hi>. Младенчествующий разум евреев готов был, по-видимому, измерять Божественное Всемогущество меркой своей слабости, и заключать отсюда, что если Бог уже совершил столько великих и славных действий, то Его энергия теперь уж израсходовалась, Он утомился и ослаб. Вооружаясь против такого ложного антропоморфизма, пророк с силой и заявляет, что Бог - не как человек: Он не утомляется и не изнемогает.<lb/><hi type="italic">Разум его неисследим</hi>. Если у Бога нет физической усталости, то нет у Него и умственного истощения, и вообще, Его таинственные планы недоведомы для нас, как это прекрасно выразил и Апостол Павел в словах: <hi type="italic">"Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!"</hi> (<reference osisRef="Rom.11.33">Рим 11:33</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.40.27-28" annotateType="commentary" eID="gen9379" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.29" annotateType="commentary" sID="gen9380" type="section"/><hi type="italic">Он дает утомленному силу…</hi> Полная параллель предыдущему стиху: Бог не только сам никогда не ослабевает в силе, но и подкрепляет, в случае недостатка ее, и других - всех утомленных и изнемогающих. Он - вечная сила и первоисточник всякой силы и света.<lb/><div annotateRef="Isa.40.29" annotateType="commentary" eID="gen9380" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.30" annotateType="commentary" sID="gen9381" type="section"/>Дают раскрытие той же самой мысли - о силе Божественного Всемогущества, но уже путем антитезы, в которой противопоставляется слабость молодых и физически крепких людей - силе старых и физически слабых, но обновленных благодатной божественной помощью.<lb/><hi type="italic">Утомляются и юноши… и молодые люди падают…</hi> Молодые, крепкие (по-слав. "избранные") люди - цвет и надежда каждой нации, не выдерживают продолжительного напряжения, и в конце концов, ослабевают и падают.<lb/><div annotateRef="Isa.40.30" annotateType="commentary" eID="gen9381" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.40.31" annotateType="commentary" sID="gen9382" type="section"/><hi type="italic">А надеющиеся на Господа обновятся в силе… как орлы…</hi> "В то время, как в человечестве наиболее жизненные элементы ослабеют, а избранники преткнутся (<hi type="italic">koschol ikoschelou</hi>), прилепившиеся своей верой ко Господу обновятся силами и бодро устремятся по пути Божию" (Толк. СПб. проф.). Очень выразителен здесь образ сравнения с орлом: известно, что орел в определенный срок меняет свои перья и таким образом как бы обновляется. Отсюда у многих народов древности существовало поверье, что орел, прожив 100 лет, погружается в море и оттуда выходит снова молодым. Отголосок этого поверья, по-видимому, слышится и в известной фразе псалмопевца: <hi type="italic">"обновляется, подобно орлу, юность твоя"</hi> (<reference osisRef="Ps.102.5">Пс 102:5</reference>).<lb/><hi type="italic">Потекут и не устанут…</hi> "Орлы сначала поднимут крылья, потом "потекут и не устанут". Последнее выражение означает уже ровное покойное движение вверх, по пути истины к источнику всякой истины и света" (Властов.). Это еще больше дополняет и усиливает выраженную мысль - о непоколебимой стойкости людей, надеющихся на Бога и подкрепляемых Им.<lb/>По общему мнению комментаторов данной главы, она по своему содержанию непосредственно примыкает к главе 35 и является как бы ее дальнейшим продолжением. В 35-й главе пророк, между прочим, восклицал: <hi type="italic">"возвеселится пустыня… скажите робким: не бойтесь; вот Бог ваш… возвратятся избавленные Господом… будет радость вечная…"</hi> И вот, основной тон 40 гл. совершенно тот же самый, поскольку он ясно выражен уже в первом стихе: <hi type="italic">"утешайте, утешайте народ свой, говорит Бог ваш"</hi>.<lb/>Разделяющий эти главы, так называемый, исторический отдел (36-39), как видно из анализа его содержания, рассказывает о нашествии Сеннахирима и о событиях, с ним одновременных, и написан, следовательно, где-нибудь вскоре после указанного нашествия, т. е. после 714 т. до Р. Х. А так как 40 гл. стоит, вообще, в тесной предметной и исторической связи с предшествующими и сама носит на себе некоторый, хотя и слабый, отпечаток тех же самых событий (подавленность и растерянность народа, его сомнения в Божественном Всемогуществе и промысле, указание на тленность и скоропреходящность сильных земных владык и т. п.), то и время написания 40 гл. не без основания можно помещать точно так же как-нибудь около этих событий. Такая тесная хронологическая связь служит одним из лучших аргументов в пользу единства и подлинности книги и, в частности, принадлежности 40 гл. одному и тому же пророку Исаии.<lb/>Последнее подтверждается также общностью стиля и, в особенности, наличием характерных для пророка Исаии терминов и выражений, вроде "слава Господня", "уста Господни изрекли это", "пустыня", "всякая гора", "святый" и т. п. Новейшие исследователи текста находят новое и, по их мнению, особенно веское, доказательство единения и подлинности всей книги пророка Исаии в особенностях ее стихотворной конструкции: в симметрии строф, в правильности их чередования и в условном повторении одних и тех же слов.<lb/>Французский ученый Condamin, автор одного из самых последних трудов этого типа, устанавливает такое стихотворное деление XL гл.<lb/>С 12 ст. - I (строфа),<lb/>ст. - II (антистрофа),<lb/>- III (промежуточная строфа)<lb/>стр. 10-11 ст. - II; 12-17 - III; 18-19… 20-24 - I; 25-31 - II.<lb/><div annotateRef="Isa.40.31" annotateType="commentary" eID="gen9382" type="section"/> <chapter eID="gen9357" osisID="Isa.40"/>
<chapter osisID="Isa.41" sID="gen9383"/> <div annotateRef="Isa.41.0" annotateType="commentary" sID="gen9384" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-7. Суд Господень над народами. 8-20. Утешение Израиля дарованием Божественной помощи и пришествием Искупителя, Который даст ему победу над врагами и упрочит его благосостояние. 21-29. Заключение состязания Всевышнего с языческими нациями и с их богами-идолами. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.41.0" annotateType="commentary" eID="gen9384" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.1-7" annotateType="commentary" sID="gen9385" type="section"/>. Вся эта глава представляет собой непосредственное продолжение предыдущей, поэтому всеми комментаторами она и рассматривается в качестве второй половины одной и той же речи о величии, могуществе и славе Господа - Бога Израилева, как таких Его свойствах, которые являются самым надежным основанием для серьезного утешения Израиля, составляющего главный предмет всей данной пророческой речи. В частности, отдел 1-7 ст. стоит в ближайшей связи с 15, 17, 23-24 стихами предшествующей главы.<lb/><hi type="italic">Умолкните предо Мною острова… "станем вместе на суд"</hi>. Вместо "умолкните" в LXX и славян. - "обновляйтесь", что произошло благодаря смешению переводчиками двух, весьма похожих по начертанию букв - ר и ש, вследствие чего получилось два, совершенно разных слова. Но смысл от этого не пострадал, так как призыв к обновлению имеется дальше и в еврейском тексте, т. о. 41-ая глава начинается с той же речи об обновлении, какой заканчивалась глава 40-ая.<lb/><hi type="italic">Умолкните предо мною…</hi> Когда Бог говорит, человек должен молчать (<reference osisRef="Job.33.31">Иов 33:31</reference>),<lb/><hi type="italic">Станем вместе на суд…</hi> - говорит Всемогущий языческим народам, надеявшимся на свою силу, призывая их стать перед нелицеприятным судом истории.<lb/><div annotateRef="Isa.41.1-7" annotateType="commentary" eID="gen9385" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.2" annotateType="commentary" sID="gen9386" type="section"/><hi type="italic">Кто воздвиг от востока мужа правды… предал ему народы и покорил царей?</hi>. Бессилие и ничтожество гордых языческих наций Господь доказывает и обличает пророческим указанием на предстоящую вскоре полную гибель их под ударами нового завоевателя, Которого вскоре Он воздвигает, в качестве исполнителя Своей премудрой воли. По прямому грамматическому смыслу слов, речь как будто бы идет о событиях не будущего, но, главным образом, прошедшего ("воздвиг", "призвал", "покорил", "обратил") и отчасти, настоящего времени ("гонит", "идет"). Но это - обычный пророческий прием, употребляемый для большей картинности и изобразительности речи, а также для утверждения ее несомненности. Правильность такого понимания оправдывается и последующим контекстом речи, именно, содержанием 25-го стиха, где о том же самом факте говорится уже языком будущего времени.<lb/><hi type="italic">Мужа правды…</hi> Несколько произвольный перевод: в еврейском подлиннике стоит слово <hi type="italic">cedek</hi>, что значит - "правда", а не <hi type="italic">ceadik</hi>, - как бы должно стоять, если бы нужно было сказать "муж правды" или праведный человек. Отсюда LXX и слав., а также и Пешито, пишущие вместо личного определения, общее понятие - "правда" - точнее передают мысль еврейского текста.), Кир (<reference osisRef="Isa.45.1">Ис 45:1</reference>) и Александр Македонский (Anitiquit. XI, VIII, 5), своими победами потрясавшие силу язычества и подготовлявшие человечество ко вступлению в Церковь Христову" (Толк. СПб. проф.).<lb/>Однако, соображаясь с историческими обстоятельствами и принимая во внимание последующий контекст речи (<reference osisRef="Isa.44.55">44:55</reference>; <reference osisRef="Isa.45.1-Isa.45.4">45:1-4</reference>; <reference osisRef="Isa.46.11">46:11</reference>), можно, вслед за большинством древних и новых комментаторов (Абен-Езра, Витринга, Розенмюллер, Делич, Дилльман, Орелли, Кондамин, настольн. англ. коммент. и др.) видеть здесь указание на великого и славного завоевателя - Кира, царя персидского.<lb/>Это не исключает, разумеется, возможности и иного, прообразовательного толкования блаженного Иеронима, который все сказанное здесь о славном победителе относит к лицу Христа и Его делу, за что Он, между прочим, получил у пророка титул не только "мужа", но даже "солнца правды" (<reference osisRef="Mal.4.2">Мал 4:2</reference>).<lb/>Что касается Кира, то он "мужем правды" мог быть назван в том смысле, что явился исполнительным органом праведного суда Божия над нечестивыми народами.<lb/><hi type="italic">Кто воздвиг от востока?…</hi> И дальше в стихе 25-м читаем: <hi type="italic">"Я воздвиг его от севера"…</hi> Если, согласно почти общему мнению, видеть здесь указание на Кира, то в географическом определении его восхода не будет противоречия, так как Персия, Эдом и Мидия - страны, из которых вышел Кир - лежали на Востоке, или точнее на Севере-Востоке от Вавилона, по адресу которого, главным образом была направлена эта обличительная речь пророка. [Под "мужем правды" - следует видеть Христа-Мессию. В Славянском переводе 4-го стиха - <hi type="italic">и в грядущая аз есмь</hi>. Думается вполне возможно считать это указанием, что грядущий с востока "Муж правды" - есть Мессия. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.41.2" annotateType="commentary" eID="gen9386" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.3" annotateType="commentary" sID="gen9387" type="section"/>2-3 и 25 ст. дают картинное, драматическое изображение победного шествия нового грядущего победителя, который, в спокойном сознании своей силы, грозно пройдет сквозь все могущественные в то время государства, превратит их "в прах и солому, развеваемую ветром", а владык и царей их будет попирать "как грязь и топтать, как горшечник глину". Все это, как известно, нашло себе блестящее оправдание в истории Кира, прошедшего со своим победоносным войском чрез все монархии древнего мира и превратившего их царей в своих послушных данников.<lb/><div annotateRef="Isa.41.3" annotateType="commentary" eID="gen9387" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.4" annotateType="commentary" sID="gen9388" type="section"/><hi type="italic">Кто сделал и совершил это?</hi> Вопросом этим Господь хочет ввести языческие народы (а также, конечно, и Израиля) в настоящее разумение исторических событий, как откровения Премудрости и Всемогущества Творца, с Которым никто не должен дерзать сравняться.<lb/><hi type="italic">Тот, Кто от начала вызывает роды…</hi> Вот единственно разумный ответ на предшествующий вопрос; конечно, все исторические передвижения народов, гибель одних, некогда могущественнейших наций и появление на исторической сцене других, прежде неизвестных, все это - дело не слепого случая, а какой-то Всемогущей разумной воли (<reference osisRef="Deut.32.8">Втор 32:8</reference>; <reference osisRef="Dan.2.21">Дан 2:21</reference>). Ее же действию должно приписать и надвигающееся нашествие Кира, как это видно из сопоставления данной главы с одной из предыдущих (13 гл. - пророчество о судьбе Вавилона).<lb/><hi type="italic">Я Господь первый, и в последних - Я тот же</hi>. Среди быстротекущего и измененного потока истории, бесконечно возвышаясь над ним, стоит один только Господь, Который существовал раньше этого потока и, не подвергаясь его влиянию, вечно остается одним и тем же.<lb/><hi type="italic">Я… первый и в последних…</hi> Прекрасное определение единства, вечности и самосущие Божия, почти буквально повторенное позднее в Апокалипсисе: <hi type="italic">"Я Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний"</hi> (<reference osisRef="Rev.22.13">Откр 22:13</reference>). Само указание на эти свойства существа Божия имело в данном случае очень важное и разнообразное значение: оно, во-первых, резко оттеняло абсолютность Бога (вечность, самостоятельность и неизменность), по сравнению с ограниченностью человека (изменчивость времен в жизни не только отдельных людей, но также и целых наций); во-вторых, давало представление о Боте, как первом Виновнике и последнем Совершителе всего (первый и в последних), и наконец, уверяло всех, верующих в Господа, крепкой надеждой, что Он, как вечно Самому себе равный, по слову апостола <hi type="italic">"Себя отречься не может"</hi> (<reference osisRef="2Tim.2.13">2 Тим. 2:13</reference>) и, следовательно, рано или поздно, но непременно исполнит все Свои обетования относительно Израиля.<lb/><div annotateRef="Isa.41.4" annotateType="commentary" eID="gen9388" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.5" annotateType="commentary" sID="gen9389" type="section"/><hi type="italic">Увидели острова, и ужаснулись… Они сблизились и сошлись</hi>. Применяя все рассматриваемое пророчество, прежде всего, к Киру, легко видеть в данном стихе указание на то страшное смущение, которое вызвано было среди тогдашних народов необыкновенным успехом Кира и на стремление их царей путем заключения союзов противодействовать его победному шествию (союз трех царей: египетского - Амазиса, вавилонского - Набонида и мидийского - Креза).<lb/><div annotateRef="Isa.41.5" annotateType="commentary" eID="gen9389" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.6" annotateType="commentary" sID="gen9390" type="section"/>6-й ст. еще яснее говорит о последнем обстоятельстве [оборонительном союзе; <hi type="italic">Прим. ред. </hi>].<lb/><div annotateRef="Isa.41.6" annotateType="commentary" eID="gen9390" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.7" annotateType="commentary" sID="gen9391" type="section"/><hi type="italic">Кузнец ободряет плавильщика… и укрепляет гвоздями, чтобы было твердо</hi>. Про два последних стиха (6-7 ст.) наши комментаторы говорят, что "они остаются довольно темными" (Власт.). Действительно, ни попытка одних - видеть здесь речь о сооружении идолов, на которых уповают тупые язычники (The pulp. Comm. ; Еп. Петр), ни догадка других, что тут говорится о приготовлении военных доспехов и машин (СПб. проф. и Властов) - не выдерживают критики, так как резко расходятся с предыдущим контекстом речи: только что шла речь о полной растерянности и страхе всех народов (5 ст.) и вдруг такие бодрые надежны (на идолов) и такие энергичные приготовления (военного снаряжения и доспехов)! Ясно, что одно с другим здесь не согласуется.<lb/>Ввиду этого, мы склонны больше следовать указаниям новейшей текстуальной критики, не только отрицательной (Duhm, Cheyne, Marti, Orelli); но также и умеренной (Lagarde, Condamin), которая находит, что здесь произошла некоторая путаница и перестановка (alteration) стихов 40 и 41 гл. и что, в частности, 6 и 7-й стихи 41-й главы и по логическому смыслу и по стихометрическому плану (Condamin) должны быть помещены между 19 и 20 ст. XL-й главы, где точно так же шла речь об идолах и употреблены те же самые главные термины: haras - древоделатель, художник и cereph - позолотчик. В возможности подобного предположения нет ничего недопустимого или противоречащего ортодоксальным взглядам: ведь известно, что наше деление на главы и стихи не принадлежит самим библейским авторам, а составляет продукт гораздо позднейшего времени. Принимая во внимание своеобразные особенности древнего письма и самого его материала, различие списков и их редакций, легко допустить и возможность некоторой порчи и перестановки текста. Поводом для данной перестановки могло служить содержание 6-го стиха, в котором так же, как и в предыдущем, идет речь о союзной, товарищеской помощи.<lb/>Второй отдел данной главы и 8-20-й стих содержат в себе специальное утешение Израилю обещанием божественной помощи в наступающий смутный период. В частности, оно состоит в указании на богоизбранный характер Израиля (8-9), на особую, благодатную помощь ему (10 ст.), на слабость и посрамление всех его врагов (11-12), на внешнюю Божественную поддержку Израиля (13-14 ст.), и на его судьбу, как орудие внешнего наказания одних (15-16а.) и внутреннего возрождения и спасения других (17-19).<lb/><div annotateRef="Isa.41.7" annotateType="commentary" eID="gen9391" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9392" type="section"/><hi type="italic">А ты Израиль, раб Мой… семя Авраама, друга Моего… Я избрал тебя и не отвергну тебя</hi>. Возвещая Свой грозный суд языческим народам и заставляя их в страхе трепетать за свою участь, Господь с исполненной любви нежностью обращается к своему избранному народу и преподает ему утешение.<lb/><hi type="italic">Израиль, раб Мой…</hi> Здесь мы в первый раз встречаемся с тем термином "раба Господнего", который играет такую видную роль во всей второй части кн. пророка Исаии. Позднее, как это мы увидим, данный термин служит у пророка Исаии специальным предикатом Лица - страждущего Мессии, - являющегося как бы Представителем Израиля, а чрез него и всего человечества (<reference osisRef="Isa.43.1-Isa.43.5">43:1-5</reference>; <reference osisRef="Isa.49.5-Isa.49.7">49:5-7</reference>). Но здесь, равно, как и еще в нескольких местах (<reference osisRef="Isa.42.18-Isa.42.22">42:18-22</reference>; <reference osisRef="Isa.44.1-Isa.44.21">44:1-21</reference>; <reference osisRef="Isa.48.20">48:20</reference>; <reference osisRef="Isa.49.3">49:3</reference>) его книги, термин "раб Господень" пока еще не концентрируется на одной определенной Личности, а берется в общем смысле, т. е. относится ко всему израильскому народу.<lb/>Название Израиля "рабом Господним", встречающееся и у других пророков (<reference osisRef="Jer.30.10">Иер 30:10</reference>; <reference osisRef="Jer.46.27">46:27</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.25">Иез 28:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.25">37:25</reference>), должно быть признано одним из самых выразительных и сильных: "все достоинство и историческое назначение Израиля обнимается таким определением" (Dillm.), т. е. Израиль определяется им и как Истинный, нелицемерный почитатель Всевышнего (верный раб) и как Его самый ближний соратник и любимый домочадец.<lb/><hi type="italic">Семя Авраама, друга Моего…</hi> Через указание на родоначальника Израиля - Авраама, удостоившегося за свою веру даже дружбы с Богом (<reference osisRef="2Chr.20.7">2 Пар 20:7</reference>; <reference osisRef="Jas.2.23">Иак 2:23</reference> ср. в коране - <hi type="italic">chalil</hi> - "друг Божий"), еще сильнее поддерживается мысль о том, что и Израиль, как потомок "друга Божия" ("семя Авраама") особенно близок и дорог Богу.<lb/><hi type="italic">Я избрал тебя и не отвергну тебя</hi>. Израиль, так часто забывавший о верности Господу, отличавшей его родоначальников - патриархов (Авраама, Иакова) и многократно нарушавший завет с Богом, естественно, мог думать, что этот завет уже уничтожен, и что Всевышний свой вероломный народ давно уже покинул. Но вот, в утешение и ободрение Израиля Сам Бог устами пророка говорит ему, что измена и преступления сынов Израиля не могли поколебать неизменности Божественных предопределений обо всем народе; что хотя народ еврейский за свои неоднократные, тяжкие преступления и несет воспитательную кару, однако он никогда окончательно не будет отвергнут Богом (ср. <reference osisRef="Rom.11.26">Рим 11:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.41.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9392" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.10" annotateType="commentary" sID="gen9393" type="section"/><hi type="italic">Не бойся Я с тобою… Я укреплю тебя и помогу тебе и поддержу тебя десницею правды Моей</hi>. Этот стих теснейшим образом примыкает к двум предыдущим и является как бы их заключением.<lb/><hi type="italic">Я с тобою</hi> - этот образ очень близок и родственен термину - "Эммануил", что значит "с нами Бог" (<reference osisRef="Isa.7.14">Ис 7:14</reference>; <reference osisRef="Isa.9.6">9:6</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Я укреплю… и помогу и поддержу тебя…</hi> Ближайшим образом здесь имелась в виду, вероятно, поддержка, необходимая Израилю для перенесения всех трудностей предстоящего вавилонского плена; а также, конечно, и вообще Божественная помощь еврейскому народу, благодаря которой, несмотря на все исторические невзгоды, только один он из всех народов древности еще и продолжает существовать до настоящего времени.<lb/><div annotateRef="Isa.41.10" annotateType="commentary" eID="gen9393" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.11-13" annotateType="commentary" sID="gen9394" type="section"/>Не давая никакой новой мысли, эти стихи усиленно подчеркивают и развивают предыдущую - о совершенной безопасности Израиля пред его врагами и даже об его полном торжестве над ними. Последнее изображено в таких ярких и густых красках, что, по справедливому замечанию одного из наших комментаторов, в полной силе эти слова невозможно отнести к каким-либо событиям, кроме торжества церкви Христовой над миром (Властов). Здесь, следовательно, мы имеем пример пророческой гиперболы (если относить все сказанное к одному плотскому Израилю), которая, однако, получает свой полный, реальный смысл, если распространить ее и на духовного Израиля, т. е. на церковь Христову.<lb/><div annotateRef="Isa.41.11-13" annotateType="commentary" eID="gen9394" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.14" annotateType="commentary" sID="gen9395" type="section"/><hi type="italic">Не бойся, червь Иаков, малолюдный Израиль… говорит Господь и Искупитель твой, Святый Израилев</hi>. [В Славянском переводе с 70-и - <hi type="italic">Не бойся Иакове, малый Израилю, аз помогох ти…</hi>. И не подходит ли здесь больше будущее время? См. стих 15. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Если уже предшествующий стих, как мы видели, составляет как бы переход от речей о плотском Израиле к рассуждению о духовном, то настоящий и последующие стихи уже прямо касаются будущих судеб новозаветной церкви.<lb/><hi type="italic">Не бойся, червь Иаков, малолюдный Израиль…</hi> Возглас, почти буквально повторенный Спасителем: <hi type="italic">"не бойся, малое стадо"</hi> (<reference osisRef="Luke.12.32">Лк 12:32</reference>). Конечно, было бы грубой ошибкой вовсе исключать из состава этого пророчества судьбы плотского, исторического Израиля, так как пророчества произносились, прежде всего, для него (с целью его утешить), так как он, далее, служил прообразом духовного Израиля и он же, наконец, выделил из своей среды первых прозелитов христианства (12 апостолов и 70 учеников, ставших позднее апостолами).<lb/><hi type="italic">Господь и Искупитель твой, Святый Израилев</hi>. В Израиле обетования, в христианстве спасение, ибо "спасение от Иудеев" (<reference osisRef="John.4.22">Ин 4:22</reference> ср. 35-38). Поэтому чрезвычайно знаменательно в ст. 14 соединение характеристик Божиих <hi type="italic">Искупитель и Святый Израилев</hi>. Последнее характеристика, провозглашенная Исаией, связана неразрывно с дорогим нам именем Искупителя, Который после победы над адом и смертью заповедал своим апостолам проповедать спасение всему миру и дал верующим в Него силу - сделаться "молотилом" вселенной (см. след. стих - Властов).<lb/><div annotateRef="Isa.41.14" annotateType="commentary" eID="gen9395" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9396" type="section"/><hi type="italic">Вот, Я сделал тебя острым молотилом… ты будешь растирать горы и холмы и сделаешь их, как мякину. Ты будешь веять их и ветер разнесет их…</hi> В приложении к историческому Израилю это опять будет значительной гиперболой, действительное зерно которой можно усматривать только в той религиозно-культурной миссии, которую осуществлял народ еврейский в древнем мире, волей или неволей жил среди других народов, где он подтачивал, подобно червю, корни язычества и содействовал торжеству истинного богопознания.<lb/>Наглядный пример такого благотворного воздействия сынов Израиля на представителей язычества дает история пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.3.96">Дан 3:96</reference>; <reference osisRef="Dan.6.26">6:26</reference>; <reference osisRef="Dan.14.1-Dan.14.42">14:1-42</reference>). Но в полной мере все это должно быть отнесено к духовному Израилю и чудесному действию Евангельской проповеди, или Слова Божия, которое <hi type="italic">"живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого"</hi> (<reference osisRef="Heb.6.12">Евр 6:12</reference>), как это прекрасно выясняет и блаженный Иероним. "Я сделал тебя молотильнею новою, имеющей острия зубчатые" означает то, говорит он: "что проповедь евангельская сокрушит противные силы и духовную испорченность, восстающую на разум Божий, каковые, по различию превозношения, называются горами и холмами. И когда они будут унесены и развеяны вихрем, то будет ликовать и радоваться Израиль о Господе Святом Израильском". (Блаженный Иероним).<lb/><div annotateRef="Isa.41.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9396" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.17-20" annotateType="commentary" sID="gen9397" type="section"/>. Этот отдел почти вовсе невозможно приспособить к историческому Израилю, так как он говорит о каком-то особом, исключительном благоденствии Израиля, каким он никогда, после этого пророчества, не пользовался и какое имеет скорее нравственный, чем материальный характер. Допуская все же некоторый возможный minimum отношения этого пророчества и к историческому Израилю, мы можем найти здесь ту общую мысль, что в судьбе израильского народа, находящегося теперь в самом бедственной и стесненном положении ("бедный", "нищий", "жаждущий путник в безводной пустыне"), со временем произойдет улучшение.<lb/><hi type="italic">Бедные и нищие ищут воды, и нет ее…</hi> Под ними разумеются здесь, главным образом, все те "алчущие и жаждущие правды" в дохристианском мире, которые уже давно томились неправдой язычества и первыми пошли в ограду, христианской церкви (ср. <reference osisRef="Isa.55.1">55:1</reference>).<lb/><hi type="italic">Я, Господь, услышу их, Я, Бог Израилев не оставлю их</hi>. Лучшим комментарием к этому месту являются параллельные слова Самого Спасителя: <hi type="italic">"кто жаждет, иди ко Мне и пей"</hi> (<reference osisRef="John.7.37">Ин 7:37</reference>). <hi type="italic">"Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него"</hi> - поясняет нам евангелист эти слова Господа (39 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.41.17-20" annotateType="commentary" eID="gen9397" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9398" type="section"/>Символически рисуют картину чудесного превращения голой и сухой пустыни в дивный цветущий сад, обильно орошаемый различными водными бассейнами.<lb/><hi type="italic">Отрою на горах реку, … пустыню сделаю озером…</hi> Один из излюбленных библейских образов (<reference osisRef="Ps.106.35">Пс 106:35</reference>), неоднократно встречающийся и у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.29.17">29:17</reference>; <reference osisRef="Isa.30.23-Isa.30.25">30:23-25</reference>; <reference osisRef="Isa.32.15">32:15</reference>; <reference osisRef="Isa.35.7">35:7</reference>). Несомненно, что гористой и окруженной пустынями Палестине этот образ был хорошо знаком и потому особенно близок.<lb/><hi type="italic">Посажу в пустыню кедр, ситтим, и мирту, и маслину… кипарис, явор и бук…</hi> Ученые авторы английского "Настольного Комментария" после подробного филологического анализа всех названных здесь древесных пород приходят к тому важному заключению, что "писатель этой книги был знаком с Палестинской областью, но не знаком с Вавилонской". Это - очень серьезное показание против вавилонского происхождения данной главы, на чем настаивает большинство представителей современной критической школы. Общий смысл всей этой символической картины тот, что жаждущая пустыня язычества, оживленная благодатными струями Святого Духа, превратится в цветущий сад Господень, так что в форме новозаветной Христовой церкви земле снова будет возвращен некогда потерянный ею рай. А это, разумеется, должно было служить не последним утешением и для плотского Израиля, как первообраза нового, духовного Израиля, т. е. Церкви Христовой. Невольно при этом приходят на память слова известной церковной песни: "неплодящая прежде церковь ныне процвете древом креста в державу и утверждение".<lb/><div annotateRef="Isa.41.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9398" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.20" annotateType="commentary" sID="gen9399" type="section"/><hi type="italic">Чтобы увидели и познали, и рассмотрели и уразумели…</hi> Слова этого стиха представляют собой как бы заключительный ответ на ряд вопросов в 21-м стихе предыдущей 40 главы: "разве вы не знаете? разве вы не слышали? разве вам не говорено было от начала? разве вы не уразумели?.. И вот, если вы не уразумели истины величия и всемогущества Божия, тогда, сами собой, то должны уразуметь ее теперь после такого всестороннего раскрытия ее Самим Богом".<lb/><div annotateRef="Isa.41.20" annotateType="commentary" eID="gen9399" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.21-29" annotateType="commentary" sID="gen9400" type="section"/>. Мы уже не раз отмечали, что 41 глава рисует вам картину суда Господнего над языческими народами.<lb/>В каждом судебном процессе бывают, как известно, две тяжущихся стороны; в данном случае эту роль выполняют, с одной стороны - Сам Сущий и Его верные почитатели, с другой - языческие народы с их ложными богами-идолами. Первая из сторон уже сказала свое слово: Всевышний представил подробные и убедительные доказательства Своего Божественного достоинства - вечности, самосущия, всеведения и творчески-промыслительной, спасающей и судящей мир силы. Теперь очередь за второй стороной - за языческими народами, их идолами, их жрецами и прорицателями: пусть они предстанут на суд и дадут такие же бесспорные и для всех убедительные доказательства своих огромных притязаний на владычество над миром (21).<lb/>Суд к этой стороне очень снисходителен и готов считать себя удовлетворенным, если она выполнит только два, сравнительно нетрудных условия: во-первых, если она произнесет какое-либо пророчество и оно впоследствии оправдается; во-вторых, если она докажет, что может своей собственной силой сделать что бы то ни было, все равно, хорошее или худое (22-23). Но враждебная сторона не выдерживает и такого испытания, чем окончательно обнаруживает свое полное ничтожество (24). В противоположность ей, Господь дал убедительное доказательство самого полного осуществления обоих предъявленных условий: Они, во-первых, сделали блестящее оправданное историей предсказание о грядущем победителе Кире - праобразе Христа. Бог сделал <hi type="italic">хорошее</hi> тем, что воздвиг этого победителя и еще тем, что дал Иерусалиму благовестника о нем (25-27). После этого заключительный приговор суда о виновности второй стороны (язычества) становится для всех очевидным и бесспорным (28-29).<lb/><hi type="italic">Представьте дело ваше… приведите ваши доказательства…</hi> Раньше, когда говорил и разъяснял Свои действия Господь, "народы" и "острова" должны были сохранять почтительное молчание (1 ст. "умолкните предо Мною"). Теперь же, когда Господь кончил и они получают свободу высказать все, что могут, в свое оправдание.<lb/><hi type="italic">Говорит Царь Иакова…</hi> Господь - Бог Израиля не без намерения называет Себя здесь "Царем" Иакова, очевидно в соответствии с подобным же титулом большинства тогдашних языческих богов. Так, напр., "Молох" значит - "царь" "Мелькарт" - "царь города", "Адрамелех" - "славный царь", "Ваал" - "господин", "Адонис" - "мой господин" etc. (Tne Pup. Comm.).<lb/><div annotateRef="Isa.41.21-29" annotateType="commentary" eID="gen9400" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.22-23" annotateType="commentary" sID="gen9401" type="section"/><hi type="italic">Пусть они… скажут, что произойдет… в будущем, и мы будем знать, что вы боги…</hi> Всеведение богов и прорицание ими будущего считалось у всех народов древности одним из самых главных и наиболее очевидных признаков их истинности (Ксеноф. Кирт. L, 1. Цицер. "De devinatione" L, 1, с. XXXVIII).<lb/><hi type="italic">Или сделайте что-нибудь, доброе ли, худое ли, чтобы мы изумились…</hi> Испытание божества путем каких бы то ни было чудотворений, было точно так же весьма распространено в языческой древности, как это можно видеть хотя бы из известного по Библии состязания Моисея и Аарона с египетскими волхвами (Исх 7 гл.). Но разве это так трудно? Cпросят нас: разве диавол не может сотворить какого-либо поразительного для нас, злого чуда? Именно, нет, как это доказывает нам история праведного Иова (1:12) и гадаринского чуда (<reference osisRef="Matt.8.31">Мф 8:31</reference>) и как прекрасно разъясняет блаженный Иероним: "другим признаком того, что идолы не боги, - говорит он, - служит то, что они не могут делать ни хорошего, ни худого. И это не в том смысле, что идолы, или демоны, пребывающие в идолах, не делали часто худого, а в том, что они только тогда могли делать это, когда им давалась власть Господом" (Иов 1, и Мф 8 гл. и друг.).<lb/><div annotateRef="Isa.41.22-23" annotateType="commentary" eID="gen9401" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.24" annotateType="commentary" sID="gen9402" type="section"/><hi type="italic">Но вы ничто и дело ваше ничтожно…</hi> В ответ на все предъявленные к ним вопросы, языческие идолы остаются немы и глухи, потому что, как замечает псалмопевец: <hi type="italic">"А их идолы - серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею"</hi> (<reference osisRef="Ps.113.12-Ps.113.15">Пс 113:12-15</reference>).<lb/><hi type="italic">И дело ваше ничтожно…</hi> т. е. также пусты и ничтожны все "прорицания оракулов" и все "ложные языческие волхвования". В лучшем случае, они были основаны на искусном пользовании различными естественными, но многим неизвестными, силами природы (как у египетских волхвов), а в худшем - на двусмысленности (прорицания оракулов), подкупе и обмане. Вполне понятно после всего этого, что и Апостол Павел почти буквально повторил слова пророка Исаии, когда сказал: <hi type="italic">"знаем, что идол в мире ничто"</hi> (<reference osisRef="1Cor.8.4">1 Кор 8:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.41.24" annotateType="commentary" eID="gen9402" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.25-26" annotateType="commentary" sID="gen9403" type="section"/><hi type="italic">Я воздвиг его от севера… от востока солнца будет призывать имя Мое…</hi> В доказательство того, что по контрасту с языческими богами, Бог Израилев способен на истинные пророчества и великие дела, Он возвращается к тому "мужу правды", о котором говорилось раньше (2 ст.). Что касается повторных указаний на "север" и "восток", то в них можно видеть символические определения: известно, что "север" - на языке Священного Писания - означает область мрака, холода и вообще всякого бедственного состояния (<reference osisRef="Isa.9.1-Isa.9.2">Ис 9:1-2</reference>; <reference osisRef="Matt.4.16">Мф 4:16</reference>); тогда как "восток" - синоним света, тепла и всякого благополучия (<reference osisRef="Gen.2.8">Быт 2:8</reference>; <reference osisRef="Matt.8.11-Matt.8.13">Мф 8:11-13</reference>).<lb/>Он <hi type="italic">будет призывать имя Мое…</hi> Или, как у LXX и в славянском "прозовется именем Моим". Существуют две главных версии в толковании этих слов: согласно одной, грядущий завоеватель, т. е. Кир - будет слепым орудием Божественной воли, ее бессознательным проводником; но, однако, таким, чрез которого имя Божие будет прославлено, и сам Кир будет признан особым Божественным посланцем. По другой версии, Кир будет только пассивным орудием в руках Бога, но вместе и активным, сознательным Его исповедником. Принимая во внимание, что Кир, царь персидский, официально исповедывал религию Зароастра - из всех религиозных систем язычества ближайшую к Иудейству, как говорит Делич, - что он, по данным новейших раскопок, был широкий синкретист и что, наконец, по свидетельству других библейских авторов, Кир знал иудейство и питал к нему даже симпатию (<reference osisRef="Ezra.1.2-Ezra.1.4">1 Езд 1:2-4</reference>), мы вправе склониться больше на сторону последнего из этих мнений.<lb/><div annotateRef="Isa.41.25-26" annotateType="commentary" eID="gen9403" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.27" annotateType="commentary" sID="gen9404" type="section"/><hi type="italic">Я первый сказал Сиону… и дал Иерусалиму благовестника</hi>. От временного избавителя Израиля переносимся мыслью к вечному, к Спасителю. Благовестник, даруемый Иерусалиму, есть Тот, Который <hi type="italic">"принес благодать и истину на землю"</hi> (<reference osisRef="John.1.17">Ин 1:17</reference>) и <hi type="italic">"благовествовал"</hi> (<reference osisRef="Luke.4.18">Лк 4:18</reference>; <reference osisRef="Luke.8.1">8:1</reference>. Власт.). "Дам, говорит, Сиону, т. е. церкви, или множеству верующих, спасительное начало, т. е. Христа; но утешу и Иерусалим, который есть также вход в церковь" (<hi type="italic">Святой Кирилл Александрийский</hi> из Толк. Спб. проф.).<lb/><div annotateRef="Isa.41.27" annotateType="commentary" eID="gen9404" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.28" annotateType="commentary" sID="gen9405" type="section"/><hi type="italic">И между ними не нашлось советника…</hi> Такой безотрадный для характеристики язычества, но глубоко справедливый приговор невольно возвращает нашу мысль к предыдущему контексту, где ставился самый вопрос о советниках Богу (<reference osisRef="Isa.40.13-Isa.40.14">40:13-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.41.28" annotateType="commentary" eID="gen9405" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.41.29" annotateType="commentary" sID="gen9406" type="section"/><hi type="italic">Вот, все они ничто… ветер и пустота истуканы их</hi>. Вот единственно возможный, логический вывод из всей обличительной речи Господа о языческих народах (40-41 гл.) и лучшее резюме Его божественного суда над ними и их ложными богами.<lb/>Глава 41, как видно из всего ее содержания, неотделима от предшествующей 40 главы и составляет вместе с ней одно целое - речь утешительно-увещательную для евреев и судебно-обличительную для язычников. Отсюда все, что нами замечено о времени произнесения и характере композиции первой половины речи (40 гл.), с одинаковым правом должно быть распространено и на вторую половину ее (41 гл.). В ней точно так же, сначала, идет речь о событиях ближайшего будущего - о завоевании Вавилона, главного врага евреев, Киром, царем персидским, и о том избавлении, какое он даст томящимся в вавилонском плену иудеям (последнее дано лишь implicite, подразумевательно); но затем взор пророка идет дальше и провидит Того Великого Избавителя, Который имеет спасти все человечество от духовного плена и основать новозаветное царство правды, счастья и блаженства.<lb/>К особенностям композиции 41 главы должно отнести, по мнению некоторых исследователей текста, имеющуюся в ней перестановку стихов. Один из случаев такой перестановки, признаваемый большинством ученых новейших комментаторов, мы уже отметили выше, при толковании ст. 6-7. Другой случай подобной же перестановки Condamin находит в отделе 21-29, который, по его мнению, основанному отчасти на анализе содержания, а отчасти на требованиях стихотворной структуры речи, должен быть помещен после 5-го стиха Но здесь Condamin почти одинок и имеет громадное большинство ученых против себя. (<hi type="italic">Condamin</hi>, de Livre d'Isaie 252-256 p. Paris, 1905).<lb/><div annotateRef="Isa.41.29" annotateType="commentary" eID="gen9406" type="section"/> <chapter eID="gen9383" osisID="Isa.41"/>
<chapter osisID="Isa.42" sID="gen9407"/> <div annotateRef="Isa.42.0" annotateType="commentary" sID="gen9408" type="section"/>Общей темой данной главы служит пророчество о явлении кроткого "Отрока Господня", о цели Его пришествия и результатах Его деятельности. Вся глава делится на три, приблизительно равных части.<lb/><lb/>1-9. В первой части излагается самое пророчество о явлении "Отрока", определяется Его отношение к Богу, описывается Его внешний вид и излагаются цели и задачи Его пришествия.<lb/>10-16. Вторая часть отзывается благодарственным гимном Богу за дарование "Отрока", а затем изображает Его отношение к язычеству и иудейству.<lb/>18-26. Третья и последняя часть в довольно мрачных красках пророчески рисует судьбу вероломного Израиля.<hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Явление возлюбленного "отрока Господня", его кроткий, смиренный вид. 4-9. Цель и значение Его пришествия в мир. 10-12. Благодарственный гимн Господу за такое Его благодеяние. 13-16. Господь - Бог отмститель и преобразователь. 17-21. Посрамление язычников и снисхождение к Израилю. 22-25. Вероломство Израиля и наказание его Богом. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.42.0" annotateType="commentary" eID="gen9408" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.1" annotateType="commentary" sID="gen9409" type="section"/>[В Славянском перевод c 70-и: <hi type="italic">Иаков отрок мой, восприиму и: Израиль избранный мой, прият его душа моя, дах Дух Мой нань, суд языком возвестит. Прим ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.42.1" annotateType="commentary" eID="gen9409" type="section"/> <div annotateRef="Isa.42.1-9" annotateType="commentary" sID="gen9410" type="section"/>. Предшествующая речь Господа (40-41 гл.) содержала в себе, главным образом, возвещение близкого <hi type="italic">Суда Божия</hi> над различными народами, не исключая и израильского. Новая речь, начинающаяся с данной главы, преимущественно говорит о проявлении <hi type="italic">Божественной личности</hi>, имеющей обильно излиться, после праведного суда, на все человечество. Посредником и проводником этой милости выступает "Раб Всевышнего", в котором, по удачному выражению одного экзегета (Orelli), как бы "воплощен, известным образом, добрый гений всего богоизбранного народа".<lb/><hi type="italic">Вот, Отрок Мой… избранный Мой, к которому благоволит душа Моя…</hi> LXX и славян. текст имеют здесь вставки слов: "Иаков" (в самом начале) и "Израиль" (перед словом избранный). Но еще Ориген и блаженный Иероним протестовали против такой вставки; последний, между прочим, говорил: "Иакова и Израиля" в настоящем отделе нет, что не поставил и евангелист Матфей (12:18), который говорит об Иисусе Христе "Отрок Мой" - в значении Сын Мой!<lb/>Но даже и независимо от подобной вставки, существует несколько объяснений того, кого надо разуметь под избранным Отроком. Одни, очевидно, основываясь на дополнительных терминах, видели здесь общее указание на богоизбранный израильский народ, другие - вводили в него некоторое ограничение, разумея не весь народ, а только его избранных представителей т. е. праведников; третьи - относили это к одному лицу, понимая под ним или Кира, царя персов, или самого пророка Исаию. Но огромное большинство, как древнееврейских (халдейские парафрасты) святоотеческих (Иоанн Златоуст, блаженный Иероним, Кирилл Александрийский и др.), раввинских средневековых (Кимхи, Исаак Абарбанель и др.), так и новейших экзегетов (Ochlei, Delitsch, Cheyne, Orelli, Duhm, Dillmann etc.) видят здесь индивидуальное указание на Лицо Мессии, в полном согласии с евангелистом Матфеем, относящим это место, как известно, к Иисусу Христу (12:17-21 ст.).<lb/>Впрочем, наши ученые комментаторы дают опыт согласительного толкования двух наиболее типичных экзегетических версий ("Израиль" и "Мессия"), говоря так: "идея богоизбранного народа и идея Мессии, как внешнеисторических факторов, имеют одинаковое содержание, и признаки понятия "Иаков" и "Израиль" входят в число признаков понятия "Мессия". Как израильский народ был рабом Божиим (<reference osisRef="Deut.6.13">Втор 6:13</reference>; <reference osisRef="Deut.10.20">10:20</reference>; <reference osisRef="Isa.41.8-Isa.41.9">Ис 41:8-9</reference>; <reference osisRef="Isa.44.1">44:1</reference> и др.), так и исполнивший историческое призвание сего народа Мессия был рабом Божиим (<reference osisRef="Zech.3.8">Зах 3:8</reference>; <reference osisRef="Phil.2.7">Флп 2:7</reference>; <reference osisRef="Acts.3.13">Деян 3:13</reference>), исполнителем воли Божией (<reference osisRef="Ps.39.8-Ps.39.9">Пс 39:8-9</reference>; <reference osisRef="Heb.10.5-Heb.10.7">Евр 10:5-7</reference>), - но если израильский народ, в лице своих руководителей, явился рабом, не исполнившим воли Господина своего (<reference osisRef="Matt.23.1-Matt.23.3">Мф 23:1-3</reference>; <reference osisRef="Rom.2.17-Rom.2.24">Рим 2:17-24</reference>), то истинный Мессия, Господь Иисус Христос, "приняв образ раба, сделавшись подобным человекам… Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной", и предвидя вкусить ее, в молитве к Пославшему Его Отцу говорит: <hi type="italic">"Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить"</hi> (<reference osisRef="John.17.4">Ин 17:4</reference> - Толков. на кн. святого пророка Исаии проф. СПб. Академии). Таким образом, по совершенно правильному взгляду приведенного толкования, рассматриваемое место одинаково должно быть относимо как к Израилю, так и к Мессии: но к первому лишь в условном, преобразовательно-ограничительном смысле, тогда как ко второму - в полном и исторически-завершительном виде.<lb/><hi type="italic">К Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него…</hi> Многие не без основания усматривают в этих словах пророчественное указание на факт Крещения Господня, как на момент Его выступления на дело общественного служения. В это время сбылось и пророчество сошествия Святого Духа на Господа ("Дух Мой на Него") и были повторены почти те же самые слова - "об особом божественном благоволении, - какие мы читаем и здесь (ср. <reference osisRef="Matt.3.17">Мф 3:17</reference>; <reference osisRef="Mark.1.11">Мк 1:11</reference>; <reference osisRef="Luke.3.22">Лк 3:22</reference>). Все эти выражения - что Бог поддержит Своего Отрока, что Он ниспошлет на Него Святого Духа - в отношении к Господу Иисусу Христу имеют, конечно, условный смысл и должны быть понимаемы человекообразно, т. е. приспособительно к нашему языку и нашим человеческим представлениям. Общая же мысль, заключающаяся в них, та, что все Лица Святой Троицы (Бог-Отец - субъект, Бог-Сын - объект, Бог-Дух Святой - посредствующая связь) объединены между собой самой полной гармонией, хотя и сохраняют свою ипостасную индивидуальность. Некоторые, впрочем, видят здесь указание на особое помазание чрез Святого Духа, какое Сын Божий получил от Бога Отца по своей человеческой природе". (<reference osisRef="Isa.11.1">Ис 11:1, 2</reference>; <reference osisRef="Isa.61.1-Isa.61.2">61:1-2</reference>; <reference osisRef="Ps.44.8">Пс 44:8</reference>; <reference osisRef="John.3.34">Ин 3:34</reference>; <hi type="italic">En. Петр</hi>).<lb/><hi type="italic">И возвестит народам суд</hi>. Новозаветное Писание ясно раскрывает нам эту мысль, когда говорит, что <hi type="italic">"Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну"</hi> (<reference osisRef="John.5.22">Ин 5:22</reference>), или когда свидетельствует, что Он (т. е. Сын), изгнав князя мира сего вон (<reference osisRef="John.12.31">Ин 12:31</reference>) и получив власть на небе и на земле, будет судить живых и мертвых (<reference osisRef="2Tim.4.1">2 Тим 4:1</reference>). Принимая во внимание последующий контекст речи, здесь должно разуметь не грозный страшный Суд Господа, который должен быть во второе Его пришествие, а то любвеобильное, милостивое, обращение к грешникам, которым сопровождалось Его первое пришествие, о котором Сам Господь ясно заметил: <hi type="italic">"Я пришел не судить мир, а спасти мир"</hi> (<reference osisRef="John.17.47">Ин 17:47</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.9.13">Мф 9:13</reference>; <reference osisRef="1Tim.1.15">1 Тим 1:15</reference>). Филологический анализ слова "суд" по-евр. mischpath, - что значит "определение", "приговор", а оттуда "закон" (синоним слову thora - см. 3, 4 ст.) дает основание видеть здесь указание и на тот Евангельский закон, который Господь имеет возвестить народам, по Своем пришествии в мир. Это толкование также имеет для себя опору в контексте, где говорится о суде и законе, как предмете надежд для языческого мира (ст. 4-й).<lb/><div annotateRef="Isa.42.1-9" annotateType="commentary" eID="gen9410" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9411" type="section"/><hi type="italic">Не возопиет и не возвысит голоса Своего… Трости надломленной не преломит и льна курящегося не угасит…</hi> В этих двух, непосредственно связанных между собой стихах, с одной стороны, дан образ кроткого и смиренного Учителя, с другой - охарактеризованы основные свойства Его будущей проповеди. Лучшей параллелью к первой части рассматриваемого пророчественного образа являются слова Самого Спасителя: <hi type="italic">"Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; 29 возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем"</hi>. (<reference osisRef="Matt.11.28-Matt.11.29">Мф 11:28-29</reference>). Сюда же должен быть присоединен и перифраз данного пророчества у евангелиста Матфея: он <hi type="italic">"не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его"</hi> (12:19). Все это значит одно - что Мессия, хотя Он и будет исполнен величайших Даров и полномочий, явится, однако, в самом кротком и смиренным виде (<hi type="italic">"приняв образ раба"</hi> <reference osisRef="Phil.2.7">Флп 2:7</reference> ст.), без всякой пышности и величия, и будет даже избегать великих торжественно-публичных и демонстративных выступлений в местах общественных собраний.<lb/>И из Евангельской истории мы, действительно, хорошо знаем, что Иисус Христос и Сам свойства людской славы и шума, и другим неоднократно запрещал разглашать об Его чудотворениях (<reference osisRef="Matt.8.4">Мф 8:4</reference>; <reference osisRef="Matt.9.30">9:30</reference>; <reference osisRef="Matt.12.16">12:16</reference>; <reference osisRef="John.5.13">Ин 5:13</reference>).<lb/>В полном соответствии с кротким образом Учителя стоят и сведения преподаваемой Им проповеди, о чем далее пророк и говорит таким сильным и образным языком: <hi type="italic">"Трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит"</hi>. Образ надломленной трости встречался уже у пр. Исаии и раньше, в речи о Египте, где говорилось о поражении его Сеннахеримом (<reference osisRef="Isa.36.6">36:6</reference>). Здесь же символы надломленной трости и курящегося льна имеют не физический, а духовно-нравственный, психологический смысл, характеризуют такое состояние душевной психологии грешника, когда его "дух сокрушен" (<reference osisRef="Ps.50.19">Пс 50:19</reference>) и требует высокой степени Божественной любви и снисходительности, чтобы не перейти в отчаяние, а восстать от падения.<lb/>"Мысль пророка можно выразить так: Мессия - учитель будет преподавать Свое учение так, что тяжких грешников, в совести которых произведена глубокая рана, которых душевное состояние было слабое, колеблющееся сомнением, страхом погибели, и которые потому сокрушались духом, - не будет совершенно сокрушать, повергать в отчаяние, не будет устрашать угрозами гнева Божия, поражать ударами Суда Божия; но будет ободрять дух их своими утешениями, обнадеживать милостью Божией и прощением грехов". (Еп. Петр)<lb/><div annotateRef="Isa.42.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9411" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.4" annotateType="commentary" sID="gen9412" type="section"/><hi type="italic">Не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда…</hi> Несмотря на крайне смиренный внешний вид Мессии и на весьма кроткий характер Его проповеди, слово Мессии будет иметь огромную силу (<reference osisRef="Isa.44.2">44:2</reference>; I ч.) и сделает Его победителем всех народов, более знаменитым, чем известный завоеватель многих народов - Кир.<lb/>LXX и славянский перевод имеют вариант - <hi type="italic">"воссияет и не потухнет"</hi>, - дающий прекрасное поэтическое выражение мысли о вечности и неизменности учения Христа, которое постоянно будет сиять ровным, немерцающим светом.<lb/><div annotateRef="Isa.42.4" annotateType="commentary" eID="gen9412" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.5" annotateType="commentary" sID="gen9413" type="section"/><hi type="italic">Так говорит Господь Бог, сотворивший небеса… распростерший землю с произведениями ее, дающей дыхание… и дух…</hi> В середине Божественной речи о внешне смиренном, но внутренне величавом образе Отрока Господня, Сам Бог дает торжественное удостоверение подлинности и непреложности этой речи. Печатью Божественного происхождения и достоинства виновника этой речи служит характерная для пророка Исаии ссылка на историю творения, как на доказательство Всемогущества и Вечности Творца (<reference osisRef="Isa.40.12">40:12</reference>; <reference osisRef="Isa.44.24">44:24</reference>; <reference osisRef="Isa.45.7-Isa.45.12">45:7-12</reference>; <reference osisRef="Isa.64.8">64:8</reference>; <reference osisRef="Isa.45.18">45:18</reference>). Комментаторы обращают внимание на сходство данного места с историей мироздания, как она изложена в кн. Бытия и у Псалмопевца (1-2 гл., 102 Пс и др.), и небезосновательно заключают отсюда, что Пятикнижие и Псалтирь существовали уже раньше пророка Исаии, против чего, обыкновенно, сильно (не неосновательно) спорит отрицательная критика. Стих этот можно считать также началом другой речи Господа, непосредственно обращенной к Его Отроку.<lb/><div annotateRef="Isa.42.5" annotateType="commentary" eID="gen9413" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.6" annotateType="commentary" sID="gen9414" type="section"/>Содержит в себе речь Господа к Его возлюбленному Отроку.<lb/><hi type="italic">Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку…</hi> Почти буквальное повторение слова 1-го стиха, с переменой только Лица, к которому они обращены (там 3-е лицо: пророк, или народ; - здесь 2-е Сам Отрок Господень).<lb/><hi type="italic">И поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников</hi>. Новое, важное добавление, определяющее значение и объем Мессианского служения Отрока Господа. Роль Мессии будет, до известной степени, аналогична с ролью Моисея (<hi type="italic">"Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня"</hi> - <reference osisRef="Deut.18.15">Втор 18:15</reference>) - оба они являются устроителями завета Бога с человеком; но самый объем их завета существенно различен; завет Моисея обнимал лишь один избранный израильский народ, - завет же Мессии распростирается и на всех язычников. "Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа". (<reference osisRef="John.1.17">Ин 1:17</reference>). Указание на Отрока Господня, как Посредника Нового Завета Бога с людьми неоднократно встречается как у Исаии, так и у др. пророков (<reference osisRef="Isa.49.6-Isa.49.8">49:6-8</reference>; <reference osisRef="Isa.51.4">51:4</reference>; <reference osisRef="Isa.52.13">52:13</reference>; <reference osisRef="Isa.53.1-Isa.53.2">53:1-2</reference>; <reference osisRef="Isa.43.10-Isa.43.11">50:10-11</reference>; <reference osisRef="Isa.59.20">59:20</reference>; 60 гл., <reference osisRef="Isa.60.">1-5</reference>; <reference osisRef="Jer.31.31-Jer.31.34">Иер 31:31-34</reference>).<lb/><hi type="italic">Во свет для язычников</hi>. Один из излюбленных пророком Исаией образов, который им безразлично прилагается и к "Еммануилу", и к "Отрасли", и к "Отроку Господню", так как все эти понятия синонимичны между собою (2 гл. <reference osisRef="Isa.2.4-Isa.2.5">2:4-5</reference>; <reference osisRef="Isa.9.1-Isa.9.7">9:1-7</reference>; <reference osisRef="Isa.10.1">10:1</reference>; <reference osisRef="Isa.49.6-Isa.49.8">49:6-8</reference>; <reference osisRef="Isa.51.4">51:4</reference> и др.), в чем защитники единства и подлинности кн. пророка Исаии справедливо находят очень веский аргумент в пользу своего мнения (см. иер. <hi type="italic">Фаддей</hi> "Единство" кн. пророка Исаии 277 с. 290 и др.). Следует также отметить, что этот образ, как прекрасно выражающий мысль о духовном возрождении и просветлении язычников, имеет довольно широкое применение и в кн. Нового Завета (<reference osisRef="Matt.4.16">Мф 4:16</reference>; <reference osisRef="Luke.2.32">Лк 2:32</reference>; <reference osisRef="Acts.13.47">Деян 13:47</reference>; <reference osisRef="Acts.26.18">26:18</reference> и др.)<lb/><div annotateRef="Isa.42.6" annotateType="commentary" eID="gen9414" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.7" annotateType="commentary" sID="gen9415" type="section"/><hi type="italic">Чтобы открыть очи слепых… вывести… сидящих во тьме - из темницы</hi>. Все это - поэтические образы и символы, характеризующие любвеобильную, милующую и спасающую деятельность Мессии. Он придет, чтобы исцелить больное грехом человечество как от физической, так и еще больше от духовно нравственной слепоты и чтобы вывести его из тьмы заблуждений и пороков на широкий простор света истины и чистоты. Полная аналогия этим мыслям имеется и в первой половине кн. пророка Исаии, где дано пророчество о народе, ходящем во тьме и живущем в стране тьмы смертной, которого ожидает свет (<reference osisRef="Isa.9.2">9:2</reference>), или где говорится о наступлении такого дня Господня, когда глухие услышат и глаза слепых прозрят из тьмы мрака (<reference osisRef="Isa.19.18">29:18</reference> и <reference osisRef="Isa.35.5-Isa.35.6">35:5-6</reference>). Самое исполнение этого пророчества, и в физическом и в нравственном смысле, много раз свидетельствуется различными фактами Евангельской истории (<reference osisRef="Matt.11.4-Matt.11.5">Мф 11:4-5</reference> и пр. и пр.).<lb/>"Но пророчество Исаии получает дальнейшее освещение, если иметь в виду слова апостола Петра (<reference osisRef="1Pet.3.19">1 Пет 3:19</reference>), которому поведано было Духом Святым открыть людям тайну, что и ветхозаветные умершие выведены Господом нашим из тьмы к свету, ибо Он милосердный <hi type="italic">"не оставил души их во аде"</hi> (<reference osisRef="Ps.15.10">Пс 15:10</reference>), но "духом сошедши в темницу духов, им проповедал радостное воскресение и избавление" (Власт.).<lb/><div annotateRef="Isa.42.7" annotateType="commentary" eID="gen9415" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.8" annotateType="commentary" sID="gen9416" type="section"/><hi type="italic">Я, Господь, это - Мое имя…</hi> Одна из характерных для пророка Исаии фраз, употребляемая им в тех случаях, когда нужно дать торжественное удостоверение Божественного Всемогущества, Вечности, Неизменности, Самосущия и др. свойств Его абсолютного Существа (см. <reference osisRef="Isa.42.8">42:8</reference>; <reference osisRef="Isa.45.10-Isa.45.13">45:10-13</reference>; <reference osisRef="Isa.45.6">45:6</reference>; и др.).<lb/><hi type="italic">И не дам славы Моей иному и хвалы моей истуканам</hi>. Назвав Себя Господом, т. е. Единым Вечным, (<reference osisRef="Exod.3.14-Exod.3.15">Исх 3:14-15</reference>; <reference osisRef="Exod.20.2-Exod.20.7">20:2-7</reference> и др.), Господь раскрывает эту мысль и дальше, что Он по тому самому ни с кем не может быть сравним, так что слава Единого истинного Бога, по праву принадлежащая одному Ему, не может быть ни с кем разделена, и всего меньше, конечно, с истуканами, хотя последние и претендуют на роль богов у язычников. Под "иным", как видно из контекста, разумеются истуканы, или идолы; но этим, по замечанию блаженного Иеронима, не исключаются ни Сын Божий, ни все те праведники, которые получили от Него ту славу (<reference osisRef="John.17.5">Ин 17:5, 22</reference>). Следовательно, "иной" по-евр. aher - здесь употреблено в смысле "инородный", "другой природы", "враждебной по существу".<lb/><div annotateRef="Isa.42.8" annotateType="commentary" eID="gen9416" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.9" annotateType="commentary" sID="gen9417" type="section"/><hi type="italic">Вот предсказанное прежде сбылось…</hi> Новое доказательство подлинности только что произнесенного утешительного пророчества об Отроке почерпается из исторического опыта: если все раннейшие пророчества успели уже оправдаться, то это является лучшей гарантией за исполнение и нового предсказания. Под раннейшими пророчествами блаженный Иероним разумеет все, вообще, что говорилось в Ветхом Завете через Моисея и пророков. Но это едва ли справедливо, так как ко дню нового пророчества все это стояло еще впереди, а потому и не было пригодно, в качестве убедительного доказательства из исторического прошлого. Поэтому правильнее поступают те, кто видит здесь указание на определенные и сравнительно недавние историко-политические пророчества, в частности, напр., предсказание (к тому времени уже исполнившееся) о неудачном походе Сеннахирима на Иерусалим (<reference osisRef="Isa.10.16">10:16</reference>, <reference osisRef="Isa.10.">33</reference>; <reference osisRef="Isa.14.25">14:25</reference>; <reference osisRef="Isa.30.31">30:31</reference> и <reference osisRef="Isa.37.6-Isa.37.7">37:6-7</reference>, <reference osisRef="Isa.37.">33-34</reference>). Сама ссылка на подобный исторический пример должна была иметь утешительное значение для Израиля, так как она вполне соответствовала общему характеру и тону речи. Если народ израильский еще должен выделить из себя возлюбленного Отрока Господня, имеющего совершить великие дела, то очевидно, историческое призвание того народа еще далеко не выполнено и ему нет оснований опасаться за свою судьбу, которая всегда так же неожиданно могла быть улучшена Богом, как это случилось и во дни Сеннахирима.<lb/><div annotateRef="Isa.42.9" annotateType="commentary" eID="gen9417" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.10-12" annotateType="commentary" sID="gen9418" type="section"/>. В этом отделе находится гимн Богу за оказанные Им благодеяния язычникам. Благодеяния эти пока еще - предмет пророческих ожиданий. Но пророк настолько уверен в их непреложности, что говорит о них, как о событиях уже наступивших и потому приглашает язычников восхвалять Бога за них, как уже за нечто дарованное им.<lb/><hi type="italic">Пойте Господу новую песнь…</hi> Обычное начало довольно многих благодарственно- хвалебных псалмов (32:3; 95:1; 97:1; 118:1; 148:1 и др.). В данном случае "новизна" песни соответствует и новости самого предмета ее, ибо, по слову апостола: <hi type="italic">"Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое"</hi> (<reference osisRef="2Cor.5.17">2 Кор 5:17</reference>).<lb/><hi type="italic">Вы плавающие по морю…</hi> Ближайшим образом разумеется соседнее с Палестиной Средиземное море; хотя на библейском языке "море и острова" - вообще, синоним всего языческого мира.<lb/><div annotateRef="Isa.42.10-12" annotateType="commentary" eID="gen9418" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9419" type="section"/><hi type="italic">Да возвысит голос пустыня и города ее…</hi> На первый взгляд кажется несколько странной речь о городах в пустыне. Но на самом деле это именно так: по соседству с Палестиной (на Ю. З. от нее) лежала пустыня, среди которой находились оазисы, на которых и были расположены города различные, напр., Тадмор, Петра, Кадикс и др. (ср. <reference osisRef="Num.20.1">Чис 20:1</reference>).<lb/><hi type="italic">Селения, где обитает Кидар…</hi> Именем "Кидар", или точнее "Община Кидара" называлось одно из арабских кочевых племен, потомков второго сына Измайлова - Кидара (<reference osisRef="Gen.25.13">Быт 25:13</reference>). У Плиния (Hist. Natur. lib. V, с. 11) это племя названо arabes cedrei, оно родственно набатеям, вело кочевой образ жизни и занималось овцеводством (<reference osisRef="Isa.60.7">Ис 60:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.42.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9419" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.13" annotateType="commentary" sID="gen9420" type="section"/>В 13-17. Дается живая образная картина Божественного гнева и Его решительной расправы над врагами. Общая задача речи - дать утешение и ободрение Израилю ввиду приближающихся бедствий - могла, по-видимому, быть заслонена изображением кроткого, смиренного Отрока Господня. И вот, чтобы показать, что "кротость" в отношении к своим не уничтожает "воинственности" по отношению к чужим, Господь снова выступает в роли "мужа браней", грозного для врагов и надежного для друзей.<lb/><hi type="italic">Господь выйдет, как исполин, как муж браней … поднимет воинский крик…</hi> Вся эта картина единоборства Бога с его врагами как бы взята прямо с натуры и дает почти фотографическое изображение тогдашних воинских обычаев и нравов. (Срав. описание единоборства бога Мардука с богиней Тиамат в Халдейском генезисе). Подобные же грозно-воинственные картины, в которых Господь выступает на расправу со своими врагами, встречаются у пророка Исаии и еще не раз (<reference osisRef="Isa.28.21">28:21</reference>; <reference osisRef="Isa.30.30">30:30</reference>; <reference osisRef="Isa.52.10">52:10</reference>; <reference osisRef="Isa.59.16">59:16</reference>; <reference osisRef="Isa.63.1">63:1</reference> и т. д.). Такое выступление Всевышнего должно было ободрять Израиля и устрашать его врагов (прежде всего, Вавилон). В приложении же к новозаветному Израилю, здесь имеются в виду различные моменты духовно-нравственной борьбы Христа с Велиаром (<reference osisRef="John.16.33">Ин 16:33</reference>; <reference osisRef="Acts.10.38">Деян 10:38</reference>; <reference osisRef="Rev.20.10">Откр 20:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.42.13" annotateType="commentary" eID="gen9420" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.14" annotateType="commentary" sID="gen9421" type="section"/><hi type="italic">Долго молчал Я, терпел, удерживался; теперь буду кричать, как рождающая…</hi> Праведный гнев Божий на Его врагов так велик и силен, что он переполняет чашу Его безмерного долготерпения. Господь долго молчал, т. е. не стесняя свободы воли человека, предоставлял ему ходить своими путями и по апостолу - <hi type="italic">славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся</hi> (<reference osisRef="Rom.1.23">Рим 1:23</reference>). Но вот настал момент, когда Господь, воспламенившись ревностью о славе Своего святого имени, хочет положить конец всему этому и с сильным гневом обрушиться на своих врагов. Самый образ для выражения этой мысли, взят из сравнения с рождающей женщиной, которая долго молчаливо переносит свои предродовые боли, но, наконец, последний момент, уже не в силах бывает дольше сдерживаться и громкими криками выдает их.<lb/><div annotateRef="Isa.42.14" annotateType="commentary" eID="gen9421" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.15" annotateType="commentary" sID="gen9422" type="section"/><hi type="italic">Опустошу горы и холмы, и всю траву их иссушу; и реки соделаю островами и иссушу озера</hi>. Эмблематическая речь о следствиях божественного гнева на Его врагов. А так как вся она имеет в виду врагов двоякого рода - политических врагов плотского Израиля и религиозно-нравственных духовного Израиля, т. е. Христовой церкви, то и под всякими разновидностями этих врагов (горы, холмы, травы, реки, острова, озера) можно разуметь, в первом случае, представителей различных классов и положений у вавилонян (их царей, вельмож, жрецов, ученых, ремесленников, простой народ и пр.), а во втором искоренение всего того, что составляло опору и главное содержание язычества (идолы, храмы, капища, образы, философемы, оракулы, суеверия и пр.) Последнее толкование поддерживает, напр., блаженный Феодорит: "чрез все это Бог показал падение заблуждения; ибо Он разрушил почитаемые дубравы демонов, находившиеся в горах и холмах, предал забвению память о них и иссушил, как траву: остановив учения философов, подобно течениям рек, он не оставил в них даже малейшей влаги; точно так же, говорит, иссушу и болота поэзии", наполняющие, по выражению святого Кирилла Александрийского, "обольщенных развращением мутным" (Allak, II, 15. Блаженный Феодор. и Кирилл Александрийский - Толк. СПб. професс.).<lb/><div annotateRef="Isa.42.15" annotateType="commentary" eID="gen9422" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.16" annotateType="commentary" sID="gen9423" type="section"/><hi type="italic">И поведу слепых дорогою, которой они не знают… мрак сделаю светом… кривые пути - прямыми…</hi> Под врагами, которым Бог грозит в предшествующих стихах беспощадной истребительной войной, очевидно, разумеются начальники и вожди язычества, державшие народ во тьме невежества и предрассудков. Но самому эксплуатируемому ими народу Бог не только ничем не угрожает, но, наоборот, обещает даже Свою всесильную помощь. Он сравнивает массы простого невежественного и обманутого народа с несчастными слепцами, сбитыми с прямой дороги и заведенными в дремучую тьму. И вот теперь Господь обещает народу, что Он откроет ему его духовные очи, выведет его на прямую дорогу и даст насладиться светом. Данное пророчество, как по содержанию, так даже и по форме, очень сильно напоминает аналогичные же места из разных других глав кн. пророка Исаии, чем доказывается их подлинность и единство (<reference osisRef="Isa.13.22">13:22</reference>; <reference osisRef="Isa.9.2">9:2</reference>; <reference osisRef="Isa.35.6-Isa.35.8">35:6-8</reference>; <reference osisRef="Isa.40.3">40:3</reference>; <reference osisRef="Isa.41.17">41:17</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.42.16" annotateType="commentary" eID="gen9423" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.17" annotateType="commentary" sID="gen9424" type="section"/><hi type="italic">Тогда обратятся вспять и великим стыдом покроются надеющиеся на идолов…</hi> Выражение, почти буквально встречающееся у Псалмопевца (<reference osisRef="Ps.34.4">Пс 34:4</reference> и 69:3). В данном случае оно раскрывает нам главный предмет речи и лиц, к которым она обращена. Предмет речи - обличение ложного богопочтения или идолопоклонства, лица - все практикующие этот культ, т. е. главным образом язычники, а отчасти, как видно из последующего контекста, также и евреи (24-25 ст.). Изложив те будущие благодеяния, которые Господь собирается в изобилии излить на членов своего нового царства, Он провидит, что величие этих благодеяний заставит громко говорить их совесть и покроет их головы раскаянием и стыдом за свое прежнее поведение. Мысль о ничтожестве и суетности идолов и посрамлении всех, надеющихся на них, - одна из самых характеристичных для пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.2.8">2:8</reference>; <reference osisRef="Isa.37.18">37:18</reference>; <reference osisRef="Isa.19.1">19:1</reference>; <reference osisRef="Isa.21.9">21:9</reference>; <reference osisRef="Isa.27.9">27:9</reference>; <reference osisRef="Isa.30.22">30:22</reference>; <reference osisRef="Isa.37.16-Isa.37.20">37:16-20</reference>; <reference osisRef="Isa.41.29">41:29</reference>; <reference osisRef="Isa.44.11">44:11</reference>, 20 и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.42.17" annotateType="commentary" eID="gen9424" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.18-25" annotateType="commentary" sID="gen9425" type="section"/>. Последний отдел речи заключает в себе обращение к иудеям (18 ст.), изображение их жестоковыйного внутреннего и печального внешнего состояния (19-22) и возвещение грозного Божественного суда над Израилем (23-25). Некоторые, впрочем, всю первую половину этого отдела относят не к израильскому народу, а к личности "Раба" (в смысле исполнителя воли Отца) Господня, - Того возлюбленного Отрока, о котором говорилось и в начале данной главы (см. в Тhe Pulp. Comm. и у Власт.). Соответственно с этим они дают своеобразное истолкование и тех немощей (слепоты и глухоты), о которых тут упоминается, - в смысле намеренного Божественного снисхождения и любви, долготерпящей грешнику.<lb/><hi type="italic">Слушайте глухие и смотрите слепые…</hi> По-видимому, несколько странное приглашение глухим и слепым пользоваться теми чувствами, которых они лишены. Очевидно, здесь имеется в виду не полное лишение чувств зрения и слуха, но их серьезное поражение, как это разъясняет и евангелист Матфей, говоря: <hi type="italic">"ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули…"</hi> (13:15). Пророк и евангелист говорят здесь об одном и том же предмете, именно о жестоковыйности израильского народа, и в особенности, о тяжких пороках его "буйных и слепых вождей" - книжников и фарисеев (<reference osisRef="Matt.13.16-Matt.13.19">Мф 13:16-19</reference>; <reference osisRef="John.9.39">Ин 9:39</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.42.18-25" annotateType="commentary" eID="gen9425" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.19" annotateType="commentary" sID="gen9426" type="section"/>[В Славянском переводе этот стих имеет другое значение: <hi type="italic">И кто слеп разве раби мои; и глуси разве владеющии ими; и ослепоша раби Божии. <hi type="italic">Прим. ред. </hi> </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.42.19" annotateType="commentary" eID="gen9426" type="section"/> <div annotateRef="Isa.42.19-20" annotateType="commentary" sID="gen9427" type="section"/>. <hi type="italic">Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой… возлюбленный Мой… раб Господа?</hi> Соединение в одном этом стихе целого ряда выразительных эпитетов, прилагаемых, обыкновенно, к Мессии, и дало повод многим экзегетам видеть здесь обращение не к Израилю, а ко Христу. Но мы уже и раньше, в начале данной главы, имели случай отметить, что все подобные эпитеты одинаково прилагаются как к коллективному Израилю (народу), так и к персонифицированному Израилю (Мессии): к первому - типологически, а ко второму - пророчески (см. 1 ст.). Даже больше того, потому-то все эти эпитеты и перешли на Мессию, что они принадлежали, прежде всего, всему Израилю: Мессия берется здесь только как душа Израиля, носитель и выразитель его лучших, идеальных качеств. Вот с этих-то идеальных сторон всего богоизбранного народа, которых он далеко не оправдал в своей истории, пророк и хочет начать здесь свою обличительную речь Израилю.<lb/><div annotateRef="Isa.42.19-20" annotateType="commentary" eID="gen9427" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.20" annotateType="commentary" sID="gen9428" type="section"/><hi type="italic">Ты видел многое, но не замечал; уши были открыты, но не слышал. </hi> Т. е. обладая многими дарованными Богом средствами к оправданию и спасению (закон и пророки, жертвы и обряды), Израиль не оценил их по достоинству и не сумел ими воспользоваться, как должно.<lb/>"Имея открытые уши, неужели ты не будешь слушать того, что говорится", о чем и выше мы читали: <hi type="italic">слухом услышите - и не уразумеете, и очами смотреть будете - и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего</hi> (<reference osisRef="Isa.6.9-Isa.6.10">Ис 6:9-10</reference> - блаженный Иероним).<lb/><div annotateRef="Isa.42.20" annotateType="commentary" eID="gen9428" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.21" annotateType="commentary" sID="gen9429" type="section"/><hi type="italic">Господу угодно было ради правды своей возвеличить и прославить закон</hi>. Несмотря на все измены и вероломства израильского народа, Господь Бог, по безграничной милости Своей, не лишал его значения избранного народа и постоянно оказывал ему поддержку. Но не надо упускать из виду, что у Бога, кроме любви и милости, есть и правосудие, которое каждому воздает по его заслугам, чем и ограждается достоинство Богодарованного закона. По требованию этой-то высшей Божественной "правды", для ограждения авторитета закона и возвеличения его силы, Израиль и должен понести заслуженную им и возвещенную законом кару (<reference osisRef="Deut.28.">Втор 28</reference> гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.42.21" annotateType="commentary" eID="gen9429" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.22" annotateType="commentary" sID="gen9430" type="section"/><hi type="italic">Но этот народ разоренный… сделались добычею… ограблены…</hi> Отмечается тяжелое политическое состояние израильского народа, какое он не раз переживал в течение своей долгой истории, очевидно, потому, что за свою неверность Богу он лишался в этих случаях Его помощи. Вероятно, это - общее историческое указание на довольно бедственную политическую роль евреев, часто делавшихся добычей своих воинственных соседей. Хотя вполне возможно видеть здесь и пророчество о близком вавилонском плене, когда иудеям пришлось особенно сильно пострадать. В таком случае, прошедшие формы глаголов "связаны", "сокрыты", "сделались добычей" - должны быть истолкованы в смысле обычного прошедшего - пророческого (perf. propheticum).<lb/><div annotateRef="Isa.42.22" annotateType="commentary" eID="gen9430" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.23" annotateType="commentary" sID="gen9431" type="section"/><hi type="italic">Кто из вас… выслушал это для будущего?</hi> Из этого вопроса становится видно, что и раньше шла речь о прошедших фактах. Спрашивается, понял ли кто-либо из вас - современных представителей израильского народа - подлинный смысл этих фактов и извлек ли из них какой-либо полезный урок себе для будущего?<lb/><div annotateRef="Isa.42.23" annotateType="commentary" eID="gen9431" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.24" annotateType="commentary" sID="gen9432" type="section"/><hi type="italic">Кто предал Иакова на разорение? не Господь ли, против Которого мы грешили?</hi> Уже сами по себе все эти вопросы предполагают один только ответ - отрицательный. Очевидно, народ израильский недостаточно понимал смысл постигавших его политических бедствий, если продолжал повторно практиковать то, что служило вызывавшей эти бедствия причиной. А такой причиной являлась жестоковыйность Израиля, его стремление жить по своей воле, а не по руководству божественного закона, за что Бог отступал от Израиля и таким образом предавал на разорение в разграбление от его политических врагов.<lb/><div annotateRef="Isa.42.24" annotateType="commentary" eID="gen9432" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.42.25" annotateType="commentary" sID="gen9433" type="section"/><hi type="italic">И Он излил на них ярость гнева Своего…</hi> После того, как со стороны Бога было сделано все для вразумления Израиля, и он однако остался неисправим в своем духовно-нравственном закоснении, Господь еще раз угрожает ему новыми страшными политическими бедствиями, желая через это вывести его из состояния преступной духовно-нравственной бесчувственности.<lb/><hi type="italic">Она окружила их пламенем со всех сторон…</hi> "В этом пророчестве, очевидно, Исаия видит разграбленный Иерусалим и плен вавилонами. Но в этом видении и зарево пожара Иерусалима, сожженного Титом, и толпы пленных, проданных на Римских торжищах" (Властов).<lb/><hi type="italic">Но они не уразумели этого сердцем</hi>. Пророк видит, что и это последнее средство также не достигнет своей цели, как не достигли ее и все предшествующие. Но все же и оно имеет свой смысл, так как делает Израиля окончательно безответным перед праведным судом Божиим и единственным виновником своей печальной участи.<lb/><div annotateRef="Isa.42.25" annotateType="commentary" eID="gen9433" type="section"/> <chapter eID="gen9407" osisID="Isa.42"/>
<chapter osisID="Isa.43" sID="gen9434"/> <div annotateRef="Isa.43.0" annotateType="commentary" sID="gen9435" type="section"/>Вслед за возвещением строгого наказания Израилю в конце предыдущей главы (<reference osisRef="Isa.42.18-Isa.42.25">42:18-25</reference>) следует, как это обычно у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.1.25-Isa.1.27">1:25-27</reference>; <reference osisRef="Isa.6.2-Isa.6.6">6:2-6</reference>; <reference osisRef="Isa.9.1-Isa.9.16">9:1-16</reference> и пр.), в начале данной главы ободрение и утешение его, как народа Божия, находившегося во все времена своей истории под особым водительством и заступничеством Бога. Утешение Израиля - главная тема всей второй части кн. пророка Исаии - в данном случае имеет своей целью указать ему на благополучный выход из предстоящего вавилонского плена (8 ст. 14 ст.). Увеличивая радость своего утешения, пророк от плотского Израиля переходит к духовному, к образованию из истинных израильтян и обратившихся язычников нового избранного народа, который будет возвещать славу Божию. (21). Отсюда, по контрасту, снова переход к историческому Израилю, не оправдавшему своего избрания, и потому, несмотря на все богатство божественного милосердия и долготерпения, не избегшего тяжелой участи.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4 Обетование Израилю о его спасении и сохранении среди бедствий и скорбей. 5-7. Новое призвание Израиля и языческих народов к истинному Богу. 8-21. Освобождение иудеев и обращение язычников. 22-28. Обличение Израиля, его сохранение по милости Бога и наказание за его постоянное отступничество от Него. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.43.0" annotateType="commentary" eID="gen9435" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.1-4" annotateType="commentary" sID="gen9436" type="section"/>. Надвигающаяся гроза вавилонского плена и те еще более ужасные бедствия, которые только что предрек Исаия непокорному Израилю, могли привести его в состояние уныния и окончательного отчаяния. Вот почему пророк и находит нужным подать благовременное утешение, чтобы такой сменой угроз и обетовании произвести желательное впечатление, хотя бы только на лучшую часть Израиля.<lb/><hi type="italic">Ныне же так говорит Господь… Иаков и Израиль, не бойся…</hi> Весьма торжественное вступление в речь, определяющее ее задачу одним словом - "не бойся".<lb/><hi type="italic">Назвал тебя по имени твоему</hi>. "Когда Господь называет кого-либо по имени, то это знаменует новую милость Божию, которая призывает или отдельного человека, или целый народ к особой деятельности для выполнения предначертаний Божией премудрости и любви". (Властов, <reference osisRef="Gen.17.5">Быт 17:5, 15</reference>; <reference osisRef="Exod.33.17">Исх 33:17</reference>; <reference osisRef="Num.27.17-Num.27.20">Чис 27:17-20</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.9">3 Цар 19:9</reference> и др).<lb/><div annotateRef="Isa.43.1-4" annotateType="commentary" eID="gen9436" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.2" annotateType="commentary" sID="gen9437" type="section"/><hi type="italic">Будешь ли переходить через воды… через реки… через огонь и пламя…</hi> Это - общая эмблема различных земных злостраданий и бедствий, от которых Господь неоднократно спасал Своего Израиля. Но возможно, конечно, искать здесь и более частных исторических намеков, напр., в переходе через "реки" видеть указание на вавилонский плен, когда народ иудейский был отведен за великую реку. В ссылке же на огонь, который не будет жечь, и на пламя, которое не опалит, имеем основание видеть пророчественное указание на историю трех отроков в пещи вавилонской (Дан 3 гл.). В качестве ближайшей параллели к этому месту нельзя не отметить следующих слов Псалмопевца: <hi type="italic">"Мы вошли в огонь и в воду, и Ты вывел нас на свободу"</hi> (65:12). Историческое оправдание данного пророчественного утешения некоторые усматривают в том частном событии, которое имело место при возвращении иудеев из вавилонского плена и описано в первой кн. Ездры (8:22-31). Под огненными испытаниями, которые пережила ветхозаветная церковь, разумеют гонения Антиоха Епифана (1 Мак 1 гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.43.2" annotateType="commentary" eID="gen9437" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.3" annotateType="commentary" sID="gen9438" type="section"/><hi type="italic">Ибо Я Господь, Бог твой, Святый Израилев…</hi> Последний эпитет, в приложении к Мессии, уже встречался у пророка Исаии и раньше (41 гл. 14, 20). Но здесь к нему добавлено еще новое, знаменательное определение - <hi type="italic">Спаситель твой</hi>. Хотя оно, именно, и не имеет еще здесь того специального значения, какое получило позднее, однако для нас важно отметить и самый факт его употребления. <hi type="italic">Святый Израилев</hi> назван здесь <hi type="italic">Спасителем</hi>, как за все прошедшие исторические случаи избавления евреев от их политических врагов (<reference osisRef="Exod.14.23-Exod.14.31">Исх 14:23-31</reference>; Суд 4 гл. ; 7 гл. <reference osisRef="2Sam.8.1">2 Цар 8:1</reference>; <reference osisRef="2Kgs.14.9-2Kgs.14.16">4 Цар 14:9-16</reference> и др.), так и за аналогичные им будущие случаи, ближайшим образом, за факт избавления от вавилонского плена, открытый духовному взору пророка. Этот новый эпитет делается одним из излюбленных во второй части его книги (<reference osisRef="Isa.45.15">45:15</reference>, <reference osisRef="Isa.45.">21</reference>; <reference osisRef="Isa.47.15">47:15</reference>; <reference osisRef="Isa.49.26">49:26</reference>; <reference osisRef="Isa.60.16">60:16</reference>; <reference osisRef="Isa.63.8">63:8</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">В выкуп за тебя отдал Египет, Ефиопию и Савею…</hi> "Это было во время нападений на эти народы Салмонассара, на 6-м году царствования Езекии", решительно заявляет преосвященный Петр, ссылаясь на XX гл. пророка Исаии. Но большинство других экзегетов, по связи со всем контекстом, усматривают здесь речь о будущем событии, именно о том вознаграждении завоевателей - персов, какое Господь даровал им взамен отпущенных ими иудеев, в виде покорения Египта с его провинциями. Такой факт, действительно, имел место по смерти Кира, при его преемнике - Камбизе (526 г. до Р. Х.). При таком понимании, данное пророчество получает очень важное текстуально критическое значение. Защитники гипотезы "Второисаии" утверждают, что эта книга, появилась не позже конца вавилонского плена, т. е. первых лет царствования Кира. Но не только в это время, но даже и в эпоху расцвета владычества Кира никто не рискнул бы сказать, что обширная и могущественная Египетская монархия будет данницей персов. Следовательно, говорить об этом событии, как о прошедшем, мог только современник Камбиза, а никак не Кира, чем был автор "Второисаии". Отсюда большую правдоподобность получает другое мнение, что здесь мы имеем не спасение прошедшего, а пророчество о будущем, которое легко могло быть дано и раньше Кира, т. е. принадлежать подлинному пророку Исаии.<lb/>По мнению некоторые современных критиков, Книга пророка Исаии, входящая в каноническую Библию, написана минимум тремя разными авторами, которых, как правило, называют Исаия, Второисая и Тритоисаия. Как полагают, первые 39 глав написаны Исаией в 8-ом веке до Рождества Христова. Автором следующих 16-ти глав (с 40 по 55) считается Второисаия, который лично пережил возвращение из Вавилонского плена и написал эти главы в 6-ом веке до Рождества Христова. Последние 11 глав, написанные более лирическим слогом и содержащие в себе в основном эсхатологические предсказания, приписываются Тритоисаии, время жизни которого относят примерно к III-II веку до Рождества Христова. Однако эти гипотезы <hi type="bold">не имеют убедительных доказательств, а основываются на чисто субъективных предположениях</hi>. Действительно, Сам Иисус Христос и апостолы ссылаются на пророка Исаию, приписывая ему главы с 40 по 66 (Евангелие от Матфея, глава 12; Евангелие от Луки, главы 3 и 4; Евангелие от Иоанна, главы 1 и 12; и так далее). К тому же, найденная в 1947 году в пещерах Кумрана полная рукопись Книги пророка Исаии подтверждает единство первоисточника. Этот список был сделан около 120-го года до Рождества Христова и не содержит ничего, что могло бы быть доказательством предположения современных критиков.<lb/>LXX и славян. вместо "Савею" имеют "Соину" или "Сиину" - Συηνην, Σουην. Несомненно только одно, что как под Савеей мазорет. текста, так и под "Соиной" - LXX следует разуметь часть Ефиопии. Но так как Библия знает две Ефиопии - одну на Аравийском полуострове (<reference osisRef="Gen.2.11">Быт 2:11</reference> ; <reference osisRef="Gen.25.18">25:18</reference>; <reference osisRef="Num.12.1">Чис 12:1</reference>), другую - в верхнем Египте (<reference osisRef="Ps.67.32">Пс 67:32</reference>; <reference osisRef="Isa.20.4">Ис 20:4</reference>; <reference osisRef="Jer.46.9">Иep 46:9</reference> и др.), то трудно определенно указать, что же именно здесь разумеется? Еврейский текст, по-видимому, говорит об Аравийской провинции, расположенной по берегу Красного моря и названной так по имени одного приморского города, о котором говорит и Страбон (Geogr. Lib. XVI, 14), и впоследствии Камбизом переименованной в честь своей сестры - "Мерох". LXX имеют в виду Египетскую провинцию, получившую свое имя от города Сиона, лежавшего на южной границе верхнего Египта и известного в иероглифических надписях под названием Сиены, или Асуана, близ которого находились знаменитые каменоломни древних фараонов.<lb/><div annotateRef="Isa.43.3" annotateType="commentary" eID="gen9438" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.4" annotateType="commentary" sID="gen9439" type="section"/><hi type="italic">Отдам других людей за тебя…</hi> По словам блаженного Феодорита, под "другими людьми" разумеются ближайшие враги иудеев - вавилоняне, которых Господь отдал в руки Кира - освободителя евреев. Но в общем этот стих - обычный <hi type="italic">плеоназм</hi> и параллелизм мыслей (3 ст.), так свойственный библейской, пророческо-поэтической речи. [Плеоназм (греч. pleonasmon, от pleonaxо - излишествую) - термин стилистики, означающий употребление в предложении излишних слов, ничего не прибавляющих к тому, что в нем уже выражено. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.43.4" annotateType="commentary" eID="gen9439" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9440" type="section"/>Выдвигается новый мотив утешения и ободрения в указании на то, что Израилю предстоит не сокращение и не умаление, а наоборот - увеличение и всемирное распространение.<lb/><hi type="italic">Не бойся…</hi> Вот лейтмотив всей этой речи (ср. 1 ст.).<lb/><hi type="italic">От Востока приведу… от Запада соберу… Северу скажу и Югу…</hi> Уже одно это соединение всех стран света ясно показывает, что здесь мы имеем дело не с какими-либо частными и точными географическими терминами, а с самым общим, универсальным показанием. Любопытно отметить, что он почти дословно встречается еще у Псалмопевца, который относительно избавленных Богом из рук их врагов говорит, что Господь <hi type="italic">"собрал от стран, от востока и запада, от севера и моря"</hi>. (106:3) В некотором, очень условном смысле, это может быть приложено и к возвращенным из плена иудейским переселенцам, снова собранным в Иерусалим. Но в более правильном и полном смысле данное пророчество должно быть отнесено к духовному Израилю, или членам новозаветной церкви. Здесь лучшей параллелью к нему являются следующие слова Самого Господа: <hi type="italic">"говорю же вам, что многие приидут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном, а сыны царства низвержены будут во тьму кромешную"</hi> (<reference osisRef="Matt.8.11-Matt.8.12">Мф 8:11-12</reference>).<lb/><hi type="italic">И дочерей моих…</hi> Многие из комментаторов обращают внимание на эту чисто новозаветную черту: обыкновенно в Ветхом Завете о рождении дочерей не упоминается и вообще о них говорится чаще всего с укором. И вот только здесь, где, очевидно, тоже идет речь о новозаветных временах, говорится так же, как и у Апостола Павла (<reference osisRef="Gal.3.28">Гал 3:28</reference>) о равноправности полов.<lb/><div annotateRef="Isa.43.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9440" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.7" annotateType="commentary" sID="gen9441" type="section"/><hi type="italic">Сотворил… образовал и устроил…</hi> Интересный в филологическом смысле пример того, как родственные по смыслу еврейские глаголы выражают особые оценки мысли - "сотворил" по-евр. <hi type="italic">bara</hi>, т. е. произвел из ничего, (<reference osisRef="Gen.1.1">Быт 1:1</reference> и др.) "Образовал" - <hi type="italic">Jazar</hi> - оформил, вылепил из готового материала, и устроил - <hi type="italic">asa</hi> - окончательно отшлифовал, дополнил и улучшил отделку.<lb/><div annotateRef="Isa.43.7" annotateType="commentary" eID="gen9441" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.8-13" annotateType="commentary" sID="gen9442" type="section"/>. Здесь в более сжатой форме повторяется то, что составляло специальный сюжет раннейшей главы (<reference osisRef="Isa.41.1">41:1</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">21-26</reference>), именно - суд Всевышнего с народами. Господь снова вызывает на суд с собой иудеев (8 ст.) и язычников (9 ст.) и требует от них достоверных свидетелей, каковых у них, разумеется, не оказывается. В противоположность им Всевышний сначала заставляет быть невольными о Нем свидетелями всех его врагов, (10 ст.) а затем выступает и Сам с торжественным самоудостоверением (11-13 ст.).<lb/>Ближайшей параллелью к этому стиху и данным в нем определениям народа израильского служит 42 гл. <reference osisRef="Isa.42.">7</reference>, <reference osisRef="Isa.47.">18-19</reference> (См. наш комментарий к ним).<lb/><div annotateRef="Isa.43.8-13" annotateType="commentary" eID="gen9442" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.9" annotateType="commentary" sID="gen9443" type="section"/><hi type="italic">Кто между ними предсказал это?…</hi> Как поставленный вопрос, так и все содержание данного стиха близко напоминает 26 ст. 41-й главы. Предметное содержание его - речь об явлении Отрока Господня, об отвержении иудейства и обновлении язычества. Пророк и задает здесь вопрос, мог ли кто-либо из представителей иудейства или язычества все это предвидеть и предсказать одним чисто естественным путем? Разумеется, нет: никто из них не в состоянии был ни сделать подобного предсказания, ни тем более удостоверить его правильность.<lb/><div annotateRef="Isa.43.9" annotateType="commentary" eID="gen9443" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.10" annotateType="commentary" sID="gen9444" type="section"/><hi type="italic">А Мои свидетели, говорит Господь, вы…</hi> Так как речь пророка обращена была непосредственно к народу израильскому, то его же, следовательно, должно считать и тем лицом, которое выставлено в качестве первого свидетеля. И действительно, вся история богоизбранного народа, со всеми данными ему богоявлениями, откровениями, законами и чудесами, является лучшим и наиболее убедительным доказательством Божественного всемогущества и Его зиждительной, миротворческой Премудрости и Силы. Но, кроме всего этого, еврейский народ был прямым свидетелем исполнения многих божественных пророчеств, касавшихся судьбы различных языческих народов, а также и на самом себе испытал оправдание многих пророческих угроз и обетований.<lb/><hi type="italic">И раб Мой, которого Я избрал…</hi> Слова эти невольно напоминают начало 42 гл. <hi type="italic">"Вот Отрок Мой… избранный, Мой, к которому благоволит душа Моя"</hi> (1 с). Очевидно, и относятся они к одному и тому же Лицу - Посреднику Ветхого и Нового Завета, Господу Иисусу Христу, Который не напрасно, в свидетельство своей истинности, ссылался на Свои дела и на волю пославшего Его Отца (<reference osisRef="John.5.36-John.5.37">Ин 5:36-37</reference>). <hi type="italic">"Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине"</hi> - торжественно ответил Сам Господь на вопрос Пилата: <hi type="italic">"что есть истина"</hi> (<reference osisRef="John.18.37">Ин 18:37</reference>). "Верным свидетелем" неоднократно называется Он и в Апокалипсисе (1:5; 3:14). К Иисусу Христу относят это место и святоотеческие толковники (святой Кирилл Александрийский, блаженные Феодорит, Иероним).<lb/><div annotateRef="Isa.43.10" annotateType="commentary" eID="gen9444" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.11" annotateType="commentary" sID="gen9445" type="section"/><hi type="italic">Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня…</hi> Отсутствие свидетелей у противной стороны и наличность достоверных свидетелей на стороне истинного Бога дают особенную убедительность и силу Его торжественному исповеданию, что прежде Него не было Бога и посла Него не будет и что, следовательно, только один Он есть вечно живущий и присно спасающий Бог, у Которого нет и быть не может никаких действительных соперников.<lb/><div annotateRef="Isa.43.11" annotateType="commentary" eID="gen9445" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.12" annotateType="commentary" sID="gen9446" type="section"/><hi type="italic">Я предрек, и спас, и возвестил…</hi> В этих словах, кроме общей мысли об исполнении божественных пророчеств, находят и более частный намек на освобождение Иерусалима от нашествия Сеннахирима, возвещенное через пророка Исаию (<reference osisRef="Isa.37.33-Isa.37.36">37:33-36</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.19.20-2Kgs.19.35">4 Цар 19:20-35</reference>); событие, им заранее предсказанное, а впоследствии им же и воспетое.<lb/><div annotateRef="Isa.43.12" annotateType="commentary" eID="gen9446" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.13" annotateType="commentary" sID="gen9447" type="section"/><hi type="italic">Oт начала дней Я - тот же…</hi> Снося соответствующие параллели, из которых ближайшей оказывается 4 ст. 41-й гл. (см. толкования), мы получаем право утверждать, что здесь указывается на Вечность, Самобытность, Всемогущество и Неизменяемость Всевышнего, как на такие Его свойства, которые легко и непререкаемо для всех говорят об Его Божественном достоинстве.<lb/><div annotateRef="Isa.43.13" annotateType="commentary" eID="gen9447" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.14-15" annotateType="commentary" sID="gen9448" type="section"/>14-18. Здесь излагается непосредственная, практическая цель речи - одобрение иудеев ввиду предстоящего им вавилонского плена. Творец вселенной и царь Израиля устами пророка возвещает, что враги израильского народа - вавилоняне или халдеи - будут сокрушены и таким образом пленные получат свободу (14-15). Непреложность такого пророчества подтверждается аналогичными историческими параллелями, главным образом, гибелью фараона со всем его воинством при переходе через Чермное море (16-17). Но для Израиля все уроки истории, по-видимому, пропадают бесследно (18 с.).<lb/><hi type="italic">Ради вас я послал в Вавилон и сокрушил все запоры и Халдеев, величавшихся кораблями</hi>. Ради избавления Израиля из плена Господь пошлет на вавилонян мидян и персов под предводительством Кира, который и обратит всех врагов Израиля в поспешное бегство. Под "халдеями" здесь разумеются вавилоняне вообще, (<reference osisRef="Isa.12.19">12:19</reference>; <reference osisRef="Isa.47.1">47:1</reference>) и в, частности, быть может, жители южной Вавилонии, обитавшие по соседству с морем (почему упоминаются и корабли) и невдалеке от Ура Халдейского.<lb/><div annotateRef="Isa.43.14-15" annotateType="commentary" eID="gen9448" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9449" type="section"/>В этих стихах довольно прозрачно говорится об избавлении евреев из египетского рабства, точнее, о чудесном спасении их от погони фараона, задумавшего было вернуть отпущенников. Но как тогда подобная затея не имела успеха и кончилась полной гибелью врагов богоизбранного народа, так, очевидно, и теперь все враги Израиля будут посрамлены.<lb/><div annotateRef="Isa.43.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9449" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.18" annotateType="commentary" sID="gen9450" type="section"/><hi type="italic">Но вы не вспоминаете прежнего и о древнем не помышляете…</hi> Вполне заслуженный укор представителям народа еврейского, которые плохо помнили божественные благодеяния и не почерпали из них назидательных для себя уроков. Настоящий стих служит прекрасным переходом к следующему отделу, так как он объясняет, почему Бог, оставивши ветхого Израиля, решил образовать Себе нового.<lb/><div annotateRef="Isa.43.18" annotateType="commentary" eID="gen9450" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.19" annotateType="commentary" sID="gen9451" type="section"/>19-21. Идет речь об образовании Богом этого нового народа, которого Он имеет приготовить Себе почти чудесным образом, из самого, по-видимому, неблагодарного материала и среди самых неподходящих условий (дороги в степи, реки в пустыне - 19-20). Этот народ и встанет на место оказавшегося недостойным Израиля, чтобы возвещать славу Божию (21).<lb/><hi type="italic">Вот, Я делаю новое…</hi> Так как воспоминания о старом не трогали слушателей пророка, то он хочет поразить их пророчеством о новом, еще более значительном и важном. Под этим новым отчасти, конечно, разумеется ближайшее новое чудо милости Божией - избавление от вавилонского плена, а главным образом, дальнейшие результаты его - явление Мессии и основание Его нового благодатного царства.<lb/>"Слово <hi type="italic">"новое"</hi> пророками и новозаветными писателями употребляется часто о благодеяниях новозаветной икономии" (<reference osisRef="Isa.41.15">41:15</reference>; <reference osisRef="Isa.42.10">42:10</reference>; <reference osisRef="Ps.95.1">Пс 95:1</reference>; <reference osisRef="Ps.97.1">97:1</reference>; <reference osisRef="Jer.31.31">Иер 31:31</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.26">Иез 36:26</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.17">2 Кор 5:17</reference> и др. еп. Петр).<lb/><div annotateRef="Isa.43.19" annotateType="commentary" eID="gen9451" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.20" annotateType="commentary" sID="gen9452" type="section"/><hi type="italic">Я в пустынях дам воду, реки в сухой степи…</hi> Сопоставляя данное место с его параллелями из того же пророка (<reference osisRef="Isa.32.15-Isa.32.16">32:15-16</reference>; <reference osisRef="Isa.35.1">35:1</reference>, <reference osisRef="Isa.35.">6, 8</reference>; <reference osisRef="Isa.41.18-Isa.41.19">41:18-19</reference>; <reference osisRef="Isa.42.10-Isa.42.11">42:10-11</reference> и др.), мы с очевидностью убеждаемся, что под этими образами идет речь о просвещении язычества и напоении его благодатными струями евангельской проповеди (ср. Толк. святого Кирилла Александрийского, и блаженного Иеронима).<lb/><div annotateRef="Isa.43.20" annotateType="commentary" eID="gen9452" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.21" annotateType="commentary" sID="gen9453" type="section"/><hi type="italic">Этот народ Мой Я образовал для Себя…</hi> Лучшим комментарием к этому стиху является следующее место из Апостола Петра, обращенное к христианам: <hi type="italic">"Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет"</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.9">1 Пет 2:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.43.21" annotateType="commentary" eID="gen9453" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.22-28" annotateType="commentary" sID="gen9454" type="section"/>. Заключительный отдел этой главы так же, как и предыдущей (42 гл.), содержит в себе обличение жестоковыйного Израиля и пророчество об его отвержении Богом. Связь его с предшествующей речью основана на законе контраста.<lb/>Сказав о будущем возникновении нового, духовного Израиля, пророк, естественно, побуждается сделать замечание и о судьбе древнего, ветхого Израиля. Последнего он обвиняет в неисполнении, или точнее, в неправильном исполнении божественного закона (непонимание духа обрядового закона) и в прямом нарушении его (грехи и беззакония - 24 с.). И хотя Господь, по неизреченной Своей милости, и готов изгладить эти грехи всем, кто об этом просит (25 с.); но большинство Израиля, во главе с его руководителями, не обнаруживает такого покаянного чувства, почему оно и имеет подвергнуться всем печальным следствиям еще огонь давно возвещенной ему законной клятвы (28 ст. Ср. <reference osisRef="Deut.31.29">Втор 31:29</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">А ты, Иаков… Израиль… не приносил Мне агнцев… и жертвами… не чтил Меня… туком жертв не насыщал Меня…</hi> Израиль заслуживал упрека в беспорядочном принесении жертв, в чем обличает его пророк Исаия в самом начале своей книги (1 гл. <reference osisRef="Isa.1.">11-16</reference> с.). При том необходимо давать им и более распространенное истолкование. Их, очевидно, нужно толковать при свете пророческих обличений 1-й главы: так пророк жестоко обличал Израиля за его бездушный формализм в исполнении ветхозаветного закона и говорил, что такая, хотя и усердная, но безрассудная практика, не только не имеет никакой положительной заслуги в очах Бога, но составляет даже большую, чисто отрицательную величину ("мерзость" <reference osisRef="Isa.1.13">1:13)</reference>. Та же самая мысль, только с другой, обратной стороны, проводится и здесь: так как ты, Израиль, свои жертвы совершал неправильно, без надлежащего разумения их действительного смысла, то ты не только ничуть не чтил ими Меня, но даже, как новыми грехами, как профанацией святыни, лишь каждый раз еще больше затруднял и отягощал Меня (ср. <reference osisRef="Isa.7.13">7:13</reference>), т. е. оскорблял Меня и удалял себя от Меня.<lb/><div annotateRef="Isa.43.22-28" annotateType="commentary" eID="gen9454" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.25" annotateType="commentary" sID="gen9455" type="section"/><hi type="italic">Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого…</hi> Если же отдельные представители Израиля и получат спасение, войдя в качестве прозелитов в новое благодатное царство, или церковь Христову, то они достигли того не в силу каких-либо своих собственных заслуг, а единственно по неизреченной божественной любви и Его безграничному милосердию (<reference osisRef="Heb.10.17">Евр 10:17</reference>; <reference osisRef="Eph.2.4-Eph.2.10">Еф 2:4-10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.43.25" annotateType="commentary" eID="gen9455" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.26" annotateType="commentary" sID="gen9456" type="section"/><hi type="italic">Станем судиться; говори ты, чтобы оправдаться</hi>. Символическая картина суда Бога с грешниками, в которой Он выступает в качестве стороны, один из любимых пророком Исаией образов (см. напр., 41 гл.). В частности, в данном месте можно установить такой ход мыслей: Израиль, хвалившийся своей законной праведностью, мог ставить себе в заслугу, как свое спасение (частичное), так и обращение язычников. Но Господь, в предшествующем стихе, дело спасения приписал исключительно Себе. Предполагается, что Израиль мог с этим не согласиться или заспорить, почему Господь и предписывает ему правильный третейский суд.<lb/><div annotateRef="Isa.43.26" annotateType="commentary" eID="gen9456" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.27" annotateType="commentary" sID="gen9457" type="section"/><hi type="italic">Праотец твой согрешил, и ходатаи твои отступили от Меня…</hi> Евреи всякий раз, когда хотели выставить свою праведность и близость к Богу, ссылались на заслуги своих патриархов - Авраама, Исаака и Иакова, своих первосвященников и вождей - Моисея, Аарона, Самуила и др. Господь теперь и поражает их в самое больное и чувствительное место: Он говорит, что даже они - прославленные родоначальники и вожди еврейского народа - и то далеко не были безупречны в своей жизни и в своем нравственном поведении, о чем свидетельствует беспристрастная библейская история каждого из них (<reference osisRef="Gen.12.13">Быт 12:13, 18</reference>; <reference osisRef="Gen.17.17">17:17</reference>; <reference osisRef="Gen.20.2">20:2</reference> и др.). Еврейский текст имеет слово "праотец", которое многих экзегетов соблазняет искать какой-либо определенной исторической личности (Адама, Авраама, Иакова и др.). Но LXX термин - <hi type="italic">abicha</hi> перевели: "οι πατρες υμων", т. е. как собирательное имя, что гораздо лучше выражает общий смысл текста. Если "отцы" только согрешали, а потом снова восставали и достигали, при содействии Божественной помощи, высокой праведности, то "ходатаи" твои совершенно отступили от Меня. Под этими богоотступными ходатаями всего правильнее будет разуметь "ложных священников и пророков", которые особенно умножились в предпленную эпоху, по свидетельству истинных пророков (<reference osisRef="Jer.5.13">Иер 5:13</reference>; <reference osisRef="Jer.14.15">14:15</reference>; 13 гл. <reference osisRef="Ezek.14.9">Иез 14:9</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.4">Соф 3:4</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.43.27" annotateType="commentary" eID="gen9457" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.43.28" annotateType="commentary" sID="gen9458" type="section"/><hi type="italic">Я предстоятелей святилища лишил священства…</hi> Так как на суде с Богом представители израильского народа оказались безответными, то, разумеется, и приговор этого суда состоялся далеко не в их пользу. <hi type="italic">"Скорбь и теснота на всяку душу человека, творящего злое, Иудея же прежде…"</hi> (<reference osisRef="Rom.2.9">Рим 2:9</reference>). А из среды иудеев раньше всех и больше всех эта скорбь падает на головы его слепых и буйных вождей, которые, напр., по подобию первосвященника Урии, потворствовали всякому нечестию и разврату (<reference osisRef="2Kgs.16.10-2Kgs.16.16">4 Цар 16:10-16</reference>).<lb/><hi type="italic">Иакова предал на заклятие и Израиля на поругание</hi>. По буквальному грамматическому смыслу употребленных здесь еврейских глаголов - <hi type="italic">vaahallel</hi> и <hi type="italic">veettena</hi> - их надо переводить в будущим временем - "и предам осквернению" и "отдам", что еще более отвечает пророчественному характеру речи. Под "заклятием" и "поруганием" народа израильского должно разуметь, ближайшим образом, предстоящее вавилонское пленение, а затем все последующие бедствия, каким подвергся Израиль в течение дальнейшей своей, в общем очень скорбной, истории.<lb/><div annotateRef="Isa.43.28" annotateType="commentary" eID="gen9458" type="section"/> <chapter eID="gen9434" osisID="Isa.43"/>
<chapter osisID="Isa.44" sID="gen9459"/> <div annotateRef="Isa.44.0" annotateType="commentary" sID="gen9460" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Пророчество к верным сынам Израиля с обетованием об их спасении и прославлении. 6-23. Окончательное раскрытие для сознания пленных иудеев истины о суетности идолов и Всемогуществе истинного Бога. 24-28. Пророчество о возвращении иудеев из плена и восстановлении Иерусалима при содействии Кира. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.44.0" annotateType="commentary" eID="gen9460" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9461" type="section"/><hi type="italic">А ныне слушай, Иаков… и возлюбленный [Израиль], которого Я избрал…</hi> Настоящая глава начинается совершенно таким же контрастом ближайшему контексту, как и предыдущая. Два первых ее стиха содержат в себе ряд эпитетов или обращений, уже знакомых нам по предшествующим объяснениям (<reference osisRef="Isa.41.8-Isa.41.9">41:8-9</reference>; <reference osisRef="Isa.42.19">42:19</reference>; <reference osisRef="Isa.43.1">43:1</reference>, <reference osisRef="Isa.43.">21</reference>). Основываясь на этих параллелях и принимая во внимание контекст речи (именно, что общая масса Израиля была только что перед тем пророчеством осуждена и отвергнута), мы должны относить это обращение не ко всему в общем недостойному Израилю, а к лучшей, избраннейшей его части, к тем истинным чадам Авраама, которые явились по обетованию (а не по плоти только) его наследниками, т. е. сохранили правильное богопознание и вошли в лоно новозаветной Христовой церкви. Утешая своих современников, пророк и говорит, что не весь Израиль погибнет, что и среди него сохранится "семя свято - стояние его". К этому-то избранному остатку (<reference osisRef="Isa.10.21">Ис 10:21</reference>; <reference osisRef="Rom.9.27">Рим 9:27</reference>) и направлено утешение пророка, что отчасти подтверждается и самым подбором эпитетов ("раб Мой", "возлюбленный", "которого Я избрал").<lb/><div annotateRef="Isa.44.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9461" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.3" annotateType="commentary" sID="gen9462" type="section"/><hi type="italic">Ибо Я изолью воды на жаждущее… излию Дух Мой на племя твое…</hi> "Воды" у Исаии - обычная метафора Божественной благодати, что в данном месте и раскрывается дальнейшими словами текста; <hi type="italic">"излию Дух Мой…"</hi> Иногда, как в данном случае и еще в некоторых (<reference osisRef="Isa.35.6">35:6</reference>; <reference osisRef="Isa.55.1">55:1</reference>), употребляется слово "вода" - maim - или "воды"; в других оно заменяется различными синонимами, напр., - словом: "дождь" (<reference osisRef="Isa.5.6">5:6</reference>; <reference osisRef="Isa.30.23">30:23</reference>; <reference osisRef="Isa.55.10">55:10</reference>), "роса" (<reference osisRef="Isa.26.19">26:19</reference>), "реки" (<reference osisRef="Isa.33.21">33:21</reference>; <reference osisRef="Isa.41.18">41:18</reference>; <reference osisRef="Isa.43.19">43:19</reference>), "потоки" (<reference osisRef="Isa.30.25">30:25</reference>; <reference osisRef="Isa.35.6">35:6</reference>) и пр. Самая мысль об излиянии Святого Духа на нас свыше почти буквально встречалась уже нам у пророка Исаии и выше (<reference osisRef="Isa.32.15">32:15</reference>). И первыми лицами, удостоившимися в праздник Пятидесятницы получить Святого Духа, действительно были лучшие представители избранного Израиля - апостолы, находившиеся в Сионской горнице (Деян 2 гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.44.3" annotateType="commentary" eID="gen9462" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.4" annotateType="commentary" sID="gen9463" type="section"/><hi type="italic">И будут расти между травою, как ивы при потоках вод</hi>. Продолжается речь о тех же избраннейших потомках Израиля, которые не затеряются в массе, а при содействии божественной благодати будут также сильно и быстро духовно возрастать, как ива, посаженная при воде. Любопытно отметить, что позднейшая раввинская экзегетика относит это пророчество к иудеям рассеяния, и ввела на этом основании ветви речной ивы в состав "Лулава", особой священной церемонии праздника Кущей.<lb/><div annotateRef="Isa.44.4" annotateType="commentary" eID="gen9463" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.5" annotateType="commentary" sID="gen9464" type="section"/><hi type="italic">Один скажет, "Я Господень", другой назовется именем Иакова…</hi> Смысл этого стиха и его связь с предыдущим довольно загадочны. Большинство комментаторов видит здесь речь о прозелитах и устанавливает такую внутреннюю, логическую связь мыслей. Остаток верного Израиля, получивши Святого Духа, приобретет настолько широкую и почтенную известность, что привлечет к себе многих последователей, которые будут гордиться назваться его именем и наперерыв друга перед другом будут именоваться кто "Господним", кто "Иаковлевым", кто "Израилевым". Здесь, между прочим, довольно тонко подмечен одна характерная черта этих новообращенных язычников - их обычай, принесенный из язычества, локализировать культы и носить имя своего местного божества. В историческом смысле все это вполне оправдалось опять-таки на апостолах, которые в первый же день Пятидесятницы имели уже не одну тысячу прозелитов (<reference osisRef="Acts.2.41">Деян 2:41</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.44.5" annotateType="commentary" eID="gen9464" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.6-23" annotateType="commentary" sID="gen9465" type="section"/>. Идет особый, вставочный отдел, специально раскрывающий в художественно-сатирической форме мысль о ничтожестве идолов, по сравнению с величием истинного Бога. Начинается он словами: "так говорит Господь" (6 ст.) и продолжается до начала 24-го стиха, где мы снова встречаемся с той же самой формулой, очевидно, открывающей собою уже новую речь. Во всем этом отделе можно проследить две главных мысли: одна - о величии, всемогуществе, благости и спасающей силе истинного Бога Израилева, - она развивается в трех первых (6-8) и в трех последних стихах отдела (21-23); другая - о суетности и ничтожестве идолов в связи с преступным легкомыслием и каким-то неразумием поклоняющихся им, - она представляет из себя одно компактное целое (9-20). Потребность такой речи диктовалась условиями наступащего времени - близостью вавилонского плена, где склонные к идолопоклонству Иудеи подвергались особенно сильному соблазну.<lb/>В этих стихах - вступление в речь и раскрытие ее основной темы путем положительных доказательств, через ссылку на несомненный факт предстоящего плена, как на оправдание данного Богом пророчества об этом и, следовательно, как на бесспорное доказательство Его Предведения и Божественного достоинства. Как общая аргументация этого подотдела, так даже и все частные его выражения и мысли, уже встречались нам раньше и были своевременно нами прокомментированы (<reference osisRef="Isa.41.22-Isa.41.26">41:22-26</reference>; <reference osisRef="Isa.43.9-Isa.43.11">43:9-11</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.44.6-23" annotateType="commentary" eID="gen9465" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.8" annotateType="commentary" sID="gen9466" type="section"/><hi type="italic">Нет другой твердыни, никакой не знаю</hi>. Некоторый новый оттенок мысли: Господь, как Единое истинное прибежище и сила, сравнивается с надежной твердыней, или со скалой - этим прочным естественным ограждением. Хотя, впрочем, и эта мысль, и даже термин, - <hi type="italic">Zur</hi> - уже встречались у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.17.10">17:10</reference>; 26:4).<lb/><div annotateRef="Isa.44.8" annotateType="commentary" eID="gen9466" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.9-17" annotateType="commentary" sID="gen9467" type="section"/>Включительно дается новое раскрытие темы - a contrario, т. е. путем отрицательным, чрез сильное и художественное изображение мысли о полном ничтожеств идолов и крайнем, даже смешном, ослеплении почитающих их. Строго говоря, и этот подотдел не представляет собой чего-либо оригинального, а заключает только более последовательное и полное развитие тех образов и мыслей, которые уже были намечены пророком Исаией и раньше (<reference osisRef="Isa.40.18-Isa.40.20">40:18-20</reference>; <reference osisRef="Isa.41.6-Isa.41.7">41:6-7</reference>). Но во всяком случае нельзя не отметить, что здесь пророк Исаия дает самое систематичное и самое полное обличение идолопоклонства.<lb/>В качестве комментария ко всему этому отделу, мы позволим себе привести перифраз его, взятый из толкования блаженного Иеронима.<lb/>"Ибо кто может поверить тому, что посредством топора, и пилы, и сверла и молота образуется Бог? Или тому, что посредством угольев, выливаются идолы, или же посредством шнура, струга, наугольника и циркуля вдруг делаются боги, в особенности, когда голод и жажда художника указывают на ничтожность искусства? Ибо делается деревянная статуя, представляющая образ человека, и чем она будет красивее, тем бог считается священнее. Она ставится в капище и заключается в вечной тюрьме, росшая долгое время в лесах и, смотря по различию дерев, бывшая кедром, и ясенем, и дубом или сосною. И удивительным образом обрезки и стружки от этого бросаются в огонь, чтобы нагревать того, кто сделал бога, и варить разного рода пищу, а из другой части делается бог, чтобы, по окончании работы, поклонялся ей сделавший это и испрашивал помощи у своего произведения, - и не понимает или не помышляет или же скорее не видит ни телесными, ни духовными очами, что не может быть Богом то, часть чего сожжена, и что божественное величие не создается человеческою рукою. В пророческой речи - заключает свой перифраз ее блаженный Иероним - очень подробно осмеиваются идолы, но это легко можно понять, и оно не требует пространного или, вернее, излишнего объяснения. Об этом и Флакк (Гораций I, 8, 1-4) пишет в сатире, осмеивая кумиры язычников:<lb/><hi type="italic">Некогда был я чурбан, от смоковницы пень бесполезный; Долго думал художник, чем быть мне, скамьей, иль Приамом! "Сделаю бога!" сказал; вот и бог я! С тех пор я пугаю Птиц и воров…"</hi><lb/>(Твор. блаженного Иеронима, 8 ч. Киев, 1882 г., с. 199).<lb/>Глубоко жизненная правда и остроумно художественная форма данного осмеяния идолов послужили причиной того, что оно стало прототипом подобных же обличений и позднейших библейских авторов (<reference osisRef="Jer.10.2-Jer.10.5">Иер 10:2-5-14</reference>; Послание Иеремии - 8-72 ст. <reference osisRef="Wis.13.10-Wis.13.19">Прем 13:10-19</reference>; <reference osisRef="Wis.14.14-Wis.14.17">14:14-17</reference>; <reference osisRef="Wis.15.7-Wis.15.9">15:7-9</reference>) и у древнехристианских апологетов (см. напр., недавно открытую апологету Аристида Философа).<lb/><div annotateRef="Isa.44.9-17" annotateType="commentary" eID="gen9467" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9468" type="section"/><hi type="italic">Он закрыл глаза их, чтобы не видели и сердца их, чтобы не разумели…</hi> О ком здесь говорится? Если о Боге, то достойно ли так думать о Нем? Разумеется, это нужно понимать не в том смысле, чтобы Бог намеренно толкал язычников на путь нечестия и разврата, а в том, что Он не стесняя свободы их воли, попускал их ходить своими естественными путями, или, как выражается апостол: <hi type="italic">"предал их Бог превратному уму - делать непотребства"</hi> (<reference osisRef="Rom.1.28">Рим 1:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.44.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9468" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.20" annotateType="commentary" sID="gen9469" type="section"/><hi type="italic">Обманутое сердце ввело его в заблуждение…</hi> Очень глубокое, чисто психологическое наблюдение, устанавливающее, что главный источник ваших заблуждений лежит не столько в разуме, сколько в развращенном чувстве и порочной воле, т. е. в том самом, что на языке Священного Писания обозначается, как область сердца: <hi type="italic">"ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления"</hi> (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф 15:19</reference>; ср. <reference osisRef="Rom.1.21">Рим 1:21</reference> с. и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.44.20" annotateType="commentary" eID="gen9469" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.21" annotateType="commentary" sID="gen9470" type="section"/>21-23. Непосредственно примыкают к 8-му стиху и продолжают развитие той же самой мысли о всемогуществе и спасающей любви истинного Бога Израилева. После столь яркого обличения ложных богов язычества, повторное указание пророка на свойства истинного Бога получает по контрасту особую убедительность и силу.<lb/><hi type="italic">Помни это, Иаков… Израиль, не забывай Меня…</hi> Помни это, т. е. ближайшим образом, только что раскрытое ничтожество идолов и неразумие идолопоклонников, а затем и то, что ты потомок знаменитого и верного Богу предка (Иакова-Израиля), что ты раб Мой; т. е., с одной стороны, должен, следовательно, служить не кому-либо другому, а именно Мне, а с другой, что ты как раз и домочадец Мой - близок и дорог Мне, и наконец, помни, что Я образовал тебя, т. е. избрал тебя из среды других народов и соответственно с твоим призванием воспитал тебя, почему и имею на тебя особые права.<lb/>Вторую половину фразы - <hi type="italic">не забывай Меня</hi> - ученые переводят различно. Еврейский <hi type="italic">lo finnaschscheni</hi> стоит в passiv, что по правилам должно быть переведено страдательным залогом - "ты не забываем Мною". [В Славянском переводе - <hi type="italic">Помяни сия Иакове и Израилю, яко раб мой еси ты, сотворих тя раба моего, и ты, Израилю, не забывай Мене</hi>. То есть: вспомни - и не забывай. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Так именно и переводят это место многие из ученых еврейских раввинов и западных экзегетов (Абен-Езра, Кимхи, Витринг, Гезеи, Эвальд, Кнейбель, Делич, Дилльманн, Дум и др.). Этому же чтению отдают предпочтение и проф. СПб. Академии в своем известном комментарии. При принятии такого перевода делается совершенно естественным и понятным и переход к следующему стиху, где говорится о спасении Израиля. [То же можно сказать, используя Славянский перевод. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.44.21" annotateType="commentary" eID="gen9470" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.22" annotateType="commentary" sID="gen9471" type="section"/><hi type="italic">Изглажу беззакония твои… обратись ко Мне, ибо Я искупил тебя…</hi> Своего верного Израиля Господь не забудет, и если он обратится к Нему, то простит ему все грехи его и искупит его, т. е. сначала выкупит, освободит из вавилонского плена, а затем - откроет возможность искупления от рабства греху.<lb/><div annotateRef="Isa.44.22" annotateType="commentary" eID="gen9471" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.23" annotateType="commentary" sID="gen9472" type="section"/><hi type="italic">Торжествуйте, небеса… Восклицайте, глубины земли; шумите от радости, горы, лес и все деревья в нем…</hi> Этот стих занимает какое-то особенно серединное положение: с одной стороны, он звучит радостным финалом предшествующей речи - о Боге Избавителе, с другой - является как бы торжественным вступлением в новый отдел, специально раскрывающий величие и силу божественных благодеяний избранному народу, за всю прошедшую и даже ближайшую будущую его историю. По содержанию и форме он представляет благодарственный гимн Богу, Искупителю, один из тех, которыми особенно богаты книги пророка Исаии и Псалмов (35:1-2; 42:10-12; 13:13; <reference osisRef="Ps.96.1">Пс 96:1</reference>; <reference osisRef="Ps.97.1">97:1</reference>; <reference osisRef="Ps.99.1">99:1</reference> и др.). Небеса, глубины земли, горы, лес и все деревья - это все эмблемы самой полной и широкой, универсальной радости, в которой, вместе с человеком-царем природы должна принять участие и даже вся неодушевленная природа, так как судьбы ее, по воззрению Священного Писания, тесно связаны с судьбою человека (<reference osisRef="Gen.3.17">Быт 3:17</reference>; <reference osisRef="Job.5.7">Иов 5:7</reference>; <reference osisRef="Isa.11.6-Isa.11.8">Ис 11:6-8</reference>; <reference osisRef="Isa.24.4-Isa.24.7">24:4-7</reference>; <reference osisRef="Eccl.1.2-Eccl.1.3">Еккл 1:2-3</reference>; <reference osisRef="Rom.8.20">Рим 8:20</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.44.23" annotateType="commentary" eID="gen9472" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.24" annotateType="commentary" sID="gen9473" type="section"/>С 24-28. начинается новый отдел, который, дойдя до конца главы, сам здесь еще не оканчивается, а простирается и на 8 первых стихов следующей 45 главы. Первая половина этого периода представляет собой, так сказать, только повышение (арсис), т. е. развитие и усиление тех мыслей, которые обстоятельно излагаться будут лишь во второй части периода, в его понижении (тезис), т. е. в следующей главе. Все повышение рассматриваемого нами периода состоит из одной непрерывной речи Господа, в которой Он воспоминает Израилю главный догмат его веры - о Боге Творце (24), указывает на ничтожество языческих верований и безумие их мнимых мудрецов (25), напоминает оправдание целого ряда Своих прежних пророчеств и произносит новое - о восстановлении Иерусалима и городов Иудиных (26), наконец, говорит о чудесном осушении какой-то символической бездны (27) и об избраннике Божием - Кире, как орудии Его воли в отношении к Иерусалиму и храму (28).<lb/><hi type="italic">Я Господь, Который сотворил все, один распростер небеса и Своею силою сильно разостлал землю</hi>. Одно из самых выразительных и ясных мест Ветхого Завета, где с такой убедительностью и силой утверждается догмат о Боге-Творце. Подчеркнутое здесь указание на единство Творца направлено, разумеется, не против троичности Лиц Божества, но против сильно распространенного в языческой мифологии известия, что творцом мира был какой-то низший, второстепенный бог, (δημιουργος), который не творил мир из ничего, а лишь преобразовывал, или устроял его из готового материала, да и эту упорядочивающую работу он производил не самостоятельно, а по чужой указке (высших богов) и при помощи различных других сотрудников (низких божеств). В противоположность таким языческим басням Господь устами пророка твердо провозглашает, что Он есть единый первовиновник всего Сущего (<reference osisRef="Isa.45.6-Isa.45.7">45:6-7</reference>), истинный Творец неба и земли (<reference osisRef="Isa.40.22">40:22</reference>; <reference osisRef="Isa.42.5">42:5</reference>), у которого не было при этом никаких советников и помощников (<reference osisRef="Isa.40.14">40:14</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">28</reference>). Самый образ "распростертия небес" хорошо нам знаком по известному выражению Псалмопевца: <hi type="italic">"простираешь небеса, как шатер"</hi> (103:2).<lb/><div annotateRef="Isa.44.24" annotateType="commentary" eID="gen9473" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.25" annotateType="commentary" sID="gen9474" type="section"/><hi type="italic">Который делает ничтожными знамения лжепророков… безумие волшебников, мудрецов…</hi> Здесь можно, конечно, видеть исторический намек на египетских жрецов, состязавшихся с Моисеем и Аароном (<reference osisRef="Exod.7.11-Exod.7.12">Исх 7:11-12, 22</reference>); но, пожалуй, лучше относить это к представителям вавилонской религии и науки, к халдейским жрецам, астрологам и мудрецам (<reference osisRef="Isa.16.6">16:6</reference>; <reference osisRef="Isa.47.10">47:10</reference>, <reference osisRef="Jer.29.8-Jer.29.9">Иер 29:8-9</reference>), так как этими культами и этой наукой больше всего увлекались современные пророку Иудеи.<lb/><div annotateRef="Isa.44.25" annotateType="commentary" eID="gen9474" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.26" annotateType="commentary" sID="gen9475" type="section"/><hi type="italic">Который утверждает слово раба Своего… изречение своих посланников…</hi> Судя по всему контексту речи, под "словом" которое Господь утверждает, или оправдывает, должно разуметь пророчество о предстоящем вавилонском плене, которое имеет исполниться на глазах того же поколения. Отсюда под "рабом" Господа следует разуметь пророка Исаию, который, действительно, назывался так (<reference osisRef="Isa.20.3">20:3</reference>); а под "посланниками" следует понимать и всех других пророков, говоривших о плене и возвращении из него: Иеремию 29:10-14, Иезекииля 39:25-28, Иоиля 3:1, Амоса 9:11-15, Авдия 20 с. ; Михея 4:10 и Софонию 3:14-20.<lb/><div annotateRef="Isa.44.26" annotateType="commentary" eID="gen9475" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.27" annotateType="commentary" sID="gen9476" type="section"/><hi type="italic">Который бездне говорит "иссохни!" и реки твои Я иссушу</hi>. Под бездной и ее реками понимают весь обширный водный бассейн месопотамской низины, в центре которой стоял Вавилон. Некоторые склонны видеть здесь и более определенный намек на известный исторический факт, когда Кир во время осады города Вавилона отвел русло Евфрата и лишил население воды (Герод. I, кн. 190 гл. Ксеноф. Киропед. VI кн. 22 гл.). Об этом упоминает и пророк Иеремия (50:38; 51:36).<lb/><div annotateRef="Isa.44.27" annotateType="commentary" eID="gen9476" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.44.28" annotateType="commentary" sID="gen9477" type="section"/><hi type="italic">Который говорит о Кире: пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою…</hi> Достойно внимания, что один из полурационалистических западных экзегетов выражается о данном пророчестве так: "это пророчество по той ясности, с которой оно выражено, и по той правдивости (Bewahrheitung), с какой оно исполнилось на деле, должно быть признано замечательным (merkwerdig) и свидетельствует о глубоком и ясном взоре пророка". (<hi type="italic">Dillmann</hi> - Kurzgett. Comm. Iesaia, 408 s. Funf. Auf. Leip. 1890.) Хотя пророчества о гибели вавилонян - главных врагов иудеев - и об избавлении их из вавилонского плена, при посредстве особого "мужа правды", которого воздвигнет Господь, были неоднократно предсказываемы и раньше (см. напр., <reference osisRef="Isa.41.2">41:2</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">26</reference>; <reference osisRef="Isa.42.8">43:8</reference>), но никогда еще они не раскрывались с такой обстоятельностью и полнотой, до предсказания собственного имени Кира, включительно. [В Славянском переводе с 70-и этот стих изложен понятнее: <hi type="italic">Глаголяй Киру смыслити, и вся воли моя сотворит: глаголяй Иерусалиму возградишася, и святый храм Мой осную. Прим. ред. </hi>]<lb/>Неудивительно, что такая детальность и точность рассматриваемого пророчества послужила камнем преткновения для многих рационалистически настроенных экзегетов и явилась одним из главных аргументов для гипотезы о Второисаии, с чем связано и позднейшее происхождение второй части. Но в наших глазах подобная аргументация лишена силы, или, точнее, имеет чисто обратное значение: если, с точки зрения рационалиста, наличность пророчества уже компрометирует книгу и заставляет сомневаться в ее подлинности, то с точки зрения ортодоксального экзегета, <hi type="italic">никакая пророческая книга немыслима без пророчеств</hi> и, следовательно, чем больше, важнее и детальнее пророчества той или иной книги, тем значительнее и выше ее авторитет. (Отсюда, напр., Исаия назыв. Ветхозаветн. евангелистом). Ввиду этого, мы уже принципиально не можем сочувствовать попытке компромисса между рационалистическим и ортодоксальным толкованием данного места, на который идут многие представители примирительного экзегезиса, в том числе и наши, отечественные богословы (Проф. СПб. Дух. Академии и Г. Властов).<lb/>Желая сгладить резкость различия двух направлений во взгляде на пророчество о Кире (рацион. - событие post factum, ортодок. - пророчество ante eventum), они уменьшают силу самого пророчества тем предположением, что имя <hi type="italic">Кир</hi> будто бы имеет здесь не собственный и личный характер, а общее, нарицательное значение: оно означает: <hi type="italic">"солнце"</hi> и служит коллективным, нарицательным именем некоторых представителей Ахеменидовой династии. Но еще Дилльманн, на которого мы ссылались выше, возражал против этого, говоря, что истолкование имени "Кира" в смысле "солнца" подлежит большому сомнению, а равно также и то, чтобы это был общий царский титул Ахеменидов; а главное то, чтобы обо всем этом мог знать пророк Исаия.<lb/>Новейшая же ученая критика окончательно подорвала значение этой гипотезы.<lb/>"Что <hi type="italic">Кир</hi> значит "солнце" - читает мы в ученом английском комментарии - основано на слабых авторитетах Плутарха и Ктезия и опровергнута теперь С. Н. Раулинсоном (Coneiform Inscription, vol. II, p. 112). Что это был древний титул всех персидских царей - это прямо противоречит очевидности. Из четырех царей - Ахеменидов, только два носили это имя, следовательно, оно было их собственным и личным, так же, как Камбиз, Ксеркс или Дарий". (<hi type="italic">The Pulp. Comment</hi>. - Isaia L 159 p.). Таким образом, нет оснований умалять силу этого пророчества, а следует видеть в нем личное указание на Кира, сделанное больше, чем за 150 лет до его рождения. Так именно смотрит на свои пророчества и сам автор этой книги, который постоянно подчеркивает значение своих пророчеств, говорит что они предсказываются задолго до событий ("издавна", "от древних времен" <reference osisRef="Isa.41.26">41:26</reference>; <reference osisRef="Isa.45.21">45:21</reference> и др.) и имеют значение главнейшего доказательства в защиту истинного Бога, по контрасту с ложными предсказаниями языческих богов (<reference osisRef="Isa.41.21-Isa.41.23">41:21-23</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">26-27</reference>; <reference osisRef="Isa.42.9">42:9</reference>, <reference osisRef="Isa.42.">12</reference>; <reference osisRef="Isa.44.8">44:8</reference>; <reference osisRef="Isa.48.3-Isa.48.16">48:3-16</reference> и др.). Наконец, в Библии мы имеем совершенно аналогичный случай такого личного пророчества, именно в III кн. Царств, где говорится о том, как один пророк из Иудеи за 300 с лишком лет предсказал Иеровоаму о рождении славного и благочестивого царя - истребителя идолопоклонства, причем определенно назвал и самое имя этого царя - "Иосия" (<reference osisRef="1Kgs.13.1-1Kgs.13.2">3 Цар 13:1-2</reference>).<lb/><hi type="italic">Пастырь Мой…</hi> Не пастырь народа, или народов (ποιμην λαων), как иногда называются в Библии цари, а пастырь Мой, и Моего народа, потому что он проявит особенную заботливость о народе Божием, как это и выясняется в следующих словах: <hi type="italic">"исполнит всю волю Мою"</hi>, т. е. волю Божию об отпуске иудеев из плена и о возвращении их на родину. Историческое оправдание этого пророчества подробно излагается в начальных главах первой кн. Ездры(1-3 гл.); а параллельная версия со многими новыми подробностями дается Иосифом Флавием (Древности XI кн. 1-2 гг.). У него, между прочим, ясно говорится, что главным мотивом опубликования указа об освобождении иудеев из плена послужило для Кира самое пророчество, кем-то представленное ему и сильно его поразившее.<lb/><hi type="italic">И скажет Иерусалиму: "ты будешь построен!" и храму: "ты будешь основан!"</hi><lb/>В этих словах справедливо видеть намек на главнейшие пункты указа Кира, который не только отпускал иудеев на свободу, но и заботился об их дальнейшей участи. А что это так, действительно, и случилось, видно, из кн. Ездры, где отмечается, что по распоряжению царя Дария подлинный указ Кира был разыскан и в нем, между прочим, прочитано: <hi type="italic">"В первый год Кира, царя Персидского… он повелел объявить по всему царству своему, словесно и письменно: …все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее"</hi> (<reference osisRef="Ezra.1.1-Ezra.1.3">1 Езд 1:1-3</reference>). А о самом исполнении этого указа свидетельствует III гл. I кн. Ездры. (<reference osisRef="Ezra.3.8-Ezra.3.13">1 Езд 3:8-13</reference>).<lb/>В заключение всего нельзя не отметить и того, что и здесь, как почти повсюду у пророка Исаии, за ближайшим историческим смыслом событий, преобразовательно выступает дальнейший, духовный смысл, относящийся к Мессии и Его царству. В этом смысле и Кир является прообразом самого Мессии, и тогда, конечно, такие эпитеты, как "пастырь Мой", "который исполнит всю волю Мою" истолковываются еще легче.<lb/>Из всех пока рассмотренных нами глав 2-й части кн. пророка Исаии настоящая - 44 глава всего менее оригинальна. Как мы отмечали уже при ее анализе, она почти вся, за исключением трех последних стихов, представляет из себя мозаику мыслей и даже выражений из ближайших предшествующих ей глав 40-43 г. По-видимому, это именно обстоятельство дало повод некоторым представителям новейшей библейской критики отвергать подлинность данной главы и заставило их предполагать позднейшую ее вставку (Duhm, Cheyne, Marti etc.). Но мотивы, которые они выдвигают для этого, вроде тех, которые привели и мы выше, еще далеко не дают права для столь решительного заключения. Обычай часто возвращаться к известным излюбленным мотивам и настойчиво внедрять их в сознание своих слушателей или читателей - один из наиболее характеристичных приемов пророка Исаии, который проходит через всю его книгу и, следовательно, говорит как раз о противоположном, т. е. о подлинности и единстве книги.<lb/>Указывают, даже, что сатира пророка Исаии на идолопоклонство (<reference osisRef="Isa.44.9-Isa.44.20">44:9-20</reference>) слишком груба и не отвечает действительным, довольно возвышенным представлениям вавилонян о божестве (Duhm, Scholz etc.). Но против этого, во-первых, должно возразить, что совершенно в тех же красках изображают язычество и другие, как библейские (<reference osisRef="Jer.10.2-Jer.10.9">Иер 10:2-9</reference>; <reference osisRef="Wis.13.10-Wis.13.19">Прем 13:10-19</reference>), так и древнехристианские авторы (<hi type="italic">Аристид Философ</hi> II-XIII гл. <hi type="italic">Иустин</hi>, Апол. 1, 9; Письмо к Диогнету 2 г. <hi type="italic">Афинагор</hi> - Посл., 15-18 г. <hi type="italic">Ориген</hi> - Против Цельса VIІ, 62-63 и др.). Во-вторых, следует заметить, что пророк Исаия обличал, главным образом, самое распространенное, вульгарное язычество, которое, по общему голосу ученых историков религий (Chantepie de la Saussaye, Lenormanta, Thiele etc.) стояло на очень низком уровне культурного развития и почти вовсе не отличало божества от его фетиша.<lb/><div annotateRef="Isa.44.28" annotateType="commentary" eID="gen9477" type="section"/> <chapter eID="gen9459" osisID="Isa.44"/>
<chapter osisID="Isa.45" sID="gen9478"/> <div annotateRef="Isa.45.0" annotateType="commentary" sID="gen9479" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-8. Пророчественное предызбрание и посвящение Кира, его причина и цель. 9-19. Непостижимость и величие планов Божественного промышления о спасении Израиля. 20-25. Распространение спасения Божия на все народы мира. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.45.0" annotateType="commentary" eID="gen9479" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.1" annotateType="commentary" sID="gen9480" type="section"/>С 1-8 ст. этот отдел 45 гл., как мы уже и говорили, составляет прямое продолжение предшествующей речи, образует собой завершение (тезис, понижение) того самого периода, начало которого дано в 24 ст. 44 главы. Ввиду этого, современное разграничение этих двух глав, насильственно, механически разрывающее две органических части одного целого, должно признать довольно неудачным, почему экзегеты обыкновенно его и игнорируют. Единственным внешним оправданием такого неудачного деления являются начальные слова 45 гл. "так говорит Господь", которые, действительно, часто в библии служат началом новой речи, или важного нового отдела. (Разделение на главы и стихи в современной Библии сделано очень поздно - Гуго Калетом и Стефаном Герлахом (XIV-XVI вв.) - и по местам довольно искусственно, так что критикой его не следует стесняться).<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>: Деление на главы было впервые произведено в 586 г. до Р. Х., когда Пятикнижие было разбито на 154 главы (седарим). Полвека спустя оно было разделено на 54 части (парашийот) и на 669 более мелких фрагментов, чтобы облегчить поиски ссылок. Это деление использовалось в ежегодном цикле чтения. Греки разделили Библию на части около 250 г. по Р. Х. Древнейшее деление на главы относится к 350 г. по Р. Х. и проделано на полях так наз. Ватиканского кодекса. Первыми указателями на то, что Библия состоит из отдельных стихов, были пропуски между словами, иногда - буквы или цифры. Они применялись далеко не всеми. Первое общепринятое деление на стихи относится примерно к 900 г. по Р. Х. Латинская Вульгата была первой Библией, где и Ветхий и Новый Заветы разбиты как на главы, так и на стихи.<lb/>Существующее разделение на главы было введено лишь в начале XIII века Стефаном Лангтоном, впоследствии архиепископом Кентерберийским. В 1214 г. он разделил на главы текст латинской Вульгаты, и это деление было перенесено в еврейский и греческий тексты. Стихи были пронумерованы вначале Сантесом Панино (умер в 1541 г.), затем, около 1555 г. - Робером Этьеном (Стефанусом). Существующая ныне система глав и стихов впервые появилась в английской Библии 1560 года. Деление не всегда логично, но от него уже поздно отказываться, тем более что-либо менять: за четыре века оно осело в ссылках, комментариях и алфавитных указателях. <hi type="italic">Прим. ред.</hi><lb/><hi type="italic">Так говорит Господь помазаннику Своему Киру…</hi> Прямое обращение Бога к языческому царю не имеет для себя параллели в Священном Писании. Другие случаи несколько аналогичных обращений (Навуходоносору, Фараону и Авимелеху) происходили во сне. Такой исключительный факт объясняется, с одной стороны, важностью той миссии, какую Господь возлагал на Кира, а с другой - его сравнительной нравственной высотой.<lb/>"И действительно, все исторические свидетельства, до нас дошедшие, повествуют о нравственных достоинствах этого вождя, которого память окружена особым блеском славы и уважения к его нравственным достоинствам, которым не окружали ни одного из знаменитых людей древности. Великий знаток всех преданий Эсхилл, в Персах (ст. 765-772) называет Кира человеком доброй души, высоко разумным, к которому боги были особо благосклонны. Геродот III, 89, говорит, что персы называли Кира отцом за его добросердечие; Диодор Сицилийский (фрагм. кн. XI, 14. 16) говорит о Кире, что он превосходил всех своих современников мудростью, храбростью и всеми другими добродетелями, и что он отличался особенной добротою, так что персы дали ему прозвище отца. Наконец, известно, что в своем рассказе <hi type="italic">"Киропедия"</hi> Ксенофонт избрал его для изображения идеального царя и человека". (<hi type="italic">Влаcтов</hi> V, 219 ст.)<lb/><hi type="italic">Помазаннику Своему…</hi> у LXX выражено τω - χριστω - μου, чем еще яснее обозначается преобразовательный характер Кира в отношении к Мессии-Христу.<lb/><hi type="italic">Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы…</hi> Держать кого-либо за правую руку, на языке пророка Исаии, значит сильно помогать тому (<reference osisRef="Isa.41.13">41:13</reference>). Здесь более ясная речь о том славном покорении Киром многих народов, о каком говорилось прикровенно и выше, под образом победоносного шествия "мужа правды" (<reference osisRef="Isa.41.2-Isa.41.3">41:2-3</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">25</reference>). Блестящее оправдание этого пророчества дано в славных и быстрых завоеваниях Кира, покорившего себе все, тогда известные, могущественные государства и основавшего новую мировую монархию, простиравшуюся от Ганга до Геллеспонта и от Каспия до Нила.<lb/><hi type="italic">Сниму поясы с чресл царей…</hi> Как препоясание чресл, на языке Писания, есть символ силы и боевой готовности (<reference osisRef="Ps.44.4">Пс 44:4</reference>; <reference osisRef="Jer.1.17">Иер 1:17</reference>), так, напротив, снятие пояса и ослабление чресл составляет признак бессилия и бесполезности (<reference osisRef="Isa.5.27">Ис 5:27</reference>; <reference osisRef="Dan.5.6">Дан 5:6</reference>).<lb/><hi type="italic">Чтоб отворялись… двери и ворота не затворялись…</hi> Мелкая, но характерная деталь; действительно, как показывают современные раскопки на месте древних ассиро-вавилонских городов, все они окружались стенами, в которых находилось по несколько массивных ворот. В частности, город Вавилон, по свидетельству Геродота (1, 179), имел до ста медных ворот (<reference osisRef="Ps.106.16">Пс 106:16</reference>), на что, по-видимому, и дается намек в следующем стихе (2 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.45.1" annotateType="commentary" eID="gen9480" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.2" annotateType="commentary" sID="gen9481" type="section"/><hi type="italic">Я пойду пред тобою и горы уравняю…</hi> Под "уравненными горами" здесь символизируются покоренные царства и народы (<reference osisRef="Isa.40.4">40:4</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.2.14">2:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.45.2" annotateType="commentary" eID="gen9481" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.3" annotateType="commentary" sID="gen9482" type="section"/><hi type="italic">И отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства…</hi> Лучшей иллюстрацией буквального исполнения этого пророчества служит общественный рассказ о богатствах Креза, царя Лидийского, доставшихся Киру, по праву завоевателя (Герод. 1, 30. 2. 84 и Ксеноф. Кирп. VII, 2. 11). Не меньшие сокровища достались ему и в Вавилоне (<reference osisRef="Jer.50.37">Иер 50:37</reference>; <reference osisRef="Jer.51.13">51:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Дабы ты познал, что Я Господь…</hi> Вот первая цель особого возвышения Кира, чтобы он сам из размышления о необычайных своих успехах пришел к заключению о помощи ему со стороны истинного Бога. И она вполне была достигнута, как это видно из начальных слов указа Кира, приводимых у Иосифа Флавия: "после того, как Величайший Бог вселенной явил меня царем, я убеждаюсь, что это есть именно Тот, Которому поклоняется народ израильский: ибо Он именно через пророков предрек имя мое, а вместе и то, что я созижду храм Его в Иерусалиме, в стране Иудейской". (Древн. XI, 1)<lb/><div annotateRef="Isa.45.3" annotateType="commentary" eID="gen9482" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.4" annotateType="commentary" sID="gen9483" type="section"/><hi type="italic">Ради Иакова, раба Моего… Я назвал тебя по имени, почтил тебя…</hi> Это - вторая цель и вместе главнейшая причина призвания Кира, воздвигнутого Богом, как мы уже знаем со специальной задачей ("пастырь Мой", "исполнит всю волю Мою" <reference osisRef="Isa.44.28">44:28</reference>) освободить иудеев и дать им возможность снова построить город и храм (ibid).<lb/><div annotateRef="Isa.45.4" annotateType="commentary" eID="gen9483" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.5" annotateType="commentary" sID="gen9484" type="section"/><hi type="italic">Хотя ты не знал Меня…</hi> Это, дважды повторенное замечание, подчеркивает, с одной стороны, высоту и силу Божественного Предведения, знающего о человеке все, задолго до его рождения, с другой - указывает, что избрание Кира совершилось не в силу его личных заслуг, которых еще не было, а для осуществления высших планов Божественного Промысла.<lb/><div annotateRef="Isa.45.5" annotateType="commentary" eID="gen9484" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9485" type="section"/><hi type="italic">Дабы узнали от восхода солнца и от запада… что… Я - Господь делаю все это</hi>. Третий и последний мотив призвания Кира - чтобы все народы, объединенные под его державной рукою в один политический союз, могли легче и удобнее познакомиться с истинным богопознанием через пленных иудеев и их освободителя Кира. Таким образом, Кир своей замечательной судьбой, своими удивительными завоеваниями, своими высокими личными качествами и особенно своим исключительно покровительственным отношением к иудеям - заставлял говорить о себе и о Боге Израилеве, Которому он приписывал свои успехи, через что он и являлся избранным орудием богопознания в древнем языческом мире (<reference osisRef="Ezra.1.2">1 Езд 1:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.45.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9485" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.5" annotateType="commentary" sID="gen9484" type="section"/><hi type="italic">Хотя ты не знал Меня…</hi> Это, дважды повторенное замечание, подчеркивает, с одной стороны, высоту и силу Божественного Предведения, знающего о человеке все, задолго до его рождения, с другой - указывает, что избрание Кира совершилось не в силу его личных заслуг, которых еще не было, а для осуществления высших планов Божественного Промысла.<lb/><div annotateRef="Isa.45.5" annotateType="commentary" eID="gen9484" type="section"/> <div annotateRef="Isa.45.5-7" annotateType="commentary" sID="gen9486" type="section"/>. <hi type="italic"> Я - Господь, и нет иного, нет Бога, кроме Меня… Я - Господь, и нет иного… Я Господь делаю все это</hi>. Усиленное повторение здесь данной мысли направлено, очевидно, против языческого многобожия и, в частности, против персидского дуализма, официальной религии Кира. Некоторый намек на последний видят в словах 7 ст., где идет противопоставление двух начал - света и тьмы, мира и бедствий (The pulp. Comment. Orelli и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.45.5-7" annotateType="commentary" eID="gen9486" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.8" annotateType="commentary" sID="gen9487" type="section"/><hi type="italic">Кропите, небеса…, и облака да проливают правду; да раскроет земля и приносит спасение, и да произрастает вместе правда…</hi> Слова этого стиха представляют из себя благодарственно-хвалебный гимн Богу за будущее избавление Израиля и за дарование ему и всему человечеству новых благодеяний. Небеса, облака и земля - это все знакомые эмблемы универсальной, мировой радости (см. коммент. <reference osisRef="Isa.44.23">44:23</reference>). Несколько труднее определить, что здесь разумеется под "правдой" и "спасением"? В ближайшем, историческом смысле под "спасением", которое приглашается принять земля, очевидно, разумеется самый факт спасения или избавления иудеев от вавилонского плена. Под "правдой" же, сопутствующей этому спасению - торжество Божественной правды, т. е. оправдание или исполнение Божественных планов о всеобщем спасении, прототипом которого является и это спасение иудеев из плена. В более же отдаленном, преобразовательном смысле под "правдой", сходящей с неба на грешную землю, можно разуметь "дар оправдания", т. е. отпущения грехов, соединенного с благодатью Святого Духа; а под "спасением" - следствие такого оправдания, т. е. получение вечного, истинного спасения.<lb/><div annotateRef="Isa.45.8" annotateType="commentary" eID="gen9487" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9488" type="section"/>С 9-13 включительно разбираются возражения или, точнее, предусматриваются сомнения, которые могли у кого-либо зародиться относительно точного исполнения всего того, что только перед этим было предсказано; а также б. м. здесь опровергается и недовольство только что возвещенным путем спасения.<lb/><hi type="italic">Горе тому, кто препирается с Создателем своим… кто говорит отцу… матери: зачем ты родила меня…</hi> Кому возвещается это горе? Кто осмеливается жестоко препираться с Творцом и выражать такое безрассудное недовольство своей участью? Очевидно, не кто иной, как тот же "жестоковыйный" Израиль, который не раз и раньше, как от пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.19.16">29:16</reference>; <reference osisRef="Isa.40.27">40:27</reference>), так и от других пророков (<reference osisRef="Jer.18.1-Jer.18.2">Иер 18:1-2</reference>) уже получал подобные же уроки за этот упорный свой недостаток. Можно думать, что пленные иудеи, переживая тяжелые бедствия, уже потеряли веру в возможность избавления, как это вытекает из известной нам жалобы Израиля: "путь мой сокрыт от Господа; и дело мое забыто у Бога моего" (<reference osisRef="Isa.44.27">40:27</reference>). Но есть также основания предполагать, что иудеи, как кичливые националисты, выражали еще и недовольство, слыша пророчество о восстановлении их города и храма не каким-либо великим иудейским вождем (напр., Мессией), а совершенно чуждым для них царем язычником. На это, по-видимому, намекает конец 11-го стиха: <hi type="italic">"вы… хотите Мне указывать в деле рук Моих" ?</hi><lb/><div annotateRef="Isa.45.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9488" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9489" type="section"/><hi type="italic">Я создал землю, и сотворил на ней человека…</hi> Безрассудство и претенциозность выставленных возражений Господь опровергает одним безапелляционным аргументом - указанием на Себя, как на Творца всего мира, в том числе и самого человека (ср. <reference osisRef="Isa.40.26">40:26</reference>; <reference osisRef="Isa.42.5">42:5</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.45.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9489" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.13" annotateType="commentary" sID="gen9490" type="section"/><hi type="italic">Я воздвиг его в правде… Он построит город Мой и отпустит пленных Моих, не за выкуп, и не за дары…</hi> Речь снова возвращается к Киру, и пророчество о нем заканчивается тем же самым пунктом (отпуск пленных и восстановление Иерусалима), с которого оно и началось (<reference osisRef="Isa.13.26">13:26</reference>). Но здесь добавлена и одна новая подробность - полная бескорыстность действий Кира, блестяще, как известно, оправдавшаяся исторически, когда Кир не только ничего не взял с отпущенных им иудеев, но еще сам щедро одарил их (<reference osisRef="Ezra.1.8">1 Езд 1:8</reference>).<lb/><hi type="italic">"Я воздвиг его в правде"</hi> - это или синоним выражения "муж правды" (<reference osisRef="Isa.41.2">41:2</reference>), или же указание на него, как на исполнителя "праведных судов Божиих". Заканчивая речь о Кире, мы не можем удержаться от соблазна привести отрывок из одного клинописного текста, прочитанного на знаменитом цилиндре Кира и имеющего, по-видимому, довольно близкую аналогию с началом 45-й главы. В нем мы читаем следующее: "Мардук искал справедливого царя; он взял за руку человека по своему сердцу; он назвал его по его имени Киром, царем Ансана; во всемирном царстве он назвал его имя…" Ученый, который специально комментировал эту надпись и сличал ее с библейским пророчеством, не нашел оснований говорить о заимствовании каким-либо автором у другого; но высказал только предположение, что пророк Исаия был знаком со стилем вавилонских придворных летописцев (<hi type="italic">Kittel - Condamin</hi> Le livre d'Isaie, 273 р.). Мы же с одинаковым правом можем сделать и обратное предположение, что вавилонские хронографы были осведомлены о предсказании пророка Исаии и в своих записях имитировали его. Вероятно, они же довели его и до сведения самого Кира.<lb/><div annotateRef="Isa.45.13" annotateType="commentary" eID="gen9490" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.14" annotateType="commentary" sID="gen9491" type="section"/>С 14-17 говорится о посрамлении язычества, которое, если хочет быть последовательным и искренним, должно, при виде чудесных завоеваний Кира, отвергнуть своих ложных богов и исповедать Единого Бога Израиля, силой Которого и Кир совершал свои удивительные подвиги. Многие из комментаторов считают этот отдел мессианским и толкуют его в смысле пророчества о вступлении в новозаветную церковь язычников (<hi type="italic">Витринг, The pulp. Comm. Dillm. En. Петр, Властов и</hi> др.). Но такому пониманию резко противоречит содержание 16-го стиха - о посрамлении язычества, который они принуждены искусственно обходить. Поэтому мы отдаем предпочтение более реальному толкованию (Orelli, СПб. проф.), усматривающему здесь речь о различных завоеваниях Кира, как естественных путях распространения истинного богопознания в древнем мире и как подготовительного средства, сначала к иудейскому прозелитизму, а затем и к новозаветному христианству.<lb/><hi type="italic">Труды Египтян и торговля Ефиоплян, и Савейцы, люди рослые, к тебе перейдут… и будут умолять тебя, говоря: у тебя только Бог, и нет иного Бога</hi>. Правильное истолкование этого места устанавливается сравнением его с параллельным, где говорится: <hi type="italic">"в выкуп за тебя</hi> (Израиля) <hi type="italic">отдал</hi> (Я) <hi type="italic">Египет, Эфиопию и Савею"</hi> (<reference osisRef="Isa.40.3">43:3</reference>). И здесь, по связи с 13 ст. нужно такое же толкование. Так как Кир своим благожелательным отношением к иудейским пленникам проявил, между прочим, и высокое бескорыстие, то как бы в награду за это Господь обещает ему (точнее, его преемникам, или его царству и народу) важные и богатые новые завоевания в лице египетских народов. Причем эта естественная награда Киру послужит, согласно планам Божественной Премудрости, вместе и средством к торжеству истинного Бога: вновь покоренные народы будут новыми свидетелями удивительных деяний Кира, а следовательно, и новыми прославителями Того Бога, именем Которого он все это совершал.<lb/><div annotateRef="Isa.45.14" annotateType="commentary" eID="gen9491" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.15" annotateType="commentary" sID="gen9492" type="section"/><hi type="italic">Истинно, Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель</hi>. Правильнее всего это восклицание приписывать самому пророку Исаии. Усматривая в своем пророчественном видении, что языческие народы, входящие в состав монархии Кира, хотя и будут смутно чувствовать величие истинного Бога, однако Он все же останется для них "сокровенным", "неведомым Богом" (<reference osisRef="Acts.17.23">Деян 17:23</reference>), пророк и хочет восполнить недостаточность такого богопознания более ясным и определенным исповеданием Его (ср. <reference osisRef="Deut.28.29">Втор 28:29</reference>; <reference osisRef="Prov.25.2">Притч 25:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.45.15" annotateType="commentary" eID="gen9492" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9493" type="section"/><hi type="italic">Все они будут постыжены и посрамлены… Израиль же будет спасен… вы не будете постыжены и посрамлены</hi>. В этих двух стихах дана антитеза ближайшего будущего язычников и иудеев. Язычники, надеющиеся на своих идолов, будут посрамлены, так как падут под рукой нового завоевателя. Верные же сыны Израиля, получившие по милости своего Бога свободу, тем самым восторжествуют над всеми своими врагами-идолопоклонниками (ср. <reference osisRef="Isa.28.16">28:16</reference>; <reference osisRef="Rom.10.11">Рим 10:11</reference>). Начало 17-го стиха, где говорится, что <hi type="italic">"Израиль же будет спасен спасением вечным"</hi>, не должно особенно нас смущать, во-первых, потому, что слово "век и вечность" часто на языке Священного Писания имеет очень условное значение (время жизни поколения, рода и даже отдельных лиц); а во-вторых, еще и потому, что еврейская нация, как мы знаем и видим, имела, имеет и будет иметь вечно продолжающееся существование (<reference osisRef="Isa.9.27">9:27</reference>; <reference osisRef="Isa.11.5">11:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.45.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9493" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9494" type="section"/><hi type="italic">Ибо так говорит Господь… Не тайно Я говорил… не говорил Я племени Иакова: напрасно ищете Меня. Я Господь, изрекающий правду…</hi> Слова этих двух стихов, с одной стороны, являются обычной у пророка Исаии заключительной клятвой к пророчеству о судьбе Израиля, а с другой - служат как бы торжественным вступлением или переходом к следующему пророчеству - о призвании к Богу язычников. Ссылка на историю мироздания, помимо удостоверения Творческой Премудрости и силы, имеет здесь и значение некоторой аналогии: как некогда Господь Своей творческой силой привел в порядок материальной хаос первозданного мира, так теперь Он собирается упорядочить духовный хаос различных религиозных верований человечества, приводя их к единству истинного Богопознания. Гебраисты, между прочим, обращают внимание на не совсем точный перевод слов: <hi type="italic">не напрасно сотворил ее</hi>, которые возможно правильно должны быть переданы: <hi type="italic">не оставил ее более</hi> (или далее) <hi type="italic">пустой</hi>. В таком виде вся эта фраза, в особенности ее последнее выражение - tohu, - получает самое близкое отношение к 1 гл. кн. Бытия и, следовательно, свидетельствует об ее допленном происхождении.<lb/><hi type="italic">Не тайно Я говорил, не в темном месте земли…</hi> Господь ясно и во всеуслышание возвещал Свою волю и весь ход Своего Божественного домостроительства о спасении человечества народу израильскому, а чрез него и всему роду человеческому (<reference osisRef="Deut.30.11-Deut.30.20">Втор 30:11-20</reference> и др.). Он никогда не говорил тайно (<reference osisRef="Isa.48.16">48:16</reference>), и в скрытом месте, но всегда при многих свидетелях (<reference osisRef="Isa.43.10">43:10</reference>, <reference osisRef="Isa.44.8">44:8</reference>; ср. <reference osisRef="John.18.20">Ин 18:20</reference>). В этом отношении слово истинного Бога представляет теперь противоположность с изречениями ложных богов: известно, что пифии, сивиллы и жрецы языческие часто передавали откровения своих богов или в пещерах (дельфийский оракул, теперь Трофония ; [дельфийский оракул и Трофония - не одно и тоже. См. сноски. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] или в подземельях храма (Юпитера Капитолийского и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.45.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9494" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.20" annotateType="commentary" sID="gen9495" type="section"/>С 20-25 ст., т. е., до конца главы, идет уже прямое обращение к язычникам, с целью призвания их к истинному Богу. По общему своему содержанию и даже по отдельным выражениям он очень родственен тем многочисленным местам кн. пророка Исаии, в которых излагается суд Божий над языческими народами, обыкновенно заканчивающийся признанием их вины, но вместе и прощением ее и обращением их к Богу (ср. <reference osisRef="Isa.24.1-Isa.24.23">24:1-23</reference>; <reference osisRef="Isa.26.20-Isa.26.21">26:20-21</reference>; <reference osisRef="Isa.27.1-Isa.27.7">27:1-7</reference>; 30:27-33; <reference osisRef="Isa.23.1-Isa.23.10">23:1-10</reference>; <reference osisRef="Isa.40.24">40:24</reference>; <reference osisRef="Isa.41.11-Isa.41.12">41:11-12</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">25</reference>; <reference osisRef="Isa.43.13-Isa.43.15">43:13-15</reference> и пр.).<lb/><hi type="italic">Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов…</hi> Обращение это тождественно по смыслу с подобными же раннейшими (<reference osisRef="Isa.41.1">41:1</reference> и <reference osisRef="Isa.43.9">43:9</reference>). Нового здесь только то, что оно направлено не ко всем язычникам, а к "уцелевшим" из них, очевидно, к уцелевшим до будущего пророчественного момента - пришествия Мессии.<lb/>"Пророчество видит то время, когда уже сокрушены растленные монархии Семито-Кушитов и когда с ними вместе пала и растлевающая религиозная система, обратившая людей в существа с исключительно животными инстинктами. Уцелевшие народы, суть те, которые промыслом Божиим подверглись воздействию живущих среди них (<reference osisRef="2Kgs.17.6">4 Цар 17:6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.24.15-2Kgs.24.16">24:15-16</reference>) пленных израильтян, которые в свою очередь отрезвились в плену и никогда больше не возвращались к идолопоклонству" (Властов, V, 231).<lb/><hi type="italic">Невежды те, которые носят деревянного своего идола… который не спасет…</hi> Обличение идолопоклонства, близко напоминающее сказанное по этому поводу выше (<reference osisRef="Isa.40.18-Isa.40.20">40:18-20</reference>; <reference osisRef="Isa.41.7">41:7</reference> и <reference osisRef="Isa.44.9">44:9</reference>). О том, что ассиро-вавилонские язычники устраивали торжественные религиозные процессии с перенесением различных иноземных богов, свидетельствуют древние рисунки на современных раскопках, описанные еще Лейярдом и Раулинсоном (The pulp. Commentary - 177).<lb/><div annotateRef="Isa.45.20" annotateType="commentary" eID="gen9495" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.21" annotateType="commentary" sID="gen9496" type="section"/><hi type="italic">Кто возвестил это из древних времен, наперед сказал это?</hi> Вопрос также хорошо знакомый по предыдущему (<reference osisRef="Isa.41.26">41:26</reference>; <reference osisRef="Isa.43.9">43:9</reference>; <reference osisRef="Isa.44.7">44:7</reference>). То же должно сказать и про ответ на него (<reference osisRef="Isa.41.4">41:4</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">27</reference>; <reference osisRef="Isa.42.21">42:21</reference>; <reference osisRef="Isa.43.10-Isa.43.12">43:10-12</reference>; <reference osisRef="Isa.44.6-Isa.44.8">44:6-8</reference>). Очевидно, речь идет опять же, главным образом, про поразительную ясность и удивительную точность пророчества о Кире, которое за 150 л. до его рождения не могло быть дано никем иным, кроме Всеведущего и Всемогущего. Но поскольку пророчество о Кире стоит в связи с пророчеством об обращении язычников, здесь не исключается речь и о последнем.<lb/><div annotateRef="Isa.45.21" annotateType="commentary" eID="gen9496" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.22" annotateType="commentary" sID="gen9497" type="section"/><hi type="italic">Ко Мне обратитесь… все концы земли…</hi> Ясное и выразительное призвание язычников к истинному богопознанию, частичному - в форме иудейского прозелитизма и более полному - в виде преимущественного вступления их в новозаветную церковь (<reference osisRef="Ps.21.28">Пс 21:28</reference>; <reference osisRef="Ps.97.3">97:3</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.45.22" annotateType="commentary" eID="gen9497" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.23" annotateType="commentary" sID="gen9498" type="section"/><hi type="italic">Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное</hi>. Во свидетельство высшей непреложности всего сказанного идет обычная в таких случаях клятва (<reference osisRef="Gen.22.16">Быт 22:16</reference>; <reference osisRef="Gen.24.7">24:7</reference>; <reference osisRef="Exod.13.5">Исх 13:5, 11</reference>; <reference osisRef="Jer.22.5">Иер 22:5</reference> и др.). Смысл и значение Божественной клятвы раскрыт апостолом Павлом (<reference osisRef="Heb.6.13">Евр 6:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык…</hi> Лучшим комментарием данного места является известное пожелание того же апостола: <hi type="italic">"дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца"</hi>. (<reference osisRef="Phil.2.10-Phil.2.11">Флп 2:10-11</reference> Ср. еще <reference osisRef="Ps.21.28-Ps.21.30">Пс 21:28-30</reference> и <reference osisRef="Rom.14.11">Рим 14:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.45.23" annotateType="commentary" eID="gen9498" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.24" annotateType="commentary" sID="gen9499" type="section"/><hi type="italic">Только у Господа… правда и сила…</hi> Т. е. только Бог, как нелицеприятный Судия, может правильно всех рассудить и только опять Он же, как Всесильный, в состоянии осуществить свой приговор. Таким именно духом проникнуты все дела Божии. Отсюда и благовествование Христово, по апостолу, <hi type="italic">"есть сила Божия… в нем открывается правда Божия"</hi> (<reference osisRef="Rom.1.16-Rom.1.17">Рим 1:16-17</reference>). <hi type="italic">"Устыдятся все враждовавшие против Него"</hi>. Это - сжатое повторение того, о чем подробнее говорилось выше (<reference osisRef="Isa.41.11">41:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.45.24" annotateType="commentary" eID="gen9499" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.45.25" annotateType="commentary" sID="gen9500" type="section"/><hi type="italic">Господом будет оправдано и прославлено все племя Израилево…</hi> и не само оно спасется, не своими достоинствами и заслугами, а единственно спасающей и милующей благодатью Господа Иисуса Христа. Слов этих ни в каком случае нельзя относить только к одному плотскому Израилю, так как большая часть его отвергла Господа и потому не могла получить спасения. Поэтому их следует прилагать к духовному Израилю, или толковать в смысле блаж. Иеронима: "проиcшедшие же от племени сынов Израилевых и родившиеся от семени апостолов и уверовавшие во Христа будут иметь правду и славу вечную".<lb/><div annotateRef="Isa.45.25" annotateType="commentary" eID="gen9500" type="section"/> <chapter eID="gen9478" osisID="Isa.45"/>
<chapter osisID="Isa.46" sID="gen9501"/> <div annotateRef="Isa.46.0" annotateType="commentary" sID="gen9502" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Низвержение вавилонских божеств. 3-7. И вытекающие отсюда назидания: а) ко всему "остатку" дома Израилева, 8-11. б) к "отступникам" из числа их, 12-13. в) к людям "жестоковыйным". </hi></hi><lb/>Две следующих главы кн. пророка Исаии (46-47 гл.) говорят об одном и том же предмете - об исполнении грозного суда Божия над Вавилоном, причем в первом из них говорится о суде над религиозным (46 г.), а во второй - над политическим состоянием Вавилона (47). Вся эта речь пророка, кроме своего прямого, чисто исторического значения, имеет и эмблематический характер: в лице Вавилона, как главного центра древнего язычества, произносится праведный суд Божий над всем язычеством вообще, с его грубым идолопоклонством и его растленной культурой. Само собою понятно, что все эти откровения дают пророку самый благодарный материал для соответствующих религиозно-нравственных уроков его современникам.<lb/><div annotateRef="Isa.46.0" annotateType="commentary" eID="gen9502" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9503" type="section"/><hi type="italic">Пал Вил, низвергся Нево… Ваша ноша сделалась бременем для усталых животных. Низверглись… не могли защитить носивших, и сами пошли в плен</hi>. Высокохудожественная, драматическая картина, поразительная по своей исторической точности! Самая речь об этом является вполне логичной и понятной после известия о победах Кира, так как одним из следствий этих побед был и сильный удар, нанесенный им вавилонскому идолопоклонству.<lb/>В позднейший вавилонский период, к которому относится данное видение прор. Исаии, Вел (<hi type="italic">Вил</hi>), или по LXX Bil (Бил, Бел)) и Небо (<hi type="italic">Нево</hi>) были двумя главными божествами Вавилона, как о том свидетельствуют памятники той эпохи. Из семи царей последней династии, в состав имен трех входит имя Небо (Небукаднецар [Навуходоносор - <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Набополоссар и др.), а в состав двух - имя Вел (Вил), или его синоним - Меродах (напр., Белкудурзцур, Валтасар и пр.). Имена этих же самых божеств находим мы и на знаменитом цилиндре Кира. Бел - имя древнейшего вавилонского бога, одного из первой триады (Ану, Бел и Еа), впоследствии отождествлено было с позднейшим ассирийском божеством Меродахом, или Мардуком и в форме Бел - Меродах почитался непосредственным покровителем Вавилона. В честь его в Вавилоне сооружен был особый храм в форме пирамиды, который Страбон называет "гробницей Вила" и который, по вычислениям Опперта, имел до 189 метров вышины, т. е. превосходил даже пирамиду Хеопса. На этом месте находятся современные развалины холма Эль-Бабиль.<lb/>"Небо", "Нево" или по-ассир. "Набу" (родств. евр. <hi type="italic">nabi</hi> пророк), по вавилонской теогонии, был сыном Бела-Меродаха, считался вестником и истолкователем воли богов, наподобие Меркурия в греческой мифологии. (См. "Очерки по ассиро-вавилонской религии" <hi type="italic">проф. С. Глаголева</hi>. "Из чтений о религии", 1905 г. с. 58-я). В честь его был воздвигнут в Вавилоне знаменитый храм семи светил, описанный у Геродота под именем храма Вила, хотя на самом деле здесь ему, как отцу бога Небо, был посвящен только один из семи этажей. Все это сооружение, по вычислениям Опперта, имело до 250 футов высоты; [около 80 метров, <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] в настоящее время на его месте - развалины Бирс Нимруд.<lb/>Так же хорошо, как самую религию вавилонян, знал пророк и их религиозно-политические обычаи. Действительно, при частых войнах, практиковавшихся в пределах обширной ассиро-вавилонской монархии, существовал обычай, по которому победители старались захватить и увезти к себе божество побежденных. Это считалось большим позором для побежденных (наподобие плена войскового знамени) и важной добычей для победителей, которые таким путем думали удержать в своей зависимости и поклоняющиеся этим богам народности. Рассматриваемая и с этой стороны - со стороны знания тогдашних обычаев и нравов, речь пророка Исаии также безукоризненна.<lb/>Но вместе с тем она возбуждает довольно серьезные возражения с исторической точки зрения. На основании бесспорных монументальных записей (цилиндр Кира, надпись Набонида и др.) теперь установлено, что Кир мирно и даже торжественно вступил в Вавилон и что он не только не тронул местных божеств, но и оказал им знаки особенного внимания. Ни Кир, ни его преемник - Камбиз не трогали знаменитого золотого идола Бела - Меродаха в Вавилоне, только третий царь - Ксеркс увез его отсюда, по свидетельству Геродота (I, 183). Для устранения этого очевидного и довольно резкого противоречия, мы позволим себе предложить такого рода гипотезу. Вся речь пророка Исаии о низвержении богов Вавилона - это не столько пророческое видение, в собственном и строгом смысле слова, сколько аллегорическая метафора - новое и сильное обличение язычества, вообще. А так как всякая поэтическая метафора допускает правдоподобный вымысел, то и в данном случае живая творческая фантазия пророка создает именно такую картину, которая должна бы была быть в данном случае. И не вина пророка-поэта, что историческая действительность сделала здесь резкое уклонение от обычного шаблона. Но даже и этот, незначительный, дефект для нас имеет значение крупного приобретения. Он с несомненностью показывает, что весь этот отдел - один из наиболее хронологически соблазнительных - написан раньше факта, о котором он говорит, а не представляет позднейшее описание уже совершившихся событий, на чем обыкновенно настаивают защитники гипотезы Второисаии.<lb/><div annotateRef="Isa.46.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9503" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9504" type="section"/>Печальная участь божеств покоренного Вавилона (какую пророк вправе был ожидать, хотя действительность и не оправдала его ожиданий) дает пророку удобный повод воспользоваться ею как благодарным материалом для нового развития и доказательства его излюбленной мысли - о неизмеримом превосходстве Бога Израилева, по сравнению с ничтожеством языческих богов.<lb/><hi type="italic">Послушайте меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева…</hi> На вопрос, к кому относится это обращение и кто разумеется здесь под "остатком", самым правильным ответом, основанным на сравнении параллелей, будет тот, что это относится ко всем, вообще, представителям богоизбранного племени, без различия его колен, которые ко времени падения Вавилона останутся или, точнее, будут находиться в нем (<reference osisRef="Isa.1.9">1:9</reference>; <reference osisRef="Isa.10.20-Isa.10.22">10:20-22</reference>; <reference osisRef="Isa.11.16">11:16</reference>; <reference osisRef="Isa.40.27">40:27</reference>; <reference osisRef="Isa.41.8">41:8</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">14</reference>; <reference osisRef="Isa.43.24">43:24</reference>; <reference osisRef="Isa.44.1">44:1</reference>, <reference osisRef="Isa.44.">21</reference>, <reference osisRef="Isa.44.">23</reference>; <reference osisRef="Isa.45.4">45:4</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Принятые Мною от чрева, носимые Мною от утробы матерней и до старости вашей Я тот же буду… Я же буду носить вас… поддерживать и охранять…</hi> Сильная и выдержанная антитеза языческим богам. Относительно последних неизвестно когда они записаны в покровители людей; но хорошо известно, что при первой же надобности в этом, они оказались бессильными оказать действительную помощь. Истинный же Бог Израилев оказывает свою всесильную помощь избранному Им народу во все периоды его исторической жизни, значит с самого его появления и до конца его исторического существования. Языческие боги нуждаются в том, чтобы люди их носили, поддерживали и охраняли; истинный же Бог Израилев поступает как раз наоборот: Он сам, как орел птенцов, носит Свой народ, его поддерживает и охраняет (<reference osisRef="Exod.19.4">Исх 19:4</reference>; <reference osisRef="Deut.32.11-Deut.32.12">Втор 32:11-12</reference>; <reference osisRef="Isa.44.2">Ис 44:2</reference>, <reference osisRef="Isa.44.">24</reference>; <reference osisRef="Hos.11.3">Ос 11:3</reference>; <reference osisRef="Luke.13.34">Лк 13:34</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.46.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9504" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.5" annotateType="commentary" sID="gen9505" type="section"/><hi type="italic">Кому уподобите Меня и с кем сравните…</hi> Почти буквальное повторение сказанного раньше (<reference osisRef="Isa.40.18">40:18</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">25</reference>), имеющее в данном случае для себя новый, побудительный мотив при виде поругания столь драгоценных и столь чтимых идолов.<lb/><div annotateRef="Isa.46.5" annotateType="commentary" eID="gen9505" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9506" type="section"/>В этих стихах снова дается сильная обличительная сатира на вавилонское идолопоклонство, с которой мы встречались уже и раньше (<reference osisRef="Isa.44.11-Isa.44.12">44:11-12</reference> и <reference osisRef="Isa.40.19">40:19</reference>).<lb/><hi type="italic">Поднимают его на плечи…</hi> Указание на те торжественные религиозные процессии, намек на которые дан был и выше (<reference osisRef="Isa.45.20">45:20</reference>).<lb/><hi type="italic">Кричат к нему, он не отвечает…</hi> Сильная ирония над полной негодностью языческих божеств. В Библии она имеет для себя и твердую историческую основу, в истории Кармильского жертвоприношения, когда соперники пророка Божия - Илии, тщетно кричали своим богам (<reference osisRef="1Kgs.18.26-1Kgs.18.29">3 Цар 18:26-29</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.46.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9506" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.8-11" annotateType="commentary" sID="gen9507" type="section"/>. Нравственное увещание, в качестве вывода из сказанного, преимущественно обращенное к заблудшим сынам Израиля.<lb/><hi type="italic">Вспомните это… примите это, отступники, к сердцу;</hi> т. е. будьте внимательны, постарайтесь уразуметь все сказанное вам - и ничтожество языческих божеств и величие Всемогущего Господа. Обращение - <hi type="italic">вспомните</hi> сходное с одним из ближайших, раннейших глав (<reference osisRef="Isa.44.21">44:21</reference>), равно как и самое название адресатов речи, "отступниками" заставляет, по аналогии (<reference osisRef="Isa.48.8">48:8</reference>), видит в них представителей всего народа израильского, так как неизмеримо большая часть его, действительно, очутилась в положении "отступников", отпавших (хотя, быть может, и бессознательно) от веры в истинного Господа.<lb/><div annotateRef="Isa.46.8-11" annotateType="commentary" eID="gen9507" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9508" type="section"/><hi type="italic">Вспомните прежде бывшее, от начала века… Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю</hi>. Апелляция к тому, что было сделано, ссылки на довечность и своевременность планов Божественного Предопределения и указание о неизменности Его советов - это один из любимых и довольно часто употребляемых литературных приемов этого писания (<reference osisRef="Isa.14.24">14:24</reference>; <reference osisRef="Isa.41.22">41:22</reference>; <reference osisRef="Isa.43.16">43:16</reference>, <reference osisRef="Isa.43.">18</reference> и др.). В данном случае такое, чисто формальное удостоверение, заключает в себе намек и на более положительное содержание, именно на то Божественное определение, согласно которому низко упавший культурный мир должен был обновиться притоком свежих народов и потомки Иафета вселятся в шатрах Симовых (<reference osisRef="Gen.9.25-Gen.9.27">Быт 9:25-27</reference>). Право так думать дает следующий стих, где речь снова возвращается к Киру, главному виновнику такой перемены.<lb/><div annotateRef="Isa.46.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9508" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.11" annotateType="commentary" sID="gen9509" type="section"/><hi type="italic">Я воззвал орла от Востока, из дальней страны…</hi> Если перед этим пророк хотел тронуть сердца слушателей воспоминанием о прошлом, то теперь он хочет поразить их предсказанием о будущем, предсказанием, хотя и не новым, но настолько важным и серьезным, что пророк часто обращается к нему в подобных случаях, как к самому вескому аргументу. Под образом "орла", воздвигнутого Богом от Востока, для осуществления Его промыслительных планов, как это видно из контекста (<reference osisRef="Isa.40.2">40:2</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">25</reference>), понимается Кир, названный так или за быстроту и силу своих походов, или же за то, что он имел изображение орла на своих знаменах, о чем говорил и Ксенофонт (Киропед. VIII, 1, 4).<lb/><div annotateRef="Isa.46.11" annotateType="commentary" eID="gen9509" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.12" annotateType="commentary" sID="gen9510" type="section"/>В двух последних стихах данной главы дано заключительное обращение к людям, окончательно огрубевшим, до слуха которых доступ пророческому слову особенно затруднителен, почему он и подходит к ним лишь в конце всего, после двух предшествовавших обращений, сначала к "остатку" (implicite - лучшей части) дома Израилева (3 ст.), затем к "отступникам", т. е. хотя и большей, но худшей его части (8 ст.).<lb/><hi type="italic">Жестокие сердцем, далекие от правды…</hi> Хотя под "жестокими сердцем" Священное Писание обыкновенно разумеет весь "жестоковыйный" Израиль, не уверовавший в Мессию, несмотря на все данные ему благодеяния и чудеса (<reference osisRef="Ezek.2.6">Иез 2:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.7">3:7</reference>; <reference osisRef="Isa.50.2">Ис 50:2</reference>; <reference osisRef="Isa.45.2">45:2</reference>), однако, по ходу мыслей автора, в данном случае мы должны видеть не весь Израиль, а его наиболее безнадежную часть.<lb/>В обличительно-увещательной речи пророка есть своя градация и это - высший и последний член данной градации, т. е. не обыкновенные иудеи, а наиболее закоренелые из них, <hi type="italic">в частности</hi>, напр., их книжники и первосвященники, которые и сами не входят в Царство Небесное и других, хотящих войти в него, не пускают (<reference osisRef="Matt.23.13">Мф 23:13</reference>). Они названы также еще и далекими от "правды"; под "правдой" же, на языке Библии, обычно разумеется Тот, Кто сказал впоследствии о Себе: <hi type="italic">"Аз есмь путь, истина и живот"</hi> (<reference osisRef="John.14.6">Ин 14:6</reference>), Его решения, Его праведные суды. Более частный смысл этой "правды" раскрывается в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Isa.46.12" annotateType="commentary" eID="gen9510" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.46.13" annotateType="commentary" sID="gen9511" type="section"/><hi type="italic">Я приблизил правду Мою, она недалеко, и спасение Мое не замедлит…</hi> Под приближенной Богом "правдой" здесь разумеется, ближайшим образом, то спасение народа Божия из вавилонского плена, которое является отправным пунктом всех речей пророка. Но, как всюду, так и в данном случае, это ближайшее историческое событие имеет и соответствующее аллегорическое значение, служа прообразом того духовного спасения, о котором говорится дальше.<lb/><hi type="italic">…и дам Сиону спасение, Израилю - славу Мою</hi>. По терминологии пророка Исаии, слово "Сион" имеет довольно определенный смысл, - указывает на центр будущего, восстановленного и духовно-обновленного Израиля, имеющего возникнуть уже по пришествии Мессии (<reference osisRef="Isa.1.26-Isa.1.27">1:26-27</reference>; <reference osisRef="Isa.19.1">29:1</reference>; <reference osisRef="Isa.38.11">38:11</reference>; <reference osisRef="Isa.40.10">40:10</reference>; <reference osisRef="Isa.62.1">62:1</reference> и др.). А так как, по слову апостола, это спасение придет <hi type="italic">"от Иудеев"</hi> (<reference osisRef="John.4.22">Ин 4:22</reference>), т. е. чрез посредство сего богоизбранного племени, то оно, конечно, послужит и в прославление его истинных сынов, как отметил это и Симеон Богоприимец в заключительных словах своей молитвы: <hi type="italic">"свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля"</hi>. (<reference osisRef="Luke.2.32">Лк 2:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.46.13" annotateType="commentary" eID="gen9511" type="section"/> <chapter eID="gen9501" osisID="Isa.46"/>
<chapter osisID="Isa.47" sID="gen9512"/> <div annotateRef="Isa.47.0" annotateType="commentary" sID="gen9513" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Падение гордого Вавилона. 6-7. Ближайшая причина этого пренебрежения к народу Божию и непомерное высокомерие. 8-11. Внезапность гибели Вавилона и указание более глубоких причин его разложения. 12-15. Художественно-ироническое изображение полной беспомощности Вавилона ввиду надвигающихся на него бедствий. </hi></hi><lb/>Настоящая глава является непосредственным продолжением предыдущей: в той говорилось о низвержении божества Вавилона, в этой идет речь о падении самого города. Но подобно тому, как в предшествующей главе божества Вавилона брались не столько сами по себе, сколько как символизация всего язычества, так и здесь город Вавилон - гордая столица мировой монархии - берется, очевидно, как тип всего древнего языческого мира, стоящего на пороге серьезной исторической катастрофы. Потому и здесь, также как и раньше, мы не должны проявлять к библейскому тексту всех требований придирчивой исторической критики, твердо помня, что мы в данном случае имеем дело не столько с конкретно-историческим, сколько с отвлеченно-типологическим пророчеством.<lb/><div annotateRef="Isa.47.0" annotateType="commentary" eID="gen9513" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.1" annotateType="commentary" sID="gen9514" type="section"/>1-3. В образных чертах, вполне отвечающих восточным обычаям и нравам, описывается состояние крайнего позора и унижения, которому имеет вскоре подвергнуться гордый Вавилон, очевидно, при завоевании его Киром.<lb/><hi type="italic">Сойди и сядь в прах, девица, дочь Вавилона… дочь Халдеев…</hi> Город Вавилон в Библии нередко олицетворяется под видом знатной женщины, или царственной дочери, заслужившей за свое нечестие позор проклятия. <hi type="italic">"Дщи Вавилоня окаянная"</hi> -взывает в своем известном псалме еще Псалмопевец (136:8). [В русском переводе: <hi type="italic">Дочь Вавилона, опустошительница</hi>. По-славянски более выразительно. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Впрочем, следует оговориться, что образ жены, или дочери, вообще, один из самых употребительных в Библии, для обозначения какой-либо нации, или ее центра; отсюда - "дщерь Сиона", "дочь Сидона", "дщи Иерусалима", "дочь Моава", и пр. и пр. (<reference osisRef="Isa.1.8">Ис 1:8</reference>; <reference osisRef="Isa.23.12">23:12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.21">4 Цар 19:21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.2">16:2</reference> ; <reference osisRef="Zech.9.9">Зах 9:9</reference> и др.). Нисхождение с высоты и сидение во прахе, на языке Священного Писания, означает скорбь и позор, как это нам известно из истории Иова (<reference osisRef="Job.2.8">2:8</reference>) и из многих других примеров (<reference osisRef="Deut.28.56">Втор 28:56</reference>; <reference osisRef="Jer.13.18">Иер 13:18</reference>; <reference osisRef="Jer.48.18">48:18</reference> и пр.). Здесь оно особенно резко подчеркивает контраст в положении Вавилона, то сидевшего наверху могущества и славы, то спустившегося на самый низ, на придорожную пыль.<lb/><hi type="italic">И вперед не будут называть тебя нежною и роскошною</hi>. О роскоши и неге Вавилона единогласно свидетельствуют как библейские, так и языческие писатели (<reference osisRef="Isa.13.22">13:22</reference>; <reference osisRef="Isa.14.11">14:11</reference>; <reference osisRef="Dan.5.1">Дан 5:1</reference>; Герод. 1, 195, 199; Курций V, 1), справедливо усматривая в ней одну из главнейших причин внутренней деморализации Ассиро-Вавилонской монархии и ее быстрой политической гибели.<lb/><div annotateRef="Isa.47.1" annotateType="commentary" eID="gen9514" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9515" type="section"/>В сильных и образных красках восточных нравов рисуется картина крайнего унижения города и всей нации.<lb/><hi type="italic">Возьми жернова и мели муку…</hi> Это труднейшее занятие на Востоке было уделом пленников и в особенности пленниц, почему, конечно, оно особенно тяжело было не только физически, но еще более морально, для бывшей царицы (<reference osisRef="Judg.16.21">Суд 16:21</reference>; <reference osisRef="Exod.11.5">Исх 11:5</reference>).<lb/><hi type="italic">Сними покрывало твое… Открой голени… даже виден будет стыд твой…</hi> Восток до сих пор не знает большего унижения для женщины, как то, что указано здесь пророком. Снятие покрывала и обнажение тела, в особенности столь высокое, какое необходимо для перехода вброд довольно глубокой реки - это все такие оскорбления для женской чести, от которых на Востоке застрахованы бывают даже и публичные женщины (<reference osisRef="Gen.38.14-Gen.38.15">Быт 38:14-15</reference>; <reference osisRef="Jer.13.26">Иер 13:26</reference>; <reference osisRef="Nah.3.5">Наум 3:5</reference>). Блаженный Иероним в самом подчеркивании у пророка таких, чисто физических деталей, видит специальное наказание Вавилону за его сугубый грех моральной распущенности.<lb/><div annotateRef="Isa.47.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9515" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.4" annotateType="commentary" sID="gen9516" type="section"/><hi type="italic">Искупитель наш - Господь Саваоф имя Ему, Святый Израилев</hi>. "Все комментаторы замечают, что это восклицание вырывается из души пророка, тогда как все пророчество о Вавилоне говорит пророк от имени Господа". (Властов). Оно заключает в себе или напоминание о неотвратимости божественного суда над Вавилоном (3 ст. ср. <reference osisRef="Isa.43.14">43:14</reference>; <reference osisRef="Isa.44.6">44:6</reference>) или благоговейное удивление пророка о милости Божией, явленной Израилю в самом факте уничтожения Вавилона, как его главнейшего врага.<lb/><div annotateRef="Isa.47.4" annotateType="commentary" eID="gen9516" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.5" annotateType="commentary" sID="gen9517" type="section"/><hi type="italic">Сиди молча, уйди в темноту, дочь Халдеев: ибо вперед не будут называть тебя госпожею царств</hi>. Отдел речи о судьбе Вавилона, по обычаю пророка, заканчивается тем же, с чего он и начался, т. е. решительным и бесповоротным провозглашением окончательной гибели Вавилонской монархии, под ударами ее нового завоевателя.<lb/><hi type="italic">"Темнота"</hi> - на языке Священного Писания, символ "несчастия и плена" (<reference osisRef="Isa.50.10">50:10</reference>; <reference osisRef="Mic.7.8">Мих 7:8</reference> и др.). Вавилон и его цари, как мы знаем из свидетельства самого же пророка Исаии и др. пророков, действительно, гордо высился над всеми остальными нациями и его монархи недаром носили титул "Царя царей" (<reference osisRef="Isa.13.19">13:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.26.7">Иез 26:7</reference>; <reference osisRef="Dan.2.37">Дан 2:37</reference> и др.). И вот теперь из положения господствующего властелина он должен перейти в состояние пленного раба, заключенного в темную одиночную тюрьму (ср. <reference osisRef="Lam.2.10">Плач 2:10</reference>; <reference osisRef="Lam.3.2">3:2</reference>; <reference osisRef="Mic.2.8">Мих 2:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.47.5" annotateType="commentary" eID="gen9517" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.6" annotateType="commentary" sID="gen9518" type="section"/>6-7. Раскрывают нам ближайшие, непосредственные причины такой ужасной гибели Вавилона. Их указывается здесь две: одна - это жестокость обитателей Вавилона в обращении с преданным в их руки народом Божиим (6 ст.), другая - непомерная гордость и тщеславие жителей Вавилона, черта, очевидно унаследованная ими еще от их предков, строителей знаменитой вавилонской башни (Быт 9 гл.).<lb/><hi type="italic">Я прогневался на народ Мой…</hi> Обычная библейская точка зрения на политические катастрофы в жизни Израиля, как на результат Божественного гнева за измену Израиля Всевышнему (<reference osisRef="2Sam.24.14">2 Цар 24:14</reference>; <reference osisRef="Zech.1.15">Зах 1:15</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">А ты не оказала им милосердия…</hi> Жестокое и пренебрежительное отношение вавилонян в отношении к побежденным иудеям представляло нечто выдающееся даже среди всеобщей тогдашней грубости нравов (<reference osisRef="Jer.51.34">Иер 51:34</reference>; <reference osisRef="Ps.136.8-Ps.136.9">Пс 136:8-9</reference>; <reference osisRef="Lam.4.16">Плач 4:16</reference>; <reference osisRef="Lam.5.12">5:12</reference>).<lb/><hi type="italic">На старца налагала крайне тяжкое иго…</hi> Упоминание о старце едва ли имеет здесь какое-либо конкретное значение - просто это особый прием усиления и обострения мысли.<lb/><div annotateRef="Isa.47.6" annotateType="commentary" eID="gen9518" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.7" annotateType="commentary" sID="gen9519" type="section"/><hi type="italic">И ты говорила: "вечно буду госпожею"</hi>. <hi type="italic">. </hi>. Тирания, о которой говорилось в предыдущем стихе, являлась следствием другого, чисто духовного порока вавилонян - их безграничного самопревозношения, гордости и тщеславия. Эта отличительная черта духовного образа вавилонян отмечалась у пророка Исаии и раньше (<reference osisRef="Isa.10.5-Isa.10.16">10:5-16</reference>; <reference osisRef="Isa.14.1-Isa.14.23">14:1-23</reference>), и она же, очевидно, послужила причиной того, что Ассирия и Вавилон выступают в Священном Писании прототипами антихриста (<reference osisRef="Rev.18.9-Rev.18.10">Откр 18:9-10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.47.7" annotateType="commentary" eID="gen9519" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.8" annotateType="commentary" sID="gen9520" type="section"/>С 8 по 11 включительно идет речь о внезапности самой гибели Вавилона, его полной растерянности и беспомощности.<lb/>Обращение к Вавилону, с указанием главных его свойств, напоминающее слова первого стиха (<hi type="italic">"изнеженная", "живущая беспечно"</hi>).<lb/><div annotateRef="Isa.47.8" annotateType="commentary" eID="gen9520" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.9" annotateType="commentary" sID="gen9521" type="section"/><hi type="italic">Но внезапно, в один день, придет к тебе то и другое - потеря детей и вдовство…</hi> Мы видим, что в подобных же красках Библия, вообще, изображает гибель каких бы то ни было народов и государств (<reference osisRef="Jer.1.10-Jer.1.15">Иер 1:10-15</reference>; <reference osisRef="Jer.51.36-Jer.51.43">51:36-43</reference> и др.). Очевидно, для чадолюбивого Израиля не было большего горя, как печальное вдовство и потеря детей, или вынужденное бездетность, вообще. А потому эти именно образы и выступают самыми яркими символами безнадежного отчаяния и горя.<lb/><hi type="italic">В полной мере придут они на тебя…</hi> Слова эти, вполне понятные сами по себе, вызывают сильное возражение со стороны их исторической достоверности. Ведь известно, что Кир завоевал Вавилон совершенно без кровопролития и отнесся к его пленению в высокой степени великодушно и гуманно. Что же, в таком случае, означают слова пророка о полной мере наказания? А они означают то, что пророк писал не точную будущую историю Вавилона, а его наиболее вероятную, гадательную участь. Точного и несомненного во всем его пророчестве был лишь один факт - самое завоевание Вавилона Киром. Все дальнейшее - только правдоподобные выводы из этого бесспорного факта. Но последние сделали здесь резкий уклон от своего обычного течения; и пророчество автора книги, проигравшее в этих второстепенных деталях, сильно выиграло в главном, так как дало ясное доказательство того, что оно истинное пророчество; записано до начала завоевание Вавилона, а не после него, как утверждает отрицательная критика. [Думается, что эти стихи лучше истолковать как неотвратимость Божиего суда над нечестивыми, в приложении к приходу Мессии и грядущему тогда внезапному наказанию нечестивых. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Несмотря на множество чародейств твоих и на великую силу волшебств твоих…</hi> Из всех стран древнего Востока - Халдея и Вавилон, преимущественно - страны магии и заклинаний. Из свидетельств классических писателей (Диодор Сиц., Герод.) и из данных новейших раскопок в ассиро-вавилонской территории мы знаем, что там практиковались три следующих главных формы магии: <hi type="bold">1)</hi> приготовление и употребление особых амулетов и талисманов с выгравированными на них священными изображениями или словами, <hi type="bold">2)</hi> составление и чтение или пение особых заклинательных формул, с целью отогнания злых демонов и <hi type="bold">3)</hi> изготовление специальных гороскопов, предсказывающих судьбу их обладателей. (<hi type="italic">Bawliason</hi> "Egipt and Babylon", p. 58; <hi type="italic">Lenormant</hi> "La Magie chez tes Chakteens"; <hi type="italic">Sayce</hi> "Transactions of Soctet. of Вibl. Archeol", vol. III, 145; IV, 302 - The pulp. Comm. 205). На первую и вторую форму магии указывается в данном стихе, на третью - в 13-м стихе: "утомлена множеством советов твоих…"<lb/><div annotateRef="Isa.47.9" annotateType="commentary" eID="gen9521" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.10" annotateType="commentary" sID="gen9522" type="section"/><hi type="italic">Мудрость твоя и знание твое - они сбили тебя с пути;</hi> Под ними можно разуметь довольно высокое развитие естественных знаний и положительных наук, чем так гордились вавилоняне. Но преимущественно следует видеть как указание на широкое развитие астрономии, которая, главным образом, выражалась у них в астрологии, или звездочетстве, заводившем, действительно, в лабиринт самых ужасных суеверий.<lb/><div annotateRef="Isa.47.10" annotateType="commentary" eID="gen9522" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.11" annotateType="commentary" sID="gen9523" type="section"/>Надеясь на свое волшебство и чародейство, вавилоняне были убеждены, что они, во-первых, никогда не будут застигнуты врасплох, так как сумеют по своим гороскопам заранее узнать о предстоящей опасности; во-вторых, они не боялись даже и опасности-то, так как уверены были, что своими заклинаниями и песнями могут отогнать всякую опасность. Но в данном случае им опытно предстоит узнать все бессилие подобных средств и всю горечь разочарования в них.<lb/><div annotateRef="Isa.47.11" annotateType="commentary" eID="gen9523" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.12" annotateType="commentary" sID="gen9524" type="section"/>С 12-15 - весь последний отдел дает развитие той же самой мысли, но в новой, художественно-иронической форме.<lb/><hi type="italic">Оставайся же с твоими волшебствами и со множеством чародейств</hi>. Ясное указание на то, что говорилось выше (9 ст.).<lb/><hi type="italic">Может быть - пособишь себе, может быть - устоишь</hi>. Беспощадная ирония, напоминающая подобную же иронию пророка Илии над жрецами Иезавели во время кармильского жертвоприношения (<reference osisRef="1Kgs.18.27">3 Цар 18:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.47.12" annotateType="commentary" eID="gen9524" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.13" annotateType="commentary" sID="gen9525" type="section"/><hi type="italic">Ты утомлена множеством советов твоих…</hi> Суеверные гадания волхвов никогда не имели устойчивости и допускали возможность самых различных перетолкований, выслушивание которых было делом столь же нелегким, сколь и бесполезным (<reference osisRef="Dan.2.2-Dan.2.11">Дан 2:2-11</reference>; <reference osisRef="Dan.5.7-Dan.5.8">5:7-8</reference>).<lb/><hi type="italic">Пусть же выступят наблюдатели небес и звездочеты и предвещатели по новолуниям, и спасут тебя…</hi> Все эти астрономы и астрологи, очевидно, представляли собою цвет вавилонской мудрости, и вот пророк приглашает их теперь напрячь все свои усилия, чтобы помочь родине в трудное для нее время.<lb/><div annotateRef="Isa.47.13" annotateType="commentary" eID="gen9525" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.14" annotateType="commentary" sID="gen9526" type="section"/><hi type="italic">Вот они, как солома: огонь сжег их… не осталось угля, чтобы погреться…</hi> Но напрасна надежда на этих мнимых мудрецов: они не только бессильны оказать кому-либо действительную помощь, но не в состоянии спасти и самих себя. Перед лицом гнева Божия они погибнут, как солома пред огнем (<reference osisRef="Isa.5.24">5:24</reference>; <reference osisRef="Isa.40.24">40:24</reference>; <reference osisRef="Isa.41.2">41:2</reference>); и погибель их будет настолько окончательной и полной, что от них не останется ничего, даже самого маленького уголька, от которого можно было бы развести новый костер, как снова иронически замечает пророк. В этих словах можно видеть суд Божий над язычеством, вообще, как это становится ясно из сопоставления параллели: <hi type="italic">"Свет Израиля будет огнем, и Святый его - пламенем, которое сожжет и пожрет терны его и волчцы его в один день"</hi> (<reference osisRef="Isa.10.17">10:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.47.14" annotateType="commentary" eID="gen9526" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.47.15" annotateType="commentary" sID="gen9527" type="section"/><hi type="italic">Такими…</hi> т. е. столь же безнадежными в смысле помощи, как и твои собственный мудрецы, <hi type="italic">стали для тебя те, с которыми ты трудилась</hi> - на культурном, коммерческом и военном поприще! Очевидно, разумеются все области передней Азии, которые стояли под ближайшим культурным влиянием Ассиро-Вавилонской монархии и от которых она могла рассчитывать получить помощь. Но совершенно напрасно, так как эгоистическая политика другого мира не признавала подобных моральных обязательств.<lb/><div annotateRef="Isa.47.15" annotateType="commentary" eID="gen9527" type="section"/> <chapter eID="gen9512" osisID="Isa.47"/>
<chapter osisID="Isa.48" sID="gen9528"/> <div annotateRef="Isa.48.0" annotateType="commentary" sID="gen9529" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Обращение к Израилю. 3-8. Жестоковыйность Израиля, как причина изречения пророчеств о последующей его судьбе. 9-11. Прославление имени Божия в судьбах народа израильского. 12-15. Повторное обращение пророка с увещанием к Израилю. 16-22. Возможность спасения для обратившихся к Богу сынов Израиля. </hi></hi><lb/>Настоящей главой заканчивается первый отдел (40-48 гл.) второй части кн. пророка Исаии, - тот отдел, в котором, главным образом, шла речь о <hi type="italic">внешнем</hi> спасении Израиля: об избавлении его из предстоящего вавилонского плена через Кира и о падении Вавилона, как символа всех политических и религиозных врагов народа Божия. Предсказывая своим современникам эти события, нередко с поразительной, детальной точностью, пророк постоянно имел в виду одну главную цель, к которой он часто и возвращался - утвердить в сознании Израиля мысль о величии и силе истинного Бога, неизмеримо возвышающегося над "ничтожеством" языческих идолов и чрез то, если не предотвратить вовсе, то, по крайней мере, ослабить и смягчить силу надвигающейся на него Божественной кары. Пример такой именно, обличительно-увещательной речи к народу израильскому, и представляет настоящая, заключительная глава целого отдела.<lb/><div annotateRef="Isa.48.0" annotateType="commentary" eID="gen9529" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9530" type="section"/>С 1-8 ст. после знаменательного обращения к Израилю, пророк открывает ближайшую цель данных ему пророчеств. По-видимому, предсказания пророка, бывшие "гласом вопиющего в пустыне", не доходили до слуха жестоковыйного Израиля и недостигали своей цели. Однако чрез это они, по взгляду пророка, не теряли своего важного значения, которое состояло здесь в том, что отнимало у Израиля всякие предлоги к оправданию (напр., ссылкой на неизвестность) и делало его окончательно безответным пред праведным судом Божиим.<lb/><hi type="italic">Слушайте это, дом Иакова, называющийся именем Израиля и происшедшие от источника Иудина, клянущиеся… и исповедающие Бога Израилева, хотя не по истине не по правде. Ибо они называют себя происходящими от святого города…</hi> Это - самое полное и разнообразное обращение к представителям избранного народа из всех, встречающихся у пророка Исаии. Хотя, в общем, оно относится к одному коллективному лицу, именно к Израилю, но самым разнообразием эпитетов позволяет различать и улавливать в нем различные оттенки мысли.<lb/>Так, самое первое определение - <hi type="italic">"дом Иакова"</hi> - бесспорно указывает на весь избранный народ еврейский, без различия в нем царств и колен (<reference osisRef="Isa.40.27">40:27</reference>; <reference osisRef="Isa.41.8">41:8</reference>, <reference osisRef="Isa.44.">14</reference>; <reference osisRef="Isa.43.1">43:1</reference>, <reference osisRef="Isa.43.">22</reference>, <reference osisRef="Isa.44.1">44:1</reference> и пр.).<lb/>Два следующих определения, по-видимому, преднамеренно различают "Израиля" от "Иуды". Наконец, ссылка на "клянущихся именем Господа и только устами исповедающих Его" (<reference osisRef="Matt.15.8">Мф 15:8</reference>), а также на кичащихся своим происхождением от святого города - является снова общей характеристикой всего народа Божия, но не с внешней, как раньше, а с другой - внутренней стороны, со стороны его морального несовершенства (лицемерия, нарушения святости, при отсутствии внутренней истины и правды). Хотя чтение <hi type="italic">"от источника Иуды"</hi> и имеет за себя авторитет сравнительной древности (оно встречается еще у блаженного Иеронима), однако новейшие комментаторы не без основания его оспаривают, находя, что здесь перепутаны два весьма сходных по начертанию и произношению еврейских слова - "воды" (<hi type="italic">memi</hi>) и "утроба, чресла" (<hi type="italic">memhi</hi>); так что более правильным будет перевод <hi type="italic">"от чресл Иудиных"</hi> (<reference osisRef="Gen.15.4">Быт 15:4</reference>; <reference osisRef="Gen.49.10">49:10</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.48.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9530" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.3" annotateType="commentary" sID="gen9531" type="section"/><hi type="italic">Прежнее я задолго объявлял…</hi> Воспоминание о прошедших пророчествах, как прецедентах новому - о Кире и спасении Израиля из плена. Подобно тому, как все прошлые пророчества, хотя и предрекались они задолго, но исполнялись точно так же, несомненно, будет и с этим новым пророчеством. Порукой в этом Всемогущество и Всеведение Творца:<lb/><hi type="italic">Я возвещал это и внезапно делал, и все сбывалось</hi>. К чему не раз апеллировал пророк и раньше (<reference osisRef="Isa.41.26">41:26</reference>; <reference osisRef="Isa.43.9-Isa.43.10">43:9-10</reference>; <reference osisRef="Isa.44.7-Isa.44.8">44:7-8</reference>; <reference osisRef="Isa.47.11">47:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.3" annotateType="commentary" eID="gen9531" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.4" annotateType="commentary" sID="gen9532" type="section"/><hi type="italic">Вем, яко жесток еси, и жила железна выя твоя, и чело твое медяно…</hi> Славянский перевод здесь лучше русского передает мысль пророка, его художественно сильный образ крайней жестоковыйности Израиля (<reference osisRef="Exod.32.9">Исх 32:9</reference>; <reference osisRef="Jer.5.3">Иер 5:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.7-Ezek.3.8">Иез 3:7-8</reference>; <reference osisRef="Zech.7.12">Зах 7:12</reference>). Она же именно и заграждала доступ к сердцу Израиля всех обличающих и предостерегающих увещаний пророка. Данные слова пророка Исаии очень близко стоят к изречению Второзакония: <hi type="italic">"ибо я знаю упорство твое и жестоковыйность твою…"</hi> (<reference osisRef="Deut.31.27">Втор 31:27</reference>; ср. 32:15).<lb/><div annotateRef="Isa.48.4" annotateType="commentary" eID="gen9532" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.5" annotateType="commentary" sID="gen9533" type="section"/><hi type="italic">Поэтому и объявлял тебе задолго… чтобы ты не сказал: "идол мой сделал это…"</hi> Здесь пророк ясно указывает причину данных им пророчеств о Кире и Вавилоне, это именно - очевидно небезосновательное опасение, как бы Израиль, видя совершение столь неожиданных и великих событий, не приписал бы самого исполнения их чуждой силе языческих богов и их идолов (ср. <reference osisRef="Isa.41.22-Isa.41.24">41:22-24</reference>; <reference osisRef="Isa.44.9">44:9</reference> и сл.) Подтверждение этому находим мы и у др. позднейшего пророка (<reference osisRef="Ezek.20.30-Ezek.20.31">Иез 20:30-31</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.5" annotateType="commentary" eID="gen9533" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.6" annotateType="commentary" sID="gen9534" type="section"/><hi type="italic">Ты слышал - посмотри на все это!</hi> Ты слышал целый ряд подобных же удивительных пророчеств и являешься свидетелем их поразительного исполнения (<reference osisRef="Isa.43.10">43:10</reference>). Из ближайших пророчеств этого рода пророк Исаия мог иметь в виду исполнившееся пророчество о гибели Израильского царства (<reference osisRef="Isa.7.8">Ис 7:8</reference>; <reference osisRef="Amos.2.6">Ам 2:6</reference>; <reference osisRef="Amos.5.2">5:2, 16</reference>; <reference osisRef="Amos.6.7">6:7</reference> и <reference osisRef="Hos.1.4">Ос 1:4</reference>; <reference osisRef="Hos.4.6">4:6</reference>; <reference osisRef="Hos.11.1">11:1</reference>). <hi type="italic">Неужели вы не признаете этого?</hi> Каких же вам нужно еще более убедительных доказательств, если вы не верите фактам и не видите во всем прежде сотворенном от Господа Его всемогущества?<lb/><div annotateRef="Isa.48.6" annotateType="commentary" eID="gen9534" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.7" annotateType="commentary" sID="gen9535" type="section"/>6-7. <hi type="italic">А ныне Я возвещаю тебе новое и сокровенное… Оно произошло ныне… и ты не слыхал о том…</hi> От прошедших событий взор пророка по контрасту переносится к будущим, которые он созерцает с такой силой ясности, что они кажутся ему как бы уже наступившими и развертывающимися перед его глазами. Под "новым и сокровенным" следует прежде всего разуметь пророчество о Кире и избавлении Израиля из плена, а затем уже и все то, что исторически, или преобразовательно связано с ним. [Вероятно здесь более подходит предсказание прихода Мессии и освобождения Израиля. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Отрицательная критика особенно подчеркивает начало 7-го стиха и выводит из него якобы несомненное заключение о позднейшем написании данной главы (Dilmann - 425 s.). Но здесь очевидное недоразумение: смешение пророческого будущего с настоящим. Да наконец, в известном смысле, момент произнесения Богом того или другого пророчества есть уже и начало его исполнения, потому что мысль и слово Бога равносильно его исполнению и факту (<reference osisRef="Ps.32.9">Пс 32:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.7" annotateType="commentary" eID="gen9535" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.8" annotateType="commentary" sID="gen9536" type="section"/><hi type="italic">Ты и не слыхал и не знал об этом, и ухо твое не было прежде открыто;</hi> "Ты не внял словам пророков, не принял учения закона и не преклонил уха твоего с покорностью к словам благословений и клятв завета Моего, которые Я заключил с вами при Хориве" - как комментирует данное место Халдейский Таргум.<lb/><hi type="italic">Я знал, что ты поступишь вероломно, и от самого чрева матернего ты прозван отступником</hi>. Название вероломного отступника <hi type="italic">"от самого чрева матернего"</hi>, по мнению блаженного Иеронима, есть воспоминание об отступничестве Израиля при самом его духовном рождении, когда при подошве горы Синай он, только что получив Божественное откровение, стал поклоняться золотому тельцу в отсутствие Моисея (Исх 13 гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.48.8" annotateType="commentary" eID="gen9536" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.9" annotateType="commentary" sID="gen9537" type="section"/>С 9-11 стихов идет объяснение причины такого, довольно непонятного на первый взгляд, Божественного благоволения к народу израильскому. По-видимому, "жестоковыйный" и "непокорный" Израиль не заслуживал бы таких забот о нем, а по всей справедливости и правде подлежал бы полному отвержению и уничтожению. Однако Бог как раньше постоянно спасал Свой народ, так и теперь до времени еще щадит его.<lb/><hi type="italic">Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя</hi>. Историческая справка о прошлом отношении Всевышнего к Израилю, искушавшему Его долготерпение. Сколько раз, действительно, вероломный Израиль изменял Господу и сколько раз поэтому он уже стоял на краю своей полной духовно-политической гибели (<reference osisRef="Exod.32.10">Исх 32:10</reference>; <reference osisRef="Num.11.1">Чис 11:1</reference>); но каждый раз Господь щадил Своего недостойного избранника, давая ему возможность покаяния и исправления. Господь делал это не столько ради самого Израиля, относительно безнадежности которого Он не мог, конечно, сомневаться, сколько ради Себя Самого, ради славы Своей.<lb/>Здесь пророк рассуждает применительно к тогдашним воззрениям и понятиям. По смыслу последних, каждая нация имеет своего Бога-покровителя, который избирает себе излюбленный народ и всемерно заботится о нем. У народа израильского таким Богом-покровителем был Господь, избравший (даже как бы "создавший") Себе этот народ и заботившийся о нем. И вот, если бы когда-либо Всевышний покинул Свой народ и дал бы ему погибнуть, то в глазах всего языческого мира Он этим самым сильно уронил бы Себя, так как доказал бы или то, что Он ошибся в выборе себе народа, или что оказался бессильным спасти и защитить Свой народ. И вот, чтобы не подавать подобного соблазна языческому миру, не подвергать имя Божие нареканию и не омрачать Славу свою, Господь, невзирая на все недостоинство Израиля, продолжает оказывать ему Свое покровительство (11 ст. <reference osisRef="Exod.32.12">Исх 32:12</reference>; <reference osisRef="Num.14.13">Чис 14:13</reference>; <reference osisRef="Deut.9.28">Втор 9:28</reference>; <reference osisRef="Ps.78.10">Пс 78:10</reference>; <reference osisRef="Ps.105.8">105:8</reference> и др.).<lb/>Нельзя, впрочем, упускать из виду и сравнительной оценки Израиля: если, судя безотносительно, Израиль часто оказывался недостойным Божественного избрания и этим как бы свидетельствовал об ошибке Избравшего его, то, оценивая того же Израиля сравнительно, путем сопоставления его с другими народами древнего языческого мира, мы все же не можем не отдать ему решительного предпочтения во многих отношениях. Языческий мир был сплошным злом; но Израиль из всех зол был все же меньшим.<lb/><div annotateRef="Isa.48.9" annotateType="commentary" eID="gen9537" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.10" annotateType="commentary" sID="gen9538" type="section"/><hi type="italic">Вот Я расплавил тебя, но не как серебро;</hi> Сопоставляя это место с раннейшим из того же пророка: <hi type="italic">"обращу на тебя руку Мою и, как в щелочи, очищу с тебя примесь, и отделю от тебя все свинцовое";</hi> (<reference osisRef="Isa.1.25">1:25</reference>) и с непосредственно следующим: <hi type="italic">испытал тебя в горниле страдания</hi> (10 ст.), мы видим, что здесь идет речь о провиденциальном смысле переживаемых Израилем страданий: все они имели для него тот или иной положительный смысл в смысле его религиозно-морального очищения и исправления. Хотя, впрочем, по сознанию пророка, это очищение никогда не бывало настолько решительным и полным, как бы это желательно и как бывает при плавлении благородных металлов - <hi type="italic">не как серебро</hi> (Срав. <reference osisRef="Zech.13.9">Зах 13:9</reference> и <reference osisRef="Mal.3.3">Мал 3:3</reference>). Ближайшим образом, здесь имеется в виду очистительный огонь вавилонского плена (<reference osisRef="Isa.42.25">42:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.10" annotateType="commentary" eID="gen9538" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.11" annotateType="commentary" sID="gen9539" type="section"/><hi type="italic">Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, - ибо какое было бы нарекание на имя Мое!</hi> Усиленно подчеркивает мысль 9 ст. и делает ее еще очевиднее и яснее. Теперь же, вместо нарекания, получается новая слава для имени Господа, Который спасает Израиля не за какие-либо его заслуги, а единственно по великой и богатой Своей милости, как Он и говорил раньше: <hi type="italic">"Я, Я Сам изглаживаю преступления Твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну"</hi> (<reference osisRef="Isa.43.25">43:25</reference>; Ср. <reference osisRef="Isa.44.22">44:22</reference>; Ср. <reference osisRef="Ezek.20.14">Иез 20:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.22">36:22</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Славы Моей не дам иному</hi>. Сличая это место с ближайшей параллелью: "и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" (<reference osisRef="Isa.42.8">42:8</reference>), убеждаемся, что под "иным" здесь разумеется бог той языческой нации, которая уничтожила бы Израиля и на основании этого торжествовала бы победу своего божества над Богом Израиля.<lb/><div annotateRef="Isa.48.11" annotateType="commentary" eID="gen9539" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.12-15" annotateType="commentary" sID="gen9540" type="section"/>Весь следующий отдел с 12-15 ст. представляет собой новое, более мягкое обращение к Израилю с увещанием, в котором пророк повторяет свои обычные в таких случаях и излюбленные им аргументы, с которыми мы не раз встречались уже и раньше. Он указывает на особую близость Израиля, как народа "избранного" к Господу (12 ст. Ср. <reference osisRef="Isa.41.9">41:9</reference>; <reference osisRef="Isa.42.6">42:6</reference>), на Свою Вечность, Всемогущество и неизменность (ibid. Ср. <reference osisRef="Isa.41.4">41:4</reference>; <reference osisRef="Isa.43.10">43:10</reference>; <reference osisRef="Isa.44.6">44:6</reference>), на Свою Творческую силу (15 ст. Ср. <reference osisRef="Isa.40.22">40:22</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">26</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">28</reference>; <reference osisRef="Isa.42.5">42:5</reference>; <reference osisRef="Isa.44.24">44:24</reference>; <reference osisRef="Isa.45.12">45:12</reference>, <reference osisRef="Isa.45.">18</reference>), на Свое неизмеримое превосходство пред божествами других языческих наций (14 ст. Ср. <reference osisRef="Isa.43.9">43:9</reference>; <reference osisRef="Isa.45.18-Isa.45.20">45:18-20</reference> и др.) и на Свое последнее знаменитое пророчество о Кире и Вавилоне (14-15 ст. Ср. <reference osisRef="Isa.44.28">44:28</reference>; <reference osisRef="Isa.45.1-Isa.45.7">45:1-7</reference>; <reference osisRef="Isa.46.11">46:11</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.48.12-15" annotateType="commentary" eID="gen9540" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.16" annotateType="commentary" sID="gen9541" type="section"/>С 16-22 идет третье и последнее увещание Израиля, отличающееся особенной торжественностью стиля. Основываясь на этом, а также на некоторых отдельных, характерных выражениях (<hi type="italic">"приступите ко Мне, слушайте"</hi> 16 ср. <reference osisRef="Isa.49.1">49:1</reference>; <hi type="italic">"ныне послал Меня Господь и Дух Его"</hi>, 16 ст., <reference osisRef="Isa.61.1">61:1</reference> и др.), комментаторы полагают, что эта речь принадлежит "рабу Иеговы", "ангелу Завета", т. е. Второму Лицу Святой Троицы - Сыну Божию, от имени Которого и выступает здесь пророк.<lb/>После торжественного вступления в речь Господь указывает на открытый и ясный характер своих спасительно-промыслительных отношений к Своему избранному народу.<lb/><hi type="italic">Я и сначала говорил не тайно… "не в темном месте земли"</hi>, как пояснял это пророк раньше (<reference osisRef="Isa.45.19">45:19</reference>), сопоставляя точный и несомненный смысл божественных пророчеств с темными и двусмысленными изречениями языческих оракулов.<lb/><hi type="italic">С того времени, как это происходит, Я был там;</hi> Если справедлива мысль относить эту речь ко Второму Лицу Пресвятой Троицы, то в этих словах следует видеть параллель известному изречению Ипостасной Премудрости: <hi type="italic">"от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли"</hi> (<reference osisRef="Prov.8.23">Притч 8:23</reference>). <hi type="italic">И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его</hi>. Если допустить, что выше говорилось о предвечном Совете Божием по спасению людей, то здесь, очевидно, говорится о временном посольстве Сына Искупителя: <hi type="italic">"Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне"</hi> (<reference osisRef="Ps.39.8">Пс 39:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.16" annotateType="commentary" eID="gen9541" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.17" annotateType="commentary" sID="gen9542" type="section"/><hi type="italic">Так говорит Господь, Искупитель твой, Святый Израилев…</hi> Смысл подобных выражений был раскрыт нами раньше (<reference osisRef="Isa.41.14">41:14</reference> и <reference osisRef="Isa.43.14">43:14</reference>).<lb/><hi type="italic">Научающий тебя полезному, ведущий тебя по тому пути, по которому должно тебе идти…</hi> Сильный и выразительный образ промыслительно-руководственных отношений Господа к Израилю (<reference osisRef="Deut.4.7-Deut.4.8">Втор 4:7-8</reference>; <reference osisRef="Deut.7.6-Deut.7.10">7:6-10</reference>; <reference osisRef="Isa.47.12">Ис 47:12</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.48.17" annotateType="commentary" eID="gen9542" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9543" type="section"/>Говорит о тех возможных и открытых Израилю благах, которыми он, несомненно, наслаждался бы, если бы пребыл верен своему завету с Господом.<lb/><hi type="italic">О, если бы ты внимал заповедям Моим!</hi> Прекрасную параллель этому дает Псалмопевец: <hi type="italic">"О, если бы народ Мой слушал Меня и Израиль ходил Моими путями! Я скоро смирил бы врагов их и обратил бы руку Мою на притеснителей их:, а их благоденствие продолжалось бы навсегда"</hi> (<reference osisRef="Ps.80.14-Ps.80.16">80:14-16</reference>)!<lb/><hi type="italic">Тогда мир твой был бы как река…</hi> именно, определенная река, так как порою стоит с добавлением - "Евфрат".<lb/><hi type="italic">И правда твоя, как волны морские…</hi> "О, если б народ внимал заповедям Господним, тогда бы мир его уподоблялся бы течению тихой, величественной реки, несущей благоденствие, успокоение и благословление; правда же его уподоблялась бы силе волн, устремляющихся на берега неверия и разливающих их и пробивающих самые скалы непрестанным действием" (Властов).<lb/><div annotateRef="Isa.48.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9543" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.19" annotateType="commentary" sID="gen9544" type="section"/><hi type="italic">И семя твое было бы, как песок, и происходящие из чресл твоих, как песчинки…</hi> Это - один из довольно употребительных у пророка Исаии образов, ведущий свое происхождение, очевидно, из эпохи патриархальных благословений (<reference osisRef="Isa.10.22">10:22</reference>; <reference osisRef="Isa.43.5">43:5</reference>; <reference osisRef="Isa.44.3">44:3</reference>; <reference osisRef="Gen.22.17-Gen.22.18">Быт 22:17-18</reference> и др.). Но народ еврейский нарушил завет и тем самым уничтожил силу богодарованных ему обетовании.<lb/><hi type="italic">Не изгладилось бы, не истребилось бы имя его предо Мною</hi>. Ясное указание на потерю политической самостоятельности и на всю ту будущую, бесславную историю Израиля, которая явилась в качестве естественного следствия его же собственного поведения (<reference osisRef="Deut.22.9">Втор 22:9</reference>). Народ израильский потерял смысл своего исторического существования, почему и Сам Господь впоследствии сказал ему: <hi type="italic">"отнимется от вас Царствие Божие и дано будет народу, приносящему плоды его"</hi> (<reference osisRef="Matt.21.43">Мф 21:43</reference>). Самый же образ взят, очевидно, из обычая евреев изглаждать из родословных книг имя, или даже всю фамилию того лица, которое чем-либо особенным опорочило себя.<lb/><div annotateRef="Isa.48.19" annotateType="commentary" eID="gen9544" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.20-21" annotateType="commentary" sID="gen9545" type="section"/>Два предпоследних стиха, непосредственно примыкая к началу речи (16 ст.), заключают ее живой, драматической картиной исхода евреев из вавилонского плена, изображаемой отчасти сходными чертами с бегством их из египетского рабства (<reference osisRef="Exod.12.33">Исх 12:33</reference>; <reference osisRef="Exod.17.6">17:6</reference>; <reference osisRef="Num.20.11">Чис 20:11</reference>). Так как исторически возвращение иудеев из вавилонского плена происходило совершенно иначе (<reference osisRef="Ezra.1.5-Ezra.1.8">Езд 1:5-8</reference>; Иуд Древн. 11:1 и др.), то, следовательно, здесь мы имеем не пророчество, а "символ", имеющий более широкое и общее значение. Вавилон здесь выступает больше, как отвлеченный, типологический образ зла, к бегству от которого, - по необходимому условию новой, возрожденной жизни - и призываются сыны духовного Израиля, призванные распространять Евангелие царствия Божия "даже до последних земли" (<reference osisRef="Acts.1.8">Деян 1:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.20-21" annotateType="commentary" eID="gen9545" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.48.22" annotateType="commentary" sID="gen9546" type="section"/><hi type="italic">Нечестивым же нет мира говорит Господь</hi>. Это - грозный, предостерегающий голос пророка, своего рода - memento mori, который обычно раздается у него в заключение важных отделов его книги (<reference osisRef="Isa.46.24">46:24</reference> и <reference osisRef="Isa.57.21">57:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.48.22" annotateType="commentary" eID="gen9546" type="section"/> <chapter eID="gen9528" osisID="Isa.48"/>
<chapter osisID="Isa.49" sID="gen9547"/> <div annotateRef="Isa.49.0" annotateType="commentary" sID="gen9548" type="section"/>Это - одна из важнейших мессианских глав пророка Исаии, непосредственно примыкающая к 42 главе и имеющая теснейшую связь с 50 и 52 главой. Ею начинается второй отдел второй части кн. пророка Исаии (с 49-57 гл.). Начиная с этой главы речь пророка, со стороны ее предметного содержания, заметно меняется: пророк перестает говорит о вавилонском плене и роли Кира, как о событиях временных и преходящих, и устремляет свой взор, главным образом, к тому вечному мировому акту, который имел открыть собой новую эру в истории всего человечества (искупление через Мессию). Правда, касался этого предмета пророк Исаия не раз и раньше (в особен. 42 гл.), но как-то мимоходом и прикровенно, больше образно, чем прямо. Теперь же <hi type="italic">внешняя</hi> история избранного народа Божия отходит на задний план, а на передний выступает <hi type="italic">внутренняя</hi> история домостроительства Божия о спасении Израиля и всего грешного мира добровольной крестной жертвой Искупителя. Отсюда начинается самый важный отдел кн. пророка Исаии, за который он, главным образом, и получил вполне заслуженный им почетный титул "ветхозаветного евангелиста".<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Призвание Сына Божия на Его специальное, мессианское служение, 6-7. распространение Его миссии и на язычников, 8-12. чудесно-благодетельный характер этого служения и его благотворные плоды, 13-21. торжественно-благодарственный, универсальный гимн Господу от лица всего возрожденного и обновленного Сиона, 22-26. победное торжество новозаветного, духовного Израиля над всеми его врагами и высшее прославление Господа. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.49.0" annotateType="commentary" eID="gen9548" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.1" annotateType="commentary" sID="gen9549" type="section"/><hi type="italic">Слушайте Меня, острова, и внимайте, народы дальние…</hi> Призыв к особенной внимательности, ввиду чрезвычайной важности последующей речи (<reference osisRef="Isa.48.16">48:16</reference>); а также, вероятно, и указание на ее всеобъемлющий, универсальный характер, поскольку это касается не только тесного круга избранного народа, но также и всех "дальних народов" (ср. <reference osisRef="Isa.43.4">43:4</reference>; <reference osisRef="Isa.44.15-Isa.44.16">44:15-16</reference>; <reference osisRef="Isa.41.1">41:1</reference>; <reference osisRef="Isa.52.4">52:4</reference>).<lb/><hi type="italic">Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое…</hi> Слова эти всего менее могут быть относимы к самому пророку Исаии, который, как известно, призван был к своему пророческому служению в зрелом возрасте (<reference osisRef="Isa.6.1-Isa.6.6">6:1-6</reference>). Лишь с большими натяжками они могут быть толкуемы относительно коллективной личности (напр., всего Израиля, гл. <reference osisRef="Isa.44.2">44:2</reference>, <reference osisRef="Isa.44.">24</reference>). Но всего естественней и лучше прилагать их к единичной личности (<reference osisRef="Isa.42.4">42:4</reference>; <reference osisRef="Jer.1.5">Иер 1:5</reference>) и именно к Личности Возлюбленного Отрока Господня, о нарочитом призвании Которого "издревле", и о самом наречении имени Которому у пророка Исаии уже не раз шла речь и выше (<reference osisRef="Isa.7.13-Isa.7.15">7:13-15</reference>; <reference osisRef="Isa.42.6">42:6</reference>; <reference osisRef="Isa.48.15">48:15</reference>; Ср. 109:2). Об исполнении же этих пророчеств говорят нам евангелисты (<reference osisRef="Matt.1.21">Мф 1:21</reference> и <reference osisRef="Luke.1.31">Лк 1:31</reference>). Некоторые комментаторы останавливают внимание на том, что здесь, при рождении - упоминается лишь одна мать, чем будто бы дается прикровенный намек на бессеменное его зачатие.<lb/><div annotateRef="Isa.49.1" annotateType="commentary" eID="gen9549" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.2" annotateType="commentary" sID="gen9550" type="section"/><hi type="italic">И соделал уста Мои, как острый меч… стрелою изостренною</hi>; Поэтический образ, нередко встречающийся и в др. местах Ветхого и Нового завета, характеризующий проникновенную силу слова Божия (<reference osisRef="Ps.44.6">Пс 44:6</reference>; <reference osisRef="Ps.119.4">119:4</reference>; <reference osisRef="Heb.4.12">Евр. 4:12</reference>; и др.). Из относящихся сюда параллелей самого пророка Исаии можно указать на следующую: <hi type="italic">Я вложу слова Мои в уста твои и тенью руки Моей покрою тебя, чтобы устроить небеса и утвердить землю и сказать Сиону: "ты Мой народ"</hi> (<reference osisRef="Isa.51.16">51:16</reference>; см. также <reference osisRef="Isa.11.4">11:4</reference>; <reference osisRef="Isa.42.1">42:1</reference>). Всем этим красноречиво изображается неотразимое действие мессианской проповеди, проникающей в самые сокровенные тайники человеческого духа и властно покоряющей себе (<reference osisRef="Heb.4.12">Евр 4:12</reference>).<lb/><hi type="italic">В колчане Своем хранил Меня…</hi> Стрела "избранная" - это Сам Господь Иисус Христос. Много было у Бога и других стрел - вождей и пророков - которыми он влиял на отупевшее человечество; "но избранная и превосходнейшая всех стрела, Христос, была скрытой в предведении Отца, как бы в колчане" (святой Кирилл Александрийский. <reference osisRef="John.1.16">Ин 1:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.2" annotateType="commentary" eID="gen9550" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.3" annotateType="commentary" sID="gen9551" type="section"/><hi type="italic">Ты раб Мой Израиль, - в Тебе я прославлюсь…</hi> Несомненно, что этого места нельзя относить к историческому, плотскому Израилю, потому что тогда получилось бы резкое противоречие данного стиха с одним из предыдущих (5 ст.). Рискованно прилагать его и к самому пророку Исаии, потому что это слишком не отвечало бы и личному смирению пророка и действительному характеру его служения. Остается, таким образом, единственно возможным и правильным относить это обращение к Мессии, Отроку Господню.<lb/>"Являясь в мир, Отрок Господень изображается здесь, как исполнитель воли Божией (<reference osisRef="Ps.39.8-Ps.39.9">Пс 39:8-9</reference>; <reference osisRef="Matt.5.17">Мф 5:17</reference>); а так как исполнение таковой воли составляло историческое призвание израильского народа и служило к прославлению Господа, то исполнивший всю волю Божию, Отрок Господень, чрез это являлся представителем Израилем, через которого прославится Бог (ср. <reference osisRef="Isa.42.1">42:1</reference>; <reference osisRef="John.17.4">Ин 17:4</reference> - СПб. проф.).<lb/><hi type="italic">В Тебе Я прославлюсь…</hi> Лучшим комментарием этих слов является известное, торжественное начало прощальной беседы Иисуса Христа со своими учениками: <hi type="italic">"ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем"</hi> (<reference osisRef="John.13.31">Ин 13:31</reference>). А святой Иоанн Златоуст в одном из своих толкований прекрасно поясняет, что "Бог почитает наше спасение Своею славою" (Том 10. Бес. 7, на <reference osisRef="1Cor.2.6-1Cor.2.7">1 Кор 2:6-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.3" annotateType="commentary" eID="gen9551" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.4" annotateType="commentary" sID="gen9552" type="section"/><hi type="italic">А Я сказал: напрасно Я трудился…</hi> Данными словами Отрок Господень, Сын Божий, выражает сомнение в успехе своей миссии - даже больше того - сознает ее бесполезность и как бы разочаровывается в ней. Историческое оправдание этих слов должно видеть в том печальном обстоятельстве, что первая и ближайшая цель пришествия Мессии - собрание заблужденных овец дома Израилева (<reference osisRef="Matt.15.24">Мф 15:24</reference>; <reference osisRef="Matt.23.37">23:37</reference>) - по жестокосердию последнего не осуществилась (<reference osisRef="John.1.11">Ин 1:11</reference>). В сознании этой как бы некоторой недостаточности и неполноты искупительной миссии Богочеловека и следует видеть главную причину той глубочайшей сердечной муки и того чувства подавленности и покинутости, которые испытывал по человечеству Божественный Страдалец, как еще накануне, во время моления о чаше в Гефсиманской роще, так и вися на кресте, в последний предсмертный момент (26:37-38 и 27:46).<lb/><hi type="italic">Но Мое право - у Господа, и награда Моя - у Бога Моего…</hi> Вместо слов "право" и "награда" LXX и славян. перевод имеют: "суд" и "труд". В евр. тексте первое понятие выражено термином <hi type="italic">mischpath</hi>, что значит "суд", а также и признанное судом "юридическое право" на что-нибудь (<reference osisRef="Deut.21.17">Втор 21:17</reference>); а термин - <hi type="italic">peulla</hi> соответствующий себе синоним имеет в латинском слове merces - "награда", "плата за труд". Следовательно, смысл этого утешения будет таков: хотя дело Мессии, т. е. результат Его искупительного служения, и не будет сопровождаться желанным успехом в отношении к большей части еврейского народа, однако через это оно не потеряет своей цены в очах высшей Божественной правды, которая ясно видит, что причина такого некоторого неуспеха лежит не в деятельности Мессии, а в жестокосердии людей, противящихся истине. Выражения, аналогичные данному, встречались нам у пророка Исаии и раньше (<reference osisRef="Isa.35.4">35:4</reference>; <reference osisRef="Isa.40.10">40:10</reference>). О самом же характере и содержании этой награды речь будет ниже (<reference osisRef="Isa.53.10-Isa.53.12">53:10-12</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.4" annotateType="commentary" eID="gen9552" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.5" annotateType="commentary" sID="gen9553" type="section"/><hi type="italic">И ныне говорит Господь… Я почтен в очах Господа и Бог Мой - сила Моя…</hi> Настоящий стих стоит в самой тесной связи с предыдущим и служит дальнейшим раскрытием и усилением заключающейся в нем мысли. В четвертом стихе изображается процесс внутренней борьбы в душе Мессии относительно ценности и пользы его служения, закончившийся победой положительных настроений. Здесь такое решение как бы санкционируется авторитетом Самого Бога, Который торжественно удостоверяет, что деятельность Его посланника не только не потеряет своей награды, но и заслужит особый почет, потому что, в сущности, она совершается именем и силою Самого Бога. Весь же опущенный нами период, со слов <hi type="italic">образовавший Меня от чрева…</hi> и кончая словами <hi type="italic">чтобы Израиль собрался к Нему</hi> - представпяет собой обычную вставку, только, так сказать, обостряющую главную мысль, но не вносящую в нее никаких новых данных.<lb/>По поводу этой вставки, собственно второй половины ее, можно разве заметить только то, на что усиленное внимание обратил еще блаженный Иероним, именно, разночтение в текстах и переводах: еврейский, мазоретский, Таргум, LXX и Акилла читают в положительном смысле: <hi type="italic">чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему;</hi> блаженный же Иероним, а также Симмах и Феодорит переводят в отрицательной форме: <hi type="italic">Иаков не обратится и Израиль не соберется</hi>.<lb/><div annotateRef="Isa.49.5" annotateType="commentary" eID="gen9553" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.6" annotateType="commentary" sID="gen9554" type="section"/><hi type="italic">И Он сказал: мало того… Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли</hi>. Божественное ободрение Мессии достигает своего высшего пункта. Мало того, что труд твой - говорит Господь - не будет совершенно безрезультатен и в отношении к ближайшей его цели - спасению Израиля, так как лучшие представители Израиля "его святой остаток" услышит проповедь Мессии и отзовется на нее; он получит новую и огромную прибыль чрез привлечение к проповеди Мессии новых членов царствия Божия, язычников, расселенных по всему лицу земли (<reference osisRef="Isa.1.9">Ис 1:9</reference>; <reference osisRef="Isa.11.11">11:11</reference>; <reference osisRef="Isa.42.6">42:6</reference>; <reference osisRef="Joel.2.32">Иоил 2:32</reference>; <reference osisRef="Luke.2.30-Luke.2.32">Лк 2:30-32</reference>; <reference osisRef="Acts.13.46">Деян 13:46</reference>; <reference osisRef="Rom.9.27">Рим 9:27</reference>). Здесь, таким образом, миссия Христа переходит за тесные рамки еврейской национальности и получает свой надлежащий универсально-христианский характер.<lb/><div annotateRef="Isa.49.6" annotateType="commentary" eID="gen9554" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.7" annotateType="commentary" sID="gen9555" type="section"/>[В Славянском переводе 70-и вместо "Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов" - <hi type="italic">"Так говорит Господь, избавивый тя Бог Израилев: освятите уничижающего душу свою, гнушаемого от язык рабов княжеских"</hi>. Получается совершенно другой, гораздо более подобающий избраннику Божию смысл. Не раб властелинов - но всего лишь временно поносимый языками рабов князей!" <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/><hi type="italic">Так говорит Господь… презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов…</hi> Это, собственно говоря, начало уже новой речи Господа, хотя и тесно связанной с прежней. В ней идет раскрытие чудесно-благодетельных плодов мессианского служения, которое, конечно, является вместе с тем и лучшим доказательством его высокого значения и смысла.<lb/>"Седьмой стих является довольно важным моментом в процессе постепенного сообщения ветхозаветного откровения о страждущем Праведнике. С одной стороны он воспроизводит известный 21 Пс (отчасти 68), в котором Страдалец-Христос говорит о Себе: "Я - червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе" (7 с. Ср. 68:15), а с другой - служит вступлением к пророчеству 42-43 глав, где с такой подробностью изображаются страдания праведника" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi> "Пророчество Исаии о Мессии и Его царстве" - 168 с. Казань 1902).<lb/>Но за этим кратким моментом временного уничижения Мессии тотчас же последует момент возвышения, который изображается у пророка в таких чертах; <hi type="italic">цари увидят - и встанут; князья поклонятся ради Господа, Который верен Себе… Который избрал Тебя</hi>. Из состояния добровольного уничижения Спаситель мира будет вознесен на высоту подобающей ему славы. <hi type="italic">"Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары; и поклонятся Ему все цари; все народы будут служит Ему"</hi> (<reference osisRef="Ps.71.10-Ps.71.11">Пс 71:10-11</reference>).<lb/>Фактическое исполнение этого пророчества дает вся история христианских народов, где цари и властители нередко шли впереди всех ко Христу и вели к Нему свои народы. Не без основания также древнехристианская традиция считает и известных восточных мудрецов, пришедших в пещеру на поклонение Христу-Младенцу, местными князьями, или царями (The pulp. Comment. 231 р.). Все это совершится <hi type="italic">"ради Господа, Который верен, ради святого Израилева"</hi>, "потому что, Мессия - посланный от Господа - единосущен Отцу; потому что, несмотря на образ раба, Он - Бог Всемогущий; потому что Избирающий и Избранный <hi type="italic">одна суть</hi>: <hi type="italic">"Я и Отец - одно"</hi> (<reference osisRef="John.10.30">Ин 10:30</reference> - Властов).<lb/>"Вторая половина стиха переносит читателя в будущий момент торжества Мессии, когда Он победит мировой грех и будет окружен блестящим ореолом неземного величия. Цари, которые прежде презирали смиренного Раба, теперь с благоговейным почтением станут вокруг Его престола; князья, которые до сих пор гнушались страждущим Отроком, преклонять пред Ним колена и подчинятся Ему" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi> Op. cit.).<lb/><div annotateRef="Isa.49.7" annotateType="commentary" eID="gen9555" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.8" annotateType="commentary" sID="gen9556" type="section"/><hi type="italic">Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал Тебя и в день спасения помог Тебе</hi>. Содержание 8-го стиха дает прямой ответ и разрешает сомнение, изложенное в 4-м стихе: <hi type="italic">напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Свою…</hi> Нет, все это было сделано отнюдь не напрасно, а дошло до Бога и получило от Него соответствующий повод. Хотя глаголы "услышал" и "помог" и стоят, по-видимому, в прошедших формах, но в действительности они относятся к будущему времени, к моменту имеющего наступить прославления Сына Божия после Его добровольного уничижения.<lb/>Это - так называемое - praeteritum propheticum - "прошедшее пророческое", которое для выражения несомненности <hi type="italic">будущего</hi> говорит о нем языком <hi type="italic">прошедшего</hi>.<lb/>Хотя та помощь Господа Своему Рабу и была, как известно, оказываема Ему во все продолжение Его мессианского служения (<reference osisRef="Luke.2.40">Лк 2:40, 52</reference>; <reference osisRef="John.3.2">Ин 3:2</reference>; <reference osisRef="John.8.28">8:28</reference>; <reference osisRef="John.12.28">12:28</reference>; <reference osisRef="John.14.10">14:10</reference> и др.), но преимущественным и для всех очевидным моментом ее ниспослания здесь указывается особое <hi type="italic">время благоприятное</hi> (καιρω-δεκτω), <hi type="italic">день спасения</hi>. Апостол Павел, приводя это место из пророка Исаии, относит его к своему времени, т. е. к торжеству церкви христианской, и в частности, видит исполнение данного пророчества в универсальности христианства и в его всепобеждающей силе (<reference osisRef="2Cor.6.2-2Cor.6.10">2 Кор 6:2-10</reference>). Все это красноречивее всяких слов говорило, что дело Мессии далеко не было тщетным.<lb/><hi type="italic">И сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследия опустошенные</hi>. Раскрывая еще определеннее и яснее объем и характер мессианского служения Своего Посланника, Господь говорит, что главной ролью Его будет роль учредителя, или восстановителя завета между Богом и людьми. До известной степени, она будет аналогична с ролью посредников Ветхого Завета (Моисея и Иисуса Навина - <reference osisRef="Deut.3.28">Втор 3:28</reference>; <reference osisRef="Josh.1.6">Нав 1:6</reference>, которые восстанавливали завет еврейского народа с Богом и делили Ханаанскую землю между коленами Израиля), но и бесконечно будет их превосходить, по своей широте и всеобъемлемости.<lb/>Отсюда, под <hi type="italic">"наследиями опустошенными"</hi> в мессианском смысле следует разуметь всю область языческого мира, опустошенную заблуждениями идолопоклонства, но некогда знавшую лучшие времена, более близкие к истинному богопочтению ("древний монотеизм". Потому-то и сказано "возвратить").<lb/><div annotateRef="Isa.49.8" annotateType="commentary" eID="gen9556" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9557" type="section"/>С 9-12 идет непосредственное продолжение и дальнейшее развитие той же самой мысли - о благодетельных плодах мессианского служения Посланника Божия. Из них два первых стиха (9-10) служат даже окончанием того периода, который начался со второй половины 8-го стиха.<lb/>Чтобы… <hi type="italic">сказать узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь. Не будут терпеть голода и жажды и не поразит их зной и солнце…</hi> Употребленный здесь образ "узников, выпущенных из темницы" дает некоторым основание предполагать, что речь идет о выходе евреев из вавилонского плена. Но сопоставляя этот образ со всеми другими, имеющимися здесь же (избавление от голода и жажды, от солнца и зноя), а также снося соответствующие параллели (<reference osisRef="Isa.61.1">61:1</reference> и <reference osisRef="Isa.62.7">62:7</reference>), мы вполне убеждаемся, что все это ничто иное, как символы и эмблемы для выражения идеи высокой духовной радости. Причем образ "темницы или вообще тьмы", в которой находились языческие народы, получает особенную выразительность и силу, по контрасту с тем "светом", который принес с Собой Мессия (<reference osisRef="John.1.4-John.1.5">Ин 1:4-5</reference>; <reference osisRef="Matt.5.14">Мф 5:14</reference>; <reference osisRef="Phil.2.15">Флп 2:15</reference>). Точно так же замечательно удачным должно признать и другой, чисто евангельский образ "доброго пастыря", употребленный здесь, а также не раз и раньше пророком Исаией (<reference osisRef="Isa.30.23">30:23</reference>; <reference osisRef="Isa.40.11">40:11</reference>; <reference osisRef="Isa.42.15-Isa.42.16">42:15-16</reference>; Ср. <reference osisRef="John.10.9-John.10.11">Ин 10:9-11</reference>).<lb/>"Весь стих 10-й берет образы из кн. Исхода. Но настоящее значение голода и жажды и утоления их навечно в смысле духовном раскрыто лишь Господом (<reference osisRef="John.6.35">Ин 6:35, 54</reference>)… О полном и окончательном исполнении в будущем пророчества о приводимых "Милующим к источнику вод" ср. <reference osisRef="Rev.7.16-Rev.7.17">Откровение 7:16-17</reference>: "они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной… ибо Агнец будет пасти их и водить на живые источники вод" (Властов)".<lb/><div annotateRef="Isa.49.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9557" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.11" annotateType="commentary" sID="gen9558" type="section"/><hi type="italic">И все горы Мои сделаю путем… Вот, одни придут издалека; и вот, одни от севера и моря, а другие из земли Синим</hi>. Заключая Свою речь о благоплодном и многоплодном служении Мессии, Господь пророчески раскрывает картину дивного и величественного умножения христианской церкви, путь куда будет своего рода "большой, торной дорогой" для всех народов, по которой беспрерывно и потянутся густые толпы народов от всех концов земли. Имеющиеся в указанных стихах образы "гор" и "дорог" должны быть сопоставлены с их параллелями: "приготовьте путь Господу… всяк дол да наполнится и всякая гора и холм да понизятся… (<reference osisRef="Isa.40.1">40:1</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">4</reference>). "И будет там большая дорога и путь по ней назовется путем святым" (<reference osisRef="Isa.35.8">35:8</reference>). Следует привлечь сюда также и известное мессианское пророчество Исаии о "горе дома Господня", которая явлена будет в последние дни и поставлена будет в главу гор и возвысится над холмами и потекут к ней все народы (<reference osisRef="Isa.2.2-Isa.2.3">2:2-3</reference>; Ср. <reference osisRef="Isa.56.7">56:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.11" annotateType="commentary" eID="gen9558" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.12" annotateType="commentary" sID="gen9559" type="section"/><hi type="italic">Вот, одни придут издалека… одни от севера и моря, а другие - из земли Синим</hi>. [По LXX "Персефия" и славянскому переводу <hi type="italic">"инии же от земли Персския"</hi> - <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]. Блаженный Иероним видит здесь обычные в Библии указания на четыре страны света. Если "север" и "море" - служат довольно ясным указанием на Север и Запад, то "издалека" и "земля Синим", очевидно, определяют Восток и Юг; термин "издалека" (merahoh), по всей вероятности, дает намек на Восток; тогда земля Синим - будет указывать на Юг. [Совершенно ясно - придут от севера и моря. Море - Средиземное, там все острова. А земля Персская -лежащая на востоке Персия. Издалека - юг. Там обитаемые страны лежат далеко, за Аравийской пустыней. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/>Большинство новейших комментаторов склонно под землею "Син" или "Хин" видеть намек на отдаленную юго-восточную страху - Китай, сведения о котором пророк будто бы уже мог иметь и в его время (Гезениус - СПб. проф. 776 с.). Однако "настольный английский комментарий" оспаривает это, на том веском основании, что этническое наименование Китая не было известно даже и грекам до эпохи Птолемея (за 120 до Р. Х.). Поэтому, под землею Синим он видит одну из южно-финикийских областей, о которой под именем земли "Синеев или Синитов" говорится и в известной библейской таблице народов (<reference osisRef="Gen.10.17">Быт 10:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.12" annotateType="commentary" eID="gen9559" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.13" annotateType="commentary" sID="gen9560" type="section"/><hi type="italic">Радуйтесь, небеса, веселись земля, и восклицайте, горы, от радости…</hi> Настоящий стих занимает в построении 49 гл. особое, серединное положение, являясь как бы разделом двух ее половин - одной, оригинально-мессианской (1-12), другой - служащей повторением и более подробным раскрытием первой (14-26). Сам же по себе, он представляет довольно обычный для автора настоящей книги торжественно-хвалебный гимн Богу Творцу и Искупителю от лица всей вселенной (<reference osisRef="Isa.44.23">44:23</reference>; <reference osisRef="Isa.52.9">52:9</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Ибо утешил Господь народ Свой и помиловал страдальцев Своих…</hi> Здесь указываются мотивы той высокой радости, к которой пророк приглашает весь мир. [В Славянском переводе с 70-и: - <hi type="italic">и смиренныя люди своя утеши. Прим. ред. </hi>] Под упомянутыми здесь "помилованием" и "утешением", по ходу мыслей автора, должно разуметь не столько ближайшее избавление Израиля от вавилонского плена, сколько его более отдаленный, мессианский образ - освобождение духовного Израиля из уз греха, проклятия и смерти (<reference osisRef="Isa.2.3">2:3</reference>). В интересах единства и подлинности кн. пророка Исаии, следует также обратить внимание на употребленный здесь, довольно характерный, термин "страдальцы", встречающийся также и в первой части книги пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.11.4">11:4</reference>). [В Славянском переводе с 70-и - 11:4 …<hi type="italic">но судит правдою смиренному суд и облечет правостию смиренныя земли… Прим. ред. </hi>]<lb/><div annotateRef="Isa.49.13" annotateType="commentary" eID="gen9560" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.14-17" annotateType="commentary" sID="gen9561" type="section"/>. Включительно идет особая, ободряющая речь пророка, обращенная им к Сиону. В сущности, она представляет несколько измененное повторение раннейшей речи Самого Мессии (4 ст.). Как там Мессия сетовал на ненужность и как бы бесцельность своей будущей миссии, так и здесь весь тот народ, представителем которого был Мессия, изливает несправедливые жалобы на Свою оставленность и покинутость Богом. И подобно тому как тогда Господь рассеял всякие сомнения и уныние у Своего Раба, так точно и теперь Он ясно обнаруживает всю неосновательность подобных опасений у Сиона.<lb/><hi type="italic">А Сион говорил: оставил меня Господь, и Бог Мой забыл меня!</hi> Сопоставляя это место с одной из ближайших параллелей (<reference osisRef="Isa.40.27">40:27</reference>), мы имеем полное право относить его к историческому Израилю и к тому малодушному ропоту на Бога, который не раз выходил из уст этого жестоковыйного и неблагодарного народа, всегда готового ответственность за все свои мнимые и действительные несчастия сложить с себя на кого-либо другого, главным образом, на Самого Бога.<lb/>И в данном случае под Сионом, роптавшим на Бога, должно разуметь, очевидно, опять тот же народ израильский, в лице его, современного пророку, поколения… Представители его, переживая целый ряд исторических невзгод, слушая грозные обличительные речи пророка и не ведя осуществления своих земных ложно-мессианских планов, приходили в уныние и, по обыкновению, роптали на Бога за то, что Он их оставил и забыл. Пророк не оставляет всего этого без ответа; но в самом ответе он искусно подставляет новый предмет речи: вместо старого Сиона - т. е. плотского исторического Израиля, он переходит к новому, духовному Сиону, т. е. к Церкви Христовой и прекрасно выясняет, что этого подлинного и единственно-достойного Бога Сиона, Господь никогда не оставит и не забудет Своей милостью, а наоборот - даст ему широкое распространение и высокое процветание. "В ветхозаветный период Сионом называлась гора Божия, на которой возвышался храм Всевышнего, освященный Им (3 Цар 8-9 гл.). Духовный центр человечества находился среди общины верных Господу, которые с верой и надеждой внимали пророкам, говорившим об Эммануиле. Грехи народа и постоянные осквернения храма (Иез 8-9:7; 10-11:23), по-видимому, уничтожили Сион на земле… Но в следующих словах пророчества Исаии мы видим, что Господь исполняет обетования, данные всему человечеству, и тогда <hi type="italic">имя</hi> Сиона переносится на всех тех, которые призовут имя Господне (<reference osisRef="Joel.2.28-Joel.2.32">Иоил 2:28-32</reference>; <reference osisRef="Acts.2.21">Деян 2:21</reference>); ибо, как говорит Апостол Павел всем христианам: "вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах". (<reference osisRef="Heb.12.22-Heb.12.24">Евр 12:22-24</reference> - Властов).<lb/><div annotateRef="Isa.49.14-17" annotateType="commentary" eID="gen9561" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.15" annotateType="commentary" sID="gen9562" type="section"/><hi type="italic">Забудет ли женщина грудное дитя свое… но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя</hi>. Сила любви и заботы Господа о Его верном Сионе превосходит все, самые крепкие и самые неразрывные естественные, человеческие узы.<lb/><div annotateRef="Isa.49.15" annotateType="commentary" eID="gen9562" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.16" annotateType="commentary" sID="gen9563" type="section"/><hi type="italic">Вот Я начертал тебя на дланях…</hi> Новый, не менее сильный образ непрестанного памятования со стороны Бога об Его духовном Сионе. Вместе с тем, он отмечает и одну характерную, чисто бытовую черту, примитивных народов Востока - делать себе на лице или руках особые, мнемонические знаки, о чем свидетельствуют этнографы и историки Палестины (<reference osisRef="Deut.6.8">Втор 6:8</reference>; <reference osisRef="Deut.11.18">11:18</reference> The pulp. Commentary - 233 ст.).<lb/><hi type="italic">Стены твои всегда предо Мною</hi>. Как Сион служит эмблемой всего народа, так "стены" Сиона являются символом целого города (<reference osisRef="Ps.50.20">Пс 50:20</reference>). Святой Кирилл Александр, под "стенами" христианской церкви аллегорически понимает апостолов, евангелистов и вообще, пастырей и предстоятелей церкви.<lb/><div annotateRef="Isa.49.16" annotateType="commentary" eID="gen9563" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.17" annotateType="commentary" sID="gen9564" type="section"/>В нем пророк возвещает прочный, внутренний мир верному Сиону, через возращение истинных сынов и удаление всех вредных членов. Вместо слов: <hi type="italic">сыновья твоя поспешат к тебе</hi> LXX, Таргум, Вульгата [в Славянском переводе - <hi type="italic">вскоре возградишася</hi>; <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]и др. переводы имеют "строители твои", - что произошло благодаря смешенью двух сходных фонетически еврейских слов - <hi type="italic">banajh</hi> ("сыновья твои") и <hi type="italic">bonajh</hi> ("строющие тебя"), - в соответствии с чем сделано некоторое изменение и последующей речи. Комментарий СПб. проф. отдает предпочтение еврейско-мазоретскому тексту. В мессианском смысле под истинными сынами духовного Сиона разумеются "сыны света", на которых зиждется храм Бога живого (<reference osisRef="John.12.36">Ин 12:36</reference>; <reference osisRef="1Cor.3.16-1Cor.3.17">1 Кор 3:16-17</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.19">6:19</reference>; <reference osisRef="2Cor.6.16">2 Кор 6:16</reference>); а под разорителями и опустошителями - те лжеучители и ересиархи юной христианской церкви, на которых жаловались еще святой Апостол Иоанн Богослов: <hi type="italic">"они вышли от нас, но не были наши"</hi> (<reference osisRef="John.2.19">Ин 2:19</reference>) и Павел: <hi type="italic">"О если бы удалены были возмущающие вас!"</hi> (<reference osisRef="Gal.5.12">Гал 5:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.17" annotateType="commentary" eID="gen9564" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.18" annotateType="commentary" sID="gen9565" type="section"/>С 18-21 включительно все эти мысли, с еще большей выразительностью и силой развиваются в новом величавом образе, особенно близком и понятном народам древнего Востока. Для них, в особенности для евреев, не было большего несчастия, как бездетность и вдовство, и наоборот - не было большей радости, как многочисленное потомство. И вот, Сион, который сначала выводится в скорбной роли бездетной вдовицы, изображается теперь в положении ликующей невесты, которой уже обеспечено самое многочисленное потомство, настолько обильное, что ему будет даже тесно около своей матери, которая и сама будет удивляться, откуда у ней, еще так недавно бездетной, бесплодной и всеми покинутой, вдруг собралась такая большая и уже взрослая семья?<lb/><hi type="italic">Возведи очи твои и посмотри вокруг, - все они собираются, идут к тебе</hi>. Вдохновенный, высоко-поэтический призыв, встречающийся у пророка Исаии и еще не раз, в связи с призванием в церковь Христову язычников (<reference osisRef="Isa.9.4">9:4</reference>; <reference osisRef="Isa.61.10">61:10</reference>). Недаром он вошел в состав одной из песен известного пасхального канона.<lb/><hi type="italic">Всеми ими ты облечешься, как убранством, и нарядишься ими, как невеста</hi>. "Обилие, разнообразие и красота собравшихся отовсюду чад Сиона подобны обилию, разнообразию и красоте украшенной невесты. Сравнение церкви с невестой в Священном Писании одно из обычных, ср. Песнь Песней, <reference osisRef="Eph.5.23-Eph.5.24">Еф 5:23-24</reference> " (СПб. проф.).<lb/>"Невестой" Христовой в Новом Завете называется вся церковь, а не одна какая-либо часть ее (<reference osisRef="2Cor.11.2">2 Кор 11:2</reference>; <reference osisRef="Eph.5.29">Еф 5:29, 32</reference>; <reference osisRef="Rev.21.2">Откр 21:2, 9</reference>; <reference osisRef="Rev.22.17">22:17</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.49.18" annotateType="commentary" eID="gen9565" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.19" annotateType="commentary" sID="gen9566" type="section"/>19-20 стихи особенно ясно говорят о замене прежних чад плотского Израиля новыми сынами духовного Израиля, причем самые краски для этой картины берутся из всей последующей судьбы исторического Израиля.<lb/><hi type="italic">Ибо развалины твои и пустыни твои и разоренная земля твоя…</hi> Разоренная нашествием вавилонян Иудея служит для пророка также и символом бездушной и бесплодной религии образа, во что выродилось у позднейших иудеев полное духа и силы законодательство Моисея. И вот теперь, в церкви обновленного Израиля на месте этой безлюдной пустыни появятся, по слову пророка, густые толпы народа, которым становится даже тесно в Иерусалиме в его окрестностях.<lb/><div annotateRef="Isa.49.19" annotateType="commentary" eID="gen9566" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.20" annotateType="commentary" sID="gen9567" type="section"/><hi type="italic">Дети, которые будут у тебя после потери прежних…</hi> Образ взят от исторического факта - погибели в добровольной натурализации в Вавилоне многих иудеев, на место которых Господь обещает воздвигнуть новых чад Израиля, о которых подробнее говорится в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Isa.49.20" annotateType="commentary" eID="gen9567" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.21" annotateType="commentary" sID="gen9568" type="section"/><hi type="italic">Кто мне родил их?… кто же возрастил?… где же они были?</hi> Этими возгласами удивления пророк довольно ясно показывает нам необычайность и сверхъестественность факта, о котором он говорит. Следовательно, здесь идет речь не о плотском рождении естественных чад, а о чудесном духовном рождении чад новозаветной церкви. Некоторые комментаторы в этом изумлении готовы видеть пророчественный намек на те споры об обрезании и о значении Моисеева закона, которые существовали в первенствующей (преимущ. иерусалимской) церкви и которые были разрешены на апостольском соборе (<reference osisRef="Acts.15.5-Acts.15.29">Деян 15:5-29</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.49.21" annotateType="commentary" eID="gen9568" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.22" annotateType="commentary" sID="gen9569" type="section"/>Как бы в ответ на вопросы предшествующего стиха, Сам Бог говорит, что это все произошло не само собою, не путем каких-либо естественных исторических процессов, а единственно по мановению Его всемогущей Десницы, которой послушны все сильные мира.<lb/><hi type="italic">Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам…</hi> Поднятие руки и водружение знамени - это знак, которым обращается внимание всех на важное содержание последующей речи. Блаженный Иероним под <hi type="italic">знаменем</hi> аллегорически разумеет орудие искупления - Крест Христов, символ победного знамения христиан. "Народы" и "племена" здесь определенно называются теми областями, которые выделят из своей среды главный контингент будущих чад духовного Израиля, т. е. Христовой церкви.<lb/><div annotateRef="Isa.49.22" annotateType="commentary" eID="gen9569" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.23" annotateType="commentary" sID="gen9570" type="section"/><hi type="italic">И будут цари питателями твоими и царицы их кормилицами твоими…</hi> Это, прежде всего, символ того высшего почета, которым пользоваться будут новообращенные чада новозаветной церкви. Но он не лишен и положительного исторического смысла, как это мы уже видели раньше (см. ком. на 7 ст.). В особенности, невольно вспоминается здесь пример святых равноапостольных царя Константина и матери его Елены.<lb/><div annotateRef="Isa.49.23" annotateType="commentary" eID="gen9570" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.49.24-26" annotateType="commentary" sID="gen9571" type="section"/>Заканчивая Свою речь о силе исключительного Божественного покровительства новозаветной церкви, пророк от лица Господа говорит, что в сравнение с ним не могут идти никакие обычные подобия и примеры. Так, у людей принято думать, что никто не может вырвать добычу из рук сильного или пленников у победителя (24). У Господа же, наоборот, добыча тирана будет у него отнята и пленные будут избавлены от рабства победителя. Сами образы "добычи" и "плена" взяты, по-видимому, из эпохи вавилонского плена; но получили здесь мессиански аллегорический характер, который блаженный Иероним толкует приспособительно к речам Иисуса Христа о власти сатаны над грешным миром, уничтоженной кровью Искупителя.<lb/><div annotateRef="Isa.49.24-26" annotateType="commentary" eID="gen9571" type="section"/> <chapter eID="gen9547" osisID="Isa.49"/>
<chapter osisID="Isa.50" sID="gen9572"/> <div annotateRef="Isa.50.0" annotateType="commentary" sID="gen9573" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Грехи и преступления Израиля, как причина оставления его Богом. 4-9. Самоотверженное служение народу Мессии, вспомоществуемое Самим Господом. 10-11. Ободрение верующих в Мессию-Спасителя и грозный приговор над неверующими в Него. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.50.0" annotateType="commentary" eID="gen9573" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9574" type="section"/>. Вступительный отдел настоящей главы настолько тесно связан с содержанием предыдущей, что многие из комментаторов так их и не разделяют, а самостоятельный отдел 50-ой главы начинают лишь с 4-го стиха (Еп. Петр, Dillmann, Duhm etc.). В главе 49-й на жалобу Сиона, что Господь забыл и оставил его (14), пророк обстоятельно ответил, что Господь никогда не забывал и не может забыть Своего верного Сиона, что Он, наоборот, умножит, вознесет, прославит и высоко поставит его над всеми его врагами. Но, как неоднократно мы отмечали и выше, все эти обетования относились лишь к "верному Сиону", т. е. к духовному Израилю, или новозаветной церкви, куда войдет только небольшой "остаток" исторического, плотского Израиля; большинство же его останется за оградой церкви и <hi type="italic">вне</hi> особого Божественного попечения о нем. Справедливо находя, что вышеуказанная жалоба на оставленность и покинутость Богом исходила также и от лица этого большинства, пророк не оставляет без ясного ответа и его, убедительно доказывая, что ответственность за такой печальный исход дела лежит не на Боге, Который все делал, чтобы сохранить и удержать при Себе народ еврейский, а на самом этом непослушном и вероломном народе.<lb/><hi type="italic">Где разводное письмо вашей матери, с которыми Я отпустил ее?</hi> Исходя из контекста речи под "матерью" жалующихся здесь сынов Израиля (<reference osisRef="Isa.49.14">49:14</reference>) должно разуметь Сион, или Иерусалим, как духовно-политический центр всего объединенного Израиля. Аналогия же отношений Господа к Израилю с брачным или семейным союзом вообще - это один из наиболее употребительных в Библии образов, особенно часто встречающийся в обличительно-увещательных речах пророков (<reference osisRef="Hos.2.4">Ос 2:4</reference>; Иер 3; Иез 16 и 17 гг. и др.). Особенно поучителен в этом отношении аллегорический образ любодейной жены, подробно развитый в трех первых главах у пророка Осии (1-3 гг.).<lb/>Но центр тяжести здесь, собственно не в этом. Из общепризнанной аналогии отношения Всевышнего к Сиону, как мужа к жене, пророк хочет вывести и ответ на поставленный вопрос - почему Господь покинул большинство Израиля? Обыкновенно, когда такое взаимное разобщение между супругами происходит у евреев, то оно всегда основывается на разводном письме, которое по закону должен выдать муж отпускаемой им жене, с указанием самой причины развода (<reference osisRef="Deut.24.1-Deut.24.3">Втор 24:1-3</reference>). Следовательно, когда инициатива развода исходила от мужа, жена всегда владела особый, важным документом, нередко совершенно реабилитирующим ее в глазах посторонних, третьих лиц. Пророк и требует теперь от отпущенной Богом жены Израиля предъявления этого документа. Оказывается, такого документа у матери сынов Израилевых не имеется; следовательно, на Господа, как на другую сторону в этом расстроившемся браке, не может падать даже и тени ответственности за данный развод, который весь целиком приходится насчет второй, единственно виновной половины, т. е. самой матери Израиля.<lb/><hi type="italic">Вот, вы проданы за грехи ваши, и за преступления ваши отпущена мать ваша</hi>. В этом и заключается истинная причина того, что большинство Израиля оказалось лишенным Божественного покровительства. Не от Господа происходит отвержение своего народа (<reference osisRef="Rom.11.1-Rom.11.2">Рим 11:1-2</reference>) и не Он продал чад Своих. Сами они отреклись Святого и Праведного (<reference osisRef="Acts.3.14">Деян 3:14</reference>) и один из учеников Его продал своего Учителя (СПб. проф.).<lb/><div annotateRef="Isa.50.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9574" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.2" annotateType="commentary" sID="gen9575" type="section"/><hi type="italic">Почему, когда Я приходил, никого не было, и когда Я звал, никто не отвечал?</hi> Если бы Господь дал разводное письмо Израилю, то Он бы все же нес известную часть ответственности за происшедший разрыв. В действительности же, Он нисколько не сочувствовал и не содействовал такому разрыву, но, наоборот, заботился об его упрочнении и силе, хотя и не встречал соответствующего отклика с другой стороны.<lb/><hi type="italic">Вот прещением Моим Я иссушаю море, превращаю реки в пустыню; рыбы в них гниют от недостатка воды и умирают от жажды</hi>. Этими словами дается довольно прозрачный намек на факты Божественного посещения Израиля, т. е. оказания ему помощи и заступления, как, напр., при переходе евреев чрез Чермное море (Исх 14), или при разделении вод Иордана во времена Иисуса Навина (Нав 3) или при обращении воды в кровь во время египетских казней (<reference osisRef="Exod.7.20-Exod.7.21">Исх 7:20-21</reference>). Но Иерусалим, избивший пророков и камнями побивший посланных от Господа, не уразумел даже в день торжественного входа в него Господа того, что служило к его спасению и миру, как засвидетельствовал это Сам Иисус Христос (<reference osisRef="Matt.23.37">Мф 23:37</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.50.2" annotateType="commentary" eID="gen9575" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.3" annotateType="commentary" sID="gen9576" type="section"/><hi type="italic">Я облекаю небеса мраком и вретище делаю покровом их</hi>. Едва ли здесь нужно искать указаний на какие-либо определенные исторические факты: по-видимому, это - обычная в Священном Писании обоих заветов ссылка на Всемогущество Творца, имеющая свой полный смысл и в данном случае, на свидетельство неизменности и верности Всевышнего, представляющее полный контраст с вероломностью еврейского народа (<reference osisRef="Jer.4.28">Иер 4:28</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.7-Ezek.32.8">Иез 32:7-8</reference>; <reference osisRef="Joel.2.10">Иоил 2:10</reference>; <reference osisRef="Joel.3.15">3:15</reference> <reference osisRef="Luke.21.25">Лк 21:25</reference>). Ввиду всего этого, виновность самого Израиля за отвержение его Богом становится для всех очевидной и приговор Самого Господа: <hi type="italic">"се оставляется дом ваш пусть"</hi> (<reference osisRef="Matt.23.39">Мф 23:39</reference>) - совершенно понятным и глубоко справедливым.<lb/><div annotateRef="Isa.50.3" annotateType="commentary" eID="gen9576" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9577" type="section"/>С 4 стиха начинается новая речь или, точнее, возвращение к ранее бывшей - о Сыне Божием, Его служении и свойствах (<reference osisRef="Isa.49.2-Isa.49.8">49:2-8</reference> и <reference osisRef="Isa.52.6-Isa.52.7">52:6-7</reference>). Связь ее с предыдущей 49 главой станет совершенно естественной и ясной, если мы из содержания двух этих глав исключим невольные отступления (<reference osisRef="Isa.49.14">49:14</reference>; <reference osisRef="Isa.50.3">50:3</reference>), вызванные необходимостью разобрать неосновательные жалобы Израиля на Всевышнего.<lb/><hi type="italic">Господь Бог дал мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего…</hi> (<hi type="italic">Он</hi>) <hi type="italic">открыл Мне ухо, и Я не воспротивился, не отступил назад</hi>. Еще блаженный Иероним сетовал, что современные ему иудеи, желая извратить смысл мессианских пророчеств, перетолковывают, между прочим, и настоящее в том смысле, что относят его к личности самого пророка Исаии и видят здесь простое Божественное ободрение пророку, чтобы он не падал духом и не ослабевал в своей проповеди народу. Точно так же поступает с данным пророчеством и большинство новейших, рационалистически настроенных экзегетов (Гроцей, Кальвим, Баухер, Гезен, Умбр, Гимцес, Гоффманн, Кнобель, Бригс и мн. др.). Но более внимательный анализ данного пророчества и беспристрастное сличение его, как с контекстом речи, так и с параллелями, убеждает в том, что субъектом речи выступает здесь не пророк, а уже известный нам Мессия. Уже одно первое показание, которое делает здесь о себе говорящий, что <hi type="italic">Господь</hi> дал ему <hi type="italic">язык мудрых</hi> дает как сильное опровержение рационалистической гипотезы ("пророк едва ли бы стал прославлять свои добродетели" - справедливо замечает Orelli - 183 c.), так и веское подтверждение нашего мнения, поскольку раскрывает очень близкое сходство данного образа с раннейшим, несомненно мессианским местом: <hi type="italic">и соделал уста Мои, как острый</hi> меч (<reference osisRef="Isa.49.2">49:2</reference> ст. наш комм. на это место).<lb/>Силу своего слова и язык своей Божественной мудрости Мессия обнаружил еще 12-ти летним отроком в храме Иерусалимском перед сонмом книжников и фарисеев (<reference osisRef="Luke.2.47">Лк 2:47</reference>). Про последующую же Его, собственно мессианскую проповедь Спасителя, все евангелисты согласно замечают: <hi type="italic">"и дивились Его учению, ибо слово Его было со властью"</hi> (<reference osisRef="Luke.4.32">Лк 4:32</reference>; <reference osisRef="Matt.7.28-Matt.7.29">Мф 7:28-29</reference>).<lb/>Относительно содержания и происхождения этой проповеди пророк, по обычаю, предлагает особый образ. Отношение Всевышнего к Своему Отроку он уподобляет отношению заботливого и настойчивого учителя к прилежному и внимательному ученику: как такой учитель ежедневно утром пробуждает своего ученика и всячески поддерживает его внимание и слух ("пробуждает ухо"), так и Господь открывает ухо послушающего Его и влагает в него содержание известного учения. Любопытно, что этот образ ("ты открыл Мне уши") встречается еще раз в одном псалме, имеющем, вообще, довольно близкое отношение к рассматриваемому месту из пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.39.7">39:7</reference>).<lb/>Но с текстом того псалма произошла интересная история: Еврейский = мазоретский текст так и перевел его буквально: <hi type="italic">"Ты открыл мне уши"</hi>. LXX же и наш славян. перевели совершенно иначе: <hi type="italic">"Тело же свершил мне еси"</hi>. Такой перевод должно признать очень древним и авторитетным, потому что апостол Павел в Послании к Евреям цитирует именно его (<reference osisRef="Heb.10.5">Евр 10:5</reference>) и видит в нем пророчество о великой Голгофской жертве. [Также, видимо, его вполне можно толковать и как пророчество о даровании верующим Тела Христова в приобщение к Господу? <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Впрочем, связь и данного пророчества Исаии с идеей жертвы становится очевидной из последующего контекста: <hi type="italic">Я не воспротивился, не отступил назад</hi>. Очевидно, Мессия, изображается здесь в положении внимательного ученика ("с открытым ухом"), рисуется также и весьма послушным учеником, как это подтверждает и апостол, говоря: <hi type="italic">"смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной"</hi>. (<reference osisRef="Phil.2.8">Флп 2:8</reference>).<lb/>Общий смысл обоих разбираемых здесь стихов будет, следовательно, таков.<lb/>Мессия получит от Бога удивительный дар убеждения и мудрости, который Он, главным образом, направит на помощь всем изнемогающим в тяжелой жизненной борьбе против религиозной, нравственной и общественной неправды (<reference osisRef="Isa.42.7">42:7</reference>; <reference osisRef="Isa.61.1-Isa.61.2">61:1-2</reference>; <reference osisRef="Matt.11.28">Мф 11:28</reference>). И все это - как слова, так и дела Мессии - не продукт его собственной фантазии, а непосредственное откровение воли Самого Бога; <hi type="italic">"Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца"</hi> (<reference osisRef="John.5.30">Ин 5:30</reference>). <hi type="italic">"Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно"</hi> (<reference osisRef="John.8.28-John.8.29">Ин 8:28-29</reference>),<lb/>Сын настолько "навык послушанию" Богу-Отцу, что ради этого идет на величайшее самопожертвование уничижения и рабства, до позорной смерти включительно: <hi type="italic">"вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой"</hi> (<reference osisRef="Ps.39.8">Пс 39:8</reference>). <hi type="italic">"Не Моя воля, но Твоя да будет"</hi> (<reference osisRef="Luke.22.42">Лк 22:42</reference>); хотя, впрочем, обе эти воли, в силу единосущия Божества, вполне совпадают между собой: <hi type="italic">"Я и Отец - одно"</hi>. (<reference osisRef="John.10.30">Ин 10:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.50.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9577" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.6" annotateType="commentary" sID="gen9578" type="section"/><hi type="italic">Я предал хребет Мой бьющим и ланиты Мои - поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания</hi>. Если конец предшествующего стиха еще довольно прикровенно намекал на состояние добровольного уничижения и крестной смерти Мессии, то настоящий стих говорит обо всем этом с такой поразительной пророческой ясностью, которая сильно напоминает нам исторические повествования евангелистов (<reference osisRef="Matt.26.67">Мф 26:67</reference>; <reference osisRef="Matt.27.26-Matt.27.30">27:26-30</reference>; <reference osisRef="John.19.1-John.19.4">Ин 19:1-4</reference>; и др.).<lb/>"Все, что было типического в личности Иова (<reference osisRef="Job.30.10">Иов 30:10</reference>), что типически-пророческим образом пред изображалось о страданиях в псалмах Давида (<reference osisRef="Ps.21.17-Ps.21.18">Пс 21:17-18</reference>), о чем говорил в своих жалобных речах пророк Иеремия (<reference osisRef="Jer.20.10">Иер 20:10</reference>), все это находит совершенное исполнение в личности Мессии" (Delitzsch). Гебраисты находят, что вместо слова "поражающим" должно стоять "вырывающим мне волосы". Это уже такая деталь мучений, о которой евангелисты умалчивают; но что она была вполне возможна, об этом свидетельствует аналогичный случай из послепленной эпохи (<reference osisRef="Neh.13.25">Неем 13:25</reference>). Вообще же говоря, по силе своей изобразительности и ясности настоящий стих может быть поставлен в параллель лишь с 53 гл. пророка Исаии (5 ст. и след.).<lb/><div annotateRef="Isa.50.6" annotateType="commentary" eID="gen9578" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.7" annotateType="commentary" sID="gen9579" type="section"/>. С 7-9 идет выяснение истинного характера такого добровольного уничижения Мессии. В глазах самообольщенных иудеев, подобное унижение Мессии могло колебать Его авторитет и давать повод к непризнанию Его за Мессию. Пророк и спешит здесь предупредить это ложное извинение и рассеять такой предрассудок, продолжая говорит опять же от Лица Самого Мессии.<lb/>"Унижаемый от людей и оставляемый всеми (<reference osisRef="Matt.26.31">Мф 26:31, 56</reference>; <reference osisRef="Mark.14.27">Мк 14:27, 50</reference>). Он не падает духом и не приходит в смущение, зная, что Господь, Отец Его, есть помощник и защитник Его (<reference osisRef="John.16.32">Ин 16:32</reference>; <reference osisRef="John.8.29">8:29</reference>), что никто не может обличить Его "о грехе" (<reference osisRef="John.8.46">Ин 8:46</reference>), все же противники Его, будучи противниками вместе с тем и Бога (<reference osisRef="John.12.47-John.12.50">Ин 12:47-50</reference>), погибнут от нравственной порчи (<reference osisRef="John.8.24">Ин 8:24</reference>), как одежда от моли" (Толков, СПб. проф. с. 787).<lb/><hi type="italic">Яне стыжусь… держу лице Мое, как кремень, и знаю, что не останусь в стыде</hi>. Так как Мессия не совершил никакого нравственно преступного деяния, за что Он должен был бы стыдиться, и так как все, что Он делал - делал от Лица Самого Бога и при всегдашней Его помощи, то Он может высоко держать Свое лице, смело смотреть всем в глаза и быть несокрушимым и твердым, как кремень, перед всеми выражениями людской ненависти и злобы. Любопытно, что такие характерные выражения, как <hi type="italic">"быть в стыде"</hi> и <hi type="italic">"держать свое лице"</hi> встречаются и в первой половине кн. пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.29.22">29:22</reference>; <reference osisRef="Isa.37.27">37:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.50.7" annotateType="commentary" eID="gen9579" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9580" type="section"/><hi type="italic">Близок оправдывающий Меня… Вот, Господь Бог помогает Мне…</hi> В этих словах пророк как бы сопоставляет беззаконный приговор неправедных судей с вечным приговорам Божественной Правды, пред лицем Которой это временное уничижение явилось источником вечной славы, как Самого Господа Иисуса Христа, так и всех уверовавших в него (<reference osisRef="Rom.1.4">Рим 1:4</reference>; <reference osisRef="1Tim.3.16">1 Тим 3:16</reference>; <reference osisRef="Acts.3.14">Деян 3:14</reference> и др.). Самый драматизм в картине этого суда также весьма характерен для обеих частей кн. пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.1.18">1:18</reference>; <reference osisRef="Isa.3.13-Isa.3.14">3:13-14</reference>; <reference osisRef="Isa.5.3">5:3</reference>; <reference osisRef="Isa.34.5">34:5</reference>; <reference osisRef="Isa.41.1">41:1</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.50.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9580" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9581" type="section"/>Два последних стиха образуют естественное заключение речи, причем первый преподает ободрение и вместе призыв "послушавшим" гласа Мессии, а второй - возвещает тяжелую участь противящимся Ему.<lb/><hi type="italic">Кто из вас боится Господа, слушается гласа Раба Его?…</hi> LXX последний глагол, вместо изъявительной формы, перевели в повелительной: "да пoслушается", что, ввиду последующего контекста, будет, по-видимому, правильнее выражать мысль пророка. Здесь, таким образом, делается призыв ко всем боящимся Господа и стремящимся выйти из мрака к свету, чтобы они не упорствовали признать и Посланника Божия за истинного Мессию, в Котором сосредоточено исполнение закона и пророков (<reference osisRef="Matt.5.17">Мф 5:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.50.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9581" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.50.11" annotateType="commentary" sID="gen9582" type="section"/><hi type="italic">Вот, все вы, которые возжигаете огонь… идите в пламень огня вашего…</hi> Настоящий стих как бы развивает мысль 9-го стиха - о гибели всех врагов Мессии. Они сами своими заблуждениями, пороками и прямой враждой приготовили себе тот ужасный костер, на котором и найдут свою окончательную погибель. Историческое исполнение данного пророчества можно видеть в трагическом повествовании о последних днях Иерусалима (Иосиф Флавий "О войне иудейской").<lb/><hi type="italic">Это будет от руки Моей; в мучении умрете</hi>. Т. е. за ваши беззакония Бог допустит вам принять ужасные мучения, как об этом говорит и другой пророк: <hi type="italic">"ты чрез себя лишишься наследия твоего, которое Я дал тебе, и отдам тебя в рабство врагам твоим, в землю, которой ты не знаешь, потому что вы воспламенили огонь гнева Моего; он будет гореть вовеки"</hi>. (<reference osisRef="Jer.17.4">Иер 17:4</reference>). Основываясь на контексте и сравнении параллелей (49:2, 6, 8 и др.), мы должны этот суровый приговор приписывать также Мессии. Хотя это, по-видимому, и не отвечает образу кроткого, смиренного и любвеобильного Отрока Господня, но не надо забывать, что, кроме этих, преобладающих черт, в образе Мессии существовали и другие, рисующие Его, как Праведного Судию и нелицеприятного Мздовоздаятеля (<reference osisRef="John.5.22">Ин 5:22, 30</reference>; Мф 25).<lb/>Некоторые комментаторы (напр., The pulp. Commentary) находят, что 50-ая глава не имеет связи с предыдущим повествованием и является кратким фрагментом из какого-то утраченного произведения, который составители кн. пророка Исаии сочли нужным сохранить для потомства и включить в эту книгу. Но более внимательный и серьезный анализ этой главы с очевидностью показывает как тесное родство ее с предыдущими мессианскими отделами (42 и 49 гл.), так и ее вводный характер по отношению к важным последующим главам (52-53 гл.).<lb/>Немало споров в экзегетической литературе вызвал также вопрос о субъекте предсказания данной главы, т. е. о том, к кому относятся заключающиеся здесь предсказания. Мы уже видели, что большинство раввинистических и рационалистических комментаторов субъектом предсказания считает самого пророка (см. комм. на 4 г.). Другие (Paulus Seinecke) - относят его не к индивидуальному лицу, а к коллективному, разумея под ним лучшую часть страждущей еврейской нации.<lb/>Против такого своеобразного взгляда говорит прямой смысл текста, аналогия его с другими ветхозаветными параллелями и особенно - поразительное совпадение его с евангельскими повествованиями; на все это мы своевременно указывали при самом толковании текста. Здесь, в добавление к сказанному, считаем нужным присоединить, что мессианский смысл данной главы признавала еще глубокая христианская древность. Так, святой Иустин мученик в своей "Апологии" 6 ст. 50-ой гл. считает яснейшим пророчеством о страданиях Иисуса Христа. Тертуллиан в IV кн. против Маркиона 6 ст. 50-ой гл. ставит наравне с мессианскими псалмами (2, 21) и 53 гл. Исаии, относя все это к страданиям Спасителя. Точно так же поступают святой Ириней Лионский, блаженный Иероним, святой Киприан и др. Наконец, христологическое достоинство данного пророчества признают и многие из средневековых и новейших экзегетов (Корнелий а Ляпид, Калмени, Аллиоли, Павлюс, Генгетенберг, Дилльманн, Орелли и др. См. подробнее в диссертации <hi type="italic">И. Григорьева</hi> "Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве" 175-178). На этом основании Святая Церковь предлагает пророчество данной главы в качестве паремийного чтения в Пятницу страстной седмицы за третьим часом (<reference osisRef="Isa.50.4-Isa.50.11">50:4-11</reference> ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.50.11" annotateType="commentary" eID="gen9582" type="section"/> <chapter eID="gen9572" osisID="Isa.50"/>
<chapter osisID="Isa.51" sID="gen9583"/> <div annotateRef="Isa.51.0" annotateType="commentary" sID="gen9584" type="section"/>Настоящая 51-я глава составляет одно цельное повествование с последующей 52 главой, почему многие экзегеты, обыкновенно, и рассматривают их вместе.<lb/>Со стороны своего содержания, этот новый отдел пророческих речей Исаии представляет как бы некоторую, если не противоположность, то, во всяком случае, крупную разновидность, по сравнению с предыдущим (48-50): в последнем, преимущественно, излагалось обращение пророка к неверующему Израилю; в настоящем, наоборот, пророк обращается к верному Израилю и старается ободрить и утешить его в предстоящих испытаниях и разочарованиях указаниями на последующее за ними прославление и торжество. Впрочем, как в раннейшем отделе, так и в подлежащем разбору, те или иные судьбы исторического Израиля служат для пророка лишь исходным пунктом его речей; а их главным предметом являются будущие судьбы духовного Израиля, т. е. мессианской эпохи и новозаветной церкви. "Данное пророчество (51-й гл.) предваряется вступлением, имеющим характер ораторского обращения и разделявшимся в свою очередь на три части: ст. 1-2, 4-6, 7-8, из которых каждая начинается словами: <hi type="italic">"Послушайте Меня"</hi> (Ком. СПб. проф. с. 789).<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Одобряющее утешение Богом Его верного Сиона. 4-6. Просвещение чрез него всех народов. 7-16. Торжество Сиона над врагами и его вечная духовная радость под Покровом Всемогущего. 17-23. Восстановление Богом Иерусалима и Божественное воздаяние его врагам. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.51.0" annotateType="commentary" eID="gen9584" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9585" type="section"/>Первое обращение к верному Израилю и первое утешение его, основанное на историческом примере, взятом из жизни самого отца верующих - патриарха Авраама. Как некогда патриархальная чета - Авраама и Сарры была одинока и престарела, так что, по естественным законам, уже утратила всякую надежду на потомство и однако, по произволению Божию, стала родоначальницей целого еврейского народа, - так, в силу все той же Божественной помощи, и Сион, лежащий теперь в развалинах и представляющий из себя одинокую, дикую пустыню, может превратиться в роскошный сад и цветущий рай.<lb/><hi type="italic">Послушайте Меня, стремящиеся к правде, ищущие Господа!</hi> Кто и кому говорит здесь? Так как начало этой речи ничем не отделяется от предшествующей, то, надо думать, что и здесь лицом говорящим выступает или Сам Всевышний, или Его Посланник, так они говорили в предыдущей главе; причем Мессия в своих делах и словах, в конце концов, сливается с Всевышним, Богом Завета.<lb/>Лица, к которым обращена эта речь, названы более определенно - <hi type="italic">стремящимися к правде, ищущими Господа</hi>. Под <hi type="italic">"стремящимися к правде и взыскующими Господа"</hi>, на языке Священного Писания, разумеются лица, стремящиеся устроить свою жизнь в точном соответствии с Божественным законом (7 ст.) и этим путем достигающие как личной правдивости, так и близости к идеалу Высочайшей Правды - Самому Господу (<reference osisRef="Ps.33.15">Пс 33:15</reference>; Притч 15 и др.). О них именно говорит и одна из заповедей о блаженствах под именем "алчущих и жаждущих правды" (<reference osisRef="Matt.5.6">Мф 5:6, 10</reference>; <reference osisRef="Matt.6.33">6:33</reference>).<lb/>"Произносящий эти слова связует грядущее царствие Божией правды с обетованиями, данными Аврааму и Сарре. Израиль, потомок их, образно представляется иссеченным из скалы безводной и рожденным с сухого рва. Но как от бесплодных (по общим законам) праотцев Богу угодно было создать многочисленный народ, так размножатся и благословятся все ищущие Господа и правды Его. И да укрепится вера их воспоминанием об отце верующих". (Властов, с. 277. Ср. <reference osisRef="Gal.3.16-Gal.3.29">Гал 3:16-29</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9585" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.3" annotateType="commentary" sID="gen9586" type="section"/><hi type="italic">Так, Господь утешит Сион…</hi> Стоящий здесь еврейский глагол <hi type="italic">noaham</hi>, употреблен в прошедшем времени. Это - обычное у пророков perfectum profeticum: особенно часто данный глагол и в той же самой форме встречаем у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.40.1">40:1</reference>; <reference osisRef="Isa.49.3">49:3</reference>; <reference osisRef="Isa.51.12">51:12</reference>; <reference osisRef="Isa.52.9">52:9</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">И сделает пустыни его, как рай и степь его, как сад Господа; радость и веселие будет в нем, славословие и песнопение</hi>. Хотя Навуходоносор, при завоевании Иерусалима и оставил для бедняков виноградники и поля (<reference osisRef="2Kgs.25.12">4 Цар 25:12</reference> и <reference osisRef="Jer.52.16">Иер 52:16</reference>), однако населения сохранилось так мало, что оно не в силах было культивировать землю, так что Иерусалим и его окрестности, действительно, со временем, стали напоминать собою "дикую пустыню" (<reference osisRef="Ezek.36.34">Иез 36:34</reference>).<lb/>Что касается тех красок, которыми изображается возрождение Сиона, то все эти образы - "пустыни, превратившейся в сад", "песней, раздающихся в ночь священного праздника" и пр. - должны быть признаны весьма характерными для пророка Исаии и одинаково типичными для обеих половин его книги (См. <reference osisRef="Isa.29.17">29:17</reference>; <reference osisRef="Isa.30.25-Isa.30.29">30:25-29</reference>; <reference osisRef="Isa.32.15-Isa.32.19">32:15-19</reference>; <reference osisRef="Isa.33.17">33:17</reference>, <reference osisRef="Isa.33.">20-22</reference>; <reference osisRef="Isa.35.1-Isa.35.10">35:1-10</reference>; 40 гл. и пр.). Следует отметить также и упоминание пророка "о рае, или саде Божием". Будущее блаженство Сиона он сравнивает с ним, как с чем-то уже давно и хорошо всем известным. Следовательно, если даже допустить, согласно с рационалистами, самое позднее происхождение кн. пророка Исаии, т. е. в эпоху вавилонского плена, то и тогда мы не могли бы оправдать гипотезы Делича о том, что легенда о рае была будто бы заимствована евреями у вавилонян. Если бы что-либо подобное, действительно, существовало, то пророк Исаия ни в каком случае еще не мог бы ссылаться на историю рая, как на нечто всем уже <hi type="italic">давно</hi> известное. Отсюда ясно, что история рая гораздо старше, как самого пророка Исаии, так и эпохи вавилонского плена.<lb/><div annotateRef="Isa.51.3" annotateType="commentary" eID="gen9586" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.4" annotateType="commentary" sID="gen9587" type="section"/>Второе обращение, специально к избранному народу Божию, или, точнее говоря, к лучшим представителям его; аргументом для обращения их служат здесь чудесные проявления Правды Божией, которая вскоре явится источником спасения и света для всех, верующих в нее, и которая будет иметь вечное, не перестающее значение.<lb/><hi type="italic">Послушайте… приклоните ухо ко Мне!</hi> Такая настойчивость обращения указывает на особую важность произносимого.<lb/><hi type="italic">Ибо от Меня произойдет закон и суд Мой поставлю в свет для народов</hi>. Понятия "суд" и "закон"" на языке Священного Писания, имеют свой технический смысл и являются почти синонимами: "суд" - это откровение, обнаружение судящей и оправдывающей Божественной воли, т. е. тот же самый Божественный закон, но в более общей форме - как писаный, так и неписаный. О суде и законе здесь говорится в будущем времени, которое, основываясь на контексте речи, мы должны принимать буквально. Следовательно, здесь дано пророчество о каком-то особом и чрезвычайном будущем откровении Божественной воли, имеющем всеобщее, мировое и вечное значение (6 ст.).<lb/>"Здесь указывается на духовный закон Евангелия, который произойдет от Сиона, а не тот, который был некогда дан Моисею на Синае" (Блаженный Иероним). Раньше пророк эту миссию "утвердить суд" над островами и "зажечь свет" в откровение языков возлагал на Сына Своего, Мессию (говоря <hi type="italic">Вот, Отрок Мой;</hi> 42:1, 4, 6), следовательно, и здесь субъектом речи является то же Лицо! По-видимому, не иное что, как эти же места, имел в виду и Симеон Богоприимец в своей известной молитве (<reference osisRef="Luke.2.31">Лк 2:31</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.4" annotateType="commentary" eID="gen9587" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.5" annotateType="commentary" sID="gen9588" type="section"/><hi type="italic">Правда Моя близка; спасение Мое восходит, и мышца Моя будет судить народы…</hi> По свойству образной еврейской речи, изобилующей параллелизмом, все три стоящих здесь образа относятся к одному и тому же предмету, именно к тому самому, какое в предыдущем стихе обозначено, как новый "суд" и "всемирный свет", т. е. к евангельскому учению и закону. Здесь оно рассматривается и определяется с трех сторон: то, как "правда" - высший критерий Божественного Правосудия и источник оправдания человека пред Богом; то - как "спасение" - туне подаваемое нам, ради крестных заслуг Спасителя мира; то - наконец, как крепкая "мышца" Господня, т. е. как тот оселок, или камень, на котором будет испытываться религиозно-нравственная настроенность человечества и который для одних послужит камнем спасения и оправдания, для других же явится камнем претыкания и соблазна (<reference osisRef="Luke.2.34">Лк 2:34</reference>). Так как пророческие видения не стеснены пределами нашей земной перспективы, то нисколько не удивительно, что о событии, отстоящем не менее 5-7 веков, пророк говорит, как уже о близком и скоро наступающем, что он повторяет и в др. случаях, в особенности, когда речь заходит о мессианских временах (<reference osisRef="Isa.50.8">50:8</reference>; <reference osisRef="Isa.56.1">56:1</reference>). Указание на крепкую мышцу Господню, по-видимому, имеет еще и тот смысл, что оно как бы гарантирует непреложность исполнения Божественных планов, так как Бог силен все препятствия к этому устранить и всех врагов уничтожить (<reference osisRef="Isa.40.10">40:10</reference>; <reference osisRef="Isa.49.24-Isa.49.25">49:24-25</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Острова будут уповать на Меня…</hi> О суде над "островами", об их оправдании и спасении пророк уже подробно говорил выше (см. наши комм. на <reference osisRef="Isa.41.1">41:1</reference>, <reference osisRef="Isa.41.">5</reference>; <reference osisRef="Isa.42.4">42:4</reference>, <reference osisRef="Isa.42.">10</reference>, <reference osisRef="Isa.42.">12</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1">49:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.5" annotateType="commentary" eID="gen9588" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.6" annotateType="commentary" sID="gen9589" type="section"/><hi type="italic">Поднимите глаза ваши к небесам… а Мое спасение пребудет вечным…</hi> В этом стихе дано сильное удостоверение непреложности Божественных планов о спасении людей. Оно очень напоминает известное изречение Спасителя: "небо и земля прейдут, словеса же Моя не прейдут" (<reference osisRef="Matt.5.18">Мф 5:18</reference>; <reference osisRef="Luke.16.17">Лк 16:17</reference>). Вместе с тем, в них молчаливо (implicite) дается понять, что имеющее со временем открыться вечное "Царство Божие" носит, по преимуществу, духовный характер; оно не связано безусловными узами с настоящим чувственным миром, а имеет свое собственное самостоятельное значение, так как будет продолжать свое существование и после их уничтожения (ср. <reference osisRef="Isa.40.8">40:8</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">40</reference>; <reference osisRef="Isa.50.9">50:9</reference>, <reference osisRef="Matt.13.35">Мф 13:35</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.13">2 Пет 3:13</reference>; <reference osisRef="Heb.1.11">Евр 1:11</reference>; <reference osisRef="Rev.21.1">Откр 21:1</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.51.6" annotateType="commentary" eID="gen9589" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9590" type="section"/>. Третье обращение Мессии к Его слушателям, которые на этот раз названы уже овладевшими той правдой, о стремлении которой говорилось раньше (1 с.). Настоящее обращение переходит, собственно говоря, в утешение или ободрение тех, которые смущались следовать за Рабом, из-за ложного стыда общественного мнения, т. е. того большинства Израиля, которое отвергло Мессию.<lb/><hi type="italic">Послушайте Меня, знающие правду, народ, у которого в сердце закон Мой…</hi> В повторных обращениях пророка к слушателям есть своего рода градация - постепенное восхождение от низшего к высшему: и вот на этот раз он доходит до вершины своей лестницы и говорит к народу, уже знающему "Правду" и носящему закон, написанным на скрижалях его собственного сердца. А этими именами в Священном Писании, обыкновенно, обозначаются уже деятели новозаветного царства - верующие христиане (<reference osisRef="Jer.31.31-Jer.31.34">Иер 31:31-34</reference>; <reference osisRef="Heb.8.10-Heb.8.12">Евр 8:10-12</reference>).<lb/><hi type="italic">Не бойтесь поношения от людей и злословия не страшитесь…</hi> По всей вероятности, пророк говорит здесь о тех злословиях и насмешках, которым подвергалось уверовавшее во Христа иудейское меньшинство от своих соплеменников, в огромном большинстве не признавших Христа за Мессию и издевавшихся, как над самим Спасителем, так и над Его верными последователями (<reference osisRef="Matt.27.39-Matt.27.42">Мф 27:39-42</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.23">1 Кор 1:23</reference>). Но, конечно, смысл этого пророчества можно распространять и гораздо шире, относя его ко всем тем, о ком Сам Господь Иисус Христос сказал: <hi type="italic">"блаженны изгнанные за правду, блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня"</hi> (<reference osisRef="Matt.5.10-Matt.5.12">Мф 5:10-12</reference>). А это, по словам апостола, постигнет общая участь всех христиан, так как <hi type="italic">"все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, гонимы будут"</hi>. (<reference osisRef="2Tim.3.12">2 Тим 3:12</reference>). Некоторые склонны видеть историческое оправдание этого пророчества в гонениях, которые претерпевала первенствующая церковь от римского общества и государства (еп. Петр).<lb/><div annotateRef="Isa.51.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9590" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.8" annotateType="commentary" sID="gen9591" type="section"/><hi type="italic">Ибо, как одежду, съест их моль… а правда Моя пребудет во век…</hi> Сильный образ полного ничтожества людских ухищрений пред величием Божественного всемогущества (<reference osisRef="Isa.14.4">34:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.8" annotateType="commentary" eID="gen9591" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.9-11" annotateType="commentary" sID="gen9592" type="section"/>. Новый отдел пророчественной речи, в котором пророк от лица всех обидимых и гонимых взывает с крепким воплем к Богу о помощи. Христианской церкви, в начале ее устроения, грозят не меньшие бедствия, чем и ветхозаветной теократии, в первый период ее истории (выход из Египта). И как ветхозаветная церковь вышла победительницей из этих бедствий лишь благодаря чрезвычайным действиям Божественного Всемогущества, так и новозаветная церковь живет верою в ту же самую силу.<lb/><hi type="italic">Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила?…</hi> LXX и славян, имеют: <hi type="italic">"не ты ли победил гордого и расторгнул змия?"</hi> Все это - эпитеты египетского фараона за его гордость (<reference osisRef="Exod.5.2">Исх 5:2</reference>) и обладание нильским бассейном (<reference osisRef="Ezek.29.3">Иез 29:3</reference> ; ср. также <reference osisRef="Ps.88.11">Пс 88:11</reference>). В смысле же аллегорическом - все это символические образы сатаны и его клевретов, которых поразила мышца Господня (<reference osisRef="Ps.67.22-Ps.67.24">Пс 67:22-24</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.9-11" annotateType="commentary" eID="gen9592" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.11" annotateType="commentary" sID="gen9593" type="section"/><hi type="italic">И возвратятся избавленные Господом и придут на Сион с пением, и радость вечная над головою их…</hi> Молитву предшествующего стиха пророк видит уже исполненной: верующий Сион избавлен будет Богом от всех его страданий и вкусит вечной радости. Нельзя не заметить, что изображение этой радости повторяет и усиливает мысль 3-го стиха той же главы. Хотя и вообще надо сказать, что пророчество об избавлении и спасении от Бога, как источника вечной радости и величия - одно из наиболее характерных для кн. пророка Исаии, во всем ее составе (<reference osisRef="Isa.5.25">5:25</reference>; <reference osisRef="Isa.9.12">9:12</reference>, <reference osisRef="Isa.9.">17</reference>, <reference osisRef="Isa.9.">21</reference>; <reference osisRef="Isa.10.4">10:4</reference>; <reference osisRef="Isa.11.1">11:1</reference>; <reference osisRef="Isa.35.10">35:10</reference>; <reference osisRef="Isa.43.1">43:1</reference>; <reference osisRef="Isa.44.22">44:22</reference>; <reference osisRef="Isa.49.7">49:7</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">26</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.51.11" annotateType="commentary" eID="gen9593" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.12-13" annotateType="commentary" sID="gen9594" type="section"/>. Содержат в себе упрек по адресу малодушных и близоруких людей, которые боятся людского ничтожества, но забывают о силе Божественного всемогущества и утрачивают надежду на небо.<lb/><hi type="italic">Я, Я Сам - Утешитель ваш</hi>. Раньше, утешителем Сиона пророк Исаия неоднократно называл Самого Господа (<reference osisRef="Isa.44.13">44:13</reference>; <reference osisRef="Isa.51.3">51:3</reference>); очевидно, что и говорящий здесь Мессия, по существу, не отличается от Бога. Если же мы сопоставим данное место с его ближайшими параллелями из того же пророка (<reference osisRef="Isa.11.1-Isa.11.2">11:1-2</reference>; <reference osisRef="Isa.48.16">48:16</reference>), и осветим все это новозаветным светом, именно словами Самого Господа: <hi type="italic">"утешитель же Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам"</hi> (<reference osisRef="John.14.26">Ин 14:26</reference>); то получим глубокое выражение тайны Троичности Лиц, при единстве их Божественного Существа.<lb/><hi type="italic">Кто ты, что боишься человека… и сына человеческого, который тоже, что трава?</hi> Параллелизм образов "человека" и "сына человеческого" очень напоминает подобный же в псалмах 8:5 и 143:З. А сравнение кратковременной и скоропреходящей славы и силы человека с травою, кроме псалмов (102:15), не раз встречается и у самого пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.37.27">37:27</reference> и <reference osisRef="Isa.40.6-Isa.40.8">40:6-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.12-13" annotateType="commentary" eID="gen9594" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.13" annotateType="commentary" sID="gen9595" type="section"/><hi type="italic">И забываешь Господа Творца своего, распростершего небеса и основавшего землю…</hi> Сильное контрастное сопоставление: люди ежедневно трепещут пред временной и кажущейся силой какого-нибудь человеческого ничтожества, но основательно забывают действительную силу Творческого Всемогущества. Учение о Боге, как Всемогущем Творце мира - тоже весьма характерно для пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.40.22">40:22</reference>; <reference osisRef="Isa.42.5">42:5</reference>; <reference osisRef="Isa.44.24">44:24</reference>; <reference osisRef="Isa.45.12">45:12</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.51.13" annotateType="commentary" eID="gen9595" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.14" annotateType="commentary" sID="gen9596" type="section"/>Дает подтверждение мысли о грядущем спасении от Бога. Быть может, в нем говорится об египетском плене и бедствиях Израиля во время странствования его по пустыне Аравийской (крастели [перепела; <hi type="italic">Прим. ред. </hi>], манна); но вероятнее - это просто образ всякого тягостного состояния, взятый из тогдашних обычаев сурово обращаться с пленными (держать их в подземельях и морить голодом).<lb/><div annotateRef="Isa.51.14" annotateType="commentary" eID="gen9596" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9597" type="section"/>. Торжественное повторное обещание заступления и помощи от Бога Его верному Сиону.<lb/><hi type="italic">Я - Господь Бог твой… Господь Саваоф - имя Его…</hi> Вот, основание и вам надеяться на Меня и Мне - помочь вам: ибо Я - всесильный и Всемогущий Бог ваш, а вы - Мой избранный народ (ср. <reference osisRef="Isa.54.5">54:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9597" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.16" annotateType="commentary" sID="gen9598" type="section"/><hi type="italic">Я вложу слова Мои в уста твои и тенью руки Моей покрою тебя…</hi> Здесь подробнее раскрываются промыслительные отношения Господа к Израилю. В одном из важнейших мессианских пророчеств Пятикнижия (<reference osisRef="Deut.18.18">Втор 18:18</reference>) начало данного стиха - <hi type="italic">Я вложу слова Мои в уста Его</hi> - изложено почти буквально и отнесено к личности Великого Пророка, по подобию Моисея, т. е. к Самому Мессии. Отсюда, можно заключать, что и повторение этих слов описывает события мессианской эпохи.<lb/><hi type="italic">Чтобы устроить небеса и утвердить землю и сказать Сиону: ты Мой народ</hi>. Все эти образы, в которых рисуется Божественная помощь новому Сиону ("покрою тенью руки", "устроить небеса" и "утвердить землю"), невольно напоминают аналогичные же факты из начальной истории ветхозаветной теократии (водительство "столпа огненного", дарование "земли Ханаанской"). Фактически же новые обетования исполнились тогда, когда верующим открыто было Евангелие царствия Божия ("слово Мое в уста твои") и когда они признаны были "чадами Божиими" (<reference osisRef="John.1.12">Ин 1:12</reference>), "языком святым", "людьми Божьими" (<reference osisRef="1Pet.2.9-1Pet.2.10">1 Пет 2:9-10</reference>),<lb/><div annotateRef="Isa.51.16" annotateType="commentary" eID="gen9598" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.17" annotateType="commentary" sID="gen9599" type="section"/>С 17-23 ст. идет начало уже новой пророческой речи, продолжением и окончанием которой служит вся дальнейшая глава. Основанием поместить начало новой речи в конце данной главы послужило, очевидно, их близкое родство по содержанию и характеру. Круг пророчественных утешений постепенно как бы смыкается и становится все уже и теснее: сначала пророк обращался ко всему Израилю (48 гл.), затем - к избранным представителям его (51), а теперь - он взывает к одному Иерусалиму - духовно-политическому средоточию и центру верного Сиона.<lb/><hi type="italic">Воспряни, воспряни, восстань Иерусалим…</hi> Повторение известных слов, помимо общего его смысла - подчеркнуть важность произносимого и обратить на него усиленное внимание - имеет у пророка Исаии еще и особое назначение - служит гранью новых отделов его речей (ср. <reference osisRef="Isa.5.25">5:25</reference>; <reference osisRef="Isa.9.12">9:12</reference>, <reference osisRef="Isa.9.">17</reference>, <reference osisRef="Isa.9.">21</reference>; <reference osisRef="Isa.10.4">10:4</reference>; <reference osisRef="Isa.48.22">48:22</reference>; <reference osisRef="Isa.57.21">57:21</reference>; а также: <reference osisRef="Isa.5.8">5:8</reference>, <reference osisRef="Isa.5.">11</reference>, <reference osisRef="Isa.5.">20</reference>; <reference osisRef="Isa.20.1">22:1</reference>; <reference osisRef="Isa.23.1">23:1</reference>; <reference osisRef="Isa.28.1">28:1</reference>; <reference osisRef="Isa.30.1">30:1</reference>; <reference osisRef="Isa.38.1">38:1</reference>, <reference osisRef="Isa.38.">12</reference>; <reference osisRef="Isa.51.1">51:1</reference>, <reference osisRef="Isa.51.">4</reference>, <reference osisRef="Isa.51.">7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.17" annotateType="commentary" eID="gen9599" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.18" annotateType="commentary" sID="gen9600" type="section"/><hi type="italic">Ты… выпил чашу ярости Его… некому было вести его… из всех сыновей, которых он возрастил</hi>. Под чашей гнева Божия, которую до конца испил Иерусалим, разумеется чаша бедствий и страданий, которые попущены Богом за грехи его обитателей и для вразумления их (ср. <reference osisRef="Ps.74.9">Пс 74:9</reference>). Под чадами Иерусалима, не оказавшими ему в критическую минуту никакой поддержки, святой Кирилл Александрийский разумеет ответственных вождей еврейского народа - его священников, левитов и книжников, - которые, по словам Спасителя, "взяли ключ разумения закона", но ни сами не спасаются, ни других не спасают (Мф 23 гл.). В особенности это полное бессилие народных вождей сказалось во время последнего разрушения Иерусалима римлянами, когда междоусобная борьба и интриги, так называемых "зилотов", больше, чем римская осада, содействовали падению города и развитию в нем ужасных бедствий (Иосиф Флавий).<lb/><div annotateRef="Isa.51.18" annotateType="commentary" eID="gen9600" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.19" annotateType="commentary" sID="gen9601" type="section"/><hi type="italic">Тебя постигли два бедствия… опустошение и истребление, голод и меч…</hi> Судя по тем сильным краскам, которыми здесь изображается плачевная судьба Иерусалима, пророчество не столько имеет в виду ближайшее пленение его Навуходоносором, сколько более отдаленное и более грозное разрушение его Титом.<lb/><div annotateRef="Isa.51.19" annotateType="commentary" eID="gen9601" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.20" annotateType="commentary" sID="gen9602" type="section"/><hi type="italic">Сыновья твои изнемогли и лежат - как серна в тенетах…</hi> Повторение все той же мысли о полной растерянности и беспомощности населения Иерусалима. Обращает на себя внимание последнее сравнение, которое по LXX читается совершенно иначе: "как свекла недоваренная". Блаженный Иероним объясняет это тем, что LXX евр. слово "tho" - что значит "серна", перевели сирийским thoveth, что значит "свекла". Но первый перевод правильнее и он имеет аналогию себе у того же пророка (<reference osisRef="Isa.13.14">13:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.20" annotateType="commentary" eID="gen9602" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.21" annotateType="commentary" sID="gen9603" type="section"/><hi type="italic">Итак, выслушай это, страдалец и опьяневший, но не от вина</hi>. Непосредственное обращение к Иерусалиму, уже испившему чашу страданий. Последний образ - "вы пьяны, но не от вина" - еще раз буквально встречается у пророка Исаии в первой части (<reference osisRef="Isa.29.9">29:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.51.21" annotateType="commentary" eID="gen9603" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.51.22-23" annotateType="commentary" sID="gen9604" type="section"/>Как после радостного известия пророк Исаия обычно спешит сделать и предостережение, так после скорбной вести он преподает утешение. Народу израильскому после известного искуса в очищающих его исторических страданиях обещается, во-первых, освобождение от врагов (22 ст.); а во-вторых, даже наказание этих самых врагов (23 ст.). <hi type="italic">"Враждуйте народы, но трепещите"</hi> - восклицав некогда пророк Исаия (<reference osisRef="Isa.8.9-Isa.8.10">8:9-10</reference>), т. е. осуществляйте, пока, - беспрепятственно побуждения вашего злого и испорченного сердца. Но помните, что Бог, Который все ваше зло претворяет в добро, рано или поздно позовет вас к ответу и даст и вам испить фиал ярости Его (ср. <reference osisRef="Isa.49.">8</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">10</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">14</reference> и 49 гл., а также Откр 16 гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.51.22-23" annotateType="commentary" eID="gen9604" type="section"/> <chapter eID="gen9583" osisID="Isa.51"/>
<chapter osisID="Isa.52" sID="gen9605"/> <div annotateRef="Isa.52.0" annotateType="commentary" sID="gen9606" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Вторичное обращение пророка к Сиону и Иерусалиму. 3-6. Обнаружение силы Божественного покровительства Иерусалиму чрез его внутреннее бессилие. 7-8. Возрожденный Сион посылает благовестников спасения во все концы земли. 9-12. Торжественно-благодарственный гимн Богу за восстановление и прославление Иерусалима. 13-15. Пролог к следующей главе - о прославлении раньше унижаемого Мессии, явившегося в образе раба. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.52.0" annotateType="commentary" eID="gen9606" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9607" type="section"/>Вся эта глава, за исключением только трех последних стихов, представляет собой продолжение предыдущей речи (с <reference osisRef="Isa.51.17">51:17</reference> ст.) - о восстановлении Иерусалима. В частности, два первых стиха настоящей главы, особенно выпукло изображают основную тему речи. Сион в них олицетворяется под видом поруганной женщины, поверженной в прах, одетой в рубище и закованной в цепи; и вот этой-то в конец униженной и обесчещенной женщине пророк возвещает полную, обратную метаморфозу - победоносное восстание, одежды величия и уничтожение всяких следов рабства.<lb/><hi type="italic">Восстань, восстань, облекись в силу твою, Сион! Отряси с себя прах, пленная дочь Сиона…</hi> Любопытно отметить, что будущее прославление Сиона описывается в таких чертах, которые составляют почти полную антитезу будущему же поруганию Вавилона: сойди и сядь на прах, девица, дочь Вавилона; сиди на земле… (<reference osisRef="Isa.47.1">47:1</reference>). О том, что здесь нужно разуметь под брачным нарядом Сиона, мы говорили уже выше (см. комм. на <reference osisRef="Isa.49.18">49:18</reference>).<lb/><hi type="italic">Иерусалим, город святой! ибо уже не будет более входить в тебя необрезанный и нечистый</hi>. Иерусалим называется городом святым (букв. городом святости или святилища) потому, что в нем был храм (ср. на евр. молен. ieruschalim codesch). Как в городе святом, в нем не должно быть места для необрезанных и нечистых (ср. <reference osisRef="Ezek.44.9">Иез 44:9</reference>; <reference osisRef="Zech.14.21">Зах 14:21</reference> - СПб. проф.). Но так как все это пророчество имеет, несомненно, мессианский смысл, то, очевидно, что и в его речи об Иерусалиме, об обрезании и чистоте - не более, как образы или символы для выражения высших идей - духовно-нравственной святости и чистоты, т. е. того самого, что на языке Священного Писания именуется "обрезанием сердца" (<reference osisRef="Acts.12.51">Деян 12:51</reference>; <reference osisRef="Rom.2.28-Rom.2.29">Рим 2:28-29</reference>; блаженный Иероним, святой Кирилл Александрийский). Следует также отметить весьма близкое родство данного пророчества, не только по содержанию, но и по букве, с одними из раннейших (<reference osisRef="Isa.35.8">35:8</reference> ст. см. наш ком.).<lb/><div annotateRef="Isa.52.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9607" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.3" annotateType="commentary" sID="gen9608" type="section"/><hi type="italic">За ничто вы были проданы и без серебра будете выкуплены</hi>. Для изображения картины будущего духовного торжества Сиона, пророк, по своему обыкновению, пользуется красками из различных периодов жизни (прошед., настоящ. и даже будущ.) исторического Израиля. Так, в настоящем стихе он, в качестве подходящего образа, берет факт вавилонского плена и избавления от него, подчеркивая в обоих одну черту - их бескорыстный характер.<lb/><hi type="italic">За ничто вы были проданы…</hi> Чтобы правильно понять эти слова, их следует сопоставить с раннейшими: <hi type="italic">которому из моих заимодавцев Я предал вас? Вот, вы проданы за грехи ваши…</hi> (<reference osisRef="Isa.51.1">51:1</reference>). Другая половина фразы и без серебра будете выкуплены еще яснее, хотя и она имеет освещающую ее параллель (<reference osisRef="Isa.45.13">45:13</reference>). Всем этим ясно обрисовывается бескорыстно-величественный характер отношения Всевышнего к духовному Израилю, который становится еще очевиднее, при сопоставлении данного места с новозаветными текстами: <hi type="italic">"не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов; но драгоценной Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца"</hi> (<reference osisRef="1Pet.1.10-1Pet.1.19">1 Пет 1:10-19</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.52.3" annotateType="commentary" eID="gen9608" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9609" type="section"/>. Здесь говорится, что ни в прошлом, ни в настоящем исторического Израиля не было ничего такого, что бы говорило о внутренней устойчивости и жизнеспособности этой нации и что давало бы возможность предположить ее самостоятельную силу. Наоборот, мы имеем только противоположные познания истории, которые, хотя и молчаливы, но тем не менее красноречиво свидетельствуют, что, если эта нация до сих пор еще существует, то, очевидно, уже не своей силой, а помощью Бога.<lb/><div annotateRef="Isa.52.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9609" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.5" annotateType="commentary" sID="gen9610" type="section"/><hi type="italic">Властители их неистовствуют… и постоянно… имя Мое бесславится…</hi> Кого здесь нужно понимать под властителями - вавилонское или иудейское правительство? Хотя большинство экзегетов (Orelli, Dillmann, The Pupl. Comm., Властов и др.) и склонны видеть здесь указание на вавилонских властей; но мы не думаем, чтобы это было правильно, и предпочитаем находить здесь характеристику полного внутреннего разложения иудейской нации, приведшего ее и к внешнему политическому краху (ср. 27:14; 43:28; 51:20 - СПб. проф. Еп. Петр, блаженный Иероним и др.). Чрез такое поведение первосвященников и вождей еврейской нации и через всю, вообще печальную политическую судьбу Израиля, имя Господа - покровителя этой нации - несомненно, должно было подвергнуться сильным нареканиям у всех язычников, которые поражение той или другой народности везде объясняли победой одних божеств над другими (<reference osisRef="Ezek.36.20">Иез 36:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.52.5" annotateType="commentary" eID="gen9610" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.6" annotateType="commentary" sID="gen9611" type="section"/><hi type="italic">Поэтому народ Мой узнает имя Мое… узнаете в тот день…</hi> Переход из области истории в сферу пророчества.<lb/><hi type="italic">Поэтому…</hi> т. е. утвердившись и во внешнем своем бессилии и во внутреннем разложении, лучшие представители народа израильского <hi type="italic">узнают</hi> имя <hi type="italic">Мое</hi> - т. е. признают Меня за Мессию, в <hi type="italic">тот день</hi>, т. е. в день откровения нового, благодатного царства.<lb/><hi type="italic">Я тот же, Который сказал: вот Я</hi>. Из этих слов очевидно, что понятия "Мессия", "Отрок Мой", "Господь" - тождественны между собою и все одинаково указывают на Вечного, Всемогущего и Неизменного в своих обетованиях Бога.<lb/><div annotateRef="Isa.52.6" annotateType="commentary" eID="gen9611" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9612" type="section"/>. Рисуют радостную картину будущего восстановления Иерусалима. Во главе целого сонма глашатаев спасения и мирного процветания Иерусалима идет великий Благовестник, авторитетно провозглашающий Сиону откровение его нового царства. Ему сопутствует множество других проповедников, которые разносят эту благую весть по всем концам земли и которые являются вместе с тем и лучшими свидетелями - очевидцами того, что они проповедуют.<lb/><hi type="italic">Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение…</hi> Слова эти, буквально повторенные еще раз у одного из послепленных пророков (<reference osisRef="Nah.1.15">Наум 1:15</reference>), несомненно, должно относить к Мессии, как это видно из раннейших мест того же пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.41.27">41:27</reference>; <reference osisRef="Isa.40.9">40:9</reference> и др.), а также из его известного мессианского текста: <hi type="italic">"Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим…"</hi> (<reference osisRef="Isa.61.1">61:1)</reference>.<lb/><hi type="italic">Воцарился Бог Твой!</hi> Пока Израиль был в плену, а Иерусалим лежал в развалинах, Господь - всегдашний покровитель и защитник еврейского народа, на это время как бы отступил от него. Но вот Он снова является к Своему народу и берет на Себя обязанности царя над ними.<lb/><div annotateRef="Isa.52.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9612" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.8" annotateType="commentary" sID="gen9613" type="section"/><hi type="italic">Голос сторожей твоих… и все вместе ликуют…</hi> Ближайшими соратниками великого Благовестника, осуществляющими Его миссию, будет целый сонм Его помощников, апостолов и евангелистов (<reference osisRef="Acts.20.28">Деян 20:28</reference>), на которых апостол Павел распространяет сказанное о Самом Благовестнике (<reference osisRef="Rom.10.15">Рим 10:15</reference>). Наименование этих соратников "сторожами" раскрывает смысл данного здесь образа. У евреев, как и у многих других народов, существовали особые сторожевые башни, откуда специальные сторожа высматривали приближающуюся опасность и оповещали о ней один другого громким голосом. Здесь представляется дело так, что этими же башнями и сторожами на них воспользовался и Сам Благовестник для возвещения великой радости. И голос сторожей громким радостным эхом прокатился по всему Иерусалиму (ср. <reference osisRef="Isa.40.9">40:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.52.8" annotateType="commentary" eID="gen9613" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.9-12" annotateType="commentary" sID="gen9614" type="section"/>. Идет обычный у автора данной книги торжественно-благодарственный гимн Богу за дарование столь великой радости. Возвещенная Благовестником и Его стражами радость так велика и необычна, что для выражения ее, по слову Спасителя, "вопиют самые камни" (<reference osisRef="Luke.19.40">Лк 19:40</reference>) - именно, развалины святого города, от лица которого и возносится этот благодарственно-хвалебный гимн Богу-Искупителю.<lb/><hi type="italic">Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима…</hi> Раньше к подобному же торжеству пророк Исаия призывал весь верный Израиль (<reference osisRef="Isa.44.23">44:23</reference>); теперь он тоже повторяет Иерусалиму, разумея, как и в первом случае, под ним лишь достойных граждан Иерусалима, принявших Мессию и нашедших в Нем свое спасение. Все поэтические образы для этой пророческой аллегории взяты из действительной истории. Известно, что Иерусалим был превращен в развалины (<reference osisRef="Isa.44.26">44:26</reference>; <reference osisRef="Isa.49.19">49:19</reference>; <reference osisRef="Isa.54.10">64:10</reference>) и что эти развалины были, более или менее, восстановлены, по возвращении из плена.<lb/><hi type="italic">Ибо утешил Господь народ Свой - искупил Иерусалим</hi>. Хотя об утешении и искуплении Иерусалима здесь говорится в прошедшем времени, но это обычное у Исаии прошедшее пророческое, свидетельствующее лишь о глубоком убеждении в несомненности будущего.<lb/><div annotateRef="Isa.52.9-12" annotateType="commentary" eID="gen9614" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.10" annotateType="commentary" sID="gen9615" type="section"/><hi type="italic">И все концы земли увидят спасение Бога нашего</hi>. Данное выражение имеет двоякий смысл: прежде всего, оно представляет собой антитезу содержанию 5-го стиха. Как там говорилось, что унижение Иерусалима, по языческим понятиям, было вместе и посрамлением божества, которому поклонялись его жители; так тут, очевидно, раскрывается та мысль, что восстание и спасение Иерусалима будет вместе с тем и победным торжеством Господа перед лицом всего языческого мира. Но, проникая вглубь этого образа и сопоставляя его с контекстом (6 ст.), мы имеем право видеть в нем и намек на универсальный характер того спасения, которое имеет выйти из обновленного Иерусалима: <hi type="italic">"по всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их"</hi>. (Ср. <reference osisRef="Ps.97.2-Ps.97.3">Пс 97:2-3</reference>; <reference osisRef="Ps.125.2">125:2</reference>; <reference osisRef="Isa.41.5">Ис 41:5</reference>; <reference osisRef="Isa.45.6">45:6</reference>; <reference osisRef="Jer.16.1">Иер 16:1</reference>9).<lb/><div annotateRef="Isa.52.10" annotateType="commentary" eID="gen9615" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9616" type="section"/>Заключают в себе новую деталь пророчественной картины, основанную на исторических воспоминаниях - на давно прошедшем факте исхода евреев из Египта и их странствования по пустыне Аравийской, и на будущем, по отношению к современникам пророка, но также уже на прошедшем, по отношению к той эпохе, о которой пророк говорит здесь, событии - выхода иудеев из плена вавилонского.<lb/>Еще блаженный Иероним жаловался, что современные ему иудейские раввины перефразировали текст этих двух стихов таким образом: "выходите из Вавилона и оставьте идолов вавилонских. Выходите из среды его, и те сосуды, которые принес Навуходоносор по взятии Иерусалима (<reference osisRef="2Kgs.25.13-2Kgs.25.14">4 Цар 25:13-14</reference>), несите обратно в храм, после освобождения Киром пленников при Заровавеле и Ездре (<reference osisRef="Ezra.1.7">1 Езд 1:7</reference>); выйдите же из Вавилона не так, как вы прежде бежали из Египта, - с поспешностью и страхом, а с миром и по воле царя персов и мидян, в котором проявилась воля Господа, защитившего и собравшего вас" (блаженный Иероним, с. 303-304). Но Сам блаженный Иероним, а также блаженный Феодорит, святой Кирилл Александрийский, основываясь на контексте речи (7, 10) разумеют здесь или вообще верующих, или, конкретнее, апостолов и евангелистов, - "святых Иерусалима", которым Бог дает повеление оставить Иерусалим, как город нечестивый, и идти с проповедью о Христе во все страны мира.<lb/>Лично мы думаем, что самым правильным пониманием данного места будет соединение обоих этих толкований, и перенесением центра тяжести не на историческую, а на моральную почву. Заявив в предыдущем стихе об открытии всемирного спасительного царства Мессии, т. е. новозаветной церкви, пророк приглашает истинных граждан верного Иерусалима вступить в это царство; но предупреждает, что вступление в это царство требует соблюдения необходимых условий - очищения от всякой нравственной порчи, полного отрешения от греховного прошлого, сохранения в не поврежденности и чистоте святыни собственного сердца ("сосуды Господни") и всецелой преданности благой и совершенной воле Божией (<hi type="italic">впереди вас пойдет Господь и</hi>, … <hi type="italic">будет стражем позади вас</hi>). Но, действительно, все эти моральные истины пророк преподает под покровом символов и аллегорий, заимствуя их, частью, из истории исхода евреев из Египта, а главным образом, из обстоятельств их выхода из вавилонского плена. Этим, разумеется, нисколько не исключается и значение святоотеческого комментария - о постепенном выходе из Иерусалима первых проповедников христианства.<lb/><div annotateRef="Isa.52.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9616" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.13" annotateType="commentary" sID="gen9617" type="section"/>С 13-15 ст. - начало важнейшего и замечательнейшего из всех ветхозаветных пророчеств - пророчества Исаии о страданиях и прославлении Мессии (<reference osisRef="Isa.52.13">52:13</reference>-53 гл.).<lb/>"Конец 52 гл. - по справедливому отзыву одного специального экзегета ее, - представляет как бы краткое резюме всей 53-ой главы, когда в немногих словах изображает унижение Посланника Божия и следующее за ним дивное прославление, выражаемое в форме преклонения царей и народов" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi>. "Пророч. Исаии о Мессии и Его царстве", с. 203. Каз. 1902).<lb/>Логическая связь этого нового пророчества с раннейшим довольно ясна: историческая судьба Израиля и Иерусалима служат прообразом в истории Самого Мессии. Как Израиль и его святой город дошли сначала до состояния крайнего унижения (один - в плену, другой - в развалинах), а затем, по смыслу данного им пророчества, имеют достигнуть всемирной известности и славы (9-10); так и Мессии первоначально предстоит состояние крайнего уничижения, а затем - величайшего прославления.<lb/><hi type="italic">Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится, и вознесется, и возвеличится</hi>. Это - то же лицо, о котором все время говорилось и выше, т. е, Мессия (<reference osisRef="Isa.42.1">42:1</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1-Isa.49.3">49:1-3</reference>; <reference osisRef="Isa.50.1-Isa.50.10">50:1-10</reference>. Ср. так же <reference osisRef="Zech.3.8">Зах 3:8</reference>). Так именно понимала и толковала эти слова вся древнееврейская и христианская традиция (См. в конце 53 главы). Вместо <hi type="italic">будет благоуспешен</hi> LXX и славянский переводят: <hi type="italic">се уразýмеет;</hi>). В подборе синонимичных глаголов - <hi type="italic">возвысится, вознесется и возвеличится</hi> - экзегеты усматривают целую градацию постепенного восхождения Мессии от славы в славу; причем некоторые довольно остроумно, соответственно трем данным понятиям - naba, naschscha jadim - различают и три главных момента прославления, воскресение Мессии, Его вознесение на небо и восседание одесную Бога Отца (Dillmann).<lb/><div annotateRef="Isa.52.13" annotateType="commentary" eID="gen9617" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.14" annotateType="commentary" sID="gen9618" type="section"/>14-15. Составляют один сравнительный период, в котором ст. 14 есть προτασις (повышение), а ст. 15 - αποδοσις (понижение). Логическим подлежащим этого периода служит тот, о котором в предыдущем стихе Господь сказал - Отрок Мой. Здесь, в этом периоде, конкретнее раскрывается мысль ст. 13 о возвеличении Мессии в сознании человечества. Степень такого возвеличения соответствует степени удивления человечества перед личностью Сына Божьего, созерцаемой в момент ее унижения (Комм. СПб. проф.).<lb/><hi type="italic">Как многие изумлялись…</hi> Действительно, состояние крайнего уничтожения и даже позорной смерти, которое добровольно воспринял на Себя Мессия, ради нашего спасения, послужило главным камнем претыкания и соблазна для многих, потому что оно слишком резко расходилось с широко-чувственными представлениями о Мессии и Его царстве (<reference osisRef="Isa.8.14">8:14</reference>; <reference osisRef="Luke.2.34">Лк 2:34</reference>). В качестве параллели этому стиху, нельзя не указать на <reference osisRef="Isa.50.">6 ст. </reference> 50-й гл., а также и на начало след. 53 гл. (<reference osisRef="Isa.53.">2-9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.52.14" annotateType="commentary" eID="gen9618" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.52.15" annotateType="commentary" sID="gen9619" type="section"/><hi type="italic">Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют перед Ним уста свои…</hi> Снова изумление, но уже совершенно обратного характера, по поводу дивного преображения униженного Раба в величайшего Властелина. Все народы и их цари будут настолько поражены новым чудом, что не в состоянии будут раскрыть рта от удивления, чтобы выразить его словами (ср. <reference osisRef="Job.29.9">Иов 29:9</reference>). Вся сила антитезы заключается здесь в сопоставлении понятий: "Раб" и "царь". Упоминание о царе невольно влечет нашу мысль к раннейшему повествованию того же пророка, где говорилось, что цари и царицы первыми поклонятся Христу и поведут к Нему свои народы (<reference osisRef="Isa.49.23">49:23</reference>, а также 7 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.52.15" annotateType="commentary" eID="gen9619" type="section"/> <chapter eID="gen9605" osisID="Isa.52"/>
<chapter osisID="Isa.53" sID="gen9620"/> <div annotateRef="Isa.53.0" annotateType="commentary" sID="gen9621" type="section"/>"53-я глава, непосредственное продолжение 52:13-15 разделяется по содержанию на три части, из которых в первой (1-8а.) содержится обширная речь пророка о страданиях Раба и искупительном значении страданий, во второй (9-10) речь того же лица о великой награде, ожидающей Божественного Страдальца, и в третей (11-12) слова Всемогущего Владыки мира о страданиях и прославлении Отрока Господня, подтверждающие вдохновенные речи пророка" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi> "цитиров. сочин". 207 ст.).<lb/>По силе и глубине пророческого прозрения, no яркости и живости данных здесь образов, по удивительной точности различных исторических деталей, наконец, по глубокому проникновению во внутренний смысл величайших тайн -воплощения и искупления, пророчество 53 гл. не имеет себе равных во всем Ветхом Завете и по справедливости признается "кульминационным пунктом" всего ветхозаветного пророчества.<lb/>"Это - центр дивной книги утешений (40-54 гл.), и вместе с тем самый средоточий, самый высокий и самый глубокий пункт всего ветхозаветного пророчества" (Delitsch, v. II, 353).<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-3. Пророчество о явлении Мессии в "образе раба". 4-6. Причина и цель такого крайнего Божественного снисхождения к людям - тайны воплощения и искупления. 7-9. Поразительные детали из истории страданий Спасителя, Его крестной смерти и погребения. 10-11. Раскрытие внутреннего смысла великой Голгофской жертвы. 12. Заключительный момент искупления - торжественное прославление Богом Невинного Страдальца. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.53.0" annotateType="commentary" eID="gen9621" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.1" annotateType="commentary" sID="gen9622" type="section"/>(<hi type="italic">Господи</hi>)<hi type="italic">! кто поверил слышанному от нас, и кому</hi> открылась <hi type="italic">мышца Господня?</hi> Данный стих представляет собой общее введение к речи 53-й главы, в котором определяется лицо говорящее, предмет речи и адресаты ее. Ввиду того, что установка всего этого крайне важна для правильного понимания настоящей главы, а между тем среди комментаторов существует по этому поводу разногласие, остановимся на выяснении этого с некоторой подробностью. Большинство средневековых раввинских и новейших рационалистических экзегетов, не желая признавать мессианского смысла данной главы, держится того мнения, что лицом говорящим здесь выступает пророк Исаия; но предметом его речи является не Мессия, а народ еврейский вообще или, точнее, период его тяжелого, политического существования ("скорбь дней Мессии"), а слушателем, укоряемым от пророка, оказывается весь неверный языческий мир, притесняющий избранный народ Божий. Но если подобная попытка придавать речам пророка Исаии "О Мессии" коллективный смысл не имела успеха раньше (<reference osisRef="Isa.49.3">49:3</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">5-7</reference>), то здесь повторение ее еще меньше имеет оправдания для себя, так как из всего анализа 53 гл. ясно, что в ней идет речь об единичной личности, а не об олицетворении общины (см. в особенности, "муж скорбей" (3) "все мы блуждали…" Господь возложил на Него грехи всех (6) "Он страдал добровольно" (7) "за преступления народа Моего претерпел казнь" (8) "не сделал греха и не было лжи в устах Его" (9) и др.). Недаром даже такой свободно мыслящий экзегет, как Duhm и тот относительно затронутого вопроса говорит следующее: "Мессия здесь трактуется, насколько только возможно, еще гораздо индивидуальнее, чем в остальных песнях, и толкование Его личности в смысле действительного или "истинного" народа израильского здесь всецело невозможно (vollends unmögich - "Das Buch Jesaia" - 365 s. Gothingen 1892). А вместе с этой гипотезой падает и другая, как связанная с ней, о том, что исключительными слушателями, к которым была обращена эта обличительная речь пророка, были представители языческого мира, теснившие народ израильский. От критики ложного мнения перейдем к выяснению и обоснованию правильного, выраженного хотя и весьма аподиктически, но, к сожалению, без достаточных доказательств.<lb/>"Нельзя сомневаться, что говорящим лицом является здесь сам пророк Исаия, неверующими или сомневающимися - евреи, а слушателями - евреи и язычники" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi>, с. 207).<lb/>Правильность только что изложенного взгляда утверждается, прежде всего, на анализе контекста речи. Целый ряд предшествующих речей пророка Исаии (48-50) содержал в себе грозные обличения народа еврейского за его "неверие" в кроткого Отрока Господня, т. е. в Мессию. В них были обращения и ко всему сонму Израиля и к худшей его части, отдельно. В частности, последняя, 52 гл., заключала в себе обращение к лучшей части - к духовному Сиону, которому возвещалось пришествие великого Благовестника и радостное перекликание вестовых сторожей, по поводу грядущего спасения и мира (7-8). Но, очевидно, все эти радостные вести далеко не доходили до слуха тех, которым они, прежде всего, предназначались: и голос Благовестника и его стражей для огромного большинства израильского народа был "гласом вопиющего в пустыне", так как он не мог иметь питательного плода на этой огрубевшей, каменистой почве. Вот к этому-то неверующему большинству Израиля пророк Исаия и взывает теперь со своим пророческим словом, желая, с одной стороны, разбить ложно-мессианские представления иудеев и подготовить их к смиренному виду кроткого и спасающего Мессии, с другой - сделал последнее воззвание к неверующей массе этого, некогда избранного, народа и отнять у него всякий предлог к возможному самооправданию.<lb/>Ясное подтверждение такого взгляда находим мы, прежде всего, у того же пророка Исаии, который неоднократно и в не менее сильных аналогичных с имеющимися в 53 главе выражениях упрекал современных ему иудеев. Так, еще в 6 гл. в рассказе о самом посольстве пророка Исаии Господом мы читаем, между прочим, следующее: <hi type="italic">"пойди и скажи этому народу; слухом услышите - и не уразумеете, и очами смотреть будете - и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их"</hi> (6:9-10).<lb/>Или еще: "ты видел многое, и не замечал; уши были открыты, но не слышал" (<reference osisRef="Isa.42.20">42:20</reference>; Ср. <reference osisRef="Isa.28.9-Isa.28.15">28:9-15</reference>; <reference osisRef="Isa.29.10-Isa.29.15">29:10-15</reference>; <reference osisRef="Isa.30.9-Isa.30.11">30:9-11</reference>; <reference osisRef="Isa.43.23">43:23</reference>). Наконец, последняя тень сомнения должна исчезнуть при свете новозаветных комментариев данной главы. Так, в Евангелии от Иоанна только что приведенные нами места из пророка Исаии, а равно и начало 53 главы прямо приводятся в обличение неверия иудеев: <hi type="italic">столько чудес Он</hi> (Иисус Христос) <hi type="italic">сотворил пред ними, и они не веровали в Него, да сбудется слово Исаии пророка: "Господи, кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня?"</hi> (<reference osisRef="John.12.37-John.12.41">Ин 12:37-41</reference>). Точно так же и Апостол Павел в своем послании к Римлянам, ставя качало 53 гл. в прямую связь с предшествующей речью о проповеди Благовестника среди Израиля (<reference osisRef="Isa.52.7">Ис 52:7</reference> ст.), дальше говорит: <hi type="italic">но не все послушались благовествования. Ибо Исаия говорит: "Господи, кто поверил слышанному от нас?"</hi> (<reference osisRef="Rom.10.15-Rom.10.16">Рим 10:15-16</reference> ст.)<lb/>Остается ряд второстепенных вопросов. Почему, напр., пророк говорит о себе во множественном числе? Очевидно, потому, что он говорит здесь не только лично от себя, но и от всего сонма ветхозаветных пророков, возвещавших о Мессии. Параллель этому усматривают в начале 40-ой гл., где Божественное повеление утешать народ израильский дается не одному Исаии, но многим пророкам (<reference osisRef="Isa.40.1">40:1</reference>), Под "слышанным от нас" ("слухом нашим" LXX и слав.) тут, правильнее всего, разуметь специальное пророческое откровение о Мессии и Его царстве (<reference osisRef="Isa.21.10">Ис 21:10</reference>; <reference osisRef="Isa.28.9">28:9</reference>; <reference osisRef="Jer.49.14">Иер 49:14</reference>; <reference osisRef="Obad.1.1">Авд 1:1</reference> и др.); и др.). Отсюда, в общем смысле, под ней можно понимать все Божеств, знамения и чудеса, данные для вразумления Израиля. В частности же, здесь под "открытием мышцы Господней", судя по контексту (<reference osisRef="Isa.52.10">52:10</reference>), следует разуметь чудесное откровение силы и славы Божией в церкви Христовой. Если же пророк говорит, что эта мышца для некоторых уже "открылась", то, конечно, не в смысле действительного наступления этой эпохи, а в смысле веры в нее, субъективного внутреннего убеждения в ее будущем наступлении<lb/><div annotateRef="Isa.53.1" annotateType="commentary" eID="gen9622" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.2" annotateType="commentary" sID="gen9623" type="section"/>В 2-3 стихах описывается крайне смиренный, кроткий и даже униженный внешний вид и соответствующее сему общественное положение Мессии. Всем этим пророк, очевидно, идет прямо навстречу самому главному и наиболее пагубному предрассудку иудеев о грозно-величественном виде ожидаемого ими Мессии и его роли, как победоносного, земного царя-завоевателя,<lb/><hi type="italic">Ибо Он взошел пред Ним…</hi> Непосредственный грамматический смысл речи, по-видимому, говорит за то, что здесь раскрывается отношение Мессии к Господу, т. е. Бога Отца к Богу Сыну. Так именно и понимают данное место очень многие из древних и новых экзегетов (Витрин, Шмидт, Гофманн, Делич, Дум, еп. Петр, Властов, (The pulp. Comm. и мн. др.). Но при таком понимании становится довольно неестественной логическая связь мыслей: пред Лицом Бога-Отца восходит, да еще в самом жалком и смиренном виде, Тот, Кто от века <hi type="italic">"сущий в недре Отчем"</hi> (<reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>) и для Кого, конечно, не имели смысла никакие пророческие предупреждения о внешнем виде имеющего явиться Мессии. Но последнее было крайне важно и необходимо для людей, в особенности, для заблуждающихся иудеев, составивших себе крайне превратное представление обо этом.<lb/>"Поэтому лучше относить суффикс ("пред Ним") к субъекту вопросительного предложения первого стиха, т. е. к индивидуальной личности пророка и коллективной личности народа израильского". (<hi type="italic">И</hi>. Григорьев, с. 209. см, также Комм. СПб. проф. 813 с.).<lb/><hi type="italic">Как отпрыск и как росток из сухой земли…</hi> Вместо первого определения "отпрыск" LXX и наш славянский имеют <hi type="italic">"яко отроча"</hi>. Евр. слово - jonach - допускает оба эти перевода: в отношении к человеку, оно указывает на "грудного младенца", а в применении к растениям - на "молодой, сочный отросток". Нельзя не заметить, что оба эти сравнения довольно часто встречаются у различных пророков, в том числе и у самого пророка Исаии, хотя последнее ("отрасль"), видимо, преобладает (<reference osisRef="Isa.7.14-Isa.7.16">Ис 7:14-16</reference>; <reference osisRef="Isa.9.6">9:6</reference>; <reference osisRef="Isa.11.1">11:1</reference>; <reference osisRef="Job.14.7">Иов 14:7</reference>; <reference osisRef="Job.15.30">15:30</reference>; <reference osisRef="Jer.23.5">Иер 23:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.4">Иез 17:4, 22</reference>; <reference osisRef="Zech.6.12">Зах 6:12</reference> и др.)<lb/><hi type="italic">Как росток из земли сухой…</hi> [В Славянском переводе с 70-и<hi type="italic"> - Яко корень из земли жаждущей… <hi type="italic">Прим. ред. </hi> </hi>] Вместо "жаждущей" Акилла перевел "непроходимой" - замечает блаженный Иероним: "чтобы показать преимущество девства, - что без всякого человеческого семени Он произошел из земли, бывшей прежде "непроходимой" (также и Иоанн Златоуст). Всеми приведенными сравнениями, в особенности, последним пророк достаточно подготовил умы своих слушателей к тому, о чем он дальше говорит уже прямо, без всяких образов и подобий. Лучшую параллель к этому сравнению дает пророк Иезекииль (17:23).<lb/><hi type="italic">Нет в нем ни вида, ни величия… который привлекал бы нас к Нему</hi>. Вот, в простых и ясных словах сущность всего пророческого изображения внешнего вида кроткого и смиренного Сына Божия, явившегося в образе раба. Акилла переводил: "нет у Него ни вида, ни великолепия". А Симмах еще подробнее: "нет у Него ни вида, ни достоинства, чтобы мы признали Его, ни величия (υεωρια), чтобы мы пожелали Его. "Отрок Господень" в своем явлении людям не имеет вида и внешней обстановки, которые были бы желательны для них или которых они ожидали при явлении Его, по своему естественному рассуждению; ибо, говорит святой Кирилл Александрийский, "у него не было вида и славы, приличных Богу" (<reference osisRef="Exod.19.16-Exod.19.20">Исх 19:16-20</reference>; <reference osisRef="Exod.20.19">20:19</reference>); но он <hi type="italic">"уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек"</hi> (<reference osisRef="Phil.2.7">Флп 2:7</reference> - См. а Ком. СПб. проф. 814). Слова эти, однако, нельзя понимать в тот смысле, что будто бы наружный вид Спасителя был настолько жалок и убог, что он как бы отталкивал от себя. Наоборот, вся христианская древность свидетельствует о выдающейся духовной красоте Лика Спасителя. Они просто означают лишь то, что у кроткого небесного Учителя не было того горделивого, надменного вида, той знатности по рождению и той пышности в образе жизни, которыми иудеи в своих ложных представлениях о Мессии уже заранее окружили Его.<lb/><div annotateRef="Isa.53.2" annotateType="commentary" eID="gen9623" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.3" annotateType="commentary" sID="gen9624" type="section"/><hi type="italic">Он был презрен и умален пред людьми…</hi> Содержание третьего стиха еще больше усиливает мысль второго: там говорилось, что Мессия не имеет никаких особенных достоинств и ничем не выдается из среды обыкновенных смертных. Здесь мы добавляем, что если Он чем и выдается, то только в отрицательную, а не в положительную сторону: Он хуже и презреннее всех других; как же Ему, после этого, претендовать на роль Мессии? О презрении, которым большинство иудеев и язычников встретит Мессию, пророк Исаия уже говорил и раньше (см. <reference osisRef="Isa.49.7">49:7</reference>). И действительно, Своим рождением в вертепе, Своим происхождением из Назарета, Своим постоянным дружеским обращением с мытарями и грешниками; Мессия во время Своей земной жизни постоянно давал поводы слепым вождям народа иудейского отзываться о Нем с презрением и враждою (<reference osisRef="Matt.15.2">Мф 15:2, 12</reference>; <reference osisRef="Luke.19.7">Лк 19:7</reference>).<lb/><hi type="italic">И умален пред людьми…</hi> или как в славян. <hi type="italic">паче всех сынов человеческих</hi>. Под "сынами человеческими", основываясь на библейском употребление (<reference osisRef="Isa.2.9">2:9</reference>; <reference osisRef="Isa.11.17">11:17</reference>), многие склонны разуметь здесь "знатных представителей" народа иудейского, в особенности, его законников и фарисеев, этих наиболее ожесточенных врагов Господа. Симмах переводит это словом ελαχιστος - "наименьший из людей", а Иероним - novissimus - "младший из всех". И эти два последних перевода, по-видимому, наиболее удачно передают мысль текста, задача которого указать на крайне невысокое, приниженное общественное положение Мессии, Который, происходя из низшего класса и обращаясь больше с простым народом, встречал постоянно оскорбительно-холодное и надменно-презрительное отношение к себе со стороны знатных, богатых и влиятельных официальных вождей народа.<lb/><hi type="italic">Муж скорбей…</hi> С еврейского - isch maciboth - означает: "муж или человек трудов, печалей, скорбей" (<reference osisRef="Exod.3.7">Исх 3:7</reference>). Дополнительным синонимом этого определения служит следующее за ним <hi type="italic">и изведавший болезни</hi>. Это - или общее определение человеческой природы, естественный удел которой скорби и болезни, или даже более частное указание на греховное человеческое естество, так как изнурительный труд, различные болезни и печали вошли в природу человека, в качестве ближайших следствий грехопадения (<reference osisRef="Gen.3.16-Gen.3.19">Быт 3:16-19</reference>).<lb/>Последнего толкования придерживается и блаженный Иероним, который говорит, что данный текст "указывает на истинное человеческое тело и на истинную человеческую душу Того, Кто, зная носить немощи, преодолел Божеством все оныя" (блаженный Иероним). Здесь, таким образом, прикровенно обозначена вся глубина тайны воплощения: Бог, явившись во плоти, воспринял на Себя падшее естество наше, чтобы Своей искупительной смертью его очистить, вознести и прославить, как это прекрасно пояснил и Апостол Павел, сказавши: <hi type="italic">"ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха"</hi> (<reference osisRef="Heb.4.15">Евр 4:15</reference>).<lb/><hi type="italic">И мы отвращали от Нет лицо Свое…</hi> Акилла и блаженный Иероним передают это несколько иначе <hi type="italic">и как бы сокровенным было лицо Его</hi>, соответственно с чем последний и толкует это место в том смысле, что Господь намеренно скрывал, или не обнаруживал, не проявлял Своего Божественного Всемогущества, чтобы в смирении понести добровольно воспринятое Им бремя человеческого греха. Следствием этого, разумеется, было то, что и люди, "отвращались" от Него, т. е. не признавали Его за Мессию и даже издевались над Ним, когда Он выдавал Себя за действительного Мессию. Многие из толковников прообраз этой черты усматривают еще в истории многострадального Иова: "…<hi type="italic">знающие меня чуждаются меня. Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня"</hi> (<reference osisRef="Job.19.13-Job.19.14">Иов 19:13-14</reference>); или: <hi type="italic">"Он поставил меня притчей для народа и посмешищем для него"</hi> (17:6). Страждущий Мессия представляется удаленным от людского общества, наравне с людьми прокаженными. Это - уже крайняя степень возможного общественного унижения человека, когда община выделяет его из себя, как недостойного члена.<lb/><div annotateRef="Isa.53.3" annotateType="commentary" eID="gen9624" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.4" annotateType="commentary" sID="gen9625" type="section"/>С по 6 ст. пророк дает ключ к разгадке такого удивительного и необъяснимого для большинства ветхозаветного человечества явления, как страдания и унижения Мессии. Еще из истории праведного Иова мы хорошо знаем, что в сознании ветхозаветных мудрецов положительно не укладывалась идея невинных страданий: если кто страдал, то он, следовательно, был грешен; вот, обычная логика того времени, которую иудеи, конечно, стали бы прилагать и к страждущему Мессии, о Котором говорит здесь пророк, законно усматривая в словах пророка внутреннее противоречие: если тот, о ком ты говоришь - Мессия, то Он не должен страдать (потому что Он должен быть невинен); если же Он будет страдать, то это - уже не Мессия. Пророк Исаия и разрешает здесь это мнимое противоречие, раскрывая, что хотя Мессия и будет страдать, <hi type="italic">но не за Свою личную вину</hi>, а за <hi type="italic">наши общие грехи</hi>, Он явится Невинным Страдальцем, почему Его страдания и будут иметь такую исключительную, очистительно-искупительную силу.<lb/>Для лучшего понимания как данного стиха, так и всего рассматриваемого отдела (4-6), толкование 4-го ст. следует начать со второй его половины, где дается исходный пункт речи.<lb/><hi type="italic">Мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом</hi>. Пророк здесь соединяет себя с уверовавшими иудеями и как бы от лица их говорит об их бывшем заблуждении и раскаянии в нем. Сущность заблуждения иудеев, по их собственному сознанию, заключалась в том, что они, видя Мессию, переносящим ужасные страдания и позор унижения, думали, что Он - великий грешник, если Бог наказал его так сильно. Еврейский глагол, указывающий на это наказание - nega - намекает, главным образом, на проказу (<reference osisRef="Lev.13.3">Лев 13:3, 9, 20</reference>; <reference osisRef="Num.12.9-Num.12.10">Чис 12:9-10</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.5">4 Цар 15:5</reference>; и др.), что согласно и с контекстом (3 ст.). И из истории крестных страданий Спасителя мы, действительно, знаем, что многие в самом факте позорной Его смерти видели уже доказательство Его самозванства и Божественной кары за это (<reference osisRef="Matt.27.43">Мф 27:43</reference>). О том же говорит и известный евангельский возглас Божественного Страдальца: <hi type="italic">"Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?"</hi> (<reference osisRef="Matt.27.46">Мф 27:46</reference>). Точно так же Евангелия отмечают и то, что у самого же подножия креста были уже уверовавшие в Распятого, как, например, один из распятых с ним разбойников и римский сотник (<reference osisRef="Luke.23.40-Luke.23.43">Лк 23:40-43. 47</reference>).<lb/><hi type="italic">Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни…</hi> Мы думали, что страдания на Мессию посылает Бог за Его грехи; но нет мы жестоко заблуждались: оказывается, Он Сам добровольно понес наши немощи и наши болезни. Исходя из содержания догмата искупления, многие экзегеты склонны под "немощами" и "болезнями" разуметь исключительно духовные немощи, т. е. "грехи" людей, Но евр. термины - <hi type="italic">makib</hi> и <hi type="italic">holi</hi> - не употребляются для обозначения понятия "грех". Поэтому, гораздо правильнее толковать эти определения в их прямом, буквальном смысле, так как "немощи" и "болезни", в качестве следствия грехопадения, являются лучшим указанием и на производящую их причину. Вместе с тем, тут нельзя не видеть также соответствия и с содержанием 3-го стиха ("муж скорбей и изведавший болезни"), в котором, вообще, описывается уничиженное состояние Мессии, которое здесь выясняется.<lb/><div annotateRef="Isa.53.4" annotateType="commentary" eID="gen9625" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.5" annotateType="commentary" sID="gen9626" type="section"/><hi type="italic">Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши…</hi> Идет повторение и более подробное раскрытие только что высказанной мысли о действительном смысле страданий Мессии. Это - наиболее ясное и сильное предсказание о крестных страданиях и смерти Спасителя, значение которого долгое время признавала даже и древне-раввинская традиция. (См. примеры из Mидраша в комментарии СПб. проф. 818-819 с.), Так, раввин Иосе-галилеянин на вопрос: "какая, по-твоему, мера больше - мера благости или мера мщения?" отвечает: "мера благости больше, а мера мщения меньше. Царь же Мессия смирился и умалился за преступников, как говорится: но Он изъязвлен был за грехи наши… Насколько больше Его заслуги для всех родов, как написано: и Господь возложил на Него грехи всех". Глагол "изъязвлен" или "изранен" евр. halal - указывает, вообще, на физическое страдание, в частности, именно на пронзение копьем (<reference osisRef="Ezek.32.25">Иез 32:25</reference>). Здесь имеется в виду известная евангельская деталь о прободении ребра Спасителя, .<lb/><hi type="italic">Мучим за беззакония наша</hi>, ига как переводят некоторые "сокрушен", вместо "мучим". Здесь, следовательно, подчеркивают другой момент страданий - тяжкие душевные муки Божественного Страдальца, который Он предощущал еще накануне, а саду Гефсиманском, и со всей остротой пережил в самый момент крестных страданий (<reference osisRef="Matt.26.37-Matt.26.38">Мф 26:37-38</reference>; <reference osisRef="Matt.27.46">27:46</reference>; ср. <reference osisRef="Ps.21.17">Пс 21:17</reference>; ; <reference osisRef="Ps.87.4-Ps.87.8">87:4-8, 15-18</reference>).<lb/><hi type="italic">Наказание мира нашего было на Нем…</hi><lb/>"Наказание - musar - может быть понимаемо в двояком смысле: юридическом и педагогическом. LXX и Вульг. понимали в последнем, почему: παιδεια ειρηνης ημων, disciplina pacis nostrae. Но контекст речи располагает совмещать тот и другой смысл: наказание Отрока Господня, с одной стороны, было возмездием перед правосудием Божиим за грехи человечества, т. е. имело юридический характер, было роеnа mulcta; с другой стороны, убив грех, живущий в человеческой природе (<reference osisRef="Rom.6.6">Рим 6:6</reference>), оно делало для людей возможным приведение к Отцу Небесному (<reference osisRef="Eph.2.18">Еф 2:18</reference>), таким образом имело и педагогическое значение". (Ком. СПб. проф. 819).<lb/>Следовательно, это было действительное наказание, но такое, посредством которого был достигнут нам мир (примирение) с Богом, некогда нарушенный грехопадением. Почему пророк Исаия и имел полное основание назвать Мессию раньше "князем мира" (<reference osisRef="Isa.9.5">9:5</reference>).<lb/><hi type="italic">И ранами Его мы исцелились</hi> или как в славянском переводе, <hi type="italic">язвою Его мы изцелехом</hi>. Пророчество это представляет поразительную точность относительно главнейшего момента искупительного служения Мессии, Его крестной смерти, когда струящаяся из пронзенных рук и ног драгоценная кровь Господа исцеляла человечество от смертных болезней греха. Апостол Петр почти также выражается в послании, когда пишет: <hi type="italic">Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.24">1 Пет 2:24</reference>; См. у Григорьева - 215). Вся сила данного исцеления заключается в том, что здесь не только залечена внешняя рана греха, но и убит, вырван внутренний ее корень - <hi type="italic">умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное</hi>? (<reference osisRef="Col.1.20">Кол 1:20</reference>)<lb/><div annotateRef="Isa.53.5" annotateType="commentary" eID="gen9626" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.6" annotateType="commentary" sID="gen9627" type="section"/><hi type="italic">Все мы блуждаем, как овцы, совратились каждый на свою дорогу…</hi> Начало стиха ("все мы") свидетельствует о расширении объема пророческой речи: здесь пророк говорит уже не от лица обратившихся иудеев, даже и не от народа израильского вообще, но от лица всего человечества, от имени всех потомков падших прародителей. Это - одно из лучших, поэтических изображений всеобщности греховной порчи в человеческом роде и его полной религиозно-моральной беспринципности, расшатанности и упадка. Следует также отметить, что самый факт противопоставления нашей общей греховности ("все мы", следовательно, и, так называемые, ветхозаветные праведники, и сам пророк) безгрешности Мессии, с решительностью восстает против всякой попытки отождествить личность этого Раба с кем-либо из представителей греховного человечества. Взятый здесь для сравнения образ стада, лишенного пастыря, - один из излюбленных, как в Ветхом, так и в Новом Завете (<reference osisRef="Num.27.17">Чис 27:17</reference>; <reference osisRef="2Chr.18.16">2 Пар 18:16</reference>; <reference osisRef="Matt.9.36">Мф 9:36</reference>; <reference osisRef="John.10.11-John.10.16">Ин 10:11-16</reference> и др.). Он не столько говорит о злонамеренности заблуждения, сколько о растерянности и беспомощности, заблудившихся, что в особенности приложено к языческому миру, который, по свидетельству Апостола Павла, усиленно искал Бога, но не мог только Его найти (Рим 1 гл.).<lb/><hi type="italic">И Господь возложил на Него грехи всех нас</hi>, или, как в славянском: <hi type="italic">"и Господь предаде Его грех ради наших"</hi>. Приведенные слова направлены против самого существа иудейского заблуждения. Иудеи думали, что если кто страдает, то это значит, что Господь его наказал, или "предал" бедствию за его собственные грехи. Пророк здесь и говорит: да, Мессия тоже подвергается Божественной каре, Господь Его "предает" на страдания; но вся глубина различия лежит в том, что эти страдания будут возмездием не за Его личную вину, а за "грехи всех нас". "Господь предал Его за грехи наши, чтобы Он вместо нас понес то, чего мы, по причине слабости сил, не могли понести" - прекрасно разъясняет это блаженный Иероним. Нетрудно видеть, что в основу выражения данного стиха положен образ, взятый из подробности религиозных церемонии в день очищения, - именно символическое действие возложения первосвященником грехов всего Израиля на голову козла Отпущения (<reference osisRef="Lev.16.21-Lev.16.22">Лев 16:21-22</reference>). Как основная мысль этого стиха, так и имеющиеся в нем образы, прекрасно раскрыты в новозаветных Писаниях, в особенности, у Апостола Павла, который, напр., говорит об Иисусе Христе, что "… <hi type="italic">не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом"</hi>. (<reference osisRef="2Cor.5.21">2 Кор 5:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.53.6" annotateType="commentary" eID="gen9627" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.7" annotateType="commentary" sID="gen9628" type="section"/>С 7-9 ст. включительно идет специальная речь о страданиях, смерти и погребении кроткого Отрока Господня, смиренного Сына Его, т. е. страждущего Мессии.<lb/><hi type="italic">Он истязуем был, но страдал добровольно…</hi> Повторение старой мысли (4-6), но с некоторым новым добавлением - именно, с более ясным указанием на <hi type="italic">добровольный</hi> характер искупительных страданий Мессии. Общий характер страданий Мессии здесь обозначается одним словом - "он был истязуем", по-славянски - "озлоблен бысть". "Быть в озлоблении" - значит, собственно, быть объектом чьей-либо злобы, терпеть стеснение и испытывать страдания. "Как рабы - погонщики терзают бедных животных (<reference osisRef="Exod.3.7">Исх 3:7</reference>), как жестокосердые люди издеваются над теми, кто попадается в их руки (3:12; 58:3), так жестоко и немилосердно злые мучители истязуют невинного Отрока Господня" (И. Григорьев. 218).<lb/><hi type="italic">Но страдал добровольно и не открывал уст своих…</hi> Здесь пророк Исаия впервые с такой определенностью говорит о добровольном характере искупительных страданий Мессии, в чем и заключалась их спасающая сила. Правда, намеки на это попадались у него и раньше, например, в том месте, где он, описывая кроткий образ Отрока Господня, говорит о нем, что <hi type="italic">"Он не возопиет и не возвысит голоса и не даст услышать Его на улицах. Трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит"</hi> (42:2-3); или еще более прикровенно в другом месте: <hi type="italic">"Господь Бог открыл Мне ухо, и Я не воспротивился"</hi> (50:5). Но не говоря уже о том, что смысл этих текстов довольно прикровенен, они больше говорят или об общем характере учения и жизни Мессии, или об Его полном послушании воле Небесного Отца. В рассматриваемом же нами месте ясно и определенно говорится, что страдания Мессии имели не один пассивный, но активный характер, были не только покорным подчинением чужой воле, но вместе с тем и живым изъявлением Его собственной воли, актом высочайшего личного самопожертвования.<lb/>Вторая половина этого стиха - <hi type="italic">как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих</hi> - является прекрасной иллюстрацией к только что высказанной мысли - о добровольном характере и безмолвном перенесении Мессией всех ужасных и совершено незаслуженных Им страданий. Самый образ взят пророком из обихода повседневной жизни; но и он, по-видимому, не лишен преобразовательного характера, так как и он намекает или на пасхального агнца, или на жертвенного агнца, которого перед закланием обыкновенно связывали, причем он все это переносил терпеливо и кротко. И та и другая жертва имела преобразовательное значение по отношению к великой Голгофской жертве (<reference osisRef="1Cor.5.7">1 Кор 5:7</reference>; <reference osisRef="John.1.29">Ин 1:29</reference>; <reference osisRef="Rev.5.6">Откр 5:6, 12</reference>). Данный образ почти буквально встречается еще раз у пророка Иеремии (<reference osisRef="Jer.11.19">11:19</reference>): <hi type="italic">"А я, как кроткий агнец, ведомый на заклание"</hi>. Относительно исполнения пророчеств этого стиха, почти все комментаторы согласны видеть в нем удивительно точную картину того поругания и глумления над Невинным Страдальцем, которое Он безропотно и терпеливо переносил во время пристрастного первосвященнического суда над Ним (<reference osisRef="Matt.26.62-Matt.26.63">Мф 26:62-63, 67-68</reference>; <reference osisRef="Matt.27.12-Matt.27.14">27:12-14</reference>; <reference osisRef="Mark.15.3-Mark.15.5">Мк 15:3-5</reference>; <reference osisRef="Luke.23.9">Лк 23:9</reference>; <reference osisRef="John.19.9-John.19.10">Ин 19:9-10</reference>). Этот же трогательный момент отмечен и у Апостола Петра в следующих словах: <hi type="italic">"Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному"</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.23">1 Пет 2:23</reference>). У самого же пророка Исаии ближайшей параллелью к этому стиху является уже известное нам место: <hi type="italic">"Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания"</hi>. (50:6). Наконец, нельзя умолчать и о том, что именно это место из пророка Исаии послужило благодарной темой для огласительной речи апостола Филиппа, обращенной им к вельможе эфиопской царицы - Кондакии и закончившейся крещением последнего (<reference osisRef="Acts.8.28-Acts.8.35">Деян 8:28-35</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.53.7" annotateType="commentary" eID="gen9628" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.8" annotateType="commentary" sID="gen9629" type="section"/><hi type="italic">От уз и суда Он был взят…</hi> В толковании на это место блаженный Иероним говорит: "от тесноты и от суда был взят", или LXX перевели - "в уничижении суд Его был взят", [в Славянском переводе с 70-и - <hi type="italic">Во смирении Его суд Его взятся</hi>; <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] означает то, что после напасти и суда Он возшел к Отцу победителем, или что Судия всех не нашел справедливого суда, "но без всякой вины был осужден Мессия по причине возмущения иудеев и по согласию Пилата" (блаженный Иероним - Толк. на 53 гл. пр. Исаии).<lb/>Согласно с ним объясняет данное место и святой Кирилл Александрийский: итак, воистину <hi type="italic">"во смирении суд Его взятся</hi>:" ибо после того, как Он показался им покорным в весьма смущенным, они с поспешностью произнесли относительно Его решение и суд. Так именно поступают некоторые из судей, которые мало заботятся о точности и истине, судят же более по личности, но не по фактам" (см. в комм. СПб. проф. 821).<lb/>Следовательно, по смыслу святоотеческого экзегезиса выходит, что вышеприведенные слова пророка говорят об отсутствии правильного суда над Мессией, благодаря тем злоупотреблениям, какие позволили себе Его пристрастные судьи, пользуясь Его кротостью и смирением. Справедливость такого толкования комментарий СПб. профессоров подтверждает и филологическим анализом текста.<lb/>"Если евр. - осег - понимать сообразно употреблению корня сего слова, глагола асеаг, - в различных местах Священного Писания (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.44">3 Цар 18:44</reference>; <reference osisRef="2Kgs.4.24">4 Цар 4:24</reference>; <reference osisRef="Job.4.2">Иов 4:2</reference>; <reference osisRef="Job.12.15">12:15</reference>), то оно должно значить: "задержание", а в соединении с mischpath - "суд" - "задержание приговора", "защита". Таким образом, смысл выражения - meocer umimmischpat luccah - таков: "Отрок Господень был лишен защиты и правильного суда". Как показывает история суда над Христом Спасителем, действительно, при совершении его не были исполнены главные условия правильного судопроизводства по действовавшему у иудеев уголовному праву. Требовавшееся этим правом замедление относительно приведения в исполнение смертного приговора и разрешение всякому, могущему что-либо сказать в пользу осужденного, говорить это, во время совершения над Христом Спасителем смертного приговора, не имели применения" (Комм. СПб. проф., с. 821-822).<lb/>Такое понимание данного места подтверждается, по-видимому, его новозаветной параллелью: <hi type="italic">"в уничижении Его суд Его совершен"</hi> (<reference osisRef="Acts.8.53">Деян 8:53</reference>), т. е. неправедный суд над Господом произошел приспособительно к тому стесненному положению, в котором Он находился.<lb/><hi type="italic">Но род Его кто изъяснит?</hi> "Это - едва ли не самое трудное для истолкования место из всей 53 гл. Непонятно здесь, прежде всего, противоположение новой мысли с предыдущей ("но"); загадочным является и самый предмет речи - тот "род", о котором здесь говорится; наконец, совершенно неясна связь этого места с предыдущим и последующим контекстом. Наибольшую трудность представляет определение главного понятия - "рода" Мессии, которого никто не может изъяснить. В объяснении его существует множество различных предположений. Разнообразие их - по верному замечанию ученых комментаторов - обусловливается разностью понимания евр. слова - dor - "род", которое имеет два основных значения: вращение во времени и вращение в пространстве, так что по первому значению из него развиваются конкретные понятия: период жизни, род, поколение (настоящее = современники, прошедшее = предки, будущее - потомки), а по второму: жилище человека, его духа, т. е. тело, - его предков, т. е. гробница" (Комм. СПб. проф. 822).<lb/>Дум откровенно сознается, что "из многих возможных переводов трудно выбрать правильный" (schwer wählen). Большинство экзегетов, во главе со святоотеческими (блаженный Иероним, святой Кирилл Александрийский, святой Иоанн Златоуст и др.) придерживается первого толкования, т. е. объясняет слово - dor в смысле вращения во времени, происхождения, поколения, потомства.<lb/>Некоторые из святых отцов и некоторые из новейших экзегетов (Штир и Нэильс6ах) толкуют слово <hi type="italic">dor</hi> в смысле "потомства", понимаемого, конечно, в духовном смысле, т. е. "рода или поколения детей Божиих" (См. подробнее об этом у <hi type="italic">И. Григорьева</hi>, который и сам предпочитает это толкование с. 220-221). Иные объясняют слово dor, как определение "жизни" или, точнее, "продолжительность жизни" Мессии, которая вся была сплошным недоразумением в глазах большинства иудеев (Лютер, Витринг, Урвик).<lb/>Наконец, большинство новейших экзегетов усматривает здесь указание на современное Иисусу Христу поколение, т. е. на Его "современников", для огромного большинства которых было совершенно непонятно все, что происходило с Ним (Розенмюллер, Гезениус, Реусс, Гизбрехт, Делич, Дильжанн, Властов и др).<lb/>Вторая группа экзегетов, придерживающаяся истолкования корня схх в смысле указания на место, гораздо малочисленнее, но и она имеет в своей среде авторитетные имена. Так, к ней принадлежит Кнобель, который довольно фантастично видит в слове dor указание на "могилу" Мессии, которой-де никто не знает. Дум (Duhm) придает более общий смысл слову dor, как указание на "место" вообще. Наконец, авторы комментария СПб. Академии видят здесь более частное указание на пречистое "тело" Спасителя, как место жилища Его духа (См. 823 с.). Уже одно это множество и разнообразие приведенных мнений достаточно говорит о спорности вопроса и неясности его решения.<lb/>Недаром, автор одного из самых новейших комментариев на кн. пророка Исаии после подробного разбора всех приведенных толкований, безнадежно замечает, что "ни одно из этих толкований не является удовлетворительным" (Condamin). Отсюда у него, как и у некоторых др. экзегетов, родилась даже догадка, не лишенная остроумия: не имеем ли мы в данном примере какой-либо случайной порчи текста; не следует ли вместо непонятного здесь слова doro поставить совершенно уместный в речи о суде юридический термин deboro, что значит "причина, вина" (<reference osisRef="2Chr.19.6">2 Пар 19:6</reference>)? И тогда весь этот стих толкуется легко и ясно: "вы лишили Его праведного Суда? Но кто из вас знает причину этого, кто может назвать Его вину, достойную такого ужасного приговора" (<hi type="italic">Condamin</hi> Le Lіvrе d'lsaie, 321 с. Paris 1905). Если же, во что бы то ни стало, держаться существующего текста (dor), то сообразнее всего с контекстом речи будет истолкование его, в смысле Божественного "происхождения" Мессии, которое было сокрыто от глаз Его мучителей (<hi type="italic">"Отче! прости им, ибо не знают, что делают"</hi> <reference osisRef="Luke.23.34">Лк 23:34</reference>).<lb/>"Кто будет говорить об Его роде? О славных свойствах Его природы, когда Он взят в темницу и на суд, предан на смерть? Кто может подумать, или уверовать в славу Его рода, видя такое Его унижение? Здесь (как и во всей главе) противопоставляются видимое уничижение и сокровенная слава Мессии Божественной природе Его, или прославление человеческой природы по страдании", - говорит автор одной из лучших диссертаций на кн. пророка Исаии, который в подтверждение своего взгляда делает удачные ссылки на многие новозаветные места (<reference osisRef="John.19.9">Ин 19:9</reference>; <reference osisRef="Mark.14.61-Mark.14.62">Мк 14:61-62</reference>), а также на свидетельство Иустина Философа (<hi type="italic">иер. Фаддей</hi> "Единство кн. пр. Исаии", с. 212-213, примеч. Троице-Сергиевой Лавры 1901 г.).<lb/>Итак, в заключение всего, мы приходим к выводу, что в словах пророка - <hi type="italic">род же Его кто изъяснит</hi>? - даю скрытое противопоставление унизительного вида и бедного, незнатного земного происхождения Мессии (2-3 ст.) Его действительному, небесному величию, Его предвечному рождению от Отца и Его Божескому достоинству. Очевидно, слова эти вырвались из груди пророка, как "своего рода" лирический вздох верующей души, глубоко пораженной таким резким несоответствием между данным фактом (жизнь и учение Мессии и его людской оценкой (крестная смерть за это).<lb/><hi type="italic">Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь</hi>. Самым лучшим истолкованием этих слов мы считаем понимание их в смысле ответа на предыдущий вопрос; причем сначала дается сжатый и образный ответ, а затем, он поясняется. На заданный выше вопрос - <hi type="italic">род же Его кто изъяснит</hi>? - пророк сам же и отвечает: "никто, ибо это доказано не только словом, но и делом: в течение всей земной жизни Спасителя огромное большинство иудеев относилось к Нему презрительно и высокомерно, и следовательно, вовсе Его не понимало. Такое же полное недомыслие обнаружило оно и в самый решительный момент, при завершении земного служения Иисуса Христа, тем самым, что эта неразумная толпа, во главе со своими слепыми вождями, довела Его до крестной смерти. Именно, эту последнюю мысль преимущественно, и оттеняет стоящее здесь выражение, - <hi type="italic">Отторгнут от земли живых, </hi> - еще яснее переведенное у LXX и в Славянском <hi type="italic">яко вземлется от земли живот Его</hi>, указывающее на смерть, вообще, и на насильственную, в частности.<lb/>Дальнейшие слова текста - <hi type="italic">За преступления народа Моего претерпел казнь</hi> - дают повторение и разъяснение предыдущей мысли - о крестной смерти Мессии. Этот параллелизм мыслей, с которым мы так часто встречаемся у пророка Исаии (равно как и у многих др. библейских авторов) - необходимая дань законам еврейской поэзии, стихотворным размером которой написано большинство его вдохновенных речей и, в частности, рассматриваемая нами величайшая поэма (<reference osisRef="Isa.52.13">52:13</reference>; 53).<lb/>По мысли своей, данная фраза очень близко стоит к содержанию пятого стиха, но с тем некоторым различием, что в ней резче подчеркивается вся черная неблагодарность и вся крайняя преступность иудейского народа: тот народ, который был избранником Бога ("народ свой") и за преступления которого, прежде всего, и пострадал Христос, он-то именно и явился активным исполнителем смертной казни над Ним, усиленно добиваясь ее, даже вопреки желанию римского правительства (Понтия Пилата).<lb/><div annotateRef="Isa.53.8" annotateType="commentary" eID="gen9629" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.9" annotateType="commentary" sID="gen9630" type="section"/><hi type="italic">Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого…</hi> Как самое чтение, так и понимание данного места имеет много различных версий, доводящих чуть не до противоположности. Мы думаем, что, преимущество следует отдать той, которая не противоречие филологии, всего более соответствует контексту речи. Сказав в предыдущих стихах о страданиях (7) и смерти (8) Мессии, пророк последовательно переходит теперь к речи об Его погребении. Здесь он дает сильную, художественную антитезу - нечестивых замыслов иудеев, с одной стороны, и Божественного прославления Мессии, с другой. Не знавшая границ, злоба врагов Мессии готова была преследовать Его и после смерти: это имело выражение в том, что Ему, как казненному религиозно-политическому преступнику, готовилось и позорное погребение.<lb/>Маймонид, напр., пишет, что "наказанные смертной казнью не погребались вместе со своими предками; для них отведено было два места: одно для побитых камнями и сожженных, другое - для обезглавленных и повешенных". Иосиф Флавий также свидетельствует: "тот, кто богохульствовал, побивался камнями, висел в течение дня и погребался без всяких почестей". Нечто подобное, только, вероятно, с еще большим унижением, готовили иудейские власти Невинному, умерщвленному ими Мессии. Но промыслу Божию угодно было предотвратить этот позор, и факт погребения Мессии вместо средства нового унижения сделался уже началом Его прославления. Здесь нельзя видеть пророчественного намека на тот общеизвестный исторический факт, как богатый житель Аримафеи приходит к Пилату и спрашивает у него пречистое Тело и погребает его с великими почестями (<reference osisRef="Matt.27.57">Мф 27:57</reference>; <reference osisRef="Luke.23.50-Luke.23.52">Лк 23:50-52</reference>). Следовательно, нет никакой надобности ухищряться перетолковывать прямой и ясный смысл слов "лукавый" (нечестивый, злодей) и "богатый" (знатный, обладающий материальным достатком), как это делают многие рационалистические экзегеты, перетолковывающие и понятия "богатый" тоже в отрицательном смысле. Вся сила данного сравнения, очевидно, заточается в противоположности между позорным погребением злодея и почетными похоронами знатного и уважаемого человека. [Упоминание богатого человека, способствовавшего погребению, - и пророчество, подтвержденное Евангельскими событиями. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/>Конец 9-го стиха <hi type="italic">потому что Он не сделал греха и не было лжи в устах Его</hi> - дает прекрасное расчленение вышеизложенного факта. В глазах правоверного иудея почетное погребение Христа могло показаться отклонением от закона, по которому все преступники лишались не только почетного, но даже и обычного погребения. С Мессией же будет поступлено наоборот, и это потому, как разъясняет пророк, что Он вовсе не злодей и не преступник, а Единый истинный и безгрешный. [И действительно, с точки зрения правоверного иудея, если Господь промыслительно устроил похороны Мессии при посредстве богатого и уважаемого человека, в достойном месте - совершенно однозначное указание на невиновность Распятого! <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Данными словами также решительно опровергаются и все подозрения и наветы на Мессию, что раз Он пострадал, то, следовательно, был грешен. Пророк выше уже неоднократно говорил, что если Посланник Божий, действительно, и страдал, то исключительно только за чужие грехи (5); здесь же он еще прямее говорит, что собственных грехов у него вовсе никаких не было, не только делом, но даже и словом. В этом отношении Мессия резко выделяется из общества всех людей, среди которых нет ни одного, чуждого греха (<reference osisRef="Isa.64.6">64:6</reference>; <reference osisRef="Ps.34.5-Ps.34.6">Пс 34:5-6</reference>). Недаром на эту черту Божественного достоинства Спасителя мира с особенной силой указывал, как Он Сам, так и Его ученики (<reference osisRef="John.8.46">Ин 8:46</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.22">1 Пет 2:22</reference>; <reference osisRef="2Cor.5.21">2 Кор 5:21</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.53.9" annotateType="commentary" eID="gen9630" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9631" type="section"/>Представляя собой как бы заключительный вывод из всей данной главы, раскрывают нам внутренний, глубочайший смысл крестных страданий Мессии и их спасительные плоды.<lb/><hi type="italic">Но Господу угодно было поразить Его</hi>. Снова ясный ответ на главное недоумение иудеев - о смерти невинного страдальца. Согласно ложно-иудейскому пониманию, невинных страданий не существует, так как Бог их никогда не допустил бы. Разоблачая это заблуждение относительно Мессии, пророк и говорит, что в данном случав мы имеем исключение, что страдания и смерть сего Невинного происходили не вопреки воле Его Небесного Отца, но в полном согласии с нею (<reference osisRef="Acts.2.23">Деян 2:23</reference>; <reference osisRef="Phil.2.6-Phil.2.7">Флп 2:6-7</reference>; <reference osisRef="Col.1.19-Col.1.20">Кол 1:19-20</reference>). В славянском и у LXX и в Славянском переводе эта мысль выражена несколько иначе и, пожалуй, даже яснее: <hi type="italic">Господь хощет очистити Его от язвы</hi>. Большинство комментаторов этого текста устанавливают его непосредственную связь с концом 6-го стиха, где говорилось, что Господь возложил на Него грехи всех людей. Эта-то тяжесть всеобщего мирского греха и составляла ту болезнь, или "язву", для избавления от которой Мессии и должно было принести искупительную жертву, в виде крестной смерти. Пригвождение ко кресту, язва мирового греха, потеряла свою силу и дала возможность духовно-нравственного оздоровления всем, приобщающимся к этому благодатному источнику исцеления, как это прекрасно и разъяснено было выше: <hi type="italic">"наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились"</hi>. (5 ст.). В том-то и лежит глубочайшая тайна искупления, что Невинный страдает за виновных, чтобы открыть им источник оправдания.<lb/><hi type="italic">Когда же душа Его принесет жертву умилостивления</hi>. У LXX вместо слов <hi type="italic">жертву умилостивления</hi> стоит περι 'αμαρτιας, что по-слав. переведено - <hi type="italic">О гресе</hi>. Употребл. в евр. тексте термин - asam - по мнению гебраистов, буквально должен быть переведен словами: <hi type="italic">жертва повинности</hi>, что ближе подходит к жертве умилостивления. Подробно о характере и ритуале этой жертвы говорится специально в кн. Левит (5:1-19; 7:1-9).<lb/>"Основная идея жертвоприношения - asam - есть satisfactio, или удовлетворение нарушенных прав (в широком значении понятия). Идея удовлетворения здесь создается требованием божественной справедливости, а идея искупления вытекает из факта наказания, неразлучного с преступлением". (<hi type="italic">И. Григорьев</hi> - 228 примеч.).<lb/>Здесь, таким образом, дается весьма важный дополнительный штрих, что искупительная смерть Мессии имела и умилостивительный характер, по отношению к высочайшей Божественной Правде: <hi type="italic">"Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются"</hi>; (<reference osisRef="Ps.84.11">Пс 84:11</reference> ст.).<lb/><hi type="italic">Он узрит потомство долговечное и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его</hi>. Когда Господь Иисус Христос совершит Свою великую искупительную миссию и даст этим самым довлеющее удовлетворение Правде Божией, то всем этим Он снова откроет нам возможность получения многих и богатых благ от небесного Отца. Для выражения последней мысли пророк пользуется образом, наиболее понятным и симпатичным для ветхозаветного иудея. А для него, как мы знаем, одним из высших благ было многочисленное и продолжительное потомство, почему все патриархальные обетования, преимущественно и сосредоточиваются на этом именно пункте (<reference osisRef="Gen.13.16">Быт 13:16</reference>; <reference osisRef="Gen.15.5">15:5</reference>; <reference osisRef="Gen.17.5-Gen.17.6">17:5-6</reference>; <reference osisRef="Gen.22.17">22:17</reference>; <reference osisRef="Gen.28.14">28:14</reference> и др.).<lb/>По отношению к Мессии это обетование имеет свое особое значение - указывает не на плотское, а на духовное потомство, т. е. на тех будущих исповедников христианства, о которых евангелист Иоанн Богослов пишет, что Господь <hi type="italic">"дал власть быть чадами Божиими, 13 которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились"</hi> (<reference osisRef="John.1.12-John.1.13">Ин 1:12-13</reference>). Не менее выразительно говорит о Нем и Псалмопевец в одном из мессианских псалмов: "потомство будет служить Ему, и будет называться Господним во век" (<reference osisRef="Ps.21.31">Пс 21:31</reference>). Наконец, о том же "духовном Сионе", "рожденном от Бога" и об его всемирном распространении не раз уже говорил и пророк Исаия (<reference osisRef="Isa.50.23">50:23</reference>; <reference osisRef="Isa.54.1">54:1</reference>, <reference osisRef="Isa.54.">5</reference>, <reference osisRef="Isa.54.">17</reference>; <reference osisRef="Isa.49.21">49:21</reference>; <reference osisRef="Isa.44.28">44:28</reference>; <reference osisRef="Isa.42.1">42:1</reference>, <reference osisRef="Isa.42.">3</reference>, <reference osisRef="Isa.42.">6</reference>; <reference osisRef="Isa.45.23">45:23</reference> и др.). Сам Мессия "увидит" это долгоживущее семя и будет, по отношению <hi type="italic">к</hi> нему, постоянным его руководителем и проводником Божественной воли, А так как выше говорилось уже о смерти и погребении Сына Божия, то ясно, что здесь implicite разумеется Его славное воскресение из мертвых и царственное сидение одесную Бога Отца. А это все - такие черты Мессии, которые не приложимы безусловно ни к кому, кроме Сына Божия. Следует отметать, что слова текста: <hi type="italic">Он узрит потомство долговечное</hi>, с еврейского буквально переводятся несколько иначе, более согласно с нашим комментарием: <hi type="italic">Он узрит семя, будет долгоденствовать</hi> (Иер Фаддей - 214),<lb/><div annotateRef="Isa.53.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9631" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.11" annotateType="commentary" sID="gen9632" type="section"/><hi type="italic">На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством…</hi> У LXX и по-славянски начало данного стиха читается совершенно иначе: <hi type="italic">И хощет Господь рукою Своею отъяти болезнь от души Его, явити Ему свет…</hi> [В Славянском тексте отсутствует упоминание о Рабе - …<hi type="italic">явити ему свет и создати разумом, оправдати Праведного благо служаща многим, и грехи их той понесет. Прим. ред. </hi>] В объяснение столь существенного разночтения, некоторые гебраисты находят, что наш русский перевод недостаточно точен и что правильнее с еврейского надо перевести так: "освободившись от труда" (Гезениус), или "по причине труда (подвига) души Своей, Он увидит довольство" (Иер Фаддей). При таком переводе связь русского текста со славянским становится ближе и яснее: в обоих, очевидно, говорится об одном и том же, именно о том, что для Мессии, после тягостного момента временного уничижения, наступит вечное довольство, т. е. полное и высокое нравственное удовлетворение.<lb/>Разница в том, что русский текст освещает дело с субъективной стороны (говорит о внутреннем самочувствии Мессии, а славянский - с объективной (указывает внешний источник Его оправдания и прославления). Впрочем, и тот и другой переводы вполне отвечают контексту речи, где только что перед этим тоже говорилось о воздаянии за подвиг Мессии (10 ст.).<lb/><hi type="italic">Через познание Его Он, Праведник, Раб Мой оправдает многих…</hi> Под "познанием" (евр. daet), или "разумом" (греч. επιγνωσις), здесь имеется в виду, как ближайшее, непосредственное познание Бога, вообще (<hi type="italic">"Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил"</hi> <reference osisRef="John.1.18">Ин 1:18</reference>), так и проникновение в глубь тайны Божественного домостроительства о спасении рода человеческого (<reference osisRef="Matt.11.27">Мф 11:27</reference>; <reference osisRef="John.10.15">Ин 10:15</reference> и др.) Мысль о том, что Сын Господень творил волю пославшего Его Отца добровольно, охотно и с полным сознанием ее значения и силы, неоднократно раскрывалась в разных образах у пророка Исаии и раньше, в особенности, в образе послушного и внимательного ученика (<reference osisRef="Isa.50.4-Isa.50.5">50:4-5</reference>).<lb/><hi type="italic">Он оправдает многих…</hi> Не сказано <hi type="italic">всех</hi>, а только <hi type="italic">многих</hi>, подобно тому, как и раньше: <hi type="italic">так, многие народы приведет Он в изумление</hi> (<reference osisRef="Isa.52.15">52:15</reference>). Очевидно, потому, что хотя возможность оправдания и спасения через приобщение к плодам искупительной смерти Господа теперь открыта для всех, ко воспользуются ею далеко не все, а только те, кто имеет горячую веру и свободное внутреннее влечение к Божественной благодати (<reference osisRef="Rom.5.19">Рим 5:19</reference>), Достойно особенного замечания, что Сам Бог называет здесь Сына Своего <hi type="italic">Праведником</hi>, чем уничтожается последняя возможность сомнения в личной праведности Страждущего Мессии, что, как мы знаем, сильнее всего в Нем смущало иудеев.<lb/>"О Нем и Иуда предатель сознается: <hi type="italic">"согрешил я, предав кровь невинную"</hi> (<reference osisRef="Matt.27.4">Мф 27:4</reference>), и жена Пилата говорит: <hi type="italic">"не делай ничего Праведнику Тому"</hi> (19 ст.), Должно же заметить, что Он оправдывается не затем, чтобы из неправедного стать праведным… оправдывается праведный… чтобы всем объявилось то, чем Он был", - говорит блаженный Иероним, комментируя этот стих.<lb/><div annotateRef="Isa.53.11" annotateType="commentary" eID="gen9632" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.53.12" annotateType="commentary" sID="gen9633" type="section"/>Представляет собой торжественное заключение ко всей 53 гл. Для придания ему большей торжественности и силы говорящим здесь выступает Сам Господь, венчающий богатой наградой своего верного Сына, как победителя Его врагов и точного исполнителя Его Божественной воли.<lb/><hi type="italic">Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить</hi> добычу… Здесь, по законам еврейской метрики, дважды повторяется одна и та же мысль о победной награде Мессии. "Невинно страждущий раб по конечным результатам деятельности сравнивается с могущественными властелинами, или как показывает дальнейшее выражение, со всемирными завоевателями царств. При этом уму читателей пророчеств Исаии, особ. 35-46 гл., должен был предноситься, конечно, Кир персидский" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi> - 232).<lb/>Нельзя не сопоставить с этим и конца предшествующей 52 гл., где также говорилось о молчаливо-благоговейном изумлении царей пред величием дела Мессии (15 ст.). Самый этот образ сравнительного сопоставления с земными царями и их царствами дает мысль и о торжествующем Мессии, как тоже царе, стоящем во главе особого духовного царства, т. е. церкви Христовой, которая по идее должна бы быть осуществлением "царства Божия на земле". Существует, впрочем, и другой, филологически даже более точный перевод фразы: <hi type="italic">Я дам Ему многих в удел и сильных будет делить, как добычу</hi>. [Здесь он совпадает по смыслу со Славянским переводом: <hi type="italic">Сего ради той наследит многих, и крепких разделит корысти… Прим. ред. </hi>] В такой передаче мысль о царственном величии и превосходстве Мессии пред земными владыками выступает еще яснее: цари управляют обыкновенными простыми людьми, а Мессия будет владычествовать над самими царями.<lb/>За <hi type="italic">то, что предал душу Свою на смерть… понес на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем</hi>. Здесь еще раз, при санкции Божественного авторитета, раскрывается сущность искупительной жертвы, послужившей причиной вышеуказанной награды. Он <hi type="italic">предал</hi>, или как перевел епископ Петр - "пролил" душу Свою на смерть, видя в этом намек на крестную казнь.<lb/>"Это метафорическое выражение взято с животных, которые, будучи закалаемы для принесения в жертву, вместе с кровью проливали и душу, заключающуюся в крови (<reference osisRef="Gen.9.4">Быт 9:4</reference>; <reference osisRef="Lev.17.11">Лев 17:11</reference>). Спаситель также говорит о Себе, что Он пришел дать душу Свою за выкуп многих" (<reference osisRef="John.10.11">Ин 10:11, 18</reference> - еп. Петр). Последнее выражение <hi type="italic">и за преступников сделался ходатаем</hi> особенно ясно оттеняет смысл умилостивительной жертвы невинного страдальца за греховное человечество. Вместе с тем это едва ли не самое ясное из ветхозаветных мест указание на "Ходатая" Нового Завета.<lb/><hi type="italic">И к злодеям причтен был…</hi> По свидетельству евангелистов Марка и Луки, Сам Господь, вися на кресте, отнес это пророчество к себе (<reference osisRef="Mark.15.27">Мк 15:27</reference> <reference osisRef="Luke.22.37">Лк 22:37</reference>), очевидно, или в общем смысле - для определения Его позорной казни, или даже в более частном, для указания на распятие Его <hi type="italic">"посреди двух разбойников"</hi> (<reference osisRef="Matt.27.44">Мф 27:44</reference>).<lb/>Рассмотренная нами великая пророческая речь (<reference osisRef="Isa.42.13">42:13</reference>; 43), состоя в ближайшей связи с предшествующими мессианскими отделами кн. пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.42.1-Isa.42.4">42:1-4</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1-Isa.49.6">49:1-6</reference>; <reference osisRef="Isa.50.4-Isa.50.9">50:4-9</reference>), является венцом и завершением всех их, где личность сначала страждущего, а затем прославленного Сына Божия выступает со всей определенностью и силой. В 53 гл. - по справедливому отзыву ученых комментаторов - пророческое созерцание пророка Исаии достигает своего зенита. Здесь с такой ясностью изображены страдание и осуждение на смерть, самая смерть, погребение и прославление Христа Спасителя, что если где-то и есть, то именно в пророчестве этой главы, пророк Исаия, по слову блаженного Иеронима, является magis evangelista ("больше евангелистом"), quam propheta ("чем пророком") - СПб. профессора.<lb/>Ввиду особой ясности и определенности мессианского характера пророчеств 53 главы, со стороны рационалистической критики не было и нет, конечно, недостатка в попытках отрицательного зкзегезиса. Однако ясный смысл пророчества, родство его с другими и глубокая древность ссылок на него в иудейской и христианской литературе, почти вовсе не позволяли критикам пользоваться их излюбленным приемом - отрицать подлинность происхождения данного пророчества. На это отважились лишь сравнительно очень немногие из малоизвестных протестантских критиков (Schian Kosters etc.), которые встретили дружный отпор даже среди своих же единомышленников (См. специальную монографию <hi type="italic">Е. Sellin</hi> "Studien zur Erstehungsgeschichte der judischen Gemeinde" Der Knecnt Gottes bei Deuterojesaia").<lb/>В новейшее время, в защиту подлинности этого пророчества, в дополнение ко всем прежним аргументам, выдвинут еще новый, пользующийся большим весом среди ученых исследователей еврейских текстов. Он основан на детальном анализе текста всей рассматриваемой речи (<reference osisRef="Isa.52.13">52:13</reference>-53), в результате которого открывается, что вся эта речь представляет из себя одну поэму (пророчественную песнь), которая по законам еврейского стихосложения, естественно, распадается на пять следующих строф: <reference osisRef="Isa.52.13-Isa.52.15">52:13-15</reference> (1 строфа), <reference osisRef="Isa.43.1-Isa.43.3">53:1-3</reference> (2 строфа), <reference osisRef="Isa.43.">4-6</reference> (3 строфа), <reference osisRef="Isa.43.">7-9</reference> (4 строфа), <reference osisRef="Isa.43.">10-12</reference> (5 строфа), из которых две симметрических строфы в начале, одна промежуточная в середине, и снова две симметрических, в конце.<lb/>"Но раз утверждено деление поэмы на строфы и симметрия строф, подлинность этого отдела и его отношение к Мессии становятся неоспоримым фактом" (<hi type="italic">A. Condamin</hi> Qp. cit. 323 и 331 р.) Невозможность отрицания речей пророка Исаии о "Мессии" обратили все усилия рационалистической критики на поиски какой-либо возможности их перетолкования.<lb/>Почин в этом смысле принадлежит средневековым иудейским раввинам, которым больно было признать за этим пророчеством (53 гл.) мессианский смысл и тем самым видеть в нем сильнейшее обличение своего неверия. И вот ученый еврейский раввин - Абен-Езра († 1150 г.) чуть ли не первый выступает с теорией, так называемого, "коллективного" понимания личности Мессии, видя здесь изображение страданий всего народа израильского. Гипотезу Абен-Езры поддержали раввины же Раши и Кимхи, а из новейших ее держатся Гитци, Реусс, Гельбрехт, Будде, Марти, Роу, Эйхгорн, Костер и др.<lb/>Некоторой разновидностью данной гипотезы является близкая к ней, другая, разумеющая под "Мессией" не исторический Израиль, вообще, а отвлеченный, идеальный Израиль, каким бы он должен был быть, соответственно его призванию (Блеск, Эвальд и др.). К той же группе "коллективистических" гипотез относятся и еще две, из которых одна в страждущем Посланнике Божием видит указание на страдание ветхозаветных праведников (Павлюс, Маурер, Кнобель, Кольн и др.), а другая - "институт ветхозаветных пророков" (Гезениус, De. Bemme, Умбрейт, Шенкель, Гофманн и др.). Но несостоятельность и произвольность всех этих "коллективистических" перетолкований ясна из анализа текста и в своем месте мы о ней сказали уже достаточно. Безнадежность такого взгляда довольно ясно, по-видимому, сознается и самой отрицательной критикой, которая все больше и больше начинает покидать почву "коллективистического" понимания и переходить на почву "индивидуалистического" истолкования личности Мессии. Но здесь мы встречаем, пожалуй, еще большее разногласие мнений: одни относят это пророчество к Иеремии (раввин Саадия, Гроций, Сейдель), другие - к царю Иосии (равв. Абарбанел, Августи), третьи - к благоч. царю Езекии (Бардни, Конинберг), четвертые - к самому пророку Исаии (Штейдлин), пятые - к какому-либо выдающемуся мученику из эпохи царя Манассии (Эвальд), иные к Давиду, Заровавелю, мученику Елеазару и т. п. и т. п. Уже одна эта многочисленность и разноречивость приведенных мнений лучше всякой критики обнаруживает их беспочвенность и произвольность.<lb/>"В главах 52:13-53:12 "Посланник Божий" настолько ясно изображается, как Личность действительная, что видеть здесь простое олицетворение идеального праведника значило бы придавать месту какой-то отвлеченный и отдаленный смысл вместо прямого и непосредственно представляющегося, - причем без достаточных оснований в контексте и со многими неразрешимыми затруднениями" (Иер Фаддей, Цит. сочин. 284-285).<lb/>В противоположность несостоятельности и неустойчивости рационалистических гипотез, православно-христианское понимание данной речи, помимо ее анализа и контекста, имеет за себя и ряд веских внешних свидетельств. Сюда, прежде всего, относятся многочисленные и сильные цитаты из Талмуда и Мидрашей, не оставляющие никакого сомнения в их взгляде на мессианский характер 53 гл. (См. выдержки из них у И. Григорьева "Цит. сочин". 197-198). Затем, сюда же непосредственно примыкают и многочисленные святоотеческие толкования, начиная с Иустина мученика и Иринея Лионского и кончая Иоанном Златоустом, Иеронимом и Августином (См. там же 197-202). Наконец, не лишено серьезного значения, что такой взгляд разделяют не только все ортодоксальные экзегеты, среди которых немало людей с крупными именами (Хенслер, Михаелис, Геферних, Штир, Толкж, Генгстенберг, Рейнке, Делич, Кнабенбауэр), но и очень многие кз свободомыслящих, протестантских теологов (Дилльмалн, Дум, Дэвидсон, Драйвер Г. А. Смит, Киркпатрик, Скиннер и др.). Даже те ученые, которые отстаивают "коллективистическое" понимание Мессии, и они согласны иногда признавать за буквальным, историческим смыслом, еще и прообразовательно мессианский.<lb/>"Дело и миссия Христа, как Учителя, Пророка, Примера и Жертвы, объединяет собой все то, чем Израиль был только отчасти и несовершенно" (Драйвер).<lb/>"Все, что изображено здесь под видом благочестивой части Израиля, или святого мученика, реализацию всего этого Церковь Христианская имела право находить в личности Иисуса Христа" (Г. А. Смит).<lb/>Даже Ренан и тот находил здесь "намеки, как бы взятые в предвосхищение Иисуса". А автор одной из новейших популярно-отрицательных переводных книжек прямо называет автора данной речи "Великим Анонимом" и ставит его наравне с новозаветными евангелистами (<hi type="italic">Сендерленд</hi> "Священные книги Ветхого и Нового Завета" 1907 г.) После всего этого неудивительно, что ортодоксальный экзегезис признает это пророчество величайшим и, готов его считать как бы написанным у подножия Голгофы. (Ф. Делич).<lb/><div annotateRef="Isa.53.12" annotateType="commentary" eID="gen9633" type="section"/> <chapter eID="gen9620" osisID="Isa.53"/>
<chapter osisID="Isa.54" sID="gen9634"/> <div annotateRef="Isa.54.0" annotateType="commentary" sID="gen9635" type="section"/>По внешней связи образов и фактов настоящая глава, по-видимому, не имеет ничего общего с содержанием предыдущей 53 главы. Эту связь можно и должно находить несколько выше, с <reference osisRef="Isa.49.18-Isa.49.20">49:18-20</reference>, <reference osisRef="Isa.51.17">51:17</reference> и <reference osisRef="Isa.52.1">52:1</reference> главами, где точно так же говорится о восстановлении обновленного Иерусалима, как центра будущего духовного Израиля. Мысли, выраженные в только что перечисленных главах по частям и под покровом образов, здесь являются предметом особого специального раскрытия, придающего им больший объем, а также большую ширину и глубину. Но если мы вдумаемся во внутренний смысл речей пророка, то нетрудно будет установить связь и настоящей (54 гл.) главы с предыдущей (53 гл.). В заключительных стихал последней главы, в речи о плодах великой искупительной жертвы Мессии указывалось, между прочим, и на то, что Невинный Страдалец, после прославления Его Богом, увидит большое и многочисленное потомство (10) и что Он спасет и оправдает "многих". Вот об этом-то "долгоживотном семени", об этих-то оправданных многих чадах бесплодной прежде матери пророк и хочет вести теперь, логически вполне уместную, специальную речь.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-6. Пророчество об умножении чад воссозидаемой и воссоединяемой Богом церкви. 7-10. Вечность союза и непоколебимость союза Бога с новозаветной церковью. 11-17. Промыслительные заботы Бога о новой церкви: ее украшение, научение, утверждение в правде и охрана от врагов. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.54.0" annotateType="commentary" eID="gen9635" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9636" type="section"/>. Идет обычное у пророка Исаии в таких случаях торжественное обращение к субъекту речи (ср. <reference osisRef="Isa.35.1">35:1</reference>; <reference osisRef="Isa.48.1">48:1</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1">49:1</reference>; <reference osisRef="Isa.51.1">51:1</reference>; <reference osisRef="Isa.52.1">52:1</reference> и др.), хоть недостаточно ясное - к какому именно? Вследствие этого, одни говорят, что это - обращение к язычникам, другие - к уверовавшим из иудеев, третьи - к духовному Израилю вообще, как составившемуся из язычников и из иудеев. Последнее объяснение полнее и лучше других отвечает главной теме данной речи.<lb/><hi type="italic">Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами…</hi> Обычный в еврейской поэтической речи плеоназм и параллелизм мыслей. Что касается смысла самого обращения, то большинство святоотеческих толкователей склонно видеть здесь исключительное обращение к "неплодящей прежде языческой церкви" (святой Кирилл Александрийский, святой Иоанн Златоуст, блаженный Иероним и др.). Но, как видно из свидетельства блаженного Иеронима, такой, несколько односторонний взгляд утвердился из противодействия другому, более одностороннему и гораздо опаснейшему - иудейских хилиастов, которые на этом и на подобных ему местах основывали свои грубо чувственные ложномессианские вожделения. Но для нас такая опасность отпадает, и мы смело можем восстановить подлинный смысл данного пророческого образа. Чтобы это сделать, необходимо сопоставить его с другими аналогичными образами, взятыми у того же самого пророка.<lb/>Такой, ближайшей параллелью является начало 35 гл. : <hi type="italic">Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая…</hi> Единство образа "неплодной, нерождающей" и образа пустыни сухой "необитаемой" откроется не только из сходства <reference osisRef="Isa.54.1">54:1</reference> с <reference osisRef="Isa.35.1">35:1</reference>, но еще из того, что отдельные черты, относящиеся в 54 гл. к "неплодной", встречаются также в первой части книги. Ср. напр., ст. 1-й с <reference osisRef="Isa.26.17-Isa.26.18">26:17-18</reference> (особенно "рождали как бы на ветер"), слова: - <hi type="italic">у оставленной гораздо больше детей…</hi> ты распространишься направо и налево, ср. с <reference osisRef="Isa.26.15">26:15</reference>; ст. 2-й с <reference osisRef="Isa.33.20">33:20</reference>, <reference osisRef="Isa.33.">23</reference>; стих 11-12 с <reference osisRef="Isa.28.16">28:16</reference> (иер. Фаддей, Цит. сочин., с. 215, примеч.). В 35-й главе, по общепринятому мнению, под "жаждущей пустыней" разумеется страна Израильская или Палестина, которая во время плена вавилонского, действительно, пришла в сильное запустение (<reference osisRef="Isa.49.19">49:19</reference>) и снова расцвела лишь по возвращении ее обитателей из вавилонского плена. Отсюда, можно заключать, что и в 54 гл, под образом "неплодной и порождающей жены, временно оставленной мужем", разумеется, прежде всего и главным образом, народ израильский. Но не весь Израиль, в большей своей части отвергнувший. Мессию и за то отверженный Богом, а лучшая, хотя и меньшая часть этого Израиля, но "святое его семя", которое послужило закваской для нового духовного Израиля, вытекшего, преимущественно, из недр язычества.<lb/>Некоторую аналогию обращения, именно, к этому "остатку" Израиля можно усматривать, напр., в следующих словах пророка Исаии: <hi type="italic">Веселись и радуйся, жительница Сиона, ибо велик посреди тебя Святый Израилев</hi>. (<reference osisRef="Isa.12.6">12:6</reference>). См. также торжественно ликующие речи пророка о духовном Сионе (51-52 гл.).<lb/><hi type="italic">Потому что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей</hi> мужа… Те, кто в предыдущем обращении видели указание на пустыню "язычества", и в данном сопоставлении усматривают сравнение новозаветной (языческой) церкви с ветхозаветной (иудейской). Но мы, держась иного толкования в первом случае, должны последовательно предложить другое и в данном месте. Под женой, имеющей мужа и однако довольно бесплодной, мы разумеем исторический, ветхозаветный Израиль, который несмотря на всю исключительность союза его, как избранного народа, с Богом, в целой своей массе оказался однако "бесплодной смоковницей". Под "женой же, оставленной своим мужем" и однако многорождающей, мы разумеем "остаток" верного Израиля, т. е. христиан из иудеев, которые, хотя и потеряли прежнюю исключительность своих отношений к Богу (в Церкви Христовой <hi type="italic">"нет уже Иудея, ни язычника…</hi>" <reference osisRef="Gal.3.28">Гал 3:28</reference>), но зато приобрели очень многих и верных чад новозаветной церкви из бывших язычников.<lb/>То обстоятельство, что эта жена оставлена Богом, нисколько ее не унижает, потому что она оставлена не за свою негодность, а вследствие недействительности, ненадобности, уничтожения самого этого брака, ибо христианство настолько универсально и космополитично, что в нем уже нет места никаким исключительным племенным или национальным союзам с Богом. Итак, здесь мы имеем, собственно говоря, обращение пророка к верному Израилю, уверовавшему в Мессию и этим самым оправдавшему свое высокое предназначение. Но так как этот "остаток" Израиля послужил закваской или семенем для рождения многих чад новозаветной церкви из среды язычества, то этим самым не исключаются из речи пророка и обращенные язычники. Нельзя не отметить, наконец, и того немаловажного обстоятельства, что наше толкование стоит в полном согласии со взглядом Апостола Павла на роль в истории христианства лучших представителей иудейства, когда, напр., он говорит, что <hi type="italic">"Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников"</hi> (<reference osisRef="Rom.9.24">Рим 9:24</reference>), или когда называет, христианина из язычников <hi type="italic">"дикой маслиной"</hi>, привившейся к стволу иудейства (<reference osisRef="Rom.11.17">Рим 11:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.54.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9636" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9637" type="section"/><hi type="italic">Распространи место шатра твоего… пусти длинные верви твои и утверди колья твои</hi>. При нашем понимании первого стиха, толкование данного становится очень простым и ясным. Остаток верного Израиля очень мал и потому живет в самом тесном помещении (шатре). Но так как ему вскоре предстоит сильно умножиться и разрастись, благодаря притоку новых чад из среды язычества, то пророк и убеждает его перестроить свое жилище, чтобы сделать его, как можно поместительнее и просторнее. Образы - разоренного шатра, в случае несчастия, и обновленного и расширенного, в случав удачи и счастья - одни из любимых и употребительных у пророков (<reference osisRef="Isa.33.20">33:20</reference>; <reference osisRef="Jer.10.20">Иер 10:20</reference> и др.).<lb/>В пророчественно-прообразовательном смысле под расширенным и обновленным шатром, раскинувшимся во все страны света ("направо и налево" 3 ст.), можно разуметь новозаветную церковь, как это объясняет блаженный Иероним: "она должна распространиться направо и налево, не должна подражать тесноте иудейской скинии, имевшей сто локтей длины, пятьдесят локтей ширины, ни заключаться в коротком пространстве храма, имевшего шестьдесят локтей длины и двадцать локтей ширины, но, не переставая, должна занимать места направо и налево".<lb/>Блаженный же Феодорит к этому добавляет: "едва ли ошибется кто, если назовет кольями святых пророков, апостолов и мучеников: ибо они, сокрытые в земле, наподобие кольев, держат скинию церкви, связанную учением, как бы какими веревками". Необходимо напомнить, что как самый образ "спасительного шатра", так и отнесение этого образа к "святому остатку Израиля" не является у пророка Исаии чем-либо совершенно неожиданным и новым, а дает, по-видимому, краткое повторение того, что было предметом специального раскрытия в одной из раннейших глав первой части его книги (см. IV гл. в особенности стихи 2-3 и 6-ой).<lb/><hi type="italic">И потомство твое завладеет народами и населит опустошенные города</hi>. Новозаветная христианская церковь трактуется здесь, как естественное продолжение ветхозаветной иудейской церкви. И вот, когда большинство представителей ветхозаветной теократии не признало Христа за Мессию, отвергло Его и тем самым уклонилось от своего истинного призвания и как бы покинуло идеальные места своего обитания (в религиозном смысле), то на их убылые места во множестве явились другие, достойные занять их, - бывшие язычники, которые и сделались истинными потомками не по плоти, но по духу, обновленного Израиля (<reference osisRef="Rom.9.7-Rom.9.8">Рим 9:7-8</reference>; <reference osisRef="Gal.4.28">Гал 4:28</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.54.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9637" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.4" annotateType="commentary" sID="gen9638" type="section"/>С 4-8 идет особое, нарочитое ободрение "святого Израиля", которому раскрывается вся неосновательность его опасений и все богатство изливаемой на него Божественной милости.<lb/><hi type="italic">Не бойся, ибо не будешь постыжена… ты забудешь посрамление юности твоей и не будешь более вспоминать о бесславии вдовства твоего</hi>. Две, дважды повторенных, по содержанию параллельных, ободрительных мысли: не бойся, забудь о своем кратковременном позоре, блаженный Иероним в своем переводе с еврейского ставит их даже в причинную связь: "не бойся… <hi type="italic">потому что</hi> стыд юности твоей забудешь…"<lb/>Тоже делает и текст LXX, вместе со славянским: <hi type="italic">"не бойся… понеже срамоту вечную забудеши"</hi> (ср. <reference osisRef="Zech.8.15">Зах 8:15</reference>), Некоторое недоумение возбуждает здесь лишь то, что надо разуметь под "посрамлением юности" и "бесславием вдовства"? Так как, согласно нашему толкованию, здесь предметом пророчества являются христиане из иудеев, которые, быть может, несколько смущались своего особого, изолированного состояния (большинство иудеев стояло на враждебной христианству почве), то и в отмеченных терминах следует видеть указание на какие-либо определенные периоды из израильской истории. Под "бесславием юности" всего лучше разуметь время <hi type="italic">до заключения</hi> завета при Синае, в особенности, период Египетского блужения, когда народ еврейский почти вовсе забыл истинного Бога, о чем выразительно замечает и пророк Иезекииль: <hi type="italic">"и блудили они в Египте, блудили в своей молодости; там измяты груди их, и там растлили девственные сосцы их"</hi> (23:2).<lb/>Под "бесславием же вдовства" разумеют обычно период вавилонского пленения, когда господь, за грехи и блужение Израиля во след чуждых богов, снова оставил его и лишил Своего благодатного присутствия (разрушение храма и Иерусалима). Прямое подтверждение такого взгляда можно находить у пророка Иеремии: <hi type="italic">"вдовым не будет оставлен Израиль, и Иуда Богом Своим"</hi> (51:5), и косвенное - у самого Исаии: <hi type="italic">"вы проданы за грехи ваши и за преступление ваши отпущена мать ваша"</hi> (50:1).<lb/><div annotateRef="Isa.54.4" annotateType="commentary" eID="gen9638" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.5" annotateType="commentary" sID="gen9639" type="section"/><hi type="italic">Ибо твой Творец есть супруг твой…</hi> Лучше бы, по-русски, переставить эти определения: "твой супруг - есть творец". Верный остаток Израиля, смущаясь своей малочисленностью, мог, в припадке малодушия, считать себя покинутым людьми и оставленным Богом. Пророк и утешает его, говоря, что для верного Израиля время бесславного вдовства уже прошло, и что у него снова есть супруг, который есть Творец и не только Творец, но и Искупитель.<lb/><hi type="italic">Богом всей земли назовется Он…</hi> Это - одно из знаменательных ветхозаветных мест, где особенно ясно выражена идея универсальности Бога: Он - не Бог только Израиля и Иудеи, но Бог всей земли, Творец вселенной и Искупитель всего человечества. До такой высоты религиозное сознание ветхозаветного человечества могло подниматься лишь в редких исключительных случаях (<reference osisRef="Ps.23.1">Пс 23:1</reference>; <reference osisRef="Ps.46.2">46:2, 7</reference>; и др.); более же широкое распространение и глубокое понимание всего этого постепенно сложилось лишь в новозаветные времена.<lb/><div annotateRef="Isa.54.5" annotateType="commentary" eID="gen9639" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.6-8" annotateType="commentary" sID="gen9640" type="section"/>Идет повторение той же самой мысли - о новом союзе (завете) Бога с народом - выраженное в более подробном развитии уже не раз названного образа, сначала, временно расторгнутого, а затем снова восстановленного супружеского союза.<lb/><hi type="italic">Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом…</hi> В последних словах нельзя не видеть намека на ближайший повод предложенного в этой речи пророчеством утешения малому остатку верного Израиля.<lb/><div annotateRef="Isa.54.6-8" annotateType="commentary" eID="gen9640" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9641" type="section"/><hi type="italic">На малое время Я оставил Тебя… но вечною милостью помилую…</hi> Обычные в еврейской поэзии приемы - параллелизма мыслей и антитезы их. Как содержание данного образа, так и самая его форма довольно близко напоминают известный символический образ, так подробно раскрытый у пророка Осии (в особен. 2:19-20). Заслуживает здесь внимания также противопоставление Божественного гнева и любви: гнев - на короткое время, а милость и любовь - навеки.<lb/><div annotateRef="Isa.54.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9641" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9642" type="section"/>Эти два стиха представляют собой Божественную клятву, данную в утверждение непреложности вышесказанного - о вечной милости Бога в отношении к Своему истинному, верному Израилю. Содержанием или знамением этой клятвы является указанное на другое аналогичное историческое событие, в котором уже достаточно некогда выразилась вечность Божественной милости. Это - ссылка на заключительный момент истории всемирного потопа, когда Господь поклялся Ною не повторять подобного опустошительного наказания за грехи людей (<reference osisRef="Gen.9.11">Быт 9:11</reference>). И вот, подобно тому, как Господь свято и нерушимо исполняет это обещание, несмотря на все ужасные преступления человечества, столь же непреложно осуществит Он и новое свое обетование о милости к новозаветному Израилю.<lb/><div annotateRef="Isa.54.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9642" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.10" annotateType="commentary" sID="gen9643" type="section"/><hi type="italic">Горы сдвинутся и холмы поколеблются, а милость Моя не отступит…</hi> Чрезвычайно радостная и утешительная мысль, выраженная к тому же в самой определенной, торжественно-категорической форме, которая так и просится на сравнение ее с известными словами Самого Господа Иисуса Христа: <hi type="italic">"небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут"</hi> (<reference osisRef="Matt.24.35">Мф 24:35</reference>).<lb/>"Легче подвинутся горы и холмы, нежели изменится мысль Моя, как говорится в Евангелии. Таково милосердие Мое, чтобы завет мира, которым Мне воссоединен мир, сохранялся не по заслуге тех, кому он дарован, а по Моей милости" (блаженный Иероним).<lb/><div annotateRef="Isa.54.10" annotateType="commentary" eID="gen9643" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.11-17" annotateType="commentary" sID="gen9644" type="section"/>В заключение главы дается поэтическое, трогательно-прекрасное описание особых Божественных забот об Его верном, новозаветном Израиле.<lb/><hi type="italic">Бедная, бросаемая бурею, безутешная!</hi> С такими словами пророк обращается к новозаветной иудейской церкви, и посредством их - ко всему духовному Сиону. Сколько в них поэтической нежности, трогательной заботливости и искреннем теплоты чувства! И как сильно и хорошо такими немногими словами охвачены все превратности внешней и внутренней судьбы Израиля, начиная с постепенной внутренней нормы его нравственно-религиозной жизни и кончая потерей его политической самостоятельности, заставлявшей его постоянно переходить из одних рук в другие.<lb/><div annotateRef="Isa.54.11-17" annotateType="commentary" eID="gen9644" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.12" annotateType="commentary" sID="gen9645" type="section"/><hi type="italic">Я положу камни твои на рубине</hi> (11) <hi type="italic">… ворота твои из жемчужин и всю</hi> ограду <hi type="italic">твою из драгоценных камней</hi>. В противоположность крайней неустойчивости ветхозаветной иудейской церкви, новозаветная христианская (во главе с уверовавшими иудеями) будет поставлена особенно твердо и прочно: в основание ее лягут рубины и сапфиры, воротами ее будут служить жемчужины, а ограда будет сделана сплошь из драгоценных камней. Все это свидетельствует, с одной стороны, о крайней прочности и устойчивости церковного здания, а с другой - о богатстве и роскоши ее внешнего убранства. По-видимому, этот же самый образ, под видом "горнего Сиона или небесного Иерусалима" подробно раскрыт и в Апокалипсисе (21:10-27), а в несколько измененной форме также и у пророка Иезекииля (Иез 40-48 гл.). Ближайший, исторический смысл этого образа тот, что хотя новозаветная церковь тоже не обойдется без сильных потрясений и бурь, но они ей не страшны, подобно тому, как ярость морских волн бессильна против твердой гранитной скалы, или как внешняя осада не опасна для хорошо и сильно укрепленного города. В иносказательном пророческом смысле, по толкованию святых отцов - под краеугольным камнем, лежащим в основании здания Церкви, должно разуметь Христа (ср. <reference osisRef="Isa.28.16">Ис 28:16</reference>; <reference osisRef="Amos.7.8">Ам 7:8</reference>; <reference osisRef="Zech.3.8">Зах 3:8, 9</reference>; <reference osisRef="Ps.117.22">Пс 117:22</reference>; <reference osisRef="Matt.21.42">Мф 21:42</reference>; <reference osisRef="Luke.20.17-Luke.20.18">Лк 20:17-18</reference>; <reference osisRef="Acts.4.11">Деян 4:11</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.4-1Pet.2.8">1 Пет 2:4-8</reference>); а под другими драгоценными камнями, сосредотачивающимися вокруг Него - Его апостолов и учеников, а также и всех их достойных преемников (<reference osisRef="Matt.16.18">Мф 16:18</reference>; и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.54.12" annotateType="commentary" eID="gen9645" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9646" type="section"/>Стихи изображают будущее внутреннее благосостояние новозаветной церкви.<lb/><hi type="italic">И все</hi> сыновья <hi type="italic">твои будут научены Господом…</hi> О том, что Господь изольет на новозаветных чад Своих мир и милость и преподаст им благодатные уроки любви, премудрости и благочестия - неоднократно говорится во многих местах Ветхого и Нового Завета (<reference osisRef="Isa.44.3">Ис 44:3</reference>; <reference osisRef="Jer.31.33">Иер 31:33, 34</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.19">Иез 11:19</reference>; <reference osisRef="Joel.2.28">Иоил 2:28</reference>; <reference osisRef="John.6.45">Ин 6:45</reference>; <reference osisRef="Acts.2.17">Деян 2:17</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.9">1 Фес 4:9</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.54.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9646" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.14" annotateType="commentary" sID="gen9647" type="section"/><hi type="italic">Ты утвердишься правдою…</hi> Из 14-го стиха очевидно, что слова Господа обращены к Невесте и Супруге Великого Царя, к Церкви Христовой. Церковь, Невеста Христова, "утвердится правдою". Но не о Женихе ли ее сказано, о Котором пророчествовал Пс 44 и Который есть тот же Еммануил и Отрок Господень: <hi type="italic">"поспеши, воссядь на колесницу, ради истины и кротости и правды"</hi>?<lb/>"Не о нем ли говорит Исаия: <hi type="italic">"младенец родился нам… и нарекут имя Ему… Князь мира"</hi>. Умножению владычества его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве Его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века". (IХ; 6-7 Властов).<lb/><div annotateRef="Isa.54.14" annotateType="commentary" eID="gen9647" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.15-17" annotateType="commentary" sID="gen9648" type="section"/>Господь обещает Свою всесильную помощь против всех врагов, имеющих когда-либо ополчиться на Его Церковь.<lb/><hi type="italic">Вот, будут вооружаться против тебя, но не от Меня…</hi> Утверждается новая точка зрения на бедствия и страдания церкви: ветхозаветная церковь переживала бедствия, которые, для ее вразумлення, попускал, или даже как бы насылал, на нее Сам Бог (<reference osisRef="Isa.1.5-Isa.1.6">Ис 1:5-6</reference>; <reference osisRef="Isa.2.6">2:6</reference>; <reference osisRef="Isa.6.10">6:10</reference>; <reference osisRef="Isa.10.5">10:5</reference>; <reference osisRef="Jer.7.25-Jer.7.34">Иер 7:25-34</reference>; Иез 8-11 и др.). Новозаветные же страдания - бедствия и гонения - имеют другой источник и иное значение, отчасти раскрытое у Апостола Петра (<reference osisRef="1Pet.4.12-1Pet.4.13">1 Пет 4:12-13</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.54.15-17" annotateType="commentary" eID="gen9648" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.54.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9649" type="section"/>Говорится о гибели врагов церкви, которые падут жертвой своей же собственной слепой злобы. Мысль эта неоднократно встречалась у пророка Исаии и раньше (<reference osisRef="Isa.42.25">42:25</reference>; <reference osisRef="Isa.44.25">44:25</reference>; <reference osisRef="Isa.49.26">49:26</reference>; <reference osisRef="Isa.49.">52</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Наследие рабов Господа</hi>, т. е. их конечный удел - это оправдание пред Богом и вечное спасение. Т. о. заключение речи, возвращаясь к ее началу, уніт. тожает всякий повод для того малодушного смущения и страха некоторых ("остатка" Израиля), который и дал пророку повод к произнесению самой этой речи.<lb/><div annotateRef="Isa.54.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9649" type="section"/> <chapter eID="gen9634" osisID="Isa.54"/>
<chapter osisID="Isa.55" sID="gen9650"/> <div annotateRef="Isa.55.0" annotateType="commentary" sID="gen9651" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Всеобщее призвание ко вступлению в новозаветную церковь чрез посредство Мессии, Отрока Господня. 6-7. Необходимость нравственного возрождения, как условие помилования Богом грешника и принятия последнего в церковь. 8-11. Несравненная высота и действенная сила Божественного Слова, способная духовно переродить человека. 12-13. Радостная картина будущего всеобщего возрождения. </hi></hi><lb/>Заключительные стихи предшествующей 54 главы представляли, как мы видели, речь Самого Господа. Настоящая глава у нас с самого начала открывается словами Господа, так что, с этой стороны, она служит естественным продолжением предыдущего повествования. Что же касается внутренней связи двух этих глав, то она становится более естественной и понятной при перестановке их: в 55 главе указывается причина (призвание в новозаветную церковь всех желающих и нравственно-возрожденных), а в 54 следствие ее (необыкновенное внешнее распространение и внутреннее утверждение и процветание Христовой церкви).<lb/><div annotateRef="Isa.55.0" annotateType="commentary" eID="gen9651" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.1" annotateType="commentary" sID="gen9652" type="section"/>С 1-3 ст. идет обычное у пророка Исаии в торжественных случаях поэтически-образное, и потому довольно многословное, вступление в речь или, точнее, обращение к адресатам речи, с общим указанием и самого предмета ее.<lb/><hi type="italic">Жаждущие! идите все к водам…</hi> В сухом и жарком климате Палестины (где жил и действовал пророк Исаия), обычно страдающей от сильных засух и недостатка влаги, образ чистого, холодного ключа и его освежающих вод был особенно ясен и убедителен для всех. Но что это именно был только образ, дававший представление о другой воде, - о "воде спасения" - это видно из раннейших слов самого пророка Исаии: - <hi type="italic">"и в радости будете почерпать воду из источников спасения"</hi> (12:3), или: <hi type="italic">"ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; изолью дух Мой на племя твое…</hi>" (44:3 ср. <reference osisRef="Isa.41.17">41:17</reference> и др.); и в особенности ясно из слов Господа Иисуса Христа, который Свою известную проповедь о спасении, сказанную в праздник Преполовения, начал с раскрытия того же самого образа: <hi type="italic">"кто жаждет, иди ко Мне и пей"</hi> (<reference osisRef="John.7.37">Ин 7:37</reference>). А в другом месте, в беседе с женой самарянкой Он поясняет, что эта "вода" - <hi type="italic">"которую Я дам, делается источником воды, текущей в жизнь вечную"</hi> (<reference osisRef="John.4.14">Ин 4:14</reference>).<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. В этот день, церковь наша с воспоминанием об освящении от ангела воды в купели Силоамской соединяет воспоминание учения Иисуса Христа о воде живой, т. е. о Святом Духе (<reference osisRef="John.7.38">Ин 7:38</reference>), и при этом молится Господу о напоении всех жаждущих спасения водами благочестия. На этом основании в нашем отечестве и приурочен ко дню Преполовения благочестивый церковно-народный обычай освящать воду на реках, в колодцах, - и эта вода, подобно воде Богоявленской, считается весьма важным освятительным средством в домашнем употреблении. В связи с этим обычаем, без сомнения, находится и другой, по которому наши поселяне в сопровождении священников совершают особые крестные ходы на поля, причем обыкновенно над нивами, засеянными хлебом, читаются установленные молитвы и священник окропляет нивы святою водою. <hi type="italic">Прим. ред.</hi><lb/><hi type="italic">Идите все к водам, даже и вы, у которых нет серебра…</hi> Прекрасное и сильное выражение мысли о всеобщем признании в новозаветную церковь, не обусловливаемом ни богатством, ни властью, ни происхождением, словом, никакими внешними преимуществами.<lb/>"Дары Святого Духа даются верующим туне (<reference osisRef="Matt.10.8">Мф 10:8</reference>), так как Господу не нужны блага человека (<reference osisRef="Ps.15.2">Пс 15:2</reference>). Или как в др. месте, уже Новозаветное Писание прекрасно говорит, что Бог <hi type="italic">"алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем"</hi> (<reference osisRef="Luke.1.53">Лк 1:53</reference>). Приемлемые человеком, они имеют для него такое же значение, какое вино и молоко - для истощенного человеческого организма, т. е. укрепляющее и питающее" (Комм. СПб. проф. - 845 с.).<lb/><div annotateRef="Isa.55.1" annotateType="commentary" eID="gen9652" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9653" type="section"/>стихи выражают одну и туже мысль - о превосходстве вечных, небесных благ пред суетными и призрачными земными, - которая, сначала выражается в вопросительно-отрицательной (2 ст.), а затем, в категорически-положительной форме (3 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.55.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9653" type="section"/> <div annotateRef="Isa.55.2" annotateType="commentary" sID="gen9654" type="section"/><hi type="italic">Для</hi> чего <hi type="italic">вам отвешивать серебро за то, что не хлеб… что не насыщает?…</hi> Сопоставляя данный здесь пророческий образе известной речью Спасителя о "хлебе жизни" (Ин 6 гл.), мы получаем право сказать, что пророк противополагает чувственные и обманчивые земные удовольствия высшим духовным благам, в центре которых стоит забота о вечном, небесном спасении. Дополнительным комментарием к этому месту может служить также сравнительное рассуждение Апостола Павла о ветхозаветной и новозаветной праведности: <hi type="italic">"ибо когда вы были рабами греха… какой плод вы имели тогда? Такие дела, каких ныне сами стыдитесь, потому что конец их - смерть. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь вечная"</hi> (<reference osisRef="Rom.6.20-Rom.6.22">Рим 6:20-22</reference>).<lb/><hi type="italic">Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо…</hi> Точнее, мысль пророка должна быть передана в условной форме: "если послушаете Меня, то вкусите благо". Самое приглашение <hi type="italic">"послушать"</hi> речи о спасении и истинном благе очень близко напоминает подобные же воззвания Божественной Премудрости к ее чадам (<reference osisRef="Prov.8.1">Притч 8:1, 6</reference>). О "вкушении же блага", как уделе праведного, пророк говорил не раз и раньше, даже еще в первой половине своей книги (<reference osisRef="Isa.1.19">1:19</reference>; <reference osisRef="Isa.3.10">3:10</reference>. См. также и вперед <reference osisRef="Isa.58.14">58:14</reference>). А что это "благо" имеет не материальный, а духовный характер, это следует уже из одного того, что с ним пророк все время связывает "жизнь души" (2-3 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.55.2" annotateType="commentary" eID="gen9654" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.3" annotateType="commentary" sID="gen9655" type="section"/><hi type="italic">И дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду</hi>. Как содержание данной главы, так и весь ход пророческих речей Исаии не оставляет сомнения в том, что здесь идет речь о "Новом Завете", т. е. о христианской церкви, с которой Господь вступил в союз, как жених с невестою. Ветхого Завета нельзя видеть здесь и потому, что пророк еще в первой половине книги не сказал об его прекращении и уничтожении грехами людей (<reference osisRef="Isa.24.5">24:5</reference>). Но, конечно, в силу внутреннего сродства идеальных черт ветхозаветного союза с новозаветным, последний справедливо может быть назван восстановлением, или точнее - дополнением первого. В этом смысле вполне понятным становится и упоминание о мессианских обетованиях, данных Богом Давиду (<reference osisRef="2Sam.7.14-2Sam.7.16">2 Цар 7:14-16</reference>), поскольку последние имели не столько исторический, сколько прообразовательно-пророческий смысл, т. е. относились или к Лицу Самого Мессии, или к Его эпохе.<lb/><div annotateRef="Isa.55.3" annotateType="commentary" eID="gen9655" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.4" annotateType="commentary" sID="gen9656" type="section"/><hi type="italic">Вот, я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником…</hi> Основываясь на ближайшей грамматической связи, многие из рационалистически настроенных экзегетов, под словом "его" разумеют не Мессию, а Давида, о котором только что говорилось (Гезениус, Эвальд, Кнобель, Чейн и др.). Но, по мнению очень многих других толкователей, здесь вовсе нет надобности рабски следовать грамматике, в явный ущерб здравому смыслу, так как более, чем рискованно личность исторического Давида признать свидетелем для современников пророка Исаии их наставником и вождем; и не только для современников, но и для их отдаленнейших потомков, так как речь пророка имеет в виду, главным образом последних (Витринг, Розенмюллер, Умбрейт, Орелли, The Pulp. Com. и др.). Мессия здесь назван "свидетелей", совершенно согласно со словами Самого Христа, Который говорил: <hi type="italic">"Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине"</hi> (<reference osisRef="John.18.37">Ин 18:37</reference>). Неоднократно также Мессия - этот возлюбленный Отрок Господень, выставляется вселенским учителем, вождем и повелителем народов, как у Самого пророка Исаии, так и у других пророков (<reference osisRef="Isa.42.6">42:6</reference>; <reference osisRef="Isa.43.9">43:9</reference>, <reference osisRef="Isa.43.">12</reference>; <reference osisRef="Isa.44.8">44:8</reference>; <reference osisRef="Isa.49.1-Isa.49.2">49:1-2</reference>; <reference osisRef="Isa.51.4">51:4</reference>; <reference osisRef="Jer.30.9">Иер 30:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.23-Ezek.34.24">Иез 34:23-24</reference>; и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.55.4" annotateType="commentary" eID="gen9656" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.5" annotateType="commentary" sID="gen9657" type="section"/><hi type="italic">Вот, ты призовешь народ, которого ты не знал…</hi> Едва ли справедливо, как это делает, напр., Якимов и некоторые др. комментаторы, находить и здесь указание на Мессию и призвание Им народов в новозаветную церковь. Недопустимость такого взгляда обусловливается последующим контекстом, где говорится, что призвавший народ раньше совершенно не знал его; а этого, разумеется, нельзя сказать про Мессию, так как это противоречило бы Его Божественному всеведению. Почему правильнее видеть здесь указание на народ израильский, который, хотя сам в большой своей массе и не знал Христа, но других-то привел, или призвал к Нему. Виновниками такого неожиданного, в известном смысле, даже чудесного результата были лучшие представители исторического Израиля - его пророки и вожди, и наконец, Сам Обетованный Мессия - Святый Израилев. Все эти мысли мы встречаем у пророка Исаии и еще не раз (<reference osisRef="Isa.49.7">49:7</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">23</reference>; <reference osisRef="Isa.60.3">60:3</reference>, <reference osisRef="Isa.60.">10</reference>, <reference osisRef="Isa.60.">16</reference>; <reference osisRef="Isa.62.2">62:2</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.55.5" annotateType="commentary" eID="gen9657" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9658" type="section"/>Содержат в себе указание тех условий, которым должны удовлетворять все, призываемые в новозаветную церковь. Они должны "искать Бога" и "призывать Его", тем более, что Он от каждого из нас, деятельно ищущего Его, бывает всегда близко (ср. <reference osisRef="Acts.17.27">Деян 17:27</reference>). Затем - и это самое важное - ищущие входа в Мессианское царство должны радикально переменить не только характер своей жизни и деятельности (<hi type="italic">да оставит нечестивый путь свой…</hi>), но и самый образ своих мыслей (<hi type="italic">и беззаконник - помыслы свои…</hi>) Нетрудно видеть, как близко все это напоминает основной мотив первой новозаветной проповеди - Предтечи Господня Иоанна Крестителя: <hi type="italic">"покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное… сотворите же достойный плод покаяния!"</hi> (<reference osisRef="Matt.3.2">Мф 3:2, 8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.55.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9658" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9659" type="section"/>Идет изложение мысли о спасительной, нравственно-возрождающей силе Божественного Слова, представляющей в этом отношении блестящий контраст слабому человеческому слову. В более легком перифразе содержание этих четырех стихов можно передать такими словами: "Ваши намерения и поступки, - говорит Господь людям, - отстоят от Моих, как небо от земли: поскольку у вас все изменчиво, противоречиво, бесхарактерно и слабовольно, постольку у Меня всякое обещание и слово запечатлено характером абсолютной непреложности и всегда осуществляется в полной своей мере и на самом деле. Следовательно, несомненно осуществится и то слово - о спасении грешников, при условии их покаяния, - о котором только что говорилось выше и которое некоторым могло показаться соблазнительным, ввиду односторонне-формального взгляда ветхозаветного человечества, что спасаются только одни праведники (ср. <reference osisRef="Matt.10.6">Мф 10:6</reference>; <reference osisRef="Matt.18.11">18:11</reference>; <reference osisRef="Luke.9.56">Лк 9:56</reference>). В интересах единства и подлинности кн. пророка Исаии важно отметить, что подобная же характеристика людских замыслов и Божественных определений встречалась у него и в начальных главах (<reference osisRef="Isa.7.7">Ис 7:7</reference>; <reference osisRef="Isa.8.10">8:10</reference>). В переносном смысле, под словом Господним и которые разумеют Ипостасное Слово Отчее, явившееся в мир, чтобы совершить волю Отца (<reference osisRef="John.1.1">Ин 1:1</reference>; <reference osisRef="John.17.4">17:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.55.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9659" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.55.10-13" annotateType="commentary" sID="gen9660" type="section"/>Заключительные стихи главы говорят о плодах искупления, рисуя их широкими штрихами, в яркой картине. Плоды эти непосредственно отразятся на людях, которые с весельем сердца выйдут из своего духовного плена - рабства греха и дьявола (<reference osisRef="John.8.31-John.8.32">Ин 8:31-32</reference>); но они же коснутся и всей остальной природы, поскольку она разделяет вместе с человеком, как печальную, так и радостную его участь (<reference osisRef="Gen.3.18">Быт 3:18</reference>; <reference osisRef="Rom.8.19-Rom.8.22">Рим 8:19-22</reference>). Любовь пророка Исаии говорить подобными образами и сравнениями доказывается и многими другими местами его книги (<reference osisRef="Isa.5.25">5:25</reference>; <reference osisRef="Isa.13.2">13:2</reference>; <reference osisRef="Isa.14.25">14:25</reference>; <reference osisRef="Isa.30.17">30:17</reference>; <reference osisRef="Isa.35.2">35:2</reference>; <reference osisRef="Isa.44.2">44:2</reference>; <reference osisRef="Isa.49.13">49:13</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.55.10-13" annotateType="commentary" eID="gen9660" type="section"/> <chapter eID="gen9650" osisID="Isa.55"/>
<chapter osisID="Isa.56" sID="gen9661"/> <div annotateRef="Isa.56.0" annotateType="commentary" sID="gen9662" type="section"/>Содержанием настоящей главы служит дальнейшее развитие и усиление мысли предыдущей об откровении новозаветной церкви и условиях вступления в нее.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Необходимость твердого сохранения идеала теократии. 3-7. Раздвигаются рамки ветхозаветной церкви, включением в царство Мессии и тех, кто прежде не имел входа в него, по чисто здешним признакам ("соотечественники и иноплеменники"). 8-12. О судьбе верного и неверного Израиля. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.56.0" annotateType="commentary" eID="gen9662" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.1" annotateType="commentary" sID="gen9663" type="section"/><hi type="italic">Сохраняйте суть и делайте правду;</hi> Термины <hi type="italic">"суд и правда"</hi> (סקשמ и הרדצ), на языке Библии, имеют техническое значение - выражают собой сущность теократического идеала. Творить <hi type="italic">"суд и правду"</hi> - значит в точности исполнять Богодарованный закон, который, как откровение благой и несовершенной воли Божией, есть сама абсолютная "правда". Поэтому и исполнение такого закона, по нелицеприятному "суду" Господа, дает "оправдание" человеку. Отсюда - "суд" Всевышнего и "правда" Всевышнего рассматриваются, как понятия синонимичные. Но так, как вынести на своих плечах все иго закона было непосильной задачей для ветхозаветного человечества (<reference osisRef="Rom.3.19">Рим 3:19</reference>), то и оправдания через этот закон фактически никем не достигалось. Лишь в лице Мессии ветхозаветный закон нашел свое идеальное воплощение (<reference osisRef="Matt.3.15">Мф 3:15</reference> и 5:17). Вот почему "явление Мессии" обыкновенно называется также и "откровением правды Божией".<lb/><div annotateRef="Isa.56.1" annotateType="commentary" eID="gen9663" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.2" annotateType="commentary" sID="gen9664" type="section"/><hi type="italic">Блажен муж… который хранит субботу от осквернения…</hi> Мысль очень близкая к известным словам Псалмопевца: <hi type="italic">"Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых… но в законе Господа воля его"</hi> (<reference osisRef="Ps.1.1-Ps.1.2">Пс 1:1-2</reference>). Почему здесь из всего ветхозаветного ритуала особенно подчеркнуто лишь одно хранение субботы? Исторически - это можно объяснить тем, что здесь мысль пророка переносится в ту послепленную эпоху, когда многие другие ритуальные действия по необходимости были прекращены (за отсутствием святилища и храма); а по существу дела, должно заметить, что "суббота", вообще, является важнейшим и древнейшим теократическим установлением, ведущим свое начало еще со времени мироздания и первого райского завета, почему она и служит у многих пророков предпочтительным знамением завета Господа с Израилем (<reference osisRef="Jer.17.19">Иер 17:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.12">Иез 20:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.8">22:8, 26</reference>). Нельзя не обратить должного внимания и на самый характер празднования субботы, как он отпечатлелся у пророка Исаии.<lb/><hi type="italic">Хранит субботу от осквернения</hi> - это значит, как видно из последующего контекста - "сберегать свою руку, чтобы не сделать никакого зла". Следовательно, "субботний покой", по мысли пророка Исаии, носит не столько <hi type="italic">физический</hi>, сколько <hi type="italic">этический</hi> характер. Последнее станет еще очевиднее и яснее, если мы сопоставим это место с другим параллельным местом из того же пророка, где он в самых определенных выражениях раскрывает <hi type="italic">морально</hi> характер поста (<reference osisRef="Isa.58.3-Isa.58.6">58:3-6</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.56.2" annotateType="commentary" eID="gen9664" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9665" type="section"/>Доступ в ветхозаветную церковь был закрыт для лиц, не принадлежащих к еврейской нации, или даже только имевшим физическое уродство, лишавшее их возможности иметь потомство (евнухам или скопцам <reference osisRef="Deut.23.1">Втор 23:1</reference>). Для входа в обновленную Мессией церковь все эти препятствия утратили свою силу: и сын иноплеменника (прозелит) и евнух могут, наравне со всеми, быть полноправными членами этой церкви, если только они удовлетворяют основному внутреннему условию - "крепко держатся завета Божия", т. е. закона Моисеева, как его внешнего символического выражения.<lb/><div annotateRef="Isa.56.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9665" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.5" annotateType="commentary" sID="gen9666" type="section"/><hi type="italic">Тем дам Я в доме Моем… место и имя лучшее, нежели сыновьям и</hi> дочерям… Идею бессмертия в потомстве евреи понимали слишком чувственно и прямо, лишь в смысле физического продолжения рода. Пророк исправляет этот ложный взгляд: он говорит о нравственной самоценности каждой личности, определяемой ее личными достоинствами и заслугами; вот почему нередко, что человек, лишенный даже самой надежды на потомство, может быть гораздо именитее и славнее другого, нравственно негодного человека, хотя бы этот последний и имел многочисленное потомство.<lb/><div annotateRef="Isa.56.5" annotateType="commentary" eID="gen9666" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9667" type="section"/>Я <hi type="italic">приведу на святую гору Мою… дом Мой назовется домом молитвы для всех народов</hi>. Упоминание здесь о "горе святой" естественно ведет нашу мысль к раннейшей специальной речи того же пророка об этой святой горе, под которой он, вообще, разумеет судьбы новозаветной, Христовой церкви (2 гл.). Под "домом молитвы", о котором здесь неоднократно говорится, хотя многие и склонны разуметь ветхозаветный иерусалимский храм, но это едва ли справедливо, особенно, ввиду ясных слон Господа, что <hi type="italic">"наступает время, когда и не в Иерусалиме будут поклоняться Отцу в Духе и истине"</hi> (<reference osisRef="John.4.21">Ин 4:21, 23-24</reference>).<lb/>"Поэтому пророчество Исаии, как справедливо говорит Властов, должно было иметь обширнейшее значение и обнимать собою весь мир христианский, т. е. Церковь Христову, как вечный храм вечному Богу, в котором каждая душа христианская, поклоняющаяся Господу Богу "в духе и истине", будет услышана милосердным Отцом" (Властов, Священ. Летоп. V гл. 332 с.).<lb/><div annotateRef="Isa.56.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9667" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.8-9" annotateType="commentary" sID="gen9668" type="section"/>Снова, для ее большего усиления, повторяется та же самая мысль -о всеобщем призвании всех народов в церковь Христову: в нее войдут и все желающие того израильтяне, как бы ни были они далеко рассеяны, и все языческие народы, как бы не казались они, с ветхозаветной точки зрения, дики и грубы, наподобие полевых и лесных зверей. Все эти мысли и даже самые образы прекрасно знакомы нам и по многим другим местам кн. пророка Исаии. Так о собрании рассеянного Израиля и его провиденциальном назначении в 11 гл., между прочим, говорится: <hi type="italic">"и будет в тот день: к корню Иессеееу, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники… и поднимет знамя язычникам и соберет изгнанников Израиля, и рассеянных Иудеев созовет от четырех ветров"</hi> (11:10 и 12; ср. <reference osisRef="Isa.27.12">27:12</reference>; <reference osisRef="Isa.43.5-Isa.43.6">43:5-6</reference> и др.). Сравнение же языческих народов, пребывавших в религиозном неведении и материальном огрубении, с дикими зверями, дано, напр., в 43:20: <hi type="italic">"Полевые звери прославят Меня, шакалы и страусы, потому что Я в пустынях дам воду, реки в сухой степи"</hi>. Здесь, общеизвестные образы "пустыни жаждущей" и благодатной ее оросившей "воды", не оставляют сомнения и относительно надлежащего понимания обитателей этой пустыни, т. е. языческих народов.<lb/><div annotateRef="Isa.56.8-9" annotateType="commentary" eID="gen9668" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.56.10-12" annotateType="commentary" sID="gen9669" type="section"/>Конец 56-й главы является не столько ее заключением, сколько вступлением к следующей, пророческо-обличительной речи (57-59 гл.). Связь этих двух стихов с предыдущими, очевидно, покоится на антитезе: если лучший корень Израиля, чрез прививку к нему дикой маслины язычества, даст сильные и богатые побеги в новозаветной церкви, то большинство сынов Израиля, во главе с его слепыми вождями, останется за порогом этой церкви. И главную ответственность за такую печальную судьбу духовно омраченного Израиля должны нести, конечно, его духовные вожди, на которых прежде всего и обрушивается пророк со всей силой своего святого негодования, бичуя их в самых ярких образах, небезызвестных нам и по многим др. местам его книги (1 гл. <reference osisRef="Isa.1.">21-23</reference>; <reference osisRef="Isa.5.8">5:8</reference>, <reference osisRef="Isa.5.">13</reference>, <reference osisRef="Isa.5.">18-23</reference>; <reference osisRef="Isa.9.14-Isa.9.16">9:14-16</reference>; <reference osisRef="Isa.10.1-Isa.10.2">10:1-2</reference>; <reference osisRef="Isa.30.9-Isa.30.18">30:9-18</reference>; <reference osisRef="Isa.52.5">52:5</reference> и др.). Здесь в особенности сильны образы "стража", который сам ничего не видит, так как любит спать и дремать, и сторожевого "пса", который нем, т. е. не может лаять. Это - пастыри бессмысленные - так как они преследуют лишь свое личное удовольствие и корысть, а не охрану общественных интересов, тем более - не заботу об общем благе вверенного им народа.<lb/><div annotateRef="Isa.56.10-12" annotateType="commentary" eID="gen9669" type="section"/> <chapter eID="gen9661" osisID="Isa.56"/>
<chapter osisID="Isa.57" sID="gen9670"/> <div annotateRef="Isa.57.0" annotateType="commentary" sID="gen9671" type="section"/>С конца предыдущей (<reference osisRef="Isa.56.10">56:10</reference>) и до предпоследнего стиха 59 главы (<reference osisRef="Isa.59.19">59:19</reference>) идет одна обличительная речь пророка, в которой он раскрывает грехи и преступления Израиля, причем разоблачает даже и истинный смысл тех мнимых его добродетелей, в которых он думал найти сам оправдание и видел даже чуть ли не особую заслугу перед Господом (пост и милостыня).<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Вступление к речи. 3-12. Сильное обличение Израиля за его неверность Господу и религиозное блужение. 13-19. Светлый луч Божественного милосердия даже и к недостойному Израилю. 20-21. Заключительный приговор о гибели неисправимых грешников. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.57.0" annotateType="commentary" eID="gen9671" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.1" annotateType="commentary" sID="gen9672" type="section"/><hi type="italic">Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу… никто не помыслит, что праведник восхищается от зла</hi>. Характеризуя глубокое религиозно-нравственное падение и развращение своих современников, пророк отмечает факт их полного равнодушия к таким знаменательным случаям, как преждевременная кончина праведников, в чем следовало бы видеть божественное наказание и вразумление нечестивых. Для уяснения дела здесь необходимо иметь в виду ту особенность ветхозаветного мировоззрения, в силу которого "праведный" человек обычно награждается долголетием (<reference osisRef="Exod.20.12">Исх 20:12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.3.14">3 Цар 3:14</reference>; <reference osisRef="Prov.3.1-Prov.3.2">Притч 3:1-2</reference>). Если же общепризнанные праведники теперь нередко изымаются Богом из среды живых, то причина этого лежит не в них, а в нас, именно в нашей греховности, создающей тяжелую атмосферу для праведников. Вот почему Господь и берет он нас таких праведников к Себе, лишая нас их благополучного влияния и поучительного примера.<lb/><div annotateRef="Isa.57.1" annotateType="commentary" eID="gen9672" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.2" annotateType="commentary" sID="gen9673" type="section"/><hi type="italic">Он отходит к миру…</hi> Для самого праведника такой ранний уход из земной юдоли скорби и плача не только не составлял никакого лишения, но был положительным приобретением, так как от "суеты сует" переводил его к "успокоению и миру".<lb/>"Эту мысль весьма знаменательно встретить в книгах ветхозаветных; она подготовляла душу к той радости загробной жизни, которая озарила светом надежды всю жизнь христианина после воскресения Господа Иисуса" (<hi type="italic">Властов</hi>). Но для остальных людей, среди которых жил тот праведник, светом и любовью которого они согревались, его преждевременная смерть являлась серьезной и, казалось бы, чувствительной утратой. Однако преступно равнодушное общество перестало это чувствовать и замечать.<lb/>Следует заметить, что славянский перевод LXX в этом стихе значительно отступает от мазоретского текста и имеет следующий вид: <hi type="italic">"буде с миром погребение его, взяся от среды"</hi>. Сопоставляя данное выражение с параллельным местом из 53 гл. 8 ст., некоторые святоотеческие толковники усматривают здесь пророчественное предуказание исторического факта - погребения Господа Иисуса Христа Иосифом Аримафейским, Никодимом и женами Мироносицами (блаженного Иероним).<lb/><div annotateRef="Isa.57.2" annotateType="commentary" eID="gen9673" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9674" type="section"/><hi type="italic">Но приблизьтесь сюда, вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы…</hi> семя лжи… Вот в каких резких и энергичных выражениях пророка Исаия делает обращение к своим нечестивым современникам. Все эти образы и характерные выражения, будучи вполне понятными и сами по себе, на почве ветхозаветной теократии, где союз Израиля с Господом обычно уподоблялся интимному брачному союзу, приобретают особенную выразительность и силу, при сопоставлении их с новозаветными евангельскими параллелями (<reference osisRef="Matt.12.39">Мф 12:39</reference>; <reference osisRef="Matt.27.25">Мф 27:25, 40</reference>; <reference osisRef="Luke.23.21">Лк 23:21</reference>; <reference osisRef="John.8.44">Ин 8:44</reference>). Особенно уместно вспомнить здесь известною характеристику иудеев, сделанную Самим Господом, в которой Он устанавливает их духовное родство с "с отцом лжи" (<reference osisRef="John.8.41-John.8.44">Ин 8:41-44</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.57.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9674" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.5-11" annotateType="commentary" sID="gen9675" type="section"/>С 5-11 идет сплошной обвинительный акт, предъявляемый иудеям со стороны пророка, за различные виды их религиозно-нравственных блужений. Данный отдел имеет и высокий, чисто исторический интерес, так как он заключает в себе перечень наиболее типичных видов языческих верований и культов, проникших к Израилю от соседних, хананейских народов и господствовавших у него в эпоху, так называемого "религиозного синкретизма". [Религиозный синкретизм - соединение разнородных вероучительных и культовых положений в процессе взаимовлияния религий в их историческом развитии. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Здесь мы находим указание и на оргиастические культы (5 ст.), и на религиозное почитание "бетилей", или <hi type="italic">особых</hi>, священных камней (6 ст.), и на практику языческих жертв "на высотах" (7 ст.), и на культ домашних божеств, своего рода, пар или пенатов (8 ст.), и даже на кровавые жертвоприношения детей (5 ст.). Полная историческая достоверность такой удручающей картины религиозно-нравственного состояния предпленных иудеев удостоверяется длинным рядом соответствующих параллелей из других исторических и пророческих книг (<reference osisRef="1Sam.19.13">1 Цар 19:13</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.10">4 Цар 17:10, 31</reference>; <reference osisRef="2Kgs.21.6">21:6</reference>; <reference osisRef="2Chr.23.17">2 Пар 23:17</reference>; <reference osisRef="2Chr.28.3">28:3</reference>; <reference osisRef="Jer.2.20">Иер 2:20</reference>; <reference osisRef="Jer.3.6">3:6</reference>; <reference osisRef="Jer.19.2-Jer.19.6">19:2-6</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.20">Иез 16:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.26">20:26</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.37">23:37</reference>; и пр. и пр.).<lb/><div annotateRef="Isa.57.5-11" annotateType="commentary" eID="gen9675" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.12" annotateType="commentary" sID="gen9676" type="section"/>Подводя итог всем историческим винам Израиля, этот стих в то же время как бы служит переходом к последующей речи пророка о помиловании Израиля.<lb/><div annotateRef="Isa.57.12" annotateType="commentary" eID="gen9676" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.13" annotateType="commentary" sID="gen9677" type="section"/>С 13-19 идет мессианское пророчество о духовном Израиле, или о Церкви Христовой, в которую со временем войдут и ближние (евреи) и дальние (язычники).<lb/>Под "сборищем", о котором, как о негодном средстве самообороны и защиты, говорит здесь пророк, естественнее всего, на основании контекста, разуметь здесь тот пантеон божества, который существовал у евреев в эту эпоху религиозного синкретизма. По контрасту с целым <hi type="italic">сонмом</hi> этих пустых и ничтожных божеств, Господь один дает полное торжество всем надеющимся на Него.<lb/><div annotateRef="Isa.57.13" annotateType="commentary" eID="gen9677" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.14" annotateType="commentary" sID="gen9678" type="section"/>ст. заключает в себе пророчественное приглашение членам новозаветной церкви всячески содействовать и обращению заблужденного Израиля, что еще яснее становится при сличении с новозаветными параллелями (<reference osisRef="Rom.9.32-Rom.9.33">Рим 9:32-33</reference>; <reference osisRef="Rom.11.25">11:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.57.14" annotateType="commentary" eID="gen9678" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.15" annotateType="commentary" sID="gen9679" type="section"/>В 15 ст. обращает на себя внимание целый ряд эпитетов, прилагаемых к Всевышнему и носящих черты высокого религиозно-нравственного монотеизма: <hi type="italic">Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, Святый - имя Его</hi>.<lb/>Как бы по контрасту с этой своей абсолютной святостью и надмирной превознесенностью, Господь особенно любит смиренных и сокрушенных сердцем грешников, о чем, вообще, неоднократно говорит Библия, как Ветхого, так и Нового Завета (<reference osisRef="Ps.33.19">Пс 33:19</reference>; <reference osisRef="Isa.66.2">Ис 66:2</reference>; <reference osisRef="Matt.11.29-Matt.11.30">Мф 11:29-30</reference>; <reference osisRef="Luke.4.18">Лк 4:18</reference>; <reference osisRef="Jas.4.16">Иак 4:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.57.15" annotateType="commentary" eID="gen9679" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.16" annotateType="commentary" sID="gen9680" type="section"/><hi type="italic">Ибо не вечно</hi> Я <hi type="italic">буду вести тяжбу и не до конца гневаться…</hi> Образ выражения, по справедливому замечанию одного комментатора, близко напоминает аналогичное место из истории потопа (Властов, <reference osisRef="Gen.6.3">Быт 6:3, 5-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.57.16" annotateType="commentary" eID="gen9680" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.17" annotateType="commentary" sID="gen9681" type="section"/><hi type="italic">За грех корыстолюбия</hi> Я <hi type="italic">гневался и поражал его…</hi> Наш славянский переводы имеют другое, довольно чтение: <hi type="italic">"за грех мало что опечалих его"</hi>. [Здесь пропущено продолжение славянского текста 17 стиха - … <hi type="italic">и опечалихся, и пойде дряхл в путех своих</hi>. Совершенно очевиден смысл - не только опечалил нечестивого, но сделал его дряхлым (больным, слабым). <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/>По-видимому, не совсем понятно, почему из целого ряда грехов, которыми страдал Израиль и которыми он постоянно прогневлял Господа, здесь названо одно только корыстолюбие? Ответом на это служит, прежде всего, крайне суровый взгляд Священного Писания на корыстолюбие и любостяжание. Так, напр., Апостол Павел приравнивает "любостяжание" к "идолослужению" (<reference osisRef="Col.3.5">Кол 3:5</reference>) и даже называет "сребролюбие", "корнем всех зол" (<reference osisRef="1Tim.6.10">1 Тим 6:10</reference>). [В Славянском переводе - <hi type="italic">лихоимание, еже есть идолослужение</hi> - имеет другой смысл. <hi type="bold">Лихоимство</hi> - то есть воровство; в русском же переводе - <hi type="bold">любостяжание</hi> - накопительство. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Такая точка зрения на корыстолюбие объясняется, вероятно, тем, что "деньги" у нас служат синонимом чувственных благ и удовольствий, легким и верным средством к получению их. Усиленное же накопление денег, или страсть корыстолюбия, превращает их из средства в самоцель; овладевая душой человека, эта страсть губит его лучшие свойства и превращает в хищного зверя, не останавливающегося не пред каким злодеянием для удовлетворения пожирающего его пламени корыстолюбия и лихоимства. Во-вторых, особенная страсть к деньгам и наживе, не брезгующей никакими, не исключая и темных средств, была, очевидно, всегда типичной чертой еврейского народа, проходящей через всю его историю.<lb/>"Корыстолюбие было причастно еще праотцу иудеев - Иуде, сыну Иакова (<reference osisRef="Gen.37.26-Gen.37.27">Быт 37:26-27</reference>); своей ужасной и самой крайней степени обнаружения эта страсть достигла в лице Иуды предателя, продавшего своего Учителя за 30 серебренников" (Ком. СПб. Академии 867 с.). На корыстолюбие, взяточничество, лихоимство и притеснение бедных богатыми, как на социально-экономический недуг еврейской общественной жизни сетуют многие пророки (<reference osisRef="Isa.1.15-Isa.1.23">Ис 1:15-23</reference>; <reference osisRef="Isa.3.5">3:5</reference>, <reference osisRef="Isa.3.">14-15</reference>; <reference osisRef="Isa.5.8">5:8</reference>, <reference osisRef="Isa.5.">23</reference>; <reference osisRef="Jer.6.13">Иер 6:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.23">Иез 7:23</reference>; <reference osisRef="Hos.4.2">Ос 4:2</reference>; <reference osisRef="Mic.3.10">Мих 3:10</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.57.17" annotateType="commentary" eID="gen9681" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9682" type="section"/>Обнадеживают сынов Израиля обещанием прощения от Бога и исполнения дарованных Им обетовании. В словах пророка <hi type="italic">и исцелю его</hi> - некоторые, судя по контексту, хотят видеть, именно исцеление от страсти корыстолюбия и исполнение этого пророчества усматривают в строе той первохристианской общины, где <hi type="italic">"никто ничего не называл своим"</hi>, а было все общее (<reference osisRef="Acts.4.32">Деян 4:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.57.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9682" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.57.20-21" annotateType="commentary" sID="gen9683" type="section"/>Если верующим и, вообще, праведникам Господь обещает мир и светлый радостный покой, как результат чистой совести и исполненного долга, то неверующих и нечестивых, по слову пророка, ожидает как раз обратное - мучительно тяжкое состояние смущенного духа, напоминающее волнение бушующего моря. Результаты такого мрачного душевного настроения неизбежно выразятся у них и во вне, в соответствующих поступках, подобно тому как и волны взбаламученного моря всегда выкидывают на берег грязь и ил.<lb/><div annotateRef="Isa.57.20-21" annotateType="commentary" eID="gen9683" type="section"/> <chapter eID="gen9670" osisID="Isa.57"/>
<chapter osisID="Isa.58" sID="gen9684"/> <div annotateRef="Isa.58.0" annotateType="commentary" sID="gen9685" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-2. Вступление в речь, заключающее в себя постановку ее темы. 3-5. Обличение внешнего, чисто наружного и потому ложного благочестия иудеев. 6-7. Внутреннее содержание истинного и действительного благочестия. 8-14. Его спасительные плоды. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.58.0" annotateType="commentary" eID="gen9685" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9686" type="section"/>Основной темой глады является суд Божий над Израилем, или раскрытие его глубокой виновности, несмотря на всю внешнюю видимую праведность. Еврейский народ, в особенности, послепленной эпохи (которую, главным образом Исаия здесь пророчественно и созерцает) отличался большой привязанностью к Моисееву культу и букве закона. Потому он, быть может, совершенно искренно недоумевал, за что же еще его можно обвинять? Несомненно, этот именно смысл имеет характеристика иудеев во втором стихе, где они изображаются, <hi type="italic">"как бы народ, поступающий праведно и не оставляющий законов Бога Своего"</hi>, а равно и предыдущие слова текста.<lb/><hi type="italic">Они каждый день ищут Меня и хотят знать пути Мои…</hi> Но они ищут Бога не там и не так, где и как бы это следовало, что особенно ясно раскрыл Господь Иисус Христос сказавши: <hi type="italic">"приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня"</hi>; (<reference osisRef="Matt.15.8">Мф 15:8</reference>; Сравни это с почти тождеств. словами пророка Исаии, из другой главы <reference osisRef="Isa.29.13">29:13</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.58.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9686" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.3-5" annotateType="commentary" sID="gen9687" type="section"/><hi type="italic">Почему мы постимся, а Ты не видишь?. </hi>. В еврейском мировоззрении царила грубо-внешняя, чисто механическая точка зрения на средства спасения: раз человек исполнил те или иные предписанные законом обрядовые действия, он полагал, что за это он не только имеет основание получить оправдание и спасение от Бога, но может даже этого требовать, как, своего рода, заслуженной награды или заработанной платы. Типичным примером этого рода у пророка Исаии так же, как позднее и у Самого Спасителя в его известной притче о мытаре и фарисее, является взгляд иудеев на особенное значение широко практиковавшихся у них постов (<reference osisRef="Luke.18.12">Лк 18:12</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.6.16">Мф 6:16</reference>; <reference osisRef="Luke.5.36">Лк 5:36</reference>). Лучшим разоблачением всей несостоятельности подобного уродливого взгляда служат дальнейшие слова пророка, в которых он вскрывает все ханжество и лицемерие подобного поста, все несоответствие его своей цели.<lb/><hi type="italic">Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других… Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу?</hi> (4-5 ст.).<lb/>Отсюда совершенно ясно, что один чисто физический пост, хотя бы он сопровождался полным изнурением тела, совершенно недостаточен: свое значение и смысл всякий пост получает только тогда, когда он растворяется и соответствующим душевным настроением, о чем пророк Исаия говорит непосредственно дальше.<lb/><div annotateRef="Isa.58.3-5" annotateType="commentary" eID="gen9687" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9688" type="section"/>В этих двух замечательных стихах прекрасно раскрывается внутренняя сторона поста, его истинная, моральная природа, состоящая в делах правосудия, любви и милосердия. Основной тон такого поста - борьба с греховным эгоизмом в служение меньшему брату, Стихи эти так хорошо раскрывают смысл и условия правильного, угодного Богу поста, что они недаром послужили содержанием одной из лучших наших великопостных стихир: "постящеся, братие, телесне, постимся и духовне, разрешим всякий союз неправды, расторгнем стропотная нуждных изменений, всякое списание неправедное раздерем: дадим алчущим хлеб и нищие бескровные введем в домы, да приимем от Христа Бога велию милость".<lb/><div annotateRef="Isa.58.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9688" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.8-10" annotateType="commentary" sID="gen9689" type="section"/>Все эти стихи в целом ряде параллельных образов раскрывают одну и ту же мысль - мысль о спасительных плодах истинного поста, взятого здесь, очевидно, в качестве символа правильного богопочтения вообще.<lb/><hi type="italic">И правда твоя пойдет пред тобою и слава Господня будет сопровождать тебя</hi> (8 ст.). То самое оправдание, которого теперь вы так тщетно ищете, будет у вас пред глазами, и прославление от Господа будет естественной наградой для вас. Почти буквальное выражение данного образа встречаем мы и у Псалмопевца 36:6).<lb/><hi type="italic">Когда ты удалишь из среды твоей ярмо…</hi> По связи с контекстом ("узы ярма" - 6 ст.), под "ярмом" здесь правильнее всего понимать гнет юридических и общественно-экономических отношений, давивший большинство сынов Израиля со стороны привилегированного меньшинства.<lb/><hi type="italic">Перестанешь поднимать перст и говорить оскорбительное…</hi> "Подымание перста означает самонадеянную гордость учителя, садящегося на седалище Моисеево; слова оскорбительные, произносимые начальствующими, мы видели выше в пророчествах Исаии, как, напр., в <reference osisRef="Isa.5.18-Isa.5.19">5:18-19</reference>; <reference osisRef="Isa.28.9-Isa.28.10">28:9-10</reference>, <reference osisRef="Isa.28.">13-15</reference>, <reference osisRef="Isa.28.">18</reference>, <reference osisRef="Isa.28.">22</reference>; <reference osisRef="Isa.30.1-Isa.30.2">30:1-2</reference>; <reference osisRef="Isa.31.1">31:1</reference> и мн. др., из которых явствует… весьма сильно распространенное в правящих классах неверие" (Властов).<lb/><div annotateRef="Isa.58.8-10" annotateType="commentary" eID="gen9689" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.11" annotateType="commentary" sID="gen9690" type="section"/><hi type="italic">И ты будешь, как напоенный водою сад…</hi> Сравнение божественной благодати с действием оживляющей влаги на иссохшую землю - образ хорошо известный, как в Ветхом, так и в Новом Завете. В частности, данное выражение буквально повторяется еще и у пророка Иеремии (31:12). Не лежит ли в основе этого образа у обоих пророков чисто историческое воспоминание - о рае, как эдемском саде, орошаемом многими реками? (<reference osisRef="Gen.2.10">Быт 2:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.58.11" annotateType="commentary" eID="gen9690" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.12" annotateType="commentary" sID="gen9691" type="section"/><hi type="italic">И застроятся потомками твоими пустыни вековые… и будут называть тебя… возобновителем путей для населения…</hi> Имея в виду, что <hi type="italic">"под пустыней жаждущей"</hi> пророк Исаия обычно разумеет мир языческий (<reference osisRef="Isa.35.1">35:1</reference>; <reference osisRef="Isa.55.1">55:1</reference>, <reference osisRef="Isa.55.">5</reference>; <reference osisRef="Isa.61.4">61:4</reference> и др.), мы вправе утверждать, что здесь он говорит о религиозной миссии духовно обновленного Израиля, именно, о призвании через него язычников в ограду новозаветной церкви. Под "потомками" Израиля, в таком случае, должно разуметь не плотских, а духовных потомков, т. е. христиан.<lb/><div annotateRef="Isa.58.12" annotateType="commentary" eID="gen9691" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.58.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9692" type="section"/>Два последних стиха главы, раскрывая неправильный характер празднования евреями субботы, показывают, в чем же заключается ее истинный смысл. Хотя евреи, в особенности послепленного периода и времени земной жизни Спасителя, очень строго соблюдали "субботний покой" (<reference osisRef="Isa.1.13">Ис 1:13</reference>; <reference osisRef="Matt.12.1">Мф 12:1, 11</reference>; <reference osisRef="Luke.6.6-Luke.6.9">Лк 6:6-9</reference>), но они, очевидно, не понимали его истинного духа, его характера "святости". Как можно заключать из слов пророка, евреи, прекращая в субботу обычную, трудовую жизнь, посвящали получавшийся таким путем досуг исполнению своих прихотей, или даже праздному пустословию. В противоположность такому недостойному времяпрепровождению, истинная суббота, по мысли пророка, должна быть "святым" днем, т. е. посвященным Богу и ближним и состоящим в делах богомыслия и деятельного служения ближнему. Только такое празднование субботы, вместе с полным нравственным удовлетворением, даст великую духовную радость и будет действительным освобождением от сутолоки злободневной жизни. Высокий образец истинного субботствования неоднократно являл, к соблазну фарисеев, и Сам Господь наш Иисус Христос, в течение Своей земной жизни (<reference osisRef="Matt.12.1-Matt.12.14">Мф 12:1-14</reference>; <reference osisRef="Luke.14.1-Luke.14.6">Лк 14:1-6</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.58.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9692" type="section"/> <chapter eID="gen9684" osisID="Isa.58"/>
<chapter osisID="Isa.59" sID="gen9693"/> <div annotateRef="Isa.59.0" annotateType="commentary" sID="gen9694" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-21. Мрачная характеристика религиозно-нравственного и общественно-гражданского состояния Израиля, как истинной причины его отвержения Богом. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.59.0" annotateType="commentary" eID="gen9694" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.1" annotateType="commentary" sID="gen9695" type="section"/>Тесная связь настоящей главы с предыдущей открывается уже из одного того, что она продолжает давать ответ на тот же самый вопрос, какой служил темой и предшествующей главы, именно - почему евреи, которые, по-видимому, так строго исполняют все предписания Моисеева закона, не получают, однако же, оправдания и спасения от Бога? Уж не лежит ли причина этого во Всевышнем, как могли думать некоторые, особенно самонадеянные в высокомнящие о себе из сынов Израиля? Как бы предупреждая самую возможность подобного безрассудного вопроса, пророк, именно, и начинает данную главу с решительного заявления, что <hi type="italic">рука Господа не сократилась, чтобы спасать, и ухо Его не отяжелело, чтобы слышать</hi> (1 ст.). Следовательно, причины погибели народа Божия лежат не в Господе, а в самом народе, точнее, в его беззакониях и преступлениях, каковые пророк Исаия подробно и раскрывает дальше.<lb/><div annotateRef="Isa.59.1" annotateType="commentary" eID="gen9695" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.2" annotateType="commentary" sID="gen9696" type="section"/>С 2 ст. по 8 включительно идет сильная общая характеристика религиозно-нравственного развращения Израиля, удалившего его от Бога В ней можно видеть как резкое обличение современного пророку израильского общества, так и пророчественное прозрение в такое же, или даже еще худшее состояние позднейшего Израиля, эпохи пришествия Мессии и основания христианства.<lb/><div annotateRef="Isa.59.2" annotateType="commentary" eID="gen9696" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9697" type="section"/>Ибо руки ваши осквернены кровью… уста ваши говорят ложь… никто не возвышает голоса за правду… зачинают зло и рождают злодейство. Как мысль этих стихов, так и еще больше их словесная форма очень близко стоят к первой главе той же книги, чем подтверждается единство автора (ср. <reference osisRef="Isa.1.15">Ис 1:15</reference>, <reference osisRef="Isa.1.">21 ст. </reference>). Осквернение рук кровью может иметь, конечно, и буквальный смысл, как пролитие крови жертвенных животных (без разумения смысла жертвы) или даже, как принесение человеческих жертв (детей богу Молоху - Ср. <reference osisRef="Jer.7.31">Иер 7:31</reference>), или символический, в смысле, вообще полного ниспровержения всех нравственных устоев, до готовности на кровопролитие и убийство, включительно, или же наконец - преобразовательный, в качестве предуказания на Того Величайшего Праведника, убиением Которого евреи завершили ряд аналогичных же исторических фактов (<reference osisRef="Matt.23.35">Мф 23:35</reference>).<lb/>Главной причиной такого развращения и упадка сынов Израиля пророк Исаия выставляет уклонение их с истинного пути "теократической правды, или праведности" ("путь Божий") на путь "нечестия и лжи" ("путь диавола"). Измена идеалу Божественной Правды - это измена самой истины и есть ложь, по существу дела.<lb/>Надеются на пустое… (4 ст.) По-еврейски стоит tohu, т. е. одно из тех выражений, какими в 1 гл. кн. Бытия описывается состояние первозданного хаоса,<lb/><div annotateRef="Isa.59.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9697" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9698" type="section"/>Ту же самую мысль - о неправедно-насильническом характере всей деятельности Израиля - с присоединением еще и новой - о крайней непрочности и непригодности преступных плодов подобной деятельности - пророк Исаия раскрывает в данных стихах путем образов и сравнений, сопоставляя зловредный характер деятельности - со змеиными яйцами, а качественную негодность и непрочность ее результатов - с легкой паутиной, готовой разорваться при малейшем же к ней прикосновении.<lb/><div annotateRef="Isa.59.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9698" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9699" type="section"/>Если раньше пророк говорил о "руках", исполненных крови, но здесь, дня полноты характеристики он говорит и о "ногах", спешащих идти по пути зла и греха. Нельзя при этом не отметить, что пророк Исаия глубоко проникает в причины подобного состояния, справедливо усматривая их в ложном настроении мыслей и умов: <hi type="italic">мысли их - мысли нечестивые…</hi> (7 ст.). Обращает на себя внимание также и параллелизм всего этого отдела со многими аналогичными местами из книги Псалмов (<reference osisRef="Ps.5.6-Ps.5.7">Пс 5:6-7, 10</reference>; <reference osisRef="Ps.7.15">7:15</reference>; <reference osisRef="Ps.9.28">9:28</reference>; <reference osisRef="Ps.11.3">11:3</reference>; <reference osisRef="Ps.13.1-Ps.13.3">13:1-3</reference>; <reference osisRef="Ps.27.2-Ps.27.5">27:2-5</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.59.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9699" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.9-11" annotateType="commentary" sID="gen9700" type="section"/>С 8 по 11 дается раскрытие плодов или следствий такого пагубного поведения, которые характеризуются здесь, как удаление правосудия, как утрата света и погружение во тьму (9 ст.), сравниваются с беспомощным состоянием слепого, или даже мертвого среди живых (10) и уподобляются жалкому положению ревущего медведя и стонущего голубя (11 ст.),<lb/><div annotateRef="Isa.59.9-11" annotateType="commentary" eID="gen9700" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.12" annotateType="commentary" sID="gen9701" type="section"/>С 12-15 пророк снова возвращается к наболевшему пункту - о грехах Израиля.<lb/><hi type="italic">Ибо преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем…</hi> (12 ст). Мысль и даже выражение ее - чисто псаломские (<reference osisRef="Ps.39.13">Пс 39:13</reference>; <reference osisRef="Ps.50.5">50:5</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Мы изменили и солгали пред Богом и отступили от Бога нашего…</hi> Усиление и более ясное раскрытие ранее высказанной мысли о том, что измена Господу - есть отступление от истины и служение лжи (3-4 ст.).<lb/><hi type="italic">Зачинали и рождали из сердца лживые слова</hi> (13 ст.). Мысль - очень глубокая. Примыкая к ранее выраженной мысли - о настроении ума, (7 ст.), он говорит о направлении сердца, т. е. области чувства, а в зависимости от него и воли, т. е. самой деятельности человека (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф 15:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.59.12" annotateType="commentary" eID="gen9701" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.14-15" annotateType="commentary" sID="gen9702" type="section"/><hi type="italic">И суд отступил назад, и правда стала вдали, ибо истина преткнулась на площади, и честность не может войти</hi>. Прекрасное, образное выражение все той же мысли - об утрате правосудия, и истины, и даже элементарной честности.<lb/>Со второй половины 15 ст. по конец 19-го ст. содержится изложение грозного Суда Божия на всех его врагов, попирающих суд и правду, причем, по ассоциации сходства, мысль пророка переходит также и к врагам Израиля, которому Господь обещает воздвигнуть особого "заступника", т. е. Мессию.<lb/><div annotateRef="Isa.59.14-15" annotateType="commentary" eID="gen9702" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.16" annotateType="commentary" sID="gen9703" type="section"/>И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника…<lb/>Сам Израиль, как видно из предшествующего повествования, был кругом виноват и не мог спасти себя от праведного Суда Божия. Естественно было поискать ему какого-либо праведного человека, который бы явился заступником и ходатаем за виновный народ, наподобие того, как некогда Авраам молил Бога о спасении жителей Содома и Гоморры, при условии, если там найдется только десять праведников (<reference osisRef="Gen.18.32">Быт 18:32</reference>). Но если в этих погибших городах не нашлось тогда десяти праведников, то теперь среди народа еврейского не найдется даже и одного такого праведника, который бы мог отвести праведный гнев Божий на народ, ибо, как говорит псалмопевец, <hi type="italic">"все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающих добро, нет ни одного"</hi> (<reference osisRef="Ps.13.3">Пс 13:3</reference>).<lb/><hi type="italic">И помогла Ему мышца Ею и правда Его поддержала Его</hi>. Отсутствие защитника Израиля пред Богом среди людей ведет мысль пророка к Тому великому Ходатаю, которого воздвигнет Сам Бог, т. е. к Мессии. Такой взгляд на подразумеваемого здесь Ходатая вполне согласуется и с другими, несомненно мессианскими местами того же пророка (<reference osisRef="Isa.40.10">40:10</reference>; <reference osisRef="Isa.43.5">43:5</reference>; <reference osisRef="Isa.63.5">63:5</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.59.16" annotateType="commentary" eID="gen9703" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.17-19" annotateType="commentary" sID="gen9704" type="section"/>С 17-19 в ярком образе воинственной схватки Ходатая Израиля со всеми его врагами рисуется будущее торжество Всевышнего над всеми противниками, как из среды самих евреев ("противники" и "враги" - 18 ст.), так и из среды язычников ("острова" 18 ст.).<lb/>Любопытно здесь самое сопоставление обыкновенных воинских доспехов (брони и шлема) с орудиями, или средствами нравственной борьбы (правда, спасение), что повторяется потом и у Апостола Павла (<reference osisRef="Eph.6.17">Еф 6:17</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.8">1 Фес. 5:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.59.17-19" annotateType="commentary" eID="gen9704" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.20" annotateType="commentary" sID="gen9705" type="section"/>Предшествующая мессианская, наполовину прикровенная, речь пророка переходит здесь в ясное и прямое предсказание о Мессии и Новом Завете.<lb/><hi type="italic">И придет Искупитель Сиона и сынов Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь</hi>. Апостол Павел в своем известном нарочитом рассуждении о судьбе Израиля цитирует это место в доказательство будущего обращения всех евреев, перед временем второго пришествия Господа на землю (<reference osisRef="Rom.11.26">Рим 11:26</reference>). Но, разумеется, ничто не мешает нам частичное исполнение данного пророчества относить и ко времени первого пришествия Иисуса Христа, когда многие из иудеев также обратились к Господу и уверовали в Мессию.<lb/><div annotateRef="Isa.59.20" annotateType="commentary" eID="gen9705" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.59.21" annotateType="commentary" sID="gen9706" type="section"/><hi type="italic">И вот, завет Мой с ними…</hi> Дух Мой, Который на тебе… не отступит от уст твоих и уст потомства твоего… отныне и до века". Хотя некоторые из толкователей, во главе даже с блаженный Иеронимом, и склонны относить эти слова только к личности самого пророка Исаии, как верного "слуги Господа" и "стража дома Израилева", но общая мысль повествования и ближайший контекст речи ("завет с ними") заставляют видеть здесь указание на весь новозаветный Сион, или верный Израиль. В этом же убеждает нас и Божественное обещание не отнимать у этого народа того пророческого дара (Дух Мой, который на тебе), который был главной отличительной чертой всего миссионерского служения ветхозаветного Израиля и который продолжал некоторое время действовать и в новозаветной церкви, в лице особых <hi type="italic">"апостолов и пророков"</hi> (<reference osisRef="Eph.4.11">Еф 4:11</reference>). Об этом миссионерском призвании лучших сынов Израиля пророк Исаия, как известно, не раз говорил и раньше (<reference osisRef="Isa.42.1-Isa.42.4">42:1-4</reference>; <reference osisRef="Isa.44.26">44:26</reference>; <reference osisRef="Isa.55.3">55:3</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.59.21" annotateType="commentary" eID="gen9706" type="section"/> <chapter eID="gen9693" osisID="Isa.59"/>
<chapter osisID="Isa.60" sID="gen9707"/> <div annotateRef="Isa.60.0" annotateType="commentary" sID="gen9708" type="section"/>Прославление возрожденного Сиона (новозаветной церкви).<lb/>По общему мнению всех авторитетных экзегетов, это - чисто мессианская глава, относящаяся к христианской эпохе, именно к судьбам духовного Сиона, или новозаветной церкви. Конечно, это не значит еще того, что настоящая глава не имеет никакого исторического значения, или отношения к судьбам еврейского народа. Наоборот, отношение это - самое тесное и внутреннее, поскольку христианская церковь является воплощением идеала ветхозаветной церкви, с одной стороны, и поскольку лучшие сыны Израиля были и первыми гражданами новозаветной церкви (апостолы), (ср. <reference osisRef="Isa.49.14">49:14</reference>; <reference osisRef="Isa.52.21">52:21</reference>; 54 гл. и др.). Ближайшая же непосредственная связь этой главы с предыдущей покоится, отчасти, на контрасте (полное разложение современного пророку Израиля и духовная мощь возрожденного Сиона), отчасти - на прямой связи с речью об Искупителе, в заключение предыдущей главы. Большинство западных комментаторов этой главы обращают также внимание и на особый характер ее внешней структуры: это - говорят они - пророческая поэма, написанная в форме вдохновенной песни, которую можно разделить на пять, приблизительно равных частей, или стансов (Ewald, Cheyne, The pulp. Commentary etc.).<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Духовный свет Сиона и его количественный рост. 5-9. Сион, как средоточие благ и богатств всего мира. 10-14. Торжественное восстановление и всемирное прославление Сиона. 15-17. Слава, богатство и мощь Сиона, по контрасту с его прежним бедственным состоянием. 18-22. обетование вечного продолжения этой славы. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.60.0" annotateType="commentary" eID="gen9708" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.1" annotateType="commentary" sID="gen9709" type="section"/>С 1 по 4 ст. включительно - первый станс, или отдел поэмы. В нем, по обычаю, дано обращение к адресату речи и указан ее главный предмет.<lb/><hi type="italic">Восстань, светись…</hi> У LXX и в славянском здесь добавлено "Иерусалиме" - слово, которого нет в подлинном еврейском тексте. В последнем здесь разумеется несколько иное слово, именно "Сион", как это видно из предыдущего (<reference osisRef="Isa.59.20">59:20</reference>) и последующего (<reference osisRef="Isa.60.14">60:14</reference>) контекста речи. Но суть дела от этого нисколько не меняется, так как очевидно, что оба этих термина - и Сион и Иерусалим - являются синонимическими определениями одного и того же предмета - новозаветной церкви. В этом смысле нельзя не приветствовать положительной глоссы святого Иоанна Дамаскина, который в 9-м ирмосе своего знаменитого пасхального канона к слову "Иерусалиме" сделал прекрасное добавление "новый": "светися, светися, новый Иерусалиме!. ".<lb/><div annotateRef="Isa.60.1" annotateType="commentary" eID="gen9709" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.2" annotateType="commentary" sID="gen9710" type="section"/><hi type="italic">Ибо вот, тьма покроет землю и мрак - народы; а над тобой воссияет Господь, и слава Его явится над тобой</hi>. Это - один из самых излюбленных пророческих образов - сравнение всего ветхозаветного человечества с людьми, покрытыми мраком, блуждающими во тьме, "садящими во тьме и сени смертней". И вот, как первое творческое слово: "да будет Свет" некогда прорезало тьму первозданного Хаоса, так и пришествие в мир Обетованного Мессии было актом преображения мира, как бы, своего рода, его новотворения (ср. <reference osisRef="2Cor.4.6">2 Кор 4:6</reference>). Правда, "свет" этот первоначально будет возжен только в определенном пункте, именно - в Сионе и Иерусалиме; но отсюда, как из центра, лучи его будут постепенно проникать по всему миру и всех привлекут к себе, о чем пророк и говорит непосредственно дальше.<lb/><div annotateRef="Isa.60.2" annotateType="commentary" eID="gen9710" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9711" type="section"/><hi type="italic">И придут народы к свету твоему, и цари… сыновья твои из далека идут…</hi> Свойство животворящего света таково, что он притягивает к себе все живущее. Неудивительно, что и лучшие представители как язычества ("народы и цари"), так и народа израильского ("сыновья твои и дочери"), поспешат пойти на тот Свет, который явится в Сионе. Эту мысль, почти в тех же Самых выражениях, мы встречали у пророка Исаии и раньше (см. коммент. на <reference osisRef="Isa.49.13">49:13</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">17-18</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">22-23</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.60.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9711" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.5" annotateType="commentary" sID="gen9712" type="section"/>С 5-9 ст. идет второй отдел пророческо-поэтической речи. Здесь Сион выставляется, как сборный пункт, в который стекаются, вместе с народами, и богатства всего мира. По основному ветхозаветному воззрению, "праведность" получает свою награду еще здесь, на земле, в форме "долголетия" и "материального благополучия и довольства". Вот почему и пророчески - картина нового, праведного Сиона не могла обойтись и без этих реалистических черт. Но ничто, разумеется, не мешает нам, вслед за святыми отцами, придавать тем благам, о которых говорит здесь пророк, и иной, высший, духовно-нравственный смысл. При таком понимании, все эти материальные блага, которые перечислятся в 6-7 ст. могут вообще, служить символами того культурного вклада, какой принесло с собой христианизированное язычество, сокровищницу человеческого звания (философия, поэзия, искусство). Все эта богатства, как говорится в 5 ст., <hi type="italic">"обратятся к тебе"</hi>, т. е. при правильном их употреблении обратятся на утверждение и распространение того света истины, который имеет явиться в Сионе. С другой стороны, следует особенно подчеркнуть и конец 7-го стиха, где говорится об этих богатствах, что они <hi type="italic">"взойдут на алтарь Мой жертвою благоугодною"</hi>, откуда с ясностью вытекает, что все материальные и духовные блага и богатства человека, сами по себе, отнюдь не представляют чего-либо запретного и принципиально враждебного Богу: наоборот, при правильном их употреблении, они даже угодны Ему.<lb/>В этом отделе имеется еще ряд интересных этнографических показаний: Мадиам, Эфа, Сава, Кидар, Неваиоф (6-7 ст.). Все это обитатели "Савы", "счастливой Аравии", завязавшей с евреями более деятельные сношения с эпохи Соломона и известной своими богатствами. В частности, <hi type="italic">"Мадиам и его сын - Ефа"</hi>, по свидетельству кн. Бытия (25:2-4), - потомки Авраама от Хеттуры. А "Кидар и Неваиоф", по тем же данным (13 ст.), - потомки Измаила, сына Авраама от Агари. Следовательно, все это были кочевые арабские племена, находившиеся в довольно близкой, родственной связи с евреями. И они именно названы здесь пророком не без особенного умысла: "плотские потомки Богом избранного отца верующих Авраама здесь избраны, как типы чад духовных по вере Авраама, которые и <hi type="italic">благословляются с верным Авраамом"</hi> (<reference osisRef="Gal.3.9">Гал 3:9</reference>; Властов, 369 с.). Классическая древность и новейшие раскопки из всех названных народностей в особенности выделяют "Невайот", или "набатеев", живших в скверной Аравии. Известно, что набатейский царь - Натан - около 645 г. до Р. Х. осмелился даже на войну с ассирийским царем - Ассурбанипалом. От этой народности дошли до нас недавно открытые, интересные "набатейские надписи".<lb/><div annotateRef="Isa.60.5" annotateType="commentary" eID="gen9712" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.9" annotateType="commentary" sID="gen9713" type="section"/>Под "кораблями Фарсисскими" разумеется, вообще, оживленная морская торговля, которую вели жители древнего Востока с жителями отдаленного западного пункта - г. Фарсиса, лежавшего в современной Испании (<reference osisRef="1Kgs.10.22">3 Цар 10:22</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.12">Иез 27:12</reference>; <reference osisRef="Jonah.1.3">Иона 1:3</reference> и др.). Пророку Исаии здесь важно было отметить, главным образом, внушительную отдаленность этого пункта, что однако же не помешает и его обитателям прийти под ограду восстановленного Сиона.<lb/><div annotateRef="Isa.60.9" annotateType="commentary" eID="gen9713" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.10" annotateType="commentary" sID="gen9714" type="section"/>С 10-14 ст. - третий отдел пророчественной поэмы, содержащий в себе подробное развитие мысли о славе и чести восстановленного Сиона.<lb/><hi type="italic">Тогда сыновья иноземцев будут строить смены твои, и цари - их служить тебе…</hi> Слова эти исполнились и буквально, в отношении к историческому Израилю, когда персидские цари - Кир и Артаксеркс Лонгиман оказывали послепленным иудеям деятельную помощь по постройке второго храма и восстановлению стен Иерусалима (<reference osisRef="Ezra.3.7">Езд 3:7</reference>; <reference osisRef="Neh.2.5-Neh.2.8">Неем 2:5-8</reference>). Но согласнее с общим характером данной главы видеть здесь указание на роль языческих народов в создании новозаветной церкви, в особенности, на выдающиеся заслуги их правителей, каковы, напр., равноапостольные Константин и Елена. Последняя, как известно, в особенности прославилась своими заботами о сохранении и восстановлении священных памятников Палестины и Иерусалима (Обретение Животворящего Креста Господня, основание храма Гроба Господня и пр.).<lb/><hi type="italic">Ибо в гневе Моем Я поражал тебя, но в благоволении Моем буду милостив к тебе</hi> (10 ст.). Черты исторического и духовного Израиля здесь рассматриваются без строгого их разграничения, и нередко одни заменяются другими, как прообраз и его исполнение, что встречалось нам у пророка Исаии уже и раньше (<reference osisRef="Isa.54.7-Isa.54.8">54:7-8</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.60.10" annotateType="commentary" eID="gen9714" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.11" annotateType="commentary" sID="gen9715" type="section"/><hi type="italic">И будут всегда отверсты врата твои и не будут затворяться ни днем ни ночью…</hi> С одной стороны, это, как видно из дальнейшего, указывает на постоянный рост новозаветной церкви и широкий приток в нее новых членов и их богатств; с другой - говорит о полной свободе доступа в новозаветную церковь для всякого, искренно к тому стремящегося, доступа, не стесняемого никакими внешними преградами, существовавшими в церкви ветхозаветной (<reference osisRef="Isa.56.4-Isa.56.7">56:4-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.60.11" annotateType="commentary" eID="gen9715" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.12" annotateType="commentary" sID="gen9716" type="section"/>Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, - погибнут… совершенно истребятся. Вот одно из самых сильных выражений особого Божественного покровительства и благоволения новому, духовному Израилю, встречающееся и еще не раз, как у пророка Исаии, так и у других пророков (<reference osisRef="Isa.45.29">Ис 45:29</reference>; <reference osisRef="Jer.12.17">Иер 12:17</reference>; <reference osisRef="Mic.5.14">Мих 5:14</reference>; и др.). Исторический плотской Израиль ошибочно относил это пророчество к себе и основывал на нем свою ложную мечту о земном всемирном царстве Мессии.<lb/><div annotateRef="Isa.60.12" annotateType="commentary" eID="gen9716" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.13" annotateType="commentary" sID="gen9717" type="section"/>Под "славой Ливана" разумеются, как видно из дальнейшего, лучшие и благороднейшие породы покрывающих его горы деревьев: кипарис, певг <reference osisRef="Acts.10.37-Acts.10.38">Деян 10:37-38</reference>). Цель этого помазания, или задачи служения Мессии состоит в том, чтобы "благовествовать нищим" - по-греч. ευαγγελιζειν πτωχοις - чисто новозаветные термины, имеющие глубокий материальный и духовно-нравственный смысл (<reference osisRef="Matt.5.3-Matt.5.4">Мф 5:3-4</reference>; <reference osisRef="Luke.6.20-Luke.6.21">Лк 6:20-21</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.60.13" annotateType="commentary" eID="gen9717" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.14" annotateType="commentary" sID="gen9718" type="section"/>Повторяет, с некоторым распространением, мысль 10-го стиха. В обоих этих стихах останавливает на себе внимание одна мелкая, но характерная деталь: везде, где говорится о пришествии народов в Сион и поклонении ему, называется не первое их поколение, а второе — «сыновья», или потомки. Очевидно, что молодое, юное поколение, как менее своих отцов закосневшее в старых заблуждениях, легче шло навстречу новой, христианской проповеди и лучше ей внимало. Недаром и Сам Господь укорял современных Ему иудеев, между прочим, и тем, что «сыновья ваши будут вам судьями» (<reference osisRef="Matt.12.27">Мф 12:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.60.14" annotateType="commentary" eID="gen9718" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.15" annotateType="commentary" sID="gen9719" type="section"/>С 15 по 17 ст. четвертый отдел пророчественной поэмы, рисующей картины внешнего благополучия и внутреннего благоустройства Сиона. Картины эти построены на антитезе, т. е. противопоставлении прежнего тяжелого и бедственного, во всех отношениях, положения — новому, славному, радостному и счастливому. Если, в материальном отношении, прежде Израиль страдал от всеобщего презрения народов, то теперь, наоборот, он станет предметом общего почитания не только у народов, но даже и у их царей («груди царские сосать будешь» — 16 ст.). Если прежде предметами торговли Сиона были простые и грубые произведения природы: железо, дерево и камни, то их место займут теперь более дорогие и ценные предметы: медь, серебро и золото. Подобная же коренная перемена к лучшему произойдет и в сфере нравственно-общественных отношений. Если прежде у народа Божия царили насилие и ложь (<reference osisRef="Isa.59.8">59:8, 14–15</reference>), то теперь у него водворится «мир и правда» (17 ст.). Если раньше он постоянно страдал от внешних и внутренних врагов, то теперь не будет у него ни тех, ни других (18 ст.). Одним словом. Сион, по изображению пророка, будет столицей этого идеального царства Божия, в котором гармонически объединятся «праведность и мир и радость во Святом Духе», как говорит апостол (<reference osisRef="Rom.14.17">Рим 14:17</reference>). Очевидно, полное и окончательное осуществление этого пророчества относится уже к послехристианской эпохе, т. е. к царству славы, имеющему открыться после второго пришествия Господа и Его страшного суда.<lb/><div annotateRef="Isa.60.15" annotateType="commentary" eID="gen9719" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.60.18" annotateType="commentary" sID="gen9720" type="section"/>С 18 по 22 — последний, заключительный отдел поэмы, пророчественно венчающий Сион вечной, непрестающей славой.<lb/>Все содержание этого отдела, в котором идет речь о вечном, незаходящем свете, имеющем сменить наши теперешние светила (солнце и луну 19–20 ст.), о праведности всего народа Божия, о вечном наследии им обетованной земли (21 ст.) и о происхождении от него многочисленного и сильного потомства (22 ст.) — говорит, по-видимому, зато, что он, подобно концу предшествующего отдела, относится не столько к христианской, сколько к апокалипсической эпохе, т. е. к откровению царства славы. Веским подтверждением этого является близкое совпадение этих отделов, не только в мыслях, но даже и в словах, с параллельным местом из Апокалипсиса Иоанна Богослова: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветит его, и светильник его — Агнец. Спасенные народы будут ходить в сеете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет… И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (<reference osisRef="Rev.21.23-Rev.21.27">Откр 21:23–27</reference>; ср. также 22:5).<lb/>В заключение комментария данной главы находим нелишним отметить, что широкая перспектива пророчественного кругозора данной главы и некоторая неясность разграничения в ней трех исторических эпох (конца ветхозаветной, новозаветной и апокалипсической), вместе с другими, подобными же местами Священного Писания послужили поводом к образованию двух ложных взглядов: одного — раввинистического: «о скорби» и о «радости» дней Мессии, другого — древне-христианского: о тысячелетнем земном царстве, известном под именем ереси «хилиазма». Но ни то, ни другое из этих заблуждений не имеет, как мы видели, никакой действительной опоры в самом тексте главы, и следовательно, должно быть отнесено лишь на счет неправильного понимания внешнего смысла Священного Писания и недостаточного усвоения внутреннего духа.<lb/><div annotateRef="Isa.60.18" annotateType="commentary" eID="gen9720" type="section"/> <chapter eID="gen9707" osisID="Isa.60"/>
<chapter osisID="Isa.61" sID="gen9721"/> <div annotateRef="Isa.61.0" annotateType="commentary" sID="gen9722" type="section"/><hi type="bold"><hi type="italic">1–3. Чудесно-целительный и духовно-радостный характер будущего служения Мессии. 4–9. Состояние искупленных Мессией и вечное духовное веселие Его царства. 10–11. Клики радости и восторга из недр этого торжествующего Мессианского царства, или новозаветной церкви. </hi></hi><lb/>Хотя настоящая глава с ее речью о характере служения Мессии в имеющей быть основанной Им церкви и сохраняет некоторую внешнюю связь с предыдущей главой, в которой говорилось о судьбах той же новозаветной церкви; но внутренно она более тесно примыкает к раннейшим главам, именно к тем самым, в которых говорилось о Мессии; о различных Его состояниях (унижения и прославления) и о характере Его служения, т. е. к 42, 49, 50 и 53 гл.<lb/><div annotateRef="Isa.61.0" annotateType="commentary" eID="gen9722" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.1" annotateType="commentary" sID="gen9723" type="section"/>С 1–3 ст. Это — один из самых ясных и важных мессианских отделов кн. пророка Исаии, достоверность которого засвидетельствована Самим Господом Иисусом Христом, в Его известной проповеди, сказанной Им в Назаретской синагоге (<reference osisRef="Luke.4.16">Лк 4:16–21</reference>). Несмотря на это, некоторые из еврейских раввинов (Тарг.), а вслед за ними и большинство новейших рационалистических экзегетов (Rosenmullef, Seheyg, Braun, Hitzig, Ewald, Knobel, Klostermann etc.) находят возможным отрицать мессианский характер данного отдела и утверждают, что пророк Исаия говорит здесь о самом себе. Но против такого, явно тенденциозного взгляда, восстает и более почтенная еврейская древность (Кимхи, трактаты — Midrasch, Koheleth, Vajikra rabba и др.) и вся древнехристианская, святоотеческая традиция (святой Ириней Лионский, святой Кирилл Иерусалимский, блаженный Иероним, святой Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит и др.) и общий характер автора книги — пророка Исаии, никогда не выдвигающего своей собственной личности, и наконец, более частный анализ именно данной главы, в связи со всем предыдущим и последующим контекстом речи (Подробнее об этом см. у И. Григорьева «Пророчества Исаии о Мессии и Его царстве», с. 234–241, Казань, 1902 г.).<lb/><hi type="italic">Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня… </hi>Правильное понимание, как «Духа Божия», так и Лица, на котором Он опочил, устанавливается ясным смыслом предшествующих мессианских мест из кн. пророка Исаии, из которых бесспорно открывается, что под этими определениями разумеется Триипостасная Троица: Бог-Отец, как ниспосылающий Духа, Бог-Сын, как воспринимающий Его, Бог-Дух Святый, как нисходящий на Сына (во время крещения на Иордане; 11:2; 42:1; 48:16; 49:1–2).Библейское выражение «помазал» ведет свое происхождение от священного образа «помазания», или, точнее, «возливания елея на главу», служившего символом особого Божественного освящения лица, избранного на то или другое теократическо-общественное служение (царя, первосвященника, пророка). В данном примере знамением такого Божественного «избрания», или «посвящения» Богом Мессии на служение роду человеческому послужило ниспослание на Него Духа Святого. Буквальное исполнение этого пророчества можно видеть в истории крещения Господа Иисуса Христа, когда Дух Святой нисшел на Него в виде голубя (<reference osisRef="Matt.3.16">Мф 3:16</reference>; <reference osisRef="Acts.10.37-Acts.10.38">Деян 10:37–38</reference>). Цель этого помазания, или задачи служения Мессии состоит в том, чтобы «благовествовать нищим» — по-греч. euaggelizein ptwcoi — чисто новозаветные термины, имеющие глубокий материальный и духовно-нравственный смысл (<reference osisRef="Matt.5.3-Matt.5.4">Мф 5:3–4</reference>; <reference osisRef="Luke.6.20-Luke.6.21">Лк 6:20–21</reference> и др.).<hi type="italic">Исцелять сокрушенных сердцем…</hi> Тот, о Ком пророк Исаия раньше говорил, как о Кротком и смиренном Отроке, Который не сокрушит "надломленной трости" (<reference osisRef="Isa.42.3">42:3</reference>), будет в особенности любовно и бережно обращаться с надломленными человеческими сердцами, на которые Он прольет целительный бальзам Своего действительного утешения (<reference osisRef="Isa.49.13">49:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы</hi>, или, по LXX "слепым прозрение". [В славянском переводе - <hi type="italic">проповедати пленником отпущение и слепым прозрение. Прим. ред. </hi>] <hi type="italic">Освобождение</hi> или точнее - "отпущение", по свойству употребления здесь евр. термина רירד - указывает на одну черту из празднования юбилейного года, когда отпускались на свободу все должники и самая земля снова возвращалась к ее первоначальному владельцу (<reference osisRef="Lev.25.10">Лев 25:10</reference>). Почти дословное выражение этих мыслей мы уже встречали у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.42.7">42:7</reference>; <reference osisRef="Isa.49.9">49:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.61.1" annotateType="commentary" eID="gen9723" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.2" annotateType="commentary" sID="gen9724" type="section"/><hi type="italic">Проповедывать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего…</hi> Здесь обращает на себя внимание сочетание двух, довольно разнородных свойств Мессии: Его милующей любви и карающей правды. Впрочем, черта эта хорошо известна и по изображению Псалмопевца, который выразительно замечает про Господа, что у Него <hi type="italic">"Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются"</hi> (<reference osisRef="Ps.84.11">Пс 84:11</reference>). В данном случае милующая любовь Мессии будет изливаться на всех бедных, страждущих, униженных и притесняемых; а Его карающая Правда будет направлена против всех самонадеянных богачей и несправедливых угнетателей. В самом сопоставлении таких противоположностей, как "лето благоприятное" в "день мщения" нельзя не видеть излюбленного пророком Исаией приема - говорить антитезами.<lb/>Ближайшей, определяющей параллелью к выражению "лето благоприятное" может служить место из 50 гл., где говорится об исполнении времени борьбы и полном, сугубом воздаянии за нее (<reference osisRef="Isa.50.2">50:2</reference>), а к термину "день мщения" - слова последующего контекста: <hi type="italic">"день мщения в сердце Моем и год Моих искупленных настал"</hi> (63:4). Из всего этого должно заключать, что такими синонимическими терминами, в сущности, определяется одно и то же время, именно, период земной жизни Спасителя, который одновременно был временем оправдания и спасения для одних, и временем суда и наказания для других (<reference osisRef="John.9.39">Ин 9:39</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.61.2" annotateType="commentary" eID="gen9724" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.3" annotateType="commentary" sID="gen9725" type="section"/><hi type="italic">Вместо пепла дастся украшение, вместо плача - елей радости, вместо унылого духа - славная одежда…</hi> Проповедь Сына Божьего не будет гласом вопиющего в пустыне, а достигнет положительных результатов и даст успокоение и мир всем ее принявшим.<lb/>Вместо пепла, как символа покаяния и печали (<reference osisRef="2Sam.13.13">2 Цар 13:13</reference>; <reference osisRef="Isa.3.26">Ис 3:26</reference>; <reference osisRef="Isa.47.1">47:1</reference>; <reference osisRef="Isa.52.1-Isa.52.2">52:1-2</reference>), Мессия принесет сионским страдальцам диадему, украшающую голову - символ господства, достоинства и возвышения (<reference osisRef="Isa.28.5">Ис 28:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.17">Иез 23:17, 24</reference>). Вместо плача Он даст ей "елей радости", которым умащали себя древние в радостных случаях жизни… Вместо духа унылого, почти изнемогающего, Он даст славную одежду, которая будет их постоянным украшением. "Елей радости", которым умастят себя возрожденные, и славная одежда, в которою облекутся страдальцы, будут служить видимым знаком неизреченно радостного настроения последователей Мессии.<lb/>"С большой вероятностью можно думать, что указанные дары предуказывали на таинственные священнодействия, дарованные Мессией Христом избранному стаду для достижения райских блаженств и для полноты внутренней жизни церкви" (<hi type="italic">И. Григорьев</hi>. Цит. сочин., с. 244).<lb/><hi type="italic">Сильными правдой, насаждением Господа во славу Его</hi>. Люди слабы и бессильны сами по себе; они становятся сильными только при поддержке Божественной Правды (<reference osisRef="Isa.59.16">59:16</reference>). Слова данного стиха являются почти буквальным повторением одного из заключительных стихов предыдущей главы: <hi type="italic">"народ твой весь будет праведный, на веки наследует землю, - отрасль насаждения Моего, дело рук Моих, к прославлению Моему"</hi> (<reference osisRef="Isa.60.21">60:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.61.3" annotateType="commentary" eID="gen9725" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9726" type="section"/>С 4-9 ст. говорится о росте мессианской церкви, ее универсальном характере, вечном веселии и всеобщем прославлении.<lb/><hi type="italic">И застроят пустыни вековые, восстановят древние развалины… и придут иноземцы… и сыновья чужестранцев будут вашими земледельцами…</hi> В этих картинных образах, хорошо знакомых нам и из раннейших повествований того же пророка (<reference osisRef="Isa.44.26">44:26</reference>; <reference osisRef="Isa.49.8">49:8</reference>, <reference osisRef="Isa.49.">19</reference>; <reference osisRef="Isa.58.1">58:1</reference>, <reference osisRef="Isa.58.">12</reference>; <reference osisRef="Isa.60.10">60:10</reference>), очевидно, раскрывается мысль о широком росте и процветании новооснованного мессианского царства. В интересах единства кн. пророка Исаии важно отметить, что текст 5-го стиха имеет почти дословную параллель в следующих словах 14 гл. : <hi type="italic">"дом Израилев усвоит их</hi> (иноземцев) <hi type="italic">себе на земле Господней рабами и рабынями и возьмет в плен пленивших его"</hi> (14 гл., 2 ст.). Подобные указания имеют двоякий смысл: с одной стороны, они говорят о возвеличении духовного Израиля, который из предмета ненависти и поругания у языческих народов превратится в предмет их почтительного внимания и даже служения; с другой стороны, они как бы пророчески намекают и на тот дивный образ, который так художественно раскрыта Апостолом Павлом в его сравнении язычников с дикой маслиной, привитой к стволу еврейского дерева (<reference osisRef="Rom.11.17-Rom.11.21">Рим 11:17-21</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.61.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9726" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.6" annotateType="commentary" sID="gen9727" type="section"/><hi type="italic">А вы будете называться священниками Господа…</hi> Слова эти впервые сказаны Богом всему Израилю при заключении Синайского завета (<reference osisRef="Exod.19.6">Исх 19:6</reference>). Теперь они повторяются пророком Исаией или, точнее, говорившим чрез него Мессией, в приложении к духовному Израилю, нового завета; наконец, в при самом наступлении этого завета они еще раз удостоверяются Апостолом Петром (<reference osisRef="1Pet.2.9">1 Пет 2:9</reference>). Некоторые в этих словах хотят находить как бы особое выделение Израильского народа на священное служение и в новозаветной церкви; но это - неправильно, в виду ясных показаний последующего контекста (<reference osisRef="Isa.66.20-Isa.66.21">66:20-21</reference>).<lb/><hi type="italic">Будете пользоваться достоянием народов и славиться славою их</hi>. Повторение того, что было сказано раньше. (<reference osisRef="Isa.60.5-Isa.60.9">60:5-9</reference>, <reference osisRef="Isa.60.">16</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.61.6" annotateType="commentary" eID="gen9727" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.7" annotateType="commentary" sID="gen9728" type="section"/>В нем говорится о сугубой чести некогда здесь на земле поносимого Израиля, и о вечном воздаянии ему там, на небе (ср. <reference osisRef="Isa.60.15">60:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.61.7" annotateType="commentary" eID="gen9728" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.8" annotateType="commentary" sID="gen9729" type="section"/><hi type="italic">Ибо Я, Господь…</hi> Весьма важное показание, в смысле установки субъекта речи. Отсюда очевидно, что им уже никак не мог быть сам пророк Исаия, который никогда бы не дерзнул назвать себя Господом. Им мог быть и действительно был только Сын Божий, Мессия, Который в то же время и есть и Сын Божий и истинный Господь.<lb/><hi type="italic">Люблю правосудие и ненавижу грабительство с насилием…</hi> Не лишая эти слова их основного этического смысла, можно думать, что они имеют в виду и некоторую историческую основу, именно те унижения и притеснения, которые терпел народ израильский от разных языческих народов, в особенности же от вавилонян (<reference osisRef="Isa.49.26">49:26</reference>), и за которые теперь Господь хочет воздать всем праведную расплату. В таком понимании этого места укрепляют нас и слова непосредственно следующего стиха.<lb/><div annotateRef="Isa.61.8" annotateType="commentary" eID="gen9729" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.9" annotateType="commentary" sID="gen9730" type="section"/><hi type="italic">И будет известно между народами семя их, и потомство их - среди племен…</hi> Если прежде народ еврейский был беден, незнатен, унижен и стеснен от других народов, со временем <hi type="italic">"семя"</hi> этого Израиля, его "духовное потомство", т. е. христианство будет возвеличено и прославлено. При виде этого ни у кого не останется сомнения в том, что это - действительно, "семя, благословенное Господом".<lb/><div annotateRef="Isa.61.9" annotateType="commentary" eID="gen9730" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.10" annotateType="commentary" sID="gen9731" type="section"/>Созерцание такого полного торжества и высокой славы новозаветной Христовой церкви наполняет душу пророка священным восторгом, и он из глубины переполненного сердца поет победный гимн Богу, влагая его в уста самой церкви. Примеры подобного рода бывали и раньше (<reference osisRef="Isa.42.10">42:10</reference>; <reference osisRef="Isa.44.23">44:23</reference>; <reference osisRef="Isa.49.13">49:13</reference>).<lb/><hi type="italic">Радостью буду радоваться…</hi> Указывает на самую высшую степень радости, новозаветной церкви, при виде такого множества членов и такого всеобщего почета и такого ясного благоволения Божия (см. 8 ст.).<lb/><hi type="italic">Возвеселится душа моя о Боге Моем…</hi> потому что именно Он - причина и источник духовного веселья церкви. Невольно напрашивается сравнение этих слов с аналогичными словами другой радостной, новозаветной песни: <hi type="italic">"величит душа моя Господа и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе Моем"</hi> (<reference osisRef="Luke.1.46-Luke.1.47">Лк 1:46-47</reference>).<lb/><hi type="italic">Ибо Он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня…</hi> Образ взят, по-видимому, от воина, одетого в бранные доспехи; хотя евр. термин <hi type="super">ליךמ</hi> - "одежда спасения" указывает на одежду первосвященника. В переносном смысле все это знаменует благодатные дары Святого Духа, подаваемые в таинствах церкви и сообщающие с верою приемлюшим их оправдание и спасение.<lb/><hi type="italic">Как на жениха возложил венец, как невесту, украсил убранством</hi>. Сравнение церкви с женихом и невестой следует признать особенно выразительным и сильным, так как на свое брачное торжество все, даже самые бедные люди, обычно стараются предстать в самом лучшем и нарядном уборе. В частности, сравнение церкви Христовой с невестой служит предметом целого псалма (<reference osisRef="Ps.44.">Пс 44</reference>). Можно, наконец, отметить, что текст этого стиха дал содержание одной из наших богослужебных молитв, при архиерейском облачении.<lb/><div annotateRef="Isa.61.10" annotateType="commentary" eID="gen9731" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.61.11" annotateType="commentary" sID="gen9732" type="section"/>Сравнив новозаветную церковь с землей и садом, Господь, по словам блаженного Феодорита, "показал всю вселенную, ставшею единым садом правды".<lb/><div annotateRef="Isa.61.11" annotateType="commentary" eID="gen9732" type="section"/> <chapter eID="gen9721" osisID="Isa.61"/>
<chapter osisID="Isa.62" sID="gen9733"/> <div annotateRef="Isa.62.0" annotateType="commentary" sID="gen9734" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-5. Промыслительные заботы Мессии о водворении в Его церкви света правды и ее высшем прославлении. 6-7. Призвание к той же деятельности и особых священных стражей. 8-12. Особенная охрана Богом интересов и благополучия Его народа. </hi></hi><lb/>Глава эта, по общему мнению ее истолкователей, является естественным продолжением предыдущей и, подобно ей, говорит о славных судьбах новозаветной церкви, честнее - об особом Божественном промышлении и охране ее. Еще ближе со стороны своего содержания и самого изложения она примыкает к 54 гл. Исаии. Лицом, говорящим через пророка, здесь, как и раньше, выступает все тот же Воплощенный Господь, Мессия-Христос. Впрочем, существует еще и такой взгляд, что здесь объединены речи трех лиц: в первом отделе - самого пророка (1-5 ст.); во втором - Сына Божия (6-10), и в третьем - Господа-Вседержителя (11-12).<lb/><div annotateRef="Isa.62.0" annotateType="commentary" eID="gen9734" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.1" annotateType="commentary" sID="gen9735" type="section"/><hi type="italic">Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь…</hi> Т. е. не прекращу Своих спаситально-промыслительных забот о духовном Сионе, пока не достигну цели своей деятельности - его просвещения, оправдания и спасения - говорит, устами пророка Мессия - Основатель новозаветной церкви (сравни подобные же параллели - <reference osisRef="Isa.42.14">42:14</reference>; <reference osisRef="Isa.57.11">57:11</reference>). "Сион" и "Иерусалим" употреблены, очевидно, как синонимы, что, вообще, обычно для пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.2.3">2:3</reference>; <reference osisRef="Isa.4.3-Isa.4.4">4:3-4</reference>; <reference osisRef="Isa.31.4-Isa.31.5">31:4-5</reference>; <reference osisRef="Isa.40.9">40:9</reference>; <reference osisRef="Isa.41.27">41:27</reference>; <reference osisRef="Isa.52.1">52:1</reference> и др.), точно так же, как "Иаков" и "Израиль".<lb/><div annotateRef="Isa.62.1" annotateType="commentary" eID="gen9735" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.2" annotateType="commentary" sID="gen9736" type="section"/><hi type="italic">И назовут тебя новым именем…</hi> По свойству еврейского мировоззрения, "имя" - это самая сущность предмета; отсюда перемена имени отдельного ли человека, или целого народа - это крупнейшая перемена во всей их судьбе. Приурочивая эту перемену к самому Иерусалиму, мы, основываясь на контексте, можем догадываться, что его новое имя это - "город Господа, Сион святого Израилева" (<reference osisRef="Isa.60.14">60:14</reference>). Относя же ее ко всему Израилю, или, собственно к христианам, как его духовному потомству, мы должны будем счесть за такое новое имя название его "народом святым" (<reference osisRef="Isa.62.12">62:12</reference>), что вполне согласно и с новозаветными свидетельствами (<reference osisRef="Rom.1.7">Рим 1:7</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.2">1 Кор 1:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.62.2" annotateType="commentary" eID="gen9736" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.3" annotateType="commentary" sID="gen9737" type="section"/>И будешь венцом славы.., и царскою диадемою… Как венец славы, венчавший голову победителя на олимпийских играх, так и драгоценная диадема, украшающая голову царя, - все это выразительные образы для более наглядного и сильного представления о той высокой чести, которой прославит Господь новооснованную Им церковь (ср. <reference osisRef="Isa.60.21">60:21</reference>; <reference osisRef="Isa.61.3">61:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.62.3" annotateType="commentary" eID="gen9737" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9738" type="section"/>Сравнения и образы, данные в этик стихах, более подробно раскрыты были пророком Исаией раньше (<reference osisRef="Isa.54.4-Isa.54.8">54:4-8</reference>), где они нами и прокомментированы.<lb/>Общий смысл их тот, что если прежде плотской Израиль (церковь ветхозаветная) расторг свой брачный союз с Господом и потому был как бы покинут Им, то теперь духовный Израиль (церковь новозаветная) своим искренним обращением к Богу снова привлек к себе благоволение своего Господа, восстановил и на век упрочил этот союз, Заслуживает внимания, что перемена в положении Израиля запечатлена здесь и соответствующей переменой имени: раньше он называется "оставленным", по-еврейски הכיצע (Azuva), а затем переименовывается в הכ-יצמה (Hephzi-bah), что значит "пользующаяся благоволением". Любопытно отметить, что подобные имена, действительно, были в употреблении у евреев: Азувой, напр., звали мать иудейского царя Иосафата (<reference osisRef="1Kgs.22.42">3 Цар 22:42</reference>), а Хефцибой - мать иудейского же царя Манассии (<reference osisRef="2Kgs.21.1">4 Цар 21:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.62.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9738" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9739" type="section"/>Мессия не только Сам будет неумолчно и неустанно осуществлять высокие задачи Своего мессианского служения, но призовет к тому же и целый ряд специальных "стражей", т. е. сотрудников в лице апостолов, учеников и всей, вообще, новозаветной иерархии. Самый же образ этого "Великого Благовестника" и роль "стражей" при Нем раскрыты пророком Исаией и нами изъяснены раньше (<reference osisRef="Isa.62.7-Isa.62.8">52:7-8 ст. </reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.62.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9739" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.8" annotateType="commentary" sID="gen9740" type="section"/><hi type="italic">Не дам зерна твоего более в пищу врагам твоим, и сыновья чужих не будут пить вина твоею, над которым ты трудился</hi>. "Очевидно, что пророк указывает на отмену наказаний, назначенных Израилю за отступничество во Второзаконии 28:33: <hi type="italic">"плоды земли твоей и все труды твои будет есть народ, которого ты не знал…</hi>" <hi type="italic">"виноградники будешь садить и возделывать, а вина не будешь пить"</hi> (39 ст.). Все это и совершалось неоднократно над Израилем и Палестиной во время нашествия войск ассирийских, вавилонских, египетских, сирийских и римских Но при наступлении новой эры, нового царства, новой жизни ветхозаветные наказания отменяются, ибо самое царство нового Израиля получает новое значение и объемлет всю землю, дарованную Господом человеку (Властов. Цит. сочин. 357 с.).<lb/><div annotateRef="Isa.62.8" annotateType="commentary" eID="gen9740" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.9" annotateType="commentary" sID="gen9741" type="section"/><hi type="italic">Но собирающие будут есть… пить вино его во дворах святилища Моего</hi>. Господь не даст пшеницы Сиона врагам его и вина его - для пития чужим; пшеницей и вином Сиона будут пользоваться лишь граждане его, славящие Господа. Под пшеницей и вином Сиона, т. е. церкви, согласно блаженному Иерониму, здесь разумеются тело и кровь Христовы, от которых приобщаются лишь принадлежащие к церкви (ср. <reference osisRef="John.6.55">Ин 6:55</reference>; - Комм. СПб. Академии. с. 901-902).<lb/><hi type="italic">Во дворах святилища Моего…</hi> Прибавка эта, ведущая мысль к одному из определенных ветхозаветных узаконений (<reference osisRef="Deut.14.22-Deut.14.24">Втор 14:22-24</reference>), подтверждает вышеприведенную догадку блаженного Иеронима об особом, символическо-священном характере тех даров земли, о которых здесь говорится.<lb/><div annotateRef="Isa.62.9" annotateType="commentary" eID="gen9741" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.10" annotateType="commentary" sID="gen9742" type="section"/><hi type="italic">Проходите, проходите в ворота, приготовляйте путь народу! Равняйте, равняйте дорогу, убирайте камни…</hi> В этой поэтической картине пророк рисует пред нами образ восстановленного города Иерусалима, как центра обновленного Сиона, с широко распахнутыми его вратами, для свободного пропуска густых масс народа. Чтобы не было беспорядка, неудобств и тесноты, Сам Мессия выступает здесь как бы в роли церемониймейстера, устанавливает порядок, ограждает безопасность и создает удобства пути. Прежде всего, Он приглашает пройти в ворота города самих "стражей" его, т. е. Его апостолов и учеников, главных сподвижников и сотрудников Господа, в деле основания и распространения Его церкви. Затем Он дает им поручение заняться подготовкой пути для беспрепятственного следования в ограду новозаветной церкви широких масс народа. Аналогичный с этим возглас "приготовьте путь Господу" (<reference osisRef="Isa.40.3">40:3</reference>) уже встречался нам у пророка Исаии, и был там обстоятельно раскрыт.<lb/><hi type="italic">Поднимите знамя для народов</hi>. В качестве комментария этих слов могут служить две следующих параллели из того же пророка: <hi type="italic">"И поднимет знамя народам дальним и даст знак живущему на краю земли"</hi>, - и вот он легко и скоро "придет" (<reference osisRef="Isa.5.26">5:26</reference>). И еще: "и поднимет знамя язычникам и соберет изгнанников Израиля, рассеянных Иудеев созовет - от четырех концов земли" (11:12). <hi type="italic">Так говорит Господь-Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам</hi> (49:22). Образ взят, очевидно, от войскового знамени, уцелевшего во время битвы, после которой оно высоко поднимается и собирает вокруг себя всех рассеянных членов полка. В преобразовательном смысле таким знаменем новозаветной церкви служит Крест Христов - символ победы христианства над всеми его внешними и внутренними врагами. Моментом наиболее полного исторического осуществления этого пророчества в новозаветный период следует признать эпоху Константина Великого.<lb/><div annotateRef="Isa.62.10" annotateType="commentary" eID="gen9742" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.11" annotateType="commentary" sID="gen9743" type="section"/>Заключительная речь Самого Господа.<lb/><hi type="italic">Скажите дщери Сиона…</hi>, т. е. новозаветной церкви, которую в этом образе нарочито воспел псалмопевец (<reference osisRef="Ps.44.11-Ps.44.18">Пс 44:11-18</reference>).<lb/><hi type="italic">Грядет Спаситель твой…</hi> Пророк Захария приурочил это предсказание к своему специальному пророчеству о входе Господнем в Иерусалим (<reference osisRef="Zech.9.9">Зах 9:9</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.40.10">Ис 40:10</reference>; <reference osisRef="Matt.21.5">Мф 21:5</reference>; <reference osisRef="John.12.15">Ин 12:15</reference>).<lb/><hi type="italic">Награда Его с Ним и воздаяние Его - пред Ним</hi>. Слова эти представляют почти буквальное повторение 10 ст. 40 главы, где они и прокомментированы.<lb/><div annotateRef="Isa.62.11" annotateType="commentary" eID="gen9743" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.62.12" annotateType="commentary" sID="gen9744" type="section"/>Представляет собой общее заключение данной главы и повторение основной ее мысли, раскрытой в первом отделе 2-5 ст.<lb/><div annotateRef="Isa.62.12" annotateType="commentary" eID="gen9744" type="section"/> <chapter eID="gen9733" osisID="Isa.62"/>
<chapter osisID="Isa.63" sID="gen9745"/> <div annotateRef="Isa.63.0" annotateType="commentary" sID="gen9746" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">1-6. Торжественное явление в мир Мессии, как момент откровения праведного суда Божия над Едомом, олицетворением темных сил языческого мира. 7-19. Покаянно-благодарственная молитва к Богу от лица Его вероломного народа. </hi></hi><lb/>Предпоследний стих предыдущей главы (11 ст. 62 г.) говорил о грядущем приходе обетованного Мессии для выполнения Его главной задачи - оправдания и спасения нового Сиона, или духовного Израиля. Начало настоящей главы, продолжая ту же самую пророческую речь, указывает и на другую, так сказать, отрицательную цель этого пришествия, состоящую в наказании всех врагов царства Божия, олицетворенных здесь в Едоме. Вот почему первые шесть стихов настоящей главы относятся к числу важных мессианских мест кн. пророка Исаии. Обращает также серьезное внимание на себя и сама форма изложения этого отдела; он представляет собой живой, глубоко драматический диалог, который ведут между собою Мессия и какие-то таинственные Его собеседники.<lb/><div annotateRef="Isa.63.0" annotateType="commentary" eID="gen9746" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.1" annotateType="commentary" sID="gen9747" type="section"/><hi type="italic">Кто это идет от Едома, в червленых ризах от Восора… выступающий в полноте силы Своей?</hi> Мессия-Спаситель, о торжественном и пришествии Которого пророк только что перед тем возвестил (<reference osisRef="Isa.62.11">62:11</reference>), здесь рисуется его умственному взору в новом виде - в образе славного завоевателя, возвращающегося с победоносной битвы. Полный сознанием своей всесокрушающей силы, Победитель величественно выступает в своих бранных одеждах, забрызганных, как виноградным соком, кровью его многочисленных врагов.<lb/>Та неприятельская страна, из которой возвращается Победитель, названа здесь Едомом и Восором, т. е. страной Идумейской, с главным городом ее Восором. Основываясь на одном из раннейших, аналогичных же повествований пророка Исаии, мы в праве заключить, "Едом" и "Восор" здесь понятия - "собирательные", символизирующие собой язычество вообще или точнее - те темные силы зла в дохристианском мире, которые особенно активно противодействовали росту на земле Божественной правды и добра (<reference osisRef="Isa.34.6">Ис 34:6</reference>).<lb/>"Блаженный Иероним, блаженный Феодорит и святой Кирилл Александрийский относят это пророческое созерцание ко времени восхождения Христа Спасителя на небо, по воскресении Его, когда Ангелы и небесные силы с удивлением спрашивали Его об Его багряном виде" (ср. <reference osisRef="Ps.23.7-Ps.23.8">Пс 23:7-8</reference>, - Комм. СПб. Академии, с. 904).<lb/>Но ближе к тексту будет думать, что вопрошающими через пророка здесь являются сыны Израиля, или даже представители современного Христу человечества вообще, которые, видя радикальный переворот, произведенный христианством во всех областях жизни (<reference osisRef="Luke.1.51-Luke.1.53">Лк 1:51-53</reference>), задаются естественным вопросом - кто же Он - Виновник всего происшедшего? Самое построение этой фразы (вопрос), равно, как и следующей за ней (ответ) довольно близко напоминает аналогичное же место из одного псалма: <hi type="italic">"Кто сей Царь славы? - Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани… Кто сей Царь славы? - Господь сил, Он - Царь славы"</hi> (<reference osisRef="Ps.23.7-Ps.23.10">Пс 23:7-10</reference>).<lb/>"Я - изрекающий правду, сильный, чтобы спасать". Вот ясный ответ на поставленный выше вопрос, данный Самим героем-победителем. Самим возвращающимся триумфатором. Он называет себя здесь "изрекающим правду", "сильным спасать". Мы уже много раз имели случай выяснять ту "правду", во всех оценках этого основного пункта всего ветхозаветно-теократического мировоззрения, о которой пророк Исаия говорит особенно часто (<reference osisRef="Isa.1.17">1:17</reference>, <reference osisRef="Isa.1.">21</reference>, <reference osisRef="Isa.1.">26</reference>; <reference osisRef="Isa.5.16">5:16</reference>; <reference osisRef="Isa.32.1">32:1</reference>, <reference osisRef="Isa.32.">16-17</reference>; <reference osisRef="Isa.45.24-Isa.45.25">45:24-25</reference>; <reference osisRef="Isa.48.18">48:18</reference>; <reference osisRef="Isa.51.5">51:5</reference>; <reference osisRef="Isa.53.11">53:11</reference>; <reference osisRef="Isa.57.12">57:12</reference>; <reference osisRef="Isa.58.8">58:8</reference>; <reference osisRef="Isa.59.3">59:3</reference>, <reference osisRef="Isa.59.">14</reference>, <reference osisRef="Isa.59.">16-17</reference> и др.). Грядущий Победитель называется здесь только "изрекающим" правду. Но мы уже хорошо знаем, что у Мессии (было - Раба Иеговы) "слово" равносильно "делу", по категорическому заявлению Самого Всевышнего: <hi type="italic">"слово Мое, которое исходит из уст Моих, - оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его"</hi>. (<reference osisRef="Isa.55.11">Ис 55:11</reference>).<lb/>Конкретный вид "правды", который имеется здесь в виду, это - судя по контексту - осуществление праведного воздаяния боговраждебным силам языческого мира, олицетворенным в виде Едома.<lb/><hi type="italic">Сильный, чтобы спасать</hi>, т. е. имеющий власть и силу не только судить, но также миловать и спасать: судить и наказывать упорных, нераскаянных грешников, а миловать и спасать искренно покаявшихся и обратившихся к Богу. Право помилования - выше права суда: судить может всякий на то поставленный судья, а миловать имеет право только одна Высочайшая власть. Соединение фракций "суда" и "милости", согласно ветхозаветному мировоззрению, мыслимо лишь в руках Самого Бога (<reference osisRef="Ps.88.15">Пс 88:15</reference>; <reference osisRef="Ps.91.3">91:3</reference>). Отсюда, следовательно, ответ Победителя, не оставляет сомнения в Его Божественной сущности.<lb/><div annotateRef="Isa.63.1" annotateType="commentary" eID="gen9747" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9748" type="section"/>Дают продолжение начатого диалога.<lb/><hi type="italic">Отчего же одеяние Твое красно, и ризы у Тебя - как у топтавшего в точиле?</hi> снова вопрошают недоумевающие Победителя. И на это получают такой ответ: <hi type="italic">Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мной</hi>; и <hi type="italic">Я топтал их в гневе Моем… кровь их брызгала на ризы Мои…</hi> В ответе этом использован тот самый образ, какой дан был и в вопросе - именно, сравнение с практиковавшимся тогда на Востоке приемом выжимания виноградного сока, при котором естественно и неизбежно было и известное обагрение одежд у лица, занимавшегося этой работой. Сравнения этого нельзя не признать особенно выразительным и сильным для заключенной в нем мысли - о наказании врагов Божиих.<lb/>"Вопрошаемый отвечает, что Он также топтал точило, в котором, вместо виноградных гроздов, были заключены враги Его, что Он попрал их во гневе Своем, их кровь брызгала на одежды Его и обагрила их (<reference osisRef="Rev.19.13">Откр 19:13</reference>). Точилом гнева Божия, которое истоптал Христос Спаситель, был ад который Он попрал (Εф. 4:8-9), по распятии Своем. В этой борьбе с адом Христос, подобно Самсону, единоборствовавшему с филистимлянами, или Давиду - с Голиафом, был один и не имел Себе помощника из людей" (<reference osisRef="Matt.26.56">Мф 26:56</reference>; <reference osisRef="John.16.32">Иоан 16:32</reference> - Комм. СПб. Академии, 905). Хотя речь все время ведется здесь как бы о прошедшем событии, но это, очевидно, лишь для предания ей большей образности и картинности, большей убедительности и силы. Фактическое же исполнение данного пророчества, как и многих др. пророчеств Исаии, можно отнести к двум историческим эпохам: во-первых, к началу христианской эры, совпавшей с концом многих древне-языческих монархий, а во-вторых, - к ее завершению, в момент страшного Суда, когда будет произведен последний и окончательный расчет со всеми темными силами зла (<reference osisRef="1Cor.15.24-1Cor.15.28">1 Кор 15:24-28</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.63.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9748" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.4" annotateType="commentary" sID="gen9749" type="section"/>С 4 по 6 - эти три стиха дают прекрасное раскрытие вышеприведенного образа из них в первом говорится, что под топтанием в точиле разумеется именно день Суда Божия над народами (4 ст.), во втором - что этот суд будет решительным единоборством Победителя с его врагами (5 ст.) и в третьем, - что результаты этой жестокой борьбы будут ужасны для побежденных (6 ст.).<lb/><hi type="italic">Ибо день мщения - в сердце Моем и год Моих искупленных настал</hi>, или, как еще яснее в славянском тексте <hi type="italic">"день бо воздаяния прииде на них, и лето избавления приспе"</hi>. Совершенно ясно определяется характер победного пришествия Мессии, которое будет днем праведного воздаяния, грозного мщения всем врагам Божиим и вместе годиной искупления, "летом благоприятным" для всех обратившихся к Нему (ср. <reference osisRef="Isa.61.2">61:2</reference>, <reference osisRef="Isa.34.8">34:8</reference>; <reference osisRef="Isa.59.17">59:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.63.4" annotateType="commentary" eID="gen9749" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.5" annotateType="commentary" sID="gen9750" type="section"/><hi type="italic">Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего…</hi> Настоящий стих представляет собой почти буквальное повторение одного предыдущего: <hi type="italic">"И видел</hi> (<hi type="italic">Господь</hi>)<hi type="italic">, что нет человека, и дивился, что нет заступника; и помогла Ему мышца Его, и правда Его поддержала Его"</hi> (<reference osisRef="Isa.59.16">Ис 59:16</reference>, cм. наш коммент.). В качестве дополнительного комментария к ним обоим можно привести еще одно параллельное место из того же пророка: "Я (Господь) смотрел, и не было никого, и между ними не нашлось советника, чтобы Я мог спросить их, и они дали ответ" (41:28). Особенностью данного - 5 ст. по сравнению с указанными параллелями, является то, что в нем говорится о суде Господа над языческими народами, тогда как в последних - о суде над Израилем. Момент этого суда, по смыслу данного образа, антропоморфически сближается с единоборством Мессии против полчищ Его врагов.<lb/><div annotateRef="Isa.63.5" annotateType="commentary" eID="gen9750" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.6" annotateType="commentary" sID="gen9751" type="section"/><hi type="italic">И попрал Я народы во гневе Моем… и вылил на землю кровь их…</hi> Вот страшный, но вполне заслуженный народами финал той схватки, на которую они рискнули выступить против "Сильного" (1 ст.). Об этом наказании враждебных языческих народов пророк Исаия не раз говорил и раньше, особенно близка, напр., следующая параллель: <hi type="italic">"и притеснителей твоих накормлю собственной их плотью, и они будут упоены кровью своею, как молодым вином; и всякая плоть узнает, что Я - Господь, Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Иаковлев"</hi> (<reference osisRef="Isa.49.26">49:26</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.42.25">42:25</reference>; <reference osisRef="Isa.51.23">51:23</reference>; <reference osisRef="Isa.59.17-Isa.59.18">59:17-18</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.63.6" annotateType="commentary" eID="gen9751" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.7" annotateType="commentary" sID="gen9752" type="section"/>С 7-9 ст. включительно идет первая половина благодарственно-покаянной молитвы к Богу от лица Его жестоковыйного народа, в которой возносится слава и благодарение Всевышнему за все исторические (<hi type="italic">"дни древние"</hi> - 9 ст.) благодеяния Его, явленные избранному народу. Связь этого отдела с предыдущим установить нетрудно. Тот суд над язычниками, о котором в том ярком образе говорил пророк в начале главы, был вместе и днем праведного воздаяния за все насилия и врагам израильского народа. Отсюда естественно, что Израиль, при созерцании этого, должен был исполниться чувств радости и благодарности к Господу, и вместе с тем - особого усиленно-покаянного восторга, которые и нашли свое соответственное выражение в этой молитве, или псалме, произнесенном самим пророком от лица идеального Израиля, глубоко чувствующего свою собственную греховность и высоко ценящего величие и силу Божественного милосердия и любви.<lb/>Комментаторы пророка Исаии обращают внимание также и на то, что молитва эта, начинаясь с 7-го стиха данной главы, идет до конца ее и продолжается на всю последующую главу (64 г.) Анализируя содержание этой молитвы, они находят возможным разделить ее на следующие четыре часта: первая - с 7-14 ст. 63 гл. ; вторая - с 15 - до конца главы; третья - с 1-7 ст. 64-ой главы, и четвертая - с 8-го до конца этой главы. В частности, в первом из указанных отделов дается сжатый, схематический очерк истории избранного народа, в котором повсюду видны следы особого Божественного водительства Израилем и жестоковыйности последнего в отношении к Господу.<lb/><div annotateRef="Isa.63.7" annotateType="commentary" eID="gen9752" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.8" annotateType="commentary" sID="gen9753" type="section"/><hi type="italic">Подлинно они - народ Мой, дети, которые не солгут</hi>. Ввиду раннейших совершенно ясных слов пророка об историческом Израиле: <hi type="italic">"мы изменили и солгали перед Господом и отступили от Бога нашего; говорили клевету и измену, зачинали и рождали из сердца лживые слова"</hi> (<reference osisRef="Isa.59.13">59:13</reference>), нет никакой возможности видеть в вышеприведенном тексте историческую характеристику еврейского народа. Очевидно, это - идеальная характеристика Израиля, указание на то, чем бы должен быть избранный народ Божий, если бы он остался верен своему особому предназначению. Можно эти слова понимать и только как удостоверение одного лишь факта Божественного избрания евреев Всевышним (<reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх 19:5-6</reference>), служащего как бы "исходным пунктом" и для всех последующих исторических указаний.<lb/><hi type="italic">И Он был для них Спасителем</hi>. Последнее слово в еврейском тексте выражено формой עישומל что в дословном переводе значит "за Мессию". Таким образом, здесь употреблено знаменательное слово "Мессия", в приложении к Самому Господу, бывшему детоводителем Израиля.<lb/><div annotateRef="Isa.63.8" annotateType="commentary" eID="gen9753" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.9" annotateType="commentary" sID="gen9754" type="section"/><hi type="italic">И Ангел лица Его спасал их… "Ангел лица"</hi> - единичное выражение Библии, не имеющее себе параллелей; по крайней мере, по внешней форме. Со стороны же своего внутреннего содержания, оно, вероятно, равнозначуще с такими употребительными в Библии терминами, как "Ангел Божий", или "Ангел Господень" (<reference osisRef="Exod.14.19">Исх 14:19</reference>).<lb/>Небезынтересно сопоставить с рассматриваемым выражением и еще следующее место из кн. Исход, в котором проводится, если не субстанциальная, то личная разница между Самим Господом и Его Ангелом: <hi type="italic">"и пошлю пред тобою</hi> (т. е. пред Моисеем и народом еврейским) <hi type="italic">Ангела</hi> (<hi type="italic">Моего</hi>)… <hi type="italic">ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный"</hi> (<reference osisRef="Exod.33.2-Exod.33.3">Исх 33:2-3</reference>). Правильнее всего, по нашему мнению, думать, что и пророк Исаия здесь имеет в виду именно тот самый факт, о котором говорит и только что процитированное место из кн. Исход. Выше пророк Исаия отметил факт торжественного избрания Богом Израиля на Синае (8 ст.), а теперь, в порядке последовательности, он указывает на факт осязательного водительства евреев Богом, в продолжение их сорокалетнего странствования по пустыне Аравийской (<reference osisRef="Exod.14.19-Exod.14.20">Исх 14:19-20</reference>; <reference osisRef="Exod.33.9-Exod.33.10">33:9-10</reference>).<lb/><hi type="italic">Взял и носил их…</hi> Намек на известный библейским образ, в котором трогательно-промыслительное отношение Господа к Израилю сравнивается с отношением орлицы к своим детенышам. Он впервые дан в той же кн. Исход (19:4), а впоследствии более подробно был развит Самим Господом Иисусом Христом (<reference osisRef="Matt.23.37">Мф 23:37</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.63.9" annotateType="commentary" eID="gen9754" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.10" annotateType="commentary" sID="gen9755" type="section"/><hi type="italic">Но они возмутились и огорчили Святого Духа Его…</hi> Здесь должно видеть, прежде всего, указание на многочисленные отдельные случаи возмущения от. евреев против Всевышнего, бывшие как еще при Моисее (<reference osisRef="Exod.32.7-Exod.32.10">Исх 32:7-10</reference>; <reference osisRef="Num.14.11">Чис 14:11</reference>; <reference osisRef="Num.20.24">20:24</reference>; <reference osisRef="Num.25.6">25:6</reference>), так и после него (<reference osisRef="Judg.2.11">Суд 2:11</reference>; <reference osisRef="Judg.3.7">3:7</reference>; <reference osisRef="Judg.4.1">4:1</reference>; <reference osisRef="Judg.6.1">6:1</reference>; <reference osisRef="Judg.8.33">8:33</reference>; и др.). А затем, разумеется, нельзя не находить здесь и более общего определения характеристической черты "жестоковыйного" Израиля, которую, приблизительно в тех же выражениях, повторил позднее и первомученик архидиакон Стефан, в своей известной миссионерско-обличительной речи (<reference osisRef="Acts.7.51">Деян 7:51</reference>).<lb/><hi type="italic">Сам воевал против них…</hi> Своим вероломным поведением Израиль, говоря антропоморфически, возмущал Господа, и Он, из его союзника и друга, как бы превращался в его противника и врага. Впрочем, даже и этот праведный гнев Всевышнего всегда преследовал положительные, воспитательные цели: он заставлял Израиля задуматься над своим поведением, отрезвиться от заблуждений и снова искать союза с покинутым Господом. Можно даже предположить, что у пророка Исаии содержится здесь и более конкретный намек на ближайшие политические бедствия народа Божия, ввиду угрожающего призрака ассиро-вавилонского плена, произведшего на иудеев, как известно, наиболее сильное отрезвляющее действие. Послепленные иудеи уже не уклонялись в идолопоклонство и, по крайней мере, с внешней стороны сделались более ревностными блюстителями Моисеева закона, о чем, нужно думать, пророк и говорит дальше.<lb/><div annotateRef="Isa.63.10" annotateType="commentary" eID="gen9755" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.11" annotateType="commentary" sID="gen9756" type="section"/>. С 11-14 ст. Под влиянием, главным образом, тяжелых политических бедствий, которые, с одной стороны, были выражением гнева Господа на свой народ (<reference osisRef="Deut.31.27">Втор 31:27</reference>; <reference osisRef="Deut.32.20">32:20, 23</reference>; <reference osisRef="Lam.2.5">Плач 2:5</reference>), а с другой - средством его теократического воспитания, Израиль, мало-помалу, приходил к сознанию всей преступности своего поведения и начинал проявлять признаки раскаяния и обращения к Богу.<lb/><hi type="italic">Тогда народ Его вспомнил древние дни Моисеевы…</hi> Тогда, т. е. в момент этих бедствий, или даже и по окончании их, но это особенно заметно стало в последний, послепленный период. В дальнейшем содержании этого стиха, равно как и трех, следующих за ним (12, 13 и 14), кратко вспоминаются главнейшие Божественные благодеяния, дарованные Израилю при Моисее и его преемниках, а именно: избавление из египетского рабства, переход через Чермное море и спасение от преследования фараона, синайское законодательство и водительство по пустыне аравийской, с водворением в земле Обетованной, как его желанным концом.<lb/><div annotateRef="Isa.63.11" annotateType="commentary" eID="gen9756" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.14" annotateType="commentary" sID="gen9757" type="section"/><hi type="italic">Чтобы сделать Себе славное имя…</hi> или, как в 12 ст., <hi type="italic">"вечное имя"</hi>. Величественный ряд благодеяний и чудес, явленных Господом Израилю, как мы знаем из истории, действительно, делал "славным и знаменитым" у всех народов и самое имя Всевышнего (<reference osisRef="Exod.9.16">Исх 9:16</reference>; <reference osisRef="Exod.15.11-Exod.15.16">15:11-16</reference>). Но "слава Господня" не имеет ничего общего с людским тщеславием; это есть лишь достижение людьми конечной цели их существования, как это прекрасно выражено в первом же прошении молитвы Господней: <hi type="italic">"да святится имя Твое"</hi> (<reference osisRef="Matt.6.9">Мф 6:9</reference>). Вообще надо заметить, что по смыслу библейского мировоззрения отношение к "имени Господа" - т. е. его прославление или хуление, являются главным критерием всего морального поведения человека (ср. 19 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.63.14" annotateType="commentary" eID="gen9757" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.15" annotateType="commentary" sID="gen9758" type="section"/>С 15 по 19 ст. Если только что рассмотренный отдел первой части молитвы, по характеру его, можно назвать историческим, то настоящий отдел правильнее всего будет обозначить, как умилостивительно-просительный и глубоко-покаянный.<lb/><hi type="italic">Призри с небес и посмотри… где ревность Твоя и могущество Твое?</hi> В пламенной молитве своей за народ Божий пророк Исаия, подобно Моисею (<reference osisRef="Num.14.13-Num.14.18">Чис 14:13-18</reference>), с "воплем крепким" обращается к Господу и просит Его снисходительно взглянуть со Своей небесной высоты на крайне бедственное состояние Его народа. Тяжесть такого положения особенно усугубляется тем обстоятельством, что народ израильский теперь оказывается как бы покинутым Богом: Его ревность и могущество, Его благоутробие и милость не изливаются теперь так обильно и для всех очевидно, как это было раньше, в "древние дни Моисеевы". Как муж, окончательно изверившийся в добропорядочности своей жены, перестает уже ревновать ее и делается к ней совершенно равнодушным, так и Господь, сетует пророк, утратил свою историческую "ревность" к Израилю (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх 20:5</reference>) и перестал промышлять о нем.<lb/><div annotateRef="Isa.63.15" annotateType="commentary" eID="gen9758" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.16" annotateType="commentary" sID="gen9759" type="section"/><hi type="italic">Только Ты Отец наш… Ты Господи, Отец наш…</hi> Вот самое горячее и сильное исповедание Господа от лица лучших сынов верного Израиля. Несмотря как бы на некоторое забвение Богом Своего народа, лучшие сыны последнего не перестают обращаться к Нему, как к Своему единственному защитнику и Отцу. Это сильное и твердое исповедание Израилем факта своего избранничества Богом должно быть поставлено в связь с таким же убежденно-твердым констатированием его в раннейших словах пророка, сказанных им от лица Самого Всевышнего (8 ст.).<lb/><hi type="italic">Израиль не признает нас своими…</hi> "Авраам" и "Израиль" - здесь, очевидно, синонимы: они являются общим обозначением исторического Израиля, или, точнее, того большинства иудейского народа, которое по своей слепоте, не признало Мессии и не уверовало в него, когда Он пришел. При таком понимании данного места, лица, говорящие через пророка, заметно выделяются из состава этого большинства; они именно являются представителями того верного меньшинства Израиля, которое узнало Мессию и тем самым оправдало свое Божественное избрание, хотя за это подверглось ненависти своих же соплеменников.<lb/><hi type="italic">От века имя Твое: "Искупитель наш"</hi> - Высокознаменательный термин "искупитель" впервые употреблен еще в кн. Иова (19:25). а затем в Псалтири (<reference osisRef="Ps.73.2">Пс 73:2</reference>) и неоднократно у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.41.14">41:14</reference>; <reference osisRef="Isa.43.3">43:3</reference>; <reference osisRef="Isa.47.4">47:4</reference>; <reference osisRef="Isa.59.20">59:20</reference>; <reference osisRef="Isa.62.11">62:11</reference> и пр.). При этом важно отметить, что у последнего он безразлично прилагается как к Самому Господу, так и к Мессии-Христу.<lb/><div annotateRef="Isa.63.16" annotateType="commentary" eID="gen9759" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.17" annotateType="commentary" sID="gen9760" type="section"/><hi type="italic">Для чего, Господи, ты, попустил… ожесточиться сердцу нашему?</hi>.. Библия не раз говорит о Божьем попущении к ожесточению закоренелых грешников (<reference osisRef="Exod.4.21">Исх 4:21</reference>; <reference osisRef="Exod.7.3">7:3</reference>; <reference osisRef="Exod.9.12">9:12</reference>; <reference osisRef="Exod.10.1">10:1</reference> и др.). В этом нельзя не видеть одного из убедительнейших доказательств свободы человеческой воли, а также и необходимости личных усилий каждого для своего спасения. Исторически здесь разумеется, вероятно, то "ожесточение" Израиля, от которого предостерегали его пророки (<reference osisRef="Isa.6.10">Ис 6:10</reference>, <reference osisRef="Isa.29.10">29:10</reference> и др.) и в котором упрекали апостолы (<reference osisRef="Rom.11.7">Рим 11:7</reference>).<lb/><hi type="italic">Обратись ради рабов Твоих, ради колен наследия Твоего…</hi> Так как раньше (15 ст.) Господь представлялся как бы покинувшим Израиля и отвратившимся от него, то теперь пророк и молит Его, чтобы Он снова милостиво воззрел на свой народ и обратился бы к нему лицом. Под "рабами" и "коленами наследия" должно разуметь "верных рабов Господа", признавших Спасителя и положивших начало новозаветной церкви. Ради заслуг этих-то "праведников" пророк и дерзает молить о спасении всего народа, подобно тому, как некогда Авраам молил Господа о спасении жителей Содома и Гоморры, ради известного числа праведных, чего, впрочем, там не оказалось (<reference osisRef="Gen.18.23-Gen.18.32">Быт 18:23-32</reference>). Можно придавать этим словам и тот смысл, какой усвояет им один из наших комментаторов: "просят Его милости <hi type="italic">ради рабов</hi> своих и <hi type="italic">ради колен наследия</hi> своего, т. е. что бы Он имел полный плод избрания израильтян в рабы свои и в наследие свое. А если Бог не обратит их, то будет казаться, что Он напрасно избрал иудеев в народ свой, не достиг желаемой цели избрания их в наследие свое" (еп. Петр - "Объясн. кн. пророка Исаии", гл. 323 с.).<lb/><div annotateRef="Isa.63.17" annotateType="commentary" eID="gen9760" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.18" annotateType="commentary" sID="gen9761" type="section"/>Короткое время владел им народ святыни Твоей… Под "наследием" или уделом, которым владел народ израильский, уместнее всего разуметь "землю обетования", т. е. Палестину, в которой евреи сравнительно были, если не полными владетелями, то хотя политически-то независимыми. А затем они постепенно переходили из рук а руки, от ассиро-вавилонян, к мидо-персам, грекам и римлянам. Под "святилищем" же, разрушенным неприятелями, должно понимать ветхозаветный храм, дважды разрушенный и оскверненный (Ewald, Orelli, Dulm. etc.).<lb/><div annotateRef="Isa.63.18" annotateType="commentary" eID="gen9761" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.63.19" annotateType="commentary" sID="gen9762" type="section"/><hi type="italic">Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал, и над которыми не именовалось имя Твое</hi>. Словам этим можно устоять двоякий смысл: или морально-покаянный, или пророчественно-исторический. В первом случае мы видели бы здесь самую глубокую степень греховного самобичевания, когда люди считают себя последними из грешников. Во втором случае мы находили бы тут духовное прозрение пророка в будущую историю Израиля, именно в эпоху разрушения Иерусалима и рассеяния иудеев, когда они, утративши политические и религиозное бытие, нисколько не походили на то могущественное теократическое государство, царем которого был Сын Господень. Последнее толкование, по связи с контекстом речи (18 ст. говорит о ветхозав. храме), будет предпочтительнее (см. еще и послед, контекст <reference osisRef="Isa.64.10-Isa.64.11">64:10-11</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.63.19" annotateType="commentary" eID="gen9762" type="section"/> <chapter eID="gen9745" osisID="Isa.63"/>
<chapter osisID="Isa.64" sID="gen9763"/> <div annotateRef="Isa.64.0" annotateType="commentary" sID="gen9764" type="section"/>В этой главе продолжается и заканчивается та самая молитва, которая составляла и большую часть предшествующей (гл. 63, с 7 ст.). Вот почему нельзя не согласиться с Дилльманном, который находит, что деление этих глав произведено неудачно (übel getrennt). В частности, как мы уже говорили выше (см. наш коммент. на <reference osisRef="Isa.58.">7 ст. 58 гл. </reference>), 64 глава заключает в себе два отдела пророчественно-покаянной молитвы Израиля: один (<reference osisRef="Isa.64.">с 1 по 7 ст. </reference>) - историческо-покаянный, другой (<reference osisRef="Isa.64.">с 8 по 12 ст. </reference>) - умилостивительно-просительный,<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Молитвенное исповедание Всемогущества и грозной силы Господа. 5-7. Глубокое сознание Израилем своей собственной греховности, навлекшей на него праведный гнев Божий. 8-12. Усердная молитва к Богу о прощении и помиловании Его народа. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.64.0" annotateType="commentary" eID="gen9764" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9765" type="section"/><hi type="italic">О, если бы Ты расторг небеса и сошел! Горы растаяли бы от лица Твоего, как от плавящего огня… содрогнулись бы народы</hi>. "Эта речь поэтическая, гиперболическая, изображает высочайшее величие Бога и страшные действия, в которых проявляется святость, правосудие и всемогущество Бога на погубление врагов и спасение избранных, Когда Бог сходит с высоты небес на низшее небо - атмосферное, то, кажется, все приходит в смятение, поднимаются вихри, громы и молнии; когда приближается к земле, то земля колеблется и горы расплавляются, как от огня, от страшного величия Божия". (Еп. Петр. Цитир. сочинение, с. 324).<lb/>Сам образ "расторжения небес" и снисшествия оттуда Господа для откровения Его воли и проявления суда - один из наиболее употребительных в Библии: с ним мы встречаемся еще в истории вавилонского столпотворения (<reference osisRef="Gen.11.5">Быт 11:5</reference>) и наказания нечестивых городов - Содома и Гоморры (<reference osisRef="Gen.18.21">Быт 18:21</reference>), его мы видим в истории самого дарования закона на Синае (<reference osisRef="Exod.19.11">Исх 19:11</reference>; <reference osisRef="Exod.20.18">20:18</reference>), о нем читаем у псалмопевца: <hi type="italic">"наклонил Он небеса и сошел, и мрак под ногами Его"</hi> (<reference osisRef="Ps.17.10">17:10</reference>), с ним имеем дело и во многих других местах, не только Ветхого, но и Нового Завета. У псаломопевца мы находим яркую параллель и во второй половине этого образа, говорящей о последствиях такого Божественного схождения на землю: <hi type="italic">"пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его. Молнии Его освещают вселенную; земля видит и трепещет. Горы, как воск, тают от лица Господа, от лица Господа всей земли. Небеса возвещают правду Его и все народы видят славу Его"</hi> (96:3-6). Стихи эти стоят в ближайшей логической связи с 15-ым и 3-4 стихами предыдущей главы.<lb/><div annotateRef="Isa.64.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9765" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9766" type="section"/>Когда Ты совершал страшные дела… горы таяли от лица Твоего…'То, что в двух предшествующих стихах выражалось лишь гипотетически, здесь утверждается уже фактически. О великих и страшных делах Господа Библия, действительно, говорит неоднократно (<reference osisRef="Deut.10.21">Втор 10:21</reference>; <reference osisRef="Ps.105.22">Пс 105:22</reference> и др.). Подтверждает она и тот образ, что Господь есть "огонь поядающий" (<reference osisRef="Deut.4.24">Втор 4:24</reference>).<lb/><hi type="italic">Ибо от века не слыхали, не внимали ухом и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который бы столько сделал…</hi> Мысль эта совершенно в духе того отдела, который обнимает собой 40-45 гл. кн. пророка Исаии (см. напр., <reference osisRef="Isa.40.12-Isa.40.13">40:12-13</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">17</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">22-23</reference>, <reference osisRef="Isa.40.">28</reference>; <reference osisRef="Isa.41.22-Isa.41.24">41:22-24</reference>; <reference osisRef="Isa.43.9">43:9</reference>; <reference osisRef="Isa.44.11">44:11</reference>, <reference osisRef="Isa.44.">25</reference>; <reference osisRef="Isa.45.21">45:21</reference> и др.). Заслуживает особенного внимания то, что Апостол Павел, приведя это текст из пророка Исаии, прилагает его к неизреченной тайне воплощения, которая одновременно и превышает собой всякое разумение человека и является откровением высочайшей любви Бога к людям (<reference osisRef="1Cor.2.9">1 Кор 2:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.64.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9766" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.5" annotateType="commentary" sID="gen9767" type="section"/>. С 5 по 7 ст. включительно идет исповедание божественного благоволения к праведникам и глубокое сознание своей собственной греховности.<lb/><hi type="italic">Ты милостиво встречал радующегося и делающего правду…</hi> Действительно, всякое, хотя бы сравнительное и незначительное, проявление искренней религиозности и действительного послушания Богу не оставалось без награды, как это мы видим на примере многочисленных библейских праведников (<reference osisRef="Exod.33.17">Исх 33:17</reference>; <reference osisRef="Exod.34.9">34:9</reference>; <reference osisRef="Ps.4.8">Пс 4:8</reference>; <reference osisRef="Ps.36.25">36:25</reference>).<lb/><hi type="italic">Как же мы будем спасены?</hi> Если мы припомним многочисленные и резкие обличения нечестия, беззакония, ханжества и лицемерия народа израильского, рассеянные по разным местам кн. пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.1.4">1:4</reference>, <reference osisRef="Isa.1.">6</reference>, <reference osisRef="Isa.1.">11-15</reference>, <reference osisRef="Isa.1.">21-23</reference>; <reference osisRef="Isa.3.9">3:9</reference>; <reference osisRef="Isa.58.2-Isa.58.5">58:2-5</reference>; <reference osisRef="Isa.59.2-Isa.59.3">59:2-3</reference>, <reference osisRef="Isa.59.">12-13</reference> и др.), то нам не покажется особенно странным и этот вопрос, в котором слышится как будто бы нота отчаяния в спасении от острого и мучительного сознания всей глубины своего падения. Впрочем, LXX и славянский текст отнесли эту фразу к началу следующего стиха и перевели ее несколько иначе: "сего ради заблудихом…"<lb/><div annotateRef="Isa.64.5" annotateType="commentary" eID="gen9767" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9768" type="section"/><hi type="italic">Вся праведность наша, как запачканная одежда…</hi> Кроткая, но выразительная характеристика нечестия Израиля, точнее, его ханжества и лицемерия. Она вполне совпадает с теми, что пророк подробнее развивал раньше (1 гл. и 58 и 59 гл.). Употребленное здесь сравнение внешне - законнической праведности с запачканной одеждой довольно близко известному евангельскому образу "гробов окрашенных" в обличительной речи Самого Господа, сказанной Им против книжников и фарисеев (<reference osisRef="Matt.23.27-Matt.23.28">Мф 23:27-28</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.64.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9768" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.8" annotateType="commentary" sID="gen9769" type="section"/>. С 8 по 12 ст., т. е. до конца данной главы, идет последний, заключительный отдел молитвы Израиля, в котором он взывает к милосердию своего небесного Отца, исходя из крайней бедственности своего настоящего положения,<lb/><hi type="italic">Но ныне, Господи, Ты - Отец наш; мы - глина, а Ты - образователь наш…</hi> Характеристичен для пророка Исаии здесь самый образ горшечника и глины, так как он употреблялся им уже и раньше (<reference osisRef="Isa.29.16">29:16</reference>; <reference osisRef="Isa.45.9">45:9</reference>). Весьма вероятно, что он ведет свое начало из самой истории творения человека Богом (<reference osisRef="Gen.2.7">Быт 2:7</reference>); хотя в данном-то случае здесь, очевидно, идет речь об особом Божественном избранничестве Израиля, на что однажды уже и была сделана ссылка в той же самой молитве (58 гл. 16 ст.) Образ этот у пророка Иеремии вырос в целое символическое видение о судьбах Израиля и Иуды (Иер 18 гл.) и она же комментируется Апостолом Павлом в его послании к Римлянам (9:20 и след.).<lb/><div annotateRef="Isa.64.8" annotateType="commentary" eID="gen9769" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.9" annotateType="commentary" sID="gen9770" type="section"/>Не гневайся же, Господи… не вечно помни беззакония… Новая, усиленная просьба к Богу о помиловании, напоминающая слова псалмопевца: <hi type="italic">"доколе, Господи, будешь гневаться непрестанно… не помяни нам грехов наших предков…</hi>" (<reference osisRef="Ps.77.5">Пс 77:5, 8</reference>). Дерзновенность такой просьбы находит себе объяснение и основание в одной из предшествующих речей Самого Господа, возвещенных через пророка: "Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну" (43:25, ср. еще <reference osisRef="Isa.44.22">44:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.64.9" annotateType="commentary" eID="gen9770" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9771" type="section"/><hi type="italic">Города святыни Твоей сделались пустыней… Иерусалим опустошен. Дом освящения и славы нашей сожжен…</hi> В подкрепление своей усиленной просьбы о помиловании Израиль указывает на свой тяжелый политический и религиозный кризис, когда все, некогда цветущие города его, превратились в развалины и пустыни, когда разграблена самая столица его теократического царства - г. Иерусалим, когда сожжен даже и ветхозаветный храм - этот высший центр национального объединения и религиозного освящения еврейского народа. Описание это, по справедливому замечанию Dillmann, близко напоминает содержание кн. Плач Иеремии и отчасти - Псалма 78. А это все имеет непосредственное отношение к бедствиям вавилонского плена. Отсюда мы думаем, что и пророк Исаия говорит здесь, прежде всего, об этом, ближайшем к нему или даже и вовсе современном ему событии; а затем уже пророчески-прообразовательно он намекает и на будущее окончательное разрушение Иерусалима римлянами, как думают многие из святых отцов (блаженный Иероним и святой Кирилл Александрийский). Показание это важно для установки хронологии данной главы: ясно, что она не могла быть написана после вавилонского плена (как думают рационалисты), ибо тогда Иерусалим и храм снова были восстановлены.<lb/><div annotateRef="Isa.64.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9771" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.64.12" annotateType="commentary" sID="gen9772" type="section"/><hi type="italic">Господи, будешь ли молчать и карать нас без меры?</hi> Заключительный вопль молитвы, очень близкий к заключительным словам кн. Плача: <hi type="italic">"неужели ты совсем отверг нас, прогневался на нас безмерно?"</hi> (<reference osisRef="Lam.5.22">Плач 5:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.64.12" annotateType="commentary" eID="gen9772" type="section"/> <chapter eID="gen9763" osisID="Isa.64"/>
<chapter osisID="Isa.65" sID="gen9773"/> <div annotateRef="Isa.65.0" annotateType="commentary" sID="gen9774" type="section"/>В логической последовательности мыслей пророка Исаии настоящая глава имеет самую тесную связь с предыдущим повествованием: в нем ставился вопрос, почему Господь допустил Свой избранный народ до такого, во всех отношениях, крайне печального состояния? Причем уже самой постановкой вопроса как бы делался Ему упрек в недостаточности любви и милости к Своему народу. Настоящая глава дает ясный и положительный ответ на все это, откуда усматривается, что у Бога, конечно, нет недостатка в милосердии и любви; но эти Божественные благодеяния изливаются лишь на тех, кто их ищет, а не на тех, кто их слепо и безрассудно отвергает, как поступает Израиль. Вообще, пример Израиля - лучшее и красноречивейшее доказательство праведности Суда Божьего - нечестивое и преступное большинство его - несет заслуженную кару, а верный и послушный остаток - получает исполнение всех обетовании. Полное же и окончательное осуществление этих обетовании требует и создания новых особо благоприятных для того условий, какие и наступят уже в новозаветный период.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-7. Справедливость Божественного Суда над непокорным и вероломным Израилем. 8-10. Обещание пощады и спасения верному его "остатку". 11-16. Сравнительное сопоставление заслуженной участи тех и других; 17-25. создание новой теократической общины духовного Израиля, т. е. новозаветной церкви. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.65.0" annotateType="commentary" eID="gen9774" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.1" annotateType="commentary" sID="gen9775" type="section"/><hi type="italic">Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня…</hi> Под "вопрошавшими" и "искавшими" Господа, но не там и не так, как и где следовало бы, разумеются кичившиеся своей мнимой, показной праведностью иудеи (См. <reference osisRef="Isa.58.2-Isa.58.4">58:2-4</reference>).<lb/><hi type="italic">Вот Я! Вот Я! говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим</hi>. Народом, носившим имя Господа, был Израиль, о котором Сам Господь устами того же пророка Исаии совершенно определенно возвестил, как о народе, "кто называется именем Моим, кого Я сотворил для славы своей, образовал и устроил" (<reference osisRef="Isa.43.7">43:7</reference>). Противоположность народу израильскому в этом отношении представлял весь мир языческий, которому теперь и открывается Господь, скрывший Лице Свое от недостойного Израиля. Смысл данного указания можно представить себе так. Иудеи, как видно отчасти и из предыдущего контекста, склонны были обвинять Всевышнего, что Он покинул своих людей и перестал о них заботиться. Пророк и выставляет теперь встречный факт, из которого видно, что Господь никогда не переставал промышлять о людях, что и теперь Он это делает, только в отношении к другому, более, чем Израиль, достойному народу.<lb/><div annotateRef="Isa.65.1" annotateType="commentary" eID="gen9775" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.2" annotateType="commentary" sID="gen9776" type="section"/><hi type="italic">Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному…</hi> Напрасно, следовательно, Израиль сетует, что Господь забыл его, что "рука Его сократилась, чтобы спасать, и ухо Его отяжелело, чтобы слушать" (<reference osisRef="Isa.59.1">59:1</reference>). Совершенно наоборот, Всевышний <hi type="italic">"всякий день простирал… руки… к народу непокорному"</hi>, т. е. проявлял постоянную любвеобильно трогательную заботу об обращении Израиля (<reference osisRef="Isa.50.2">Ис 50:2</reference>). Но Израиль остался нем и глух к этому Божественному призыву, почему вполне и заслужил наименование "народа непокорного" (<reference osisRef="Isa.30.1">30:1</reference>; <reference osisRef="Jer.5.23">Иер 5:23</reference>; <reference osisRef="Jer.6.28">6:28</reference>; <reference osisRef="Hos.4.16">Ос 4:16</reference>), "ходящего путем недобрым", т. е. несогласно с волей и законом Бога, а "по своим помышлениям, или, как выразительнее заметил пророк Исаия в другом месте, угождая "своей прихоти" (<reference osisRef="Isa.53.13">58:13</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.53.6">53:6</reference>; <reference osisRef="Isa.55.7">55:7</reference>; <reference osisRef="Isa.56.11">56:11</reference>; <reference osisRef="Isa.57.17">57:17</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.65.2" annotateType="commentary" eID="gen9776" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9777" type="section"/>ст. дают фактическое доказательство того, что Израиль "ходил путем недобрым", именно путем идолослужения и нравственного развращения.<lb/><hi type="italic">К народу, который постоянно оскорбляет Меня в лице…</hi> т. е. который дерзко и открыто попирает законы Господа и тем самым наносит Ему самое сильное оскорбление (<reference osisRef="Isa.58.9">58:9</reference>; <reference osisRef="Jer.7.19">Иер 7:19</reference>; <reference osisRef="Jer.32.30">32:30</reference> и др.). Далее, пророк более подробно перечисляет частные виды практиковавшихся у евреев его времени языческих культов.<lb/><hi type="italic">Приносит жертвы в рощах…</hi> Это - культ священных деревьев, или дубрав, соединенный с безнравственным служением богине Астарте; он практиковался в предпленную эпоху у евреев особенно широко, почему и заслужил резкое обличение у многих пророков (<reference osisRef="Isa.1.29">1:29</reference>; <reference osisRef="Isa.57.5">57:5</reference>; <reference osisRef="Isa.66.17">66:17</reference>; <reference osisRef="Hos.4.13">Ос 4:13</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Сожигает фимиам на черепках…</hi> Комментаторы СПб Академии думают, что под "черепами", или "черепками" "здесь разумеются кирпичи или камни, с таинственными знаками (<reference osisRef="Isa.57.6">57:6</reference>), почитание которых было распространено среди ханаанских народов (<reference osisRef="Lev.26.1">Лев 26:1</reference>; <reference osisRef="Num.33.52">Чис 33:52</reference>), остатки каковых до последнего времени находят в заиорданской области Палестины и каменистой Аравии; в науке они известны под именем - менгиров, долменов, кромлехов и моавитских кирпичей" (916 с.). Но Английский настольный комментарий, ссылаясь на более ясные указания др. пророков, видит здесь указание на особый вид астрального служения, совершавшегося на черепичных кровлях домов (<reference osisRef="Jer.32.29">Иер 32:29</reference> и <reference osisRef="Zeph.1.5">Соф 1:5</reference> - The Pulp. Com. - 470 p.).<lb/><div annotateRef="Isa.65.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9777" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.4" annotateType="commentary" sID="gen9778" type="section"/><hi type="italic">Сидит в гробах и ночует в пещерах…</hi>, т. е. занимается некромантией и инкубацией, которым еврейский народ, действительно, сильно предавался, увлекшись примером окружающего язычества (<reference osisRef="Isa.8.19">8:19</reference>; <reference osisRef="Isa.29.4">29:4</reference>). Яркий пример этого дает история Саула у Аендорской волшебницы (1 Цар 18).<lb/><hi type="italic">Ест свиное мясо…</hi> вопреки прямому запрещению Моисеева закона (<reference osisRef="Lev.11.7">Лев 11:7</reference>; <reference osisRef="Deut.14.8">Втор 14:8</reference>), но в зависимости, вероятно, от языческих жертвоприношений и суеверных обрядов (66:17; <reference osisRef="1Macc.1.41-1Macc.1.64">1 Мак 1:41-64</reference>; <reference osisRef="2Macc.6.18">2 Мак 6:18</reference>).<lb/><hi type="italic">Мерзкое варево в сосудах у него…</hi> Это - или общее, заключительное указание на все "идоложертвенное", или новое указание на какой-либо частный вид идольской трапезы, вроде, напр., того, о котором говорит Властов - особое варево из разных зерен, приносимое в жертву Земле - Деметре, позже Гекате (т. е. Персефоне - Гекате - Селене), раздающей дары (407 с.).<lb/><div annotateRef="Isa.65.4" annotateType="commentary" eID="gen9778" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.5" annotateType="commentary" sID="gen9779" type="section"/>Остановись, не подходи ко мне, потому что я свят для тебя… Весьма характерная черта, свидетельствующая о том, что увлечение язычеством со стороны евреев не было только под влияния извне, а и более глубоким, внутренним усвоением его, при котором проникнутый языческим духом считал себя совершеннее и чище оставшегося верным служителем Господа. Можно установить здесь и ближайшую связь с культом Астарты, в котором женщины, предававшиеся в честь этой богини разврату, носили название "кодеш", что значит "священная, святая". Блаженный Феодорит видит здесь прототип евангельских фарисеев, точно также особенно тщеславившихся своей мнимой "чистотой" - phares - "чистый" - <reference osisRef="Matt.9.11">Мф 9:11</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Они - дым для обоняния Моего, огонь горящий всякий день</hi>. Надлежащее понимание этого места устанавливается, на наш взгляд, следующими параллелями: <hi type="italic">"поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий"</hi> (<reference osisRef="Ps.17.9">Пс 17:9</reference>; ср. еще <reference osisRef="Rev.14.11">Откр 14:11</reference>) и еще: <hi type="italic">"и увидят трупы людей, отступивших от Меня; ибо червь их не умрет и огнь их не угаснет"</hi> (<reference osisRef="Isa.66.24">Ис 66:24</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.1.31">1:31</reference>). Следовательно, здесь дано начало того грозного приговора над нечестивым Израилем, продолжение и заключение которого идет в двух последующих стихах,<lb/><div annotateRef="Isa.65.5" annotateType="commentary" eID="gen9779" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.6-7" annotateType="commentary" sID="gen9780" type="section"/><hi type="italic">Не умолкну, но воздам, воздам в недро их… и отмерю в недра их прежние деяния их. "Мы знаем Того, Кто сказал: у Меня отмщение, Я воздам"</hi> - комментирует это известное ветхозаветное выражение Апостол Павел в своих двух посланиях (<reference osisRef="Heb.10.30">Евр 10:30</reference> и <reference osisRef="Rom.12.19">Рим 12:19</reference>; Ср. <reference osisRef="Deut.32.35">Втор 32:35</reference>; <reference osisRef="Isa.49.4">Ис 49:4</reference>; 62:11; <reference osisRef="Jer.16.18">Иер 16:18</reference>; <reference osisRef="Rev.22.12">Откр 22:12</reference> и др.). "Отмерить", или "воздать известной мерой" и именно "в недро, или недра", - тоже характерное библейское выражение (<reference osisRef="Ps.78.12">Пс 78:12</reference>; <reference osisRef="Jer.32.18">Иер 32:18</reference>). Самый образ его взят из примитивного обычая древних жителей Востока принимать насыпаемое им зерно прямо в подол. Моральный смысл его также понятен и раскрыт Самим Господом в словах нагорной беседы: <hi type="italic">"какою мерою мерите, такою и вам будут мерить…</hi>" (<reference osisRef="Matt.7.2">Мф 7:2</reference>). В данном случае слова эти имеют то значение, что Господь не совершает никакой несправедливости по отношению к израильскому народу, когда теперь наказывает его: этим Он полной мерой лишь расплачивается с Израилем за все то, что последний причинил Ему в продолжение всей своей предшествующей и настоящей истории.<lb/><div annotateRef="Isa.65.6-7" annotateType="commentary" eID="gen9780" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.8" annotateType="commentary" sID="gen9781" type="section"/>. С 8 по 10 ст., как это обычно у пророка Исаии и характерно для него, картина резко меняется: вслед за возвещением наказания идет обещание наград наказание - всему нечестивому еврейскому народу, а награды - благочестивому "остатку" сынов Иакова и Иуды.<lb/>Основная мысль отдела - о сохранении некоторых из большинства погибших - пластично выражена в образе здоровой, сочной виноградной кисти, очевидно, находящейся на зараженном дереве. Как самый этот образ, так и заключающаяся в нем идея, имеют несомненную связь с раннейшими главами того же пророка "О винограднике Божием" (5-6 гл.) Можно даже устанавливать связь этих речей и с известными евангельскими приточными образами (<reference osisRef="Matt.21.37-Matt.21.41">Мф 21:37-41</reference>; Ин 15 гл.).<lb/><div annotateRef="Isa.65.8" annotateType="commentary" eID="gen9781" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.9" annotateType="commentary" sID="gen9782" type="section"/><hi type="italic">Я произведу от Иакова семя и от Иуды - наследника гор Моих…</hi> Едва ли здесь нужно находить детальное указание на оба разделенных Еврейских царства. Лучше видеть здесь обычный библейский плеоназм, особенно характерный для пророка Исаии именно в этом отношении (т. е. в отношении к обозначению народа Божия) <reference osisRef="Isa.9.8">9:8</reference>; <reference osisRef="Isa.10.21-Isa.10.22">10:21-22</reference>; <reference osisRef="Isa.22.6">27:6</reference>; <reference osisRef="Isa.29.23">29:23</reference>; <reference osisRef="Isa.40.27">40:27</reference>; <reference osisRef="Isa.41.8">41:8</reference>; <reference osisRef="Isa.43.1">48:1</reference>; <reference osisRef="Isa.60.14">60:14</reference>, <reference osisRef="Isa.60.">16</reference> и др.). Не раз также пророк Исаия говорит и о горе или горах Господних (2; <reference osisRef="Isa.14.25">14:25</reference>; <reference osisRef="Isa.57.13">57:13</reference>; <reference osisRef="Isa.60.21">60:21</reference>), ясно разумея под этим всю землю обетования, т. е. Палестину, как страну крайне гористую. Действительно, стоит только взглянуть на географическую карту Палестины, чтобы вполне убедиться в справедливости такого названия. Палестину пересекают три главных группы гор: <hi type="bold">1)</hi> горы Галилеи с высочайшей вершиной Гермон - 9400 фут. над уровнем моря, <hi type="bold">2)</hi> горы Самарии и Иудеи - с вершинами Гебал и Гаризим около 2700 ф. и <hi type="bold">3)</hi> горы Заиорданской области, из которых некоторые точно так же достигают 2000-3000 футов высоты.<lb/><hi type="italic">Наследуют это избранные мои… рабы Мои…</hi> В общем смысле подобные эпитеты прилагаются в Библии ко всему Израилю (<reference osisRef="1Chr.16.13">1 Пар 16:13</reference>; <reference osisRef="Ps.104.6">Пс 104:6</reference> и др.). Но здесь ясен ограничительный смысл толкования, указывающий лишь на благочестивый "остаток" Израиля (<reference osisRef="Isa.43.20">43:20</reference>; <reference osisRef="Isa.45.4">45:4</reference>; ср. <reference osisRef="Ps.14.1-Ps.14.2">Пс 14:1-2</reference> и 23:3-5), на выбранных из среды избранного народа.<lb/><div annotateRef="Isa.65.9" annotateType="commentary" eID="gen9782" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.10" annotateType="commentary" sID="gen9783" type="section"/>Упоминаемые в нем географические названия долин: "Сарон" и "Ахор" - имеют в Библии и другие, более точные определения: первая - лежала по Юго-Западному побережью Средиземного моря, вторая же тянулась по Юго-Востоку, невдалеке от Иерихона (<reference osisRef="Josh.7.24">Нав 7:24</reference>; <reference osisRef="Josh.15.7">15:7</reference> и <reference osisRef="Hos.2.15">Ос 2:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.10" annotateType="commentary" eID="gen9783" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.11-16" annotateType="commentary" sID="gen9784" type="section"/>. Идет новый отдел пророчественно-обличительной речи, в котором дан ряд сильных антитез, говорящих о блаженстве благочестивых праведных и страданиях нечестивых грешников.<lb/><hi type="italic">Приготовляете трапезу для Гада и растворяете… чашу для Мени…</hi> Текст LXX и наш славянский это место передают так: <hi type="italic">уготовлящий демону трапезу, и исполняющий щастию растворение…</hi> Нетрудно видеть, что в последнем тексте собственные имена сирийских божеств - Гада, или Гадада и Мени, или М'ни, Ману-эл - заменены их нарицательными переводами. Телльамарнская корреспонденция и финикийские раскопки установили, что "Гад" - финикийское божество, "добрый бог фортуны" (Cheyne), образовавшееся из древне-ханаанского - Addi, или Adael - "божества грома", родств. греч. Зевсу и латин. Юпитеру, имя которого довольно часто встречается еще в телльамарнских письмах (имена Иади-Адди, Амун-Адди, Натан-Адди в др.) "Мени" - сирийское божество, встречающееся в надписях, так называемого, арамсо-персидского, или ахеменидского периода. Ученые сближают его с арабским божеством Mant, которое, по Корану, как посредствующее божество, отдаленно напоминает Мессию. Английский настольный коммент. думает, что в основе этого имени лежит семитический корень rnanât, что значит "число, часть" и указывает будто бы на такое божество, которое заведовало распределением соответствующей доли счастья каждому человеку (τνχη μοιρα).<lb/><div annotateRef="Isa.65.11-16" annotateType="commentary" eID="gen9784" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.12" annotateType="commentary" sID="gen9785" type="section"/><hi type="italic">Вас обрекаю Я мечу…</hi> "Обрекаю" - по-еврейски выражено יתיכב, т. е. употреблен тот же самый корень תכב, который заложен и в имени только что названного божества - "Мени". При таком понимании дела мы имеем здесь сильную антитезу истинного Бога с одним из ложных, что, вообще, составляет отличительную черту стиля у пророка Исаии.<lb/>"Заклание мечем", "согбение до земли", как расплата за неповиновение Богу - все это образы, хорошо известные нам из кн. пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.10.4">10:4</reference>; <reference osisRef="Isa.46.1">46:1</reference>; <reference osisRef="Isa.50.2">50:2</reference>; <reference osisRef="Isa.53.7">53:7</reference>; <reference osisRef="Isa.56.4">56:4</reference>; <reference osisRef="Isa.66.4">66:4</reference> и др.). И единственная причина всего этого, снова подчеркивает пророк Исаия от лица Самого Господа, - собственное поведение непокорного Израиля (см. 2 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.65.12" annotateType="commentary" eID="gen9785" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9786" type="section"/>Ряд специальных антитез, в которых различные виды блаженства праведных противополагаются обратным видам страдания грешных. "Вся серия этих контрастов может быть понимаема двояко: буквально - с отнесением ее к двум классам пленных израильтян, оставшихся верными Господу и изменивших Ему; и метафорически в отношении к рабам Господа и Его врагах всех времен и всех мест" (The Pulp. Comm. 472 p.).<lb/><div annotateRef="Isa.65.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9786" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.15" annotateType="commentary" sID="gen9787" type="section"/><hi type="italic">И оставите имя ваше избранным Моим для проклятия…</hi> Бедствия, которые имеют обрушиться на голову непокорного Израиля, столь ужасны и беспощадны, что они и самое имя его сделают как бы нарицательным обозначением Божественной кары, вообще (ср. <reference osisRef="Jer.29.22">Иер 29:22</reference>).<lb/><hi type="italic">И убьет тебя Господь Бог…</hi> Повторение и усиление мысли 12 стиха. Самый текст этой фразы взят, по мнению Английского настольного комментария, из специальной проклинательной формулы.<lb/><hi type="italic">А рабов Своих назовет иным именем…</hi>, т. е. "народом святым", "духовным Израилем", "христианами" (См. комм. <reference osisRef="Isa.62.2">62:2</reference>, <reference osisRef="Isa.62.">12</reference>), и "семенем благословенным" (см. ниже, <reference osisRef="Isa.65.">ст. 23-й</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.15" annotateType="commentary" eID="gen9787" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.16" annotateType="commentary" sID="gen9788" type="section"/><hi type="italic">И кто будет клясться на земле, будет клясться Богом истины…</hi> Большинство экзегетов, начиная еще с блаженного Иеронима, предпочтительно останавливаются при истолковании этого места на тексте Вульгаты, где последняя половина вышеназванной фразы переведена так: jurabit in Deo amen. Слово "аминь" в библейском, как позднее и в литургическом употреблении, является торжественный признанием известного договора и как бы оправданием его (<reference osisRef="Deut.28.14-Deut.28.26">Втор 28:14-26</reference>; <reference osisRef="Josh.8.32-Josh.8.34">Нав 8:32-34</reference>). Поэтому, употребление этого слова здесь весьма знаменательно.<lb/>"В Ветхом Завете обещано спасение, совершившееся в Новом, когда Бог, глаголавший в пророках, в последние дни глаголал нам в Сыне (<reference osisRef="Heb.1.1-Heb.1.2">Евр 1:1-2</reference>): <hi type="italic">ибо все обетования Божии в Нем "да" и в Нем "аминь"</hi> (<reference osisRef="2Cor.1.20">2 Кор 1:20</reference>)" (Властов) Смысл употребления подобной фразы именно здесь можно выяснить следующим образом.<lb/>Те благодеяния, которые щедрою рукою будут излиты Господом на верный Израиль и его духовное потомство, дадут такое блестящее подтверждение абсолютной истинности и правды Всевышнего, что и самое Имя Его они сделают для всех непререкаемым знаком высшего клятвенного удостоверения (ср. <reference osisRef="John.17.3">Ин 17:3</reference>; <reference osisRef="1John.5.20">1 Ин 5:20</reference>; <reference osisRef="Rev.3.14">Откр 3:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.16" annotateType="commentary" eID="gen9788" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.17-25" annotateType="commentary" sID="gen9789" type="section"/>. Последняя часть ответа Господа на предшествующую молитву Израиля. После возвещения праведного суда Божия на нечестивых грешников эта часть речи преподает утешение радостной надежды на блаженство Мессианского царства. По своему содержанию и характеру, она относится к отделу пророчеств о славных мессианских временах и особенно близко примыкает к некоторым из них (<reference osisRef="Isa.2.1-Isa.2.4">2:1-4</reference>; <reference osisRef="Isa.11.6-Isa.11.9">11:6-9</reference>; <reference osisRef="Isa.25.6-Isa.25.9">25:6-9</reference>; <reference osisRef="Isa.35.1-Isa.35.10">35:1-10</reference>; <reference osisRef="Isa.40.3-Isa.40.5">40:3-5</reference>; <reference osisRef="Isa.55.1-Isa.55.5">55:1-5</reference>; <reference osisRef="Isa.58.11">58:11</reference>; <reference osisRef="Isa.59.21">59:21</reference>). Еще в предшествующем стихе (16 ст.) говорилось уже о прекращении страданий и скорбей. Теперь же возвещается создание нового строя вещей, имеющего наступить в обновленном мессианском царстве. Выражая свою мысль в ярких, пластических образах, пророк и говорит теперь о создании нового неба и земли (17 ст.), о всеобщем веселии и радости, об отсутствии плача и вопля (18 ст.), об исчезновении всех дефектов человеческих возрастов (20 ст.), о мирном наслаждении всех плодами рук своих (21-23), о постоянной близости Божественной помощи (24 ст.) и о соответствующих, радикальных переменах и во всем остальном животном мире (25 ст.).<lb/><hi type="italic">Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю…</hi> Ввиду того, что слова пророчества почти буквально повторяются с более подробным их развитием в нескольких новозаветных параллелях (<reference osisRef="2Pet.3.10">2 Пет 3:10, 13</reference>; <reference osisRef="Rev.21.1-Rev.21.4">Откр 21:1-4</reference>), имеющих, бесспорно, исторически характер, а не представляющих собою какую-либо поэтическую аллегорию, большинство ортодоксальных экзегетов и находит, что полное и окончательное исполнение данного пророчества относится к моменту второго, славного пришествия Господня. Но поскольку первое пришествие Мессии является, до известной степени, связанным со вторым, условно здесь разумеется, конечно, и оно; тем более, что хронологически-то оно стояло даже ближе к пророку. Тогда, в отношении к первому мессианскому пришествию слова эти получают нравственный смысл, а в отношении ко второму - сохраняют свой физический.<lb/><div annotateRef="Isa.65.17-25" annotateType="commentary" eID="gen9789" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9790" type="section"/><hi type="italic">Я творю Иерусалим веселием и радостью… и не у слышится в нем более голос плача и голос вопля</hi>. Под Иерусалимом блаженный Феодорит разумеет тот вышний Иерусалим, который, по апостолу, <hi type="italic">"свободен: он - матерь всем нам"</hi>. (<reference osisRef="Gal.4.26">Гал 4:26</reference>. - Ком. СПб. Ак). Следовательно, Иерусалим - центр прежнего, исторического Израиля, берется здесь, в качестве центра и нового, духовно возрожденного Израиля, т. е. новозаветной церкви.<lb/><hi type="italic">Творю… веселием</hi> - в еврейском тексте стоит глагол <hi type="super">ארב</hi> - "творю из ничего" (<reference osisRef="Gen.1.1">Быт 1:1</reference>), т. е. делаю это единственно силой Своей Божественной любви, а не по каким-либо готовым, извне данным побуждениям. [В Славянском переводе с 70-и: …<hi type="italic">аз творю веселие Иерусалиму, и людем моим радость. Прим. ред. </hi>] Мысль еврейского текста здесь возможно шире и глубже его русского, синодального перевода: буквально она должна быть передана в том смысле, что священный город - Иерусалим и святой его народ - Израиль, из предмета прежней ненависти и позора, будут превращены в предмет веселия и радости для всех народов (<reference osisRef="Isa.60.15">60:15</reference> и <reference osisRef="Isa.61.9-Isa.61.11">61:9-11</reference> и др.). Упоминание о "голосе плача и вопля" имело особую убедительность для слушателей пророка, только что переживших бедствия ассирийского нашествия (<reference osisRef="Isa.10.30">10:30</reference>; <reference osisRef="Isa.37.1-Isa.37.3">37:1-3</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9790" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.20" annotateType="commentary" sID="gen9791" type="section"/><hi type="italic">Там не будет больше малолетнего и старца…</hi>, т. е. собственно говоря, не будет недостатков, свойственных каждому из этих крайних возрастов человеческой жизни: не будет недостатка в духовной крепости и силе у молодого и неопытного юноши, но не будет также дефекта и в физических силах у преклонного старца. Оба эти возраста, избавившись от своих недостатков, но сохранив присущие им достоинства, создадут гармонию идеальной, земной жизни человека.<lb/>В качестве комментария к речи о старце см. <reference osisRef="Prov.4.7-Prov.4.9">Притч 4:7-9</reference> ст. В переносном же смысле здесь надо, очевидно, видеть указание на "полноту дней каждого из нас" в меру возраста "исполнения Христова" (<reference osisRef="Eph.4.13-Eph.4.14">Еф 4:13-14</reference>), независящую от нашего физического возраста, а единственно определяемую степенью "духовно-нравственной зрелости".<lb/><div annotateRef="Isa.65.20" annotateType="commentary" eID="gen9791" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.21-23" annotateType="commentary" sID="gen9792" type="section"/>Специально говорится о радикальном перевороте всех общественно-социальных и экономических отношений. В этой области у современных пророку евреев царили, как известно, самый грубый произвол и беспощадная эксплуатация, при которых никто не мог спокойно наслаждаться плодами рук своих (<reference osisRef="Isa.58.6-Isa.58.7">58:6-7</reference>; <reference osisRef="Isa.59.2-Isa.59.8">59:2-8</reference>, <reference osisRef="Isa.59.">14-15</reference>). В обновленном Мессианском царстве наступит полная противоположность всему этому. Нельзя также в словах данного пророчественного благословения не видеть и отмены прежнего проклятия (<reference osisRef="Deut.28.30">Втор 28:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.21-23" annotateType="commentary" eID="gen9792" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.24" annotateType="commentary" sID="gen9793" type="section"/>Слова этого стиха представляют прямой ответ на сетования иудеев, искавших Господа, что Он будто бы покинул их, скрыл лицо Свое от них и не простирает на них Свою благодеющую десницу (<reference osisRef="Isa.58.2">58:2</reference>; <reference osisRef="Isa.59.1">59:1</reference>). Лучший комментарий их дан Самим Иисусом Христом (<reference osisRef="Matt.6.8">Мф 6:8, 32</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.24" annotateType="commentary" eID="gen9793" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.65.25" annotateType="commentary" sID="gen9794" type="section"/>Дается выразительный образ полного уничтожения на земле всякого зла, когда будут возможны такие непримиримые крайности, как мирно пасущиеся вместе волк и ягненок, и когда даже все звери укротят свои хищные инстинкты, перейдя на растительную пищу (ср. <reference osisRef="Isa.11.6-Isa.11.9">11:6-9</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.65.25" annotateType="commentary" eID="gen9794" type="section"/> <chapter eID="gen9773" osisID="Isa.65"/>
<chapter osisID="Isa.66" sID="gen9795"/> <div annotateRef="Isa.66.0" annotateType="commentary" sID="gen9796" type="section"/>Идейная связь новой главы с предыдущей состоит в том, что она точно так же говорит об обновленном Сионе и новых условиях религиозной жизни в нем. Теократически воспитанный Израиль не мог мыслить себя без храма. И, следовательно, с его точки зрения, было более чем естественно вспомнить о своем храме и задать пророку вопрос, что же будет в славном Мессианском царстве с его главной национальной святыней - ветхозаветным храмом и со всем связанным с ним обрядовым ритуалом? Предупреждая этот вполне законный вопрос, пророк и начинает свою специальную речь о храме и Моисеевом культе. Не можем удержаться, чтобы не подчеркнуть здесь также и того, что во взгляде на последний предмет (обрядовый закон) - настоящая, заключительная глава удивительно совпадает с тем, что говорилось и в первой, вступительной главе книги пророка Исаии, чем блистательно подтверждается ценность и единство ее автора, с первой страницы до последней.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">1-4. Поклонение Богу "духом и истиной", в связи с решительным осуждением лицемерного обрядоверия. 5-14. Исполнение Божественных обетований о Сионе и его духовная радость. 15-24. Следствия грозного суда Божия для праведных и грешных. </hi></hi><lb/><div annotateRef="Isa.66.0" annotateType="commentary" eID="gen9796" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.1" annotateType="commentary" sID="gen9797" type="section"/><hi type="italic">Небо - престол Мой, а земля - подножие ног Моих… все это соделала рука Моя…</hi> Обрядоверный дух ветхозаветного еврея, воспитанного во внешнем исполнении Моисеева закона, не мог подниматься на высоту духовно-нравственных основ этого закона. Даже в моменты своего сравнительного порыва он, очевидно, искал только одного внешнего выражения, мечтая как бы получше угодить Богу наиболее дорогой и великолепной постройкой храма или наиболее обильной и тучной жертвой. Опровергая это заблуждение, Господь устами пророка и благоволит показать всю несообразность, всю тщетность и пустоту подобных желаний. В том же самом смысле, но с еще большей ясностью, комментирует это место и кн. Деяний апостольских, сначала в речи архидиакона Стефана: <hi type="italic">"Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк…</hi>" (<reference osisRef="Isa.66.1-Isa.66.2">Ис 66:1-2</reference>), а затем - в речи Апостола Павла, произнесенной им в афинском ареопаге: <hi type="italic">"Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дал всему жизнь и дыхание и все"</hi> (<reference osisRef="Acts.7.48">Деян 7:48</reference> и 17:24-25).<lb/><div annotateRef="Isa.66.1" annotateType="commentary" eID="gen9797" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.2" annotateType="commentary" sID="gen9798" type="section"/><hi type="italic">А вот, на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего перед словом Моим</hi>. Это - одно из важнейших мест книги пророка Исаии и всей вообще ветхозаветной Библии: оно ясно отмечает ту высоту "этического монотеизма", до которой доходили лучшие представители библейского профетизма. Отсюда с очевидностью открывается, что Господь ищет от человека не наружного, часто только механического, исполнения тех или других обрядовых действий, а глубокого внутреннего настроения - смиренного сокрушения о грехах и благоговейного преклонения пред Его Божественной волей. В этих немногих словах пророк Исаия сильно и метко обрисовал контраст хвастливого обрядоверия со смиренным сокрушением о грехах, который впоследствии более картинно и подробно был раскрыт Самим Господом, а известной притче о мытаре и фарисее (<reference osisRef="Luke.18.9-Luke.18.14">Лк 18:9-14</reference>). Как некогда, гордость и эгоизм послужили причиной грехопадения людей и отторгли их от Бога (<reference osisRef="Gen.3.5-Gen.3.6">Быт 3:5-6</reference>), так теперь только смирение, покаяние и сокрушение о грехах способны снова привлечь к человеку Божественное милосердие и воссоединить его с Богом. Все эти настроения и мысли имеют ряд параллелей, как у самого пророка Исаии, так и у других пророков, в особенности у Псалмопевца (30:19; 64:5-6; Пс 50).<lb/><div annotateRef="Isa.66.2" annotateType="commentary" eID="gen9798" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.3" annotateType="commentary" sID="gen9799" type="section"/>В этих двух стихах заключается самое решительное осуждение лицемерного и бездушного обрядоверия, которое вместо искомого оправдания пред Богом влечет за собой только еще большее осуждение. Место это, по своему содержанию и тону, весьма близко напоминает подобное же место из пролога книги пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.1.11-Isa.1.15">1:11-15</reference>). Пророк не щадит здесь красок, чтобы возможно сильнее изобразить всю бесплодность и даже "мерзость" в очах Божественной правды подобного рода жертв: он или сравнивает их с прямыми преступлениями, даже с человекоубийством (<hi type="italic">"закалающий вола - то же, что убивающий человека…</hi>"), или ставит на одну доску с тем, что считалось у евреев нечестным и гнусным (<reference osisRef="Deut.14.8">Втор 14:8</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.7.6">Мф 7:6</reference>).<lb/><hi type="italic">Они избрали собственные свои пути…</hi> а не пошли по пути заповедей Божиих, правильное исполнение которых требовало, прежде всего, соответствующего внутреннего настроения, вместо которого у них были налицо совершенно иные, противоположные мысли и чувства. За все это Господь изрекает Свой праведный суд на беззаконников, о чем и говорится в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Isa.66.3" annotateType="commentary" eID="gen9799" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.4" annotateType="commentary" sID="gen9800" type="section"/><hi type="italic">Так и Я употреблю их обольщение, и наведу на них ужасное для них…</hi> Пророк употребляет здесь свой излюбленный прием - говорит антитезой: поскольку вы думали найти удовольствие в таких бесплодных жертвах, переходящих почти в языческие "мерзости", постольку Я накажу вас, наведя на вас ужасное. Несколько загадочным представляется здесь смысл слов: "употреблю их обольщение". [В славянском переводе с 70-и: <hi type="italic">И Аз изберу поругания их и грехи их воздам им: яко звах их и не послушаша мене… Прим. ред. </hi>] Судя по контексту, под "обольщением" правильнее всего здесь понимать то хвастливое, самодовольно-высокомерное настроение, в каком пребывали все эти мнимые законники, приносившие пустые и даже вредные жертвы, лишенные внутреннего, одухотворявшего их смысла. В таком случае фраза "употреблю их обольщение" будет равнозначна такой: "и ввиду их греховного закоснения, Я наведу на них ужасное". Под этим последним, т. е. "ужасным" можно разуметь или то внутреннее состояние духовной глухоты и слепоты, при котором Израиль, слыша, не слышал и, видя, не видал (о чем говорится и в последующем контексте) или же - те внешние бедствия, которые постигли этот народ (о чем шла речь в предыдущем контексте - <reference osisRef="Isa.65.12">65:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.66.4" annotateType="commentary" eID="gen9800" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.5-14" annotateType="commentary" sID="gen9801" type="section"/>. Новый отдел пророчественной речи, ободряющий тех из сынов Израиля, которые остались верны Господу и терпели за то поношение от своих же соплеменников, изменивших Ему.<lb/><hi type="italic">Выслушайте слово Господа, трепещущие перед словом Его…</hi> Сопоставляя эти слова с раннейшим (2 ст.), мы видим, что здесь Господь обращается к праведным и верным сынам Израиля, чуждым духа высокомерия и гордыни, обуявшего большинство ослепленного народа.<lb/><hi type="italic">Ненавидящие вас и изгоняющие вас за имя Мое…</hi> Достопримечательная пророчественвая деталь, что первыми гонителями новых христиан были представители старого иудейства (<reference osisRef="Acts.6.12">Деян 6:12</reference> и др.). Таким исповедникам Христа обещается высокая награда и в заповедях блаженства: <hi type="italic">"блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня"</hi> (<reference osisRef="Matt.5.11">Мф 5:11</reference>).<lb/><hi type="italic">"Пусть явит Себя в славе Господь, и мы посмотрим на веселие ваше"</hi>. Слова укоризны и насмешки, обращенные к верующим, - те же самые, которые влагал Исаия в гл. <reference osisRef="Isa.5.19">5:19</reference> в уста беззаконников и неверующих в начале своего пророческого служения: <hi type="italic">"пусть поспешит Господь… и мы увидим"</hi>. Те же слова неверия от жестокого, змеиного сердца происходящие (<reference osisRef="Matt.15.19">Мф 15:19</reference>), мы слышали от первосвященников и книжников и фарисеев… <hi type="italic">"пусть сойдет с креста, и уверим в Него"</hi> (<reference osisRef="Matt.27.42-Matt.27.43">Мф 27:42-43</reference>; <reference osisRef="Mark.15.29-Mark.15.33">Мк 15:29-33</reference>; <reference osisRef="Luke.23.35">Лк 23:35</reference>; Властов - 422).<lb/><div annotateRef="Isa.66.5-14" annotateType="commentary" eID="gen9801" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.6" annotateType="commentary" sID="gen9802" type="section"/><hi type="italic"> Но они будут постыжены. Вот… голос из храма, Голос Господа, воздающего возмездие врагам Своим</hi>. Преследующие верных Господу и Его Мессии иудеев и злобно издевающиеся над ними будут жестоко посрамлены: знамение славы Господней, как источник высокой духовной радости, действительно, будет дано верным сынам Израиля и оно пристыдит глумящихся. Последние потерпят и еще более сильное прямое наказание от Господа, воздающего возмездие врагам своим, о чем подробнее говорится дальше (15-18 и 24 ст.), В словах данного пророчества о страшном шуме в городе и голосе, выходящем из храма, блаженный Иероним и многие другие толковники усматривают определенный намек на подобные факты из истории осады Иерусалима Титом, как она описана Иосифом Флавием (Иудейские войны, VI 5, § 3 и др.). Ближайшей параллелью к этому месту являются два стиха из 26 гл. - 11-й и 21-й.<lb/><div annotateRef="Isa.66.6" annotateType="commentary" eID="gen9802" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.7-9" annotateType="commentary" sID="gen9803" type="section"/><hi type="italic">Еще не мучилась родами, а родила… разрешилась сыном</hi>. В настоящем и двух следующих за ним стихах описывается то самое знамение, которое даст Господь для торжества верующих и для посрамления неверующих: это именно необычайная быстрота рождения и многочисленность появление духовного потомства у Сиона. По обыкновенным законам чадорождения процесс этот проходит мучительно и долго; здесь же в один день, без всяких почти болей, Сион сразу рождает целый народ. Ясно, конечно, что это рождение - не плотское, а духовное, рождение водой и духом (<reference osisRef="John.3.1-John.3.8">Ин 3:1-8</reference>). Исполнение этого знамения можно видеть, как в частных случаях обращения в христианство целых тысяч народа под влиянием апостольской проповеди (<reference osisRef="Acts.2.41">Деян 2:41</reference>; <reference osisRef="Acts.5.14">5:14</reference> и др.), так и в общем факте необыкновенно быстрого и широкого распространения христианства. Значение этого образа особенно усиливается при сопоставлении его с контрастным - прежде, плотский Израиль сильно мучился, но ничего не рождал; теперь духовный Израиль не мучился, но родил многих сынов (<reference osisRef="Isa.26.18">26:18</reference>). Обстоятельные речи об этом многочисленном потомстве пророк Исаия уже не раз в своей книге вел и раньше (См. напр., <reference osisRef="Isa.49.17-Isa.49.21">49:17-21</reference> и <reference osisRef="Isa.54.1">54:1</reference> и др.). Блаженный Иероним останавливает внимание на том обстоятельстве, что пророк сначала говорит о рождении лишь одного Сына (<reference osisRef="Isa.66.">7 ст. </reference>), а затем - многих сынов, разумея под первым Самого Господа Иисуса Христа, а под вторыми - всех Его последователей.<lb/><div annotateRef="Isa.66.7-9" annotateType="commentary" eID="gen9803" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9804" type="section"/><hi type="italic">Возвеселитесь с Иерусалимом… все сетовавшие о нем…</hi> Об этой духовной радости обновленного Сиона, т. е. Христовой Церкви, пророк Исаия много раз и в самых живых образах говорил уже и раньше (<reference osisRef="Isa.49.12-Isa.49.18">Ис 49:12-18</reference>; <reference osisRef="Isa.61.2-Isa.61.3">61:2-3</reference>; <reference osisRef="Isa.65.18">65:18</reference> и др.). В данном случае он считает нужным снова напомнить об этом, чтобы преподать наиболее действительное утешение верным сынам Израиля, находившимся в состоянии понятной скорби, под влиянием всевозможных насмешек и прямых гонений (5 ст.). На эту цель определенно указывает и дальнейший контекст речи (13-14 ст.).<lb/><div annotateRef="Isa.66.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9804" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.12" annotateType="commentary" sID="gen9805" type="section"/><hi type="italic">Вот, Я направляю к нему мир, как реку и богатство народов - как разливающийся поток…</hi> Все эти образы и мысли представляют собой повторение того, что было раньше рассеяно по частям в разных местах книги пророка Исаии, где было дано сравнение мира с рекой (<reference osisRef="Isa.48.18">48:18</reference>) и уподобление его текущему ручью (<reference osisRef="Isa.30.28">30:28</reference>) и где говорилось также об обращении богатства и достояния народов на службу верного Сиона (<reference osisRef="Isa.60.5">60:5</reference>; <reference osisRef="Isa.61.6">61:6</reference>). Новозаветные свидетельства о том, что в Иерусалиме, городе мира, был утвержден мир Бога с людьми, служат лучшим оправданием данного пророчества (<reference osisRef="John.14.27">Ин 14:27</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.66.12" annotateType="commentary" eID="gen9805" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.13" annotateType="commentary" sID="gen9806" type="section"/><hi type="italic">Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас…</hi> Материнская любовь - высшая из всех земных привязанностей. И поэт не напрасно сказал, что он "один лишь в мире подсмотрел святые искренние слезы, то слезы бедных матерей…" Вот с этой-то глубокой, сильной и святой любовью Господь и сравнивает Свое отношение к верному Израилю. В другом месте мы уже видели, что Он не только уподобляет Свои отношения чувствам матери, но и ставит даже их выше последних (<reference osisRef="Isa.49.15">49:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.66.13" annotateType="commentary" eID="gen9806" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.14" annotateType="commentary" sID="gen9807" type="section"/><hi type="italic">И увидите это, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши расцветут, как молодая зелень…</hi> Следствием того утешения, Которое Господь преподает всем верным Своим рабам, будет их высокая радость, которая охватит все их существо. Образ "расцветающих костей" особенно типичен для ветхозаветного библейского мировоззрения: как во время бедствий и несчастий кости человека иссыхают и готовы изломаться (<reference osisRef="Ps.30.11">Пс 30:11</reference> и 31:3), так, наоборот, во дни веселья, благополучия и довольства они тучнеют, молодеют и как бы цветут (<reference osisRef="Job.21.24">Иов 21:24</reference>; <reference osisRef="Prov.15.30">Притч 15:30</reference>; <reference osisRef="Isa.44.13">Ис 44:13</reference> и <reference osisRef="Isa.58.11">58:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.66.14" annotateType="commentary" eID="gen9807" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.15" annotateType="commentary" sID="gen9808" type="section"/>С 15 по 18 ст. идет отдел речи, касающийся участи нераскаянных грешников, для которых день явления славы Господней верующим будет днем откровения праведного, но грозного суда Божия.<lb/>Ибо вот, придет Господь в огне, и колесницу Его, как вихрь… Огонь - один из наиболее употребительных атрибутов ветхозаветных теофаний. Бог "в огне" сходит на Синае (<reference osisRef="Exod.19.18">Исх 19:18</reference>), в столпе облачно-огненном ведет Израиля через пустыню (<reference osisRef="Exod.13.21-Exod.13.22">Исх 13:21-22</reference>), путем небесного огня, попаляющего жертву, открывает Свою волю Давиду (<reference osisRef="1Chr.21.26">1 Пар 21:26</reference>), Соломону (<reference osisRef="2Chr.7.1">2 Пар 7:1</reference>). Не раз и пророк Исаия, говоря о богоявлениях, упоминал и сопутствующем им "огне" (<reference osisRef="Isa.10.16-Isa.10.18">10:16-18</reference>; <reference osisRef="Isa.27.4">27:4</reference>; <reference osisRef="Isa.29.6">29:6</reference>; <reference osisRef="Isa.30.27">30:27</reference>, <reference osisRef="Isa.30.">30</reference>, <reference osisRef="Isa.30.12-Isa.30.14">33:12-14</reference> и др.). Участие огня, как символа, или даже как агента страшного суда Божия, признают и новозаветные писания (<reference osisRef="2Pet.3.7-2Pet.3.10">2 Пет 3:7-10</reference>; <reference osisRef="2Thess.1.8">2 Фес 1:8</reference> и др.).<lb/>Упоминание о "колесницах" - ничто иное, как образ, взятый от обычая восточных владык сопровождать себя конницей и колесницами, символизирующий величие и грозную силу этого страшного суда.<lb/><div annotateRef="Isa.66.15" annotateType="commentary" eID="gen9808" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.16" annotateType="commentary" sID="gen9809" type="section"/><hi type="italic">Ибо Господь с огнем и мечем Своим произведет суд…</hi> "Меч" как символ Божественного Правосудия и наказания грешников встречался у пророка Исаии не раз и раньше (<reference osisRef="Isa.27.1">27:1</reference>; <reference osisRef="Isa.34.5-Isa.34.6">34:5-6</reference>; <reference osisRef="Isa.42.13">42:13</reference>; <reference osisRef="Isa.52.10">52:10</reference>; <reference osisRef="Isa.59.17">59:17</reference> и др.).<lb/><div annotateRef="Isa.66.16" annotateType="commentary" eID="gen9809" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.17" annotateType="commentary" sID="gen9810" type="section"/>Сокращенное повторение того, о чем более подробно говорилось выше <reference osisRef="Isa.65.3-Isa.65.7">65:3-7</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.66.17" annotateType="commentary" eID="gen9810" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.18" annotateType="commentary" sID="gen9811" type="section"/>Начало данного стиха <hi type="italic">"Ибо Я знаю деяния их и мысли их"</hi> - правильнее было бы отнести к концу предыдущего, в качестве заключительного приговора праведного суда Божия. А с дальнейших слов 18 ст. : <hi type="italic">"и вот, приду собрать есть народы…</hi>" следует начинать новый отдел пророческой речи, в котором говорится о призвании в церковь Христову язычников и вообще об ее универсальном характере.<lb/><div annotateRef="Isa.66.18" annotateType="commentary" eID="gen9811" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.19" annotateType="commentary" sID="gen9812" type="section"/>И положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам… Судя по началу стиха, можно, пожалуй, подумать, что речь идет о всех народах; но дальнейшие слова текста, в особенности, противопоставление лиц, о которых говорится, "народам", т. е. язычникам, почти не оставляют сомнения в том, что под "спасенными от них" разумеются уверовавшие в Мессию иудеи, и ближайшим образом - апостолы и ученики Господа, на долю которых, главным образом, выпал жребий благовестничества ближним и дальним, т. е. как иудеям, так и язычникам.<lb/>В таком случае и под "знамением" или знаком их отличительного служения недостаточно разуметь лишь "знамение Креста" - признак общий всем христианам, а должно понимать нарочитую "печать апостольского служения", т. е. те сугубые дары Святого Духа, которыми в день Святой Троицы наделены были апостолы (в частности, напр., дар языков, особенно поражавший многих и заставлявший их уверовать во Христа - <reference osisRef="Acts.2.12-Acts.2.13">Деян 2:12-13</reference> и 37 ст.).<lb/><hi type="italic">И пошлю… к народам, в Фарсис, к Пулу и Луду, к натягивающим лук, к Тубалу и Явану, на дальние острова…</hi> Целый ряд данных географических и этнографических терминов. Taк как этими терминами пророк хотел показать пределы распространения миссионерской проповеди спасенных, то и местности, или народности, обозначаемые ими, должно искать, так сказать, на самом горизонте пророческого поля зрения.<lb/>"Фарсис" - в нынешней Испании - крайний пункт на Западе (<reference osisRef="Jonah.1.3">Иона 1:3</reference>; <reference osisRef="Isa.23.6">Ис 23:6</reference>; <reference osisRef="Isa.60.9">60:9</reference>). "Пул и Луд" - по-видимому, крайние пункты на Юге, и "Тубал и Яван" - границы на Севере. В частности, следует заметить, что этнографический термин "Пул", по-видимому, несколько искажен в современном еврейско-русском тексте [Синодальном переводе. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]. Более правильной следует считать форму "Фут", которая имеется в греко-славянском переводе, [в Славянском переводе с 70-и - … <hi type="italic">и послю от них спасенных во Фарсис и в Фуд, и в Луд и в Мосох, и в Фовель и во Елладу… <hi type="italic">Прим. ред. </hi> </hi>] а также и в разных других местах еврейской Библии (<reference osisRef="Gen.10.6">Быт 10:6</reference>; <reference osisRef="Jer.30.5">Иер 30:5</reference>). Судя по библейскому употреблению, термины "Фут и Луд" обозначают собой местности, смежные с Египтом, Ливией и Эфиопией, т. е. лежавшие на севере Африки. По известной этнографической таблице Библии "Фут" и "Луд" прямо представляются один братом, а другой - сыном "Мицраима", т. е. родоначальника египтян (<reference osisRef="Gen.10.6">Быт 10:6</reference>). В той же таблице вместе упомянуты и два дальнейших имени - "Тубал и Яван", как сыновья Иафета (<reference osisRef="Gen.10.2">Быт 10:2</reference>). Основываясь на библейских же параллелях, обычно полагают, что под термином "Тубал" или "Фовал" [в Славянском переводе - Фовель; <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] следует разуметь население северной части малоазийскою полуострова, или даже жителей современного Закавказья, родственных грузинам и сванетам. Под именем же "Явана" большинство комментаторов склонно видеть или прямо "Ионян", или, вообще, население Эллады и Архипелага. "Дальние острова" - неопределенное указание на отдаленные и еще неизвестные в то время народности и страны, которые со временем также будут свидетелями и участниками славного Мессианского царства (ср. <reference osisRef="Num.24.24">Чис 24:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.66.19" annotateType="commentary" eID="gen9812" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.20-21" annotateType="commentary" sID="gen9813" type="section"/>стихи изображают блестящие результаты новой миссионерской проповеди, выразившиеся в широком и быстром притоке новых членов Христовой церкви.<lb/><hi type="italic">И представят всех братьев ваших от всех народов в дар Господу… на святую гору Мою, в Иерусалим…</hi> Некоторые экзегеты склонны видеть здесь пророчество о возвращении иудеев из плена всех тех народов, к которым они попадали в течение своей политической истории (Dillmann etc.). Но контекст речи больше благоприятствует тому взгляду, что здесь говорится о привлечении в Церковь Христову "духовных братьев" Израиля, т. е. лучших представителей от всех языческих народов. Очевидно, пророк Исаия здесь как бы уже созерцает исполняющимся то самое, о чем он пророчествовал в начале своей книги, говоря; <hi type="italic">"и пойдут многие народы и скажут: приидите и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковля… Ибо от Сиона изыдет закон, и Слово Господне - из Иерусалима"</hi> (<reference osisRef="Isa.2.3">2:3</reference>; см. еще <reference osisRef="Isa.49.12">49:12</reference>; <reference osisRef="Isa.61.6-Isa.61.7">61:6-7</reference>; <reference osisRef="Isa.60.3">60:3</reference>, <reference osisRef="Isa.60.">7 ст. </reference>). При таком понимании данного места становится особенно замечательны и название христиан из язычников "братьями", т. е. тем самым именем, которым называли друг друга первенствующие христиане (<reference osisRef="Acts.15.23">Деян 15:23</reference> и др.).<lb/><hi type="italic">Подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде</hi>. Язычники и все языческое считалось в Ветхом Завете нечистым и, как таковое, не могло, разумеется, быть предметом угодной жертвы. Теперь же по отношению к язычникам-христианам запрещение это теряет свою силу: наоборот, они, как первенцы, познавшие Бога, представляют собой чистую и благоугодную жертву. Прекрасным новозаветным комментарием этого мнения может служить рассказ Апостольских Деяний об известном видении Апостола Петра (<reference osisRef="Acts.10.9-Acts.10.31">Деян 10:9-31</reference>). В частности, употребленное здесь сравнение или, точнее, уподобление лиц, о которых говорится, "сынам Израилевым" косвенно подтверждает справедливость того мнения, что выше-то речь шла не о сынах Израиля, хотя бы и воротившихся из плена, а о чем-то совершенно ином, т. е., именно, об обратившихся язычниках. Новым и еще более ясным подтверждением этого служат и слова дальнейшего стиха.<lb/><div annotateRef="Isa.66.20-21" annotateType="commentary" eID="gen9813" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.21" annotateType="commentary" sID="gen9814" type="section"/><hi type="italic">Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь</hi>. Во весь ветхозаветный период удел священства был привилегией лишь одного колена - Левиина. Теперь же, в те новозаветные времена, которые открыты здесь взору пророка, доступ к иерархическому служению получают все, достойные этого, не только из числа всех обратившихся иудеев, но и из среды крестившихся язычников. Исполнение этого пророчества можно видеть, напр., в словах Апостола Петра: <hi type="italic">"вы род избранный, царственное священство… некогда не народ, а ныне народ Божий"</hi> (<reference osisRef="1Pet.2.9-1Pet.2.10">1 Пет 2:9-10</reference>).<lb/><div annotateRef="Isa.66.21" annotateType="commentary" eID="gen9814" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.22" annotateType="commentary" sID="gen9815" type="section"/><hi type="italic">Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим… так будет и семя ваше и имя ваше</hi>. Новые условия жизни новозаветной церкви, среди которых исчезнут многие прежние привилегии народа иудейского и которые как бы обновят и самое лицо земли (<reference osisRef="Isa.65.17">65:17</reference>), могли вселить дух уныния в евреев и заронить сомнение в исполнимости Божественных обетовании, данных патриархам. Но Господь торжественно заверяет, что все эти опасения и страхи не имеют под собой реальной почвы: избранный народ Божий, в лице своих представителей, навсегда останется предметом особых промыслительных забот Божиих (<reference osisRef="Isa.48.19">48:19</reference> и <reference osisRef="Isa.53.2">53:2</reference>). Не Израиль привьется к стволу языческого древа, а язычники, как дикая маслина привьются к народу Божию.<lb/><div annotateRef="Isa.66.22" annotateType="commentary" eID="gen9815" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.23" annotateType="commentary" sID="gen9816" type="section"/><hi type="italic">Тогда из месяца в месяц, и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое…</hi> В этих словах пророка можно, кажется, видеть прямой ответ на сетование иудеев о разрушении Иерусалимского храма и вынужденном прекращении ритуального богослужения (1-2 ст.). При новом строе вещей, имеющем наступить в христианской церкви, откроется возможность и непрерывного богослужения (<reference osisRef="Isa.60.6">60:6</reference>; <reference osisRef="Zech.14.16">Зах 14:16</reference>). Показателями вечности и непрерывности этого служения взяты два, наиболее устойчивых и типичных ветхозаветных института: <hi type="italic">из месяца в месяц, из субботы в субботу</hi> - то есть <hi type="italic">регулярно</hi> будут совершаться обычные богослужения. Но вместе с тем, здесь сильно выдвинута и отличительная черта новозаветного богослужения, по сравнению с ветхозаветным: к нему допускается и в нем деятельно участвует "всякая плоть", а не одни лишь иудеи, как в Ветхом Завете.<lb/><div annotateRef="Isa.66.23" annotateType="commentary" eID="gen9816" type="section"/>
<div annotateRef="Isa.66.24" annotateType="commentary" sID="gen9817" type="section"/><hi type="italic">И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет и огонь их не угаснет, и будут они мерзостью для всякой плоти</hi>. Пророк Исаия заключает эту речь, как и всю свою книгу, грозным приговором по адресу нечестивых, аналогий чему мы неоднократно наблюдали и выше (см. окончание 48-ой, 50-ой гл.). Описывая тяжелую участь нераскаянных грешников, пророк Исаия пользуется, по обычаю, одним знакомым образом. Всякому, выходящему южными воротами из Иерусалима, представлялась долина Энномова, куда сваливались всякие нечистоты и падаль и где поэтому постоянно поддерживался пожирающий их огонь. Вот с этим-то хорошо известным каждому иерусалимскому жителю местом и сравнивается местонахождение и участь нечестивых, которые точно так же, как какие-либо отбросы, будут преданы тлению (червю) и огню (ср. 16 ст.). Образ этот перешел и в новозаветное мировоззрение (<reference osisRef="Mark.9.44">Мк 9:44</reference>), где он из простого символа у некоторых неправильно понимающих его писателей принимает иногда слишком грубый, реалистический характер.<lb/><hi type="italic">Профессор Московской Духовной Академии</hi><lb/><hi type="italic">магистр богословия А. И. Покровский</hi><lb/><div annotateRef="Isa.66.24" annotateType="commentary" eID="gen9817" type="section"/> <chapter eID="gen9795" osisID="Isa.66"/> <div eID="gen8826" osisID="Isa" type="book"/>
<div osisID="Jer" sID="gen9818" type="book"/> <chapter osisID="Jer.0" sID="gen9819"/> <div annotateRef="Jer.0.0" annotateType="commentary" sID="gen9820" type="section"/><hi type="underline"><hi type="bold">О книге пророка Иеремии</hi></hi><lb/><hi type="bold">1. Имя и происхождение пророка.</hi><lb/>Значение имени пророка Иеремии — <hi type="italic">Jrmijahu</hi> или, в сокращении, <hi type="italic">Jremjah</hi> установить трудно. Если производить его от глагола <hi type="italic">rama</hi> — бросать, то оно будет значить: <hi type="italic">Иегова отвергает</hi>. Но оно может быть производимо от глагола <hi type="italic">rama</hi>, означающего: основывать, поднимать; и в таком случае имя пророка будет значить: <hi type="italic">Господь основывает</hi>. Имя это было нередким в Израиле (<reference osisRef="1Chr.12.13">1 Пар XII:13</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.31">4 Цар XXIII:31</reference>). Отцом Иеремии был Хелкия, из священников, живших в городе Анафофе (в колене Вениаминовом, в 7 верстах к северу от г. Иерусалима). В этом городе жили священники из рода Авиафара, который был до Соломона первосвященником, но при этом царе лишен был своего первосвященнического достоинства (<reference osisRef="1Kgs.2.26">3 Цар II:26</reference>). Нет ничего удивительного, что отец-священник дал своему сыну Иеремии воспитание, вполне отвечавшее традициям доброго старого времени и этим подготовил его к пророческому служению.<lb/><hi type="bold">2. Время и деятельность пророка.</hi><lb/>Иеремия пророчествовал с 13 года царствования Иосии (I:2; XXV:3), т. е. с 627-го г. до Р. X. до разрушения Иерусалима в 588-м г., при последних иудейских царях: Иосии, Иоахазе, Иоакиме, Иехонии и Седекии, а потом еще некоторое время, по разрушении Иерусалима, в Египте — всего около 50 лет.<lb/>Иосия (640–609) был царь благочестивый. Уже на 16 году своей жизни и след, на 8-м г. своего царствования он стал обнаруживать живой интерес к религии (<reference osisRef="2Chr.34.3-2Chr.34.7">2 Пар XXXIV:3–7</reference>), а на 20-м г. жизни, начал уничтожать в своей стране идолослужение. На 26-м г. жизни, когда найдена была в храме книга Завета, Иосия реформировал богослужение по руководству этой книги (<reference osisRef="2Kgs.22.1-2Kgs.22.23">4 Цар XXII:1–23, 30</reference>; <reference osisRef="2Chr.34.8-2Chr.34.25">2 Пар XXXIV:8–25, 27</reference>).<lb/>Еще за пять лет до этой важной реформы Иеремия был призван к пророческому служению, но, очевидно, в первые годы своего служения он неизвестен был в Иерусалиме: иначе бы его совета спросили придворные, обращавшиеся за разъяснениями угроз книги Завета к пророчице Олдаме (<reference osisRef="2Kgs.22.4">4 Цар XXII:4</reference>). Ко времени царя Иосии относятся первые речи Иеремии, содержащиеся в II–VI гл. и XVII:13–27. Хотя Иеремия не принимал близкого и прямого участия в реформаторской деятельности Иосии, тем не менее он глубоко ей сочувствовал и оплакал гибель этого царя в плачевной песни, которая не дошла до нас (<reference osisRef="2Chr.35.25">2 Пар XXXV:25</reference>). В это время Иеремия появляется в Иерусалиме и говорит свои обличительные речи главным образом в храме, где у него было больше всего слушателей.<lb/>Иоахаз, которого Иеремия называет Саллумом (XXII:10), царствовал только три месяца (<reference osisRef="2Kgs.23.33">4 Цар XXIII:33</reference> и сл.). Ему пророк предсказал только лишение престола навсегда.<lb/>Иоаким, старший брат Иоахаза, был посажен на престол фараоном Нехао и царствовал 11 лет (609–598). В противоположность своему отцу, этот царь покровительствовал идолослужению и нарушал теократические традиции (<reference osisRef="2Kgs.23.37">4 Цар ХXIII:37</reference>), что начато, впрочем, было еще его братом (<reference osisRef="2Kgs.23.32">4 Цар XXIII:32</reference>). Его правление было несчастливо для народа, который немало терпел от его стремлений к роскоши и от его жестокости (<reference osisRef="Jer.22.13">Иер XXII:13</reference> и сл.). Особенно повредил он своему государству своею вероломною политикой. Бывши посажен на престол фараоном, он на пятом год своего царствования стал вассалом Навуходоносора, но три года спустя он начал устраивать против него заговор и этим навлек на Иудею нашествие полчищ халдейских, сирийских, моавитских и аммонитских (<reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар XXIV:1</reference> и сл.), пока сам Навуходоносор не явился в Иерусалим и взял в плен немалое число иудеев. Иеремия горько порицал царя за все это и предсказывал ему печальный конец (XXII:1–19). Кроме того при Иоакиме сказана, в самом начале его царствования (ср. XXVI:1), большая храмовая речь, содержащаяся в VII–XI гл. и в 17–25 стихах Х-й главы. Затем, когда Навуходоносор одержал, на 4-м г. царствования Иоакима, блестящую победу над египтянами при г. Кархамисе, во исполнение пророчества Иеремии (XLVI:1–12), Иеремия в это время пророчески предвозвещает о последствиях этого события для государств Азии и Африки (гл. XXV). К этому же году относятся отдельные речи о разных царствах (гл. XLVIII и XLIX-я). При Иоакиме же вероятно сказаны были речи, содержащиеся в гл. XI, XII, XIV, XV, XVI, XVII (по 18 ст.), XVIII, ХIX и XX. К этому же времени относится событие, описываемое в XXXV гл.<lb/>Как и естественно было ожидать, неподкупный и неустрашимый пророк в эту эпоху подвергался серьезным опасностям со стороны правительства и частных лиц. Уже за свою храмовую речь пророк был осужден на смерть священниками и ложными пророками, которых он сильно обличал (ср. гл. XXVI). Но вельможи на этот раз были справедливы в отношении к Иеремии и защитили его, хотя пророк все-таки не избавился от ареста и побоев со стороны храмовой полиции (гл. XX). Сам царь крайне недоброжелательно относился к Иеремии и едва ли не уготовлял для него участь несчастного, казненного за пророчествование, Урии (XXVI:20 и сл.). Точно также обострились в это время отношения пророка с народом (XVI:1 и сл.). Ему, кажется, был запрещен даже вход во храм и отнято право выступать с речами пред народом (XXXVI:5). Этим объясняется и то обстоятельство, что именно в 4-м г. Иоакима пророк получил от Бога повеление записать свои доселе сказанные им об иудеях и язычниках речи в книгу: таким способом народ, к которому прямо Иеремия не мог обращаться, мог, читая или слушая эту книгу, видеть, как начинают приходить в исполнение его пророчества, и раскаяться в своем неверии, какое он обнаруживал по отношению к пророчествам Иеремии (гл. XXXVI). Варух, его верный ученик, служил ему в качестве писца, а потом читал пророчества Иеремии в храме народу. Когда он на 5-м году Иоакима в день покаяния читал эту книгу народу, книга была у него отобрана и передана царю, который велел схватить Иеремию и Варуха, а книгу уничтожил… Пророк и его ученик однако заранее успели уже скрыться и снова написали книгу пророчеств, еще больше увеличив ее содержание. Иеремия после этого долго не выступал пред народом.<lb/>Иехония, сын, и преемник Иоакима, правил только три месяца (<reference osisRef="2Kgs.24.8">4 Цар XXIV:8</reference>) и отведен был с лучшею частью своего народа в Вавилон Навуходоносором (XXIV:1; XXIX:2). Иеремия предcказал этому царю, державшемуся политики своего отца, его несчастную судьбу (ХХII:20–30).<lb/>Седекия (597–586), который был возведен на престол Навуходоносором, был младшим сыном Иосии, дядею Иехонии. Почти 11-тилетнее его правление завершилось гибелью Иудейского государства (LII:2 и сл.). Вместо того, чтобы искать помощи Иеговы и творить суд и правду, сокрушая языческие алтари, этот слабохарактерный государь возымел мысль сбросить с себя зависимость от Вавилона. Иеремия в это время чувствовал себя гораздо свободнее, чем при Иоакиме; его злейшие враги, особенно из числа священников, были переселены в плен; сам царь имел известное уважение к его слову. И пророк неустанно продолжал твердить царю и народу, что единственное их спасение — подчиниться воле Иеговы, требующего, чтобы царь и народ признали над собою власть царя вавилонского, конечно, на известный период времени. Но Седекия никак не мог согласиться с пророком и действовал как раз в противоположном духе. На 4-м году своего правления, в надежде на затруднения, какие имел тогда вавилонский царь, боровшийся с Еламом (XLIX:34–39), Седекия задумал отложиться от Вавилона (XXVII:1), против чего Иеремия вооружился со всею силою (XXVII–XXVIII гл.). Для наибольшего воздействия на слушателей пророк в это время носил на себе ярмо, означавшее будущее порабощение иудеев Навуходоносору. На тот же 4-й год Седекии падает путешествие этого царя в Вавилон, причем Иеремия переслал в Вавилон свои речи против этого великого государства, книгу с которыми друг Иеремии должен был опустить в р. Ефрат (LI:59–64). Видение XXIV-й главы и письмо в Вавилон (гл. XXIX) относятся к первым годам царствования Седекии. Затем есть пророчества, относящиеся ко времени осады Иерусалима халдеями, пришедшими наказать Седекию за измену (XXI:1–10; XXXIV:1–7, 8–22; ХХXVII:1–10, 17–21; XXXVIII:14 и сл.). Здесь Иеремия увещевал Седекию сдаться халдеям, указывая в этом единственно спасительный для царя исход.<lb/>Положение пророка в это время значительно ухудшилось. Слабохарактерный Седекия, сначала было отнесшийся с полным доверием к словам пророка, скоро отступился от него, и Иеремия подвергся жесточайшим преследованиям со стороны вельмож при наступлении осады Иерусалима. Вельможи обвинили Иеремию в намерении уйти к халдеям и посадили его в мрачную темницу, где он и пробыл долгое время (XXXVII:11 и сл.). Царь, однако, назначил ему более сносное помещение — в казармах при своем дворце, где Иеремия мог говорить с приходившими к нему иудеями. К этому времени относятся изреченные им утешительные пророчества XXX–XXXIII глав. В это же время он говорил и о судьбе языческих народов (XLVI:13–28). Но это повлекло за собою для Иеремии весьма печальные последствия. Враги его сумели добиться от царя разрешения бросить Иеремию в грязный колодезь, где он должен бы умереть голодной смертью, если бы не евнух Авдемелех, который сумел с своей стороны убедить царя разрешить ему освободить Иеремию и перевести его на жительство опять в казармы, где он и оставался до взятия Иерусалима халдеями.<lb/>После взятия Иерусалима Навуходоносор, которому известна была деятельность Иеремии, предложил пророку через начальника своей гвардии или идти в Вавилон, или оставаться в Иудее. Пророк избрал последнее, надеясь, что назначенный халдеями наместник иудейский Годолия сумеет сплотить вокруг себя оставшихся в своей стране иудеев. Но Годолия, в резиденции которого, Массифе, стал жить Иеремия, скоро был изменнически умерщвлен одним иудейским офицером, Измаилом, хотевшим этим угодить царю аммонитскому. Когда злодей убежал к аммонитянам от мщения восставших против него иудеев, эти последние, боясь, что халдеи не простят убийство Годолии и на них выместят свой гнев, решили удалиться в Египет. Напрасно Иеремия убеждал их от имени Иеговы бросить это намерение (XLII гл.), он сам был увлечен ими в Египет и пришел с ними в г. Тафнис (в Нижнем Египте).<lb/>Что и в Египте Господь продолжал говорить через Иеремию иудеям — это видно из XLIII (8–13 сл.) и XLIV-й глав. Пророку, при его поселении в Египте, было уже около 70-ти лет, и вероятно, лет через десять он скончался. Есть предание, что он был побит камнями своим же народом за обличения свои, но это едва ли вероятно. Напротив, в народа иудейском сохранилась память о нем как о великом пророке, и с его именем были связаны даже ожидания Мессии (<reference osisRef="2Macc.2.1">2 Мак II:1</reference> и сл.; XV:12–16; <reference osisRef="Matt.16.14">Мф ХVI:14</reference>).<lb/><hi type="bold">3. Личные особенности Иеремии.</hi><lb/>В книге пророка Иеремии отражаются с особенною рельефностью личные свойства ее автора. Мы видим в нем мягкую, уступчивую, любящую натуру, которая представляет удивительный контраст той неуклонной твердости, с какою он действовал в сфере своего пророческого призвания. В нем, можно сказать, было два человека: один, находившийся под действием немощной человеческой плоти, хотя и облагороженной в своих порывах, и другой — всецело стоявший под действием всемощного Духа Божия. Конечно, плоть покорялась духу, но пророк от этого страдал чрезмерно. Юношею пророк с охотою принял на себя свою высокую миссию, но потом, когда взятое им на себя дело изолировало его от других людей, превратило его во «врага народа», — его чувствительное сердце стало страдать очень сильно. Положение его можно было назвать в высокой степени трагическим: он <hi type="italic">должен</hi> был обращать отступившей от Иеговы народ к Богу, <hi type="italic">зная</hi> хорошо, что его призывы к покаянию останутся безрезультатными. Он должен был постоянно говорить о страшной опасности, угрожавшей Иудейскому государству, и оставаться непонятым никем, потому что его не хотели понять! Как он должен был страдать, видя непослушание народа, который он любил и которому однако не мог пособить… Как должно было его тяготить клеймо, наложенное на него общественным мнением как на государственного изменника… Делом великого мужества поэтому было то, что Иеремия, несмотря на такое обвинение, висевшее над его головою, по-прежнему продолжал говорить о необходимости подчиниться халдеям. То обстоятельство, что Господь не желал даже принимать его молитв за иудейский народ (VII:16; XI:14; XIV:11; XVIII:20) и неприязненное отношение к нему всех иудеев, даже родных, — все это доводило пророка до отчаяния, и он думал только о том, как бы ему уйти в далекую пустыню, чтобы там оплакивать участь своего народа (IX:1; XIII:17). Но слова Божии в его сердце горели как огонь и просились наружу — он не мог оставить своего служения (XX:7 и сл.) и Господь твердою рукою продолжал вести его по раз избранному трудному пути. Иеремия не оставлял борьбы с ложными пророками, стремившимися бессознательно погубить государство и оставался железным столпом и медною стеною, от которой отражались все нападения его врагов (I:18; XV:20).<lb/>Конечно, выраженные пророком чувства недовольства и отчаяния его проклятия своим врагам ставят его несравненно ниже Того Сына Человеческого, Который страдал от Своих соплеменников, не издавая жалоб и никого не проклиная даже в момент Своей страдальческой кончины. Но во всяком случае среди пророков никто не был по своей жизни и страданиям более рельефным прообразом Христа, чем Иеремия. И уважение, какое питали к нему иудеи, проявлялось иногда вопреки их желанию. Так Седекия дважды советовался с ним, а иудеи, не послушавшие совета Иеремии относительно удаления в Египет, все-таки взяли туда его с собою как бы какой священный Палладиум.<lb/><hi type="bold">4. Содержание пророчеств Иеремии.</hi><lb/>Как уже показывает история призвания Иеремии к пророческому служению (гл. I), пророк должен был в особенности возвещать суд почему его книга справедливо названа в Талмуде <hi type="italic">книга угроз</hi>. Этот суд вызывается чрезвычайной <hi type="italic">виновностью</hi> народа иудейского пред Иеговою. Первую вину народа составляет, по взгляду пророка, отступление от истинного Бога — Иеговы к другим богам, каковы, Ваал, Молох, царица неба и т. д., а потом и в собственном смысле служение идолам. За этот грех и обрушивается суд Божий на народ иудейский: см. I:16; II:5–8, 11, 13, 20, 23, 27 и сл.; III:1 и сл., 6, 9, 13; V:7, 19; VI:18 и сл.; IX:14; X:2 и сл.; XI:10 и сл.; XI:17; XII:16; XIII:10, 27; XV:4; XVI:11, 19 и сл.; XVII:2; ХVIII:15; XIХ:4, 13; XXXII:29, 34 и сл.; ХLIV:8, 15, 17 и сл. Из этих мест становится ясно, что служение на высотах, т. е. на некоторых освященных древними воспоминаниями местах вне Иерусалима, увлекало народ к язычеству и должно бы быть подвергнуто полному, с точки зрения закона Моисеева, осуждение, так как этим служением не только нарушался закон о единстве места богослужения, но и в самое служение Богу вводились языческие обычаи. Но кроме этого двусмысленного культа, поблизости Иерусалима, в долине сынов Еннома, по крайней мере до реформы, произведенной царем Иосиею, существовал алтарь в честь Ваала-Молоха, где были приносимы в жертву дети (VII:31; XIX:5; XXXII:35), и, наконец, в самом храме стояли языческие идолы (XXXII:34). Может быть, в последние годы существования Иудейского царства и не было в Иерусалиме прямого идолослужения, но во всяком случае склонность к нему в единоплеменниках Иеремии не была уничтожена, и иудеи должны были понести наказание не только за грехи отцов своих, но и за свое собственное поведение в отношении к Богу.<lb/>Но если, по убеждению пророка, все несчастие народа корень свой имеет в неверности народа Иегове, то эта неверность приводила за собою непосредственно всякую неправду и безнравственность, против которых пророк неустанно возвышал свой голос (V:1 и сл. 7 и сл. 26 и сл.; VI:7, 13; VII:5 и сл. 9; IX:2–6, 8; XVII:6 и сл.; XXI:12; XXII:13 и сл.; XXIII:10; XXIX:23 и др. места). Видно, что в народе исчез страх пред истинным Богом и благоговение к Его святому закону сменилось языческою распущенностью. Основные заповеди о девстве, честности, справедливости были в пренебрежении как у знатных, так и у простонародья, даже у священников и пророков, которые, вместо того чтобы быть органами божественного закона, скорее были рабами тогдашних веяний, преклонялись пред светской властью и служили мамоне, почему и неспособны были сколько-нибудь поднять уровень нравственности в народе.<lb/>Тот суд, который возвещал Иеремия, был по существу <hi type="italic">политическою</hi> катастрофою. Хотя он иногда и в стихийных бедствиях указывал карающую руку Иеговы (V:24; XIV:1 и сл.), однако, главным образом, он угрожал своим единоплеменникам нашествием чуждых народов с севера, не называя сначала (до XXV-й главы, относящейся к 4-му году Иоакима) точно орудие гнева Божия (I:13 и сл.; III:18; IV:6 и сл. 13 и сл.; VI:22 и сл.; VIII:16; X:22; XIII:20). Напротив, с XXV гл. 9 ст. совершителем этого суда выставляется ясно Навуходоносор, царь вавилонский.<lb/>Возвещая этот суд, Иеремия вступил в серьезные пререкания с священниками, которые считали невозможным, чтобы Иегова предал Свое святилище на поругание язычникам, и с пророками, которые обосновывали эту ложную надежду священников своими видениями и снами. Против этого пагубного оптимизма Иеремия боролся со всею силою (<hi type="italic">о священниках</hi> см.: II:8, 26; V:31; VI:13; VIII:1, 10; XIII:13; XIV:18; XVIII:18; ХIХ:1; ХХ:1; ХХIII:11; XXVI:7 и сл.; XXXI:14; XXXII:32; XXXIII:21; XXXIV:19; <hi type="italic">о пророках</hi>: II:8, 26; VI:13 и сл.; VIII:1, 10; XIII:13; XIV:13 и сл. 18; XVIII:18; ХXIII:9–32, 33–40; XXVI:7 и сл. 20; XXVII:9, 14, 16; ХХIX:21–31; XXXII:32; XXXVII:19).<lb/>В противоположность уверениям этих ложных пророков, Иеремия с самого своего выступления на служение предвозвещал совершенное разрушение Иудейского государства, подобно тому как было разрушено Израильское. Народ должен быть переселен в плен (III:18; V:19; IX:15 и сл.; XII:14 и сл.; XIII:1 и сл. 19; XV:2; XVII:3 и сл.; XX:4 и сл.; XXI:7; XXII:26 и сл. и др. места). По указанно XXV-й гл. ст. 11-го вавилонский плен должен продолжаться 70 лет (ср. XXIX:10). После этого, сам Вавилон будет разрушен (гл. L и LI) и народ Божий вернется в свою страну. Хотя уже и в начале своего служения Иеремия по временам высказывал эти радостные обетования (III:14 и сл.; XII:14 и сл.; XVI:14 и сл.), но особенно живо он стал рисовать картины обновления жизни иудейского народа тогда, когда Иерусалим был уже осажден врагами и потом, после взятия города (XXIII:1 и сл.; XXIV:6 и сл.; и особенно ХХХ–ХХХIII гл.).<lb/>Иеремия в своих созерцаниях является пророком, который глубоко проникает в сущность истинной теократии. По его убеждению, не внешнее обрезание дает человеку право на благоволение Божие, а обрезание сердца (IV:4; VI:10; IX:26). Храм Иерусалимский не представляет сам по себе ручательства за целость Иерусалима, — напротив, этот храм, оскверненный грехами иудеев, навлекает сам на себя гнев Божий (VII и сл.; XI:15; XVII:3; XXVI:6, 9, 12; XXVII:16). Суетна надежда и на внешнее богослужение — Иегова не благоволит к этим несоответствующим внутреннему настроению молящихся церемониям (VI:20; VII:21 и сл.; XI:15; XIV:12). Таким образом, Иеремия выставляет настоятельную нужду в установлении более внутреннего, более искреннего общения между Богом и народом. Тогда не будет нужды и в ковчеге завета, этом внешнем медиуме и символе духовного присутствия Божия (III:16); тогда закон Божий не будет чем-то только внешним, написанным на каменных скрижалях, — нет, он будет начертан в сердце человека (XXXI:31 и сл.). Таким образом Господь не уничтожит некогда заключенный им с Израилем и Давидом завет, но придаст ему более величественный вид (ХXXIII:20–26). Этот Новый Завет, к которому Иеремия стремился всею душою своею, он имел мужество поставить выше Ветхого, хотя нужно сказать, что мессианское время у него очерчено только общими чертами.<lb/><hi type="bold">5. Форма пророчеств Иеремии.</hi><lb/>Что касается формы пророчеств Иеремии, то мы находим между ними видения в тесном смысле этого слова, и именно видения символические (I:11, 13; XXIV:1 и сл.), а потом особенно символические действия (XIII:1 и сл.; XIX:1 и сл.; ХXVII:2 и сл.; XXVIII:10 и сл. 12 и сл.; XLIII:8 и сл.; LI:63 и cл.). Для того чтобы нагляднее представить свою мысль, пророк обращает внимание своих слушателей (в XVIII-й гл., 2 и cл.) на горшечника и его работу. Другой раз пророк символически изображает гнев Божий как кубок с вином, подносимый для питья народам, не показывая самого кубка (XXV:15, 28). Иеремия охотно прибегает к фигуральным выражениям, к игре слов, к живым примерам (XIX:1, 7; XXXV:1 и сл.), но его образы просты, безыскусственны, равно как и символические действия в высшей степени просты. Вся сила его — в могучей, проникнутой духом живого убеждения и сердечностью, речи. Хотя стилю его не достает «смелости, прямолинейности, краткости и выразительности», хотя «в изложении своих мыслей Иеремия является весьма многоречивым и подробным», — периоды его длинны, изложение обильно словами, — хотя «вместо диалектического развития одной мысли из другой пророк представляет нам ряд картин, из которых почти в каждой встречаются одни и те же лица и предметы» (Богосл. Энциклопедия т. 6-й, с. 284–285), тем не менее часто впечатление от речей Иеремии получается неотразимое. У Иеремии несомненно было высокое поэтическое дарование, которое отражается, главным образом, в его речах об иноземных народах, где он говорит особенно живым, огненным языком, тогда как в речах его к своему народу преобладает тон меланхолический. В речи Иеремии встречаются нередко арамеизмы.<lb/><hi type="bold">6. Книга пророчеств Иеремии.</hi><lb/>О первоначальном происхождении книги Иеремии сообщается в XXXVI-ой ее главе. В 4-й год Иоакима Господь повелел Иеремии записать все свои, сказанные доселе в течении 23-х летней его деятельности, речи в один свиток или в одну книгу, и Иеремия продиктовал их своему ученику Варуху, который служил ему в качестве писца. На следующий год эта книга была сожжена царем, и Иеремия изготовил новый список своих речей, с присоединением некоторых новых. Речи, написанные под диктовку Иеремии Варухом, идут до ХХIV-ой главы, как это можно заключать из того, что здесь пророк говорит о себе в первом лице (<hi type="italic">я</hi>, <hi type="italic">ко мне</hi>). С ХХVI-й главы, по всей вероятности, идут речи, записанные Варухом уже не под диктовку Иеремии (об Иеремии здесь говорится в 3-м лице). Все-таки в Египте Иеремия, конечно, сам просмотрел свою книгу в целом виде, так что она справедливо <hi type="italic">вся</hi> называется книгою Иеремии.<lb/>Каким планом руководился автор книги, размещая свои речи, сказать трудно. Можно полагать, что он хотел держаться не хронологического порядка, а систематического. Впрочем, в некоторых отделах сохраняется и хронологическая последовательность произнесения речей. Можно разделить всю книгу, за исключением первой и последней глав, на две части. Первая часть (II–XLV гл.) содержит в себе речи, относящиеся к народу иудейскому, вторая (XLVI–LI) — речи об иноплеменных народах, причем первую часть можно подразделить на два отдела: I–XXXV — речи, обращенные к иудеям, и XXXVI–XLIV — повествования о некоторых событиях из жизни Иеремии и иудейского народа.<lb/>Подробнее содержание книги представить можно в таком виде:<lb/><lb/>Гл. I. Призвание Иеремии.<lb/>II:1–III:5. Первая обличительная речь.<lb/>III:6–IV:4. Призыв к покаянию.<lb/>IV:5–VI:30. Приближающийся суд.<lb/>VII–IX. Храмовая речь.<lb/>X:1–16. Против идолов.<lb/>X:17–25. Наказание Израиля и его жалоба.<lb/>XI-ХII. Озлобление Израиля против Бога и чудесные пути Божии.<lb/>XIII. Суд над упорными иудеями.<lb/>XIV–XV. По поводу угрожающего голода.<lb/>XVI:1–XVII:18. Судия и Спаситель.<lb/>XVII:19–27. Почитайте субботу!<lb/>XVIII. Речь о горшечнике и глине.<lb/>ХIX-ХX. Разбитие кувшина.<lb/>XXI:1–XXIII:8. О царях.<lb/>XXIII:9–40. Пророки и пророчества.<lb/>XXIV. Корзины со смоквами.<lb/>XXV. Суд над народами.<lb/>XXVI. Преследование Иеремии за его храмовую речь при Иоакиме.<lb/>XXVII–XXIX. Иеремия и ложные пророки.<lb/>ХХХ-ХХХIII. Обетования о восстановлении Израиля и о Новом Завете.<lb/>XXXIV:1–7. Жребий Седекии.<lb/>XXXIV:8–22. Дерзкое нарушение обета.<lb/>XXXV. Пример рехавитов.<lb/>XXXVI. Книга пророчеств Иеремии и ее судьба.<lb/>XXXVII–XXXIX. Судьба Иеремии и речи его во время осады Иерусалима.<lb/>XL:1–XLIII:7. Речь пророка против удаления иудеев в Египет.<lb/>XLIII:8–13. Навуходоносор в Египте.<lb/>XLIV. Последняя речь против идолопоклонников-иудеев в Египте.<lb/>XLV. Утешение Варуху.<lb/>XLVI–LI. Речи на иноплеменные народы.<lb/>LII. Разрушение Иерусалима.О подлинности некоторых частей книги Иеремии сделаны замечания в конце глав.<lb/><hi type="bold">7. Отношение еврейского текста к греческо-александрийскому.</hi><lb/>Греческо-александрийский текст книги Иеремии довольно значительно отличается от еврейско-мазоретского текста. Различие состоит прежде всего в порядке глав. Именно гл. XLVI–LI в греческом переводе помещены после 13-го стиха XXV-й главы (в славянском этого не сделано — там сохранен порядок мазоретского текста). Кроме того греческий текст книги Иеремии вообще соответствует мазоретскому гораздо менее, чем все остальные книги Ветхого Завета (исключая только книги Иова и Даниила). И по количеству стихов греческий текст меньше мазоретского на 2700 слов т. е. на 1/3 (см. особенно XXXIII:14–26 и XXXIX:4–13). На этом основании некоторые критики библейского текста полагают, что LXX — переводили книгу Иеремии не с того текста, какой принят у мазоретов, что в древности существовала другая, более первоначальная, редакция книги Иеремии. Но если сравнить перевод LXX с мазоретским текстом в таких местах, где не может подниматься речи о различных редакциях, то мы видим, как греческий переводчик при малейшей трудности еврейского текста сейчас же подвергается опасности не понять его, истолковать неправильно и нередко довольно неудачно переделывает его по-своему (см. напр., II:2, 19, 20, 23; VIII:6, 18; X:17 и сл. и др.). В XXIX гл. 24–32 переводчик ясно не понял смысла текста и пропустил трудные слова. Пропускает он также такие выражения, которые были непонятны для читателей из евреев-еллинистов или уже раз встречались в книге (см. напр., XVII:1–5). Но это, конечно, не исключает возможности находить у LXX нечто полезное для исправления мазоретского текста (напр., XI:15; XXIII:33; VIII:3; IX:21; XIV:4; XVII:19; XLI:9; XLII:1; XLVI:17 и др.). Во всяком же случае нет достаточных оснований принимать предположение о существовании особого списка или особой редакции еврейского текста книги Иеремии. Несомненно, что книга Иеремии появилась в одном виде и перевод LXX представляет собою только довольно свободную переработку того же текста, какой приняли и мазореты.<lb/><hi type="bold">8. Литература.</hi><lb/>Наиболее ценными комментариями на книгу пророка Иеремии являются:<lb/><lb/>а) католические: <hi type="italic">Comelii a Lapide.</hi> Commentaria in Scriptur. Sacram. ed Peronne t. 12-й 1863 г. — <hi type="italic">Migne.</hi> Scripturae sacrae cursus completus t. 19-й ed. 1861 г. — <hi type="italic">Scholz.</hi> Коmm. z. Buche d. Pr. Ieremias — 1880 г. <hi type="italic">Schneedorfer.</hi> Das Weissagungsbuch d. Pr. Ieremias – 1881 г.<lb/>б) протестантские: <hi type="italic">Ewald.</hi> Ieremia u Hezekiel 2 Auf. 1868. — <hi type="italic">Graf.</hi> Der Pr. Ieremia – 1862. — <hi type="italic">Nagelsbach</hi>. Der Pr. Ieremia — 1872. — <hi type="italic">Keil</hi>. Komm. ub. d Pr. Ieremia u. die Klagelied. – 1872. — <hi type="italic">Dachsel</hi>. Bibelw. — Att Test. В. 4-й (D. Buch d. Ierem. u. Klagelieder). — 1872. — <hi type="italic">Cheyne</hi>. Jeremijah 2 vol. (на англ. яз.) – 1885. — <hi type="italic">Giesebrecht.</hi> Das Buch Ieremia – 1894. — <hi type="italic">Duhm.</hi> Das Buch Ieremia — 1903. — <hi type="italic">Orelli</hi>. Der Pr. Ieremia 3-е Auft — 1905. — <hi type="italic">Cornill</hi>. Das Buch Ieremia – 1905.Из иностранных монографий о пророке Иеремии нужно отметить: Erbt. Ieremia u. seine Zeit. — 1902. — <hi type="italic">Bulmennoq,</hi> — Das Zukunftsbild d. Pr. Ieremia — 1894. — <hi type="italic">Lazarus D..</hi> Pr. Ieremia – 1894. — <hi type="italic">Marti.</hi> Der P. Ieremia von Anatot – 1889. — <hi type="italic">Moller</hi>. Die Mession. Erwartung d. vonelilisch, Propheten – 1906 (S. 283–349). — <hi type="italic">Iacoby.</hi> Zur Composition d. Buches Ieremia (Theol. Stud. u. Krit. 1906) и <hi type="italic">Stosch</hi>. Die Prophetie Israels – 1907 (S. 452–482). — В частности, об отношении текста LXX к еврейскому мазоретскому есть исследования <hi type="italic">Kuhl</hi> — 1882 г. (на нем.), Workman – 1889 и Streane — 1896 (на англ.).<lb/>На русском языке следует отметить: толкования св. <hi type="italic">Ефрема Сирина</hi>. блаж. <hi type="italic">Феодорита</hi> и блаж. <hi type="italic">Иеронима</hi> (на первые XXXII гл. книги), затем проф. <hi type="italic">И. С. Якимова</hi>, «Толкование на кн. св. пророка Иеремии», 1879. — <hi type="italic">Его же</hi> «Отношение греческого перевода LXX к еврейскому мазоретскому тексту в кн. пророка Иеремии», 1874 — <hi type="italic">А. Бухарева</hi>, а) «Св. пророк Иеремия», 1864 г, и б) «О подлинности и целости св. книг пророков Исаии, Иеремии, Иезекиля и Даниила», 1864. Затем небесполезные сведения можно найти в книге <hi type="italic">Спасского</hi>. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета, вып. 1-й, 1893 г. и в <hi type="italic">«паримиях»</hi> преосв. Виссариона.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Jer.0.0" annotateType="commentary" eID="gen9820" type="section"/> <chapter eID="gen9819" osisID="Jer.0"/>
<chapter osisID="Jer.1" sID="gen9821"/> <div annotateRef="Jer.1.0" annotateType="commentary" sID="gen9822" type="section"/><hi type="italic">1–3. Надписание книги. 4–19. Призвание Иеремии к пророческому служению.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.1.0" annotateType="commentary" eID="gen9822" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9823" type="section"/>В первых трех стихах говорится кратко о личности пророка и о продолжительности времени его служения.<lb/><div annotateRef="Jer.1.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9823" type="section"/> <div annotateRef="Jer.1.1" annotateType="commentary" sID="gen9824" type="section"/>Имя <hi type="italic">Иеремии</hi>, — см. «Введение». — <hi type="italic">Из священников</hi>. Иеремия не называется прямо <hi type="italic">священником</hi>, вероятно, потому, что он не отправлял никогда священнического служения. — <hi type="italic">В Анафофе</hi>. Здесь указывается место, где Иеремия родился и где первоначально жил (об этом городе см. во «Введении»).<lb/><div annotateRef="Jer.1.1" annotateType="commentary" eID="gen9824" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.2" annotateType="commentary" sID="gen9825" type="section"/>О хронологической дате, здесь указываемой, см. во «Введении».<lb/><div annotateRef="Jer.1.2" annotateType="commentary" eID="gen9825" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.3" annotateType="commentary" sID="gen9826" type="section"/><hi type="italic">И также</hi>, т. е. откровения Господни Иеремии продолжались и далее, во дни Иоакима и проч. — Краткие царствования Иоахаза и Иехонии пророк здесь обходит молчанием — это естественно. Но почему деятельность пророка ограничивается здесь 5-м месяцем 11-го года Седекии, когда известно, что она продолжалась и после этого срока? Очень вероятно, что этим дается намек на то, что с падением Иудейского царства окончился собственно иудейский счет времени, иудейская эра, и что, собственно говоря, пророк со времени падения Иудейского царства перестал смотреть на себя как на общественного деятеля в прямом смысле этого слова. При том, может быть, дата 3-го стиха относится главным образом к I–XXXIX главам его книги и, может быть, к XLVI–LI гл.<lb/><div annotateRef="Jer.1.3" annotateType="commentary" eID="gen9826" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.4-19" annotateType="commentary" sID="gen9827" type="section"/>Здесь изображается призвание Иеремии к пророческому служению. Иегова рассеивает все сомнения, какие возбуждались в Иеремии при мысли об этой трудной миссии, и прикосновением руки Своей к устам пророка посвящает его на служение Ему. Затем в двух символических видениях раскрывается пред Иеремиею главное содержание его проповеди, с которою он должен идти к своему народу, и потом, в заключение, Бог повелевает пророку без смущения, в надежде на помощь Иеговы, начинать свою деятельность.<lb/><div annotateRef="Jer.1.4-19" annotateType="commentary" eID="gen9827" type="section"/> <div annotateRef="Jer.1.4" annotateType="commentary" sID="gen9828" type="section"/>Формула, какая здесь служит введением к далее сообщаемым божественным откровениям, поражает своею простотою, особенно если сравнить ее с тою обстоятельностью, какая в соответствующих этому случаях замечается у пророков Исаии (гл. VI-я) и Иезекииля (гл. 1-я). Объяснение этой чрезвычайной сдержанности в изображении своего призвания можно находить в том, что Иеремия представляет собою переход от древнего пророчества к новому. Древнее пророчество не отрешалось, в принципе, от некоторой связи с мантикою: гигантские могучие натуры, как Илия, Амос, Исаия, Михей, которые, в сознании своего высшего посольства, гонимые Духом Божиим, как смелые бойцы устремлялись в мир, могли быть названы, — конечно, в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, — <hi type="italic">«охваченными»</hi> Божественным Духом. Но Иеремия хотя и сознает ясно, что должен идти на борьбу против всех и что он от века предназначен к этому, однако это вечное предназначение действует на него не как <hi type="italic">decretum absolutum</hi>. Он не «охвачен» Божеством, но чувствует себя пред лицом Иеговы <hi type="italic">личностью</hi>, которая имеет <hi type="italic">свои</hi> желания, <hi type="italic">свои</hi> запросы, <hi type="italic">свои</hi> потребности. Происходит как бы борьба между пророком и Иеговою: Иеремия стремится осуществить божественное решение, часто борясь при этом сам с собою, с своими личными симпатиями и антипатиями. Затем Иеремия скептически, рефлектируя относится к тому, что для древних пророков составляло, можно сказать, краеугольный камень их пророческого самосознания — к самым видениям и откровениям, к экстатическим состояниям, которые, по его убеждению, у некоторых были явлением <hi type="italic">чисто субъективного</hi> происхождения, самообманом, а вовсе не знаком божественного вдохновения. Конечно, в своей личной внутренней жизни пророк умел различать свои мысли и откровения от Бога (ср. XLII:7), но все-таки он не придавал значения описанию этих видений, на которых и ложные пророки основывали свое право проповедовать от имени Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jer.1.4" annotateType="commentary" eID="gen9828" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.5" annotateType="commentary" sID="gen9829" type="section"/>Речь Иеговы в этом стихе имеет ритмический характер и весь стих разделяется на три части. — <hi type="italic">Я познал тебя</hi>. Здесь имеется в виду не только интеллектуальное знание, но знание, соединенное с сердечным расположением к познаваемому (ср. в Новом Завете <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference>; <reference osisRef="Rom.11.2">Рим XI:2</reference>; <reference osisRef="1Pet.1.20">1 Пет I:20</reference>). — <hi type="italic">Я освятил тебя</hi>, т. е. выделил из среды других людей и из сферы их интересов, поставив Иеремию в особые личные отношения к Себе, посвятил его в служители Себе — <hi type="italic">пророком для народов поставил тебя</hi>. Уже Амос и Исаия были пророками для <hi type="italic">разных народов</hi>, но только в отношении к Иеремии эта обстоятельство выдвигается на первый план, как дающее характер истинности его пророческому призванию (ср. I:10; XXXVI:2; XXV:15; XVIII:9; XXVII:2). Этим обстоятельством особенно подчеркивается действительность его призвания и истинность его пророческого служения. Истинные пророки, по Иеремии, непременно говорили речи о <hi type="italic">разных</hi> народах (ср. XXVIII:8), а ему приходится особенно часто говорить о них, расширяя таким образом сферу своего служения, потому что — такова, очевидно, была мысль у пророка — Иудейское царство, ставшее вассальным государством по отношению к Вавилону, теперь уже вошло в жизнь <hi type="italic">всего</hi> мира и его история теперь тесно связана с историей великого вавилонского царства, заключающего в себе множество разных народов.<lb/><div annotateRef="Jer.1.5" annotateType="commentary" eID="gen9829" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.6" annotateType="commentary" sID="gen9830" type="section"/>Иеремия — вовсе не стремительная натура, не поражает своей отвагою. Скорее, это — тихая, самоуглубленная душа, человек не борьбы, а мира, который не полагается очень на свои силы в таком великом деле, какое ему предстоит исполнить. — <hi type="italic">Я еще молод</hi>. LXX переводит это место правильнее, ставя слово νεωτερος, т. е. <hi type="italic">слишком молод</hi>. Какой возраст обозначается стоящим здесь в еврейской библии словом <hi type="italic">naar</hi> — определить трудно (ср. <reference osisRef="1Sam.4.21">1 Цар IV:21</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.24">1 Цар I:24</reference>; <reference osisRef="Gen.14.24">Быт XIV:24</reference>). Можно только предположительно сказать, что Иеремии в то время могло быть около 25-ти лет.<lb/><div annotateRef="Jer.1.6" annotateType="commentary" eID="gen9830" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9831" type="section"/>Иегова однако успокаивает смущение Иеремии, обещая ему, что он сможет исполнить волю Божию, потому что Сам Бог будет ему помогать в этом, будет спасать его от нападений врагов. <hi type="italic">Пойдешь</hi> — правильнее перевести повелит. наклонением: <hi type="italic">иди</hi>. — <hi type="italic">Скажешь</hi> = <hi type="italic">говори</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.1.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9831" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.9" annotateType="commentary" sID="gen9832" type="section"/>Не должен смущаться Иеремия и мыслию о своем неуменье говорить красноречиво. Он будет, ведь, возвещать не свои слова, а слова Божии. В знак того, что отныне Господь влагает ему в уста слова Свои, Он коснулся рукою уст Иеремиих (ср. <reference osisRef="Isa.6.5">Ис VI:5</reference>; <reference osisRef="Ezek.2.9">Иез II:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.1">III:1</reference>) и этим раз и навсегда сделал уста пророка Своими устами.<lb/><div annotateRef="Jer.1.9" annotateType="commentary" eID="gen9832" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.10" annotateType="commentary" sID="gen9833" type="section"/>У пророка Софонии Иегова изображается как Судия мира, вызывавший к Себе на суд народы и царства (III:8). Иеремия, как уполномоченный этого Верховного Судьи, должен также <hi type="italic">низвергать и воссозидать</hi> народы и царства. По древне-еврейскому пророческому воззрению, слово Иеговы есть объективная величина, реальная сила, которая обнаруживает свое действие в мире (<reference osisRef="Isa.9.7">Ис IX:7</reference>; <reference osisRef="Hos.6.5">Ос VI:5</reference>), и сам Иеремия далее (V:14) говорит, что слово Иеговы в его устах станет огнем, а дом Израилев — деревом, которое будет истреблено этим огнем. В XXIII:29 Иеремия сравнивает, слово Иегова с молотом, разрушающим утесы. Эти параллельные места объясняют нам и смысл приведенных выше выражений, какими характеризуется призвание Иеремии. Ясно, что пророк будет не только <hi type="italic">провозвестником</hi> судьбы народов, но сам, своими вдохновенными пророческими велениями, будет наклонять эту судьбу в известную сторону. Выражению <hi type="italic">разрушать</hi> — нет соответствующего слова у LXX.<lb/><div annotateRef="Jer.1.10" annotateType="commentary" eID="gen9833" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9834" type="section"/>Здесь не сказано, чтобы пророк в настоящем случае имел <hi type="italic">видение</hi> в состоянии пророческого экстаза. Нет, он действительно видел цветущую миндальную ветвь и взгляд на эту ветвь, под действием божественного вдохновения, привел его к убежденно, какое он выразил в 12-м и 14-м стихах. Миндальное дерево по евр. называется <hi type="italic">бодрствующим деревом</hi> очевидно потому, что оно раньше других расцветает после зимнего сна, именно — в Палестине — в конце января и в начале февраля, когда еще в природе, можно сказать, все мертво, все застыло от зимней служи. Образ этот разъяснить не трудно. Хотя в жизни человечества, по-видимому, еще все спокойно, все замерло, — Иегова бодрствует, и слово <hi type="italic">Его</hi> исполнится, придет в полное осуществление все, что Он определил народам и царствам. Пророк не должен поэтому смущаться <hi type="italic">кажущеюся</hi> прочностью того порядка вещей, о разрушении которого он будет проповедовать.<lb/><div annotateRef="Jer.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9834" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9835" type="section"/>Здесь Бог ближе раскрывает способ, каким Он приведет в осуществление Свое слово. Пророку, увидевшему большой котел (ср. <reference osisRef="2Kgs.4.38">4 Цар IV:38</reference> и <reference osisRef="Ezek.24.3">Иез XXIV:3</reference>), который кипел, Бог объяснил, что этот котел, представлявшийся пророку как бы движущимся к Иудее с севера, обозначает собою бедствия, несчастья, какие обрушатся на жителей Иудеи с севера, откуда уже пришла, недавно сравнительно, беда на царство Израильское. Варятся, кипят в этом котле, следовательно приготовляются, для Иудеи разные наказания от Бога, которые придут на Иудею от руки могучего северного (халдейского) царства. — С 14-го ст. и др конца главы речь пророка принимает опять ритмический характер.<lb/><div annotateRef="Jer.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9835" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9836" type="section"/>Разные народы, служившие в войске Навуходоносора (<reference osisRef="Jer.25.9">Иер XXV:9</reference>), называются <hi type="italic">северными</hi> потому, что войска Навуходоносора спускались в Палестину <hi type="italic">с севера</hi>, через Сирию. — <hi type="italic">Поставят престол свой</hi>, т. е. обложат осадою Иерусалим и другие города (ср. <reference osisRef="Jer.15.7">Иер XV:7</reference>). — <hi type="italic">Воскуряли фимиам</hi>. Стоящий здесь глагол <hi type="italic">kitter</hi> означает сожжение тука или муки в жертву, а не курение фимиама.<lb/><div annotateRef="Jer.1.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9836" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.17" annotateType="commentary" sID="gen9837" type="section"/><hi type="italic">Препояшь чресла твои</hi>. Для того чтобы ловчее действовать при работе восточному человеку, носящему обыкновенно длинные и широкие одежды, приходится подпоясываться (ср. <reference osisRef="Exod.12.11">Исх ХII:11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.46">3 Цар XVIII:46</reference>). Так и пророк Иеремия должен приготовиться к предстоящей ему деятельности, препоясавши себя духовно. — <hi type="italic">Не малодушествуй</hi>. Это выражение определяет точнее, в чем должно состоять духовное препоясание пророка. Иеремия был человек слишком застенчивый и робкий, не производивший раньше особого впечатления всем своим внешним видом. Теперь он должен действовать с большей самоуверенностью — иначе его речь не будет иметь успеха.<lb/><div annotateRef="Jer.1.17" annotateType="commentary" eID="gen9837" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.1.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9838" type="section"/>Пророк будет, с помощью Божией, непобедим, как сильно укрепленный город. — (Выражений: <hi type="italic">железный столп</hi> и <hi type="italic">медная стена</hi> нет у LXX и они являются, собственно говоря, лишними). На него будут нападать цари иудейские, князья или священники и простой народ, но Бог постоянно будет защищать пророка.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Некоторые критики (Duhm, Stade, Giesebrecht), высказывают сомнения в подлинности 1-й главы Иеремии. Но если бы какой-нибудь позднейший автор захотел прославить Иеремию, то он, конечно, более бы постарался изукрасить историю его призвания. Притом в откровении, какое получает здесь Иеремия, нет ничего такого, что указывало бы на позднейшее его происхождение. Все мысли о действии Промысла Божия среда народов уже давно были известны и до Иеремии, а объяснение гнева Божия против Иудеев, данное в 16-м стихе, находится в полном согласии с другими местами из книги пророка Иеремии (ср. II:19–21, 23, 27; III:23; V:7 и др.).<lb/><div annotateRef="Jer.1.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9838" type="section"/> <chapter eID="gen9821" osisID="Jer.1"/>
<chapter osisID="Jer.2" sID="gen9839"/> <div annotateRef="Jer.2.0" annotateType="commentary" sID="gen9840" type="section"/><hi type="italic">1–3. Раннейшие взаимные отношения между Иеговой и Израилем. 4–13. Отпадение Израиля от Иеговы. 14–26. Только суд Божий откроет Израилю глаза на глубину его падения, 29–37. но теперь Израиль все еще стремится к общению с чужими народами и богами.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.2.0" annotateType="commentary" eID="gen9840" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9841" type="section"/>Речь пророка начинается напоминанием Израилю о той любви, с какою некогда Израиль относился к Иегове. Господа за эту любовь всегда охранял Израиль от врагов.<lb/><div annotateRef="Jer.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9841" type="section"/> <div annotateRef="Jer.2.1" annotateType="commentary" sID="gen9842" type="section"/><hi type="italic">Во уши дщери Иерусалима</hi> — правильнее с евр.: «пред ушами Иерусалима». Надписание это стоит, по-видимому, в противоречии с содержанием далее следующей речи, где пророк говорит об отношении <hi type="italic">всего</hi> Израиля к Богу, а не об одном Иерусалиме. Но нужно принять во внимание, что Иудейское царство и Иерусалим оставались в то время единственными, в Палестине, представителями Израиля: 10 северных колен Израилевых находились уже в плену ассирийском.<lb/><div annotateRef="Jer.2.1" annotateType="commentary" eID="gen9842" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9843" type="section"/>В этих двух стихах, удобно разделяющихся на четыре строфы, пророк устанавливает, так сказать, точку отправления для своей далее следующей обличительной проповеди. Здесь именно Иеремия вспоминает хорошее старое время, когда Израиль, при выходе своем из Египта, питал к Иегове такую же глубокую и нежную любовь, какую обыкновенно невеста питает и обнаруживает к своему жениху. Народ Израильский с полным доверием пошел из Египта, по указанно Иеговы (<reference osisRef="Exod.4.31">Исх IV:31</reference>), в непроходимую пустыню, не боясь никаких предстоящих ему здесь трудностей и лишений. Об этом Иеремия говорит от лица Бога, и потом тотчас же уже сам от себя утверждает, что и Бог с своей стороны награждал Израиля за эту любовь Израиль был в очах Божиих <hi type="italic">святынею Господа</hi>, т. е. посвященною Богу жертвою или вещью или лицом (ср. <reference osisRef="Exod.19.6">Исх XIX:6</reference>) или <hi type="italic">начатком</hi> жатвы, который, по закону, принадлежал Иегове (<reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>). Поэтому то все, бравшие себе эту святыню или начаток Иеговы, навлекали на себя гнев Божий (<reference osisRef="Lev.22.10">Лев XXII:10, 15</reference>). Ясно, что пророк говорит здесь о язычниках, которые действительно, строго карались Иеговою, когда хотели «поглотить Израиля» (<reference osisRef="Hab.3.14">Авв III:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9843" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.4-13" annotateType="commentary" sID="gen9844" type="section"/>В противоположность этой памятливости заслуг Израиля, какую обнаруживал всегда Бог, пророк изображает неверность Израиля Богу. Как бы открыв в <hi type="italic">своем</hi> Боге нечто дурное, Израиль, со времен судей, обратился к другим богам, забывая, как Господь провел его страшной пустыней в прекрасную Палестину. Вожди народа не только не заботились об его исправлении, а еще больше сбивали его с толку. Через это Израиль показал себя по отношению к Иегове более неблагодарным, чем язычники, которые не изменяют даже своим ничтожным богам.<lb/><div annotateRef="Jer.2.4-13" annotateType="commentary" eID="gen9844" type="section"/> <div annotateRef="Jer.2.4" annotateType="commentary" sID="gen9845" type="section"/>Пророк обращается здесь <hi type="italic">ко всему</hi> Израилю. <hi type="italic">Дом Иаковлев — роды дома Израилева</hi> — это синонимические выражения для обозначения Израильского народа вообще (ср. <reference osisRef="Ezek.20.5">Иез XX:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.4" annotateType="commentary" eID="gen9845" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.5" annotateType="commentary" sID="gen9846" type="section"/><hi type="italic">Какую неправду</hi> — точнее с евр.: в каком отношении ваши отцы нашли Меня лживым? — <hi type="italic">Пошли за суетою</hi>, т. е. предались идолослужению. Идолы называются <hi type="italic">суетными</hi>, потому что они бессильны, мертвы, в противоположность Иегове, т. е. истинно Сущему. — <hi type="italic">Осуетились</hi>. Начавши поклоняться идолам, израильтяне сами стали людьми пустыми и ничтожными, жили несбыточными надеждами. — Вопрос, начинающийся в этом стихе, кончается в стихе 6-м.<lb/><div annotateRef="Jer.2.5" annotateType="commentary" eID="gen9846" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.6" annotateType="commentary" sID="gen9847" type="section"/>Израильтяне не искали Иеговы, поселившись в земле обетованной, не показывали по отношению к Нему ни любви, ни благодарности и забыли, что только благодаря Ему Одному они прошли благополучно по страшной аравийской пустыне, отделявшей Египет от Палестины. — <hi type="italic">Земля пустая и необитаемая</hi> — с евр. точнее: страна, полная степей и ям. Аравийская пустыня изредка только имеет оазисы с деревцами, источниками. В общем же она представляет собою сухую и знойную степь, в которой притом много провалов и рытвин, делающих путешествие по ней крайне трудным, — <hi type="italic">Земля смертной тени</hi>. Так названа пустыня, конечно, метафорически. Пророк этим указывает, что путник, очутившийся в пустыне, впадал в ужас, какой обыкновенно человек чувствует пред лицом надвигающейся смерти. — <hi type="italic">Никто не ходил</hi> — выражение гиперболическое, указывающее на трудность путешествия по этой пустыне.<lb/><div annotateRef="Jer.2.6" annotateType="commentary" eID="gen9847" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9848" type="section"/>Хотя Господь дал евреям прекрасную плодоносную землю, однако они грубо оскорбили Его тем, что в этой земле, Ему принадлежащей, стали воздавать поклонение ложным богам. Этим они осквернили и самую землю обетованную. Главными виновниками этого развращения народа были священники; они же и учители народа (ср. <reference osisRef="Hos.4.4-Hos.4.10">Ос IV:4–10</reference>; <reference osisRef="Hos.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="Hos.10.5">X:5</reference>; <reference osisRef="Isa.28.7">Ис XXVIII:7</reference> и <reference osisRef="Mic.3.11">Мих III:11</reference>). <hi type="italic">Пастыри</hi> — это не только цари, но правители народа вообще. — <hi type="italic">Пророки</hi>. Здесь разумеются специально пророки Самарийские (ср. XXIII:10). — <hi type="italic">Ваал</hi> — общее обозначение идолов (ср. XII:16; XXIII:27 и <reference osisRef="Zeph.1.4">Соф I:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9848" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.9" annotateType="commentary" sID="gen9849" type="section"/>Так как отступление Израиля от Бога не кончилось, то Господь обещает <hi type="italic">судиться</hi> с народом Своим и впредь, т. е. Господь будет, главным образом, через пророка Иеремию, показывать Израилю его виновность пред Богом, а также и наказывать евреев, чтобы этими наказаниями пробудить в них раскаяние в своем отступничестве.<lb/><div annotateRef="Jer.2.9" annotateType="commentary" eID="gen9849" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9850" type="section"/>Израиль, отступник от своего Бога-Благодетеля, стоит гораздо ниже языческих народов, которые крепко держатся своей стародавней религии, хотя она не дает им таких действительных утешений и благ, какие давала и дает евреям религия Иеговы. — <hi type="italic">Острова Хиттимские</hi> — правильнее: <hi type="italic">острова Киттим</hi>, т. е. остров Кипр, где был город Китион, основанный финикиянами (ныне — <hi type="italic">Ларнака</hi>). Кроме того тут пророк, несомненно, разумеет все земли, лежащие <hi type="italic">к западу</hi> от Палестины. Срав. <reference osisRef="Isa.23.1">Ис ХХIII:1, 12</reference>. — <hi type="italic">Кедар</hi> — жители пустыни, лежащей между Петреей и Вавилоном, потомки Измаила (ср. <reference osisRef="Isa.21.16">Ис XXI:16</reference> и сл.), а здесь, конечно, жители земель, лежащих вообще <hi type="italic">к востоку</hi> от Палестины. — <hi type="italic">Слава</hi> евреев — это то же, что Бог евреев, проявляющий над народом Свою великую славу. Здесь — фигура метонимии. — О приверженности язычников к своим религиям говорят многие историки.<lb/><div annotateRef="Jer.2.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9850" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.12-13" annotateType="commentary" sID="gen9851" type="section"/>Призывая во свидетели тяжести преступления совершенного Израилем, небеса, которые не могут не изумляться неблагодарности Израиля к Иегове, пророк от лица Божия говорит, что Израиль оставил Бога — этот источник живой, самой чистой ключевой воды, в выкопал себе водоем для дождевой воды, притом даже такой водоем, который не обложен внутри крепкими вытесанными камнями и потому не удерживает в себе стекающей в него воды. Ясно, что под этими плохими цистернами или водоемами, не исполняющими своего назначения нужно разуметь языческие религии, к каким прилепился Израиль, оставив веру в истинного Бога.<lb/><div annotateRef="Jer.2.12-13" annotateType="commentary" eID="gen9851" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.14-28" annotateType="commentary" sID="gen9852" type="section"/>Если судить по настоящему состоянию, в каком находится Израиль, то можно бы подумать, что Израиль — не первородный сын Божий, а раб или домочадец людей; он стал добычею, игрушкою народов. Но так собственно и должно было случиться. Израиль этим наказывается за свое отступление от Бога, которое продолжается во все течение его исторической жизни и которое ничего кроме горя и позора не принесло ему. Израиль с каким-то бешенством увлекался служением чужим богам и заключал союзы то с ассириянами, то с египтянами.<lb/><div annotateRef="Jer.2.14-28" annotateType="commentary" eID="gen9852" type="section"/> <div annotateRef="Jer.2.14" annotateType="commentary" sID="gen9853" type="section"/>Только рабы или родившиеся в доме Господина от рабов-родителей дети были бесправны и подвергались таким наказаниям, каким в настоящее время подвергается Израиль, совершенно подчинившийся неприятелям, ставший их добычею. Пророк, очевидно, говорит здесь о северном десятиколенном царстве, которое в то время было завоевано ассириянами и жители которого были отведены в плен в Ассирию.<lb/><div annotateRef="Jer.2.14" annotateType="commentary" eID="gen9853" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.15" annotateType="commentary" sID="gen9854" type="section"/>Молодые львы, опустошавшие Израильскую страну, это, конечно, ассирийцы, бросавшиеся как львы на свою добычу (ср. <reference osisRef="Isa.5.29">Ис V:29</reference>) и опустошавшие всю израильскую страну.<lb/><div annotateRef="Jer.2.15" annotateType="commentary" eID="gen9854" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.16" annotateType="commentary" sID="gen9855" type="section"/><hi type="italic">Сыновья Мемфиса и Тафны</hi> — это египтяне. Мемфис — по-египетски <hi type="italic">men-nofer</hi> — доброе пристанище — известный главный город нижнего Египта; остатки его лежат близ деревни Мит-Рахене, к югу от Каира. <hi type="italic">Тафна</hi> — это Дафне, в 16 римских милях к юго-запад от Пелузиума. Эта была крепость, устроенная Псамметихом I для отражения нападений со стороны аравитян и сирийцев, господствовавшая над Нилом, составлявшим единственный путь из Египта в Азию. — <hi type="italic">Объели темя твое</hi> — точнее с евр.: <hi type="italic">обстригли или стригут тебя наголо</hi>. Это острижение — символ унижения и печали (ХLVII:5; XLVIII:37; <reference osisRef="Isa.3.17">Ис III:17</reference>). Пророк имеет здесь, вероятно, в виду поражение и смерть иудейского царя Иосии в битве с египетским царем Нехао (<reference osisRef="2Kgs.22.29">4 Цар XXII:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.16" annotateType="commentary" eID="gen9855" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.17" annotateType="commentary" sID="gen9856" type="section"/>Здесь указана причина несчастий Израиля — отступление его от Иеговы. Слова: <hi type="italic">в то время, когда Он путеводил тебя</hi> новейшими критиками признаются вставкою, как нарушающие размер стихотворной речи пророка. У LXX их также нет.<lb/><div annotateRef="Jer.2.17" annotateType="commentary" eID="gen9856" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.18" annotateType="commentary" sID="gen9857" type="section"/>Оба еврейские царства искали себе помощи — одно в Египте, другое в Ассирии, забывая о том, что у них есть верный и надежный Защитник — Иегова. <hi type="italic">Пить воду</hi> — искать помощи, опоры. Образ, взятый здесь пророком, объясняется тем, что вода в знойной Палестине особенно необходима для истомленного путника. <hi type="italic">Нил</hi> по eвp. <hi type="italic">Schichor</hi> — темный, черный. Так евреи называли Нил потому, что он был во время разлива весь замутнен черным илом. — <hi type="italic">Река</hi> — это Ефрат, который по преимуществу заслуживал название реки (Ср. <reference osisRef="Gen.31.21">Быт XXXI:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.18" annotateType="commentary" eID="gen9857" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen9858" type="section"/>Господь обещает наказать Израиля за нечестие, за отступничество от Иеговы. «Ты Израиль — как непослушное рабочее животное — давно уже сломал ярмо, (какое надел на него его господин — Иегова), разорвал узы свои и говорил Иегове» не стану служить Тебе «но под всяким деревом ты блудодействовал». — Так читают 20-й стих новейшие переводчики, согласно со смыслом текста LXX. Наш синодальный русский перевод приписывает сокрушение ярма Иегове, видя здесь мысль о выведении Израиля из рабства Египетского. — <hi type="italic">Блудодействовал</hi> — т. е. совершал служение языческим богам (III:6, 13; ХIII:26), которое большею частью имело место в тенистых рощах (<reference osisRef="Hos.4.18">Ос IV:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen9858" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.21" annotateType="commentary" sID="gen9859" type="section"/>Израиль был насажден Иеговою в Палестине как благородная лоза — по евр. <hi type="italic">sorek</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.5.2">Ис V:2</reference>). Каким образом он превратился в негодную дикую лозу, т. е. потерял всю свою сладость, весь свой вкус?<lb/><div annotateRef="Jer.2.21" annotateType="commentary" eID="gen9859" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.22" annotateType="commentary" sID="gen9860" type="section"/>Греха своего, изменившего все духовное существо его, народ Израильский ничем не может загладить пред Богом. <hi type="italic">Мыло</hi> — по евр. <hi type="italic">neter</hi> — минеральная щелочная соль, которая употреблялась вместо мыла для мытья. <hi type="italic">Щелок</hi> — по евр. <hi type="italic">borit</hi> — вещество растительного происхождения (ср. <reference osisRef="Prov.25.20">Притч XXV:20</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.22" annotateType="commentary" eID="gen9860" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.23-25" annotateType="commentary" sID="gen9861" type="section"/>Как безудержные в своей похоти верблюдица и дикая ослица, Израиль стремился насытить свою страсть к языческим религиозным оргиям. Пророк припоминает здесь те гнусные празднества, какие устраивались в честь Молоха или Ваала в долине сынов Гинномовых близ Иерусалима (ср. <reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.10">4 Цар ХХIII:10</reference>). На иронический совет — пожалеть обувь свою и не давать ссохнуться глотке от безудержной погони за наслаждением, Израиль отвечает, что все увещания уже напрасны: страсти к чужим богам он не в силах преодолеть в себе.<lb/><div annotateRef="Jer.2.23-25" annotateType="commentary" eID="gen9861" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.26-28" annotateType="commentary" sID="gen9862" type="section"/>Здесь пророк сравнивает народ Израильский с вором, которого поймали на месте преступления и который не имеет, чем оправдать себя. Такой же стыд должны почувствовать Израильтяне пред лицом грядущих на них бедствий. Они тщетно будут обращаться к своим идолам, которых они повсюду наставили — те не помогут им! — <hi type="italic">Дерево</hi> — это деревянный столб в честь богини Ашеры. <hi type="italic">Камень</hi> — каменный столб в честь Ваала (<reference osisRef="Hos.3.4">Ос III:4</reference>; <reference osisRef="Hos.10.13">X:13</reference>). К ним евреи обращались с почтительными наименованиями: <hi type="italic">отец, мать</hi>, забывая, что у них был один отец — Иегова (<reference osisRef="Deut.32.6">Втор ХХХII:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.26-28" annotateType="commentary" eID="gen9862" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.29-37" annotateType="commentary" sID="gen9863" type="section"/>Бог продолжает обличать Израиля за отступничество и за нечестие его и в особенности за то, что он, запятнав свои руки кровью, не сознает своей виновности. При этом Израилю указывается, что надежда его на помощь Египта совершенно неосновательна.<lb/><div annotateRef="Jer.2.29-37" annotateType="commentary" eID="gen9863" type="section"/> <div annotateRef="Jer.2.29" annotateType="commentary" sID="gen9864" type="section"/>Бог говорит, что Израиль не в состоянии найти что-нибудь в свою защиту и потому, конечно — такова мысль пророка — должен со смирением нести назначенное ему наказание (По метрическим основаниям слова 29-го стиха: <hi type="italic">все вы нечестиво поступали</hi>, взятые в русском синодальном переводе у LXX, должны быть, признаны подлинными).<lb/><div annotateRef="Jer.2.29" annotateType="commentary" eID="gen9864" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.30" annotateType="commentary" sID="gen9865" type="section"/>Никакие казни Божии не обращали Израиля на путь покаяния. Много чад израильских погибло от руки врагов, посланных против Израиля Иеговою, много пророков израильских пожрал меч <hi type="italic">ваш</hi> — лишнее выражение, так как речь идет о пророках <hi type="italic">ваших</hi>, т. е. угодных вам, грешникам, а не об истинных посланниках Иеговы), но Израиль — такова мысль этого стиха — не обратился к Иегове. Иеремия имеет здесь в виду, может быть, избиение 450-ти пророков Вааловых рукою пророка Илии (<reference osisRef="1Kgs.18.40">3 Цар XVIII:40</reference>). — Последние слова 30-го ст., в русском переводе заключенные в скобки, взяты из перевода LXX: они представляют собою неправильный перевод евр. выражения <hi type="italic">hador-attem</hi>, правильно переданного в начале 31-го ст. выражением: <hi type="italic">о, род!</hi><lb/><div annotateRef="Jer.2.30" annotateType="commentary" eID="gen9865" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.31" annotateType="commentary" sID="gen9866" type="section"/>Пророк приглашает Израиля внять обличению Господню. Господь удивляется, почему Израиль недоволен Им, своим всегдашним благодетелем и защитником? — <hi type="italic">O, род</hi>, т. е. о, люди! Может быть, пророк имел в виду здесь этим обозначением Израиля (<hi type="italic">hador</hi>) унизить его, показать, что он не заслуживает уже названия <hi type="italic">народа избранного</hi> (<hi type="italic">hааm</hi>). — <hi type="italic">Пустыня</hi> — место полное всяких опасностей — см. объяснение 6-го стиха. — <hi type="italic">Страна мрака</hi> — где ничего не видно — см. там же. Пророк хочет этим указать на то, что Бог всегда заботился о Своем народе и все что нужно разъяснял ему через первосвященников и пророков.<lb/><div annotateRef="Jer.2.31" annotateType="commentary" eID="gen9866" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.32" annotateType="commentary" sID="gen9867" type="section"/>Неестественно, чтобы девица еврейская появилась на улице без своих украшений, а невеста — без своего покрывала (по другим переводам: <hi type="italic">без пояса</hi>). Столь же неестественным представляется забвение Израилем своего Бога в течение столь долгого времени.<lb/><div annotateRef="Jer.2.32" annotateType="commentary" eID="gen9867" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.33" annotateType="commentary" sID="gen9868" type="section"/>Израиль, ища любви чужих богов, умел при этом действовать очень хитро. <hi type="italic">И для того даже…</hi> правильнее перевести: ради этого ты умеешь тонко менять свои худые пути. Пророк хочет сказать этим, что все внимание свое Израиль устремлял к тому, как бы уйти от Иеговы к чужим богам.<lb/><div annotateRef="Jer.2.33" annotateType="commentary" eID="gen9868" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.34-35" annotateType="commentary" sID="gen9869" type="section"/>Израиль — пророк имеет здесь в виду царство Иудино — много пролил невинной крови, следы которой находятся даже на полах его одежды. Тем не менее в настоящее время — пророк говорит о спокойных временах царствования Иосии — Израиль считает себя неповинным пред лицом Божиим и успокаивает себя мыслию, что его вовсе не постигнет гнев Божий. За это самодовольство, за эту нераскаянность Бог будет судиться с Израилем. — <hi type="italic">Не застала при взломе</hi>. По закону Моисееву, вора, которого хозяин дома заставал ночью при взломе, можно было убить, и это не влекло за собою никакой ответственности (<reference osisRef="Exod.22.1">Исх XXII:1</reference>). — <hi type="italic">Я не согрешила</hi>. Пророк изображает Израиля как женщину, вероятно, имея ввиду обычное представление пророков, что народ Израильский есть супруга Иеговы (<reference osisRef="Hos.2.2">Ос II:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.2.34-35" annotateType="commentary" eID="gen9869" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.2.36-37" annotateType="commentary" sID="gen9870" type="section"/>Пророк переходит здесь ко временам царя Иоакима, который восшел на иудейский престол благодаря египетскому фараону Нехао. Помощь египтян не надежна. Израильские послы уйдут из Египта, положив руки на голову в знак печали и отчаяния (<reference osisRef="2Sam.13.19">2 Цар XIII:19</reference>). Очевидно, что пророк предсказывает здесь об ослаблении Египта, которое последовало вслед за поражением, какое Навуходоносор нанес фараону Нехао при Кархамисе.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Первые речи пророка (II—VI гл.), принадлежат времени царя Иосии и сказаны, вероятно, после призвания пророка к его служению, когда уже были уничтожены грубые проявления идолопоклонства в Иерусалиме, но реформа религиозная еще не была проведена вполне. Пророк рассматривает народ и вождей его еще как стоящих под гневом Божиим, какой они навлекли на себя своим долголетним отступлением от Иеговы. — Критика заподазривает подлинность 4–13 ст. II-й гл. на основании слишком проповеднического тона этого отдела и слишком резких обличений, в нем содержащихся. Но этот отдел по форме и содержанию вполне соответствует другим отделам кн. Иеремии. — Гл. II-я ст. 2–12 читаются как паримия 26 октября, при воспоминании о землетрясении, бывшем в Константинополе.<lb/><div annotateRef="Jer.2.36-37" annotateType="commentary" eID="gen9870" type="section"/> <chapter eID="gen9839" osisID="Jer.2"/>
<chapter osisID="Jer.3" sID="gen9871"/> <div annotateRef="Jer.3.0" annotateType="commentary" sID="gen9872" type="section"/><hi type="italic">1–5. Трудность обращения Израиля на истинный путь. 6–10. Две сестры-отступницы. 11–18. Призыв к раскаянию. 19–25. Обращение Израиля к Богу.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.3.0" annotateType="commentary" eID="gen9872" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.1-5" annotateType="commentary" sID="gen9873" type="section"/>Хотя, по закону, жена, оставившая своего мужа, чтобы выйти за другого, не может возвратиться к своему прежнему мужу, однако Иегова, по Своему неизреченному милосердию, призывает к Себе Свою супругу — Израиля, — которая блудодействовала со многими. Все-таки милосердие это требует со стороны Израиля обращения к Богу не на словах только, а на самом деле.<lb/><div annotateRef="Jer.3.1-5" annotateType="commentary" eID="gen9873" type="section"/> <div annotateRef="Jer.3.1" annotateType="commentary" sID="gen9874" type="section"/>Иеремия имеет здесь, очевидно, в виду закон о разводе, содержащийся в кн. Втор гл. XXIV ст. 1–4. — Вместо выражения: <hi type="italic">страна та</hi>, некоторые переводчики, согласно с LXX, читают: <hi type="italic">эта женщина</hi>. — Вместо: <hi type="italic">однако же возвратись ко Мне</hi> новейшие переводчики переводят: <hi type="italic">и можешь ли возвратиться ко Мне?</hi><lb/><div annotateRef="Jer.3.1" annotateType="commentary" eID="gen9874" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.2" annotateType="commentary" sID="gen9875" type="section"/><hi type="italic">Высоты</hi> — точнее с евр.: «голые, безлесные холмы», на которых обыкновенно совершалось служение идолам (<reference osisRef="1Kgs.11.1">3 Цар XI:1</reference>). — <hi type="italic">Как Аравитянин</hi>. Подобно арабу, бросающемуся стремительно на неосторожного путника, Израиль набрасывался на всякого проходящего, предлагая ему свою любовь (ср. II:24).<lb/><div annotateRef="Jer.3.2" annotateType="commentary" eID="gen9875" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.3" annotateType="commentary" sID="gen9876" type="section"/>Даже наказания Божии не обращали эту бесстыдную блудницу, Израильский народ, на истинный путь! — <hi type="italic">Поздний дождь</hi>, необходимый для созревания хлебов, идет в Палестине в течении марта и апреля.<lb/><div annotateRef="Jer.3.3" annotateType="commentary" eID="gen9876" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9877" type="section"/><hi type="italic">Не будешь ли отныне…</hi> — правильнее: <hi type="italic">не взывала ли ты ко Мне только что: «Отец мой»</hi> и т. д. Пророк имеет в виду те благочестивые порывы, которые Израиль проявил при начале религиозных реформ царя Иосии (<reference osisRef="2Kgs.23.3">4 Цар ХХIII:3</reference>), но которые скоро сменились полнейшим равнодушием к этому святому делу. Поэтому-то пророк и говорит, что Израиль, как настоящая блудница, только обещает быть верной своему мужу, а на деле поступает совершенно противно своим обещаниям.<lb/><div annotateRef="Jer.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9877" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.6-10" annotateType="commentary" sID="gen9878" type="section"/>Чтобы обращение народа стало возможным, для этого народ должен сознать тяжесть своей вины пред Иеговою, и пророк говорит, что грех народа иудейского, т. е. южного Иудейского царства, его «вероломство» гораздо тяжелее, чем грех северного царства — «отступничество». Иудейское царство не убоялось даже судьбы, постигшей царство Израильское, и повторяло преступления последнего.<lb/><div annotateRef="Jer.3.6-10" annotateType="commentary" eID="gen9878" type="section"/> <div annotateRef="Jer.3.6" annotateType="commentary" sID="gen9879" type="section"/>О блудодеянии или служении подданных северного Израильского царства идолам см. <reference osisRef="1Kgs.16.33">3 Цар XVI:33</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.10">4 Цар XVII:10</reference>. — <hi type="italic">Отступница</hi>. Так называется северное царство потому, что там учреждено было особое, незаконное служение Иегове в Вефиле, которое затем скоро заменилось идолослужением.<lb/><div annotateRef="Jer.3.6" annotateType="commentary" eID="gen9879" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.7-9" annotateType="commentary" sID="gen9880" type="section"/>Господь однако и после этого неоднократно призывал — через пророков — северное царство к обращению на истинный путь, но Его призывы не были услышаны. Поэтому Господь формально расторгнул Свой союз с «отступницей» (<reference osisRef="Deut.24.1-Deut.24.4">Втор XXIV:1–4</reference>). Последствием этого расторжения было отведение подданных Израильского царства в плен ассирийский. Такая судьба однако не устрашала южное царство, которое в свою очередь также предалось идолослужению. Иудеи осквернили таким образом свою землю, везде наставив идолов ср. II:7.<lb/><div annotateRef="Jer.3.7-9" annotateType="commentary" eID="gen9880" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.10" annotateType="commentary" sID="gen9881" type="section"/><hi type="italic">При всем этом</hi>, т. е. несмотря на страшную судьбу, постигшую Израильское царство. — <hi type="italic">Всем сердцем</hi>. Видимое, наружное раскаяние при Иосии принесено было иудеями (<reference osisRef="2Kgs.23.3">4 Цар XXIII:3</reference>), но это не было раскаянием от <hi type="italic">всего</hi> сердца.<lb/><div annotateRef="Jer.3.10" annotateType="commentary" eID="gen9881" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.11-18" annotateType="commentary" sID="gen9882" type="section"/>Чтобы яснее показать особенную виновность пред Богом подданных Иудейского царства, Господь повелевает пророку призвать снова царство Израильское, рассеянное по чужим странам, к общению с Богом. Если только Израиль раскается, то, не смотря на расторжение союза с ним, Иегова снова приведет его, но уже тогда Сион сделается общим религиозным центром для Иуды и Израиля. Пророк при этом рисует новую жизнь на Сионе в таких чертах, которые идут только к изображению Церкви Христовой в ее прославленном состоянии.<lb/><div annotateRef="Jer.3.11-18" annotateType="commentary" eID="gen9882" type="section"/> <div annotateRef="Jer.3.11" annotateType="commentary" sID="gen9883" type="section"/>Царство Израильское менее виновным является, чем Иудейское, конечно, во-первых, потому, что оно еще первое испытало тяжесть ответственности за отступление от Бога, а во-вторых, потому, что подданные Иудейского царства имели более средств к поддержанию в себе благочестивого настроения, чем подданные царства Израильского. В Иудейском царстве всегда совершалось законное богослужение, были законно-постановленные священники и не мало благочестивых царей и пророков. Хотя пророки выступали и в царстве Израильском, но зато всего прочего из вышеуказанного оно было лишено.<lb/><div annotateRef="Jer.3.11" annotateType="commentary" eID="gen9883" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.12-13" annotateType="commentary" sID="gen9884" type="section"/>Хотя уже сто лет прошло с тех пор, как жители царства Израильского были отведены в Ассирию, так что, казалось, Иегова уже совершенно забыл о них, однако, на самом деле, Он готов снова вернуть их к Себе, если только, конечно, они принесут искреннее раскаяние во грехах своих.<lb/><div annotateRef="Jer.3.12-13" annotateType="commentary" eID="gen9884" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.14" annotateType="commentary" sID="gen9885" type="section"/>Раз Господь сочетался с Израилем как с супругою, — то Он всегда готов принять ее к Себе снова. — <hi type="italic">По одному…, по два</hi>. Здесь пророк хочет сказать, что если и не весь Израиль обратится, все-таки Господь хотя некоторых израильтян приведет в Свой святой город, Сион.<lb/><div annotateRef="Jer.3.14" annotateType="commentary" eID="gen9885" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.15" annotateType="commentary" sID="gen9886" type="section"/><hi type="italic">Пастыри</hi> — это цари и правители народа, а также священники и пророки. Это будут все люди, вполне отвечающие своему высокому назначению.<lb/><div annotateRef="Jer.3.15" annotateType="commentary" eID="gen9886" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9887" type="section"/>От небольшого числа возвратившихся в Иерусалим евреев произойдет снова большой народ. Новое будущее поколение будет гораздо ближе к Богу, чем даже настоящие жители Сиона. Теперь Господь имеет Своим таинственным местопребыванием Кивот Завета, к которому имеет доступ, притом только раз в году, один первосвященник. Но тогда <hi type="italic">весь</hi> Иерусалим станет престолом Господа и, благодаря этому, установится, значит, теснейшее общенью всего населения Сиона — с Иеговою. А увидя это, и прочие народы соберутся в Иерусалим и навсегда откажутся от своих пороков и страстей, (ср. <reference osisRef="Isa.66.1-Isa.66.3">Ис LXVI:1–3, 19–20</reference>), Заметить нужно, что тон, каким Иеремия говорит о Кивоте Завета, дает мысль о том, что Кивот был где-то скрыт в то время. Вероятно, его скрыли во время гонения на истинное богослужение при царе Манассии (ср. <reference osisRef="2Chr.35.3">2 Пар ХXXV:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.3.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9887" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.18" annotateType="commentary" sID="gen9888" type="section"/>Пророк дополняет свое пророчество о новой жизни Израиля говоря, что не одно Израильское царство пришлет на Сион своих представителей, а вместе с израильтянами сюда же придут и иудеи. Эти последние сами предложат израильтянам идти в Палестину из страны пленения, в которой они, по представление пророка, очутятся так же, как и израильтяне.<lb/><div annotateRef="Jer.3.18" annotateType="commentary" eID="gen9888" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.19-25" annotateType="commentary" sID="gen9889" type="section"/>Тогда исполнится первоначальное предназначение, какое Господь дал Израилю: Израиль не только получит лучший удел на земле, но удостоится Богосыновства. Это великое обетование возбуждает уже в «отступнице» раскаяние в своем отступлении от Иеговы. Израиль уже стремится снова к своему Богу.<lb/><div annotateRef="Jer.3.19-25" annotateType="commentary" eID="gen9889" type="section"/> <div annotateRef="Jer.3.19" annotateType="commentary" sID="gen9890" type="section"/>Этот стих яснее перевести так: «и Я говорил (раньше, всегда): как хотелось бы Мне поставить тебя на место сына и дать тебе вожделенную землю, лучшее наследие между наследиями народов! И говорил Я: ты станешь называть Меня «Отец мой» и не отступать от Меня»! Иегова таким образом объявляет здесь, что с Своей стороны Он всегда готов был дать северному Израильскому царству — жене «отступнице» все права сына Своего. По древне-израильскому частному праву дочери не имели таких прав на наследство, какие имели сыновья, и Господь, чтобы показать Свое особое расположение к Израилю, хочет уравнять <hi type="italic">дщерь Израилеву</hi> в правах с Своими сыновьями.<lb/><div annotateRef="Jer.3.19" annotateType="commentary" eID="gen9890" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.20" annotateType="commentary" sID="gen9891" type="section"/>К сожалению Израиль с своей стороны оказался недостойным этого великого отличия.<lb/><div annotateRef="Jer.3.20" annotateType="commentary" eID="gen9891" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.21" annotateType="commentary" sID="gen9892" type="section"/>Теперь, на тех самых местах, где прежде Израиль совершал беззаконное служение идолам, слышится его жалобный плач о своем отступлении. Но все-таки это — еще только бессильные слезы, а не определенное и формальное исповедание своих грехов. Только тогда, когда Иегова изречет Свое милостивое слово, когда Он снимет отлучение, тяготеющее на их сердца, они ясно и открыто выскажут свое решение обратиться к своему Богу-Благодетелю.<lb/><div annotateRef="Jer.3.21" annotateType="commentary" eID="gen9892" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.22" annotateType="commentary" sID="gen9893" type="section"/>Этот призыв Иеговы теперь раздается. Бог хочет исцелить их от непокорности или упорства, в каком они доселе пребывали. Тогда-то, получив от Бога эту благодатную помощь, эту внутреннюю силу, Израиль воскликнет: мы идем к Тебе!<lb/><div annotateRef="Jer.3.22" annotateType="commentary" eID="gen9893" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.23" annotateType="commentary" sID="gen9894" type="section"/>Израиль тогда исповедает открыто, что все надежды его найти удовлетворение своим религиозным исканиям в чужих культах были совершенно тщетны. — Точнее перевести первую половину этого стиха нужно так: <hi type="italic">да, холмы — один обман и ложь, на горах — только пустой шум!</hi> Израиль, этими словами хочет сказать, что напрасны были те громкие моления, какие он воссылал на горах разным богам.<lb/><div annotateRef="Jer.3.23" annotateType="commentary" eID="gen9894" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.24" annotateType="commentary" sID="gen9895" type="section"/><hi type="italic">От юности нашей</hi>, т. е. с самого начала существования отдельного десятиколенного Израильского царства. — <hi type="italic">Эта мерзость</hi> — т. е. идолы, в частности, бог Ваал, который так называется потому, что обряды, в честь его совершавшиеся, были крайне мерзки (ср. <reference osisRef="Hos.9.10">Ос IХ:10</reference>). — <hi type="italic">Труды отцов</hi> — правильнее: <hi type="italic">имение отцов</hi>. Если в число этого имения включаются далее дети, то в этом нет ничего удивительного: по древне-израильскому обычному праву, отец имел право распоряжаться своими детьми наравне с имением, ему принадлежащим. Израиль только со временем поймет, скольких жертв стоило ему это увлечение идолами!<lb/><div annotateRef="Jer.3.24" annotateType="commentary" eID="gen9895" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.3.25" annotateType="commentary" sID="gen9896" type="section"/><hi type="italic">Лежим в стыде</hi>. Кающиеся обыкновенно одевались во вретище и ложились в пепел (<reference osisRef="Job.42.6">Иов XLII:6</reference>). Израиль, очевидно, искренно будет каяться пред Иеговою во всех своих прежних прегрешениях.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Некоторые критики 6–16 стиха III-ой главы хотя и признают принадлежащими Иеремии, но полагают, что они редактором книги помещены не на том месте, где бы их нужно было поместить, стихи же 16 и 17 — считают позднейшим добавлением (Штадэ, Кьюнен, Корниль). Но для беспристрастного читателя отдел 19–25 и IV:1 и сл. вовсе не представляются необходимым продолжением 5-го стиха III-й главы. Если Корниль указывает на неуместность особого надписания посреди главы, в 6-м стихе, то это обстоятельство нужно объяснить тем, что пророк, очевидно, хотел дать здесь понять своим читателям, что далее идет нечто особенно заслуживающее их внимания. И в самом деле, здесь мы имеем совершенно новое откровение об Израильском десятиколенном царстве, судьба которого, казалось, уже была решена однажды навсегда. Что касается того вопроса, насколько мысли, содержащаяся в 6–18 ст. могут быть признаны принадлежащими Иеремии, то этот вопрос должен быть разрешен не иначе как утвердительно. Никому более как именно Иеремии, происходившему из семьи Илия, которая служила в древнем центральном святилище десяти колен, Силоме, который и сам по месту жительства был ефремлянин, не было свойственно питать такую симпатию к десятиколенному царству, какая выражается в рассматриваемом отделе. Притом в книге Иеремии есть параллельное этому отделу место в XXXI_2XXXI гл. 2–22 ст., где также смиренно сознающему свою вину пред Иеговою Ефрему обещается возвращение в родную страну. Говорят (именно Корниль), что в XXXI-й гл. восстановление обещается <hi type="italic">целому</hi> Израилю, а здесь (ст. 14) только <hi type="italic">избранным</hi> членам Израильского государства. Но и в XXXI-й гл. (ст. 7) также сказано, что спасен будет <hi type="italic">остаток</hi> Израиля. Прочие недоумения критики, высказываемые по отношению к подлинности III-й главы, слишком субъективны, чтобы на них останавливаться.<lb/><div annotateRef="Jer.3.25" annotateType="commentary" eID="gen9896" type="section"/> <chapter eID="gen9871" osisID="Jer.3"/>
<chapter osisID="Jer.4" sID="gen9897"/> <div annotateRef="Jer.4.0" annotateType="commentary" sID="gen9898" type="section"/><hi type="italic">1–4. Ответ Иеговы Израилю и обращение к жителям Иерусалима. 5–18. Суд, угрожающий Иерусалиму и всему Иудейскому царству, а) описание появления врагов с северной стороны. 19–31. б) Чувства пророка при мысли о несчастиях, угрожающих его соплеменникам.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.4.0" annotateType="commentary" eID="gen9898" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.1-4" annotateType="commentary" sID="gen9899" type="section"/>На жалобу Израиля, которая содержится в 22–25 ст. III-главы, Иегова говорит, что восстановление Израиля возможно только при вполне истинном раскаянии и отречении от идолопоклонства. Затем, обращаясь к своим согражданами, жителям Иерусалима, и ко всем иудеям, Иеремия и от них требует скорейшего раскаяния во избежание тех наказаний, какие разгневанный иудеями Иегова хочет обрушить на их головы.<lb/><div annotateRef="Jer.4.1-4" annotateType="commentary" eID="gen9899" type="section"/> <div annotateRef="Jer.4.1" annotateType="commentary" sID="gen9900" type="section"/>Если Израиль завел речь об обращении, то это обращение должно быть полным, настоящим (<hi type="italic">ко Мне</hi> = пред лицом Моим; след. в обращении Израиля все должно быть ясно, определенно и открыто — пред Богом скрываться и фальшивить нельзя). — <hi type="italic">Мерзости твои</hi> — т. е. все, что возбуждает гнев Иеговы, что отделяет Израиля от Бога. — <hi type="italic">Не будешь скитаться</hi> — т. е. не останешься изгнанником, и снова будешь возвращен в свое отечество.<lb/><div annotateRef="Jer.4.1" annotateType="commentary" eID="gen9900" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.2" annotateType="commentary" sID="gen9901" type="section"/>Имя Божие Израиль должен употреблять с благоговением, — в этом, прежде всего, скажется истинность его обращения к Богу. Клятву этим священным именем Израиль должен дозволять себе только в делах правильных и честных, чего раньше не соблюдалось (V:2). Результатом этого будет прославление имени Божия и среди других народов земли, которые, по примеру Израиля, обратятся к Иегове и сами будут искать себе благословения от Него.<lb/><div annotateRef="Jer.4.2" annotateType="commentary" eID="gen9901" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.3" annotateType="commentary" sID="gen9902" type="section"/>Судьба Израиля наводит пророка на мысль о судьбе его отечества — царства Иудейского. Здесь он усматривает желание <hi type="italic">сеять</hi>, т. е. вводить новые порядки жизни, что указывает на эпоху реформ царя Иосии. Посев, однако, говорит пророк, будет удачей только тогда, когда как следует будет вспахано поле, когда оно будет очищено от всех укоренившихся в нем дурных растений. Так — xoчет сказать пророк — нужно поступать и с душами человеческими. Не достаточно того, если люди будут выражать пламенные, но скоропреходящие благочестивые чувства — их нужно побудить к тому, чтобы путем упорной и тяжкой борьбы с самими собою уничтожить в сердцах своих зачатки всех пороков и дурных наклонностей.<lb/><div annotateRef="Jer.4.3" annotateType="commentary" eID="gen9902" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.4" annotateType="commentary" sID="gen9903" type="section"/>Другой образ очищения души от грехов. И обрезание телесное делало человека чистым и способным принять участие в священном культе Иеговы. Но Иеремия знает высшую чистоту — обрезание сердца; ибо из сердца именно исходит все злое (<reference osisRef="Mark.7.21">Мк VII:21</reference>). Если иудеи хотят приблизиться к Иегове, то они должны удалить из своих сердец, которым зло присуще от природы (<reference osisRef="Gen.8.21">Быт VIII:21</reference>), все дурные наклонности, которые делают их пред лицом Божиим людьми, имеющими крайнюю плоть свою еще необрезанною. Без этого — иудеи должны ожидать себе грозного суда Божия.<lb/><div annotateRef="Jer.4.4" annotateType="commentary" eID="gen9903" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.5-18" annotateType="commentary" sID="gen9904" type="section"/>Суд над Иудеею, который Иеремия кратко изобразил в 1-й главе, здесь изображается с большею наглядностью. Именно: врагов Иудеи Иеремия представляет, во-первых, под видом льва, опустошающего страну, во-вторых, под видом бури, все разрушающей и, в-третьих, под видом охотников, которые устраивают облаву на зверя. Однако этот суд не есть нечто неизбежное для Иудеи и Иерусалима; под условием раскаяния иудеев пророк еще находит возможным обещать им спасение от гибели.<lb/><div annotateRef="Jer.4.5-18" annotateType="commentary" eID="gen9904" type="section"/> <div annotateRef="Jer.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen9905" type="section"/>Пророк, от лица Божия, повелевает всеми возможными способами скорее оповестить по всей стране Иудейской о приближающемся нашествии врагов. Пусть иудеи из сел и деревень собираются в укрепленные города, среди которых Сион или Иерусалим занимает первое место, почему по дороге, ведущей к нему, должен быть поставлен издали видный значок, который бы указывал беглецам направление, по коему они должны спешить. — <hi type="italic">Разгласите в Иерусалиме</hi> — конечно, для того, чтобы жители столицы знали о том, что им придется принять много пришельцев из сел и деревень, и готовились к этому.<lb/><div annotateRef="Jer.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen9905" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.7-9" annotateType="commentary" sID="gen9906" type="section"/><hi type="italic">Лев</hi> — это, конечно, один определенный враг Иудеи, т. е., халдейский народ. — <hi type="italic">Из чащи</hi> — из зарослей, покрывавших собою берега реки Иордана, где водились львы (ср. XLIX:19; L:44). — <hi type="italic">Ярость гнева Господня не отвратится от нас</hi>. Пророк показывает тщетность надежд, какие было начали питать в себе иудеи в царствование Иосии; они думали, что гнев Божий уже не постигнет их (II:35; IV:10). — <hi type="italic">Сердце</hi> = мужество (ср. <reference osisRef="Isa.7.2">Ис VII:2</reference>). — <hi type="italic">Изумятся пророки</hi> — т. е. те, которые считали себя пророками, потеряют всякую сообразительность: так то, что случится, будет противоречить их предсказаниям, какими они успокаивали своих соотечественников!<lb/><div annotateRef="Jer.4.7-9" annotateType="commentary" eID="gen9906" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.10" annotateType="commentary" sID="gen9907" type="section"/>Кто это говорит? Новые критики (Корниль и др.) полагают, что здесь Иеремия выводит говорящими ложных пророков. Иеремия, говорят, ни в каким случае не мог обвинять Бога по поводу пророчеств, которые высказывали ложные пророки, обещавшие иудеям мир. Но все предание читает первое слово 10-го стиха по евр. тексту как <hi type="italic">vaomar</hi> = и сказал я (т. е. Иеремия), а не как <hi type="italic">vajomeru</hi> = и скажут они (т. е. ложные пророки), так что здесь правильнее видеть возражение со стороны пророка (ср. I:6; XIV:13). Что же хочет сказать этим возражением Иеремия и какое откровение он имеет ввиду? Некоторые толкователи (напр. Якимов) видят здесь недоумение пророка по поводу того, что Бог <hi type="italic">попускал</hi> ложным пророкам <hi type="italic">обольщать</hi> народ светлыми перспективами (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.20-1Kgs.22.22">3 Цар XXII:20–22</reference>). Но естественнее всего предположить, что пророк имеет здесь в виду пророчество Олдамы, содержащееся в <reference osisRef="2Kgs.22.18-2Kgs.22.20">4 Цар XXII:18–20</reference>, по которому все время правления Иосии должно было пройти в мире. Но теперь взору пророка угрожающая Иерусалиму катастрофа представляется настолько близкою, что он не в состоянии разрешить противоречие, какое получалось из сравнению пророчества Олдамы с скоро имевшим разразиться судом Божиим. — Это горестное недоразумение пророка остается без ответа, но ответ уже собственно дан раньше: Иеремия уже сказал во II-й и III-ей главах, что только искреннее и действительное покаяние могло отвратить от народа иудейского гнев Божий, а такого покаяния иудеи не принесли Богу.<lb/><div annotateRef="Jer.4.10" annotateType="commentary" eID="gen9907" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9908" type="section"/>Пророк, возвращаясь к мысли, высказанной в ст. 5-м, возвещает, что в то время, когда наступит эпоха суда над Иерусалимом, будут говорить так: жгучий ветер несется через горы, отделяющие пустыню от Иудеи, несется прямым путем (в русск. cинод. неправильно: <hi type="italic">на путь</hi>) на дочь Моего народа (т. е. на жителей Иудеи); но этот ветер веет не для того, чтобы с его помощью земледелец мог провеять свой хлеб и очистить его от плевел. — Нет, ветер слишком силен для этого, тот ветер, что идет ко мне (это вводные слова одного из жителей Иудеи). — Теперь <hi type="italic">Я произведу суд над ними!</hi> Этими последними словами Иеговы разрешается вопрос и недоумение пророка о цели, с какою Господь послал на Иудею такой сильный ветер.<lb/><div annotateRef="Jer.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9908" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.13-14" annotateType="commentary" sID="gen9909" type="section"/>Неприятель движется с севера в таких огромных массах, что Иеремия сравнивает его нашествие с нашествием грозовых туч. Колесницы его мчатся с быстротою вихря, а кони — быстрее орлов. Так изображает халдеев и пророк Аввакум, (<reference osisRef="Hab.1.6">Авв I:6</reference> и сл.). — <hi type="italic">Горе нам!</hi> — это крик народа иудейского. Но — пророк на эту жалобу говорит, что избавление все-таки еще возможно — для этого нужно очистить свое сердце от всякого зла.<lb/><div annotateRef="Jer.4.13-14" annotateType="commentary" eID="gen9909" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.15-16" annotateType="commentary" sID="gen9910" type="section"/>От северного пограничного города Палестины, Дана (в кол. Неффалимовом), приходит первая страшная весть в Иерусалим, но не прямо, а из ближайшего к Иерусалиму пункта — гор Ефремовых. Неприятель из всех дорог, ведших с севера в Египет (в Египет, собственно, и стремились халдеи), выбрал самую опасную для Иерусалима — через горы Ефремовы, которая прямо вела на Иерусалим. — <hi type="italic">Объявите народам</hi>, т. е. нашествие халдеев должно коснуться всех народов, обитавших в Палестине, а не одних евреев (блаж. Иероним). — <hi type="italic">Осаждающие</hi> или точнее охотники, выгоняющие зверей из берлог своими криками. Так и иудеи должны будут бежать из своих городов, а во время этого бегства враги будут хватать их. <hi type="italic">Duhm</hi> читает стоящее здесь слово <hi type="italic">nezrim</hi>, как <hi type="italic">nemrim</hi> и вместо <hi type="italic">осаждающее</hi> поэтому переводит: <hi type="italic">бара</hi>. Поэтому и далее поставленное слово <hi type="italic">криками</hi> заменяет выражением: <hi type="italic">рычаньем</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.4.15-16" annotateType="commentary" eID="gen9910" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.17-18" annotateType="commentary" sID="gen9911" type="section"/>Как сторожа внимательно охраняют поле с созревшими плодами, не позволяя никому что-нибудь унести с него, так враги наблюдают за Иерусалимом, не выпуская из него ни одного человека. <hi type="italic">Корниль</hi>, ввиду того, что сторожей у поля много не бывает и принимая во внимание, что идиллический образ сторожа не подходит к опустошительным намерениям, с какими враг подступит к Иерусалиму, находит лучшим вместо выражения «сторожа», перевести стоящее здесь слово <hi type="italic">namnim</hi>, как причастие <hi type="italic">schomnim</hi> (от гл. <hi type="italic">schomar</hi>) выражением: <hi type="italic">«подстерегая</hi> — на поле лежат они (враги) вокруг». Такой перевод действительно более подходит к данному месту, тем более что для него есть основание в V гл. 6 ст. — Причина несчастий иудеев здесь указана та же, что и в II и гл. ст. 17 и 18.<lb/><div annotateRef="Jer.4.17-18" annotateType="commentary" eID="gen9911" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.19-31" annotateType="commentary" sID="gen9912" type="section"/>Мысль об опасности, угрожающей иудеям со стороны врагов, так угнетает душу пророка, что он не видит света солнечного; ему кажется, что происходить землетрясение; он видит всеобщее запустение Палестины. Однако мысль о сохранении остатка народа не оставляет пророка. В конце главы пророк рисует печальное положение осажденного Сиона.<lb/><div annotateRef="Jer.4.19-31" annotateType="commentary" eID="gen9912" type="section"/> <div annotateRef="Jer.4.19" annotateType="commentary" sID="gen9913" type="section"/>Величайшее внутреннее волнение, какое чувствует пророк, уже слышащий звуки трубы, оповещающей о нападении врагов, выражается здесь в отрывочных восклицаниях. — <hi type="italic">Утроба</hi>, т. е. внутренности, как исходный пункт рождения (<reference osisRef="Gen.15.4">Быт XV:4</reference>) и отсюда седалище чувствований. Пророк след. страдает как женщина, мучащаяся в родах. — <hi type="italic">Во глубине сердца моего</hi> — это тоже восклицание, которое перевести точнее: <hi type="italic">о, стенки сердца моего!</hi> Сердце пророка так сильно бьется, что стенки сердца едва выдерживают его удары.<lb/><div annotateRef="Jer.4.19" annotateType="commentary" eID="gen9913" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.20-21" annotateType="commentary" sID="gen9914" type="section"/><hi type="italic">Шатры мои!</hi> — т. е. моего народа. Дома и города поэтически обозначаются как шатры. — <hi type="italic">Знамя</hi> — см. IV:5, 6.<lb/><div annotateRef="Jer.4.20-21" annotateType="commentary" eID="gen9914" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.22" annotateType="commentary" sID="gen9915" type="section"/>Причина гнева Божия в том, что Иудеи стали похожи на несмысленных детей, которые однако достаточно изобретательны в делании зла.<lb/><div annotateRef="Jer.4.22" annotateType="commentary" eID="gen9915" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.23-26" annotateType="commentary" sID="gen9916" type="section"/>Здесь изображается то состояние страны иудейской, в каком она очутится после того, как над нею разразится суд Божий. Пророк <hi type="italic">четыре</hi> раза обращает свой взор на свою страну, как бы надеясь увидать что-нибудь отрадное, но его ожидания тщетны: повсюду пророк видит только запустение и разрушение. — <hi type="italic">Она</hi> (земля) <hi type="italic">разорена и пуста</hi>. Пророк употребляет здесь те выражения (<hi type="italic">tohuvabohu</hi>), какие в книге Бытия (I:2) обозначают собою первоначальное хаотическое состояние земли. Это, конечно, гипербола. Пророк хочет только сказать, что земля представилась ему в видении, как печальная безжизненная пустыня. — <hi type="italic">Нет на них света</hi> см. <reference osisRef="Isa.13.9">Ис XIII:9, 10</reference>. — <hi type="italic">Горы дрожат</hi> — выражение переносное: пророк этим обозначает силу гнева Божия, разразившегося над иудеями. — <hi type="italic">Нет человека</hi>, все птицы <hi type="italic">разлетелись</hi> — опять выражения гиперболические. Птицы, впрочем, действительно могли разлететься из опустошенной страны, потому что им здесь нечем стало питаться. Пророк сожалеет о них, потому что они своим летанием и пением оживляют страну. — <hi type="italic">Кармил</hi> — см. II:7.<lb/><div annotateRef="Jer.4.23-26" annotateType="commentary" eID="gen9916" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.27" annotateType="commentary" sID="gen9917" type="section"/>Господь здесь смягчает тягость впечатления, получаемого из предыдущего предсказания. И страна иудейская, и народ назначены не к <hi type="italic">окончательному</hi> уничтожению: жизнь снова начнется в опустошенной стране. (<reference osisRef="Sir.3.14">Сир III:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.4.27" annotateType="commentary" eID="gen9917" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.28-29" annotateType="commentary" sID="gen9918" type="section"/>Однако иудеи не должны обольщать себя надеждою на спасение. Оставшиеся от истреблений разве только найдут себе приют в густых лесах и на скалах, города же иудейские все будут разрушены.<lb/><div annotateRef="Jer.4.28-29" annotateType="commentary" eID="gen9918" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.30" annotateType="commentary" sID="gen9919" type="section"/>Напрасно Иудея, как женщина желающая нравиться мужчинам, будет прибегать для уловления в свои сети завоевателей к разным хитростям: эти северные завоеватели, которые раньше, действительно, вступали в союз с Иудеею (при Ахазе), теперь решили покончить с самостоятельным существованием Иудейского государства. — <hi type="italic">Обрисовываешь глаза</hi>. Восточные женщины, чтобы придать блеск своим темным глазам и для того чтобы глаза их блистали и казались больше, намазывали края век черной солью, приготовленной из антимония (<reference osisRef="2Kgs.9.30">4 Цар IX:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.4.30" annotateType="commentary" eID="gen9919" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.4.31" annotateType="commentary" sID="gen9920" type="section"/><hi type="italic">Дочь Сиона</hi>, т. е. население Иерусалима так мучится и стонет, как рождающая в первый раз женщина. — <hi type="italic">Убийцы</hi> — это безжалостные враги, уже направившие против иудеев свои луки.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Критика несколько стихов IV-й главы считает позднейшими вставками, и именно 1 и 2, 3, 9 и 10, 27. Но основания к отрицанию их подлинности очень ничтожные. Иегова — говорит напр. Корниль — требует слишком малого от иудеев в 1-м ст. — именно только удаления «мерзостей». При восстановлении нарушенного завета с Собою Иегова мог бы потребовать от иудеев большего. — Но мы должны заметить на это, что, значит, в то время Иеремии казалось достаточным пока, если народ согласится расстаться с идолами, — прочее же было делом последующего времени… Против подлинности других стихов критики выставляют на вид отсутствие в них правильного метра, но это основание, как всякий согласится, далеко не твердое, потому что Иеремия писал не стихотворения, а пророчества, которые только <hi type="italic">иногда</hi>, по <hi type="italic">местам</hi> облекались в форму стихотворений.<lb/><div annotateRef="Jer.4.31" annotateType="commentary" eID="gen9920" type="section"/> <chapter eID="gen9897" osisID="Jer.4"/>
<chapter osisID="Jer.5" sID="gen9921"/> <div annotateRef="Jer.5.0" annotateType="commentary" sID="gen9922" type="section"/><hi type="italic">1–9. Жалоба пророка на развращение народа иудейского. 10–19. Приговор Божий. 20–31. Новая, более сильная жалоба пророка.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.5.0" annotateType="commentary" eID="gen9922" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.1-9" annotateType="commentary" sID="gen9923" type="section"/>То наказание, которое возвещено Иудее и Иерусалиму в предшествующей главе, является вполне заслуженным. В Иерусалиме, столице Иудеи, царствует развращение нравов. Не стало людей честных, ради которых Господь мог бы помиловать город.<lb/><div annotateRef="Jer.5.1-9" annotateType="commentary" eID="gen9923" type="section"/> <div annotateRef="Jer.5.1" annotateType="commentary" sID="gen9924" type="section"/>Бог предлагает найти в Иерусалиме хоть одного справедливого и честного человека — Он и в таком случае простил бы город (ср. <reference osisRef="Gen.18.23-Gen.18.32">Быт XVIII:23–32</reference>). <hi type="italic">Ищущего истины</hi>. Истина (<hi type="italic">emunah</hi>) — как человеческое свойство, соединяет в себе верность Богу, честность в отношении к людям и истинность в отношении к самому себе.<lb/><div annotateRef="Jer.5.1" annotateType="commentary" eID="gen9924" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9925" type="section"/><hi type="italic">Клянутся ложно</hi>, т. е. сами не придают никакого значения своей клятве именем Иеговы. — <hi type="italic">Очи Твои не к истине ли?</hi>, т. е. а Ты, Господи, ценишь <hi type="italic">только</hi> одну истину!<lb/><div annotateRef="Jer.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9925" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.4-5" annotateType="commentary" sID="gen9926" type="section"/>Пророк высказывает свои личные впечатления, какие он вынес из наблюдения над жизнью столичного города. Оказывается, что даже люди знатные смотрят на закон Иеговы, как на тяжелое иго, от которого надо непременно освободится. Простой же народ этого закона, может быть, вовсе не знает.<lb/><div annotateRef="Jer.5.4-5" annotateType="commentary" eID="gen9926" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.6" annotateType="commentary" sID="gen9927" type="section"/>Враги Иудеи изображаются под видом хищных зверей.<lb/><div annotateRef="Jer.5.6" annotateType="commentary" eID="gen9927" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.7-8" annotateType="commentary" sID="gen9928" type="section"/>Клятва <hi type="italic">не богами</hi> свидетельствовала об отречении от истинного Бога. <hi type="italic">Я насыщал их</hi>. Еще Моисей предсказывал, что евреи, насытясь всеми произведениями Палестины, оставят Бога, своего благодетеля (<reference osisRef="Deut.32.13-Deut.32.15">Втор XXXII:13–15</reference>). Иеремия также под прелюбодеянием, какое допускают себе совершать иудеи, разумеет отпадение их от Иеговы и служение идолам, которое впрочем и в самом деле, обычно, соединялось с развратом. — <hi type="italic">Дом блудниц</hi> — это языческое святилище.<lb/><div annotateRef="Jer.5.7-8" annotateType="commentary" eID="gen9928" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.9" annotateType="commentary" sID="gen9929" type="section"/><hi type="italic">Душа Моя</hi> = Я. — Месть, в приложении к Богу, означает Его всеправедный суд над людьми.<lb/><div annotateRef="Jer.5.9" annotateType="commentary" eID="gen9929" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.10-19" annotateType="commentary" sID="gen9930" type="section"/>За грехи свои иудейский народ, несомненно, должен понести кару. Он не допускает мысли об этом, смеется над пророками, предвещающими ему суд Божий, и за это будет покорен могущественным северным народом.<lb/><div annotateRef="Jer.5.10-19" annotateType="commentary" eID="gen9930" type="section"/> <div annotateRef="Jer.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen9931" type="section"/>Пророк, от лица Иеговы, обращается к врагам Иудеи с приглашением восходить на стены Иерусалима и разрушать их, уничтожать их гордо высящиеся зубцы. Впрочем — замечает пророк — это разрушение не положит конец существованию народа (<hi type="italic">но не до конца</hi>). Некоторые толкователи (<hi type="italic">Соmill</hi>) под стенами здесь понимают стенки виноградника, а под <hi type="italic">зубцами</hi> — побеги виноградной лозы. По этому толкованию, пророк говорит здесь о народе еврейском, который и у пророка Исаии (V:2) изображался под видом огороженного стенками виноградника.<lb/><div annotateRef="Jer.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen9931" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.12" annotateType="commentary" sID="gen9932" type="section"/>Иудеи не вовсе отрицают бытие Божие. Они не верят только в то, что Он говорит им через своих пророков и что от Него исходит наказание и награда (ср. <reference osisRef="Zeph.1.12">Соф I:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.5.12" annotateType="commentary" eID="gen9932" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.13" annotateType="commentary" sID="gen9933" type="section"/>Иеремия, вероятно, имеет в виду, кроме себя, еще и других истинных пророков, которые предрекали гибель Иерусалиму (ср. XXVI:20 и сл.). Так как до сих пор эти предсказания еще не исполнились, то иудеи и осмеивали их.<lb/><div annotateRef="Jer.5.13" annotateType="commentary" eID="gen9933" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.14" annotateType="commentary" sID="gen9934" type="section"/>Через Иеремию, над которым более всего смеялись иудеи, Господь совершит скоро Свой суд над Иерусалимом. По слову пророка, как бы от действия огня все грешники в Иерусалиме будут истреблены, — конечно, имеющими явиться в Иерусалим вавилонянами.<lb/><div annotateRef="Jer.5.14" annotateType="commentary" eID="gen9934" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.15-17" annotateType="commentary" sID="gen9935" type="section"/>Вавилоняне изображаются здесь приблизительно такими же чертами, как и у Моисея (<reference osisRef="Deut.28.49-Deut.28.52">Втор XXVIII:49–52</reference>). <hi type="italic">Народ древний</hi> — существующий с самых давних пор — <hi type="italic">Колчан его как открытый гроб</hi> — может быть, пророк хочет сказать этим о противном и страшном впечатлении, какое производит громадный мешок с убийственными стрелами на спине вавилонского воина.<lb/><div annotateRef="Jer.5.15-17" annotateType="commentary" eID="gen9935" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.17" annotateType="commentary" sID="gen9936" type="section"/><hi type="italic">Съедят сыновей</hi> — конечно, в переносном смысле: уничтожат, истребят.<lb/><div annotateRef="Jer.5.17" annotateType="commentary" eID="gen9936" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.18-19" annotateType="commentary" sID="gen9937" type="section"/>Господь все-таки не совершенно истребит грешный народ иудейский. Если же Он посылает на них бедствия, то эти бедствия являются вполне заслуженными наказаниями.<lb/><div annotateRef="Jer.5.18-19" annotateType="commentary" eID="gen9937" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.20-31" annotateType="commentary" sID="gen9938" type="section"/>Объясняя, за что Иегова гневается на иудеев, пророк указывает на их нежелание видеть величие Божественного всемогущества и любви. Они не боятся Бога и обижают людей — вот причина их несчастий.<lb/><div annotateRef="Jer.5.20-31" annotateType="commentary" eID="gen9938" type="section"/> <div annotateRef="Jer.5.20" annotateType="commentary" sID="gen9939" type="section"/><hi type="italic">Дом Иакова</hi> — тоже, что Иудея.<lb/><div annotateRef="Jer.5.20" annotateType="commentary" eID="gen9939" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.21" annotateType="commentary" sID="gen9940" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.6.10">Ис VI:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.5.21" annotateType="commentary" eID="gen9940" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.22" annotateType="commentary" sID="gen9941" type="section"/>Как на чудо мудрости и всемогущества Иеговы пророк указывает на то, что море не заливает берегов своих далее положенного для прилива предела, несмотря на то, что по песку ему легко было бы катить свои волны.<lb/><div annotateRef="Jer.5.22" annotateType="commentary" eID="gen9941" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.23-24" annotateType="commentary" sID="gen9942" type="section"/>Иудеи крайне упрямы и не хотят обратиться к Иегове, — <hi type="italic">Хранит для нас седмицы</hi> — т. е. оберегает дни сбора хлебов от дождей, именно недели между Пасхой и Пятидесятницей, в течение коих обыкновенно в Палестине шла жатва.<lb/><div annotateRef="Jer.5.23-24" annotateType="commentary" eID="gen9942" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.25-28" annotateType="commentary" sID="gen9943" type="section"/>В последнее время, — такова мысль пророка — иудеи своими грехами добились того, что стал меняться вышеуказанный порядок в явлениях природы. Во время сбора плодов, след., шел нередко дождь, вредивший жатве…<lb/><div annotateRef="Jer.5.25-28" annotateType="commentary" eID="gen9943" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.29" annotateType="commentary" sID="gen9944" type="section"/>Повторение мысли, содержащейся в 9 ст.<lb/><div annotateRef="Jer.5.29" annotateType="commentary" eID="gen9944" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.5.30-31" annotateType="commentary" sID="gen9945" type="section"/>В дополнение к сказанному о преступлениях народа израильского пророк указывает на тесный союз, какой священники заключили со лжепророками (ср. ХХIX:24–26). Особенно печалит Иеремию то обстоятельство, что и народ с охотою слушает лживые уверения священников и пророков, убеждавших их, что в их государстве все обстоит благополучно. Народ стоял на ложном пути и не обнаруживал ни малейшего желания свернуть с него — вот что сокрушало Иеремию!<lb/><div annotateRef="Jer.5.30-31" annotateType="commentary" eID="gen9945" type="section"/> <chapter eID="gen9921" osisID="Jer.5"/>
<chapter osisID="Jer.6" sID="gen9946"/> <div annotateRef="Jer.6.0" annotateType="commentary" sID="gen9947" type="section"/><hi type="italic">1–8. Враги уже под стенами Иерусалима. 9–21. Глубина нравственного падения иудеев. 22–26. Опасность, угрожающая Иерусалиму. 27–30. Заключение.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.6.0" annotateType="commentary" eID="gen9947" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.1-8" annotateType="commentary" sID="gen9948" type="section"/>Положение дел в Иудее становится все тревожнее и тревожнее. Небезопасно уже оставаться даже и в Иерусалиме — и отсюда нужно бежать, — конечно, к югу, так как враг идет с севера. Неприятели спешат к Иерусалиму, чтобы разрушить этот город.<lb/><div annotateRef="Jer.6.1-8" annotateType="commentary" eID="gen9948" type="section"/> <div annotateRef="Jer.6.1" annotateType="commentary" sID="gen9949" type="section"/><hi type="italic">Дети Вениаминовы</hi>. Так названы жители Иерусалима потому, что первоначально Иевус или Иерусалим принадлежал Вениаминову колену (<reference osisRef="Josh.15.8">Нав XV:8</reference>) и вениамитяне составляли в древности большую часть населения города (<reference osisRef="Judg.1.26">Суд I:26</reference>). — <hi type="italic">Фекоя</hi> — селение к юго-востоку от Вифлеема, лежало на горах и оттуда поэтому удобно было подавать сигналы (вероятно, огнем). Тоже можно сказать и о <hi type="italic">Бефкареме</hi>, под именем которого блаж. Иероним разумел местность гористую между Фекоею и Иерусалимом.<lb/><div annotateRef="Jer.6.1" annotateType="commentary" eID="gen9949" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.2-3" annotateType="commentary" sID="gen9950" type="section"/>Иерусалиму угрожает нашествие вражеских полчищ. — <hi type="italic">Пастухи</hi> — военачальники.<lb/><div annotateRef="Jer.6.2-3" annotateType="commentary" eID="gen9950" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.4-6" annotateType="commentary" sID="gen9951" type="section"/>Враги ободряют друг друга. Нужно скорей идти, — иначе ночь застанет в дороге. И они идут несмотря на полуденный зной… — <hi type="italic">Приготовляйте войну</hi> — точнее: «освящайте войну». Война у восточных народов рассматривалась часто как священный подвиг, как своего рода богослужение (ср. <reference osisRef="1Sam.21.5">1 Цар XXI:5</reference>; <reference osisRef="Exod.19.10">Исх XIX:10</reference>; <reference osisRef="Josh.3.5">Нав III:5</reference>). <hi type="italic">Распространяются вечерние тени</hi>. С близостью ночи тени от предметов становятся длиннее.<lb/><div annotateRef="Jer.6.4-6" annotateType="commentary" eID="gen9951" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.6-8" annotateType="commentary" sID="gen9952" type="section"/>Теперь Сам Иегова ободряет врагов к скорейшему завладению Иерусалимом, потому что Иерусалим не может удержаться от злодеяний, как источник не может перестать источать из себя воду. Однако Иегова все еще приглашает жителей Иерусалима исправить свою жизнь.<lb/><div annotateRef="Jer.6.6-8" annotateType="commentary" eID="gen9952" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.9-21" annotateType="commentary" sID="gen9953" type="section"/>Грехи иудеев чрезвычайно велики и потому гнев Божий обрушится и на взрослых и на детей. Они, иудеи, не хотели слушать никаких предостережений Божиих и за это их постигнет погибель.<lb/><div annotateRef="Jer.6.9-21" annotateType="commentary" eID="gen9953" type="section"/> <div annotateRef="Jer.6.9" annotateType="commentary" sID="gen9954" type="section"/><hi type="italic">Остаток Израиля</hi> — т. е. царство Иудейское, которое во дни Иеремии еще сохраняло свою независимость, тогда как большее, чем оно, царство Израильское уже было опустошено.<lb/><div annotateRef="Jer.6.9" annotateType="commentary" eID="gen9954" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.10" annotateType="commentary" sID="gen9955" type="section"/>Отсюда (до 16-го стиха) говорит пророк. Он не видит никакой надежды для Иудейского царства. Он напрасно бы стал обращаться к народу иудейскому с призывами к раскаянию. У иудеев <hi type="italic">ухо необрезанное</hi>, т. е. как бы заросло кожею и они не способны внимать учению пророка, а только смеются над ним.<lb/><div annotateRef="Jer.6.10" annotateType="commentary" eID="gen9955" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.11-12" annotateType="commentary" sID="gen9956" type="section"/>Пророк сам до того исполнен жаром божественного гнева, что не может более удержать его в себе и теперь будет всем возвещать гибель.<lb/><div annotateRef="Jer.6.11-12" annotateType="commentary" eID="gen9956" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.13-15" annotateType="commentary" sID="gen9957" type="section"/>Даже священники и пророки (ложные) — все поступают против требований чести и совести. Они обещают народу <hi type="italic">мир</hi>, т. е. примирение с Богом и отсюда полную внешнюю безопасность, тогда как теперь не может быть и речи о таком мире.<lb/><div annotateRef="Jer.6.13-15" annotateType="commentary" eID="gen9957" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.16-17" annotateType="commentary" sID="gen9958" type="section"/>Господь внушал народу идти <hi type="italic">древним путем</hi>, т. е. подражать патриархам, угодившим Богу. Он поставил <hi type="italic">стражей</hi>, т. е. пророков, которые время от времени звуками трубы должны были предупреждать неосторожных путников, желавших идти новыми путями. Но ничто не действовало на иудеев!<lb/><div annotateRef="Jer.6.16-17" annotateType="commentary" eID="gen9958" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.18-21" annotateType="commentary" sID="gen9959" type="section"/>Все народы приглашаются выслушать приговор Божий над иудеями. Иудеи не слушали слов Иеговы, думая покрыть все свои преступления принесением отборных курений и жертва (ладан из Савы или Счастливой Аравии и благовонный тростник из заграницы не были <hi type="italic">обязательными</hi> приношениями). Поэтому Бог положит пред иудейским народом <hi type="italic">преткновения</hi>, т. е. пошлет на них народы с севера.<lb/><div annotateRef="Jer.6.18-21" annotateType="commentary" eID="gen9959" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.22-26" annotateType="commentary" sID="gen9960" type="section"/>Господь возвещает иудеям о приближении к Иерусалиму страшного народа с севера и иудеи приходят в ужас от этой вести. Пророк с своей стороны приглашает народ свой к сетованию.<lb/><div annotateRef="Jer.6.22-26" annotateType="commentary" eID="gen9960" type="section"/> <div annotateRef="Jer.6.22-23" annotateType="commentary" sID="gen9961" type="section"/>Пророк имеет здесь, очевидно, в виду вавилонян (ср. I:15; IV:15) <hi type="italic">Дочь Сиона</hi> — главным образом население Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Jer.6.22-23" annotateType="commentary" eID="gen9961" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.24-25" annotateType="commentary" sID="gen9962" type="section"/>Это говорит народ, живущий на Сионе.<lb/><div annotateRef="Jer.6.24-25" annotateType="commentary" eID="gen9962" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.26" annotateType="commentary" sID="gen9963" type="section"/>Пророк приглашает иудеев оплакивать свою гибель как вполне несомненную.<lb/><div annotateRef="Jer.6.26" annotateType="commentary" eID="gen9963" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.27-30" annotateType="commentary" sID="gen9964" type="section"/>В заключение пророк говорит, что, по повелению Божию, он исследовал нравственное состояние своего народа и нашел, что этот народ вполне заслужил отвержение от Бога.<lb/><div annotateRef="Jer.6.27-30" annotateType="commentary" eID="gen9964" type="section"/> <div annotateRef="Jer.6.27" annotateType="commentary" sID="gen9965" type="section"/><hi type="italic">Башнею</hi> — точнее с евр.: испытателем (по слав. <hi type="italic">искупителем</hi>) если вместо <hi type="italic">bochon</hi> = башня читать: <hi type="italic">bochen</hi>. — <hi type="italic">Столпом</hi> — по евр.: <hi type="italic">mebazer</hi>. Это выражение, очевидно, параллельное выражению <hi type="italic">bochen</hi>, но точное значение его установить нельзя.<lb/><div annotateRef="Jer.6.27" annotateType="commentary" eID="gen9965" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.28" annotateType="commentary" sID="gen9966" type="section"/>Это слова пророка. По его наблюдениям, иудеи представляют, собою только <hi type="italic">медь и железо</hi> и не могут быть сравнены с какими-либо благородными металлами.<lb/><div annotateRef="Jer.6.28" annotateType="commentary" eID="gen9966" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.6.29-30" annotateType="commentary" sID="gen9967" type="section"/>Сравнивая свой народ с металлическою рудою, пророк, подобно плавильщику, хотел отделить шлаки или примеси от серебра. Но все было напрасно — шлаки или злые люди не отделились — все иудеи оказались совершенно однородною массою. Один свинец!<lb/><div annotateRef="Jer.6.29-30" annotateType="commentary" eID="gen9967" type="section"/> <chapter eID="gen9946" osisID="Jer.6"/>
<chapter osisID="Jer.7" sID="gen9968"/> <div annotateRef="Jer.7.0" annotateType="commentary" sID="gen9969" type="section"/><hi type="italic">1–15. Гнев Божий над Иерусалимом и его храмом. 16–20. Просьбы пророка за народ — напрасны. 21–28. Жертвы также не принесут никакой пользы при непослушании иудеев Иегове. 29–34. Страшное наказание постигнет отступников.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.7.0" annotateType="commentary" eID="gen9969" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.1-15" annotateType="commentary" sID="gen9970" type="section"/>Иудеи слишком надеялись на свою безопасность, полагая, что Иегова не позволит разрушить Свой храм. Но безопасность эту Бог может обещать им только в случае их исправления. Теперь же, когда самый храм Иеговы они сделали прибежищем для преступников всякого рода, они могут ожидать только его разрушения и погибели всего своего государства.<lb/><div annotateRef="Jer.7.1-15" annotateType="commentary" eID="gen9970" type="section"/> <div annotateRef="Jer.7.1-2" annotateType="commentary" sID="gen9971" type="section"/>Отсюда начинается так называемая «храмовая речь» пророка Иеремии, которая была сказана в храме Иерусалимском. Она кончается IX-ой главой. Сходство ее с речью XXVI-й гл., сказанной в первое время царствования Иоакима, дает право относить ее происхождение к этому же времени. — <hi type="italic">Во вратах дома Господня</hi> — т. е. при воротах, ведущих во <hi type="italic">внешний</hi> двор, где стоял народ, а не во внутренний или священнический, куда народ не допускался (<reference osisRef="Ezek.40.17">Иез ХL:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.7.1-2" annotateType="commentary" eID="gen9971" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.3-4" annotateType="commentary" sID="gen9972" type="section"/>Храм, сам по себе, — не защита грешникам! Между тем евреи усиленно твердили, что храм — это верное прибежище для них, хотя бы они на деле были совершенными отступниками от Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jer.7.3-4" annotateType="commentary" eID="gen9972" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.9-10" annotateType="commentary" sID="gen9973" type="section"/>Иудеи, очевидно, находили для себя возможным соединять почитание Ваала и служение Иегове. Но одно решительно исключает собою другое.<lb/><div annotateRef="Jer.7.9-10" annotateType="commentary" eID="gen9973" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.11" annotateType="commentary" sID="gen9974" type="section"/>Иудеи самый храм превратили в вертеп или пещеру, куда временно укрываются от преследования властей разбойники.<lb/><div annotateRef="Jer.7.11" annotateType="commentary" eID="gen9974" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.12" annotateType="commentary" sID="gen9975" type="section"/>Силом, город колена Ефремова, до смерти первосвященника Илии был таким же теократическим центром, каким теперь служит Иерусалим. Однако за грехи дома Илия и всего народа Израильского он лишен был своего великого преимущества и теперь, во время Иеремии, он представлял собою одни развалины.<lb/><div annotateRef="Jer.7.12" annotateType="commentary" eID="gen9975" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.13-15" annotateType="commentary" sID="gen9976" type="section"/>Точно также поступит Господь и с нынешним центральным пунктом теократии — Иерусалимом и его храмом. — <hi type="italic">Семя Ефремова</hi> — 10 колен Израилевых, названные здесь по имени сильнейшего колена.<lb/><div annotateRef="Jer.7.13-15" annotateType="commentary" eID="gen9976" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.16-20" annotateType="commentary" sID="gen9977" type="section"/>Чтобы показать неизбежность наказания, возвещаемого иудеям, Господь запрещает пророку и молиться за этот народ.<lb/><div annotateRef="Jer.7.16-20" annotateType="commentary" eID="gen9977" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.18" annotateType="commentary" sID="gen9978" type="section"/><hi type="italic">Богиня неба</hi> — точнее с евр.: царица небесная. Это — вавилонско-ассирийская богиня Астарта. В честь ее в Ассирии и Вавилонии приготовлялось особое печенье, называемое по ассир. <hi type="italic">каттани</hi>, по евр. — <hi type="italic">kawan</hi>; имело оно вид кружочков, что напоминало о луне (Астарта была богиней, собственно, луны).<lb/><div annotateRef="Jer.7.18" annotateType="commentary" eID="gen9978" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.21-28" annotateType="commentary" sID="gen9979" type="section"/>Если иудеи рассчитывают на безопасность в виду приносимых ими в храме жертв, то этот расчет неоснователен. Бог не нуждается в жертвах самих по себе. Жертвы должны служить только выражением внутренней преданности иудеев Иегове, какой у них на самом деле не имеется.<lb/><div annotateRef="Jer.7.21-28" annotateType="commentary" eID="gen9979" type="section"/> <div annotateRef="Jer.7.21" annotateType="commentary" sID="gen9980" type="section"/><hi type="italic">Всесожжения прилагайте к жертвам</hi>. Во всесожжении животное сжигалось все, целиком, а из прочих жертв известные части шли на употребление приносивших жертву или священников. Бог теперь говорит, что они могут есть и жертвы всесожжения — Ему они не нужны потому, конечно, что они не являются выражением искреннего расположения к Богу со стороны приносящих.<lb/><div annotateRef="Jer.7.21" annotateType="commentary" eID="gen9980" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.22-23" annotateType="commentary" sID="gen9981" type="section"/>Это место для библейских критиков является главным основанием к тому, чтобы отрицать древность так называемого жреческого кодекса, содержащегося в Пятикнижии. Иеремия, говорят, не знал никаких Моисеевых установлений о жертвах. Но мог ли пророк говорить о высокой святости мест жертвоприношения (VII:12 и сл.), если бы он считал законы о жертвах позднейшим измышлением? Также из XVII:26; XXXI:14 и XXXIII:11 видно, что сам Иеремия считал принесение жертв делом нормальным и угодным Иегове (ср. XXXIII:17–24). Поэтому раввины правильно толкуют это место, говоря, что пророк здесь специально говорит о выходе евреев из Египта, исключая синайское законодательство. Ясно, что пророк хочет внушить евреям мысль о том, что первое, что нужно Богу, — это послушание (ср. <reference osisRef="Exod.6.7">Исх VI:7</reference>; <reference osisRef="Exod.15.26">XV:26</reference>), жертвы же стоят на втором плане…<lb/><div annotateRef="Jer.7.22-23" annotateType="commentary" eID="gen9981" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.29-34" annotateType="commentary" sID="gen9982" type="section"/>Иудеи осквернили самый храм языческими мерзостями, устроили жертвенники дня сожжения детей своих в долине Тофет. За это им нет прощения и Господь превратит их страну в пустыню.<lb/><div annotateRef="Jer.7.29-34" annotateType="commentary" eID="gen9982" type="section"/> <div annotateRef="Jer.7.29" annotateType="commentary" sID="gen9983" type="section"/>Повеление об острижении волос обращено к <hi type="italic">дочери Сиона</hi>, как это видно из того, что в евр. тексте глагол поставлен в женском роде. — <hi type="italic">На горах</hi>. Где иудеи грешили, принося незаконные жертвы, там они должны и плакать (ср. III:21).<lb/><div annotateRef="Jer.7.29" annotateType="commentary" eID="gen9983" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.30" annotateType="commentary" sID="gen9984" type="section"/>Здесь указывается на внесение идолов в Иерусалимский храм при царе Манассии (<reference osisRef="2Kgs.21.3-2Kgs.21.5">4 Цар XXI:3–5, 7</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.7.30" annotateType="commentary" eID="gen9984" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.31" annotateType="commentary" sID="gen9985" type="section"/>Высоты Тофета, находившиеся в долине сынов Еннома — объясн. см. Толк. Библия т. 2-й с. 533. — <hi type="italic">Я не повелевал</hi>. Иеремия, очевидно, здесь как и в других местах (XIX:5 и XXXII:35), говорит о том, что жертвоприношения, совершавшиеся в этой долине, совершались в честь Иеговы. Мысль о необходимости приносить Иегове в жертву детей могла возникнуть под влиянием <reference osisRef="Exod.13.2">Исх XIII:2</reference> и 12; XXII:28 (ср. также <reference osisRef="Mic.6.7">Мих VI:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.7.31" annotateType="commentary" eID="gen9985" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.32" annotateType="commentary" sID="gen9986" type="section"/><hi type="italic">За то</hi>. Хотя эти ужасные жертвы были отменены царем Иосией и не возобновлялись при Иоакиме (это видно из того, что поражение иудеев при Иоакиме приписывается в кн. Царств преступлениям <hi type="italic">только</hi> Манассии; <reference osisRef="2Kgs.24.3">4 Цар XXIV:3</reference> ср. XXI:11 и 23, 26), тем не менее со времени отмены их прошло только 18 лет (до 5-го г. Иоакима), и современники Манассии еще не искупили своего участия в этих беззаконных жертвах никакими страданиями. Теперь им предстоит понести наказание. — <hi type="italic">Долиною убийства</hi>. Сюда, в долину сынов Гинномовых, будет свезено столько трупов убитых Иерусалимлян для погребения, что ее можно будет переименовать в <hi type="italic">долину убийства</hi> или <hi type="italic">убитых</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.7.32" annotateType="commentary" eID="gen9986" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.7.34" annotateType="commentary" sID="gen9987" type="section"/>Свадебные процессии у иудеев всегда были сопровождаемы хором поющих, который исполнял веселые песнопения.<lb/><hi type="bold">Особые замечания</hi> — по окончании IХ-й гл., так как VII, VIII и IX-я главы образуют одну речь, сказанную в храме.<lb/><div annotateRef="Jer.7.34" annotateType="commentary" eID="gen9987" type="section"/> <chapter eID="gen9968" osisID="Jer.7"/>
<chapter osisID="Jer.8" sID="gen9988"/> <div annotateRef="Jer.8.0" annotateType="commentary" sID="gen9989" type="section"/><hi type="italic">1–3. Продолжение речи о наказании идолослужителей. 4–6. Иудеи упорны в своем отступничестве от Иеговы. 7–12. Их расчеты не сбудутся. 13–17. Мститель близко. 18–22. Скорбь пророка.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.8.0" annotateType="commentary" eID="gen9989" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.1-3" annotateType="commentary" sID="gen9990" type="section"/>Умершие идолослужители будут потревожены в своем могильном покое, а оставшиеся в живых иудеи будут уведены в плен.<lb/><div annotateRef="Jer.8.1-3" annotateType="commentary" eID="gen9990" type="section"/> <div annotateRef="Jer.8.1" annotateType="commentary" sID="gen9991" type="section"/>Завоеватели разоряли гробницы царей и знатных людей потому, что искали там зарытых с умершими драгоценных украшений, а может быть из чувства мести.<lb/><div annotateRef="Jer.8.1" annotateType="commentary" eID="gen9991" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.2" annotateType="commentary" sID="gen9992" type="section"/><hi type="italic">Пред солнцем и луною</hi>. Иудеи умершие служили этим светилам, и теперь ни солнце, ни луна оказываются не в состоянии заπитить от осквернения останки своих почитателей.<lb/><div annotateRef="Jer.8.2" annotateType="commentary" eID="gen9992" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.4-6" annotateType="commentary" sID="gen9993" type="section"/>Иудеи никак не хотят понять необходимости покаяния и продолжают идти путем беззакония.<lb/><div annotateRef="Jer.8.4-6" annotateType="commentary" eID="gen9993" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.7-12" annotateType="commentary" sID="gen9994" type="section"/>Будучи неразумнее простых птиц, иудеи однако считают себя умными и хвалятся тем, что у них есть закон Господень. Этот закон они исказили и не исполняют, причем священники и пророки успокаивают народ ложными надеждами. За это Господь обрекает их на погибель.<lb/><div annotateRef="Jer.8.7-12" annotateType="commentary" eID="gen9994" type="section"/> <div annotateRef="Jer.8.7" annotateType="commentary" sID="gen9995" type="section"/>Птицам прирожден инстинкт, по которому они знают куда им нужно лететь, людям — религия, религиозное чувство, влекущее их к Богу. Но евреям это чувство как бы совершенно чуждо. Вот мысль стиха.<lb/><div annotateRef="Jer.8.7" annotateType="commentary" eID="gen9995" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.8" annotateType="commentary" sID="gen9996" type="section"/><hi type="italic">Закон Господень</hi> — это не только Тора, но все вообще откровения Божии, в том числе и устно передававшиеся речи пророков. — <hi type="italic">Книжники</hi> — это люди по тогдашнему образованные, бравшиеся быть учителями народа, но ложно толковавшие откровение. Пример их толкований приведен в 11-м ст. Мнение же <hi type="italic">Соrnill'я</hi> и <hi type="italic">Marti</hi> о том, что здесь Иеремия указывает на вставки, сделанные книжниками, по просьбе священников, во <hi type="italic">Второзаконие</hi>, основано на неправильном понимании выражения <hi type="italic">Закон Господень</hi>, будто бы означающего: <hi type="italic">Второзаконие</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.8.8" annotateType="commentary" eID="gen9996" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.10-12" annotateType="commentary" sID="gen9997" type="section"/>См. объяснение VI гл. ст. 12–14.<lb/><div annotateRef="Jer.8.10-12" annotateType="commentary" eID="gen9997" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.13-17" annotateType="commentary" sID="gen9998" type="section"/>Господь опустошит Иудею и сами жители ее, в предвидении этого, приходят в полное отчаяние.<lb/><div annotateRef="Jer.8.13-17" annotateType="commentary" eID="gen9998" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.14" annotateType="commentary" sID="gen9999" type="section"/>Иудеи из городов, стоящих на равнинах, собираются бежать в нагорные города, но и там не надеются спастись. Они чувствуют, что против них Сам Господь. — <hi type="italic">Воду с желчью</hi> — т. е. отраву, — по некоторым толкованиям, опиум.<lb/><div annotateRef="Jer.8.14" annotateType="commentary" eID="gen9999" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.17" annotateType="commentary" sID="gen10000" type="section"/>Враги иудеев сравниваются с змеями, исцелиться от укушения которых невозможно. — <hi type="italic">Василиск</hi> — см. Пс ХС:13 и Пс LVII, <reference osisRef="Eccl.10.11">Еккл Х:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.8.17" annotateType="commentary" eID="gen10000" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.18-23" annotateType="commentary" sID="gen10001" type="section"/>Пророк скорбит о судьбе своего народа, тем более, что он хорошо сознает всю его виновность пред Иеговою, Которого иудеи оставили.<lb/><div annotateRef="Jer.8.18-23" annotateType="commentary" eID="gen10001" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.19" annotateType="commentary" sID="gen10002" type="section"/>Народ представляется пророку уже переселенным в плен. Он с недоумением спрашивает, разве Господь перестал совсем считать Сион Своею царскою столицею, если оставляет этот священный город в запустении, а его обитателей — в далекой стране? Господь на это отвечает, что во всем происшедшем виноваты сами иудеи.<lb/><div annotateRef="Jer.8.19" annotateType="commentary" eID="gen10002" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.20" annotateType="commentary" sID="gen10003" type="section"/>Народ говорит о том, что все его надежды на избавление от плена рушились. Так земледелец, ничего не собравший в свои житницы весною, надеется на сбор плодов осенью. Но иногда и эта последняя надежда его обманывает и ему предстоит голодный год.<lb/><div annotateRef="Jer.8.20" annotateType="commentary" eID="gen10003" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.8.22" annotateType="commentary" sID="gen10004" type="section"/><hi type="italic">Галаадский бальзам</hi> — был лучшим средством для лечения ран. Это собственно смола мастикового дерева, вывозившаяся из Палестины за границу (<reference osisRef="Gen.37.25">Быт XXXVII:25</reference>). — <hi type="italic">Там</hi> — вероятнее всего, пророк говорит о Сионе, где пребывал невидимо Великий Врач, в руках Которого были все средства к исцелению болезни народа иудейского, т. е. опять Сам Иегова.<lb/><div annotateRef="Jer.8.22" annotateType="commentary" eID="gen10004" type="section"/> <chapter eID="gen9988" osisID="Jer.8"/>
<chapter osisID="Jer.9" sID="gen10005"/> <div annotateRef="Jer.9.0" annotateType="commentary" sID="gen10006" type="section"/><hi type="italic">1–9. Грехи Иудеев и предстоящее им наказание. 10–22. Пророк оплакивает судьбу своего народа. 23–26. Прибавление.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.9.0" annotateType="commentary" eID="gen10006" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.1-9" annotateType="commentary" sID="gen10007" type="section"/>Пророк так измучен неуспешностью своих увещаний, что хотел бы подобно Илии уйти в пустыню. Его единоплеменники — прелюбодеи и в прямом и в переносном смысле этого слова. Отвергшись от Бога, они разрывают естественные узы братской любви, изменяют своим друзьям.<lb/><div annotateRef="Jer.9.1-9" annotateType="commentary" eID="gen10007" type="section"/> <div annotateRef="Jer.9.1" annotateType="commentary" sID="gen10008" type="section"/>Этот стих в евр. Библии отнесен к предшествующей главе. — У пророка не хватает слез для оплакивания бедственной судьбы Иудейского царства.<lb/><div annotateRef="Jer.9.1" annotateType="commentary" eID="gen10008" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.2" annotateType="commentary" sID="gen10009" type="section"/><hi type="italic">Пристанище путников</hi> — это так называемый хан — палатка или шалаш в пустыне, где на ночлег останавливаются путешественники и где нет ничего, кроме крова, — никаких необходимых для прожития запасов. Пророк, однако и сюда бы охотно удалился, чтобы только не видать своих соотечественников.<lb/><div annotateRef="Jer.9.2" annotateType="commentary" eID="gen10009" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.5" annotateType="commentary" sID="gen10010" type="section"/><hi type="italic">Приучали язык свой</hi>. Искусство лгать требует большей сноровки, чем желание говорить одну только правду.<lb/><div annotateRef="Jer.9.5" annotateType="commentary" eID="gen10010" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.7" annotateType="commentary" sID="gen10011" type="section"/>Речь, идет о грозном суде, какому подвергнет Иегова Свой народ.<lb/><div annotateRef="Jer.9.7" annotateType="commentary" eID="gen10011" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.10-22" annotateType="commentary" sID="gen10012" type="section"/>Пророк сетует о своей стране, которую он видит уже опустошенною, но объясняет эту судьбу иудеев их ожесточенностью, с какою они отвергали закон Иеговы. Потребуется особые плакальщицы, чтобы оплакать великие бедствия, которые обрушатся на Иудею, а потом и весь народ заплачет от горя, — от потери близких.<lb/><div annotateRef="Jer.9.10-22" annotateType="commentary" eID="gen10012" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.21-22" annotateType="commentary" sID="gen10013" type="section"/>стихи представляют собою небольшое, мастерски составленное, стихотворение, в котором, по-видимому, пророк говорит о чуме, которая является страшным бичом для осажденных городов. Чума не щадит даже детей; и об их погибели Иеремия говорит раньше всего, показывая свое особое сожаление к этим невинным жертвам преступности их родителей.<lb/><div annotateRef="Jer.9.21-22" annotateType="commentary" eID="gen10013" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.23-26" annotateType="commentary" sID="gen10014" type="section"/>На суде Божием не помогут людям ни вся их мудрость, ни сила, ни богатство. Поэтому не в этих преимуществах нужно искать для себя опоры, а в познании Господа. Кто не хочет творить волю Божию, для того не принесет пользы и обрезание.<lb/><div annotateRef="Jer.9.23-26" annotateType="commentary" eID="gen10014" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.25" annotateType="commentary" sID="gen10015" type="section"/><hi type="italic">Обрезанных и необрезанных</hi> — правильнее: обрезанных, но (в тоже время можно сказать) — необрезанных. Пророк предрекает гнев Божий тем, которые <hi type="italic">телесно</hi> обрезаны, но в то же время ведут нечистую жизнь, для которых поэтому внешнее обрезание не составляет действительного знамения общения с Богом и потому не может их гарантировать от суда Божия, угрожающего грешникам.<lb/><div annotateRef="Jer.9.25" annotateType="commentary" eID="gen10015" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.9.26" annotateType="commentary" sID="gen10016" type="section"/>Египтяне издревле совершали обряд обрезания. Точно также и родственные евреям едомитяне, аммонитяне и моавитяне имели у себя в эпоху Иеремии обряд обрезания. Впрочем впоследствии у едомитян, этот обряд вышел из употребления и только Иоанн Гиркан принудил их восстановить его. — <hi type="italic">Стригущие волосы на висках</hi> — это арабы, совершавшие этот обряд с целью угождения богам своим. — <hi type="italic">Эти народы необрезанны</hi>, т. е. с вашей точки зрения, их обрезание не имеет никакого значения и не делает их участниками теократической жизни. Точно также и иудеи не могут надеяться на свое обрезание, потому что у них <hi type="italic">не обрезано</hi> сердце, т. е. они далеки сердцем от Бога.<lb/><hi type="italic">Особые замечания к VII–IX гл.</hi> Храмовая речь, заключающаяся в VI–IX гл., очевидно, представляет собою в обстоятельном изложении ту речь, какая кратко изложена в XXVI гл. ст. 4-й и сл., и значит, за нее пророк претерпел те взыскания, о каких говорится в XXVI гл. Вся эта речь проникнута живым пророческим одушевлением и несомненно представляет подлинное произведение Иеремии. Только 23–26 ст. IX главы, тоже, конечно, принадлежащие Иеремии, не находятся в связи с речью и им собственно следовало бы стоять отдельно. Некоторые толкователи (напр. <hi type="italic">Оrelli</hi>) полагают также, что VII гл. ст. 16–20 и 27, в которых содержится откровение, направленное лично к Иеремии и VIII:18 и сл. IX:2 и сл., где пророк изливает свои чувства, представляет собою вставки, сделанные пророком в храмовую речь тогда, когда он диктовал ее переписчику. Но нет, собственно в этих отрывках ничего такого, что не могло бы быть передано и в слух всего народа во храме.<lb/><div annotateRef="Jer.9.26" annotateType="commentary" eID="gen10016" type="section"/> <chapter eID="gen10005" osisID="Jer.9"/>
<chapter osisID="Jer.10" sID="gen10017"/> <div annotateRef="Jer.10.0" annotateType="commentary" sID="gen10018" type="section"/><hi type="italic">1–9. Ничтожество идолов. 10–16. Величие Иеговы. 17–25. Необходимо преклониться пред приговором Иеговы.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.10.0" annotateType="commentary" eID="gen10018" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.1-9" annotateType="commentary" sID="gen10019" type="section"/>Все языческие приметы и самое языческое служение богам, в особенности поклонение разным истуканам, в высшей степени бессмысленно. С иронией пророк говорит о том, как делаются эти истуканы.<lb/><div annotateRef="Jer.10.1-9" annotateType="commentary" eID="gen10019" type="section"/> <div annotateRef="Jer.10.1" annotateType="commentary" sID="gen10020" type="section"/><hi type="italic">Дом Израилев</hi> — т. е. находящиеся в плену северные колена (ср. III:11 и сл. VII:12).<lb/><div annotateRef="Jer.10.1" annotateType="commentary" eID="gen10020" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.2" annotateType="commentary" sID="gen10021" type="section"/><hi type="italic">Пути язычников</hi> — образ жизни язычников и особенно их религия. — <hi type="italic">Знамения небесные</hi> — некоторые необыкновенные явления в мире небесных светил.<lb/><div annotateRef="Jer.10.2" annotateType="commentary" eID="gen10021" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.3" annotateType="commentary" sID="gen10022" type="section"/><hi type="italic">Уставы</hi> — т. е. основные положения веры. (Об идолах ср. <reference osisRef="Isa.40.19">Иc XL:19</reference> и сл. XLI:7; XLIV:12 и сл.)<lb/><div annotateRef="Jer.10.3" annotateType="commentary" eID="gen10022" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.5" annotateType="commentary" sID="gen10023" type="section"/><hi type="italic">Как обточенный столп</hi> — точнее: как пугало для птиц в огороде. (Ср. <reference osisRef="Isa.46.7">Ис XLVI:7</reference> и XLI:23).<lb/><div annotateRef="Jer.10.5" annotateType="commentary" eID="gen10023" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.9" annotateType="commentary" sID="gen10024" type="section"/><hi type="italic">Фарсис</hi> — см. <reference osisRef="Isa.23.1">Ис XXIII:1</reference>. — <hi type="italic">Уфаз</hi> — Офир (Таргум, Феодотион).<lb/><div annotateRef="Jer.10.9" annotateType="commentary" eID="gen10024" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.10-16" annotateType="commentary" sID="gen10025" type="section"/>В противоположность ничтожеству идолов пророк изображает величие Иеговы, пред которым все идолы падают.<lb/><div annotateRef="Jer.10.10-16" annotateType="commentary" eID="gen10025" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.13" annotateType="commentary" sID="gen10026" type="section"/><hi type="italic">О хранилищах ветра</hi> см. <reference osisRef="Job.37.22">Иов XXXVII:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.10.13" annotateType="commentary" eID="gen10026" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.17-25" annotateType="commentary" sID="gen10027" type="section"/>Пророк предвидит нападение вавилонян на Иерусалим, падение города и отведение народа иудейского в плен. Роптать против такого решения Иеговы не следует, потому что иудеи сами виновны в своей погибели. Притом нельзя смотреть на поражение иудеев как на окончательное.<lb/><div annotateRef="Jer.10.17-25" annotateType="commentary" eID="gen10027" type="section"/> <div annotateRef="Jer.10.17" annotateType="commentary" sID="gen10028" type="section"/>Здесь пророк, очевидно, обращается к жителям Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Jer.10.17" annotateType="commentary" eID="gen10028" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.19" annotateType="commentary" sID="gen10029" type="section"/><hi type="italic">Моя скорбь</hi> — т. е. она заслужена мною. Пророк говорит от лица лучшей части иудейского народа.<lb/><div annotateRef="Jer.10.19" annotateType="commentary" eID="gen10029" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.10.24" annotateType="commentary" sID="gen10030" type="section"/>Народ умоляет Бога об уменьшении меры заслуженного им наказания.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Отдел с 1 по 16-й ст. является вполне самостоятельным, тогда как 17–25 ст. по форме и содержание явно примыкают к предыдущим изречениям из времен Иосии и Иоакима и, может быть, образуют заключение к храмовой речи, заключающейся в VI–IX гл. — В тексте LXX не имеются 6, 7, 8 и 10 ст. Довольно сильно различие между подлинным текстом и текстом LXX и в отделе с 17 по 25 ст.<lb/><div annotateRef="Jer.10.24" annotateType="commentary" eID="gen10030" type="section"/> <chapter eID="gen10017" osisID="Jer.10"/>
<chapter osisID="Jer.11" sID="gen10031"/> <div annotateRef="Jer.11.0" annotateType="commentary" sID="gen10032" type="section"/><hi type="italic">1–8. Пророк как провозвестник божественного закона. 9–17. Упорство народа и его отвержение. 16–23. Заговор против Иеремии в Анафофе.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.11.0" annotateType="commentary" eID="gen10032" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.1-8" annotateType="commentary" sID="gen10033" type="section"/>Пророк выступает как свидетель и провозвестник божественного завета, который некогда был заключен между Иеговою и Израилем при Синае. Он должен напоминать об этом завете и его условиях не только жителям Иерусалима, но и других городов Иудеи.<lb/><div annotateRef="Jer.11.1-8" annotateType="commentary" eID="gen10033" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.2" annotateType="commentary" sID="gen10034" type="section"/><hi type="italic">Слушайте — скажите</hi>. Здесь содержится повеление, обращенное не только к Иеремии, но и к другим пророкам его времени. — <hi type="italic">Завета сего</hi>. Здесь очевидное указание на найденную при Иосии «книгу Завета» (см. Т. Б. т. 2-й с. 530–531). Иеремия должен был особенно обстоятельно разъяснять все условия союза, заключенного некогда между Иеговою и еврейским народом.<lb/><div annotateRef="Jer.11.2" annotateType="commentary" eID="gen10034" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.9-17" annotateType="commentary" sID="gen10035" type="section"/>Деятельность пророка однако оказалась безуспешною. Израиль, как и его предки, не захотел слушать пророка Иудеи составили молчаливое соглашение жить по своему и продолжали служить чужим богам. Поэтому Бог обещает навести на них бедствия и запрещает пророку даже молиться за отступников. Вследствие этого народ, вместо того чтобы, по божественному предназначению быть зеленеющей маслиной, будет сожжен огнем суда Божия как совершенно сухое дерево.<lb/><div annotateRef="Jer.11.9-17" annotateType="commentary" eID="gen10035" type="section"/> <div annotateRef="Jer.11.9" annotateType="commentary" sID="gen10036" type="section"/><hi type="italic">Заговор</hi>. Иудеи, очевидно, еще во времена Иосии, который хотел восстановить истинное богопочтение, сговорились между собою ничего не делать для осуществления намерений своего царя. Прямо они не вступали в оппозицию его реформам, но за то в глубине сердца были против них, и вследствие этого, понятно, реформы царя не привились в Иудее.<lb/><div annotateRef="Jer.11.9" annotateType="commentary" eID="gen10036" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.10" annotateType="commentary" sID="gen10037" type="section"/>Открытое обращение к прежним обычаям жизни совершилось уже при преемниках Иосии.<lb/><div annotateRef="Jer.11.10" annotateType="commentary" eID="gen10037" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.14" annotateType="commentary" sID="gen10038" type="section"/>Ср. VII:16.<lb/><div annotateRef="Jer.11.14" annotateType="commentary" eID="gen10038" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.15" annotateType="commentary" sID="gen10039" type="section"/><hi type="italic">Возлюбленный Мой</hi> — народ иудейский. Бог называет так отступивший от Него народ, для того чтобы выразить скорбь о падении этого, действительно имевшего высокое предназначение, народа (ср. <hi type="italic">друг</hi> у <reference osisRef="Matt.26.50">Мф ХХVI:50</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.11.15" annotateType="commentary" eID="gen10039" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.18-23" annotateType="commentary" sID="gen10040" type="section"/>В Анафофе, родном города Иеремии, вражда к слову Иеговы выразилась в заговоре на жизнь божественного провозвестника — Иеремии. Только предостережение, какое он получил от Бога, спасло пророка от смертельной опасности. За это жители Анафофа подвергнутся тяжкому наказанию от Бога.<lb/><div annotateRef="Jer.11.18-23" annotateType="commentary" eID="gen10040" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.11.19" annotateType="commentary" sID="gen10041" type="section"/>Иеремия здесь является прообразом страждущего Мессии ср. <reference osisRef="Isa.53.7">Ис LIII:7</reference>. — <hi type="italic">Положим…</hi> правильнее перевести так: «погубим дерево (т. е. пророка) с его пищею, т. е. дерево обремененное плодами». Враги пророка называют его деревом, приносящим плоды применительно к восточному образу мышления. — <hi type="italic">Плоды</hi> — это слова пророка, им неприятные.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Некоторые критики признают почти всю эту главу неподлинною. Но если бы кто-нибудь из позднейших писателей или, как выражаются критики, пополнителей Иеремии вставил эту главу в книгу Иеремии, то он, конечно, рассказал бы гораздо более обстоятельно о событиях, здесь только кратко упоминаемых. Первые же слушатели или читатели этой главы не имели надобности в описании всех подробностей события, которые им, как современникам Иеремии, были хорошо известны. — Глава XI ст. 18–23 с присоединением гл. XII-й ст. 1–5, 9–11, 14 и 15 читается как паримия в Великий Четверг на утрене и в Великую Пятницу на 9-м часе, очевидно, потому, что Церковь усматривает в Иеремии прообраз страждущего Христа.<lb/><div annotateRef="Jer.11.19" annotateType="commentary" eID="gen10041" type="section"/> <chapter eID="gen10031" osisID="Jer.11"/>
<chapter osisID="Jer.12" sID="gen10042"/> <div annotateRef="Jer.12.0" annotateType="commentary" sID="gen10043" type="section"/><hi type="italic">1–6. Жалоба пророка на свою участь и ответ Бога, возвещающий, что пророк должен ожидать еще больших бед. 7–13. Отмщение Иеговы Его народу. 14–21. Утешительные обещания.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.12.0" annotateType="commentary" eID="gen10043" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10044" type="section"/>Враждебность, проявленная в отношении к пророку его согражданами, побуждает пророка просить им наказания от Бога. Даже страна иудейская вопиет к Богу на людей, из-за упорства которых она подвергается всевозможным опустошениям, причем сами виновники этих несчастий остаются безнаказанными. Ответ Господень не только не утешает его, а yтверждает, что его беды ещё увеличатся.<lb/><div annotateRef="Jer.12.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10044" type="section"/> <div annotateRef="Jer.12.1-2" annotateType="commentary" sID="gen10045" type="section"/>Иеремия стоит здесь пред тою же загадкой, какая мучила Иова (Ср. <reference osisRef="Job.12.6">Иов XII:6</reference>; <reference osisRef="Job.21.7">XXI:7</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Jer.12.1-2" annotateType="commentary" eID="gen10045" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.4" annotateType="commentary" sID="gen10046" type="section"/>Пророк жалуется здесь вероятно за продолжающуюся в Иудее засуху (ср. XIV:1 и сл.). — <hi type="italic">Он не увидит</hi>, т. е. пророку не дождаться исполнения своих грозных предвещаний.<lb/><div annotateRef="Jer.12.4" annotateType="commentary" eID="gen10046" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.5" annotateType="commentary" sID="gen10047" type="section"/><hi type="italic">В наводнение</hi> — правильнее: <hi type="italic">в зарослях</hi> иорданских, где водятся львы (ср. XLIX:19; L:44; <reference osisRef="Zech.11.3">Зах ХI:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.12.5" annotateType="commentary" eID="gen10047" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.6" annotateType="commentary" sID="gen10048" type="section"/>Бог предвозвещает пророку, что даже его близкие родные будут стараться причинить ему зло.<lb/><div annotateRef="Jer.12.6" annotateType="commentary" eID="gen10048" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.7-13" annotateType="commentary" sID="gen10049" type="section"/>Все-таки ничего не случается без воли Божией. Рука Иеговы в настоящее время так тяготеет над Иудейскою страною, хотя Бог не перестает любить Свой, наказываемый Им, народ.<lb/><div annotateRef="Jer.12.7-13" annotateType="commentary" eID="gen10049" type="section"/> <div annotateRef="Jer.12.7" annotateType="commentary" sID="gen10050" type="section"/><hi type="italic">Дом Мой, удел Мой</hi>, т. е. страну и народ иудейский (ср. <reference osisRef="Hos.8.1">Ос VIII:1</reference>). — Отсюда и до 13-го стиха идет прекрасное стихотворение, в котором говорящим является Сам Иегова.<lb/><div annotateRef="Jer.12.7" annotateType="commentary" eID="gen10050" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.9" annotateType="commentary" sID="gen10051" type="section"/>На птиц, отличающихся разноцветным блестящим оперением, обыкновенно нападают другие птицы (Tacit., Annal., VI:28; Sueton., Caisar, 81; Plinii hist. natur., X, 17).<lb/><div annotateRef="Jer.12.9" annotateType="commentary" eID="gen10051" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.10" annotateType="commentary" sID="gen10052" type="section"/>Чужие пастыри, т. е. цари и князья причинили много бед Иудейскому государству в 9-й год правления царя Иоакима (<reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар XXIV:1</reference> и сл.). В это время и сказана, очевидно, речь пророка.<lb/><div annotateRef="Jer.12.10" annotateType="commentary" eID="gen10052" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.12.14-17" annotateType="commentary" sID="gen10053" type="section"/>Но Господь все-таки приведет в осуществление Свой план о спасении Иудеи. Злые соседи иудеев (Моав, Аммон, Едом и др.) испытают ту же судьбу, что и иудеи, но потом, вместе с иудеями, будут восстановлены в своих уделах. Мало того. Они могут принять веру иудейскую и водвориться среди народа Божия. Это и необходимо, если они хотят быть спасены.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> В противоположность мнению некоторых критиков о неподлинности этой главы следует принять во внимание, что предсказание 14–17 о пленении моавитян, аммонитян и др. Навуходоносором, по воле Божией, не пришло в исполнение. Если бы автором ХII-й гл. был иудей, живший после плена, то едва ли он поместил бы в книгу пророчество оставшееся неисполненным.<lb/><div annotateRef="Jer.12.14-17" annotateType="commentary" eID="gen10053" type="section"/> <chapter eID="gen10042" osisID="Jer.12"/>
<chapter osisID="Jer.13" sID="gen10054"/> <div annotateRef="Jer.13.0" annotateType="commentary" sID="gen10055" type="section"/><hi type="italic">1–14. Символическое изображение суда Божия над упорными в нечестии своем иудеями. 15–27. Последнее увещание.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.13.0" annotateType="commentary" eID="gen10055" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10056" type="section"/>Пророк получает от Бога повеление постоянно носить на теле своем льняной пояс. Это — символ Израиля и Иуды, которых Господь чрезвычайно приблизил к Себе. Пророк не клал в воду этот пояс, чтобы не испортить его — так и Иегова не допускал Своему народу погрузиться в стихию язычества. Но, наконец, пророк получает от Бога повеление снести пояс к реке, одноименной с великой месопотамской рекой Евфратом, и положить его там так, чтобы вода могла мочить его, но чтобы он не был унесен водами с своего места. От этого пояс испортился. Точно также и народ иудейский, отдаленный пленом от Бога, окончательно испортится (что однако не исключает спасения <hi type="italic">остатка</hi>).<lb/><div annotateRef="Jer.13.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10056" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.4" annotateType="commentary" sID="gen10057" type="section"/><hi type="italic">К Ефрату</hi>. Так как судьба пояса должна быть проверена желающими, то нельзя предположить, что здесь имеется в виду далекая река Месопотамии. Всего вероятнее здесь вдет речь о <hi type="italic">Вади Фара</hi> — речке, протекавшей невдали от Анафофа (ср. <reference osisRef="Josh.18.23">Нав ХVIII:23</reference>). Но несомненно, что эта речка выбрана для символического действия по ее созвучию с наименованием той реки, около которой скоро должны будут жить уведенные в плен евреи.<lb/><div annotateRef="Jer.13.4" annotateType="commentary" eID="gen10057" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.10" annotateType="commentary" sID="gen10058" type="section"/>Большинство пленников иудейских не только не получит пользы от пребывания в плену, т. е. не раскается, но напротив окончательно погибнет там и забудет о своих великих целях, какие раньше думал осуществить иудейский народ.<lb/><div annotateRef="Jer.13.10" annotateType="commentary" eID="gen10058" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.12-14" annotateType="commentary" sID="gen10059" type="section"/>К символическому действию присоединяется образно выраженная мысль. Каждый сосуд наполняется тем, для чего он назначен. Но жители Иерусалима по своему направлению не могут быть определены ни на что иное, как только на то, чтобы принять в себя гнев Божий; вследствие этого они лишатся рассудка и сами пойдут на встречу погибели, которая образно обозначается как разбитие сосудов.<lb/><div annotateRef="Jer.13.12-14" annotateType="commentary" eID="gen10059" type="section"/> <div annotateRef="Jer.13.12" annotateType="commentary" sID="gen10060" type="section"/><hi type="italic">Винный мех</hi> по евр. nevel, может означать и сосуд для жидкостей, особенно для вина.<lb/><div annotateRef="Jer.13.12" annotateType="commentary" eID="gen10060" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.13" annotateType="commentary" sID="gen10061" type="section"/>Сосуды, какие здесь имеет в виду пророк, — это отдельные члены народа прежде всего его руководителя. — Вино, их опьяняющее, это вино гнева Божия (см. XXV:15). — <hi type="italic">Цари</hi> — не только царь, но и его родственники, которые принимали участие в делах правления (см. XXI:11 и сл.).<lb/><div annotateRef="Jer.13.13" annotateType="commentary" eID="gen10061" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.15-27" annotateType="commentary" sID="gen10062" type="section"/>В последнем увещании своем пророк указывает, что покаяние пока еще возможно. Если иудеи все-таки не примут это ко сведению и исполнению, то пророку ничего не останется, как в уединении оплакивать скоро имеющую наступить погибель Иудейского государства. Пусть же покаются царь и царица — у них много грехов. Но иудеи упорно не хотят обратиться на истинный путь, и пророку приходится только указать причину падения Иерусалима — именно греховность его жителей, ставшую их второю натурою.<lb/><div annotateRef="Jer.13.15-27" annotateType="commentary" eID="gen10062" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.16" annotateType="commentary" sID="gen10063" type="section"/><hi type="italic">Воздать славу Богу</hi>, по мысли пророка, значит не только восхвалять Бога, но и сознаться пред Ним в своих неправдах и обратиться от своих злых дел (ср. <reference osisRef="Mal.2.2">Мал II:2</reference>).<lb/><hi type="italic">Темнота и мрак</hi>, т. е. внезапно поступающая ночь очень пугает путешествующего по иудейским горам, где он легко может упасть и расшибиться.<lb/><div annotateRef="Jer.13.16" annotateType="commentary" eID="gen10063" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.18" annotateType="commentary" sID="gen10064" type="section"/><hi type="italic">Царица</hi> — официальный титул царицы-матери (<reference osisRef="1Kgs.15.13">3 Цар ХV:13</reference>; 4 Цар Х, 13), которая при дворе царей занимала второе место после самого царя (ср. <reference osisRef="1Kgs.2.19">3 Цар II:19</reference>), что при существовании в те времена многоженства является очень понятным. Вероятнее всего пророк разумеет здесь мать царя Иехонии, которая разделила печальную судьбу своего сына (ср. <reference osisRef="Jer.22.26">Иер XXII:26</reference>; <reference osisRef="Jer.29.2">XXIX:2</reference>). Иехонии было только 18 л., а по книге Паралипоменона (<reference osisRef="2Chr.36.9">2 Пар XXXVI:9</reference> по евр. тексту) только 8 л., когда он вступил на престол, и потому участие в делах правления его матери было необходимо.<lb/><div annotateRef="Jer.13.18" annotateType="commentary" eID="gen10064" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.19" annotateType="commentary" sID="gen10065" type="section"/><hi type="italic">Южные города заперты</hi>, т. е. туда нельзя уже спастись жителям Иерусалима, если бы они захотели. Города иудейские, лежащие к югу от Иерусалима, первые, сл., подверглись нападение врагов и отрезаны от столицы.<lb/><div annotateRef="Jer.13.19" annotateType="commentary" eID="gen10065" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.20" annotateType="commentary" sID="gen10066" type="section"/><hi type="italic">Стадо</hi>, которое было поручено пасти Иерусалиму, — это те самые южные города иудейские, уже захваченные врагами.<lb/><div annotateRef="Jer.13.20" annotateType="commentary" eID="gen10066" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.21" annotateType="commentary" sID="gen10067" type="section"/><hi type="italic">Их</hi>, т. е. конечно, вавилонян, с которыми еще царь Езекия хотел вступить в дружеские отношения (4 Цар XX гл.).<lb/><div annotateRef="Jer.13.21" annotateType="commentary" eID="gen10067" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.22" annotateType="commentary" sID="gen10068" type="section"/>Иерусалим изображается под видом знатной женщины, которая, конечно, одевалась в длинное платье и у которой внезапно это платье поднялось.<lb/><div annotateRef="Jer.13.22" annotateType="commentary" eID="gen10068" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.23" annotateType="commentary" sID="gen10069" type="section"/><hi type="italic">Барс</hi> или леопард с пятнами и доселе ещё водится в Палестине, на Ливанских горах. — <hi type="italic">Можете ли?</hi>. Грех так овладевает человеком, что становится для него необходимостью, как бы второю природою.<lb/><div annotateRef="Jer.13.23" annotateType="commentary" eID="gen10069" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.13.27" annotateType="commentary" sID="gen10070" type="section"/><hi type="italic">Прелюбодейство</hi>, т. е. идолослужение, сопровождавшееся действительными непотребствами.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> При каком царе сказана эта речь — при Иоакиме или при Иехонии? При объяснении 18-го ст. уже сказано, что естественнее всего пророку было упомянуть о царице-матери при обращении к юному Иехонии. Теперь прибавим, что царь Иоаким был человек с очень самостоятельным характером и едва ли бы он стал решать дела по совету матери своей. След., вероятнее всего речь ХIII-й гл. сказана в правление — трехмесячное — царя Иехонии.<lb/><div annotateRef="Jer.13.27" annotateType="commentary" eID="gen10070" type="section"/> <chapter eID="gen10054" osisID="Jer.13"/>
<chapter osisID="Jer.14" sID="gen10071"/> <div annotateRef="Jer.14.0" annotateType="commentary" sID="gen10072" type="section"/><hi type="italic">1–6. Описание засухи. 7–12. Отказ Иеговы пророку в услышании его молитвы за народ. 13–18. Ложные пророки. 19–22. Новое ходатайство Иеремии.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.14.0" annotateType="commentary" eID="gen10072" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10073" type="section"/>Пророк изображает засуху в Иудейской стране. И люди и животные крайне страдают от бездождия.<lb/><div annotateRef="Jer.14.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10073" type="section"/> <div annotateRef="Jer.14.1" annotateType="commentary" sID="gen10074" type="section"/>Здесь, вероятно, указывается на отсутствие так называемого позднего дождя, который идет ранней весною. Эта бездождие было очень опасно для страны, где весь урожай зависит именно от этого дождя. Кроме того этот дождь наполняет в Палестине разные водоемы и без него всем приходится летом страдать от жажды (ср. <reference osisRef="Joel.1.17-Joel.1.20">Иоил I:17–20</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.14.1" annotateType="commentary" eID="gen10074" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.2" annotateType="commentary" sID="gen10075" type="section"/><hi type="italic">Ворота распались</hi> — т. е. иудеи, собравшись на площади при воротах, в изнеможении сидят на земле, в траурных, черных одеждах.<lb/><div annotateRef="Jer.14.2" annotateType="commentary" eID="gen10075" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.3" annotateType="commentary" sID="gen10076" type="section"/>И теперь еще, когда в Иерусалиме иссякает вода, посылают за водою на колодезь Иова, к югу от Иерусалима, где обыкновенно бывает вода и в жаркое время.<lb/><div annotateRef="Jer.14.3" annotateType="commentary" eID="gen10076" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.4" annotateType="commentary" sID="gen10077" type="section"/>По чтению <hi type="italic">Duhm'a</hi>, начало стиха следует перевести так: «и обрабатывающие землю пришли в смущении так как не было дождя на земле».<lb/><div annotateRef="Jer.14.4" annotateType="commentary" eID="gen10077" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.5" annotateType="commentary" sID="gen10078" type="section"/>Лань отличалась, по мнению древних (Bochart, Hier. 1663, I:893), особою нежностью к своим детенышам.<lb/><div annotateRef="Jer.14.5" annotateType="commentary" eID="gen10078" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.7-12" annotateType="commentary" sID="gen10079" type="section"/>Пророк хотя и сознает, что Господь по справедливости наказывает иудеев за их грехи, но просит Бога простить их потому, что на народе иудейском наречено имя Божие. Однако Бог отказывает пророку в помиловании народа за крайнее нечестие последнего и даже возвещает иудеям новые наказания.<lb/><div annotateRef="Jer.14.7-12" annotateType="commentary" eID="gen10079" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.9" annotateType="commentary" sID="gen10080" type="section"/><hi type="italic">Изумленный</hi> т. е. лишившийся, вследствие какого-нибудь несчастного случая, способности рассуждать и наблюдать. — <hi type="italic">Твое имя наречено</hi> — см. VII:10.<lb/><div annotateRef="Jer.14.9" annotateType="commentary" eID="gen10080" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.13-18" annotateType="commentary" sID="gen10081" type="section"/>Пророк пытается извинить свой народ тем, что его сбивают с толку ложные пророки, обещающие ему мир и благополучие. Но Иегова осуждает и пророков и тех, кто слушается их пророчества. Ничего другого как только смерти или изгнания не могут ожидать себе жители Иерусалима!<lb/><div annotateRef="Jer.14.13-18" annotateType="commentary" eID="gen10081" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.14" annotateType="commentary" sID="gen10082" type="section"/><hi type="italic">Гадания</hi> — по евр. <hi type="italic">kesem</hi>. Это слово имеет в себе дурной смысл, особенно с прибавлением следующего далее выражения: <hi type="italic">и пустое. — Мечты сердца своего</hi>, т. е. произведения их собственной фантазии, а не откровения от Бога.<lb/><div annotateRef="Jer.14.14" annotateType="commentary" eID="gen10082" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.16" annotateType="commentary" sID="gen10083" type="section"/><hi type="italic">Народ</hi> — лучше: <hi type="italic">люди</hi>, потому что здесь разумеется не весь народ (ср. XX:6). <hi type="italic">Зло их</hi> — т.е их дурные дела послужат к их наказанию.<lb/><div annotateRef="Jer.14.16" annotateType="commentary" eID="gen10083" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.18" annotateType="commentary" sID="gen10084" type="section"/><hi type="italic">Бессознательно</hi> — правильнее с LXX: <hi type="italic">«которой они не знали»</hi> (разумеется, Вавилон).<lb/><div annotateRef="Jer.14.18" annotateType="commentary" eID="gen10084" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.19-22" annotateType="commentary" sID="gen10085" type="section"/>Иеремия не решается явиться к своему народу с таким предсказанием и снова умоляет Бога пощадить иудеев, которые так ждут от Него милости.<lb/><div annotateRef="Jer.14.19-22" annotateType="commentary" eID="gen10085" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.20" annotateType="commentary" sID="gen10086" type="section"/>Виновность пред Богом у иудеев отчасти унаследована ими от предков, отчасти — их собственная.<lb/><div annotateRef="Jer.14.20" annotateType="commentary" eID="gen10086" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.14.21" annotateType="commentary" sID="gen10087" type="section"/><hi type="italic">Престол славы Божией</hi> — это храм Иерусалимский.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> См. после XV-й главы.<lb/><div annotateRef="Jer.14.21" annotateType="commentary" eID="gen10087" type="section"/> <chapter eID="gen10071" osisID="Jer.14"/>
<chapter osisID="Jer.15" sID="gen10088"/> <div annotateRef="Jer.15.0" annotateType="commentary" sID="gen10089" type="section"/><hi type="italic">1–9. Новый отказ Иеговы на молитву пророка. 10–21. Душевные страдания пророка и ободрение его Богом.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.15.0" annotateType="commentary" eID="gen10089" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.1-9" annotateType="commentary" sID="gen10090" type="section"/>Господь не хочет простить Своему народу, потому что он не заслуживает этого. Народу остается принять все наказания, определенные ему праведным судом Божиим, и пророк видит уже осуществление этого приговора.<lb/><div annotateRef="Jer.15.1-9" annotateType="commentary" eID="gen10090" type="section"/> <div annotateRef="Jer.15.1" annotateType="commentary" sID="gen10091" type="section"/>Моисей и Самуил, как и в Пс XCVIII (ст. 6), выводятся здесь как такие ходатаи за народ, которых ходатайство Иегова принимал (<reference osisRef="Exod.32.11">Исх XXXII:11</reference> и сл.; <reference osisRef="Num.14.13">Чис XIV:13</reference> и сл. <reference osisRef="1Sam.7.9">1 Цар VII:9</reference> и сл.; XII:18). Но теперь даже и эти ходатаи не могли бы быть услышаны Богом — до того велика преступность народа иудейского пред Богом! — <hi type="italic">Пусть они отойдут</hi>. Евреи, очевидно, сами явились в храм умолять о прощении.<lb/><div annotateRef="Jer.15.1" annotateType="commentary" eID="gen10091" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.3" annotateType="commentary" sID="gen10092" type="section"/><hi type="italic">Псы, птицы</hi> (хищные) и <hi type="italic">звери</hi> являются для того, чтобы пожирать трупы убитых иудеев и, как существа нечистые, осквернить их этим.<lb/><div annotateRef="Jer.15.3" annotateType="commentary" eID="gen10092" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.4" annotateType="commentary" sID="gen10093" type="section"/><hi type="italic">Отдам их на озлобление</hi> — точнее с евр.: сделаю иудеев такими, что глядя на них и на их судьбу, все народы придут в содрогание. — <hi type="italic">За Манассию</hi>. Эта мысль представляется повторением мысли писателя 4-й книге Царств (<reference osisRef="2Kgs.21.11">4 Цар XXI:11</reference> и сл.; XXIII:26; XXIV:3). Иеремия едва ли мог сказать, что за грехи одного царя, который притом раскаялся и был возвращен из плена (см. <reference osisRef="2Kgs.21.11">4 Цар ХХI:11</reference> и сл.), Бог погубит все-таки все население Иудеи. Если бы он так думал, то к чему служила бы и его проповедь о покаянии, с какою он в течение долгого времени обращался к народу своему?! Очевидно, Манассия здесь является только <hi type="italic">типом</hi> грешника-иудея. И в иудеях, своих современниках, пророк видит подражателей этого нечестивого царя, почему и возвещает им погибель.<lb/><div annotateRef="Jer.15.4" annotateType="commentary" eID="gen10093" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.5" annotateType="commentary" sID="gen10094" type="section"/>и сл. ст до 9-го представляют из себя небольшое, метрически правильное стихотворение.<lb/><div annotateRef="Jer.15.5" annotateType="commentary" eID="gen10094" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.7" annotateType="commentary" sID="gen10095" type="section"/><hi type="italic">За ворота земли</hi>. Иудеи, как плевелы, будут выкинуты вон из своей страны. Но в подлинном тексте стоит: <hi type="italic">«в воротах земли»</hi>. <hi type="italic">Ворота</hi> здесь как и в XIV:2 упомянуты вместо <hi type="italic">городов</hi> (в смысле <hi type="italic">городов</hi> это слово понимает и Симмах) и все выражение можно перевести так: «я буду развевать вас веялом во (всех) городах».<lb/><div annotateRef="Jer.15.7" annotateType="commentary" eID="gen10095" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.8" annotateType="commentary" sID="gen10096" type="section"/><hi type="italic">На мать юношей</hi>. Выражение это, не совсем понятное, удачнее передано в сирском переводе: <hi type="italic">на мать и на ее сына</hi> (ср. <reference osisRef="Gen.32.12">Быт XXXII:12</reference>; <reference osisRef="Hos.10.14">Ос Х:14</reference>). — <hi type="italic">Опустошится в полдень</hi>, т. е. враги, зная, что Иерусалим защищать некому, нападут на него среди бела дня.<lb/><div annotateRef="Jer.15.8" annotateType="commentary" eID="gen10096" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.10-21" annotateType="commentary" sID="gen10097" type="section"/>Пророк страдает при виде озлобления, какое возбуждают в иудеях его речи об ожидающем его сограждан суде Божием. Хотя Бог успокаивает пророка обещанием Своей поддержки, но пророк все-таки не может собраться с духом. Долго ли ему страдать? Ведь он ради Иеговы несет поругания! Сначала он, действительно, был тверд в деле своего служения и ему доставляло удовольствие быть вестником велений Иеговы, так что он отказывался от обычного время провождения юношей. Но теперь он не в состоянии выносить всю тяжесть своей миссии, и он не чувствует той мощи, какую обещал поддерживать в нем Иегова. Бог на это отвечает пророку упреком в малодушии. Пусть пророк снова соберется с силами, — тогда и Бог его поддержит, вернет ему утраченное им достоинство и пророк снова займет такое же положение, какое он занял при вступлении на свое служение.<lb/><div annotateRef="Jer.15.10-21" annotateType="commentary" eID="gen10097" type="section"/> <div annotateRef="Jer.15.10" annotateType="commentary" sID="gen10098" type="section"/>Ничто так легко не возбуждает взаимного недоброжелательства и ненависти как отношения между дающими и берущими взаймы деньги под проценты.<lb/><div annotateRef="Jer.15.10" annotateType="commentary" eID="gen10098" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.11" annotateType="commentary" sID="gen10099" type="section"/>Враги пророка, т. е. иудеи сами будут искать у пророка заступничества пред Богом, когда их постигнут бедствия (ср. XXI:1 и сл.; XXXVII:3).<lb/><div annotateRef="Jer.15.11" annotateType="commentary" eID="gen10099" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.12" annotateType="commentary" sID="gen10100" type="section"/>Правильнее: «можно ли разбить железо, железо северное (добываемое в северных горах и очень твердое) и медь?» Железом называется здесь пророк, чудесно укрепляемый Богом.<lb/><div annotateRef="Jer.15.12" annotateType="commentary" eID="gen10100" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.13-14" annotateType="commentary" sID="gen10101" type="section"/>Эти слова представляют прямое обращение Бога к народу. Этим вставным обращением Бог хочет убедить пророка в том, что Его слова придут в исполнение. <hi type="italic">Без платы</hi>, т. е. опустошители Иудейской страны не будут наказаны Богом.<lb/><div annotateRef="Jer.15.13-14" annotateType="commentary" eID="gen10101" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.15" annotateType="commentary" sID="gen10102" type="section"/><hi type="italic">Ты знаешь</hi>, пророк не сомневается в целесообразности всех действий Иеговы по отношению к нему, но просит только принять во внимание его немощь. — Враги пророка представляются ему в тоже время и врагами Самого Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jer.15.15" annotateType="commentary" eID="gen10102" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.16" annotateType="commentary" sID="gen10103" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Jer.1.9">Иер I:9</reference>. Здесь впрочем более естественным является перевод LXX, относящий выражение <hi type="italic">«обретены слова Твои»</hi> к предшествующему стиху. Лучше перевести конец 15 и начало 16-го стиха так: «Несу я поругание от отвергающих слова Твои. Покончи же с ними!.. И пусть будет…» и т. д.<lb/><div annotateRef="Jer.15.16" annotateType="commentary" eID="gen10103" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.17" annotateType="commentary" sID="gen10104" type="section"/><hi type="italic">Тяготеющая рука</hi> — это откровения, какие получал Иеремия от Бога. Откровения эти были мрачного содержания, и потому он, конечно, не мог быть радостен, когда их принимал.<lb/><div annotateRef="Jer.15.17" annotateType="commentary" eID="gen10104" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.18" annotateType="commentary" sID="gen10105" type="section"/>В Палестине много таких потоков, которые имеют в себе воду только в периоды дождей. Летом эти потоки представляют собою простые ложбины, по которым можно ходить.<lb/><div annotateRef="Jer.15.18" annotateType="commentary" eID="gen10105" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.15.19" annotateType="commentary" sID="gen10106" type="section"/>и сл. Иегова не высказывает никакого сожаления о том, что испытал доселе Иеремия и как бы забывает о его заслугах. Иеремии этим дается понять, что своими чрезмерными жалобами он унизил свое достоинство служителя Иеговы. Нет, те уста, которые Господь сделал орудием возвещения Своей воли, не должны говорить ничего недостойного. Кто не доволен своим положением вестника Иеговы, а еще желает чего-то для себя лично, тот не достоин быть служителем Божиим! — <hi type="italic">Извлечешь драгоценное из ничтожного</hi> — правильнее: «если ты принесешь только благородное и ничего ничтожного». В Иеремии есть и хорошие задатки, и дурные. Он должен развить в себе только первые и освободиться от обычных людям плотских стремлений.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> XIV и XV главы представляют собою одно целое. Когда сказана находящаяся здесь речь? Судя по положению, в каком находился в это время пророк, эту речь можно относить ко второй половине царствования Иоакима. В это время пророк, действительно, чрезвычайно страдал от всеобщей ненависти, какую он возбудил по отношению к себе в жителях Иерусалима своими пророчествами о предстоящей гибели Иерусалима и храма.<lb/><div annotateRef="Jer.15.19" annotateType="commentary" eID="gen10106" type="section"/> <chapter eID="gen10088" osisID="Jer.15"/>
<chapter osisID="Jer.16" sID="gen10107"/> <div annotateRef="Jer.16.0" annotateType="commentary" sID="gen10108" type="section"/><hi type="italic">1–9. Суд Божий над народом иудейским. 10–13. Разъяснение причины гнева Божия. 24–21. Будущее спасение и предшествующее наказание народа.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.16.0" annotateType="commentary" eID="gen10108" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.1-9" annotateType="commentary" sID="gen10109" type="section"/>В знак печальной судьбы иудейского народа Иеремия не должен заводить себе семьи. Он должен разорвать и дружеские связи, какие у него были в народе, потому что Иегова отнимает у народа Свою дружбу.<lb/><div annotateRef="Jer.16.1-9" annotateType="commentary" eID="gen10109" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.2" annotateType="commentary" sID="gen10110" type="section"/>Семейная жизнь могла бы принести утешение пророку, ненавидимому в обществе израильском, но он, по определению Божию, должен отказаться и от этого утешения.<lb/><div annotateRef="Jer.16.2" annotateType="commentary" eID="gen10110" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.6" annotateType="commentary" sID="gen10111" type="section"/><hi type="italic">Великие и малые</hi> — т. е. знатные и простолюдины. — <hi type="italic">Стричься</hi> — точнее, с евр.: делать нарезы на теле (ср. XLI:5; XLVII:5) и потом остригать наголо голову (XLVII:5; <reference osisRef="Isa.22.12">Ис XXII:12</reference>). То и другое было воспрещено законом Моисеевым (<reference osisRef="Lev.19.27">Лев XIX:27</reference> и сл. XXI:5), но тем не менее практиковалось у евреев. — Пророку запрещается принимать участие в сетовании той или другой семьи по случаю смерти какого-либо члена этой семьи. Это будет символом того, что скоро не будут оплакивать умерших и даже погребать их за невозможностью это сделать: придется иудеям, оставшимся в живых, думать только о себе…<lb/><div annotateRef="Jer.16.6" annotateType="commentary" eID="gen10111" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.7" annotateType="commentary" sID="gen10112" type="section"/>В осиротевшую семью, после похорон отца семейства, друзья присылали хлеб и вино, для подкрепления сил хоронивших умершего и в это время, конечно, не вкушавших пищи (<reference osisRef="Prov.31.6">Притч XXXI:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.16.7" annotateType="commentary" eID="gen10112" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.10-13" annotateType="commentary" sID="gen10113" type="section"/>Причиною гнева Божия на народ является измена народа Иегове. Современники Иеремии еще хуже поступили по отношению к Богу, чем их предки, и за это Господь изгонит их из Палестины в отдаленную страну.<lb/><div annotateRef="Jer.16.10-13" annotateType="commentary" eID="gen10113" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.14-21" annotateType="commentary" sID="gen10114" type="section"/>Но чем тягостнее ожидающая иудеев теперь судьба, тем величественнее спасение, какое они получат впоследствии от Иеговы. При виде этого спасения даже язычники обратятся к истинному Богу! Но теперь пока иудейскому народу придется до дна испить чашу наказания.<lb/><div annotateRef="Jer.16.14-21" annotateType="commentary" eID="gen10114" type="section"/> <div annotateRef="Jer.16.14" annotateType="commentary" sID="gen10115" type="section"/>Некогда изведение Израиля из плена египетского так подействовало на души евреев, что они и клялись именем Того, Кто совершил это великое чудо.<lb/><div annotateRef="Jer.16.14" annotateType="commentary" eID="gen10115" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.15" annotateType="commentary" sID="gen10116" type="section"/>Со временем, новое чудо — выведение евреев из плена вавилонского — еще сильнее подействует на евреев и они будут в клятвах своих упоминать Того, Кто выведет их из этого, вавилонского, пленения.<lb/><div annotateRef="Jer.16.15" annotateType="commentary" eID="gen10116" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.16" annotateType="commentary" sID="gen10117" type="section"/><hi type="italic">Рыболовы и охотники</hi> — это халдеи, которые забирали иногда население Иудейского государства целыми массами, как рыболовы таскают рыбу сетями, то охотились за отдельными иудеями, скрывавшимися в горах (ср. <reference osisRef="Hab.1.15">Авв I:15</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.16.16" annotateType="commentary" eID="gen10117" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.16.18" annotateType="commentary" sID="gen10118" type="section"/><hi type="italic">Прежде всего</hi> — точнее с евр: раньше (ср. <reference osisRef="Isa.65.7">Ис LXV:7</reference>), т. е. прежде чем исполнятся обещания 14–15-го ст. — <hi type="italic">За сугубый грех их</hi>. Грех иудеев называется <hi type="italic">сугубым</hi> или двойным для того чтобы обозначить силу этого греха (ср. <reference osisRef="Isa.40.2">Ис ХL:2</reference>). <hi type="italic">Трупы гнусных</hi>. Идолы называются трупами для того, чтобы указать на их нечистоту, так как труп был самою большою нечистотою в глазах иудея.<lb/><hi type="bold">Особые замечания</hi> — см. после 17-й главы.<lb/><div annotateRef="Jer.16.18" annotateType="commentary" eID="gen10118" type="section"/> <chapter eID="gen10107" osisID="Jer.16"/>
<chapter osisID="Jer.17" sID="gen10119"/> <div annotateRef="Jer.17.0" annotateType="commentary" sID="gen10120" type="section"/><hi type="italic">1–4. За грехи свои народ иудейский необходимо должен понести наказание. 5–11. Ложная и истинная уверенность. 12–13. Упование самого пророка. 19–27. О соблюдении субботы.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.17.0" annotateType="commentary" eID="gen10120" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.1-4" annotateType="commentary" sID="gen10121" type="section"/>Господь не может забыть о преступлении Иуды, в котором Иуда даже и не желает раскаяться. Поэтому Он отдаст страну иудейскую на опустошение, а народ отдаст в плен.<lb/><div annotateRef="Jer.17.1-4" annotateType="commentary" eID="gen10121" type="section"/> <div annotateRef="Jer.17.1" annotateType="commentary" sID="gen10122" type="section"/>Как гравер алмазным острием вырезает на металле или на хрустале ясные и четкие буквы, так грех Иуды отпечатлелся на сердце его и на рогах его жертвенников. Господь таким образом видит в глубине сердца у Иуды тяготение к язычеству. Что касается алтарей в честь языческих богов, то они, конечно, уже были уничтожены при царе Иосии, но тем не менее Господь не забыл о них и об украшавших их рогах, сделанных по подобию рогов на истинном жертвеннике храма Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jer.17.1" annotateType="commentary" eID="gen10122" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.2" annotateType="commentary" sID="gen10123" type="section"/>Современники Иеремии жалеют об отмененном при царе Иосии идолослужении, и жертвенники языческие, рощи, холмы, где приносились языческие жертвы, дороги им по воспоминаниям как бы родные дети.<lb/><div annotateRef="Jer.17.2" annotateType="commentary" eID="gen10123" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.3" annotateType="commentary" sID="gen10124" type="section"/><hi type="italic">Гора Божия</hi> — это Иерусалим, видимый издалека для идущих по окружающей его равнине. Впрочем, еврейское выражение, переведенное в русском тексте словами: <hi type="italic">«гору Мою»</hi>, можно относить к предыдущему стиху и переводить так: «на горах поля».<lb/><div annotateRef="Jer.17.3" annotateType="commentary" eID="gen10124" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.5-11" annotateType="commentary" sID="gen10125" type="section"/>Несчастен тот, кто надеется на людей, а не на Бога. Если он чего и достигнет, то Бог отнимет это у него. Напротив, надеющийся на Бога будет благоденствовать, как дерево, растущее при воде.<lb/><div annotateRef="Jer.17.5-11" annotateType="commentary" eID="gen10125" type="section"/> <div annotateRef="Jer.17.5" annotateType="commentary" sID="gen10126" type="section"/>Очень вероятно, что пророк имеет здесь в виду царя Иоакима, который возлагал большие надежды на помощь со стороны египтян и, вопреки советам пророка Иеремии, вступал в заговоры против Вавилонского царя.<lb/><div annotateRef="Jer.17.5" annotateType="commentary" eID="gen10126" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.6" annotateType="commentary" sID="gen10127" type="section"/><hi type="italic">Вереск в пустыне</hi> — растение, посаженное в степи, конечно, растет плохо, потому что не имеет орошения.<lb/><div annotateRef="Jer.17.6" annotateType="commentary" eID="gen10127" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.9-10" annotateType="commentary" sID="gen10128" type="section"/>Пророк и здесь имеет в виду хитрые замыслы иудейских политиков, которые однако Господь ясно видит.<lb/><div annotateRef="Jer.17.9-10" annotateType="commentary" eID="gen10128" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.11" annotateType="commentary" sID="gen10129" type="section"/>Здесь пророк говорит о куропатке, высиживающей чужие яйца, с точки зрения тогдашних представлений, которые могут и не сходиться с научными наблюдениями.<lb/><div annotateRef="Jer.17.11" annotateType="commentary" eID="gen10129" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.12-18" annotateType="commentary" sID="gen10130" type="section"/>Противники пророка издеваются над ним, не видя пока исполнения его угроз, и пророк просит Бога придти к нему на помощь и наказать его врагов, так как он был всегда верным исполнителем воли Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jer.17.12-18" annotateType="commentary" eID="gen10130" type="section"/> <div annotateRef="Jer.17.12" annotateType="commentary" sID="gen10131" type="section"/>Пророк говорит здесь от лица лучшей части иудейского народа, которая с отвращением относится к языческим алтарям, преклоняясь только пред алтарем истинного Бога, стоящим в Иерусалимском храме.<lb/><div annotateRef="Jer.17.12" annotateType="commentary" eID="gen10131" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.13" annotateType="commentary" sID="gen10132" type="section"/><hi type="italic">Написаны на прахе</hi>. Как легко изглаживается написанное на песке, так быстро исчезает благополучие отступников от Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jer.17.13" annotateType="commentary" eID="gen10132" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.16" annotateType="commentary" sID="gen10133" type="section"/>Пророк вовсе не имел злобного чувства по отношению к своим согражданам. Ему тяжело было постоянно предсказывать им несчастия.<lb/><div annotateRef="Jer.17.16" annotateType="commentary" eID="gen10133" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.19-27" annotateType="commentary" sID="gen10134" type="section"/>Пророк должен восстановить в сознании народа понятие о святости закона Моисеева, в частности проповедовать всем о необходимости соблюдать закон о субботнем покое. К этому присоединяется обетование благополучия чтущим субботу и угрозы ее нарушителям.<lb/><div annotateRef="Jer.17.19-27" annotateType="commentary" eID="gen10134" type="section"/> <div annotateRef="Jer.17.19" annotateType="commentary" sID="gen10135" type="section"/><hi type="italic">Ворота сынов народа</hi>. Вместо <hi type="italic">сынов народа</hi> — по евр. <hi type="italic">benei-am</hi> — лучше читать: <hi type="italic">Вениамином</hi>. Слово <hi type="italic">benei-am</hi> может быть признано сокращением слова: <hi type="italic">Benjamin</hi>. Это были ворота городские, устроенные в северной стороне стены — по направлению к колену Вениаминову. — <hi type="italic">Цари иудейские</hi> — см. XXIII:18.<lb/><div annotateRef="Jer.17.19" annotateType="commentary" eID="gen10135" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.17.21" annotateType="commentary" sID="gen10136" type="section"/>Цари, конечно, не сами носили ноши, но заставляли носить других.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Речь, содержащаяся в XXVI:1–XVII:18 ст., может считаться продолжением и заключением сказанной во время засухи (XIV–XV гл.). Насмешки над словами пророка (XVIII:15) показывают, что халдеи еще не причинили серьезного вреда иудейской стране. Вероятно, следовательно, эта речь сказана в сравнительно спокойные годы правления Иоакима. — Что касается XVII:19–27, то этот отрывок представляет собою самостоятельное целое. Можно полагать, что это — одна из проповедей, с какими обращался Иеремия во дни царя Иосии к народу, по поводу нахождения книги закона Моисеева. Из него видно, что пророк Иеремия, так ревностно стоявший за внутреннее благочестие, в тоже время считал необходимым и исполнение внешних предписаний закона Моисеева. Исполнение закона о субботе является пробным камнем для народа и должно свидетельствовать о том, насколько он верен Иегове.<lb/><div annotateRef="Jer.17.21" annotateType="commentary" eID="gen10136" type="section"/> <chapter eID="gen10119" osisID="Jer.17"/>
<chapter osisID="Jer.18" sID="gen10137"/> <div annotateRef="Jer.18.0" annotateType="commentary" sID="gen10138" type="section"/><hi type="italic">1–12. Горшечник и глина. 13–17. Неверность иудеев Иегове. 18–23. Их замыслы против пророка.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.18.0" annotateType="commentary" eID="gen10138" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.1-12" annotateType="commentary" sID="gen10139" type="section"/>Иегова, как Верховный Владыка, совершенно вправе и давать обетования и отменять их, подобно тому как горшечник может распоряжаться глиною, находящеюся у него в руках, как ему угодно. Изменяется состояние того или другого народа — изменяется и отношение к этому народу со стороны Иеговы. Но это увещание, переданное пророком народу, встретило со стороны народа полное противодействие.<lb/><div annotateRef="Jer.18.1-12" annotateType="commentary" eID="gen10139" type="section"/> <div annotateRef="Jer.18.1" annotateType="commentary" sID="gen10140" type="section"/><hi type="italic">Сойди</hi>. Горшечники жили внизу, под городом, где они могли добывать себе глину — может быть, около долины Гинном.<lb/><div annotateRef="Jer.18.1" annotateType="commentary" eID="gen10140" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.3" annotateType="commentary" sID="gen10141" type="section"/><hi type="italic">Кружало</hi> — гончарный станок, состоящий из двух кругов и приводившийся в движение ногою (у древних египтян — левою рукою). Горшечник правою рукою округлял внешнюю сторону сосуда, а левою постепенно расширял внутренность его.<lb/><div annotateRef="Jer.18.3" annotateType="commentary" eID="gen10141" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.6" annotateType="commentary" sID="gen10142" type="section"/>Образ Бога как горшечника нередко встречается и у других св. писателей (<reference osisRef="Job.10.9">Иов X:9</reference>; <reference osisRef="Job.33.6">XXXIII:6</reference>; <reference osisRef="Isa.29.16">Ис ХXIХ:16</reference>; <reference osisRef="Isa.45.9">XLV:9</reference>; <reference osisRef="Isa.64.7">LXIV:7</reference>; <reference osisRef="Wis.15.7">Прем XV:7</reference>; <reference osisRef="Sir.36.13">Сир ХXXVI:13</reference>; <reference osisRef="Rom.9.21">Рим IX:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.18.6" annotateType="commentary" eID="gen10142" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.13-17" annotateType="commentary" sID="gen10143" type="section"/>Неверность Израиля Иегове, — своему Благодетелю, — дело в высшей степени неестественное и очень печальное для Израиля по своим последствиям, так как Господь отвратит от него лицо Свое и оставит иудеев на произвол их врагов.<lb/><div annotateRef="Jer.18.13-17" annotateType="commentary" eID="gen10143" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.14" annotateType="commentary" sID="gen10144" type="section"/>Снег на самых высоких скалах Ливана никогда, даже и в знойное лето, не тает. — <hi type="italic">Из других мест текущие воды</hi>. Это воды, текущие из окрестностей Ливана, из Сирии, — следовательно, чужие для Палестины. Ливан питает их своим снегом и они постоянно текут с его вершин. Пророк, очевидно, противопоставляет эти чужие, иностранные воды водам ханаанским, т. е. народу израильскому, который похож на поток ханаанский, летом засыхающий.<lb/><div annotateRef="Jer.18.14" annotateType="commentary" eID="gen10144" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.17" annotateType="commentary" sID="gen10145" type="section"/><hi type="italic">Восточный ветер</hi> в Палестине отличается особенною силою и иссушающей знойностью (<reference osisRef="Ps.47.8">Пс XLVII:8</reference>; <reference osisRef="Job.27.1">Иов XXVII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.23.8">Ис XXIII:8</reference> и <reference osisRef="Jer.13.24">Иер XIII:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.18.17" annotateType="commentary" eID="gen10145" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.18-23" annotateType="commentary" sID="gen10146" type="section"/>Ввиду замыслов врагов своих против него пророк просит Бога наказать их по всей справедливости. Эти враги — священники, мудрецы и пророки, считавшие себя законными и способными руководителями избранного народа.<lb/><div annotateRef="Jer.18.18-23" annotateType="commentary" eID="gen10146" type="section"/> <div annotateRef="Jer.18.18" annotateType="commentary" sID="gen10147" type="section"/>Священники являлись в народе хранителями закона Моисеева, мудрецы — советниками правителей и руководителями народа, пророки — передавали божественные откровения. — <hi type="italic">Сразим языком</hi>, т. е. выставим против Иеремии серьезное обвинение (ср. ст. 23 и XIX:2, 7; XI:18 и cл.).<lb/><div annotateRef="Jer.18.18" annotateType="commentary" eID="gen10147" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.18.20" annotateType="commentary" sID="gen10148" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Ps.34.1-Ps.34.2">Пс ХXXIV:1–2</reference>.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Приточная речь пророка содержащаяся в этой главе, сказана была, всего вероятнее, в царствование Иоакима. Это доказывается ее сходством с речью XIХ-й главы, которая, по всем данным, произнесена именно в царствование названного царя.<lb/><div annotateRef="Jer.18.20" annotateType="commentary" eID="gen10148" type="section"/> <chapter eID="gen10137" osisID="Jer.18"/>
<chapter osisID="Jer.19" sID="gen10149"/> <div annotateRef="Jer.19.0" annotateType="commentary" sID="gen10150" type="section"/><hi type="italic">1–15. Повеление Иеговы, данное Иеремии относительно символического действия, какое он должен был совершить в долине сынов Гинномовых, и его возвращение с этой долины.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.19.0" annotateType="commentary" eID="gen10150" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.1-15" annotateType="commentary" sID="gen10151" type="section"/>Господь повелевает пророку купить глиняный сосуд и, в присутствии нескольких старейшин иудейских, пойти с ним в долину сыновей Гинномовых или на Тофет. Здесь он должен возвестить Иерусалиму грозный суд Божий за грехи его жителей. Долина сыновей Гинномовых будет называться долиною убиения, а Иерусалим будет разрушен, как разбивается кувшин, сделанный из глины, и станет местом нечистым. Придя с Тофета, Иеремия в кратких словах повторяет пророчество высказанное им на Тофете.<lb/><div annotateRef="Jer.19.1-15" annotateType="commentary" eID="gen10151" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.2" annotateType="commentary" sID="gen10152" type="section"/><hi type="italic">Ворота Харшиф</hi> — ворота черепков. Так назывались одни из южных ворот Иерусалима по массе валявшихся здесь черепков. Ими можно было пройти в долину сынов Гинномовых.<lb/><div annotateRef="Jer.19.2" annotateType="commentary" eID="gen10152" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.3" annotateType="commentary" sID="gen10153" type="section"/><hi type="italic">Цари иудейские</hi> — см. XIII:13. — <hi type="italic">Место сие</hi>, т. е. на долину Гинном, а вместе с нею и на всю землю иудейскую.<lb/><div annotateRef="Jer.19.3" annotateType="commentary" eID="gen10153" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.4" annotateType="commentary" sID="gen10154" type="section"/><hi type="italic">Чужим сделали</hi> — т. е. осквернили. — <hi type="italic">Кровь невинных</hi>, т. е. кровь детей, которых приносили в жертву идолам (Пс CIV:38).<lb/><div annotateRef="Jer.19.4" annotateType="commentary" eID="gen10154" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.9" annotateType="commentary" sID="gen10155" type="section"/>Детей своих ели осажденные вавилонянами жители Иерусалима (Плач <reference osisRef="Jer.2.20">Иер II:20</reference>; <reference osisRef="Jer.4.10">IV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.19.9" annotateType="commentary" eID="gen10155" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.13" annotateType="commentary" sID="gen10156" type="section"/>Иерусалим весь будет осквернен как долина Тофет будет осквернена разбросанными на ней трупами убитых иудеев.<lb/><div annotateRef="Jer.19.13" annotateType="commentary" eID="gen10156" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.19.14" annotateType="commentary" sID="gen10157" type="section"/>Нет сомнения, что Иеремия в точности исполнил все, что повелел ему сделать Господь.<lb/><hi type="bold">Особые замечания</hi> — см. после ХХ-й главы.<lb/><div annotateRef="Jer.19.14" annotateType="commentary" eID="gen10157" type="section"/> <chapter eID="gen10149" osisID="Jer.19"/>
<chapter osisID="Jer.20" sID="gen10158"/> <div annotateRef="Jer.20.0" annotateType="commentary" sID="gen10159" type="section"/><hi type="italic">1–6. Угроза судом Божиим Пасхору, оскорбившему пророка. 7–18. Жалоба пророка на тяжесть своего положения и утешение, какое подает ему Бог.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.20.0" annotateType="commentary" eID="gen10159" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10160" type="section"/>Пасхор, надзиратель в храме, услышав предсказание Иеремии, ударил его и запер в колодки на целые сутки. За это Иеремия предсказал ему лично отведение в плен вавилонский и смерть в плену, повторив при этом пророчество об отведении в плен и всего иудейского народа.<lb/><div annotateRef="Jer.20.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10160" type="section"/> <div annotateRef="Jer.20.1" annotateType="commentary" sID="gen10161" type="section"/><hi type="italic">Пасхор</hi> — это был сын Еммера и, значит, священник из 16-й священнической череды (<reference osisRef="1Chr.24.14">1 Пар XXIV:14</reference>). Его должность была очень важная. В то же время он приписывал себе пророческое достоинство (6 ст.) и, значит, смотрел на Иеремию как на своего соперника.<lb/><div annotateRef="Jer.20.1" annotateType="commentary" eID="gen10161" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.2" annotateType="commentary" sID="gen10162" type="section"/><hi type="italic">Ворота Вениаминовы</hi> называются <hi type="italic">верхними</hi>, вероятно, потому, что вели из внутреннего, священнического двора во двор внешний, а первый двор был расположен выше второго. Или, может быть, они названы так в отличие от городских ворот, носивших тоже название «Вениаминовых» (см. XVII:19).<lb/><div annotateRef="Jer.20.2" annotateType="commentary" eID="gen10162" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.3" annotateType="commentary" sID="gen10163" type="section"/>Господь таинственно теперь нарекает злому священнику новое имя, вполне отвечающее ожидающей его печальной участи. Это знак того, что судьба Пасхора, указанная в значении нового его имени, не может уже быть изменена.<lb/><div annotateRef="Jer.20.3" annotateType="commentary" eID="gen10163" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.7-18" annotateType="commentary" sID="gen10164" type="section"/>Оскорбления, каким подвергся пророк, заставляют его снова жаловаться на свою судьбу. Он даже решился было вовсе перестать пророчествовать, но не мог привести свое решение в осуществление. Господь побуждает его продолжать свое служение и, в надежде на Его помощь, пророк высказывает свою уверенность в погибели его врагов. Но вскоре человеческая немощь опять дает знать о себе и пророк проклинает день своего рождения.<lb/><div annotateRef="Jer.20.7-18" annotateType="commentary" eID="gen10164" type="section"/> <div annotateRef="Jer.20.7" annotateType="commentary" sID="gen10165" type="section"/>С евр. точнее: «Ты увлек или уговорил меня, Господи, я поступаю против своей воли?»<lb/><div annotateRef="Jer.20.7" annotateType="commentary" eID="gen10165" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.8" annotateType="commentary" sID="gen10166" type="section"/>Пророку, при каждом своем выступлении с проповедью, приходится жаловаться на насилия и обиды, ему причиняемые за его проповеди. Он, в самом деле, должен возвещать такие слова Божии, какие его согражданам в высшей степени неприятны и за которые пророку приходится расплачиваться постоянно.<lb/><div annotateRef="Jer.20.8" annotateType="commentary" eID="gen10166" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.14-15" annotateType="commentary" sID="gen10167" type="section"/>Проклятия, какие посылает пророк дню своего рождения и человеку, возвестившему отцу о рождении у него сына, должно толковать в том смысле, что пророку стало невыносимо жить на свете.<lb/><div annotateRef="Jer.20.14-15" annotateType="commentary" eID="gen10167" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.20.16" annotateType="commentary" sID="gen10168" type="section"/>Так как <hi type="italic">тот человек</hi>, который возвестил о рождении Иеремии его отцу, едва ли может быть сравнен <hi type="italic">с городами</hi> Содомом и Гоморрою, которые здесь имеет в виду Иеремия, и так как неестественно допустить, чтобы <hi type="italic">чужой</hi> человек мог быть допущен к женщине-родильнице и тем более чтобы он мог <hi type="italic">умертвить</hi> Иеремию, когда тот находился <hi type="italic">в утробе матери</hi>, то лучше признать (с <hi type="italic">Duhm</hi>'ом), что в 16 ст. вместо слова <hi type="italic">isch</hi> = человек стояло слово <hi type="italic">jom</hi> = день, которое и пишется довольно похоже на первое. В таком случае и здесь и в 17-м ст. мысль и выражение становятся ясными. Пророк желает чтобы день его рождения был несчастным днем, чтобы в этот день не рождались больше дети: он лишен будет жизни как Содом и Гоморра: и только рыдания будут слышаться в этот день. Затем, тот день мог, действительно, <hi type="italic">убить</hi> Иеремию, так что он родился бы мертвым, и в таком смысле выражение 17-го стиха является естественным.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Символическое действие в долине Гинном и история, передаваемая в ХХ-й гл., имели место, вероятно, до 4-го г. царствования Иоакима, когда пророк еще мог выступать с проповедью в храме, чего ему не дозволялось впоследствии. — Пророчество Иеремии о Пасхоре исполнилось, вероятно, при отведении Навуходоносором в 607 г. некоторой части иудеев в Вавилон. В самом деле, в ХХIX гл. 25–26 ст. надзирателем храма назван уже не Пасхор, а некто Софония.<lb/><div annotateRef="Jer.20.16" annotateType="commentary" eID="gen10168" type="section"/> <chapter eID="gen10158" osisID="Jer.20"/>
<chapter osisID="Jer.21" sID="gen10169"/> <div annotateRef="Jer.21.0" annotateType="commentary" sID="gen10170" type="section"/><hi type="italic">1–7. Царь Седекия спрашивает Иеремию о судьбе Иудейского государства. Ответ Иеремии. 8–10. Совет Иеремии народу. 11–14. Увещание царскому дому.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.21.0" annotateType="commentary" eID="gen10170" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.21.1-7" annotateType="commentary" sID="gen10171" type="section"/>Когда Навуходоносор осадил Иерусалим, царь Седекия послал спросить пророка Иеремию о судьбе города, говоря, что может быть Господь поможет иудеям. Иеремия говорит, что Бог не только не поможет, а Сам будет воевать против иудеев и предаст и самого царя и всех, кто останется в живых, в руки Навуходоносора.<lb/><div annotateRef="Jer.21.1-7" annotateType="commentary" eID="gen10171" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.21.2" annotateType="commentary" sID="gen10172" type="section"/>Седекия, очевидно, полагал, что Господь может ответить ему то же, что в подобном случае ответил царю Езекии (<reference osisRef="2Kgs.19.2">4 Цар XIX:2</reference> и сл.). Но Седекия, конечно, не заслуживал милости Божией (ср. <reference osisRef="Jer.37.1">Иер XXXVII:1</reference> сл.; <reference osisRef="2Kgs.24.19">4 Цар ХХIV:19</reference> и сл.). — Собственно осада еще не началась — ожидались схватки с врагами вне города (ст. 4).<lb/><div annotateRef="Jer.21.2" annotateType="commentary" eID="gen10172" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.21.4" annotateType="commentary" sID="gen10173" type="section"/>Отряды иудейские, находящиеся вне города, все скроются за его стенами.<lb/><div annotateRef="Jer.21.4" annotateType="commentary" eID="gen10173" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.21.8-10" annotateType="commentary" sID="gen10174" type="section"/>Обращаясь теперь к народу, пророк советует тем, кто хочет спасти свою жизнь, сдаться халдеям.<lb/><div annotateRef="Jer.21.8-10" annotateType="commentary" eID="gen10174" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.21.11-14" annotateType="commentary" sID="gen10175" type="section"/><hi type="italic">Дому царскому</hi>, т. е. всем членам двора царского, которые ведают производством суда, Иеремия внушает, чтобы они производили суд по правде. Иначе Господь сокрушит Иерусалимские твердыни.<lb/><div annotateRef="Jer.21.11-14" annotateType="commentary" eID="gen10175" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.21.13" annotateType="commentary" sID="gen10176" type="section"/>Иерусалим был окружен горами, но и сам он на долине Иерусалимской выдавался как скала, так что для того, чтобы к нему подойти, врагам нужно было взбираться на горы, а потом, чтобы взять его, снова приходилось из долины взбираться на холмы, на каких расположен Иерусалим. Отсюда — уверенность жителей Иерусалима в своей безопасности.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Обращение к царскому дому (ст. 11–14) имеет, вероятно, в виду не Седекию, а Иоакима. В самом деле, тут двор царский призывается совершать правый суд и, таким образом, спасение Иерусалима предполагается еще возможным. Между тем оно не было уже возможно при Седекии (см. ст. 5–7).<lb/><div annotateRef="Jer.21.13" annotateType="commentary" eID="gen10176" type="section"/> <chapter eID="gen10169" osisID="Jer.21"/>
<chapter osisID="Jer.22" sID="gen10177"/> <div annotateRef="Jer.22.0" annotateType="commentary" sID="gen10178" type="section"/><hi type="italic">1–9. Введение и речи, обращенные к иудейским царям. 10–12. Слово об Иоахазе-Саллуме. 13–19. Об Иоакиме. 20–30. Об Иехонии.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.22.0" annotateType="commentary" eID="gen10178" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.1-9" annotateType="commentary" sID="gen10179" type="section"/>Пророк обращается к царю иудейскому и его слугам, и всему народу с увещанием совершать суд по правде. Если же этого не будет соблюдаемо, то Господь строго накажет и царя и всех его подданных, которые особенно заслужили гнев Божий своим поклонением чужим богам.<lb/><div annotateRef="Jer.22.1-9" annotateType="commentary" eID="gen10179" type="section"/> <div annotateRef="Jer.22.1" annotateType="commentary" sID="gen10180" type="section"/>Дворец царский стоял, очевидно, на южном склоне храмовой горы и потому из храма во дворец не <hi type="italic">восходили</hi>, а сходили, спускались. Иеремия же в это время был, вероятно, в храме.<lb/><div annotateRef="Jer.22.1" annotateType="commentary" eID="gen10180" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.2" annotateType="commentary" sID="gen10181" type="section"/><hi type="italic">Народ твой</hi>. Это, конечно, не все иудеи, а люди, близко стоявшие к царю, которых было немало.<lb/><div annotateRef="Jer.22.2" annotateType="commentary" eID="gen10181" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.4" annotateType="commentary" sID="gen10182" type="section"/>См. XVII:25.<lb/><div annotateRef="Jer.22.4" annotateType="commentary" eID="gen10182" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.5" annotateType="commentary" sID="gen10183" type="section"/><hi type="italic">Дом</hi>, т. е. дворец царский.<lb/><div annotateRef="Jer.22.5" annotateType="commentary" eID="gen10183" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.6" annotateType="commentary" sID="gen10184" type="section"/>Царский дворец, построенный из лучших кедровых деревьев и дубов, пророк называет <hi type="italic">вершиною Ливана</hi>, где росли могучие кедры, и <hi type="italic">Галаадом</hi> — страною, по горам которой высились крепкие дубы (ср. <reference osisRef="2Sam.7.2">2 Цар VII:2, 7</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.2-1Kgs.7.5">3 Цар VII:2–5</reference>). — <hi type="italic">Сделаю тебя…</hi> Упомянув о Галааде, пророк тут же вспоминает о том запустении, в каком уже в то время находилась эта прежде густо населенная аммореями местность. И теперь еще в восточной Палестине виднеются развалины древнейших городов, при Иеремии же этих развалин было еще больше.<lb/><div annotateRef="Jer.22.6" annotateType="commentary" eID="gen10184" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.10-12" annotateType="commentary" sID="gen10185" type="section"/>Царю Саллуму предстоит жалкая кончина в плену, куда уводят его враги, и о нем пророк приглашает иудеев проливать слезы.<lb/><div annotateRef="Jer.22.10-12" annotateType="commentary" eID="gen10185" type="section"/> <div annotateRef="Jer.22.10" annotateType="commentary" sID="gen10186" type="section"/><hi type="italic">Умерший</hi> — это царь Иосия, о котором много плакали иудеи (<reference osisRef="2Chr.35.25">2 Пар XXXV:25</reference>). — <hi type="italic">Отходящий в плен</hi> — это, как видно из следующего стиха, Саллум, сын Иосии. Кто этот Саллум? На основании <reference osisRef="2Kgs.23.30">4 Цар XXIII:30</reference> и сл. и Пар XXX:1, 2 мы с уверенностью можем сказать, что пророк здесь разумел Иоахаза, преемника Иосии. Он носил имя Саллума, вероятно, до своего восшествия на престол. Три месяца только царствовал Иоахаз-Саллум и был отведен фараоном в плен. На его место был поставлен египтянами Иоаким, а это, конечно, должно было сильно раздражить вавилонского царя, для которого фараон и все ставленники фараона были ненавистны до крайности. Таким образом, оплакивая отведение в плен Иоахаза, иудеи будут вместе оплакивать и свою, предстоящую им, жалкую участь, какую готовит им уже царь вавилонский.<lb/><div annotateRef="Jer.22.10" annotateType="commentary" eID="gen10186" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.13-19" annotateType="commentary" sID="gen10187" type="section"/>Царь Иоаким, за свои притеснения подданных, за корыстолюбие, которое доводило его до пролития невинной крови, будет лишен даже почетного погребения.<lb/><div annotateRef="Jer.22.13-19" annotateType="commentary" eID="gen10187" type="section"/> <div annotateRef="Jer.22.13" annotateType="commentary" sID="gen10188" type="section"/>Финансовое положение Иоакима было очень стесненное (<reference osisRef="2Kgs.23.35">4 Цар XXIII:35</reference>), но тем не менее он любил производить великолепные постройки: в особенности он украшал <hi type="italic">горницы</hi>, т. е. верхние комнаты дворца, где цари обыкновенно проводили все время дня. В этом случае он, очевидно, увлекался примером вавилонского царя (ср. <reference osisRef="Hab.2.9">Авв II:9</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Jer.22.13" annotateType="commentary" eID="gen10188" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.14" annotateType="commentary" sID="gen10189" type="section"/><hi type="italic">Прорубает окно</hi>, т. е. делает особенно широкие окна, что стоило не дешево, так как решетки оконные были украшаемы дорогою резьбою. — <hi type="italic">Обшивает кедром…</hi> Для красы потолок обшивали кедром и красили красною краскою — по египетской моде.<lb/><div annotateRef="Jer.22.14" annotateType="commentary" eID="gen10189" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.15" annotateType="commentary" sID="gen10190" type="section"/>Иоаким полагает необходимым для возвеличения царской власти как можно больше делать дорогих построек. Между тем сила царской власти заключается вовсе не в том. Но во всяком случае лучше умерять свои личные расходы, как делал это отец Иоакима, Иосия, пользовавшийся поэтому любовью подданных.<lb/><div annotateRef="Jer.22.15" annotateType="commentary" eID="gen10190" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.16" annotateType="commentary" sID="gen10191" type="section"/>Самое необходимое для правителя Иудейского царства — знать Иегову, как верховного Царя иудейского народа. Но знает Иегову как должно тот царь, который заботливо относится к бедным и сиротам.<lb/><div annotateRef="Jer.22.16" annotateType="commentary" eID="gen10191" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.18" annotateType="commentary" sID="gen10192" type="section"/><hi type="italic">Увы, брат! увы, cecтpa!</hi> — это крики скорби по случаю смерти простых граждан. <hi type="italic">Увы, государь! увы, его величие!</hi> — это вопли при оплакивании царя.<lb/><div annotateRef="Jer.22.18" annotateType="commentary" eID="gen10192" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.19" annotateType="commentary" sID="gen10193" type="section"/>Как мертвого осла, без всякого уважения, потащат труп Иоакима когда он умрет. Хотя <reference osisRef="2Kgs.24.6">4 Цар XXIV:6</reference> ничего не говорит о насильственной смерти или о бесчестном погребении Иоакима, однако это место и не исключает возможности этого, потому что та же фраза, какая писателем 4-й кн. Царств употреблена о смерти Иоакима, употреблена ранее о погребении Ахава (<reference osisRef="1Kgs.22.40">3 Цар XXII:40</reference>). Между тем об этом последнем известно, что псы лизали кровь, струившуюся из его раны (ib. 38 cт.). По этому замечание <reference osisRef="2Kgs.24.6">4 Цар XXIV:6</reference> не может противоречить рассматриваемому месту книги Иеремии. Иоаким, действительно, был погребен в могиле своих отцов — на Сионе, но во время народных волнений его труп мог быть извлечен не любившими его иудеями и подвергнут позору.<lb/><div annotateRef="Jer.22.19" annotateType="commentary" eID="gen10193" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.20-30" annotateType="commentary" sID="gen10194" type="section"/>Народ иудейский должен будет скоро горько оплакивать погибель всех, на кого он надеялся. Прежде же всего пророк указывает на то, что уже взят Навуходоносором царь иудейский Иехония и увезен в чужую землю, откуда не воротится более. Из его потомства никто уже не будет царствовать в Иудее.<lb/><div annotateRef="Jer.22.20-30" annotateType="commentary" eID="gen10194" type="section"/> <div annotateRef="Jer.22.20" annotateType="commentary" sID="gen10195" type="section"/>Пророк обращается здесь к дочери Сиона, к изменившей Богу Иудее (IV:31 и III:11), как видно из того, что сказуемые здесь поставлены в женском роде (по евр. тексту). — Ливан, Васанские горы — по местам очень высокие — и горы Аварим, к которым принадлежит и гора Нево, где скончался Моисей — упоминаются здесь как наиболее возвышенные пункты, с которых можно видеть всю Палестину и даже соседние земли. Увидевши, что все <hi type="italic">друзья</hi>, т. е. участники иудеев в заговоре против вавилонского царя, разбиты, Иудее остается только горько оплакивать и свою неизбежную печальную судьбу.<lb/><div annotateRef="Jer.22.20" annotateType="commentary" eID="gen10195" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.22" annotateType="commentary" sID="gen10196" type="section"/>Ветры бывают в Палестине иногда так сильны, что поднимают людей на воздух. — <hi type="italic">Пастыри</hi> — правители народа.<lb/><div annotateRef="Jer.22.22" annotateType="commentary" eID="gen10196" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.23" annotateType="commentary" sID="gen10197" type="section"/>Выстроив себе кедровые дворцы, царь и его окружающие считали себя в такой безопасности, как живущие на высоких Ливанских горах. — <hi type="italic">Живущий</hi> — правильнее: <hi type="italic">живущая</hi>. Речь идет опять о <hi type="italic">дочери Сиона</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.22.23" annotateType="commentary" eID="gen10197" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.24" annotateType="commentary" sID="gen10198" type="section"/>Перстень цари и богатые люди никогда не снимали с своего пальца, потому что он служил знаком власти и потому, что он заменял собою печать, которою запечатывали разные важные документы.<lb/><div annotateRef="Jer.22.24" annotateType="commentary" eID="gen10198" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.25" annotateType="commentary" sID="gen10199" type="section"/>Об исполнении всего пророчества об Иехонии см. <reference osisRef="2Kgs.24.12">4 Цар XXIV:12, 15</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.27-2Kgs.25.30">XXV:27–30</reference>; <reference osisRef="Jer.52.31">Иер LII:31</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Jer.22.25" annotateType="commentary" eID="gen10199" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.28" annotateType="commentary" sID="gen10200" type="section"/>Иехония уже уведен в плен. Неужели это случилось на самом деле?<lb/><div annotateRef="Jer.22.28" annotateType="commentary" eID="gen10200" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.29" annotateType="commentary" sID="gen10201" type="section"/>Троекратное обращение к земле, т. е. к народу усиливает внимание слушателей.<lb/><div annotateRef="Jer.22.29" annotateType="commentary" eID="gen10201" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.22.30" annotateType="commentary" sID="gen10202" type="section"/>Пророк на удивление спрашивающих в 28-м ст. отвечает, что Иехония не только уведен в плен, но и лишен навсегда возможности записать в списки народа своих детей. Но у Иехонии были дети — что же хотел в рассматриваемом стихе сказать пророк? Записывались в списки (<reference osisRef="Isa.4.3">Ис IV:3</reference>) те, кто мог получить наследственный участок в земле обетованной. Теперь для потомков Иехонии их наследственный участок это престол Иудейского царства. Но они никогда уже не займут его. Следов., Иехонию в списки народа можно записать как не имеющего детей-наследников: наследовать им будет нечего.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Ст. 1–9 сказаны, вероятно, в самом начале правления Иоакима, когда этот царь обнаружил уже свои дурные наклонности. 10–19 ст. относятся явно ко времени Иоакима, когда иудеи оплакивали еще Саллума-Иоахаза, на возвращение которого некоторые еще могли надеяться, 20–30 ст. относятся уже ко времени, когда Иехония был взят в плен.<lb/><div annotateRef="Jer.22.30" annotateType="commentary" eID="gen10202" type="section"/> <chapter eID="gen10177" osisID="Jer.22"/>
<chapter osisID="Jer.23" sID="gen10203"/> <div annotateRef="Jer.23.0" annotateType="commentary" sID="gen10204" type="section"/><hi type="italic">1–8. Будущий пастырь из дома Давидова. 9–22. Ложные пророки в Иерусалиме. 23–32. Сон и пророчество. 33–40. Неуместность употребления слова «бремя».</hi><lb/><div annotateRef="Jer.23.0" annotateType="commentary" eID="gen10204" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.1-8" annotateType="commentary" sID="gen10205" type="section"/>Пророк возвещает горе правителям Иудейского государства за их дурное управление. Но в то время как правители будут нести положенное им наказание, Господь Сам соберет рассеянных иудеев и отдаст их под попечение лучших пастырей-правителей. Говоря определеннее, пророк выясняет, что таким истинным пастырем иудеев и израильтян будет праведный потомок Давида. При нем народ будет вести праведную жизнь и, след., не будет уже наказываем Богом.<lb/><div annotateRef="Jer.23.1-8" annotateType="commentary" eID="gen10205" type="section"/> <div annotateRef="Jer.23.1" annotateType="commentary" sID="gen10206" type="section"/><hi type="italic">Пастыри</hi> — это не только цари, но и поставленные царями правители народа (ср. XVII:20; XXI:12). — <hi type="italic">Овцы паствы Моей</hi> — пасущееся в моей стране стадо и след., стадо, принадлежащее Иегове (ср. XIII:17).<lb/><div annotateRef="Jer.23.1" annotateType="commentary" eID="gen10206" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.3" annotateType="commentary" sID="gen10207" type="section"/>Здесь изгнание иудеев приписывается Богу, тогда как во 2-м ст. сказано, что их разогнали пастыри. Но во 2-м ст. указывается <hi type="italic">причина</hi> суда Божия над иудеями, а в 3-м указывается, что <hi type="italic">совершителем</hi> самого суда был Иегова.<lb/><div annotateRef="Jer.23.3" annotateType="commentary" eID="gen10207" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.5" annotateType="commentary" sID="gen10208" type="section"/><hi type="italic">Отрасль праведная</hi>. Это имя Мессии уже упоминается у Исаии пророка (<reference osisRef="Isa.4.2">Ис IV:2</reference>; <reference osisRef="Isa.11.1">XI:1</reference>), а у пророка Захарии берется как вполне принятое у иудеев обозначение Его. (<reference osisRef="Zech.3.8">Зах III:8</reference>; <reference osisRef="Zech.6.12">VI:12, 13</reference>). В каком отношении этот Пастырь стоит к другим хорошим пастырям, о которых упомянуто в 4-м ст.? На основании XXII:22; XVII:20; XXI:12 можно видеть в этих многих пастырях людей, поставленных будущим праведным Пастырем, Его помощников. <hi type="italic">Праведной</hi> названа эта Отрасль потому, что справедливость — первая добродетель правителя-пастыря и ею-то вполне будет обладать Отрасль Давидова.<lb/><div annotateRef="Jer.23.5" annotateType="commentary" eID="gen10208" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.6" annotateType="commentary" sID="gen10209" type="section"/>Имя, какое будет дано Отрасли народом, указывает на то, что Мессия дарует столько благ народу избранному, что этот последний тогда исповедает открыто свою благодарность Иегове, Который через Мессию сделал народ Свой вполне праведным и, потому, достойным всяких милостей от Бога. Таким образом благополучие избранного народа, по представлению Иеремии, зависит не от какого-нибудь внешнего учреждения, не от исполнения, напр., обрядового закона, а есть дело единственно благодати Божией. Ясно, что здесь мы имеем пророчество о временах новозаветного оправдания в благодати. — Заметить нужно, что Иеремия употребляет здесь такое наименование Мессии «Иегова есть оправдание наше» — по евр. Иегова есть <hi type="italic">Zidkenu</hi>, вероятно, не без мысли о последнем царе иудейском, которого также звали «оправдание Иеговы» — <hi type="italic">Zidkijah</hi> по-русски: Седекия…<lb/><div annotateRef="Jer.23.6" annotateType="commentary" eID="gen10209" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.7-8" annotateType="commentary" sID="gen10210" type="section"/>Пророк соединяет два момента: избавление от плена вавилонского и пришествие Мессии. Пророкам не были в точности указываемы Духом Божиим сроки событий, имеющих совершиться (<reference osisRef="1Pet.1.11">1 Пет I:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.23.7-8" annotateType="commentary" eID="gen10210" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.9-22" annotateType="commentary" sID="gen10211" type="section"/>Переходя к пророкам, которые также могли быть названы пастырями народа, Иеремия обличает их в том, что они, совместно со священниками, ведут к погибели свой народ. Особенно они виновны в том, что закрывают, глаза народа на угрожающую ему опасность. Впрочем, они и не знают, в чем состоит решение Иеговы относительно иудейского народа. Поэтому нечего бы и слушать этих пророков!<lb/><div annotateRef="Jer.23.9-22" annotateType="commentary" eID="gen10211" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.10" annotateType="commentary" sID="gen10212" type="section"/><hi type="italic">Прелюбодеи</hi>, т. е. изменники по отношению к Иегове (ср. V:7).<lb/><div annotateRef="Jer.23.10" annotateType="commentary" eID="gen10212" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.14" annotateType="commentary" sID="gen10213" type="section"/><hi type="italic">Все они</hi>, т. е. жители Иерусалима, как видно из следующего параллельного выражения: жители его.<lb/><div annotateRef="Jer.23.14" annotateType="commentary" eID="gen10213" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.18" annotateType="commentary" sID="gen10214" type="section"/>Этот стих лучше перевести так: «кто стоит в совете Иеговы (как, напр., пророк Исаия при своем призвании, см. Иc VI гл.), тот видит (все) и слышит Его слово. Тот же, кто внимает Его слову, дает услышать и другим (следующее)». — Затем в 19-м стихе будет указано <hi type="italic">содержание</hi> услышанного от Бога <hi type="italic">слова</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.23.18" annotateType="commentary" eID="gen10214" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.19-20" annotateType="commentary" sID="gen10215" type="section"/>Истинный пророк теперь не может предсказывать иудейскому народу ничего радостного, а только одно печальное. — <hi type="italic">В последующие дни</hi> — правильнее: когда наступит конец, когда начнет совершаться страшный суд над иудеями, тогда только и поймут близорукие пророки свою оплошность.<lb/><div annotateRef="Jer.23.19-20" annotateType="commentary" eID="gen10215" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.23-32" annotateType="commentary" sID="gen10216" type="section"/>Господь, знающий все, знает и то, как пророки обманывают народ заявлениями о будто бы бывших им во сне откровениях Божиих. Их сны — говорит Иегова — никак не могут сравниться с действительным Божественным откровением. Точно также не хорошо поступают пророки иерусалимские, ложно применяя к настоящему положению вещей древние пророчества истинных пророков.<lb/><div annotateRef="Jer.23.23-32" annotateType="commentary" eID="gen10216" type="section"/> <div annotateRef="Jer.23.23-24" annotateType="commentary" sID="gen10217" type="section"/>Бог в настоящее время далек от развращенных иудеев, но тем не менее Он и издали видит ясно все, что делается в Иерусалиме. Он слышит, что там говорят пророки.<lb/><div annotateRef="Jer.23.23-24" annotateType="commentary" eID="gen10217" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.27" annotateType="commentary" sID="gen10218" type="section"/><hi type="italic">Имя Божие</hi>, т. е. истинное откровение Существа Божия. Это откровение дано в законе и словах истинных пророков.<lb/><div annotateRef="Jer.23.27" annotateType="commentary" eID="gen10218" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.28" annotateType="commentary" sID="gen10219" type="section"/>Сон далеко не то же, что действительное откровение от Бога, потому что если даже иной сон посылается от Бога, как, напр., Иакову, то с другой стороны люди способны и простые сновидения — игру их собственной фантазии — принять за откровение от Бога.<lb/><div annotateRef="Jer.23.28" annotateType="commentary" eID="gen10219" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.29" annotateType="commentary" sID="gen10220" type="section"/>В настоящее время истинное слово Божие должно дышать гневом и возвещать погибель Иерусалиму.<lb/><div annotateRef="Jer.23.29" annotateType="commentary" eID="gen10220" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.30-31" annotateType="commentary" sID="gen10221" type="section"/>Ложные пророки Иерусалимские заимствовали, напр., у Исаии утешительные его пророчества (гл. VII и VIII), которые сказаны были совершенно при других обстоятельствах и не имели в виду времени падения царства Иудейского. Другие сами измышляют пророчества, а третьи — свои сны выдают за прямые божественные откровения.<lb/><div annotateRef="Jer.23.30-31" annotateType="commentary" eID="gen10221" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.23.33-40" annotateType="commentary" sID="gen10222" type="section"/>Пророк осуждает отношение народа к слову истинного пророка. Так как Иеремия принужден был возвещать большею частью горькое будущее народу, то в народе составилось такое мнение о пророке, что он ничего другого кроме тяжкой беды (по евр. <hi type="italic">massa</hi>) и не может возвещать. Поэтому при каждом появлении пророка Иеремии недовольный его пророчествами народ спрашивал его насмешливо, какое новое <hi type="italic">massa</hi> или тяжкую беду (в рус. пер. — бремя) он теперь возвестит? Пророк учит поэтому совсем не употреблять этого старинного обозначения пророчества — <hi type="italic">massa</hi>, а прямо спрашивать: что сказал Господь?<lb/><div annotateRef="Jer.23.33-40" annotateType="commentary" eID="gen10222" type="section"/> <div annotateRef="Jer.23.33" annotateType="commentary" sID="gen10223" type="section"/>Бремя — по евр. massa, — от глаг. <hi type="italic">nassa</hi>. Евр. слово значит первоначально: изречение, торжественно произносимая речь. Иногда оно означало у древних пророков и речь угрожающую, содержащую нечто тяжелое для слушателей, к которым речь относилась. Отсюда — второе значение слова: бремя, тяжесть. — <hi type="italic">Какое бремя?</hi> — правильнее: «вы сами — бремя и Я сброшу вас». Господь подобен человеку, которому наскучило нести слишком тяжелое бремя и Он хочет его бросить. Народ израильский и был таким бременем для Господа.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Ст. 1–9 сказаны при царе Седекии, на которого ясный намек сделан в 6-м стихе. Ст. 10–19 — произошли, вероятно, в царствование Иоакима, как видно из упоминания в 10-м ст. о засухе (ср. XII:4 и гл. ХIV-я). Дальнейшие увещания, содержащиеся в этой главе, могли быть сказаны во времена Седекии.<lb/><div annotateRef="Jer.23.33" annotateType="commentary" eID="gen10223" type="section"/> <chapter eID="gen10203" osisID="Jer.23"/>
<chapter osisID="Jer.24" sID="gen10224"/> <div annotateRef="Jer.24.0" annotateType="commentary" sID="gen10225" type="section"/><hi type="italic">1–10. Видение двух корзин со смоквами и объяснение видения.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.24.0" annotateType="commentary" eID="gen10225" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.24.1-10" annotateType="commentary" sID="gen10226" type="section"/>Царь Иехония с частью своих подданных был переселен в Вавилон. В это время пророк видел в видении две корзины — одну с хорошими, другую — с негодными смоквами. Господь тут же объяснил пророку, что хорошие смоквы — эта переселенные в Вавилон с Иехонией иудеи, потому что там, в плену они обратятся к Богу. Худые же смоквы — это царь Седекия и оставшиеся в Иерусалиме иудеи, а равно иудеи, нашедшие себе убежище в Египте. Этих последних Господь поразит казнями всякого рода и отдаст на посрамление разным народам.<lb/><div annotateRef="Jer.24.1-10" annotateType="commentary" eID="gen10226" type="section"/> <div annotateRef="Jer.24.1" annotateType="commentary" sID="gen10227" type="section"/><hi type="italic">Пред храмом</hi>. Здесь стояли корзины с плодами, которые посвящались Богу. Священники, конечно, должны были сначала осмотреть плоды, прежде чем внести их в храм, и осмотр этот, конечно, производился во дворе храма. — О переселении Иехонии см. <reference osisRef="2Kgs.24.14">4 Цар ХХIV:14</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Jer.24.1" annotateType="commentary" eID="gen10227" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.24.6" annotateType="commentary" sID="gen10228" type="section"/>Ср. I:10.<lb/><div annotateRef="Jer.24.6" annotateType="commentary" eID="gen10228" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.24.7" annotateType="commentary" sID="gen10229" type="section"/>Избавление переселенцам обещается, конечно, в случае их обращения к Богу, которое в свою очередь совершится под особым действием возрождающей сердца людей божественной благодати. Ср. <reference osisRef="Deut.4.29">Втор IV:29</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Jer.24.7" annotateType="commentary" eID="gen10229" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.24.8" annotateType="commentary" sID="gen10230" type="section"/>Спасаться в Египте иудеи могли, так как пред падением Иудейского царства они были в дружеских отношениях с египтянами.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Это видение очевидно относится ко временам Седекии. Позже резкое разграничение обоих классов переселенных пленников не имело уже никакого смысла и цены, так как впоследствии пленники должны были смешаться между собою.<lb/><div annotateRef="Jer.24.8" annotateType="commentary" eID="gen10230" type="section"/> <chapter eID="gen10224" osisID="Jer.24"/>
<chapter osisID="Jer.25" sID="gen10231"/> <div annotateRef="Jer.25.0" annotateType="commentary" sID="gen10232" type="section"/><hi type="italic">1–11. Осуждение иудеев и их соседей на 70-тилетнее рабство вавилонянам. 12–29. Суд над Вавилоном и над язычниками вообще. 30–38. Суд над миром.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.25.0" annotateType="commentary" eID="gen10232" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10233" type="section"/>В 4-й год правления Иоакима, совпавший с годом воцарения Навуходоносора, одержавшего в этот год (605 г.) решительную победу над египетским царем Нехао при Кархамисе и ставшего, тем самым, властителем всей западной Азии и Сирии с Палестиною, пророк говорил речь, которая содержала в себе взгляд на прошедшее и пророчество о будущем. Он утверждал здесь, что его продолжительная 23-х летняя проповедь, в которой он призывал иудеев к покаянию, осталась без всякого результата. Поэтому теперь Господь поручает рабу Своему Навуходоносору захватить в свои руки Иудею и окружающие ее страны на 70 лет.<lb/><div annotateRef="Jer.25.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10233" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.9" annotateType="commentary" sID="gen10234" type="section"/><hi type="italic">Племена северные</hi> — см. I:15. — <hi type="italic">Рабом Божиим</hi> Навуходоносор называется не в том смысле, как, напр., Давид, а просто как орудие божественного гнева.<lb/><div annotateRef="Jer.25.9" annotateType="commentary" eID="gen10234" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.10" annotateType="commentary" sID="gen10235" type="section"/>По утрам в городах Палестины служанки обыкновенно мололи муку на домашних мельницах — жерновах, издававших при работе ими довольно сильный шум. — Светильники, обыкновенно, постоянно горели в доме, где жили люди.<lb/><div annotateRef="Jer.25.10" annotateType="commentary" eID="gen10235" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.11" annotateType="commentary" sID="gen10236" type="section"/>Пророк точно определяет продолжительность подчинения иудеев вавилонянам. На это назначено Богом 70 лет. Очевидно, пророк считает годы с 605 г., когда Навуходоносор, через победу над фараоном Нехао, до сих пор владевшим Палестиною, стал властителем Иудеи и окружающих ее стран, еще даже не дойдя до них. Окончанием же рабства Иеремия полагает падение Вавилова в 539 г. или лучше, указ Кира, данный в 537 г. Таким образом всего выходит около 70-ти л. (точно — 68). Число 70 при этом имеет и символический смысл, так как представляет собою результат от умножения 7 на 10, а оба эти числа на языке Св. Писания означают <hi type="italic">полноту</hi>. — Прочие народы, конечно, постепенно были порабощаемы Навуходоносором, но пророк не считает нужным точно отмечать время и продолжительность этого порабощения.<lb/><div annotateRef="Jer.25.11" annotateType="commentary" eID="gen10236" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.12-23" annotateType="commentary" sID="gen10237" type="section"/>Вавилон, в свою очередь, выпьет также чашу гнева Божия через 70 лет, а потом эта чаша будет поднесена и другим народам. Пророк подробно перечисляет эти народы; начиная с иудеев, он упоминает далее великую южную державу — Египет, а потом маленькие, пограничные с Иудеею государства: Уц, Филистимскую землю, Идумею, затем восточных соседей: Моава и Аммона, потом северо-западное финикийское государство с его колониями, затем жившие на юге и юго-востоке племена арабские, наконец далекие государства — Елам и Мидию и другие северные государства, за которыми наступит очередь и Вавилона. Причиною, по которой Господь заставит все эти народы пить из чаши гнева Его, пророк выставляет то, что даже избранный народ Божий пьет из этой чаши. Как же Господу простить более виновные пред судом Божественной Правды языческие народы!<lb/><div annotateRef="Jer.25.12-23" annotateType="commentary" eID="gen10237" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.20" annotateType="commentary" sID="gen10238" type="section"/><hi type="italic">Смешанный народ</hi> — эти слова относятся к ст. 19-му и обозначают пришельцев из других стран, напр., финикиян и греков, которые стали селиться в Египте со времени Псамметиха, отца Нехао. — <hi type="italic">Уц</hi> — тоже почти что Идумея (<reference osisRef="Lam.4.21">Плач IV:21</reference>), но здесь она в политическом отношении представляется как отдельная область. Из филистимских городов не упомянут <hi type="italic">Геф</hi>, который в то время уже лишился своего значения (ср. <reference osisRef="Amos.1.2">Ам I:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>). От <hi type="italic">Азота</hi> же оставались только <hi type="italic">остатки</hi>, потому что Псамметих после 29-ти летней осады взял его и разрушил.<lb/><div annotateRef="Jer.25.20" annotateType="commentary" eID="gen10238" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.22" annotateType="commentary" sID="gen10239" type="section"/>Под <hi type="italic">островами</hi> можно разуметь не только настоящие острова но и все побережье Средиземного моря, особенно же - финикийские колонии.<lb/><div annotateRef="Jer.25.22" annotateType="commentary" eID="gen10239" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.23" annotateType="commentary" sID="gen10240" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.21.13">Ис ХХI:13</reference> и сл. <hi type="italic">Буз</hi> — см. <reference osisRef="Job.32.2">Иов ХXXII:2</reference>. — <hi type="italic">Стригущие волосы на висках</hi> — см. <reference osisRef="Jer.19.25">Иер ХIХ:25</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.25.23" annotateType="commentary" eID="gen10240" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.24" annotateType="commentary" sID="gen10241" type="section"/>Под <hi type="italic">Аравией</hi> здесь разумеется не вся страна, теперь обозначаемая этим именем, а часть ее, с востока и юго-востока примыкающая к Палестине.<lb/><div annotateRef="Jer.25.24" annotateType="commentary" eID="gen10241" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.25" annotateType="commentary" sID="gen10242" type="section"/><hi type="italic">Зимврии</hi> — это, вероятно, потомки Зимрана, сына Авраамова от Хеттуры (<reference osisRef="Gen.25.2">Быт XXV:2</reference>). — <hi type="italic">Елам</hi> — сл. <reference osisRef="Isa.21.2">Ис ХXI:2</reference>. Страна за Тигром, по нижнему его течению. <hi type="italic">Мидия</hi> — страна, лежащая по верхнему течению той же реки и также на восточной ее стороне с главными городами: Экбатана и Раги.<lb/><div annotateRef="Jer.25.25" annotateType="commentary" eID="gen10242" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.26" annotateType="commentary" sID="gen10243" type="section"/><hi type="italic">Царь Сесаха</hi> — это, очевидно, царь Вавилона. Очень вероятно предположение, что имя <hi type="italic">Сесах</hi> — переделка имени <hi type="italic">Вabel</hi> (Вавилон). У древних писателей иногда употреблялась особая азбука, так называемая <hi type="italic">атбаш</hi>. Тут первую букву алфавита заменяли последнею; вторую — предпоследнею и т. д. Таким образом вместо слова <hi type="italic">Babel</hi> могло получиться у пророка выражение <hi type="italic">Сесах</hi>. Полагают, что так прикровенно обозначил пророк Вавилон в виду того, что идущее здесь пророчество о гибели Вавилона могло бы ободряющим образом подействовать на иудеев, которым не хотелось подчиниться вавилонянам. Другие же говорят, что пророк делал это из нежелания раздражить вавилонского царя, который тогда уже был почти действительным владыкою всей Палестины.<lb/><div annotateRef="Jer.25.26" annotateType="commentary" eID="gen10243" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.25.30-38" annotateType="commentary" sID="gen10244" type="section"/>Возмездие от Бога получат все народы, без изъятия. И возмездие это будет полное. Убитые будут лежать не погребенными на земле от одного ее конца до другого. Вся земля станет пустынею. Таким образом, суд над отдельными народами расширяется на степень суда всеобщего, окончательного, которого он представляет только отдельный акт.<lb/><div annotateRef="Jer.25.30-38" annotateType="commentary" eID="gen10244" type="section"/> <div annotateRef="Jer.25.30" annotateType="commentary" sID="gen10245" type="section"/>Под <hi type="italic">высотою</hi> здесь лучше разуметь высоту небесную, а не высоту <hi type="italic">Мориа</hi>, которую имеет в виду, напр., пророк Амос (1, 2) или Иоил (IV:16). Здесь гнев Божий простирается и на Иерусалим, след., и на высоту Мориа.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Судьба языческих народов, упоминаемых в этой главе, подобно изображена у Иеремии в гл. XLVI–XLIX и замечания о XXV-й гл. естественнее присоединить к замечаниям о всем отделе XLVI–XLIX гл.<lb/><div annotateRef="Jer.25.30" annotateType="commentary" eID="gen10245" type="section"/> <chapter eID="gen10231" osisID="Jer.25"/>
<chapter osisID="Jer.26" sID="gen10246"/> <div annotateRef="Jer.26.0" annotateType="commentary" sID="gen10247" type="section"/><hi type="italic">1–6. Изложение содержания храмовой речи Иеремии. 7–19. Преследования, каким подвергся Иеремия за эту речь. 20–24. Смерть пророка Урии.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.26.0" annotateType="commentary" eID="gen10247" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10248" type="section"/>Здесь кратко излагается речь, сказанная Иеремиею в начале правления Иоакима на дворе храма Иерусалимского, содержащаяся в VII-гл. 3–15 ст. Речь эта возвещала Иерусалиму ту же судьбу, какую испытал Силом; избежать этой судьбы Иерусалим мог бы только в случае искреннего обращения своего к Иегове.<lb/><div annotateRef="Jer.26.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10248" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.7-19" annotateType="commentary" sID="gen10249" type="section"/>Священники и пророки с толпою народа возмутились этою речью и хотели казнить Иеремию, но князья, пришедшие на шум, дали высказать Иеремии свои оправдания. Пророк заявил с твердостью, что он послан от Бога, и князья принимая во внимание, что за подобную же речь царь Езекия не стал преследовать пророка Михея, отпустили Иеремию на свободу.<lb/><div annotateRef="Jer.26.7-19" annotateType="commentary" eID="gen10249" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.10" annotateType="commentary" sID="gen10250" type="section"/><hi type="italic">Новые ворота Господни</hi> — как видно из XXXVI:10 вели к внутреннему притвору или к верхнему двору храма.<lb/><div annotateRef="Jer.26.10" annotateType="commentary" eID="gen10250" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.18" annotateType="commentary" sID="gen10251" type="section"/>Речь о разрушении Иерусалима идет в III-й гл. кн. пророка Михея (ст. 12).<lb/><div annotateRef="Jer.26.18" annotateType="commentary" eID="gen10251" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.20-24" annotateType="commentary" sID="gen10252" type="section"/>Чтобы показать, как велика была опасность, угрожавшая пророку, здесь сообщается о том, что сказавший подобную же речь другой пророк, Урия, был казнен царем Иоакимом.<lb/><div annotateRef="Jer.26.20-24" annotateType="commentary" eID="gen10252" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.22" annotateType="commentary" sID="gen10253" type="section"/>Иоаким стоял в хороших отношениях с Египтом и потому фараон выдал ему бежавшего в Египет Урию. — Елнафан, сын Ахбора был, вероятно, тесть Иоакима (<reference osisRef="2Kgs.24.8">4 Цар XXIV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.26.22" annotateType="commentary" eID="gen10253" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.26.24" annotateType="commentary" sID="gen10254" type="section"/>Ахикам был отец наместника Иудеи, Годолии (XXXIX:14; XL:5).<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Большинство толкователей полагает, что рассказ, содержащийся в XXVI-й гл., составлен учеником Иеремии, Варухом, почему о пророке Иеремии идет речь в 3-м лице.<lb/><div annotateRef="Jer.26.24" annotateType="commentary" eID="gen10254" type="section"/> <chapter eID="gen10246" osisID="Jer.26"/>
<chapter osisID="Jer.27" sID="gen10255"/> <div annotateRef="Jer.27.0" annotateType="commentary" sID="gen10256" type="section"/><hi type="italic">1–11. Господь повелевает Иеремии возложить на себя узы и ярмо и послать узы и ярмо к соседним народам. 12–15. Увещание к Седекии, 16–22. и к священникам.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.27.0" annotateType="commentary" eID="gen10256" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.27.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10257" type="section"/>В правление царя Седекии пророк получил от Господа повеление — возложить узы с ярмом на себя и послать таковые же к государям соседних царств с посланниками этих государей. При этом Сам Господь объясняет и смысл этого символического действия таким образом: Господь, как — Владыка земли, решил отдать под власть Навуходоносора все земли западной Азии. Пусть, поэтому, эти земли добровольно несут на себе возложенное Навуходоносором на них иго, пусть они не верят никаким гадателям, которые указывают им на возможность сбросить с себя вавилонское иго.<lb/><div annotateRef="Jer.27.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10257" type="section"/> <div annotateRef="Jer.27.1" annotateType="commentary" sID="gen10258" type="section"/>Что здесь необходимо читать имя Седекии вместо имени Иоакима — это ясно видно а) из 3-го ст., где назван именно Седекия, б) из 1 ст. XXVIII-й гл., где сказано, что событие, описываемое в этой главе случилось «в тот же год в начале царствования <hi type="italic">Седекии</hi>»; точное время описываемого события можно определить так, что это было не ранее 4-го года царствования Седекии, потому что едва ли Седекия, поставленный в цари Навуходоносором, тотчас же бы стал злоумышлять против него. На 4-м же году он ездил даже в Вавилон, чтобы доказать свою верность Навуходоносору (LI:59).<lb/><div annotateRef="Jer.27.1" annotateType="commentary" eID="gen10258" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.27.2" annotateType="commentary" sID="gen10259" type="section"/>Деревянное ярмо прикреплялось к телу веревками или узами (ср. <reference osisRef="Isa.9.3">Ис IX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.27.2" annotateType="commentary" eID="gen10259" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.27.7" annotateType="commentary" sID="gen10260" type="section"/>Пророк говорит здесь только о продолжительности <hi type="italic">вавилонского</hi> пленения и едва ли хочет сказать, что престол вавилонский <hi type="italic">непременно</hi> будет переходить от отца к сыну.<lb/><div annotateRef="Jer.27.7" annotateType="commentary" eID="gen10260" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.27.12-15" annotateType="commentary" sID="gen10261" type="section"/>То же самое подчинение Навуходоносору Иеремия рекомендует и Седекии, которого сбивали с толку разные пророки, обнадеживавшие его в отношении возможности свергнуть чуждое иго.<lb/><div annotateRef="Jer.27.12-15" annotateType="commentary" eID="gen10261" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.27.16-22" annotateType="commentary" sID="gen10262" type="section"/>Наконец, священникам и народу пророк также советует не верить пророкам, которые обещают, что сосуды, взятые из храма Навуходоносором, скоро будут возвращены в Иерусалим. Лучше бы эти пророки, если они действительно близки Богу, молились бы о том, чтобы и остающиеся сосуды не были также унесены в Вавилон, потому что на самом деле Бог обещает отнять и их у иудеев.<lb/><div annotateRef="Jer.27.16-22" annotateType="commentary" eID="gen10262" type="section"/> <chapter eID="gen10255" osisID="Jer.27"/>
<chapter osisID="Jer.28" sID="gen10263"/> <div annotateRef="Jer.28.0" annotateType="commentary" sID="gen10264" type="section"/><hi type="italic">1–11. Предсказание и символическое действие, совершенное пророком Ананией. 12–17. Ответ Иеремии на это предсказание.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.28.0" annotateType="commentary" eID="gen10264" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10265" type="section"/>В противоположность Иеремии, утверждавшему, что плен вавилонский продолжится 70 лет, некто <hi type="italic">Анания из Гаваона</hi> стал говорить, что ему будто бы открыто Богом другое, именно, что этот плен продолжится только два года, и что спустя два года из плена вернется даже царь Иехония. Иеремия на это сказал, что Ананию можно будет признать истинным пророком только тогда, когда его пророчество сбудется. Тогда раздраженный Анания разломал то ярмо, какое носил на себе Иеремия.<lb/><div annotateRef="Jer.28.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10265" type="section"/> <div annotateRef="Jer.28.1" annotateType="commentary" sID="gen10266" type="section"/>Анания, как происходивший из священнического города Гаваона, вероятно, и сам был священник.<lb/><div annotateRef="Jer.28.1" annotateType="commentary" eID="gen10266" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.6" annotateType="commentary" sID="gen10267" type="section"/>Иеремия хочет сказать: «хорошо бы было, если бы твое предсказание на самом деле осуществилось!» Иеремии самому было тяжело предсказывать 70-ти летний плен своему народу.<lb/><div annotateRef="Jer.28.6" annotateType="commentary" eID="gen10267" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.8" annotateType="commentary" sID="gen10268" type="section"/>Истинность призвания пророка Иеремия здесь доказывает тем, что пророк говорит неприятное слушателям и этим подвергает себя опасности. Значит, уже велико было действие Духа Божия, заставлявшего говорить пророков в таком тоне, если они все-таки говорили! Отсюда можно заключить о том, что они были истинные посланники Божии.<lb/><div annotateRef="Jer.28.8" annotateType="commentary" eID="gen10268" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.9" annotateType="commentary" sID="gen10269" type="section"/>Моисей (<reference osisRef="Deut.18.22">Втор XVIII:22</reference>) повелевал только тогда признавать известного человека за пророка, когда какое-либо пророчество его сбудется.<lb/><div annotateRef="Jer.28.9" annotateType="commentary" eID="gen10269" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.12-17" annotateType="commentary" sID="gen10270" type="section"/>Иеремия получает от Бога повеление объявить Анании, что ему придется вместо разломанного деревянного ярма одевать железное. Те народы, которые послушают Ананию и восстанут против Навуходоносора, еще тяжелее пострадают от его руки. Анания же, за свою ложь, должен скоро умереть. Это предсказание об Анании исполнилось в том же году.<lb/><div annotateRef="Jer.28.12-17" annotateType="commentary" eID="gen10270" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.13" annotateType="commentary" sID="gen10271" type="section"/><hi type="italic">Сокрушение ярма</hi> Ананией было косвенным призывом к восстанию против Навуходоносора. Вот за это-то восстание Навуходоносор наложит на иудеев и других, им союзных народов, еще более тяжелое иго.<lb/><div annotateRef="Jer.28.13" annotateType="commentary" eID="gen10271" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.28.16" annotateType="commentary" sID="gen10272" type="section"/>Ложно говоривший от имени Иеговы Анания законно обрекается на смерть (<reference osisRef="Deut.13.1">Втор XIII:1</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Jer.28.16" annotateType="commentary" eID="gen10272" type="section"/> <chapter eID="gen10263" osisID="Jer.28"/>
<chapter osisID="Jer.29" sID="gen10273"/> <div annotateRef="Jer.29.0" annotateType="commentary" sID="gen10274" type="section"/><hi type="italic">1–23. Письмо Иеремии в Вавилон к иудейским пленникам. 24–52. Слова Иеремии, обращенные к Шемаии.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.29.0" annotateType="commentary" eID="gen10274" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.1-23" annotateType="commentary" sID="gen10275" type="section"/>В письме, которое Иеремия отправил к иудейским пленникам, уведенным вместе с Иехонией, пророк убеждал своих единоплеменников не смотреть на плен как на скоротечное наказание. Нет, им долго придется прожить там. Они должны построить себе прочные дома и разводить сады в областях вавилонских. Для них Вавилон должен быть вторым отечеством, о благе которого они должны молить Бога. Те пророки, которые обольщают пленников надеждою на скорое освобождение, лгут. Верно только то, что Господь именно через 70 лет снова возвратит Свой народ из плена. Даже и оставшиеся в Иерусалиме иудеи, за свое неповиновение Богу, также будут уведены в плен. Что касается ложных пророков — Ахава и Седекии, обольщавших пленников, то они будут казнены Навуходоносором.<lb/><div annotateRef="Jer.29.1-23" annotateType="commentary" eID="gen10275" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.2" annotateType="commentary" sID="gen10276" type="section"/><hi type="italic">Евнухи</hi> — здесь это выражение обозначает вообще придворных и разъясняется следующим выражением: князья.<lb/><div annotateRef="Jer.29.2" annotateType="commentary" eID="gen10276" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.3" annotateType="commentary" sID="gen10277" type="section"/>Посольство, посланное Седекией в Вавилон, очевидно было одинаковых мыслей с Иеремией, если берет с собою его письмо. И сам царь в это время, очевидно, следовал внушениям Иеремии. Он явно желает поддержать добрые отношения с Навуходоносором.<lb/><div annotateRef="Jer.29.3" annotateType="commentary" eID="gen10277" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.21" annotateType="commentary" sID="gen10278" type="section"/>Гнев Навуходоносора против ложных пророков очень понятен. Они своими речами предрекали низвержение его власти.<lb/><div annotateRef="Jer.29.21" annotateType="commentary" eID="gen10278" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.24-32" annotateType="commentary" sID="gen10279" type="section"/>Некто Шемаия, возмущенный вышеприведенным письмом Иеремии, прислал священникам иерусалимским письмо, в котором советовал главному смотрителю храма заключить Иеремию под стражу. За это пророк возвещает Шемаии тяжелое наказание: после него не останется потомков.<lb/><div annotateRef="Jer.29.24-32" annotateType="commentary" eID="gen10279" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.29" annotateType="commentary" sID="gen10280" type="section"/>Софония, вероятно, был другого мнения об Иеремии, чем Шемаия, и ознакомил пророка с письмом Шемаии.<lb/><div annotateRef="Jer.29.29" annotateType="commentary" eID="gen10280" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.29.32" annotateType="commentary" sID="gen10281" type="section"/>Лишение потомства для иудея было самым тяжелым наказанием.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Посольство в Вавилон отправлено было Седекией, вероятно, года через два после его воцарения, потому что на 4-м году своего царствования он сам уже ездил в Вавилон, а скоро затем он вошел в коалицию палестинских государств против Вавилона и в это время, конечно, не стал бы посылать означенного выше посольства.<lb/><div annotateRef="Jer.29.32" annotateType="commentary" eID="gen10281" type="section"/> <chapter eID="gen10273" osisID="Jer.29"/>
<chapter osisID="Jer.30" sID="gen10282"/> <div annotateRef="Jer.30.0" annotateType="commentary" sID="gen10283" type="section"/><hi type="italic">1–24. Основание нового Давидова царства после суда над Иудою и Израилем.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.30.0" annotateType="commentary" eID="gen10283" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.1-24" annotateType="commentary" sID="gen10284" type="section"/>Пророк видит не только Израиля, но и Иуду уже отведенным в плен после тяжелой борьбы за сохранение своей самостоятельности. Но вот его взору открывается картина светлого будущего, какое предстоит обоим еврейским царствам. На место чуждых властителей евреями будет управлять обетованный им сын Давидов или, как пророк выражается, сам Давид. Господь будет относиться к ним как к Своим чадам и снова образуется настоящее теократическое общество. Но все это явится не прежде, чем над евреями совершатся грозные суды Божии.<lb/><div annotateRef="Jer.30.1-24" annotateType="commentary" eID="gen10284" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.2" annotateType="commentary" sID="gen10285" type="section"/>Пророчество свое пророк должен записывать в книгу, потому что оно касалось и всех евреев живших в плену, к которым Иеремия не мог обратиться лично.<lb/><div annotateRef="Jer.30.2" annotateType="commentary" eID="gen10285" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.4" annotateType="commentary" sID="gen10286" type="section"/>Пророк изображает здесь гибель как уже наступившую. Но о какой гибели он здесь говорит? Чью судьбу имеет в виду? Некоторые видят здесь предсказание о гибели Иерусалима, другие — о разрушении Вавилона. Имея в виду подобное место в кн. пророка Исаии (XIII:4 и сл.), относящееся прямо к Вавилону, мы и здесь можем видеть пророчество о <hi type="italic">дне Иеговы</hi>, т. е. о великом суде Иеговы над Вавилоном.<lb/><div annotateRef="Jer.30.4" annotateType="commentary" eID="gen10286" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.7" annotateType="commentary" sID="gen10287" type="section"/>Евреям, находящимся в Вавилоне, также придется испытать не мало бедствий при разрушении этого города, но все-таки, в общем, они благополучно выйдут из опасности.<lb/><div annotateRef="Jer.30.7" annotateType="commentary" eID="gen10287" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.9" annotateType="commentary" sID="gen10288" type="section"/><hi type="italic">Давид</hi>, о котором здесь говорит Иеремия, по всей видимости тождественен с <hi type="italic">праведною Отраслью</hi>, о которой идет речь в XXIII:5 и в XXXIII:15. Так как воцарение этого потомка Давидова, который будет по блеску своего царствования вторым Давидом, вместе с тем соединяется в представлении пророка с очищением народа и заключением вечного Завета с Богом, то ясно, что пророк собственно имеет здесь в виду Мессию (ср. <reference osisRef="Luke.1.32">Лк I:32</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.30.9" annotateType="commentary" eID="gen10288" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.16" annotateType="commentary" sID="gen10289" type="section"/>Ср. II:3. Народы, враждовавшие с Израилем и причинявшие ему вред должны быть наказаны, потому что Израиль сам не делал им вреда.<lb/><div annotateRef="Jer.30.16" annotateType="commentary" eID="gen10289" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.30.21" annotateType="commentary" sID="gen10290" type="section"/>Приближение к Богу царя будет такое же, какое имели священники (<reference osisRef="Num.16.5">Чис XVI:5</reference>), или же великий посредник между Богом и народом, Моисей (<reference osisRef="Exod.24.2">Исх XXIV:2</reference>). Царь <hi type="italic">отважится</hi> на это, т. е. он будет чувствовать себя вполне достойным чрезвычайной близости к Богу. Очевидно, Иеремия говорит здесь о Мессии (<reference osisRef="Heb.9.11">Евр IX:11, 12</reference>).<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> В настоящем отделе своей книги Иеремия выставляет три положения: <hi type="bold">1)</hi> Израиль в конце концов обратится к Иегове; <hi type="bold">2)</hi> из стран плена и рассеяний он снова будет собран в Палестину и <hi type="bold">3)</hi> отсюда власть Иеговы прострется на все народы, враждовавшие с евреями. — Эти предсказания, высказываемые и другими пророками (ср. <reference osisRef="Isa.9.1-Isa.9.7">Ис IX:1–7</reference>; <reference osisRef="Isa.11.1-Isa.11.16">XI:1–16</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.53-Ezek.16.63">Иез ХVI:53–63</reference>; <reference osisRef="Dan.2.44">Дан II:44, 45</reference>; <reference osisRef="Amos.9.13-Amos.9.15">Ам IX:13–15</reference>; Зах II; VIII:7, 8 и др.), некоторые толкователи относят не к иудейскому народу, а к христианской Церкви, другие же и самые блага, какие здесь обещает своему народу пророк, понимают символически, видят в них собственно блага духовные, блаженство новой жизни истинно верующих после страшного суда, когда будет существовать новое небо и новая земля.<lb/>С таким пониманием пророчества Иеремии и др. пророков согласиться нельзя по следующим основаниям: <hi type="bold">1)</hi> всеми признается, что угрозы, какие со времен Моисея высказывались пророками по отношению к Израилю, относились действительно к евреям и на них исполнились. Было бы, поэтому, крайне непоследовательно не относить к Израилю и те обетования, какие идут вслед за угрозами и какие должны, по убеждению пророков, исполниться непременно. <hi type="bold">2)</hi> Основным условием для получения будущих благословений является обращение Израиля. Но какой смысл будет иметь это требование, если под Иудою и Израилем разуметь Христианскую Церковь? При том, ведь если под Иудою и Израилем разуметь только <hi type="italic">избранное</hi> общество христиан, включая сюда и уверовавших иудеев, — а так думать необходимо, потому что христиане <hi type="italic">только по имени</hi>, каких, конечно, в Церкви большинство, не могут получить этих благословений, — то о каком новом обращении этих избранников может идти речь у пророков? Рассматриваемая как целое эта община избранных христиан является <hi type="italic">уже</hi> обращенною… Напротив, еврейский народ в своем целом действительно еще нуждается в обращении на путь истины и, сл., у пророков речь идет именно о нем. <hi type="bold">3)</hi> У пророков, конечно, из области спасения не изгоняются и язычники, но в тоже время делается ясное различение между Израилем и язычниками. Это различение будет уничтожено, если в пророчествах, предвозвещающих будущее возвеличение Израиля, видеть отношение и к иудеям и к язычникам в совершенно равной мере. — Итак, вполне согласно с духом пророчеств, видеть здесь указание на будущее обращение всего Израиля, причем Израиль займет средоточный пункт в Церкви Христовой (ср. <reference osisRef="Rom.11.15">Рим XI:15</reference> и 25). — Точно также нельзя истолковывать пророчества о благах ожидающих Израиля в чисто спиритуалистическом смысле и понимать их как блага будущей, небесной жизни. Ведь Иеремия, как и другие пророки, знают и эти последние блага, говорят о них, но это не мешает им говорить еще особливо и о благах материальных, которые, очевидно, они понимают в прямом, буквальном смысле (ср. Иез XXXVI гл. 25–27 и 29, 33, 37).<lb/>Обо всем отделе XXX — XXXIII гл. см. замечания после ХХХIII-й главы.<lb/><div annotateRef="Jer.30.21" annotateType="commentary" eID="gen10290" type="section"/> <chapter eID="gen10282" osisID="Jer.30"/>
<chapter osisID="Jer.31" sID="gen10291"/> <div annotateRef="Jer.31.0" annotateType="commentary" sID="gen10292" type="section"/><hi type="italic">1–26. Восстановление Израиля в своей стране после плена. 27–37. Новый Завет. 38–40. Восстановление Иерусалима.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.31.0" annotateType="commentary" eID="gen10292" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.1-26" annotateType="commentary" sID="gen10293" type="section"/>Здесь продолжаются обетования «всем племенам Израилевым», но на первый план выступает собственно Израильское, 10-ти коленное царство. Господь снова соберет в Израильской земле уведенных из нее обитателей и они с покаянными слезами и горячими молитвами снова обратятся к своему Богу. Начнется в земле Израильской время радости, и теперь уже родоначальница Иосифова колена, Рахиль, должна утешиться предстоящим возвращением ее чад из плена. Израиль, с своей стороны, не должен откладывать свое обращение к Богу.<lb/><div annotateRef="Jer.31.1-26" annotateType="commentary" eID="gen10293" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.2" annotateType="commentary" sID="gen10294" type="section"/><hi type="italic">Народ, уцелевший от меча</hi> — это пленники, взятые Ассирийским царем в Израильском царстве в отведенные в Ассирию. Они уцелели от избиения, какое совершалось при взятии городов Израильского царства Ассирийцами. — <hi type="italic">Нашел</hi> — прошедшее пророческое вместо будущего, и лучше перевести здесь: — <hi type="italic">найдет. — В пустыне</hi> — т. е. в стране пленения, которая представляла для израильтян столько же опасностей, сколько и пустыня. — <hi type="italic">Иду</hi> — правильнее с евр.: дойду или <hi type="italic">пойдем! Успокоить</hi>, т. е. вывести из плена и ввести в Израильскую землю.<lb/><div annotateRef="Jer.31.2" annotateType="commentary" eID="gen10294" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.3" annotateType="commentary" sID="gen10295" type="section"/><hi type="italic">Издали</hi> (т. е. из Иерусалима) <hi type="italic">явился мне Господь</hi> — это слова плененного народа Израильского. — <hi type="italic">Любовию…</hi> — это слова Бога, которые объясняют, почему Господь снова является заступником Израиля.<lb/><div annotateRef="Jer.31.3" annotateType="commentary" eID="gen10295" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.4" annotateType="commentary" sID="gen10296" type="section"/><hi type="italic">Устрою</hi> — дам не только внешнее благополучие, но и внутреннюю силу, на которой это благополучие будет твердо установлено. — <hi type="italic">Украшаться тимпанами</hi> — букв. надевать тимпаны. Маленькие бубны обыкновенно надевались на пальцы еврейскими женщинами.<lb/><div annotateRef="Jer.31.4" annotateType="commentary" eID="gen10296" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.5" annotateType="commentary" sID="gen10297" type="section"/><hi type="italic">Горы Самарии</hi> — это вообще горы Ефремовы, названные здесь по имени столицы Израильского царства. — <hi type="italic">Сами будут и пользоваться</hi>. По закону Моисея плоды вновь населенной виноградной лозы в первые три года считались нечистыми и в пищу не употреблялись. На 4-й год они приносились в жертву Богу, и только на 5-й уже шли на обыкновенное употребление (<reference osisRef="Lev.19.23-Lev.19.25">Лев XIX:23–25</reference>). Так как в прежнее время неприятели часто опустошали Израильскую землю, то нередко бывало, что посадивший лозу не мог дождаться 5-го года — лозы уничтожались врагами раньше этого срока. Тогда, когда Господь возвратит Израильтян в их землю, подобные печальные явления уже не будут иметь места.<lb/><div annotateRef="Jer.31.5" annotateType="commentary" eID="gen10297" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.6" annotateType="commentary" sID="gen10298" type="section"/>Стражи на высоких пунктах Ефремовых гор, в прежнее время наблюдавшие может быть за тем, чтобы подданные Израильского царства не ходили в Иерусалим на богомолье, теперь сами будут звать своих соотечественников на Сион, откуда им подан будет знак о приближении какого-нибудь праздника.<lb/><div annotateRef="Jer.31.6" annotateType="commentary" eID="gen10298" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.7" annotateType="commentary" sID="gen10299" type="section"/>Глава <hi type="italic">народов</hi> — это народ Израильский, снова получивший первенство между всеми нациями (ср. II:3). — <hi type="italic">Спаси</hi> — правильнее, как в слав.: <hi type="italic">спас, Ты, Господи…</hi><lb/><div annotateRef="Jer.31.7" annotateType="commentary" eID="gen10299" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.8" annotateType="commentary" sID="gen10300" type="section"/>На севере жило большинство пленных евреев из обоих царств (ср. III:18).<lb/><div annotateRef="Jer.31.8" annotateType="commentary" eID="gen10300" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.9" annotateType="commentary" sID="gen10301" type="section"/>Израильтяне пойдут (<hi type="italic">пошли</hi> — прошедшее вместо будущего) из плена с радостными слезами. — <hi type="italic">Первенцом</hi> Божиим называется здесь Ефрем, т. е. Израильское царство, потому что Иосиф, отец Ефрема, был удостоен одного из прав первородства — двойной части наследства (ср. <reference osisRef="1Chr.5.2">1 Пар V:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.31.9" annotateType="commentary" eID="gen10301" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.14" annotateType="commentary" sID="gen10302" type="section"/>Священники будут иметь хорошие части от благодарственных жертв (<reference osisRef="Lev.7.31-Lev.7.34">Лев VII:31–34</reference>). <hi type="italic">Тук</hi> разумеется здесь не тот, что получался из внутренностей животного. Такой тук или жировые внутренние части должно было сжигать на жертвеннике.<lb/><div annotateRef="Jer.31.14" annotateType="commentary" eID="gen10302" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.15" annotateType="commentary" sID="gen10303" type="section"/><hi type="italic">Рама</hi> — город в Вениаминовым колене, на два часа пути к северу от Иерусалима. Место это высокое; с него открывается вид на далекое пространство. — <hi type="italic">Рахиль</hi>, — мать Иосифа и Вениамина, является и родоначальницею всего 10-ти коленного царства, которое, по имени её внука, называлось Ефремовым. Она является плачущей в Раме, — местности возвышенной, откуда она обозревает опустевшее царство ее сыновей, — главным образом землю Иосифа, — хотя она погребена была далеко отсюда — около Вифлеема (<reference osisRef="Gen.35.19">Быт ХXXV:19</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.31.15" annotateType="commentary" eID="gen10303" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.16" annotateType="commentary" sID="gen10304" type="section"/><hi type="italic">Награда за труд</hi>, т. е. награда за те страдания, которые ты перенесла из-за своих детей. Эта награда — возвращение 10-ти колен в Палестину.<lb/><div annotateRef="Jer.31.16" annotateType="commentary" eID="gen10304" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.18" annotateType="commentary" sID="gen10305" type="section"/><hi type="italic">Обрати меня</hi>. — Народ израильский сознает, что своих сил для обращения на истинный путь у него недостаточно.<lb/><div annotateRef="Jer.31.18" annotateType="commentary" eID="gen10305" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.19" annotateType="commentary" sID="gen10306" type="section"/><hi type="italic">Бил себя по бедрам</hi> — знак глубочайшего раскаяния. — <hi type="italic">Бесславие юности</hi>, т. е. позор, какой я заслужил прежним своим поведением.<lb/><div annotateRef="Jer.31.19" annotateType="commentary" eID="gen10306" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.21" annotateType="commentary" sID="gen10307" type="section"/>Израиль несомненно должен вернуться из плена и, поэтому, должен уже определить путь, каким он пойдет домой. Кто должен расставлять указывающие путь камни — не сказано.<lb/><div annotateRef="Jer.31.21" annotateType="commentary" eID="gen10307" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.22" annotateType="commentary" sID="gen10308" type="section"/><hi type="italic">Отпадшая дочь</hi> — ср. III:6, 14. Так называется царство 10-ти колен, отпавшее от Давидовой династии и вместе от истинной религии. — <hi type="italic">На земле</hi>, т. е. в царстве Израильском, куда должны вернуться израильтяне. — <hi type="italic">Жена спасет мужа</hi>. — Точнее: женщина будет охранять мужчину (или, человека сильного). Здесь пророк разумеет новую теократическую общину, слабую по внешности, как слаба женщина, но имеющую в себе достаточно силы для того, чтобы защитить, сохранить страну Израильскую, которая представляется под образом сильного мужа. Это и будет новое, неожиданное, что сотворит Господь. Новая, духовная мощь народа будет основою крепости государства.<lb/><div annotateRef="Jer.31.22" annotateType="commentary" eID="gen10308" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.23" annotateType="commentary" sID="gen10309" type="section"/>Здесь начинается речь о возвращении пленных иудеев. Иудейская семья вся будет как святая гора Сионская — повсюду на ней будет Бог близок к людям.<lb/><div annotateRef="Jer.31.23" annotateType="commentary" eID="gen10309" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.24" annotateType="commentary" sID="gen10310" type="section"/>Счастливы будут города или горожане, счастливы будут земледельцы и скотоводы.<lb/><div annotateRef="Jer.31.24" annotateType="commentary" eID="gen10310" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.26" annotateType="commentary" sID="gen10311" type="section"/>Заключение речи. Едва ли предшествующее откровение Иеремия получил во сне: он вовсе не был сновидцем (XXIII:25 и сл.). Вероятно, он хочет здесь сказать, что картина, какую он увидел пред собою в откровении, походила на сладостное сновидение. Отдаленное будущее, которое раскрылось перед ним, подействовало на его душу как укрепляющий сон.<lb/><div annotateRef="Jer.31.26" annotateType="commentary" eID="gen10311" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.27-40" annotateType="commentary" sID="gen10312" type="section"/>Господь Бог, доселе посылавший на иудеев в их страну такие ужасные бедствия, теперь будет заботиться непрестанно об умножении населения Иудеи и о благополучии ее обитателей. Проклятие за грехи предков, которое до сих пор тяготеет над иудеями, будет снято с них. Никто не будет страдать за чужие грехи. Но полное и окончательное блаженство для иудеев наступит тогда, когда Господь заключит с ними Новый Завет. Божественный Закон будет тогда начертан не на каменных скрижалях, но неизгладимо утвержден в сердцах людей. Самое же важное отличие этого будущего Завета состоит в том, что тогда народу будет даровано полное прощение грехов. Это все так же несомненно совершится, как несомненно тверд порядок в движении светил небесных. С топографической точностью пророк изображает далее дело восстановления Иерусалима, причем отмечается и то обстоятельство, что в новом Иерусалиме не будет более никакого скверного, нечистого места.<lb/><div annotateRef="Jer.31.27-40" annotateType="commentary" eID="gen10312" type="section"/> <div annotateRef="Jer.31.27" annotateType="commentary" sID="gen10313" type="section"/>Бог изображается здесь как сеятель, щедрою рукою повсюду разбрасывающий семена жизни.<lb/><div annotateRef="Jer.31.27" annotateType="commentary" eID="gen10313" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.29" annotateType="commentary" sID="gen10314" type="section"/>Кислые, незрелые виноградные ягоды производят на зубах оскомину. — Смысл поговорки: <hi type="italic">Отцы ели…</hi> — тот, что наказание за грехи не всегда падает на самих грешников, но на их потомство, которое, впрочем, страдает не безвольно, а потому что в нем Господь видит те же грехи, что и в предках (ср. <reference osisRef="Exod.20.5">Исх ХХ:5</reference>; <reference osisRef="Exod.34.7">XXXIV:7</reference>). Есть, таким образом, не только индивидуальный грех, но грех корпоративный — грех семьи, рода, поколения, народа и государства. Такой грех постепенно развивается, как всякий зародыш постепенно до полной зрелости и тогда уже на него падает кара. Так современники Иеремии должны были испытать на себе все ужасные последствия неправильной политики своих предков, которую они доводили сами до конца.<lb/><div annotateRef="Jer.31.29" annotateType="commentary" eID="gen10314" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.30" annotateType="commentary" sID="gen10315" type="section"/>Грехи в далеком будущем не будут представлять собою что-либо корпоративное. Если они и будут совершаться, то только как нечто исключительное и не навлекающее собою ответственности на далекие будущие поколения. В общем, Израиль будет святою общиною, которой отдельные прегрешения, проступки отдельных ее членов не принесут существенного и непоправимого вреда.<lb/><div annotateRef="Jer.31.30" annotateType="commentary" eID="gen10315" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.31" annotateType="commentary" sID="gen10316" type="section"/>Пророк мыслит Новый Завет как такой, который совпадет с восстановлением дома Иуды и Израиля, что возможно только в далеком будущем. — <hi type="italic">Я заключу</hi>. Существенный момент библейской идеи Завета заключается в том, что в ней выдвигается на вид не чисто договорное отношение между Богом и человеком, а указывается на инициативу, исходящую от Бога, почему Завет является установлением Божиим.<lb/><div annotateRef="Jer.31.31" annotateType="commentary" eID="gen10316" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.32" annotateType="commentary" sID="gen10317" type="section"/>Господь заключил с евреями Завет при Синае, но уже в день выхода из Египта была совершена Пасха, которую могли совершать, как известно, только находившиеся в Завете с Богом, и, след., евреи были призваны к Завету со дня выхода своего из земли Египетской. — <hi type="italic">Я оставался в союзе с ними</hi> — согласнее с контекстом речи будет переводить как LXX: «Я пренебрег ими», или, точнее: «Я пресыщен ими». В самом деле, если Господь все-таки «оставался в союзе с евреями», то, значит, первый Завет вовсе не было необходимости заменять новым, а между тем далее сказано именно о Новом Завете как о чем-то необходимом для народа израильского.<lb/><div annotateRef="Jer.31.32" annotateType="commentary" eID="gen10317" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.33" annotateType="commentary" sID="gen10318" type="section"/><hi type="italic">После тех дней</hi>, — т. е. после того печального будущего, которое предстоит пережить отверженному Иеговою Израилю. — Первое отличие Нового Завета от Ветхого заключается в том, что на место стоящей пред глазами человека буквы закона, возбуждающей в нем желание противления воле Божией, содержание этой буквы закона войдет в самое внутреннее существо человека и добрые дела будут совершаться самим человеком по собственному побуждению. Вот что значат слова: <hi type="italic">вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его</hi>. — Второе отличие Нового Завета от Ветхого — то, что тогда на самом деле будет существовать единение между Богом и Израилем, которое доселе было известно только по имени, на словах, — <hi type="italic">и буду им Богом, а они будут Моим народом</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.31.33" annotateType="commentary" eID="gen10318" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.34" annotateType="commentary" sID="gen10319" type="section"/>Третье отличие Нового Завета — то, что тогда не потребуется постоянных напоминаний со стороны священников и пророков о необходимости познавать Господа и Его святую волю, как это требовалось в ветхозаветное время. Тогда все будут знать Господа и стремиться исполнять Его волю (ср. <reference osisRef="Isa.54.13">Ис LIV:13</reference>; <reference osisRef="John.6.45">Ин VI:45</reference>; <reference osisRef="1John.2.20">1 Ин II:20, 27</reference>). — Четвертое отличие Нового Завета состоит в том, что тогда Господь не будет воспоминать грехов и беззаконий народа, тогда как в Ветхом Завете постоянно приносившиеся за грехи жертвы показывали ясно, что Господь помнит о грехах народа. Но, конечно, это забвение грехов не показывает того, что Божественный Судия только будет закрывать глаза на грехи и преступления народа. Несомненно, пророк здесь имеет в виду искупление, какое будет совершено для всех людей Христом Спасителем и в силу которого все грехи могут находить себе прощение (<reference osisRef="1John.2.1">1 Ин II:1</reference>). Это последнее отличие Нового Завета является и самым существенным, потому что ничто так не сокрушает человека, как сознание своей отчужденности от Бога, производимой его грехами.<lb/><div annotateRef="Jer.31.34" annotateType="commentary" eID="gen10319" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.35-37" annotateType="commentary" sID="gen10320" type="section"/>Этот Новый Завет будет вечен и неизменен, как законы природы установленные Богом. Бог не отвергнет от Себя Израиля  это так же немыслимо, как немыслимо измерить небо и исследовать основание земли. — <hi type="italic">Народом предо Мною</hi>, — т. е. Моим избранным народом. — О неизменности обетований Божиих относящихся к Израилю можно читать подробно в брошюре <hi type="italic">Н. П. Розанова</hi> «Будущность еврейского народа при свете Откровения», Москва, 1901 г., с. 1–45.<lb/><div annotateRef="Jer.31.35-37" annotateType="commentary" eID="gen10320" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.38-40" annotateType="commentary" sID="gen10321" type="section"/>Иерусалим, этот центральный пункт жизни иудейства, будет снова восстановлен в своем прежнем виде и размерах (<reference osisRef="Zech.14.10">Зах XIV:10</reference>). Те места на южной и восточной окраинах Иерусалима, которые доселе считались нечистыми и служили местом для выкидывания всяких отбросов будут снова освящены. Люди даже забудут о тех мерзостях, какие некогда совершались на этих местах. Н<hi type="italic">е</hi> чего будет опасаться того, что снова возгорится гнев Иеговы на город и, что снова стены и башни его будут отданы на разорение,<lb/><div annotateRef="Jer.31.38-40" annotateType="commentary" eID="gen10321" type="section"/> <div annotateRef="Jer.31.38" annotateType="commentary" sID="gen10322" type="section"/><hi type="italic">Вот наступают дни</hi>. Некоторые толкователи (<hi type="italic">Dachsel</hi>, Die Propheten и др.) относят это пророчество о восстановлении Иерусалима и Иудейского государства ко временам, какие переживаем мы, т. е. к концу 19-го и началу 20-го столетия, когда будто бы евреи должны как народ войти в Церковь Христову и обосноваться снова в Палестине. Подобные мнения, которые их авторы пытаются основать на хронологических данных Aпокалипсиса (напр., на XI гл. 2 ст.), опровергаются уже самою действительностью, и несомненно возобновление Завета с Израилем — дело весьма еще отдаленного от нас будущего… <hi type="italic">Башня Анамеила</hi> (по евр. Хананла) стояла на северо-восточном углу городской стены (<reference osisRef="Zech.14.10">Зах XIV:10</reference>; <reference osisRef="Neh.3.1">Неем III:1</reference>), а <hi type="italic">угольные ворота</hi> — на северо-западе города (<reference osisRef="2Kgs.14.18">4 Цар XIV:18</reference>; <reference osisRef="2Chr.26.9">2 Пар ХХVI:9</reference>). Сперва, таким образом, пророк обозначает <hi type="italic">северную</hi> линию города.<lb/><div annotateRef="Jer.31.38" annotateType="commentary" eID="gen10322" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.39" annotateType="commentary" sID="gen10323" type="section"/>Холм <hi type="italic">Гарив</hi>, как видно из следующего стиха, находился на западной стороне Иерусалима и таким образом пророк обозначает здесь <hi type="italic">западную</hi> линию города, а <hi type="italic">Гоаф</hi>, который стоял при схождении долин Енномовой и Кедронской, <hi type="italic">южную</hi> линию.<lb/><div annotateRef="Jer.31.39" annotateType="commentary" eID="gen10323" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.31.40" annotateType="commentary" sID="gen10324" type="section"/><hi type="italic">Долина трупов и пепла</hi> — это долина Енномова, к югу за городом, часть которой со времен Иосии царя считалась нечистою (<reference osisRef="2Kgs.23.10">4 Цар XXIII:10</reference>); сюда свозились трупы, найденные на дорогах, и пепел от жертв. — <hi type="italic">Конские ворота</hi> находились на юго-восточном углу храмовой площади; они обозначают здесь <hi type="italic">восточную</hi> границу Иерусалима.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Ев. Матфей говорит, что сказанное Иеремией о плаче Рахили (15-й стих) исполнилось окончательно тогда, когда еврейские женщины в Вифлееме оплакивали своих детей, избитых по повелению Ирода (<reference osisRef="Matt.2.17-Matt.2.18">Мф II:17–18</reference>). В самом деле, как Рахиль, праматерь Иосифа и Ефрема, плакала об отведении в плен ассирийский ее потомков, где им всем угрожала погибель, так, можно сказать, она сопровождала плачем погибель невинных младенцев вифлеемских во дни Ирода. Плакали женщины вифлеемские, но евангелист, среди воплей их, слышит и плач погребенной около Вифлеема Рахили.<lb/>Пророчество о Новом Завете (ст. 31–34) приводит в своем послании к евреям Апостол Павел для того, чтобы показать, что пророк Иеремия еще свидетельствовал, что Ветхий Завет действительно уже изветшал и подлежал отмене (<reference osisRef="Heb.8.13">Евр VIII:13</reference>). Очевидно, Апостол под Новым Заветом, какой имел заключить с Израилем Бог по Иеремии, разумел евангельский Завет, который со временем, в отдаленном будущем, будет принят всем израильским народом (ср. <reference osisRef="Rom.11.25">Рим XI:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.31.40" annotateType="commentary" eID="gen10324" type="section"/> <chapter eID="gen10291" osisID="Jer.31"/>
<chapter osisID="Jer.32" sID="gen10325"/> <div annotateRef="Jer.32.0" annotateType="commentary" sID="gen10326" type="section"/><hi type="italic">1–15. Символическое действие, какое повелел Бог совершить Иеремии — покупка поля в г. Анафофе. 16–25. Молитва пророка о разъяснении смысла этого действия. 26–44. Божественное объяснение.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.32.0" annotateType="commentary" eID="gen10326" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.1-15" annotateType="commentary" sID="gen10327" type="section"/>В то время, когда халдеи обложили со всех сторон Иерусалим и, когда уже не было сомнения, что они доведут осаду до желанного конца, Иеремия, заключенный в темнице на царском дворе, получил от своего родственника предложение купить участок земли в Анафофе. Пророк, согласно повелению Божию, купил участок и совершил по всей форме купчую запись в знак того, что со временем она понадобится, когда снова в этой земле иудейской возвращенные из плена ее обитатели станут покупать поля и виноградники.<lb/><div annotateRef="Jer.32.1-15" annotateType="commentary" eID="gen10327" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.2" annotateType="commentary" sID="gen10328" type="section"/>Здесь имеется в виду вторичная осада Навуходоносором Иерусалима, после того как он должен был уйти от Иерусалима на короткое время в виду приближения египетских войск. — О заключении Иеремии под стражу см. гл. XXXVII:12–21 ст. — <hi type="italic">Двор стражи</hi> — это не темница, а скорее помещение для царской гвардии.<lb/><div annotateRef="Jer.32.2" annotateType="commentary" eID="gen10328" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.3-5" annotateType="commentary" sID="gen10329" type="section"/>Здесь кратко сообщается содержание речей пророка о Седекии (ср. XXI:4 и сл. XXXIV:2 и сл.; XXXVII:17).<lb/><div annotateRef="Jer.32.3-5" annotateType="commentary" eID="gen10329" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.7" annotateType="commentary" sID="gen10330" type="section"/>Иеремия, вероятно, был ближайшим родственником Анамеила, и потому этот последний, находившийся, вероятно, в тяжелом материальном положении, предлагает купить свой участок именно Иеремии, как того требовал закон Моисеев (<reference osisRef="Num.27.8-Num.27.11">Чис XXVII:8–11</reference>; <reference osisRef="Lev.25.25">Лев XXV:25</reference>). Участок этот, конечно, лежал около стен Анафофа, так как тут обыкновенно левиты имели участки для пастбищ (<reference osisRef="Num.35.2">Чис XXXV:2</reference>). Если в кн. <reference osisRef="Lev.25.34">Лев XXV:34</reference> такие участки запрещено продавать, то запрещение это касалось, вероятно, продажи их евреям из чужого колена.<lb/><div annotateRef="Jer.32.7" annotateType="commentary" eID="gen10330" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.9" annotateType="commentary" sID="gen10331" type="section"/><hi type="italic">Семь сиклей серебра и десять сребреников</hi>, т. е. 17 серебряных сиклей — цена низкая (13 р. 50 к. в 1909 г.), но для Иеремии в то время и эта сумма, конечно, была значительна.<lb/><div annotateRef="Jer.32.9" annotateType="commentary" eID="gen10331" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.10" annotateType="commentary" sID="gen10332" type="section"/><hi type="italic">Запечатал</hi>. Пророк запечатывает один из списков купчей записи для отдачи его на сохранение ученику его, Варуху. Другой список остается незапечатанным для того, чтобы всегда была возможность справиться о том, кому принадлежит указанный выше участок.<lb/><div annotateRef="Jer.32.10" annotateType="commentary" eID="gen10332" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.14" annotateType="commentary" sID="gen10333" type="section"/>Запись будет иметь значение, может быть, для потомков Иеремии и Анамеила.<lb/><div annotateRef="Jer.32.14" annotateType="commentary" eID="gen10333" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.16-25" annotateType="commentary" sID="gen10334" type="section"/>В своей молитве пророк исповедует веру во всемогущество и справедливость Иеговы. То и другое Иегова обнаружил особенно по отношению к израильскому народу, который Он ранее сильною рукою вывел из Египта, а теперь, за непослушание, подверг всем ужасам осады. Предвидя, что вся страна иудейская назначена Богом на опустошение, пророк спрашивает, для чего же Господь, повелел ему купить участок земли.<lb/><div annotateRef="Jer.32.16-25" annotateType="commentary" eID="gen10334" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.21" annotateType="commentary" sID="gen10335" type="section"/><hi type="italic">При великом ужасе</hi>, — это тот ужас, какой охватил жившие около Палестины и Египта народы (<reference osisRef="Deut.11.25">Втор XI:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.32.21" annotateType="commentary" eID="gen10335" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.26-44" annotateType="commentary" sID="gen10336" type="section"/>Господь отвечает пророку, что Иерусалим действительно будет взят халдеями, и указывает на причину этого — отступление от Бога и идолослужение. Тем не менее Господь не навсегда отвергает Свой народ. Он снова соберет его из разных стран, по каким тот будет рассеян, и заключит с ним Новый вечный Завет. Тогда-то земельные участки в Иудее снова будут возвращены их владельцам.<lb/><div annotateRef="Jer.32.26-44" annotateType="commentary" eID="gen10336" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.39" annotateType="commentary" sID="gen10337" type="section"/>Здесь Господь разъясняет выражение ХXXI-й гл. 33-й ст. «напишу (закон) в сердцах их». Он Сам будет вести их путем истинного Богопознания и послушания Богу и только при таком постоянном руководстве божественном возможен будет вечный Завет между Ним и израильским народом.<lb/><div annotateRef="Jer.32.39" annotateType="commentary" eID="gen10337" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.32.44" annotateType="commentary" sID="gen10338" type="section"/>О разделении страны Иудейской см. XVII:26.<lb/><div annotateRef="Jer.32.44" annotateType="commentary" eID="gen10338" type="section"/> <chapter eID="gen10325" osisID="Jer.32"/>
<chapter osisID="Jer.33" sID="gen10339"/> <div annotateRef="Jer.33.0" annotateType="commentary" sID="gen10340" type="section"/><hi type="italic">1–13. Восстановление разрушаемого Иерусалима и будущее благополучие иудеев. 14–26. Несомненность божественных обетований о потомке Давида, имеющем восседать на престоле израильском.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.33.0" annotateType="commentary" eID="gen10340" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.1-13" annotateType="commentary" sID="gen10341" type="section"/>Пророк получил, находясь во дворе стражи, вторичное откровение о возобновлении Иерусалима, здания которого теперь разрушаются даже его защитниками. Жизнь Израиля и Иуды, возвращенных из плена, потечет так же счастливо, как шла в далекие прежние времена. Народ избранный будет чист пред Богом и, поэтому, будет пользоваться безмятежным благополучием в своей стране.<lb/><div annotateRef="Jer.33.1-13" annotateType="commentary" eID="gen10341" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.4-5" annotateType="commentary" sID="gen10342" type="section"/>Лучше передать смысл обоих стихов так: ибо так говорил Иегова, Бог Израиля, о домах этого города и о домах царей иудейских, уже разрушенных (пророк уверен, что это будет на самом деле), и об их обитателях, которые спешат к насыпям, возведенным осаждающими, и на рукопашную схватку, чтобы сразиться с халдеями, что приведет только к тому, что они своими трупами насытят мечи халдеев. Я Сам во гневе Своем поражу этих людей…<lb/><div annotateRef="Jer.33.4-5" annotateType="commentary" eID="gen10342" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.6" annotateType="commentary" sID="gen10343" type="section"/>Тут идет самое откровение Иеговы, к которому предшествующие два стиха были вступлением.<lb/><div annotateRef="Jer.33.6" annotateType="commentary" eID="gen10343" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.9" annotateType="commentary" sID="gen10344" type="section"/><hi type="italic">Радостным именем</hi>. Самое имя Иерусалима будет радостно вспоминать Иегове (антропоморфизм).<lb/><div annotateRef="Jer.33.9" annotateType="commentary" eID="gen10344" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.11" annotateType="commentary" sID="gen10345" type="section"/>Из этого стиха ясно, что славословие, встречающееся в Пс CV:1; СVI:1; СXVII:1; СХXXV:1, было известно хорошо иудеям еще до плена и что, следовательно, псалмы уже существовали до плена, чего не хотят допустить некоторые критики.<lb/><div annotateRef="Jer.33.11" annotateType="commentary" eID="gen10345" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.13" annotateType="commentary" sID="gen10346" type="section"/>Пастухи ежедневно, к вечеру, пред загоном, пересчитывали овец своего стада, пропуская мимо себя каждую овцу и дотрагиваясь до нее своим жезлом.<lb/><div annotateRef="Jer.33.13" annotateType="commentary" eID="gen10346" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.14-26" annotateType="commentary" sID="gen10347" type="section"/>Здесь повторяется уже данное ранее (XXIII:5 и сл.) обетование о праведной отрасли Давида с тем изменением, что здесь сама будущая община истинно верующих носит имя: «Господь оправдание наше» и с указанием на вечность Давидова царства и левитского священства. При этом и семя Давидово и левиты должны чрезвычайно размножаться. В конце Господь снова заверяет в истинности Своего обетования, какое Он дал Давидову потомству и всему Израилю.<lb/><div annotateRef="Jer.33.14-26" annotateType="commentary" eID="gen10347" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.18" annotateType="commentary" sID="gen10348" type="section"/>Пророк Иеремия, как человек ветхозаветный, и Нового Завета не может мыслить иначе как соединенным с разного рода жертвами, которые будут приносимы по прежнему потомками Левия.<lb/><div annotateRef="Jer.33.18" annotateType="commentary" eID="gen10348" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.33.22" annotateType="commentary" sID="gen10349" type="section"/>Умножение до бесчисленного количества потомков Давидовых и левитов не может быть, очевидно, понимаемо в буквальном смысле. Пророк хочет сказать этим, что весь Израиль будет, состоять из царей и священников, как обещал Бог еще Моисею (Исх 19 гл.). Но кроме того нужно заметить, что и под Израилем в таком случае нужно разуметь не евреев, а всех истинно верующих Нового Завета, которых Христос сделал царями и священниками (<reference osisRef="Rev.1.6">Откр I:6</reference>; ср. <reference osisRef="1Pet.2.9">1 Пет II:9</reference>).<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> XXX–XXXIII главы составляют особую группу речей утешительного содержания. XXXII и XXXIII-я главы несомненно, как видно из указания самого пророка, принадлежат ко времени царствования Седекии. Что касается XXX и ХХХI-й глав, то хотя в них и есть некоторое сходство с речами произнесенными в правление Иосии (II–VI гл.), тем не менее тон этих речей <hi type="italic">существенно</hi> различен. Прежде именно пророк считал возможным отвращение гнева Божия покаянием народа, теперь он не находит уже для иудеев возможным избежать суда Божия. — О времени собрания всех этих утешительных речей Иеремии (XXX–XXXIII гл.) можно только делать догадки, и очень вероятною является такая догадка, что это собрание составлялось после взятия Иерусалима; но во всяком случае оно сделано самим же Иеремиею, а не каким-либо лицом, жившим в плену Вавилонском, как предполагают некоторые критики.<lb/><div annotateRef="Jer.33.22" annotateType="commentary" eID="gen10349" type="section"/> <chapter eID="gen10339" osisID="Jer.33"/>
<chapter osisID="Jer.34" sID="gen10350"/> <div annotateRef="Jer.34.0" annotateType="commentary" sID="gen10351" type="section"/><hi type="italic">1–7. Жребий Седекии. 8–22. Наказание, ожидающее иудеев за то, что они снова взяли рабов, которых сами же отпустили на свободу.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.34.0" annotateType="commentary" eID="gen10351" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.1-7" annotateType="commentary" sID="gen10352" type="section"/>Пророк возвещает, что Седекия будет взят в плен царем Вавилонским, но умрет своею смертью и удостоится почетного погребения.<lb/><div annotateRef="Jer.34.1-7" annotateType="commentary" eID="gen10352" type="section"/> <div annotateRef="Jer.34.1" annotateType="commentary" sID="gen10353" type="section"/>В какое время сказано это пророчество — решить трудно. Во всяком случае Иеремия в это время был на свободе (ст. 2-й). Это могло иметь место во время первой осады Иерусалима Навуходоносором.<lb/><div annotateRef="Jer.34.1" annotateType="commentary" eID="gen10353" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.5" annotateType="commentary" sID="gen10354" type="section"/>Не сказано, где умрет Седекия. Но из того, что здесь не приведено обычного выражения: «погребен с отцами своими» можно заключать, что пророк предсказывает Седекии смерть в плену. — О сожжении массы благовонных веществ при погребениях царей — см. <reference osisRef="2Chr.16.14">2 Пар XVI:14</reference>; <reference osisRef="2Chr.21.19">XXI:19</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.34.5" annotateType="commentary" eID="gen10354" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.7" annotateType="commentary" sID="gen10355" type="section"/><hi type="italic">Лахис и Азека</hi> — два города, находившиеся к юго-западу от Иерусалима на иудейской низменности. Они только и выдерживали еще осаду вавилонян — прочие города уже были взяты.<lb/><div annotateRef="Jer.34.7" annotateType="commentary" eID="gen10355" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.8-22" annotateType="commentary" sID="gen10356" type="section"/>По предложению Седекии, князья и жители Иерусалима отпустили было на волю своих рабов из евреев и евреек, но потом раздумали и опять взяли их себе. За это Господь возвещает им разные бедствия и полное опустошение их страны.<lb/><div annotateRef="Jer.34.8-22" annotateType="commentary" eID="gen10356" type="section"/> <div annotateRef="Jer.34.8" annotateType="commentary" sID="gen10357" type="section"/>Седекия взял с своих подданных обещание — отпустить на свободу всех рабов из евреев. Это не стояло ни в каком отношении ни к субботнему, ни к юбилейному году, а просто делом благочестия. Из 21-го стиха видно, что это было сделано в то время, когда вавилонские войска осадили Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Jer.34.8" annotateType="commentary" eID="gen10357" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.11" annotateType="commentary" sID="gen10358" type="section"/><hi type="italic">После того</hi>, т. е. после того как временно была снята с Иерусалима осада (ст. 21) и евреи стали жалеть о принесенной ими жертве, которая, как им теперь казалось, вовсе не требовалось обстоятельствами, в каких они находились.<lb/><div annotateRef="Jer.34.11" annotateType="commentary" eID="gen10358" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.18" annotateType="commentary" sID="gen10359" type="section"/>О заключении заветов в древности — см. Быт гл. XV-я.<lb/><div annotateRef="Jer.34.18" annotateType="commentary" eID="gen10359" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.34.20" annotateType="commentary" sID="gen10360" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Gen.15.11">Быт XV:11</reference>. Пророку припоминается, как хищные птицы налетели на рассеченные тела животных при заключении Авраамом завета с Богом. Так и враги теперь, как хищные птицы, будут клевать трупы евреев.<lb/><div annotateRef="Jer.34.20" annotateType="commentary" eID="gen10360" type="section"/> <chapter eID="gen10350" osisID="Jer.34"/>
<chapter osisID="Jer.35" sID="gen10361"/> <div annotateRef="Jer.35.0" annotateType="commentary" sID="gen10362" type="section"/><hi type="italic">1–11. Послушание рехавитов заветам предков. 12–19. Суд Божий над непослушным Богу Израилем и одобрение рехавитов.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.35.0" annotateType="commentary" eID="gen10362" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.35.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10363" type="section"/>По повелению Божию, Иеремия предложил нескольким рехавитам выпить вина, но те отказались, ссылаясь на то, что вкушение вина, как равно земледелие и, вообще, оседлая жизнь им строго запрещены их родоначальником, Иоанадавом.<lb/><div annotateRef="Jer.35.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10363" type="section"/> <div annotateRef="Jer.35.1" annotateType="commentary" sID="gen10364" type="section"/>Это было, вероятно, не ранее 4-го года Иоакима, когда уже вавилоняне ворвались в Иудею (ср. XXV:1; <reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар ХХIV:1</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Jer.35.1" annotateType="commentary" eID="gen10364" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.35.2" annotateType="commentary" sID="gen10365" type="section"/>Рехавиты (<reference osisRef="1Chr.2.55">1 Пар II:55</reference>) были отраслью дружественных с евреями еще со времен Моисея кенеев. Они были приняты в общество Израильское, но соблюдали свои обычаи и предания. Их родоначальник Иоанадав участвовал вместе с Ииуем в уничтожении служения Ваалу в Израильском царстве (<reference osisRef="2Kgs.10.15">4 Цар X:15</reference> и сл.).<lb/>Он дал некоторые правила жизни своему роду, которые, конечно, сам унаследовал от своих предков. Главное правило — вести жизнь номадов, которая представляла б<hi type="italic">о</hi> льшие гарантии против нравственной порчи, чем жизнь в городах. Только в силу необходимости, чтобы спасти свою жизнь от вавилонян, они (вероятно, около 601 г.) вынуждены были укрыться за стенами Иерусалима. <hi type="italic">Комнаты</hi> устроены были в большом числе на переднем дворе храма (притвор). Тут хранились материалы для жертвоприношения, жили должностные лица храма и устраивались трапезы после мирной жертвы.<lb/><div annotateRef="Jer.35.2" annotateType="commentary" eID="gen10365" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.35.4" annotateType="commentary" sID="gen10366" type="section"/>Анан называется <hi type="italic">человеком Божиим</hi>, вероятно, как пророк (ср. <reference osisRef="1Sam.2.27">1 Цар II:27</reference>). <hi type="italic">Сыны</hi> его — вероятно, ученики его.<lb/><div annotateRef="Jer.35.4" annotateType="commentary" eID="gen10366" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.35.12-19" annotateType="commentary" sID="gen10367" type="section"/>Господь повелевает указать иудеям на эту верность рехавитов заветам предков, потому что иудеи никогда не слушались Своего Бога. По чему на иудеев Господь наведет все бедствия, какие предрек им, а рехавитам будет покровительствовать всегда.<lb/><div annotateRef="Jer.35.12-19" annotateType="commentary" eID="gen10367" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.35.19" annotateType="commentary" sID="gen10368" type="section"/><hi type="italic">Муж, предстоящий пред лицем Моим</hi> — в этих словах можно видеть указание не только на сохранение рода рехавитов, но и на их особую близость к Иегове, какую они сохраняют всегда (ср. XV:19).<lb/><div annotateRef="Jer.35.19" annotateType="commentary" eID="gen10368" type="section"/> <chapter eID="gen10361" osisID="Jer.35"/>
<chapter osisID="Jer.36" sID="gen10369"/> <div annotateRef="Jer.36.0" annotateType="commentary" sID="gen10370" type="section"/><hi type="italic">1–8. Написание книги пророчеств Иеремииных в 4-й год Иоакима. 9–26. Её уничтожение царем в следующем году. 27–32. Вторичное написание книги и пророчество об Иоакиме и его народе.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.36.0" annotateType="commentary" eID="gen10370" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.1-8" annotateType="commentary" sID="gen10371" type="section"/>Пророк в 4-й год Иоакима получает от Бога повеление записать все доселе сказанные им пророческие речи для чтения народу. Иеремия диктует свои речи ученику своему, Варуху, и потом повелевает ему прочитать свиток речей в храме, куда по случаю поста собралось очень много народу, и Варух исполняет приказание Иеремии.<lb/><div annotateRef="Jer.36.1-8" annotateType="commentary" eID="gen10371" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.2" annotateType="commentary" sID="gen10372" type="section"/>Иеремия, несомненно, и раньше записывал некоторые свои речи. Но теперь он все эти речи, почти исключительно угрожающего характера, вписывает в одну книгу. Почему это нужно было в настоящее время, — на это можно сказать следующее. Во-первых, многие из речей, сказанных им в течение двух слишком десятилетий, видимо приводили теперь к осуществлению, если уже не ocyществились, и это обстоятельство должно было оказать особенно сильное впечатление на тех, для кого речи эти предназначались. Во-вторых, Иеремия сам не мог открыто теперь выступать пред народом (ст. 5) и, таким образом, чтение его речей Варухом должно было заменить собою устную проповедь пророка.<lb/><div annotateRef="Jer.36.2" annotateType="commentary" eID="gen10372" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.4" annotateType="commentary" sID="gen10373" type="section"/>Если Иеремия пользуется в настоящий раз услугами Варуха для написания своих речей, то это объясняется не тем, что сам он не умел писать (ср. XXX:2; XXXII:10), а тем, что, диктуя Варуху свои речи, пророк находился в особенно повышенном настроении, какое не давало возможности заниматься кропотливым трудом писания.<lb/><div annotateRef="Jer.36.4" annotateType="commentary" eID="gen10373" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.5" annotateType="commentary" sID="gen10374" type="section"/><hi type="italic">Я заключен</hi>. Из 19-го ст. видно, что Иеремия не был заключен в темницу. Этим выражением он хочет сказать только, что ему запрещено выступать перед народом.<lb/><div annotateRef="Jer.36.5" annotateType="commentary" eID="gen10374" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.6" annotateType="commentary" sID="gen10375" type="section"/><hi type="italic">День поста</hi>. Неизвестно, какой это был пост. В те трудные времена иногда назначались экстренные посты или дни покаяния для того, чтобы умилостивить разгневанного Иегову.<lb/><div annotateRef="Jer.36.6" annotateType="commentary" eID="gen10375" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.9-26" annotateType="commentary" sID="gen10376" type="section"/>О содержании прочитанного Варухом свитка было тотчас доведено до сведения царских советников. Они сами выслушали пророчество Иеремии и пришли в ужас. Посоветовавши Варуху скрыться вместе с Иеремией, советники доложили о свитке царю, который в свою очередь потребовал его к себе. Когда царю читали свиток, он брал его по частям в руки и сжигал на жаровне, показывая этим презрение к Иеремии, а потом велел схватить Иеремию и Варуха, которые однако, с помощью Божией, успели вовремя скрыться.<lb/><div annotateRef="Jer.36.9-26" annotateType="commentary" eID="gen10376" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.10" annotateType="commentary" sID="gen10377" type="section"/>Писец Гемария, сын прежнего начальника царской канцелярии, Сафана (<reference osisRef="2Kgs.22.3">4 Цар XXII:3</reference>), брат упомянутого в гл. XXVI (24 ст.) защитника Иеремии, Ахикама. Теперь был на месте Сафана Елисам (ст. 12). — <hi type="italic">Новые ворота</hi> — см. XXVI:10.<lb/><div annotateRef="Jer.36.10" annotateType="commentary" eID="gen10377" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.22" annotateType="commentary" sID="gen10378" type="section"/>Жаровни и доселе еще употребляются в Иерусалиме для согревания комнат в зимнее время (девятый месяц соответствует нашему декабрю).<lb/><div annotateRef="Jer.36.22" annotateType="commentary" eID="gen10378" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.24" annotateType="commentary" sID="gen10379" type="section"/>Под <hi type="italic">слугами</hi> здесь разумеются не те писцы, которые убоялись предсказаний Иеремии (16 ст.), а, вероятно, просто придворные.<lb/><div annotateRef="Jer.36.24" annotateType="commentary" eID="gen10379" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.26" annotateType="commentary" sID="gen10380" type="section"/><hi type="italic">Сын царя</hi> — принц из царского дома Давидова, а не сын Иоакима, которому тогда было не более 30-ти лет.<lb/><div annotateRef="Jer.36.26" annotateType="commentary" eID="gen10380" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.27-32" annotateType="commentary" sID="gen10381" type="section"/>Иеремия получает от Бога повеление снова написать свои пророчества и возвестить Иоакиму, что за его дерзостное отношение к слову Божию Господь не даст его потомкам сидеть на престоле Давида, а самого царя лишит почетного погребения.<lb/><div annotateRef="Jer.36.27-32" annotateType="commentary" eID="gen10381" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.30" annotateType="commentary" sID="gen10382" type="section"/>Иехония, сын Иоакима, царствовал только три месяца, а потом на престол восшел дядя его, Седекия. — О погребении Иоакима — см. ХХII:19.<lb/><div annotateRef="Jer.36.30" annotateType="commentary" eID="gen10382" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.36.32" annotateType="commentary" sID="gen10383" type="section"/>Не только прежние пророчества вписывает Иеремия в новую книгу, а прибавляет к ним еще новые, особенно сказанные позже.<lb/><div annotateRef="Jer.36.32" annotateType="commentary" eID="gen10383" type="section"/> <chapter eID="gen10369" osisID="Jer.36"/>
<chapter osisID="Jer.37" sID="gen10384"/> <div annotateRef="Jer.37.0" annotateType="commentary" sID="gen10385" type="section"/><hi type="italic">1–10. Пророчество Иеремии о втором нашествии на Иудею халдеев, ушедших было от стен Иерусалима. 11–16. Взятие пророка под стражу. 17–21. Беседа его с царем Седекией.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.37.0" annotateType="commentary" eID="gen10385" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.1-10" annotateType="commentary" sID="gen10386" type="section"/>В то время когда, благодаря приближению египетского войска, шедшего на помощь иудеям, халдеи должны были временно снять осаду с Иерусалима, Седекия, в надежде, что пророк Иеремия теперь уже не скажет ничего печального для иудеев, посылает к нему послов с просьбою помолиться за иудеев Господу и потом, конечно, сказать им что-нибудь утешительное. Но Иеремия по-прежнему возвестил Иерусалиму погибель от халдеев.<lb/><div annotateRef="Jer.37.1-10" annotateType="commentary" eID="gen10386" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.3" annotateType="commentary" sID="gen10387" type="section"/>Седекия был человек слабохарактерный. Он то следовал советам Иеремии (XXIII:14 и сл.), то поддавался внушениям своих вельмож, говоривших противоположное тому, что советовал Иеремия (ХХХVIII 4 и cл.). — <hi type="italic">Иегухал</hi> в XXXVIII гл. 1 ст. причисляется к князьям. <hi type="italic">Софония</hi> — лицо довольно высоко стоявшее среди священников (XXI:1).<lb/><div annotateRef="Jer.37.3" annotateType="commentary" eID="gen10387" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.5" annotateType="commentary" sID="gen10388" type="section"/>Фараон, который здесь упомянут, — это Офра, 4-й властитель 26-й династии. Из кн. Иезекииля видно, что он потерпел поражение при встрече с халдеями (<reference osisRef="Ezek.30.21">Иез XXX:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.37.5" annotateType="commentary" eID="gen10388" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.11-16" annotateType="commentary" sID="gen10389" type="section"/>В это время, когда для жителей города Иерусалима снова было возможно выходить в окрестные города, Иеремия хотел сходить в свой родной город, Анафоф, вероятно, по каким-нибудь наследственным делам. Но у Вениаминовых ворот он был задержан начальником стражи и, несмотря на все доказательства, какими доказывал свою невинность Иеремия, его взяли в темницу как перебежчика к халдеям, и даже били его.<lb/><div annotateRef="Jer.37.11-16" annotateType="commentary" eID="gen10389" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.12" annotateType="commentary" sID="gen10390" type="section"/><hi type="italic">Скрываясь оттуда от народа</hi> — правильнее с евр. «чтобы взять свою наследственную часть у родственников».<lb/><div annotateRef="Jer.37.12" annotateType="commentary" eID="gen10390" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.15" annotateType="commentary" sID="gen10391" type="section"/>Князья озлобились на Иеремию за его постоянные речи о необходимости сдаться халдеям. Старых, расположенных к Иеремии князей (гл. XXVI:36), теперь уже не было. — При доме начальника канцелярии было, очевидно, удобное помещение, которое могло служить тюрьмою.<lb/><div annotateRef="Jer.37.15" annotateType="commentary" eID="gen10391" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.17-21" annotateType="commentary" sID="gen10392" type="section"/>Когда халдеи снова подошли к Иерусалиму, Седекия призвал к себе тайно Иеремию и спрашивал его о судьбе, ожидающей город. Иеремия снова предвозвестил ему плен и при этом просил царя о более мягком с ним обращении, указывая, что его пророчество о возвращении халдеев оправдалось. Царь тогда поместил его во дворе стражи.<lb/><div annotateRef="Jer.37.17-21" annotateType="commentary" eID="gen10392" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.37.21" annotateType="commentary" sID="gen10393" type="section"/>Иеремии давали в день по одной небольшой лепешке, что однако, при тогдашней скудости в хлебных запасах, было для пророка благодеянием.<lb/><div annotateRef="Jer.37.21" annotateType="commentary" eID="gen10393" type="section"/> <chapter eID="gen10384" osisID="Jer.37"/>
<chapter osisID="Jer.38" sID="gen10394"/> <div annotateRef="Jer.38.0" annotateType="commentary" sID="gen10395" type="section"/><hi type="italic">1–13. Покушение на жизнь Иеремии. 14–28. Тайная беседа Иеремии с царем Седекией.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.38.0" annotateType="commentary" eID="gen10395" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.1-13" annotateType="commentary" sID="gen10396" type="section"/>Хотя Иеремия и нашел себе некоторую милость у царя (гл. XXXI-я), тем не менее, враги его не дремали и стали внушать царю, что пророк, отнимающий своими предсказаниями всякое мужество у защитников Иерусалима, заслуживает смерти. Бесхарактерный царь отдал Иеремию в их распоряжение и они посадили его в яму, где он мог умереть с голоду. Однако из слуг царских нашелся один, именно евнух Авдемелех, который успел убедить царя в необходимости спасти Иеремию от голодной смерти, и Иеремия был извлечен из ямы и опять посажен под стражу на царском дворе.<lb/><div annotateRef="Jer.38.1-13" annotateType="commentary" eID="gen10396" type="section"/> <div annotateRef="Jer.38.1" annotateType="commentary" sID="gen10397" type="section"/><hi type="italic">Юхал</hi> — то же, что <hi type="italic">Иоахал</hi> см. ХXXVII:3. <hi type="italic">Пасхор</hi> — см. XX:1. — Иеремия, вероятно, сидя на царском дворе, имел разговоры с приходящим к царю народом.<lb/><div annotateRef="Jer.38.1" annotateType="commentary" eID="gen10397" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.4" annotateType="commentary" sID="gen10398" type="section"/>Иеремия был виноват с обыкновенной гражданско-государственной точки зрения. Но князья должны были, как верующие в Иегову — Верховного Владыку Израиля, иначе смотреть на «измену» Иеремии. Это, с теократической точки зрения, была не измена, а возвещение воли Божией и указание народу единственного средства ко спасению.<lb/><div annotateRef="Jer.38.4" annotateType="commentary" eID="gen10398" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.5" annotateType="commentary" sID="gen10399" type="section"/>Седекия здесь явно высказывает недовольство настойчивостью вельмож, и не может не следовать их совету.<lb/><div annotateRef="Jer.38.5" annotateType="commentary" eID="gen10399" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.6" annotateType="commentary" sID="gen10400" type="section"/><hi type="italic">Сын царя</hi> — см. XXXVI:26.<lb/><div annotateRef="Jer.38.6" annotateType="commentary" eID="gen10400" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.7" annotateType="commentary" sID="gen10401" type="section"/><hi type="italic">Ефиоплянин</hi>. Из иностранцев обыкновенно брались евнухи для царского гарема. Над евреями закон не позволял производить операций оскопления, какой подвергались евнухи (<reference osisRef="Deut.23.1">Втор XXIII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.38.7" annotateType="commentary" eID="gen10401" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.14-28" annotateType="commentary" sID="gen10402" type="section"/>Царь снова призывает к себе пророка для беседы, но Иеремия указывает ему на опасность, которая угрожает ему, если он будет давать совет царю, конечно, в прежнем направлении. Когда царь однако заверяет его, что не предаст его на смерть, что бы пророк ни сказал, Иеремия снова предлагает ему сдаться халдеям. Царь высказывает боязнь того, что там, в плену, над ним будут смеяться перебежчики-иудеи, но Иеремия говорит, что, в случае непослушания слову пророка, над царем будут смеяться женщины царского гарема, как над человеком слабохарактерным, поддавшимся неразумным советам вельмож. Царь, однако, не решается последовать совету Иеремии и отпускает его опять во двор стражи, взяв с него слово — держать в тайне от вельмож свой разговор с царем.<lb/><div annotateRef="Jer.38.14-28" annotateType="commentary" eID="gen10402" type="section"/> <div annotateRef="Jer.38.14" annotateType="commentary" sID="gen10403" type="section"/><hi type="italic">Третий вход</hi> в храм неизвестно, где находился. Полагают, что это был особый царский вход из дворца во внешний двор храма.<lb/><div annotateRef="Jer.38.14" annotateType="commentary" eID="gen10403" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.22" annotateType="commentary" sID="gen10404" type="section"/>В гареме осталось только несколько жен царя. Прочие, по стесненности положения, — не хватало в столице тогда даже и хлеба, — могли быть заблаговременно куда-нибудь отправлены из Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Jer.38.22" annotateType="commentary" eID="gen10404" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.38.27" annotateType="commentary" sID="gen10405" type="section"/>Иеремия допускает здесь намеренное умолчание об истинном ходе беседы с царем, но делает это не столько в своих видах, сколько для того, чтобы оградить царя от недовольства вельмож.<lb/><div annotateRef="Jer.38.27" annotateType="commentary" eID="gen10405" type="section"/> <chapter eID="gen10394" osisID="Jer.38"/>
<chapter osisID="Jer.39" sID="gen10406"/> <div annotateRef="Jer.39.0" annotateType="commentary" sID="gen10407" type="section"/><hi type="italic">1–14. Взятие Иерусалима халдеями и освобождение Иеремии из-под стражи. 15–18. Обетование Авдемелеху.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.39.0" annotateType="commentary" eID="gen10407" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.1-14" annotateType="commentary" sID="gen10408" type="section"/>В одиннадцатом году правления Седекии Иерусалим был взят Навуходоносором; Седекию схватили во время его бегства из города и выкололи ему глаза, предварительно заставив его видеть казнь его сыновей; иудеи почти все, за исключением бедняков, были отведены в Вавилон. Иеремия же нашел себе благоволение в очах царя Вавилонского, который даровал ему свободу.<lb/><div annotateRef="Jer.39.1-14" annotateType="commentary" eID="gen10408" type="section"/> <div annotateRef="Jer.39.1" annotateType="commentary" sID="gen10409" type="section"/>Об осаде Иерусалима см. XXXII:1–2; XXXIV:1–7 и 4 Цар гл. XXV-я, где находится почти буквальное повторение нескольких стихов из рассматриваемой главы кн. Иеремии.<lb/><div annotateRef="Jer.39.1" annotateType="commentary" eID="gen10409" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.3" annotateType="commentary" sID="gen10410" type="section"/>Навуходоносор, как можно заключать из ст. 1-го, сам только открыл действия против Иерусалима, а продолжение их предоставил своим военачальникам. Во время взятия города он находился в г. Риале (в Сирии). Военачальники халдейские, взявши город, рассуждали о дальнейшей судьбе его <hi type="italic">в средних воротах</hi>, которые вероятно вели из среднего города (<reference osisRef="2Kgs.20.4">4 Цар XX:4</reference>) в северное предместье и, следовательно, принадлежали старой городской стене. Как место центральное они были удобным пунктом, откуда можно было наблюдать за всем городом, и военачальники здесь, очевидно, имели постоянное место собраний. Из военачальников названы здесь четыре лица с ассирийскими именами: Нергал - Шар - ецер (Нергал: защити царя!), Самгар Нево (будь милостив, Нево!), Сарсехим (значение имени неизвестно) и еще другой Нергал - Шар - ецер. Двое из названных обозначены по своим должностям: начальник евнухов (<hi type="italic">rab - saris</hi>) и начальник магов (<hi type="italic">rab mag</hi>). Слово <hi type="italic">mag</hi> могло быть измененным ассирийским словом <hi type="italic">mahhu</hi> = жрец. Что касается родства этого слова с персидским <hi type="italic">magu</hi>, то об этом нельзя сказать ничего достоверного.<lb/><div annotateRef="Jer.39.3" annotateType="commentary" eID="gen10410" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.5" annotateType="commentary" sID="gen10411" type="section"/>В Ривле, сирийском городе на берегу р. Оронта, Навуходоносор наблюдал за Сирией и за Финикией.<lb/><div annotateRef="Jer.39.5" annotateType="commentary" eID="gen10411" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.10" annotateType="commentary" sID="gen10412" type="section"/><hi type="italic">Бедные из народа</hi> были оставлены в Иудее. На них халдеи надеялись, что они будут благодарны халдеям за то, что те наградили их виноградниками и полями.<lb/><div annotateRef="Jer.39.10" annotateType="commentary" eID="gen10412" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.11" annotateType="commentary" sID="gen10413" type="section"/>О деятельности Иеремии Навузардану и самому Навуходоносору могло быть известно через перебежчиков-иудеев.<lb/><div annotateRef="Jer.39.11" annotateType="commentary" eID="gen10413" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.13" annotateType="commentary" sID="gen10414" type="section"/>Здесь главою евнухов назван уже не Самгар, а Навузардан (по ассирийски: Nabu - sezibanni = Нево, спаси меня!). Большинство толкователей признает это новое имя вторым именем того же лица, Самгара, и, при том, именем собственным, тогда как слово Самгар признается испорченным ассирийским составным выражением <hi type="italic">sar mag</hi> — начальник магов.<lb/><div annotateRef="Jer.39.13" annotateType="commentary" eID="gen10414" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.14" annotateType="commentary" sID="gen10415" type="section"/>Об Иеремии здесь сказано, что он, получив свободу, остался жить среди своего народа. Между тем в XL гл. 1 ст. он является скованным цепями с другими иудеями в г. Раме. Чтобы примирить оба показания книги, достаточно сделать весьма естественное предположение, что Иеремия, получив свободу, немедленно отправился утешать своих несчастных единоплеменников и вместе с ними закован был в цепи, до вторичного освобождения своего в г. Раме, где он мог быть узнан Годолией, которому он поручен был Навузарданом.<lb/><div annotateRef="Jer.39.14" annotateType="commentary" eID="gen10415" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.39.15-18" annotateType="commentary" sID="gen10416" type="section"/>Здесь говорится о награде, какую получил расположенный к Иеремии Авдемелех. Пророк тогда же, по своем освобождении из рук иудейских вельмож, возвестил Авдемелеху, что он спасется во время разрушения Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Jer.39.15-18" annotateType="commentary" eID="gen10416" type="section"/> <chapter eID="gen10406" osisID="Jer.39"/>
<chapter osisID="Jer.40" sID="gen10417"/> <div annotateRef="Jer.40.0" annotateType="commentary" sID="gen10418" type="section"/><hi type="italic">1–6. Вторичное освобождение Иеремии. 7–16. Наместник Годолия.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.40.0" annotateType="commentary" eID="gen10418" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10419" type="section"/>Иеремия получил от Навузардана полную свободу распорядиться своею судьбою. Он мог или идти с своими соотечественниками в Вавилон или остаться с Годолией, наместником, с небольшою общиною иудейскою в Иудее. Иеремия избрал последнее и остался вместе с Годолией в г. Массифе.<lb/><div annotateRef="Jer.40.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10419" type="section"/> <div annotateRef="Jer.40.1" annotateType="commentary" sID="gen10420" type="section"/>Надписание, содержащееся в этом стихе, относится собственно только к XLII гл. 4–22 и XLIII:8–13, которые стоят в тесной связи с историческими повествованиями, содержащимися в XL и XLI-й главах. В силу этого и надписание, которому бы следовало быть пред XLII гл. 4 ст., отнесено к началу XL-й гл. — <hi type="italic">Рама</hi> была первою остановкою плененных иудеев (город этот в 2-х часах пути к северу от Иерусалима).<lb/><div annotateRef="Jer.40.1" annotateType="commentary" eID="gen10420" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.3" annotateType="commentary" sID="gen10421" type="section"/>Навузардан говорит так, как говорил Иеремия, применяясь к его точке зрения. Впрочем, и по своему языческому складу мыслей, он мог верить в еврейского Бога, Которого евреи оскорбили своим непослушанием и Который за это стал помогать халдеям…<lb/><div annotateRef="Jer.40.3" annotateType="commentary" eID="gen10421" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.5" annotateType="commentary" sID="gen10422" type="section"/>Иеремия, очевидно, сначала не высказал желания оставить своих плененных соотечественников. Но потом, когда он услыхал, что и в Иудее еще остается община под управлением иудейского же начальника, он счел лучшим для дела остаться в Иудее, где могла снова возродиться теократическая жизнь.<lb/><div annotateRef="Jer.40.5" annotateType="commentary" eID="gen10422" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.6" annotateType="commentary" sID="gen10423" type="section"/><hi type="italic">Массифа</hi> — в 2-х часах пути к северо-западу от Иерусалима; она была расположена на востоке, господствующей над окружающими местностями.<lb/><div annotateRef="Jer.40.6" annotateType="commentary" eID="gen10423" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.7-16" annotateType="commentary" sID="gen10424" type="section"/>Годолия стал вводить добрые порядки среди оставшихся в Иудее жителей, и около него стали собираться остатки иудейских отрядов, находившимся во время взятия Иерусалима вне этого города, а также те иудеи, какие спасались бегством от халдеев у аммонитян и, вообще, в заиорданских областях. Но благополучию оставшейся иудейской общины скоро пришел конец. Против Годолии был устроен заговор неким Измаилом, о котором Годолии донесли своевременно, но против которого наместник не захотел принять никаких мер.<lb/><div annotateRef="Jer.40.7-16" annotateType="commentary" eID="gen10424" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.8" annotateType="commentary" sID="gen10425" type="section"/><hi type="italic">Измаил</hi>, сын Нафании, как видно из XLI:1, был царского рода. Отсюда понятно, почему он восстал против Годолии, человека простого происхождения, на которого он, притом, мог смотреть как на изменника отечеству. — <hi type="italic">Нетофаф</hi> — город в Иудее, недалеко от Вифлеема.<lb/><div annotateRef="Jer.40.8" annotateType="commentary" eID="gen10425" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.9" annotateType="commentary" sID="gen10426" type="section"/><hi type="italic">Не бойтесь служить халдеям</hi> — правильнее перевести, как у LXX: не опасайтесь служителей (или чиновников) халдейских, которые, конечно, были оставлены в Палестине Навуходоносором.<lb/><div annotateRef="Jer.40.9" annotateType="commentary" eID="gen10426" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.10" annotateType="commentary" sID="gen10427" type="section"/><hi type="italic">Собирайте вино…</hi> Замечательно, что халдеи не истребляли жатвы и плодов земли Иудейской — то и другое оказалось в целости спустя несколько недель после их удаления из Иудеи. Ассирийцы поступали иначе (ср. <reference osisRef="Isa.1.7-Isa.1.9">Ис I:7–9</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.40.10" annotateType="commentary" eID="gen10427" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.13" annotateType="commentary" sID="gen10428" type="section"/><hi type="italic">Бывшие в поле</hi>, т. е. там и сям скрывавшиеся в стране Иудейской.<lb/><div annotateRef="Jer.40.13" annotateType="commentary" eID="gen10428" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.40.14" annotateType="commentary" sID="gen10429" type="section"/>Царю Аммонитскому было неприятно восстановление порядка в Иудее, совершавшееся Годолиею. Он вероятно имел намерение воспользоваться землею иудейскою и, поэтому, мог внушить Измаилу мысль о необходимости убить Годолию. Царь рассчитывал, что в таком случае халдеи пришлют для отмщения иудеям войско и никого уже из иудеев не оставят в Иудейской земле, которую, быть может, и передадут ему во владение.<lb/><div annotateRef="Jer.40.14" annotateType="commentary" eID="gen10429" type="section"/> <chapter eID="gen10417" osisID="Jer.40"/>
<chapter osisID="Jer.41" sID="gen10430"/> <div annotateRef="Jer.41.0" annotateType="commentary" sID="gen10431" type="section"/><hi type="italic">1–10. Умерщвление Годолии и новые убийства. 11–13. Бегство Измаила и намерение иудеев удалиться в Египет.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.41.0" annotateType="commentary" eID="gen10431" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.1-10" annotateType="commentary" sID="gen10432" type="section"/>Измаил коварно умертвил Годолию, а с ним и некоторых иудейских и халдейских, бывших при Годолии, воинов, а потом умертвил семьдесят человек богомольцев из Самарии. Вместе с тем он захватил в свои руки всех, кто оставался в Массифе.<lb/><div annotateRef="Jer.41.1-10" annotateType="commentary" eID="gen10432" type="section"/> <div annotateRef="Jer.41.1" annotateType="commentary" sID="gen10433" type="section"/><hi type="italic">В седьмой месяц</hi> — следовательно, только 8 месяцев спустя после занятия города, два месяца после его разорения и назначения Годолии наместником. <hi type="italic">Елисам</hi> — вероятно, сын Давида (<reference osisRef="2Sam.5.16">2 Цар V:16</reference>; <reference osisRef="1Chr.3.6">1 Пар III:6</reference>; <reference osisRef="1Chr.14.7">XIV:7</reference>). Измаил называется его сыном в общем смысле «потомка».<lb/><div annotateRef="Jer.41.1" annotateType="commentary" eID="gen10433" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.5" annotateType="commentary" sID="gen10434" type="section"/>В седьмой месяц справлялся, по закону, праздник Кущей, но евреи из Самарии шли на этот праздник к разрушенному храму не в праздничных одеждах, а в полном трауре (Ср. ХVI:6 и XXXVI:24). — <hi type="italic">Дары</hi> — это хлебные приношения, <hi type="italic">ливан</hi> — благовонные курения, которые возможно бывает сжигать у священного места, тогда как для кровавых жертв уже не было алтаря.<lb/><div annotateRef="Jer.41.5" annotateType="commentary" eID="gen10434" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.6" annotateType="commentary" sID="gen10435" type="section"/>Измаил своим плачем обманывал богомольцев, как бы выражая сочувствие их покаянному настроению, чтобы приобрести их доверие (у LXX плачущими являются сами богомольцы). Он приглашал их к Годолии, очевидно, обещая им здесь хорошую встречу.<lb/><div annotateRef="Jer.41.6" annotateType="commentary" eID="gen10435" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.7" annotateType="commentary" sID="gen10436" type="section"/><hi type="italic">Ров</hi> — это был искусственный водоем.<lb/><div annotateRef="Jer.41.7" annotateType="commentary" eID="gen10436" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.8" annotateType="commentary" sID="gen10437" type="section"/><hi type="italic">Скрытые кладовые</hi> — это подземные погреба на полях, куда прятались запасы хлеба. Они могли быть невдалеке от Массифы.<lb/><div annotateRef="Jer.41.8" annotateType="commentary" eID="gen10437" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.9" annotateType="commentary" sID="gen10438" type="section"/>Гнусность поступка Измаила заключается в том, что он сделал упомянутый водоем нечистым, завалив его трупами. — <hi type="italic">Из-за Годолии</hi> — LXX здесь читали правильнее: вместо <hi type="italic">Godoliah — gadol</hi> — великий. Перевести нужно так: «Ров же, куда Измаил бросил убитых, был великий ров, который» и т. д.<lb/><div annotateRef="Jer.41.9" annotateType="commentary" eID="gen10438" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.11-18" annotateType="commentary" sID="gen10439" type="section"/>Когда Иоанан, один из военачальников, собрал около себя достаточное количество иудеев, чтобы сразиться с злодеем Измаилом, этот последний убежал к Аммонитскому царю. Оставшиеся иудеи, из боязни пред халдеями, решили все уйти в Египет, где надеялись остаться в безопасности.<lb/><div annotateRef="Jer.41.11-18" annotateType="commentary" eID="gen10439" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.12" annotateType="commentary" sID="gen10440" type="section"/>В Гаваоне (нынешний Эль-Джиб) и теперь еще имеется большой водоем, который в прежнее время получал воду из ближайшего источника (<hi type="italic">большие воды</hi>). Сюда повернул Измаил, направляясь за Иордан.<lb/><div annotateRef="Jer.41.12" annotateType="commentary" eID="gen10440" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.17" annotateType="commentary" sID="gen10441" type="section"/><hi type="italic">Химам</hi> — место неизвестное. Имя <hi type="italic">Кимгам</hi> (по евр. тексту) встречается, впрочем, во 2 кн. Цар (19, 38 и сл.). Тут назван так сын верного Давиду Верзеллия, который и мог быть награжден особым участком около Вифлеема. Здесь иудеи остановились, чтобы собрать запасы для путешествия в Египет.<lb/><div annotateRef="Jer.41.17" annotateType="commentary" eID="gen10441" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.41.18" annotateType="commentary" sID="gen10442" type="section"/>Оставшиеся после Годолии начальники особенно боялись халдеев, потому что убийца Годолии — Измаил принадлежал к их обществу и его преступление халдеи могли признать совершенным по тайному уговору всех начальников иудейских.<lb/><div annotateRef="Jer.41.18" annotateType="commentary" eID="gen10442" type="section"/> <chapter eID="gen10430" osisID="Jer.41"/>
<chapter osisID="Jer.42" sID="gen10443"/> <div annotateRef="Jer.42.0" annotateType="commentary" sID="gen10444" type="section"/><hi type="italic">1–6. Евреи спрашивают Иеремию относительно своего плана. 7–22. Пророк от лица Бога советует им не уходить в Египет.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.42.0" annotateType="commentary" eID="gen10444" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.42.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10445" type="section"/>Начальники еврейские, перед отправлением в Eгипет, решают узнать волю Божию и обращаются к пророку Иеремии с просьбою помолиться за них Богу, чтобы Господь сказал им, что делать. При этом они обещают непременно поступить так, как им будет указано Богом.<lb/><div annotateRef="Jer.42.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10445" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.42.7-22" annotateType="commentary" sID="gen10446" type="section"/>Спустя десять дней, Иеремия сообщает соплеменникам своим полученное им от Бога откровение. Евреи не должны идти в Египет. Пусть они мирно и спокойно живут в Палестине. Халдеи их не тронут. Если же все-таки евреи уйдут, то в Египте они погибнут от меча, голода и моровой язвы.<lb/><div annotateRef="Jer.42.7-22" annotateType="commentary" eID="gen10446" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.42.10" annotateType="commentary" sID="gen10447" type="section"/>Здесь мы встречаем пример так называемого антропофатизма. Бог подобно человеку сожалеет о том, что Он причинил евреям. Это имеет тот смысл, что решения правды Божией видоизменяются соответственно поступкам людей. Бог поступил по правде, наказав евреев, но любовь Его к ним уже стремится излечить нанесенные им раны.<lb/><div annotateRef="Jer.42.10" annotateType="commentary" eID="gen10447" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.42.12" annotateType="commentary" sID="gen10448" type="section"/><hi type="italic">Возвратить вас…</hi>, т. е. даст вам возможность снова вернуться на родину, в свои селения.<lb/><div annotateRef="Jer.42.12" annotateType="commentary" eID="gen10448" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.42.20" annotateType="commentary" sID="gen10449" type="section"/>Заключение речи Иеремии показывает, что пророк уже предвидел, что евреи не захотят его послушаться. Поэтому, пророк употребляет глаголы в прошедшем времени: <hi type="italic">вы погрешили, вы не послушали</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.42.20" annotateType="commentary" eID="gen10449" type="section"/> <chapter eID="gen10443" osisID="Jer.42"/>
<chapter osisID="Jer.43" sID="gen10450"/> <div annotateRef="Jer.43.0" annotateType="commentary" sID="gen10451" type="section"/><hi type="italic">1–7. Непослушание иудеев воле Божией. 8–13. Речь Иеремии к иудеям в Египте.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.43.0" annotateType="commentary" eID="gen10451" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.1-7" annotateType="commentary" sID="gen10452" type="section"/>Оправдывая свое явное непослушание воле Божией, начальники иудеев говорят Иеремии, что он ошибся, что Бог вовсе не говорил ему то, что он сказал иудеям. Поэтому, они ушли в Египет, захвативши с собою Иеремию и Варуха.<lb/><div annotateRef="Jer.43.1-7" annotateType="commentary" eID="gen10452" type="section"/> <div annotateRef="Jer.43.1" annotateType="commentary" sID="gen10453" type="section"/><hi type="italic">Все дерзкие люди</hi>. Народ, по-видимому, был на стороне Иеремии, но молчал, и только кучка «дерзких людей», почему-то пользовавшаяся особым влиянием, не хотела признать в пророке, на этот раз, истинного провозвестника божественных решений.<lb/><div annotateRef="Jer.43.1" annotateType="commentary" eID="gen10453" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.3" annotateType="commentary" sID="gen10454" type="section"/>Почему именно Варуху, ученику Иеремии, «дерзкие люди» приписывали тут особое участие — неизвестно. Можно предположить, что в виду того уважения, каким пользовался среди евреев тогда Иеремия, начальники еврейские не хотели обвинять самого пророка, а нашли «козла отпущения» в лице Варуха, верного ученика и сотоварища Иеремии.<lb/><div annotateRef="Jer.43.3" annotateType="commentary" eID="gen10454" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.6" annotateType="commentary" sID="gen10455" type="section"/>Иеремии и Варуху отдано было, очевидно, строгое приказание — следовать за Иоананом.<lb/><div annotateRef="Jer.43.6" annotateType="commentary" eID="gen10455" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.7" annotateType="commentary" sID="gen10456" type="section"/><hi type="italic">Тафнис</hi> — см. II:16.<lb/><div annotateRef="Jer.43.7" annotateType="commentary" eID="gen10456" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.8-13" annotateType="commentary" sID="gen10457" type="section"/>Чтобы показать, как безрассудно поступили евреи, переселившись в Египет, Иеремия, по повелению Божию, должен совершить символическое действие: закопать несколько камней в мягкой глине у дворца фараона. Этим Иеремия должен был наглядно представить вторжение могучих халдеев в ослабевшее Египетское царство и полное поражение фараона Навуходоносором.<lb/><div annotateRef="Jer.43.8-13" annotateType="commentary" eID="gen10457" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.9" annotateType="commentary" sID="gen10458" type="section"/><hi type="italic">Смятая глина</hi>. Евр слово <hi type="italic">malat</hi>, здесь поставленное, в позднейшем еврейском языке (после-библейском) означает «мостовую», сделанную из кирпичей. Если допустить, что Иеремия с несколькими представителями своего народа стоял перед дворцом фараона в то время, когда площадь перед дворцом замащивали кирпичами, то очень возможно, что незаметно он мог положить здесь несколько камней вниз под кирпичи.<lb/><div annotateRef="Jer.43.9" annotateType="commentary" eID="gen10458" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.10" annotateType="commentary" sID="gen10459" type="section"/>Навуходоносор на этой площади перед дворцом побежденного им фараона раскинет свою великолепную палатку для разбирательства разных дел (ср. <reference osisRef="2Sam.19.8">2 Цар XIX:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.43.10" annotateType="commentary" eID="gen10459" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.12" annotateType="commentary" sID="gen10460" type="section"/>Навуходоносор, от которого евреи чувствовали себя обезопасенными, так легко управится с Египтом, как легко и скоро пастух во время непогоды завертывается в свой кожух.<lb/><div annotateRef="Jer.43.12" annotateType="commentary" eID="gen10460" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.43.13" annotateType="commentary" sID="gen10461" type="section"/><hi type="italic">Бефсамис</hi> назван здесь египетским в отличие от палестинского города с таким же наименованием. Это — город Он или Илиополь (город солнца), который находился в нижнем Египте и славился своим капищем, посвященным солнцу и высокими обелисками (по-русски неточно: статуи). Между последними особенно известны «иглы Клеопатры», из коих одна теперь находится в г. Александрии, а другая — в Лондоне. На месте, где был он, и доселе еще стоит один древний обелиск.<lb/>Что касается исполнения этого пророчества, то ученые критики долгое время утверждали, что нашествия Навуходоносора на Египет не было. Но в последнее время найдены достаточные данные, которые говорят, что такое нашествие имело место в действительности. <hi type="bold">1)</hi> Одна египетская надпись высокого чиновника при фараоне Офра (по нашему тексту — Вафрий) сообщает о нападении «сирийцев, народа севера, азиатов» на верхний Египет, где они, достигнув до Сиэны (Элефантины), опустошили храм Хнум, но от перехода через катаракты (водопады) были удержаны фараоном. Так как для пророка Иезекииля (XXIX:17 и сл.) это представляется делом будущего (573–572 г.), а Офра царствовал до 572–571-го г., то означенное нападение могло быть только около 572-го г. <hi type="bold">2)</hi> В одной вавилонской надписи, также только недавно ставшей известною, сам Навуходоносор заявляет, что он на 37-й г. своего царствования (568 г.) ходил в Египет, поразил царя (Ама)-су, т. е. Амазиса и взял богатую добычу. Нет ничего невероятного, что он ходил в Египет и раньше, в 572-м г.<lb/><div annotateRef="Jer.43.13" annotateType="commentary" eID="gen10461" type="section"/> <chapter eID="gen10450" osisID="Jer.43"/>
<chapter osisID="Jer.44" sID="gen10462"/> <div annotateRef="Jer.44.0" annotateType="commentary" sID="gen10463" type="section"/><hi type="italic">1–14. Обличение евреев, живших в Египте, в увлечении идолослужением. 15–19. Возражение пророку. 20–30. Ответ пророка.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.44.0" annotateType="commentary" eID="gen10463" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.1-14" annotateType="commentary" sID="gen10464" type="section"/>Пророк <hi type="italic">указывает</hi> евреям, жившим в Египте, на запустение их родины как на ясное свидетельство гнева Божия, который обрушился на почитателей чужих богов. Теперь пророку представляется особенно гнусным обращение евреев к тем же обычаям, которые уже повлекли раньше к погибели Иудейское государство. Несомненно, что гнев Божий окончательно уничтожит этот закоренелый в своих пороках род. Пророк особенно упоминает о женщинах иудейских, как наиболее склонных к языческому суеверию.<lb/><div annotateRef="Jer.44.1-14" annotateType="commentary" eID="gen10464" type="section"/> <div annotateRef="Jer.44.1" annotateType="commentary" sID="gen10465" type="section"/><hi type="italic">Магдол</hi>, где, очевидно, существовала очень многочисленная иудейская колония, — это пограничный город на северо-восточной стороне Египта, вблизи проходящего около Пелузиума Нильского канала и не слишком далеко от Средиземного моря. На египетских памятниках, он называется <hi type="italic">mak-thai</hi>. Магдол же, упоминаемый в кн. Исх (XIV:2), нужно искать в более южном направлении. — <hi type="italic">Тафнис и Ноф</hi> — см. II:16. — <hi type="italic">Пафрос</hi> — это верхний Египет, как видно из кн. Исаии (XI:11) и из египетских памятников, по которым Фивы значатся главным городом в «стране юга» <hi type="italic">(Pa-to-ris)</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.44.1" annotateType="commentary" eID="gen10465" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.15-19" annotateType="commentary" sID="gen10466" type="section"/>Народ, и в том числе женщины, возражают пророку на его обличения. Напротив, — говорят они, — служение чужим богам и, особенно, царице неба ничего, кроме пользы нам не приносило. Все наши несчастия произошли именно от того, что мы перестали служить богине неба.<lb/><div annotateRef="Jer.44.15-19" annotateType="commentary" eID="gen10466" type="section"/> <div annotateRef="Jer.44.15" annotateType="commentary" sID="gen10467" type="section"/>Отсюда видно, что пророк держал свою речь пред большим собранием иудеев. Какой повод был для этого собрания — неизвестно. Во всяком случае это не был праздник в честь царицы неба или, вообще, какое-нибудь языческое торжество. Иначе выражение: «знавшие, что жены их кадят иным богам» было бы совершенно неуместно. Но у женщин иудейских, очевидно, могло быть намерение устроить здесь какое-нибудь, может быть, тайное, торжество в честь богини неба.<lb/><div annotateRef="Jer.44.15" annotateType="commentary" eID="gen10467" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.17" annotateType="commentary" sID="gen10468" type="section"/><hi type="italic">Богиня неба</hi> или царица неба, к которой обращались с надеждою на исполнение желаний касательно житейского благополучия (напр. разрешения неплодия), была, конечно, богиня луны. — <hi type="italic">Что вышло из уст наших</hi> — это выражение, употребляющееся о давании обетов (<reference osisRef="Num.30.3">Чис XXX:3, 13</reference>.; <reference osisRef="Deut.23.24">Втор XXIII:24</reference>; <reference osisRef="Judg.11.36">Суд XI:36</reference>). — <hi type="italic">Кадить</hi> означает сжигать хлебные приношения с частью ладана. — Евреи ссылаются на старинные обычаи, практиковавшиеся до реформы Иосии и сохранявшиеся в народе даже при Иоакиме (VII:17).<lb/><div annotateRef="Jer.44.17" annotateType="commentary" eID="gen10468" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.19" annotateType="commentary" sID="gen10469" type="section"/>Здесь определеннее указывается, что говорили преимущественно женщины. Они, в оправдание свое, ссылаются на своих мужей, которые не препятствовали им служить царице неба.<lb/><div annotateRef="Jer.44.19" annotateType="commentary" eID="gen10469" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.20-30" annotateType="commentary" sID="gen10470" type="section"/>В ответ евреям Иеремия торжественно заявляет, что не что другое, — не пренебрежение служением богине неба, — а именно непослушание первой заповеди закона Божия было причиною опустошений их родной страны. Если евреи и теперь хотят упорствовать в своих дурных привычках, то Господь уничтожит окончательно и весь еврейский род, который нашел теперь для себя убежище в Египте: немногие только спасутся в Иудее. Чтобы доказать истинность этого возвещения своего об ожидающей упорствующих евреев погибели, пророк указывает им знамение: скоро должен погибнуть, по-видимому, очень твердо сидящий на престоле, фараон Вафрий или Офра.<lb/><div annotateRef="Jer.44.20-30" annotateType="commentary" eID="gen10470" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.26" annotateType="commentary" sID="gen10471" type="section"/>По-видимому, пророчество Иеремии не исполнилось: в Египте иудеев оставалось очень много и число их еще умножилось впоследствии. Александр В. дал им значительный квартал даже в основанной им Александрии. Вернее всего, поэтому, полагать, что пророчество Иеремии, особенно подкрепленное исполнением его предсказания о погибели фараона Офры, возымело благоприятное действие на его слушателей и они постепенно препобедили свои влечения к идолопоклонству. В 1908 г. найдены в Египте остатки храма, посвященного Иегове евреями приблизительно лет за 400 до Р. X. и это свидетельствует об их обращении к служению Единому Богу.<lb/><div annotateRef="Jer.44.26" annotateType="commentary" eID="gen10471" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.44.30" annotateType="commentary" sID="gen10472" type="section"/>Фараон Офра, по словам Геродота (II, 169), полагавший, что никакой бог не в состоянии лишить его трона был предан своим зятем Амазисом в руки взбунтовавшегося народа.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Событие, здесь описанное, принадлежит к очень позднему времени деятельности Иеремии, как видно из того, что евреи являются уже расселившимися по всему Египту. Это было незадолго до падения Офры (около 570 г.). Иеремии было тогда более 70-ти лет.<lb/><div annotateRef="Jer.44.30" annotateType="commentary" eID="gen10472" type="section"/> <chapter eID="gen10462" osisID="Jer.44"/>
<chapter osisID="Jer.45" sID="gen10473"/> <div annotateRef="Jer.45.0" annotateType="commentary" sID="gen10474" type="section"/><hi type="italic">1–5. Утешение Варуху.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.45.0" annotateType="commentary" eID="gen10474" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.45.1-5" annotateType="commentary" sID="gen10475" type="section"/>Если сам Иеремия переживал чувство отчаяния, когда ему приходилось возвещать своим соплеменникам грозные суды Божии, то ничего нет удивительного в том, что более слабый, чем Иеремия, ученик его, Варух, был угнетен при переписывании грозных пророчеств своего учителя. Но Бог через Иеремию утешает Варуха. Во-первых, ему сказано было, что в то время, когда суд Божий касается всей земли Иудейской, он, Варух, не в праве рассчитывать на счастье и благополучие. А потом, во-вторых, Варуху в утешение Бог объявляет, что в наступающее трудное для иудейской земли время жизнь его будет сохранена Богом.<lb/><div annotateRef="Jer.45.1-5" annotateType="commentary" eID="gen10475" type="section"/> <div annotateRef="Jer.45.1" annotateType="commentary" sID="gen10476" type="section"/>В четвертый год Иоакима уже вполне ясно определилась для Варуха неизбежность погибели Иудейского государства и это сознание произвело тогда же угнетающее впечатление на его душу.<lb/><div annotateRef="Jer.45.1" annotateType="commentary" eID="gen10476" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.45.3" annotateType="commentary" sID="gen10477" type="section"/>Чем более Варух ознакомлялся с содержанием речей Иеремии, тем более он страдал душою.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Эта глава, по-видимому, довольно незначительного содержания, но она может служить свидетельством того, что Варух играл очень важную роль в записывании пророчеств Иеремии, что он не был простым писцом, который писал под диктовку Иеремии, но и самостоятельно записывал сказанные Иеремиею речи и предал писмени некоторые события из жизни своего великого учителя. Иначе помещение в книге Иеремии особой главы, посвященной Варуху, было бы непонятно.<lb/><div annotateRef="Jer.45.3" annotateType="commentary" eID="gen10477" type="section"/> <chapter eID="gen10473" osisID="Jer.45"/>
<chapter osisID="Jer.46" sID="gen10478"/> <div annotateRef="Jer.46.0" annotateType="commentary" sID="gen10479" type="section"/><hi type="italic">1–12. Пророчество о поражении египтян при Евфрате. 13–28. Пророчество о завоевании Египта халдеями.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.46.0" annotateType="commentary" eID="gen10479" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.1-12" annotateType="commentary" sID="gen10480" type="section"/>Пророк обращается с призывом к египетскому войску, стоявшему под предводительством фараона Нехао при г. Кархамисе у Евфрата. Пусть египтяне снаряжаются и готовятся к встрече с врагом — халдеями. Но нет, в их рядах заметно смятение и они бегут, причем гибнут, от врагов (I:6). Это же поражение могущественных египтян изображает пророк далее. Войска египетские устремились было вперед как разливающиеся весною воды Нила. Египет собрал все свои силы на борьбу с халдеями, но Господь решил погубить враждебное избранному народу египетское войско, и Египту ничто не может помочь, ничто не защитит его от грозного суда Божия, совершителем которого явится Навуходоносор.<lb/><div annotateRef="Jer.46.1-12" annotateType="commentary" eID="gen10480" type="section"/> <div annotateRef="Jer.46.1" annotateType="commentary" sID="gen10481" type="section"/>Подписание это относится ко всему отделу с XLVI по LI-ую главу, где идут речи о языческих народах.<lb/><div annotateRef="Jer.46.1" annotateType="commentary" eID="gen10481" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.2" annotateType="commentary" sID="gen10482" type="section"/>Этот стих служит введением только к 8–12 стихам настоящей главы. Он, конечно, прибавлен к речи 3–12 ст. <hi type="italic">после</hi> поражения египтян при Кархамисе. О <hi type="italic">Кархамисе</hi> см. <reference osisRef="Isa.10.9">Ис X:9</reference>. Египетское войско, кажется, здесь уже долго стояло, быть может, осаждая город, когда Навуходоносор, по поручению своего отца напал на него. Это было, вероятно, в 4-й год Иоакима (605 г. до Р. X.).<lb/><div annotateRef="Jer.46.2" annotateType="commentary" eID="gen10482" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.9" annotateType="commentary" sID="gen10483" type="section"/>Вспомогательными войсками у египтян являются ефиопляне, жившие к югу от Египта, ливияне или, точнее, <hi type="italic">Пут</hi> — жители страны при Красном море и, наконец, лидяне или, точнее, <hi type="italic">Ливияне</hi> (лидян в Африке не было), которые жили к западу от Египта.<lb/><div annotateRef="Jer.46.9" annotateType="commentary" eID="gen10483" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.10" annotateType="commentary" sID="gen10484" type="section"/>Египтяне в то время являлись врагами избранного народа и, след., врагами Иеговы. Недавно они поразили иудейского царя Иосию, а сына его Иоахаза держат в плену.<lb/><div annotateRef="Jer.46.10" annotateType="commentary" eID="gen10484" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.11" annotateType="commentary" sID="gen10485" type="section"/>См. объяснение к VIII:22 и к XXX:13.<lb/><div annotateRef="Jer.46.11" annotateType="commentary" eID="gen10485" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.12" annotateType="commentary" sID="gen10486" type="section"/>Здесь указывается на панику, овладевшую египетским войском, в которой герои или могучие воины стоявшие на колесницах сталкивались друг с другом и падали.<lb/><div annotateRef="Jer.46.12" annotateType="commentary" eID="gen10486" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.13-28" annotateType="commentary" sID="gen10487" type="section"/>Здесь содержится другое пророчество о Египте, сказанное, вероятно, в правление фараона Вафрия или Офры. Пророк возвещает, что халдеи проникнут в самую средину Египта, и войска египетские совершенно будут рассеяны (13–19). Если Египет теперь еще кажется могущественным, то это могущество его скоро будет уничтожено. Ничто не спасет Египта — ни боги, ни царь. Однако это унижение Египта будет только временным. После удаления халдеев он снова оживет (20–26). В конце речи (27–28) пророк утешает иудеев, томящихся в плену. Если язычники будут истреблены, то Иаков будет только наказан.<lb/><div annotateRef="Jer.46.13-28" annotateType="commentary" eID="gen10487" type="section"/> <div annotateRef="Jer.46.13" annotateType="commentary" sID="gen10488" type="section"/>Эта речь, по-видимому, произнесена в Египте. — О походе Навуходоносора в Египет — см. гл. XLIII:13.<lb/><div annotateRef="Jer.46.13" annotateType="commentary" eID="gen10488" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.14" annotateType="commentary" sID="gen10489" type="section"/><hi type="italic">Окрестности твои</hi> — т. е. страны Филистимскую, Иудейскую и др.<lb/><div annotateRef="Jer.46.14" annotateType="commentary" eID="gen10489" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.15" annotateType="commentary" sID="gen10490" type="section"/><hi type="italic">Сильный твой</hi> — по евр. <hi type="italic">abireicha</hi> — сильные твои, т. е. кони, запряженные в военные колесницы (ср. VIII:16). Глагол поставлен в евр. тексте, как в русском, в ед. числе, потому что выражение <hi type="italic">abireicha</hi> считалось равнозвучащим выражению: войско. LXX, очевидно, слово <hi type="italic">abir</hi> читали как <hi type="italic">Apis</hi>, видя здесь указание на бога египетского.<lb/><div annotateRef="Jer.46.15" annotateType="commentary" eID="gen10490" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.16" annotateType="commentary" sID="gen10491" type="section"/>Бог сильно поражал египетские войска, и наемники, служившие в этих войсках, видя угрожающую им погибель, решились бежать в свои страны.<lb/><div annotateRef="Jer.46.16" annotateType="commentary" eID="gen10491" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.17" annotateType="commentary" sID="gen10492" type="section"/>Лучше перевести как у LXX: «назовите имя фараону, царю египетскому» «ты шумел много, а время пропустил!» Это, очевидно, насмешка над много думавшим о себе фараоном Офрою.<lb/><div annotateRef="Jer.46.17" annotateType="commentary" eID="gen10492" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.18" annotateType="commentary" sID="gen10493" type="section"/>Только один Иегова всегда удерживает Свое царственное достоинство и Свое великое имя, в противоположность слабому фараону. Он уже несомненно, сделает Свое дело — пришлет в Египет «его», т. е. царя Вавилонского, который и будет здесь господствовать, как высокие горы сев. Палестины, — <hi type="italic">Фавор и Кармил</hi>, — господствуют над лежащими около них местностями.<lb/><div annotateRef="Jer.46.18" annotateType="commentary" eID="gen10493" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.19" annotateType="commentary" sID="gen10494" type="section"/><hi type="italic">Нужное для переселения</hi> — напр., посох, мешок. — <hi type="italic">Дочь, жительница</hi>, — т. е. обитатели Египта (ср. IV:31).<lb/><div annotateRef="Jer.46.19" annotateType="commentary" eID="gen10494" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.20" annotateType="commentary" sID="gen10495" type="section"/><hi type="italic">Телица</hi> — корова, здоровая, сильная — символ силы (ср. <reference osisRef="Hos.10.11">Ос X:11</reference>). <hi type="italic">Погибель</hi> — по евр. <hi type="italic">kеrez</hi> — может значить и «слепень». Последнее выражение было бы здесь более подходящим.<lb/><div annotateRef="Jer.46.20" annotateType="commentary" eID="gen10495" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.22" annotateType="commentary" sID="gen10496" type="section"/>Правильнее перевести: «голос Египта теперь похож на слабый шум, какой производит быстро уползающая змея», которую побеспокоили в лесу дровосеки. А прежде, конечно, Египет говорил громко!<lb/><div annotateRef="Jer.46.22" annotateType="commentary" eID="gen10496" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.25" annotateType="commentary" sID="gen10497" type="section"/><hi type="italic">Аммон</hi> из <hi type="italic">Но</hi> — это главный бог верхнего Египта, называемый также по имени города <hi type="italic">Но-Аммоном</hi> (<reference osisRef="Nah.3.6">Наум III:6</reference>). Но-Фивы. — Фараон однажды упомянут как царь, а однажды, очевидно, как бог, за какого он себя почитал.<lb/><div annotateRef="Jer.46.25" annotateType="commentary" eID="gen10497" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.26" annotateType="commentary" sID="gen10498" type="section"/><hi type="italic">Будет населен</hi>, — т. е. самостоятельность Египет утратит только на время.<lb/><div annotateRef="Jer.46.26" annotateType="commentary" eID="gen10498" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.46.27-28" annotateType="commentary" sID="gen10499" type="section"/>Здесь Иеремия повторяет мысли, высказанные им в XXX гл. ст. 10 и сл. Пророк хочет этим повторением возбудить в евреях надежду на будущее спасение. Если гордые египтяне все-таки найдут себе милость у Бога, то смиренные евреи, живущие в чужой земле, имеют большее право рассчитывать на эту милость.<lb/><hi type="bold">Особые замечания</hi> к XLVI, XLVII, XLVIII и XLIX гл. после XLIX-й главы.<lb/><div annotateRef="Jer.46.27-28" annotateType="commentary" eID="gen10499" type="section"/> <chapter eID="gen10478" osisID="Jer.46"/>
<chapter osisID="Jer.47" sID="gen10500"/> <div annotateRef="Jer.47.0" annotateType="commentary" sID="gen10501" type="section"/><hi type="italic">1–7. Пророчество о филистимлянах.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.47.0" annotateType="commentary" eID="gen10501" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.47.1-7" annotateType="commentary" sID="gen10502" type="section"/>Филистимляне находятся в таком ужасе от вести о врагах, идущих на их землю с севера, что отцы не обращают внимания даже на мольбы детей своих. Вместе с падением крепостей филистимских и финикияне, союзники филистимлян, лишаются своей последней надежды: их города Тир и Сидон также должны подвергнуться ужасам осады. Напрасно гордые филистимляне будут молить о пощаде: меч Божий не остановится дотоле, пока суд Божий над филистимлянами не совершится вполне.<lb/><div annotateRef="Jer.47.1-7" annotateType="commentary" eID="gen10502" type="section"/> <div annotateRef="Jer.47.1" annotateType="commentary" sID="gen10503" type="section"/>Время произнесения пророчества определяется словами: <hi type="italic">прежде нежели фараон поразил Газу</hi>. Это было вскоре после битвы при Мегиддо (608 г.), когда фараон Нехао, направляясь из гавани Акко, следовательно, с севера в Филистимскую землю разрушил Газу, так как Газа составляла как бы ключ к Египту.<lb/>Если бы его поход на Месопотамию, который он тогда предпринимал, окончился неудачею, то он все-таки, в таком случае, мог беспрепятственно вернуться по берегу Средиземного моря в Египет.<lb/><div annotateRef="Jer.47.1" annotateType="commentary" eID="gen10503" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.47.2" annotateType="commentary" sID="gen10504" type="section"/>Здесь, как в 3 ст. изображается нашествие вавилонян (ср. I:15; XXV:9).<lb/><div annotateRef="Jer.47.2" annotateType="commentary" eID="gen10504" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.47.4" annotateType="commentary" sID="gen10505" type="section"/><hi type="italic">Остаток острова Кафтора</hi>. Так названы филистимляне, потому что значительную часть населения филистимской земли составили пришельцы с острова Кафтора или Крита (см. <reference osisRef="Amos.9.7">Ам IX:7</reference>). По другим толкованиям, Кафтором называлась часть побережья Средиземного моря у египетской Дельты (ср. XXV:22).<lb/><div annotateRef="Jer.47.4" annotateType="commentary" eID="gen10505" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.47.5" annotateType="commentary" sID="gen10506" type="section"/><hi type="italic">Плешивость</hi> — ср. II:16 и XVI:6. — <hi type="italic">Остаток долины их</hi>. Здесь разумеется низменная, менее защищенная часть филистимской земли — именно западная.<lb/><div annotateRef="Jer.47.5" annotateType="commentary" eID="gen10506" type="section"/> <chapter eID="gen10500" osisID="Jer.47"/>
<chapter osisID="Jer.48" sID="gen10507"/> <div annotateRef="Jer.48.0" annotateType="commentary" sID="gen10508" type="section"/><hi type="italic">1–47. Пророчество о Моаве.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.48.0" annotateType="commentary" eID="gen10508" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.1-47" annotateType="commentary" sID="gen10509" type="section"/>Пророк следит своим взором за переходом с одного места на другое неприятельских войск, вторгающихся в Моавитскую землю. Неприятель идет с севера — от Есевона и ни один город Моавитский не может устоять пред ним. Моавитяне бегут к югу. В этом опустошении Моавитской страны пророк усматривает праведный суд Божий за высокомерие, с каким Моав относился к избранному народу. Смерть, лишение состояния, плен — вот, что ожидает моавитян. Однако в далеком будущем пророк усматривает восстановление Моавитского государства.<lb/><div annotateRef="Jer.48.1-47" annotateType="commentary" eID="gen10509" type="section"/> <div annotateRef="Jer.48.1" annotateType="commentary" sID="gen10510" type="section"/>О Моаве — см. <reference osisRef="Isa.15.1">Ис XV:1</reference>. — <hi type="italic">Нева</hi> — см. <reference osisRef="Isa.15.2">Ис XV:2</reference>. — <hi type="italic">Кариафаим</hi> — город, лежавший в 10 римских милях к западу от Медевы. — <hi type="italic">Mизгав</hi> — крепость, вероятно, другое название Кирхареса, главной твердыни Моава (<reference osisRef="Isa.15.1">Ис XV:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.48.1" annotateType="commentary" eID="gen10510" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.2" annotateType="commentary" sID="gen10511" type="section"/><hi type="italic">Есевон</hi>, аммонитский город (см. XLIX:3), а прежде — моавитский (<reference osisRef="Isa.15.4">Ис XV:4</reference>; <reference osisRef="Isa.16.8">XVI:8, 9</reference>). Отсюда неприятель устремляется на завоевание моавитской страны. — <hi type="italic">Мадмена</hi> — вероятно то же, что Медева (<reference osisRef="Isa.15.2">Ис XV:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.48.2" annotateType="commentary" eID="gen10511" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.3" annotateType="commentary" sID="gen10512" type="section"/><hi type="italic">Оронаим</hi> — то же, что Хоронаим у <reference osisRef="Isa.15.5">Ис XV:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.3" annotateType="commentary" eID="gen10512" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.4" annotateType="commentary" sID="gen10513" type="section"/><hi type="italic">Дети его</hi> — по евр. <hi type="italic">Zeireiha</hi>, но, кажется правильнее, согласно с LXX, читать <hi type="italic">Zoara</hi> — «к Цоару». Моавитяне с криком бегут к г. Цоару, который лежал на юге страны Моавитской (у Исаии — Сигор, XV:5).<lb/><div annotateRef="Jer.48.4" annotateType="commentary" eID="gen10513" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.5" annotateType="commentary" sID="gen10514" type="section"/>См. <reference osisRef="Isa.15.5">Ис XV:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.5" annotateType="commentary" eID="gen10514" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.6" annotateType="commentary" sID="gen10515" type="section"/>См. XVII:6.<lb/><div annotateRef="Jer.48.6" annotateType="commentary" eID="gen10515" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.7" annotateType="commentary" sID="gen10516" type="section"/><hi type="italic">Хамос</hi> — национальный бог моавитский.<lb/><div annotateRef="Jer.48.7" annotateType="commentary" eID="gen10516" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.8" annotateType="commentary" sID="gen10517" type="section"/><hi type="italic">Как сказал Господь</hi> — устами пророка Исаии, еще раньше Амоса.<lb/><div annotateRef="Jer.48.8" annotateType="commentary" eID="gen10517" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.10" annotateType="commentary" sID="gen10518" type="section"/>Проклятие или г<hi type="italic">о</hi> ре ожидает того, кто будет щадить Моава.<lb/><div annotateRef="Jer.48.10" annotateType="commentary" eID="gen10518" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.11" annotateType="commentary" sID="gen10519" type="section"/>Вино через переливку из сосуда в сосуд теряет свой первоначальный вкус и ароматичность. Моавитяне, которых до сих пор никто не уводил в плен, сохраняли, как нетронутое вино, все свои отличительные свойства.<lb/><div annotateRef="Jer.48.11" annotateType="commentary" eID="gen10519" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.13" annotateType="commentary" sID="gen10520" type="section"/><hi type="italic">Вефиль</hi> был главным святилищем израильского царства (<reference osisRef="Amos.3.14">Ам III:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.48.13" annotateType="commentary" eID="gen10520" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.18" annotateType="commentary" sID="gen10521" type="section"/><hi type="italic">Дивон</hi> — см. <reference osisRef="Isa.15.2">Ис XV:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.18" annotateType="commentary" eID="gen10521" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.19" annotateType="commentary" sID="gen10522" type="section"/><hi type="italic">Ароер</hi> — см. <reference osisRef="Isa.17.2">Ис XVII:2</reference>. Некоторые полагают, что у Ароера, лежавшего на берегу потока Арнона, был удобный переход через эту реку, а потому маовитяне, бежавшие с севера, должны были проходить мимо Ароера.<lb/><div annotateRef="Jer.48.19" annotateType="commentary" eID="gen10522" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.20" annotateType="commentary" sID="gen10523" type="section"/>Здесь ответ на вопрос жителей Ароера.<lb/><div annotateRef="Jer.48.20" annotateType="commentary" eID="gen10523" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.21" annotateType="commentary" sID="gen10524" type="section"/><hi type="italic">Халон, Яаца и Мофаф</hi> — города равнины Моавитской.<lb/><div annotateRef="Jer.48.21" annotateType="commentary" eID="gen10524" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.22" annotateType="commentary" sID="gen10525" type="section"/><hi type="italic">Бет-Дивлафаим</hi> — местоположение этого города неизвестно. То же нужно сказать и о Бет-Гамуле. — <hi type="italic">Бет-Маон</hi> — к юго-западу от Медевы.<lb/><div annotateRef="Jer.48.22" annotateType="commentary" eID="gen10525" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.24" annotateType="commentary" sID="gen10526" type="section"/><hi type="italic">Кериоф</hi> — вероятно, тоже, что Ар-Моав, который здесь не упомянут. — <hi type="italic">Восор</hi> — город Моавитский, который не нужно смешивать ни с Боцрою идумейскою, ни с Бострою Хауранскою.<lb/><div annotateRef="Jer.48.24" annotateType="commentary" eID="gen10526" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.26" annotateType="commentary" sID="gen10527" type="section"/>Напоить Моава нужно вином гнева Божия (XIII:13; XXV:15).<lb/><div annotateRef="Jer.48.26" annotateType="commentary" eID="gen10527" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.27" annotateType="commentary" sID="gen10528" type="section"/>Если Иегова гневался на Израиля, то Моав не имел, во всяком случае, никакого права издеваться над избранным народом: сам он был нисколько не выше его.<lb/><div annotateRef="Jer.48.27" annotateType="commentary" eID="gen10528" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.28" annotateType="commentary" sID="gen10529" type="section"/>Дикие голуби часто свивают себе гнезда над отвесными скалами, над пропастями. <hi type="italic">Во входе в пещеру</hi> — точнее, «по ту сторону пропасти», которая отделяет их от преследователей.<lb/><div annotateRef="Jer.48.28" annotateType="commentary" eID="gen10529" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.29" annotateType="commentary" sID="gen10530" type="section"/>См. <reference osisRef="Isa.16.6">Ис XVI:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.29" annotateType="commentary" eID="gen10530" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.31" annotateType="commentary" sID="gen10531" type="section"/>См. <reference osisRef="Isa.16.7">Ис XVI:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.31" annotateType="commentary" eID="gen10531" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.32" annotateType="commentary" sID="gen10532" type="section"/>Свободная передача <reference osisRef="Isa.16.8">Ис XVI:8</reference> и cл. <hi type="italic">Плачем Иазера</hi> — т. е. как плачу об Иазере. <hi type="italic">Озеро Иазера</hi> — по евр. точнее: <hi type="italic">море Иазера</hi>. Может быть, Иеремия имеет здесь в виду большие пруды — Севамский и Иазерский, которые образовывались рекою Иазер (теперь называемой Сир), впадающей в Иордан, следы коих существуют и теперь.<lb/><div annotateRef="Jer.48.32" annotateType="commentary" eID="gen10532" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.33" annotateType="commentary" sID="gen10533" type="section"/><hi type="italic">Кармил</hi> — здесь имя нарицательное: «плодородный холм». Это название Моавитской равнины, отличавшейся своим плодородием.<lb/><div annotateRef="Jer.48.33" annotateType="commentary" eID="gen10533" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.34" annotateType="commentary" sID="gen10534" type="section"/>См. <reference osisRef="Isa.15.4">Ис XV:4, 5, 6</reference>. — <hi type="italic">Оронаим</hi> здесь назван <hi type="italic">третьей Еглою</hi>, см. <reference osisRef="Isa.15.5">Ис XV:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.34" annotateType="commentary" eID="gen10534" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.35" annotateType="commentary" sID="gen10535" type="section"/>См. <reference osisRef="Isa.16.12">Ис XVI:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.35" annotateType="commentary" eID="gen10535" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.36" annotateType="commentary" sID="gen10536" type="section"/>Свободная передача <reference osisRef="Isa.16.11">Ис XVI:11</reference> и XV:7.<lb/><div annotateRef="Jer.48.36" annotateType="commentary" eID="gen10536" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.38" annotateType="commentary" sID="gen10537" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.15.3">Ис XV:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.48.38" annotateType="commentary" eID="gen10537" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.40" annotateType="commentary" sID="gen10538" type="section"/><hi type="italic">Орел</hi> — царь вавилонский (<reference osisRef="Ezek.17.3">Иез XVII:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.48.40" annotateType="commentary" eID="gen10538" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.43-44" annotateType="commentary" sID="gen10539" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.24.17">Ис XXIV:17</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Jer.48.43-44" annotateType="commentary" eID="gen10539" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.45" annotateType="commentary" sID="gen10540" type="section"/>Здесь есть сходство с кн. <reference osisRef="Num.21.28">Чис XXI:28</reference> и 29, где идет речь о пламени войны, которое из Есевона (при Сигоне) пожрало Моавитскую страну. То же самое повторится снова: из Есевона придет погибель на Моава (ср. ст. 2). — <hi type="italic">Под тению Есевона…</hi> Смысл этого трудного выражения и следующих за ним слов лучше всего передать так: спасения моавитяне не найдут. Они подойдут к Есевону, городу крепкому, но этот город уже занят врагами, и отсюда не спасение, а огонь выйдет на Моавитскую землю. Этот город, древнее жилище царя Сигона, изведет из себя пламя (неприятельские войска, которые будут иметь опорный пункт в этом городе) и это пламя сожжет Моава — его бока и темя, т. е. доберется до крайних пунктов земли моавитской и до самых укрепленных и возвышенных ее пунктов. — <hi type="italic">Сыновья мятежные</hi> — название моавитян, которые постоянно готовы были нападать на евреев и производить среди них смятение.<lb/><div annotateRef="Jer.48.45" annotateType="commentary" eID="gen10540" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.48.47" annotateType="commentary" sID="gen10541" type="section"/>Последние дни — см. ХХIII:20.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Чем объяснить близкое сходство многих выражений пророчества о Моаве с пророчествами Исаии (XV и XVI гл.)? Можно полагать, что изречения пророческие о соседних народах, составленные древними пророками, считались у евреев общим национальным достоянием и постоянно повторялись, так что и Иеремия естественно говорил в своем пророчестве этими привычными для слуха иудеев словами Исаии. Точно так же он пользуется, очевидно, и хорошо знакомыми народу изречениями Моисея, Амоса и Софонии. — Что касается исполнения угроз Иеремии, то они осуществились при Навуходоносоре, который в пятом году по разрушении Иерусалима покорил аммонитян и моавитян (Иос. Фл. Древности, X, 9, 7).<lb/><div annotateRef="Jer.48.47" annotateType="commentary" eID="gen10541" type="section"/> <chapter eID="gen10507" osisID="Jer.48"/>
<chapter osisID="Jer.49" sID="gen10542"/> <div annotateRef="Jer.49.0" annotateType="commentary" sID="gen10543" type="section"/><hi type="italic">1–6. Пророчество об аммонитянах. 7–22. Об Едоме. 23–27. О Дамаске и Сирии вообще. 28–33. Об арабах, 34–39. и об Еламе.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.49.0" annotateType="commentary" eID="gen10543" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10544" type="section"/>Аммонитяне заняли незаконно области, принадлежащие колену Гадову, и за это пророк возвещает им разрушение их городов и отведение в плен. Впрочем, плененные аммонитяне со временем будут возвращены в свою страну.<lb/><div annotateRef="Jer.49.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10544" type="section"/> <div annotateRef="Jer.49.1" annotateType="commentary" sID="gen10545" type="section"/>Аммонитяне, потомки Лота, жившие к востоку от Иордана, между реками Арноном и Иавоком, были сначала оттеснены из своих владений аморреями, наследниками всех земель которых, по праву завоевания, явились израильтяне, особенно колено Гадово и Рувимово. Но уже во время войны израильтян с сирийцами оттесненные к востоку аммонитяне воспользовались стесненным положением Израиля и напали на его владения, чтобы расширить свои пределы. (<reference osisRef="Amos.1.13">Ам I:13</reference>). Еще более они усилились после того, как жители Израильского царства были уведены в плен Феглафелассаром (Фулом, см. 4 Цap XV:29). Когда Израильскому царству был положен конец в 722 г., аммонитяне, конечно, стали еще более смелыми и незначительное число израильтян колена Гадова, оставшееся в своей области, не могло оказать сопротивления захвату их городов аммонитянами. Пророк и говорит, что аммонитяне напрасно так по-хозяйски распоряжаются за Иорданом: там есть еще израильтяне, не уведенные Ассирийцами в плен, и им, а не аммонитянам, принадлежит право наследовать земли тех израильтян, которые уведены в плен. — <hi type="italic">Малхом</hi> — правильнее: Милком — бог аммонитян.<lb/><div annotateRef="Jer.49.1" annotateType="commentary" eID="gen10545" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.2" annotateType="commentary" sID="gen10546" type="section"/><hi type="italic">Равва Аммон</hi> — главный город Амнонитян, при р. Иавоке.<lb/><div annotateRef="Jer.49.2" annotateType="commentary" eID="gen10546" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.3" annotateType="commentary" sID="gen10547" type="section"/>Гай — город за Иорданом, к северу от Есевона. <hi type="italic">Дочери Раввы</hi> — маленькие аммонитские города, зависевшие от Раввы. — <hi type="italic">Скитайтесь по огородам</hi>, т. е. вам негде будет жить — города будут разрушены. По другому чтению: <hi type="italic">«поражайте себя нарезами»</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.49.3" annotateType="commentary" eID="gen10547" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.4" annotateType="commentary" sID="gen10548" type="section"/><hi type="italic">Долины</hi> в земле аммовитян были очень плодородны.<lb/>Пророчество это изречено в то же время, как и пророчество на моавитян, т. е. около 4-го года Иоакима, так как здесь еще не упоминается о Навуходоносоре. Об исполнении пророчества см. Особое замечание к XLVIII-й гл.<lb/><div annotateRef="Jer.49.4" annotateType="commentary" eID="gen10548" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.7-22" annotateType="commentary" sID="gen10549" type="section"/>Едомитяне, несмотря на то, что в их среде были славные мудрецы, не избегнут погибели и им угрожает судьба Содома и Гоморры.<lb/><div annotateRef="Jer.49.7-22" annotateType="commentary" eID="gen10549" type="section"/> <div annotateRef="Jer.49.7" annotateType="commentary" sID="gen10550" type="section"/>Об <hi type="italic">Едоме</hi> см. <reference osisRef="Isa.21.11">Ис XXI:11</reference>. Пророчество Иеремии об Едоме часто до буквальности повторяет собою пророчество Авдия об этом народе. Ср. XLIX:7 и Авд 8 ст.; ХLIX:9 и Авд 5; XLIX:14 и Авд 1; ХLIX:15 и Авд 2; XLIX:16 и Авд 3. — Жители Фемана, едомской области, известны были своею мудростью (<reference osisRef="Job.2.11">Иов II:11</reference>). Но их мудрость как бы совсем исчезла в виду надвигающейся на их страну опасности.<lb/><div annotateRef="Jer.49.7" annotateType="commentary" eID="gen10550" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.8" annotateType="commentary" sID="gen10551" type="section"/><hi type="italic">Дедан</hi> — соседи едомлян, занимавшиеся торговлею (XXV:23). — <hi type="italic">В пещерах</hi> Палестины, очень длинных и малодоступных, жители ее нередко спасались при нашествии неприятелей.<lb/><div annotateRef="Jer.49.8" annotateType="commentary" eID="gen10551" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.9" annotateType="commentary" sID="gen10552" type="section"/>По закону Моисееву (<reference osisRef="Deut.24.21">Втор XXIV:21</reference>), обиратели винограда должны были оставлять по несколько ягод на лозе для сирот и бедняков.<lb/><div annotateRef="Jer.49.9" annotateType="commentary" eID="gen10552" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.10" annotateType="commentary" sID="gen10553" type="section"/><hi type="italic">Потаенные места</hi> — тайники, куда прятались наиболее ценные вещи. — <hi type="italic">Братьями</hi> и <hi type="italic">соседями</hi> едомитян были амаликитяне, хорреи, симеониты и др. племена.<lb/><div annotateRef="Jer.49.10" annotateType="commentary" eID="gen10553" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.11" annotateType="commentary" sID="gen10554" type="section"/>Так как Едом не может уже сам заботиться о своих вдовах и сиротах, то должен вручить их милосердию Иеговы, Который и обещает им защиту.<lb/><div annotateRef="Jer.49.11" annotateType="commentary" eID="gen10554" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.12" annotateType="commentary" sID="gen10555" type="section"/><hi type="italic">Которым не суждено было</hi> — это, конечно, евреи, которые должны были наследовать блага земли обетованной (<reference osisRef="Exod.3.7-Exod.3.8">Исх III:7–8</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.49.12" annotateType="commentary" eID="gen10555" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.13" annotateType="commentary" sID="gen10556" type="section"/><hi type="italic">Восор</hi> — Боцра, гл. город Идумеи (ср. <reference osisRef="Isa.34.6">Ис XXXIV:6</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.49.13" annotateType="commentary" eID="gen10556" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.16" annotateType="commentary" sID="gen10557" type="section"/>Жилища свои идумеи высекали в скалах, делали там искусственные, недоступные для пришельцев из других мест, пещеры.<lb/><div annotateRef="Jer.49.16" annotateType="commentary" eID="gen10557" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.19" annotateType="commentary" sID="gen10558" type="section"/><hi type="italic">Он</hi>, — конечно, вавилонский царь. — <hi type="italic">Как лев от возвышения Иордана</hi>. — точнее: как лев из высоких зарослей Иордана (ср. ХII:5). — <hi type="italic">На укрепленные жилища</hi>, — т. е. на города идумейские. — <hi type="italic">Но Я заставлю…</hi>, точнее: в самом деле, <hi type="italic">Я заставлю их</hi> (едомлян) <hi type="italic">поспешно уйти…</hi> и т. д. — <hi type="italic">Пастырь</hi> — царь, предводитель.<lb/><div annotateRef="Jer.49.19" annotateType="commentary" eID="gen10558" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.20" annotateType="commentary" sID="gen10559" type="section"/><hi type="italic">Самые малые…</hi> Toчнee: их, самых малых (т. е. униженных) в стаде (народов), повлекут (завоеватели), и даже их жилище придет (как бы человек) в изумление от постигшей их участи (переселения в плен).<lb/><div annotateRef="Jer.49.20" annotateType="commentary" eID="gen10559" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.21" annotateType="commentary" sID="gen10560" type="section"/><hi type="italic">У Чермного моря</hi>. Здесь разумеются страны, лежащие к югу от Едома, до гавани Еланитского залива Черного моря — Елафа. <hi type="italic">Земля</hi> же может означать все государства, лежавшие к северу от Идумеи.<lb/>Пророчество об Едоме также принадлежит ко времени царя Иоакима (около 4-го года его правления), потому что и здесь Навуходоносор еще не назван по имени. Об исполнении пророчества см. Ис 21 главу.<lb/><div annotateRef="Jer.49.21" annotateType="commentary" eID="gen10560" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.23-27" annotateType="commentary" sID="gen10561" type="section"/>Дамаск и соседние с ним сирийские города Емаф и Арнад также подвергнутся опустошенно и разорению от неприятеля.<lb/><div annotateRef="Jer.49.23-27" annotateType="commentary" eID="gen10561" type="section"/> <div annotateRef="Jer.49.23" annotateType="commentary" sID="gen10562" type="section"/><hi type="italic">Дамаск</hi> — см. Ис гл. 17. <hi type="italic">Емаф и Арпад</hi> — см. <reference osisRef="Isa.10.9">Ис Х:9</reference>. — <hi type="italic">Тревога на море</hi> — правильнее: подобно постоянно волнующемуся морю.<lb/><div annotateRef="Jer.49.23" annotateType="commentary" eID="gen10562" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.24" annotateType="commentary" sID="gen10563" type="section"/>Сирийцы недавно вытерпели опустошение, произведенное в их стране фараоном Нехао, который подчинил себе Сирию доселе бывшую в вассальных отношениях к царству ассирийскому. Теперь Сирии предстоит вынести ужас второго нашествия — Навуходоносора, который подчинит эту страну себе как наследник Ассирии.<lb/><div annotateRef="Jer.49.24" annotateType="commentary" eID="gen10563" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.25" annotateType="commentary" sID="gen10564" type="section"/>Слова жителя г. Дамаска или, может быть, восклицание Дамасского царя.<lb/>Об исполнении этого пророчества, сказанного также, по-видимому, до сражения при Кархамисе (около 4-го года Иоакима) см. Ис гл. XVII-я.<lb/><div annotateRef="Jer.49.25" annotateType="commentary" eID="gen10564" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.28-33" annotateType="commentary" sID="gen10565" type="section"/>Арабские племена, покоренные Навуходоносором, должны ждать еще новых нападений халдеев.<lb/><div annotateRef="Jer.49.28-33" annotateType="commentary" eID="gen10565" type="section"/> <div annotateRef="Jer.49.28" annotateType="commentary" sID="gen10566" type="section"/><hi type="italic">Кидар</hi> — арабы-кочевники см. II:10 и <reference osisRef="Isa.21.16">Ис XXI:16, 17</reference>. <hi type="italic">Асор</hi> — это племена арабские, ведшие жизнь оседлую (<hi type="italic">Асор</hi> — по eвp. <hi type="italic">hazor</hi> = укрепление) и управлявшиеся особыми шейхами, имевшим власть царя (отсюда: <hi type="italic">царства Асорские</hi>). Эти племена, жившие между Каменистой Аравией и Вавилонией и близ Персидского залива, были покорены Навуходоносором после битвы при Кархамисе (ср. <reference osisRef="Isa.21.13-Isa.21.17">Ис XXI:13–17</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.49.28" annotateType="commentary" eID="gen10566" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.31" annotateType="commentary" sID="gen10567" type="section"/>Арабы-скотоводы были незнакомы с городскими обычаями и не заводили у себя дверей и запоров.<lb/><div annotateRef="Jer.49.31" annotateType="commentary" eID="gen10567" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.32" annotateType="commentary" sID="gen10568" type="section"/><hi type="italic">Стригущих волосы</hi> — см. IX:25.<lb/>Об исполнении этого пророчества можно читать в паралл. месте кн. Исаии (гл. XXI:13 и сл). Навуходоносор, разоряя Аравию, имел при этом в виду заставить ее прекратить торговые сношения с Финикиею и все богатства свои отправлять на продажу в Вавилон, чего и достиг отчасти (<hi type="italic">Платон</hi>, Древний Восток, с. 636).<lb/><div annotateRef="Jer.49.32" annotateType="commentary" eID="gen10568" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.34-39" annotateType="commentary" sID="gen10569" type="section"/>Еламу пророк возвещает суд Божий, в силу чего он отчасти будет рассеян по разным странам, отчасти же поражен вражескими мечами. Но в далеком будущем милость Божия возвещается и Еламу.<lb/><div annotateRef="Jer.49.34-39" annotateType="commentary" eID="gen10569" type="section"/> <div annotateRef="Jer.49.34" annotateType="commentary" sID="gen10570" type="section"/><hi type="italic">Елам</hi> — см. XXV:25. Это пророчество сказано на семь лет позднее, чем большинство пророческих речей этой группы.<lb/><div annotateRef="Jer.49.34" annotateType="commentary" eID="gen10570" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.35" annotateType="commentary" sID="gen10571" type="section"/>Очень вероятно, что еламитяне составляли часть войск Навуходоносора, разрушивших Иерусалим и за это им возвещается суд Божий. — <hi type="italic">Лук Елама</hi> — см. <reference osisRef="Isa.22.6">Ис XXII:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.49.35" annotateType="commentary" eID="gen10571" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.49.37" annotateType="commentary" sID="gen10572" type="section"/>Какие народы здесь названы <hi type="italic">врагами еламитян</hi> — решить трудно. С падением Ассирийского царства еламитяне почувствовали себя свободными, но скоро Навуходоносор должен был сделать попытку подчинить себе и это государство. Некоторые толкователи, впрочем, видят этих врагов в персах, которые завоевали Елам, и еламитяне принимали уже участие в разорении персами Вавилона (<reference osisRef="Isa.21.2">Ис XXI:2</reference>).<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Критики весьма сомневаются в подлинности отдела с XLVI по XLIX-ю главу, а также и в подлинности относящегося сюда «индекса», как называют главу ХXV-ю. Говорят, что все это собрание пророчеств возникло после плена вавилонского и даже — как, напр., пророчество об Еламе, под которым будто бы необходимо разуметь Персию, — во времена Александра Македонского. Основания для такого подозрения следующие: Иеремия здесь высказывает не отвечающее его понятиям мнение о Боге только как о Боге мести, Который непременно решил погубить язычников. Он ни слова не говорит о возможности раскаяния для язычников, а без такой проповеди о раскаянии самое его пророчество представляется крайне односторонним. Точно также Иеремия — говорят — не мог угрожать разным народам погибелью, не разъясняя их отношений к его собственным соплеменникам. Наконец, указывают на то, что ясное спокойное развитие мыслей, какое мы находим в других речах Иеремии, здесь отсутствует; мысль здесь стремится порывами, скачками и часто встречаются повторения ранее высказанных пророчеств.<lb/>Но все эти рассуждения о том, что и как должен был говорить Иеремия, едва ли могут считаться серьезными основаниями к тому, чтобы объявить означенные пророчества не подлинными. Ведь уже в 1-й главе (ст. 10) языческие народы выставляются как предмет особого внимания пророка, и очень естественно, что он их судьбе посвятил целый отдел своей книги. Затем, к чему было бы Иеремии здесь особенно обстоятельно раскрывать мысль о виновности разных народов пред праведным Богом? Это было достаточно ясно и не требовало постоянных повторении в каждом отдельном случае. Далее, что не могло быть речи о проповеди покаяния языческим народам с целью педагогического на них воздействия, какое возможно было по отношению к иудеям, это ясно для всякого непредубежденного человека. Впрочем, тогда уже исполнялось время долготерпения Божия по отношению к этим народам, и Иеремия мог возвещать им только суд Божий, хотя и не окончательную гибель (см. XLVI:26; XLVIII:47; XLIX:6, 39). — О подлинности L-LI-й глав сказано отдельно.<lb/><div annotateRef="Jer.49.37" annotateType="commentary" eID="gen10572" type="section"/> <chapter eID="gen10542" osisID="Jer.49"/>
<chapter osisID="Jer.50" sID="gen10573"/> <div annotateRef="Jer.50.0" annotateType="commentary" sID="gen10574" type="section"/><hi type="italic">1–16. Пророчество о Вавилоне.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.50.0" annotateType="commentary" eID="gen10574" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.1-46" annotateType="commentary" sID="gen10575" type="section"/>Вавилон и его боги падут (1–8), а Израиль и Иуда получат в это время свободу (4–5). — Это две главные мысли пророчества L и LI-й главы. Развивая их, пророк говорит, что раньше народ избранный много терпел от врагов за свое отступление от Иеговы, но теперь он уйдет из Халдеи, которая в свою очередь подвергнется окончательному опустошенно за свою радость, которую она проявляла разрушая Иудейское государство. Израиль снова поселится на своей земле и будет жить, чистый от грехов, в общении с Иеговою, тогда как Вавилону угрожает страшное нашествие враждебных полчищ и меч истребит всех халдеев (6–46).<lb/><div annotateRef="Jer.50.1-46" annotateType="commentary" eID="gen10575" type="section"/> <div annotateRef="Jer.50.1" annotateType="commentary" sID="gen10576" type="section"/><hi type="italic">Через Иеремию пророка</hi>. Такое надписание объясняется тем, что пророчество это произнесено было не лично Иеремиею, а послано в Вавилон с Сераиею (LI:59).<lb/><div annotateRef="Jer.50.1" annotateType="commentary" eID="gen10576" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.2" annotateType="commentary" sID="gen10577" type="section"/><hi type="italic">Знамя</hi> = сигнал для оповещения о важных новостях. — <hi type="italic">Вил</hi> — высший бог вавилонян (ср. <reference osisRef="Isa.46.1">Ис XLVI:1</reference>). — <hi type="italic">Меродах</hi> — по ассир. <hi type="italic">Marduk</hi> — то же, что Вил.<lb/><div annotateRef="Jer.50.2" annotateType="commentary" eID="gen10577" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.3" annotateType="commentary" sID="gen10578" type="section"/><hi type="italic">От севера… народ</hi> — см. также LI:27.<lb/><div annotateRef="Jer.50.3" annotateType="commentary" eID="gen10578" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.4" annotateType="commentary" sID="gen10579" type="section"/>Ср. III:18, 21; XXXI:8. Слезы свидетельствуют об истинном раскаянии Израиля.<lb/><div annotateRef="Jer.50.4" annotateType="commentary" eID="gen10579" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.6" annotateType="commentary" sID="gen10580" type="section"/>Ср. X:21; XXIII:1 и сл. <hi type="italic">Горы</hi>, в которых заблудились евреи, как овцы, — это чуждые великие царства, у которых евреи искали помощи.<lb/><div annotateRef="Jer.50.6" annotateType="commentary" eID="gen10580" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.7" annotateType="commentary" sID="gen10581" type="section"/>Ср. II:3. Народы иноземные пользовались тем, что евреи забыли своего Бога и через это остались без защиты. — <hi type="italic">Жилищем правды</hi> в XXXI:23 назван Иерусалим, а здесь - Сам Иегова, названный так, как истинное Прибежище, где народ избранный мог находить для себя безопасность. Иегова же назван и <hi type="italic">надеждою отцов</hi> — ср. XIV:8; XVII:13.<lb/><div annotateRef="Jer.50.7" annotateType="commentary" eID="gen10581" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.8" annotateType="commentary" sID="gen10582" type="section"/>Плененные иудеи первыми должны уходить из Вавилона, как козлы идут впереди стада, а за ними пойдут и другие (ст. 16).<lb/><div annotateRef="Jer.50.8" annotateType="commentary" eID="gen10582" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.9" annotateType="commentary" sID="gen10583" type="section"/>Стрелы врагов сравниваются с хорошими воинами, которые не возвращаются назад, не совершив того дела, за которое они взялись (<hi type="italic">у искусного воина</hi> — правильнее: <hi type="italic">как искусный воин</hi>).<lb/><div annotateRef="Jer.50.9" annotateType="commentary" eID="gen10583" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.12" annotateType="commentary" sID="gen10584" type="section"/><hi type="italic">Мать ваша</hi> — ваша страна, Халдея.<lb/><div annotateRef="Jer.50.12" annotateType="commentary" eID="gen10584" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.15" annotateType="commentary" sID="gen10585" type="section"/><hi type="italic">Поднял руку</hi> — в знак сдачи. Может быть, в руке держали прежде какой-нибудь знак капитуляции.<lb/><div annotateRef="Jer.50.15" annotateType="commentary" eID="gen10585" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.16" annotateType="commentary" sID="gen10586" type="section"/>Внутри стен Вавилонских имелись плодородные поля. — Об иностранцах живших в Вавилоне см. <reference osisRef="Isa.13.14">Ис XIII:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.50.16" annotateType="commentary" eID="gen10586" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.21" annotateType="commentary" sID="gen10587" type="section"/>Обращение к завоевателю, который должен взять Вавилон. — <hi type="italic">Возмутительную</hi> — по евр. <hi type="italic">Meratajim</hi> = двойное возмущение, поставленное здесь по евр. двойств. число усиливает мысль, ср. <reference osisRef="Judg.15.16">Суд XV:16</reference>; <reference osisRef="Ps.67.18">Пс LXVII:18</reference>. — <hi type="italic">Накажи жителей ее</hi> — точнее с евр.: «и на жителей (страны) наказания» <hi type="italic">(pekod)</hi>. Так называется Халдея, как особенная противница Иеговы и как заслужившая за это противление наказание от Бога. — <hi type="italic">Все за ними</hi>, — точнее: «их последний остаток».<lb/><div annotateRef="Jer.50.21" annotateType="commentary" eID="gen10587" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.25" annotateType="commentary" sID="gen10588" type="section"/><hi type="italic">Сосуды гнева Своего</hi> — Cвое оружие, ср. <reference osisRef="Isa.13.5">Ис XIII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.50.25" annotateType="commentary" eID="gen10588" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.27" annotateType="commentary" sID="gen10589" type="section"/><hi type="italic">Волы</hi> — это сильные, молодые халдеи, ср. XLVIII:15.<lb/><div annotateRef="Jer.50.27" annotateType="commentary" eID="gen10589" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.28" annotateType="commentary" sID="gen10590" type="section"/>Что храм Иерусалимский будет разрушен халдеями, это Иеремии было уже давно известно.<lb/><div annotateRef="Jer.50.28" annotateType="commentary" eID="gen10590" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.31" annotateType="commentary" sID="gen10591" type="section"/><hi type="italic">Гордыня</hi> — новое название Вавилона<lb/><div annotateRef="Jer.50.31" annotateType="commentary" eID="gen10591" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.36" annotateType="commentary" sID="gen10592" type="section"/><hi type="italic">Обаятели</hi> — ложные пророки вавилонские, астрологи (ср. <reference osisRef="Isa.44.25">Ис ХLIV:25</reference>). <hi type="italic">Обезумеют</hi>, т. е. окажутся ничего не понимавшими глупцами.<lb/><div annotateRef="Jer.50.36" annotateType="commentary" eID="gen10592" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.38" annotateType="commentary" sID="gen10593" type="section"/><hi type="italic">Они обезумеют…</hi> — лучше: они хвалятся своими страшилищами (богами). Это — причина гнева Божия.<lb/><div annotateRef="Jer.50.38" annotateType="commentary" eID="gen10593" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.39" annotateType="commentary" sID="gen10594" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Isa.13.20-Isa.13.22">Ис XIII:20–22</reference> и XXXIV:14.<lb/><div annotateRef="Jer.50.39" annotateType="commentary" eID="gen10594" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.41-43" annotateType="commentary" sID="gen10595" type="section"/>Ср. VI:22–24.<lb/><div annotateRef="Jer.50.41-43" annotateType="commentary" eID="gen10595" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.50.44-46" annotateType="commentary" sID="gen10596" type="section"/>С некоторыми изменениями здесь повторяются XLIX:19–21.<lb/><div annotateRef="Jer.50.44-46" annotateType="commentary" eID="gen10596" type="section"/> <chapter eID="gen10573" osisID="Jer.50"/>
<chapter osisID="Jer.51" sID="gen10597"/> <div annotateRef="Jer.51.0" annotateType="commentary" sID="gen10598" type="section"/><hi type="italic">1–64. Пророчество на Вавилон.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.51.0" annotateType="commentary" eID="gen10598" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.1-46" annotateType="commentary" sID="gen10599" type="section"/>Продолжая свою речь о судьбе Вавилона, пророк снова говорит, что Господь наказывает Вавилон за Израиля: Господь окончательно разрушает это могучее царство, бывшее прежде в Его руках орудием наказания разных народов. Пророк ясно называет здесь и разрушителей Вавилона — царей Мидии, царства Араратские, Минийские и Аскеназсские (1–34), Израиль сам признает в погибели Вавилона дело отмщения Божия за обиды, причиненные Израилю вавилонянами (35–46). И все будут радоваться гибели этого страшного царства, (47–58). В конце главы говорится о том, как Иеремия поручил Сераии прочитать это пророчество и потом бросить свиток с пророчеством в Евфрат (59–64).<lb/><div annotateRef="Jer.51.1-46" annotateType="commentary" eID="gen10599" type="section"/> <div annotateRef="Jer.51.1" annotateType="commentary" sID="gen10600" type="section"/><hi type="italic">Среди него противников Моих</hi> — по переводу с евр.: (не живущих) в сердце (средоточном пункте) Моих противников. — В русском переводе нет дополнения к слову: <hi type="italic">подниму</hi>, но в еврейском тексте это дополнение имеется. Там стоит выражение: ruach maschehil — <hi type="italic">ветер губительный</hi> или: <hi type="italic">дух губителя</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.51.1" annotateType="commentary" eID="gen10600" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.7" annotateType="commentary" sID="gen10601" type="section"/>Золото обозначает великолепие жизни в Вавилоне, которым наслаждались разные народы дружественные с Вавилоном. Они пили из чаши Вавилона и заражались его нечестием. За это они должны разделить и его наказание.<lb/><div annotateRef="Jer.51.7" annotateType="commentary" eID="gen10601" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.10" annotateType="commentary" sID="gen10602" type="section"/>Здесь выводятся говорящими иудеи.<lb/><div annotateRef="Jer.51.10" annotateType="commentary" eID="gen10602" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.11" annotateType="commentary" sID="gen10603" type="section"/><hi type="italic">Наполняйте колчаны</hi> — правильнее с евр.: «надевайте щиты» — <hi type="italic">Мидянами</hi> здесь пророк мог называть вообще сирийских обитателей Ирана, включая сюда и персов.<lb/><div annotateRef="Jer.51.11" annotateType="commentary" eID="gen10603" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.14" annotateType="commentary" sID="gen10604" type="section"/>Хотя бы Вавилон был весь наполнен людьми, как саранчою, однако враги его возьмут и поднимут во взятом городе победный свой крик.<lb/><div annotateRef="Jer.51.14" annotateType="commentary" eID="gen10604" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.15-19" annotateType="commentary" sID="gen10605" type="section"/>Повторение X:12–16.<lb/><div annotateRef="Jer.51.15-19" annotateType="commentary" eID="gen10605" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.20" annotateType="commentary" sID="gen10606" type="section"/>Обращение к Вавилону.<lb/><div annotateRef="Jer.51.20" annotateType="commentary" eID="gen10606" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.25" annotateType="commentary" sID="gen10607" type="section"/><hi type="italic">Горою губительною</hi> называется Вавилон как владычествующее над всею землею царство. — <hi type="italic">Гора обгорелая.</hi> В Палестине горы часто украшались лесами. Если лес сгорел, то гора принимала печальный вид.<lb/><div annotateRef="Jer.51.25" annotateType="commentary" eID="gen10607" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.26" annotateType="commentary" sID="gen10608" type="section"/>В Вавилоне перестанут видеть опору для себя другие государства.<lb/><div annotateRef="Jer.51.26" annotateType="commentary" eID="gen10608" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.27" annotateType="commentary" sID="gen10609" type="section"/><hi type="italic">Арарат</hi> — часть Армении при среднем течении Аракса; <hi type="italic">Миннийцы</hi> — жители страны при озере Вон, к западу от Арарата. — <hi type="italic">Аскеназ</hi> — приблизительно по соседству с Арменией.<lb/><div annotateRef="Jer.51.27" annotateType="commentary" eID="gen10609" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.32" annotateType="commentary" sID="gen10610" type="section"/><hi type="italic">Броды</hi> — правильнее: легкие деревянные мосты через Евфрат и каналы. <hi type="italic">Ограды</hi> — правильнее: деревянные постройки или шлюзы, удерживавшие воду там, где она была нужна.<lb/><div annotateRef="Jer.51.32" annotateType="commentary" eID="gen10610" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.33" annotateType="commentary" sID="gen10611" type="section"/><hi type="italic">Во время молотьбы</hi>. Так как жатва еще только предстоит, то здесь не может быть речи <hi type="italic">о гумне во время молотьбы</hi>, а скорее говорится о гумне, которое <hi type="italic">утаптывается</hi> для того, чтобы впоследствии на нем можно было молотить.<lb/><div annotateRef="Jer.51.33" annotateType="commentary" eID="gen10611" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.34" annotateType="commentary" sID="gen10612" type="section"/>Это жалоба Иерусалима (ср. 35 ст.).<lb/><div annotateRef="Jer.51.34" annotateType="commentary" eID="gen10612" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.36" annotateType="commentary" sID="gen10613" type="section"/><hi type="italic">Морем</hi> называлась иногда и р. Евфрат, разливавшаяся весною на огромное пространство (ср. <reference osisRef="Isa.21.1">Ис XXI:1</reference>; <reference osisRef="Isa.18.2">XVIII:2</reference>; <reference osisRef="Isa.19.5">XIX:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.51.36" annotateType="commentary" eID="gen10613" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.38" annotateType="commentary" sID="gen10614" type="section"/>Здесь речь идет о халдеях в их настоящем положении. Пусть их торжествуют, — как бы хочет сказать пророк, — недолго это пройдет…<lb/><div annotateRef="Jer.51.38" annotateType="commentary" eID="gen10614" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.39" annotateType="commentary" sID="gen10615" type="section"/>Наевшись, халдеи, как львы, захотят пить, и вот Господь даст им питье от которого они придут в восторг (ирония), а потом заснут вечным сном!<lb/><div annotateRef="Jer.51.39" annotateType="commentary" eID="gen10615" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.40" annotateType="commentary" sID="gen10616" type="section"/>Никакой класс в халдейском народе не будет пощажен (ср. <reference osisRef="Isa.14.9">Ис XIV:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.51.40" annotateType="commentary" eID="gen10616" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.41" annotateType="commentary" sID="gen10617" type="section"/><hi type="italic">Сесах</hi> — см. XXV:26.<lb/><div annotateRef="Jer.51.41" annotateType="commentary" eID="gen10617" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.42" annotateType="commentary" sID="gen10618" type="section"/><hi type="italic">Море</hi> — здесь образ все опустошающей вражеской силы.<lb/><div annotateRef="Jer.51.42" annotateType="commentary" eID="gen10618" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.44" annotateType="commentary" sID="gen10619" type="section"/>У Вила (<hi type="italic">Вel</hi>) Господь отнимет проглоченное им (<hi type="italic">balah</hi>) — очевидная игра слов. Военную добычу свою язычники обыкновенно считали собственностью своих богов. Можно также видеть здесь указание на то, что жившие в Вавилоне иностранцы все разбегутся оттуда. — <hi type="italic">Стены Вавилонские</hi>. Вавилон имел две стены — внешнюю и внутреннюю, обе посвященные Вилу или Белу. Внешняя была длиною 430 стадий, пятьдесят локтей толщиною и 200 локтей высоты. Кроме того вся Вавилония по нижнему течению Евфрата и Тигра была при Навуходоносоре защищена огромною «мидийскою стеною», построенною в целях защиты от нападения Мидян (12–15 миль длины, 20 футов толщины и 100 футов высоты) и соединявшею Тигр с Евфратом.<lb/><div annotateRef="Jer.51.44" annotateType="commentary" eID="gen10619" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.45" annotateType="commentary" sID="gen10620" type="section"/>Ср. ст. 6.<lb/><div annotateRef="Jer.51.45" annotateType="commentary" eID="gen10620" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.46" annotateType="commentary" sID="gen10621" type="section"/>Освобождение Израиля из плена будет сопровождаться тяжелыми политическими потрясениями; из года в год будут приходить страшные вести о разных катастрофах в политической жизни государств. Но для Израиля это будет только признаком приближающегося освобождения (ср. <reference osisRef="Matt.24.6">Мф XXIV:6</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Jer.51.46" annotateType="commentary" eID="gen10621" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.50" annotateType="commentary" sID="gen10622" type="section"/>Обращение к Израилю, накопившемуся в Вавилоне.<lb/><div annotateRef="Jer.51.50" annotateType="commentary" eID="gen10622" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.55" annotateType="commentary" sID="gen10623" type="section"/><hi type="italic">Горделивый голос</hi>. Так пророк обозначает тот шум, ту суету, которая постоянно царила на улицах величайшего торгового города — Вавилона. Этот шум человеческих голосов будет заглушен шумом волн, надвигающихся на Вавилон, т. е. криками врагов, которые нападут на Вавилон.<lb/><div annotateRef="Jer.51.55" annotateType="commentary" eID="gen10623" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.58" annotateType="commentary" sID="gen10624" type="section"/><hi type="italic">Напрасно трудились народы</hi>. Над постройкою таких длинных стен, как Вавилонские, должны были работать десятки тысяч людей. Известно притом, что Навуходоносор выстроил внутреннюю стену Вавилона в 15 дней!<lb/><div annotateRef="Jer.51.58" annotateType="commentary" eID="gen10624" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.59" annotateType="commentary" sID="gen10625" type="section"/>Сераия, как можно думать на основании ХXXII:12, был братом Варуха. Только близкий пророку человек мог взять на себя такую миссию, какая далее указана.<lb/>Седекия на 4-м г. своего правления ездил в Вавилон, чтобы уверить вавилонского царя в своей преданности, ввиду тех слухов, какие могли дойти в Вавилон о его замыслах (см. XXVII:1 и сл.). — <hi type="italic">Постельничий</hi> — правильнее: квартирмейстер, который должен был заботиться о продовольствии и помещении для царя и его свиты.<lb/><div annotateRef="Jer.51.59" annotateType="commentary" eID="gen10625" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.61" annotateType="commentary" sID="gen10626" type="section"/><hi type="italic">Смотри</hi>, т. е. выбери подходящий случай и место, главными образом, для совершения далее описываемого символического действия.<lb/><div annotateRef="Jer.51.61" annotateType="commentary" eID="gen10626" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.51.63" annotateType="commentary" sID="gen10627" type="section"/>Потопление свитка должно служить наглядным изображением падения Вавилона.<lb/><hi type="bold">Особые замечания.</hi> Изречения пророка о Вавилоне, сказанные им в течение целого ряда лет, помещены им в один свиток в 4-й год Седекии. — Против подлинности L и LI-й глав существуют серьезные возражения, но все-таки эти возражения могут быть устранены при беспристрастном рассмотрении дела. Что касается формы пророческих изречений L и LI-й глав, то в ней ясно сказывается писательская манера Иеремии. Писатель очень свободно передает, при повторениях, собственные слова Иеремии, а это мог сделать только сам пророк — другой писатель на это бы не решился. Говорят, что здесь предполагается уже совершившимся разрушение Иерусалима и храма, что противоречит указанному в LI:59 ст. пункту времени, когда составлены были эти пророчества; говорят, что здесь Иеремия, пророчествуя о скором освобождении евреев из плена Вавилонского, противоречит своим прежним речам, в которых он убеждал своих соплеменников терпеливо жить в плену, который должен продолжиться 70 лет. Но, по воззрению Иеремии, плен уже начался с отведением части иудеев в Вавилон при Иоакиме (в 607 г.), а предстоявшее разрушение Иерусалима и храма было для него уже совершившимся фактом. Но он притом нигде и не говорит о разрушении Иерусалима и храма как о событиях уже совершившихся. Гл. LI:51 ст. Иеремия говорит только о вторжении чужих людей во святилище, что могло относиться ко взятию свящ. сосудов из храма в 607 г. Господь еще обитает в Иерусалиме (LI:50), как и сам пророк (L:5). Затем, если бы этот отдел был написан кем-либо после взятия Вавилона Киром, то в нем не могло бы разрушение Вавилона изображаться таким полным, каким оно является здесь и каким, на самом деле, оно не было при Кире. Разрушителями Вавилона являются такие враги (цари Мидии и др.), которые могли казаться такими писателю жившему до взятия Вавилона Киром. И мог ли писатель послепленный говорить о Вавилоне как о государстве стоящем на самой вершине славы? Затем, L:33-й ст. не мог бы быть написан после взятия Вавилона Киром и освобождения евреев из плена. Говорят еще, что раньше Иеремия отзывался о халдеях с большею симпатией, а здесь он является их ненавистником. Но и раньше пророк хвалил халдеев только как исполнителей воли Божией, а вовсе не придавая им какого-либо особого полезного значения в истории человечества самим по себе. — Об исполнении пророчества о Вавилоне — см. Ис ХIII и XIV-й гл.<lb/><div annotateRef="Jer.51.63" annotateType="commentary" eID="gen10627" type="section"/> <chapter eID="gen10597" osisID="Jer.51"/>
<chapter osisID="Jer.52" sID="gen10628"/> <div annotateRef="Jer.52.0" annotateType="commentary" sID="gen10629" type="section"/><hi type="italic">1–34. Разрушение Иерусалима и перемена в положении плененного царя Иехонии.</hi><lb/><div annotateRef="Jer.52.0" annotateType="commentary" eID="gen10629" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.1-34" annotateType="commentary" sID="gen10630" type="section"/>Во исполнение пророчеств Иеремии, Иерусалим был взят халдеями и разрушен, жители его — частью выселены, частью умерщвлены, храм — сожжен, а все вещи из него, частью в изломанном виде, были унесены в Вавилон. В конце главы говорится о благоприятной перемене в положении пленного царя иудейского Иехонии.<lb/><div annotateRef="Jer.52.1-34" annotateType="commentary" eID="gen10630" type="section"/> <div annotateRef="Jer.52.1" annotateType="commentary" sID="gen10631" type="section"/>Эта глава, образующая прибавление к книге Иеремии, не стоит в прямой связи с предшествующими главами книги. Она, по содержанию, представляется почти тождественною с последним отделом 4-й книги Царств (XXIV:18–XXV:30). Только вместо того, что находится в 22–26 ст. XXV-й главы 4-й кн. Царств, у Иеремии вставлено, неизвестно откуда взятое, перечисление уведенных Навуходоносором иудеев (ст. II:8–30).<lb/><div annotateRef="Jer.52.1" annotateType="commentary" eID="gen10631" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.2-3" annotateType="commentary" sID="gen10632" type="section"/>Этих стихов нет в перев. LXX. Объяснение см. <reference osisRef="2Kgs.24.18-2Kgs.24.20">4 Цар XXIV:18–20</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.52.2-3" annotateType="commentary" eID="gen10632" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.4-11" annotateType="commentary" sID="gen10633" type="section"/>представляют почти повторение <reference osisRef="2Kgs.25.1-2Kgs.25.8">4 Цар XXV:1–8</reference>. Объяснение см. там.<lb/><div annotateRef="Jer.52.4-11" annotateType="commentary" eID="gen10633" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.6" annotateType="commentary" sID="gen10634" type="section"/>Указания на 4-й месяц нет ни в кн. Царств, ни у LХХ, хотя было необходимо сказать о девятом дне какого месяца там идет речь.<lb/><div annotateRef="Jer.52.6" annotateType="commentary" eID="gen10634" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.7" annotateType="commentary" sID="gen10635" type="section"/>У Иеремии сказано обстоятельнее, что в бегстве с Седекией участвовал и весь гарнизон Иерусалима (ср. <reference osisRef="2Kgs.25.4">4 Цар XXV:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Jer.52.7" annotateType="commentary" eID="gen10635" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.10-11" annotateType="commentary" sID="gen10636" type="section"/>У Иеремии излагают дело полнее, чем <reference osisRef="2Kgs.25.7">4 Цар XXV:7</reference>. — <hi type="italic">Дом стражи</hi> — точнее с евр.: «исправительный дом», где, вероятно, Седекия с другими пленниками должен был молоть муку, как некогда Самсон (<reference osisRef="Judg.16.21">Суд XVI:21</reference>). На это указывает перевод LXX: <hi type="italic">дом жерновный</hi>.<lb/><div annotateRef="Jer.52.10-11" annotateType="commentary" eID="gen10636" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.12-16" annotateType="commentary" sID="gen10637" type="section"/>представляют собою повторение <reference osisRef="2Kgs.25.8-2Kgs.25.12">4 Цар XXV:8–12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.8">4 Цар XXV:8</reference> указывает, что прибытие Навузардана и сожжение храма имело место в седьмой день 5-го месяца, а Иеремия относит то и другое к десятому дню. Какая дата правильнее — решить едва ли возможно.<lb/><div annotateRef="Jer.52.12-16" annotateType="commentary" eID="gen10637" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.17" annotateType="commentary" sID="gen10638" type="section"/>и сл. до 23 — ср. <reference osisRef="2Kgs.25.13">4 Цар XXV:13</reference> и сл. У Иеремии здесь все изложено полнее, чем в 4 Цар.<lb/><div annotateRef="Jer.52.17" annotateType="commentary" eID="gen10638" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.18-19" annotateType="commentary" sID="gen10639" type="section"/>И в том, и в другом стихе говорится о чашах, но это не повторение: в одном случае, чаши разумеются медные, в другом — золотые и серебряные. Можно полагать, что после того как Навуходоносор взял храмовые сосуды в 597 г. при отведении в плен Иехонии (<reference osisRef="2Kgs.24.13">4 Цар XXIV:13</reference>), таковые сосуды были сделаны, в короткое время, вновь.<lb/><div annotateRef="Jer.52.18-19" annotateType="commentary" eID="gen10639" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.20" annotateType="commentary" sID="gen10640" type="section"/>Двенадцать <hi type="italic">медных волов</hi>. Этого выражения нет в <reference osisRef="2Kgs.25.16">4 Цар XXV:16</reference>. Оно взято кем-то из <reference osisRef="1Kgs.7.23-1Kgs.7.26">3 Цар VII:23–26</reference> и, притом, неудачно, так как волы эти еще при Ахазе были отданы в дань Ассирийскому царю Феглафелассару (<reference osisRef="2Kgs.16.17">4 Цар XVI:17</reference>). Нужно читать: «море и (десять) подстав…»<lb/><div annotateRef="Jer.52.20" annotateType="commentary" eID="gen10640" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.23" annotateType="commentary" sID="gen10641" type="section"/>Этого указания нет в 4 Цар.<lb/><div annotateRef="Jer.52.23" annotateType="commentary" eID="gen10641" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.24-27" annotateType="commentary" sID="gen10642" type="section"/>стихи сходны с <reference osisRef="2Kgs.25.18">4 Цар XXV:18</reference> и сл.<lb/><div annotateRef="Jer.52.24-27" annotateType="commentary" eID="gen10642" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.28-30" annotateType="commentary" sID="gen10643" type="section"/>Это стихи, не имеющиеся в 4 Цар и даже у LXX, устанавливают, что иудеев уведено в плен Навуходоносором 4600 душ. Здесь заметны некоторые хронологические неточности. Именно первое переселение (при Иехонии) иудеев отнесено к 7-му году царствования Навуходоносора, следовательно, к 597-му г. до Р. X., а в 4 Цар — к 8-му г. Какое показание вернее — сказать трудно. Новейшие толкователи не считают даже возможным видеть у Иеремии указание на пленение Иехонии и читают вместо <hi type="italic">седьмой год — семнадцатый год</hi>, следовательно, имеют в виду пленение иудеев из Седекии, в 10-й год его царствования… Затем, в 30-й ст. указывается на какое-то переселение иудеев, в числе 745-ти душ, которое имело место в пятом году <hi type="italic">по разрушении</hi> Иерусалима. Ни о каком подобном случае из других источников не известно, да и странным представляется переселение иудеев из <hi type="italic">разрушенного</hi> уже Иерусалима. Можно допустить только, что здесь ведется какой-то особый счет годам царствования Навуходоносора…<lb/><div annotateRef="Jer.52.28-30" annotateType="commentary" eID="gen10643" type="section"/>
<div annotateRef="Jer.52.31-34" annotateType="commentary" sID="gen10644" type="section"/>Объяснения см. в <reference osisRef="2Kgs.25.27-2Kgs.25.30">4 Цар XXV:27–30</reference>.<lb/><div annotateRef="Jer.52.31-34" annotateType="commentary" eID="gen10644" type="section"/> <chapter eID="gen10628" osisID="Jer.52"/> <div eID="gen9818" osisID="Jer" type="book"/>
<div osisID="Lam" sID="gen10645" type="book"/> <chapter osisID="Lam.0" sID="gen10646"/> <div annotateRef="Lam.0.0" annotateType="commentary" sID="gen10647" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Плач Иеремии</hi></hi><lb/><hi type="bold">О книге Плач Иеремии.</hi><lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Название книги.</hi></hi> В еврейской Библии книга эта называется <hi type="italic">etcha</hi> = «как», т. е. частицей, какою начинается 1-й ст. первой главы. Раввины назвали ее <hi type="italic">kinotti</hi> — рыдания, каковое название усвоили этой книги и греческие переводчики, назвавшие ее θρηνοι — плач, рыдания. Это название вполне определяет собою содержание книги, которая представляет собою ряд плачевных песней о погибели Иерусалима, подобных тем песням, какие слагались по случаю смерти любимых и уважаемых лиц (напр., песнь Давида о погибели Саула и Ионафана).<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Писатель книги и время ее написания.</hi></hi> LXX переводчиков (далее по тексту слово «переводчики» отсутствует) прямо приписывают книгу Плач пророку Иеремии, называя ее «Плач Иеремии». Кроме того, у LXX имеется особое надписание к книге, помещенное и в нашей славянской Библии. Оно гласит следующее: <hi type="italic">«и бысть, повнегда в плен отведен бе Израиль, и Иерусалим опустошен бяше, сяде Иерем<hi type="bold">и</hi>а пророк плачущ: и рыдаше рыданием сим над Иерусалимом и глаголаше»</hi>. Отсюда с ясностью видно, что священное предание издревле считало автором книги Плач пророка Иеремию. Это же предание сохранилось и у иудеев.<lb/>Впечатление, получаемое от книги, вполне отвечает этому преданию. Во всех частях Плача ясно отражаются особенности характера Иеремии, его воззрения и даже речь книги несомненно свидетельствует о принадлежности этой книги пророку Иеремии. Затем, автор Плача, очевидно, только что пережил ужасы осады и взятия Иерусалима и пишет под свежим впечатлением совершившейся катастрофы. Ясно, что книга написана вскоре по разрушении Иерусалима, еще до того времени, когда Иеремия был увлечен своими единоплеменниками в Египет.<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Предмет книги.</hi></hi> Вся книга представляет собою изображение несчастной судьбы Иерусалима, прерываемое по временам то исповеданием грехов иудейского народа, то молитвами к Богу о помощи. Она разделяется на пять глав или песней, из которых <hi type="italic">первая</hi>, вся проникнута безутешной скорбью об отведении иудеев в плен и погибели Сиона, а равно посвящена изображению бедствий иудеев, оставшихся на развалинах разрушенного Иерусалима. <hi type="italic">Вторая</hi> песнь содержит новую и усиленную жалобу о погибели Иерусалима и царства иудейского; эту погибель пророк признает заслуженною карою за преступления иудейского народа перед Богом. <hi type="italic">Третья</hi> песнь представляет собою проявление высшего напряжения скорби пророка. Если раньше, в двух первых песнях, слышны были только звуки приближающейся грозы, то здесь гроза разражается со всею силою. Но, как гроза очищает воздух, так и великая скорбь просветляет душу, и после мучительных и горьких жалоб пророк раскрывает пред своими читателями горизонт светлых упований. <hi type="italic">Четвертая</hi> песнь представляет собою жалобу пророка в смятенном виде. Горечь скорби здесь умеряется ясным сознанием своей виновности пред Богом. Несчастье, постигшее Иерусалим, является здесь наказанием, какое жители Иерусалима навлекли на себя своими грехами. В <hi type="italic">пятой</hi> песни, наконец, община верующих, вместе с пророком, достигает полного успокоения относительно своей судьбы и если тут повторяются еще жалобы, то они высказываются спокойно; ими только констатируется известное положение иудеев.<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Место книги в еврейской и греческой Библиях.</hi></hi> Если в греческой Библии книга Плач следует непосредственно за книгой пророчеств Иеремии, то в еврейской она отнесена в отдел так называемых <hi type="italic">Ketubim</hi>, или гагиографов, и помещена вслед за книгою Песнь Песней. Основанием для собирателей еврейского канона в этом случае могло служить то обстоятельство, что в кн. Плач, собственно, прямых пророчеств не содержится, но выражаются <hi type="italic">чувства</hi> верующего сердца, и потому эта книга более походит на произведения лирического характера, каковыми, по большей части, и являются книги <hi type="italic">Ketubim</hi>.<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Особенности внешней формы книги.</hi></hi> Каждая из пяти песней Плача имеет 22 стиха, по числу букв еврейского алфавита, и только в третьей песни каждый стих разделяется на три части, так что здесь оказывается 66 стихов. Четыре первые песни представляют собою акростихи, т. е. начальные буквы их стихов суть начальные буквы еврейского алфавита. В третьей песне каждая из трех частей, или членов стиха, начинается одною и тою же буквою. Все это построение имеет глубокий смысл. Пророк как бы хочет этим сказать, что он выразил всю полноту страданий своего народа, что он не пропустил ничего, что может быть выражено обыкновенными человеческими словами, с каких бы букв они ни начинались. Только тогда, когда скорбь его утихает, именно к 5-й песне, он перестает соблюдать этот акростишный порядок и 5-я песнь сохранила только число букв еврейского алфавита, но не есть акростих.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Lam.0.0" annotateType="commentary" eID="gen10647" type="section"/> <chapter eID="gen10646" osisID="Lam.0"/>
<chapter osisID="Lam.1" sID="gen10648"/> <div annotateRef="Lam.1.0" annotateType="commentary" sID="gen10649" type="section"/><hi type="italic">1–11. Пророк оплакивает бедственное положение Иерусалима. 12–19. Сам Иерусалим присоединяется к плачу пророка. 20–22. Пророк снова жалуется на безвыходное положение своего народа.</hi><lb/><div annotateRef="Lam.1.0" annotateType="commentary" eID="gen10649" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10650" type="section"/>Положение Иерусалима возбуждает глубокую скорбь в душе пророка. Город, некогда имевший многочисленное население, сидит теперь как одинокая вдова. Город, некогда стоявший высоко над другими как князь, стал в положение рабыни. Позор и унижение его так велики, что он ни днем, ни ночью не перестает проливать слезы. У него нет друзей, которые бы помогли ему. Прошли уже те дни, когда тысячи иудеев спешили в город на великий праздник. Улицы пусты, у ворот никого нет. Священники воздыхают и девицы в печали. Но Иерусалим сам виноват в своем падении; торжествующие над ним враги его — только слепые орудия гнева Божия, карающего иудеев за их преступления. Издревле Иерусалим имел у себя много хорошего, но это не могло спасти его от грехов. Теперь еще большую печаль чувствует он, вспоминая об этих, утраченных им, благах в эти дни унижения. Поэтому он жалуется на свою судьбу пред Господом и просит у Него помощи.<lb/><div annotateRef="Lam.1.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10650" type="section"/> <div annotateRef="Lam.1.1" annotateType="commentary" sID="gen10651" type="section"/>Иерусалим теперь одинок, как бездетная вдова. Раньше, во дни Давида и Соломона, он имел высокое значение в глазах окружающих Иудею народов – моавитян, еламитян, арабов, филистимлян и др. – и иногда становился в положение князя для разных областей языческих, какие подчиняли себя цари иудейские. Теперь он стал на степень раба, обязанного служить своим победителям, доставлять им дань хотя бы разными произведениями полей (натуральная повинность).<lb/><div annotateRef="Lam.1.1" annotateType="commentary" eID="gen10651" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.2" annotateType="commentary" sID="gen10652" type="section"/>Народы, которые, по-видимому, <hi type="italic">любили</hi> иудеев, теперь показали свое вероломство и стали даже с своей стороны теснить несчастных иудеев (ср. Пс CXXXVI:7; <reference osisRef="Jer.25.3">Иеp XXV:3, 6</reference>; <reference osisRef="Jer.40.14">Иер XL:14</reference>).<lb/><div annotateRef="Lam.1.2" annotateType="commentary" eID="gen10652" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.3" annotateType="commentary" sID="gen10653" type="section"/><hi type="italic">Иуда переселился —</hi> правильнее: «Иуда уведен в плен». — <hi type="italic">По причине бедствия и тяжкого рабства —</hi> правильнее: «от бедствия и страшной тяготы». Пророк говорит, что вслед за разными бедствиями, причиненными иудейскому государству нашествиями то египтян, то халдеев, совершилось отведение иудеев в плен вавилонский. — <hi type="italic">Поселился… —</hi> точнее: «они (иудеи) живут теперь среди язычников». — <hi type="italic">И не нашел… =</hi> «и не находят покоя». Значит, и переселение в плен было еще не последним наказанием для иудеев; и в плену иудеи продолжают страдать как загнанные в теснину врагами, которые делают с ними, что хотят. Пророк имеет здесь в виду отчасти иудеев, переселенных в Вавилон еще до разрушения Иерусалима, отчасти же тех, которые только что отправлены в плен.<lb/><div annotateRef="Lam.1.3" annotateType="commentary" eID="gen10653" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.4" annotateType="commentary" sID="gen10654" type="section"/><hi type="italic">Пути Сиона —</hi> правильнее: «пути, ведущие к Сиону». — <hi type="italic">Нет идущих…</hi> По закону Моисееву, все мужское население обязано было являться на большие три праздника к скинии свидения (<reference osisRef="Exod.23.17">Исх XXIII:17</reference>), и, в силу этого, в Иерусалим пред большими праздниками тянулись целые толпы богомольцев. — <hi type="italic">При воротах</hi> обыкновенно собирался народ для покупки разных товаров, привозимых в город. Здесь также происходили судебные разбирательства разных дел. — <hi type="italic">Священники и девицы</hi>. О первых пророк упоминает в связи с предыдущим. Раз нет богомольцев, которые являлись с жертвами и приношениями разного рода, священники остаются без дела и без доходов. Отсюда можно видеть, далее, что халдеи увели в плен не всех священников. Некоторые из них оставались в стране и приходили посмотреть на развалины храма. О девицах пророк говорит потому, что они нередко своим пением и игрою на музыкальных инструментах увеличивали радость и торжество праздника.<lb/><div annotateRef="Lam.1.4" annotateType="commentary" eID="gen10654" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.5" annotateType="commentary" sID="gen10655" type="section"/><hi type="italic">Впереди врага —</hi> т. е. враги подгоняли детей иудейских вперед, чтобы они не отстали от каравана.<lb/><div annotateRef="Lam.1.5" annotateType="commentary" eID="gen10655" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.6" annotateType="commentary" sID="gen10656" type="section"/><hi type="italic">Олени не находящие пажити —</hi> олени, которые давно не ели и не пили, едва передвигают ноги.<lb/><div annotateRef="Lam.1.6" annotateType="commentary" eID="gen10656" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.7" annotateType="commentary" sID="gen10657" type="section"/><hi type="italic">Драгоценности</hi>, какие имел Иерусалим раньше, это, прежде всего, – храм, затем – царская власть, переходившая в Давидовом потомстве преемственно и т. д. Обо всем этом с горем припоминает Иерусалим именно теперь, когда он находится в унижении. — <hi type="italic">Над его субботами</hi>. У евреев были и субботние дни, и субботние годы, посвященные Иегове. Язычники теперь насмехаются над этими праздниками и, вообще, над религией иудейской, указывая на то, что все это не могло спасти иудейское государство. — По пер. <hi type="italic">Вейсцеккера</hi>: «смеются над его низложением».<lb/><div annotateRef="Lam.1.7" annotateType="commentary" eID="gen10657" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.8" annotateType="commentary" sID="gen10658" type="section"/><hi type="italic">Сделался отвратительным —</hi> точнее: «стал как женщина, имеющая на себе нечистоту». — <hi type="italic">Наготу его —</hi> т. е. его срам, его грехи и пороки, которые оскверняли его. — <hi type="italic">Отворачивается назад</hi>, т. е. ему стыдно глядеть на людей.<lb/><div annotateRef="Lam.1.8" annotateType="commentary" eID="gen10658" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.9" annotateType="commentary" sID="gen10659" type="section"/><hi type="italic">«Воззри, Господи…» —</hi> впереди этого нужно бы прибавить: «и потому Иерусалим восклицает».<lb/><div annotateRef="Lam.1.9" annotateType="commentary" eID="gen10659" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.10" annotateType="commentary" sID="gen10660" type="section"/>Язычникам было запрещено участвовать в богослужебных собраниях иудеев (<reference osisRef="Deut.23.3">Втор XXIII:3</reference>: <reference osisRef="Ezek.44.7">Иез XLIV:7</reference> и сл.), а они теперь входят даже в самое <hi type="italic">святилище</hi> храма!<lb/><div annotateRef="Lam.1.10" annotateType="commentary" eID="gen10660" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.11" annotateType="commentary" sID="gen10661" type="section"/>И во время и после осады положение жителей Иерусалима было весьма тяжело. У них не было хлеба. — <hi type="italic">Подкрепить душу —</hi> подкрепить свои силы.<lb/><div annotateRef="Lam.1.11" annotateType="commentary" eID="gen10661" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.12-19" annotateType="commentary" sID="gen10662" type="section"/>Воздыханием Сиона к Господу заканчивается первая часть первой главы. Этим пророк, в тоже время, делает переход ко второй части, в которой выводится говорящим уже сам Сион. Он обращается ко всем проходящим мимо него и просит их самих убедиться в том, как велико его бедствие: как будто огонь проходит по костям его, а ноги его запутались в сеть. Таким образом, Сион карается за грехи свои. Он предан на волю своих врагов, у него нет войска, и враги поступают с ним как работники, топчущие виноград. Как не плакать Сиону в такое тяжкое время? Пророк сам свидетельствует, что Сион не найдет себе ни у кого помощи, а потом Сион опять начинает говорить и исповедуется в своих преступлениях, но вместе указывает и на глубину своих страданий.<lb/><div annotateRef="Lam.1.12-19" annotateType="commentary" eID="gen10662" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.14" annotateType="commentary" sID="gen10663" type="section"/><hi type="italic">Ярмо беззаконий… — </hi>правильнее с евр.: «тяжким сделал Ты иго грехов моих Своею рукою», т. е. грехи Иерусалима Бог возложил на него Своею могучею рукою как тяжелое иго, какое надевают на быка. — <hi type="italic">Они сплетены… —</hi> правильнее с евр.: «они привязаны друг к другу и взвалены мне на спину». — <hi type="italic">Господь отдал… —</hi> правильнее: «Господь выдал меня тем, пред кем я не могу устоять».<lb/><div annotateRef="Lam.1.14" annotateType="commentary" eID="gen10663" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.15" annotateType="commentary" sID="gen10664" type="section"/>Образ точила нередко встречается у пророков, ср., напр., <reference osisRef="Ps.63.1-Ps.63.6">Пс LXIII:1–6</reference>.<lb/><div annotateRef="Lam.1.15" annotateType="commentary" eID="gen10664" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.17" annotateType="commentary" sID="gen10665" type="section"/>Голос плачущего Сиона на минуту стихает, и пророк теперь сам подтверждает факт крайнего бедственного состояния Сиона.<lb/><div annotateRef="Lam.1.17" annotateType="commentary" eID="gen10665" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.18-19" annotateType="commentary" sID="gen10666" type="section"/>Мысли Сиона обращаются в другую сторону, и он начинает исповедывать свою виновность пред Богом. Он сознает и неосновательность своих прежних надежд на помощь союзников: никто не помогает иудеям, и даже священники и почтенные старцы остаются без пищи.<lb/><div annotateRef="Lam.1.18-19" annotateType="commentary" eID="gen10666" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.1.20-22" annotateType="commentary" sID="gen10667" type="section"/>На основании такого признания Божественной справедливости и своей виновности, Иерусалим обращается теперь к Богу с молитвою о том, чтобы Он с высоты призрел на Свой город и наказал врагов Иерусалима, радующихся его падению.<lb/><div annotateRef="Lam.1.20-22" annotateType="commentary" eID="gen10667" type="section"/> <div annotateRef="Lam.1.20" annotateType="commentary" sID="gen10668" type="section"/><hi type="italic">Отвне обесчадил…</hi> Это выражение заимствовано из кн. <reference osisRef="Deut.32.25">Втор XXXII:25</reference>, но выражение <hi type="italic">как —</hi> лишнее. Нужно читать просто: «внутри (домов) — смерть», т. е. чума.<lb/><div annotateRef="Lam.1.20" annotateType="commentary" eID="gen10668" type="section"/> <chapter eID="gen10648" osisID="Lam.1"/>
<chapter osisID="Lam.2" sID="gen10669"/> <div annotateRef="Lam.2.0" annotateType="commentary" sID="gen10670" type="section"/><hi type="italic">1–10. Суд Божий над Иерусалимом. 11–19. Жалоба пророка на крайне бедственное положение жителей города. 20–22. Жалоба самих жителей Иерусалима.</hi><lb/><div annotateRef="Lam.2.0" annotateType="commentary" eID="gen10670" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.1-10" annotateType="commentary" sID="gen10671" type="section"/>Господь жестоко покарал царство иудейское: Он дал врагам иудеев разрушить храм Свой и все городские здания. Теперь народ пребывает в глубокой печали и умирает от голода.<lb/><div annotateRef="Lam.2.1-10" annotateType="commentary" eID="gen10671" type="section"/> <div annotateRef="Lam.2.1" annotateType="commentary" sID="gen10672" type="section"/><hi type="italic">Помрачил</hi>, т. е. покрыл город облаком печали. — <hi type="italic">С небес</hi>. Слава Иерусалима возносилась раньше до небес. — <hi type="italic">Подножие ног —</hi> это ковчег завета, над которым невидимо пребывал Иегова (<reference osisRef="1Chr.28.2">1 Пар XXVIII:2</reference>; Пс XCVIII:5).<lb/><div annotateRef="Lam.2.1" annotateType="commentary" eID="gen10672" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.3" annotateType="commentary" sID="gen10673" type="section"/><hi type="italic">Роги —</hi> т. е. все, на чем основывалось значение Иерусалима. <hi type="italic">Отвел десницу Cвою от неприятеля</hi> — правильнее: «отнял (от Израиля) Свою правую руку, (которая защищала, ограждала Израиля) от врагов».<lb/><div annotateRef="Lam.2.3" annotateType="commentary" eID="gen10673" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.7" annotateType="commentary" sID="gen10674" type="section"/><hi type="italic">Как в праздничный день</hi>. В праздники, когда сходилось много народа в храм, там было очень шумно.<lb/><div annotateRef="Lam.2.7" annotateType="commentary" eID="gen10674" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.9" annotateType="commentary" sID="gen10675" type="section"/><hi type="italic">Вдались в землю —</hi> правильнее: «лежат на земле». — <hi type="italic">Не стало закона</hi>, т. е. нельзя исполнять всего, что требовал закон Моисеев (напр., жертвоприношений). — <hi type="italic">И пророки ее не сподобляются видений</hi>. Во время взятия Иерусалима халдеями Господь, действительно, не говорил ничего через пророков в утешение иудеям. После пророчество, однако, снова ожило.<lb/><div annotateRef="Lam.2.9" annotateType="commentary" eID="gen10675" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.11-19" annotateType="commentary" sID="gen10676" type="section"/>Пророк выражает свое соболезнование страдающим иудеям, особенно детям и матерям. Никто не в состоянии утешить страждущих иудеев, а люди посторонние даже радуются, глядя на их унижение. Только Тот, Кто покарал Израиля, может и утешить его, и к Нему-то должны день и ночь вопить о помощи иудеи.<lb/><div annotateRef="Lam.2.11-19" annotateType="commentary" eID="gen10676" type="section"/> <div annotateRef="Lam.2.11" annotateType="commentary" sID="gen10677" type="section"/><hi type="italic">Изливается на землю печень моя —</hi> правильнее: «сердце мое хочет разорваться».<lb/><div annotateRef="Lam.2.11" annotateType="commentary" eID="gen10677" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.13" annotateType="commentary" sID="gen10678" type="section"/>Для страдальца утешительно слышать, что его страдания не представляют собою единичного явления, что такие же страдания терпели и другие люди, но пророк не находит возможным найти пример, какой бы мог утешить иудеев в их страданиях.<lb/><div annotateRef="Lam.2.13" annotateType="commentary" eID="gen10678" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.14" annotateType="commentary" sID="gen10679" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Jer.6.14">Иер VI:14</reference>; <reference osisRef="Jer.14.13">XIV:13</reference>; <reference osisRef="Jer.23.17">XXIII:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Lam.2.14" annotateType="commentary" eID="gen10679" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.18" annotateType="commentary" sID="gen10680" type="section"/>Правильнее перевести нужно так: «Кричи громко ко Господу, о, девственная дочь Сиона!»<lb/><div annotateRef="Lam.2.18" annotateType="commentary" eID="gen10680" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.2.20-22" annotateType="commentary" sID="gen10681" type="section"/>Согласно требованию пророка Сион возносит к Господу свои молитвы, в которых указывает на свои невыносимые страдания.<lb/><div annotateRef="Lam.2.20-22" annotateType="commentary" eID="gen10681" type="section"/> <chapter eID="gen10669" osisID="Lam.2"/>
<chapter osisID="Lam.3" sID="gen10682"/> <div annotateRef="Lam.3.0" annotateType="commentary" sID="gen10683" type="section"/><hi type="italic">1–18. Тяжелые испытания, какие пережил пророк вместе с другими верующими израильтянами. 19–39. Оживление в сердце пророка надежды на лучшее будущее. 40–54. Признание справедливости посланного на иудеев наказания, от которого Бог, однако, наверно освободит Свой народ. 56–66. Молитва пророка, в которой он выражает уверенность свою в том, что Бог поможет ему и отмстит его врагам.</hi><lb/><div annotateRef="Lam.3.0" annotateType="commentary" eID="gen10683" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.1-18" annotateType="commentary" sID="gen10684" type="section"/>Пророк, от лица всех верующих, выражает скорбь по поводу тех страданий, какие посылает ему Господь. Положение пророка безвыходное, потому что Сам Бог вооружился против него. Он совершенно падает духом.<lb/><div annotateRef="Lam.3.1-18" annotateType="commentary" eID="gen10684" type="section"/> <div annotateRef="Lam.3.1" annotateType="commentary" sID="gen10685" type="section"/><hi type="italic">Я человек</hi>. Нельзя думать, что пророк здесь говорит о своих личных страданиях, какие он переносил во время осады и взятия Иерусалима. Он выступает здесь как представитель иудеев, сохранивших веру в Бога, личные же его страдания составляют только один момент в изображении грозного суда Божия, обрушившегося на иудеев. — Замечательно, что здесь, как и в следующих стихах, пророк пользуется выражениями книги Иова (ср. XXI:9). Очевидно, ему предносился образ этого великого страдальца, когда он думал о своих страданиях и страданиях своих соплеменников.<lb/><div annotateRef="Lam.3.1" annotateType="commentary" eID="gen10685" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.9" annotateType="commentary" sID="gen10686" type="section"/><hi type="italic">Извратил… — </hi>точнее: «испортил путь, по которому я мог идти».<lb/><div annotateRef="Lam.3.9" annotateType="commentary" eID="gen10686" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.13" annotateType="commentary" sID="gen10687" type="section"/><hi type="italic">Почки</hi> являются в организме человека очень важным органом.<lb/><div annotateRef="Lam.3.13" annotateType="commentary" eID="gen10687" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.14" annotateType="commentary" sID="gen10688" type="section"/>Большинство иудеев, очевидно, не обратилось на истинный путь даже тогда, когда Господь покарал их страшными бедствиями. Они даже смеялись над такими своими согражданами, которые видели в своих несчастьях и несчастиях своего отечества смиряющую их десницу Иеговы.<lb/><div annotateRef="Lam.3.14" annotateType="commentary" eID="gen10688" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.17" annotateType="commentary" sID="gen10689" type="section"/><hi type="italic">Забыл о благоденствии</hi>, т. е. не верит, чтобы на земле могло существовать какое-нибудь счастье!<lb/><div annotateRef="Lam.3.17" annotateType="commentary" eID="gen10689" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.19-39" annotateType="commentary" sID="gen10690" type="section"/>Из тьмы страдания для пророка снова пробивается луч надежды и утешения. Он старается побороть свои сомнения и это ему удается: пророк снова может молиться! Он просит Господа вспомнить о нем, и сам, с своей стороны, отыскивает опору для своей надежды. Эту опору он находит, прежде всего, в том убеждении, что Царство Божие еще существует, что есть еще остаток верующих, который и может служить началом для обновления народа. А так как это существование избранного остатка — дело благости Божией, все еще продолжающей проявлять себя по отношению к верующим, то пророк, при виде такого факта, начинает спокойнее смотреть на свои страдания и страдания других верующих. Если мы будем терпеливо нести эти страдания, то милосердный Господь снова восстановит наше благополучие. Поэтому-то — говорит пророк — страдание, очевидно, имеет для нас воспитательное значение, и мы должны оплакивать не самое страдание, а его причину — грех.<lb/><div annotateRef="Lam.3.19-39" annotateType="commentary" eID="gen10690" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.21" annotateType="commentary" sID="gen10691" type="section"/>Лучше перевести: «Вот о чем я размышляю, вот в чем моя надежда». Следующий стих и представляет собою разъяснение того, в <hi type="italic">чем</hi> именно пророк полагает основание своей надежды.<lb/><div annotateRef="Lam.3.21" annotateType="commentary" eID="gen10691" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.22" annotateType="commentary" sID="gen10692" type="section"/>Лучше перевести: «милости Иеговы еще не прекратились». — Этот стих, а равно и следующие двенадцать, представляют собою не только средину третьей главы, но и средину книги. Они, действительно, содержат в себе центральную мысль, свет которой падает и на предшествующую и на последующую половину книги — мысль о благости Божией, служащей основою человеческой надежды.<lb/><div annotateRef="Lam.3.22" annotateType="commentary" eID="gen10692" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.40-54" annotateType="commentary" sID="gen10693" type="section"/>Доказавши, что Господь напрасно никогда не поражает людей страданиями, пророк и в судьбе своей и своего народа видит естественное последствие грехов, какими Израиль прогневал Бога. И вот пророк уже другим тоном просит у Бога освобождения от страданий. Теперь он говорит уже не в духе безнадежности, а кается и обвиняет сам себя как представитель своего народа. При этом, однако, он не может не изобразить силы своих страданий; в самом деле, он хотел помочь своему народу, а народ видел в нем врага своего и всячески его преследовал.<lb/><div annotateRef="Lam.3.40-54" annotateType="commentary" eID="gen10693" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.48" annotateType="commentary" sID="gen10694" type="section"/><hi type="italic">О погибели дщери…</hi> — правильнее: <hi type="italic">о погибели дщерей</hi> или, просто, <hi type="italic">о погибели народа моего</hi>.<lb/><div annotateRef="Lam.3.48" annotateType="commentary" eID="gen10694" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.55-66" annotateType="commentary" sID="gen10695" type="section"/>Подобно первой и второй главам, третья глава заключается горячею молитвою, в которой пророк, испытавший неоднократно, что Бог слышит молитвы призывающих Его, и теперь просит Бога отомстить его обидчикам совершенным их уничтожением.<lb/><div annotateRef="Lam.3.55-66" annotateType="commentary" eID="gen10695" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.56" annotateType="commentary" sID="gen10696" type="section"/>«Молитва праведника, — говорит блаж. Августин, — есть ключ к небу. В то время как молитва восходит к небу, с неба нисходит милость Божия».<lb/><div annotateRef="Lam.3.56" annotateType="commentary" eID="gen10696" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.59" annotateType="commentary" sID="gen10697" type="section"/><hi type="italic">Дело мое</hi>. Пророк здесь говорит от лица верующих.<lb/><div annotateRef="Lam.3.59" annotateType="commentary" eID="gen10697" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.3.63" annotateType="commentary" sID="gen10698" type="section"/><hi type="italic">Я для них — песнь</hi>, т. е. предмет насмешек, о котором у них слагаются даже шутливые песни.<lb/><div annotateRef="Lam.3.63" annotateType="commentary" eID="gen10698" type="section"/> <chapter eID="gen10682" osisID="Lam.3"/>
<chapter osisID="Lam.4" sID="gen10699"/> <div annotateRef="Lam.4.0" annotateType="commentary" sID="gen10700" type="section"/><hi type="italic">1–11. Жалоба пророка на печальную судьбу Сиона. 12–20. Причины гибели Сиона. 21–22. Заключение.</hi><lb/><div annotateRef="Lam.4.0" annotateType="commentary" eID="gen10700" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.1-11" annotateType="commentary" sID="gen10701" type="section"/>От имени верующих пророк жалуется на печальную судьбу жителей Сиона, которая может приравняться разве только к судьбе умерших. Рассматривая причины такого унижения Сиона, пророк приходит к тому заключению, что Сион пострадал за грехи свои и испил, притом, в полной мере чашу гнева Божия. Особенно подробно пророк изображает контраст между прежним величием Сиона и настоящим его унижением.<lb/><div annotateRef="Lam.4.1-11" annotateType="commentary" eID="gen10701" type="section"/> <div annotateRef="Lam.4.1" annotateType="commentary" sID="gen10702" type="section"/>Пророк удивляется, как могло потускнеть чистое золото и как могли настолько почернеть и загрязниться драгоценные камни, которые составляли принадлежность одежды высшего служителя святилища — первосвященника, что их бросили в грязь, на улицу! Очевидно, что под этими драгоценными предметами пророк разумеет великие преимущества иудейского народа, которые теперь нисколько никем не уважаются…<lb/><div annotateRef="Lam.4.1" annotateType="commentary" eID="gen10702" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.2" annotateType="commentary" sID="gen10703" type="section"/>Образная речь 1-го стиха здесь заменяется простою, но предмет речи один и тот же.<lb/><div annotateRef="Lam.4.2" annotateType="commentary" eID="gen10703" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.3" annotateType="commentary" sID="gen10704" type="section"/><hi type="italic">Чудовища —</hi> точнее: <hi type="italic">шакалы</hi>. — <hi type="italic">Стала жестока</hi>, т. е. в силу необходимости <hi type="italic">должна</hi> быть жестока. Жители Иерусалима не то что не хотели, — они не имели возможности кормить своих детей. — О <hi type="italic">страусах —</hi> см. <reference osisRef="Job.39.14-Job.39.16">Иов XXXIX:14–16</reference>.<lb/><div annotateRef="Lam.4.3" annotateType="commentary" eID="gen10704" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.5" annotateType="commentary" sID="gen10705" type="section"/>Бедняки, не имевшие ночлега, иногда ночевали на теплых навозных кучах, чтобы хотя здесь согреться холодною ночью.<lb/><div annotateRef="Lam.4.5" annotateType="commentary" eID="gen10705" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.6" annotateType="commentary" sID="gen10706" type="section"/>Содомитяне долго не мучались; их не трогали враги; огонь с неба сразу пожрал их, тогда как Иерусалим, перед разрушением, испытал все муки осады, а потом еще злобу взявших город врагов.<lb/><div annotateRef="Lam.4.6" annotateType="commentary" eID="gen10706" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.7-8" annotateType="commentary" sID="gen10707" type="section"/>Князья иудейские, очевидно, не все были отведены в плен; некоторые из них остались в разрушенном Иерусалиме и влачили жалкое существование.<lb/><div annotateRef="Lam.4.7-8" annotateType="commentary" eID="gen10707" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.9" annotateType="commentary" sID="gen10708" type="section"/><hi type="italic">Умерщвляемые —</hi> точнее: <hi type="italic">которые умерщвлены</hi>. — <hi type="italic">Истаевают —</hi> точнее: <hi type="italic">истаевали</hi>. Пророк говорит о <hi type="italic">прошедших</hi> мучениях, какие терпели иудеи во время осады Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Lam.4.9" annotateType="commentary" eID="gen10708" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.12-20" annotateType="commentary" sID="gen10709" type="section"/>Говоря о причинах страшного гнева Божия, обрушившегося на головы иудеев, пророк указывает, прежде всего, на грехи пророков и священников иудейских, особенно омрачивших себя и навлекших на себя всеобщее презрение своими злодеяниями. Затем пророк говорит о другой причине падения иудейского государства — о неосновательном доверии народа к разным чужим народам, которые будто бы могли оказать иудеям помощь. Тут пророк останавливается на печальной судьбе последнего иудейского царя, захваченного халдеями.<lb/><div annotateRef="Lam.4.12-20" annotateType="commentary" eID="gen10709" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.13" annotateType="commentary" sID="gen10710" type="section"/><hi type="italic">Кровь праведников</hi>, т. е. истинно-верующих иудеев (см. <reference osisRef="Jer.26.7">Иер XXVI:7</reference> и сл.; VI:13 и сл.; XXIII:11; XXVII:10; <reference osisRef="Ezek.22.25">Иез XXII:25</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Lam.4.13" annotateType="commentary" eID="gen10710" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.15" annotateType="commentary" sID="gen10711" type="section"/><hi type="italic">Кричали им —</hi> правильнее: «кричали перед ними». По закону Моисееву, прокаженные, идя по дороге и видя идущих им на встречу людей, обязаны были криком предупреждать их о своей болезни, чтобы те посторонились (<reference osisRef="Lev.13.45">Лев XIII:45</reference>). Так и перед этими, оскверненными преступлениями, священниками и ложными пророками все должны сторониться, чтобы не задеть их за покрытые кровью одежды и не оскверниться. — <hi type="italic">Между народом… —</hi> правильнее: <hi type="italic">даже среди народов</hi> (языческих) <hi type="italic">о них составилось убеждение, что им не устоять…</hi><lb/><div annotateRef="Lam.4.15" annotateType="commentary" eID="gen10711" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.16" annotateType="commentary" sID="gen10712" type="section"/>Слова пророка <hi type="italic">лице Господне —</hi> правильнее: «гневный взор Иеговы». — <hi type="italic">Они… не уважают…</hi> — правильнее: <hi type="italic">Он</hi> (Иегова) <hi type="italic">уже не будет щадить…</hi><lb/><div annotateRef="Lam.4.16" annotateType="commentary" eID="gen10712" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.17" annotateType="commentary" sID="gen10713" type="section"/>Речь идет о надеждах, какие жители осажденного халдеями Иерусалима возлагали на прибытие вспомогательного египетского войска.<lb/><div annotateRef="Lam.4.17" annotateType="commentary" eID="gen10713" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.18" annotateType="commentary" sID="gen10714" type="section"/>Со своих насыпей халдеи посылали в город стрелы, поражавшие неосторожно выходивших на улицы жителей Иерусалима (см. <reference osisRef="Jer.39.4">Иер XXXIX:4</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Lam.4.18" annotateType="commentary" eID="gen10714" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.20" annotateType="commentary" sID="gen10715" type="section"/>Царь, как помазанник Божий, был опорою всего иудейского государства. Пока он был с своими подданными, они не считали еще себя совершенно погибшими. Но теперь он захвачен врагами и не может уже защитить свой народ. — У LXX толковников вместо выражения: <hi type="italic">«помазанник Господень»</hi> стоит: <hi type="italic">«помазанный Господь»</hi>. Блаж. Иероним в латинском своем переводе Плача держится в рассматриваемом месте перевода LXX, а некоторые древние церковные толкователи считали это место мессианским пророчеством. Конечно, контекст речи совершенно противоречит такому толкованию…<lb/><div annotateRef="Lam.4.20" annotateType="commentary" eID="gen10715" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.21-22" annotateType="commentary" sID="gen10716" type="section"/>В заключение пророк все-таки утешает своих соплеменников. Их очень угнетало то обстоятельство, что их соседи-враги — особенно же родственные им едомитяне — радовались падению Иерусалима, и, вот, пророк, утешая свой народ, говорит, что теперь скоро наступит и очередь Едома испить чашу гнева Божия, народ же иудейский, испытав наказание за грехи свои, снова будет обитать в своей земле.<lb/><div annotateRef="Lam.4.21-22" annotateType="commentary" eID="gen10716" type="section"/> <div annotateRef="Lam.4.21" annotateType="commentary" sID="gen10717" type="section"/>— см. <reference osisRef="Job.1.1">Иов I:1</reference> и <reference osisRef="Jer.25.20">Иер XXV:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Lam.4.21" annotateType="commentary" eID="gen10717" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.4.22" annotateType="commentary" sID="gen10718" type="section"/><hi type="italic">Наказание… кончилось —</hi> правильнее: «идет к концу».<lb/><div annotateRef="Lam.4.22" annotateType="commentary" eID="gen10718" type="section"/> <chapter eID="gen10699" osisID="Lam.4"/>
<chapter osisID="Lam.5" sID="gen10719"/> <div annotateRef="Lam.5.0" annotateType="commentary" sID="gen10720" type="section"/><hi type="italic">1–10. Молитва пророка Иеремии, в которой он сначала изображает бедственное состояние Сиона, 19–22. а потом просит у Бога помилования многострадальному иудейскому народу.</hi><lb/><div annotateRef="Lam.5.0" annotateType="commentary" eID="gen10720" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.1-18" annotateType="commentary" sID="gen10721" type="section"/>Положение Иудеи крайне печально. Иноплеменники завладели землею иудейскою и народ иудейский стал похож на сирот. Ему приходится обращаться за куском хлеба или к египтянам или к ассирийцам. За грехи отцов своих иудеи должны терпеть всякие мучения и унижения, и нет на Сионе уже никаких признаков жизни.<lb/><div annotateRef="Lam.5.1-18" annotateType="commentary" eID="gen10721" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.4" annotateType="commentary" sID="gen10722" type="section"/>Нашу собственную воду, из нам принадлежащих рек и водоемов, мы должны оплачивать известной пошлиной, вносимой в кассу наших победителей. Точно также и дров порубить мы не смеем, не внесши известной пошлины.<lb/><div annotateRef="Lam.5.4" annotateType="commentary" eID="gen10722" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.6" annotateType="commentary" sID="gen10723" type="section"/>Нам остается спасаться от голодной смерти или у египтян, которые были не прочь приютить иудеев, или же идти в плен к Ассуру, т. е. в Вавилон, если бы даже наши победители и оставили нас в Палестине. Здесь, в нашей стране, нам грозит голодная смерть.<lb/><div annotateRef="Lam.5.6" annotateType="commentary" eID="gen10723" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.8" annotateType="commentary" sID="gen10724" type="section"/><hi type="italic">Рабы</hi>, т. е. халдеи, которые бы нам должны служить, как рабы (ср. <reference osisRef="Ps.71.11">Пс LXXI:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Lam.5.8" annotateType="commentary" eID="gen10724" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.9" annotateType="commentary" sID="gen10725" type="section"/>Правильнее перевести: «с опасностью для жизни мы достаем себе хлеб, полные ужаса пред мечом и пред чумою».<lb/><div annotateRef="Lam.5.9" annotateType="commentary" eID="gen10725" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.13" annotateType="commentary" sID="gen10726" type="section"/>Жерновами были тяжелые камни, с которыми было очень трудно управляться юношам.<lb/><div annotateRef="Lam.5.13" annotateType="commentary" eID="gen10726" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.19-22" annotateType="commentary" sID="gen10727" type="section"/>Пророк недоумевает по поводу того, что Господь оставил Свой народ, и молит Бога снова обратить к Себе сердца иудеев.<lb/><div annotateRef="Lam.5.19-22" annotateType="commentary" eID="gen10727" type="section"/> <div annotateRef="Lam.5.19" annotateType="commentary" sID="gen10728" type="section"/>Указывая на неизменяемость Иеговы, пророк, очевидно, хочет сказать, что и милость Господня к Израилю должна быть неизменяемою.<lb/><div annotateRef="Lam.5.19" annotateType="commentary" eID="gen10728" type="section"/>
<div annotateRef="Lam.5.21" annotateType="commentary" sID="gen10729" type="section"/>Человек только тогда обращается всем сердцем к Богу, когда Бог будет призывать его к этому. Ср. <reference osisRef="Jer.30.21">Иер XXX:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Lam.5.21" annotateType="commentary" eID="gen10729" type="section"/> <chapter eID="gen10719" osisID="Lam.5"/> <div eID="gen10645" osisID="Lam" type="book"/>
<div osisID="EpJer" sID="gen10730" type="book"/> <chapter osisID="EpJer.0" sID="gen10731"/> <div annotateRef="EpJer.0.0" annotateType="commentary" sID="gen10732" type="section"/><hi type="bold">О ПОСЛАНИИ ИЕРЕМИИ</hi><hi type="bold">1. Неподлинность послания.</hi> <hi type="italic">Послание Иеремии</hi>, написанное на греческом языке, на самом деле не принадлежит великому иудейскому пророку. Это доказывается, во-первых, тем, что его совсем нет в еврейской Библии, в сирийском переводе Пешито и даже в некоторых списках LXX-ти; во-вторых, самое содержание послания не имеет почти ничего общего с содержанием книги пророка Иеремии, и, в-третьих, наконец, язык послания далеко не похож на блестящий язык книги пророка Иеремии. Кроме того, в послании своем Иеремия не мог употребить таких неточных выражений как <hi type="italic">семь родов</hi> вместо <hi type="italic">семидесяти лет</hi> (для обозначения периода вавилонского плена) и тому под.<lb/>Неизвестный автор послания, по-видимому, иудей-еллинист — составил его и назвал Иеремииным, вероятно, чтобы придать ему больше значения в глазах читателей. Вероятнее всего, что послание написано во Фригии — в нем находятся довольно ясные следы знакомства автора с фригиийским языческим культом.<lb/><hi type="bold">2. Содержание послания.</hi> Автор послания хочет предостеречь своих единоплеменников, иудеев, от увлечения идолослужением. Для этого он изображает идолов как простых бесчувственных истуканов, которые ничего не видят и не слышат и с которыми можно сделать что угодно. Неправильно потому называются они богами: их даже сами халдеи не чтут как следует. Они не в состоянии даже спасти от опасности себя самих, и даже дикие звери лучше их, потому что у них есть инстинкт самосохранения.<lb/>Все послание состоит из 72-х стихов и может быть разделено на 4 части: <hi type="bold">1)</hi> надписание (1 ст.); <hi type="bold">2)</hi> вступление (2–6 ст.); <hi type="bold">3)</hi> главная часть послания — рассуждение о ничтожестве идолов и суетности идолослужения (7–71) и <hi type="bold">4)</hi> заключение (72-й ст.).<lb/><hi type="bold">3. Достоинство послания.</hi> У наших православных богословов иногда высказывается мысль, что послание Иеремии — каноническое (<hi type="italic">Митр. Макарий</hi> — во Введении в прав. Богословие, <hi type="italic">Смарагдов</hi>, <hi type="italic">Афанасьев</hi> ). Это, несомненно, отражение католического воззрения, по которому это послание действительно является произведением Иеремии. Но большинство толкователей наших совершенно справедливо считают это послание неканоническим (<hi type="italic">митр. Филарет</hi> Моск., <hi type="italic">митр. Арсений</hi> Киев., и др).<lb/><hi type="bold">4. Источники и пособия.</hi> Кроме указанных в предисловии к книге Иеремии общих трудов о пророке Иеремии, здесь можно указать на пробную лекцию проф. <hi type="italic">Жданова</hi> «О послании Иеремии» (Прибавл. к Твор. Св. Отцов 1888, IV, 441–466).<lb/><div annotateRef="EpJer.0.0" annotateType="commentary" eID="gen10732" type="section"/> <chapter eID="gen10731" osisID="EpJer.0"/>
<chapter osisID="EpJer.1" sID="gen10733"/> <div annotateRef="EpJer.1.0" annotateType="commentary" sID="gen10734" type="section"/><hi type="italic">1–72. Ничтожество и бессилие идолов.</hi><lb/><div annotateRef="EpJer.1.0" annotateType="commentary" eID="gen10734" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.1-6" annotateType="commentary" sID="gen10735" type="section"/>. Здесь содержится надписание и вступление к книге.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.1-6" annotateType="commentary" eID="gen10735" type="section"/> <div annotateRef="EpJer.1.1" annotateType="commentary" sID="gen10736" type="section"/>. Странным представляется, что Иеремия обращается <hi type="italic">с посланием</hi> к тем иудеям, с которыми он сам находился, когда они были отведены в плен (1 Иер 40–41), и к которым он мог бы обратиться с устными наставлениями.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.1" annotateType="commentary" eID="gen10736" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.3" annotateType="commentary" sID="gen10737" type="section"/>. Евреи должны пробыть в Вавилоне <hi type="italic">даже до семи родов</hi> . Это выражение очень неопределенное и употребляется в разных значениях. Если бы пророк Иеремия писал о времени продолжительности плена, то он, конечно, определил бы это время так, как и в своей книге, т. е. 70-ю годами. (<reference osisRef="Jer.25.11">Иер <hi type="italic">XXV:11</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="EpJer.1.3" annotateType="commentary" eID="gen10737" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.4" annotateType="commentary" sID="gen10738" type="section"/>. Опять и здесь представляется странным, что евреи только в плену увидят изображения языческих богов. Нет, эти изображения были им хорошо известны и до отведения в плен.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.4" annotateType="commentary" eID="gen10738" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.6" annotateType="commentary" sID="gen10739" type="section"/>. <hi type="italic">Ангел</hi> — это, может быть, архангел Михаил, защитник и представитель народа еврейского (<reference osisRef="Dan.12.1">Дан <hi type="italic">XII:1</hi></reference>). Упоминая об этом ангеле, Бог этим указывает на то, что евреям не для чего искать защиты у языческих богов — у них есть Богом данный им защитник.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.6" annotateType="commentary" eID="gen10739" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.7-15" annotateType="commentary" sID="gen10740" type="section"/>. Чтобы показать ничтожество идолов, писатель изображает способ приготовления идолов и полное бессилие идолов, которые не могут воспользоваться ни языком, какой им приделывают, ни скипетром и мечом, какие влагаются в их руки.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.7-15" annotateType="commentary" eID="gen10740" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.14" annotateType="commentary" sID="gen10741" type="section"/>. По мнению <hi type="italic">Вигуру</hi>, здесь изображается статуя вавилонского бога Бела-Меродаха, но, как видно из снимков с этой статуи, Меродаху не влагали в руки ни скипетра, ни меча.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.14" annotateType="commentary" eID="gen10741" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.16-53" annotateType="commentary" sID="gen10742" type="section"/>. Когда идол помещен в капище, то он стоит недвижимо, не имея силы защититься от пыли, которая лезет ему в глаза, от червей, которые точат его одежду, от копоти курений, от летучих мышей и кошек. Идолы носятся жрецами и переносят все безобразия, какие пред ними чинят жрецы и распутные женщины. Тем более они не могут оказать никакой пользы стране.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.16-53" annotateType="commentary" eID="gen10742" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.17" annotateType="commentary" sID="gen10743" type="section"/>. Здесь указывается на обычай, по которому у оскорбителя величества дом запечатывался, чтобы все имущество потом могло в целости поступить в царскую казну.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.17" annotateType="commentary" eID="gen10743" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.23" annotateType="commentary" sID="gen10744" type="section"/>. У вавилонян не было идолов, только обложенных золотом, а почти исключительно каменные или глиняные. Очевидно, автор был незнаком с вавилонским культом.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.23" annotateType="commentary" eID="gen10744" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.25" annotateType="commentary" sID="gen10745" type="section"/>. Вавилонские идолы были с ногами.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.25" annotateType="commentary" eID="gen10745" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.30" annotateType="commentary" sID="gen10746" type="section"/>. О жрецах вавилонских ничего подобного неизвестно. Скорее это может быть сказано о фригийских жрецах. — Евреям было запрещено разрывать одежды (<reference osisRef="Lev.10.6">Лев <hi type="italic">X:6</hi></reference>), брить бороду (<reference osisRef="Lev.19.27">Лев <hi type="italic">ХIX:27</hi></reference>), тем более священникам (<reference osisRef="Lev.21.5"><hi type="italic">Лев XXI:5</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="EpJer.1.30" annotateType="commentary" eID="gen10746" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.31" annotateType="commentary" sID="gen10747" type="section"/>. <hi type="italic">Ревут… как на поминках по умершим.</hi> Язычники, по свидетельству Епифания (Ancorat.), принося к гробнице умершего кушанье, громко кричали: «встань, Гектор, ешь и пей!»<lb/><div annotateRef="EpJer.1.31" annotateType="commentary" eID="gen10747" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.42" annotateType="commentary" sID="gen10748" type="section"/>. <hi type="italic">Курение из оливковых зерен</hi> или отрубей было жертвою богине Гекате. Этим курением фригийские женщины хотели привлечь к себе внимание проходивших мужчин. — <hi type="italic">На улицах</hi> . Опять и это более подходит к Фригии. В Вавилоне женщины, служившие богине Мелитте развратом, сидели в «рощах».<lb/><div annotateRef="EpJer.1.42" annotateType="commentary" eID="gen10748" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.54" annotateType="commentary" sID="gen10749" type="section"/>. <hi type="italic">Как вороны…</hi> это конец 53-го ст. Боги сравниваются с воронами, которые представляют собою довольно больших птиц, но совершенно бессильных и бесполезных.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.54" annotateType="commentary" eID="gen10749" type="section"/> <div annotateRef="EpJer.1.54-71" annotateType="commentary" sID="gen10750" type="section"/>. Чтобы показать ничтожество идолов и выразить к ним свое презрение, писатель сравнивает их со жрецами и разбойниками. Жрецы могут спастись во время пожара, а идолы не могут. Не могут идолы и защитить себя от разбойников, которые снимают с них разные украшения. Гораздо могущественнее идолов хороший государь или какая-либо полезная домашняя вещь. Могущественнее идолов разные силы природы, исполняющие свое назначение. Идолов можно сравнить только с огородным пугалом или с разлагающимся трупом.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.54-71" annotateType="commentary" eID="gen10750" type="section"/>
<div annotateRef="EpJer.1.72" annotateType="commentary" sID="gen10751" type="section"/>. Заключение утверждает читателей послания в той мысли, что праведный человек не станет чтить идолов и не навлечет на себя позора.<lb/><div annotateRef="EpJer.1.72" annotateType="commentary" eID="gen10751" type="section"/> <chapter eID="gen10733" osisID="EpJer.1"/> <div eID="gen10730" osisID="EpJer" type="book"/>
<div osisID="Bar" sID="gen10752" type="book"/> <chapter osisID="Bar.0" sID="gen10753"/> <div annotateRef="Bar.0.0" annotateType="commentary" sID="gen10754" type="section"/><hi type="bold">О КНИГЕ ПРОРОКА ВАРУХА</hi> <hi type="emphasis">1. Пророк Варух и автор книги Варуха</hi>Варух, друг и помощник Иеремии, вероятно, происходил из знатного рода, как видно из того, что предки его исчисляются до пятого рода (<hi type="italic">I:1</hi>). Его брат Сераия заведовал при царе Седекии сбором податей (<reference osisRef="Jer.51.59">Иер LI:59</reference>). Ему пришлось претерпеть вместе с Иеремиею, много гонений, а после взятия Иерусалима и убийства Годолии он принужден был, как и Иеремия, переселиться в Египет. Одни говорят, что он скончался в Вавилоне, куда отправился по смерти Иеремии, другие же утверждают, что он умер, по возвращении из Вавилона, в Египте.<lb/>Был ли пророк Варух действительно автором приписываемой ему книги — это вопрос еще не решенный окончательно. Наши богословы почти все утверждают подлинное происхождение этой книги от пророка Варуха, но они не обращают достаточного внимания на те затруднения, какие являются с принятием этого мнения. В самом деле, в книге Варуха находится немало таких сведений, которые прямо расходятся с показаниями книги пророка Иеремии и 4-й книги Царств (эти затруднения будут указаны при самом изъяснении книги). Как ни стараются примирить эти противоречия книги Варуха с каноническими сведенными книгами наши толкователи — это им не удается, и у беспристрастного читателя книги остается такое впечатление, что она не могла быть написана Варухом — человеком, которому хорошо были известны все обстоятельства жизни народа иудейского вскоре по разрушении Иерусалима<lb/> <hi type="emphasis">2. Содержание книги Варуха.</hi>Книга пророка Варуха состоит из предисловия (1–14 ст. 1-й главы) и четырех частей, из коих в <hi type="italic">первой</hi> (I:15–III:8) содержится молитва, в которой пленные иудеи исповедуют грехи свои и своих предков, как поведшие за собою падение Иудейского государства, и умоляют Бога о помиловании; во <hi type="italic">второй</hi> части (III:9–IV:8) содержится учение о премудрости; в <hi type="italic">третьей</hi> (IV:9–29) пророк убеждает пленников от лица Иерусалима. чтобы они покаялись во грехах своих и молились Богу о спасении и в <hi type="italic">четвертой</hi> (IV:30-V:9) даются утешительные обетования Иерусалиму.<lb/> <hi type="emphasis">3. Время, место и цель написания книги Варуха</hi>Из надписания книги видно, что она написана в пятом году от разрушения Иерусалима, т. е. около 538-го до Р. Х. Написана она в Вавилоне для иудейских пленников, там обитавших, чтобы утешить их надеждою на освобождение из плена. Но, конечно, эти показания самой книги не могут быть проверены по другим источникам и потому не могут иметь для исследователей решающего значения.<lb/> <hi type="emphasis">4. Первоначальный язык книги</hi>Критики библейского текста расходятся в воззрениях по вопросу о первоначальном языке книги пророка Варуха. Одни считают подлинником нынешний греческий текст книги, другие, можно сказать большинство — утверждают, на основании филологического анализа имеющегося греческого текста книги, что она первоначально была написана на языке еврейском, но что ее подлинник, подобно подлиннику книги Сираха, скоро был утрачен.<lb/>Внешних свидетельств о существовании еврейского подлинника нашей книги почти не имеется, если не считать перевода сирского <hi type="italic">Пешито</hi>, в котором сохраняются следы версии, сделанной первоначально, или исправленной по еврейскому оригиналу. Но зато гебраистический строй речи, грецизированные еврейские слова, свободная передача оригинала и многое другое могут служить достаточным основанием предполагать, что первоначально книга пророка Варуха была написана на еврейском языке, и именно на древнебиблейском диалекте. Кроме того можно предположить с вероятностью, что у греческого переводчика была под руками рукопись квадратного шрифта, написанная сплошным письмом, без разделения слов и не имевшая ни конечных букв, ни гласных знаков.<lb/> <hi type="emphasis">5. Единство книги</hi>Некоторые критики полагают, что книга Варуха представляет собой соединение двух различных книг, из которых первая кончалась 8-м стихом III-й главы, а вторая 9-м стихом V-й главы. Но основания, какие приводились в пользу такого предположения, весьма недостаточны. Напротив, если бы вторая часть книги была приложена к первой другим писателем, то он, конечно, постарался бы соединить ее с первой и со внешней стороны, а не одним только содержанием.<lb/> <hi type="emphasis">6. Церковное достоинство книги Варуха</hi>В еврейской Библии книги пророка Варуха не имеется, а так как христианская Церковь приняла канон ветхозаветных св. книг от евреев, то естественно, что и у нас, христиан, эта книга должна считаться неканонической. Если некоторые из русских богословов, как будто, склоняются приписать ей каноническое значение, то это, несомненно, отражение католического воззрения на книгу Варуха: известно, что католическая Церковь относит книгу Варуха — к так называемым <hi type="italic">девтеро-каноническим</hi> книгам. Если, однако, у нас при богослужении берутся места из этой книги в качестве паримий, то эти паримии обозначаются как взятые из книги пророчества Иеремии, а не Варуха.<lb/> <hi type="emphasis">7. Литература</hi>Из святоотеческих толкований на книгу пророка Варуха известно только принадлежащее блаж. Феодориту епископу Киррскому. Но позднейшие толкователи Св. Писания неоднократно брались за изъяснение этой книги, и в католической, равно как и в протестантской литературе имеется немало исследований о книге Варуха. Вся эта литература указана в обширном исследовании <hi type="italic">архим. Антонина</hi> (Книга пророка Варуха. Репродукция. Петерб. 1902). В своем сочинении архим. Антонин дает не только обстоятельное решение всех вопросов, возбуждающихся при изучении этой книги, но и воспроизведение ее еврейского текста, каким он должен был бы быть по его соображениям. К еврейскому тексту он прилагает и новый перевод с этого текста на русский язык.<lb/><div annotateRef="Bar.0.0" annotateType="commentary" eID="gen10754" type="section"/> <chapter eID="gen10753" osisID="Bar.0"/>
<chapter osisID="Bar.1" sID="gen10755"/> <div annotateRef="Bar.1.0" annotateType="commentary" sID="gen10756" type="section"/><hi type="italic">1–14. Предисловие. 15–22. Покаянная молитва пленных иудеев.</hi><lb/><div annotateRef="Bar.1.0" annotateType="commentary" eID="gen10756" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.1-14" annotateType="commentary" sID="gen10757" type="section"/>. Вначале Варух сообщает, что книгу свою он прочитал, тотчас как кончил ее, в Вавилоне, в слух царя Иехонии и других пленных иудеев, живших в Вавилоне. Впечатление, произведенное этой книгой, было очень сильное. Иудеи плакали, постились и молились, а потом отправили книгу, вместе с пожертвованиями, к первосвященнику Иоакиму и другим иудеям в Иерусалим, и просили их молитвы пред Богом. Самую же книгу Варуха они просили читать народу, оставшемуся в Иерусалиме, в праздничные дни.<lb/><div annotateRef="Bar.1.1-14" annotateType="commentary" eID="gen10757" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.2" annotateType="commentary" sID="gen10758" type="section"/>. <hi type="italic">«В то время»</hi> — правильнее: «с того времени, как…». Варух определяет время написания своей книги по новому счету годов — от разрушения Иерусалима. Это был пятый год, седьмой день первого месяца (нисана).<lb/><div annotateRef="Bar.1.2" annotateType="commentary" eID="gen10758" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.4" annotateType="commentary" sID="gen10759" type="section"/>. «<hi type="italic">Река Суд»</hi> — вероятно, измененное еврейское слово zad = гордый. Так, вероятно, названа великая река Евфрат.<lb/><div annotateRef="Bar.1.4" annotateType="commentary" eID="gen10759" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.7" annotateType="commentary" sID="gen10760" type="section"/>. Сомнительно, чтобы в Иерусалиме в это время жил первосвященник, священники и довольно много иудеев. После убийства Годолии, как известно, иудеи переселились в Египет. Естественно, что они должны были взять с собою и первосвященника со священниками…<lb/><div annotateRef="Bar.1.7" annotateType="commentary" eID="gen10760" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.8" annotateType="commentary" sID="gen10761" type="section"/>. Священные сосуды, как известно, выданы были только при освобождении евреев из плена при Кире (1 Езд гл. I). Поэтому сомнительно, чтобы Варух тоже возвратил в Иерусалим какие-то серебряные сосуды. — Месяц <hi type="italic">Сиуал</hi> — правильнее: Сиван, соответствующий нашему маю.<lb/><div annotateRef="Bar.1.8" annotateType="commentary" eID="gen10761" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.10" annotateType="commentary" sID="gen10762" type="section"/>. <hi type="italic">«Приготовьте дар»</hi> — в греч. тексте вместо «дар» стоит слово μάννα или μαναά. Очевидно, LXX переводчиков переводили книгу Варуха с еврейского и еврейское слово mincha = дар оставили без перевода придав ему форму μαναά. — <hi type="italic">Жертвенник</hi> в то время едва ли мог существовать. Если бы такой существовал, то для чего бы Ездра отметил, как новое дело, устройство возвратившимися с Зоровавелем иудеями жертвенника в Иерусалиме? (<reference osisRef="Ezra.3.3">1 Езд III:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Bar.1.10" annotateType="commentary" eID="gen10762" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.11" annotateType="commentary" sID="gen10763" type="section"/>. Почему наряду с Навуходоносором упоминается сын его, Валтасар, непонятно. После Навуходоносора до Валтасара правили Вавилоном еще два царя — Евил-Меродах и Нериглиссор.<lb/><div annotateRef="Bar.1.11" annotateType="commentary" eID="gen10763" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.12" annotateType="commentary" sID="gen10764" type="section"/>. <hi type="italic">«Просветит глаза наши»</hi> — т. е. даст нам радость, которая сделает наши очи светлыми, блестящими.<lb/><div annotateRef="Bar.1.12" annotateType="commentary" eID="gen10764" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.14" annotateType="commentary" sID="gen10765" type="section"/>. <hi type="italic">«Дни нарочитые»</hi> . Это выражение параллельное предшествующему; след., стоящее пред ним и есть частица не соединительная, а разъяснительная.<lb/><div annotateRef="Bar.1.14" annotateType="commentary" eID="gen10765" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.15-22" annotateType="commentary" sID="gen10766" type="section"/>. Отсюда начинается самая книга Варуха. Пленники просят оставшихся в Иерусалиме своих соплеменников исповедаться во грехах своих пред Господом, главным образом, в своем непослушании Ему. Молитва эта почти повторяет те же мысли, какие высказывает в своей молитве пророк Даниил (Дан гл. IX).<lb/><div annotateRef="Bar.1.15-22" annotateType="commentary" eID="gen10766" type="section"/> <div annotateRef="Bar.1.15" annotateType="commentary" sID="gen10767" type="section"/>. <hi type="italic">«Прочитайте… и скажите…»</hi>, т. е. прочитайте следующую за сим книгу.<lb/><div annotateRef="Bar.1.15" annotateType="commentary" eID="gen10767" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.16" annotateType="commentary" sID="gen10768" type="section"/>. Пророки также чувствуют стыд пред Богом, так как не могут не мыслить себя членами грешного народа иудейского.<lb/><div annotateRef="Bar.1.16" annotateType="commentary" eID="gen10768" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.1.19" annotateType="commentary" sID="gen10769" type="section"/>. Пленники причиной своего бедствия считают не единичные нарушения божественных повелений, а частое и упорное непослушание народа, начиная с исхода из Египта и до начала плена.<lb/><hi type="bold">Особое замечание.</hi> Из указанных в начале главы противоречий книги Варуха мы делаем (во введении) такое заключение, что эту книгу едва ли мог написать сотрудник Иеремии. Архим. Антонин (в указанном выше своем сочинении) находит, однако, возможным примирить, показания книги Варуха, содержащиеся в первой главе), с историей того времени, как ее излагают канонические Священ. книги. Он ссылается, напр., к доказательству того, что на пятом году от разрушения Иерусалима там еще оставались иудеи, на пришествие из Сихема 80 чел. (<reference osisRef="Jer.41.5">Иер XLI:5</reference>). Но это обстоятельство случилось тогда, когда весь <hi type="italic">остаток</hi> иудеев еще не ушел в Египет (<reference osisRef="Jer.43.5-Jer.43.6">Иер XLIII:5–6</reference>). Затем тут же он ссылается на факт пленения Навуходоносором в пятый год от разрушения Иерусалима 745 чел. (<reference osisRef="Jer.52.30">Иер LII:30, 29</reference>). Но опять тут не сказано ясно, чтобы эти люди были переселены именно из Иерусалима. Под <hi type="italic">первосвященником</hi> Иоакимом о. Антонин почему-то разумеет <hi type="italic">второго</hi> священника. Затем, явно неверное указание 7–9 стихов на принесение с собою Варухом серебряных сосудов из плена, о. Антонин пытается объяснить неправильностью греческого перевода этого места и дает свой перевод этому месту, но перевод весьма неудачный. Наконец, упоминание Варуха о каком-то неизвестном сыне Навуходоносора Валтасаре, о. Антонин старается объяснить <hi type="italic">предположением</hi>, что такое лицо <hi type="italic">могло</hi> существовать в действительности… Как видно отсюда, сомнения, возбуждаемые первой главой книги Варуха, не устранены защитниками подлинности этой книги и доселе.<lb/><div annotateRef="Bar.1.19" annotateType="commentary" eID="gen10769" type="section"/> <chapter eID="gen10755" osisID="Bar.1"/>
<chapter osisID="Bar.2" sID="gen10770"/> <div annotateRef="Bar.2.0" annotateType="commentary" sID="gen10771" type="section"/><hi type="italic">1–10. Пророк продолжает исповедывать, что иудеи по справедливости наказаны Богом, — 11–35 — а потом молит Бога простить их.</hi><lb/><div annotateRef="Bar.2.0" annotateType="commentary" eID="gen10771" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.1-10" annotateType="commentary" sID="gen10772" type="section"/>. Господь справедливо покарал Свой народ, предавши его на поругание другим народам: в самом деле, иудеи оказались открытыми ослушниками Его воли.<lb/><div annotateRef="Bar.2.1-10" annotateType="commentary" eID="gen10772" type="section"/> <div annotateRef="Bar.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen10773" type="section"/>. Короче повторяются у Даниила (IX:12–13).<lb/><div annotateRef="Bar.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen10773" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.3" annotateType="commentary" sID="gen10774" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Lam.2.20">Плач II:20</reference>, и IV:10.<lb/><div annotateRef="Bar.2.3" annotateType="commentary" eID="gen10774" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.4" annotateType="commentary" sID="gen10775" type="section"/>. <hi type="italic">«Всем царствам»</hi> — конечно, не сразу, а постепенно. Притом, евреи, конечно, не всем без исключения царствам были покоряемы. Здесь, очевидно, выражение гиперболическое.<lb/><div annotateRef="Bar.2.4" annotateType="commentary" eID="gen10775" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.9" annotateType="commentary" sID="gen10776" type="section"/>. <hi type="italic">«Наблюдал…»</hi>, чтобы эти бедствия непременно поразили иудеев. — Ср. <reference osisRef="Lam.2.17">Плач II:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Bar.2.9" annotateType="commentary" eID="gen10776" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.11-35" annotateType="commentary" sID="gen10777" type="section"/>. С 11-го ст. начинается вторая часть молитвы. Здесь писатель умоляет Бога сжалиться над Своим, так сильно наказанным народом, и приводит различные причины, какие должны содействовать тому, чтобы гнев Божий на иудеев сменился милосердием.<lb/><div annotateRef="Bar.2.11-35" annotateType="commentary" eID="gen10777" type="section"/> <div annotateRef="Bar.2.11" annotateType="commentary" sID="gen10778" type="section"/>. <hi type="italic">Первая</hi> причина для помилования иудеев — это их особое избрание — быть народом Божиим. Эту мысль неоднократно выставляли на вид и другие пророки (<reference osisRef="Isa.51.22">Ис LI:22</reference>; <reference osisRef="Isa.64.9">LXIV:9</reference>; <reference osisRef="Joel.2.17">Иоил II:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Bar.2.11" annotateType="commentary" eID="gen10778" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.13" annotateType="commentary" sID="gen10779" type="section"/>. <hi type="italic">Вторая</hi> причина — это крайнее уменьшение численности иудейского народа в настоящее время пленения.<lb/><div annotateRef="Bar.2.13" annotateType="commentary" eID="gen10779" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.14" annotateType="commentary" sID="gen10780" type="section"/>. <hi type="italic">Третья</hi> причина — величие имени Божия требует восстановления величия народа Божия (<hi type="italic">«ради Тебя»</hi> ). Это мысль также не новая (<reference osisRef="Jer.14.21">Иер XIV:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Bar.2.14" annotateType="commentary" eID="gen10780" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.15" annotateType="commentary" sID="gen10781" type="section"/>. <hi type="italic">Четвертая</hi> причина — благо всех народов, которые, видя восстановление совсем было уже исчезнувшего народа, уверуют во всемогущество Бога этого народа (ср. <reference osisRef="Deut.28.10">Втор XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Bar.2.15" annotateType="commentary" eID="gen10781" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.16" annotateType="commentary" sID="gen10782" type="section"/>. <hi type="italic">«От Святаго дома Твоего»</hi> . Так обыкновенно назывался храм Иерусалимский. Но в то время храма не существовало, и такое выражение потому представляется довольно странным… Некоторые толкователи пытаются истолковать <hi type="italic">дом</hi> как обозначение <hi type="italic">неба</hi>, но оснований для такого толкования не приводят.<lb/><div annotateRef="Bar.2.16" annotateType="commentary" eID="gen10782" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.17-18" annotateType="commentary" sID="gen10783" type="section"/>. (Ср. Пс CXIII:25 и <reference osisRef="Sir.17.24-Sir.17.26">Сир XVII:24–26</reference>). Иудеи здесь, как будто, ставят на вид, что если они не увидят милостей Божиих, то в храме Иеговы не может раздаться песнь хвалы Богу.<lb/><div annotateRef="Bar.2.17-18" annotateType="commentary" eID="gen10783" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.34" annotateType="commentary" sID="gen10784" type="section"/>. Здесь можем находить указание на <hi type="italic">пятую</hi> причину для помилования иудеев — именно на заслуги перед Богом патриархов народа иудейского.<lb/><div annotateRef="Bar.2.34" annotateType="commentary" eID="gen10784" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.2.35" annotateType="commentary" sID="gen10785" type="section"/>. Пророчество о <hi type="italic">завете вечном</hi> представляет собой повторение мысли мессианского пророчества Иеремии (<reference osisRef="Jer.31.31">Иер XXXI:31</reference> и 32).<lb/><div annotateRef="Bar.2.35" annotateType="commentary" eID="gen10785" type="section"/> <chapter eID="gen10770" osisID="Bar.2"/>
<chapter osisID="Bar.3" sID="gen10786"/> <div annotateRef="Bar.3.0" annotateType="commentary" sID="gen10787" type="section"/><hi type="italic">1–8. Окончание молитвы о помиловании. 9–38. Восхваление мудрости Божественной.</hi><lb/><div annotateRef="Bar.3.0" annotateType="commentary" eID="gen10787" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.1-8" annotateType="commentary" sID="gen10788" type="section"/>. Иудеи просят Бога смилостивиться над ними, во-первых, потому, что Бог на самом деле милосерд и, во-вторых, потому, что они раскаиваются в своих грехах пред Ним.<lb/><div annotateRef="Bar.3.1-8" annotateType="commentary" eID="gen10788" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.3" annotateType="commentary" sID="gen10789" type="section"/>. Мысль этого стиха понятнее выразить можно так: Ты, Господи, живешь вечно. Ужели Ты не дашь нам здесь, в скором времени, увидеть спасения, на которое мы надеялись? Ведь мы — смертны и смерть уже недалеко от нас — мы не имеем божественного свойства вечности и ждать долго не можем…<lb/><div annotateRef="Bar.3.3" annotateType="commentary" eID="gen10789" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.4" annotateType="commentary" sID="gen10790" type="section"/>. «Умершие». Что иудеи верили в молитвы умерших за живых — это видно из книг Маккавейских (<reference osisRef="2Macc.15.14">2 Мак XV:14</reference>). Впрочем арх. Антонин предполагает возможным, что греческий переводчик смешал стоявшее в подлиннике слово metei = «малолюдные» (ср. <reference osisRef="Isa.41.14">Ис XLI:14</reference>) со словом metei (от другого корня), означающее «умершие».<lb/><div annotateRef="Bar.3.4" annotateType="commentary" eID="gen10790" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.5" annotateType="commentary" sID="gen10791" type="section"/>. «Рука Божия». — Это метонимия. Здесь имеются в виду чудеса, совершенные рукою Божией для Израиля.<lb/><div annotateRef="Bar.3.5" annotateType="commentary" eID="gen10791" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.7" annotateType="commentary" sID="gen10792" type="section"/>. <hi type="italic">«Вселил страх Твой»</hi>, конечно, различными обнаружениями Своего гнева против отступивших от него иудеев.<lb/><div annotateRef="Bar.3.7" annotateType="commentary" eID="gen10792" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.9-38" annotateType="commentary" sID="gen10793" type="section"/>. С 9-го ст. начинается вторая часть книги. В настоящем отделе пророк увещевает свой народ искать мудрости, от которой зависит все счастье народа (9–14). Другие народы не поняли значения этой мудрости, будучи преданы земным интересам (15–23). Да, впрочем, никто сам, своими собственными силами и не мог бы постичь эту мудрость! Она ведома только Одному Богу, Творцу и Устроителю вселенной, Который и сообщал ее Своему народу (29–39).<lb/><div annotateRef="Bar.3.9-38" annotateType="commentary" eID="gen10793" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.13-14" annotateType="commentary" sID="gen10794" type="section"/>. Здесь изображаются плоды мудрости: вечный мир, долгоденствие, богатство и свет очей, или счастье и довольство.<lb/><div annotateRef="Bar.3.13-14" annotateType="commentary" eID="gen10794" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.18" annotateType="commentary" sID="gen10795" type="section"/>. <hi type="italic">«Которые занимались серебряными изделиями»</hi> . Так как непонятно, почему из числа разных художеств и ремесел поминается только это, то можно согласиться с о. Антонином, который предполагает, что слово «занимающееся» — по греч. τεκταίνοντες — переводчик употребил вместо слово λογιζόμενοι = думающие, интересующиеся.<lb/><div annotateRef="Bar.3.18" annotateType="commentary" eID="gen10795" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.22" annotateType="commentary" sID="gen10796" type="section"/>. <hi type="italic">Ханааном</hi> — здесь названа Финикия, наиболее культурное государство древности.<lb/><div annotateRef="Bar.3.22" annotateType="commentary" eID="gen10796" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.23" annotateType="commentary" sID="gen10797" type="section"/>. <hi type="italic">Мерра</hi> — по греч. Μερραν — более нигде не упоминается. Поэтому арх. Антонин полагает, что греческий переводчик передал так не разобранное им еврейское слово Dedan, которое действительно можно прочитать как Merran. О Дедане же см. <reference osisRef="Isa.21.13">Ис XXI:13</reference>. — <hi type="italic">«Баснословы»</hi> . По всей вероятности, здесь имеются в виду пользующиеся на востоке большим уважением составители притчей и поучительных рассказов. Об этих рассказчиках упоминается и в некоторых подписях, находящихся на Синайских горах. «Помяни, Господи, рассказчика Иакова» и т. д. (См. у о. Антонина с. 312–313).<lb/><div annotateRef="Bar.3.23" annotateType="commentary" eID="gen10797" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.24" annotateType="commentary" sID="gen10798" type="section"/>. Как должен быть благодарен Израиль Богу за то, что эту мудрость, столь желанную для всех народов, но недоступную для них, получил он — конечно, в законе Божием, данном через Моисея, и в писаниях пророческих! — <hi type="italic">«Дом Божий»</hi> — это весь мир.<lb/><div annotateRef="Bar.3.24" annotateType="commentary" eID="gen10798" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.25-28" annotateType="commentary" sID="gen10799" type="section"/>. Премудрость нельзя найти было ни у могучих древних исполинов, которые и погибли (между прочим, от меча евреев — <reference osisRef="Josh.11.21">Нав XI:21</reference>; <reference osisRef="Josh.15.13-Josh.15.14">XV:13–14</reference>), от того, что не имели мудрости.<lb/><div annotateRef="Bar.3.25-28" annotateType="commentary" eID="gen10799" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.29-31" annotateType="commentary" sID="gen10800" type="section"/>. Премудрость нельзя найти ни на небе, до которого люди не могут взойти, ни за морем.<lb/><div annotateRef="Bar.3.29-31" annotateType="commentary" eID="gen10800" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.32" annotateType="commentary" sID="gen10801" type="section"/>. Только один Бог, Творец вселенной, нашел мудрость и сообщает ее тому, кому хочет.<lb/><div annotateRef="Bar.3.32" annotateType="commentary" eID="gen10801" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.34" annotateType="commentary" sID="gen10802" type="section"/>. <hi type="italic">«На стражах своих»</hi>, т. е. на своих им указанных местах. Звезды, очевидно, приравниваются здесь к воинам, стоящим на страже.<lb/><div annotateRef="Bar.3.34" annotateType="commentary" eID="gen10802" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.37" annotateType="commentary" sID="gen10803" type="section"/>. <hi type="italic">«Он нашел все пути премудрости»</hi>, т. е. изобрел, начертал в уме Своем полный путь, устав мудрости религиозно-практический (толк. арх. Антонина). — <hi type="italic">«Даровал…»</hi>, конечно, на Синае, в законе, данном через Моисея.<lb/><div annotateRef="Bar.3.37" annotateType="commentary" eID="gen10803" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.3.38" annotateType="commentary" sID="gen10804" type="section"/>. <hi type="italic">«После того Он явился…»</hi> Писатель, очевидно, употребляет прошедшее время вместо будущего, как и все пророки. Он хочет сказать, что после окончания ветхозаветной истории домостроительства нашего спасения, представлявшей собой эпоху приготовления человечества к принятию Мессии, Бог явится Сам на земле и будет пребывать между людьми. Церковь наша, вслед за блаж. Феодоритом, видит здесь пророчество о Боговоплощении (Богор. воскр. на Вел. веч. гл. 8-й; Канон в нед. Ваий п. 9 тр. 2) и потому читает Варух III:36–4, и в навечерие праздника Рождества Христова.<lb/><div annotateRef="Bar.3.38" annotateType="commentary" eID="gen10804" type="section"/> <chapter eID="gen10786" osisID="Bar.3"/>
<chapter osisID="Bar.4" sID="gen10805"/> <div annotateRef="Bar.4.0" annotateType="commentary" sID="gen10806" type="section"/><hi type="italic">1–8. Продолжение речи о мудрости. 9–29. Обращение Иерусалима к своим детям с утешением. 30–37. Ободрение, с каким обращается пророк к Иерусалиму.</hi><lb/><div annotateRef="Bar.4.0" annotateType="commentary" eID="gen10806" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.1-8" annotateType="commentary" sID="gen10807" type="section"/>. Премудрость содержит в себе все законы, которые могут даровать благополучие народу их исполняющему. Если Израиль теперь страдает, то причиной этого является его отступничество от Бога, источника мудрости.<lb/><div annotateRef="Bar.4.1-8" annotateType="commentary" eID="gen10807" type="section"/> <div annotateRef="Bar.4.1" annotateType="commentary" sID="gen10808" type="section"/>. Закон может быть назван вечным как откровение вечной премудрости Божией; в особенности это нужно сказать о его моральном содержании. <hi type="italic">«Если хочешь войти в жизнь вечную</hi>, — говорил и Господь Иисус Христос одному юноше, — то <hi type="italic">соблюди заповеди»</hi> (закона Моисеева <reference osisRef="Matt.19.17">Мф XIX:17</reference>). Отсюда видно, что моральные заповеди Моисеева закона приняты и в христианстве и от него получили печать вечности, вечной обязательности.<lb/><div annotateRef="Bar.4.1" annotateType="commentary" eID="gen10808" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.4" annotateType="commentary" sID="gen10809" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Deut.4.8">Втор IV:8</reference> и Пс CXLVII:6–9.<lb/><div annotateRef="Bar.4.4" annotateType="commentary" eID="gen10809" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.5" annotateType="commentary" sID="gen10810" type="section"/>. <hi type="italic">«Памятник Израиля»</hi> . Небольшое число оставшихся израильтян представляет собой как бы памятник своему великому родоначальнику, Иакову или Израилю. Этот памятник великого патриарха Бог не даст разрушить и потому израильский народ не должен падать духом (<hi type="italic">«дерзай!»</hi> ).<lb/><div annotateRef="Bar.4.5" annotateType="commentary" eID="gen10810" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.8" annotateType="commentary" sID="gen10811" type="section"/>. <hi type="italic">Иерусалим</hi> — это ветхозаветная Церковь, представленная лучшими ее служителями — истинными пророками, благочестивыми священниками и царями.<lb/><div annotateRef="Bar.4.8" annotateType="commentary" eID="gen10811" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.9-29" annotateType="commentary" sID="gen10812" type="section"/>. Иерусалим, как лишенная детей вдова, оплакивает и себя и своих детей, которых увели в плен халдеи. Он ничем не может пособить своим детям и будет только молиться за них Богу (9–20). Иудеи пленные и со своей стороны должны умолять Бога об освобождении из плена (21–24). Терпя пока бедствия в плену, они должны в то же время непрестанно просить Бога о помощи (21–29).<lb/><div annotateRef="Bar.4.9-29" annotateType="commentary" eID="gen10812" type="section"/> <div annotateRef="Bar.4.9" annotateType="commentary" sID="gen10813" type="section"/>. <hi type="italic">«Сожители Сиона»</hi> — народы, жившие неподалеку от Иерусалима и бывшие свидетелями всех несчастий, какие обрушились на Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Bar.4.9" annotateType="commentary" eID="gen10813" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.19" annotateType="commentary" sID="gen10814" type="section"/>. <hi type="italic">«Идите…»</hi> — выражение не совсем подходящее к тем, которые уже находились давно в плену. Может быть, в подлиннике стояло какое-нибудь другое слово, которое переводчик не точно передал выражением: βαδίζετε.<lb/><div annotateRef="Bar.4.19" annotateType="commentary" eID="gen10814" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.20" annotateType="commentary" sID="gen10815" type="section"/>. «Одежда мира» — одежда, какую носили в обыкновенное время. «Вретище» — грубая одежда, какую надевали по случаю какого-нибудь большого несчастья.<lb/><div annotateRef="Bar.4.20" annotateType="commentary" eID="gen10815" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.25" annotateType="commentary" sID="gen10816" type="section"/>. Пророчество о том что Израиль наступит на шею врагов своих, нужно понимать как выражение гиперболическое.<lb/><div annotateRef="Bar.4.25" annotateType="commentary" eID="gen10816" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.30-37" annotateType="commentary" sID="gen10817" type="section"/>. Со своей стороны писатель книги обращается к Иерусалиму с ободрением. Главное, на что он при этом обращает внимание — это падение Вавилона, утеснявшего иудеев. Да, Вавилон будет разрушен и Иерусалим снова увидит у себя своих сынов!<lb/><div annotateRef="Bar.4.30-37" annotateType="commentary" eID="gen10817" type="section"/> <div annotateRef="Bar.4.30" annotateType="commentary" sID="gen10818" type="section"/>. <hi type="italic">«Даровавший тебе имя»</hi>, т. е. возлюбивший тебя, избравший тебя для того, чтобы быть Его святым городом (ср. <reference osisRef="Exod.31.2">Исх XXXI:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Bar.4.30" annotateType="commentary" eID="gen10818" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.4.35" annotateType="commentary" sID="gen10819" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.34.14">Ис XXXIV:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Bar.4.35" annotateType="commentary" eID="gen10819" type="section"/> <chapter eID="gen10805" osisID="Bar.4"/>
<chapter osisID="Bar.5" sID="gen10820"/> <div annotateRef="Bar.5.0" annotateType="commentary" sID="gen10821" type="section"/><hi type="italic">1–9. Призыв, обращаемый к Иерусалиму, одеться в радостные одежды и принимать возвращающихся пленников.</hi><lb/><div annotateRef="Bar.5.0" annotateType="commentary" eID="gen10821" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.5.1-9" annotateType="commentary" sID="gen10822" type="section"/>. Иерусалим должен снять с себя одежды печали и облачиться в светлые одежды в знак своего возвышения, какое он получит от Бога. Кроме того, он должен взойти на горы и смотреть, как возвращаются из далекого плена его дети, под предводительством Самого Иеговы.<lb/><div annotateRef="Bar.5.1-9" annotateType="commentary" eID="gen10822" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.5.2" annotateType="commentary" sID="gen10823" type="section"/>. «Одежда правды», т. е. эта одежда, которую дал тебе Бог по всей правде, согласно Своим обетованиям. «Венец» — это венец царский. Иерусалим, как царица возлагает на себя венец — символ своего высокого достоинства.<lb/><div annotateRef="Bar.5.2" annotateType="commentary" eID="gen10823" type="section"/>
<div annotateRef="Bar.5.4" annotateType="commentary" sID="gen10824" type="section"/>. <hi type="italic">«Наречется»</hi>, т. е. будет тебе принадлежать в действительности. Иерусалим не по имени только, но и на деле будет городом, в котором будет обитать мир, происшедший от правды, и слава, произращенная благочестием его обитателей. О выражении «нарекать» см. <reference osisRef="Isa.7.14">Ис VII:14</reference>.<lb/><hi type="italic">Н. Розанов</hi><lb/><div annotateRef="Bar.5.4" annotateType="commentary" eID="gen10824" type="section"/> <chapter eID="gen10820" osisID="Bar.5"/> <div eID="gen10752" osisID="Bar" type="book"/>
<div osisID="Ezek" sID="gen10825" type="book"/> <chapter osisID="Ezek.0" sID="gen10826"/> <div annotateRef="Ezek.0.0" annotateType="commentary" sID="gen10827" type="section"/><hi type="underline"><hi type="bold">О КНИГЕ ПРОРОКА ИЕЗЕКИИЛЯ</hi></hi><lb/><hi type="bold">Содержание, разделение и происхождение книги</hi><lb/>Пророка Иезекииля можно назвать боговдохновенным истолкователем <hi type="italic">плена</hi> вавилонского, смысла и значения его в системе промышления Божия об Израиле. Родом священник, отведенный с Иехонией в плен, пророк Иезекииль действовал среди сельских колонистов из еврейских пленников, оставляя Вавилон для своего великого соработника, придворного пророка Даниила. Результатом свыше двадцатилетней деятельности пророка (ХL:1 и ХХIX:17 ср. с. 12) и явилась его большая книга. Но в отличие от Исаии и Иеремии, Иезекииль, пленный, удаленный от своих рассеянных по Халдее соотечественников, вероятно просто писал (а не произносил) свои пророчества для распространения в народе (<reference osisRef="Ezek.2.9">II:9</reference>): мы видим его только иногда говорящим прямо к народу (<reference osisRef="Ezek.24.16">XXIV:16</reference>) или старейшинам (да и то пришедшим к нему) (<reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.1">XIV:1</reference>); кроме того, перед народом совершаемы были им символические действия, вообще же “язык его был привязан к гортани и он был нем” (<reference osisRef="Ezek.3.27">III:27</reference>), открывая уста лишь в исключительных случаях (<reference osisRef="Ezek.24.27">XXIV:27</reference>) [О частной жизни пророка мы узнаем из его книги лишь о том еще, что он имел жену, которая была большим утешением для него, но которой он лишился года через 4 после призвания к пророчеству (<reference osisRef="Ezek.24.16">XXIV:16</reference>, <reference osisRef="Ezek.24.">18</reference>. Ср 1) Предания же, записанные у св. Епифания Кипр, Дорофея Тир, Исидора и др., сообщают, следовательно, подробности о жизни пророка: родиною его была Сарира (местечко, не упоминаемое в Библии); в юности он был слугою Иеремии (Григ. Бог. Слов. 47), а в Халдее - учителем Пифагора (Климент Александрийский, Строматы I, 304, который опровергает высказывавшееся в его время мнение, что ассириянин Назарат, учитель Пифагора, был учителем и Иезекииля); был убит князем (΄ηγουμενος) своего народа за обличение этого князя в преданности идолопоклонству и похоронен в гробнице Сима и Арфаксада на берегу Евфрата недалеко от Багдада.]. Посему он часто в книге приводит места из прежних писателей - прием скорее писательский, чем ораторский [Особенно зависим пророк Иезекииль от Иеремии (у Сменда в его комментарии Der proph. Ezechiel; 1880) целую страницу занял голый числовой перечень мест, обнаруживающих эту зависимость; другие готовы признать Иезекииля таким же учеником Иеремии, каким был Варух, зависим Иезекииль также от Осии (напр., <reference osisRef="Ezek.14.23">XIV:23</reference> и _<reference osisRef="Hos.6.9">Ос VI:9</reference>), Исаии (<reference osisRef="Ezek.31.6">XXXI:6</reference> и <reference osisRef="Isa.22.18">Ис ХХII:18</reference>), Амоса (<reference osisRef="Ezek.6.6">VI:6; 30:18; XXX:18</reference>), отчасти <reference osisRef="Gen.49.">Бытия XLIX</reference> (ХIX:2, 10-14; XXI:32). Но особенно много точек соприкосновения находится у Иезекииля с Лев XVII-XXVI и особ. XXV, ради чего рационалисты (Граф, Кайзер и др.) считают автором этого отдела Пятикнижия (так называемого “священнического кодекса”) Иезекииля, или если не его, то человека из его круга (Stade, Geschichte Isr. II, 67).]. Но нельзя ввиду этого согласиться с рационалистическими толкователями Иезекииля, что он скорее писатель, а не пророк: пророчествовать можно и письменно; а благодаря такому характеру пророческого дара, который можно назвать литературным, книга Иезекииля выгодно отличается от других пророческих книг строгим единством содержания, последовательностью и систематичностью.<lb/>Рядом пророческих речей, видений и символических действий Иезекииль сначала, обличая нечестие Иудеи, предсказывает падение Иерусалима и окончательное пленение народа, а после разрушения царства предрекает погибель прямым и косвенным виновникам этого разрушения, старым и современным врагам Израиля (окрестным языческим народам), а Израиля утешает светлыми картинами великого будущего, т. е. книга естественно распадается на две совершенно равные объемом, по 24 главы, части: обличительную и утешительную, из коих вторая почти так же равномерно делится на речи против языческих народов (гл. XXV-XXXII), косвенно утешительные для Израиля, и предсказания, прямо утешительные для него (гл. XXXIII-XLVIII). Что касается частнейшего деления книги, то оно дается самим пророком в форме дат для его речей. Датирует он речи свои по годам пленения Иехонии, которое было и его пленением, и названы у него следующие годы: 5-й (<reference osisRef="Ezek.1.2">I:2</reference>), 6 (<reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>), 7 (<reference osisRef="Ezek.20.1">XX:1</reference>), 9 (<reference osisRef="Ezek.24.1">XXIV:1</reference>), 10 (<reference osisRef="Ezek.29.1">XXIX:1</reference>), 11 (<reference osisRef="Ezek.26.1">XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.20">XXX:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.31.1">XXXI:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.21">XXXIII:21</reference>), 12 (<reference osisRef="Ezek.32.1">XXXII:1</reference>, <reference osisRef="Ezek.32.">17</reference>), 25 (<reference osisRef="Ezek.40.1">XL:1</reference>), 27 (<reference osisRef="Ezek.29.17">XXIX:17</reference>). След., отдельные пророчества расположены в книге в хронологическом порядке, исключая <reference osisRef="Ezek.29.17-Ezek.29.21">XXIX:17-21</reference>, которое, очевидно, вставлено в готовую книгу. Ввиду этого, ближе всего предположить, что книга возникла постепенно из отдельных отрывков, написанных в указанные годы.<lb/><hi type="bold">Особенностями</hi> книги пророка Иезекииля являются а) таинственность и обилие видений. Пророка Иезекииля справедливо считают родоначальником еврейской апокалиптики, возникновению которой способствовало тогдашнее безотрадное положение Израиля, невольно устремлявшее все чаяния на далекое будущее, на конец времен (эсхатология XXXVII-XLVIII глав). Отсюда книга пророка Иезекииля наполнена видениями, одно другого величественнее, которые сообщают ей необыкновенную возвышенность содержания (к видениям Божественное откровение прибегает тогда, когда сообщаемая человеку тайна не укладывается в слова и понятия). Блаж. Иероним называет книгу пророка Иезекииля океаном и лабиринтом тайн Божиих (на Иез ХLVII). У евреев запрещалось не достигшим тридцатилетнего возраста читать первую и последние главы этой книги (Мишна, Schabb. I, 13b.). Но при такой возвышенности содержания книги <hi type="italic">христология</hi> пророка Иезекииля не из богатых и уступает значительно Исаиной. Это потому что Иезекииль в своих пророческих созерцаниях занимается лишь двумя столь разделенными временем, но очевидно близкими по существу моментами истории Израиля: эпохой плена вавилонского и эпохой окончательного восстановления Израиля в конце времен; длинный же промежуточный период, когда Израиль лишился славы Божией (Шехины), обитавшей в храме на херувимах, и благодаря этому низведен был на степень обыкновенного народа, как бы не существует для взора этого великого еврея, хотя в этот период произошло столь важное для всего человечества событие, как явление Мессии. Посему-то о времени первого пришествия Мессии, Который стал радостью скорее языков, чем отвергнувшего Его Израиля, пророк Иезекииль не мог говорить много, его мысль более направлена на время, близкое ко второму пришествию, когда весь Израиль спасется.<lb/>Характерной чертой книги Иез. служат далее б) священнический колорит ее. Всюду проглядывает трогательная любовь автора к храму, его богослужению и обрядности (см. особ. VIII и XL-XLIV гл.), ревность к закону и обрядовой чистоте (<reference osisRef="Ezek.4.14">IV:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.8">XLIII:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.7">XLIV:7</reference>). в) Печать вавилонского происхождения. Херувимы I гл. во многом напоминают ассиро-вавилонских крылатых волов и львов. XL и cл. главы с их так художественными архитектурными деталями переносят нас живо в среду громадных построек Навуходоносора. В зависимости от жизни в Вавилоне, который тогда был центром мировой торговли, где встречались верхняя и нижняя Азия, Персия и Индия, стоит и то, что никакой пророк не описывает так, как Иезекииль, народов и стран (Шредер, Lange Bibelwerk, Der Propheth Jeesekiel 1873, § 7).<lb/><hi type="bold">Слог пророка Иезекииля</hi>. Иезекииль часто поражает читателя блестящими и живыми образами, не имея в этом отношении равного себе. Трудно представить себе что-либо более потрясающее, чем его видение поля, наполненного костями “сухими зело”, что-либо более величественное, чем описание славы Божией в I гл. что-либо более живое, чем его картина порта Тира (XXVII гл.) Нападение Гога (ХХIII-ХХХIX гл.), кощунственное служение идолам в храме и гневное мщение Божие за него (VIII-XI гл) - картины, которые не изглаживаются из памяти (Трошон, La Sainte Bible, Les prophetes - Ezechiel 1684, 9). Григорий Богослов называл Иезекииля удивительнейшим и возвышеннейшим из пророков. Шиллер (по словам Рихтера) с величайшим наслаждением читал Иезекииля и хотел учиться еврейскому языку, чтобы прочесть его в подлиннике. Гроций сравнивал его с Гомером, а Гердер называл еврейским Шекспиром.<lb/>Тем не менее по местам язык пророка Иезекииля “темен, шероховат, растянут; выражения оказываются недостаточными для его стремительной мысли” (Трошон, ib). Уже блаж. Иероним находит в слоге пророка Иезекииля очень мало изящества, но без вульгарности (письмо к Павл.). Сменд, Бертолет (Das Buch Jesekiel 1897) и др. указывают на следующие недостатки стиля Иезекииля. Это писатель, который любит распространяться, и эти распространения иногда мешают пластике и силе. Множество стереотипных оборотов (таковы, напр., “Я, Господь, сказал”, “узнаете, что Я - Господь”), которые должны звучать особенно торжественно, утомляют читателя. Песни и аллегории, в которых Исаия был таким мастером, у Иезекииля несколько искусственны (гл. VII, XXI, XIX); из песней ему вполне удаются только плачевные; в аллегориях предмет и образ мало-помалу смешивается, она не проводится до конца; образы поворачиваются на разные стороны (<reference osisRef="Ezek.11.3">XI:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.11.">7</reference>; XX, XV); часто он обращается к тем же образам (ср. гл. XVII, XIX и XXXI; XVI и XXIII). Рефлексия у Иезекииля преобладает над интуицией; он слишком рассудочная и уравновешенная натура, чтобы быть поэтом; притом же его приверженность к установившимся, объективным величинам культа мало мирится с поэзией. - Так как божественное вдохновение не меняет природных дарований человека, а только направляет их на служение откровению, то признание за Иезекиилем и в полной мере таких недостатков стиля не повредило бы вере в его боговдохновенность. Но, кажется, новейшие критики пророка предъявляют к нему требования, совершенно недостижимые для эпохи его. Притом, как говорит Бертолет, в новейшее время сознают все более и более, что Иезекиилю несправедливо ставили в упрек многое такое, что должно быть отнесено к повреждению текста.<lb/><hi type="bold">Язык</hi> пророка Иезекииля представляет много явлений, которые явно принадлежат позднейшему времени. У Сменда 2 страницы занимает перечень оборотов Иезекииля, носящих на себе печать позднейшего времени. В частности язык его оказывается сильно пропитанным арамеизмами (Selle, De aramaismis libri Ez. 1890). Язык пророка не противится вторжению народного вырождающегося наречия. Многочисленные аномалии и грамматические уклонения обнаруживают упадок и близкую смерть еврейского языка и напоминают нам о том, что пророк жил в чужой стране (Трошон 10). Вместе с тем язык пророка свидетельствует о большой оригинальности его ума большим количеством слов и выражений, более нигде не встречающихся (΄απαξ λεγομενα).<lb/><hi type="bold">Подлинность</hi> книги пророка Иезекииля не оспаривается даже и теми рационалистами, критический нож которых не оставил живого места в Библии. Эвальд говорит: “самого легкого взгляда на книгу Иезекииля достаточно, чтобы убедиться, что все в ней происходит от руки Иезекииля”. С ним согласен Де-Ветте: “что Иезекииль, который обыкновенно говорит о себе в 1 лице, написал сам все, это не подлежит сомнению” (Трошон 7). Одиночные возражения против подлинности книги делались впрочем с давнего времени. Таково, напр., высказанное в 1799 г. Revue biblique одним английским анонимом против XXV-XXXII, XXXV, XXXVI, XXXVIII и XXXIX глав. Из новейших возражений против подлинности книги (напр., Гейгера, Ветцштейна, Vemes) более значительны Цунца (Gottedienstliche Vortrage der luden 1892, 165-170), относящего книгу Иез к персидской эпохе между 440 и 400 г., и Зейнеке (Geschichte des Volkes Israel II 1884,1-20), относящего ее к сирийской эпохе - 164 г. То и другое предположение вызвали серьезное опровержение в самой же рационалистической науке (Kuenen, Hist. - crit. Einl. II, § 64). Любопытно, что в свящ. каноне книга Иезекииля принята иудейской синагогой не без колебания, причиной чего было, главным образом, несогласие с Пятикнижием обрядов будущего идеального храма XL-XLVIII гл.: “если бы не Анания-бен-Езекия (раввин, современный Гамалиилу, учителю Ап. Павла), то книгу Иезекииля считали бы апокрифом; что же он сделал? ему принесли 300 мер масла и он сел и объяснил ее” (т. е. сидел над объяснением ее столько суток, что у него выгорело 300 мер масла, Chagiga 13a; cp. Menahot 45a. Schab. 13b.). Но по Baba Batra (14b) “книгу Иезекииля вместе с 12 пророками, Даниилом и Есфирью мужи великой синагоги (Ездра и др.) написали” (т. е. конечно включили в канон). - Много трудности представляет для библейской критики свидетельство Иосифа Флавия (Древн. X, 5, 1), что Иезекииль написал две книги. Может быть Иосиф считает две части книги за самостоятельные: книгу о разрушении Иерусалима и книгу о восстановлении его. С меньшим вероятием объясняют Иосифа так, что главы XXV-XXXII или XL-XLVIII были отдельной книгой.<lb/><hi type="bold">Текст</hi> книги пророка Иезекииля причисляется вместе с текстом 1 и 2 Царств к самым поврежденным в Ветхом Завете. Хотя разноречия между еврейско-мазоретским текстом и переводом LXX в книге Иезекииля не так часты, как в Псалтири, но, где они есть, там зато весьма существенны; часто в том и другом тексте дается совершенно не одинаковая мысль (см. <reference osisRef="Ezek.1.7">I:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.1.">13</reference>; <reference osisRef="Ezek.10.14">X:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.3-Ezek.21.4">XXI:3-4</reference> и особ. XL-XIIV), так что толкователю приходится выбирать между двумя чтениями. Со времени Гитцига (Der Plophet. Ezechiel erkiart. 1847) западные библеисты всех направлений считают текст LXX в книге Иезекииля, вернее мазоретского. Корниль говорит, что пока он читал книгу Иезекииля в еврейском тексте, этот пророк производил на него тяжелое впечатление и он не мог заниматься им; когда же он стал читать его в греческом тексте, “туман, который окутывал смысл книги, начал проясняться и изумленному взору предстал текст своеобразной редкой красоты и величественности с могущественно-увлекательною оригинальностью” (Das Buch. d. Pr. Ez. 1886, 3). Давая более гладкий текст в сравнении с еврейским, перевод LXX в книге Иезекииля отличается притом необыкновенною точностью, гораздо большею, чем в других книгах, благодаря чему может быть надежным коррективом к мазоретскому тексту.<lb/><div annotateRef="Ezek.0.0" annotateType="commentary" eID="gen10827" type="section"/> <chapter eID="gen10826" osisID="Ezek.0"/>
<chapter osisID="Ezek.1" sID="gen10828"/> <div annotateRef="Ezek.1.0" annotateType="commentary" sID="gen10829" type="section"/><hi type="bold">КНИГА ПРОРОКА ИЕЗЕКИИЛЯ</hi><lb/><hi type="italic">Видение Славы Божией на Херувимах.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.1.0" annotateType="commentary" eID="gen10829" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.1" annotateType="commentary" sID="gen10830" type="section"/>. <hi type="italic">“И”</hi>. Кроме книги пророка Иезекииля союзом “и” начинаются книги: Исход, Навина, Руфь, Судей, Царств, Ионы, Есфирь, 1 Мак. Следовательно, для древнего еврея такое начало книг не представляло чего-нибудь столь необычного и странного, как для нас. Но у большинства из этих книг такое начало находит себе некоторое объяснение в том, что эти книги являются продолжением предшествующих. В начале же книги Иезекииля “и” особенно неожиданно. Надо обратить внимание, что “и” стоит здесь не только перед первым предложением книги, но и перед вторым, совершенно самостоятельным, но связанным с первым отношением временной последовательности (второе “и” в рус. пер. передано “когда”). Чтобы сообщить речи округленность, плавность и торжественность, так важные в начале книги, и поставлено “и” не только перед вторым предложением, но и перед первым. Такое “и” имеет аналогию в греч. μεν, лат. nam, itaque. Следовательно, начало книги Иезекииля с “и” не дает основания заключать, что в начале книги находился какой-нибудь утерявшийся отдел, напр., рассказ о другом видении (Спиноза Tract, theol.-pol. с. 10) или же сведения о прежней жизни пророка (Clostermann, Ezechiel в Studien u. Kritiken 1877, 391 и д.). - <hi type="italic">“В тридцатый год”</hi>. Год своего призвания к пророчеству Иезекииль называет тридцатым, не говоря, откуда этот год приходился тридцатым. Но во 2 ст. пророк пополняет эту неясную дату, замечая, что этот 30 год был 5 годом пленения царя Иоакима. Существуют следующие объяснения этой загадочной даты. <hi type="bold">1)</hi> Древние (Ориген, Ефр. Сирин, Григ. Двоеслов, отчасти блаж. Иероним) разумели здесь 30 год жизни пророка. За такое понимание говорит след. соображение: “если это 30 год жизни пророка, то Иезекииль выступил на пророческое служение в возрасте, когда при других обстоятельствах должен был бы получить священническое посвящение; в этот год он получил духовное крещение к пророчеству, как богатую замену утерянного священнического служения” (Кречмар, Das Buch Ezechiel 1900). Это была та полнота возраста, которая по судьбам Промысла оказалась необходимой самому Спасителю для начала Его служения. Но если здесь 30-й год жизни пророка, то он должен был бы прибавить “жизни моей”. <hi type="bold">2)</hi> Другие (напр., Таргум, раввины) думают, что летосчисление здесь начинается с 18 года Иосии, когда в храме Иерусалимском была найдена книга закона и когда была торжественно совершена давно уже не праздновавшаяся Пасха, чем было положено начало религиозно-нравственному обновлению Иудейского царства, а след. всего тогдашнего Израиля, начало новой эры его жизни. От этого события до призвания Иезекииля, действительно, прошло около 30-32 лет. Так как в год обретения книги Бог через пророчицу Олдаму подтвердил свои угрозы о готовящемся Иудее бедствии, то по мнению блаж. Феодорита и др., этот год можно считать и началом плена Вавилонского, тем более, что по Иез <reference osisRef="Ezek.4.6">IV:6</reference> с призвания Иезекииля оставалось для Иуды 40 лет плена, след. год призвания пророка был 30 годом плена. Но, как ни велико могло быть общественное значение упомянутого события, в жизни евреев, конечно, были события и поважнее, а они не стали эрами: например, построение храма; не сохранилось известия, чтобы Иосия ввел летосчисление отсюда; и следствия Иосиевой реформы были не таковы, чтобы другие цари имели основание начинать ею новое летосчисление. Такая эра при Иезекииле была бы слишком юна, чтобы он мог пользоваться ею без пояснения. 3-е распространенное мнение о 30 г. Иез <reference osisRef="Ezek.1.1">I:1</reference>, что это 30 год вавилонской, так называемой Набополассаровой эры, от воцарения Набополассара, отца Навуходоносора: Набополассар царствовал (по “Канону царей” Птоломея) 21 г., Иоаким в Иудее, на 4 году царствования которого по <reference osisRef="Jer.25.1">Иер XXV:1</reference> вступил на престал Навуходоносор, после Набополассара царствовал еще 8 лет и (опуская царствование Иехонии) 5 лет от плена Иехонии дадут 34 года. Так как видение Иезекииля помечено двумя эрами и одна из них иудейская (2 ст.), то первая должна иметь отношение к халдейскому царству, где жил пророк; Даниил обозначает годы по царствованиям вавилонских государей (II:1 и др.), а Аггей, Захария и Ездра - персидских, причем последний подобно Иезекиилю годы Артаксеркса обозначает голым числом (I:1 ср. II:1; V:14). Но не говоря о неполном совпадении этой эры с <reference osisRef="Ezek.1.1">Иез I:1</reference>, она не подтверждается другими местами Библии. <hi type="bold">4)</hi> Предполагают еще здесь 30-й год юбилея. Но юбилейным счислением пользуются лишь раввины, а не Библия (начинают счет юбилеев со вступления евреев в Ханаан). Хотя разрушение Иерусалима полагали в 36 году юбилея, почему призвание Иезекииля падает на 30 год юбилея, но м. б. раввины в своем счете юбилеев основывались именно на Иез <reference osisRef="Ezek.1.1-Ezek.1.5">I:1-5</reference>. Новейшие экзегеты предполагают здесь порчу текста: Бертолет считает дату глоссой, говорящей о 30 г. плена, евр. толк. Луццато (комментарий 1876 г.) порчей “13 года Навуходоносора”, Кречмар предполагает здесь опущение слов “жизни моей”. - Хотя ни с одним из приведенных объяснений вполне нельзя согласиться, но замечательно, что каждое из них за 30 лет позади призвания Иезекиилева указывает то или другое важное событие, от которого пророк, действительно, мог вести свое летосчисление; но от какого именно вел, это остается неизвестным или, точнее сказать, оставлено им неизвестным. Но не может ли дать ключа к объяснению самое это умолчание? Мог ли сам пророк указать, откуда год его видения приходится тридцатым? Если бы год этот приходился 30-м от какого-либо определенного события во времени, то ничего не могло бы препятствовать пророку назвать это событие. Но исходной точкой для исчисления некоторых таинственных времен и сроков в Библии является не всегда точно во времени определенное единичное событие: экзегетика бессильна точно решить, откуда должно исчислять 400 лет “переселения семени Авраамова в земли не своей” (<reference osisRef="Gen.15.13">Быт XV:13</reference>) или 70 седмин Данииловых, как будто начало этих символических сроков теряется для человеческого постижения в священном мраке. То, что произошло с пророком Иезекиилем на Ховаре, было, как увидим, событием в истории Израиля достаточно важным для того, чтобы иметь такие же таинственные сроки, как рабство египетское и плен вавилонский. Оно и совершилось по исполнении известного и несомненного своим символизмом числа лет “30” от чего-то такого, что названо и указано человеческим перстом не могло быть. Полному тайн видению пророка Иезекииля на р. Ховар пристойно было иметь и дату таинственную. И ничем пророк так сразу и потрясающе не мог предупредить читателя о страшной таинственности того, что он готовится рассказать, как определив самое время этого символическим и неизъяснимым числом. Такое объяснение даты <reference osisRef="Ezek.1.1">Иез I:1</reference> может показаться странным для нашего, европейского так сказать мышления. Но нужно иметь в виду, что первый стих Иезекииля с этой невозможной для нашего слуха датой десятки веков читался и переписывался в таком виде, с этим голым числом 30, и ни одному книжнику и раввину не пришла мысль о возможной здесь ошибке, никто не решился поправить здесь пророка и договорил, его недомолвку. - <hi type="italic">“В четвертый месяц, в пятый день месяца”</hi>. Тогда как другие пророки указывают лишь год своего призвания (Иеремия), иные ограничиваются обозначением царствований, в которые они проходили служение (Исаия, Амос и др.), а некоторые совершенно не называют времени (как и места) своей деятельности (Наум, Аввакум, Иона), пророк Иезекииль кроме года указывает также месяц и день своего призвания, потому что ни один пророк не был призван к своему служению так потрясающе, благодаря чему в душе Иезекииля не мог не запечатлеться и день его призвания. И вообще, “позднейшие библейские писатели проявляют гораздо более хронологической заботливости, чем древнейшие” (Геферник, Commentar uber d. Pr. Ezechiel 1843 г.). Месяц призвания пророка был четвертым, конечно, священного или пасхального года, который один знают священные писатели (<reference osisRef="Zech.1.7">Зах I:7</reference>; <reference osisRef="Zech.7.1">VII:1</reference>; <reference osisRef="Esth.2.6">Есф II:6</reference>; <reference osisRef="Esth.3.7">III:7</reference>; <reference osisRef="Esth.8.9">VIII:9</reference>), а не гражданского, начинавшегося с месяца Тисри (сентября), самое существование которого у евреев сомнительно и предполагается на основании только <reference osisRef="Lev.25.12">Лев XXV:12</reference>. Четвертый месяц пасх. года соответствовал июню-июлю. Итак, призвание пророка было в самом разгаре восточного лета с его зноем, прерывающимся по временам опустошительными бурями: бурею началось и видение пророка. - <hi type="italic">“Когда я находился среди переселенцев”</hi>, букв. “и я среди пленников”. Вспомогательный глагол опущен намеренно: в аналогичном <reference osisRef="Neh.1.1">Неем I:1</reference> он есть. С глаголом выражение могло бы иметь лишь конкретный смысл: пророк находился (во время видения) в обществе пленников; но “что - кто-нибудь был с пророком во время видения, не позволяет думать образ выражения, отличный от <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>” (Кречмар). Без глагола выражение получает характер общего ознакомления автором читателя с своею личностью: “я из переселенцев при р. Ховар”. Впрочем везде, где пророк в книге упоминает о своем первом видении, он связывает его с этой рекой; очевидно и здесь он называет эту реку не в качестве лишь места жительства своего, но в качестве и места своего видения. Своеобразный способ выражения (без “был” <reference osisRef="Neh.1.1">Неем I:1</reference> и без “находился”, “сидел” VIII:1) допускает именно такой двоякий смысл в нем. Богоявления и видения неоднократно происходили на берегах рек и морей: Даниил два видения имел на берегах рек; апокалиптические видения даны были на открытом море. В отношении пригодности для видений в<hi type="bold">о</hi>ды могут соперничать с вершинами гор и пустынями, этими обычными местами видений и богоявлений: в шуме воды всегда слышится что-то таинственное, голос Всемогущего (<reference osisRef="Ezek.1.24">Иез I:24</reference>; <reference osisRef="Ps.41.7-Ps.41.8">Пс XLI:7-8</reference>; XCII:3-4). Может быть и Иезекииль в описываемом 1 гл. случае “сидел на берегу Ховара, настраиваемый шумом вод к высоким мыслям, которые имели своим предметом ужасную судьбу его и его народа” (Кречмар). “Переселенцы” евр. <hi type="italic">гола</hi>. Это существительное, происходящее от корня созвучного и однозначного с русским “голь” (“гола” - <hi type="italic">обнажать</hi> <reference osisRef="Gen.9.21">Быт IX:21</reference> и др.) вошло в литературное употребление с пленом вавилонским (<reference osisRef="2Kgs.24.15">4 Цар XXIV:15</reference>) и стало у пощаженного завоевателем населения Иудеи специальным названием для томившихся в плену (Иез <reference osisRef="Ezek.11.15">XI:15</reference>). Точнее передает значение этого собирательного имени слав. “пленение”; “переселенцы”, смысл мягче нужного; западные предпочитают простую транскрипцию - golah. Этим одним словом пророк достаточно обрисовал как внешние условия своей жизни, так и состояние духа. Вопреки мнению новейших библеистов (напр. Stade, Gesch. d. v. Isr. II, 1-63) положение иудейских пленников в Вавилонии, по крайней мере на первых порах, не могло не быть тяжелым: упорного труда стоило найти средства к жизни в незнакомой стране, где для пленников отведены были конечно худшие, никому ненужные участки земли. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк не может назвать по имени местожительства своего, своего города или селения. Он указывает только реку, на берегу которой жила та еврейская колония, к которой принадлежал он. Вероятно, это было только возникающее, созидающееся трудом и потом пленников, незначительное поселение, не успевшее еще получить имени. И для будущей пророческой деятельности Бог назначает Иезекиилю не это его первоначальное местожительство, а другое вероятно более значительное и богатое поселение Тел-Авив (<reference osisRef="Ezek.3.15">III:15</reference>). - <hi type="italic">Ховар</hi> (по мазоретскому тексту <hi type="italic">кевар</hi>) пророка Иезекииля прежде отожествляли с Хавором <reference osisRef="2Kgs.17.6">4 Цар XVII:6</reference>, вероятно, притоком Тигра, на котором поселены были ассирийскими царями пленники Израильского царства, затем с Χαβορα Птолемея (5, 6) тожь ʹΑβορρας (lib. 16) притоком Евфрата, вытекающим из Масийских гор и впадающим в Евфрат около Кархемыша. Но та и другая река севернее Халдеи. В области же собственно древней Халдеи не сохранилось, и из памятников неизвестна река с подобным названием. Но в нижней Месопотамии не только реки, но и самые малые каналы назывались <hi type="italic">нагар</hi> “река”, как называет пророк Иезекииль Ховар. Раулисон высказал предложение, что Ховар был большой канал в нижней Месопотамии, соединявший Евфрат с Тигром и называвшийся <hi type="italic">нар-малха</hi> “царская река”; во время Плиния существовало предание, что этот канал прорыт начальником области по имени Говаром (Кнабенбауер, Ezechiel propheta 1890). Более света на местоположение Ховара проливает открытие, сделанное Hilprecht'ом в 1893 г. в Niffer'e, древнем Ницпуре, к ю.-в. от Вавилона; в найденных им здесь (и изданных в Тhе babylonian expedition of the university of Pensilvania) таблицах договоров из времен Артаксеркса I (464-424) и Дария II (423-405) называется дважды <hi type="italic">нару ка ба-ру</hi>, как имя большого судоходного канала, лежащего у <hi type="italic">Ниппура</hi>; предполагают, что это нынешний Шат-ел-Нил, представляющий древний канал, шириною 36 м.; он покидает Евфрату Вавилона, течет к ю.-в., протекает серединою Niffer'a и впадает опять в Ефрат у Warka, древнего Ереха (Uruk). “Кабару” по-ассирийски значит “великий”; название указывает, что это был один из главных видных путей Вавилонии. Форма “Кевар” вместо “Кавар” объясняется диалектическим выговором имени, как из вавил. Пурату, персид. Ифрату в евр. сделалось Перат (Евфрат) или же эта форма обязана пунктаторам, которые <hi type="italic">квр</hi> вокализовали по знакомому им <hi type="italic">Перат</hi>. - <hi type="italic">“Отверзлись небеса”</hi>. “Отверзтие небес понимай как происшедшее не вследствие разделения тверди, но по вере верующего, в том смысле, что ему открылись небесные тайны” (блаж. Иероним). Из описания Ховарского видения не видно, чтобы при нем раскрылось небо в собственном смысле как при крещении Христовом, перед свв. Стефаном, Павлом, Иоанном Богословом; скорее к пророку на землю спустилось небесное видение; таковы были и все видения Иезекииля: это были небесные сцены, но на земле (VIII-XI, XL-LIV). Выражение относится не столько к Ховарскому видению, которое пророк начнет описывать лишь с 4 ст., сколько к характеру всей деятельности пророка: начиная книгу, отличительная особенность которой - видения, ему естественно было предупредить об этом читателя и отметить, с какого времени начался этот ряд видений и открылось перед ним небо. Такой смысл и цель этого выражения подтверждается след. предложением: <hi type="italic">“и я видел видения Божии”</hi>, где мн. ч. показывает, что пророк говорит о всех своих видениях; если у Иезекииля иногда употребляется мн. ч. этого слова по отношению к одному видению, то только тогда, когда видение слишком сложно и представляет целый ряд картин, как напр., о видении VIII-XI гл.; но о видении XL-XLIV мн. ч. (в <reference osisRef="Ezek.40.1">XL:1</reference>) только в некоторых кодексах. <hi type="italic">“Божии”</hi> может значить “которые Бог производит” (genitivus subjecti), как и “в которых видят Бога” (gen. objecti).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.1" annotateType="commentary" eID="gen10830" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.2" annotateType="commentary" sID="gen10831" type="section"/>. Если иметь в виду, что 1 ст. не говорит еще о Ховарском видении, а вообще о начале и характере пророческой деятельности Иезекииля, то ст. 2 и 3 не будут заключать тех кажущихся неодолимыми трудностей (гл. о. повторения), которые заставляют подозревать подлинность всего начала главы (Корниль вычеркивает 1 ст, другие - 2 ст. и т. п.). Мог ли проще и яснее начать пророк описание своего первого видения как словами: <hi type="italic">“в</hi> (тот, упомянутый выше) <hi type="italic">пятый день месяца</hi> - это был 5 год от пленения царя Иоакима - <hi type="italic">было слово Господне к Иезекиилю”</hi> и т. д.? От обычного (стереотипного) начала пророческих книг Иезекииль сделал только то незначительное отступление, что предпослал такому началу замечание (в I ст.) относительно обилия видений в своей книге и о том, когда и где начались эти видения, открылось перед ним небо, замечание, в виду своеобразности его книги далеко не лишнее. Совершенно в духе не только еврейского, но и всякого столь же древнего языка передать понятие “в упомянутый, в названный день через” повторение ближайшего числового обозначения его. - Таинственную и может быть субъективную дату 1 ст. пророк в этом стихе переводит на более простую, ясную и объективную дату, из которой видно читателю, в какую пору народной жизни Израиля произошло его призвание к пророческому служению. Другие пророки датируют свои речи годами царствований; для Иезекииля, жившего в такой дали от родины, и то известия оттуда доходили едва через 1 1/2, года (ср. <reference osisRef="Ezek.33.21">XXXIII:21</reference> и <reference osisRef="Jer.39.1">Иер XXXIX:1</reference>), это было неудобно; притом же царство Иудейское скоро пало. Скорбно звучит хронология Иезекииля: годы плена вместо годов царствования! - <hi type="italic">“Иоакима”</hi>. Евр. <hi type="italic">Иоахин</hi>, это более краткое написаное вместо полного <hi type="italic">Иегоахин</hi> (<reference osisRef="2Kgs.24.6">4 Цар XXIV:6</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.8">2 Пар XXXVI:8</reference> и д.). Так же, как у Иезекииля, именуется этот царь в <reference osisRef="2Kgs.25.27">4 Цар XXV:27</reference> и LXX там передают ею Ιωακειν, по слав. Иоахин. Так следовало бы писать и здесь. Написание же<lb/>«Иоаким» ошибочно и возникло вероятно от смешения этого царя с отцом его Иоакимом. В книге пророка Иеремии это имя пишется уже Иехониагу, у LXX Ιοχανιαξ (XXIV:1), как и здесь у них; разница произошла от того, что имя Божие, входящее в состав этого слова (оно значит “Бог укрепит”), поставлено здесь в конце слова, а там в начале. Редакция этого имени “Иехония” стала теперь употребительною. Пленение Иехонии последовало в 8 год Навуходоносора (<reference osisRef="2Kgs.21.12">4 Цар XXI:12</reference>), а Навуходоносор вступил на престол в 604 г. до Р. Х.; след. Иехония (с Иезекиилем и др.) был отведен в плен в 597-598 г., а призвание Иезекииля было в 592-593 г.<div annotateRef="Ezek.1.2" annotateType="commentary" eID="gen10831" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.3" annotateType="commentary" sID="gen10832" type="section"/>. <hi type="italic">“Было слово Господне”</hi>. Как ни чудесно и беспримерно во всей ветхозаветной истории было видение пророка Иезекииля на р. Ховар, видение это наибольшую важность для него имело не со стороны своей необычайности, и с той стороны, что посредством этого видения он был призван к своему служению, что оно сделало его пророком; через него Бог впервые заговорил к нему тем голосом, которым говорил к своим пророкам. Торжественно звучит выражение <hi type="italic">“было слово Господне к Иезекиилю”</hi>, поставленное здесь так по-видимому не на месте. Читатель ожидает после такого выражения изложения того, что же именно сказал Бог пророку, - а вместо этого перед ним развертывается ужасная в своем величии картина видения, и читатель начинает понимать, что слово Господне, которое слышал пророк, было первоначально словом безмолвным, словом без слов, но тем более потрясающим и сильным. В целях этой торжественности выражение <hi type="italic">“было”</hi> в евр. выражено двукратно, через неопределенное с изъявительным, как в <reference osisRef="Gen.18.8">Быт ХVIII:8</reference>: “Авраам бывая будет в язык велик” - эмфатический (усиленный, энергичный) оборот, не передаваемый почему-то здесь как в Быт, у LXX. Торжественностью речи объясняется и то, что пророк заменяет здесь (ср. <reference osisRef="Ezek.24.24">XXIV:24</reference>) личное местоимение “я”, которым он обозначал себя в 1 ст., своим именем и притом полным - с присоединением имени отца и даже звания священник: <hi type="italic">“к Иезекиилю, сыну Вузия, священнику”</hi>. - Имя <hi type="italic">“Иезекииль”</hi> не в приложении к настоящему пророку (который в Ветхом Завете нигде не назван, исключая <reference osisRef="Sir.49.10">Сир XLIX:10</reference>) встречается только в <reference osisRef="1Chr.24.16">1 Пар XXIV:16</reference>, как имя предка 2-ой священнической чреды при Давиде (там оно передается по слав. “Езекииль” по греч. Εζεκηλ). Имя (точное произношение - Йехецкел, в евр. жаргоне - Хацкель) состоит из глагола <hi type="italic">хазак</hi> “быть сильным” и имени Божия <hi type="italic">Ел</hi> (= Елогим) и значит (как, и имя Езекиа из “хазак” и “Иегова”): “Бог сила”, “Бог сделает, делает или сделай сильным”; Ориген (homil in Ez. 1) объясняет его, как “владычество Божие”, а в Hieron. Onom. Sacr. (II, 12) оно объяснено, как “храбрый Божий” или “овладевающий Богом”. “Имя заключает в себе верование благочестивых родителей при рождении их сына” (Креч.). Оно означало, что “у Иезекииля не будет сердечной нежности и сладости его современника Иеремии, но за то удивительная сила духа (ср. там же с именем “Исаия” - “спасение Божие”. <hi type="italic">Гэффник</hi>). Может быть, это было имя пророка не от рождения, а официальное, принятое, когда он получил призвание от Бога (<hi type="italic">Генгстенберг</hi>. Die Weissangungen des Pr. Ezechiels erklarte, 1867-1868). Намек на имя пророка находится у него в <reference osisRef="Ezek.3.8">III:8</reference>. Имя отца Иезекиилева <hi type="italic">Вузий</hi> значит “пренебреженный”, указывая может быть на низкое положение, которое почему-либо занимал род пророка в Иерусалиме (вопреки утверждению некоторых, основанному на <reference osisRef="Ezek.44.10-Ezek.44.14">XLIV:10-14</reference>, что пророк принадлежал к аристократическому священническому роду садокидов, занимавшему лучшие места); ни на чем не основано мнение раввинов, что Вузий тожествен с Иеремией, получившим такое прозвание от недовольных его обличениями. - Приложение <hi type="italic">“священнику”</hi> грамматически в евр. яз. может быть отнесено и к ближайшему существительному <hi type="italic">“Вузий”</hi>, и к Иезекиилю. LXX, Иерон и все древние переводы относит его к Иезекиилю и справедливо, потому что сам пророк, а не его отец должен ближайшим образом быть определен (ср. <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>; <reference osisRef="Jer.28.1">XXVIII:1</reference>). Если Иезекииль и не проходил должности священника, то что звание неотъемлемо было от него в силу происхождения по известной линии от Левии. С Иехонией отведены были в плен и священники (<reference osisRef="Jer.29.1">Иер XXIX:1</reference>). Священническое происхождение пророка объясняет многое в его книге; но пророк упоминает о нем не потому только, а и потому что дорожил этим званием. - <hi type="italic">В земле Халдейской, при реке Ховар”</hi>. Неоднократное указание пророка на место, где последовало призвание его, служит одним из главных оснований для критика заподозривать неповрежденность 1, 2 и 3 ст. Действительно в 3 ст. это указание несколько неожиданно. Эвальд (Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 В. Jeremja und Heseqiel, 1868) объясняет такое повторение тем, что при написании книги пророк жил уже в другом месте. - <hi type="italic">“И была на нем там рука Господня</hi>. Это выражение употребляется в Библии о всяком непосредственном, чудесном и особенно сильном воздействии Бога на человека (<reference osisRef="1Kgs.18.46">3 Цар XVIII:46</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.12">2 Пар XXX:12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.3.15">4 Цар III:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.14">Иез III:14</reference>; <reference osisRef="Acts.13.11">Деян ХIII:11</reference>); но у Иезекииля оно неизменно предшествует описанию каждого из его видений (<reference osisRef="Ezek.1.3">I:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.22">III:22</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.1">XXXVII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.1">XL:1</reference>); след. он им обозначает состояние свое при наступлении видения (экстаз), как производимое явно непосредственною силою Божией и несколько тяжелое для человека (ср. <reference osisRef="Dan.10.8">Дан X:8</reference> и выражение псалмов: “отяготела на мне рука Господня”).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.3" annotateType="commentary" eID="gen10832" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.4" annotateType="commentary" sID="gen10833" type="section"/>. Начинается описание таинственного видения пророка на р. Ховаре. Видение это, в котором пророку показаны небесные существа (херувимы) и их надмирная деятельность и отношения, открылось чисто земными явлениями, явлениями природы, хотя достигавшими необычной и даже невозможной в естественном течении природы степени: бурным ветром, большим облаком (тучей) и появлением какого-то особого огня. Все эти явления могут быть объединены в понятие бури, каковое понятие употребляет и сам пророк в качестве определения к первому из указанных явлений - ветру (<hi type="italic">“бурный”</hi>). Само собою разумеется, что предшествовала настоящему Божиему видению не простая и естественная буря, а буря, которую можно назвать бурей богоявления. Такою бурею сопровождались или предшествовались многие богоявления в Ветхом Завете именно наиболее важные из них - синайское (<reference osisRef="Exod.19.16-Exod.19.18">Исх XIX:16-18</reference>), пророку Илии (<reference osisRef="1Kgs.19.11">3 Цар XIX:11, 12</reference>); Иову Бог тоже говорил из бури (XXXVIII:1; ср. <reference osisRef="Zech.9.14">Зах IX:14</reference>; <reference osisRef="Ps.49.3">Пс XLIX:3</reference>). Появление бури перед и во время богоявления понятно. Если Бог может явиться и быть на известном месте земли, то земля в том месте, как и человек, если не совсем не может, то по крайней мере с трудом может стерпеть присутствие на ней Бога; в том месте, куда “сходит” Бог, природа не может ни придти в некоторое замешательство. - Потрясение и содрогание природы при богоявлении выражается прежде всего в <hi type="italic">ветре</hi>, который есть не что иное, как волнение, дрожание воздуха. Посему богоявления часто сопровождаются, как и настоящее, ветром: так ветром сопровождалось явление Бога в раю после грехопадения (“и прохладе”, как и слав. “пополудни” неточный перевод евр. <hi type="italic">ларуах</hi> - “при ветре” в Быт III), богоявление Давиду при одном сражении с филистимлянами (<reference osisRef="1Chr.14.14">1 Пар XIV:14, 15</reference>) явление Илии на Хориве. В ст. 12 увидим, что ветер, виденный пророком на Ховаре, обладал столь необыкновенным качеством, что к нему едва приложимо название ветра и LXX недаром перевели здесь евр. руах не ανεμος “ветер” как в <reference osisRef="Ezek.13.11">XIII:11</reference>, а πνευμα, “дух”. - <hi type="italic">“Шел с севера”</hi>. Так как в ветре шел к пророку сам Бог, Слава Господня (ст. 28), то все толкователи считают не без основания весьма знаменательным то обстоятельство, что ветер этот шел с севера, но объясняют его различно. <hi type="bold">1)</hi> Большинство думает, что север берется, как такое место, откуда делались на евреев самые гибельные нашествия, откуда и теперь грозило нападение Навуходоносора; ср. <reference osisRef="Jer.1.13">Иер I:13, 14</reference>. Но пророк находится в моменте видения именно на том самом севере, откуда готовилось нашествие Навуходоносора; север по отношению к этому северу будет уже Мидия и другие области, откуда не грозило Иудее тогда ничего. <hi type="bold">2)</hi> Другие думают, что упоминание о севере касается того распространенного тогда мнения, будто в северной части неба находится вход в жилище и замок богов; так как течение солнца заставляет предполагать юг наклоненным вниз, то север представляется лежащим выше и своими высокими горами - Ливаном, Кавказом - достигающим неба. Обыкновенно древние воображали богов обитающими на одной из этих гор, подпирающей небо под самым полюсом (греки на Олимпе). Эту гору, говорят, имел в виду пророка Исаия в XIV:13, 14 (ср. <reference osisRef="Ps.17.3">Пс XVII:3</reference>; <reference osisRef="Job.37.22">Иов XXXVII:22</reference>; <reference osisRef="Job.38.1">XXXVIII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.14">Иез XXVIII:14</reference>). Но если существовала и была известна евреям гора, с которой связаны были подобные верования языческого Востока, то каждому благочестивому еврею такая гора могла представляться разве местом особого действия темных сил, горою бесов (которые суть боги язычников); мог ли во мнении древнего еврея Иегова приходить с такой горы? <hi type="bold">3)</hi> Наконец думают, что пророк представляет Иегову идущим к нему из не оставленного пока (ср. X-XI гл.) жилища Его в Иерусалиме, из храма. Но Иерусалим приходится к западу от Вавилона, а не к северу. - Вопрос несколько осветится, если сопоставить этот случай появления Славы Божией с другими случаями ее явления. По крайней мере, в некоторых из этих случаев Бог выбирал для шествия своего по земле как бы нарочито известное направление и в выборе этих направлений нельзя не заметить некоторого правильного чередования и последовательности. Так до пророка Иезекииля и его столь критической для Израиля эпохи свящ. писатели, если говорят когда-либо о том, откуда идет Господь и Его слава, то всегда в качестве такого места указывают юг: <reference osisRef="Deut.33.2">Втор XXXIII:2</reference>; <reference osisRef="Hab.3.3">Авв III:3</reference>. В конце же книги Иезекииля, где пророк говорит о будущем славном св. земли, будущем далеком, Слава Господня, направляющаяся к новому храму для всегдашнего обитания в нем, идет уже с Востока Только с запада, страны мрака и зла, Господь не шел никогда. - <hi type="italic">“Великое облако”</hi>. Бог неоднократно являлся на земле в облаке: так Он вел Израиля по пустыне, присутствовал в скинии (<reference osisRef="Exod.40.34">Исх XL:34, 38</reference>, ср. <reference osisRef="Ezek.33.9-Ezek.33.10">XXXIII:9-10</reference>) и в храме (<reference osisRef="1Kgs.8.10">3 Цар VIII:10, 11</reference>). Участие облака в богоявлении имело тот смысл, что им Бог закрывал себя от тех, кому являлся. В данном случае, как и при Синае (<reference osisRef="Judg.5.4">Суд V:4</reference>; <reference osisRef="Ps.67.9">Пс LXVII:9, 10</reference>), теофаническое облако входило в состав той бури, которая сопровождала богоявление (ср. Иова XXXVIII:1), было тучею этой бури. Но конечно насколько буря богоявления превосходила обыкновенную бурю, настолько теофаническое облако превосходило простую, хотя бы то самую большую тучу (пророк дает понять это определением “великое”), превосходило а) густотою, доходящею до полного погружения земли в мрак (<reference osisRef="Ps.17.10">Пс XVII:10, 12</reference>; XCVI:2; <reference osisRef="Joel.2.2">Иоил II:2</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.15">Соф I:15</reference>; <reference osisRef="Deut.4.11">Втор IV:11</reference>; <reference osisRef="Deut.5.22">V:22</reference>; <reference osisRef="Heb.12.18">Евр XII:18</reference>); б) низостью над землей, доходившею до полного опускания на землю (<reference osisRef="Ps.17.10">Пс XVII:10</reference> и др.), почему такое облако, след. и настоящее, должно было походить на смерч. (Кук в The Holy Bible 1876 ставит это слово в текст Иез); отсюда понятна прибавка LXX об этом облаке, что оно находилось “в нем”, т. е. в ветре, кружилось и неслось им. - <hi type="italic">“И клубящийся огонь”</hi>. Вместе с ветром и облаком шел на пророка и огонь. Это были три великих целых видения, равных между собою, страшные каждый по себе и ужасные в своем соединении. Различно объясняют определение, какое дает пророк этому огню - по евр. <hi type="italic">митлакахат</hi> (рус. “клубящийся”). Это слово встречается еще только в <reference osisRef="Exod.9.24">Исх IX:24</reference> и тоже в приложении к огню, который вместо с градом, 7-ю казнью Египта, разливался по земле. LXX, переводя это слово εξαστραπτων, “блистаяйся” (огонь из молний), думают, что это частая молния; но для обозначения молнии в евр. яз. есть особое слово (<hi type="italic">барак</hi>), употребляемое сплошь и рядом даже в псалмах с их образным языком. <hi type="italic">“Митлакахат”</hi> взаимновозвратная форма от глагола <hi type="italic">лаках</hi> “брать”. Но трудно подыскать значение для такой формы от этого глагола. Большинство, в том числе и наш русский перевод Библии, вслед за Вульгатой понимают эту форму от глагола “лаках” о внешнем виде, очертании, образе горения огня, что это был огонь клубящийся, свертывавшийся, завивающийся, а не разливающийся (возможно, говорят, что клубы огня пробирались по всему облаку): другие - непрестанно там и здесь возникающий. Эти объяснения грешат против значения глагола “лаках”, который никогда не теряет своего основного значения “брать” и ни в каком залоге не может иметь столь отдаленного и искусственного значения, как русские “браться”, в смысле “цепляться друг за друга”, “составлять круг”. А в отношении огня “лаках” может иметь только одно значение - “охватывать” горящее вещество, “пожирать его”; да и огонь, который шел к пророку, не мог не жечь чего-либо и об этом должно быть сказано в даваемом огню определении. Так как этот огонь шел к пророку, как шел ветер и облако, то горело им все, что было на его пути, а след. самый путь ветра и облака; он охватывал их общую дорогу (отсюда и взаимно - возвр. форма); это была след. такая же огненая река, какая текла в видении Даниила перед престолом Божиим. Как ветер и облако он возник не от естественной причины, а воспламенится от сошествия Бога и им горело место, через которое шел Бог. Так горели некогда гора Синай “схождения ради наню Божия”, путь, по которому проходил Бог перед Илиею в Хориве, терновый куст, из которого Бог делал откровение Моисею; огонь и дым проходили между рассеченными частями животных при богоявлении Аврааму (<reference osisRef="Gen.15.17">Быт XV:17</reference>); когда Бог называется <hi type="italic">“огнем поядающим”</hi>, м. пр. имеется в виду этот признак явления Его. В таком огне, как в ветре, грозе, землетрясении, проявляется потрясение природы при явлении в ней Бога: в воздухе это потрясение производит сильный, бурный ветер; земля от явления Бога колеблется и трясется; воды волнуются и шумят (<reference osisRef="Hab.3.10">Авв III:10</reference>); горючие вещества воспламеняются и горят. Известно, что и последнее пришествие Бога на землю будет в “огне пламенном”. (<reference osisRef="2Thess.1.8">2 Сол I:8</reference>). - <hi type="italic">“И сияние вокруг него”</hi>, т. е. огонь распространял кругом себя сияние. Чтобы это замечание не было праздным, нужно предположить, что пророк хочет обратить им внимание на особенную яркость и силу сияния, распространяемого вышеописанным огнем, а также на то, что это сияние слишком резко выделялось в мраке, которым окутала окрестность громадная туча богоявления. У LXX это замечание стоит перед словами “огнь блистаяйся”, где оно по-видимому уместнее; тогда местоимение “его” (“вокруг него”) будет относиться к облаку, а не к огню, к которому оно и не может относиться в евр. т. благодаря своему грамматическому роду - мужескому.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.4" annotateType="commentary" eID="gen10833" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.5" annotateType="commentary" sID="gen10834" type="section"/>. <hi type="italic">“Из средины его”</hi>. Чего его? В евр. здесь местоимение жен. р.; след. “его” нельзя относить к ближайшему существительному “сияние”, которое по евр. м. р.; нельзя относить и к сущ. “огонь”, которое слишком далеко; притом огонь ст. 4, как мы видели, охватывал землю под двигавшимся по ней явлением, а сиянием, светом 5 ст. сиял, как показывает 27 ст., сидевший превыше тверди Бог; нельзя относить местоимение и к сущ. “облако” которое еще дальше и м. р. К какому же существительному должно относить его? Ни к какому.<lb/>Как увидим и далее в 5 ст., женское местоимение при предлоге “из среды” заменяет несуществующее в евр. яз. местоимение среднего рода: “из средины этого”, “из среды всего этого”, всего виденного пророком доселе сиял “свет пламени”. - <hi type="italic">“Свет пламени”</hi>, слав. “видение илектра” - то и другое предположительный перевод евр. “ген хашмал”, из коих второе слово ΄απαξ λεγομενον (встречается только у Иезекииля и в этой связи). Средоточие всего, виденного доселе, составляло нечто такое, что имело вид (слав. “видение” точнее, чем рус. “свет”), <hi type="italic">ген</hi>, хашмал'я. Пророк не мог сказать, что оно имело “подобие” (“демут”) или настоящий вид, очертания “маре” хашмаля; а только “как бы ген”. Будучи словам тожественным по начертание с словом “глаз”, которое отличается только произношением (гаин), “ген” употребляется о небольшой поверхности, о блестящей точке: может быть “ген” драгоценного камня (<reference osisRef="Ezek.1.16">Иез I:16</reference>), сверкающего металла (<reference osisRef="Ezek.1.7">I:7</reference>), струпьев проказы (<reference osisRef="Lev.13.2">Лев XIII:2</reference>), искрящегося в чане вина (<reference osisRef="Prov.23.31">Притч XXIII:31</reference>). Значением “ген” предуказывается приблизительное значение и загадочного слова “хашмал” (рус. пер. “пламени”, слав. “илектра”). Оно должно означать какой-либо небольшой, блестящей предмет, сверкавший и искрившийся в окружающем его свете и огне. Но что это был за предмет, все усилия толкователей сказать об этом что-либо кончились почти ничем. Только в двух местах еще употребляется у пророка это слово и в обоих случаях при описании вида Того, Кто явился ему в видении. Имея общее подобие человека, явившийся пророку весь сиял и светился как огонь, а выше чресл, как <hi type="italic">хашмал</hi> (<reference osisRef="Ezek.1.27">I:27</reference>) и как <hi type="italic">зогар</hi>, “сияние”, “светила” (<reference osisRef="Ezek.8.2">VIII:2</reference>). т.о. сияние огня и светил казались пророку недостаточным, чтобы по ним можно была составить понятие о том свете, который он видел: свет этот выделялся и ярко сиял на поле самого огня (“из средины огня”), отличался каким-то оттенком от света огня и превосходил его: им сияла верхняя часть образа Явившегося, м. б. самое лицо и тело Его (в отличие от одежды, которая могла быть огненною). Хотели понятие о хашмале составить по этимологии слова, но она сама представляет загадку. В евр. языке нет корня, близкого к этому слову; но такого корня ищут в родственных языках и на этом основании придают слову значение: “золотая медь” (ср. <reference osisRef="Ezra.8.27">Езд VIII:27</reference>), “полированная медь”, “янтарь”, “раскаленный или блестящей металл”, считают слово древним названием золота (Мейер) или огня чистого, без дыма (нек. новейшие раввины) [Пешито в I:4 опускает это слово, а в ст. 27 и VIII:2 ставит вместо него (quid pro quo) “вид божественный”, считая, очевидно, это слово полным тайны обозначением Бога или ангела; раввины производили его от корней “быстрота” и “покой” (или “речь” и “молчание”) и считали его именем ангела, учителя Иезекиилева; другие из них думали, что это был Ангел, принявший вид огня или Дух Божий в виде огня. Мальдонат и Герард (рим.-католич. толкователи XVII в.) обращают внимание на то, что если прочесть это слово в обратном порядке букв. то получится слово “Мессия” с предлогом “ле” - “для” впереди.]. Открытия последнего времени начинают проливать свет на загадочный “хашмал” пророк Иезекииля. В списке добычи, взятой Тутмесом III из Нагара в сев. Сирии (список помещен на таблицах, найденных в Карнакских развалинах), упоминается “ашмер” или “ашмаль”. Напоминает “хашмал” и ассир. “ешмару”, который ставится рядом с золотом, серебром, драгоценными камнями и царскими регалиями, принесенными Асурбанипалом по завоевании Суз из сокровищ этого города. Все это позволяет пока сказать о хашмале, что это была какая то большая и редкая драгоценность, не уступающая золоту и драгоценным камням. У пророка Иезекииля он действительно ставится бесконечно выше топаза (точнее какого-то драгоценн. камня “таршиш”, который в свою очередь ставился гораздо выше золота - см. <reference osisRef="Ezek.1.16">I:16</reference>) и выше сапфира (см. 26). LXX, также не понимая, вероятно, этого слова, как Пешито и Таргум (оставляющий его без перевода), решили перевести его ηλεκτρον по следующим, должно быть, соображениям: они, как и теперешние толкователи, справедливо думали, что под этим словом разумеется какая-либо драгоценность и скорее всего металл высокой ценности; на основании <reference osisRef="Dan.10.6">Дан X:6</reference> (ср. <reference osisRef="Mark.9.29">Мк IX:29</reference>; <reference osisRef="Matt.28.2">Мф XXVIII:2</reference>) они могли полагать, что свет, виденный в данном случае пророком и отличавшийся от красного света огня, был свет молниевидный. Но если сравнивать этот свет со светом (блеском), издаваемым каким-либо металлом, то никакое сравнение не будет точнее, чем сравнение с <hi type="italic">илектром</hi>. Представляя из себя смесь 3/4 или 4/5 золота с 1/4 или 1/5 серебра, этот сплав очень ценился в древности, едва не дороже золота (Plinius, Hist nat. ХXXIX, 4; Strabo III:146), вероятно по трудности приготовления его и красоте; в ослепительное сверкание золота путем такой подмеси привходил тихий и кроткий блеск серебра, подобно тому, “как нестерпимое сияние Божества умерялось во Христе, соединением Его с человечеством” (блаж. Иер). - <hi type="italic">“Из средины огня”</hi>. Эту прибавку одни вслед за Вульгатой, которая переводит ее: “id est de medio ignis”, считают объяснением к выражению: “из середины его” (в начале стиха), сделанным самим пророком; но это был бы неслыханный у Иезекииля плеоназм. Посему другие полагают, что хашмал был как бы в огне раскаленный; но благородные металлы в огне плавятся, а не калятся; да и металл ли был хашмал? Самый естественный смысл получают эти слова при свете 27 ст.: по этому стиху хашмал сиял именно из среды огня, только не огня ст. 4, а другой массы огня, которою, как ризою, был одет Сидевший на престоле. - LXX после <hi type="italic">“из средины огня”</hi> имеют прибавку: <hi type="italic">“и свет в нем”</hi>, сделанную должно быть по 26 ст., где точнее с евр. будет: “и свет ему”, или “у него” (ло), т. е.: “а хашмал, илектр было нечто (сильно) светящееся, преисполненное света, сотканное из света и блеска”. - <hi type="italic">“И из средины его”</hi>. Местоимение “его” по евр. женск. р. здесь, как и в начале стиха, заменяет ср. р. и означает: “из среды всего этого”, т. е. всего виденного пророком доселе - виднелись таинственные животные: ветер нес их (ст. 12), облако окутывало их, огонь зажигался под ними (ст. 4) и между ними (ст. 13), илектр - хашмал сиял над головами их (ст. 27, ср. 22). Слав. <hi type="italic">“посреде”</hi> (без местоимения) не разночтение, а искусный перевод выражения, так неясного в рус. пер. - <hi type="italic">“Подобие”</hi>. Евр “демут” может означать подобие самое далекое, неопределенное, граничащее с противоположностью (<reference osisRef="Isa.40.18">Иc XL:18, 19</reference> о подобии языческих богов Богу), западные библеисты не решаются даже переводить это слово существительным, а переводят описательно: “что-то как бы”, “нечто вроде”; более близкое подобие означается у Иезекииля другими словами, напр., <hi type="italic">маре</hi> (“вид”); “демут” же пророк употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в тоже время оказываются важнейшими: о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. Следовательно, насколько далеко простиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с животными, слово <hi type="italic">демут</hi> не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк мог сказать, что видит “демут” животных. До какой степени неясно виднелись пророку фигуры животных, по крайней мере сначала, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были животные. - Таинственных животных, явившихся пророку Иезекиилю, было “четыре”. Это число символическое, что видно уже из настойчивости, с которою оно проведено в настоящем видении: 4 не только животных, 4 и лица у каждого из животных, 4 крыла, 4 колеса. 4 есть символ пространственной полноты, так как оно обнимает собою все страны света; посему тело, виденное Навуходоносором и означавшее всемирные монархии, имеет 4 составные части; пророк Даниил видит 4 зверей и появлению их предшествует борьба на море 4 ветров (VII гл.); по <reference osisRef="Ezek.14.21">Иез XIV:21</reference>, если Бог хочет истребить какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы; дух, ожививший сухие кости в видении Иезекииля, пришел от 4 ветров (<reference osisRef="Ezek.37.9">XXXVII:9</reference>). Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности, завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 вечности, бесконечности (пространства и время). Как такие, эти числа прилагаются к исчислению высочайших духов - херувимов и архангелов. Замечательна не многочисленность этих ближайших служителей престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов. - Явившиеся пророку <hi type="italic">“животные”</hi> были херувимы, как узнал пророк впоследствии, при повторении видения (в 1 гл. он поэтому нигде не называет их херувимами), и узнал м. б. из того, что сам Бог назвал перед ним этих животных херувимами (<reference osisRef="Ezek.10.2">X:2</reference>). Образ животных для херувимов мог быть выбран взамен человеческого, потому что животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни и существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием, рефлексиею; и как такое, животное может быть символом лучшим, чем человеческий образ, самых полных носителей тварной жизни - херувимов. Кроме того, жизнь животных загадочнее для нас нашей жизни; посему, служа символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни таинственной; отсюда представление Мессии в образе агнца, медного змия, Духа Святаго - в виде голубя. - Выражение <hi type="italic">“и таков был вид их - облик их был как у человека”</hi> означает, что в явившихся пророку существах было столько же подобия животным, сколько человеку. Пророк высказывает этим общее впечатление от явившихся ему существ. Посему несправедливо ищут здесь указаний на те или другие частности в их фигуре; так говорят, что настоящее выражение пророка обязывает все в фигуре существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее (крылья, ноги), - посему, напр., корпус существ должно представлять вертикальным, а не горизонтальным (Бертолет), тело неоперенным и неволосатым (Гитциг). Так как херувимы были столько же похожи на животных, сколько на человека, то корпус их должен был быть одновременно вертикальным и горизонтальным; как возможно соединение таких положений, показывают открытые в Ассиро-Вавилонии крылатые фигуры львов и волов с человеческим туловищем. Впечатление от таких существ не могло не быть потрясающим, и священный ужас чувствуется здесь в строках пророка, ужас неудивительный, если принять во внимание, что пророк соприкасался с ближайшей сферой Божества и видел высочайшие ангельские сферы (и ангелы не могли быть видимы человеком без сильного потрясения его существа).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.5" annotateType="commentary" eID="gen10834" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.6" annotateType="commentary" sID="gen10835" type="section"/>. <hi type="italic">Лицо</hi> - важнейшая часть тела, наиболее отличающая каждое существо от других существ, - часть, настолько существенная, что во многих языках лицо служит синонимом самого существа. Посему усвоение <hi type="italic">4 лиц</hi> херувимам означает прежде всего недосягаемую возвышенность их над ограниченной человеческой точностью (“четырехличием обозначается в херувимах нечто божественное”. Riehm, De natura et notione symbobica cheruborum, 1864, 21). С тою единичностью, которая служит отличительною чертою нашей личности и сознания, херувимы соединяют непостижимым образом множественность в своей личности. Затем благодаря такому количеству лиц в херувимах не могло быть различия сторон - не могло быть переда, зада и боков (Макарий В., беседа 1). Далее благодаря этому они могли смотреть одновременно во все стороны и, следовательно, всегда видеть все, чем указывалось на особую высоту их ведения, напоминающего всеведение Божие. Наконец благодаря четырехличию херувимы могли идти не оборачиваясь в каждую страну света, что давало им исключительную власть и над пространственными ограничениями, знаменовало большую, сравнительно с другими существами, свободу их от пространственных границ, напоминающую вездеприсутствие Божие. Так как четырехличное строение херувимов было рассчитано на то, чтобы они имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону, цель же эта могла быть достижима лишь в том случае, если они на каждый из 4 сторон своих имели не только лице в собственном смысле, но и крылья, и ноги, то словом “лице” здесь у пророка обозначается не передняя лишь часть головы, а передняя часть всего тела (по-еврейски говорилось: <hi type="italic">лице земли</hi>, <hi type="italic">лице поля</hi>, <hi type="italic">лице одежды</hi> <reference osisRef="Gen.2.6">Быт II:6</reference>. <reference osisRef="Lev.14.59">Лев XIV:59</reference> и т. п.). - <hi type="italic">Крылья</hi> у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их - небесную (за крылья птицы называются в Библии небесными: <reference osisRef="Gen.1.26">Быт I:26</reference>; <reference osisRef="Ps.8.9">Пс VIII:9</reference> и др.) и показать, что это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц - воздух, и рыб - вода. Крылья у серафимов и у херувимов имеют целью показать, что от неба те и другие не отделимы и не мыслимы без него, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно опускаться, тогда как ангелы, которым нигде в св. Писании не усвояются крылья, имеют более близкое отношение к земле. Крыло служит птице не только для полета, но и прикрытием от внешних влияний как для ее самой, так особенно для птенцов ее, - назначение крыла, на котором Библия особенно любить останавливаться (II:12; <reference osisRef="Ps.62.8">Пс 62:8</reference>Руфь II:12; <reference osisRef="Ps.62.8">Пс LXII:8</reference> и др.). И у херувимов крылья должны были иметь такое назначение. Двумя опущенными крыльями херувимы покрывали тело свое (ст. 11. 23); а двумя простертыми они покрывали без сомнения то же, что покрывали своими простертыми крыльями, херувимы скинии и храма; а эти последние покрывали крыльями крышку Ковчега завета, как место откровения Славы Божией (отсюда эпитет “херувим осеняющий” Иез <reference osisRef="Ezek.28.14">XXVIII:14</reference> и др.); херувимы Иезекиилева видения тоже закрывали своими простертыми крыльями от земли тот свод, на котором стоял престол Божий (ст. 23). - <hi type="italic">Четверичное</hi> число крыльев у херувимов своим несоответствием обычному числу крыльев у земных существ, имеющих их, указывало на особую возвышенность сферы их обитания. Неожиданным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего представления херувимов и серафимов: херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы Исаии по 6. По общепринятому объяснению у херувимов нет другой пары крыльев, так как они имеют единственным назначением осенение Ковчега, а не передвижение Славы Божией, как у Иезекииля; с другой стороны херувимы пророка Иезекииля, находясь под престолом Божиим в качестве носителей его, не имели нужды в 3-ей паре крыльев для закрывания лиц; в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божиим, а кругом его, имеют уже по 6 крыльев.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.6" annotateType="commentary" eID="gen10835" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.7" annotateType="commentary" sID="gen10836" type="section"/>. Пророк указывает 3 особенности ног у таинственных животных. <hi type="bold">1)</hi> Первую особенность - прямизну ноги - понимают обыкновенно так, что ноги животных не имели коленных изгибов и даже никаких позвонков и соединений; так понимали выражение и LXX, переводя здесь свободно: “и голени их (часть вместо целого) права”; хрупкая структура всех соединений, какие представляет собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без посредства ходьбы (крылья, колеса); посему ноги херувимов могли обладать преимуществам совершенной прямизны, сообщавшей ногам особенную твердость и крепость, так нужную им в вида того, что их обладатели несли на себе великую, невообразимую тяжесть - славу (по евр. “kebod” - “тяжесть”) Иеговы. Ноги херувимов не гнулись, и не склонялись, возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи тех, кому принадлежали. <hi type="bold">2)</hi> Вторая особенность ног заключалась по евр. тексту в их ступне, которая была похожа на ступню тельца. т.о., херувимы в самой низшей и второстепенной части своей фигуры имели подобие тельца. В Ветхом Завете телец после агнца является первым жертвенным животным, жертвенным животным так сказать ad honorem, жертвою особого почета, которую приносил за себя первосвященник и “все общество”, притом в случаях исключительной важности - за невольный грех (Лев IV) и когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу - в день очищения (Лее XVI); это след. жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного возвышение к Нему, на которое может рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно целое. Даже все общество сынов Израилевых, которому предоставлено искупать свой грех, как и первосвященнику, тельцом (<reference osisRef="Lev.4.14">Лев IV:14</reference>), когда (именно в день очищения) искупает, свой грех этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник уже приносит за грех козла (<reference osisRef="Lev.5.15">Лев V:15</reference>). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец один из жертвенных животных как бы представляет избранника Божия перед самым престолом Божиим (в высшей небесной сфере, т. е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (<reference osisRef="Ps.50.21">Пс L:21</reference>); припомним также: “и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти” (<reference osisRef="Ps.78.32">Пс LXXVIII:32</reference>). Несправедливо думают, что ступня тельца нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну, чем она делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую сторону. Если говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну сторону, должна занять первое место; если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (не вола!) отдавать предпочтение перед массою однородных копыт? - LXX в этом месте дают совершенно другую мысль: <hi type="italic">…и пернаты</hi> πτερωτοι) <hi type="italic">ноги их</hi>. Греч. πτερωτοι может значить окрыленный, с крыльями (aligerus) или же оперенный, пернатый (pennatus). Все толкователи единогласно считают здесь еврейское чтение вернее и разночтение LXX объявляют тем, что александрийским переводчикам казалось невероятным и соблазнительным присутствие у херувимов ног тельца в виду того печального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля. Хотя мазоретское чтение настоящего предложения, как мы видели, дает мысль, не только вполне возможную, но и такую, от которой веет таинственностью и величием, но нельзя сказать, чтобы и мысль, даваемая LXX, не была невозможна и не имела своих преимуществ, - при том как при первом, так и при втором значении “пернатый”. Крылья на ногах херувимов могли символизировать быстроту их, показывать, что херувимы на ногах своих не бежали, но летали (правда, херувимы снабжены были крыльями на обычном месте последних - у плечей - ст. 8, след. в крыльях на ногах не представлялось надобности; Меркурий имеет крылья только на ногах). Точно также пернатость ног у херувимов могла иметь такое же значение, как пернатость птиц - сделать тело легким и дать ему возможность парения в воздухе (правда, эта цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени). И так чтение LXX уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает возражения. Кроме того, приняв его, нельзя объяснить возникновение мазоретского чтения, тогда как первое из второго легче объяснить. LXX, находя по известным соображениям сравнение с тельцом неудобным и маловероятным в устах пророка, могли решиться здесь на свободную передачу мысли пророка; они думали, что сравнением ног херувимов с ногами тельца пророк хотел обозначить быстроту их: передать же через πτερωτος понятие «быстрый» они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль. Кроме LXX и другие древние переводы не читали здесь «телец»: Таргум и Акила читают «круглый» (гегел — телец вокализовали как гаголь «круглый»): но Симмах, Пешито и Вульгата согласны с мазоретами. <hi type="bold">3)</hi> Третья особенность ног у херувимов заключалась в том, что они <hi type="italic">искрились</hi> (<hi type="italic">ноцецим</hi>; ср. <reference osisRef="Isa.1.31">Ис I:31</reference>; LXX: σπινθηρες “искры”; рус. пер. неточно <hi type="italic">“сверкали”</hi>), как медь какого-то особого рода - <hi type="italic">“калал”</hi> (рус. пер. предположительно: <hi type="italic">“блестящая”</hi>). К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под (ст. 4) и между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27), перемежающийся, непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего; след. искра привносится сюда не для светового эффекта. Так как искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы, то искры от ног херувимов были знаком того, что последние подвергаются чуждому влиянию. Чтобы приблизиться к пророку, херувимам требовалось быть на земле, ходить или летать над ней, войти в ее сферу, но сфера эта совершенно чуждая им, более чуждая, чем другим ангелам, так как их жизнь и деятельность - это самый престол Божий и подножие его; соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым прикосновением к предмету, которое дает из него искру. Появление искры от ног херувимов должно было свидетельствовать и о необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не должна была уступать крепости металла или камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно было подумать (“как”), что ноги животных были из меди особого сорта. Обыкновенно ищут в сравнении ног херувимов с медью указания на необычайный блеск этих ног. Но может ли медь, хотя бы то самая лучшая, дать блеск, который подходил бы к этому видению, где все сияет светом, едва сравнимым с чем-нибудь и блестит лучше лучших пород драгоценных камней? Не о блеске ног должен говорить пророк, а о их железной крепости (отсюда и прямизна ноги). В то время место железа заступала медь (<reference osisRef="Isa.45.2">Ис XLV:2</reference> и др.). Не уступая железу в крепости, медь всегда считалась и благороднее, изящнее железа и потому годилась для сравнения здесь (как и в <reference osisRef="Dan.10.6">Дан X:6</reference>; <reference osisRef="Rev.1.15">Откр I:15</reference>). Сказанным предуказывается приблизительный смысл и того точнейшего определения меди “капал”, которое рус. пер. передает через “блестящая”, слав. “блистающая” (т. е. молниевидная, очевидно по ст. 4), то и другое предположительно, как и в других древних переводах (Вульг. aes candens, как и Таргум; Пешито и араб. как LXX). Нельзя искать, как обыкновенно делают толкователи, в слове “калал” понятия блеска, сияния (так как “калал” значит “легкий”, то, говорят, оно может значить и “светлый”, ибо свет легче темноты (!), или “полированный” от значения “быть легким, подвижным”), а понятия твердости, крепости, несокрушимости; основное значение слова “калал” было “делать малым, ничтожным” (<reference osisRef="Gen.16.4">Быт ХVI:4, 5</reference> и др.); в этом значении слово это легко могло прилагаться к металлу раскаленному, т. е. помещенному в огнь, который его губит, сокрушает, но не может уничтожить; такое значение слова подтверждается значением слова “галил”, “плавник”, “тигель” (ср. calere, “калить”). - У LXX 7-ой стих имеет против евр. прибавку; “легки (ελαφροι) крыла их”, т. е. подвижны (м. б.: эластичны). Так как крыло, по существу, подвижно, то это замечание может иметь смысл лишь тогда, если это качество в настоящих крыльях достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у LXX и хочет сказать, что крылья херувимов были в постоянном движении; им чужд был тот покой, в какой должны по временам погружаться обыкновенные крылья для отдыха. Если такое качество крыльев не противоречит ст. 24с. 25b, то им прикровенно указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов, которою служит не твердая земля, где можно стать и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только парить.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.7" annotateType="commentary" eID="gen10836" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.8" annotateType="commentary" sID="gen10837" type="section"/>. Так как <hi type="italic">“руки”</hi> обусловливают для человека возможность деятельности и этим резче всего отличают его от животных, для которых, благодаря отсутствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание), то усвоение рук херувимам имеет целью обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. Не могло не быть страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со стихийною силою животного. В определении “человеческие”, как будто лишнем при “руки”, можно видеть плеоназм или отголосок некоторого удивления со стороны пророка перед фактом присутствия здесь рук. Так как существа, явившиеся пророку Иезекиилю были крылатыми, то естественное место рук в корпусе их было занято крыльями, и пророк на естественное недоумение читателя, где же у херувимов могли находиться руки, замечает, что они <hi type="italic">“были под крыльями их”</hi>. - В виду умолчания пророка о числе рук у каждого херувима, об этом родился вопрос у толкователей, причем рук насчитывали от 1 до 16 у каждого херувима. Больше двух рук на каждой стороне четырехличного херувима не могло быть, так как иначе число рук отступало бы от человеческих и пророк должен был сказать об этом. Но сколько всех рук в таком случае должно быть у херувима, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк одновременно не мог видеть всех 4 сторон херувима (а вероятно, только одну), а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем дело с видением, а не с внешней действительностью.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.8" annotateType="commentary" eID="gen10837" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.9" annotateType="commentary" sID="gen10838" type="section"/>. Слова <hi type="italic">“и лица у них и крылья у них - у всех четырех”</hi> в своем прямом смысле (что лица и крылья не отсутствовали ни у одного из 4 херувимов) заключали бы совершенно лишнюю мысль; посему Таргум передает их: “и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех”, что уже само собою разумелось и лишнее было пророку говорить; Пешито и Вульгата евр. “леарбагтам” “у четырех их” переводят “на четырех боках их”, что не дает новой мысли по сравнению с 6 ст. и покупается ценою вставки в текст нового понятия “бок”. Лучше всего видеть в этом выражении свойственный евр. языку и любимый у Иезекииля оборот “именительный самостоятельный”: “что касается лиц и крыльев их, то они были таковы у всех 4 (херувимов): крылья их соприкасались одно с другим” и т. д. После того как пророк в ст. 5-8 сказал о лицах, крыльях, ногах и руках херувимов, он теперь описывает важнейшие части тела - лица и крылья - ближе; “таким путем пророк из всех частей фигуры выделяет особенно лица и крылья: в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в этих существо “животных” (<hi type="italic">Геферник</hi>). - <hi type="italic">“Крылья их соприкасались одно к другому”</hi>. Выражение по-видимому указывает на соприкосновение крыльев одного херувима между собою, так как соприкосновение между собою крыльев различных херувимов следовало обозначить раздельнее, т. е. сказать, что крыло одного херувима касалось крыла другого. Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого херувима между собою: соединяясь одно с другим на теле херувима, крылья закрывали бы это тело, знаменуя этим полную непостижимость для нас существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и серафимов, у которых и лице недоступно для человеческого взора. Но Вульгата и почти все толкователи склоняются к мнению, что здесь говорится о соприкосновении крыльев разных животных, и склоняются не без основания. Понятием <hi type="italic">“крылья их”</hi> у пророка могли быть обозначены крылья и всех херувимов в совокупности без всякого разграничения крыльев одного от крыльев другого, след. и соприкосновение мыслимо между всеми членами этого равноправного союза: пророк не говорит, что крылья только у каждого (по-евр. было бы “леиш”, как в ст. 11 и 23) касались между собою, а все крылья всех херувимов касались. По ст. 11, два крыла у херувимов были простерты - эти крылья могли касаться краями крыльев других херувимов, и два крыла были опущены, эти крылья могли соединяться друг с другом на теле закрывая его. Соприкосновение отдельных херувимов своими крыльями <hi type="bold">1)</hi> имело тот смысл, что благодаря такому соединению крыльев все херувимы как бы одним устремлением шли в ту же сторону с той же быстротой; <hi type="bold">2)</hi> могло напомнить пророку о двух соприкасающихся между собою крыльях херувимов Святого Святых и показать ему, что и на этих крыльях, как на крыльях херувимов Святого Святых, почивает Слава Божия, Шехина. - У LXX здесь другая мысль: опуская второе “крылья их” евр. т., они глагол настоящего предложения (евр. “ховерст” “соприкасались”) соединяют в качестве сказуемого с началом стиха: и лица их “и крыла их четырех держащаяся друг друга”. По LXX, пророк хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно в одном и том же отношении, вследствие чего составляли одно целое (“причастие вкупе” Пс CXXI:3). Четыре таинственные животные обнаруживали бы этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друга от друга. Они соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы на земле не могут быть соединены: соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу. Но относить глагол “хавар” не только к крыльям, но и к лицам херувимов у LXX явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. “крылья их”. - Описанное положение крыльев у херувимов было так важно, что даже движение херувимов подчинялось ему, сообразовалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев, херувимы <hi type="italic">“во время, шествия своего не оборачивались”</hi>. Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица, они были во всякое время обращены переднею стороною в каждую из 4 стран света и могли идти все не оборачиваясь в любую из этих стран, идя <hi type="italic">каждое по направлению лица своего</hi>. Такую связь имеют 3 и 4-е предложения стиха со вторым. Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит последняя часть стиха, имело большое значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа возможность возвращения назад. Всякое движение их был движением вперед.<lb/>Они двигались только прямым перед собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы, представленные этими животными, “никогда не побуждаются и не отступают, но направляются далее, вперед” (блаж. Иероним). Заметили (Мюллер, Ezechiel-Studien 1895, 15), что при таком способе движения херувимов они могли перейти с места на место не всегда прямым путем: если цель движения их лежала не на радиусах, идущих от их местоположения (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке <hi type="italic">а</hi>, то к этой цели херувимы могли передвинутся не кратчайшим путем по диагонали <hi type="italic">оа</hi>, а окольным, описывающим два катета <hi type="italic">oba</hi> или <hi type="italic">оса</hi>. Но это не недостаток конструкции у Божест. колесницы: видение могло намеренно не считаться с тончайшими разветвлениями розы ветров, так как число 4 означает в Библии всю совокупность направлений, и в знак того, что божественная колесница была выше земных условий и пространственных границ. - Ватиканский и некоторые другие греч. кодексы дают такое чтение 9 ст., которое устраняет из него все то, что так затрудняет его понимание, а именно; “и лица их четырех не оборачивались когда они шли; каждое по направлению лица своего шло”. Но может быть эти кодексы “стараются здесь придти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля” (Кречмар) путем устранения его шероховатостей и мнимых противоречий и повторений по сравнению со ст. 11 и 23.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.9" annotateType="commentary" eID="gen10838" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.10" annotateType="commentary" sID="gen10839" type="section"/>. <figure src="ezek1.gif"/>Пророк только теперь говорит о лицах явившихся ему существ, сказав уже о крыльях, руках, ногах, даже ступнях, должно быть потому, что лица этих существ позже других их частей выступили из того облака и вихря, окутанные которыми шли херувимы к пророку. Может быть, эти лица в течение видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка: окутанные густою мглою облака, они, может быть, вырисовывались лишь при вспышках того огня, который пылал между херувимами, и тех молний, которые то и дело рассекали мрак видения (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне. Отсюда появление в описании пророка здесь опять понятия <hi type="italic">“подобие”</hi>, не употреблявшегося со ст. 5. - Первым пророк называет <hi type="italic">“лице человека”</hi> или по сравнительному с другими лицами достоинству или потому что это было лице, обращенное у всех херувимов к нему. Понятно, почему <hi type="italic">лев</hi> занимает правую сторону, <hi type="italic">вол</hi> - левую, а <hi type="italic">орел</hi> - последнее место. Появление таких лиц в образе херувимов объясняют обыкновенно так, что лице человека выражает разумность явившихся существ, лице льва - их силу, вола - крепость и кротость, и орла - выспренность. Но странность привнесения в образы высочайших духов животных и звериных форм не ослабляется этим объяснением; это тайна пророческого созерцания, пролить свет на которую могут скорее след. соображения. Выбор животных сделан так, чтобы сюда вошли представители всего живого мира: четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек, между птицами орел, между скотами вол и между зверями лев (Schemoth rabba 23). Исключено царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной причине. Таким образом, из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных (см. объясн. наст. 5), то поистине нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится сравнивать себя сам Бог (<reference osisRef="Hos.11.10">Ос XI:10</reference>; <reference osisRef="Exod.19.11">Исх XIX:11</reference>; <reference osisRef="Deut.32.11">Втор ХXXII:11</reference> и др.). Множественность же и разнообразие здесь животных форм потребовалась “полнотою идеи, которая едва допускает чувственное выражение” (<hi type="italic">Геферник</hi>) подобно тому, как египетские боги “имели вид не скота, не птицы, не зверя, ни даже самого человека, но форму, особенно искусственно составленную и возбуждающую благоговение самою новизною” (Апулей, Metam. XI).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.10" annotateType="commentary" eID="gen10839" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.11" annotateType="commentary" sID="gen10840" type="section"/>. Лица и крылья херувимов находились в такой тесной связи, что о них нельзя было говорить иначе, как вместе, почему пророк от описания лиц опять (ср. ст. 9 и 6) переходит к крыльям и их отношению к лицам. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли как бы одну стройную и строго размеренную систему, в которой ни один член не мог двинуться, ни приведя в движение другого. Описанию-то этой системы лиц и крыльев херувимов отводится у пророка отдел главы 9-12 ст., который ясно делится на 2 части: 9-10 ст. и 11-12 ст. и каждая из них начинается словами “и лица их и крылья их”. Взаимную связь членов этой дивно согласованной системы пророк в 9 ст. выражает в понятии “ховерот” (“соприкасались”, “держащаеся”), а здесь глаголом “перудот” <hi type="italic">“были разделены”</hi>, слав. “простерты”. Но в каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях явившихся ему существ, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но это само следовало из самого существа лица и крыла. Впрочем о крыльях еще можно было ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался бы от такого представления о соединении крыльев, что это соединение доходило до их полного слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по отношению к лицам? Разве тот, что лица не переходили незаметно одно в другое, а каждое было видимо так полно и отчетливо, как бы других не было? Очевидно, здесь глагол “парад”, как и “хавар” ст. 9, которых кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные значения которых с трудом идут как к тем, так и к другим, в устах пророка имеет какое-то особое значение, и мы должны сознаться, что не понимаем пророка в этом месте, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом таинственном видении, нелегко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые слова. Отношение лиц и крыльев херувимов, как и все в этих последних, было неизъяснимо и не передаваемо. Кодексы Александрийский и ватиканский, переводы коптский и эфиопский не имеют в этом стихе первого слова “и лица их”, благодаря чему первое предложение стиха у них относится только к крыльям. А в таком случае и глагол <hi type="italic">перудот</hi> приобретает более понятное значение; кроме значения “были разделены”, идущего к крыльям, как мы видели, более, чем к лицам, этот глагол может иметь о крыльях и значение “простирать” (отделять от тела крылья), усвояемое ему здесь LXX. Но нельзя ручаться, что чтение указанных кодексов здесь верно (скорее можно ожидать в свящ. тексте опущения непонятного слова, чем прибавки такого слова). - <hi type="italic">“Но у каждого два крыла соприкасались одно к другому”</hi>. Как и в 9 ст., пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям. Он уже в 9 ст. сказал о крыльях, что они соприкасались одни с другими; теперь это сообщение пополняется замечанием, что соприкасались только два крыла у каждого “животного”, два же другие были опущены на тело. И в отношении пары крыльев соприкасающихся пророк в этом ст. делает важное добавление к 9 ст. Он говорит, что крылья соприкасались не просто: “одно к другому” (как неточно в рус. пер.), а “у одного” (“леиш”, собственно “у мужа”, греч. ΄εκατερω), т. е. животного, с другим (“иш” “мужем”), тогда как 9 ст. позволял мыслить соприкосновение лишь между крыльями одного и того же животного. Следовательно, между херувимами находилось постоянно замкнутое, скрепленное крыльями их место; в ст. 13 мы узнаем, что составляло содержание этого страшного места. - <hi type="italic">“И два покрывали тела их”</hi>. Две функции, которые отправляются естественным крылом - полет и закрывание тела - у херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих функций: как не могли херувимы не парить постоянно в воздухе, так не могли они оставить непокрытым тела своего. Покровение тела крыльями у херувимов обыкновенно объясняют как знак благоговения пред Богом; по блаж. Иерониму (с которым согласен и блаж. Феодорит) “двумя крыльями, которыми закрывается тело, изображается несовершенство ведения”; скорее закрывание тела крыльями могло означать непостижимость существа самых херувимов.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.11" annotateType="commentary" eID="gen10840" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.12" annotateType="commentary" sID="gen10841" type="section"/>. Первое и третье предложение 12 ст. буквально тожественны со ст. 9. Такие буквальные повторения в духе пророка Иезекииля, который пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Таким образом, то обстоятельство, что херувимы при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным, его оно очень поразило. Но в тожественных с 9 ст. выражениях 12 ст. по сравнению с 9 ст. есть и существенное различие. Там замечание, что каждое “животное” шло в ту сторону, которая перед лицом его, предваряется замечанием, что животные во время шествия не оборачивались, здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9 ст.: <hi type="italic">“во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего”</hi>; в 12 ст.: и шли они каждое по направлению лица своего; “во время шествия своего не оборачивались”. В 9 ст. главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, потому что это делало возможным постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9 стиха. В стихе 12 эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направленно каждого из своих лиц, значит во все стороны; главная же эта мысль здесь потому, что пророк хочет теперь указать, чем же при таком безразличии и одинаковой доступности для херувимов всех стран света определялось их движение в ту, а не другую сторону. “Куда дух был, чтобы идти, шли они” так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос; это выражение LXX поясняют! “аможе аще бяше дух <hi type="italic">шествуяй</hi>, идяху”, а русск. пер. “куда дух хотел идти”. Итак “особое повеление 4 существам, в какую сторону должно иметь место движение, так же мало было нужно, как в Ис VI выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам без посредства слова” (Кречмар). Что же это за “дух”, который определял собою движение Божественной колесницы? То, что слово “руах” (“дух”), имевшее на языке евреев самые разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, равно как и член перед ним, не оставляют сомнения в том, что здесь имеется в виду “руах” - “ветер” (слав. “дух”) 4 ст. В том, что движение херувимов и всей Божественной колесницы определялось движением ветра, не было ничего унизительного для тех и другой, ибо ветер тот не был обыкновенным ветром. Как шедшее с тем ветром облако оказалось наполненным для взора пророка неземными существами, так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому; он должен был заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако, если не высшее и превосходнейшее; во всех частях и деятелях настоящего видения, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, разум и сознание. Но тогда как пророк говорит о “внутренним содержании” так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра “воздвизающего”, шедшего перед облаком: его духовное зрение не могло так же проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Очевидно, в этом ветре был никто иной, как Дух Божий (“руах елогим”), который в книге Иезекииля, как и часто вообще, представляется действующим через ветер: <reference osisRef="Ezek.2.2">Иез II:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.14">III:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.24">XI:24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.12">3 Цар XVIII:12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.2.16">4 Цар II:16</reference>; <reference osisRef="Job.37.1">Иов XXXVII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.9">Иез XXXVII:9</reference>; <reference osisRef="John.3.8">Ин III:8</reference>; <reference osisRef="John.20.25">XX:25</reference>; <reference osisRef="Acts.2.2">Деян II:2</reference>. Из этих случаев особенно замечательное явление Духа Божия в 4 ветрах при оживлении сухих костей в видении Иезекииля и в дыхании бурном при сошествии на апостолов. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом!<lb/><div annotateRef="Ezek.1.12" annotateType="commentary" eID="gen10841" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.13" annotateType="commentary" sID="gen10842" type="section"/>. Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое, как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое то особенное назначение. Описание этого места и заключается в 13 ст. Начало стиха у LXX передается несогласно с евр. т.: “и посреде животных видение”, таким образом, по LXX пророк в 13а описывает уже место между херувимами, а по евр. тексту и рус. пер. еще самих херувимов, о том же, что было между ними, говорит лишь в 13в. Именно евр. текста описывает здесь херувимов со стороны цвета их, который был огненным, так что они представлялись целиком огненными и сверкали как светильники. Но теперь уже почти все отдают в этом месте предпочтение LXX: о виде животных пророк уже говорил в 5 ст., тогда и следовало сказать, что он был огненный; и как херувимы могли иметь вид углей и лампад? они могли только сиять как те и друие: да и сияние угля и лампады слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета; вероятно мазореты просто хотели договорить недосказанное пророком о цвете херувимов. Таким образом, можно считать несомненным, что те угли и лампады, на которые евр. т. хочет, чтобы походили херувимы, были новым данным видения: они напоминали то место, которое было оцеплено крыльями херувимов; содержание для такого места вполне, подходящее. Угли между херувимами называются горящими, что бы показать, что они были не черные и потухшие, а красные, еще горячие и в самом процессе горения. Объясняют присутствие здесь углей по аналогии с видением Исаии, в котором серафим берет горящий уголь с алтаря и которое след. предполагает, как и апокалиптические видения (VIII:5, 3; VI:6), у престола Божия алтарь с углями; хотя под своими загадочными углями пророка Иезекииля не видел жертвенника, и он мог описывать не ту сферу небесную, какую описывали Исаия и Иоанн Богослов, но это не мешает углям между херувимами придавать тоже жертвенный характер: херувимы являются с символами постоянного всесожжения Богу; отсутствие жертвенника могло указывать на самую высокую и чистую духовность этого всесожжения. Если Бог есть огонь поядающий, то место, на которое ступает Он, восседающий на херувимах, т. е. ближайшим образом херувимы, должно гореть, а продукт горения - уголь. - <hi type="italic">“Как вид лампад”</hi>. Светильники перед престолом Божиим находятся и в видениях Апокалипсиса и объясняются самим тайнозрителем, что это “суть семь духов Божиих” (IV:5) и “семь церквей” (I:12, 13, 20). Воззжение светильника пред Богом - обряд богопочитания, знаменующий теплоту и самоотверженность служения Богу. Если “духи Божии” и “церкви” являются перед престолом Божиим не со светильниками, а сами превращаются в светильники, то этим идея увеличивается до необыкновенных размеров. У Иезекииля вместо этого светильники являются в явно близком, но точнее не определяемом отношении к херувимам, сопровождая их явление. Но символика их та же, что и в Апокалипсисе: духовное горение всего существа пред Богом. В картине явная постепенность: угли, лампады, молнии; угли может быть занимают низ, переходя в верху в пламя и еще выше разряжаясь молниями. <hi type="italic">“(Огонь) ходил между животными”</hi>. С евр. буквально: “она (“ги”) ходила между животными”. Кто она? к какому существительному относится местоимение ж. р.? Впереди в стихе есть два существительных ж. р.: вид (“демут”) и огонь (“еш”; в евр. “горящих углей” выражено: “углей огня горящаго”). Первое стоить слишком далеко и подлинность его сомнительна; притом как может вид животных ходить между животными? Второе занимает слишком подчиненное положение: стоя в качестве определения в “угли”, оно по евр. составляет с ним одно слово (casus constructus). Но так как все перечисленное доселе содержание пространства между херувимами было огненное, было огонь в таком или ином виде, то не очень погрешит тот читатель пророка, который (как рус. пер.) будет разуметь под “га” - “она” огонь. Не употреблен ли здесь ж. р. вместо несуществующего в евр. яз. ср. р.? Если пророк хотел сказать: “это (т. е. все указанное раньше - угли, светильники) ходило между животными”, как он мог выразить “это”, как не через “вот” (“это”, “то”) или “ги” (“оно”)? Если бы грамматически и невозможно было такое понимание “ги”, то по ходу речи и существу дела ничто другое, как именно все перечисленное ранее, скорее всего должно быть тем, что “ходило между животными”. Пророк, по крайней мере до сих пор, видит херувимов лишь в движении; след. все, что было между херувимами, место между ними со всем его необыкновенным содержанием - углями, лампадами, должно было двигаться, “идти с” (“митгаллекет”) ними. Взаимновозвратная форма глагола “галак” - “идти”, поставленная здесь, указывает на точное отношение между движением того, что было между животными (углей и лампад), и движением самих животных, а равно на взаимную зависимость движения этих огненных элементов друг от друга: они двигались не только по мере движения животных и в зависимости от их движения, но двигались и в зависимости друг от друга: движение одного из этих элементов вызывало движение другого; здесь все было движение и жизнь. LXX дают по-видимому другое чтение этого места: опуская “ги” (“она” или “оно”), они согласуют глагол “митгаллекет” (“ходил”) с λαμπαδες и переводит его συστρεφομενων «сообращающихся»: <hi type="italic">«яко видение свещ сообращающихся посреде животных»</hi>.<lb/>Συστρεφεσθαι означает совместное, зависимое друг от друга обращение или кружение; таким образом этим словом у LXX указывается на то, что светильники, которым оно служит определением, вращаются совместно или друг с другом, или с углями, или с животными, или со всем этим вместе (что скорее всего). Мы видим, что к светильникам ли относить глагол “митгаллекет” с LXX или читать для него с евр. т. особое подлежащее (“ги” “оно”), мысль будет та же, что и могло дать право LXX на свободный перевод здесь. - <hi type="italic">“И сияние от огня”</hi>. Из этого замечания прежде всего видно, что угли и лампады, находившиеся в постоянном движении, сливались для пророка в одну массу огня, которая распространяла кругом себя свет. Вместе с тем замечание показывает, что сияние, исходившее от этого огня, было особенной силы (иначе не нужно было и говорить о нем, так как каждый огонь дает сияние), на что указывает и евр. слово “ногах” (“сияние”), которое служит поэтическим, след. особенно сильным обозначением света (<reference osisRef="Isa.4.4">Ис IV:4</reference>; <reference osisRef="Isa.60.10">LX:10</reference>; <reference osisRef="Isa.62.1">LXII:1</reference>; <reference osisRef="Hab.3.11">Авв III:11</reference> и др.) и употребляется о сиянии Славы Божией (<reference osisRef="Ezek.10.4">Иез X:4</reference>). Это было то сияние, на которое пророк обратил внимание еще в начале видения (ст. 4, где то же по евр. “ногах”): им озарено было то облако, которое шло к нему, так как это облако заключало в себе 4 херувимов, то сияние это, озаряя всю громаду (“великое облако”) его, служило неизмеримым, обнимавшим весь небосклон (“вокруг него” т. е. облака ст. 4) ореолом, достойным по величине своей тех, кого он окружал. - Огонь между херувимами испускал не одно лишь тихое, кроткое сияние (“ногах” в <reference osisRef="Isa.62.7">Ис LXII:7</reference> об утренней заре, XVI:19 и <reference osisRef="Joel.2.10">Иоил II:10</reference> о сиянии светил). Он беспрерывно (<hi type="italic">“исходила”</hi> по евр. прич. “исходящая”) сверкал <hi type="italic">молнией</hi>. Из всех родов земного света молния одна приводит нас кроме восхищения в некоторый трепет и потому может служить наилучшим подобием того света, которым сияет Божество. Кроме того молния может быть названа светом внутренним, сокровенным, лишь временно прорывающимся наружу и видимым для человека, и этим она наиболее напоминает невидимый для человека божественный свет (в службе Преображения: “сокровенную молнию под плотию существа Твоего носяй”). Благодаря этому молния в Ветхом Завете часто выступает атрибутом богоявления: молниями блистала Синайская гора, когда на нее сошел Бог; о молнии упоминается в псалмических описаниях ожидаемых или просимых богоявлений (<reference osisRef="Ps.17.">Пс XVII</reference> и др. ср. <reference osisRef="Hab.3.4">Авв III:4, 11</reference>); в Апокалипсисе от престола Божия исходят молнии (IV:11). То, что огонь между херувимами испускает молнии, свидетельствует о высокой степени богоподобия херувимов: они сияют славой, напоминающей славу Божественную.<div annotateRef="Ezek.1.13" annotateType="commentary" eID="gen10842" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.14" annotateType="commentary" sID="gen10843" type="section"/>. Русский перевод этого стиха предположительный; слав. не много более отвечает евр. тексту: <hi type="italic">“и животная течаху и обращахуся, яко видение везеково”</hi>. Первая половина стиха с евр. букв. “и животные бегали и возвращались” “рацо вашов”. Глаголы поставлены в неопределенном наклонении, которое здесь очевидно заменяет окончательное. Второй глагол несомненно “возвращаться”, а первый - απαξ λεγομενον и его считают арамеизованной формой глагола “руц” “бежать”. Замена окончательного наклонения неопределенным не чужда еврейскому языку, как древнему: <reference osisRef="Gen.8.7">Быт VIII:7</reference>, так особенно позднейшему: <reference osisRef="Job.40.2">Иов XL:2</reference>; <reference osisRef="Dan.9.5">Дан IX:5, 1</reference>; <reference osisRef="Zech.7.5">Зах VII:5</reference>; но в этих местах неопр. стоит не без изъявительного, служа иногда только дополнением к нему; а главное в этих местах мы имеем дело с ораторскою и поэтическою речью, где неопр. могло быть употреблено для живости речи; здесь же “не видно, почему описание вдруг должно было стать так живым” (Сменд). Это заставляет многих толкователей видеть в данных глаголах изъявительное наклонение. Но если “рацо” еще можно кое-как сделать изъявительным (читать “рацу”, что было бы 3 л. мн. ч. аор; от руц, но последняя буква - алеф - будет лишняя), то “шов” нельзя, не тронув текста. Итак неопределенное наклонение остается здесь загадкой. - И значение “бежать” для первого глагола очень проблематично. Такое арамеизование формы, какое предполагается здесь с глаголом “руц”, “не имело бы аналогии; к херувимам понятие бега не идет” (Сменд); и при таком значении слово не соответствовало бы непосредственно связанному с ним “возвращались”, в котором заключается понятие направления в движении, а не скорости его (хотя кроме LXX и Пешито имеет здесь “бежали”). В виду этого предлагают читать вместо “рацо” - “йецу” - “выходили”, что было бы согласно с Вульгатой (ibant) и Таргумом (“обращались и обходили и возвращались”) и требовало бы изменения только одной буквы; но такая описка в тексте мало вероятна (еврейское рош очень далеко от маленькой йод). - Впрочем и не зная, что хочет пророк сказать о движении херувимом первым глаголом, мы из второго глагола (“шов” “возвращаться”) извлекаем одну не незначительную черту этого движения, что оно имело по временам возвратное направление, черту, важную для нас в виду прежнего замечания, что херувимы не оборачивались назад; след. это последнее обстоятельство не мешало их движению назад. - Движение херувимов, охарактеризованное словами “рацо вашов”, сравнивается пророком с движением как бы <hi type="italic">базаг</hi> (“рус пер. <hi type="italic">“молнии”</hi>, слав. <hi type="italic">“видение везеково”</hi>). И это новое понятие мало проясняет стих, так как слово “базак” - απαξ λεγομενον и значения его нужно доискиваться по корню. Многие, ввиду неупотребительности в Библии такого слова, предполагают, как рус. пер., здесь описку: вместо “базак”, думают, стояло “барак” - молния. - По существу дела, возможно, что херувимы I гл. Иез имели движение, подобное движению молнии: конструкция настоящей колесницы обусловливала, как мы видели в ст. 9, то, что херувимы с места на место могли перейти не всегда по прямой линии, а иногда должны были идти по катетам треугольника, построенного на ней; такое движение будет движением зигзагами, а молния имеет именно зигзагообразное движение. Но мало вероятна возможность такой ошибки в тексте: буквы <hi type="italic">рош</hi> и <hi type="italic">заин</hi> не близки по начертанию; и почему в 13 ст. “барак” не изменилось, а только в 14 ст., где 13 ст. заставлял ожидать именно сравнения с молнией? В позднейшем евр. яз. и родственных ему языках корень “азак” имеет значение “рассыпать” (Талмуд) “рассеивать” (араб.), “дробить” (сир.). Так как все явление имеет огненный облик, то вероятно, “базак” есть здесь особенное выражение “о каком-то разбрасывании огня, огненных брызгах” (Геферник), или о лучах света, внезапно рассыпающихся на широчайшее пространство. Древние переводы сходятся в таком именно понимании этого слова - о лучах, о свете. Тогда как Феодотион (откуда взят 14 ст. в текст LXX) оставляет это слово без перевода, переписывая его греческими буквами - βεζεκ, Симмах передает его ακτιςv αστραπης,<lb/>Акилла — ως ειδος απορροιας ΄αστραπες, Таргум: “как вид молнии”. Пешито ставит здесь сродное сирийское слово <hi type="italic">безек</hi>, коренное значение которого “рассеивание”, а настоящее утеряно и указывается различными сириологами и толкователями Пешито различно: пламя, молния, метеор, падающая звезда, дождь звезд, вихрь, даже - камень гиацинт. След., как ни неустановлен смысл настоящего сравнения, несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак, единственно какому движению в природе могло быть уподоблено движение херувимов, так это движению света. Судя по глаголу “возвращаться”, употребленному для характеристики движения херувимов, движение света могло служить подобием для движения херувимов той своей стороной, что свет всегда возвращается к своему источнику, не покидает его. “Как эфир освещается искрами частых огней и в мгновенье ока молнии вдруг разбегаются в разные стороны и возвращаются назад, не теряя вместилища и так сказать источника и вещества огня, так и эти животные, беспрепятственно продолжая путь, спешат вперед” (блаж. Иероним). Таргум передает стих так: <hi type="italic">“и создания (те), когда посылались для исполнения воли своего Господа, который поместил величие Свое в высоте над ними, во мгновение ока обращались и обходили и порывали вселенную, в возвращались вместе создания и были быстры, как вид молнии”</hi>. Таким образом, херувимы могли двигаться всюду, не покидая престола Божия, и не увлекая его во всякое место; они могли иметь, кроме общего движения с престолом Божием, свое собственное, которое, не совпадая в направлении с тем движением, было одновременно с ним. Такое соединение столь, по-видимому, несоединимых вещей, говорит пророк, дается и в природе, в одном явлении ее, которое он называет “базах”. - Есть некоторые основания думать, что этого стиха не было в тексте, которым пользовались LXX, и согласиться с блаж. Иеронимом, что в перевод LXX он прибавлен из Феодотиона: его нет в кодексах Ватиканском, Венецианском и одном у Парсонза; в код. Александрийском, Маршалианском (VI-VII в.), Чизианском (IX-XI в.), в экзаплах сирийских (VII в.) он под астериском, след. внесен из евр. текста.<div annotateRef="Ezek.1.14" annotateType="commentary" eID="gen10843" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.15" annotateType="commentary" sID="gen10844" type="section"/>. Начинается описание новой составной части видения - колес, - которое займет немалый (ст. 15-21) отдел главы; отсюда торжественное <hi type="italic">“и смотрел я”</hi>. - Прибавка <hi type="italic">“на животных”</hi>, которой нет у LXX, указывает на тесную связь между животными и колесами, такую, что колеса только как бы часть животных. - <hi type="italic">“На земле”</hi> в собственном смысле, как показывает 19 ст., по которому колеса иногда поднимались от земли (а не “на базисе небесной арены”, или “на земле, которая виднелась на небе”). Колеса по преимуществу приспособленный к земле способ передвижения (как крылья - воздушный, корабль - водяной), посему на настоящие колеса можно смотреть как на связующее звено небесного видения с землей, из способов передвижения по которой это самый совершенный. Сходя на землю, Бог должен считаться с бренностью ее, не дозволяющею лучшего способа движения. Колеса и имеют целью показать, что Бог движется по самой земле, не над ней. - <hi type="italic">“Подле этих животных”</hi>. <hi type="italic">“Подле”</hi> указывает на полную самостоятельность колес по отношению к “животным” - херувимам. В книге Еноха офанимы (“офаа” по-евр. “колесо”) исчисляются между ангельскими чинами (LXI:10; LXX:7). - <hi type="italic">“По одному колесу”</hi>. Буквально: “одно колесо”, но <reference osisRef="Ezek.10.9">X:9</reference> показывает, что колес было 4; ср. <reference osisRef="Ezek.1.16">I:16</reference>; ед. ч. - разделительное; посему несправедливо некоторые предполагают одно колесо. Между херувимами и носимой ими Славой Господней или престолом Божиим в видении пророка Иезекииля оказывается новый, самостоятельный и судя по вниманию, уделяемому ему пророком, большой важности деятель - колеса. Колеса предполагают позади себя колесницу; но пророк ее не указывает, потому что колеса, предназначенные в этом видении, как и в видении Даниила (VII:9), для передвижения престола Божия, не нуждались в вещественной связи с этим последним и должны были без этой связи посредствовать движение столь исключительного предмета; сами херувимы были колесницей в данном случае. Все же предполагая за собою такую или другую колесницу (в данном случае - духовную), колеса придают настоящему богоявлению характер торжественно-величественной и скорой езды взамен простого и медленного шествия, каким до сих пор представлялось всякое богоявление. В действия Божественного промысла отныне не вводится ли особая скорость, обычная при окончании каждого дела, неизбежная и в делах Божиих при скончании времен? <hi type="italic">“Пред четырьмя лицами их”</hi>. Eвp. “леарбагат панав”, букв. “у четырех лиц его”. Ед. ч. местоимения поставлено по смыслу (вопреки грамматическому согласованию, так как “животные”, к которому местоимение относится, во мн. ч.), потому что речь об одном колесе, которое может находиться у лиц одного лишь животного. После замечания пророка, что колеса находились подле животных, читатель ждет от него точнейшего указания, с какой же именно своей стороны четырелицое существо имело подле себя колесо. В разбираемых словах и должно даваться такое указание. “У (или “перед”, как в рус. пер.; соб.: “для”) всех четырех лиц”, отвечает пророк на этот вопрос. Указание уже вполне точное и определенное, но на первый взгляд заключающее в себе нечто немыслимое: одно колесо находилось в одно время в четырех различных местах. Недаром LXX опустили это “точное” указание! Но не надо забывать, что мы имеем дело с видением. Как 4 крыла и 2 руки могли в одно время находиться на 4 различных сторонах животного, так могло быть и с колесом; в видениях допускается нарушение законов пространства и времени, которые не имеют силы в сфере бытия, затрагиваемой видениями.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.15" annotateType="commentary" eID="gen10844" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.16" annotateType="commentary" sID="gen10845" type="section"/>. Стих заключает в себе описание внешнего вида и устройства колес. Так как первая половина стиха говорит о внешнем виде колес (что они были, как топаз), то слова в ней “и устроение их” представляются лишними, также как слова “по виду их” во второй половине стиха, говорящей об устройстве колес, “почему LXX не читают этих слов. - <hi type="italic">Вид</hi> - евр. “ген” см. ст. 5. - <hi type="italic">“Топаза”</hi>. Евр. “таршиш”; из <reference osisRef="Ezek.10.9">X:9</reference> узнаем, что это драгоценный камень; он упоминается в числе драгоценных камней и в <reference osisRef="Ezek.28.13">XXVIII:13</reference>; в нагруднике первосвященника он был 1-м в 4-м ряду (<reference osisRef="Exod.28.20">Исх XXVIII:20</reference>); по <reference osisRef="Dan.10.6">Дан X:6</reference> тело Явившегося пророку было как “таршиш”. Название взято от финикийской колонии в Испании на одноименной реке, нынешнем Гвадалквивире, подобно тому как известный сорт золота назывался офирским (<reference osisRef="Job.22.24">Иов XXII:24</reference>). LXX здесь оставляют это слово без перевода (“фарсис”), а в совершенно тожественном месте <reference osisRef="Ezek.10.9">X:9</reference> переводят ΄ανθραξ, а в <reference osisRef="Exod.28.20">Исх XXVIII:20</reference> переводят χρυσολιθος (Вульгата здесь “таге” на основании эпитета “корабли Фарсийские”, но в <reference osisRef="Ezek.10.8">X:8</reference> и <reference osisRef="Ezek.28.13">XXVIII:13</reference> - “хрисолит”; Таргум: “камень хороший”; Пешито - транскрипция; Симмах - υακινθος; араб. пер. - “ястис”). Таким образом, наиболее голосов за хрисолит; хрисолиту же древних, по описанию Плиния, наиболее бы соответствовал наш топаз, золотистого цвета. Такой цвет колес соответствует и колесам Даниилова видения, которые были “пылающий огонь”, и огненному содержимому между настоящими колесами (<reference osisRef="Ezek.10.12">X:12</reference>) и гармонии цветов в видении: золотисто-красные колеса, кристально-белая твердь и сапфирно-голубое подножие престола. - <hi type="italic">“И подобие у всех четырех одно”</hi>. И без такого замечания, это следовало бы само собою из того, что пророк нигде ни указывает различия между колесами; след. замечание хочет обратить на сходство колес особое внимание читателя. Колеса были так сходны между собою, как животные, и также как животных их было четыре. Таким образом, колеса, как и животные, были направлены сразу и одинаково во “все концы земли”. Все страны света с совершенно одинаковою легкостью были доступны Божественной колеснице. Она не имела переда и зада, характеризуемого в обыкновенной колеснице различием колес и их величиною. - Кроме полного сходства друг с другом, безразличность колес в отношении разных сторон движения достигалась и особым устройством их, о котором вслед за этим и речь. <hi type="italic">“Колесо находилось в колесе”</hi>. Большинство толкователей справедливо понимают это выражение так, что колесо находилось в колесе перпендикулярно друг к другу. В след. стихе говорится, что колеса могли идти на четыре свои стороны не оборачиваясь; след. они имели 4 стороны; стороной же колеса может быть назван только полукруг его; значит колесо видения должно было состоять из 4 полукругов или 2 пересекающихся кругов. Против этого, по-видимому, говорит образ выражения: член у слова “колесо”, “офан”, притом двукратный, требующий мыслить нахождение друг в друге о прежде упомянутых колесах. Посему предполагают, что находились друг в друге те или другие из четырех колес, причем это нахождение было или только кажущимся, в перспективе, или действительным. Но член при “офан” может давать и такую мысль, что пересекающиеся круги, из которых составлено было каждое колесо, должно представлять не в виде лишь составных частей одного колеса, но в виде самостоятельных, хотя и связанных между собою колес; это относительная самостоятельность составных частей колеса соответствовала бы соединению в животных нескольких лиц.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.16" annotateType="commentary" eID="gen10845" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.17" annotateType="commentary" sID="gen10846" type="section"/>. Колеса имели такую же удивительную способность движения на все стороны, как и херувимы. В херувимах способность такого движения обусловливалась их четырехличием, в колесах их четырехсторонностью; “Не оборачивались при хождении своем” представляет намеренно буквальное повторение того, что сказано было о животных; для полноты сходства даже и местоимение поставлено в ж. р. (по-евр.), хотя колесо по-евр. м. р. Это выражение, таким образом, уже третий раз повторяется пророком (ст. 9, 12). Звуча как рефрен (часть ораторской речи, соответствующая припеву в песне), оно своим неоднократным повторением обращает особенное внимание читателя на эту особенность в движении всего явления, - что для него не нужно было поворачивание при хождении. В отношении колес эта особенность была еще более удивительною и потому заслуживала быть отмеченною нарочито: движение в стороны для обыкновенных колес еще невозможнее, чем для живых существ при достаточной гибкости ног.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.17" annotateType="commentary" eID="gen10846" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.18" annotateType="commentary" sID="gen10847" type="section"/>. Начало стиха букв. с евр. будет: “и ободья их и высота у них”. Следовательно, слова: <hi type="italic">“а ободья их”</hi> (в евр. это одно слово) стоит совершенно независимо грамматически от всего последующего, почему LXX связывают его с предыдущим стихом и переводят: “ниже хребты их”: <hi type="italic">“не обращахуся</hi> (т. е. колеса) <hi type="italic">всегда шествовати им, ниже хребты их”</hi>; но в таком соединении это слово не дает никакой новой мысли и является праздным: если колеса не оборачивались при движении, то не могли оборачиваться и ободья. Между тем, в последующем речь именно об ободьях. Следовательно, грамматическую независимость этого слова от последующего нужно объяснять, как оборот именительный самостоятельный. Как в 9 и 11 ст. этим nominativ. absolut пророк указывает тему всего стиха. А это необходимо было, потому что пророк и до, и после говорит вообще о колесах; теперь же он хочет заняться одной лишь частью их - ободьями. Такой эпизодический переход в описании хорошо отмечается этим оборотом. - Предупредив, что он будет теперь говорить об ободьях, пророк указывает три особенности у них, как три особенности были у ног херувимов. Первая, что они были <hi type="italic">“высоки”</hi>. Букв. с евр. “и высота у них”, выражение которое можно понимать так, что ободья те “представляли возвышенный и величественный вид, какой обыкновенно несвойствен катящимся в пыли земной колесам” (Кречмар). Выражение: “у ободьев была высота” по-еврейски звучит так же необычно, как по-русски; можно было просто сказать: “и были высоки или - велики они”. Притом если говорить о высоте, то скорее следовало говорить о высоте не ободьев, а самих колес; такое качество имело бы для них и понятное значение: большою высотою колес достигается скорость движения колесницы. Но с другой стороны предполагать здесь повреждение текста или придавать евр. слову “гова” (переводимому “высота”) другое значение, например, “верхняя сторона” (“у ободьев была верхняя сторона”) запрещают единогласная передача этого места во всех текстах и единогласный перевод у древних “гова” черта высота. - <hi type="italic">“И страшны были они”</hi>. Букв.: “и страх у них”. В чем этот страх или ужас ободьев заключался, сейчас говорится: на них были глаза. Это ли не ужас: глаза на колесах! Посему нельзя сказать с нек. толк., что останется непонятным, почему колеса или ободья их были страшны, и нет надобности искать здесь другого смысла, напр.: “и смотрел я на ободья” (“иреа” ужас созвучно с “ерее” “смотрел”), как делает слав. пер.: <hi type="italic">“и видех та”</hi> (так и большинство греческих кодексов; но Венецианский и 5 минускульных, т. е. писанных скорописью, кодексов имеют: και φουεροι σαν, как и одна старинная слав. рукопись Толковых пророчеств: <hi type="italic">«и страшни беху»</hi>).<lb/>— <hi type="italic">«И ободья их у всех четырех полны были глаз»</hi>. Не просто снабжены глазами, но <hi type="italic">«исполнены»</hi> (слав. пер.) глаз, преизбыточествовали ими (γεμοντα δφθαλμων <reference osisRef="Rev.4.8">Откр IV:8</reference>). - И так было <hi type="italic">“у всех четырех”</hi> колес, - рефреническая прибавка (ст. 8, 10, 16; о рефрене см. в об. ст. 17), но вместе усиливающая впечатление картины: четыре колеса и все усеяны глазами. - Снабжение колес глазами - один из тех чисто восточных символов, в которых ищет себе выражение мысль особенной силы, идея, не укладывающаяся в естественные представления и понятия. И конечно то, что представляется в этом символе, “представляется несколько грубо и телесно по человеческой немощи” (блаж. Феод.). Так как глаз есть выражение внутренней деятельности, жизненной силы, проницательности и мудрости, то глаза в колесах указывают на жизнь и разумность. Колеса одушевлены, потому что мертвый предмет не может быть орудием Славы Божией. Глаза конечно не бездействовали на колесах: ими колеса могли смотреть (“и видели они” имеет Пешито вместо “страшны были они”); колеса смотрели, куда катились; они катились сознательно: “колеса были полны познания” (блаж. Феодорит). Глазами колеса снабжаются “для выражения непогрешимой уверенности, с которою Божественный трон двигался” (Сменд); “с смотрящими глазами колеса не могли сбиться с дороги” (Бертолет). Так как колеса движут престол Божий, то можно сказать, что глазами колес смотрит Сам Бог на землю, по которой Он идет. Этот символ по-видимому находил особенное место у пленных и после пленных пророков: <reference osisRef="Dan.7.8">Дан VII:8</reference>; <reference osisRef="Zech.3.9">Зах III:9</reference>; <reference osisRef="Zech.4.10">IV:10</reference> и был, может быть, следствием восточной среды и символики, “как древний скульптурный образ Юпитера в Лариссе имел 3 глаза и сводился на троянское, во всяком случае азиатское происхождение (Павзаний I, 24). (Геферник); “колеса, говорит блаж. Иероним, были такими, какими баснословия поэтов изображают стоглазого или многоглазого Аргуса”; ср. очи и уши царя (сатрапы) у Ксенофонта Сугор. VIII, 2; Митра по Зендавесте имеет 1000 ушей и 10000 глаз.<div annotateRef="Ezek.1.18" annotateType="commentary" eID="gen10847" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.19" annotateType="commentary" sID="gen10848" type="section"/>. Пророк уже кончил описание колес: перечислив все особенности их вида и строения по сравнению с обыкновенными колесами, он описал и их движение. Теперь возникал вопрос об отношении колес к животным: была ли между теми и другими какая-либо связь, подобная связи между животными, везущими колесницу, и самой колесницей? В ст. 19-21 пророк и дает на этот вопрос ответ, какой он мог дать. Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было: “на животных не лежало никакого дышла или ярма: божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания” (блаж. Феодорит). Тем не менее <hi type="italic">“когда шли животные, шли и колеса подле них”</hi>. Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и <hi type="italic">при поднятии животных от земли, поднимались и колеса”</hi>. Колесо - орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.19" annotateType="commentary" eID="gen10848" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.20" annotateType="commentary" sID="gen10849" type="section"/>. Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся “дух”. Евр. <hi type="italic">“куда был дух</hi>, чтобы <hi type="italic">идти”</hi> слав. переводит: <hi type="italic">“идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух”</hi>; т.о. в стих просится новое понятие “облако”; в параллельном 12 ст. этого слова нет и посему LXX подозреваются здесь в прибавке: они могли предлог “гал”, “на”, “к” прочесть как “гав”, “облако”, или подменить этим последним понятием “руах” “дух”, которое, действительно непонятно, почему, еврейский текст ставит два раза (подмена эта, могла быть произведена на основании <reference osisRef="1Kgs.18.45">3 Цар XVIII:45</reference>, где облако является при грозе предшествующим ветру); ставя “облако”, LXX очевидно разумели то облако, которое пророк видел в ст. 4, а под духом ветер, открывший видение; смысл слав. пер. такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные, и колеса. - Почему сказано о колесах “поднимались”, а не шли? “Поднимались” здесь едва ли имеет точное значение свое - отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему “от земли”; здесь же оно значит “подниматься с места” “оставлять место” “двигаться” (<reference osisRef="Num.23.24">Чис XXIII:24</reference> и др.); если же этот глагол несет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле. - Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: <hi type="italic">“ибо дух животных был в колесах”</hi>. “Дух животных” точнее: “дух животного” - ед. ч. (гахайа). “Животным пророк называет четыре нераздельно связанных друг с другом и совершенно одинаково движущихся животных” (Сменд). Пророк не раз усвояет 4 животным такое собирательное название (называет их все - в ед. ч. “животное”): <reference osisRef="Ezek.1.22">I:22</reference>; <reference osisRef="Ezek.10.15">X:15</reference>, <reference osisRef="Ezek.10.">20</reference>, как и колеса у него тоже обозначаются собирательные именем “галгал” (<reference osisRef="Ezek.10.2">X:2</reference>, <reference osisRef="Ezek.10.">13</reference>). Животные были так тесно связаны между собою, что пророк в 11 ст. считает нужным предупредить, что их лица и крылья все же были разделены. Вообще херувимы мыслятся в такой нераздельности друг с другом, что о них в отдельности почти не говорится и ед. ч. этого названия почти не употребительно. - Так как в отношении херувимов не может быть речи о духе, как душе их, то здесь имеется очевидно в виду дух, который по ст. 12 определял их движение. LXX, Пешито, Вульгата, переводят здесь “дух жизни”, но “хайа” вместо “хамим” в значении “жизнь” употребляется только в поэзии; это слово в таком значении не может стоять с членом, как здесь стоит; затем - если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого не следует, что они должны двигаться соответственно животным.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.20" annotateType="commentary" eID="gen10849" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.21" annotateType="commentary" sID="gen10850" type="section"/>. Согласие в движении колес и животных было настолько примечательно, что пророк еще раз обращает на него внимание кратким повторением всего сказанного об этом. Это повторение он пополняет указанием на то, что при остановке животных останавливались с ними и колеса, - обстоятельство, далеко не очевидное само по себе в виду того, что колеса ничем не были связаны с животными. Таким образом, “21 ст. объединяет с прибавлением нового два предшествующие стиха и заключает их” (Гитциг). Кроме этой цели - служит заключением к описанию замечательного согласия в движении животных и колес, стих имеет и другую цель: он рисует нам картину общего движения всего явления. Из него мы узнаем, что явление не всегда шло, но иногда останавливалось, и что оно иногда шло по земле, а по временам носилось над землею, “поднималось от земли”, - сведения немаловажные и до сих пор не сообщенные пророком в такой полноте и отчетливости. Стих оканчивается буквальным повторением заключительных слов предшествующего стиха: “ибо дух животных был в колесах”, один из литературных приемов Иезекииля (рефрен, см. ст. 17), имеющий в виду обратить внимание на повторенную с такою буквальностью мысль. “Это причинное предложение стоит дважды, потому что в нем лежит главная сила” (Кречмар). “Дважды говорится: “ибо дух жизни был в колесах” чтобы мы отнюдь не считали колеса чем-нибудь таким, что мы видим в нижних частях телег, повозок и колесниц, но живыми существами, даже выше живых существ” (блаж. Иероним).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.21" annotateType="commentary" eID="gen10850" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.22" annotateType="commentary" sID="gen10851" type="section"/>. <hi type="italic">“Животных”</hi>, в евр. опять, как в 19 и 21 ст., “странное” (Корниль) ед. ч. (вместо которого, впрочем, 3 евр. рукописи у Кенникота, LXX, Таргум, Пешито и Вульгата имеют мн. ч.) 4 херувима и здесь, как в тех стихах, рассматриваются как одно органическое существо. - Словом <hi type="italic">“подобие”</hi> читатель предупреждается о таинственности того, что сейчас будет описываться. Пророк опять (ст. 5, 10, 13) видит нечто такое, чему может указать только подобие на земле: о колесах не сказано, что видимы были подобия их; после это слово будет употреблено еще только при описании престола и Сидящего на нем. - “Свода”, слав. “твердь”. Евр “ракиа” (στερεομα, firmanentum) в Ветхом Завете не употребляется в другом значении, кроме небесного свода, тверди. Правда отсутствие члена делает возможным, что здесь это слово не означает небесного свода; но так как Иегова имеет Свой престол на небе, то “ракиа” здесь может означать только небо, небесную твердь. Но это не была та твердь, которую мы видим обычно, а только подобие ее, много превосходнейшее своего первообраза. LXX перед “твердь” имеют еще частицу “яко”, ωσει (<hi type="italic">как бы</hi>); если эта частица подлинна, то сходство явившейся пророку тверди, с видимой становится еще меньше и сводится к слабому подобию. О небе невидимом видимое и чувственное может дать очень недостаточное представление. - Моисей и “старцы Израилевы”, видевшие место стояния Бога, нашли, что чистым и прозрачным светом своим оно напоминало небесную твердь: “яко видение тверди небесные чистотою” (<reference osisRef="Exod.24.10">Исх XXIV:10</reference>). Пророк Иезекииль для того свода, который он видел над головами херувимов, не находит достаточным сравнение только с твердью и сравнивает его еще с “керах”, рус. пер. кристалл. “Керах” означает то <hi type="italic">холод</hi>, <hi type="italic">мороз</hi> (<reference osisRef="Gen.31.40">Быт XXXI:40</reference>; <reference osisRef="Jer.36.30">Иер XXXVI:30</reference>), то <hi type="italic">лед</hi> (<reference osisRef="Job.27.10">Иов XXVII:10</reference>; <reference osisRef="Job.38.29">XXXVIII:29</reference>); второе значение более редкое и кажется позднейшее, нужно признать основным, потому что корень этого слова “быть гладким” и потому первоначально оно должно было прилагаться к воде, ставшею от холода гладкою. Но так как вид льда, как бы чист и прозрачен он ни был, вовсе не так великолепен, чтобы служить для данного случая сильным сравнением, то LXX и почти все древние (только Таргум - “лед”) остановились на кристалле или хрустале как на предмете, который более льда подходил бы сюда. Хотя в значении кристалла “керах” нигде не употребляется (в Иове XXVIII:17 через <hi type="italic">“кристалл”</hi> переводится “гавиш”), но думают, что так мог называться кристалл или по сходству с льдом или потому что, по мнению древних, он производится морозом (Плиний, Hist, nat. ХXXVII, 8, 9). Предполагают, что и Бл. Иоанн, имевший в виду Иез <reference osisRef="Ezek.1.22">I:22</reference> в <reference osisRef="Rev.4.6">Откр IV:6</reference>, склоняется к такому значению этого слова; хотя он скорее объединяет оба значения, когда говорит, что перед престолом Божиим было <hi type="italic">“море стеклянное, подобное кристаллу”</hi>. В кн. Иова хрусталь (если так нужно переводить “гавиш”) ставится, по-видимому, ниже золота офирского, но наряду с обыкновенным чистым золотом (XXVIII:17, 18); след. он в древности был большою ценностью и, может быть, достоин был войти в состав величественного видения, где все, даже колеса, казалось сделанным из лучших драгоценных камней. Кристаллом или стеклом покрывались полы в самых богатых дворцах древнего Востока; в Коране (sur. 25, н. 44) хрустальный помост перед престолом Соломона царица Савская принимает за воду. Но если под “керах” разуметь хрусталь, то непонятно, почему пророк называет его таким неупотребительным именем. Пророку нужен был минерал, который представлял бы из себя наилучшее соединение полной прозрачности с каменной крепостью и мог бы служить хорошим символом небесной чистоты и ясности. Может быть “керах” было туземное название (ассир. киргу - “крепость”) минерала, представлявшего из себя как бы оцепеневшую чистую воду, вроде нашего алмаза чистой воды (но алмаз по - евр. “шамир” и в полированном виде едва, ли был известен тогда). - Загадочному предмету, называемому у пророка “керах”, он усвояет не менее загадочное определение “ганнора” (рус. пер. <hi type="italic">“изумительного”</hi>), которого не имеют LXX в код. Александрийском и Ватиканском, в переводах коптском и эфиопском. Коренное значение этого слова “страшный” (Вульгата и Пешито horribilis, но Таргум - “сильный”) но в тех двух местах Ветхом Завете, где оно употребляется (<reference osisRef="Judg.6.13">Суд VI:13</reference>; <reference osisRef="Job.37.22">Иов XXXVII:22</reference>), оно означает страх и трепет, внушаемый явлением Бога или ангела. И в таком специальном значении слово это здесь уместно: тот кристалл, который в виде тверди висел над головами херувимов, конечно внушал трепет благоговения пророку тем, что давал чувствовать свое высокое, неземное назначение; пророк внезапно почувствовал себя перед настоящим, раскрытым небом, и это ощущение не могло не исполнить его ужаса. - <hi type="italic">“Над головами их”</hi>. Вместо этого тавтологического указания LXX в большинстве лучших кодексов имеют более естественное: “на крыльях их”, которым пророк точнее определяет положение тверди: она находилась не непосредственно над головами, а над крыльями, которые были несколько подняты над головами (ст. 11).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.22" annotateType="commentary" eID="gen10851" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.23" annotateType="commentary" sID="gen10852" type="section"/>. Описание, которого можно бы уже ожидать, - того, что было на тверди - пророк драматически отлагает на конец и опять возвращается к описанию вида, в котором неслись к нему с громовыми ударами крыльев херувимы; к картине этого оглушительного полета (см. 23-25) ст. 23 служит вступлением, в котором пророк напоминает описанное уже в 9 и 11 ст. взаимное положение крыльев. Пророк, таким образом, третий раз говорит об этом, чем показывает важность этой частности видения. Но 23 ст. не повторяет просто данных 9 и 11 ст.; он точнее определяет способ, каким простерты были друг к другу крылья херувимов: они простирались прямо друг к другу, т. е. д. б. составляли одну горизонтальную плоскость, лежавшую у базиса тверди; такое положение крыльев было тем удивительнее, что они и во время полета не оставляли этого всегдашнего, математически точно рассчитанного положения по отношению друг к другу. С евр. букв.: “крылья были прямы (йешарот) друг к другу”, выражение несколько странное (как и ранее, в 9 и 11 ст., положение крыльев определялось едва понятными словами “ховерот” и “перудот”, как будто крылья находились в трудно передаваемом положении друг к другу), почему LXX поставили вместо него выражение 11 ст. “простерта”, пополнив его по <reference osisRef="Ezek.3.13">III:13</reference> πτερυσσομενον “паряще” (но там по-слав. <hi type="italic">“окрыляющихся”</hi>), т. е. <hi type="italic">летающие</hi>, <hi type="italic">машущие</hi> (др. слав. пер. “треплюще”), а не спокойно лишь вытянутые. - Пророк считает нужным опять, как в 11 ст., оговорить, что простертыми были у херувимов только два крыла; другие же два были опущены, ибо назначением их было <hi type="italic">покрывать</hi> тело. В евр. эта мысль выражена разделительным предложением: “у одного (леиш) из них два (крыла) покрывали и у другого (улеиш) из них два покрывали тело их”; ср. <reference osisRef="Isa.6.2">Ис VI:2</reference>. У LXX мысль здесь передана одним предложением с прибавлением понятия “спряжена” (покрывающие тело крылья соединялись между собою); но в код. Чизианском и сирийских экзаплах есть и второе предложение (και δυο καλυπτουσαι αυτοϊς) под астериском. Хотя последняя мысль 23 ст. не нова, но повторение ее, помимо того, что подчеркивает ее, проливает на нее новый свет, ставя ее в такую, как здесь, связь; херувимы потому покрывали только тело (букв. “туловище”) свое, что находились под твердию и престолом Божиим, а не перед ним, как серафимы.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.23" annotateType="commentary" eID="gen10852" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.24" annotateType="commentary" sID="gen10853" type="section"/>. И полет больших птиц производит значительный шум; а здесь летали крылатые львы и волы. Раскаты гула от этого полета происходили под самою твердию; вследствие этого все то место положительно гремело; подножие Иеговы должно было поражать величием все чувства - не одно зрение, но и слух. Пророк не находит достаточного сравнения для несшегося оттуда шума; отсюда это нагромождение сравнений. Но употребленные здесь сравнения евр. т. и рус. пер. несправедливо относят к одному и тому же предмету. Несколько греческих кодексов (Венецианский, 5 минускульных, блаж. Феодорит и слав. пер.) делают удачное добавление к евр. т., ставя при первых двух сравнениях <hi type="italic">“внегда паряху”</hi>: когда херувимы летали, шум крыльев их был, как шум вод многих и как глас Всемогущего. Но херувимы не всегда летали, а иногда шли или другим каким-нибудь образом двигались по земле, а иногда совершенно останавливались. В том и другом случае крылья их не могли производить шума, по крайней мере такого, как при полете; пророк и замечает, что когда херувимы шли (“когда они шли” в евр. т. стоит не там, где его ставить рус. пер., а перед третьим сравнением), от крыльев их слышался “сильный шум” (“кол хамулла” ср. <reference osisRef="Jer.11.16">Иер XI:16</reference>; м. б. = “хаман” Иез <reference osisRef="Ezek.7.11">VII:11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.17.41">3 Цар XVII:41</reference>; д. б. род глухого шума), подобный шуму в воинском стене. Когда же херувимы останавливались, крылья их находились в покое и конечно не могли производить шума. - <hi type="italic">“Как бы шум многих вод”</hi>. Любимое сравнение библейских писателей для сильного шума: Иез <reference osisRef="Ezek.43.2">XLIII:2</reference>; <reference osisRef="Isa.17.12">Ис ХVII:12</reference>; <reference osisRef="Jer.6.13">Иер VI:13</reference>; <reference osisRef="Rev.1.15">Откр I:15</reference>; <reference osisRef="Rev.14.2">XIV:2</reference>; ХСX:1. Под водами многими может разуметься дождь, море или скорее всего частые в Иудее горные потоки с водопадами; все это дает большой, но неопределенный и смутный звук, наиболее подходящий сюда. - Вполне на <hi type="italic">“шум многих вод”</hi> слышанный пророком гул не походил: он был сильнее его. Если искать сравнения для него, продолжает пророк, то его можно сопоставить разве с голосом самого Бога (<hi type="italic">“как бы глас Всемогущего”</hi>). “Что даром искать подобия, достойного вещи, и нигде не находить? Достаточно указать самого Действующего и им показать силу шума” (блаж. Феодорит). Под “голосом Всемогущего” может быть понимаем и настоящий голос Бога (слышанный, напр., на Синае); такому пониманию благоприятствует прибавление к этому сравнению в <reference osisRef="Ezek.10.5">X:5</reference>: “когда Он говорит”. Но у библейских писателей такое выражение (“голос Божий”) обычный перифраз для грома: <reference osisRef="Ps.28.3-Ps.28.5">Пс XXVIII:3-5</reference>; <reference osisRef="Job.37.2-Job.37.5">Иов XXXVII:2-5</reference>; <reference osisRef="Rev.17.2">Откр XVII:2</reference>; <reference osisRef="Rev.19.5-Rev.19.6">XIX:5-6</reference>. Наконец, “глас Божий” может означать и всякий большой, пронзительный и ужасный шум, как “кедры Божии” и “горы Божии” суть большие кедры и горы. Можно объединить все эти понимания: сравнение пророка хочет назвать самый большой из возможных на земле шумов, достигающей той степени, какую еврей обозначал в разного рода качествах высоким определением <hi type="italic">Божий</hi>; но никакой шум не может сравниться в силе с оглушительными раскатами грома, при которых кажется, что дрожит вселенная; если что может быть сильнее на земле этого шума, то разве гром теофанический, который конечно был сильнее естественного и который имеется в виду указанными местами псалмов, Апокалипсиса и Иова. Что бы ни означал <hi type="italic">“глас Всемогущего”</hi>, во всяком случае этот эпитет указывает на более сильный шум, чем первое сравнение; кроме того второе сравнение дополняет первое, определяя слышанный пророком шум по другой его стороне - по степени и силе, тогда как первое сравнение определяет его по качеству. Не без цели и Бог здесь назван редким именем Шаддай (рус. пер. “Всемогущего”, слав. “Саддаи”). Этим именем Бог называется в особенно - важных и торжественных случаях: <reference osisRef="Gen.13.1">Быт XIII:1</reference>; <reference osisRef="Num.24.4">Числ XXIV:4</reference>; в книге Иова это имя встречается 30 раз. Это какое-то таинственное имя Божие, выражающее может быть стихийную, мировую силу Божества; см. на <reference osisRef="Gen.17.1">Быт XVII:1</reference>. Как существительное Шаддай встречается только в поэзии; в прозе оно имеет перед собою Ел, и на основами <reference osisRef="Ezek.10.5">X:5</reference> нек. греч. кодексы и слав. перевод читают и здесь перед ним “Бог”. - Гул, производимый крыльями херувимов во время хождения их, пророк сравнивает с шумом <hi type="italic">воинского стана</hi>, какой производят громадные войска, с обеих сторон готовящиеся к сражению. Ср. <reference osisRef="Gen.32.3">Быт XXXII:3</reference>; посему Таргум: “как голос ангелов вышних”. Естественно, что шествие воинства небесного сопровождается шумом военного похода. И этот громкий воинский шум, напоминающий шум целого лагеря, исходит лишь от 4 существ! - Шум крыльев у херувимов должен был прекращаться, когда они стояли: тогда они не хлопали крыльями, опуская их. Вместо “опускали” слав. имеет <hi type="italic">“почиваху”</hi> (делая к нему подлежащим “крылья”, а не “животные”, как рус. пер.), что правильное, потому что по ст. 12 и 23 две пары крыльев у херувимов были постоянно простерты. - В 7 евр. рукописях (6 у Кенникота и 1 у Росси) и в некоторых списках Пешито совсем нет 24 ст. В Ватиканском кодексе из этого стиха читается только: “И я слышал глас крыл их, когда они шли, как глас вод многих; и когда стояли они, почивали крылья их”; таким образом, из ряда сравнений Ват. код. приводит только одно; все лишнее против этого стоит и в Маршалианском кодексе под астериском с пометою ?? (из Феодотиона). В виду того, что чтение Ват. кодекса стоит одиноко (подтверждаемое только Марш. кодексом, и в других случаях согласным с ним) можно подозревать этот кодекс, вообще склонный обходить трудные места через пропуск их, в исправлении стиха по <reference osisRef="Ezek.43.2">XLIII:2</reference>, где приведено одно только сравнение - с шумом вод.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.24" annotateType="commentary" eID="gen10853" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.25" annotateType="commentary" sID="gen10854" type="section"/>. Что это был за <hi type="italic">“голос со свода”</hi>, высказываются различные предположения. Первым просится на мысль предположение, что голос этот принадлежал Находившемуся над твердию, Который указывал, где животным остановиться. Вторая половина стиха тогда может означать, что “на призыв сверху колесница наконец остановилась перед Иезекиилем и теперь-то пророк мог дать описание престола и Сидящего на нем. Но такому пониманию препятствует <hi type="bold">1)</hi> то, что Иегова впервые говорит в <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference>; <hi type="bold">2)</hi> колесница стояла уже, когда голос прозвучал; <hi type="bold">3)</hi> о том, что животные, послушные голосу с тверди, наконец остановились, нельзя было сказать так: “когда стояли они, опускались крылья их”. Так же несостоятельны и другие предположения насчет этого голоса. Он “не мог быть эхом, идущим снизу, ни по природе вещей, ни потому что Иезекииль по своему местонахождению не мог бы его слышать. Происходить от престола, который покоился, он не мог. Не мог он исходить от самого Иеговы, быть шумом ног Его, потому что Иегова не ступает, а сидит. Если бы это был гром, то он мог быть определен точнее, назван своим именем” (Гитциг). Этот перечень нужно пополнить остроумной догадкой Кречмара, что под голосом с тверди нужно “разуметь шум, причиняемый мыслимым кругом Иеговы, воинством Господним; ибо сидящий на престоле Иегова, который след. является как царь, должен быть, как такой, окружен бесчисленной толпой слуг, без которых восточный человек не может представить себе царя; “сильный шум, как шум воинского стана” нужно перенести с 24 ст. в 25, где оно будет обозначать полное трепета шушуканье, которое пробежало по множеству небесных воинств, когда Божественная колесница остановилась и Иегова имел приступить к слову; Иезекииль не останавливается подробнее на описании Божественного двора, но спешит мимо окружающих к главному Лицу. Слишком изворотливую мысль предполагал бы пророк в читателе, который должен из существования шума кругом Господа вывести заключение об окружающем Его воинстве. Загадочность голоса, о котором говорит стих, и полная невозможность установить какую-либо связь между двумя половинами стиха, равно как буквальное сходство 25b, с 24с. приводила еще старых толкователей к мысли о порче здесь текста. Этой мысли благоприятствует и история текста: 9 еврейских рукописей и некоторые описки Пешито опускают весь стих; Чизианский кодекс отмечает его астериском; второй половины стиха нет в 13 евр. рук., в кодексах Алекс. Ватик., переводах коптском и эфиопском, благодаря чему стих там получает такой вид: “и был голос с тверди”. Это чтение гладкое, но эта-то гладкость и подозрительна: как она могла перейти в ту шероховатость, какую представляет нынешний евр т. и согласные с ним греческие кодексы? - Собственно не поддается объяснению лишь вторая половина стиха, представляющая столь режущее слух повторение недавнего 24 ст. Но такое повторение заключительных выражений в духе Иезекииля и I гл представляет не один пример этого авторского приема (“не оборачивались, когда шли”, “ибо дух жизни был в колесах”). Такое повторение заменяет у пророка нынешнее подчеркивание выражений. Так повторяемое выражение не может стоять в очень близкой связи с соседними предложениями (ст. 9, 12); свою цель оно имеет не в другом предложении, а в самом себе: пророк пользуется отдаленным поводом, чтобы напомнить высказанную ранее мысль. Можно не читать этих заключительных повторений, и нить описания не нарушится; это и следует делать здесь; нужно в 1-й половине ст. видеть продолжение описания, а во второй - перерыв его, вызванный желанием возвратиться к высказанной ранее мысли; “был голос со свода - его можно было слышать, ибо когда животные останавливались, их крылья не производили шума”. - Если так, то объяснять первую половину стиха можно совершенно независимо от второй. Замечательно отсутствие всякого ближайшего определения для “голоса со свода”. Не менее замечательно и то, что об этом голосе впервые употреблен verbum finitum: <hi type="italic">и голос был</hi>. Этими двумя обстоятельствами голосу со свода отводится исключительное место и очень высокое и почетное: “превыше тверди” - место поистине Божественное. Вместе с тем голосу этому через отсутствие у него всякого определения сообщается некоторая таинственность и непостижимость. Уже для шума от крыльев херувимов пророк с трудом мог найти подобие между земными шумами. Для голоса с тверди он даже не пытается представить какое-либо сравнение. Все это доказывает Божественную природу этого “шума”. И в самом деле почему бы Бог своим явлением не мог помимо всего другого производить и особого Божественного шума? Таким шумом (“глас” - “кол”) сопровождалось уже первое явление Его, описанное в Библии (в раю); о потрясающем шуме от Его явления (“гласы” - “колот”) говорится и в описании Синайского богоявления. Бог прежде всего и ближе всего являет Себя в мире через “кол”, голос, Слово свое. И херувимы “не могли переносить голоса Бога Всемогущего, раздающегося на небе, но стояли, и удивлялись, и своим безмолвием указывали на могущество, Бога, сидевшего на тверди” (блаж. Иероним).<lb/><div annotateRef="Ezek.1.25" annotateType="commentary" eID="gen10854" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.26" annotateType="commentary" sID="gen10855" type="section"/>. <hi type="italic">“Подобие как бы престола по виду как бы из камня сапфира”</hi>. Букв.: “Как бы подобие камня сапфира, подобие престола”. Таким образом подлинный текст оставляет неизвестным, был ли сапфирным престол или сапфир был что-то отдельное от престола. LXX склоняются к последней мысли: <hi type="italic">“яко видение камене сапфира, подобие престола на нем”</hi>; “на нем”, избыточествующее против евр. т., определенно говорит, что престол находился на сапфире и что след. сапфирным был не престол, а что-то под ним, - подножие престола или другое что, неизвестно. Но был ли <hi type="italic">сапфирным</hi> престол или другое что, появление здесь этого камня знаменательно. Это камень, который носит имя самого блеска (“сафар” - “блестеть”), считавшийся одним из наиболее красивых камней (<reference osisRef="Isa.54.11">Ис LIV:11</reference>; <reference osisRef="Rev.21.19">Откр ХXI:19</reference>), не уступавший в цене золоту (<reference osisRef="Job.28.6">Иов XXVIII:6, 16</reference>), камень голубого во всяком случае цвета (если он и не тожествен с нашим сафиром) по Плинию (Hist. nat. 87, 9) он голубой изредка с красным и блестит золотыми точками (едва ли наш ляпись - лазули). К светлой голубизне неба сапфир прибавляет непроницаемость, ради чего и привлекается сюда для сравнения. “Как кристалл указывает на все, вполне чистое и светящееся на небе, так сапфир - на сокровенные, утаенные и недостижимые тайны Бога, “который тьму положи за кров Свой” (блаж. Иероним) “Это подобие указывает на природу таинственную и невидимую” (блаж. Феодорит). - Пророк видит престол, относительно которого не могло быть сомнения, чей он. Возвышаясь на недосягаемой высоте (ср. <reference osisRef="Isa.6.1">Ис VI:1</reference>), окутанный пламенем и залитый нестерпимым для глаза светом, небесный престол, конечно, едва позволял разглядеть себя, и пророк теперь должен был мысленно дорисовывать то, что он видел. Отсюда <hi type="italic">“подобие”</hi> при столь определенном предмете, как престол, отсюда же молчание о свете и материале престола (если не считать его сапфирным). - <hi type="italic">Престол</hi> предполагает царя. Итак Бог является пророку Иезекиилю, прежде всего, как царь. В виде царя Бог являлся пророку Иезекиилю не первому; но явления Бога в таком виде получили начало незадолго до Иезекииля. Представление Бога на престоле возникло во времена царей: Моисей удостаивается явления Божия в виде горящего огня в купине, Илия в ветре пустыни, Самуил слышит призывающий голос Божий. Явление Бога в виде царя впервые вводит Михей: <reference osisRef="1Kgs.22.8">3 Цар XXII:8, 17-22</reference>, за ним следует видение Исаии. На развитие такого представления не могло не оказывать влияния появление и усиление царской власти: не могло быть лучшего образа на земле для Бога, как полновластный царь во всем блеске его величия. Блеск Навуходоносорова двора мог косвенно повлиять на оживление идеи Бога, как Царя, и у пророка Даниила находим еще более сложное, чем у Иезекииля, представление Небесного Царя и Его святого Двора (<reference osisRef="Dan.7.9-Dan.7.10">VII:9-10, 13-14</reference>). - <hi type="italic">“А над подобием</hi> (повторение понятия для усиления мысли) <hi type="italic">престола было как бы подобие человека”</hi>, букв.: “подобие, как бы вид человека”. Образ этот едва мог вырисовываться в том море света, которым он был залит. Если и престол неотчетливо виднелся (“подобие”), то к Сидящему на нем почти не было и приложимо понятие видимости. Отсюда это нагромождение ограничительных слов: “подобие”, “как бы”, “вид”. В этом отношении пророк Иезекииль, впрочем, не получил меньше того, что давалось другим боговидцам. “Старейшинам Израилевым с Моисеем показано было только место стояния Бога; Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий; Иезекииль видит самих носителей, и носителей непосредственных престола Божия” (Кречмар). Собственно же, “Бога никто же виде нигде же”. (<reference osisRef="John.1.18">Ин I:18</reference>). Если Моисей, Исаия и Даниил говорят, что они видели Господа (напр., сидевшего на престоле), то это их краткое выражение, вероятно, нужно понимать при свете точного и подробного описания Иезекииля: они не видели лица являвшегося Бога (которое не могло быть показано и Моисею: <reference osisRef="Exod.33.23">Исх XXXIII:23</reference>), видя д. б. только неясные очертания образа Божия.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.26" annotateType="commentary" eID="gen10855" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.27" annotateType="commentary" sID="gen10856" type="section"/>. В обстановке явившегося пророку Царя и драгоценные камни, обычно украшающие царей и их венцы, заняли очевидно второстепенное положение: они отошли к таким частям этой обстановки, как колеса престола, подножие его. Сидевшего же на престоле они не украшали. Вся их красота и блеск не могли ничего прибавить к тому свету, которым сиял Сидевший и с которым можно было сравнить разве сияние неизвестного нам хашмаля (отсюда только ясно, что за драгоценность был хашмал и как ошибаются толкователи, предполагающее под ним, напр., янтарь или какой-либо род меди). “Заметно, что пророк очень скромен в этой последней части своей картины: он едва намечает контур божественного явления; сияние, которое оно бросало, кажется ослепляет его и скрадывает от него детали” (Рейс). <hi type="italic">“И видел я”</hi>. Впервые после 4 ст. и два раза в этом стихе: необыкновенная важность момента <hi type="italic">“Как бы пылающий металл”</hi>. Букв. “как бы вид хашмаля”; таким образом, “хашмал” в рус. передается здесь несогласно со ст. 5; где оно переведено (настолько же предположительно, как и здесь): “свет пламени”, слав. в 5 ст. и здесь одинаково: <hi type="italic">“яко видение илектра”</hi>. Как хашмал (см. ст. 5) сиял Сидевший на престоле; но пророк заменяет прямое описание его образа (напр., “и вид Его был как вид хашмаля”) этим осторожным выражением. На престоле был едва различим человеческий образ; собственно же, что на нем можно было видеть, был только свет хашмаля. - Впрочем с престола исходило не это лишь сияние. К свету хашмаля присоединялся огненный свет. Отношение, в котором стоял второй, просто огненный свет к первому выражено следующей неясной фразой: <hi type="italic">“как бы вид огня внутри</hi> (“бет” - неупотребительное нигде слово, если не считать его равнозначным “байт” “дом”) <hi type="italic">его</hi> (собственно “ее”, т. е. или человеческого образа на престоле или хашмаля; то и другое по евр. ж. р.) <hi type="italic">вокруг”</hi>. Фраза может иметь или такой смысл: она (человеческая фигура? хашмал?) казалась вся огненной, или внутри: хашмаля виден был круговой огонь. - В дальнейших словах стиха точнее описывается сияние Сидевшего на престоле. Описанным образом, подобно хашмалю и огню, сиял Сидевший <hi type="italic">“от вида чресл его и выше”</hi>; а <hi type="italic">“от вида чресл его и ниже”</hi> пророк <hi type="italic">“видел как бы огонь”</hi>, один без хашмаля. Все это описание гораздо яснее в <reference osisRef="Ezek.8.2">VIII:2</reference>, где тот же Образ сияет ниже чресл только как огонь а выше как хашмал и заря (след., в рус. пер. точку с запятой нужно перевести к “его”). Пророк выражается крайне осторожно. Светоносное тело Божие распадается на две части; если Бога вообще представлять в человеческом виде, в таком случае то, что называют у людей чреслами (“вид чресл”), было бы границей между обеими частями, которые сияли неодинаково. Так как образ был в сидящем положении, то вертикальная часть его от пояса вверх сияла как хашмал и огонь, а нижняя только как огонь. Нижняя часть образа, расположенная ближе к земле, и прежде всего открытая человеческим глазам, сияет светом более умеренным, - как огонь (но не как простой огонь, а “как бы вид”, что-то вроде огня), может быть потому, что окутана одеждой, падавшей широкими складками кругом (ср. <reference osisRef="Isa.6.1">Ис VI:1</reference>); верхняя, вероятно, представляемая обнаженной, по крайней мере отчасти, - на шее, груди, сияет ослепительнейшим блеском, какой только мыслим (это было то яркое сияние, которое пророк заметил еще тогда, когда облако только всплыло на горизонте - ст. 5); но и верхняя часть рядом с сиянием хашмаля имела сияние огня: может быть Сидевший на престоле, сияя Сам светом, подобным блеску хашмаля, был одет огнем, как ризою. - <hi type="italic">“И сияние кругом Его”</hi>, т. е., Сидевшего на престоле. Личным местоимением речь возвращается к главному предмету стиха, на который без всякого пояснения указывается и местоимением в “чресла Его”. Кругом всего светового образа Божия находится яркая световая сфера, которой вид ближе описывается в ст. 28, как радужный.<lb/><div annotateRef="Ezek.1.27" annotateType="commentary" eID="gen10856" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.1.28" annotateType="commentary" sID="gen10857" type="section"/>. “<hi type="italic">Радугой</hi> (и именно во всем подобной настоящей) <hi type="italic">в каком виде</hi> она <hi type="italic">бывает на облаках во время дождя</hi>. Недоступный отделяется от окружающей его сферы. Тогда как Он сам сияет необыкновенным светом, обведенный около Него круг мерцает, как и следует, более смягченным, кротким светом” (<hi type="italic">Гитциг</hi>). Яркий свет от престола Божия преломляется в цветном сиянии радуги, которая умеряет его. Представляя собою разнообразие цветов и прекраснейших, и постепенно переходящих в другие, составляя как бы величие Божие, отраженное на небе, радуга и в других случаях привходит в богоявления: <reference osisRef="Rev.4.3">Откр IV:3</reference>; <reference osisRef="Rev.10.1">X:1</reference> - главным образом ради того значения, которое она приобрела после потопа. <hi type="italic">“Такой вид”</hi> слав<hi type="italic">.: “тако стояние”</hi>, вероятно, δρασις<lb/>переписчик принял за στασις; так только, кроме слав. перевода в Венециан. код. и у блаж. Феодорита.Знаменование и смысл Иезекиилева видения на Ховаре до сих пор остаются и, вероятно, надолго останутся такой же тайной, какой являются тесно связанное с этим видением и еще более загадочное видение у этого пророка нового храма (XL-XLIV гл.) и видения апокалиптические. Тем не менее экзегетика представляет немало попыток разгадать тайну Ховарского видения, важнейшие из которых следующие: <hi type="bold">1)</hi> св. Отцы, хотя не проходят совершенным молчанием таинственное видение 1 гл. Иезекииля, говорят о нем мало, останавливаясь более на отдельных темных словах и выражениях пророка, чем на раскрытии мысли всего видения. Тем не менее и у них находим попытку, правда нерешительную, указать идею видению. В 4 таинственных животных видения некоторые из них видели образ 4 евангелистов, а все явление считали предуказанием на повсеместное распространение на земле царства Христова. Основания для такого понимания представлялись следующие: евангелистов также как животных в видении 4; они имеют столько же лиц, так как каждому предназначено идти в целый мир; они смотрят друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеют 4 крыла, так как расходятся по разным странам и с такою скоростью, как бы летали; в шуме крыльев усматривали то благовестие, которое изошло во всю землю; в 4 же разнообразных лицах животных видели указание на характер и содержание каждого из Евангелий. Кроме блаж. Иеронима (который принимает это объяснение I гл. Иезекииля в предисловии к толкованию Матвея, а в толковании на Иезекииля опасается последовать ему всецело) и Григория Двоеслова, у которого находим подробное развитие этого объяснения, оно было известно уже св. Иринею Лионскому (Против ересей III, 16, 8). От второго оно получило довольно широкое распространение в западной церкви, где было господствующим в течение средних веков. Что касается восточной церкви, то у отцов ее, занимавшихся изъяснением I гл. пророка Иезекииля (св. Ефрема Сирина и Макария Великого, блаж. Феодорита), мы не встречаем и указания на это объяснение. О том, что оно было не безызвестно в восточной церкви, могут разве служить некоторым свидетельством, кроме св. Иринея, памятники иконографии, иногда изображающие евангелистов в виде 4 “животных” Иезекииля и Апокалипсиса. Наш церковный устав, назначая в страстную седмицу на часах, когда читается четвероевангелие, Паремии из Иез I-II гл., тоже имеет в виду это объяснение I гл. Иезекииля. - Объяснение это уже за свою древность заслуживает внимания. В основе его лежит та верная мысль, что видение пророка Иезекииля не могло не указывать, хотя отчасти, на христианские времена, от которых оно отделялось лишь несколькими веками. Обитавший среди еврейского народа во храме на херувимах Бог отныне как бы менял Свое местопребывание на земле, не желая его ограничивать одним народом и одной страной. Он имел открыться и язычникам, что и совершилось через проповедь Евангелия. Все это могло быть выражено удалением Славы Божией на херувимах из Иерусалимского храма, описанным в X и XI гл. Иез., к каковому описанию I гл. служит предуготовлением. Но, с другой стороны, во образе таинственных животных пророк созерцал, как он сам говорит в <reference osisRef="Ezek.10.20">X:20</reference>, не иное что, как херувимов. Избрать эти образы для представления евангелистов было вправе церковное искусство, но этот выбор не обязывает нас следовать такому далекому аллегорическому объяснению.<lb/>Теперь предпочитают объяснять Иезекиилево видение из ближайших исторических обстоятельств и находят в нем указания преимущественно на эпоху пророка и на содержание его предсказаний и книги. Так как это явление Божие Иезекиилю было для него призванием к пророческой проповеди, то общее содержание проповеди обусловило и форму явления. Проповедь Иезекииля вращалась около двух главных предметов: разрушения старого храма (VIII-XI гл.) и создания нового в обновленном Иерусалиме (XI-XLIII). Отсюда Бог является Иезекиилю в обстановке, напоминающей храмовую, - на херувимах. Но так как Бог имеет произвести над своим народом суд, следствием которого будет разрушение храма и плен, то он является вместе с тем как грозный судия. Так как суд этот кончится не совершенным уничтожением избранного народа, а восстановлением его, то Бог в явлении Своем окружает Себя и символами милости. Из этих трех начал объясняются все частности Иезекиилева видения. Оно открылось признаками грозного, разрушительного характера, - бурным ветром, большим облаком (тучей), огнем, что указывало на предстоящее Иудее нашествие халдеев (отсюда и появление видения с севера). Кроткое сияние илектра и радуги могли служить знаком умилостивления Божия, прекращение гнева. Являясь как грозный, но милостивый судья, Бог является пророку, вместе с тем, как Бог завета, хотя мстящий за нарушение этого завета, но имеющий некогда восстановить его. С этой целью Бог является восседающим на херувимах, между которыми Он имел пребывание Свое в храме над Ковчегом завета. Между херувимами находились горящие угли, которые предполагают под собою жертвенник, - эту главную принадлежность храма. Из храмовой обстановки не забыт даже такой второстепенный предмет, как умывальник: в храме Соломоновом он был подвижным, был снабжен колесами; посему на него указывают те колеса, которые находились в ведении Иезекииля подле херувимов. т.о. и Иезекиилю Бог, как Исаии, является во храме, но храм этот сделан подвижным в знак того, что Иегова имеет временно удалиться из Иерусалимского храма. Это объяснение Иезекиилева видения с незначительными вариациями повторяется большинством старых и новых толкователей. Хотя главные положения, устанавливаемые этим объяснением, верны, но оно не исходит из одного начала; все извлекаемые этим объяснением из видения мысли, если они и даются видением, не суть мысли целого видения, а отдельных его частей, и должны быть объединены в какой-либо высшей, основной мысли. Притом мысли эти хотя высокие и важные, но в пророческой литературе они не новые; между тем Ховарское видение в книге Иезекииля производит такое впечатление, что оно хочет сказать что-то новое, дать новое откровение.<lb/>С этой стороны симпатичнее те попытки объяснения Иезекиилева видения, которые стараются найти во всем видении одну мысль. Так Кимхи (раввин XIII в.) и Мальдонат (иезуит  1583) думают, что 4 животными у пророка Иезекииля как и у Даниила обозначены 4 великие последовательные царства; но это объяснение, очевидно, сводит херувимов на степень простых символов. Тем же недостатком отличается объяснение Шредера, по которому животные видения представляют собою жизнь мира во всей целости ее сил, а Бог является в настоящем видении, как Бог живой, во славе Своей, которая есть жизнь мира (ср. гл. XXXVII и XLVII и <reference osisRef="1John.1.2">1 Ин I:2</reference>). - Интересно толкование Иезекиилева видения, даваемое иезуитом Неbrans'ом в Revue biblique 1894 octobre, которое можно назвать астрономическим. Главнейшие составные части видения по нему символизируют движение небесного свода и различные явления на нем. Самый небесный свод представлен в видении под образом громадного колеса, “галгал” (<reference osisRef="Ezek.10.13">X:13</reference>), которое, как показывают места, где употреблено это слово, не есть колесо в обычном значении этого слова, а означает нечто имеющее шаровидную форму глобуса (Hebrans на основании <reference osisRef="Ezek.1.15">I:15</reference> по евр. т. заключает, что в видении было одно лишь колесо). Звезды в видении представлены живыми глазами, которыми смотрели на пророка высокие и страшные ободья колес (по Hebrans'y одного колеса). Животные Иезекиилева видения - знаки зодиака, изобретенные, как известно, халдеями. В довершение аналогии, огонь, который ходил между животными, соответствовал солнцу и его видимому движению на небесном своде по знакам зодиака. Целью Иезекиилева видения было показать Израилю, что его Бог есть истинный владыка того неба, звезд и светил, который боготворили халдеи (Бог в видении сидит над твердию и животными). Но не говоря о том, что колес в видении указывается четыре (<reference osisRef="Ezek.1.16">I:16</reference>), а не одно, как то необходимо Hebrans'у “галгал” (наименование колес в видении по <reference osisRef="Ezek.10.13">X:13</reference>) означает род вихря (см. об. X:13), а не вообще шар; небесный свод колеса не могли олицетворять и потому, что этот свод появляется далее в видении в качестве особой самостоятельной части его (ст. 22). Если же колеса в видении не означали небесного свода, то и глаза на них не звезды. Далее у знаков зодиака с животными Иезекиилева видения только то общее, что первые, и то не все, и вторые суть животные, фигуры животных; знаки зодиака, высеченные на одной вавилонской таблице XII в. до Р. Х., мало напоминают животных Иезекиилева видения: так на этой доске встречается одно изображение двуглавого животного, - “и животные Иезекииля, говорит Hebrans, имели 4 головы; у другого животного протянуты ноги - и ноги у животных видения “прямые” (1). Наконец, если вавилоняне боготворили животных, изображавших созвездия (они называли их даже “господами богов”), то выходило, что Бог Израиля окружил Себя в настоящем явлении Своем образами языческих богов; допустимо ли такое представление? Но долю правды может заключать и это объяснение: под движением херувимов, которое так подробно описывается в видении (ст. 9, 11, 12, 14, 17, 19-21, 24-25), нельзя не разуметь некоторой деятельности этих высочайших существ; деятельность же эта, по самому положению херувимов у престола Божия, не может не быть мировою (космическою), не может не затрагивать мир в самых основах его, не влиять на течение всей жизни мира.<lb/>С несомненностью о мысли Иезекиилева видения можно сказать следующее. Явления Божии, к числу которых принадлежало и Ховарское видение пророка Иезекииля, происходили вообще в важнейшие моменты в истории заключенного Богом с еврейским народом завета. Ими ознаменовано его начало (богоявление Аврааму, особ. <reference osisRef="Gen.15.">Быт XV</reference>, видение лестницы Иаковом); затем богоявления повторяются при возобновлении завету Божия с народам Авраамовым, когда небольшое семейство этого патриарха сделалось многочисленным народом (явление в купине, синайское), и потом всякий раз, когда завету грозит опасность. При этом величиною опасности и вообще важностью того или другого момента в истории завета определяется большая или меньшая величественность богоявления; так одно из наиболее величественных богоявлений после синайского было при пророке Илии - этому пророку, - когда можно было подумать, что верным завету с Богом остался только один человек во всем Израиле. Так как явление Бога Иезекиилю на Ховаре выдавалось в ряду богоявлений своею величественностью, то значит время этого богоявления, - эпоха Иезекииля - было особенно важным моментом в истории завета, может быть не менее важным, чем эпоха Моисея, моментом критическим. При синайском завете Бог обещал дать части человечества то, чего Он лишил некогда за нарушение Его заповеди все человечество, что дарование евреям Обетованной земли имело такой глубокий смысл, в этом можно убедится, сопоставив все, что соединялось с таким дарованием: мало того, что Палестина по природе кипела медом и млеком, Бог обещал особыми действиями промысла влиять на ее обилие и плодородие перед субботним годом и т. п. Словом для человека насажден был новый рай, хотя уже не в Эдеме: Лев XXVI:4 и далее, <reference osisRef="Gen.13.10">Быт XIII:10</reference>; <reference osisRef="Hos.2.18">Ос II:18</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.36.35">Иез XXXVI:35</reference>; <reference osisRef="Isa.51.3">Ис LI:3</reference>; <reference osisRef="Joel.2.3">Иоил II:3</reference>. Бог хотел возвратить Израилю почти все, что отнял у Адама, произвести перемену в самых созданных грехом условиях жизни человека, даже в чисто естественных. Многовековой опыт показал, что Израиль, как Адам, не может исполнять принятых на себя обязательств по завету с Богом. Наступило время и для Бога, если не отменить, то, по крайней мере, ограничить Его великие обетования Своему народу, вторично изгнать человека из рая. Во время Иезекииля происходил этот поворот: Бог отнимал у Своего бывшего народа Обетованную землю. Она имела быть обращена нашествием халдеев в пустыню (Иез VI). И вполне оправиться от этого нашествия она впоследствии никогда не могла; по крайней мере, после плена она не дивит всех, как раньше, своим плодородием и обилием. Иезекииль оплакал конец земли Израилевой (гл. VII). Лишал Бог бывший Свой народ и Своей непосредственной близости: со времени плена у Израиля является мало пророков; у него нет также прежнего храма с Ковчегом Завета и Славой Господней над ним. Такая важная перемена происходила во время Иезекииля с синайским заветом. Понятно, почему Бог является теперь так величественно, как при Синае, и в обстановке, напоминающей синайское богоявление. - В ряду других богоявлений Ховарское выделяется присутствием херувимов, которые в нем занимают очень видное место - являются главными деятелями всего явления. Хотя херувимы в домостроительстве человеческого спасения здесь выступают не первый и не единственный раз, тем не менее появление их в истории этого домостроительства чрезвычайно редко. Не трудно перечислить все известные из Библии случаи этого появления: первый имел место в момент грехопадения человечества, когда херувимам (<reference osisRef="Gen.3.24">Быт III:24</reference>: в евр. и греч. мн. ч.), было вверено охранение отнятого у людей рая; затем после заключения синайского завета херувимы осеняют Ковчег этого завета и присутствуют в скинии, что следует заключить на основании изображений их над тем и в другой; наконец, после выступления в видениях пророка Иезекииля, они появляются опять лишь в видениях Иоанна Богослова, которые, как известно, имеют предметом своим последнюю борьбу церкви с силами мира и окончательную победу ее, т. е. конец времени. Общее у всех этих случаев, что они имеют место в особенно важные моменты промыслительного воздействия Божия на землю, в моменты такой или подобной важности, как конец мира или тот глубокий переворот, который должно было испытать человечество при грехопадении. То, что созерцал пророк Иезекииль на Ховаре т.о. стояло в каком-то отношении к начальной истории падшего человечества и к окончанию этой истории и нашего мира. Это доказывается и несомненною связью этого видения с последним видением пророка Иезекииля в гл. XI-XLVII. А это видение относится к тем временам, когда Израиль, восстановленный в прежних правах своих, обновленный и святой, будет жить в Обетованной земле, совершенно не похожей на прежнюю землю, с новым храмом. Так как спасение Израиля будет иметь место в последние времена, когда исполнение языков внидет, то в последних главах своей книги пророк Иезекииль описывает очевидно ту новую землю и тот новый Иерусалим, о котором говорит и Апокалипсис. И вот в новый храм, который будет иметь эта земля, входит Слава Божия в том самом виде, в каком явилась она на Ховаре и в каком вышла она из старого храма, разрушенного халдеями. Итак явление Божие, описанное в I гл. кн. Иезекииля, столь исключительное, что оно будет иметь себе аналогию лишь в то таинственное время, когда <hi type="italic">“времени не будет”</hi> (<reference osisRef="Rev.10.6">Откр X:6</reference>). Вместе с тем это богоявление имело большую аналогию с тем, что совершено через Моисея у Синая. Но аналогия эта - аналогия противоположности: почивавшая со времени синайского законодательства в Израиле Слава Божия во времена Иезекииля переходила “с порога Дома на херувимов” (<reference osisRef="Ezek.10.18">X:18</reference>) для удаления из преступного народа. Израиль мог утешать себя надеждой, что она возвратится к нему в описанное XL-XLVIII гл. Иез время. Для такого поворота в направлении промыслительной деятельности, какой имел место во время Иезекииля, Богу нужно было “воздвигнуть силу Свою”, “потрясти небом и землею”, а для этого явиться на херувимах, которые “потрясают мир, когда ходят” (Таргум на <reference osisRef="Ezek.1.7">Иез I:7</reference>).<lb/>[Образы видения I гл. Иезекииля имеют для себя замечательные параллели в восточной мифологии. До недавнего времени самым близким к херувиму мифологическим существом считался гриф; нося и название созвучное (γρυφ) - “керув”), он напоминает херувима и внешним видом своим, и функциями: грифы - крылатые существа с львиными когтями, орлиными клювами и пылающими глазами, которые охраняют золото на крайнем севере у аримаспов (Герод. III, 16; IV, 13, 27) в стране богов. Но наиболее поразительную параллель к херувимам Иезекииля представляют найденный при раскопке ассирохалдейских городов фигуры крылатых быков (Sticrcolossen) и львов. Это быки и львы с человеческими бородатыми головами в повязках, а некоторые из них с 4 крыльями (ср. <reference osisRef="Jer.1.6">Иеp I:6</reference>), из которых 2 простерты вверх, а 2 опущены (Иез <reference osisRef="Ezek.1.9">I:9</reference>, <reference osisRef="Ezek.1.">11</reference>, <reference osisRef="Ezek.1.">24</reference>). Наиболее их отыскано в Куюнджике и Хорсабаде, в развалинах древней Ниневии; колоссы Корсабада - быки, а Нимруда - львы; иногда львы чередуются с быками (в Персеполе). Некоторые экземпляры привезены в Луврский и Британский музеи. Эти фигуры ставились при входах храмов и дворцов, служа кариатидами их: на них т.о. как бы покоились своды дворцов и храмов (ср. Иез <reference osisRef="Ezek.1.22">I:22</reference>). Символическим же назначением этих кумиров было, как показывают некоторые клинообразные надписи, охранять входы дворцов и храмов. Но рисунок на одном найденном Тоrnkins'ом цилиндре дает основание думать, что изображавшиеся этими колоссами существа считались не только стражами, но и носителями божества; Ленорман так описывает этот рисунок: “на волнах, изображенных, как обыкновенно, дрожащими линиями, плывет чудесное живое судно, которое оканчивается на корме и носу человеческим бюстом, выступающим да полтела; на этом судне видны два kiroubi или крылатых быка, стоящие спиною друг к другу, в профиль, обращенные своими человеческими лицами к зрителю; эти 2 херувима необходимо предполагают существование двух других, которых не видно, но которые нужны, чтобы нести другую сторону свода, который они поддерживают своими плечами; на этом свод престол или седалище бородатого бога в длинном платье с прямою парою или кидаром на голове, с коротким скипетром и широким без украшений кольцом в руке” (Les orig. d. hist 1, 120). Совпадение мифологических представлений о херувимах с библейскими (особыми Иезекиилевыми) объяснимо тем: первые происходили из первооткровения же, но существенно измененного человеческим воображением.<lb/>Подробнее о I гл. Иезекииля см. <hi type="italic">Скабаланович М</hi>. Первая глава книги пророка Иезекииля, Мариуполь, 1904.]<lb/><div annotateRef="Ezek.1.28" annotateType="commentary" eID="gen10857" type="section"/> <chapter eID="gen10828" osisID="Ezek.1"/>
<chapter osisID="Ezek.2" sID="gen10858"/> <div annotateRef="Ezek.2.0" annotateType="commentary" sID="gen10859" type="section"/><hi type="italic">Призвание к пророчеству.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.2.0" annotateType="commentary" eID="gen10859" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.1" annotateType="commentary" sID="gen10860" type="section"/>. <hi type="italic">“Видение подобия”</hi>. - Этими словами пророк еще раз предупреждает читателя насчет истинного смысла тех образов, которыми наполнено видение: они только подобия, видимые подобия Славы Господней; сама Слава Господня, не говоря уже о Самом Боге невидима и непоказуема. Что разумеется под <hi type="italic">“Славой Господней”</hi> - только ли Сидящий на престоле или все явление? <reference osisRef="Ezek.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.10.4">X:4</reference>, <reference osisRef="Ezek.10.">18-19</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.22">XI:22</reference> благоприятствуют, первому пониманию; за это же говорит сходство выражений этого предложения с 25 ст.: “видение подобия” очень близко к “подобие как бы вид”, которое употреблено именно о Сидящем на престоле. Но <reference osisRef="Ezek.43.2">XLIII:2</reference> Славой Господней называет все явление; и здесь читатель ждет заключения ко всей картине видения, а не к последнему лишь отделу его; Славой Божией в Ветхом Завете называется всякий образ или способ явления Божия, например, облако. Но приложимое ко всему явлению, наименование “Славы Господней” приложило этим самым и к Сидевшему на престоле. Пророк Иезекииль уже ясно разграничивает Славу Божию от Самого Бога: если что в Боге можно видеть, хотя бы несовершенно и недостаточно, в образах и подобиях, то только Славу Божию, но не Самого Бога. Как может Слава Божия быть мыслимою чем-то отдельным от Бога и являться человеку помимо Его Самого, это разъяснилось после совершенного откровения на земле Сияния Славы Божией и Образа ипостаси Его. - <hi type="italic">“Пал на лице”</hi> в ужасе (<reference osisRef="Dan.7.15">Дан VII:15</reference>; <reference osisRef="Isa.6.5">Ис VI:5</reference>) и благоговении (<reference osisRef="Gen.17.3">Быт XVII:3</reference>), а также от вызванного экстатическим потрясением изнеможения (<reference osisRef="Dan.10.8">Дан X:8</reference>). - <hi type="italic">“И слышал глас Глаголющего”</hi>, т. е. не видя, откуда он идет; и хотя он должен был идти с тверди и престола на ней, пророк опасается поставить подлежащее к <hi type="italic">“сказал мне”</hi>. (“Он” не выражено к евр.). Видение, не прекращаясь совершенно (<reference osisRef="Ezek.2.9">II:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.13">III:13</reference>), может быть постепенно застилается перед взором пророка и сменяется столь же сильным и всепоглощающим слуховым экстазом: “глас Глаголющаго” показывает, что дальнейшее откровение не было, как, вероятно, все последующие, внутренним лишь. Обращение Бога к пророку: <hi type="italic">“сын человеческий”</hi> - особенность кн. Иезекииля (70 раз) и отчасти Даниила (VIII:17), объясняющаяся арамейским влиянием; “в сирийском языке это выражение настолько обычно, что там по-видимому нет другого названия для человека, как это, так как его прилагают даже к первому человеку, не имевшему оно; так <reference osisRef="1Cor.15.45">1 Кор XV:45</reference> переводится по-сирски: “первый сын человеческий Адам” (Розенмюллер, Scholia Яn Vetus Testamentum, р. VI, S. 1, Lipsiae 1808). Пророку такое обращение могло говорить, что он случайно выбранный индивидуум из своего жалкого рода; ср. <reference osisRef="Isa.8.5">Ис VIII:5</reference>; <reference osisRef="Job.25.6">Иов XXV:6</reference> (Сменд). - <hi type="italic">“И я буду говорить”</hi> - чтобы мне можно было говорить.<lb/><div annotateRef="Ezek.2.1" annotateType="commentary" eID="gen10860" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.2" annotateType="commentary" sID="gen10861" type="section"/>. Так как пророк сам не может встать от ужаса и оцепенения, то его поднимает <hi type="italic">“дух”</hi>, неопределяемый ничем ближе (даже без члена: пророк говорит явно с некоторою неопределенностью); так, Иезекииль везде называет какое-то сверхъестественное воздействие на себя силы Божией, которое он должен был особенно ясно ощущать (<hi type="italic">“вошел в меня, дух”</hi>) и которое посещало его только в некоторые моменты видений, то укрепляя изнемогающую, под величием последних, его слабую человеческую природу, как здесь и <reference osisRef="Ezek.3.24">III:24</reference>, то перенося на место видений и обратно с него: <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference>, <reference osisRef="Ezek.11.">24</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.12">III:12</reference>, <reference osisRef="Ezek.3.">14</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.1">XXXVII:1</reference> (LXX между “вошел в меня” и “поставил” вставляют <hi type="italic">“и взя мя и воздвиже мя”</hi> д. б. по III:14, но там явно не такое же действие духа, а близкое к <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>). Недосказанность отсылает к <reference osisRef="Ezek.1.12">I:12</reference>, где разумеется Дух Святой.<lb/><div annotateRef="Ezek.2.2" annotateType="commentary" eID="gen10861" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.3" annotateType="commentary" sID="gen10862" type="section"/>. Когда вышний голос ласково ободрил пророка, и он успокоился от первого испуга перед явлением, он призывается быть пророком (<hi type="italic">“посылаю”</hi> уже у Исаи технический термин; VI:8) Израиля (вместо <hi type="italic">“сынам”</hi> LXX читали близкое по начертанию <hi type="italic">“дом”</hi>: беней-бет), который к сожалению едва уже достоин называться этим высоким именем “богоборца”, а скорее упорно не послушными язычниками (“людям”; евр. “гоим”, ко времени Иезекииля должно было стать нравственно-религиозным термином вместо прежнего этнологического смысла, почему может быть LXX-ю намеренно опущено). Впрочем, Израиль, с самого начала существования (<hi type="italic">“отцы”</hi> здесь в самом широком смысле) и до сего самого дня не отличался верностью: по Иезекиилю в отличие, например, от Иеремии (II:2). Израиль испорчен до своих первоисточников (<reference osisRef="Ezek.16.3">XVI:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.2.3" annotateType="commentary" eID="gen10862" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.4" annotateType="commentary" sID="gen10863" type="section"/>. Упорство Израиля как бы усилилось через длинный ряд поколений и у теперешнего (<hi type="italic">“эти сыны”</hi>) лицо потеряло способность краснеть и стыдливо поникать взорами, а сердце стало недоступно для убеждения. <hi type="italic">“Скажешь им: так говорит”</hi>, т. е. будешь пророком, который есть уста Божии, - <hi type="italic">“Господь Бог”</hi> - Адонай Иегова. Двойное имя Божие в еврейском тексте кн. Иезекииля употреблено 228 раз против 218 раз простого “Господь” (Иегова), и в большинстве случаев трудно указать причину для такого, а не другого имени: двойное имя должно бы стоять в более торжественных случаях, но видимо переписчики позволяли себе здесь свободу.<lb/><div annotateRef="Ezek.2.4" annotateType="commentary" eID="gen10863" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.5" annotateType="commentary" sID="gen10864" type="section"/>. Пророк не должен умолкать, будут ли его слушать или нет. Хотя последнее, ввиду известного упорства Израиля, несомненно, но дело не в мгновенном успехе проповеди: результаты деятельности Иезекииля лежат в будущем, когда исполнение его пророчеств и главным образом угроз обнаружит в нем пророка; если же в нем признают истинного пророка, то вместе признают говорившего через него Истинным Богом, а это составляет первое предварительное условие будущего обращения Израиля. Разница у LXX в начале стиха: <hi type="italic">“аще убо услышат и убоятся”</hi> (благоприятная для евреев, как и опущение “гоим” в 3 ст.) произошла от того, что частица “им”, кроме “ли” значит и “если” (<reference osisRef="Josh.24.15">Нав XXIV:15</reference>; <reference osisRef="Eccl.2.13">Еккл II:13</reference>), а второй глагол вместо “йехдалу” (<hi type="italic">перестанут</hi>) прочитан “йедхалу” (<hi type="italic">убоятся</hi>). <hi type="italic">“Мятежный дом”</hi> - до того любимое название Израиля у пророка Иезекииля, что оно для него почти собственное имя, и это было тем возможнее, что первоначально все еврейские собственные имена имели нарицательное значение.<lb/><div annotateRef="Ezek.2.5" annotateType="commentary" eID="gen10864" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.6" annotateType="commentary" sID="gen10865" type="section"/>. Пророк встретит не одно неверие со стороны Израиля. Последний причинит ему немало прямых неприятностей. <hi type="italic">“Но ты, сын человеческий, не бойся их”</hi>. Три раза повторяет Бог это успокоение пророку, замечая в особенности, что ему не нужно бояться <hi type="italic">“речей их”</hi>, которыми только и могли д. б. вредить соотечественники Иезекиилю при стеснительных условиях плена, притом уже м. б. смягчившего народ; так след. нужно понимать и употребленные далее образы - <hi type="italic">волчцы и терние</hi> (LXX, читая слова не как существительные, а как причастия: “рассвирепеют и обыдут”); образ <hi type="italic">скорпионов</hi> с их вредоносным жалом хорошо указывает на опасность со стороны именно “речей”. Этих враждебных речей пророк не должен смущаться: на то Израиль - дом противления.<lb/><div annotateRef="Ezek.2.6" annotateType="commentary" eID="gen10865" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.7-9" annotateType="commentary" sID="gen10866" type="section"/>. Уверенный в своем будущем торжестве, пророк может спокойно сносить все это и продолжать свое дело. Поминутно выставляется на вид упорство народа, с которым Иезекиилю придется иметь дело, в надежде, что это упорство возбудит тем большее рвение со стороны пророка, что он с тем большею готовностью будет воспринимать сообщаемые ему откровения и не позволит обнаружить с своей стороны что-либо подобное этому упрямству толпы, примеры чего были среди пророков (Валаам, Иона, иудейский обличитель Иеровоама) Иезекииль должен тотчас доказать делом свое послушание: пусть он съест то, что Бог вот дает ему. Пророк посмотрел, что было в протянутой к нему руке, и увидев, что от него, действительно, требуется почти невозможное. Чья была рука, пророк не решается сказать: Иеремия же прямо говорил: “И простер Господь руку Свою” (I:9).<lb/><div annotateRef="Ezek.2.7-9" annotateType="commentary" eID="gen10866" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.2.10" annotateType="commentary" sID="gen10867" type="section"/>. Свиток развертывается перед глазами пророка, чтобы он наперед увидел его содержание. Он был исписан, вопреки обыкновению, на обеих сторонах, как и скрижали завета (<reference osisRef="Exod.32.15">Исх XXXII:15</reference>), в знак полноты и многосодержательности (м. б. указание также на продолжительность пророческой деятельности Иезекииля - более 20 лет) и содержал исключительно <hi type="italic">плач</hi> (как и будущая книга Иезекииля, в которой есть много речей, прямо надписанных “плач”: XIX:1, XXVI:17 и др.), по временам переходящий даже в <hi type="italic">стон</hi> боли и вопли отчаяния (“горе”, по-евр. “ги”. д. б. междометие). Содержание свитка Иезекииль может обозреть одним взглядом, потому что он находится в состоянии сверхчувственной реальности. Из взгляда на свиток пророк мог, заключить, какая будет его проповедь со стороны содержания, о котором ему еще ничего не говорилось (отсюда это обозрение отнесено ко II гл., а съедение к III, говорящей о вступлении пророка в его служение). т.о. служение пророка, тяжелое со стороны народа, будет тяжело и со стороны самого содержания проповеди.<lb/><div annotateRef="Ezek.2.10" annotateType="commentary" eID="gen10867" type="section"/> <chapter eID="gen10858" osisID="Ezek.2"/>
<chapter osisID="Ezek.3" sID="gen10868"/> <div annotateRef="Ezek.3.0" annotateType="commentary" sID="gen10869" type="section"/><hi type="italic">Вступление пророка в служение.</hi><lb/><hi type="italic">1-3. Съедение свитка. 4-11. Успокоительное ободрение пророка к принятию призвания. 12-15. Удаление Божественного явления и перенесение пророка в Тел-Авив. 16-21. Новые разъяснения насчет пророческого призвания. 22-27. Внешнее состояние пророка в течение последующих предсказаний.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.3.0" annotateType="commentary" eID="gen10869" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.1-3" annotateType="commentary" sID="gen10870" type="section"/>. Господь отвлекает пророка от разглядывания свитка, напоминая ему свое требование съесть его с настойчивостью (“съешь - съешь” = ну съешь же; в слав. 1 раз, ст. 1), и пророк берет свиток в губы (ст. 2), все еще не решаясь проглотить его; но Господь ясно и определенно требует именно последнего (в третий раз). Это в знак, конечно, того, что сообщаемое ему слово Божие он должен внутренне усваивать, как бы претворять в плоть и кровь свою, чтобы потом при проповеди извлекать его изнутри себя и говорить неистощимо. Съев свиток пророк вопреки ожиданию нашел его сладким и не просто сладким, но чрезвычайно, - как мед. Это было знаком того, что слово Божие, которое содержал свиток, всегда бывает для человека “в радость и веселье сердца” (<reference osisRef="Jer.15.16">Иер XV:16</reference>; Пс CXVIII:103), что “бесконечно приятно быть орудием и вещанием Всевышнего и самые тяжелые божественные истины для человека с духовным разумением имеют отрадные и успокоительные стороны” (Генгстенберг). “Съедение свитка не столь странный символ для древности и востока, как для нас. Мы резко различаем между телесной и духовной жизнью и думаем, что питание служит поддержанию только первой; для древнего же человека еда была больше, чем физическое подкрепление; в древней Аравии общение в еде служило началом и для общения в жизни, связывая едящих и в духовных стремлениях; еда - это непосредственное питание крови, которая с своей стороны есть седалище души; припомним, что через вкушение плода с древа райского можно было достигнуть обладания духовными познаниями; можно указать, наконец, и на христианскую идею вечери в царствии небесном” (Бертолет). LXX в 1 ст. не имеют евр. предложения: “съешь этот свиток”, почему его считают глоссой по <reference osisRef="Jer.15.18">Иер XV:18</reference>, а в 3 ст. вместо “чрева” имеют “уста”, что, вероятно, ошибка переписчика: στομαχον — στομα<lb/>σου.<div annotateRef="Ezek.3.1-3" annotateType="commentary" eID="gen10870" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.4" annotateType="commentary" sID="gen10871" type="section"/>. Теперь уже Иезекииль посвящен в пророка, почему тотчас слышит из уст Божиих торжественную стереотипную формулу, употреблявшуюся при посольстве пророков (<reference osisRef="Exod.3.10">Исх III:10</reference>; Ис VI; 8, 9; <reference osisRef="Jer.1.7">Иер I:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.4" annotateType="commentary" eID="gen10871" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.5" annotateType="commentary" sID="gen10872" type="section"/>. Уже сладость, которую ощутил пророк по съедении свитка и которая показывала ему, что сама проповедь будет давать ему благодатное утешение, должна была успокоить его насчет тяжести его служения; но Господь прибавляет еще, что и отношения его к народу - нельзя сказать, что будут до невероятности тяжелы: ему придется иметь дело во всяком случае не с каким-либо чужим народом, которого и языка он не понимал бы. <hi type="italic">“С речью невнятною и непонятным языком”</hi>; букв. “с глубокими губами (слав. “глубокоречивым”, которые потому говорят тихо) и тяжелым, т. е. тяжело движущимся (слав. “косноязычным”) языком”. Здесь может быть указано на то, что круг слушателей пророка будет лучшая часть иудейского населения (которая именно и переселена была в Вавилонию ним и Иехониею), а не простонародье с своим варварским жаргоном и соответствующим развитием, тогда как в 6 ст. речь о чужих языках и народах.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.5" annotateType="commentary" eID="gen10872" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.6" annotateType="commentary" sID="gen10873" type="section"/>. Кругом деятельности пророка будет не <hi type="italic">народы</hi> иноязычные (как у Ионы) и не целый ряд их, а один родственный народ. Язык - наиболее бросающийся в глаза признак народа (отсюда общее название для того и другого в славянском языке - “язык”), и еврей степень отчужденности и враждебности к себе известного народа измерял мерою непонятности и странности его языка: <reference osisRef="Isa.33.19">Ис XXXIII:19</reference>. Кроме чисто физического затруднения (<hi type="italic">“которых слов ты не разумел бы”</hi>) такая миссия была бы и нравственно тяжела: ее не воодушевляла бы любовь и духовная близость к слушателям. Но Господь с горечью замечает, что миссия пророка и в столь неблагоприятных условиях имела бы больше успеха, чем среди Израиля. История апостолов показала впоследствии это. “До того дошло уже тогда во Израиле: пророк как бы предчувствует будущего Павла” (Эвальд). Мысль, что от язычников можно ждать меньше худого, чем от Израиля, проводится не раз Иезекиилем: <reference osisRef="Ezek.5.6">V:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.27">XVI:27</reference>, <reference osisRef="Ezek.16.">48</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.45">XXIII:45</reference>. - В этом стихе буквально повторены из предыдущего слова: <hi type="italic">“с невнятною речью и непонятным языком”</hi>, без которых легко обойтись и которые ослабляют мысль: <hi type="italic">“которых слов ты не разумел бы”</hi>; почему эти слова считают прибавкой из 5 ст.; их нет в Пешито.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.6" annotateType="commentary" eID="gen10873" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.7" annotateType="commentary" sID="gen10874" type="section"/>. Если тем не менее народ Израильский не станет слушать пророка, то причина этому другая. <hi type="italic">“Дом Израилев не захочет слушать тебя, ибо они не хотят слушать Меня”</hi>. С такою же трогательностью Бог утешал некогда Самуила (<reference osisRef="1Sam.8.7">1 Цар VIII:7, 8</reference>) и Спаситель - апостолов (<reference osisRef="Luke.10.16">Лк X:16</reference>). Более же глубокая причина этого коренится в природных душевных свойствах Израиля: это народ с <hi type="italic">“крепким лбом</hi> (подобно бодающимся животным; LXX: φιλονεικοι <hi type="italic">“непокориви”</hi>, потому что читали вместо “мацах” - “лоб” “маца” - “ссора”) <hi type="italic">и жестоким</hi> (черствым) <hi type="italic">сердцем”</hi>. - Несмотря на близость выражения к <reference osisRef="Ezek.2.4">II:4</reference>, мысль здесь другая: здесь характеристика Израиля с психологической стороны, там с исторической (“они и отцы их”).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.7" annotateType="commentary" eID="gen10874" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.8" annotateType="commentary" sID="gen10875" type="section"/>. Упорству народа Бог противопоставит такое же упорство пророка, упорство, конечно, “в благородном смысле истинно пророческого мужества, не позволяющего сломить себя ничем в борьбе” (Эвальд).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.8" annotateType="commentary" eID="gen10875" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.9" annotateType="commentary" sID="gen10876" type="section"/>. LXX читали вместо “шамир” - “алмаз” похожее по начертание наречие “тамид” - “всегда”, а вместо “мацах” - “лоб” “маца” - “ссора”: <hi type="italic">“и будет всегда крепчае камене дах прю твою”</hi>, т. е. крепче камня будет твоя пастырско-пророческая борьба с их упорством.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.9" annotateType="commentary" eID="gen10876" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.10" annotateType="commentary" sID="gen10877" type="section"/>. Ободрив и вооружив пророка на борьбу с препятствиями, Господь напоминает ему о первом условии надлежащего прохождения пророческого служения - внимательном отношении к получаемым откровениям. <hi type="italic">“Прими сердцем и выслушай ушами”</hi> - риторический оборот υστερον προτερον (заднее впереди) как <reference osisRef="Isa.64.4">Ис LXIV:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.10" annotateType="commentary" eID="gen10877" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.11" annotateType="commentary" sID="gen10878" type="section"/>. В заключение призывной речи Господа пророку указывается ближайший круг его служения: переселенцы, <hi type="italic">сыны народа твоего</hi> (недостойного уже называться Моим). Следовательно, Иезекииль был не писателем - пророком только.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.11" annotateType="commentary" eID="gen10878" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.12" annotateType="commentary" sID="gen10879" type="section"/>. Повеление идти к Израильскому народу тотчас же и осуществляется на пророке тем, что “дух” поднимает его и, как видно из ст. 14 и 15, переносит в Тел-Авив. Вместе с тем видение исчезает пред ним; но это происходит так, что сам пророк удаляется высшей силой от него, так что оно оказывается сзади его (“позади меня”); как он не из себя произвел видение, так не может он своей волей и удержать его; он находится всецело во власти ранее упомянутого “духа” (см. ст. 2). Объятый духом, готовый начать дорогу, пророк слышит позади себя <hi type="italic">“великий громовый голос”</hi> (букв. голос великого землетрясения), говоривший (слав. “глаголющих”, т. е. животным; в евр. нет): <hi type="italic">“благословенна слава Господа от места своего”</hi>. Кому принадлежал голос не сказано; на основании <reference osisRef="Rev.4.8">Откр IV:8</reference>; <reference osisRef="Isa.6.6">Ис VI:6</reference> думают, что четырем животным, и что с их стороны это была хвалебная или благодарственная за призвание пророка песнь. Подлинный текст производит впечатление, что это был голос самой земли, как бы пришедшей в потрясение, в восторг от остановки на этом месте ее Славы Божией. Голос объяснил пророку кое-что в видении: Шехину, которую бывший священник привык представлять себе во мраке Святаго Cвятых, он видит теперь вне храма; так пусть он знает, что храм не есть исключительное и даже главное место ее обитания; она полнее открывается в другой таинственной области жизни и бытия, где у нее есть более достойные носители, где ее благословляют достойнее, чем “благословен Господь от Сиона” (Пс CXXXIV:21).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.12" annotateType="commentary" eID="gen10879" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.13" annotateType="commentary" sID="gen10880" type="section"/>. Гул землетрясения (рус. пер.: <hi type="italic">“сильного грома”</hi>, ср. 12 ст.) соединялся (отсюда вторичное упоминание о нем в этом стихе) с шумом крыльев и колес у животных видения, не заглушая очевидно последнего, как не менее сильного. Вместе с силою этот оглушительный шум отличался стройностью, так как исходил от соприкасающихся (слав. пер.: <hi type="italic">“скриляющихся”</hi>) крыльев и строго согласованных с ними в движениях колес, что говорило об удалении Славы Господней (ср. <reference osisRef="Ezek.10.16">X:16</reference>, <reference osisRef="Ezek.10.">19</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.2">XLIII:2</reference>). LXX начинают стих, с так по-видимому не идущего сюда, <hi type="italic">“видех”</hi> (т. е. “глас”), но хорошо подтверждаемого <reference osisRef="Exod.20.18">Исх XX:18</reference>; <reference osisRef="Rev.1.12">Откр I:12</reference>, которое, как непонятное, легко могло выпасть из текста.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.13" annotateType="commentary" eID="gen10880" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.14" annotateType="commentary" sID="gen10881" type="section"/>. <hi type="italic">“И дух поднял меня и взял меня. И шел я”</hi>. Нельзя доказать, что это было чудесное перенесение пророка ветром по воздуху. Кроме странности такого предположения, ему противоречит в данном случае и выражение: “я шел”; пророк, следовательно, шел в собственном смысле, но шел объятый духом. Здесь очевидно разумеется то получудесное, полуестественное переведение с места на место, которому подвергались и другие пророки: Илия (<reference osisRef="1Kgs.18.12">3 Цар XVIII:12</reference>), Елисей (<reference osisRef="2Kgs.2.11">4 Цар II:11</reference>) и даже апостолы (<reference osisRef="Acts.8.39">Деян VIII:39</reference>). В чем состояло оно, трудно сказать. Это необыкновенное путешествие пророк совершал <hi type="italic">“в огорчении, со встревоженным духом”</hi>; причем то особенное состояние, в котором он был при видении, еще не прошло: <hi type="italic">“рука Господня была крепко на мне”</hi>. “Со встревоженным духом”, в евр. “хамат” απαξ λεγομενον; правильнее переводят его: “в раздражении”. Огорчение и раздражение пророка, обыкновенно думают, вызывалось нечестием Израиля. Но это нечестие едва ли для него обнаружилось лишь во время бывшего видения. Посему может быть справедливее объяснять огорчение и раздражение пророка сознавания тяжести предстоящего ему дела и возмущением против сего его человеческой природы; ср. восклицание Иеремии: “не буду пророчествовать”. После призвания к пророчеству мысли одна другой тяжелее должны были являться у Иезекииля: он преемник Илии, Исаии, Иеремии, продолжатель дела их; но можно ли продолжать дело почти погибшее? чего достигли эти великие ревнители Славы Божией своими неимоверными трудами? стал ли Израиль лучше? “они упорны, как отцы их, до сего дня”, сказал об Израиле Сам Господь, пославший его. Недаром для выступления на общественное служение пророку потребовалось еще два откровения, два призвания (<reference osisRef="Ezek.3.16">III:16</reference> и д. и <reference osisRef="Ezek.3.22">III:22</reference> и д.). LXX боялись усматривать здесь мысль о каком-либо огорчении и возбуждении: первое понятие они передают <hi type="italic">“вознесен”</hi>, μετεωρος, т. е. шел полуподнят в воздухе (?), д. б. читая “рам” вместо “мар” (Ватик. код. опускает); а второе - <hi type="italic">“во устремлении</hi>, ????, <hi type="italic">духа моего”</hi>, т. е. с сильной ревностью к проповеди.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.14" annotateType="commentary" eID="gen10881" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.15" annotateType="commentary" sID="gen10882" type="section"/>. <hi type="italic">“Тел-Авив”</hi> не был первоначальным местом жительства пророка до видения, ибо он говорит, что пришел туда, а не возвратился, хотя это селение тоже находилось на реке Ховар, т. е. в области, бассейне ее. Вероятно, в области р. Ховар это была более значительная иудейская колония, в которой было сосредоточено местное иудейское управление, судя по тому, что там находим “старейшин Иудиных” (<reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.1">XIV:1</reference>). Без сомнения, такое значение этого города или колонии и было причиной, почему Иезекииль по вообще полученному повелению “идти к переселенцам” не начал проповеди с места, на котором он жил, и где он тоже находился “среди пленников” (<reference osisRef="Ezek.1.1">I:1</reference>), а отправляется для этой цели в Тел-Авив, как Амос из Фекои после своего призвания пошел в Вифлеем, а Иеремия из Анафофа в Иерусалим. Что касается названия и местоположения Тел-Авива, то установлено, что в Ассирии, Месопотамии и Сирии было много местностей и городов с предъименем Тел (<reference osisRef="Ezra.2.59">Езд II:59</reference> и <reference osisRef="Neh.7.61">Неем VII:61</reference>) называют возвратившихся в Иудею пленников из Телмелаха и Телхарши, кроме того известны Тел-Бирте, Тел-Базер, Тел-Еда и др. “Тел” по-арамейски значит “холм”, соответствует ассирийскому “тиллу”, ср. араб. “тал” - “куча” “груда”. Особенно часто это название прилагается к грудам кирпича, которые так часто встречаются в развалинах Вавилонии. Вторая же составная часть этого названия “Авив” уже чисто-еврейское слово и значит “колос”. Следовательно, все название будет значить “холм или груда колосьев” (блаж. Иероним), каковое название могло бы говорить о плодородии места. Но соединение в названии арамейско-вавилонского слова с евр. подозрительно; по-вавилонски же “колос” - “субулту”, а слова “авив” совсем нет в вавилон. языке. И невероятно (думает Кречмар), чтобы иудейские пленники поселены были на плодородных местах (замечательно, что Пешито переводит “Тел-Авив” - “холм скорби”), а скорее на громадных местностях с песчаными заносами, которые назывались “тил-абуби” и которые развеяны по всей Вавилонии; на одном из таких безымянных заносов практичный Навуходоносор мог поселить главную массу евреев, чтобы они могли культивировать его; и название его стало впоследствии собственным именем, гебраизовавшись или измененное с намерением, так как позднейшие иудеи могли льстить себя мыслью, что языческий царь Навуходоносор, привлекший к своему двору мудрого Даниила, дал в жилище его собратьям лучший кусок земли, как некогда фараон братьям Иосифа. Созвучный с Тел-Авивом древний город Таллаба 37' широты и 54' долготы слишком на севере для Иезекиилева Тел-Авива и не отвечает установленному в объяснении <reference osisRef="Ezek.1.1">I:1</reference> положению Ховара, а соответствует прежде допускавшемуся тожеству Иезекиилева Ховара с одним из притоков Евфрата у Кархемыша. LXX не считали слово “Тел-Авив” собственным именем, названием города (вероятно потому что оно стоит без предлога, что действительно странно и шероховато) и перевели <hi type="italic">“вознесен</hi> (от “тала” - “висеть”, т. е. пришел к пленникам носимый духов) <hi type="italic">и обыдох”</hi> (читая вместо “авив” д. б. близкое по начертание “асов” или “савив”, т. е. обошел живущих на Ховаре). - <hi type="italic">“И остановился там, где они жили”</hi>. Трудно объяснимая прибавка, особенно в том виде, какой она имеет в евр. т. “которые жили там” греч. τους οντας εκει. Может быть, ближайшее определение к “живущим на Ховаре” (там, т. е. в Тел-Авиве). А в том смысле, какой дает ему рус. перевод, это выражение может значить, по-видимому, только, что пророк пришел не вообще в Тел-Авив, а к тому месту его, где жили иудейские пленники; но рус пер., как и слав., читают вместо евр. “ваешер” “и которые” - “вайешев” “и сел”, “седох”, т. е. остановился. - <hi type="italic">“Провел среди них семь дней в изумлении”. “В изумлении”</hi>, по евр. “машмим”, что иначе переводится “в печали” (<reference osisRef="Ezra.9.3">Езд IX:3, 4</reference>; <reference osisRef="Dan.8.27">Дан VIII:27</reference>). Изумление разумеется от видения; печаль же могла происходить от одной из указанных в объяснении 14 ст. причин. Другие тоже слово переводят: “в молчании” (Бертолет), “в беспамятстве и оглушении” (Кречмар), то и другое от видения (т.о. Иезекииль только медленно приходит в себя от состояния, в которое он приведен видением). LXX это редкое слово переводят: αναστρεφομενος, “ходя”, т. е. пророк 7 дней ходил между пленниками, может быть знакомясь с ними и изучая будущее поле своей деятельности. В этом состоянии, каково бы оно ни было, пророк провел 7 дней: у евреев время торжественной скорби продолжалось 7 суток (<reference osisRef="Job.2.13">Иов II:13</reference>; <reference osisRef="Gen.40.10">Быт ХL:10</reference> и мн. др.); вообще 7 - символическое число, которое прилагается к делам Божиим; а для Иезекииля, как священника, оно имело особое значение по богослужебному применению, например, в отношении обрядовой чистоты, посвящения (<reference osisRef="Exod.29.29">Исх ХХIX:29</reference>; <reference osisRef="Lev.8.33">Лев VIII:33</reference>; ср. Иез <reference osisRef="Ezek.39.9">XXXIX:9</reference>, <reference osisRef="Ezek.39.">12</reference>, <reference osisRef="Ezek.39.">14</reference>). О прибытии пророка в Тел-Авив не могли не узнать его жители (на это указывает замечание <hi type="italic">“среди них”</hi> и чтение LXX: <hi type="italic">“ходя посреди их”</hi>); странным душевным состоянием и видом своим, а может быть и упорным молчанием о происшедшем с ним (о Ховарском видении не замечено, как о других, что оно было тотчас рассказано пророком кому-либо), Иезекииль должен был возбудить удивление и любопытство; а это подготовляло в душах народа почву для восприятия будущих речей пророка.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.15" annotateType="commentary" eID="gen10882" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.16-21" annotateType="commentary" sID="gen10883" type="section"/>. Новое откровение пророку, может быть в форме внутреннего голоса Божия, а не извне слышанного, как во время видения (что видно из <reference osisRef="Ezek.2.1-Ezek.2.2">II:1-2</reference>), касалось ближайших задач его пророческой деятельности - по отношению к современникам, тогда как во время призвания указаны были более широкие задачи - по отношение ко всему “дому Израилеву”. Бывшее через 7 дней после видения и призвания, это откровение пророку могло быть ответом Божиим на размышления пророка о том, как же ему приступить к своему тяжелому служению, с чего начать. Нужно начинать не с народа, как целого, а с отдельных личностей - с закоренелых грешников и колеблющихся праведников. Народ, как целый, можно было рассматривать (пока) как погибший и нужно было спасать по крайней мере отдельных лиц. Вместе с тем откровение успокаивало пророка на счет бывшей по крайней мере для него очевидною безуспешности его будущей деятельности: если своими обличениями он и не спасет обличаемых, то спасет по крайней мере свою душу; молчание же его погубит и согрешающих, и его.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.16-21" annotateType="commentary" eID="gen10883" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.17" annotateType="commentary" sID="gen10884" type="section"/>. Сравнение пророка со стражем, стоящим на высокой башне и предупреждающем о приближающейся и другим невидимой опасности, указывает на особенную нравственную высоту пророка над современниками и духовную прозорливость его. Такое сравнение употребляли Исаия (LVI:10) и Иеремия (VI:7); у Иез <reference osisRef="Ezek.33.2">XXXIII:2</reference>, <reference osisRef="Ezek.33.">6-7</reference> оно повторено и подробно объяснено. <hi type="italic">“Ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня”</hi>. Пророк предостерегается от привнесения чего-либо своего, своей инициативы и взглядов в пророческую деятельность. Выступая, как страж, лишь в критические моменты жизни народа и отдельных лиц, он должен говорить только внушенное Богом и от имени Божия. Он не оратор и не общественный деятель. Когда ему не говорит Бог, он должен молчать (ср. ст. 26, 27).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.17" annotateType="commentary" eID="gen10884" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.18" annotateType="commentary" sID="gen10885" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда я скажу беззаконику”</hi>, т. е. поручу тебе сказать от имени Моего. Возможно, что кроме отдельных личностей под беззаконником и далее под праведником “разумеется существо идеальное, которое олицетворяет собою вид” (Генгстенберг). - <hi type="italic">“Смертию умрешь”</hi>. Сделанная впервые относительно райской заповеди (<reference osisRef="Gen.2.17">Быт II:17</reference>), эта угроза имеет и здесь такой же смысл, обнимая все земные бедствия, заключающиеся смертью. - <hi type="italic">“И ты, не будешь вразумлять его”</hi> - “по страху, лености или потворству” (блаж. Иероним). - <hi type="italic">“взыщу кровь его от рук твоих”</hi>. Выражение, заимствованное также (как <hi type="italic">“смертио умрешь”</hi>) из Быт (IX:5; ср. <reference osisRef="Ezek.13.22">XIII:22</reference>). Нерадивый пророк наказывается Богом, как убийца (смертию). “Если виновный в смерти тела, имеющего все равно когда-либо умереть, считается столь тяжким преступником, то насколько тяжелее преступление виновного в смерти души, которая вечно жила бы, если бы услышала слово исправления” (св. Григорий Двоеслов).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.18" annotateType="commentary" eID="gen10885" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.19" annotateType="commentary" sID="gen10886" type="section"/>. <hi type="italic">“От беззакония своего и от беззаконного пути своего”</hi>. Первое означает здесь отдельный греховный поступок, а второе - греховное направление жизни.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.19" annotateType="commentary" eID="gen10886" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.20" annotateType="commentary" sID="gen10887" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда я положу пред ним преткновение”</hi>, т. е. искушение (слав. <hi type="italic">“муку”</hi>, греч. βασανον “дознание через пытку”). Разумеется так называемое попущение Божие к искушению, которое в собственном смысле исходить от Бога не может (<reference osisRef="Job.1.12">Иов I:12</reference>; <reference osisRef="Jas.1.13">Иак I:13</reference>). - <hi type="italic">“Если ты не вразумлял его, он умрет за грех свой”</hi>. О беззаконнике такого предположения не было сделано (ср. ст. 18 и 19) потому что по отношению к согрешившему праведнику недостаток своевременного обличения может оказаться единственною причиною его духовной смерти, тогда как грешника, редко спасает обличение. - <hi type="italic">“И не припомнятся ему праведные дела его”</hi>. Тяжкий грех может настолько испортить праведника, что все прежние добродетели его исчезнут бесследно с души его. Кроме того пророк Иезекииль, как ветхозаветный человек, говорит более о земной участи праведника и грешника, чем о загробной, где воздается каждому по делам его.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.20" annotateType="commentary" eID="gen10887" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.21" annotateType="commentary" sID="gen10888" type="section"/>стих не выдерживает параллелизма с 19 в такой степени, как 20 с 18. Даны следующие возможности: а) пророк не вразумляет, и согрешающий (беззаконник или праведник) погибает; b) пророк вразумляет, но его не слушают; с) пророк вразумляет и его слушают; по отношению к грешнику допускаются а и b, по отношению к праведнику а и с, понятно, почему. - <hi type="italic">“То и он жив будет… и ты спас душу свою”</hi>. “Ты приобрел сразу две жизни: себе и ему” (блаж. Феодорит). “И себя, и нас спасаете, когда оставляете беззаконие; и себя, и вас спасаем, когда не молчим о том, что нехорошо” (св. Григорий Двоеслов).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.21" annotateType="commentary" eID="gen10888" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.22-23" annotateType="commentary" sID="gen10889" type="section"/>. Повторение Ховарского видения, столь величественного и исключительного через такой короткий промежуток времени (сейчас или очень скоро после откровения <reference osisRef="Ezek.3.16">III:16</reference>, как показывает отсутствие даты в 22 ст. при наличности ее в 16; во всяком случае менее года; ср. 1, 2, и <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>) могло быть вызвано продолжающейся нерешительностью пророка начать свое служение в виду основательно ожидаемой им бесплодности его. Несправедливо предполагают, что после откровения <reference osisRef="Ezek.3.16">III:16</reference> и д. пророк начал свою проповедь, но вынужден был замолчать, почему в <reference osisRef="Ezek.3.25-Ezek.3.27">III:25-27</reference> ему дается новая программа; если б это было, почему бы и не сказать об этом и оставлять между 21 и 22 ст. “зияющую дыру” (Бертолет). Если для разъяснения некоторых недоумений, порожденных в пророке призывною речью, достаточно было внутреннего откровения (<reference osisRef="Ezek.3.16-Ezek.3.21">III:16-21</reference>), то для фактического введения пророка в его служение и для сообщения ему подробной и точной инструкции для деятельности нужно было внешнее откровение, новое явление Божие. - <hi type="italic">“Выйди в поле”</hi> - в целях уединения, которое требовалось для видения. “Поле” точнее с евр. “равнина”, окружавшая холм, на котором расположен был Тел-Авив. - <hi type="italic">“Там стояла слава Господня”</hi>. Следовательно, пророк застал ее уже там, а на Ховаре она явилась, пришла к пророку; точно также в следующем видении VIII-XI гл. пророк застает уже ее в храме. Сойдя на землю, Бог как бы не оставляет ее еще доселе и до событий VIII-XI гл. <hi type="italic">“Стояла”</hi> показывает, что под славой Господней разумеется все явление, а не например, Сидящий на престоле; на тоже указывают и следующие слова: <hi type="italic">“как слава, которую я видел при реке Ховар”</hi>, явление повторилось перед пророком во всей полноте. Хотя не исключена возможность и того, что “слава Господня” употреблено здесь в узком смысле - о Человеческом Образе, виденном на Ховаре: <hi type="bold">1)</hi> выражение не так решительно, как в <reference osisRef="Ezek.43.3">XLIII:3</reference>; <hi type="bold">2)</hi> повторение всего явления здесь не было так необходимо, как в VIII-XI гл. и в XLIII; <hi type="bold">3)</hi> здесь нужен был только Образ Господа, как в <reference osisRef="Ezek.8.2">VIII:2</reference>. Упоминание о Ховаре показывает, что эта река протекала не близ Тел-Авива.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.22-23" annotateType="commentary" eID="gen10889" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.24" annotateType="commentary" sID="gen10890" type="section"/>. Бог дает пророку самые неожиданные и не могшие не показаться странными и самому пророку (потому, между прочим, и потребовалось новое явление Бога ему) наставления о первых шагах его на его поприще. Иезекииль не должен подобно своим великим предшественникам ходить по стогнам и улицам с грозными речами, не должен входить с ними в дома знатных и бедных; пусть он спокойно сидит у себя дома. Что <hi type="italic">“запрись в доме”</hi> нужно понимать так, а не в узком и собственном смысле, видно из <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.1">XIV:1</reference> и из непосредственно следующих за этим повелением 4 символических действий, которые, чтобы они имели смысл, должны были видеть хотя случайные посетители пророка. Заключение пророка в доме должно было иметь срок, указанный в 27 ст., такой же, как его безмолвие, и так же, как последнее, не могло быть безусловным. Этим заключением можно было испытать, как по отношению к пророку будут вести себя его соотечественники. Блаж. Иероним в заключении в связанности пророка узами (ст. 25) видит уже 1-ое символическое действие, указывающее на осаду Иерусалима. Но I-III гл. целиком, как видно из <reference osisRef="Ezek.3.26-Ezek.3.27">III:26-27</reference>, посвящены, в качестве введения к книге, описанию призвания пророка вообще к пророческому служению.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.24" annotateType="commentary" eID="gen10890" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.25" annotateType="commentary" sID="gen10891" type="section"/>. Чтобы пророку лучше, и легче выполнить это заключение в доме, тяжелое для человека с общественной инициативой (особенно восточного), Бог хочет связать его. Как показывает <reference osisRef="Ezek.4.8">IV:8</reference>, эта связанность доходила по временам до того, что пророк не мог перевернуться с бока на бок. Речь очевидно о настоящем онемении, параличном состоянии тела пророка, захватившем и язык (ст. 26).<lb/><hi type="italic">“Возложат свяжут”</hi> очевидно безличные выражения, логическое подлежащее которых - небесная, сила; но замечательно, что в след. стихе - о языке - уже личный оборот; LXX имеют и здесь личный, но страдательный оборот: <hi type="italic">“се дашася на тя узы”</hi>. “Эти узы может быть возложены были и видимым образом на пророка в видении” (Мальдонат). Все выражение слишком решительно для следующего понимания: “злоба и упорство соотечественников пророка будет как бы узами, связанный которыми он не будет допущен к свободному действию в прохождении своего служения” (Трошон).<lb/><div annotateRef="Ezek.3.25" annotateType="commentary" eID="gen10891" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.3.26-27" annotateType="commentary" sID="gen10892" type="section"/>. В отличие от прежних пророков, не умолкавших в своих обличениях нечестия, проповедь Иезекииля, по крайней мере на первых порах, будет немая. Для этой цели язык пророка и физически будет бездействовать (м. б. периодическая немота), служа поразительным знамением безполезности для народа пророческих обличений. Опыт показал, что упорство народа обличениями нельзя сломать; нужно ждать, пока оно сломлено будет другим, более решительным способом - падением Иерусалима, после которого лишь откроются уста пророка (<reference osisRef="Ezek.33.21-Ezek.33.22">XXXIII:21-22</reference>). До этого же времени уста пророка будут открываться только для передачи прямых и, вероятно, особенно нужных откровений Божиих, именно обличений (<reference osisRef="Ezek.3.17">III:17</reference> и д.). Что пророк не безмолвствовал совсем и до падения Иерусалима, показывают <reference osisRef="Ezek.11.25">XI:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.4">XIV:4</reference>. Но после этого события пророк мог свободно, а не по воле лишь Божией владеть языком своим, и самые пророческие речи полились у него обильнее, не по исключительным лишь поводам, не для обличений лишь; с того времени начинаются утешительные речи его.<lb/><div annotateRef="Ezek.3.26-27" annotateType="commentary" eID="gen10892" type="section"/> <chapter eID="gen10868" osisID="Ezek.3"/>
<chapter osisID="Ezek.4" sID="gen10893"/> <div annotateRef="Ezek.4.0" annotateType="commentary" sID="gen10894" type="section"/><hi type="italic">Символические действия. 1-3. Рисунок осады Иерусалима. 4-8. Лежание на левом и правом боку. 9-17. Питание нечистою пищею.</hi><lb/>Пророк, которому запрещено говорить, должен в видимых образах (как бы жестами и мимикой) представить Иерусалим <hi type="bold">1)</hi> осаждаемым, <hi type="bold">2)</hi> голодающим и <hi type="bold">3)</hi> завоевываемым. А так как бедствия осады продолжаются и в плену, который есть своего рода долголетняя осада народа, то в изображение первой входит и представление последнего. Каждый из указанных трех моментов выражен в особом символическом действии (последнее уже в V гл.), но между первым и вторым вставлено символическое изображение плена, так что всех символических действий 4, соответственно 4 небесным карам, обыкновенно постигающим грешников и как бы приходящим от 4 ветров земли (<reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference>; ср. объясн. 1, 5). Каждое следующее символическое действие описано и объяснено подробнее предыдущего, а к последнему (<reference osisRef="Ezek.5.1-Ezek.5.4">V:1-4</reference>) присоединено обстоятельное обоснование всех этих угроз (<reference osisRef="Ezek.5.5-Ezek.5.17">V:5-17</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.4.0" annotateType="commentary" eID="gen10894" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.1" annotateType="commentary" sID="gen10895" type="section"/>.<hi type="italic"> “И ты, сын человеческий”</hi>. Продолжение речи Божией в III гл., след., символические действия пророку велено совершить во время подобного ховарскому явления ему Бога в Тел-Авивской равнине, которое последовало вскоре (см. обьясн. <reference osisRef="Ezek.3.22">III:22</reference>) после Ховарского видения, вероятно в том же году. Если бы повеление совершить эти символические действия дано было в другой раз, а не тогда, было бы прибавлено в начале IV главы, как в VI и VII гл.: “и было ко мне слово Господне”. Но самое видение Славы Господней могло и не продолжаться во все время настоящего откровения, которому не было надобности быть более, чем внутренним. Таким образом, изображавшие осаду и взятие Иерусалима символические действия совершены были пророком на 4 года ранее самих событий, - промежуток времени, за который их естественным путем предвидеть нельзя было, ибо только в 4 год своего царствования (за год до призвания Иезекииля и его символических действий) Седекия вступил в союз с Навуходоносором, в 7 году изменил ему, а в 9 началась осада Иерусалима, тянувшаяся 2 года. - <hi type="italic">Кирпичи в</hi> Ассирии и Вавилоне употреблялись не только для построек (для которых там они были исключительным материалом), но и для письма: открыты целые библиотеки, написанные клинообразными знаками на таких кирпичах или глиняных плитках. Писали на сырых плитках, а потом засушивали. Наиболее интересные памятники ассирийской цивилизации дошли до нас на глине. Рисунки на кирпичах тоже дошли до нас; Британский музей владеет несколькими такими экземплярами, открытыми в Нимруде. Настоящее символическое действие Иезекииля могло заключать в себе и такую мысль, что когда-то осада Иерусалима будет записана на вавилонских плитках. Но едва ли в данном случае пророк воспользовался плиткой, хотя Симмах ставит πλινθιον, а<lb/>LXX с тою же целью πλινθος придают здесь женский род. Обыкновенный кирпич и скорее мог быть под рукою, и более годился для цели по своей величине: кирпичи вавилонских стен были 1 ф. х 5 д. х 5 д. - <hi type="italic">“Начертай</hi> (букв. “выгравируй”) <hi type="italic">на нем город Иерусалим</hi>, “весь, каким он остался в верной памяти пророка” (Трошон); буквально: “Иерусалим, город”.<div annotateRef="Ezek.4.1" annotateType="commentary" eID="gen10895" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.2" annotateType="commentary" sID="gen10896" type="section"/>. <hi type="italic">“И устрой</hi> (вместо начерти, - общее выражение в роде <reference osisRef="Ezek.32.18">XXXII:18</reference>; <reference osisRef="Jer.1.10">Иер I:10</reference>) <hi type="italic">осаду”</hi>, т. е. нарисуй совокупность всех осадных работ, которые далее подробно исчисляются. - <hi type="italic">“И cделай</hi> (букв. “построй”) <hi type="italic">укрепление”</hi>, евр. “дайек”, - неизвестное осадное сооружение древних, должно быть специально вавилонское, потому что упоминается только Иезекиилем (<reference osisRef="Ezek.13.17">XIII:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.27">XXI:27</reference>; <reference osisRef="Ezek.24.8">XXIV:8</reference>) и Иеремиею (XLII:4; <reference osisRef="2Kgs.25.1">4 Цар XXV:1</reference>): или башня сторожевая, дозорная, для наблюдения с нее что делается в городе (ср. <reference osisRef="Isa.39.3">Ис XXXIX:3</reference>), или башня для метания камней в город, катапульта (если башня, то имя собирательное, потому что у Иеремии и 4 Цар при нем “вокруг”), или осадная стена, соответствующая нашей линии окопов для отражения вылазок, или осадный вал (от него вела к стене осаждаемого города насыпь, о которой далее речь). - <hi type="italic">“И насыпь вал”</hi>. Он насыпался не только из песку, но из камней, дерна, дерева; на нем помещались баллисты, и он служил прикрытием от неприятельских стрел. Греч. χασακα (палисадник), слав. “острог”. Если под предыдущим словом разумеется вал, то под этим - насыпь, ведущая от вала и упирающаяся в городскую стену (ср. Иер VI, и XXXII:24; <reference osisRef="Isa.27.33">Ис XXVII:33</reference>). - <hi type="italic">“расположи стан”</hi>, букв. “станы”, мн. ч., лагери, потому что неприятельское войско расположилось кругом всего города не одним, а целым рядом лагерей; может быть, указание и на разноплеменность осаждающей армии (блаж. Иероним: “военные караулы”). - <hi type="italic">“И расставь стенобитные машины”</hi> букв., “бараны”, т. е. тараны (ср. Иез <reference osisRef="Ezek.26.9">XXVI:9</reference>; Флавий, De bello judaico III, 7, 19). Открытия в Ассирии показывают, что эти орудия были известны там с глубокой древности: они изображены на барельефах во дворце Нимрода д. б. XII в. до Р. Х. (Layard, Nineveh, t. II, р. 868); изображения в Куюнджике во дворце Сеннахерима показывают, что при осаде одного города употреблялось не менее 7 таранов. - Вырезать все это на кирпиче было не легко; может быть пророк обозначил все лишь линиями и точками. С наставлением пророку относительно символического действия здесь незаметно переплетается предсказание о всех подробностях осады: в этих наставлениях нарисована настолько живая картина осады, что ее на камень мог бы перенести лишь очень искусный гравер.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.2" annotateType="commentary" eID="gen10896" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.3" annotateType="commentary" sID="gen10897" type="section"/>. <hi type="italic">“Железную доску”</hi>, точнее, как и в слав.: <hi type="italic">сковороду</hi> (противень, лист), из которой пеклись например, хлебные лепешки в масле (<reference osisRef="Lev.2.5">Лев II:5</reference>). Ею пророку велено воспользоваться, потому что из железных вещей она была ближе всего под рукою, находилась во всяком доме. Она же могла лучше всего представить железную стену между пророком, представителем Бога, и городом, изображенным на кирпиче: между Иеговой и Его св. городом теперь след., выросла целая стена, непроницаемая как железо, - знак неумолимости и неотвратимости Божия определения относительно Иерусалима (блаж. Иероним и Феодорит), а может быть и причины их - греховности и жестокосердечия народа (Кимхи: “грубые и черные грехи”). Эта же доска могла указывать на несокрушимые осадные работы кругом Иерусалима. На барельефах Нимруда и Куюнджика изображены осады, в которых встречаются все предметы, поименованные во 2 ст., и в тоже время род больших щитов, утвержденных на земле, за которыми укрывались стрелки (Layard, Nineveh II, 345). - <hi type="italic">“И обрати на него лице твое”</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.24.17">Пс XXIV:17</reference> и др.). Смотря на него пристально, не отводя глаз, полный неутомимого негодования, “с суровым и неумолимым лицем строгого судии, который, будучи непреклонен в принятом решении, смотрит на виновного твердым взором” (блаж. Иероним). - <hi type="italic">“И ты осаждай его”</hi>. Как представитель Бога, пророк должен теперь сам осаждать город. Никто другой, как сам Иегова будет осаждать город, а неприятельское войско - только орудие, которым осуществляется Его воля (<reference osisRef="Jer.25.9">Иер XXV:9</reference>; <reference osisRef="Jer.27.6">XXVII:6</reference>; <reference osisRef="Jer.43.10">XLIII:10</reference>). Так и древние пророки представляли нападение врага, расходясь в этом отношении до противоположности с народным воззрением, по которому Иегова не может отделить Себя от народа - <hi type="italic">“Это будет знамением дому Израилеву”</hi>. Эта символическая осада знаменует угрожающую Иерусалиму судьбу. Домом Израилевым названо здесь одно Иудейское царство, так как после падения Израильского царства оно одно представляло собою всю нацию (ср. <reference osisRef="2Chr.35.18">2 Пар XXXV:18</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.1">XXX:1</reference>; <reference osisRef="2Chr.21.2">XXI:2</reference>; <reference osisRef="Isa.48.1">Ис XLVIII:1</reference>); в таком же смысле Иезекииль употребляет это название выше: <reference osisRef="Ezek.3.7">III:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.3.">17</reference>, ниже: <reference osisRef="Ezek.5.4">V:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.6">VIII:6</reference> и др.; от этого употребления он отступает только однажды, именно сейчас в ст. 4 и 5.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.3" annotateType="commentary" eID="gen10897" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.4-17" annotateType="commentary" sID="gen10898" type="section"/>. Тяжелые условия осады Иезекииль не мог уже начертить на кирпиче, а мог представить только на самом себе. Это он и делает в следующем символическом действии. Если жители осажденного Иерусалима терпели прежде всего, страшное стеснение, которое делало для них невозможным всякое свободное движение, то и положение их в плену не будет существенно другим, и не только в течение осады, но и в плену должны будут они скудною и нечистою пищею поддерживать свое существование. То и другое представляется вместе в тех же двух символических действиях и каждое из них объясняется сначала по отношению к плену (ст. 5-6, 13), а затем по отношению к осаде (ст. 8, 16-17), чем этот отдел возвращается к исходному своему пункту - ст. 1-3.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.4-17" annotateType="commentary" eID="gen10898" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.4.4" annotateType="commentary" sID="gen10899" type="section"/>. Настоящее символическое действие состояло в продолжительном, целыми месяцами, лежании пророка на одном боку (не во сне, потому что во время этого лежания пророк должен с простертой рукой пророчествовать против Иерусалима, изображенного на кирпиче - ст. 7; посему слав. пер. неточно вопреки евр. и греч. <hi type="italic">“да спиши”</hi>), лежании, очевидно, непрерывном и потому особенно тяжелом, могшем сопровождаться болезненным онемением бока, на котором лежал пророк. Таким образом, это символическое действие, не будучи столь поразительным, как символические действия прежних пророков, например, хождение нагим, ношение ярма или сожительство с блудницей, было не менее их сильным, сильным именно внутренней силою своею: пророк здесь тяжело страдал за весь народ, преображая страдания Христа за мир. Одна стихира в службе пророку Иезекиилю (21 июля) усматривает в лежании его именно такую мысль: “Иезекииле богоприятне, яко Христов подобник, чуждого долга томительство претерпел еси, лют истязаем, преднаписуя хотящее честного ради креста быти миру спасение, богоявление, и избавление” (2 стих. на Госп. воззв.). Это лежание означало мучительную связанность действий у осажденных и пленных, подобную таковой у закованных в цепи и больных, пророк дает понять, что разрушением Иерусалима, который был истинною главою того и другого царства, как место святилища, наказано нечестие всего народа, Израильского царства, как и Иудейского. Левый бок указывает на Израильское царство или как на низшее сравнительно с Иудейским, или как на лежащее к северу, налево, если стать лицем к Востоку. - <hi type="italic">“Положи”</hi>. Букв. “возьми”. - <hi type="italic">“На него”</hi> - левый бок. <hi type="italic">“Беззаконие дома Израилева”</hi>. Грех представляется тяжестью, которую нужно носить (Лев V:I:17 и др.), пока она не искуплена (<reference osisRef="Num.14.34">Чис XIV:34</reference>); несение вины поэтому становится наказанием за нее (Иез <reference osisRef="Ezek.21.30">XXI:30</reference> и др.); ее может нести и один за другого; таково страдание Раба Иеговы в Ис LIII гл.; но этот случай к Иезекиилю не приложим: он несет вину только символически, в знак, что Израиль и Иуда должны ее нести. LXX указывают уже в этом стихе и число дней, которое должен лежать пророк на левом боку, именно 150 дней, которое евр. текст указывает только в след. стихе. Таким образом LXX указывают это число дважды и неодинаково: в этом стихе 150, а в след. 190, что бросает тень сомнения в подлинности на их прибавку.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.4" annotateType="commentary" eID="gen10899" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen10900" type="section"/>. С какого и до какого времени нужно считать <hi type="italic">390 лет беззакония Израиля</hi> и <hi type="italic">40 лет Иуды?</hi> Если под “годами беззакония” разуметь годы, в которые грешил Израиль (а не годы, в которые он нес наказание за грехи), то возможны следующие способы исчисления. 1. Раввины (Раши, Кимхи и др.) начинают счет 890 лет со вступления израильтян в землю Ханаанскую и оканчивают отведением в плен десяти колен: 151 год период судей, 241 - время царей, круглым числом 390 лет; но до разделения царств беззаконновал и Иуда с Израилем; почему же беззаконие последнего исчисляется только к 40 лет? 2. Другие начинают счет с разделения царств: 256 лет существование десятиколенного царства + 134 г. с падения его до разрушения храма; по более верной хронологии 975 г. до Р. Х. разделение царств - 589 взятие Иерусалима Навуходоносором = 386; недостающие 4 года прибавлены на правах поэтической вольности; но - с разрушения Израильского царства грешил уже один Иуда; все же это объяснение вероятнее предыдущего, так как в Св. Писании часто говорится об Иеровоаме, что он ввел в грех Израиля. - 40 лет беззакония Иуды <hi type="bold">1)</hi> раввины начинают с идолослужения Манассии, которое, предполагают на основании <reference osisRef="2Chr.33.13-2Chr.33.17">2 Пар XXXIII:13-17</reference>, продолжалось только 16 лет (потому что это именно число нужно прибавить к следующим, чтобы получилось 40) + 2 г. Амона и, опуская благочестивое царствование Иосии, 22 года Иоакима и Седекии. Или <hi type="bold">2)</hi> начинают эти 40 лет с 13 года царствования Иосии, с выступления Иеремии на пророческое служение, причем прежние грехи Иуды, например, идолослужение Ахаза, Манассии, Амона Бог, предполагается, не считает из-за общественного покаяния при Иосии, и оканчивают разрушением храма; но именно царствование Иосии было самым благочестивым, а с него предлагают исчислять годы беззакония Иуды. - Под годами беззакония, на которые оказывало символическое лежание пророка, можно разуметь плоды наказания за беззаконие. Тогда для 890 и 40 возможны такие исчисления. 890 лет начинают с первого отведения в ассирийский плен Израиля Тиглат-Пелизаром при царе израильском Факее, откуда до 11 года Седекии прошло 164 г. + 70 лет плена вавилонского + 155 лет 4 месяца с восстановления храма при Зоровавеле до окончательного освобождения народа при Артаксерксе Мемноне = 889 л. 4 м. (блаж. Иероним); при этом годы считаются по царствованиям и все царствования берутся полные, даже конечные в ряду, т. е. царствование Факея и Артаксеркса Мемнона, хотя в Библии не сказано и ни откуда неизвестно, в какие годы этих царей произошли имеющие сюда отношения события - плен ассирийский и спасение евреев от Амана. Что касается 40 лет, то приблизительно столько должно было пройти от переселений при Иехонии до указа Кира (? до освобождения Иехонии из темницы?), т. е. столько лет было фактического и особенно тяжелого плена для Иудейского царства (который идеально продолжался 70 лет; см. объясн. <reference osisRef="Ezek.1.1">I:1</reference> “тридцатый год”). - В частностях и подробностях каждое из этих исчислений допускает много возражений (кроме сделанных на своих местах, напр., еще: плен Израиля и Иуды по Иез <reference osisRef="Ezek.37.15">XXXVII:15</reference> и далее должен, по-видимому, кончиться одновременно) и, можно сказать, ни одно не дает точного совпадения с указанными у пророка числами. Но точное совпадение едва ли здесь и нужно; важно, что в истории Израиля, в истории как грехов его, так и бедствий за эти грехи, можно найти периоды, указанные пророком. Беззаконное существование Израильского царства, действительно, относится к беззаконному периоду в Иудейском царстве, как 390 к 40 и такая же приблизительно пропорция существует между длинным пленом первого и коротким второго. А если принять во внимание, что нити тогдашней истории часто теряются совершенно из под взора нашего и что в частности например, время возвращения из плена 10 колен нам совершенно не известно, то точнейшее объяснение этих символических чисел мы должны и вообще считать выше человеческого постижения. Знаменательно, что и осада Иерусалима, на которую, как и на плен, указывало символическое лежание пророка, почти равнялась по продолжительности этому лежанию: она тянулась 1 1/2 года или 530 дней, но в ней были перерывы (<reference osisRef="Jer.37.7">Иер XXXVII:7, 8</reference>). Знаменательно и то, что сумма данных здесь чисел 430 соответствует годам “пришельствия” Израиля в Египте, а по представлению пророков ассиро-вавилонский плен Израиля есть ничто иное, как повторение египетского рабства (Ос II:2; VIII:13; X:3, 6; <reference osisRef="Ezek.20.34">Иез XX:34</reference> и д.); и из 430 летней жизни Израиля в Египте именно 40 лет можно выделить в качестве периода особенно тяжких бедствий, класть ли эти 40 лет на 40-летнее странствование по пустыне или на 40-летнее пребывание Моисея в Аравии (после убийства египтянина), когда притеснения со стороны фараона должны были усилиться (Кейль). Относительно числа 40 нужно заметить также, что это число, так сказать, настолько, символическое, что едва ли везде оно употребляется в смысле определенного количества (потоп, пост Моисея и Илии, проповедь Ионы в Ниневии, пост Спасителя - все по 40 дней); в персидском языке это число, кроме своего собственного значения, значит и “много”. Итак Иуда грешил много, долго, а Израиль в 9 3/4 раза, почти в 10 раз больше самого множества! - LXX вместо 390 имеют 190 (некоторые кодексы - 150 и очень немногие - 390) и может быть с целью приблизить свое чтение к евр. начало 5 стиха читают так: <hi type="italic">“и аз дах тебе две неправды их в число дней”</hi>, - очевидно то же, что в Таргуме: “я дал тебе два за один по грехам их”, т. е. один день за два года их неправды (LXX и Таргум таким образом поняли евр. “шене” в смысле “два”, а не “годы”). Новейшие экзегеты считают цифру LXX более верною: в ст. 9 Бог велит пророку есть нечистый хлеб все те по евр. тексту 390 дней, по греч. 190, в которые он будет лежат на боку; отсюда заключают, что 40 дней лежания на правом боку или 40 лет беззакония Иудина входит в общее число 390 или 190, из которых на лежание левым боком или на беззаконие Израилево отойдет 350 или 150; последнее из этих чисел и имеют некоторые кодексы LXX в ст. 4 и 5; а если так, то годы беззакония Израилева или точнее наказания за него превышают годы беззакония Иудина только на 150 лет; ассирийский плен Израиля, т. е. взятие Самарии, и действительно предварило плен вавилонский или взятие Иерусалима на 1 1/2 века (725-589). Кроме того чтение LXX подтверждается, говорят, и тем, что в 5 день 6 месяца 6 года своего плена пророк имеет уже второе свое видение, при котором находятся старейшины и в котором он духом переносится в Иерусалим; к этому времени, говорят, лежание его должно было окончиться (разве не мог пророк иметь видение VIII XI гл. лежа? подвиг лежания и соединенный с ним пост наиболее мог способствовать тому видению); а м. т., если предположить для его символических действий самый ранний срок 12 день 4 месяца 5 года (через 7 дней после первого, Ховарского видения), до видения VIII-XI гл. останется 412 дней (а если б год был високосным? или если 40 входят в 390 дней?). Из чтения греческого, говорят, легко могло возникнуть еврейское под влиянием соображений, что новое пленение Израиля должно по числу лет соответствовать рабству египетскому или (по Бертолету) на основании гематрии (численного значении букв) в словах “дни осады” “йемей мацора”: 10 + 40 + 10 + 40 + 90 + 200 = 390. Но также легко могло из 390 возникнуть 190 или 150 под влиянием тех двух соображений, которые приводятся ныне в защиту 190.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen10900" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.7" annotateType="commentary" sID="gen10901" type="section"/>. Чтобы показать, что символическое лежание знаменует не только плен, но и осаду Иерусалима, пророк должен во время лежания смотреть на изображенную на кирпиче осаду Иерусалима (а след., иметь и ум обращенным на это событие) и простирать к этому изображению правую руку (слав. и греч. точнее: “мышцу”), обнаженную (м. б. со спущенной с нее туникой, которая и вообще, наброшенная на голову и стянутая поясом, покрывала только верхнюю часть руки), след. засученную для борьбы и сражения (ср. <reference osisRef="Isa.52.10">Ис LII:10</reference>; посему слав. свободно: <hi type="italic">“мышцу утвердиши”</hi>, στερεωσεις): другими словами пророк и во время лежания пусть продолжает представлять на себе (ср. железную доску ст. 3) грозно осаждающего город Иегову. <hi type="italic">“И пророчествуй против него”</hi>. Пророчеством и будет эта поза пророка, потому что по <reference osisRef="Ezek.3.26">III:26</reference> пророчество возможно для него только безмолвное.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.7" annotateType="commentary" eID="gen10901" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.8" annotateType="commentary" sID="gen10902" type="section"/>. Но, продолжая играть начатую еще в 3 ст. роль осаждающего, пророк должен играть и роль осаждаемого: это он будет делать своим лежанием. Бог наложит на него невидимые узы (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.3.25">III:25</reference>), чтобы он и физически не мог перевернуться с боку на бок на случай, когда бы нестерпимая боль бока от продолжительного лежания стала превозмогать послушание повелению Божию, “чтобы не указать на какое-либо облегчение от страданий, которое не наступит (для осажденных), пока не наступит совершенное исполнение предуказанных дней” (блаж. Иероним).<lb/><div annotateRef="Ezek.4.8" annotateType="commentary" eID="gen10902" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.9" annotateType="commentary" sID="gen10903" type="section"/>. Осажденные и пленные будут терпеть такой голод, что будут выдирать отовсюду всякие зерна, какие только завалялись где-нибудь, чтобы спечь из них хлеб. Хлеб из такой много (6) составной смеси, составляя противную и вредную для здоровья пищу, сообщал обрядовую нечистоту евшим, так как по закону Моисееву даже засевать поле и виноградник нельзя было семенами двух родов, как и делать платье из двоякой материи (<reference osisRef="Deut.22.9">Втор XXII:9</reference> и д. <reference osisRef="Lev.19.19">Лев XIX:19</reference>); каждая смесь такого рода считалась нечистою. Краски картины взяты с осажденного города, но Иезекииль имеет в виду прежде всего плен. Он хочет драматически изобразить перед пленниками, что пища в плену нечиста (ср. <reference osisRef="Isa.9.3">Ис IX:3</reference> и д. <reference osisRef="Amos.7.17">Ам VII:17</reference>). Перечисляются зерна по степени достоинства, начиная с высших, которые должны истощаться раньше. <hi type="italic">Пшеница</hi> - “воспоминание о лучших временах” (Геферник). <hi type="italic">Ячмень</hi> - в Палестине лошадиный корм (<reference osisRef="1Kgs.4.28">3 Цар IV:28</reference>); хлеб из него готовится во время голода (<reference osisRef="2Kgs.4.22">4 Цар IV:22</reference>). <hi type="italic">Боб</hi> упоминается в Библии еще только в <reference osisRef="2Sam.17.28">2 Цар XVII:28</reference>; по свидетельству Плиния (Hist nat. XVIII, 30) у многих народов подмешивался в хлеб. <hi type="italic">Чечевица</hi> (слав. “ляща”) - ныне в Египте бедняки готовят из нее хлеб во время большого недорода. <hi type="italic">Просо</hi>, пшено весьма культивируется в Египте и Аравии, - “пища простонародья, диких и убойных животных” (блаж. Иероним); по-евр. “дохаз” может быть то, что, по-арабски “дахн” - продолговато круглое, темно-коричневое в роде риса зернышко, из которого за недостатком лучших продуктов приготовляется род худого хлеба (Кейль). <hi type="italic">Полба</hi> (слав. “пыро”) худший род пшеницы, мука из которой тоньше и белее, чем обыкновенная пшеничная, но хлеб из нее очень сухой, противен и малопитателен; Вульгата: vicia - “…дикий, журавлиный горох”. - <hi type="italic">“Сделай себе из них хлебы по числу дней в которые ты будешь лежать на боку твоем”</hi>. По блаж. Иерониму, 390 хлебов, по одному на каждый день лежания. Следовательно, хлебы нужно было заготовить из этой противной смеси вперед более, чем на год; иначе и нельзя было, не нарушая впоследствии заповеди о лежании; к концу этого промежутка хлебы должны были положительно окаменеть (впрочем пророку позволено сделать не хлебы, а лепешки, - галеты - см. 12.); в такой стране как Палестина, хлеб и на второй день почти негоден. Со стороны пророка это был больше, чем пост, пост за грешный народ. Какая сила духа требовалась, чтобы вынести такой неимоверно тяжелый и по-видимому бесцельный пост! - <hi type="italic">“Триста девяносто дней ты будешь есть их”</hi>. Почему не 390 + 40? По блаж. Иерониму в знак того, что не одно и тоже наказание постигнет Иуду, который имел хотя знание Бога и Израиль, который совершенно удалился от истинной религии. Может быть 40 дней не упомянуты для краткости выражения. Скорее же всего, потому что и указанное число достаточно для своей цели - возвещение долгого наказания.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.9" annotateType="commentary" eID="gen10903" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.10" annotateType="commentary" sID="gen10904" type="section"/>. В осажденном городе, когда пищевые продукты на исходе, они выдаются жителям по весу. Не обильнее питались в древности и пленники, обращавшиеся в рабство. В знак этого и пророк свою скудную пишу, состоящую лишь из противного вкусом хлеба, должен принимать по весу. <hi type="italic">Сикль</hi> = 3,83 золотника. 20 сиклей = 25 1/2, лотов, “половина того, что требуется для ежедневного употребления человека в тех странах” (Трошон): “такою пищею душа больше изводится, чем поддерживается” (блаж. Иероним). Впрочем Welsted (Travers in Arabia, t. II, р. 200) рассказывает, что бедуины предпринимают путешествие на 10-12 дней, не беря ничего с собою кроме мешка, наполненного маленькими галетами; каждая галета весом около 5 унций; две такие галеты и глоток воды - все, что они употребляют в 24 часа. - <hi type="italic">“От времени до времени ешь это”</hi>. Выражение, встречающееся еще только в <reference osisRef="1Chr.9.25">1 Пар IX:25</reference> в понимаемое одними: “от утра до вечера”, другими: “от начала лежания до окончания”; вероятнее же всего: 25-лотовый хлебец ешь не сразу, а в принятые часы ядения, на обед, ужин, - по частям.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.10" annotateType="commentary" eID="gen10904" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.11" annotateType="commentary" sID="gen10905" type="section"/>. Тяжелее всего что и воду нужно было пить мерою, что бывает только в худших случаях осады. <hi type="italic">Гин</hi> - название египетского происхождения; часто упоминается в Библии (<reference osisRef="Exod.29.40">Исх XXIX:40</reference>; <reference osisRef="Exod.30.24">XXX:24</reference>; <reference osisRef="Num.15.4">Чис XV:4, 7, 9</reference>); по раввинам равен объему 72 куриных яиц; след. 9 3/5 бутылок в 1/20 ведра, 1/6 гина = 1 3/5 бутылки. При осадах тогдашних времен с примитивным водоснабжением недостаток воды был неизбежным.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.11" annotateType="commentary" eID="gen10905" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.12" annotateType="commentary" sID="gen10906" type="section"/>. “Наступает наихудшее” (Сменд). В знак недостатка дров, указанный хлеб нужно готовить не в печи, а в золе, делая его в форме ячменных лепешек (вероятно, обычный хлеб беднейшего люда), т. е. настолько тонких, чтобы небольшой жар золы мог проникнуть во все тесто. В странах, наиболее бедных дровами, они заменялись сухим пометом домашнего скота (тоже - южно-русский кизяк). Хлеб, спеченный в золе из такого топлива, не может не внушать отвращения, хотя кое-где и теперь на Востоке и м. пр. в самой Палестине феллахи не брезгуют так испеченными лепешками. Но если для этой цели употребить человеческий помет, как то велено было пророку, то есть лепешку, всю облепленную такой золой (так нужно понимать выражение Вульгаты: “и покроешь их человеческим калом”, и менее решительное LXX: <hi type="italic">“в лайне</hi>, βολβιτοις,<lb/><hi type="italic">мотыл</hi>, κοπρου, <hi type="italic">человеческих сокрыеши я”</hi>) значило почти тоже, что есть человеческий кал. Может быть, осажденный город мог дойти и до такой крайности по уничтожении в нем всего скота. Сообщая пище отвратительный запах, такой способ приготовления и осквернял ее на основании <reference osisRef="Deut.23.13">Втор XXIII:13, 14</reference>. - <hi type="italic">“И пеки их на глазах их”</hi>. Принимая своих посетителей, пророк не должен прятаться от них с своим символическим действием.<div annotateRef="Ezek.4.12" annotateType="commentary" eID="gen10906" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.13" annotateType="commentary" sID="gen10907" type="section"/>. В 13-17 ст. символическое действие объясняется сперва по отношению к плену, а затем по отношению к осажденному Иерусалиму, чем заключение главы примыкает к V гл.; но это объяснение прерывается в 14 и 15 ст. Самое ужасное в плене, что там придется есть нечистый хлеб (<reference osisRef="Hos.9.3">Ос IX:3</reference> и д.; <reference osisRef="Amos.7.27">Ам VII:27</reference>), от соприкосновения с язычниками (так переводит Симмах “среди тех народов”) не менее нечистый, чем хлеб, приготовленный на кале.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.13" annotateType="commentary" eID="gen10907" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.14" annotateType="commentary" sID="gen10908" type="section"/>. “Что Иезекииль сам так пугается этого, характерно” (Сменд). Ср. <reference osisRef="Acts.10.14">Деян X:14</reference>. Места в книге Иезекииля, которые дают видеть такое живое обращение пророка с Богом, вообще немногочисленны: <reference osisRef="Ezek.9.8">IX:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.13">XI:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.49">XX:49</reference>. Мертвечину и растерзанное зверем запрещалось есть <reference osisRef="Lev.17.15">Лев XVII:15</reference>; <reference osisRef="Deut.14.21">Втор XIV:21</reference>, потому что в таком мясе осталась кровь, носительница души. Под прочим “нечистым мясом” разумеется д. б. мясо нечистых животных, например, свиньи. Здесь argumentum а majore ad minus (Мальдонат). <hi type="italic">“От юности моей”</hi>. Следовательно, в данное время пророк порядочно отстоял по возрасту от юности (ср. слав. “даже до ныне”).<lb/><div annotateRef="Ezek.4.14" annotateType="commentary" eID="gen10908" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.15" annotateType="commentary" sID="gen10909" type="section"/>. “Хотя пророк так восстает против поручения, Бог смягчает последнее только немного. Несмотря на указанное выше употребление коровьего помета для печения хлеба, это едва ли мешало тому, чтобы для Иезекииля такое приготовление означало осквернение пищи. Но уступка пророку касалась только его лично и не изменяла ничего в Божием определении относительно Израиля” (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.4.15" annotateType="commentary" eID="gen10909" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.16" annotateType="commentary" sID="gen10910" type="section"/>. <hi type="italic">“Опору хлебную”</hi> - гебраизм: подкрепляющий силы человека хлеб; еще в <reference osisRef="Ezek.5.16">V:16</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.13">XIV:13</reference>; <reference osisRef="Isa.3.1">Ис III:1</reference>. - <hi type="italic">“Будут есть хлеб весом и в печали и воду будут пить мерою и в унынии”</hi>, т. е. “в беспокойстве” (Вульгата) о том, что то и другое скоро выйдет.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.16" annotateType="commentary" eID="gen10910" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.4.17" annotateType="commentary" sID="gen10911" type="section"/>. <hi type="italic">“Будут смотреть друг на друга”</hi>, тщетно ища помощи друг у друга. - <hi type="italic">“Исчахнут”</hi>. Медленная голодная смерть. - <hi type="italic">“В беззаконии”</hi>. Греч. мн. ч.: “за беззакония”.<lb/>Здесь нельзя обойти вопроса, выдвинутого экзегезисом IV и V гл. Иезекииля: совершены ли в действительности описанные в них символические действия пророком? Все эти действия настолько странны, непоразительны, “не эстетичны”, что некоторые толкователи Иезекииля признают их, и как подобные действия пророка Амоса IX гл.; Исаии XX; Иер XIII; XXVII и <reference osisRef="Ezek.12.17">Иез XII:17</reference> и д., только притчами, сравнениями или же визионерными переживаниями. Но, справедливо замечают другие, - что в исполнении эти символические действия казались детскими и смешными, это другой вопрос; казался ли он смешным людям (а он действительно казался иногда таким, ср. Иез <reference osisRef="Ezek.33.30-Ezek.33.32">XXXIII:30-32</reference>) или нет, до этого Иезекиилю не было дела; лишь бы они только были внимательны к нему и к тому, что он хотел приблизить к их пониманию. Впрочем еще большой вопрос, были ли бы “разумнее” эти символические действия, если бы они были вымышленными или внутренне пережитыми. Вообще, здесь нужно принять в соображение следующее: <hi type="bold">1)</hi> пророческое слово есть по ветхозаветному представлению самое действование, которое осуществляется в телесном мире; <hi type="bold">2)</hi> отдаленность Иезекииля и его среды от арены событий, к которым были направлены все интересы, могла постоянно будить в нем потребность осязательно овеществить их для себя и своих соотечественников (“найти суррогат личного присутствия в Иерусалиме”. - Сменд); <hi type="bold">3)</hi> если Иезекииль, по наиболее верному пониманию <reference osisRef="Ezek.3.27">III:27</reference>, действительно на некоторое время лишился способности говорить, то он должен был обратиться к какому-либо мимическому образу выражения; <hi type="bold">4)</hi> восточный человек всегда готов восполнять жестами речь.<lb/><div annotateRef="Ezek.4.17" annotateType="commentary" eID="gen10911" type="section"/> <chapter eID="gen10893" osisID="Ezek.4"/>
<chapter osisID="Ezek.5" sID="gen10912"/> <div annotateRef="Ezek.5.0" annotateType="commentary" sID="gen10913" type="section"/><hi type="italic">1-4. Четвертое символическое действие: сбритые волосы. 5-17. Объяснение символических действий.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.5.0" annotateType="commentary" eID="gen10913" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.1" annotateType="commentary" sID="gen10914" type="section"/>. Пророк должен теперь представить исход осады Иерусалима, причем он сам опять выступает представителем осажденного города, а волосы его - жителей. Он сбривает волосы на бороде и голове и т.о. символизирует позор (ср. <reference osisRef="2Sam.10.4">2 Цар X:4, 5</reference>, ввиду чего бритье было запрещено священникам <reference osisRef="Lev.21.5">Лев XXI:5</reference>) и опустошение (<reference osisRef="Isa.7.20">Ис VII:20</reference> и д.), а тем, что пророк сбритые волосы уничтожает различным способом, он представляет способы, которым Господь совершит свой суд над населением Иерусалима и Иудеи. - <hi type="italic">“Возьми себе острый нож”</hi>, слав. точнее “меч”, “Уже тем, что пророк пользуется вместо бритвы мечом, указывается в чем будет дело” (Сменд). - <hi type="italic">“Бритву брадобреев возьми себе”</hi>, т. е. в качестве настоящей бритвы возьми меч; слав. “острее паче бритвы”. Слово “брадобрей”, “галав”, более нигде не употребленное в Ветхом Завете (корень его - арабский), свидетельствует, что во времена Иезекииля была уже эта профессия. Сбритые волосы развешиваются на <hi type="italic">весах</hi>, в знак особой точности Божия предопределения на 3 равные части. По LXX волосы развешиваются на 4 части и первой участи подвергаются две части; это, начиная с блаж. Иеронима, признают недосмотром переписчиков; м. б. первоначально под четвертою частью разумели сожженные волосы из завязанных в одежду (см. ст. 3), а после удвоили первую часть.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.1" annotateType="commentary" eID="gen10914" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.2" annotateType="commentary" sID="gen10915" type="section"/>. <hi type="italic">“Посреди города”</hi>, т. е. изображения его на кирпиче. - <hi type="italic">“Когда исполнятся дни осады”</hi>, т. е. символизирующего ее лежания пророка. - Все три подробности символического действия объяснены в 12 ст. <hi type="italic">Сожжение волос</hi> означает смертоносные бедствия осады: голод и язву, а м. б. и сожжение города при осаде. - <hi type="italic">“Изруби мечем в окрестностях его”</hi>, т. е. вырисованного на кирпиче города; избиение предпринимающих вылазку. Символ и действительность так мало отделяются друг от друга, что это новейшему писателю поставлено было бы в упрек; но античный человек не проводил между символом и действительностью такой резкой границы, как мы. - <hi type="italic">“Развей по ветру”</hi>. Означает рассеяние евреев по всей земле, начавшееся скоро после взятия Иерусалима: кроме Вавилонии часть удалилась в Египет. - <hi type="italic">“Обнажу меч вслед за ними”</hi>. Рассеянные евреи будут всегда в трепете в виду преследующих их врагов. Символ на время уступает место прямой речи: Господь сам становится на место пророка, и народ на место волос. Но такое вторжение прямой речи заставляет некоторых видеть во фразе вставку из 12 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.2" annotateType="commentary" eID="gen10915" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.3" annotateType="commentary" sID="gen10916" type="section"/>. <hi type="italic">Завязанные в полу</hi> (символ безопасности: <reference osisRef="1Sam.25.29">1 Цар XXV:29</reference>) волосы означают выживших от завоевания Иерусалима иудеев, как оставшихся в Иудее, так и переселенных в Вавилон. <hi type="italic">“Небольшое число”</hi> букв. “немного числом”, т. е. так мало, что можно сосчитать, и это - волос!<lb/><div annotateRef="Ezek.5.3" annotateType="commentary" eID="gen10916" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.4" annotateType="commentary" sID="gen10917" type="section"/>. Часть и этих волос <hi type="italic">сожигается</hi>, чем означается по некоторым толкователям борьба между Годолией и Исмаилом Иер XL и сл., но вернее гибель некоторых вернувшихся из плена. Из этого видно, что Иезекииль ждет дальнейшего очистительного суда, в котором уцелевшие от первой катастрофы будут уничтожены (ср. <reference osisRef="Isa.6.13">Иc VI:13</reference>); эта мысль выступает уже и в <reference osisRef="Ezek.3.16-Ezek.3.21">III:16-21</reference>: “смертию умрет” (Бертолет). - <hi type="italic">“Оттуда выйдет огонь на весь дом Израилев”</hi>. Оттуда, где лежит последняя часть волос, из места плена, из уцелевших от бедствий; греч. εξαυτης, д. б. города; по другим - из народа, из самого огня. Под этим последним огнем, имеющем распространиться на весь дом Израилев, разумели различные послепленные бедствия, начиная от гонения Антиоха Епифана (блаж. Феодорит) и кончая двумя разрушениями Иерусалима при Тите и Адриане (блаж. Иероним). Основательнее разуметь здесь очистительный для Израиля в его целом огонь, который пришел воврещи на землю Спаситель (<reference osisRef="Luke.12.9">Лк XII:9</reference>); ср. <reference osisRef="Isa.6.12">Ис VI:12, 13</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.6.8-Ezek.6.10">VI:8-10</reference>. Но и это объяснение не неуязвимо: огонь везде в Ветхом Завете символизирует суд Божий (<reference osisRef="Jer.4.4">Иер IV:4</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.8">Соф III:8</reference> и др.), и к чему такой огонь выйдет, если уже более 2/3 уничтожена, а все по Иезекиилю не должны погибнуть? По сему думают, что слова “на весь дом Израилев” нужно связывать вслед за LXX с следующим предложением, а “вышел огонь” вставка м. б. из <reference osisRef="Ezek.19.1">XIX:1</reference> (но эти слова передаются всюду).<lb/><div annotateRef="Ezek.5.4" annotateType="commentary" eID="gen10917" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.5-17" annotateType="commentary" sID="gen10918" type="section"/>. Угрожающее Иерусалиму наказание обосновывается (ст. 5-10) и описывается без символа (ст. 11-17), причем речь постепенно переходит от Иерусалима к стране (ср. гл.: VI и VII) и от содержания последнего символического действия к объяснению всех их. Общая мысль 5-10 ст.: так высоко отличенный перед язычниками Израиль оказался хуже их и за это подлежит тягчайшему наказанию.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.5-17" annotateType="commentary" eID="gen10918" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.5.5" annotateType="commentary" sID="gen10919" type="section"/>. Иерусалим называется серединой народов и земли (ср. <reference osisRef="Ezek.38.12">XXXVIII:12</reference>), как средоточный пункт земли в смысле историческом (а не географическом, как хотят рационалисты, видя здесь наивные географические представления), как город, в котором Бог поставил престол благодатного царства, откуда выйдет закон (<reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>; <reference osisRef="Mic.4.1">Мих IV:1</reference>) и спасение (<reference osisRef="Ps.73.">Пс _LXXIII_12</reference>) для всех народов. Это представление имеет своим предположением веру народа в свое всемирно-историческое значение, на основании которого он чувствует себя средоточным пунктом мировой истории и поэтому земли. “Для этой оценки Иерусалима гораздо меньше сделал Соломон, который помышлял возвысить его на степень космополитической митрополии, чем Исаия; для последнего мировая история вращается около Иерусалима, как углового пункта <reference osisRef="Ezek.29.5">ХХIX:5</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.31.5">XXXI:5</reference>); Иегова имеет в Иерусалиме огонь (<reference osisRef="Ezek.31.9">XXXI:9</reference>); так и в конце времен он должен стать опять верным городом, горою правды (<reference osisRef="Isa.1.26">Ис I:26</reference>). Во время Иезекииля на него опирались, как на внешнюю реальность, при обладании которою считали себя неодолимыми (<reference osisRef="Jer.7.7">Иер 7:7</reference>). И для Иезекииля Иерусалим - город без сравнения, так как здесь храм, в котором возможен единственно законный культ (Бертолет). - <hi type="italic">Я поставил его среди народов и вокруг его земли”</hi>. Второе предложение усиливает мысль первого. “Земли” (мн. ч.) для Иезекииля характерно: оно имеет значение “языческой земли” и находятся у него 27 раз, тогда как у прежних пророков не встречается, за исключением Иеремии, у которого 7 раз” (Бертолет).<lb/><div annotateRef="Ezek.5.5" annotateType="commentary" eID="gen10919" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.6-7" annotateType="commentary" sID="gen10920" type="section"/>. Кто должен бы быть учителем истины и благочестия, оказывается вождем всякого нечестия. Не говоря о <hi type="italic">постановлениях</hi> (слав.: <hi type="italic">“оправдания”</hi>, д. б. более важные, моральные законы) и <hi type="italic">уставах</hi> (слав. <hi type="italic">“законах”</hi>, д. б. обрядовых Божиих), Иерусалим не поступает и по “постановлениям” (не уставам) язычников, т. е. по предписаниям естественного закона совести (в <reference osisRef="Ezek.11.12">XI:12</reference> пророк Иезекииль наоборот упрекает иудеев за то, что они поступали по постановлениям окрестных язычников, но там очевидно разумеются постановления религиозно-обрядовые, посему то место не противоречит настоящему и нет надобности для устранения этого противоречия вычеркивать здесь “не”, которого впрочем и не имеют несколько еврейских рукописей (Пешито). т.о. настоящее место является “догматическим предвосхищением учения Апостола Павла о нравственном естественном законе у язычников в <reference osisRef="Rom.2.14">Рим II:14</reference> и д., будучи в тоже время дальнейшим развитием таких же мыслей Амоса III:9 (Египет и филистимляне имеют свое нравственное суждение, которым осуждается поведение Израиля); I:3-II:3 (язычники ответственны за свои грехи); к нравственному суждению язычников апеллирует и <reference osisRef="Jer.18.3">Иеремия XVIII:3</reference>; <reference osisRef="Jer.6.18">VI:18</reference> и д.; ср. Иез <reference osisRef="Ezek.3.6">III:6</reference>; впрочем мысль об откровении Божием всему человечеству, даже завет с ним высказана уже в <reference osisRef="Gen.9.4-Gen.9.17">Быт IX:4-17</reference>; ср. из позднейшего времени, так называемые, “Ноевы заповеди” (Бертолет).<lb/><div annotateRef="Ezek.5.6-7" annotateType="commentary" eID="gen10920" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.8" annotateType="commentary" sID="gen10921" type="section"/>. <hi type="italic">“Вот и я против тебя”</hi> - любимое выражение Иезекииля. Речь возвращается к ед. ч. (разумеется ближайшим образом Иерусалим), только не к 3 лицу, а ко 2. - <hi type="italic">“Я Сам”</hi>. Эмфатическое (для усиления мысли) повторение. “Это Я, которого вы считали заснувшим, но который всегда царит и карает грех” (Трошоп). <hi type="italic">“Суд пред глазами язычников”</hi> (ср. <reference osisRef="Jer.1.15">Иер I:15</reference>), между прочим, чтобы они увидели в этом доказательство Божественного правосудия. “Позднейшие Иудеи проявляют опасение, как бы не стать позором для безбожников, и их постоянная молитва к Богу, например, в некоторых псалмах, чтобы Он милостиво оберег их от злорадства последних. Иезекииль не испытывает этого опасения за свой народ; он напротив пригвождает его к позорному столбу, как будто не связан с ним никакими узами” (Бертолет); до того у него Бог - все.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.8" annotateType="commentary" eID="gen10921" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.9" annotateType="commentary" sID="gen10922" type="section"/>. Неслыханному безбожно будет соответствовать неслыханное наказание. Здесь весьма ощутительно видно, насколько для пленников была чем то неслыханным гибель нации. Для завоевания Иерусалима и вавилонского плена здесь кажется слишком сильное выражение (по-видимому, противоречащее <reference osisRef="Matt.24.21">Мф XXIV:21</reference>); можно разуметь разрушение Иерусалима при Тите и Адриане; и едва ли этому последнему пониманию может мешать соображение, что иудеи тогда не были уже народом Божиим и что они наказывались тогда за новый уже грех - отвержение Мессии (Клифот, Das Buch Ezechiels Prophet, 1864-1865, на это место), народ и грех его нельзя так дробить по эпохам.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.9" annotateType="commentary" eID="gen10922" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.10" annotateType="commentary" sID="gen10923" type="section"/>. Этою ужасною противоестественностью тем, которые не останавливаются перед нарушением самых основных требований естественного нравственного закона, грозит и <reference osisRef="Lev.26.29">Лев XXVI:29</reference>; <reference osisRef="Deut.28.53">Втор XXVIII:53</reference>; но здесь угроза отягчается еще последними словами: “сыновья будут есть отцов”. Подобное уже имело место при осаде Самарии (<reference osisRef="2Kgs.6.24-2Kgs.6.29">4 Цар VI:24-29</reference>) и вероятно, это не простая гипербола при опасении ужасов вавилонской осады Иерусалима в Плаче II:20; IV:10; Вар II:8; <reference osisRef="Jer.19.9">Иер XIX:9</reference>. “Можно разуметь и римскую осаду” (блаж. Иероним). - <hi type="italic">“Я весь остаток твой</hi>, т. е. уцелевшее от осады, <hi type="italic">развею”</hi>. Такая же метафора в <reference osisRef="Ezek.12.14">XII:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.21">XVII:21</reference>; cp. <reference osisRef="Jer.49.32">Иep XLIX:32, 36</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.10" annotateType="commentary" eID="gen10923" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.11-17" annotateType="commentary" sID="gen10924" type="section"/>. Наказание Иерусалима описывается ближе, в его исполнении, под все повторяющимся уверением, что не Иезекииль, а Господь так говорит; это делается в трех различных тирадах, которые отделяются друг от друга через столько же раз повторенное: <hi type="italic">“Я Господь изрек сие”</hi> (ст. 13, 15 и 17).<lb/><div annotateRef="Ezek.5.11-17" annotateType="commentary" eID="gen10924" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.5.11" annotateType="commentary" sID="gen10925" type="section"/>. Жизнью Своею Господь клянется (самая торжественная из клятв; ср. <reference osisRef="Num.14.21">Чис XIV:21, 28</reference>; <reference osisRef="Deut.22.40">Втор XXII:40</reference>), что за беззакония Иерусалима, главное из которых было осквернение храма (начатое Манассиею) мерзостями (д. б. идолы) и гнусностями (м. б. культа их; подобно этому в VI гл. главным грехом Израиля считаются “высоты” с их идолослужением) с Иерусалимом поступлено будет без столь обычного для Бога снисхождения. <hi type="italic">“Умалю”</hi>, букв. “отвергну” (слав. <hi type="italic">“отрину”</hi>) или тебя, или от тебя (“отверну”) глаза Мои, чтобы каким-нибудь не проснулась жалость к тебе.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.11" annotateType="commentary" eID="gen10925" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.12" annotateType="commentary" sID="gen10926" type="section"/>. Служит объяснением 2 ст., в котором, впрочем, нуждался в объяснении только первый член: он здесь раздваивается (язва и голод), благодаря чему получается 4 кары; если они делятся на 3 группы (у LXX 4), то основанием для такого деления служит то, что первая треть погибает в городе, вторая в ближайших окрестностях города, а третья - вдали, в плену. Голод, язва и меч выступают часто у Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.6.11">VI:11</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.7.15">VII:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.12.16">XII:16</reference>), как 3 кары Божии; к ним часто присоединяется в качестве 4 кары дикие звери (ст. 17; <reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.27">XXXIII:27</reference>); эти же кары таким же образом исчисляются Иеремией (18 раз) и клинообразными надписями (Мюллер, Ez. - Studien, 58-62). - <hi type="italic">“Обнажу меч”</hi> - ст. 2.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.12" annotateType="commentary" eID="gen10926" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.13" annotateType="commentary" sID="gen10927" type="section"/>. Сильно выраженный антропоморфизм. Пророк и сам явно заражается негодованием Господа и речь его здесь достигает высшей степени гневного пафоса. <hi type="italic">“И узнают”</hi> - уцелевшие, т. е. третья из указанных в 12 ст. частей. <hi type="italic">“И узнают, что Я Господь говорил”</hi>. - Любимое выражение Иезекииля, не встречающееся у других пророков.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.13" annotateType="commentary" eID="gen10927" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen10928" type="section"/>. Возвращаются естественно от судьбы пленников к судьбе опустошенного города дальнейшим развитием данных 8 и сл. стихов. Страна обратится в пустыню, сравнение с которой будет обидно для всякой земли. - <hi type="italic">“Примером”</hi> наказания, который научит другие народы не грешить. - <hi type="italic">“Ужасом”</hi> перед великими бедствиями, которые постигнут Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Ezek.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen10928" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.5.16-17" annotateType="commentary" sID="gen10929" type="section"/>. Дальнейшее развитие 15b; ст. 16а продолжает даже конструкцию 15 ст., которая затем анаколутически (без соблюдения закона о последовательности мыслей) обрывается. Угроза исчерпывается повторением еще раз указанных в 12 ст. наказаний, но с усилением выражений и добавлением одной новой кары, благодаря чему получается так знаменательное для данного случая число 4; ср. <reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference> и <reference osisRef="Ezek.1.5">I:5</reference>. Замечательно, что голод выступает в качестве наибольшего бедствия, перед которым отступает назад и меч неприятельский, что соответствовало действительности. Обращает внимание смена 3 л. мн. ч. сначала на 2 л. мн. ч., а затем на 2 л. ед. ч. То, что переписчики не смущались этим и не пытались исправить, Бертолет объясняет тем, что для них связь единичного с целым и олицетворение народа и общества лежало глубже в крови, чем мы в новейшее время можем понять; для них народ и общество построились гораздо менее из отдельных личностей, чем эти последние получали право на существование через свою принадлежность к народу и обществу. Об ужасе перед дикими зверями, являвшимися следствием военного опустошения, очень часто говорится (ср. особ. <reference osisRef="2Kgs.17.25">4 Цар XVII:25</reference>; <reference osisRef="Exod.23.29">Исх XXIII:29</reference>; <reference osisRef="Deut.32.24">Втор XXXII:24</reference>; <reference osisRef="Lev.26.22">Лев XXVI:22</reference>). “Доказательство, что культура св. земли во все времена оставалась относительной. Бросается в глаза сопоставление язвы и крови, так как последняя явно не есть проливаемая мечом (ср. <reference osisRef="Ezek.14.19">XIV:19</reference>, <reference osisRef="Ezek.14.">17</reference>); между тем выражение едва ли имеет патологическую подкладку (“кровяной нарыв”), а скорее только аллитерация (постановка рядом слов с одинаковыми буквами в начале, по-евр.: <hi type="italic">девер</hi> - дам) и м. б. присловье” (Бертолет).<lb/><div annotateRef="Ezek.5.16-17" annotateType="commentary" eID="gen10929" type="section"/> <chapter eID="gen10912" osisID="Ezek.5"/>
<chapter osisID="Ezek.6" sID="gen10930"/> <div annotateRef="Ezek.6.0" annotateType="commentary" sID="gen10931" type="section"/><hi type="italic">Пророчество на страну.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.6.0" annotateType="commentary" eID="gen10931" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.1" annotateType="commentary" sID="gen10932" type="section"/>. В IV и V гл. пророк имел в виду ближайшим образом город; теперь он переходит ко всей стране (а в VII гл. к царству), чтобы представить вину и наказание в дальнейшей связи. Осквернение храма идолослужением стоит в связи с служением на высотах, которое получило широкое распространение по всей стране (ст. 3) и может быть искоренено только совершенным опустошением ее (ст. 6) и уничтожением ее населения (ст. 5 и 7); только когда все эти святилища с их языческими изображениями падут (ст. 4) и идолопоклоннический народ будет повержен прямо перед своими идолами (ст. 7); лишь тогда сломлено будет упорство тех немногих из Израиля, которые уцелеют во всемирном рассеянии (ст. 8-9) и хотя они придут к сознанию, что проповеданный пророками Иегова - один истинный Бог (ст. 10). Вот что готовится стране Израилевой.<lb/>С гневным смехом и нескрываемым негодованием может пророк смотреть на поведение народа: этому поведению Иегова скоро положит конец (ст. 11-13); густо населенная земля обратится в пустыню, которая раскинется на необозримое пространство (ст. 14).<lb/><div annotateRef="Ezek.6.1" annotateType="commentary" eID="gen10932" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.2" annotateType="commentary" sID="gen10933" type="section"/>. Палестина, особенно Иудея - гористая страна, почему пророк, живший в вавилонской низменности, любить называть ее <hi type="italic">“горами Израилевыми”</hi>, ср. <reference osisRef="Ezek.13.17">XIII:17</reference> и др. Но это название имеет для пророка еще и совершенно особое значение: на горах стоят ненавистные ему алтари высот.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.2" annotateType="commentary" eID="gen10933" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.3" annotateType="commentary" sID="gen10934" type="section"/>. Если пророк требует от гор выслушать слово Господне, то это больше, чем риторическая фигура: уже пророк Исаия привносит неодушевленную природу в религиозное рассмотрение - <hi type="italic">“Лощины”</hi>, букв. “потоки”, т. е. русла потоков, временами высыхающих, так многочисленны в Палестине и ныне там известные под именем вади. “Присоединение к горам <hi type="italic">долин</hi> имеет целью обнять всю страну (ср. <reference osisRef="Ezek.32.5-Ezek.32.6">XXXII:5-6</reference> и др.); но, кроме того, здесь, как в обращении к горам, имеется в виду идолопоклонническое назначение долин; в этом отношении особенно известна была долина сынов Енномовых (<reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31, XXXII:35</reference>); долины были покрыты деревьями и рощами, под тенью которых совершалось особенно служение Астарте. - <hi type="italic">“Меч”</hi> - войну. - <hi type="italic">“Высоты”</hi>, “бамот” - terminus technicus; место каких-то особых культов; см. <reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31</reference>. Взгляд на них Иезекииля полнее изложен в <reference osisRef="Ezek.20.27-Ezek.20.29">XX:27-29</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.3" annotateType="commentary" eID="gen10934" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.4" annotateType="commentary" sID="gen10935" type="section"/>. <hi type="italic">“Жертвенники”</hi> от “высот” различаются и в других местах: <reference osisRef="2Kgs.21.3">4Цар XXI:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.18">XXIII:18</reference>. - <hi type="italic">“Столбы в честь солнца”</hi>, слав. <hi type="italic">“кумирницы”</hi>, евр. “хаман” - особые столбы - символы Ваала, как бога солнца, ставившиеся у или на (по <reference osisRef="2Chr.34.6">2 Пар XXXIV:6</reference>) его жертвенниках (“ваалхамон” финикийских надписей); еврейское название происходит может быть от хребта между Сирией и Киликией. <hi type="italic">“И повергну убитых</hi> (слав. точнее: <hi type="italic">“язвеных”</hi>, раненых, потому что об убитых далее речь) <hi type="italic">ваших пред идолами вашими”</hi>. Ничтожество идолов станет осязательным, когда их служители, ожидавшие у них помощи от врагов, будут перед ними перебиты. Идолы здесь названы “гилпул”, д. б. от “гел” - кал, - любимое название их у Иезекииля: употреблено у него 38 раз на 47 всех случаев его употребления (еще в Лев, Втор, Иер); XX просто “кумиры”. “В образовании таких презрительных названий евреи вообще сильны” (Берт.). Речь пророка переходит от гор и долин, как слушателей, к их обитателям.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.4" annotateType="commentary" eID="gen10935" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.5" annotateType="commentary" sID="gen10936" type="section"/>. Двойная угроза: убитые лишатся погребения, кости их будут навозом для земли (ср. <reference osisRef="Jer.8.2">Иер VIII:2</reference>) и трупы осквернят святилища (ср. <reference osisRef="2Sam.23.14">2 Цар XXIII:14</reference>; Флавий, Archaol. XVIII, 2, 2).<lb/><div annotateRef="Ezek.6.5" annotateType="commentary" eID="gen10936" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.6" annotateType="commentary" sID="gen10937" type="section"/>. <hi type="italic">“Города будут опустошены”</hi>. Идолопоклонство будет совершенно уничтожено, потому что не будет никого, кто мог бы предаваться ему. Может быть разумеются главным образом города, расположенные на склоне тех высот, на вершине которых стояли жертвенники высот, например, Рама.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.6" annotateType="commentary" eID="gen10937" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.7" annotateType="commentary" sID="gen10938" type="section"/>. Опустошение страны и избиение жителей имеет целью прежде всего разрушение ненавистных жертвенников, чтобы с пророком, который это предсказывает, и Бог его оказался правым. Главное побуждение деятельности Божией для Иезекииля вообще слава Его имени. - <hi type="italic">“И будут падать среди вас убитые”</hi>. Не все жители будут избиты, чтобы выжившие не в состоянии были не признать во всем этом руку Божию.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.7" annotateType="commentary" eID="gen10938" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.8-9" annotateType="commentary" sID="gen10939" type="section"/>. Долгий плен, которому подвергнутся уцелевшие от меча Навуходоносора, заставит познать свой грех и раскаяться в нем: “сокрушу… сердце” (LXX, <hi type="italic">“кляхся сердцу их”</hi>), но кроме сердца будут каяться и глаза, т. е. внешние чувства, которые ввели сердце в грех (ср. <reference osisRef="Num.15.39">Чис XV:39</reference>). <hi type="italic">“Блудное…, блудившие вслед идолов”</hi>. В этом образе Иезекииль следует Осии, который первый отношение Бога и народа представил под видом брака; этот образ Иезекииль впоследствии развил до возможных пределов (гл. XVI и XXIII); он мог стать тем любимее у Иезекииля, что слово “блуд” могло заключать намек на языческие культы, в которых играл роль разврат, а такие культы были наиболее соблазнительны; этот образ имел широкое и частое применение вплоть до Нового Завета (<hi type="italic">“род прелюбодейный”</hi>). - <hi type="italic">“Идолов”</hi> LXX называют здесь επιτηδευματων “учреждения”, “обычаи”, слав. <hi type="italic">“начинания”</hi>. - <hi type="italic">“Сами к себе почувствуют отвращение”</hi>; слав.: <hi type="italic">“бити имут лица своя”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.8-9" annotateType="commentary" eID="gen10939" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.10" annotateType="commentary" sID="gen10940" type="section"/>. <hi type="italic">“И узнают</hi>, т. е. пленники, <hi type="italic">что Я Господь”</hi>. Пророк Иезекииль может быть и наблюдал уже в окружающих это. Бог не без цели наказывал, а чтобы устроить обращение.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.10" annotateType="commentary" eID="gen10940" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.11" annotateType="commentary" sID="gen10941" type="section"/>. Всплеснуть руками и топнуть (слав. <hi type="italic">“вострепли”</hi>) ногою - было жестом негодующей насмешки; ср. <reference osisRef="Ezek.25.6">XXV:6</reference> (злорадство аммонитян над гибелью Израиля); <reference osisRef="Ezek.21.14">XXI:14</reference>, <reference osisRef="Ezek.22.13">XXII:13</reference>. - <hi type="italic">“И скажи, горе”</hi>; евр. “аг” скорее междометие смеха (<hi type="italic">ха-ха</hi>), чем горя; так и ευγε, и слав. “благоже…” Отсюда видно, в каком контрасте выступает Иезекииль к своему народу: он не страдает с ним, как Иеремия, а кажется бесчувственным и безучастным к его судьбе; ср. <reference osisRef="Ezek.5.5">V:5</reference> (Берт.); но это от необыкновенной ревности о славе Божией: чести имени Божия грозила опасность.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.11" annotateType="commentary" eID="gen10941" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.12" annotateType="commentary" sID="gen10942" type="section"/>. Три кары гл. V появляются опять, но в применении к целой стране уже в другом распределении: куда халдейский меч не достигнет, там захватит виновных эпидемия и голод (нек. кодексы LXX, вопреки принятому тексту, правильнее сначала ставят меч, потом язву, θανατος, и голод). <hi type="italic">“Уцелевший”</hi>; слав. <hi type="italic">“обдержмии”</hi>, согласнее с евр. букв. “осажденные”.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.12" annotateType="commentary" eID="gen10942" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.13" annotateType="commentary" sID="gen10943" type="section"/>стих повторяет и дополняет мысли 4 и 5, как 14 ст. - 6 и 7. Стих дает осязательно картинный перечень мест идолослужения. <hi type="italic">Горы</hi> и <hi type="italic">холмы</hi> выбирались для идолов и капищ в убеждении, что эти места ближе к небу (Тацит, Анн XIII, 57; ср. <reference osisRef="Num.22.41">Чис XXII:41</reference> и др.). Наравне с горами местами богослужения выбирались тенистые <hi type="italic">долины</hi> под густолиственными деревьями, например, теревинфами (“дубом”), так как верили, что в дереве обитает божество. - <hi type="italic">“Благовонные курения”</hi>, слав. <hi type="italic">“воню благоухание”</hi> - обычное обозначение приятной для Бога жертвы; то, что по закону должно было сберегаться для Бога, приносилось в жертву идолам; выражение звучит скорбною ревностью.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.13" annotateType="commentary" eID="gen10943" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.6.14" annotateType="commentary" sID="gen10944" type="section"/>. <hi type="italic">“Простру руку”</hi> - накажу; ср. Пс СХXXVII:7 и др. - <hi type="italic">“Сделаю землю пустынею и степью”</hi>, слав.: <hi type="italic">“в пагубу и потребление”</hi>; в <reference osisRef="Ezek.33.29">XXXIII:29</reference> те же евр. слова в рус. пер.: <hi type="italic">“пустынею пустынь”</hi>. Гипербола, так как св. земля в настоящую пустыню не обращалась никогда. - <hi type="italic">“От пустыни Дивлаф”</hi>. Еврейская конструкция допускает и перевод: “От пустыни до Дивлаф”, или: “более (пустынною), чем пустыня Дивлафе”; один из двух последних переводов и должен быть принят, так как при первом (рус. Библии) не указывается terminus ad quem (до куда). Пустыня Дивлаф неизвестна. В <reference osisRef="Jer.48.22">Иер XLVIII:22</reference> и <reference osisRef="Num.33.46">Чис XXXIII:46</reference> упоминается город Бет-Дивлафаим, упоминаемый и в надписи моавитского царя Меши (строка 30) и может быть находившийся у великой аравийской пустыни; но нигде эта или другая пустыня не называется по имени этого незначительного города. Посему предполагать здесь ошибку переписчика вместо “Ривла” (буквы <hi type="italic">рош</hi> и <hi type="italic">далет</hi> так сходны в евр. яз., что такая ошибка возможна и часта): “от пустыни, т. е. аравийской, до Ривлы”. Ривла лежала в стране в Емаф у Орона на одной широте с Триполи, а в др. местах Емаф часто указывается в качестве северной границы обетованной земли; если здесь Иезекииль называет Ривлу, то это может быть ввиду рокового значения этого города для тогдашних евреев: здесь Навуходоносор настиг Седекию и произвел над ним жестокий суд (<reference osisRef="2Kgs.25.6-2Kgs.25.7">4 Цар XXV:6-7</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.33.33">XXXIII:33</reference>). Переписчики могли Ривлу изменить в Дивлаф под влиянием указанных мест Иез и Чис - <hi type="italic">“Во всех местах жительства их”</hi>. Завоеватель не пощадил ни одного города или селения.<lb/><div annotateRef="Ezek.6.14" annotateType="commentary" eID="gen10944" type="section"/> <chapter eID="gen10930" osisID="Ezek.6"/>
<chapter osisID="Ezek.7" sID="gen10945"/> <div annotateRef="Ezek.7.0" annotateType="commentary" sID="gen10946" type="section"/><hi type="italic">Гибель царства.</hi><lb/>Заключая собою первый отдел пророческих речей, эта глава восполняет прежние речи тем, что приближающуюся катастрофу рассматривает по отношению к учреждениям государственно-общественным и вообще рисует ее более конкретно. При этом размашистый слог пророческой речи уступает место лирике. Подъем чувства до лирического пафоса, стремящегося излиться в коротких недосказанных предложениях и быстро чередующихся картинах предстоящего разрушения и бедствия, объясняется, как и визионерный характер последних глав, эсхатологическим характером той мысли, к которой постепенно пришли прежние речи пророка, именно, что <hi type="italic">конец идет</hi>; это положение дает тему, которая звучит через всю главу; конец стоит прямо перед глазами пророка. Будучи поэтически размеренной, глава распадается на четыре части-строфы.<lb/>Основная мысль 1-ой строфы, гл. 2-9; погибель греховного Израиля неотвратима, в этом отделе главы настолько много повторений, что каждое выражение ст. 2-4 за исключением 9b повторяется в стихах 5-9, но повторяется с существенными добавлениями; посему нет надобности признавать в ст. 2, 4 и 5-9 двух механически соединенных рецензий: повторения - особенность Иезекииля.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.0" annotateType="commentary" eID="gen10946" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.2" annotateType="commentary" sID="gen10947" type="section"/>. <hi type="italic">“[Скажи]”</hi> имеет только греч., а евр. нет, как и в <reference osisRef="Ezek.39.17">XXXIX:17</reference>. - <hi type="italic">“Земле Израилевой конец”</hi>. С прекращением еврейской теократии, основанной на началах синайского законодательства, и Палестина перестала быть св. землей, находившейся под особым воздействием Промысла; ср. <reference osisRef="Amos.8.2">Ам VIII:2</reference>; <reference osisRef="Lam.4.18">Плач IV:18</reference>. - <hi type="italic">“На четыре края земли”</hi>. Хотя выражение означает всю землю, но разумеется только Палестина, как в <reference osisRef="Isa.24.4">Ис XXIV:4</reference> (Палестина названа вселенной) и м. б. <reference osisRef="Matt.27.45">Мф XXVII:45</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.2" annotateType="commentary" eID="gen10947" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.3" annotateType="commentary" sID="gen10948" type="section"/>. <hi type="italic">“Гнев Божий”</hi> здесь как будто ипостазируется в форме “ангелов злых”, которые выходят, принося бедствие стране: <reference osisRef="Job.20.23">Иов XX:23</reference>; <reference osisRef="Ps.78.49">Пс LXXVIII:49</reference>. - <hi type="italic">“Мерзости”</hi> - т. е. грехи представляются тяжестью, которую должно нести, пока они не искуплены (ср. <reference osisRef="Ezek.4.4">IV:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.3" annotateType="commentary" eID="gen10948" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.4" annotateType="commentary" sID="gen10949" type="section"/>. Ст. 4а = <reference osisRef="Ezek.5.11">V:11b</reference>. <hi type="italic">“Конец тебе”</hi> - третий раз. 4b хотя повторяет выражения 3 ст.. но развивая и объясняя их: “буду судить по путям” значит “воздам по путям” (слав. точнее: <hi type="italic">“путь твой на тя дам”</hi>: вина и наказание в такой естественной связи, что последнее собственно только другая форма первой); “возложу на тебя мерзости” - “мерзости твои будут с тобою”, будут для всех видны. Пока мерзость находится среди страны, она остается не искупленною, как кровь вопиет о мщении, пока земля не раскроется, чтобы принять ее. Под <hi type="italic">“мерзостью”</hi> разумеется, как показывает <reference osisRef="Ezek.5.11">V:11</reference>, идолопоклонство; след. под “злыми путями” - нравственная испорченность. - <hi type="italic">“И узнаете</hi> (в греч. и Пешито - ед. ч.), <hi type="italic">что Я Господь”</hi>. Цель всех карающих судов Божиих у Иезекииля всегда одна: познание Иеговы; все происходящее в конце концов направлено к славе Божией (ср. <reference osisRef="Ezek.6.7">VI:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.4" annotateType="commentary" eID="gen10949" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.5" annotateType="commentary" sID="gen10950" type="section"/>. <hi type="italic">“Беда единственная”</hi> - такая, которая не может иметь равной (ср. <reference osisRef="Matt.24.21">Мф. XXIV:21</reference>), или та, после которой невозможна уже другая; ср.<reference osisRef="1Sam.26.8">1 Цар XXVI:8</reference>. Краткость предложений и повторения хорошо выражают волнение пророка при виде бедствий.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.5" annotateType="commentary" eID="gen10950" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.6" annotateType="commentary" sID="gen10951" type="section"/>. <hi type="italic">“Встал на тебя</hi> (конец)<hi type="italic">”</hi>, т. е. проснулся (Вульг… vigilanit). Конец, собственно, давно уже мог и должен был придти, так как мера беззакония с давнего времени полна; но он был в скрытом спящем состоянии. В евр. игра слов: “гакец гакиц”, напоминающая <reference osisRef="Amos.8.2">Ам VIII:2</reference>. такое место вообще, кажется, предносилось здесь Иезекиилю. - <hi type="italic">“Вот дошла”</hi>. Ж. р. здесь может иметь значение безличного среднего.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.6" annotateType="commentary" eID="gen10951" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.7" annotateType="commentary" sID="gen10952" type="section"/>. <hi type="italic">“Напасть”</hi>, евр. “цефира”, слово, встречающееся кроме этого места и ст. 10 еще только у <reference osisRef="Isa.28.5">Ис XXVIII:5</reference>, где оно всеми переводится “венец”; но здесь это значение не идет, почему разные толкователи придают ему здесь множество значений, вероятнейшее из которых “напасть” или, по сродному арабскому корню, “рок”, “судьба”; греч. ближе к евр.: πλυκη, слав. <hi type="italic">“плетение”</hi>, т. е. должно быть сплетение бед. - <hi type="italic">“Житель земной”</hi>, мирно остающийся в Иудее. - <hi type="italic">“Приходит время”</hi>, т. е. “воздаяния за грехи” (Таргум). - <hi type="italic">“День смятения, а не веселых восклицаний на горах”</hi>. Разумеются должно быть празднества на высотах. Слав.: <hi type="italic">“не с молвою, ниже с болезнями”</hi> (?ωδινων, как <reference osisRef="Isa.26.17">Ис XXVI:17</reference> “стоны при деторождении”); не будет шума жизни и радостно-тяжелых родин; слово “гора” евр. “гар” LXX прочли за одно с предшествующим “гед” и вышло “муки рождения”.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.7" annotateType="commentary" eID="gen10952" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.8" annotateType="commentary" sID="gen10953" type="section"/>. <hi type="italic">“Скоро”</hi>. Именно через 3 года. “Не предсказываю тебе будущего и не угрожаю далеким” (блаж. Иероним). LХХ букв. с евр. <hi type="italic">“изблизу”</hi>, т. е. весьма скоро; только здесь. Ст. 8 = ст. 3.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.8" annotateType="commentary" eID="gen10953" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.9" annotateType="commentary" sID="gen10954" type="section"/>. = 4 ст. Прибавлено только <hi type="italic">“каратель”</hi>. т.о. повторение не без дальнейшего развития мысли (как и 8 ст. по отношению к 3 ст.): пророчество Иезекииля имеет по <reference osisRef="Ezek.2.5">II:5</reference> ближайшим образом только ту цель, чтобы народ в предстоящем бедствии признал карающую руку Божию; ср. <reference osisRef="Ezek.25.7">XXV:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.9" annotateType="commentary" eID="gen10954" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.10-18" annotateType="commentary" sID="gen10955" type="section"/>. составляют вторую часть (строфу) этой пророческой речи. Чувство пророка утихает и, начиная отсюда, уже можно следить за его мыслью. Пророк начинает давать себе отчет в том, что именно готовится Иудее, что ждет ее. Надвигающаяся злая судьба, которая с необходимостью природы вырастает из безбожия народа, положит конец всем злоупотреблениям, которые при нынешнем бесправии так тяжело дают чувствовать себя, ибо под страшными ударами войны государство будет разрушено до основания. В этом отделе можно заметить даже некоторый хронологический порядок в описании грядущего бедствия, но своеобразный, именно обратный - от конца к началу: пророк сначала поражается печальными следствиями, которые оставит в Иудее халдейское завоевание (ст. 10-13); а потом перед взором его вырисовывается ужасная картина самого завоевания (ст. 14-18).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.10-18" annotateType="commentary" eID="gen10955" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.7.10" annotateType="commentary" sID="gen10956" type="section"/>. <hi type="italic">“День”</hi>. LХХ прибавляют: <hi type="italic">“Господень”</hi>; но что значит и сам по себе “день”, достаточно известно было со времени <reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18</reference>. - <hi type="italic">“Жезл”</hi>, как орудие наказания; Вульгата удачно: virga, “бич Божий”; так в <reference osisRef="Ps.10.5">Пс X:5</reference> называется Ассирийское царство, а здесь должно быть Халдейское. К этому последнему д. б. относится и следующее явно параллельное выражение: <hi type="italic">“гордость разрослась”</hi>; ср. <reference osisRef="Jer.2.21">Иер II:21</reference> и д. <reference osisRef="Hab.1.6">Авв I:6</reference>; так же понимают Таргум и Пешито. Действительно халдейская монархия выросла почти на глазах тогдашнего поколения и цвела бодростью и свежестью юности (слав.: <hi type="italic">“процвете жезл”</hi>). Другие относят последнее выражению к Иудее: ее гордость разрослась до того, что вызвала появление имеющего наказать ее жезла.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.10" annotateType="commentary" eID="gen10956" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.11" annotateType="commentary" sID="gen10957" type="section"/>. <hi type="italic">“Сила”</hi> - Халдея, <hi type="italic">“жезл нечестия”</hi> - Иудея; первое требуется контекстом, а второе доказывается тем, что колено называется “жезлом” в <reference osisRef="Num.1.43">Чис I:43</reference>; <reference osisRef="Josh.13.29">Нав XIII:29</reference>. - Далее указывается, в чем проявится напор этой силы на нечестивое колено Иудино: <hi type="italic">“ничего не останется от них”</hi> (букв.: “нет из них”, т. е. никого; слав.: <hi type="italic">“и не от них суть”</hi>) и <hi type="italic">от богатства их</hi> (точнее с евр.: “от множества”, т. е. густоты населения; слав.: <hi type="italic">“и не с плищем”</hi>, θορυβον, с шумом, т. е. разрушение Иудеи халдеями произойдет без особого военного шума, легко) <hi type="italic">и от пышности их</hi> (неизвестное евр. слово “ноаг” так переводится на основании Феодотиона, Симмаха и раввинов; слав. <hi type="italic">“красы”</hi>, ωραϊσμος).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.11" annotateType="commentary" eID="gen10957" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.12" annotateType="commentary" sID="gen10958" type="section"/>. Катастрофа вызовет совершенное извращение обычных отношений и прекращение промышленных предприятий, например, торговли. - <hi type="italic">“Купивший не радуйся”</hi>. Обыкновенно продавец остается довольнее покупателя; если здесь наоборот, то имеется в виду продажа вынужденная, в убыток себе, как в <reference osisRef="Isa.5.5">Ис V:5</reference>; <reference osisRef="Mic.2.2">Мих II:2</reference>. Как показывает продолжение этой мысли в ст. 13: <hi type="italic">“ибо продавши не возвратится к проданному”</hi>, разумеется главным образом недвижимая собственность: земли, дома, и, думают, те, которые переселенные в Вавилонию с Иехонией и Иезекиилем аристократия должна была за бесценок сбыть оставшимся в Иудее (Сменд): пророк утешает этих продавцов в убытках тем, что, их имения погибли бы все равно при предстоящем окончательном завоевании Иудеи; они теперь выручили хотя что-нибудь за имеющее пропасть имение, между тем как воспользовавшиеся их бедой, чтобы дешево купить имение, потеряют скоро и его, и заплаченные деньги. Но может быть здесь вообще указывается на то, что при завоевании погибнет собственность самая дорогая, приобретение которой встречается радостью, а на отчуждение которой решаются со слезами и под влиянием крайней нужды (ср. <reference osisRef="Lev.25.25">Лев XXV:25</reference>). - <hi type="italic">“Ибо гнев над всем множеством их”</hi>. Большое число обреченных на погибель не остановит кары; гнева Божия не пересилит милосердие.<lb/>13а можно понимать о возвращении проданных имений их прежним владельцам в юбилейный год. Возможно, что здесь, как замечено в объяснении 12 ст., говорится о сопленниках пророка, что они никогда (и в юбилейный год) не вернутся в проданные имения (почему не стоит плакаться, что они проданы дешево), так как плен вавилонский окончится не при этом поколении. Хотя юбилейные годы, как видно из <reference osisRef="Jer.34.">XXXIV гл. Иер</reference>, часто не соблюдались, но вавилонское завоевание сделает невозможным и при желании их соблюдение. Неужели таким образом и законы теократии, неизменные, как сама воля Божия, прекратит свое действие на земле? Да, отвечает пророк на это далее в стихе. Не менее неизменно (<hi type="italic">“не возвратится”</hi>, т. е. назад к Богу не исполненным, ср. <reference osisRef="Isa.55.11">Ис LV:11</reference>; <reference osisRef="Isa.45.23">XLV:23</reference>) и <hi type="italic">пророческое видение</hi>. “Видением” часто называется всякое откровение пророку: <reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference> др.; здесь разумеются, вероятно, ближайшим образом предсказания о разрушении царства и 70-летнем плене. - <hi type="italic">“Над всем множеством их”</hi>, след. и над корыстными покупателями, и над огорченными продавцами; см. объяснение параллельного выражения в 12 ст. - <hi type="italic">“Никто своим беззаконнием не укрепит своей жизни”</hi>. Выгодная покупка земли не послужит впрок, потому что она сделана со грехом, а грех губит жизнь; этот новый грех, пользование чужой бедой, еще увеличит возмездие. - Слав. <hi type="italic">“за неже притяжаваяй к продающему к тому не возвратится и еще в жизни живущему”</hi>, т. е. не будет делать еще других столь же выгодных покупок в течение всей последующей, уже короткой жизни (или как блаж. Феодорит: “желая изменить купчую”), потому что он погибнет вместе со всем множеством иудеев. <hi type="italic">“Человек в очесех жизни</hi> (вместо “авон”, “грех” LXХ прочли “аин”, “глаз”) <hi type="italic">своея не укрепится”</hi>: когда жизнь, благодаря столь выгодной покупке, только стала улыбаться ему, его ждет близкая смерть при общей гибели.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.12" annotateType="commentary" eID="gen10958" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.14" annotateType="commentary" sID="gen10959" type="section"/>. Описание завоевания начинается сильным поэтическим оборотом: “трубите в трубу”; рус. вопреки евр. и LXX (слав.: <hi type="italic">“вострубите трубою”</hi>) ставит изъявит. наклонение: <hi type="italic">“вострубить”</hi>. На призыв военноначальников (<hi type="italic">трубою</hi>) ко всеобщему вооружению (<hi type="italic">“и все готовится”</hi> = чтобы все готовилось; слав.: <hi type="italic">“рассудите вся”</hi>; обдумайте план воины) каждый старается уклониться от военной службы: Бог во гневе лишит <hi type="italic">всех</hi> мужества, поразит народ трусостью как раз на это роковое время (<reference osisRef="Lev.26.17">Лев XXVI:17</reference>; <reference osisRef="Deut.28.25">Втор XXVIII:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.14" annotateType="commentary" eID="gen10959" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.15" annotateType="commentary" sID="gen10960" type="section"/>. Сражения на открытом поле оканчиваются полным поражением, города не в состоянии выдержать тяжесть осады и вынуждаются к сдаче голодом и эпидемией. Конечно, не все население погибнет; здесь гипербола. Выражения напоминают <reference osisRef="Matt.24.16-Matt.24.18">Мф 24:16-18</reference>; <reference osisRef="Mark.13.15">Мк XIII:15, 16</reference>. <hi type="italic">“Пожрет голод”</hi> - оксиморон (соединение противоречащих понятий).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.15" annotateType="commentary" eID="gen10960" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.16" annotateType="commentary" sID="gen10961" type="section"/>. Единственное спасение будет в бегстве на неприступные палестинские горы (ср. <reference osisRef="1Macc.2.28">1 Мак II:28</reference>; <reference osisRef="Matt.24.16">Мф XXIV:16</reference>). Но какую жалкую картину представляют собою эти беглецы: как <hi type="italic">“голуби долин”</hi>, должно быть домашние, они жалобно “стонут” (древние считали воркование голубей стоном боли: Виргилий, Еclog: I, 56), сознав только теперь и так поздно каждый свой грех.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.16" annotateType="commentary" eID="gen10961" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.17" annotateType="commentary" sID="gen10962" type="section"/>. Страх жителей (или, в частности, беглецов ст. 16) за свою жизнь будет настолько силен, что проявится во вне: беспомощно повиснут руки, бессильные за что-нибудь взяться, и ноги откажутся служить, дрожа <hi type="italic">как вода</hi> (ср. <reference osisRef="Josh.7.5">Нав VII:5</reference>; <reference osisRef="Ps.21.15">Пс ХХI:15</reference>; CVIII:24; <reference osisRef="Job.4.4">Иов IV:4</reference>); слав.: <hi type="italic">“и вся стегна окаляются мокростию”</hi> (неудержание мочи).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.17" annotateType="commentary" eID="gen10962" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.18" annotateType="commentary" sID="gen10963" type="section"/>. Продолжая рисовать душевное состояние жителей Иудеи во время Халдейского завоевания, которое представляет из себя смесь скорби, страха и стыда, пророк то заглядывает в их душу (2-е и 3-е предложение), то наблюдает внешнее проявление чувств (1-е и 4-е), причем описание идет с ног до головы; они препоясаны в знак скорби вретищем, евр. “сак”, грубая волосяная материя, которою обвертывали тело выше пояса; как одежда покрывает их <hi type="italic">трепет</hi>, дрожание от страха; на лице выступает краска от <hi type="italic">стыда</hi> может быть за поражения; все головы <hi type="italic">обриты</hi> в знак скорби по убитым на войне родным (ср. <reference osisRef="Mic.1.16">Мих I:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.18" annotateType="commentary" eID="gen10963" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.19-22" annotateType="commentary" sID="gen10964" type="section"/>. Обнаружится ничтожество всего того, на что надеялись: богатства (см. 19), идолов (20-21) и самого храма (ст. 22).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.19-22" annotateType="commentary" eID="gen10964" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.7.19" annotateType="commentary" sID="gen10965" type="section"/>. Серебро и золото при голоде не имеют цены, так как купить хлеба на них нельзя; как сор будут выбрасываться на улицу драгоценные металлы, так горько обманувшие надежды их владельцев и бывшие причиной многих грехов (роскоши и т. п., но не потому что из них делались идолы, о чем речь будет особо), а след. и настоящей кары.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.19" annotateType="commentary" eID="gen10965" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.20-21" annotateType="commentary" sID="gen10966" type="section"/>. “То, что Я дал для украшения одежд, богатство свое (золото и серебро) они обратили в гордость” (блаж. Иероним). К этой неблагодарности присоединилась еще более обидная: из драгоценных металлов, этого лучшего дара Божия, стали делать идолов, присоединяя к гордости, этому обоготворению себя, обоготворение металлов. Эти гнусные для Бога, но священные для почитателей, изображения Бог лишит и в глазах почитателей святости, существенного признака этих изображений, через осквернение, которому подвергнутся идолы, попав в нечистые руки завоевателей, везде; прославившихся своим неуважением к туземным святыням.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.20-21" annotateType="commentary" eID="gen10966" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.22" annotateType="commentary" sID="gen10967" type="section"/>. Будет уничтожена и третья, самая, по-видимому, крепкая и надежная опора погибающего царства, - храм, который перестанет быть храмом (святыней), когда он будет <hi type="italic">осквернен</hi> тем, что в недоступные и для верных части его войдут нечистые (<hi type="italic">“придут туда”</hi>) и разграбят неприкосновенные для мирян сосуды его (<hi type="italic">“грабители”</hi>, LXX: <hi type="italic">“неопасно”</hi>, т. е. войдут в храм безвредно для себя). Храм здесь назван словом, которым нигде не назван, но которое дышит глубокою скорбию Божиею о погибели его: <hi type="italic">“сокровенное Мое”</hi>, т. е. или “недоступно-скрытое”, или “сокровище Мое” (LXX: <hi type="italic">“стражбу Мою”</hi>, επισκοπην - место наблюдения и управления св. народом); в виду редкости такого названия для храма думают без достаточного основания, что здесь разумеется не храм, а или святилище, или сокровища храма или, наконец, самый св. город. Осквернение храма возможно будет лишь благодаря тому, что Бог <hi type="italic">“отвратит”</hi> от Иудеев <hi type="italic">“лице Свое”</hi> (выражение, нередкое у Иезекииля, но в этой речи встречающееся единственный раз), как бы не станет смотреть на это тяжелое для него зрелище; пока храм существовал Иегова милостиво обращал Свое лице на народ; теперь Он покинет страну и народ. Замечательно, что ни здесь, ни в VIII-XI гл. Иезекииль не предсказывает разрушения храма, а только осквернение его и оставление Богом: не совсем сожженный Навуходоносором храм был скоро восстановлен; посему для пророческого созерцания он не уничтожался вещественно, а только духовно, что было еще ужаснее.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.22" annotateType="commentary" eID="gen10967" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.23-27" annotateType="commentary" sID="gen10968" type="section"/>. Мера грехов исполнилась, и Бог изрек свой суд, который скоро исполнят худшие и жесточайшие народы земли. Удар за ударом будет падать гордый город, никто не даст совета и помощи, и глухое отчаяние овладеет и высшим, и низшим обществом - того требует правосудие Иеговы, Который хочет, наконец, обнаружить Себя в Своем истинном существе. Таким образом, пророк в своем обзоре будущего падения Иерусалима, идя от конца катастрофы к началу ее, в этом отделе речи доходит до первых моментов ее, когда весть о вторжении жестокого завоевателя впервые дошла до Иерусалима и ошеломила всех.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.23-27" annotateType="commentary" eID="gen10968" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.7.23" annotateType="commentary" sID="gen10969" type="section"/>. <hi type="italic">“Сделай цепь”</hi> в знак плена. Повелительное наклонение едва ли имеет здесь свое значение, а какое то другое, как в <reference osisRef="Amos.9.1">Ам IX:1</reference>; притом подлинность выражения сомнительна: в евр. стоит “ратток”, - которое означает не цепь, а цепочку; древние переводы не подтверждают евр. чтения: LXX: <hi type="italic">“сотворят мятеж”</hi> (т. е. д. б. ранее нашествия произойдет в стране мятеж, который облегчит неприятелю завоевание); Вульг.: “сделай заключение” - к речи. В качестве грехов Иудеи здесь, как и в <reference osisRef="Ezek.9.9">IX:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.6">XI:6</reference> ср. <reference osisRef="Ezek.8.17">VIII:17</reference>, указывается другое чем в гл. V, VI, VIII <hi type="italic">“земля эта наполнена кровавыми злодеяниями, и город полон насилия”</hi>. Разумеются, вероятно, всякого рода кровопролития и насилия, которые были вызваны совершенным извращением всех отношений по переселении Иехонии; ср. <reference osisRef="Ezek.7.12">VII:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.26.18">XXVI:18</reference>; гл. XXII, XXIV; особ. <reference osisRef="Ezek.22.25">XXII:25</reference>, <reference osisRef="Ezek.22.">27</reference> ср. с <reference osisRef="Lam.4.12-Lam.4.15">Плач IV:12-15</reference>. Второй упрек как будто слабее первого; но убийств в городе не могло быть так много, как на протяжении всего государства.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.23" annotateType="commentary" eID="gen10969" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.24" annotateType="commentary" sID="gen10970" type="section"/>. Враги, которых Бог приведет на Иудею, будут по степени свирепости своей соответствовать виновности страны. Такого мнения был Иезекииль о вавилонских завоевателях; ср. в ст. 21: <hi type="italic">“беззаконники земли”</hi>. За насилие над бедными иудеи и сами лишатся во время нашествия не только всего имущества, но и крова; за <hi type="italic">“кровавые злодеяния”</hi> (ст. 23), отнятие у человека драгоценнейшего дара Божия ему - жизни, будут осквернены <hi type="italic">“святыни их”</hi>, слав.: <hi type="italic">“святая”</hi>, т. е. святилище, храм, которым так дорожили иудеи. - <hi type="italic">“Положу конец надменности их”</hi> единогласно понимается о разрушении храма, который составлял гордость (слав: <hi type="italic">“величание крепости”</hi>, ср. <reference osisRef="Lev.26.11">Лев XXVI:11</reference>; <reference osisRef="Isa.13.11">Ис XIII:11</reference>) иудеев (“сильных”, считающих себя сильными из-за обладания храмом; но лучше читать с LXX “сила”, “крепость”, а не “сильные”).<lb/><div annotateRef="Ezek.7.24" annotateType="commentary" eID="gen10970" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.25" annotateType="commentary" sID="gen10971" type="section"/>. Указав ближайшую причину предстоящих бедствий и их характера, пророк возвращается к описанию их. <hi type="italic">“Пагуба”</hi> - “кефада” - 'απ. λεγ., которое м. б. правильнее переводят новейшие толкователи по связи с последующими стихами: «страх», «боязнь», слав. <hi type="italic">«моление»</hi>,<lb/>εξιλασμος, раскаяние (позднее!). - <hi type="italic">“Мира”</hi> - спасения.<div annotateRef="Ezek.7.25" annotateType="commentary" eID="gen10971" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.26" annotateType="commentary" sID="gen10972" type="section"/>. <hi type="italic">“Беда… за бедою”</hi>. Евр “гова” LXX переводят междометием (горя), οδαι επι ουαι. Блаж. Иероним противополагает тому, что говорится святым: “радуйтеся и паки радуйтеся”. - <hi type="italic">“Весть за вестью”</hi> (по-немецки Hiobpost - “почта Иова”). Ужасные новости о прибытии и жестокости вторгшихся в страну войск будут приходить одна за другою со всех сторон. - Далее описывается растерянность так самонадеянных ранее духовных вождей народа, которых указывается 5 классов (с самим народом 6): пророки, священники, старцы, царь и князья. <hi type="italic">“Будут просить у пророка видения”</hi>, т. е. через него откровения Божия (ст. 13) о том, не осталось ли еще средства избегнуть угрожающих бедствий; так и сделал Седекия по <reference osisRef="Jer.38.14">Иер XXXVIII:14</reference>. Так как не будет уже пророков по причине оставления Богом, то откровения будут искать тщетно. Могут разуметься и ложные пророки. - <hi type="italic">“И не станет учения</hi> (букв. “закона”, “торы”) <hi type="italic">у священника”</hi>. Священники не в состоянии будут дать руководящего из закона указания насчет образа действий. Это замечание о священнике заслуживает внимания: “не в качестве совершителей жертвоприношений, но в качестве лиц, дающих указания, выступают здесь священники со стороны своего значения в духовной: сфере жизни, а закон, тора, является живой силой, отвечающей всякому случаю и не отрекающейся перед ним” (Велльгаузен, Proll. 3 изд. 414). - <hi type="italic">“Старцы”</hi> не общественный класс (старейшины, начальники родов о которых речь в след. стихе), а возраст, богатый жизненным опытом.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.26" annotateType="commentary" eID="gen10972" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.7.27" annotateType="commentary" sID="gen10973" type="section"/>. <hi type="italic">“Царь будет сетовать” </hi>, слав.: <hi type="italic">“восплачется”</hi>, вместо того, чтобы руководить отпором врагу, пока это легче сделать. Обыкновенно Седекию Иезекииль называет “князь” “наш”, словом, стоящим сейчас далее, посему некоторые кодексы LXX не читают этого предложения. - <hi type="italic">“Князь”</hi>, т. е. все начальники родов и правители, которые своим присутствием духа могла бы возместить малодушие царя; а они растеряются более его. <hi type="italic">“У народа земли”</hi>, простонародья (ср. <reference osisRef="2Kgs.21.24">4 Цар XXI:24</reference>; <reference osisRef="2Kgs.23.30">XXIII:30</reference>. По Бертолету, между строк читается аристократическое происхождение Иезекииля) <hi type="italic">“будут дрожать руки”</hi>, не будут в состоянии держать оружие, которое могло бы защитить их и поправить дело, испорченное недостойными руководителями (малодушие войска). Все это малодушие, как в ранее исчисленные бедствия, будет делом карающего Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.7.27" annotateType="commentary" eID="gen10973" type="section"/> <chapter eID="gen10945" osisID="Ezek.7"/>
<chapter osisID="Ezek.8" sID="gen10974"/> <div annotateRef="Ezek.8.0" annotateType="commentary" sID="gen10975" type="section"/><hi type="italic">Видение идолослужения в храме.</hi><lb/>Предсказав гибель столицы, страны и царства, пророк переходит теперь к предсказанию участи храма. Но участь храма, этого таинственного местопребывания Божия на земле, не могла быть предсказана так ясно, просто и коротко, как все прежнее; для такого предсказания требовалась и исключительная форма откровения - видение. Таким образом, пророчествование Иезекииля, все возрастая в воодушевлении, перейдя от безмолвной мимики гл. IV и спокойной речи гл. V в оживленную речь гл. VI и в трогательно-гневный плач Иеговы над Своей землей в гл. VII, в VIII-XI гл. доходит до видения, высшей степени пророческого вдохновения. В VIII гл. Бог водит пророка по всему храму и показывает совершающиеся там языческие культы, числом до 4-5. Бог именно во храме хотел показать пророку все виды идолослужения, которым предавался Израиль, хотя некоторые из этих культов совершались не в храме, а каждый в комнате (божнице) своей (ст. 12); храм был местом, где Израиль должен был покланяться Богу, и отпадение Израиля от Бога нельзя было представить сильнее и рельефнее, как и, через ряд последовательно проходящих перед пророком картин мерзкого идолослужения, совершавшегося в храме перед очами Божиими. Описание этих культов производит такое впечатление, “что они совершались в Иудее тогда, а не ранее, например, при Манассии. Что при Седекии почитались языческие божества, это вопреки молчанию Иеремии и XLIV:18 его книги и само собою понятно, и не стоит в противоречии с тем, что тогда надеялись на помощь Иеговы: в массах господствовали синкретические взгляды на религию; если мы на это имеем лишь случайные указания (но очень сильные, например, <reference osisRef="Jer.11.13">Иер XI:13</reference>; <reference osisRef="2Chr.26.14">2 Пар XXVI:14</reference>; 4 Цap XXIV:19 и др), то только потому что это разумелось само собою. Поставленные Манассией в храме идолы и вынесенные Иосией могли быть восстановлены реакционной партией” (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.8.0" annotateType="commentary" eID="gen10975" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.1" annotateType="commentary" sID="gen10976" type="section"/>. <hi type="italic">“В шестом году</hi> (т. е. плена Иехонии и пророка), <hi type="italic">в шестом месяце, в пятый день месяца”</hi>, след. через 413 дней после откровения в <reference osisRef="Ezek.3.16">III:16</reference>, если 5-й год плена был простой, и через 439 дней, если он был високосный (високосный из 13 месяцев был каждый третий год); во втором случае настоящее откровение произошло во время символического лежания пророка, в первом - скоро после него; как сказано в объяснении IV гл., тяжелое лежание пророка, соединенное с суровым постом, могло быть хорошим подготовлением к настоящему таинственному откровенно, которое притом имело и тесную связь с тем лежанием: о настоящем видении пророк переносится духом в тот город, к рисунку которого на кирпиче было постоянно обращено лице его и обнаженная правая рука (<reference osisRef="Ezek.4.7">IV:7</reference>). “Шестой месяц” - август-сентябрь; греч. не “в 6”; а <hi type="italic">“в 5 месяц”</hi> сокращение срока, как и дней лежания. - <hi type="italic">“Сидел”</hi> в буквальном смысле или в смысле “находился”, ср. <reference osisRef="Ezek.3.25">III:25</reference>. - <hi type="italic">“Старейшины Иудейские”</hi>. В <reference osisRef="Ezek.11.25">XI:25</reference> они уже названы просто “переселенцами”; в <reference osisRef="Ezek.14.1">XIV:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.1">XX:1</reference>, <reference osisRef="Ezek.20.">3</reference> общее: “Израилевы”; но может быть, если Иуда жил там же в плену, где Израиль, первый более интересовался судьбою именно Иерусалима и храма, к чему относилось настоящее видение и что могло быть предметом посещения и разговора старейшин. “Свобода, которая была предоставлена пленникам, позволяла им селиться в Вавилонии, где они хотели; и естественнее всего, что отдельные фамилии и роды держались вместе; посему весьма вероятно, что старейшины в 4 местах Иезекииля главы родов” (Seeseman, Die Aeltesten in А. Т. 1895, 53). Посещение пророка старейшинами в его доме свидетельствует о том, как возросло влияние его за один год его служения. “Антагонизм, в котором переселенная с Иехонией аристократия стояла с оставшимися в Иерусалиме (<reference osisRef="Ezek.11.15">XI:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.12">VII:12</reference>), сближала ее с пророком, который предсказывал гибель города, и в свою очередь Иезекииль стал возлагать на них гораздо более надежд, чем на жителей столицы; а плен отныне представляется пророку средством, которым Иегова устроит обращение Израиля; и Иезекииль с этим первым откликом переселенцев на его служение связывает большие надежды (<reference osisRef="Ezek.11.15">XI:15</reference> и д.; ср. <reference osisRef="Jer.24.3">Иер XXIV:3</reference>); с другой стороны, с удаления Иехонии в Иерусалиме, по-видимому, стало еще хуже (<reference osisRef="Ezek.10.9">X:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference> и д.); отсюда дружественный тон, которого Иезекииль теперь никогда не покидал по отношению к переселенцам; ср. <reference osisRef="Ezek.14.22">XIV:22</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.20.30">XX:30</reference> и др.” (Сменд). - <hi type="italic">“Низошла на меня там рука Господа Бога”</hi>. Как объяснено в <reference osisRef="Ezek.1.3">I:3</reference>, выражение значит, что пророк пришел в экстаз, исступление, но здесь это выражение имеет более чувственный смысл, как показывает ст. 3.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.1" annotateType="commentary" eID="gen10976" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.2" annotateType="commentary" sID="gen10977" type="section"/>. <hi type="italic">“Подобие (мужа)”</hi>. “Мужа” только у LХХ; хотя упоминание далее о чреслах заставляет мыслить явившийся пророку образ только человеческим, но опущение здесь в евр. т. слово “муж”, “человек” отдаляет сходство виденного образа с человеческим и дает знать о его неописуемости и таинственности. Явившийся пророку образ тожествен с образом, сидевшим на престоле в Ховарском видении (см. <reference osisRef="Ezek.1.26">I:26</reference>), потому что описывается тожественно. Но все явление, в том виде, как его видел пророк там, не повторилось. О самом человеческом образе не сказано, сидел, стоял или шел он, без сомнения потому что пророк этого не видел и самые очертания образа он вероятно едва различал, как и в I гл. (27 ст.). Зато он явственно видит здесь руку у человеческой фигуры (ст. 3), в которой он в I гл. ничего не видел, кроме неопределенных очертаний. Характер сияния от человеческой фигуры описывается хотя близко к <reference osisRef="Ezek.1.27">I:27</reference>, но не вполне тожественно: верхняя часть фигуры там сияет как огонь и как “хашмал” (слав. <hi type="italic">“илектр”</hi>), здесь как “сияние” и как “хашмал” (рус. <hi type="italic">“свет пламени”</hi>, а в I:27 рус. тоже слово передает: <hi type="italic">“пылающий металл”</hi>). Первое определение <hi type="italic">“сияние”</hi> по-евр. выражено словом “зогар”, встречающимся только у <reference osisRef="Dan.12.3">Дан XII:3</reference>, где оно, сопоставляясь с сиянием звезд, должно иметь приблизительно то значение, которое усвояют ему слав. пер. и нек. греческие кодексы: <hi type="italic">“заря”</hi> (другие греч. код. опускают его; а в Дан слав. переводит его <hi type="italic">“светлость тверди”</hi>). Евр т. оставляет, в неизвестности, в каком отношении стояли друг к другу два эти определения (зогар и хашмал): были ли то два разнородных сияния, как то предполагает слав. пер., вставляющий между ними “и”, или же второе ближе определяет первое (как предполагает Вульгата); в первом случае подобно заре могла сиять одежда Одевшего (<hi type="italic">“одеяйся светом яко ризою”</hi>), а подобно хашмалю - лице и тело Его (в указ. месте Даниила первым светом и светом звезд сияют святые). Во всяком случае верхняя часть образа была еще светлее нижней, огненной.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.2" annotateType="commentary" eID="gen10977" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.3" annotateType="commentary" sID="gen10978" type="section"/>. <hi type="italic">“Как бы руку”</hi>. Черта, отличающая настоящее видение, это рука, которая берет пророка <hi type="italic">“Как бы”</hi>, слав. точнее <hi type="italic">“подобие”</hi> (евр. “табнит”, “строение”, “образ”): рука едва вырисовывалась; знакомая по I гл. робкая осторожность в описании Божественного образа. - <hi type="italic">“Взял меня за волоса головы моей, и поднял меня дух между землею и небом”</hi>. Пророк почувствовал след. и физическое прикосновение к темени и затем парение в воздухе, хотя тело его, по-видимому, не оставляло прежнего места; об этом последнем предупреждает замечание <hi type="italic">“духом”</hi> и в дальнейшем предложении <hi type="italic">“в видениях Божиих”</hi>, и посетители пророка не оставляют его во время этого “восхищения” (<reference osisRef="Ezek.11.25">XI:25</reference>). Тем не менее выражение слишком решительно, чтобы понимать его лишь о духовном перенесении в Иерусалим и храм; оно напоминает <reference osisRef="Ezek.3.12">III:12</reference>, <reference osisRef="Ezek.3.">14</reference>, где речь о телесном перемещении. Здесь же, как и в <reference osisRef="Ezek.37.1">XXXVII:1</reference> и <reference osisRef="Ezek.40.1-Ezek.40.2">XL:1-2</reference> разумеется, вероятно, какое-то наполовину телесное перенесение, напоминающее может быть явление двойничества, но не столь резко физическое, как в <reference osisRef="Dan.14.35">Дан XIV:35</reference>, где и деятелем является не Бог, а ангел. <hi type="italic">“Дух”</hi>, очевидно тот же, что в <reference osisRef="Ezek.2.2">II:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.12">III:12</reference>, <reference osisRef="Ezek.3.">14</reference>, тожественный, как мы видели, с “духом” <reference osisRef="Ezek.1.12">I:12</reference>, т. е. Духом Св.; т.о. этим только точнее обозначается деятель чудесного перенесения пророка (<reference osisRef="Luke.11.20">Лк XI:20</reference> точнее обозначено у <reference osisRef="Matt.12.28">Мф XII:28</reference>); в рассказе о перенесении пр. Аввакума ангелом в Вавилон замечено, что ангел перенес пророка <hi type="italic">“силою духа своего”</hi>. - <hi type="italic">“В Иерусалим ко входу внутренних врат, обращенных к северу”</hi>, т. е. в храм, чего однако не сказано, - недомолвка, выдающая священника. Внутренними вратами, иначе верхними (<reference osisRef="Ezek.9.2">IX:2</reference>; <reference osisRef="Jer.20.2">Иер XX:2</reference> и д.) назывались ворота в ограде, отделявшей внешний двор от внутреннего; в отличие от этих ворот ворота внешнего двора, через которые вступали впервые в храм, назывались просто “воротами дома Господня”. Тех и других ворот было вероятно по три: восточные (главные), северные и южные, причем последние предназначались только для царей (Иез <reference osisRef="Ezek.43.8">ХLIII:8</reference>), ведя от дворца ко храму. Из этих трех ворот здесь упоминаются вторые, которые в ст. 5 называются “воротами жертвенника”; они же, кажется, в <reference osisRef="Jer.26.10">Иер XXVI:10</reference> называются “новыми”. Пророк поставлен был у входа в эти врата, какого входа - наружного (северного) или внутреннего (южного), не сказано; но из ст. 5 видно, что внутреннего, потому что, смотря с места нахождения своего на север, он видит с северной стороны ворот идола. Следовательно, пророк поставлен был между воротами и жертвенником на внутреннем дворе или дворе священников. Оттуда видит он во храме прежде всего <hi type="italic">идола ревности</hi>, т. е. поясняет пророк <hi type="italic">“возбуждающего ревнование”</hi>, конечно, у Господа, единственного обладателя Израиля (отсюда прибавка LXX; <hi type="italic">“притяжавающаго”</hi>). Гнев Божий на идолопоклонство Израиля часто изображается под видом ревности, ревнивой, не допускающей других предметов почитания, любви Бога к Израилю: <reference osisRef="Exod.20.5">Исх XX:5</reference>; <reference osisRef="Deut.32.16">Втор XXXII:16, 21</reference> и др. Посему всякий идол мог быть назван идолом ревности. Но такая определенность в указании места, где стоял идол, такое необычное название для идола, взятое из области супружеских отношений, наконец столь почетное и святое место храма, занятое идолом - все это показывает, что здесь имеется в виду определенный идол, стоявший когда-либо или тогда во храме. Но из Священ. книг известно лишь определенно о поставлении в храме одного идола, это именно идола Астарты при Манассии (<reference osisRef="2Kgs.21.7">4 Цар XXI:7</reference>; <reference osisRef="2Chr.33.7">2 Пар XXXIII:7, 15</reference>, где идол ее обозначается в тем же, что здесь, словом “семел”, употребленным еще только во <reference osisRef="Deut.4.16">Втор IV:16</reference>; слав. <hi type="italic">“столб и образ”</hi>); этот идол отвечает и всем другим данным настоящего указания: близости к жертвеннику (ср. <reference osisRef="Deut.16.21">Втор XVI:21, 22</reference>) и понятно ревности (женственность божества, разврат культа). Другие разумеют Молоха, Ваала, Адониса, Бела.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.3" annotateType="commentary" eID="gen10978" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.4" annotateType="commentary" sID="gen10979" type="section"/>. В храме пророк находит Славу Господню в том самом виде, в каком он видел ее на поле, т. е. в окрестностях Тел-Авива (<reference osisRef="Ezek.3.24">III:24</reference>), что могло быть знаком или того, что Слава Господня (Бог) всегда присутствовала во храме таким же образом, каким она явилась у Тел-Авива и на Ховаре, или того, что Бог пришел теперь во храм этим особенным (потрясающим и страшным) образом для какой-либо цели, подобной и не менее важной, как в тех двух случаях явления славы; такою целью явления здесь славы Божией был суд Божий над Иерусалимом, производство которого и описывается в VIII-XI гл. и возвещение которого было главной целью призвания к пророчеству Иезекииля. <hi type="italic">“Там”</hi> не в узком смысле места, где стоял Иезекииль во храме у северных внутренних ворот, а в широком смысле - в храме. В каком именно пункте обширного пространства храма стояла слава Господня, об этом говорится только в <reference osisRef="Ezek.10.3">X:3</reference>: она стояла на правой, т. е. южной стороне храма, а пророк на северной. Слава названа не просто “Господнею”, как везде ранее, а славою <hi type="italic">“Бога</hi> (Елогим, а не Иегова, как в <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference>, должно быть потому что завет нарушен) <hi type="italic">Израипева”</hi> по противоположности с чужим божеством, идол которого был в храме.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.4" annotateType="commentary" eID="gen10979" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.5" annotateType="commentary" sID="gen10980" type="section"/>. <hi type="italic">“У ворот жертвенника”</hi>. Так назывались северные внутренние ворота, может быть, потому что жертвенных животных, которых положено было закалать с северной именно стороны жертвенника (<reference osisRef="Lev.1.4">Лев I:4, 11</reference>), приходилось проводить во внутренний, священнический двор через эти именно ворота; может быть через эти ворота был и обыкновенный ход (ср. <reference osisRef="Ezek.40.35">ХL:35</reference>, <reference osisRef="Ezek.40.">37</reference>) к жертвеннику (если восточные ворота, как можно думать на основании <reference osisRef="Ezek.46.1">Иез XLVI:1</reference> и д., держались обыкновенно закрытыми, открываясь м. б. только для торжественных процессий, а южные были царским ходом). Другие объясняют название “ворота жертвенника” тем, что у тех поставлен был сдвинутый с своего - центрального места во дворе Ахазом жертвенник Соломона (<reference osisRef="2Kgs.16.14">4 Цар XVI:14</reference>). <hi type="italic">“Идол ревности”</hi>, находясь <hi type="italic">“с северной стороны”</hi> этих ворот у входа их, т.о. должен был стоять уже на внешнем дворе у самых северных ворот во внутренний двор, может быть потому, что это было самое людное и проходное место храма (более людное во всяком случае, чем священнический двор). LХХ немного иначе: “на север от восточных ворот у входа” (их? или обычного хода во храм? в последнем случае топографическое указание LXX не разнится от еврейского).<lb/><div annotateRef="Ezek.8.5" annotateType="commentary" eID="gen10980" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.6" annotateType="commentary" sID="gen10981" type="section"/>. <hi type="italic">“Чтобы Я удалился от святилища Моего”</hi>. Ненамеренное последствие представляется с некоторой горькой иронией, как намеренное. Наперед объясняется пророку то, что он увидит в <reference osisRef="Ezek.11.23">XI:23</reference>. Но LХХ подразумевают подлежащим к этому безличному в евр. тексте предложению <hi type="italic">“дом Израилев”</hi>: <hi type="italic">“еже удалятися от святынь Моих”</hi>. - <hi type="italic">“Увидишь еще большие мерзости”</hi>. Трудно понять, почему описанное далее (ст. 7-12) идолослужение было хуже первого, особенно если первое было безнравственным культом Астарты; должно быть по участникам его, от которых, как лучших людей в Израиле, меньше всего можно было ожидать измены вере. Ср. ниже объясн. к ст. 13. Может быть, выражение и просто риторический оборот.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.6" annotateType="commentary" eID="gen10981" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.7-9" annotateType="commentary" sID="gen10982" type="section"/>. <hi type="italic">“И привел меня”</hi>. Намеренное опущение подлежащего, как в <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference> (см. там) и здесь ст. 3, 5, 6. Ср. объясн. <reference osisRef="Ezek.9.4">IX:4</reference>. <hi type="italic">“Ко входу во двор”</hi>, т. е. во двор вообще, в храмовой двор, но или из города, с площади, или с внутреннего двора во внешний у внутренних северных ворот, через пролет только которых пророк был проведен; в первом случае упоминаемая далее <hi type="italic">стена</hi> была внешняя стена храма, во втором - перегородка внутреннего двора. В этой стене пророк видит <hi type="italic">скважину</hi> и, как видно из дальнейшего, не случайную и не малую дыру или щель, а настолько большое углубление, что в него, немного расширенное, (согнувшись) мог пройти человек и достигнуть потайной двери в дальнейшей глубине стены. Пророк, может быть, был бы в состоянии через скважину и в первоначальном ее виде пробраться до потайной двери и через нее войти в комнату, как по-видимому вошли в комнату находившиеся в ней люди, но Бог велит пророку расширить углубление в стене, разобрав часть кирпича в ней (<hi type="italic">“прокопай стену”</hi>), чтобы обнаружить скрытую дверь и этим выдать тайну посетителей комнаты. Комната, в которую вела эта дверь, очевидно находилась в храмовой стене, занимая может быть лишь толщину ее; а так как пророк стоял вблизи одних из храмовых ворот, то при этом описании уму пророка предносилась вероятно одна из целого ряда комнат, находившихся в громадных сооружениях каждых из храмовых ворот и по крайней мере в храме Иезекиилевом отличавшихся значительной величиной (<reference osisRef="Ezek.40.44">XL:44</reference>). Комната самым характером устройства своего - тайным ходом - указывала на свое назначение - служить для каких-то таинственных религиозных собраний, с которыми нужно старательно (из ревнивого охранения тайны или от невольного стыда перед очевидною бессмысленностью совершаемых обрядов) прятаться от непосвященных, т. е. очевидно служила для мистерий (Бертолет).<lb/><div annotateRef="Ezek.8.7-9" annotateType="commentary" eID="gen10982" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.10" annotateType="commentary" sID="gen10983" type="section"/>. Все (<hi type="italic">“кругом”</hi>) стены комнаты были расписаны изображениями языческих божеств, из которых прежде всего бросились в глаза пророку по их сравнительной многочисленности или по неожиданности появления их здесь - <hi type="italic">изображения пресмыкающихся</hi> различных пород (слав.: <hi type="italic">“всякое подобие гада”</hi>), затем <hi type="italic">животных</hi>, не исключая <hi type="italic">нечистых</hi>, и всяких других <hi type="italic">идолов</hi>, уже прежде знакомых <hi type="italic">дому Израилеву</hi>. По преобладающему положению животных и в частности пресмыкающихся между этими изображениями, думают, что здесь имеется в виду египетский культ, в котором чтились, как крокодилы, змеи, жуки, так и кошки, шакалы, быки и влияние которого на евреев, начавшись с тельцов Иеровоама, могло усилиться после нашествия Нехао, благодаря расчетам на возможную помощь Египта против Вавилона (ср. Иез <reference osisRef="Ezek.17.15">XVII:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.8">XXIII:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.23.">19</reference>). Бельзони в начале XIX в. открыл в скалах на берегу Нила много подземных комнат, служивших для погребения знатных, стены которых однообразно украшены изображениями, между прочим, и предметов культа; в довершение сходства Бельзони проник туда через углубление в стене, которое совсем не имело вида правильного входа; о пещерах этого рода говорит и Аммиак Марцелан (XXII, 15. Трошон). Если здесь имеется в виду египетский культ, и в частности, египетские мистерии (мистерии направлены главным обращом к общению с загробным миром), то перед взором пророка теперь проходит картина второго иноземного культа после ханаанского культа Астарты (имеющегося вероятно в виду в ст. 3-6) и культа уже совершенно другого характера; соответственно этому в ст. 13-14 описывается наиболее характерный из культов ассиро-вавилонских, а в 16 - персидских. Но возможно, что здесь имеется в виду и не египетский культ: в Ветхом Завете нигде нет ясных следов влияния этого культа; <reference osisRef="Ezek.23.14">XXIII:14</reference> говорит за халдейское происхождение всякого рода изображений на стенах у евреев; влияние Вавилона должно было усилиться в то время на все стороны жизни, особенно в среде аристократии, которая является участником, настоящего культа; а в Вавилоне в то время был распространен культ демонов, изображавшихся в виде скорпионов, змей и т. п.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.10" annotateType="commentary" eID="gen10983" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.11" annotateType="commentary" sID="gen10984" type="section"/>. Совершителями описываемого культа является не народная масса, а некоторые <hi type="italic">из старейшин</hi>, количество которых пророк обозначает несомненно символическим и большим числом “70”, числом исчерпывающей полноты и множества, особенно в отношении какого-либо представительства власти (70 судей при Моисее, впоследствии 70 членов синедриона, на который, как на учреждение послепленное, конечно, здесь нельзя видеть указания), ср. также <reference osisRef="Judg.1.7">Суд I:7</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.1">4 Цар X:1</reference>. Без сомнения, значение “знатные” для слова “старейшины” здесь не только достаточно, но и более подходящее, чем “начальники родов” (как в 1 ст.); ибо не видно, почему только начальники родов и числом именно 70, должны были собраться для идолослужения вместе (как представители целой нации?); здесь больше всего возможна речь об аристократах; рождение и положение могли соединить этих людей (Ceesemann, о. с. 49). Среди старейшин пророк узнал одного даже в лицо: <hi type="italic">Иезанию сына Сафонова</hi>, следовательно, другое лицо с Иезанией <reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference> сыном Азуровым. Имя, в состав которого входит, что знаменательно для того богоотступнического времени (синкретизм), слово Иегова, значит: “тот, кого слышит Бог” (слав. <hi type="italic">“Иезания”</hi>, но в XI гл. уже <hi type="italic">“Иехония”</hi>, как и здесь греч.: ????????). “Если он был сын так часто упоминаемого Сафана, канцлера Иосина (<reference osisRef="2Kgs.22.3">4 Цар XXII:3</reference> и д. <reference osisRef="Jer.29.3">Иер ХХIX:3</reference>; <reference osisRef="Jer.36.10">XXXVI:10</reference>), то он не походил на своего благородного отца (ср. и <reference osisRef="Jer.39.">Иер XXXIX</reference>), и если Иезекииль имел и более примеров этого рода, то тем легче понять, как он пришел к положениям <reference osisRef="Ezek.18.20">XVIII:20</reference> и подобным”. (Берт.) - Самое идолослужение состояло в обильном каждении перед изображениями, которое в египетском культе играло важную роль и в мистериях вообще способствует приведение адептов в экстаз. <hi type="italic">“Густым облаком курений”</hi> обозначена молитва, потому что курение как бы воплощенная молитва, ср. <reference osisRef="Rev.5.8">Откр V:8</reference>; <reference osisRef="Rev.8.3">VIII:3, 4</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.11" annotateType="commentary" eID="gen10984" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.12" annotateType="commentary" sID="gen10985" type="section"/>. <hi type="italic">“В темноте”</hi>. Комната идолослужения могла быть темною: египетское идолослужение любило темные святилища (Плутарх, De Isocr. 20), как и всякие мистерии; но выражение может указывать и на скрытность культа. - <hi type="italic">“Каждый в расписанной комнате своей”</hi>. Этим замечанием читатель, прежде всего, предупреждается, что соединение всех идолослужителей в одной комнате имеет лишь символическое значение (общности и широкой распространенности культа): на самом же деле это идолослужение совершается каждым в своей комнате (отчего положение дела конечно не улучшается, а скорее ухудшается), причем комната эта заботливо разрисована (ср. Иез <reference osisRef="Ezek.23.14">XXIII:14</reference>) идольскими изображениями. Но является вопрос, были ли эти комнаты идолослужения у каждого в его доме или в храме. Пророку могло быть показано настоящее идолослужение (как и другие) в храмовой комнате в символических целях (Кейль), и могло быть показано оно там, потому что оно действительно совершалось в храмовых комнатах. “Мы находимся во внутреннем дворе, куда Иезекииль вообще не хочет допускать мирян, как не хочет допускать их тем более еще к владению разного рода храмовыми комнатами: в будущем они имеют принадлежать одним священникам (<reference osisRef="Ezek.40.44">XL:44</reference> и сл.). Если и не допустить, что каждый из 70 имел в храме такую комнату, то выражение может однако говорить, что и многие миряне вроде Иезании имели таковые; это подтверждается <reference osisRef="Jer.36.10">Иер XXXVI:10</reference>; могли миряне и совершать в этих комнатах много такого, что возмущало священников: <reference osisRef="2Kgs.23.11">4 Цар XXIII:11</reference>” (Сменд). Слав.: <hi type="italic">“кийждо их на ложи тайнем своем”</hi> говорит, по-видимому, не о каждении, а о каком-то новом обряде, может быть неудобопередаваемом. - “Заслуживают внимания и речи приверженцев этого чуждого культа: люди их направления в Ветхом Завете редко проговариваются” (Берт.). Первая фраза выражает сомнение во всеведении Божием, выражение <hi type="italic">“оставил Господь землю сию”</hi> могло быть относительно и справедливо; оно вероятно стало обычной фразой с 597 г. (ср. <reference osisRef="Ezek.9.9">IX:9</reference>); ибо как мог Господь допустить, чтобы свыше 10 000 избранного народа было уведено в плен? Может быть фраза имела связь и с исчезновением Ковчега (ср. <reference osisRef="Jer.3.16">Иер III:16</reference> и XII:7). Иезекииль вообще сохранил целый ряд таких народных суждений: <reference osisRef="Ezek.11.3">XI:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.11.">15</reference>; <reference osisRef="Ezek.12.21">XII:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.2">XVIII:2</reference>, <reference osisRef="Ezek.18.">13</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.10">XXXIII:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.11">XXXVII:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.12" annotateType="commentary" eID="gen10985" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.13" annotateType="commentary" sID="gen10986" type="section"/>. Плач по Фаммузе мог быть назван <hi type="italic">большей мерзостью</hi>, чем предыдущей культ, потому что совершителями его были стоявшие вообще тогда в стороне от религии женщины, что указывало на широкое распространение культа. Как и в 6 ст. выражение может быть просто риторическим оборотом.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.13" annotateType="commentary" eID="gen10986" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.14" annotateType="commentary" sID="gen10987" type="section"/>. <hi type="italic">“Ворота дома Господня”</hi>, как и в <reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference>, могут значить только наружные врата, во внешней стене, потому что <hi type="bold">1)</hi> они именно вели в храм, как целое; <hi type="bold">2)</hi> внутренние ворота всегда ставятся с этим определением или другим каким-либо напр., “верхние”, как в <reference osisRef="Ezek.9.2">IX:2</reference>; <hi type="bold">3)</hi> у внешних ворот храма самое подходящее место для женщин; там именно - у внешней стены храма - впоследствии устроен был особый двор женщин. Таким образом, пророк все подвигается от внутренних частей храма к наружным, а в 16 ст. возвращается назад. <hi type="italic">“Женщины”</hi> в евр. с членом, след. известные, определенные женщины, может быть храмовые, или даже профессиональные плакальщицы; по Бертолету, член ставит их в отношение к упомянутым ранее “мужам”. - <hi type="italic">“Сидят”</hi>, т. е. на земле в знак скорби: ср. <reference osisRef="Ezek.27.16">XXVII:16</reference>; <reference osisRef="Job.2.8">Иов II:8</reference>; <reference osisRef="Lam.2.10">Плач II:10</reference>; <reference osisRef="Isa.3.25">Ис III:25</reference>; <reference osisRef="Isa.47.1">XLVII:1</reference>; <reference osisRef="Neh.1.4">Неем I:4</reference>; Пс СХХXVII:1; <reference osisRef="Matt.27.61">Мф XXVII:61</reference>; и теперь евреи совершают траур сидением на полу. - <hi type="italic">“Плачущие по Фаммузе”</hi>. Фаммуз, по словам блаж. Иеронима, “еврейское и сирское название Адониса; по народному сказанию в месяце июне был убит и снова ожил любовник Венеры, прекраснейший юноша, juvenis, откуда и месяц получил свое название; в честь этого и совершается ежегодный праздник, на котором женщины оплакивают его как умершего и затем воспевают его воскресение”. Посему блаж. Иероним поставил имя Адониса и в перевод Вульгаты, Культ Адониса несомненно восточного происхождения. Библос, где воды реки Адониса принимали летом красный цвет от таяния снегов на Ливане, был главным местом почитания Таммуза. В мифологических фрагментах Аккада упоминается любовник Астарты Дуузу или Думузу, каковое имя значит “сын жизни”, или “вечное дитя”; это бог хтонический (подземный); ежегодно в июне, который в честь его назывался Лузу (оттуда и позднейшее арамейское название этого месяца Фаммуз), он сходит в ад и там остается до ближайшей весны и это исчезновение празднуется жертвенным возлиянием и плачем (по-вавилонски “бикиту” ср. евр. “мебакот”, “плачущие”); в аду Истарта плачет над ним, а он своей пастушеской свирелью истощает царство мертвых и возвращает тени к жизни. Может быть этот вавилонский миф был первоисточником для сирийского и греческого. Иезекииль скорее мог иметь в виду здесь вавилонский культ. Еврейско-арамейское Фаммуз от корня “мазаз”, или “масас”, “гнить” звуковая переработка халдейского слова; имя же Адонис, вероятно, происходит от семитического “адон”, “Господь”: “сын Адона”. В мифе об этом боге и культе его, имевшем соответствие и в египетском культе Озириса и Изиды, в котором, по словам Павзания (II, 20, 5) плач женщин тоже играл большую роль, чествуется действие солнца на растительность, замирающую зимою и оживающую весною. Время видения пророка Иезекииля не соответствовало времени празднеств в честь Фаммуза (август-июнь); но это конечно не могло помешать тому, чтобы в видении пророку был показан этот праздник; при чтении же у LXX даты <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference> разница получается только на 1 месяц.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.14" annotateType="commentary" eID="gen10987" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.15" annotateType="commentary" sID="gen10988" type="section"/>. См. ст. 6 и 13. Описанное к 16 ст. идолослужение могло быть хуже всех прежних, по месту совершения, очень священному, потому что совершалось задом к храму и потому что совершителями его были, должно быть, священники (см. ст. 16), но не по предмету потому, что поклонение солнцу никак нельзя признать хуже культа Астарты или зоолатрии, а скорее выше их. Таким образом, разрядный список культов у Иезекииля составлен не по существу и сравнительному достоинству их, а по посторонним соображениям; это потому что по существу всякий языческий культ для него нечто такое, хуже чего вообще ничего не может быть: измена Иегове, как и супружеская, не может быть большею или меньшею.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.15" annotateType="commentary" eID="gen10988" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.16" annotateType="commentary" sID="gen10989" type="section"/>. <hi type="italic">“Во внутренний двор”</hi>. Следовательно, пророк возвращается туда, где он был раньше, хотя может быть и не в то самое место обширного внутреннего двора, по крайней мере наблюдает другую часть его. - <hi type="italic">“У дверей храма”</hi>. “Храм” евр. “хекал” - здание святилища. - <hi type="italic">“Между притвором</hi>, т. е. входным портиком храма (LXX переписывают евр. “Елам”) <hi type="italic">и жертвенником”</hi> - на святейшем месте (<reference osisRef="Joel.2.17">Иоил II:17</reference>), которое без сомнения из-за этого и выбрано для идолослужения, - обстоятельство, особенно отягчавшее грех. - <hi type="italic">“Около двадцати пяти мужей”</hi>. Судя по месту, где стояли эти идолослужители и которое могло быть доступно только священникам, толкователи прежде думали, что это были священники: пророк не называет их священниками как бы от ужаса перед тем, что они делают; они могли быть даже начальниками 24 священнических чред (1 Пар ХХVI,5 и д.) во главе с преосвященником, т. е. как 70 старейшин (ст 11) являются представителями идолослужения всего народа, так эти 25 человек - священнического сословия. Новейшие толкователи отвергают это предположение, главным образом, на том основании, что пророк их не называет священниками, что внутренний двор был доступен тогда и для мирян (основания, как видим, слабые), что в <reference osisRef="Ezek.9.6">IX:6</reference> эти лица называются старейшинами, и на основании приблизительности их числа (в греч. даже 20). - <hi type="italic">“Стоят спинами к храму”</hi>, положение, вынужденное необходимостью кланяться солнцу и д. б. ненамеренное, хотя и выражавшее все пренебрежение идолослужителей к Иегове, на евр. яз. “обратиться спиною” значило совершенно и с презрением оставить кого-нибудь (<reference osisRef="2Chr.29.6">2 Пар XXIX:6</reference>; <reference osisRef="Isa.1.4">Ис I:4</reference>; <reference osisRef="Jer.7.24">Иер VII:24</reference>). Идолослужители делали буквально то, на что жаловался Господь через Иеремию: <hi type="italic">“они оборотили ко мне спину, а не лице”</hi> (II:27; III:32). <hi type="italic">“Лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу</hi>. Следовательно, идолослужители кланялись именно восходящему солнцу, как персы (Геродот, Ист. IV, 15, 1; Тацит, Hist. III, 24) и отчасти ессеи (Флавий, De bello judaico II, 8, 4). Таким образом, здесь, возможно, что речь о персидском культе солнца, м. б. впервые введенном Манассией (<reference osisRef="2Kgs.23.11">4 Цар XXIII:11</reference>); до времени Иосии в храме держались кони для этого культа; настоящее место (ср. <reference osisRef="Job.31.26">Иов XXXI:26</reference> и д.) показывает, что по уничтожении его Иосией этот культ во время Иезекииля был восстановлен (так силен был поворот назад после этого царя). Солнце в лице бога “Самаса” (по евр. солнце “шемеш”) пользовалось особенным почитанием и у ассиро-вавилонян (как и в древних ханаанских религиях - см. объясн. к <reference osisRef="Ezek.6.4">VI:4</reference>) и при Седекии, вассальном по отношению к Вавилоне князю, культ его мог проникнуть в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.16" annotateType="commentary" eID="gen10989" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.17" annotateType="commentary" sID="gen10990" type="section"/>. Не довольствуясь осквернением храма (<hi type="italic">“здесь”</hi>), дом Иудин (в 6 и 11 ст. “Израилев”, потому что, может быть, имеются в виду и культы Израильского царства) оскверняет и всю страну <hi type="italic">“нечестием”</hi>, букв. “насилием”, “обидою” (“хамас”); какими, объяснено в <reference osisRef="Ezek.9.2">IX:2</reference>: <hi type="italic">“земля полна крови и город неправды”</hi> (см. там). - <hi type="italic">“И вот они ветви подносят к носам своим”</hi>. Очень загадочное выражение. По наиболее принятому объяснению, оно доказывает описание культа солнца, указывая, может быть, ту черту в нем, которая появилась недавно и составляла таким образом особенно возмущавший шаг вперед и по сравнению с бременами Манассии; именно думают, что здесь речь об обычае солнцепоклонников в Персии держать во время молитвы у рта пучок веток из фиников, гранатов и тамарисков, называвшийся “баресма”, или чтобы оградить рот от демонов, или чтобы не осквернить святилища дыханием; для этих же целей и священники закрывали при службе рот особым покрывалом (Strabo XV, 733. Hyde, De relig. Pers. ed. 2, 350 и др.). Хотя еврейское слово, переводимое здесь ветвь. - “земора” - означает собственно виноградную ветвь (слав. <hi type="italic">“лозу”</hi>), но оно, полагают, могло прилагаться и к другим ветвям, не говоря о том, что его находят возможным считать поврежденным или арамаизованным баресма. Правда, такое понимание не мирится с контекстом: последний заставляет здесь ждать не указания на новый обряд богослужения, а объяснения, как Иуда своим беззаконием возбуждает гнев Божий. Затем мог ли этот обычай, который в грехе солнцепоклонения составляет одну лишь частность пророк считает настолько ужасным, чтобы подле него и грех солнцепоклонения представлялся менее существенным? Наконец, едва ли, вероятно, чтобы в то время персидский культ проник в Палестину с такими мелочами, когда в книге Иезекииля персы выступают едва известными ему, безвредными варварами (<reference osisRef="Ezek.27.10">XXVII:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.38.5">XXXVIII:5</reference>). Но все другие объяснения этого выражения еще произвольнее, а некоторые неприличны. Читая слово “ветвь” несколько иначе, получают смысл: “подносят серп к носам своим”, должно быть пословица: <hi type="italic">готовят себе гибель</hi>. По раввинскому объяснению “замора” - crepitus ventris, а “носам своим” одна из 18 поправок книжников (“тиккун соферин) вместо “носу моему”, причем (по мнению Кречмара) имеется в виду жертвенный дым с высот, составляющей вонь для Господа. По мнению Бертолета - при той же поправка последнего слова (“носу моему”), “земора”, “ветка” имеет здесь непристойное значение (Levy, Neuehebrach. Worterbuch I, 544), и речь идет о развратном культе, обличаемом, и Исаией в LVII:8, совершавшемся по домам и потому наполнявшем скверной всю страну, в противоположность прежде указанным культам, осквернявшим только храм. Тот и другой реализм оскорблял бы вероятно слух и древнего еврея и едва ли был бы достоин боговдохновенного писателя. Другие видят в выражении пословицу с утерянным смыслом; но мог ли пророк употребить такую недолговечную пословицу?<lb/><div annotateRef="Ezek.8.17" annotateType="commentary" eID="gen10990" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.8.18" annotateType="commentary" sID="gen10991" type="section"/>. <hi type="italic">“Хотя бы они взывали во уши Мои громким голосом, не услышу их”</hi>. Новая мысль в тех повторениях прежнего, из которого состоит стих, и усиливающая их. Но предложение представляет буквальное (рационалисты: “неприятное”) совпадение с началом следующей главы, почему сомневаются в подлинности выражения; предложения нет в большинстве греческих кодексов.<lb/><div annotateRef="Ezek.8.18" annotateType="commentary" eID="gen10991" type="section"/> <chapter eID="gen10974" osisID="Ezek.8"/>
<chapter osisID="Ezek.9" sID="gen10992"/> <div annotateRef="Ezek.9.0" annotateType="commentary" sID="gen10993" type="section"/><hi type="italic">Истребление нечестивого населения Иерусалима (в видении).</hi><lb/>Высказанную в <reference osisRef="Ezek.8.18">VIII:18</reference> угрозу за осквернение храма и страны Господь теперь же в приводит в исполнение. Но делать это своей рукою было бы недостойно Его, и потому тут выступают слуги Его. С заботливым выделением благочестивых умерщвляется население города (гл. IX) и он сам сжигается (гл. X). С быстротою молнии исполняется повеление Божие, но пророк справедливо отказывается от ближайшего описания страшного действия небесной силы; оно происходит за сценой видения, и в промежутке читателя занимает один раз ходатайство пророка за убиваемых (<reference osisRef="Ezek.9.8-Ezek.9.10">IX:8-10</reference>), а другой раз (<reference osisRef="Ezek.10.8-Ezek.10.22">X:8-22</reference>) новое описание херувимской колесницы (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.9.0" annotateType="commentary" eID="gen10993" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.1" annotateType="commentary" sID="gen10994" type="section"/>. <hi type="italic">“Возгласил”</hi>. Намеренное опущение подлежащего. См. обьясн. к <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference> и <reference osisRef="Ezek.8.7">VIII:7</reference>. - <hi type="italic">“В уши мои”</hi>. Как в 5 ст. и как <hi type="italic">“на глазах моих”</hi><reference osisRef="Ezek.10.2">X:2</reference>, <reference osisRef="Ezek.10.">19</reference> - прибавка, имеющая целью обратить внимание на реальность видения не только в важных, но и в более незначительных частностях (<reference osisRef="Ezek.10.13">X:13</reference>). - <hi type="italic">“Великим гласом”</hi>, соответствующим степени гнева Говорившего и важности даваемого повеления. - <hi type="italic">“Пусть приблизятся”</hi>. В евр. глагольная форма, допускающая и значение прош. вр., почему слав. <hi type="italic">“приближися”</hi>; за пов. накл. говорит то, что повеление Божие должно быть сообщено ранее, чем будет описано вызванное им действие; ср. ст. 5 - <hi type="italic">“Каратели”</hi>, букв. “посещения” (Вульг.: visitationes), <hi type="italic">“взыскания”</hi>, греч. εκδικησις, “отмщение”; так как на этот зов являются (ст. 2) ангелы-каратели, то, след., отвлеченное понятие видеть здесь конкретное, персональное значение, что допустимо в евр. яз. (<reference osisRef="Isa.60.17">Ис LX:17</reference>). Такое значение требуется с необходимостью и дальнейшим: <hi type="italic">“каждый</hi> (букв.; “мужч.”) <hi type="italic">с губительным орудием в руке своей”</hi>. Это орудие, букв. “орудие убийства”, слав. <hi type="italic">“сосуды истребления”</hi> не обозначено точнее ни здесь, ни дальше (хотя в след. стихе оно упоминается опять) может быть потому, что оно было непохоже на наше оружие и неописуемо; см. впрочем объяснение этого слова в след. ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.1" annotateType="commentary" eID="gen10994" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.2" annotateType="commentary" sID="gen10995" type="section"/>. <hi type="italic">“Шесть человек”</hi> - ангелы в человеческом образе (иные: начальники войска Навуходоносорова), которые часто являются исполнителями судов Божиих (<reference osisRef="Dan.4.13">Дан IV:13</reference> и ин. др.). Вместе с “мужем”, бывшим среди них и имевшим особое назначение, их было 7 священное число высших ангелов, впервые называемое (точнее: подразумеваемое) здесь; ср. Тов XII:15; <reference osisRef="Zech.4.10">Зах IV:10</reference>; <reference osisRef="Rev.4.5">Откр IV:5</reference>; <reference osisRef="Rev.8.2">VIII:2</reference>; <reference osisRef="Rev.15.6">XV:6, 7</reference>. Но знаменательно, что непосредственными совершителями кары являются ангелы в количестве не имеющем священной полноты в четном (ср. 2 ангела, сжегшие Содом, 4 небесные кары). - <hi type="italic">“Идут от верхних ворот обращенных к северу”</hi>, несомненно тех, которые упомянуты в <reference osisRef="Ezek.8.3-Ezek.8.5">VIII:3-5</reference> под именем внутренних и ворот жертвенника; “верхними” ворота внутреннего двора назывались в отличие от ворот в наружной стене храма (называемых нижними в <reference osisRef="Ezek.40.19">Иез XL:19</reference>), потому что внутренний двор поднимался террасой выше внешнего, благодаря чему совершаемое на нем богослужение могло быть видимо для народа; здесь к этим воротам приложено такое новое название, чтобы показать, что ангелы идя со внешнего двора должны были подниматься вверх, почему может быть их и не было видно раньше. Ангелы-каратели входят через эти ворота, может быть потому, что Иегова, придя с севера, привел с собою и этих слуг и, проходя храмом, оставил их на внешнем дворе, пока они не потребовались, или в знак того, что бедствие, которое они несут, идет с севера и что халдеи придут с севера и с этой же стороны вторгнутся в город. - <hi type="italic">“Губительное орудие”</hi>. LXX здесь уже <hi type="italic">“секира”</hi> (ср. ст. 1). очевидно просто с целью дать какое-либо представление об орудии; по евр. название “орудие разрушения” позволяет представлять эти орудия в виде молота (<reference osisRef="Jer.51.20">Иер LI:20</reference>). - <hi type="italic">“И между ними один”</hi>, очевидно, настолько выделявшийся среди тех шести, что едва мог быть причислен к их числу, почему общее количество не показано 7. Тем не менее подчиненное и служебное положение, которое “один” занимает по отношению к Иегове и по которому он мало возвышается над спутниками, заставляет и в нем признать только ангела, хотя высшего, исполнителя более приятной, но и более трудной миссии (отметки праведников), но не Ангела Завета. Ближайшие догадки о нем невозможны. - <hi type="italic">“Одетый в льняную одежду”</hi>. Льняная одежда, евр. “баддим”, (букв. “волокна”, “льняная прядь”) была одеждой, присвоенной священникам, которым строго запрещалось совершать священно-служение в шерстяной одежде (<reference osisRef="Lev.6.10">Лев VI:10</reference>; <reference osisRef="Lev.16.4">XVI:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.17">Иез XLIV:17</reference>); белая по цвету и допускавшая частое мытье, такая одежда была хорошим символом чистоты и святости, которая требовалась от священника; поэтому она, начиная с настоящего места Иезекииля, усвояется небожителям, не только ангелам, притом высшим (<reference osisRef="Dan.12.6">Дан XII:6, <hi type="bold">7)</hi></reference>, но и Сыну Божию (X:5). Льняная ткань, шедшая на одежды священников и особенно первосвященника, была конечно высшего качества, необыкновенной тонкости и ослепительной белизны, почему она должна была блестеть не хуже серебряного глазета (<reference osisRef="Rev.15.6">Откр XV:6</reference>); такого качества льняная ткань, вероятно, называлась впоследствии виссоном (<reference osisRef="Rev.19.8">Откр XIX:8</reference>); может быть и ради этого блеска своего льняные одежды усвоялись небожителям; и когда последние представляются являющимися в блестящих (ангелы у гроба Христова) или белых (<reference osisRef="Rev.4.4">Откр IV:4</reference>, <reference osisRef="Rev.7.13">VII:13</reference>; ср. <reference osisRef="Mark.9.3">Мк IX:3</reference>) одеждах, то одежды эти должно быть мыслятся только виссонно-льняными (на такой высоте, не достигнутой еще современною мануфактурою, стояло ткачество у древних!). LXX здесь свободно: <hi type="italic">“облечен в подир”</hi>, как и в <reference osisRef="Ezek.10.6">X:6,</reference> где та же одежда названа у них: <hi type="italic">“утварь святая”</hi>; а у Дан евр. слово передается на греч. простой транскрипцией: βαδδιν, и только в Пятокнижии точно через «лен», λινον. Белые одежды седьмого ангела, напоминавшие священнические, указывали на служение этого ангела в качестве орудия милости Божией, примирения (одежды 6 ангелов-карателей пророк не видел) и предуказывал на такое же будущее служение Спасителя. На это же указывал еще ближе <hi type="italic">“прибор писца”</hi>, букв. “чаша писца”, т. е. чернильница (Вульг.: atramentarium) у этого ангела <hi type="italic">“три пояса”</hi>, где и по ныне на Востоке носят эту вещь (LХХ вместо “прибор писца у пояса” - <hi type="italic">“пояс от сапфира”</hi>, прочтя “софер” “писец” как “сафир”; ср. <reference osisRef="Dan.10.5">Дан X:5</reference>). Этот прибор мог напомнить пророку “книгу жизни” (<reference osisRef="Exod.32.32">Исх XXXII:32</reference> и д. <reference osisRef="Isa.4.3">Ис IV:3</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1">Дан XII:1</reference>; <reference osisRef="Ps.68.29">Пс LXVIII:29</reference>; CXXXVIII:18; <reference osisRef="Phil.4.3">Флп IV:3</reference>), хотя ближайшим образом он был нужен для пометы благочестивых в городе, ст. 4. - <hi type="italic">“И стали подле медного жертвенника”</hi>, т. е. жертвенника всесожжений, называвшегося медным (<reference osisRef="1Kgs.8.64">3 Цар VIII:64</reference>) в отличие от золотого кадильного алтаря во святилище. Придя из северных ворот, ангелы могли остановиться у северной стороны жертвенника. У этого жертвенника подавалось прощение грехов; поэтому ангелы-каратели стали у него, по объяснению блаж. Иеронима, чтобы видеть, кому не отпущены грехи и кто поэтому подлежит приговору Божественному и умерщвлению. Как священники у этого жертвенника являлись проводниками освящения народа, так и ангелы, имевшие произвести уничтожение города и населения его, на деле действовали для освящения Иерусалима через наказание грешников и совершали священнодействие.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.2" annotateType="commentary" eID="gen10995" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.3" annotateType="commentary" sID="gen10996" type="section"/>. <hi type="italic">И слава Бога</hi> (Елогим, как в <reference osisRef="Ezek.8.4">VIII:4</reference>; см. там) <hi type="italic">Израилева</hi> (не просто: Господня; см. <reference osisRef="Ezek.8.4">VIII:4</reference>) <hi type="italic">сошла с Херувима</hi> (первый раз в Ветхом Завете это слово в ед. ч., но явно в собирательном значении), <hi type="italic">на котором была, к порогу дома”</hi>, т. е. здания святилища и святаго святых; слав.: <hi type="italic">“в непокровенное дому”</hi>, т. е., в некрытый портик, паперть святилища. Присутствие славы Божией в скинии и храме проявлялось в облаке (Шехина); в таком виде должно быть и здесь слава Господа переменила свое место, как видно из <reference osisRef="Ezek.10.3-Ezek.10.4">X:3-4</reference>. Но с какого херувим или херувимов сошла слава Божия: с херувимов ли Ковчега завета, или явившихся и стоявших по X:3 на правой стороне внутреннего двора? То обстоятельство, что таинственных животных видения пророк еще не назвал херувимами и что он только в <reference osisRef="Ezek.10.15">X:15</reference>, по-видимому, окончательно убедился в тожественности их с херувимами, кажется дает некоторое основание для того, чтобы разуметь здесь херувимов святого святых. С другой стороны, при таком осквернении храма, какое представлено в VIII гл., возможно ли было присутствие в Св. Святых Шехины? Как мы видели в объяснении <reference osisRef="Ezek.8.12">VIII:12</reference>, и Ковчега завета тогда могло уже не быть. Все же возможно разуметь здесь тех и других херувимов, и смысл этого передвижения славы Божией в обоих случаях будет почти тот же. Если слава Божия перешла на порог храма с Ковчега завета, то это было первым шагом ее для удаления из храма, причем остановка на пороге могла показывать, как тяжело славе Божией оставлять свое любимое обитание: в течение видения слава Божия еще раз появляется на этом пороге (<reference osisRef="Ezek.10.4">X:4</reference>) и при выходе из города останавливается на горе. Если же она перешла с херувимов видения, то Бог покидает тронную колесницу, которая собственно предназначалась для удаления Его из Иерусалима, и ступает еще раз на порог своего прежнего жилища, чтобы отсюда дать распоряжение насчет уничтожения города и его населения или произвести суд над Иерусалимом (суд производился в воротах города); или может быть это было нечто вроде прощания с прежним местопребыванием. Так как херувимы святаго святых были только образами настоящих херувимов, явившихся ныне во храме, то слава Божия, почивавшая на тех и других, не могла не быть одной и той же, почему может быть пророк и не указывает, с каких херувимов она перешла на порог храма. При этом глагол “сошла” на том основании, что существительное предшествует ему (“и слава Божия сошла”, а не “и сошла слава Божия”) можно понимать, как поставленный в давно прошедшем времени, и само по себе более подходяще, что слава Божия еще до 1 ст. меняет свое место. - <hi type="italic">“И призвал”</hi> - все еще без подлежащего: “Он” - вставка русского переводчика.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.3" annotateType="commentary" eID="gen10996" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.4" annotateType="commentary" sID="gen10997" type="section"/>. <hi type="italic">“И сказал ему Господь</hi> (Иегова)<hi type="italic">”</hi>. Впервые названо действующее Лицо во всем происходящем, потому что теперь начинается суд, который должен произвести сам Иегова, тогда как до сих пор водит пророка, говорит с ним и звать карателей мог и не непосредственно Иегова <hi type="italic">“Посреди города, посреди Иерусалима”</hi>, этого несчастного Иерусалима; эмфазис, ср. <reference osisRef="Ezek.4.1">IV:1</reference>; но слав. и нек. греч.: <hi type="italic">“среде града Иерусалима…”</hi>. - <hi type="italic">“На челах”</hi>. Не только потому что знак здесь был виднее, но и потому, что этим налагалась особая печать на ум и самоопределение человека, седалищем которых считается голова. Вследствие этого в глубокой древности на челе полагался особый знак принадлежности к известному роду или культу, по которому носитель его являлся неприкосновенным (ср. <reference osisRef="Gen.4.15">Быт IV:15</reference>; Smith W. R. Kinship and Marrige in early Arabia, 1885, 215). Небезинтересно привести, следовательно, аналогии: египетский Алис имел на лбу белый треугольник или четырехугольник; на челе индийского Шивы нарисованы плодородные вода Ганга; знак Шивы или Вишну ставится на челе индуса очистившегося в священных водах; японский пилигрим в храме Тенсио Даи Син получает в знак прощения малую квадратную дощечку, на которой большими буквами написано имя Божие и которую он носит на лбу; на челе же и у рабов клеймилось имя их владельца (inscripti. literati servi); отсюда и мог быть взят настоящий образ, впоследствии получивший применение и в <reference osisRef="Rev.7.3">Откр VII:3</reference>; <reference osisRef="Rev.14.1">XIV:1</reference>. - <hi type="italic">“Скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях”</hi> - не только не участвующих в них. по евр. “тав”, может иметь и этот смысл, и означать последнюю букву евр. алфавита; но так как эта буква в древних алфавитах (не только еврейском, но самаританском, финикийском, эфиопском, греческом и римском) имела форму креста, а крест всегда был самым удобным и принятым знаком (и заметнее, чем черта или точка, и самый несложный и естественный после той и другой), почему и назван в алфавите “знаком”, “тав”, то, если “тав” здесь имеет значение “знак”, а не буквы (слав.: <hi type="italic">“даждь знамения”</hi>), подлежащие избавлению все же были отмечены ничем иные, как крестами на челах, - совпадение с христианским знаменем искупления едва ли ненамеренное, хотя и прообразовательное значение этого знака едва ли прозревал сам пророк. Раввины полагали, что тав ставилось на челе, как начальная буква “тора” - “закон” или “тихее” - “пусть останется жив”.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.4" annotateType="commentary" eID="gen10997" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.5" annotateType="commentary" sID="gen10998" type="section"/>. “В слух мой” - см. ст. 1. - <hi type="italic">“Пусть не жалеет око ваше и не щадите”</hi>. Предостережение от чувства жалости, так естественного в ангелах; если око Милосердого здесь “не жалеет и не милует” (ст. 10; <reference osisRef="Ezek.8.18">VIII:18</reference> и др.), то со стороны ангелов сострадание в данном случае означало бы недоверие к путям Промысла.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.5" annotateType="commentary" eID="gen10998" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.6" annotateType="commentary" sID="gen10999" type="section"/>. <hi type="italic">“Старика, юношу и девицу”</hi>. Перечисление по степени невинности и внушаемого сожаления в восходящем порядке, который далее сменяется нисходящим: <hi type="italic">“и младенца, и жен”</hi>. - Младенцы должны быть умерщвлены как имеющие в силу закона наследственности задатки нечестия, которые развившись могли бы опять погубить народ, а также за участие, которое они не могли и не принимать иногда в грехе родителей; см. <reference osisRef="Jer.7.18">Иер VII:18</reference>. - <hi type="italic">“До смерти”</hi> - без возможности выздоровления; но скорее просто плеоназм для выражения сильного аффекта гнева. - <hi type="italic">“Начните от святилища Моего”</hi>, т. е. от тех, которые во храме и которые согрешили тяжелее прочего народа (LХХ свободно: “от освященных моих”, посвященных на служение Богу и долженствовавших быть святыми). Ангелы каратели могут начать с того места, где стоят: суд не терпит никакого замедления. - <hi type="italic">“И начали они с тех старейшин, которые были пред домом”</hi>, т. е. упомянутых в <reference osisRef="Ezek.8.16">VIII:16</reference> огнепоклонников, которые хотя там не названы старейшинами, а просто “мужами”, но это само собою разумеется из места, которое они занимали.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.6" annotateType="commentary" eID="gen10999" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.7" annotateType="commentary" sID="gen11000" type="section"/>. <hi type="italic">“Оскверните дом”</hi>: не стесняйтесь тем, что оскверняете храм. Для священного места естественно пролитие человеческой крови, как присутствие трупа, составляло величайшее осквернение (<reference osisRef="Num.19.11">Чис ХIX:11</reference>), и вершина трагизма, что сам Иегова требует осквернения Своего храма; в нем уже ничего святого нет: кровь не осквернит его больше того, сколько сквернили мерзости идолослужения. <hi type="italic">“Дом”</hi> может означать здесь, как и в ст. 6, не все здание храма, а только здание святилища и святаго святых, потому что эта святейшая часть храма могла оскверниться пролитием крови не только в ней, но и перед ней. Тогда дальнейшие слова будут не повторением, а продолжением мысли: св. дом осквернится, если <hi type="italic">“дворы</hi> (храма)<hi type="italic">”</hi> (слав. <hi type="italic">“пути”</hi>, т. е. улицы города) наполнятся трупами. - <hi type="italic">“И выйдите”</hi>. Слово, указывающее на быстроту, с которой исполнены повеления Божии и которое отмечается также ст. 5 и 11. Шесть так быстро приводят в исполнение приказание, что Господь за это время едва может произнести: <hi type="italic">“оскверните дом”</hi>; LXX вместо: <hi type="italic">“и выйдите. И вышли, и стали убивать”</hi> имеют: <hi type="italic">“исходяще изсецыте”</hi>, таким образом совсем не передают об исполнении приказания, как само собой понятном.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.7" annotateType="commentary" eID="gen11000" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.8" annotateType="commentary" sID="gen11001" type="section"/>. <hi type="italic">“Я остался”</hi>, т. е. один в храме. Хотя и само собою могло быть известно, что Иезекииль не был убит ангелами-карателями (здесь не может звучать, как думают некоторые, удивление, что он сам избежал убиения), но не само собою разумелось, что кроме него никого не осталось живым во храме. Из прежнего видно, что в городе все же были помеченные знаком спасения, а в храме, следовательно, таких не было. Впрочем пророк, как замечает блаж. Иероним, не прибавляет к <hi type="italic">“остался”</hi> - “один”, чтобы подразумевали: с другими, имевшими запечатленное чело. - <hi type="italic">“Пал на лице свое”</hi> - для горячего ходатайства, ср. <reference osisRef="Num.16.22">Чис XVI:22</reference>. - <hi type="italic">“Остаток Израиля”</hi> - пророческое обозначение для имеющего пережить катастрофу зерна народа, с которым связывались все надежды на будущее. Тут этим остатком Израиля назван Иерусалим (от которого после переселения Иехонии довольно мало осталось); гибель его была гибелью царства Иудейского, а оно - последнее, что осталось от Израиля и на чем покоились все надежды последнего. Пророк боится, что Господь не сохранит и такого остатка от Израиля, какой обещал ему же сохранить в <reference osisRef="Ezek.5.3">V:3</reference> и <reference osisRef="Ezek.6.8-Ezek.6.9">VI:8-9</reference>, боится, потому что по сравнению с множеством жертв число отмеченных знаком и пощаженных так мало, что кажется будто весь народ уничтожен. “Чувство, которое говорит в этих словах, и болезненная скорбь над судьбою Израиля, не частое у Иезекииля (ср. <reference osisRef="Ezek.11.13">XI:13</reference>), в то время, как у Иеремии они обычное явление; вообще же Иезекииль стоит холодным перед своим народом, обсуждая его бедствия только рассудочно, а не чувством; однако именно настоящее место показывает, что этого положения нельзя доводить до крайности” (Берт.); такое отношение пророка к народу происходит от избытка ревности его по Боге, Которого имя так обесчещено было Израилем.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.8" annotateType="commentary" eID="gen11001" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.9" annotateType="commentary" sID="gen11002" type="section"/>. Хотя Бог обещал сохранить небольшую часть народа (отмеченных знаком), но в ответ на молитву пророка Он не возобновляет этого обещания, а дает понять, что по законам строгой справедливости безусловно весь Израиль заслуживает уничтожения. <hi type="italic">“Израилева и Иудина”</hi> - обозначение нечастое у Иезекииля: <reference osisRef="Ezek.4.4-Ezek.4.6">IV:4-6</reference>; гл. XXIII и <reference osisRef="Ezek.37.15">XXXVII:15</reference> и д.; большею частью или “Израиль”, или “Иуда” как синонимы; но здесь пророк хочет показать, что Иерусалим своим бедствием искупает грех не только Иудейского царства, но и Израильского и что Иезекииль правильно смотрит на него, как на “остаток Израиля”. - <hi type="italic">“Велико, весьма велико…”</hi> - ср. <reference osisRef="Gen.4.13">Быт IV:13</reference> о Каине, <reference osisRef="Gen.18.20">XVIII:20</reference> о Содоме, как <reference osisRef="Lam.4.6">Плач IV:6</reference>. - <hi type="italic">“Земля сия полна крови и город исполнен неправды”</hi>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.23">VII:23</reference>; тамошнее <hi type="italic">“суда крови”</hi> (рус. пер. <hi type="italic">“кровавые злодеяния”</hi>) здесь повторено короче <hi type="italic">“крови”</hi>; для тамошних “насилий” - (= <reference osisRef="Ezek.8.17">VIII:17</reference>, но в рус. <hi type="italic">“нечестие”</hi>) указана их причина: “неправда”, т. е. судебная. Из постоянно повторяющихся упреков “насилиям” и “неправде” Иерусалима можно заключить, что в городском суде царило вероятно в сильнейшей степени пристрастие в ущерб бедным и беспомощным. Прямых примеров пролития крови нам из тогдашней жизни иудеи неизвестно, почему может быть это гиперболизм; и LXX здесь читают: <hi type="italic">“наполнися земля людей многих”</hi> (“дам”, <hi type="italic">“кровь”</hi> прочли как “ам”, <hi type="italic">“народ”</hi> и предложение сочли сравнительным к следующему: как земля полна народа, так <hi type="italic">“град наполнися неправд и нечистот”</hi>). - <hi type="italic">“Ибо они говорят: “оставил Господь землю сию и не видит Господь”</hi>. Они думают, что Я не вижу. Буквальное повторение рассуждения зоолатров в <reference osisRef="Ezek.8.12">VIII:12</reference>; только там сначала более важное для них: <hi type="italic">“не видит нас Господь”</hi>. - К грехам кровопролития и обид (практическим) присоединяется и у Иудеи грех сомнения (теоретический) в Божественном промысле и провидении, от которого один шаг к безбожию.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.9" annotateType="commentary" eID="gen11002" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.10" annotateType="commentary" sID="gen11003" type="section"/>. <hi type="italic">“3а то и…”</hi> евр. “вегам” - <reference osisRef="Ezek.8.18">VIII:18</reference>, но слав. здесь <hi type="italic">“и аз есмь”</hi>, а там “и аз”. - <hi type="italic">“Мое око</hi> (как бы в противоположность: “не видит” предыд. стиха) <hi type="italic">не пощадит, и не помилую”</hi> = <reference osisRef="Ezek.5.11">V:11</reference> (где см. обьясн.) и <reference osisRef="Ezek.7.4">VII:4</reference>, по-евр. с легкими изменениями каждый раз. Кара беспощадна, но это только <hi type="italic">“поведение их”, “обращенное на их голову”</hi>; последнее выражение, любимое у Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.11.21">XI:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.43">XVI:43</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.31">XXII:31</reference>), может быть обязанное <reference osisRef="1Kgs.8.32">3 Цар VIII:32</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.9.10" annotateType="commentary" eID="gen11003" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.9.11" annotateType="commentary" sID="gen11004" type="section"/>. Еще ангелы-каратели продолжали свою ужасную работу, как ангел-защитник вернулся: ему немного было дела в нечестивом городе. Но к исполнению и всего повеления Божия требовалось не больше времени, чем для его объявления; посему высший ангел мог, как начальник отряда (ср. <reference osisRef="Josh.5.1-Josh.5.4">Нав V:1-4</reference>), явиться к Верховному Распорядителю с донесением об исполнении всем отрядом поручения. Он один возвращается, и потому что только он один находит дальнейшее применение (сожжет город). “Кровавое дело очень искусно переносится за сцену, но читатель из божественного диалога имеет о нем полное представление” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.9.11" annotateType="commentary" eID="gen11004" type="section"/> <chapter eID="gen10992" osisID="Ezek.9"/>
<chapter osisID="Ezek.10" sID="gen11005"/> <div annotateRef="Ezek.10.0" annotateType="commentary" sID="gen11006" type="section"/><hi type="italic">Сожжение города перед удалением из него Иеговы.</hi><lb/>И здесь описывается только приготовление к каре (ст. 1-8), а сама кара остается неописанною и вместо этого пророк направляет внимание читателя на устройство колесницы, на которой Иегова удалится (ст. 9-22).<lb/><div annotateRef="Ezek.10.0" annotateType="commentary" eID="gen11006" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.1" annotateType="commentary" sID="gen11007" type="section"/>. <hi type="italic">“И видел я, и вот”</hi> - замечание, показывающее, что начинается новая (третья) часть видения. Теперь, когда мрачная картина мерзостей во храме и суда над ними прошла перед взором пророка, он пользуется случаем еще раз разглядеть чудную картину видения, на которую он теперь в состоянии смотреть без первоначального ужаса, а потому внимательнее. Больше всего привлекает внимание пророка в картине видения <hi type="italic">престол</hi> на тверди, описываемые торжественно с <reference osisRef="Ezek.1.26">I:26</reference>, хотя не буквально так, но без привнесения чего-либо нового. Замечательно, что здесь ничего не сказано о Сидевшем на престоле. Но едва ли отсюда можно заключать, что престол был пустой, потому что тронная колесница явилась, чтобы взять из храма славу Божию. Описание престола здесь имеет в виду показать, откуда исходит имеющий быть описываемым со следующего стиха последний акт суда Божия над городом - сожжение его. Как будто, до сих пор пророк не давал себе отчета, что судящим является виденный им на Ховаре и что суд исходит с того страшного престола на тверди. Ход описания может давать и такую мысль, что первый акт суда, акт важнейший, описанный в <reference osisRef="Ezek.9.4-Ezek.9.11">IX:4-11</reference> и выразившийся в осуждении на смерть почти всего населения, был произведен не совсем так, как второй - осуждение города на сожжение, даже не вполне тем же судьей, - там непосредственно из Шехины (<reference osisRef="Ezek.9.3-Ezek.9.4">IX:3-4</reference>), здесь с престола над твердию, но кем, не сказано, - умолчание характерное для благоговейной осторожности пророка в передаче видения. Появление здесь упоминания о престоле, может объясняться и тем, что слава Божия опять перешла с порога святилища на свое место над херувимами, чтобы в ст. 4 возвратиться еще раз на порог; эта перемена ею места, должно быть ускользнувшая от наблюдения пророка, и потому не упомянутая у него, могла быть вызвана осквернением святилища трупами. В описании престола пророк здесь еще сдержаннее, чем в <reference osisRef="Ezek.1.26">I:26</reference>; там <hi type="italic">“подобие престола”</hi>, здесь, - <hi type="italic">“как бы нечто похожее на престол”</hi> (“кемаре демут” - 3 ограничения вместо 1); зато там <hi type="italic">“как бы вид камня сапфира”</hi>, здесь <hi type="italic">“как бы камень сапфир”</hi>; может быть впрочем одно ограничение попало не на место; LXX просто: <hi type="italic">“подобие престола”</hi> и <hi type="italic">“яко камень сапфир”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.1" annotateType="commentary" eID="gen11007" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.2" annotateType="commentary" sID="gen11008" type="section"/>. <hi type="italic">“И говорил Он”</hi>. В евр. без подлежащего; к отсутствию его см. <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.8.">7</reference>. - <hi type="italic">“Человеку, одетому в льняную одежду”</hi>, который только что был посредником помилования, а теперь становится посредником наказания; впрочем, наказание, которое поручается этому ангелу, далеко не так гибельно и бедственно, как прежнее; притом в руках Божиих всякое наказание - милующее. - <hi type="italic">“Между колесами”</hi>. Колеса здесь впервые, как далее в ст. 6 и 13, названы особым именем “галгал” (особый род вихря), на каковом имени пророк нарочито останавливается в ст. 13, где и см. объяснение его. - <hi type="italic">“Под херувимов”</hi>. В евр. ед. ч. в собирательном значении по соответствию с собирательным названием колес вопреки мн. ч. предыдущего стиха По <reference osisRef="Ezek.1.15">I:15</reference>, колеса находятся подле херувимов; настоящее <hi type="italic">“под”</hi> определяет лишь точнее их местоположение: так как херувимы скорее парили в воздухе, чем шли по земле, то колеса не могли не находиться ниже их и ближе к земле. - <hi type="italic">“Пригоршни горящих угольев”</hi>. Ангел может взять горячие угли руками, так как он сверхчувственной природы; если серафим Исаина видения в этом случае пользуется щипцами, то может быть здесь можно видеть большее развитие понятия о духовности ангелов. - <hi type="italic">“И брось их на город”</hi>. Иерусалим должен погибнуть, как Содом. Орудием гибели его служат угли (ср. Пс CXIX:4; <reference osisRef="Isa.10.16">Ис X:16</reference> по евр. тексту), которые у Исаии очищают уста пророка, угли, взятые с жертвенника духовного всесожжения снятых (см. обьясн. <reference osisRef="Ezek.1.13">I:13</reference>) пред Богом, как в <reference osisRef="Rev.8.5">Откр VIII:5</reference>, в знак того, что это всесожжение самим существованием своим уничтожает все греховное. - <hi type="italic">“На моих глазах”</hi> см. обьясн. в <reference osisRef="Ezek.9.1">IX:1</reference><hi type="italic">“в уши мои”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.2" annotateType="commentary" eID="gen11008" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.3" annotateType="commentary" sID="gen11009" type="section"/>. Этот стих, как и два следующие, составляют parenthesis (вставку побочных мыслей между главными). - <hi type="italic">“По правую сторону дома”</hi>, т. е. в южной части храма, у здания святилища и святаго святых. В южной, вероятно, потому что восточная, главная, перед входом во святилище, была занята солнцепоклонниками и теперь устлана трупами, а северная была осквернена идолом ревности; кроме того с южной стороны храма лежал город и оттуда можно было наблюдать совершавшуюся в нем кару. - <hi type="italic">“Когда вошел тот человек”</hi>, т. е. высший ангел; замечание может давать мысль, что херувимы не во все время видения занимали это место, а переменили его. - <hi type="italic">“И облако наполняло внутренний двор”</hi>, потому что в нем находились херувимы со славой Господней над ними, главным проявлением которой являлось облако; посему когда в след. стихе слава Господня переходит на порог храма, облако наполняет самый храм.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.3" annotateType="commentary" eID="gen11009" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.4" annotateType="commentary" sID="gen11010" type="section"/>. <hi type="italic">“Слава Господня”</hi> (в смысле <reference osisRef="Ezek.9.3">IX:3</reference>) опять (как в IX:3) переходит <hi type="italic">с херувимов</hi> (как и в IX:3 в евр. ед. ч. в собирательном значении) на порог (слав. <hi type="italic">“непокровение”</hi> см. объяснение в <reference osisRef="Ezek.9.3">IX:3</reference>) храма, может быть, в виду имеющего совершиться сейчас второго акта суда Божия над Иерусалимом - сожжения его, в соответствие тому, что и первый акт этого суда - избиение населения - совершен с порога храма; этим показано, что судится город главным образом за осквернение храма. Блаж. Феодорит полагает, что слава Господня в данном случае сошла с херувимов, чтобы дать возможность архангелу подойти под колеса и взять оттуда угли: величие славы Господней не позволяло ей оставаться на тронной колеснице, когда ангел ходил между колесами. Вместе со славой Господней передвинулось и <hi type="italic">облако</hi>, ее внешнее проявление (как бы закутывающее ее покрывало) и наполняло уже не двор, а дом святилища и святаго святых (в последний раз!); но <hi type="italic">двор</hi>, хотя облако очистило, освободило его, давал знать все же о близости славы Господней тем, что был наполнен <hi type="italic">сиянием</hi> этой славы, т. е. тем сиянием, которое по <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference> разливало кругом себя облако Ховарского богоявления.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.4" annotateType="commentary" eID="gen11010" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.5" annotateType="commentary" sID="gen11011" type="section"/>. Херувимы, так тесно связанные с явлением славы Божией, что они называются херувимами славы (<reference osisRef="Heb.9.5">Евр IX:5</reference>), не могли остаться безразличными к переходу славы Божией с них на порог храма и ответили на это <hi type="italic">шумом</hi>, т. е. движением (хлопаньем) <hi type="italic">крыльев</hi> своих, что могло быть со стороны херувимов, которые у Иезекииля не говорят, а в Апокалипсисе говорят очень мало, рукоплесканием (Кнабенбауер) Богу, производящему суд над ненавистным особенно для них нечестием (ср. <reference osisRef="Rev.6.18">Откр VI:18</reference> и д. при снятии Агнцем каждой из первых 4 печатей, которые заключали под собою страшные бедствия для земли, 4 херувима по очереди говорят тайнозрителю в чувстве удовлетворения: <hi type="italic">“иди и смотри”</hi>). Этот сильный шум (от крыльев херувимов) слышен был на всем необъятном пространстве храма, об обширности <hi type="italic">дворов</hi> которого можно судить по описанию таинственного храма Иезекииля в XL-XLII гл.; находясь в данный момент видения на внутреннем дворе храма (<reference osisRef="Ezek.8.16">VIII:16</reference>), пророк может быть из эха заключил, что шум достигал наружной стены <hi type="italic">внешнего</hi> храмового двора. Шум от крыльев херувимов, так подробно и раздельно описанный в <reference osisRef="Ezek.1.24">I:24</reference>, пророк характеризует здесь одним из 4 приведенных там сравнений, наиболее сильным: сравнением <hi type="italic">с гласом Бога Всемогущего</hi> (евр. “Ел-Шаддай”, там просто: “Шаддай”; Ел-Шаддай еще только в <reference osisRef="Gen.43.14">Быт XLIII:14</reference>), <hi type="italic">когда Он говорит</hi> (тоже добавка к I:24, где см. и объяснение выражения; Симмах и Феодотион “как глас грома”). По I:24 такой шум происходил от крыльев херувимов, когда они летали; следовательно, в данном случае они не с меньшей силой ударяли своими крыльями, чем делали это при полете: в таком возбуждении находились они.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.5" annotateType="commentary" eID="gen11011" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.6" annotateType="commentary" sID="gen11012" type="section"/>. Возвращается к рассказу прерванному длинной вставкой, почему повторяет почти весь 2 ст., но вместо “угли” общее <hi type="italic">“огня”</hi>, как и в сл. ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.6" annotateType="commentary" eID="gen11012" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.7" annotateType="commentary" sID="gen11013" type="section"/>. Подавая <hi type="italic">огонь</hi> для сожжения города, херувим, хотя делал это должно быть в виду боязни архангела вступить в страшное горящее место, оцепленное херувимами и колесами (ср. <reference osisRef="Ezek.1.13">I:13</reference>), благодаря чему архангел может быть не вполне точно исполнил и прямое повеление Божие войти туда, херувим является участником и в совершении самой кары Божией, подобно апокалиптическому херувиму, подавшему 7 ангелам 7 чаш, наполненных гневом Божиим (<reference osisRef="Rev.15.7">Откр XV:7</reference>). На этом основывалось мнение древней церкви о херувимах, как орудиях гнева Божия, в противоположность серафимам (очищение Исаии). - <hi type="italic">“И вышел”</hi>, т. е. с внутреннего двора, дальше которого пророк не мог провожать ангела глазами. - Горящие угли были брошены на город для сожжения его. То, что ангелом сделано в видении пророка, во внешнем мире совершено с Иерусалимом войском Навуходоносора. Пророку показана была небесная (ноуменальная) сущность земного явления, по-видимому столь обыкновенного и частого.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.7" annotateType="commentary" eID="gen11013" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.8" annotateType="commentary" sID="gen11014" type="section"/>. Обстоятельство, что херувим взял огонь и подал архангелу рукою своею, могло, по мнению пророка, возбудить недоумение в читателе на счет присутствия рук у херувимов, столь возвышенных не только над человеческим, но и над ангельским миром и столь не человекоподобных существ. Как бы не надеясь на память читателя, который должен был знать о присутствии рук у херувимов из <reference osisRef="Ezek.1.6">I:6</reference>, пророк повторяет тамошнее замечание о руках у херувимов с небольшой разницей в выражении: вместо “рука” - <hi type="italic">“подобие”</hi>, точнее “очертание рук”.<lb/>Это, и то не так уже необходимое, повторение сказанного в I гл. наталкивает пророка на повторительное описание чуть не всего видения I гл. Главным образом из I гл. повторяется описание колес (ст. 9-17), к которому, после краткого возвращения пророка к прерванному рассказу (ст. 18-20), прибавляется уже более краткое описание животных. (ст. 21-22). Это вторичное описание почти ничего не прибавляет (впрочем ст. 12) и не изменяет (впрочем ст. 14) в прежнем описании и потому кажется настолько странным, что подлинность его сильно оспаривается или же оно объясняется тем, что пророк, имея два наброска на одну и туже тему и поместив их в книгу, не успел устранить одного из них при окончательной редакции, (подобное, говорят, имело место и в VII гл. со ст. 2-5 и 6-9. Корнилль. Кречмар). Но не говоря о том, что возвращение в прежде сказанному с целью его дальнейшего развития и дополнения или просто для обращения на него особенного внимания читателя составляет авторскую особенность Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.3.17-Ezek.3.21">III:17-21</reference>; гл. XVIII в <reference osisRef="Ezek.33.1-Ezek.33.20">ХXXIII:1-20</reference> или (<reference osisRef="Ezek.5.10-Ezek.5.16">V:10-16</reference> и <reference osisRef="Ezek.12.17-Ezek.12.20">XII:17-20</reference>), для настоящего повторения можно подыскать основания и оправдание. “Иегова намерен покинуть свое святилище; не составляет ли это тонкой черты, что пророк пользуется коротким промежутком времени перед удалением Господа, чтобы углубиться возможно глубже в Его славное явление; он как бы не может насмотреться на Разлучающегося: и очень удачно и очень кстати пророк время, занятое исполнением со стороны ангела данного ему ужасного поручения, наполняет созерцанием Господня явления” (Берт.). Указывают (Сменд) и такую цель для этого повторения: читателям Иезекииля могло казаться, что с Иерусалимом должен погибнуть и Иегова, и пророк хочет дать им понять, что Иегова, сам разрушающий Свое святилище, не связан с Своею страною. Кроме того, как увидим при частнейшем рассмотрении повторительного описания, пророк явно хочет договорить некоторые недомолвки первого описания, выяснить неясности его и отменить то в повторившемся явлении, что не было сходно с первым явлением (ст. 12 и 14). Повторительное описание видения у пророка имеет целью подготовить к описанию удаления Господня из храма и Иерусалима (ст. 18 и 19), почему в описании главное место отводится колесам (7 стихов, а херувимов 3). С колес и начинается повторительное описание.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.8" annotateType="commentary" eID="gen11014" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.9" annotateType="commentary" sID="gen11015" type="section"/>. = <reference osisRef="Ezek.1.15-Ezek.1.16">I:15-16</reference>. Устранена неясность I гл. на счет количества колес, о котором там так сказано, что есть возможность полагать, как и полагали некоторые толкователи, что было одно колесо; сравнение колес с топазом (“таршиш'ем”) пополнено определением “камень” к последнему; но опущено, как расположено было каждое колесо по отношению к своему херувиму (что оно находилось сразу у всех четырех лиц его, - замечание, опущенное может быть из-за трудности его для понимания и мнимой несообразности) и что колеса были топазовые не только по виду, но и по устройству (замечание, тоже не сразу ясное и опускаемое, как и предыдущее, LXX в I гл.).<lb/><div annotateRef="Ezek.10.9" annotateType="commentary" eID="gen11015" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.10" annotateType="commentary" sID="gen11016" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.1.17">I:17bс</reference>. Опущено понятие устройства.<lb/>11а. = <reference osisRef="Ezek.1.17">I:17</reference>. Но вторая половина стиха заключает прибавку к данным I гл.: колеса катились туда, <hi type="italic">“куда обращена была голова”</hi>, чья? конечно животного, подле которого стояло каждое колесо; но под головой может разуметься и переднее (ср. <reference osisRef="Job.29.25">Иов XXIX:25</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.17">1 Цар XIII:17</reference> по евр. т.), главное (в данную минуту) колесо или перед всего явления; так, кажется, и LXX своим: <hi type="italic">“на неже аще место зряше начало едино, идяху”</hi>. В конце стиха повторено замечание его середины о <hi type="italic">неповорачивании</hi> колес; это с такою буквальностью повторенное выражение дает в настоящей связи другую мысль, чем в первом его месте: странно было, что, хотя колеса своими сторонами могли идти и направо, и налево, и назад, они все двигались вперед, как бы увлекаемый передним колесом.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.10" annotateType="commentary" eID="gen11016" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.12" annotateType="commentary" sID="gen11017" type="section"/>. Параллелен <reference osisRef="Ezek.1.18">I:18</reference>, но, если текст здесь не поврежден, делает значительное добавление к нему: глазами усеяны были не только колеса, но и херувимы, каковыми и являются херувимы Апокалипсиса (IV:6). Как бы боясь, что читатель не представит себе во всей поразительности и ужасе этого явления, пророк подробно указывает, где были глаза на херувимах: ими было усеяно все тело их: даже такие части его, как спина, руки и крылья. Бросает тень сомнения на подлинность этого стиха то обстоятельство, что настоящий отдел главы посвящен описанию колес, и речь пророка едва ли могла перейти так вдруг и резко к херувимам, притом означив их одним местоимением. Посему блаж. Иероним, как раввины и другие толкователи, предлагает под исчисленными здесь частями тела разуметь метафорическое название частей колеса: тело - ступица колеса, спина - ободья, руки - спицы, крылья - обручи. Надо заметить притом, что еврейские названия всех этих частей колеса близки по начертанию к названиям перечисленных в настоящем стихе частей тела, и что этих частей как раз столько, сколько главных составных частей в колесе, по крайней мере сколько считалось их в то время, как это видно из <reference osisRef="1Kgs.7.33">3 Цар VII:33</reference>; это последнее место, говорящее о колесах медных умывальников в Соломоновом храме, могло предноситься уму пророка, особенно если допустить, что самая идея колеса в его видении навеяна колесами умывальников. Так как названия частей колеса представляют очень малоупотребительные слова, то допускают, что они легко могли повредиться в тексте и замениться более знакомыми названиями частей тела. О символическом значении многоочитости см. объяснениие <reference osisRef="Ezek.1.18">I:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.12" annotateType="commentary" eID="gen11017" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.13" annotateType="commentary" sID="gen11018" type="section"/>. <hi type="italic">“Как я слышал”</hi>, букв. “во уши мои”, как в <reference osisRef="Ezek.9.1">IX:1</reference>, где и см. объяснение. - <hi type="italic">“Сказано было”</hi>. Повелевая архангелу взять углей между колесами, Бог называет их по 2 ст. в евр. т. “галгал”; так как это повеление слышал пророк, то может быть он и ссылается здесь на него; но все выражение производит такое впечатление, что колеса нарочито и торжественно были наименованы так, причем это знаменательное имя произнесено было громким голосом, “крикнуто”, евр. “вайикра”, слав. <hi type="italic">“воззвася”</hi>, - <hi type="italic">“Галгал”</hi>. Еврейское слово, оставленное без перевода, как и в гр.-слав.: <hi type="italic">“Гелгель”</hi>. Об этом названии колес видения можно сказать, прежде всего, что оно божественное, потому что от себя пророк нигде не называет их так, а обычным евр. словом для обозначения колес - <hi type="italic">офан</hi>; в этом отношении особенно знаменательно, что в одном и том же стихе 6, когда Бог говорить о колесах, они названы <hi type="italic">“галгал”</hi>, а когда пророк, - <hi type="italic">“офан”</hi>. Как название божественное, оно должно быть полно глубокого смысла и таинственности, почему древние переводчики боялись переводить его. <hi type="italic">“Галгал”</hi> употребляется не раз в Ветхом Завете в качестве названия для колеса, преимущественно в поэтическом языке: <reference osisRef="Eccl.12.6">Еккл XII:6</reference>; <reference osisRef="Isa.5.28">Ис V:28</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.23.24">XXIII:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.26.10">XXVI:10</reference>. Но это не единственное и не собственное значение этого слова; собственное его значение, кажется “вихрь”. В псалмах и у Исаии оно употребляется для обозначения одного явления природы: <reference osisRef="Isa.17.13">Ис XVII:13</reference>: <hi type="italic">“были гонимы как прах пред лицем ветра и как галгал</hi> (рус. пер. <hi type="italic">“пыль”</hi>, слав.: <hi type="italic">“прах колесный”</hi>) <hi type="italic">от вихря”</hi>; <reference osisRef="Ps.82.14">Пс LXXXII:14</reference>: <hi type="italic">“да будут яко коло</hi> (<hi type="italic">галгал</hi>), <hi type="italic">яко прах пред лицем ветра”</hi>. “В обоих местах указывается что-то подобное соломе, которое легко гонится ветром; а известно, что даже и теперь в смежных с Палестиною странах во время жатвы или немного после по дорогам и полям носятся гонимые ветром какие-то шары, довольно большие; это ничто иное, как высохшие растения, которые подхватываются бурею и в форме шара переносятся с большою быстротою по полям (Hebrans, цит. соч. 598). Посему галгал может означать вообще шарообразную форму: в <reference osisRef="Ps.77.9">Пс LXXVII:9</reference> этим словом обозначается свод небесный (<hi type="italic">“глас грома твоего в колеси”</hi>). Употребленное самим Богом о колесах, названных ранее пророком просто <hi type="italic">“офаним”</hi>, слово <hi type="italic">“галгал”</hi> очевидно имеет целью ближе охарактеризовать эти колеса: они похожи были в своем движении на “галгал”, вихрь особого рода, получающий шарообразную форму. Отсюда не без основания заключают, что колесо в видении пророка Иезекииля имело шарообразную форму и что оно представляло собою небесную сферу. Кроме употребления “галгал” о комах соломы в псалмах и у Исаии, основанием для последнего служит значение слов “галгал” и “офан” в Талмуде. Первым словом там раз (Chag. III, 79) называется солнечный диск (саддукеи смеются над фарисеями, что они подвергают омовению и “галгал” солнца), а другой раз небесный свод (Petach 94 b); офанимами же в Талмуде называются мысленные круги на небесном своде: экватор, меридиан, зодиак, горизонта. Характер, сообщаемый колесам наименованием “галгал”, проливает свет на общее значение их в системе Иезекиилевых видений и на отношение их к главным деятелям этих видений - херувимам. Имея крылья, херувимы могли летать при помощи их; но по земле им приходилось уже не летать, а идти или бежать; если бы они передвижение по земле совершали на ногах должно было бы оказаться, что земля грубою вещественностью своею полагала препятствие шествовавшему по ней Господу; этого не могло быть, и вот херувимы снабжаются для передвижения по земле орудием, дающим возможность им совершать это передвижение с быстротою, не меньшею полета; таким орудием и являлись колеса при них. Обыкновенные колеса такой цели, конечно, не могли бы удовлетворить: нельзя представить себе такого колеса, которое двигалось бы с быстротою летающей птицы или ветра (которым неслось Ховарское видение <reference osisRef="Ezek.1.4-Ezek.1.6">I:4-6</reference>). Да если бы и возможны были такие колеса на них можно было бы лишь ехать с желаемою быстротою. Колеса же видения только находились подле животных и одним этим посредствовали их движение и сообщали ему нужную скорость. Как они могли делать это, и объясняет название их “галгал”. Так как “галгал” не что иное, как особый род вихря, то колеса видения должны были иметь немало общего с вихрем, если прямо и нарочито называются вихрем. Понятно, как они, находясь лишь подле животных, могли влиять на движению их: сильный вихрь поднимает и переносит по земле большие предметы. Летая с быстротою ветра на своих могучих крыльях, животные видения точно с такою же быстротою носились в вихре по земле.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.13" annotateType="commentary" eID="gen11018" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.14" annotateType="commentary" sID="gen11019" type="section"/>. = <reference osisRef="Ezek.1.6">I:6</reference> и <reference osisRef="Ezek.1.">10</reference>. <hi type="italic">“Первое лице - лице херувимово…”</hi> Рус. перевод этого места неточен; слав. точнее: <hi type="italic">“единому лице херувимле, лице же другому лице человече, третие же лице львово и четвертое лице орлее”</hi>. Таким образом, здесь говорится о лицах не одного херувима, а разных. О подобии лица первого херувима не сказано почему-то ничего, а только что он был с обыкновенным лицем херувима, другой был с лицем человека, третье лице, замеченное пророком (у какого херувима, не сказано), было лице - льва, четвертое - орла. Это выражение, и в том виде, какой оно имеет в евр. т. в слав. пер., не заключает необходимой мысли, что каждый херувим имел одно лице и лице не такое, как у других, что имеет место в <reference osisRef="Rev.4.7">Откр IV:7</reference>. Пророк знал, что читатель при чтении этого замечания будет иметь в виду сказанное о лицах херувимов в <reference osisRef="Ezek.1.10">I:10</reference>, где каждому херувиму приписывается 4 лица. Если здесь говорится об одном лице у каждого херувима, то это потому же, почему эти лица исчисляются в другом порядке, - потому что пророк наблюдает явление при других условиях. Пророк в данном случае почему-то, может быть по некоторой дальности расстояния и загороженный зданием храма, не видел у каждого из херувимов более одного лица. Ближе всех к пророку в виднее всех для него был херувим, подавший уголь архангелу (отсюда член при этом слове здесь); этого херувима пророк мог видеть со всеми лицами его, как он видел всех херувимов на Ховаре; поэтому пророк не говорит, каким лицем этот херувим был обращен к нему. Наиболее близкий и видный после этого херувим был обращен к пророку лицем человека и т. д.; таким образом первый херувим был обращен к пророку лицем вола. Все это было возможно, если лица херувимов были расположены, как изображено на представленном чертеже, на котором показано и их положение по отношению к пророку и храму.<lb/><figure src="ezek2.gif"/>Пророк видел таким образом ясно только лице первого херувима и второго; о третьем же и четвертом, скрытых за зданием храма и может быть едва поднимавшихся над кровлей его (если явление парило в воздухе), пророк мог более предполагать, чем видеть, какие лица у них были обращены к нему; отсюда разница в его выражениях о 3 и 4 лицах сравнительно с 1 и 2 и порядок последних двух лиц: по достоинству или по описанию в I главе, а не по теперешнему положению их. - Стиха нет во многих греческих кодексах, что, при его темноте и мнимом противоречии с <reference osisRef="Ezek.1.10">I:10</reference>, не поддававшемся до сих пор объяснению (опущение лица вола объясняли например, тем, что привнесение такого лица в Божественном явлении I гл. породило соблазн, которого пророк сам испугался и поспешил устранить) заставляло подозревать его подлинность и делать в нем разные поправка: например, предлагали (Кречмар) читать вместо “керуб” “херувим” - близкое по начертанию “пар”, “бык”, простонародное название вола.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.14" annotateType="commentary" eID="gen11019" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.15" annotateType="commentary" sID="gen11020" type="section"/>. <hi type="italic">“Херувимы поднялись”</hi>. О поднятии херувимов от земли говорится гораздо подробнее позднее, в ст. 19; посему настоящее выражение, стоящее в евр. т. в труднообъяснимой глагольной форме, может значить: “начали подниматься”, “зашевелились”, готовясь воспринять на себя Славу Божию, имеющую сейчас (ст. 18) перейти на них с порога храма. Теперь, когда потрясающее зрелище суда Божия над храмом и городом кончилось, и пророк получил возможность (еще со ст. 8) более или менее спокойно наблюдать явление Славы Божией, видом которой он не насытился на Ховаре, только теперь он начинает давать себе вполне ясный отчет в том, что виденные им на Ховаре таинственные <hi type="italic">животные</hi> (которые за их тесную связь и неразделимость он называет здесь по евр. т., как и по греч. и слав., в ед. ч.) не что иное, как херувимы, потому что почивавшая на них Слава Господня, как стало ясно только вполне теперь пророку, одно со Славой Господней, обитавшей над ковчегом завета во храме.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.15" annotateType="commentary" eID="gen11020" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.16-17" annotateType="commentary" sID="gen11021" type="section"/>. Начавшееся поднятие от земли херувимов дало заметить пророку поразившее его и на Ховаре (<reference osisRef="Ezek.1.19-Ezek.1.20">I:19-20</reference>) согласие в движениях ничем вещественно не связанных друг с другом колес и херувимов: так как колеса шли в строгом согласии с херувимами (ст. 16а), то как только последние зашевелили крыльями, какое то движение произошло и в колесах (ст. 16б); такова уже была связь между теми и другими: пока спокойно стоят те, стоят и эти; как только двинутся одни, приходят в движение и другие. <hi type="italic">“Ибо в них был дух животных”</hi>, см. объясн. <reference osisRef="Ezek.1.20">I:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.16-17" annotateType="commentary" eID="gen11021" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.18" annotateType="commentary" sID="gen11022" type="section"/>. Слава Господня (в том смысле, в каком это название употреблено в <reference osisRef="Ezek.9.3">IX:3</reference> и <reference osisRef="Ezek.10.4">X:4</reference>, т. е. в смысле облака богоявления), может быть прождав на пороге храма совершение последней казни над Иерусалимом (сожжение) со стороны архангела, который не возвращается здесь, как в IX:3, с донесением об исполнении поручения, возвращается на свое место над херувимами для удаления из храма и города. Это удаление можно рассматривать, как третий и последний акт суда Божия над Иерусалимом и как тягчайшую кару для него, если принять в внимание те тяжелые последствия, какие влечет за собою удаление Бога по <reference osisRef="Deut.31.17">Втор ХХXI:17</reference> и <reference osisRef="Hos.9.2">Ос IX:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.18" annotateType="commentary" eID="gen11022" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.19" annotateType="commentary" sID="gen11023" type="section"/>. <hi type="italic">“В глазах моих”</hi>, см. объясн. в <reference osisRef="Ezek.9.1">IX:1</reference><hi type="italic">“в уши мои”</hi>. - <hi type="italic">“И колеса подле них”</hi>. Колеса были настолько самостоятельною частью видения и так странно было парение их в воздухе, что пророк всегда при замечании о поднятии херувимов упоминает о колесах: <reference osisRef="Ezek.3.13">III:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.22">XI:22</reference>. - <hi type="italic">“И стали у входа в восточные врата Дома Господня”</hi>. - Это были главные ворота храма, через которые естественно было выйти из Своего храма Господу, как впоследствии через такие же ворота слава Господня возвратилась в храм (Иез <reference osisRef="Ezek.43.2">XLIII:2</reference>); притом эти ворота лежали прямо против дверей собственно храма - здания святилища и святаго святых - и через них входили в город. В воротах храма, следовательно, на крайней периферии храмового пространства, слава Господня останавливается с тою же целью, с какою останавливается на пороге храма: для прощания с своим долголетним жилищем, может быть, “в знак некоторой не охоты и сожаления, с какими она удаляется из храма” (Кнабенбауер); поводом к остановке здесь могло быть и нечестивое совещание у этих ворот 25 старейшин (<reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference> и д.). - <hi type="italic">“Бога Израилева”</hi>, ср. <reference osisRef="Ezek.8.4">VIII:4</reference>. Определение хочет сказать, что Бог уже не будет Богом завета и собирается оставить Свой народ.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.19" annotateType="commentary" eID="gen11023" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.20" annotateType="commentary" sID="gen11024" type="section"/>. В I гл., где так подробно описаны явившиеся пророку в виде четырехлицых животных херувимы, он ни одним словом не обмолвился, что это были херувимы, без сомнения потому что тогда и не подозревал этого: до того вид явившихся ему там существ разнился от изображений херувимов во храме (где они были изображены должно быть в человеческом виде). Все настоящее видение как бы и направлено было к тому, чтобы обнаружить перед пророком истинную сущность явившихся ему на Ховаре животных. И пророк в этом видении уже и не называет их животными, а все херувимами (<reference osisRef="Ezek.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.10.1">X:1</reference> и д.). Убеждение в том, что это были херувимы, могло зародиться в пророке с самого начала настоящего видения от одного того, что почивавшая на таинственных животных слава Господня оказалась в храме, где обитала Шехина; это убеждение могло подкрепиться голосом Божиим в <reference osisRef="Ezek.10.2">X:2</reference>, (где сам Бог назвал загадочных носителей славы Его херувимами, хотя надо помнить, что слова в видениях <hi type="italic">“неизреченные”</hi> по <reference osisRef="2Cor.12.4">2 Кор ХII:4</reference>); оно возросло в ст. 15, см. объяснение его; а окончательно утвердилось и потому торжественно высказывается только теперь, при удалении славы Господней из храма, с его херувимов, что знаменательно.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.20" annotateType="commentary" eID="gen11024" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.10.21-22" annotateType="commentary" sID="gen11025" type="section"/>. Убеждение, что теперешние животные были одинаковы с виденными на Ховаре (ср. ст. 15), убеждение, важное особенно в виду того, что настоящие животные оказались херувимами, подтвердилось для пророка окончательно, когда они поднялись на воздух и он мог, как и на Ховаре, рассмотреть все частности их фигуры - все 4 лица, крылья и т. п. Во всех частностях фигуры тех и других животных было полнейшее совпадение. Из этих частностей перечисляются только важнейшие: количество лиц и крыльев, руки (вид ног, понятно, опускается), подобие лиц, а прочие частности объединяются в понятии <hi type="italic">“вид их и сами они”</hi> (под последним словом может быть разумеются проявленные в видении таинственными животными свойства); во впрочем из оставшихся не перечисленными частностей указывается главнейшая и в данный момент, момент удаления херувимов из храма, наблюдавшаяся пророком: что каждый херувим шел прямо перед лицем своим, хотя они смотрели в разные стороны.<lb/><div annotateRef="Ezek.10.21-22" annotateType="commentary" eID="gen11025" type="section"/> <chapter eID="gen11005" osisID="Ezek.10"/>
<chapter osisID="Ezek.11" sID="gen11026"/> <div annotateRef="Ezek.11.0" annotateType="commentary" sID="gen11027" type="section"/><hi type="italic">Удаление Иеговы из Иерусалима.</hi><lb/><hi type="italic">1-3. Застав при выходе из храма, в восточных воротах его, совещание, на котором начальники в самоуверенной надежде на укрепленность города хотят отважиться на битву с халдеями. 4-13. Бог предрекает через пророка, что запятнанный кровью Иерусалим попадет в руки врага, который на границе Израиля произведет строгий суд над изменниками. 14-21. Напротив пленники, на которых в Иерусалиме смотрят с презрением, могут надеяться на лучшее будущее, если только они искренне обратятся к Богу; таким образом здесь указывается в той же драматической форме суда Божия над Иерусалимом новая, уже третья причина его падения (первая - осквернение храма идолопоклонством, вторая - нечестие: <reference osisRef="Ezek.9.9">IX:9</reference>), причина ближайшая - безрассудная попытка властей к сопротивлению халдеям. 22-25. После этого предсказания слава Господня продолжает свой путь и видение оканчивается.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.11.0" annotateType="commentary" eID="gen11027" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.1" annotateType="commentary" sID="gen11028" type="section"/>. <hi type="italic">“И поднял меня дух и привел”</hi>, как в <reference osisRef="Ezek.43.5">XLIII:5</reference> ср. <reference osisRef="Ezek.3.14">III:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>, а не как везде раньше в этом видении просто <hi type="italic">“привел”</hi> (и без подлежащего: <reference osisRef="Ezek.8.7">VIII:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.8.">14</reference>, <reference osisRef="Ezek.8.">16</reference>), может быть, по дальности в трудности ходьбы вслед за славой Господней, особенно для визионерного состояния… - <hi type="italic">“К восточным воротам дома Господня, которые обращены к востоку”</hi>. Последняя, по-видимому, лишняя прибавка, может быть, хочет сказать, что эти ворота были последними в храме и ничто не загораживало отсюда восходящего солнца; совещавшиеся здесь князья, в одинаковом с солнцепоклонниками количестве, подобно последним обращены были к востоку. - <hi type="italic">“У</hi> (букв.: “в”) <hi type="italic">входа в ворота”</hi>: под сводом, образуемым толстой стеной, в которой устроены были ворота. На востоке у ворот производятся судебные разбирательства и виновные тут же подвергаются наказанию. В настоящем случае у восточных ворот происходило очевидно заседание начальников; что оно происходило не у городских ворот, а у храмовых, это несомненно указывает на фактическое существование тогда такой практики, ср. <reference osisRef="Jer.26.10">Иер XXVI:10</reference>; эту практику Иезекииль, кажется, хочет вывести в <reference osisRef="Ezek.44.2-Ezek.44.3">XLIV:2-3</reference>. - <hi type="italic">“Двадцать пять человек”</hi>. Если из них о двоих, названных по именам, сказано, что они были князья народа, то это должно быть приложено и к остальным, как показывает уже участие их в столь важном государственном совещании. Едва ли это лишь круглое число (не сказано: “около”, как в <reference osisRef="Ezek.8.16">VIII:16</reference> и здесь у LXX); вероятно, в действительности существовало тогда коллегиальное учреждение из такого числа членов. Может быть, оно состояло из 12 начальников колен и 12 царских чиновников или военных властей с военачальником во главе по 1 Пар XXVI (Кейль); другие, основываясь на раввинском предании, видят в них начальников 24 кварталов города с князем из царской фамилии. Во всяком случае эти 25 мужей являются представителями всего гражданского управления Израиля, как упомянутые в <reference osisRef="Ezek.8.16">VIII:16</reference> двадцать пять священников представителями религиозного управления. Между ними двое, как там один, оказались известными пророку и конечно также его сопленникам, и он узнал их в лице. Второй из них <hi type="italic">Фалтия</hi> упоминается должно быть из-за рассказанного в ст. 13 случая - внезапного поражения его Богом, а первый <hi type="italic">Иезания</hi> - упоминается, может быть потому, что чем-либо выдвинулся в пору войны или просто как тезка Иезании <reference osisRef="Ezek.8.11">VIII:11</reference> (но не тожественный с ним, как показывает отчество). Самые имена и отчества этих двух князей народа знаменательны <hi type="bold">1)</hi> тем, что в три из них входит имя Иеговы, обьяснение чего см. <reference osisRef="Ezek.8.11">VIII:11</reference>; <hi type="bold">2)</hi> что дают мысль о надежде на Бога, которую питали тогдашние иудеи без раскаяния в грехах (Генгстеиберг): <hi type="italic">“Иезания Азуров”</hi> - “Бог слышит, сын беззаботности”, <hi type="italic">“Фалтия Ванеев”</hi> - “Бог поспешествует, сын Божия созидания”. Так как по IX гл. все нечестивое население Иерусалима истреблено, а по X гл. и самый город сожжен, то появление здесь 25 начальников, которые рассуждают о спасении города от взятия его халдеями, считают несообразностью, которую относят к литературной неосмотрительности Иезекииля. Но при этом упреке Иезекиилю забывают, что видения не считаются с законами пространства и времени, потому что эти законы не имеют силы в мире сверхчувственном, в которые проникают видения.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.1" annotateType="commentary" eID="gen11028" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.2" annotateType="commentary" sID="gen11029" type="section"/>. <hi type="italic">“Он</hi> (добавка рус. пер.; в слав. добавка: <hi type="italic">“Господь”</hi>) <hi type="italic">сказал мне”</hi>. Без подлежащего; см. обьясн. <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference>. - <hi type="italic">“Беззаконие”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“суетная”</hi>. - <hi type="italic">“Худой совет”</hi>. В чем он заключается, показывает след. стих. В совете человеческом постановляется прямо противоположное тому, что постановлено уже в совете Божием.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.2" annotateType="commentary" eID="gen11029" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.3" annotateType="commentary" sID="gen11030" type="section"/>. <hi type="italic">“Еще не близко”</hi>, т. е. падение Иудеи. - <hi type="italic">“Будем строить домы”</hi>, осада кончится благополучно. Может быть, намеренное злоупотребление советом Иеремии пленникам в XXIX:15. Темное евр. выражение впрочем допускает не один лишь этот перевод: слав.: <hi type="italic">“не в нове ли соградишася домове”</hi>, т. е. после первой осады Навуходоносора Иерусалим вновь обстроился и починился, тоже будет и после второй. - <hi type="italic">“Он</hi> (город) <hi type="italic">котел, а мы мясо”</hi>. Как ни тяжело в огне осады, но крепкие стены города защитят нас от смерти так же хорошо, как стенки котла предохраняют мясо от горения.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.3" annotateType="commentary" eID="gen11030" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.4" annotateType="commentary" sID="gen11031" type="section"/>. <hi type="italic">“Изреки на них пророчество, пророчествуй”</hi>. В евр. буквальное повторение, как и в слав.: <hi type="italic">“прорцы на ня, прорцы”</hi>, ср. <reference osisRef="Ezek.37.9">XXXVII:9</reference>, - для указания силы и духовного напряжения, с которыми пророк теперь должен пророчествовать.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.4" annotateType="commentary" eID="gen11031" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.5" annotateType="commentary" sID="gen11032" type="section"/>. <hi type="italic">“И нисшел на меня Дух Господень”</hi>, хотя пророк уже находится в состоянии вдохновения - в экстазе; настолько, следовательно, отлично обыкновенное вдохновение от экстатического: первое сообщает особенную остроту уму, второе - духовному восприятию и ощущению. - <hi type="italic">“Дом Израилев”</hi>. потому что 25 князей представляли его собою. - <hi type="italic">“И что вам на ум приходит”</hi>. Планы измены и сопротивления Навуходоносору держались первоначально в тайне.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.5" annotateType="commentary" eID="gen11032" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.6" annotateType="commentary" sID="gen11033" type="section"/>. Разумеется смертная казнь, случаи которой, судя по значению, которое Иезекииль придает этому, должно быть были оч. часты; ср. <reference osisRef="Ezek.7.23">VII:23</reference>; <reference osisRef="Ezek.9.9">IX:9</reference> и особенно <reference osisRef="Ezek.22.6">XXII:6</reference>, <reference osisRef="Ezek.22.">12-13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.6" annotateType="commentary" eID="gen11033" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.7" annotateType="commentary" sID="gen11034" type="section"/>. Указав вину народных правителей, пророк угрозу им начинает с иронического приложения употребляемого им сравнения города с котлом: прочно и надежно в Иерусалиме лежат только невинно убитые, которые как бы не захотят иметь подле себя и после смерти своих убийц и последние должны будут покинуть Иерусалим; для какой ужасной цели, говорит ст. 6-10. ср. <reference osisRef="Ezek.24.6">XXIV:6</reference> и д. <hi type="italic">“Господь Бог”</hi> в греч. правильнее просто <hi type="italic">“Господь”</hi>: торжественность здесь не более требуется, чем в ст. 5, где просто: “Господь”.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.7" annotateType="commentary" eID="gen11034" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.8-9" annotateType="commentary" sID="gen11035" type="section"/>. Надо, чтобы они своею кровью заплатили за невинно пролитую кровь.<lb/>И вот Господь предает их в самые руки врагов. Стены города не защитят от халдейского меча. Отложившись от Вавилона и вступив в союз с Египтом, народные правители не устранят этим меча халдейского, а наоборот привлекут его на себя. Ср. <reference osisRef="Prov.10.24">Притч X:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.8-9" annotateType="commentary" eID="gen11035" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.10" annotateType="commentary" sID="gen11036" type="section"/>. <hi type="italic">“От меча падете”</hi>, где и как указывается дальше. - <hi type="italic">“На пределах Израилевых буду судить вас”</hi>; не только вне Иерусалима, но чуть не вне и самой страны. Разумеется суд Навуходоносора, который в этом случае, следовательно, по воззрению Божию, заступал место самого Бога, суд, произведенный им над вероломными иудеями в пограничной (см. объясн. <reference osisRef="Ezek.6.14">VI:14</reference>) Ривле, где между прочих осуждены на смерть сыновья Седекии и он на ослепление. Слав. вместо <hi type="italic">“на пределах”</hi> - <hi type="italic">“на горах”</hi>, - очевидно, '????? вместо '?????. - Цель действий Иеговы всегда у Иезекииля одна - познание Его (ср. <reference osisRef="Ezek.6.7">VI:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.7">VII:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.11.10" annotateType="commentary" eID="gen11036" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.11" annotateType="commentary" sID="gen11037" type="section"/>стих связывает начало пророческой речи с концом, а 12 ст. прибавляет еще одно важное основание для гибели города, ср. ст. 18; <reference osisRef="Ezek.6.7">VI:7</reference>. Во второй половине 12 ст. отрицание может быть подразумевается, как в <reference osisRef="Isa.11.12">Ис XI:12</reference> по евр. т.; впрочем ср. Иез <reference osisRef="Ezek.20.32">XX:32</reference>. Стихи не содержат ни одной новой мысли, почему LXX во время блаж. Иеронима не имели их; но повторение - особенность Иезекииля.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.11" annotateType="commentary" eID="gen11037" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.13" annotateType="commentary" sID="gen11038" type="section"/>. Угроза Божия тотчас оказывает действие, которым подтверждается верность всего предсказания. Несомненно в тот момент видения, когда пророк получил откровение 4-12 стихов (<hi type="italic">“когда я пророчествовал”</hi>), в Иерусалиме скоропостижно скончался упомянутый в 1 ст. Фалтия, может быть глава партии, враждебной истинными пророчествам. Пророк, конечно, способен был видеть эту смерть из Вавилонии с не меньшей ясностью, чем обладающие двойным зрением. Что должны были почувствовать пленники, которым Иезекииль пересказал свое видение (<reference osisRef="Ezek.11.25">XI:25</reference>), когда впоследствии пришло к ним из Иерусалима известие о смерти Фалтии! Эта смерть поразила пророка не только естественной жалостью к умершему, но главным образом как грозное знамение того, что таким образом может быть истреблен и весь остаток Израиля, который Господь обещал сберечь еще через Иеремию: IV:27; V:10. <hi type="italic">“О”</hi> (ср. <reference osisRef="Ezek.9.8">IX:8</reference>)по евр. междометье тяжелого вздоха “ахаг”, которое LXX, вероятно, прочли за два: <hi type="italic">“горе мне, люте мне”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.13" annotateType="commentary" eID="gen11038" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.15" annotateType="commentary" sID="gen11039" type="section"/>. Бог исправляет ошибочное воззрение пророка, что Иерусалим - последнее, что осталось от Израиля: пророк забывает о своих братьях, единокровных (слав.: <hi type="italic">“мужи плена твоего”</hi>; в евр. слове “геула” для такого смысла нужно выпустить одну букву: “гола”), братьях (повторение от силы чувства), о всем доме Израилеве - рассеянном десятиколенном царстве, - о всех их в совокупности (пророчески намек на будущее соединение Иуды и Израиля; слав.: <hi type="italic">“скончася”</hi>, т. е. погиб по мнению иерусалимлян). По евр., здесь именительные самостоятельные: “а братья твои” и т. д. “ты забыл о них?” Пророк, упрекает его Бог, своею боязнью за остаток Израиля, сам того не замечая, становится на точку зрения гордых иерусалимлян, которые пленников не считают народом Божиим только потому, что они живут <hi type="italic">“вдали от Господа”</hi>, т. е. храма и не владеют св. землей: св. земля считалась чем-то не отделимым от Иеговы, как языческие земли от их богов: <reference osisRef="1Sam.26.19">1 Цар XXVI:19</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.23">4 Цар XVII:23</reference>; <reference osisRef="Jer.48.7">Иер XLVIII:7</reference>; лишь в тяжелых обстоятельствах от этого взгляда освобождались: Иез <reference osisRef="Ezek.8.12">VIII:12</reference>; ср. Иер XXIV. Приводимый у пророка взгляд очень характерен для дерзкой самонадеянности оставшихся в Палестине, которые смотрели на себя, как на исключительных наследников заветного обетования Аврааму в <reference osisRef="Gen.15.18">Быт XV:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.15" annotateType="commentary" eID="gen11039" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.16" annotateType="commentary" sID="gen11040" type="section"/>. <hi type="italic">“Земли”</hi> см. объясн. <reference osisRef="Ezek.5.5">V:5</reference>. - <hi type="italic">“Буду для них некоторым святилищем”</hi>, слав. <hi type="italic">“во освящение мало”</hi> чем дальше от храма, тем для Иезекииля меньше святости; на этом принципе построено все его деление будущей св. земли между священниками, левитами, князьями и народом (гл. XLVIII). Правда, и в чужой стране Иегова остается Богом Израиля; но в нечистой (ср. <reference osisRef="Ezek.4.9">IV:9</reference> и д.) стране пленения Он не может чтиться полным культом, жертвами и т. п. Таким образом пророк не оспаривает по существу взгляда иерусалимлян на плен, как на тяжелое удаление от Иеговы, но обещает в следующем стихе скорое возвращение в св. землю; посему еврейский соединительный союз здесь точнее переведен в слав. <hi type="italic">“и”</hi>, чем в рус. <hi type="italic">“но”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.16" annotateType="commentary" eID="gen11040" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.17" annotateType="commentary" sID="gen11041" type="section"/>. <hi type="italic">“Затем”</hi>: слав.: <hi type="italic">“сего ради”</hi>, см. объяснение ст. 16. - <hi type="italic">“Вас”</hi>. Речь с 3 л мн.ч. патетически переходит во 2 л.; но слав. <hi type="italic">“я”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.17" annotateType="commentary" eID="gen11041" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.18" annotateType="commentary" sID="gen11042" type="section"/>. Речь переходит опять в 3 л., потому, между прочим, что предсказываемое относится более к следующему поколению, чем к современному. “По возвращении в св. землю, первым делом будет устранение всего того, что могли бы наносить ущерб чистоте страны, как будущей носительницы истинного богопочитания, т. е. устранение идолов и капищ; эта кропотливая заботливость о чистоте земли, которая здесь, как и в VI гл., представляется ответственною за совершающиеся в ней мерзости, характерна для Иезекиилевых идеалов чистоты и культа”; ср. <reference osisRef="Ezek.39.11-Ezek.39.16">ХХХIX:11-16</reference> (Кречм.). После плена иудеи, действительно, безвозвратно отказались от идолопоклонства. Но далее уничтожения всяких следов идолопоклонства собственные силы возвратившихся не простираются: все остальное, т. е. внутреннее обновление, дело Иеговы ст. 19; но Кречмару тут говорит тяжелый опыт душеспасительной деятельности Иезекииля.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.18" annotateType="commentary" eID="gen11042" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.19" annotateType="commentary" sID="gen11043" type="section"/>. = <reference osisRef="Ezek.36.26">XXXVI:26</reference>; ср. <reference osisRef="Deut.30.6">Втор XXX:6</reference>; <reference osisRef="Jer.24.7">Иер ХXIV:7</reference>; <reference osisRef="Jer.32.39">XXXII:39</reference>. <hi type="italic">Сердце</hi> - седалище чувства, но вместе и волевых решений (<reference osisRef="Ezek.38.10">XXXVIII:10</reference>) и в последнем отношении в сущности тожественно с духом. Все чувствование, мышление и поведение у евреев по возвращении из плена будет направлено к Иегове, а не к идолам. Но полное осуществление этого обетования стало возможно лишь в христианстве с его благодатным перерождением человека (<reference osisRef="2Cor.3.3">2 Кор III:3</reference>). - <hi type="italic">“Сердце единое”</hi>. LXX: <hi type="italic">“новое”</hi>, читая вместо “ехад”, “один”, “ахер”, - “другой”, что более идет к контексту.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.19" annotateType="commentary" eID="gen11043" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.20" annotateType="commentary" sID="gen11044" type="section"/>стих указывает, в чем выразится духовное обновление Израиля: в исполнении нравственных и обрядовых законов. <hi type="italic">“Постановления”, “уставы”</hi> - термины Моисеева законодательства; обьясн. см. <reference osisRef="Ezek.5.6">V:6</reference>. Пророк Иезекииль здесь поднимается до высоты христианского взгляда на внутреннее отношение обновленного человеческого сердца к Богу, когда оно не может делать ничего другого, кроме добра, так как это лежит в самом его существе, как в существе природы лежит, чтобы сияло солнце, чтобы дерево приносило плоды. Хотя мысль о духовном перерождении человека могла быть навеяна на Иезекииля XXIV гл. Иеремии, но она получила у него большую отчетливость и раздельность.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.20" annotateType="commentary" eID="gen11044" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.21" annotateType="commentary" sID="gen11045" type="section"/>. Угроза относится едва ли к тем из возвратившихся в Иудею пленникам, которые не оставят идолопоклонства (ибо таковые по ходу предыдущих мыслей едва ли возможны), а скорее к оставшимся в Иерусалиме, чем речь возвращается к своему началу. Начало стиха в евр. не совсем гладко. 21b = <reference osisRef="Ezek.9.10">IX:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.43">XVI:43</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.21" annotateType="commentary" eID="gen11045" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.22" annotateType="commentary" sID="gen11046" type="section"/>. Если предшествующая (ст. 21) угроза относится к иерусалимлянам, то она тотчас же и осуществляется через удаление Господа из города. Удаление славы Господней начинается, как и в <reference osisRef="Ezek.10.19">X:19</reference>, поднятием крыльев у херувимов для полета или отделением от земли и движением колес.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.22" annotateType="commentary" eID="gen11046" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.23" annotateType="commentary" sID="gen11047" type="section"/>. Гора, которая на востоке от города, - Масличная, названная последним именем во <reference osisRef="2Sam.15.30">2 Цар XV:30</reference>; <reference osisRef="Zech.14.4">Зах XIV:4</reference>. Она 818 метров высоты и господствует над городом. По Захарии, с этой горы Бог произведет суд над нечестием и спасет свой народ. С нее вознесся Спасатель. По прямой линии на восток держит путь слава Господня: из святаго святых через порог храма, восточные ворота и восточную гору, не имея конечно надобности обходить ее. Эта гора составляла линию горизонта и, начиная от нее, пророк не мог уже следить за движением славы Господней, а только разве предполагать, что она пошла далее на восток, чтобы впоследствии оттуда же возвратиться в таинственный храм конца времен (Иез <reference osisRef="Ezek.43.2">XLIII:2</reference>). Зачем остановилась на Елеонской горе слава Господня, об этом делают различные догадки. Елеонская гора лежала на крайней (восточной) периферии городского округа, как восточные ворота храма, у которых была предпоследняя остановка славы Господней, лежали на такой же периферии храма; а остановка здесь, как и там, славы Господней могла быть знаком тяжести для Господа расставания с своим вековым жилищем на Сионе. Это более вероятное предположение, чем то, по которому Бог с горы хотел смотреть на сожжение города (ход описания предполагает эту кару уже совершившеюся) или хотел остаться на ней до возвращения в новый храм (удаление в такую близость не могло быть столь сложным и торжественным); другие предполагают, что с этой горы слава Господня имела подняться на небо, а раввины говорят, что Шехина оставалась 3 месяца на горе, безуспешно призывая народ к раскаянию (Stanley, Palestine, р. 186).<lb/><div annotateRef="Ezek.11.23" annotateType="commentary" eID="gen11047" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.24" annotateType="commentary" sID="gen11048" type="section"/>. Последним фактом экстаза является то, что пророк ощущает себя переносимым на свое действительное местопребывание. Не сказано, что это перенесение сопровождается таким же ощущением (держания за волосы и парения по воздуху), как перенесение в Иерусалим; напротив прибавка: <hi type="italic">“в видении, духом Божиим”</hi> указывает, кажется, на большую духовность ощущения. <hi type="italic">“Духом Божиим”</hi> - только здесь у Иезекииля; оно здесь несколько неожиданно: <hi type="italic">“дух… перенес меня… Духом Божиим”</hi>, и, если подлинно, должно быть имеет значение вообще силы Божией, непосредственного участия Божия в перенесении пророка.<lb/><div annotateRef="Ezek.11.24" annotateType="commentary" eID="gen11048" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.11.25" annotateType="commentary" sID="gen11049" type="section"/>. Так как видение было рассчитано не для пророка лично (как отчасти I гл.), а для народа, то пророк пересказывает его переселенцам, т. е. ближайшим образом бывшим у него в момент видения их старейшинам (<reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>), а через них или и помимо их и массе. <hi type="italic">“Все слова Господа”</hi>, т. е. все и виденное, а не слышанное только, т. е. напр., <reference osisRef="Ezek.11.4-Ezek.11.21">XI:4-21</reference>, как показывает и частое употребление евр. “давар” <hi type="italic">“слово”</hi> в значении <hi type="italic">“вещь”</hi>, и дальнейшее определение к <hi type="italic">“слова Господа, которые Он открыл”</hi>, слав. <hi type="italic">“показа”</hi> (не “сказал”).<lb/><div annotateRef="Ezek.11.25" annotateType="commentary" eID="gen11049" type="section"/> <chapter eID="gen11026" osisID="Ezek.11"/>
<chapter osisID="Ezek.12" sID="gen11050"/> <div annotateRef="Ezek.12.0" annotateType="commentary" sID="gen11051" type="section"/><hi type="italic">1-7. Пленение Седекии и народа, представленное в символическом действии. 8-16. Объяснение этого символического действия. 17-20. Бедствия осады, представленные в символическом действии. 21-25. Неотменимость пророческих предсказаний. 26-28. Непосредственная близость их исполнения.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.12.0" annotateType="commentary" eID="gen11051" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.1" annotateType="commentary" sID="gen11052" type="section"/>. Не указано даты ни для этого откровения, ни для целого ряда следующих до <reference osisRef="Ezek.20.1">XX:1</reference>, где дата 7 год 5 месяц плена, т. е. царствования Седекии; след., все откровения XII-XIX глав должны падать на эти 11 месяцев 7-6 года Седекии (591-590 г. до Р. Х.). На этом основании речи этих глав объединяются в один (4-й) отдел книги, который имеет целью ближайшее обоснование и подтверждение описанной сначала в IV-VII, а затем в VIII-XI гл. катастрофы, обоснование, вызванное неверием народа в предсказания Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.12.2">XII:2</reference>, <reference osisRef="Ezek.12.">22</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.12.1" annotateType="commentary" eID="gen11052" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.2" annotateType="commentary" sID="gen11053" type="section"/>. Начало главы перемещает нас в несколько позднейшее время: пророк как будто говорит под впечатлением новых горьких опытов, сделанных над пленниками; неудача прежней проповеди, по-видимому, и была поводом к новым откровениям; не только иерусалимлянам, но и мало расположенным к ним вавилонским колонистам не верилось как-то в близкое падение Иудеи. - <hi type="italic">“Среди дома мятежного”</hi>. Намеренно без объяснения, как знакомое и многократно упомянутое (<reference osisRef="Ezek.2.5">II:5</reference> и др.), не как в ст. 9, где объяснение менее нужно. LXX почему то: <hi type="italic">“посреди неправд”</hi>, может быть по <reference osisRef="Lev.16.16">Лев XVI:16</reference>. - <hi type="italic">“Есть глаза, чтобы видеть и не видят”</hi> и т. д. со <reference osisRef="Deut.29.14">Втор ХХIX:14</reference> стало любимым выражением у пророков: <reference osisRef="Isa.9.6">Ис IX:6</reference>; <reference osisRef="Jer.5.21">Иep V:21</reference>; <reference osisRef="Mark.8.18">Mк VIII:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.2" annotateType="commentary" eID="gen11053" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.3" annotateType="commentary" sID="gen11054" type="section"/>. <hi type="italic">“Нужное для переселения”</hi>, слав. <hi type="italic">“сосуды пленнически”</hi>, т. е. должно быть посох, сандалии, пояс, мешок с припасами, мех с водою (как показывают ассирийские изображения пленнических караванов), а может быть и часть домашней утвари. - <hi type="italic">“Среди дня переселяйся перед глазами их”</hi>. Повеление повторяется трижды (второго <hi type="italic">“переселяйся”</hi> у LXX впрочем нет) в знак особой настойчивости. Но в этом стихе это повеление дается в общих выражениях и в существенных чертах: приготовить вещи, производить действие днем, перейти в другое место. Частности указываются в следующих стихах. Это нужно иметь в виду для правильного понимания выражения: <hi type="italic">“среди дня переселяйся”</hi>. Как показывает следующий стих, днем только должны быть сделаны приготовления к переселению, а само оно должно совершиться вечером; но так как приготовления здесь самое главное, то и о всем переселении можно было сказать, что оно должно быть произведено днем. - <hi type="italic">“Переселяйся с места твоего в другое место”</hi>. Не из Тел-Авива в другое поселение, потому что в ст. 8 пророк опять в Тел-Авиве, и не за город или в другой дом, а только разыгрывать переселяющегося, носить вещи и т. п., как подробно объяснено в следующих стихах. - <hi type="italic">“Может быть, они уразумеют”</hi>. Выражение звучит большей надеждой на успех, чем аналогичное при призвании: “будут ли они слушать или не будут”.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.3" annotateType="commentary" eID="gen11054" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.4" annotateType="commentary" sID="gen11055" type="section"/>стих, как и 5-6, общее повеление 3 ст. описывает в частностях и подробностях. Пророк должен выносить из дома днем на глазах соседей вещи, указанные в объяснении 3 ст. и сложить их перед домом в том виде, в каком берут их в дорогу (<hi type="italic">“как вещи нужные для переселения”</hi>), т. е. связанные и упакованные. А сам пророк должен выйти из дому для переселения только <hi type="italic">вечером</hi>, или потому что при наступлении вечерней прохлады вообще начинаются на восток путешествия, или чтобы приготовления к путешествию в течение целого дня побольше привлекло внимания окружающих, или вернее всего в знак ночного бегства Седекии (ст. 12). - <hi type="italic">“Как выходят для переселения”</hi>, слав.: <hi type="italic">“Якоже исходит пленник”</hi>, т. е. снабженный самым необходимым и выражая на себе подавленность и скорбь.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.4" annotateType="commentary" eID="gen11055" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.5" annotateType="commentary" sID="gen11056" type="section"/>. <hi type="italic">“В стене”</hi>, конечно дома, потому что стена городская или двора была бы точнее определена; да и едва ли Тел-Авив имел стену. Значению образа см. в ст. 12. <hi type="italic">“И вынеси через него”</hi>, т. е. остальные вещи, может быть более мелкие; это было самое трудное, почему может быть и упомянуто только об этом, а не о прохождении через пролом пророка; отсутствие дополнения однако странно, почему LXX, Таргум, Пешито и Вульгата: <hi type="italic">“и да изыдеши”</hi>; да и вещи были вынесены еще днем, ст. 4.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.5" annotateType="commentary" eID="gen11056" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.6" annotateType="commentary" sID="gen11057" type="section"/>. <hi type="italic">“Возьми ношу на плечо”</hi>. Cлав.: <hi type="italic">“на pамeнях взят бyдеши”</hi>, т. е. пророка должны были нести на плечах; слав. чтение сомнительно (зачем пророка должны были нести?) и возникло, может быть, в виду того, что вещи из дома вынесены днем; но здесь говорится о дальнейшем несении их в другое место. <hi type="italic">“Впотьмах”</hi>. Евр слово (“алата”), употребленное только еще в <reference osisRef="Gen.15.17">Быт XV:17</reference>, означает густую, ночную темноту; слав.: <hi type="italic">“покровен”</hi>, а в 7 ст. то же слово “отай”. - <hi type="italic">“Вынеси ее”</hi>, т. е. отнеси от дома на некоторое расстояние. - <hi type="italic">“Лице твое закрой”</hi> - от стыда, или чтобы не быть узнанным, или в знак ослепления Седекии; ср ст. 12. - <hi type="italic">“Дому Израилеву”</hi>, т. е. ближайшим образом сопереселенцам пророка, которые могли видеть все это, а затем и всему Израилю, который имел когда-либо узнать о столь точных и верных предвещаниях пророка.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.6" annotateType="commentary" eID="gen11057" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.7" annotateType="commentary" sID="gen11058" type="section"/>. Подробный рассказ об исполнении повеления Божия хочет отметить точность исполнения. - <hi type="italic">“Рукою”</hi>. По евр. без члена, следовательно, не значит: без помощи орудия (напр., чтобы не было слышно или от поспешности), а собственною рукою или с силою (как в <reference osisRef="Isa.28.2">Ис XXVIII:2</reference>): без орудия едва ли и возможно было проломить стену: “Иезекииль жил не в Японии” (Кречм.): в нек. греч. нет.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.7" annotateType="commentary" eID="gen11058" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.8" annotateType="commentary" sID="gen11059" type="section"/>. Странные действия пророка, уже ранее занявшего исключительное положение среди своих односельчан и привлекавшего их изумленные, если не испуганные взоры, не могли и теперь не обратить их внимания и не породить толков. Посему пророк на следующее же утро после ночи, большая часть которой должно быть прошла в символическом кочевании получает от Бога для обнародования (ср. ст. 10) объяснение его символического действия. Следовательно, сам пророк должен был это действие совершать, не понимая его смысла, хотя может быть прозревал в него несколько: прежние символические действия объяснялись ему Богом до совершения.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.8" annotateType="commentary" eID="gen11059" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.9" annotateType="commentary" sID="gen11060" type="section"/>. Вопрос соотечественников, как показывает уже вновь употребленный и притом в качестве определения, эпитет “дом мятежный”, вызван был не столько серьезной любознательностью и исканием назидания, сколько наивною жаждою нового и насмешливым любопытством: ср. в <reference osisRef="Ezek.24.19">XXIV:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.43">XX:43</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.7">XXI:7</reference>, где отношение к пророку уже серьезнее.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.9" annotateType="commentary" eID="gen11060" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.10" annotateType="commentary" sID="gen11061" type="section"/>. <hi type="italic">“Это предвещание для начальствующего в Иерусалиме”</hi>, т. е. для Седекии, которого Иезекииль называет царем (“мелек”) только в <reference osisRef="Ezek.7.27">VII:27</reference>, а в других местах, как здесь, только “князем”, “наси”: <reference osisRef="Ezek.21.25">XXI:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.1">XIX:1</reference>, может быть, считая его недостойным первого титула (ср. <reference osisRef="Ezek.1.2">I:2</reference> и <reference osisRef="Ezek.17.12">XVII:12</reference> об Иехонии - “мелек”), который у пророка прилагается к Мессии (<reference osisRef="Ezek.37.22-Ezek.37.24">XXXVII:22-24</reference>) и вообще является обычным наименованием царя, также о Навуходоносоре, царе тирском, египетском в ХХVI-ХXIX гл.); и в будущей теократии у Израиля будет только “наси”: <reference osisRef="Ezek.44.3">XLIV:3</reference> и др. <hi type="italic">“Предвещание для начальствующего”</hi> в евр. созвучие: “ганнаси - гаммаса”, соб.: “князь - угроза”, слав.: <hi type="italic">“ко князю и старейшинам”</hi>. - <hi type="italic">“И для всего дома Иpраилева, который… там”</hi>, т. е. в Иерусалиме. Выражение, несколько странное, и последнее определение кажется лишним; может быть пророк дает понять, что взоры всего Израиля теперь обращены на Иерусалим, который считают единственным представителем дома Израилева.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.10" annotateType="commentary" eID="gen11061" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.11" annotateType="commentary" sID="gen11062" type="section"/>. <hi type="italic">Знамение</hi> относится прежде всего к пленникам (отнимая у них надежду на скорое возвращение в отечество), хотя исполнится оно только на оставшихся в Иерусалиме; отсюда 2 и 3 лицо в местоимениях.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.11" annotateType="commentary" eID="gen11062" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.12" annotateType="commentary" sID="gen11063" type="section"/>. От судьбы народа переходит к судьбе царя. <hi type="italic">“Начальствующий”</hi> - Седекия (ст. 10). - <hi type="italic">“Среди них”</hi>, = из них. Судьба царя будет не такая, как подданных. - <hi type="italic">“Впотьмах”,</hi> - бегство Седекии из осажденного города произошло ночью. - <hi type="italic">“Поднимет”</hi>, что, не сказано в евр.; может быть разумеется что-либо из имущества, или: грех и проклятие. LXX: <hi type="italic">“взять будет на плечах”</hi>, т. е. вьючных животных или своих соотечественников; такой подробности в рассказе о бегстве Седекии не передается. - <hi type="italic">“И выйдет”</hi>. Царь покидает свою столицу, являясь причиною гибели народа. - <hi type="italic">“Стену проломают”</hi>, т. е. окружающие Седекию (LXX - ед. ч). В <reference osisRef="2Kgs.25.4">4 Цар XXV:4</reference>; <reference osisRef="Jer.39.4">Иер ХXXIX:4</reference>; <reference osisRef="Jer.52.7">LII:7</reference> говорятся, что Седекия бежал “через царский сад в ворота между двумя стенами”, т. е. должно быть через калитку, которая вела из царского сада в ю. в. углу городской стены за город, потому что все большие ворота охранялись осаждающими; калитка, устроенная может быть во время осады, вероятно, была потайная, чем объясняется выражение пророка: царь, въезжавший всегда в город торжественно через главные ворота, теперь как преступник должен бежать по задворкам. - <hi type="italic">“Закроет лице свое”</hi> - инкогнито, может быть указание и на ослепление. - “Земли сей” - Палестины; не только впрочем ее, но и земли пленения, о чем будет сказано в ст. 13.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.12" annotateType="commentary" eID="gen11063" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.13" annotateType="commentary" sID="gen11064" type="section"/>. Плен Седекии представляется под видом охотничьего лова его Господом, сравнение, имеющее целью выразить великий гнев Божий на этого царя, главным образом, как показывает гл. XVII, за его вероломство и клятвопреступление по отношению к Навуходоносору. Сравнение очень сильное и любимое у Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.17.20">XVII:20</reference>, <reference osisRef="Ezek.17.">16</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.6">XIX:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.3">ХХХII:3</reference>), но не новое: <reference osisRef="Hos.7.12">Ос VII:12</reference>; <reference osisRef="Jer.18.22">Иер XVIII:22</reference>; <reference osisRef="Lam.1.13">Плач I:13</reference>; <reference osisRef="Lam.4.20">IV:20</reference>. Как Господь сам в гл. IV осаждает Иерусалим, так и здесь халдеи только исполнители Его воли. Бог отнимает у царя всякую возможность ускользнуть от халдеев. - <hi type="italic">“В Вавилон”</hi>. Это и есть, следовательно, “другое место” ст. 3. - <hi type="italic">“Но он не увидит ее”</hi>, Халдейской земли. С едва ли разрешимой для слушателей, искусною и истинно-пророческою загадочностью предсказывается ослепление Седекии. - <hi type="italic">“И там умрет”</hi>. Выходит за пределы символического действия ст. 3-7.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.13" annotateType="commentary" eID="gen11064" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.14" annotateType="commentary" sID="gen11065" type="section"/>. Судьба войска Седекиина. <hi type="italic">“Споборников”</hi> - ближайшее войско. - <hi type="italic">“Все войско”</hi>. Евр слово “агад” встречающееся только у Иезекииля и родственное с арабским, арамейским и ассирийским корнями, означает “отряды войск”; слав.: <hi type="italic">“заступающие его”</hi>. - <hi type="italic">“Развею…”</hi> см. <reference osisRef="Ezek.5.12">V:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.14" annotateType="commentary" eID="gen11065" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.15" annotateType="commentary" sID="gen11066" type="section"/>. Судьба народа. <hi type="italic">“По народам… по землям”</hi> см. объясн. <reference osisRef="Ezek.5.5">V:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.15" annotateType="commentary" eID="gen11066" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.16" annotateType="commentary" sID="gen11067" type="section"/>. Цель Божией кары, как и милостивого сохранения небольшого числа (слав.: <hi type="italic">“мужы в число”</hi>) Израиля остается всегда та же: познание Бога (ср. напр., <reference osisRef="Ezek.6.7">VI:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.4">VII:4</reference> и др.), чтобы узнали, что не по бессилию Бог так поступил с Израилем, а за мерзости, и узнали это не только сами израильтяне (ср. <reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference> и д.), но и язычники: это новизна настоящего места по сравнению с прежними параллельными; и надо заметить, что большего, чем такое признание, Иезекииль от язычников как будто не ожидает (в ближайшем будущем): <reference osisRef="Ezek.17.24">XVII:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.5">XXV:5</reference>, <reference osisRef="Ezek.25.">14</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.13">XXX:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.14">XXXII:14</reference>; впрочем - <reference osisRef="Ezek.16.53">XVI:53</reference>. Три кары: меч, голод и язва такие же, как в V гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.16" annotateType="commentary" eID="gen11067" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.18" annotateType="commentary" sID="gen11068" type="section"/>. Описанное в 17-20 ст. символическое действие параллельно <reference osisRef="Ezek.4.10">IV:10</reference> и д.; повторения - особенность Иезекииля. Настоящее символическое действие, как это всегда бывает при повторениях у пророка Иезекииля, вносит существенное дополнение к IV:10 и д.: пища осажденных и пленников будет не только скудна и противна, но будет приниматься с боязливой торопливостью, что пророк должен и изобразить на лице своем может быть во время принятия заповеданной в IV гл. пищи. Следовательно, настоящее символическое действие требовало для исполнения его от пророка хорошей мимики и было едва не тяжелее (Кречм.) прежних: <hi type="italic">“хлеб”</hi> и <hi type="italic">“вода”</hi> обозначают может быть всякий вид пищи вообще. - <hi type="italic">“Воду твою”</hi>. Местоимение - из-за соответствия <hi type="italic">“хлеб твой”</hi>; большинство греческих и <reference osisRef="Ezek.4.11">IV:11</reference> местоимения не имеют, во в 19 ст. оно опять есть.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.18" annotateType="commentary" eID="gen11068" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.19" annotateType="commentary" sID="gen11069" type="section"/>. <hi type="italic">“Народу земли”</hi> обозначает обыкновенно все население страны (<reference osisRef="2Kgs.21.24">4 Цар XXI:24</reference>) или простой народ (<reference osisRef="Ezek.22.29">XXII:29</reference>); так и здесь под ним могут разуметься подданным того царя, о котором до сих пор была речь; хотя пророк уже не живет между ними и не может в собственном смысле говорить (<hi type="italic">“скажи”</hi>) <hi type="italic">к ним</hi>, но живость, с которою он следит за судьбою отечества, позволяет ему в соплеменниках своих, видеть его представителей; притом же он пишет для времени, когда все должны сознать, что им говорил пророк. - <hi type="italic">“Потому что”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“яко да”</hi>, “чтобы”. Весь трагизм будет в том, что иерусалимляне и иудеи вообще своею окончательною растерянностью от страха сами должны содействовать тому, чтобы их злой рок постиг их тем скорее. - <hi type="italic">“Земля его”</hi>, т. е. Иерусалима; LXX без местоимения. - <hi type="italic">“Изобилия”</hi> - жителей, произведений, богатств. - <hi type="italic">“За неправды…”</hi> Пс CVI:34.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.19" annotateType="commentary" eID="gen11069" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.20" annotateType="commentary" sID="gen11070" type="section"/>. ср. <reference osisRef="Jer.4.27">Иер IV:27</reference>; <reference osisRef="Jer.9.11">IX:11</reference>. “Нужно заметить, что одновременно Иеремия пророчествовал в Иерусалиме, а Иезекииль в Вавилонии, и пророчества первого посылались к пленникам, а второго к жителям Иерусалима, чтобы можно было убедиться в промышлении одного в разных странах Бога” (блаж. Иероним).<lb/><div annotateRef="Ezek.12.20" annotateType="commentary" eID="gen11070" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.21" annotateType="commentary" sID="gen11071" type="section"/>. до XIV:11 идет ряд речей об истинном и ложном пророчестве, вызванных должно быть все усиливавшимся недоверием к пророческим предсказаниям. Недоверие это вызывалось <hi type="bold">1)</hi> медленностью исполнения пророчеств; <hi type="bold">2)</hi> умножением ложных пророков; <hi type="bold">3)</hi> ненадлежащим пользованием истинными пророчествами. Первому предмету посвящены два откровения в XII гл.: <reference osisRef="Ezek.12.">21-25</reference> и <reference osisRef="Ezek.12.">26-28</reference>, первое из которых, направленное главным образом против оставшихся на родине иудеев, говорит о непреложности предсказаний, второе - против пленников - о близости их исполнения, но то и другое откровения тесно связаны между собою потому что нескорое, не при нынешнем поколении, исполнения угроз Божиих для этого последнего равносильно было бы их совершенному неисполнению.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.21" annotateType="commentary" eID="gen11071" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.22" annotateType="commentary" sID="gen11072" type="section"/>. Как и в других местах (<reference osisRef="Ezek.8.12">VIII:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.44">ХVI:44</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.12">ХVIII:12</reference>, ср. <reference osisRef="Jer.5.12">Иер V:12</reference>; <reference osisRef="Jer.17.5">XVII:5</reference>) он любит это делать, пророк для характеристики тех, к кому он обращается, пользуется заимствованною из народных уст фразою, которую он называет поговоркою, слав. точнее: <hi type="italic">“притча”</hi>, в смысле ходячего образа выражения, которое сильно отпечатлено в возможно короткой и сжатой форме. Может быть, долголетнее возвещение Иеремии гибели города и храма дало повод к настоящей поговорке. - <hi type="italic">“Видение исчезнет”</hi>, слав. <hi type="italic">“погибе”</hi>. Слово, особенно торжественно произнесенное, как клятва, прокляло, предсказание, в древности имело гораздо большее значение, чем теперь, ибо оно считалось живой силой, которая влечет за собою исполнение; слово же Божие и, действительно, было такой силой (<reference osisRef="1Sam.3.19">1 Цар III:19</reference>; Пс CXLV:4); посему если оно не исполнялось, то о нем можно было выразиться, как о известной реальности, что оно погибало.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.22" annotateType="commentary" eID="gen11072" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.23" annotateType="commentary" sID="gen11073" type="section"/>. С гневом выступает Господь против таких речей, ибо они составляют оскорбление Его имени, а такового Он не может долее сносить; вскорости наступит то, чем Он грозит, и тогда те скептики на себе испытают, что Иегова говорил через пророков. <hi type="italic">“Исполнение всякого видения”</hi>; слав. точнее: <hi type="italic">“слово</hi>, т. е. сущность, <hi type="italic">всякого видения”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.23" annotateType="commentary" eID="gen11073" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.24" annotateType="commentary" sID="gen11074" type="section"/>. Слав. дает другую мысль для этого стиха: у Израиля не будет уже ложных пророков и волхвователей. Те и другие, благодаря тому, что их предвещания не сбывались, были главной причиной ослабления веры в истинные пророчества. Поэтому для восстановления этой веры, а с нею и чести самого Бога, предсказавшего через истинных пророков, необходимо, кроме скорого исполнения пророчества, искоренение ложных пророков; таким образом в этом стихе указывается второе средство для достижения той цели, для которой 23 ст. указывает первое средство.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.24" annotateType="commentary" eID="gen11074" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.25" annotateType="commentary" sID="gen11075" type="section"/>. Все ложные предсказания прекратятся, чтобы уступить место одному слову Божию. Вместо того, чтобы ложным пророкам, о которых говорится (по слав. тексту) в 24 ст., противопоставить истинных, Иегова противопоставляет первым самого Себя. - <hi type="italic">“Говорю”</hi> 1 и 2 слав. точнее <hi type="italic">“возлаголю”</hi>. - <hi type="italic">“Не будет отложено”</hi>, случаи чего доселе имели место, благодаря долготерпению Бога, Который часто делал только условные угрозы и надеялся на обращение народа (<reference osisRef="Jer.18.7">Иер XVIII:7 </reference>и д. <reference osisRef="Joel.2.14">Иоил II:14</reference>; <reference osisRef="Jonah.3.">Иона III</reference>); теперь же долготерпение исчерпано. - <hi type="italic">“В ваши дни”</hi>. Исполнение пророчеств должно наступить весьма скоро и те, которые слышат последние, должны еще при жизни увидеть и первое. Этим пророк переходит к разбору другой поговорки, которую он должен был часто слышать от пленников; отсюда и переход во 2 л. мн. ч. Что исполнение слова Божия коснется современного поколения, на это Иезекииль обращает внимание тем настойчивее, чем более общие речи о том, что пророчество не имеет действительной силы, применялись к нему самому.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.25" annotateType="commentary" eID="gen11075" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.27" annotateType="commentary" sID="gen11076" type="section"/>. Эта речь направлена должно быть уже не против иерусалимлян, а против соплеменников пророка (между которыми тоже были лжепророки: <reference osisRef="Jer.29.8">Иер XXIX:8</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.13.">Иез XIII</reference>); здесь, как и там, проповедь Иезекииля встречает легкомысленное отношение и непонимание; но явной насмешки, какая звучит в 22 ст., здесь уже нет; слушатели успокаивают себя только отдаленностью пророчества, которое, не касаясь их, для них и не имеет реального существования. Аноним (<hi type="italic">“он”</hi>), пророчество которого не находит серьезной веры, никто другой, как Иезекииль.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.27" annotateType="commentary" eID="gen11076" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.12.28" annotateType="commentary" sID="gen11077" type="section"/>. <hi type="italic">“Ни одно из слов Моих уже не будет отсрочено”</hi>, слав.: “не продолжатся к тому вся словеса Моя” - звучит эсхатологически.<lb/><div annotateRef="Ezek.12.28" annotateType="commentary" eID="gen11077" type="section"/> <chapter eID="gen11050" osisID="Ezek.12"/>
<chapter osisID="Ezek.13" sID="gen11078"/> <div annotateRef="Ezek.13.0" annotateType="commentary" sID="gen11079" type="section"/><hi type="italic">О ложных пророках и пророчицах.</hi><lb/><hi type="italic">1-7. Обличение ложных пророков. 8-16. Их кара. 17-19. Обличение пророчиц. 20-23. Их кара.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.13.0" annotateType="commentary" eID="gen11079" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.2" annotateType="commentary" sID="gen11080" type="section"/>. <hi type="italic">“Пророчество на пророков”</hi> - звучит сильно. - <hi type="italic">“Израилевых”</hi>. Единомышленников Иезекииля так мало между пророками, что он может противопоставлять себя одного всей этой корпорации; ср. <reference osisRef="Ezek.7.26">VII:26</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.30">XXII:30</reference>; <reference osisRef="Jer.18.18">Иер XVIII:18</reference>; <reference osisRef="Jer.23.11">XXIII:11</reference>. <hi type="italic">- “Пророчествующих”</hi>. Это плеоназм или же здесь предложение: “пророчествующим от собственного сердца” - намеренно разорвано вводным: “скажи пророкам”. - <hi type="italic">“От собственного сердца”</hi> (<reference osisRef="Jer.23.16">Иер XXIII:16</reference>). Прямая противоположность тому, чем пророки должны быть, идея пророка: они должны быть только устами Божиими. - <hi type="italic">“Слушайте слово Господне”</hi>. Это слово Господне - совершенная противоположность тому, что возвещают ложные пророки.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.2" annotateType="commentary" eID="gen11080" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.3" annotateType="commentary" sID="gen11081" type="section"/>. <hi type="italic">“Безумным”</hi>, поскольку они обманывают себя насчет самих себя и границ своих способностей; таким образом, что они сами не верили в свои предсказания, этого Иезекииль не решается утверждать. - <hi type="italic">“Водятся своим духом”</hi>, а не Божиим. Здесь ярко обнаруживается сознание истинного пророка, что он черпает свое вдохновение не из естественного источника и не относит его к самому себе.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.3" annotateType="commentary" eID="gen11081" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.4" annotateType="commentary" sID="gen11082" type="section"/>. <hi type="italic">“Пророки твои”</hi>. Не прибавлено “ложные”, так как кроме Иезекииля почти не было истинных. Иезекииль говорит к Израилю о его пророках так, как будто они (дело их) совершенно не касаются его; он с ними не хочет иметь ничего общего, как некогда Амос, который не хотел и называться пророком или сыном пророческим (VII:14); великие натуры всегда чувствовали себя одинокими и изолированными на земле. <hi type="italic">“Израиль”</hi> - больше нежности в обращении, чем ранее, особенно во II гл. (<hi type="italic">“дом мятежный”</hi>); может быть, деятельность пророка начала уже приносить плоды. - <hi type="italic">“Как лисицы в развалинах”</hi>. Подобно лисицам, которые любят развалины и их производят (подкапываются под здания), ложные пророки подкапываются под существование Израиля, которое теперь уже подобно развалинам; они работают на окончательную гибель остатка существования от Израиля.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.4" annotateType="commentary" eID="gen11082" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.5" annotateType="commentary" sID="gen11083" type="section"/>. Истинный пророк должен не разрушать, а созидать. К прежнему образу пророк непосредственно присоединяет совершенно другой, который ему мог быть внушен предстоящей осадой Иерусалима. Когда в стенах осажденного города делаются неприятельским войском проломы, храбрейшие защитники сосредоточивают на них всю оборону (“входят в проломы”) и стараются поскорее заделать их (“ограждают стеною”). <hi type="italic">“Проломы”</hi> - нравственная порча, слабые стороны народа, грозящие ему падением и требующие благовременного обличения и исправления от пророка. <hi type="italic">“Стена”</hi> - самое это вразумление, а также молитвенное заступничество пророка за народ, составляющее прекрасное право и обязанность истинного пророка и могущее, по крайней мере иногда, стать на дороге Божию гневу (<reference osisRef="Ezek.22.30">Иез ХХII:30</reference>, <reference osisRef="Jer.15.1">Иер XV:1</reference>; <reference osisRef="Isa.63.10">Ис LXIII:10</reference>). Вместо <hi type="italic">“не ограждаете стеною”</hi> LXX: <hi type="italic">“собраша стад к дому Израилеву”</hi>), т. е. должно быть “вызвали нашествие врагов на Израиля”, причем сравнение берется от ограждения виноградника против зверей. <hi type="italic">“День Господа”</hi> см. <reference osisRef="Isa.2.12">Ис 2:12</reference>. Во время Иезекииля он был особенно близок; это был ближайшим образом день взятия Иерусалима Навуходоносором; ср. <reference osisRef="Zeph.1.7">Соф I:7</reference>; <reference osisRef="Joel.1.15">Иоил I:15</reference>; <reference osisRef="Joel.2.1">II:1</reference>; <reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18</reference>. Иезекииль здесь, собственно изображает не другое что, как задачи своего призвания по <reference osisRef="Ezek.3.16-Ezek.3.21">III:16-21</reference>: быть в состоянии предохранить окружающих его соотечественников от погибели в предстоящей катастрофе.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.5" annotateType="commentary" eID="gen11083" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.6" annotateType="commentary" sID="gen11084" type="section"/>. Вместо указанных в предшествующем стихе действительных средств для предотвращения готовящейся Иудее катастрофы, ложные пророки прибегают к успокоительным, но явно ложным предсказаниям и видениям, выдавая их за боговнушенные. - <hi type="italic">“Говоря: Господь сказал”</hi>. Буквальное подражайте истинным пророкам, которые часто пользуются этой формулой. - <hi type="italic">“И обнадеживают, что слово сбудется”</hi>. Еврейское выражение можно переводить: “и верят, что слово сбудется”. На основании тогдашнего верования в магическую силу всяких предсказаний, ложные пророки были убеждены в исполнении и своих пророчеств помимо Бога, говорившего через истинных пророков другое. Такой же смысл, может быть имеет и темное выражение LXX: <hi type="italic">“и начата восставляти слово”</hi>, которое блаж. Иероним понимает: “хотя желают восстать и высоко подняться, но не могут исполнить того”.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.6" annotateType="commentary" eID="gen11084" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.7" annotateType="commentary" sID="gen11085" type="section"/>. Ст. составляет, в вопросительной форме повторение 6 ст., может быть представляя собою “обращение к совести ложных пророков” (Генгстенберг). В Ватиканском кодексе нет.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.7" annotateType="commentary" eID="gen11085" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.8" annotateType="commentary" sID="gen11086" type="section"/>. Ст. составляет введение во 2 строфу (ст. 8-9), описывающую наказание лжепророков; отсюда и повторение вины лжепророков, повторение по обычаю буквальное, но сокращенное и с перестановкою дополнений.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.8" annotateType="commentary" eID="gen11086" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.9" annotateType="commentary" sID="gen11087" type="section"/>. Наказание лжепророков замечательно тем, что исполнение его относится на явно мессианские, следовательно, у Иезекииля эсхатологические (ср <hi type="italic">“народ Мой”</hi>) времена. Оно троякое, все усиливающееся в степени: <hi type="bold">1)</hi> они не будут пользоваться руководственным влиянием на народ будущего (слав.: <hi type="italic">“в наказании народа Моего не будут”</hi>); но выражение <hi type="italic">“совет народа Моего”</hi> может означать все общество мессианского, живущего в тесном общении с своим Богом, народа; <hi type="bold">2)</hi> не будут внесены в списки этого народа, которые определяют происхождение и право на владение участками земли (<reference osisRef="Ezra.2.62">Езд II:62</reference>); <hi type="bold">3)</hi> не будут допущены даже к возвращению в обетованную землю будущего; ср. <reference osisRef="Ezek.20.38">XX:38</reference>. Наказание возвещается не грозным, а скорее скорбным тоном и не столь сурово, как другие возвещаемые Иезекиилем: лжепророков извинял самообман.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.9" annotateType="commentary" eID="gen11087" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.10" annotateType="commentary" sID="gen11088" type="section"/>. Речь возвращается к вине лжепророков после возвещения им наказания, чтобы полнее раскрыть ту и другое: ст. 10-16. - <hi type="italic">“Народ Мой”</hi> см. в ст. 4 объясн. “Израиль”. - <hi type="italic">“Говоря: мир”</hi>, ср. <reference osisRef="Jer.6.14">Иер VI:14</reference>; <reference osisRef="Jer.8.11">VIII:11</reference>. - <hi type="italic">“Когда он строит стену”</hi>. Он по <reference osisRef="Ezek.12.27">XII:27</reference> - Иезекииль (не народ, как обычно объясняют). Пророк противопоставляет своей деятельности - созидание (ср. <reference osisRef="Jer.1.10">Иер I:10</reference>) лежащего в развалинах (ст. 4) дома Израилева, который ломает сам Божественный Архитектор (<reference osisRef="Amos.7.7">Ам VII:7</reference> и д.), деятельность лжепророков, закрывающих глаза на нравственную порчу народа и на то, чем грозит она.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.10" annotateType="commentary" eID="gen11088" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.11" annotateType="commentary" sID="gen11089" type="section"/>. <hi type="italic">“Пойдет проливной дождь”</hi> - вавилонское нашествие: ср. <reference osisRef="Isa.8.8">Ис VIII:8</reference>; <reference osisRef="Isa.18.2">XVIII:2</reference>; <reference osisRef="Nah.1.8">Наум I:8</reference>, где нападение врагов сравнивается с сильным дождем. Но могут разумеется и все последующие испытания народа Божия до его окончательного восстановления и спасения; ср. <reference osisRef="Ezek.20.35">XX:35</reference>, <reference osisRef="Ezek.20.">38</reference>; <reference osisRef="Ezek.38.9">XXXVIII:9</reference>. - <hi type="italic">“И вы, каменные градины, падете”</hi>. Беспримерное вторжение на место 3 лица 2-го. Обращение к неодушевленному предмету, как живому, нередкое в Ветхом Завете, здесь тем неожиданно и странно, что из трех неодушевленных орудий наказания Божия для такого обращения выбрано только одно и среднее. Апостроф хочет указать на могущество Господа, который повелевает стихиям. LXX имеют вместо “вы” тожественное в евр. по начертанию <hi type="italic">“и дам”</hi>, ср. <reference osisRef="Matt.7.27">Мф VII:27</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.11" annotateType="commentary" eID="gen11089" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.12" annotateType="commentary" sID="gen11090" type="section"/>. После гибели народа станет видно, что значили все хорошие слова и все обещания мира, исходившие от лжепророков.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.12" annotateType="commentary" eID="gen11090" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.13" annotateType="commentary" sID="gen11091" type="section"/>. То, что в ст. 11 и 12 представлялось как возможное, здесь возвещается положительно и именно как мщение разгневанного Господа. Ветер и дождь разрушают стену, а град побивает строителей, как то видно из прибавки <hi type="italic">“для истребления”</hi>, слав. <hi type="italic">“в скончание”</hi>, параллельной <hi type="italic">“погибнете”</hi>, слав. <hi type="italic">“скончаетеся”</hi>, ст. 14.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.13" annotateType="commentary" eID="gen11091" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.14" annotateType="commentary" sID="gen11092" type="section"/>. Вместе с делом лжепророков погибают и они сами. Образы и сравнения навеяны надвигавшимся разрушением Иерусалима и его стен. - <hi type="italic">“Откроется основание ее”</hi>. По <reference osisRef="Mic.1.7">Мих I:7</reference> - окончательное разрушение. - <hi type="italic">“Погибнете”</hi>, слав. <hi type="italic">“скончаетеся”</hi>, но в греч. 2 л. мн. ч. - <hi type="italic">“Вместе с нею”</hi> слав. <hi type="italic">“с обличением”</hi>, т. е. явно, позорно.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.14" annotateType="commentary" eID="gen11092" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.15" annotateType="commentary" sID="gen11093" type="section"/>. Лжепророки не ускользнут от гибели народа, ими вызванной и которая неизбежна, как удовлетворение гнева, правосудия Божия. <hi type="italic">“Я скажу вам: нет стены…”</hi> Бог произносит свой приговор, как факт.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.15" annotateType="commentary" eID="gen11093" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.16" annotateType="commentary" sID="gen11094" type="section"/>. Заключительное разъяснение всех доселе употребленных образов и сравнений, перевод их на простой и прямой язык. Вина лжепророков, что они, вопреки Иезекиилю и говорившему через него Богу, успокаивали Иерусалим насчет готовящейся ему судьбы и тем мешали его покаянию и исправлению, которое могло бы если не отвратить гибель его от руки халдеев, то, по крайней мере, значительно улучшить последующую судьбу народа и царства во внешнем, политическом и внутреннем, нравственном отношении.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.16" annotateType="commentary" eID="gen11094" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.17" annotateType="commentary" sID="gen11095" type="section"/>. Речь против пророчиц. У евреев нередко пророческого дара сподоблялись и женщины: Мариам, Деворра, Анна, Олдама. О ложных пророчицах до плена вавилонского не упоминается, если такими не считать волшебниц в роде Аэндороской. После плена против Неемии действовала Ноадия (VI:14). Особая речь у Иезекииля против них с торжественным <hi type="italic">“обрати лице твое”</hi> (= “займись” (ср. <reference osisRef="Ezek.4.7">IV:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.6.2">VI:2</reference> и др.) показывает, что этот институт в плену получил широкое развитие может быть под влиянием удручающего настроения и вавилонской мантики. Говоря от имени Иеговы, Иезекиилевы пророчицы все же а) пророчествуют от собственного ума, в) не бескорыстно, с) прибегают к языческому волшебству. Таким образом, что пророки делают в больших размерах - со всем народом, то пророчицы в малых с отдельными лицами: волшебством уловляют души.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.17" annotateType="commentary" eID="gen11095" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.18" annotateType="commentary" sID="gen11096" type="section"/>. <hi type="italic">“Чародейные мешочки”</hi>, слав. <hi type="italic">“возглавийцы”</hi>. По евр. только здесь встречающееся слово “кесатот” сродно с ассир. “касу”, “связывать”, “заклинать”, по мнению большинства толкователей разумеются какие-то повязки, которые носили сами (ср. ст. 20: <hi type="italic">“вырву их из под мышц ваших”</hi>) лжепророчицы-волшебницы на изгибах руки (локтях или <hi type="italic">под мышками</hi> - евр. слово не определяет) в качестве знаков своего достоинства и потому что они давали будто им силу над демонами. Что касается <hi type="italic">“покрывал”</hi>, то их ворожеи, вероятно, набрасывали на головы посетителей, может быть чтобы те не видели их чародейных жестов и чтобы не могли удостовериться в отсутствии мнимых явлений умерших. Прибавка <hi type="italic">“для головы всякого роста”</hi> показывает, что эти покрывала спускались с головы до самой земли, почему на разные росты требовались покрывала разной длины и пророчицы в виду этого имели большой выбор их. Упоминаемые здесь мешочки и покрывала сопоставляют с ефодом, который служил, вероятно, как бы покрывалом, чехлом для идола (терафима), так и жреческим облачением, причем предполагалось, что сила идола переходит на это покрывало и передается жрецу. Сопоставляют также упоминаемые здесь предметы с тефилинами и талифами, “хранилищами и воскрилиями” позднейшего Иудейства (<reference osisRef="Matt.23.5">Мф XXIII:5</reference>). По другим (блаж. Феодорит), здесь просто метафора, взятая от женских работ и означающая льстивые и успокаивающие предсказания лжепророчиц, закрывающие глаза народа на приближающуюся кару Божию. Едва заслуживает упоминания не оправдываемое контекстом мнение Гэферника, что “кесатот” - ковры или диваны с двумя спинками для каждого локтя, на которых пророчицы, изящно закутанные в покрывала, предавались похоти. - <hi type="italic">“Чтобы уловлять”</hi>, слав. <hi type="italic">“развращати”</hi>, <hi type="italic">“души”</hi>, т. е. вести к погибели ложными предсказаниями. Но в этом выражении может заключаться и намек на вызывание душ умерших. - <hi type="italic">“Неужели, уловляя души народа Моего, вы спасете ваши души”?</hi> С евр. букв. “уловляя души народа Моего, не оживляете ли вы свои души”, т. е. не снискиваете ли себе этим средства пропитания, как и в слав.: <hi type="italic">“душ снабдеваху”</hi>, ψυχας<lb/>περιεποιουντο; ср. в ст. 19: <hi type="italic">“за горсть ячменя и за куски хлеба”</hi>.<div annotateRef="Ezek.13.18" annotateType="commentary" eID="gen11096" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.19" annotateType="commentary" sID="gen11097" type="section"/>. <hi type="italic">“Бесславите Меня”</hi>, выдавая за слово Божие собственные выдумки, потакающие грехам Израиля; выступая во имя Божия и возвещая совершенно противоположное воле Божией, а также пользуясь именем Божием при своей нечистой профессии. - <hi type="italic">“За горсти ячменя и за куски хлеба”</hi>. Они оскорбляют величие Божие из-за насущного хлеба. Само по себе вознаграждение за пророчество, как и за всякий труд, было непредосудительно и не отвергалось истинными даже столь великими пророками, как Самуил (<reference osisRef="1Sam.9.7-1Sam.9.8">1 Цар IX:7-8</reference>) и Елисей (<reference osisRef="2Kgs.4.22">4 Цар IV:22</reference>; ср. <reference osisRef="1Kgs.14.3">3 Цар XIV:3</reference>). Не осуждает Иезекииль лжепророчиц и за особое вымогательство, как <reference osisRef="Mic.3.5">Мих III:5</reference>; впрочем в ст. 21. упрек за то же сильнее. - <hi type="italic">“Умерщвляя души, которые не должны умереть”</hi>, т. е. праведников, которых пророчицы портили ложными предсказаниями, <hi type="italic">“и оставляя жизнь душам, которые не должны жить”</hi> т. е. нечестивым через обещание им благополучия. Так дает право понимать эти выражения ст. 22, где они дополняются и разъясняются. Но можно понимать конкретнее: пророчицы предсказывали смерть тем, которые покорятся царю вавилонскому, между тем как последнее спасло бы их, и жизнь тем, которые будут противиться ему, между тем как их за это ждала погибель. - <hi type="italic">“Обманывая народ, который слушает ложь”</hi>. Следовательно, народ охотно шел к этим пророчицам и опасность от них была серьезная.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.19" annotateType="commentary" eID="gen11097" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.20" annotateType="commentary" sID="gen11098" type="section"/>. <hi type="italic">“Вот Я на”</hi> Сильное чувство, как в ст. 8 и <reference osisRef="Ezek.5.8">V:8</reference>. - <hi type="italic">“Чтобы они прилетали”</hi>. Это одно из возможных значений темного евр. слова “лепорхот”. Сравнение погибающих благодаря пророчицам душ с птицами, попадающими в силки. Может быть, намек и на вызывание умерших. В слав. это слово здесь не переведено, а в конце стиха: <hi type="italic">“на рассыпание”</hi>: разгоню от вас поддавшиеся вашему влиянию души. - <hi type="italic">“И пущу на свободу души”</hi>. Когда обнаружится лживость предсказаний и бессилие заклинаний, главным образом при падении Иерусалима, обманутые пророчицами освободятся от их влияния.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.20" annotateType="commentary" eID="gen11098" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.21" annotateType="commentary" sID="gen11099" type="section"/>. <hi type="italic">“Раздеру покрывала ваши”</hi>. Не: “сорву с вас”; следовательно, пророчицы накрывались ими не сами, а накрывали приходивших, к ним, ср. ст. 18. - <hi type="italic">“От рук ваших”</hi> - от вашего влияния. - <hi type="italic">“Не будут добычею”</hi>. Подлежащее - “души”, которое заключается в собирательном названии “народ”.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.21" annotateType="commentary" eID="gen11099" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.22" annotateType="commentary" sID="gen11100" type="section"/>и 23 ст. еще раз сопоставляют, вину и кару пророчиц. Зло, которое они производят, так велико, что Иегова не может более терпеть их деятельности. Слишком обще и образно обозначенная в ст. 19 вина лжепророчиц определяется точнее: праведников они “опечаливают” или возвещая им наказание, вовсе не им предназначенное Богом, или колебля их веру в обетования Божии; нечестивых они укрепляют в нечестии, не обличая их в нем и лелея надежды на хорошее будущее.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.22" annotateType="commentary" eID="gen11100" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.13.23" annotateType="commentary" sID="gen11101" type="section"/>. Стих разъясняет 20, как 22-19: (???) наказание пророчиц и избавление от их вредного влияния народа Божия будет заключаться в том, что они не будут иметь уже ложных видений и совершать своих волхвований (“не будете предугадывать” слав. точнее: <hi type="italic">“не имате волхвовати”</hi>), потому ли что падение Иерусалима, спасение которого от халдеев составляло средоточие этих прорицаний, покажет их ложь, или потому что пророчицы погибнут при общей гибели вместе с их вопрошателями.<lb/><div annotateRef="Ezek.13.23" annotateType="commentary" eID="gen11101" type="section"/> <chapter eID="gen11078" osisID="Ezek.13"/>
<chapter osisID="Ezek.14" sID="gen11102"/> <div annotateRef="Ezek.14.0" annotateType="commentary" sID="gen11103" type="section"/><hi type="italic">1-11. Недостойное вопрошение истинных пророков. 12-33. Иудея не будет пощажена из-за нескольких ее праведников.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.14.0" annotateType="commentary" eID="gen11103" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.1-11" annotateType="commentary" sID="gen11104" type="section"/>. В тесной связи с пророками стоят те, которые пользуются их услугами, вопрошают через них Бога. Как могут быть ложные пророки, так возможны ложные вопрошатели Бога. Иногда мнят найти даже у истинных пророков совет и утешение, между тем как в глубине сердца тяготеют к идолослужению, которого избегают только внешним образом пред глазами пророка. Бог хочет уничтожить и этот последний остаток лжепророчества в своем народе через истребление в его среде как таких вопрошателей, так и пророка, дающего им ответ, и таким образом искоренить грех народа в самых основаниях его произрастания в сердце. Только тогда может восстановиться настоящее отношение Бога к Его народу. Рассказанное, как повод к настоящей речи, посещение пророка старейшинами для вопрошения Бога могло быть неоднократным (ср. <reference osisRef="Ezek.20.1-Ezek.20.3">XX:1-3</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>). Посему и это откровение пророком могло быть получено не в тот период деятельности пророка, к которому относятся окружающие эту речи; а помещена здесь эта речь могла быть по однородности с предшествующими. Действительно речь заключает признаки позднейшего происхождения: в общине есть прозелиты (ст. 7); ни слова о предстоящей Иерусалиму катастрофе, вместо чего указание на мессианские времена, наступление которых уже ничто не будет мешать, раз обольстители народа будут устранены (ст. 11); идолослужение переходит в синкретизм. Параллельна настоящему отделу гл. XX.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.1-11" annotateType="commentary" eID="gen11104" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.14.1" annotateType="commentary" sID="gen11105" type="section"/>. Пришедшие теперь старейшины должно быть не тожественны с <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>, потому что те были с пророком, а эти приходят искать его; они могли быть из другого селения (ср. <reference osisRef="Dan.13.5">Дан XIII:5</reference>). О поводе их посещения ничего не сказано; может быть они хотели получить какие-либо сведения от пророка-прозорливца о судьбе Иерусалима (ср. 12 и д. ст.); или произошло какое-либо общественное событие. Но <reference osisRef="Ezek.33.31">XXXIII:31</reference> показывает, что такие посещения пророка были или постепенно сделались часты и обычны. <hi type="italic">“Израилевых”</hi> - для противоположности вавилонским.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.1" annotateType="commentary" eID="gen11105" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.3" annotateType="commentary" sID="gen11106" type="section"/>. <hi type="italic">“Допустили идолов в сердце”</hi> Не крайнее увлечение идолопоклонством. <hi type="italic">“Поставили соблазн нечестия пред лицем”</hi>. Должно быть указание на внешнее обнаружение идолослужения, как в предшествующем выражении на внутреннюю склонность к нему. Так как в евр. т. идолы и в первом выражении названы не собственным своим именем, а “мерзости”, то LXX совершенно устраняют из этого места понятие идолов и переводят оба выражения: <hi type="italic">“положиша помышления своя на сердцах своих и мучение неправд своих поставиша пред лицем своим”</hi>, что по блаж. Иерониму значит: приходят ко мне с прежними помышлениями, отчаиваясь в лучшем и готовые к наказанию. - <hi type="italic">“Могу ли Я отвечать им?”</hi> Вопрос, равняющейся сильному отрицанию.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.3" annotateType="commentary" eID="gen11106" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.4" annotateType="commentary" sID="gen11107" type="section"/>. <hi type="italic">“Если кто из дома Израилева”</hi>. Слав. точнее: <hi type="italic">“человек человек от дому Израилева”</hi>, т. е. каждый человек. Употребительная в законе Моисеевом торжественная формула в общеобязательных постановлениях (<reference osisRef="Lev.17.18">Лев XVII:18</reference> и д.). По поводу частного случая Бог дает общее правило, совсем не упоминая далее о частном поводе к нему; отсюда дальнейшие буквальные повторения из ст. 3. - <hi type="italic">“Могу ли… дать ему ответ”</hi>. Слав. точнее: <hi type="italic">“отвещаю ему о сих, имиже держится мысль его”</hi>, т. е. отвечу ему сообразно с мерзостями его (блаж. Иероним). Как ответит Бог такому вопрошающему, говорит ст. 8: строгой карой.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.4" annotateType="commentary" eID="gen11107" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.5" annotateType="commentary" sID="gen11108" type="section"/>. Цель такого строго ревнивого отношения Божия к чести Своего имени таже, как и всех других действий Божиих по отношению к Израилю: потрясти остального Израиля в самом существе его и подвинуть его к обращению. Слав. и принятый греч. т.: <hi type="italic">«яко да уклонят</hi>, #960;λαγιαση, <hi type="italic">дом Израилев по сердцам их»</hi> дает неверную мысль; нужно прибавить<lb/>отрицание (οπως <hi type="italic">«яко да»</hi> заменить μη, <hi type="italic">“яко да не”</hi>) и читать по Александрийскому кодексу и араб. переводу (сделанному с LXX): “яко да не уклонит дом Израилев”, - чтобы не блуждал дом Израилев по наклонностям своим.<div annotateRef="Ezek.14.5" annotateType="commentary" eID="gen11108" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.6" annotateType="commentary" sID="gen11109" type="section"/>. Перейдя от настоящих вопрошателей Бога ко всем вообще вопрошателям, речь пророка, все обобщаясь, теперь направляется ко всему народу. Как показывает троекратное понятие обращения (<hi type="italic">“обратитесь”</hi>, <hi type="italic">“отвратитесь”</hi>, <hi type="italic">“отвратите лице”</hi> - в евр. тот же глагол), дело идет о полном обращении народа, на возможность которого пророк, следовательно, надеется, если так настаивает на нем. <hi type="italic">“Отвратите лице ваше”</hi>, которое обращено было к идолам для молитвы. LXX и здесь не имеют понятия “идол”.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.6" annotateType="commentary" eID="gen11109" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.7" annotateType="commentary" sID="gen11110" type="section"/>. <hi type="italic">“И из пришельцев, которые живут у Израиля”</hi>. Формула часто встречающаяся в Пятокнижии (<reference osisRef="Lev.17.8">Лев XVII:8, 10</reference> и др.), которою Иезекииль первый пользуется, что может свидетельствовать о широком развитии уже в его время прозелитизма. О внимании, которое у него уделяется прозелитам, свидетельствуют <reference osisRef="Ezek.22.7">XXII:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.22.">29</reference> и <reference osisRef="Ezek.47.22">XLVII:22</reference>, где он выразительно признает их равноправными с урожденными Израильтянами. Посему он и требует от них одинаковой с последними чистоты веры и нравственности, как и закон Моисеев: <reference osisRef="Exod.12.19">Исх XII:19</reference>; <reference osisRef="Lev.17.10">Лев XVII:10</reference> и др. О разнице слав. и рус. пер. в нач. ст. см. объясн. 4 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.7" annotateType="commentary" eID="gen11110" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.8" annotateType="commentary" sID="gen11111" type="section"/>. <hi type="italic">“Сокрушу его в знамение и притчу”</hi>. <hi type="italic">“В знамение”</hi>, поскольку на этом человеке обнаружится, какая судьба постигает идолопоклонников; <hi type="italic">“в притчу”</hi>, поскольку его судьба станет сравнением для обозначения самого большого, какое только мыслимо, бедствия. Такой суровый образ действия по отношению к этой религиозной невыдержанности необходим в виду того, чтобы когда-нибудь да было достигнуто познание истинного существа Божия.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.8" annotateType="commentary" eID="gen11111" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.9" annotateType="commentary" sID="gen11112" type="section"/>. <hi type="italic">“Пророк”</hi> не только ложный (как в <reference osisRef="Ezek.13.2">XIII:2</reference>), но и истинный, с которым это может быть, как показывает пример Валаама. - <hi type="italic">“Скажет слово”</hi>, т. е. даст ответ от имени Божия вопрошающему через него Бога идолопоклоннику. <hi type="italic">Так, как бы Я, Господь, научил этого пророка”</hi>. LXX и все древние переводы (Вульгата и т. д.) точнее: <hi type="italic">“Аз Господь прельстих пророка того”</hi>. Как такое прельщение возможно со стороны Бога, показывает видение Михея сына Иемвлаева: <reference osisRef="1Kgs.22.20">3 Цар XXII:20</reference> (при этом нужно иметь в виду <reference osisRef="Jas.1.13">Иак I:13</reference>). Бог, по мысли Св. Писания, иногда ускоряет развитие греха до его полной меры, чтобы судом положить ему конец (ср. <hi type="italic">“ожесточу сердце фараоново”</hi>). В данном случае предполагается, что пророк и ранее созрел в нечестии своем для суда Божия и для последнего нужно было только это особенное обнаружение его нечестия. - <hi type="italic">“Истреблю его из народа Моего”</hi>. Пророк наказывается, как и вопрошавший через него Бога; тем, что он удовлетворил желание последнего, он обнаружил полное непонимание основного начала, на котором зиждется отношение Иеговы и Израиля, и потому присутствие его в народе было бы гибельно для последнего и задерживало бы обращение последнего к Иегове.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.9" annotateType="commentary" eID="gen11112" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.10" annotateType="commentary" sID="gen11113" type="section"/>. Вина и кара пророка не уменьшает, однако, той и другой со стороны вопрошателя. Начало личной нравственной вменяемости, развитое Иезекиилем в <reference osisRef="Ezek.3.18">III:18</reference> и д. и гл. XVIII и к которому он возвращается во второй половине настоящей главы, требует, чтобы каждый пострадал за свое беззаконие.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.10" annotateType="commentary" eID="gen11113" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.11" annotateType="commentary" sID="gen11114" type="section"/>. Когда идолопоклонники и ложные пророки будут устранены, то могут наступить мессианские времена, и с ними осуществление идеального заветного общения между Иеговой и Израилем (ср. <reference osisRef="Ezek.11.20">XI:20</reference>). Таким образом, всенаказания Божия, посылаемые на Израиля, проистекают из любви Божией к нему в желания видеть его привязанным к Себе. Суждение о народе здесь благосклоннее, чем в первых по призвании речах.<lb/>Пророческая речь ст. 12-23, связанная и с предыдущей, поскольку она доказывает, что Бог, истребляя идолопоклонников, не остановлен будет присутствием среди них нескольких праведников, образует вступление к последующим речам (с XV гл.), которые изображают нечестие Иуды и Иерусалима, как неустранимую причину для их падения.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.11" annotateType="commentary" eID="gen11114" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.13" annotateType="commentary" sID="gen11115" type="section"/>. <hi type="italic">“Если бы какая земля”</hi>. Желая изложить общий взгляд на правду Божию, чтобы после (со ст. 21) приложить его к судьбе Иерусалима, пророк должен был говорить о нечестии гипотетической страны. Но это нечестие он описывает сейчас же так, что явно имеется в виду Палестина: <hi type="italic">“вероломно отступить”</hi> от Бога могла только земля, находившаяся с Ним в заветных отношениях, а не языческая, хотя языческие земли тоже могут грешить, быть лучше и хуже (Ниневия, Ам I). - <hi type="italic">“Хлебную опору”</hi> см. объясн. <reference osisRef="Ezek.4.16">IV:16</reference>. - <hi type="italic">“Голод”</hi> - первая из четырех кар (ст. 15, 17, 19 - три других кары: дают звери, меч, язва) Божиих (<reference osisRef="Ezek.4.16-Ezek.4.17">IV:16-17</reference>), кара с наиболее медленным действием и посему наиболее пригодная к вразумлению нераскаянных. - <hi type="italic">“И скот”</hi>. “В <reference osisRef="Zeph.1.3">Соф I:3</reference> впервые и скот предназначается к погибели за грехи людей в день Господа” (Кречм.).<lb/><div annotateRef="Ezek.14.13" annotateType="commentary" eID="gen11115" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.14" annotateType="commentary" sID="gen11116" type="section"/>. Ной, Даниил и Иов взяты как три праведника, сохранившие свою чистоту среди всеобщего нечестия окружающих и благодаря этому спасшиеся от общей гибели. Странный на первый взгляд порядок (Даниил не последним) объясняют тем, что Ной своею праведностью спас всю семью - 8 человек, Даниил только подобных ему по праведности друзей - 3 человек, а Иов не мог спасти и детей. Праведники вероятно взяты нарочито из разных, отдаленных друг от друга эпох. Замечательно, что из них один только еврей; это отвечает дальше развиваемой мысли пророка о всегдашней и всеобщей испорченности Израиля (гл. XV, XVI, XXIII); Иеремия в подобных местах называет Моисея и Самуила (XI:1 и др.). Упоминание, и такое голословное, об этих праведниках показывает, как хорошо знакомы они были народной массе, хотя книга Иова могла еще и не существовать. Нет надобности с некоторыми новейшими толкователями видеть в упоминаемом здесь Данииле другое лицо, древнейшее известного пророка, на основании места, занимаемого им в этом исчислении, и того, что он был младшим современником Иезекииля; переселенный в Вавилон еще при Иоакиме (Иезекииль при Иехонии), Даниил ко времени настоящей речи Иезекииля жил в плену 14 лет и успел уже прославиться всюду своим снотолкованием и мудростью, которую Иезекииль в <reference osisRef="Ezek.28.3">XXVIII:3</reference> предполагает известною всем (и в Тире). - Учение пророка Иезекиипя о бессилии праведника спасти своею святостью окружающих не противоречит обещанию Божию спасти Содом даже за 10 праведников: ведь Содом погиб же несмотря на присутствие в нем одного, а может быть и нескольких праведников: тем более не могли спасти целую страну 3 праведника. - Здесь задатки Иезекиилева учения о личной нравственной вменяемости, которое для того времени было новым и впоследствии подробно развито пророком в XVIII и XXXIII гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.14" annotateType="commentary" eID="gen11116" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.15" annotateType="commentary" sID="gen11117" type="section"/>. <hi type="italic">“Лютые звери”</hi> ср. <reference osisRef="2Kgs.17.25">4 Цар XVII:25</reference>; <reference osisRef="Lev.26.22">Лев XXVI:22</reference>. - <hi type="italic">“Непроходимою”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“не будет проходящего сквоз ю”</hi>; не только лишится своего населения (“осиротеет”) и имущества (“пустою”), но и чужестранцы будут обходить.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.15" annotateType="commentary" eID="gen11117" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.16" annotateType="commentary" sID="gen11118" type="section"/>. <hi type="italic">“Живу я”</hi>. Клятвенное подтверждение потребовалось может быть ввиду кажущегося противоречия излагаемого здесь учения о нравственной личной вменяемости человека с Моисеевым учением о родовой нравственной ответственности, с которым давно сроднилось народное представление и довело его до крайности (<reference osisRef="Ezek.18.2">XVIII:2</reference>). - <hi type="italic">“Не спасли бы ни сыновей, ни дочерей”</hi>. Может быть, имеются в виду дети Иова или Хам. - <hi type="italic">“Спаслись бы”</hi>. Вероятно, разумеется более, чем сохранение жизни, дальнейшее пользование божественной милостью, в каком смысле и о сыновьях Ноя нельзя было сказать, что они спаслись.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.16" annotateType="commentary" eID="gen11118" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.17" annotateType="commentary" sID="gen11119" type="section"/>. <hi type="italic">“Меч”</hi> - война, вторжение в страну врагов.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.17" annotateType="commentary" eID="gen11119" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.19" annotateType="commentary" sID="gen11120" type="section"/>. <hi type="italic">“Излил на нее ярость Мою”</hi>. Последняя кара посылается с особенным гневом Божиим в виду безуспешности трех прежних. - <hi type="italic">“В кровопролитии”</hi>, см. объясн. <reference osisRef="Ezek.5.17">V:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.19" annotateType="commentary" eID="gen11120" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.20" annotateType="commentary" sID="gen11121" type="section"/>. В заключение 3 праведника именуются опять полностью, вместо сокращенного обозначения их при 2 и 3 каре: <hi type="italic">“сии три мужа”</hi>. Потому же <hi type="italic">“спасли бы души свои”</hi> вместо простого “спаслись” ст. 16 и 18.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.20" annotateType="commentary" eID="gen11121" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.21" annotateType="commentary" sID="gen11122" type="section"/>. <hi type="italic">“Ибо”</hi>. Еврейский союз “аф - ки” может иметь значение и “хотя”, “тем не менее”, “но”, более идущие сюда: далее говорятся об исключении из вышеизложенного правила. Слав. без союза: <hi type="italic">“сия глаголет”</hi> - <hi type="italic">“Если и четыре”</hi> На Иерусалим Бог наводит не ту или другую из перечисленных казней, но все их сразу. О четверичном числе казней см. объясн. <reference osisRef="Ezek.5.2">V:2</reference>. Меч здесь поименован первым (а не голод, как в ст. 13), потому что так было с Иерусалимом: бедствия его начались с осады.<lb/><div annotateRef="Ezek.14.21" annotateType="commentary" eID="gen11122" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.14.22" annotateType="commentary" sID="gen11123" type="section"/>. Если и от одной из перечисленных 4 казней Божиих не может спастись ни один нечестивый, то можно было бы ожидать, что совокупность всех их, имевшая постигнуть Иерусалим (разумеется, при халдейском нашествии), погубит все его нечестивое население; между тем наоборот часть этого населения, даже целые семейства в нем (<hi type="italic">“сыновья и дочери”</hi>) уцелееют (не сказано: “спасутся”, следовательно, спасение в предшествующих стихах означает более, чем сохранение жизни). Цель сохранения этого остатка от Иерусалима достаточно показывает, насколько ужасно было нравственное состояние города и насколько долготерпелив Бог. Горькой иронией звучит слово <hi type="italic">“утешитесь”</hi>, показывая вместе с тем, как тяжело было пленникам перенести падение Иерусалима, несмотря на вражду между городом и ими (<reference osisRef="Ezek.11.15">XI:15</reference>). Характерно и то, что утешение в падении Иерусалима пророк Иезекииль полагает в более совершенном благодаря этому падению познании правды Божией. Так дороги было пророку успехи боговедения!<lb/><div annotateRef="Ezek.14.22" annotateType="commentary" eID="gen11123" type="section"/> <chapter eID="gen11102" osisID="Ezek.14"/>
<chapter osisID="Ezek.15" sID="gen11124"/> <div annotateRef="Ezek.15.0" annotateType="commentary" sID="gen11125" type="section"/><hi type="italic">Израиль - негодное виноградное дерево.</hi><lb/>Готовясь (в XVI гл.) дать подробное обозрение прошлого Израиля, чтобы всю историю его представить длинной цепью нечестия и идолопоклонства, а настоящую гибель народа - необходимым следствием ужасного прошлого, пророк предпосылает этому большому историческому очерку краткую характеристику самого народа со стороны его природных задатков и, пользуясь старым сравнением Израиля с виноградной лозой, доказывает, что избранный народ не только не лучше, но хуже других народов, как виноградное дерево, взятое помимо его плодов, хуже других родов дерева. Идеалом пророка было вовсе не то развитие (культура), которого достиг Израиль в Ханаане и которым он так гордился. С некоторым правом новейшие толкователи видят в настоящей главе полное отречение Иезекииля от надежды, что Израиль когда-либо, по крайней мере в близком будущем, станет политической величиной. Призвание Израиля по взгляду пророка другое.<lb/><div annotateRef="Ezek.15.0" annotateType="commentary" eID="gen11125" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.15.2" annotateType="commentary" sID="gen11126" type="section"/>. Сравнение Израиля с виноградной лозой, этим благороднейшим произведением Ханаана, было естественно (ср. <reference osisRef="Matt.21.33">Мф XXI:33</reference>) и старо. Народные певцы могли изобрести его для восхваления нации (храм Ирода был украшен этим символом Израиля. И. Флавий, De bello jud. V, 5, 4). Писатели-пророки, сначала Осия (X:1), затем Иеремия (II:21), а также Исаия, (V:1 и д.) должно быть переняли его и обратили в плохую сторону: Израиль, подобен благородной виноградной ветви, ставшей дикою. Пророк Иезекииль развивает это сравнение тоже в плохую сторону, но совершенно в другом отношении. Израиль вне заветных отношений к Иегове ниже других народов во всех отношениях - по протяжению страны, по богатству, военному могуществу, искусствам. Притча искусно развивается в ряде вопросов, которые все требуют отрицательного ответа, причем каждый следующий указывает худшее предыдущего качество.<lb/><div annotateRef="Ezek.15.2" annotateType="commentary" eID="gen11126" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.15.3" annotateType="commentary" sID="gen11127" type="section"/>. Даже такой ничтожной вещи, как гвоздя, нельзя сделать из виноградного дерева: оно недостаточно для этого крепко. Ср. Плиний, Hist. nat, XIV, 1, 2.<lb/><div annotateRef="Ezek.15.3" annotateType="commentary" eID="gen11127" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.15.4" annotateType="commentary" sID="gen11128" type="section"/>. Теперь это дерево еще негодное, так как оно пострадало от огня. Два обгоревшие конца - разрушенное в 722 г. Израильское царство и начавшееся с плена Иехонии разрушение Иудейского царства; обгорелая середина - Иерусалим накануне осады.<lb/><div annotateRef="Ezek.15.4" annotateType="commentary" eID="gen11128" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.15.5" annotateType="commentary" sID="gen11129" type="section"/>. И вообще-то Израиль никогда не был в силах стать царством, подобным другим большим монархиям (в другом духе <reference osisRef="Ezek.19.2">XIX:2</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.19.">10</reference> и д.); а теперь было бы двойным безрассудством надеяться на его будущее, когда большая половина уничтожена.<lb/><div annotateRef="Ezek.15.5" annotateType="commentary" eID="gen11129" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.15.6" annotateType="commentary" sID="gen11130" type="section"/>. Бог в качестве Творца предназначил виноградное дерево не к другому чему, как к сожжению (ср. <reference osisRef="Ezek.47.11">XLVII:11</reference>); так и Израиля!<lb/><div annotateRef="Ezek.15.6" annotateType="commentary" eID="gen11130" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.15.7-8" annotateType="commentary" sID="gen11131" type="section"/>. <hi type="italic">“Из одного огня выйдут”…</hi> Под первым огненным судом может разуметься или совокупность всех прежних бедствий, которыми Бог хотел вразумить Израиля (царство Еврейское не раз находилось на краю гибели) или ближайшим образом плен Иехонии и аристократии; под вторым огнем - окончательное разрушение царства Навуходоносором, сопровождавшееся действительно обращением страны в пустыню без надежды и в будущем на прежнее могущество. - <hi type="italic">“Вероломно поступали”</hi>. Разумеется общее нарушение завета с Богом со стороны всего народа, к описанию какового пророк переходит в следующей главе, а не вероломство Седекии (<reference osisRef="Ezek.17.20">XVII:20</reference>), в котором первое впрочем конкретно выразилось.<lb/><div annotateRef="Ezek.15.7-8" annotateType="commentary" eID="gen11131" type="section"/> <chapter eID="gen11124" osisID="Ezek.15"/>
<chapter osisID="Ezek.16" sID="gen11132"/> <div annotateRef="Ezek.16.0" annotateType="commentary" sID="gen11133" type="section"/><hi type="italic">Иерусалим - прелюбодейца.</hi><lb/>Показав необходимость падения для Иерусалима и Иудейского царства из их теперешнего нравственного состояния (<reference osisRef="Ezek.14.12-Ezek.14.27">XIV:12-27</reference>), из природной низости еврейского народа (гл. XV), пророк теперь дает обширное обозрение всей истории народа, имеющее целью показать, что в гибели царства только находит свое необходимое завершение длинная историческая цепь нечестия и особенно идолопоклонства Израилева. Взгляд на прошлое родного народа у пророка самый мрачный. Пользуясь любимым и принятым в Ветхом Завете образом брака для обозначения заветных отношений Израиля к Иегове, Иезекииль подобно другим пророкам, неверность Израиля завету представляет под видом прелюбодеяния, так что вся эта большая глава есть как бы бесконечный парафраз к <reference osisRef="Isa.1.21">Ис I:21</reference>: <hi type="italic">“како бысть блудница град верный”</hi>. Но по Исаии, Иерусалим, прежде чем стать блудницей, был верным, полным правды, горою Божией, городом правосудия (I:26, 27); точно также для пророка Амоса странствование по пустыне было идеальным временем (V:25); Осия начинает греховный период с отпадения к Вавилону (IX:10) и еще Иеремия знает время, когда народ был невестой, полной любви к Иегове (II:2 и д.). Напротив Иезекииль выслеживает грех Иерусалима до его первых источников: уже происхождение Иерусалима языческое; идолопоклонство началось с колыбели - с египетского рабства. Весь исторический обзор написан под подавляющим впечатлением страшной вины народа, которая, постоянно возобновляясь, пересаживалась от поколения в поколение. Вся прошлая жизнь народа переходила от идолослужения к идолослужению, которое в погибели Иерусалима должно было найти свой конец. Когда с Иудейским царством исчезал с земли последний остаток старого Израиля, стало ясно, каково было прошлое народа, если оно привело к такому концу (Иерусалим здесь тоже, что весь Израиль). Такое же огульное осуждение на прошлое Израиля произносит Иезекииль в XX и XXIII гл., очень близких к настоящей (задатки мысли в <reference osisRef="Ezek.6.9">VI:9</reference>). Но изображая так мрачно прошлое и настоящее Израиля, пророк тем отраднейшую картину рисует для будущего (с 53 ст.), переходя при конце глав по обыкновению в эсхатологию (что может быть может говорить за составление этой речи после падения Иерусалима; на настоящем же месте она могла быть поставлена по родству с XV гл. и всем этим отделом. К народу эта речь едва ли была произнесена обращения к соплеменникам нигде нет; ср. <reference osisRef="Ezek.12.1">XII:1</reference>). Частнее речь естественно распадается на следующие 5 отделов: благодеяниям Божиим (ст. 2-14) противопоставляется вина народа (15-34), которая должна повлечь за собою тягчайшую кару (35-43); народ должен быть приведен в глубочайшее сокрушение (44-58), прежде, чем возможно будет наступление лучшего времени (59-63).<lb/><div annotateRef="Ezek.16.0" annotateType="commentary" eID="gen11133" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.3" annotateType="commentary" sID="gen11134" type="section"/>. Пророк мог сказать об Иерусалиме, что он происхождения <hi type="italic">ханаанского</hi>, на том основании, что первоначально он был ханаанским, именно иевусейским городом; да и колено Иудино с самого начала приняло в себя много не израильских элементов. Но выражение имеет не столько этнографический, сколько религиозный смысл и относится к народу в целом: все религиозные и нравственные склонности у Израиля таковы, как будто он был ханаанского происхождения; он духовный сын Ханаана; ср. <reference osisRef="Isa.1.10">Ис I:10</reference>; <reference osisRef="John.8.44">Ин VIII:44</reference>. Пророк Иезекииль здесь предвосхищает Иоанна Крестителя и Спасителя в борьбе с еврейской гордостью благочестивыми предками, особенно Авраамом, следы которой хотя не такие сильные, как во время Христа, указывает напр., Иез <reference osisRef="Ezek.23.27">XXIII:27</reference>. Сам Иезекииль об этих предках, как ни часто был к тому повод, говорит только совершенно случайно: <reference osisRef="Ezek.28.25">XXVIII:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.25">XXXVII:25</reference>, что и вполне естественно при учении XVIII гл. Из ханаанских народов у пророка названы главнейшие аморреи и хеттеи в качестве представителей всех. <hi type="italic">Аморреи</hi>, хотя жили и по ту сторону Иордана, но главным образом по эту и именно в области колена Иудина (<reference osisRef="Deut.1.19">Втор I:19</reference> и д. <reference osisRef="Josh.10.5">Нав X:5</reference>); наиболее могущественный и развитый из ханаанских народов, он поэтому был и более других испорчен, и должно быть дал из себя Содом и Гоморру, хотя при Аврааме <hi type="italic">“мера беззакония его еще не исполнилась”</hi> (<reference osisRef="Gen.15.16">Быт XV:16</reference>); именем его часто называются все ханаанские племена. <hi type="italic">Хеттеи</hi> по египетским и ассирийским известиям жили между Евфратом и Оронтом, но сфера их влияния простиралась и на Ханаан, который со времени Саргона включался ассириянами в понятие “Хати”, “Хеттей”; во всяком случае хеттеи жили севернее аморреев и иевусейский Иерусалим может быть приходился на границе этих двух племен; хеттеянкой была жена Исава, причинявшая огорчение Ревекке (<reference osisRef="Gen.27.46">Быт XXVII:46</reference>). <hi type="italic">“Корень”</hi> соответствует <hi type="italic">“отец”, “родина”</hi> - <hi type="italic">“мать”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.3" annotateType="commentary" eID="gen11134" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.4" annotateType="commentary" sID="gen11135" type="section"/>. Израиль в начале своего существования подобен был подкидышу, выброшенному как он вышел из чрева матери, лишенному самых необходимых для сохранения жизни первых забот. Ребенок, у которого <hi type="italic">“не отрезали”</hi> или плохо отрезали <hi type="italic">“пуп”</hi>, может погибнуть, когда начнется разложение последа. LXX вместо этой естественной и сильной мысли имеют “странное” (Кречм.): <hi type="italic">“не обязаша сосец твоих”</hi> (не названа ли так здесь пуповина за ее роль в питании плода?). - <hi type="italic">“Водою ты не была омыта для очищения”</hi>. Последнее слово предположительный перевод темного евр. слова (“лемишьи”), не передаваемого греч., но слав. по Акиле, Феодотиону и Вульгате: <hi type="italic">“во спасение”</hi>, т. е. для сохранения жизни. - <hi type="italic">“Солью не была осилена”</hi>. “Нежные тела детей, пока они сохраняют еще теплоту матернего чрева и первым плачем отзываются на начало многотрудной жизни, обыкновенно солятся акушерками, чтобы сделать суше и сжать” (блаж. Иероним). Этот обычай, упоминаемый Галеном, и теперь в употреблении на Востоке; феллахи думают, что дитя через это укрепляется и закаляется (Nowack. Archaol, I, § 28). Кроме диэтетического, он мог иметь и символическое значение, служа выражением пожелания здоровой бодрости новорожденному или указывая на вступление его в завет с Богом, который Ветхий Завет называется иногда “заветом соли” (<reference osisRef="Lev.2.13">Лев II:13</reference>; <reference osisRef="Num.18.19">Чис XVIII:19</reference>; <reference osisRef="2Chr.13.5">2 Пар XIII:5</reference>). Что касается смысла этой аллегории по отношению к Израилю, то надо заметить, прежде всего, что в притче не каждая частность должна иметь символическое значение и заключать какую-либо мысль. Так и в этом изображении первоначальной судьбы Израиля может заключаться лишь та общая мысль, что Израиль на первых порах своей истории, напр., во время египетского рабства, был беспомощнее, чем другие народы, и если б его не взял под свое попечение Бог, то погиб бы, как брошенный на произвол судьбы ребенок. Может разуметься здесь и то время, когда Израиль был еще семейством Иакова, едва не погибшим от голода.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.4" annotateType="commentary" eID="gen11135" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.5" annotateType="commentary" sID="gen11136" type="section"/>. <hi type="italic">“Ты выброшена была в поле, по презрению к жизни твоей”</hi>. Новорожденные девочки и теперь на Востоке часто подкидываются, а у древних арабов они зарывались заживо: Коран LXXXVIII, 8.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.5" annotateType="commentary" eID="gen11136" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.6" annotateType="commentary" sID="gen11137" type="section"/>. Как будто случайно и потому что пришлось идти тем местом, Бог нашел Израиля; это человекообразное представление заключает ту мысль, что Бог не имел никакой нужды в этом народе (вопреки народному мнению, что слава Божия неотделима от судьбы Израиля) и никакого основания искать его. - <hi type="italic">“В кровях твоих”</hi> - в кровотечении от не удаления пуповины, гибельном для едва пробивавшейся жизни. - <hi type="italic">“В кровях твоих живи”</hi>. Несмотря на кровотечение, живи. Божественное “живи” стоит в резкой противоположности с намерением родителей дитяти. Повторение выдвигает величие этого дела Божия.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.6" annotateType="commentary" eID="gen11137" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.7" annotateType="commentary" sID="gen11138" type="section"/>. <hi type="italic">“Умножил тебя”</hi>. Указание на быстрое размножение Израиля в Египте, причем делается отступление от аллегории, до сих пор строго выдерживавшейся: о дитяти нельзя сказать, что оно умножилось. - <hi type="italic">“Как полевые растения”</hi>. Поэтическое сравнение. <hi type="italic">“Достигла превосходной красоты”</hi>, букв. “красоты красот”. Хотя это предположительное и сомнительное значение употребленного здесь еврейского слова “ади”; и о природной красоте здесь нельзя ждать речи (посему предлагают читать “аддим”, “месячные”). LXX изменили <hi type="italic">далет</hi> в <hi type="italic">рош</hi> и получилось: <hi type="italic">“вошла еси в грады градов”</hi>, т. е. главные города, - опять прямое, неаллегорическое указание на расселение Израиля по египетским городам. - <hi type="italic">“Волоса… выросли”</hi>. Длинные волосы - признак зрелой женственности. <hi type="italic">“Haгa и непокрыта”</hi> (по-евр.,аллитерация; ером - ерейа), как обыкновенно ходят дети бедуинов.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.7" annotateType="commentary" eID="gen11138" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.8" annotateType="commentary" sID="gen11139" type="section"/>. <hi type="italic">“И проходил Я мимо тебя”</hi> - вторично. Как видно из дальнейшего, начинается изображение второго периода в отношениях Бога к Израилю, когда между ними заключен синайский завет. - <hi type="italic">“Время любви”</hi>, т. е. возмужалости, достаточной для вступления в брак; по отношению к Израилю - достаточного для заключения завета народного развития. Слав.: <hi type="italic">“время витающих”</hi> - сообщения с мужчинами (блаж. Иероним). - <hi type="italic">“И простер Я воскрилия риз моих на тебя”</hi> - брачный обряд; <reference osisRef="Ruth.3.9">Руфь III:9</reference>. - <hi type="italic">“Поклялся”</hi>. При обручении давали клятву. - <hi type="italic">“Вступил в союз”</hi>, слав. <hi type="italic">“завет”</hi>, т. е. синайский.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.8" annotateType="commentary" eID="gen11139" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.9" annotateType="commentary" sID="gen11140" type="section"/>. <hi type="italic">“Кровь”</hi> стиха 6, которая мыслится, как навсегда приставшая нечистота. Несомненное указание на очистительные жертвы синайского законодательства. - <hi type="italic">“Помазал тебя елеем”</hi> - свадебный обычай, ср. <reference osisRef="Ruth.3.3">Руфь III:3</reference> с <reference osisRef="Esth.2.12">Есф II:12</reference>; <reference osisRef="Jdt.10.3">Иуд. X:3</reference>; ср. весь стих с <reference osisRef="Eph.5.25-Eph.5.26">Еф V:25-26</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.9" annotateType="commentary" eID="gen11140" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.10" annotateType="commentary" sID="gen11141" type="section"/>. <hi type="italic">“Узорчатое платье”</hi>, слав. <hi type="italic">“пестроты”</hi>, - одежда, вытканная разными цветами, золотом, серебром, какие и теперь в употреблении в Египте; ткань дорогая (<reference osisRef="Judg.5.30">Суд V:30</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.27.7">XXVII:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.27.">16</reference>, <reference osisRef="Ezek.27.">24</reference>), носившаяся по преимуществу царственными особами(<reference osisRef="Ps.44.15">Пс ХLIV:15</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.26.16">XXVI:16</reference>; ср. объясн. к <reference osisRef="Ezek.17.3">XVII:3</reference>). - <hi type="italic">“Сафьяные сандалии</hi>; слав. <hi type="italic">“червлены”</hi>, т. е. в красную обувь. То и другое предположительный перевод евр. “тахаш”, означающего, как в <reference osisRef="Exod.25.5">Исх XXV:5</reference> и д. (см. объясн. там) высокого качества кожу какого-нибудь должно быть морского зверя (может быть из фауны Красного моря; едва ли тюленя или дельфина, потому что их кожа жесткая); о достоинстве кожи можно судить по употреблению ее для покровов скинии, на что может быть здесь и намек. - <hi type="italic">“Опоясал тебя виссоном”</hi>. Еврейский глагол “хаваш” дает мысль не о поясе, а о головной повязке, виссонные повязки, как и хитоны, были священническим облачением, и конечно не незнаменательно, что невеста Иеговы облачается то в царские (“пестроты” и шелк), то в священные материи (сафьян и виссон). - <hi type="italic">“Шелк”</hi> - предположительное (по Раши и др. раввинам) значение только здесь и в ст. 13 употребленного слова “меши”; вопрос, был ли известен во время пророка Иезекииля шелк евреям. Слав. <hi type="italic">“трихптон”</hi>, слово, по объяснение блаж. Иеронима, составленное LXX-ю для обозначения ткани из нитей, по тонкости не уступающим волосам (θριξ, «волос», и 'απτομαι, касаться). Таким покрывалом невеста покрывалась с ног до головы (то же, что наша фата).<lb/><div annotateRef="Ezek.16.10" annotateType="commentary" eID="gen11141" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.11-12" annotateType="commentary" sID="gen11142" type="section"/>. Описание женских нарядов, собственно драгоценностей, взято конечно с действительности, что доказывается и сходством с <reference osisRef="Hos.2.13">Ос II:13</reference> и Ис III. Но там о <hi type="italic">венце</hi> не говорится; если он не указывает здесь на царское достоинство невесты Божией, то настоящее место может свидетельствовать, что венец в то время был уже принадлежностью брака. <hi type="italic">“Ожерелье”</hi> названо тем же словом, которым обозначена цепь, возложенная фараоном на Иосифа (“равид” <reference osisRef="Gen.41.72">Быт ХLI:72</reference>); это была должно быть цепь из двойной или тройной золотой нити, усаженная драгоценными камнями и опускавшаяся с шеи на грудь. Что серьги носились и в <hi type="italic">носу</hi>, видно еще из <reference osisRef="Prov.11.22">Притч XI:22</reference>; <reference osisRef="Isa.3.20">Ис III:20</reference>. Драгоценности означают благоденствие и богатство евреев при Давиде и Соломоне, когда народ стал царством (<hi type="italic">венец</hi> и <hi type="italic">цепь</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.16.11-12" annotateType="commentary" eID="gen11142" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.13" annotateType="commentary" sID="gen11143" type="section"/>. Краткое повторение сказания о нарядах. - <hi type="italic">“Питалась ты хлебом… медом и елеем”</hi>. Интересные данные об обычной пище знатных женщин очень простой; о мясе не упомянуто; может быть потому, что намекается на естественные произведения Палестины. - <hi type="italic">“Достигла царственного величия”</hi>. Намек на то, что Израиль только с течением времени перешел к царской власти; у LXX опущено, но едва ли по политическим соображениям, как думают.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.13" annotateType="commentary" eID="gen11143" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.14" annotateType="commentary" sID="gen11144" type="section"/>. Разумеется главным образом посещение царицы Савской. Настойчиво указывается, что всей славой своей еврейский народ обязан Иегове.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.14" annotateType="commentary" eID="gen11144" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.15" annotateType="commentary" sID="gen11145" type="section"/>. <hi type="italic">“Стала блудить”</hi>. Так впервые Осия назвал идолопоклонство Израиля, являвшееся нарушением завета с Богом. Идолопоклонство у евреев стало особенно быстро распространяться благодаря возникшим в период наибольшей славы Израиля широким сношениям с окружающими языческими народами и увлечением их культурой. - <hi type="italic">“Расточала блудодейство свое на всякого мимоходящаго”</hi>. Имеется в виду обычай тогдашних блудниц поджидать посетителей на улицах (<reference osisRef="Gen.38.14">Быт XXXVIII:14</reference>; <reference osisRef="Jer.3.2">Иер III:2</reference>). Сравнение тем приложимее было к Израилю, что в Палестине было главное разветвление торговых дорог передней Азии (Кречм.).<lb/><div annotateRef="Ezek.16.15" annotateType="commentary" eID="gen11145" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.16" annotateType="commentary" sID="gen11146" type="section"/>. <hi type="italic">“Разноцветные высоты”</hi>. Высотою везде в Ветхом Завете называются холмы, на которых совершалось идолослужение; а здесь, как думают, ею называется палатка на таких холмах для идолослужения; такие палатки вероятно устраивалась главным образом для служения Астарте (точнее: Ашере), которое сопровождалось развратом и разгулом; ср. <reference osisRef="2Kgs.23.7">4 Цар XXIII:7</reference> по евр. т. <reference osisRef="Amos.2.8">Ам II:8</reference>; см. объясн. <reference osisRef="Ezek.23.7">XXIII:7</reference>; вероятно, они увешивались и устилались разноцветными коврами или делались из пестрых тканей. Патетически представляется дело так, что эти пестрые палатки пошиты из лоскутков той одежды, в которую облек свою невесту Иегова. Но возможно, что под “разноцветными высотами” здесь разумеются не палатки, а что-либо другое: полосатые жертвенники (Кимхи), кумиры (слав.: <hi type="italic">кумиры сошвныя</hi>), облачения для идолов (ср. <reference osisRef="2Kgs.23.7">4 Цар XXIII:7</reference>) или какие-либо ложа для идолослужения (Кречм.). - <hi type="italic">“Как никогда не случится и не будет”</hi>. Всем этим Израиль проявил небывалую неверность Богу, не имеющую повториться в будущем; но это предположительный перевод темного еврейского выражения; слав. <hi type="italic">“и не внидеши и не будет”</hi>, т. е. впредь не войдешь к кумирам для блудодейства пред вами и не будет этого: Бог положит конец идолослужению.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.16" annotateType="commentary" eID="gen11146" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.17" annotateType="commentary" sID="gen11147" type="section"/>. <hi type="italic">“Мужские изображения”</hi>. Так как Иерусалим представляется под видом прелюбодейной женщины, то идолы по отношению к ней рассматриваются как мужчины, с которыми она блудодействует; но, будучи бездушными, идолы могут быть сравнены только с изображениями мужчин. Находят в этих словах и указание на фаллический культ, который, думают, разумеется и в <reference osisRef="Isa.58.6">Ис LVIII:6</reference> (“память” по-евр. созвучно с “мужчина”) и <reference osisRef="Ezek.8.17">Иез VIII:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.17" annotateType="commentary" eID="gen11147" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.18" annotateType="commentary" sID="gen11148" type="section"/>. Идолы и выливались одетыми, но, кроме того, может быть, в торжественных случаях были облачаемы в дорогие одежды - “пурпуровые и гиацинтовые”: <reference osisRef="Jer.10.9">Иер X:9</reference>; Посл. Иер ст. 11.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.18" annotateType="commentary" eID="gen11148" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.19" annotateType="commentary" sID="gen11149" type="section"/>. <hi type="italic">“Хлеб”</hi> - общее название для трех перечисленных далее продуктов… <hi type="italic">“Поставляла пред ними в приятное благовоние”</hi>, т. е. сжигала в жертву.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.19" annotateType="commentary" eID="gen11149" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.20" annotateType="commentary" sID="gen11150" type="section"/>. Верх беззакония Израилева пророк видит в человеческих жертвоприношениях: не только бездушные дары, которыми Израиль обязан Богу, он приносит идолам, но и живых детей Божиих, т. е. молодое поколение (для человеческих жертвоприношений употреблялись молодые люди, полные жизни и силы, по соображению, что они составят более приятную пищу богам), которое можно было бы и следовало воспитать для Бога и служения Ему. Человеческие жертвоприношения у евреев получили широкое (<reference osisRef="Isa.57.5">Ис LVII:5</reference>) распространение со времени Ахаза (<reference osisRef="2Kgs.16.3">4 Цар XVI:3</reference>), следовательно, со времени ближайшего соприкосновения с ассириянами усилились при Манассии (<reference osisRef="2Kgs.21.6">4 Цар XXI:6</reference>); к Израилю они проникли от хананеян, но были в употреблении и у моавитян (<reference osisRef="2Kgs.3.27">4 Цар III:27</reference>) и сирийцев (<reference osisRef="2Kgs.17.31">4 Цар XVII:31</reference>); совершались они главным, образом в честь Молоха, но места, как <reference osisRef="Mic.6.6">Мих VI:6</reference>; <reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31</reference> ср. <reference osisRef="Ezek.20.26">XX:26</reference>, кажется, свидетельствуют, что такие жертвы, вопреки ясному запрещению закона Моисеева, приносились и Иегове, - <hi type="italic">“На снеденье им”</hi> - сильное выражение. - <hi type="italic">“Мало ли тебе было блудодействовать?”</hi> Человеческие жертвоприношения были неожиданностью со стороны Израиля и после всех мерзостей его.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.20" annotateType="commentary" eID="gen11150" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.21" annotateType="commentary" sID="gen11151" type="section"/>. Повторение от сильного чувства скорби и сожаления. <hi type="italic">“Сыновей Моих”</hi> - в смысле детей вообще и потому что мужские жертвы предпочитались женским <hi type="italic">“Закалала”</hi>. Жертвы ранее сожжения убивались. - <hi type="italic">“Проводя их”</hi>. Не добавлено в подлинном тексте: <hi type="italic">“через огонь”</hi>, потому что слово стало техническим.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.21" annotateType="commentary" eID="gen11151" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.22" annotateType="commentary" sID="gen11152" type="section"/>. Представляет, предварительное заключение к исчислению беззаконий Иерусалима через напоминание о прежнем состоянии Израиля, - не о его прежнем благочестии, как сделали бы Осия и Иеремия, а о беспомощности, от которой спасла его любовь Иеговы. Неблагодарность Израиля увеличивает тяжесть его беззаконий.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.22" annotateType="commentary" eID="gen11152" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.23" annotateType="commentary" sID="gen11153" type="section"/>. Указанные беззакония заслуживают уже проклятия Божия; но их исчисление далеко еще не кончено, и то, что следует, еще тяжелее и достойнее кары. Действительно в последние времена Иудейского царства языческие культы стали распространяться в небывалом размере, и именно грехи Манассии по Иеремии вызвали гибель Иерусалима. Этим достаточно объясняется восклицание <hi type="italic">“горе</hi>, <hi type="italic">горе”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.23" annotateType="commentary" eID="gen11153" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.24" annotateType="commentary" sID="gen11154" type="section"/>. <hi type="italic">“Блудилища”</hi>, слав. точнее <hi type="italic">“храм блуднический”</hi>, т. е. храмы для религиозной проституции; <hi type="italic">“возвышения”</hi>, слав. <hi type="italic">“полагания”</hi>, т. е. нечто в роде алтарей на открытых и высоких местах для той же гнусной цели, чтобы они были видны издали всем (блаж. Иерония). Но то и другое слово предположительный перевод еврейских слов, из которых значение первого неизвестно (“гаи” от корня “возвышение”, “свод”, как латинское fornicare от fornix, “пещера”, которая в древности служила обыкновенным местом проституции), а второе значит “холм”, “возвышение” для алтаря или самый алтарь. Поэтому если первое слово и имеет оттенком своего значения “блуд”, то под “блудилищами” можно разуметь вообще языческие храмы, названные так, потому что в них Израиль изменял завету с Иеговой. Такое понимание будет надежнее и потому, что хотя распутные культы (напр., Астарты, может быть - Изиды) находили последователей в Израиле, но из кн. Иеремии и Царств не видно, чтобы они достигали в Иудее такого развития, какое предполагалось бы буквальным смыслом настоящих выражений. - <hi type="italic">“На всякой площади”</hi>. Описывается городское, даже преимущественно столичное идолослужение, тогда как ранее провинциальное. Выражение напоминает речь Апостола Павла в ареопаге о множестве жертвенников в Афинах: чрезмерное увлечение иноземными культами появляется в эпоху национального разложения (декаданса). Пророк имеет в виду главным образом последнее столетие Иудейского царства (с Ахаза), но выражение может обнимать и предшествующий период.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.24" annotateType="commentary" eID="gen11154" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.25" annotateType="commentary" sID="gen11155" type="section"/>. <hi type="italic">“При начале всякой дороги”,</hi> - на углах улиц, более людных и видных частях города; ср. Иез <reference osisRef="Ezek.11.13">XI:13</reference>. - <hi type="italic">“Раскидывала ноги”</hi>. Реализм, за который справедливо не осуждают простоту древних при не испорченности их воображения.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.25" annotateType="commentary" eID="gen11155" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.26" annotateType="commentary" sID="gen11156" type="section"/>. <hi type="italic">“Блудила с сыновьями Египта”</hi>. Нарисовав картину современного идолослужения Израилева, пророк дает теперь краткий исторический очерк его (ст. 26-29), перечисляя те культы, которыми друг за другом увлекался Израиль. В ряду их первым называется культ египетский, причем, как показывает 27 ст., пророк это увлечение египетским культом или вернее начало такому увлечению полагает еще в период египетского рабства (о чем ничего не говорится в Исходе); но главным образом у пророка здесь имеется в виду то политическое тяготение к Египту, которое стало обнаруживаться в последнее столетие Иудейского царства и которое так сильно обличаемо было Исаией (<reference osisRef="Isa.23.">гл. XXIII</reference>), Наумом (гл. III); ср. <reference osisRef="Hos.7.11">Ос VII:11</reference>; это политическое тяготение не могло по взгляду пророка Иезекииля не сопровождаться и религиозными симпатиями (о чем опять положительно ничего неизвестно из исторических св. книг), как не могло не иметь, глубоких корней в древней истории (египетского периода) Израиля. Вместо “с богами египетскими” здесь с “сыновьями египетскими”, может быть чтобы показать политическую подкладку религиозных увлечений. <hi type="italic">“Людьми великорослыми”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“дебелоплотными”</hi>, с большою плотию (т. е. крайнею, как показывает параллельное выражение в <reference osisRef="Ezek.23.20">XXIII:20</reference>). Чувственность египтян, которой обязана была и их чудовищная зоолатрия (блаж. Феодорит), обратилась в поговорку (Кречм.).<lb/><div annotateRef="Ezek.16.26" annotateType="commentary" eID="gen11156" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.27" annotateType="commentary" sID="gen11157" type="section"/>. <hi type="italic">“Уменьшил назначенное тебе”</hi> - пределы обетованной земли, как супруг кажется имел право ограничивать неверную жену в средствах содержания (<reference osisRef="Exod.21.10">Исх ХXI:10</reference>); слав. иначе: <hi type="italic">“и отвергу законы твоя”</hi>, языческие обряды. - <hi type="italic">“Дочерям Филистимским”</hi>. 5 городов Филистимского пентаполиса. Филистимское угнетение в конце периода судей, а не частные факты вроде <reference osisRef="Amos.1.6">Ам I:6</reference> и далее. Ирония: искала мужчин, попала в руки женщин. - <hi type="italic">“Устыдились”</hi>. Верные язычники не могли понять неверности Иегове со стороны Израиля или вообще язычники оказывались иногда нравственно выше и чище Израиля; ср. <reference osisRef="Ezek.3.7">III:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.5.6">V:6</reference>; <reference osisRef="Amos.3.9">Ам III:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.27" annotateType="commentary" eID="gen11157" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.28" annotateType="commentary" sID="gen11158" type="section"/>. Вразумление не имело действия. Союз с Ассирией, сопровождавшийся увлечением ее идолослужением, начался с Ахаза, и должно быть симпатии к этим восточным монархиям побудили Иосию так неудачно выступить против Нехао; ср. <reference osisRef="Jer.2.18">Иер II:18, 36</reference>. Настойчиво указывается ненасытность идолослужения у Израиля.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.28" annotateType="commentary" eID="gen11158" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.29" annotateType="commentary" sID="gen11159" type="section"/>. <hi type="italic">“В земле Ханаанской до Халдеи”</hi> - точнее слав.: <hi type="italic">“ко земли Хананейстей, Халдейстей”</hi>. Так как после указания на ассирийское идолослужение историческая последовательность не позволяет ждать речи о ханаанском идолослужении, а только о халдейском, то “ханаанская” здесь эпитет к Халдее, приложенный к ней не за безнравственность ее, как думают некоторые, а за торговлю: ср. <reference osisRef="Ezek.17.4">XVII:4</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.11">Соф I:11</reference>. На халдейское идолослужение в Иудее указывает <reference osisRef="Ezek.8.9">Иез VIII:9</reference> (культ Фаммуза) и должно быть <reference osisRef="Jer.44.11">Иер XLIV:11</reference> (служение “царице небесной” по - евр. “мелекет” - Мелитта; ср. <reference osisRef="2Kgs.23.5">4 Цар XXIII:5</reference>); по существу, халдейское идолослужение мало разнится от ассирийского.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.29" annotateType="commentary" eID="gen11159" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.30" annotateType="commentary" sID="gen11160" type="section"/>. <hi type="italic">“Как истомлено должно быть сердце твое”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“что сотворю сердцу твоему”</hi>. Греч.: “как вступлю в завете дочерью твоею”. <hi type="italic">“Как необузданная блудница”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“блудницы продрзыя; и соблудила еси трегубо в дщерех твоих”</hi>; второе предложение является другим переводом (дуплетом) того же евр. слова, которое сначала переведено <hi type="italic">“продерзыя”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.30" annotateType="commentary" eID="gen11160" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.31" annotateType="commentary" sID="gen11161" type="section"/>. В блуде (идолопоклонстве) Иерусалима то было на взгляд пророка хуже всего, что он совершался не из-за средств существования, следовательно, не мог быть оправдан голодом, этим единственным оправданием наемных блудниц, а совершался из-за любви к этому делу, следовательно, всецело по нравственной испорченности.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.31" annotateType="commentary" eID="gen11161" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.32" annotateType="commentary" sID="gen11162" type="section"/>. Прелюбодеяние тяжелее грех, чем блуд и даже проституция.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.32" annotateType="commentary" eID="gen11162" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.33" annotateType="commentary" sID="gen11163" type="section"/>. Под <hi type="italic">“подарками”</hi> (слав. <hi type="italic">“наем”</hi>, евр. букв.: “приданное”) разумеются как жертвы идолам, так и подати соседним народам или дары им для задабривания их, вроде Ахазовых даров Дамасскому царю. Настоящее иносказание пророка передано прямой речью у <reference osisRef="Hos.8.9">Ос VIII:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.33" annotateType="commentary" eID="gen11163" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.34" annotateType="commentary" sID="gen11164" type="section"/>. Оканчивается описание грехов Иерусалима, превосходящих грехи других народов.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.34" annotateType="commentary" eID="gen11164" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.35" annotateType="commentary" sID="gen11165" type="section"/>. Обращение <hi type="italic">“блудница”</hi> в такой связи потрясающе.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.35" annotateType="commentary" eID="gen11165" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.36" annotateType="commentary" sID="gen11166" type="section"/>. Дает пред изображением суда Божия над блудницей как бы краткий свод преступлений ее. <hi type="italic">“Деньги”</hi> букв. “медь”, что может свидетельствовать о том, что у евреев тогда были уже и медные деньги; но о них в других местах нигде не упоминается. - <hi type="italic">“За кровь сыновей твоих”</hi>. Из частных преступлений Иерусалима называется одно - человеческие жертвы идолам, как тягчайшее и как оправдывающее описываемую далее смертную кару блуднице.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.36" annotateType="commentary" eID="gen11166" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.37" annotateType="commentary" sID="gen11167" type="section"/>. <hi type="italic">“Любовники”</hi>, слав. <hi type="italic">“похотник”</hi> - народы, идолослужением которых - Иерусалим увлекался. Прежде под любовниками пророк разумел идолов, так что иносказание не вполне выдерживается. - <hi type="italic">“Которых ненавидела”</hi> - может быть, которые надоели (Кречм.). Для суда над Иерусалимом собраны Богом не только позднейшие союзники его - ассиро-халдеи, но и старые враги филистимляне, идумеи, моавитяне, аммонитяне, - чтобы наказание было всенародное и полное - <hi type="italic">“Раскрою наготу”</hi> - опозорю и опустошу страну. - Ср. <reference osisRef="Nah.3.5">Наум III:5</reference>; <reference osisRef="Hos.2.5">Ос II:5, 12</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.37" annotateType="commentary" eID="gen11167" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.38" annotateType="commentary" sID="gen11168" type="section"/>. <hi type="italic">“Судом прелюбодейц</hi> - побиение камнями (<reference osisRef="Deut.20.24">Втор XX:24</reference>) <hi type="italic">и проливающих кровь”</hi> - тоже смерть (<reference osisRef="Gen.9.6">Быт IX:6</reference>; <reference osisRef="Exod.21.12">Исх XXI:12</reference>). “Как блудница побивалась камнями, так Иерусалим был разбит камнями из халдейских катапульт” (Гроций). Пролитие крови - ближайшим, образом человеческие жертвоприношения. - <hi type="italic">“Кровавой ярости и ревности”</hi>, слав., точнее: <hi type="italic">“во крови ярости и рвения”</hi>. Бог сравнивается с мужем, ревность которого доведена до степени, требующей кровавого удовлетворения. Ярость - за убийство, ревность - за измену.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.38" annotateType="commentary" eID="gen11168" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.39" annotateType="commentary" sID="gen11169" type="section"/>. <hi type="italic">“Блудилища”</hi> и <hi type="italic">“возвышения”</hi> см. объясн. ст. 24. - <hi type="italic">“Сорвут с тебя одежды твои… и оставят тебя нагою и непокрытою”</hi>. Кажется, блудниц и прелюбодейниц в качестве наказания ставили нагими у позорного столба; ср. м. б. <reference osisRef="Hos.2.3">Ос II:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.39" annotateType="commentary" eID="gen11169" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.40" annotateType="commentary" sID="gen11170" type="section"/>. <hi type="italic">“Собрание”</hi>, евр. “кагал”. Казнь была делом народного собрания, потому что грех направлен против существования, духовной целости народа. - <hi type="italic">“Разрубят тебя мечами своими”</hi>. Имеется в виду практиковавшаяся у халдеев и др. восточных народов казнь через рассечение тела на двое, дихотомия <reference osisRef="Dan.2.5">Дан II:5</reference>; <reference osisRef="Dan.3.96">III:96</reference>; <reference osisRef="Matt.24.51">Мф ХХIV:51</reference>; <reference osisRef="Luke.12.46">Лк XII:46</reference>, казнь, вероятно, положенная за прелюбодеяние в всякое нарушение клятвенных обязательств, чем объясняется обряд при заключении завета - рассечение животных в <reference osisRef="Gen.15.10">Быт XV:10</reference>; должно быть рассекали уже труп, а не живого человека (<reference osisRef="Judg.19.29">Суд ХIX:29</reference>; <reference osisRef="1Sam.11.7">1 Цар XI:7</reference> и настоящее место). Иносказания указывают на нашестие халдеев (ср. <reference osisRef="Isa.8.7">Ис VIII:7</reference> и др.), разбивание стен Иерусалима при осаде и избиение жителей.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.40" annotateType="commentary" eID="gen11170" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.41" annotateType="commentary" sID="gen11171" type="section"/>. <hi type="italic">“Сожгут домы твои огнем”</hi>. Домы и имущества идолопоклонников повелено было сожигать (<reference osisRef="Deut.16.17">Втор XVI:17</reference>); особо тяжкие преступники подвергались также сожжению - так кровосмесник с матерью жены (<reference osisRef="Lev.20.14">Лев XX:14</reference>), соблудившая дочь священника (<reference osisRef="Lev.21.9">Лев XXI:9</reference>) - все это, чтобы не осталось на земле оскверняющей ее хотя бы бездушной вещи; тот же смысл имеет и настоящая кара, исполнившаяся в сожжении Иерусалима халдеями. - <hi type="italic">“Пред глазами многих жен”</hi>, т. е. соседних народов, в качестве предостерегающего примера; кара блудницы особенно отягчалась присутствием при ней именно женщин - <hi type="italic">“Не будешь уже давать подарков”</hi>. С потерею независимости Иерусалим не будет в состоянии поддерживать нечестивых сношений с языческими народами.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.41" annotateType="commentary" eID="gen11171" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.42" annotateType="commentary" sID="gen11172" type="section"/>. С карою Иудеи гнев Божий и как бы истощится и утихнет вообще, весь и безотносительно (глубокая мысль); что касается Израиля, то Бог и потому не будет уже гневаться на него за грехи, что лишит его (по крайней мере на время) особого избрания, как муж не может ревновать отпущенную жену: <hi type="italic">“и отступит от тебя негодование Мое”</hi> по евр. “ревность Моя”.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.42" annotateType="commentary" eID="gen11172" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.43" annotateType="commentary" sID="gen11173" type="section"/>. Обоснование только что описанной кары: главная вина Иерусалима в прежних благодеяниях Божиих ему, пренебрежением к которым он наиболее раздражал Господа. Как ни тяжка кара, но она справедлива: это только поведение преступного народа, обращенное на его голову (<reference osisRef="Ezek.9.10">IX:10</reference>). - <hi type="italic">“Чтобы ты не предавалась более разврату…”</hi> Предположительный перевод неясного еврейского выражения, переданного у LXX: <hi type="italic">“и тако сотворила еси нечестие по всем беззаконием твоим”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.43" annotateType="commentary" eID="gen11173" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.44" annotateType="commentary" sID="gen11174" type="section"/>. Любитель пословиц, пророк, чтобы сильнее и нагляднее представить нечестие Иерусалима, в ст. 44-58, исходя из пословицы: <hi type="italic">“какова мать, такова и дочь”</hi> (соотв. нашей: “яблоко от яблони недалеко падает”; по - евр.: “кеимма биттач”) приводит сравнение между Иерусалимом, с одной стороны, и Самарией с Содомом, с другой… <hi type="italic">“Мать”</hi> Иерусалима по 3 ст. - хеттеянка.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.44" annotateType="commentary" eID="gen11174" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.45" annotateType="commentary" sID="gen11175" type="section"/>. <hi type="italic">“Мать, которая бросила мужа своего и детей своих”</hi> - по блаж. Феодориту, Ханаанская земля, оставившая древнее свое служение Истинному Богу (ср. Рим VI гл.), доказываемое историей Мелхиседека, и приносившая идолам в жертву детей. - <hi type="italic">“В сестер твоих”</hi> - Самарию и Содом по ст. 46 и 48.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.45" annotateType="commentary" eID="gen11175" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.46" annotateType="commentary" sID="gen11176" type="section"/>. Самария названа <hi type="italic">старшей</hi> сестрой Иерусалима, а Содом <hi type="italic">младшей</hi> не по древности этих городов и царств (тогда было бы наоборот), а по величине территории и по степени исторического значения. <hi type="italic">Влево</hi> - на север, <hi type="italic">вправо</hi> - на юг, так как страны света считаются с востока, если обратить к нему лицо. <hi type="italic">Дочери</hi> Самарии и Содома - подчиненные им города и местности, причем под дочерьми Содома могут разуметься и аммонитско-моавитские города.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.46" annotateType="commentary" eID="gen11176" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.47" annotateType="commentary" sID="gen11177" type="section"/>. <hi type="italic">“Этого было мало”</hi> - предположительный перевод неясного евр. выражения; правильнее, кажется, у LXX: παρα μικρον, слав. <hi type="italic">“пон<hi type="bold">е</hi> м<hi type="bold">а</hi>ло”</hi>, “почти”. Иерусалим поступал почти хуже Самарии и Содома. Действительно, без такого ограничения обвинение могло бы быть преувеличенным.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.47" annotateType="commentary" eID="gen11177" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.48" annotateType="commentary" sID="gen11178" type="section"/>. Клятва потребовалась, так как утверждается неимоверное, ср. <reference osisRef="Matt.11.21">Мф XI:21</reference> и д. <hi type="italic">“Сестра твоя”,</hi> - добавление, сильное своею не необходимостью.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.48" annotateType="commentary" eID="gen11178" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.49" annotateType="commentary" sID="gen11179" type="section"/>. <hi type="italic">“Сестры твоей”</hi>, см. 48 ст., но здесь добавление еще более ненужное. <hi type="italic">“В гордости, пресыщении и праздности”</hi>. Греч. точнее: “гордость в обилии (слав. <hi type="italic">“в сытости”</hi>) хлеба и в благополучии (слав. <hi type="italic">“во изобилии вина”</hi>) роскошничала она и дочери ее”. Гордость происходила именно от необыкновенного богатства страны, которое вызвало роскошь. Причина для гибели Содома указывается не вполне тожественная с Быт, но это потому что пророк говорит о ней в приложении к евреям и смотрит на корень зла. - <hi type="italic">“Руки бедного и нищего не поддерживала”.</hi> Замечательно значение, какое пророк придает благотворительности.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.49" annotateType="commentary" eID="gen11179" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.50" annotateType="commentary" sID="gen11180" type="section"/>. <hi type="italic">“Мерзости”</hi>. Вероятно, разумеется мужеложство. - <hi type="italic">“Увидев это, Я…”</hi> Имеется в виду <reference osisRef="Gen.18.21">Быт XVIII:21</reference> (<hi type="italic">“сойду и посмотрю”</hi>). Наказание последовало тотчас, и не было места долготерпению, которым так злоупотребил Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.50" annotateType="commentary" eID="gen11180" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.51" annotateType="commentary" sID="gen11181" type="section"/>. О Самарии гораздо меньше говорится, чем о Содоме: только 1/2 стиха. Действительно идолопоклонство в северном царстве никогда не доходило до такого развития и таких крайностей (человеческие жертвы), как в южном; за исключением временя Ахава, там господствовало поклонение Иегове только под видом тельцов. Что Самария лучше Иерусалима, это особенно больно было для самолюбия иудеев, считавших быстрое падение Израильского царства явным знаком Божией немилости к нему вообще и самому по себе. - <hi type="italic">“Оказались правее тебя”</hi>. Слав. точнее: <hi type="italic">“оправдала еси сестры твоя”</hi> - в относительном, конечно, смысле: грехи Иерусалима позволяли видеть в более мягком свете грехи Содома и Самарии.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.51" annotateType="commentary" eID="gen11181" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.52" annotateType="commentary" sID="gen11182" type="section"/>. <hi type="italic">“Посрамление”</hi> - плен, и позор, соединенный с ним.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.52" annotateType="commentary" eID="gen11182" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.53" annotateType="commentary" sID="gen11183" type="section"/>. <hi type="italic">“Возвращу плен”</hi> - по отношению к Содому может означать только его восстановление. т.о., это место заключает одно из отраднейших предсказаний о временах царства славы, имеющего наступить не ранее воскресения мертвых. Тогда только и может быть восстановлен погребенный под землею Содом, хотя, конечно, не в прежнем своем виде, а в другом, неизвестном. Тогда только, как ясно показывает это место в гл. XXXVII-XLVIII, пророк ждет и окончательного возвращения из плена Иуды и Израиля. Ср. пророчество Исаии о восстановлении Египта (XXIX:11 и д.). Другие понимания этого места ослабляют всю силу его и отрадность. Но одним здесь предсказывается вступление в церковь язычников, которые представлены под образом Содома, тогда как Самария является образом еретиков (Ориген, блаж. Иероним и др.). По другим под Содомом здесь разумеются моавитяне и аммовитяне, которым обещает восстановление Иеремия в XLVIII:77 и XLIX:30. Новейшие толкователи рационалисты полагают, что мнение о восстановлении Содома вырвано у Иезекииля на мгновение полемическими интересами и осталось без влияния на последующие его взгляды на будущие времена (в XLVII и XLVIII гл.), что оно только чисто логическое следствие идеи восстановления Иерусалима, что в восстановлении Содома для Иезекииля явилась необходимость постольку, поскольку его место лежало в черте обетованной земли будущего.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.53" annotateType="commentary" eID="gen11183" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.54" annotateType="commentary" sID="gen11184" type="section"/>. <hi type="italic">“Служа для них утешением”</hi>. - Не тем, что ранее наказанным народам будет несколько приятно видеть, что нашелся народ еще хуже и наказан не менее их, а тем, что кара Иерусалима, которая не может быть постоянною по самому существу великих обетованиях Божиих Израилю, будет обещать и тем народам восстановление; но слав.: <hi type="italic">“в разгневании Моем”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.54" annotateType="commentary" eID="gen11184" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.55" annotateType="commentary" sID="gen11185" type="section"/>. <hi type="italic">“Возвратятся в прежнее состояние”</hi> по греч. αποκατασταθησονται. Одно из тех таинственных предсказаний, из которых м. пр. возникло учение Оригена и др. об αποκαταστασις'е и хилиазм.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.55" annotateType="commentary" eID="gen11185" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.57" annotateType="commentary" sID="gen11186" type="section"/>. <hi type="italic">“Как во время посрамления от дочерей Сирии… от дочерей Филистимы”</hi>. Разумеются, вероятно, унизительные отношения к Сирии Ахаза (а м. б. и войны Израильского царства с Сирией) и филистимское рабство в конце периода судей.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.57" annotateType="commentary" eID="gen11186" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.58" annotateType="commentary" sID="gen11187" type="section"/>. <hi type="italic">“Терпишь ты”</hi>. Настоящее вместо будущего; но оно уместно здесь и в своем значении, так как плен уже начался; а в слав. прошедшее: <hi type="italic">“понесла еси”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.58" annotateType="commentary" eID="gen11187" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.59" annotateType="commentary" sID="gen11188" type="section"/>. <hi type="italic">“Нарушением союза”</hi>. “Неверность человека не может изменить верности Божией и это точка соприкосновения между этим стихом и содержащимися в следующих стихах обетованиями” (Кейль). Наказание должно последовать ранее, чем явится милость. Сначала должно свершиться правосудие.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.59" annotateType="commentary" eID="gen11188" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.60" annotateType="commentary" sID="gen11189" type="section"/>. <hi type="italic">“Но я вспомню союз Мой с тобою во дни юности твоей”</hi>, т. е. завет с Авраамом и с народом при Моисее. т.о. память об этом завете, а не другое что, даже не раскаяние народа, будет единственной причиною восстановления Израиля. Раскаяние последует уже после (ст. 61) и Бог совершит спасение Израиля до него. Весьма важная в догматическом отношении мысль. - <hi type="italic">“Вечный союз”</hi>, т. е. союз, который никогда не будет нарушен Израилем, о каковом предсказывали также Исаия (LV:3) и Иеремия (XXXI:31; ср. Иез <reference osisRef="Ezek.34.25">XXXIV:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.26">XXXVII:26</reference>) и который осуществился во Христе, но вполне и для всего Израиля осуществится во времена, описанные в XL-XLVIII гл. Иез. От прежнего союза он будет отличаться тем, что Бог, для обеих сторон (Себя и народа) установит такие условия, нарушение которых слабейшей стороной (народом) не вызвало бы прекращения завета (отмена закона и водворение на его место благодати), как то было с синайскиим заветом во время Иезекииля (ср. общие замечания на I гл.). Но это будет не новый совершенно завет, а <hi type="italic">восстановление</hi> прежнего (<reference osisRef="Matt.5.17">Мф V:17</reference>; <reference osisRef="Gal.3.17">Гал III:17</reference>). Что Иегова тогда начал, то Он теперь приведет к концу.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.60" annotateType="commentary" eID="gen11189" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.61" annotateType="commentary" sID="gen11190" type="section"/>. Бог обещает Иерусалиму, что его духовному влиянию подчинит разные народы (ср. Ис LX), большие, как Самария, и меньшие его, как Содом, и только это пристыдит так Израиля, что положит начало его исправлению. Но все это будет сделано не в силу прежнего завета Бога с Израилем (<hi type="italic">“не от твоего союза”</hi> - слав.: <hi type="italic">“но не от завета твоего”</hi>), в обязательства которого не входило дело столь бесконечного милосердия со стороны Божиий.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.61" annotateType="commentary" eID="gen11190" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.62" annotateType="commentary" sID="gen11191" type="section"/>. <hi type="italic">“И узнаешь, что Я Господь”</hi>, но не из кары Божией, как везде ранее (<reference osisRef="Ezek.15.7">XV:7</reference> и др.), а из милосердия: следовательно, Израиль узнает теперь Бога с другой стороны. В такой длинной главе это частое у Иезекииля выражение только здесь.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.62" annotateType="commentary" eID="gen11191" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.16.63" annotateType="commentary" sID="gen11192" type="section"/>. Бесконечное милосердие Божие произведет в Израиле самое глубокое раскаяние, а, следовательно, и исправление. Но нельзя не заметить, насколько отлично это обетование от обетования христиан предрекаемое здесь настроение обращенного Израиля от радостного настроения христианина. т.о. данное Богом оказалось еще более обещанного Им. М. б. и пророческое созерцание ветхозаветного человека не способно было проникнуть в светлую глубину возрожденной христианской души. Впрочем нельзя забывать, что пророк имеет надобность описывать здесь только будущее <hi type="italic">раскаяние</hi> нового Израиля.<lb/><div annotateRef="Ezek.16.63" annotateType="commentary" eID="gen11192" type="section"/> <chapter eID="gen11132" osisID="Ezek.16"/>
<chapter osisID="Ezek.17" sID="gen11193"/> <div annotateRef="Ezek.17.0" annotateType="commentary" sID="gen11194" type="section"/><hi type="italic">Вероломство Седекии.</hi><lb/>Если XVI гл. причиною падения Иерусалима выставляла все его прошлое и грехи всего народа, то XVII гл. эту причину столько же видит в настоящей политике Иерусалима и в вероломстве, соединенном с крайнею недальновидностью, царя (как подобное делает XXII гл. по отношению к XXIII). При возрастающем халдейском могуществе самостоятельность Иудеи была вещью немыслимою и единственная возможность существования, правда, скромного, но верного, для Иудеи была теперь зависимость (вассальная) от Вавилона; вместо этого Седекия изменил Навуходоносору, которому он обязан был престолом и вступил в ненадежный союз с фараоном. Чем это должно было кончиться, на этот счет, в виду халдейского могущества, не могло быть сомнений, особенно если Иегова вероломство Седекии отнес к Себе самому. Эту мысль пророк развивает сначала образно в притче (ст. 2-10), затем прямо, в объяснении притчи (ст. 11-21), заключая предсказанием лучшего будущего (ст. 22-24).<lb/><div annotateRef="Ezek.17.0" annotateType="commentary" eID="gen11194" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.2" annotateType="commentary" sID="gen11195" type="section"/>. <hi type="italic">“Предложи загадку и скажи притчу”</hi>, т. е. притчу, особенно загадочную, чтобы возбудить внимание слушателей.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.2" annotateType="commentary" eID="gen11195" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.3" annotateType="commentary" sID="gen11196" type="section"/>. <hi type="italic">Орел</hi>, считавшейся царем птиц еще у персов (Киропедия I, 7), хороший символ царя и в Библии часто служит символом особенно царя-завоевателя (причем имелась в виду хищность и быстрота орла; <reference osisRef="Deut.28.49">Втор XXVIII:49</reference>; <reference osisRef="Hos.8.1">Ос VIII:1</reference>; <reference osisRef="Hab.1.8">Авв I:8</reference>; <reference osisRef="Isa.46.1">Ис XLVI:1</reference> - образ Кира), и, в частности, Навуходоносора (<reference osisRef="Jer.48.40">Иер XLVIII:40</reference>; <reference osisRef="Jer.49.22">XLIX:22</reference>). т.о. у Иезекииля сравнение Навуходоносора с орлом должно было напрашиваться само собою. “Великий”. М. б. намек на титул вавилонского царя: <reference osisRef="Isa.36.4">Ис XXXVI:4</reference>; ср. Иез <reference osisRef="Ezek.26.7">XXVI:7</reference>. - <hi type="italic">“С большими крыльями, с длинными перьями</hi> (слав.: <hi type="italic">“долгий протяжением”</hi>), <hi type="italic">пушистый</hi> (слав. <hi type="italic">“исполнь ногтей”</hi>), <hi type="italic">пестрый</hi> (слав.: <hi type="italic">“иже имать повеление”</hi>) - черты, служащие к тому, чтобы представить орла во всем великолепии, и которые могут не иметь в отдельности каждая какого-либо иносказательного смысла, в роле напр.: большие крылья указывают на обширность господства, густое оперение на множество подчиненных народов, пестрота - на пестрые одежды знатных. - <hi type="italic">“Прилетел на Ливан”</hi>, М. б. указание на гористый характер Палестины, которую Ливанские горы завершают: около них притом шла в Иерусалим военная дорога из Вавилона; другие думают, что Ливан упомянут в качестве месторождения кедра, просто как эпитет его. Кедр - образ Иудейского царства, м. б. с намеком на кедровые дворцы Иерусалима (ст. 12). - <hi type="italic">“Верхушка”</hi>, слав.: <hi type="italic">“избранные”</hi>, как ясно из ст. 4 и 12, отведенные с Иехонией лучшие люди царства. Замечено, что за многими большими птицами водится такая шалость - срывание верхушек с деревьев (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.17.3" annotateType="commentary" eID="gen11196" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.4" annotateType="commentary" sID="gen11197" type="section"/>. <hi type="italic">“Верхний из молодых побегов”</hi> - слав. <hi type="italic">“верх мягкости”</hi>. Разумеется Иехония, который для сопленников Иезекииля являлся последним царем их родного царства. - <hi type="italic">“В землю Ханаанскую”</hi>. Так названа Вавилония за ее торговлю, в которой она заняла место Финикии (едва ли за нечестие; см. объясн. <reference osisRef="Ezek.16.29">XVI:29</reference>). - <hi type="italic">“В город, торговцев”</hi>, слав.: <hi type="italic">“во граде огражденном”</hi> - Вавилоне. “Уже это имя показывает, что торговля тогда только что перешла к другим (от Финикии к Вавилону) и там оставалась долго. Во время Исаии евреи большею частью - земледельцы на собственной земле (<reference osisRef="Isa.36.16">Ис XXXVI:16</reference>) и здесь еще торговля представляется как нечто чуждое Израилю, а по мнению Иезекииля и должна оставаться такою” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.17.4" annotateType="commentary" eID="gen11197" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.5" annotateType="commentary" sID="gen11198" type="section"/>. <hi type="italic">“И взял от семени этой земли”</hi>. Разумеется Седекия (ст. 13). Выражение пророка звучит, по сравнению с предыдущим сравнением, некоторым пренебрежением. Действительно Седекия, младший сын Иосии, был ставленником Навуходоносора, который дал ему и имя Седекии. Но вместе с тем, выражение пророка содержат указание и на то, что Седекия был туземным царем, а не иностранным сатрапом Вавилона. - <hi type="italic">“Земля семени”</hi> - земля, приспособленная для посадки и сеяния. - <hi type="italic">“У больших вод”</hi>. На Востоке растительность возможна только при обильном орошении (ср. XXXI:4; Пс I). И после подчинения Навуходоносору у Иудеи были все данные для процветания, даже редкие, благодаря великодушно и особенной заботливости о ней завоевателя, на что указывает и сравнение: <hi type="italic">“как сажают иву”</hi>, дерево, любящее влагу.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.5" annotateType="commentary" eID="gen11198" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.6" annotateType="commentary" sID="gen11199" type="section"/>. <hi type="italic">“Виноградном лозою”</hi>, которая, хотя дерево благородное, но не столь царственное как кедр (Иехония и Седекия). - <hi type="italic">“Широкою, низкою ростом”</hi>. Пророк имеет в виду так называемый лежачий виноград, и теперь частый в Сирии. Смысл аллегории в ст. 14. - <hi type="italic">“Которой ветви клонились к ней</hi> (слав.: <hi type="italic">“еже являтися лзию его на нем”</hi> - дополнение к <hi type="italic">“мал величеством”</hi>) <hi type="italic">и корни ее были под нею же”</hi>. Евр. текст может имел и такой смысл, подтверждаемый и ст. 7: “которой ветви и корни склонились бы к нему”, т. е. к орлу, - указание на вассальность царства Седекии. “Этот отдел обнаруживает в Иезекииле замечательно ясное проникновение в глубочайшие намерения Навуходоносора, который желал добра Седекии и только требовал от него признания верховного владычества Вавилона” (Кречм.). - <hi type="italic">“И дало отрасли и пустило ветви”</hi>. Указание на нормальное развитие царства Иудейского при Седекии, несмотря на вассальные отношения к Вавилону.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.6" annotateType="commentary" eID="gen11199" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.7" annotateType="commentary" sID="gen11200" type="section"/>. Второй орел, служащий образом фараона Офры (<reference osisRef="Jer.44.30">Иер XLIV:30</reference>), союзника Седекии, описывается хотя подобно первому, но короче без эпитетов: “с длинными перьями”, “пестрый”, м. б., потому что Египет не обладал такою пестротою подвластных народов и вообще не был столь великою монархией, как Вавилон тогда. - <hi type="italic">“Чтобы он поливал ее”</hi>, в чем она, как видно из ст. 5 и 8, совершенно не нуждалась. Вступая в союз с Египтом, Седекия менял одну зависимость на другую. - <hi type="italic">“Из борозд рассадника своего”</hi> - намек на оросительные сооружения Египта и разливы Нила. Слав.: <hi type="italic">“еже напаяти себе со грудием сада своего”</hi> - орошаться со всеми грядками своего сада (“грудь” возвышение).<lb/><div annotateRef="Ezek.17.7" annotateType="commentary" eID="gen11200" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.8" annotateType="commentary" sID="gen11201" type="section"/>. Чтобы ярче показать бесцельность указанного в 7 ст. поведения лозы, опять описываются все выгоды ее местоположения, и в несколько других, сильнейших выражениях, чем в 5 ст.: вместо <hi type="italic">“земля семени”</hi> - “хорошая земля”, вместо <hi type="italic">“широкою”</hi> 6 ст. - <hi type="italic">“великолепною”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.8" annotateType="commentary" eID="gen11201" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.9" annotateType="commentary" sID="gen11202" type="section"/>. <hi type="italic">“Будет ли ей успех”</hi>. Вопрос для усиления отрицания и в знак полной несомненности и очевидности его, - <hi type="italic">“Не вырвут ли корней ее и не оборвут ли плодов ее”</hi>. Обратный порядок (ритор. фигура 'υστερον προτερον). Снятие плодов - разграбление Иерусалима, вырывание с корнем сожжение его. <hi type="italic">“Молодые ветви”</hi> - другие города и местности царства. - <hi type="italic">“И не с большою силою”</hi>. Навуходоносору не было надобности двигать к Иерусалиму все войско. Слав. <hi type="italic">“и не мышцею ли великою”</hi>; “ли” нет в греч.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.9" annotateType="commentary" eID="gen11202" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.10" annotateType="commentary" sID="gen11203" type="section"/>. М. б. для представления всей неотразимости грядущей гибели, пророк повторяет свое предсказание в сходных выражениях, но прибегая к другому сравнению. Навуходоносора, надвигающегося на Иудею с востока, он сравнивает с <hi type="italic">“восточным ветром”</hi> (евр. “каддим” по описанию в Библии соответствует сирокко), которого жар и сухость, приносимый из пустынь, гибельны для растений (ср. <reference osisRef="Gen.41.6">Быт XLI:6</reference>; <reference osisRef="Hos.13.15">Ос XIII:15</reference>; <reference osisRef="Isa.27.8">Ис XXVII:8</reference> и др.). - <hi type="italic">“Хотя она посажена”</hi>, т. е. так хорошо; слав. <hi type="italic">“и се тыет”</hi>, πιαινεται. - <hi type="italic">“Не иссохнет ли”</hi>. Вопрос имеет тот же смысл, что в 9 ст. - <hi type="italic">“Иссохнет на грядах, где выросла”</hi>, как он искусно ни устроены. Седекия погиб в собственном царстве, где война легче.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.10" annotateType="commentary" eID="gen11203" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.11" annotateType="commentary" sID="gen11204" type="section"/>. <hi type="italic">“И было ко мне слово Господне”</hi>. Изъяснение притчи было дано в особом откровении, когда обнаружилось, что народ не может сам отыскать смысл ее.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.11" annotateType="commentary" eID="gen11204" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.12" annotateType="commentary" sID="gen11205" type="section"/>. <hi type="italic">“Мятежному дому”</hi>. Опять впервые с <reference osisRef="Ezek.12.25">XII:25</reference>, после мягких обращений. - <hi type="italic">“Разве не знаете”</hi>. Притча была сама по себе ясна, а в 9 ст. смысл ее и очень прозрачен (напр.: <hi type="italic">“не с большою силою”</hi>). - <hi type="italic">“Царя”</hi> - Иехонию. - <hi type="italic">“Князей”</hi> - вельможей в качестве заложников; слав.: <hi type="italic">“князя”</hi>, но в греч. мн ч.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.12" annotateType="commentary" eID="gen11205" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.13" annotateType="commentary" sID="gen11206" type="section"/>. <hi type="italic">“И взял другаго из царского рода”</hi> - Седекию. - <hi type="italic">“И обязал его клятвою”</hi>. Слав. точнее: <hi type="italic">“и введет его в клятву”</hi> образ выражения объясняется, вероятно, обрядом при заключении клятвенного завета - прохождением между рассеченными частями животных (<reference osisRef="Gen.15.17">Быт XV:17</reference>) в знак того, что с нарушителем будут поступать так же, как с этими животными или “и знак того, что клянущиеся вступают в такую же мистическую связь, какая существует между частями тела животного” (Smith, Lectnre 314). - <hi type="italic">“Сильных земли”</hi> - способнейшую часть населения: мастеров, художников (<reference osisRef="2Kgs.24.14">4 Цар XXIV:14</reference>) не в качестве заложников, как “князей” 12 ст., а для ослабления царства, как объяснено в 14 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.13" annotateType="commentary" eID="gen11206" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.14" annotateType="commentary" sID="gen11207" type="section"/>. Объяснение 6 ст. и обоснование 13 ст. <hi type="italic">“Чтобы не могло подняться”</hi> - слав. яснее: <hi type="italic">“еже весьма не возностися”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.14" annotateType="commentary" eID="gen11207" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.15" annotateType="commentary" sID="gen11208" type="section"/>. <hi type="italic">“Чтобы дали ему коней”</hi>. Конница всегда была слабым местом еврейского войска; вместе с тем для пророков она являлась символом чуждой культуры и богопротивной, плотской самоуверенности (<reference osisRef="Hos.10.19">Ос X:19</reference>; <reference osisRef="Hos.14.4">XIV:4</reference>; <reference osisRef="Mic.1.3">Мих I:3</reference> и др.). Лошадей еврейское войско доставало только в Египте (<reference osisRef="1Kgs.10.28">3 Цар X:28</reference>) и, главным образом, из-за конницы еврейские цари искали союза с ним (<reference osisRef="Isa.31.1">Ис XXXI:1</reference>). Египет в древности действительно славился конницей (<reference osisRef="Deut.17.16">Втор XVII:16</reference> и др.); по Диодору (I, 45): вся страна от Фив до Мемфиса была покрыта конюшнями и могла доставить для войны 20 000 колесниц с 2 лошадьми каждая.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.15" annotateType="commentary" eID="gen11208" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.16" annotateType="commentary" sID="gen11209" type="section"/>. По строгому закону возмездия кара должна соответствовать греху и в отношении места; ср. <reference osisRef="1Kgs.21.19">3Цар XXI:19</reference>. Для древнего человека умереть в чужой земле составляло нечто ужасное в другом отношении, чем для нас: чужая земля была нечистою (ср. Иез <reference osisRef="Ezek.4.13">IV:13</reference>). Седекия умер ослепленным в вавилонской темнице.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.16" annotateType="commentary" eID="gen11209" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.17" annotateType="commentary" sID="gen11210" type="section"/>. <hi type="italic">“С великою силою…”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“не в силе велицей, ниже в народе мнозе сотворит с ним фараон брань”</hi> - упрек фараону за равнодушие к союзникам, не переданный русскими переводом. - <hi type="italic">“На погибель многих душ”</hi>. Вздох пророка о готовящемся истреблении соотечественников.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.17" annotateType="commentary" eID="gen11210" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.18" annotateType="commentary" sID="gen11211" type="section"/>. По описании кары Божией Седекии пророк опять возвращается к греху его, о котором ранее так много сказано. У древних, по отношению к врагам (каким был Навуходоносор для Иудеи) вообще нравственные обязанности не были так строги, как к друзьям. И если пророк такое значение придает неверности Седекии, то по особенным основаниям, о которых и говорит в 19 ст. т.о. в 18-21 ст. грех Седекии рассматривается с новой, увеличивающей его тягость, точки зрения: как нарушение клятвы именем Божиим. - <hi type="italic">“Дал руку свою”</hi>, т. е. фараону. Договаривающиеся давали друг другу руку: <reference osisRef="Jer.50.15">Иер L:15</reference>; <reference osisRef="Ezra.10.19">Езд X:19</reference>; <reference osisRef="Gal.2.9">Гал II:9</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.18" annotateType="commentary" eID="gen11211" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.19" annotateType="commentary" sID="gen11212" type="section"/>. Неверность Седекии Навуходоносору была преступна тем, что сопровождалась нарушением клятвы, принесенной во имя Божие; благодаря этой клятве и союз Седекии с Навуходоносором был союзом (слав. <hi type="italic">“заветом”</hi>) Божиим. За это оскорбление святейшего имени Иеговы Седекия и будет сурово наказан. Следовательно, “взгляд Иезекииля на грех Седекии более религиозный, чем этический” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.17.19" annotateType="commentary" eID="gen11212" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.20" annotateType="commentary" sID="gen11213" type="section"/>. Пока грех Седекии рассматривался по его отношению к Навуходоносору, этот последний изображался и мстителем (ст. 16). Теперь, когда этот грех рассматривается по отношению к Богу, сам Бог является и карателем. В ст. 16 предсказана Седекии смерть в Вавилоне; употребленный здесь образ - охотника - позволяет пророку вырисовать и взятие в плен Седекии. Второй половины стиха (от: <hi type="italic">“и приведу…”</hi>) и начала 21. ст. нет во многих греч. кодексах.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.20" annotateType="commentary" eID="gen11213" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.21" annotateType="commentary" sID="gen11214" type="section"/>. Судьба войска Седекии, на которое он так надеялся. - <hi type="italic">“Беглецы”</hi>. Таргун и Пешито, читая еврейское слово с перестановкой букв (вместо “миврахав” “мивхарав”), переводят “храбрые”. Слав. одно и тоже слово переводит дважды в том и другом чтении: <hi type="italic">“и вси избегши его и вси иэбраннии”</hi> (дуплет). О беглецах дальше речь: “будут рассеяны”; посему чтение Таргума и Пешито оправдывается контекстом.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.21" annotateType="commentary" eID="gen11214" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.22" annotateType="commentary" sID="gen11215" type="section"/>. Несмотря на постигший Седекию и с ним весь дом Давидов удар, Бог не забыл своих обетований этому дому и возобновляет их здесь, пользуясь прежним иносказанием. Неудачной посадке; со стороны Навуходоносора низкой и незначительной виноградной лозы Бог противопоставляет имеющую быть в будущем Им произведенною посадку кедра на высокой горе, под которым явно разумеется Мессия (иудеи разумели Зоровавеля). - <hi type="italic">“С верхних побегов его оторву”</hi>. Верхним побегом кедра в ст. 4 назван Иехония. Бог обещает в лице Мессии восстановить род Иехонии: Христос действительно из сыновей Иосии происходил по прямой линии от Иехонии. Ср. объясн. в <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference> “Иехония”. - <hi type="italic">“Нежную</hi> (букв. “тощую”) <hi type="italic">отрасль”</hi>. Садить можно только молодую ветку. Указание на приниженное состояние дома Давидова (слав.: <hi type="italic">“сердца их оструж”</hi>) и уничижение Христа. - <hi type="italic">“На высокой и величественной горе”</hi> - Сионе; ср. пророчество <reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>, которое мог иметь в виду Иезекииль здесь. Кедр растет на горах; противоположность виноградной лозе ст. 5 и 6. - <hi type="italic">“Величественной”</hi>, букв. “превознесенной”, т. е. не от природы высокой, а вознесенной обстоятельствами. Блаж. Феодорит: “пригвожу ко кресту Христа на горе Голгофе”.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.22" annotateType="commentary" eID="gen11215" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.23" annotateType="commentary" sID="gen11216" type="section"/>. <hi type="italic">“И принесет плод”</hi>. Поэтическая вольность: кедр бесплодное дерево. - <hi type="italic">“Всякие птицы”</hi> - разные народы. Вселенскость царства Мессии; ср. <reference osisRef="Dan.2.35">Дан II:35</reference>; <reference osisRef="Matt.13.32">Мф XIII:32</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.23" annotateType="commentary" eID="gen11216" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.17.24" annotateType="commentary" sID="gen11217" type="section"/>. <hi type="italic">“Дерева полевые”</hi> - языческие народы. - <hi type="italic">“Высокое дерево понижаю”, “зеленеющее дерево иссушаю”</hi> - царство Седекии. <hi type="italic">“Низкое дерево”, “сухое дерево”</hi> - Иехония и происходящий от него Мессия.<lb/><div annotateRef="Ezek.17.24" annotateType="commentary" eID="gen11217" type="section"/> <chapter eID="gen11193" osisID="Ezek.17"/>
<chapter osisID="Ezek.18" sID="gen11218"/> <div annotateRef="Ezek.18.0" annotateType="commentary" sID="gen11219" type="section"/><hi type="italic">Начало личной нравственной вменяемости</hi><lb/>Представив в XVII гл. вероломство Сирии такою же причиною падения Иерусалима, какою было и все историческое прошлое Израиля (гл. XVI), пророк в XVIII гл. обосновывает эту мысль XVII гл. (как XV гл. обосновывает XVI) на строгой божественной правде, которая не может допустить, чтобы кто-либо страдал за чужие грехи, и, следовательно, чтобы нынешнее поколение евреев было наказано за прежние грехи Израиля. Ст. 1-4 составляют введение или тему: провозглашение нравственной свободы и ответственности каждого пред Богом - в связи с одной народной пословицей; в ст. 5-20 эта мысль разъясняется на трех примерах; в ст. 21-29 поясняется, что развиваемое начало личной нравственной вменяемости приложимо не ко всему прежнему поведению человека, а к его нравственному состоянию при наступлении суда Божия; ст. 30-32 - увещательное заключение.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.0" annotateType="commentary" eID="gen11219" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.2" annotateType="commentary" sID="gen11220" type="section"/>. <hi type="italic">“Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”</hi>. О такой же поговорке упоминает и пророка Иеремия (XXXI:29; ср. <reference osisRef="Lam.5.7">Плач V:7</reference>). Незрелый виноград и теперь в Сирии кушается в громадном количестве; (Делич, Hiob XV, 33). Оскомина является тотчас по вкушении кислых ягод и скоро проходит: поэтому является совершенно невозможным предположение, чтобы она передавалась от отцов детям (adductio ad absurdum). Между тем, по мнению тогдашних иудеев, выраженному в этой пословице, действия Иеговы, наказывающего их настоящими бедствиями Иудеи за грехи отцов, напоминает наследственную передачу оскомины. Легко догадаться, как могла возникнуть эта пословица, от которой веет сомнением в правде Божией и самопревозношением потомков над предками. Пословица имела для себя видимые основания и в Св. Писании: Бог говорит Моисею, что Он наказывает детей за вину отцов до третьего и четвертого рода (<reference osisRef="Exod.20.5">Исх XX:5</reference>; <reference osisRef="Lev.26.39">Лев XXVI:39, 40</reference>, но добавляя: “ненавидящих Меня”, какое определение по грамматическому построению можно относить и к детям, и к отцам). И вот 3-й и 4-й род от нечестивого Манассии (Иоахаз, Иехония, Седекия - внуки и правнуки Манассии) караются. Даже Иосия, несмотря на свое благочестие, находит печальный конец в сражении у Мегиддо. И пророки возвещали, что за грехи Манассии Господь отвергнет от лица Своего Иуду (<reference osisRef="2Kgs.24.3">4 Цар XXIV:3</reference>; <reference osisRef="Jer.15.4">Иер XV:4</reference>); со времени Манассии, действительно, Иудее приходилось все хуже и хуже, несмотря на некоторые старания умилостивить Иегову (ср. <reference osisRef="Jer.44.18">Иер ХLIV:18</reference>; <reference osisRef="Jer.14.20">XIV:20</reference>; <reference osisRef="Jer.18.12">XVIII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.18.2" annotateType="commentary" eID="gen11220" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.3" annotateType="commentary" sID="gen11221" type="section"/>. <hi type="italic">“Живу Я”</hi> - клятва свидетельствует о важности предмета: дело идет о чести имени Божия. - <hi type="italic">“Не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле”</hi>. Бог убедит своими судами в правде Своего мироправления. Пророк Иеремия обещает уничтожение этой пословицы только в дни нового завета (<reference osisRef="Jer.31.29">XXXI:29, 31</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.18.3" annotateType="commentary" eID="gen11221" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.4" annotateType="commentary" sID="gen11222" type="section"/>. <hi type="italic">“Все души - Мои”</hi>. Следовательно, Богу не представляется необходимости мстить на одном грехи другого: Он всегда может покарать грехи каждого и на самом виновнике их. “Самоценность души человеческой здесь выражена, как никогда ранее: каждая душа принадлежит Богу, т. е. Бог стоит к каждой душе в одинаковом отношении и относится к ней, как она относится к нему” (Берт.). - <hi type="italic">“Душа согрешающая, та умрет”</hi>. См. обьясн. <reference osisRef="Ezek.3.18">III:18</reference>. Смерть составляет противоположность той жизни, которая обещана праведнику в ст. 9 (см. там), следовательно, означает главным образом погибель в предстоящей катастрофе; и связанное с нею исключение из будущего мессианского царства. Здесь впервые в В. З. речь о душевной смерти, но под душою разумеется скорее вообще человек, живой человек.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.4" annotateType="commentary" eID="gen11222" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.5" annotateType="commentary" sID="gen11223" type="section"/>. Чтобы наглядно доказать положение ст. 4, пророк представляет в ст. 5-9 пример полной противоположности между поведением благочестивого отца, нечестивого сына и благочестивого внука, причем, как думают, пророку предносились из исторических личностей Езекия, Манассия и Иосия. <hi type="italic">“Творит суд и правду”</hi>. Этими двумя понятиями обнимаются обычно все постановления закона, причем под первым м. б. разумеются более этические и юридические обязанности, а под вторым религиозные.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.5" annotateType="commentary" eID="gen11223" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.6" annotateType="commentary" sID="gen11224" type="section"/>. Перечисляя частные признаки праведника и грешника, пророк явно хочет дать как бы катехизический свод необходимейших нравственных правил. Он говорит здесь не с точки зрения недосягаемого, хотя и прекрасного идеала (ср. напр. <reference osisRef="Isa.33.15">Ис XXXIII:15</reference>), а о практически легко осуществимом (ср. Пс XIV, XXIII). Такое нравоучение было для сопленников пророка, едва лишь начинавших, свое религиозно-нравственное исправление и образование, полезнее самой возвышенной морали. С этой целью черты праведника указываются почти все отрицательными. Скачала называются поступки религиозные, а потом этические. Религиозные: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">“На горах жертвенного не ест”</hi>. Из целого обряда жертвоприношений указывается его заключительная часть, м. б. как наиболее приятная и привлекавшая к язычеству или потому, что древнейшее жертвоприношение было ядением пред божеством в качестве его гостя. Жертвы на высотах были полуязыческие: совершались, хотя незаконно, Иегове; посему они названы сначала; <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“К идолам дома Израилева не обращает глаз своих”</hi>, т. е. с молитвою и надеждою на помощь. Под идолами Израиля разумеется не только культ золотых тельцов, но и все иноземные идолы, когда-либо чтившиеся Израилем. Вот и все, что можно было требовать в отношении богопочитания от пленного израильтянина: удаленный от святилища, он не мог совершать почти никаких религиозных обрядов; верность Иегове он мог проявить только отрицательным образом - удалением от идолослужения. Но тем шире была пред ним область чисто-нравственных обязанностей. Из этических обязанностей указываются прежде всего имеющие близкое отношение к религиозным, именно соблюдение от всякого осквернения крови; а таковое производится <hi type="bold">1)</hi> прелюбодейством, <hi type="bold">2)</hi> супружеским сожитием во время месячного очищения жены, - проступок, который в кн. Левит ставится на ряду с кровосмешением, ското- и мужеложством и карается истреблением обоих виновных из народа (<reference osisRef="Lev.18.19">Лев XVIII:19, 23</reference>; ср. ст. 6-18, 29, <reference osisRef="Ezek.20.18">XX:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.18.6" annotateType="commentary" eID="gen11224" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.7" annotateType="commentary" sID="gen11225" type="section"/>. <hi type="italic">“Никого не притесняет”</hi>, т. е. чужеземцев, наемников, бедных, вдов. Имеется в виду предписание <reference osisRef="Exod.22.20">Исх XXII:20</reference> и д. <reference osisRef="Deut.22.7">Втор XXII:7, 29</reference>. <hi type="italic">“Должнику возвращает залог”</hi>, т. е. если заложена вещь необходимая, напр. одежда. Имеется в виду предписание <reference osisRef="Exod.22.20">Исх XXII:20</reference> и д. и т. п. - <hi type="italic">“Хищения не производит”</hi> - усиление предшествующей мысли. После отрицательных признаков праведника указываются положительные черты - благотворительность: <hi type="italic">“хлеб свой дает…”</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.18.7" annotateType="commentary" eID="gen11225" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.8" annotateType="commentary" sID="gen11226" type="section"/>. <hi type="italic">“Рост”</hi> - м. б. большие проценты, чем <hi type="italic">“лихва”</hi>. Безусловное воспрещение отдавать деньги в рост, часто повторяемое и Моисеем (<reference osisRef="Exod.22.24">Исх XXII:24</reference> и др.; но <reference osisRef="Deut.23.21">Втор XXIII:21</reference> позволяет давать в рост иноплеменнику), ставит еврейскую древность на недосягаемую для нашею коммерческого времени высоту. - <hi type="italic">“От неправды удерживает руку свою”</hi> - от всякой несправедливости, напр., как указывается дальше, от несправедливого суда. - <hi type="italic">“Суд человеку производит”</hi>. Разумеется третейский суд, где судьею может оказаться каждый взрослый.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.8" annotateType="commentary" eID="gen11226" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.9" annotateType="commentary" sID="gen11227" type="section"/>. <hi type="italic">“Заповеди”</hi> и <hi type="italic">“постановления”</hi> см. объясн.<reference osisRef="Ezek.5.6">V:6</reference>, где те же евр. слова переведены “уставы” и “постановления”. Здесь под ними разумеются главным образом все вышеперечисленные обязанности. - <hi type="italic">“Искренно”</hi>, слав.: <hi type="italic">“еже творити та”</hi>. - <hi type="italic">“Непременно будет жив”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“жизнию жити имат”</hi>. Под “жизнью” разумеется, как часто в Ветхом Завете, совокупность всех благ, но главным образом д. б. спасение в предстоящей катастрофе и участие в будущем Мессианском царстве.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.9" annotateType="commentary" eID="gen11227" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.10" annotateType="commentary" sID="gen11228" type="section"/>. <hi type="italic">“Сын разбойник, проливающий, кровь”</hi>. Чем резче противоположность между отцом и сыном, тем сильнее будет доказана мысль пророка. - <hi type="italic">“Делает что-нибудь из всего того”</hi> - букв.: “одно что-нибудь из того”; ср. <reference osisRef="Jas.2.10">Иак II:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.10" annotateType="commentary" eID="gen11228" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.11" annotateType="commentary" sID="gen11229" type="section"/>. <hi type="italic">“Чего он сам не делал”</hi> - праведный отец. Слав.: <hi type="italic">“в путь отца своего праведного не ходил”</hi>. Перечисление грехов далее дается хотя сходное с ст. 6-8, но изменен порядок, что доказывает, что Иезекииль не любил механически переписывать своих слов, а речь его лилась живо. Вместе с тем сделаны в прежнем перечне некоторые пропуски. Так члены: “хлеб свой дает…”, “нагого покрывает” не имеют соответствующих себе в этом перечне (проливающий кровь может ли делать это?); в третьем же перечне (ст. 15-17), исчисляющем свойства праведника, эти члены опять постановляются.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.11" annotateType="commentary" eID="gen11229" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.12" annotateType="commentary" sID="gen11230" type="section"/>. <hi type="italic">“Делает мерзость”</hi>; м. б. названную в конце 6 ст.; ср. <reference osisRef="Ezek.22.11">XXII:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.12" annotateType="commentary" eID="gen11230" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.13" annotateType="commentary" sID="gen11231" type="section"/>. <hi type="italic">“Будет ли он жив?”</hi> Вопрос указывает на всю невозможность такого предположения. - <hi type="italic">“Кровь его”</hi>, им пролитая, хотя бы не в собственном смысле (напр., при угнетении ближнего лихвою).<lb/><div annotateRef="Ezek.18.13" annotateType="commentary" eID="gen11231" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.14" annotateType="commentary" sID="gen11232" type="section"/>. Случай, представленный здесь в качестве 3-го примера, очень возможен: беззаконие отца, созерцаемое постоянно сыном во всей его наготе и особенно понесшее достойную кару, иногда может вразумить и предостеречь сына. Замечательно, что середины между праведником и беззаконником пророк не допускает. - <hi type="italic">“Видит”</hi> LXX <hi type="italic">“убоится”</hi>, что в евр. тожественно по начертанию.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.14" annotateType="commentary" eID="gen11232" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.15-17" annotateType="commentary" sID="gen11233" type="section"/>. Повторяют 6-9 с опущением менее важного (6b) и сокращением выражений (8а ср. с 17 ст.): вместо “должнику возвращает залог” - <hi type="italic">“залога не берет”</hi>, что еще лучше (но по-слав.: <hi type="italic">“не удержт”</hi>); вместо “от неправды удерживает руку свою” - <hi type="italic">“от (обиды) бедному…”</hi>, но в слав. тожественно с 8 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.15-17" annotateType="commentary" eID="gen11233" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.18" annotateType="commentary" sID="gen11234" type="section"/>. Грех отца через его наказание как бы изглажен из мира; посему не может за него страдать и сын.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.18" annotateType="commentary" eID="gen11234" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.19-20" annotateType="commentary" sID="gen11235" type="section"/>. Развитый пророком взгляд на личную нравственную вменяемость до того противоречил народным представлениям, что был тотчас же встречен удивленными вопросами и потребовал нового настойчивого изложения сущности его. - <hi type="italic">“Правда праведника при нем и остается”</hi>, т. е. плод, следствия ее.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.19-20" annotateType="commentary" eID="gen11235" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.21" annotateType="commentary" sID="gen11236" type="section"/>. Если до сих пор пророк доказывал личную нравственную вменяемость примерами отдельных лиц и поколений, то теперь он одно лице (индивидуум) разлагает на отдельные периоды его жизни. Один и тот же человек может быть одну часть своей жизни беззаконником, а другую праведником и наоборот. Правда Божия и тут остается неизменна, ценя в человеке то, чем он стал окончательно. Сначала пророк берет тот случай, когда беззаконник становится праведником, так как такой случай и возможнее, и приятнее для него, в его ревностных пастырских заботах об исправлении своих соотечественников.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.21" annotateType="commentary" eID="gen11236" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.22" annotateType="commentary" sID="gen11237" type="section"/>. <hi type="italic">“Не припомнятся”</hi> - более, чем “не будут наказаны”: как бы совершенно изгадятся из памяти Божией.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.22" annotateType="commentary" eID="gen11237" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.23" annotateType="commentary" sID="gen11238" type="section"/>. “Драгоценнейшие слова всей книги” (Кречмар), “высший пункт ветхозаветного богословия” (Берт.). Иезекииль возвышается здесь на высоту новозаветного воззрения на благодать Божию: <reference osisRef="1Tim.2.4">1 Тим II:4</reference>; <reference osisRef="2Pet.3.9">2 Пет III:9</reference>. Это место учит нас, как надо понимать и те кажущееся суровыми и безотрадными взгляды Иезекииля на правду Божию, которыми дышит вся первая часть его книги.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.23" annotateType="commentary" eID="gen11238" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.24" annotateType="commentary" sID="gen11239" type="section"/>. Пророк берет и обратный, печальный случай, когда праведник совращается. Грехи его не могут не навлечь его погибели; Бог здесь не виновен.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.24" annotateType="commentary" eID="gen11239" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.25" annotateType="commentary" sID="gen11240" type="section"/>. Приводит другое народное изречение, возмущающее, как и родственная ему по содержанию пословица 2 ст., пророка (ср. ст. 29; <reference osisRef="Ezek.33.17">XXXIII:17</reference>, <reference osisRef="Ezek.33.">20</reference>): <hi type="italic">“неправ путь Господа”</hi>. “Неправым”, или как можно переводить евр. выражение, “непостоянным” (слав. <hi type="italic">“не управится”</hi>) “путь (образ действий в отношении к миру) Божий” кажется лишь от того, что этот путь точно сообразуется с путем людским, отвечает бедствием на неправду, и изменяется с изменением пути человеческого, как показано в ст. 21-24: меняет праведник или грешник свой путь, изменяет и Бог свое отношение к ним. “Как для нездорового составляет наказание пища, приятная здоровому, и как для больных глазами ненавистен свет, приятный здоровому зрению, так неприятна неправедным правда Божия, которой кто подчиняется, не возмущается” (блаж. Августин).<lb/><div annotateRef="Ezek.18.25" annotateType="commentary" eID="gen11240" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.26-28" annotateType="commentary" sID="gen11241" type="section"/>. Повторение 24 и 21 ст.. необходимое в виду вновь в ст. 25 поставленного возражения против правды Божией с другой точки зрения. - <hi type="italic">“К жизни возвратит душу свою”</hi> - он сам, а не Я. - <hi type="italic">“Увидел”</hi>. Это первый шаг к обращению: нечестивый не обращает внимания ни на себя, ни на Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.26-28" annotateType="commentary" eID="gen11241" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.29" annotateType="commentary" sID="gen11242" type="section"/>. Повторяется 25 ст. с легким изменением, сообщающим выражению более скорби, чем негодования.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.29" annotateType="commentary" eID="gen11242" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.30" annotateType="commentary" sID="gen11243" type="section"/>. Начинается заключительное увещание, тесно примыкающее к мысли 29 ст. и всей главы: если видимая неравномерность в мздовоздаянии имеет основание не в Боге, но в непостоянстве человеческого поведения, то пусть <hi type="italic">каждый</hi> поймет, что его судьба зависит от него самого. - <hi type="italic">“Буду судить”</hi>, главным образом во время предстоящей Иудее катастрофы <hi type="italic">“Чтобы нечестие не было вам преткновением”</hi>, слав.: <hi type="italic">“в мучение”</hi>, в погибель. Если обратитесь, то все прежние грехи не в состоянии будут погубить вас.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.30" annotateType="commentary" eID="gen11243" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.31" annotateType="commentary" sID="gen11244" type="section"/>. “Сердце новое”, “дух новый” - см. объясн. <reference osisRef="Ezek.11.19">XI:19</reference>; но там, как и в <reference osisRef="Ezek.36.26">XXXVI:26</reference>, их творит сам Бог; настоящее же место показывает, что это происходит не без участия самого человека, притом столь же деятельного, как и со стороны Бога. - <hi type="italic">“Зачем вам умирать”</hi> ср. <reference osisRef="Jer.27.13">Иер XXVII:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.31" annotateType="commentary" eID="gen11244" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.18.32" annotateType="commentary" sID="gen11245" type="section"/>. = 23 ст.; ср. <reference osisRef="Lam.3.33">Плач III:33</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.18.32" annotateType="commentary" eID="gen11245" type="section"/> <chapter eID="gen11218" osisID="Ezek.18"/>
<chapter osisID="Ezek.19" sID="gen11246"/> <div annotateRef="Ezek.19.0" annotateType="commentary" sID="gen11247" type="section"/><hi type="italic">Плач о князьях Израилевых.</hi><lb/>Судьба Иерусалима, как показано пророком доселе, решена и погибель его неизбежна. Ему можно уже спеть похоронную песнь, и так как знаком независимого существования государства является самостоятельная царская власть, то песнь эта предлагается в виде плача над князьями, царями Иерусалимскими. Таким образом, эта глава является хорошим заключением к отделу XII-XIX гл.: к этому ряду обширных рассуждений о неизбежной погибели Иерусалима этот художественный и глубоко-прочувствованный плач стоит в приятном контрасте.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.0" annotateType="commentary" eID="gen11247" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.1" annotateType="commentary" sID="gen11248" type="section"/>. <hi type="italic">“О князьях Израиля”</hi>, т. е. как видно из дальнейшего, о 2 иудейских царях, по всей вероятности - Иоахазе и Иехонии. Царей иудейских, в частности, Седекию, “князьями” Иезекииль везде называет, исключая I:2; “израильскими” же называет их здесь, потому что после падения северного десятиколенного царства Иудея являлась единственной представительницей Израиля. Греч. - ед. ч. τον αρχοντα, вероятно, разумея Седекию, к которому плач был как бы адресован.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.1" annotateType="commentary" eID="gen11248" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.2" annotateType="commentary" sID="gen11249" type="section"/>. <hi type="italic">“Что за львица мать твоя?”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“почто мати твоя львица”</hi>. Евр. букв.: “что мать твоя? львица”, т. е. с чем можно бы сравнить мать твою? - с львицей. Под матерью, сравниваемою с львицей, разумеют обыкновенно Иудейское царство или Иерусалим, причем пророк, думают, имел в виду сравнение Иаковом Иуды с львенком (<reference osisRef="Gen.49.9">Быт XLIX:9</reference>) и <reference osisRef="Isa.29.1">Ис XXIX:1</reference>. Но другие под львицей разумеют царицу, мать Иоахаза и Седекии. Хамуталь, так как под 2 львенками ст. 3 и 5 можно разуметь только таких двух царей иудейских, из которых один должен быть современным Иезекиилю, а другой его братом, и такими могут быть только Иоахаз и Седекия. “Царица-мать занимала при дворе чрезвычайно почетное и влиятельное положение, как показывает уже ее титул государыни (<reference osisRef="2Kgs.10.13">4 Цар X:13</reference>): она занимает место по правую сторону царя (<reference osisRef="2Kgs.2.19">4 Цар II:19</reference>) и т. п. Правильно понятая эта глава дает, может быть, весьма ценный новый ключ к объяснению нескольких темных пунктов в истории Иудейского царства за последние десятилетия. Как случилось, что после смерти Иосии на престол вступил не старший сын его Иоахим, сын от Зебудды, а Иоахаз, на 2 года моложе? Почему Навуходоносор из иудейских царевичей выбрал в преемники Иехонии именно Матфанию - Седекию? Не было ли то и другое делом рук влиятельной и честолюбивой Хамутали, как в свое время Вирсавия действовала при возведении на престол Соломона?” (3 Цар I. Кречм.). - <hi type="italic">“Среди львов”</hi>, т. е. окружающих могущественных царств, которым Иудея, следовательно, не уступала в могуществе. - <hi type="italic">“Львенков cвоих”</hi> - царей.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.2" annotateType="commentary" eID="gen11249" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.3" annotateType="commentary" sID="gen11250" type="section"/>. <hi type="italic">“Вскормила”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“отскочи”</hi>, απεπηδησε, покинул мать, не нуждаясь в ее кормлении. - <hi type="italic">“Одного из львенков своих”</hi>. Под первым львенком львицы - иудеи или иудейской царицы толкователи единогласно разумеют Иоахаза, отведенного пленником, в Египет (ст. 4) после трехмесячного царствования. - <hi type="italic">“Он сделался молодым львом”</hi> - царем. - <hi type="italic">“Научился ловить добычу, ел людей”</hi>. В этих словах может и не заключаться характеристики и осуждения царствования Иоахаза (хотя в <reference osisRef="2Kgs.23.32">4 Цар XXIII:32</reference> оно осуждается), а простое развитие рисуемой картины.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.3" annotateType="commentary" eID="gen11250" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.4" annotateType="commentary" sID="gen11251" type="section"/>. <hi type="italic">“Пойман был в яму их”</hi>. Обычный способ охоты на зверей на Востоке. Слав.: <hi type="italic">“ят бысть в растлении”</hi>, т. е. раненым, как в Вульгате: non absque vulneribus. - <hi type="italic">“В цепях”</hi> - букв. “на кольцах”, которые продевались в ноздри, слав.: <hi type="italic">“во узде”</hi>. - <hi type="italic">“В Египетскую”</hi>. Из иудейских царей только Иоахаз отведен был в плен в Египет, - фараоном Нехао (<reference osisRef="2Kgs.23.33">4 Цар XXIII:33</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.19.4" annotateType="commentary" eID="gen11251" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.5" annotateType="commentary" sID="gen11252" type="section"/>. <hi type="italic">“Увидела, что надежда ее пропала”</hi>. - надежда, которую имели в Иудее на возвращению Иоахаза из египетского плена. - <hi type="italic">“Другого из львенков своих”</hi>. По одним, под вторым львенком пророк разумеет Иехонию, по другим - Седекию. Тот и другой отведены в плен в Вавилон (ст. 9); следовательно, тот и другой может разуметься здесь. Не может разуметься Иоаким, потому что он умер в Иудее. Из двух царей Иехонии и Седекии пророк скорее мог иметь в виду здесь Иехонию, потому что он с ним отведен был в плен и на его потомство возлагал большие надежды (<reference osisRef="Ezek.17.22-Ezek.17.24">XVII:22-24</reference>); по XVII гл. Иехония истинно израильский последний царь, тогда как Седекия - только вавилонский вассал. С другой стороны, если под львицей разумеется Хамуталь, мать Иоахаза, то под вторым львенком может разуметься только другой сын ее - Седекия; описание 9 ст. тоже более относится к Седекии. Седекия ли или Иехония разумеются под вторым львенком, возникает вопрос, почему опущен Иоаким. Пророк не имел намерения дать полного исторического очерка, а хотел указать Седекии в числе его предшественников предупреждающе примеры. Едва ли пророк мог во образе первого львенка объединить судьбу Иосии (смерть в сражении при Мегиддо) и Иоахаза (оба пострадали от фараона), а во втором судьбу Иоакима и Иехонии (потерпели от Навуходоносора. Сменд): 3b не идет к Иосии. - <hi type="italic">“И сделала его молодым львом”</hi> - царем.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.5" annotateType="commentary" eID="gen11252" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.6-7" annotateType="commentary" sID="gen11253" type="section"/>. Поведение второго львенка описывается подробнее, чем первого: прибавлен весь 7 ст. и в 6 <hi type="italic">“он стал ходить между львами”</hi>, т. е. стал царем, как другие, вел политику, торговые сношения; м. б. разумеются союзы с соседними народами. - <hi type="italic">“И осквернял вдов их”</hi>. Ни один древний перевод не передает этого выражения, которое покидает иносказание (как впрочем и выражение: “опустошал города”, чего лев не может сделать). Слав.: <hi type="italic">“и пасяшеся в лютости</hi> (θρασει) <hi type="italic">своей”</hi>. Таргум: “и разрушал дворцы их”. Вульгата: <hi type="italic">“делал вдовами”</hi>. - <hi type="italic">“Города их опустошал”</hi>, насилием и несправедливостью, напр. изгнаниями, конфискациями. - <hi type="italic">“И опустела земля и селения ее”</hi>. Угнетение бедного народа, земледельцев. <hi type="italic">“Селения ее”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“исполнение ее”</hi>, т. е. жители, скот и природное богатство. - <hi type="italic">“От рыкания его”</hi>. Возвращение к аллегории: лев разгоняет рычанием своим всех животных далеко от себя.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.6-7" annotateType="commentary" eID="gen11253" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.8" annotateType="commentary" sID="gen11254" type="section"/>. <hi type="italic">“Народы из окрестных стран”</hi> (букв. “округов”, “сатрапий”), входившие в состав Халдейского царства: но могут разуметься сирийцы. Аммонитяне, моавитяне, воевавшие тогда по временам (напр. при Иоакиме) с Иудейским царством. - <hi type="italic">“Сеть свою”</hi> - капкан в той яме, о которой говорится в ст. 4 и далее здесь. Описание второго льва вообще подробнее, так как события были свежие в памяти.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.8" annotateType="commentary" eID="gen11254" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.9" annotateType="commentary" sID="gen11255" type="section"/>. <hi type="italic">“И посадили его в клетку”</hi>. Клетки для львов у ассириян, судя по изображениям, делались из толстых деревянных брусьев и были подвижными. Хотя Иехония добровольно сдался, но эта сдача была вынуждена крайними обстоятельствами, в которых он находился. <hi type="italic">“В крепость”</hi> - темницу, находившуюся в укрепленном городе; в предназначенную для наиболее опасных заключенных. Иехония был освобожден из темницы только Евилмеродахом. - <hi type="italic">“Чтобы, не слышен был голос его”</hi>, - чтобы он не нагонял страха ревом своим. - <hi type="italic">“На горах Израилевых”</hi> - нередкое у Иезекииля название Палестины, тем более подходящее сюда, что львы там ютятся в горных пещерах и что речь о гористой Иудее.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.9" annotateType="commentary" eID="gen11255" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.10" annotateType="commentary" sID="gen11256" type="section"/>. Сравнение, которым пользовался до сих пор пророк - Иудеи со львицей, не позволяло ему изобразить дальнейшую судьбу самой Иудеи-львицы и потому он меняет его на сравнение гл. XV и XVII - с виноградной лозой. - <hi type="italic">“Твоя”</hi>, т. е. Седекия или Иехония. - <hi type="italic">“Мать”</hi> - Иудея (или см. объясн. ст. 2 - царица Хамуталь). - <hi type="italic">“Как виноградная лоза”</hi>. Слав. еще: <hi type="italic">“и яко цвет шпчан”</hi> (гранатовый), что составляет перевод крайне темного еврейского слова, стоящего после “виноградной лозы”, и просто опущенного в рус. переводе: “в крови твоей” (в детях твоих в самом соке жизни?); это слово LXX прочли с изменением одной буквы “как цвет граната”. - <hi type="italic">“Плодовита и ветвиста”</hi>. Указание на богатство и успехи Иудейского царства или на силу и многочисленность царского рода.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.10" annotateType="commentary" eID="gen11256" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.11" annotateType="commentary" sID="gen11257" type="section"/>. <hi type="italic">“Ветви крепкие”</hi> - выдающиеся люди или целые роды, напр., Давидов. - <hi type="italic">“Для скипетров властителей”</hi> - способные быть царями. Слав. ед. ч.: <hi type="italic">“и бысть ему жезл крепости”</hi>, разумея, очевидно, Седекию. - <hi type="italic">“Высоко поднялся ствол ее между густыми ветвями”</hi>. Под стволом, вероятно, разумеется тогдашний царь Седекия. - <hi type="italic">“И выдавалась она высотою своею”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“и видя величество свое”</hi> - любовалась собою.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.11" annotateType="commentary" eID="gen11257" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.12" annotateType="commentary" sID="gen11258" type="section"/>. Падение Иудейского царства. - <hi type="italic">“Во гневе”</hi> - виноградаря на бесплодие ее, о причине которого говорится далее: <hi type="italic">“восточный ветер иссушил плод ее”</hi>. - Оборот 'υστερον - обратный порядок мыслей. - <hi type="italic">“Брошена на землю”</hi>, как недостойная ухода виноградаря - <hi type="italic">“Восточный ветер”</hi>, как в <reference osisRef="Ezek.17.10">XVII:10</reference> (сирокко), халдейское войско. - <hi type="italic">“Крепкие ветви”</hi> - цари (ст. 11); слав. точнее в ед. ч: <hi type="italic">“жезл крепости”</hi>. <hi type="italic">“Огонем пожрал их”</hi> - зной восточного ветра; халдейская война.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.12" annotateType="commentary" eID="gen11258" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.13" annotateType="commentary" sID="gen11259" type="section"/>. Вырванный из отечества, своей естественной родины, народ пересажен как бы в пустыню, где он не может преуспевать. - <hi type="italic">“Пустыней сухой и жаждущей”</hi> названа не плодородная Халдея, а тяжелые условия плена.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.13" annotateType="commentary" eID="gen11259" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.19.14" annotateType="commentary" sID="gen11260" type="section"/>. <hi type="italic">“И вышел огонь из ствола ветвей ее”</hi>, ствола, упомянутого в 11 ст., т. е. Седекии (см. там). Огонь, зажженный Седекиею и пожравший всю лозу (Иудею) вероломная политика этого царя (по отношению к Навуходоносору), который ею сам навлек окончательную гибель на Иудею. - <hi type="italic">“Не осталось на ней ветвей крепких для скипетра властителя”</hi>. После Седекии не было национальных царей в Иудее до пришествия Мессии. Спаситель мог сравнивать себя с виноградной лозой (<reference osisRef="John.15.1">Ин XV:1</reference>) и не без отношения к этой главе Иезекииля, где лоза дома Иудина представляется засохшею и обгоревшею до Его пришествия. - <hi type="italic">“Это - плачевная песнь”</hi>. Подпись к песни. Слав.: <hi type="italic">“племя в притчу плача есть”</hi>, т. е. царский род Давида стал предметом образцовой песни плача. Еврейские слова, соответствующие русскому: <hi type="italic">“для скипетра властителя”</hi>, LXX в 11 ст. перевели <hi type="italic">“над племенем старейшин”</hi>, а здесь <hi type="italic">“племя в притчу”</hi>, так как “старейшина” и “притча” в евр. тожественны по начертанию и разнятся только произношением - <hi type="italic">“И останется для плача”</hi>. Этими словами пророк или назначает свою песнь для действительного употребления среди народа, или выражает ту мысль, что настоящая плачевная песнь повлечет за собою действительный плач (слав.: “и будет плачь”), когда заключающееся в ней пророчество сбудется.<lb/><div annotateRef="Ezek.19.14" annotateType="commentary" eID="gen11260" type="section"/> <chapter eID="gen11246" osisID="Ezek.19"/>
<chapter osisID="Ezek.20" sID="gen11261"/> <div annotateRef="Ezek.20.0" annotateType="commentary" sID="gen11262" type="section"/><hi type="italic">Еще о греховном прошлом и настоящем Израиля и милостивый характер суда Божия над ним.</hi><lb/>С XX главы, как показывает дата ее 1 ст., первая после XII гл., начинается новый отдел книги, простирающийся до XXIV гл. включительно и заключающий в себе последние угрожающие речи и предсказания суда Божия. Этот отдел не прибавляет к прежним речам чего-либо существенно нового, только предсказания кары Божией под впечатлением надвигающихся событий (это было время пред самым началом последнего акта драмы, когда вавилонское войско было уже в походе против Иерусалима и осада города должна была не сегодня - завтра начаться) более обостряются. Возможно, что пророк находил особый повод к настоящим речам в состоянии пленников: из <reference osisRef="Ezek.20.32">XX:32</reference> видно, что у них зарождалась наклонность к сознательной ассимиляции в религиозном отношении с окружающими их язычниками. Лозунгом настоящего отдела является выражение: <hi type="italic">“хочешь ли судиться с ними?”</hi> (<reference osisRef="Ezek.20.4">XX:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.2">XXII:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.35">XXIII:35</reference>). Иерусалим стоит уже пред судом Иеговы и его пророка и ждет окончательного приговора над собой и немедленного исполнения его. Возбужденное напряжение, с которым у пленников следили за событиями в Палестине, отражается в этих речах пророка так же ясно, как в VII гл.<lb/>Что касается, в частности, XX гл., то поводом к содержащейся в ней речи, как и в XIV гл., было посещение старейшин для вопрошения Бога; вместо того, чтобы дать ответ им от Бога, пророк воспользовался этим посещением, чтобы произнести суд над всем прошлым и настоящим Израиля и с такой точки зрения обозревает последовательно идолослужение Израиля в Египте (ст. 5-9), непослушание первого поколения народа в пустыне (10-17), второго поколения его в пустыне (18-28), служение на высотах в Ханаане (27-29) и после краткого указания на грехи пленников, из-за которых они лишены ответа Божия на их вопрошение (ст. 30-31), изображает предстоящее очищение и восстановление Израиля (32-44). К ХХ же главе в нашей библии отнесена речь на “лес южного поля”, т. е. Иудею, имеющий сгореть от божественного огня, - пророчество, имеющее более связи с XXI гл., к какой оно отнесено в евр. библии. Таким образом, XXI гл. как бы разоблачает XVI гл. от ее аллегорических покровов, говоря прямо о том, о чем та говорит иносказательно.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.0" annotateType="commentary" eID="gen11262" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.1" annotateType="commentary" sID="gen11263" type="section"/>. <hi type="italic">“В седьмом году…”</hi>, т. е. плена Иехонии (<reference osisRef="Ezek.1.2">I:2</reference>), следовательно, за 4 года до взятия Иерусалима, через 11 месяцев после видения в храме VIII-XI гл. (предшествующей даты). - <hi type="italic">“Старейшины Израилевы”</hi>. См. объясн. <reference osisRef="Ezek.8.1">VIII:1</reference>. - <hi type="italic">“Вопросить Господа”</hi>, о чем, не сказано, потому что это не важно: ответ все равно не мог быть дан.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.1" annotateType="commentary" eID="gen11263" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.3" annotateType="commentary" sID="gen11264" type="section"/>. <hi type="italic">“Вы пришли вопросить Меня?”</hi> - негодующий вопрос. - <hi type="italic">“Живу Я”</hi> - клятва от сильного возбуждения.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.3" annotateType="commentary" eID="gen11264" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.4" annotateType="commentary" sID="gen11265" type="section"/>. <hi type="italic">“Хочешь ли судиться с ними”</hi>, т. е. изобразить пред ними их грехи и следующее за них наказание. Пришедшие вопросить Господа сделались, следовательно, невольными слушателями неприятной для них речи. Выражение повторено дважды в знак сильного желания этого суда со стороны Господа, и бесконечное долготерпение которого истощилось. Слав.: <hi type="italic">“аще отмщением отмщу им”</hi>, т. е. должно быть: не отмщу ли Я им, наконец, за беззакония отцов их?<lb/><div annotateRef="Ezek.20.4" annotateType="commentary" eID="gen11265" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.5" annotateType="commentary" sID="gen11266" type="section"/>. <hi type="italic">“Подняв руку… поклялся”</hi>. Разумеется клятва у Синая при заключении завета с народом еврейским. - <hi type="italic">“Дома Иаковлева”</hi>. Иаков у Иезекииля часто выступает вместо Авраама: <reference osisRef="Ezek.28.25">XXVIII:25</reference> и др. - <hi type="italic">“Открыл Себя им в земле Египетской”</hi> - под новым именем Иеговы, как объясняется дальше. <hi type="italic">“Я Господь Бог ваш”</hi>, т. е. хочу и обещаю (в виду чего потребовалась и клятва) быть таковым.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.5" annotateType="commentary" eID="gen11266" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.6" annotateType="commentary" sID="gen11267" type="section"/>. <hi type="italic">“Поклялся”</hi>. Уже третий раз на протяжении 2 стихов это выражение (важность обстоятельства) и теперь только поясняется, в чем поклялся Господь Израилю. - <hi type="italic">“Которую Я усмотрел”</hi>, букв. “выглядел” наперед, как соглядатай (<reference osisRef="Num.10.33">Чис X:33</reference>; <reference osisRef="Deut.1.33">Втор I:33</reference>). Антропоморфизм. LXX: <hi type="italic">“уготовах”</hi>. - <hi type="italic">“Текущую молоком и медом”</hi> <reference osisRef="Exod.3.8">Исх III:8</reference>. <hi type="italic">“Красу</hi> (букв. “драгоценность”, “корону”) <hi type="italic">всех земель”</hi>. К плодородию страны присоединяется и необыкновенная красота ее. Эпитет, впервые прилагаемый к обетованной земле пророками плена: <reference osisRef="Jer.3.19">Иер III:19</reference>; <reference osisRef="Dan.8.9">Дан VIII:9</reference>; <reference osisRef="Dan.11.14">XI:14, 16</reference>. Возвышение Израиля над всеми народами соответствует и преимущество его страны пред прочими языческими землями. Слав.: <hi type="italic">“сот</hi> (κυριος; LXX читали “цуф” “пчелиный сот” вместо “цеби” “драгоценность”) <hi type="italic">есть паче всех земель”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.6" annotateType="commentary" eID="gen11267" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.7" annotateType="commentary" sID="gen11268" type="section"/>. Об увлечении евреев в период египетского ига тамошним идолослужением ничего не говорят кн. Исход и др. источники. Но это умолчание не доказывает, что такого увлечения не было. Между тем заключать к этому греху Израиля дает право самый факт египетского порабощения, синайское служение золотому тельцу, и вообще всегдашняя склонность евреев к идолослужению. Может быть, с целью смягчить мысль пророка LXX то евр. слово (“гинул”), которое они в других местах, напр. <reference osisRef="Ezek.6.6">VI:6</reference>, переводили ειδολα «кумиры»,<lb/>здесь переводят επιτηδευματα — «учреждение», слав. <hi type="italic">“творения”</hi>. Первым и можно сказать единственным требованием Иеговы при вступлении в завет с еврейским народом была строгая чистота богопочитания; все другое, вседругие нравственные требования явились бы естественным следствием этого условия.<div annotateRef="Ezek.20.7" annotateType="commentary" eID="gen11268" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.8" annotateType="commentary" sID="gen11269" type="section"/>. <hi type="italic">“И Я сказал”</hi> - самому Себе, решил. - <hi type="italic">“Изолью на них гнев Мой”</hi> - истреплю (ср. ст. 13b, <reference osisRef="Ezek.7.8">VII:8</reference> и др). О намерении Божием истребить Израиля еще в Египте не говорит кн. Исход (исключая намеков, в роде <reference osisRef="Ezek.14.12">XIV:12</reference>). т.о. Иезекииль здесь дополняет ее, м. б. и из каких-нибудь других источников устных или письменных, как то по временам делал в отношении ветхозаветной истории Апостол Павел. Пророк имеет здесь в виду очевидно египетское угнетение, погибнуть в котором евр. народ заслуживал.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.8" annotateType="commentary" eID="gen11269" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.9" annotateType="commentary" sID="gen11270" type="section"/>. <hi type="italic">“Ради имени Моего”</hi>. Честь имени Божия важнее судьбы Израиля, между прочим и потому, что от нее зависела судьба боговедения на земле, а, следовательно, и судьба человечества. Ср. <reference osisRef="2Sam.7.23">2 Цар VII:23</reference>; <reference osisRef="Isa.48.9">Ис XLVIII:9</reference>; <reference osisRef="Isa.63.12">LXIII:12</reference> и др. - <hi type="italic">“Чтобы оно не хулилось:</hi> Если бы Бог не спас Израиля от египетского угнетения, грозившего ему полной погибелью, то язычники, знавшие об избрании Израиля Иеговой, усмотрели бы в этом бессилие Иеговы. Приписывая спасение Израиля исключительно ревности Божией о славе Своего имени, пророк Иезекииль отнимал у Израиля всякий повод к кичливости чудесным спасением из Египта, к которой всегда склонен был Израиль (<reference osisRef="Amos.9.7">Ам IX:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.20.9" annotateType="commentary" eID="gen11270" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.10-11" annotateType="commentary" sID="gen11271" type="section"/>. Начинается обзор периода странствования по пустыне (до 17 ст.). - <hi type="italic">“Заповеди”</hi> и <hi type="italic">“оправдания”</hi> см. объясн. <reference osisRef="Ezek.5.7">V:7</reference>, где те же евр. слова переведены: “уставы” и “постановления”. - <hi type="italic">“Жив был бы через них”</hi> - см. объясн. <reference osisRef="Ezek.3.18">III:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.10-11" annotateType="commentary" eID="gen11271" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.12" annotateType="commentary" sID="gen11272" type="section"/>. <hi type="italic">“Субботы”</hi>. Из всех постановлений закона пророк выдвигает субботу (ср. <reference osisRef="Isa.56.2">Ис LVI:2</reference>; <reference osisRef="Isa.58.13">LVIII:13</reference>; Иер XVII) а) по особо таинственному мистическому смыслу этого установления, как знака какой-то будущей субботы Господней (<reference osisRef="Heb.4.1-Heb.4.11">Евр IV:1-11</reference>; Пс ХСIV:11); б) потому что суббота древнейшее из обрядовых установлений; в) оно напоминает человеку о всемогуществе Бога, создавшего мир; г) в плену она осталась вместе с обрезанием почти единственным знаком истинного израильтянина (<hi type="italic">“что бы они были знамением между Мною и ими”</hi>). - <hi type="italic">“Мои”</hi>, потому что Бог из всех дней оставил себе только субботу. - <hi type="italic">“Освящающий их”</hi>. Суббота как бы преисполнена святости Бога, которому принадлежит всецело этот день, и соблюдающий ее не может не заимствовать от этой святости.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.12" annotateType="commentary" eID="gen11272" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.13" annotateType="commentary" sID="gen11273" type="section"/>. Для возмущения против Бога Израиль выбрал пустыню, где он существовал только постоянным чудом со стороны Бога. Имеются в виду особенно такие факты, как золотой телец, соглядатаи и все случаи ропота. В остальном см. объясн. 11 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.13" annotateType="commentary" eID="gen11273" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.14" annotateType="commentary" sID="gen11274" type="section"/>. См. объяснение 9 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.14" annotateType="commentary" eID="gen11274" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.15" annotateType="commentary" sID="gen11275" type="section"/>. <hi type="italic">“Не введу их…”</hi> Бог хотел совсем не ввести Израиля в Обетованную землю и народ заслуживал этого, но это грозное и справедливое постановление смягчил тем, что младшее поколение народа ввел туда.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.15" annotateType="commentary" eID="gen11275" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.16" annotateType="commentary" sID="gen11276" type="section"/>. <hi type="italic">“Ибо сердце их стремилось к идолам их”</hi>. Наклонность к идолопоклонству была глубокая и сильная (<reference osisRef="Ezek.11.24">XI:24</reference>). О случаях идолослужения в пустыне говорит Исх XXII, Чис XXV (ср. <reference osisRef="Hos.9.10">Ос IX:10</reference>), а также <reference osisRef="Lev.17.7">Лев XVII:7</reference>; <reference osisRef="Josh.24.14">Нав XXIV:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.16" annotateType="commentary" eID="gen11276" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.17" annotateType="commentary" sID="gen11277" type="section"/>. <hi type="italic">“И Я не истребил их в пустыне”</hi> как бы вопреки собственному желанию и решению: оставил младшее поколение.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.17" annotateType="commentary" eID="gen11277" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.21" annotateType="commentary" sID="gen11278" type="section"/>. <hi type="italic">“Сыновья”</hi> - поколение, родившееся в пустыне. <hi type="italic">“Возмутились”</hi>. Имеются в виду такие случаи, как возмущение Корея, служение Веелфегору (Чис XXV). <hi type="italic">“Нарушали субботы Мои”</hi>; напр., <reference osisRef="Num.15.32">Чис ХV:32</reference> и д. - <hi type="italic">“И Я сказал: изолью на них гнев Мой”</hi>. <reference osisRef="Num.16.45">Чис XVI:45</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.21" annotateType="commentary" eID="gen11278" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.22" annotateType="commentary" sID="gen11279" type="section"/>. Бог в пустыне не раз щадил народ по молитве Моисея: <reference osisRef="Num.16.22">Чис XVI:22</reference>; <reference osisRef="Num.17.11">XVII:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.22" annotateType="commentary" eID="gen11279" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.23" annotateType="commentary" sID="gen11280" type="section"/>. Только ныне наступившее рассеяние Израиля было решено уже тогда (<reference osisRef="Lev.26.33">Лев XXVI:33</reference>; <reference osisRef="Deut.28.64">Втор XXVIII:64</reference>) и является наказанием еще за грехи в пустыне.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.23" annotateType="commentary" eID="gen11280" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.25" annotateType="commentary" sID="gen11281" type="section"/>. <hi type="italic">“И попустил</hi> (слав. точнее: <hi type="italic">“дах”</hi>) <hi type="italic">им учреждения недобрые…”</hi> понимают двояко. Одни под этими учреждениями разумеют учреждения языческие, идолопоклоннические обряды; и такое понимание подтверждается, по-видимому, контекстом, потому что в 26 ст. приводится как будто и пример таких недобрых учреждений - человеческие жертвоприношения. Но другие едва ли с меньшим основанием разумеют под этими “недобрыми учреждениями” предписания обрядового закона, столь тяжелые для исполнения, лишавшие человека столь дорогой ему свободы нравственного развития (восстановленной христианством) и не дававшие при самом точном исполнении их душевного удовлетворения. При таком понимании настоящего места пророк Иезекииль предвосхитил бы взгляды Апостола Павла на обрядовый закон, который по нему <hi type="italic">“привниде, да умножится преступление”</hi> (<reference osisRef="Rom.5.20">Рим V:20</reference>). За такое понимание говорит и мягкость выражений пророка об этих учреждениях: <hi type="italic">“недобрые”</hi> (не “злые”), <hi type="italic">“от которых они не могли быть живы”</hi> (не “должны были умереть”). Выставляемое против этого понимания возражение, что в таком случае к недобрым учреждениям должна быть отнесена и суббота, закон о которой один из важнейших обрядовых законов, между тем сам пророк ставит его между законами, дающими жизнь (ст. 20-21), это возражение (Кейля) несостоятельно, ибо суббота древнее Моисеевых законов.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.25" annotateType="commentary" eID="gen11281" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.26" annotateType="commentary" sID="gen11282" type="section"/>. <hi type="italic">“Проводить</hi> (дополнено по 31 ст.: <hi type="italic">через огонь</hi>) <hi type="italic">всякий первый плод утробы”</hi>, следовательно, и первородных детей. О человеческих жертвоприношениях см. объясн. <reference osisRef="Ezek.16.21">XVI:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.26" annotateType="commentary" eID="gen11282" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.27" annotateType="commentary" sID="gen11283" type="section"/>. <hi type="italic">“Вот еще чем хулили Меня…”</hi> Пророк готовится указать еще тягчайший описанный грех Израиля - безнравственные Ханаанские культы.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.27" annotateType="commentary" eID="gen11283" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.28" annotateType="commentary" sID="gen11284" type="section"/>. <hi type="italic">“Я привел их в землю”</hi>. Не успел Я привести их в Обетованную землю и окончательно водворить там, как они… <hi type="italic">“Высокий холм”, “ветвистое дерево”</hi> см. объясн. <reference osisRef="Ezek.6.13">VI:13</reference>. - <hi type="italic">“Оскорбительные для Меня приношения свои”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“ярость даров своих”</hi>, т. е. дары, приводившие Меня в ярость. Может быть, намек на какую-либо особенно гнусную черту Ханаанских культов. - <hi type="italic">“Благовонные курения”</hi> - см. объясн. <reference osisRef="Ezek.6.13">VI:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.28" annotateType="commentary" eID="gen11284" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.29" annotateType="commentary" sID="gen11285" type="section"/>. Из всех видов Ханаанского идолослужения пророк с горькой и негодующей насмешкой останавливается на том, который совершался на так называемых высотах, евр. “бама”; см объясн. <reference osisRef="Ezek.6.3">VI:3</reference>, где это слово во множественном числе “бамот”; останавливается пророк на этом виде идолослужения или по его особенной распространенности, или по особенной гнусности; первое вернее: в Ветхом Завете Израиль постоянно обличается пророками за служение вместо одного храма или скитании на многих высотах. Самое название “Бама” (слав. <hi type="italic">“Аввама”</hi>, греч. Αβαμα; первое А - член, отчего и удвоение), вероятно, ханаанского, не родственного евр. корня, пророк иронически производит от изумленного вопроса Иеговы к Своему народу, почему он так усердно ходит на высоту, а не в его храм; “ба” от “бо” “приходит” и “ма” “что”. В соответствие одному храму Иеговы и “высота” здесь в единственном числе, хотя их было множество. О характере идолослужения на высотах ничего нельзя сказать за отсутствием данных; предположение некоторых новейших толкователей, что они служили местом религиозной проституции и что “бо” - “приходить” пророк употребляет здесь в смысле соития, ничем нельзя подтвердить.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.29" annotateType="commentary" eID="gen11285" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.30-31" annotateType="commentary" sID="gen11286" type="section"/>. Заканчивают исторический обзор идолослужения указанием на современное идолослужение пленников, ради которого Бог и не может допустить вопрошения Себя с их стороны. Печальнее всего что пленники не оставили и наиболее мерзкого для Бога вида идолослужения - сожжения детей в честь Молоха, восходившего ко временам Моисея (<reference osisRef="Lev.18.21">Лев XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Lev.20.2">XX:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.20.30-31" annotateType="commentary" eID="gen11286" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.32" annotateType="commentary" sID="gen11287" type="section"/>. Во времена Иеремии и Иезекииля желание стать идолопоклонническим народом, как все окружающие, стало у народа сознательным а, следовательно, и твердым, как показывают <reference osisRef="Jer.2.25">Иер II:25</reference>; <reference osisRef="Jer.44.15">XLIV:15, 19</reference>. Пророк Иезекииль борется с этим желанием через воззвание к чести народной: Израиль занимает столь исключительное и высокое положение между народами, что такое желание прямо унизительно для него. С целью выставить всю нелепость этого желания пророк облекает его в словесную форму, выставляя его этим во всей его наготе: <hi type="italic">“будем как язычники”</hi>. С этою же целью пророк идолов называет по материалам, из которых они сделаны, выбирая худшие между этими материалами: <hi type="italic">дерево и камень</hi>. Выражение дает право понимать его и так, что здесь речь идет об изображениях Иеговы, отвыкнуть от которых трудно было и тем пленникам, которые оставили собственно идолослужение.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.32" annotateType="commentary" eID="gen11287" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.33" annotateType="commentary" sID="gen11288" type="section"/>. <hi type="italic">“Живу я”</hi>. Клятва ввиду важности обещания и от избытка чувства. - <hi type="italic">“Рукою крепкою и мышцею простертою”</hi>. Выражения, употребляемые в Пятокнижии о чудесных действиях, посредством которых Бог освободил Свой народ из египетского рабства (<reference osisRef="Exod.1.6">Исх I:6</reference>; <reference osisRef="Deut.4.34">Втор IV:34</reference> и др.). Здесь напротив они употребляются для обозначения характера владычества Божия над Израилем, хотя следующий стих, где повторено это выражение, показывает, что “руку крепкую” почувствуют на себе более язычники, чем Израиль. - <hi type="italic">“Излиянием ярости”</hi>. Суровость судов Божиих по отношению к избранному народу достигнет крайней степени; “они почувствуют гнев, потому что презирали милость” (блаж. Иероним). - <hi type="italic">“Буду господствовать</hi> (букв. “царствовать”) <hi type="italic">над вами”</hi>, т. е. заставлю признать своим Богом и стать Моим народом. - Стих представляет исключительное по своей важности место в Библии, показывающее, как спасение человека может совершаться Богом помимо и даже вопреки воле его.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.33" annotateType="commentary" eID="gen11288" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.34" annotateType="commentary" sID="gen11289" type="section"/>. <hi type="italic">“Рукою крепкою…”</hi> См. 33 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.34" annotateType="commentary" eID="gen11289" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.35-36" annotateType="commentary" sID="gen11290" type="section"/>. <hi type="italic">“И приведу вас во пустыню народов”</hi>, т. е. пустыню сирийскую, которая лежит также между Палестиною и Вавилоном, как пустыня 40-летнего странствования Израиля между Палестиною и Египтом, и названа пустынею народов, потому что граничит со многими народами и принадлежит им, как аравийская принадлежность лишь Египту и посему названа (в 36 ст.) “пустынею земли Египетской”. Для Израиля потребовалось новое очищение в пустыне (еще более значительной), на что указывал и <reference osisRef="Hos.2.14">Осия II:14</reference>. “Обстоятельства последнего времени суть <hi type="italic">отобразы</hi> обстоятельств первых времен” (Кречм.). - <hi type="italic">“Буду судиться”</hi> - обличу во грехах накажу за них. <hi type="italic">“Лицем к лицу”</hi> - так непосредственно, как при Синае; см. следующий стих. Пророк имеет в виду долгий и трудный процесс, освобождения иудеев из плена вавилонского.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.35-36" annotateType="commentary" eID="gen11290" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.37" annotateType="commentary" sID="gen11291" type="section"/>. <hi type="italic">“И проведу вас под жезлом”</hi>, т. е. наказания или: как пастух пропускает под посохом своим все стадо, чтобы сосчитать, осмотреть и отделить овец от козлов. - <hi type="italic">“И введу вас в узы завета”</hi> - в обязательства Нового Завета. Слав. <hi type="italic">“в числе завета”</hi>: введу в обетованную землю в строго определенном по завету числе, небольшом (<reference osisRef="Ezek.5.3">V:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.20.37" annotateType="commentary" eID="gen11291" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.38" annotateType="commentary" sID="gen11292" type="section"/>. Мягкое “не войдут в землю Израилеву” вместо ожидаемого, “погибнут в пустыне”, как было при исходе из Египта, объясняется скорее такою волею Божиею на этот раз, чем простым риторическим оборотом пророка - евфемизмом (приятное выражение неприятного). - <hi type="italic">“Из земли пребывания”</hi> - плена, в Пятокнижии так (или в другом переводе: землею странствовали, т. е. патриархов) называется Ханаан, а здесь, очевидно, Халдея и все земли еврейского рассеяния.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.38" annotateType="commentary" eID="gen11292" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.39" annotateType="commentary" sID="gen11293" type="section"/>. <hi type="italic">“Идите каждый к своим идолам”</hi>. Ирония: Израиль может сколько угодно теперь увлекаться идолами; всегда этого не будет: близок день, когда он будет служить одному Иегове. Слав.: <hi type="italic">“кийждо кумиры своя отъимите”</hi>. <hi type="italic">- “Но не оскверняйте более святого имени Моего дарами вашими и идолами вашими”</hi>. Не служите одновременно идолам и Мне, так как это еще оскорбительнее для Меня, чем чистое идолослужение.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.39" annotateType="commentary" eID="gen11293" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.40" annotateType="commentary" sID="gen11294" type="section"/>. <hi type="italic">“Святой горе”</hi> - Сионе, который только здесь у Иезекииля так назван (<reference osisRef="Isa.11.9">Ис XI:9</reference>; <reference osisRef="Joel.3.17">Иоил III:17</reference>; <reference osisRef="Jer.21.23">Иер XXI:23</reference>). - <hi type="italic">“Там будет служить Мне весь Израиль”</hi> и пр. Сбылось по возвращении из плена отчасти; полнее сбылось на новом Израиле; а окончательно сбудется в церкви будущего, когда “весь Израиль спасется”.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.40" annotateType="commentary" eID="gen11294" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.41" annotateType="commentary" sID="gen11295" type="section"/>. <hi type="italic">“Приму вас как благовонное курение”</hi>. “Чувствуется бывший священник с его любовью к кадильному дыму храма” (Берт.). - <hi type="italic">“Буду святиться в вас”</hi>. Когда народы увидят, что Я совершил ваше освобождения, они признают Меня святым и праведным, потому что Я исполнил Свои обещания; или: Я покажу Свою святость, сделав Израиля народом святым. Ср. ст. 9.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.41" annotateType="commentary" eID="gen11295" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.42" annotateType="commentary" sID="gen11296" type="section"/>. По освобождении из плена и по исполнении всех обетований отцам, которые до сих пор грехи Израиля мешали исполнить. Израиль окончательно и навсегда признает Иегову своим Богом, что и сбылось даже после неполного освобождения Израиле при Кире.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.42" annotateType="commentary" eID="gen11296" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.43" annotateType="commentary" sID="gen11297" type="section"/>. <hi type="italic">“И возгнушаетесь самими собою”</hi>. Следовательно, это еще не предсказание евангельской радости чад Божиих; ср. <reference osisRef="Ezek.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.61">XVI:61</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.43" annotateType="commentary" eID="gen11297" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.44" annotateType="commentary" sID="gen11298" type="section"/>. <hi type="italic">“Ради имени Моего”</hi>. У пророка Иезекииля это последнее основание для всех действий Божиих.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.44" annotateType="commentary" eID="gen11298" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.45" annotateType="commentary" sID="gen11299" type="section"/>. Начинается пророчество, настолько не имеющее связи с предшествующей речью и наоборот тесно связанное с XXI гл., что еврейская библия с этого стиха начинает XXI гл. Пророчество это “против леса южного поля” символическое, и символы его изъясняет пророческая речь ХXI гл. Думают, что то и другое пророчества произнесены, когда войско Навуходоносора приближалось к Иудее, почему они полны ужаса пред близостью опасности и в этом отношении напоминают VII гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.45" annotateType="commentary" eID="gen11299" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.46" annotateType="commentary" sID="gen11300" type="section"/>. <hi type="italic">“Обрати лице твое”</hi> - см. <reference osisRef="Ezek.6.2">VI:2</reference>. - <hi type="italic">“На путь”</hi> - по направлению. - <hi type="italic">“К полудню”</hi>, т. е., как объяснение <reference osisRef="Ezek.21.2">XXI:2</reference>, к Иудее, которая находилась от северно-негостеприимного Вавилона по взгляду пророка (<reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>) к югу (точнее к ю.-в.-в). - <hi type="italic">“На полдень”</hi> - по евр. “даром”, слово, оставленное в слав. без перевода и означающее страну света, почти тропическую Иудею в противоположность холодному Вавилону; Вульгата: ad africam. <hi type="italic">“Лес южного поля”</hi>, - третье обозначение Иудеи, указывающее на лесистые горы ее или густоту населения, подобную лесной чаще. Слав.: <hi type="italic">“на дубраву старейшину Нагева”</hi>, т. е. дубраву, властвующую над всем Нагевом, - собственное имя одной идумейской местности, употребляемое в значении всего юга Палестины.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.46" annotateType="commentary" eID="gen11300" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.47" annotateType="commentary" sID="gen11301" type="section"/>. <hi type="italic">“Зажгу в тебе</hi>, т. е. в лесу, <hi type="italic">огонь”</hi>. Лесные пожары на Востоке не редкость: <reference osisRef="Isa.9.17">Ис IX:17</reference>; <reference osisRef="Isa.10.17">X:17</reference> и д. <reference osisRef="Jer.21.14">Иер XXI:14</reference>; <reference osisRef="Ps.82.15">Пс LXXXII:15</reference>; <reference osisRef="Jas.3.5">Иак III:5</reference>. Разумеется нашествие Навуходоносора. - <hi type="italic">“Всякое дерево зеленеющее и всякое дерево сухое”</hi>. <reference osisRef="Ezek.21.3-Ezek.21.4">XXI:3-4</reference> объясняют это сравнение: дерево зеленеющее означает праведного, а сухое - нечестивого. Место имелось в виду Спасителем в словах <reference osisRef="Luke.23.31">Лк XXIII:31</reference>. “Сначала сожигается дерево зеленеющее сообразно тому, что читаем у этого же пророка; <hi type="italic">“и начните от святилища Моего”</hi> (<reference osisRef="Ezek.9.6">IX:6</reference>); а затем сухое, которое не могло иметь в себе ничего жизненного; погибают вместе святые и грешники, чтобы первые смертию избежали бедствий плена, а вторые были преданы вечному наказанию” (блаж. Иероним). - <hi type="italic">“Все будет опалено им”</hi> - слав. точнее; <hi type="italic">“и изгорит в нем всяко лице”</hi>, т. е. лице окрестных жителей, которые боязливо в ужасе будут смотреть на пожар леса. - <hi type="italic">“От юга до севера”</hi>, т. е. Иудеи. Завоевание начнется с юга.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.47" annotateType="commentary" eID="gen11301" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.48" annotateType="commentary" sID="gen11302" type="section"/>. По ужасу бедствия весь мир заключит к Иегове, как его виновнику. Сила огня, который не может быть потушен, докажет, что он зажжен гневом Божиим и является следствием определения Божия.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.48" annotateType="commentary" eID="gen11302" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.20.49" annotateType="commentary" sID="gen11303" type="section"/>. Составляет переход к следующей главе, показывая, что прямая пророческая речь ее, составляющая объяснение аллегории о пожаре леса, вызвана жалобой со стороны слушателей пророка на темноту аллегории. Жалоба эта вызывает в пророке глубокое сожаление о несмысленности народа: восклицание “о” по евр. такое же (“агаг”), как в <reference osisRef="Ezek.4.14">IV:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.9.8">IX:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.13">XI:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.20.49" annotateType="commentary" eID="gen11303" type="section"/> <chapter eID="gen11261" osisID="Ezek.20"/>
<chapter osisID="Ezek.21" sID="gen11304"/> <div annotateRef="Ezek.21.0" annotateType="commentary" sID="gen11305" type="section"/><hi type="italic">Меч Иеговы.</hi><lb/>Глава заключает в себе три пророческие речи, произнесенные, вероятно (см. объясн. <reference osisRef="Ezek.20.45">XX:45</reference>) по выступлении Навуходоносора в поход против Иудеи и дышащие нравственным удовлетворением пророка от того, что заслуженный Иудеей и предсказанный им суд Божий над ней начал уже совершаться. В первой речи (ст. 1-7) пророк высказывает общий взгляд на приближающуюся войну, как на меч Божий, висящий над Иудеей (грядущее бедствие - кара Божия); во второй речи (ст. 8-17) доказывает, что меч этот уже совершенно готов (непосредственная близость кары); в третьей (ст. 13-32) предсказывает, что хотя аммонитяне, вместе с Иудеей восставшие против Навуходоносора, лежат на пути последнего в Иудею и должны бы были принять на себя первый удар завоевателя (что дало бы возможность Иудее собраться с силами), но последний займется сначала Иудеей; впрочем и аммонитян кара не минует.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.0" annotateType="commentary" eID="gen11305" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.2" annotateType="commentary" sID="gen11306" type="section"/>. <hi type="italic">“Святилища”</hi> - храм; множественное число для обозначения совокупности всех его святынь (слав.: <hi type="italic">“на святыни”</hi>) или ради 3 частей его.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.2" annotateType="commentary" eID="gen11306" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.3" annotateType="commentary" sID="gen11307" type="section"/>. Аллегорию горящего леса пророк объясняет аллегорией же - меча Божия. Но вторая аллегория понятна сама собою, потому что грядущий суд Божий есть именно суд мечом через посредство Навуходоносора; что он или вернее война его против Иудеи разумеется под мечом Божиим, ясно показывают, ст. 19, 30. - <hi type="italic">“Праведного и нечестивого”</hi>. Что посылаемые Богом бедствия не делают различия между праведным и нечестивым, это тайна провидения, отмечаемая не раз Св. Писанием: <reference osisRef="Job.9.22">Иов IX:22</reference>; <reference osisRef="Ps.78.23">Пс LXXVIII:23</reference>. Пророк Иезекииль не видел в этом обстоятельстве противоречия взглядам, выраженным в XVIII гл. (Следовательно, там праведнику обещается неземная жизнь). Но LXX, чтобы устранить это видимое противоречие и избежать порождаемого этим местом недоумения о путях Промысла, ставят здесь: <hi type="italic">“неправеднаго и беззаконнаго”</hi>, а Таргум: “переселю твоих праведников из среды твоей, чтобы истребить твоих грешников”. Замечательно, что и по взгляду пророка Иезекииля, так обличавшего Иерусалим, в нем были праведники (не один Иеремия).<lb/><div annotateRef="Ezek.21.3" annotateType="commentary" eID="gen11307" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.4" annotateType="commentary" sID="gen11308" type="section"/>. Меч Божий не будет делать никакого различия: до того горячо он будет действовать. - <hi type="italic">“От юга до севера”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.20.47">XX:47</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.4" annotateType="commentary" eID="gen11308" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.6" annotateType="commentary" sID="gen11309" type="section"/>. Что описанное доселе наступит, пророк должен возвестить еще поразительнее через то, чтобы он уже теперь стонал и горевал, как будут делать скоро (при получении известия о падении Иерусалима) его слушатели (ср. <reference osisRef="Ezek.12.17">XII:17</reference> и д.): “наступающее бедствие уже реальность для пророка” (Берт.). - <hi type="italic">“Стенай”</hi>. Такое повеление получает пророк от Бога впервые; ср. <reference osisRef="Ezek.6.11">VI:11</reference>, где пророку повелено было негодующе смеяться над народом - <hi type="italic">“Сокрушая бедра”</hi> - см. <reference osisRef="Deut.33.11">Втор XXXIII:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.6" annotateType="commentary" eID="gen11309" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.7" annotateType="commentary" sID="gen11310" type="section"/>. <hi type="italic">“И растает всякое сердце”</hi>. <reference osisRef="Isa.19.1">Ис XIX:1</reference>. - <hi type="italic">“И все руки опустятся”</hi><reference osisRef="Ezek.7.17">VII:17</reference>. - <hi type="italic">“И всякий дух изнеможет”</hi>. Никто не в состоянии будет найти выхода из ужасного положения, потеряв всякую сообразительность и решимость; <reference osisRef="Ezek.7.26">VII:26</reference>. Слав.: <hi type="italic">“и здшет всяка плоть и всяк дух”</hi>. - <hi type="italic">“И все колена задрожат”</hi><reference osisRef="Ezek.7.17">“VII:17</reference>. - <hi type="italic">“Все это придет и сбудется”</hi>. Обращается внимание на неотвратимость бедствия, чем усиливается угроза.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.7" annotateType="commentary" eID="gen11310" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.9" annotateType="commentary" sID="gen11311" type="section"/>. В новой пророческой речи пророк развивает образ обнаженного меча, лирически описывая его ужасные достоинства. - <hi type="italic">“Меч, меч”</hi>. Емфатическое повторение. Слав. - зват. п. и далее повел. накл. - <hi type="italic">“Вычищен”</hi>, чтобы одним сверканием издали устрашать врагов. Слав.: <hi type="italic">“разъярися”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.9" annotateType="commentary" eID="gen11311" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.10" annotateType="commentary" sID="gen11312" type="section"/>. “И здесь враг рисуется только в неясных очертаниях; неопределенность выражений усиливает ужас его появления”. (Кречм.). - <hi type="italic">“Радоваться ли нам, что жезл сына Моего презирает всякое дерево?”</hi> Очень неясное и выходящее за пределы контекста выражение, различно передаваемое LXX и другими древними переводами. Евр. текст этого места объясняют обыкновенно так, что здесь заключается как бы протест пророка от имени народа против Божественной угрозы мечом мщения, протест, основывающийся на данных колену Иудину в благословении Иакова обещаниях: <hi type="italic">“не отойдет скипетр</hi> (жезл) <hi type="italic">от Иуды”</hi>. - <hi type="italic">“Радоваться ли нам”</hi> - не можем ли мы быть спокойны в виду грядущих бедствий на том основании, что скипетр Иуды <hi type="italic">“презирает всякое дерево”</hi>, т. е. что со скипетром могущественного Иуды несравнимо всякое другое царское могущество, всякий другой царский скипетр. Это понимание подтверждается несомненным указанием на пророчество Иакова в 27 ст. настоящей главы.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.10" annotateType="commentary" eID="gen11312" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.11" annotateType="commentary" sID="gen11313" type="section"/>. Раз меч вычищен, он идет в дело: даром его не чистят. - <hi type="italic">“Убийца”</hi>. Палач - Навуходоносор; по блаж. Иерониму - диавол.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.11" annotateType="commentary" eID="gen11313" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.12" annotateType="commentary" sID="gen11314" type="section"/>. Ужас меча Божия тем больше, что он не будет делать различия между жертвами; князья, цвет и опора народа, падут под ним, как и все. <hi type="italic">Ударение по бедрам</hi> - знак печали <reference osisRef="Jer.31.19">Иер XXXI:19</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.12" annotateType="commentary" eID="gen11314" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.13" annotateType="commentary" sID="gen11315" type="section"/>. <hi type="italic">“Ибо он</hi> (меч) <hi type="italic">уже испытан”</hi>. - Навуходоносор доказал свое могущество. Слав. тоже: <hi type="italic">“яко оправдася”</hi>. - <hi type="italic">“И что если он презирает и жезл”</hi> - см. объясн. ст. 10. Царство Иудейское, этот скипетр Иуды, которому даны такие обетования и которое так превосходит другие царства, окажется слабее халдейской монархии. Слав. дает другую мысль: <hi type="italic">“и что</hi> (фигура умолчания, ср. <reference osisRef="Exod.16.7">Исх XVI:7</reference>)<hi type="italic">, аще и племя</hi> (Иудино, такое значительное) <hi type="italic">отринется</hi> (окончательно Богом после поражения Навуходоносором)<hi type="italic">? не будет</hi> (этого: окончательно царство Иудейское не погибнет), <hi type="italic">глаголет Адона Господь”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.13" annotateType="commentary" eID="gen11315" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.14" annotateType="commentary" sID="gen11316" type="section"/>. Пророчество о мече пророк должен выразить или вернее подтвердить и жестом - для придания ему большей силы и действительности: в знак того, что меч, т. е. сила, войско Навуходоносора будет как бы само собою, из себя все расти и расти, пророк двукратным и троекратным хлопаньем рукою должен удвоить и утроить предсказанный им меч. <hi type="italic">“На поражение великого”</hi> - царя (Седекии).<lb/><div annotateRef="Ezek.21.14" annotateType="commentary" eID="gen11316" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.15" annotateType="commentary" sID="gen11317" type="section"/>. Если в 14 ст. пророк предсказывает, что меч Божий сам собою удвоится и утроится, то здесь Бог говорит, что Он Сам “поставит меч у каждых ворот”, следовательно, умножит его бесконечно, <hi type="italic">“чтобы павших было более”</hi> (слав.: <hi type="italic">“и умножатся немощни”</hi>) и чтобы от этого <hi type="italic">“растаяли сердца”</hi> (слав.: <hi type="italic">“яко да сокрушится сердце их”</hi>) - в раскаянии. - <hi type="italic">“Увы”</hi>, слав. <hi type="italic">“благо”</hi>, по-евр. “ах” - междометие гневного удовлетворения (в порыве священного негодования пророка на беззаконие).<lb/><div annotateRef="Ezek.21.15" annotateType="commentary" eID="gen11317" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.16" annotateType="commentary" sID="gen11318" type="section"/>. <hi type="italic">“Соберись”</hi> - предположительное значение евр. слова (ахад), составлявшего должно быть военный термин; слав.: <hi type="italic">“проходи яко молния”</hi>. <hi type="italic">“Иди, направо или иди налево”</hi> - в Иерусалим или на аммонитян, как видно из ст. 19, 22.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.16" annotateType="commentary" eID="gen11318" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.17" annotateType="commentary" sID="gen11319" type="section"/>. Даже Сам Бог, как пророк в 14 ст., будет рукоплескать (сильный антропоморфизм) успехам врагов Израилевых: до того порвал Он со своим народом и до того велика ярость Его на последний.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.17" annotateType="commentary" eID="gen11319" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.19" annotateType="commentary" sID="gen11320" type="section"/>. Пророк оставляет образную речь. Меч Божий - это войско царя Вавилонского, который уже двинулся на усмирение палестинских мятежников - Иудеи и Аммона - и стоит на разветвлении дорог в нерешительности, к Иерусалиму ли идти или на аммонитян. Он и спрашивает об этом оракула (гадает). “Бог позаботится о нужном ответе” (Сменд). Все это пророк должен представить в символическом действии: может быть на тех песках, на которых был построен Тел-Авив (<reference osisRef="Ezek.3.15">III:15</reference>), он должен провести две черты, означающие две дороги, выходящие из одной земли (Вавилона), - <hi type="italic">“И начертай руку”</hi>. Евр “над” здесь означает, вероятно, не руку, а, как в <reference osisRef="1Sam.15.22">1 Цар XV:22</reference>; <reference osisRef="2Sam.18.18">2 Цар XVIII:18</reference>; <reference osisRef="Isa.56.5">Ис LVI:5</reference>, столб на перекрестках с обозначением, куда ведет каждая из разветвляющихся дорог, какие столбы и теперь ставятся на перекрестках и были в употреблении, как показывает это место, уже в той глубокой древности. - <hi type="italic">“В города”</hi> - Иерусалим и Равву - ст. 22.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.19" annotateType="commentary" eID="gen11320" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.20" annotateType="commentary" sID="gen11321" type="section"/>. <hi type="italic">“Меч”</hi> - войско Навуходоносора (19ст.). <hi type="italic">“В Равву сынов Аммоновых”</hi> - столицу Аммонитского царства, которая так, как здесь, названа во <reference osisRef="2Sam.12.26">2 Цар XII:26</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.27">XVII:27</reference>; <reference osisRef="Jer.49.2">Иер XLIX:2</reference>; <reference osisRef="Deut.3.11">Втор III:11</reference>, а в других местах называется просто Равва (Иез <reference osisRef="Ezek.25.5">XXV:5</reference>, и др.); у Полибия (V, 7, 4) - Ραββαταμανα; впоследствии переименована в Филадельфию; теперь - развалины, носящие имя “Амман”, к востоку от Иордана на верхнем течении Иавока (Нар-Амана). - <hi type="italic">“И в Иудею”</hi>. Иудея поставлена после Раввы, потому что была конечною, хотя и главною целью похода Навуходоносора. - <hi type="italic">“Укрепленный Иерусалим”</hi>, т. е. славившийся всюду своими укреплениями; этот эпитет прилагается к нему и у <reference osisRef="Isa.25.2">Ис XXV:2</reference>; <reference osisRef="Isa.27.10">XXVII:10</reference>. Но LXX, читая слово несколько иначе, имеют: <hi type="italic">“среди ее”</hi>, т. е. Иудеи; в слав. неверно: <hi type="italic">“его”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.20" annotateType="commentary" eID="gen11321" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.21" annotateType="commentary" sID="gen11322" type="section"/>. <hi type="italic">“На распутьи”</hi> - букв. с евр.: “на матери дорог”; слав: <hi type="italic">“на старом</hi> (пройденном?) <hi type="italic">пути”</hi>. - <hi type="italic">“Для гадания”</hi> относительно того, куда раньше идти: на аммонитян или Иерусалим. Три способа гадания и исчисляются далее: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">“Трясет стрелы”</hi>. “Этот род гадания, говорит Мальдонат, употребляется и поныне (в XVI в.): стрелы с надписями того, что должно быть избрано, опускаются в колчан или шлем; обыкновенно мальчик вытягивает одну, и что на ней написано, приводится в исполнение”. В данном случае в дело пошли 2 стрелы: на одной было написано, как показывает, 22 ст.: “в Иерусалим”, а на другой, конечно: “в Равву”; избрано то, что вытянула правая рука царя - ст. 22. Этот способ гадания был в употреблении у арабов (Берт.), как и у вавилонян (Ленорман, La magie chez Les Chaldeens 430 и д.) и назывался веломантикой или равдомантикой, почему слав.: <hi type="italic">“якоже вскипети жезлу”</hi> (αναβρασαι = ανακινειν - трясти). <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“Вопрошает терафимов”</hi> - домашних идолов, пентов, которых Навуходоносор, как некогда Рахиль (<reference osisRef="Gen.21.19">Быт XXI:19</reference>), взял с собою в поход. Как вопрошали терафимов и как они давали ответ, неизвестно: может быть просто пред ними совершалась веломантика. <hi type="bold">3)</hi> “Рассматривает печень”, именно жертвенного животного. Жертва вообще должна была сопровождать гадание, как то видно и из истории Валаама. Печень считалась седалищем жизни (<reference osisRef="Prov.7.23">Притч VII:23</reference>) и чувства (<reference osisRef="Lam.2.11">Плач II:11</reference>). Гадание по печени, “гепатоскопия” (LXX: ηπατοσκοπσασθαι), было в большом употреблении у всех древних: вавилонян (Диодор II, 29; Ленорман цит. соч., где указаны все подробности его и доказано, что оно заимствовано халдеями у первых обитателей Месопотамии - аккадийцев), римлян (Цицерон, De divinat. I, 16; II, 12, 13), греков, этруссков.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.21" annotateType="commentary" eID="gen11322" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.22" annotateType="commentary" sID="gen11323" type="section"/>. <hi type="italic">“В правой руке у него гадание: в Иерусалим”</hi>. Правой рукой (приносящей счастье) Навуходоносор вытянул (из шлема или колчана) жребий (стрелу - 21 ст.) с надписью: “в Иерусалим”. - После этого поход на Иудею, как решенный уже, не описывается, а пророк приступает прямо к изображению осады Иерусалима. Раз Иегова направлял гадание, то Он хочет, чтобы приведено было в исполнение все страшное, задуманное Навуходоносором. - <hi type="italic">“Поставить тараны”</hi> - <reference osisRef="Ezek.4.2">IV:2</reference>. - <hi type="italic">“Открыть для побоища уста”</hi>. Навуходоносор обратится к воинам с речью пред сражением; или же: воины будут сражаться с пронзительными криками. - <hi type="italic">“Возвысить голос для военного крика”</hi>. Это не тавтология (Гит.), а усиление предшествующей мысли. О громких криках осаждающих при осаде городов говорят Нав I; Ам I,14; II:2; <reference osisRef="Jer.49.2">Иер XLIX:2</reference>. - <hi type="italic">“Подвести тараны”</hi>. Необъяснимое повторение сказанного ранее, подтверждаемое и LXX. Чтобы избежать повторения переводят “шарим” (бараны, тараны) здесь “военные начальники”: Навуходоносор назначит военных начальников; но они должны бы быть назначены до похода еще, а не пред самой осадой. - <hi type="italic">“Насыпать вал”</hi><reference osisRef="Ezek.4.2">IV:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.22" annotateType="commentary" eID="gen11323" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.23" annotateType="commentary" sID="gen11324" type="section"/>. <hi type="italic">“Это гадание показалось в глазах их лживым”</hi>. Любопытно, что известие о нерешительности Навуходоносора на походе и даже о гадании его так скоро дошло до иерусалимлян, которые, вообще столь легковерные к волшебству, в данном случае, когда гадание было не в их пользу, не поколебались признать его лживым, т. е. ответ его исходившим не от Бога. Слав.: <hi type="italic">“и той аки волхвуя им волхвование пред ними”</hi>, т. е. Навуходоносор явился как бы злым волшебником на Иудею, накликавшим гаданием своим беды на нее. - <hi type="italic">“Но так как они клялись клятвою”</hi>. Разумеется клятвенное обещание вассальной покорности Навуходоносору со стороны Седекии, нарушение какового навлекло все беды на Иудею. Еврейский текст при другой вокализации допускает и такой перевод, какой дает слав. по Акиле и Феодотиону (у LXX в большинстве; рукописей нет этого выражения): <hi type="italic">“уседмеряя седмерицы”</hi>: букв.: “у них седмицы к седмицам”, или: “субботы к субботам”; при таком переводе настоящее место давало бы или ту мысль, что по мнению иудеев Навуходоносор, благодаря своей нерешительности, заставившей его прибегнуть к волхвованию, будет медлить еще целые недели с своей осадой Иерусалима, что даст им возможность приготовиться к сопротивлени.; или же выражение может относиться к каким-нибудь обрядам волхвования, в которых число 7 играло большую роль (Sellin, Beitrage zur isr. u. jud. Relig. - Geschichte 11,121).<lb/><hi type="italic">“То он</hi> (Навуходоносор), <hi type="italic">вспомнив о таком вероломстве</hi> (союз Седекии с другими восставшими вассалами), <hi type="italic">положил взять его”</hi> (Иерусалим). Слав.: <hi type="italic">“и той воспоминаяй неправды его помянути”</hi> дает другую мысль: Навуходоносор напомнит Иерусалиму (разрушением его) его неправды.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.23" annotateType="commentary" eID="gen11324" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.24" annotateType="commentary" sID="gen11325" type="section"/>. Вероломствам по отношению к Навуходоносору Иудея напомнила Богу все прежние грехи свои, которые Он, под влиянием, может быть, благочестивого царствования Иосии и вообще ослабление идолопоклонства в последнее время как бы начал забывать. Впрочем, “приводить на память беззаконие”, проступок - юридически термин, равносильный составлению обвинительного акта (<reference osisRef="Ezek.29.16">XXIX:16</reference>; <reference osisRef="Num.5.15">Чис V:15</reference>; <reference osisRef="1Kgs.17.8">3 Цар XVII:8</reference>). Одна и та же мысль повторяется риторически в трех выражениях, все усиливающих ее. - <hi type="italic">“Будете взяты руками”</hi> - тоже, может быть, юридическое выражение, во роде: арестованы. Указание на плен.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.24" annotateType="commentary" eID="gen11325" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.25" annotateType="commentary" sID="gen11326" type="section"/>. Речь обращается теперь к первому виновнику предстоящей гибели - нечестивому Седекии, вероломство которого навлекло бурю на Иудею. - <hi type="italic">“Которого день наступил ныне”</hi> - день эсхатологический, тот известный, в который сводятся расчеты за грехи, дошедший уже до своего конечного пункта. Это первое место, где говорится о “дне” единичного человека, а не целого народа (ср. <reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18</reference>. Индивидуализм Иезекииля; ср. XVIII гл.). - <hi type="italic">“Когда нечестию его будет положен конец”</hi>. Слав. точнее: <hi type="italic">“во время неправды конец”</hi>, т. е. при неправде, достигшей крайних пределов.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.25" annotateType="commentary" eID="gen11326" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.26" annotateType="commentary" sID="gen11327" type="section"/>. <hi type="italic">“Сними”</hi>, как и <hi type="italic">“сложи”</hi> по-евр. неопр. накл. для выражения решительности повеления. Обращение конечно к Седекии - <hi type="italic">“Диадему”</hi>, слав. <hi type="italic">“кидар”</hi> - первосвященническая головная повязка (тиара). Может быть ее носили, незаконно присвоив себе или как давнишнюю и повсеместную принадлежность царской власти, и цари Иудейские; или же, может быть, это синоним венца; или наконец, может быть, этим указывается на уничтожение и первосвященства - <hi type="italic">“Этого уже не будет”</hi>. Букв.: “это не будет это”. Слав: <hi type="italic">“сей не будет таков”</hi>: венец (Седекии) не будет венцом. - При наступающей катастрофе последует совершенное изменение порядка вещей, одна из частностей какового изменений указывается далее: смиренное возвысится и т. д. <hi type="italic">“Униженное возвысится и высокое унизится”</hi>. Здесь выражена не столько общая истина, встречающаяся в Писании: <reference osisRef="Prov.3.34">Притч III:34</reference>; <reference osisRef="Luke.1.52">Лк I:52</reference>; <reference osisRef="Jas.4.6">Иак IV:6</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.5">1 Пет V:5</reference>, сколько выражение относится к Мессии и Седекии, поставленных лицем друг к другу (Иез <reference osisRef="Ezek.17.24">XVII:24</reference>; <reference osisRef="Isa.53.2">Ис LIII:2</reference>). Характерно, что сначала сказано об униженном, в частности, Иезекииль мог иметь в виду Иехонию, имевшего скоро быть посаженным из темницы на престол и стать родоначальником Мессии. Таргум: “Годолия, сын Ахикама, возьмет венец, который не принадлежит ему, и он будет отнят у Седекии, которому принадлежал”.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.26" annotateType="commentary" eID="gen11327" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.27" annotateType="commentary" sID="gen11328" type="section"/>. <hi type="italic">“Низложу”</hi> - трижды, там же и потому же, как в <reference osisRef="Ezek.7.5">VII:5</reference>, - т. е. Седекию и царство его. По евр. “авва”, от корня “ава” в <reference osisRef="Lam.3.9">Плаче III:9</reference> и <reference osisRef="Isa.24.1">Ис XXIV:1</reference> “разрушать”, должно быть “разрушение”. LXX и Вульгата прочли как “авон”, “грех”, почему слав. <hi type="italic">“неправду</hi> (трижды) <hi type="italic">положу его”</hi>: бедствия, которые следуют за неправдой, будут исчерпаны Израилем только после победы Навуходоносора. - <hi type="italic">“И его</hi> (должно быть венца у Седекии, следовательно, и царства Иудейского) <hi type="italic">не будет”</hi> - в евр. прош. вр., которое должно быть прошедшее - пророческое; слав. <hi type="italic">“и той не таков будет”</hi> должно означать тоже, что такое же выражение предыдущего стиха; но слав. здесь не согласен с греч.: горе царству Иудейскому: оно таким, в разрушении, и останется, доколе… - <hi type="italic">“Доколе, не придет Тот, Кому</hi> (<hi type="italic">принадлежит</hi>) <hi type="italic">он”</hi> (венец). Одно из столь редких у Иезекииля (доселе только <reference osisRef="Ezek.17.22-Ezek.17.24">XVII:22-24</reference>) прямых мессианских пророчеств. Явная зависимость от <reference osisRef="Gen.49.10">Быт XLIX:10</reference>, как и в <reference osisRef="Ezek.19.10-Ezek.19.11">ХIX:10-11</reference>. Пророк ждет, что лишь Мессия впервые восстановит разрушенное теперь царство; так думают и евреи: “урим и туммим и царь из дома Давидова перестали существовать с разрушением и их восстановления можно ждать только с воскресением мертвых, когда явится Мессия, сын Давидов” (Sota, ed. Wagenseil, р. 1669). - <hi type="italic">“И Я дам Ему”</hi>. Более тесное поставление Мессии в зависимость от Бога, чем у Исаии, сообразно с общим воззрением Иезекииля на все действие Божие.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.27" annotateType="commentary" eID="gen11328" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.28" annotateType="commentary" sID="gen11329" type="section"/>. Хотя Навуходоносор, решив прежде покончить с Иерусалимом и Иудеей, пройдет мимо аммонитян, но это не спасет их: напротив их гибель не только также неизбежна, как Иудее, но, в противоположность Иудее, еще и окончательная, без надежды на восстановление, которую может иметь Иерусалим. Такая гибель-кара Божия за злорадство при погибели Иудеи, за “поношение” (слав. <hi type="italic">“укоризну”</hi>) Иудеи. Это поношение - причина и того, что речь на аммоинтян помещена вне и ранее очереди, повторяясь потом в XXV гл. в ряду речей против языческих народов. <hi type="italic">“Меч”</hi> Иеговы - Навуходоносор и его войско. - <hi type="italic">“Для заклания” - “для истребления”</hi> Второе усиливает первое; об Иудее второго не сказано. - <hi type="italic">“Чтобы сверкал”</hi> - ст. 15.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.28" annotateType="commentary" eID="gen11329" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.29" annotateType="commentary" sID="gen11330" type="section"/>. - <hi type="italic">“Представляют тебе пустые видения”</hi>. Следовательно, у аммонитян, как и в Иудеи, не было недостатка в ложных пророках, которые успокаивали их насчет опасности от Навуходоносора и, может быть, даже говорит, что они явятся в руках Божиих орудием (“мечем” ср. ст. 30) для наказания Навуходоносора: такие успокоительные пророчества, могли иметь успех особенно с того времени, когда Навуходоносор прошел мимо аммонитян прямо в Иудею. - <hi type="italic">“И тебя</hi> (аммонитского царя) <hi type="italic">приложил к обезглавленным нечестивцам”</hi> - иудеям; но так назван в ст. 24 только Седекия, главный преступник воли Божией в Иудее; сравнение с ним, понятно, нелестно для аммонитян. - <hi type="italic">“Которым день наступил”</hi> - ст. 25.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.29" annotateType="commentary" eID="gen11330" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.30" annotateType="commentary" sID="gen11331" type="section"/>. <hi type="italic">“Возвратить ли его во ножны его?”</hi> Пощадить ли аммонитян и заставить ли Навуходоносора по покорении Иудеи возвратиться в Вавилон? спрашивает как бы сам Себя Бог. Но в евр. повел. накл., посему слав. точнее: <hi type="italic">“возвратися в ножн твоя”</hi>, т. е. меч аммонитян: им бесполезно защищаться против меча Божия. Греч.: αποστρεϕε μη καταλυης (обернись, чтобы не переставать разить?). <hi type="italic">“На земле происхождения твоего буду судить тебя”</hi>, где каждый народ особенно силен; ср. <reference osisRef="Hos.2.21">Ос II:21</reference>; <reference osisRef="Hos.5.9">V:9</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.11.10">XI:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.30" annotateType="commentary" eID="gen11331" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.31" annotateType="commentary" sID="gen11332" type="section"/>. <hi type="italic">“Дохну на тебя огнем ярости Моей”</hi>. Полное гнева, восточной силы, выражение (<reference osisRef="Isa.44.16">Иc XLIV:16</reference>). - <hi type="italic">“Людей свирепых”</hi> евр. “богарим”, соб. “зверских” (Пс XCIII:8), слав.: <hi type="italic">“варвар”</hi>. - <hi type="italic">“Опытных в убийстве”</hi>; слав. <hi type="italic">“творящих пагубу”</hi>, Вульг. fabricantium interitum. Оба эпитета относятся к халдеям и характерны для настроения Иезекииля по отношению к последним, о которых пророк, и считая их орудием (бичом) Божиим, был справедливого мнения и к которым далеко не был расположен.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.31" annotateType="commentary" eID="gen11332" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.21.32" annotateType="commentary" sID="gen11333" type="section"/>. <hi type="italic">Ты будешь пищею огню”</hi> - может быть указание на пожары городов аммонитских, как <hi type="italic">“кровь твоя останется на земле”</hi> (слав. <hi type="italic">“будет посреде земли твоея”</hi>), т. е. покроет всю землю, - указание на множество убитых. - <hi type="italic">“Не будут и вспоминать о тебе”</hi>. Аммонитяне будут так истреблены, что то немногое, что останется от их нации, смешается с соседними народами и не будет носить особого имени. С эпохи Маккавеев аммонитяне и моавитяне действительно исчезают из истории. Не такова судьба Израиля: ст. 27. Даже Египту обещается не столь ужасная будущность: <reference osisRef="Ezek.29.13">XXIX:13</reference> и д. Причина такой тяжкой кары - жестокая, постоянная и упорная вражда к избранному, притом же братскому народу без повода с его стороны, которая была враждой и против избравшего его Бога. - <hi type="italic">“Ибо Я Господь сказал это”</hi> - ср. <reference osisRef="Ezek.5.13">V:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.21.32" annotateType="commentary" eID="gen11333" type="section"/> <chapter eID="gen11304" osisID="Ezek.21"/>
<chapter osisID="Ezek.22" sID="gen11334"/> <div annotateRef="Ezek.22.0" annotateType="commentary" sID="gen11335" type="section"/><hi type="italic">Грехи Иерусалима.</hi><lb/>Об этих грехах, навлекающих теперь гибель на царство Иудейское, пророк уже немало говорил. Главным из них являлось идолослужение, этот исторический грех Израиля (гл. XVI, XX), особенно служение на высотах (гл. VI) и осквернение храма языческими мерзостями (гл. V, VIII). Сюда присоединились вероломство Седекии (гл. XVII) и различного рода обиды и пренебрежительное отношение со стороны оставшихся в Иерусалиме к пленникам (<reference osisRef="Ezek.11.15">XI:15</reference>). Вообще эти оставшиеся по мнению пророка были гораздо хуже его сопленников (<reference osisRef="Ezek.14.21">XIV:21</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.11.16">XI:16</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.16.21">XVI:21</reference> и д.): насилия и кровопролития у них повлекли совершенное извращение всех существующих отношений (<reference osisRef="Ezek.7.12">VII:12</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.8.17">VIII:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.9.9">IX:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.11.6">ХI:6</reference> и д.). Здесь, в заключении первой части книги, пророк еще раз собирает все свои обвинения против оставшихся в город, которые всегда и везде противились воле Божией и осквернили св. землю. Перечень грехов XVIII гл. появляется здесь снова значительно дополненным (ст. 2-16), а вторая часть главы показывает полную испорченность города в его отдельных классах сначала через сравнение его с плавильною печью (ст. 17-22), а затем и прямою речью (ст. 17-31). Время составления главы - пред самым наступлением суда (ст. 14), когда жители провинциальных городов Иудеи уже сбегались пред надвигающимся неприятелем в стены иерусалимской крепости (ст. 19 и д).<lb/><div annotateRef="Ezek.22.0" annotateType="commentary" eID="gen11335" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.2" annotateType="commentary" sID="gen11336" type="section"/>. <hi type="italic">“Хочешь ли судить”</hi>. Почему перестал ты обвинять преступный город? <reference osisRef="Ezek.20.4">XX:4</reference>. <hi type="italic">“Судить”</hi> нет у LXX. - <hi type="italic">“Город кровей”</hi>. Первыми же словами, которые упоминают об Иерусалиме, обозначается его характер: это город кровавый; в этом названии объединены главные грехи Иерусалима, которые состоят в насилии, неправедном суде и идолопоклонстве (<reference osisRef="Ezek.16.21">XVI:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.26">XX:26</reference>). Нужно иметь в виду, что грехи против крови у Иезекииля относятся к разряду более религиозных, чем этических: <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>; ср. здесь ст. 3, 4, 9-11. - <hi type="italic">“Выскажи ему все мерзости его”</hi> - <reference osisRef="Ezek.16.2">XVI:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.2" annotateType="commentary" eID="gen11336" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.3" annotateType="commentary" sID="gen11337" type="section"/>. Почему пролитие крови сопоставляется с идолослужением, см. пред. ст. и <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>. - <hi type="italic">“У себя”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“на себе”</hi>, на свою голову; Вуль.: contra semetipsum.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.3" annotateType="commentary" eID="gen11337" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.4" annotateType="commentary" sID="gen11338" type="section"/>. <hi type="italic">“Приблизил дни твои”</hi>. Грешник, умножая свои грехи, приближает время своей смерти и Божественной кары, сокращает, так сказать, время долготерпения и милосердия Божия. Так и для Иудеи дней старости не может быть; последние дни жизни наступают преждевременно. - <hi type="italic">“Достиг годины своей”</hi> - слав. яснее: <hi type="italic">“привед время лет твоих”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.4" annotateType="commentary" eID="gen11338" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.5" annotateType="commentary" sID="gen11339" type="section"/>. <hi type="italic">“Близкие”</hi> - может быть аммонитяне, идумеи. - <hi type="italic">“Далекие”</hi>. Позор Иерусалима будет так велик, что слух о нем распространится повсюду. <hi type="italic">“Осквернившим имя твое”</hi> - идолослужением. - <hi type="italic">“Прославившимся буйством”</hi> - невинно пролитой кровью. То и др. у LХХ и Вульгаты разделено на три эпитета и поставлено в звательном падеже: <hi type="italic">и возопиют на тя</hi> (добавка к евр. т.)<hi type="italic">: о нечистый, пресловутый</hi> (nobilis) <hi type="italic">и мног в беззакониих</hi> (grandis in interitu).<lb/><div annotateRef="Ezek.22.5" annotateType="commentary" eID="gen11339" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.6" annotateType="commentary" sID="gen11340" type="section"/>. Начинается исчисление грехов Иерусалима (до 13 ст.), которое ведется без определенного порядка и с повторениями (напр. 6 ст. ср. с 9 и 12); но в общем при исчислении Иезекиилю предносилось в уме десятословие. Сначала указаны грехи начальствующих (на основании чего можно бы подумать, что будут разбираться отдельные сословия, но об этом только в 25 и д. ст.), так как они прежде всего виновны в общей испорченности: примеру больших следуют и малые. <hi type="italic">“Начальствующие”</hi> - едва ли цари (ср. Иер XXII), хотя из прежних царей напр. Иоаким (<reference osisRef="2Kgs.24.4">4 Цар XXIV:4</reference>), Манассия (XXI:16) свящ. историками обвиняются именно в пролитии крови, а так как описывается настоящее состояние Иерусалима, то должно быть разумеется правительство Седекии. - <hi type="italic">“Каждый по мере сил своих”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“кийждо к своим жикам смесишася в тебе, яко да пролиют кровь”</hi>: для большого успеха и безнаказанности в кровавых насилиях начальствующие составляли между собою союзы. - <hi type="italic">“У тебя”</hi>. И это все делалось в Иерусалиме. - <hi type="italic">“Были… чтобы проливать кровь”</hi>. Они только и думали о пролитии крови.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.6" annotateType="commentary" eID="gen11340" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.7" annotateType="commentary" sID="gen11341" type="section"/>. Что “начальствующие” ст. 6 делают в большом размере, то все низшие сословия позволяют себе в малом, в пределах возможности. Исчисление грехов начинается здесь по-видимому с этических обязанностей, от которых в 8 ст. пророк переходит к религиозным, но в 12 ст. опять возвращается к этическим. Злословие родителей поставлено первым может быть по тяжести этого греха; обида иноземцам - вторым может быть по общераспространенности. Указаны тягчайшие грехи против ближних; в 12 ст. уже менее важные.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.7" annotateType="commentary" eID="gen11341" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.8" annotateType="commentary" sID="gen11342" type="section"/>. Из чисто-религиозных пороков указываются сначала общие - неуважение к свящ. местам и временам. Под святынями большею частью разумеется у Иезекииля вместе с храмом все совершаемое в нем. <hi type="italic">“Не уважаешь”</hi> - неточным соблюдением обрядов, напр., принесением незаконных жертв или подмесью суеверий и идольских культов. <hi type="italic">Субботы</hi> - древнейшее обрезания установление и, следовательно, не менее его важное, а между тем вероятно менее соблюдаемое (замечательно, что ни один пророк не обличает за несоблюдение обрезания), на что не раз жалуется Иезекииль (<reference osisRef="Ezek.20.13">XX:13</reference> и др.)<lb/><div annotateRef="Ezek.22.8" annotateType="commentary" eID="gen11342" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.9" annotateType="commentary" sID="gen11343" type="section"/>. <hi type="italic">“Клеветники”</hi> - на суде, лжесвидетели, которые, следовательно, в погибающей Иудее особенно размножились. Какое-нибудь обвинение, хотя бы и ложное, всегда нужно на суде. - <hi type="italic">“Чтобы проливать кровь”</hi>. Следовательно, смертные приговоры были нередки, указание на что было уже у пророка не раз. Опять сопоставление пролития крови, как главным образом религиозного преступления, с идолослужением, кровосмешением и др. половыми гнусностями (<reference osisRef="Ezek.18.10-Ezek.18.11">XVIII:10-11</reference>). - <hi type="italic">“На горах едят…”</hi> - <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>. - <hi type="italic">“Гнусность”</hi>, именно далее исчисляемые половые гнусности.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.9" annotateType="commentary" eID="gen11343" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.10-11" annotateType="commentary" sID="gen11344" type="section"/>. Исчисление половых гнусностей идет сверху вниз и опять вверх. - <hi type="italic">“Наготу отца открывают”</hi>. Как показывают Лев XXII, <reference osisRef="Deut.27.20">Втор XXVII:20</reference>, разумеется сожительство с женою или наложницей отца, встречавшееся у многих арабов древности: Smith D. Alt, Test. 350. Kinship and Marriage 89 и д: у LXX стыдливый перифраз: <hi type="italic">“стыд отчий открыша”</hi>. - <hi type="italic">“Жену во время очищения…”</hi> - <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>. - <hi type="italic">“Иной”</hi>. В слав. слишком сильно: <hi type="italic">“кийждо”</hi>: евр. “иш” здесь = ???. - <hi type="italic">“Оскверняет сноху свою”</hi>. Блаж. Феодорит: “хуже, чем невестку” (как в слав.) Тацит (V, 5) об евреях: “ужасно похотливый народ: от сожительства с чужими отстраняются, а между собою ничто не запрещается”. - <hi type="italic">“Сестру свою, дочь отца своего”</hi> - не сводную, или: приложение для усиления мысли. Конец исчисления мало уступает началу.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.10-11" annotateType="commentary" eID="gen11344" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.12" annotateType="commentary" sID="gen11345" type="section"/>. После осквернения крови речь возвращается опять к пролитию крови (д. б. не в собственном смысле, а в смысле лишения куска хлеба), через продажу правосудия, через проценты большие (<hi type="italic">“рост”</hi> слав. <hi type="italic">“лхву”</hi>) и малые (<hi type="italic">“лих</hi> ва” слав. <hi type="italic">“избыток”</hi>; см. <reference osisRef="Ezek.18.8">XVIII:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.18.">13</reference>) и всякого рода насилие (едва ли под этим последним разумеются такие частности, как тяжкие налоги для покупки союза с Египтом и аммонитянами или обиды переселившимся в Вавилон <reference osisRef="Ezek.7.12">VII:12</reference>; у LXX: <hi type="italic">“и скончал еси скончание злобы твоея яже в насилии”</hi>, т. е. вообще насилия твои дошли до крайних пределов). - <hi type="italic">“А меня забыл”</hi> - звучит здесь трогательно - нежно.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.12" annotateType="commentary" eID="gen11345" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.13" annotateType="commentary" sID="gen11346" type="section"/>. <hi type="italic">“Всплеснул руками”</hi> в негодовании: <reference osisRef="Ezek.6.11">VI:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.19">ХXI:19</reference>, <reference osisRef="Ezek.21.">22</reference>. - <hi type="italic">“О корыстолюбии твоем”</hi> LXX не читают.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.13" annotateType="commentary" eID="gen11346" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.14" annotateType="commentary" sID="gen11347" type="section"/>. Вопросительная форма для усиления утверждена. Ответ на этот вопрос дан в <reference osisRef="Ezek.7.17">VII:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.12">XXI:12</reference>. Вопроса о сопротивлении Навуходоносору не могло и быть, потому что в лице его и через него будет действовать сам Бог; он это обещает а уж можно быть уверенным, что он свою угрозу исполнит (сильное: <hi type="italic">“сказал и сделаю”</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.22.14" annotateType="commentary" eID="gen11347" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.15" annotateType="commentary" sID="gen11348" type="section"/>. <hi type="italic">“Положу конец мерзостям твоим среди тебя”</hi>. Это и есть единственная цель столь сурового суда.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.15" annotateType="commentary" eID="gen11348" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.16" annotateType="commentary" sID="gen11349" type="section"/>. <hi type="italic">“Сделаешь сам себя презренным”</hi> - предположительный перевод еврейского выражения, которое буквально следовало бы перевести: “ты осквернишь себя”. LXX, читая “нахал” вместо “халал”: κληρονομησω<lb/>εν σοι, <hi type="italic">“и владети буду тобою”</hi>, т. е. ты опять станешь, как некогда, владением и наследием моим.<div annotateRef="Ezek.22.16" annotateType="commentary" eID="gen11349" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.17-22" annotateType="commentary" sID="gen11350" type="section"/>. Предстоящую осаду Иерусалима, в который сбегутся жители окрестных городов, пророк сравнивает с плавкою в печи неочищенного серебра (<hi type="italic">“изгарь серебра”</hi> - слав. <hi type="italic">“сребро смешено”</hi>), в куске которого гораздо более, чем серебра (в знак чего оно в ст. 18 поставлено на последнем месте и только в 20-м на первом) неблагородных примесей: меди, железа, свинца и олова (слав. для отличия от свинца: “олово чистое”; у LXX: κασσιτερος и μολιβος). Сравнение это, при котором Иезекиилю несомненно предносилось <reference osisRef="Isa.1.22">Ис I:22</reference>, а м. б. и <reference osisRef="Jer.6.27">Иер VI:27</reference> (ср. <reference osisRef="Zech.13.9">Зах XIII:9</reference>; <reference osisRef="Mal.3.3">Мал III:3</reference>), имеет в основании мысль не столько об очищении Израиля, сколько о каре его (хотя несомненно серебро - благочестивые, но ничего не сказано об отделении серебра через плавку, а только о самом плавлении, <hi type="italic">“так я во гневе Моем в ярости Моей соберу и положу</hi> (Вульг.: requiescam) <hi type="italic">и расплавлю вас”</hi>). Замечательно, что для Иезекииля Израиль как бы сводится к Иерусалиму: ст. 19. Когда наступит то, что предсказывает пророк, тогда иудеи узнают, что имели против себя Бога, Которого они считали другом; ст. 22, ср. <reference osisRef="Ezek.5.13">V:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.17-22" annotateType="commentary" eID="gen11350" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.23" annotateType="commentary" sID="gen11351" type="section"/>. В третьей из пророческих речей главы пророк прямо рисует испорченность отдельных классов Иудейского царства, на которые в предшествующей речи указал образно под видом разных примесей к серебру.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.23" annotateType="commentary" eID="gen11351" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.24" annotateType="commentary" sID="gen11352" type="section"/>. Своей полной испорченностью всех общественных отношений Иерусалим подобен земле, которая не может давать никакого плода, потому что гнев Божий отказал ей в дожде. Чтобы понять силу этого сравнения, нужно припомнить, что составляет дождь для Палестины: приостановление его превращает страну прямо в пустыню. М. б. в это время Бог действительно начал приводить в исполнение над Иудеей свою неоднократную угрозу, что за нечестие не будет давать ей дождя (<reference osisRef="Deut.11.17">Втор XI:17</reference> и др.). - <hi type="italic">“Неочищенная”</hi> - предположительный перевод темного евр. слова, которое согласнее с контекстом LXX переводят: <hi type="italic">“неодождимая”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.24" annotateType="commentary" eID="gen11352" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.25" annotateType="commentary" sID="gen11353" type="section"/>. Исчисление разных классов общества с целью обличения их ведется с точки зрения значения их в религиозно-нравственной жизни. Посему сначала разбираются пророки и священники, а затем князья. LXX, а вслед за ними и большинство новейших толкователей, предполагают в этом стихе речь не о пророках, а о князьях (более знатных, чем в ст. 27): <hi type="italic">невийега</hi> LXX очевидно читали <hi type="italic">несийега</hi>. Основания для такого чтения: <hi type="bold">1)</hi> естественнее было поставить князей на первом месте (мы видели, почему пророков можно было поставить на первом месте); <hi type="bold">2)</hi> о пророках речь в ст. 28 и 30 (но там речь о них по особым обстоятельствам - см. 28 ст.); <hi type="bold">3)</hi> рыкающий, жадный к добыче царь зверей, как и в <reference osisRef="Ezek.19.8">XIX:8</reference>, превосходный образ для жадных князей из царствовавшего дома (но тогда 27 ст. повторял бы 25). - <hi type="italic">“Заговор пророков”</hi>. Ложные пророки вступили между собою в соглашение на счет того, чтобы всегда возвещать народу счастливое будущее, и этим восстановляли его против тех, которые предсказывали противоположное. Отсюда можно заключить, что ложные пророки действовали не в одиночку, а составляли корпорацию, ставшую могущественною через свое единство, и весьма заботились о том, чтобы не противоречить между собою в ложных предсказаниях. Но LXX читают евр. “кешер” - “заговор”, как “ашер”, “который”: “его же (т. е. Иерусалима) старейшины”. <hi type="italic">“Как лев…”</hi> Сравнение указывает на обирание пророками адептов. - <hi type="italic">“Съедают души”</hi>. Обирают, или губят невинных, которые им противятся. - <hi type="italic">“Умножают число вдов”</hi>. Становятся благодаря своим речам причиною смерти для многих, напр. возбуждая к войне с халдеями.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.25" annotateType="commentary" eID="gen11353" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.26" annotateType="commentary" sID="gen11354" type="section"/>. Обвинения против священников характерны тем, что выражают строгий взгляд пророка на обязанности этого знания. - <hi type="italic">“Нарушают закон”</hi>, который должны сохранять и которому должны обучать; ср. <reference osisRef="Zeph.3.4">Соф III:4</reference>; <reference osisRef="Hos.8.1">Ос VIII:1</reference>. - <hi type="italic">“Оскверняют святыни Мои”</hi> - ст. 8. - <hi type="italic">“Не отделяют святаго от несвятаго”</hi>, м. б. напр., сожигая в жертву недозволенные части животного, или же допуская к свящ. трапезам после мирной жертвы всех без различия. - <hi type="italic">“Не указывают различия между чистым и нечистым”</hi>. Не предостерегают народ от употребления в пищу нечистых животных; в <reference osisRef="Ezek.44.23">XLIV:23</reference> это и предыдущее выражения почти синонимичны. - <hi type="italic">“И от суббот Моих они закрыли глаза свои”</hi>. Не заботятся о хранении их в народе, равнодушны к частому нарушению их; ст. 8. - <hi type="italic">“И Я уничижен у них”</hi>, букв. “осквернен”; слав.: <hi type="italic">“и оскверняху мя посреде себе”</hi>. Чрезвычайно сильное выражение вместо обычного: “бесславили имя Божие”. Священники отняли у Бога, в глазах народа, ту святость (имени Его), которая есть главное основание и цель всех действий Божиих в мире.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.26" annotateType="commentary" eID="gen11354" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.27" annotateType="commentary" sID="gen11355" type="section"/>. <hi type="italic">“Как волки”</hi>. Ср. <reference osisRef="Zeph.3.3">Соф III:3</reference>. Менее благородное сравнение, чем для пророков в ст. 25: “как лев”. - <hi type="italic">“Проливают кровь”</hi>. О пророках, обвинения против которых так похожи на настоящие, нет такого тяжкого пункта. Разумеются несправедливые смертные приговоры, должны быть участившиеся к тому времени (ср. <reference osisRef="Ezek.11.8">XI:8</reference>), и может быть, вообще лишение средств к жизни (конфискация имуществ, тюрьмы).<lb/><div annotateRef="Ezek.22.27" annotateType="commentary" eID="gen11355" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.28" annotateType="commentary" sID="gen11356" type="section"/>. Виновниками такого поведения князей являются пророки (почему речь и возвращается к ним), которые, как поставленные на страже общественной нравственности, должны бы обличать правительство, грозить ему судом Божиим, а они успокаивают князей (“им”) ложными предсказаниями счастливого будущего. Ср. <reference osisRef="Ezek.13.6-Ezek.13.7">XIII:6-7</reference>, <reference osisRef="Ezek.13.">10-11</reference>; <reference osisRef="Mic.3.11">Мих III:11</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.4">Соф III:4</reference>; <reference osisRef="Jer.23.31">Иер XXIII:31</reference> и д.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.28" annotateType="commentary" eID="gen11356" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.29" annotateType="commentary" sID="gen11357" type="section"/>. <hi type="italic">“В народе”</hi>, букв. “народе земли” (слав. <hi type="italic">“людий земли”</hi>), т. е. простом народе, у сельских жителей, и вообще во всем народе, в отличие от высших классов общества. После того, что сказано о руководителях народа (духовых и светских) неудивительно, что простой народ не лучше. - <hi type="italic">“Угнетают друг друга”</hi> Кулаки, мироедство. Слав. несправедливо “народ” ставит в вин. п. и подлежащим считает столь далекое “князья”. - <hi type="italic">“Грабят и притесняют друг друга…”</hi><reference osisRef="Ezek.18.7">XVIII:7</reference>. - <hi type="italic">“Пришельца угнетают”</hi> ст. 7. Замечательная забота о пришельцах у Иезекииля.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.29" annotateType="commentary" eID="gen11357" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.30" annotateType="commentary" sID="gen11358" type="section"/>. <hi type="italic">“Поставил бы стену”</hi>, чтобы загородить пролом в ней: <reference osisRef="Ezek.13.5">XIII:5</reference>. Мог бы отвратить предстательством своим пред Богом гибель от народа, как то сделал Моисей (Исх XXXII). Справедливо толкователи здесь спрашивают, почему же Иеремию Иезекииль не считал способным сделать это, хотя знал его, что видно из широкого пользования его книгой, и хотя Иеремия не раз и предстательствовал пред Богом за народ (VII:16; XI:14; XV:1). Но молитвенного предстательства в таких случаях мало; нужно что-нибудь сделать для исправления народа, столько, сколько напр., сделал Моисей; а Иеремия с современниками своими в этом отношении не мог сделать ничего или почти ничего, что говорит не против него, а против Иерусалима и Иудеи, нравственное состояние которых и имеет пророк в виду в этом месте (отсюда и следующий стих).<lb/><div annotateRef="Ezek.22.30" annotateType="commentary" eID="gen11358" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.22.31" annotateType="commentary" sID="gen11359" type="section"/>. Если всякая надежда на улучшение потеряна, то Иегове ничего не остается, как дать волю гневу Своему и обратить на голову нечестивого народа, во главе с его руководителями, их поведение. Объяснение отдельных выражений стиха см. <reference osisRef="Ezek.7.8">VII:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.7.">4</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.22.31" annotateType="commentary" eID="gen11359" type="section"/> <chapter eID="gen11334" osisID="Ezek.22"/>
<chapter osisID="Ezek.23" sID="gen11360"/> <div annotateRef="Ezek.23.0" annotateType="commentary" sID="gen11361" type="section"/><hi type="italic">Огола и Оголива.</hi><lb/>Глава параллельна XVI и XX: подобно тем она идолопоклонство Израиля, как причину предстоящей гибели, опять рассматривает исторически и подобно XVI гл. представляет идолопоклонство под образом прелюбодеяния; но в отличие от тех глав а) больше занимается позднейшей историей Израиля (VIII и VII веками); б) более касается политической истории, чем религиозной, - союзов с соседними народами, но их, - поскольку они имели религиозные последствия - увлечение чужеземными культами, на что указывают уже и самые имена сестер; в) более, чем XVI гл., говорит о северном (Огола) царстве; г) не имеет в заключении мессианских обетований. Разделение: 1-4. Блужение сестер Оголы - Самарии и Оголивы - Иерусалима в первый период жизни - с египтянами. 5-10. Блуд Оголы с ассириянами и египтянами и наказание ее. 11-21. Блуд Оголивы с ассириянами (11-13), халдеями (14-18) и египтянами (19-21). 22-35. Ее кара. 36-49. Справедливость этой кары.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.0" annotateType="commentary" eID="gen11361" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.2" annotateType="commentary" sID="gen11362" type="section"/>. Самария и Иерусалим - сестры, как и в <reference osisRef="Ezek.16.46">XVI:46</reference>, но о матери их ближайшим образом, как там (“хеттеянка”), не говорится.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.2" annotateType="commentary" eID="gen11362" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.3" annotateType="commentary" sID="gen11363" type="section"/>. Мысль об увлечении Израиля египетским идолослужением в период египетского рабства высказана Иезекиилем уже в <reference osisRef="Ezek.16.26">XVI:26</reference>; см. там; ср. <reference osisRef="Ezek.20.8">XX:8</reference> - <hi type="italic">“Измяты груди”</hi>. Режущая наши уши реалистика, но безразличная для простоты древних. Деликатное умолчание о дальнейшем. Слав.: <hi type="italic">“спадоша сосцы”</hi>. - <hi type="italic">“Девственные сосцы их”</hi>. Симмах: ??????, соски. LXX опускают, может быть стыдливо, оставляя лишь понятие девства: <hi type="italic">“растлиша девство”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.3" annotateType="commentary" eID="gen11363" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.4" annotateType="commentary" sID="gen11364" type="section"/>. Имена сестер <hi type="italic">Огола</hi> и <hi type="italic">Оголива</hi> прежде переводили первое: “ее скиния”, а второе “моя скиния в ней” и находили в них указание на то, что тогда как Израильское царство ввело у себя служение чуждым богам и понастроило скиний им на высотах (<reference osisRef="Ezek.16.16">XVI:16</reference>), Иудейское имело законный храм, заменивший древнюю скинию, в Иерусалиме. Но позднейшие толкователи обратили внимание на то, что такое объяснение не мирилось бы со взглядом Иезекииля, что Иудейское царство более Израильского предавалось идолослужению (<reference osisRef="Ezek.16.46-Ezek.16.47">XVI:46-47</reference>). Естественно, было пророку в именах сестер дать однородные указания: если имя старшей сестры указывает на грех ее, то не другое указание должно содержаться и в имени младшей сестры. Чтобы получить в нем такое указание, предлагают гласную “и” - хирек - в нем не считать местоимением “моя”, а характерной гласной древней формы для еврейского грамматического оборота status constructionis (“состояние сопряжения” - такое соединение определяемого с определением, при котором изменяется первое); такой хирек назывдется chirek compaginis; он есть в имени Хевсива <reference osisRef="2Kgs.21.1">4 Цар ХХI:1</reference>, значащем “угодная”. В таком случае Оголива будет тоже, что в <reference osisRef="Gen.26.2">Быт XXVI:2</reference> “оголивама” - “скиния на высоте”; а если такое сокращение сомнительно, то “скиния (т. е. языческие скинии) в ней”, а Огола - “ее скиния”. На востоке детям часто дают созвучные имена (Эвальд напоминает имена Азана и Узена, сыновей Алиса). Пример Елканы показывает, что для среднего состояния израильтянина было обычно иметь 2 жены; а пример Иакова, что такими бывали и сестры (ограничение этого в <reference osisRef="Lev.18.18">Лев XVIII:18</reference>). Заметили (Skinner, Expositor Bible 1895, 191), что Огола имеет столько согласных, сколько Самария, а Оголива - сколько Иерусалим. - Вторая половина стиха дает мысль, что сестры стали называться Самариею и Иерусалимом уже в Ханаане (может быть иногда после женитьбы или рождения детей переменяли имена).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.4" annotateType="commentary" eID="gen11364" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.5" annotateType="commentary" sID="gen11365" type="section"/>. <hi type="italic">“Пристрастилась”</hi> - евр. глагол “агав”, употребляемый только Иеремией и Иезекиилем, слав.: <hi type="italic">“возложися”</hi>. - <hi type="italic">“К Ассириянам”</hi>. Манаим, царь Израильский, через послов заключил союз с Фулом, царем ассирийским: <reference osisRef="2Kgs.15.19">4 Цар XV:19</reference>. Может быть, Иезекииль знал и другие союзы (он же конечно лучше нас знал позднейшую историю Израиля). По клинообразным надписям и Ииуй платил дань Салманассару (Трошон). - <hi type="italic">“Соседям своим”</hi>. - Пространственно ассирияне едва ли могли быть названы соседями Израиля; следовательно, таковыми они называются по духовной близости к Израилю, как идолопоклонники; или евр. “кероеим” нужно придать другое значение: производить его напр. от “кераб” - “война” - “воинственные”, ср. ассир. “кираду” - “воитель”, “герой”; или читают “керуим” - “знаменитые”, “высокопоставленные”; ср. место, занимаемое этим словом в ст. 12. LXX: <hi type="italic">“приближающыяся ей”</hi>, т. е. похотливо.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.5" annotateType="commentary" eID="gen11365" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.6" annotateType="commentary" sID="gen11366" type="section"/>. Ослепленный блеском и могуществом ассириян, Израиль вступил с ними в союз, чем открыл двери идолослужению ассирийскому. Это ослепление представлено под видом увлечения женщины ассирийским воином, богато одетым, властительным, красиво сидящим на своем коне, - случаи, которые могли быть взяты пророком прямо из жизни: израильские девушки действительно могли увлекаться блестящими ассирийскими офицерами. <hi type="italic">“Ткани яхонтового цвета”</hi> - евр. “текелет” (ассир. “такилту”) - голубой пурпур (Вульг. hyacyntus; слав.: <hi type="italic">“червленицы”</hi>) в противоположность красному пурпуру “аргаман” (Иез <reference osisRef="Ezek.27.24">XXVII:24</reference>. Schrader, Keilinschr. и А. Т., 2 Auf, 155). “Пурпур, двойная материя, особенно действовала на воображение” (Гитц). - <hi type="italic">“Областеначальникам”</hi>. Евр “пахот” от ассир. “пакету”, полнее “белпахати”, т. е. господин сатрапии, сатрап, командующий военными силами округа; от корня “пахах” - “взимать подати” “властвовать” или перс. “пуктен” - “заботиться”, “действовать”. Слав. просто: <hi type="italic">“старейшины”</hi> = Вульг. principes. - <hi type="italic">“Градоправителям”</hi>. Евр “сеганим”, асс. “сакну”, у классиков ζωγαννης, может быть тоже, что в клинообразных надписях “сакканаку”, от корня “сакан” - “поставлять”, “замещать”, - должно быть наместники царя; так и сам царь называется “Сакан-Бел” - “наместник Бела” (бога). Следовательно, это вероятно чин, еще высший, чем пахот, - начальники их, царские наместники (Кречм). Но другие считают сеганим подчиненными пахот; так, по-видимому, и рус. иер. Слав. <hi type="italic">“воеводы”</hi> - военные начальники в отличие от “старейшин”, как гражданских, или военные губернаторы, генерал-губернаторы от просто губернаторов. Вульг. magistratus - ниже, чем principes. - <hi type="italic">“Красивым юношам”</hi> - для большей близости сравнения, так как молодостью больше увлекается женщина; посему Вульгата удачно: juvenes cupidinis; в дальнейшем смысле: юношески бодрые и отважные. - <hi type="italic">“Всадникам”</hi>, которые тем более импонировали израильтянам, что они никогда не имели хорошей конницы. - <hi type="italic">“Ездящим на конях”</hi> - плеоназм, или: всадники в собственном смысле в отличие напр. от ездоков на военных колесницах.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.6" annotateType="commentary" eID="gen11366" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.7" annotateType="commentary" sID="gen11367" type="section"/>. <hi type="italic">“Оскверняла себя всеми идолами тех, к кому ни пристращалась”</hi>. Не только в случае с ассириянами, но и вообще политические союзы всегда влекли за собою увлечение чужеземными культами. Ассирийскому влиянию северное царство обязано было культом Кевана и Саккута (<reference osisRef="Amos.5.26">Ам V:26</reference>), как и вообще служением воинству небесному (<reference osisRef="2Kgs.17.16">4 Цар XVII:16</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.7" annotateType="commentary" eID="gen11367" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.8" annotateType="commentary" sID="gen11368" type="section"/>. Золотые тельцы Иеровоама, культ которых упорно держался до падения северного царства, были египетского происхождения и тот факт, что Иеровоаму так легко было ввести и широко распространить их, показывает, насколько глубоко коренилась в народной душе склонность к египетскому идолослужению. Кроме того здесь имеются в виду союзы с египетскими фараонами, напр. Осии с Шу (Шабаком. <reference osisRef="2Kgs.17.4">4 Цар XVII:4</reference>; ср. <reference osisRef="Hos.7.11">Ос VII:11</reference>; <reference osisRef="Hos.12.1">XII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.8" annotateType="commentary" eID="gen11368" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.9" annotateType="commentary" sID="gen11369" type="section"/>. В том, что Израильское царство уничтожено именно Ассирией, которую так оно любило, сказалась как бы Божественная ирония (ср. <reference osisRef="Ezek.6.11">VI:11</reference>); “вместе с тем это показывает, какого мнения была Ассирия о Самарии” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.9" annotateType="commentary" eID="gen11369" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.10" annotateType="commentary" sID="gen11370" type="section"/>. <hi type="italic">“Они открыли наготу ее”</hi> - <reference osisRef="Ezek.16.37">XVI:37</reference>. Может быть имеется в виду, что Самария была разрушена до основания (4 Цар XVII). - <hi type="italic">“Взяли сыновей и дочерей ее”</hi> - жителей в плен. - <hi type="italic">“А ее убили мечом”</hi>. Уничтожили царство. - <hi type="italic">“И она сделалась позором между женщинами”</hi>, т. е. окрестными народами.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.10" annotateType="commentary" eID="gen11370" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.11" annotateType="commentary" sID="gen11371" type="section"/>. Поведению Оголивы, изображение которого начинается с этого стиха, пророк отводит больше места (до 35 ст.), так как она ближе лежала к сердцу его, так что и судьба Оголы служит у него как будто только к тому, чтобы пролить более света на поведение Оголивы, показать, что она была хуже той, тогда как ужасная судьба той должна была бы предостеречь ее.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.11" annotateType="commentary" eID="gen11371" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.12" annotateType="commentary" sID="gen11372" type="section"/>. Составляет повторение 6 ст. Разница в порядке слов объясняется может быть тем, что здесь пророк хотел перечислять отдельные классы ассириян, а там говорил о них вообще; затем эта разница доказывает, что Иезекииль не любил переписывать себя механически. Кроме этой разницы здесь вместо “текст” - “ткани яхонтового цвета” стоит “миклол”, слово, встречающееся только в <reference osisRef="Ezek.28.4">XXVIII:4</reference> и, судя по корню “калал” - “оканчивать, означающее должно быть совершенство, полноту; посему рус. пер. “пышно”; ср. <reference osisRef="Ezek.27.24">XXVII:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.14">XVI:14</reference>: по слав.: <hi type="italic">“в благоистканны”</hi>, ευπαρυφα; Александр кодекс: ευπορφυρα, Симмах:<lb/>ευκατασκευα (хорошее вооружение), Феодотион: παντοια = Вульг. veste varia. Ассирийский культ в Иудею проник при Ахазе (<reference osisRef="2Kgs.16.10">4 Цар XVI:10</reference>), а со смертию Езекии он получил значительное распространение: 4 Цар XXI; Иез VIII.<div annotateRef="Ezek.23.12" annotateType="commentary" eID="gen11372" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.13" annotateType="commentary" sID="gen11373" type="section"/>. Иегова пока как будто спокойно смотрит на грех Иуды: ср. ст. 18.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.13" annotateType="commentary" eID="gen11373" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.14" annotateType="commentary" sID="gen11374" type="section"/>. <hi type="italic">“Еще умножила…”</hi> Иерусалим не удовольствовался ассирийским культом, которым закончила свои языческие увлечения Самария, а увлекся и халдеями, притом увлекся, еще не видя их по одним <hi type="italic">изображениям</hi>. При замкнутости женщины на востоке она может влюбляться в чужих <hi type="italic">“мужчин”</hi> по изображениям их, и Иезекииль первое увлечение халдеями в Иерусалиме представляет так, что через эти изображения в народе пробудилось стремления к халдеям и за ними стали посылать. В действительности, может быть, было наоборот: халдейские рисунки на стенах проникли после долгого знакомства с халдеями и усвоения их обычаев. Пророк здесь пользуется ораторской свободой в отношении хронологии. Но возможно, что отведенные в Ниневию израильтяне (ср. <reference osisRef="Jer.29.3">Иер XXIX:3</reference>), увидев ее дворцы, познакомили своих соотечественников с красотами города. Памятники Ниневии, дворцы Нимруда, Корсабада и Куюнджика, имеют на стенах рисунки, точно соответствующие описанию Иезекииля: на них изображены цари, князья, военачальники, сражения. А вавилоняне и ассирияне были так тесно связаны друг с другом происхождением и обычаями, что дворцы Ниневии могут представлять собою и дворцы Вавилона, воздвигнутые Навуходоносором, которого открытые надписи представляют, главным образом, как строителя, почти ничего не говоря о его завоеваниях (как то делают всегда надписи ассирийских царей). Изображения были выгравированы (“вырезанные”) и углубления наполнены “красками”, евр. “шашар”, по LXX, с которыми согласен Книхи, сурик, т. е. красная окись свинца (μιλτος, слав. “шарами”), по Кимхи - киноварь. Дальнейшее описание изображений показывает, что здесь имеются в виду изображения не религиозные и мифологические (как в <reference osisRef="Ezek.8.10">VIII:10</reference>), а обыкновенные фрески, украшавшие стены. Характерно осуждение, которое пророк, произносит над введением чужого искусства и с которым пророки вообще встречали каждую попытку этого рода. С другой стороны это место интересно, поскольку показывает, как мало израильтяне замыкались от того, что им импонировало за границей (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.14" annotateType="commentary" eID="gen11374" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.15" annotateType="commentary" sID="gen11375" type="section"/>. <hi type="italic">“Поясом”</hi>, на котором носилось оружие; посему Вульгата: balteis (портупея); евр. “езер” должно быть “одежда”; слав. <hi type="italic">“пестротами”</hi> (разнотканная материя). - <hi type="italic">“Роскошными повязками”</hi>. Евр “серухей тевулим”. Первое от корня “сара” - “свешиваться” - или длинная, остроконечная царская шапка вроде Мономаховой, - Алекс. код.: τιαρα,- или тюрбан, (слав. <hi type="italic">“преви”</hi>) которому шло бы и определение “тевулим” (рус. пер. “роскошными”), сродное с эфиоп. корнем “закутывать”, - “окутывающий голову”; слав. <hi type="italic">“крашеный”</hi>, παραβαπτα, т. е. цветные, Вулг. tinctas, как у турок зеленая чалма только у султана. - <hi type="italic">“Имеющих вид”</hi>. И простые люди между ними имеют такой вид. - <hi type="italic">“Военачальников”</hi>. Евр “шалишим”, собств. “третьи”, т. е. третий на военной колеснице после царя и возницы, или другой какой-нибудь военный чин, вроде наших прежних секунд-майоров, капитанов I и 2 ранга; а может быть иностранное слово в евр. транскрипции. Слав. <hi type="italic">“вид троякий всех”</hi> (каждый нарисован в трех видах? в трех костюмах?). - <hi type="italic">“Которых родина - земля Халдейская”</hi>, столь знаменитая.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.15" annotateType="commentary" eID="gen11375" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.16" annotateType="commentary" sID="gen11376" type="section"/>. <hi type="italic">“И она влюбилась в них по одному взгляду очей”</hi>. Знакомство Иудеи с роскошью и блеском халдеев, представленными на изображениях, подвинуло евреев к установлению политических и торговых сношений с могущественной монархией. Это же знакомство привело мало помалу к подражание халдейскому идолослужению - <hi type="italic">“И послала к ним в Халдею послов”</hi>. Их посылал еще Ахав (<reference osisRef="2Kgs.17.7">4 Цар XVII:7</reference>); но по всему здесь разумеется более позднее посольство, имевшее место после достижения Вавилоном всемирного значения. Могло быть отправлено посольство после победы Навуходоносора при Кархемисе: если известий о нем не сохранилось, то это только показывает, насколько скрыты от нас детали политики Иудейского царства в последние его десятилетия. Пророк отмечает, что первые шаги к соглашению сделаны были со стороны Иудеи.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.16" annotateType="commentary" eID="gen11376" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.17" annotateType="commentary" sID="gen11377" type="section"/>. <hi type="italic">“И пришли к ней сыны Вавилона”</hi>. По смерти Иосии вавилоняне не могли не относиться дружественно к Иерусалиму: <reference osisRef="2Kgs.23.29">4 Цар XXIII:29</reference>. - <hi type="italic">“На любовное ложе”</hi> - слав. <hi type="italic">“ложе витающих”</hi>, т. е. кратковременных посетителей блудницы; Вульг. cubile mammarum. - <hi type="italic">“И отвратилась от них душа ее”</hi>. Тонкая психологическая черта неодухотворенной плотской страсти, переходящей в пресыщение и отвращение по удовлетворении. Только 3 года Иуда оставался верным Навуходоносору, а затем отпал: <reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар XXIV:1</reference> (отложение Иоакима). “Что мнимые друзья из Вавилона при ближайшем знакомстве с ними оказались не так желательными, это конечно точно соответствовало действительному опыту, сделанному Иерусалимом” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.17" annotateType="commentary" eID="gen11377" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.18" annotateType="commentary" sID="gen11378" type="section"/>. Частой переменой любовников Оголива заявила себя настоящей блудницей. Иегова увидел, что она неисправима (ср. мысль 13 ст.) и Сам удалился от нее, как от сестры ее. Может быть указывается на то, что от тайного и так сказать стыдливого идолослужения Иуда перешел к явному, к публичным жертвоприношениям.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.18" annotateType="commentary" eID="gen11378" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.19" annotateType="commentary" sID="gen11379" type="section"/>. <hi type="italic">“Умножала блудодеяние”,</hi> - чем объясняет вторая половина стиха: <hi type="italic">вспоминая</hi>, т. е. опять начала прежнее блудодеяние с <hi type="italic">Египтом</hi>. Разумеется союз с последним Иоакима и Седекии, сопровождавшимся, как все политические союзы Иудейских царей, усвоением тамошнего культа. “Я предал уже было забвению, что ты творила в Египте, но ты напомнила Мне об этом позднейшими твоими установлениями” (блаж. Феодорит). Когда Иудее опротивела Халдея, она вместо того, чтобы это послужило причиной обращения ее к Богу, обратилась к другой мировой монархии.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.19" annotateType="commentary" eID="gen11379" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.20" annotateType="commentary" sID="gen11380" type="section"/>. <hi type="italic">“Любовникам”</hi>. Евр. “пилгешиа” - “наложница” (созвучное с однозначными παλλαξ, реllex) только здесь о мужчинах и в явно унизительном смысле. Должно быть, продающиеся женщинам мужчины. Как их пророк ценит, показывают последующие эпитеты. Так и Кимхи: scorta mascula (мужчины-наложники). Другие видят ироническое указание на евнухов и куртизанов египетских. Слово имеет при себе местоимение женского рода “ее”, (в рус. вер.: <hi type="italic">“своим”</hi>), т. е. должно быть Египта. Можно думать, что параллельно ассирийским и халдейским вельможам здесь мыслятся египетские, которые названы “пиягешет” как изнеженные и готовые на удовлетворение всякого чувственного желания. LXX: <hi type="italic">“на Халдеи”</hi>, видя в ст. 19-21 продолжение речи об увлечении халдеями. Таргум: “чтобы бы быть служанкой им”. Пешито: “к преступлениям их” (пристрастилась). Симмах; επι τους παιδας αυτων.<lb/>Феодотион; επι τας εκλεκας αυτων. Вульгата, как рус.: super concubitum соrum. - <hi type="italic">“Плоть”</hi> - <reference osisRef="Ezek.16.26">XVI:26</reference>. - <hi type="italic">“Ослиная…”</hi> Осел за свою похотливость играл роль в финико-сирийском культе (Creuzr. Comment. Herod 266), а некогда также имел значение, как животное, одаренное особенной фаллическою годностью (Пиндар Pyth. X, 32). Указание может быть на безнравственность некоторых египетских культов (Изиды?). - <hi type="italic">Похоть</hi> - евр. “зирма” - “излияние семени”, Вульг. fluxus, греч.: αιδεια (тайные члены), слав.: <hi type="italic">“лоно”</hi>. - <hi type="italic">“Как у жеребцов”</hi>. В <reference osisRef="Jer.5.8">Иер V:8</reference>; <reference osisRef="Jer.13.27">XIII:27</reference> жеребцы отмечаются с этой стороны. Ярхи: лошади совокупляются чаще, чем другие самцы из вьючных животных, - “Зирма” в соединении с “жеребцы” может давать мысль о конеложстве ιππομανειν Arisl. Anim. VI, 22. Virg, Goerg III, 266 и др. Columella, De re rustica VI, <hi type="bold">27)</hi>. Пророк усиливает сравнение <reference osisRef="Ezek.16.26">XVI:26</reference>: негодование его росло от размышления над нечестием Израиля.<div annotateRef="Ezek.23.20" annotateType="commentary" eID="gen11380" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.21" annotateType="commentary" sID="gen11381" type="section"/>. <hi type="italic">“Вспомнила”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“посетила”</hi> (и Вульгат.: visitasti), т. е. повторила. - <hi type="italic">“Жали сосцы”</hi> - ст. 3.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.21" annotateType="commentary" eID="gen11381" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.22" annotateType="commentary" sID="gen11382" type="section"/>. Наказание Оголивы такое же, как сестры ее (ст. 9), хотя поведение хуже. Орудием наказания явятся те же, что служили орудием греха - этого требует правда и гнев Божий. Тогда как в <reference osisRef="Ezek.16.37">XVI:37</reference> суд над блудницей - Иерусалимом производится в присутствии тех, кого она любила и кого ненавидела, здесь совершителями суда являются те же любовники, от кого отвратилась душа ее и которые благодаря этому оскорблению будут тем яростнее действовать: они уж конечно произведут суд без всякого сострадания.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.22" annotateType="commentary" eID="gen11382" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.23" annotateType="commentary" sID="gen11383" type="section"/>. <hi type="italic">“Сынов Вавилона и всех Халдеев”</hi>. Последнее понятие шире, чем первое, и к халдеям принадлежат кроме вавилонян и три названные далее народа. - <hi type="italic">“Из Пехода, из Шоа и Коа”</hi>. Слав. точнее без <hi type="italic">“из”</hi>: <hi type="italic">“Факуда, Суда и Куда”</hi> по Алекс. код.; другие кодексы, Симмах и Феодотион: Φακουκ και Σουε και Υχουε; именами народов считают эти слова и Таргум с Пешито. Но другие видят здесь название должностей и чинов, перечисление которых продолжается во второй половине стиха: Акила: #949;πισκεπτην και τυραννον και χουφαιον, Вульг: nobiles, tyrannosque et principes; так и раввины с Лютером. Первое мнение вернее: вся сила севера должна подняться против Иерусалима, не только халдеи, но и ассирияне, которые сейчас и называются, и между теми и другими не могут быть поименованы “вельможи, правители и князья”. Клинообразные надписи доказывают существование в халдейской монархии народов с такими именами: Пеход соответствует <hi type="italic">Пукуду</hi> клинообразных надписей, жившим на самом востоке Халдеи у еламской границы; Шоа тоже что <hi type="italic">Суту</hi>, сокращенное Су, постоянно связываемые в надписях с <hi type="italic">Кугу</hi>, сокращенное Ку = Коа; те в другие обитали в верхнем бассейне Адема в Дийала (Шрадер, Keilinschr. u. А. Т, 2 Auf., 413. Делич, Wo lag das Paradies, 240. Викклер. untesuchung. 177. Altorientalische Forschungen II, 2, 254). Считающие эти имена нарицательными ссылаются на <reference osisRef="Isa.32.5">Ис XXXII:5</reference>; <reference osisRef="Job.34.19">Иов XXXIV:19</reference>, где “шоа” употребляется в смысле человека почтенного, богатого, князя; “пеход” производят от глагола “пакад” - “производить наблюдение”, “бдеть”, а “коа” отказываются объяснить. - <hi type="italic">“Сынов Ассура”</hi>. Замечательно, что и ассирияне упоминаются. - <hi type="italic">“Красивых юношей, областеначальников и градоправителей”</hi> - см. объяснение ст. 6. - <hi type="italic">“Сановных”</hi>, слав. <hi type="italic">“тристаты”</hi>, евр. “шелишим” см. объяснение ст. 15, где оно по-русски переведено “военачальников”, а по слав. “вид троякий”. - <hi type="italic">“Именитых”</hi>, слав. <hi type="italic">“нарчитыя”</hi> - прибавка к исчислявшемуся в ст. 6 и 12, показывающая, что пророк не любил переписывать себя.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.23" annotateType="commentary" eID="gen11383" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.24" annotateType="commentary" sID="gen11384" type="section"/>. <hi type="italic">“С оружием”</hi> - предположительный перевод еврейского “гоцен”. Созвучное талмудическое слово означает “сноп”, “куча”. LXX читали “цафон”: “от севера”. - <hi type="italic">“С конями и колесницами”</hi> - так страшными для не имевших их евреев и так привлекавшими их (ст, 6, 12). - <hi type="italic">“В латах”</hi> - слав. <hi type="italic">“слицы”</hi>. Слав. <hi type="italic">“и поставят стражб (осаду) крест тебе”</hi> - лишнее против евр. и <hi type="italic">“стражб”</hi> составляет другую передачу (дуплет) евр. “коваг” переведенного ранее “шлем”. - <hi type="italic">“Будут судить тебя своим судом”</hi> - по своим варварским законам, присуждающим такие жестокие наказания, какие описываются в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.24" annotateType="commentary" eID="gen11384" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.25" annotateType="commentary" sID="gen11385" type="section"/>. <hi type="italic">“Отрежут у тебя нос и уши”</hi>. Такие жестокости проделываются над пленниками и поныне на Востоке (Winer по Сменду), а в древности сплошь и рядом (<reference osisRef="Dan.2.5">Дан II:5</reference>; Herod. III, 69, 154). Может быть Иезекииль знал и имел здесь в виду египетский обычай отрезания носа у прелюбодейцы, с целью, должно быть, обезображения ее. Слав. <hi type="italic">“ноздри”</hi> точно с евр., как назывался нос в других языках, напр. лат. nares. - <hi type="italic">“А остальное твое от меча падет”</hi> - те, которые не будут отведены в плен в столь обезображенном виде. - <hi type="italic">“Возьмут</hi>, т. е. в плен (ст. 10) <hi type="italic">сыновей и дочерей твоих”</hi>, уже не обезображивая их, чтобы выгоднее продать, как молодых и красивых. <hi type="italic">“А остальное твое огнем будет пожрано”</hi>. Случайно оставшиеся в городе жители, напр. не отысканные завоевателями, погибнут в пожаре от сожжения города. Пророк почти оставляет аллегорию (сравнение Иерусалима с блудницей) и переходит к прямой речи о судьбе Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.25" annotateType="commentary" eID="gen11385" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.26" annotateType="commentary" sID="gen11386" type="section"/>. Упоминание о нарядах (см. <reference osisRef="Ezek.16.39">XVI:39</reference>) как будто позднее после того, что сказано в ст. 25, но <hi type="bold">1)</hi> наряды нечто неотделимое от блудницы, так как привлекают к ней взоры; <hi type="bold">2)</hi> под ними здесь разумеются богатства страны, расхищенной халдеями по завоевании.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.26" annotateType="commentary" eID="gen11386" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.27" annotateType="commentary" sID="gen11387" type="section"/>. <hi type="italic">“И положу конец распутству твоему и блужению твоему”</hi>. После плена вавилонского евреи действительно не предаются идолопоклонству. - <hi type="italic">“Принесенному из земли Египетской” </hi>. По взгляду пророка Иезекииля, не раз уже выраженному им, евреи идолопоклонству научились в Египте - <hi type="italic">“К ним”</hi> - распутству и блужению или идолам. - <hi type="italic">“И об Египте уже не вспомнишь”</hi>, т. е. об идолослужении, которому там научилась.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.27" annotateType="commentary" eID="gen11387" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.28" annotateType="commentary" sID="gen11388" type="section"/>. <hi type="italic">“Которых ты возненавидела”</hi> после прежней любви, - халдеев. - <hi type="italic">“От которых отвратилась душа твоя”</hi> - синонимическое первому выражение.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.28" annotateType="commentary" eID="gen11388" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.29" annotateType="commentary" sID="gen11389" type="section"/>. <hi type="italic">“Жестоко”</hi> - слав. точнее: “в ненависти”, воздавая ненавистью за ненависть твою. - <hi type="italic">“Возьмут у тебя все нажитое трудом”</hi> - все имущество. Пополнение угроз 25 ст., слав.: “вся труды и дела твоя”. - <hi type="italic">“Оставят тебя нагою”</hi> XVI. 39. - <hi type="italic">“Открыта будет срамная нагота твоя”</hi> - синонимическое предыдущему выражение. Этот стих больше держится развиваемой аллегории (сравнение Иерусалима с блудницей), тем 24 и 25 ст., где пророк часто оставляет аллегорию для прямой речи (“остальное твое от меча падет”).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.29" annotateType="commentary" eID="gen11389" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.30" annotateType="commentary" sID="gen11390" type="section"/>. После потрясающей картины кары над Иерусалимом указывается главная и, можно сказать, единственная причина ее: <hi type="italic">блудодейство</hi> и объясняется, что под ним надо разуметь идолослужение (<hi type="italic">“которых идолами ты оскверняла себя”</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.30" annotateType="commentary" eID="gen11390" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.31" annotateType="commentary" sID="gen11391" type="section"/>. Образ <hi type="italic">чаши</hi> гнева Божия здесь новый у Иезекииля, но довольно частый до него:<reference osisRef="Ps.74.9">Пс LXXIV:9, 10</reference>; <reference osisRef="Isa.51.17">Ис LI:17</reference>; <reference osisRef="Hab.2.15">Авв II:15</reference> и д. и особенно любим у Иеремии (XXV:15, 16 и еще 3 раза). “Как дается лекарство (cathartiam), чтобы вышел вредный пот, который есть в теле, так и Господь дает чашу горчайших мучений, чтобы удалить от грешников всю желчь и горечь, которая есть у них, и восстановить их в прежнем здоровье” (блаж. Иероним). Как и всякий образ и сравнение, и этот образ у Иезекииля развивается подробно, до последних оснований: ст. 31-34.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.31" annotateType="commentary" eID="gen11391" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.32" annotateType="commentary" sID="gen11392" type="section"/>. <hi type="italic">“Чашу… глубокую и широкую”</hi> - заключающую так много бедствий. - <hi type="italic">“и подвергнешься посмеянию и позору”</hi> - со стороны окрестных народов, что еще увеличит бедствие. Слова несколько нарушают течение мысли, именно развитие образа чаши; Ватиканский кодекс не имеет их. - <hi type="italic">“По огромной вместительности ее”</hi> - точнее: “огромной вместительности” (“по” - прибавка русск. пер.) - синоним “глубокую и широкую”; слав.: <hi type="italic">“изобилную ко совершению пиянства”</hi> - достаточную для окончательного опьянения, - причем к заключительному предложению 32 ст. привлекается первое слово 33 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.32" annotateType="commentary" eID="gen11392" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.33" annotateType="commentary" sID="gen11393" type="section"/>. <hi type="italic">“Опьянения и горести будешь исполнена”</hi>. От ужасных бедствий помутится ум, как от опьянения; слав.: <hi type="italic">“расслабления наполнишися”</hi>, а “опьянения” отнесено к последнему предложению 32 ст. <hi type="italic">“Чаша ужаса и опустошения…”</hi> - Иерусалим будет опустошен, как Самария.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.33" annotateType="commentary" eID="gen11393" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.34" annotateType="commentary" sID="gen11394" type="section"/>. <hi type="italic">“И осушишь”</hi>. Не смотря на то, что это чаша ужаса и бедствия, блудница будет пить ее с жадностью, как будто напиток был подслащен. Тонкая психологическая черта чрезмерного отчаяния, когда человек как бы наслаждается своим страданием. <hi type="italic">“И черепки ее оближешь”</hi> “Черепки” - евр. “харасим” может обозначать и целый глиняный сосуд (<reference osisRef="Jer.19.1">Иер XIX:1</reference> и др.), так как не предполагается, что чаша разбита. <hi type="italic">“Оближешь”</hi> - точнее “обглодаешь”; по-слав. <hi type="italic">“ядщи потребиши”</hi> и devorabis Вульгаты излишне сильно, хотя в Тарг. на <reference osisRef="Ps.27.2">Пс XXVII:2</reference> употребленный здесь евр. глагол “гарам” имеет значение “есть” <hi type="italic">“И груди твои истерзаешь”</hi>. Высшая степень горя, потому что при меньшей степени только ударяли в грудь. Груди были и орудием греха для блудницы: ст. 3 и 21. - LXX после этого предложения имеют избыточествующее против евр. и нарушающее ход мысли: <hi type="italic">“и праздники и новомесячия твоя отвращу”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.34" annotateType="commentary" eID="gen11394" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.35" annotateType="commentary" sID="gen11395" type="section"/>. <hi type="italic">“И отвратилась от Меня”</hi>. Слав. и Вульгата точнее и сильнее: <hi type="italic">“и отвергла мене назад тела твоего”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.35" annotateType="commentary" eID="gen11395" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.36" annotateType="commentary" sID="gen11396" type="section"/>. Начинается, как показывает выражение: <hi type="italic">“хочешь ли судиться”</hi> (ср. <reference osisRef="Ezek.20.4">ХX:4</reference>), новый отдел речи, в котором пророк возвращается к изображению вины (а также и кары - начиная с 45 ст.) двух сестер (после того, как была описана и вина их, и кара за нее) с целью сделать некоторые добавления к сказанному об этом и сообщить подробности, которые там мешали бы цельности картины. <hi type="italic">“Оголу”</hi>. “Обстоятельство, что Огола уже погибла и ее нет, не мешает суду пророка над ней, так как для пророчества время, как и место, не составляет границ; с Ховара пророк судит Иерусалим” (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.36" annotateType="commentary" eID="gen11396" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.37" annotateType="commentary" sID="gen11397" type="section"/>. <hi type="italic">“Прелюбодействовали”</hi>. Далее объясняется, что это они делали <hi type="italic">“с идолами”</hi> (служили им). <hi type="italic">“Кровь на руках их”</hi>. Тоже объясняется далее, какая кровь принесенных в жертву идолам <hi type="italic">“сыновей”. “Которых родили мне”</hi>. В <reference osisRef="Ezek.16.20">XVI:20</reference> прямо “родила”. Замечательный взгляд на завет Божиий с народом, благодаря которому все плотские дети уже актом рождения (отсюда и обрезание) становятся детьми Божиими. Тем преступнее принесение их в жертву идолам. - <hi type="italic">“Через огонь проводили”</hi> - <reference osisRef="Ezek.16.20">ХVI:20</reference>; ср. <reference osisRef="Jer.7.31">Иер VII:31</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.37" annotateType="commentary" eID="gen11397" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.38" annotateType="commentary" sID="gen11398" type="section"/>. См. <reference osisRef="Ezek.22.8">XXII:8</reference> (через <hi type="italic">“святилище”</hi> здесь переведено тоже евр. слово, какое там “святыни”). - <hi type="italic">“В тот же день”</hi>. Это замечание является совершенно непонятным без того объяснения, какое дается ему в следующем стихе; поэтому и на основании того, что его нет в большинстве рукописей LXX, полагают, что оно проникло сюда из 39 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.38" annotateType="commentary" eID="gen11398" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.39" annotateType="commentary" sID="gen11399" type="section"/>. Следовательно, и во времена наибольшего увлечения идолопоклонством евреи не забывали Иеговы; но такое совместительство низводило Иегову в разряд языческих богов и посему в сущности было забвением Его, Его истинной сущности. Ср. <reference osisRef="Ezek.14.4">XIV:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.39" annotateType="commentary" eID="gen11399" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.40" annotateType="commentary" sID="gen11400" type="section"/>. Как в 38 и 39 ст. говорится об увлечении чужеземными культами, так в 40-43 о политических сонмах, хотя, как и всегда, пророк имеет в виду религиозные следствия этих союзов, т. е. опять таки увлечение чужими культами - здесь уже халдейскими, а в 38-69 ст. ханаанскими. 40-43 ст. подробнее развивают мысль 16 ст. <hi type="italic">“Приходившими издалека”</hi> - халдеями. - <hi type="italic">“Умывалась”</hi>. Банею начинался на Востоке тщательный туалет. Множественное число, обозначавшее 2 сестер, переходит в един. числ., так как имеется в виду главным образом Иерусалим. - <hi type="italic">“Сурмила глаза твои”</hi>. Евр “кагал” (сродное с араб. “коголь”, откуда наше “алкоголь”) означало натирание век и бровей мазью, называвшеюся “пук” (<reference osisRef="Jer.4.11">Иер IV:11</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.9.30">4 Цар IX:30</reference>; <reference osisRef="Isa.54.11">Ис LIV:11</reference>) и состоявшею из свинца и олова; появлявшаяся от этого натирания чернота кругом глаз сообщала им большую величину и блеск; эта чернота у многих женщин Востока природная, и сурьмою, имеющею и теперь там большое употребление, возмещался природный недостаток этого (Nowack, Archaol. I, § 22). - <hi type="italic">“И украшалась нарядами”</hi>. Одевалась нарядно и для идолослужения.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.40" annotateType="commentary" eID="gen11400" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.41" annotateType="commentary" sID="gen11401" type="section"/>. <hi type="italic">“Великолепное ложе”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“на одре пстлане”</hi>, диване, увешенном коврами и устланном подушками. Здесь находят указание на безнравственный культ вавилонской Мелитты. <hi type="italic">“Стол, на котором предлагала…”</hi> яства от объядения которыми возникала похоть к тебе в любовниках” (блаж. Иероним). Разумеются главным образом жертвенные пиршества. - <hi type="italic">“Курения Мои и елей Мой”</hi>. Фимиам и миро запрещались под угрозою истребления из народа употреблять в домашнем обиходе (<reference osisRef="Exod.30.32">Исх XXX:32, 33</reference>). Между тем на торжественных пиршествах обычно намащались благовониями (<reference osisRef="Amos.6.6">Ам VI:6</reference>; <reference osisRef="Ps.22.5">Пс XXII:5</reference>; <reference osisRef="Luke.7.46">Лк VII:46</reference>) и как показывает это место, нередко одного состава со свящ. миром; и пиршественная комната окуривалась фимиамом (<reference osisRef="Prov.7.17">Притч VII:17</reference>). Но здесь, как и в <reference osisRef="Ezek.16.8">XVI:8</reference>, имеется, кажется, в виду более богослужебное употребление этих свящ. веществ для идолов.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.41" annotateType="commentary" eID="gen11401" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.42" annotateType="commentary" sID="gen11402" type="section"/>. Сношения с Вавилоном, богатейшим и роскошнейшим городом тогдашнего мира, как ранее в Израильском царстве с Ниневией, распространили роскошь в беззаботную (<hi type="italic">“ликовавшего”</hi> - евр. “шалуй” - соб. “беззаботный; греч. αρμονιας, слав. <hi type="italic">“сличным”</hi> - музыка) жизнь в Иудее, которая охватила и <hi type="italic">“людей из толпы”</hi>, простонародье. - <hi type="italic">“Пьяницы из пустыни”</hi> - вавилоняне, которые могли достигать Иудеи только через сирийскую пустыню и, по свидетельству Квинта Курция (Трош.), были очень преданы пьянству. - <hi type="italic">“И они возлагали на руки их запястья…”</hi> Из Вавилона стали во множестве получаться драгоценности. Может быть, указание, как и во всем стихе, на идоложертвенные пиры с их нарядами (венки на головах часто во время принесения жертв идолам).<lb/><div annotateRef="Ezek.23.42" annotateType="commentary" eID="gen11402" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.43" annotateType="commentary" sID="gen11403" type="section"/>. Евр. текст этого стиха очень темен, но смысл, который дает ему рус. пер. вслед за Вульгатой, один из самых вероятных и дает лучшую мысль, чем слав. <hi type="italic">“и рекох: не в сих ли</hi> (т. е. в перстнях и венцах ст. 42 или: с “мужами приходящими от пустыни”) <hi type="italic">прелюбодействуют?</hi> (Огола и Оголива; а далее уже об одной Оголиве) <hi type="italic">и дела блудницы, и сама соблуди”</hi>. Тогда как рус. пер. дает такую мысль, что, по крайней мере, когда Оголива, может быть, потому, что жила и блудила на 200 лет дольше Оголы, уже <hi type="italic">дряхлела</hi> (понятие, несомненное в евр. т.: “бала”, Вульг. attrita) в блуде, можно было ждать и Бог ждал, что кончатся ее блудодеяния (здесь Вульг. лучше рус. пер.: <hi type="italic">nunc fomicabitur etiam haec</hi> - неужели она и такою будет блудодействовать?); но - следующий ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.43" annotateType="commentary" eID="gen11403" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.44" annotateType="commentary" sID="gen11404" type="section"/>. Из прелюбодейных жен Огола и Оголива постепенно стали обыкновенными блудницами, унижая этим до последней, уже нестерпимой степени своего Высокого Супруга.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.44" annotateType="commentary" eID="gen11404" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.45" annotateType="commentary" sID="gen11405" type="section"/>. <hi type="italic">“Мужи праведные”</hi>, т. е. сами неповинные в прелюбодеянии. Такими и были Халдеи, первые своим богам (ср. <reference osisRef="Ezek.3.7">III:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.5.6">V:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.26">XVI:26</reference>); кроме того, “они праведны в том, что карают прелюбодейцу и детоубийцу по Моему приказанию” (блаж. Иероним). Но пророк мог и не иметь здесь в виду прямо халдеев, ибо в притче не всякая частность имеет символическое значение. - <hi type="italic">“Судом прелюбодейц”</hi> - <reference osisRef="Ezek.16.38">XVI:38</reference>. - <hi type="italic">“И у них кровь на руках”</hi> ст. 37.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.45" annotateType="commentary" eID="gen11405" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.46-47" annotateType="commentary" sID="gen11406" type="section"/>. Как грех был публичный, так и суд должен быть всенародным. <hi type="italic">“Созвать”</hi> - неопр. вместо повел.; слав. <hi type="italic">“приведи”</hi>. Пророк получает повеление сделать то, что он должен проречь, - метафора, употребляемая у <reference osisRef="Jer.1.10">Иер I:10</reference> и др.. Остальное см. <reference osisRef="Ezek.16.40-Ezek.16.41">XVI:40-41</reference>; ср. ст. 25.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.46-47" annotateType="commentary" eID="gen11406" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.23.48-49" annotateType="commentary" sID="gen11407" type="section"/>. Кара будет предупреждающим примером для всего мира (<hi type="italic">“все женщины”</hi> - все народы) и сами те две женщины, неся наказание, придут к истинному познанию Бога. <hi type="italic">- “На сей земле”</hi>, которая осквернена и тяготилась поведением Оголы и Оголивы. - <hi type="italic">“Примут урок”</hi>. Следовательно, по взгляду пророка и язычники могут быть добродетельными в своем роде; ср. ст. 45, <reference osisRef="Ezek.16.41">XVI:41</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.23.48-49" annotateType="commentary" eID="gen11407" type="section"/> <chapter eID="gen11360" osisID="Ezek.23"/>
<chapter osisID="Ezek.24" sID="gen11408"/> <div annotateRef="Ezek.24.0" annotateType="commentary" sID="gen11409" type="section"/><hi type="italic">Кипящий котел. Смерть жены.</hi><lb/>В день, когда Навуходоносор начал осаду Иерусалима, около которой вращалась вся доселешняя проповедь пророка и исход которой должен был показать, истину ли он пророчествовал и открыть ему уста (ст. 27; ср. <reference osisRef="Ezek.3.20">III:20</reference>), пророк получает откровение от Бога об этом и под образом котла, с которого должна быть выкипячена ржавчина, представляет в качестве неотвратимого исхода осады разрушение города (ст. 1-14). В то же время ему объявлено, что его жена внезапно умрет и что он не должен оплакивать ее в знак того оцепенелого ужаса, которым наполнит известие о падении Иерусалима сопленников пророка. Это было последнее пророчество о гибели Иерусалима, последнее грозное пророчество; затем пророк в течение 1 1/2 года осады Иерусалима молчит об Израиле до конца осады (до XXXIII главы), посвятив этот перерыв в пророчестве об Израиле пророчествам об иноземных народах.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.0" annotateType="commentary" eID="gen11409" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.1" annotateType="commentary" sID="gen11410" type="section"/>. Первая дата после <reference osisRef="Ezek.20.1">XX:1</reference> - через 3 года 5 месяцев. По нашему январь 587 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.1" annotateType="commentary" eID="gen11410" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.2" annotateType="commentary" sID="gen11411" type="section"/>. Записать число нужно, чтобы убедить впоследствии всех в верности предсказания или богосообщенного дальнозрения. Осада началась в этот день и по <reference osisRef="2Kgs.25.1">4 Цар XXV:1</reference> и <reference osisRef="Jer.42.14">Иер XLII:14</reference>. День при Захарии пр., ок. 518 г., уже чтился постом (VIII:19). Высказанное несколькими рационалистами мнение, что мы здесь имеем будто бы явно дело с vaticinium ex eventu (пророчеством после события и на основании его) опровергается людьми того же лагеря, которые соглашаются видеть здесь факт ясновидения, похожий на знание Шваденборга о пожаре Стокгольма в 1759 г.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.2" annotateType="commentary" eID="gen11411" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.3" annotateType="commentary" sID="gen11412" type="section"/>. <hi type="italic">“На мятежный дом”</hi>. Пророк так не называл Израиля с <reference osisRef="Ezek.12.2">XII:2</reference>. - <hi type="italic">“Притчу”</hi>. как в <reference osisRef="Ezek.17.2">XVII:2</reference>; следовательно, описываемое далее было не символическим действием, к каковому мнению (Кречм.) могут дать повод повел, накл.: <hi type="italic">“поставь котел”</hi>, <hi type="italic">“налей воды”</hi>. - <hi type="italic">“Котел”</hi>. Для настоящей притчи пророк, таким образом, воспользовался тем сравнением, которое он слышал из уст оставшихся в Иерусалиме после Иехониина переселения и которое в <reference osisRef="Ezek.11.3">XI:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.11.">7</reference> опровергал. Здесь он в некоторой мере принимает их сравнение: как и они, он считает их мясом, кипящим в котле (а там мясом пророк вопреки им называл убитых ими), но дает сравнение свое применение и неблагоприятное для авторов дополнение: мясо из котла будет выброшено (плен), а накипь расплавлена (избиение части населения и сожжение города).<lb/><div annotateRef="Ezek.24.3" annotateType="commentary" eID="gen11412" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.4" annotateType="commentary" sID="gen11413" type="section"/>. <hi type="italic">“Куски мяса”</hi> - жители Иерусалима. Своих соплеменников Иезекииль явно ставит выше этих последних. - <hi type="italic">“Лучшие куски</hi> (т. е.): <hi type="italic">бедра и плеча”</hi> - знать иерусалимская. Насмешка над высоким мнением о себе иерусалимлян. - <hi type="italic">“Отборными костями”</hi> - для отвара, - может быть, военная сила города: кость - символ крепости. Слав.: <hi type="italic">“обрезана от костей”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.4" annotateType="commentary" eID="gen11413" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.5" annotateType="commentary" sID="gen11414" type="section"/>. <hi type="italic">“(И разожги</hi>) (вставлено по LXX) <hi type="italic">под ним кости”</hi> Скифы, по Геродоту, пользовались костями жертвенных животных для варения мяса; гаучосы Южной Америки и пекари Африки при недостатке дров топят костями (Трош.). Можно было бы предположить, что евр. “ецем” - “кость” здесь возникло от “ец” - “дрова”, если бы все переводы не имели здесь “кости”. - <hi type="italic">“Чтобы, и кости разварились в нем”</hi>. До того сильный должен быть огонь под котлом (пламя войны).<lb/><div annotateRef="Ezek.24.5" annotateType="commentary" eID="gen11414" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.6" annotateType="commentary" sID="gen11415" type="section"/>. Как ни хорошо мясо варится в котле, оно испортилось от ржавчины, которой покрыт котел; поэтому его нужно выбросить все без разбору. Иерусалим так осквернен пролитою в нем кровью, что людей, достойных помилования Божия, там не может быть: они как бы отравились его греховной атмосферой и должны погибнуть (от меча и плена) в осаде. Следовательно, иерусалимляне напрасно думали (по <reference osisRef="Ezek.11.3">XI:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.11.">7</reference>), что они, как мясо в котле, сохранятся в осажденном городе: оскверненный кровью, как ржавчиной, город должен весь перегореть в огне осады, лишенный всего населения, чтобы быть впоследствии чистым. - <hi type="italic">“Городу кровей”</hi> - <reference osisRef="Ezek.22.2">XXII:2</reference>. <hi type="italic">“Накипь”</hi>: евр. “гелата” - ??. ???., слав. <hi type="italic">“яд”</hi>, rubigo (ржавчина). Пролитая в Иерусалиме кровь. - <hi type="italic">“Не выбирая по жребию”</hi>. В этой катастрофе не будет, как в предшествовавших, счастливо спасшихся.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.6" annotateType="commentary" eID="gen11415" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.7-8" annotateType="commentary" sID="gen11416" type="section"/>. Дополнение к <reference osisRef="Ezek.22.2">XXII:2</reference> и усиление тамошней мысли. Пророк с богосообщенной остротой духовного зрения проникает в таинственную сущность кровопролития, как греха. Хотя место можно объяснить и так, что кровь проливалась иерусалимлянами слишком уже явно, нагло и беззастенчиво без столь естественной в таком темном деле скрытности, которая могла бы если не скрыть, то отчасти покрыть грех пред очами Господа, но прямая мысль места, хотя совершенно необъяснимая и непостижимая для нас та, что земля, всасывая проливаемую кровь, некоторым образом покрывает преступление; ср. пролитие крови на землю при жертвоприношении и <reference osisRef="Deut.12.16">Втор XII:16</reference>; <reference osisRef="Lev.17.13">Лев XVII:13</reference>. - У LХХ и в 7 ст. 1 л.: не “он”, а “Я”, т. е. Бог. В словах <hi type="italic">“на голой скале”</hi> видят пророчество о Голгофе.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.7-8" annotateType="commentary" eID="gen11416" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.9" annotateType="commentary" sID="gen11417" type="section"/>. Доказав, что осада Навуходоносора не может быть снята, как думали в Иерусалиме (ст. 6-8), пророк возвращается к прерванному сравнению города с котлом и развивает его далее. Огонь под котлом должен быть очень большой: осада сильная и упрямая.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.9" annotateType="commentary" eID="gen11417" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.10" annotateType="commentary" sID="gen11418" type="section"/>. <hi type="italic">“Вывари мясо”</hi>. Слав. ближе к контексту: <hi type="italic">“да истают мяс”</hi>: чтобы мясо превратилось в жидкость. - <hi type="italic">“Пусть все сгустится”</hi> - предположительный и один из нескольких возможных переводов темного еврейского речения, которое ближе к контексту переводится в слав.: <hi type="italic">“да оскудеет юх”</hi>, т. е. а жидкость пусть испарится вся. - <hi type="italic">“И кости перегорят”</hi> слав. сильнее: <hi type="italic">“и кости истают”</hi>. Население Иерусалима должно все погибнуть в огне осады. Повеление варить мясо в котле противоречит повелению 6. ст. выбросить оттуда мясо; но пророк, поглощенный мыслью, никогда не развивает последовательно и строго начатого сравнения; мысль же здесь и там одна: уничтожение нечестивого населения Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.10" annotateType="commentary" eID="gen11418" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.11" annotateType="commentary" sID="gen11419" type="section"/>. Когда содержимое котла все уничтожилось через сильную варку и испарение (население Иерусалима через осаду), котел должен стоять пустым на воде, чтобы <hi type="italic">“медь его раскалилась”</hi> и <hi type="italic">“вся накипь его исчезла”</hi>. Пророк не мог думать, что от жара может сойти накипь с котла (Креч.); хотя он не говорит этого прямо по евр. т. (по LXX, кажется, говорит), но конечно в таком случае с накипью “исчезнет” и котел; так и было с Иерусалимом после осады (сожжен и разрушен халдеями); подобно этому и дом, покрытый проказою, должен быть разрушен: <reference osisRef="Lev.14.34">Лев XIV:34, 35</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.11" annotateType="commentary" eID="gen11419" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.12" annotateType="commentary" sID="gen11420" type="section"/>. <hi type="italic">“Труд будет тяжелый…”</hi> Осада будет тяжкая, но и она не очистит всей скверны Иерусалима. Может быть, намек на то, что и по восстановлении Иерусалима в нем осталось много прежних пороков. Вульгата ставит прошедшие времена: multo labore sudatum est (до пота трудились над ним); возникал вопрос, почему же до сих не очищена накипь с котла; на очищение ее положено много труда Богом (разные испытания - войны, бедствия), но бесполезно: non exivit de eo nimia rubigo, neque per ignem - не сошла чрезмерная ржавчина его и через огонь (т. е. через прежние несчастные войны и др. испытания). LXX в большинстве кодексов не читают первого предложения стиха; но в слав. оно есть в таком виде: <hi type="italic">“да смирится яд его”</hi> - повторение последней мысли предыд. стиха (такие повторения любит Иезекииль). - <hi type="italic">“И в огне останется на нем накипь его”</hi>. Букв.: “в огне накипь его” - без сказуемого; посему некоторые переводят: “в огонь накипь его!” Слав. <hi type="italic">“и посрамтся яд его”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.12" annotateType="commentary" eID="gen11420" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.13" annotateType="commentary" sID="gen11421" type="section"/>. <hi type="italic">“В нечистоте твоей такая мерзость”. “Мерзость”</hi> - евр. “зимма”, соб. коварство; слав.: <hi type="italic">“укроп”</hi>: нечистота твоя так глубока, что на ней выросла трава. - <hi type="italic">“Сколько Я ни чищу тебя”</hi>. Разумеются все промыслительные воздействия Божии на евреев: пророки, испытания. - <hi type="italic">“И впредь не очистишься, доколе…”</hi> Слав.: <hi type="italic">“и что будет, аще не очистишися”</hi>, - если и теперь суд останется без действия; - мысль, хотя не очень вероятная в устах Иезекииля, который, по-видимому, ждет от плена окончательного исправления Израиля, но оказавшаяся верною: после плена Израиль был не чужд многих допленных недостатков.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.13" annotateType="commentary" eID="gen11421" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.14" annotateType="commentary" sID="gen11422" type="section"/>. <hi type="italic">“Не отменю”</hi> - слав. <hi type="italic">“неукосню”</hi>. К стиху LXX делают следующую большую прибавку: <hi type="italic">“сего ради аз сужду тебе по крвем твоим и по помыслм твоим, сужду тебе, нечисте, пресловуте и великий на разгневание”</hi>; хотя здесь мысль не новая (ср. ст. 10), но то соображение, что в свящ. тексте пропуски были психологически возможнее вставок и что перевод LXX в книге Иезекииля отличается большою точностью, заставляет многих толкователей предполагать первоначальность этой прибавки или по крайнее мере нелегко решаться на отрицание ее подлинности.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.14" annotateType="commentary" eID="gen11422" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.16" annotateType="commentary" sID="gen11423" type="section"/>. <hi type="italic">“Язвою”</hi>. Евр. “маггефа” означает должно быть внезапную смерть (удар? Вульг. plaga). - <hi type="italic">“Утеху очей твоих”</hi> - как видно из ст. 18, жену. Единственное место, бросающее свет на личные отношения и семейную жизнь пророка. - “Редко когда Бог столь смирял своих слуг, чтобы лишать жены не из-за чего другого, как только с целью воспользоваться этим для мимического изображения судьбы народа”, говорит, Генгстенберг и на этом основании оспаривает действительность описанного здесь, считая все это притчей. Но у пророка не сказано, чтобы Бог поразил смертью жену его для этой цели: она умерла в предопределенное ей время и Бог велел пророку только воспользоваться ее смертью в символических целях. Это повеление пророку могло идти на встречу его душевной потребности: любя свою жену с такою силою, какая проглядывает у него здесь, он мог только тяготиться сложными обрядами оплакивания ее.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.16" annotateType="commentary" eID="gen11423" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.17" annotateType="commentary" sID="gen11424" type="section"/>. <hi type="italic">“Не сетуй и не плачь”</hi>. Первое может означать естественное рыдание, а второе, употреблявшееся при оплакивании вопли, причитания (<reference osisRef="Jer.22.18">Иер XXII:18</reference>). - <hi type="italic">“И слезы, да не выступают у тебя”</hi>. Тяжелое горе лишает человека и слез, которые облегчают страдание. - <hi type="italic">“Вздыхай в безмолвии, плача по умершим не совершай”</hi>. Множественное число здесь неожиданно и объяснимо разве в смысле плача, какое обычно совершают по умершим. Слав.: <hi type="italic">“восстени молч, стенание крве, чресл плачь есть”</hi>, т. е. возможен и стон одной крови, внутренний плач; - выражение <hi type="italic">“чресл плачь есть”</hi> дублет <hi type="italic">“стенание крове”</hi> (перевод той же евр. фразы, иначе прочитанной); “чресла” получилось из чтения евр. “матим” - “умершие” как “матнаим” - “чресла”, следовательно, множественное число смущало здесь и LXX. Далее перечисляются еврейские знаки траура, которых не должен допускать пророк. <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Обвязывай себя повязкою</hi>. В знак траура снимали с головы повязки, которые, спускаясь на веки, окружали голову; Вульг. соronа; может быть, оттуда теперешняя ермолка. Во время блаж. Иеронима ошибочно видели здесь речь о филактерии. Повязки снимали может быть взамен первоначального посыпания головы пеплом. Слав.: <hi type="italic">“да будут влси твои сплетны на тебе”</hi> - причесаны; в ст. 23 уже без сплетены: <hi type="italic">“и власи ваши на главах ваших”</hi>, т. е. не будут стричься. <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“И обувай ноги твои”</hi>. В знак траура ходили босиком, обнажая таким образом и низ тела, как верх - голову, или же - из страха непочтения к духу умершего, невидимо присутствовавшему около близкого ему человека. <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">“И бороды не закрывай</hi>; что делали (как в проказе) может быть в знак печального молчания и вместо древнего стрижения бороды (ср. <reference osisRef="Ezek.7.18">VII:18</reference>). LXX, читая иначе евр. выражение, имеют: <hi type="italic">“и да не утешишися устнами их”</hi>, т. е. не принимай официальных утешений и посещений с этой целью. <hi type="bold">4)</hi> <hi type="italic">“И хлеба от чужих не ешь”</hi> - хлеба, который родственники или друзья приносили в дом траура в знак сострадания, может быть чтобы напомнить ему о питании или дать возможность есть чистую пищу; может быть, остаток трапезы по умершим, в которой умершие, по старому верованию, принимали невидимое участие; Вульг.: cibos lugentium - “траурного хлеба”.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.17" annotateType="commentary" eID="gen11424" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.18" annotateType="commentary" sID="gen11425" type="section"/>. <hi type="italic">“Говорил я поутру к народу слово Господне”</hi>. - может быть откровение 1-14 ст. - <hi type="italic">“На другой день”</hi>, когда пришли к пророку с выражением соболезнования, что можно было сделать только на другой день, так как смерть последовала вечером. - <hi type="italic">“Сделал”</hi> - здесь то же, что не сделал - знаков траура.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.18" annotateType="commentary" eID="gen11425" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.19" annotateType="commentary" sID="gen11426" type="section"/>. Настолько народ привык искать символизма во всех действиях пророка. Характерно здесь <hi type="italic">“для нас”</hi>: народ уже смотрит на себя, как на паству пророка.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.19" annotateType="commentary" eID="gen11426" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.20" annotateType="commentary" sID="gen11427" type="section"/>. <hi type="italic">“Ко мне было слово Господне”</hi>. Обыкновенно: “было ко мне”. Может быть означение давно прошедшего времени.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.20" annotateType="commentary" eID="gen11427" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.21" annotateType="commentary" sID="gen11428" type="section"/>. То, что была для Иезекииля жена, то для евреев храм. Эпитеты не слишком сильные, если принять во внимание, что Израиль стоял и падал вместе с храмом (Сменд). Притом в этих гордо-нежных эпитетах выражается отношение самого пророка к храму; ср. <reference osisRef="Ezek.7.22">VII:22</reference>; <reference osisRef="Jer.7.4">Иер VII:4</reference>; <reference osisRef="Mic.3.11">Мих III:11</reference> и далее. - <hi type="italic">“Отраду души вашей”</hi>, слав.: <hi type="italic">“их же щадят души ваша”</hi> (что вы так бережете): евр. ??. ???. “махмал” LXX читали как “махмад”. - Пророк из многочисленных потерь Израиля при падении царства Иудейского указывает только две наиболее и одинаково дорогие: храм и детей. Притом же для древнего еврея религия и национальность (сохранение которой обусловливалось потомством) были одно. Очень возможно, что сопленники Иезекииля не взяли с собою детей в Вавилонию в надежде на лучшее будущее, чтобы не подвергать их опасностям и лишениям переселения; в плен, может быть, пошли только те, кого заставили идти. Если так, то отделение сыновей от отцов в XVIII гл. по их судьбе имело для Иезекииля историческое основание.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.21" annotateType="commentary" eID="gen11428" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.22-23" annotateType="commentary" sID="gen11429" type="section"/>. = 16-17. См там. Разница слав. с рус.: вместо: “повязки…” - <hi type="italic">“власи ваши на главах ваших”</hi> - не будут стричься; иначе слав. в 17 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.22-23" annotateType="commentary" eID="gen11429" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.24" annotateType="commentary" sID="gen11430" type="section"/>. Второй и последний раз в книге названо имя пророка. Важность момента. Слав. <hi type="italic">“чудо”</hi> неточно вместо “знамение”.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.24" annotateType="commentary" eID="gen11430" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.25" annotateType="commentary" sID="gen11431" type="section"/>. <hi type="italic">“Украшение славы”</hi> и т. д. - храм; ср. ст. 21. В слав. точнее 4 эпитета.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.25" annotateType="commentary" eID="gen11431" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.26" annotateType="commentary" sID="gen11432" type="section"/>. <hi type="italic">“Спасшийся”</hi>. Страшная недоговорка; ср <reference osisRef="Ezek.14.22">XIV:22</reference>. - <hi type="italic">“Во уши твои”</hi>. То, что Бог говорил до сих пор уму и духу пророка, услышит он тогда телесными ушами. Исполнилось через 1 1/2 года (<reference osisRef="Ezek.33.22">XXXIII:22</reference>), если предсказано было в день ст. 1.<lb/><div annotateRef="Ezek.24.26" annotateType="commentary" eID="gen11432" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.24.27" annotateType="commentary" sID="gen11433" type="section"/>. Известие о падении Иерусалима прекратило наложенное свыше на пророка периодическое онемение (<reference osisRef="Ezek.3.26-Ezek.3.27">III:26-27</reference>), как лишнее теперь уже: сопленники пророка благодаря этому известию стали более чутки к его речам, да и речи его стали приятнее для них, утешительными; начался светлый во всех отношениях период деятельности пророка, когда он стал, благодаря так точно исполнившимся его пророчествам, признанным пророком, когда к голосу его стали прислушиваться и он стал благодаря этому знамением Божиим, “чудом” (слав. пер.) для народа (<reference osisRef="Zech.3.8">Зах III:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.24.27" annotateType="commentary" eID="gen11433" type="section"/> <chapter eID="gen11408" osisID="Ezek.24"/>
<chapter osisID="Ezek.25" sID="gen11434"/> <div annotateRef="Ezek.25.0" annotateType="commentary" sID="gen11435" type="section"/><hi type="italic">Пророчества против аммонитян, моавитян, идумеев и филистимлян.</hi><lb/>С XXV гл. начинается вторая (утешительная и отрадная) часть книги пророка Иезекииля, часть, первый отдел который заключает, - по примеру прежних пророков Исаии, Амоса, Иеремии, - речи против иноземных народов (XXV-XXXII гл.). Из этих народов пророк берет для своих пророчеств ближайших соседей Израиля, которые своею постоянною враждою к Израилю настолько мешали мирной жизни и правильному развитию его, что, для возможности в будущем такой жизни и развития, необходимо было совершенное устранение этих народов с мировой сцены. Отсюда и помещение этих речей пред пророчествами о будущем славном Израиле; отсюда и безусловное осуждение этих народов (за исключением впрочем египтян) на погибель без той надежды на лучшее будущее, какую подает некоторым народам Иеремия (XII:15; XLVI:26; XLVIII:47; ХLIX:6). Пророческое обозрение судьбы языческих народов, которых пророк берет в символическом количестве семи (ср. <reference osisRef="Deut.7.1">Втор VII:1</reference>; Ам I; Иер XLVII и д.), Иезекииль делает в географическом порядке, начиная с с.-в. Иудеи и описывая круг около нее: аммонитяне (XXV:1-7), моавитяне (8-11), идумеи (12-14), филистимляне (15-17), Тир (XXVI-XXVIII:19), Сидон (XXVIII:20-26) и самый далекий сосед Иудеи - Египет (XXIX-XXXII). Число 7, несомненное своим символизмом, может быть знаменует всю совокупность языческих народов; для составления этого числа Сидон поставлен отдельно от Тира, хотя ко времени Иезекииля он был уже давно подчинен Тиру и потерял значение. Наиболее места отводится Тиру и Египту по их тогдашнему мировому значению. Пророк не касается Вавилона (в противоположность Иеремии: L-LI гл.) может быть потому, что на него он смотрел как на орудие кары Божией Израилю, следовательно, как на неповинного в нанесенном им Израилю вреде (XXII:45) и потому что Вавилон по отдаленности своей не мог существенно влиять на будущие судьбы Израиля.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.0" annotateType="commentary" eID="gen11435" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.1" annotateType="commentary" sID="gen11436" type="section"/>. Нет даты, которая здесь, в начале нового ряда речей и новой части книги, так ожидается, - вероятно потому, что эта речь написана позднее речи XXVI и дальнейших глав (она, несомненно, написана по падении Иерусалима: ст, 3, 8, 12, 15, как-то полагал и блаж. Иероним, следовательно, не ранее 12 года плена Иехонии <reference osisRef="Ezek.33.21">XXXIII:21</reference>), а поставлена здесь по требованиям систематизации, и дата ее нарушала бы строго хронологический порядок тех дат в книге (исключая, впрочем, дату <reference osisRef="Ezek.29.17">XXIX:17</reference>; ср. ст. 1 и <reference osisRef="Ezek.31.1">XXXI:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.25.1" annotateType="commentary" eID="gen11436" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.2" annotateType="commentary" sID="gen11437" type="section"/>. Аммонитяне, несмотря на свое родство с Израилем, были постоянными врагами его, - с начала его существования: во время и судей (<reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference> и д.), и царей - Саула (1 Цар XI), Давида (<reference osisRef="2Sam.8.12">2 Цар VIII:12</reference>; X), до конца (<reference osisRef="1Macc.5.6">1 Мак V:6</reference> и д.). При Навуходоносоре они сначала в союзе с ним воюют, против Иудеи (<reference osisRef="2Kgs.24.2">4 Цар XXIV:2</reference>), потом подстрекают Седекию против Вавилона (<reference osisRef="Jer.27.1">Иер XXVII:1</reference>), может быть, являясь и виновниками отложения Седекии от Навуходоносора (<reference osisRef="Jer.21.23">Иер XXI:23</reference> и д.); по падении же Иудеи присоединяют к себе ее область (<reference osisRef="Jer.49.1">Иер XLIX:1</reference>); тогдашний царь их Ваалис является и главным организатором в убийстве вавилонского наместника Иудеи Годолии (<reference osisRef="Jer.40.14">Иер ХL:14</reference>; <reference osisRef="Jer.41.10">XLI:10, 15</reference>). Но Иезекииль упрекает аммонитян только в злорадстве по поводу разрушения царства Иудейского. Это злорадство тем непростительнее, что они сами едва избежали (<reference osisRef="Ezek.21.19">XXI:19</reference>), и то пока только (ст. 28 и д.), меча Навуходоносора. Если Иосиф (Antiqu. X, 9, 7) рассказывает, о подчинении Навуходоносором Моава и Аммона в 5 году по разрушении Иерусалима, то, вероятно, оба народа немного потерпели при этом, раз Иезекииль грозит им еще “сынами востока” (ст. 10). Против Аммона пророчествовали еще Амос (I:13 и д.), Софония (II:18 и д.), Иеремия (XLIX:1) и Иезекииль по особому поводу (<reference osisRef="Ezek.21.28">XXI:28</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.25.2" annotateType="commentary" eID="gen11437" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.3" annotateType="commentary" sID="gen11438" type="section"/>. <hi type="italic">“О святилище Моем”</hi>. Насмешка, конечно, легко могла принимать и такое направление: <reference osisRef="Ezek.35.13">XXXV:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.20">XXXVI:20</reference>; <reference osisRef="Jer.48.7">Иер XLVIII:7</reference>; <reference osisRef="Jer.49.3">XLIX:3</reference>. - <hi type="italic">“А! а!”</hi> евр. rear - междометие злорадства; у LXX здесь перифраз: <hi type="italic">“понеже порадовастеся о святых Моих”</hi>, но в <reference osisRef="Ezek.26.2">XXVI:2</reference> и XXVI:2 (???): εθγε - <hi type="italic">“благоже”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.3" annotateType="commentary" eID="gen11438" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.4" annotateType="commentary" sID="gen11439" type="section"/>. <hi type="italic">“Сыны востока”</hi> - не вавилоняне (как думали некоторые старые толкователи), которые и нигде так не называются, - а разбойнические племена арабов, бедуинов сирийско-арабской пустыни (<reference osisRef="Gen.25.12-Gen.25.18">Быт XXV:12-18</reference>; <reference osisRef="Jer.49.28">Иер XLIX:28</reference>; <reference osisRef="Job.1.3">Иов I:3</reference>), которые и тогда делали нападения на окраинные культурные земли таким же способом, как в Суд VI гл. У LXX транскрипция: <hi type="italic">“сынм Кедмлим”</hi> (евр. <hi type="italic">бене-кедем</hi>). Сами аммонитяне прежде были такими кочевыми хищниками, да и навсегда они остались лишь полуоседлым народом. Они подвергнутся той же участи, какой сами подвергли аборигенов заиорданской области. - <hi type="italic">“Овчарни”</hi> - перевод по Вульгате (caulas) евр. <hi type="italic">тира</hi> соб. “круг”, затем “забор” (<reference osisRef="Ezek.18.2">XVIII:2</reference>; сродно с сирийск. “навоз”), которое здесь скорее обозначает окруженный кусками камней, круглый лагерь бедуинов, в середине которого разбиты их палатки, но в котором есть и хлевы. Слав. <hi type="italic">“и вселятся с имением своим в тебе”</hi>. - <hi type="italic">“И будут есть плоды твои и пить молоко твое”</hi>. Доселе пища этих кочевников состояла из диких плодов и молока диких коз; но они охотно променяют эту пищу на нежные плоды садов и молоко домашнего скота.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.4" annotateType="commentary" eID="gen11439" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.5" annotateType="commentary" sID="gen11440" type="section"/>. Культура страны вернется на низшую ступень номадической культуры. - “Равву” - см. объясн. <reference osisRef="Ezek.21.20">XXI:20</reference>. - <hi type="italic">“Верблюдов”</hi>, которых арабы имеют в громадном количестве, и, в частности, арабы, живущие неподалеку от развалин Раввы, нынеш. Равват-Аммона (Raumer Patestine, р. 268). После поражения Навуходоносором, аммонитская территория принадлежала различным владетелям. Египетские цари основали и город на месте Раввы, названный по имени Птоломея Филадельфа Филадельфией, который существовал под этим именем еще во время блаж. Иеронима; в развалинах этого города, окончательно разрушенного мусульманами, находят остатки театров, храмов, форума и т. п.; но все это возникло, когда аммонитян уже почти не существовало. Пустыня и разорение - главный характер теперь этой некогда богатой страны. - <hi type="italic">“Сынов Аммоновых - пастухами овец”</hi>, букв. “пастбищем для овец” (слав.: <hi type="italic">“сыны Аммони на паству овец”</hi>); “сыны Аммоновы” вместо “страну их”. Сильное выражение. - <hi type="italic">“И узнаете, что Я Господь”</hi> - выражение, частое в речах против языческих народов, но едва ли означающее обращение их к Господу (о чем у Иезекииля вообще нет речи), а только признание могущества Иеговы.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.5" annotateType="commentary" eID="gen11440" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.6-7" annotateType="commentary" sID="gen11441" type="section"/>. Тогда как до сих пор речь была о судьбе страны аммонитской, теперь пророк обращается к населению ее - <hi type="italic">“Рукоплескал и топал ногою”</hi> от злорадства; см. <reference osisRef="Ezek.6.11">VI:11</reference>. - <hi type="italic">“Душевно”</hi> - не встречающееся более в Ветхом Завете выражение. <hi type="italic">“Простру руку Мою”</hi> - <reference osisRef="Ezek.6.14">VI:14</reference>. - <hi type="italic">“На расхищение”</hi> - предположительный перевод непонятного евр. απ.<lb/>λεγ - <hi type="italic">“И узнаете, что Я Господь”</hi> - ср. ст. 5 и 11; рефрен (см. <reference osisRef="Ezek.1.17">I:17</reference>).<div annotateRef="Ezek.25.6-7" annotateType="commentary" eID="gen11441" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.8" annotateType="commentary" sID="gen11442" type="section"/>. Против <hi type="italic">моавитян</hi> пророчествовали Валаам (<reference osisRef="Num.24.18-Num.24.19">Чис XXIV:18-19</reference>), Амос (<reference osisRef="Amos.2.">II</reference>), Исаия (XV; XVI), Иеремия (<reference osisRef="Jer.48.">XLVIII</reference>). Вина Моава против Израиля, хотя такая же, в сущности, как его брата Аммона (<reference osisRef="2Kgs.24.2">4 Цар ХXIV:2</reference>; <reference osisRef="Jer.27.3">Иер XXVII:3</reference>), но по степени у Иезекииля представляется меньшею; посему а) угроза против него в ст. 10 возвращается к Аммону; б) рядом с Моавом ставится Сеир, т. е. Идумея, которая, может быть, как соседка увлекла Моава в грех против Израиля; но LXX не читают здесь “Сеир” (слав. <hi type="italic">имеет</hi>): действительно против него далее целая речь: ст. 12-14. - <hi type="italic">“Вот и дом Иудин</hi> (LXX: <hi type="italic">“дом Израилев и Иуда”</hi>), <hi type="italic">как все народы”</hi>. Следовательно, милости, которыми Господь осыпал Израиля, возбуждали зависть соседей. Такие толки - необходимая реакция на притязания, заявлявшиеся Иудой: он чувствовал себя особенно благородным во всем человечестве с того времени, как владел в законе и храме ощутительною реальностью, которой другие не имели в этом виде (<reference osisRef="Jer.7.4">Иер VII:4</reference>; <reference osisRef="Jer.8.8">VIII:8</reference>). Насмешка спокойнее и мягче, чем у Аммона (ср. ст. 3).<lb/><div annotateRef="Ezek.25.8" annotateType="commentary" eID="gen11442" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.9" annotateType="commentary" sID="gen11443" type="section"/>. <hi type="italic">“Пограничных городов”</hi>, т. е. крепостей, заграждавших вход в страну, трое из которых и перечисляются далее. - <hi type="italic">“Красы земли”</hi>. - Указываемые далее города были и лучшими в стране. Но здесь может быть указание на красоту местности, где были расположены 3 города, о которой и теперь арабы говорят: “не найдете земли, как Белька” (Тристрам). - <hi type="italic">“Беф-Иешимоф”</hi>, греч. οικον<lb/>βεθασιμουθ, слав. <hi type="italic">“дом Иасимуфов”</hi> “дом пустыни” - город у Иордана. (<reference osisRef="Num.33.49">Чис XXXIII:49</reference>; по слав. уже “Есимоф”; Нав 12, 13 - по слав. “Вифсимов” и XIII:20 слав. “Вифсимуф”); по Евсевию (Onomast. 233, 81) лежал в 10 римских милях к ю., вернее к ю.-в. от Иерихона; может быть, развалины его представляет теперешений Сувем. Ср. Иос. Фл. Debell. jud. IV:7, 6. - <hi type="italic">“Ваалмеон”</hi> (<reference osisRef="Num.32.38">Чис XXXII:38</reference>; <reference osisRef="1Chr.5.8">1 Пар V:8</reference>), в более полном виде “Беф-Ваалмеон” (<reference osisRef="Josh.13.17">Нав XIII:17</reference>), в более кратком Бет-Маон (<reference osisRef="Jer.48.23">Иер XLVIII:23</reference>) или даже “Веон” (<reference osisRef="Num.32.2">Чис XXXII:2</reference>), упоминаемый и в надписи моавитского царя Меши (с. 9 и 30 в первой и второй из указанных форм), по Евсевию (238, 45) в 9 милях от Есевона, теперешний Маин у вади Церка Маин. LXX: <hi type="italic">“над источником”</hi>, читали <hi type="italic">меал-майан</hi> и считали обстоятельством места к Беф-Иешимоф; но в Чис LXX “Веелмеон”, в Нав <hi type="italic">“домы Веелмони”</hi>; и здесь слав. в скобках <hi type="italic">“Ваелмон”</hi>. - <hi type="italic">“Кириафим”</hi> (<reference osisRef="Num.32.37">Чис XXXII:37</reference>; <reference osisRef="Josh.13.19">Нав XIII:19</reference>; Иер XLVIII:I:23; ср. <reference osisRef="Gen.14.5">Быт XIV:5</reference>; надпись Меши с. 10) по Евсевию, в 10 милях от Медебы; ныне Куреат (не Кериот). LXX: <hi type="italic">“града приморскаго”</hi>, читая <hi type="italic">кирият йама</hi> и считая определением места для Беф-Иешимофа; но в др. местах LXX: <hi type="italic">Кариафем</hi>, <hi type="italic">Кариафаим</hi>, как и здесь слав. в скобках. - Все 3 города принадлежали колену Рувимову, у которого отняты моавитянами, вероятно, при последних Израильских царях; уже Меша владел двумя последними. Область, занимаемая ими, составляет полосу земли к северу от Арнона. - <hi type="italic">“Открою бок Моава”</hi>. Враг прорвет цепь пограничных крепостей. Может быть указание и на то, что завоевание страны, и выгодное отличие от судьбы аммонитян будет только частичное. Красивое выражение. Слав.: <hi type="italic">“разслаблю мышцу Моавлю”</hi>.<div annotateRef="Ezek.25.9" annotateType="commentary" eID="gen11443" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.10-11" annotateType="commentary" sID="gen11444" type="section"/>. Бедуины, которые обыкновенно ограничивались разбойническими набегами и потом уходили к себе, на этот раз завладеют территорией не только аммонитской, но сверх того - (слав. “на”), по крайней мере, частью моавитской, т. е. должно быть указанными народами или областью к северу от Арнона. Внимание пророка и в этой речи против Моава так занято Аммоном (злейшим, чем брат его, врагом Израиля), что он повторяет угрозу ст. 7b против него (но там: <hi type="italic">“из числа земель”</hi>, а здесь: <hi type="italic">“народов”</hi>). Прибавка: <hi type="italic">“и над Моавом произведу суд”</hi> показывает большую мягкость суда над ним по сравнению с Аммоном. После плена аммоннитяне и моавитяне упоминаются только в <reference osisRef="Ezra.6.1">Езд VI:1</reference>; <reference osisRef="Neh.13.1">Неем XIII:1</reference>; <reference osisRef="Dan.11.41">Дан XI:41</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.10-11" annotateType="commentary" eID="gen11444" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.12" annotateType="commentary" sID="gen11445" type="section"/>. Против идумеев много пророчеств было и ранее: <reference osisRef="Num.24.18">Чис XXIV:18, 19</reference>; <reference osisRef="Amos.1.11">Ам I:11</reference>; <reference osisRef="Isa.11.14">Ис XI:14</reference>; <reference osisRef="Isa.34.5">XXXIV:5</reference> и д. <reference osisRef="Joel.3.19">Иоил III:19</reference>; <reference osisRef="Obad.1.">Авдия</reference> - вся книга; <reference osisRef="Jer.49.7">Иер XLIX:7</reference> и д.; <reference osisRef="Lam.4.21">Плач IV:21</reference> и д.; Пс CXXXVI:7. Тогда как аммонитяне и моавитяне только злорадствовали при погибели Иудеи, идумеи и деятельно помогали халдеям в ее разрушении (<reference osisRef="Obad.1.">Авд. 10-14</reference>), <hi type="italic">мстя</hi> за старые обиды (<reference osisRef="2Kgs.14.7">4 Цар XIV:7, 22</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.6">XVI:6</reference>), за что к ним перешла значительная часть иудейской области (<reference osisRef="Ezek.35.10">XXXV:10</reference>). Посему пророк возвращается к ним еще в XXXV гл. - <hi type="italic">“Тяжко согрешил”</hi>. Израиль, как достояние Иеговы, неприкосновенен (<reference osisRef="Jer.2.3">Иер II:3</reference>; <reference osisRef="Jer.50.7">L:7</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.35.10">ХХXV:10</reference>); что касается халдеев, то они действовали против него по поручению Божию.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.12" annotateType="commentary" eID="gen11445" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.13" annotateType="commentary" sID="gen11446" type="section"/>. К 13а ср. <reference osisRef="Ezek.14.13">XIV:13</reference>. - <hi type="italic">“Сделаю пустынею”</hi>. Наказание строже, чем и Аммону (ст. 4-5), такое, как <reference osisRef="Ezek.6.14">VI:14</reference>. - <hi type="italic">“От Фемана до Дедана”</hi>. Феман - город и область на самом севере Идумеи, а Дедан - на самом юге, хотя он принадлежал собственно уже не к Едому, а это было племя, живущее к югу от него (<reference osisRef="Jer.49.8">Иер XLIX:8</reference>); LXX, считая <hi type="italic">дедан</hi> глаголом, переводят <hi type="italic">“гоними”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.13" annotateType="commentary" eID="gen11446" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.14" annotateType="commentary" sID="gen11447" type="section"/>. Столь сильная вражда против Израиля со стороны братского народа требует, чтобы мщение Иеговы над Едомом совершено было рукою именно Израиля, а не других народов, как напр. рукою “сынов востока” над Аммоном и Моавом. Пророчество исполнилось при завоевании Идумеи в 128 г. Иоанном Гирканом (<reference osisRef="2Macc.10.15">2 Мак X:15</reference> и д. 1 Флп (Antiqu. XIII, 9, 1), заставившим этот народ принять обрезание. В Идумее можно видеть и образ всего враждебного царству Божию, как то яснее в <reference osisRef="Amos.9.12">Ам IX:12</reference>; Авд 17, где мщение над Идумеей относится ко времени восстановления скинии Давида шедшей, следовательно, ко временам Моссии; ср. <reference osisRef="Gen.25.23">Быт XXV:23</reference>; <reference osisRef="Num.24.18">Чис XXIV:18</reference>; <reference osisRef="Isa.39.5-Isa.39.6">Ис ХХХIX:5-6</reference>; Иез XXXV. - <hi type="italic">“Народа Моего”</hi>. Редкая в первой части книги нежность; ср XIII гл. предвар. замеч. - <hi type="italic">“И узнают мщение Мое”</hi>. Заменяет и усиливает обычный в речах против язычников рефрен: <hi type="italic">“узнаете, что Я Господь”</hi> (ст. 5, 7, 11); ср. ст. 17, где настоящий рефрен ослаблен.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.14" annotateType="commentary" eID="gen11447" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.15" annotateType="commentary" sID="gen11448" type="section"/>. Пророчеств против <hi type="italic">филистимлян</hi> есть у <reference osisRef="Amos.1.6">Ам I:6, 8</reference>; <reference osisRef="Isa.9.11">Ис IX:11</reference>; <reference osisRef="Isa.11.14">XI:14</reference>; <reference osisRef="Isa.14.29-Isa.14.32">XIV:29-32</reference>; Иоиля III:4; <reference osisRef="Zeph.2.4-Zeph.2.7">Соф II:4-7</reference>; Авд 19; <reference osisRef="Jer.47.3">Иер XLVII:3</reference>; <reference osisRef="Zech.9.5-Zech.9.7">Зах IX:5-7</reference>. Филистимляне вероятно при разрушении Иудейского царства тоже сделали насчет его какое-либо приобретение, хотя положительно об этом ни откуда неизвестно. За это может говорить тон речи пророка против них, такой же гневный, как против идумеев, и более гневный, чем против аммонитян. Но этот тон может объясняться и особенно долгой, всегдашней и ожесточенной враждой филистимлян против Израиля. На эту всегдашнюю вражду указывает и выражение: <hi type="italic">“на погибель по вечной ненависти”</hi> (Вульг.: implentes inimicitias veterus), которое впрочем с евр. допускает и перевод: “при окончательной гибели”, т. е. Иудейского царства; ср. <reference osisRef="Ezek.35.5">XXXV:5</reference>; слав. <hi type="italic">“еже потребити даже до века”</hi> выражает намерение филистимлян относительно Иудеи.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.15" annotateType="commentary" eID="gen11448" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.16" annotateType="commentary" sID="gen11449" type="section"/>. <hi type="italic">“Истреблю Критян”</hi>. Так назывались филистимляне, как выходцы с Крита (<reference osisRef="1Sam.30.14">1 Цар XXX:14</reference>), называемого у Амоса (IX:7) Кафтором и отожествлявшегося старыми толкователями с теперешним островом Критом; теперь это отожествление не принимается, и Кафтором или Критом Ветхий Завет считает область в Египте или у Египта. - <hi type="italic">“И уничтожу остаток их на берегу моря”</hi>. Филистимлян уже давно существовал только жалкий остаток на береговой полосе: <reference osisRef="Jer.25.20">Иер XXV:20</reference>; <reference osisRef="Jer.47.7">XLVII:7, 4</reference>; <reference osisRef="Isa.20.1">Ис XX:1</reference>; <reference osisRef="Amos.1.8">Ам I:8</reference>. Тем легче уничтожить их. Идумлянам не предсказывается такое полное уничтожение.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.16" annotateType="commentary" eID="gen11449" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.25.17" annotateType="commentary" sID="gen11450" type="section"/>. <hi type="italic">“Великое мщение наказаниями яростными”</hi>. Очень сильное негодование, сильнее, кажется, чем на Идумею; ср. <reference osisRef="Ezek.5.15">V:15</reference>. Совершители кары не указываются, не так как для трех прежних языческих народов, чем усиливается ужас ее. Исполнение пророчества началось с нападения египтян на Газу и опустошение страны халдеями, порочески и подробно описанных Иеремиею в XLVII гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.25.17" annotateType="commentary" eID="gen11450" type="section"/> <chapter eID="gen11434" osisID="Ezek.25"/>
<chapter osisID="Ezek.26" sID="gen11451"/> <div annotateRef="Ezek.26.0" annotateType="commentary" sID="gen11452" type="section"/><hi type="italic">Осада и разрушение Тира.</hi><lb/>XXVI-XXVIII гл. заключают три пророчества против Тира и одно против Сиона. Хотя Тир, по-видимому, не имел никаких других, кроме торговых, отношений к Израилю, а тем более враждебных, но пророк посвящает ему целых три, а c <reference osisRef="Ezek.29.17-Ezek.29.21">XXIX:17-21</reference> четыре речи, потому что в завоевании такого большого и неприступного, первого по торговле города Навуходоносором проявилось могущество действовавшего через последнего Бога, и потому что Тир подвергся одинаковой с Иерусалимом участи, хотя надеялся из падения Иерусалима извлечь себе выгоды Уже в 4-й год Иоакима Иеремия грозит Тиру Навуходоносором (XXV:22); может быть, он, участвовал в войне Нехао с Навуходоносором в начале царствования Седекии, он является подчиненным Навуходоносору, но склонным к отпадению от него (<reference osisRef="Jer.27.3">Иер XXVII:3</reference> и д.), что и исполнено, вероятно, было им в союзе с Седекиею, аммонитянами и др. (Иез XXI). После этого восстания Навуходоносор бросился прежде всего на Иерусалим, за который он боялся, что тот попадет в руки двинувшихся с юга египтян; Финикией же, которая не имела такого стратегического значения, он занялся, когда отбросил египтян; и когда Иерусалим пал, Навуходоносор находится уже в Емафе, на границе Финикии (<reference osisRef="2Kgs.25.21">4 Цар XXV:21</reference>; <reference osisRef="Jer.29.5">Иер XXIX:5</reference>). Начатая тотчас же осада Тира длилась 13 лет и кончилась, кажется, не совсем успешно для Навуходоносора (Иез <reference osisRef="Ezek.29.17">ХХIX:17</reference> и д. 1 Флп Antiqu. X, 11, 1). Пророк, начавший свои речи против Тира еще до осады его (<reference osisRef="Ezek.26.1">XXVI:1</reference>), предсказывает в них разрушение города, рисуя сначала картину этого разрушения (гл. XXVI), в котором он так уверен, что произносит над городом похоронную песнь (гл. XXVII); затем пророк обращается к царю тирскому (гл. XXVIII), которого погибель тоже сначала описывает (ст. 1-10), а затем оплакивает (11-19). Речи против Тира самая поэтическая и красивая часть книги, особенно описание тирского корабля в XXVII гл. - Картина разрушения Тира, данная в XXVI гл., распадается на общую угрозу ему (ст. 1-6), описание ужасов осады и завоевание его (7-14) и описание впечатления, которое погибель его произведет на мир (15-21).<lb/><div annotateRef="Ezek.26.0" annotateType="commentary" eID="gen11452" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.1" annotateType="commentary" sID="gen11453" type="section"/>. <hi type="italic">“11-й год”</hi>, т. е. плена Иехонии и пророка, бывший вместе и 11 годом царствования Седекии, а, следовательно, и годом разрушения Иерусалима. 586 г. до Р. Х. Месяц ни в евр., ни у LХХ не указан, может быть, потому, что дата относится ко всем трем речам против Тира, произнесенным в разные месяцы. Согласие в опущении этой даты всеми рукописями не позволяет предполагать, что она утрачена. Так как Иерусалим завоеван был 9/IV этого года, разрушен 10/V (<reference osisRef="Jer.52.6">Иер LII:6, 12</reference>), а пророк получил известие об этом 5/Х (<reference osisRef="Ezek.33.21">XXXIII:21</reference>), то речь, предполагающая событие известным и даже оцененным по его значению в Тире (ст. 2), не могла быть произнесена или написана ранее 11-12 месяца 585 г.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.1" annotateType="commentary" eID="gen11453" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.2" annotateType="commentary" sID="gen11454" type="section"/>. Пророчества против Тира есть еще у <reference osisRef="Amos.1.9">Ам I:9, 10</reference>; <reference osisRef="Joel.3.4">Иоил III:4</reference>; Ис XXIII; <reference osisRef="Jer.25.22">Иер XXV:22</reference>; <reference osisRef="Jer.47.4">XLVII:4</reference>; <reference osisRef="Zech.9.2-Zech.9.4">Зах IX:2-4</reference>. <hi type="italic">Тир</hi> по евр. “Цор” - “скала”. LXX, везде передавая это слово “Тир”Τυρος, здесь почему-то<lb/>предпочитают транскрипцию Σορ, слав. <hi type="italic">“Сор”</hi>: может быть, они хотят этим указать на Тир островной, заменивший взятый еще Салманассаром и впоследствии разрушенный Александром Тир континентальный, от которого первый находился в 1 200 футах; пророк, действительно, имеет в виду, кажется, более островной Тир: ст. 5, 14; <reference osisRef="Ezek.27.4">XXVII:4</reference>, <reference osisRef="Ezek.27.">25</reference>. - <hi type="italic">“А! а!”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.25.3">XXV:3</reference>. - <hi type="italic">“Вратами народов”</hi> Иерусалим являлся для Тира, поскольку торговые караваны, идущие с юга, из богатого напр. Египта, должны были проходить через Иудею и едва ли беспошлинно или по крайней мере безвыгодно для Иерусалима и без ущерба для Тира, почему последний и рад уничтожению этих ворот. LXX: <hi type="italic">“погибоша языцы”</hi>, т. е. жившие на счет Иерусалима. <hi type="italic">“Наполнюсь; он опустошен”</hi>. Иерусалим не будет соперником в торговле для Тира. Слав.: <hi type="italic">“иже бе исполненный опусте”</hi>.<div annotateRef="Ezek.26.2" annotateType="commentary" eID="gen11454" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.3" annotateType="commentary" sID="gen11455" type="section"/>. <hi type="italic">“Вот, Я - на тебя”</hi> - <reference osisRef="Ezek.5.13">V:13</reference>. - <hi type="italic">“Подниму на тебя многие народы”</hi>. “Народы придут в Тир, но иначе, чем он ждал” (Сменд). Множественное число говорит за то, что разумеется не только халдейское нашествие, от которого Тир не погиб окончательно. - <hi type="italic">“Как море поднимает волны свои”</hi>. Тир часто подвергался наводнениям (Seneca Nat. quaest. VI, 26. Movers Phoenic. II, 201). Море, обогащавшее Тир, нередко и губило его.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.3" annotateType="commentary" eID="gen11455" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.4" annotateType="commentary" sID="gen11456" type="section"/>. По Арриану (II, 18, 3) и Квинту Курцию (IV, 2, 9) островной Тир окружен был стенами и башнями, которые наверно существовали уже во время пророка. - <hi type="italic">“И вымету из него прах его”</hi>. От Тира после осады останется только мусор. Может быть имеются в виду и землетрясения, которым часто подвергался Тир (Movers, 1. c.). - <hi type="italic">“Голою скалою”</hi>. Выражение показывает, как и следующий ст., что имеется в виду главным образом островной Тир, построенный на скалистом острове.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.4" annotateType="commentary" eID="gen11456" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.5" annotateType="commentary" sID="gen11457" type="section"/>. <hi type="italic">“Местом для расстилания сетей”</hi>. Для просушки рыболовных сетей удобнее всего скалистое, открытое и пустынное место. Красивое по своей конкретности выражение звучит ужасом для Тира, усиливая мысль о его полном опустошении. - <hi type="italic">“Среди моря”</hi>. Следовательно, имеется в виду, по крайней мере главным образом, островной Тир. - <hi type="italic">“На расхищение народам”</hi> - см. следующий ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.5" annotateType="commentary" eID="gen11457" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.6" annotateType="commentary" sID="gen11458" type="section"/>. <hi type="italic">“Дочери”</hi> - города: зависимые от него ближайшие города и поселения; см. <reference osisRef="Ezek.16.46">XVI:46</reference>. По отношению к Тиру такими дочерями могут быть только поселения, находившиеся на берегу, на континенте, <hi type="italic">“на земле”</hi>, т. е. так называемый Старый Тир, Palaetyrus. - <hi type="italic">“Убиты будут мечом”</hi> не поселения, а жители их: сравнение переходит в прямую речь. Может быть указание на то, что жители островного Тира потеряют лишь имущество (<hi type="italic">“на расхищение народам”</hi> - ст. 5), так как многие из них получат возможность спастись, а Старого Тира поплатятся и жизнью.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.6" annotateType="commentary" eID="gen11458" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.7" annotateType="commentary" sID="gen11459" type="section"/>. <hi type="italic">“Против Тира”</hi>. LXX: “на тя Сор”. - <hi type="italic">“Навуходоносора”</hi>. По евр. “Небукадрецар”, как и везде у Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.29.18">ХХIX:18</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.30.10">ХХX:10</reference>) и <reference osisRef="Jer.21.2">Иер ХХI:2</reference>-<reference osisRef="Jer.27.5">ХXVII:5</reference>; ХХIX, 31 вместо более употребительной позднейшей формы “Небукаднецар” (<reference osisRef="Jer.27.6">Иер XXVII:6</reference>; <reference osisRef="Jer.29.3">XXIX:3</reference>; 4 Цар XXIV и д. Езд; Неем; Есф; Дан; Пар), но менее верной: по-вав. Набу - кудурри - уссур = “Небо, охраняй венец”. - <hi type="italic">“От севера”</hi>, как представляется нашествие Навуходоносора и в <reference osisRef="Jer.1.13">Иер I:13, 14</reference>; <reference osisRef="Jer.4.6">IV:6</reference>; <reference osisRef="Jer.6.1">VI:1, 22</reference>; <reference osisRef="Jer.10.22">X:22</reference>. Едва ли имеется в виду Ривла, где была тогда военная квартира Навуходоносора (<reference osisRef="2Kgs.25.21">4 Цар XXV:21</reference>; <reference osisRef="Jer.52.9">Иер LII:9</reference>). - <hi type="italic">“Царя царей”</hi>. Титул, принятый вавилонскими царями (<reference osisRef="Dan.2.37">Дан II:37</reference>), должно быть в виду множества вассальных царей (<reference osisRef="Isa.10.8">Ис X:8</reference>) и перенятый от них персидскими (<reference osisRef="Ezra.7.12">Езд VII:12</reference>), может быть в замене и усиление титула “великий царь”, который имели уже ассирийские цари (<reference osisRef="Isa.36.4">Ис XXXVI:4</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.28">4 Цар XVIII:28</reference>). В данном месте, как и других, Сам Бог устами пророка как бы санкционирует этот титул, потому что только Бог и мог дать власть этому царю над другими царями. Но по полному праву такой титул принадлежит только Сыну Божию, который и принял его, когда земные цари ясно показали, что они злоупотребляли столь великою прерогативой (<reference osisRef="1Tim.6.15">1 Тим VI:15</reference>; <reference osisRef="Rev.17.12-Rev.17.14">Откр XVII:12-14</reference>; <reference osisRef="Rev.19.15-Rev.19.16">XIX:15-16</reference>). - <hi type="italic">“С многочисленным народом”</hi> слав. сильнее: <hi type="italic">“собранием многих языков зело”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.7" annotateType="commentary" eID="gen11459" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.8" annotateType="commentary" sID="gen11460" type="section"/>. В своем походе против Тира Навуходоносор, прежде всего, столкнется с упомянутыми в 6 ст. материковыми (<hi type="italic">“на земле”</hi>) поселениями Тира (<hi type="italic">“дочери твои”</hi>); эти маленькие города будут едва ли в состоянии оказать ему какое-либо сопротивление (<hi type="italic">“побьет мечом”</hi>). Напротив, по отношению к островному Тиру придется прибегнуть к правильной осаде, которая немало будет затрудняться морским положением Тира - <hi type="italic">“Осадные башни”</hi> евр. <hi type="italic">дайек</hi> - <reference osisRef="Ezek.4.11">IV:11</reference>. - <hi type="italic">“Baл”</hi> в данном случае приходилось вести через морской пролив. Но халдеи были мастера в осадных работах: <reference osisRef="Hab.1.10">Авв I:10</reference>; <reference osisRef="Isa.23.13">Ис XXIII:13</reference>. - <hi type="italic">“Щиты”</hi>. Вероятно целая крыша из щитов для защиты работающих при осаде от неприятельских стрел, - testitudo римлян, а не обыкновенные щиты, к которым не шел бы глагол <hi type="italic">поставить</hi>. Впрочем у ассиро-вавилонян были особого рода больше, в рост человека щиты, ставившиеся на землю, под покровом которых минировался осаждаемый город (Beitrage zur Assyrologie und semitisch. Sprachwissenschaft III, 75). LXX имеют в этом стихе много лишнего против евр. (м. б. дуплеты или дополнения по IV:2): <hi type="italic">“и пристанит на тя стражб (осаду) и оградит тя (осадной стеной), и окопает тя ровом, и сотвориткрест тебе острог</hi> (χαρακα— полисадник)<hi type="italic">, и обставит оружием</hi> (περιστασυ 'οπλων - м. б. тараны) <hi type="italic">и копия своя</hi> (м. б. катапульты) <hi type="italic">прямо тебе поставит”</hi>; последнее должно быть дуплетный перевод первого предложения евр. 9 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.8" annotateType="commentary" eID="gen11460" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.9" annotateType="commentary" sID="gen11461" type="section"/>. <hi type="italic">“Стенобитные машины”</hi> - предположительный, но самый вероятный перевод евр. ??. ???. - <hi type="italic">мехи кабол</hi>, из которых первое должно быть значит “удар”, а второе созвучно с названием тарана в марсельских и карфагенских финикийских надписях. - <hi type="italic">“Башни твои”</hi>. Слав. оставляет без перевода греч. слово <hi type="italic">“пирги твоя”</hi>, а из предшествующего предложения привлекает <hi type="italic">“стены твоя”</hi>. - <hi type="italic">“Секирами”</hi>. Евр <hi type="italic">херев</hi> “меч”, но собст. должно быть “железо” и всякое железное орудие, напр., тесло (<reference osisRef="Exod.20.25">Исх XX:25</reference>); слав.: <hi type="italic">“оружием своим”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.9" annotateType="commentary" eID="gen11461" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.10" annotateType="commentary" sID="gen11462" type="section"/>. Вторжение конницы для островного Тира было чем-то неслыханным и, возможно, было благодаря плотине или молу через морской пролив. Пока этот мол сооружался, Тир мог долго слышать зловещий шум неприятельской конницы и колесниц (ср. <reference osisRef="Jer.8.16">Иер VIII:16</reference>) на берегу, от которого тряслись стены его. Конницы так много, что от нее на городе осядет целый пласт пыли (ср. <reference osisRef="Nah.1.3">Наум I:3</reference>). - <hi type="italic">“Когда он будет входить в ворота твои, как входят в разбитый город”</hi>, слав. <hi type="italic">“во град с поля”</hi>. Сравнение, особенно в передаче его слав., объясняется островным положением Тира: враги войдут в него также легко, как входят в континентальный город через разрушенную стену (слав. <hi type="italic">“с поля”</hi>). Это предполагает плотину или мост через пролив. Флота в распоряжении Навуходоносора не было. Древние историки, писавшие о Тире (Бероз, Филострат, Менандр), не говорят об осаде Тира Навуходоносором; а место Иез <reference osisRef="Ezek.28.19">XXVIII:19</reference> может, по-видимому, свидетельствовать о том, что осада Навуходоносора окончилась неудачно и Тир не был взят. В виду этого не только новейшие, рационалисты, считают настоящее пророчество не исполнившимся, но и старые толкователи допускали такое предположение, защищая пророка тем, что Бог отменил свое грозное определение за раскаяние Тира, как то сделал некогда в отношении Ниневии (Скалигер). Но молчание историков об осаде не опровергает ее факта: историки черпали из финикийских источников (Бероз), которые по понятным причинам могли пропустить эту печальную страницу своей истории Иосиф Флавий (С. Арр 1, 21) по финикийским источникам рассказывает, что около эпохи Иезекииля двое из Тирских принцев - Мербах и Ейром проживали в Вавилонии, откуда их приглашали в Тир для занятия престола. Естественно думать, что они попали туда, как Иехония или в качестве заложников; это свидетельствует о том, что результатом осады Тира была, по крайней мере, вассальная зависимость его от Вавилона, если не разрушение. Что Навуходоносором Тир не был разрушен, за это может говорить осада ею Александром Македонским и Антипатром (315-313). Но Иезекииль и не говорит о разрушении, а только о взятии Тира Навуходоносором; см. особ. ст. 14.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.10" annotateType="commentary" eID="gen11462" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.11" annotateType="commentary" sID="gen11463" type="section"/>. <hi type="italic">“Народ твой”</hi> - военных людей главным образом - как в ст. 7. <reference osisRef="Ezek.30.11">XXX:11</reference>. - <hi type="italic">“Памятники могущества твоего”</hi> - букв. “статуи крепости” (Вульг. statuae tuae nobiles). Должно быть, прежде всего, два известные, описываемые Геродотом (II, 34), высокие столбы - статуи Мелькарта (Тирского Ваала, как бога торговли), из которых одна была золотая, а другая изумрудная и которые стояли при входе в храм этого бога (ср. <reference osisRef="1Kgs.7.21">3 Цар VII:21</reference>), а затем и другие священные статуи-идолы, в защите которыми тиряне полагали свое могущество. Едва ли памятники героев. LXX: <hi type="italic">“состав</hi> (υποστασιν) <hi type="italic">крепости твоея”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.11" annotateType="commentary" eID="gen11463" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.12" annotateType="commentary" sID="gen11464" type="section"/>. Город будет разграблен и разрушен. “Богатство” слав. букв. с евр. <hi type="italic">“силу”</hi>, но <hi type="italic">хайл</hi> значит богатство в <reference osisRef="Ezek.28.4">XXVIII:4</reference>; <reference osisRef="Jer.15.13">Иер XV:13</reference>. - <hi type="italic">“Товары”</hi> слав. <hi type="italic">“имения”</hi>. - <hi type="italic">“Красивые домы”</hi>, упоминаемые в <reference osisRef="Isa.23.13">Ис XXIII:13</reference>, которые были очень высоки вследствие малого пространства, которым располагал город. - <hi type="italic">“Землю”</hi> - мусор; ср. ст. 4. LXX глаголы ставят в ед. ч., разумея Навуходоносора.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.12" annotateType="commentary" eID="gen11464" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.13" annotateType="commentary" sID="gen11465" type="section"/>. Не будет никакого проявления радости: пения и музыки, которыми, следовательно, в Тире очень занимались. Слав. вместо <hi type="italic">“звук”</hi> - <hi type="italic">“множество”</hi>; <hi type="italic">“песен”</hi> - “мусикий”; <hi type="italic">“цитр”</hi> - <hi type="italic">“певниц”</hi> - ψσαλτηριων. Ср. <reference osisRef="Amos.5.23">Ам V:23</reference>; <reference osisRef="Amos.6.5">VI:5</reference>; <reference osisRef="Isa.14.11">Ис XIV:11</reference>; <reference osisRef="Jer.7.34">Иер VII:34</reference><reference osisRef="Jer.48.33">. XLVIII:33</reference>; <reference osisRef="Rev.18.22">Откр XVIII:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.13" annotateType="commentary" eID="gen11465" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.14" annotateType="commentary" sID="gen11466" type="section"/>. В заключении 1-ой части повторяется ее начало - ст. 4 и 5. <hi type="italic">“Не будешь вновь построен”</hi>. Ныне от материкового Тира не осталось и следа, а от островного остались развалины, сохраняющиеся со времени крестоносцев и сарацин, которые окончательно разрушили Тир. Но во времена блаж. Иеронима Тир еще был очень богатым и цветущим городом и блаж. Иероним в толковании на это место устраняет противоречие пророчества действительности путем предположения, что Иезекииль, как Исаия в XXIII гл. (см. ст. 17), говорит только о том, что Тир не будет уже царицею народов; при этом блаж. Иероним замечает, что, по мнению других толкователей, пророчество относится к последним временам. Пророк, действительно, не говорит, что Тир будет разрушен именно Навуходоносором: в ст. 12 он 3 л. ед. ч., предшествующих стихов меняет на неопределенное 3 л. мн. ч., а в 13 и 14 ст. действующим у него является Бог, которому, следовательно, и приписывается окончательное разрушение Тира. Последние судьбы Тира не были в такой степени, как ближайшие ясны для пророческого созерцания, которое не может не иметь своих границ.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.14" annotateType="commentary" eID="gen11466" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.15" annotateType="commentary" sID="gen11467" type="section"/>. Потрясающее и удручающее известие о падении Тира поэтически представляется так, как будто до окрестных государств донесся шум этого падения и стон раненых <hi type="italic">“Не содрогнутся ли?”</hi> Вопрос в знак несомненности факта. - <hi type="italic">“Островами”</hi> обычна называются не только островные, но и все приморские державы Средиземного моря. Все они с падением Тира далеко не могли быть уверенными в своей безопасности от великого завоевателя.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.15" annotateType="commentary" eID="gen11467" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.16" annotateType="commentary" sID="gen11468" type="section"/>. <hi type="italic">“Сойдут”</hi>, чтобы сесть на пол в знак траура. - <hi type="italic">“Князья моря”</hi> - или князья морских государств, общественное устройство которых пророк представляет, по образу Тира (ср. <reference osisRef="Ezek.28.21">XXVIII:21</reference>), как и LXX: “князи язык морских”, или тирские купцы, правившие колониями Тира, богатство и роскошь которых уподобляли их царям (<reference osisRef="Isa.23.8">Ис XXIII:8</reference>). - <hi type="italic">“С престолов своих”</hi> - царских или роскошных седалищ (<reference osisRef="1Sam.4.13">1 Цар IV:13</reference>). - <hi type="italic">“Мантии”</hi>, евр. “меил” - верхняя одежда без рукавов; LXX: <hi type="italic">“венцы”</hi>, μιτρας. - <hi type="italic">“Узорчатые</hi> одежды” <reference osisRef="Ezek.16.10">ХVI:10</reference>. - <hi type="italic">“Облеклись в трепет”</hi> - вместо богатых одежд (<reference osisRef="Ezek.7.27">VII:27</reference>); должно быть имеются в виду траурные одежды, ношение которых в данном случае кроме скорби будет соединяться со страхом. Слав. <hi type="italic">“ужасом ужснутся”</hi>. - <hi type="italic">“Сядут на землю”</hi> - знак траура, см. <reference osisRef="Job.2.13">Иов II:13</reference>. - <hi type="italic">“И ежеминутно будут содрогаться и изумляться о тебе”</hi>, слав.: <hi type="italic">“и убоятся погибели свое и возстент о тебе”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.16" annotateType="commentary" eID="gen11468" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.17" annotateType="commentary" sID="gen11469" type="section"/>. <hi type="italic">“Как”</hi> евр. “ек” - обычное начало плачевной песни (<reference osisRef="Lam.1.1">Плач I:1</reference>), которая здесь очень коротка: ст. 17 и, может быть, 18. - <hi type="italic">“Населенный мореходцами”</hi>. Слав.: <hi type="italic">“разсыпался еси от моря”</hi> - исчез с моря, на котором был так знаменит. - <hi type="italic">“Был силен на море, сам и жители его”,</hi> - он благодаря своему морскому положению (<reference osisRef="Nah.3.8">Наум III:8</reference>, они - благодаря флоту). - <hi type="italic">“Наводившие страх на всех обитателей его”</hi>. <hi type="italic">“Его”</hi>, т. е. или моря, или Тира: население Тира могло делиться на высший класс и низший, трепетавший пред первым, или же под “обитателями” разумеются колонии, во всем подчинявшиеся строгой метрополии. Слав: <hi type="italic">“иже даял еси страх твой всем живущым в тебе”</hi>: сами тиряне испытывали боязливое уважение к могуществу своего города, чувство, аналогичное тому, которое испытывал позднее каждый римлянин.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.17" annotateType="commentary" eID="gen11469" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.18" annotateType="commentary" sID="gen11470" type="section"/>. <hi type="italic">“Содрогнулись”</hi> уже не от страха пред Тиром, а от ужаса о его падении, напомнившем им и о их бессилии. - <hi type="italic">“Острова”</hi>, может быть, берега. <hi type="italic">“Острова”</hi>. Как показывает пояснение “на море”, - острова в собственном смысле; тем более, что в евр. первое имеет необычное, арамейское окончание множественного числа (на <hi type="italic">нун</hi> вместо <hi type="italic">мем</hi>). - <hi type="italic">“Погибелью твоею”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“от исхода твоего”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.18" annotateType="commentary" eID="gen11470" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.19-21" annotateType="commentary" sID="gen11471" type="section"/>. Дается опять, в заключение речи, прямое предсказание о гибели Тира, причем усиливается прежняя мысль (ст. 14), что гибель его будет окончательная. Здесь уже ясно дается понять, что прежде окончательной гибели Тир потеряет прежнее могущество и будет влачить жалкое существование, что и было результатом осады Навуходоносора. Окончательная гибель Тира представляется здесь уже прямо делом моря, как в ст. 4 она только сравнивалась с потоплением в море: море не могло быть равнодушно к нечестию и гордости Тира, обязанного ему всем, и, подобно земле, не сносящей большого нечестия, имело потопить его, придя своими наводнениями и колебаниями от землетрясения (см. объясн. ст. 3) на помощь завоевателям. - <hi type="italic">“Пучина”</hi> евр. <hi type="italic">тегом</hi> (<reference osisRef="Gen.1.2">Быт I:2</reference>) - глубина моря, рассматриваемая, как первое море, питающее верхнее или просто море.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.19-21" annotateType="commentary" eID="gen11471" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.20" annotateType="commentary" sID="gen11472" type="section"/>. От стиха веет загробным духом, холодом могилы и ада. - <hi type="italic">“С отходящими в могилу”</hi>. Не прямо: “низведу в могилу”, ибо речь о городе в его целости, с зданиями и т. п. - <hi type="italic">“Могила”</hi> евр. <hi type="italic">бор</hi>. соб. яка; слав. <hi type="italic">“пропасть”</hi>; Вульг. lacus (озеро). См. <reference osisRef="Isa.14.15">Ис ХIV:15</reference>. - <hi type="italic">“К народу, давно бывшему”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“людем века”</hi>, т. е. к давно исчезнувшим с земли народам, напр., рефаимам и др. исполинам; ср. <reference osisRef="Ezek.22.27">XXII:27</reference> и д. - <hi type="italic">“В преисподних земли”</hi> букв. - в глубинах земных: царство мрака для наглядности представляется в недрах земли, как совокупность всех могил. - <hi type="italic">“В пустынях вечных”</hi> слав точнее: <hi type="italic">“яко пустыню вечную”</hi>. Место Тира не будет отличаться от никогда не заселявшихся пустошей. - <hi type="italic">“И явлю Я славу в земле живых”</hi>. В то время, как Тир будет в подземном мире, Бог на земле, в мире, представляющем с живущими людьми противоположность мертвому загробному миру, частнее - в земле Израилевой, как лучшей из всех (<reference osisRef="Ezek.39.21">ХХХIX:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.6">XX:6</reference>), совершит нечто славное, устроит царство славы Своей, основанию которого Тир как бы мешал своим существованием (<reference osisRef="Ezek.38.16">XXXVIII:16</reference>). Но, согласнее с контекстом, чтение LXX: <hi type="italic">“ниже восстанеши на земл живота”</hi>; - другая, мягче судьба Египта: <reference osisRef="Ezek.29.13">ХХIX:13</reference> и д. <reference osisRef="Isa.19.18">Ис ХIX:18</reference> и д.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.20" annotateType="commentary" eID="gen11472" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.26.21" annotateType="commentary" sID="gen11473" type="section"/>. <hi type="italic">“Ужасом сделаю тебя”</hi>. Вульг. in nihilum redigam te. - <hi type="italic">“И будут искать тебя, но уже не найдут тебя во веки”</hi>. От Тира не останется и развалин, по которым можно было бы определить его место. Место материкового Тира, действительно, остается неизвестным до сих пор. Ужасная судьба, редко кому из древних царств предназначенная, вероятно за особый разврат, неизбежный при огромных богатствах, а, может быть, за губительную роль, сыгранную в развращении Израильского царства.<lb/><div annotateRef="Ezek.26.21" annotateType="commentary" eID="gen11473" type="section"/> <chapter eID="gen11451" osisID="Ezek.26"/>
<chapter osisID="Ezek.27" sID="gen11474"/> <div annotateRef="Ezek.27.0" annotateType="commentary" sID="gen11475" type="section"/><hi type="italic">Плач о Тире.</hi><lb/>Гибель Тира так несомненна для пророка, что он может совершить уже над ним погребальный плач. Этот плач не менее искренний, чем плач XIX гл. о князьях Израилевых, ибо Тир был тоже своего рода избранником Божиим (<reference osisRef="Ezek.28.12-Ezek.28.14">XXVIII:12-14</reference>) и уничтожение всякого величия не может не внушать сожаления. Представив Тир под образом одного из тех украшенных с царственным великолепием кораблей, которыми кипела гавань города, пророк гибель Тира рисует под видом крушения этого корабля на море. Получающиеся отсюда две части речи - описание корабля (ст. 3-9) и крушение его (ст. 24-36 - часть вдвое более предыдущей, так как гибель Тира главное для пророка; ст. 24-31 самая гибель, 32-36 впечатление, произведенное ею), разделяются отделом 10-23 ст., где пророк оставляет свое сравнение и описывает богатый рынок Тира. Глава считается самой поэтической в книге; таковы особенно 1 и 3 части ее, имеющие и стихотворное - именно двустишное - построение, напр.:<lb/><hi type="italic">Тир, ты говоришь: “я совершенство красоты”</hi>.<lb/><hi type="italic">Пределы твои в сердце морей, строители твои усовершили красоту твою</hi>, и т. д.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.0" annotateType="commentary" eID="gen11475" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.3" annotateType="commentary" sID="gen11476" type="section"/>. <hi type="italic">“На выступах в море”</hi>, букв “на выступах”, впадинах моря”, т. е. на бухтах, гаванях. Их было две в Тире: Сидонская на севере и Египетская на юге; первая существует и теперь; положение второй не могли определить (Renan, Mission de Phenicie, р. 556). Слав.: <hi type="italic">“на морстем входе”</hi> - заливе. - <hi type="italic">“Торгующему”</hi>. Букв. “торговке”. LXX: <hi type="italic">“тржищу людй”</hi>, εμποριφ<lb/>λαων, рынке народов. - <hi type="italic">“С народами на многих островах”</hi>. Главное значение Тира, что он был посредником в торговле Азии с островами и берегами (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.26.15">XXVI:15</reference>) Средиземного моря. - <hi type="italic">“Ты говоришь”</hi>. В самопревозношении Тир упрекается и в <reference osisRef="Ezek.28.2">XXVIII:2</reference> и д. - <hi type="italic">“Я совершенство красоты!”</hi>. <reference osisRef="Lam.2.15">Плач II:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.14">Иез XVI:14</reference>. Слав.: <hi type="italic">“аз сам возложих на мя мою добрту”</hi> (усиливается самопревозношение). Красота и богатство Тира восхваляется всеми древними историками. Евр. <hi type="italic">келилат йофи</hi>. По-египетски, Финикия называлась <hi type="italic">Иаги</hi> - “красота”: Budde (Bibl. Urg. 358) сопоставляет с этим имя Иафег (“красота”), которого он считает представителем Финикии.<div annotateRef="Ezek.27.3" annotateType="commentary" eID="gen11476" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.4" annotateType="commentary" sID="gen11477" type="section"/>. <hi type="italic">“Пределы”</hi>. Евр <hi type="italic">гевул</hi> может значить и “кайма” (<reference osisRef="Ezek.43.20">Иез XLIII:20</reference>), “выступ” (<reference osisRef="Ezek.40.12">XL:12</reference>), по отношению к кораблю (о котором здесь речь, так как с ним сравнивается Тир), может быть, - “борт”. И LXX, вероятно, считали слово корабельным термином, потому что прибегли к транскрипции: <hi type="italic">“в срдцы морстм Веелиму”</hi> - τω Βεελειμ, может быть, точнее: “Веелимом”. - <hi type="italic">“В сердце, морей”</hi> - среди моря, которое за величину свою и извилистость, действительно, заслуживает названия морей (Средиземное). Пролив между островом Тира и материком был в 4 стадии (Movers, Phonic. II, 1, 223) - <hi type="italic">“Строители”</hi>. Слав. <hi type="italic">“снове”</hi>, что в евр. созвучно. - <hi type="italic">“Усовершили красоту твою”</hi>. Сделали столь красивым, более чего нельзя быть. Слав. как в ст. 3: <hi type="italic">“возложиша на тя добрту”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.4" annotateType="commentary" eID="gen11477" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.5" annotateType="commentary" sID="gen11478" type="section"/>. Сравнение с кораблем к Тиру шло тем более, что его за частые колебания почвы называли Tyros instabilis (Lucan. Pharsal III. 217) и что он со своими гаванями представлялся должно быть целым лесом мачт. Этот знаменитый корабль был единственный в своем роде и потому построен был из возможно дорогих, собранных со всего света материалов, но которые и в действительности употреблялись на корабли. “Еврей любил употреблять географические определения в качестве epifheta omantia” (Берт.). - <hi type="italic">“Сенирских”</hi>. “Сенир” по <reference osisRef="Deut.3.9">Втор III:9</reference> амморейское, а по клинообразным надписям (“Саниру”) и ассирийское (Schrader, К. и. А Т. 159. Delitzsch Wo lag d. Paradies 104) название Ермона (или Антиливана), собственно северной или северо-западной части его по отношению к Дамаску (<hi type="italic">Аbulfelda по Сменду</hi>), почему в <reference osisRef="Song.4.8">Песн IV:8</reference>; <reference osisRef="1Chr.5.23">1 Пар V:23</reference> различается от, собственно, Ермона. - <hi type="italic">“Кипарисов”</hi> евр. <hi type="italic">берош</hi>, дерево, вместе с кедром служившее главным материалом для храмовых построек (3 Цар V; VI, <reference osisRef="Hos.5.22">Ос V:22</reference> и д.); вершины Ермона славились кипарисом и он считался особенно дорогим и тонким строительным материалом: <reference osisRef="Sir.24.14">Cиp XXIV:14</reference>; Yirg. Ceorg. II, 443 Theophr. Hist. pl. V, 8. Но LXX: <hi type="italic">“кедр”</hi>, а далее “кипарис” вместо “кедра”, может быть, перестановка по недосмотру. - <hi type="italic">“Помосты твои”</hi> Евр. <hi type="italic">лухотаим</hi> - “доски” дв. ч. - сооружение из двойных досок, следовательно, как в рус., - “палуба”; Вульгата тоже: labulatis. LXX <hi type="italic">“тонкие доски”</hi> и относят к следующему предложению, благодаря чему как будто получается, что еловые мачты сделаны из кипарисовых досок. - <hi type="italic">Кедр</hi> в Сирии был обычным кораблестроительным материалом: Plin. XVI, 40, 76. - <hi type="italic">“Мачты”:</hi> Евр <hi type="italic">торез</hi> соб. “сосна” отсюда “высокий сигнал” <reference osisRef="Isa.30.17">Ис XXX:17</reference> и “мачта” - еще у <reference osisRef="Isa.33.23">Ис XXXIII:23</reference>. Посему LXX: <hi type="italic">“ядрла</hi> (мачты; ιστους) <hi type="italic">елва”</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.27.5" annotateType="commentary" eID="gen11478" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.6" annotateType="commentary" sID="gen11479" type="section"/>. <hi type="italic">Васан</hi> впоследствии Батанея, к востоку от Иордана, кроме крепкого дуба (<reference osisRef="Isa.2.13">Ис II:13</reference>; <reference osisRef="Zech.11.2">Зах XI:2</reference>) славился скотом (<reference osisRef="Deut.32.14">Втор XXXII:14</reference>; <reference osisRef="Amos.4.1">Ам IV:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.18">Иез XXXIX:18</reference>). - <hi type="italic">“Скамьи твои”</hi> - предположительный по Вульгате (transtra) перевод евр. <hi type="italic">кереш</hi>, которым в Исх XXVI, названы столбы в стенах скинии. LXX - <hi type="italic">“святилища”</hi>, читая очевидно <hi type="italic">“кодеш”</hi> и разумея корабельные капища. <hi type="italic">“Из букового дерева”</hi>. Евр. <hi type="italic">бат ашурим</hi> соб. “дочь ассириян”. Ашур называлась также область в заиорданской Палестине (может быть, по имени какого-либо неизвестного арабского племени: <reference osisRef="2Sam.2.9">2 Цар II:9</reference>). Так как эти слова в евр. являются определением к “слоновая кость”, то выражение должно давать мысль, что скамьи корабля сделаны из слоновой кости, продукта (“дочери”) ассириян или области Ашура (отсюда должно быть Вульгата; ех ebore Indico). Но в виду странности такого выражения предлагают вокализовать слово <hi type="italic">би-ташурим</hi>, чем будет даваться мысль, что скамьи сделаны из слоновой кости в (бе) буке: <hi type="italic">теашури в</hi> <reference osisRef="Isa.41.18">Ис XLI:18</reference>; <reference osisRef="Isa.60.13">LX:13</reference> какое-то дерево вроде бука или лиственницы (кедр с прямым расположением ветвей): о буке мы знаем и из Энеиды (10,135-137), что его часто обделывали слоновою костью. Слав. <hi type="italic">“дмы</hi> (<hi type="italic">бат</hi> прочитано как <hi type="italic">бант</hi>) <hi type="italic">древны”</hi> (<hi type="italic">ашурим</hi>, заменено родовым понятием), т. е. каюты. Вульг. praeteriola, чем блаж. Иероним по его собственным словам хотел обозначить шкафы для хранения драгоценностей (от oraetor - на корабле адмирал). - <hi type="italic">“Слоновой кости”</hi> евр. <hi type="italic">шен, соб</hi> “зуб” в значении “слоновая кость” (так как она получается из слоновых клыков) употреблено в <reference osisRef="1Kgs.10.18">3 Цар X:18</reference>, <reference osisRef="Song.5.14">Песн V:14</reference>: греч. εξ ελεφαντος, слав. <hi type="italic">“слоновых (костей)”</hi>. - <hi type="italic">“С островов Киттимских”</hi>. Κιτιον - финикийская колония на Кипре, по которой назывался и весь остров, а за ним и другие острова (<reference osisRef="Ezek.2.10">Иез II:10</reference>) и прибрежные земли Средиземного моря: Греция, Италия (<reference osisRef="1Macc.1.1">1 Мак I:1</reference>; <reference osisRef="1Macc.8.5">VIII:5</reference>). Посему Вульгата: de insulis Italiae (очевидно, из желания внести свою родину в библейский текст). Кипр доставлял хорошую сосну для кораблей: trabes (брусья) Сургиа у Горация.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.6" annotateType="commentary" eID="gen11479" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.7" annotateType="commentary" sID="gen11480" type="section"/>. <hi type="italic">“Узорчатые полотна”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“виссон со испещерением”</hi>; о виссоне см. <reference osisRef="Ezek.9.2">IX:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.10">XVI:10</reference>. Пестрый, т. е. разнотканный, конечно, был дороже и считался красивее белого, а в Тире он шел вместо простого полотна на паруса! - <hi type="italic">“Флагом”</hi> - предположительный перевод евр. <hi type="italic">нес</hi>, употребленного в других местах в значении “знак”; на изображениях египетских кораблей у Wilkinson'a (Manners and cusloms III, 208) и Rosselini (Mon. civ. Tab. 107) нет вымпела, а есть только один парус на одной мачте - широкий, четырехугольный, разделенный на красные и синие квадраты и окруженный золоченным бордюром (<hi type="italic">“узорчатый”</hi>). Корабль Антония и Клеопатры при Акции имел пурпуровые паруса. Слав. вместо <hi type="italic">“употреблялись на паруса твои и служили флагом” “бысть тебе постеля</hi> (στρωμνη, должно быть, лежанка в каюте) <hi type="italic">еже обложити тебе славу”</hi> (такие лежанки составляли предмет удивления - ?). - <hi type="italic">“Голубого и пурпурового цвета ткани”</hi>, слав. <hi type="italic">“синету и во багрянцу”</hi>, евр. <hi type="italic">текелет</hi> и <hi type="italic">аргаман</hi> - два рода пурпура; о первом роде см. <reference osisRef="Ezek.23.6">XXIII:6</reference>; второй род, упоминается еще <reference osisRef="2Chr.2.7">2 Пар II:7</reference>, по-ассирийски <hi type="italic">“аргаманну”</hi> - красный пурпур. - <hi type="italic">“Острова Елиссы”</hi> - по одним - Пелопоннес, как показывает древнее его название Геллес (Геллеспонт), Епис, Елевзис, и то, что он был обилен пурпурными улитками; по другим - Карфаген, основанный дочерью Тирского царя Дидоной, которой первоначальное имя было Елисса; по третьим - Сицилия и нижняя Италия. Место, занимаемое Елиссом в родословии Быт 10 - между Иаваном (ионянани) и Фарсисом (в Испании) благоприятствует одинаково всем трем предположениям; все три места могли носить такое имя и быть если не месторождением, то местом обработки пурпура. Выражение не говорит, что пурпур Елиссы был лучше финикийского, который считался первого сорта (Str. 16, 457), а только что весь мир несет дань Тиру. - <hi type="italic">“Покрывалом”</hi> - тентом для защиты палубы от солнца и дождя; посему слав. верно и красиво: <hi type="italic">“и бысть одежда твоя”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.7" annotateType="commentary" eID="gen11480" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.8" annotateType="commentary" sID="gen11481" type="section"/>. “Как постройка, так и экипаж корабля составлены из лучших материалов” (Креч.). Образ, каким Иезекииль составляет этот экипаж из различных финикийских городов, может быть, отражает политическое отношение держав в финикийском союзе, гегемония в котором принадлежала Тиру. К этому союзу, вероятно, принадлежал и старый <hi type="italic">Сидон</hi> (теперь Санда), подчиняясь таким образом Тиру. <hi type="italic">Арвад</hi> (<reference osisRef="Gen.10.18">Быт X:18</reference>) ассир. Арвада, Армада, Араду, Orthosia греков, остров с городом того же имени, основанным Сидонскими выходцами, против устья Елевфера, в 20 стадиях от берега, к северу от Триполи; теперь Рувад, Рувейде; по Страбону (16, 753) славился корабельщиками. Слав. <hi type="italic">“Арадане”</hi>. - <hi type="italic">“Гребцами”</hi> - матросами, низшими корабельными рабочими, которыми командовали в качестве капитанов и лоцманов (<hi type="italic">“кормчими”</hi>) сами тиряне. - <hi type="italic">“Знатоки”</hi> - слав. точнее <hi type="italic">“премудрии”</hi>. Об этих мудрецах Тирских Иезекииль, предполагают на основании <reference osisRef="Ezek.28.3">XXVIII:3</reference>; <reference osisRef="Zech.9.2">Зах IX:2</reference>, говорит иронически.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.8" annotateType="commentary" eID="gen11481" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.9" annotateType="commentary" sID="gen11482" type="section"/>. <hi type="italic">“Старшие”</hi> слав. <hi type="italic">“старейшины”</hi>, Вульг. точнее senes, специальный термин для обозначения членов совета, каким управлялись большинство приморских семитических городов (Renan, La miss. d. Phoen. 453) - <hi type="italic">“Гевал”</hi>, слав. <hi type="italic">“Вивлийстии”</hi>, греч. Βιβλιων, - Библос (ассир. Гублу, Кублу), так известный культом Адониса, ныне Джебель, между Триполи и Беритом. - <hi type="italic">“Знатоки”</hi>, слав. точнее <hi type="italic">“премудрии”</hi>, как о Тире в ст. 9; впрочем, Библос был известен, как ученый город: Филон Библосский, Санхуниатон. - <hi type="italic">“Заделывать пробоины твои”</hi>, букв. “пути для воды”. Следовательно, существовала такая специальность между экипажами кораблей. Слав. <hi type="italic">“тии укрепляху совет твой”</hi> указание на вышеупомянутые “советы старцев” в приморских городах Финикии. - С 9b начинается прямая речь о Тире: оставляется сравнение его с кораблем. - <hi type="italic">“У тебя”</hi> - в гавани Тира. - <hi type="italic">“Для производства торговли твоей”</hi>. - букв. “для обмена предметами обмена”, товарами; евр. <hi type="italic">маараб</hi> от корня “обменивать” (только здесь и в ст. 27 и 34 явно в значении “товары”; но древние переводчики колебались в значении его: LXX <hi type="italic">“к западом западов”</hi>, т. е. плавали на самый крайний запад; Сим. επιμιξια, обращение; Вульг. negotiatio). Выражение ясно напоминает о том, что торговля первоначально была товарообменом.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.9" annotateType="commentary" eID="gen11482" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.10" annotateType="commentary" sID="gen11483" type="section"/>. Начинается и идет до ст. 25 исчисление народов, имевших с Тиром сношения, главным образом торговые, исчисление, напоминающее долготою и полнотою родословие X гл. Бытия. Принцип для принятого в исчислении порядка, насколько последний можно заметить, - спираль, суживающаяся около Тира и начинающаяся от самых дальних народов северо-востока и юго-запада тогдашней еврейской вселенной. - <hi type="italic">“Перс”</hi>. Евр. <hi type="italic">парас</hi>, как видно из <reference osisRef="Ezra.9.9">Езд IX:9</reference> и LХХ означает именно персов, которые впервые под этим именем упоминаются Иезекиилем (ранее они выступали под родовым именем “Елам” <reference osisRef="Gen.10.22">Быт X:22</reference> и др.) здесь и в <reference osisRef="Ezek.38.5">XXXVIII:5</reference>, где они названы первыми (как и здесь) в числе союзников Гога. Обстоятельство, что они ставятся отчасти здесь, а особенно в XXXVIII:5 подле явно африканских народов заставляет некоторых толкователей разуметь под <hi type="italic">парас</hi> не персов, а какой-либо африканский народ, напр. Реrorsi или Pharusil (Plin. V, 1, 8; VI, 30, 35; Ptol IV, 6, 16), которые по Страбону (17, 826) были хорошими стрелками из лука. Тогдашние отношения финикиян и персов не известны еще настолько, чтобы можно было (с нек. толк.) не допускать мысли о присутствии персов в финикийском войске на жалованье. - <hi type="italic">“Лидиянин”</hi> - пер. по LXX евр. <hi type="italic">луд</hi>. Луд - народ, который по <reference osisRef="Ezek.30.5">XXX:5</reference> и <reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference> является подле Хуша (ефиоплян) и Фута (здесь “ливиец”) союзником египтян и <reference osisRef="Isa.66.19">Ис LXVI:19</reference> относится (с Таршишем и Пулом) к дальним народам запада; посему это едва ли малоазийские лидяне (<reference osisRef="Gen.10.22">Быт X:22</reference>), а скорее народ от Лудима (<reference osisRef="Gen.10.14">Быт X:14</reference>), первородного сына Мицраима (Египет), народ, следовательно африканский, место жительство которого неизвестно; может быть, - Λεναθαι (Mov. о. с, 2, 377 и др.) родоначальники берберов, но они появляются c Vl в. пo Р. Х. - <hi type="italic">“Ливиец”</hi> - пер. по LXX евр. <hi type="italic">фут</hi>. Фут подле Хуша и Луда является по <reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference> на службе Египта, а по Иезекиилю <reference osisRef="Ezek.38.5">XXXVIII:5</reference> союзником Гога; ср. <reference osisRef="Nah.3.9">Наум III:9</reference>; <reference osisRef="Jdt.2.13">Иуд II:13</reference>. - <reference osisRef="Gen.10.6">Быт X:6</reference> ставит Фута с Хушем, Мицравмом и Ханааном сыном Хама. В Мавретании многие греческие писатели упоминают реку и местность Φουντη, Φουθ Fut (Ptol. IV, 1, 3; Plin V, 1, 13). Ливия египетская по-коптски называлась Файат. Об африканском народе Фут упоминает и надпись на гробнице Дария 1; ср. также кн. Юбилеев гл. XI. - <hi type="italic">“Находились в войске твоем”</hi> должно быть как наемные солдаты. Из указанных народов Луд и по <reference osisRef="Isa.66.19">Ис LXVI:19</reference> и <reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference> хороший стрелок из лука; по Страбону (17, 828) Pharusii тоже были такими стрелками и имели боевые колесницы с луками. <reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference> противопоставляет Фута как тяжеловооруженного стрелку Луду. Отсюда и слав. вместо “ратники” - <hi type="italic">“мжие доблии твои”</hi>. - <hi type="italic">“Вешали на тебя щит и шлем”</hi>. Финикийский обычай вешать на стенах города щиты и шлемы побежденных (в качестве трофеев или просто для украшения) был введен Соломоном и у евреев: <reference osisRef="1Kgs.10.16-1Kgs.10.17">3 Цар X:16-17</reference>; <reference osisRef="Song.4.4">Песн IV:4</reference>; <reference osisRef="1Macc.7.57">1 Мак VII:57</reference>. Корабли тоже обвешивались щитами Lyard 2, 388; Mov 2, 3, 179 и др.). - <hi type="italic">“Они придавали тебе величие”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“славу”</hi>. Такой искусный подбор армии (а, может быть, и множество развешанных щитов и шлемов) придавали особый блеск и военную славу Тиру.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.10" annotateType="commentary" eID="gen11483" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.11" annotateType="commentary" sID="gen11484" type="section"/>. Наемное войско, описанное в предшествующем стихе, как показывает настоящий стих, посылалось в колонне, сам же Тир охранялся природными, финикийским войском (слав. <hi type="italic">“и сила твоя”</hi>). Ядром его гарнизона (<hi type="italic">“стояли на стенах твоих”</hi>) были по-видимому <hi type="italic">Арвадяне</hi> (ср. ст. 8). “И Гамадимы”. До последнего времени это еврейское слово было загадкой и его считали именем совершенно затерянного в исторической памяти народа; но теперь его сопоставили (Кречмар) с упоминаемыми в египетских надписях <hi type="italic">камаду</hi> и в Тел-ел-Амарнской надписи <hi type="italic">кумиди,</hi> - одном южнофиникийском княжестве (<hi type="italic">к</hi> часто в восточных язычниках заменяет <hi type="italic">г</hi>, как, напр., Гевал ст. 9 по-ассирийски назывался Кублу). LXX “стражие твои” без “и”, считая продолжением предшествующего предложения: Арвадяне и собственное войско Тира были стражами города (гарнизоном) на стенах его, помещаясь в башнях (“п<hi type="bold">и</hi>ргах”); слав. имеет дуплет <hi type="italic">“но и мидяне”</hi> по Симмаху, который евр. <hi type="italic">вегаммадим</hi> разделил на <hi type="italic">вегам - “но и”</hi> и <hi type="italic">мадии</hi> - “мидяне”. Вульг. Pygmaei; производя от араб. и ефиоп. корня <hi type="italic">гамад</hi> - “срубать”. - <hi type="italic">Колчаны</hi>, евр. <hi type="italic">шелет</hi>, в других местах “щит”; но LXX <hi type="italic">“тулы”</hi>; параллелизм к 10b.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.11" annotateType="commentary" eID="gen11484" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.12-24" annotateType="commentary" sID="gen11485" type="section"/>. Дается подробное описание собственно рынка Тира; этот рынок рассматривается со стороны его разноплеменности и предметов торговли. При этом исчисление народов ведется так, что за народами Средиземного моря (ст. 12-14), следовательно западными, следует восток в трех параллельных линиях, проведенных от юга к северу (ст. 15-18, 19-21, 22-24). Опущены те народы, о которых уже была речь (напр. Елисса); по другим основаниям нет большого торгового (<reference osisRef="Ezek.17.4">XVII:4</reference>) города Вавилона: он не мог считаться слугою Тира, а также Египта (ср. ст. 7). Чтобы читатель не уставал от монотонности исчисления, оно разнообразится синонимами: “торговали”, “платили тебе”, “доставляли”, “выменивали”, “променивали”, “шли в обмен тебе”.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.12-24" annotateType="commentary" eID="gen11485" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.27.12" annotateType="commentary" sID="gen11486" type="section"/>. <hi type="italic">Фарсис</hi> (еще и <reference osisRef="Gen.10.14">Быт X:14</reference>; <reference osisRef="Isa.23.1">Ис XXIII:1</reference> и мн. др.) - Tartessus, известная финикийская колония в Испании, следовательно стоявшая в наиболее прямых отношениях с Тиром. Минеральные богатства древней Испании известны: <reference osisRef="Jer.10.9">Иер X:9</reference>. Плиний (Hist. nat. 3, 4): “почти вся Испания изобилует металлами: свинцом, железом, медью, серебром, золотом (ср. ibid. 32, 31, 34, 41. Диодор 5, 38. Страбон 3, 147). Но замечательно, что в Ветхом Завете золото нигде не называется испанским продуктом: по сему сомнительна добавка LXX: <hi type="italic">“злато и медь”</hi>. - <hi type="italic">“Платил за товары твои”</hi>, евр. “давали <hi type="italic">иззабон”</hi>. слово, встречающееся только в этой главе = ассир. <hi type="italic">узубу</hi>. собств. “отступное”; слав. <hi type="italic">“даша куплю твою”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.12" annotateType="commentary" eID="gen11486" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.13" annotateType="commentary" sID="gen11487" type="section"/>. <hi type="italic">Иаван</hi>, ассир. <hi type="italic">Иавану</hi>, соб. Ионяне и все греки с их колониями в Сицилии и Италии; посему LXX: Ελλες (но в _<reference osisRef="Gen.10.2">Быт X:2</reference>: “Иаван”), Вульг Graecia. - <hi type="italic">Фувал</hi> и <hi type="italic">Мошех</hi> в <reference osisRef="Gen.10.2">Быт X:2</reference> являются подле; Иавана сыновьями Иафета и везде (за искл. Пс CXIX:5) упоминаются вместе: Иезекииль в <reference osisRef="Ezek.32.26">XXXII:26</reference> ставит их в связь с Ассуром, а в <reference osisRef="Ezek.38.2">XXXVIII:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.1">XXXIX:1</reference>, они союзники Гога. Фувал, ассир. Табалу, соотв. греч. Τιβαρηνκ, жившими между Черным морем и Киликией, а Мешех, LXX прав. «Мосох», ассир. Мушку, греч. Μοσχζα на сев. Малой Азии, упоминаются впервые Гекатеем Милетским; в персидском царстве оба принадлежали к 19-й сатрапии (Herod. III, 9; VII, 78; Anab. V, 5; 2 Plin VI, 10; V, 27; Str XI, 497 и д. Plut. Pomp. 34). Блаж. Иероним, “иверийцы и каппадокийцы” (столица последних в его время называлась Мазаха). Может быть, какие-либо скифские племена (ср. объяснение <reference osisRef="Ezek.32.26">XXXII:26</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.38.2">XXXVIII:2</reference>). LХХ не считают собственными именами: <hi type="italic">“вся</hi> (т. е. Еллада; читали <hi type="italic">тевел</hi> - “вселенная”) <hi type="italic">и ближнии твои”</hi> (παρατεινοντα; “твои” - добавка слав. т.; мешек производили от <hi type="italic">машак</hi> - “простирать”). - <hi type="italic">“Души человеческие”</hi>. В выражении звучит осуждение торговли живым товаром. О работорговле Иавана говорит и <reference osisRef="Joel.3.6">Иоил III:6</reference> (ср. <reference osisRef="Amos.1.6">Ам I:6, 9</reference>). Евбейская медь славилась (Mov. II, 65).<lb/><div annotateRef="Ezek.27.13" annotateType="commentary" eID="gen11487" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.14" annotateType="commentary" sID="gen11488" type="section"/>. “Из дома” - племени. - <hi type="italic">Фогарма</hi>. По <reference osisRef="Gen.10.3">Быт X:3</reference> сын Гомера Иафетида. Иезекииль <reference osisRef="Ezek.38.6">XXXVIII:6</reference> ставит на крайнем севере между союзниками Гога. Блаж. Иероним и Феодорит видели в них фритийцев (созвучно). Христианские армяне тоже производили себя от них. Та и другая страны (Фриг. и Арм.) славились лошадьми - см. далее (Her. I, 194; VII, 40; Аnab. IV, 34; Str. XI, 13, 9). Тем же славилась и Каппадония. В ассир. летописях упоминается Тилгаримму (Del. W. I. d. Par. 246), у Страбона Τροκμοι, Τροκμαδες, которые были кельты, населявшие Галатию. Все это вблизи Армении. Последние два свидетельства (ассир. и Страб.) оправдывают чтение LXX “Форгама”. <hi type="italic">“Лошадей”</hi> - ломовых. <hi type="italic">“Строевых коней”</hi> - для конницы; евр. соб. “всадников”, посему слав. <hi type="italic">“конники”</hi>. <hi type="italic">Лошаки</hi> - молодые мулы, слав. <hi type="italic">“мщята”</hi>. <hi type="italic">“Товары”</hi> - см. ст. <reference osisRef="Ezek.27.">12</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.14" annotateType="commentary" eID="gen11488" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.15" annotateType="commentary" sID="gen11489" type="section"/>. <hi type="italic">“Сыны”</hi> как и в ст. 16 для разнообразия вместо “дом” ст. 14 и простых имен ст. 12-13. <hi type="italic">Дедан</hi> Библия знает аравийский, семитический (<reference osisRef="Gen.25.3">Быт XXV:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.13">Иез XXV:13</reference> и здесь ст. 20; ср. <reference osisRef="Jer.25.23">Иер XXV:23</reference>; <reference osisRef="Jer.49.8">XLIX:8</reference>) и хамитический, ефиопский (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт X:7</reference>), какой явно разумеется здесь, ибо именно Ефиопия в древности славилась слоновой костью и черным деревом, превосходя качеством последнего и Индию (Herod. III, 114; Str. XVII, 821; Lucan. Phars. X, 17). LXX: <hi type="italic">“Снове родийстии”</hi>, читая очевидно <hi type="italic">родам</hi> вместо <hi type="italic">дедан</hi> (буквы <hi type="italic">рош</hi> и <hi type="italic">далет</hi> очень похожи) и разумея Родос, к чему очень идет дальнейшее <hi type="italic">“многие острова”</hi>, т. е. Средиземного моря, которые упоминаются, вероятно, как посредники в торговле Тира с далекой Ефиопией; но слав. <hi type="italic">“о островов умножиша куплю твою”</hi> дает мысль о Родосе, как посреднике в торговле островов Средиземного моря с Тиром. - <hi type="italic">“Черное дерево”</hi> - ебеновое; евр. <hi type="italic">гавбним</hi> явно иностранное слово и переводится Сим. Вульг. Кимхи 'εβενος, с чем оно и созвучно. Во время Соломона слоновая кость и черное дерево получались евреями из Офира. LXX: <hi type="italic">“и вводимым</hi> (производя от <hi type="italic">бо</hi> “приходить”) <hi type="italic">воздавал еси мзды твоя”</hi>, т. е. должно быть - Тир дорого платил за доставку этих предмету Родосу и островам, так как они сами получали их издали и служили только контрагентами в поставке их для Тира.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.15" annotateType="commentary" eID="gen11489" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.16" annotateType="commentary" sID="gen11490" type="section"/>. <hi type="italic">“По причине большого торгового производства твоего”</hi>, букв. “из-за множества работ твоих” (Вульг. propter multitudinem operum tuorum), т. е. для приобретения разных изделий Тира. LХХ <hi type="italic">“от множества прим<hi type="bold">е</hi>шенца</hi>, ςυμμικτου, <hi type="italic">твоего”</hi>, читая вместо <hi type="italic">маасе - маараб</hi> - “участник” по ст. 9. - <hi type="italic">“Арамеяне”</hi> - Сирия в самом обширном смысле, так как многие из перечисленных предметов получались с далекого востока и так как о Дамаске речь в ст. 18. Посему, может быть, и LXX читали <hi type="italic">адам</hi>, “человек” вместо <hi type="italic">арам</hi>, видя здесь указание на предмет торговли и продолжение к описанию Родосской торговли (<hi type="italic">“воздавал еси… Человеки кплю твою”</hi>); по LXX новейшие предлагают читать “Едом”, что, говорят, шло бы к географическому порядку описания. - <hi type="italic">“Карбункулами”</hi> - предположительный перевод евр.“нофек”, упоминаемого в числе драгоценных камней еще в <reference osisRef="Ezek.28.13">XXVIII:13</reference>; <reference osisRef="Exod.28.18">Исх ХХVIII:18</reference>; <reference osisRef="Exod.39.11">XXXIX:11</reference> (в нагруднике первосвященника первым во втором ряду, с сапфиром). LXX - <hi type="italic">“сткти”</hi> (соб. капля, - благовонная смола), ср. блаж. Феодорит: “бальзам”, но в других местах LXX: анеракс. Вульг. gemma, перл. Замечательно, что после этого камня называются в качестве предметов арамейского ввоза уже ткани и опять два рода менее дорогих камней (рус.: кораллы и рубины): пророк, видимо, очень точен в своем описании и исчисляет товары по их дороговизне; но LXX, может быть, не приняв этого в соображение, не решились видеть здесь речи о драгоценных камнях. - <hi type="italic">“Тканями пурпурными”,</hi> - евр. “аргаман”, см. объяснение ст. 7, где слав. <hi type="italic">“синету”</hi>, что здесь поставлено не на месте: <hi type="italic">“пестрот</hi> (см. далее: “узорчатыми тканями”) <hi type="italic">и синет”</hi>; следует наоборот; греч. опускает. - <hi type="italic">“Узорчатыми”</hi> (тканями), евр. <hi type="italic">рикма</hi>, LXX: <hi type="italic">“пестрот”</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.16.10">XVI:10</reference>. - <hi type="italic">“Виссонами”</hi> - евр. <hi type="italic">буц</hi>; в ст. 7 и <reference osisRef="Ezek.16.10">XVI:10</reference> так переводится евр. <hi type="italic">шеш</hi>, полагают, что последнее есть название египетского виссона, более древнего, а <hi type="italic">буц</hi>, на основании настоящего места, где оно впервые употреблено, считают названием сирийского виссона, так как <hi type="italic">буц</hi> - финикийское слово, означавшее <hi type="italic">хлопок</hi>, из которого финикияне ткали свой виссон, тогда как египтяне из льна; впоследствии <hi type="italic">буц</hi> стало употребляться для всякого виссона (ср. <reference osisRef="2Chr.3.14">2 Пар III:14</reference> с <reference osisRef="Exod.26.31">Исх XXVI:31</reference>), перейдя в другие языки. LXX “от Фарсила” - выражение, “которого” по евр. т. в настоящем месте совсем нет (блаж. Иер). - <hi type="italic">“Кораллами”</hi>. Евр. <hi type="italic">рамоф</hi>, непонятное в LXX, у которых здесь транскрипция (слав. <hi type="italic">“рамф”</hi>), так переводится по раввинам; Персидский залив изобиловал кораллами (как и перлами, см. объяснение “карбункулами”), добывание которых захватывало и Индийский океан и которые составляли обычный предмета торговли с западом (Plin. XXXII, 11). - <hi type="italic">Рубинами</hi>. Евр <hi type="italic">кадход</hi> было непонятно LXX, у которых здесь транскрипция с заменою далета решем: <hi type="italic">“хорхор”</hi>, но в <reference osisRef="Isa.64.12">Ис LXIV:12</reference>: “яспис”, которого действительно водилось много в Сирии (Plin. ib.); перевод “рубин” на основании арабского корня.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.16" annotateType="commentary" eID="gen11490" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.17" annotateType="commentary" sID="gen11491" type="section"/>. <hi type="italic">Минниф</hi> по <reference osisRef="Judg.11.33">Суд XI:33</reference> галаадский город, известный, кроме пшеницы (<reference osisRef="2Chr.27.5">2 Пар XXVII:5</reference>) и одним из перечисленных далее продуктов: бальзамом (<reference osisRef="Jer.8.2">Иер VIII:2</reference>). По Евс и Иер Μαανιθ находился “на четвертом камне” (на расст. 4-го брошенного камня) от Есевона по дороге в Филадельфию. LXX читают Миниф иначе: <hi type="italic">продаянием пшеницы</hi>; Вульг. свободно: frumento <hi type="italic">primo</hi>. О пшенице как природном богатстве Палестины говорят <reference osisRef="Gen.49.20">Быт XLIX:20</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.11">3 Цар V:11</reference>; <reference osisRef="Acts.12.20">Деян XII:20</reference>; los. Anliqu, XXIV, 10, 6; а также Иез <reference osisRef="Ezek.26.2">ХXVI:2</reference>. По Талмуду, лучшая пшеница в Израиле была Михмасская (Сменд). - <hi type="italic">“Сластями”</hi> - предположительный по сир. корню, Таргуму и древн. толк. (Исихий: το εκ μελιτος τρωγαλιον) перевод евр. απ. λεγ. <hi type="italic">панаг</hi>, которое LXX считают благовониями: <hi type="italic">“и мров и ксии”</hi>, Вульг. бальзамом, Тарг. и равв. сладкие, съедобные травы или мыло из пепла трав, Пешито - просо. - <hi type="italic">“Мед”</hi> разумеется главным образом диких пчел (<reference osisRef="Isa.8.22">Ис VIII:22</reference>), так как пчеловодство было чуждо евреям (Nowack, Arch. Й, 86). - <hi type="italic">“Деревяным маслом”</hi>. Оливковым деревом богата была не только Иудея, но и вся Палестина: _<reference osisRef="Deut.33.24">Втор XXXIII:24</reference>; <reference osisRef="Deut.32.13">XXXII:13</reference>; los. Вel. jud. II, 21, 2. Во время блаж. Иеронима оно вывозилось главным образом в Египет; теперь употребляется на мыловаренных фабриках - <hi type="italic">“Бальзамом”</hi>. Едва ли смола настоящего бальзамового дерева, которое в Галааде, этом поставщике еврейского бальзама, не росло, а смола фисташкового дерева (<reference osisRef="Gen.43.11">Быт XLIII:11</reference>) или теревинфа, служившая медицинским целям. Письму хорошо LXX (???): “ритина” ρητινη и Вульг. resina (смола). Настоящий бальзам свойствен Аравии и только позднее стал культивироваться около Иерихона (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.27.17" annotateType="commentary" eID="gen11491" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.18" annotateType="commentary" sID="gen11492" type="section"/>.<hi type="italic"> “По причине большого торгового производства твоего”</hi> см. ст. 16. Нет у LXX. - <hi type="italic">“Вином Хелбонским”</hi>. Хелбон, ассир. Хилбуну, должно быть теперешний Халбун в 2 милях к с-в. от Дамаска; славится вином и теперь; по Страбону (XV, 3, 22) персидские цари пили только это вино; вино этих мест хвалится и в <reference osisRef="Hos.14.8">Ос XIV:8</reference>; <reference osisRef="Song.8.11">Песн VIII:11</reference>. Несправедливо Хелбон, отождествляется с Алеппо, находящимся слишком далеко и слишком к с. от Дамаска (см. нач. стиха) Вульг. свободно (как и о пшенице 17 ст.): vino pingui, густое. - <hi type="italic">“Белою шерстью”</hi>. Евр. “шерсть <hi type="italic">цогар”</hi>, слово употребляется только еще <reference osisRef="Judg.5.10">Суд V:10</reference>, которому значение белый, блестящий усвояется предположительно; скорее собств. имя; может быть, Сихариа, ныне Набатея; LXX по догадке: <hi type="italic">“влну блещащуюся от Мелита”</hi>, причем “блещащаяся” только в слав., дуплет; Вульг. опять свободно: lanis coloris optimi.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.18" annotateType="commentary" eID="gen11492" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.19" annotateType="commentary" sID="gen11493" type="section"/>. <hi type="italic">“Дан”</hi>. В евр. <hi type="italic">ведан</hi>, где <hi type="italic">ве</hi> не может быть союзом <hi type="italic">“и”</hi>, потому что все стихи начинаются без союза. Следовательно, Ведан здесь собственное имя (а не Дан). В древней Аравии был город Ваддан между Меккой и Мединой (Сменд). Мог так называться и Аден. В ст. 18-22 речь именно все об Аравии. Слав. <hi type="italic">“Ведан”</hi>, греч. опускает. - <hi type="italic">“Иаван”</hi> - тоже, что в ст. 13, но, как показывает дальнейшее обстоятельство места, разумеются ионяне из Аравии, т. е. греческие (Вульг. и здесь: Graecia) колонии там. LXX читали <hi type="italic">яин</hi> (???): <hi type="italic">“вино Деданово”</hi> и видели здесь продолжение речи о Дамасской торговле; слав. дуплет: <hi type="italic">“и Ионаново”</hi>. - <hi type="italic">“Из Узала”</hi>. Так называлась в древности нынешняя Сана, главный город Иемена, получившая последнее имя после V в. по Р. Х. В одной клинописи Изал упоминается как известная страна вина (Кречм.). LXX и Вульг. сливают предлог <hi type="italic">мин</hi> “из” с словом: слав. <hi type="italic">“меозелево”</hi>, Mosel, - третий вид вина Дамасского ввоза в Тир; в слав. и дуплет: <hi type="italic">“от Ассиила”</hi>. - <hi type="italic">“Выделанным железом”</hi>. Первое - перевод по LXX, Пешито и Вульг. (fabricatum) темнаго евр. слова <hi type="italic">ашот</hi>, которое очевидно все они читали <hi type="italic">асот</hi>; другие: “полированное”: Тарг. “проволока”. Если первый перевод верен, то разумеются, вероятно, сабельные клинки. Рядом с йеменскими мечами у арабов были в славе индийские мечи; первые, может быть, были только подражанием последних (Сменд). - “Кассия”. Евр. <hi type="italic">кидда</hi> так переводят Онкелос, Пешито, Вульгата (последняя в других местах), а здесь stacte, вообще благовонная смола. Род душистой корицы, laurus cassius s. cinnamonum aromaticum, входившей в состав и свящ. мира (<reference osisRef="Exod.30.24">Исх XXX:24</reference>). Росла в Индии и, по-видимому, также в Аравии (Herod. III, 110 и др.) LXX опускают, в других местах ιρις.. - <hi type="italic">“Благовонная трость”</hi>. Евр. <hi type="italic">кане</hi> просто <hi type="italic">трость</hi>. Входила в состав священного мира (<reference osisRef="Exod.30.">Исх 20:X:25</reference>) и употреблялась для курения (<reference osisRef="Jer.6.20">Иер VI:20</reference> и др.). Греки и римляне знали тростник, имевший медицинское применение (Diod. I, 17), входивший в состав благовоний и употреблявшийся для курения (Plin. XIII, 2; XV, 7). То был, должно быть, <hi type="italic">асоrus</hi> (аир) <hi type="italic">calamus</hi> Линнея. Он и теперь массами привозится на Дамасский рынок из Индии, его отечества, но не чужд Аравии и даже Ливану. LXX: <hi type="italic">“колеса”</hi>, что более идет к предшествующему железу; в других местах LXX <hi type="italic">кане</hi> переводят, καλαμος и κυναμωνον; Вульг. calamus.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.19" annotateType="commentary" eID="gen11493" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.20" annotateType="commentary" sID="gen11494" type="section"/>. <hi type="italic">Дедан</hi> - торговый арабский народ, упоминаемый неоднократно в Ветхом Завете (<reference osisRef="Gen.10.7">Быт X:7</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.25.13">XXV:13</reference>) и живший в с.-в. Аравии около нынешних развалин Дедан (на з. от Темы) и к ю. - <hi type="italic">“Драгоценными попонами”</hi> - наиболее вероятный перевод евр. <hi type="italic">бигдей - хофеш</hi>. “одежды, покровы для постилания”; может быть, седла. Вульг. tapetibus ad sedendum (ковры для сидения на корточках). LXX: <hi type="italic">“скоты избрнными в колесницы”</hi> - упряжные животные: лошади, мулы.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.20" annotateType="commentary" eID="gen11494" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.21" annotateType="commentary" sID="gen11495" type="section"/>. “Аравия” евр. <hi type="italic">арав</hi> - название, впервые встречающееся у Исаии (III:2; XIII:20): означало не только полуостров, но, как показывает корень его, кочевые племена номадов Сиро-аравийской пустыни, доходивших, как и теперь, в поисках за пастбищами до Вавилона; в кн. Паралипоменов (<reference osisRef="2Chr.21.16">2 Пар ХХI:16</reference>; <reference osisRef="2Chr.22.1">XXII:1</reference> и др.) слово означает, по-видимому, уже только полуостров. - <hi type="italic">“Кидарские”</hi>. Измаильское (<reference osisRef="Gen.25.13">Быт XXV:13</reference>) номадическое племя Сиро-аравийской пустыни, потерпевшее от Навуходоносора (<reference osisRef="Jer.49.28">Иер XLIX:28</reference>), ассир. Кидру, у Плиния (V, 12) Cedrei; славились стадами и как стрелки из лука (<reference osisRef="Isa.40.7">Ис XL:7</reference>; <reference osisRef="Isa.21.16">XXI:16</reference> и д.). - <hi type="italic">“Производили мену с тобою”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“купцы руки твоея”</hi>, т. е. подчиненные тебе, посредники торговли, агенты, какими только и могли быть бедуины. - <hi type="italic">“Ягнят”</hi>. LХХ - <hi type="italic">“велблюды”</hi>, прочитав кар - “баран” с предлогом <hi type="italic">бе</hi> как <hi type="italic">бекер</hi> по <reference osisRef="Isa.40.6">Ис XL:6</reference> “молодой верблюд”. - <hi type="italic">“Козлы”</hi>. LXX “агнцы”, евр. <hi type="italic">гаттуд</hi> соб. передовой, как и <hi type="italic">ул</hi> - баран.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.21" annotateType="commentary" eID="gen11495" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.22" annotateType="commentary" sID="gen11496" type="section"/>. <hi type="italic">“Сава”</hi> - богатый, торговый народ (<reference osisRef="Ezek.38.13">Иез XXXVIII:13</reference>), по <reference osisRef="Gen.10.7">Быт X:7</reference> кушитского (хамитского) происхождения, в южной, счастливой Аравии (Иемене), владений восточной торговлей, как Дедан западной, часто упоминаемый древними писателями; Страбон (XVI, 768; ср. Plin VI, 28) помещает их у Красного моря; о их богатстве говорят как классики (Plin. XII, 7; Diod. III, 46), так и арабские саги (Коран XXVII, 20 и д.). Главным городом у них был Мариаба (Str. XVI, 768 и др.), ныне развалины Мариб в 6 днях пути на в. от Сана. Торговля их не ограничивалась арабскими произведениями, но простиралась на индийские, эфиопские; они торговали с Сирией, Месопотамией и Египтом. Кроме торговых сношений, они имели немало завоеваний и колоний не только в Аравии, но в Сирии и Месопотамии (<reference osisRef="Job.1.15">Иов I:15</reference>. Plin. XII, 35). - <hi type="italic">Раема</hi>. слав. <hi type="italic">Рамма</hi>, по <reference osisRef="Gen.10.7">Быт X:7</reference> кушит, отец Дедана и Шевы. Местоположение неопределенно. Скорее всего тожественны с Ραμμανιται Cтрабона (XVI, 4, 24), в ю. Аравии; упоминаются в Савейских надписях (Берт.); другие отожествляют Ρηγμα Птолемея (VI, 7, 14), жившими у Персидского залива. — <hi type="italic">«Лучшими благовониями»</hi>, букв. «головой благовоний». В савейской части Аравии росли, по описанию древних бальзам (и теперь), кассия, ладан, мирта, пальмы, аир, корица, лариммон. LXX: <hi type="italic">«первыми сл<hi type="bold">а</hi>достми»</hi> ηδισματων, должно быть, пряности. О савейских богатствах и торговле кореньями и благовониями говорят <reference osisRef="1Kgs.10.2">3 Цар X:2, 10</reference>; <reference osisRef="Isa.60.6">Ис LX:6</reference>; <reference osisRef="Ps.71.10">Пс LXXI:10</reference>. - <hi type="italic">“Всякими дорогими камнями”</hi>. Оникс, рубин, агат, сердолик находятся и теперь в горах Адраманта; в Иемене есть хрусталь, яспис и много рубинов (Niebur Descript. р. 125). Ср. <reference osisRef="1Kgs.10.10">3 Цар X:10</reference>. - Золото добывалось в Аравии гораздо севернее (Str. 778. Diod III, 45) но главным образом получалось там, как и драгоценные камни, из Индии (Сменд), Теперь не добывается. О торговли и богатстве Савы золотом <reference osisRef="1Kgs.10.2">3 Цар X:2, 10</reference>; <reference osisRef="Jer.6.20">Иер VI:20</reference>; <reference osisRef="Isa.9.6">Ис IX:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.22" annotateType="commentary" eID="gen11496" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.23" annotateType="commentary" sID="gen11497" type="section"/>. Исчисление из Аравии переходит в Месопотамию и близ лежащие страны. <hi type="italic">Харран</hi> — известный город в с-в. Месопотамии (<reference osisRef="Gen.11.31">Быт XI:31</reference> и др.) ассир. Харрану, греч. Καρραι. Древний не только культурный пункт и центр сабеизма, но и торговый пункт (тогда часто святые места служили и торговыми пунктами, а торговые караваны были вместе и паломническими). — <hi type="italic">Хане</hi>. слав. Ханаа. Должно быть Куллани клинообразных надписей в сев. Сирии, сокращение Халне <reference osisRef="Gen.10.10">Быт X:10</reference>; <reference osisRef="Amos.6.2">Ам VI:2</reference>; <reference osisRef="Isa.10.9">Ис X:9</reference>. Ранее отожествляли с Ктезифоном на основании свидетельства Плиния (VI, 26), что Ктезифон находился в Халонитиде; но Ктезифон — греческого происхождения. У классиков упоминается Καιναι на Тигре. — <hi type="italic">Еден</hi>, слав. и некоторые греч. код. Дедан, должно быть неверно, по ст. 20, в Ват. и др. нет. От местности рая отличается в евр. первым «е»: первая пишется через долгое цере, настоящее имя через короткое сэголь. Должно быть, тождествен с упоминаемым подле Харрана Еденом <reference osisRef="Amos.1.5">Ам I:5</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.12">4 Цар XIX:12</reference> и Бит-Адини клинообразных надписей областью на обоих берегах среднего Евфрата. У классиков, напр., Стефана Византийца упоминается в тех же местах 'Αδανα и 'Εδδανα. Таргум: Адиабена. <hi type="italic">«Купцы Савейские»</hi> — упоминаются здесь опять (ср. ст. 22), только как посредники исчисляем их в этом стихе стран с Тиром. О таком посредничестве их выразительно свидетельствует Юба у Плиния (XII, 17), что савеяне, обитавшие в стране пряностей, приходили с последними и др. товарами (особенно благовониями) в Харран, где была ежегодная ярмарка; оттуда они шли в Габалу (в Финикии), Палестину, из которой выводили стираксу, и даже в Парено. — <hi type="italic">«Ассур»</hi>, конечно, Ассирия, а не неупоминаемая нигде в Библии Супа или Ессурий, порт на правом берегу Евфрата (Моv. по Трошону). Дань от Ассирии (хотя бы дань — в смысле коммерческой прибыли) — знак особенной силы и блеска Тира. — <hi type="italic">«Хилман»</hi> — απ. λεγ. Чтение LXX «Харман» позволяет сопоставить с Χαρμανδη Ксенофонта (Аnab. I, 5, 10) у границы Евфрата на границе Вавилонии и известной Карманией. Вблизи Багдада была известна Калвада (Menarit. Babylon et la Chaldee, 107–111.).<lb/><div annotateRef="Ezek.27.23" annotateType="commentary" eID="gen11497" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.24" annotateType="commentary" sID="gen11498" type="section"/>. Стих наполнен неизвестными словами. - <hi type="italic">“Драгоценными одеждами”</hi>. Первое слово, должно быть, предположительный перевод евр. <hi type="italic">маклул</hi>, соб. совершенство, красота; почти тоже слово в <reference osisRef="Ezek.29.12">XXIX:12</reference> (где рус.: <hi type="italic">“пышно одетым”</hi>, слав. <hi type="italic">“благотканна”</hi>) обозначает какую-то отличительную и красивую принадлежность ассириян; второе (<hi type="italic">“одеждами”</hi>) - предпол. перев. евр. απ. λεγ<hi type="italic">: гелом</hi>, которому по Тарг. усвояют значение <hi type="italic">мантия</hi>; созвучно с персид. словом «хламта» и вав. «гулину». Сеннарские мантии славились еще при Иисусе Навине (VII:21). Вульг. involucra, покровы. <hi type="italic">«Шелковыми и узорчатыми материями»</hi>. Евр. <hi type="italic">текелет и рикма</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.16.10">Иез 16:10</reference>. Слав. вместо четырех перечисленных понятий имеет только 2: <hi type="italic">«синету и червленицу»</hi> — синий и красный пурпур, а греч. только одно; υακινθον — гиацинт или его цвета пурпур. — <hi type="italic">«В дорогих ящиках»</hi>. Второе слово — предположительный перевод евр. <hi type="italic">генез</hi>, которому в <reference osisRef="Esth.3.9">Есф III:9</reference> придается значение «сокровищница» (рус. Биб. «казна»); слав. здесь и там: <hi type="italic">«сокровища»</hi>: Вульг. тоже: gaza. Конструкция евр. т. дает здесь мысль о новом предмете торговли, которым не могли быть «ящики для товаров», да и они вообще не бывают «дорогими». По персид. и ефиоп. корням придают слову значение «ковры», «покрывала», которыми, как завесами и палаточными принадлежностями славился Вавилон (Mov. 262). — <hi type="italic">«Дорогих»</hi> — евр. απ. λεγ.<hi type="italic">, беромим</hi> ассир. <hi type="italic">бурруму</hi> — разнотканные, пестрые; слав. <hi type="italic">«избр<hi type="bold">а</hi>нная»</hi>. — <hi type="italic">«Сделанных из кедра»</hi> ср. <hi type="italic">«и хорошо упакованных»</hi> — букв.: (торговали) веревками <hi type="italic">хавушим и азурим</hi>. Последние два слова, απ. λεγ., наиболее вероятные значения которых «витая и крепкие». Слав. (как и рус.) считают это определением к <hi type="italic">сокровища</hi> (сокровищницы, ящики): <hi type="italic">“связанная жами, кипарисная”</hi>. Финикияне выделывали веревки из белого льна (Herod. VII, 25, 34 и др.), но на востоке приготовлялись по Плинию (XIII, 4, 7) лучшие из волокон пальмовых листьев и папируса (отсюда, может быть, понятие <hi type="italic">азурим: езер</hi>, кедр). Веревки и канаты нужны были Тиру в большом количестве для кораблей.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.24" annotateType="commentary" eID="gen11498" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.25" annotateType="commentary" sID="gen11499" type="section"/>. <hi type="italic">“Фарсисские корабли”</hi>. Хотя о торговле Тира с Фарсисом говорилось уже в ст. 12, но здесь Фарсис служит только эпитетом к кораблям, выражая дальность их плавания. Слав.: <hi type="italic">“Кархиднстии”</hi>. И таких кораблей было у Тира, как верблюдов в караване. - <hi type="italic">“Караванами”</hi> - предполож. значение евр. <hi type="italic">шарот</hi>, которое Вульг. переводит principes, слав. <hi type="italic">“купцы”</hi>, а Тарг. считает глаголом: “приносили”. - <hi type="italic">“В твоей торговле”</hi>. Слав. <hi type="italic">“во множестве смесник твоих”</hi>, в числе многочисленных торговых союзников - <hi type="italic">“И ты сделался богатым и весьма славным среди морей”</hi>. Слав. точнее: <hi type="italic">“и насытился еси и отягчал зело в сердцах морских”</hi>. Имеется в виду ближ. обр. тяжелый груз корабля. Речь возвращается к покинутому еще в 9 ст. сравнению Тира с кораблем.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.25" annotateType="commentary" eID="gen11499" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.26" annotateType="commentary" sID="gen11500" type="section"/>. Описывается гибель корабля - Тира. Причиной ее были <hi type="bold">1)</hi> безрассудная отвага, с которою кормчие завели корабль в <hi type="italic">большую глубину</hi>, т. е. смелая политика Тирского правительства и <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“восточный ветер”</hi>, самум или сирокко (LXX и Вульг. <hi type="italic">“южный”</hi>, потому что в Палестину приносится с юга), обычно губивший множество кораблей в Средиземном море (<reference osisRef="Ps.42.9">Пс XLII:9</reference>; <reference osisRef="Acts.27.14">Деян XXVII:14</reference> и др.), т. е. халдеи, ср. <reference osisRef="Ezek.17.10">XVII:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.26" annotateType="commentary" eID="gen11500" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.27" annotateType="commentary" sID="gen11501" type="section"/>. Перечисление всего громадного и ценного содержимого корабля усиливает сожаление о гибели его. <hi type="italic">“Корабельщики”, “кормчие”</hi> отсылают к ст. 8, <hi type="italic">“заделывавшие пробоины”</hi> (слав. <hi type="italic">“советницы”</hi> в смысле “инженеры”) и <hi type="italic">“распоряжавшие торговлею твоею”</hi> (“для производства торговли твоей” - ст. 9; слав. <hi type="italic">“смесницы от смесников твоих”</hi> - может быть, представители от соучастников торговли) - к ст. 9, <hi type="italic">“ратники”</hi> - к ст. 10 и 11. <hi type="italic">“Все множество народа”</hi> - может быть, исчисляемые с 12 ст. торговцы с Тиром.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.27" annotateType="commentary" eID="gen11501" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.28" annotateType="commentary" sID="gen11502" type="section"/>. <hi type="italic">“Окрестности”</hi>. Хотя евр. <hi type="italic">миграги</hi> в других местах имеет такое значение, но здесь оно ослабляло бы силу мысли: падение Тира устрашит не окрестности лишь его; посему LXX: <hi type="italic">“страхом (убоятся)”</hi>; Вульг. classes.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.28" annotateType="commentary" eID="gen11502" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.29" annotateType="commentary" sID="gen11503" type="section"/>. С погибелью такого большого корабля (Тира) никто не может чувствовать себя безопасным на корабле: морская торговля меньших приморских городов (“кораблей”) ограничится сушей. <hi type="italic">“Корабельщики”</hi> слав. “всадники”; <hi type="italic">“кормчие”</hi> слав. “ловцы”.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.29" annotateType="commentary" eID="gen11503" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.30" annotateType="commentary" sID="gen11504" type="section"/>. <hi type="italic">“Посыпавши пеплом головы свои”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“возложт землю на глав своя”</hi> в знак траура; земля, которой посыпали головы в знак траура, первоначально (при возникновении этого обычая) могла браться с гроба. - <hi type="italic">“Будут валяться во прахе”</hi> - знак особенно сильной скорби. Таким образом, четыре перечисленных в стихе знака траура один сильнее другого. Но значение “валяться” спорное для евр. глагола <hi type="italic">палаш</hi>; LXX: <hi type="italic">“постелют”</hi>; другие: “обсыпутся (прахом)”.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.30" annotateType="commentary" eID="gen11504" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.31" annotateType="commentary" sID="gen11505" type="section"/>. Нет в Ватик. и мн. др. код. <hi type="italic">“Остригут волосы”, “опояшутся вретищами”</hi> - знаки траура, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.18">VII:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.31" annotateType="commentary" eID="gen11505" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.32" annotateType="commentary" sID="gen11506" type="section"/>. <hi type="italic">“В сетовании своем”</hi> - еврейское <hi type="italic">бенигем</hi> позволяет читать с LXX; <hi type="italic">“снове их”</hi>, т. е. погибшие на корабле - Тире. <hi type="italic">“Разрушенный”</hi>, слав. и Вульг. “умолкнул еси”, Тарг.: “подобен ему”.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.32" annotateType="commentary" eID="gen11506" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.33" annotateType="commentary" sID="gen11507" type="section"/>. Наиболее дороге товары Тир получал с моря. Он был только посредником в торговле заморских стран с Азией: <hi type="italic">“Богатства твоего”</hi>, слав. <hi type="italic">“смесник твоих”</hi>, соучастников в торговле. - <hi type="italic">“Обогащал царей”</hi>. Разумеются главным образом такие товары, как золото, пурпур, драгоценные камни.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.33" annotateType="commentary" eID="gen11507" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.34" annotateType="commentary" sID="gen11508" type="section"/>. <hi type="italic">“Разбит морями в пучине вод”</hi>. Разрушение Тира Александром Великим. <hi type="italic">“Товары твои”</hi> слав. опять: <hi type="italic">“смесницы твои”</hi>. В конце стиха слав. - добавляет против евр. и греч. <hi type="italic">“и вси всленицы”</hi>, должно быть, глосса к “сонм”.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.34" annotateType="commentary" eID="gen11508" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.35" annotateType="commentary" sID="gen11509" type="section"/>. Особенно ужаснула гибель Тира, торговавшие с ним и хорошо знавшие его “острова”, которые много должны были потерять от этой катастрофы; посему <hi type="italic">“цари”</hi> их даже <hi type="italic">“изменились в лицах”</hi>, букв.: “лица их передернулись”, слав.: <hi type="italic">“порослезися лиц их”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.35" annotateType="commentary" eID="gen11509" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.27.36" annotateType="commentary" sID="gen11510" type="section"/>. Наоборот, соперники Тира по торговле не могли не отнестись к гибели его с злорадством. - <hi type="italic">“Свистнули”</hi>. Высшая степень злорадства и ужаса: <reference osisRef="1Kgs.10.8">3 Цар X:8</reference>; <reference osisRef="Jer.19.8">Иер XIX:8</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.18">Соф II:18</reference>; <reference osisRef="Lam.2.15">Плач II:15</reference>. - <hi type="italic">“Ты сделался ужасом”</hi>, слав. <hi type="italic">“в погибель”</hi>, Вульг. ad nihilum, что, в сущности, одно: полное уничтожение не может не внушить самого сильного ужаса. - <hi type="italic">“Не будет тебя во век”</hi>. Самое ужасное и поистине вечное проклятие. Конец речи потрясающий.<lb/><div annotateRef="Ezek.27.36" annotateType="commentary" eID="gen11510" type="section"/> <chapter eID="gen11474" osisID="Ezek.27"/>
<chapter osisID="Ezek.28" sID="gen11511"/> <div annotateRef="Ezek.28.0" annotateType="commentary" sID="gen11512" type="section"/><hi type="italic">Пророчество на Тирского царя и Сидон.</hi><lb/><hi type="italic">1-10. Грех и кара царю. 11-19. Плач над ним. 20-26. Пророчество на Сидон.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.28.0" annotateType="commentary" eID="gen11512" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.2" annotateType="commentary" sID="gen11513" type="section"/>. Царем Тирским тогда был Итобаал II (И. Фл. С. Арр, 1, 21), но так как царь в Тире пользовался незначительною властью и влиянием и ничего неизвестно о каких-либо поползновениях тирских, как и вообще семитических царей не только к обоготворению себя, но и к производству своего рода от богов, то царь здесь берется (как в дальнейшем пророчестве на Египет фараон) в качестве представителя самого Тира. Таким образом, самообоготворение, в котором пророк обвиняет Тирского царя, это та самая гордость, которая с другой ее стороны, с внешней, описана в XXVII главе; здесь она рассматривается психологически, с внутренней стороны. Кроме того, древние справедливо заметили, что многие черты, которыми здесь описывается гордость Тирского царя, приложимы к диаволу и его отпадению от Бога, причем под Тиром тогда разумелся бы мир, “князем” которого так часто называется диавол (Ориген, Περι αρχων, Тертул. Adv. Магс. 2, 10 - в собств. смысле, а блаж. Иерон. и Феод. в толк. на это место - в метафорическом; блаж. Августин (в толк. на <reference osisRef="Gen.11.25">Быт XI:25</reference> отрицает такой смысл). - <hi type="italic">“Начальствующему</hi>; слав. <hi type="italic">“князю”</hi>. Евр. <hi type="italic">нагид</hi> в 12 ст. заменяется <hi type="italic">мелек</hi> - “царь”, посему оно должно быть больше, чем <hi type="italic">наси</hi> - “князь” и имеет целью, может быть, указать на особенности царской власти в Тире: нечто вроде; “суффетов” Карфагенских и “судей” у евреев. Но в книге Царств слово прилагался к Саулу и Давиду. - <hi type="italic">“Я бог”</hi> - для Иезекииля, с его ревностью о славе Божий, должно было звучать особенно возмутительно. Потрясающая характеристика гордости, обнажение всех ее мрачных глубин и ужасной сущности. - <hi type="italic">“На седалище Божием в сердце морей”</hi>. Морское положение Тира делало его в его мнении таким же недосягаемым, как престол Божий. В Пс CIII:4 Бог представляется восседающим на водах. Тиряне называли свой остров святым (у Санхониатона); всякий центр особого культа считался священным местом. - <hi type="italic">“Ум”</hi> слав. точнее <hi type="italic">сердце</hi>, т. е. самосознание. Живя в таком месте земли, которое могло считаться жилищем Божиим, Тир думал, что он может поступать и распоряжаться собою вполне по склонностям своего сердца.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.2" annotateType="commentary" eID="gen11513" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.3" annotateType="commentary" sID="gen11514" type="section"/>. Замечательное свидетельство о той славе, которую снискал себе Даниил объяснением снов Навуходоносора (ср. <reference osisRef="Dan.4.6">Дан IV:6</reference>). Хотя Иезекииль имел в виду читателей из иудейских пленников, которым мог быть хорошо известен Даниил не только своею мудростью (<hi type="italic">дану</hi> по-санскритски “мудрый”), но пророк, по-видимому, предполагает, что и царю Тирскому не безъизвестен этот первый мудрец тогдашнего востока: всемирная известность и значение Навуходоносора обеспечивала такую же известность и Даниилу. - <hi type="italic">“Нет тайны, сокрытой от тебя”</hi>. Слав. <hi type="italic">“премудрии не наказаша тебе хитростию своею”</hi> (не нуждаешься в учителях); евр. <hi type="italic">сатум</hi> “тайна” LXX придали личное значение, прочтя его, может быть, как <hi type="italic">Хартумом</hi> (вавилон. ученые), а <hi type="italic">гамам</hi> - “связывать” “закрывать” сочли арамейском <hi type="italic">гама</hi> - “узнавать, сообщать”; “хитростию” - дуплет первого слова следующего стиха.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.3" annotateType="commentary" eID="gen11514" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.4" annotateType="commentary" sID="gen11515" type="section"/>. Второй грех Тирского царя, что он свою мудрость, этот дар Божий ему, на который древность смотрела как на сокровище, употребил только на приобретение тленного богатства. <hi type="italic">“Богатство”</hi> слав. точнее <hi type="italic">“силу”</hi> (значение; евр. <hi type="italic">хаил</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.28.4" annotateType="commentary" eID="gen11515" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.5" annotateType="commentary" sID="gen11516" type="section"/>. Ближе определяется, как Тир умом приобрел богатство: при помощи торговли; и указывается, к чему его привело богатство: к гордости.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.5" annotateType="commentary" eID="gen11516" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.6" annotateType="commentary" sID="gen11517" type="section"/>. Гордость эта постепенно достигла той ужасной меры, о которой сказано было уже в конце 2 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.6" annotateType="commentary" eID="gen11517" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.7" annotateType="commentary" sID="gen11518" type="section"/>. “Иноземцев” - халдеев. - <hi type="italic">“Лютейших из народов”</hi>. Может быть, имеются в виду дикие орды, бывшие в вавилонской армии; ср. <reference osisRef="Ezek.7.21">VII:21</reference> и сл. - <hi type="italic">“Красы твоей мудрости”</hi> - великолепия, которым город, как и богатством, обязан был своей мудрости. Бросаются в глаза эти частые указания на мудрость Тира, чем пророк отдает ему должное, обнаруживая вместе с тем в себе высокого ценителя мудрости и науки. - <hi type="italic">“Помрачат”</hi> буквально “осквернят” (Тир считал себя священным); слав. <hi type="italic">“постелют”</hi> (убитыми и ранеными).<lb/><div annotateRef="Ezek.28.7" annotateType="commentary" eID="gen11518" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.8" annotateType="commentary" sID="gen11519" type="section"/>. Думавший сидеть на престоле Божием окажется в могиле. Считавший себя Богом не заслужит даже обычной человеческой смерти, а умрет смертью убитых, которые большей частью лишаются погребения. Море, положение на котором внушало такую самонадеянность, послужит орудием гибели. - <hi type="italic">Убитых”</hi> - слав. <hi type="italic">“язвенных”</hi> раненых, что отягчает смерть.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.8" annotateType="commentary" eID="gen11519" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.9" annotateType="commentary" sID="gen11520" type="section"/>. В словах звучит гневная насмешка (Креч.).<lb/><div annotateRef="Ezek.28.9" annotateType="commentary" eID="gen11520" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.10" annotateType="commentary" sID="gen11521" type="section"/>. <hi type="italic">“Смертью необрезанных”</hi>, т. е. нечестивых (<reference osisRef="Acts.7.51">Деян VII:51</reference>), участь которых по смерти должна быть хуже участи обрезанных. Так как финикияне обрезывались (Herod. II, 104), то угрозу эту можно понимать о невозможности правильных похорон на войне (оплакивания, омовения), которые для мертвого тоже, что обрезание для живого (“Смеяд). Кимхи: “падешь от руки необрезанных”.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.10" annotateType="commentary" eID="gen11521" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.12" annotateType="commentary" sID="gen11522" type="section"/>. Плач о царе Тирском следует за пророчеством на него также, как такой же плач над Тиром следует за пророчеством на этот город (гл. XXVI и XXVII), чем хорошо выражается то сожаление, с которым Господь карает грешника. Как бы по пословице: de mortuis aut bene aut nihil и этот плач, как и тот, посвящен изображению того хорошего, что было в покойнике и еще более того - представляет восторженный панегирик (по крайней мере, в первой и главной его части, ст. 12-15). - <hi type="italic">“Печать”</hi> и по-евр. (в Мишне, напр.) означала как и у нас, завершение, полноту. - <hi type="italic">“Совершенства”</hi> евр. <hi type="italic">тохнит</hi> еще в <reference osisRef="Ezek.43.10">XLIII:10</reference>, где оно означает меру, модель, тщательно изготовленную, ср. ассир. <hi type="italic">такинту</hi> - “заботливое приготовление”, “великолепие”; LXX <hi type="italic">“уподобления”</hi> (т. е. Богу: наиболее совершенное подобие Богу), должно быть, читая <hi type="italic">табнит</hi>. Это совершенство Тирского царя настолько же внутреннее, насколько внешнее: он мудр и прекрасен. Но <hi type="italic">“полнота мудрости”</hi> нет в Ват. и нек. других кодексах.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.12" annotateType="commentary" eID="gen11522" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.13" annotateType="commentary" sID="gen11523" type="section"/>. <hi type="italic">“Ты находился в Едеме в саду Божием”</hi>, слав., принимая евр. Еден за нарицательное: <hi type="italic">“в сладости рая Божия был еси”</hi>. В каком смысле о Тирском царе можно было сказать, что он был, жил в раю Божием? Так как с раем, Едемом в Ветхом Завете не только сравнивается, но так и прямо называется так всякая прекрасная местность земли (Иез <reference osisRef="Ezek.21.8">ХXI:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.18">XVI:18</reference>; <reference osisRef="Ezek.36.35">XXXVI:35</reference> LI:3; <reference osisRef="Joel.2.3">Иоил II:3</reference>), то здесь раем мог быть назван сам Тир, если не за свое положение в плодородной и красивой местности (ни тем, ни другим эта местность не выдавалась), то за свои несметные богатства, которые далее и исчисляются подробно. Но, кажется, выражение хочет сказать больше: Тирского царя, считавшего себя богом, пророк соглашается признать, в виду необыкновенных выгод внешних и внутренних его положения на земле, едва не сверхъестественным существом, обитателем рая (первобытным Адамом или, как видно из ст. 14, херувимом, как бы заступившим место Адама в раю), чем однако не изменяется ждущая его ужасная участь, а скорее усиливается горечь ее (так как увеличивается высота падения: ст. 15). Если уму пророка, как то весьма вероятно, при написании этого отдела предносилось падение диавола, то в Тирском царе он мог видеть как бы повторение и продолжение этого падения, которое едва ли можно представлять себе в узких рамках земного времени. <hi type="italic">“В саду Божием”</hi>. Бог - здесь Елогим (а не Иегова), как большею частью в первых главах книги Бытия. - <hi type="italic">“Одежды”</hi> еврейск. <hi type="italic">мекусса</hi> απ. λεγ. не передаваемое LXX. - <hi type="italic">Украшены драгоценными камнями”</hi>. Замечательно, что и в <reference osisRef="Gen.2.12">Быт II:12</reference> драгоценные камни ставятся в связь с местностью рая, о котором здесь только что была речь, а в Иез I с явлением херувимов, с которым сравнивается в ст. 14 тирский царь [По индийским сагам грифы (мифологическое искажение херувимов) являются стражами золота; они роют его и строят из него свои гнезда, а индийцы получают только стружки (Ctes Aelian. Hist. anim, IV, 27. Paus. CXXIV, 6. Philostr. Vit. Appollon, III, 48). Геродот помещает этих роющих и хранящих золото грифов на севере и говорит, что аримаспы похищают у них золото (III, 116; IV, 13. 27). Крылья феникса, на который видят намек в cт.18, были χρυσοκομα (Herod. I, 73 и др.).] Одежды восточных царей были густо унизаны драгоценными камнями. - Далее и дается исчисление этих камней. Евр. т. и Вульг. исчисляют 9 камней, греч. 12 и 14, слав. 15, добавляя к камням золото и серебро, Пешито 8. Еврейская таблица, по-видимому, самая вероятная, так дает знаменательное и наиболее простое число: 3 х 3. Золото, упоминаемое притом далее особо, и серебро у LXX очень не на месте, разрывая ряд камней. Камни названы те же, что имел нагрудник первосвященника (<reference osisRef="Exod.28.17">Исх XXVIII:17</reference>) в своих рядах: 1-ом (здешние 1, 2 и 9-й камни), 2-м (зд.: 8, 7 и 3-й камни) и 4-м рядах (зд.: 4, 5 и 6-ой камни). Камни предположительно отожествляются со следующими нашими:<lb/><hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Одем</hi>, (“красный”) LXX, Вульгата и Пешито “сардий” (сердолик), рус. <hi type="italic">рубин</hi> (оба красного цвета).<lb/><hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">Питда</hi> (санс. <hi type="italic">пита</hi> - желтый), LXX, Вульгата и рус. <hi type="italic">топаз</hi>.<lb/><hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">Йахалом</hi>, LXX смарагд, Вульгата (?) и И. Фл. jaspis, рус. <hi type="italic">алмаз</hi> (?).<lb/><hi type="bold">4)</hi> <hi type="italic">Таршиш</hi>, слав. должно быть вакинф русский <hi type="italic">хрисолит</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.16">I:16</reference>.<lb/><hi type="bold">5)</hi><hi type="italic"> Шогам</hi>, Тарг. Пешито и LXX (<reference osisRef="Ezek.28.20">XXVIII:20</reference> и другие и должно быть здесь) <hi type="italic">берилл</hi>, рус. п. Ак. фед., Сим., Вульгата <hi type="italic">оникс</hi>.<lb/><hi type="bold">6)</hi><hi type="italic"> Йасип</hi>, созв. с <hi type="italic">яспис</hi> рус., который в слав. 14-м, а греч. 13. Вульгата berillus.<lb/><hi type="bold">7)</hi> <hi type="italic">Сапфир</hi> = Вульгата и рус. (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.25">I:25</reference>), слав. 6-й, греч. 5-й.<lb/><hi type="bold">8)</hi> <hi type="italic">Нофек</hi>, Фл., Вульгата и рус. <hi type="italic">карбункул</hi>, LXX должно быть αξθραξ (слав. 5, греч. 4).<lb/><hi type="bold">9)</hi> <hi type="italic">Баркат</hi>, LXХ (3-й) Фл., Вульгата smaragdus, рус. <hi type="italic">изумруд</hi> (по санск. <hi type="italic">мараката</hi>).<lb/>Следовательно, из этих отожествлений более или менее достоверны 1, 2, 4, 6, 7 и 9. Manchot (lahibuch t. protest. Theof. 14, 472) из букв камней составляет названия стран, находившихся под властью Ксеркса. - <hi type="italic">“Все искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное, на тебе”</hi> - предположительный перевод 8 еврейских слов с не установленным значением, должно быть ювелирных термином; Вульг. видит здесь речь о музыкальных инструментах, а в дальнейших словах: <hi type="italic">“приготовлено было в день сотворения твоего”</hi> видит указание на музыку в день рождения тирского царя. Слав.: <hi type="italic">“златом наполнил еси сокровища твоя и житницы твоя”</hi> (последние - не золотом в собственном смысле, а хлебом, который можно обратить в золото). Оригинально понимание Эвальда: тирский царь был некогда первым из всех людей в раю, так что он имел такое совершенство, как никто другой и носил от первого дня своей жизни 12 драгоценных камней первосвященнического нагрудника как орудие прорицания и пророчества; для получения такого смысла Эвальд одно из евр. слов считает за однозначущее “урим”, а другое изменяет в “туммим”. - <hi type="italic">“Приготовлено было в день сотворения твоего”</hi>. Богатство предназначено тирскому царю (т. е. Тиру вообще), как и участь каждого человека, еще при создании его. Учение о предопределении.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.13" annotateType="commentary" eID="gen11523" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.14" annotateType="commentary" sID="gen11524" type="section"/>. Один из самых загадочных стихов книги. Сравнивая Тирского царя с херувимом, пророк входит в такие подробности ветхозаветного учения о херувимах, которые, очевидно, не сохранились до нас ни в Св. Писании ни в Св. Предании. <hi type="italic">“Ты</hi> (в евр. почему-то женский род; это местоимение неоднократно употреблено в женском роде вместо мужского: <reference osisRef="Num.11.15">Чис XI:15</reference>; <reference osisRef="Deut.5.24">Втор V:24</reference> и др.) <hi type="italic">был… херувимом”</hi>. Букв. “ты херувим”. “В приложении к тирскому царю эти слова невероятная гипербола и свое истинное значение получают только тогда, когда мы предположим, что позади этого царя пророк созерцал первоначальные совершенства и падение одного из ангелов” (Глаголев А. А. Ветхозав. библейск. учение об Ангелах, 700), LXX, пунктируя иначе (<hi type="italic">ет</hi> вместо <hi type="italic">ат</hi>), имеют: <hi type="italic">“Ты</hi>, (дуплет) <hi type="italic">с херувимом вчиних тя”</hi>; большинство новейших толкователей принимают это чтение, но еврейское сильнее. Тирский царь сопоставляется с херувимом, как носителем высшей полноты тварной жизни (ср. объяснение I:5): Тир представлял собой высшую ступень, до какой могла дойти земная, не только материальная, но и духовная, по крайней мере, умственная жизнь. Следовательно, он на земле тогда был, действительно то, что херувим в мире. - <hi type="italic">“Помазанным”</hi>. Херувимы скинии и храма были помазаны вместе с другими священными предметами св. елеем (<reference osisRef="Exod.30.22-Exod.30.33">Исх XXX:22-33</reference>). Может быть, указание на царское помазание, которым царю сообщается особенная высота и полнота духовной жизни, дарованная Богом и Тиру, который этот царь представляет Тот и другой - нечто священное, потому что Бог сообщил им от Своего величия и потому что всякое земное величие священно, пока оно не падает и не оскверняется (Трош.). Но значения <hi type="italic">помазание</hi> не хотят придать евр. <hi type="italic">мимшах</hi> (откуда и “Мессия”) Вульг. и все нов; Вульг. - extensus, имея в виду широко распростертые крылья херувимов; Сим. καταμ, εμετρημενος. Действительно, приложение эпитета “помазанный” к херувиму несколько неожиданно. LXX не имеют, как и следующего слова. - <hi type="italic">“Чтобы осенять”</hi>. Букв. “осеняющий”. Тоже указание на херувимов скинии и храма, осенявших крыльями ковчег. Царь тирский так осенял (Вульг. protegens) свой народ, а Тир - землю. - <hi type="italic">“Ты был на святой горе Божией”</hi>. Так называется в Ветхом Завете только Сион. Следовательно, имеются в виду опять херувимы храма, стоявшего на Сионе в широком смысле (Мориа могла рассматриваться как отрог Сиона). По мнению толкователей, Тир, находясь на острове, омываемом морем, стоял как бы на горе моря, которая могла быть названа “святою” и “Божией” за избыток благословения Божия на Тире. - <hi type="italic">“Ходил среди огнистых камней”</hi>. Из камней огнистыми скорее всего могут быть названы драгоценные камни за их блеск, так они и называются и в клинообразных надписях (Delitzsch, Wol. d. Par. 118). Речи о них скорее всего можно ждать и здесь в виду предшествующего стиха: как херувимы ходят в огне (<reference osisRef="Ezek.1.13">I:13</reference>), так Тирский царь был окружен и осыпан драгоценными камнями, этим так сказать скрытым, покоящимся огнем. Можно припомнить с Гроцием, что первосвященник пред херувимов являлся в нагруднике из драгоценных камней, и - с Геферником, что в Тирском храме Геркулеса стояла изумрудная колонна. - Новейшие толкователи находят, что идеей храмовых херувимов не покрываются сполна все употребленные здесь пророком сравнения, особенно два последние выражения, и думают, что пророк здесь имеет в виду господствовавшее в тогдашнем языческом мире представление о горе Божией (см. объясн. <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference> “с севера”) - индийской Меру и Кайласа, иранской Гараберецайти или Албордш, греч. Олимпе; рай, по языческим представлениям, должен был иметь какую-либо связь с этой горой, если не был прямо тожественным с ней; посему херувим, находясь в раю, был и на этой горе, осеняя и делая ее неприступной. Что касается огнистых камней, то ими, в замен обыкновенных камней, может быть, мыслилась покрытою эта гора, чтобы быть недоступною для смертного, и только огненные херувимы могли свободно ходить между ними. С этими камнями сопоставляют также стрелы грома или удары молнии, которыми по индийским представлениям, охраняется жилище богов (почему место, пораженное молнией, считалось священным. См. Эв.) или огнедышащие горы (Гитц.). Все эти параллели могут быть приняты православным толкователем только постольку, поскольку в языческих религиях сохранились отголоски истинной. Бертолет предлагает читать вместо “помазанный и осеняющий” - “находился в доверчивом общении с херувимами”, а Кречмар вместо “камни огня”, <hi type="italic">абней еш</hi> - “сыны Божии” - <hi type="italic">беней ел.: “</hi> Тирский царь ходил между сынами Божиими, ангелами”.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.14" annotateType="commentary" eID="gen11524" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.15" annotateType="commentary" sID="gen11525" type="section"/>. <hi type="italic">“Совершен”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“непорочен”</hi>. Как к Тирскому царю, так и олицетворяемому им языческому Тиру не приложима вполне такая похвала. Образ херувима или первобытного человека здесь, как и в предшествующем стихе, заслоняет пред взором пророка сравниваемый предмет. Отсюда и выражение <hi type="italic">“со дня создания твоего”</hi>, которое по отношению к Тирскому царю может означать разве день вступления его на престол. - <hi type="italic">“Беззакония”</hi>, какого, говорит 18 ст.: главным образом гордости, желания сравняться с Богом.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.15" annotateType="commentary" eID="gen11525" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.16" annotateType="commentary" sID="gen11526" type="section"/>. <hi type="italic">“Внутреннее”</hi>, т. е. сердце; слав. <hi type="italic">“сокровища”</hi>. - <hi type="italic">“Неправды”</hi>, букв. насилия, обмана. Не обманешь, не продашь. С этого началось нравственное падение Тира. <hi type="italic">“Низвергнул”</hi> - евр. <hi type="italic">халал</hi>, осквернять: из божественной сферы Тирский царь, священная особа, попал в мирскую. LXX придают слову другое его значение - ранить: <hi type="italic">“уязвлен еси от горы Божия”</hi>; нечистому не безвредно было пребывание на огнистой горе. - <hi type="italic">“Изгнал тебя Херувим”</hi>. LXX сочли последнее подлежащим (<hi type="italic">“и сведе тя херувим”</hi>) в виду <reference osisRef="Gen.3.24">Быт III:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.16" annotateType="commentary" eID="gen11526" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.17" annotateType="commentary" sID="gen11527" type="section"/>. <hi type="italic">“Погубил мудрость”</hi>. Неразумная политика по отношению к Навуходоносору. - <hi type="italic">“Повергну на землю”</hi> - свергну с престола или св. горы. - <hi type="italic">“На позоре”</hi> предполож. перевод евр. απ. λεγ.; слав. <hi type="italic">“во обличение”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.17" annotateType="commentary" eID="gen11527" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.18" annotateType="commentary" sID="gen11528" type="section"/>. <hi type="italic">“Святилища”</hi> едва ли разумеются языческие, напр., храм Мелькарта, а, должно быть, состояние невинности и чистоты, святость горы Божией, причем мн. ч. - pluralis majestatis. - <hi type="italic">“Огонь”</hi>, <hi type="italic">“пепел”</hi> - указание на сожжение города, причем образ Тирского царя сменяется образом олицетворяемого города, что естественно при окончании речи. Иные видят здесь указание на феникса (мифологическое извращение идеи херувима) с его самосожжением.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.18" annotateType="commentary" eID="gen11528" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.19" annotateType="commentary" sID="gen11529" type="section"/>. = <reference osisRef="Ezek.27.36">XXVII:36</reference>. Рефрен плача над Тиром.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.19" annotateType="commentary" eID="gen11529" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.21" annotateType="commentary" sID="gen11530" type="section"/>. <hi type="italic">Сидон</hi> - город, древнейший Тира (<reference osisRef="Gen.10.19">Быт X:19</reference>), названный уже в Тель-Амарнской надписи (<hi type="italic">Цидуна</hi>, в др. надп. <hi type="italic">Сидину</hi>, корень “охотиться”, “ловля” (т. е. рыбная), издревле находился под гегемонией более могущественного Тира; так, по-видимому, было и при Иезекииле (<reference osisRef="Ezek.37.8">XXXVII:8</reference>); но при этом он чувствовал за собою известную самостоятельность (в <reference osisRef="Jer.25.22">Иер XXV:22</reference> и др. Сидонские цари называются подле Тирских). Судьба его в Ветхом Завете всегда связывается с Судьбою Тира (<reference osisRef="Jer.47.4">Иер XLVII:4</reference>; Ис XXIII; <reference osisRef="John.3.4">Ин III:4</reference>; <reference osisRef="Zech.9.2">Зах IX:2</reference>). После не совсем удачной, но все же ослабившей Тир 13-летней осады его Навуходоносором С. заступает его место: он был большим и могущественным городом, когда его разрушил Артаксеркс III Ох в 351 году. После он был восстановлен и теперь представляет цветущий город (Саида). - Известно только одно столкновение его с Израилем в <reference osisRef="Judg.10.12">Суд X:12</reference>, но из него была Иезавель. Пророчество на него Иезекииля, сообразно его значению, гораздо короче пророчества против Тира.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.21" annotateType="commentary" eID="gen11530" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.22" annotateType="commentary" sID="gen11531" type="section"/>. Не указывается вина Сидона по краткости, а только намекается на нее в ст. 24. - <hi type="italic">“Прославлюсь”</hi> в каре Сидона за нечестие и за грех ст. 24 (см. там). - <hi type="italic">“Среди тебя”</hi>, который до сих пор презирал Меня. - <hi type="italic">“И узнают, что Я Господь”</hi> в смысле <reference osisRef="Ezek.25.5">XXV:5</reference>. - <hi type="italic">“И явлю в нем святость Мою”</hi> - тоже, что <hi type="italic">“прославлюсь”</hi>: слава Божия есть Его святость (<reference osisRef="Isa.6.3">Ис VI:3</reference>), проявляющаяся в каре и уничтожении нечестия.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.22" annotateType="commentary" eID="gen11531" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.23" annotateType="commentary" sID="gen11532" type="section"/>. <hi type="italic">“Язву и кровопролитие”</hi>, см. <reference osisRef="Ezek.5.7">V:7</reference>; первые следствия осады. - <hi type="italic">“Пожирающим его отовсюду”</hi>. Слав. <hi type="italic">“в тебе и окрест тебе”</hi> (окрестные поселения).<lb/><div annotateRef="Ezek.28.23" annotateType="commentary" eID="gen11532" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.24" annotateType="commentary" sID="gen11533" type="section"/>. <hi type="italic">“Терном”</hi> (<reference osisRef="Num.33.35">Чис ХХХIII:35</reference>). Иезавель. <hi type="italic">“Более всех соседей”</hi>. Евр. <hi type="italic">ми</hi>, “от” допускает и просто разделительный смысл: Сидон среди других соседей зложелательствовал Израилю; слав. <hi type="italic">“от”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.24" annotateType="commentary" eID="gen11533" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.28.25-26" annotateType="commentary" sID="gen11534" type="section"/>. Речи против ближайших соседей - язычников, имеющих быть устраненными для блага Израильского царства, естественно заключаются мессианским предсказанием Израилю, главным образом духовному. - <hi type="italic">“Построят домы, насадят виноградники”</hi> ср. <reference osisRef="Isa.65.21">Ис LXV:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.28.25-26" annotateType="commentary" eID="gen11534" type="section"/> <chapter eID="gen11511" osisID="Ezek.28"/>
<chapter osisID="Ezek.29" sID="gen11535"/> <div annotateRef="Ezek.29.0" annotateType="commentary" sID="gen11536" type="section"/><hi type="italic">Пророчество на фараона.</hi><lb/>XXIX-XXXII главы заключают в себе 7 речей на Египет, который был тоже соседом Израиля, хотя в смысле более отдаленном, так сказать, идеальном (ср. <reference osisRef="Ezek.47.19">XLVII:19</reference> и <reference osisRef="Ezek.48.28">XLVIII:28</reference>, где южной границей будущей св. земли называется река Египетская), но соседом зато самым значительным, могущественным и наиболее повредившим и вредящим Израилю, почему пророчество на него гораздо обширнее прочих и даже пророчества на Тир (последний обращает на себя пророческий взор Иезекииля не столько из-за значения его для судьбы Израиля, сколько из-за тогдашнего блеска его и того обнаружения славы Божией, которое дало его падение, следовательно, так сказать по минутной важности события). Египет издавна вредил Израилю (<reference osisRef="Ezek.16.26">XVI:26</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.23">XX:23</reference>), не переставал вредить и при Иезекииле (<reference osisRef="Ezek.29.6-Ezek.29.7">XXIX:6-7</reference>, <reference osisRef="Ezek.29.">16</reference>): падение Иудейского царства ближайшей причиной имело обманчивую надежду на помощь Египта (союз с ним Седекии); эта надежда не исчезла окончательно и по разрушении Иерусалима (бегство оставшихся в Иудее жителей в Египет после убийства Годолии: <reference osisRef="2Kgs.25.23">4 Цар XXV:23</reference> и др.). Ненадежность Египта в качестве союзника, неверность его союзу, погубившая Иуду, и есть главный грех Египта, за который Иезекииль предрекает ему гибель. К этому греху присоединяется высокомерие Египта, претензии на мировое владычество, назначенное Богом Халдее и оспаривание которого у нее посему погубит Египет. Пророчества падают на то критическое для Египта время, когда вавилонское и египетское войска двинулись друг против друга, для чего Навуходоносор снял на время осаду Иерусалима, и когда египтяне, после небольшой неудачи, удалились и ждали нового нападения халдеев по завоевании Иерусалима: даты пророчеств обнимают время от 7 месяца перед разрушением Иерусалима до 1 1/2 года после него. Пророчество состоит из угрозы фараону (XXIX гл.), Египту (XXX), притчи об Египте и гибели его (XXXI) и плача над ним (XXXII; в пророчестве на Тир притча - сравнение его с кораблем - соединена с плачем). О Египте есть пророчество также у Исаии (XVIII, ХIX и XXXI гл.), Иеремии (XLVI гл.) и Иоиля (III,19).<lb/><div annotateRef="Ezek.29.0" annotateType="commentary" eID="gen11536" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.1" annotateType="commentary" sID="gen11537" type="section"/>. Декабрь - январь 587 г., должно быть, когда войско египетское двинулось на выручку Иерусалима от осаждавших его халдеев, которые действительно сняли на время осаду (<reference osisRef="Jer.37.5">Иер XXXVII:5</reference>); это могло возбудить большие надежды и послужило ближайшим поводом к пророчеству, параллельному след. <reference osisRef="Jer.37.6">Иер XXXVII:6</reference> и д. Греч. не в <hi type="italic">10 году</hi>, а в 12 (слав. - 10), должно быть, из желания сохранить хронологически порядок пророчеств, см. <reference osisRef="Ezek.26.1">XXVI:1</reference>. Но Иезекииль явно располагает здесь пророчества в географическом порядке ср. ст. 17 и <reference osisRef="Ezek.30.1">XXX:1</reference>. День в греч. и слав. 1-й, а не 12.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.1" annotateType="commentary" eID="gen11537" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.2" annotateType="commentary" sID="gen11538" type="section"/>. <hi type="italic">Фараоном</hi> тогда был Офра = Угабра = Априс классиков, имеющийся в виду и в <reference osisRef="Ezek.17.7">XVII:7</reference>; пророк не называет его, потому что пророчество направлено не лично против него, а против его государства, что и дается понять прибавлением <hi type="italic">“и на весь Египет”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.2" annotateType="commentary" eID="gen11538" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.3" annotateType="commentary" sID="gen11539" type="section"/>. Колорит описания заимствован от страны. <hi type="italic">Крокодил</hi> (евр. <hi type="italic">таним</hi> собственно всякое морское чудовище - <reference osisRef="Gen.1.21">Быт I:21</reference>, греч. δρακων, Вульг. draco, слав <hi type="italic">“змий”</hi>, может быть, в виду <reference osisRef="Exod.7.9">Исх VII:9</reference>), животное сразу так страшное, отвратительное и чтимое у египтян, отличительная принадлежность страны (теперь в Дельте нет; различаются два вида по числу и положению чешуи на спине. Трош), был самым подходящим образом для гордой египетской монархии, менее страшной, чем она казалась, и часто становившейся добычею отважных предпринимателей (Сurrey по Тр.). Август изобразил на монетах Египет после подчинения его под видом крокодила. Арабы называют крокодила в насмешку фараоном. - <hi type="italic">“Лежа”</hi>, чувствуя себя вполне безопасным. Тот самый Офра, при котором и на которого написано это пророчество, по Геродоту (II, 169) говорил, что ни Бог, ни человек не может отнять у него царства (лишен престола Амазисом). - <hi type="italic">“Рек”</hi> - множественное число указывает на систему рукавов и каналов Нильских. При 27 династии столицей был Саис на Дельте. - <hi type="italic">“Моя река”</hi> - йеор, слово, прилагавшееся сначала исключительно к Нилу, взятое с египетского (в Розетских надписях <hi type="italic">йор</hi>, в копт. <hi type="italic">йаро</hi>) и только позднее получившее и общее значение реки или канала (<reference osisRef="Job.28.10">Иов XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Dan.12.5">Дан XII:5, 6</reference> о Тигре). - <hi type="italic">“Я создал ее”</hi>. Чудовищное самопревозношение, имевшее мнимое основание в том, что система каналов, сообщающая Нилу все его значение для Египта, обязана существованием фараонам; ср. голландскую пословицу: “землю сотворил Бог, а Голландию мы”.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.3" annotateType="commentary" eID="gen11539" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.4" annotateType="commentary" sID="gen11540" type="section"/>. По Геродоту (II, 70) крокодилы ловятся удою, на которую посажена приманка из свиного мяса; теперь ловят более багром или острогою; по Иову XL:19 и сл. тот и другой способ одинаково трудны. - Крокодил рисовался с малыми рыбами на спине: отсюда дальнейшее сравнение: “рыбы, прилипшие к чешуе” - египтяне, в частности, войско фараона, двинувшееся из страны (которая представлена рекою) на халдеев.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.4" annotateType="commentary" eID="gen11540" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.5" annotateType="commentary" sID="gen11541" type="section"/>. Рыба на суше мрет; так бессильны будут египтяне в сражении вне страны на открытом поле. <hi type="italic">“Пустыня”</hi>, может быть, Аравийская, где должны были встретиться двинувшиеся друг на друга войска: халдейское (от Иерусалима) и египетское. - <hi type="italic">“Не уберут и не подберут”</hi>. Лишение погребения.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.5" annotateType="commentary" eID="gen11541" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.6" annotateType="commentary" sID="gen11542" type="section"/>. <hi type="italic">“И узнают все обитатели Египта, что Я Господь”</hi> - убедятся, что только Бог могуществен и дает могущество кому хочет. - <hi type="italic">“Дому Израилеву были подпорою тростниковою”</hi> - ненадежным союзником. Сравнение носит местный колорит: Нил изобилует тростником. Такое же сравнение в <reference osisRef="2Kgs.18.21">4 Цар XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Isa.36.6">Ис XXXVI:6</reference>. Не лучшего мнения были об Египте и классики; по Курцию (4, 1, 29) египтяне народ пустой, более способный к новшествам, чем к настоящему делу; нo Hirtius (De bello Alexandr. XXIV, 1) Цезарь считал их народом лживым, хорошо известным в том отношении, что они одно показывали, а другое думали.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.6" annotateType="commentary" eID="gen11542" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.7" annotateType="commentary" sID="gen11543" type="section"/>. С палкою ходит, прежде всего, старик (<reference osisRef="Zech.8.14">Зах VIII:14</reference>): может быть, намек на старческую слабость Иудеи. Обманчивая надежда на Египет ускорила падение Иерусалима и, может быть, ухудшила положение пленных. - <hi type="italic">“Все плечо искололо им”</hi>, слав. <hi type="italic">“егда восплеска на них всяка рука”</hi> - с треском оперлась. - <hi type="italic">“Изранил все чресла”</hi> - усиление предыдущей мысли.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.7" annotateType="commentary" eID="gen11543" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.8" annotateType="commentary" sID="gen11544" type="section"/>. Страна прямо выступает на место царя. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.14.13-Ezek.14.17">XIV:13-17</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.8" annotateType="commentary" eID="gen11544" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.9" annotateType="commentary" sID="gen11545" type="section"/>. <hi type="italic">“И сделается земля Египетская пустынею и степью”</hi>. Теперешней Египет - пустыня по сравнению с древним. - <hi type="italic">“Он говорит”</hi> - фараон, который опять выступает на место страны, как представитель ее. - “Моя <hi type="italic">река”</hi> - ст. 9.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.9" annotateType="commentary" eID="gen11545" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.10" annotateType="commentary" sID="gen11546" type="section"/>. <hi type="italic">Мигдол</hi> греч. Μαγδωλος, город на северной границе Египта с Палестиной, упоминаемый уже <reference osisRef="Exod.13.2">Исх XIII:2</reference>; <reference osisRef="Num.33.7">Чис XXXIII:7</reference> (ср. <reference osisRef="Jer.44.1">Иер XLIV:1</reference>; <reference osisRef="Jer.46.14">XLVI:14</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.30.6">XXX:6</reference>), по др. - египетски <hi type="italic">Мактл</hi>, копт. <hi type="italic">Мештол</hi>; по Itin. Ant. в 12 милях от Пелузия, должно быть нынешний <hi type="italic">Тел ес Самут</hi> - (судя по значению имени: башня) к востоку от Кантары у озера Мензале (Ebers, Durcn Gosen 522 и д.). Вульг. а turre, считая нарицательным, приложением к Сиене. <hi type="italic">Сиена</hi>, слав Сиине, греч. ?????, в надписях <hi type="italic">Сун</hi>, копт. <hi type="italic">Суан</hi>, ныне Ассуан, на малых Нильских порогах, на правом берегу; развалины его несколько к юго-западу от Ассуана; на южной, ефиопской границе Египта, как и по Страбону (118): μεχοι Συηνης και των Αιθιοπικων #940;πων. Посему дальнейшее <hi type="italic">“до самого предела Ефиопии”</hi>, однозначаще с Сиеной, ближайшее ее определение.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.10" annotateType="commentary" eID="gen11546" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.11" annotateType="commentary" sID="gen11547" type="section"/>. <hi type="italic">“Не будет проходить по ней нога человеческая”</hi>. Полное и ужасное опустошение. Так как такому опустошению Египет не подвергался, то здесь или дозволительная по законам риторики гипербола, или же решение суда Божия впоследствии смягчено, подобно тому, как в отношении Ниневии такое решение, возвещенное пророком Ионой, и совсем отменено (Scaliger, Сanon isagog. р. 312, который так объясняет много пророчеств Исаии, Иеремии и Иезекииля). - <hi type="italic">“Сорок лет”</hi> - символическое число полноты наказания и покаяния. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.4.6">IV:6</reference>. Так как и Иуда в тоже время будет нести свою такой же продолжительности кару, то конец той и другой, может быть, пророк Иезекииль считает одновременным, и связывает с тем мировым переворотом, которым будет сопровождаться восстановление Израиля; ср. <reference osisRef="Ezek.16.53">XVI:53</reference>; <reference osisRef="Jer.48.47">Иер XLVIII:47</reference>; <reference osisRef="Jer.49.6">XLIX:6, 39</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.23.15">Ис XXllI:15</reference> и д.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.11" annotateType="commentary" eID="gen11547" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.12" annotateType="commentary" sID="gen11548" type="section"/>. <hi type="italic">“Среди земель опустошенных”,</hi> - Идумеи, Моава и др. стран, против которых пророчествовал Иезекииль (блаж. Иероним) и который постигнет опустошение одновременно с Египтом, вследствие чего картина опустошения будет еще ужаснее. - <hi type="italic">“Рассею Египтян по народам…”</hi> - через отведение ли в плен или добровольное выселение из опустошенной страны из-за трудности жить в ней. Видно не сладко жилось, Израилю на чужбине, если и Египту не обещается большого наказаний.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.12" annotateType="commentary" eID="gen11548" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.14" annotateType="commentary" sID="gen11549" type="section"/>. <hi type="italic">“Землю Пафрос”</hi> слав. “землю Фафорскую” греч. #947;η Φαθωρης или Παθουρης, по-егип. «южная земля», т. е. верхний Египет; по клинообр. надписям Патуризи, у Плиния (5,9) ном Phaturitis, у Птол. (4, 5, 69) κωμη Ταθυρις. Геродот (II, 4, 15) и Диодор (I, 50; III, 3) рассказывают, что первый египетский царь Менес был родом из города Тинис в Фиваиде около Абидоса, который и служил столицей 1 и 2 династии, когда остальной Египет был ещ¨ болотом (только 3-я династия основала Мемфис). Отсюда дальнейшее: <hi type="italic">“в землю происхождения их”</hi>. Как будто указание на то, что будущее Египетское царство ограничится Верхним Египтом, родиною этого царства, благодаря чему оно явится удаленным от границ св. земли и не будет вредить ей как ранее. - <hi type="italic">“И там они будут царством слабым”</hi>. Великой мировой державой Египет никогда уже не будет. Тем обманчивее надежда Иудеи на него (Генг.)<lb/><div annotateRef="Ezek.29.14" annotateType="commentary" eID="gen11549" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.16" annotateType="commentary" sID="gen11550" type="section"/>. <hi type="italic">“Припоминающею беззаконние их”</hi>. Союз с Египтом Израиля как бы напомнил Богу прежние грехи Израиля, исполнив меру их и потребовав от правосудия Божия кары за них. Ср. <reference osisRef="Ezek.21.24">XXI:24</reference>. “Иегова упованием, которое Израиль возлагал на Египет, мог измерить все безбожие народа, который, надеясь на Египет, этим вредил славе имени Его. А привести всех к признанию того, что Бог единый сильный, который заслуживает всякого упования и славы, - это по Иезекиилю цель, к которой должна вести вся история. Он враг политики, и в доселешней дружественной по отношению к язычникам политике Израиля он видит гангрену народа” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.29.16" annotateType="commentary" eID="gen11550" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.17-21" annotateType="commentary" sID="gen11551" type="section"/>. Содержится 2-я речь против Египта. Она имеет самую позднюю дату в книге Иезекииля, на 2 года позже его последнего великого видения нового храма (<reference osisRef="Ezek.40.1">XL:1</reference>). Речь вызвана неудачным или не вполне удачным исходом осады Тира со стороны Навуходоносора. Как мы видели (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.26.10">XXVI:10</reference> и <reference osisRef="Ezek.26.">14</reference>), пророк Иезекииль и не предсказывал, что Тир будет разрушен Навуходоносором, а предсказывал только осаду его им, которая окончится (неизвестно, когда и кем) полным уничтожением Тира. Тем не менее, пророчество могло быть понято (как и теперь понимается рационалистами экзегетами) в смысле предсказания Тиру полного разгрома со стороны Навуходоносора. Настоящая речь и вызвана, может быть, имевшими место или же только возможными толками о неисполнении пророчества Иезекиилева на Тир. Пророк предсказывает Навуходоносору взамен неполной удачи в осаде Тира уже вполне удачный поход в Египет. Но рациональная критика и в этом случае придирается к Иезекиилю, утверждая, что Навуходоносор не предпринимал похода на Египет и что, следовательно, и это пророчество Иезекииля, как против Тира, не сбылось. О походе Навуходоносора на Египет говорят: <hi type="bold">1)</hi> Бероз у И. Флавия (С. Арр. I, 19), что вавилоняне завладели Египтом, также как Сирией, Финикией и Аравией; <hi type="bold">2)</hi> Мегасфен у Страбона (XV, 1, 6), у И. Флавия. (С. Арр. I, 20) и Абиден у Евсевия (Ргaeр. evang. IX, 41) говорят о походах Навуходоносора до Ливии и Иверии и о том, что он достигал даже Геркулесовых столбов; <hi type="bold">3)</hi> И. Флавий в Antiqu. (X, 97) говорит, что Навуходоносор вторгся в Египет, убил фараона Офру, поставил на его место другого, и убежавших туда иудеев отправил в Вавилон. <hi type="bold">4)</hi> Синкель (Chonogr. I, 453) говорит, что халдеи только из страха пред землетрясением покинули Египет. Сомнение в походе Навуходоносора внушается: <hi type="bold">1)</hi> молчанием Геродота (II, 161 и д.) и Диодора (I, 68); <hi type="bold">2)</hi> тем, что И. Флавий там, где он говорит о порабощениях Египта, не упоминает о порабощении его Навуходоносором; <hi type="bold">3)</hi> что И. Флавий для рассказа своего о походе Навуходоносора в Antiqu. не указывает источника, и таковым могли быть пророчества Иеремии и Иезекииля, и что свидетельство его об убиении Офры Навуходоносором противоречит греческим историкам, по которым Офра убит его преемником Амазисом. Не говоря о слабости этих доводов (Геродот напр., не упоминает и о битве при Кархемисе; он черпал из египетских источников, о которых сам же говорит, что жрецы египетские часто подделывали историю), поход Навуходоносора на Египет ныне более и более подтверждается египетскими и вавилонскими надписями. Гиероглифическая Нес-Горинская надпись говорит, что в царствование Офры войско Аму (сирийцев), Азиатов и др. северных народов наводнило Египет и проникло до первых порогов, но отсюда было отражено наместником и самим царем. Вавилонские летописные фрагменты рассказывают, что Навуходоносор на 37 году совершил поход на страну Мицир (ср. <hi type="italic">Мицраим</hi> евр. название Египта) для войны с тамошним царем, из имени которого могли прочесть только конец ази (Амазис? Schrader, Keilinschr Biblioth. III, 140 и д. Бертолет).<lb/><div annotateRef="Ezek.29.17-21" annotateType="commentary" eID="gen11551" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.29.17" annotateType="commentary" sID="gen11552" type="section"/>. Март 571 г. Через 14 лет после предыдущей речи.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.17" annotateType="commentary" eID="gen11552" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.18" annotateType="commentary" sID="gen11553" type="section"/>. <hi type="italic">“Большими работами”</hi>. Трудные вообще осадные работы - рытье рвов, устройство траншей и валов из камней и песку - при осаде Тира достигали неимоверной степени, так как Навуходоносор, вероятно, подобно Александру Великому, должен был устраивать дамбу через пролив. - <hi type="italic">“Все головы оплешивели, и все плечи стерты”</hi> от ношения на тех и других тяжестей. Слав.: <hi type="italic">“всяко рамо наго”</hi> - взорвались одежды. - <hi type="italic">“Нет вознаграждения от Тира”</hi>. Он не мог быть разграблен, потому что или не был взят, или же сдался на выгодных условиях или же, как говорит блаж. Иероним, сокровища были увезены на кораблях, когда тиряне увидели постройку дамбы через пролив и взятие города стали считать неминуемым.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.18" annotateType="commentary" eID="gen11553" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.19" annotateType="commentary" sID="gen11554" type="section"/>. <hi type="italic">“Навуходоносору”,</hi> - не конечно ему лично, а его монархии, который он был представителем. Завоевание Египта последовало, может быть, и не при Навуходоносоре. - <hi type="italic">“Богатство”</hi> слав. <hi type="italic">“множество”</hi>, евр. <hi type="italic">гамон</hi> допускает мысль и о народонаселении; отсюда и далее вместо <hi type="italic">“грабеж”</hi> слав. <hi type="italic">“плен”</hi>; смягчение евр. текста.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.19" annotateType="commentary" eID="gen11554" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.20" annotateType="commentary" sID="gen11555" type="section"/>. <hi type="italic">“Делали это для меня”</hi> бессознательно, - в наказание за Израиля и для восстановления славы имени Божия. В многих кодексах: LXX, Пеш. копт. и араб. - нет.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.20" annotateType="commentary" eID="gen11555" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.29.21" annotateType="commentary" sID="gen11556" type="section"/>. Последние слова, исшедшие из уст пророка Иезекииля, и потому, естественно заключают в себе предсказание о мессианских временах: уничижение Египта, символа всего языческого мира, будет днем торжества царства Божия на земле, - Израиля. - <hi type="italic">“Рог”</hi> - силу (<reference osisRef="1Sam.2.1">1 Цар II:1</reference>; <reference osisRef="Jer.48.25">Иер ХLVIII:25</reference>; <reference osisRef="Lam.2.3">Плач II:3</reference>). - <hi type="italic">“Тебе открою уста”</hi>. Мнимое неисполнение пророчества о Тире опять уронило авторитет пророка, как некогда долгое неисполнение пророчества о гибели Иерусалима (<reference osisRef="Ezek.24.27">XXIV:27</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.22">XXXIII:22</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.3.27">III:27</reference>). Покорение Египта, предсказываемое теперь с такою подробностью, восстановит этот авторитет, как то сделало ранее падение Тира. Можно понимать общее: с зарею спасения Израиля, т. е. в церкви христианское пророческое слово будет звучать особенно обильно - вследствие излияния Духа Св. (<reference osisRef="John.2.3">Ин II:3</reference>). По блаж. Феодориту, пророк Иезекииль здесь является представителем всех пророков.<lb/><div annotateRef="Ezek.29.21" annotateType="commentary" eID="gen11556" type="section"/> <chapter eID="gen11535" osisID="Ezek.29"/>
<chapter osisID="Ezek.30" sID="gen11557"/> <div annotateRef="Ezek.30.0" annotateType="commentary" sID="gen11558" type="section"/><hi type="italic">Две речи против Египта.</hi><lb/>В первой из них ст. 1-19, составляющей продолжение <reference osisRef="Ezek.29.1-Ezek.29.16">XXIX:1-16</reference>, гибель Египта предсказывается раздельнее и частнее по сравнению с той речью, так: описывается пестрое войско Египта, разрушение египетских народов, указывается впервые и совершитель кары над Египтом. Вторая речь, ст. 20-26, произнесенная, может быть, когда войско египетское, двинувшееся на выручку осажденого Иерусалима, было отброшено халдеями (ср. <reference osisRef="Jer.37.5">Иер XXXVII:5</reference> и д. ХХХIV:21 и д.), в этой неудаче видит ручательство за предстоящую гибель Египта от руки Навуходоносора.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.0" annotateType="commentary" eID="gen11558" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.1" annotateType="commentary" sID="gen11559" type="section"/>. Отсутствие хронологической даты заставляет некоторых подразумевать здесь дату <reference osisRef="Ezek.29.17">XXIX:17</reference>, благодаря чему, эта речь явилась бы последнею речью пророка Иезекииля (ст. 2 и 3 могут звучать так); но речь <reference osisRef="Ezek.29.17-Ezek.29.21">ХХIX:17-21</reference> явно вставка.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.1" annotateType="commentary" eID="gen11559" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.2-3" annotateType="commentary" sID="gen11560" type="section"/>. <hi type="italic">“О, злосчастный день!”</hi> - слав. <hi type="italic">“оле, оле день!”</hi>. Слово “день”, поставленное без всякого определения, имеет тем более силы и ужаса в себе. Так и в <reference osisRef="Ezek.7.7">VII:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.7.">10</reference>; ср. <reference osisRef="Zeph.1.7">Соф I:7</reference>; <reference osisRef="Joel.2.2-Joel.2.3">Иоил II:2-3</reference>. Разумеется день суда здесь уже, впрочем, не над Израилем, а над языческим миром, одним из могущественнейших представителей которого является Египет. Суд над последним, следовательно, есть продолжение, часть суда над язычеством, необходимого для обеспечения блаженства мессианских времен в Израиле. Поставленный сначала без определения “день” сейчас же определяется как <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">“день Господа”</hi>, в который Господь проявит всю славу Свою и будет повсеместно признан Господом (ср. <reference osisRef="Isa.2.12">Ис II:12</reference> и др. <reference osisRef="Joel.1.15">Иоил I:15</reference>; <reference osisRef="Amos.5.20">Ам V:20</reference>; <reference osisRef="1Cor.5.5">1 Кор V:5</reference> и др.), - как <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“день мрачный”</hi>, слав. точнее <hi type="italic">“день облака”</hi>, когда густое облако закроет в знак гнева Божия небо, так что светила померкнут (<reference osisRef="Joel.2.2">Иоил II:2</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.14">Соф I:14</reference> и др.), - как <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">“година народов”</hi>, когда назначенное для языческого мира время существования придет к концу, почему LХХ правильно читали должно быть вместо <hi type="italic">ет</hi>, “время” <hi type="italic">ец</hi>, “конец”: <hi type="italic">“конец язков”</hi>; ср. <reference osisRef="Ezek.7.7">VII:7</reference>. Речь имеет эсхатологический оттенок и потому так близка по выражениям с VII гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.2-3" annotateType="commentary" eID="gen11560" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.4" annotateType="commentary" sID="gen11561" type="section"/>. <hi type="italic">“Меч”</hi> - война. - <hi type="italic">“Ужас распространится в Ефиопии”</hi>, ближайшей соседке Египта, доставлявшей ему значительный контингент наемных войск (<reference osisRef="Nah.3.9">Наум III:9</reference>; <reference osisRef="Jer.46.9">Иер XLVI:9</reference> и греческие историки); точных сведений о политическом отношении Ефиопии к Египту во время его падения (была ли она совершенно независима от него) нет. - <hi type="italic">“Богатство”</hi>, слав. <hi type="italic">“множество”</hi>, т. е. население; евр. как и в <reference osisRef="Ezek.29.19">ХХIX:19</reference><hi type="italic">гамон</hi>; см. там. - <hi type="italic">“Основания”</hi>. Предполагается сравнение с зданием. Разумеются государственные учреждения, или армия, или союзники и наемные войска, на которых держалось главным образом могущество Египта.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.4" annotateType="commentary" eID="gen11561" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.5" annotateType="commentary" sID="gen11562" type="section"/>. Исчисляются страны, из которых у Египта были наемные войска. Последние составляли главную силу в египетских войсках и Офра, имевший этих наемников 300 т., пристрастием к ним возбудил неудовольствие подданных (Гер. II, 161). <hi type="italic">“Ефиопия”</hi>. LXX <hi type="italic">“Прсяне и Кртяне”</hi>, должно быть, на основании <reference osisRef="Ezek.27.10">XXVII:10</reference> и так как Ефиопия упомянута уже в предшествующем стихе. Второе, должно быть, дуплет дальнейшего <hi type="italic">“иже от завета Моего”</hi>: <hi type="italic">берит</hi> - завет, <hi type="italic">керит</hi> - Крит. <hi type="italic">“Ливия и Лидия”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.27.10">XXVII:10</reference>. - <hi type="italic">“Весь смешанный народ”</hi>. Различные мелкие племена, может быть, из сирийско-аравийской пустыни (<reference osisRef="Exod.12.38">Исх XII:38</reference>) или из мелких областей Малой Азии: в войске Офры по Геродоту (II, 161) были ионийцы, карийцы и т. д.; евр. <hi type="italic">ерев</hi> - “смешанный”, тожественно по начертанию с <hi type="italic">арав</hi> - Аравия, почему здесь можно читать “вся Аравия”; слав. дуплет: <hi type="italic">“и вся Аравия и вси примесницы”</hi>. - “Хуб” απ. λεγ. В египетских надписях упоминается народ <hi type="italic">Куфа</hi>, может быть, копты. В Мавритании был город <hi type="italic">Коб</hi> (ltin. Ant 18); созвучны также Κοβη в Ефиопии на инд. море (Pt. IV, 7) ныне Кайи, Κωβωυ в Мареотии (Pt. IV, 5); но здесь ожидается страна, а не город. Слав. <hi type="italic">“мрини”</hi>, греч. нет. Предполагая ошибку, читают <hi type="italic">Нув - Нубия</hi> (имя, известное уже тогда: Str. XVII, 786 Pt. IV, 7, 30 и др.) или <hi type="italic">Лув</hi> - Ливия. - <hi type="italic">“Сыны земли завета”</hi>. По блаж. Иерониму и Феодориту - Иудеи; так должно быть и LXX: <hi type="italic">“и снове иже от завета Моего”</hi>. Едва ли какая-либо “союзная с Египтом страна” (почему не поименована?). Может быть, общее приложение к перечисленным странам: “союзники”.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.5" annotateType="commentary" eID="gen11562" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.6" annotateType="commentary" sID="gen11563" type="section"/>. <hi type="italic">“Подпоры”</hi>, должно быть, тоже, что <hi type="italic">“основания”</hi> в ст. 4. Союзники. - <hi type="italic">“Гордыня могущества”</hi> все дающее силу и мнимую несокрушимость; ср. <reference osisRef="Ezek.24.21">XXIV:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.24">VII:24</reference>. - <hi type="italic">“От Мигдола до Сиены”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.29.12">XXIX:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.6" annotateType="commentary" eID="gen11563" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.7" annotateType="commentary" sID="gen11564" type="section"/>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.29.12">ХХIX:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.7" annotateType="commentary" eID="gen11564" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.8" annotateType="commentary" sID="gen11565" type="section"/>. <hi type="italic">“Огонь”</hi> - война. <hi type="italic">“Подпоры”</hi> евр. то же, что в ст. 6: <hi type="italic">озрейа</hi>: должно быть - “основания” ст. 4; слав. <hi type="italic">“помагающии”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.8" annotateType="commentary" eID="gen11565" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.9" annotateType="commentary" sID="gen11566" type="section"/>. <hi type="italic">“Пойдут от Меня”</hi>. Бог представляется присутствующим в Египте для суда над ними, посему <hi type="italic">“от Меня”</hi> то же, что “из Египта”. - <hi type="italic">“Вестники”</hi> - спасшиеся от истребления египтяне. - <hi type="italic">“На кораблях”</hi>, на которых страшная весть могла быть разнесена во все концы прорезанной реками Ефиопии (ср. <reference osisRef="Isa.18.2">Ис XVIII:2</reference>). Евр <hi type="italic">циим</hi> (еще <reference osisRef="Num.24.24">Чис XXIV:24</reference>; <reference osisRef="Isa.32.21">Ис XXXII:21</reference>), вероятно, египетского корня, - <hi type="italic">тайи</hi>, быстроходные суда; по блаж. Иерониму трирема (так он “слышал от евреев”). Слав. дуплет,: <hi type="italic">“в Сиеим</hi> (транскрипция, - в смысле страны), <hi type="italic">тщащеся”</hi>. - <hi type="italic">“День Египта”</hi> - гибели его: <hi type="italic">“в”</hi> в евр. нет.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.9" annotateType="commentary" eID="gen11566" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.10" annotateType="commentary" sID="gen11567" type="section"/>. Как в <reference osisRef="Ezek.16.7">XVI:7</reference> и сл.; <reference osisRef="Ezek.22.11">XXII:11</reference> и сл., орудие гибели только теперь. - <hi type="italic">“Многолюдству”</hi> - евр. тоже <hi type="italic">гамон</hi> что в <reference osisRef="Ezek.29.19">XXIX:19</reference> и ст. 4. Египет был особенно густо населен. Но здесь главным образом разумеются пестрые войска (<hi type="italic">гамон</hi> - толпа, в <reference osisRef="Ezek.39.11">ХХХIX:11</reference> о полчищах Гога).<lb/><div annotateRef="Ezek.30.10" annotateType="commentary" eID="gen11567" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.11" annotateType="commentary" sID="gen11568" type="section"/>. <hi type="italic">“Лютейший из народов”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.24">VII:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.31">XXI:31</reference>; Вульг. fortissiomos, но в след. стихе то же евр. слово - <hi type="italic">pessimos</hi>. - <hi type="italic">“Наполнят землю пораженными”</hi>, слав. <hi type="italic">“язвенными”</hi> (ранеными) - <reference osisRef="Ezek.11.6">XI:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.11" annotateType="commentary" eID="gen11568" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.12" annotateType="commentary" sID="gen11569" type="section"/>. <hi type="italic">“Реки”</hi> - евр. <hi type="italic">йеорим</hi>, т. е. Нил и рукава его (сл. <reference osisRef="Ezek.29.3">XXIX:3</reference>). Иссушение рукавов Нила для Египта равняется полной гибели страны. Угроза не имеет прямой связи с ходом мысли.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.12" annotateType="commentary" eID="gen11569" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.13" annotateType="commentary" sID="gen11570" type="section"/>. <hi type="italic">“Идолов”</hi> - евр. <hi type="italic">гиллул</hi>, мерзости: <reference osisRef="Ezek.6.4">VI:4</reference>. Разумеется, может быть, главным образом культ Фта, которого Мемфис был средоточием. - <hi type="italic">“Лжебогов”</hi> - евр. <hi type="italic">елилим</hi> соб. пустоты, суеты; разумеется, может быть, культ первого Аписа, средоточием которого тоже был Мемфис. Слово, более нигде не употребляющееся у Иезекииля и потому, может быть, читаемое LXX <hi type="italic">елим “вельможы”</hi> (Мемфисская династия; см. далее) - <hi type="italic">Мемфис</hi>. Евр. <hi type="italic">Ноф</hi> еще в ст. 16; <reference osisRef="Isa.19.13">Ис ХIX:13</reference>; <reference osisRef="Jer.2.16">Иер II:16</reference>; <reference osisRef="Jer.44.1">XLIV:1</reference>; <reference osisRef="Jer.46.14">XLVI:14, 19</reference> и <hi type="italic">Моф</hi> <reference osisRef="Hos.9.6">Ос IX:6</reference> так переводится LXX и Таргумом. Древне-египетский <hi type="italic">Мен</hi> - <hi type="italic">нефер</hi> этот город позднее в просторечии звался <hi type="italic">Пануф</hi> или <hi type="italic">Мануф</hi> (т. е. место добра) и к этой последней форме примыкает греческое и оба еврейские чтения его; ассир. <hi type="italic">Мимkи</hi> (Brugsch, Hist. I, 17); свящ. имя его <hi type="italic">Га-ка-пта</hi> (“дом почитания Пта”). Находился в Нижнем Египте, несколько к ю. от нынешнего Каира. По преданию основан Менесом (Гер. II, 99; напротив Диод. I, 50 и д.), был величайшим городом (по Диод. 150 стадий) Нижнего Египта; укрепленный (Диод. XV, 43) он был некоторое время царской резиденцией (Plin. V, 9). Саитическая династия и Априс жили впрочем в Саисе, но Амазис, по-видимому, в Мемфисе (Нег. II, 163, 154). До времен блаж. Иеронима, он, древний центр культа Пта и Аписа (Нег. II, 3, 10), был “столицей египетского суеверия”. - <hi type="italic">“Из земли Египетской не будет уже властителя”</hi>, не будет туземной династии. - <hi type="italic">“Страх”</hi> - пред величием Божиим, имеющий одолеть страх пред идолами. Об обращении Египта умалчивается.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.13" annotateType="commentary" eID="gen11570" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.14" annotateType="commentary" sID="gen11571" type="section"/>. <hi type="italic">“Пафрос”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.29.14">XXIX:14</reference>. Дальнейшее исчисление египетских городов ведется без географического порядка, ставятся рядом города В. и Н. Египта. <hi type="italic">“Цоан”</hi>, “Танис” LХХ и Таргума, др. егит. <hi type="italic">Данет</hi>, копт. <hi type="italic">Тане</hi> ассир. <hi type="italic">Сану</hi>, ныне Сан, рыбачья деревня на восточном берегу самого восточного рукава Нила, названного по нему Санитским. См. <reference osisRef="Isa.19.11">Ис XIX:11</reference>, О древности его <reference osisRef="Num.13.22">Чис XIII:22</reference>. По <reference osisRef="Ps.77.12">Пс LXXVII:12, 43</reference> был свидетелем чудес при исходе евреев из Египта, следовательно, резиденцией тогдашнего фараона; по египтологам столица гиксосов и тожествен с Аварисом (И. Фл. С. Арр. I, 14). - <hi type="italic">“Произведу суд”</hi> не так сильно как <hi type="italic">“пошлю огонь”:</hi> не окончательное уничтожение. - <hi type="italic">“Но”</hi>, ассир. <hi type="italic">Нийу</hi>, по <reference osisRef="Jer.46.25">Иер XLVI:25</reference> средоточие культа Аммона, почему более полное имя в Наум III, в “Но-Аммон” (город Аммона?). LXX: Διοσπολις — город Зевса, т.е. главного бога египтян (Таргум и Вульг. Alexandria). Διοσπολις назывались Фивы, которые были и центром культа Аммона. Посему, вслед, за LXX, их все разумеют здесь под Но (хотя имя “Но” не встречается в иероглифах), “Стовратные” Фивы - главный город Верхнего Египта, древнейший город Египта и по Диодору (150) всего мира, знаменитый богатством, учеными жрецами (С 815), пирамидами, Мнемониумом.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.14" annotateType="commentary" eID="gen11571" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.15" annotateType="commentary" sID="gen11572" type="section"/>. <hi type="italic">“Изолью ярость Мою”</hi> (<reference osisRef="Ezek.7.8">VII:8</reference> и др.) сильнее, чем дальнейшее о Но: <hi type="italic">“истреблю многолюдие”</hi>, и вообще очень сильное выражение, указывающее на большую сравнительно с другими городами степень ущерба от войны, что и должно было произойти вследствие положения Сина; см. далее. - <hi type="italic">“Син”</hi>, букв. “глина” от египетского <hi type="italic">имт</hi>, следовательно, = Пелузий, потому что и это имя от греч. πηλος, глина (С. 803); около вероятного его местоположения развалины, называемые теперь Тине, что по-коптски = город грязи. Расположенный на восточном рукаве Нила, он представлял ключ Египта благодаря своему географическому положению: южная пустыня была для войска непроходима, а проход около Пелузия был труден от болот; кроме того к востоку от города тянулся высокий пограничный вал (Str. I. с. Diod. I, 57); играл большую роль в походах Сениахериба, Камбиза, Артаксекса, Оха, Антиоха Епифана, Габиния, Цезаря и Октавиана и был важнейшим складом оружия для Египта (Caes. Bel. civ. III, 108). LXX <hi type="italic">“Саин”</hi>, т. е. Саис в Н. Египте недалеко от Пелузия. - <hi type="italic">“Но”</hi> LXX почему-то здесь уже <hi type="italic">“Мемфа”</hi> (Мемфис), а не Диосполь, как в двух соседних стихах 14 и 16.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.15" annotateType="commentary" eID="gen11572" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.16" annotateType="commentary" sID="gen11573" type="section"/>. Усиление и яснейшее изложение прежних угроз. <hi type="italic">“Пошлю огонь”</hi>, сказанное в ст. 14 об одном Цоане прилагается уже ко всему <hi type="italic">Египту</hi>. Общее выражение 15 ст. о Сине (слав. здесь уже Саис, а греч. Συηνη, см. <reference osisRef="Ezek.29.10">ХХIX:10</reference>) <hi type="italic">“изолью ярость Мою”</hi> заменяется конкретным <hi type="italic">“вострепещет”</hi>, слав. <hi type="italic">“мятжем возмятется”</hi> (может быть, волнение, бунт). Самая сдержанная угроза. Но в ст. 14 <hi type="italic">“произведу суд”</hi>, объясненная в ст. 15 через <hi type="italic">“истреблю многолюдие”</hi>, здесь усиливается до <hi type="italic">“рушится”</hi>, букв. “сделана будет брешь”, как и слав. <hi type="italic">“будет разселина”</hi> (указание на сильные укрепления этих городов). Наконец, мягкое обещание лишь истребить идолослужение в Мемфисе; ст. 13 отяжеляется угрозою: <hi type="italic">“нападут враги среди дня”</hi>, более, след., отважные, чем предпринимающие ночное нападение (ср <reference osisRef="Jer.15.8">Иер 15:8</reference>). Но LXX не имеют в последнем предложении речь о Мемфисе, а продолжение речи о Но - Диосполе: <hi type="italic">“и разлится воды”</hi> (будет затоплен - Нилом или войной), может быть, читая вместо <hi type="italic">веноф царе йомам</hi> по <reference osisRef="Nah.3.8">Наум III:8</reference> <hi type="italic">венафоцу меймам</hi>. Следовательно, повторяются города не потому что “арсенал географических познаний об Египте у Иезекииля небольшой” (Креч. А 27-я глава?).<lb/><div annotateRef="Ezek.30.16" annotateType="commentary" eID="gen11573" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.17" annotateType="commentary" sID="gen11574" type="section"/>. <hi type="italic">“Он”</hi> - мазореты неправильно пунктировали по <reference osisRef="Hos.10.8">Ос X:8</reference>; <reference osisRef="Amos.1.5">Ам I:5</reference> <hi type="italic">авен</hi> - бедствие, егип. <hi type="italic">Ану</hi> или Ан, ассир. <hi type="italic">Уну</hi>, копт. Ун или <hi type="italic">Он</hi>, что значит свет, солнце, следовательно, город, называемый у пророка Иеремии XLIII:13 и классиков “городом солнца”. Илиополем (слав. <hi type="italic">“Илиуполь”</hi>) за свой культ егип. бога солнца Ра, которому был здесь великолепный храм с быком Мневисс, почти столь же священным, как Мемфиссий Апис (Str. 609): к этому же городу приурочивался миф о фениксе (Тас. Annal. VI, 26), Находился в Н. Египте к с. от Мемфиса; построенный на высокой насыпи, он лежал на большом канале, соединявшем Нил с Красным морем. Вероятно, остатки его - развалины <hi type="italic">Ен</hi> - <hi type="italic">Шем</hi> (“источник света”) у Каира. Вблизи этих развалин показывают смоковницу, под которой отдыхало св. семейство во время бегства в Египет. - <hi type="italic">“Бубаст”</hi>, слав. <hi type="italic">Вуваст</hi>, егип. <hi type="italic">Пи-баст</hi>, в состав имени которого входит имя богини Баст, египетской Артемиды, которой посвящены были кошки и сама она была с кошачьей головой. Город тоже Н. Египта, теперь Тел-Баста, на восточном берегу Пелузийского рукава Нила. Сильно укрепленный, был построен на высокой насыпи, которая была ниже в своей середине, так что со всех пунктов города был видим окруженный Нильским каналом храм Баст, который Геродот называет прекраснейшим из египетских храмов (II, 137). Ежегодное паломничество сюда было любимейшим паломничеством и привлекало сюда 700 т. мужчин и женщин (II, 59). <hi type="italic">“Падут от меча”</hi>. Будастский ном с 11 другими принадлежал одной половине касты воинов - каласирииев; ионийские и карийские наемники были поставлены Псамметихом тоже здесь. - <hi type="italic">“Прочие”</hi> eвp. <hi type="italic">генна</hi> - эти, они, женского рода, почему LXX <hi type="italic">“и жен”</hi>; скорее разумеется все население городов или сами города.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.17" annotateType="commentary" eID="gen11574" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.18" annotateType="commentary" sID="gen11575" type="section"/>. <hi type="italic">Тафнис</hi>, слав. <hi type="italic">Тафнес</hi>, греч. Ταφναι, упоминаемый еще <reference osisRef="Jer.2.16">Иер II:16</reference> и др. с несколько другим произношением в евр. т.: здесь <hi type="italic">Тхафнехес</hi> там <hi type="italic">Тахпанехес</hi> в качестве главного представителя наряду с Мемфисом могущества египетского должно быть то же, что “Пелузийская” Дафна Геродота (II, 30, 107), сильная крепость при Псамметихе, остававшаяся такою же до персидского владычества: указывается еще путешествием Антония, в 16 милях от Пелузия на западном берегу Пелузийского рукава Нила. Может быть, соответствует Тел-ел-Дефене, хотя последний лежит в 5 1/2 нем. милях (= 27 1/2 рим.) от Пелузия. В иероглифах и у Флавия не упоминается. - <hi type="italic">“Померкнет день”</hi> - символ суда Божия: см. ст. 3. - <hi type="italic">“Сокрушу ярмо Египта”</hi>. слав <hi type="italic">“скипетры”</hi> для чего <hi type="italic">мотот</hi> нужно произнесть как <hi type="italic">матот</hi>; так и вернее, так как неясно, на ком это ярмо (можно разуметь разве египетское рабство Израиля). По <reference osisRef="Jer.43.8">Иер XLIII:8</reference> в Тафнисе был великолепный царский дворец. - <hi type="italic">“Гордое могущество”</hi> - ст.6. - <hi type="italic">“Облако закроет его”</hi> - ст. 3. - <hi type="italic">“Дочери”</hi> - города: <reference osisRef="Ezek.16.46">XVI:46</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.18" annotateType="commentary" eID="gen11575" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.20" annotateType="commentary" sID="gen11576" type="section"/>. Март (пасхальный месяц) 587 г., за 4 месяца до разрушения Иерусалима, менее чем через 3 месяца после даты <reference osisRef="Ezek.29.1">XXIX:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.20" annotateType="commentary" eID="gen11576" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.21" annotateType="commentary" sID="gen11577" type="section"/>. <hi type="italic">“Сокрушил”</hi> - прошедшее время указывает на совершившийся факт: отражения египетского войска, предпринявшего поход на освобождение Иерусалима. - <hi type="italic">“Мышцу”</hi> - армию. - <hi type="italic">“И вот она еще не обвязана”</hi> - для излечения; слав. <hi type="italic">“и се, не помолися</hi> (не обратился к врачам) <hi type="italic">еже дати ему цельбу”</hi>. - <hi type="italic">“Врачебными перевязками”</hi> евр. <hi type="italic">хиттул</hi> απ. λεγ. медиц. термин. LXX <hi type="italic">«пластырь»</hi>, μαλαγμα.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.21" annotateType="commentary" eID="gen11577" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.22" annotateType="commentary" sID="gen11578" type="section"/>. <hi type="italic">“Посему”</hi> - так как начало уже сделано (Сменд). - <hi type="italic">“Здоровую”</hi> - другую часть армии. - <hi type="italic">“Переломленную”</hi> еще более и окончательно.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.22" annotateType="commentary" eID="gen11578" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.23" annotateType="commentary" sID="gen11579" type="section"/>. Повторение <reference osisRef="Ezek.29.12">XXIX:12</reference> и тожественный со ст. 26.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.23" annotateType="commentary" eID="gen11579" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.24" annotateType="commentary" sID="gen11580" type="section"/>. <hi type="italic">“А мышцы царя Вавилонского сделаю крепкими”</hi>. Бог еще увеличит и без того значительное могущество Навуходоносора (для окончательного поражения Египта) новыми победами, между прочим и взятием Иерусалима. - <hi type="italic">“Меч Мой”</hi> - неотразимый. Что Навуходоносор - орудие Божиих судов, эта мысль часто повторяется у Иезекииля. - <hi type="italic">“Мышцы же фараона”</hi> и т. д. до конца стиха совершенно иначе у LXX: <hi type="italic">“и наведет его на Египта, и пленит пленение его, и взмет корсти его”</hi>. Поразительный пример разногласия между двумя столь авторитетными представителями библейского текста - <hi type="italic">“и он изъязвленный будет сильно стонать”</hi>. Должно быть указание на личную судьбу фараона Офры, действительно убитого.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.24" annotateType="commentary" eID="gen11580" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.25" annotateType="commentary" sID="gen11581" type="section"/>. Угроза по отношению к фараону как будто смягчается: под мышцею разумеется уже не армия, а вообще сила царства.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.25" annotateType="commentary" eID="gen11581" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.30.26" annotateType="commentary" sID="gen11582" type="section"/>. <hi type="italic">“И узнают</hi> (хотя и пленные уже египтяне), <hi type="italic">что Я Господь”</hi>. Все у пророка Иезекииля направлено к этой цели, - к утверждению боговедения на земле, к основанию мировой религии.<lb/><div annotateRef="Ezek.30.26" annotateType="commentary" eID="gen11582" type="section"/> <chapter eID="gen11557" osisID="Ezek.30"/>
<chapter osisID="Ezek.31" sID="gen11583"/> <div annotateRef="Ezek.31.0" annotateType="commentary" sID="gen11584" type="section"/><hi type="italic">Египет - гордый кедр.</hi><lb/>Падение Египта здесь изображается в притче, за которою в XXXII главе последует плач над ним, как тоже сделано было относительно Тира, хотя там притча и плач слиты в одно. Сравнение близко к XVII, отчасти к ХIX гл. и Дан IV. Речь имеет поэтическое построение и делится на 3 строфы: ст. 2-9 описывают высоту и красоту несравненного, удивительного кедра; ст. 10-15 его падение и цель Божию при этом; ст. 16-18 следствия падения.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.0" annotateType="commentary" eID="gen11584" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.1" annotateType="commentary" sID="gen11585" type="section"/>. Май 586 г. спустя немного менее, чем 2 месяца после предшествующей речи и за два же месяца до падения Иерусалима; следовательно, может быть, все еще под впечатлением отражения Н-ом фараона, шедшего на выручку Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.1" annotateType="commentary" eID="gen11585" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.2" annotateType="commentary" sID="gen11586" type="section"/>. <hi type="italic">“Народу его”</hi> - слав. точнее <hi type="italic">“множеству его”</hi>, букв. сброду, толпе, причем разумеется разноплеменное войско фараона, главную силу которого составляли иностранцы; в дальнейшем тоже различается фараон и войско его: ст. 6, 12. - <hi type="italic">“Кому ты равняешь себя?”</hi> Кому из царств и царей. Далее нет ответа на этот вопрос, который повторяется и опять без ответа в ст. 18; а дальнейшее сравнение фараона с кедром имеет целью показать, что такого ответа и не может быть, что фараон ставит себя выше всех царей.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.2" annotateType="commentary" eID="gen11586" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.3" annotateType="commentary" sID="gen11587" type="section"/>. <hi type="italic">“Ассур”</hi>. Вместо ожидаемой речи об Египте, пророк говорит вдруг об Ассуре. Прежде эту странность объясняли тем, что пророк в судьбе Ассирии хочет дать предостережение Египту: если Ассур, такой воинственный кедр, погиб, то тем более Египет. Но ничем далее пророк не дает понять, что он хочет провести такую мысль; напротив дальше вся притча построена так, что сам Египет сравнивается с кедром. Посему в выражении: <hi type="italic">“Ассур был кедр”</hi>, которое букв. с евр. будет “Ассур - кедр”, видят теперь название особой породы кедра; действительно, у <reference osisRef="Isa.60.13">Ис LX:13</reference> и Иез <reference osisRef="Ezek.27.6">XXVII:6</reference> есть название дерева <hi type="italic">теашур</hi>, (буква <hi type="italic">тав</hi> могла исчезнуть от соседства с похожей на нее <hi type="italic">ге</hi> предшествующего слова), которое в первом из указанных мест LXX переводят “кедр”, а во втором, просто “дерево” (рус. Библия: “бук”). Думают, что здесь разумеется кедр особенно высокий, так называемый pinus cedrus, по Плинию (XXIV, 5): cedrus magna, quam cedrelaten vocant. Только соединение ассур-кедр необычно; следовало бы сказать: кедр-ассур. Посему другие предполагают в одном из этих слов глоссу, или же читают вместо <hi type="italic">ашур</hi> - адир, крепкий (по эфиопскому переводу). - <hi type="italic">“И тенистою листвою”</hi>, слав. <hi type="italic">“част покровом”</hi>. Кедр растет не так стройно, как наши хвойные деревья, а более в ширину и опускает могучие ветви к земле часто на 6-10. - <hi type="italic">“Вершина его находилась среди толстых сучьев”</hi>. Евр. <hi type="italic">авотим</hi>, сучья, LXX прочли <hi type="italic">авот</hi>, облака: и <hi type="italic">“среде облак бысть власть его”</hi> - чтение более сильное, красивое и считаемое новыми толкователями вероятнейшим.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.3" annotateType="commentary" eID="gen11587" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.4" annotateType="commentary" sID="gen11588" type="section"/>. <hi type="italic">“Воды”</hi> - Нил. - <hi type="italic">“Бездны”</hi>. Вода в реках вообще подземного происхождения. Выражение особенно было уместно о Ниле, истоки которого находились в неизвестной древним и украшавшейся воображением стране. - <hi type="italic">“Реки”</hi>, <hi type="italic">“протоки”</hi> - рукава и каналы Нила. - <hi type="italic">“Посылала ко всем деревам полевым”</hi>. Другие деревья имели только излишек воды, которая оставалась от питания кедра. Египет окрестным царствам оставил только ненужные ему земли.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.4" annotateType="commentary" eID="gen11588" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.5" annotateType="commentary" sID="gen11589" type="section"/>. <hi type="italic">“И сучьев на нем было много”</hi>. (Нет у LXX. “Сучья” евр. <hi type="italic">сарафотав</hi> ??. ???.; должно быть арамейская форма вместо <hi type="italic">сеафот</hi>, сучья, ст. 6 и 8.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.5" annotateType="commentary" eID="gen11589" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.6" annotateType="commentary" sID="gen11590" type="section"/>. Сучья и ветви см. объяснение <reference osisRef="Ezek.17.23">XVII:23</reference>. - Птицы и звери. Народы, входившие в состав Египетской монархии, ее союзники и разноплеменная армия (соседние народы - другие дерева). - <hi type="italic">“Под тенью его жили всякие многочисленные народы”</hi>. Объяснение предыдущего. Резкое обращение от аллегории к прямой речи.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.6" annotateType="commentary" eID="gen11590" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.7" annotateType="commentary" sID="gen11591" type="section"/>. До 9 ст. специально о несравнимости дерева; отсюда повторение ст. 4.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.7" annotateType="commentary" eID="gen11591" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.8" annotateType="commentary" sID="gen11592" type="section"/>. <hi type="italic">“Кедры в саду Божием</hi>, т. е. раю, <hi type="italic">не затемняли его”</hi>. Важные данные для ветхозаветного понятия о рае, что деревья его были естественные и даже не превосходившие естественных. Египет, как и Тир в <reference osisRef="Ezek.28.13">XXVIII:13</reference>, мыслится частью рая; Нил, Ливан и рай сменяют друг друга в описании его. <hi type="italic">“Затемняли”</hi> - предполож. (по <reference osisRef="Ezek.33.3">XXXIII:3</reference>) перевод евр. ??. ???. <hi type="italic">амам</hi>, которое, судя по значению этого корня в <reference osisRef="Ezek.1.20">I:20</reference> (“наравне”) и кое-где в XL-XLVIII гл. и по сродству в ассир. <hi type="italic">эму</hi>, быть равным, должно значить “равняться”; так и LXX: <hi type="italic">“не таковы”</hi>, Вульг. “non adaequaverunt”. В таком случае мысль усиливается: египетский кедр превосходит райские кедры (LXX: кипарисы). Блаж. Федорит, Ярхи и др. считают сад Божий синонимом земли во время творения. Григорий Великий (Moral. XXXII, 18) видит здесь указание на славу диавола (Люцифера) до падения. - <hi type="italic">“Кипарисы”</hi> привлекаются для сравнения за густоту своих ветвей, соединяющихся в шаровидный венец; слав. “сосны”; Вульг. abietes (ели). - <hi type="italic">“Каштаны”</hi> слав. <hi type="italic">“елие”</hi>, евр. <hi type="italic">армон</hi> (от корня “облупливать”), употребленному еще только в <reference osisRef="Gen.30.37">Быт XXX:37</reference>, новейшие придают по Вульг. значение “платан”, который может привлекаться сюда для сравнения за свою широко-тенистую листву.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.8" annotateType="commentary" eID="gen11592" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.9" annotateType="commentary" sID="gen11593" type="section"/>. <hi type="italic">“Я украсил”</hi>, как и райские деревья, насажденные Богом непосредственно. Я, след., могу и уничтожить его. <hi type="italic">“Дерева… завидовали”</hi> - олицетворение, так естественное в притче.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.9" annotateType="commentary" eID="gen11593" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.10-14" annotateType="commentary" sID="gen11594" type="section"/>. Описывается падение кедра. <hi type="italic">“И вершину твою выставил среди толстых сучьев”</hi>. Слав. <hi type="italic">“и дал еси власть твою среди облак”</hi> (см. ст. 3) яснее указывает на самопревозношение фараона, доходившее до самообожествления; ср. <reference osisRef="Gen.3.5">Быт III:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.10-14" annotateType="commentary" eID="gen11594" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.11" annotateType="commentary" sID="gen11595" type="section"/>. <hi type="italic">“Властителю”</hi> - Навуходоносору. Евр. <hi type="italic">ел</hi> соб. Бог, сильный; но думают, что здесь сокращение <hi type="italic">аил</hi>, баран, тарань, в смысле “боец”. Наименование так или иначе неожиданное. - <hi type="italic">“Отверг”</hi> - слав. точнее <hi type="italic">“изгнах”</hi>, т. е. из Едема? но к дереву не идет. Может быть, - фараона из царства (аллегория может переходить в прямую речь).<lb/><div annotateRef="Ezek.31.11" annotateType="commentary" eID="gen11595" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.12" annotateType="commentary" sID="gen11596" type="section"/>. <hi type="italic">“Лютейшие из народов”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.24">VII:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.7">XXVIII:7</reference>. - <hi type="italic">“И повергли его на горы”</hi>, слав. точнее <hi type="italic">“на горах”</hi>, где главным образом растут кедры. - <hi type="italic">“И на все долины упали ветви его”</hi>. Вследствие необыкновенной величины кедра, обломившиеся ветви его покрыли не только гору, где он рос, но и окружающие ее долины. Падение Египта было почувствовано за пределами его. - <hi type="italic">“И сучья его сокрушились на всех лощинах земли”</hi>. Ветви при падении проникли и в ущелья. Как мировая держава, Египет дал почувствовать свое падение всей земле. Могут здесь разуметься и убитые египтяне (ср. <reference osisRef="Ezek.32.5">XXXII:5</reference>). Пророк постепенно оставляет свое сравнение; см. далее: <hi type="italic">“из под тени его ушли все народы</hi> (вместо ожидаемого: птицы) <hi type="italic">земли”. - “Оставили его”</hi> - союзники; предпол. перевод; слав. <hi type="italic">“и разориша его”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.12" annotateType="commentary" eID="gen11596" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.13" annotateType="commentary" sID="gen11597" type="section"/>. <hi type="italic">“На обломках его”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“в падении его”</hi>: но евр. <hi type="italic">маппелет</hi> кроме такого отвлеченного значения может иметь и конкретное “труп” (<reference osisRef="Judg.14.8">Суд XIV:8</reference>), здесь - труп дерева; отсюда и дал.: <hi type="italic">“поместились всякие птицы…”</hi> хищные, чтобы поживиться трупом (дерево представляется живым; ср. ст. V). Союзники и соседи Египта обрадовались его падению и постарались отсюда извлечь себе пользу.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.13" annotateType="commentary" eID="gen11597" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.14" annotateType="commentary" sID="gen11598" type="section"/>. Педагогическая цель, которую Господь связывает с катастрофой (<reference osisRef="Ezek.16.41">XVI:41</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.48">XXIII:48</reference>). Ни одно дерево (царство) не должно воображать, что может вырасти до небес (ср. столпотворение). - <hi type="italic">“Дерева при водах”</hi> особенно обильно питаемые (Нил для Египта). - <hi type="italic">“Толстых сучьев”</hi> слав. “облак” как и в ст. 3, 10. - <hi type="italic">“Чтобы не прилеплялись к ним дерева, пьющие воду”</hi> - предпол. перевод; у LXX, по мнению новейших, вернее: <hi type="italic">“и не станут на высоте их к нему</hi> (не потянутся за ним к небесной высоте) <hi type="italic">вси пиющии воду”</hi>. - <hi type="italic">“В преисподнюю страну”</hi> - <reference osisRef="Ezek.26.20">XXVI:20</reference>. Дерево до чрезвычайности олицетворяется: и по смерти имеет человеческую участь. - <hi type="italic">“С сынами человеческими”</hi> - обыкновенными смертными, простыми людьми, погребение с которыми считалось особенно позорным для египетских фараонов. - <hi type="italic">“В могилу”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.26.20">XXVI:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.14" annotateType="commentary" eID="gen11598" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.15" annotateType="commentary" sID="gen11599" type="section"/>. Описывается впечатление, произведенное гибелью Египта на природу и людей. Природа от этой гибели придет положительно в оцепенение от страха и сожаления. - <hi type="italic">“Затворил ради него бездну”</hi>. Подземные воды, растившие и питавшие кедр - Египет, оцепенеют, замерзнут от печали о ней. Сильный образ, невольно направляющий мысль дальше Египта и Нила, в духовный мир и его таинственную и неизвестную человечеству историю. - <hi type="italic">“Остановил реки ее…”</hi> питавшие кедр, - в знак печали. - <hi type="italic">“И омрачил по нем Ливан”</hi>, украшением которого был кедр. Не лежит ли позади мысль о падении диавола и отражения этого события на природе и всем мире (древние толкователи видели во всех этих главах такую скрытую мысль). Падение всякого величия земного, след., глубоко чувствуется природой: ср. <reference osisRef="Ezek.32.7">XXXII:7</reference> и д.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.15" annotateType="commentary" eID="gen11599" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.16" annotateType="commentary" sID="gen11600" type="section"/>. Падение Египта приводит народы в трепет от неожиданности и страха за свою судьбу, а обитателей преисподней (деревья и в преисподней, - символы царств, частнее - царей) в радость, столь же, впрочем, исключительную, как <reference osisRef="Ezek.14.22-Ezek.14.23">XIV:22-23</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.54">XVI:54</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.32.31">XXXII:31</reference>. - <hi type="italic">“Обрадовались”</hi> - точнее утешились; но LXX дают несколько другую мысль своим <hi type="italic">“утешаху его”</hi>. - <hi type="italic">“Дерева Едема”</hi>. Едем здесь только эпитет: деревья Едема, как показывает дальнейшее приложение, стоят на Ливане, посему LXX и Вульг. лучше: <hi type="italic">“древеса сладости”</hi>, ligna voluptatis. - <hi type="italic">“Пьющие воду”</hi> - ст. 14.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.16" annotateType="commentary" eID="gen11600" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.17" annotateType="commentary" sID="gen11601" type="section"/>. <hi type="italic">“Они”</hi> - другие дерева, благоустроенные и горные царства. - <hi type="italic">“Союзники”</hi> - букв. “мышца”, т. е. то, что составляло силу фараона, войско главным образом наемное, и страны, доставлявшие его; ср. ст. 6. LXX, прочтя <hi type="italic">заро</hi> вместо <hi type="italic">зероо. “семя его”</hi>, что Корниль понимает в смысле “полдерева”. - <hi type="italic">“Жившие под тенью его среди народов”</hi>. Речь становится почти прямой. Катастрофа не ограничилась только Египтом: она повлекла гибель других царств, самостоятельных и живших на счет Египта.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.17" annotateType="commentary" eID="gen11601" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.31.18" annotateType="commentary" sID="gen11602" type="section"/>. Вопросом, который, как и в ст. 2, остается без ответа (см. там), глава возвращается к своему началу. Гибель Египта не только уравняла этот несравнимый ни с чем колосс с другими великими царствами (<hi type="italic">“деревами Едемскими”</hi>), но его постигла участь самых несчастных из умерших - необрезанных (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.28.10">XXVIII:10</reference>; у египтян обрезание было широко распространено, по крайней мере, между высшими классами. Vigouroux. La bible… ed. 2, t.1, р. 414) и лишенных погребения. - <hi type="italic">“Это фараон”</hi> - объяснение притчи, торжественно данное из уст самого Господа, особенно необходимое в виду ст. 3 (некоторые толкователи и теперь на основании этого стиха прилагают ее к Ассирии). Ср. <reference osisRef="Ezek.19.14">ХIX:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.31.18" annotateType="commentary" eID="gen11602" type="section"/> <chapter eID="gen11583" osisID="Ezek.31"/>
<chapter osisID="Ezek.32" sID="gen11603"/> <div annotateRef="Ezek.32.0" annotateType="commentary" sID="gen11604" type="section"/><hi type="italic">Плач над Египтом.</hi><lb/>Этот плач по форме скорее пророческая угроза; в нем менее элегических мотивов, чем в плаче над Тиром (особенно в 1-й речи). Состоит из 2 речей: ст. 1-16, где говорится более о фараоне, и ст. 17-32 - о его войске и народе. Вторая более походит на надгробную песнь. Вторая речь или песнь описывает сошествие фараона и его войска в ад. Поэтому эта песнь очень важна в качестве памятника ветхозаветных представлений о шеоле, его отделениях и обитателях. К сожалению, текст ее с большим разногласием передается мазор. и LXX; в нек. код. LXX совсем другая расстановка стихов: 20, 21, 19.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.0" annotateType="commentary" eID="gen11604" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.1" annotateType="commentary" sID="gen11605" type="section"/>. Февраль 536 г., год и 7 месяцев, спустя по разрушении Иерусалима, следовательно, во время убийства Годолии и бегства в Египет оставшихся в Палестине иудеев. Может быть, этот “плач” был внушен современным “плачем” Иеремии над Израилем. LXX: 10 или 11 год (разл. в разл. кодексах): Пешито и 9 евр. рукоп.: 11 год; в соответствие чему и число месяца вместо 12 - 10 или 11; но этот вариант должно быть возник из большой близости к дате 1/XII 12 даты ст. 17, 15/XII 12, и по соображению с датами <reference osisRef="Ezek.30.20">XXX:20</reference> и <reference osisRef="Ezek.31.1">ХХХI:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.1" annotateType="commentary" eID="gen11605" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.2" annotateType="commentary" sID="gen11606" type="section"/>. <hi type="italic">“Плач”</hi>. Исаия в XIV гл. поднимает плач о Вавилонии: Иезекииль один о Тире, и другой об Египте. - <hi type="italic">“Молодой лев”</hi>. С ним фараон сравнивается за свою сухопутную силу, а с морским чудовищем - за морскую. - <hi type="italic">“Чудовище”</hi>- евр. <hi type="italic">тонким</hi> = <reference osisRef="Ezek.29.3">ХХIX:3</reference>, где оно переведено крокодил; LXX и Вульг. там и здесь: <hi type="italic">“змий”</hi>, δρακων, draco: некоторые черты в дальнейшем описании “чудовища” позволяют думать, что Иезекииль к образу крокодила присоединяет и образ гиппопотама. - <hi type="italic">“Кидаешься”</hi> - букв. “пускаешь пену”, т. е. ноздрями; LXX: <hi type="italic">“бил еси рогами”</hi>, εξεκρατιζες. Когда крокодил вынырнет из глубины, то он выпускает через ноздри воду. Иезекииль отсюда берет образ для гордости фараона. Египет гордился обильным орошением и, переводя множество войск через все свои воды, этим <hi type="italic">мутил</hi> их. Страсть Египта к завоеваниям и разрушила его силы и взволновала соседние народы.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.2" annotateType="commentary" eID="gen11606" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.3" annotateType="commentary" sID="gen11607" type="section"/>. Чтобы поймать крокодила сетью, можно представить себе, какой величины она должна быть и сколько людей (<hi type="italic">“в собрании многих народов”</hi>) для этого требуется, Но, вообще, крокодилов так не ловят. Гиппопотамов же (см. в ст. 2) ловят. Кроме того, это вообще любимое у Иезекииля представление суда Божия над нечестивыми царями и царствами: <reference osisRef="Ezek.12.13">XII:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.20">XVII:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.8">ХIX:8</reference>. Множество народов должно быть свидетелями суда Божия над фараоном: <reference osisRef="Ezek.23.24">XXIII:24</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.3" annotateType="commentary" eID="gen11607" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.4" annotateType="commentary" sID="gen11608" type="section"/>. Морского зверя (крокодила, гиппопотама) легко убить только на суше, где он лишен своей стихии. Агафархид (р. 27 и д Сменд) и Диодор (III, 14, 40; ср. Нег. II, 69 и др.) рассказывают, что ихтиофагам в Африке служат пищей выброшенные на берег морские звери; ср. <reference osisRef="Ps.73.14">Пс LXXIII:14</reference> по LXX. Образ Левиафана или морского чудовища, послужившего пищей зверям и птицам, стал с Иезекииля любимым в евр. апокалиптике: <reference osisRef="2Esd.6.49">3 Езд VI:49, 52</reference> и др. Погибающее царство будет по клочкам разрываться соседними народами, как падаль хищными птицами и зверями.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.4" annotateType="commentary" eID="gen11608" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.5" annotateType="commentary" sID="gen11609" type="section"/>. Уму пророка предносятся здесь трупы павших на войне египетских воинов, покрывающие горы и долины. Гипербола доведена до потрясающих размеров: мясом убитого чудовища будет забросан не только берег, но и отдаленные горы и долины. - <hi type="italic">“Трупами”</hi>; в евр. слово с не установленным значением: <hi type="italic">раммут</hi> одного корня с <hi type="italic">римма</hi>, червь, - соб. кишения, отсюда можно вывести значение “падаль”; LXX читали <hi type="italic">дам</hi> (близкое по начертанию), <hi type="italic">кровь</hi>; посему Вульгата: sanies, сукровица; если так, то образ еще потрясительнее: лощины в долины, как чаши, будут налиты сукровицей. Замечательно, что в клинообразных надписях есть выражения до того близкие к настоящему, что у Иезекииля предполагают заимствование; напр. в надписи Тиглат-Пелизара I Соll. III, 53-56: “трупы их воинов я нагромоздил на высотах гор и кровь их воинов пролил в ущельях” (Мuller, Еz. - Stud. 56-58). Сходство, как видим, не буквальное и достаточно объясняемое общностью содержания.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.5" annotateType="commentary" eID="gen11609" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.6" annotateType="commentary" sID="gen11610" type="section"/>. <hi type="italic">“Землю плавания твоего”</hi> - предполож. и едва ли верный перевод евр. απ. λεγ. <hi type="italic">цафа</hi>, которое Симмах перев. ιχορ (сов. кровь богов, лимфа), Тарг. “жирная земля”, т. е. земля, обильно орошаемая Нилом, LXX “гной”. - <hi type="italic">“Напою кровью до самих гор”</hi>. Крови будет, так много на земле, что она, как вода потопа, достигнет вершин гор. Ужасающая гипербола LXX смягчают: <hi type="italic">“и напиется земля от гноя твоего, от множества</hi> (трупов) <hi type="italic">твоего на горах”</hi>. - <hi type="italic">“И рытвины будут наполнены тобою”</hi> - сильнее, чем “твоею кровью” или “твоими трупами”.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.6" annotateType="commentary" eID="gen11610" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.7" annotateType="commentary" sID="gen11611" type="section"/>. Обычное в Библии сближение между великими катастрофами на земле и переворотами в звездном мире: ср. <reference osisRef="Isa.13.10">Ис XIII:10</reference>, которое, может быть, и имелось в виду здесь у Иезекииля, <reference osisRef="Joel.2.30-Joel.2.31">Иоил II:30-31</reference>; <reference osisRef="Joel.3.15">III:15</reference>; <reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference> и др. Небо померкнет из сострадания, как и Ливан опечалится: <reference osisRef="Ezek.30.15">XXX:15</reference>. - <hi type="italic">“Когда ты угаснешь”</hi>. Рационалисты видят указание на мирского дракона, с которым Бог находится в тяжелой борьбе (<reference osisRef="Isa.51.9">Ис LI:9</reference>), частнее - на звезду этого дракона, вращающуюся межу Большой и Малой Медведицами почти на половине полярного круга и причиняющей, по мнению древних, потемнение неба. Уму пророка могла предноситься и тьма при исходе евреев из Египта.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.7" annotateType="commentary" eID="gen11611" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.8" annotateType="commentary" sID="gen11612" type="section"/>. <hi type="italic">“Землю твою”</hi> - Египет; тьма ограничивается Египтом, как <reference osisRef="Exod.10.21">Исх X:21</reference> и д.; посему Ватиканский кодекс излишне усиливает мысль, не читая “твою”.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.8" annotateType="commentary" eID="gen11612" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.9" annotateType="commentary" sID="gen11613" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда разглашу о падении твоем между народами”</hi>, когда дойдут слухи о нем: но LXX лучше: <hi type="italic">“егда изведу пленники твоя во языки”</hi>, чем грозила Египту уже <reference osisRef="Ezek.29.12">XXIX:12</reference>. Через пленников получат те народы и известие о падении Египта. - Плен будет тем тяжелей, что пленники попадут в земли, <hi type="italic">“которых ты не знал”</hi>, самые отдаленные, на край земли, к диким народам, с которыми Египет не только не имеет сношений, но за крайнею отдаленностью и не знал их.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.9" annotateType="commentary" eID="gen11613" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.10" annotateType="commentary" sID="gen11614" type="section"/>. <hi type="italic">“И приведу тобою в ужас многие народы”</hi>, в страх и за свою участь, тем более сильный, что катастрофа явно имела сверхъестественную причину и была неожиданна по человеческим расчетам. <hi type="italic">“Поминутно”</hi> нет у LXX.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.10" annotateType="commentary" eID="gen11614" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.11" annotateType="commentary" sID="gen11615" type="section"/>. Прежняя образная речь переводится на более прямой язык. <hi type="italic">“Меч”</hi> - см. XXI гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.11" annotateType="commentary" eID="gen11615" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.12" annotateType="commentary" sID="gen11616" type="section"/>. <hi type="italic">“Лютейшие из народов”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.24">VII:24</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.7">XXVIII:7</reference>. <hi type="italic">“Множество его”</hi> - <reference osisRef="Ezek.31.2">XXXI:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.12" annotateType="commentary" eID="gen11616" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.13" annotateType="commentary" sID="gen11617" type="section"/>. <hi type="italic">“Мутить их”</hi>. Пророк пользуется для своего образа мутностью воды Нила, происходящею от того, что он течет по тине и забирает ее с собою, и ради которой часть его называется Черным Нилом. <hi type="italic">Скота</hi> мало было и теперь есть на самых берегах Нила; его разводят в более сухих частях Египта. Но пророк берет Нил, как представителя всего Египта.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.13" annotateType="commentary" eID="gen11617" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.14" annotateType="commentary" sID="gen11618" type="section"/>. <hi type="italic">Покой</hi>, который будет дан водам Нила, т. е. Египту, ближайшем образом как будто будет происходить от безлюдья и безжизненности страны (от того, что в ней будут истреблены люди и скот, мутившие реку), но в более глубоком смысле - от уничтожения суеты языческой и греха в стране, следовательно, здесь пророчество о мессианских временах и об утверждении и процветании христианства в Египте. Масло в Библии символ благословения Божия и благодати Духа Св.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.14" annotateType="commentary" eID="gen11618" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.15" annotateType="commentary" sID="gen11619" type="section"/>. Наступлению покойного будущего для Египта должен, как и в других странах, предшествовать карающий и очистительный суд Божий.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.15" annotateType="commentary" eID="gen11619" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.16" annotateType="commentary" sID="gen11620" type="section"/>. Приписка к песне, дающая понять, что последняя относится не к фараону только (ст. 2), но к целой стране, со всем ее содержимым. - <hi type="italic">“Будут петь”</hi> - слав. <hi type="italic">“и восплачешися о нем”</hi> (как будто лично пророку поручается петь ее с дочерьми народов). - <hi type="italic">“Дочери народов”</hi> - слав. сильнее: <hi type="italic">“дщери языческие”</hi>. Плачь по умершим совершали обыкновенно женщины: <reference osisRef="Jer.9.17">Иер IX:17</reference> и сл. <reference osisRef="2Sam.1.24">2 Цар I:24</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.16" annotateType="commentary" eID="gen11620" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.17" annotateType="commentary" sID="gen11621" type="section"/>. Не указан месяц; это указание могло быть опущено переписчиками скорее всего, если месяц был тот же, что и для предшествующей речи: 12-й, тогда настоящая речь отделялась бы от предшествующей только 15 днями, что и естественно при их близкой связи по содержанию. Но LXX ставят 1-й месяц (а в дате 1 ст. исправляют 12-й год на 10 или 11, так как при 12 годе вторая речь - не понятно, почему - была бы раньше первой).<lb/><div annotateRef="Ezek.32.17" annotateType="commentary" eID="gen11621" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.18" annotateType="commentary" sID="gen11622" type="section"/>. <hi type="italic">“Народ”</hi> - слав. <hi type="italic">“множество”</hi>, см объяснение <reference osisRef="Ezek.31.2">XXXI:2</reference>. О фараоне уже не говорится. - <hi type="italic">“Низринь его… в преисподнюю”</hi> своим пророческим словом, которому Св. писанием придается реальная сила, как слову Божию, так как оно вместе есть и самое дело: <reference osisRef="Amos.9.9">Ам IX:9</reference>; <reference osisRef="Jer.1.10">Иер I:10</reference> и др. - <hi type="italic">“и дочерей знаменитых народов”</hi>, т. е. эти народы - которые исчислены в ст. 22, 24 и сл. - <hi type="italic">“В преисподнюю”</hi>, “в могилу” - <reference osisRef="Ezek.26.20">XXVI:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.18" annotateType="commentary" eID="gen11622" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.19" annotateType="commentary" sID="gen11623" type="section"/>. <hi type="italic">“Кого ты превосходишь?”</hi> - при смерти, в царстве при своем падении. Египет и фараон подверглись одной участи со всеми людьми и самыми малыми царствами. У LXX это выражение перенесено в 21 ст.: <hi type="italic">“кого лучши еси”</hi>, а здесь: <hi type="italic">“от вод благолепно</hi> (благолепный?) <hi type="italic">снди”</hi>, с Нила в ад - сухую землю. - <hi type="italic">“Сойди”</hi> не прибавлено куда; фигура умолчания. - <hi type="italic">“Лежи”</hi>, слав. <hi type="italic">“поспи”</hi> - поэтическое обозначение смерти. - <hi type="italic">“С необрезанными”</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.28.10">XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.31.18">XXXI:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.19" annotateType="commentary" eID="gen11623" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.20" annotateType="commentary" sID="gen11624" type="section"/>. <hi type="italic">“Те”</hi> - царства, пред которыми гордился Египет. - <hi type="italic">“Убитых мечом”</hi> - потому лишенных погребения, “не обрезанных” по смерти, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.28.10">XXVIII:10</reference>. - <hi type="italic">“Влеките его”</hi> на смерть и гибель. LXX вместо <hi type="italic">мошху</hi> читали то ст. 21 <hi type="italic">шохву, “успе”</hi>. <hi type="italic">“Его”</hi> - фараона, Египет. <hi type="italic">“Множество”</hi> евр<hi type="italic">. гамон</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.31.2">ХХХI:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.20" annotateType="commentary" eID="gen11624" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.21" annotateType="commentary" sID="gen11625" type="section"/>. <hi type="italic">“Среди преисподней”</hi>, евр. <hi type="italic">шеол</hi>, LXX сильнее: <hi type="italic">“в глубине пропасти”</hi>; и эти слова они вносят в речь “героев” к фараону: <hi type="italic">“во глубине пропасти</hi> (на дне ада) <hi type="italic">буди”</hi>. - <hi type="italic">“О союзниках его”</hi>, в евр. тоже слово, которое в <reference osisRef="Ezek.30.8">XXX:8</reference> переведено: “подпоры” - см. там. LXX не имеют. - “Первые”, евр. <hi type="italic">елей</hi> мн. ч. от <hi type="italic">ел</hi> того же, что в <reference osisRef="Ezek.31.1">ХХXI:1</reference>; см. объясн. там. <hi type="italic">“Из героев”</hi>, евр. <hi type="italic">гибборим</hi>, греч. γιγαντες, слав. <hi type="italic">“исполин”</hi>, еще в <reference osisRef="Gen.6.4">Быт VI:4</reference>; <reference osisRef="Num.13.33">Чис XIII:33</reference>. Эти исполины, обитатели тоже ада, шеола, смеются над фараоном, что он пал, как необрезанный, сраженный мечом и, следовательно, лишенный погребения (ср. объяснение <reference osisRef="Ezek.28.10">XXVIII:10</reference>), между тем как они, по ст. 27, могут гордиться почетным воинским погребением - с оружием, с мечами под головой, след., они занимают в шеоле как бы лучшее, высшее отделение, недоступное для необрезанных, убитых и непогребенных, и в том числе для фараона и его войска. Хотя эти исполины с нравственной стороны в ст. 27 характеризуются не совсем лестно, чертами, напоминающими исполинов Бытия, с которыми, равно как с упоминаемыми неоднократно в Св. Писании аборигенами Палестины они должны быть тождественны, но они как будто лучшие обитатели шеола, ниже которых стоят вместе с фараоном все позднейшие сошедшие в ад народы, которых в ст. 22-30 насчитывается 7 (Ассур, Елам и т. д.), - лучше, может быть, своею древнею простотою, мужеством непосредственностью, неиспорченностью. Место, как и весь этот отдел главы, важно по тем подробностям, какие оно сообщает о подразделении шеола в ветхозаветном представлении о нем. - <hi type="italic">“Они пали и лежат”</hi>. LXX сильнее: <hi type="italic">“сниди и лязи”</hi>. - <hi type="italic">“Между необрезанными, сраженные мечом”</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.28.10">XXVIII:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.21" annotateType="commentary" eID="gen11625" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.22-23" annotateType="commentary" sID="gen11626" type="section"/>. Начинается исчисление народов, находящихся уже в преисподней, конечно неполное; выбраны недавно сошедшие или только сходящие со всемирной сцены; взято священное число 7. Порядок исчисления не следует ни времени гибели, ни степени значения, а скорее географический; сначала северные: Ассур, Елам, Мешех и Фувал (мидяне); затем южные (Енот), наконец западные и крайний север (ст. 30). - <hi type="italic">“Ассур”</hi> погиб в 608-607 г. до Р. Х. со взятием Ниневии Набополассаром вавилонским и Киаксаром мидийским (<reference osisRef="Zeph.2.13">Соф II:13</reference>; <reference osisRef="Nah.2.3">Наум II:3</reference>), назвав первым, может быть, как самый значительный враг Израиля. - <hi type="italic">“Полчища его”</hi> евр. <hi type="italic">кагал</hi>, тогда как о других народах (Еламе и т. д.) <hi type="italic">гамон</hi> множество, может быть в знак особой многочисленности подчиненных Ассуру народов. - <hi type="italic">Гроб</hi>, могилу мы представляем себе как место на земле; для еврея представления о могиле и шеоле; (аде, подземном мире) часто почти совпадают (ср. напр. <reference osisRef="Isa.14.11">Ис XIV:11</reference>). Шеол, как показывает настоящее место, - большая могила, в которой соединено множество могил; представляется дело так, что в аде все гробы мира соединены. Но хотя шеол мыслится приблизительно, как большое кладбище, души и вне своих могил имеют обращение. Представление, приятно поражающее своею непосредственностью, конкретностью, живою связью с действительностью, отсутствием какого-либо умствования о том, о чем бесполезны умствования (о загробной жизни, которую никакие усилия земного ума представить не могут, потому что она происходит не в условиях земного существования). - Гроб царя или господствующего народа окружен (<hi type="italic">“вокруг него”</hi>) гробами его воинов и подданных. Замечательно, что по взгляду пророка и в загробном мире каждый народ живет вместе сам по себе, толпясь множеством своих гробов около одного гроба своего царя или вождя. - <hi type="italic">“В самой глубине преисподней”</hi> - или по древности этого народа, по давности сошествия в ад, или потому что глубина падения соответствует высоте, с которой падают. - <hi type="italic">“Те, которые распространяли ужас на землю живых”</hi>. Это указывает не столько в качестве причины загробного осуждения (ср. ст. 32.; <reference osisRef="Ezek.26.17">XXVI:17</reference>), сколько для усиления мысли о жалкой бедственности теперешнего положения Ассура - на дне ада. - Ст. 23 заключает в себе много повторений (дуплетов) из ст. 22, почему с правом большинство кодексов LXX читают в нем только последнее предложение, а выражение <hi type="italic">“в глубине преисподней”</hi> переносят в середину 22 ст. и ставят пред словами: <hi type="italic">“вокруг него гробы их”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.22-23" annotateType="commentary" eID="gen11626" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.24" annotateType="commentary" sID="gen11627" type="section"/>. <hi type="italic">“Елам”</hi>, ассир. <hi type="italic">Еламту</hi>, у класс. Elymais, Susiana, сильный народ передней Азии, превосходные стрелки, подчиненный Ассирии (<reference osisRef="Isa.11.11">Ис XI:11</reference>; <reference osisRef="Ezra.4.9">Езд IV:9</reference>) Ассурбанипалом (только после 5 походов); в войске Сеннахерима у Иерусалима были еламиты (<reference osisRef="Isa.22.2">Ис XXII:2</reference>); с падением Ассирии вернули самостоятельность, которою пользовались вероятно при Иезекииле, успешно отстаивая ее против вавилонян и мидян (Str. XVI, 744), последними из которых, может быть, и были покорены (<reference osisRef="Jer.49.34">Иер XLIX:34</reference> и д. XXV:25). <hi type="italic">“Необрезанными”</hi>. Об Ассуре; этого не сказано. - <hi type="italic">“Несут позор свой”</hi>. То же.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.24" annotateType="commentary" eID="gen11627" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.25" annotateType="commentary" sID="gen11628" type="section"/>. <hi type="italic">“Среди пораженных”</hi> - <reference osisRef="Ezek.28.10">XXVIII:10</reference>. <hi type="italic">“Множеством”</hi> - <reference osisRef="Ezek.31.2">ХXXI:2</reference>. - <hi type="italic">“Вокруг него гробы их”</hi> ст. 22. Стих заключает в себе повторения не только из 22 и 23 ст., что естественно, но и из 24 ст., что, вероятно, диттография. Многие код. LXX читают из него только 3 первые или 3 последние слова.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.25" annotateType="commentary" eID="gen11628" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.26" annotateType="commentary" sID="gen11629" type="section"/>. <hi type="italic">Мешех и</hi> (и евр. <hi type="italic">“и”</hi> нет) <hi type="italic">Фувал</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.28.13">XXVIII:13</reference>. Они же являются главными союзниками Гога (<reference osisRef="Ezek.38.2">XXXVIII:2</reference>). Если это скифы, то пророк мог иметь в виду тот большой поход скифов в переднюю Азию, о котором рассказывает Геродот (I, 103 и cл. ср. IV, 11 и cл.) и на который, кажется, не раз указывает кн. Софонии и Иер IV-VI. В Пс CXIX:5 Мешех означает варваров отдаленнейшего севера, а несомненно, что скифы тогда жили и между Черным и Каспийским морем. По Геродоту, они грабили переднюю Азию в течение 28 лет и опустошали ее страшно; их вторжение вынудило между прочим и Киаксара снять осаду Ниневии. Остальное см. ст. 23.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.26" annotateType="commentary" eID="gen11629" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.27" annotateType="commentary" sID="gen11630" type="section"/>. <hi type="italic">“Не должны ли”</hi> в евр. и Вульг. “не должны”. Эти разбойничьи народы не могут быть в “преисподней”, <hi type="italic">шеоле</hi> (замечательно, что это слово в исчислении народов ада здесь впервые; ранее же <hi type="italic">бор</hi>, гроб) вместе с знаменитыми, удостоившимися почетного воинского погребения - с <hi type="italic">оружием</hi>, исполинами, хотя бы то и <hi type="italic">необрезанными</hi>, тем более обрезанными, потому что <hi type="italic">кости их</hi>, т. е. Мешеха и Фувала, осквернены <hi type="italic">беззаконием</hi> (грабежами и разбоями). LXX не имеют отрицания: <hi type="italic">“и успоша со исполины падшими от века”</hi>; следовательно общество исполинов в шеоле у них представляется позорным; <hi type="italic">“от века”</hi> вместо “необрезанными”: <hi type="italic">меолам</hi> вместо <hi type="italic">меарелим</hi>. Вместо <hi type="italic">“падшими”</hi> - нофелим новейшие предлагают читать по <reference osisRef="Gen.6.4">Быт VI:4</reference> <hi type="italic">нефилим</hi>, исполины.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.27" annotateType="commentary" eID="gen11630" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.28" annotateType="commentary" sID="gen11631" type="section"/>. <hi type="italic">“Ты”</hi> - фараон. Стихом прерывается исчисление обитателей преисподней и отделяются 4 названных, более могущественных народа от 3 дальнейших, менее важных.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.28" annotateType="commentary" eID="gen11631" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.29" annotateType="commentary" sID="gen11632" type="section"/>. <hi type="italic">Едом</hi> берется как старый враг Израиля. Гибель его Иезекииль предсказывал в <reference osisRef="Ezek.25.12-Ezek.25.14">XXV:12-14</reference> и, по-видимому, ждет ее до гибели Египта, если фараон находит Едома уже в аду (как Едом должен был пострадать после битвы у Кархемиса, явно из <reference osisRef="Jer.27.3">Иер XXVII:3</reference>; <reference osisRef="Jer.49.7">XLIX:7</reference>). - <hi type="italic">“Цари его и все кнезья его”</hi>, каждое племя имело князя, которые, может быть, избирали из себя царя; ср. <reference osisRef="Gen.36.31">Быт XXXVI:31</reference> и д. <hi type="italic">“Которые”</hi> - <hi type="italic">ашер</hi>. LXX прочли “Ассуровы”. - <hi type="italic">“При всей своей храбрости”</hi>. О воинственности идумеев свидетельствует уже <reference osisRef="Gen.36.31">Быт XXXVI:31</reference>. Здесь этим эпитетом заменяется прибавление о прежних 4 великих народах: “со всем множеством”, “полчищем его”, потому что идумеи были маленький народ. Нет о них и добавления: “распространяли ужас на земле живых”, потому что они не были всемирными завоевателями.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.29" annotateType="commentary" eID="gen11632" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.30" annotateType="commentary" sID="gen11633" type="section"/>. <hi type="italic">“Властелины”</hi>, евр. <hi type="italic">несикей</hi> еще только <reference osisRef="Josh.13.21">Нав XIII:21</reference>; <reference osisRef="Ps.82.13">Пс LXXXII:13</reference> и <reference osisRef="Mic.5.5">Мих V:5</reference> от насок, помазывать (χρηστος) сходно также с ассир. <hi type="italic">насику</hi>, князь от корня «учреждать» (Ак. καθεσταμεναι). Слав. Слав. <hi type="italic">“князи”</hi>. - <hi type="italic">“Севера”</hi>. Таким почему-то неопределенным названием пророк мог обозначить только север, ближайший к упоминаемым в ст. 29 Идумее и в этом ст. Сидонянам (= финикиянам), т. е. Сирию (дальнейший север назван уже в ст. 26). - <hi type="italic">“Все Сидоняне”</hi>. Это имя здесь имеет несомненно то широкое значение Финикии, которое оно имело в древности: <reference osisRef="Judg.18.7">Суд XVIII:7</reference>; <reference osisRef="Isa.23.2">Ис XXIII:2</reference>; LXX: <hi type="italic">“вси воеводы Ассуровы”</hi>, читая опять <hi type="italic">ашер</hi>, “который”, как “Ассур”. Иезекииль мог иметь в виду войны сирийцев и финикиян с халдеями, осаду Тира Н. - “Фараон и на земле должен был иметь хорошее знакомство с этими обитателями шеола” (Берт.). <hi type="italic">“Посрамлены”</hi> нет в нек. код. LXX.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.30" annotateType="commentary" eID="gen11633" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.31" annotateType="commentary" sID="gen11634" type="section"/>. <hi type="italic">“Утешится”</hi>. Печальное утешение! Ирония. Ср. <reference osisRef="Ezek.14.22">XIV:22</reference>. - <hi type="italic">“Множестве”</hi> - <reference osisRef="Ezek.31.2">ХXXI:2</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.31" annotateType="commentary" eID="gen11634" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.32.32" annotateType="commentary" sID="gen11635" type="section"/>. <hi type="italic">“Ибо Я распространю страх Мой на земле живых”</hi>, страх, на который незаконно посягали воинственные народы ст. 23-25. Но, конечно, страх этот будет другого, спасительного свойства; не будет “ужасом”. - <hi type="italic">“Среди необрезанных”</hi>. Повторение важнейших выражений речи, заключающих всю мысль ее.<lb/><div annotateRef="Ezek.32.32" annotateType="commentary" eID="gen11635" type="section"/> <chapter eID="gen11603" osisID="Ezek.32"/>
<chapter osisID="Ezek.33" sID="gen11636"/> <div annotateRef="Ezek.33.0" annotateType="commentary" sID="gen11637" type="section"/><hi type="italic">Обязанности пророка теперь.</hi><lb/>С ХХXIII гл. начинается, собственно, утешительная часть книги, в которой речи против язычников (XXV-XXXII) составляют переход от грозно-обличительной 1-ой части. “Когда получилось известие о падении Иерусалима (<reference osisRef="Ezek.38.21">XXXVIII:21</reference>), положение пророка среди пленников, как и предсказывал ему Господь (<reference osisRef="Ezek.24.25">XXIV:25</reference> и д.), стало совершенно другим. Победа его дела была решена. Конечно, он всегда встречался с противодействием (<reference osisRef="Ezek.33.30-Ezek.33.33">XXXIII:30-33</reference>) и о внезапном изменении народа не могло быть речи. Противоположность между пророчеством и народностью была так стара и так глубока, что она не могла быть устранена одним ударом. Но смертельный удар народному упорству был нанесен, хотя бы пламя ложно понятого патриотизма и могло еще вспыхнуть на развалинах Иерусалима (<reference osisRef="Ezek.33.23-Ezek.33.29">XXXIII:23-29</reference>). Пророк теперь мог возобновить свою практически-пастырскую деятельность, чтобы из обломков старого Израиля составить нового в виду все еще грозящих миру судов Божиих” (Сменд). И он развивает эту деятельность так, как ее не развивал еще ни один пророк; по крайней мере, ни у одного из пророков мы не находим такой отчетливой и так глубоко сознанной программы этой деятельности (<reference osisRef="Ezek.3.27">III:27</reference> и сл. XVIII).<lb/>Вся последняя часть книги и занимается будущим восстановлением Израиля (гл. XXXIII-XXXIX) и порядком будущего общественного устройства его (XL-XLVIII гл.). Существенным средством для такого восстановления должен быть ближайшим образом сам <hi type="italic">пророк</hi>, поскольку Иегова через него открывает для единичных лиц возможность обращения и спасения (XXXIII гл.). Но при незначительном, по крайней мере, с виду, результате, которого пророк достиг в этой своей великой работе над воссозданием Израиля через пастырское попечение о “сынах народа своего”, взор его невольно направляется на самого Иегову, на котором одном в конце концов основывается возможность и необходимое восстановления Израиля. Переходя от ближайшего к отдаленному, от меньшего к большему чуду, описывает пророк, как Господь оснует на месте испорченного старого царства Израилева новое, реформировав его так сказать с головы: вместо недостойных пастырей, прежних царей, став сам пастырем Израиля (гл. XXXIV), - как Он восстановит в новом величии Свою <hi type="italic">землю</hi> (XXXVI гл.), исторгнув ее ранее из языческих рук, т. е. ближайшим образом истребив так незаконно завладевших ею <hi type="italic">идумеев</hi> (XXXV гл.) - как Бог наконец воскресит мертвых и соединит разделенный свой <hi type="italic">народ</hi>; и в конце концов как Он откроет ему и всему миру Себя во всей полноте славы Своей, которая и есть по Иезекиилю цель всех действий Божиих в мире (будучи вместе и условием настоящей и правильной жизни мира и человечества) через окончательное уничтожение <hi type="italic">язычества</hi> на земле в лице Гога (ХХXVIII-ХХХIХ гл.).<lb/>Так как нового Израиля на место старого Бог творит, главным образом, через пророчество и пророка, то с возобновления в сознании Иезекииля уже открытых ему (в III гл.) пророческих обязанностей и начинает Господь свои утешительные откровения о славном будущем Израиля. Народ подвергся карающему суду Божию в падении Иерусалима, но этим суд еще не закончен: и впредь нечестивым пленникам грозит гибель. Но из нее Богом открыт выход, сделано доступным для каждого своевременное обращение через возвещение пророкам предстоящего суда, имеющего при своем наступлении застать каждого, как он есть: к этим предостережениям пророк обязывается под страхом ответственности за каждую вверенную ему душу (ст. 1-9). Ни для кого суд Божий не неотвратим, и никто не должен отчаиваться в милости Божией, как бы ни угнетали его сознание грехи (ст. 10-20). В таких предостережениях и заботах о душах пророк всегда полагал свое призвание в народе (ср. <reference osisRef="Ezek.3.16-Ezek.3.21">III:16-21</reference>), но он вынужден был иногда молчать (ср. <reference osisRef="Ezek.3.22-Ezek.3.27">III:22-27</reference>); теперь ход событий (известие о падение Иерусалима) сделал его хозяином своего положения, вернул ему свободу речи (ст. 21-22), как то ему и обещал Господь (<reference osisRef="Ezek.24.23-Ezek.24.24">XXIV:23-24</reference>). С этим первым в новом положении пророка откровением, излагающим программу его теперешней деятельности в отношении к Израилю, близко связаны <hi type="bold">1)</hi> речь против оставшихся в Ханаане, которые через падание Иерусалима еще не пришли к раскаянию (ст. 23-29) и <hi type="bold">2)</hi> замечание о тех пленниках, которые только внешним образом подчиняются пророческому авторитету (ст. 30-33. Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.33.0" annotateType="commentary" eID="gen11637" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.1" annotateType="commentary" sID="gen11638" type="section"/>. Настоящее откровение, по всей вероятности, получено во время, указанное в 21 ст., и дата поставлена только там, чтобы это откровение имело вид программного введения в новую часть книги, посвященную новому и непохожему на прежний периоду деятельности пророка.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.1" annotateType="commentary" eID="gen11638" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.2" annotateType="commentary" sID="gen11639" type="section"/>. <hi type="italic">“К сынам народа твоего”</hi>. Эпитет Израиля, от которого веет некоторою нежностью, особенно по сравнению с неоднократным в 1 части книги наименованием народа “домом непокорным” (во 2-й части в <reference osisRef="Ezek.44.6">XLIV:6</reference>); такая мягкость вызвана, конечно, тем подавляющим, но нравственно благоприятным впечатлением, которое произвело на пленников падение Иерусалима; этот эпитет во 2-й части книги - обычный (еще ст. 12, 17, 30; <reference osisRef="Ezek.37.18">XXXVII:18</reference>; в другом смысле в <reference osisRef="Ezek.3.11">III:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.17">XXII:17</reference>; см. объяснение там). - <hi type="italic">“Из среды себя”</hi>. Евр. <hi type="italic">микцегем</hi>, в состав которого входит <hi type="italic">кец</hi>, конец, - редкое (<reference osisRef="Gen.47.2">Быт XLVII:2</reference>; <reference osisRef="Num.22.41">Чис XXII:41</reference>) и не с твердо установленным значением выражение; Вульг,: de novissimis suis (Мальдонат: человека низкого положения). - <hi type="italic">“Стражем”</hi> - часовым, как видно из дальнейшего.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.2" annotateType="commentary" eID="gen11639" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.3" annotateType="commentary" sID="gen11640" type="section"/>. <hi type="italic">“Меч”</hi> - войско неприятельское. В отношении к Израилю и пророку разумеются карательные суды Божии, которое имели место, может быть, и специально среди пленников (каким-нибудь бедствием). - <hi type="italic">“Затрубит в трубу”</hi> - Aм III:6.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.3" annotateType="commentary" eID="gen11640" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.4-5" annotateType="commentary" sID="gen11641" type="section"/>. <hi type="italic">“Кровь его будет на его голове”</hi>. Он погибнет смертью (ср. <reference osisRef="1Chr.12.19">1 Пар XII:19</reference>; <reference osisRef="Dan.1.10">Дан I:10</reference>) и будет сам в этом виноват. Не с кого взыскивать его кровь по закону кровавой мести (<reference osisRef="Lev.1.4">Лев I:4</reference>; <reference osisRef="Lev.20.9">XX:9</reference>). <hi type="italic">“Спас свою жизнь”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.3.18">III:18</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.4-5" annotateType="commentary" eID="gen11641" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.6" annotateType="commentary" sID="gen11642" type="section"/>. <hi type="italic">“И отнимет у кого из них жизнь”</hi>, слав. <hi type="italic">“взмет от них душу”</hi>. Ед.ч. указывает на то, что страж и пророк ответственны за каждую душу вверенных им людей. - <hi type="italic">“Сей схвачен будет</hi> (слав. <hi type="italic">“та</hi>, т. е. душа, <hi type="italic">…взяся”</hi>) <hi type="italic">за грех свой”</hi>. По взгляду пророка Иезекииля, не чуждому и другим пророкам, но особенно ярко выраженному у него, человек не может погибнуть, прежде всего, конечно, вечно, но отчасти и насильственной смертью иначе, как за грех свой, хотя бы, как в данном случае, ближайшей причиной его смерти была нерадивость другого.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.6" annotateType="commentary" eID="gen11642" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.7-9" annotateType="commentary" sID="gen11643" type="section"/>. Почти буквальное повторение <reference osisRef="Ezek.3.17-Ezek.3.19">III:17-19</reference>. Но там имелась в виду главным образом гибель царства, о которой пророк должен был предупреждать народ, а здесь дальнейшие очистительные суды Божии над Израилем. - <hi type="italic">“Беззаконник!”</hi> слав. <hi type="italic">“грешниче”</hi>. Этот зват. п. добавка (и выразительная) к параллельному месту III гл., но его не читают многие древ. переводы. Опущено из III гл. отношение к согрешающему праведнику, как случай сравнительно редкий.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.7-9" annotateType="commentary" eID="gen11643" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.10" annotateType="commentary" sID="gen11644" type="section"/>. Вторая задача пророка после предостережения грешников - противопоставить их отчаянию ручательство в Божием милосердии. Стих бросает нам интересный свет на настроение пленников. Когда невероятная угроза пророков сбылась, Иерусалим пал (или был накануне падения), отчаяние народа стало так велико, какою раньше была его самоуверенность (ср. <reference osisRef="Zech.7.3">Зах VII:3</reference>; <reference osisRef="Zech.8.19">VIII:19</reference>), как то и предсказывал пророк (<reference osisRef="Ezek.24.23">XXIV:23</reference>) и как то он предвидит теперь (антиципация ст. 21). Пророк, по обыкновению своему, берет фразу из самых уст народа. - <hi type="italic">“Вы говорите”</hi> = имеете обыкновение и право (Кимхи) говорить. - <hi type="italic">“Преступления</hi> (слав. <hi type="italic">“прелести”</hi> должно быть указание на идолослужение) <hi type="italic">и грехи</hi> (пороки) <hi type="italic">на нас”</hi>, обвинят нас пред Богом и вызывают гнев Его. - <hi type="italic">“И мы истаеваем в них”</hi>, чем исполнялась угроза <reference osisRef="Lev.26.39">Лев XXVI:39</reference>. Образ взят от трупа. Народ мертв (<reference osisRef="Ezek.37.11">XXXVII:11</reference>). - <hi type="italic">“Как же можем мы жить”?</hi> Как может исполниться обещание ст. 5. Выражение показывает и всю безотрадность загробных чаяний ветхозаветного человека.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.10" annotateType="commentary" eID="gen11644" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.11" annotateType="commentary" sID="gen11645" type="section"/>. Страшная подавленность несчастием не цель ниспосылаемого Богом бедствия, как не цель Его и гибель народа, а его восстановление. Напротив, всякое бедствие, и настоящее (точнее: грядущее ст. 26) в точности только необходимое предостережение, увещание к исправлению поведения, исправлении, необходимиму, чтобы “жить”, т. е. войти в состав народа благословенного будущего который пророк стремится образовать (Бертолет). См. объяснение <reference osisRef="Ezek.18.23">XVIII:23</reference> и обр. внимание на разницу в выражениях (нежелание буквально повторяться): вопросная форма заменена простым отрицанием; убавившаяся от этого сила отрицания с избытком восполнена клятвой (<hi type="italic">“живу Аз”</hi>). - <hi type="italic">“Обратитесь, обратитесь”</hi>, слав. <hi type="italic">“обращением обратитеся”</hi>. Емфазис. Ср. <reference osisRef="Ezek.18.32">XVIII:32</reference>. - <hi type="italic">“Для чего умирать вам, дом Израилев?”</hi> Полное ревности об исправлении Израиля, о составлении народа благословенного будущего восклицание, в котором уже чуть-чуть проскальзывает, и сознание достигаемого успеха.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.11" annotateType="commentary" eID="gen11645" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.12" annotateType="commentary" sID="gen11646" type="section"/>. Нравственное состояние человека в момент (<hi type="italic">“день”</hi>), когда его постигает суд Божий, решающе, а не его прошлое. Еще не поздно. Сжатое повторение <reference osisRef="Ezek.18.20-Ezek.18.21">XVIII:20-21</reference>, <reference osisRef="Ezek.18.">24</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.12" annotateType="commentary" eID="gen11646" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.13" annotateType="commentary" sID="gen11647" type="section"/>. Усиление. Если даже спасение и гибель возвещены Богом (разумеется: через пророка), перемена человека может повести к изменению, по-видимому, неотменимого (<reference osisRef="Ezek.32.18">XXXII:18</reference>) слова Божия (кн. Ионы). Место показывает, как пророки сами смотрели на свое пророчествование. Взят раньше случай с праведником, чтобы потом подробнее остановиться над грешником. Ср. <reference osisRef="Ezek.18.21">XVIII:21</reference>, <reference osisRef="Ezek.18.">24</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.13" annotateType="commentary" eID="gen11647" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.14" annotateType="commentary" sID="gen11648" type="section"/>. = <reference osisRef="Ezek.18.5">XVIII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.14" annotateType="commentary" eID="gen11648" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.15" annotateType="commentary" sID="gen11649" type="section"/>. Так как особенно важно обращение грешника, то оно определяется точнее, причем указываются только два проявления его и оба касающиеся собственности. Вероятно, эти два греха были особенно часты у бедных общин еврейских колонистов в Вавилонии (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.18.7">XVIII:7</reference>). - <hi type="italic">“Будет ходить по законам жизни…”</hi> “Если закон не давал жизни человеку, то это был недостаток не столько закона, сколько самого человека с его бессилием исполнить закон”. <reference osisRef="Rom.7.10">Рим VII:10, 12</reference>; <reference osisRef="Gal.3.21">Гал III:21</reference> (Трошон).<lb/><div annotateRef="Ezek.33.15" annotateType="commentary" eID="gen11649" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.16" annotateType="commentary" sID="gen11650" type="section"/>. = <reference osisRef="Ezek.18.22">XVIII:22</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.16" annotateType="commentary" eID="gen11650" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.17" annotateType="commentary" sID="gen11651" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.18.29">XVIII:29</reference>. Опять (ст. 11) вопросительная форма заменена простым отрицанием (для краткости повторения).<lb/><div annotateRef="Ezek.33.17" annotateType="commentary" eID="gen11651" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.18-19" annotateType="commentary" sID="gen11652" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.18.26-Ezek.18.27">XVIII:26-27</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.18-19" annotateType="commentary" eID="gen11652" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.20" annotateType="commentary" sID="gen11653" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.18.30">XVIII:30</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.20" annotateType="commentary" eID="gen11653" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.21" annotateType="commentary" sID="gen11654" type="section"/>. По евр. и рус. тексту известие о падении Иерусалима получено было пророком через 18 почти месяцев после события, бывшего в 4 месяце 11 года царствования Седекии (тоже пленения Иехонии и пророка: <reference osisRef="Jer.39.2">Иер XXXIX:2</reference>) - промежуток времени очень большой даже и при тогдашних, вообще не плохих, международных сообщениях, <reference osisRef="Ezek.26.1-Ezek.26.2">XXVI:1-2</reference>. Посему древние переводы изменяют эту дату; греч: в 10 году (что хуже евр. текста; должно быть в соответствие месяцу 10-му), слав.: в 12 месяц (должно быть в соответствие году и месяц 12-й; промежуток еще длиннее); наилучше Пешито: в 11 году в 12 месяце, что будет через 5 месяцев по разрушении Иерусалима, - промежуток достаточный для путешествия из Иудеи в Вавилон. Еврейское чтение могло возникнуть из-за даты <reference osisRef="Ezek.32.1">XXXII:1</reference>, чтобы она не была позже настоящей. Впрочем нельзя решительно отвергать и евр. чтения: Иезеииль мог жить в таких отдаленных частях Месопотамии, что известия туда доходили очень медленно. - <hi type="italic">“Один из спасшихся”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“уцелевый”</hi>, что может иметь и собирательное значение.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.21" annotateType="commentary" eID="gen11654" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.22" annotateType="commentary" sID="gen11655" type="section"/>. Как ранее пророк был приведен в молчание не внешним принуждением, но самим Богом (<reference osisRef="Ezek.3.25">III:25</reference>), так и теперь, хотя молчание его должно было разрешиться известием о падении Иерусалима (<reference osisRef="Ezek.24.27">XXIV:27</reference>), оно прекращается целым днем ранее получения им этого известия (ср. <reference osisRef="Ezek.24.2">XXIV:2</reference> и объяснение его): еще вечером накануне получения известия пророк приходит в экстаз (<hi type="italic">“была на мне рука Господа”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.3">I:3</reference>), в котором он должно быть получил все откровения этой главы (и ст. 1-20). - <hi type="italic">“И открылись уста мои и я уже не был безмолвен”</hi>. Мог смелее и свободнее говорить, так как исполнение пророчеств обнаружило пред всеми в нем истинного пророка. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.3.26">III:26</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.22" annotateType="commentary" eID="gen11655" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.23" annotateType="commentary" sID="gen11656" type="section"/>. Настоящая речь (23-29 ст.) направлена против оставленных на родине завоевателем евреев, которые очутились таким образом единственными обладателями св. земли и стали предаваться благодаря этому несбыточным мечтам о скором восстановлении царства: результатом этих мечтаний было восстание потомка Давидова Измаила и убийство им вавилонского наместника Годолии (Иер XLI), а затем новое (3-е) переселение евреев, в Вавилон в 23 году Навуходоносора, через 5 лет по разрушении Иерусалима. Известие о таком настроении оставшихся на родине евреев, имевшем так печально окончиться, пророк мог получить от тех же беглецов, от которых он получил (по ст. 21) известие о падении Иерусалима. Но эта речь могла быть написана и впоследствии, когда восстание против Годолии произошло или готовилось, а помещена здесь при систематизации речей.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.23" annotateType="commentary" eID="gen11656" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.24" annotateType="commentary" sID="gen11657" type="section"/>. <hi type="italic">“На опустелых местах”</hi>, какою была вся страна: селиться можно было только на развалинах. Тем безрассуднее были мечты <hi type="italic">“живущих”</hi>. - <hi type="italic">“Авраам был один”</hi>. Начатки той гордости плотским происхождением от Авраама (ср. _<reference osisRef="Isa.51.2">Ис LI:2</reference>), которая так разрослась ко времени Спасителя. Если Авраам один стал владетелем Ханаанской земли, то целому ряду (<hi type="italic">“а нас много”</hi>) потомков Авраама тем более можно рассчитывать на такое владение. - <hi type="italic">“Нам дана земля сия во владение”</hi>. Самонадеянность, совершенная противоположность угнетенному настроению пленников. Ср. <reference osisRef="Ezek.11.15">XI:15</reference>. Они внезапно почувствовали себя владетелями земли - пусть она будет вся в развалинах, им нужно только протянуть руки, чтобы взять ее; взять ее можно без всяких усилий.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.24" annotateType="commentary" eID="gen11657" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.25" annotateType="commentary" sID="gen11658" type="section"/>. Грехи указываются, как обычно у Иез, преимущественно религиозного характера и, замечательно, за исключением одного, касающиеся крови. Посему и первый: <hi type="italic">“едите с кровью”</hi> (<reference osisRef="Gen.9.4">Быт IX:4</reference>; ср. <reference osisRef="1Sam.14.32">1 Цар XIV:32</reference>); может быть, под влиянием филистимлян (<reference osisRef="Zech.9.7">Зах IX:7</reference>). - <hi type="italic">“И поднимаете глаза ваши к идолам вашим”</hi> - <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>. - <hi type="italic">“И проливаете кровь”</hi>. Может быть, указание на жертвы восстания Измаила. - <hi type="italic">“И хотите владеть землею”</hi>, будучи столь не похожи на Авраама, которому во владение обещана св. земля. Стиха нет в Ват. и др. код.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.25" annotateType="commentary" eID="gen11658" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.26" annotateType="commentary" sID="gen11659" type="section"/>. <hi type="italic">“Вы опираетесь на меч ваш”</hi> вместо закона и справедливости; право сильного. - <hi type="italic">“Делаете мерзости”</hi>, должно быть половые: <reference osisRef="Ezek.18.12">XVIII:12</reference>. - <hi type="italic">“Оскверняете один жену другого”</hi><reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>. Стиха нет в Ват. и др. код.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.26" annotateType="commentary" eID="gen11659" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.27" annotateType="commentary" sID="gen11660" type="section"/>. Три кары соответствуют трем поясам обитания жителей. <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">“Те, которые на местах разоренных”</hi>, должно быть в Иерусалиме, <hi type="italic">“падут от меча”</hi> халдейского при усмирении восстания Измаила (<reference osisRef="Jer.52.30">Иер LII:30</reference>). <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“Кто в поле”</hi>, на ровном пространстве, в степи или деревнях, <hi type="italic">“того отдам зверям на съедение”</hi>, особенно размножившимся после халдейского опустошения страны; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.5.17">V:17</reference>. <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">“А которые в укреплениях и пещерах”</hi>, беглецы от халдейских усмирительных войск (ср. <reference osisRef="Judg.6.2">Суд VI:2</reference>), <hi type="italic">“умрут от моровой язвы”</hi>, легко развивающейся в осажденных городах со скученным населением и без средств пропитания; ср. <reference osisRef="Ezek.5.14">V:14</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.27" annotateType="commentary" eID="gen11660" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.28" annotateType="commentary" sID="gen11661" type="section"/>. <hi type="italic">“И сделаю землю пустынею из пустынь”</hi><reference osisRef="Ezek.6.14">VI:14</reference>. - <hi type="italic">“Гордое могущество”</hi> - <reference osisRef="Ezek.30.6">XXX:6</reference>. - <hi type="italic">“Горы Израилевы”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.6.2">VI:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.14.15">XIV:15</reference>. - <hi type="italic">“Не будет проходящих”</hi>. <reference osisRef="Ezek.14.15">XIV:15</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.28" annotateType="commentary" eID="gen11661" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.29" annotateType="commentary" sID="gen11662" type="section"/>. <hi type="italic">“И узнают, что Я Господь”</hi>. Это познание, кажется, будет более похоже на познание, обещаемое у Иезекииля языческим народам, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.25.7">XXV:7</reference>, т. е. будет состоять в признании силы Божией, уничтожившей их, а не на познание, обещанное истинному Израилю, в данном случае пленникам, которым главным образом обещается участие в грядущих благах Мессианского царства.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.29" annotateType="commentary" eID="gen11662" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.30" annotateType="commentary" sID="gen11663" type="section"/>. Сопленники пророка, хотя лучше оставшихся в Иудее самонадеянных грешников, но их отношению к пророку и его слову заставляет желать много лучшего и, по-видимому, отдельная речь - откровение ст. 30-33 - хотя не только не помеченная датой, но не имеющая и стереотипного начала “было слово Господне ко мне” направлена против них. После столь точного исполнения пророчеств Иезекииля о падении Иерусалима, положение пророка среди пленников сразу и резко изменилось: он стал предметом всеобщего внимания; его не только искали случая услышать, но он стал обычной темой разговоров в домах и на улице. Стих дает живую картину восточной жизни, городского дня: в тени <hi type="italic">стен</hi> у домов и в прохладе дверей и сеней стоят мирные обыватели еврейского городка в Вавилонии и обмениваются новостями дня. Во всех таких группах только и речи, что о пророке и о блестяще-печальном подтверждении его недавних предсказаний о падении Иерусалима. Время очень недалекое от катастрофы и впечатление от нее свежее. Теперь ловят уже каждое слово Иезекииля и, что более всего интересует каждого, это - что-то скажет пророк сегодня (<hi type="italic">“пойдите, послушайте, какое слово вышло от Господа”</hi>). Пророк дожил до популярности, о которой не мог и помышлять, и она не могла не радовать его как человека, тем более, что в ней был для него залог и успеха дела Божия на земле. Но он знает и настоящую цену этой популярности; ему нужно больше, или вернее - совсем не того нужно.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.30" annotateType="commentary" eID="gen11663" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.31" annotateType="commentary" sID="gen11664" type="section"/>. <hi type="italic">“И они приходят к тебе, как на народное сходбище”</hi> - такими массами, целым городом. - <hi type="italic">“И садится пред лицем твоим”</hi> - с намерением основательно послушать и нескоро уйти, как с какого-либо общественного развлечения. - <hi type="italic">“Народ Мой”</hi> - нет в Ват. и др. код. Место говорит о порядочной свободе, предоставленной вавилонским пленникам. - <hi type="italic">“И слушают слова твои и не исполняют их”</hi>, “чем наступление царства Божия было бы ускорено” (Креч.). Уменьшения у сопленников пороков, против которых пророк ратовал с XVIII гл. и с новой силой возобновил свои нападения в <reference osisRef="Ezek.33.15">XXXIII:15</reference> и под., он не замечал, по крайней мере, в желательной для него степени. - <hi type="italic">“Ибо они в устах своих делают из этого забаву”</hi> - предположительный перевод неясного еврейского выражения; лучше слав.: <hi type="italic">“понеже лжа в устах их”</hi> (<hi type="italic">агавим</hi> прочитано как <hi type="italic">кезавим</hi>), т. е. ложно обещают пророку исполнение его увещаний. - <hi type="italic">“Сердце их увлекается за корыстью их”</hi>. Корысть всегда была первым пороком евреев. <reference osisRef="1Sam.8.3">1 Цар VIII:3</reference>; <reference osisRef="Isa.56.11">Ис LVI:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.31" annotateType="commentary" eID="gen11664" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.32" annotateType="commentary" sID="gen11665" type="section"/>. <hi type="italic">“Забавный певец”</hi> - евр<hi type="italic">. шир агавим</hi>, соб. песнь любви, наиболее приятная, небезызвестная евреям (Песн; Ис V). LXX общее: <hi type="italic">“глас пЕснивца”</hi>, #966;ωνη ψαλτηριον, Вульг. carmen musicum. — <hi type="italic">«С приятным голосом и хорошо играющий»</hi> — редкое и особенно восхитительное соединение:<lb/>природного голоса и хорошей музыки; слав. <hi type="italic">«сладкогласного благосличнаго»</hi> (ευαρμοστου) - с хорошим голосом и хорошей постановкой его. Пророк, следовательно, слыл неплохим оратором. Кроме своих риторических красот, речи пророка стали для народа приятной музыкой и по своему утешительному содержанию. - <hi type="italic">“Слушают слова твои”</hi> - рефрен; ст. 31.<div annotateRef="Ezek.33.32" annotateType="commentary" eID="gen11665" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.33.33" annotateType="commentary" sID="gen11666" type="section"/>. Когда сбудутся предсказания и последних очистительных судов Божиих над Израилем (см. объяснение ст. 3), как сбылось предсказание о падении царства, тогда пророк станет для народа тем, чем должен быть пророк - высшим нравственным авторитетом. Но и теперь обещание Божие пророку <reference osisRef="Ezek.2.5">II:5</reference> было близко к полному осуществлению.<lb/><div annotateRef="Ezek.33.33" annotateType="commentary" eID="gen11666" type="section"/> <chapter eID="gen11636" osisID="Ezek.33"/>
<chapter osisID="Ezek.34" sID="gen11667"/> <div annotateRef="Ezek.34.0" annotateType="commentary" sID="gen11668" type="section"/><hi type="italic">Иегова - истинный пастырь в новом царстве Израиля.</hi><lb/>В гл. XXXIII показано, что народ своими усилиями может и должен сделать для наступления спасения и царства Божия на земле. Теперь начинается изображение того, что Бог сделает для этого (а Он сделает почти все один) и это изображение открывается описанием общественного строя нового царства Израилева. Прежние пастыри (цари и другие руководители народной жизни) Израилевы показали себя своекорыстными пастырями и их плохое правление навлекло гибель на народ (ст. 1-10). Посему Господь возьмет на собственное попечение свое стадо; Он возвратит его прежде всего в его землю, где оно найдет обильное пастбище (ст. 11-16), чтобы устранить возобновившееся угнетение слабых сильнейшими. Бог в стаде отделит упрямых баранов и защитит от них слабых овец (17-22). Потомок Давида будет пасти стадо в плодородной земле, в безопасности от врагов и диких зверей, в благословенной верности Богу (22-31). Глава близка к <reference osisRef="Jer.23.1-Jer.23.8">Иер XXIII:1-8</reference>, но в ней дело спасения представляется более, чем там, делом одного Бога, вследствие чего не так заметно выступает образ Мессии.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.0" annotateType="commentary" eID="gen11668" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.1" annotateType="commentary" sID="gen11669" type="section"/>. Даты нет, следовательно, время должно полагать между 12 г. (<reference osisRef="Ezek.33.21">XXXIII:21</reference>) и 25 г. (<reference osisRef="Ezek.40.1">XL:1</reference>) переселение; так и для всего ряда речей до XI гл.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.1" annotateType="commentary" eID="gen11669" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.2" annotateType="commentary" sID="gen11670" type="section"/>. Образ <hi type="italic">пастыря</hi> для царя, пророка и всякого руководителя народной жизни, какие здесь разумеются у пророка (преимущественно последнего времени Иудейского царства и послепленного времени), хотя встречается уже у <reference osisRef="Hos.13.6">Ос XIII:6</reference>; <reference osisRef="1Kgs.22.17">3 Цар ХХII:17</reference>; <reference osisRef="Isa.40.1">Ис ХL:1</reference> и даже объяснялся ранее у толкователей обстоятельством, что Давид был до царствования пастухом, в пророческой литературе стал употребительным с Иеремии (<reference osisRef="Jer.13.17">XIII:17</reference> и мног. др. <reference osisRef="Zech.10.3">Зах X:3</reference> и др. Ин Х) под влиянием, может быть, ассиро-вавилонским в клинописи <hi type="italic">реуту, pey</hi> (cp. евр. <hi type="italic">ров</hi>), <hi type="italic">пастух</hi>, пишущееся монограммой и заимствованное ассириянами должно быть от аккадийцев, а тем, может быть, еще от их предшественников, - обыкновенное название для всякого правителя (так называется напр. Нериглиссор); полный царский титул был <hi type="italic">реу кену</hi>, верный, умный пастырь (Sanh. I, 8. Del. З. - Wort. 602); Бероз рассказывает, что первый царь на свете Алорус получил от Божества титул пастыря (ср. Iliod. II, 243. Суrор. VIII, 2, 13). - <hi type="italic">“Горе”</hi>, слав. <hi type="italic">“оле”</hi>, греч. ω, Вульг. vae. Ср. Мф XXIII. <hi type="italic">“Не стадо ли должны пасти пастыри”</hi>, для того и существующие.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.2" annotateType="commentary" eID="gen11670" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.3" annotateType="commentary" sID="gen11671" type="section"/>. <hi type="italic">“Тук”</hi>. LXX пунктируют <hi type="italic">галав</hi> как <hi type="italic">гелев</hi>, <hi type="italic">“млеко”</hi>, что уместнее, потому что о “туке”, который может доставлять не весь скот, далее речь (впр. <reference osisRef="Zech.11.16">Зах XI:16</reference>). - <hi type="italic">“и волною одевались”</hi>. Содержите себя за счет стада, получая от него пищу (молоко по LXX) и одежду, а обязанностей к нему не исполняете. - <hi type="italic">“Откормленных овец закололи”</hi>. Не довольствуясь законными правами (молоком и волною), не останавливаетесь для своей выгоды ни пред чем, - и пред убийством (может быть, казни богатых с целью конфискации). - <hi type="italic">“Стада не пасли”</hi> - объясняется в следующем стихе.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.3" annotateType="commentary" eID="gen11671" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.4" annotateType="commentary" sID="gen11672" type="section"/>. <hi type="italic">“И угнанной не возвращали и потерянной не искали”</hi>. LXX естественнее: <hi type="italic">“и заблуждающаго не обратисте и погибшаго не взыскасте”</hi>. Заблудившаяся овца для живущего в пустыне бедуина была тоже, что погибшая. Не так поступает Добрый Пастырь, который “заблудшее горохищное на рамех восприми, ко отцу принесет”; ср. <reference osisRef="Luke.15.4">Лк XV:4</reference>. - <hi type="italic">“А правили ими с насилием и жестокостью”</hi> у LXX лучше: <hi type="italic">“и крепкое оскорбисте трудом…”</hi>, чем хорошо выдерживается параллелизм (ст. 16). Ср. <reference osisRef="Zech.11.16">Зах XI:16</reference>; <reference osisRef="1Pet.5.3">1 Пет V:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.4" annotateType="commentary" eID="gen11672" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.5" annotateType="commentary" sID="gen11673" type="section"/>. Вследствие плохого правления царей и плохого руководительства народной жизнью лиц, призванных к этому, царство пало, народ рассеяв в плену (<hi type="italic">“разорявшись”</hi> нет у LXX и Пеш.) и стал добычею язычников (<hi type="italic">“всякому зверю полевому”</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.34.5" annotateType="commentary" eID="gen11673" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.6" annotateType="commentary" sID="gen11674" type="section"/>. <hi type="italic">“Овцы Мои”</hi>, Божии, чем еще усиливается вина пастырей. Впрочем все место более проникнуто глубокою скорбью об овцах, чем негодованием на пастырей, уже отчасти понесших кару. - <hi type="italic">“По всем горам и по всякому высокому холму”</hi>. Просвечивает мысль об идолослужении на высотах. - <hi type="italic">“По всему лицу земли рассеялись”</hi> - пророческое прошедшее время.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.6" annotateType="commentary" eID="gen11674" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.7" annotateType="commentary" sID="gen11675" type="section"/>. До 10 ст. возвещается суд пастырям, к чему стих служит введением.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.7" annotateType="commentary" eID="gen11675" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.8" annotateType="commentary" sID="gen11676" type="section"/>. Пред возвещением суда пророк, по обыкновению, резюмирует вину пастырей. - <hi type="italic">“Пастыри Мои”</hi>. “Мои” нет у LXX.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.8" annotateType="commentary" eID="gen11676" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.9" annotateType="commentary" sID="gen11677" type="section"/>. Буквальное повторение 7 ст., вызванное уклонением в сторону в ст. 8.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.9" annotateType="commentary" eID="gen11677" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.10" annotateType="commentary" sID="gen11678" type="section"/>. Суд заключается только в устранении пастырей от их обязанностей (мягкость). - <hi type="italic">“Взыщу овец Моих от руки их”</hi>. Потребую отчета за них (ср. <reference osisRef="Heb.13.17">Евр ХIII:17</reference>) и отниму, как у нерадивых. - <hi type="italic">“И исторгну овец Моих из челюстей их”</hi>. В ст. 8 названы в качестве истребителей овец только хищные звери; здесь в качестве таковых указываются и сами пастыри, которые, след., для овец не лучше хищных зверей. - Можно бы думать, на основании слов пророка, что народ и в плену находится под попечением прежних пастырей, но пророк говорит только о том, что прежние условия существования при восстановлении Израиля не повторятся.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.10" annotateType="commentary" eID="gen11678" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.11" annotateType="commentary" sID="gen11679" type="section"/>. <hi type="italic">“Вот, Я сам отыщу”</hi> - букв. “вот Я - и взыщу”. Иегова сам выступает теперь в качестве пастыря, причем это явление Его указывается кратким и энергическим <hi type="italic">“вот, Я”</hi>, ср. ст. 20. - <hi type="italic">“Отыщу овец Моих и осмотрю их”</hi> - слав.: <hi type="italic">“Якоже присещает</hi> (Вульг. visitabo) <hi type="italic">пастух паству свою… взыщу овец Моих”</hi>. Удостоверюсь, все ли они есть и куда рассеяны. Ср. изречение Спасителя: <hi type="italic">“несмь послан, только к овцам погибшим дому Израилева”</hi> (<reference osisRef="Matt.15.24">Мф XV:24</reference> и др.); также <reference osisRef="Isa.40.11">Ис ХL:11</reference>; <reference osisRef="Zech.10.3">Зах X:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.11" annotateType="commentary" eID="gen11679" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.12" annotateType="commentary" sID="gen11680" type="section"/>. <hi type="italic">“В тот день”</hi> - слав. прибавляет: <hi type="italic">“егда есть блачен и мглян”</hi> - дуплет конца стиха. - <hi type="italic">“Рассеянного”</hi> - перев. по Вульг. евр. слова, означающего “отделенного”. - <hi type="italic">“В день облачный и мрачный”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.30.3">XXX:3</reference>. Стих, как и дальнейшие, указывает, главным образом, на освобождение евреев из плена вавилонского, в дальнейшем смысле - на духовного Израиля, а в эсхатологическом смысле на последние судьбы Израиля, когда он “весь спасется” по Ап. Павлу.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.12" annotateType="commentary" eID="gen11680" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.13" annotateType="commentary" sID="gen11681" type="section"/>. <hi type="italic">“И выведу их из народов”</hi>, как некогда из Египта. - <hi type="italic">“При потоках”</hi> - то же евр. слово (<hi type="italic">афик</hi>), которое в <reference osisRef="Ezek.6.3">VI:3</reference> переведено “лощины”, см. объяснение там; слав. <hi type="italic">“дебрех”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.13" annotateType="commentary" eID="gen11681" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.14-15" annotateType="commentary" sID="gen11682" type="section"/>. См. объяснение 12 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.14-15" annotateType="commentary" eID="gen11682" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.16" annotateType="commentary" sID="gen11683" type="section"/>. Господь сам сделает относительно стада то, что Он требовал от пастырей: ст. 4; см. объяснение там; здесь прибавлено: <hi type="italic">“а разжиревшую и буйную истреблю”</hi>, за что и почему объяснено в ст. 18 и 19. LXX, Пеш. и Вульг. читали вместо <hi type="italic">ешмор</hi>, истреблю, <hi type="italic">ашмид</hi>, оберегу, слав.: <hi type="italic">“снабд”</hi> (“и буйную” LXX опускают, Вульг. fortem.); это чтение защищают соображением: было бы странным способом пасти стадо истреблением неудачных овец; но возражают против этого соображения: Бог не обыкновенный пастырь; мысль евр. т. служит хорошим переходом к след. стихам и вяжется со след замечанием: <hi type="italic">“буду пасти их по правде”</hi>, слав. точнее: <hi type="italic">“упасу я с судом”</hi>, каким, см. ст. 20.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.16" annotateType="commentary" eID="gen11683" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.17" annotateType="commentary" sID="gen11684" type="section"/>. “До сих пор плохие пастыри противополагались Доброму. Теперь когда Пастырь - добрый, выступает противоположность между самими овцами. Она до сих пор не рассматривалась, потому что плохие пастыри не различали между покорными и строптивыми животными” (Берт.). Только Добрый Пастырь - Иегова будет судить между ними. Сравнение с <reference osisRef="Matt.25.32">Мф XXV:32</reference> напрашивается само собою. - <hi type="italic">“Бараном и козлом”</hi> ближайшее определение к <hi type="italic">“овцою и овцою”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.17" annotateType="commentary" eID="gen11684" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.18-19" annotateType="commentary" sID="gen11685" type="section"/>. Как цари, князья и др. руководители народной жизни поступают с народом, так и в самом народе, следуя сверху подаваемому примеру, сильнейшие обращаются с слабейшими. Сильные овцы не довольствуются тем, что, будучи в состоянии ранее добраться до пастбища и воды, пользуются лучшей травой и не замутненной водой (<hi type="italic">“пьете чистую воду”</hi>; слав. точнее: <hi type="italic">“устоявшуюся воду пивсте”</hi>), они, насытившись и напившись, остаются на пастбище и водопое и топчут их.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.18-19" annotateType="commentary" eID="gen11685" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.20" annotateType="commentary" sID="gen11686" type="section"/>. Первоначальная противоположность между тихою и строптивою овцою здесь переходит в противоположность между тучною и тощею, так иудейство как и христианство было врагом богатства и самою по себе, безотносительно к способу приобретения его (“мамона неправды”, “блаженни нищие” без “духом” у Лк в нек. код.). Затрагивается социальный вопрос.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.20" annotateType="commentary" eID="gen11686" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.21-22" annotateType="commentary" sID="gen11687" type="section"/>. Стадо, кажется, берется уже не на водопое, а в хлеве и стойле своем. - <hi type="italic">“Доколе не вытолкаете их вон”</hi>. Указание на плен, виновниками которого, т. е. гибели царства, пророк таким образом считает высшие слои общества.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.21-22" annotateType="commentary" eID="gen11687" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.23" annotateType="commentary" sID="gen11688" type="section"/>. Так как и Бог един, то он взамен двух, доселе бывших царей во Израиле и взамен множества плохих пастырей даст им <hi type="italic">одного</hi> пастыря, который будет верным исполнителем воли и предначертаний Божиих (<hi type="italic">“раба Моего”</hi>; так называется, кроме Давида и Навуходоносор в другом, конечно, смысле; <reference osisRef="Jer.25.9">Иер XXV:9</reference> и др.) именно Давида, не воскресшего (евр. впр. глагол <hi type="italic">кум</hi> - вставать, восставлять) праотца (Гитц. и немн. др.), а Давида в смысле, даваемом этому слову уже <reference osisRef="Hos.3.5">Ос III:5</reference> (<reference osisRef="Hos.2.2">II:2</reference>; ср. <reference osisRef="Mal.3.23">Мал III:23</reference>), того потомка Давида, с которым род его достигнет вершины, величия, в котором будет в величайшей степени все, что в Давиде было частично и несовершенно, т. е. Мессию; Иезекииль мог иметь в виду Иер XXIII гл. Таким образом, обещав ранее (ст. 15) сам пасти овец, Бог теперь определяет ближе, как будет происходит это Его непосредственное пасение: посредством Давида, Мессии, управление Израилем которого таким образом не отличается от управления Богом (божественность Мессии).<lb/><div annotateRef="Ezek.34.23" annotateType="commentary" eID="gen11688" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.24" annotateType="commentary" sID="gen11689" type="section"/>. Только при таком управлении и руководстве как управление Давида, т. е. Мессии, который не может стоять, подобно прежним царям, во вражде с Богом, Бог откроется Израилю во всем существе Своем и будет чтиться “духом и истиною” (<hi type="italic">“буду их Богом”</hi>). - <hi type="italic">“Князем”</hi> (<hi type="italic">наси</hi>), не царем (<hi type="italic">мелек</hi>), как в <reference osisRef="Ezek.37.22">XXXVII:22</reference>, может быть, для противоположения Мессии обыкновенным царям, для указания на духовность и свободу его власти; впрочем у Иезекииля эти слова почти омонимы.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.24" annotateType="commentary" eID="gen11689" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.25" annotateType="commentary" sID="gen11690" type="section"/>. Иезекииль, должно быть, имеет в виду <reference osisRef="Hos.2.18">Ос II:18</reference> и сл. - <hi type="italic">“С ними”</hi>. LXX: <hi type="italic">“Давидови”</hi>. - <hi type="italic">“Завет мирный”</hi> - мира с Богом, а через него со всей природой. - <hi type="italic">“Удалю с земли лютых зверей”</hi>. Пророк, может быть, ближайшим образом имеет в виду свое сравнение Израиля со стадом, которому при истинном пастыре не будет вредить дикий зверь, т. е. окрестные языческие народы (ср. ст. 28). Но по аналогии с <reference osisRef="Isa.11.6">Ис XI:6</reference>; <reference osisRef="Isa.65.25">LXV:25</reference>; <reference osisRef="Zech.3.10">Зах III:10</reference> может иметься в виду обещанное в мессианские времена, не наступившее еще, изменение инстинктов самых диких зверей. - <hi type="italic">“В степи”</hi> и <hi type="italic">“в лесах”</hi> - обычных пристанищах диких зверей.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.25" annotateType="commentary" eID="gen11690" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.26" annotateType="commentary" sID="gen11691" type="section"/>. Новые отношения между Богом и Израилем коснутся и бездушной (не одушевленной лишь, как в 25 ст.: зверей) природы, сообщив ей необыкновенное плодородие; так как последнее в Палестине зависело всецело от дождя, то о нем и речь ближайшим образом. - <hi type="italic">“Холма Моего”</hi>, т. е. Сиона, общее - Иерусалима с его храмом, который по XLVII гл. будет каким-то таинственным образом (см. объяснение там) обусловливать исходящею из него рекою плодородие будущей (таинственной) обетованной земли.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.26" annotateType="commentary" eID="gen11691" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.27" annotateType="commentary" sID="gen11692" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Lev.25.18-Lev.25.19">Лев XXV:18-19</reference>; <reference osisRef="Lev.26.3-Lev.26.4">XXVI:3-4</reference>. - <hi type="italic">“Безопасны”</hi> - слав. <hi type="italic">“с надеждею мира”</hi>. - <hi type="italic">“Сокрушу связи ярма их”</hi>. Израиль мыслится под образом подъяремного животного. Ярмо состояло, как и теперь, из двух частей, связанных поперечным бревном. - <hi type="italic">“Освобожу из руки поработителей их”</hi>. Ближайшим образом разумеется освобождение от халдейского ига.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.27" annotateType="commentary" eID="gen11692" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.28-29" annotateType="commentary" sID="gen11693" type="section"/>. <hi type="italic">“Полевые звери”</hi>, может быть, синоним “народов”. - <hi type="italic">“Насаждение славное”</hi>. Может разуметься вся растительность земли, которая по <reference osisRef="Ezek.36.35">XXXVI:35</reference> станет настоящим раем. Но выражение напоминает и нередкое у пророков (<reference osisRef="Isa.11.1">Ис XI:1</reference>; <reference osisRef="Jer.23.5">Иер XXIII:5</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.17.22">Иез XVII:22</reference>) представление Мессии под образом отрасли; такому пониманию благоприятствует употребленный здесь глагол, точнее переводимый не <hi type="italic">“произведу”</hi>, а как у LXX <hi type="italic">“восставлю”</hi>, и чтение LXX: <hi type="italic">“сад мирен”</hi> (читали <hi type="italic">шалом</hi>, мир, вместо <hi type="italic">лешем</hi>, во имя, славный). <hi type="italic">“И не будут к тому млы числом на земли”</hi> - только в слав. Библии. - <hi type="italic">“Не будут уже погибать от голода на земле”</hi>, особенно частого во время постоянных опустошительных войн у евреев с соседями (подтверждение для “мирный” LXX); вообще же Ханаан отличался плодородием. - <hi type="italic">“Посрамление”</hi> за бедность, доходившую до голода.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.28-29" annotateType="commentary" eID="gen11693" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.30" annotateType="commentary" sID="gen11694" type="section"/>. Бог обнаружит себя как Бог Израиля. Если самая земля так будет благословенна Им, то тем более народ.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.30" annotateType="commentary" eID="gen11694" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.34.31" annotateType="commentary" sID="gen11695" type="section"/>. Речь возвращается к основной мысли главы - образу пастыря, на время оставленному. - <hi type="italic">“Овцы паствы Моей”</hi> звучит теплее, чем прежнее “овцы мои” (ст. 6 и др.). - <hi type="italic">“Вы - человеки”</hi> может давать только такую мысль, что человеческими силами все обещанное, конечно, неосуществимо, но обещает Бог, и в этом ручательство за осуществление. Но такая мысль нарушает ход речи в стихе и потому LXX должно быть правы, не читая ее.<lb/><div annotateRef="Ezek.34.31" annotateType="commentary" eID="gen11695" type="section"/> <chapter eID="gen11667" osisID="Ezek.34"/>
<chapter osisID="Ezek.35" sID="gen11696"/> <div annotateRef="Ezek.35.0" annotateType="commentary" sID="gen11697" type="section"/><hi type="italic">Против Сеира.</hi><lb/>До сих пор говорилось о возвращении Израиля в свою землю, как о чем-то само собою понятном. Но для такого возвращения есть препятствия: окрестные языческие народы, главным образом, идумеи. Восстановление избранного народа, описанное в XXXIV гл., невозможно без восстановления св. земли, без возвращения ее Израилю. А тут, Едом говорит: “эти два народа и эти две земли будут мои” (<reference osisRef="Ezek.35.10">XXXV:10</reference>). “Едом или Иегова?” (Берт.). Ответ, может быть, только один. Едом, являющийся здесь представителем всех завистников Израиля (ближайшего к нему язычества), мешавших восстановлению избранного народа и его владения на земле (конечно, духовного главным образом), должен быть уничтожен. Таким образом, восстановление св. земли, о котором теперь нужно говорить пророку после речи о восстановлении государства (XXXIV, гл.) и до речи о восстановлении народа (XXXVII гл.), трактуется в гл. XXXV и XXXVI с двух сторон: отрицательной в ХXXV гл. и положительной в XXXVI гл; первая дает для второй хороший фон. Глава дополняет XXV; 12-14.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.0" annotateType="commentary" eID="gen11697" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.1-9" annotateType="commentary" sID="gen11698" type="section"/>. Господь отомстит идумеянам за последние жестокости над Израилем тем, что они падут от меча, а страна их обезлюдится. Ст. 10-15. За оскорбление Иеговы притязанием на Его землю и наcмешки над Ним, идумеи должны с горечью убедиться, что всеведущий Господь слышал их насмешки, если Он отплатил им тем же, что они сделали Его народу.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.1-9" annotateType="commentary" eID="gen11698" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.35.1" annotateType="commentary" sID="gen11699" type="section"/>. Формула не повторяется в <reference osisRef="Ezek.36.1">XXXVI:1</reference>, а только в <reference osisRef="Ezek.36.6">XXXVI:6</reference> для показания тесной связи глав.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.1" annotateType="commentary" eID="gen11699" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.2" annotateType="commentary" sID="gen11700" type="section"/>. <hi type="italic">“Обрати лице твое”</hi>, <reference osisRef="Ezek.6.2">VI:2</reference>. - <hi type="italic">“Гора Сеир”</hi> древнее название гористой области Джебель-ел-Сера, расположенной на восточной стороне Арабы; но здесь служит обозначением всей Идумеи, соответственно тому, как “горами Израилевыми” называется вся Палестина.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.2" annotateType="commentary" eID="gen11700" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.3" annotateType="commentary" sID="gen11701" type="section"/>. <hi type="italic">“Простру руку мою… необитаемою”</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.25.13">XXV:13</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.3" annotateType="commentary" eID="gen11701" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.4" annotateType="commentary" sID="gen11702" type="section"/>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.12.20">XII:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.4" annotateType="commentary" eID="gen11702" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.5" annotateType="commentary" sID="gen11703" type="section"/>. <hi type="italic">“Вечная вражда”</hi>. Эта вражда у Едома с Израилем началась еще во чреве матери (<reference osisRef="Gen.25.22">Быт XXV:22</reference> и сл. XXVII:37), не прекращалась никогда (<reference osisRef="Amos.1.11">Ам I:11</reference>) и обнаружилась особенно при халдейском завоевании (Пс CXXXVI:7). - <hi type="italic">“В руки мечу”</hi>. <reference osisRef="Jer.18.21">Иер XVIII:21</reference>; <reference osisRef="Ps.62.11">Пс LXII:11</reference>. <hi type="italic">“Во время несчастия их”</hi> - гибели царства от халдеев (<reference osisRef="Obad.1.13-Obad.1.14">Авд I:13-14</reference>). - <hi type="italic">“Во время окончательной гибели”</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.21.29">XXI:29</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.5" annotateType="commentary" eID="gen11703" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.6" annotateType="commentary" sID="gen11704" type="section"/>. <hi type="italic">“Сделаю тебя кровью”</hi>. Идумея подвергнется особенно большому кровопролитию. - <hi type="italic">“Так, как ты не ненавидела крови”</hi>. Не чувствовала отвращения к кровопролитию; но в евр. не отрицание, а восклицание: “О если бы ты ненавидела кровь”; посему слав. и Вульг. переводят: <hi type="italic">“кровь возненавидела еси”</hi>, т. е. может быть, единокровного брата Израиля. 4 раза в стихе повторено кровь для сгущения красок в изображении кровожадности идумеев. Но большинство греч. кодексов не имеют 6b.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.6" annotateType="commentary" eID="gen11704" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.7" annotateType="commentary" sID="gen11705" type="section"/>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.6.14">VI:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.6">XXX:6</reference>. - <hi type="italic">“Истреблю на ней приходящего и возвращающегося”</hi>. Замрет всякое движение в стране.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.7" annotateType="commentary" eID="gen11705" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.8" annotateType="commentary" sID="gen11706" type="section"/>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.32.5">XXXII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.8" annotateType="commentary" eID="gen11706" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.9" annotateType="commentary" sID="gen11707" type="section"/>. <hi type="italic">“Сделаю тебя вечною пустынею”</hi>, чем пророки никогда не угрожают Иудее, а из других народов, кроме Идумеи еще Халдее: <reference osisRef="Jer.25.12">Иер XXV:12</reference>. - <hi type="italic">“И в городах твоих не будут жить”</hi>. Смягчается или вернее сообщается большая точность прежним несколько гиперболическим угрозам: Идумея станет пустынею в том смысле, что обезлюдеют ее прежние богатые города; маленькие поселения в ней останутся.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.9" annotateType="commentary" eID="gen11707" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.10" annotateType="commentary" sID="gen11708" type="section"/>. Новая вина Едома и основание для осуждения его на гибель: притязание на землю Божию. <hi type="italic">“Эти два народа”</hi> - Израиль и Иуда (<reference osisRef="Ezek.37.22">XXXVII:22</reference>), из которых, следовательно, немало жителей осталось в Палестине по разрушении царств. - <hi type="italic">“И эти две земли”</hi> - северное и южное царства. - <hi type="italic">“И мы завладеем ими”</hi>. LXX и Вульг. лучше: <hi type="italic">“и возьму их в наследие”</hi>, по праву брата, притом и старшего, после смерти другого. - <hi type="italic">“Хотя и Господь был там”</hi>. Сознательное и тем греховнейшее святотатство. Идумеи не были полными политеистами. Их притязания на св. землю были таким образом заведомым посягательством на удел Божий на земле: <reference osisRef="Zech.2.12">Зах II:12</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.10" annotateType="commentary" eID="gen11708" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.11" annotateType="commentary" sID="gen11709" type="section"/>. <hi type="italic">“Поступлю по мере ненависти и зависти твоей”</hi>. Сделаю с тобою то, что ты хотела сделать с Израилем из ненависти к нему, происходящей от зависти (униженного старшего брата к младшему). “Зависти…” до “к ним” нет в большинстве греч. кодексов. - <hi type="italic">“И явлю Cебя им”</hi>, т. е. Израилю как праведного Судию над Едомом, что будет предварительным и, конечно, неполным откровением пред полным откровением - в милостях избранному народу. Слав. <hi type="italic">“познан буду тобою”</hi>, но греч. γνωσυησομαι σοι, познаюсь тебе.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.11" annotateType="commentary" eID="gen11709" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.12" annotateType="commentary" sID="gen11710" type="section"/>. <hi type="italic">“Все”</hi>. LXX: <hi type="italic">“глас”</hi>, что по-еврейски звучит одинаково (<hi type="italic">кол</hi>). - <hi type="italic">“Горы Израилевы”</hi> - св. землю; <reference osisRef="Ezek.6.2">VI:2</reference>. - <hi type="italic">“Опустели”</hi>, жители перебиты или отведены в плен. <hi type="italic">“Нам отданы на съедение”:</hi> стали нашей полной и легкой добычей.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.12" annotateType="commentary" eID="gen11710" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.13" annotateType="commentary" sID="gen11711" type="section"/>. Новый, третий грех Сеира: высокомерие, тем непростительнейшее, что направлено против самого Бога. В псалмах послепленного происхождения тоже частые жалобы на насмешки. - <hi type="italic">“И умножали речи ваши против меня”</hi> нет у LXX.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.13" annotateType="commentary" eID="gen11711" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.14" annotateType="commentary" sID="gen11712" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда вся земля будет радоваться”</hi>: когда наступит на земле Царство Божие, в которое, кроме Израиля, и по предсказанию Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.16.53">XVI:53</reference>) войдут и языческие народы.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.14" annotateType="commentary" eID="gen11712" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.35.15" annotateType="commentary" sID="gen11713" type="section"/>. <hi type="italic">“Как ты радовалась”</hi> до <hi type="italic">“с тобою”</hi> нет у LXX. - <hi type="italic">“Так сделаю Я и с тобою”</hi>. Так и о погибели Идумеи будут радоваться.<lb/><div annotateRef="Ezek.35.15" annotateType="commentary" eID="gen11713" type="section"/> <chapter eID="gen11696" osisID="Ezek.35"/>
<chapter osisID="Ezek.36" sID="gen11714"/> <div annotateRef="Ezek.36.0" annotateType="commentary" sID="gen11715" type="section"/><hi type="italic">Будущая земля Израилева.</hi><lb/>Обращаясь теперь, собственно, к св. земле, Господь обещает ей вознаграждение за весь позор, причиненный ей враждебными соседними (а. 1-7), и скорое возвращение ее народа, который будет обитать на ней, благословенной плодородием, во множестве и счастье, что заставит умолкнуть все злословия на нее среди язычников (ст. 13-15). В примыкающей сюда отдельной речи объясняется, почему и как должно быть произведено это восстановление св. земли: для славы имени Божия, так как удаление Израиля из св. земли за осквернение ее и плен его язычники сочли бессилием Иеговы; посему Израиль должен быть, хотя и не обращенным еще окончательно, возвращен в свою землю (ст. 16-24); Бог простит ему грехи его и совершенно преобразит сердце его и поведение, и так осыплет его благодеяниями, что Израиль почувствует искреннее раскаяние в прежних мерзостях и отвращение от них (ст. 25-32), благодаря чему св. земля, с которою так связана слава имени Божия в глазах язычников, уже не будет лишаема своего населения, но прославится плодородием и населенностью (ст. 33-38). - Речь отличается особенно теплым чувством к св. земле, как будто последняя была поражена в самое сердце осквернением и нуждается в утешении. По тону в этом отношении настоящей главе противоположна VI. Пророчество в значительной степени исполнилось на послепленном Израиле и тогдашней Палестине, которая достигла значительного благосостояния и богатства, особенно и в Маккавейский период. Пророчество же о духовном преобразовании Израиля, хотя исполнилось и на послепленном Израиле в некоторой степени (верность своей религии до мученичества за нее), но вполне - только в христианском возрождении человечества.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.0" annotateType="commentary" eID="gen11715" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.1" annotateType="commentary" sID="gen11716" type="section"/>.<hi type="italic"> “И ты, сын человеческий”</hi> - <reference osisRef="Ezek.4.1">IV:1</reference>. - <hi type="italic">“Горы Израилевы”</hi> - <reference osisRef="Ezek.6.2">VI:2</reference>. Как и там, имеется в виду главным образом Иудея, как всегдашнее средоточие жизни избранного народа и по соответствию с гористой Идумеей. В послепленный период еще более, чем ранее, жизнь Израиля сосредоточивалась в Иудее.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.1" annotateType="commentary" eID="gen11716" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.2" annotateType="commentary" sID="gen11717" type="section"/>. <hi type="italic">“Враг”</hi> - прежде всего, Идумея и др. соседи. - <hi type="italic">“А, а”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.25.3">XXV:3</reference>; греч. и Вульг. ευγε, слав. <hi type="italic">“благоже”</hi>. - <hi type="italic">“Вечные высоты”</hi>. Так названы горы Израелевы из-за древнейшей истории, связанной с ними (Сменд); LXX: <hi type="italic">“пустыня вечная”</hi>, очевидно, читая вместо <hi type="italic">бамот</hi> - <hi type="italic">шамот</hi> и, может быть, считая невероятным в устах пророка сожаление о так ненавистных ему “высотах”. - <hi type="italic">“Достались нам в удел”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.35.10">XXXV:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.2" annotateType="commentary" eID="gen11717" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.3" annotateType="commentary" sID="gen11718" type="section"/>. <hi type="italic">“Опустошают”</hi> - предполож. по Вульг. перев. евр. <hi type="italic">шаммот</hi>, вместо которого LXX читали <hi type="italic">шеот</hi> “бесчестным”; слав. <hi type="italic">“погублнным”</hi> - дуплет. - <hi type="italic">Поглощают”</hi> - <reference osisRef="Ezek.25.12">ХХV:12</reference>. - <hi type="italic">“Прочих народов”</hi>, букв. “остатка народов”, оставшихся в Палестине после пленения Израиля; имеются в виду главным образом Идумеи. - <hi type="italic">“Подверглись злоречию”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“и взыдосте (“и бысте”</hi>) - глосса или дуплет - <hi type="italic">в поношение устен”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.3" annotateType="commentary" eID="gen11718" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.4" annotateType="commentary" sID="gen11719" type="section"/>. <hi type="italic">“Горам…”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.6.3">VI:3</reference>; <hi type="italic">“лощинам”</hi> - слав. здесь точнее <hi type="italic">“потоком”</hi>, - вади; слав. <hi type="italic">“и полянам”</hi> - дуплет. - <hi type="italic">“И опустелым развалинам и оставленным городам”</hi> LXX <hi type="italic">“и опустошеным и разореным и градм оствленным”</hi> - должно быть различные степени разорения городов. - <hi type="italic">“Добычею и посмеянием”</hi> - непараллельные понятия, но соответствующие мыслям 3 и 5 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.4" annotateType="commentary" eID="gen11719" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.5" annotateType="commentary" sID="gen11720" type="section"/>. <hi type="italic">“В огне ревности”</hi> - сильном гневе. - <hi type="italic">“Идумею”</hi> - наиболее из народов виновную в данном случае. - <hi type="italic">“Сердечною”</hi> - нет у LXX. - <hi type="italic">“С презрением в душе”</hi>. LXX <hi type="italic">“обезчестивше</hi> (ατμασαντες) <hi type="italic">дшы”</hi>, ни во что ставя человеческую жизнь (?). - <hi type="italic">“Обрекая ее в добычу себе”</hi> - предположительный перевод темного евр. выражения, которое скорее (Вульг.) значит: “изгоняя ее (жителей из нее?) для разграбления”; LXX <hi type="italic">“еже потребити повоеванием”</hi>. “Припомним, что Едом отчасти, к западу от Арабы, был совсем бедной, лишенной растительности страной; южные луга Иудеи были ему очень кстати” (Креч.).<lb/><div annotateRef="Ezek.36.5" annotateType="commentary" eID="gen11720" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.6-7" annotateType="commentary" sID="gen11721" type="section"/>. Так как Израиль (а вместе и Бог Израиля, отсюда и клятва) подвергся позору, посмеянию от язычников, то и с последними должно произойти то же: судьба, которую готовили они Израилю, постигнет им.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.6-7" annotateType="commentary" eID="gen11721" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.8" annotateType="commentary" sID="gen11722" type="section"/>. Деревья будут в полной зелени и плодовиты и плодами их будут пользоваться не язычники как до сих пор, а Израиль. Имеется в виду не только древесные плоды, но и хлеба, ст. 9, <reference osisRef="Ezek.24.27">XXIV:27</reference>. - <hi type="italic">“Ибо они скоро придут”</hi>. Возвращение из плена близко, а с ним и осуществление (по крайней мере, частичное) всех отрадных предсказаний св. земле. Замечательна уверенность пророка в том, что его предсказания относятся не к далекому будущему и что изменение вещей при дверях. Св. земля уже готова к прибытию возвращающихся законных обладателей. Но LXX несколько ослабляют мысль: <hi type="italic">“яко надеются приит”</hi>, Вульг.: ргоре enim est, ut veniat, т. е. близко осуществление предсказываемого; так и Таргум.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.8" annotateType="commentary" eID="gen11722" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.9" annotateType="commentary" sID="gen11723" type="section"/>. <hi type="italic">“К вам обращусь”</hi> благословением, а не так, как <reference osisRef="Ezek.5.8">V:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.13.8">XIII:8</reference> и т. п. - <hi type="italic">“Будете возделываемы и засеваемы”</hi>. В слав. <hi type="italic">“и возделаете и насеете”</hi>, ошибочно поставлен действительный залог, может быть, потому, что в греч. второй глагол в буд. с. II, не имеющем характерной для с. з. θ: κατερρασθησεσθσε και σπαρησεσθε..<lb/><div annotateRef="Ezek.36.9" annotateType="commentary" eID="gen11723" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.10" annotateType="commentary" sID="gen11724" type="section"/>. Кроме плодородия в садах и полях земле обещается и то украшение и милость, какою является для нее густое население. - <hi type="italic">“Весь дом Израилев, весь”</hi>, Иуду и Ефрема (<reference osisRef="Ezek.20.40">XX:40</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.19">XXXVII:19</reference> и д.). “Весь” LXX: “до конца”, Вульг. опускает. - <hi type="italic">“И заселены будут города”</hi> - уцелевшие. <hi type="italic">“И застроены развалины”</hi>. Слав. <hi type="italic">“пустыни оградятся”</hi> неточный перевод греч.: και η ηρημωνενη<lb/>οικοδομηθη σετον - “опустошенная (страна) застроится”.<div annotateRef="Ezek.36.10" annotateType="commentary" eID="gen11724" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.11" annotateType="commentary" sID="gen11725" type="section"/>. <hi type="italic">“На вас”</hi> - горах Израилевых, в Палестине. - <hi type="italic">“И буду благотворить вам больше, чем в прежние времена”</hi>. Как Иову. На послепленном иудействе едва ли исполнилось. Но LXX: <hi type="italic">“и благо сотворю вам</hi> (Израилю), <hi type="italic">якоже бывшым прежде вас”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.11" annotateType="commentary" eID="gen11725" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.12-14" annotateType="commentary" sID="gen11726" type="section"/>. <hi type="italic">“Тобою”</hi> - неожиданная замена множественного числа (“горы”) единственным числом (“земля”) без зват. п. - <hi type="italic">“И не будешь более делать их бездетными”</hi> (LXX: <hi type="italic">“и не приложит</hi>, т. е. Израиль, <hi type="italic">к тому безчадни быти от них”</hi> - от гор, страны). По одним, пророк имеет в виду здесь стратегическое положение Палестины (между завоевательными монархиями: Востоком и Западом) и беззащитность, мешавшие приросту ее населения; по другим - частые голода в ней (ст. <reference osisRef="Ezek.36.">30</reference>) или нездоровые почвенные условия (<reference osisRef="2Kgs.2.19">4 Цар II:19</reference>). Причина таких неблагоприятных условий жизни в Обетованной земле, по пророку, лежала не в ее природных свойствах, а в воле Божией, в намерении Божием всякими испытаниями исправить свой народ. - <hi type="italic">“Не будешь поедать людей и народа”</hi>. Кроме перечисленного, могут иметься в виду и дикие звери: см. объяснение <reference osisRef="Ezek.5.17">V:17</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.19.3">XIX:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.19.">6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.12-14" annotateType="commentary" eID="gen11726" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.15" annotateType="commentary" sID="gen11727" type="section"/>. <hi type="italic">“И народа твоего впредь не будешь делать”</hi> - повторение из ст. 13 и 14; нет в Ват. и мн. др.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.15" annotateType="commentary" eID="gen11727" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.17" annotateType="commentary" sID="gen11728" type="section"/>. <hi type="italic">“Поведением своим и делами”</hi>. Как показывает 18 ст., под первым могут разуметься нравственные поступки, под вторым религиозные; посему LXX: <hi type="italic">“путем своим и кумирами своими, и нечистотми своими”</hi>. - <hi type="italic">“Как нечистота женщины во время очищения ее”</hi>. Так велика следовательно эта естественная нечистота - <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>; ср. <reference osisRef="Lev.15.19">Лев XV:19</reference>; <reference osisRef="Isa.64.6">Ис LXIV:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.17" annotateType="commentary" eID="gen11728" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.18" annotateType="commentary" sID="gen11729" type="section"/>. Указываются два вида грехов: нравственные и религиозные. <hi type="italic">“За кровь которую они проливали”</hi> - насилия и прямые убийства, может быть, между прочим несправедливые смертные приговоры; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.9.9">IX:9</reference>. Отсюда (включительно) до конца стиха нет в Ват. и мн. др.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.18" annotateType="commentary" eID="gen11729" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.19" annotateType="commentary" sID="gen11730" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.22.15">XXII:15</reference>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.5.5">V:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.19" annotateType="commentary" eID="gen11730" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.20" annotateType="commentary" sID="gen11731" type="section"/>. <hi type="italic">“К народам”</hi> - разноплеменный состав ассирийской и вавилонской монархии. - <hi type="italic">“Обесславили святое имя Мое”</hi>, внушив мысль о бессилии Иеговы, что и сказано далее, - а также своею порочностью. - <hi type="italic">“Они - народ Господа Бога, и вышли из земли Его”</hi>. Имея только национальных богов, язычники и Иегову могли считать только национальным богом евреем, а несчастную судьбу Израиля, плен его, объяснять только бессилием Иеговы, победой над Ним своих богов.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.20" annotateType="commentary" eID="gen11731" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.21" annotateType="commentary" sID="gen11732" type="section"/>. <hi type="italic">“И пожалел Я святое имя Moe…”</hi> Oт славы имени Божия, от правильности богопознания зависит и особенно зависела тогда судьба всего человечества на земле. LXX: <hi type="italic">“и пощадих я имене ради Моего святаго”</hi>; но в евр. сильнее; и Вульг. “пощадил имя Мое”. Горькая жалоба.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.21" annotateType="commentary" eID="gen11732" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.22" annotateType="commentary" sID="gen11733" type="section"/>. <hi type="italic">“Не для вас я сделаю это”</hi>. Израиль не заслуживал никакой милости Божией.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.22" annotateType="commentary" eID="gen11733" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.23" annotateType="commentary" sID="gen11734" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда явлю на вас святость Мою пред глазами их”</hi>. Имеется в виду главным, если не исключительным, образом славное возвращение евреев из плена, имеющее произойти пред глазами язычников; этим возвращением будет восстановлена честь обесславленного бедствием Израиля имени Божия (ст. <reference osisRef="Ezek.36.">20</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.36.23" annotateType="commentary" eID="gen11734" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.24" annotateType="commentary" sID="gen11735" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezek.11.17">XI:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.3-Ezek.20.4">XX:3-4</reference>, <reference osisRef="Ezek.20.">41</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.21">XXXVII:21</reference>. Не упоминается о промежуточном “суде в пустыне народов” <reference osisRef="Ezek.20.35">XX:35</reference> и сл., потому что речь только о спасении Израиля из руки язычников.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.24" annotateType="commentary" eID="gen11735" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.25" annotateType="commentary" sID="gen11736" type="section"/>. <hi type="italic">Окропление водою</hi> взято от омовения, которое было очень древним обрядом, предшествовавшим всякому богослужению (<reference osisRef="Gen.35.2">Быт XXXV:2</reference>; <reference osisRef="Exod.30.17">Исх ХХX:17</reference> и д). Таргум: “я отпущу вам грехи”, как очищают водою окропления и пеплом телицы, принесенной за грехи. - <hi type="italic">“Чистою”</hi> указывает именно на очистительную воду в отличие от орошающей. Очень ясное предуказание на таинство крещения. - <hi type="italic">“И от всех идолов ваших очищу вас”</hi>. Исполнилось и на послепленном иудействе, хотя только христианство очистило вполне сердце человека от всего языческого.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.25" annotateType="commentary" eID="gen11736" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.26" annotateType="commentary" sID="gen11737" type="section"/>. Возобновляется обетование <reference osisRef="Ezek.11.19-Ezek.11.20">XI:19-20</reference>; см. там <hi type="italic">“Сердце новое”</hi>, восприимчивое ко всему божественному. - <hi type="italic">“Дух новый”</hi>, именно Божий, как объяснимся в след. ст. Это и производится в христианстве Духом Святым, который сообщается верующим только после крещения; ср. ст. 25.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.26" annotateType="commentary" eID="gen11737" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.27" annotateType="commentary" sID="gen11738" type="section"/>. <hi type="italic">“Дух Мой”</hi>, посредством чего только и возможна жизнь, вполне сообразная с волею Божией. Обетование о даровании Духа Святого, менее, впрочем, ясное, чем у Иоиля. <hi type="italic">“В заповедях Моих и уставы Мои…”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.5.6">V:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.27" annotateType="commentary" eID="gen11738" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.28" annotateType="commentary" sID="gen11739" type="section"/>. Только при таком условии возможна для Израиля жизнь в св. земле (_<reference osisRef="Lev.25.18">Лев XXV:18, 19</reference>; Bтop V:16) и восстановление заветных отношений с Богом (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.11.20">XI:20</reference>). <hi type="italic">“Я”</hi> евр. <hi type="italic">анохи</hi> длинная форма вместо <hi type="italic">ани</hi> - единственный раз у Иезекииля, тогда как <hi type="italic">ани</hi> 138 раз, ради чего весь стих считали глоссой из <reference osisRef="Jer.30.22">Иер XXX:22</reference>, но случай может объясняться тем, что с <reference osisRef="Hos.1.9">Ос I:9</reference> такая форма местоимения в этой формуле стала господствующей.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.28" annotateType="commentary" eID="gen11739" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.29" annotateType="commentary" sID="gen11740" type="section"/>. Следствием очищения от грехов (<hi type="italic">“нечистот”</hi> - имеется в виду главным образом идолопоклонство, как главный грех и источник других) будет возвращение земле благословения Божия. - <hi type="italic">“Призову хлеб”</hi>. Растения, как и вся бездушная природа, повинуются слову Божию (ср. <reference osisRef="Ps.104.16">Пс 104:16</reference>), которого одного достаточно, чтобы они выросли.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.29" annotateType="commentary" eID="gen11740" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.30" annotateType="commentary" sID="gen11741" type="section"/>. Не только хлеб будет умножен, но и другие полезные людям растения - древесные плоды, травы, зелень. <hi type="italic">“Поношения из-за голода”</hi>, слав. <hi type="italic">“гладные укоризны”</hi>. Голод является позором для страны, потому что он - знак гнева Божия, из-за которого Бог лишает страну Своего благословения.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.30" annotateType="commentary" eID="gen11741" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.31" annotateType="commentary" sID="gen11742" type="section"/>. <hi type="italic">“Пути”</hi> - поведение, направление; <hi type="italic">“дела”</hi> - слав. <hi type="italic">“начинания”</hi> - отдельные поступки. Незаслуженное благодеяние Божие “возбудит в Израиле раскаяние, которое страх законный не мог в нем произвесть” (Трош.).<lb/><div annotateRef="Ezek.36.31" annotateType="commentary" eID="gen11742" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.32" annotateType="commentary" sID="gen11743" type="section"/>. См. ст. <reference osisRef="Ezek.36.">22</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.32" annotateType="commentary" eID="gen11743" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.33-34" annotateType="commentary" sID="gen11744" type="section"/>. Исчисление благодеяний Божиих земле дается вновь, но имеет целью уже изображение нравственного действия их на язычников, которые, видя их, получают совсем другое представление о Боге Израилевом. - <hi type="italic">“Всякого мимоходящего”</hi> - случайного путника, который и возможен только в опустевшей земле.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.33-34" annotateType="commentary" eID="gen11744" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.35" annotateType="commentary" sID="gen11745" type="section"/>. <hi type="italic">“Скажут”</hi> главным образом путники, видевшие ранее землю опустевшей (ст. 34), а затем и весь мир поразится такой переменой. - <hi type="italic">“Как сад Едемский”</hi> - первообраз плодородия. Важное обетование райского плодородия в будущем для земли. - <hi type="italic">“Укреплены и населены”</hi> слав. точнее <hi type="italic">“забралы утверждении сташа”</hi>, ограждены стенами, которые составляли тогда отличие города от деревни и которых лишились при разорении страны все города даже Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.35" annotateType="commentary" eID="gen11745" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.36" annotateType="commentary" sID="gen11746" type="section"/>. “Быстрое изменение вещей разом повлечет за собою и полное изменение всеобщего мнения об Иегове” (Берт.). - <hi type="italic">“Народы, которые останутся вокруг вас”</hi> и которых после судов XXV и следующих глав немного будет; может быть, имеются в виду ближайшие соседи Израиля: идумеи, моавитяне и т. д. - <hi type="italic">“Я, Господь, сказал - и сделал”</hi>. Бог всегда исполняет свои обетования, потому что его слово непогрешимо.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.36" annotateType="commentary" eID="gen11746" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.37" annotateType="commentary" sID="gen11747" type="section"/>. <hi type="italic">“Так говорит Господь”</hi> указывает на важное добавление к речи. Действительно, обетование, даваемое здесь Израилю, о большом размножении его, было особенно важно для тогдашнего Израиля, так истребленного последними войнами и рассеянного повсюду, исчислявшегося в Вавилоне около пророка, может быть, только тысячами (ср. объяснение <reference osisRef="Ezek.47.22">XLVII:22</reference>). - <hi type="italic">“Еще и в том явлю милость Мою”</hi>. LXХ и Вульг. <hi type="italic">“се, еще обрящуся”</hi>; евр. гл. <hi type="italic">дараш</hi> допускает перевод: “буду умолен”. - <hi type="italic">“Умножу их как стадо”</hi> слав. точнее <hi type="italic">“яко овцы”</hi>, отличающиеся особым плодородием, хотя здесь имеется в виду другая мысль, см. ст. 38. Тарг. “умножу их людьми и обогащу стадами”.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.37" annotateType="commentary" eID="gen11747" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.36.38" annotateType="commentary" sID="gen11748" type="section"/>. Сравнение, особенно естественное у бывшего священника, не раз, может быть, радовавшегося на целые стада жертвенных животных; ср. <reference osisRef="1Chr.29.21">1 Пар XXIX:21</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.4">2 Пар VII:4</reference>; И. Фл. De bel. lud. VI, 9, 3. Сравнение естественно и после образов ХХXIV гл. Главным образом, может быть, имеются в виду будущие многочисленные собрания народа в храме. - <hi type="italic">“Жертвенных овец”</hi> - слав. точнее и сильнее: <hi type="italic">“овцы иерусалимли”</hi>. Тарг. “как народ святой, народ очищенный, который приходит в Иерусалим во время пасхального торжества”.<lb/><div annotateRef="Ezek.36.38" annotateType="commentary" eID="gen11748" type="section"/> <chapter eID="gen11714" osisID="Ezek.36"/>
<chapter osisID="Ezek.37" sID="gen11749"/> <div annotateRef="Ezek.37.0" annotateType="commentary" sID="gen11750" type="section"/><hi type="italic">Оживление сухих костей и соединение Ефрема с Иудой.</hi><lb/>Первое, под которым представлено ближ. обр. восстановление Израиля (ст. 11), является развитием мыслей <reference osisRef="Ezek.36.10">XXXVI:10</reference> и сл. 37 и сл., второе - мыслей <reference osisRef="Ezek.36.24">XXXVI:24</reference>. Таким образом пророк, сказав о восстановлении государства (гл. XXXIV) и страны (XXXV-XXXVI), теперь говорит о восстановлении народа. Но народ, истребленный во множестве в последние войны и рассеянный повсюду, находится теперь в таком безнадежном для восстановления его состоянии, что это восстановление может равняться только его полному воскресению. Оно и совершится с ним (ст. 1-14), вслед за чем или вместе с чем уничтожится и столь же старая, как народ (ср. <hi type="italic">Покровский Ф. Я</hi>. Разделение Еврейского царства на царства Иудейское и Израильское. Киев 1885), вражда Ефрема с Иудой и произойдет объединение их под властью одного царя (ст. 15-28). Но хотя первая часть главы, составляющая одно из поразительнейших в Ветхом Завете видений (см. 1-10) и его объяснение (ст. 11-14), имеет в виду, как показывает уже и весь ход мысли в этой части книги и прямое указание пророка (в 11 ст.), имеет в виду оживление Израиля как народа (национальное), не без основания древнейшие толкователи (Иуст. Апол. II, 87; Ириней Прот. ер. V, 1; Киприан Ad Ouir. III, 49; Тертул. De ress. саг. 30; Кирил. Иер Catech. 18; Августин Де doctr. christ. III, 34) видели в наст. главе пророческое видение воскресения мертвых вопреки противоположному утверждению почти всех новейших западных толкователей, имевших своими предшественниками в этом отношении гностиков (Терт. I. с). Вера в воскресение мертвых была не только не чужда Ветхому Завету, но нашла себе очень ясное выражение в Иов XIX; <reference osisRef="Isa.26.19">Ис XXVI:19</reference>; <reference osisRef="Dan.12.2">Дан XII:2</reference>. Настоящее же видение Иезекииля превосходит ясностью ее выражения все эти места. Конечно, пророк говорит здесь об оживлении Израиля (хотя ни откуда не видно, чтобы он ожидал этого оживления в ближайшем будущем, напр. при освобождении евреев из плена <hi type="italic">вавилонского</hi>), но это оживление он созерцает не под видом лишь воскресения мертвых, а совместно с этим будущим потрясающим событием (с которым будущее действительное восстановление Израиля, спасение его, может быть, и будет иметь какую-либо скрытую от нас связь), причем созерцание последнего совершенно оттесняет у него ближайшую тему его речи и он возвращается к ней только в объяснении видения. Кроме того, как говорит Тертуллиан, “не берут образа от предмета, совсем не существующего” (De ress. саr. VI, 30). Церковный устав посему очень удачно назначает чтение этого видения над гробом Спасителя.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.0" annotateType="commentary" eID="gen11750" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.1" annotateType="commentary" sID="gen11751" type="section"/>. <hi type="italic">“Была”</hi>. Асиндетон (без союза), как в <reference osisRef="Ezek.40.2">XL:2</reference>; ср. напротив <reference osisRef="Ezek.1.1">I:1</reference>. - <hi type="italic">“На мне рука Господа”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.3">I:3</reference>. - <hi type="italic">“Вывел”</hi>. Указание, кажется, на телесное перемещение; ср. <reference osisRef="Ezek.3.10">III:10</reference>, <reference osisRef="Ezek.3.">24</reference>. - <hi type="italic">“Духом”</hi> - в видении, экстазе (III:14; VIII:3; XI:24). - <hi type="italic">“Среди поля”</hi>, может быть, того же, что в <reference osisRef="Ezek.3.24">III:24</reference>, но вероятнее другого, потому что оно было полно костей. Имеется в виду поле битвы, которое мог не одно видеть пророк. - <hi type="italic">“Коcтей”</hi> не погребенных, чтобы пророк видел, что с ними будет.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.1" annotateType="commentary" eID="gen11751" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.2" annotateType="commentary" sID="gen11752" type="section"/>. <hi type="italic">“И обвел меня кругом около них”</hi>, чтобы видеть, какое их множество, какие они и насколько мало по человеческим соображениям надежды на их оживление. - <hi type="italic">“Весьма много их на поверхности поля”</hi>. Ими завалено было поле. - <hi type="italic">“Весьма сухи”</hi> - от долгого пребывания на воздухе и, следовательно, тем не способнее к оживленно. В тело, только что оставленное душою, не истлевшее, человеку кажется, как то легче вернуться душе: <reference osisRef="1Kgs.17.17">3 Цар XVII:17</reference> и д. <reference osisRef="2Sam.2.18">2 Цар II:18</reference> и д. <reference osisRef="Acts.20.9">Деян XX:9</reference> и д.; напротив Ин XI.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.2" annotateType="commentary" eID="gen11752" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.3" annotateType="commentary" sID="gen11753" type="section"/>. Вопрос предлагается, чтобы показать все величие чуда. Пророк отвечает уклончиво, но в ответ проявляет почти христианскую веру во всемогущество Божие. Вместе с тем ответ показывает, что вера в воскресение мертвых в Ветхом Завете не была всеобща и тверда. Христианин ответил бы: “да”.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.3" annotateType="commentary" eID="gen11753" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.4" annotateType="commentary" sID="gen11754" type="section"/>. “То, что пророк получает, есть не только ответ, но и поручение”. (Skinner по Берт.). Оживление костей производится не непосредственно силою Божией, а через пророческое слово, потому что это слово само есть “реальный агент, простирающий действие свое на внешний мир; ср. напр., <reference osisRef="Ezek.32.18">XXXII:18</reference> (Берт.; см. объяснение там) и потому что оживление костей производится тем же Духом Св., которым одушевлен пророк. - <hi type="italic">“Сухие”</hi> прибавка, имеющая целью напомнить об естественной невозможности осуществиться имеющему сейчас последовать повелению. - <hi type="italic">“Слушайте”</hi>. Прекрасная просопопея (Трош.), уместная особенно в виду того, что кости представляют пленных (Гроций).<lb/><div annotateRef="Ezek.37.4" annotateType="commentary" eID="gen11754" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.5" annotateType="commentary" sID="gen11755" type="section"/>. <hi type="italic">“Введу дух в вас, и оживете”. “Дух”</hi> - душу, дыхание жизни; посему LXX <hi type="italic">“дух животен”</hi> (не выражая “оживете”). Это общее выражение картинно развивается в подробностях ст. 6.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.5" annotateType="commentary" eID="gen11755" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.6" annotateType="commentary" sID="gen11756" type="section"/>. <hi type="italic">“Обложу”</hi>. Евр глаг. <hi type="italic">карам</hi> απ. λεγ. (только ст. 8 и Сир по евр. <reference osisRef="Ezek.43.20">XLIII:20</reference>); может быть, анатомический термин. <hi type="italic">Жилы, плоть, кожа</hi> - естественный порядок. Свидетельство об анатомических познаниях древности: роль нервов (жилы) в организме. <hi type="italic">“Дух”</hi> главное, поставленный, как такое, в 5 ст. на первом месте, здесь ставится на своем месте: ср. ст. 9. LXX. <hi type="italic">“Дух Мой”:</hi> Дух Св., источник жизни; избегается видимая тавтология со ст. 5. - <hi type="italic">“И узнаете, что Я Господь”</hi>. Ничто так не говорит о всемогуществе Божием, как воскресение.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.6" annotateType="commentary" eID="gen11756" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.7" annotateType="commentary" sID="gen11757" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда я пророчествовал”</hi> о чем, ст. 5 и сл.; см. объяснение ст. 4. - <hi type="italic">“Прозошел шум”</hi>, сначала, вероятно, настолько глухой и неопределенный, что пророк не мог определить, откуда он; а потом этот шум определился как <hi type="italic">“движение”</hi> евр. <hi type="italic">рааш</hi>, слово которым обозначается землетрясение в <reference osisRef="Ezek.3.12">III:12</reference> (но в <reference osisRef="Ezek.12.18">XII:18</reference> “трепет”), посему слав. <hi type="italic">“трус”</hi>, должно быть движение между костями от удара их друг о друга, весь ужас которого легко представить и которое если не силою, то впечатлением напоминало землетрясение. Посему излишне предположение Клифота, что шум был звук трубы или голос Божий, по которому воскреснут тела, а движение содрогание земли, имеющее открыть гробы при воскресении. <hi type="italic">“Кость с костью своей”</hi>, с которою она должна быть связана, для чего каждой кости нужно было передвинуться на большее или меньшее расстояние; отсюда шум и движение.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.7" annotateType="commentary" eID="gen11757" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.8" annotateType="commentary" sID="gen11758" type="section"/>. Оживление мертвых пророк мог проследить только до момента, когда им еще не достает одного, - последнего и самого важного, - жизни. Этим сильный переход от жизни к смерти, переход самый решительный, изолируется от остальных процессом восстановления мертвых и выдвигается как особенно важный (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.37.8" annotateType="commentary" eID="gen11758" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.9" annotateType="commentary" sID="gen11759" type="section"/>. Действие описывается во всех своих отдельных моментах, чем усиливается впечатление от чуда. Пророк должен еще раз проречь, чтобы дух вошел в тела, хотя это сделано уже в 7 ст., ср. 5 и 6 ст. Этим хорошо отмечается вся бездна, которая лежит между одушевленным творением и бездушным. Если <hi type="italic">дух</hi> по ст. 6 дается Богом, а здесь сам входит в тела, то в этом нет противоречия, так как и здесь он подчиняется воле Божией. Но все же Дух здесь по сравнению с <reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>, которое тут явно имеется в виду, является более самостоятельным деятелем; он представляется наполняющим весь мир, составляя как бы его дыхание, которое в человеке только как бы индивидуализируется. Это дыхание, конечно, должно иметь отношение к Духу Св., именно производиться им. Отсюда понятно, что оно входит в тело по проречению пророка, глаголющего тоже Духом Св. Такова сила слова Божия даже в устах человека; какова же должна была она быть в устах Сына, Слова Божия! (Тр.). Дух приходит <hi type="italic">“от четырех ветров”</hi>, т. е. со всех концов земли, в чем была надобность в виду множества убитых. Здесь кроме того намек и на собрание Израиля, рассеянного по всем “4 ветрам” по <reference osisRef="Ezek.5.10">V:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.12.14">XII:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.21">XVII:21</reference>. В евр. получается двойное <hi type="italic">руах</hi> (“ветров” и “дух”), чего можно было бы избежать, но такое выражение должно быть намеренно, так как дыхание жизни в порыве ветра находить конкретное выражение. - <hi type="italic">“Убитых”</hi>. Впервые узнаем о костях, что они были от убитых, а не просто умерших. Но это в ранее само собою разумелось: поле с таким множеством костей на поверхности земли могло быть только полем битвы.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.9" annotateType="commentary" eID="gen11759" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.10" annotateType="commentary" sID="gen11760" type="section"/>. <hi type="italic">“Полчище”</hi>, так как кости были легшего в поле битвы войска; см. объяснение ст. 9. Но LXX: <hi type="italic">“собор”</hi>. В Талмуде (Sanhedr. XCII, 2) доказывается, что это воскресение имело место в действительности, что воскресшие возвратились в Ханаан и имели потомство; к потомству одного из воскресших причисляет себя и автор этого мнения.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.10" annotateType="commentary" eID="gen11760" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.11" annotateType="commentary" sID="gen11761" type="section"/>. Видение объясняется. Как и часто, пророк непосредственно из уст народа берег ходячую фразу, в свою очередь туда заимствованную из скорбных псалмов и ярко выражающую всю подавленность вавилонских пленников (как и отсутствие в народной вере идеи воскресения). - <hi type="italic">“Оторваны от корня”</hi> национального существования, в котором, по воззрению древности, и возможно существование индивидуума; LXX: <hi type="italic">“убиени быхом”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.11" annotateType="commentary" eID="gen11761" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.12" annotateType="commentary" sID="gen11762" type="section"/>. <hi type="italic">“Выведу вас из гробов ваших”</hi> - из плена, этой национальныйм смерти Израиля. Пророк свободно оставляет первый образ - не погребенных костей (говоря о гробах). - <hi type="italic">“Народ Мой”</hi> - нужное и утешительное наименование, противоположное гневному: “народ твой” (пророка) <reference osisRef="Ezek.13.17">XIII:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.2">XXXIII:2</reference> и др. или еще более гневному: “дом мятежный” <reference osisRef="Ezek.2.5">II:5</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.12" annotateType="commentary" eID="gen11762" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.13" annotateType="commentary" sID="gen11763" type="section"/>. <hi type="italic">“И узнаете, что Я Господь”</hi>. Тогда Бог откроется по истине во всем существе Своем, которое есть любовь.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.13" annotateType="commentary" eID="gen11763" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.14" annotateType="commentary" sID="gen11764" type="section"/>. <hi type="italic">“Дух”</hi> здесь ближ. образ, как оживляющий тело (ст. 6, 9); но так как это оживление производится тем же Духом Св., которым совершается и обещанное <reference osisRef="Ezek.36.21">XXXVI:21</reference> нравственное возрождение человека, то здесь имеется в виду и последнее.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.14" annotateType="commentary" eID="gen11764" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.15" annotateType="commentary" sID="gen11765" type="section"/>. Сначала под видом символического действия изображается, а потом и прямо описывается будущее объединение двух еврейских царств под мессианским владычеством Потомка Давидова. Со времени Осии (II:2; III:5) эта черта - объединение 2 Царств - постоянно повторяется в мессианских чаяниях (<reference osisRef="Amos.9.11">Ам IX:11</reference> и д. <reference osisRef="Isa.11.13">Ис XI:13</reference>; <reference osisRef="Mic.2.12">Мих II:12</reference>). Пока Ефрем существовал, это могущественное царство было, собственно, Израилем, одно нося это имя, а Иуда подле него был незначительной державой, оставшись такой, в сущности, и после падения Ефрема. Если слава Давидова времени должна быть восстановлена, то она и в позднейшее время немыслима без Ефрема, особенно теперь, когда от Иуды сохранился самый небольшой остаток. Хотя ближайших известий об этом не сохранилось, но можно считать несомненным, что колонии Ефремовых изгнанников существовали тогда в Ассирии. Глазами, полными надежды, смотрит на них Иеремия (III:18 и сл.; ср. XXXI:15 и сл. II:4; V:11) и считает одновременное восстановление Ефрема и Иуды само собою понятным (IV:4, 5; XVI:53 и сл. XX:40; ХXXIX:25; XLVII:13 и сл. XXXIV:23; ср. XI:15; IX:7; XXXIII). Эта надежда была настолько важна, что заслуживала подробного рассмотрения здесь еще раз. Настоящею речью т.о. исчерпаны существенные моменты восстановления Израиля и речь поэтому, естественно, оканчивается уверением, что так устроенное спасение будет вечно и Иегова уже навсегда останется жить в своем народе, чем подготовляются гл. ХХXVIII-ХХXIХ и XL-XLVIIII (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.37.15" annotateType="commentary" eID="gen11765" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.16" annotateType="commentary" sID="gen11766" type="section"/>. <hi type="italic">“Жезл”</hi> евр. <hi type="italic">ец</hi> дерево (Вульг. lignum), которое могло иметь форму только жезла, чтобы два таких куска дерева можно было обнять одной рукой; кроме того, должно быть имеется в виду <reference osisRef="Num.17.16">Чис ХVII:16</reference> и сл.; посему LXX c правом: <hi type="italic">“жезл”</hi>. <hi type="italic">“И сынам Израилевым союзным с ним”</hi>, т. е. Вениамину, Симеону, отчасти Левию, а может быть, и эмигрантам разных времен в южное царство. - <hi type="italic">“Иосифу”</hi>. Он назван вместо Ефрема, чтобы противопоставить его, как брата, Иуде. Посему сейчас и объясняется <hi type="italic">“Ефрема”. - “И всему дому Израилеву”</hi>, который, действительно, в громадном большинстве своем подчинялся Ефрему; LXX опять <hi type="italic">“сынам”</hi> (в евр. сходно по начертанию с “дом”).<lb/><div annotateRef="Ezek.37.16" annotateType="commentary" eID="gen11766" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.17" annotateType="commentary" sID="gen11767" type="section"/>. Как легко пророку соединить два жезла в одной руке, так легко Богу соединить разделенные доселе и с начала политического существования Израиля две его части.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.17" annotateType="commentary" eID="gen11767" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.18" annotateType="commentary" sID="gen11768" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezek.24.19">XXIV:19</reference>. Следовательно, символические действия Иезекииля совершались на деле; ср. гл. IV.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.18" annotateType="commentary" eID="gen11768" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.19" annotateType="commentary" sID="gen11769" type="section"/>. <hi type="italic">“Жезл Иосифов, который в руке Ефрема”</hi>. Ефремово колено занимало первенствующее, господствующее положение в северном царстве. Из него был и Иеровоам. - <hi type="italic">“И приложу их к нему</hi> (послед. сл. нет у LХХ), <hi type="italic">к жезлу Иуды”</hi>. Ненормальное самостоятельное существование северного царства не будет иметь места: оно подчинится, как и следует, Иуде, составив с ним одно царство. - <hi type="italic">“И будут одно в руке Моей”</hi>. LXX: “в руце Иудине” (одна евр. рук. “в руке его”, т. е. Иуды), что, в сущности, одно, потому что Бог будет править через Иудина потомка - Мессию.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.19" annotateType="commentary" eID="gen11769" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.20" annotateType="commentary" sID="gen11770" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда… будут”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“и будут”</hi>. Во все время следующего предсказания пророк должен держать в руке соединенными два жезла. “Драматическое впечатление от символа было несомненно” (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.37.20" annotateType="commentary" eID="gen11770" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.21" annotateType="commentary" sID="gen11771" type="section"/>. Объяснение символического действия излагается подробнее и пополняется другими предсказаниями.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.21" annotateType="commentary" eID="gen11771" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.22" annotateType="commentary" sID="gen11772" type="section"/>. <hi type="italic">“Царь”</hi> евр. <hi type="italic">мелех</hi>. Только здесь и в 24 ст. этим словом назван у Иезекииля Мессия (в др. случаях всегда <hi type="italic">наси</hi>, князь), потому что здесь речь об объединении 2 Царств под его властию. Предсказание относится ближайшим образом к послепленному Израилю; но на нем исполнилось несовершенно (царей из дома Давидова не было, если не считать таким Зоровавеля), но полнее исполнилось на духовном царстве Христовом; а вполне - на будущей церкви, царстве славы.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.22" annotateType="commentary" eID="gen11772" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.23" annotateType="commentary" sID="gen11773" type="section"/>. Все эти обещания Иегова может исполнить, потому что народ уже не будет грешить, а прежние грехи будут ему прощены. И, прежде всего, народ не будет уже впадать в идолопоклонство. - <hi type="italic">“И освобожу их из всех мест жительства, где они грешили”</hi>. LXX делают мысль яснее и проще, читая вместо “жительства” близкое по начертанию “беззаконий”, <hi type="italic">“ими же согрешиша”</hi>. - <hi type="italic">“И будут Моим народом”</hi>. Будут восстановлены древние заветные отношения.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.23" annotateType="commentary" eID="gen11773" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.24" annotateType="commentary" sID="gen11774" type="section"/>. Связь между обеими половинами стиха или такая, что эсхатологический царь (Мессия) будет богопоставленным стражем правды и закона на земле (ср. <reference osisRef="Ezek.34.23">ХХXIV:23</reference>; Ис IX, XI, XXXII; Иер XXIII), или такая, что водворение этой правды на земле сделает возможным его царствование. - <hi type="italic">“Раб Мой Давид”</hi> - см. объясн. <reference osisRef="Ezek.34.23">XXXIV:23</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.24" annotateType="commentary" eID="gen11774" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.25" annotateType="commentary" sID="gen11775" type="section"/>. Ссылки на патриархов у Иезекииля не часты (ср. <reference osisRef="Ezek.33.24">XXXIII:24</reference>). Обещание вечности повторено дважды. Об исполнении предсказания см. объяснение ст. 22.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.25" annotateType="commentary" eID="gen11775" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.26" annotateType="commentary" sID="gen11776" type="section"/>. Ясное предсказание о Новом Завете, христианстве. <hi type="italic">“Мира”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.34.25">XXXIV:25</reference>. - “Устрою” в обетованной земле; слав. <hi type="italic">“укореню”</hi> но греч. ταξω — «Святилище» — таинственный храм XL–XLVIII, источник<lb/>всякого благословения для будущего Израиля; слав. общее: <hi type="italic">«освящение»</hi>, но греч. τα 'αγια - храм.<div annotateRef="Ezek.37.26" annotateType="commentary" eID="gen11776" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.27" annotateType="commentary" sID="gen11777" type="section"/>. Новые заветные отношения ставятся в прямую зависимость от присутствия среди Израиля (“среди них” в евр. не передаваемое ни одним переводом, “над ними” соответственно <reference osisRef="Ezek.40.2">XL:2</reference>) таинственного храма, названного здесь уже “жилищем Божиим”, потому что Бог в нем будет обитать не в меньшей степени, чем на небе.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.27" annotateType="commentary" eID="gen11777" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.37.28" annotateType="commentary" sID="gen11778" type="section"/>. Знаменательно, что образ светлого будущего для Израиля заключается упоминанием о язычниках. <hi type="italic">“Освящающий Израиля”</hi> - отделяющий его от всех народов и возвышающий над ними. И отношение язычников к Израилю изменится существенно после основания таинственного храма XL-XLVIII гл. Но до этого еще гл. ХХXVIII и ХХХIX.<lb/><div annotateRef="Ezek.37.28" annotateType="commentary" eID="gen11778" type="section"/> <chapter eID="gen11749" osisID="Ezek.37"/>
<chapter osisID="Ezek.38" sID="gen11779"/> <div annotateRef="Ezek.38.0" annotateType="commentary" sID="gen11780" type="section"/><hi type="italic">Нашествие Гога.</hi><lb/>Далее возвращения избранного народа из плена и его счастливой жизни в обетованной земле другие пророки большею частью не простирают своих предсказаний об Израиле. У такого эсхатолога, как пророк Иезекииль, пророческий взор, естественно, проникает далее и прослеживает судьбу Израиля до окончательного осуществления на нем всех обетований Божиих. Это осуществление невозможно, пока языческий мир будет силен на земле: с его стороны всегда возможно возобновление борьбы против народа Божия. Для полного благоденствия последнего необходимо, чтобы этот мир был совсем обессилен. Кроме того, возвращением избранного народа из плена и водворением его на обетованной земле не будет восстановлена окончательно честь имени Божия, не смыт с него совсем тот позор, которому подвергло его в глазах народов унижение Израиля. А славой имени Божия определяется по Иезекиилю главным образом отношение Бога к миру. Окончательное прославление этого великого имени или, что тоже, признание язычниками Иеговы Богом требует нового и уже последнего обнаружения славы Божией на земле, обнаружения небывалого, через небывалое доселе решительное ослабление, близкое к полному уничтожению языческого мира на земле, ослабление, которое уничтожило бы последнее сомнение в ком-либо в исключительном, единственном величии имени Божия. Эту-то последнюю борьбу враждебного Богу мира на земле с царством Божиим, борьбу, имеющуюся окончиться полным ослаблением, если не совершенным уничтожением первого мира, изображают XXXVIII и XXXIX главы под видом войны отдаленнейших и разнообразнейших народов с Гогом во главе против нового Израиля. Естественно, что эта борьба, которая в Новом Завете изображается более с ее духовной стороны, как борьба антихриста и его лжеучения с Христом и Его истиной, у ветхозаветного пророка, писавшего в эпоху повсеместных кровавых войн и слабой идейной борьбы, представлена в виде войны. Впрочем то не значит, что все черты в этом представлении имеют лишь символическое значение и требуют духовного лишь приложения. Возможно, что Иезекииль рисует с вещественной стороны ту самую борьбу, которую Новый Завет описывает с духовной и идейной стороны. На земле все духовное так тесно соединено с телесным и физическим, что никакая борьба не может быть лишь духовной. Как и во всех предсказаниях последних глав, пророк Иезекииль и в этих двух созерцает прежде всего судьбу послепленного Израиля, его действительно героическое отстаивание своей народности и веры от неизмеримо сильнейшего физически его языческого мира, давившего на него со всех сторон и не могшаго однако уничтожить этого маленького народца, который в конце концов (в лице христианства) одержал над ним решительную победу. Должны были и язычники, которые не приходили в непосредственное соприкосновени с Израилем (как язычники XXV-XXXII гл.), почувствовать могущество Иеговы. Замечательно, что этого последнего суда над язычеством Иезекииль ждет уже после большего изменения вещей; у него полное обновление мира и спасение распадается на два акта: второй открывается низложением Гога, как первый гибелью языческих соседей Израиля. - Краски для изображения этой великой борьбы Иезекииль берет, как полагают, не столько от походов Навуходоносора, сколько от имевшего место около временя Иосии нашествия скифов на Переднюю Азию, которое тогда на долгое время навело страх на всю Азию; от этого нашествия берут краски для изображения суда Божия (“дня Господня”) и даже прямо описывают его Иеремия III-VI и Софония; указывает на это нашествие должно быть и Иез <reference osisRef="Ezek.32.26-Ezek.32.27">XXXII:26-27</reference>. Можно было не сомневаться, что тогдашнее политическое положение не исключало возможности повторения этого нашествия. С севера проникали на юг все новые полчища скифов и брали предводительствование прежними. То, что Иезекииль называет Гогом, было реальной величиной его времени (Сменд). В этом убеждает сравнение <reference osisRef="Ezek.38.2-Ezek.38.3">XXXVIII:2-3</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.2">XXXIX:2</reference> с <reference osisRef="Ezek.38.5-Ezek.38.6">XXXVIII:5-6</reference> и <reference osisRef="Ezek.32.26">XXXII:26</reference>. Хотя нашествие Гога впоследствии стало образом боговраждебного мирского могущества, которое погибнет при мировом суде (<reference osisRef="Rev.20.7">Откр XX:7</reference> и д). но Гог приходит не как враг Иеговы или Израиля; он об Иегове ничего не знает и ищет только добычи (<reference osisRef="Ezek.38.12-Ezek.38.13">XXXVIII:12-13</reference>); это его грех (Сменд). Пророчество некоторые относят к Вавилону. Действительно, хотя пророк Иезекииль смотрит на халдеев, как на исполнителей поручения Божия относительно Иудеи и ее кары, а потому неответственных за то зло, какое они причинили Иудее, но это поручение они могли исполнить с излишней жестокостью. Так и Исаия переходит к угрозам Ассирии, в которой он видел наказующий жезл Божий (<reference osisRef="Isa.10.5">Ис X:5</reference> и д.); и пророки конца плена говорят о близкой гибели Вавилона; падение Вавилонской монархии, по-видимому, являлось необходимым предварительным условием для освобождения Израиля и Иезекииля, как ранее Иеремие, не была чужда мысль о таком падении: ХХIX:13 и д. ср. <reference osisRef="Ezek.4.4-Ezek.4.5">IV:4-5</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.12">XXXIV:12</reference>, <reference osisRef="Ezek.34.">27</reference>. В самых именах Гог и Магог видят прикровенное указание на Вавилон. Было высказано мнение (Bohmer в Zeitschrift fur wissensch Theologie 1897, S. 321), что в имени Магог Иезекииль дает имя Вавилона по одному из принятых в каббалистике способов, а именно через замену каждой буквы (согласной) следующею по алфавиту и через чтение слова в обратном порядке. Вавилон, по евр. <hi type="italic">Вавел</hi>, имеет согласные буквы <hi type="italic">ввл</hi>, следующие за ними <hi type="italic">пм,</hi> - обратно <hi type="italic">мп</hi>, магог. Но пророчество о Гоге относится ко временам более поздним, чем падение Вавилонской монархии, к тем, когда Израиль, возвратившийся из плена, достигнет уже значительного благоденствия на св. земле (<reference osisRef="Ezek.36.33">XXXVI:33</reference> и д.). От предсказания гибели Вавилону пророка должен был удерживать, конечно, не страх пред могущественным победителем (пророки не знали страха пред земным могуществом), а польза слушателей. Если страдания плена должны были еще принести свои плоды, то не время было уже направлять взор народа на грех Вавилона и его верную конечную гибель.<lb/>Речь XXXVIII гл., кроме вступления, 1-2 ст., содержит три части: 2-9 ст. развивают мысль, что, в сущности, сам Иегова в последние дни привлечет Гога как бы даже против его желания в свою землю, чтобы в уничтожении его явить всемогущество. В параллельных к этой части ст. 10-16 (ср. ст. 9 и 16) доказывается, что, с другой стороны, Гог будет привлечен своею жаждою добычи. Ст. 17-23 говорят о каре Гога, ее соответствии пророческим предсказаниям и впечатлении на мир, через которое последний узнает Иегову.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.0" annotateType="commentary" eID="gen11780" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.2" annotateType="commentary" sID="gen11781" type="section"/>. <hi type="italic">Гог</hi> здесь является лицом, князем из земля Магог, но в <reference osisRef="Rev.20.8">Откр XX:8</reference> это имя, как и Магог - названия народов. Частица <hi type="italic">ма</hi> в санскритском языке заключает идею земли и поставленная пред именем Гога может значить земля Гога. Имя Гог могло быть таким же образованием из Магог, как арабское Ягуг из Магд, Магу, Маги (персы). Следовательно, ближайшее определение таинственного имени “Гог” зависит от значения более известного имени <hi type="italic">“Магог”</hi>. Член, поставленный здесь при Магог, дает понять, что это известный народ и отсылает к <reference osisRef="Gen.10.2">Быт X:2</reference>, единственному месту Ветхова Завета, где назван этот народ (= <reference osisRef="1Chr.1.5">1 Пар I:5</reference>). По этому месту Магог - 2-ой сын Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван (Елисса), Фувал, Мешех и Фирас. Из этих имен следующие за Магогом нашли себе очень вероятные отожествления: Мадай - Мидяне, Иаван - греки и т. д. По Иосифу Флавт (Autiqu, I, 6, 1) и др. Магог означает скифов. Но скифы, которые во времена Иосии напали на Переднюю Азию, называются у Иезекииля <reference osisRef="Ezek.32.26">ХХХII:26</reference>, по-видимому, Мешех и Фувал, а здесь народы с последними двумя именами подчинены Гогу и, по-видимому, с недавнего времени. Вероятно, Гог проник с севера. И X гл. Бытия указывает для земли Магог страну к северу от Кавказа, потому что, по всей вероятности, там жил народ “Гомер”. Если здесь Гог представляется живущим в стране Магог и выступает как князь Мешеха и Фувала, то из этого не следует еще, что земли Магог нужно искать поблизости к этим последним народам. Против этого говорит <reference osisRef="Gen.10.2">Быт X:2</reference>, помещающая между Магогом и Мешехом ряд имен. Мешех и Фувал, очевидно, являются завоеваниями Гога. По всему этому имени Магог не отвечают ни Массагеты, которые во времена Геродота жили между Каспийским и Аральским морями и в Киргизских степях, ни Армения, которая еще при ахеменидах образовала особую сатрапию и была населена главным образом скифскими пастушескими племенами. Еще менее годится для определения земли Магог так называемая скифская стена, которая тянулась от Дербента на Каспийском море до Понта Евксинского и у арабов называлась созвучным с Магог именем. Если так трудно сказать что-нибудь определенное о значении имени Магог и месте этой страны или народа, несмотря на то, что Ветхий Завет, по-видимому, соединял с этим именем определенное и известное всем представление, то тем труднее сказать что-нибудь об имени Гог, употребляемом только Иезекиилем (Впрочем оно встречается еще в <reference osisRef="1Chr.5.4">1 Пар V:4</reference> как имя одного потомка Рувимова, о котором ничего не сообщается). Имя сопоставляли с тюркским <hi type="italic">г¨г</hi>, небо, персид. <hi type="italic">ког</hi>, гора; путешественники XIII в. называют князя татарского кот-хан; титул князя во многих, языках звучит так: kuk, khon, king, konig; ср. наше государь, гой ты, изгой. В клинообразной надписи Ассурбанипала рядом с Биригуди князем Мадая, т. е. мидян, названы Сарити и Паризи, сыновья Гааги, князя Сака (скифов?): может быть, этот, последний тоже, что Гуту, = Gyges, лидийский царь, (Del Wo 1. d. Par. 246). В Тот-Амарнской надписи (Schrad. Keilinchr Bibl. V, 5) Гагая - название каких-то северных варваров. Сопоставляют с именем, Гога и Антиоха Епифана: (Ant) ioch (us) и 'Ωγυγος'a. - У Иезекииля впервые употреблено это страшное своей новизной и поражающее краткостью и энергией имя, причем, он, может быть, сопоставил его с созвучным именем Магог, одним из самых, северных народов чтобы обозначить этим редким и малознакомым именем всех новых врагов Израиля отдаленного будущего, которые появятся с самых отдаленных частей всегда враждебного иудеям севера, откуда надвинулась на них и последняя катастрофа - плен (ср. <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>; <reference osisRef="Jer.1.14">Иер I:14</reference>), откуда вышли и все враги Израиля (Ассирия, скифы, Вавилон, персы) - и, появившись оттуда, получит c юга сильные вспомогательные войска (ст. 5), благодаря чему как бы весь мир обрушится на Израиля. - <hi type="italic">“Князя”</hi>, евр. <hi type="italic">наси</hi>, т. е. далее перечисленных народов, которые должно быть, как покоренные, были более подчинены Гогу, чем его родной народ Магог. <hi type="italic">“Рош”</hi> по евр. “голова”, “главный”, почему это, может быть, определение к <hi type="italic">наси</hi>: “главный князь”, как первосвященник звался <hi type="italic">коген рога</hi>, “священник главный”; так действительно Вульг.: princeps capitis. Но LХХ и все другие древние переводы считают Рош собственным именем, следовательно, именем народа. Библия не знает такого народа. Сопоставляют с ним οι Ρως византийских и восточных писателей X в. (ср. <hi type="italic">Рас</hi> Коран XXV, 50), называющих так скифский горный народ, у арктического Тавра или у Черного моря и Волги, т.о., очевидно, нас русских; против такого отожествления (Гезениус) Генгстенберг заметил (будем признательны ему), что “русские не могут быть помещены между врагами царства Божия”. Сопоставляют также с Roxolani Плиния (Hist. nat IV, 12) и Птоломея (III, 5) = Rhos + Alani и <hi type="italic">Раси</hi> клинообразных надписей, которых нужно искать на западной границе Елама у Тигра (Del. W. 1. d. Par. 322. Schr. Keil. u. А. Т., 427). Во всяком случае тоже народ отдаленнейшего севера и страшный своею неизвестностью, <hi type="italic">“Мешех” и “Фувал”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.27.13">XXVII:13</reference>, ср. <reference osisRef="Ezek.32.26">XXXII:26</reference>. Мешех и в Пс СXIX:4 (Мосох = в рус. Библии) образ безжалостного варварского народа.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.2" annotateType="commentary" eID="gen11781" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.4" annotateType="commentary" sID="gen11782" type="section"/>. Хотя Гог предпринял настоящий поход по собственному побуждению, из жажды добычи (ст. 13), но он следовал незаметному побуждению со стороны Иеговы, который его вел, как дикого зверя, по своей воле. В <reference osisRef="Rev.20.8">Откр XX:8</reference> он ведется сатаной; ср. <reference osisRef="2Sam.24.1">2 Цар XXIV:1</reference> с <reference osisRef="1Chr.21.1">1 Пар XXI:1</reference>. Позднейшим богословием отношение Божества к таким действиям обозначается через термин “попущение”. - <hi type="italic">“И поверну тебя”</hi> евр. <hi type="italic">шув</hi>, возвращать в форме Поель - допускает и перевод “прельщу” (ср. <reference osisRef="Isa.47.10">Ис XLVII:10</reference>), “приманю”; но LXX: <hi type="italic">“обращу тя назад”</hi>; Вульг. circumagam. - <hi type="italic">“Вложу удила в челюсти твои”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.29.4">XXIX:4</reference>; υστερον προτερον. Ватиканский, и др. не имеют обоих предложений. - Дальнейшее описание врага соответствует ассиро-вавилонскому войску, о котором пророк неоднократно употребляет слова <hi type="italic">хайл</hi> “войско”, слав. <hi type="italic">“силу”</hi> и <hi type="italic">“полчище”</hi>, <hi type="italic">кагал. - “В полном вооружении”</hi> букв. “в одежде совершенства”, - блестящее вооружение. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.23.12">XXIII:12</reference>. - <hi type="italic">“Большое полчище”</hi>, может быть, пехота в отличие от упомянутой ранее конницы, вооруженная если не так блестяще, то все же полно: <hi type="italic">“в бронях, со щитами”</hi>. Щиты более были принадлежностью пехоты (а не конницы), какою славились по <reference osisRef="Ezek.27.10">XXVII:10</reference> исчисляемые в след. стихе народы.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.4" annotateType="commentary" eID="gen11782" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.5" annotateType="commentary" sID="gen11783" type="section"/>. Кроме неслыханных народов севера войско Гога будет иметь и целый ряд народов юга или цивилизованных, но еще не выступавших на видное историческое поприще. К этим последним народам принадлежат прежде всего конечно <hi type="italic">персы</hi>, евр. <hi type="italic">парас</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.20.10">XX:10</reference>. - <hi type="italic">“Ефиоплян”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.29.10">XXIX:10</reference>, слав. <hi type="italic">“мряне”</hi> - <hi type="italic">“Ливийцев”</hi> евр. <hi type="italic">Фут</hi> или <hi type="italic">Пут</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.27.10">XXVII:10</reference>. Слав. еще <hi type="italic">“Лидяне”</hi> (нет и в греч.) - дуплет или вставка по XXVII:10. - <hi type="italic">“Со щитами”</hi> - см. в ст. 4.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.5" annotateType="commentary" eID="gen11783" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.6" annotateType="commentary" sID="gen11784" type="section"/>. <hi type="italic">“Гомер”</hi> еще только как и Магог <reference osisRef="Gen.10.3">Быт X:3</reference> = <reference osisRef="1Chr.1.6">1 Пар I:6</reference>. Отожествляется или с киммерийцами (Одис. XI, 14), клинообр. <hi type="italic">Гимирайя</hi> у Черного моря или с каппадонийцами, которые у армян, упоминаемых здесь же рядом (“дом Фогарма”), называются Гамир (Eus. Chron Arm. I, 95; II, 12). Так как киммерийцы по Страбону (I, 3, 21) делали набеги на М. Азию и даже вторглись в теснимое скифами Лидийское царство (Herod. I, 6, 15 и др.), то они могли оставить в Малой Азии у каппадонян следы своего имени (потому должно быть И. Флавий разумеет под Гомером галатийцев). Ср. также имена “Кимвры” или “Кумри”. - <hi type="italic">“Со всеми отрядами его”</hi> евр. <hi type="italic">аган</hi>, переведенное в XII,14 “все войско”, см. объяснение там. Слав. “вси иже окрест его”. - <hi type="italic">“Дом Фогарма”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.27.14">XXVII:14</reference>. - <hi type="italic">“Многие народы”</hi> более мелкие и второстепенные.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.6" annotateType="commentary" eID="gen11784" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.7" annotateType="commentary" sID="gen11785" type="section"/>. <hi type="italic">“Готовься и снаряжайся”</hi>. Иронический совет: он все равно погибнет. - <hi type="italic">“Будь им вождем”</hi>. Все здесь названные народы не подданные Гога, а только находятся под его командой; отсюда и несколько необыкновенное выражение. Но евр. <hi type="italic">мишмар</hi> значит собств. “знамя”. LXX: <hi type="italic">“и будеши Ми в преднюю стражбу”</hi>, προφυλακτην, авангард (Бертолет): “резерв”, смысл, подтверждаемый след. стихом.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.7" annotateType="commentary" eID="gen11785" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.8" annotateType="commentary" sID="gen11786" type="section"/>. Хотя Гог и уже готов, но еще не наступило время Господу воспользоваться им, ибо сначала Израиль должен водвориться в своей земле. - <hi type="italic">“После многих дней”</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.24.22">Ис XXIV:22</reference>) то же, что <hi type="italic">“в последние годы”</hi>, при конце Мира, по <reference osisRef="Rev.20.7">Откр XX:7</reference> после таинственных 1000 лет. - <hi type="italic">“Понадобишься”</hi> - предположительный перевод евр. <hi type="italic">типпакед</hi>, котор. LXX точнее переводят <hi type="italic">“уготвишися”</hi> (соб. “делать смотр”), Вульг. visitaberis. - <hi type="italic">“Землю, избавленную от меча”</hi>. Земля - синоним народа, о котором, собственно, только можно сказать: избавлены (но LXX: <hi type="italic">низвращенную</hi>) от меча, и особенно <hi type="italic">“собранную из многих народов”</hi>, из плена. - <hi type="italic">“Горы Израилевы”</hi> - любимое у Иезекииля название Палестины, в котором сквозит любовь к своей стране горца, поселенного насильно в далекой и низменной чужбине. - <hi type="italic">“постоянном запустении”</hi>, LXX: <hi type="italic">“пуст весьма”</hi>, δι ολον. Палестина была в запустении в течение 70 лет плена; но выражение может указывать на время от смерти Спасителя до пришествия Антихриста в течение которого евреи находятся в рассеянии. - <hi type="italic">“Все они будут жить безопасно”</hi>. “Таково будет положение церкви пред последней борьбой между добром и злом” (Трош.).<lb/><div annotateRef="Ezek.38.8" annotateType="commentary" eID="gen11786" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.9" annotateType="commentary" sID="gen11787" type="section"/>. Буря (слав. <hi type="italic">“дождь”</hi>) и <hi type="italic">туча</hi> - образы великого бедствия; ср. <reference osisRef="Isa.11.1">Ис XI:1</reference> и др. <hi type="italic">“Покрыть землю”</hi>, как облако затемняет небо. - <hi type="italic">“Ты и все”</hi> - греч. εση συ και παντες, что слав. почему-то передает: <hi type="italic">“падеши ты”</hi>; о погибели еще рано.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.9" annotateType="commentary" eID="gen11787" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.10" annotateType="commentary" sID="gen11788" type="section"/>. 2-я часть речи (см. предв. зам. к главе). Хотя, в сущности, сам Иегова приводит Гога, но воля (точнее: попущение) Господа совпадает с стремлениями Гога. Параллель 2-9 и 10-16 могла бы быть классическим местом того, что в богословии называется concursus: действие, влияние Божие не есть нечто другое по сравнению с действием твари, но это единое и нераздельное действие (Берт.). <hi type="italic">“Мысли”</hi>. Евр. <hi type="italic">давар</hi>, слово, часто имеет такое значение, LXX <hi type="italic">“глаголы”</hi>, Вульг. sermones.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.10" annotateType="commentary" eID="gen11788" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.11" annotateType="commentary" sID="gen11789" type="section"/>. <hi type="italic">“Землю не огражденную”</hi> - букв. “землю из деревень”, без городов с их укреплениями. Будущая св. земля представляется в этом стихе лежащею в глубочайшем мире, не имеющею даже городов, а только деревни; ср. <reference osisRef="Zech.6.5">Зах VI:5, 8</reference>. Предсказание еще не исполнившееся. - <hi type="italic">“Пойду на беззаботных, живущих беспечно”</hi> слав. лучше (без оттенка осуждения): <hi type="italic">“приид на молчащые в тишине и живущыя мирно”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.11" annotateType="commentary" eID="gen11789" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.12" annotateType="commentary" sID="gen11790" type="section"/>. <hi type="italic">“Руку”</hi> евр. “руку твою”, LXX <hi type="italic">“рку мою”</hi> (речь Гога). - <hi type="italic">“На вновь заселенные развалины”</hi>. Гог хочет опустошить страну, едва загладившую следы своих бедствий и прежних нападений. - <hi type="italic">“Занимающийся хозяйством и торговлею”</hi> слав. точнее: <hi type="italic">“сотворивших притяжания имений”</hi>; букв.: “обзавевшийся имением (<hi type="italic">михне</hi>) и добром”. Избранный народ благословленного будущего представляется земледельческим, а не торговым. В таинственном смысле это добродетели и дары Духа Св., которые антихрист и его слуги захотят отнять у христиан. - <hi type="italic">“На вершине”</hi> - слав точнее - <hi type="italic">“ппе”</hi>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.5.5">V:5</reference>. Выражение впервые в <reference osisRef="Judg.9.37">Суд IX:37</reference>. Так Ханаан мог быть назван за свою гористость, а описываемая здесь таинственная обетованная земля будущего за красоту и обилие благословения Божия на ней. Выражение не чуждо и классич. писателям: Cic. с. Verrem VI, 48 De divinat. 2. Liv. XXXV, 18; Odys I, 50.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.12" annotateType="commentary" eID="gen11790" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.13" annotateType="commentary" sID="gen11791" type="section"/>. Самые торговые народы мира, смыслящие в богатствах, понимают, что одна жадность вооружила Гога и его народы и побуждает их к войне (Трош.). Дошедшие до них слухи о его грандиозном походе они стараются проверить на месте, чтобы извлечь пользу из его будущей богатой добычи; как поля сражения привлекают гиен (Креч.), так большие армии всегда тянут к себе толпы спекулянтов. Как войско Гога составлено из отдаленнейших народов, так и торговцы собираются в его армию со всех концов света (Сменд). - <hi type="italic">“Сава”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.27.22">XXVII:22</reference>. - <hi type="italic">“Дедан”</hi> - <reference osisRef="Ezek.27.20">ХХVII:20</reference>. - <hi type="italic">“Купцы Фарсисские”</hi> - слав. <hi type="italic">“Кархиднстии”</hi> - <reference osisRef="Ezek.27.12">XXVII:12</reference>. - <hi type="italic">“Молодыми львами”</hi> - совершенно неожиданное добавление; LXX должно быть перифраз: <hi type="italic">“и вся веси их”</hi>; Кречм. допускает в евр. <hi type="italic">кефирега</hi> повреждение <hi type="italic">киприм</hi>, Кипряне (П. п. IV:13; I:14).<lb/><div annotateRef="Ezek.38.13" annotateType="commentary" eID="gen11791" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.14-16" annotateType="commentary" sID="gen11792" type="section"/>. Повторяется с некоторыми изменениями и дополнениями сказанное в 10-13 ст. <hi type="italic">“Ты узнаешь это”</hi>. LХХ <hi type="italic">“восстанеши”</hi> (вместо <hi type="italic">теда</hi> читали <hi type="italic">теор</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.38.14-16" annotateType="commentary" eID="gen11792" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.15" annotateType="commentary" sID="gen11793" type="section"/>. <hi type="italic">“От пределов севера”</hi>. Север - мрачная страна, символ источника всяких бедствий (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference> “с севера”). С севера и евреи подвергались наибольшим ударам судьбы (см. предв. зам. к главе;). Это свойство севера с углублением в него, на краю его, усиливается. - <hi type="italic">“Все сидящие на конях”</hi>. Скифская конница удивляла Восток. <hi type="italic">“Сборище”</hi> - количественное определение, а <hi type="italic">“войско”</hi> (слав. <hi type="italic">“сила”</hi>) - качественное.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.15" annotateType="commentary" eID="gen11793" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.16" annotateType="commentary" sID="gen11794" type="section"/>. <hi type="italic">“Как туча”</hi> - см. объяснение ст. 9. - <hi type="italic">“В последние дни”</hi>, см. объяснение ст. 8. - <hi type="italic">“Я приведу тебя”</hi>. Помимо своего желания Гог выполнит и волю Божию. - <hi type="italic">“Явлю святость Мою”</hi> - объяснение выражения: <hi type="italic">“чтобы народы узнали Меня”</hi>. Через уничтожение Гога (высшее воплощение зла) Бог откроет себя миру со стороны святости, главного свойства своего, так, как не открывал еще до сих пор. Тогда по истине вполне узнают Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.16" annotateType="commentary" eID="gen11794" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.17" annotateType="commentary" sID="gen11795" type="section"/>. <hi type="italic">“Не ты ли”</hi>. LХХ <hi type="italic">“ты еси”</hi>, может быть, потому, что считали не подходящим для Бога как бы размышление (рефлексии) над Его прежними предсказаниями. - <hi type="italic">“В древние дни чрез рабов Моих пророков”</hi>. Хотя Гог у прежних пророков не назван по имени, но все враждебное Богу, о чем говорили пророки, было в сущности то же, что Гог, и последний суд Божий над злом в мире, так называемые у пророков “день Господа”, день последний” - есть день уничтожение Гога. В частности Иезекииль мог иметь здесь в виду <reference osisRef="Num.24.7">Чис XXIV:7</reference> (“Агаг” = Гог по блаж. Иерониму), <reference osisRef="Isa.10.5-Isa.10.34">Ис X:5-34</reference>; <reference osisRef="Isa.17.12">XVII:12</reference> и д.; Mих V:11; <reference osisRef="Zeph.3.8">Соф III:8</reference>; Иер III-IV. Пророчество представляется здесь уже относительно законченной и объективной величиной, которая в истории раньше или позже должна осуществиться. Такое представление естественно накануне прекращения пророческого дара в Ветхом Завете; ср. <reference osisRef="Zech.1.4">Зах I:4</reference>. - <hi type="italic">“В те времена”</hi> - древние и долгие.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.17" annotateType="commentary" eID="gen11795" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.18" annotateType="commentary" sID="gen11796" type="section"/>. <hi type="italic">“Ярость”</hi> - другое побуждение к уничтожению Гога; помимо благоволения к избранному народу - негодование на зло.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.18" annotateType="commentary" eID="gen11796" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.19" annotateType="commentary" sID="gen11797" type="section"/>. Ближайшим образом гнев Божий и слава Его обнаружится в сильном землетрясении (<hi type="italic">“потрясение”</hi> - слав. точнее: <hi type="italic">“трус”</hi>), которое Он произведет при вступлении врагов в его землю. Землетрясение с Амоса (VIII:8; IX:5) - один из признаков “дня Господня”, последнего суда Божия: <reference osisRef="Joel.3.16">Иоил III:16</reference>; <reference osisRef="Hag.2.6-Hag.2.7">Агг II:6-7</reference>; <reference osisRef="Matt.24.7">Мф XXIV:7, 29</reference> и парал.; <reference osisRef="Rev.16.8">Откр XVI:8</reference>. - <hi type="italic">“Истинно”</hi> LXX, точнее <hi type="italic">“аще не”</hi>, - клятвенная формула.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.19" annotateType="commentary" eID="gen11797" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.20" annotateType="commentary" sID="gen11798" type="section"/>. Вместе с землею придет в колебание вся природа: четырехсоставное царство животных, все человечество и бездушная природа.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.20" annotateType="commentary" eID="gen11798" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.21" annotateType="commentary" sID="gen11799" type="section"/>. Затем войско Гога будет уничтожено тем, что союзники восстанут друг на друга и обратят меч на себя. Может быть, это представляется следствием того смятения, в какое придут они от страшного землетрясения. Ср. <reference osisRef="Judg.7.22">Суд VII:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.20">3 Цар XIV:20</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.23">2 Пар XX:23</reference>; <reference osisRef="Zech.14.13">Зах XIV:13</reference>. - <hi type="italic">“По всем горам Моим”</hi> - в гористой земле Израилевой. Но выражение не так естественно, как в ст. 8 и под. Посему LXX лучше: <hi type="italic">“весь страх”</hi> (<hi type="italic">гарада</hi> вместо <hi type="italic">гарай</hi>)<hi type="italic">, к</hi> чему только слав. прибавляет: <hi type="italic">“мечный”</hi>; без этого - глаже, потому что о мече далее речь.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.21" annotateType="commentary" eID="gen11799" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.22" annotateType="commentary" sID="gen11800" type="section"/>. “Весь арсенал Божественных кар будет употреблен против Гога” (Кречм.). - <hi type="italic">“Язвою и кровопролитием”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.5.17">V:17</reference>. - <hi type="italic">“Всепотопляющий дождь”</hi> - почти второй потоп. <hi type="italic">“Каменный град”</hi>, как в Египте и при И. Навине (<reference osisRef="Josh.10.11">X:11</reference>), букв. “камни огромные” (= Вульг.) см. объяснение <reference osisRef="Ezek.13.11">XIII:11</reference>. - <hi type="italic">“Огонь и серу”</hi>, как на Содом. <reference osisRef="Gen.19.24">Быт XIX:24</reference>; <reference osisRef="Ps.10.6">Пс X:6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.10">4 Цар I:10</reference>. Те кары Божии, которые посылались в отдельности на все развивающееся нечестие, теперь соединятся все против Гога, потому что он будет завершением земного нечестия. Соединение самых сильных бедствий будет столь же ужасно, как ужасно будет это последнее на земле возмущена против Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.22" annotateType="commentary" eID="gen11800" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.38.23" annotateType="commentary" sID="gen11801" type="section"/>. <hi type="italic">“Величие”</hi> - впервые у Иез, ср. <reference osisRef="Isa.10.15">Ис X:15</reference>; Дан ХI,16. <hi type="italic">“Явлю Себя”</hi> - то же впервые. Бог тогда будет познан землей так полно и глубоко, как не мог быть познан ранее. Но вполне - едва ли: после событий XL-XLVIII гл. это познание будет еще полнее.<lb/><div annotateRef="Ezek.38.23" annotateType="commentary" eID="gen11801" type="section"/> <chapter eID="gen11779" osisID="Ezek.38"/>
<chapter osisID="Ezek.39" sID="gen11802"/> <div annotateRef="Ezek.39.0" annotateType="commentary" sID="gen11803" type="section"/><hi type="italic">Гибель Гога.</hi><lb/>Она предсказана уже в конце предшествующей главы; но желая, вследствие особенной важности ее для славы имени Божия, представить ее еще в более потрясающем виде, пророк повторяет все предсказание о нашествии Гога вкоротке (ст. 1-8), чтобы затем остановиться исключительно на гибели; описывается большая добыча, полученная от гибели неприятельского войска Израилем (9-11); так как эта добыча выразится во множестве горючего материала, то пользование ею будет собственно очищением земли от остатков нечестивого войска, каковое очищение потребует в сожжения трупов (12-16); после добычи Израиля от войск Гога описывается добыча от них зверей земных (17-20); изображение всего ужаса катастрофы заключается указанием на цель ее: для язычников - откровение славы Божией (21-24), для Израиля - окончательное восстановление его (ст. 25-29).<lb/><div annotateRef="Ezek.39.0" annotateType="commentary" eID="gen11803" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.1" annotateType="commentary" sID="gen11804" type="section"/>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.38.2">XXXVIII:2</reference>, который здесь сокращен, как и естественно в повторении.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.1" annotateType="commentary" eID="gen11804" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.2" annotateType="commentary" sID="gen11805" type="section"/>. <hi type="italic">“Поверну”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.38.4">XXXVIII:4</reference>. - <hi type="italic">“Поведу тебя”</hi>. Евр. <hi type="italic">шишшетиха</hi> - странная форма от нигде не употребленного (απ. λεγ.) глагола <hi type="italic">шаа</hi>, в котором предполагают значение «водить на помочах»; LXX καθοδηγησω, “наставлю”, Вульг. educam; другие, предполагая корень <hi type="italic">шеш</hi>, “шесть”: “накажу тебя 6 карами” (перечисленными в <reference osisRef="Ezek.38.22">XXXVIII:22</reference>), или: “оставлю от тебя шестую часть”. Тарг.: “обольщу”. Пешито: “соберу”. - <hi type="italic">“От краев севра”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.38.6">XXXVIII:6</reference>. - <hi type="italic">“Горы Израилевы”</hi><reference osisRef="Ezek.38.8">XXXVIII:8</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.2" annotateType="commentary" eID="gen11805" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.3" annotateType="commentary" sID="gen11806" type="section"/>. Скифы славились как стрелки из лука, почему Геродот называет их 'ιπποτοξοται (IV, 46); ср. <reference osisRef="Jer.5.16">Иер V:16</reference>; <reference osisRef="Jer.6.23">VI:23</reference>. “Угроза очень конкретна: лук держат левой рукой, а стрелу правой” (Берт.). “Бог сделает Гога неспособным сражаться” (Тр.).<lb/><div annotateRef="Ezek.39.3" annotateType="commentary" eID="gen11806" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.4-5" annotateType="commentary" sID="gen11807" type="section"/>. Нужно припомнить, что значило для древнего человека лишиться погребения. Не то в христианстве: Св. Нил Сорский завещал бросить тело свое на съедение зверям и птицам. - <hi type="italic">“На открытом поле”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.26.5">XXVI:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.4-5" annotateType="commentary" eID="gen11807" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.6" annotateType="commentary" sID="gen11808" type="section"/>. Кара постигнет не только войско Гога, пришедшее в св. землю, но и страну его и союзников, как бы отдаленны земли последних ни были, хотя бы то были даже острова или морские берега (может быть, имеются в виду берега Черного моря, где жили скифы). Иегова не так, как языческие боги, силен только в своей земле. Ср. <reference osisRef="Amos.1.4">Ам I:4, 7, 10</reference> и д. LXX наоборот: <hi type="italic">“и населтся строви с миром”</hi>, т. е. уничтожение Гога умиротворит землю до самых отдаленных стран. - <hi type="italic">“Огонь”</hi> должно быть война, истребление. - <hi type="italic">“Живущих беспечно”</hi>, как жил Израиль при нападении Гога: <reference osisRef="Ezek.38.8">XXXVIII:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.38.">11</reference>, <reference osisRef="Ezek.38.">14</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.6" annotateType="commentary" eID="gen11808" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.7" annotateType="commentary" sID="gen11809" type="section"/>. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.36.21">XXXVI:21</reference>. <hi type="italic">“Святый в Израиле”</hi> - Бог Израилем признается и чтится святым и в отношении к нему главным образом являет Свою святость.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.7" annotateType="commentary" eID="gen11809" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.8" annotateType="commentary" sID="gen11810" type="section"/>. <hi type="italic">“Придет и сбудется”</hi>. Уверение в непреложности предсказания в виду его особой важности и видимой невероятности. LXX точнее: <hi type="italic">“се присп</hi> (предсказание так непреложно, что его можно считать исполнившимся - пророческое прошедшее) <hi type="italic">и увеси, яко будет”</hi> (есть признаки наступления?). - <hi type="italic">“День”</hi> в эсхатологическом смысле усвояемом слову с <reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18</reference> (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.13.5">XIII:5</reference>), - день последнего суда Божия. - <hi type="italic">“О котором Я сказал”</hi> - и здесь, и ранее через пророков (<reference osisRef="Ezek.38.17-Ezek.38.18">XXXVIII:17-18</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.39.8" annotateType="commentary" eID="gen11810" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.9-10" annotateType="commentary" sID="gen11811" type="section"/>. “Громадная величина катастрофы живо представляется во множестве доставшегося в добычу оружия, в сравнении с которым остальная добыча мыслится только случайной” (Сменд). Оружие обыкновенно считается самой ценной военной добычей, так как им можно в свою очередь воспользоваться против врага. Но здесь не так: что стал бы делать Израиль с оружием, когда в том славном будущем он не будет вести войн (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.38.11">XXXVIII:11</reference>, как и вообще на земле тогда не будет войн: <reference osisRef="Isa.9.5">Ис IX:5</reference>), как и теперь исход войны решил для него один Бог. Итак, с оружием не остается сделать ничего лучшего, как воспользоваться им в качестве топлива вместо того, чтобы искать последнего на <hi type="italic">поле</hi> (откуда получали более легкий материал для топлива - <hi type="italic">“дрова”</hi>) или <hi type="italic">в лесах</hi> (дрова в соб. смысле), “что так кстати в бедной лесом стране” (Креч.). Для усиления впечатления оружие перечисляется подробно, образуя с своим родовым понятием 7 (символическое число полноты и бесконечности) членов соответственно 7 годам <hi type="italic">сожигания</hi> его (такая громада его для всей страны на 7 лет!). Это сожжение вместе с тем и очистит страну от последних остатков неприятельской, языческой скверны (ср. ст. 14 и <reference osisRef="Num.31.20">Чис XXXI:20</reference>). - <hi type="italic">“Латы”</hi> - с большою вероятностью предполагаемое значение евр. <hi type="italic">цинна</hi>, которое LXX и Вульг. передают <hi type="italic">“копье”</hi>, благодаря чему последнее у них названо дважды (еще последним: “с<hi type="bold">у</hi>лица”). - <hi type="italic">“Булавы”</hi> - букв. “палки рук”, пастушеские палки (<reference osisRef="Num.22.27">Чис XXII:27</reference>), дубины, которые, следовательно, тоже служили оружием, конечно, у более диких народов (вообще все оружие здесь представляется более деревянным, чем металлическим, если оно служит для топлива). - <hi type="italic">“И оберут грабителей своих”</hi>, как при исходе из Египта. - <hi type="italic">“Говорит Господь Бог”</hi>, Которого справедливость требует этого мщения.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.9-10" annotateType="commentary" eID="gen11811" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.11" annotateType="commentary" sID="gen11812" type="section"/>. Гог найдет себе могилу в той стране, где искал добычи; но могила эта будет не священна как все, а местом особенного омерзения. - <hi type="italic">“Место для могилы во Израиле”</hi> букв. “место где могила” (где могла бы быть для него могила); “где” евр. <hi type="italic">шам</hi> LXX читали <hi type="italic">шем</hi>, имя, отчего у них “место нарочито”, “знаменитое” или что естественнее, как сейчас увидим, - “именуемое”, “так называемое”. - <hi type="italic">“Могила во Израиле”</hi> по евр. <hi type="italic">кебер-бе-Израел</hi>. Проф. А. А. Олесницкий в соч. “Мегалитические памятники святой земли” (Правосл. Палест. Сборник, т. XIV, в. 2, Спб. 1895, с. 281 и д.) обращает внимание на совпадение с этими словами того названия, которое имеют в Палестине дольмены северного Заиорданья: Кубур бени-Израель. В этом имени бени (“сыновья”) испорченное бе (“в”). Так называлось это место, очевидно потому, что оно служило кладбищем для иностранцев на Израильской земле, именно для тех иностранцев, которые умирали в торговых караванах, проходивших именно теми местами, где расположены эти дольмены. - <hi type="italic">“Долину прохожих на восток от моря”</hi>. Местности с таким названием “долина прохожих” неизвестно. Если под морем разуметь Средиземное, то таковою долиною могла быть Мегиддо, через которую проходила главная военная и торговая дорога между Египтом и Евфратом; эта долина славилась в истории как место битв (Иосия пал здесь); но под морем нельзя разуметь Средиземное, потому что в таком случае страною к востоку от него оказалась бы вся Палестина. Естественнее под морем разуметь Мертвое; а если еще при этом <hi type="italic">оверим</hi> прохожие прочесть как <hi type="italic">Аварим</hi>, то мы получили бы здесь указание на горную область Аварим со столь дорогой евреям горой Нево (<reference osisRef="Deut.32.19">Втор XXXII:19</reference>), лежащую действительно на востоке от Мертвого моря; но то была горная область, а не долина (<hi type="italic">ге</hi>), что требуется здесь. Поэтому вероятнее всего под морем разуметь с Таргумом Генисаретское озеро, а долину (LXX: πολυανδριον, слав. <hi type="italic">многопогребательно</hi>, по блаж. Иер большое кладбище) прохожих (иначе: странников, караванов) искать в той части прилегающего к этому озеру Заиорданья, где и расположены могилы-дольмены, носящие упомянутое название Кубур-бени-Израель. Это отожествление получает еще большую силу от обстоятельства, что именно в этих местах основалось наиболее скифов, с которыми есть некоторые данные сопоставить Гога, так что около этого озера именно и целый город, древний Бетсан, переименован был в Скифополь. Эта местность подходит для погребения Гога и в том отношении, что находится вне св. земли будущего (которая по XLVII и XLVIII гл. простирается только до Иордана), так что гроб Гога совершенно не осквернял бы св. земли, о чем пророк здесь так заботится. LXX: <hi type="italic">“многопогребательно</hi> (см. выше) <hi type="italic">пришедших на восток моря”</hi>, т. е. по блаж. Феодориту: где погребено множество напавших на землю с востока, т. е. ассириян. <hi type="italic">- “И она будет задерживать прохожих”</hi>. Пр. Олесницкий обращает внимание (цит. соч. с. 283) на то, что на главной караванной дороге Заиорданья, так называемой “царской”, идущей от Генисаретского озера к Дамаску, в том месте, где эта дорога переходит мост потока ер-Рукад, и где этим уже заграждается путь проходящих караванов, встречаем огромное поле дольменов-гробниц, тянущееся на многие мили по ту и другую сторону дороги, выступающее до самой дороги и в буквальном смысле; заграждающее ее. Менее вероятно такое объяснение: “задерживать” евр. <hi type="italic">хосемет</hi> употреблено во <reference osisRef="Deut.25.4">Втор XXV:4</reference> о недопущении молотящего вола к пользованию зерном, т. е. о заграждении ему рта; на этом основании и здесь слову придают значение затыкать рот и нос; долина заставит прохожих затыкать нос от зловония. LXX, читая несколько иначе, имеют: <hi type="italic">“и заградят устие дебри”</hi>, т. е. “чтобы сделать эту долину более похожей на гробницу и загородить ее от священной земли” (Гитциг). - <hi type="italic">“Долиною полчища Гогова”</hi> LXX: <hi type="italic">многопогребательно</hi> (большое кладбище) πολυανδριον Гога; евр. <hi type="italic">гей-гамон-Гог</hi>. По латыни, полчище можно было бы передать “lеgio” (Генгстенберг); но точнее оно передается рус. <hi type="italic">орда</hi> (Олесницкий, там же).<lb/><div annotateRef="Ezek.39.11" annotateType="commentary" eID="gen11812" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.12" annotateType="commentary" sID="gen11813" type="section"/>. Труп оскверняет (<reference osisRef="Ezek.44.25">XLIV:25</reference>), тем более труп нечистого язычника. Единственная цель этого погребения таким образом очищение земли. А последнее необходимо для возможности совершения на будущей св. земле богоугодного культа и сохранения за ней благословения Божия. Здесь опять выступает число "7": ст. 9, но уже месяцы, а не годы: 7 месяцев погребения указывает на достаточно ужасное количество трупов.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.12" annotateType="commentary" eID="gen11813" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.13" annotateType="commentary" sID="gen11814" type="section"/>. Дело погребения трупов, точнее - их удаления с поверхности земли - предоставляется понятно не священникам, которых закон заботливо бережет от получаемого таким способом осквернения (<reference osisRef="Ezek.44.25">XLIV:25</reference>), а “простонародью” (<hi type="italic">“народу земли”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.27">VII:27</reference>; <reference osisRef="Ezek.12.19">XII:19</reference>) теократического государства конца времен. Делом придется заняться <hi type="italic">всему</hi> этому классу. Так как этим народ совершает очищение св. земли (см. объяснение пред. ст.), то дело это составит средство прославления для совершителей его (<hi type="italic">“и будет знаменит у них день”</hi>, слав. <hi type="italic">“и будет им именито”</hi>); оно приобщит народ к славе победы над Гогом, которая будет делом собственно только одного Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.13" annotateType="commentary" eID="gen11814" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.14" annotateType="commentary" sID="gen11815" type="section"/>. И “всему народу земли” и в 7 месяцев невозможно будет справиться со столь громадной работой (столько будет павших). Посему нужно назначить (букв. “отделить”) как бы особую “комиссию” (Креч.; <hi type="italic">аношей тамид</hi>, “людей постоянных”) для окончательного очищения земли от всех мертвых останков нечистых язычников. - <hi type="italic">“С помощью прохожих”</hi> - не тех, о которых упомянуто в 11 ст., а о которых будет речь в 15 ст. под именем “обходящих землю”, т. е. людей, специально назначенных для отыскивания трупов и костей; посему следовало бы перевести не “прохожих”, а “обходящих”, “ходоков”, “дозорных”. LXX совсем не читают.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.14" annotateType="commentary" eID="gen11815" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.15" annotateType="commentary" sID="gen11816" type="section"/>. И после 7 месяцев - дела, если не с трупами врагов, то уже с высохшими скелетами (“костями”) их будет столько, что придется работу поделить между людьми, которые бы только отыскивали кости, и такими, которые бы погребали, закапывали их. Это потому что нужно удалить все нечистые останки с земли, стараясь, как бы где-нибудь укрывшаяся кость не осквернила св. землю, как квасное на Пасхе дом. <hi type="italic">“Знак”</hi> - перев. по LXX (<hi type="italic">“знмение”</hi>) и Вульг. (titulus) позднейшего евр. <hi type="italic">цийун</hi>, еще в <reference osisRef="2Kgs.23.17">4 Цар XXIII:17</reference>; <reference osisRef="Jer.31.21">Иер XXXI:21</reference>. “Ныне в пустынях Сирии и Аравии, где песок заносит дорожные тропинки, насыпают небольшие путеуказательные кучки камней”, вероятно в древней Палестине особыми конструкциями камней “отмечались подозрительные места, требовавшие внимания и осторожности” (Олесницкий А. А. указ. соч. 109); - в данном случае указательный камень мог предупреждать на счет возможного осквернения. - <hi type="italic">“В долине полчища Гогова”</hi> - см. объяснение ст. 11.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.15" annotateType="commentary" eID="gen11816" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.16" annotateType="commentary" sID="gen11817" type="section"/>. По месту погребения войска Гогова город на этом месте или скорее соседний с ним будет назван (ср. <reference osisRef="Isa.19.18">Ис XIX:18</reference>) <hi type="italic">“Гомона”</hi> от евр. <hi type="italic">гамон</hi>, полчище (“легион” см. объяснение ст. 11) с присоединением женского окончания. Может быть, под влиянием этого места Иезекииля Вефсан (к западу, впрочем, от Иордана, а не к востоку, как нужно здесь на осн. ст. 11) назван Скифополем в память нападения скифов в VII в. до Р. Х. LXX: <hi type="italic">“падение многопогребательное”</hi> (свободн. перев.). Благодаря соединению всех нечистых останков в одном Гамоне, вся св. земля будущего станет чистою.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.16" annotateType="commentary" eID="gen11817" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.17" annotateType="commentary" sID="gen11818" type="section"/>. Величина катастрофы изображается уже под другим образом - в картине пожирания трупов хищными птицами и зверями. Такое пожирание, конечно, может иметь место до описанного ранее погребения и удаления с св. земли, которое потребует столько времени. Это поедание трупов животными представляется под видом жертвенного пира (<hi type="italic">“жертвы Моей”</hi>), потому что первоначально в древнее время каждая жертва сопровождалась пиром из ее остатков (<reference osisRef="1Sam.9.13">1 Цар IX:13</reference>; <reference osisRef="2Sam.6.19">2 Цар VI:19</reference>; <reference osisRef="2Sam.15.11">XV:11</reference>; <reference osisRef="Neh.8.10">Неем VIII:10</reference>), чем выражалось теснейшее единение между приносившим жертву и Божеством. На этот пир сам Иегова в качестве гостей своих (содейственников в деле истребления врагов) созывает птиц и зверей, теперь уже созывает их через пророка: так несомненно это еще вероятно далекое событие. Жертва с ее пиром будет происходить в гористой земле Израилевой, <hi type="italic">“на горах Израилевых”</hi>, как и в древности жертвы преимущественно приносились на горах (“высотах”). Может быть, воспоминанием о древних жертвенных обычаях является и приглашение “пить кровь” жертвы (не только есть ее мясо), как и Божество представлялось вкушающим кровь жертвы через обязательное пролитие ее на землю или камень. Образ жертвенного пира с таким значением любим и часть в Ветхом Завете: <reference osisRef="Ezek.21.15">Иез XXI:15</reference>; XXIX:5; <reference osisRef="Isa.34.6">Ис XXXIV:6</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.7">Соф I:7</reference>; <reference osisRef="Jer.12.9">Иер XII:9</reference>; <reference osisRef="Jer.46.10">XLVI:10</reference>; <reference osisRef="Jer.51.40">LI:40</reference>; Ср. <reference osisRef="Mark.9.44">Мк IX:44</reference>; <reference osisRef="Rev.19.17">Откр XIX:17</reference> и д. и др.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.17" annotateType="commentary" eID="gen11818" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.18" annotateType="commentary" sID="gen11819" type="section"/>. Кровавый пир представляется тем почетнее и приятнее от того, что для него заколоты будут, кроме простых людей, вельможи и князья (цари). Перечисляются все виды жертвенных животных для изображения разных классов общества, из которых состояло войско Гога. <hi type="italic">“Бараны”</hi> поставлены отдельно от ягнят и на первом месте, как предводители стада. LXX называют дважды не овец, а трижды волов: <hi type="italic">“овны и телцы и козлы и волы”</hi> (в греч. оба раза μοσχοι). <hi type="italic">“Откормленных на Васане”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.27.6">XXVII:6</reference> - богатых и могущественных. LXX Васана не читают.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.18" annotateType="commentary" eID="gen11819" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.19" annotateType="commentary" sID="gen11820" type="section"/>. Роскошь пира, равняющаяся здесь ужасу его, особенно сильно рисуется тем, что гости будут пьяными от крови. Что на жертвенных пирах доходили до излишеств, свидетельствуют <reference osisRef="1Sam.1.13">1 Цар I:13</reference>; <reference osisRef="Isa.28.8">Ис XXVIII:8</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.19" annotateType="commentary" eID="gen11820" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.20" annotateType="commentary" sID="gen11821" type="section"/>. Горы, наполненные трупами побежденной армии, представляются пиршественным столом. Пророк как бы не может расстаться с образом, внося в него здесь последние дополнения.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.20" annotateType="commentary" eID="gen11821" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.21" annotateType="commentary" sID="gen11822" type="section"/>. <hi type="italic">“Между народами”</hi> - сообразнее с контекстом, чем <hi type="italic">“в вас”</hi> LХХ. - <hi type="italic">“Все народы”</hi> - В лице Гога произведен суд (и истребление) над всеми языческими народами, так как он - представитель их. - <hi type="italic">“Руку Мою, которую Я наложу”</hi> - истребление.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.21" annotateType="commentary" eID="gen11822" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.22" annotateType="commentary" sID="gen11823" type="section"/>. <hi type="italic">“И будет знать”</hi>, благодаря заступничеству за него.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.22" annotateType="commentary" eID="gen11823" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.23" annotateType="commentary" sID="gen11824" type="section"/>. <hi type="italic">“За неправду свою”</hi>, а не по бессилию Иеговы избавить Израиля от врагов. - <hi type="italic">“Я сокрыл от них лице Мое”</hi>. <reference osisRef="Deut.31.18">Втор XXXI:18</reference>; <reference osisRef="Deut.32.20">XXXII:20</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.23" annotateType="commentary" eID="gen11824" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.24" annotateType="commentary" sID="gen11825" type="section"/>. <hi type="italic">“Нечистоты”</hi> и <hi type="italic">“беззакония”</hi> вероятно как везде у Иезекииля два рода грехов: религиозные (идолопоклонство) и моральные; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.36.17">XXXVI:17</reference> и др.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.24" annotateType="commentary" eID="gen11825" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.25" annotateType="commentary" sID="gen11826" type="section"/>. Изображается значение Гогова поражения для Израиля, чем речь возвращается к главному предмету этой части книги - восстановлению Израиля и делается переход к XL-XLVIII гл. - <hi type="italic">“Возревную по святому имени Моему”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.36.21">XXXVI:21</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.25" annotateType="commentary" eID="gen11826" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.26" annotateType="commentary" sID="gen11827" type="section"/>. См. объяснение XVI. 63.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.26" annotateType="commentary" eID="gen11827" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.27" annotateType="commentary" sID="gen11828" type="section"/>. Израиль, как и язычники, мог сомневаться в могущества Иеговы ввиду плена и рассеяния своего: возвращение из этого плена окончательно восстановит в Израиле правильное и твердое понятие о Боге, честь (святость) Его имени.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.27" annotateType="commentary" eID="gen11828" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.28" annotateType="commentary" sID="gen11829" type="section"/>. “Испытания Израиля, так как и благодеяния, полученные им от Бога, возвысят мысль его к Богу и покажут ему, что все с ним происходит по воле Божией” (Тр.). - <hi type="italic">“Рассеяв их между народами”</hi>. LXX: <hi type="italic">“внегда явлюся им во языцех”</hi>. - <hi type="italic">“И не оставлю уже там ни одного из них”</hi>. “После падения Вавилона все израильтяне могли возвратиться в свою страну и те, которые добровольно остались на чужбине, имели, по крайней мере, в Ханаане свое отечество и в храме Иерусалимском место своего культа” (Генг.).<lb/><div annotateRef="Ezek.39.28" annotateType="commentary" eID="gen11829" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.39.29" annotateType="commentary" sID="gen11830" type="section"/>. Через влияние Духа Божия на Израиля последний получит возможность жить в строгой сообразности с волей Божией (<reference osisRef="Ezek.11.19-Ezek.11.20">XI:19-20</reference>), греху не будет уже места, почему Богу не нужно будет отвращать гневного лица Своего от Израиля. Таким образом, этот стих - хороший переход к XL-XLVIII гл., излагающим именно те требования воли Божией, в которых Израиль будет ходить при теократии конца времен и который сделают его ненарушимо блаженным. - <hi type="italic">“Потому что Я изолью дух Мой”</hi>. LXX: <hi type="italic">“зане излиях ярость Мою”</hi> - должно быть по Плачу IV:22; <reference osisRef="Isa.40.2">Ис ХL:2</reference>, но против контекста.<lb/><div annotateRef="Ezek.39.29" annotateType="commentary" eID="gen11830" type="section"/> <chapter eID="gen11802" osisID="Ezek.39"/>
<chapter osisID="Ezek.40" sID="gen11831"/> <div annotateRef="Ezek.40.0" annotateType="commentary" sID="gen11832" type="section"/><hi type="italic"><hi type="bold">Глава XL-XLVIII.</hi> Новые храмовый культ и священная земля.</hi><lb/>Описывается самое сложное и загадочное видение пророка. Оно было как бы прощальным великим словом Иезекииля, последним откровением ему, настолько таинственным, что оно, как и первое откровение ему, могло быть сообщено ему только в символических, непереводимых вполне на ясный язык человеческих понятий образах. В этом видении пророку показан был какой-то таинственный храм славного будущего Израилева, причем он показан был в самых мелких и тем не менее далеко не во всех подробностях устройства (гл. XL-XLIII), показано было в подробностях такого же характера богослужение (культ) этого храма (гл. XLIV-XLVI), т. е. отношение к нему народа, а затем отношение к этому храму св. земли, для которой он обусловливает ее плодородие и служит основанием и исходные пунктом ее деления между коленами Израилевыми (гл. ХLVII-XLVIII).<lb/>Как и 1-я, сороковые главы Иезекииля составляют неразрешимую загадку для экзегетической науки (Григорий Великий: “при объяснении их идешь как в потемках ощупью”; блаж. Иероним: лучше здесь ничего не говорить, чем сказать мало), хотя, как и для I гл. не было недостатка в попытках указать идею этих глав. Все опыты объяснения их могут быть сведены к следующим категориям.<lb/>Наиболее простым, по-видимому, было бы такое понимание этих глав, что пророк в них дает положительные <hi type="italic">предписания</hi> имеющему скоро возвратиться в Палестину из Вавилона народу относительно храма, его разговоров и полезных добавлений к плану Соломонова храма, относительно культа и деления земли между коленами. Так и понимает эти главы рационалистическая экзегетика, которая притом, видит в этих главах первый опыт кодификации еврейского культа, предшествовавший, по крайней мере, некоторым частям Моисеева закона; именно Иезекиилев культ по степени его развития занимает середину между Второзаконием и так называемым Священническим кодексом (частью кн. Левит), почему позднее первого и ранее второго (Сменд, Кречмар и др.; старые рационалисты считали Иезекииля автором Священнического кодекса). Не касаясь здесь той части этого мнения, которая посягает на целость и подлинность Моисеева закона и потому неприемлема для православного толкователя (несогласие настоящего отдела с Моисеевым законом, как и вообще отношение к последнему получают, как увидим при толковании глав, удовлетворительное объяснение и без такого предположения), и основная мысль такого взгляда на настоящий отдел Иезекииля не может быть принята. Прежде всего не было нужды пророку давать такие предписания в форме видения, всегда дающего загадку читателю, тогда как закон требует ясности; культовые предписания естественно было дать просто в форме повеления от Бога, как то сделал Моисей. От всего видения дышит такою таинственностью и буквальное осуществление предписаний пророка натолкнулось бы на такие препятствия (например, деление земли предписывается по прямым линиям, на правильные и равные участки, не считаясь с физическими условиями местности), что у возвратившихся из плена иудеев не являлось и мысли, при построении храма и восстановлении в нем богослужения, следовать в чем-либо Иезекиилю. В книге Ездры прямо замечено, что по сооружении жертвенника возвратившимися из плена на нем принесены были жертвы, указанные законом Моисеевым (<reference osisRef="Ezra.3.2">Езд III:2</reference>), следовательно, не видением Иезекииля.<lb/>Мало изменяется дело и тогда, если видеть в настоящем отделе кн. Иезекииля не законодательства, а только <hi type="italic">предсказания, относящияся к послепленному Израилю</hi>. Так как для некоторых из этих предсказаний (особ. в XLVII гл.) нельзя указать исполнения в этот период, то такое неполное осуществление их объясняют (Gautier, la mission du proph. Ezechiel, Laus. 1891) тем, что Израиль оказался недостойным осуществления этих светлых предсказаний во всей их полноте, почему часть их отменена Богом. Но настоящее предсказание не условно (как предсказание Иова о разрушении Ниневии), чтобы возможна была отмена его. Не XLVII-я лишь глава, но большая часть настоящего видения не осуществилась на послепленном Израиле.<lb/>Близка к этой такая теория: XL-XLVIII главы Иезекииля - начертанный <hi type="italic">идеал будущего</hi>, в котором Иезекииль не беспокоился, осуществится ли он в полном объеме и вообще осуществится ли, лишь бы он отвечал его пророческим предположениям. Пророк мог покончить с требованием, чтобы этот идеал стал реальностью, через надежду на Иегову, для которого нет невозможного, что Он осуществит этот идеал во всех частях. Если действительность осталась позади образа, то идея реализовалась недостаточно; но вина лежит в действительности, а не в идее, и Иезекииль за это не отвечает (Гитциг 340).<lb/>Остается, по-видимому, что и делает большинство христианских толкователей, прилагать настоящее сложное видение к <hi type="italic">церкви Христовой</hi>, полагая, что это она со всей ее внутренней организацией, таинствами и разноплеменным составом представлена под видом величественного храма Божия, его богослужения, не вполне тожественного с Моисеевым, под видом, наконец, средоточного положения этого храма среди 12 колен Израилевых. Но при таком понимании почти все многочисленные подробности видения (точное измерение храма, подробности в устройстве ворот, боковых комнат и т. п.) не находят себе приложения или символического объяснения или же получают очень далекое и произвольное объяснение; напр. <reference osisRef="Ezek.46.9">XLVI:9</reference> объясняется так, что из церкви выходят другими (лучшими), чем вошли туда по <reference osisRef="Phil.3.13">Флп III:13</reference>: “задняя забывая, в предняя простираюся” (Генгстенберг). Притом видение тогда очень мало относилось бы к Израилю, который в совокупности своей, как целое, как народ не вошел в Церковь Христову. Между тем пророк Иезекииль, в противоположность Исаии и др. пророкам, говорившим и о призвании язычников, занимался почти исключительно одним Израилем и его судьбой.<lb/>Безопаснее всего, по-видимому, и, наилегче для экзегета относить видение к <hi type="italic">самым последним временам</hi> мира. Тогда оно совсем не требовало бы объяснения, потому что таковое было бы совершенно невозможно. Иудейские раввины и думают, что даваемый видением культ будет осуществляться после первого воскресения. В видении есть черты, указывающие явно на его эсхатологичность: уже война Гога - пророчество, которое трудно приурочить к чему-либо другому и более раннему, чем последняя ожесточенная борьба зла с добром (появление антихриста), а настоящее видение описывает, по-видимому, если не явно, времена, следующие за этой войной. Затем, некоторые частности в видении, по-видимому, могут быть приложены только к новой, не теперешней земле; такова напр., вся XLVII гл. И вообще эсхатологический элемент проникает всю книгу Иезекииля, прорывается, как мы видели, во все его предсказания; все усиливаясь к концу книги, он в последних главах ее должен был занять преимущественное, если не исключительное положение. - Но и такое понимание не неуязвимо. Последние времена мира это такая же непостижимая тайна для человека, как и его загробная жизнь, и Св. Писание также мало сообщает по первому предмету, как и по второму, - по той причин, что невозможно что-либо сообщить человеку об этих предметах, для которых нужны не наши теперешние формы мышления. Посему, если бы вся эта большая часть книги Иезекииля говорила лишь о другом мире, то она была бы настолько же бесполезна для нас и имела бы не большее значение, как подробные изображения кончины мира, которыми наполнены древние апокрифы. Как и везде в Св. Писании - на этот недосягаемый для нас предмет в последних главах Иезекииля можно ждать только некоторых указаний, намеков. Все же остальное содержание этих глав должно иметь более доступный нашему пониманию предмет.<lb/>Все перечисленные объяснения последнего Иезекиилева видения грешат тем, что ищут в нем пророческие указания на определенное время и предсказания об определенных, конкретных событиях. Между тем сам пророк неоднократно прямо предостерегает от такого понимания своего видения: - <reference osisRef="Ezek.40.4">XL:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.5">XLIV:5</reference> и особ. <reference osisRef="Ezek.43.10-Ezek.43.11">XLIII:10-11</reference>: <hi type="italic">“возвести дому Израилеву о храме сем, чтобы они устыдились беззаконий своих и чтобы сняли с него меру - чтоб они сохраняли все очертания его и все уставы его и поступали по ним”</hi>. Следовательно, видение носит, прежде всего, этический характер. Но при установлении смысла и знаменования всех образов видения нужно иметь ввиду, что древний человек не полагал такого различия между вещью и образом, символом ее, какое делаем мы, и искал для идеи всегда таких символов, которые покрывали бы ее всецело. Под видом своего таинственного храма и культа в нем пророк Иезекииль мог представить только нечто такое, что не будучи материальным и вещественным, тем не менее вполне совпадало бы с ними, было бы одно с ними. Давая Моисею разные предписания о тех или других частностях обрядового культа, Бог неоднократно замечает, что эти предписания вечны, вечно должны исполняться (<reference osisRef="Lev.3.17">Лев III:17</reference> и др.). Иисус Христос о Моисеевом Законе сказал, что он пребудет, пока не прейдут небо и земля (<reference osisRef="Matt.5.18">Мф V:18</reference> и пар.). Следовательно в ветхозаветном храме и его культе было что-то вечное, непреходящее, не погибшее и теперь, когда внешне и материально этот культ не выполняется и скиния или храм не существует. Это вечное и непреходящее, может быть, только <hi type="italic">духовною сущностью культа и храма</hi> и сущность эта, по уничтожении видимой оболочки ее, могла сохраниться только в духовном мире человечества, в душах и сердцах его. Нельзя отрицать того, что ветхозаветный храм и культ были главным фактором духовного воспитания Израиля, что это они сделали его таким, сообщили ему тот высокий, по истине богоугодный в истории мира характер и направление, по которому <hi type="bold">1)</hi> мог произойти только из этого народа Христос и <hi type="bold">2)</hi> по образцу этого народа Бог потребовал образования всего человечества для царства своего. Таким образом, ветхозаветный храм и культ, не существуя уже внешне, продолжают, существовать в тех душевных следах, которые они оставили в Израиле и человечестве. И нужно ли говорить, что такое существование этого культа, может быть, гораздо более полным и совершенным, чем его прежнее материальное существование. Это последнее необходимо было только до тех пор, пока духовная сущность культа не внедрилась настолько в Израиль, что внешность его, затемнявшая его истинную сущность, стала ненужной. Вот эту-то вечную духовную сущность ветхозаветного культа в ее полном и более совершенном существовании, чем какое она имела до сих пор, до плена вавилонского, и созерцает Иезекииль в своем последнем видении. Такое полное и законченное, так сказать вожделенное существование для ветхозаветного культа началось именно после плена или вернее с плена вавилонского, благодаря чему пророку тем легче было созерцать его. Уже и после плена не нужно было видимое пребывание Бога в Его храме под столь несоизмеримыми с его величием образами, как напр., ковчег завета и облако славы (Шехина), потому что обитание Его в душах, в сердце и сознании Израиля стало таким интенсивным, о каком допленный период не мог и помышлять. Уже у пленников первых лет плена возможна была речь только о тайном и робком “поднятии глаз к идолам дома Израилева” (Иез <reference osisRef="Ezek.18.6">XVIII:6</reference>), о легком “допущении идолов в сердце” (<reference osisRef="Ezek.14.3-Ezek.14.4">XIV:3-4</reference>, <reference osisRef="Ezek.14.">7</reference>); после же плена народ в его целом является мучеником за веру. Если искать осуществления Иезекиилева видения в душах и сердцах послепленного Израиля, то нельзя не поражаться теми размерами и степенью, с какими, и заметным для нас образом, и при нашей скудости сведений об этом периоде свящ. истории, осуществилось пророчество, - равно как нельзя не видеть, насколько ярко, конкретно и близко к действительности выражено предсказание пророка. Бог для послепленного Израиля действительно стал тем, чего хотел пророк в своем видении, - резко отделенным от внешнего мира, природы (мировых сил) высокою и толстою стеною, бесконечно поднятым над миром в недоступную область, вместе с тем и несмотря на эту, по-видимому, столь отчуждающую его от человечества, отделенность от мира (дворы храма, сложные ворота в нею). Он и Его храм, культ стали настоящим средоточием народной жизни, народного ума и чувства, а все это прямо животворно подействовало на все области народной жизни, не исключая и чисто телесной, материальной. Нельзя отрицать и того, что все это стало отселе прочным и неуничтожимым душевным достоянием Израиля и доныне обусловливает историческое бессмертие этого народа, охраняя его национальную жизнь от всех превратностей судьбы и являясь в нем залогом того спасения всего его в целом, которое обещал ему Ап. Павел. Пророк Иезекииль более националист, чем другие пророки, особенно Исаия: его не занимает, как Исаию, духовная судьба язычников, которых он рассматривал только со стороны их отрицательного отношения к Израилю. Поэтому естественно и в его последнем видении искать речи только о Израиле в тесном смысле, а не о <hi type="italic">“яже от язык церкви”</hi>. - Скажут, что если и можно усматривать в последних главах пророка Иезекииля подобную или другую какую-нибудь одну идею, то она совершенно теряется и затемняется бесчисленными частностями и подробностями, крайнею сложностью видения. Но нужно внимательно и с правильным пониманием всех этих частностей и места их в системе видения прочесть эти главы пророка, чтобы убедиться, как в каждом карнизе этого загадочного храма и в каждой ритуальной особенности его культа светится одна идея: чем будет Бог для будущего Израиля и как неизменно-твердо и ново будет отношение к нему народа. Трудно было для столь отвлеченной идеи дать столь соразмерное ей и в тоже время столь осязаемое воплощение. Бог для человека живее всего, ближе всего и понятнее ощущается в храме и культе, обращаясь без них в слишком неуловимую для среднего человека, для массы, величину.<lb/><hi type="italic">Ворота и дворы храма.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.40.0" annotateType="commentary" eID="gen11832" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.1" annotateType="commentary" sID="gen11833" type="section"/>. <hi type="italic">“В двадцать пятом году”</hi> = 573 г. Р. Х. Не считая добавления <reference osisRef="Ezek.29.17-Ezek.29.21">ХXIX:17-21</reference>, это последнее откровение пророку. - <hi type="italic">“В начале года”</hi>, т. е. в месяце нисане, как понимали и LXX, заменяя выражение: <hi type="italic">“первого месяца”</hi>; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>, а не в мес. тисри, как думают новейшие, на этом месте, равно как на <reference osisRef="Lev.25.9">Лев XXV:9</reference>; <reference osisRef="Lev.23.4">XXIII:4</reference>; <reference osisRef="Num.29.1">Чис XXIX:1</reference> основывая мнение о существовании у евреев, кроме церковного года, начинавшегося с нисана - марта, гражданского, начинавшегося с тисри - сентября, причем этот год считают древнейшим, а церковный - введенным под вавилонским влиянием. - <hi type="italic">“В десятый день”</hi>. Знаменательный день, так как в этот день выбирался пасхальный агнец; в этот день евреи перешли через Иордан. <hi type="italic">“В четырнадцатом году по разрушении Иерусалима”</hi>, дата, имеющая ввиду содержание видения. - <hi type="italic">“В тот самый день”</hi> - может быть, указание на знаменательность дня. <hi type="italic">“Была на мне рука Господня”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.3">I:3</reference>. - <hi type="italic">“И он повел меня туда”</hi> - в Иерусалим, как в <reference osisRef="Ezek.8.3">VIII:3</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.37.1">XXXVII:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.1" annotateType="commentary" eID="gen11833" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.2" annotateType="commentary" sID="gen11834" type="section"/>. <hi type="italic">“Землю Израилеву”</hi>. Так названа Иудея из-за имеющего быть тогда объединения Ефрема и Иуды. - <hi type="italic">“На весьма высокой горе”</hi>. Так еще <reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>; <reference osisRef="Mic.4.1">Мих IV:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.22">Иез XVII:22</reference> называли Сион не за его естественную высоту, а за будущее значение на земле; здесь, как и у дальнейших пророков (<reference osisRef="Dan.2.35">Дан II:35</reference>; <reference osisRef="Zech.14.10">Зах XIV:10</reference>: ср. <reference osisRef="Rev.21.10">Откр XXI:10</reference>), еще более выдвигается это мистическое значение Сиона, так что под ним едва уже разумеется гора; отсюда отсутствие имени его здесь, где оно необходимее, чем в параллельных пророчествах. <hi type="italic">- “С южной стороны”</hi> букв. “к югу”, т. е. к <hi type="italic">ю</hi>. для пророка, пришедшего из северного Вавилона (ср. <reference osisRef="Ezek.20.46">XX:46</reference>): храм, о котором, как сейчас увидим, здесь речь, по крайней мере, (храм Иезекиилев, идеальный, занимал не юг лишь горы, а всю ее (<reference osisRef="Ezek.43.12">XLIII:12</reference>). LXX читали вместо <hi type="italic">негев</hi>, юг<hi type="italic">, гевед</hi>, прямо, может быть в виду того, что пророк первоначально оказывается у восточных, ворот (ст. 6). Возможно, что юг взят просто как символическая страна света и тепла (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>: <hi type="italic">“от севера”</hi>). - <hi type="italic">“Как бы городские здания”</hi>. Как видно из ст. 3, так выглядели здания храма с его широкой двойной стеной, шестью воротами и многочисленными сооружениями. Самый город (идеальный, как и храм) был от храмовой горы в расстоянии более верст: <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference> и cл. <reference osisRef="Ezek.48.8">XLVIII:8</reference> и cл.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.2" annotateType="commentary" eID="gen11834" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.3" annotateType="commentary" sID="gen11835" type="section"/>. <hi type="italic">“Муж”</hi>. На основании <reference osisRef="Ezek.44.2">XLIV:2</reference>, <reference osisRef="Ezek.44.">5</reference>, где как будто этот же “муж” называется Господом (Иеговою), и так как он обращается к пророку, как везде в его книге Бог: “сын человеческий”, некоторые думают, что это был “Ангел завета”, Сын Божий, который в качестве архитектора и показывает пророку славу своего будущего сооружения. Но возможно, что здесь разумеется простой Ангел как в <reference osisRef="Ezek.9.2">IX:2</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.43.6">XLIII:6</reference>. И сияет он только как херувимы, а не как Господь: <hi type="italic">“Которого вид как бы вид блестящей меди”</hi> - в знак духовной крепости, воинственности, соединенной с блеском; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.7">I:7</reference>; сияние не такое блестящее, как <reference osisRef="Ezek.1.27">I:27</reference>. <hi type="italic">“Блестящей”</hi> нет в евр. и добавлено в рус. по LXX: <hi type="italic">“яко видние меди блещащияся”</hi>, στιλβοντος; думают, что LXX читали здесь в своем подлиннике; <hi type="italic">калал</hi><reference osisRef="Ezek.1.7">I:7</reference>. - <hi type="italic">“Льняная вервь”</hi> - для больших измерений, как, напр., в <reference osisRef="Ezek.47.3">XLVII:3</reference> (впрочем <reference osisRef="Ezek.42.16">XLII:16</reference> и д.). LXX свободно: <hi type="italic">“вервь зиждущих”</hi> (ватерпас?); <reference osisRef="Zech.2.5">Зах II:5</reference>; <reference osisRef="Rev.21.15">Откр XXI:15</reference>. - <hi type="italic">“И стоял он у ворот”</hi>, может быть, северных, потому что пророк видит с южной стороны здания храма (ст. 3) и приведен был к храму с севера, из Халдеи; но без ближайшего определения могли быть названы скорее всего восточные ворота, как главный: тогда в ст. 6 ангел подходит к ним только ближе.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.3" annotateType="commentary" eID="gen11835" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.4" annotateType="commentary" sID="gen11836" type="section"/>. Приглашение к вниманию, такое торжественнее, троекратное, вниманию не только внешнему (слух - уже более внутреннее), но и глубокому, душевному (<hi type="italic">“и прилагай сердце твое”</hi>) свидетельствует как о необыкновенной важности имеющего последовать откровения, так и о мистическом (а не непосредственном) смысле видения. - <hi type="italic">“Сын человеческий”</hi>. Так обращается к пророку везде в его книге только Бог. - <hi type="italic">“Приведен сюда”</hi>. Место видения опять (ст. 2, 3) не названо прямо, но с таинственной неопределенностью. - <hi type="italic">“Boзвести”</hi> - как пророк и в качестве его.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.4" annotateType="commentary" eID="gen11836" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.5" annotateType="commentary" sID="gen11837" type="section"/>. Обозрение храма, естественно, начинается с внешней (<hi type="italic">“вне храма”</hi>, букв. “дома”, Вульг. domus), круговой (<hi type="italic">“со всех сторон”</hi>, слав. <hi type="italic">“крест”</hi>) стены (евр. <hi type="italic">хома</hi>, LXX περιβολος, “ограда”) его и к ней возвращается в заключении: <reference osisRef="Ezek.42.20">XLII:20</reference>. Как и храм, стена описывается только со стороны величины своей, причем длина ее указывается в заключении описания храма (XLII:20), а здесь только ширина и толщина ее. Та и другая были одинаковы, благодаря чему стена должна была казаться очень толстой и большой (почему, а также за сложность ворот ее, пророк называет ее вторично уже <hi type="italic">“зданием”, бинъян</hi>, LXX <hi type="italic">“предстение”</hi>), т. е. прочно и резко отделять священную область храма от мирского, не закрывая первой от последнего. - Ширина и толщина стены равнялась, как и естественно для этого первого измерения в таинственном храме, только одной единице принятой здесь меры - <hi type="italic">трости</hi>; трость, палка, вероятно, употреблялась везде тогда для таких надобностей, почему и по-ассир. мера - <hi type="italic">кону</hi> = евр. <hi type="italic">каме</hi>, трость. - Ранее измерения пророк определяет эту единицу меры. Она заключала в себе 6 <hi type="italic">локтей</hi>, но локтей не обыкновенных, в 6 ширины руки, а локтей большого, полного и должно быть древнего (<reference osisRef="2Chr.3.3">2 Пар III:3</reference>) размера, - заключавших в себе, кроме собственно локтя (части руки от локтя до кисти) еще и кисть или ладонь (считавшуюся в 4 пальца ширины: <reference osisRef="Jer.52.21">Иер LII:21</reference>), следовательно, локтей в 7 ширины руки. Так и в греч.: εν πηχει και παλαιστη; но слав.: <hi type="italic">“в лакоть шестодлнный”</hi>. В Египте и Вавилоне тоже был локоть большой, полный (“царский” в Египте) и меньший, должно быть, постепенно вытеснивший большой; большой в Египте = 52,5 сантим., в Вавилонии 55,5, меньший - 49,5 и 45 (Берт. Креч.). Иезекиилев был приблизительно такого (первого размера), следовательно, был немного более 1/2 метра, а трость = около 3 1/3 метра. Стена такой высоты и ширины походила на длинный одноэтажный городской дом. Но внутри, с храмового двора, она должно быть была ниже на высоту лестницы у ворот (ст. 6).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.5" annotateType="commentary" eID="gen11837" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.6" annotateType="commentary" sID="gen11838" type="section"/>. <hi type="italic">“Потом пошел”</hi> муж - ангел ст. 3, а пророк мог стоять на прежнем месте, откуда виден был ангел и все его действия. Если ангел в ст. 3 стоял уже около восточных ворот, а не северных (что возможно - см. объяснение ст. 3), то он здесь подходит к ним ближе для измерения. - <hi type="italic">“К воротам”</hi> во внешней стене храма, ведущим во двор храма. - <hi type="italic">“Обращенным лицом к востоку”</hi>. Кроме них были еще северные и южные ворота; все три были совершенно одинакового устройства и величины; посему подробно описываются только одни восточные ворота, как главные и святейшие, через которые входит Иегова (<reference osisRef="Ezek.43.4">XLIII:4</reference>) - <hi type="italic">“И взошел”</hi> для измерения. - <hi type="italic">“По ступеням их”</hi>, которые, как видно из дальнейшего, были устроены не в стене, а снаружи ее, не входили в ее черту. Двор храма предполагается находящимся, как в Соломоновом храме, на террасе горы. Из ст. 22 и 26 видно, что этих ступеней было 7, каковое число LXX ставит и здесь: <hi type="italic">“и вниде во врата зрящая на восток седми степньми”</hi> (вместо “взошед”, <hi type="italic">вайаал</hi>, читали <hi type="italic">шева</hi>, “семь”). - <hi type="italic">“И нашел меры в одном пороге ворот одну трость ширины”</hi>. Вся толщина стены, равная трости, т. е. 6 локтям, поперечно прорезывалась воротами, порог которых (см. план 1:А) посему должен быть шириною тоже в эту трость, т. е. в 6 локтей см. план 1, а-b. Ширина для порога громадная и говорящая о святости места, куда вели ворота. - <hi type="italic">“И в другом</hi> (букв.: “и в одном”) <hi type="italic">пороге одну трость ширины”</hi>. Буквальное повторение предыдущей фразы, бросающее тень на подлинность (диттография); если текст верен, то может разуметься порог противоположной стороны сооружения ворот (c-d), о котором речь в ст. 7 (но о нем здесь речь преждевременна и потому неясна) или же так называемый у греков “верхний порог”, верхний косяк, перекладина дверей, 'υπερθυριον, в отличие от нижнего порога, 'υποθυριον, superbus в отличие от inferus (Naevius apud Movium IV, 278. Plant. Маc. V, 1. Розенмюллер.), - но указывать меру для такого порога лишне, - в виду его равенства с нижним. LXX “порог” передают αιλαμ, что у LXX всегда транскрипция евр. <hi type="italic">улам “</hi> притвор” - так называют они здесь порог (евр. <hi type="italic">саф</hi>) должно быть за большую величину этого порога (<hi type="italic">ет-саф</hi> немного похоже по начертание на <hi type="italic">улам</hi>). Слав. перед речью о пороге = елам имеет вставку: <hi type="italic">“и измери фе, шесть о сию страну, шесть же об ону”</hi>; <hi type="italic">фее</hi> транскрипция евр. <hi type="italic">та</hi>, боковая комната; об этих комнатах в евр. речь только в 7 ст. и их там и по LXX насчитывается только по 3 с каждой стороны ворот, а не по 6 как здесь, следовательно, слав. т. допускает какие-то комнатки в наружных сенях ворот.<lb/><figure src="ezek3.gif"/><lb/><div annotateRef="Ezek.40.6" annotateType="commentary" eID="gen11838" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.7" annotateType="commentary" sID="gen11839" type="section"/>. <hi type="italic">Боковая комната</hi> евр. <hi type="italic">та</hi>, LХХ транскрипция θεε, слав. <hi type="italic">фе</hi>, - слово, встречающееся, кроме Иез, только еще в <reference osisRef="1Kgs.14.28">3 Цар XIV:28, </reference><reference osisRef="2Chr.12.11">2 Пар XII:11</reference>, где оно означает какое-то помещение в дворце для телохранителей (созвучно ассирийскому <hi type="italic">ту</hi>, присяга). Таких комнат, как показывает 10 ст., было в здании ворот 6 - по 3 с каждой стороны воротного хода или коридора (посему евр. ед. ч. в рус. с правом переводится разделительно). На плане 1-6В. Это были таким образом нишеобразные комнаты, служившие вероятно помещением для храмовой стражи - левитов (<reference osisRef="Ezek.44.11">XLIV:11</reference>) для наблюдения за входившим в храм народом, для водворения между ним порядка и преграждения доступа незаконным посетителям; с этой, может быть, целью они имели пред собою выступы (ст. 12); они были снабжены дверями и окнами (ст. 13 и 16). Член перед словом показывает, что они были очень знакомы читателям пророка и вероятно существовали в первом храме (4 Цар XI). - Комнаты были квадратные в 6 х 6 локтей (<hi type="italic">“одна трость длины и одна трость ширины”</hi>). - Комнаты одного ряда находились друг от друга на расстоянии 5 локтей (4С) и два параллельные ряда их заканчивались новым порогом (D) ворот (знак сугубой святости Дома Божия) такой же ширины, как первый. Порог этот (второй - D) вел в особое сооружение (находился “у” него “внутри” - <hi type="italic">мехабаит</hi>, т. е. в направлении выходящего из дома, храма) притвора (<hi type="italic">улам</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.8.16">VIII:16</reference>) ворот, - т. е. в описываемый далее, в 9 ст, портик (Е). Так сложен вход в Дом Божий! LXX дают, по-видимому, перифраз этого стиха, чтобы сделать яснее действительно неясный, без 10 ст., еврейский текст; именно они заменяют ед. ч. “комната”, с разделительным значением, подробным исчислением боковых комнат: <hi type="italic">“и фе рвно трости в долготу и рвно трости в широту и аилм”</hi>. (прибавка LХХ: пространство между комнатами справедливо представляется в виде пилястры (4С), разделяющей комнаты, - что по евр. было бы <hi type="italic">аил</hi>, соб. баран, выступ, наличник, ср. <reference osisRef="Ezek.41.3">XLI:3</reference>) <hi type="italic">“сред фенлф</hi> (мн. ч. от <hi type="italic">та, фее</hi> с жен. оконч. вместо муж. <hi type="italic">тэй</hi> - как в ст. 10) <hi type="italic">шести</hi> (евр. 5; LXX - 6 для соответствия с шириною фее) <hi type="italic">лакот; и фее второе рвно трости в широту, и рвно трости в долготу, елам же</hi> (греч. αιλαμ тоже, что и ранее) <hi type="italic">пяти</hi> (уже = евр.) <hi type="italic">лакот; и фее третие рвно трости в долготу и равно трости в широту”</hi>. Таким образом, описывается весь первый (правый или левый) ряд боковых комнат.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.7" annotateType="commentary" eID="gen11839" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.8" annotateType="commentary" sID="gen11840" type="section"/>. Не читается у LXX и во всех древних переводах за исключением Таргума, почему всеми новейшими признается диттографией последних слов 7 ст. Может быть, он указывает ширину портика Е (<hi type="italic">улам</hi>, или “притвора ворот” 9 ст.), которая действительно не указана в описывающем подробно этот портик и указывающем, может быть, его длину (8 локтей) 9 ст. Если так, то ширина этого портика, равна была ширине каждого из двух порогов, следовательно, это был как бы третий и последний порог к внешнему двору храма (святость последнего этим еще более отмечается).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.8" annotateType="commentary" eID="gen11840" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.9" annotateType="commentary" sID="gen11841" type="section"/>. <hi type="italic">“Восемь локтей”</hi>. Если в 8 ст. указывается ширина <hi type="italic">улама, “притвора ворот”</hi>, портика Е, то здесь другое измерение - его длина; если же нет, - то здесь ширина. Так или иначе, - это была уже настоящая зала, комната, не квадратная сторожка лишь, как <hi type="italic">та</hi> или фее. Изящно изукрашенная (<reference osisRef="Ezek.41.26">XLI:26</reference>) с двумя массивными колоннами, о которых сейчас речь, эти комнаты ворот служили вероятно для собраний вроде описанного в <reference osisRef="Ezek.11.1">XI:1</reference> и д. и жертвенных трапез (<reference osisRef="Ezek.44.3">XLIV:3</reference>). При входе уже в самый двор храма, хотя двор еще внешний (так свят был и он), эти комнаты, которые в этом же месте имели все трое внешних ворот храма, являлись преддверием храма, заставляя ощущать близость и этим подготовляя ко входу в храм. LXX: <hi type="italic">“елам же вратный</hi> (πυλωνος - портал), <hi type="italic">иже близ елама дврнаго</hi> (т. е. пилястры, отделяющей от первого последнее фее) <hi type="italic">осми лакот”</hi>. - <hi type="italic">“И два локтя в столбах”</hi>. Эти столбы могли стоять только у западного, ведущего уже во двор храма, выхода портика, и их ширина, несомненно равна и длине, - т. е. толщина равна была толщине стены портика и всего сооружения ворот. Такие же столбы были и во внутренних воротах (ст. 26, 31) и в самом храме (<reference osisRef="Ezek.41.3">XLI:3</reference>) и должны были иметь подобное же символическое значение, как известные Иахин и Воаз в Соломоновом храме (см. объяснение <reference osisRef="1Kgs.7.21">3 Цар VII:21</reference>). LXX: <hi type="italic">“аилв”</hi> транскрипция евр. <hi type="italic">ейлав - аил</hi>, столб (см. объяснение ст. 7) во мн. ч. с местоимением “его”. - <hi type="italic">“Этот притвор у ворот со стороны храма”</hi>, т. е. он находился не с наружной части ворот, а с внутренней, со стороны самого храма (точнее - его внешнего двора). Замечание важное в виду того, что во внутренних воротах, было наоборот; см. ст. 36, 30. Гитциг обращает внимание на то, что длина “притвора ворот” равна 1/5 длины всего здания ворот (40 локтей), как и длина храмового притвора (12 локтей) 1/5 длины храма (62 локтя).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.9" annotateType="commentary" eID="gen11841" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.10" annotateType="commentary" sID="gen11842" type="section"/>. Указывается число и расположение измеренных в ст. 7 (см. об.) “боковых комнат”, фее (В, В…), и разделяющих их пилястр, простенков, αιλαμ'ов LXX (С, С…). Комнаты расположены одна против другой и составляют два параллельные, ряда по три в каждом. В нач. ст. вместо евр. “у восточных ворот” LXX читают: <hi type="italic">“(фее) дверныя прямо (фее)”</hi>; действительно, комнаты были во всех, а не в восточных лишь воротах.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.10" annotateType="commentary" eID="gen11842" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.11" annotateType="commentary" sID="gen11843" type="section"/>. <hi type="italic">“Ширины в отверстии ворот”</hi>, т. е. а-h. - <hi type="italic">“А длины ворот тринадцать локтей”</hi>. Под длиною ворот не может здесь разуметься длина всего сооружения ворот (с порогами, пролетом и портиком), потому что она была не 13, а 50 локтей по ст. 15. Следовательно, надо читать это место по LXX: <hi type="italic">“широту же вратную триндесяти лактей”</hi>. С шириною отверстия ворот очень естественно сопоставляется общая широта пролета или коридора (С-С), которая т.о. была более ширины входного отверстия на 3 локтя. Верность чтения LXX (вместо <hi type="italic">орек</hi>, длина, читали <hi type="italic">дерек</hi>, путь) подтверждается тем, что и по другим данным главы ширина этого пролета должна быть именно такая: ширина всего сооружения ворот (с пролетом и обеими комнатами по сторонам) по ст. 13 (у LXX там яснее) 25 локтей; исключая отсюда 2 комнаты по 6 локтей каждая, получаем 13 локтей; правда за комнатами была еще стена, неизвестная толщина которой должна была уменьшать эту цифру (может быть, и на 2 локтя); но пролет мог измеряться не между передними стенами комнат, а между простенками - пилястрами (“столбами” ст. 10), отделяющими комнаты; ширина же здесь пролета была более ширины его между комнатами, потому что последние имели выступы. Об этих выступах говорит след. ст. 12, ограничивая таким образом данные второй половины 11 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.11" annotateType="commentary" eID="gen11843" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.12" annotateType="commentary" sID="gen11844" type="section"/>. <hi type="italic">“Выступ”, гевул</hi>, комнаты имели, может быть, для к.-л. удобства в наблюдении за входящими в храм со стороны помещавшейся в комнатах стражи (ср. об ст. 7; может быть, в восточной и западной стене выступа были устроены для этой цели окна: ст. 16); потому, вероятно, этот выступ и был такой немалой величины - в локоть для каждой комнаты. LXX по Ват. и другим кодексам <hi type="italic">“и лакоть един сводм</hi> επισυναγονενος - должно быть архитектурный термин, имеющий значение выпуклости, выступа) <hi type="italic">прямо феем”</hi> (боковых комнат) … <hi type="italic">“сюду и сюду”</hi>, к чему другие кодексы делают пояснительную вставку пред “сюду и сюду”: <hi type="italic">“лактя единого и лактя единого, предел”</hi> (т. е. в размере одного локтя с каждой стороны) - <hi type="italic">“Эти комнаты, с одной стороны, имели шесть локтей и шесть же локтей с другой”</hi>. Это повторение данных 7 ст. сделано с тою целью, какую имеет указание размера для выступов: чтобы показать, как составляется ширина пролета в 13 локтей, при ширине всего сооружения ворот в 25 локтей, о которой сейчас будет речь в ст. 13. Потому же единица меры 7 ст. “трость” переведена здесь на локти.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.12" annotateType="commentary" eID="gen11844" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.13" annotateType="commentary" sID="gen11845" type="section"/>. <hi type="italic">“От крыши одной комнаты до крыши другой 25 локтей”</hi>. Несомненно (из предыдущего) речь о ширине всего сооружения ворот. Но мысль об этом в мазоретском тексте выражена странно. Если, как видно из ст. 14 по LXX, все сооружение ворот было непокрыто, то именно таким образом могла быть обозначена ширина ворот: возвышавшиеся над комнатами крыши были наиболее заметными границами (вехами) всего сооружения в его ширине. Другие (Розенмюллер) выходят из затруднения, создаваемого мазоретском тексте, усвояя евр. <hi type="italic">гаг</hi> (крыша) значение крайней части (в <reference osisRef="Exod.30.3">Исх XXX:3</reference> этим словом обозначен верх алтаря), здесь - крайней, задней стены комнаты. LXX: <hi type="italic">“от стены фее</hi> (т. е. задней, во двор храма) <hi type="italic">до стены фее</hi> (задней стены противоположной комнаты) <hi type="italic">широта двадесяти и пяти лактей”</hi>. Если LXX не усвояли <hi type="italic">гаг</hi> предлагаемого Розенмюллером значения, то они могли читать вместо этого слова столь же краткое <hi type="italic">кир</hi> (стена); или же читали: <hi type="italic">мигав</hi> (от стены) <hi type="italic">ленегедо</hi> (до противоположной); ср. <reference osisRef="Ezek.23.35">XXIII:35</reference> по евр. т. Во всяком случае, указывается ширина всего сооружения ворот, откуда на основами предыдущих данных можно вычислить и толщину воротной стены (не неважное сведение): (25 - (12+10)): 2 = 1 1/2 локтя; ср. ст. 42. - <hi type="italic">“Дверь была против двери”</hi>. Если в предыдущем выражении речь о задних стенах комнат, т. е. о стене всего сооружения ворот (по двору храма), то здесь, может быть, только речь о дверях в этих стенах, ведущих из последних на (внешний) двор храма. Если же ранее нет речи о стенах комнат, то здесь говорится о дверях в коридор ворот.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.13" annotateType="commentary" eID="gen11845" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.14" annotateType="commentary" sID="gen11846" type="section"/>. <hi type="italic">“А в столбах он насчитал 60 локтей”</hi>. Букв. <hi type="italic">“</hi> И сделал столбы 60 локтей”. Непонятно, прежде всего, почему везде употребляемый в этих главах глагол “измерил” заменен здесь глаголом “сделал”, когда храм представляется уже готовым и производится только измерение его. Думают - потому, что здесь указана высота столбов, а она не могла быть измерена как все доселешнее тростью, а имела быть определена каким-нибудь другим, неуказанным точнее образом. Затем неясно, о каких столбах речь: о столбах ли между комнатами (ст. 10) или 2 столбах портика (ст. 9); скорее - о последних, так как только они могли быть такой непомерной высоты (цифра 60 - ни разу в целом описании храма), служа как бы обелисками ворот (как Иахин и Воаз в Соломоновом храме). Наконец, не определено точнее, какое измерение столбов дается цифрой в 60 локтей; только величина этой цифры заставляет предполагать здесь измерение и высоту. Все эти неясности бросают тень сомнения на мазоретский текст, тем более, что LXX дают опять и здесь более естественное чтение; <hi type="italic">“и непокровенное</hi> (αιθριον, паперть) <hi type="italic">елама врат</hi> (т. е. портика ст. 9Е) <hi type="italic">шестидесяти</hi> (столько только славянский текст; лучше: Александрийский: 25, Ватик. 20) <hi type="italic">лактей”</hi>. LXX дают таким образом не указанную еще и не неважную (в виду важности этого отделения ворот, см. объяснение 9 ст.) длину портика Е; хотя эта длина указывается так поздно в сравнении с шириной той же части ворот ст. 9, но на месте, потому что со ст. 11 везде дается измерение с юга на север, как ранее с в. на з.; “столбы” и “притворы” созвучны в евр.: <hi type="italic">елим</hi> и <hi type="italic">улам</hi> или <hi type="italic">елам</hi>. - <hi type="italic">“В каждом столбе около двора и у ворот”</hi>. Предположительный и свободный перевод евр. букв.: “и к столбу двор ворот (примыкал) кругом, кругом”, т. е. столб (собирательной, причем можно разуметь столбы 9 и 10 ст., или - <hi type="italic">ел</hi> не вместо ли <hi type="italic">елам</hi>, притвор?) выходил или соприкасался уже с самым двором (этой святыней!) подле ворот. LXX должно быть по догадке: <hi type="italic">“и федворакрест”</hi>, т. е. кругом во двор выходили боковые комнаты, как в елам, о котором только что была речь. Еще лучше был бы смысл, если не читать слова “столб”, которое по-евр. совсем созвучно с предшествующим ему предлогом <hi type="italic">ел</hi> - “к”; тогда будет: “и ко двору ворота кругов, кругом”, т. е. сооружение ворот свободно стоит во двор, открыто в него со всех сторон, а не как внутренние ворота застроено отовсюду (38, 44) в знак большей святости последних (см. план 2).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.14" annotateType="commentary" eID="gen11846" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.15" annotateType="commentary" sID="gen11847" type="section"/>. <hi type="italic">“До передней стороны внутренних ворот”</hi> - неточный перевод евр.: “до лица (входа со двора) притвора ворот внутреннего”. - Соответственно ширина всего сооружения ворот, измеренной в 13 ст., здесь указывается общая длина этого сооружения: 50 локтей, - вдвое более ширины, - пропорция, выдержанная во всех сооружениях настоящего храма, как и более простая. - Эта общая длина могла бы быть вычислена из данных доселе цифр: 6 локтей наружной стены, 6 х 3 л. боковых комнат, 5х2 л. столбов между ними, 6 л. другого порога или второй капитальной стены ворот, 8+2 л. портика и его стены (равной толщине столбов ст. 9). Маз. т. представляет некоторые шероховатости. “От передней стены входа в ворота” букв. “до (<hi type="italic">ал</hi>) лица ворот внешнего”; “до” (= “у”) вместо “от” может быть, потому, что измеряющий стоит у этого входа. - LXX: <hi type="italic">“и непокровенное</hi> (αιθριον см. об. 14 ст.) <hi type="italic">врат отвне</hi> (от внешнего края паперти ворот) <hi type="italic">в непокровенное елама врат внутрьду</hi> (до внутреннего, выходящего во двор, края “притвора у ворот”, портика 9 ст.) <hi type="italic">пятьдесят лактей”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.15" annotateType="commentary" eID="gen11847" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.16" annotateType="commentary" sID="gen11848" type="section"/>. Осталось сказать теперь, как освещалось и какие орнаменты имело здание ворот. Освещалось оно окнами, которые были <hi type="italic">“решетчатыми”</hi>. Это слово предполож. перевод евр. <hi type="italic">атум</hi>, употреблено еще только в <reference osisRef="Ezek.41.26">XLI:26</reference> и <reference osisRef="1Kgs.6.4">3 Цар VI:4</reference>, которое LХХ здесь и в Цар передают <hi type="italic">“сокровена”</hi> (потайные, слуховые), а в XLI гл. <hi type="italic">“решетчата”</hi>, Вульг. Пеш. раввины - obliquae, косые, = Сим. τοξικαι — стрельчатые, (то и другое — расширяющиеся<lb/>во внутрь); Ак. βεβυσμεναι - глухие; все эти значения подтверждаются как 3 Цар, где окна Соломонова храма названы: “решетчатые, глухие с откосами”, так и прибавлением “внутрь”. Окна, таким образом, были похожи на амбразуры или бойницы, какие часто встречаются в египетских храмах. - Окна были устроены не только в стенах боковых комнат, но и, в <hi type="italic">столбах</hi> (<hi type="italic">елим</hi>, LXX <hi type="italic">“аилам”</hi>), разделявших комнаты, несмотра на всю их массивность (5 локтей, а со стеною 5 1/2-6). Проделка окон в столь массивной стене не представляла для пророка чего-либо необыкновенного, потому что в Соломоновом храме стены были не тоньше, а восстановить сломленные окна было легче, чем делать новые. - Такие же окна были в <hi type="italic">притворе</hi>, очевидно описанном в 8 и 9 ст; но он здесь назван не <hi type="italic">улам</hi>, как там, а <hi type="italic">елам</hi>, как читали это слово везде LXX, и как оно пунктируется у мазоретов отсюда до 36 ст. (15 раз); здесь, кроме того, слово поставлено с окончанием мн. ч. ж. р. (почему рус. <hi type="italic">“в притворах”</hi>); мн. ч. не подходит сюда, так как притвор в воротах был один; посему здесь видят описку (LХХ ед. ч.) или древнюю форму ед. ч. - <hi type="italic">“И на столбах - пальмы”</hi>. Так как о столбах уже была речь и слово столбы поставлено здесь в ед. ч., а прежде в этом стихе во мн. ч. и с местоимением “их”, то под этими столбами разумеются только два главных столба у входа в притвор (е и f), - обозначены ед. ч. в собирательном смысле, как в ст. 14 е. Пальмы указывают на то, что обитание Божие во храме всегда цветуще, полно жизни. Так как Палестина - родина пальмы, то это дерево служило как бы гербом народа и страны; оно изображено на монетах маккавеев, как и на монете Тита (с надписью ludaea capta). И Спаситель, как бы с целью символизировать свое вступление во храм нового Иерусалима, совершил торжественный вход сюда среди пальм (Трош.). LXX: <hi type="italic">“и на аилам</hi> (<hi type="italic">“елим, следовательно</hi>, читали мн. ч.) <hi type="italic">финики сюду и сюду”</hi>, но евр. <hi type="italic">тимор</hi> означает всякую пальму. Соломонов храм, кроме пальм, изукрашен был и другими изображениями; ср. <reference osisRef="Ezek.41.18-Ezek.41.19">XLI:18-19</reference>.<div annotateRef="Ezek.40.16" annotateType="commentary" eID="gen11848" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.17" annotateType="commentary" sID="gen11849" type="section"/>. Пророку теперь имел быть показан внешний двор храма. Так как пророк находился до настоящего момента пред восточными вратами, то он вводится теперь (должно быть восточными же воротами, как в 32 ст. выводится ими) в этот двор. Кем вводится - ангелом или Богом, - как в <reference osisRef="Ezek.40.3">XL:3</reference>, - не сказано, может быть, намеренно, потому что вождение было внутреннее и водителя пророк не мог определить. Этот двор соответствовал не первому двору Иродова храма, двору язычников, а следующему двору этого храма - двору женщин: потому что в Иезекиилев храм язычники совсем не допускаются; посему, может быть, этот двор у LXX назван “внутренним”. Двор этот был окружен <hi type="italic">комнатами</hi>, т. е. отдельными домиками (евр. <hi type="italic">лемакот</hi>, LXX παστοφορια, часовенки, слав. неточно; <hi type="italic">“преграждение”</hi>; см. план 3: Z, Z, Z…), которые стояли подле внешней стены на <hi type="italic">каменном помосте</hi> (евр. <hi type="italic">рицера</hi>, еще только в <reference osisRef="2Chr.7.3">2 Пар VII:3</reference> = <reference osisRef="2Kgs.16.17">4 Цар XVI:17</reference> и <reference osisRef="Esth.1.7">Есф I:7</reference>, но греч. περιστυλα колоннада, слав. <hi type="italic">“междустолпия”</hi>; см. план 3: у, у, у), конечно, из равных каменных плит, который тянулся подле стены внешнего двора вдоль всей ее. Всего комнат было 30, но как они были распределены по стенам двора, не указано; самое естественное распределение было бы по 10 - у каждой из 3 незастроенных стен двора - восточной, северной и южной (у западной стены было здание особого назначена - <reference osisRef="Ezek.41.12">XLI:12</reference> и д.); но выражение <hi type="italic">“кругом”</hi> позволяет думать, что часть комнат находилась и у западной стены на свободном пространстве ее, часть конечно меньшая, напр. у первых 3 стен по 8, у последней 6. Эти комнаты могли служить кладовыми для хранения каких-либо храмовых принадлежностей (отсюда название их в Вульгате gazophylacia); но так как для хранения священнических принадлежностей и следуемых священникам частей жертв были комнаты во внутреннем дворе (ст. 44 и д, XLII, <reference osisRef="Ezek.44.10">XLIV:10</reference> и д <reference osisRef="Ezek.46.19">XLVI:19</reference> и д.), то настоящие комнаты должно быть предназначались для народа и его жертвенных трапез. В Соломоновом и втором храме знатные люди владели такими комнатами при храме каждый отдельною (4 Цap XXIII:11; <reference osisRef="Jer.35.4">Иер XXXV:4</reference>; <reference osisRef="Jer.36.10">XXXVI:10</reference>; Иез <reference osisRef="Ezek.10.6">X:6</reference>; <reference osisRef="Neh.13.4">Неем XIII:4</reference> и сл.; ср. <reference osisRef="Ezek.8.8">Иез VIII:8</reference> и сл.). Не сказано, что настоящие комнаты-домики были в несколько этажей и что они снабжены были галереями (LXX: περιστυλα), что замечено о таких комнатах на внутреннем дворе: <reference osisRef="Ezek.42.3">XLII:3</reference>, <reference osisRef="Ezek.42.">6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.17" annotateType="commentary" eID="gen11849" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.18" annotateType="commentary" sID="gen11850" type="section"/>. <hi type="italic">Помостом</hi> (LXX: στοαι, колонны = περιστυλα 17 ст. слав. <hi type="italic">“притворы”</hi>, разумея должно быть комнаты) был устлан не весь внешний двор, а только часть его соответственная <hi type="italic">бокам</hi> (слав. тоже: <hi type="italic">“противу задней стране”</hi>) врат, т. е. ширина его полосы была равна длине <hi type="italic">ворот</hi> (50 локтям - минус толщина стены 6 л.: ст. 5, 6) см. план 3: у, у. Этот помост (греч. уже περιστυλον, слав. <hi type="italic">“междустолпие”</hi>), назван <hi type="italic">нижним</hi> (рус. биб. <hi type="italic">“ниже”</hi>, греч. 'υποκατω, слав. <hi type="italic">“нижнее”</hi>), конечно, в отличие от помоста внутреннего двора, который был выше внешнего двора на 8 ступеней (ст. 37); правда, о помосте внутреннего двора не упоминается, но должно быть потому что, как то имело место в соломоновом храме (<reference osisRef="2Chr.7.3">2 Пар VII:3</reference>) и Иродовом (epist. Arist.) этот двор был весь вымощен.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.18" annotateType="commentary" eID="gen11850" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.19" annotateType="commentary" sID="gen11851" type="section"/>. Как и ворота, двор должен быть измерен, а измерить его достаточно лишь в ширину, так как длина его = величине площади храма; двор таким образом имеет одно измерение, когда ворота имеют два главных, и множество второстепенных. Ширина двора проще всего определялась расстоянием между воротами, так как у них стоит пророк. От внешних ворот, названных здесь <hi type="italic">нижними</hi>, так как внешний двор был на 8 ступеней ниже внутреннего - ст. 37, до внешнего края внутреннего двора (не сказано: до внутренних ворот, потому что о них не было еще речи, ср. ст. 23, 27) было крупное и круглое число 100 локтей. LХХ: <hi type="italic">“от непокровенного</hi> (паперти, порога) <hi type="italic">врат внешних, внутрь</hi> (по направлению) <hi type="italic">к непокровенному</hi> (порогу) <hi type="italic">врат</hi> (противоположных, внутренних) <hi type="italic">зрящих вне</hi> (к стороне их обращенной к внешнему двору)<hi type="italic">…”</hi> - <hi type="italic">“К востоку и к северу”</hi>. Смысл этого замечания, может быть, только тот, что такой ширины двор был не по измеренному лишь направлению - на восточной его части, но в на северной, к измерению ворот каковой части пророк намерен сейчас приступить. Но такое замечание говорило бы о самопонятной вещи; посему лучше LXX: <hi type="italic">“зрящих</hi> (сто локтей) <hi type="italic">на восток</hi> (определение к измеренной части двора, представляемой в виде 100 локтей?) <hi type="italic">и введе мя на север”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.19" annotateType="commentary" eID="gen11851" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.20-22" annotateType="commentary" sID="gen11852" type="section"/>. Северные ворота (и южные: ст. 24-26) были такой же меры вообще и во всех частях своих, как восточные. Из этих частей поименовываются в 21 ст. <hi type="italic">“боковые комнаты”</hi> (фее), <hi type="italic">столбы их</hi>, т. е. должно быть пилястры - промежутки между комнатами ст. 10 (евр. <hi type="italic">елав</hi> =ст. 9, а в 10 ст. <hi type="italic">елим</hi>, но разница только в том, что второе без местоимения “его”, относящегося к воротам; LXX транскрипция здесь <hi type="italic">аилев</hi> ст.9, а в 10 ст. <hi type="italic">аилам</hi>), <hi type="italic">еламав</hi> (евр. рус.; <hi type="italic">“выступы”</hi>, что было бы <hi type="italic">гевул</hi>), т. е. должно (пять притворы А, D и Е; LXX, по-видимому, считали новым архитектурным термином: τα ελαμμων, но слав. <hi type="italic">“еламы”</hi> (притворы); LXX + <hi type="italic">“финики”</hi>, должно быть попавшее из след. ст. В 22 ст. указываются меньшие части ворот: <hi type="italic">окна, еламав</hi> (в написании малая разница с пред. ст.; LXX = пред. ст.; должно быть новый архитектурный термин, неназванный в описании восточным, ворот; рус. <hi type="italic">“выступы”</hi>) и пальмы (см. объяснение ст. 16). Все это было такой же меры как, в восточных воротах. Но в описании последних не указана мера окон и пальм; посему LXX в 22 ст. вместо “той же меры” читают καθως, <hi type="italic">“яко же”</hi> (т. е. вместо <hi type="italic">кемиддат - кемо</hi>). Относительно северных ворот указано, во сколько ступеней была лестница, ведущая к ним от окружающего храм пространства, каковое указание почему-то не сделано при описании восточных ворот, где оно, по-видимому, было бы уместнее. Там пророк, может быть, не обратил на нее такого внимания. Число этих ступеней было символическое: 7 (во внутренних же воротах оно было еще больше: 8). Лестница к воротам, точнее - ее ступени, имела пред собою названный и в 21 ст. архитектурный придаток <hi type="italic">еламав</hi>, греч. ελαμμων. Вульг. vestibulum (рус: “выступы”); LXX вместо “пред ними” - <hi type="italic">“внутрьду”</hi>. Может быть, имеется в виду просто порог 7 ст. А.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.20-22" annotateType="commentary" eID="gen11852" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.23" annotateType="commentary" sID="gen11853" type="section"/>. Повторяя сказанное о восточной части двора в 19 ст. в приложении к северной части, стих делает туда важное добавление, указывая, что и во внутреннем дворе были ворота против внешних ворот, так что ширина двора могла быть измерена расстоянием между обоими воротами (в 19 ст. она измеряется расстоянием от внешних ворот до “края внутреннего двора”). Должно быть внутренних восточных ворот пророк не видел с такой ясностью, как здесь северных, и в ст. 27 южных. - <hi type="italic">“И восточных”</hi> читая с LXX: <hi type="italic">“якоже врата зрящая на восток”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.23" annotateType="commentary" eID="gen11853" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.24" annotateType="commentary" sID="gen11854" type="section"/>. <hi type="italic">“И повел”</hi>, не: “привел”, как в ст. 17, потому что здесь больше и довольно значительное расстояние. Южные врата были во всем подобны восточным и северным, но измерение их описывается не так, как северных (хороший писатель не любит повторяться), а с незначительными отклонениями. Так, прежде всего, почему-то не говорится о столь важной части ворот, как боковые комнаты (LXX ставят на первом месте опускаемое евр. т.: <hi type="italic">“фе”</hi>), а измерение начинается прямо со <hi type="italic">столбов</hi> (должно быть между боковыми комнатами), после которых сразу называются упоминаемые в 22 ст. (см. там) <hi type="italic">еламав</hi>, LXX τα ελαμμων, слав. <hi type="italic">“еламы”</hi>, рус <hi type="italic">“выступы”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.24" annotateType="commentary" eID="gen11854" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.25" annotateType="commentary" sID="gen11855" type="section"/>. Описание южных ворот более отрывочно и менее систематично, чем северных: называются не все части сооружения и выбираются не важнейшие между ними. Так после “столбов” и “выступов” ст. 24 здесь называются сразу <hi type="italic">окна</hi>. При этом окна указываются и в загадочных <hi type="italic">еламав</hi> (не описка ли <hi type="italic">еламо</hi>, в притворе его), что рус. вынужден передать уже не “выступы” (как в 21, 22, 24 ст.) а <hi type="italic">“преддверия”</hi>, LXX же по-прежнему, но без предлога: <hi type="italic">“и оконца их и еламы”</hi> - <hi type="italic">“Такие же как те окна”</hi> - слав. <hi type="italic">“яко оконца елаг”</hi> (греч. του<lb/>αιλαμ); последнее слово произошло явно из евр. <hi type="italic">еллег</hi>, те; посему примечание в слав. Библии заменяет его <hi type="italic">“оные”</hi>. - Перечень разных частей южных ворот прерывается в 25b указанием общей длины и ширины их, одинаковой с восточными (ст. 13, 15) и северными (ст. 21).26а. = 22b. <hi type="italic">“Преддверия”</hi>, евр. <hi type="italic">еламав</hi>, LXX <hi type="italic">еламы</hi>; <hi type="italic">“перед ними”</hi> - LXX <hi type="italic">“внутрьуду”</hi> см. 22 ст.: должно быть разумеется притвор - портик Е (может быть, описка вместо “еламо” - см. 25 ст.), потому что с ним связываются далее: <hi type="italic">“Пальмовые украшения одно с той стороны и одно с другой на столбах их”</hi>, букв. “и пальмы у него”, <hi type="italic">ло</hi>, т. е. у <hi type="italic">“елламав”</hi>, или “ворот”, LXX: <hi type="italic">их</hi>. Притвор портик Е был важнейшей частью всего сооружения ворот и если существовали только две пальмы (т. е. орнамента) друг против друга, то их лучше помещать на столбах портика у самого выхода его во двор храма (священнейшая часть ворот); по возможно, что смысл выражения здесь разделительный и указывает на симметрическое расположение пальмовых украшений по всему зданию ворот (см. объяснение ст. 16 кон.). Симметрическое расположена пальмовых орнаментов - новая, сообщаемая пророком подробность: при обозрении северных и южных ворот не одна такая подробность прибавлена к картине ворот, по-видимому, полно очерченной по восточным воротам.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.25" annotateType="commentary" eID="gen11855" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.27" annotateType="commentary" sID="gen11856" type="section"/>. = ст. 19 (см. об.) и 23.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.27" annotateType="commentary" eID="gen11856" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.28" annotateType="commentary" sID="gen11857" type="section"/>. Измерение и обозрение внутреннего двора начинается с южных ворот, потому что у них стоит пророк. Для измерения этих ворот пророк проходит со своим спутником всю длину их до самого двора, как то делается далее в ст. 32 с восточными воротами.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.28" annotateType="commentary" eID="gen11857" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.29" annotateType="commentary" sID="gen11858" type="section"/>. Называются важнейшие части здания ворот: <hi type="italic">боковые комнаты</hi>, (ст. 7), столбы между ними (ст. 10) и притворы (<hi type="italic">еламмав</hi> см. объяснение 22, 25, 26 ст.) с <hi type="italic">окнами в них</hi> (евр. <hi type="italic">ло</hi>, ему), т. е. в воротах и в <hi type="italic">еламмав</hi> (<hi type="italic">притворах,</hi> - должно быть единственное число см. объяснение 25 и 26 ст.) и указывается величина ворот. Все это во внутренних воротах размерами вполне отвечало внешним воротам.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.29" annotateType="commentary" eID="gen11858" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.30" annotateType="commentary" sID="gen11859" type="section"/>. Дает указание о притворах (евр. <hi type="italic">еламот</hi>, почему-то множественное число), что притвор был длиною 25 (ср. ст. 14 по Алекс. код.; см. объяснение его), а шириною 5 лок. (по 9 ст.: 10 - см объяснение их). Стиха нет почти во всех кодексах LXX (даже в слав. пер.) и в нек. евр.; посему его считают ошибочным вариантом 29b.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.30" annotateType="commentary" eID="gen11859" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.31" annotateType="commentary" sID="gen11860" type="section"/>. Будучи в общем подобны внешним воротам внутренние ворота имели и отличия от них, именно три отличия: <hi type="bold">1)</hi> притвор их, - именно притвор ворот ст. 9, (рус. <hi type="italic">“притворы”</hi>, потому что в евр. опять двоякого смысла слово <hi type="italic">еламмав</hi>, см. объяснение ст. 22, 25, 26; LХХ здесь уже αιλαμ в единственном числе, но почему-то с членом в род. п. του; слав. “еламы”) был <hi type="italic">“на внешний двор”</hi>, следовательно, занимал переднюю часть ворот (см. план 2А), а не заднюю (находился пред порогом В, а порог F выходил непосредственно на внутренний двор), в противоположность внешним воротам. Будучи священнее внешнего двора, внутренний двор этим наружным притвором своим напоминал входившему в него о своей святости, требовавшей духовного очищения на самом пороге его. <hi type="bold">2)</hi> Таким образом, те <hi type="italic">столбы</hi> с пальмовыми украшениями (из этого стиха увереннее, чем из прежних упоминаний о пальмах, можно заключить, что пальмы украшали только два столба притвора), которые завершали собою здание внешних ворот, здание внутренних ворот начинали. Так как одинаковой толщины с этими столбами - 2 локтя по 9 ст. - была и передняя стена притвора ворот и так как во внутренних воротах она должна была входить в стену, окружавшую внутренний двор, являться ее частью, то такой же толщины была и эта стена (почему она ни где не измеряется, а только упомянута случайно в <reference osisRef="Ezek.42.7">XLII:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.42.">10</reference>). <hi type="bold">3)</hi> Третьим отличием внутренних ворот от внешних было то, что к ним вела лестница не в 7, а в 8 <hi type="italic">ступеней</hi>, число на 1 больше самого священного числа, служащего символом всей полноты. Так как (как показано в объяснение 6 ст.) ступени были высотою в 1/3 метра, то внутренний двор поднимался над внешним на высоте 2 2/3 метра - высота при которой с внешнего двора могло быть видимо все происходящее во внутреннем дворе, особенно в глубине его, около храма.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.31" annotateType="commentary" eID="gen11860" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.32" annotateType="commentary" sID="gen11861" type="section"/>. <hi type="italic">“И повел меня</hi> (см. объяснение ст. 24) <hi type="italic">восточными воротами на внутренний двор”,</hi> - с евр.: “и повел меня внутренний двором на восток”. Пророк уже вошел во внутренний двор южными ворогами и к восточным воротам ближе было ему идти этим двором. Таким образом обозрение внутреннего двора делается не в таком порядке как внешнего: там восточные, северные и южные ворота; здесь южные, восточные и северные. Это, может быть, не только потому что так путь был короче (от южных внешних ворот ближе всего были южные внутренние), но и чтобы не входить во внутренний двор столь священными восточными воротами (ср. <reference osisRef="Ezek.44.1">XLIV:1</reference> и д.). LXX свободно: <hi type="italic">“и введе мя во врата зрящая на восток и размери я…”</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.40.32" annotateType="commentary" eID="gen11861" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.33" annotateType="commentary" sID="gen11862" type="section"/>. см. объяснение 23 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.33" annotateType="commentary" eID="gen11862" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.34" annotateType="commentary" sID="gen11863" type="section"/>. см. объяснение 31 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.34" annotateType="commentary" eID="gen11863" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.35" annotateType="commentary" sID="gen11864" type="section"/>. Так как это уже 3-и ворота (на внутр. двор), то выражение короче, чем в 32 и след. ст. о восточных воротах.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.35" annotateType="commentary" eID="gen11864" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.36" annotateType="commentary" sID="gen11865" type="section"/>. Потому же нет после <hi type="italic">“окна в них”</hi> “и в преддвериях их”, как в 25-29 и 33 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.36" annotateType="commentary" eID="gen11865" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.37" annotateType="commentary" sID="gen11866" type="section"/>. См. объяснение 31 ст.; но в евр. <hi type="italic">“притворы”</hi> не <hi type="italic">еламмо</hi>, как там, а почему то <hi type="italic">елав</hi>, “столбы его”; может быть, пророк вместо притвора называет самую видную часть его - два входных столба; LXX как там: τα ελαμμων, <hi type="italic">“еламы”</hi>.<lb/><figure src="ezek4.gif"/><lb/><hi type="italic">А - притвор в зал. B - первый порог. D - боковые комнаты, фее. C - проход. E - столбы, елим. F - второй порог. a, b, c, d - жертвенные столы внутри притвора (<reference osisRef="Ezek.40.">XL, 39</reference>). e, f, g, h - жертвенные столы внутри притвора (<reference osisRef="Ezek.40.">XL, 40</reference>). e, f, k, g - расположение наружных столов по LXX. O ~~~~~ - сток крови по LXX (<reference osisRef="Ezek.40.">XL, 38, 40</reference>)</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.40.37" annotateType="commentary" eID="gen11866" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.38" annotateType="commentary" sID="gen11867" type="section"/>. <hi type="italic">“Была также комната со входом в нее у столбов ворот”</hi>. Букв.: “и комната и дверь ее в столбах ворот”. Неясно из текста <hi type="bold">1)</hi> составляла ли эта комната пристройку к воротам или находилась в самом здании ворот; если первой, то надо было указать, с какой стороны ворот была эта пристройка, как то сделано с комнатами 44 ст; посему вероятнее второе. <hi type="bold">2)</hi> Не указано, в каких столбах, евр. <hi type="italic">елим</hi>, была эта комната; в виду того, что столбы притвора (план 1е и f) были небольшой толщины, только 2 локтей, нужно думать, что эта комната находилась в столбах, разделявших боковые комнаты или отделявших крайние из них от притвора; последнее вероятнее; но остается неизвестным, в каком из 2 этих столбов была комната. В виду сходства евр. слова <hi type="italic">елим</hi> со словом <hi type="italic">елам</hi> “притвор” не исключена возможность того, что здесь речь не о столбах, а о притворе; тогда понятнее была бы прибавка “дверь ее”: “и дверь в елам”: из притвора была дверь в комнату, потому что в ней омывали жертвы, которые закалались в притворе на особых столах. LXX: <hi type="italic">“и преграды</hi> (παστοφορια - см. объяснение ст. 17) <hi type="italic">и двери их</hi> (θυρωμα соб. комната с дверью) <hi type="italic">и еламы их”</hi>. Такая комната находилась по прямому смыслу у всех трех внутренних ворот (в евр. посл. слово во множественном числе). Поэтому едва ли справедливо помещают эту комнату только в восточных воротах (см. Бер. Креч.) на том основании, что комнаты у ворот сев. и юж. имели другое назначение (ст. 44), что храмовой источник вытекал именно из-под восточных ворот (<reference osisRef="Ezek.47.1-Ezek.47.2">XLVII:1-2</reference>) и что эти ворота были всегда закрыты, тогда как через сев. и южн. проходил народ. С меньшею еще вероятностью помещают (Геф. Генг. Сurrey) эту комнату только у северных ворот на том основании, что жертва всесожжения, которая омывалась в этой комнате, по закону Моисееву закалалась на северной стороне жертвенника (<reference osisRef="Lev.1.11">Лев I:11, 13</reference>). LXX: <hi type="italic">“пред врат их вторыми</hi> (если из названных, то - восточными, или же: пред второй дверью ворот, в части их, ведущей во внутренний двор) <hi type="italic">сток”</hi>, т. е. для воды указанного далее омовения. - <hi type="italic">“Там омывают жертву всесожжения”</hi>, т. е. по <reference osisRef="Lev.1.9">Лев I:9</reference> внутренности и ноги ее, - более нечистые части. Замечанием предуказывается на большое значение этой жертвы, о которой будет впоследствии речь. Омовение нужно было для этой лишь жертвы, как святейшей. Для омовения требовалась особая комната, чтобы не осквернять им храма. В Ватик. и др. кодексах нет 2-й половины стиха; всего стиха нет во всех древних переводах за исключением LXX.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.38" annotateType="commentary" eID="gen11867" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.39" annotateType="commentary" sID="gen11868" type="section"/>. В то время, как по Моисееву закону жертвы нужно закалать у северной стороны жертвенника, в таинственном храме Иез, важнейшие, по крайней мере, жертвы: всесожжения, жертва за грех (= <reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3</reference> и д.) и за преступление (= <reference osisRef="Lev.5.19">Лев V:19</reference>; слав. <hi type="italic">“яже за неведение”</hi>) закалались в притворе ворот, должно быть чтобы особенная святость этого храма не осквернялась грехом, который за грешника несет на себе живое животное. Заклание производилось, может быть, как и в прежнем храме, на особых столах, которых для этой надобности было 4 (может быть, по числу стран света); расположены они были симметрически (как все в таинственном храме) по 2 с каждой стороны притвора (см. план 2 - а, b, с, d). Таким образом уже внутренность ворот видом жертвенных столов вводила входящего в богослужение, главную часть которого составляли жертвы.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.39" annotateType="commentary" eID="gen11868" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.40" annotateType="commentary" sID="gen11869" type="section"/>. В воспоминание же о том, что по Моисееву закону жертва закапалась на северной стороне жертвенника, у северных внутренних ворот, кроме упомянутым столов в притворе для заклания жертв, стояли столы для той же цели по бокам ворот, тоже числом 4, и тоже симметрически расположенные (План 2 - е, f, g, h.) Нахождение столов вне ворот делало удобным раздавание с них частей народу после отделения из жертвенного животного священнической части. LXX: <hi type="italic">“и созад стока всесожжений</hi> (о котором говорит текст LXX в 38 ст., см. объяснение его) <hi type="italic">дврий зрящих на север две трапзы на восток протву задней стране (дврий) вторых</hi> (т. е. у конца ворот, вдающихся во внутренний двор, где были вторые двери их) <hi type="italic">и протву елама врат</hi> (т. е. у противоположной, выходящей на внешний двор, части ворот) <hi type="italic">две трапзы на восток”</hi>; следовательно, по LXX столы были расположены с одной лишь стороны северных ворот, - главной, восточной (план 2-e, f, k, д), потому что там был и сток для крови (см. гл. 38).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.40" annotateType="commentary" eID="gen11869" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.41" annotateType="commentary" sID="gen11870" type="section"/>. В стихе, по-видимому, указывается общее количество столов для заклания жертв у северных ворот и в здании их: в притворе ворот было 4 стола и снаружи 4, всего 8; - и указывается, что они были расположены симметрично, так что у каждой стены ворот по обе ее стороны стояло 4 стола: 2 внутри и 2 вне. LXX: <hi type="italic">“четыри о сию страну, четыри же об он противу задней стране врат</hi> (т. е. у наружной стены ворот 4 стола, и на другую ее сторону, т. е. внутри ворот, 4 стола)<hi type="italic">, на тех закалают заколения: прямо осми трапз заколений”</hi> (т. е. заклание жертв делается не иначе, как против упомянутых и столов для заклания, - не с боку жертвенника, как в Моисеевой скинии). Последние слова по LXX <hi type="italic">“прямо осми трапез, заколений”</hi> лучше относить к след. стиху, видя в них указание, где находились описываемые в том стихе 4 каменных стола для орудий заклания.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.41" annotateType="commentary" eID="gen11870" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.42" annotateType="commentary" sID="gen11871" type="section"/>. Кроме указанных восьми столов, о которых не сказано, из какого материала они были сделаны, было еще 4 каменных (камни издревле считались наиболее подходящим материалом для жертвенника; у язычников был и культ камней) стола, о которых в свою очередь не сказано, где они стояли (у LXX может быть, сказано; см. объяснение ст 41 - конец), может быть, потому что, что это ясно из их предназначения. Это были 1 1/2 л. дл., 1 1/2 л. шир. и 1 л. высоты и служили для хранения орудий заклания жертв; <hi type="italic">всесожжение</hi> при родовом своем понятии упомянуто, как наиболее священная жертва.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.42" annotateType="commentary" eID="gen11871" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.43" annotateType="commentary" sID="gen11872" type="section"/>. <hi type="italic">“Крюки”</hi>. Так по Тарг. переводят <hi type="italic">гашефатаим</hi>. К этим крюкам подвешивались жертвенные животные для удаления с них кожи. Но такое значение для настоящего евр. слова сомнительно и не вяжется с контекстом, который говорит исключительно о столах; непонятно и указание меры для крюков, - <hi type="italic">“в ладонь”</hi>. Посему лучше с LXX читать слово <hi type="italic">сефатам</hi> - “их край”: <hi type="italic">“и имеют ограждение</hi> (γεισος, борт, карниз) <hi type="italic">мало истесано на длань</hi> (высотою) <hi type="italic">внутрьду”</hi> (т. е. на доске стола, а не снаружи ее, вместо евр. <hi type="italic">бабаит</hi>, рус. <hi type="italic">“к стенам здания”</hi> LXX читали <hi type="italic">мибаит</hi>, совнутри). Это “ограждение” не позволяло падать со стола частицам свящ. мяса и литься крови во избежание их попрания. Похоже и Вульг.: labia, губы. Отсюда понятно и дальнейшее замечание: <hi type="italic">“а</hi> (= потому что) <hi type="italic">на столах клали жертвенное мясо”</hi>, которое впрочем LXX читали совершенно иначе: <hi type="italic">“верху же трапезы покров</hi> (балдахин) <hi type="italic">еже покрыватися им от дождя и зноя”</hi>, - необходимый как для жертвы, так и для жрецов, так как часть столов стояла вне здания ворот; да и “притвор ворот”, где стояли остальные столы, мог быть без крыши (ср. ст. 15 по LXX).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.43" annotateType="commentary" eID="gen11872" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.44" annotateType="commentary" sID="gen11873" type="section"/>. Стих по евр. т. говорит о комнатах <hi type="italic">для певцов</hi>, которые могли бы указывать на то, что в описываемое время все будет петь и ликовать. Но ввиду того, что эти комнаты в ст. 45 и 46 оказываются предназначенными уже для священников, которых Иезекииль также строго, как и Моисеев закон, обособляет от левитов (певцов и стражей) и в виду других шероховатостей в этом стихе евр. т., ныне толкователи единогласно следуют здесь LXX, которые вместо <hi type="italic">шарим</hi> “певцов”, читали <hi type="italic">шетаим</hi>, <hi type="italic">две</hi> (комнаты). - <hi type="italic">“Снаружи внутренних ворот”</hi>, каких не сказано; между тем из дальнейшего видно, что описываемые комнаты находились подле северных и южных ворот. Понятнее - LXX: <hi type="italic">“и введе мя во двор внутреннейший”</hi>. - <hi type="italic">“Комнаты”</hi> евр.. <hi type="italic">лишкот</hi> (от корня схватывать, вмещать), греч. εξεδπαι - у клас. крытые ходы пред домом, снабженные сидениями; слав. <hi type="italic">“преграды”</hi>, непроходные комнаты в отличие от фей, проходных. (Фартусов. Планы и фасады Ноева Ковчега, Скинии Моисеевой, 1 и 2 Иерус. храмов и дворца Соломона. М. 1909, 4); Вульг. gazophylacia (кладовые для драгоценностей). След., эти комнаты были совершенно другого рода, чем воротные ст. 7 и д. - <hi type="italic">таим</hi>, фее. Был и третий род комнат - в <reference osisRef="Ezek.13.5">XIII:5</reference> см. объяснение там. - <hi type="italic">“Сбоку”</hi> слав. <hi type="italic">“противу задней стране врат”</hi>, т. е. у части ворот, вдающейся во внутренний двор. Как видно из дальнейшего - у восточной стены тех и других ворот. См. план No 3 - С и D. - <hi type="italic">“Одна обращена лицом к югу”</hi> - (евр. - явная ошибка: “к востоку”: <hi type="italic">гаккадим</hi> вместо <hi type="italic">гаддаром</hi>, может быть, это остаток указания на вост. стену ворот, у которой находились комнаты), а другая, <hi type="italic">“лицом к северу”</hi>; таким образом комнаты были обращены лицами, т. е. фронтонами, дверьми своими, друг к другу и на середину внутреннего двора, к жертвеннику (ср. ст. 46). Слав. <hi type="italic">“зрящих же к северу”</hi> (т. е. южных ворот) обращенных в северу входом в комнату.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.44" annotateType="commentary" eID="gen11873" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.45" annotateType="commentary" sID="gen11874" type="section"/>. Обе комнаты предназначаются только для священников (прежде такими комнатами пользовались должно быть и миряне, оскверняя храм: <reference osisRef="Ezek.8.7">VIII:7</reference> и д.). О ближайшем назначении комнат - для облачения священников в богослужебный одежды - говорит, по-видимому, <reference osisRef="Ezek.44.17">XLIV:17</reference>. Правая комната по отношению к входящему в храм восточными воротами (Господу - <reference osisRef="Ezek.44.1">XLIV:1</reference> и д.), обращенная на благодатный юг, предназначена для священников, несущих более почетные обязанности, отправляющих свою очередную службу (<hi type="italic">“бодрствущим на страже”</hi>, слав. <hi type="italic">“иже стрегут стражб”</hi>) в самом здании <hi type="italic">храма</hi> (букв. “дома”), в святилище (воскурение фимиама, поддержание огня в светильнике), перемена хлебов предложения; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.41.22">XLI:22</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.40.45" annotateType="commentary" eID="gen11874" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.46" annotateType="commentary" sID="gen11875" type="section"/>. Левая комната, обращенная на север, предназначалась для священников с менее почетными обязанностями, бодрствующих на страже <hi type="italic">жертвенника</hi> (слав. <hi type="italic">“требника”</hi>), стоявшего на внутреннем дворе, обязанности которых посему не выходили из пределов двора и не касались св. здания. Так как пророк впервые упоминает о священниках, то он делает, замечание о племенном составе этого сословия: право на священство, данное законом Моисея всем прямым потомкам Аарона, здесь по историческим обстоятельствам, указанные в <reference osisRef="Ezek.44.15">XLIV:15</reference> (ср. <reference osisRef="1Kgs.2.36">3 Цар II:36, 27, 35</reference>; <reference osisRef="1Chr.29.22">1 Пар ХХIX:22</reference>), ограничивается потомками лишь Садока; только они из всего колена Левиина сохранили право на то особенное приближение к Богу, какое имеют священники своим служением в святилище и у жертвенника.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.46" annotateType="commentary" eID="gen11875" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.47" annotateType="commentary" sID="gen11876" type="section"/>. Величина внутреннего двора определена числом, служивших всегда символом самой совершенной полноты и законченности, 100 локтей, и выражена в наиболее совершенной фигуре - квадрате (длина и ширина одинаковы). Эта величина исчисляется несомненно так, что углы между воротами не принимаются во внимание (исчисляется величина только квадрата ee'ff' на 3 плане): в противном случае свободное пространство двора равнялось бы только 50 x 50 локтей и было бы очень узким. Стоявший в середине этого квадрата <hi type="italic">жертвенник</hi> мог быть видим одинаково со всех 3 ворот, пред которыми на внешнем дворе стоял молящийся народ. Об устройстве жертвенника в <reference osisRef="Ezek.43.13">XLIII:13</reference> и д.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.47" annotateType="commentary" eID="gen11876" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.48" annotateType="commentary" sID="gen11877" type="section"/>. Начинается измерение самого храма (букв. “дома”), за которым, по измерении внутреннего двора, теперь очередь. Измерение начинается с тех столбов (LXX <hi type="italic">“аил”</hi> транскрипция) притвора (<hi type="italic">“елама”</hi>), которые открывали вход во храм (план 4: I, В) и соответствовали известным Иахину и Воазу Соломонова храма (<reference osisRef="1Kgs.7.15-1Kgs.7.21">3 Цар VII:15-21</reference>; см. об.), будучи и такой же, как те колоны, приблизительно толщины. Указана толщина каждого из этих столбов - в 5 локтей (у ворот двора только 2 локтя - ст. 9). Так как имеется целью указать толщину всей двери (точнее - ворот, так как для двери такая толщина слишком велика; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.41.23">XLI:23</reference>), то указывается толщина обоих столбов отдельно: пять локтей с одной стороны и пять локтей с другой. Вслед за этим только LXX указывают ширину дверного пролета (план 4: са): <hi type="italic">“широта же дверная четырехнадесяти лактей”</hi>, - очень важное указание, пропущенное мазорет. т. вероятно вследствие сходства последнего слова фразы с окончанием след. фразы (homo-ioteleuton). Ширина дверей в притворе, святилища (<reference osisRef="Ezek.12.2">XII:2</reference>) и святом святых (<reference osisRef="Ezek.12.3">XII:3</reference>) находятся друг к другу в отношении арифметической пропорциональности: 14-10-6. И дальнейшая дата полнее читается у LXX: <hi type="italic">“и бок дврная”</hi>, т. е. остальная часть ворот или двери, составляющаяся стеною и образующая как бы большие косяки двери, (план 4: ab. cd.) - <hi type="italic">“три лакти о сию страну и три же об ону”</hi>; рус. <hi type="italic">“а в воротах три локтя ширины с одной стороны и три локтя с другой”</hi>. Следовательно, вся ширина притвора 3+14+3=20 л.; ср. след. ст. В нынешнем виде мазоретский текст в конце стиха как будто указывает ширину обеих половинок дверей.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.48" annotateType="commentary" eID="gen11877" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.40.49" annotateType="commentary" sID="gen11878" type="section"/>. <hi type="italic">Длиною притвора</hi>, по обычному словоупотреблению пророка, называется большее из двух измерений, которое в данном случае соответствует ширине храма (пл. 4: к-i); наоборот, в <reference osisRef="1Kgs.6.3">3 Цар VI:3</reference>. Ширина указана некруглым и несимволическим числом 11; посему лучше у LXX: "12". - Тогда как ко внешним воротам вело 7 ступеней, ко внутренним 8, к самому храму, в знак его особенной святости, ведет громадная лестница из 10 ступеней. Но эту цифру читают здесь только LXX; мазоретский текст вместо <hi type="italic">есер</hi>. десять имеет тожественное по начертанию <hi type="italic">ашер</hi>, который. - За этой лестницей должен был находиться еще порог (пл. 4: А; ср. <reference osisRef="Ezek.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.10.4">X:4</reference>) такой же толщины, как выдающейся кругом всего храма фундамент (пл. 4: С-С; <reference osisRef="Ezek.41.8">XLI:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.41.">11</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.6.4">Ис VI:4</reference> по евр. т.). - <hi type="italic">“и были подпоры у столбов”</hi>. Букв.: “и колоны (<hi type="italic">аммудим</hi>) у столбов (<hi type="italic">елим</hi>), LXX <hi type="italic">елим</hi> читают αιλαμ, притвор (<hi type="italic">“и столп бяху у аилама”</hi>), благодаря чему устраняется неясность мазоретского текста, по которому как будто кроме “столбов” ст. 47 в 3 локтя толщины во входе стояли еще два столба неизвестной толщины. Столбы у входа имели ближайшее назначение подпирать верх портала; отсюда название их здесь <hi type="italic">аммудим</hi>, подпоры, устои. Такие столбы были обыкновенными в египетских храмах; особенно замечательны они были в Тирском храме Мелькарта (Herrod. II, 44), а Пафросских и Иерапольских храмах (Nowack Archaol IV, 1,76). Высотою своею они возводили мысль входящих в храм к Богу.<lb/><div annotateRef="Ezek.40.49" annotateType="commentary" eID="gen11878" type="section"/> <chapter eID="gen11831" osisID="Ezek.40"/>
<chapter osisID="Ezek.41" sID="gen11879"/> <div annotateRef="Ezek.41.0" annotateType="commentary" sID="gen11880" type="section"/><hi type="italic">“Дом”.</hi><lb/><hi type="italic">1-4. Размеры святилища и святаго святых. 5-11. Пристройки к зданию храма. 12-15. Заднее здание двора и его отношение к зданию храма. 16-26. Внутренняя отделка храма.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.41.0" annotateType="commentary" eID="gen11880" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.1" annotateType="commentary" sID="gen11881" type="section"/>. Пророк вводится теперь в самую внутренность <hi type="italic">храма</hi> евр. <hi type="italic">гекал</hi>, слово означающее святилище и Святое Святых, или одно святилище: <reference osisRef="1Kgs.6.2">3 Цар VI:2, 5, 17</reference>. У входа в святилище, в дверях, ведущих в него, стояли опять две массивные, колонны (пл. 4: khmo giln), которые были толще предыдущих на 1 локоть, именно были 6 локтей (в направлении hm и gl). - <hi type="italic">“В ширину скинии”</hi> - замечание непонятное; посему лучше по LXX, которые имеют здесь повторение прежнего выражения: <hi type="italic">“широта аилам”</hi>, читать вместо <hi type="italic">огел</hi>, скиния, слово, которое у Иезекииля нигде не употребляется (исключая имен Огола и Оголива) <hi type="italic">аил</hi>, столб.<lb/><figure src="ezek5.gif"/><lb/><div annotateRef="Ezek.41.1" annotateType="commentary" eID="gen11881" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.2" annotateType="commentary" sID="gen11882" type="section"/>. <hi type="italic">Дверь</hi> (4 пл. hg, lm), названная здесь <hi type="italic">петах</hi> соб. отверстие, а не <hi type="italic">шаар</hi>, монументальная дверь, из храмового притвора в святилище, была ширины в 10 локтей, т. е. такой же ширины, как ворота внешние и внутренние (<reference osisRef="Ezek.40.11">XL:11</reference>) и уже на 4 локтя входа в притвор храма (<reference osisRef="Ezek.40.48">XL:48</reference> по LXX); она занимала половину всей передней стены храма, выдаваясь своей величиной: в такую дверь могла быть видна вся внутренность святилища и, может быть, не только из внутреннего двора, но благодаря высокому положению храмового здания, и из внешнего двора; <hi type="italic">бока</hi> дверей (4 пл. nk, gl), т. е. остающаяся незанятою для двери часть стены, служившая для двери как бы косяком, - были с каждой стороны по 5 локтей (в притворе храма 3 локтя: <reference osisRef="Ezek.40.48">XL:48</reference>). - Святилище (<hi type="italic">“храм”</hi>) внутри было длиною (4 пл. os или nr) в 40 л., а шириною (оn или rs) в 20 локтей, как в Соломоновом храме и Моисеевой скинии. Слав. <hi type="italic">“долгот их”</hi> - “их” ошибочный перевод греч. αυτου, его, храма.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.2" annotateType="commentary" eID="gen11882" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.3" annotateType="commentary" sID="gen11883" type="section"/>. В Святое Святых пророк, хотя и священник, не может войти, посему ангел без него <hi type="italic">“пошел внутрь”</hi>, т. е. в священную глубь святилища (LXX имеют здесь странное: <hi type="italic">“и вниде во двор внутренний”</hi>) и приступил к измерению входа во Святое Святых. Этот вход, как и ворота внешние и внутренние, как и вход в притвор храма и святилище, имел два столба в 2 локтя, очевидно толщины, т. е. такой же толщины, как столбы <reference osisRef="Ezek.40.9">ХL:9</reference>; следовательно, такой толщины была и стена (uu', tt'), отделявшая святилище от святого святых. Дверь (<hi type="italic">петах</hi> см. ст. 2) была 6 локтей, т. е., очевидно, ширины (t'u'); далее, исправляя совершенно непонятное замечание мазоретского текста: “ширина двери” (только что указанная! О высоте двери предыдущее выражение никак нельзя понимать, так как о высоте нигде в главе не было речи, исключая сомнительную дату <reference osisRef="Ezek.40.14">XL:14</reference>) по LXX на <hi type="italic">“бока же дврная”</hi>, т. е. часть стены, незанятая дверью (rt' и u's) была <hi type="italic">“седми лактей о сию страну и седми об он”</hi>. Входы в притвор, святилище в Святое Святых, как сказано, суживались в арифметической прогрессии: 14-10-6 и соответственно расширялись бока стены: 3-5-7.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.3" annotateType="commentary" eID="gen11883" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.4" annotateType="commentary" sID="gen11884" type="section"/>. Святое Cвятых (по евр. здесь <hi type="italic">rella</hi>) было, как в скинии и Соломоновом храме, квадратное 20 локтей. Выражение <hi type="italic">“в ширину храма”</hi>, LXX: <hi type="italic">“пред лицем храма”</hi> дает понять, что Ангел определил величину святого святых через измерение его лишь передней стены, не входя в него или из благоговения или чтобы пророк, которому уже никак нельзя было идти туда, мог следить за ним глазами; следовательно, величина vy (на плане 4) была указана Ангелом а priori. LXX странно: <hi type="italic">“долготу дверий 40 локтей”</hi>; после святилища LXX со ст. 3 дают какие-то измерения ворот внутреннего двора.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.4" annotateType="commentary" eID="gen11884" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.5" annotateType="commentary" sID="gen11885" type="section"/>. Толщина храмовой стены, о способе измерения которой ангелом ничего не сказано (ангел не выходил еще из храма), равнялась 6 локтям. Такая толщина была в духе древней архитектуры, любившей массивность. Эта толщина указана непрямо уже в ст. 1, под видом ширины входных столбов. Столь внушительная толщина - символ резкой обособленности святейшего обитания Божия от мирской скверны - увеличивалась до полного и для данного случая огромного числа 10 (половина всей ширины здания!) шириною в 4 л. примыкающих к стене боковых комнат. <hi type="italic">“Боковых комнат”</hi> евр. <hi type="italic">цела</hi>, как назывались такие же комнаты в Соломоновом храме 3 Цар 6, 5. 8; ср. известные сеllae языческих храмов; соб. <hi type="italic">бок</hi>, <hi type="italic">ребро</hi>; посему LXX πλευρα, слав. “страна”, Вульг. latus; комнаты, действительно, представляли из себя как бы ребра храма (см. план 4,1-33). Это был таким образом третий род храмовых комнат подле <hi type="italic">таим</hi><reference osisRef="Ezek.40.7">ХL:7</reference> и далее, и <hi type="italic">лишкот</hi><reference osisRef="Ezek.40.44">ХL:44</reference> (см. объяснение там). В храме Соломоновом эта пристройка была шириною 5 локтей, вернее - такой ширины были комнаты нижнего этажа ее, среднего же 6, а верхнего 7, вдаваясь в толщину внешней и внутренней стены (<reference osisRef="1Kgs.6.6">3 Цар VI:6</reference>). <hi type="italic">“Кругом”</hi> в евр. трижды (соотв. 3 стенам): два раза здесь подряд, а третий после слова <hi type="italic">“храма”</hi>; у LXX один раз.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.5" annotateType="commentary" eID="gen11885" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.6" annotateType="commentary" sID="gen11886" type="section"/>. <hi type="italic">“Боковых комнат”</hi>, предназначавшихся, должно быть, для хранения свящ. утвари и приношений, <hi type="italic">“было тридцать три, комната подле комнаты”</hi>, букв.: “и боковые комнаты комната подле комнаты три и тридцать раз”. Выражение можно понимать не только в смысле 33: слово “раз” евр. <hi type="italic">пеамим</hi> было тогда лишнее. Так как предлог <hi type="italic">ел</hi> "к", "у", "подле" у Иезекииля сплошь и рядом синонимичен предлогу <hi type="italic">ал</hi>, над, то выражение может значить: “комнат было комната над комнатою 3 и это 30 раз” или, переставляя с LXX и др. древними переводами 3 и 30; “комнат было 30 и это 3 раза”, т. е. комнат было по 30 в каждом из 3 этажей; в Соломоновом храме количество таких комнат не указано (<reference osisRef="1Kgs.6.8">3 Цар VI:8</reference>); Талмуд считает их там 38: 15 на с. 15 на ю. и 8 на з. Таргум в Иез храме считает 33 комнаты по 11 в каждом этаже. В виду такой традиции и согласия переводов в передаче числа 33 (LXX: <hi type="italic">“тридесять три двщи”</hi>), нельзя отстаивать понимания 30 х 3. И поделить длину всей стены храма легче между 33 комнатами, чем между 30; именно если считать комнаты квадратными в 4 локтя (ст. 5), а промежуточные стены между ними считать в 2 локтя (по соответствию с 2 л. ст. 3; см. об.), то получим след. расчет. Южная стена храма: 6 л. толщины ее + 40 л. длины вдоль святилища +2 л. толщины стены между святилищем и святым святых +20 л. длины вдоль Св. свят. + 6 локтей толщина задней стены = 74; в ней может быть, 12 комнат и 18 промежуточных стен: 12x4+ 13x2 = 74. Западная стена: 6 + 20 + 6 = 32; в ней могло быть 5 комнат и 6 промежуточных стен: 5x4 + 6x2 = 32. Следующая стена, северная = 74 локтям и 12 комнатам. Получаем комнат 12 + 5+12 = 29. Две комнаты в углах западной стены с сев. и юж. и 2 в стене притвора (Сменд). Но стены между комнатами могли быть и тоньше 2 локтей. LXX в Вульг.: <hi type="italic">“тридесят и три дващи”</hi>, где последнее слово явно соответ. евр. <hi type="italic">пеаним</hi> (<hi type="italic">дващи</hi> - в 2стенах - юж. и сев.?). Как 30, так и 33 - символические числа. - Далее указывается, в каком отношении находились комнаты к стене храма: <hi type="italic">“Они вдаются в стену, которая у храма для комнат кругом”</hi>. Букв.: “и входят в стену, которая для (<hi type="italic">ле</hi>) храма для комнат кругом”. Говорится о другой стене, окружающей храм за комнатами, ширина которой указывается в ст. 9; стена самого храма не могла быть обозначена так многословно; притом же далее говорится, что комнаты не касаются стены самого храма. <hi type="italic">“Так, что они в связи с нею</hi> (букв.: чтобы они были укреплены), <hi type="italic">но стены самого храма не касаются”</hi>. Ср. <reference osisRef="1Kgs.6.6">3 Цар VI:6</reference>; LXX (от слов “они вдаются…”): <hi type="italic">“и разстояние</hi> (вместо <hi type="italic">баат</hi> входящие [вдаются] могли читать <hi type="italic">бецаот</hi> синоним <hi type="italic">миграот</hi> по <reference osisRef="1Kgs.6.6">3 Цар VI:6</reference>) <hi type="italic">в стене храма в странх</hi> (боковых комнатах) <hi type="italic">крест</hi> (между стеною храма и боковыми комнатами кругом было свободное пространство), <hi type="italic">еже на прозрак быти входящым</hi> (του ειναι τοις επιλαμβανομενος 'οραν - так что был просвет и можно было пройти между комнатами и стеною храма), <hi type="italic">да отнюд не прикасаются</hi> (комнаты) <hi type="italic">ко стенм храма”</hi>. Вульг. “et erant eminentia”, чем предполагается, что поперечные стены комнаты, в виде контрфорсов выходившие от стены храма и служившие разделением между комнатами, не только доходили до наружной стены боковых пристроек, но и выступали некоторою частью из линии этой стены.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.6" annotateType="commentary" eID="gen11886" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.7" annotateType="commentary" sID="gen11887" type="section"/>. Стих будет понятен, если предположить, по аналогии с Соломоновым храмами в описании <reference osisRef="1Kgs.6.6">3 Цар VI:6</reference>, что главная стена храма (суживаясь кверху) имела три уступа, на которые положены были (чтобы не долбить и не портить стены) балки для пристойки, благодаря чему комнаты в каждом следующем этаже пристройки были шире предыдущего этажа (на ширину этого уступа, - в Соломоновом храме на 1 л. - <reference osisRef="1Kgs.6.6">3 Цар VI:6</reference>). Может быть, полная аналогия с Соломоновым храмом явилась причиной крайней краткости здесь описания, заключающего поэтому много неясностей. Букв. с евр. “И расширялся (кто? по-видимому, все здание храма, но, как видно из дальнейшего, только в боковых комнатах) и оборачивался (<hi type="italic">насва,</hi> - или закруглялся, изменялся) вверх и вверх (т. е. с приближением к верху более и более) для (<hi type="italic">ле</hi> - в отношении) боковых комнат, потому что закруглялся (или изменялся, - тот же глагол в причастной форме <hi type="italic">мусав</hi>; рус. предположительно: “окружность храма”) храм (его пристройка?) выше и выше (более и более кверху) кругом кругом храма”. LXX: <hi type="italic">“широта же вышние стран</hi> (της ανοτερας των πλευρων — каждой верхней боковой комнаты) <hi type="italic">по приложению</hi> (κατα το προσθεμα - увеличивается сообразно придатку) <hi type="italic">от стены к вышней</hi> (т. е. комнате)<hi type="italic">”</hi>. Вульг. по Тарг. и равв. “и пространство (platea), кругом поднимающееся вверх винтом (рег cochleam, витою лестницей) и вело на самый верх храма извивами (рег gyrum)”. - <hi type="italic">“И потому</hi> (ал-кен, дрщт, яко да, idcirco) <hi type="italic">храм</hi>, (т. е. опять в боковых комнатах; нет у LXX), <hi type="italic">имел большую ширину вверху”</hi>,  Проф. А. Олесницкий понимает это место так, что самое здание храма расширялось кверху, составляя в этом отношении противоположность Соломонову. “Тогда как исторически Соломонов храм вверху суживался, изображая собою плотяные, тяготевшие к земле формы ветхозаветного богослужения, храм будущий, предуказываемый Иезекиилем, только узкою полосою стоит на земле, все более и более расширяясь кверху и изображая собою все большую и большую открытость религиозного духа в будущем к небесным видениям” (Ветхозаветный храм в Иерусалиме Спб. 1689, 311). Проф. М. Муретов на это замечает, что Иезеекилев храм, во всех деталях соответствуя Соломонову, едва ли мог и в данном отношении отступать от него (Ветхозаветный храм, М. 1890, 169). - <hi type="italic">“И из нижнего этажа восходили в верхний через средний”</hi>. Букв.: “и так нижняя (т. е. комната) поднималась к верхней у (<hi type="italic">ле</hi>) средней”; LXX: <hi type="italic">“и да от долних</hi> (комнат) <hi type="italic">восходят на горняя, а от средних на трекровная”</hi> (τα τριωροφα, третьеэтажные). . Речь явно о лестнице, ведущей в разные этажи 90 или 99 комнат, которая была в Соломоновом храме витою называется в <reference osisRef="1Kgs.6.8">3 Цар VI:8</reference> <hi type="italic">лулим</hi>. Следы витых лестниц найдены в Месопотамии и Финикии, в Баальдеке; в последней они назывались hil или hul, мн. ч. hilani (Олесницкий А. Ветхоз. храм в Иерус. 249). Между собою комнаты могли сообщаться коридором в толстой стене их, именно наружной, в которой были устроены два выхода из комнат (пл. 4: С, С) на двор (ст. 11).<lb/><div annotateRef="Ezek.41.7" annotateType="commentary" eID="gen11887" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.8" annotateType="commentary" sID="gen11888" type="section"/>. Как уже заметил ранее (<reference osisRef="Ezek.40.49">XL:49</reference>) пророк, храм в собственном смысле, т. e. здание святилища и Святаго Cвятых, стоял на возвышении, так что к нему вела лестница в 10 ступеней. У читателя возникал вопрос, в каком отношении к этому возвышению или насыпи, на которой стоял храм, находились боковые комнаты - был ли фундамент их ниже или одной высоты с фундаментом храма. Пророк теперь, окончив описание пристройки к храму, и разрешает это недоумение. Он окидывает взором теперь все здание храма снизу др верху и видит у дома кругом <hi type="italic">говах</hi>, рус. пер. <hi type="italic">“верх”</hi>, слав. <hi type="italic">“высоту”</hi>, слово, очень близкое (особенно если читать его <hi type="italic">гава</hi>) к употребленному в <reference osisRef="John.19.13">Ин XIX:13</reference> <hi type="italic">гаввафа</hi>, помост (ср. <reference osisRef="Ezek.40.18">Иез XL:18</reference>). Это <hi type="italic">говах</hi> точнее определяется далее как <hi type="italic">муседот</hi> для боковых комнат, слово, в котором перевод Вульгаты fundata позволяет видеть значение фундамента, а не окружность, как рус.: <hi type="italic">“во всю окружность”</hi>; LXX: διαστημα, расстояние. Следовательно, фундамент боковых комнат представлял из себя возвышение и та мера, которая далее у пророка указывается для этого возвышения, естественно должна быть не мерою его ширины, а мерою высоты его; только такая мера могла быть здесь указана без точнейшего определения. Эта мера была равна полной единице меры для всех настоящих измерений, именно целой трости Ангела, заключавшей в себе 6 локтей - <hi type="italic">ацилла</hi>, прибавляет еще пророк какой-то неизвестный термин (может быть, “локтей до изгиба” отсюда рус. <hi type="italic">“полных”</hi>; или какой-нибудь архитектурный термин - может быть, для такого рода как здесь - выступающего из под здания фундамента). Рус. пер. этого стиха неточен и неясен; его следует исправить приблизительно так: “и я видел высокий помост у дома вокруг, служивший основанием для боковых комнат, мерой в целую трость, шесть полных локтей”. Такую мысль, кажется, видели в этом ст. и LXX. Но первое слово “и видел” они, читая его не <hi type="italic">роити</hi> а <hi type="italic">тера ле</hi> (“было видимо у”), сочли архитектурным термином и оставили без перевода το θραελ<lb/><div annotateRef="Ezek.41.8" annotateType="commentary" eID="gen11888" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.9-10" annotateType="commentary" sID="gen11889" type="section"/>. Боковые комнаты храма примыкали ко второй, наружной стене храма (by на пл. 4), которая была естественно такой же толщины, как продолжение ее - стена притвора (<reference osisRef="Ezek.40.48">XL:48</reference>), т. е. 5 локтей, на локоть тоньше первой стены. Такая толщина не соответствовала по теперешним архитектурным требованиям 4 локтям ширины боковых комнат, которые эта стена ограждала; но <hi type="bold">1)</hi> древность любила массивные стены и в ассиро-вавилонских постройках не редкость маленькие пространства, завьюченные в несоразмерно толстые стены; <hi type="bold">2)</hi> эта стена ограждала не столько боковые комнаты храма, сколько самый храм, являясь для него вторым, а считая и самые комнаты третьим ограждением от мира и всей его нечистоты. Таким ограждением являлось далее для храма и свободное открытое пространство, доступное конечно не всем, евр. <hi type="italic">муна</hi>, LXX <hi type="italic">“прочая”</hi>, τα απλοιπα - между (рус. “подле”, евр. <hi type="italic">бет</hi> вместо бен, между, как видно из LХХ) боковыми комнатами (слав. <hi type="italic">“странами”</hi>) храма, т. е. точнее между его второю стеною и другими “комнатами” 10 ст.; этот послед. стих нужно соединить с концом 9 ст.: <hi type="italic">“и открытое пространство подле</hi> (чит.: между) <hi type="italic">боковых комнат храма. И между комнатами</hi> (какими, см. далее) <hi type="italic">расстояние шириною в 20 локтей”</hi>. Лучше у LХХ: <hi type="italic">“и прочая</hi> (см. выше) <hi type="italic">между странами</hi> (комнатами) <hi type="italic">храма и между преградами широта двадесяти лактей”</hi>. Вульг.: (9b ст.): “и был внутренний дом в стенах храма”, т. е. должно быть: комнаты храма представляли из себя как бы целый дом, скрытый в стенах храма. Комнат 10 ст. по евр. названы не <hi type="italic">целаот</hi>, как боковые комнаты в самом здании храма, и <hi type="italic">лешахот</hi>, как названы, комнаты у внешней стены храма (<reference osisRef="Ezek.40.17">ХL:17</reference> см. объяснение), слав. <hi type="italic">“преграды”</hi>, греч. εξεδρων, очевидно, те комнаты у внутренней стены храма, которые так подробно будут описаны в XLII гл. и которые пророк называет, здесь без пояснения, предполагая их присутствие на внутреннем дворе само собою понятым и известным читателю по Соломонову храму и по аналогии со внешней стеной настоящего храма. Эта ближайшая, священная окружность храма (план 3: FFF) была шириною в 20 локтей; но к этой цифре немного далее (ст. 11) прибавляется еще 5 локтей какого-то другого, более близкого к зданию храма открытого пространства, благодаря чему оно было шириною в 25 локтей, как и следует ожидать по размерам внутреннего двора: 100 локтей ширины двора - 50 л. ширины храма с двумя стенами и комнатами = 50:2 = 25. Это открытое пространство имел храм <hi type="italic">“кругом”</hi> (слав.: <hi type="italic">“окружность окрест храма”</hi>, т. е. указанная площадь составляла окружность храма), - выражение, которое может иметь здесь только ограниченный смысл (“всего” следовало бы вычеркнуть в рус. пер., как неудачное пояснение подлинника) именно с с. ю. и з., так как с в. находился пред храмом уже указанный пророком в <reference osisRef="Ezek.40.47">ХL:47</reference> столоктевый, священный немногим менее самого храма, квадрат с жертвенником посередине; как бы в соответствие с таким смыслом здесь слова “кругом” оно в евр. (как в 5 ст.; см. об.) повторено трижды.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.9-10" annotateType="commentary" eID="gen11889" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.11" annotateType="commentary" sID="gen11890" type="section"/>. С дворами храма настоящие боковые комнаты сообщались дверьми, которых было 2: одна на северной стороне храма, а другая на южной (план 4: С, С). Таким образом, и в этой частности храм заключал больше симметрии, чем Соломонов, имевший такую дверь только на южной стороне (<reference osisRef="1Kgs.6.8">3 Цар VI:8</reference>). К этим дверям направлялись все выходы из всех 90 или 99 боковых комнат, - мысль, которую хотят, по-видимому, выразить и LХХ своим началом стиха: <hi type="italic">“двери</hi> (мн. ч.) <hi type="italic">же преграды к прочему</hi> (на открытое пространство) <hi type="italic">дверий</hi> (ед. ч.) <hi type="italic">единых яже к северу</hi> (объединились в одной двери на северной стороне) <hi type="italic">и дверь едина к югу”</hi>. Эти двери вели на <hi type="italic">“открытое пространство”</hi>, евр. <hi type="italic">муна</hi>, слав.: <hi type="italic">“прочее”</hi>, которое описано и измерено в ст. 9 и 10; но выходили они не непосредственно на это пространство, а на <hi type="italic">меком</hi> этого <hi type="italic">муна</hi> (рус. безразлично с прежним: <hi type="italic">“этого открытого пространства”</hi>), на какое-то особенное место в нем, для которого указывается и особая мера, очевидно не входящая в общую меру <hi type="italic">муна</hi> ст. 9 в 20 локтей, мера в 5 локтей. Это “место” могло быть ничем другим, как упомянутым в 8 ст. фундаментом, именно открытою, выдающеюся из под наружной, второй стены храма (боковых его комнат) частью фундамента, панелью здания; теперь таким образом указывается ширина этого фундамента, когда высота его уже указана (ст. 8), именно ширина наружной части его, так как размер остальной части следует сам собою из предыдущих данных. LXX называют эту часть храмового здания: <hi type="italic">“света прочего”</hi>, т. е. освещенная наружная часть храма, примыкающая к открытому пространству, к “прочим” ст. 9; Вульг. по Симааху: του τοπου της προσευχης - locus ad orationem, считая его местом специально предназначенным для молитвы пред храмом. Эта часть внутреннего двора могла и отделяться каким-нибудь образом, напр. решеткой, от остальной части двора в виду особенной святости ее от близости к храму. <hi type="italic">“Кругом”</hi>, по евр. <hi type="italic">савив</hi> дважды должно быть в соответствие тому, что двери находились только с северной и южной стороны храма (см. по объяснение в ст. 5 и 10).<lb/><div annotateRef="Ezek.41.11" annotateType="commentary" eID="gen11890" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.12" annotateType="commentary" sID="gen11891" type="section"/>. Самую заднюю часть храмового двора занимало большое здание (<hi type="italic">биньян</hi> - может быть, и целый ряд построек, так названа в <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference> внешняя стена храмового двора; LXX το διοριζον, “раздел”, промежуточное здание? План 3: Е), назначение которого не указано, вероятно, потому, что оно было неблагородным, напр., служило для каких-нибудь отбросов. Оно находилось <hi type="italic">“перед”</hi> какой-то <hi type="italic">гизра</hi>, рус. <hi type="italic">“площадью”</hi>, слав. <hi type="italic">“противу прочему”</hi>, слово от корня “отделять”, означающее, как думали LXX, место кругом храма в 25 л. ширины; но <reference osisRef="Lev.16.22">Лев XVI:22</reference>, где созвучным <hi type="italic">гезэра</hi> названо место, куда прогоняли козла отпущения, скорее позволяет слово приложить к той части ближайшей к храму площади, которая находилась за самым храмом и как бы заражалась неблагородным назначением этого здания (посему Вульгата начало стиха: aedificium quod erat separatum). Может быть, это место и здание имеют в виду <reference osisRef="Ezek.43.21">XLIII:21</reference>, указывая жертву за грех сожигать <hi type="italic">“на назначенном месте дома вне святилища”</hi>. Характеру здания вполне соответствовало то, что обращено оно было (фронтоном, входом) к западу (<hi type="italic">“на западной стороне”, “аки к морю”</hi>, букв. “со стороны моря”: Средиземное море на запад от Иерусалима), в стране мрака. В Соломоновом храме, по-видимому, на том же месте было такое же здание, называвшееся <hi type="italic">фарурим</hi> (<reference osisRef="2Kgs.23.11">4 Цар XXIII:11</reference>) или <hi type="italic">парвар</hi> (<reference osisRef="1Chr.26.18">1 Пар XXVI:18</reference>). <hi type="italic">Ширина</hi> (hl) этого здания или места, т. е. по терминологии Иезекииля меньшее измерение его, следовательно от востока к западу, была 70 локтей; стена же его была в 5 локтей - уже, как то и естественно, стены храма и даже стены внешнего двора, - а длина 90 локтей. Числа все не столь круглые и символические, как в других частях таинственного храма, что отвечало достоинству здания. Если длину здания увеличить толщиною двух стен его (5 х 2), получим 100 локтей, что будет соответствовать длине “открытого пространства”, “прочего” (пл. 3: FFZ) и величине внутреннейшего двора в <reference osisRef="Ezek.40.47">XL:47</reference> (fef'e'). Что же касается ширины здания, то если к ней прибавить 5 л. толщины его восточной стены, предполагая, что западной ему служила внешняя стена храмового двора, то оно как раз займет остающуюся после всего исчисленного часть двора по его протяженнию с востока на запад. Именно его протяжение по <reference osisRef="Ezek.42.16">XLII:16</reference> = 500 л.. из них надо вычесть: 50 л ХL:15 + 100 л. <reference osisRef="Ezek.40.19">XL:19</reference> + 50 л. <reference osisRef="Ezek.40.33">XL:33</reference> + 100 л. <reference osisRef="Ezek.40.47">ХL:47</reference> + 100 л. длины храма +25 л. ширины фундамента, останется 75 л.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.12" annotateType="commentary" eID="gen11891" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.13" annotateType="commentary" sID="gen11892" type="section"/>. После описания большего заднего здания во дворе храма указывается отношение его размеров к размерам храма. Это отношение замечательно тем, что размеры обоих столь неравных, если не прямо противоположных по достоинству зданий, почти равны между собою и сводятся к числу 100, числу величайшей полноты и символизма. Но для этого равенства требуется некоторая перестановка составных членов, именно в низшей из сравниваемых величин, что опять таки знаменательно. Длина храма, которая впервые определяется (измеряется Ангелом) во всей ее целости и выражается в 100 локтях (5 л. толщины вт. стене притвора, 12 л. по <reference osisRef="Ezek.40.49">XL:49</reference> у LXX длины притвора, 6 л. толщина главной стены храма, 40 л. длины святилища, 2 л. стены между святилищем и Св. Св., 20 л. длины Св. Св., 6 л. толщины глав. храм, стены на запад, 4 л. ширины боковых комнат, 5 л. толщины наружной стены храма). Этой длине равно соответствующее измерение (ширина по ст. 12) заднего здания (евр. <hi type="italic">бинья</hi> = биньян ст. 12 в отличие от <hi type="italic">баит</hi>, дом, о здании храма, рус. <hi type="italic">пристройка</hi>, LXX <hi type="italic">“разделяющая”</hi> = “раздел” ст. 12), но взятое не только с его <hi type="italic">стенами</hi>, но и с той частью <hi type="italic">гизры</hi> (рус. <hi type="italic">площадь</hi>, слав. <hi type="italic">“прочая”</hi>), которая находилась между храмом и зданием.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.13" annotateType="commentary" eID="gen11892" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.14-15" annotateType="commentary" sID="gen11893" type="section"/>. Ширине храма (букв. <hi type="italic">“лица храма”</hi>, фронтона его, слав. <hi type="italic">“противу храма”</hi>, рус. <hi type="italic">“по лицевой стороне”</hi>), если к ней прибавить как нечто близкое к ней по святости ближайшую <hi type="italic">“Площадь”. гизру восточную</hi> (<hi type="italic">= муна</hi> ст. 10, 11) и благодаря этому считать е¨ в 100 л. (20 л. ширины внутренности храма, 6 x 2 толщины внутренних стен, 4 x 2 ширины боковых комнат, 5 x 2 толщины наружной стены, 25 х 2 “открытого пространства”, <hi type="italic">муны</hi> ст. 10, 11), этой ширине отвечало другое измерение заднего здания (длина по ст. 12), именно с той его стороны, которая обращена к гизре (рус. <hi type="italic">“пред площадью на задней стороне”</hi>, букв. “пред лицом гизры, которая сзади его”), потому что фронтон здания (который следовало бы измерять) вдавался должно быть во внешнюю стену настолько, что границы здания не были заметны. Но опять ширина храма соответствовала длине заднего здания, если последнюю восполнить величиною каких-то <hi type="italic">аттиков</hi>, (рус. <hi type="italic">“боковыми комнатами”</hi>) которое имело заднее здание, по ту и другую сторону свою. Что такое эти <hi type="italic">аттик</hi>'и или <hi type="italic">аттук</hi>'и (кетиб), упоминаемые здесь впервые и появляющиеся затем в след. стихе, как принадлежность уже самого здания храма, а затем в XLII гл. как принадлежность стены внутреннего двора и ее комнат, в этом разногласят толкователи. LXX переводят <hi type="italic">«прочая»</hi>, απολοιπα, считая слово таким образом термином, равнозначащим <hi type="italic">муна</hi> «открытое пространство» ст. 9 и 11; но последнее едва ли могло присчитываться к здание при измерении его длины; а в дальнейших случаях употребления <hi type="italic">аттик</hi> и совсем невозможно такое значение для него; посему LXX в ст. 16 передают его уже <hi type="italic">«свещения»</hi> — 'υποφαυδεις (просветы), а в <reference osisRef="Ezek.42.3">XLII:3</reference> <hi type="italic">«притворы»</hi>, στοαι, ст. 5 «междустолпие», περιστυλον (галереи, портики); так и Вульг. в последних двух местах, а здесь оставляет без перевода — elhecas; древн. греч. переводы: εκθετβς (нечто вроде балкона), Таргум “угол”. Из этих значений наиболее подходит и здесь, и в других местах употребления этого слова: галерея, навес, балкон.<lb/>15b. Пророк переходит к описанию внутренней отделки храма, и этому описанию предпосылается так называемый именительный самостоятельный (ср. <reference osisRef="Ezek.1.7">I:7, 9</reference>), неосновательно присоединяемый в рус. Библии к предыдущему: <hi type="italic">“со внутренностью храма и притворами двора”</hi>. Букв.: “и храм (<hi type="italic">гекал</hi>) внутренний и притворы двора”, т. е. что касается храма и его притворов, то они были такие-то (следует далее описание). Притвор в храме был один; посему лучше с LXX читать ед. ч., а пред внутренней поставить “и”; тогда под <hi type="italic">гекал</hi> будет разуметься святилище, “внутренний” - Святое Cвятых, и к ним будет присоединен “притвор двора”, т. е. выходящий на двор. Убранство этих только частей храма и описывается далее. Слав.: <hi type="italic">“храм же и глы</hi> (может быть, потому что отделка их главным образом описывается ниже) <hi type="italic">и елам внешний”</hi> (вместо <hi type="italic">гацер</hi>, двор LXX читали <hi type="italic">хацон</hi>, внешний, разумея, может быть, притвор в собственном смысле в отличие от святилища, являющегося притвором своего рода для Святаго Cвятых); дальнейшие слова слав. т. <hi type="italic">“доски пстланы”</hi> начинают уже описание отделки и соответствуют нач. 16 ст. в евр. и рус. Библии.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.14-15" annotateType="commentary" eID="gen11893" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.16" annotateType="commentary" sID="gen11894" type="section"/>. Внутренняя отделка храма не везде, конечно, могла быть одинаковой: нижние части стен должны были иметь не такую богатую отделку как верхние. Сначала, видимо, и описывается у пророка нижняя отделка: “и пороги”, <hi type="italic">гасиппим</hi>, мн. ч. от <hi type="italic">саф</hi>, порог; так и Вульг limtna; рус. пер.: <hi type="italic">“дверные брусья”</hi> (по LXX?). LXX читали <hi type="italic">седуним</hi>, πεφατνωμενα — <hi type="italic">«доски постланы»</hi>, высланы досками, и относят к предыдущему: храм, давир и притвор были обложены досками штучно, квадратами. Далее букв. с евр.: «и окна решетчатые и аттик и (см. объяснение 15 ст., рус.: <hi type="italic">«боковые комнаты»</hi>) кругом во всех трех», т. е. святилище, давир и притвор, названных в пред. ст. и которые поэтому могли быть здесь обозначены так кратко; рус. пер. <hi type="italic">«ярусах»</hi>. Пороги, окна и аттик'и были самой заметной частью из внутренней отделки; они не описываются (как описанные раньше), а прямо указываются. LXX: <hi type="italic">«и окна решетчатая свещения</hi> ('υοφαυσες — просветы, т. е. окна в форме узких просветов) <hi type="italic">окрест трием»</hi>; слав. в скобках <hi type="italic">«стран<hi type="bold">а</hi>м»</hi>, т. е. боковым комнатам; но скорее разумеются «три» части храма, указываемые концом 15 ст.; <hi type="italic">«еже приницати»</hi>, 'ωστε διακυπειν, т.е. окна были такой величины и устройства, что через них можно было выглянуть как через щель; <hi type="italic">“храм же</hi> (т. е.: а остальное в нем, кроме окон) <hi type="italic">и яже близ его</hi> (притвор и пристройки?) <hi type="italic">устлна древом крест”</hi>. - Далее, по-видимому, говорится, что <hi type="italic">пол</hi> (слав. <hi type="italic">“помост”</hi>, букв. “и земля”, Вульг. terra; рус. пер.; <hi type="italic">“от пола”</hi>) до окон, т. е. с частью стены до окон, был облицован одинаково. Чтобы закончить описание этой части стены, прибавляется, что окна были <hi type="italic">“закрыты”, мекусот</hi>, или скрытые, т. е. что они закрывались или устроены были в стене так, что их не было видно, и этим должно быть отличались от воротных окон, названных в <reference osisRef="Ezek.40.16">XL:16</reference> “решетчатыми”; это новое определение окон соответствует должно быть в <reference osisRef="1Sam.6.4">1 Цар VI:4</reference> определенно их <hi type="italic">шекуфим</hi> (рус. пер.: “глухие с откосами”), означающему, по объяснению халд. парафраста, что амбразуры окон были шире с внутренней стороны чем с наружной (по мнению А. Олесницкого, указ. соч. 250, наоборот, иначе они проводили бы в храм дождевую воду). Если принять во внимание громадную толщину храмовой стены (6 локтей) и ту высоту, на которой сделаны были окна (они находились над крышею храмовой трехэтажной пристройки - в Соломоновом храме на высоте 25 л.), то эти окна скорее являлись “отдушинами, имевшими напр. целью выводить случайный угар от зажжения ламп или кадильный дым”. (Олесн. 250), чем световыми окнами. Отсюда и название их “скрытыми”. Они не мешали тому мраку, в которым, подобно скинии Моисеевой, были погружены святилище и Святое Cвятых (по наст. месту Иезекииля окна как будто предполагаются и во Святом Святых) храма (Иезекиилева, как и Соломонова). В храме Ирода окна закрывались густыми подвижными решетками, которые днем поднимались: по Таmid. III. 6 когда утром на заре, пред жертвоприношением, отворялись двери храма, то вместе с тем открывались и окна; вместе с этим по Мишне (VI, 1) тушились ночные лампады храма и на день оставлялась горящею только одна лампада (Олесн. 520). Конечно, окна предоставляются без стекол; не только стекла, но и слюда вошли в употребление позже, и в нынешнем Иерусалиме окна большей частью не застеклены. Проф. М. Муретов для полного отсутствия дневного света во храме (на что указывает, по нему, между прочим увеличение Соломоном числа светильников во храме до 10) считает окна Соломонова и Иезекиилева храма только декоративными (указ. соч. 233-239). У LXX замечание об окнах: <hi type="italic">“окна же отворяема трояко</hi> (αναπτυσσομεναι τρισσως — трехстворчатая) <hi type="italic">на приницание»</hi> (εις το διαχυπτειν, в которые едва можно было заглянуть).<lb/><div annotateRef="Ezek.41.16" annotateType="commentary" eID="gen11894" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.17" annotateType="commentary" sID="gen11895" type="section"/>. Чем же украшены были, кроме деревянных панелей и окон, стены храма? Аналогия скинии и Соломонова храма позволяют предвидеть ответ на этот вопрос пророка. Ближе к евр.: “В вышину дверей (<hi type="italic">ал-меал</hi> - собств. “к верху дверей”, - слав. <hi type="italic">“даже до”</hi>, рус. <hi type="italic">“от верха дверей”</hi>, т. е. вниз) на стенах храма, на стенах храма до (включительно) дома внутреннего, т. е. давира, Святаго Cвятых (рус: <hi type="italic">“как внутри храма”</hi>, но это не может значить ад <hi type="italic">габаит гапним</hi>) и во внешнем, т. е. доме, святилище и притворе (слав. <hi type="italic">“и до внешнего”</hi>, - но здесь предлог уже не <hi type="italic">ад</hi> до, а <hi type="italic">ле</hi>, в; рус. <hi type="italic">“так и снаружи”</hi>) одинаково (<hi type="italic">ее</hi> - у, и - и) во внутренней (<hi type="italic">бапним</hi>) и во внешней (<hi type="italic">бахацон</hi>) части здания кругом были <hi type="italic">миддот</hi>”. Под последним словом разумеют или обрамленные пространства, большие четырехугольники на стенах, рельефные рамы на стенах для указываемых далее изображений (в <reference osisRef="Neh.3.11">Неем III:11, 19-21</reference> это слово об участках земли) или эти самые указываемые далее колоссальные фигуры (рус. пер.: <hi type="italic">“резные изображения”</hi>, в <reference osisRef="Num.13.32">Чис ХIII:32</reference> это слово об исполинах; в <reference osisRef="Jer.22.14">Иер XXII:14</reference> о каких-то частях или принадлежностях грандиозного дома). Слав. и часть греч. код. <hi type="italic">“меры”</hi> (<hi type="italic">мадад</hi>, мерить) должно быть видят указание на симметрическое расположение описываемых далее фигур (Олесниц. 301. Мурет. 245); тоже должно быть Вульг. ad mensuram. Ватик. и др. не имеют этого слова.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.17" annotateType="commentary" eID="gen11895" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.18" annotateType="commentary" sID="gen11896" type="section"/>. Главное украшение таинственного храма было такое же, как в храме Соломоновом (<reference osisRef="1Kgs.6.29">3 Цар VI:29</reference>) и скинии: изображения херувимов. Возвышая мысль к самому престолу Божию, эти изображения превращали храм в высочайшее небо. “Стоя вдоль стен молчаливыми рядами вперемежку с пальмами, они напоминали ряд подобных же фигур на стенах Фив и Корсабада” (De Vogue, Le temple de lerusalem pp. 32). Чередуясь с пальмами, деревом столь символическими в Св. Писании (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.16">XL:16</reference>), изображение херувимов производили впечатление размещенных в саду, саду, конечно, священном, небесном, Божием, т. е. рае. В первом видении пророку явились херувимы с 4 лицами; здесь на стене по законам перспективы они не могут иметь всех 4 лиц. Как были сделаны изображения херувимов, были ли они выгравированы или представляли барельефы, евр. глагол <hi type="italic">асуй</hi> не указывает; он значит только “сделаны были”. Но LXX имеют: <hi type="italic">“изваяннии”</hi>, т. е. склоняются к мысли о барельефах.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.18" annotateType="commentary" eID="gen11896" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.19" annotateType="commentary" sID="gen11897" type="section"/>. Херувимы имеют здесь лишь два важнейших из своих 4 лиц: человеческое и львиное. Этим показывается вместе с тем, что виденные раньше, как и теперь, у херувимов лица несовершенно выражают их непостижимое существо: их явление людям не может быть всегда одинаково. - Так был отделан весь храм (букв. “дом”) <hi type="italic">кругом</hi>, следовательно, может быть, и притвор. Это думают LXX, связывая стих с предыдущим и выпуская в 18 ст. <hi type="italic">миддот</hi>. Присутствие изображений херувимов и в притворе могло указывать на большую святость настоящего храма по сравнение с прежним рукотворенным. Но см. 26 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.19" annotateType="commentary" eID="gen11897" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.20" annotateType="commentary" sID="gen11898" type="section"/>. Впрочем, святые и глубоко символические изображения не занимали стены во всю ее высоту; иначе они терялись бы для взора, притом важнейшими частями своими, именно страшно-таинственными лицами, в недоступной глазу высоте. Достигая вершины дверей, эти изображения не могли не быть очень высокими (хотя высота дверей не указана нигде, но за свою величину они часто называются <hi type="italic">шеар</hi>, ворота), а если тогда уже соблюдалось элементарное правило нынешней архитектуры об одинаковой высоте дверей и окон, то и страшно высокими; пальмы же могли быть и выше естественной величины. Непонятно последнее замечание стиха: <hi type="italic">“также и по стене храма”</hi> (букв.: “и стена храма”). Единственно возможный, по-видимому, смысл его: такова была стена храма, соб. святилища, где стоит пророк. Мазореты ставят над <hi type="italic">хекал</hi> puncta extraordiaria, необычайные знаки: жирную точку над каждою из 5 букв слова, отмечая его сомнительность. LXX, должно быть читая вместо <hi type="italic">кир</hi>, стена <hi type="italic">кедеш</hi>, имеют: <hi type="italic">“святое же и храм”</hi> и относят эти слова к след стиху.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.20" annotateType="commentary" eID="gen11898" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.21" annotateType="commentary" sID="gen11899" type="section"/>. К внутренней отделке храма, вообще ни многосложной, но величественно простой и строго-однообразной, нужно было отнести и <hi type="italic">мезузат, “дверные косяки”</hi> (значение слова очень вероятное, хотя и не несомненное; LXX в разных местах переводят различно), которые вероятно и делили все стены на упомянутые в 17 ст. <hi type="italic">миддот</hi>, обрамленные пространства с изображениями в них херувимов и пальм. В настоящем храме, частнее в святилище (<hi type="italic">гекал</hi>), где стоял пророк (LXX прибавляют - и во Св. Святых: <hi type="italic">“святое же и храм”</hi>) <hi type="italic">мезузат</hi>, косяки были <hi type="italic">четвероугольные</hi>, форма более простая и правильная, чем, пятиугольная, каковую имели теже орнаменты Соломонова храма (<reference osisRef="1Kgs.6.31">3 Цар VI:31</reference>). LХХ приписывают эту форму не косякам, а самим дверям: <hi type="italic">“святое же и храм”</hi> αναπτυσσομενος τετραγωνα, открываегся четыреугольником, слав. <hi type="italic">“отверзаем на четыри страны”</hi>. И этот стих заканчивается неясным выражением: <hi type="italic">“и святилище имело такой же вид, как я видел”</hi>; букв. “и лице святого видение как видение”. Выражение, как будто желая ограничить данное только что описание дверных косяков святилища, может, по-видимому, иметь тот смысл, что фасад (“лице”) Святаго Cвятых (“святаго” в особенном и преимущественном смысле, противоположном, <hi type="italic">гекал</hi>, вообще храм и, в частности, святилище) едва выступал пред взором пророка, имел такие неясные очертания, какие обыкновенно имеют предметы видений и какие не позволяли пророку составить представление и описать с достаточной ясностью такой частности на этом фасаде, как дверные косяки. LXX относят выражение к след. стиху: <hi type="italic">“пред лицем святых видение яко зрак требника древяна”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.21" annotateType="commentary" eID="gen11899" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.22" annotateType="commentary" sID="gen11900" type="section"/>. В описании внутренности храма главное пророк искусно прибег к концу. Главным же был <hi type="italic">“жертвенник”</hi>. Находясь в святилище, где стоит пророк, этот жертвенник мог быть только жертвенником курений. Это был, по-видимому, единственный предмет святилища, которое в Моисеевой скинии имело три предмета, а в Соломоновом храме - множество. Эта единичность вполне отвечала той простоте и строгости, какую имел во всех чертах своих таинственный храм и какая говорила символически о чем-то подобном в самой идеи Божества и спасения. Той же простоте отвечал и материал жертвенника: он был <hi type="italic">деревянный</hi>, составляя этим контраста Моисееву жертвеннику курений, хотя и деревянному, но так обложенному золотом, что его называли золотым (<reference osisRef="Heb.9.4">Евр IX:4</reference>). О золоте в своем храме пророк Иезекииль вообще не говорит. Жертвенник соответственно идее своей имел <hi type="italic">высоту большую длины</hi>: 3 локтя против 2. Ширина его не указана в евр. т., может быть, как сама собою разумеющаяся равной длине, но дается LXX: 2 локтя. Соответственно жертвеннику в собственном смысле, жертвеннику всесожжений, этот внутреннейший жертвенник имел <hi type="italic">рога</hi>, евр. <hi type="italic">микцоот</hi>, рус пер. <hi type="italic">“углы”</hi>; вставляя глагол “имел” в евр. т. LXX правильно устраняют от “рогов” определение “деревянные”, ошибочно усвояемое им рус. пер.: материал их не указывается пророком. Будучи деревянные жертвенник во всех частях своих, замечает пророк, и в стенках, позволяющих ожидать другого, более дорогого материала, и в основании (евр. орко, длина ею, всеми читается по LXX <hi type="italic">одно</hi>, основание его), позволяющем ожидать более прочного материала, был таковым, выражая этим идею простоты, единства, равенства самому себе (как и в Божестве). Всякий жертвенник - это <hi type="italic">трапеза</hi> Божия (<reference osisRef="Mal.1.7">Мал I:7, 12</reference>). Тем больше такое значение должен был иметь настоящий жертвенник, находившийся в исключительном по своему положению и значению на земле храме Божием, в этом храме занимавший исключительное место - <hi type="italic">“пред Господом”</hi> (букв. “пред лицем Иеговы”), т. е. пред Св. Св., пред главным пунктом того особого присутствия Божия, какое имеет только таинственный храм, - и наконец, бывший единственной трапезою храма, так как последний не имел трапезы для хлебов предложения. Если к этому прибавить, что пророк ничего не говорит о ковчеге завета в таинственном храме, хотя бы потому что совершенно не мог видеть внутренности Св. Св., куда не дерзает войти, кажется, и ангел - измеритель (ср. объяснение ст. 4), то настоящий жертвенник является величайшей святыней таинственного храма, единственной в самом храме (“Доме”). Тем понятнее, иначе несколько неожиданное, замечание: <hi type="italic">“это трапеза, которая пред Господом”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.22" annotateType="commentary" eID="gen11900" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.23" annotateType="commentary" sID="gen11901" type="section"/>. Описание святилища заключается дверями его, из которых пророк сейчас (<reference osisRef="Ezek.42.1">XLII:1</reference>) должен выйти. Святилище имело двое дверей: одни вели в него, другие в Св. Св.: “и двое дверей”, буквально с евр. говорит пророк, “для святилища и святаго”, что рус. пер. едва ли верно передает: <hi type="italic">“в храме”</hi> (в притворе его? <hi type="italic">гекал</hi> у пророка в этой главе означает святилище) <hi type="italic">“и во святилище”</hi> (“святое” у пророка в этой главе сокращенное обозначение Святаго Cвятых: 14 и 21) <hi type="italic">“по две двери”</hi> (двойные двери?). Несколько подобный смысл, впрочем, сообщают евр. выражению и LXX, но ценою присоединения сюда первых слов след, стиха с опущением пред ними “и”: <hi type="italic">“двои же двери храму и двои двери святому”</hi> (Св. Св.). Еврейское выражение, особенно в понимали LXX, не исключает возможности и принятого новейшими понимания, что здесь речь о двух половинках дверей, о двустворчатых дверях, о чем при первом понимали стиха речь будет только в 24 ст. <hi type="italic">Дверь</hi> - <hi type="italic">делет</hi>, слово, от которого взято название 4-й буквы алфавита <hi type="italic">далет</hi>; так названа дверь у Иезекииля здесь впервые, может быть, потому, что здесь дается специальное описание ее; ранее же она называется <hi type="italic">петах</hi>, отверстие.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.23" annotateType="commentary" eID="gen11901" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.24" annotateType="commentary" sID="gen11902" type="section"/>. Букв. с евр. “и две дверцы (тоже <hi type="italic">делет</hi>, что и в 23 ст., но здесь явно в значении “половинки, створы”, рус. <hi type="italic">доски</hi>, греч. θυρωματα в противоположность θυραι, слав. <hi type="italic">“вереи”</hi>) у обоих дверей вращающиеся (обе могут открываться, а не - одна глухая) дверцы две у двери одной и две дверцы у другой. 4 раза в стихе цифра "2" и 7 раз, а с концом 23 ст. 8 раз слово “дверь”; должно быть символика. LXX: <hi type="italic">“двоим дверем</hi> (θυρωματα) <hi type="italic">вращающымся:</hi> (στροφωτοις — подвижным), <hi type="italic">две вереи</hi> (θυρωματα дверцы, при дальнейшем θυρα, двери) <hi type="italic">единым и две вереи вторым дв<hi type="bold">е</hi>рем»</hi> (θυρα); т. е. при или благодаря подвижности дверец или двустворчатости дверей, каждая дверь представляла собою две двери. Новейшие (Сменд. Берт. Кречм.) видят мысль о двустворчатости еще в 23 ст., а настоящий стих понимают о двустворчатости каждой из двух половинок дверей, благодаря чему целая дверь является как бы ставкой или ширмой из 4 досок, вращавшихся на оси. Это чтобы легче открывались двери (широкая дверь при ее высоте трудно открывалась бы) или чтобы открытая дверь давала меньшее отверстие и не позволяла проникать в святилище лишнему глазу и свету (Сменд). Такая дверь более походила бы на завесу. Подтверждение такому пониманию находит у LХХ и в <reference osisRef="1Kgs.6.34">3 Цар VI:34,</reference> но в последнем месте возможно видеть мысль и о простой двусторчатости.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.24" annotateType="commentary" eID="gen11902" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.25" annotateType="commentary" sID="gen11903" type="section"/>. Будучи священными уже по местонахождению своему, двери храма (здесь <hi type="italic">гекал</hi> уже в широком смысле всего здания святилище и Святое Cвятых) становились еще священнее от изображения на них херувимов и пальм, коими были украшены они наравне со стенами храма. Благодаря этому, весь храм был “обстоим” непрерывным и бесконечно-круговым рядом этих священнейших и столь знаменательных изображений. Двери своими 2 или 4-мя створами давали естественные рамки для этих изображений. - “Пред притвором (букв. “пред лицем притвора”, слав. <hi type="italic">“пред лицем елама”</hi>) был деревянный <hi type="italic">ав</hi> (рус. <hi type="italic">“помост”</hi>). Что означается этим словом, употребленным еще только в <reference osisRef="1Kgs.7.6">3 Цар VII:6</reference> в такой же связи, мнения расходятся. Более вероятным, чем значение “помост” (догадка рус. пер.; в 3 Цар “крыльцо”) представляет значение “навес”, необходимый для защиты притвора от ветра и дождя. Что такие навесы были употребительны при храмах, показывает храмовая целла Ел - Амрита (Сменд). LXX: σπουδαια ξυλα, “древеса потребна” (запас дров?), а в 3 Цар παχος, “толстота”. Вульг. здесь grossiora ligna (помост), но в 3 Цар epistytium. Тарг.: нижний порог.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.25" annotateType="commentary" eID="gen11903" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.41.26" annotateType="commentary" sID="gen11904" type="section"/>. Пророку осталось сказать о внутренней отделке притвора. Его, место менее священное чем святилище и Святое Святых, уже не украшали изображения херувимов, а только <hi type="italic">решетчатые</hi> (LXX здесь <hi type="italic">“сокровены”</hi> - см. объяснение ст. 16) <hi type="italic">окна</hi>, которые здесь благодаря отсутствию херувимов и так как были ниже, более бросались в глаза и занимали место тех священных изображений. С двух своих сторон каждое окно, как херувим во святилище, имело пальмы (LXX <hi type="italic">“и размери”</hi>, читая далет вместо рош в <hi type="italic">тиморим</hi>). Так были украшены только <hi type="italic">боковые</hi> стены (рус. <hi type="italic">“по бокам”</hi>, евр. <hi type="italic">китпот</hi>, не <hi type="italic">кирот</hi>, вообще “стены”) притвора (kk', ii' на 4 плане), а также боковые комнаты храма (евр “дома”; LXX; <hi type="italic">страны</hi>, πλευρα, храма) и какие-то <hi type="italic">уббим</hi>, слово, не поддающееся объяснению, - рус. пер. <hi type="italic">“и на деревянной обшивке”</hi>, может быть, мн. ч от ав ст. 25. LXX: εζυγωμενα, т.е. комнаты были соединены друг с другом, к чему слав. прибавляет “древами” (может быть, дуплет от чтения <hi type="italic">ав</hi> как <hi type="italic">ец</hi>)<hi type="italic">,</hi> - замечание не безразличное, но не на месте, впрочем в XLIII гл. речь именно об этих комнатах.<lb/><div annotateRef="Ezek.41.26" annotateType="commentary" eID="gen11904" type="section"/> <chapter eID="gen11879" osisID="Ezek.41"/>
<chapter osisID="Ezek.42" sID="gen11905"/> <div annotateRef="Ezek.42.0" annotateType="commentary" sID="gen11906" type="section"/><hi type="italic">Священнические комнаты. 1-12. Их устройство. 13-14. Их назначение. 15-20. Общие размеры храма.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.42.0" annotateType="commentary" eID="gen11906" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.1" annotateType="commentary" sID="gen11907" type="section"/>. Теперь пророку имели быть показаны, ограждающие святой дом и его ближайшую окружность от соприкосновения со всем мирским и нечистым, комнаты, которые составляют промежуточную ступень между внешним и внутренним двором и имеют целью охранять священников и их святыни от всякого соприкосновения с народом. Описание этих комнат полно неясностей, еще больших, чем Дома; таким образом в изображении таинственного храма трудность и темнота все растут. Для обозрения настоящих комнат пророк выводится (кем, должно быть намеренно умолчано; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference>) из святилища или его притвора, где он находился, на внешний двор, потому что к последнему были обращены описываемые комнаты дверями и фронтоном своим и потому что с него только возможно, было обозреть два здания, описываемые далее, которые, с внутреннего двора, закрывали бы друг друга. Но по LXX пророк выводится на внутренний двор (εσωτεραν, слав. однако <hi type="italic">“внешний”</hi>), - может быть, LXX имеют в виду ту часть двора, которая, находясь между квадратом, собственно, внутреннего двора (пл. 3 - ft'ee') и двором внешним по бокам внутренних ворот не могла быть причислена ни к внешнему, ни к внутреннему двору. Может быть, одно из двух одинаковых и рядом стоящих, непонятно зачем, слов “дорогою”, <hi type="italic">дерек</hi>, из которых первое притом с членом (букв. “и вывел меня ко внешнему двору, тою дорогою, дорогою севера”) и замененное у LXX неожиданным <hi type="italic">“на востоки”</hi>, является непонятным для нас или поврежденным ближайшим определением этого <hi type="italic">лаора</hi>. Так как настоящие комнаты были с двух сторон храма и с каждой совершенно одинаковы (ст. 11, 12), то достаточно было осмотреть одну из этих двух групп. Выбирается северная группа, так как северная часть в храме была важнее южной (так и в православных храмах). Поэтому пророк идет <hi type="italic">“северною дорогою”</hi>, т. е. к северным внутренним воротам и через них, которою и достигает комнат. <hi type="italic">Комнаты</hi>, евр. <hi type="italic">лишка</hi> (ед. ч. должно быть в собирательном смысле), греч. εξεδραι, слав. <hi type="italic">“преграды”</hi>, Вульг. gazophylacium, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.44">ХL:44</reference> и <reference osisRef="Ezek.41.5">XLI:5</reference>. Эти комнаты были должно быть больше <hi type="italic">таим</hi> в воротах и <hi type="italic">лишкот</hi> у храмового корпуса. Здания их (план 3: G и G') находились <hi type="italic">“против площади”</hi>, <hi type="italic">гизра</hi><reference osisRef="Ezek.41.12">XLI:12</reference> (см. об.) <hi type="italic">“и против здания”, биньян</hi>. Последним словом в <reference osisRef="Ezek.40.5">ХL:5</reference> названа внешняя стена храмового двора, а в <reference osisRef="Ezek.41.12">XLI:12</reference>, <reference osisRef="Ezek.41.">15</reference> большое заднее здание за храмом (пл. 3: Е). Так как на последнее указание ближе отсюда и так как оно примыкало к гизре, то естественнее его разуметь здесь под <hi type="italic">биньян</hi>, как и делают LXX, переводя его тем же το διοριζον (слав. <hi type="italic">“предел”</hi>, в XLI “раздел”), что и в XLI гл. а не “предстение” как в XL гл. Евр. выражение: “к комнатам, которые против гизры и <hi type="italic">которые</hi> против биньян к северу” позволяет, если не заставляет (Берт. Кречм.) принимать два ряда таких комнат (пл. 3: кроме G, G' и H, H'; тогда <hi type="italic">бинъян</hi> может означать и внешнюю стену, = <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference>. Число комнат евр. т. здесь не указывает, но LXX называют их 5, а Александрийский кодес и 15; последнее число (15 х 2) соответствовало бы числу комнат на внешнем дворе.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.1" annotateType="commentary" eID="gen11907" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.2" annotateType="commentary" sID="gen11908" type="section"/>. По обыкновению указывается только длина и ширина здания комнат. Но так как о цельном здании для комнат не говорится, и они могли и не составлять одного здания (что, по-видимому, и дает понять конец предыд. ст.), то отсюда такая странность в подлинном обозначении размера комнат: “и к лицу” (т. е. с фасада), Вульг. in facie, слав. <hi type="italic">“противу лица длина лактей сто”</hi>, т. е. имели комнаты. Эта мера вполне отвечала длине храма (<reference osisRef="Ezek.41.13">XLI:13а</reference>), вдоль которого здание комнат и тянулось (отделяясь от него площадью <hi type="italic">муна</hi><reference osisRef="Ezek.41.10-Ezek.41.11">ХLI:10-11</reference>). Но это соответствие могло сейчас же внушит читателю мысль, что фронтон комнат обращен был к храму и гирзе; пророк предупреждает это замечание сжатым до неясности замечанием: “двери (<hi type="italic">петах</hi>, соб. отверстие, выход) севера”, т. е. двери комнат, расположенные по названной длине их здания, выходят на север, LXX; <hi type="italic">“противу</hi> (κατα) <hi type="italic">лица</hi> (в Ват. и др. вместо этого один предлог επι, согласованный с дальнейшим πηχεις) <hi type="italic">ста лактей долгота к северу”</hi>. Рус. свободно: <hi type="italic">“</hi>(привел меня) <hi type="italic">к тому месту</hi> (т. е. месту комнат, предполагая, что они не составляли одного здания), <hi type="italic">которое у северных дверей</hi> (своих?) <hi type="italic">имеет в длину 100 локтей”</hi>. Ширина здания или места, занимаемого комнатами, если они не составляли одного здания, отвечала длине ворот (внутренних), вдоль бока которых они тянулись (<reference osisRef="Ezek.40.36">ХL:36</reference>), именно была 50 локтей. Если комнаты находились в 2 зданиях, то в эту меру (для круглоты числа и для соответствия с длиною ворот) включается и пространство, между 2 корпусами (ил. 3: I, I').<lb/><div annotateRef="Ezek.42.2" annotateType="commentary" eID="gen11908" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.3" annotateType="commentary" sID="gen11909" type="section"/>. Как будто опасаясь неясности, действительно неизбежной в словесном описании столь сложного архитектурного целого, пророк еще раз, уже другим образом определяет положение здания или места священнических комнат в системе храма. Оно (здание или место это) находилось <hi type="italic">“напротив</hi> (<hi type="italic">негед</hi>) <hi type="italic">двадцати”</hi>, чего, не указано, но по связи и контексту последнего слова в ст. 2 “локтей”, явно, что локтей, и очевидно тех 20 локтей, которые по <reference osisRef="Ezek.41.10">XLI:10</reference> имела <hi type="italic">муна</hi>, главная часть <hi type="italic">“внутреннего двора”</hi>, в ширину. С другой стороны это здание или место находилось <hi type="italic">“насупротив помоста”</hi>, того каменного помоста (<hi type="italic">рифца</hi>. план 3: y), который тянулся вдоль внешней стены храмовой площади <hi type="italic">“на внешнем дворе”</hi> (<reference osisRef="Ezek.40.17-Ezek.40.18">ХL:17-18</reference>) и который составлял лучшую часть этого двора, соответствовал <hi type="italic">муне</hi> (или “20 локтям”) внутреннего двора. Теперь, когда положение здания или места священнических комнат определено вполне, пророк может приступить к описанию их, устройства их. (Дальнейшая мысль стиха отделяется от изложенной в евр. т. большими знаком препинания - атнах). Главное, чем обращали на себя внимание эти комнаты, это было симметричное расположение в них тех <hi type="italic">аттик'</hi> ов с которыми мы встречались не раз в таинственном храме с <reference osisRef="Ezek.40.15">ХL:15</reference> (см. об.) и которые, оставаясь загадкою для толкователей, почитаются, между прочим, за <hi type="italic">“галереи”</hi> (рус. пер.). Эти <hi type="italic">аттик</hi>'и находились в <hi type="italic">шелишим</hi>, понятие, опять неизвестное (от корня “три”), но с большою вероятностью понимаемое о трех этажах здания, <hi type="italic">ярусах</hi> (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.41.16">XLI:16</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.6.16">Быт VI:16</reference>); по блаж. Иерониму: символ троичности в Божестве. - У LXX этот стих <hi type="italic">“расписаны</hi> (т. е. комнаты) <hi type="italic">яко же врата</hi> (<hi type="italic">верим</hi>, двадцать, читали как <hi type="italic">шеарим</hi>, ворота) <hi type="italic">двора внутренняго и яко же междустолпия</hi> (????????? см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference>) <hi type="italic">внешняго двора</hi> (,) <hi type="italic">чинорасположены</hi> (εστοιχισμεναι, расположены рядами, т. е. комнаты), <hi type="italic">прямоличны</hi> (αντιπροσωποι) <hi type="italic">притворы три»</hi>, στοαι τρισσαι - а против них или у фасада их тройные портики.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.3" annotateType="commentary" eID="gen11909" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.4" annotateType="commentary" sID="gen11910" type="section"/>. Хотя комнаты, как узнаем далее (ст. 4, 8), помещались в 2 отдельных зданиях, но главнейшие из них и большее их число помещались в одном здании (G, G') тянувшемся вдоль <hi type="italic">муны</hi>, так что другой группы (H, H') пророк пока не имеет в виду и занимается только первыми. - <hi type="italic">“Перед</hi> (<hi type="italic">лифней</hi>, у лица, у фасада) <hi type="italic">комнатами”</hi>, точнее след. между одним корпусом комнат и другим, <hi type="italic">“ход</hi> (<hi type="italic">магалак</hi>, περιπατος, слав. <hi type="italic">“проход”</hi>, deambulatio; план 3: I, I') <hi type="italic">в десять локтей ширины”</hi>, т. е. такой же большой, как ширина ворот (<reference osisRef="Ezek.40.11">XL:11</reference>), потому что им должно быть доставлялось из заднего здания все потребное для жертвы. Чем отмечен был этот ход от остальной части двора, особенно в той части своей, которая не упиралась во второй корпус комнат (на пл. 3 обозначенной пунктиром), не указано (может быть, мостовой. Сменд), а вместо того делает непонятное замечание; <hi type="italic">“а внутрь в один локоть”</hi> (букв.: во внутренний, или во внутреннее путь локоть один), которое можно понимать или так, что ход по местам, напр. в дверях здания, углублялся в здание еще на локоть, или так, что кроме этого хода был внутри, у самого здания еще один ход (тротуар, панель) в 1 л., или лучше читать это замечание по некоторым кодексам LXX: <hi type="italic">“длиною же</hi> (<hi type="italic">орек</hi>, длина, близко по начертанию к <hi type="italic">дерек</hi>, путь) <hi type="italic">в сто</hi> (<hi type="italic">меа</hi> вместо <hi type="italic">ехат</hi>) <hi type="italic">лактей”</hi> (= длина храма). Двери комнат, продолжает пророк свое описание, <hi type="italic">“лицом к северу”</hi>, не к храму, чего скорее можно было ожидать, почему и говорится это, хотя оно следует само собою из конца 1 ст. (“на север”) о дверях второго корпуса комнат не говорится по неважности этих комнат, но двери их не могли быть обращены к северу, потому что не вели бы тогда в “ход”, а были обращены уже к нему.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.4" annotateType="commentary" eID="gen11910" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.5" annotateType="commentary" sID="gen11911" type="section"/>. Архитектура комнат, т. е. их здания, представляет противоположность архитектуре боковых комнат храма: те расширялись кверху (<reference osisRef="Ezek.41.7">XLI:7</reference>), эти суживались; <hi type="italic">“верхние комнаты уже</hi> (<hi type="italic">кецурот</hi> <reference osisRef="Isa.28.20">Ис XXVIII:20</reference>, Вульг. himiliora), <hi type="italic">потому что галереи</hi> (<hi type="italic">аттик</hi>'и, очевидно, выступавшие с наружной стороны; Вульг. quae ex illis eminebant) <hi type="italic">отнимают</hi> у них несколько (<hi type="italic">йокму</hi> - съедают) против (<hi type="italic">ме</hi> сравнительная частица) нижних и средних комнат этого здания (<hi type="italic">бинъян</hi> здесь уже здание комнат, которое, следовательно, было так же мало похоже на <hi type="italic">баит</hi>, дом, как внешняя стена храма и заднее здание, называемые этим словом в <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference> и <reference osisRef="Ezek.41.12">XLI:12</reference>). LXX дают текст стиха, сильно уклоняющийся от еврейского: <hi type="italic">“и прохди горничнии такожде</hi> (второй этаж комнат соответственно нижним περιστυλα имел — περιπατοι, коридор кругом них), <hi type="italic">яко</hi> (οτι, л. ч.) <hi type="italic">изницаше</hi> (εξειχετο, выдавалось) <hi type="italic">междустолпие из него, от долнаго междустолпия</hi> (нижний περιστυλον портик служил основанием верхнему), <hi type="italic">и разстояние</hi> (διαστημα — простой проход без колоннады?), <hi type="italic">сице междустолпие и разстояние и сице притворы</hi> (στοαι δυο — так было два портика?).<lb/><div annotateRef="Ezek.42.5" annotateType="commentary" eID="gen11911" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.6" annotateType="commentary" sID="gen11912" type="section"/>. После подробностей в здании священнических комнат пророк дает заключительную общую картину внешнего вида здания. Оно было трехэтажное (<hi type="italic">мешулашот-</hi> из 3 частей, не <hi type="italic">шелишим</hi> как в ст. 3; LXX: <hi type="italic">трегубы</hi>) и от комнат на дворе (внешнем где было 30 комнат по <reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference> или внутреннем с его 2 только комнатами по <reference osisRef="Ezek.40.44">XL:44</reference>) эти комнаты отличались отсутствием у них столбов, о которых, впрочем, ничего не говорилось при описании тех комнат; может быть, эти “столбы” составляли при тех комнатах особые портики как в храме Иродовом и, должно быть, Соломоновом; в настоящем здании эти портки должно быть заменялись <hi type="italic">аттик</hi>'а, может быть, балконообразными выступами. Потому-то (<hi type="italic">ал</hi> - кен) настоящее здание суживалось (<hi type="italic">неецал</hi> от <hi type="italic">ацал</hi>, отделять, - было устроено уступами) от нижнего этажа к среднему, вообще от своего основания (<hi type="italic">мегаарец</hi>) вверх (LXX: <hi type="italic">изницаху</hi>, см. объяснение 5 ст.). Такая конструкция здания была удобна в том отношении, что менее заслоняла с внешнего двора храм, который при том же стоял на искусственном возвышении (<reference osisRef="Ezek.41.8">XLI:8</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.42.6" annotateType="commentary" eID="gen11912" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.7" annotateType="commentary" sID="gen11913" type="section"/>. Описание корпуса священнических комнат было бы не кончено, если бы пророк не сказал, в каком отношении находился этот корпус к внешнему двору, т. е. - если бы пророк не описал северной половины того пространства, южную половину которого занимал, описываемый им теперь (правый, северный) корпус священнических комнат. Со стороны внешнего двора (рус. пер. <hi type="italic">“от”</hi>, евр. <hi type="italic">дерек</hi>, “путь”, “в направлении внешнего двора”) фасадом комнат (<hi type="italic">ел - пней галлешахот</hi>) служила (<hi type="italic">леуммат</hi>. Вульг. secundum; рус. <hi type="italic">“напротив”</hi>) <hi type="italic">“наружная стена”</hi> (букв. стена, которая вне), т. е. часть стены внутреннего двора, которая у пророка, впрочем, только предполагается (постулируется из существования внутренних ворот, но не указывается нигде прямо). Этот фасад здания (план 3: Н, Н') был длиною в 50 локтей. Почему не 100 локтей, когда главный корпус (G, G') священнических комнат был длиною в 100 локтей (ст. 2), объясняет след. стих. LXX: <hi type="italic">“и свет внеуду, якоже</hi> ('ον τροπον) <hi type="italic">преграды двора внешняго зрящыя противу преградам яже к северу, долгота 50 лактей”</hi>, т. е. комнаты освещаются окнами с той же стороны, как и обращенные фасадом к ним, т. е. описываемым северным комнатам, комнаты внешнего двора (план 3: z, z, z) и длина этой световой стороны здания - 50 локтей.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.7" annotateType="commentary" eID="gen11913" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.8" annotateType="commentary" sID="gen11914" type="section"/>. Второй “наружный” (ст. 7) корпус священнических комнат (H, H') потому был длиною только 50, а не 100 локтей, что кроме него у (<hi type="italic">ле</hi> рус. неточно <hi type="italic">“на”</hi>) <hi type="italic">внешнего двора</hi>, разумеется вдоль первого корпуса комнат (G, G') были еще <hi type="italic">комнаты</hi> длиною в 50 <hi type="italic">локтей</hi> (tp, t'p'), назначенные, может быть, для менее священных надобностей и предметов. Эти 50 локтей и 50 локтей длины “наружного” корпуса вполне соответствуют длине 1-го корпуса комнат и длине пространства <hi type="italic">пред храмом</hi> (<hi type="italic">муны</hi>), т. е. <hi type="italic">100 локтям</hi>. LXX яснее и полнее: <hi type="italic">“зане долгота преград зрящих во двор внешний бяше пятидесяти лактей, и тыя суть прямоличны тем</hi> (“преградам двора внешнего” в ст. 7), <hi type="italic">все же</hi> (длина этих комнат и “света” ст. 7) <hi type="italic">ста лактей”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.8" annotateType="commentary" eID="gen11914" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.9" annotateType="commentary" sID="gen11915" type="section"/>. Так как священнические комнаты находились во внутреннем дворе, значительно возвышавшемся над внешним, то ход к ним с этого последнего двора, бывший очевидно и главным ходом в них (t, t'), был <hi type="italic">“снизу”</hi>, т. е. требовал подъема по лестнице и обращен был, как и весь храм к востоку. Этот ход должен был вести непосредственно в наружный, меньший корпус комнат (H, H') и находиться у восточной оконечности его (t, t'). LXX “снизу” не читают.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.9" annotateType="commentary" eID="gen11915" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.10" annotateType="commentary" sID="gen11916" type="section"/>. Симметрическое расположение храма заставляет ожидать, что и на южной части внутреннего двора будут такие же священнические комнаты, как на северной. О них теперь и говорит коротко пророк (до сих пор он обозревал только северные комнаты). “На (той же) ширине”, так странно начинает пророк определение местоположения этих комнат, разумея очевидно под шириною измерение двора с с. на ю., как менее важное, чем с в. на з. (выражение отвечает нашему; на той же географической ширине) “ограды двора в направлении к востоку (т. е. также обращенные главным входом к востоку, как и предыдущие комнаты), если только здесь не нужно читать с LXX вместо <hi type="italic">кадим</hi>, восток похожее начертанием <hi type="italic">даром</hi>, юг пред (<hi type="italic">елпней</hi>) гизрой (рус. <hi type="italic">“площадью”</hi>, см. объяснение ст. 1 и <reference osisRef="Ezek.41.12">ХLI:12</reference>) <hi type="italic">и перед зданием</hi> (<hi type="italic">бенъян</hi> см. объяснение ст. 1) (тоже) <hi type="italic">были комнаты</hi> (<hi type="italic">лешахот</hi> см. объяснение ст. 1). LXX в начале стиха видят продолжение речи предшествующего стиха о входе в северные священнические комнаты: <hi type="italic">«по</hi> (κατα) <hi type="italic">свету сущаго в начале прохода»</hi> (του εν αρχη περιπατου), т. е. вход в комнаты с внешнего двора (см. конец предыд. стиха) вел в просвет, пролет первого коридора комнат (t); а затем, у LXX, начинается описание южных комнат: <hi type="italic">“и к югу</hi> (может быть, <hi type="italic">гедер</hi>, стена читали <hi type="italic">нагев</hi>, юг) <hi type="italic">на лице юга</hi> (т. е. и фасадом на юг) <hi type="italic">и</hi> (= тоже, - подобно сев. комнатам) <hi type="italic">прямо прочему</hi> (гизре) <hi type="italic">и прямо разделения</hi> (<hi type="italic">бинъян</hi>, см. объяснение ст. 1) <hi type="italic">и</hi> (= тоже) <hi type="italic">преграды”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.10" annotateType="commentary" eID="gen11916" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.11" annotateType="commentary" sID="gen11917" type="section"/>. Южные комнаты были подобны (букв. “как видение комнат”) северным во всех частностях своего плана: по <hi type="italic">проходу</hi> между ними (здесь <hi type="italic">дерек</hi>, путь вместо <hi type="italic">магалак</hi>. ход ст. 4), по <hi type="italic">длине</hi>, по <hi type="italic">ширине</hi>, по <hi type="italic">всем</hi> (след. их было много) выходам (<hi type="italic">моцаеген</hi> не указаны у первых комнат, как само собою подразумевающиеся и должно быть по незначительности их, почему они не названы и дверями) по <hi type="italic">устройству</hi> (<hi type="italic">мишпетеген</hi> - учреждениям, назначению? слав. <hi type="italic">“вращениям”</hi>, επιτροφας, применению? LXX прибавляют <hi type="italic">“и по светом их”</hi> освещению, ст. 7), по дверям, т. е. главным, входным, о которых сейчас в след. стихе подробнее.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.11" annotateType="commentary" eID="gen11917" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.12" annotateType="commentary" sID="gen11918" type="section"/>. Двери в священнические комнаты, повторяет пророк, были такие же в южных комнатах, как и в северных (подразумевается). - <hi type="italic">“Для входа в них</hi> (т. е. комнаты; евр. <hi type="italic">бевоан</hi> в самом конце стиха) <hi type="italic">дверь у самой дороги</hi> (букв. “у начала дороги”), <hi type="italic">которая шла</hi> (в евр. выражено повторением слова “дорога”) <hi type="italic">прямо вдоль стены на восток”</hi>, букв. “у лица стены <hi type="italic">гагина</hi> по направлению к востоку”; απ. λεγ. <hi type="italic">гагина</hi> по талмудическому <hi type="italic">ганун</hi>, надлежащий, придают значение “правильно”, “как раз”. Как мы видели в 9 ст., главный ход в священнические комнаты (t и t') был именно в стене внутреннего двора, в той части ее четырехугольника, которая тянулась с запада на восток; следовательно, дорога к этому входу от главного хода во храм шла вдоль этой стены. Таким образом, вторая половина стиха говорит в других выражениях и точнее по отношению к южным комнатам о том же, что 9 ст. по отношении к северным. LXX, опуская первое евр. слово стиха (<hi type="italic">“такие же двери”</hi>) дальнейшие слова <hi type="italic">“преград яже югу”</hi> считают объяснением местоимения “их” предшествующего стиха, а вторую половину стиха имеют в след. измененном виде <hi type="italic">“по дврем от начала прохода”</hi>, т. е. двери в южные комнаты устроены сообразно с теми дверями в север, комнаты, которые находятся в начале коридора между ними. <hi type="italic">“Аки к свету разстояния трости”</hi>, ως επι φως διαστηματοσ καλαμου; «свет», как видели в 7 ст.. у LXX синоним фасада наружного корпуса комнат; а последние два слова — род. самост.: дверь (собственно вход. <hi type="italic">петах</hi>) в комнаты была устроена так что (ως) до (επι) фасада корпуса оставалось еще расстоянии в 1 трость или 6 локтей, т. о. длина входного крыльца была 6 локтей, — дополнение как и по мазоретскому тексту, но другого рода, к прежним датам о комнатах (сообщенным при описании северной группы их). <hi type="italic">«И на восток еже входити ими»</hi>, т.е. через них (οι αυτων) вход в комнаты, это единственный вход в комнаты с восточной, главной стороны храма (с западной как мы видели, комнаты проходом между ними могли сообщаться с задним зданием храма). Блаж. Иероним: “в начале той дороги, т. е. восточной, которая открыта входящим есть дверь, и которую мы не могли бы войти, если бы она не была открыта сказавшим: “Аз есмь дверь” и имеющим ключ Давидов, и дверь эта в притвор, отделенный добродетелями святых”.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.12" annotateType="commentary" eID="gen11918" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.13" annotateType="commentary" sID="gen11919" type="section"/>. Описание священнических комнат (а с ними и всего храма) кончено и теперь нужно сказать о назначении их. Как северные так и (в евр. нет союза) южные комнаты, которые пред лицом гизры (рус. <hi type="italic">“площадью”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.41.12">XLI:12</reference>; LXX: <hi type="italic">“противу лицу разстояний”</hi>, διαστηματων, называя так, должно быть, ту же гизру за то что она являлась пустым местом между храмом и комнатами; мн. ч., так как было две гизры), этого святейшего места двора, потому самому <hi type="italic">“суть комнаты священные”</hi>, и назначение их, должно быть, священное. Это назначение двоякое а) в них священники, не все впрочем, а только <hi type="italic">“приближающиеся к Богу”</hi> (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.46">XL:46</reference>), т. е. <hi type="italic">“снове Садуковы”</hi>, как пояснительно добавляют здесь LXX, снедают “святая святых” как точно передают LXX еврейское выражение, величайшие святыни, рус. <hi type="italic">“священнейшие жертвы”</hi>; так называются остатки жертв неоднократно в Пятокнижии, напр., <reference osisRef="Lev.2.3">Лев II:3</reference>, 10 и у Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.44.1">ХLIV:1</reference>); но Вульг.: “которые приближаются к Богу во святом святых”, т. е. через непосредственную близость к святому святых во святилище. Но так как эти святыни можно снедать лишь в печеном или вареном виде, а печение и варение их производится уже в менее священном месте храма (<reference osisRef="Ezek.46.19">XLVI:19</reference>), то в настоящих комнатах они, эти святыни, кроме того, что съедаются, еще и <hi type="italic">кладутся</hi> (евр. <hi type="italic">яниху</hi>), т. е. сберегаются для приготовления их к потреблении. Ход описания позволяет думать (Кречм.), что съедаются они в главном корпусе комнат, прилегающем к гизре и более священном, а сберегаются в менее священном, прилегающем к внешнему двору, в котором священники должно быть снимают по ст. 14 богослужебные одежды пред выходом к народу. Что такое “величайшие святыни”, “святая святых”, которые за их святость могут съедаться только в особом святейшем месте храма, этого пророк после точных и общеизвестных указаний на этот предмет Пятикнижия мог бы и не говорить, но он все же дает краткое перечисление этих святынь: это (<hi type="italic">ве</hi>. “п” пред этим перечислением, следовательно, имеет пояснительный смысл = т. е.) <hi type="italic">“хлебное приношение”, минха</hi>, слав. “жертву”, Вульг. oblationem (<reference osisRef="Lev.2.1">Лев II:1</reference> и д и др.), <hi type="italic">жертва за грех, хатта</hi>, <hi type="italic">“яже за грехи”</hi> (<reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3</reference>) и жертва за преступление, <hi type="italic">вшам</hi>, <hi type="italic">“яже за неведение”</hi> (<reference osisRef="Lev.5.19">Лев V:19</reference>; <reference osisRef="Lev.7.1">VII:1</reference>). Снедаемые священниками остатки этих жертв считались настолько священными и в законе Моисея, что к ядению их допускалось только мужское потомство священников будущие священники (<reference osisRef="Num.18.10">Чис XVIII:10</reference>). У пророка Иезекииля святость их возвышается, или, по крайней мере, наглядно изображается, через то, что для съедения их отводится святейшее место храма. Ср. <reference osisRef="Num.18.9">Чис XVIII:9</reference>. От такого святого назначения настоящие комнаты как бы еще более получают святости; отсюда добавка: <hi type="italic">“это</hi> (<hi type="italic">ki</hi>. “понеже”) <hi type="italic">место святое”</hi>. “Величайшая святыня должна съедаться священными лицами на священном месте” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.42.13" annotateType="commentary" eID="gen11919" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.14" annotateType="commentary" sID="gen11920" type="section"/>. б) Второе назначение священных комнат - служит для переодевания священников. В них они должны снимать священные одежды, в которых служили, перед выходом на двор к народу, чтобы, как добавляет <reference osisRef="Ezek.44.19">XLIV:19</reference>, “священными одеждами своими не прикасаться к народу” (и не оскверниться какой-либо случайной скверной в народе); в этих же комнатах, несомненно, хотя об этом здесь почему то умолчано, священники и облачались в богослужебные одежды, что по <reference osisRef="Ezek.44.17">XLIV:17</reference> делалось у “ворот внутреннего двора”. Так заботливо оберегаются священники от приражения к ним не скверны лишь и греха, но и всего мирского, как бы невинно и чисто оно ни было. Так должна оберегаться идея Божества от примеси к ней чего-либо тварного и так оберегается она в христианстве, а отчасти и в послепленном иудействе. - <hi type="italic">“Когда войдут туда священники”</hi> по-евр. краткое <hi type="italic">бевоам</hi>, при входе их. - <hi type="italic">“И тогда выходить к народу”</hi> букв. “и тогда приближаются к тому, что у народа”. Священники, только снявши богослужебные одежды, могут соприкасаться с народом и со всеми принадлежностями последнего - с местом, где он стоит, с предметами, принесенными им, и т. п. LXX: <hi type="italic">“да не входят тамо кроме жерцв, и да не исходят от святаго</hi> (прямо, помимо комнат священнических во двор внешний), <hi type="italic">яко да присно святи будут приносящии</hi> (προσαγοντες может значить и “приближающиеся”, т. е. к Богу, соотв. евр. <hi type="italic">карав</hi>, приближаться), <hi type="italic">и да не прикасаются</hi> (посторонние) <hi type="italic">ризам их, в нихже служат, понеже свята суть, но да облекутся в ризы ны, егда прикасаются людем”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.14" annotateType="commentary" eID="gen11920" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.15" annotateType="commentary" sID="gen11921" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда”</hi> евр. <hi type="italic">ве</hi>, и, <hi type="italic">“кончил он”</hi>, т. е. Ангел: евр. <hi type="italic">колла</hi> без подлежащего, почему LXX: <hi type="italic">“и совершися размрение”</hi>; <hi type="italic">“внутреннего храма”</hi>, букв. “внутреннего дома”, т. е. здания святилища и Святаго Cвятых со всеми его пристройками к которым, следовательно, относятся и священнические комнаты, измеренные последними. Теперь, когда измерен весь храм внутри его стен, производится измерение внешней окружности его. Для этого пророк выводится (<hi type="italic">“вывел”</hi> без подлежащего см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference>) из храма восточными воротами, которыми пророк и введен был в храм (XL:17). <hi type="italic">“И стал измерять его кругом”</hi>, букв. “кругом, кругом” - далее 4 измерения. Поставлено, местоимение не могущее возбуждать сомнений на счет его смысла, в виду трудности поставить здесь существительное: сказать храм (<hi type="italic">баит</hi>) или двор (<hi type="italic">хецар</hi>) было бы не точно, как и стену (<hi type="italic">бинъян</hi>) потому что дается размер целого.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.15" annotateType="commentary" eID="gen11921" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.16" annotateType="commentary" sID="gen11922" type="section"/>. Каждая сторона (<hi type="italic">руах</hi>, соб. дух, направление ветра; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.12">I:12</reference>) священного квадратика равнялась, по мазоретскому тексту 500 тростям, т. е. 6 х 500 = 3000 локтей, а по LXX (ст. 17 и д.) 500 локтям. 500 локтей как для ширины, так и для длины храма даются как раз всеми в совокупности прежними датами. Ширина: 50 х 4 локтей длины 4-х ворот (<reference osisRef="Ezek.40.21">XL:21</reference>, <reference osisRef="Ezek.40.">25</reference>, <reference osisRef="Ezek.40.">29</reference>, <reference osisRef="Ezek.40.">36</reference>) + 100 х 2 расстояния между внешними и внутренними воротами (<reference osisRef="Ezek.40.23">XL:23</reference>, <reference osisRef="Ezek.40.">27</reference>) + 100 ширины внутреннего двора (<reference osisRef="Ezek.40.47">XL:47</reference>). Длина: 50 х 2 длины ворот (<reference osisRef="Ezek.40.15">XL:15</reference>, <reference osisRef="Ezek.40.">33</reference>) + 100 между обоими воротами (<reference osisRef="Ezek.40.19">XL:19</reference>) + 100 внутреннего двора (<reference osisRef="Ezek.40.47">XL:47</reference>) + 100 храма (<reference osisRef="Ezek.41.13">XLI:13</reference>) + 100 пространства за храмом (<reference osisRef="Ezek.41.13">XLI:13</reference>). Это набрасывает сомнение на верность мазоретского чтения. Оно могло возникнуть из текста, который имели LXX благодаря тому, что он в этом стихе не имел при 500 наименования меры (<hi type="italic">“и размери пять сот тростию мерною”</hi>) или по сходству евр. <hi type="italic">меот</hi>, (пять) сот с <hi type="italic">амот</hi>, локти. Не исключена, впрочем, возможность верности и для мазоретского чтения. Тогда 3000-локтевый квадрат будет особым священным местом, окруженным особой стеной ст. 20 с целью еще резче отделить святыню храма от приражений всего мирского. Талмуд (тракт. Middoth) считает в Соломоновом храме без сомнения на основании настоящего текста 500 л. в квадрате (Трош.). Иродов храм, по И. Флавию был в одну стадию, т. е. в 400 кв. локтей (Сменд. А. Олесницкий считает последнюю дату намеренно или ненамеренно неправильной Ветх. хр. 336). В начале стиха LXX прибавляют к мазоресткому тексту: <hi type="italic">“и ста созади врат, зрящих на восток”</hi>. Последнее слово евр. т. <hi type="italic">савив</hi>, кругом (рус. <hi type="italic">“всего”</hi>), действительно как будто не идущее сюда, так как измерение делается только в одном направлении, LXX, читая <hi type="italic">весавав “и обратися”</hi> относят к след. стиху.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.16" annotateType="commentary" eID="gen11922" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.17-19" annotateType="commentary" sID="gen11923" type="section"/>. Та же разница в наименовании меры при 500 (тростей и локтей) между евр. т. и LXX и, кроме того, в евр. после северной стороны измеряется южная, а у LXX западная (называемая у LХХ точно по евр. <hi type="italic">“яже к морю”</hi>); от северной к южной стене храма можно было пройти только вдоль западной (или восточной, уже измеренной); западная могла быть поставлена назади как низшая (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>). Вместо <hi type="italic">савив</hi>, кругом (рус. “всего”) у LXX опять <hi type="italic">“и обратися”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.17-19" annotateType="commentary" eID="gen11923" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.42.20" annotateType="commentary" sID="gen11924" type="section"/>. Если квадрат был 500 тростей, как по евр. т., то “стена”, его окружавшая, была особою, по сравнению с описанною в <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference>, и отстояла от последней на 1250 локтей. Тогда таинственный храм занимал бы столь громадную площадь, которая может “обнять не только гору храма, но и весь древний Иерусалим” (Олесницкий, Ветх. хр. 335). Если же, как по LXX, квадрат был 500 локтей, то называемая здесь стена была стеною внешнего двора, высота и толщина которой измерены в <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference>. В том и другом случае, характерно что все вне храма по пророку <hi type="italic">несвято</hi>, ев. <hi type="italic">хол.</hi>; Вульг. vulgi locum, но по LXX только <hi type="italic">“предстением сущим в чиноположении</hi> (διαταξει), <hi type="italic">храма”</hi> (вызываемое устройством храма). Оно должно быть резко разграничено от святого. К Божеству не должно примешиваться ничто тварное “Весь интерес у пророка привязан к храму и без храма мир для него пустыня” (Берт.); вернее не “без храма”, а без Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.42.20" annotateType="commentary" eID="gen11924" type="section"/> <chapter eID="gen11905" osisID="Ezek.42"/>
<chapter osisID="Ezek.43" sID="gen11925"/> <div annotateRef="Ezek.43.0" annotateType="commentary" sID="gen11926" type="section"/><hi type="italic">Господь в Своем храме и Его жертвенник. 1-12 Возвращение Господа во храм. 13-17. Жертвенник. 18-27. Устав для освящения жертвенника.</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.43.0" annotateType="commentary" eID="gen11926" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.1" annotateType="commentary" sID="gen11927" type="section"/>. Пророк с его небесным проводником находится с <reference osisRef="Ezek.42.19">XLII:19</reference> вне пространства занимаемого храмом, с западной (по евр. т.) или южной (по LXX) стороны этого пространства. Отсюда он приводится (“привел” без подл. см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference>) <hi type="italic">“к воротам”</hi>, о которых сначала не сказано, каким, следовательно, к воротам κατ εξοχην, восточным, что впрочем сейчас и поясняется пророком: <hi type="italic">“к тем воротам</hi> (повторение, как <reference osisRef="Ezek.42.12">XLII:12</reference>)<hi type="italic">, которые, обращены лицом к востоку”</hi>. Через эти ворота, как главные, имел войти Бог в свой храм.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.1" annotateType="commentary" eID="gen11927" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.2" annotateType="commentary" sID="gen11928" type="section"/>. Теперь самый важный момент настоящего видения (отсюда <hi type="italic">“вот”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.1.15">I:15</reference>): <hi type="italic">“слава Бога Израилева”</hi>, которая у пророка Иезекииля является синонимом самого Бога (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference>), <hi type="italic">“шла от востока”</hi>, куда удалилась она в <reference osisRef="Ezek.11.23">ХI:23</reference>. Место нахождения рая и место первого обнаружения Бога на земле, восток был самым естественным исходным пунктом для шествия Бога, “Солнца правды, Которому имя восток” (Мальд.). Пророк не указывает ближ. обр. вида, в котором шла Слава Божия теперь, но два важнейшие способа обнаружения ее присутствия или шествия в данном случае общи с I гл. Шествие ее давало знать о себе одновременно слуху и зрению, воспринимаясь, т.о., сразу всеми главными чувствами человека, всем существом его. - <hi type="italic">“Глас Его</hi> (местоимение может относиться и к “Славе”, и к “Богу”) - <hi type="italic">как шум вод многих”</hi> - из ряда соответствующих сравнений <reference osisRef="Ezek.1.24">I:24</reference> выбирается первое, как самое характерное (ср. <reference osisRef="Rev.1.15">Откр I:15</reference>; <reference osisRef="Rev.14.2">XIV:2</reference>; <reference osisRef="Rev.19.6">XIX:6</reference>). LXX дают пространный перифраз: <hi type="italic">“и глас полка</hi> ((παρεμνολης, лагеря, добавка по <reference osisRef="Gen.22.3">Быт XXII:3</reference>; см. объяснение Иез <reference osisRef="Ezek.1.24">I:24</reference>), <hi type="italic">яко глас усугубляющих</hi> (διπλασιαζοντων) <hi type="italic">многих”</hi> (какого угодно множества, если его удвоить?). Для зрения слава Божия давала о себе знать, естественно, <hi type="italic">светом</hi> как в <reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>, <reference osisRef="Ezek.1.">27-28</reference>; ср. <hi type="bold">13)</hi>, ибо “Бог обитает во свете неприступном” (<reference osisRef="1Tim.4.16">1 Тим IV:16</reference>) и есть Отец светов. Этим светом славы Божией осветилось теперь не такое только малое пространство, как в <reference osisRef="Ezek.10.4">X:4</reference> двор храма, а вообще “земля”, погруженная доселе в глубокий мрак (<reference osisRef="Isa.60.1-Isa.60.2">Ис LX:1-2</reference>; <reference osisRef="Isa.6.3">VI:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.2" annotateType="commentary" eID="gen11928" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.3" annotateType="commentary" sID="gen11929" type="section"/>. Настоящее видение пророка было, так сказать, общим видением его жизни, не раз повторявшимся (начало стиха букв. “и как видение, это видение, которое я видел”; LXX “как видение” не имеют). Кроме настоящего случая, пророк еще в двух местах и в два важные момента имел это видение (вследствие честнейшего определения повторение: <hi type="italic">“точно такое, какое я видел”</hi>, букв. “как видение (существительное уже 3-й раз в стихе), которое я видел”, - глагол уже 2 раз). <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">“когда приходил</hi> (евр.: “я”; но Вульг. и блаж. Феод. “Он”) <hi type="italic">возвестить гибель</hi> (букв.; “когда приходил погубить, убить - пророк представляется сам разрушающим Иерусалим, как в XXII:18; <reference osisRef="Jer.1.10">Иер I:10</reference>) <hi type="italic">городу”</hi>; <hi type="bold">2)</hi> на реке Ховаре; опять повторение <hi type="italic">“и видения”</hi> (мн. ч. вследствие сложности видения; LXX: <hi type="italic">“и видение колесницы, юже видех”</hi>, чем указывается на то, что пред пророков теперь повторилось все Ховаринское видение с херувимами, этой умной колесницей Божества, и с колесами, а не часть видения, напр. Сидевший на престоле), <hi type="italic">подобные видениям</hi> (ед, ч.; 5-й раз в стихе существительное), <hi type="italic">какие видел я”</hi> (3-ий раз глагол). Не упоминается о таком же видении в <reference osisRef="Ezek.3.23">III:23</reference>, так как оно, будучи так скоро после первого и представляя из себя точное повторение его, имея притом целью только окончательное укрепление пророка в решимости начать служение, было по существу тожественно с Ховарским: было призывом к пророчеству. Называется сначала видение VIII-XI глав, как более сродное с настоящим по смыслу. <hi type="italic">- “И я пал на лице мое”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.2.1">II:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.3" annotateType="commentary" eID="gen11929" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.4-5" annotateType="commentary" sID="gen11930" type="section"/>. “Как только Иезекииль находится в области действия славы Божией, агент, который обусловливает его действия, не его собственная воля, но сверхчувственный <hi type="italic">руах</hi>, Дух” (Берт.). Пророк вводится во внутренний двор, чтобы убедиться, что слава Божия возвратилась в храм и наполняет его образом должно быть подобным <reference osisRef="1Kgs.8.1">3 Цар VIII:1</reference> и д. <reference osisRef="Exod.40.34">Иcx XL:34</reference> и д. По этой же причине пророк не может быть введен в самый храм.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.4-5" annotateType="commentary" eID="gen11930" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.6" annotateType="commentary" sID="gen11931" type="section"/>. Теперь пророк получает откровение. Оно дается ему не так, как доселешние объяснения, сопровождавшим его “мужем” - Ангелом; когда тот “муж” (замечательно, что в евр. без члена: это может быть, знаком неуверенности пророка, тот ли самый это муж, который водил его, или же просто объясняется позднейшей писательской свободой в употреблении члена) стоял подле пророка, последний слышит <hi type="italic">“кого-то говорящего”</hi> (в евр. одно причастие; LXX: <hi type="italic">“и стах, и се глас от храма глаголющаго”</hi>) к нему из храма (букв. “дома”, здания святилища и Св. Св.), т. е. конечно из Св. Св.; намеренно, как в <reference osisRef="Ezek.2.2">II:2</reference>, не указывается говорящий. Чтобы слышать этот голос, между прочим, пророк и приведен был во внутренний двор, как в <reference osisRef="Ezek.44.4">ХLIV:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.6" annotateType="commentary" eID="gen11931" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.7" annotateType="commentary" sID="gen11932" type="section"/>. От “Говорящего” пророк получает откровение, являющееся зерном и сутью всей этой части книги. Осмотренный пророком и измеренный в его присутствии храм будет местом (в евр. вин. п. без управляющего им глагола; посему LXX: <hi type="italic">“видел ли еси место?”</hi>) самого престола Божия, таким местом, каким доселе было только небо. В нем непосредственно будет обитать Бог (<hi type="italic">“место стопам ног”</hi> усиление выражения: <hi type="italic">“место престола Моего”</hi>). Это обитание сделалось возможным благодаря тому, что <hi type="italic">“дом Израилев не будет более осквернять святого имени”</hi> Божия. Это осквернение производилось с двух сторон и было двоякого характера. Кроме того, что оскверняя имя Божие весь народ в совокупности (<hi type="italic">“они”</hi>), оскверняли его, в частности, <hi type="italic">цари</hi> Израилевы. Первый делал это <hi type="italic">“блужением”</hi>, обычное у Иезекииля обозначение идолопоклонства (ср. гл. VIII, XVI, ХXIII). Вторые, не ограничиваясь этим осквернением (общим у них с народом), так сказать пожизненным, простирали его и за пределы земной жизни своей, оскверняя храм близостью к нему трупов своих, которые они завещали хоронить должно быть в каком-нибудь месте, находившемся в непосредственной близости к храму. Уже Давид и Соломон были похоронены не за городом, а в самом “городе Давидовом” (<reference osisRef="1Kgs.2.10">3 Цар II:10</reference>; <reference osisRef="1Kgs.11.43">XI:43</reference>), том городе, на одном из холмов которого стоял и храм, именно в ю.-з. части Сиона (<reference osisRef="Neh.3.16">Неем III:16</reference>). Хотя автор книги Царств говорит об этом без тени неодобрения, но это может быть, потому, что понятия об обрядовой нечистоте тогда не были так тонки. Цари же Манассия и Амон были похоронены, вероятно, еще ближе к храму, в каком-то “саду Уззы” (<reference osisRef="2Kgs.21.18">4 Цар XXI:18, 26</reference>). По мнению раввинов, у пророка Иезекииля здесь именно речь о месте погребения Манассии и Амона. Царские сады находились в низменной местности у Силоама, на пересечении долин Енномовой и Иосафатовой. Это было подле самого храма. <hi type="italic">“На высотах их”</hi>, евр. <hi type="italic">бамотам</hi> “их могильные холмы”; если читать <hi type="italic">бемотам</hi>, то = “при смерти их” (Тарг. Симмах). LXX: <hi type="italic">“во убийствах старейшин своих среди себе”</hi> (казни).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.7" annotateType="commentary" eID="gen11932" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.8" annotateType="commentary" sID="gen11933" type="section"/>. Хоронились цари в такой близости к храму, потому что и жили они, дворцы свои имели (а цари часто хоронились в дворцах) в настолько оскорбительной близости к храму, что пороги и вереи дверей (слав. “преддверия” и “праги”) царского дворца и храма непосредственно примыкали друг к другу. Замечательно, что эта близость не извиняется в очах Бога и пророка тем, что царский дворец был старее храма, следовательно, ранее занимал свое место. “Здесь не имеется в виду соседство с храмом города, хотя и последний у пророка удаляется от нового храма на 1/3 мили: <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference> и сл. (Сменд). Эта близость не была бы так оскорбительна, если бы соседний с храмом дворец не осквернялся <hi type="italic">“мерзостями”</hi> (слав. <hi type="italic">“в беззакониих”</hi>) разными, но главным образом идолослужением. За последнего собственно Бог и <hi type="italic">“погубил их”</hi> - Израиля и его царей <hi type="italic">“во гневе”</hi>, вызванном мерзостями, и близостью их ко храму.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.8" annotateType="commentary" eID="gen11933" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.9" annotateType="commentary" sID="gen11934" type="section"/>. Бог повторяет, в знак неизменности, обещание Свое, что Израиль удалит от Него как мерзости свои, так даже и могилы царей (<hi type="italic">“трупы”</hi> LXX: <hi type="italic">“убийства старейшин своих”</hi>), что сделает вечным обитание Бога среди Израиля.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.9" annotateType="commentary" eID="gen11934" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.10" annotateType="commentary" sID="gen11935" type="section"/>. Видение храма, еще более таинственное, чем видение I гл., не должно, однако, оставаться личным откровением пророку. Последний должен обнародовать его. На дом Израилев это откровение должно произвести потрясающее действие: “и устыдятся они (рус. <hi type="italic">“чтобы, они устыдились”</hi>, LXX: <hi type="italic">“и да пристанут от грехов”</hi>; Вульг. et confundatur) беззаконий своих, и снимут с него меру” (рус.: <hi type="italic">“чтобы сняли”</hi>, Вульг. metiantur fabricam): LXX + <hi type="italic">“и видение его и чиноположение его”</hi>: два действия, очевидно стоящие между собою в тесной связи. Евреи тогда устыдятся беззаконий, когда измерят храм так, как измерил его пред пророком ангел. Измерить в данном случае значит постигнуть план этого таинственного здания. Когда окажется способным к такому постижению дом Израилев, не говорится.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.10" annotateType="commentary" eID="gen11935" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.11" annotateType="commentary" sID="gen11936" type="section"/>. Названные действие и его условие: стыд за поведение и измерение храма - имеют и обратный порядок: постигнуть расположение храма, а особенно осуществить его возможно будет для Израиля тогда только, <hi type="italic">“если они устыдятся</hi> (LXX: <hi type="italic">и тии примут казнь</hi>; вместо <hi type="italic">им</hi>, если, читали <hi type="italic">гем</hi>, они, очевидно, смущаясь обратным по ср. с 10 ст. порядком условия и следствия; так и Вульг.: et erubescant) <hi type="italic">всего того, что делали”</hi> (не только указанного в 8 ст.. но и всего плохого). При этом условии пророк и может только познакомить с таинственным храмом народ: без этого условия видение его, хотя и записанное и прочтенное народом, не будет иметь смысла для него, будет загадкой и странным, какие оно и представляется по сие время многим. При этом же условии все в описанном храме будет понятно народу, может быть, показано ему (<hi type="italic">“покажи”</hi>, <hi type="italic">года</hi>, дай узнать). Затем подробно указывается, что в таинственном храме должно быть показано народу и понято (<hi type="italic">года</hi>) им: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">“вид храма”, цурат баит</hi>. <hi type="italic">Цура</hi> в настоящем перечислении названное 4 раза (рус. передает словами: “вид”, “очертания, “образы”, “очертания”) и более нигде не употребляющееся, если не считать тожественным с ним <hi type="italic">цур</hi> <reference osisRef="Ps.48.18">Пс XLVIII:18</reference>, передаваемое рус. “сила”, слав. “помощь” и имеющее кетив (разночтение) <hi type="italic">цир</hi> по <reference osisRef="Isa.45.16">Ис XLV:16</reference> “идол”, т. е. образ; на этом основании и настоящему слову усвояется последнее значение. LXX считают глаголом, читая должно быть <hi type="italic">царта</hi>, <hi type="italic">“и распишеши храм”</hi>. Разумеется, может быть, внешний вид (Вульг. figuram) храма в отличие от внутреннего плана его, обозначаемого; <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">“расположение его”</hi>, евр. <hi type="italic">техунато</hi>, LXX<hi type="italic">: “и уготование его”</hi>, ετοιμασιαν, чего и след. существительного Ватик. и др. не имеют, Вульг. fabricae (определение к предыд.). Наряду с общим видом и планом храма должны быть показаны (и были доселе описаны), т. е. с особою подробностью, важнейшие частности в храме, каковыми являются: <hi type="bold">3)</hi> <hi type="italic">“выходы, его”</hi> и <hi type="bold">4)</hi> <hi type="italic">“входы его”</hi>, так как они обусловливают для храма самое тщательное предохранение от всякой скверны, т. е. от приражения к нему не только всего греховного, но и мирского; потому-то все описание храма было, в сущности, описанием этих выходов и входов, разумея под ними не только ворота, но и притвор, комнаты для священников и заднее злате храма. <hi type="bold">5)</hi> <hi type="italic">“Все очертания его”</hi> тоже <hi type="italic">цура</hi>, что под No 1; непонятное повторение во мн. ч.; LXX: <hi type="italic">“и бытие его”</hi>; Вульг.: “descriptionem”. <hi type="bold">6)</hi> <hi type="italic">“И все уставы его”</hi>, евр. <hi type="italic">хуккотав</hi>, LXX: <hi type="italic">“повеления”</hi>, praecepta, обряды, имеющие совершаться в храме, еще не описанные, описание которых будет сейчас и в последующих главах. <hi type="bold">7)</hi> <hi type="italic">“И все образы его”</hi>, опять <hi type="italic">цурато</hi>, уже опускаемое LXX, Вульг. ordinem, в виду чего и также по сходству его с след. словом <hi type="italic">“торотав”</hi>, законы его, считают его вставкой переписчика (Де Лагарде заметил, что переписчик, когда не мог прочесть первой буквы слова, ставил рядом два возможных чтения); <hi type="bold">8)</hi> <hi type="italic">“Все законы его”</hi> так и в слав., Вульгата leges, законы, может быть, касающиеся священных лиц и поведения их во храме и изложенные в XLIV гл., а может быть, все важнейшие законы храма, содержащиеся во всем настоящем отделе книги, включая и главы XLV-XLVIII. Все это пророк должен не только возвестить (<hi type="italic">года</hi>) народу, но и <hi type="italic">“написать при глазах их”</hi> ввиду особой важности откровения, для твердого сохранения его, и потому что оно, назначается не столько для современников, сколько для будущих поколений. Но не знать и не проникать лишь умом должен Израиль во все это таинствениейшее откровение: он должен <hi type="italic">“сохранять” и “поступать”</hi> (букв. “делать”, Вульг. faciant) по этим “очертаниям” (опять <hi type="italic">цурато</hi>) и “законам” храма; из перечисленных 8 пунктов названы по одному главному из двух разрядов их: устройства храма и культа в нем. Как Израиль может хранить эти “очертания”, а особенно “творить” их, (“законы” храма, описанные в XLIV-XLVIII гл. буквально не осуществимы), - это не объяснено пророком, конечно потому что не могло быть объяснено тогда, как и теперь. Чтобы предостеречь читателя от буквального понимания выражения пророка, что Израиль должен после плена осуществить в Палестине буквально предначертания пророка, LХХ изменили здесь местоимение “его” (храма) на “Мои” (в евр. местоименные суффиксы “и” и “о” очень похожи): <hi type="italic">“и снабдят вся оправдания Моя, и вся повеления Моя, и сотворят я”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.11" annotateType="commentary" eID="gen11936" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.12" annotateType="commentary" sID="gen11937" type="section"/>. После упоминания о “законах” храма называется и важнейший из этих законов, на которых все прочие “висят” (LXX: <hi type="italic">“и расписание храма”</hi>, читая вместо <hi type="italic">гора - цур</hi>, но в конце стиха: <hi type="italic">“сей закон храма”</hi>): это величайшая святость - <hi type="italic">“Святое Cвятых”</hi> - не только храма, но и всего места горы кругом храма (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.2">XL:2</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.42.20">XLII:20</reference>; <reference osisRef="Ezek.45.3">XLV:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.12">XLIV:12</reference>). Божественное не должно быть смешиваемо ни с чем тварным и мирским; и не только оно, но и все связанное с ним и приобщающееся ему (ср. православную идею святости святых, сообщаемой им лишь от Бога, в противоположность языческим полубогам и новейшей идее какого-то церковного богочеловечества, не мирящейся с богочеловечеством одного лишь Сына Божия).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.12" annotateType="commentary" eID="gen11937" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.13" annotateType="commentary" sID="gen11938" type="section"/>. Пророк уже описал храм. Теперь он может перейти к изображению культа, совершаемого в этом таинственном храме. Переходом к этой второй части настоящего видения служит описание жертвенника. Жертвенник (слав. <hi type="italic">“требник”</hi>), о которых до сих пор упомянуто лишь вскользь на своем месте; (<reference osisRef="Ezek.40.47">XL:47</reference>), является самой существенной частью храма для народа, поскольку он именно посредствует общение последнего с Богом, возносит жертвы народные к Богу и низводит благодать Божию на народ. Посему он заслуживал не менее тщательного, чем что бы то ни было в храме, измерения (описания), и это измерение уместнее всего здесь на переходе к описанию культа. Тем, что это измерение жертвенника дается отдельно от описания всего храма, жертвенник ставится на одну высоту со всем храмом, является чем-то самостоятельным и самоценным подле него, чем он и был в древности, часто заменяя собою храм. - Ввиду важности измерения пред ним повторяется определение единицы измерения, данное в <reference osisRef="Ezek.40.5">ХL:5</reference>: <hi type="italic">“и вот размеры жертвенника локтями, считая локоть в локоть с ладонью”</hi>, букв.: “в локтях; локоть: локоть и ладонь”; LXX сокращенно: <hi type="italic">“в лакоть лактя и длани”</hi>. Измерение жертвенника начинается с <hi type="italic">хек</hi> его, - термин неизвестного и древним значения. LXX передают его здесь κολπωμα,<lb/><hi type="italic">«недро»</hi>, в ст. 14 κοιλωμα, «вдоление», в ст. 17 κϋκλωμα, “обдержание”, следовательно, усвояют ему, как в Вульг. sinus, значение какого-то углубления на жертвеннике или у жертвенника, в которое, очевидно, должна была стекать кровь (чтобы она не смачивала одежды священников, а из него шла подземными трубами в Кедрон. Haneb. Аlth. 1869, 5. 303. Сменд). Но Таргум усвояет слову значение фундамента, базиса жертвенника (так и рус.: <hi type="italic">“основание”</hi>), Кречмар объединяет эти значения так, что желоб для стока крови был сделан в фундаменте жертвенника. Что касается меры <hi type="italic">хека</hi>, то она дается в двух направлениях, но первое не названо, а просто сказано: <hi type="italic">“хек</hi> локтя”; был ли <hi type="italic">хек</hi> желоб для стока крови или фундамент, выражение одинаково понятно: в первом случае, оно может означать только глубину (большая!), а во втором - высоту, потому что далее указывается ширина. Эта <hi type="italic">ширина</hi> тоже была <hi type="italic">в локоть</hi>. LXX пополняют еврейский текст; <hi type="italic">“недро глубины, лакоть</hi> (нет в греч.) <hi type="italic">на лакоть и лакоть в ширину”</hi>, т. е. желоб был в 1 л. глубины и 1 л. ширины. См. черт. abcd. После желоба (или: фундамента) указывается мера <hi type="italic">гевул</hi>, рус. “пояса”, LXX γεισος, “ограждение”, Вульг. definitio, т. е. бордюра. Этот бордюр, принадлежащий, как показывает ж. р. местоимения при нем (опущенного у LXX и в рус. пер.) <hi type="italic">хеку</hi>, а не жертвеннику (который в евр. м. р.), шел по краям его (букв. “до губ его”, LXX <hi type="italic">“устия ему”</hi>, Вульг. ad labium ejus, что говорит за первое значение <hi type="italic">хек</hi>), очевидно удерживая кровь от пролития с <hi type="italic">хек</hi>'а, и направляя ее по нему. См. черт. bc. Мера его (не указано, в каком направлении; скорее в высоту, чем в ширину) была в <hi type="italic">“одну пядень”</hi> евр. <hi type="italic">зерет</hi>, еще в <reference osisRef="Exod.28.16">Исх XXVIII:16</reference>; <reference osisRef="Exod.39.9">ХХXIX:9</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.4">1 Цар XVII:4</reference>; <reference osisRef="Isa.40.12">Ис ХL:12</reference>, слово должно быть египетского происхождения (<hi type="italic">дзрт</hi> - рука), - но ст. 17 - 1/2 локтя. И “вот <hi type="italic">гав</hi> жертвенника” заключает пророк это описание; если придавать слову <hi type="italic">гав</hi> обычное его значение зад, <hi type="italic">“задняя сторона”</hi> (рус. пер.), то выражение будет непонятно; посему Вульг. lussa (ров кругом жертвенника), а LXX, читая <hi type="italic">говаг</hi> и переводя: <hi type="italic">“и сия высота требника”</hi>, относит выражение к след. стиху. Может быть, ко времени Иезекииля <hi type="italic">гав</hi> получило другое значение, напр., цоколя, фундамента, или выступа (здесь нижнего?)<figure src="ezek6.gif"/>14. Жертвенник устроен был уступами и описанный <hi type="italic">хек</hi> (abcd-qpo), фундамент или желоб его был первым уступом его. Каждый следующий из 2-х уступов его был такой же ширины (т. е. также выдавался на один локоть bd, ef, gh), но вдвое выше предыдущего: хек был в 1 л. высотою (а, b), второй уступ в 2 л, (de), а третий в 4 л. (fg). Выражено это у пророка, как и все в этом таинственном видении, с некоторою своеобразностью. <hi type="italic">“От основания, что в земле”</hi>, букв.: “от <hi type="italic">хек</hi> земли”, т. е. от <hi type="italic">хек</hi> нижнего (может быть, в отличие от хек ст. 17; LXX свободно <hi type="italic">“от глубины</hi> (?, т. е.) <hi type="italic">начала вдоления”</hi>) <hi type="italic">“до нижнего выступа”</hi>, т. е., очевидно, до места, откуда начинается нижней, 2-ой уступ жертвенника - <hi type="italic">“два локтя, а шириною</hi> (след. то была указана высота) <hi type="italic">он</hi> (нижний выступ) <hi type="italic">в один локоть”</hi> (ef). Евр. <hi type="italic">азара</hi>, переводимое здесь по контексту и по Вульг. (сrepido - утес) <hi type="italic">“выступ”</hi>, во <reference osisRef="2Chr.4.9">2 Пар IV:9</reference>; <reference osisRef="2Chr.6.13">VI:13</reference>, как в Мишне и Таргуме, означает двор храма; по ассир <hi type="italic">езеру</hi>, ограничивать, <hi type="italic">езурту</hi>, граница, может означать обшивка, обкладка, рама (еще ст. 17, 20; <reference osisRef="Ezek.45.19">XLV:19</reference>). От “азара малого”, продолжает пророк свое описание таинственного жертвенника, называя малым тот же выступ (“нижний”) за его вдвое меньшую сравнительно с следующим высоту, до <hi type="italic">азара</hi> великого (рус.: <hi type="italic">“от малого выступа до большого выступа</hi>) 4 локтя (fg) <hi type="italic">а ширина</hi> (след. то была указана высота) <hi type="italic">его в один локоть”</hi> (gh). Идея этих выступов могла быть та, что они охраняли святыню жертвы от приражения всего нечистого, главным образом, от тела священника. Не без мысли об этом им должно быть усвоено одинаковое название с дворами храма, охраняющими его от того же. Характерно наименование этих выступов и у LXX: очистилище, ιλαστηριον: как и крышка ковчега они не кропились только, но непрерывно орошались и омывались кровью жертвенных животных.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.13" annotateType="commentary" eID="gen11938" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.15" annotateType="commentary" sID="gen11939" type="section"/>. На описанной второй части жертвенника покоилась третья, верхняя и самая священная часть его, жертвенник в собственном смысле. Этой части усвояется дышащее священною древностью имя <hi type="italic">гарьеэл</hi>, букв. “гора Божия”, по <hi type="italic">кери</hi> и дальнейшему описанию <hi type="italic">ариел</hi> (LXX и здесь <hi type="italic">“Ариил”</hi>), “очаг Божий” (ср. <reference osisRef="Isa.29.1-Isa.29.2">Ис ХХIX:1-2</reference> и надпись Меши: “взял я в Атарофе ариел Давида”; может значить и “лев Божий”; если “л” флексия, то просто “очаг”; может быть, <hi type="italic">гареел</hi> народная переделка <hi type="italic">apиeл</hi>). Эта священнейшая часть жертвенника была одинаковой высоты со второй частью - 4 локтя (hi). Как жертвенник скинии и храма, настоящий жертвенник, точнее <hi type="italic">гареел</hi> или ариил его, имел 4 рога, символы крепости и изобилия. К ним, может быть, привязывались приносимые в жертву животные. Такие рога имели на себе, и египетские жертвенники (Трош), следовательно, это был естественный символ в жертвеннике. LXX читала вместо <hi type="italic">арба</hi>, четыре, <hi type="italic">ама</hi>, локоть: роги в 1 локоть, причем число рогов у них не указывается как само собою понятное.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.15" annotateType="commentary" eID="gen11939" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.16" annotateType="commentary" sID="gen11940" type="section"/>. Теперь, когда указана высота трех составных частей жертвенника, указывается площадь, длина и ширина его, и это измерение дается, естественно, в обратном порядке, с верхней стороны, которою закончилось измерение высоты, до нижней. Верхняя часть жертвенника, его <hi type="italic">apиeл</hi> (слав. <hi type="italic">“ариил”</hi>, рус. “жертвенник”; не <hi type="italic">гареел</hi>, как в 15 ст., см. об.) представлял собою квадрат, считавшийся всегда за свою правильность символом совершенства (<reference osisRef="Rev.21.16">Откр XXI:16</reference>), в 12 локтей (“локтей” не названо в евр. т., как само собою понятное: у LXX есть) длины и ширины (il). Букв. с евр.: “12 длины, 12 ширины четырехугольный на 4 стороны”, - описательное выражение понятия квадрат, 12 - символическое число. Моисеев жертвенник был 5 x 5 (<reference osisRef="Exod.27.1">Исх XXVII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.16" annotateType="commentary" eID="gen11940" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.17" annotateType="commentary" sID="gen11941" type="section"/>. Уже из прежних пропорций (ст. 13, 14) следует, что <hi type="italic">“площадка”</hi>, евр. <hi type="italic">азара</hi>, LXX <hi type="italic">“очистилище”</hi>, именно верхняя из 2-х азара (см. объяснение ст. 14) будет на 2 локтя шире жертвенника в собственном смысле, ариила, т. е. будет квадратом (“на все четыре стороны ее” см. объяснение 16 ст.) 14 х 14 локтей (“локти” опять не названы). Хотя это из измерений 14 ст. само собою следует, но пророк, точный в своем описании, говорит это еще о верхней “площадке” (<hi type="italic">азара</hi>), но о нижней уже не говорит (<hi type="italic">en</hi> =16 л.), тем более, что нижнее основание жертвенника по малой своей высоте не было так заметно. Вместо этого пророк повторением меры для самого нижнего <hi type="italic">основания</hi> (<hi type="italic">хек</hi>) слав. “обдержание” и <hi type="italic">пояса</hi> (<hi type="italic">гевул</hi>), слав. <hi type="italic">“ограждение”</hi> (см. объяснение этих терминов в ст. 13) возвращается концом своего описания к его началу. Ширина жертвенника у его нижнего основания (12 л, ариила + 2 локтя верхних выступов + 2 локтя нижних выступов + 2 л. хеков) - 18 л. стоит в отношении 3:2 к его высоте, (1 л. хек'а + 2 л. 1 азары + 4 л. 2-ой +4 л. ариила +1 л. рогов по LXX) 12 локтям, отношение, любимое у Иезекииля (<reference osisRef="Ezek.41.22">XLI:22</reference>). Проф. Муретов находит, что Иезекиилев жертвенник “не только своим террасовидным устройством и тройственным числом уступов, но даже и отношением высот уступов одного к другому и к общей высоте алтаря, представляет математически точное соответствие пропорциям между высотами разных частей Соломонова храма, - так: основание или цоколь храма составляет 1/6 общей высоты здания (60:10); также и нижний или фундаментальный уступ жертвенника относится к общей высоте алтаря как 2 к 12 = 1/6” (Ветх. хр. 367). По мнению проф. Олесницкого Иезекиилев жертвенник послужил моделью послепленного жертвенника, который в сравнении с ним был только вдвое увеличен в масштабе: по Мidd. III, 1 в основании он имел 32 кв. л., а верхняя доска 24 кв.; 1 - й уступ, называвшийся <hi type="italic">иессод</hi> был на 1 локоть от мостовой, а второй уступ, <hi type="italic">собеб</hi> - на 5 локтей от этого (Ветх. хр 483). - Стих заключается указанием на ступени к жертвеннику, который должно быть предполагается на покатости; ступени, число коих не указано, вели к жертвеннику с восточной, фронтовой его стороны. В жертвеннике скинии, стоявшем на ровном месте, напротив ступени были запрещены: <reference osisRef="Exod.20.26">Исх XX:26</reference>. И в общем вид жертвенника уклоняется как от <reference osisRef="Exod.28.1-Exod.28.8">Исх XXVIII:1-8</reference>, так в от <reference osisRef="2Chr.4.1">2 Пар IV:1</reference>, знаменуя этим свою новозаветность.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.17" annotateType="commentary" eID="gen11941" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.18" annotateType="commentary" sID="gen11942" type="section"/>. В жертвеннике, этой средоточной части храма, проводнике освящения Божия на народ, также как размеры его, важен способ освящения его. Так как об освящении таинственного храма у пророка не говорится ничего, а освящение жертвенника описывается подробно, то последнее, очевидно, заменяет собою первое, равносильно ему. Устав освящения жертвенника, названный у пророка <hi type="italic">уставами жертвенника</hi> (слав. <hi type="italic">“заповеди требника”</hi>), так как с освящения только жертвенник заслуживает своего, имени изрекается пророку (<hi type="italic">“сказал”</hi>), кем, не указано (как и в ст. 6, см. об.), - с предупреждением <hi type="bold">1)</hi> что это слово Божие (торжественная формула <hi type="italic">“так говорит Господь Бог”</hi>, - нет даже в 7 ст.; а настоящем отделе она впервые); <hi type="bold">2)</hi> что устав этот подлежит исполнению “в день” (<hi type="italic">тает</hi>, и LXX точно с евр.: рус. <hi type="italic">“ко дню”</hi>), когда жертвенник <hi type="italic">“будет сделан”</hi>, а сделан он будет, конечно, не раньше, чем будет существовать таинственный храм, если только не возникнет и после самого храма; <hi type="bold">3)</hi> что назначение жертвенника а) приношение на нем всесожжений, т. е. сожжение на нем целиком этой святейшей жертвы и других, которые разумеются под именем ее как главной, б) кропление (слав. <hi type="italic">“возливати”</hi>) на него <hi type="italic">кровью</hi>, т. е. пролитие на него крови, - вторая составная часть всякого жертвоприношения, заменявшая в некоторых родах жертв сожжение их на жертвеннике.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.18" annotateType="commentary" eID="gen11942" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.19" annotateType="commentary" sID="gen11943" type="section"/>. Освящение алтаря, как неодушевленной вещи, или что то же очищение его от всякой скверны, должно сводиться, или, по крайней мере, начаты с очищения служителей его. Поэтому освящение его начинается с принесения жертвы за грех (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.42.13">XLII:13</reference>) священников. Но новое священство, замечает здесь пророк, не вполне тожественно с древним; объем его изменился (как бы с тем, чтобы на счет его увеличилась святость): оно составляется не из всего потомства Ааронова, а только из племени Садока, вследствие отступничества других ветвей (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.46">XL:46</reference>). Жертва за грех, различная для различных классов общества, для священников положена самая крупная, почетная и, следовательно, самая священная - телец (<reference osisRef="Lev.8.14">Лев VIII:14</reference>; <reference osisRef="Exod.29.1">Исх XXIX:1, 10</reference>; ср. об. Иез <reference osisRef="Ezek.1.7">I:7</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.19" annotateType="commentary" eID="gen11943" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.20" annotateType="commentary" sID="gen11944" type="section"/>. Освящение самого алтаря должно состоять в кроплении жертвенной кровью на все наиболее выступающие части его; не только а) на <hi type="italic">рога</hi>, которые кропились кровью и по Моисееву законодательству (<reference osisRef="Exod.29.12">Исх XXIX:12</reference>), но и б) на <hi type="italic">углы</hi>, т. е. тоже своего рода рога, <hi type="italic">площадки, азра</hi>, слово переведенное в ст. 14 (см. об.) выступ (здесь обозначены все они коллективно) и в) <hi type="italic">на пояс, гевул</hi> (см. объяснение ст. 13). Кровь кропления означает, по блаж. Иеровиму, “кровь Спасителя; что очищаются 4 рога алтаря, это означает 4 части света; что кропится пояс очистилища, или основание кругом, это означает очищение всего и что это очищение твердо”. Таким кроплением алтарь не только <hi type="italic">очистится</hi> (не имеется ли в виду, между прочим, думает Сменд, предписание <reference osisRef="Exod.20.25">Исх XX:25,</reference> нарушенное в устройстве настоящего жертвенника?), но и <hi type="italic">освятится</hi>. Обряды освящения Бог велит совершить пророку, что нельзя понимать в том прямом смысле, в каком велено было некогда сделать это Моисею, а в смыле предсказания: 2 л. ед. ч. вместо 3 л. мн. ч., почему LXX ставят почти везде 3 л. мн. ч.: <hi type="italic">“возмут”</hi>, “возложат”. Так и далее.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.20" annotateType="commentary" eID="gen11944" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.21" annotateType="commentary" sID="gen11945" type="section"/>. По Моисееву закону жертва за грех, как носительница его нечистоты, сожигалась вне стана. Настоящая таинственная жертва тоже должна быть сожжена вне святилища: но с другой стороны, должно быть, как более Моисеевой священная, не совсем вне храма, а в особом месте его (<hi type="italic">“Дома”</hi>), называемом у пророка <hi type="italic">мифкад</hi>, словом, которым обозначается у <reference osisRef="Neh.3.31">Неем III:31</reference> одни из восточных ворот города, имевшие, следовательно, близкое отношение к храму или непосредственную связь с ним, и именно с западной, заднею частью храма, где по Иезекиилю было особое здание менее благородного и священного назначения и <hi type="italic">гизра</hi>; хотя это не достает основании для отожествления <hi type="italic">мифкад</hi> с этим последним местом храма и еще менее с священническими кухнями <reference osisRef="Ezek.46.19-Ezek.46.20">XLVI:19-20</reference> (Эвальд). О месте этом можно с уверенностью сказать разве только, что оно лежало не вне храмовой области <reference osisRef="Ezek.45.2">XLV:2</reference>; LXX называют его <hi type="italic">“во отлученнем</hi> (αποκεχωρισμενω) <hi type="italic">храме”</hi> (читали <hi type="italic">мифрад</hi>, вместо <hi type="italic">мифкад</hi>), предполагая, очевидно, нарочитое здание. Место служило таким образом цели полусвященной, полунечистой (тонкость разделения у пророка между священным и несвященным). По Моисееву закону, не вся жертва за грех сожигалась вне стана: на алтаре из нее сожигались тук и кровь. Так должно быть и с Иезекиилевой жертвой, о чем не говорится, может быть, только как о само собою понятном. А может быть, здесь разница с Моисеем: только чистейшая часть жертвы кровь (и то не вся, а нужная лишь для кропления) достойна вознестись к Богу через кропление от принявшей на себя грех жертвы.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.21" annotateType="commentary" eID="gen11945" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.22" annotateType="commentary" sID="gen11946" type="section"/>. Жертвой за грех, тельцом и кровью его, покропленной на жертвеннике, последний еще не вполне очистился; ею только начато очищение его, для завершения которого требуется символически полное число 7 дней. Но в остальные 6 дней (ср. ст. 25) не требуется для очищения жертвенника уже столь крупной жертвы, как телец. Телец заменяется козлом из коз (по Розенмюллеру, нежное выражение, как у <reference osisRef="Zech.9.9">Зах IX:9</reference>; может быть, указание на молодость: детеныш, сосун рус: <hi type="italic">“из стадо козьего козла”</hi>, LXX: <hi type="italic">“два”</hi>, должно быть по аналогии с днем очищения). Жертва эта должна быть принесена с теми же обрядами, направленными к очищению жертвенника, с какими приносился телец в первый день освящения жертвенника, т. е. с кроплением кровью жертвы на выпуклости жертвенника и сожжением ее в особом месте. Такая же жертва за грех приносилась ежедневно в великие праздники: <reference osisRef="Ezek.14.23">XIV:23</reference>. По Моисееву закону, в жертву за грех при освящении скинии ежедневно приносился овен (менее крупное, чем козел жертвенное животное).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.22" annotateType="commentary" eID="gen11946" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.23" annotateType="commentary" sID="gen11947" type="section"/>. Когда жертвенник будет очищен жертвою за грех, не на седьмой день, когда это очищение закончится совсем, а, как показывает 25 ст., в первый же день очищения, после первой очистительной жертвы на нем, он становится годным для святейшей жертвы, жертвы κατ εξοχην, жертвы жертв, всесожжения. Эта жертва вместе с тем своею величайшею святостью и завершает наряду с ежедневной жертвой за грех ежедневное очищение жертвенника. Она должна состоять из непорочных (слово, дважды в знак особой важности требования) тельца и овена; тот и другой морально совершеннее козла. <hi type="italic">“Из стада”</hi> - см. объяснение в ст. 22.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.23" annotateType="commentary" eID="gen11947" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.24" annotateType="commentary" sID="gen11948" type="section"/>. Это будет первая настоящая жертва Господу (<hi type="italic">“принеси их пред лице Господа”</hi>) на новом жертвеннике, жертва всесожжения. Она должна быть посолена (только обрядно: через <hi type="italic">бросание</hi> на нее соли) священниками (впервые они в этом культе выступают как действующие лица). По Моисееву закону, соление требовалось только для бескровной жертвы (<reference osisRef="Lev.2.13">Лев II:13</reference>), но практика усвоила его всем жертвам: <reference osisRef="Mark.9.49">Мк IX:49</reference>, И. Фл. Ant. III, 9, 1. Высокий символизм соления жертвы виден уже из наименования соли в Ветхом Завете “солию завета” (<reference osisRef="Num.18.19">Чис XVIII:19</reference>; <reference osisRef="2Chr.13.5">2 Пар XIII:5</reference>). “Первоначально каждая жертва была общим пиршеством почитателя с своим божеством, и получала такое приготовление, в каком люди вкушали ее; а соль и теперь еще на востоке символ гостеприимства” (Берт.).<lb/><div annotateRef="Ezek.43.24" annotateType="commentary" eID="gen11948" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.25" annotateType="commentary" sID="gen11949" type="section"/>. Жертва должна приноситься <hi type="italic">7 дней</hi>, символическое число полноты и святости, принятое в ветхозаветном законе для всех священных сроков, длиннейших одного дня. В течение этих дней должны приноситься на очищаемом и освящаемом жертвеннике как жертва за <hi type="italic">грех</hi>, состоящая из <hi type="italic">козла</hi> (точнее: тельца для первого дня, и козла для последующих 6; здесь в видах сжатости, обобщение), так и <hi type="italic">“жертва”</hi> настоящая, т. е. всесожжение - телец и овен.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.25" annotateType="commentary" eID="gen11949" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.26" annotateType="commentary" sID="gen11950" type="section"/>. Во всех перечисленных обрядах, наполняющих 7 дней, и должно состоять а) <hi type="italic">очищение</hi> таинственного жертвенника от всего тварно-нечистого в нем, б) <hi type="italic">освящение</hi> его для божественного назначения; то и другое являются для него в) своего рода <hi type="italic">наполнением рук его</hi> (по кетив <hi type="italic">ядав</hi>, руки его, по кери - <hi type="italic">ядо</hi>, рука его, по LXX <hi type="italic">ядам</hi>, <hi type="italic">руки своя</hi>, т. е. священников) подобным тому наполнению рук посвящаемых священников жертвенным мясом, которое было заключительным обрядом их посвящения (<reference osisRef="Exod.29.9">Исх ХХIX:9</reference>; <reference osisRef="Lev.8.33">Лев VIII:33</reference>). Замечательно, что о посвящении священников на их служение здесь ничего не говорится (если не считать указанием на это последнее слово стиха в чтении его у LXX). Не говорится и о помазании жертвенника и храма елеем. Таким образом, обряды освящения нового храма разнятся с Моисеевыми не только в роде и количестве жертв освящения (см. объяснение ст. 20 и сл.), но и в самом характере и сущности освящения, отличаясь большею простотою и так сказать объективностью.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.26" annotateType="commentary" eID="gen11950" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.43.27" annotateType="commentary" sID="gen11951" type="section"/>. С восьмого дня, первого дня, следующего за 7 днями освящения и носящего в цифре своей высокий и самый таинственный символизм (больший семи, образ будущего века) на новом жертвеннике может начаться правильный ряд жертвоприношений, которых остается по-прежнему два главных рода: <hi type="italic">ола, “всесожжение”</hi> и <hi type="italic">шелем, “благодарственная жертва”</hi>, LXX: <hi type="italic">“яже спасения”</hi>, в других местах: “мира”, - разнившиеся количеством сожигаемого: в первом случае сожигалось все, во втором жир и кровь. Эти жертвы, в противоположность старым на старом жертвеннике, будут приниматься (LXX, рус. еще сильнее <hi type="italic">“буду милостив”</hi>; евр. terminus technicus <hi type="italic">раца</hi> должно быть вернее передан LXX) Богом, в чем Он уверяет торжественно Своим словом Бога.<lb/><div annotateRef="Ezek.43.27" annotateType="commentary" eID="gen11951" type="section"/> <chapter eID="gen11925" osisID="Ezek.43"/>
<chapter osisID="Ezek.44" sID="gen11952"/> <div annotateRef="Ezek.44.0" annotateType="commentary" sID="gen11953" type="section"/><hi type="italic">Святость храма и налагаемые ею требования на его посетителей и служителей: левитов и священников.</hi><lb/>Описав храм в XL-XLII гл. и его освящение (через возвращение в него Господа и очищение жертвенника) в XLIII гл., пророк может теперь заняться установлениями нового храма. Весь характер этих установлений можно наперед предугадать по изображенной рельефно доселе и опять указываемой (ст. 1-2, 4-5) святости храма. Порядок излагаемых теперь предписаний очень характерен. Он исходит от князя (<reference osisRef="Ezek.44.3">XLIV:3</reference>), чтобы к нему возвратиться в заключении (<reference osisRef="Ezek.45.7">XLV:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.46.18">XLVI:18</reference>). Но гораздо важнее в новой теократии священники (ср. <reference osisRef="Ezek.44.1">XLIV:1</reference> с ст. 4, 24); посему дается ряд постановлений а) о выделении необрезанных из обрядового персонала (ст. 7-9) и б) левитов из священства (10-14), в) о садокидах, как единственно законном священстве в потомстве Аарона (15-16); г) об обязанностях, (17-27) и д) содержании (28-31) нового сященства.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.0" annotateType="commentary" eID="gen11953" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.1" annotateType="commentary" sID="gen11954" type="section"/>. Пророк, которого мы оставили на внутреннем дворе (<reference osisRef="Ezek.43.5">XLIII:5</reference>) за созерцанием жертвенника (<reference osisRef="Ezek.43.13">XLIII:13</reference> и д.), приводится (<hi type="italic">“привел”</hi> без подлежащего, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference>) снова (<reference osisRef="Ezek.40.6">XL:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.42.15">XLII:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.1">ХLIII:1</reference>) к внешним восточным воротам храма (“святилища”, <hi type="italic">микдаш</hi> в самом широком смысле) - и именно как видно из ст. 4 (см. об.) к внутренней их стороне, чтобы показать, что эти ворота и промежуток времени с той поры, как пророк был у них в последний раз (<reference osisRef="Ezek.42.15">XLII:15</reference>), оказались закрытыми.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.1" annotateType="commentary" eID="gen11954" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.2" annotateType="commentary" sID="gen11955" type="section"/>. Закрыты они были, как узнает пророк из нарочитого откровения ему Божия об этом, следовательно, необыкновенной важности, обстоятельств, навсегда, причиной чего было наблюдавшееся пророком в <reference osisRef="Ezek.43.1">XLIII:1</reference> вступление через них Бога в новый храм для вечного обитания в нем, след. вступление существенное, не символическое лишь и благодатное, как в прежний храм с его свободным доступом через все ворота (может быть, и в действительном храме восточным ворота, как обращенные к незаселенное местности, открывались редко или, по крайней мере, был закрыт главный пролет их, а для пользования народа предоставлялся ход через притвор ворот - ст. 3. Пр. А. Олесницкий, Ветх. хр. 431). Именно порог храма, это начало и граница его, должен вследствие вхождения Божия во храм остаться не попираемым для ноги человеческой. Этим хорошо знаменовалась полная реальность обитания Божия в новом храме. Правос. Церковь поэтому справедливо видит осуществление этого пророчества в воплощении Сына Божия от Пр. Девы Марии и в соблюдении ею вследствие этого присного девства, в виду чего место служит паремией на Богородичные праздники.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.2" annotateType="commentary" eID="gen11955" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.3" annotateType="commentary" sID="gen11956" type="section"/>. Неприступность восточных ворот несколько уменьшалась для <hi type="italic">князя,</hi> - евр. <hi type="italic">ганаси</hi>, не <hi type="italic">мелек</hi> - царь Мессия как в <reference osisRef="Ezek.36.22">XXXVI:22</reference>; LXX только 'ηγουμενος, слав. <hi type="italic">старейшина</hi>, но в паремиях “игумен”. Не имея права, как и все, ступить на их священный порог, он может пользоваться и это в качестве исключительной и почетнейшей привилегии обширными (<reference osisRef="Ezek.40.6">XL:6</reference> и сл.) постройкам этих ворот, <hi type="italic">притвором</hi> их, для того, чтобы снедать в них хлеб пред Господом, т. е. назначенные для свящ. пиршества части мирной жертвы и хлебного приношения (<reference osisRef="Ezek.43.27">XLIII:27</reference>). Для этой трапезы князя мог служить или притвор ворот (план 1) или одна из 30 комнат внешнего двора (<reference osisRef="Ezek.40.17">XL:17</reference>), назначенных для священной трапезы народа, и именно должно быть прилегавшая к восточным воротам. Но для этой цели князь должен <hi type="italic">входить</hi> в сооружение ворот и <hi type="italic">выходить</hi> из него не через самые ворота, главный пролет их, а <hi type="italic">“путем притвора”</hi> их, LXX: κατα την 'οδον αιλαμ της πυλης,<lb/>слав. <hi type="italic">“по пути елама”</hi> (в паремиях неточно: еламских врат), т. е. через пристройку к ним со стороны внешнего двора, имевшую на последний не один выход (<reference osisRef="Ezek.40.13">XL:13</reference>; см. план 1 и 3). Таким образом и князь мог только “приметатися” у святого порога этих ворот, не ступая на него.<div annotateRef="Ezek.44.3" annotateType="commentary" eID="gen11956" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.4" annotateType="commentary" sID="gen11957" type="section"/>. От восточных ворот, где пророк стоит, он переводится с целью показать ему, что слава <hi type="italic">Божия наполняет храм</hi> (<hi type="italic">баит</hi>, т. е. здание святилища и Св. Св.), пред фронтом его, но приводится не ближайшим путем через внутренние восточные ворота, что было невозможно в виду <reference osisRef="Ezek.46.1-Ezek.46.2">XLVI:1-2</reference>, а <hi type="italic">“путем ворот северных”</hi>. Пред лицем славы Божией, являвшей присутствие в храме самого Бога, пророк естественно <hi type="italic">пал ниц</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.4" annotateType="commentary" eID="gen11957" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.5" annotateType="commentary" sID="gen11958" type="section"/>. Должно быть из внутренности святилища или Св. Св. и наполняющего их облака пророк слышит настоящее откровение. Он призывается Господом к особой внимательности как к предшествующим откровениям (<hi type="italic">“смотри глазами твоими…”</hi>), так и к настоящему: <hi type="italic">постановлениям Дома Господня</hi> и законам его. На важность откровения указывает уже обширность и торжественность этого вступления к нему. Откровение это будет касаться входа <hi type="italic">во храм</hi>, т. е. как увидим из его содержания входящим, во храм, имеющих доступ к нему, <hi type="italic">ко</hi> (перед этим рус. пер. добавляет “и”, которого нет в евр. и у LXX, и <hi type="italic">“бе”</hi>, в передает <hi type="italic">“к”</hi>, как и предшествующее <hi type="italic">ле</hi>, для) <hi type="italic">всем выходам его</hi>, которым столь важное значение придано еще в <reference osisRef="Ezek.43.11">XLIII:11</reference>, см. объяснение там.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.5" annotateType="commentary" eID="gen11958" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.6" annotateType="commentary" sID="gen11959" type="section"/>. Особую важность это откровение о “входе во храм” получает в виду прежних тяжких незаконностей, допущенных Израилем в этом отношении, которое даваемые теперь постановления имеют устранить и горькое воспоминание о которых срывает с уст пророка по отношению к Израилю не употреблявшийся доселе во второй части книги эпитет <hi type="italic">“мятежный дом”</hi> (первый раз в книге 1, 8 и последний доселе <reference osisRef="Ezek.24.3">XXIV:3</reference>). По крайней мере, теперь в новой теократии Израиль должен оставить все мерзости свои, особенно оскверняющая храм введением в него недостойных элементов (каких, - делают намеки следующие предписания).<lb/><div annotateRef="Ezek.44.6" annotateType="commentary" eID="gen11959" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.7" annotateType="commentary" sID="gen11960" type="section"/>. Первая и самая худшая из мерзостей этого рода, которых указывается 3 разряда (см. предисл. <hi type="italic">к</hi> главе), это допущение иноплеменников (поэтически-сильно называемых <hi type="italic">“сынами чужой”</hi> не евреянки, не стоящей по своему племени, в заветных отношениях к Богу), которые все или в большинстве своем потому уже, по иноплеменному происхождение своему, необрезаны сердцем (духовное понимание обрезания, предвосхищающее Апостола Павла!), т. е. идолопоклонники, а другие необрезаны и плотию (таковы были все язычники, исключая финикиян, египтян, ассириян и нек. др.), допущение в части храма, которые могли быть доступны только священникам и левитам, даже в самое святилище (если <hi type="italic">микдаш</hi> понимать здесь узко), что кажется запрещает дальнейшее, для исполнения там церковно-служительских обязанностей - подношения (т. е., должно быть, подавания на руки священникам) хлеба Божия (жертвы, как символической пищи и трапезы Божией) и даже священнейших частей ее - тука и крови (которые чаще всего сожигались), так как мирная жертва, из которой сожигались только эти части, была кажется самою употребительною. Таким неугодным Иегове участием язычников в священнодействиях нарушается завет Божий, в котором может участвовать только Израиль. Пророк в этом месте явно имеет в виду утвердившийся еще с И. Навина и едва ли не с его одобрительного (сам И. Навин в своей книге не ставит этого себе в вину) почина в отношении гаваонитян (<reference osisRef="Josh.9.27">Нав IX:27</reference>) - обычай для низших работ при скинии, которые по смыслу Моисеева закона все должны исполняться левитами, пользоваться военнопленными, составлявшими при храме особое сословие нефинеев (<reference osisRef="Ezra.2.43-Ezra.2.54">Езд II:43-54</reference>; <reference osisRef="Neh.7.46-Neh.7.56">Неем VII:46-56</reference>); от рубки дров и ношения воды, что было предоставлено им И. Навином, нефинеи вероятно перешли к другим работам при скинии, требовавшим недоступной никому, кроме левитов, близости к свящ. предметам. Настоящим местом не ограничивается даваемое язычникам Моисеевым, законом и всегда признававшееся за ними (см. молитву Соломона при освящении храма) право на жертвоприношение в храме, не всякое впрочем (напр., вкушение пасхального агнца запрещалось им). Иезекииль не занимается здесь тем, что дозволено Моисеевым законом.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.7" annotateType="commentary" eID="gen11960" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.8" annotateType="commentary" sID="gen11961" type="section"/>. Для храмовой стражи, вероятно, нередко употреблялись солдаты, даже без разбора, евреи они или нет (ср. 4 Цар XI).<lb/><div annotateRef="Ezek.44.8" annotateType="commentary" eID="gen11961" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.9" annotateType="commentary" sID="gen11962" type="section"/>. Запрещение необрезанному иноплеменнику (<hi type="italic">“сын чужой”</hi> прилагательное в именит. падеже; м. р. вместо “сынов чужой” = ст. 7, где р. п. ж. р.) входить во святилище в знак настойчивости повторяется заключительно с замечанием, что оно распространяется и на такого иноплеменника, <hi type="italic">“который среди Израиля”</hi>, т. е. имеет постоянное жительство и право гражданства в новом св. обществе и которого в других отношениях уравнивает с израильтянами.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.9" annotateType="commentary" eID="gen11962" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.10" annotateType="commentary" sID="gen11963" type="section"/>. Не терпя в себе языческих служителей, святилище не может мириться и с теми из своих законных служителей - потомков Левии (<hi type="italic">“левиты”</hi> здесь все колено Левия), которые во время отступничества Израилева оставили Иегову уклонившись в идолопоклонство. Ограничение прав в служении, которое они должны за это понести, изображается в ст. 11-14. Критическая школа видит в настоящем месте историческое объяснение введенного Пятокнижием различения между священниками и левитами: левитами стали те из колена Левиина, которые были до утверждения единобожия и сосредоточения богослужения в Иерусалиме служителями высот и сельских капищ, а священниками остался иерусалимский аристократический род садокидов. Эту вызванную историческими обстоятельствами деградацию Пятокнижие свело к различию в происхождении левитов и священников. Это доказывают тем, что <hi type="bold">1)</hi> во Второзаконии левиты будто бы равны священникам, <hi type="bold">2)</hi> у Иезекииля это равенство уничтожается и мотивируется различие между ними и <hi type="bold">3)</hi> в так называемом “Священническом кодексе” (часть книги Левит) это различие относится уже к Моисееву времени (Сменд). Не говоря о других произвольных утверждениях этой гипотезы (напр., о Второзаконии, где вследствие общности содержания не дано повода останавливаться на различии между священниками и левитами), она влагает ложь в уста богодохновенного автора книги Левит.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.10" annotateType="commentary" eID="gen11963" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.11" annotateType="commentary" sID="gen11964" type="section"/>. Низшее служение при храме, назначаемое для левитов, также как высшее служение священников будет сводиться к двум главным родам: страже и, собственно, священнослужению (ср. ст. 16). Под руководством священников левиты будут стражами у ворот храма (для чего последние снабжены комнатами - <reference osisRef="Ezek.40.7">XL:7</reference>) и прислужниками при жертвоприношениях. Этот последний род церковнослужения (<hi type="italic">“прислужники у храма”</hi>) будет состоять в закалании всесожжении и других жертв <hi type="italic">для народа</hi>; для князя жертвы, по-видимому, закалали сами священники - <reference osisRef="Ezek.46.2">XLVI:2</reference>; они же одни закалали жертвы за грех и преступление - <reference osisRef="Ezek.43.19">XLIII:19</reference>; остальные жертвы по Моисееву закону, по-видимому, предоставлялось закалать самому жертвователю: <reference osisRef="Lev.1.5">Лев I:5, 11</reference>; <reference osisRef="Lev.3.2">III:2</reference>; <reference osisRef="Lev.4.28">IV:28, 38</reference>, - который, если затруднялся сделать это или просто не желал, поручал опытному левиту. Таким образом, служение левитов было не столько Богу (ср. ст. 16), сколько народу: слав. <hi type="italic">“станут пред людьми</hi> (стоять пред кем-либо = служить: <reference osisRef="Gen.41.46">Быт XLI:46</reference>; <reference osisRef="Deut.1.38">Втор I:38</reference> и др.; рус. неясно: <hi type="italic">“пред ними”</hi>) <hi type="italic">еже служити им”</hi>. Но так как оно касалось и Бога и происходило в непосредственной близости к Его святилищу, то оно было и должно быть почетным и вожделенным для каждого (<reference osisRef="Ps.83.11">Пс LXXXIII:11</reference>), а посему противозаконно поручалось ранее иноплеменникам (см. объяснение ст. 7). Замечательно, что и после плена левитов в сравнении с священниками оказалось так мало (340-360, из них только 74 состоящих при священниках, тогда как последних было 4289, - по <reference osisRef="Ezra.2.36-Ezra.2.41">Езд II:36-41</reference>; <reference osisRef="Neh.7.43-Neh.7.45">Неем VII:43-45</reference>; Ездра позже разыскал еще только 38), что пришлось недостаток их восполнить нефинеями, прежними иноплеменными служителями храма.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.11" annotateType="commentary" eID="gen11964" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.12" annotateType="commentary" sID="gen11965" type="section"/>. Идолослужение левитов непростительнее им, чем народу, так как они предназначены были для непосредственного служения Богу, а стали служить идолам; зато теперь, в новом храме они и будут служить не столько Богу, сколько народу, которого они своим авторитетным примером ввели в соблазн (<hi type="italic">“соблазн к нечестию”</hi>, слав.: <hi type="italic">“мучение неправды”</hi>, см. объяснение в <reference osisRef="Ezek.7.19">VII:19</reference> “поводом к беззаконию”). Бог с клятвою (<hi type="italic">“поднял на них руку Мою”</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.20.5">XX:5</reference>) обещает им кару за этот возмутительный (отсюда клятва) грех.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.12" annotateType="commentary" eID="gen11965" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.13" annotateType="commentary" sID="gen11966" type="section"/>. Определив положительно обязанности левитов, пророк определяет их отрицательно, чем ярко и не без горечи характеризуется невысокая, но вполне заслуженная их степень. Они не могут приближаться к Богу на такую близость как священники (<reference osisRef="Ezek.40.46">ХL:46</reference>; <reference osisRef="Ezek.42.13">ХLII:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.19">XLIII:19</reference>) а) через непосредственное священнодействие (возложение жертв, каждение и т. п.), б) через приступание (слав. <hi type="italic">“приносити”</hi>) неточный перевод (греч. προσαγειν) к святыням (вместо <hi type="italic">“Моим”</hi> LXX имеют определение <hi type="italic">“сынов Израилевых”</hi> gen. subjecti, вместо objecti), евр. <hi type="italic">миквашим</hi>, которое, имея в других местах значение “святилища”, здесь вероятно, как показывает мн. ч., означает жертвы, святейшие из которых, напр., жертва за грех и преступление (предназначенные только для священников), далее названы “святынь святых”, как b <reference osisRef="Ezek.42.3">XLII:3</reference>; <reference osisRef="Num.4.19">Чис IV:19</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.13" annotateType="commentary" eID="gen11966" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.14" annotateType="commentary" sID="gen11967" type="section"/>. Левиты будут таким образом только стражами (“стражи” здесь в более широком смысле, чем в 11 ст.) - в смысле низших служителей храма во всех его священнодействиях.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.14" annotateType="commentary" eID="gen11967" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.15" annotateType="commentary" sID="gen11968" type="section"/>. Левитам отступникам противополагаются потомки Левия, происходящие от Садока (потомка Елеазара, сына Ааронова), самое имя которого означает праведность и который при вступлении Соломона на царство остался верным Давиду и помазал Соломона, тогда как первосвященник Авиафар (потомок Ифамара сына Ааронова) принял сторону Адонии (<reference osisRef="1Kgs.1.7">3 Цар I:7, 25</reference>), за что лишился первосвященства, отошедшего с того времени к Садоку (<reference osisRef="1Kgs.2.26">3 Цар II:26, 27</reference>). Садок совершил и первое жертвоприношение в Соломоновом храме. Верность Садока Давиду и Соломону (<reference osisRef="1Kgs.2.35">3 Цар II:35</reference>) была как бы залогом верности его потомков истинному Богу. Сыны Садока и впоследствии во время “отступления” Израиля (см. объяснение ст. 10) <hi type="italic">“стояли на страже святилища”</hi>, отстаивали законность богослужения в одном Иерусалиме и его храме (высоты) и одному истинному Богу. Посему они и теперь одни из потомков Левии <hi type="italic">“будут приближаться”</hi> ко Господу <hi type="italic">“чтобы служить”</hi> Ему (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.40.46">XL:46</reference>) и <hi type="italic">“будут предстоять пред лицем”</hi> (см. объяснение ст. 11) Господним <hi type="italic">“чтобы приносить ему тук и кровь”</hi> (см. объяснение ст. 7). В этом уверяет их Господь словом Своим. По мнению критич. школы, Иезекииль здесь ратует за привилегии, постепенно присвоенные себе Иерусалимским священством (Садокидов) пред священством провинциальным (“высот”) и за притязание его на исключительное право священнослужения (из нов. Сменд, Берт., Кречм.).<lb/><div annotateRef="Ezek.44.15" annotateType="commentary" eID="gen11968" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.16" annotateType="commentary" sID="gen11969" type="section"/>. Кроме обязанностей на внутреннем дворе храма у жертвенника Господня приношение тука и крови - ст. 15, священники садокиды будут иметь еще более высокие и почетные обязанности в самом <hi type="italic">“святилище”</hi> (в собств. смысле), у <hi type="italic">“трапезы Господней”</hi>; как назван еще в <reference osisRef="Ezek.41.22">XLI:22</reference> (см. об.) алтарь курений, где они будут а) <hi type="italic">служить</hi> Господу (через курение фимиама и должно быть кропление крови на этот алтарь; если же в Иезекиилевом храме предполагается стол для хлебов предложения и светильник, то здесь разумеется и служение, связанное с этими священными предметами) и б) <hi type="italic">соблюдать стражу</hi> Господню в святилище, т. е. заботиться всесторонне об этой святейшей части храма.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.16" annotateType="commentary" eID="gen11969" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.17" annotateType="commentary" sID="gen11970" type="section"/>. Святость прямых служителей Божиих священников виднее и рельефнее всего выражается через необычайно строгие требования даже относительно их <hi type="italic">одежды</hi> этой самой внешней и на первый взгляд неважной частности в человеке, на которую однако человек смотрит, как на продолжение во внешнем мире его существа. Главное требование относительно этой одежды, что она не должна быть <hi type="italic">шерстяною</hi>. Основание для этого требования не указывается, если не считать намеком на него замечание ст. 18: <hi type="italic">“в поту они не должны опоясываться”</hi>, - что в шерстяной одежде тело скорее потеет и пот, это грязное выделение организма, сохраняется шерстью навсегда и не может быть отмыто с нее, как со льна. Вероятно основание для этого требования какое-либо другое, более глубокое и символическое (может быть: шерсть своего рода падаль, мертвечина). - На служении своем как во всем внутреннем дворе, начиная от его <hi type="italic">ворот</hi>, т. е. главным образом у жертвенника, так тем более <hi type="italic">“внутри храма”</hi>, в святилище, священники должны быть в <hi type="italic">льняных</hi> одеждах, за свою чистоту и белый цвет усвояемых и являющимся на земле небожителям (<reference osisRef="Ezek.9.2">IX:2</reference>; <reference osisRef="Dan.10.5">Дан X:5</reference>; <reference osisRef="Dan.12.6">XII:6</reference> и д.). Льняная материя здесь названа <hi type="italic">пиште</hi>, настоящий лен (означает и лен на корню), тогда как в Пятокнижии <hi type="italic">бад</hi> (волокна). По Моисееву закону только нижнее платье (“от чресл до голеней” - надраги, брюки) должны быть у священников льняное (<hi type="italic">бад</hi>), а верхнее - хитон и кидар - висонные (хлопчатобумажные), следовательно, пророк Иезекииль усиливает здесь требование Моисея об одежде священников и возвышает идею чистоты их. Переодеваться в такие, льняные, одежды священники должны у самых <hi type="italic">“ворот внутреннего двора”</hi> т. е. северных или южных (восточные были большею частью закрыты и ими не входили: <reference osisRef="Ezek.46.1-Ezek.46.2">XLVI:1-2</reference>) может быть, в устроенных у них комнатах для певцов <reference osisRef="Ezek.40.44">XL:44</reference>; план 3 - С и D, а снимать эти одежды в комнатах <reference osisRef="Ezek.42.14">XLII:14</reference> (Н и Н'). Таким образом священники выходят из внутреннего двора не теми воротами, которыми входят, как то определеннее требуется от мирян в <reference osisRef="Ezek.46.9">XLVI:9</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.17" annotateType="commentary" eID="gen11970" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.18" annotateType="commentary" sID="gen11971" type="section"/>. Даже <hi type="italic">“увясла”</hi> (головные повязки, греч. κιδαρεις, слав. клобуки, евр. <hi type="italic">пеер</hi>, но в Пятокнижии <hi type="italic">мигбаа</hi>, а у первосвященника <hi type="italic">мицнефет</hi>, пеер - обыкновенные мирские повязки: <reference osisRef="Ezek.24.17">XXIV:17</reference>, <reference osisRef="Ezek.24.">23</reference>; <reference osisRef="Isa.3.20">Ис III:20</reference> и др.), как и <hi type="italic">исподняя одежда</hi> (слав. <hi type="italic">“опоясание”</hi>, но греч. περισκελη, Вульг. leminalia, евр. <hi type="italic">микнесаим</hi>, соб. короткие брюки (И. Фл. Ant. III, 7, 1; в <reference osisRef="Exod.28.42">Исх XXVIII:42</reference> слав. <hi type="italic">“надраги”</hi>) должны быть льняными у священников. Далее у пророка, по-видимому, указывается и основание для такого требования: <hi type="italic">“в поту они не должны оставаться”</hi>, замечание, которое допускает и такой перевод: <hi type="italic">“потнаго</hi> (<hi type="italic">яза</hi> απ. λεγ., но близкое к <hi type="italic">зев</hi> <reference osisRef="Gen.3.19">Быт III:19</reference> “пот”) <hi type="italic">они не должны, одевать”</hi> (см. объяснение ст. 17). LXX: <hi type="italic">“и да не препоясются крепко”</hi>, ??? - не должны перезатягиваться в одежду, что стесняет свободу движений и вызывает потение.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.18" annotateType="commentary" eID="gen11971" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.19" annotateType="commentary" sID="gen11972" type="section"/>. Священные одежды при выходе священников к народу, т. е. на внешний двор, должны сниматься в особых священных комнатах, чтобы ими “не освятить народа” (рус. по Тарг. <hi type="italic">“не прикасаться”</hi>, но LXX: <hi type="italic">“да не освятят людий”</hi>). До того должна быть оберегаема святость от приражения чего-либо мирского: хотя она прикосновением своим освящает мирское, но этим освящением нужно пожертвовать для соблюдения ее во всей ее кристальной чистой. До того трансцендентна у Иезекииля идея Божества. Критическая школа несправедливо видит здесь крайнее материализирование святости: это глубокий символизм.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.19" annotateType="commentary" eID="gen11972" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.20" annotateType="commentary" sID="gen11973" type="section"/>. К правилам об одежде, естественно, примыкают правила о волосах, этом естественном одеянии животных. Священникам одинаково запрещается как брить волосы, что было в древности знаком траура (VII:18; <reference osisRef="Amos.8.10">Ам VIII:10</reference> и др.), а в Египте - отличием жрецов, в Израиле же запрещено было Моисеевым законом и мирянам (XIV:1,Втор XIV:1), так и отпускать их, как то делали назореи (между прочим, Самуил <reference osisRef="1Sam.1.11">1 Цар I:11</reference>; для священников это было неудобно), но должны их стричь (<hi type="italic">касам</hi> απ. λεγ., ср. ассир. <hi type="italic">касаму</hi>, резать). Ср. <reference osisRef="Lev.21.5">Лев XXI:5, 10</reference>. Волосы считались тоже седалищем жизни, почему назореи их сожигали в жертву Богу при окончании обета. Жизнь священников нового храма будет введена в должные границы, не развиваясь по прихоти природы и не замирая.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.20" annotateType="commentary" eID="gen11973" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.21" annotateType="commentary" sID="gen11974" type="section"/>. Подтверждается Моисеево (<reference osisRef="Lev.10.9">Лев X:9</reference>) запрещение священникам употреблять вино пред отправлением обязанностей, т. е. пред вступлением во внутренний двор. Имея широкое употребление в языческих, в частности - в ханаанских культах, вино всегда не пользовалось симпатиями истинных служителей Иеговы (назореи, рехавиты) и пророк Иезекииль не именует его в числе жертвенных приношений (<reference osisRef="Ezek.45.17">XLV:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Ezek.44.21" annotateType="commentary" eID="gen11974" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.22" annotateType="commentary" sID="gen11975" type="section"/>. Требование чистоты переходят все более к важным сторонам жизни священника: от одежды к волосам, затем к пище и здесь, наконец, к брачному сожительству. Священник не должен жениться на вдове или разведенной, а только на чистой девице и притом из племени Израилева, так как женщины иноплеменные считались дочерями других богов (<reference osisRef="Mal.2.11">Мал II:11</reference>) с которыми Иегова не хочет иметь ничего общего. Впрочем вдову священника, как освященную сожительством с ним, может взять себе женою священник. Требования Моисея не так строги: священнику запрещается брак только с блудницей, опороченной или разведенной, а первосвященнику и с вдовой (<reference osisRef="Lev.21.7">Лев XXI:7, 13</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Ezek.44.22" annotateType="commentary" eID="gen11975" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.23" annotateType="commentary" sID="gen11976" type="section"/>. Перечисленные требования от священников, были более внешнего и отрицательного характера. Теперь указываются положительные и внутренние требования, соблюдение которых глубже освящает священника. По самой идее своей священник, прежде всего, охранитель святости на земле, этой силы, которою и стоит она. Только ему дано настоящее познание и ощущение всего <hi type="italic">святого</hi>, которое тоже, что принадлежащее Богу и носящее Его печать на земле. Они учат народ отличать от него не священное, чем охраняют идею Божества от примеси к ней чего-либо мирского (явление, характеризовавшее язычество), а также отличать <hi type="italic">чистое</hi>, т. е. то из земного, что достойно приближения к Богу, от нечистого. Ср. <reference osisRef="Lev.9.10">Лев IX:10</reference> (а также XI-XVI, XXI); <reference osisRef="Ezek.22.26">Иез XXII:26</reference>; <reference osisRef="Mal.2.7">Мал II:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.23" annotateType="commentary" eID="gen11976" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.24" annotateType="commentary" sID="gen11977" type="section"/>. Являясь руководителями религиозной жизни, священники нового храма должны принимать деятельное участие и в гражданско-общественной, как и религиозно-общественной жизни. Они а) должны составлять высшую инстанцию всякого суда, как то заповедано и Моисеем (<reference osisRef="Deut.17.8">Втор XVII:8</reference> и д. XIX:17; ХXI:5; <reference osisRef="Exod.18.25">Исх XVIII:25</reference> и д.; основываясь на этом законе Иосафат назначил судей по городам из священников и левитов - <reference osisRef="2Chr.19.8">2 Пар XIX:8</reference>; ср. XVII:7 и д. XIX:5 и д.; и судьями Христа были священники: <reference osisRef="Mark.15.43">Мк XV:43</reference> и др.):, <hi type="italic">“при спорных делах</hi> (LXX: <hi type="italic">“на суде крове”</hi>; евр. <hi type="italic">гемма</hi>, они, читали <hi type="italic">дам</hi>, кровь, чтобы ограничить участие священников в суде важнейшими, уголовными делами) <hi type="italic">они должны присутствовать</hi> (слав точнее: <hi type="italic">“да стоят”</hi>, так как хотя судьи сидели на суде, но приговор изрекали стоя) <hi type="italic">в суде, и по уставам Моим</hi> (вместо человеческого произвола) <hi type="italic">судить их”</hi>. Тора всегда была главным источником еврейского права (Benzinger Archaol. § 44-45) и должна быть по идее такою, следовательно, и ее истолкователя верховными судьями. “Нагромождение выражений показывает, что до сих пор не делалось так” (Сменд). б) Еще более священники должны быть руководителями религиозно-общественной жизни, наиболее ярко выражающийся в праздниках и субботах: они должны <hi type="italic">“наблюдать законы Мои</hi> (основные и главные) <hi type="italic">и постановления Мои</hi> (частнейшие) <hi type="italic">о всех праздниках Моих, и свято хранить</hi> (особенно) <hi type="italic">субботы Мои”</hi>, те и другие (праздники и субботы) в эпоху нового храма будут больше, конечно, составлять для жизни, чем прежде. Ср. <reference osisRef="Ezek.20.12">XX:12</reference>, <reference osisRef="Ezek.20.">20</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.8">XXII:8</reference>, <reference osisRef="Ezek.22.">26</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.24" annotateType="commentary" eID="gen11977" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.25" annotateType="commentary" sID="gen11978" type="section"/>. К указанным требованиям от священника присоединяется еще одно, по-видимому, менее важное, но необходимое для полноты и завершения его святости, для нерушимого сохранения ее: священник не должен подходить (евр. <hi type="italic">бо</hi>, слав. <hi type="italic">“да не придут”</hi>; не только касаться; в <reference osisRef="Lev.21.1-Lev.21.3">Лев XXI:1-3</reference> “оскверниться”, прикосновением или приближением, не сказано) к мертвому человеку (LХХ <hi type="italic">“над душу человека”</hi>). Такие предписания давало и язычество своим жрецам: о фламинии Юпитера говорится в Noct. Attic. Ч, 15: “на место, где производится сожигание трупов, никогда не ходить и к мертвому никогда не прикасаться”. Исключение в согласии с <reference osisRef="Lev.21.1-Lev.21.3">Лев ХXI:1-3</reference> делается для ближайших родных, хотя и они также нечисты, о чем нарочито и говорится: “ради них можно им сделать себя нечистыми” (слав. точнее и сильнее <hi type="italic">“осквернится”</hi>. Таково снисхождение Божие к человеческим слабостям. Характерно, что а) из числа кровных родных священника исключается сестра (не дочь!) вышедшая замуж, вошедшая в другой род и б) что в это число не внесена жена священника, как не состоящая с ними в кровном родстве, что проливает свет на <reference osisRef="Ezek.24.15">XXIV:15</reference> и д.: в виду настоящего закона для Иезекииля, если он был действительно священником, было понятнее повеление Божие не оплакивать жену. Первосвященнику <reference osisRef="Lev.21.10">Лев XXI:10</reference> запрещает и осквернение над столь близкими родственниками, по Иезекиилю вообще не говорит о первосвященнике в видении нового храма.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.25" annotateType="commentary" eID="gen11978" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.26-27" annotateType="commentary" sID="gen11979" type="section"/>. Если прикосновение к трупу, по Моисеевому закону, оскверняет и мирянина на 7 дней, и для очищения его требуются известные обряды: кропление в 3-й и 7-й день очистительной водой с пеплом рыжей телицы (<reference osisRef="Num.19.11">Чис XIX:11</reference> и д.), то священнику нового храма мало такого очищения: по окончании его, этого очищения, не описываемого здесь пророком как хорошо всем известного, священник еще 7 дней считается нечистым и не допускается во внутренний двор для служения во святилище (LХХ так передают евр. <hi type="italic">баходеш</hi>, рус. <hi type="italic">“для служения святыне”</hi>). Через эти 7 дней от осквернившегося священника требуется еще жертва за грех, хотя здесь грех был, по-видимому, не только вполне естественный и извинительный, но и дозволенный законом. Такой чистоты и святости требует служение Богу в новом храме! В 26 ст. вместо “по очищении” предлагают (Корниль) читать “по осквернении”, чем закон сближается с XIX:11,Чис XIX:11. Относящие происхождение части Пятокнижия к послепленной эпохе видят в настоящем месте указание на постепенное развитие законов об осквернении трупом: семидневная нечистота от прикосновения к трупу для священника (ср. <reference osisRef="Lev.11.1-Lev.11.4">Лев XI:1-4</reference>) распространяется на всех в <reference osisRef="Num.19.11">Чис ХIX:11</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.26-27" annotateType="commentary" eID="gen11979" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.28" annotateType="commentary" sID="gen11980" type="section"/>. Совершенной святости священников, их принадлежности одному Богу, мешали бы не только исчисленные скверны, но даже и такая невинная вещь, как собственность, особенно столь ценная собственность, как земельная. Уделом (<hi type="italic">“а что до удела их”</hi> - усиливает мысль) священников (выражение буквально из <reference osisRef="Num.18.20">Чис XVIII:20</reference>; <reference osisRef="Deut.18.1">Втор XVIII:1</reference>; <reference osisRef="Deut.10.9">X:9</reference>) будет сам Иегова (какая почетная и выгодная замена земли!), ближайшим образом то, что принадлежит Ему, жертвенные части и т. п., исчисляемые в ст. 29, 30. Священники (как и левиты, что видно из проектируемого XLV и XLVII гл. раздела земли) не должны иметь владения во Израиле. Хотя им даются участки земли в <reference osisRef="Ezek.45.1-Ezek.45.5">XLV:1-5</reference> (м. б. только усадебные), но целому колену Левиину не дается определенной области.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.28" annotateType="commentary" eID="gen11980" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.29" annotateType="commentary" sID="gen11981" type="section"/>. Святость сообщается священникам, и пищей их, которая вся состоит из величайших святынь. Священникам принадлежит: <hi type="bold">1)</hi> бескровная жертва (минха) из хлеба и некоторых пищевых продуктов, которая, как прообраз бескровной жертвы и родоначальница святейших хлебов предложения, здесь т.о. первая относится к величайшим святыням (<reference osisRef="Lev.2.3">Лев II:3</reference>; 10; <reference osisRef="Lev.6.9-Lev.6.11">VI:9-11</reference>; <reference osisRef="Lev.7.9">VII:9</reference> и д.); <hi type="bold">2)</hi> жертвы за грех и за преступление, которые м. б. заменили собою первоначальный выкуп в скинию за грехи и потому естественно и целиком принадлежат священникам (<reference osisRef="Lev.6.19">Лев VI:19, 22</reference>; <reference osisRef="Lev.7.6">VII:6</reference>; <reference osisRef="Num.18.9">Чис XVIII:9</reference>); ее, как величайшую святыню, можно были потреблять только в храмовых комнатах. (<reference osisRef="Ezek.42.13">XLII:13</reference>); <hi type="bold">3)</hi> заклятое, <hi type="italic">херем</hi>, т. е. посвященное Богу без права выкупа (XXVII:28,Лев XXVII:28) и становившееся, как исключительная собственность Божия, неприкосновенной святыней, если даже бы-то греховно (занятые города. <reference osisRef="Lev.27.21">Лев ХXVII:21</reference>; Чис XVIII,14). - <hi type="italic">“Им же”</hi>, может быть, указывает на оспаривание прав священников на последнее (заклятое).<lb/><div annotateRef="Ezek.44.29" annotateType="commentary" eID="gen11981" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.30" annotateType="commentary" sID="gen11982" type="section"/>. Исчисленные средства содержания более священны, чем богаты. Теперь указываются более существенные средства содержания священников. Такими являются. а) <hi type="italic">Начатки плодов</hi>, букв. “лучшее” (<hi type="italic">решит</hi>, первое - как по происхождение, так и по качеству) из первородного (<hi type="italic">биккурим</hi>). Первородные плоды (<hi type="italic">биккурим</hi>), и по закону Моисееву полагалось приносить ко святилищу, как и упоминаемые далее “приношения” и “молотое”, причем они потреблялись принесшими совместно с священниками и бедными: <reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16, 19</reference> и др.; но по <reference osisRef="Num.18.12">Чис XVIII:12, 13, 27</reference> и <reference osisRef="Neh.10.36">Неем X:36, 38</reference> они как будто целиком поступают священнику; так и здесь: усиление первоначального закона. LXX: <hi type="italic">«начатки</hi> (απαρχαι — собств. самые начатки) <hi type="italic">всех и первенцы»</hi> (πρωτοτοκα), разумея, должно быть, под последним скот, а под первым плоды; но <hi type="italic">биккурим</hi> всегда только о плодах и хлебах, но не о скоте; о первородном скоте Иезекииль почему-то не говорит; но <reference osisRef="Exod.22.30">Исх XXII:30</reference> и др. требуют этого приношения священникам. б) <hi type="italic">Приношения - темура</hi> соб. поднятое (по обряду возвышения, совершавшемуся над ними); LXX: <hi type="italic">“участия”</hi>, αφαιρεματα, отделенное, т. е. для Господа, - добровольные приношения в противоположность первым, как обязательным по закону, в) <hi type="italic">Начатки</hi> (евр. тоже <hi type="italic">решит</hi>) <hi type="italic">молотого</hi> (т. е. крупы, муки; евр. <hi type="italic">ариса</hi> ср. талмуд, <hi type="italic">арсан</hi>, ячменная крупа), но Тарг. Пеш. здесь и LXX в <reference osisRef="Num.15.20">Чис XV:20</reference> “тесто”; LXX в <reference osisRef="Neh.10.38">Неем X:38</reference> “хлеб”, здесь: πρωτογεννηματα, но слав. <hi type="italic">“начатки жит”</hi>. Поступая в жернова, хлеб, из которого начаток уже дан священнику, становится новым родом продукта и из него вновь полагается начаток священнику, т. е. Господу. Эта повинность тяжелее прежних (отвечая десятинам Моисея), посему за нее обещается особое благословение Божие на дом, могущее с избытком восполнить понесенный для Господа убыток; ср. <reference osisRef="Mal.3.10">Мал III:10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.30" annotateType="commentary" eID="gen11982" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.44.31" annotateType="commentary" sID="gen11983" type="section"/>. К положительному требованию относительно питания священников присоединяется отрицательное: запрещение вкушать <hi type="italic">невела</hi>, падаль, мертвечина и <hi type="italic">трефа</hi>, растерзанное - одинаково как от птиц, так и от зверей. То и другое запрещается и всем израильтянам - первое Исх XXII 20, второе <reference osisRef="Deut.14.21">Втор XIV:21</reference>, но не так строго, как священникам: по <reference osisRef="Lev.17.15">Лев XVII:15, 16</reference> и XI:39, 40 съевший это только делается нечистым до вечера; следовательно, мирянину считается простительной неосторожное осквернение такой пищей. Особенная же святость священника требует, по Иезекиилю, как и по Моисею (<reference osisRef="Lev.22.8">Лев XXII:8</reference>) безусловного охранения.<lb/><div annotateRef="Ezek.44.31" annotateType="commentary" eID="gen11983" type="section"/> <chapter eID="gen11952" osisID="Ezek.44"/>
<chapter osisID="Ezek.45" sID="gen11984"/> <div annotateRef="Ezek.45.0" annotateType="commentary" sID="gen11985" type="section"/><hi type="italic">1-8. Участки священников, левитов, города и князя. 9-17. Подать князю и ее главное назначение.</hi><lb/>В XLV и XLVI главах, прежде чем перейти к закону XLVII и XLVIII гл. о распределении между коленами нового Израиля новой обетованной земли, указывается, что из этой земли, как самой по себе, так и из продуктов ее, должно отойти Господу - в форме: а) священного и княжеского участков земли; б) дани князю для его жертв Господу и дани от народа непосредственно Господу: жертв различного рода.<lb/>В 1-8 ст. XLV гл. указывается мера священного участка с окружающими его 3 участками; данные этого отдела раздольнее и подробнее представлены в <reference osisRef="Ezek.48.8-Ezek.48.17">XLVIII:8-17</reference>. Священный участок с прилегающими к нему участками, с севера левитскими и с юга городским, образует квадратное пространство в 25 000 х 25 000 локтей, занимающее почти самую середину новой обетованной земли (немного к югу от середины). Самая священная часть этого участка, имеющая быть владением священников, с храмом посередине, при общей с другими двумя участками длине в 25 000 локтей имеет ширину в 10 000 локтей; лежащий к северу от священнического участка левитский участок такой же ширины; городской участок к югу 5000 локтей ширины. С востока и с запада ко всему священному участку (в 25 т. л. ширины) примыкает княжеский участок (см. чертеж на с. 538), обнимая с двух сторон священный и простираясь прямоугольным четырехугольником вместе с ним на всю ширину обетованной земли (от Иордана до моря). Такое расположение священного участка имеет в виду указать: а) на то, что храм должен быть центром земли (в пользу исторической действительности сделана однако уступка в том, что храм лежит не в самой середине колен, как увидим в XLVIII гл.) и б) что он должен быть огражден от всякого соприкосновения со всем не освященным (с этою целью между ним и городом назначается незастроенное пространство).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.0" annotateType="commentary" eID="gen11985" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.1" annotateType="commentary" sID="gen11986" type="section"/>. Как от плодов земли должно быть посвящаемы начатки Богу (<reference osisRef="Ezek.44.30">XLIV:30</reference>), так и от самой земли. <hi type="italic">“По жребию”</hi> делится земля только между родами и семействами (<reference osisRef="Ezek.47.22">XLVII:22</reference>), а коленам назначаются пророком участки (XLVIII гл.); не так <reference osisRef="Josh.13.">Нав XIII</reference> и д. - Из земли должно быть отделено Господу <hi type="italic">терума</hi> (греч. απαρχη, слав. <hi type="italic">“начаток”</hi>, рус. <hi type="italic">“участок”</hi>) - дар (<reference osisRef="Deut.12.11">Втор XII:11</reference>; <reference osisRef="Exod.25.2">Исх XXV:2</reference>; ср. <reference osisRef="Prov.29.4">Притч XXIX:4</reference>), который будет поэтому святынею, <hi type="italic">кодеш</hi> (слав. <hi type="italic">“свято”</hi>, рус. <hi type="italic">“священный”</hi>), земли. Это святое место земли, окружающее храм (<hi type="italic">“кругом”</hi>), должно представлять из себя 25 000 х 10 000 не указанной меры, может быть, локтей (“тростей” - <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference> не соответствовало бы ширине всей обетованной земли); возможно, что отсутствие единицы измерения хочет возвести мысль к небесным, неизмеримым величинам. Из ст. 4 видно, что эта часть земли составит участок священников, особенно священный как прилегающий к храму. LXX в большинстве рукописей увеличивают ширину участка до 20 000, включая в него таким образом и левитский участок (ст. 5).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.1" annotateType="commentary" eID="gen11986" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.2" annotateType="commentary" sID="gen11987" type="section"/>. Святейшей частью Господня участка является место, занимаемое самим храмом с его двумя дворами (<hi type="italic">“святилище”, кидеш</hi>.) и имеющее (еще по XLII, 16-20) 500 единиц не указанной ни там, ни здесь меры в квадратах. См. чертеж к XLVIII гл. В виду величайшей святости этого места кругом него должна быть свободная, незастроенная <hi type="italic">“площадь”</hi> (слав. <hi type="italic">“расстояние”</hi> - <hi type="italic">миграш</hi>), сравнительно узкою лентою - в 50 ед. м. - опоясывающая храмовую площадь и отделяющая ее от священнических жилищ (даже).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.2" annotateType="commentary" eID="gen11987" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.3" annotateType="commentary" sID="gen11988" type="section"/>. Храм, называемый теперь пророком более общие именем <hi type="italic">микдаш</hi>, слав. рус. <hi type="italic">“святилище”</hi> “освящение” и характеризуемый как <hi type="italic">“Святое Cвятых”</hi> (ср. <reference osisRef="Ezek.43.12">ХLIII:12</reference>) должен быть в только что указанном для него объеме (<hi type="italic">“из этой меры”</hi>) исходным пунктом, центром, от которого имеют отсчитываться те (указанные уже в 1 ст.) 25 000 длины и 10 000 ед. м. ширины священного участка. Новейшие толкователи вслед за Корнилем ставят этот стих непосредственно после 1-го, за ним 2, а затем уже 4-й, предполагая, что стихи переставлены позднее, чтобы речь о святилище была ранее, чем о священниках (в ст. 4).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.3" annotateType="commentary" eID="gen11988" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.4" annotateType="commentary" sID="gen11989" type="section"/>. Чтобы обеспечить особую святость месту, окружающему храм (<hi type="italic">“священная часть”</hi>, слав., точнее <hi type="italic">“свято</hi> - <hi type="italic">кодеш</hi> - <hi type="italic">от земли”</hi>), оно должно быть отдано священникам, <hi type="italic">“служителям”</hi> самого <hi type="italic">“святилища”</hi> (не храма вообще, как левиты - ср. ст. 5) и постоянного <hi type="italic">“приступающим к Богу”,</hi> - отдано под <hi type="italic">“дома”</hi> их, - “будет для них местом для домов и <hi type="italic">“святынею для святилища”</hi>, евр. <hi type="italic">микдаш - лемикдаш</hi> букв. “святилищем (святым местом?) для святилища” - неестественное выражение, почему уже LXX читали первое слово <hi type="italic">милкад</hi> - “отделенное”, <hi type="italic">“и будет им место на домы отлученны</hi> ((αφωρισμενους) <hi type="italic">освящению их”</hi>, т. е. дома священников, находясь на таком месте, как изолированные, будут соответствовать святости священников; выражение тоже не совсем гладкое; новейшие предполагают в первом <hi type="italic">микдаш</hi> повреждение <hi type="italic">миграш</hi> свободная площадь. Особое место для жилищ священников не противоречит поведению <reference osisRef="Ezek.44.28">ХLIV:28</reference>: “владения не давайте им в Израиле - я их владение”, потому что настоящий участок (терума ст. 1) принадлежит, собственно, Господу и храму и поселение на нем священников только конкретное выражение идеи, что Господь - удел их (Шред.).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.4" annotateType="commentary" eID="gen11989" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.5" annotateType="commentary" sID="gen11990" type="section"/>. Соответственно меньшей святости левитов, <hi type="italic">“служителей храма”</hi> вообще (не святилища - ср. ст. 4) их участок, по величине равный священническому, в 25 000 х 10 000, но не уменьшаемый площадью храма (так как левитов было больше), не находился в такой непосредственной близости к храму, как священнический, а примыкал к священническому с севера (как видно уже из <reference osisRef="Ezek.48.">XLVIII</reference> гл.). <hi type="italic">“Как их владение для обитания”</hi> - евр. <hi type="italic">есрим лешахот</hi> соб. “двадцать комнат”; в виду неестественности такого смысла (речь могла быть о домах на столь громадном пространстве, как в ст. 4, а не о комнатах, да еще в таком малом количестве), читают, с LXX (ср. <reference osisRef="Num.35.2">Чис XXXV:2</reference>; <reference osisRef="Josh.14.4">Нав XIV:4</reference>; <reference osisRef="Josh.21.2">XXI:2</reference>) <hi type="italic">арим лашебет - “грады ко обитанию”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.5" annotateType="commentary" eID="gen11990" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.6" annotateType="commentary" sID="gen11991" type="section"/>. Если к полученному до сих пор квадратку в 25 000 ед. м. длины х 10 000 ширины свящ. + 10 000 ширины левитского участка прибавить принадлежащее городу, будущему Иерусалиму, конечно, с его пригородами, 25 000 х 5000, то получится квадрат в 25 000 х 25 000 ед. м., обнимающий со всех сторон храм. Нижний, южный квадрат этого квадрата в 25 000 х 5000, входя в этот священный квадрат и находясь в таком же отношении <hi type="italic">“против” - леумат</hi> соб. “соответственно”, к священному участку <hi type="italic">терумат гакодеш</hi>; рус. <hi type="italic">“священного места отделенного Господу”</hi>, но “Господу” нет в подлин. т. е., в каком к нему находится левитский участок, должен иметь с последним одинаковую степень святости, посему LXX последнее выражение передают: <hi type="italic">“якоже начаток</hi> (απαρχη) <hi type="italic">святых”</hi>. Эта городская площадь, как и священный и вписываемый далее княжеский участок, не должна считаться владением какого-либо одного колена (как некогда колено Иудино считало Иерусалим своим городом), а всего дома Израилева. Подробнее обо всем этом в <reference osisRef="Ezek.48.15-Ezek.48.19">XLVIII:15-19</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.6" annotateType="commentary" eID="gen11991" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.7" annotateType="commentary" sID="gen11992" type="section"/>. По обе стороны квадрата в 25 000 кв. ед. м., заключавшего в себе левитский, священнический и городской участки, простирался во всю 25 000 ед. м. ширину этого квадрата <hi type="italic">княжеский</hi> (<hi type="italic">наси</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.44.3">XLIV:3</reference>) участок и достигал на востоке Иордана, а на западе Средиземного моря, обнимая с востока и запада священный квадрат и занимая, как и каждый <hi type="italic">“из уделов”</hi> 12 колен, всю ширину Обетованной земли. <reference osisRef="Ezek.48.21">XLVIII:21</reference>. См. чертеж на с. 232. Слав.: <hi type="italic">“И старейшине от того: и от всего”</hi>, греч. εκ τουτου και απο τουτου - букв. перевод евр. <hi type="italic">миззе умиззе</hi>, которое вслед за Вульг. (hinc et inde) теперь все переводят <hi type="italic">“по ту и другую сторону”</hi>. Славянский текст далее: <hi type="italic">“В начатки святых, во одержание града”</hi>, - “в” евр. “ле”, “для”, “соответственно”, рус. “подле”; “начатки святых” - священный участок (терума) ст. I и 4. “По лицу одержания града” точнейшее определение этого “в”. <hi type="italic">“Яже к морю, и от сущих к морю яже на восток”</hi> - букв. но с перестановкою и с пропуском перевод евр. “со стороны моря (запада) к морю и со стороны востока к востоку”, т. е. с западной, морской стороны (свящ. участка) до самого запада (моря) и с восточной стороны до самого востока (Обетованной земли). <hi type="italic">«Долгота же яко едина часть</hi> (коленный участок) <hi type="italic">от</hi> (απο) <hi type="italic">предел иже</hi> (των) <hi type="italic">к морю</hi> (от морской границы земли) <hi type="italic">и долгота ко</hi> (επι) <hi type="italic">пределом иже на восток земли»</hi> - распространенный перевод евр., причем слово “земли” правильно взято в этот стих из начала 9-го евр. стиха.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.7" annotateType="commentary" eID="gen11992" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.8" annotateType="commentary" sID="gen11993" type="section"/>. Князю и отводится такой сравнительно большой участок земли (около 17 кв. м. если считать действительную ширину обетованной земли у Иерусалима), чтобы будущие князья, которых Господь знаменательно называет здесь Своими (LXX впрочем “Израилевыми”) и которых пророк мыслит целый наследственно-преемственный ряд (в противоположность одному Мессии с нескончаемым царством у других пророков), чтобы эти князья подобно своим предшественникам (<reference osisRef="Ezek.22.6">Иез XXII:6</reference>) не угнетали народа, тоже Господнего, как и они, а главное, чтобы не отнимали у колен Израилевых их уделов. Начало стиха: <hi type="italic">“это его земля”</hi> (<hi type="italic">лаарец</hi> - “для земли”) с LXX-ю нужно отнести к предыд. ст. (см. его объясн.).<lb/>Так пророк подходит к вопросу о правах и обязанностях князя по отношению к народу (ст. 9-17), который сводится к вопросу о подати, потому что подать, на которую имеет право князь с народа, он обязан употреблять на культ, который и до плена главным образом оплачивался из царских средств; теперь же, при полном отсутствии военных расходов и при совершенной теократизации общества, это - единственное назначение государственных финансов: народ платит подать князю чтобы он, как церковный патрон, имел средства приносить установленные жертвы. Так вся жизнь народа (ближайшим образом - материальная) направлена к религии. Подать пророк регулирует сначала с отрицательной стороны, устраняя делавшиеся доселе злоупотребления в этой области (ст. 9). Эти злоупотребления были двоякого рода: бралось из положенного не столько, сколько нужно, и бралось совершенно не положенное; первое вызывало необходимость в точном определении мер вообще (ст. 10-12) и меры для подати (ст. 11-15). Затем подать регулируется с положительной стороны, по ее назначению, которое указывается всецело в поддержании народного культа (ст. 16, 17).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.8" annotateType="commentary" eID="gen11993" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.9" annotateType="commentary" sID="gen11994" type="section"/>. Сущность нового порядка на новой, обетованной земле с внешней, государственной стороны должна состоять в полном устранении всякой неправды и обиды народу со стороны власти. Этой неправды до сих пор было слишком достаточно, чтобы мера ее исполнилась. Пророк называет два вида такой неправды: <hi type="italic">“обиды и угнетения”</hi> - <hi type="italic">хамас и шод</hi> - см. <reference osisRef="Jer.6.7">Иер VI:7</reference>; <reference osisRef="Jer.20.8">XX:8</reference>; <reference osisRef="Hab.1.3">Авв I:3</reference>; LXX: αδικιαν και ταλαιπωριαν, второе сильнее первого. На эти неправды “князей” и прежние пророки жаловались часто: напр. <reference osisRef="Mic.3.1-Mic.3.3">Мих III:1-3</reference>; <reference osisRef="1Kgs.12.4">3 Цар ХII:4, 11</reference>. Соответственно этому предъявляются к князьям и два положительных требования не только <hi type="italic">cуда</hi>, но и <hi type="italic">правды</hi> на нем. По связи с предыдущим и, по существу дела, пророк особенно предупреждает князей от самой большой обиды народу - отнятии земельных участков. - под предлогом напр., конфискаций их, как то было допущено Ахавом по отношению к Навуфею; ср. также <reference osisRef="Isa.5.8">Ис V:8</reference>; <reference osisRef="Mic.2.9">Мих II:9</reference>. Последняя мысль (<hi type="italic">“перестыньте вытеснять…”</hi>) - наиболее вероятный перевод евр. “устраните <hi type="italic">геруштехен”</hi>, где <hi type="italic">геруша</hi> - απ.<lb/>λεγ. от корня выгонять; LXX: <hi type="italic">“изымите насилие”</hi>; Вульг.: separate continia vestra.<div annotateRef="Ezek.45.9" annotateType="commentary" eID="gen11994" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.10" annotateType="commentary" sID="gen11995" type="section"/>. С неправильными мерами в частной практике, вообще распространенными у древних евреев и вызывавшими обличения пророков (<reference osisRef="Lev.19.35">Лев XIX:35</reference> и д. <reference osisRef="Deut.25.13">Втор XXV:13</reference> и д. <reference osisRef="Amos.8.5">Ам VIII:5</reference>; <reference osisRef="Hos.12.8">Ос XII:8</reference>; <reference osisRef="Mic.6.10">Мих VI:10</reference>; <reference osisRef="Prov.16.11">Притч XVI:11</reference>), легче было бороться, чем с злоупотреблениями в этом отношении самого правительства при взимании повинностей натурою, каковые злоупотребления, следовательно, были и может быть, не в малом объеме. Называются все роды мер: веса, сыпучих и жидких тел. “Вам” - князьям. LXX: <hi type="italic">“вес праведный и мера праведна и хникс праведный да будут вам в меры”</hi> заменяют специальные термины ефа и бат общими: “мера” и χοινιξ. Χοινιξ дневная порция на человека питательных продуктов и определенная хлебная мера = 2 ξεσται или 4 κοτυλαι. <hi type="italic">“В меры”</hi> - первое слово 11 евр. стиха привлечено LXX в 10 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.10" annotateType="commentary" eID="gen11995" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.11" annotateType="commentary" sID="gen11996" type="section"/>. <hi type="italic">Ефа и бат</hi> - мера одинакового объема, но первая для жидких тел, а вторая для сыпучих; та и другая = 36,4 литра = около 3 ведер или 11 гарнцев. <hi type="italic">Бат</hi> впервые упоминается у Исаии, следовательно, это позднейшая мера; у Моисея мерою жидких тел служит гина (<reference osisRef="Lev.19.36">Лев XIX:36</reference>) =1/6 ефы. <hi type="italic">Хомер</hi> - 364,4 л. Большие меры реже допускали злоупотребления, поэтому ими нормируются (5,10), меньшие. Слав.: <hi type="italic">“еже приимти”</hi>, “чтобы вмещала”, но далее надо вин. пад. как в греч.: <hi type="italic">“десятая</hi> (читай: десятую) <hi type="italic">часть…”</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.45.11" annotateType="commentary" eID="gen11996" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.12" annotateType="commentary" sID="gen11997" type="section"/>. Как эфой и батом отмеривались натуральные повинности, так весом - денежные, так как монет в собственном смысле не было. “Сикль” - (шекел) 3,83 зол. = 14,55 грам. (4,10); сикль серебра, следовательно, ценностью был около нашего рубля (4 зол. - 21 доля чистого серебра); немецкие толкователи считают в нем своих 2 марки 50 пф., а в рубле ныне 2 м. 16 пф. Деление сикля на <hi type="italic">геры</hi> было уже во время Моисея и уже Моисей при всяком упоминании о сикле настаивает, что в нем должно быть 20 гер, называя такой величины сикль священными (<reference osisRef="Exod.30.13">Исх XXX:13</reference>; <reference osisRef="Lev.27.25">Лев XXVII:25</reference>; след. <reference osisRef="Num.3.47">Чис III:47</reference>); следовательно, урезывание сикля, породившее обыкновенный, гражданский сикль, началось еще с того времени. LXX и Вульг. переводят “гера” через <hi type="italic">“воль”</hi>; οβολος - аттическая монета = 1/6 драхмы, 4-5 копеек. <hi type="italic">“Двадцать сиклей, двадцать пять сиклей и пятнадцать сиклей составлять будут у вас мину”</hi>. Запрещается понижать курс денег. - <hi type="italic">Мина</hi> (<hi type="italic">мане</hi>) - общее у семитов с греками (???) название монты, встречающееся в библейской литературе только околопленного периода; <reference osisRef="1Kgs.10.17">3 Цар X:17</reference>; <reference osisRef="Ezra.2.69">Езд II:69</reference>; <reference osisRef="Neh.7.71-Neh.7.72">Неем VII:71-72</reference>. Сравнивая <reference osisRef="1Kgs.10.17">3 Цар X:17</reference>, где 3 мины золота употреблены на щит со <reference osisRef="2Chr.9.16">2 Пар IX:16</reference>, где о таком же щите говорится, что он сделан из “300 (сиклей) золота” (слова “сикль” впрочем нет в евр.; у LXX “златник”. χρυσων), заключали, что мина равнялась 100 сиклям; но ныне стало известно, что в передней Азии мина заключала 60 сиклей (Nowack, Arch. I, 207 и д. и др.). Замечательно, что и сумма данных чисел (20 + 25 + 15) составляет 60. Нельзя думать с Таргумом и раввинами, что пророк для большей верности счета обозначил здесь 60 через сумму его слагаемых: это было бы очень странным выражением. Ничем нельзя доказать и предположения Гитцига, что здесь указываются мины трех достоинств: серебряная, золотая и медная. Поэтому, вероятно, в мазоретском тексте повреждение. А между тем Александрийский кодекс дает вполне естественное чтение: “пять сиклей будут (т. е. должны считаться за) пять сиклей, и десять сиклей - десятью сиклями, и 50 сиклей будут одною миною”, т. е. не должны считаться менее своей стоимости; 5 и 10 сиклей, как круглые числа, могли быть взяты для примера или может быть, были такие монеты; мина к этому времени могла быть понижена с 60 до 50 сиклей. Ватик. кодекс - короче но не так гладко; “пять сиклей - пять и сиклей, десять и пятьдесят сиклей - мина”. Мина, следовательно, была ок. 50-60 рублей.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.12" annotateType="commentary" eID="gen11997" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.13" annotateType="commentary" sID="gen11998" type="section"/>. <hi type="italic">“Дань”</hi> князю, как и священная подать (<reference osisRef="Ezek.44.30">XLIV:30</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference>), обозначается словом <hi type="italic">терума</hi>, потому что и она в конце концов идет на храм и культ, хотя это слово “в <reference osisRef="Prov.29.4">Притч XXIX:4</reference> имеет светский смысл” (Сменд). Из хлебов дань вносится только от важнейших и составляет 1/60 урожая, так как 1 ефа = 1/10 хомера, а дань составляет 1/6 ефы. - <hi type="italic">“Шестую часть”</hi>, букв. “разделить на 6 частей” (глагол вместо числит.).<lb/><div annotateRef="Ezek.45.13" annotateType="commentary" eID="gen11998" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.14" annotateType="commentary" sID="gen11999" type="section"/>. Дань от елея уже значительно меньше, едва не вдвое, хлебной дани; только 1/100. И обозначена она уже не <hi type="italic">терума</hi> (см. 13 ст.), а хок - “постановление” (ср. <reference osisRef="Ezek.16.27">XVI:27</reference> “назначение”, <reference osisRef="Lev.7.34">Лев VII:34</reference> “участок”). <hi type="italic">Кор</hi> (арам. <hi type="italic">кора</hi>. греч. κορος) = хомеру (Howack, Arch. 1, 203. Benzing. 183) и, должно быть, заменил это название около времени плена (<reference osisRef="1Kgs.4.22">3 Цар IV:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.25">V:25</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.10">2 Пар II:10</reference>; <reference osisRef="2Chr.27.5">XXVII:5</reference>), став, может быть, преимущественно мерою жидких тел; длинное объяснение этой меры здесь показывает, что она была новою. Но евр. текст здесь до невозможности темен и многословен - букв. “и постановление елея: бат елея - десятая часть бата от кора десять батов хомер, потому что десять батов хомер”; в словах “бат елея” видят глоссу по <reference osisRef="Deut.16.23">Втор XVI:23</reference>; вместо “хомер” читают с Пис. и Вульг. “кор”; “десять батов кор”, так как, естественно, ждать объяснения, что такой кор, а не хомер, объясненный в ст. 11; последнее предложение стиха считают диттографией, предполагая, что <hi type="italic">ки</hi> “потому что” возникло из <hi type="italic">кор</hi>; но это предложение, может быть, хочет сказать, что кор равнялся хомеру. LXX: <hi type="italic">“меру</hi> (κοτυλη - кубок) <hi type="italic">елеа от десяти мер, понеже десять мер суть гомор”</hi>, т. е. короче: 1/100 хомера.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.14" annotateType="commentary" eID="gen11999" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.15" annotateType="commentary" sID="gen12000" type="section"/>. Дань от овец еще меньше, чем от елея; именно вдвое меньше последней: 1/200. Дань очень умеренная. Но LXX по <reference osisRef="Deut.14.23">Втор XIV:23</reference> и здесь исправляют на 1/100. - <hi type="italic">“Одну”</hi> и в евр. ж. р., потому что большие стада состоят в большинстве из особей ж. р. - <hi type="italic">Овцу</hi>, евр. <hi type="italic">се</hi>, как в <reference osisRef="Exod.12.3">Исх XII:3</reference>, означает штуку всякого мелкого скота (и коз). Но LXX: προβατον. Овцы в дань требуются <hi type="italic">“с тучной пажити Израиля”</hi>, <hi type="italic">мишкег</hi>: обильно орошенной, как в <reference osisRef="Gen.13.10">Быт XIII:10</reference> названа долина иорданская. Это не значит того, что владельцы не тучных пажитей были свободны от дани, а что все пажити на новой св. земле будут тучными. Смущаясь этим словом, LXX читали близкое по начертанию; <hi type="italic">“участие</hi> (дань, αφαιρεμα = терума) <hi type="italic">от всех отечеств Израилевых”</hi>. - <hi type="italic">“Все это”</hi> - удачная добавка рус. пер., так как далее указывается предназначение не одной дани от овец, но всей дани князю: <hi type="italic">для хлебного приношения</hi> (LXX не точно: <hi type="italic">“жертвы”</hi>, должно быть, ведя речь о предназначении овец) овцы не могли идти. Замечательно, что между жертвами не поименованы жертвы собственно за грех (сравнительная безгрешность будущего Израиля). - <hi type="italic">“В очищение их”</hi>, <hi type="italic">ле аппер</hi>, соб. “чтобы покрыть”, известный жертвенный термин откуда название и крышки ковчега. LХХ хороша: <hi type="italic">еже умолити</hi>, του<lb/>εξιλασκεσθαι. - <hi type="italic">“Их”</hi>, т. е. налогодателей, но LXX в соответствии ст. 13 <hi type="italic">“о вас”</hi>. - Подать имела расходы на жертвы одною из целей своих; главною целью, но не единственною; для одних жертв она была бы и слишком велика. Она вообще шла на содержание и расходы князя. Ячмень, между прочим, и не употреблялся в культе.<div annotateRef="Ezek.45.15" annotateType="commentary" eID="gen12000" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.16" annotateType="commentary" sID="gen12001" type="section"/>. Настаивается на общеобязательности дани, может быть, в виду отсутствия ее в Моисеевом законе. - <hi type="italic">“Земли”</hi> - плеоназм, не имеющийся у LXX (в слав. есть). - <hi type="italic">“Приношение”</hi>, терума см. объяснение 13 ст.; ср. ст. 1 и <reference osisRef="Ezek.44.30">XLIV:30</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.16" annotateType="commentary" eID="gen12001" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.17" annotateType="commentary" sID="gen12002" type="section"/>. За дань князь будет платить народу жертвами, которые являются главною <hi type="italic">обязанностью его</hi> (букв. с евр.: “и на - <hi type="italic">ал</hi> - князе будет: всесожжения” и т. д. слав <hi type="italic">“и старейшиною да бывают всесожжения”</hi> и т. д.) по отношению к народу настолько, что о других и не упоминается. Посему блаж. Иероним справедливо видит в князе образ Христа. Сначала указываются праздничные жертвы князя, а затем жертвы его вообще (в 17b, но едва ли ежедневные; ср. <reference osisRef="Ezek.46.13-Ezek.46.14">XLVI:13-14</reference>). В числе первых указано кроме <hi type="italic">всесожжения</hi> и <hi type="italic">хлеб приношения</hi> (LХХ последнее вообще: <hi type="italic">“жертвы”</hi>) еще “возлияние” евр. <hi type="italic">несек</hi>, термин, прилагаемый в зак. М. только к возлиянию вина; но так как оно у Иезекииля совершенно исключено из культа (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.44.21">XLIV:21</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.23.42">XXIII:42</reference>), то разумеется возлияние елея (<reference osisRef="Ezek.46.5">XLVI:5</reference>, <reference osisRef="Ezek.46.">7</reference>, <reference osisRef="Ezek.46.">15</reference>; ср. <reference osisRef="Mic.6.7">Mиx VI:7</reference>). Праздников, в которые князь должен приносить три названных рода жертв, тоже сказано три рода: <hi type="italic">праздники</hi> в собственном смысле, самые великие годичные (<hi type="italic">хаг</hi> как напр. Пасха, Кущи), праздники менее торжественные и более частые - <hi type="italic">новомесячные</hi> и наконец еженедельные праздники - <hi type="italic">субботы</hi>; все они объединяются в термин <hi type="italic">“торжества”, моадим</hi> от корня “собирать”, - торжеств, собрания (<reference osisRef="Gen.1.14">Быт I:14</reference>; <reference osisRef="Lev.23.2">Лев XXIII:2</reference>). LXX: <hi type="italic">“праздники”</hi>. В качестве обыкновенных непраздничных жертв указываются кроме принадлежащих и к первому роду; <hi type="italic">всесожжения</hi> и <hi type="italic">хлебное приношение</hi>, жертвы более скорбные: жертва <hi type="italic">за грех</hi> (<hi type="italic">хала</hi>) и менее торжественные: <hi type="italic">мирная</hi>. Все эти жертвы князя имеют целью не столько его, даже и вообще не его самого, а народ, - <hi type="italic">очищение</hi> (<hi type="italic">капар</hi> - см в 15 ст.) <hi type="italic">дома Израилева</hi>. Князь является, таким образом, заступником, и ходатаем за свой народ пред Богом.<lb/><hi type="italic"><hi type="bold">Глава XLV:18-XLVI. </hi>Табель праздников и их жертв</hi>.<lb/>Так как подать князю главным назначением своим имеет окупать расходы его на жертвы, особенно праздничные, то от речи о ней пророк переходит к табели жертв и праздников. В отношении праздников год делится на две половины, каждая из которых открывается днем очищения, и в середине первого месяца имеет великий праздник, в 1-м месяце Пасху, в 7-м не названный по имени, но соответствующий Кущам. Так год имеет два дня очищения и два высших праздника (<reference osisRef="Ezek.45.16-Ezek.45.25">XLV:16-25</reference>). Дальнейшими праздниками являются: суббота (<reference osisRef="Ezek.46.1-Ezek.46.5">XLVI:1-5</reference>) и новомесячные (<reference osisRef="Ezek.46.">6-7</reference>). Для всех этих праздников указываются жертвы, и затем дополнительно (<reference osisRef="Ezek.46.">8-12</reference>) даются некоторые указания о поведении князя и народа при этих жертвах. Но и каждый день чтится жертвами (<reference osisRef="Ezek.46.">13-15</reference>). После небольшого отступления от главного предмета речи, - замечания об имущественных правах князя (<reference osisRef="Ezek.46.">16-18</reference>), пророк, чтобы закончить речь о жертвах, указывает местоположение во храме священных пекарен и жертвенных кухонь, чем настоящий отдел о праздниках и жертвах, а равно предшествующий о священных участках и подати включается в речь о храме.<lb/>Этот ритуальный кодекс Иезекииля обращает внимание своею разницею с соотвествующими отделами Моисеева законодательства. Иезекииль назначает не только другие жертвы для праздников, но и дает другой табель последних. Так Иезекииль не указывает праздник Пятидесятницы, нового года и назначает вместо одного два дня очищения, но менее торжественные. Представленный краткий обзор Иеpекиилева церковного года показывает сам собою причину этих изменений. Как в плане храма видение пророка сообщает Соломонову храму строгую симметрию, так тоже делает настоящий табель праздников с Моисеевым. Кроме того, построение Иезекиилева церковного года определяется числом 7. Праздник Пятидесятницы и нового года устраняются именно, чтобы обе половины года вполне соответствовали друг другу. С этою же целью вводятся два дня очищения. Этим последнем вместе с тем умаляется значение этого дня - в соответствие большой чистоте нового Израиля. Поэтому отрицательная критика несправедливо из меньшей сложности Иезекиилева церковного года заключает к его первоначальности по отношению к Моисееву, считая Моисеевы праздники, особенно в том виде, как они являются в Лев 17-26 (так называемом “Священническом кодексе”) значительным развитием Иезекиилева законодательства; промежуточной ступенью между этими фазами развития церковного года отрицательная критика считает церковный год Второзакония, меньше отличающийся от Иезекиилева, чем книга Левит (так там и у Иезекииля для Пасхи и Кущей назначается 7, а не 8 дней: <reference osisRef="Deut.16.4">Втор XVI:4, 8</reference>; <reference osisRef="Lev.23.5">Лев XXIII:5</reference> и д. <reference osisRef="Num.28.16">Чис XXVIII:16</reference> и д. <reference osisRef="Exod.12.18">Исх XII:18</reference>).<lb/>Еще более разницы с Моисеевым законом представляют у Иезекииля предписания о жертвах. Тут уже ни в одной частности нет совпадения. Но опять нельзя сказать, что Иезекиилевы законы о праздничных жертвах проще и что Моисеевы представляют их развитие. Первые только представляют более строго организованную систему, в которой количество жертв точно сообразуется с важностью праздника. Следующая таблица наглядно покажет отношение Иезекиилевых законов о жертвах к Моисеевым. Вс означает жертву всесожжения, Гр - жертву о грехе. М - мирная, а - агнец, о - овен, т - теленок, к - козел, в - вол.<lb/><figure src="ezek7.gif"/><lb/>Наименьшей жертвенной единицей у Иезекииля, также как у Моисея, является агнец. Для будничной жертвы у Иезекииля берется одна такая единица, у Моисея - две: первое дает возможность более возвысить праздник над буднями и следовательно более освятить праздник. Это мы и видим уже на законах Иезекииля и Моисея о субботней жертве. Тогда как Моисей просто удваивает субботнюю жертву, у Иезекииля в субботу приносится 6 агнцев за минувшие 6 дней недели и за субботу следующая по величине жертвенная единица - овен. В новолуние же, следующий по степени праздник, к жертве субботней прибавляется и дальнейшая по величине жертвенная единица - телец (ср. <reference osisRef="Ps.50.21">Пс L:21</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.24">1 Цар I:24</reference>; <reference osisRef="Mic.6.6-Mic.6.7">Мих VI:6-7</reference>). Следующее за овном по величине жертвенное животное - собственно козел, но он у Иезекииля, как и у Моисея, является только жертвою за грех, причем у Иезекииля только заменяет собою для этой жертвы тельца в менее торжественных случаях. У Моисея же трудно найти какую-либо постепенность и связь между жертвою субботы и новомесячия. Новолуние 1-го и 7-го месяца, служащее у Иезекииля днями очищения, отмечаются присоединением к всесожжению - жертвы за грех, которою у него всегда служит вол, а не козел, как у Моисея, - животное и крупнейшее и достойнейшее козла. Этим настоящие два новолуния достаточно выделяются из ряда других, тогда как у Моисея они имеют почему-то меньше жертв, чем заурядные новолуния. Отличительное преимущество новолуния пред субботой - жертвенный вол в следующие за новолунием в важности праздники - Пасху и Пятидесятницу - удваивается у Иезекииля, тогда как у Моисея Пасха имеет жертву такую же как новолуние, а Кущи - самую большую из всех праздников, многократно превосходящую и пасхальную. Одиноко стоит у обоих законодателей праздник освящения храма, но у Иезекииля он почти приближается к типу новолетия, теряя кое-что из его торжественности (нет 6 агнцев). Таким образом Иезекиилев ритуал приблизительно также относится к Моисееву, как его храм к Соломонову: тот и другой пророк перестраивает по строгим законам симметрии, которой у Моисея не могло быть достаточно, может быть, потому, что его законодательство должно было сообразоваться со сложившимися до него обычаями. Полная же симметрия в культе дает возможность у Иезекииля построить и из священных времен правильной архитектуры храм, в котором верующий начиная от будней восходит ко все большим святостям: субботы, новолуния и праздников, во время последних вступая в Святое Святых церковного года.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.17" annotateType="commentary" eID="gen12002" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.18" annotateType="commentary" sID="gen12003" type="section"/>. Замечательна краткость выражения без слова “месяц” и “день”, превосходящая и нашу (опускается только слово “день”); впрочем, понятие <hi type="italic">день</hi> выражено словом “новолуния” <hi type="italic">ла ходеш</hi> (LXX и рус. “месяца”). - Речь о новом полугодии, которое у Иезекииля является на место столь общепринятого нового года. - <hi type="italic">“Возьми”</hi> - в безл. смысле (не пророк), посему LXX: <hi type="italic">“да взмете”</hi>. - <hi type="italic">“Тельца”</hi>, евр. <hi type="italic">пар</hi>, должно быть менее молодой, чем <hi type="italic">егел</hi> (ср. <reference osisRef="Lev.9.2">Лев IX:2, 3</reference>). - <hi type="italic">“Без порока”</hi>, что требовалось от жертвенных животных и Моисеевых законодательством. - <hi type="italic">“И очисти святилище”</hi>, не народ, как у Моисея в день очищения. Этого дня у Иезекииля совсем нет в виду чистоты нового Израиля; он заменяется легким обрядом очищения в новое полугодие, очищением храма, к которой, как величайшей святости, могло приравняться что-нибудь нечистое и от сравнительно чистого народа; см. объяснение ст. 20.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.18" annotateType="commentary" eID="gen12003" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.19" annotateType="commentary" sID="gen12004" type="section"/>. <hi type="italic">“Священник”</hi>. Первосвященника Иезекииль не знает, - одно из отличий его от Моисея. - <hi type="italic">“Крови”</hi>. Она главное в жертве. - <hi type="italic">“Этой жертвы за грех”</hi>. Только здесь и как бы мимоходом объясняется, что телец ст. 1 есть жертва за грех. - <hi type="italic">“Вереи”</hi>, евр. <hi type="italic">мезазат</hi>; значение “косяк” - наиболее вероятное (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.41.21">XLI:21</reference>); LXX: <hi type="italic">“праги”</hi>, в <reference osisRef="Ezek.46.2">XLVI:2</reference>: “преддверия”, а в <reference osisRef="Ezek.41.21">XLI:21</reference> еще иначе (см. там). LXX. Пеш. Вульг. и новейшие - напрасно множ. числ.: оно везде у Иезекииля в един. числ., потому что предмет составлял одно цельное; рус. напрасно новое слово по сравн. c <reference osisRef="Ezek.41.21">XLI:21</reference>, где “косяки”. У храма кропятся только косяки (важнейшая часть дверей: <reference osisRef="Exod.12.7">Исх XII:7</reference>), так как только со вне храму может прирезаться скверна. - <hi type="italic">“Храма”</hi>, евр. <hi type="italic">сайт</hi>, дома - здания Святилища и Святаго Cвятых. - <hi type="italic">“И на четыре угла площадки у жертвенника”</hi>. - “Площадки” евр. <hi type="italic">азара</hi> см. объяснение <reference osisRef="Ezek.43.14">XLIII:14</reference>. Как и храм, жертвенник освящается только в оконечностях своего подножия, где он соприкасается с менее, чем он, священным местом и где возможно приражение к нему нечистоты. LXX <hi type="italic">азара</hi> читали должно бы иначе, потому что: <hi type="italic">“и на четыри углы святилища</hi> (т. е. его здания, - кроме косяков, и на углы его)<hi type="italic">, и на жертвенник”</hi>. - <hi type="italic">“И на вереи ворот внутреннего двора”</hi>. - По степени святости следующее за жертвенником место - внутренний двор; он тоже очищается в конечности своей; внешний уже не очищается, LXX тоже <hi type="italic">“праги”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.19" annotateType="commentary" eID="gen12004" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.20" annotateType="commentary" sID="gen12005" type="section"/>. <hi type="italic">“Седьмый день месяца”</hi>. В евр. букв. “в седьмый в новолуние”. Если бы имелся в виду 7-ой день месяца, было бы сказано, как в 18 ст. “новолуния” с предлогом “ле” а не “бе”. Посему и мазоретский текст дает право разуметь седьмой месяц (в 18 ст. тоже опущено слово месяц), а авторитет LXX подтверждает окончательно такое понимание: <hi type="italic">“в седмый месяц”</hi>. Для такого смысла мазоретское выражение, правда, не вполне ясно, но в нем возможно какое-либо повреждение, из желания видеть здесь праздник нового года, а не неслыханный - нового полугодия; м. т. весь строй Иезекиилева календаря требует последнего рода праздника. - <hi type="italic">“За согрешающих умышленно и по простоте”</hi>. “Умышленно” неверный перевод евр. <hi type="italic">шоге</hi>, согрешающий по ошибке, заблуждению (<reference osisRef="Lev.4.2">Лев IV:2, 13</reference>). Так и LXX: <hi type="italic">“от коегождо неведущего и от младенца”</hi> (умом?). В обновленном Израиле будут только такие легкие грехи. - <hi type="italic">“Храм”, байт</hi>, дом.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.20" annotateType="commentary" eID="gen12005" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.21" annotateType="commentary" sID="gen12006" type="section"/>. <hi type="italic">“В четырнадцатый день”</hi>. Первый день Пасхи, по закону Моисееву был, собственно, 15-го Нисана, но так как церковный день у евреев (как и у нас) считался с вечера предыдущего дня, то Пасха начиналась уже 14-го Нисана и вечер этого дня, благодаря вкушению в него пасхального агнца, был самым торжественным моментом праздника. Посему это число месяца и указано здесь в качестве начала для праздника. Но это нисколько не нарушает полного соответствия по времени празднование между Пасхой - праздником весеннего полугодия и Кущами - праздником осеннего полугодия: первый день обоих праздников падает на 15 число их месяцев; празднование Кущей также так и Пасхи начиналось с вечера 14-го Тисри, но так как этот вечер не выделялся чем-нибудь из других дней праздника, то Иезекииль в 25 ст. начало осеннего праздника полагает на 15-й день седьмого месяца. Поэтому совершенно лишне исправлять с новейш. толков. здесь 14 на 15 для симметрии со ст. <hi type="italic">“Праздник семидневный”</hi>. По евр. букв. “праздник седмиц дней”. Если бы не было прибавки “дней”, то этим определением праздника, Пасха отожествлялась или соединялись бы в один 50-дневный праздник с Пятидесятницей, потому что именно последняя называлась “праздником седмиц” (<hi type="italic">хаг шибуот</hi>); но и прибавка “дней” не исключает такого смысла, потому что неделя, седмица иногда плеонастически называется “седмица дней” (<reference osisRef="Dan.10.2">Дан X:2, 3</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.29.4">Быт ХХIX:4</reference>: “месяц дней”); только тогда первое слово “седмица” не стояло бы в casus constructus (падеже соединения), как оно стоит здесь. Посему все древние переводы принимают здесь <hi type="italic">шибуот</hi> не в значение “седмицы”, “недели” а “семи” (“седмерицы”), т. е. видят здесь мысль, что Пасха должна праздноваться 7 дней; за это говорит и аналогия Моисеева закона, и соответствие с осенним праздником 25 ст. Новейшие предполагают, что здесь <hi type="italic">шиб</hi>'ат, семь, исправлено переписчиками в <hi type="italic">шибуот</hi>, неделя, чтобы внести в текст указание на недостающую у Иезекииля Пятидесятницу. - <hi type="italic">“Опресноки”</hi>, “которые можно печь из жнущегося уже тогда хлеба”. (Бертол.) Но это второй по значению обряд Пасхи; первый - агнец не упоминается, но должно быть потому, что указывается самым именем Пасхи.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.21" annotateType="commentary" eID="gen12006" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.22" annotateType="commentary" sID="gen12007" type="section"/>. <hi type="italic">“В этот день”</hi>, в вечер 14-го числа 1-го месяца. - <hi type="italic">“Князь за себя и за весь народ земли”</hi>. О значении князя в культе Иезекииля см. предв. зам. к <reference osisRef="Ezek.45.9-Ezek.45.17">XLV:9-17</reference> и объяснение XLV:17. - <hi type="italic">“Народ земли”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.7.27">VII:27</reference>; но здесь в смысле всех подданных. - <hi type="italic">Тельца в жертву за грех”</hi>. Обычною жертвою за грех у Иезекииля, как у Моисея, служит козел, телец - как жертва за грех более торжественная, назначенная только для первого вечера праздника.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.22" annotateType="commentary" eID="gen12007" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.23" annotateType="commentary" sID="gen12008" type="section"/>. Жертва очень большая и по сравнению с Моисеевым законом и по сравнению с жертвами других дней у Иезекииля; см. предв. замеч. и таблицу.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.23" annotateType="commentary" eID="gen12008" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.24" annotateType="commentary" sID="gen12009" type="section"/>. <hi type="italic">Хлебного приношения</hi>, евр. <hi type="italic">минха</hi>, эта бескровная ветхозаветная жертва, подготовлявшая к бескровной христианской жертве, полагалось и у Моисея при каждом всесожжении; при пасхальной оно было значительно меньше, чем у Иезекииля: 3/10 ефы на тельца, 2/10 на овна и 1/10 на агнца (<reference osisRef="Num.28.20">Чис XXVIII:20</reference>). Ефа и гин см. об. <reference osisRef="Ezek.45.10">LXV:10</reference>. При значительной величине пасхального всесожжения у Иезекииля хлебное приношение достигало громадной величины: около 8 1/2 чк. х 14 муки в 1/2 ведра х 14 елея. Но будущее плодородие земли и требовало такой большой жертвы.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.24" annotateType="commentary" eID="gen12009" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.45.25" annotateType="commentary" sID="gen12010" type="section"/>. <hi type="italic">“В праздник”</hi>, соответствующий Кущам, но почему-то не названный по имени (новейшие: потому что был древнейшим и потому считался праздником, εξοχην). Вполне равен Пасхе и занимает во второй половине года такое же положение, как та в первой.<lb/><div annotateRef="Ezek.45.25" annotateType="commentary" eID="gen12010" type="section"/> <chapter eID="gen11984" osisID="Ezek.45"/>
<chapter osisID="Ezek.46" sID="gen12011"/> 
<div annotateRef="Ezek.46.1" annotateType="commentary" sID="gen12012" type="section"/>. Тогда как внешние восточные ворота должны быть затворены постоянно (<reference osisRef="Ezek.44.1">XLIV:1</reference>) в знак полной непостижимости Божией помимо Его откровения вне будущего храма и для не имеющих доступа в него, внутренние восточные ворота открываются в праздники, во время которых Бог более познается и ощущается, чем в обыкновенные дни.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.1" annotateType="commentary" eID="gen12012" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.2" annotateType="commentary" sID="gen12013" type="section"/>. Тогда как ранее цари имели во внутреннем дворе храма для себя великолепную комнату (<reference osisRef="2Kgs.16.18">4 Цар XVI:18</reference>) и особые ворота внутреннего двора, вероятно, соответствовавшие позднейшим южным, предоставлялись исключительно им (<reference osisRef="Ezek.43.8">XLIII:8</reference>), теперь князь не смеет и вступить на внутренний двор, и только может смотреть в него через открытые восточные ворота, находившиеся как раз против жертвенника, и видеть, как на последнем приносятся его жертвы. Он не может стоять даже в самых воротах, а только в <hi type="italic">притворе</hi> их, представлявшем целую залу, и расположенном во внутренних воротах на их <hi type="italic">внешней</hi>, выходящей во внешний двор стороне (см. план 3). LХХ “внешних” несправедливо сочли определением к воротам; в этом притворе он может стать у самой двери, или вернее дверной рамы, “мезазат” (<hi type="italic">“вереи”</hi>, LXX <hi type="italic">“преддверия”</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.19">XLV:19</reference> и <reference osisRef="Ezek.41.21">XLI:21</reference>), выходивший из притвора в пролет ворот, не смея войти даже d этот пролет. Отсюда открывался прямой вид на жертвенник en fасе; это положение было ближе к храму и почетнее, чем место для народа (ст. 3); но в большие праздники князь обезразличивался с народом (ст. 10), выделяясь из него только в субботы и новомесячия, когда вследствие малочисленности народа в храме князя легче было выделить из него. <hi type="italic">Всесожжение</hi> должно быть в размере ст. 4, а <hi type="italic">благодарственная жертва</hi> по усердию. Ворота открываются не только для князя, но и для народа, чтобы и он в них мог видеть жертвенник en face, почему ворота не закрывались по уходе князя (как то делалось, когда они открывались специально для князя - ст. 12 конец), “чтобы после князя весь народ земли молился пред отверстием этих ворот” (блаж. Иер). По Кимхи: “царь здесь Мессия, ибо после этого пророчества не было царей во Иуде, но вожди, как видно из книг Маккавейских”.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.2" annotateType="commentary" eID="gen12013" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.3" annotateType="commentary" sID="gen12014" type="section"/>. В болыше праздники народ, по-видимому, мог видеть жертвенник тотько через боковые ворота (ст. 9). Откровение Божие в эти дни было большее, чем в субботу и новомесячие, и превосходило постижение народа.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.3" annotateType="commentary" eID="gen12014" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.4" annotateType="commentary" sID="gen12015" type="section"/>. Устанавливается размер субботней жертвы, которую князь приносит от всего народа, как его представитель, так как народ в эти праздники не должен был являться в храм. Почему 6 агнцев и 1 овен, см. предвар. замеч. к XLV:18-XLVI.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.4" annotateType="commentary" eID="gen12015" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.5" annotateType="commentary" sID="gen12016" type="section"/>. Размер хлебного приношения на агнца в противоположность <reference osisRef="Num.28.20">Чис XXVIII:20</reference>, не устанавливается, предоставляется желанию князя (<hi type="italic">“сколько рука его подаст”</hi>, может быть, полную горсть? <reference osisRef="Lev.5.12">Лев V:12</reference>). Потому и возлияние определяется в отношении к хлебному приношению, но не животному. Хлебное приношение евр. <hi type="italic">минхау</hi> LXX здесь почему-то транскрипция μαναα, тогда как обычно «приношение», προσφορα.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.5" annotateType="commentary" eID="gen12016" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.6" annotateType="commentary" sID="gen12017" type="section"/>. О характере и размере жертвы см. предв. зам. к XLV:18-XLVI. - <hi type="italic">“Без порока”</hi> - в евр. мн. ч., должно быть ошибка под влиянием “без порока”, где и требуется мн. ч. или “корректура по <reference osisRef="Num.28.11">Чис XXVIII:11</reference>” (см.). Не упоминается о трубах, этом главном обряде новомесячия по Моисею (как и о пасхальном агнце и кущах).<lb/><div annotateRef="Ezek.46.6" annotateType="commentary" eID="gen12017" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.7" annotateType="commentary" sID="gen12018" type="section"/>. <hi type="italic">“Сколько рука его подаст”</hi>, в евр. немного не так выражено как в 5 ст.: посему LXX там: <hi type="italic">“дар руки своея”</hi>, здесь: <hi type="italic">“якоже постигнет рука его”</hi> (горсть); но для разницы смысла нет оснований.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.7" annotateType="commentary" eID="gen12018" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.8" annotateType="commentary" sID="gen12019" type="section"/>. В описываемые только праздники: субботу и новомесячие - князь относительно входа во храм пользуется преимуществом перед народом, предоставляемым ему в <reference osisRef="Ezek.44.3">XLIV:3</reference>; см. объяснение там.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.8" annotateType="commentary" eID="gen12019" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.9" annotateType="commentary" sID="gen12020" type="section"/>. Предписание предотвращало давку. Но едва ли оно имело только такую низменную цель. Может быть, имеется в виду известная особенность в движении херувимов (<reference osisRef="Ezek.1.9">I:9</reference>, <reference osisRef="Ezek.1.">12</reference>), и что Израиль на новой земле будет то, что херувимы первого видения (Gaupp, Die Eigehtumlichkeit des Ez. In Neue kirchliche Zeitschift, 5, 618). - <hi type="italic">“Праздники”</hi> - <hi type="italic">моадим</hi> должно быть только два годичных - Пасха и Кущи, когда народ должен был являться весь <hi type="italic">“пред лице Господа”</hi>; но в <reference osisRef="Ezek.45.17">XLV:17</reference> термин обозначает все праздники.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.9" annotateType="commentary" eID="gen12020" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.10" annotateType="commentary" sID="gen12021" type="section"/>. В великие праздники князь относительно входа во храм не имеет преимущества перед народом (должно быть потому что народ представленный во всей своей целости не ниже князя), предоставлявшегося ему относительно входа в храм в <reference osisRef="Ezek.44.3">XLIV:3</reference> и здесь в ст. 2 и 8 в субботу и новомесячие, т. е. должен входить и выходить из храма теми же воротами и также как народ, может быть, и потому, что восточные ворота тогда не открывались (см. объяснение ст. 1 и 3). Но Пешито: “князь же среди них может через те же ворота, через которые он пришел, и выйти”.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.10" annotateType="commentary" eID="gen12021" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.11" annotateType="commentary" sID="gen12022" type="section"/>. <hi type="italic">“Праздники”</hi>, евр. хаггим (Вульг. почему-то здесь: nundiuis - ярмарки), <hi type="italic">“торжественные дни”</hi> евр. <hi type="italic">моадим</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.12">XLV:12</reference>. Но в <hi type="italic">хаггим</hi> (Пасху и Кущи) <hi type="italic">агнец</hi> не приносился (разве в качестве вседневной жертвы). LXX: <hi type="italic">“мана”</hi> - см. объяснение ст. 5. Вообще стих - повторение 5, 7, <reference osisRef="Ezek.45.24">XLV:24</reference>. Нет подлежащего, но подразумевается явно князь.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.11" annotateType="commentary" eID="gen12022" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.12" annotateType="commentary" sID="gen12023" type="section"/>. <hi type="italic">“По усердию”</hi> - не по обету или обязанности; так в Моисеевом законе могла приноситься только мирная жертва. LXX: <hi type="italic">“исповдание”</hi>. - <hi type="italic">“Должны отворить”</hi>, евр. “и откроет”, почему LXX: <hi type="italic">“и отворт себе”</hi>; но, конечно, безличное предложение. - <hi type="italic">“По выходе его ворота запрутся”</hi>, чтобы не терялось различие между буднем и праздником. Прерогатива для князя большая.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.12" annotateType="commentary" eID="gen12023" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.13" annotateType="commentary" sID="gen12024" type="section"/>. <hi type="italic">“Приноси”</hi> LXX, Пешито и Вульг. <hi type="italic">“да сотворит”</hi>, т. е. князь, главный попечитель культа (см. предв. зам. к <reference osisRef="Ezek.45.9-Ezek.45.17">XLV:9-17</reference>), который обязан был представлять народ и в ежедневной, как праздничной жертве, хотя, конечно, мог не всегда лично присутствовать при ней. - <hi type="italic">“Каждое утро”</hi>. Моисеев закон требовал и вечером, но Иезекииль дает новый закон; у него вообще освящается только начало каждого периода времени: полугодия, месяца, недели, дня. LXX: <hi type="italic">“мана”</hi> см. объяснение ст. 5.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.13" annotateType="commentary" eID="gen12024" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.14" annotateType="commentary" sID="gen12025" type="section"/>. Хлебное приношение большее, чем у Моисея: <reference osisRef="Exod.29.38-Exod.29.42">Исх XXIX:38-42</reference>; <reference osisRef="Num.28.3-Num.28.8">Чис XXVIII:3-8</reference>, но нет вина; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.23">XLV:23</reference>. Здесь устанавливается размер хлебного приношения на агнца, когда в ст, 5, 7, 11 он предоставляется желанию. - <hi type="italic">“Каждое утро”</hi> - Вульг. cata mаnе - странная вставка греческого предлога. - <hi type="italic">“Растворить”</hi> - евр. απ. λεγ. должно быть арамеизм. - <hi type="italic">“Муку”</hi>, евр. <hi type="italic">солет</hi>, LXX: <hi type="italic">“семидл”</hi>, Вульг. simila - крупчатая мука, требовавшаяся для жертвы и Моисеева зак., в отличие от обыкновенной муки <hi type="italic">кемах. - “Вечное”</hi> - обычное и у Моисея выражение об обрядовых установлениях, иногда заменяемое более точным: “в роды их”.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.14" annotateType="commentary" eID="gen12025" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.16-18" annotateType="commentary" sID="gen12026" type="section"/>. Так же вечно и постоянно, как оконченное уже изложением “постановление” (ст. 14) о жертвах, должно быть имущественное обеспечение князя, этого исключительно - блюстителя жертв. Он не должен дробить своего удела, обнимающего удел Господень и как бы изолирующего последний от всего мирского. Он может делить его только в пределах своего рода, причем уже это дозволение предполагает, что главная масса владения переходит к первенцу - наследнику. Если же князь дает удел рабу (такими часто считались у древних царей все их чиновники, даже министры), то он может оставаться у владельца только до года освобождения, т. e. cyбботнего (<reference osisRef="Exod.21.2">Иcx XXI:2</reference>; Bтop XV:12; <reference osisRef="Jer.34.14">Иep XXXIV:14</reference>), следовательно, не более 7 лет. С другой стороны, князю не дозволяется и увеличивать свой удел на счет народа: в данном случае у пророка могли говорить грустные воспоминания прошлого. Предписания, примыкающие к <reference osisRef="Ezek.46.16-Ezek.46.18">XLVI:16-18</reference> и <reference osisRef="Ezek.45.8">XLV:8</reference>, постановка которых здесь совершенно необъяснима по сознанию новых толкователей, если видеть в них только практические законы.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.16-18" annotateType="commentary" eID="gen12026" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.19" annotateType="commentary" sID="gen12027" type="section"/>. Чтобы закончить регламентацию жертвенного культа, осталось сказать, где варить и печь для жертв то, что полагается варить и печь. И в этом отношении строго разделяются жертвенные части, принадлежащие священникам, от народных, хотя те и другие священны. Кухни для последних не на внутреннем, а на внешнем дворе. Пророк стоял по <reference osisRef="Ezek.44.4">XLIV:4</reference> пред фронтоном храма, именно здания святилища. Оттуда он был приведен (“мужем” <reference osisRef="Ezek.40.3">XL:3</reference>) <hi type="italic">“ходом, который сбоку ворот”</hi>, как видно из дальнейшего, описанным в <reference osisRef="Ezek.42.4">XLII:4</reference>, <reference osisRef="Ezek.42.">9</reference> (по плану 3: г-и) <hi type="italic">“к священным комнатам для</hi> (евр. “ел”, к, LXX, Пешито и Таргум читали “ашер ле” которые для) <hi type="italic">священников”</hi>, описанным в <reference osisRef="Ezek.42.13-Ezek.42.14">XLII:13-14</reference>, (LXX: <hi type="italic">“в преграду</hi> - см. объяснение <reference osisRef="Ezek.42.13">XLII:13</reference>, <hi type="italic">святых жерцв”</hi>), именно к тем из двух рядов этих комната, которые были <hi type="italic">“обращены к северу”</hi>, т. е. находились на северной стороне храма. Подле этих комнат было <hi type="italic">“место”</hi>, очевидно, непокрытое, свободная часть двора (LXX: <hi type="italic">“место отлучно”</hi> вместо всего дальнейшего) <hi type="italic">“на краю к западу”</hi>, букв. “в двух углах к морю (западу)”, должно быть L, L' по плану No 3, не одно L потому что нарушалась бы симметрия, и не V, V' (Сменд) потому что место было бы недостаточно свято (задний, черный двор храма). LXX дают, должно быть, пояснительный перевод, когда прибавляют к “воротам” - <hi type="italic">“яже к югу”</hi>: северные ворота внутреннею стороною своею смотрели на юг, а к этой стороне их и должен был подойти пророк от фронтона храма.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.19" annotateType="commentary" eID="gen12027" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.20" annotateType="commentary" sID="gen12028" type="section"/>. Как видно из предшествующего стиха, вблизи тех комнат, где священники должны были по <reference osisRef="Ezek.42.13">XLII:13</reference> есть принадлежащие исключительно им части жертвенных животных, находилось и место для кухонь, в которых эти части варились. Дается и перечень жертв, от которых поступали такие части священникам, представленный уже и в <reference osisRef="Ezek.44.29">XLIV:29</reference>; в жертве всесожжения сожигалось все, а к мирной допускались и миряне. Пророк усиливает здесь свою заботу о несообщении священника несвященным до того, что не допускает даже из несения на внешний двор священнейших частей жертвы (как ранее священных одежд - <reference osisRef="Ezek.13.14">XIII:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.44.19">XLIV:19</reference>). Особенно сильно выражение: <hi type="italic">“для освящения народа”</hi>, чтобы как-нибудь не освятить народ вынесенной к нему священнейшей частью жертвы. (Вульг. et sanctificelur populus): в <reference osisRef="Ezek.45.19">XLV:19</reference> точнее, но не так сильно; “чтобы священными одеждами своими не прикасаться к народу”, ср. <reference osisRef="Lev.8.31">Лев VIII:31</reference>; LXX после <hi type="italic">“хлебное приношение”</hi> (<hi type="italic">“мана”</hi> - см. об. ст. 3) + <hi type="italic">“весьма”</hi>, το παραπαν, вполне, т. е. съедать все остатки этих жертв.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.20" annotateType="commentary" eID="gen12028" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.21" annotateType="commentary" sID="gen12029" type="section"/>. <hi type="italic">“В каждом углу двора еще двор”</hi>, отгороженное стеною (ст. 23) пространство; по плану 3: К, К, К, К; букв.: “двор в углу двора двор в углу двора” повторение разделительное как в <reference osisRef="Ezek.1.23">I:23</reference>; отсюда LXX: <hi type="italic">“и се двор по глам двора</hi> (ст. 22). <hi type="italic">По глу двор”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.21" annotateType="commentary" eID="gen12029" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.22" annotateType="commentary" sID="gen12030" type="section"/>. <hi type="italic">“Покрытые”</hi>, евр. <hi type="italic">кетурот</hi> - необъяснимое απ. λεγ. Tapг., и Пеш. производят от <hi type="italic">арам</hi>, корня связывать, заключать, - замкнутые (стеною 23 ст.) дворы; в Талмуде: непокрытые (лишняя о дворе добавка); LXX читали <hi type="italic">кетанот - “малые”</hi>, Вульг. disposita; вероятнее первое и никак не рус. пер. Созвучно с “дым”; “всегда дымящиеся” (Шредер). - <hi type="italic">“Углах”</hi> соотв. евр. <hi type="italic">мехукцаот</hi> - арам. фор. прич Гоф. от корня “угол”: выведенные углом? поставленные по углам? четырехугольные? Мазореты как подозрительное отмечают puncta extraordinaria; LXX, Пеш., Вульг. не читают. Нач. ст. в слав. <hi type="italic">“По углу двор”</hi>, см. объяснение 21 ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.22" annotateType="commentary" eID="gen12030" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.23" annotateType="commentary" sID="gen12031" type="section"/>. <hi type="italic">“Стены”</hi>, евр. <hi type="italic">тур</hi>, соб. ряд в <reference osisRef="1Kgs.6.36">3 Цар VI:36</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.4">VII:4, 12</reference> о рядах камней. LXX εξεδραι, преграда. Главное назначение этих стен - устройство в них очагов. <hi type="italic">“У”</hi>, евр. <hi type="italic">такат</hi>, под, как у LХХ и В.; очаги были, может быть, подземные.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.23" annotateType="commentary" eID="gen12031" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.46.24" annotateType="commentary" sID="gen12032" type="section"/>. <hi type="italic">“Служители храма”</hi> - левиты: <reference osisRef="Ezek.44.11">XLIV:11</reference> и д. ср. 15. <hi type="italic">“Жертвы”</hi>, евр. <hi type="italic">зевах</hi> наиточнее слав. <hi type="italic">“заколения”</hi> (греч. θυματα), но разумеются только мирные жертвы, от которых можно было есть народу. Ср. <reference osisRef="1Sam.2.13">1 Цар II:13</reference> и д.<lb/><div annotateRef="Ezek.46.24" annotateType="commentary" eID="gen12032" type="section"/> <chapter eID="gen12011" osisID="Ezek.46"/>
<chapter osisID="Ezek.47" sID="gen12033"/> <div annotateRef="Ezek.47.0" annotateType="commentary" sID="gen12034" type="section"/><hi type="italic">1-12. Источник из-под храма. 13-23. Границы будущей св. земли.</hi><lb/>Фактической основой для пророческой идеи животворного храмового источника у пророка Иезекииля, как ранее Иоиля (<reference osisRef="Joel.3.18">III:18</reference>), а позднее у Захарии (<reference osisRef="Zech.14.8">XIV:8</reference>) мог послужить действительный родник в храмовой горе, о котором говорит письмо Аристея (“неиссякаемое скопление воды как бы от многоводного источника естественно текущего”) и Тацит (“постоянный источник воды, горы со впадинами под зeмлeй”. Hist. V, 12. Ср. Robinson, Palast. II, 159-163) и указание на который должно быть находится у <reference osisRef="Isa.8.6">Исаии VIII:6</reference>. Основой этой идеи могли послужить и священные источники, которые известны были в древности евреям (хотя в меньшем количестве, чем окрестным язычникам, напр., финикиянам и сирийцам): ср. <reference osisRef="Gen.14.7">Быт XIV:7</reference> “источник Мишпат” (т. е. суда), <reference osisRef="Gen.16.14">Быт XVI:14</reference> “источник Живого видящего меня”, <reference osisRef="1Kgs.1.9">3 Цар I:9, 33</reference>; <reference osisRef="2Sam.5.10">2 Цар V:10</reference> и др. На востоке вообще плодородие страны сильно зависит от обилия вод; ср. значение, которое придается в описании рая его рекам. Между тем Палестина в отношении плодородия оставляла всегда желать много лучшего, и особенно Иудея не могла похвалиться им: недалеко на ю.-в. от Иерусалима начиналась иудейская пустыня, а за ней лежало Мертвое море, в которое изливались воды Кедрона и храмовой горы, а на ней обитал Бог. Если Он на ней будет обитать более существенным и постоянным образом, чем доселе, то это не может не вызвать особого благосостояния страны, ближайшим образом плодородия ее, которое может быть, произведено текущим из храмовой горы ручьем, если бы он соответственно увеличился и направился на бесплодные юг и запад Иудеи. Обитание же Божие во храме явится неизбежным следствием правильности богослужебного культа в нем (богопочитания), к которому, следовательно, в последней инстанции как к своей причине и возводится плодородие страны. Таким образом храмовой источник, превращающий будущую cв. землю в рай, является лишь символом исходящей из правильного богопочитания жизни, спасения (по блаж. Иерониму “означает учение нашего Спасителя”) и служит другим выражением идеи, заключенной в таких местах как Ис ХXX, 25; ХLIV:3; <reference osisRef="Jer.2.18">Иер II:18</reference>; <reference osisRef="Ps.86.7">Пс IXXXVI:7</reference>; <reference osisRef="Ps.36.10">ХXXVI:10</reference>; <reference osisRef="Ps.45.5">XLV:5</reference>; <reference osisRef="John.4.10">Ин IV:10</reference>; <reference osisRef="John.7.38">VII:38</reference>; <reference osisRef="Rev.22.1">Откр XXII:1</reference>. Пророку показаны были сначала поток и направление воды из-под храма (ст. 1-2), затем ее возрастание в поток (3-5), и наконец, ее чудесное действие (7-12).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.0" annotateType="commentary" eID="gen12034" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.1" annotateType="commentary" sID="gen12035" type="section"/>. С внешнего двора, где пророк находился с <reference osisRef="Ezek.46.21">ХLVI:21</reference>, он приводится (“мужем” (<reference osisRef="Ezek.40.3">XL:3</reference>) <hi type="italic">обратно</hi> (<reference osisRef="Ezek.44.4">XLIV:4</reference>) к <hi type="italic">дверям</hi>, соб. входу <hi type="italic">храма</hi>, т. е. здания святилища и Святаго Cвятых, к дверям, конечно, в притвор храма (посему LХХ: <hi type="italic">“к преддверию”</hi>) и здесь увидел <hi type="italic">текущую</hi> (соб. “выходящую”) из-под порога храма воду (может быть, выходившую и из Святаго Cвятых) и направлявшуюся на восток, так как и храм был обращен на восток. Вода вытекала не из-под дверей храма, потому что она в таком случае шла бы на жертвенник, а <hi type="italic">“из под правого бока храма”</hi>, т. е. из-под стены z-а на плане 3, (LXX <hi type="italic">“из-под непокровеннаго</hi>, т. е. паперти, <hi type="italic">храма”</hi>), благодаря чему она проходила <hi type="italic">“по южную сторону жвртвенника”</hi>. “Мертвое море, в которое она изливалась, лежало именно на ю.-в. от храма” (Сменд).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.1" annotateType="commentary" eID="gen12035" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.2" annotateType="commentary" sID="gen12036" type="section"/>. Чтобы проследить дальнейшее направление храмового потока, пророку нужно было выйти из храма, но прямым путем выйти нельзя было, так как восточные ворота были закрыты (внутренние - большею частью: <reference osisRef="Ezek.46.1">XLVI:1</reference> ср. <reference osisRef="Ezek.40.1">XL:1</reference>, а внешние всегда: <reference osisRef="Ezek.44.2">XLIV:2</reference>); потому пророк выводится в <hi type="italic">северные ворота</hi> (оба) и, обогнув храм со вне (<hi type="italic">“внешним путем обвел меня”</hi>) приходит пред его восточные внешние ворота; <hi type="italic">“к внешним воротам, путем, обращенным к востоку”</hi> нужно с LXX и Пешито читать: “к воротам внешним (LXX: <hi type="italic">“двора”</hi>), обращенным к (“путем” - евр. <hi type="italic">дерек</hi> означает иногда только направление <hi type="italic">и</hi> = <hi type="italic">к</hi>) востоку. От этих ворот (соб. “входа”; не выражено в рус. и слав. пер.) направо, т. е. под примыкающей к воротам справа стене, пророк увидел опять воду бывшую, очевидно, продолжением виденного им ранее потока. - <hi type="italic">“Течет”</hi> - евр. απ. λεγ. <hi type="italic">миппаким</hi>, переводимое так по сродным корням («капля»); Вульг. redundantes; LXX: κατεφερετο - падала, слав. <hi type="italic">“исхождаше”</hi>; срод. с ассир. <hi type="italic">паку</hi>, прорывать.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.2" annotateType="commentary" eID="gen12036" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.3" annotateType="commentary" sID="gen12037" type="section"/>. <hi type="italic">“Когда тот муж пошел на восток”</hi>. - <hi type="italic">“Муж”</hi>, <reference osisRef="Ezek.40.3">ХL:3</reference>. Букв. с евр.: “при выходе мужа на восток”; LXX, читая вместо <hi type="italic">“бе”</hi> “в” - <hi type="italic">ке</hi> - “как”, имеют: <hi type="italic">“якоже исход мужа протву”</hi>, связывая это с концом 2 ст.: <hi type="italic">“и се, вода исхождаше от страны десныя, якоже исход мужа протву”</hi>, т. е. должно быть вода текла так ровно, как идет человек в прямом направлении. - <hi type="italic">“Шнур”</hi>, евр. <hi type="italic">кав</hi>, y Иезекииля только здесь, = “льняная веревка” (<reference osisRef="Ezek.40.3">XL:3</reference>) - так как измерения предстояли большие. Измерение потока имеет целью показать, что глубина его увеличивается в строгой постепенности и с полною равномерностью, чем он совершенно не походил на естественные потоки и реки и вполне отвечал как новому храму так и новой св. земле, соразмерности в плане первого и в делении второй. На расстоянии тысячи локтей от храмовой стены поток, едва пробивавшийся из-под стены, доходил уже до <hi type="italic">лодыжек</hi>, евр. <hi type="italic">“офсаим”</hi> - дв. ч. арамеизованного евр. <hi type="italic">пасим</hi>. LXX может быть, видели в выражении таинственный смысл: <hi type="italic">“и прйде</hi> (т. е. ангел, а не пророк; сред. залог вм. причинит. “и повел меня”) <hi type="italic">водою воду оставления”</hi> вместо евр. “вола лодыжек”; но αφεσεως, может быть, транскрипция евр. <hi type="italic">офсаии</hi>, представляющего действительно, неупотребляемую нигде форму.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.3" annotateType="commentary" eID="gen12037" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.4" annotateType="commentary" sID="gen12038" type="section"/>. <hi type="italic">“И повел меня”</hi>. LXX опять (см. ст. 3) διηλθεν (т. е. ангел, а не пророк), по слав. <hi type="italic">“и преведе мя”</hi>. - <hi type="italic">“Воды было по колено”</hi>, как и слав. <hi type="italic">“и взде вода до колен”</hi> - перифраз краткого, как и в ст. 3, евр. “вода колен” (греч. точнее без “взыде”); но “вода” в евр. не в stata consctr, как ранее и дальше, а в st. abs. <hi type="italic">маим</hi> не <hi type="italic">мей</hi>, может быть, потому что, в первой форме выражение означало бы тоже, что у <reference osisRef="Isa.26.12">Ис XXVI:12</reference> “вода ног” (моча). Из <hi type="italic">“повел меня”</hi> LXX образовали сказуемое к <hi type="italic">вода “и взыде вода”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.4" annotateType="commentary" eID="gen12038" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.5" annotateType="commentary" sID="gen12039" type="section"/>. Вода таким образом увеличивалась в геометрической прогрессии. - <hi type="italic">“Я не мог идти”</hi>. LXX <hi type="italic">“не возможе</hi>, т. е. ангел, <hi type="italic">прейти”</hi>, как в ст. 3 и 4. - <hi type="italic">“Вода была так высока”</hi>. LXX: <hi type="italic">“кипяше вода”</hi>, волновалась как море, от ширины и глубины реки. - <hi type="italic">“Что надлежало плыть”</hi> букв. “вода плавания”. LXX: <hi type="italic">“аки шум”</hi> (поточный). Розенмюллер сопоставляет место из Зенд-Авесты, (перев. Keukter, t. III, р. 16), что Зороастр во сне проходил воду, достигавшую ему сначала до пят, затем до колен и пояса и наконец до шеи и увидел в этом сне указание на развитие своего учения.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.5" annotateType="commentary" eID="gen12039" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.6-7" annotateType="commentary" sID="gen12040" type="section"/>. <hi type="italic">“Видел…?”</hi>, т. е. сверхъестественное возрастание воды в потоке. Вместо измерения дальнейшей глубины потока, которое невозможно, пророку показывается действие его на окрестность, которое есть тоже мера его, заменившая прежнюю недостаточную единицу меры. Но действие это начинается не с 5-й лишь тысячи локтей его длины, а гораздо ранее, почему пророк с ангелом возвращаются назад для обследования берегов потока. - Слав. <hi type="italic">“во обращении моем”</hi> - “когда я пришел назад” нач. ст 7.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.6-7" annotateType="commentary" eID="gen12040" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.8" annotateType="commentary" sID="gen12041" type="section"/>. За невозможностью проследить многоверстное течение реки лично, пророк получает от ангела сведения об этом. - <hi type="italic">“В восточную сторону земли”. “Сторону”</hi>, по-евр. <hi type="italic">гелилла</hi>, округ, <reference osisRef="Josh.22.20">Нав XXII:20</reference> и д. LXX приняли за собственное имя: <hi type="italic">“в Галилею”</hi>; но это слово собственным именем стало гораздо позднее; здесь разумеется восточная часть Иудеи, Иерихонская область. - <hi type="italic">“Равнину”</hi>, евр. <hi type="italic">арава</hi>, соб. степь, что LХХ опять приняли за соб. имя: <hi type="italic">“ко Арави”</hi>: слово, действительно, было собственным именем, но им обозначался не известный полуостров, а “южная часть низменности между заливом Акаба и Мертвым морем, с которым ныне исключительно связано имя Ел - Араба, так равно и нынешний Гор между Мертвым морем и Генисаретским озером” (Buhl, Geographic d. alt. Palastina, 111 и д.): здесь разумеется вторая Арава, - иудейская равнина к западу от Мертвого моря. Вообще это море окружено равниной со всех сторон, почему называлось морем равнины (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>: <hi type="italic">йам гаарава</hi>, рус. “море пустыни”, слав. “море Аравитское”). - <hi type="italic">“В море”</hi>. Настолько ясно, какое, что не требовалось определения. После <hi type="italic">“войдет в море”</hi> - евр. непонятная добавка: “к морю <hi type="italic">гаммуцаим”</hi>, второе слово видимо имеющее своим корнем <hi type="italic">йаца</hi> выходит, может быть, только part Hof (страд. прич.) от этого гпагола, - форма невозможная от сред. глагола, - и притом член необъясним. LXX считали существительным: <hi type="italic">“к воде исхода”</hi>, εκβολης должно быть к излитию, к устью реки (может быть, Иордана). Вульг. exibunt, т. е. воды, войдя в море, выходили потом из него другой рекой. Слово близко по начертанию к “соленый” (<hi type="italic">гамуцим</hi>) и новейшие толкователи читают его так. <hi type="italic">“И воды его сделаются здоровыми”</hi>. Ныне вода в Мертвом море очень ясна и прозрачна, но сильно солена, горька и вызывает тошноту; взятая на губы, она производит ощущение как бы сильного раствора квасцов. В древности, по-видимому, вода его была гораздо хуже. По Тациту (Hist. V, 6), “вода в этом громадном озере по вкусу хуже морской, вредоносна для жителей самим запахом своим, не волнуется от ветра, не терпит рыб и обычных птиц”. По блаж. Иерониму, “в нем не может жить ничто живое, - это самое горькое море, по-греч. называемое λιμνη ασφαλτου, т. е. озером смолы”. Пророк смотрит на воды этого моря как на больные и ожидает в будущем исцеления их; причем может быть, Мертвое море берется как наиболее больная часть природы.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.8" annotateType="commentary" eID="gen12041" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.9" annotateType="commentary" sID="gen12042" type="section"/>. <hi type="italic">“Пресмыкающееся”</hi>, в общем смысле: “движущееся”; так LXX: εκηεοντων, <hi type="italic">“вреющих”</hi> - “кишащее”. <reference osisRef="Gen.1.20">Быт I:20</reference> и др. - <hi type="italic">“Две струи”</hi>, букв. “потоки” в двойст. ч.; неожиданное двойств. число, так как доселе была речь об одном потоке. Объясняют (Маurer) дв. ч. тем, что оно поставлено в смысле единств. ч. для соответствия с ближайшие <hi type="italic">“маим”</hi> - duale tantmu (употребляемым в дв. ч. только), или для выражения могущества, силы реки (Генг. Кейль); или потому, что река разделялась во входе в море (? Клиф.) или вследствие впадения в него подле Кедрова (Геф.) или Иордана (Сurreу). Новейшие читают с LXX просто ед. ч. или сходное по начертание “поток их” (т. е. вод, - невозможное выражение), предполагая, что дв. ч. возникло из сопост. с <reference osisRef="Zech.14.8">Зах XIV:8</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.9" annotateType="commentary" eID="gen12042" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.10" annotateType="commentary" sID="gen12043" type="section"/>. Обилие моря рыбой поэтически рисуется в картине целой вереницы на несколько верст рыболовов, стоящих на берегах моря. <hi type="italic">Ен-Гадди</hi>, 'Ινγαδειν, слав. <hi type="italic">Ингадд</hi>, ныне Ен-Джиди, город на самой середине западного берега Мертвого моря, от которого к южный берег его должно быть был необитаем, - упоминается часто в Библии, начиная с <reference osisRef="Josh.15.12">Нав XV:12</reference>; слово значит источник козленка (т. е. должно быть с сладкой, теплой водой). <hi type="italic">Ег-лайм</hi>, точнее с евр. <hi type="italic">Енглаим</hi>, Εναγαλλειμ, слав. <hi type="italic">Ингалим</hi>, более не упоминаемый в Библии, по блаж. Иерониму, “в начале моря, где впадает Иордан”, неизвестно предположение ли это, или Е. существовал тогда; на основании этого свидетельства отожествляют с нын. Ен-Фешка на с.-в. конце Мертвого моря; едва ли можно отожествлять, как делает рус. пер., с моавитским городом Еглаймом (<reference osisRef="Isa.15.8">Ис XV:8</reference>) к в. от Мертвого моря; восточную сторону моря пророк, по-видимому, предоставляет “сынам востока” (ст. 18). Слово значит “источник двух телят”. Корнелий Алалиде обращает внимание на то, что козел и телец - животные для жертвы за грехи. - <hi type="italic">“Будут закидывать сети”</hi> - букв. “расо простертие сетей”, = <reference osisRef="Ezek.25.5">XXV:5</reference>, <reference osisRef="Ezek.25.">14</reference>, посему LXX <hi type="italic">“сушило мрежам”</hi> Вульг. siccatio sagenarum; но здесь едва ли в таком смысле, а в смысле бросания сетей. - <hi type="italic">“Рыба будет в своем виде”</hi> букв. “в вид ея будет”, т. е. разного рода; LXX: <hi type="italic">“о себе будет”</hi> (сама собою будет плодиться?); слово, вызывающее сомнению отсутствием подстрочного знака (маппика) и неестественностыю выражения: в Пеш. нет. - <hi type="italic">В большом море</hi> - Средиземное. - Блаж. Иероним: “все уловлено апостолами; ничто не осталось неуловленным, так как знатные и незнатные, богатые и бедные, люди всякого рода извлекаются из моря этого века ко спасению”.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.10" annotateType="commentary" eID="gen12043" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.11" annotateType="commentary" sID="gen12044" type="section"/>. Куда не достигает действие благодатного потока, там вода не может проявить своей живоносности, но от этого большого вреда не будет; такие места явятся хранилищами столь необходимей соли (и ныне доставляемой в Иерусалим в большом количестве из местности Мертвого моря). Соль - образ пустынности или того немногого, что может полезного дать пустыня: <reference osisRef="Deut.29.23">Втор XXIX:23</reference>; Пс CVII:34; Соф II, LXX: <hi type="italic">“и во исходе ея”</hi>, εν τη διεκβολη αυτου, должно быть при устье (см. ст. 8), в лимане реки (αυτου ποταμος или 'υδωρ; как видно из последующего 'υδωρ), и во обращении επιστροφη) ее — в извилинах бухтах, и в возвышении ('υπεραρσει, должно быть на мысах) ее; из евр. <hi type="italic">цотав</hi>, “болото” LXX должно быть сделали два первых слова, а третье = евр. <hi type="italic">гевавев</hi>, рус. “лужи”, - корень “подниматься”.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.11" annotateType="commentary" eID="gen12044" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.12" annotateType="commentary" sID="gen12045" type="section"/>. Дерево на берегу реки - принятый в Библии образ праведника <reference osisRef="Ps.1.3">Пс I:3</reference>; <reference osisRef="Jer.17.8">Иер XVII:8</reference>. По св. Амвросию (в толк. на Откр XXII), плоды означают добрые дела, а целительные листья - слово проповеди. Палестинская сикомора подходит к этому описанию своим неоднократным плодоношением в году и могла предносится здесь уму пророка. Целебные растения, конечно, известны были ранее основания медицины как науки; см. <reference osisRef="Sir.38.1-Sir.38.8">Сир XXXVIII:1-8</reference>, по которому “от Вышнего врачевание”; ср. <reference osisRef="Rev.22.2">Откр XXII:2</reference>. Врачевание, евр. απ. λεγ. LXX: εις 'υγιειαν, «во здравие», но в Откр εις θεραπειαν; ср. _<reference osisRef="Gen.2.9">Быт II:9</reference>: Древо жизни; Odys. Vll, 114: сады Алкиноя.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.12" annotateType="commentary" eID="gen12045" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.13-23" annotateType="commentary" sID="gen12046" type="section"/>. Определяются границы будущей св. земли и даются общие основания для деления ее. Границы (ст. 13-20) не совпадают вполне; ни с <reference osisRef="Num.34.1-Num.34.15">Чис XXXIV:1-15</reference> и др. указаниями Шестокнижия, ни с действительными границами Еврейского царства какого-либо периода. Главное отличие от тех и других совершенное исключение Заиорданья. Основание для этого - что наиболее священные и древние традиции, история патриархов напр., связаны были только с посюсторонней Палестиной, - а также, что только в границах последней можно было симметрически расположить колена кругом храма, что в данном случае самое важное: и для Моисея, впрочем, хотя границы идеального Ханаана достигают Евфрата, но собственно святой землей является она до Иордана (<reference osisRef="Num.34.12">Чис ХХXIV:12</reference>). Как бы в компенсацию за восточную область, границы будущей св. земли отодвигаются немного далее Моисея к северу и значительно далее к югу. - И принцип разделения между коленами земли (ст. 21-23) отличается от Моисеева, и именно в двух отношениях: <hi type="bold">1)</hi> участки коленам определяются законом, а не жребием; по жребию деление происходит точно в границах каждого колена; <hi type="bold">2)</hi> ко владению св. землей на равных правах с евреями допускаются и иноземцы (призвание язычников).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.13-23" annotateType="commentary" eID="gen12046" type="section"/> <div annotateRef="Ezek.47.13" annotateType="commentary" sID="gen12047" type="section"/>. <hi type="italic">“Вот”</hi>, слав. <hi type="italic">“сия”</hi>, евр. не <hi type="italic">зе</hi>, этот, а απ. λεγ. <hi type="italic">ге</hi>, может быть, по ассирийскому <hi type="italic">ага</hi>, этот, или описка. - <hi type="italic">“Распределение”</hi>, евр. неестеств без члена. - <hi type="italic">“В наследие”</hi> - принятое с Моисея обозначение для владения евреев Ханааном (<reference osisRef="Num.32.18">Чис XXXII:18</reference>; <reference osisRef="Num.34.13">ХXXIV:13</reference>; <reference osisRef="Isa.14.2">Иc XIV:2</reference>), - наследие от отцов или от самого Бога; в Новом Завете то же понятие к Царству небесному (<reference osisRef="Matt.20.34">Мф XX:34</reference> и др.). - <hi type="italic">“Иосифу два удела”</hi>. Об этом упоминается, потому что иначе не составилось бы 12, так как Левий не получает участка. - <hi type="italic">“Удела”</hi>, евр. <hi type="italic">хавалим</hi>, так в <reference osisRef="2Sam.8.2">2 Цар VIII:2</reference> называется веревочная мера; здесь, очевидно, метонимически; но удел у Иезекииля везде <hi type="italic">хелек</hi>; странно и мн. ч., а не дв. LXX, считая <hi type="italic">Иосеф</hi> нарицательным (= “прибавлять”), имеют: <hi type="italic">“приложение жа”</hi> (разделение должно быть самое точное).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.13" annotateType="commentary" eID="gen12047" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.14" annotateType="commentary" sID="gen12048" type="section"/>. <hi type="italic">“Как один, так и другой”</hi>. Равные участки и очевидно не только у отдельных семейств, но и колен: наоб. <reference osisRef="Num.26.54">Чис ХXVI:54</reference>; <reference osisRef="Num.33.54">XXXIII:54</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.17.14">Нав XVII:14, 17</reference>. Должно быть, скрытая мысль о численном равенстве колен в будущем; ср. <reference osisRef="Rev.7.4-Rev.7.8">Откр VII:4-8</reference>. - <hi type="italic">“Поднял руку мою”</hi>, т. е. клялся (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.20.5">XX:5</reference>); глав. обр., может быть, имеется в виду Быт XV. - <hi type="italic">“И будет</hi> (LXX точнее: <hi type="italic">“падет”</hi> - выпала на долю Израиля при Божественном распределении земли между народами) <hi type="italic">земля сия наследием вашим”</hi>. Самое законное право владения.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.14" annotateType="commentary" eID="gen12048" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.15" annotateType="commentary" sID="gen12049" type="section"/>. Границы св. земли определяются с меньшею, подробностью, чем в Чис XXXIV и не в таком порядке: там с ю. на з., с. и в.; здесь с с. на в., ю. и з.; это потому что там Израиль входит с Египта, здесь из плена, с севера (<reference osisRef="Ezek.1.4">I:4</reference>). Северная граница идет от Средиземного (“великого” - ст. 10) моря, как видно из дальнейшего, под прямым углом у него к Ливану у Ермона. - <hi type="italic">“Хетлон”</hi> (только здесь и <reference osisRef="Ezek.48.1">XLVIII:1</reference>) отожествляют в поcл. время или с тепер. <hi type="italic">Хейтела</hi> в 2 часах к вост. от Ср. моря к Ермону (Xorrer, Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesellsch. VIII, 27). или с <hi type="italic">Адлун</hi> к с. от устья Косимье. <hi type="italic">“Цедад”</hi>, упоминаемый и в <reference osisRef="Num.34.8">Чис XXXIV:8</reference> - прежде (Robinson) отожествляли с <hi type="italic">Цудуд</hi> к в. от дороги из Дамаска в Емессу; но это слишком восточно; посему теперь предлагают читать по LXX и Самарит. пятокн. <hi type="italic">Серад</hi> и отожествляют с <hi type="italic">Хирбет - Серада</hi> вблизи Ермона (Берт. Креч.). LXX вместо слов: <hi type="italic">“через</hi> (евр. <hi type="italic">гадерек</hi> - дорогою) <hi type="italic">Хетлон по дороге</hi> (евр. <hi type="italic">лево</hi>, соб. чтобы придти) <hi type="italic">в Цедад”</hi> имеют: <hi type="italic">“от моря великаго сходящаго и отделяющаго</hi> (περισχηζουσης <hi type="italic">гадерек ле</hi>, может быть, прочитано как <hi type="italic">йаред - бин</hi>) <hi type="italic">вход</hi> (греч. р. и., = евр. <hi type="italic">до</hi>) <hi type="italic">Имаселдам”</hi> (“Емаф” первое слово ст. 16. + “Цедад”, прочитанное как Селдам); т. е. от спускающегося вниз и пограничного входа Имаселдама. Новейшие предпочитают это значение, так как <hi type="italic">лево</hi>, “у входа” часто связывается с городом Емафом и указывает на ложбину между Ливаном и Антиливаном (Ермоном), через которую входили в Келесирию.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.15" annotateType="commentary" eID="gen12049" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.16" annotateType="commentary" sID="gen12050" type="section"/>. <hi type="italic">“Емаф”</hi>, евр. <hi type="italic">Хамат</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Num.34.8">Чис XXXIV:8</reference>, у подошвы Ермона, ныне Гама, довольно значительный город. У LXX - см. предыдущий стих. Называемые далее города должны составлять линию северной границы далее к в. - <hi type="italic">“Берот” = Бероф</hi> (букв. <hi type="italic">Беротай</hi>) <reference osisRef="2Sam.8.8">2 Цар VIII:8</reference>, по этому месту принадлежавший к царству Сувскому и взятый Давидом; должно быть, нынешний Берейтан у запад. подошвы Антиливана. LXX: <hi type="italic">“Маавфирс”</hi> (Хамат + Берот?). - <hi type="italic">“Сивраим”</hi> - только здесь, но созвучно и должно быть, тожественно по местоположению с Цифрон (слав. Зефрон) <reference osisRef="Num.34.9">Чис ХХXIV:9</reference>, может быть = <hi type="italic">Цаферан</hi> между Гамат и Емесой или <hi type="italic">Цифран</hi> к с.-в. от Дамаска. LXX: <hi type="italic">“Еврамилин”</hi>. Севраим + Илиам во втором слове видят название города, выпавшее из мазоретского текста и - Елам <reference osisRef="2Sam.10.16">2 Цар X:16</reference>, где Давид одержал большую победу над сирийцами. - <hi type="italic">“Находящейся</hi> (евр. <hi type="italic">ашер</hi>, который, -е) <hi type="italic">между Дамасскою и Емафскою областями”</hi>, определение может относиться и к последнему городу Севраиму (у LXX даже к Илиаму = Еламу) и к ряду всех трех (так, по-видимому, и у LХХ: <hi type="italic">“среде предел Дамасковых и среде…”</hi>), но никак не к след. городу Гацар-Тихону, как в pyс. пер. <hi type="italic">“Гацар-Тихон”</hi>, букв. “Газер - средний”, может быть, в отличие от другого какого-либо Газера; но в <reference osisRef="Ezek.48.1">XLVIII:1</reference> город этот назван Гацар-Енон и как с.-в. граница не должен отличаться от Гацар-Енона ст. 17; посему в Тихоне видят просто описку - Енон, - что подтверждают и LXX своим чтением: <hi type="italic">“дворы</hi> (= <hi type="italic">гацер</hi>, может быть, кочевья, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.25.4">XXV:4</reference>) <hi type="italic">Савнани”</hi>; о Гацар-Еноне в сл. ст. <hi type="italic">Авран</hi> = Αβρανιτις (= LXX) греко-рим. пис. - сев. заиорданская часть Палестины; слово значит “котловинная страна”.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.16" annotateType="commentary" eID="gen12050" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.17" annotateType="commentary" sID="gen12051" type="section"/>. Заключается описание северной границы указанием на ее общее протяжение от з. к в. и определяется пограничная с этой стороны иноземная область, чтобы она не причислялась к св. земле. - <hi type="italic">Гацар-Енон,</hi> = XLVIII, и <reference osisRef="Num.34.9">Чис XXXIV:9</reference> по значению слова “двор источников” или “истоков” (LXX: <hi type="italic">“от двора Енанова”</hi>) и контексту естественно искать у истоков Иордана, следовательно, приблиз. = нынеш. <hi type="italic">Банъян</hi> или соседний <hi type="italic">Ел-гадр</hi>. Это самый восточный край северной границы, тогда как <hi type="italic">море</hi> (Средиземное) западный. Все к северу от этой линии уже языческие пределы - именно Дамасская и Емафская область. Букв. “и будет граница от моря, до Гацар-Енона - граница Дамаска и север к северу (Сменд: “от Дамаска граница описывает дугу к северу”) и граница Емафа и край (<hi type="italic">ет - меат</hi>, член вин. <hi type="italic">ет</hi> при этом слове предлагают читать <hi type="italic">зот</hi> - сей, вот) северный”. LXX: <hi type="italic">“сии пределы от моря: от двора Енанова</hi> (а за погр. чертой от м. и <hi type="italic">Е</hi>. -) <hi type="italic">пределы Дамасковы, и яже к северу</hi> (= и еще более северная страна)<hi type="italic">, и предел Емафов, и предел северск”</hi> (и более северные страны).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.17" annotateType="commentary" eID="gen12051" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.18" annotateType="commentary" sID="gen12052" type="section"/>. Букв.: “и восточный край от (местности) между (<hi type="italic">мибен</hi> - от между) Хавраном и между Дамаском (с одной стороны) и между Галаадом - и между землей Израилевой (с другой стороны) Иордан от границы (указанной северной; но члена нет) до моря восточного (Мертвого, = Иоил II<hi type="bold">:</hi>20 <reference osisRef="Zech.14.8">Зах ХIV:8</reference>) отделите (<hi type="italic">тамоду</hi>) и это край восточный”. Таким образом, восточная граница, начинаясь от восточного края северной границы, шла по Иордану до Мертвого Моря, чем все Заиорданье исключалось из территории св. земли будущего (см. предв. зам.). LХХ: <hi type="italic">“Иордан делит</hi> (составляет границу, <hi type="italic">гевул</hi>) <hi type="italic">к</hi> (до) <hi type="italic">морю на востоки фиников”</hi>, επι ην — θαλασσαν, την προς ανατολας Φοινικωνος, (до моря, которое на восток от города Финикона); по блаж. Иерониму LXX читали <hi type="italic">тамоду</hi> как <hi type="italic">тамарот</hi> (финики); если это чтение верное, то здесь указывалось в первоначальном тексте должно быть в качестве южного края восточной границы та самая Тамара, которая в ст. 19 является исходным пунктом южн. границы.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.18" annotateType="commentary" eID="gen12052" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.19" annotateType="commentary" sID="gen12053" type="section"/>. <hi type="italic">“Южный”</hi>, евр. <hi type="italic">негев</hi>. - <hi type="italic">“С полуденной стороны”</hi> евр. <hi type="italic">тимна</hi>, вин. п. направления от <hi type="italic">Феман</hi>, название идумейского города, употребляемое в смысле “юг” только в позднейшем библейском языке. LXX считают собственным именем: <hi type="italic">“и яже к югу и ливу:</hi> (λιβα - дуплет) <hi type="italic">от Фемана”</hi>. - <hi type="italic">“Тамара”</hi>, евр. <hi type="italic">Тамар</hi>, упоминаемый только еще <reference osisRef="Ezek.48.28">XLVIII:28</reference>, но созвучный с Федмор (букв. <hi type="italic">Тамор</hi>) <reference osisRef="1Kgs.9.18">3 Цар IX:18</reference>, должно быть тожественный c Thamaro Птолемея (V, 16, 8) и Θαμαρα Евсевия, по которому (Onomasticon - под Hazazon) находился в 1 дне от Хеврона на пути в Елаф (<reference osisRef="Deut.2.8">Втор II:8</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.26">3 Цар IX:26</reference>) и был во владении римлян. Робинсон (Bibl. Research, t. III, рр. 178, 186 и сл.) указывает на место нынешнего Курнуба, но он слишком на севере. Слово значит пальма, почему LXX передают Φοινικων (см. 18 ст.), а Таргум - Иерихон, “город пальм” по <reference osisRef="Deut.34.3">Втор ХХXIV:3</reference>. - <hi type="italic">“До вод пререкания”</hi>, евр. <hi type="italic">мей меривот</hi>, т. е. Мерива <reference osisRef="Num.27.14">Чис XXVII:14</reference>; <reference osisRef="Deut.32.51">Втор XXXII:51</reference>, - только здесь мн. ч. LXX: <hi type="italic">“до воды Маримоф-Кадим”</hi>. Ближайшее определение этой даты: “при Кадисе” (в евр. и греч. без предлога евр. <hi type="italic">Кадеш</hi>, LXX: <hi type="italic">Кадим</hi>), т. е. Кадес - Варни, нын. Аин - Кадис к ю. от Вирсавии в пустыне между Палестиной и Египтом (о ней есть целое исслед. Trumbull H. С. Kadesh Barnea, New York 1884: ср. Guthe в Zeitschr. des Deutsch. Palastina - Vereins VIII, 182). - <hi type="italic">“Потока”</hi> - должно быть “река Египетская” <reference osisRef="1Kgs.8.65">3 Цар VIII:65</reference> и мн. др., нын. Вади-ел-Арис, последняя восточная река, впадающая в Средиземное море, текущая от Кадеса, на устьи которой лежала 'Ρινοκορουρα и которая по св. Епифанию называлась просто Неел = евр. <hi type="italic">нахал</hi>, поток. Генгст. на том основании, что в др. м. эта река не называется одним словом “поток” (без определения “Египетский”), усвоив слову значение “в наследие”. LXX: <hi type="italic">“продолжающееся”</hi> (подразумевается должно быть граница, 'ορος). - <hi type="italic">“Это</hi> (<hi type="italic">ет = зот</hi>, см. 18 ст.) <hi type="italic">полуденный край на юге”</hi>, евр. <hi type="italic">тамане негева - к югу</hi>, к <hi type="italic">югу:</hi> граница все закругляется к югу (ср. в ст. 17 о севере). LXX: <hi type="italic">“сия страна юга и лива”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.19" annotateType="commentary" eID="gen12053" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.20" annotateType="commentary" sID="gen12054" type="section"/>. <hi type="italic">“Западный”</hi>, букв. “морской”. - <hi type="italic">“Великое море”</hi> - Средиземное, ст. 10 и 19. - <hi type="italic">“От южной границы”</hi> - евр.. “от границы” - т. е. только что указанной (но слово без члена). - <hi type="italic">“До места против Емафа”</hi>, букв. “до против (того), как идти в Емаф”. - <hi type="italic">“Против”</hi> - <hi type="italic">нохах</hi> - Пешито принимает за собственное имя Nachoch LXX: <hi type="italic">«Сия страна</hi> (μερος) <hi type="italic">моря великаго</hi> (часть прилегающая к Средиземному морю) <hi type="italic">разделяет</hi> ('οριζει, граничит с) <hi type="italic">даже прямо входу Имаф, даже до</hi> ('εως) <hi type="italic">входа его</hi> (морская граница простирается до геогр. широты Емафа, до морской гавани его)<hi type="italic">: сия суть яже к морю Имаф</hi> (= “это Имафско-морская граница”?).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.20" annotateType="commentary" eID="gen12054" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.21" annotateType="commentary" sID="gen12055" type="section"/>. <hi type="italic">“Разделите… по коленам”</hi> - не сказано: по жребию, как в след. стихе, где речь о наделении единичных семейств. В противоположность И. Навину, участки коленам назначаются от Бога, а не даются по жребию: <reference osisRef="Ezek.48.1">XLVIII:1</reference> и д. см. oбъяснение <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference><lb/><div annotateRef="Ezek.47.21" annotateType="commentary" eID="gen12055" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.22" annotateType="commentary" sID="gen12056" type="section"/>. У мазоретов стих начинается: “и будет”, не передаваемый LXX. Новейшие видят в этом слове тенденциозную поздн. прибавку к свящ. тексту, чтобы категоричность неприятного евреям повеления в этом стихе заменить гипотетичностью. <hi type="italic">Иноземцы</hi> (gerim). LXX: προσηλυτοι уравниваются в правах с евреями, но только поселившиеся окончательно среди Израиля и имеющие потомство. Отношение к иноземцам всегда у евреев было очень гуманное: <reference osisRef="Lev.19.34">Лев XIX:34</reference> предписывает относиться к ним как к соотечественникам и любить их. <reference osisRef="Deut.23.3-Deut.23.9">Втор XXIII:3-9</reference> дозволяет и принимать их в общество Господне (должно быть через обрезание) за некотор. исключениями (моавитян и аммонитян) и с некоторыми ограничениями (в третьем поколении). Пророки много сделали, чтобы еще улучшить это отношение: Ис LVI, Иер и др. У Иезекииля нельзя не заметить особого попечения о пришельцах; <reference osisRef="Ezek.14.7">XIV:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.7">ХХII:7</reference>, <reference osisRef="Ezek.22.">29</reference>, как и хорошего мнения о язычниках: <reference osisRef="Ezek.3.6">III:6</reference>. Плен мог значительно содействовать сближению и улучшению мнения об язычниках. А здесь пророку явно предносятся язычники, пришедшие с Израилем из плена. Возможно, что имеется в виду и усилить небольшую численность народа: <reference osisRef="Ezek.36.37">XXXVI:37</reference> и д., <reference osisRef="Ezek.37.1">XXXVII:1</reference> и д. “Так религия перевешивала национальность” (см.) Антиципация Рим:X:2; <reference osisRef="Gal.3.28">Гал III:28</reference>; <reference osisRef="Eph.3.6">Еф III:6</reference>; <reference osisRef="Col.3.11">Кол III:11</reference>; <reference osisRef="Rev.9.10">Откр IX:10</reference>. Замечательно, что обрезание не ставится условием равноправия; последнее дается не в 3-ем поколении как у Моисея, и даже не в 1-м, а только при наличности потомства. - <hi type="italic">“Войдут в долю”</hi>, по-евр. те же слова, что “разделите по жребию в наследие” в нач. ст., но глагол там поставлен в причинительном залоге (гифиль), а здесь в среднем (каль), почему смысл, собственно, получается такой, что иноземцы станут наследием, Израиля (ср. <reference osisRef="Zech.2.9">Зах II:9</reference>); здесь видят опять тенденциозную поправку. LXX: <hi type="italic">“ядят во участии”</hi> (читали <hi type="italic">акал</hi> вместо <hi type="italic">нахал</hi>).<lb/><div annotateRef="Ezek.47.22" annotateType="commentary" eID="gen12056" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.47.23" annotateType="commentary" sID="gen12057" type="section"/>. LXX: <hi type="italic">“и будут в племени</hi> (φυλη - колено) <hi type="italic">пришелцев, в пришелцех иже с ними”</hi>. Как будто мысль (в противоположность мазоретскому тексту), что пришельцы должны составить особое колено во Израиле.<lb/><div annotateRef="Ezek.47.23" annotateType="commentary" eID="gen12057" type="section"/> <chapter eID="gen12033" osisID="Ezek.47"/>
<chapter osisID="Ezek.48" sID="gen12058"/> <div annotateRef="Ezek.48.0" annotateType="commentary" sID="gen12059" type="section"/><hi type="italic">Расположение колен Израилевых в будущей св. земле по отношению к храму и городу.</hi><lb/>Как храм является источником плодородия будущей уравненной и раздвинутой в своих границах св. земли, так он же и тесно связанный с ним город служит центром ее населения и исходным пунктом для раздела св. земли между коленами. Как идеальная, св. земля будущего представляется правильным удлиненным с с. на ю. квадратком, который восточно-западными параллелями длится на 12 равных участков для колен (последние, как идеальные, представляются одинаковыми и по численности; наоборот <reference osisRef="Num.26.53-Num.26.56">Чис XXVI:53-56</reference>; <reference osisRef="Num.33.54">XXXIII:54</reference>). Место для колена указывается ближе или дальше от священного участка в зависимости от большого или меньшего достоинства его происхождения: природные сыновья Лии и Рахили получают участки ближе к храму, чем сыновья от служанок (Лииной Зелфы и Рахилиной Валлы); непосредственно же окружают храм - соответственно исторической действительности колена Иудино и Вениаминово.<lb/>К северу от храма три важнейших Лиина колена (порядок: Рувим, Иуда, Левий уже во <reference osisRef="Deut.33.7">Втор XXXIII:7</reference> и д.). к ю. - остальные; верх первых занимает старший сын Рахили, верх вторых - младший сын ее; окраины - рабынины колена; из них подле Лииных старшее колено ее рабыни (Гадово); подле Рахилиных колен тоже колено ее рабыни, Неффалимово - соответственно исторической действительности, как и соседнее с ним Асирово. Самая же большая уступка исторической действительности сделана в том, что храм занимает не самую середину св. земли, а отодвинут ближе к югу (ст. 1-29). (См. чертеж, ст. 2)<lb/>По такому же принципу распределены между коленами 12 ворот будущего св. города (ст. 30-35). Лиины колена, расположенные к северу, получают ворота на северной стороне города, южные - на южной. Рахилины колена получают ворота на самой почетной восточной стороне, здесь же имеет ворота и старшее из колен ее рабынь (Даново); младшее (Неффалимово) в диаметрально противоположном углу города (для симметрии). Остающиеся двое ворот западной стены предоставляются коленам от Лииной рабыни. (См. чертеж, ст. 16)<lb/>Всем этим указывается на различную степень святости в будущем, новом Израиле, дающей и не одинаковое приближение к Богу и коренящейся в исторических условиях происхождения и развития народа.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.0" annotateType="commentary" eID="gen12059" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.1" annotateType="commentary" sID="gen12060" type="section"/>. Размещение колен начинается с севера, на что и указывается в нач. стиха, особ. по LXX: <hi type="italic">“сия же имена племен от начала еже к северу”</hi> (с северного края земли). Вслед за тем повторяется из <reference osisRef="Ezek.45.15-Ezek.45.17">XLV:15-17</reference> определение северной границы земли, но в очень сокращенном, и по местам до неясности виде: из названных там 7 пунктов приводятся только три важнейших. - <hi type="italic">“По дороге от Хетлона, ведущей в Емаф, Гацар-Енон”</hi>, букв. “до дороги (в направлении) Хетлона, при входе в Емаф, Гацар-Енон”. Не указан исходный пункт северной границы: “от моря” как в <reference osisRef="Ezek.47.17">XLVII:17</reference> (посему новейшие первое слово переделывают в такое указание). О местоположении городов Хетлон, Емаф, Гацар-Енон см. объяснение <reference osisRef="Ezek.47.15-Ezek.47.17">XLVII:15-17</reference>. LXX <hi type="italic">“по стране схождения разделяющаго ко входу Имафову двора Енаня”</hi> (κατα το μερος της καταβασεως του περισχιζοντος επι την εισοδον της 'Ημαθ αυλης του Αιλαμ). “Схождение разделяющего ко входу” тоже, что “сходящего и отделяющего вход” <reference osisRef="Ezek.47.15">XLVII:15</reference> см. объяснение там (здесь более точное выражение). - <hi type="italic">“Двора Енаня”</hi>, (это вернее, чем греч. ?????) = “дворы Савнани” <reference osisRef="Ezek.47.16">XLVII:16</reference>. Енафов вход представляется ведущим в Гацар-Енон. - <hi type="italic">“От северной границы Дамаска по пути к Емафу”</hi>, букв. “предел Дамаска к северу до Емафа”. Описание границы возвращается назад от Гацар-Енон, самого восточного ее края, чтобы, как в <reference osisRef="Ezek.47.17">XLVII:17</reference> (такое же, но более пространное выражение), указать сопредельные с будущей св. землей языческие страны, которые не должно включать в нее. LXX: <hi type="italic">“предел Дамасков к северу по стране</hi> (вдоль) <hi type="italic">о бок с Имафова двора”</hi> (может быть, кочевья Емафские, как “дворы Савнани” <reference osisRef="Ezek.47.16">XLVII:16</reference>). - <hi type="italic">“Все это от востока до моря”</hi>, букв. “и будут ему (т. е. Дану, как видно из дальнейшего) граница (пеат) восток - море” (очень сжатое выражение, восполняемое уже LXX: <hi type="italic">“и будут</hi>, греч. '?????, <hi type="italic">им</hi> - мн. ч. - <hi type="italic">яже на востоки даже до моря”</hi>). По-видимому, обращается внимание <hi type="italic">на</hi> большое протяжение коленного удела; в древности ни одно колено не владело такой широкой полосой Ханаана (во всю ширину его); что же касается Данова колена, о котором здесь речь, то оно имело наименьший удел и приютилось подле Иуды, что и побудило его искать места себе на более свободном, не завоеванном еще севере Ханаане и основать там город своего имени, считавшийся потом крайним северным пунктом св. земли (<reference osisRef="1Kgs.3.10">3 Цар III:10</reference> и д.). - <hi type="italic">“Один удел Дану”</hi>, букв. “Дан - один”. LХХ: <hi type="italic">“Даново едино”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.1" annotateType="commentary" eID="gen12060" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.2" annotateType="commentary" sID="gen12061" type="section"/>. <hi type="italic">“Подле”</hi>, евр. <hi type="italic">ал</hi>, соб. “над”, LXX - <hi type="italic">“от”</hi>. - <hi type="italic">“От восточного края до западного”,</hi> - “края” (<hi type="italic">пеат</hi>), т. е. будущей св. земли, простиравшейся от Иордана на в. до Средиземного моря на з.; “западного” букв. “края моря”. Выражение не столь краткие как в 1 ст. о том же предмете и уже вполне ясное. Но LXX <hi type="italic">“к востоком даже до моря”</hi>, τα προς ανατολας, 'εως προς των προς θαλασσαν. - <hi type="italic">“Это один удел Асиру”</hi>, букв. “Асир один”, LXX: <hi type="italic">“Асирово едино”</hi>, - как в 1 ст. о Дане. Почему здесь удел Асиру - см. предвар. замечания.<lb/><figure src="ezek8.gif"/><lb/><div annotateRef="Ezek.48.2" annotateType="commentary" eID="gen12061" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.3-7" annotateType="commentary" sID="gen12062" type="section"/>. Об основаниях для такого местожительства каждого колена - см. предв. замеч. Выражения в евр. букв. тожественные с 2 ст., только иногда <hi type="italic">“восточного” - кадима</hi> (ст. 3-5) в винительном падеже направления, а иногда <hi type="italic">кадии</hi> (ст. 6, 7), как в 1, 2, 8 ст. в им. п. А <hi type="italic">“западного”</hi> (букв. море) везде в вин. напр. <hi type="italic">йама</hi> (2-8 ст., только в 1 ст. им. п. - <hi type="italic">айм</hi>). LXX же едва не в каждом стихе разнообразят выражения, а слав. еще более: ст. 3, 6, 7 - απο των προς ανατολας 'εως των<lb/>προς θαλασσαν - слав. <hi type="italic">“от сущих к востоком даже до моря”</hi>; в ст. 6: <hi type="italic">“иже на восток”</hi>, 7: <hi type="italic">“иже на востоки”</hi>; ст. 4: <hi type="italic">“от страны восточныя даже до страны моря”</hi>: ст. 5: <hi type="italic">“от… сущих на востоки даже до сущих к морю”</hi>.<div annotateRef="Ezek.48.3-7" annotateType="commentary" eID="gen12062" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.8-22" annotateType="commentary" sID="gen12063" type="section"/>. определяется величина <hi type="italic">“священного участка”</hi>, евр. терума, LXX: ??????, начаток. Вульг. primitiae (см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference>) в который входят <hi type="bold">1)</hi> участок священников с храмом, (ст. 9-12), <hi type="bold">2)</hi> участок левитов (13-17), <hi type="bold">3)</hi> города (15-20) и <hi type="bold">4)</hi> князи (21-22). Расчет этого участка, являющегося, в сущности, уделом Левиина колена, указывается точнее, чем участки колен: кроме длины, равной, как и уделы колен, всему протяжению святой земли, указывается и ширина его: 25 000 не указываемой меры: см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference>. Важен этот участок тем, что среди его находится “святилище”, <hi type="italic">гамикдаш</hi> (LXX ?? '?????, святое), т. е. храм, который лежит т.о. совершенно вне города. Не указана единица меры, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.2">XLV:2</reference>. - <hi type="italic">“Шириною”</hi>, т. е. с севера на юг. - <hi type="italic">“Длиною”</hi> - с востока на запад.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.8-22" annotateType="commentary" eID="gen12063" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.9" annotateType="commentary" sID="gen12064" type="section"/>. Священнейшею частью этого участка, <hi type="italic">посвященной самому Господу</hi>, является центр его, непосредственно примыкающей к храму, в 25 000 х 10 000, по LXX 25 000 кв., что новейшие предпочитают; ср. <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference>, <reference osisRef="Ezek.45.">3</reference> см. объяснение там и сл. ст.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.9" annotateType="commentary" eID="gen12064" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.10" annotateType="commentary" sID="gen12065" type="section"/>. <hi type="italic">“И этот священный участок должен принадлежать священникам”</hi>. LXX точнее: <hi type="italic">“от сих будет начаток святых</hi> (<hi type="italic">терумат гаккодеш</hi>) <hi type="italic">жерцм”</hi>, т. е. из всей терумы особенно священной будет часть ее принадлежащая священникам. В виду такой святости и важности этой части она измеряется с собою раздельностью по всем сторонам своим, давая кв. 25 000 х 10 000. Чтобы этот стих не был повторением 9 ст., цифры там нужно читать по LXX.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.10" annotateType="commentary" eID="gen12065" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.11" annotateType="commentary" sID="gen12066" type="section"/>. <hi type="italic">“Это посвятите священникам”</hi>, в евр. “священникам посвященное”; посему LXX: <hi type="italic">“жерцм, освященным”</hi>: так и Таргум, Пешито и новейшие. См. объяснение <reference osisRef="Ezek.44.15">XLIV:15</reference>, <reference osisRef="Ezek.44.">10</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.11" annotateType="commentary" eID="gen12066" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.12" annotateType="commentary" sID="gen12067" type="section"/>. <hi type="italic">“Эта часть земли из священного участка”</hi>, по-евр. <hi type="italic">терумийа из терумы</hi>, первое слово какое-то образование от терума может быть, с отвлеченным или усиленным значением: особенная терума; LXX: <hi type="italic">“начаток дамый”</hi>. - <hi type="italic">“Святыня из святынь” “кодеш кодашим”</hi>, евр. слав. “Святое Cвятых” святейшая часть земли, так как здесь находился храм; служа специальным названием святого святых, это выражение и у Моисея, и у Иезекииля имеет и общий смысл - величайшей святости (<reference osisRef="Ezek.41.4">XLI:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.12">XLIII:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.45.3">XLV:3</reference>). Левитский участок называется просто “святыней” (ст. 14). - <hi type="italic">“У предела левитов”</hi>. Так как исчисление участков у Иезекииля идет с севера на юг, то это выражение должно было бы обозначать, что участок священников на юге граничит с левитским; но тогда храм не приходился бы, как то требуется 8 ст., в середине всей терумы (священного участка): посему левитский участок надо полагать на север, а не на юг священнического; следовательно, пророк здесь отступает от своего порядка в описании (с с. на ю.) и из всей терумы говорит ранее о центре ее - священническом участке в виду его особенной святости.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.12" annotateType="commentary" eID="gen12067" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.13" annotateType="commentary" sID="gen12068" type="section"/>. <hi type="italic">“У священнического предела”</hi> с севера, см. объяснение 12 ст. - <hi type="italic">Длина</hi> - с в. на з., <hi type="italic">ширина</hi> с с. на ю. - <hi type="italic">“Вся длина…”</hi> - непонятное повторение (явно не в смысле 10 ст.), также как излишнее определение “вся” при <hi type="italic">длина</hi>; посему с LXX нужно понимать <hi type="italic">кол</hi>, весь, независимо: все (???, <hi type="italic">гаккол</hi>), т. е. священнический и левитский участок, и вместо <hi type="italic">“десять”</hi> читать <hi type="italic">“двадцать”</hi> (в ширину); так во всех почти код. LXX; слав. исправлен по-евр. на “десять”. Тем более, что и 14 ст. относится явно не к левитскому лишь участку, а ко всему священному участку (лев. и свящ.). По обыкновению не названа единица меры; см объяснение <reference osisRef="Ezek.45.2">XLV:2</reference>. т.о. левитский участок был равен священническому, но на самом деле больше его, так как не уменьшался громадною площадью храма (1/5 участка), соответственно большему числу левитов.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.13" annotateType="commentary" eID="gen12068" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.14" annotateType="commentary" sID="gen12069" type="section"/>. “Что посвящено Богу, на то не имеет права человек; ибо что-либо священно, поскольку оно изъято от соприкосновения со всем не священным и отделено от него” (Берт.). Бог является собственником священного участка (<reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference>, ср. <reference osisRef="Ezek.44.28">XLIV:28</reference>), и, понятно, что служители его, пользующиеся только произведениями его, не могут отчуждать его. Ср. <reference osisRef="Lev.25.32-Lev.25.34">Лев XXV:32-34</reference>. - <hi type="italic">“Не могут ни продать, ни променять”</hi>, в евр. один глагол (<hi type="italic">макар</hi>) и не подходящие глагольные формы: в перв. случае в действ. зал. 3 л. мн.ч.. во втором в причинит. зал. З л. ед.ч.; между тем у LXX оба в страд, зал.: <hi type="italic">“не продастся, ни заментся”</hi>, причем второй: καταμετρηθησεται (соб. отмеривать). - <hi type="italic">“Не могут переходить”</hi>; евр. <hi type="italic">авар</hi>, переходить, должно быть стало тогда и юридическим термином. - <hi type="italic">“Начатки земли”</hi>, стоящее после “переходит”, относится к всем трем глаголам, под “начатками” разумеется самая земля, а не ее произведение; LXX προτογεννηματα, слав. неточно: <hi type="italic">“первая жита”</hi>. - <hi type="italic">“Святыня”</hi> не “святыня из святынь” как в 12 ст., потому что речь и о левитском участке, представлявшем меньшую святыню, чем священнический.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.14" annotateType="commentary" eID="gen12069" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.15" annotateType="commentary" sID="gen12070" type="section"/>. Хотя священным участком считаются уделы только священников и левитов, но и весь квадраток, часть которого составляют эти уделы, уже от этого одного становится не заурядным. Притом остальная часть этого квадратка, именно юг его и восточная с западной окраины принадлежат владетелям, наиболее приближающимся, по святости или, по крайней мере, по значение своему, к священно- и церковнослужителям - именно столице св. земли и князю ее. Отсюда понятно, почему в представлении пророка последних два владения составляют с первым (священным участком) нечто одно. Тем не менее, то и другое - участок городской и княжеский - не составляют в собственном смысле чего-либо священного. - <hi type="italic">“Остальные”</hi> в квадратке между Иудиным и Вениаминовым уделом. - <hi type="italic">“На общее употребление”</hi>, евр. <hi type="italic">гу хол</hi>. Вульг. profana erunt, - не священное, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.42.20">XLII:20</reference>, LXX свободно: προτειχιμα, предградие, Ак. βεβηλον, Сим. и Феод. λαικον. — «Предместья», евр. <hi type="italic">миграш,</hi> — или выгон, пастбище; LXX — διαστημα, расстояние (чтобы было расстояние между городом и храмом).<lb/><div annotateRef="Ezek.48.15" annotateType="commentary" eID="gen12070" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.16" annotateType="commentary" sID="gen12071" type="section"/>. Город, как и храм, представлял из себя правильный квадрат в 10 раз больший храма (ср. объяснение ст. 17 и <reference osisRef="Ezek.42.20">XLII:20</reference>). Если единица меры здесь, как думают нов., локоть, то город имеет в окружности около 9 километров (8 1/2 вер.); по И. Флавию Иерусалим его времени имел в окружности 33 стадии = 6 километров. Если единица меры, что вероятнее, трость, то окружность около 50 километров (громадная: <reference osisRef="Jer.31.38">Иер XXXI:38, 39</reference>; <reference osisRef="Rev.21.16">Откр XXI:16</reference>). - <hi type="italic">“Пятьсот”</hi>, дважды в евр., посему второе в кери опускается и в пунктиров. тексте ставится без знаков: “прекрасный пример диттографии” (Берт.).<lb/><figure src="ezek9.gif"/><lb/><div annotateRef="Ezek.48.16" annotateType="commentary" eID="gen12071" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.17" annotateType="commentary" sID="gen12072" type="section"/>. Предместья, <hi type="italic">миграш</hi> διαστημα, расстояние - см. объяснение 15 ст. С предместьями город представлял собою квадрат в круглое число 5000 единиц меры: <reference osisRef="Ezek.45.6">XLV:6</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.17" annotateType="commentary" eID="gen12072" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.18" annotateType="commentary" sID="gen12073" type="section"/>. <hi type="italic">“Работающих в городе”</hi> - лат. colere urbem (LXX <hi type="italic">“делающим град”</hi>), - всех жителей его, которых, следовательно, пророк представляет по преимуществу земледельцами (1000 + 1000) х 5000 един. м. земли едва ли было бы достаточно городу в 5000 х 5000 един. м. для пропитания, но имеется в виду будущее плодородие св. земли. - <hi type="italic">“Против священного участка”</hi>. LXX, по-видимому, читали как-то иначе: <hi type="italic">“и будут начатки святаго”</hi>.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.18" annotateType="commentary" eID="gen12073" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.19" annotateType="commentary" sID="gen12074" type="section"/>. <hi type="italic">“Работать в городе”</hi> - См. объяснение 18 ст. ср. <reference osisRef="Ezek.45.6">XLV:6</reference>. Следовательно, население города должно состоять из разных колен и он будет служить объединением их.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.19" annotateType="commentary" eID="gen12074" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.20" annotateType="commentary" sID="gen12075" type="section"/>. Следовательно, и городской участок принадлежит к священному, к теруме (“весь отделенный участок” - <hi type="italic">кол - терума</hi>, LХХ: <hi type="italic">“весь начаток”</hi>). <hi type="italic">“Четырехугольный” - ревет</hi> в древнем языке, - четверть (город. участок действ. составлял 1/4 священного), а квадрат или квадраток <hi type="italic">- мерубат</hi> или <hi type="italic">равуа</hi>. - <hi type="italic">“Со включением”</hi> - евр. <hi type="italic">ел</hi>, к = <hi type="italic">ал</hi>, над, LXX: ???, “от”.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.20" annotateType="commentary" eID="gen12075" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.21" annotateType="commentary" sID="gen12076" type="section"/>. <hi type="italic">“Как со стороны священного участка, так и со стороны владений города”</hi>. LXX точнее: <hi type="italic">“от сего и от оного</hi> (<hi type="italic">миззе умиззе</hi>, - с той и другой стороны) <hi type="italic">от начатков святаго и</hi> (подразум. “от яже”) <hi type="italic">во участие</hi> (удел) <hi type="italic">града”</hi>. - <hi type="italic">“До восточной границы участка, и на запад…”</hi> LXX: <hi type="italic">“до предел, иже к морю и к востоком”</hi>. - <hi type="italic">“У западной границы”</hi>, букв “до границы к морю”, т. е. Средиземному. - <hi type="italic">“Соразмерно с сими уделами, удел князю”</hi>. LXX: <hi type="italic">“близ</hi> (εχομενα) <hi type="italic">частей старейшины”</hi>, т. е. священный участок с в. и з. соприкасается с княжеским участком, собственно двумя участками его. - <hi type="italic">“Святилище”</hi> - букв. “святилище дома” = <reference osisRef="Lev.16.33">Лев,. XVI:33</reference>, LXX: <hi type="italic">“освящение храма”</hi>. Ср. <reference osisRef="Ezek.45.7">XLV:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.21" annotateType="commentary" eID="gen12076" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.22" annotateType="commentary" sID="gen12077" type="section"/>. <hi type="italic">“И то, что от владений левитских и от владений города остается в промежутке”</hi>, букв. “и от владений левитов и от владений города в середине” (так и у LXX) может относиться и к предыдущему: священнический участок и храм лежит среди владений левитских и города. - <hi type="italic">“Принадлежит также князю”</hi>. У LXX: <hi type="italic">“старейшин”</hi> - мн. ч., так как имеется в виду преемственный ряд князей.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.22" annotateType="commentary" eID="gen12077" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.23-27" annotateType="commentary" sID="gen12078" type="section"/>. Владение <hi type="italic">остальных</hi> (йетер, περισσον, избыточное) 5 колен. В евр. и греч. образ выражения во всех стихах одинаков, а слав. разнообразит: 23 ст. <hi type="italic">“от сущих к востоком даже до сущих к морю”</hi>, = греч.; 24 ст.: <hi type="italic">“к востоком даже до страны яже к морю”</hi>; 25 ст. <hi type="italic">“от страны яже на восток даже до страны яже к морю”</hi>; 26 ст.: <hi type="italic">“от востоков даже до моря”</hi>; 27 ст.: <hi type="italic">“от востока даже до страны моря”</hi>. См. объяснение 1 ст. Основание распределения - см. предв. зам.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.23-27" annotateType="commentary" eID="gen12078" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.28" annotateType="commentary" sID="gen12079" type="section"/>. Подобно северной границе (ст. 1), описывается и южная в евр. дословно по <reference osisRef="Ezek.47.19">XLVII:19</reference>; см. объяснение там. После <hi type="italic">“Гада”</hi> LXX: <hi type="italic">+ “от восток”</hi>. - <hi type="italic">“Южный предел”</hi>, евр. <hi type="italic">темана,</hi> - Феман, см. объяснение там же. - <hi type="italic">“От Тамары”</hi>, греч. απο Θαιμαν, слав. <hi type="italic">“от юга”</hi> (в XLVII гл. - “от Фемана”), - нередкое употребление этого слова, но не подходящее здесь. - <hi type="italic">“К водам пререкания при Кадисе”</hi> -греч. και 'υδατος βαρυμως Καδης, слав. “воды Варимоф-Кадиса”, неточная транскрипция евр. <hi type="italic">мериват</hi>, в XLVII гл. правильно Маримоф, но там неточно “Кадим”. - <hi type="italic">“Потока”</hi>, евр. <hi type="italic">нахала</hi> означает и наследство, посему LXX: <hi type="italic">“наследия”</hi> (в XLVll: “продолжающееся”).<lb/><div annotateRef="Ezek.48.28" annotateType="commentary" eID="gen12079" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.29" annotateType="commentary" sID="gen12080" type="section"/>. <hi type="italic">“По жребию”</hi>, см. объяснение <reference osisRef="Ezek.45.1">XLV:1</reference> и <reference osisRef="Ezek.47.22">XLVII:22</reference>. Как велики были уделы колен в представлении пророка? Если так точный в числовых данных пророк не указывает размера их, то должно быть потому, что их легко исчислить по даваемым им границам св. земли и величине священного участка. Протяжение св. земли от указанной пророком сев. границы до южной составит 3 1/3 геогр. градуса, = 50 геогр. миль (350 верст = 371 километр). Ширина священного участка, если единицею меры его является “трость” <reference osisRef="Ezek.40.5">XL:5</reference>, составит 10-11 геогр. миль. На долю 12 колен остается т.о. ок. 40 геогр. миль, - каждому колену 3 1/3 мили. Длина участка с з. на в., равная ширине Ханаана от Иордана до Средиземного моря, около 11 миль (Следовательно, для князя по бокам священного участка остаются узкие полосы земли не более, чем в 1/2 мили шириной, при длине в 10 миль, = ширине священного участка).<lb/><div annotateRef="Ezek.48.29" annotateType="commentary" eID="gen12080" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.30" annotateType="commentary" sID="gen12081" type="section"/>. “выходы” - <hi type="italic">тоц'от,</hi> - трудно определить, чем отличается это понятие от “ворот”, которым посвящен этот отдел: должно быть большею общностью: включает и стены, длина которых повторяется здесь (ст. 16; ср. <reference osisRef="Prov.4.23">Притч IV:23</reference>; см. объяснение <reference osisRef="Ezek.42.11">XLII:11</reference>). Это как бы общее надписание отдела.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.30" annotateType="commentary" eID="gen12081" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.31" annotateType="commentary" sID="gen12082" type="section"/>. <hi type="italic">“И ворота города называются племенами колен Израилевых”</hi>, чем обозначается участие в населении города всех колен: ст. 19. Замечание, которое было бы более на месте после 30а; новейшие ставят его там. Трое северных ворот, естественно, принадлежат трем коленам, живущим на ближайшем к городу севере.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.31" annotateType="commentary" eID="gen12082" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.32" annotateType="commentary" sID="gen12083" type="section"/>. Основание для предоставления восточных ворот этим коленам, - см. предв. зам, к главе. Ефрем и Манассия объединяются в одно колено, потому что Левин получает особые ворота.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.32" annotateType="commentary" eID="gen12083" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.33-34" annotateType="commentary" sID="gen12084" type="section"/>. См. предв. зам. к главе, 2-я тирада.<lb/><div annotateRef="Ezek.48.33-34" annotateType="commentary" eID="gen12084" type="section"/>
<div annotateRef="Ezek.48.35" annotateType="commentary" sID="gen12085" type="section"/>. <hi type="italic">“Восемнадцать тысяч”</hi> см. объяснение ст. 16. - <hi type="italic">“С того дня”</hi>, со дня создания города; евр. <hi type="italic">миййом</hi> может означать и “отныне”, “впредь”. - <hi type="italic">“Господь там”</hi>. Более существенное обитание, чем ранее (ср. <reference osisRef="Joel.3.21">Иоил III:21</reference>), производящее небывалое благоденствие города (<reference osisRef="Isa.60.14">Ис LX:14, 22</reference>; <reference osisRef="Isa.62.2">LXII:2</reference>b) и не прекращаемое бесчестие имени Божия. - <hi type="italic">“Там”</hi>, евр. <hi type="italic">шамма</hi> - энергичнее и торжественнее, чем <hi type="italic">шам</hi>. Перемена имени - перемена всего существа. И “Иерусалим” знаменательное имя (по блаж. Иерониму, означает “видение мира”), новое же имя - превосходнее.<lb/><hi type="italic">Н. Скабалланович</hi><lb/><div annotateRef="Ezek.48.35" annotateType="commentary" eID="gen12085" type="section"/> <chapter eID="gen12058" osisID="Ezek.48"/> <div eID="gen10825" osisID="Ezek" type="book"/>
<div osisID="Dan" sID="gen12086" type="book"/> <chapter osisID="Dan.0" sID="gen12087"/> <div annotateRef="Dan.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12088" type="section"/>Четвертое место в ряду пророческих книг Ветхого Завета занимает в греко-славянской Библии книга пророка Даниила, получившая подобное название от имени своего автора. Им был Даниил ("судил меня Бог", или "Бог - мой судья"), знатный иудей (<reference osisRef="Dan.1.3">1:3</reference>, <reference osisRef="Dan.1.">6</reference>), уведенный в третий год правления Иоакима в Вавилон (1:1, 3-6), воспитанный здесь при царском дворе (<reference osisRef="Dan.1.4">1:4</reference>, <reference osisRef="Dan.1.">17-18</reference>) возведенный за истолкование сна Навуходоносора в высокое придворное звание (<reference osisRef="Dan.2.48-Dan.2.49">2:48-49</reference>) и сохранивший его до третьего года царствования Кира (<reference osisRef="Dan.10.1">10:1</reference>).<lb/>Произведением этого лица книга Даниила признается как в ветхозаветной, так и новозаветной церкви. Выразителем взгляда первой является иудейский историк Иосиф Флавий.<lb/>"Окончив жизнь, говорит он, Даниил стяжал вечную память, ибо книги, которые он, написав, оставил, читаются у нас еще и ныне. И мы удостоверяемся в них, что он беседовал с Богом. Оставил же сие записанным, что и сделало для нас ясным точность и непреложность его пророчеств" (Древн. 10, 7). В тех же Древностях (10, 12) И. Флавий считает осквернение Иерусалимского храма Антиохом Епифаном точным исполнением пророчества Даниила (11:31), "произнесенного за 408 лет".<lb/>Приведенное свидетельство нисколько не ослабляется замечанием Талмуда, что книга Даниила написана мужами Великой Синагоги. И прежде всего в состав членов этой последней талмудисты включали и пророка Даниила, а в таком случае и книга его имени могла быть составлена им самим. Во-вторых, деятельность членов Великой Синагоги заключалась, по талмудическому преданию, в пересмотре, очищении и разделении священных книг, точнее, составлении канона. Сообразно же с этим книга пророка Даниила "написана" ими лишь в том смысле, что после предварительного пересмотра включена в канон.<lb/>Христианская Церковь, приняв от ветхозаветной канон священных книг, засвидетельствовала подлинность книги пророка Даниила устами своего Божественного Основателя. <hi type="italic">"Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, - читающий да разумеет, - тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы"</hi> (<reference osisRef="Matt.24.15-Matt.24.16">Мф 24:15-16</reference>). В данных словах Иисус Христос утверждает не только существование самого пророка Даниила, но и принадлежность ему пророчества о седьминах (9:25-27). Оно "речено" Даниилом в том смысле, что записано и предано церкви им самим [Юнгеров. Частное Введение в священные ветхозаветные книги. Вып. 2, с. 100]. В позднейшее время подлинность книги Даниила признавали и защищали против нападок неоплатоника Порфирия Евсевий Кесарийский, Мефодий Тирский, Аполлинарий Лаодикийский и блаженный Иероним. И подобный взгляд на нее находит прочное основание в самосвидетельстве писателя. Очень часто он называет себя своим собственным именем: "я Даниил" (<reference osisRef="Dan.7.2">7:2</reference>, <reference osisRef="Dan.7.">15</reference>, <reference osisRef="Dan.7.">28</reference>; <reference osisRef="Dan.8.1">8:1</reference>, <reference osisRef="Dan.8.">15</reference>, <reference osisRef="Dan.8.">27</reference>; <reference osisRef="Dan.9.2">9:2</reference>; <reference osisRef="Dan.10.2">10:2</reference>; <reference osisRef="Dan.12.5">12:5</reference>), говорит, что и другие называли его также (<reference osisRef="Dan.9.22">9:22</reference>; <reference osisRef="Dan.10.11-Dan.10.12">10:11-12</reference>; <reference osisRef="Dan.12.4">12:4</reference>, <reference osisRef="Dan.12.">9</reference>), неоднократно замечает, что получал от Ангела повеление записать свои видения, даже запечатать их (<reference osisRef="Dan.10.11">10:11</reference>), и, действительно, записывал (<reference osisRef="Dan.7.1">7:1</reference>).<lb/>Пророк Даниил выдает себя за современника Вавилонского плена. В соответствие с этим его книга носит следы вавилонского происхождения: на ней, как на подлинном произведении современника плена, лежит отпечаток данной эпохи. Показателем его является прежде всего язык книги, - еврейский 1-2:3 - 8-12 гл. и арамейский 2:4-7:28 гл. Как иудей по происхождению, автор знает свой родной язык, а как вавилонянин по местожительству, - общенародный в Вавилоне арамейский. Такое же точно знакомство с обоими наречиями он предполагает и в читателях своей книги - иудеях. Народной же массе арамейский язык сделался доступным лишь в период плена; до тех пор он был достоянием одних образованных (<reference osisRef="2Kgs.18.26">4 Цар 18:26</reference>; <reference osisRef="Isa.36.11">Ис 36:11</reference>). Но употребляя в период плена арамейское наречие, народ не забыл и свой родной язык (Ездра пишет по-еврейски), как то видим впоследствии, - при Маккавеях.<lb/>Вавилонский плен был действительно временем совмещения у евреев обоих наречий книги пророка Даниила. Не менее ясно говорят о ее вавилонском происхождении и особенности языка. По отзыву библеистов, еврейское наречие книги Даниила сходно с языком современной плену книги пророка Иезекииля, а арамейское - с языком послепленных книг Ездры и Неемии. Наиболее ясно сказывается это сходство в употреблении редко встречающихся слов, так называемых "арах legomen'ов". Так, "баг" <reference osisRef="Dan.1.5">Дан 1:5</reference> = <reference osisRef="Ezek.25.7">Иез 25:7</reference>; "хув" <reference osisRef="Dan.1.10">Дан 1:10</reference> = <reference osisRef="Ezek.18.7">Иез 18:7</reference>; "цеви" <reference osisRef="Dan.8.9">Дан 8:9</reference> = <reference osisRef="Ezek.20.6">Иез 20:6, 15</reference>; "келал" <reference osisRef="Dan.10.6">Дан 10:6</reference> = <reference osisRef="Ezek.1.7">Иез 1:7</reference>; "зегар" <reference osisRef="Dan.12.3">Дан 12:3</reference> = <reference osisRef="Ezek.8.2">Иез 8:2</reference>; "бен-адам" <reference osisRef="Dan.8.17">Дан 8:17</reference> = <reference osisRef="Ezek.2.1">Иез 2:1, 3, 6, 8</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.1">3:1, 3, 4</reference> и т. п. Примером совпадения наречий книги Даниила и Ездры служат такие, напр., выражения: "шему" <reference osisRef="Dan.6.5">Дан 6:5</reference> = <reference osisRef="Ezra.4.22">Езд 4:22</reference>; "невали" <reference osisRef="Dan.2.5">Дан 2:5</reference> = <reference osisRef="Ezra.6.11">Езд 6:11</reference>; "питгама" <reference osisRef="Dan.4.14">Дан 4:14</reference> = <reference osisRef="Ezra.6.17">Езд 6:17</reference>; "сим теем" <reference osisRef="Dan.5.2">Дан 5:2</reference> = <reference osisRef="Ezra.5.4">Езд 5:4</reference>; <reference osisRef="Ezra.6.1">6:1</reference>; "ди" <reference osisRef="Dan.5.30">Дан 5:30</reference> = <reference osisRef="Ezra.5.17">Езд 5:17</reference> и т. п.<lb/>Вполне соответствует эпохе написания книги пророка Даниила наличность в ней персизмов и вавилонизмов, т. е. слов, объясняемых из персидской и вавилонской терминологии. Таковы, по указанию экзегетов: "азда" <reference osisRef="Dan.2.5">Дан 2:5, 8</reference> от древне-персидского "aranda" - наука; "гаддам" <reference osisRef="Dan.2.5">Дан 2:5</reference>; <reference osisRef="Dan.3.29">3:29</reference> - от персидского "handam" - член; "патбаг" <reference osisRef="Dan.1.5">Дан 1:5, 8, 13</reference> - от древне-персидского "patibaga" - трапеза богов; "гедаберим" <reference osisRef="Dan.3.2">Дан 3:2, 3</reference> - от древне-персидского "gasbar" - казначей; "пеха" <reference osisRef="Dan.3.3">Дан 3:3, 27</reference> - от древне-персидского "paik" - наместник. "Ариох" <reference osisRef="Dan.2.14">Дан 2:14</reference> = ассир. Εri Aсhu, т. е. раб богини Луны; "Мисах" <reference osisRef="Dan.1.6">Дан 1:6</reference> = ассир. Misa Achu, т. е. кто как Аку - бог луна; "Седрах" <reference osisRef="Dan.1.6">Дан 1:6</reference> = Sudar Achu, т. е. повеление бога Аку; "Авденаго" <reference osisRef="Dan.1.6">Дан 1:6</reference> = Abad Nabu, т. е. раб бога Heбo; "ашафим" <reference osisRef="Dan.2.2">Дан 2:2</reference> = ассир. "assipu"; "табагайа" <reference osisRef="Dan.2.14">Дан 2:14</reference> = ассир. "tabihu"; "гашхин" <reference osisRef="Dan.3.16">Дан 3:16</reference> = ассир. haspuhu и т. п.<lb/>Как произведение современника и очевидца описываемых событий, книга пророка Даниила отличается далее полной исторической достоверностью своих сообщений. Таковы, напр., рассказы об отведении в Вавилон иудейских пленников не лично самим Навуходоносором, а по его приказанию Асфеназом (<reference osisRef="Dan.1.3">1:3</reference>), о воспитании пленных юношей при царском дворце и в придворных школах (<reference osisRef="Dan.1.5-Dan.1.6">1:5-6</reference>), о разделении халдейских жрецов и правительственных чиновников на различные классы (2 и 4 гл. ; <reference osisRef="Dan.3.3">3:3</reference>), о поставленной Навуходоносором на поле Двир громадной золотой статуе (3 гл.), о сопровождающей ее открытие процессии, о болезни Навуходоносора и т. п. Все они находят подтверждение в клиннообразных надписях и свидетельстве древних писателей. (Подробнее см. об этом и многом другом в толкованиях текста). Даже то, что считалось прежде ошибкой со стороны пророка (имена и личности Валтасара и Дария Мидянина), оказывается теперь, благодаря новейшим открытиям в области ассириологии, несомненною правдою. Неудивительно поэтому, что в глазах беспристрастных ученых данная особенность книги пророка Даниила является одним из убедительных доказательств ее подлинности.<lb/>"Чем чаще я читаю книгу пророка Даниила, - говорит Ленорман, - тем яснее выступает предо мною верность картины древнего Вавилона. Такую картину мог написать только современник и очевидец".<lb/>"Книга Даниила, - замечает другой ученый - Menant, - с величайшей точностью воспроизводит халдейскую цивилизацию эпохи Навуходоносора. Апокрифист не мог так писать".<lb/>Оправдываемое содержанием книги свидетельство пророка Даниила о себе, как современнике Вавилонского плена, подтверждается, наконец, книгой пророка Иезекииля. Его обращение к тирскому царю: <hi type="italic">"ты премудрее Даниила"</hi> (28:3) - предполагает знакомство современников плена с содержанием первых пяти глав книги Даниила, повествующих о его выдающейся мудрости. Другое место книги пророка Иезекииля (14:14-20) имеет в виду рассказ второй главы книги Даниила о спасении им жизни халдейских мудрецов.<lb/>В то время как при свете указанных данных вопрос о подлинности книги пророка Даниила решается ортодоксальной библейской литературой в утвердительном смысле, представители отрицательного направления не придают им значения. Так, Кюнен старается ослабить силу свидетельства Иисуса Христа о Данииле указанием на то, что слова о "мерзости запустения, реченной пророком Даниилом" принадлежат не ему, а евангелисту, а Бертольд и де-Ветте выдвигают против самосвидетельства Даниила то соображение, что в книге его имени встречается так много чрезмерных похвал Даниилу, что сам пророк ни в каком случае не мог так писать о себе. Но что касается заявления Кюнена, то ничем нельзя доказать факт изменения евангелистом слов Господа о принадлежности Даниилу пророчества о семидесяти седьминах: по контексту они принадлежат Спасителю, а не евангелисту Матфею. Равным образом и встречающиеся в книге пророка Даниила случаи похвалы по его адресу нисколько не говорят против авторства пророка.<lb/>И действительно, в указаниях Даниила на свои достоинства (<reference osisRef="Dan.1.17">1:17</reference>, <reference osisRef="Dan.1.">19-20</reference>; <reference osisRef="Dan.6.4">6:4</reference>) нет и тени самохвальства. Он считает их делом милости Божией, а не плодом личных усилий. Милость Божия сделала то, что пророк понравился начальнику евнухов (<reference osisRef="Dan.1.9">1:9</reference>); Бог, а не собственная мудрость открывает ему высшие тайны (<reference osisRef="Dan.2.18-Dan.2.23">2:18-23</reference>, <reference osisRef="Dan.2.">28</reference>, <reference osisRef="Dan.2.">30</reference>); Он даровал ему разумение "видений и снов" (<reference osisRef="Dan.1.17">1:17</reference>); дух Божий возвысил Даниила при Дарии Мидянине (<reference osisRef="Dan.6.3">6:3</reference>). Скромность и смирение пророка не ослабляется похвалами себе, так как наряду с ними он говорит о своих грехах, в которых каялся (<reference osisRef="Dan.9.20">9:20</reference>), о своих умственных и нравственных слабостях (<reference osisRef="Dan.10.8">10:8</reference>; <reference osisRef="Dan.12.8">12:8</reference>). Еще менее свидетельствуют о самохвальстве Даниила те места его книги, в которых он приводит отзывы о себе посторонних лиц (<reference osisRef="Dan.5.11-Dan.5.12">5:11-12</reference>; <reference osisRef="Dan.9.23">9:23</reference>; <reference osisRef="Dan.10.11">10:11</reference>).<lb/>Не довольствуясь попытками ослабить силу внешних и внутренних доказательств подлинности книги пророка Даниила, представители отрицательного направления приводят в подтверждение мысли о ее подложности целый ряд положительных данных. По мнению одних из них, книга пророка Даниила не составляет произведения одного писателя, а является сборником отдельных отрывков, составленных в разное время разными авторами и затем объединенных неизвестным редактором. Так, Михаэлис насчитывает 8 подобных отрывков и, следовательно, восемь первоначальных писателей, Бертольд - 9, а Эйхгорн - даже 10. Как на сборник отдельных рассказов о Данииле, смотрит на книгу его имени Ганеберг и в самое последнее время Делич (Библия и Вавилон. 4-ое изд., с. 51, 1907 г.). Другие ученые, - Закк, Гербст, Келер, - различают в книге Даниила две части, историческую и пророческую (1-6 гл. и 7-12), как два самостоятельных литературных произведения.<lb/>Основанием для отрицания единства книги пророка Даниила, а следовательно, и подлинности служат употребление в ней двух наречий - еврейского (1-2, 3 - 8-12 гл.) и арамейского (2:5-7:28 гл.), название пророка то в первом лице (7-12 гл.), то в третьем (1-6 гл.) и, наконец, некоторые якобы противоречия (<reference osisRef="Dan.1.21">1:21</reference> ср. <reference osisRef="Dan.10.1">10:1</reference>; <reference osisRef="Dan.2.47">2:47</reference> ср. <reference osisRef="Dan.3.15">3:15</reference>; <reference osisRef="Dan.2.48-Dan.2.49">2:48-49</reference> ср. <reference osisRef="Dan.5.11-Dan.5.14">5:11-14</reference>). Убедительные для критиков рационалистов и то далеко не для всех (исключение составляют Блеек - Вельгаузен, Берман), указанные соображения в действительности настолько слабы, что никоим образом не могут говорить против единства и подлинности книги пророка Даниила. По двойственности языка она подобна писаниям Ездры и Неемии.<lb/>У Ездры же на арамейском языке излагаются по преимуществу иноземные царские указы и письма в подтверждение их исторической достоверности (<reference osisRef="Ezra.4.11-Ezra.4.22">1 Езд 4:11-22</reference>; <reference osisRef="Ezra.5.6-Ezra.5.17">5:6-17</reference>). По тем же соображениям и Даниил привел на арамейском наречии речь халдейских мудрецов и ответы на нее Навуходоносора (<reference osisRef="Dan.2.4-Dan.2.11">2:4-11</reference>), два его указа (<reference osisRef="Dan.3.96-Dan.3.100">3:96-100</reference>; 4 гл.), изданные, вероятно, на арамейском языке, и указ Дария Мидянина (<reference osisRef="Dan.6.25-Dan.6.27">6:25-27</reference>). Равным образом и остальное содержание арамейского отдела требовало изложения только на данном наречии. Все описанные в нем события возвещают о бесконечном всемогуществе верховного Царя Господа, держащего в своей власти все царства земли; они - наглядное самооткровение, самосвидетельство истинного Бога среди язычников вавилонской империи. И если последние должны были усвоить данную истину, то единственным средством к этому являлось изложение раскрывающих ее событий на родном, понятном им языке. Нужное для вавилонян пророк излагает на арамейском наречии. Сообразно с этим без ошибки можно сказать, что остальная часть его книги написана на еврейском языке потому, что назначалась для еврейского народа, представляла и имела значение исключительно для него. И таково, действительно, описание жизни пророка Даниила, его воспитания и возвышения при царском дворе (1 гл.). Таковы же видения об языческих царствах в их отношениях к еврейскому народу (8, 10-11 гл.), пророчество о седьминах (9 гл.) и будущем воскресении.<lb/>Двойственность языка книги пророка Даниила не говорит, таким образом, против ее единства. Но этого мало. Единство не нарушается двойственностью. Арамейский и еврейский отделы находятся в самой тесной связи, и один без другого непонятны. Так, арамейский отдел исторической части (2:4-6 гл.) нельзя отделить от еврейского (1:1-2:3), потому что начало повествования о Данииле и сне Навуходоносора находится в еврейском отделе, а прямое продолжение - в арамейском. Именно, в 2:4 говорится: <hi type="italic">"и сказали халдеи царю по-арамейски"</hi>. Кто такие халдеи, по какому поводу, когда и какому царю они сказали, ответ на эти вопросы дает только еврейский отрывок 2:1-3. В арамейской части употребляются без пояснения оба имени пророка: Даниил и Валтасар (<reference osisRef="Dan.2.26">2:26</reference>; <reference osisRef="Dan.4.5-Dan.4.6">4:5-6</reference>, <reference osisRef="Dan.4.">15-16</reference>; <reference osisRef="Dan.5.12">5:12</reference>), так как объяснение дано автором в еврейской части (<reference osisRef="Dan.1.7">1:7</reference>). Арамейский рассказ об осквернении Валтасаром сосудов иерусалимского храма (5:2 и д.), имеет в виду еврейское повествование <reference osisRef="Dan.1.2">1:2</reference>. Равным образом и еврейский отдел предполагает своими выражениями арамейский. Так, выражение 8:1: "явилось мне, Даниилу, видение после того, которое явилось мне прежде", отсылает читателя к видению седьмой арамейской главы. Точно также и другие слова той же восьмой главы: "я начал заниматься царскими делами" (27 ст.), находят свое объяснение в предшествующем арамейском отделе (2:48-49; <reference osisRef="Dan.5.29">5:29</reference>; <reference osisRef="Dan.6.28">6:28</reference>). Различные по языку, еврейский и арамейский отделы книги пророка Даниила сходны также по символическим образам (7 гл. ср. 8, 10 и 11 гл.), выражениям (<reference osisRef="Dan.7.25">7:25</reference> = <reference osisRef="Dan.8.25">8:25</reference>; <reference osisRef="Dan.7.25">7:25</reference> = <reference osisRef="Dan.12.7">12:7</reference>; <reference osisRef="Dan.2.34">2:34</reference>, <reference osisRef="Dan.2.">45</reference> = <reference osisRef="Dan.8.25">8:25</reference>; <reference osisRef="Dan.4.27">4:27</reference> = <reference osisRef="Dan.8.24">8:24</reference>; <reference osisRef="Dan.12.7">12:7</reference>) и раскрываемым в них мыслям. Они проникнуты идеею о зависимости языческих царств и владык от всемогущего Бога Израилева, держащего в Своей власти все царства земные, о скоротечности этих последних и вечности Царства Господня, торжествующего над язычеством.<lb/>Не подрывается единство книги пророка Даниила и тем обстоятельством, что в исторической части (1-6 гл.) о пророке говорится в третьем лице, как лице постороннем, а в пророческой (7-12) - в первом, как лице, говорящем о самом себе. Подобный способ выражения не составляет чего-либо необычного в библейской письменности, - наблюдается и у других пророков. Излагая бывшие им видения, они, подобно Даниилу, говорят о себе в первом лице (<reference osisRef="Isa.6.1">Ис 6:1</reference>; <reference osisRef="Isa.8.1">8:1, 5</reference>; <reference osisRef="Isa.21.2">21:2, 6, 10</reference>; <reference osisRef="Jer.1.4">Иер 1:4</reference>; <reference osisRef="Jer.2.1">2:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.1.4">Иез 1:4</reference>), а в исторических рассказах выражаются в третьем (<reference osisRef="Isa.1.1">Ис 1:1</reference>; <reference osisRef="Isa.2.1">2:1</reference>; <reference osisRef="Isa.7.3">7:3</reference>; <reference osisRef="Jer.1.1">Иер 1:1, 2</reference>; <reference osisRef="Jer.7.1">7:1</reference>; <reference osisRef="Jer.14.1">14:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.1.3">Иез 1:3</reference> и т. п.). Причины такого явления заключаются по мнению экзегетов, в том, что в требующих живости изображения видениях первое лице гораздо уместнее третьего.<lb/>Подобно противникам единства книги пророка Даниила, ее подлинность отвергают и те экзегеты, которые утверждают, что она не есть произведение современника Вавилонского плена, а написана неизвестным лицом в Палестине во время Антиоха Епифана и Маккавеев между 170 и 164 г. до Р. X. Первым защитником подобного взгляда был неоплатоник Порфирий, за ним следуют Спиноза, Бертольд, Ленгерке, Кнобель, Гитциг, Бунзен, Бахман, Эвальд, Нольдеке, Граф, Рим, Штаде, Кюнен, Корниль, Кениг, Мейнголад и в самое последнее время Делич.<lb/>Единственным прямым основанием относить происхождение книги пророка Даниила к эпохе Антиоха Епифана являются 23-25 ст. 8 гл. и 31 ст. 11 гл., рассматриваемые перечисленными учеными, начиная с неоплатоника Порфирия, не как пророчество об отдаленном будущем, а как описание минувших событий в пророческой форме. Но подобное понимание данных мест встречает ничем не устранимое возражение в свидетельстве писателя 1-ой Маккавейской книги. Если книга Даниила написана при Антиохе Епифане, то почему же мнимый ее современник - автор Маккавейской книги счел ее пророчеством об этом времени (<reference osisRef="1Macc.2.59-1Macc.2.60">1 Мак 2:59-60</reference>; <reference osisRef="1Macc.1.39-1Macc.1.54">1:39-54</reference> = <reference osisRef="Dan.9.27">Дан 9:27</reference>; <reference osisRef="Dan.11.31-Dan.11.32">11:31-32</reference>)?<lb/>Относимая по указанным соображениям к эпохе Антиоха Епифана, книга Даниила считается вышеперечисленными лицами аллегорически легендарным воспроизведением истории этого царя и маккавейских времен. Под именем Навуходоносора, Валтасара и Дария Мидянина выводится будто бы Антиох в различных обнаружениях своей ненависти к иудейству, а под именем Даниила и его друзей - преследуемые Епифаном иудеи. Неестественность подобных параллелей очевидна сама собою. Даниил с друзьями воспитывается при царском дворе, окружается почестями, иногда, впрочем, живет в отделении от дел правления; маккавейские же иудеи были, напротив, целью гонений Антиоха, безжалостно им преследовались. Даниил был другом почитавших его царей, относился к ним с уважением и сочувствием (<reference osisRef="Dan.2.38">Дан 2:38</reference>; <reference osisRef="Dan.4.16">4:16</reference>); Маккавеи же называют Антиоха "изобретателем всех зол, нечестивым и преступнейшим из всех людей" (<reference osisRef="2Macc.7.31-2Macc.7.37">2 Мак 7:31-37</reference>), предвозвещают ему страшный гнев Божий. Вавилонские и мидийские цари познали под руководством Даниила силу Всевышнего, прославили силу Его всеведения, всемогущества, Правосудия (Дан <reference osisRef="Dan.2.47">2:47</reference>; <reference osisRef="Dan.3.95">3:95</reference>; <reference osisRef="Dan.4.34">4:34</reference>; <reference osisRef="Dan.6.26-Dan.6.27">6:26-27</reference>), а Антиох задался целью уничтожить иудейскую религию, заменить ее языческою и ввиду этого требовал от иудеев отречения от обрядности, обрезания, принесения жертв Господу (<reference osisRef="1Macc.1.41-1Macc.1.42">1 Мак 1:41-42</reference>; 44-50).<lb/>Не менее слабы и остальные соображения ученых в защиту маккавейского, точнее послепленного, происхождения книги пророка Даниила. Такова прежде всего их ссылка на отсутствие имени пророка в встречающемся у Иисуса сына Сирахова перечне знаменитых мужей древности: от Иезекииля и 12 пророков он прямо переходит к Зоровавелю (<reference osisRef="Sir.49.10-Sir.49.13">49:10-13</reference>), и на незнакомство с книгой Даниила послепленных пророков Аггея, Захарии и Малахии. Непонятное в своих причинах замалчивание Сирахом пророка Даниила не может однако служить основанием относить время жизни последнего к позднейшей эпохе по тому одному, что и не упоминаемые Сирахом Иосафатат, Ездра должны быть также признаны жившими в 3 в. до Р. X. Не упоминая имени Даниила, Сирах, как думают, знаком однако с его книгой, доказательством чего служит его учение о вождях каждого народа и замечание о преемственной смене монархий (17:14; ср. Дан <reference osisRef="Dan.2.37-Dan.2.45">2:37-45</reference>).<lb/>Что касается незнакомства с книгою Даниила послепленных пророков, то и оно - вымышленное, а не действительное. Так, некоторые темные места пророчеств Захарии становятся ясными лишь при сопоставлении их с соответствующими пророчествами Даниила, которые предполагаются ими, как известные. Сюда относятся экзегетами видения о четырех рогах, "разбросавших Иуду, Израиля и Иерусалим" (<reference osisRef="Zech.1.18-Zech.1.21">Зах 1:18-21</reference>) и о четырех колесницах с различными в каждой конями (<reference osisRef="Dan.6.1-Dan.6.8">6:1-8</reference>). Полную параллель тому и другому составляют видения Даниила о четырех преемственно господствовавших над иудеями царствах.<lb/>Нисколько не говорят о маккавейском происхождении книги пророка Даниила и особенности ее языка, - прежде всего встречающиеся в ней греческие выражения. Бертольд насчитывает их десять: panterim (<reference osisRef="Dan.1.3">1:3</reference>) - знаменитые, [в 1:3 и в русском, и в Славянском с 70-и переводах нет в этом стих слова - знаменитый; <hi type="italic">прим. ред. </hi>] от προτιμοι; pitgam (3:16; 4:14) - слово, [слова "слово" нет в русском переводе; оно есть в Славянском с 70-и:3:16 - <hi type="italic">не требе нам о глаголе сем отвещати тебе</hi>; 4:14 - <hi type="italic">изречением бодраго слово, и глагол святых прошение</hi>; <hi type="italic">прим. ред. </hi>] от φλεγμα; karoz (3:4) - глашатай, от κηρυξ; keraz (5:29) - провозглашать, от κηρυσσειv; patisch (3:21) - исподнее платье, от πετασος; nebisba (2:6; 5:17) - подарок, [<hi type="italic">дары</hi>; в Слав. 70-и - <hi type="italic">даяния</hi>; <hi type="italic">прим. ред. </hi>] от νομισμα; sabka (3:5) от σαμβυκη; sumphonia (3:5), от συμφωνια; pesanterim (3:5) от ψαλτηριον, kriros от κιυαρις. [Sabka, sumphonia, pesanterim, kriros - названия музыкальных инструментов. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>]<lb/>Другие же ученые - Люкке и де-Ветте значительно ограничивают это число: признают за несомненно греческие слова названия четырех музыкальных инструментов. Их употребление в книге пророка Даниила не может служить доказательством ее составления в эпоху Александра Македонского и распространения на востоке греческого языка, т. е. не ранее 3 в., как утверждают ученые, по двум причинам. Во-первых, взаимные сношения вавилонян и греков начались задолго до Александра Македонского, ранее даже Навуходоносора. Так, современник пророка Исаии ассирийский царь Саргон знал, как видно из одной надписи ионян, и называл омывающее остров Кипр Средиземное море Ионийским и даже принимал послов от семи князей этого острова (Рагозина. История Ассирии. С. 306). Позднее Асаргадон и Ассурбанипал подчинили своей власти греческих царей острова Пафоса, Кипра и др. ; наконец, во время вавилонского плена греки уже настолько хорошо были знакомы с Востоком, что современник плена Анаксимандр составил карту древнего мира.<lb/>При подобном же знакомстве нет ничего удивительного, если ассиро-вавилонянам издавна были известны греческие музыкальные инструменты и вошли у них в употребление под греческими же именами. И действительно, псалтирь изображена на барельефе Ассурбанипала, а кифара в усовершенствованном виде - на памятниках позднейших царей. Во-вторых, греческое происхождение упоминаемых Даниилом инструментов и их названий далеко не так бесспорно, как думают. Атеней считает, напр., местом происхождения самвики Сирию, а Страбон называет ее "варварским инструментом". С востока она перешла в Грецию, а не наоборот. В зависимости от этого и семитическое "sabka" может быть признаваемо не производною формою от греческого "σαμβυκη", а первоначальною по отношению к этому последнему. Что касается названия "кифара", то оно, может быть, происходит от персидского "sitareh" - шестиструнная. Наконец, и "песантерим" признается словом семитического происхождения, - производится или от "phas" - рука и "natar" прыгать, или от арабского "santir" - гусли. К такому выводу пришел за последнее время датский ученый Дитлеф-Нильсен, утверждающий, что китрос, песантерим, синопейя представляют речения, образовавшиеся не из греческого, а из основ халдейского или древнеарамейского языка (Хр. Чт. 1903. 1, с. 674).<lb/>Кроме названий музыкальных инструментов, в языке книги пророка Даниила встречаются, по мнению ученых, и другие особенности, отличающие его от языка плена и приближающие к языку послепленной эпохи. Так, у Даниила Навуходоносор называется, говорят, Небукаднецар, а у пророка Иезекииля (26:7), как и в клинообразных надписях, Небукадрецар. Произношение Даниила есть позднейшее перезвучие данного имени, имеющее параллели у LXX, Бероза и Иосифа Флавия. Но указывать только эти параллели - значит замалчивать, что имя Небукаднецар встречается у пророка Иеремии 26:7; 29:18, 19 и <reference osisRef="2Kgs.25.22">4 Цар 25:22</reference>, а потому его употребление в книге Даниила не может служить доказательством ее позднейшего происхождения.<lb/>Не говорят об этом и случаи совпадения ее языка с языком талмуда и арамейским: в том и другом "непрерывная жертва" [<hi type="italic">"ежедневная жертва"</hi>] обозначается словом "tamid" (Дан <reference osisRef="Dan.8.11-Dan.8.12">8:11-12</reference>; <reference osisRef="Dan.11.31">11:31</reference>), у Неемии же "olah tamid" (10:34); [в русском переводе - <hi type="italic">"жертвенник"</hi>, в Славянском - <hi type="italic">"алтарь"</hi>; <hi type="italic">прим. ред. </hi>] "род", "поколение" - "gil", (Дан <reference osisRef="Dan.1.3">1:3</reference>; <reference osisRef="Dan.3.10">3:10</reference>) "обрезывать" - "chattak", (<reference osisRef="Dan.9.24">9:24</reference>) "записывать" - "rascham" (<reference osisRef="Dan.10.21">10:21</reference>). Эти и подобные им примеры, - форма множественного числа 2-го лица - "Khom" и "hom" свидетельствуют лишь о близости языка книги пророка Даниила к арамейскому и о большей окраске его арамейскими формами, чем у других писателей, хотя и у этих последних нередко можно встретить "apax-legomena", имеющие параллели только в арамейском наречии (Юнгеров ibid, с. 95-6). Как на признак послепленного происхождения книги пророка Даниила указывают еще на употребление в ней слова "халдеи" в нарицательном смысле "мудрецы" (<reference osisRef="Dan.1.4">1:4</reference>; <reference osisRef="Dan.2.4">2:4</reference>, <reference osisRef="Dan.2.">10</reference>; <reference osisRef="Dan.5.7">5:7</reference>, <reference osisRef="Dan.5.">11</reference>); подобного значения оно не могло будто бы иметь в вавилонскую эпоху. Но употребление термина "халдеи" в значении "мудрецы" подтверждается свидетельством древних писателей, между прочим Диодора Сицилийского и Геродота, из которых первый называет их людьми, "посвящающими всю свою жизнь занятию философским мышлением и астрологией". Лишено также основания заявление, что вавилонские мудрецы не могли говорить по-арамейски (<reference osisRef="Dan.2.4">2:4</reference>), т. е. языком палестинских сирийцев. Уже пророк Исаия отмечает, что "по-арамейски" объяснялись ассирийские чиновники Сеннахерима и иудейские Езекии (<reference osisRef="Isa.36.11">Ис 36:11</reference>). Пророк же Иеремия признавал арамейский язык общеупотребительным в Вавилоне (10:11).<lb/>Последним данным для отнесения книги Даниила к послепленной - маккавейской эпохе являются ее будто бы позднейшие верования. Таково учение о Боге (<reference osisRef="Dan.7.9-Dan.7.10">7:9-10</reference>), о Мессии - Сыне Человеческом (<reference osisRef="Dan.7.13">7:13</reference>) и вечном Царстве Его (<reference osisRef="Dan.2.44">2:44</reference>; <reference osisRef="Dan.7.13-Dan.7.14">7:13-14</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1-Dan.12.3">12:1-3</reference>), об Ангелах высших и низших (<reference osisRef="Dan.8.16">8:16</reference>; <reference osisRef="Dan.9.21">9:21</reference>; <reference osisRef="Dan.12.1">12:1</reference>), о воскресении мертвых (<reference osisRef="Dan.12.2">12:2</reference>), об обычае три раза в день молиться, обращаясь лицом к Иерусалиму (<reference osisRef="Dan.6.10">6:10</reference>), о посте и т. п. Но все эти верования имеют более раннее происхождение. Так, образ Всевышнего почти теми же самыми чертами определяется у пророка Иезекииля (Ср. <reference osisRef="Dan.7.9-Dan.7.10">Дан 7:9-10</reference> и <reference osisRef="Ezek.1.26-Ezek.1.27">Иез 1:26-27</reference>); о Мессии и Его вечном, праведном и мирном царствовании говорит Исаия и другие допленные пророки (<reference osisRef="Isa.9.6-Isa.9.7">Ис 9:6-7</reference>; Пс 71).<lb/>Учение об Ангелах составляет один из существенных пунктов ветхозаветной догматики. Допленные книги говорят об архистратигах и воинстве небесном (<reference osisRef="Josh.5.14">Haв 5:14</reference>; <reference osisRef="Ps.102.20-Ps.102.21">Пс 102:20-21</reference>), об Ангелах народов и племен (<reference osisRef="Exod.14.19">Исх 14:19</reference>; <reference osisRef="Exod.23.20">23:20</reference>; <reference osisRef="Exod.32.34">32:34</reference>), об Ангелах хранителях частных лиц (<reference osisRef="Gen.16.7-Gen.16.9">Быт 16:7-9</reference>; <reference osisRef="Gen.19.1">19:1</reference>; <reference osisRef="Gen.21.17">21:17</reference>; <reference osisRef="Job.33.23">Иов 33:23</reference> и др.); не чуждо также им и учение о воскресении мертвых (<reference osisRef="Job.19.25-Job.19.32">Иов 19:25-32</reference>; <reference osisRef="Isa.26.19">Ис 26:19, 21</reference>; <reference osisRef="Hos.13.14">Ос 13:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.3-Ezek.37.14">Иез 37:3-14</reference>). Обычай трижды в день молиться Богу существовал задолго до плена (<reference osisRef="Ps.54.18">Пс 54:18</reference>). К Иерусалиму и его храму, как месту пребывания Господа, должны были направлять свои молитвенные помыслы и пленные иудеи (<reference osisRef="1Kgs.8.47-1Kgs.8.48">3 Цар 8:47-48</reference>; <reference osisRef="2Chr.6.34">2 Пар 6:34</reference>). Что касается поста, то уже современник плена вавилонского - пророк Иезекииль также заботился о сохранении себя от осквернения пищею (<reference osisRef="Ezek.4.14">Иез 4:14</reference>).<lb/>Со стороны своего содержания книга пророка Даниила разделяется на две части: историческую (1-6 гл.) и пророческую (7-12 гл.).<lb/>В первой описываются жизнь пророка Даниила и современные ему события в вавилонском и мидо-персидских царствах, в коих он или его друзья принимали непосредственное участие; во второй излагаются бывшие ему видения и откровения о судьбе Иудеи и языческих царств, имевших влияние на историю народа Божия, от плена Вавилонского и до утверждения на земле Царства "святых Вышнего".<lb/>Первое из них, падающее на первый год Валтасара, это видение четырех животных, означающих четыре царства в их преемственной последовательности: вавилонское, мидо-персидское, македонское (греческое) и римское (7 гл.); второе (третий год Валтасара) видение овна и козла, - символов царств мидо-персидского и греческого (8 гл.); третье (первый год Дария Мидянина) видение о семидесяти седьминах (9 гл.) и, наконец, четвертое - видение о будущей судьбе народа еврейского в связи с историей двух языческих царств - египетского и сирийского (10-12 гл.).<lb/>Различные по содержанию, обе части книги пророка Даниила раскрывают одно учение о всемирном Царстве Божием и Сыне Человеческом в их торжестве над язычеством. В своем развитии оно сводится к двум положениям: всемирное царство не может навсегда остаться во власти язычников, оно существует только при посредстве и ради Израиля; в лице Сына человеческого последний предназначен к господству над миром, осуществлению на земле Царства Божия.<lb/>Уяснению первого положения посвящены шесть начальных глав книги пророка Даниила. Власть над миром, учат они, принадлежит одному Всевышнему Богу. Но Его Царство откроется и наступит по истечении известного времени, после падения четырех мировых монархий (2 гл.). До этого же времени Господь вручает власть над вселенной то одному, то другому монарху. Языческие цари могут быть владыками мира лишь под условием сознания зависимости своей власти от верховной власти Бога. Так, Навуходоносор, лишенный престола за гордость и высокомерное отношение к Господу сил, остался царем лишь потому, что под конец своей жизни исповедал величие и силу Бога Израилева (4 гл.). Но как это, так и два предшествовавших исповедания (2-3 гл.) имеют значение для него одного и не сопровождаются никакими результатами для его подданных. Они остаются язычниками, не знающими истинного Бога, того Бога, который дарует спасение не только иудеям, но и им. Поэтому они и не могут быть владыками мира. И чем дальше идет время, тем яснее и яснее становится эта невозможность.<lb/>Преемники Навуходоносора уже утрачивают понятие о происхождении своей власти. Его потомок Валтасар знал, что царство, величие, честь и слава даруются Богом (<reference osisRef="Dan.5.18-Dan.5.22">5:18-22</reference>), и тем не менее вознесся против Владыки небес, - осквернил сосуды иерусалимского храма. За это он лишился престола и жизни: Вавилонская империя гибнет тогда, когда повелитель ее позабывает истинного Бога. Власть переходит к другому царю - Дарию Мидянину. Он не нуждался, подобно Навуходоносору, в наставлениях со стороны пророка Даниила для познания истинного Бога, которого считает владыкой вселенной. Уважает он и Даниила, видя в нем служителя Божия. Но это отвлеченное знание не принесло Дарию пользы. Он не имеет силы и мужества всенародно исповедать свою веру в Бога и защитить Его служителя Даниила, - позволяет бросить его в львиный ров. Дарий не враг Бога, как Валтасар, но и не такой убежденный поклонник Его, как Навуходоносор. Он действует нерешительно, поступает то вопреки совести, то сообразно с ней. Бесхарактерный, не твердый в вере Дарий также не мог быть владыкою мира, как и легкомысленный Валтасар. Так разъясняется на примерах из жизни языческих царей основное положение книги пророка Даниила о неспособности язычников быть владыками мира.<lb/>Понятие об истинном Боге, которым цари царствуют, не только не делает среди них прогресса, но, наоборот, все более и более ослабляется. При таких условиях власть над миром не может оставаться в руках язычников, а должна перейти к другому народу. И этим народом может быть только Израиль. Владыкой народов и вселенной он является уже при Навуходоносоре в лице своего представителя пророка Даниила. Но действительным правителем мира он сделается лишь после падения четвертой монархии. Царство перейдет тогда к "святым Вышнего", возглавляемым Сыном Человеческим, и они будут владеть им "во век и во веки веков". Восстановление славы и могущества Израиля в этот, а не иной какой-либо период определяется тем, что только к данному времени будут прощены все его прегрешения, мешавшие до сих пор открытию среди него вселенского Царства Божия (9 гл.). В состав открывающегося с данного момента вселенского царства войдут все "записанные в книге". Его членами сделаются и имеющие воскреснуть впоследствии мертвые. Они восстанут для участия в благах спасения, для получения награды за свое благочестие. Восстанут и грешники, но - для того, чтобы подвергнуться наказанию за содеянное зло (10-12 гл.). Главою этого вечного царства будет Сын человеческий, - обетованный Мессия.<lb/>В греко-славянской Библии книга пророка Даниила занимает среди пророческих книг четвертое место. Оно отводится ей, согласно исчислению ветхозаветных книг, в Синайском кодексе (Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил и 12 пророков). В кодексах же Александрийском, Ватиканском, в 85 апостольском правиле, 60 пр. Лаодикийского собора в 39 - праздничном послании Афанасия Великого, у отцов церкви - Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Епифания Кипрского, Иоанна Дамаскина книга Даниила поставлена последней между пророческими, а в реестре Мелитона Сардийского и Оригена - ранее книги пророка Иезекииля. Помещаемая в христианском каноне в отделе пророческих писаний, книга Даниила занимает у евреев неодинаковое место. При Сирахе она, по-видимому, не считалась пророческою (49:10-12), при Иосифе Флавии признавалась таковой, (Древн. 10 кн., 10-11 гл.), а ныне, как и при блаженном Иерониме, относится к отделу писаний (кетубим). "Напоминаю, - говорит он, - что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали этнографы". И действительно, талмудисты не признавали Даниила пророком. "Даниил, читаем в Мидраше, не был пророк, если даже сравнивать с тремя последними пророками, но зато он был провидец и апокалиптик, чем не были те" (Furst. Kanon., 101 с.). По словам современных блаженному Иерониму иудеев, отнесение книги пророка Даниила к отделу "писаний" обусловливалось его жизнью при иноземном дворе (Comm. in. <reference osisRef="Dan.1.3">Dan. 1:3</reference>).<lb/>Наличность книги пророка Даниила в древнейших исчислениях канонических книг является убедительным и ясным доказательством ее канонического достоинства. В качестве канонической, хотя без упоминания имени автора, она нередко цитируется в Новом Завете в речи Иисуса Христа и Его апостолов. Так, помимо ссылки на Дан <reference osisRef="Dan.9.27">9:27</reference>, Спаситель применяет к Себе заимствованное, по общему мнению, из книги Даниила наименование "Сын человеческий" (Дан <reference osisRef="Dan.7.13">7:13</reference>; <reference osisRef="Matt.10.23">Мф 10:23</reference>; <reference osisRef="Matt.16.27-Matt.16.28">16:27-28</reference>; <reference osisRef="Matt.19.28">19:28</reference>; <reference osisRef="Matt.24.30">24:30</reference>; <reference osisRef="Matt.25.31">25:31</reference> и т. п.) и тем самым подтверждает ее мессианское богодухновенное учение. Вполне согласно с Даниилом очерчивается Иисусом Христом и образ "Сына человеческаго". Он грядет на облаках с силою и славою, восседает одесную силы (<reference osisRef="Matt.24.30">Мф 24:30</reference>; <reference osisRef="Matt.25.31-Matt.25.32">25:31-32</reference>; <reference osisRef="Luke.22.69">Лк 22:69</reference>; <reference osisRef="Mark.14.61-Mark.14.62">Мк 14:61-62</reference>; <reference osisRef="Dan.7.13-Dan.7.14">Дан 7:13-14</reference>). В том же пророчестве Даниила находит свое объяснение видение Сына человеческого архидиаконом Стефаном (<reference osisRef="Acts.7.56">Деян 7:56</reference>). Равным образом и Апостол Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня и заградивших уста львов (<reference osisRef="Heb.11.33-Heb.11.34">Евр 11:33-34</reference>), несомненно имеет в виду лиц, описываемых в книге Даниила (3 и 6 гл.), и одинаково с ним характеризует антихриста (<reference osisRef="2Thess.2.4">2 Фес 2:4</reference>; <reference osisRef="Dan.11.36-Dan.11.39">Дан 11:36-39</reference>). Наконец, и в Апокалипсисе встречается не мало образов и символов, объясняемых из книги пророка Даниила, особенно из 7 гл. (<reference osisRef="Rev.11.7">Откр 11:7, 15</reference> = Дан <reference osisRef="Dan.7.7">7:7</reference>, <reference osisRef="Dan.7.">27</reference>; <reference osisRef="Rev.5.11">Откр 5:11</reference> = <reference osisRef="Dan.7.10">Дан 7:10</reference>; <reference osisRef="Rev.20.4">Откр 20:4, 11</reference> = <reference osisRef="Dan.7.9">Дан 7:9</reference> и т. п.).<lb/>Книга пророка Даниила дошла до нас в двух древнейших переводах - еврейском, масоретском и греческом. Последний принят церковью не в редакции LXX, а Феодотиона. "Церкви Господа, говорит блаженный Иероним в предисловии к переводу кн. Даниила, не читают книгу пророка Даниила по переводу LXX толковников, пользуясь изданием Феодотиона". Вошедшая в употребление в конце 4-гo или начале 5 в., редакция Феодотиона пользовалась известностью и в более раннее время. По его переводу читали книгу Даниила не только Ориген, Ипполит, Тертуллиан, но Ерм и Климент Римский, и с него же сделаны переводы книги на другие языки: древне-латинский, коптский, арабский и славянский. Подобное предпочтение перевода Феодотиона в книге Даниила тексту LXX объясняется неисправностью последнего. По словам блаженного Иеронима, он "сильно расходится с истиною (евр. текстом) и потому отвергнут по справедливости".<lb/>Новейшие исследования как нельзя более подтвердили законность такого отзыва. В переводе LXX книга пророка Даниила далеко не воспроизводит свой еврейско-арамейский оригинал. На каждом шагу встречаются всевозможные изменения фраз и отдельных выражений подлинника, опущения и сокращения чередуются с расширением текста. Ни одна глава не свободна от подобных промахов и недостатков. В этом отношении все они одинаковы; различие между ними заключается лишь в том, что общее несовершенство перевода принимает в различных главах различные оттенки, выступает то в больших, то в меньших размерах. Наибольшей близостью к подлиннику отличается перевод 1-3 гл. и 7-12 гл. В общем они переведены верно и тщательно, хотя выдерживают более смысл, чем букву. Особенно ясно сказывается данная черта в 1-3 и 7 гл. Мысль оригинала передана в них исторически и верно и искусно, так что здесь не страдает ни первоначальное значение слов, ни гений языка. Наоборот, гл. 8-12 следуют букве оригинала, следуют настолько рабски, что, напр., гл. 11 может быть понята только при сличении с оригиналом. Но при общей удовлетворительности перевода и данная группа глав представляет не мало случаев разнообразного уклонения от подлинника. Вольный перевод чередуется в них с добавлениями, опущениями и прямым непониманием. При этом одни из неправильно переведенных мест обнаруживают в авторе отсутствие исторических знаний, другие прямую тенденциозность. Так, 5-20 ст. 11 гл. представляют в подлиннике голый, но точный обзор истории Птоломеев и Селевкидов, а 21-39 ст. подробное пророческое изображение царствования Антиоха Епифана. Между тем, переводчик, не поняв оригинала, извратил его, нарисовал совершенно ложную картину.<lb/>Образцом тенденциозности может служить перевод 11 гл. Содержащееся в ней пророчество о 70 седьминах автор относит ко временам Антиоха Епифана и сообразно с этим изменяет числа подлинника: вместо 7 и 62 седьмин, имеющих пройти от издания указа о восстановлении Иерусалима до Христа, он поставил 77 и 62, дающие в сумме 139, - число, указывающее начало царствования Антиоха Епифана по Селевкидовой эре. Совершенно иным характером отличается перевод 4-6 гл. Уклонение их греческого александрийского текста от арамейского подобно тому, как если бы дело шло не о различных чтениях, а о двух совершенно самостоятельных рассказах. Переводчик распоряжается текстом этих глав с неограниченной свободой: он то расширяет его (4:7-9, 16, 24, 28, 30, 34; 5:4, 6, 30; 6:18, 20 и т. п.), то сокращает (4:3-7, 11-13; 5:1-3, 10-11; 6:8). Господствующий здесь произвол невероятен: без всякого права переводчик то истолковывает текст, то перефразирует, то сокращает. Почти ни один стих греческого текста не соответствует масоретскому, во многих случаях от оригинала остается слово, два (Bludau. Die alexandrinische Ubersetzung des Buches Daniel und ihr Verhaltnisszum massoretischen Text. Freiburg. 1897.). Отвержение древнею церковью александрийского перевода книги пророка Даниила было причиною того, что он вышел из употребления в последующее время и едва не затерялся. Он был найден в конце 18 ст. и издан в Риме в 1772 г. по рукописи 9 в.<lb/>Другой особенностью александрийского перевода кн. пророка Даниила является существование в нем лишних против еврейского текста добавлений. Это ст. <reference osisRef="Dan.3.">24-90</reference> третьей главы, история Сусанны, изложенная в 13 гл., и рассказы 14 гл. о Виле и драконе. (О них см. в соответствующих местах).<lb/><hi type="bold">Литература:</hi> Aрхиепископ Феодор (Бухарев). Святой пророк Даниил. Очерк его века, пророческого служения и св. книги. М. 1864. - Ο книге святого пророка Даниила. Прибавл. к твор. Святых Отец. 1871, 1 -146 с. - Смирнов. Святой пророк Даниил и его книга. Ряз. 1879 г. - Разумовский. Святой пророк Даниил. Спб. 1891. - Лесоцкий. Святой пророк Даниил. Киев. 1897 - А. Рождественский. Откровение Даниилу о семидесяти седьминах. Спб. 1896 г. - П. Юнгеров. Частное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Вып. второй. С. 87-110. Казань. 1907. У него же перечислена и выдающаяся иностранная литература о кн. пророка Даниила.<lb/><div annotateRef="Dan.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12088" type="section"/> <chapter eID="gen12087" osisID="Dan.0"/>
<chapter osisID="Dan.1" sID="gen12089"/> <div annotateRef="Dan.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12090" type="section"/><hi type="italic">1-7. Отведение Даниила и его друзей в Вавилон. 8-17. Их жизнь и воспитание при дворе Навуходоносора. 18-21. Испытание царем мудрости друзей.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12090" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12091" type="section"/>. Первый отмечаемый Библией исторический факт из жизни пророка Даниила - отведение его в плен Вавилонский (3-6) совпадает по времени с завоеванием Иерусалима Навуходоносором "в третий год царствования Иоакима, царя Иудейского". Встречающаяся во всех древних переводах книги Даниила, эта дата расходится с показаниями пророка Иеремии. Последний не знает о взятии Иерусалима Навуходоносором не только в третьем году Иоакима, но даже и в четвертом. Помеченная данным годом его пророческая речь говорит о нашествии Навуходоносора на Иудею, как о событии только еще предстоящем (25:1, 9). Оно полагает начало 70-летнему плену (11-12); следовательно, является первым по времени вторжением халдеев в Иудею; более раннего (до 4 года Иоакима) не было. К тому же самому выводу приводит сравнение 15-26 ст. той же 25 гл. кн. пророка Иеремии с 46 гл. Подчинение Навуходоносору вместе с иудеями других народов, начиная с египтян, о чем говорит первое место, последует, по указанию второго, после битвы при Кархемисе. И так как эта последняя падает на четвертый год правления Иоакима иудейского (46:2), то очевидно, что до этого времени Иудея и Иерусалим не подвергалась нашествию вавилонян.<lb/>Одним из наиболее надежных средств к устранению указанного разногласия считается у экзегетов несколько иной по сравнению с принятым перевод 1-го стиха. Именно, основываясь на том, что еврейский глагол "бо", переданный в настоящем случае фразой: "пришел" (<hi type="italic">"в третий год… пришел Навуходоносор"</hi>), значит еще "отправиться, начать, предпринять путь" (<reference osisRef="Jonah.1.3">Иона 1:3</reference>; ср. <reference osisRef="Gen.37.10">Быт 37:10</reference>; <reference osisRef="Exod.6.11">Исх 6:11</reference>; <reference osisRef="Exod.9.1">9:1</reference>; <reference osisRef="Exod.10.1">10:1</reference>; <reference osisRef="Num.32.6">Чис 32:6</reference> и т. п.), все данное место читают так: "в третий год царствования Иоакима, царя иудейского, выступил (из Вавилона) Навуходоносор к Иерусалиму и осадил его". Пророк Даниил отмечает, таким образом, только начало похода, а затем указывает результат его, не определяя при этом ни времени прибытия Навуходоносора к Иерусалиму, ни продолжительности и окончания осады города. По мнению других экзегетов (Раши, Саадиас), под третьим годом Иоакима разумеется третий год со времени его измены Навуходоносору (<reference osisRef="2Kgs.24.2">4 Цар 24:2</reference>). Но подобное понимание несовместимо с библейским выражением: <hi type="italic">"в третий год царствования Иоакима"</hi>, - третий год от вступления на престол, но не со времени попытки восстановить независимость.<lb/><div annotateRef="Dan.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12091" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.2" annotateType="commentary" sID="gen12092" type="section"/>. По воззрению древних в том числе ассиро-вавилонян, могущество известного народа находилось в полном соответствии с силой его национального бога (<reference osisRef="2Kgs.18.33-2Kgs.18.35">4 Цар 18:33-35</reference>), так что поражение какого-либо народа другим считалось поражением и его бога, победой над ним бога победителей (<reference osisRef="Jer.46.14-Jer.46.15">Иер 46:14-15</reference>). В знак этого ассиро-вавилонские завоеватели вместе с военной добычей захватывали статуи богов побежденных племен, приносили их в дар своим национальным божествам, - ставили, как трофеи, в храмах этих последних. "Я, говорит, например, Соргон в одной из своих надписей, взял город Музазир, увез с собою бога Халди с другими богами и священных сосудов их великое множество". "Обитателей Бит-Янина и их богов, - рассказывает Сеннахерим, - я увел с собою". "Я, - замечает Ассурбанипал, - возвратил вавилонскому городу Ереху изображение богини Нана, увезенной оттуда в качестве военного трофея в Сузы еламским царем Кубур Нанхунди". Теми же самыми соображениями руководился и Навуходоносор, отправляя в Сеннаар (общее название областей Вавилонского царства), за неимением изображений Всевышнего, сосуды иерусалимского царства и помещая их в находящейся при храме своего Бога Бала сокровищнице (ср. <reference osisRef="Ezra.1.7">1 Езд 1:7</reference>; <reference osisRef="Ezra.5.14">5:14</reference>). По библейскому повествованию, Навуходоносор не принимал непосредственного участия в доставлении сосудов в Вавилон: он их <hi type="italic">"отправил"</hi>. И эта небольшая подробность как нельзя более подтверждается и разъясняется рассказом халдейского историка Бероза (конец 4 в. начало 3 в. до Р. X.) о походе Навуходоносора против египетского фараона Нехао, во время которого им был завоеван Иерусалим. Разбив Нехао в битве при Кархемисе и отняв у него после этого Сирию, Финикию, Палестину и Египет, Навуходоносор, рассказывает Бероз, услыхал о смерти своего отца Набополассара. Ввиду этого он поручил своим полководцам отправиться на родину со всей добычей, с войском и пленниками из иудеев, финикиян, сирийцев и египтян, а сам с небольшим отрядом поспешил в Вавилон кратчайшими путем через пустыню и, прибыв в столицу, вступил на престол. (И. Флавий. Древности. 2 ч., с. 162-163).<lb/><div annotateRef="Dan.1.2" annotateType="commentary" eID="gen12092" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.3" annotateType="commentary" sID="gen12093" type="section"/>. Приказ Навуходоносора о воспитании при царском дворе некоторых знатных иудейских юношей-пленников не составляет исключительного явления в истории ассиро-вавилонских государей. При завоевании какой-либо страны они нередко брали в плен небольших мальчиков знатного происхождения, давали им при дворе прекрасное воспитание наряду с детьми первых сановников государства, а впоследствии предоставляли им не только соответствующие должности в государственной службе, но и делали правителями целых областей. "Вавилонянина Белиба, выросшего, подобно маленькой собачке, в моем дворце, говорит в одной надписи Сеннахерим, я поставил в Сумире в Аккаде правителем над ними". Для обучения таких детей были устроены при дворах ассирийских и вавилонских царей особые школы, об учебных предметах которых можно судить по недавно открытой ниневийской библиотеке Ассурбанипала. Ее плитки содержат руководства по азбуке, грамматике, истории, словарь халдео-туранский, словарь древнейших надписей, словарь ассирийских синонимов и целых выражений; записи юридического содержания, сведения об эпитетах и атрибутах разных богов, о главнейших храмах; фрагменты мифологического содержания и т. п. Совокупность всех этих знаний и сведений как нельзя более соответствует замечанию кн. пророка Даниила, что он был обучен <hi type="italic">"книгам и языку халдейскому"</hi>, - языку вавилонской науки. Исполнение царского указа возлагается на "начальника евнухов" Асфеназа, не евнухов в буквальном смысле, т. е. скопцов, а высших придворных чиновников (<reference osisRef="Gen.37.36">Быт 37:36</reference> ср. <reference osisRef="1Kgs.22.9">3 Цар 22:9</reference>; <reference osisRef="2Kgs.20.18">4 Цар 20:18</reference>; <reference osisRef="2Kgs.25.19">25:19</reference>; <reference osisRef="Isa.39.7">Ис 39:7</reference>). Ему принадлежал надзор за всеми жившими и служившими при царском дворе; он же выбирает из знатных пленных юношей будущих придворных чиновников - своих непосредственных подчиненных.<lb/><div annotateRef="Dan.1.3" annotateType="commentary" eID="gen12093" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.5" annotateType="commentary" sID="gen12094" type="section"/>. Распоряжение Навуходоносора вполне соответствует восточному обычаю, по которому все придворные получали пищу с царского стола. Так, при персидском дворе ежедневно приготовлялся, по словам Ктезия, обед на 15 000 человек (ср. <reference osisRef="2Kgs.25.29-2Kgs.25.30">4 Цар 25:29-30</reference>; <reference osisRef="Jer.52.33-Jer.52.34">Иер 52:33-34</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.1.5" annotateType="commentary" eID="gen12094" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.6" annotateType="commentary" sID="gen12095" type="section"/>. Из третьего стиха с несомненностью следует, что пророк Даниил происходил из колена Иудина и принадлежал или к царскому или к знатному княжескому роду, но к которому именно, за отсутствием сведений, неизвестно. Иосиф Флавий считает его родственником иудейского царя Седекию; из христианских писателей одни причисляют его к потомкам Давида (Симеон Метафраст), другие (Епифаний) к одной из самых знатных фамилий иудейских вельмож. Также неопределенны сведения и о генеалогии его друзей.<lb/><div annotateRef="Dan.1.6" annotateType="commentary" eID="gen12095" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12096" type="section"/>. Даниил и его друзья воспитываются, как будущие должностные лица при царском дворе (<hi type="italic">"служить в чертогах царских"</hi> - ст. 3). В зависимости от этого они получают новые имена: будущих вавилонских сановников странно было бы оставить с прежними еврейскими именами - им даются вавилонские. Составленные из названия главных вавилонских божеств: Валтасар (Белтегна царь) = "Бел (Вил) защищай его жизнь", Авденаго = "служитель, раб (бога) Нево", Мисах = "кто, как Аку", Седрах = "повеление (бога) Аку", они могли напоминать о недавней победе вавилонских богов над иудеями и их Богом (см. толкование 2-го ст.), благодаря чему перемена имен и в настоящем случае служила, как и всегда, знаком зависимости побежденного от победителя (<reference osisRef="2Kgs.24.17">4 Цар 24:17</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.4">2 Пар 36:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12096" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12097" type="section"/>. Отказ Даниила питаться яствами и вином с царского стола был вызван боязнью оскверниться, - нарушить предписания закона Моисеева о нечистой для евреев пище. Оскверняющими могли быть самые блюда, приготовленные из мяса запрещенных Моисеем животных и птиц (<reference osisRef="Lev.11.4-Lev.11.19">Лев 11:4-19</reference>; <reference osisRef="Deut.14.7-Deut.14.18">Втор 14:7-18</reference>) и, может быть, даже окропленные кровью жертвенных животных; несоответствующий закону способ их приготовления (<reference osisRef="Lev.11.32-Lev.11.38">Лев 11:32-38</reference>) и, наконец, вся обстановка вкушения пищи: пред ее принятием призывали идолов, в честь их совершали жертвоприношения, во время обеда пели хвалебные гимны богам (Дан <reference osisRef="Dan.5.4">5:4</reference>). Стремление избежать осквернения могло быть у Даниила тем сильнее, что о нем предсказывали пророки (<reference osisRef="Hos.9.3">Ос 9:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.4.13-Ezek.4.14">Иез 4:13-14</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12097" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.9" annotateType="commentary" sID="gen12098" type="section"/>. При всем благоволении к Даниилу Асфеназ не соглашается на его просьбу об изменении пищи. Он боится навлечь на себя гнев Навуходоносора. И это понятно. Возможная при перемене пищи худоба Даниила и его друзей могла вызвать различные неблагоприятные для царедворца объяснения, начиная с указания на небрежное исполнение им личного царского указа ("сам определил кушанье ваше и питье ваше") и кончая предположением о хищении: назначенную юношам пищу берет себе. Подобную мысль проводит И. Флавий, дополняя библейский рассказ замечанием, что Даниил просил Асфеназа брать положенную им пищу себе, а ему и друзьям присылать растительную.<lb/><div annotateRef="Dan.1.9" annotateType="commentary" eID="gen12098" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12099" type="section"/>. Ответ Асфеназа давал понять, что по существу для него безразлично, какой пищей будут питаться Даниил и его друзья. Царский указ он исполняет из боязни ответственности пред царем и готов отменить его, если с него снимут ее. Пользуясь этим, Даниил обратился с своею просьбою к непосредственному своему начальнику Амелсару, т. е. виночерпию, так как еврейское имя "гамелцарь" (персидское "messar" = дворецкий), стоящее с определенным членом, есть имя должности, а не лица. И этот последний, как лицо неответственное пред Навуходоносором за юношей, потому что наблюдение за ними было поручено ему Асфеназом (11 ст.), соглашается с желанием Даниила. Его уступчивость объясняется и тем, что питание растительной пищей ограничивалось на первых порах десятью днями, - таким сроком, в течение которого не могла слишком заметно сказаться худоба юношей.<lb/><div annotateRef="Dan.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12099" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.15" annotateType="commentary" sID="gen12100" type="section"/>. Цветущий вид Даниила с друзьями при питании растительной пищей послужил для виночерпия достаточным основанием не противиться их желанию и во все остальное время воспитания.<lb/><div annotateRef="Dan.1.15" annotateType="commentary" eID="gen12100" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.18" annotateType="commentary" sID="gen12101" type="section"/>. Отказ Даниила от языческой пищи был проявлением его благочестия, за которое он наделяется Богом выше-человеческой мудростью, проявившеюся как в усвоении халдейской науки, так и в умении истолковывать сны и видения (<reference osisRef="Dan.2.17-Dan.2.19">2:17-19</reference>, <reference osisRef="Dan.2.">27-28</reference>). "Не халдейское обучение, - говорит блаженный Феодорит, - сделало Даниила смысленным и исполнило всякой премудрости, но по Божией благодати, сподобившись смысла и премудрости всякого знания, оказался он всех лучшим".<lb/><div annotateRef="Dan.1.18" annotateType="commentary" eID="gen12101" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.1.21" annotateType="commentary" sID="gen12102" type="section"/>. Еврейский предлог "aq" = русс. "до", определяя известное состояние вещи или лица до такого или иного времени, не исключает продолжения того же состояния и за этим пределом времени, точнее, оставляет в стороне вопрос о дальнейшем продолжении или окончании данного состояния (ср. <reference osisRef="Gen.8.7">Быт 8:7</reference>; <reference osisRef="Ps.109.1">Пс 109:1</reference>). Ввиду этого настоящий стих не находится в противоречии с <reference osisRef="Dan.10.1">10:1</reference>. Он говорит лишь, что Даниил жил и действовал при царском дворе во весь период плена вавилонского и не касается его судьбы в дальнейшее время (ср. <reference osisRef="Jer.1.3">Иер 1:3</reference> и гл. 40 и д.).<lb/><div annotateRef="Dan.1.21" annotateType="commentary" eID="gen12102" type="section"/> <chapter eID="gen12089" osisID="Dan.1"/>
<chapter osisID="Dan.2" sID="gen12103"/> <div annotateRef="Dan.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12104" type="section"/><hi type="italic">1. Сновидение Навуходоносора во второй год царствования. 2-11. Бессилие вавилонских мудрецов открыть содержание сна и приказание об их истреблении. 12-24. Откровение Даниилу сновидения и его благодарственная молитва. 25-45. Истолкование Даниилом сновидения Навуходоносора. 46-49. Исповедание царем всемогущества и премудрости Бога Израилева и возвеличение им Даниила с друзьями.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12104" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12105" type="section"/>. Истолкование Даниилом сновидения Навуходоносора имело место после окончания его трехлетнего воспитания (<reference osisRef="Dan.1.5">1:5</reference>, <reference osisRef="Dan.1.">18</reference>). За это ручается факт назначения его после объяснения сна главою вавилонских мудрецов (<reference osisRef="Dan.2.48">2:48</reference>), чего, конечно, не могло бы быть, если бы он не кончил изучения книг и халдейского языка (<reference osisRef="Dan.1.4">1:4</reference>), и что, наоборот, вполне понятно после воспитания, так как на закончившем его испытании Даниил оказался в десять раз умнее всех вавилонских мудрецов (<reference osisRef="Dan.1.20">1:20</reference>). Равным образом если бы истолкование сновидения предшествовало окончанию обучения, то тогда получилось бы нечто невероятное: глава мудрецов подвергается испытанию на мудрость. Наконец, не окончивший образования ученик не мог быть включаем в число мудрецов, а между тем Даниилу и его друзьям угрожает опасность быть убитыми вместе с этими последними (<reference osisRef="Dan.2.18">2:18</reference>).<lb/>Ко времени объяснения сна трехлетнее воспитание Даниила окончилось, но в таком случае данное событие не могло падать на второй год царствования Навуходоносора, как утверждает Библия. В целях устранения подобного противоречия экзегеты обращаются к помощи различных предположений. По мнению одних из них, под вторым годом Навуходоносора разумеется не второй год его царствования, а второй после трехлетнего воспитания Даниила (Яхиад), второй после разрушения Иерусалима (И. Флавий) или же, наконец, второй после подчинения Навуходоносору всем окрестных народов (Корнелий а Ляпиде, Мальдонад). Но такой способ примирения не мирится с прямыми, не допускающими перетолкования, словами Библии: "во второй год царствования Навуходоносора".<lb/>Другие экзегеты объясняют современное чтение порчей оригинального текста, относящего сновидения Навуходоносора или к 12-ому или к 20-ому году его правления. Из 12 года получился второй, благодаря пропуску еврейской буквы "йоть" (12 по-еврейски כי), из 20-го в силу замены буквы каф сходною с нею по начертанию буквою бет (20 по-еврейски ב, два - כ). Ослабляющим подобное предположение данным считается относящееся к 14-му году правления Навуходоносора свидетельство пророка Иезекииля о мудрости Даниила (28:3): мудрость Даниила была известна его современникам ранее 20 года Навуходоносора. Естественнее и правдоподобнее объясняется рассматриваемое разногласие допущением двоякого способа исчисления лет правления Навуходоносора. Его воцарение падает на средину 605 г., от двадцатого Тисри (начало октября) этого года имеются уже официальные документы с именем Навуходоносора, как царствующего государя. Между тем по обычаю вавилонян исчислять царствование своих правителей с 1-го Нисана следующего за восшествием на престол года, первым годом правления Навуходоносора считался, как видно из так называемого Птолемеева канона, не 605, а 604 г. Сообразно с этим счислением, которого держится пророк Даниил, второй год царствования Навуходоносора (602 г.) является третьим со времени его воцарения и, следовательно, третьим же годом воспитания Даниила и его друзей, так как оно началось с 605 г. (Песоцкий. Святой пророк Даниил, с. 296-298).<lb/>Необычайностью образов, а вместе с тем общею загадочностью и таинственностью сновидение вызвало в душе царя чувство тревоги: "смутился дух его".<lb/><div annotateRef="Dan.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12105" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12106" type="section"/>. По взгляду Навуходоносора, сновидения были одним из средств, при помощи которых боги возвещают свою волю людям. Так, в одной из надписей, он обращается с молитвою к богу Самасу, чтобы тот возвестил ему во сне свою милость и благоволение. Рассматривая и новый забытый сон, как откровение свыше, царь естественно желает знать его, так как это равносильно знанию воли богов, и томится и мучится от неизвестности (<hi type="italic">"тревожится дух мой, желая знать этот сон"</hi>).<lb/>В целях восстановить в памяти забытое и через то успокоиться он обращается к единственно возможному и надежному, по его мнению, средству, - к помощи вавилонских мудрецов пяти классов, из которых каждый обладал специальными знаниями. Из них "тайноведцы" (евр. хартумим) - знатоки священной халдейской письменности, толкователи при ее помощи сновидений в религиозном смысле и заклинатели злых демонов одними словами без помощи каких-либо волшебных средств (ср. <reference osisRef="Exod.7.11">Исх 7:11</reference>. Толковая Библия 1 т.); "гадатели" (евр. асафим от <hi type="italic">асаф</hi> дуть; греч. μαγοι; слав. волхвы) - люди, занимавшиеся, по словам блаженного Иеронима, философским исследованием разного рода предметов, изъяснявшие чудесные видения и предсказания оракулов, объявлявшие народу волю богов, слагавшие в честь их гимны и, наконец, производившие заклинания при посредстве дуновения; "мекасфим" - чародеи, волшебники, употреблявшие для волхвований видимые чары, пользовавшиеся между прочим в этих целях кровью жертвенных животных, (блаж. Иероним); "касдим" - халдеи в собственном смысле или жрецы (Геродот; Диодор Сицилийский), наблюдавшие движения звезд, занимавшиеся астрономическими вычислениями и на основании их предсказывавшие судьбу человека (блаженный Иероним) и, наконец, "газрим" (27 ст.) - то же что астрономы, гадатели по звездам, по внутренностям животных, по полету, крику птиц и т. п. Навуходоносором вызываются мудрецы, конечно, их представители, всех пяти классов, так как знания какого-либо одного были недостаточны при объяснении сна. Хартумим должны были дать его толкование, асафим сообщить царю волю богов; чтобы точнее определить предуказываемое сновидением благополучие или несчастие, можно было погадать по звездам, внутренностям животных, чем занимались касдим и газрим; в случае если бы сон предвещал какое-либо несчастие, те же касдим, как жрецы, должны были умилостивить богов жертвами, а мекасфим - попытаться отвратить бедствие своими чарами.<lb/><div annotateRef="Dan.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12106" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.4" annotateType="commentary" sID="gen12107" type="section"/>. Начиная речь обычным на востоке при разговоре с царем приветствием: <hi type="italic">"царь, во веки живи"</hi> (<reference osisRef="1Sam.10.24">1 Цар 10:24</reference>; <reference osisRef="1Kgs.1.31">3 Цар 1:31</reference>; <reference osisRef="Neh.2.3">Неем 2:3</reference>; <reference osisRef="Dan.3.9">Дан 3:9</reference>; <reference osisRef="Dan.5.10">5:10</reference>), мудрецы убеждены, что они приглашены для разъяснения хорошо известного царю сновидения.<lb/><div annotateRef="Dan.2.4" annotateType="commentary" eID="gen12107" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.5" annotateType="commentary" sID="gen12108" type="section"/>. Предъявленное мудрецам требование рассказать содержание забытого сна не представляло, по мнению Навуходоносора, чего-нибудь невозможного. Приписывая себе уменье открывать при содействии богов тайное и сокровенное, они, очевидно, могли узнать теми или другими путями и виденное им сновидение. И потому Навуходоносор считал себя в праве, назначая мудрецам в случае неисполнения ими своего требования обычное у вавилонян наказание, - рассечение на куски (<reference osisRef="Ezek.16.40">Иез 16:40</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.47">23:47</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.2.5" annotateType="commentary" eID="gen12108" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.7" annotateType="commentary" sID="gen12109" type="section"/>. Из ответа мудрецов Навуходоносор понял, что они не обладают высшим ведением, понял и то, что они не хотят сознаться в этом, надеясь тем или иным путем выйти из затруднительного положения ("выигрывают время"). Мудрецы выжидают, "не переменится ли время", т. е. не выскажет ли сам царь что-нибудь определенное относительно виденного им сна, или не будет ли какого-либо обстоятельства, дающего возможность проникнуть в неведомую им тайну. Но составленный на основании таких намеков и догадок ответ должен быть далек от истины ("собираетесь сказать что-то лживое, хитрое"). Поэтому Навуходоносор и требует от мудрецов, немедля, сообщить содержание виденного им сна. Это будет служить доказательством их высшего ведения и вместе с тем ручательством за то, что и самое объяснение свободно от ошибки.<lb/><div annotateRef="Dan.2.7" annotateType="commentary" eID="gen12109" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.10" annotateType="commentary" sID="gen12110" type="section"/>. Навуходоносор разоблачил замыслы мудрецов, и они, поняв бесполезность дальнейших отговорок, сознались в бессилии исполнить приказание царя. Их заявление, что он требует от них, простых смертных, невозможного и неслыханного, что его желание может быть удовлетворено одними лишь богами, является одновременно и оправданием и протестом против назначенного наказания. У Навуходоносора же оно отняло последнюю надежду узнать виденный сон и потому привело его в ярость, проявлением которое было приказание избить всех мудрецов. Если их представители оказались обманщиками, напрасно усвоявшими себе высшее ведение, то таковы же, очевидно, и их помощники, - второстепенные мудрецы.<lb/><div annotateRef="Dan.2.10" annotateType="commentary" eID="gen12110" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12111" type="section"/>. И Ариох, начальник телохранителей (евр. рав. <hi type="italic">табахайа</hi>) один из важнейших сановников, так как данное название усвояется полководцу Навуходоносора Навузардану (<reference osisRef="Jer.39.9">Иер 39:9, 11</reference>; <reference osisRef="Jer.41.10">41:10</reference>; <reference osisRef="Jer.43.6">43:6</reference>; <reference osisRef="Jer.52.12">52:12, 15</reference>), и сам Навуходоносор знал о выдающейся мудрости Даниила (<reference osisRef="Dan.1.19-Dan.1.20">1:19-20</reference>). И это обстоятельство (Даниил <hi type="italic">"обратился к Ариоху с советом и мудростью"</hi>) заставило первого приостановить исполнение царского указа, а второго согласиться с просьбою пророка. У царя вновь родилась надежда узнать забытый сон.<lb/><div annotateRef="Dan.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12111" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.17" annotateType="commentary" sID="gen12112" type="section"/>. Основная мысль молитвы: прославление силы и мудрости Божией, проявившихся на открытом Даниилу сновидении.<lb/><div annotateRef="Dan.2.17" annotateType="commentary" eID="gen12112" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.21" annotateType="commentary" sID="gen12113" type="section"/>. Предвещающее великие перевороты в человечестве и говорящее о верховном владычестве Господа над судьбами мира, сновидение свидетельствует о силе Божией: Господь по Своей воле и власти <hi type="italic">"изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей"</hi> (Ср. <reference osisRef="1Sam.2.7-1Sam.2.8">1 Цар 2:7-8</reference>; <reference osisRef="Prov.8.14">Притч 8:14</reference>). Недоступное по своему значению для человеческой мудрости, открытое и разъясненное Даниилу Самим Богом, оно говорит о божественной мудрости (ст. 22).<lb/><div annotateRef="Dan.2.21" annotateType="commentary" eID="gen12113" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.23" annotateType="commentary" sID="gen12114" type="section"/>. Благодарение за сообщение смысла сновидения.<lb/><div annotateRef="Dan.2.23" annotateType="commentary" eID="gen12114" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.24" annotateType="commentary" sID="gen12115" type="section"/>. Отсрочив на время смертную казнь (ст. 13-15), Ариох совсем не должен приводить в исполнение царское приказание: Даниилу открыто содержание виденного Навуходоносором сна. По восточному обычаю, воспрещающему доступ и вход к царю без предварительного доклада (<reference osisRef="Esth.4.11">Есф 4:11</reference>), пророк вводится к Навуходоносору Ариохом, как лицом заинтересованным в таком или ином исходе всего дела. Он, приостановивший смертную казнь, как бы оправдывает данный поступок: приводит к царю человека, могущего открыть значение сна.<lb/><div annotateRef="Dan.2.24" annotateType="commentary" eID="gen12115" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.26" annotateType="commentary" sID="gen12116" type="section"/>. Непосредственно знакомый с мудростью Даниила, Навуходоносор однако не вполне еще уверен в том, что он, иноплеменник (25 ст.), может открыть то, что оказалось не под силу вавилонским мудрецам.<lb/><div annotateRef="Dan.2.26" annotateType="commentary" eID="gen12116" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.27" annotateType="commentary" sID="gen12117" type="section"/>. Сомнение царя законно, если иметь в виду обыкновенную человеческую мудрость: она бессильна разрешить тайну. Последняя ведома одному лишь Богу. Он, пославши сновидение Навуходоносору, может разъяснить его. Своим органом Господь избрал в данном случае Даниила. Последний оказывается способным рассказать и объяснить сон, благодаря озарению свыше. Поэтому царь может быть уверен, что его сновидение будет открыто и объяснено.<lb/><div annotateRef="Dan.2.27" annotateType="commentary" eID="gen12117" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.31" annotateType="commentary" sID="gen12118" type="section"/>. Согласно вопросу Навуходоносора (ст. 26), Даниил сперва излагает содержание сна, а затем (ст. 36) переходит к его объяснению. В качестве ответа на думы царя о том, что будет после него (от. 29), т. е. останется ли созданная им монархия вершительницею судеб мира или же уступит место другим империям, сновидение излагает историю смены четырех земных монархий и водворения на земле Царства Божия.<lb/><div annotateRef="Dan.2.31" annotateType="commentary" eID="gen12118" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.37" annotateType="commentary" sID="gen12119" type="section"/>. Относя символ золотой головы к Навуходоносору (<hi type="italic">"ты - это золотая голова"</hi>), пророк разумеет в лице его всю вавилонскую монархию, на что указывают слова: <hi type="italic">"после тебя восстанет другое царство, ниже твоего"</hi> (ст. 39). По указанию истории, это другое царство восстало не после Навуходоносора, а после всех его преемников по престолу, - сменило вавилонскую империю. В сновидении она олицетворяется в личности Навуходоносора, так как ему, "царю царей" (ср. <reference osisRef="Ezek.26.7">Иез 26:7</reference>), всемирному завоевателю (ср. <reference osisRef="Jer.27.6">Иер 27:6</reference>; <reference osisRef="Jer.28.14">28:14</reference>), обязана своим существованием, могуществом, славой и всемирным характером. Как первая в преемственном ряду всемирных империй, вавилонская монархия изображается под видом головы; как отличавшаяся, особенно при Навуходоносоре, величием и блеском, она - золотая голова.<lb/><div annotateRef="Dan.2.37" annotateType="commentary" eID="gen12119" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.39" annotateType="commentary" sID="gen12120" type="section"/>. Символический образ непосредственно следующего за вавилонским государством - две серебряных руки, сходящиеся в одной груди (32 ст.), указывает одновременно и на его двухсоставность, и на его единство.<lb/>Такова была мидо-персидская империя, единая и нераздельная (<reference osisRef="Dan.8.20">8:20</reference>) при двух входящих в ее состав народностях. В качестве преемственно следующей за вавилонской она рассматривается и самим пророком Даниилом (<reference osisRef="Dan.5.28">5:28</reference>). История мидо-персидского царства не отличалась свойственным вавилонской монархии величием и блеском, почему оно и называется "низшим ее". Третье в преемственном ряду царство, уступая двум первым по внешнему блеску (медное туловище истукана), значительно превзойдет их своим могуществом и силою: <hi type="italic">"будет владычествовать над всею землею"</hi>. Подобным характером отличалось, по свидетельству 1 Маккавейской книги, царство греческое. Его основатель - Александр Македонский прошел до пределов земли, господствовал над областями, народами и властителями, заставил землю умолкнуть пред собою (<reference osisRef="1Macc.1.3-1Macc.1.4">1 Мак 1:3-4</reference>). Сменившим мидо-персидскую монархию царство греческое считается и у пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.8.8-Dan.8.7">8:8-7</reference> (???), <reference osisRef="Dan.8.">20-21</reference>) и в 1 кн. Маккавейской (1:1).<lb/><div annotateRef="Dan.2.39" annotateType="commentary" eID="gen12120" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.40" annotateType="commentary" sID="gen12121" type="section"/>. Четвертое царство представлено под образом железных голеней и частью железных, частью глиняных ног истукана. По словам пророка Даниила, это значит, что, обладая всесокрушающею силою, оно будет так же хрупко, как глина. Совместное, единовременное проявление этих двух противоположных качеств недопустимо потому, что царство распадающееся не может быть в то же самое время всесокрушающим и истребляющим. Естественнее поэтому видеть в словах пророка указание на два различных момента в истории четвертой монархии: период необыкновенного могущества, силы и период упадка, разложения, вызванного невозможностью сплотить воедино разнородные части государства. Вначале твердое, как железо, оно превратится впоследствии в хрупкое железно-глиняное. Эти два момента различает и сам пророк Даниил, давая отдельное объяснение железных голеней и железно-глиняных ног истукана.<lb/>Характеризуя подобным образом, четвертое царство, пророк не называет однако его по имени, как это он делает относительно второй и третьей монархии, и данное обстоятельство служит поводом к отождествлению его то с царством сиро-египетским, то римским. Что касается первого мнения, то оно не находит для себя основания в параллельном сновидении Навуходоносора видении 8 гл. Сирийское и Египетское царство представлены в нем под образом рогов, выросших на голове козла (ст. 21-22), т. е. являются царствами, образовавшимися из греко-македонской монархии, и потому должны быть рассматриваемы, как ее продолжение и видоизменение, чего нельзя сказать о четвертом царстве. Далее, по указанию 22 ст. 8 и 4 ст. 11, сирийское и египетское царство будут слабее той монархии, из которой возникнут; между тем четвертое царство представляется превосходящим своею силою все предшествующие.<lb/>Более оснований разуметь под ним римскую монархию: ей принадлежат качества четвертого царства Даниила. Своей всесокрушающей, непобедимой на первых порах силой, всемирными опустошительными завоеваниями она превзошла все предшествовавшие государства. Но первоначально единое неразрывно целое и потому твердое, как железо, римское царство перешло затем в период хрупкости, самораспада, начавшийся с момента покорения разных народов. Вошедшие в его состав разнообразные народности не сплачивались воедино, и тем больше расширялись пределы государства, тем более входило в него элементов глиняных, содействовавших не упрочению власти, а ее ослаблению путем постоянных возмущений и многочисленных междоусобных войн. "Обращая в римских граждан Галлов и Египтян, Африканцев и Гуннов, Испанцев и Сирийцев, как могли императоры ожидать, говорит блаженный Августин, что такого рода разноплеменная толпа будет верна интересам Рима, который их преследовал?"<lb/><div annotateRef="Dan.2.40" annotateType="commentary" eID="gen12121" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.44" annotateType="commentary" sID="gen12122" type="section"/>. На время существования четвертой монархии (камень ударил в ноги истукана) падает появление нового царства, представленного под образом камня. Божественное по происхождению (<hi type="italic">"Бог небесный воздвигнет царство"</hi>), вечное (<hi type="italic">"во веки не разрушится"</hi>), само по себе неразрушимое, по отношению к земным царствам всесокрушающее (ст. 35), оно постепенно превратится в царство вселенское (<hi type="italic">"камень, разбивший истукан, сделался великою горою и наполнил всю землю"</hi> - ст. 35). Все эти признаки указывают на царство мессианское, основанное Богом небесным, явившееся во дни римского царства, сокрушившее своею высшею духовно-нравственною силою грубую силу языческого мира и наполнившее собою всю землю. Сообразно с представлением ветхозаветной церкви под образом горы (<reference osisRef="Isa.2.2-Isa.2.3">Ис 2:2-3</reference>; <reference osisRef="Mic.4.2">Мих 4:2</reference>) малое при своем появлении мессианское царство изображается в виде камня. Он отрывается от горы (ст. 34), - новозаветная церковь возникла из недр ветхозаветной. Впрочем, некоторые экзегеты на основании <reference osisRef="Isa.8.14">Ис 8:14</reference>; <reference osisRef="Isa.28.16">28:16</reference>; <reference osisRef="Matt.21.42">Мф 21:42</reference>; <reference osisRef="Mark.12.10">Мк 12:10</reference>; <reference osisRef="Luke.20.17">Лк 20:17</reference>; <reference osisRef="Acts.4.11">Деян 4:11</reference>; <reference osisRef="1Pet.2.4">1 Пет 2:4</reference>; <reference osisRef="Rom.9.32">Рим 9:32</reference> разумеют под камнем Мессию, а под горою - Деву Марию ("камень нерукосечный от несекомые горы Тебе, Дево, краеугольный отсечеся"). При таком понимании мессианское царство олицетворяется, подобно первой монархии, в личности своего Основателя.<lb/><div annotateRef="Dan.2.44" annotateType="commentary" eID="gen12122" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.46" annotateType="commentary" sID="gen12123" type="section"/>. В лице Даниила, открывшего и объяснившего сон, Навуходоносор признал не обыкновенного мудреца, изучившего халдейскую мудрость, а человека одаренного высшим божественным ведением (47 ст. ; ср. <reference osisRef="Dan.4.5-Dan.4.6">4:5-6</reference>). Подобный взгляд он высказал тем, что воздал пророку божеские почести, на что указывает и еврейский глагол "сагад" = поклонился (ср. <reference osisRef="Isa.44.15">Иc 44:15, 17, 19</reference>; <reference osisRef="Isa.46.6">46:6</reference>), и воскурение пред ним фимиама. По мнению блаженного Иеронима и Иосифа Флавия, Навуходоносор поклонился в лице Даниила обитающему в нем Богу, которого он признал высшим из всех богов.<lb/><div annotateRef="Dan.2.46" annotateType="commentary" eID="gen12123" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.48" annotateType="commentary" sID="gen12124" type="section"/>. Звание "главы вавилонских мудрецов" (ср. <reference osisRef="Dan.4.6">4:6</reference>) было для Даниила, кажется, только почетным титулом, но не сообщало ему прав действительной настоящей власти. По крайней мере из дальнейшей истории видно, что он стоит в стороне от халдеев: последние неоднократно являются во дворец по зову царя, но между ними нет пророка (<reference osisRef="Dan.4.3-Dan.4.4">4:3-4</reference>). Номинальная принадлежность Даниила к касте халдеев вполне естественна, так как она была строго замкнутою и не допускала в свою среду иностранцев; мало того, по свидетельству Диодора, звание халдея переходило от отца к сыну.<lb/><div annotateRef="Dan.2.48" annotateType="commentary" eID="gen12124" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.2.49" annotateType="commentary" sID="gen12125" type="section"/>.<lb/><div annotateRef="Dan.2.49" annotateType="commentary" eID="gen12125" type="section"/> <chapter eID="gen12103" osisID="Dan.2"/>
<chapter osisID="Dan.3" sID="gen12126"/> <div annotateRef="Dan.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12127" type="section"/><hi type="italic">1-7. Поставление Навуходоносором статуи на поле Деир и указ о поклонении ей. 8-23. Неисполнение царского приказания друзьями Даниила и их ввержение в огненную печь. 24-48. Покаянная и вместе просительная молитва трех отроков. 49-90. Их спасение и благодарственная песнь. 91-100. Прославление Навуходоносором всемогущества Бога Израилева и возвышение им отроков.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12127" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12128" type="section"/>. По указанию текста LXX, перевода Феодотиона в славянской Библии, сооружение Навуходоносором статуи падает на 18-ый год его правления, - год окончательного разрушения Иерусалима. 19-ый (<reference osisRef="2Kgs.25.8">4 Цар 25:8</reference>; <reference osisRef="Jer.52.12">Иер 52:12</reference>) от действительного вступления Навуходоносора на престол, он по официальному вавилонскому счислению, которому следует пророк Даниил (см. толкование 1 ст. 1 гл.), является 18-ым. Завоевание доставившей не мало хлопот Иудеи представило достаточный повод отблагодарить богов, помощников в войне, особым в честь их торжеством. Его форма - поставление статуи и поклонение ей вполне соответствует духу того времени. По свидетельству клинообразных надписей, Навуходоносор имел обычай чествовать своих богов в известные дни года. Так, он устраивал торжественные процессии в честь Меродаха, причем жрецы или государственные сановники несли среди народа статуи богов, а он благоговейно преклонялся пред ними. То же самое видим и в настоящем случае. Согласно еврейскому названию поставленная Навуходоносором статуя "целем" (ср. <reference osisRef="Dan.2.31">2:31</reference> и д.), она представляла человеческую фигуру, в каковом виде и изображает ее живопись катакомб. Она имеет здесь вид человеческого бюста, стоящего на высокой колонне. Но кого изображала статуя - самого ли Навуходоносора, как думают святой Иоанн Златоуст, блаженный Иероним, Симеон Метафраст и некоторые из новейших экзегетов, или же какого-нибудь бога, сказать трудно. В подтверждение первого мнения ссылаются обычно на слова трех отроков к царю: <hi type="italic">"мы богам твоим служить не будем, и золотому истукану, который ты поставил, не поклонимся"</hi> (<reference osisRef="Dan.3.18">3:18</reference>). Они, говорят, ясно отличают служение богам от поклонения золотой статуе: последняя не была изображением какого-либо божества. В действительности друзья Даниила только отказываются от поклонения прежним идолам и только что сооруженному новому. В их глазах последний такой же запрещенный законом кумир, как и первые. Ни колоссальные размеры статуи (60 локтей высоты и 6 ширины = 13 саж. 6 вер. выс. и 1 саж. 15 вер. шир.), ни ее громадная ценность, при предположении, что она вся была золотая, не являются баснословными. История восточных народов знает случаи сооружения еще больших по размеру статуй. Так, по свидетельству Геродота, в Мемфисе стояла статуя в 75 футов высоты, - а Илиопольский идол солнца имел 150 локтей высоты и 75 л. ширины. Не должна поражать и ценность статуи. Полная достоверность библейского повествования подтверждается свидетельствами древних историков о существовании у ассиро-вавилонян громадных золотых литых статуй. Из них Геродот видел в вавилонском храме большое золотое изображение сидящего Бела, пред которым были устроены стол, стул и скамейка, все из чистого золота весом в 800 талантов (стоимостью до 26 000 000 р.). По словам Диодора Сицилийского, на вершине храма Бела стояли три вылитых из золота статуи - самого Бела, Милитты и Юноны. Первая из них весила 1 000 вавилонских талантов; вторая, посаженная на золотой колеснице, имела тот же вес: третья, державшая в правой руке змею, а в левой скипетр, украшенный драгоценными камнями, весила 800 талантов. Для этих трех божеств на верху храма стоял общий золотой стол весом в 500 талантов, на нем - два золотых бокала весом в 30 тал., две кадильницы в 300 тал. и три чаши, из которых принадлежавшая Белу весила 1 200 тал., а каждая из остальных двух по 600 тал. Наконец, и сам Навуходоносор рассказывает о себе в одной надписи, что он покрыл чистым, тяжеловесным золотом алтарь для одной вавилонской статуи и покрыл золотом же внутренность верхнего святилища пирамиды в Борзиппе. Ценность статуи значительно уменьшится при предположении, что она была только позолоченная. Возможность же этого подтверждается рассказом пророка Даниила о статуе Вила, сделанной из глины и снаружи покрытой медью (<reference osisRef="Dan.14.7">14:7</reference>). Местом поставления статуи служила долина Деир или Дура, каковое название носит и до настоящего времени расположенная на юго-восток от Вавилона равнина.<lb/><div annotateRef="Dan.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12128" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.2" annotateType="commentary" sID="gen12129" type="section"/>. Торжество открытия поставленной Навуходоносором статуи было обставлено соответствующею пышностью. На нем присутствовали созванные со всех концов вавилонской империи важнейшие сановники: сатрапы (евр. ахашдарпеним) - правители отдельных областей (<reference osisRef="2Kgs.25.22">4 Цар 25:22</reference>; <reference osisRef="Dan.6.2">Дан 6:2</reference>; <reference osisRef="Ezra.8.36">1 Езд 8:36</reference>), совмещавшие в своих руках высшую военную и гражданскую власть, воеводы (евр. сигнайа, ассир. saknu) - военные начальники областей (<reference osisRef="Jer.51.23">Иер 51:23, 57</reference>), наместники (евр. пахавата; ассир. pihu) - гражданств правители областей, находившиеся в подчинении у сатрапов (ср. пеха <reference osisRef="Ezra.8.36">1 Езд 8:36</reference>; <reference osisRef="Neh.2.7">Неем 2:7</reference> в отношениях к пеха авар нахара - <reference osisRef="Ezra.5.3">1 Езд 5:3</reference>; <reference osisRef="Ezra.6.6">6:6</reference> по 1 Езд 5), верховные судьи (евр. адаргазрайа), казнохранители (евр. гедабрайа) - лица, заведовавшие экономическими и финансовыми делами страны, законоведцы (евр. детабрайа) - верховные охранители законов, заведовавшие юридическими делами государства, судьи (евр. типтайа) в собственном в тесном смысле этого слова и, наконец, всех разных родов и должностей областные чиновники.<lb/><div annotateRef="Dan.3.2" annotateType="commentary" eID="gen12129" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.4" annotateType="commentary" sID="gen12130" type="section"/>. Открытие статуи и поклонение ей сопровождалось, по приказанию Навуходоносора, игрою на различных духовых и струнных инструментах, что вполне согласно с духом времени. По указанию ассирийских памятников, музыка имела место при каждом выдающемся торжестве. Так, Асаргадон после битвы с Сандуарри, царем городов Кунди и Сизу, возвратился в Ниневию с певцами и музыкантами. На одном барельефе времени Ассурбанипала изображено триумфальное шествие этого царя в сопровождении 11 музыкантов и 15 певцов. Равным образом и упоминаемые пророком Даниилом музыкальные инструменты были в употреблении у ассиро-вавилонян. Так, труба (евр. <hi type="italic">керен</hi>) - простой рог, отличавшийся чистым и сильным звуком, встречается на барельефе Сеннахерима, свирель (евр. <hi type="italic">машрокита</hi>) - простая пастушечья дудка на барельефах различного времени представлена состоящею из двух дудок, но не соединенных при помощи мундштука, а совершенно разъединенных; цитра - нечто в роде нашей гитары изображается на ассирийских памятниках в своем первоначальном виде, в виде двух брусков горизонтального и перпендикулярного, на который натягивалось от 8 до 10 струн; гусли (евр. <hi type="italic">песантерин</hi>) инструмент в роде вашей гитары, но без шейки: пустой внутри ящик, на котором натягивалось до 10 струн, воспроизведен на барельефе Ассурбанипала, представляющим торжественную процессию в Сузах. Что касается цевницы (евр. <hi type="italic">савка</hi>) и симфонии, то устройство их в точности неизвестно (Рисунки см. напр., у Делича: "Библия и Вавилон", с. 87-89).<lb/>Момент поклонения истукану возвещался народам, племенам (арамейское jummaia), - составным частям известного народа (ср. евр. jummah, jummoth, употребляемое для обозначения отдельных племен народа измаильского и мадиамского, - (<reference osisRef="Gen.25.16">Быт 25:16</reference>) и языкам, - обществам, говорящим на одном наречии, через глашатая (кароз). Это речение, производимое прежде от греческого "κηρυξ" в настоящее время признается древне-халдейским словом: встречается, по свидетельству проф. Гоммеля, в арамейской надписи 7 или 6 в. до Р. X.<lb/><div annotateRef="Dan.3.4" annotateType="commentary" eID="gen12130" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.6" annotateType="commentary" sID="gen12131" type="section"/>. Поклонение статуе было торжественным призванием власти богов, доставивших Навуходоносору владычество над врагами. С этой точки зрения противление приказанию царя было восстанием против богов царя, против него самого, как их почитателя, и потому наказывалось сожжением в печи, - обычной у ассиро-вавилонян казнью мятежников, бунтовщиков. Она практиковалась, напр., Салманассаром II и Ассурбанипалом, предававших сожжению пленников, не исключая и детей. Последний сжег за возмущение даже своего брата Саммугаса. От ассириян этот род казни перешел к халдеям: по свидетельству пророка Иеремии, Навуходоносор сжег на огне двух иудейских лжепророков - Седекию и Ахава, проповедовавших среди пленных Иудеев о скором падении Вавилона, возвращении их на родину и тем возбуждавших пленников против его власти (<reference osisRef="Jer.29.21-Jer.29.22">Иер 29:21-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.3.6" annotateType="commentary" eID="gen12131" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.8" annotateType="commentary" sID="gen12132" type="section"/>. Даниила на торжестве почему-то не было, но его друзья, оставаясь верными закону Моисееву (<reference osisRef="Exod.20.2-Exod.20.4">Исх 20:2-4</reference>), не исполнили приказания царя, о чем ему было доложено завидовавшим их возвышению халдеями. Друзья обвиняются в том, что богам царя не служат и поставленному им истукану не поклоняются. Первая половина доноса не требует непременно признания, что на торжестве открытия статуи находились изображения и других богов. Из факта непоклонения золотому истукану халдеи могли вывести общее заключение об отрицании друзьями всех вавилонских божеств. Построенное таким образом обвинение становилось особенно тяжелым. Поступок отроков являлся оскорблением не только вавилонских богов, но и самого Навуходоносора, от имени которого было издано нарушенное ими приказание. Отсюда вполне понятен его гнев.<lb/><div annotateRef="Dan.3.8" annotateType="commentary" eID="gen12132" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.14" annotateType="commentary" sID="gen12133" type="section"/>. Но как ни сильно овладевшее царем раздражение, он как бы не может допустить мысли, что его повеление нарушено лицами, облеченными его особым доверием. Поэтому прежде чем привести в исполнение угрозу, он желает знать: по каким побуждениям друзья не исполнили его приказания - случайно или намеренно. Если сознательно, то пусть одумаются и поклонятся истукану. В противном случае их ждет смерть, от которой нет спасения.<lb/><div annotateRef="Dan.3.14" annotateType="commentary" eID="gen12133" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.16" annotateType="commentary" sID="gen12134" type="section"/>. Угроза царя не страшна друзьям. От смерти избавит их Бог, которому они служат, избавит так же, как избавил их ранее (2 гл.). Если же этого почему-либо не будет, то боязнь смерти препобеждается сознанием, что, не поклонившись истукану, они останутся верны своей религии.<lb/><div annotateRef="Dan.3.16" annotateType="commentary" eID="gen12134" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.19" annotateType="commentary" sID="gen12135" type="section"/>. Быстрота, с которою было исполнено приказание разгневанного царя, не дало времени снять с отроков одежду. Они были брошены в печь <hi type="italic">"в исподнем в верхнем платье своем и в головных повязках"</hi>, по-арамейски: "бесарбалейгон патишейгон векорбелатегон". Сарбалин - нижняя плотно прилегающая в телу одежда, в роде нашей длинной рубашки; патиш-хитон, туника, носимая поверх рубашки, и корблан - одежда, носимая сверх двух нижних, в роде плаща. Употребление ассиро-вавилонянами подобных одежд подтверждается свидетельством Геродота. По его словам, они носили длинную, спускающуюся тунику, сверху другую шерстяную, а на ней небольшой белый плащ.<lb/><div annotateRef="Dan.3.19" annotateType="commentary" eID="gen12135" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.22" annotateType="commentary" sID="gen12136" type="section"/>. С человеческой точки зрения гибель отроков была неизбежна. Если пламенем огня были убиты бросавшие, то тем более должны были погибнуть брошенные в печь. Но чем неизбежнее казалась гибель, тем поразительнее становилось чудо спасения.<lb/><div annotateRef="Dan.3.22" annotateType="commentary" eID="gen12136" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.24" annotateType="commentary" sID="gen12137" type="section"/>. В современном еврейском тексте книги пророка Даниила данного отдела нет, как не было и в древнее время, - в эпоху Оригена и блаженного Иеронима. Он сохранился в переводе LXX, с которого составлен древне-латинский, цитируемый Тертуллианом, Феодотионом, Вульгате, во всех восточных, сирийских, коптском, эфиопском, армянском, арабском, и, наконец, славянском и русском, составленных по тексту Феодотиона.<lb/>Отсутствие отдела в подлинном еврейско-арамейском тексте книги дает, по-видимому, основание думать, что и первоначально в нем его не было. Но подобный вывод ослабляется прежде всего наличностью ст. 24-90 в переводе Феодотиона. Он переводил прямо с еврейского независимо от LXX; следовательно, только оттуда мог заимствовать и данный отрывок. О существовании его в оригинальном тексте говорит далее неестественность современного еврейского чтения ст. 23 и 24: Седрах, Мисах и Авденаго упали в раскаленную огнем печь связанные (23). Навуходоносор царь изумился, и поспешно встал, и сказал вельможам своим: "не троих ли мужей бросили мы… вот я вижу четырех" (ст. 92). Связи между стихами, как видно, нет; допущен слишком резкий переход, предполагающий несомненный пропуск. И этот последний прекрасно восполняется 24-90 ст. греческого текста, в которых идет речь о спасении брошенных в печь отроков, о сошедшем к ним в пламень Ангеле, об их пении и хождении посреди огня. Увидев их живыми, заметив еще четвертого, Навуходоносор <hi type="italic">"изумился"</hi> и т. д. Греческое чтение гораздо последовательнее и логичнее еврейского. Допущенный в последнем пропуск предполагает существование и в первоначальном оригинальном тексте более пространной редакции данного места, редакции подобной той, которая имеется в греческих переводах. Но допуская ее существование на еврейском языке, необходимо сознаться, что автор рассматриваемого отдела отличен от писателя третьей главы книги пророка Даниила. За это ручается употребление еврейских имен отроков: Анания, Азария и Мисаил, тогда как в канонической части главы употребляются исключительно халдейские названия: Седрах, Мисах и Авденаго. Время написания данного отдела в точности неизвестно. Факт тожества его греческого языка с языком всего перевода LXX книги пророка Даниила дает, впрочем, основание думать, что и он принадлежит автору этого последнего. В таком случае и еврейский или арамейский оригинал ст. 24-90 должен был существовать к началу 3 в. до Р. X. Что касается исторической достоверности обозреваемого отдела, особенно повествования о чудесном спасении трех отроков, то она подтверждается каноническою частью главы: 19-92 ст. говорят об явлении в печи Ангела, этого "четвертого мужа, подобного Сыну Божию" (ст. 49).<lb/><div annotateRef="Dan.3.24" annotateType="commentary" eID="gen12137" type="section"/> <div annotateRef="Dan.3.24-45" annotateType="commentary" sID="gen12138" type="section"/>. Изложенная в данных стихах молитва Азарии распадается на три части: 26-33 ст. ; 34-38 ст. ; 39-45 ст. Она начинается славословием Бога и исповеданием того, что все дела Господни, пути Его и суды, проявленные в отношении к богоизбранному народу в пленении его, а в отношении к городу Иерусалиму в разрушении, истинны, что народ постоянно грешил, а потому достойно предан в руки беззаконных врагов, ненавистнейших отступников и царю неправосудному. Продолжением молитвы служит моление, чтобы Господь ради Своего имени и ради завета с патриархами, которым говорил, что умножит семя их, как звезды небесные и как песок морской, не оставил народа своего, теперь умаленного больше всех народов, униженного настолько, что у него нет ни князя, ни пророка, ни всесожжения, ни жертвы, ни места, где бы он мог принести ее и обрести милость Его (ср. Плач <reference osisRef="Jer.2.9">Иер 2:9</reference>). Заканчивается молитва прошением Азарии от своего лица и лица товарищей, чтобы Господь принял их духовную жертву, приносимую от полноты сокрушенного сердца, как жертву из тысячи тучных агнцев, тельцов и овнов, чтобы Он не посрамил их, надеющихся на Него всем сердцах, но по множеству милости Своей спас, тем прославил имя Свое, а врагов посрамил.<lb/><div annotateRef="Dan.3.24-45" annotateType="commentary" eID="gen12138" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.49" annotateType="commentary" sID="gen12139" type="section"/>. Силою божественного всемогущества было ограничено пространственное действие огня. Оно не касалось внутренности, центра печи, а простиралось только на ее периферии. И потому в то время как вырывавшееся из печи пламя сожигало разводивших огонь, бросавших в него обычную в Вавилоне нефть, средина ее была наполнена влажным шумящим ветром.<lb/><div annotateRef="Dan.3.49" annotateType="commentary" eID="gen12139" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.51-90" annotateType="commentary" sID="gen12140" type="section"/>. Чудесное спасение трех отроков наполнило их душу чувством глубочайшей благодарности, вылившимся в восторженном гимне. Полные духовного восторга, они благословили и прославили величие Господа, призывая всех воспевать и превозносить Творца, - и небесные силы, и небеса, облака и светила, и величественные явления природы (ночь и день, свет и тьму, молнию), и все физические стихии и перемены (дождь, ветер, огонь и т. п.), и землю, и все земные элемента и организмы (горы, холмы, источники), все водные и земные существа (китов и рыб, птиц и зверей), наконец, всех вообще людей, затем израильтян, священников и т. п. (ср. Dc. 148).<lb/><div annotateRef="Dan.3.51-90" annotateType="commentary" eID="gen12140" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.91" annotateType="commentary" sID="gen12141" type="section"/>. Вид отроков, поющих и невредимо ходящих среди огня, привел Навуходоносора в изумление. Это чувство усиливалось присутствием в печи четвертого лица, - не похожего на человека, а имевшего вид высшего существа. Сообразно с верованием вавилонян, что у богов есть жены и дети (так, Син считался отцом богов, Ниргал - матерью их; Самас - сыном Сина; Нево - сыном Меродаха), Навуходоносор называет его (Ангела), отличного по виду от людей, "Сыном Божиим".<lb/><div annotateRef="Dan.3.91" annotateType="commentary" eID="gen12141" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.93" annotateType="commentary" sID="gen12142" type="section"/>. Желание удостовериться, не впал ли он в обман, Навуходоносор подходит к печи в просит отроков выйти из нее. Его желание исполняется: сомнения в их спасение нет.<lb/><div annotateRef="Dan.3.93" annotateType="commentary" eID="gen12142" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.94" annotateType="commentary" sID="gen12143" type="section"/>. Бывшие очевидцами смерти близко подходивших к печи (ст. 48) вавилонские сановники настолько поражены чудом спасения бывших в огне отроков, что еще не верят ему. И только личный осмотр спасенных заставляет их признать акт избавления от смерти.<lb/><div annotateRef="Dan.3.94" annotateType="commentary" eID="gen12143" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.95" annotateType="commentary" sID="gen12144" type="section"/>. Во второй раз Навуходоносор убеждается в величии Бога еврейского и второй раз исповедует Его силу. Но эта исповедь не идет далее признания Его превосходства над другими богами, не содержит веры в Господа, как единого истинного Бога. Поэтому в своем указе Навуходоносор не требует от подданных веры только во Всевышнего, а грозит им в случаях хулы на Него смертью, т. е. назначает то самое наказание, которое полагается по вавилонским законам за богохульство.<lb/><div annotateRef="Dan.3.95" annotateType="commentary" eID="gen12144" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.97" annotateType="commentary" sID="gen12145" type="section"/>. Признав величие Бога еврейского, Навуходоносор не мог не почтить и так чудесно спасенных Им отроков. Он не только возвратил им свое благоволение, но и наделил большими, чем ранее, полномочиями, - поставил главными начальниками над всеми иудеями, жившими в пределах Вавилонской империи.<lb/><div annotateRef="Dan.3.97" annotateType="commentary" eID="gen12145" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.3.98" annotateType="commentary" sID="gen12146" type="section"/>. Совершившиеся в последние годы царствования Навуходоносора событие из его личной жизни - второе сновидение, болезнь и выздоровление (4 гл.), были настолько знаменательны, что он объявил о них своим подданным в особом манифесте. В этом случае он поступил, подобно другим ассирийским царям, рассказывавшим в торжественных воззваниях о выдающихся событиях своего царствовании и даже о снах.<lb/>Начинаясь пожеланием мира входящим в состав Вавилонской империи народам и племенам (ср. <reference osisRef="Ezra.4.17">1 Езд 4:17</reference>), указ Навуходоносора переходит к прославлению величия Всевышнего Бога и совершенных Им над царем чудес. Судя по такому началу и аналогичному заключению (<reference osisRef="Dan.4.31-Dan.4.34">4:31-34</reference>), можно думать, что ближайшим поводом к изданию манифеста послужило чувство глубочайшего благоговения Навуходоносора пред поразившей и исцелившей его десницей Всевышнего. Убедившись личным опытом в той истине, что Всевышний управляет царствами (<reference osisRef="Dan.4.29">4:29</reference>), он и других желает убедить в ней своим рассказом. Существовали, как предполагают, и другие побуждения к изданию манифеста. Болезнь Навуходоносора не была тайной. О ней знали, напр., придворные чиновники, отлучившие его от людей (<reference osisRef="Dan.4.29-Dan.4.30">4:29-30</reference>), знали советники и вельможи, отыскавшие царя после выздоровления (<reference osisRef="Dan.4.33">4:33</reference>). От них и через них молва и слухи о болезни царя естественно проникли и в народ. Поэтому во избежание ложных и вредных толков и для распространения правильного взгляда на болезнь и на вызвавшие ее причины, Навуходоносор и счел необходимым рассказать о ней в особом указе.<lb/><div annotateRef="Dan.3.98" annotateType="commentary" eID="gen12146" type="section"/> <chapter eID="gen12126" osisID="Dan.3"/>
<chapter osisID="Dan.4" sID="gen12147"/> <div annotateRef="Dan.4.0" annotateType="commentary" sID="gen12148" type="section"/><hi type="italic">1-4. Второе сновидение Навуходоносора и бессилие вавилонских мудрецов объяснить его. 5-15. Обращение царя к помощи Даниила; содержание сна. 16-24. Объяснение пророком сна. 25-30. Исполнение предсказания Даниила: болезнь Навуходоносора. 31-34. Его выздоровление, возвращение к власти и прославление им Бога.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.4.0" annotateType="commentary" eID="gen12148" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.1" annotateType="commentary" sID="gen12149" type="section"/>. Сновидение совпадает по времени с годами мирного царствования Навуходоносора. Они же наступили после похода на Египет в 37 г. его правления, сообразно с чем сон и относится экзегетами к данному периоду. На основании прежнего опыта Навуходоносор мог понять, что и новое сновидение предвещает что-нибудь важное. Полная же неизвестность этого последнего естественно вызвала чувство смущения и страха.<lb/><div annotateRef="Dan.4.1" annotateType="commentary" eID="gen12149" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.3" annotateType="commentary" sID="gen12150" type="section"/>. Проявленное ранее мудрецами бессилие (<reference osisRef="Dan.2.1-Dan.2.11">2:1-11</reference>) не мешает однако Навуходоносору обратиться к ним за объяснением сна. Они оказались неспособными открыть сновидение (<reference osisRef="Dan.2.8-Dan.2.11">2:8-11</reference>), но не отказывались от объяснения, если им будет рассказано его содержание (<reference osisRef="Dan.2.4">2:4</reference>, <reference osisRef="Dan.2.">7</reference>). Имея это в виду, царь и прибегает к их помощи.<lb/><div annotateRef="Dan.4.3" annotateType="commentary" eID="gen12150" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.5" annotateType="commentary" sID="gen12151" type="section"/>. И только вновь постигшая мудрецов неудача вызывает в Навуходоносоре воспоминание о сверхъестественной мудрости Даниила и вынуждает царя вызвать его для объяснения сновиденья. До сих пор он не приглашался ввиду веры Навуходоносора в своих мудрецов, а также, может быть, и потому, что разница во времени между первым и вторым сном 35 лет сгладили в душе царя представление о пророке, при посредстве которого было разъяснено ему первое откровение.<lb/><div annotateRef="Dan.4.5" annotateType="commentary" eID="gen12151" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.7" annotateType="commentary" sID="gen12152" type="section"/>. 7-14. Содержание сновидения Навуходоносора проникнуто мировоззрением и духом того времени. У древних народов дерево считалось и являлось символом человеческой жизни. Высокое, раскидистое дерево означало человека могущественного и величественного; дерево зеленеющее - человека благоденствующего, и наоборот, иссохшее дерево было символом человека, потерявшего свое прежнее величие, срубленное означало человека, так или иначе уничтоженного, стертого с лица земли (<reference osisRef="Ps.1.3">Пс 1:3</reference>; <reference osisRef="Isa.6.13">Ис 6:13</reference>; <reference osisRef="Jer.17.8">Иер 17:8</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.22">Иез 17:22</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.10">19:10</reference>; <reference osisRef="Amos.2.9">Ам 2:9</reference>). В частности, дерево служило эмблемой ассиро-вавилонского царства. В качестве символа человека дерево выступает также и в известном сновидении Астиага. Такой же точно смысл имеет данный образ и в сновидении Навуходоносора. Прямое указание на это находится в словах Бодрствующего об отнятии у корня дерева человеческого сердца и даровании ему сердца звериного (<reference osisRef="Dan.4.12-Dan.4.13">4:12-13</reference>), - лишении человеческих чувств, стремлений и сообщении чувств животных, что может быть сделано только с человеком. Равным образом и пророк Даниил считает виденное Навуходоносором дерево символом этого царя во всем блеске и величии его царствования (17-19).<lb/>Вполне соответствуют воззрениям Навуходоносора и такие подробности сновидения, как явление "Бодрствующих и Святых", сходящих с небес на землю (10, 14 ст.). По излагаемому Диодором Сицилийским учению вавилонян, в мире планетных божеств различались божества верховные и божества второстепенные, подчиненные первым, так называемые "θεοι βουλαιοι" - боги советники. Одна половина этих богов советников имела смотрение за странами подземными, другая бодрственно смотрела за тем, что совершается на земле между людьми и на небе. Последние и выступают в сновидении под именем "Бодрствующих". Они, как видит далее Навуходоносор, произносят над ним приговор (ст. 14). Выраженная этой подробностью идея божественного суда не была чужда вавилонянам. По свидетельству того же Диодора Сицилийского, они не верили в судьбу и случай, а приписывали все события "точно определенному суду богов". И сообразно подобным верованиям на древних вавилонских памятниках встречается изображение бога Бела в положении судьи, окруженного низшими божествами.<lb/><div annotateRef="Dan.4.7" annotateType="commentary" eID="gen12152" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.16" annotateType="commentary" sID="gen12153" type="section"/>. Провидя причину предстоящего Навуходоносору наказания - его гордость, Даниил советует царю смириться, проявив это в правде и милосердии, и тем самым отвратить грядущее бедствие.<lb/><div annotateRef="Dan.4.16" annotateType="commentary" eID="gen12153" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.25" annotateType="commentary" sID="gen12154" type="section"/>. Согласно словам Бодрствующего и объяснению пророка Даниила, имеющее постигнуть Навуходоносора наказание должно убедить его в той истине, что Всевышний владеет и владычествует под царством человеческим (ст. 14, 22). Сообразно с этим его причиной является отрицание верховного владычества Господа, - суд над царем совершается в самый момент отрицания. Последнее сказалось в словах: <hi type="italic">"это ли не величественный Вавилон, который построил я в доме царства силою моего могущества и в славу моего величия!"</hi> Нет, как бы так говорит Навуходоносор, не Всевышний владеет царством: существование и величие Вавилона обязано мне и моему могуществу. Строго говоря, слова Навуходоносора не представляют преувеличения. И по свидетельству его собственных надписей и по указанию историков, Вавилон действительно - создание его рук.<lb/>"Вавилон и Борзиппа, - говорит Навуходоносор в одной из своих надписей, - величайшие города моего царства, мною основанные. Я тщательно собрал богатства для украшения моего дворца. Я совершенно устроил и украсил его, как царское жилище… Этот дом, который должен быть предметом удивления, я построил".<lb/>Равным образом и по свидетельству историков Бероза и Абидена, Навуходоносор употребил большую часть своих несметных богатств на украшение и устройство Вавилона. Им, между прочим, выстроены были новые стены Вавилона, из которых наружные обнимали пространство в 513 кв. километров (450 кв. верст), а внутренние - площадь в 290 кв. килом. (260 кв. верст), и знаменитые висячие сады. Эти последние, украшавшие окрестности его дворца, построенного на западном берегу Евфрата, занимали площадь в 400 кв. футов и поднимались выше башен дворца, имевших 150 ф. высоты. Поддерживавшие их платформы из кирпича были подперты через каждые 10 ф. каменными устоями в 22 ф. толщины; на кирпичные платформы были настланы каменные плиты, толстые слои тростника, асфальта и гипса, покрытые для предохранения от сырости толстыми свинцовыми листами. На эту свинцовую обшивку был насыпан слой земли такой толщины, что на нем свободно могли расти высокие деревья. Внутри садов были проведены насосы, поднимавшие воду из Евфрата до самой верхней террасы, откуда она посредством каналов разливалась по остальным террасам, служа искусственным орошением садов. Из других построек Навуходоносора известны проходящие по Вавилону каналы для предохранения его от разлива Евфрата и многочисленные храмы. И, тем не менее, вышеприведенная фраза Навуходоносора проникнута необыкновенною гордостью. Дело в том, что в других случаях все свои успехи он приписывает не личным усилиям, а содействию и покровительству бога Меродаха, которого называет "главой богов". В настоящем же случае его слова являются сознательным отрицанием признаваемой им же самим божественной власти. Горделивые даже для язычника, они становятся в устах Навуходоносора, получившего откровение о верховном владычестве Всевышнего (ст. 14), открытым Ему противлением.<lb/><div annotateRef="Dan.4.25" annotateType="commentary" eID="gen12154" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.28" annotateType="commentary" sID="gen12155" type="section"/>. Отрицание божественной власти было умоисступлением, лишением человеческого смысла. По воле Божией это состояние превратилось из кратковременного в продолжительное на "семь времен". Навуходоносор подвергся одной из самых страшных форм душевной болезни, так называемой ликантропии. Он лишился разума (ст. 31) и вообразил себя быком, в результате чего человеческие желания и потребности сменились животными. Покинув человеческое общество, царь стал питаться травою и, благодаря влиянию атмосферных перемен, приобрел наружность зверя; неостригаемые волосы отросли, подобно гриве льва (славян. чтение), а ногти стали, как когти хищных птиц.<lb/>Постигшая Навуходоносора болезнь не представляет чего-либо небывалого и невероятного: аналогичные формы умопомешательства известны с самых древних времен. Так, Геродот рассказывает о неврах, превращавшихся по его словам, в волков; о существовании ликантропов сообщает также Орибазий, придворный врач императора Юлиана, а памятники 14-15 вв. говорят о появлении данной болезни и в Европе.<lb/>На основании этих свидетельств, безумие Навуходоносора считается действительным фактом, а не выдумкою писателя кн. Даниила. Достоверность его повествования подтверждается еще, по мнению экзегетов, одною надписью самого Навуходоносора, в которой он говорит о четырехлетнем перерыве в своем царствовании. "В течение четырех лет, замечает он, мое сердце не радовалось трону моего царствования; я не предпринимал никаких построек, не пел хвалебных гимнов в честь Меродаха, не приносил ему жертв, не очищал каналов". Понимая этот перерыв в царствовании Навуходоносора в смысле устранения его от дел правления из-за болезни, экзегеты находят указание на него в той надписи второго преемника Навуходоносора Нериглиссора, в которой он называет себя "сыном Билусумискуна, царя Вавилонского". В вавилонских летописях нет имени последнего царя, на основании чего и делается предположение, что Билусумискун был не настоящим царем, а только регентом во время болезни Навуходоносора. Самолюбивый же сын (Нериглиссор) назвал своего отца "царем".<lb/>Что касается продолжительности болезни, то библейское определение ее - "семь времен" - понимается различно. Одни (Генгстенберг, Геферник, Кейль), исходя из того соображения, что семь - число полноты, и еврейское выражение "iddan" употребляется в книге пророка Даниила для обозначения времени вообще, - в смысле неопределенном (<reference osisRef="Dan.2.8-Dan.2.9">2:8-9</reference>; <reference osisRef="Dan.3.5">3:5</reference>, <reference osisRef="Dan.3.">15</reference>), разумеют под "семью временами" период неопределенный, но вполне достаточный для вразумления и просвещения царя. Другие (Гитциг, Розенмюллер, Фюрст), ссылаясь на Дан <reference osisRef="Dan.7.25">7:25</reference>; <reference osisRef="Dan.12.7">12:7</reference>, <reference osisRef="Dan.12.">11</reference>, где выражение "время, времена и полувремя" определяется 1 290 или 1 260 днями, понимают "семь времен" в смысле семи лет. И, наконец, третьи (из древних отцы церкви Иоанн Златоуст и Ефрем Сириянин) принимают "семь времен" за 3 1/2 года. Подтверждением такого взгляда является свидетельство самого Навуходоносора о четырехлетнем перерыве в его царствовании.<lb/><div annotateRef="Dan.4.28" annotateType="commentary" eID="gen12155" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.4.31" annotateType="commentary" sID="gen12156" type="section"/>. По свидетельству медиков, ликантропия не является неизлечимой болезнью. Подобно другим формам умопомешательств, она может проходить, и больному может возвратиться рассудок. Это и случилось с Навуходоносором. Ему вернулся разум, внушивший мысль о неестественности и неуместности гордости. Убежденный личным опытом в справедливости откровения (ст. 14), он прославил величие покаравшего его Всевышнего и исповедал ничтожество пред Ним человека. Но в настоящем случае, как и ранее, выражения религиозного чувства характеризуют Навуходоносора как язычника. Они напоминают его обращения в Меродаху, которого он называет "господом богов", "князем богов" и приписывает ему власть над всеми людьми. В указе проглядывает свойственное большинству языческих народов верование в верховное Божество, управляющее судьбами всех народов и царств. Если же при всем том язык указа очень напоминает, как замечают экзегеты, язык некоторых псалмов и кн. пророка Исаии (3:100; 4:31 ср. с <reference osisRef="Ps.144.13">Пс 144:13</reference> и 4:32 ср. с <reference osisRef="Isa.40.17">Иc 40:17</reference>), то это явление объясняется, как думают, тем, что он составлен не без влияния пророка Даниила.<lb/><div annotateRef="Dan.4.31" annotateType="commentary" eID="gen12156" type="section"/> <chapter eID="gen12147" osisID="Dan.4"/>
<chapter osisID="Dan.5" sID="gen12157"/> <div annotateRef="Dan.5.0" annotateType="commentary" sID="gen12158" type="section"/><hi type="italic">1-9. Пир Валтасара, появление кисти руки, начертавшей на стене таинственные письмена, бессилие вавилонских мудрецов прочитать их. 10-16. Приглашение по совету матери царя Даниила. 17-29. Речь пророка к Валтасару и объяснение им таинственной надписи. 30-31. Смерть Валтасара и воцарение Дария Мидянина.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.5.0" annotateType="commentary" eID="gen12158" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.1" annotateType="commentary" sID="gen12159" type="section"/>. По свидетельству кн. пророка Даниила, последним вавилонским царем был Валтасар (Белшацар), сын Навуходоносора (2, 11, 13, 18), царствовавший более двух лет (<reference osisRef="Dan.8.1">8:1</reference>) и убитый в ночь падения Вавилона (ст. 30). Но между преемниками Навуходоносора по престолу, как они перечислены у халдейского историка Бероза, нет Валтасара. Сыном-преемником Навуходоносора он называет Евильмеродаха, а завоевание Вавилона относит к 17-ому году неизвестного пророку Даниилу Набонида. Равным образом, и по свидетельству Геродота, последним вавилонским царем был не Валтасар, а Лабинет.<lb/>Подобное разногласие библейских и внебиблейских показаний, давшее одним экзегетам повод к отрицанию подлинности сказания кн. Даниила, заставляет других стремиться к их примирению. Самым естественным и верным средством к этому считалось до последнего времени отожествление Валтасара книги пророка Даниила с каким-либо из упоминаемых Берозом преемников Навуходоносора. Первую попытку в этом роде сделал Иосиф Флавий, по словам которого, последним вавилонским царем был Валтасар, "Набонидом от вавилонян называемый". Того же взгляда держался известный историк Нибур, утверждая, что имя Валтасар - почетный титул Набонида, а равно Михаэлис, Корнилий а Лапиде, Кальмет, Кнобель, Эвальд, из отечественных экзегетов Бухарев. Другие - Кранихфельд, Клифот, Кейль и Делич, Геферниик, Гуфман, Смирнов, основываясь на названии Валтасара "сыном Навуходоносора" отожествляли его с действительным сыном этого последнего - Евильмеродахом, царствовавшим два года, и, наконец, третьи - с Лавосоардахом.<lb/>Что касается состоятельности данных взглядов, то она весьма незначительна. Так, против отожествления Валтасара с Евильмеродахом и Лавосоардахом говорит то соображение, что ни тот, ни другой не был последним вавилонским царем, каковым является у пророка Даниила Валтасар. Его смерть и разделение вавилонской империи между индянами и персами представляются неразрывно связанными между собою событиями (<reference osisRef="Dan.5.30-Dan.5.31">5:30-31</reference>). Равным образом недопустимо отожествление Валтасара с Набонидом. Во-первых, о двойном имени, которое носил будто бы последний вавилонский царь, не говорит ни пророк Даниил, ни Бероз; во-вторых, судьба Валтасара и Набонида, как она представлена пророком Даниилом и Берозом, совершенно различна. Первый был убит в ночь взятия Вавилона (ст. 30), а второй, разбитый Киром, был выслан им из Вавилонии в Карманию, где и умер.<lb/>Оставив все эти попытки, как заведомо несостоятельные, новейшая литература о книге пророка Даниила держится того мнения, что упоминаемый в ней Валтасар есть действительное, настоящее имя последнего вавилонского царя, - имя сына Набонида. Подобный взгляд основывается на клинообразных надписях из времени этого последнего. В одной из них, открытой англичанином Лофтусом в развалинах Ура халдейского, Набонид обращается к богу Сину с такою просьбою: "меня, Набонида, царя вавилонского, сохрани от какого-либо греха против твоего светлого божества и дай мне в удел долгую жизнь, а сердце Валтасара, моего первородного сына, моего наследника, направь к тому, чтобы он почитал твое светлое божество, да не идет он путем греха, но да наслаждается счастьем жизни".<lb/>В другой надписи того же царя дважды встречается следующая фраза: "да наслаждаюсь я, Набонид, царь вавилонский, почитатель твоего светлого божества, счастьем жизни, а Валтасару, моему первородному сыну продолжи дни его, да не уклоняется он во грех".<lb/>На основании этих надписей Раулинсон и признает упоминаемого в них Валтасара за одно лицо с Валтасаром книги пророка Даниила. "Старший сын Набонида назван, говорит он, Бельшар-етзаром, именем, которое сокращено в книге Данииа в Бельшатзар, подобно тому, как имя Нергаль-шаретзора обратилось у греков в Нериглиссора". Одно тожество имен не говорит еще, конечно, за тожество личностей. Но полная возможность отожествления библейского Валтасара с Валтасаром, сыном Набонида, клинообразных надписей не подлежит, по мнению экзегетов, никакому сомнению. И прежде всего, судя по обещанию сделать Даниила за объяснение таинственной надписи третьим лицом в государстве (<reference osisRef="Dan.5.16">5:16</reference>), Валтасар не был верховным царем вавилонским; сам он занимал второе место, а потому и Даниилу мог обещать только третье. Другими словами, Валтасар книги Даниила выступает в роли соправителя: единоличные правители давали за заслуги второе место в царстве (<reference osisRef="Esth.10.3">Есф 10:3</reference>; <reference osisRef="1Esd.3.7">2 Езд 3:7</reference>; <reference osisRef="1Esd.4.42">4:42</reference>). Такой же точно властью облечен и Валтасар, сын Набонида.<lb/>По словам Вигуру, текст так называемого Кирова цилиндра представляет его вице-царем: он стоит во главе войска, окруженный высшими сановниками, в крепостях страны Аккад (северная часть Вавилонии), тогда как его отец в течение нескольких лет добровольно удаляется от дел правления.<lb/>Равным образом Раулинсон, обращая внимание на некоторые надписи Набонида, ограничивающиеся одною молитвой о спасении сына его Валтасара, утверждает, что упоминание о царском принце вместо самого царя представляет явление совершенно беспримерное, и единственное его объяснение в том, что Валтасар принимал участие в правлении своего отца при его жизни.<lb/>Что же касается соправительства Валтасара, то его причины заключаются, как думают, в следующем. Набонид, будучи узурпатором, в целях упрочения власти за своим потомством еще при своей жизни объявил царем своего сына, рожденного ему дочерью или внучкой Навуходоносора, на которой он женился с тем же самым намерением удержать за собою вавилонский престол (Вигуру, Кнабенбауер). Назначенный соправителем своего отца, Валтасар в последние годы его правления является уже настоящим царем. В виду завоевательного движения Кира персидского Набонид был поставлен в необходимость провести конец своего царствования в постоянном отсутствии из Вавилона, сначала как союзник Креза лидийского, а затем как защитник своей страны на ее границах. При таких обстоятельствах переход власти над Вавилоном в руки оставленного здесь Валтасара был делом вполне естественным. Затем, по свидетельству Ксенофонта, Набонид, разбитый Киром, возвратился не в Вавилон, а в Борзиппу. Правителем первого, вершителем его судеб оказался Валтасар, как про то и говорит книга пророка Даниила.<lb/>Устроенный Валтасаром пир падал на время осады Вавилона Мидянами и Персами (28:30-31 (???)). Согласно с этим и Геродот рассказывает, что вавилоняне во время взятия их столицы Киром весело пировали; весь народ предавался пляскам и забавам. Ярко выступающая в этом обстоятельстве беспечность царя, - он пирует с вельможами в критические минуты, - находит свое объяснение прежде всего в его надежде на прочность вавилонских стен (см. объяснение 27 ст. 4 гл.). Они казались неприступными не только ему, но даже Киру, который, по словам Геродота, сомневался в возможности взять Вавилон силою и прибегнул к хитрости. Не меньшее значение играла в беспечности Валтасара его молодость. По указанно Бероза, Набонид царствовал 17 лет. И если его брак на родственнице Навуходоносора, родившей ему Валтасара, падает на первый год правления, то во время завоевания Вавилона этому последнему не могло быть более 16 лет. По ассиро-вавилонским изображениям пирующих царей пиры состояли из питья, а не из еды: пирующие представляются обыкновенно только пьющими. Теми же самыми чертами описывает пир Валтасара и пророк Даниил. На тех же памятниках заметны среди пирующих женщины. Присутствие последних на пиршествах древних персов отмечается также в кн. Есфирь (1:9 и д).<lb/><div annotateRef="Dan.5.1" annotateType="commentary" eID="gen12159" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.2" annotateType="commentary" sID="gen12160" type="section"/>. Протекавший обычным порядком, пир Валтасара неожиданно закончился глумлением над Богом, выраженным в превращении посвященных Ему сосудов в пиршественные чаши и в хвалебных песнопениях в честь богов языческих. Первое говорило, что в глазах верующих Бог израильский не заслуживает никакого уважения - Его сосуды взяты для низкого употребления, вторые еще более усиливали и подчеркивали эту мысль, - богохульственно противопоставляли могущество языческих богов бессилию Бога еврейского. Поэтому вполне прав Иосиф Флавий, называя Валтасара "дерзновеннее" Навуходоносора, не посмевшего употреблять сосуды иерусалимского храма для себя и положившего их в храме своего бога.<lb/><div annotateRef="Dan.5.2" annotateType="commentary" eID="gen12160" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.5" annotateType="commentary" sID="gen12161" type="section"/>. Забывшийся Валтасар был вразумлен явлением кисти руки, начертавшей на стене дворца таинственные письмена: дерзость сменилась испугом. Как свидетельствуют производимые в Вавилонии раскопки, внутренние стены домов покрывались штукатуркой - крепким цементом из гашенной извести и гипса, а она в свою очередь - белой мастикой, на которой изображались иногда целые картины. Легко начертанные на так отделанной стене письмена были видны пирующим, так как на них падал свет освещавшей пиршественную залу лампады.<lb/><div annotateRef="Dan.5.5" annotateType="commentary" eID="gen12161" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.7" annotateType="commentary" sID="gen12162" type="section"/>. За прочтение надписи Валтасар обещает обычно жалуемую восточными царями за важные заслуги награду: пурпуровую одежду, изготовлением каковой материи славился особенно Вавилон (<reference osisRef="Ezek.27.24">Иез 27:24</reference>) и золотую цепь. Подобный обычай наблюдался у египтян (<reference osisRef="Gen.41.42">Быт 41:42</reference>), мидян, персов (<reference osisRef="Esth.6.8">Есф 6:8</reference>; <reference osisRef="Esth.8.15">8:15</reference>), сирийцев (<reference osisRef="1Macc.10.20">1 Мак 10:20</reference>; <reference osisRef="1Macc.14.43-1Macc.14.44">14:43-44</reference>) и других народов древности.<lb/><div annotateRef="Dan.5.7" annotateType="commentary" eID="gen12162" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.8" annotateType="commentary" sID="gen12163" type="section"/>. По мнению Придо и Кранихфельда, халдейские мудрецы не могли прочитать надпись потому, что она была написана на древне-финикийском языке. Но подобное предположение едва ли вероятно: древне-финикийский язык был известен вавилонянам в силу их постоянных торговых сношений с Финикией. Талмудисты объясняют бессилие халдеев тем, что надпись была сделана особым каббалистическим способом, напр., не в горизонтальном, а в вертикальном направлении, или же слова писались в обратном порядке, или, наконец, от каждого слова было написано только по одной или по две начальных буквы, отчего и нельзя было уловить смысл как отдельных выражений, так и целой фразы.<lb/><div annotateRef="Dan.5.8" annotateType="commentary" eID="gen12163" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.10" annotateType="commentary" sID="gen12164" type="section"/>. Поставленный бессилием своих мудрецов в безвыходное положение, Валтасар был выведен из него советом "царицы" пригласить для прочтения и объяснения таинственной надписи Даниила. Присутствие царских жен в пиршественной зале (2-3 ст.), царица же входит в <hi type="italic">"палату пиршества"</hi> (ст. 10), а равно ее решимость дать царю публичный совет, на что не могла осмелиться жена восточного деспота, заставляют думать, что под "царицей" разумеется не жена Валтасара, а его мать, дочь или внучка Навуходоносора (Флавий). В ее устах Валтасар - сын Навуходоносора не в буквальном, а в переносном смысле, - потомок. С подобным значением слово "сын" употребляется и в клинообразных надписях. Так, в надписи Салманассара II Ииуй, царь израильский, называется сыном Амврия, хотя на самом деле он был сыном Иосафата (<reference osisRef="2Kgs.9.2">4 Цар 9:2</reference>). Если бы Навуходоносор приходился родным отцом Валтасару, то незачем было бы прибавлять его имя: "Навуходоносор, отец твой".<lb/><div annotateRef="Dan.5.10" annotateType="commentary" eID="gen12164" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.13" annotateType="commentary" sID="gen12165" type="section"/>. Валтасару была известна история царствования Навуходоносора, по крайней мере, история его болезни (ст. 22; ср. ст. 18-21), но Даниила он не знает (<hi type="italic">"ты ли Даниил?"</hi>) и о мудрости его слышит, по-видимому, в первый раз (ст. 16; ст. 13). Причины этого заключаются, кажется, в начавшихся после смерти Навуходоносора дворцовых смутах в переворотах: его сын Евильмеродах, процарствовав два лишь года, был убит мужем своей сестры Нериглиссором; этот последний правил около 4 лет и был убит в войне с персами; его сын и преемник Лавосоардах процарствовал только 9 месяцев и был убит заговорщиками, в числе которых значился и Набонид, отец Валтасара. Неизбежная при подобных переворотах смена вельмож сказалась на Данииле удалением его из Вавилона: по крайней мере в третий год правления Валтасара он находится в Сузах (<reference osisRef="Dan.8.1-Dan.8.2">8:1-2</reference>). Нет ничего удивительного, что при подобных обстоятельствах пророк не был известен Валтасару.<lb/><div annotateRef="Dan.5.13" annotateType="commentary" eID="gen12165" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.17" annotateType="commentary" sID="gen12166" type="section"/>. Отказом от награды Даниил хотел сказать, что он, как пророк Господень, без всяких корыстных видов и расчетов будет изрекать истину, какова бы она ни была - приятна или неприятна для царя.<lb/><div annotateRef="Dan.5.17" annotateType="commentary" eID="gen12166" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.18" annotateType="commentary" sID="gen12167" type="section"/>. Пример Навуходоносора должен бы был предостеречь Валтасара от превозношения пред истинным Богом. Но он не внял этому уроку, - проявил неслыханную гордость, - сознательно оскорбил Всевышнего. Подобным поступком Валтасар показал, что он не имеет в себе никаких достоинств, вообще ничего такого, за что можно было бы продлить существование его и его царства (<hi type="italic">"текел - ты взвешен на весах и найден очень легким"</hi>). Поэтому Бог и определил покончить с ними, - прекратить их дальнейшее бытие (<hi type="italic">"мене - исчислил Бог царство твое и положил конец ему"</hi>).<lb/><div annotateRef="Dan.5.18" annotateType="commentary" eID="gen12167" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.29" annotateType="commentary" sID="gen12168" type="section"/>. Несмотря на грозное предсказание, Валтасар исполняет свое обещание, награждает пророка, надеясь, может быть, тем самым заслужить прощение у Бога Даниилова, или отменить, по крайней мере, отсрочить грозную кару (Иоанн Златоуст, Ефрем Сириянин). Не отказывается теперь (ср. ст. 17) от награды и Даниил. Блаженный Иероним объясняет это тем, что пророк хотел сделаться известным через это преемнику Валтасара и через то более полезным своему народу.<lb/><div annotateRef="Dan.5.29" annotateType="commentary" eID="gen12168" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.5.30-31" annotateType="commentary" sID="gen12169" type="section"/>. См. 1 ст. 6 гл.<lb/><div annotateRef="Dan.5.30-31" annotateType="commentary" eID="gen12169" type="section"/> <chapter eID="gen12157" osisID="Dan.5"/>
<chapter osisID="Dan.6" sID="gen12170"/> <div annotateRef="Dan.6.0" annotateType="commentary" sID="gen12171" type="section"/><hi type="italic">1-3. Воцарение Дария Мидянина и возвышение при нем Даниила. 4-9. Попытка врагов пророка погубить его. 10-17. Приведение ими в исполнение своего замысла. 18-24. Спасение Даниила и смерть его недоброжелателей. 25-28. Указ Дария Мидянина.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.6.0" annotateType="commentary" eID="gen12171" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.1" annotateType="commentary" sID="gen12172" type="section"/>. Из связи данного стиха с 30 ст. предшествующей гл. и из 29 ст. настоящей с несомненностью следует, что Дарий, сын Ассуиров, из рода Мидийского (<reference osisRef="Dan.9.1">9:1</reference>) был преемником Валтасара и предшественником Кира по управлению Вавилонской монархией. Между тем, по свидетельству греческих историков Геродота и Ксенофонта, власть над Вавилоном перешла после смерти Валтасара не к Дарию, которого они не знают, а к Киру, завладевшему вавилонской империей. Равным образом Александр Полигистор и канон Птоломея после рассказа о завоевании Вавилона сразу говорят о царствовании в нем того же самого Кира. Не совпадает показание книги Даниила и со свидетельством вавилонских надписей. По указанию так называемого цилиндра Кира, вице-королем Вавилона по его завоевании был полководец Кира Угбара. Разногласие между библейскими и внебиблейскими свидетельствами усиливается, наконец, и тем обстоятельством, что последние совершенно не знают имени Дария Мидянина. Ввиду всего этого противники подлинности книги пророка Даниила заподозревают самое существование данного царя и отвергают историческую достоверность повествования 6 гл.<lb/>Но что касается преемственной смены вавилонских царей после Валтасара, то достоверность показания книги Даниила подтверждается свидетельством вавилонских надписей. Кир называется в них вавилонским царем не ранее третьего года после падения Вавилона, а в течение двух первых именуется просто царем народов. Ясно, что он занял вавилонский престол не сразу после взятия Вавилона; два года царствовал до него кто-то другой. Это и утверждает книга пророка Даниила, называя предшественником Кира по вавилонскому царству Дария Мидянина.<lb/>И так как, по свидетельству Иосифа Флавия, он носил у греков другое имя, то защитники подлинности кн. пророка Даниила не считают его мифическою личностью, а стараются отожествить с кем-либо из современников Кира, помогавших ему при завоевании Вавилона. Таким лицом, по рассказу греческого историка Ксенофонта, был Киаксар II, сын Мидийского царя Астиага. В пользу отожествления с ним Дария говорит прежде всего одинаковое значение имен Киаксар и Дарий. Киаксар есть мидийское имя Uwakshatr и значит "самодержец". Значение греческого имени Δορειος (Дарий), персидского Darjawusch, уже Геродот определяет словом "ερξειης" - "удерживатель", "правитель", властелин. Далее Астиаг (Киаксар, сын Астиага), - соответствующее мидийскому "Ajisdahaku" - "кусающая змея", есть имя, общее царям мидийской династии. Еврейское же имя Achaschwerosch, переданное Феодопоном Ασσουηρος (сл. Дарий, сын Ассуиров) и LXX Ξερξης, есть имя Ксеркса, происходящего от персидского Kschaja - царство и также составляет общее имя персидских царей, подобно мидийскому имени Астиага. Таким образом, имена персидское Дарий и мидийское Киаксар имеют одинаковое значение, а имена отца: Ассуир и Астиаг оказываются общединастическими титулами. Разница между пророком Даниилом и Ксенофонтом лишь в том, что у первого преемник Валтасара называется персидскими именами (Дарий, сын Ассуиров), а у второго - мидийскими.<lb/>Защитники гипотезы Дарий - Киаксар указывают далее на сходство в обстоятельствах воцарения Киаксара и Дария. По рассказу Ксенофонта, Кир, завоевав по полномочию Киаксара Вавилон, отправился в Мидию и заявил ему, что в Вавилоне, если бы он прибыл туда, назначены для его жительства дом и дворец. Киаксар согласился и, по прибытии в Вавилон, поставил сатрапов над покоренными областями и народами. Одним словом, Киаксар воцарился в Вавилоне по желанию, настоянию Кира. В полном соответствии с этим и пророк Даниил замечает о Дарие, что он был "поставлен царем над царством халдейским" (<reference osisRef="Dan.9.1">9:1</reference>), <hi type="italic">"принял царство"</hi> (<reference osisRef="Dan.5.31">5:31</reference>). Последним аргументом в пользу отожествления Дария с Киаксаром является ссылка на сходство их характера и одинаковый возраст при воцарении. Насколько можно судить по рассказам Ксенофонта, характер Киаксара представлял совмещение противоположностей. Он умел ценить и выбирать достойных людей и в то же время обнаруживал большую непроницательность; был ленив и предан чувственным удовольствиям; слабовольный до того, что иногда плакал, он был способен и к сильным порывам гнева. Таков же и Дарий Мидянин. Оценив достоинства Даниила и приблизив его к себе, он в то же время согласился с предложением вельмож издать известный указ (ст. 9), не подозревая тайной его цели. Уступив после целодневного спора требованиям вельмож (14-16 ст.), он впадает затем в глубокую скорбь (ст. 18). Не желая обременять себя делами правления, он назначает 120 сатрапов для управления государством. Дарий вступил на престол 62 лет (<reference osisRef="Dan.5.31">5:31</reference>). Равным образом и, по рассказу Ксенофонта, Киаксар такого возраста, что уже не надеется иметь наследников мужеского пола. Он старше Кира, которому при завоевании Вавилона было свыше 60 лет. Все эти данные и делают довольно правдоподобным предположение о тожестве Дария Мидянина с Киаксаром II.<lb/><div annotateRef="Dan.6.1" annotateType="commentary" eID="gen12172" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.2" annotateType="commentary" sID="gen12173" type="section"/>. Расчленение власти между 120 сатрапами и сосредоточение ее в руках трех главных архонтов облегчало не особенно расположенному к труду Дарию управление обширной монархиею. Одним из верховных князей был сделан Даниил. Возведением в эту должность он обязан и своей выдающейся мудрости, слух о которой мог дойти до Дария, а также событиям последней ночи Вавилона, - предсказанию о завоевании его мидянами и персами. Дарий возвышает лицо, возвестившее ему успех, т. е. лицо, по его понятиям, к нему расположенное. В новой должности Даниил не только оправдал доверие к себе царя, но за свою мудрость оказался в его глазах заслуживающим назначения на пост первого и полновластного правителя государства.<lb/><div annotateRef="Dan.6.2" annotateType="commentary" eID="gen12173" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.4" annotateType="commentary" sID="gen12174" type="section"/>. Дарий, очевидно, не скрывал от приближенных своего намерения (ст. 3). И это обстоятельство вызвало в недоброжелателях Даниила зависть, а она породила желание погубить его, избавиться от счастливого соперника. Но государственная деятельность пророка не давала материала для обвинений: он был слишком честен и бескорыстен. Ввиду этого, враги решили использовать для своих целей его религиозные убеждения и, действительно, использовали.<lb/><div annotateRef="Dan.6.4" annotateType="commentary" eID="gen12174" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.6" annotateType="commentary" sID="gen12175" type="section"/>. При знакомстве с жизнью пророка сановники были уверены, что он ни при каких обстоятельствах не изменит своей религии и ее требованиям. Проектируемый же ими закон требовал отречения от нее. Даниил, рассуждали его враги, закона не исполнит и потому должен будет погибнуть. Придуманный сатрапами указ возводил царя на степень божества, - обязывал всех подданных молиться ему, как Богу. Странный на первый взгляд, он в действительности исторически верен, - вполне соответствует религиозным воззрениям мидян, допускавшим обоготворение царской личности. Подобно персам, они считали своих царей за богов - воплотителей Агура-Мазды и потому воздавали им божеские почести. Так о Дарие Гистаспе известно, что, когда он выходил из дворца, придворные служители воскуряли пред ним благовонным ладаном. Равным образом и цари, усвоив подобный взгляд, старались выдавать себя за недоступных, незримых простым смертным небожителей. По рассказу, напр., Геродота, мидийский царь Дейок запретил являться к себе своим подданным, скрывался от глаз народа для того, чтобы подданные, не видя его, признавали его высшим божественным существом. Право видеть лицо царя принадлежало только семи высшим сановникам. Исторически верен указ и во второй половине, - в осуждении ослушников на растерзание львам. Как видно из ассиро-вавилонских надписей, это был один из обычных в Ассирии и Вавилоне способов казни.<lb/><div annotateRef="Dan.6.6" annotateType="commentary" eID="gen12175" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.8" annotateType="commentary" sID="gen12176" type="section"/>. При царском одобрении и утверждении указ получал силу обязательного закона, каковым характером отличались все мидо-персидские указы (ст. 12, 15), несмотря на несправедливость и чудовищность некоторых из них (<reference osisRef="Esth.1.19">Есф 1:19</reference>; <reference osisRef="Esth.8.8">8:8</reference>). Ввиду полной обычности проектируемого закона Дарий согласился с предложением своих приближенных.<lb/><div annotateRef="Dan.6.8" annotateType="commentary" eID="gen12176" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.10" annotateType="commentary" sID="gen12177" type="section"/>. Расчеты врагов Даниила оправдались. Узнав содержание указа, он не оставил своего обычая трижды в день, может быть, утром, в полдень и вечером (<reference osisRef="Ps.54.18">Пс 54:18</reference>), или же в 3, 6 и 9 часы, как часы богослужебных собраний в храме Иерусалимском (<reference osisRef="Ps.140.2">Пс 140:2</reference>; Дан <reference osisRef="Dan.9.21">9:21</reference>), молиться Богу по направлению к Иерусалиму. (Об этом обычае см. во Введении в отделе о подлинности книги).<lb/><div annotateRef="Dan.6.10" annotateType="commentary" eID="gen12177" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.11" annotateType="commentary" sID="gen12178" type="section"/>. В душе Дария, понявшего замыслы врагов Даниила, происходит борьба между чувством долга, обязывающим исполнить закон, и желанием спасти пророка. Последнее настолько сильно, что первоначально препобеждает первое: царь придумывает различные средства обойти утвержденный им самим указ (ст. 14). Но в конце концов сознание необходимости быть верным закону берет перевес над расположением к Даниилу. Будучи не в силах спасти его, даже оказать какую-либо помощь, он живет лишь надеждой, что защитой пророка будет Бог, которому он служит.<lb/><div annotateRef="Dan.6.11" annotateType="commentary" eID="gen12178" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.17" annotateType="commentary" sID="gen12179" type="section"/>. Приваленный к отверстью рва камень был припечатан печатью Дария и его вельмож с тою целью, чтобы "ничто не переменилось в распоряжении о Данииле". Печати вельмож не позволяли Дарию принять какие-либо меры к освобождению пророка; печать царя лишала сановников возможности убить Даниила в том случае, если бы его не тронули львы.<lb/><div annotateRef="Dan.6.17" annotateType="commentary" eID="gen12179" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.18" annotateType="commentary" sID="gen12180" type="section"/>. Глубокая скорбь о любимом сановнике не уничтожила в Дарии надежды на его чудесное спасение (ст. 16). Побуждаемый ею, царь ранним утром отправляется узнать, оправдались или нет его ожидания.<lb/><div annotateRef="Dan.6.18" annotateType="commentary" eID="gen12180" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.21" annotateType="commentary" sID="gen12181" type="section"/>. Спасение пророка Даниила было делом всемогущества Божия и следствием явления Ангела к пророку. Как Ангел чудесно изменил действие стихий природы, велел огню не сожигать, а прохлаждать праведников (<reference osisRef="Dan.3.49-Dan.3.50">3:49-50</reference>), так и в настоящем случае он запретил львам касаться пророка. Думать, будто сам Даниил обладал магнетической силой глаз, с помощью которой укротил диких зверей, нет оснований. Невозможно также предполагать, что львы были сыты, или же Ангел чудесно удовлетворил их голод (Корнели, Кнабенбауер): те же самые животные растерзали врагов пророка, прежде чем эти последние достигли дна рва (24).<lb/><div annotateRef="Dan.6.21" annotateType="commentary" eID="gen12181" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.24" annotateType="commentary" sID="gen12182" type="section"/>. К врагам Даниила был применен закон древних персов о клеветниках. По нему они подвергались тому самому наказанию, на которое обрекали свою жертву. В львиный ров были брошены не только сановники, но и их семейства, что вполне согласно с свидетельством Геродота об обычае персов предавать казни вместе с виновными их жен, детей и даже близких родственников.<lb/><div annotateRef="Dan.6.24" annotateType="commentary" eID="gen12182" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.25" annotateType="commentary" sID="gen12183" type="section"/>. Признавая Бога Даниилова Богом живым, вечно пребывающим, творящим чудеса и знамения на небе и на земле, Дарий не требует однако от своих подданных отречения от своих богов и веры только в одного Бога Даниилова, а запрещает только оскорблять Его. Следовательно, подобно Навуходоносору, он далек от веры в Господа, как единого истинного Бога (ср. <reference osisRef="Dan.3.96">3:96</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.6.25" annotateType="commentary" eID="gen12183" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.6.28" annotateType="commentary" sID="gen12184" type="section"/>.<lb/><div annotateRef="Dan.6.28" annotateType="commentary" eID="gen12184" type="section"/> <chapter eID="gen12170" osisID="Dan.6"/>
<chapter osisID="Dan.7" sID="gen12185"/> <div annotateRef="Dan.7.0" annotateType="commentary" sID="gen12186" type="section"/><hi type="italic">1-8. Видение четырех животных. 9-14. Божественный суд над ними и водворение Царства Божия. 15-28. Объяснение видения небожителем.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.7.0" annotateType="commentary" eID="gen12186" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.1" annotateType="commentary" sID="gen12187" type="section"/>. Подобно сновидению Навуходоносора (2 гл.), видение 7 гл. раскрывает мысль о преемственной смене четырех земных монархий и о водворении после божественного суда над ними вечного Царства Божия. Единые по основной мысли, они различаются прежде всего со стороны воплощающих ее образов. Во главе второй эти последние заимствованы из области предметов неодушевленных материальных, в главе седьмой - из области живых существ. Подобное различие в образах служит выражением двух неодинаковых точек зрения на Царство Божие и земное. Для язычника Навуходоносора могущество мира было блестящим металлом, а Царство Божие - ничего не стоящим камнем: земные царства представлялись ему несравнимо превосходящими Царство Божие. Даниилу, наоборот, ясно превосходство этого последнего над первыми, и потому оно представлено под образом своей главы - Сына человеческого, земные - под образом различных зверей: человек выше животного. Кроме того, видение 7 гл. отличается большей полнотой, содержательностью, - говорит, хотя и прикровенно, о судьбах Царства Божия, связанных с появлением антихриста.<lb/><div annotateRef="Dan.7.1" annotateType="commentary" eID="gen12187" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.2" annotateType="commentary" sID="gen12188" type="section"/>. Сообразно с словами 23 ст. данной гл. : "зверь четвертый - четвертое царство будет на земле, отличное от всех царств", каждый из четырех виденных пророком зверей является символом известного царства. Представление их под образом животных соответствует как библейской ветхозаветной символике, в которой предводители войск, князья, верховные правители народов изображаются под видом животных (<reference osisRef="Isa.34.6-Isa.34.8">Ис 34:6-8</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.18">Иез 39:18</reference>), так и внебиблейской. В Зендавесте, напр., дух хранитель персидского царства представляется под образом барана с заостренными рогами. Звери выходят из моря, - царства возникают из недр языческого мира.<lb/><div annotateRef="Dan.7.2" annotateType="commentary" eID="gen12188" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.4" annotateType="commentary" sID="gen12189" type="section"/>. Как голова между членами и золото между металлами (<reference osisRef="Dan.2.32">2:32</reference>), так лев, первый среди животных, и орел, первый среди птиц, указывают на царственное место первой монархии среди дальнейших других. Под символом льва и орла у близких по времени к Даниилу пророков изображается царство Вавилонское (<reference osisRef="Jer.2.15">Иер 2:15</reference>; <reference osisRef="Jer.4.7">4:7</reference>; <reference osisRef="Jer.5.6">5:6</reference>; <reference osisRef="Jer.48.40">48:40</reference> и т. п. <reference osisRef="Hab.1.8">Авв 1:8</reference>). Сообразно с этим, и лев с орлиными крыльями видения Даниила символизирует ту же самую монархию. В начале могущественная, она утрачивает с течением времени свою первоначальную силу, - у льва вырываются орлиные крылья, и превращается в обыкновенное человеческое царство, - льву дается человеческое сердце.<lb/><div annotateRef="Dan.7.4" annotateType="commentary" eID="gen12189" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.5" annotateType="commentary" sID="gen12190" type="section"/>. Символом второго царства является медведь. Свирепость, прожорливость (<hi type="italic">"встань, ешь мяса много!"</hi>) этого зверя довольно ясно указывают на следующую за вавилонскою мидо-персидскую монархию, ненасытную, как свидетельствует история, в своих завоеваниях. Они начались при Кире подчинением Бактрии, мелких малоазийских народностей, признававших власть Креза Лидийского, Лидии, греческих малоазийских колоний - Эолии, Ионии и союзного с Лидией Вавилона, продолжились при сыне Кира Камбизе захватом Египта и завершились при Дарий Гистаспе и Ксерксе, распространивших власть персов на весь почти исторический восток (<reference osisRef="Esth.1.1">Есф 1:1</reference>). Три клыка во рту медведя указывают на Вавилонию, Мидию и Персию, объединенные под властью Кира и его преемников.<lb/><div annotateRef="Dan.7.5" annotateType="commentary" eID="gen12190" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.6" annotateType="commentary" sID="gen12191" type="section"/>. Третье царство представлено под образом барса с четырьмя птичьими крыльями и четырьмя головами. Кровожадность этого зверя, его необыкновенная быстрота при захвате добычи довольно точно характеризуют стремительную в завоеваниях греко-македонскую империю. Распространением до пределов земли при Александре Македонском (<reference osisRef="1Macc.1.1-1Macc.1.4">1 Мак 1:1-4</reference>) она обязана не только своей силе, но и решительным, быстрым действиям против врагов (подробнее об этом см. в толковании 5-7 ст. 8 гл.). Распространение македонской империи по всем четырем странам света, ее господство <hi type="italic">"над областями и народами и властителями"</hi>, "над всею землею" (<reference osisRef="1Macc.1.3-1Macc.1.4">1 Мак 1:3-4</reference>) обозначается в видении четырьмя крыльями, а распадение после смерти Александра Македонского на четыре части, - государства Фракийское, Македонское Сирийское и Египетское, - четырьмя головами.<lb/><div annotateRef="Dan.7.6" annotateType="commentary" eID="gen12191" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.7" annotateType="commentary" sID="gen12192" type="section"/>. По словам небесного собеседника пророка Даниила, четвертый зверь означает царство, отличное от всех предшествующих (ст. 23). Его особенности заключаются в страшной всесокрушающей силе, символизируемой громадными железными клыками, и в выдающейся жадности к разрушению, истреблению: <hi type="italic">"он</hi> (зверь) <hi type="italic">пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами"</hi>. Таким всесокрушавшим, пожиравшим всю землю (ст. 23) и уничтожавшим стоявшие на пути к обладанию миром препятствия царством было царство римское. Эту черту отмечают уже древние историки. Так, Иродион замечает, "что нет страны под небесным сводом, на которую римляне не распространили бы своей власти". Дионисий Галикарнасский, сравнивая римскую империю с предыдущими, говорит: "царство халдейское, персидское и греческое - самые славные из всех бывших до нашего времени, но Рим распространяет свое господство на все страны и моря, какие только доступны человеку. Своим необъятным владычеством он обнимает весь Восток и весь Запад". Десять рогов на голове зверя - десять царей (ст. 24).<lb/><div annotateRef="Dan.7.7" annotateType="commentary" eID="gen12192" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.8" annotateType="commentary" sID="gen12193" type="section"/>. Подобно десяти первым рогам, новый рог, выросший на голове четвертого зверя, также означает царя, только резко отличающегося от первых. И действительно, если данные ему человеческие глаза и высокомерно говорящие уста указывают на человеческое существо особенной хитрости, - выдающееся знание (ср. <reference osisRef="Gen.3.5">Быт 3:5</reference>), гордость, то объяснения небожителя свидетельствуют, что эти свойства проникнуты характером исключительной боговраждебности. Одиннадцатый рог употребит свою силу на борьбу со святыми Вышнего, которых будет поражать в течение времени, времен и полувремени, пытаясь отменить у них праздничные времена и закон, а свое высокомерие проявит в гордых словах против Всевышнего (ст. 21, 25).<lb/><div annotateRef="Dan.7.8" annotateType="commentary" eID="gen12193" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.9" annotateType="commentary" sID="gen12194" type="section"/>. Жизнь и деятельность одиннадцатого рога заканчивается судом над ним. Величественный вид Судии - Господа, вид Старца, свидетельствует о внушаемом Им благоговении; о совершеннейшей чистоте и святости Его существа говорит облекающая Его белая одежда и чистые, как волна, волосы (<reference osisRef="Isa.1.18">Ис 1:18</reference>). [Собственно говоря, в<hi type="bold">о</hi>лна - по-славянски - овечья шерсть, обработанная и отбеленная. <hi type="italic">Прим. ред. </hi>] Его святая ревность символизируется огненным видом престола, а ее простирающееся на все живущее действие - истекающею из-под престола рекою. Окруженный бесчисленными сонмами Ангелов, призванных к участию в суде, Судия воссел на престоле, и "книги раскрылись", - обнаружились и подверглись обсуждению дела подсудимых, не скрытые от всеведения Божия.<lb/><div annotateRef="Dan.7.9" annotateType="commentary" eID="gen12194" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.11" annotateType="commentary" sID="gen12195" type="section"/>. Результатом суда было полное уничтожение боговраждебной силы, воплотившейся в четвертом звере, - он был убит, и его тело отдано на сожжение огню (ср. <reference osisRef="Isa.66.24">Ис 66:24</reference>). Лишились власти и три первых зверя. Они погибли ранее, каждый в свое определенное Богом время.<lb/><div annotateRef="Dan.7.11" annotateType="commentary" eID="gen12195" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.13" annotateType="commentary" sID="gen12196" type="section"/>. Созерцаемый пророком суд над четвертым зверем завершился открытием вселенского, вечного и славного Царства святых Всевышнего (ср. ст. 27), возглавляемого Сыном Человеческим. В видении Он выступает в качестве отдельной от общества святых Вышнего личности. Последнее открылось ранее Его явления: одиннадцатый рог ведет войну со святыми, превозмогает их, пока не приходит Ветхий днями, производит суд, после которого является на облаках Сын Человеческий (ст. 21, 22). Во-вторых, он является личностью высшей, ибо таков смысл слов: "идущий на облаках небесных" (ст. 13; ср. <reference osisRef="Ps.103.3">Пс 103:3</reference>; <reference osisRef="Isa.19.1">Ис 19:1</reference>; <reference osisRef="Nah.1.3">Наум 1:3</reference>; <reference osisRef="Matt.24.30">Мф 24:30</reference>; <reference osisRef="Rev.1.7">Откр 1:7</reference>).<lb/>Боговраждебная деятельность одиннадцатого рога, ее продолжительность и его судьба очерчена в видении Даниила не только сходно, но вполне тожественно с деятельностью последнего и величайшего врага христианской Церкви - антихриста. И этому последнему даны уста, говорящие гордо и богохульно, дано право вести войну со святыми. <hi type="italic">"И отверз он уста свои, </hi> говорится в Апокалипсисе, <hi type="italic">для хулы на Бога, … и дано было ему вести войну со святыми и побеждать их"</hi> (<reference osisRef="Rev.13.6-Rev.13.7">Откр 13:6-7</reference>), но, подобно рогу, он брошен <hi type="italic">"в озеро огненное, горящее серою"</hi> (<reference osisRef="Rev.19.20">Откр 19:20</reference>). За гибелью 11-го рога следует открытие вселенского Царства святых. Это дает основание разуметь под одиннадцатым рогом четвертого зверя-антихриста. За его смертью последует открытие царства славы с подчинением Сыну Человеческому народов, племен и языков (ст. 14). Равным образом и в Новом Завете говорится, что на всемирном суде и с открытием царства Слова преклонится пред Христом всяко колено (<reference osisRef="Rom.14.11">Рим 14:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.7.13" annotateType="commentary" eID="gen12196" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.7.15" annotateType="commentary" sID="gen12197" type="section"/>.<lb/><div annotateRef="Dan.7.15" annotateType="commentary" eID="gen12197" type="section"/> <chapter eID="gen12185" osisID="Dan.7"/>
<chapter osisID="Dan.8" sID="gen12198"/> <div annotateRef="Dan.8.0" annotateType="commentary" sID="gen12199" type="section"/><hi type="italic">1-14. Видение двух животных - козла и овна. 15-27. Объяснение его небожителем.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.8.0" annotateType="commentary" eID="gen12199" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.1" annotateType="commentary" sID="gen12200" type="section"/>. Предметом видения настоящей главы является история смены мидо-персидского владычества греко-македонским (3-7 ст.) и характеристика отношений последнего к богоизбранному народу (8-14 ст.). В том и другом пункте оно дополняет видение предшествующей главы.<lb/><div annotateRef="Dan.8.1" annotateType="commentary" eID="gen12200" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.2" annotateType="commentary" sID="gen12201" type="section"/>. Видение было получено пророком в Сузах, на берегу реки Улая. По мнению одних экзегетов (Бертольд, Кюнен, Корнели, Кнабенбауер), Даниил действительно был в Сузах, куда удалился в правление Набонида и Валтасара; по словам других (Смирнов, Песоцкий), ему только представлялось, что он находится в Сузах. Он был здесь духовно (ср. <reference osisRef="Ezek.8.3">Иез 8:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.40.2">40:2</reference>), но не физически. Но присутствие пророка мысленно можно допустить только на Улае, как об этом свидетельствует выражение настоящего стиха: "и видел я в видении, как бы я был у реки Улая". В противоположность этому относительно Суз он говорит: "и когда видел, я был в Сузах".<lb/>Страна или область Елам, в которой Сузы были главным городом, получила свое название от имени одного из сыновей Сима (<reference osisRef="Gen.10.22">Быт 10:22</reference>). Неоднократно упоминаемая потом в Библии (<reference osisRef="Gen.14.1">Быт 14:1</reference>; <reference osisRef="Isa.21.2">Ис 21:2</reference>; <reference osisRef="Isa.22.6-Isa.22.7">22:6-7</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.14">Иез 32:14</reference> и т. п.), а в клинообразных надписях известная под различными названиями: Numaki - по древне-аккадски, Kissi и Иламма - по-ассирийски, Уйага - по-персидски ("горная страна"), она была расположена на северо-востоке от устьев Тигра и Евфрата по юго-западному склону горного хребта Загрос. Представляя в древности могущественное государство, Елам был разгромлен в первый раз ассирийским царем Ассурбанипалом, а затем в числе прочих областей завоеван Навуходоносором (<reference osisRef="Jer.25.25">Иер 25:25</reference>; <reference osisRef="Jer.49.34">49:34</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.24">Иез 32:24</reference>), вошел в состав Вавилонской империи. Его главный город Сузы был основан, по свидетельству Страбона, Тифоном, отцом Мемнона, современника осады Трои, и упоминаются в одной из надписей Ассурбанипала. "Я, говорит он, возвратил вавилонскому городу Ереху изображение богини Нана, увезенной оттуда в качестве военного трофея в Сузы еламским царем Кубур-Наихунди за 1 635 лет до этого". Во времена Кира Сузы были весенней резиденцией персидских царей, а при Дарии Гистаспе превращены в столицу. Они были расположены на реке Улае, известной у греков и римлян под именем Евлея (нынешний Карун к востоку от Суз).<lb/><div annotateRef="Dan.8.2" annotateType="commentary" eID="gen12201" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.3" annotateType="commentary" sID="gen12202" type="section"/>. По объяснению ангела Гавриила, овен с двумя рогами означает "царей мидийского и персидского" (ст. 20), т. е. Мидо-Персидское царство, олицетворяемое в своих царях (ср. <reference osisRef="Dan.2.38">2:38</reference>; <reference osisRef="Dan.8.21-Dan.8.22">8:21-22</reference>: большой рог между глазами козла - первый царь греческий, а четыре других рога у того же животного - "четыре царства, имеющие восстать из этого народа". Животное - образ целого народа).<lb/>Состоявшее из двух народностей, но в сущности нераздельное, Мидо-Персидское царство начало свою историю, как именно Мидийское: при Киаксаре персы были в подчинении у мидян. Но при Кире персидском отношения между народностями изменяются: власть переходить к персам (ср. <reference osisRef="Esth.1.3">Есф 1:3</reference>), создавшим мировую монархию. Эта историческая последовательность в преобладании более сильных персов над мидянами и обозначается в видении той подробностью, что <hi type="italic">"высший</hi> (рог) <hi type="italic">поднялся после"</hi>. Что касается представления мидо-персидского царства под образом овна, то оно, соответствуя персидской символике (см. толкование 2-3 ст. 7 гл. и еще у Амония Марцеллина, по словам которого, персидский царь, стоя во главе войска, как его предводитель, носил вместо диадемы голову барана), характеризует мидо-персидскую монархию со стороны ее прочного материального благосостояния, крепости, соединенной с малоподвижностью и неповоротливостью.<lb/><div annotateRef="Dan.8.3" annotateType="commentary" eID="gen12202" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.4" annotateType="commentary" sID="gen12203" type="section"/>. С появлением "высшего рога" овен начал проявлять свою силу: он бодал (образ преобладания - <reference osisRef="Ezek.34.21">Иез 34:21</reference>), и никто из зверей не мог устоять пред ним. И действительно, за воцарением Кира последовал целый ряд предпринятых с целью завоевания походов персидских царей на запад (малоазийские города, Сирия, Вавилон), север (народы понтийские и скифские) и на юг (Египет).<lb/><div annotateRef="Dan.8.4" annotateType="commentary" eID="gen12203" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.5" annotateType="commentary" sID="gen12204" type="section"/>. Запад, север и юг испытали на себе всесокрушающую силу мидо-персидского царства. Нетронутым остался лишь восток; как известно, поход Ксеркса против Греции кончился неудачей, но отсюда же (Персия по отношению к Греции лежит на запад - козел идет с запада) в лице первого греческого царя (ст. 21) пришла гибель. Неимоверно быстрый поход Александра Македонского в Азию (козел идет с необыкновенною легкостью, <hi type="italic">"не касаясь земли"</hi>), его победы над Дарием Кодоманом при Гранике, Иссе и, наконец, близ Суз и реки Евлея - между Гавгамелой и Арбелой положили конец существованию мидо-персидской монархии.<lb/><div annotateRef="Dan.8.5" annotateType="commentary" eID="gen12204" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.8" annotateType="commentary" sID="gen12205" type="section"/>. Достигши наивысшей степени славы в результате предпринятых после покорения мидо-персидского царства походов в Бактрию, Согдиану и Индию до Пендбажа, греко-македонская монархия потеряла своего знаменитого вождя Александра Великого: "большой рог сломился", и вместе с этим утратила значительную долю своего могущества и силы. По его завещанию (<reference osisRef="1Macc.1.5-1Macc.1.6">1 Мак 1:5-6</reference>), она разделилась на четыре новые царства (четыре рога - четыре царства - ст. 22), меньшие, разумеется, как по величине, так и по силе (ст. 22): македонское (Македония и Греция), сирийское (Сирия, Вавилон и Персия), фракийское (Фракия, Вифиния и азиатские владения вдоль Геллеспонта и Босфора) и египетское (Египет, Ливия, Аравия и Палестина).<lb/><div annotateRef="Dan.8.8" annotateType="commentary" eID="gen12205" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.9" annotateType="commentary" sID="gen12206" type="section"/>. По объяснению небожителя (ст. 23), новый появившийся на голове козла рог означает наглого и искусного в коварстве царя, имеющего восстать в конце политического существования четырех царств, "когда отступники исполнят меру беззаконий". На основании <reference osisRef="1Macc.1.7-1Macc.1.15">1 Мак 1:7-15</reference> под этим царем необходимо разуметь Антиоха Епифана.<lb/><hi type="italic">"Александр, </hi> - говорит автор первой Маккавейской книги, - <hi type="italic">царствовал 12 лет и умер. И владычествовали слуги его каждый в своем месте. И по смерти его все они возложили на себя венцы, а после них и сыновья их в течение многих лет; и умножили зло на земле. И вышел от них корень греха - Антиох Епифан. … В те дни вышли из Израиля сыны беззаконные и убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас, ибо с тех пор, как мы отделились от них, постигли нас многие бедствия. И добрым показалось это слово в глазах их. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю; и он дал им право исполнять установления языческие. … И установили у себя необрезание и отступили от святого завета"</hi>.<lb/>Если по словам книги пророка Даниила, наглый и искусный царь восстанет тогда, когда "отступники исполнят меру беззаконий своих", то и по свидетельству 1 Маккавейской книги воспарение Антиоха Епифана совпадает с появлением среди Израиля "отступников от святого завета". Введение необрезания - высшая мера беззакония. Тожество эпохи и лиц не подлежит никакому сомнению. Небольшой первоначально рог чрезвычайно разросся затем к югу, к востоку и к прекрасной стране. Так точно и Антиох Епифан, в начале царь Сирии, вел успешные войны против юга - Египта (<reference osisRef="1Macc.1.16-1Macc.1.18">1 Мак 1:16-18</reference>), востока, - Персии (<reference osisRef="1Macc.3.31">1 Мак 3:31, 37</reference>; <reference osisRef="1Macc.6.1-1Macc.6.4">6:1-4</reference>), Вавилона (<reference osisRef="1Macc.6.4">1 Мак 6:4</reference>) и Армении, причем, подчинил себе армянского царя Артаксиаса. Его власти подчинилась также и прекрасная страна, т. е. Палестина (<reference osisRef="Jer.3.19">Иер 3:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.20.6">Иез 20:6</reference>), названная так за свое плодородие.<lb/><div annotateRef="Dan.8.9" annotateType="commentary" eID="gen12206" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.10" annotateType="commentary" sID="gen12207" type="section"/>. Согласно объяснению Ангела, под попираемым Антиохом Епифаном "воинством небесным" разумеется "народ святых" (ст. 24), т. е. ветхозаветный Израиль, получивший подобное имя в силу своего назначения быть народом святых. Усвояемое ему в Библии название "воинств " (<reference osisRef="Exod.12.41">Исх 12:41</reference>) восполнено в настоящем случае эпитетом "небесные" ввиду того, что Израиль выполнял на земле небесную миссию, имел своим царем Владыку небес. По свидетельству 1 кн. Маккавейской, попрание Антиохом Епифаном "воинства небесного" выразилось в избиении им множества сынов израильских (<reference osisRef="1Macc.1.24">1 Мак 1:24, 30, 32, 37</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.8.10" annotateType="commentary" eID="gen12207" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.11" annotateType="commentary" sID="gen12208" type="section"/>. Не довольствуясь истреблением евреев, Антиох Епифан вознесся на Вождя воинства небесного, что проявил в отнятии у него ежедневной жертвы и поругании места святыни Его. Выражая желание, чтобы все его подданные были одним народом и оставили свой прежний закон (религиозный), он, как говорится в 1 Маккавейской книге, предъявил подобное требование и евреям: запретил им приносить всесожжения и жертвы, совершать возлияния Иегове и праздновать субботы (<reference osisRef="1Macc.1.45">1 Мак 1:45</reference>), на месте разрушенных жертвенников строил капища и жертвенники идолам, заставляя израильтян приносить на них жертвы языческим богам (<reference osisRef="1Macc.1.47-1Macc.1.49">1 Мак 1:47-49</reference>). И приказание Антиоха было исполнено: в пятнадцатый день Хаслева устроил на жертвеннике мерзость запустения, и в городах Иудейских построили жертвенники (<reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак 1:54</reference>; ср. <reference osisRef="2Macc.6.2">2 Мак 6:2</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="Dan.8.11" annotateType="commentary" eID="gen12208" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.12" annotateType="commentary" sID="gen12209" type="section"/>. Причина подобного успеха лежала не в силе Антиоха (ст. 24), а в "нечестии воинства". Палестина была предана в его руки отступниками от святого завета; они <hi type="italic">"соединились с язычниками и продались, чтобы делать зло"</hi> (<reference osisRef="1Macc.1.15">1 Мак 1:15</reference>; ср. ст. 11-13).<lb/><div annotateRef="Dan.8.12" annotateType="commentary" eID="gen12209" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.13" annotateType="commentary" sID="gen12210" type="section"/>. Продолжительность предания Антиоху на попрание и святилища и народа равняется, по словам Ангела, 2 300 вечеров и утр. И так как по библейскому словоупотребление, выражение "вечер и утро" обозначает особый, отдельный день (<reference osisRef="Gen.1.5">Быт 1:5, 8, 13</reference> и д.), то и в настоящем случае <hi type="italic">"2 300 вечеров и утр"</hi> должны быть понимаемы в смысле 2 300 полных дней, - суток. Конечным пунктом этого периода является время очищения святилища - <hi type="italic">"тогда святилище очистится"</hi>, т. е. восстановление истинного богослужения в храме в двадцать пятый день месяца Хаслева 148 г. (<reference osisRef="1Macc.4.52-1Macc.4.53">1 Мак 4:52-53</reference>).<lb/>Что же касается начального пункта, то он не поддается точному определению. Открытая борьба Антиоха Епифана с ветхозаветной церковью началась с 143 г., когда он после поражения Египта двинулся на Иерусалим, вошел в святилище и ограбил его (<reference osisRef="1Macc.1.20-1Macc.1.23">1 Мак 1:20-23</reference>); но боговраждебная деятельность вообще сказалась несколько ранее. В частности, в 142 г. с его согласия первосвященник Ония был лишен должности стараниями нечестивого Иасона. В свою очередь и этот последний был устранен неким Менелаем, кравшим и продававшим сосуды храма (<reference osisRef="2Macc.4.">2 Мак 4</reference>). В виду этого весь период боговраждебной деятельности Антиоха Епифана в определяют временем от 148 до 142 г., в каковой промежуток вмещаются 2 300 суток, равняющиеся 6 годам и 3 или 4 месяцам с несколькими днями.<lb/>Кроме указанного понимания и исчисления "2 300 вечеров и утр", существует еще и другое. Пророческое откровение имеет, говорят, главным предметом вопрос о жертвах. А так как они приносились по закону Моисееву утром и вечером, то и выражение вечер - утро указывает на то, что у пророка Даниила имеются в виду утренние и вечерние жертвы, - временные пункты их совершения. Сообразно с этим вечер и утро должны быть исчисляемы отдельно, и число 2 300 вечеров-утр должно быть определяемо в 1 150 суток, или полных дней. Но подобное исчисление прежде всего противно библейскому словоупотреблению. В тех случаях, когда еврей хочет отдельно обозначить составные части суток - день и ночь, там он ведет каждой части отдельный счет; он говорит: 40 дней и 40 ночей (<reference osisRef="Gen.7.4">Быт 7:4, 12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.8">3 Цар 19:8</reference>), три дня и 3 ночи (<reference osisRef="John.2.1">Ин 2:1</reference>; <reference osisRef="Matt.12.40">Мф 12:40</reference>).<lb/>Во-вторых, принимая во внимание хронологические даты деятельности Антиоха Епифана по Маккавейским книгам, в ней нельзя найти такого периода времени, к которому было бы возможно приурочить 1 150 дней. Так, начальным пунктом поругания святилища считают (Делич) или 15 день Хаслева, - время поставления идольского алтаря в храме (<reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак 1:54</reference>), или время прибытия в Иудею начальника податей Аполлония и взятия их Иерусалима в том же 145 г. (Блек. <reference osisRef="1Macc.1.29">1 Мак 1:29</reference> и д. <reference osisRef="2Macc.5.24">2 Мак 5:24</reference>). Но в первом случае до конца боговраждебной деятельности Антиоха, - 25 дня месяца Хаслева 148 г. (<reference osisRef="1Macc.6.52">1 Мак 6:52</reference>), прошло только 3 г. и 10 дней, или 1 090-1 105, а не 1 150 дней. Во втором случае без всякого основания, а лишь в видах приобретения нужного числа относят время прибытия Аполлония к первому месяцу 145 г.<lb/><div annotateRef="Dan.8.13" annotateType="commentary" eID="gen12210" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.15" annotateType="commentary" sID="gen12211" type="section"/>. Внезапное и быстрое явление существа, похожего на мужа, свидетельствовало о его неземном бытии и небесной природе. В том же самом убеждало пророка имя явившегося - Гавриил, - "муж Божий". По словам Гавриила, видение относится <hi type="italic">"к концу времени"</hi> (ср. ст. 19). Но как показывают ст. 20-23, под "концом времени" разумеется время окончания ветхозаветного периода, на каковой и падает деятельность "наглого царя" Антиоха Епифана. И только принимая во внимание видение 10-12 гл., где выступающий из третьей монархии ветхозаветный враг святых Божиих ясно выставляется, как прообраз последнего врага Церкви - антихриста, должно заключать, что и в видении 8 гл. прикровенно созерцается тяжелое положение Церкви при конце мира.<lb/><div annotateRef="Dan.8.15" annotateType="commentary" eID="gen12211" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.19" annotateType="commentary" sID="gen12212" type="section"/>. Видение об утре в вечере должно быть "сокрыто", - т. е. должно быть сохраняемо и сберегаемо во всей целости и неповрежденности.<lb/><div annotateRef="Dan.8.19" annotateType="commentary" eID="gen12212" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.8.27" annotateType="commentary" sID="gen12213" type="section"/>.<lb/><div annotateRef="Dan.8.27" annotateType="commentary" eID="gen12213" type="section"/> <chapter eID="gen12198" osisID="Dan.8"/>
<chapter osisID="Dan.9" sID="gen12214"/> <div annotateRef="Dan.9.0" annotateType="commentary" sID="gen12215" type="section"/><hi type="italic">1-2. Размышления пророка Даниила в первый год правления Дария Мидянина об исполнении пророчества Иеремии об окончании Вавилонского плена. 3-19. Молитва Даниила за народ еврейский и за Иерусалим. 20-23. Явление Ангела Гавриила. 24-27. Откровение о 70-и седьминах.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.9.0" annotateType="commentary" eID="gen12215" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.1" annotateType="commentary" sID="gen12216" type="section"/>. Первый год правления Дария Мидянина (538-537 г. до Р. X.) был вместе с тем и годом падения Вавилонской империи (<reference osisRef="Dan.5.30-Dan.5.31">5:30-31</reference>). И так как последнее событие поставлено у пророка Иеремии в прямую связь с окончанием семидесятилетнего вавилонского плена (<reference osisRef="Jer.25.9-Jer.25.12">Иер 25:9-12</reference>), то предсказание Иеремии и обратило теперь на себя особенное внимание Даниила (синодальное "сообразил" евр. "биноти" - "обратил внимание"). Он подолгу останавливался на нем своей мыслью. Вавилон пал; 70 лет плена подходят к концу, а между тем народ еврейский находится еще в рабстве. Что же это значит? Как видно из 15-19 ст. Даниил не сомневается ни в истинности предсказания Иеремии, ни в том, что настало время его выполнения. Его мучит и тревожит мысль, не замедляется ли исполнение пророчества греховностью народа. И так как она имела достаточные основания (ст. 16, 18), то размышления над пророчеством Иеремии и привели Даниила к молитве о прощении народа и просьбе отвратить тяготеющий над Иерусалимом гнев (ст. 16, 20).<lb/><div annotateRef="Dan.9.1" annotateType="commentary" eID="gen12216" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.3" annotateType="commentary" sID="gen12217" type="section"/>. В молитве пророк является как бы представителем своего народа и ходатаем за него пред правосудным Богом. Исповедуя грехи Израиля, он признает, что понесенное им наказание, - плен, вполне заслужено, согласно с преступностью народа (ст. 4-11) и праведностью Божией (ст. 12-14). Преступность выразилась в том, что все "согрешили", - удалились с правого указанного законом Господним пути, "лукавили", - вели извращенную жизнь, "нечествовали", - упорно противились воле Господа и Его закону (ст. 5; ср. <reference osisRef="1Kgs.8.47">3 Цар 8:47</reference>; <reference osisRef="Ps.105.6">Пс 105:6</reference>). Виновность народа усиливается еще тем, что Господь употреблял все средства к его вразумлению, а он не внимал вразумлениям (ст. 6). От этого произошло то, что непогрешимая справедливость Божия в действиях относительно Израиля открылась теперь в положении этого последнего, а на лицах его отпечатлелась краска стыда от горького сознания грехов и постигшего за них поношения. Господь исполнил проклятия, которыми угрожал за неисполнение закона Моисеева (11-14).<lb/><div annotateRef="Dan.9.3" annotateType="commentary" eID="gen12217" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.15" annotateType="commentary" sID="gen12218" type="section"/>. За исповеданием грехов народа и достойно ниспосланного за них наказания следует мольба о помиловании страждущего Израиля и прекращении плена. Эту просьбу пророк обосновывает прежде всего на великом деле освобождения евреев из Египта, как таком деле, через которое Господь утвердит заключенный с Авраамом завет за семенем его (<reference osisRef="Exod.3.6">Исх 3:6</reference>). Ради же этого завета Господь неоднократно спасал Свой народ (<reference osisRef="Ps.105.45-Ps.105.47">Пс 105:45-47</reference>; ср. <reference osisRef="Deut.9.26">Втор 9:26, 28</reference>). Другим основанием к мольбе пророка является тот факт, что из-за грехов народа находится в поругании Иерусалим (ст. 16), на котором наречено имя Божие (ст. 18, 19). Но ради имени Своего Он не раз отлагал гнев Свой, ибо не допускает нарекания на него и ради Славы Своей удерживал Себя от истребления жестоковыйного народа (<reference osisRef="Isa.48.9-Isa.48.11">Ис 48:9-11</reference>; ср. <reference osisRef="Num.14.13-Num.14.17">Чис 14:13-17</reference>; <reference osisRef="Deut.9.26">Втор 9:26, 28</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.9.15" annotateType="commentary" eID="gen12218" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.20" annotateType="commentary" sID="gen12219" type="section"/>. Молитва Даниила была так угодна Богу (ср. <reference osisRef="Deut.30.1-Deut.30.4">Втор 30:1-4</reference>), что еще до окончания ее Он послал Ангела Своего для ответа на нее и для утешения пророка, томимого скорбью о своей разоренной родине и страждущем народе. Вестником воли Божией был известный Даниилу по видению 8 гл. Гавриил (ст. 16), "коснувшийся" пророка, точнее с еврейского - "представший пред ним" около того времени, когда, при существовании храма, приносилась предписанная законом ежедневная вечерняя жертва (<reference osisRef="Exod.29.39">Исх 29:39</reference>; <reference osisRef="Num.28.4">Чис 28:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.9.20" annotateType="commentary" eID="gen12219" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.22" annotateType="commentary" sID="gen12220" type="section"/>. Молитва Даниила была поводом к откровению ему о судьбе народа; настоящею же причиною является премудрость Божия, нашедшая благовременным и полезным сообщить Даниилу откровение. Для восприятия его избирается именно он потому, что "он муж желаний" - человек достойный любви Божией.<lb/>Сообщенное пророку Даниилу откровение о семидесяти седьминах давало тот самый ответ на его молитву, в каком он нуждался. Даниил просил о прекращении настоящего бедственного состояния евреев. Свою молитву он основывал на пророчества Иеремии. Этот же последний, подобно другим пророкам, не различал в своих речах времени избавления евреев из плена от времени пришествия Мессии, представляя эти события как бы одновременными (<reference osisRef="Jer.30.8-Jer.30.10">Иер 30:8-10, 18-22</reference>; гл. 31). Поэтому требовал показать Даниилу, что не тотчас после освобождения евреев из плена начнется и царство Мессии, что до этого пройдет много лет. Это и сообщается Даниилу в откровении о седьминах. Даниил, как видно из его молитвы, (ст. 15, 16, 17, 19), желал блага для своего народа потому, что он был носителем истинного богопочитания: "Тебе ради, Господи". Но Господь предвидел, что евреи отвергнут Мессию, за что по праведному суду Божию сами будут отвергнуты Богом и преданы врагам. И это сообщается пророку, чтобы показать ему, что Царство Божие не вечно будет связано с еврейским народом (А. Рождественский. Откровение Даниилу о 70-и седьминах, ст. 50).<lb/><div annotateRef="Dan.9.22" annotateType="commentary" eID="gen12220" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.24" annotateType="commentary" sID="gen12221" type="section"/>. Откровение начинается с определения продолжительности того периода, в течение которого совершатся возвещаемые далее события. Он равняется семидесяти седьминам ("шабуим"). Шабуа буквально значит: "седьмеричное время", "седьмина", т. е. время, состоящее из семи частей безотносительно к тому, каковы эти части. В зависимости от подобной неопределенности данного термина определение продолжительности седьмины, а следовательно и всего периода, не отличается однообразием.<lb/>И прежде выражение "шабуа" употребляется в некоторых местах Священного Писания (<reference osisRef="Gen.29.27">Быт 29:27, 28</reference>; <reference osisRef="Lev.12.5">Лев 12:5</reference>; <reference osisRef="Num.28.26">Чис 28:26</reference>; <reference osisRef="Deut.16.9">Втор 16:9, 10, 16</reference>) и у самого прор. Даниила (<reference osisRef="Dan.10.2-Dan.10.3">10:2-3</reference>) в значении недели. Но в данном месте (<reference osisRef="Dan.9.24-Dan.9.26">9:24-26</reference>) оно не может быть понимаемо в этом смысле прежде всего потому, что относимые к пороку 70-и седьмин события не могли совершиться в такой короткий срок, как 490 дней.<lb/>Во-вторых, говоря в 10 гл. о седьминах в смысле недель, Даниил называет их не просто "седьминами", а "седьминами дней". Так же точно выразился бы он и в 9 гл., если бы и здесь имел ввиду под седьминой неделю. Нельзя ограничивать продолжительность седьмины месяцем, так как месяцы представляли на востоке весьма неустойчивую единицу счисления: одни были короче, другие длиннее. Кроме того, период в 490 месяцев (около 41 года) короток для того, чтобы в течение его совершились такие события, как построение города и храма, разрушение их и т. д. Более естественно понимание седьмины в значение семилетия. Такого взгляда держатся древние христианские толковники: Климент Александрийский, Ипполит Римский, Тертуллиан, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст; еврейские ученые Саадиа Гаон, Раши, Ибн-Езра, средневековые экзегеты и большинство новейших.<lb/>Не противоречит такое исчисление седьмины и Священному Писанию. Седьмину в смысле семи лет представлял субботний юбилейный год (<reference osisRef="Lev.25.2-Lev.25.4">Лев 25:2-4</reference>; <reference osisRef="Lev.26.34-Lev.26.35">26:34-35, 43</reference>), прямо называемый "субботою лет" (<reference osisRef="Lev.25.8">Лев 25:8</reference>). При равенстве седьмины семи годам период в 70 седьмин составит 490 лет. Они, говорит далее откровение, определены (буквально с еврейского "нехгак" - отрезаны, отсечены) для народа твоего и святого города твоего, т. е. имеющие совершиться в течение их события будут иметь ближайшее отношение к народу еврейскому. Вслед за указанием продолжительности периода выясняется его цель, - описываются те блага, которые он принесет с собою. 70-т седьмин определены прежде всего для того, чтобы "покрыто было преступление", буквально с еврейского "лекалле гаппеша" - "окончено преступление". При конце семидесяти седьмин будет прекращен грех, окончится его власть, могущество над людьми. И так как "пеша" значит "преступление закона Божия", "отступление от Бога и Его заповедей", то все рассматриваемое выражение применяется к искуплению Христом первородного греха, который состоял в нарушении человеком заповеди Божией, отступлении от Бога. Из древних писателей такого взгляда держатся Василий Селевкийский. 70-т седьмин назначены далее для того, чтобы <hi type="italic">"запечатаны были грехи"</hi>. Образ запечатания употребляется в Священном Писании, во-первых, для выражения прекращения свободы действия известного лица (<reference osisRef="Job.37.7">Иов 37:7</reference>), ограничения свободы пользования известным предметом (Дан <reference osisRef="Dan.12.4">12:4</reference>, <reference osisRef="Dan.12.">9</reference>; <reference osisRef="Job.9.7">Иов 9:7</reference>; <reference osisRef="Matt.27.66">Мф 27:66</reference>).<lb/>Кроме того, тот же самый образ обозначает присвоение предмета, признание его своим (<reference osisRef="John.6.27">Ин 6:27</reference>; <reference osisRef="Eph.1.13">Еф 1:13</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.22">2 Кор 1:22</reference>). Но подобного значения в данном случае он иметь не может; оно стоит в противоречии с предшествующим выражением: "окончить преступление". Естественнее понимать "запечатание" в смысле прекращения свободы действия. Запечатать грехи - значит прекратить их власть над людьми, обуздать их силу. С пришествием Христа уничтожен первородный грех, а вместе с ним обузданы и греховные влечения человека (<reference osisRef="1John.3.9">1 Ин 3:9</reference>; Рим 6). Грехи запечатаны, ослаблены, а не уничтожены, как первородный грех, так как человеку дана только благодать, помогающая ему бороться против греховных влечений, которые в нем живут и действуют.<lb/>Дальнейшая фраза синодального чтения: <hi type="italic">"заглажены беззакония"</hi> представляет перевод еврейского выражения: "лекаппер авон". "Лекаппер" происходит от "кафар" - покрывать, а в отношении к грехам - очищать их посредством жертвы, искуплять. "Авон" значит "извращенность", "греховность", а затем "виновность за грехи". Сообразно с этим "лекаппер авон" значит искупить вину. По мнению отцов и учителей церкви, данное выражение говорит о самом акте искупления - жертве Христовой, результатом которой было уничтожение первородного греха и обуздание отдельных греховных влечений человека.<lb/>С отрицательной стороны период в 70 седьмин характеризуется уничтожением первородного греха и ослаблением силы греховных влечений, с положительной - "приведением правды вечной". Судя по контексту, "правда вечная" имеет сменить греховное состояние людей. Сообразно с этим под ней разумеется состояние человека "оправданного", состояние под благодатью, свободное от греха, жизнь по законам и заповедям Божиим, требуемая правдой Божией (<reference osisRef="1Pet.2.24">1 Пет 2:24</reference>; <reference osisRef="Rom.5.1">Рим 5:1, 9, 18-21</reference>; <reference osisRef="Rom.6.18-Rom.6.20">6:18-20</reference>). Таков новозаветный смысл "правды" - "δικαιοσυνη"; таков же смысл и ветхозаветной "цедек" в приложении к мессианскому времени (<reference osisRef="Ps.84.11">Пс 84:11, 12, 14</reference>; <reference osisRef="Isa.53.11">Ис 53:11</reference>; <reference osisRef="Jer.23.6">Иер 23:6</reference> и т. п.). Правда называется "вечной" по вечности своего Начала и Источника - Бога, а также и потому, это на земле она будет пребывать вечно. Водворение на земле "вечной правды" должно сопровождаться наложением печати на видение и пророчество, - <hi type="italic">"запечатаны были видение и пророк"</hi>, т. е. прекращением дальнейшего продолжения ветхозаветного пророческого дара, ветхозаветных пророческих предвещаний и видений, предметом которых и служило уничтожение на земле зла и водворение правды.<lb/>Носители и провозвестники ветхозаветного откровения - пророки - были помазанниками. Но с прекращением пророчеств прекратится и помазание возвещавших их лиц; оно сменится помазанием "Святаго святых": <hi type="italic">"и помазан был Святый святых"</hi>. Большинство толкователей святоотеческого времени разумеют под "Святым святых" Мессию, а под помазанием - или Его Божество, как Евсевий Кесарийский, Афанасий Великий, или помазание Его человечества Духом Святым, как Климент Александрийский, блаженный Феодорит и Аммоний.<lb/>К Мессии относят рассматриваемое выражение и еврейские экзегеты, - Ибн-Езра и Абарбанел. В новейшее же время не находят возможным согласиться с подобным пониманием, так как оно не совместимо со смыслом еврейского выражения "кодеш кодашим" (<hi type="italic">"Святый святых"</hi>). В Священном Писании этим именем называются почти исключительно предметы, но не лица. Прежде всего, так называется отделение скинии и храма, где стоял ковчег Завета (<reference osisRef="Exod.26.33">Исх 26:33, 34</reference>; <reference osisRef="1Kgs.6.16">3 Цар 6:16</reference>; <reference osisRef="1Kgs.7.50">7:50</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.6">8:6</reference>; <reference osisRef="1Chr.6.49">1 Пар 6:49</reference> и т. п.), затем жертвенник всесожжения (<reference osisRef="Exod.29.37">Исх 29:37</reference>; <reference osisRef="Exod.40.10">40:10</reference>) и курения (<reference osisRef="Exod.30.10">Исх 30:10</reference>), далее - все сосуды и принадлежности скинии (<reference osisRef="Exod.30.28-Exod.30.29">Исх 30:28-29</reference>), все жертвы, приносимые в ней (<reference osisRef="Lev.2.3">Лев 2:3, 10</reference>; <reference osisRef="Lev.6.17">6:17, 25, 29</reference>; <reference osisRef="Lev.7.1">7:1, 6</reference>). У пророка Иезекииля именем "кодеш кодашим" называется святилище (45:3) и все пространство на вершине горы вокруг нового храма (<reference osisRef="Ezek.43.12">Иез 43:12</reference>). Единственным местом, где "кодеш кодашим" употребляется, по-видимому, о лицах, является <reference osisRef="1Chr.23.13">1 Пар 23:13</reference>: <hi type="italic">"Аарон был отделен, чтобы посвятить его во святое святых"</hi>. Но у LXX данное место читается иначе: <hi type="italic">"еже освящати святая святых"</hi>. И греческому чтению отдается в экзегетической литературе предпочтение перед еврейским.<lb/>Ввиду такого значения термина "кодеш кодашим" новейшие экзегеты относят рассматриваемое выражение к основанной Иисусом Христом Церкви, ссылаясь в доказательство этого, между прочим, на то, что образ храма всегда употребляется для выражения понятия о Церкви и никогда не обозначает лица Мессии (<reference osisRef="Ps.14.1">Пс 14:1</reference>; <reference osisRef="Ps.22.6">22:6</reference>; <reference osisRef="Ps.62.3">62:3</reference> и т. п.). Но так как Церковь, тело Христово (<reference osisRef="Rom.12.5">Рим 12:5</reference>; <reference osisRef="1Cor.6.15">1 Кор 6:15</reference>; <reference osisRef="1Cor.12.12">12:12, 13, 27</reference>; <reference osisRef="Eph.4.4">Еф 4:4</reference>; <reference osisRef="Eph.5.30">5:30</reference>), не отделима от Своей Главы - Иисуса Христа, то естественнее относить слова "кодеш кодашим" как ко Христу, так и Его Церкви (А. Рождественский). Помазание Cвятого Cвятых есть сообщение Духа Божия, приобщение Божеству (<reference osisRef="1Sam.10.1-1Sam.10.6">1 Цар 10:1-6</reference>; <reference osisRef="1Sam.16.13">16:13, 14</reference>; <reference osisRef="Acts.10.38">Деян 10:38</reference>; <reference osisRef="1John.2.20">1 Ин 2:20</reference>; <reference osisRef="2Cor.1.21-2Cor.1.22">2 Кор 1:21-22</reference>). Глава Церкви Христос носил такое помазание Божества в Своем воплощении и принял сугубое помазание в крещении; через Него же, как главу, приобщается Божеству Церковь, а отдельные ее члены получают помазание в таинствах.<lb/><div annotateRef="Dan.9.24" annotateType="commentary" eID="gen12221" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.25" annotateType="commentary" sID="gen12222" type="section"/>. После указания общего содержания периода 70-и седьмин отмечается начальный пункт всего периода и его части. Семьдесят седьмин начнутся с выхода указа (евр. "дабар" в значении "повеление", "приказ") о восстановления и построении Иерусалима.<lb/>С этого времени до Христа Владыки (евр. "машиах нагид" - Помазанник-князь; ср. <reference osisRef="Isa.9.6">Ис 9:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.24.24">Иез 24:24</reference>; <reference osisRef="Mic.5.2">Мих 5:2</reference>) пройдет семь седьмин и шестьдесят две седьмины, всего 69 седьмин. Год выхода указа о восстановлении Иерусалима является начальным годом 70-и седьмин. И так как подобный указ дан только Артаксерксом Долгоруким в 20-м году его царствования (<reference osisRef="Neh.2.8-Neh.2.9">Неем 2:8-9</reference>; более ранние указы Кира - <reference osisRef="Ezra.1.1-Ezra.1.4">1 Езд 1:1-4</reference>; <reference osisRef="Ezra.6.3-Ezra.6.5">6:3-5</reference> и Дария Гистаспа - <reference osisRef="Ezra.6.1-Ezra.6.12">1 Езд 6:1-12</reference> разрешают построение храма, но не восстановление города, а потому и не могут быть принимаемы во внимание), то некоторые экзегеты счисление седьмин и начинают с данного времени.<lb/>Другие же, обращая внимание на свидетельство <reference osisRef="Neh.1.1-Neh.1.3">Неем 1:1-3</reference>; <reference osisRef="Neh.2.3">2:3, 17</reference> о разрушении Иерусалимской стены и сожжении ворот, предполагают, что данное обстоятельство имело место в промежутке времени между прибытием в Иерусалим Ездры и Неемии, - между 7 и 20 годом царствования Артаксеркса (П. Тихомиров. Пророк Малахия. С. 56-59. А. Рождественский. Откровение Даниилу о семидесяти седьминах, с. 193-194). Ездра, пользуясь позволением Артаксеркса, начал восстановление Иерусалимских стен (ср. <reference osisRef="Ezra.9.9">1 Езд 9:9</reference>), но они были разрушены врагами. В виду этого указ Артаксеркса от 20 года его царствования считается подтверждением его же указа от 7-го года (<reference osisRef="Ezra.7.11-Ezra.7.26">1 Езд 7:11-26</reference>), с какового и начинается период в семьдесят седьмин. И так как, по свидетельству Птоломеева канона, Артаксеркс вступил на престол между 18 декабря 465 г. и 18 декабря 464 г. до Р. X., то седьмым годом его правления, а вместе и начальным пунктом периода седьмин будет 458 или 457 г. до Р. X. С этого времени до Христа Владыки, т. е. до явления Его миру должно пройти 69 седьмин, или 483 года. По свидетельству евангелиста Луки, выступление Иисуса Христа на общественное служение совпало с началом проповеди Иоанна Крестителя, - то и другое событие имело место в 15 год правления Тиверия (3:1-23). Тиверий же вступил на престол после смерти Октавиана Августа, последовавшей 19-го августа 14 года по Р. X. Таким образом, если первый год правления Тиверия продолжался от 19-го августа 14 года по 19 августа 15 года по Р. X., то пятнадцатый его год падает на время от 19 авг. 28 года по 19 августа 29 года.<lb/>Некоторые же ученые, основываясь на том, что Тиверий еще при жизни Августа был его соправителем, считают его царствование с 13 года по Р. X. В таком случае 15-м годом Тиверия будет 27 год по Р. X. Расстояние между этим пунктом времени и началом седьмин (458 г. или 457 г. до Р. X.) и будет 483 года. Началом седьмин служит выход повеления "о восстановлении и построении Иерусалима". Естественно, что указ стал приводиться в исполнение сразу после своего появления. Сообразно с этим нужно думать, что для построения города откровение назначает первые семь седьмин. В пользу того же самого говорят и начальные слова 26 ст. : <hi type="italic">"и по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос"</hi>.<lb/>Вторая часть периода - 62 седьмины ясно отделяется от первой - семи седьмин. В течение этой последней совершатся свои особые события; но других, кроме построения города, откровение не знает. Об этом последнем оно выражается так: "ташуб венибвета рехоб вехаруц", или в буквальном переводе на русский язык: "восстановятся ("шуб" в значении восстановлять <reference osisRef="Ps.79.4">Пс 79:4, 8, 20</reference>) и построятся улицы ("рехоб" - <reference osisRef="Gen.19.2">Быт 19:2</reference>; <reference osisRef="Judg.19.20">Суд. 19:20</reference>; <reference osisRef="2Chr.32.6">2 Пар 32:6</reference> и др.) и стены ("харуц" от "харац" - быть "острым", резать "буквально значит вырезанный, выкопанный, отсюда ров"). Восстановление Иерусалима, как населенного места (улица) и, во-вторых, как крепости (ров) совершится среди неблагоприятных обстоятельств: "в трудные времена", что подтверждается свидетельством книги Неемии о разрушении возведенных при Ездре городских стен (1:3) и встреченных самим Неемией при их починке препятствиях со стороны Товии и Сапаваллата (4).<lb/>Что касается того, действительно ли постройка Иерусалима продолжалась 49 лет, то этот вопрос не может быть решен окончательно. Существует, впрочем, попытка решить его в утвердительном смысле. Она основывается на предложении, что постройка Иерусалима продолжалась все время, пока жил Ездра и затем - время от времени, с отлучками в Вавилоне, - Неемия. Ездра трудился над постройкою Иерусалима 13 лет (с 7-го по 20-ый год Артаксеркса, <reference osisRef="Neh.2.1">Неем 2:1</reference>). В 20-й год Артаксеркса пришел к нему на помощь Неемия и восстановил в течение 52 дней разрушенную стену (Неем 4; 6:15). Пробыв после этого в Иерусалиме 12 лет, Неемия возвратился к Артаксерксу, а затем вновь вернулся на родину (<reference osisRef="Neh.13.6">Неем 13:6</reference>). Время этого второго прибытия Неемии в Иерусалиме определяют по времени жизни его современника "Иоиады", сына великого первосвященника Елиашива (<reference osisRef="Neh.13.28">Неем 13:28</reference>). Так как, по Александрийской хронике, Елиашив умер в 413 году до Р. X., и ничто не мешает думать, что Неемия возвратился в Иерусалиме лет через пять после его смерти, то до его возвращения на родину с 7-го года Артаксеркса и протечет ровно 49 лет (457-408 г. до Р. X.). (А. Рождественский, с. 215).<lb/><div annotateRef="Dan.9.25" annotateType="commentary" eID="gen12222" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.26" annotateType="commentary" sID="gen12223" type="section"/>. По истечении второй части периода седьмин "будет предан смерти Христос". Определяющий время совершения данного события еврейский предлог "ахарей" - "после", "вслед", "за" - указывает только, что те происшествия, о которых говорится дальше, случились не ранее конца 62-х седьмин, но не представляет точной даты: они могли случиться и непосредственно после 62-х седьмин и через известный промежуток времени после них. Точное определение времени убиения Мессии дано в 27 ст.<lb/>Равным образом хотя откровение и не говорит прямо, кем Он будет убит, но судя потому, что последствия смерти Христа скажутся на народе еврейском, виновником убиения Помазанника являются евреи. О первом из этих следствий говорит еврейское выражение: "beein Ιο". Передаваемое в переводах то с буквальною точностью (Акила: "και ουκ εστιν αυτω"; Симмах: "και ουχ υπαρξει αυτφ"), то с изменениями, представляющими своего рода объяснение (LXX: "και ουκ εσται", подразумевая подлежащим при "εσται" - "χρισμα"; откуда и синодальное <hi type="italic">"и не будет"</hi>; Феодотион: "και κριμα ουκ εστιν εν αυτω"; из которого славянское: <hi type="italic">"и суд не будет в нем"</hi>; Вульгата: "et non eritejus populus qui eum negaturns est" = "и народ уже не будет Его (народом), так как он отречется от Него"), равным образом и различно толкуемое, рассматриваемое выражение значит: "и не будет ему".<lb/>Судя по контексту, подлежащим при "не будет" подразумевается Мессия, а местоимение "ему" относится к народу еврейскому. При подобном переводе вся фраза: "и Мессия не будет для него", т. е. для народа еврейского, говорит об отвержении народа еврейского, как первом следствии убиения им Мессии. Подобное понимание высказано в латинском переводе рассматриваемого места (см. выше), и такого же взгляда держится Ефрем Сирин (см. Рождественский. Откровение Даниилу, с. 113 и д.).<lb/>Вторым следствием убиения Мессии будет разрушение города и святилища народом князя пришедшего. Разрушение Иерусалима и храма приписывается не вождю, а его народу. Эта подробность заставляет экзегетов думать, что в откровение имеет в виду завоевание Иерусалима Титом в 70 г. после Р. X. Он, как известно, хотел пощадить храм, давал об этом несколько приказаний своим солдатам, но они на этот раз ослушались его. Случайно брошенная одним воином головня зажгла храм, и никакие усилия не могли остановить пожара.<lb/>С разрушением города и храма, - центров гражданской и религиозной жизни евреев, наступит конец политически-церковному строю народа иудейского: <hi type="italic">"и конец его будет, как от наводнения"</hi>. Точнее с еврейского: "псекиццо багишетеф" - "и конец его в потопе". Глагол "шатаф", от которого происходит существительное "шетеф", употребляется у пророка Даниила в образном значении войска, наводняющего завоеванную землю и все потопляющего на ней (<reference osisRef="Dan.11.10">11:10</reference>, <reference osisRef="Dan.11.">22</reference>, <reference osisRef="Dan.11.">26</reference>). Римские войска хлынут на Иудею, как волны потопа на землю (ср. <reference osisRef="Isa.28.2">Ис 28:2</reference>), и все снесут. Хотя нашествие римлян и подобно всесокрушающему потопу, но оно вызовет сопротивление евреев, будет сопровождаться постоянной войной: "до конца - война". Эта последняя будет вызвана не человеческими соображениями, а явится результатом божественного определения: "определение, об опустошениях". Синодальное чтение: <hi type="italic">"и до конца войны будут опустошения"</hi>, не передают из соответствующей еврейской фразы: "ве ад кец мильхама нехерецет шомемот", слова "нехерецет" - определение. Всю фразу передают так: "до конца - война", определение об опустошениях.<lb/>Хронологические даты ст. 25 прерываются в ст. 26 указанием на убиение Мессии и следствия его по отношению к народу еврейскому. В ст. 27, как увидим ниже, откровение вновь возвращается к хронологии мессианского времени. Причина подобного явления заключается, как думают, в следующем. Евреи склонны были "ждать Мессию", как славного земного царя, имеющего восстановить и возвеличить их земное царство и подчинить им остальные народы. Этой мысли мог благоприятствовать 25 ст., называющий Мессию "князем" и говорящий о восстановлении Иерусалима, как крепости. Ввиду этого, чтобы отнять у Даниила возможность разуметь под мессианским царством земное еврейское царство, ему прямо и указывается то, что лучше всего говорит о неверности подобного понимания: отвержение Мессии народом еврейским и последствия этого. И только после этого речь вновь возвращается к хронологии мессианского времени (А. Рождественский. Откровение Даниилу, с. 133-134).<lb/><div annotateRef="Dan.9.26" annotateType="commentary" eID="gen12223" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.9.27" annotateType="commentary" sID="gen12224" type="section"/>. На последнюю, т. е. семидесятую седьмину падает "утверждение завета для многих". Слово "завет" (евр. "берит") употребляется в Священном Писании для обозначения союзов между народами (<reference osisRef="Josh.9.6">Нав 9:6</reference> и д.), отдельными лицами (<reference osisRef="1Sam.18.3">1 Цар 18:3</reference>; <reference osisRef="1Sam.23.18">23:18</reference> и т. п.), но чаще всего, а в книге пророка Даниила по преимуществу (<reference osisRef="Dan.9.4">9:4</reference>; <reference osisRef="Dan.11.22">11:22</reference>, <reference osisRef="Dan.11.">28</reference>, <reference osisRef="Dan.11.">30</reference>, <reference osisRef="Dan.11.">32</reference>), для обозначения завета, - союза Бога с людьми. Отмеченное же выше (ст. 26) отвержение народа еврейского за убийство Месcии должно было говорить пророку Даниилу, что под этим заветом разумеет не прежний союз Бога с евреями, а новый, вечный завет, о котором предсказывали близкие к нему по времени жизни пророки - Иеремия (31:31-34; 32:40-41) и Иезекииль (16:60, 62; 34:25; 37:26). Завет будет утвержден "для многих".<lb/>Так как откровение дано Даниилу по поводу его молений о своем народе и касалось судьбы этого последнего (ст. 24), то под "многими" естественно разумеются "многие" из народа еврейского. Не вся нация вступает в новое общение с Богом: из нее вышли убийцы Мессии, и массе народа откровение возвещает за это отвержение и гибель (ст. 26). И действительно, по свидетельству кн. Деяний Апостольских, не все евреи, а только "многие" из них уверовали в Иисуса Христа и сделались членами новозаветной церкви. К ним принадлежат 3 000 человек, обратившихся ко Христу в день Пятидесятницы (<reference osisRef="Acts.2.5">Деян 2:5, 41</reference>), 5 000 иудеев после чуда Апостола Петра и его проповеди в храме (<reference osisRef="Acts.4.4">Деян 4:4</reference>). Остальная масса настолько враждебно относилась к христианству, что после убиения святого Стефана верующие рассеялись по Иудее и Самарии (<reference osisRef="Acts.7.58-Acts.7.59">Деян 7:58-59</reference>; <reference osisRef="Acts.8.1">8:1</reference>), и апостолы перенесли проповедь к язычникам (<reference osisRef="Acts.8.26">Деян 8:26, 27, 38</reference>).<lb/>Установление "Нового" Завета делает ненужным, излишним существование прежнего "Ветхого". Он отменяется; отменяются вместе с ним и те внешние формы, в которых он обнаруживался и проявлялся. И так как сущность Завета состояла в примирении человека с Богом, а это последнее достигалось через жертвы (<reference osisRef="Lev.17.11">Лев 17:11</reference>), то с отменой Ветхого Завета отменяются и они: <hi type="italic">"в половине седьмины прекратится жертва</hi> (евр. "зебах" - жертва кровавая) <hi type="italic">и приношение"</hi> (евр. "минха" - жертва бескровная, хлебное приношение). Но ветхозаветные жертвы утратили значение искупительных средств только ввиду жертв Иисуса Христа, Который <hi type="italic">"со Своею кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление"</hi> (<reference osisRef="Heb.9.12">Евр 9:12</reference>). Поэтому и выражение: <hi type="italic">"в половине седьмины прекратится жертва и приношение"</hi>, является указанием на крестную смерть Иисуса Христа, которая, по откровению, должна падать на половину последней семидесятой седьмины, или, что то же, должна иметь место через 3 1/2 года после Его выступления на общественное служение.<lb/>По мнению большинства толкователей, смерть Иисуса Христа совершилась в 30 г. нашей эры: в этом году 15-ое Нисана, - день, в который евреи вкушали пасху, и в который был распят Христос, попадало на пятницу (<reference osisRef="Mark.15.42">Мк 15:42</reference>; <reference osisRef="Luke.23.54">Лк 23:54, 56</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.27.62">Мф 27:62</reference>; <reference osisRef="Matt.28.1">28:1</reference>). Общественное служение Спасителя продолжалось приблизительно 3 1/2 года.<lb/>Дальнейшие слова откровения в еврейском тексте читаются так: "ве ал кенаф шиккуцим мешомем". "Кенаф", от глагола "канаф" употребляется в значении "крыло", а потом в образном значении - край предмета или пространства: край одежды (<reference osisRef="Num.15.38">Чис 15:38</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.5">1 Цар 24:5, 12</reference>), край, граница страны (<reference osisRef="Job.37.3">Иов 37:3</reference>; <reference osisRef="Job.38.13">38:13</reference>; <reference osisRef="Isa.11.12">Ис 11:12</reference>). "Шиккуцим" - множественное число от существительного "шиккуц" - мерзость (Дан <reference osisRef="Dan.11.31">11:31</reference>; <reference osisRef="Dan.12.11">12:11</reference>), и "мешомем", - причастная форма от глагола "шамем", - опустошающий, опустошитель. В еврейском тексте "шиккуцим" является определением слова "кенаф", а подлежащим становится "мешомем". При подобной конструкции вся фраза должна быть переведена так: "и на крыле мерзостей появится опустошитель". Так и передают еврейский (мазоретский) текст, Сирийский перевод (Пешито): "и на крылья мерзости опустошитель", Акила и Симмах: "και επι της αρχης των βδελυγματων ερημωυησεται".<lb/>Другие переводы подлежащим считают "шиккуцим", а "мешомем" определением к нему. Так LXX переводят: "και επι τον ιερον βδελυγμα των ερημωσεων εσται"; Вульгата: "et erit in tempto abominatio desolationis"; русский синодальный: <hi type="italic">"и на крыле святилища будет мерзость запустения"</hi>.<lb/>Что касается объяснения данного места, то оно не отличается разнообразием и устойчивостью. Большинство древних толкователей разумели под "мерзостью запустения" статую языческого бога или изображения римского императора, поставленные в Иерусалимском храме незадолго до его разрушения. Блаженный Феодорит и Евсевий Кесарийский думали, что изображение Кесаря внесено было в храм Пилатом; Иоанн Златоуст говорит об изображении, поставленном в храме Адрианом; Климент Александрийский утверждает, что Нерон поставил мерзость во святом городе Иерусалиме, и Василий Селевкийский, - что это было сделано Гаием. Но подобные объяснения не оправдываются историей: она не знает случая поставления в Иерусалимском храме изображения римского императора. Из истории известно лишь, что Пилат распорядился поставить в Иерусалимском Иродовом дворце священные щиты с изображением императора, но по приказанию Тиверия они были сняты. В царствование Калигулы Иерусалимскому храму действительно грозило осквернение: им дан был правителю Иудеи Петронию приказ поставить в храме статую императора; но последний не исполнил распоряжения. В отличие от поименованных отцов и учителей церкви Ориген разумеет над "мерзостью запустения" римское войско.<lb/>Наконец, некоторые, как, напр., Евсевий Кесарийский, разумеют под "мерзостью запустения" сам Иерусалимский храм. По его словам, с тех пор, как умер Христос, и разорвалась завеса храма, у иудеев была отнята жертва и возлияние, и началась в храме мерзость запустения. На это указал и Христос словами: <hi type="italic">"Се, оставляется вам дом ваш пуст"</hi>. (<reference osisRef="Matt.23.38">Мф 23:38</reference>). Того же самого взгляда держится и блаженный Феодорит. "Через жертву крестную, говорит он, не только прекратится та (подзаконная) жертва, но и мерзость запустения будет дана на святилище, т. е. оно, прежде чтимое и приводившее в трепет, сделается запустевшим". Придерживаясь данного толкования, рассматриваемое выражение перефразируют так: "на границы храма (= "крыло мерзостей") придет опустошитель", т. е. на границах оскверненного города и храма появится всеопустошающее войско, - римские легионы (А. Рождественский. Откровение Даниилу. с. 151-155).<lb/>По смыслу от еврейского чтения, чтения LXX и Вульгаты: "и в храме будет мерзость опустошения". Исполнение этого предсказания видят в нашествии на Иерусалим римских войск. Начавшиеся при прокураторе Гесоя Флоре в 66 г. по Р. X., они закончились разрушением города и храма при Веспасиане в 70 г. Римляне, исполнители божественного приговора о разрушении Иерусалима и храма, доведут его до конца: "и до конца приговор изольется на опустошенное" (точный перевод еврейской фразы: "ве ад кала венехераца типах ал шомем").<lb/><div annotateRef="Dan.9.27" annotateType="commentary" eID="gen12224" type="section"/> <chapter eID="gen12214" osisID="Dan.9"/>
<chapter osisID="Dan.10" sID="gen12225"/> <div annotateRef="Dan.10.0" annotateType="commentary" sID="gen12226" type="section"/><hi type="italic">1. Видение Даниила в третий год царствования Кира. 2-3. Состояние пророка пред видением. 4-10. Время видения, его обстановка и состояние при этом пророка и его спутников. 11-21. Содержание откровения.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.10.0" annotateType="commentary" eID="gen12226" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.1" annotateType="commentary" sID="gen12227" type="section"/>. По своему характеру откровение была совершенная истина; оно являлось сообщением того, что непременно исполнится, осуществится. По предмету оно - откровение великой скорби ("силы").<lb/><div annotateRef="Dan.10.1" annotateType="commentary" eID="gen12227" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.2" annotateType="commentary" sID="gen12228" type="section"/>. Поводом к откровенно служила глубокая печаль пророка, выразившаяся в посте. Он воздерживался от мяса, вина и вкусного хлеба, считавшихся у иудеев праздничною пищею (<reference osisRef="Gen.27.25">Быт 27:25</reference>; <reference osisRef="Isa.22.13">Ис 22:13</reference>), и не умащал себя благовонным маслом, что было знаком радости (<reference osisRef="Eccl.9.8">Еккл 9:8</reference>; <reference osisRef="Isa.61.3">Ис 61:3</reference>; <reference osisRef="Amos.6.6">Ам 6:6</reference>). Так проводил пророк три недели первого месяца (ст. 4), т. е. Нисана, следовательно, и дни пасхального торжества. Причины подобной печали, как можно догадываться, заключались в следующем. Судя по ст. 12, пророк Даниил и в третий год царствования Кира не оставлял дум и забот о своем народе, тех дум, которые начались с первого года правления Дария Мидянина (<reference osisRef="Dan.9.1">9:1</reference> и д.). Малоотрадные и утешительные, так как современное состояние евреев было печально и в будущем не предвещало ничего хорошего, они и повергли пророка в скорбь. И действительно, хотя после возвращения иудеев на родину прошли целых два года, но возвратившиеся не нашли здесь счастья. Восстановив жертвенник (<reference osisRef="Ezra.3.1-Ezra.3.2">1 Езд 3:1-2</reference>), они приступили к построению храма. Но уже при закладке его радостные крики народа смешивались с плачем стариков, видевших прежний храм в его славе (<reference osisRef="Ezra.3.12-Ezra.3.13">1 Езд 3:12-13</reference>), а немного спустя радость и совсем должна была исчезнуть. Начались происки самарян, всеми силами старавшихся вооружить против Иудеев персидское правительство и остановить постройку храма (<reference osisRef="Ezra.4.1-Ezra.4.5">1 Езд 4:1-5</reference>). Цель была ими достигнута, благодаря чему через два года по освобождении иудеи не могли отпраздновать праздника Пасхи должным образом. Неудивительно поэтому, если и пророк Даниил разделял в эти дни скорбь своих соотечественников.<lb/><div annotateRef="Dan.10.2" annotateType="commentary" eID="gen12228" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.4" annotateType="commentary" sID="gen12229" type="section"/>. Вид явившегося Даниилу мужа напоминает вид Сына Человеческого (<reference osisRef="Rev.1.13-Rev.1.15">Откр 1:13-15</reference>), почему некоторые и считают его лицом Божественным. Но как видно из ст. 11, явившийся - один из служебных духов, а вся его речь (ст. 11-12) напоминает, точнее, воспроизводит слова Архангела Гавриила (<reference osisRef="Dan.9.21-Dan.9.22">9:21-22</reference>), ввиду чего и возможно отожествление мужа настоящего видения с этим последним.<lb/><div annotateRef="Dan.10.4" annotateType="commentary" eID="gen12229" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.7" annotateType="commentary" sID="gen12230" type="section"/>. Спутники пророка самого видения не видели, но слышали, вероятно, необыкновенный голос явившегося (ст. 6) и, чувствуя близость небесного посланника, в ужасе разбежались.<lb/><div annotateRef="Dan.10.7" annotateType="commentary" eID="gen12230" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.8" annotateType="commentary" sID="gen12231" type="section"/>. Сам пророк чувствовал себя внутренне как бы совершенно пораженным. Из состояния оцепенения его вывело прикосновение руки явившегося; но и после этого он был в состояли только едва приподняться на колени, держаться в полу-стоячем положении, опираясь о землю руками и коленами.<lb/><div annotateRef="Dan.10.8" annotateType="commentary" eID="gen12231" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.11" annotateType="commentary" sID="gen12232" type="section"/>. Еще в первый год Дария Мидянина Ангел возносил пред Богом горячую молитву пророка Даниила об освобождении иудеев из плена (Дан <reference osisRef="Dan.9.4-Dan.9.19">9:4-19</reference>); теперь, в 3-й год Кира тот же Ангел повергал пред престолом Божиим горячую молитву пророка о том, что сокрушало его, - об улучшении бедственного состояния переселенцев. О том же самом ходатайствовал со своей стороны Михаил, "князь иудейский". И это соединенное предстательство было услышано Богом с первого же дня. Но исполнению просьб Ангела и князя Михаила противится "князь царства персидского", действующий в пользу своего народа. "Князь царства персидского", - охранитель мидо-персидских интересов, противится исполнению Богом молитвы Даниила потому, что с исполнением обетовании о спасении евреев и основании на земле Царства Божия тесно связано умаление и сокрушение власти боговраждебных народов (<reference osisRef="Zech.1.11-Zech.1.12">Зах 1:11-12</reference>). С этой стороны противление духа хранителя мидо-персидского царства аналогично клевете сатаны на первосвященника Иисуса (<reference osisRef="Zech.3.1-Zech.3.3">Зах 3:1-3</reference>). Перевес в духовной борьбе между представителями воинства небесного не склонялся ни в ту, ни в другую сторону; и молитва пророка не могла быть удовлетворена; даже теперь Ангел удаляется, чтобы бороться с князем персидским (ст. 20). Речь Ангела, разъясняя причину тех противодействий, которые встречали Иудеи со стороны персидского правительства при построении храма, доставляет пророку Даниилу и утешение, поскольку раскрывает, что за благо иудеев борется и он, Архангел Михаил.<lb/><div annotateRef="Dan.10.11" annotateType="commentary" eID="gen12232" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.14" annotateType="commentary" sID="gen12233" type="section"/>. Не имея однако возможности выполнить молитву Даниила: борьба с князем царства персидского не окончена и в будущем предстоит ее продолжение (ст. 20), Ангел обещается открыть пророку судьбу его народа в отдаленные времена. Насколько можно догадываться по ст. 20, под ними разумеется период греко-македонского владычества ("придет князь Греции"). Изложению истории этого последнего в его отношениях к богоизбранному народу и посвящено откровение 11 гл.<lb/><div annotateRef="Dan.10.14" annotateType="commentary" eID="gen12233" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.10.15" annotateType="commentary" sID="gen12234" type="section"/>.<lb/><div annotateRef="Dan.10.15" annotateType="commentary" eID="gen12234" type="section"/> <chapter eID="gen12225" osisID="Dan.10"/>
<chapter osisID="Dan.11" sID="gen12235"/> <div annotateRef="Dan.11.0" annotateType="commentary" sID="gen12236" type="section"/><hi type="italic">1-2. Краткий очерк истории царства Персидского. 3-20. Царство Греко-македонское и взаимная борьба имеющих образоваться из него монархий Сирийской и Египетской. 21-45. Деятельность Антиоха Епифана.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.11.0" annotateType="commentary" eID="gen12236" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.1" annotateType="commentary" sID="gen12237" type="section"/>. Так как откровение сообщено пророку в третий год Кира (<reference osisRef="Dan.10.1">10:1</reference>), то под тремя царями, имеющими восстать в Персии, разумеются три преемника Кира: Камбиз (529-522 г.), Лжесмердиз (522-521 г.) и Дарий Гистасп (521-486 г.), а четвертый царь, "превзошедший всех великим богатством", - это знаменитый Ксеркс (486-465 г.), славившийся, действительно, несметными богатствами и известный неудачным походом против греков. Являвшийся продолжением войн, начатых отцом Ксеркса Дарием Гистаспом, он закончился полным поражением персов при Саламине.<lb/><div annotateRef="Dan.11.1" annotateType="commentary" eID="gen12237" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.3" annotateType="commentary" sID="gen12238" type="section"/>. Со времени битвы при Саламине персидское царство стало явно клониться к упадку; мировой державой становится Греция. Ввиду такого значения похода Ксеркса небожитель обходит молчанием его преемников по царству и переходит от персидской монархии к третьему мировому царству - греко-македонскому, а из его представителей - к Александру Македонскому, так как только с этого времени греки входят в соприкосновение с народом Божиим. Относительно Александра Македонского и его деятельности откровение сообщает то же самое, что было известно пророку Даниилу из предшествующих видений (<reference osisRef="Dan.7.6">7:6</reference>; <reference osisRef="Dan.8.5-Dan.8.8">8:5-8</reference>, <reference osisRef="Dan.8.">21-22</reference>). Новым является указание, что после смерти Александра власть перейдет не к его потомкам, а к посторонним для него лицам. И действительно, Александр Македонский оставил после себя слабоумного брата Арридея и двух малолетних детей. Ни один из них не был способен управлять громадной империей, и она была поделена полководцами Александра, причем каждая из частей естественно оказалась слабее всего царства.<lb/><div annotateRef="Dan.11.3" annotateType="commentary" eID="gen12238" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.5" annotateType="commentary" sID="gen12239" type="section"/>. Из четырех царств, образовавшихся из монархии Александра Македонского, усилились с течением времени северное (сирийское) и южное (египетское), находившиеся между собою в постоянной борьбе. Расположенная между ними Палестина также была вовлечена в их распри и, как подвластная прежде Александру Македонскому, неоднократно переходила из одних рук в другие: от Сирии к Египту и наоборот. Этих только двух царств, как имевших соприкосновение с народом Божиим, и касается откровение; история двух других - фракийского и македонского оставляется им в стороне. Преемниками Александра Македонского на престолах египетском и сирийском были Птоломей Лагов (323 г. - 285) и Селевк Никатор.<lb/>Первый из них, "южный царь", в скором времени стал сильным и богатым государем; впрочем, и Селевк Никатор, владычествовавший от Фригии до Инда, не уступал своему противнику, с которым принужден был вести борьбу, делая попытки привлечь к себе подчиненный Птоломею еврейский народ. Попытка более или менее прочного сближения двух царей, "северного" и "южного", была сделана при преемнике Птоломея Лагова - Птоломее II Филадельфе и втором преемнике Селевка - Антиохе Феосе. Желая положить конец распрям, Птоломей Филадельф выдал за Антиоха свою дочь Веренику, отдав в приданое за нее, между прочим, и Палестину. Антиох в то время был уже женат на Лаодике и имел от нее двух сыновей - Селевка Каллиника и Антиоха. Хотя пред женитьбой на Веренике Лаодика с детьми и была удалена, но после смерти Птоломея Филадельфа вновь возвратилась ко двору и, опасаясь своей соперницы, отравила мужа, велела убить Веренику и ее малолетнего сына, а на престол сирийский возвела своего сына от Феоса Селевка Каллиника. Так "дочь южного царя не удержала силы в руках своих, не устоял и род ее". Попытка сближения царств кончилась ничем.<lb/><div annotateRef="Dan.11.5" annotateType="commentary" eID="gen12239" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.7" annotateType="commentary" sID="gen12240" type="section"/>. Мстителем за Веренику явился "отрасль от корня ее", - брат Вереники, сын и преемник Птоломея Филадельфа, - Птоломей Евергет. Он умертвил убийцу и соперницу ее - Лаодику, а затем завладел принадлежащими Сирии областями: Киликией, Памфилией, Ионией, Палестиной и т. п. Грозное нашествие "южного" царя кончилось только благодаря поднявшемуся в Египте восстанию. Возвращаясь домой, Птоломей захватил из завоеванных областей бесчисленные сокровища, 40 000 талантов серебра и 2 500 драгоценных сосудов и идолов, между которыми находились истуканы, перенесенные из Египта в Персию Камбизом. За возвращение последних Птоломей и получил название Евергета. В то время как он занимался успокоением Египта, Селевк снова привлек на свою сторону малоазийские области и предпринял поход против Египта, но в решительной битве потерпел такое поражение, что лишь с немногими спутниками возвратился в Антиохию.<lb/><div annotateRef="Dan.11.7" annotateType="commentary" eID="gen12240" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.9" annotateType="commentary" sID="gen12241" type="section"/>. После смерти Каллиника, умершего в плену у парфян, на престол вступил сын его Селевк Керавн. Отравленный своими приближенными через два года после воцарения, он ничего не успел предпринять против Египта. Керавну последовал брат его Антиох, который, желая присоединить к своему царству Келе-Сирию и Финикию, начал войну против Египетского царя Птоломея Филопатора. Во время этой войны он завладел Селекией при Оронте, Тиром и Птолемаидой, дважды доходил до города Дора, лежавшего в двух милях к северу от Кесарии, подверг его осаде и, наконец, заключил четырехмесячное перемирие. По возобновлении военных действий, он предпринял в 218 г. новый поход против Египта, во время которого запер египетские войска в Сидоне и завладел Галаадом, Самарией и Финикией. Но в начале следующего 217 г. выступил против Антиоха с войском в 70 000 пехоты, 5 000 конницы и 73 слонами Птоломей Филопатор и нанес ему при Рафии, недалеко от Газы, страшное поражение. Потеряв в битве 10 000 пехоты и 300 конницы, Антиох спасся от смерти бегством; война, впрочем, кончилась миром. Через 18 лет после поражения при Рафии, Антиох, пользуясь малолетством преемника Птоломея Филопатора - Птоломея Епифана, внутренними беспорядками в Египте, возникшими из-за жестокости и дурного правления регента Агафокла, и, наконец, помощью Филиппа Македонского, выступил против Египта и успел прежде всего завладеть Финикией и Южной Сирией (ст. 16).<lb/><div annotateRef="Dan.11.9" annotateType="commentary" eID="gen12241" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.14" annotateType="commentary" sID="gen12242" type="section"/>. В войне Антиоха с Египтом его сторону приняла некоторая часть палестинских иудеев, забывших оказываемые им Птоломеями благодеяния. Они вышли навстречу Антиоху, соединились с его войсками и помогали им в нападениях на гарнизон, оставленный на иерусалимской горе египетским полководцем Скопой. Но этот союз с сирийским царем не принес иудеям ничего, кроме вреда. Завоевание египетских областей Антиох начал с самой же Палестины, как владения южного царя; взял много городов, подвластных Египту и среди них Иерусалим. Ему не могли противостоять "мышцы юга", - египетские полководцы с отборным войском. Именно Скопа, успевший было завоевать Келе-Сириию, потерпел в 198 г. сильное поражение при Понсале, около истоков Иордана, благодаря чему вся Келе-Сирия и Палестина до Газы снова оказалась в руках Антиоха.<lb/><div annotateRef="Dan.11.14" annotateType="commentary" eID="gen12242" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.17" annotateType="commentary" sID="gen12243" type="section"/>. Желая по возможности захватить и египетские владения "южного царя", Антиох стал действовать хитростью. После разгрома Палестины он заключил с Птоломеем мир и обручил с ним, семилетним мальчиком, свою дочь Клеопатру, надеясь при содействии ее погубить малолетнего царя и захватить Египет. Но Птоломей и его вельможи, раскрыв замыслы Антиоха, были очень осторожны; при этом и Клеопатра явно склонялась на сторону мужа, а не отца. Благодаря всему этому, коварные замыслы Антиоха "не состоялись" и пользы ему не принесли никакой.<lb/><div annotateRef="Dan.11.17" annotateType="commentary" eID="gen12243" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.18" annotateType="commentary" sID="gen12244" type="section"/>. Потерпев неудачу в попытке овладеть Египтом, Антиох удовлетворил свою страсть к завоеваниям удачным походом в 197 г. против островов и прибрежных областей Малой Азии: завоевал Родос, Самос, Колофон, Фокею и т. д. Конец его победам был положен римским консулом Сципионом Назикой ("некий вождь") и его братом Сципионом Африканским. Посланные Римским правительством для защиты находившихся под римским протекторатом островов, они в 190 г. нанесли Антиоху страшное поражение при Магнезии. Заключив с победителями унизительный для себя мир, он возвратился в свою землю и скоро погиб во время народного возмущения, открывшегося по поводу ограбления царем храма Зевса, или Бела в городе Элимаисе, к югу от Каспийского моря.<lb/><div annotateRef="Dan.11.18" annotateType="commentary" eID="gen12244" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.20" annotateType="commentary" sID="gen12245" type="section"/>. Преемником Антиоха был его сын Селевк IV Филопатор, процарствовавший 12 лет и не совершивший ничего выдающегося. Он успел только опозорить себя попыткой ограбить сокровища иерусалимского храма, для чего под благовидным предлогом послал в Палестину своего сановника Илиодора. Но Господь чудесным образом спас Свое святилище от нечестивца (<reference osisRef="2Macc.3.7-2Macc.3.29">2 Мак 3:7-29</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.11.20" annotateType="commentary" eID="gen12245" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.21" annotateType="commentary" sID="gen12246" type="section"/>. Преемником Селевка Филопатора был брат его; сын Антиоха, Антиох Епифан (175-164 г.). Он характеризуется, как человек "презренный", т. е. ничтожный по нравственному достоинству и недостойный по своим правам престола, почему <hi type="italic">"и не воздадут ему царских почестей"</hi>, а он "завладеет царством лестью". И действительно, Антиох Епифан хитро устранил законного наследника престола - сына Селевка Димитрия, бывшего в это время заложником в Риме, и предотвратил происки на тот же престол государственного казначея Илиодора и своей сестры, египетской царицы Клеопатры, в пользу ее малолетнего сына, египетского царя Птоломея Филометора. С этим последним Антиох Епифан начал было войну, в которой "всепотопляющие полчища" египетские были им разбиты (<reference osisRef="1Macc.1.17-1Macc.1.19">1 Мак 1:17-19</reference>). Заключив затем с Филометором временный союз, Антиох прикрываясь родством, вошел в Мемфис и здесь под предлогом, что он берет на себя заботы о малолетнем племяннике-царе и о делах его правления, стал полновластно распоряжаться Египетским царством: вступил "в мирные и плодоносные страны" Египта и сильно разграбил их; думал о том, чтобы разрушать крепости египетские и обессилить страну и затем окончательно овладеть южным царством.<lb/><div annotateRef="Dan.11.21" annotateType="commentary" eID="gen12246" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.25" annotateType="commentary" sID="gen12247" type="section"/>. Замыслы Антиоха "царствовать над обоими царствами" (<reference osisRef="1Macc.1.16">1 Мак 1:16</reference>) и предпринятый им с этою целью поход против Египта не увенчались, впрочем, успехом: он с награбленной добычею возвратился в Сирию.<lb/><div annotateRef="Dan.11.25" annotateType="commentary" eID="gen12247" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.28" annotateType="commentary" sID="gen12248" type="section"/>. Раздраженный этой неудачей, Антиох вознаградил себя за счет Иудеи. С сильным войском он вступил в Иерусалим, вошел в храм и забрал оттуда золотой жертвенник, храмовые сосуды и все принадлежности храма, снял его наружные украшения, захватил золото, серебро и все сокровища, какие только нашел в святилище, и с этой добычей вернулся в свою столицу (<reference osisRef="2Macc.2.20-2Macc.2.24">2 Мак 2:20-24</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.11.28" annotateType="commentary" eID="gen12248" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.29" annotateType="commentary" sID="gen12249" type="section"/>. Вскоре Антиох вновь двинулся против Египта (<reference osisRef="2Macc.5.1">2 Мак 5:1</reference>), но этот поход был неудачен: прибывшие в одно с ним время римские легаты потребовали от Антиоха удаления от пределов друзей римского народа. По рассказу Ливия и Юстина, начальник римского флота ("корабли Киттимские") Попилий Лен, встретившись с Антиохом в четырех милях от Александрии, начертил около него круг и сказал: "ты не выйдешь отсюда, пока не дашь слова, что оставишь Египет". Антиох оставил Египет, но свою неудачу выместил на Иудеях: грабил и сжигал их города, забирал скот и т. д. (<reference osisRef="1Macc.1.29-1Macc.1.32">1 Мак 1:29-32</reference>); вошел в соглашение с "отступниками от святого завета", которые сами "соединились с язычниками и продались, чтобы делать зло" (<reference osisRef="1Macc.1.11-1Macc.1.15">1 Мак 1:11-15</reference>); поселил в Иерусалиме "часть войска", которая "проливала вокруг святилища неповинную кровь" и всячески оскверняла святое место (<reference osisRef="1Macc.1.33-1Macc.1.37">1 Мак 1:33-37</reference>; <reference osisRef="2Macc.6.4-2Macc.6.5">2 Мак 6:4-5</reference>), и, наконец, прекратив ежедневное богослужение, поставил в храме Иерусалимском статую Юпитера Олимпийского, да и самый Храм назвал храмом этого бога (<reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак 1:54</reference>; <reference osisRef="2Macc.5.2">2 Мак 5:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.11.29" annotateType="commentary" eID="gen12249" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.32" annotateType="commentary" sID="gen12250" type="section"/>. Лестью и хитростью, обещанием наград и земных выгод Антиох привлек на свою сторону вышедших из среды Израиля "сынов беззаконных", которые вступали в союз с язычниками и других убеждали к тому, строили языческие школы, вводили языческие обряды, отступая от закона Моисеева, приносили жертву идолам и т. д. (<reference osisRef="1Macc.1.11-1Macc.1.15">1 Мак 1:11-15, 42-43</reference>). Тем большую славу приобрели люди, действительно "чтущие своего Бога": преданные вере отцов, они в эпоху гонения "усилились" и "укрепились" в своей религиозной ревности, предпочитая лучше умереть, чем изменить закону Господа (<reference osisRef="1Macc.1.62-1Macc.1.68">1 Мак 1:62-68</reference>; <reference osisRef="2Macc.2.16-2Macc.2.30">2 Мак 2:16-30</reference>). Эти ревнители привлекали в себе лучшую часть народа Божия, хотя сами терпели от язычников страшные гонения: их силою заставляли отступать от закона Всевышнего, приносить жертвы идолам, вкушать свиное мясо, участвовать в языческих религиозных процессиях, а за отказ убивали, сжигали, вешали, предавали пыткам и мучениям, уводили в плен, города и дома сжигали и т. п. (<reference osisRef="1Macc.1.24-1Macc.1.32">1 Мак 1:24-32, 36-37, 57-61</reference>; <reference osisRef="1Macc.2.26-1Macc.2.38">2:26-38</reference>; <reference osisRef="2Macc.5.13">2 Мак 5:13</reference>; <reference osisRef="2Macc.6.7-2Macc.6.11">6:7-11, 18</reference>; <reference osisRef="2Macc.7.1">7:1</reference>). Правда, иудеи имели для себя в это время "некоторую помощь" в лице Маттафии и его сынов, который собрал вокруг себя ревнителей веры и силою оружия "защищал закон от руки язычников" (<reference osisRef="1Macc.2.16-1Macc.2.48">1 Мак 2:16-48</reference>), а его дети очистили Иерусалимский храм от языческих мерзостей и восстановили истинное богослужение (<reference osisRef="1Macc.4.36">1 Мак 4:36</reference> и д.), но этой помощи было недостаточно для борьбы с жестоким гонителем иудейства. Даже те из Иудеев, которые под влиянием побед Маккавеев присоединялись к обществу ревнителей веры (<reference osisRef="1Macc.7.6">1 Мак 7:6</reference>), при всяком удобном случае отпадали от него (<reference osisRef="1Macc.6.21-1Macc.6.23">1 Мак 6:21-23</reference>; <reference osisRef="1Macc.9.23">9:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.11.32" annotateType="commentary" eID="gen12250" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.36" annotateType="commentary" sID="gen12251" type="section"/>. В преследовании Иудеев Антиох дошел до такого высокомерия и гордости, что считал себя выше всякого божества: хулил "Бога богов", считая себя равным Ему, презирал и "богов отцов своих"; только "бога крепостей" - Юпитера Олимпийского он поставил в храме иерусалимском, укрепив самую крепость - столицу Иудейскую и посвятив "богу" и самый храм; только этого бога, "которого не знали отцы его" и с культом которого он познакомился в Риме, он чествовал, принося ему богатые дары и награждая почестями, славою и властью тех, которые "признавали" и почитали уважаемого им бога (<reference osisRef="1Macc.2.18">1 Мак 2:18</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.11.36" annotateType="commentary" eID="gen12251" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.11.40" annotateType="commentary" sID="gen12252" type="section"/>. Под конец своего царствования Антиох с многочисленным войском вновь пошел против царя египетского и, пройдя области "южного царя", опустошил их. Разграблена была им и Иудея. Только владения идумеев, моавитян и аммонитян остались нетронутыми: он оставил их в покое, спеша против египетского царя, чтобы не дать ему времени усилиться. Распространившиеся слухи о возмущении против него в отдаленных владениях его царства на севере и востоке заставило Антиоха поторопиться возвращением домой (ср. <reference osisRef="2Macc.5.11">2 Мак 5:11</reference>). Раздраженный царь двинулся к пределам своего царства и расположился станом между морем и Иерусалимом. Вскоре после этого, во время возвращения из похода в Персию, между Антиохией и Экбатанами Антиох скончался, пораженный Богом страшною болезнью (<reference osisRef="2Macc.9.1">2 Мак 9:1, 3, 5, 9, 28</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.11.40" annotateType="commentary" eID="gen12252" type="section"/> <chapter eID="gen12235" osisID="Dan.11"/>
<chapter osisID="Dan.12" sID="gen12253"/> <div annotateRef="Dan.12.0" annotateType="commentary" sID="gen12254" type="section"/><hi type="italic">1-3. Откровение о последних судьбах мира. 4-13. Заключение книги.</hi><lb/><div annotateRef="Dan.12.0" annotateType="commentary" eID="gen12254" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.12.1" annotateType="commentary" sID="gen12255" type="section"/>. Защитником народа еврейского в эпоху тяжких бедствий, которые придется перенести ему от Антиоха Епифана, явится Архангел Михаил, "князь" и покровитель иудеев (<reference osisRef="Dan.10.13">10:13</reference>, <reference osisRef="Dan.10.">21</reference>). Только предстательством этого "князя великого" они и будут спасены от окончательной гибели. Но как Антиох, враг и гонитель народа иудейского, напоминает собою последнего и самого жестокого врага христианства - антихриста, так точно и тяжелое время, переживаемое при нем избранными из народа Божия, служит прообразом последних времен существования новозаветной церкви, - прообразом скорби времен антихриста. К этой то эпохе, времени кончины мира, и переходит откровение. Оно изображается, как время небывалой со дня существования мира скорби, чего нельзя сказать о бедствиях, причиненных иудеям Антиохом Епифаном, и что на основании свидетельства Иисуса Христа относится к концу мира (<reference osisRef="Matt.24.21">Мф 24:21, 22</reference>). В эту тяжелую годину спасутся только "записанные в книге жизни" (ср. <reference osisRef="Exod.32.32">Исх 32:32</reference>; <reference osisRef="Ps.68.29">Пс 68:29</reference>; <reference osisRef="Phil.4.3">Флп 4:3</reference>; <reference osisRef="Rev.3.5">Откр 3:5</reference>; <reference osisRef="Rev.13.8">13:8</reference> и т. п.), т. е. все те праведные и истинные члены народа Божия, которых Господь определил к вечной жизни. Подобно живым, и одни "из спящих в прахе земли" воскреснут для жизни вечной, а другие - для вечных мук (<reference osisRef="John.5.29">Ин 5:29</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.51-1Cor.15.53">1 Кор 15:51-53</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.16">1 Фес 4:16</reference>). Первые воссияют, как светила небесные (<reference osisRef="Matt.13.43">Мф 13:43</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.40-1Cor.15.42">1 Кор 15:40-42</reference>).<lb/><div annotateRef="Dan.12.1" annotateType="commentary" eID="gen12255" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.12.4" annotateType="commentary" sID="gen12256" type="section"/>. Откровение заканчивается обращенным к пророку повелением "сокрыть слова свои", т. е. позаботиться о тщательном сохранении данного видения. А так как оно было последним в ряду всех других видений, то одновременно с первым приказанием дается в второе: "запечатать книгу" - позаботиться о таковом же сохранении и всех ранее полученных откровений. При сбережении их в первоначальной чистоте и неприкосновенности умножится "ведение" путей Господних.<lb/><div annotateRef="Dan.12.4" annotateType="commentary" eID="gen12256" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.12.5" annotateType="commentary" sID="gen12257" type="section"/>. Указанным требованием и могло бы закончиться откровение. Но тогда недоставало бы объяснения относительно продолжительности предсказанных событий, а между тем, по аналогии с видением 8 гл. пророк мог ожидать такого объяснения. И оно, действительно, дается и притом дважды. В первый раз одному из небожителей, предложившему мужу в льняной одежде вопрос: <hi type="italic">"когда будет конец этих чудных происшествий?"</hi> Если под последними, судя по контексту, разумеется воскресение мертвых (2 ст.), то ответ мужа в льняной одежде: к <hi type="italic">"концу времени и времен и полувремени … все это совершится"</hi>, как ясно намекающий на 25 ст. 7 гл., указывает на продолжительность деятельности антихриста. При подобном понимании смысл его слов такой: воскресение мертвых последует непосредственно за временем антихриста.<lb/><div annotateRef="Dan.12.5" annotateType="commentary" eID="gen12257" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.12.8" annotateType="commentary" sID="gen12258" type="section"/>. Пророк не понял ответа, и сообразно с этим на вопрос: <hi type="italic">"что же после этого будет"</hi>, ему предлагается довольствоваться тем, что открыто и оставить заботу о разрешении недоумений относительно непонятного в откровении. Уразумение этого последнего принадлежит будущим временам, для которых откровение и должно быть тщательно сохранено.<lb/><div annotateRef="Dan.12.8" annotateType="commentary" eID="gen12258" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.12.9" annotateType="commentary" sID="gen12259" type="section"/>. Умственный взор пророка не может проникнуть в будущее Новозаветной Церкви. Как бы в возмещение этого ему указывается на продолжительность страданий его народа, мысль о чем могла его мучить и тревожить. Ст. 10, как параллельный ст. 35 11 гл., и ст. 11-ый, как находящийся в прямом - соотношении с 32 ст. той же главы, ясно показывают, что речь небожителя касается деятельности Антиоха Епифана, - преследования им народа еврейского. Сообразно с этим и цифровые данные ст. 11-12 должны определять ее продолжительность. Последняя равняется 1 290 и 1 335 дням.<lb/>Начало счета этих дней относятся ко "времени прекращения ежедневной жертвы и постановления мерзости запустения", что имело место 15-го Хаслева 145 г. (<reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак 1:54</reference>). 25-го Хаслева 148 г. алтарь в храме иерусалимском был восстановлен, и в этот день иудеи принесли жертву Богу на новоустроенном жертвеннике (<reference osisRef="1Macc.4.52">1 Мак 4:52</reference>). Это событие и должно быть признано конечным пунктом для указанного Ангелом периода. Но так как промежуток времени между осквернением храма Антиохом (15-ое Хаслева 145 г.) и восстановлением его (25-го Хаслева 148 г.) равняется 3 годам и 10 дням, или 1 105-1 102 дням, то разница между этим числом дней в возвещенные Ангелом - 1 290 днями равняется 185-188 дням, а между 1 290 и 1 335 днями - еще 45 дням. В целях объяснения подобного несовпадения предполагают, что 185-188 дней прошло до того времени, когда Антиох, услышав в Персии, что его войска, направленные против Иудеев под начальством Лисия разбиты, а иудеи разрушили оскверненный им жертвенник, построили новый, восстановили свое святилище, - испугался и встревожился, придя к сознанию, что постигшие его неудачи составляют наказание свыше (<reference osisRef="1Macc.6.5-1Macc.6.13">1 Мак 6:5-13</reference>), а следующие затем 45 дней продолжалась болезнь Антиоха (<reference osisRef="1Macc.6.9">1 Мак 6:9</reference>); закончившаяся смертью в 149 г. Если признать эту последнюю концом периода в 1 335 дней, то до некоторой степени сделаются понятными слова Ангела: "блажен, кто ожидает и достигнет 1 335 дней". Смерть Антиоха Епифана положила конец религиозным преследованиям иудеев и потому рассматривается, как отрадное, радостное событие.<lb/><div annotateRef="Dan.12.9" annotateType="commentary" eID="gen12259" type="section"/> <chapter eID="gen12253" osisID="Dan.12"/>
<chapter osisID="Dan.13" sID="gen12260"/> 
<div annotateRef="Dan.13.1" annotateType="commentary" sID="gen12261" type="section"/>. В современном еврейском тексте нет повествования о Сусанне, как не было его в нем и в древнее время, - при Оригене (Epistol. ad Afrte. 13) и Иерониме (сот. in Danf. Рго) Текст данного рассказа сохранился в греческих переводах LXX и Феодотиона, в древнеиталийском, коптском, арабском, сирийском, Вульгате, армянском и т. п. В кодексе Хизианском, содержащем перевод LXX и в переводе Феодотиона, равно как и в Вульгате он помещается в конце книги пророка Даниила, образуя 13 гл. ; в кодексах же ватиканском, александрийском переводах, древнеиталийском, коптском, арабском, армянском - перед первою главою. Отсутствие повествования о Сусанне в еврейско-арамейском тексте книги дает, по-видимому, основание предполагать, что и первоначально в нем его не было, а появился он впервые только в переводах LXX и Феодотиона.<lb/>Подобное предположение и высказывали в древности неоплатоник Порфирий и Юлий Африкан, ссылаясь в подтверждение его между прочим на то, что в греческом тексте рассказа замечается игра слов… "απο του σχινου σχισαι και απο τοϋ πρινου πρισαι" (ст. 54-69), более свойственная греческому языку, чем еврейскому.<lb/>В новейшее время существование еврейского оригинала повествования о Сусанне на основании встречающихся в переводе Феодотиона гебраизмов защищают католические экзегеты и некоторые из протестантских: Еихорн, Делич, Де-Лагарде и англичане Биссель и Балль, большая же часть последних отвергают его. Подобное же разделение взглядов заметно и в отечественной литературе о кн. пророка Даниила. Возможность еврейского оригинала допускает г. Песоцкий, а арх. Бухарев и Смирнов решительно отвергают ее; проф. же Юнгеров не склоняется на сторону ни того, ни другого мнения.<lb/>Не получил определенного решения и вопрос об исторической достоверности повествования. Признаваемая католическими экзегетами, она отрицается не только протестантами, но и некоторыми из отечественных богословов: митрополитами Филаретом и Арсением. По словам первого, "история Сусанны подлежит сомнению, потому что в самом начале пленения приписывает иудеям собственное судилище с правом жизни и смерти; Иоакиму великолепный дом и сады, чего в начале вавилонского плена очень трудно ожидать, и не подтверждаются свидетельством самих иудеев".<lb/>Митр. Арсений в подтверждение неисторичности повествования ссылается на слишком "поспешный суд" как старцев над Сусанной, так и над самими старцами, "несогласный с образом восточного суда", и на то, что иудеи "не имели права жизни и смерти" (Ср. Песоцкий: с. 283, пр. 3; с. 290, пр. 2). Неодинаково решается, наконец, и вопрос о причинах уклонения перевода Феодотиона от текста LXX, - большей его обширности и особенностей в повествовании (ст. 6-19; 22-27; 30-35; 36-40; 41, 42-50; 51-60 и т. д.). По мнению защитников еврейско-арамейского оригинала, у Феодотиона был иной еврейско-арамейский список, по которому он "поправлял и дополнял текст LXX; а по взгляду защитников греческого оригинала, Феодотион пользовался устным преданием и по нему делал свои уклонения. Что касается, наконец, времени составления повествования о Сусанне, то несомненно, что, как сходное по языку с переводом LXX, оно существовало ко времени этого последнего.<lb/><div annotateRef="Dan.13.1" annotateType="commentary" eID="gen12261" type="section"/> <chapter eID="gen12260" osisID="Dan.13"/>
<chapter osisID="Dan.14" sID="gen12262"/> 
<div annotateRef="Dan.14.1" annotateType="commentary" sID="gen12263" type="section"/>. Известное по переводу LXX (кодекс Хизианский) и многим спискам перевода Феодотиона, но не встречающееся в еврейском тексте книги пророка Даниила, повествование о Виле представляет немало странностей, наводящих на мысль о его легендарности. Таково прежде всего начало рассказа по чтению LXX: "из пророчества Аввакума сына Иисусова, из колена Левиина. Был некий человек священник, по имени Даниил, сын Авала, сожитель царя Вавилонского". Судя по данному надписанию, повествование заимствовано из неизвестного апокрифического произведения, приписываемого пророку Аввакуму. Главным действующим лицом оно считает не пророка Даниила, происходившего из колена Иудина (<reference osisRef="Dan.1.3-Dan.1.6">Дан 1:3-6</reference>), а какого-то неизвестного священника Даниила (ср. <reference osisRef="Ezra.8.2">1 Езд 8:2</reference>). В переводе Феодотиона рассказ начинается иначе: "царь Астиагар приложился к отцам своим, и Кир Персиянин принял царство его. И Даниил жил вместе с царем". Повествование поставлено, таким образом, в связь с каноническим содержанием кн. пророка Даниила, но расходится с ним в замечании об Астиаге: не он был современником Даниила, а Дарий (<reference osisRef="Dan.5.31">5:31</reference>), и необычной близости пророка к Киру.<lb/>Возбуждает сомнение и дальнейший рассказ, что Кир был почитателем вавилонского идола Вила (ст. 3-4). Действительно, у Вавилонян был идол Вил (<reference osisRef="Isa.46.1">Иc 46:1</reference>), но солнцепоклонник Кир, не имевший, как и все персы, идолов, едва ли мог почитать их. История о Виле заканчивается "разрушением" его идола и даже "храма" Даниилом с дозволения Кира (<reference osisRef="Dan.14.22">14:22</reference>). Между тем, по свидетельству Геродота, этот храм существовал и после Кира при Ксерксе, которым был ограблен. Странно, кроме того, что храм был разрушен одним Даниилом. Католические экзегеты видят здесь частичное разрушение какого-нибудь притвора или этажа храма (ср. и Песоцкий, с. 457. пр. 1), но текст на это не уполномочивает. Сомнительна со стороны исторической достоверности и вторая половина 14 гл., - повествование о драконе. Очевидная неправдоподобность его видна из того, что оно считает пророка Аввакума современником Даниила (ст. 33). В действительности, Аввакум жил задолго до нашествия Халдеев на Иудею, так как характеризует их, как народ совершенно еще неизвестный его слушателям (<reference osisRef="Hab.1.6-Hab.1.12">Авв 1:6-12</reference>), а самое нашествие изображает, как событие мало для них вероятное (1:5-6). Пророк Аввакум считается младшим современником Исаии, но не Даниила. Мало вероятна далее требовательность побежденных Вавилонян к Киру и угрозы "убить его и его дом" (ст. 29-30) за умерщвление Даниилом змея. Она напоминает аналогичное требование пред Дарием; но последнее было предъявлено не побежденными, а придворными чиновниками и притом на основании "законов Мидян и Персов" (<reference osisRef="Dan.6.15">Дан 6:15</reference>, Юнгеров, с. 288).<lb/>Что касается оригинала повествования о Виле и драконе, то защитники его существования на еврейско-арамейском языке указывают на один арамейский фрагмент из Иудейского комментария на кн. Бытия, опубликованный в 1290 г. Раймундом Мартини и сходный по содержанию с 27-41 ст. 14 гл.<lb/><hi type="italic">Магистр богословия<lb/>священник А. В. Петровский</hi><lb/>=========================================<lb/><hi type="bold">Антиох IV Епифан</hi> (блистательный; <reference osisRef="1Macc.1.10-1Macc.1.20">1 Мак 1:10-20</reference>), второй сын Антиоха Великого, царь Сирийский, ограбивший Иерусалимский храм и истребивший до 40 000 иудеев. Во время его гонения на верующих и попыток ввести в Сирию язычество, на защиту веры восстали Маккавеи, - Маттафия с 7-ю сыновьями своими, которые спасли наконец свое отечество. Антиох умер в самых тяжких и страшных мучениях, пораженный ужасною болезнью чрева, после 12-летнего царствования; таким образом <hi type="italic">он пришел к концу своему, и не было помогающего ему</hi>, как свидетельствует о том Дан <reference osisRef="Dan.11.45">11:45</reference>.<lb/>В середине III века до Р. Х. ветхозаветная Церковь впервые тесно соприкоснулась с эллинистическим миром, его военной мощью, наукой, философией, религией и образом жизни. <hi type="italic">Эллинизм</hi> представлял собой сплав элементов греческой культуры с культурами других народов при явном преобладании элемента греческого. В отличие от древнего эллинства, эллинизм не ограничивался Балканами, Малой Азией и греческими колониями. Он стал быстро распространяться по всему цивилизованному миру. После походов Александра Македонского влиянию эллинизма подверглись Рим, Египет, Двуречье, Сирия, Средняя Азия и Индия. Греческий язык "койне" стал фактически международным. Идеи греческих философов, художественные каноны эллинства проникли почти повсюду.<lb/>Несмотря на свою обособленность, иудейская Община также испытывала воздействие эллинизма. Положительными результатами этого воздействия были Септуагинта (см. т. 1, § 6) и греко-еврейская философия и историография. Эллинизму иудеи были обязаны аллегорическим методом толкования Библии. Септуагинта сделала Библию доступной для язычников (позднее она стала общепринятым переводом в ранней Церкви).<lb/>Но контакт с западной культурой таил в себе и немало соблазнов. Он угрожал как нравственной чистоте иудеев, так и славному их достоянию - вере. Язычество снова стало опасностью для Израиля. Устоять против искушений помогла непреклонность духовных наставников народа, которые сумели сберечь религию единого Бога от разлагающего влияния эллинизма. Следы этой борьбы ревнителей веры мы находим в Послании Иеремии и Кн. Варуха.<lb/>II веке до Р. Х. отношение между иудейством и эллинизмом перешло в острый конфликт. Он привел к кровавому гонению на ветхозаветную Церковь, восстанию Иуды Маккавея и созданию его братьями независимого государства в Палестине.<lb/>Этот кризис поставил под вопрос само существование библейской веры; она была спасена Промыслом, Который воздвиг ревнителей, отстоявших наследие Господне. Гонениям и освободительной войне посвящены первые две Маккавейские книги. Хотя они отнесены к разряду неканонических, книги имеют большое значение, поскольку проливают свет на важный момент св. истории.<lb/>Написаны книги вскоре после изображенных в них событий: первая - составлена около 100 года до Р. Х. Она является блестящим образцом ветхозаветной истриографии. Автор ее - горячий сторонник восставших и подробно описывает военные кампании Маккавея. Вторая - написана раньше, около 120 года, и есть краткое извлечение из труда Ясона Киренского (<reference osisRef="2Macc.2.20-2Macc.2.33">2 Мак 2:20-33</reference>). Ее цели скорее религиозные, чем политические. Она воспевает мужество ветхозаветных мучеников, которые погибли за веру, убежденные, что Господь воскресит их в День Суда.<lb/><hi type="bold">Хронология событий, описанных в 1-2 Маккавейских книгах</hi><lb/>_Библейские события_ _Внебиблейский мир<lb/>_ _323_Смерть Александра Македонского<lb/>200-198_Иудея под властью Селевкидов_223-187_Антиох III Великий<lb/>176_Попытка ограбить Храм Илиодором, военачальником _187-175_Селевк IV<lb/>_Селевка IV_175-162_Антиох IV Епифан<lb/>171_Убийство первосвященника Онии III в Антиохии_170_Первый поход Антиоха IV на Египет<lb/>168_Начало гонения Антиоха_168_Второй поход Антиоха IV на Египет<lb/>167_Осквернение Храма_ _<lb/>166_Начало Маккавейского восстания_ _<lb/>165_Кн. пр. Даниила_ _<lb/>164_Освобождение Маккавеем_ _<lb/>_Храма_163_Смерть Антиоха IV<lb/>_ _163-162_Антиох V Евпатор<lb/>_ _162-150_Димитрий I Сотер<lb/>160-142_Правление Иоанафана Хасмонея_150-145_Александр Балас<lb/>142-135_Правление Симона Хасмонея. Основание Хасмонейской династии_145-125_Димитрий II, Антиох VI, Трифон, Антиох VII<lb/>135_Основание общины ессеев. Начало фарисейского движения_ _<lb/>135-105_Иоанн Гиркан I_ _<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. 1 Маккавейская книга обнимает события с 323 по 135 годы. 2 Маккавейская - события со 176 по 161 годы.<lb/>С 323 по 198 годы Иудея находилась под властью греко-египетских царей из династии Птолемеев. В этот период языческие завоеватели, как правило, не вмешивались во внутренние религиозные дела страны. Положение, однако, изменилось, когда Палестиной завладела другая греческая династия, Селевкидов, правившая в Сирии. Селевкиды были активными эллинизаторами. Они пытались сплотить подчиненные им народы Востока, насадив среди них не только греческую цивилизацию, но и веру. Восточные божества отождествлялись с эллинскими. Все боги Солнца, например, стали почитаться под именем Аполлона.<lb/>В Иудее греческие обычаи тоже охотно усваивались. Сопротивление им оказывали только ревнители древнего благочестия, которых называли <hi type="italic">хасидами</hi>, или хасидеями. Они не желали принимать ничего иноземного, опасаясь, что языческие влияния расшатают народную веру и нравственность. И действительно, греческие пороки и распущенность отрицательно сказывались на состоянии Общины. Но борьба между грекофилами и хасидами шла подспудно, пока на престол Сирии не вступил Антиох IV Епифан (175-163).<lb/>Этот царь считал себя земным воплощением Зевса и отличался болезненным, капризным характером. Поклонник древней Эллады, он всеми силами насаждал в своем государстве эллинизм. Надеялся он духовно завоевать и Иудею. В этом царь опирался на грекофилов Иерусалима, в частности, на первосвященника Иисуса, который переименовал себя на греческий лад в Ясона.<lb/>Иосиф Флавий называет Ясона "святотатцем, а не архиереем". Но едва ли тот хотел совсем отречься от отеческой веры. Он лишь стремился проводить эллинизацию в соответствии с волей царя. В святом городе были устроены спортивные залы, привлекавшие молодежь, даже из числа духовенства.<lb/>Автор 1 Маккавейской книги, уже убедившись, к каким последствиям привели эти веяния, писал: "В те дни вышли из Израиля сыны беззаконные и убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас, ибо с тех пор, как мы отделились от них, постигли нас многие бедствия. И добрым показалось это слово в глазах их. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю; и он дал им право исполнять установления языческие. Они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому, и установили у себя необрезание, и отступили от святого завета, и соединились с язычниками и продались, чтобы делать зло".<lb/>Неизвестно, как далеко зашла бы реформа Ясона по эллинизации ветхозаветной Общины, если бы он не был свергнут новым претендентом на должность первосвященника Менелаем. Этот человек не только сумел путем интриг отстранить Ясона, но и добился смерти законного первосвященника Онии III, жившего на покое в Антиохии. Народ всячески противился узурпатору, и тот мог опираться только на поддержку царя.<lb/>В 170 году Антиох возвращался из похода на Египет через Иудею, где шла борьба между сторонниками Ясона и Менелая. Антиох учинил в городе зверскую резню. Его солдаты воспользовались днем праздника и перебили тысячи мирных жителей, в том числе женщин и детей. Эллинизация оборачивалась своей самой страшной стороной. Но главное бедствие ждало Иерусалим впереди.<lb/>В библейской традиции Антиох Епифан стал прообразом Антихриста. Начиная с Кн. Даниила до Иоаннова Апокалипсиса св. писатели будут придавать врагу Мессии, врагу Божиему черты этого царя.<lb/>Антиох тщетно пытался взять под свой контроль Египет: ему пришлось натолкнуться на непреклонную волю Рима, который вынудил его отступить. После этого неудачного похода Антиох, искавший выхода своей бессильной ярости, решил окончательно искоренить иудейскую веру. Человеку, считавшему себя воплощением Зевса, было нестерпимо знать, что у него еще остались подданные, которые не чтят Олимпа и не верят в божественность царя. Следовало нанести смертельный удар Богу Израилеву.<lb/>Осенью 168 года Антиох велел прекратить службу в иерусалимском Храме и разослал по городам чиновников с указом, который гласил: все живущие во владениях царских отныне считаются одним народом и должны "оставить свой закон". Евреям строго воспрещалось читать Писание, блюсти субботу, совершать обрезание младенцев и даже просто называться иудеями. Ослушников ждала смертная казнь (<reference osisRef="1Macc.1.41-1Macc.1.53">1 Мак 1:41-53</reference>).<lb/>Первосвященник Менелай и кучка грекофилов подчинились эдикту. Большинство же жителей Иерусалима предпочли, бросив свои дома, покинуть город.<lb/>Правительственные эмиссары стали ездить по стране, убеждая, грозя и чиня расправы. Свитки Библии, которые попадали им в руки, они рвали на куски и предавали огню.<lb/>Но и этого Антиоху показалось недостаточно. В декабре, в 15 день месяца кислева 167 года во дворе Храма был сооружен алтарь Зевсу Олимпийскому. На восточный манер его велено было называть Владыкой неба - Ваал шамем. Но народ переиначил этот титул в "шикуц мешамем", то есть отвратительная гнусность, или мерзость запустения (<reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак 1:54</reference>; см. ниже § 28). А через десять дней вышел новый приказ: собраться к Храму для участия в языческом богослужении. В жертву были принесены свиньи, чтобы лишний раз показать, что с иудейскими обычаями покончено.<lb/>Поскольку глухое сопротивление указу продолжалось, Антиох обрушил на страну репрессии. Убивал тех, кто отказывался ставить у своего дома языческий жертвенник, и тех, кто не желал являться в оскверненный Дом Божий. Женщин, чьи дети были тайком обрезаны, отправляли на виселицы вместе с младенцами (<reference osisRef="1Macc.1.60-1Macc.1.61">1 Мак 1:60-61</reference>).<lb/>Из Палестины гонение перекинулось и в страны диаспоры, подвластные Антиоху. Кто мог, бежал в Египет, остальные укрывались в деревнях, горах и пустынях.<lb/>Как впоследствии при гонении на христиан, наиболее беспощадны власти были к духовным вождям народа. В книжниках, мудрецах и раввинах видели корень зла. В то же время некоторых из них пытались склонить к отречению, чтобы посеять соблазн среди простых людей.<lb/><div annotateRef="Dan.14.1" annotateType="commentary" eID="gen12263" type="section"/>
<div annotateRef="Dan.14.2" annotateType="commentary" sID="gen12264" type="section"/>Маккавейская книга повествует, как язычники, захватив престарелого законоучителя Елеазара, убеждали его хотя бы для вида нарушить Закон. На что Елеазар ответил, что единственное его желание - умереть за веру. "Ибо недостойно нашего возраста лицемерить, - сказал он, - дабы многие из юных, узнав, что девяностолетний Елеазар перешел в язычество, и сами вследствие моего лицемерия, ради краткой и ничтожной жизни, не впали через меня в заблуждение, и через то я положил бы бесчестие и пятно на мою старость" (<reference osisRef="2Macc.6.24-2Macc.6.25">2 Мак 6:24-25</reference>). Он был казнен, как и семь его учеников, погибших на глазах матери, которая, присутствуя при пытках, укрепляла в них стойкость.<lb/>Память этих мучеников Православная Церковь чтит 1/14 августа.<lb/>Обращаясь к гонителю, они исповедовали свою веру в воскресение из мертвых. "Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, - сказал один из юношей, - но Царь мира <hi type="italic">воскресит нас</hi>, умерших за Его законы, для жизни вечной". Другой сказал: "Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что <hi type="italic">Он опять оживит</hi>; для тебя же не будет воскресения в жизнь" (<reference osisRef="2Macc.7.9">2 Мак 7:9, 14</reference>).<lb/>Впервые в Израиле прозвучали тогда молитвы за умерших (<reference osisRef="2Macc.12.42-2Macc.12.45">2 Мак 12:42-45</reference>).<lb/>Волна насилий постепенно спадала. Все, кто попали в руки врага и не отреклись, погибли; тысячи верных покинули города. Иерусалим обезлюдел. Храм стоял оскверненный. Единственным живым местом в городе была крепость Акара, где хозяйничали греки и отступники. Только чудо могло воскресить ветхозаветную Церковь после нанесенного ей удара.<lb/><div annotateRef="Dan.14.2" annotateType="commentary" eID="gen12264" type="section"/> <chapter eID="gen12262" osisID="Dan.14"/> <div eID="gen12086" osisID="Dan" type="book"/>
<div osisID="Hos" sID="gen12265" type="book"/> <chapter osisID="Hos.0" sID="gen12266"/> <div annotateRef="Hos.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12267" type="section"/>В русской и славянской библиях за книгой пророка Даниила, а в еврейской после книги Иезекииля следуют книги <hi type="italic">Двенадцати малых пророков</hi>. В древности все эти книги составляли <hi type="italic">одну</hi>, которая у евреев называлась schaejasar (Арам. trejasar, treisar), а у греков δωδεκαπιροφητον. Первое свидетельство о том, что книги малых пророков были соединены в одну, можно находить у Иисуса сына Сирахова (ХLIX:10). Это свидетельство, затем, находит подтверждение и у Иосифа Флавия, который считает в еврейском каноне только 22 книги (Апион I, 8) и у церковных учителей Мелитона Сардийского (Евсевий, Церк. Ист. IV, 26), Афанасия Великого (39 Пасх. Посл. ), Кирилла Иерусалимского (Сл. IV, 35), Григория Богослова (33 стих. ) и др., употребляющих термин δωδεκαπιροφητον определяющих число ветхозаветных канонических книг только в 12. Мотивы соединения 12 пророческих книг в одну неизвестны, так как высказанное блаж. Феодоритом (Предисл. к толков. на малых пророк. ) и р. Кимхи (Comment. in psalm. proef. ) и принимаемое некоторыми новыми авторами (Гоонакер) соображение, что книги соединены были вследствие <hi type="italic">малого объема, для предупреждения потери их</hi>, не может считаться основательным.<lb/>Составляя одну книгу, писания Двенадцати пророков занимали в кодексах Библии не одинаковое место: по Мелитону, они помещались после книг великих пророков, по Оригену и Епифанию пред этой книгой, как и теперь в принятом тексте LXX-ти. Равным образом, порядок отдельных произведений в сборнике малых пророков изменялся. В евр. библии сохранился порядок, принятый в наших текстах, а у LXX книги располагались иначе, именно: Осия, Амос, Михей, Иоиль, Авдий, Иона, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия. Какие мотивы легли в основу указанного распределения книг малых пророков, нельзя сказать с определенностью; по-видимому твердого принципа не было, а отчасти руководились принципом хронологическим, отчасти принимали во внимание и объем книг. Поэтому книги послепленных пророков помещены были в конце всего собрания, а из допленных книг большая по объему кн. Осии помещена была впереди кн. Амоса, хотя Амос был предшественником Осии в пророческом служении.<lb/><hi type="bold">Литература</hi>, посвященная истолкованию книг малых пророков чрезвычайно обширна.<lb/>Из церковных учителей книги малых пророков толковали <hi type="italic">блаж. Феодорит, св. Кирилл Александрийский, св. Ефрем Сирин, блаж. Иероним и блаж. Феофилакт</hi>. Из трудов, составленных в новейшее время, наиболее важными являются следующие: <hi type="italic">Hitzig</hi>, Die kleinen Propheten (4 Aufl. 1881); <hi type="italic">Keil</hi>, Die kl. Proph. (3 Aufl 1888); <hi type="italic">Knabenbauer</hi>, Comment, in prophetas minores. 1866. <hi type="italic">Nowack</hi>, Die kl. Proph uberzetzt und erklart, 1904, <hi type="italic">Marti</hi>, Dodekapropheton erklart 1904. <hi type="italic">Hoonacker</hi> Les douze petits prophetes. 1908.<lb/>В русской литературе истолкованию малых пророков посвящены труды <hi type="italic">Палладия</hi>, еп. Сарапульского (1872 и д. ). <hi type="italic">Ружемонта</hi>, Краткое объяснение 12 малых пророков 1880 и <hi type="italic">И. Смирнова</hi> (1873 и д. ).<lb/>Пророк Осия (Греч. Ώσηε евр. Hoschea, от jascha спасать, помогать, означает спасение, спаситель, помощник), по свидетельству его книги, был сын некоего Беерия. О жизни пророка может считаться с достоверностью известным только то, что он был уроженцем десятиколенного царства и в этом же царстве проходил свое пророческое служение. Об этом свидетельствует: <hi type="bold">1)</hi> выступающее повсюду в кн. Осии всестороннее знакомство пророка с внутренним состоянием Израильского царства (<reference osisRef="Hos.4.1-Hos.4.2">IV:1-2</reference>, <reference osisRef="Hos.4.">6</reference>, <reference osisRef="Hos.4.">11-14</reference>; <reference osisRef="Hos.5.11">V:11</reference>; <reference osisRef="Hos.7.6-Hos.7.7">VII:6-7</reference>, <reference osisRef="Hos.7.">11-14</reference>; <reference osisRef="Hos.9.7-Hos.9.8">IX:7-8</reference>; <reference osisRef="Hos.10.10">X:10</reference>; <reference osisRef="Hos.12.7">XII:7</reference>; <reference osisRef="Hos.13.2">XIII:2</reference>); <hi type="bold">2)</hi> исключительное упоминание им городов этого царства (Самарии <reference osisRef="Hos.7.1">VII:1</reference>; <reference osisRef="Hos.8.5-Hos.8.6">VIII:5-6</reference>; Галаада <reference osisRef="Hos.6.8">VI:8</reference>; <reference osisRef="Hos.12.11">XII:11</reference>; Сихема <reference osisRef="Hos.6.9">VI:9</reference>; Галгала <reference osisRef="Hos.4.15">IV:15</reference>; <reference osisRef="Hos.9.15">IX:15</reference>; Вефиля или Беф-Авена <reference osisRef="Hos.4.15">IV:15</reference>; <reference osisRef="Hos.5.8">V:8</reference>; <reference osisRef="Hos.10.5">X:5</reference>, <reference osisRef="Hos.10.">8</reference>, <reference osisRef="Hos.10.">15</reference>). <hi type="bold">3)</hi> Особенности речи пророка или арамеизмы, свойственные языку жителей Северного Царства (<reference osisRef="Hos.11.4">ХI:4</reference> Ochil вместо aachil; <reference osisRef="Hos.13.15">XIII:15</reference> japrija вместо japreh; <reference osisRef="Hos.13.10">XIII:10</reference> ehi вместо asseh).<lb/>Если гл. I-III кн. Осии понимать в смысле описания действительных событий из жизни пророка (что, однако, не бесспорно), то из этих глав следует, что Осия имел жену и детей, но был несчастлив в своей семейной жизни, так как жена его была ему неверна.<lb/>Краткие сведения, почерпаемые из самой книги Осии, восполняются сообщаемыми у древних писателей (Ефрем Сир, Дорофей) преданиями, что Осия был родом из г. Беелмофа или Белемона в колене Иссахаровом, что он умер в Вавилоне, а погребен был в верхней Галилее. Достоверность этих преданий также трудно защищать, как и отстаивать предположение Дума (Dulm, Tbeologie der Propheten 1875, s. 130), что Осия принадлежал к священническому сословию: знакомство с прошлой историей Израиля, высокий взгляд на жертвы, упоминание о законе Божием и другие, отмечаемые Думом черты книги поняты в книге пророка и без предположения принадлежности его к священникам.<lb/><hi type="bold">Время</hi> пророческой деятельности Осии не может быть указало с точностью. Из надписания книги следует, что пророк проходил свое служение в период иудейских царей Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии (791-698). Если понять надписание в том смысле, что Осия начал свою деятельность только во второй половине царствования Озии, а заключил ее уже в начале царствования Езекии, то все-таки время служения пророка придется определять периодом в 59-63 г. (26-28 л. Озии 16 Иоафама. <reference osisRef="2Kgs.15.33">4 Цар XV:33</reference>; 16 Ахаза <reference osisRef="2Kgs.16.2">4 Цар XVI:2</reference> и 1-3 Езекии). Столь значительная продолжительность деятельности пророка возбуждает у некоторых исследователей сомнение в точности надписания. Основание для этого сомнения находится еще и в том, что из царей Израильских для всего периода служения пророка называется один Иеровоам II, который был современником только Озии. Отсюда не без основания делают заключение (все почти западные авторы, из русских Яворский), что написание в кн. Осии повреждено и что время служения пророка должно определять только на основами указаний, имеющихся в содержании самой книги. Согласно этим указаниям пророк начал свое служение в конце царствования Иеровоама II (787-746). По <reference osisRef="Hos.1.4">I:4</reference> дому Ииуя только еще <hi type="italic">угрожается</hi> падением; последнее же произошло после смерти Иеронима, при сыне его Захарии. Предполагаемое гл. I-III благосостояние царства (<reference osisRef="Hos.2.7">II:7</reference>) соответствует именно времени Иеровоама. Указания же дальнейших глав книги на времена анархии, когда падали князья и судьи (<reference osisRef="Hos.7.7">VII:7</reference>) на колебания между дружбой с Египтом и союзом с Ассирией (<reference osisRef="Hos.7.11">VII:11</reference>) соответствуют уже времени преемников Иеровоама. Конец служения пророка определяется следующими данными: <hi type="bold">1)</hi> Пророк везде предполагает существование десятиколенного царства и говорит о разрушении его (722 г. ) как о будущем; <hi type="bold">2)</hi> в книге нет никаких указаний на бывшую войну с Иудейским царством. Израильского царя Факея и Сирийского Репина (735); <hi type="bold">3)</hi> B <reference osisRef="Hos.6.8">VI:8</reference>; <reference osisRef="Hos.12.12">XII:12</reference> Галаад называется еще городам Ефремовым, между тем область Галаадская еще в 734 г. была опустошена Тиглат-Пелассаром. Таким образом, на основании указаний книги время служения пророка можно ограничивать периодом от 750 до 735 г.<lb/>Пророку Осии пришлось проходить свое служение при трудных обстоятельствах. Страна переживала тяжелое политическое состояние. Иеровоам II расширил предел Израильского царства от Емафа до Мертвого моря (<reference osisRef="2Kgs.14.25-2Kgs.14.28">4 Цар XIV:25-28</reference>) и доставил ему могущество и силу, которых оно не имело со дней Давида и Соломона. Но тотчас по смерти Иеронима начался быстрый упадок царства. Последний представитель дома Ииуева Захария на 6-м месяце своего царствования пал жертвой заговора Саллума (<reference osisRef="2Kgs.15.8">4 Цар XV:8</reference> и 9). Через месяц Саллум был убит Менаимом. Менаим мог держаться на троне только при посторонней помощи. Эту помощь он получил от ассирийского царя Фула, уплатив ему большую дань. Сын и преемник Менаима - Факия после двух лет своего царствования был умерщвлен Факеем (<reference osisRef="2Kgs.15.26">4 Цар XV:26</reference>). Факей в свою очередь был низложен и убит Осией (<reference osisRef="2Kgs.15.30">4 Цар XV:30</reference>). Таким образом, после смерти Иеровоама в десятиколенном царстве водворилась анархия, престол переходил от одного узурпатора к другому, во внутренние дела страны вмешались ассирияне, вскоре положившие конец северному царству. Тяжелое положение переживала страна и в отношении <hi type="italic">peлигиозно-нравственном</hi>. В стране господствовал введенный Иеровоамом 1-м, по политическим соображениям, культ тельцов, центрами которого были святилища в Вефиле и Дане. Представляя в образе тельца Иегову, народ стал приравнивать Иегову божествам языческим и, смешивая его с Ваалами, усвоил Иегове имя Ваала (<reference osisRef="Hos.2.16">II:16</reference>). Незаконное, само по себе служение тельцам явилось, таким образом, ступенью для перехода от религии Иеговы к культу языческому. Это отпадение от Иеговы отражалось на нравственном состоянии народа. В народе исчез страх и пред святостью закона, и пред святостью Бога. Не было ни истины, ни милосердия; клятвопреступления, убийства, обман, воровства, прелюбодеяния (<reference osisRef="Hos.4.1-Hos.4.2">IV:1-2</reference>) распространились по всей стране, проникли во вcе слои общества. Священники занимались разбоем и грабежом (<reference osisRef="Hos.4.8">IV:8</reference>; <reference osisRef="Hos.5.1-Hos.5.6">V:1-6</reference>), князья "пылали к злодейству, как раскаленная печь", народ утопал в разврате (Ос <reference osisRef="Hos.4.13-Hos.4.14">IV:13-14</reference>, <reference osisRef="Hos.4.">18</reference>).<lb/>Кн. Осии представляет собою не собрание <hi type="italic">отдельных</hi> речей пророка, а свод их, сокращенное <hi type="italic">изложение</hi> того, что проповедовал пророк в течение своего служения. Это изложение, как и в других библейских книгах, не имеет <hi type="italic">строго систематического характера</hi>. Обыкновенно книгу Осии разделяют на две части: к первой относят гл. I-III, а ко второй гл. IV-XIV. Первая часть обнимает начало служения пророка, т. е. речи из времени Иеровоама II, а во второй содержится изложение обличительных и утешительных речей пророка из последующего периода его служения. Обе части книги Осии при этом, проникнуты одной идеей, около которой вращаются вcе речи пророка. Соответственно современному пророку, состоянию народа, кн. Осии имеет обличительный характер. Исходным пунктом проповеди для пророка служит <hi type="italic">идея</hi> брачного союза <hi type="italic">народа Израильского</hi> с <hi type="italic">Иеговою</hi>. С точки зрения этой идеи, пророк рассматривает и настоящее народа, и его будущее. Образ брачного союза постоянно предносится пророку, и он пользуется им и в символическом действии, которым началась его проповедь, и в последующих речах. Иегова, заключив завет с народом <hi type="italic">в любви</hi>, оставался верен этому завету. Любовь Иеговы к своему народу никогда не угасала. Он вывел Израиля из Египта (<reference osisRef="Hos.2.1">II:1</reference>), даровал ему закон (<reference osisRef="Hos.8.12">VIII:12</reference>), спасал его от врагов (<reference osisRef="Hos.7.13">VII:13</reference>), воздвигал для него пророков (<reference osisRef="Hos.11.2">XI:2</reference>), изливал на него щедрые милости (<reference osisRef="Hos.12.9">XII:9</reference>). Но Израиль нарушил брачный союз с Иеговою, сделался блудницей и прелюбодейцей, подобно Гомери (I-III). Уже в первое время после заключения союза с Иеговою, Израиль пошел к Ваал-Фегору (<reference osisRef="Hos.9.10">IX:10</reference>). Позже он совсем забыл Создателя Своего (<reference osisRef="Hos.8.14">VIII:14</reference>), привязался к Идолам (<reference osisRef="Hos.4.17">IV:17</reference>), стал курить Ваалам (<reference osisRef="Hos.2.15">II:15</reference>; <reference osisRef="Hos.11.2">XI:2</reference>), настроил жертвенников (<reference osisRef="Hos.8.2">VIII:2</reference>) и погиб через Ваала. (<reference osisRef="Hos.13.1">XIII:1</reference>). "Сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа" (<reference osisRef="Hos.1.2">I:2</reference>). Забвение Иеговы, и служение Ваалу есть первый великий грех Израиля. Но этот грех явился источником и причиной других преступлений, которые и обличает пророк в своих речах. В связи с уклонением от Иеговы стоит прежде всего второй грех Израиля - <hi type="italic">отмщение от дома Давидова</hi> народ поставил себе царей сам (<reference osisRef="Hos.8.4">VIII:4</reference>) или, если и даны они ему Богом, то даны в гневе (<reference osisRef="Hos.13.9-Hos.13.11">XIII:9-11</reference>). Затем, последствием безбожного настроения Израиля явилась <hi type="italic">ложная политика</hi> царства, искание дружбы с язычниками. Желая при помощи иноземцев избавиться от наказания Божия (<reference osisRef="Hos.5.13">V:13</reference>), стремясь, вопреки своему прямому назначению, играть роль между народами (<reference osisRef="Hos.7.8">VII:8</reference>; <reference osisRef="Hos.8.8">VIII:8</reference>). Израиль стал заключать союзы с Египтом и Ассирией, причем это заключение союза соединялось с "словами пустыми и ложными клятвами" (<reference osisRef="Hos.12.2">XII:2</reference>; <reference osisRef="Hos.10.4">X:4</reference>). - <hi type="italic">"И стал Ефрем, </hi> - говорит пророк, - <hi type="italic">как глупый голубь без сердца, зовут в Египет, идут в Ассирию"</hi> (<reference osisRef="Hos.7.11">VII:11</reference>). И вот результаты этой политики: <hi type="italic">"Ефрем смешался с народами… Чужие пожирали силу его, и он не замечал, седина покрыла его, а он не знает"</hi> (<reference osisRef="Hos.7.8-Hos.7.9">VII:8-9</reference>). Наконец, уклонение от Иеговы привело народ к крайнему нравственному упадку (<reference osisRef="Hos.4.1-Hos.4.2">IV:1-2</reference>) <hi type="italic">"нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле; клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились"</hi> и кровопролитие следует за кровопролитием. Обличая отступничество народа, пророк при этом начертывает для него идеал, к которому должно стремиться. Израиль должен быть верной женой Иегове и не вспоминать имени Ваалов (<reference osisRef="Hos.2.16-Hos.2.17">II:16-17</reference>). Он должен взыскать Господа Бога своего и Давида, царя своего (<reference osisRef="Hos.3.5">III:5</reference>). Он должен познать (jadah) Господа, так как боговедение в очах Божиих имеет цены более, нежели всесожжение, ибо Господь говорит: <hi type="italic">"Я милости хочу, а не жертвы и боговедения более, нежели всесожжения"</hi> (<reference osisRef="Hos.6.6">VI:6</reference>). Евр. глаг. jadah - знать заключает мысль о таком знании, которое основывается на теснейшем, непосредственном единении с познаваемыми и потому употребляется для обозначения супружеских отношений. Когда пророк выставляет идеалом для народа <hi type="italic">Боговедение</hi>, то он разумеет не приобретение теоретических знаний о Боге, а именно достижение теснейшего общения с Богом, единения в любви. Отсутствие боговедения, т. е. любви к Богу было причиной нравственных преступлений народа, достижение боговедения будет для него источником новой, чистой жизни. Средством для возвращения народа к цели его избрания, по мысли пророка Осии, послужат <hi type="italic">наказания</hi>. Подобно своему старшему современнику Амосу, Осия с решительностью говорит о неизбежности наказания Израильского царства. Это наказание пророк представляет под образом возвращения народа в Египет (<reference osisRef="Hos.8.13">VIII:13</reference>; <reference osisRef="Hos.9.1">IX:1</reference>). Пророк возвещает предстоящее разрушение царства, отведение в плен и рассеяние народа (<reference osisRef="Hos.11.1">XI:1</reference>; <reference osisRef="Hos.9.17">IX:17</reference>), уменьшение его численности (<reference osisRef="Hos.9.11">IX:11</reference>), погибель царского дома (<reference osisRef="Hos.10.7">X:7</reference>; <reference osisRef="Hos.11.1">XI:1</reference>) разрушение святилищ (<reference osisRef="Hos.10.">Χ:8</reference>) и наступление ряда тяжелых бедствий (<reference osisRef="Hos.13.7-Hos.13.6">XIII:7-6</reference>). Среди этих бедствий, согласно с Амосом, Осия возвещает пребывание народа без откровения Божия (<reference osisRef="Hos.3.4">III:4</reference>; <reference osisRef="Hos.5.6">V:6</reference>; <reference osisRef="Hos.9.4">IХ:4</reference>), а также неимение жертв и жертвенников (<reference osisRef="Hos.3.4">III:4</reference>; <reference osisRef="Hos.9.4">IX:4</reference>). Вообще, по мысли пророка, чтобы осуществить свое назначение, чтобы очиститься, чтобы жить, народ должен умереть, и только творческим, божественным актом он может быть воскрешен для жизни. Пророк провидит это время, когда Господь возвратит народ свой из земли переселения (<reference osisRef="Hos.1.11">I:11</reference>; <reference osisRef="Hos.11.11">XI:11</reference>), восставит его от смерти, и он будет жить пред лицом Его (<reference osisRef="Hos.6.2">VI:2</reference>), когда упразднены будут даже сила смерти и власть ада (<reference osisRef="Hos.13.14">XIII:14</reference>). После этого осуществится и та цель, которая имелась в виду при призвании Израиля. В новом обществе, - среди нового Израиля - целомудренного, как дева (<reference osisRef="Hos.2.19">II:19</reference> aras - "обручать" употребляется об обручении с девицей), многочисленного, как песок моря, вследствие присоединения к нему тех, которые не были доселе народом Божиим (<reference osisRef="Hos.1.10">I:10</reference>), - будет восстановлен брачный союз с Господом во всей чистоте и глубине (<reference osisRef="Hos.2.16">II:16</reference> и д. ). Основой этого нового союза со стороны Бога будет правда, суд, благость и милосердие (<reference osisRef="Hos.2.19">II:19</reference>), а со стороны общества познание Господа, т. е. единение с Богом в любви. Это восстановление в чистоте брачного союза общества с Господом будет сопровождаться восстановлением полной гармонии в природе, того мира, который был нарушен некогда грехом человека (<reference osisRef="Hos.2.17-Hos.2.22">II:17-22</reference>).<lb/>Из сказанного видно, что пророк Осия в своих речах является проповедником любви к Богу в недостатке этой любви (богопознания) он видит причину грехов народа, а в возвращении к ней указывает подлинный источник жизни. Глубина чувства, горячая любовь к своему народу составляют отличительные черты и личности самого пророка Осии. По этим качествам пророк Осия может быть сближаем с новозаветным апостолом любви Иоанном Богословом, а его книга с посланиями возлюбленного ученика Христова.<lb/>Со стороны изложения кн. Осии отличается обилием образов, заимствованных из области природы (Ср. <reference osisRef="Hos.2.21">II:21</reference>; <reference osisRef="Hos.4.16">IV:16</reference>, <reference osisRef="Hos.4.">19</reference>; <reference osisRef="Hos.5.1">V:1</reference>, <reference osisRef="Hos.5.">12-13</reference> и др. ), и быстрыми переходами от одной мысли к другой, - от обличения к угрозе, от угрозы к обетованию. В языке пророка встречаются редкие слова и формы (<reference osisRef="Hos.4.18">IV:18</reference> ahavu hevu; <reference osisRef="Hos.5.13">V:13</reference> nahah; <reference osisRef="Hos.6.10">VI:10</reference> Schaarurijah и др. ), а также отступления от обычной конструкции и орфографии (<reference osisRef="Hos.5.2">V:2</reference>; <reference osisRef="Hos.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="Hos.10.14">X:14</reference>; <reference osisRef="Hos.11.7">XI:7</reference>; <reference osisRef="Hos.7.6">VII:6</reference>; <reference osisRef="Hos.7.9">VII:9</reference>). В общем, кн. Осии по содержанию и языку представляет одну из наиболее трудных для понимания книг Ветхого Завета. Еврейский текст книги может считаться сохранившимся в достаточной чистоте, причем уклонения переводов от подлинника, за исключением немногих мест (<reference osisRef="Hos.6.5">VI:5</reference>; <reference osisRef="Hos.10.10">X:10</reference>), объясняются ошибками и вольностью переводчиков.<lb/>Кроме отмеченных общих трудов о книгах Малых пророков кн. Осии наследуется в ряде специальных монографий. Из них важны - иностранная <hi type="italic">Wunsche</hi>, Der Prophet Hosea. 1868; Nowack, Der Prophet Hosea. 1880; Scholz, Commentar zum Buche Pr. Hosea 1882; Valeton, Amos und Hosea. 1898; русские - Смирнов, Св. Прор. Осия и Иоиль; <hi type="italic">Яворский</hi>, Символические действия пророка Осии (1903) и особенно <hi type="italic">Проф</hi>. <hi type="italic">И. А. Бродович</hi>, Кн. пророка Осии. Введение и экзегесис. К. 1903. Монография Проф. Бродовича представляет ученый комментарий на кн. Осии, составленный на основании изучения обширной литературы.<lb/><div annotateRef="Hos.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12267" type="section"/> <chapter eID="gen12266" osisID="Hos.0"/>
<chapter osisID="Hos.1" sID="gen12268"/> <div annotateRef="Hos.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12269" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание. 2-9. Символическое действие для изображения Израиля. 10-11. Утешительные обетования Израилю.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12269" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12270" type="section"/>. Надписание книги, говорящее о личности пророка и времени его деятельности.<lb/><div annotateRef="Hos.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12270" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.2" annotateType="commentary" sID="gen12271" type="section"/>. <hi type="italic">Начало слова Господня к Осии:</hi> надписание, относящееся, как полагают, к первым трем главам кн. Осии. - Со второй половины ст. 2-го начинается описание символического действия. В этом символическом действии (ср. еще примеч. к г. III) пророк изображает Иегову, блудница Гомерь - народ Израильский, дети блудницы - современное пророку поколение Израиля. Преступная жизнь Гомери - образ идолопоклоннической жизни Израиля, символические имена детей ее - предсказание будущей судьбы народа Израильского. - Осия получает повеление от Господа взять <hi type="italic">жену блудницу</hi> (escheth senunim) <hi type="italic">и детей блуда</hi> (jaldej senunim) для выражения того, что земля Израильская сильно блудодействует. Выражение (akach ischsich) "взять жену" значит на библейском языке - вступить в брак (Ср. <reference osisRef="Gen.4.19">Быт IV:19</reference>; <reference osisRef="Gen.6.2">VI:2</reference>; <reference osisRef="Gen.19.14">XIX:14</reference>; <reference osisRef="Gen.25.1">XXV:1</reference>). Таким образом, пророку не просто повелевается взять женщину в дом - (напр. с целью исправления ее) или вступить с нею в плотские отношения, а именно - вступить с нею <hi type="italic">в законный брак</hi>. Женщина, которую повелевается пророку взять, называется escheth senunim, женою блудодеяний, т. е. всецело преданной блуду. Хотя слово sanun, блуд, употребляется в Библии, и в частности у пророка Осии, нередко в смысле переносном, обозначая идолослужение (Ср. <reference osisRef="Hos.2.2">Ос II:2</reference>, <reference osisRef="Hos.2.">4</reference>, <reference osisRef="Hos.2.">5</reference>; <reference osisRef="Hos.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Hos.4.2">IV:2</reference>, <reference osisRef="Hos.4.">10</reference>, <reference osisRef="Hos.4.">11-15)</reference>, в рассматриваемом стихе, как ясно из контекста, пророк говорит о блуде в собственном смысле. Многие комментаторы (Гитциг, Генгстенберг, Гоонакер) полагают, что женщина называется блудницей не в отношении ее прошлого, а ввиду ее <hi type="italic">будущей</hi> неверности пророку. <hi type="italic">И детей блуда</hi>, vejaldej senunim, в слав. (из Вульгата) <hi type="italic">и роди</hi> (fac) <hi type="italic">чада блужения</hi>. О каких детях блуда идет речь? Образ выражения пророка (иди, возьми), как будто говорит о том, что дети блужения - <hi type="italic">добрачные</hi> дети Гомери, отличающиеся от названных далее (Изреель, Лорухама, Лоамми). Пророк, таким образом, получает повеление <hi type="italic">взять</hi> этих детей, т. е. вероятно, признать их своими, усыновить. Но по мнению большинства экзегетов (Ефрем Сирин, блаж. Феодорит, Генгстенберг, Новак) в ст. 2-м разумеются будущие дети пророка, имена которых названы далее в ст. 3, 6, 8 и которые родились по вступлении Гомери в брак с пророком. Они называются детьми блуда или потому, что явились плодом супружеской неверности Гомери, или ввиду их собственной нравственной испорченности. Таким образом, характеристика Гомери и детей в ст. 2 делается на основании предвещания будущей их жизни. <hi type="italic">Ибо сильно блудодействует земля сия, отступивши от Господа</hi>. Пророк имеет в виду только землю десятиколенного царства, так как по ст. 7-му именно ей предстоит кара за блудодеяние. Под последним пророк разумеет идолослужение.<lb/><div annotateRef="Hos.1.2" annotateType="commentary" eID="gen12271" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.3" annotateType="commentary" sID="gen12272" type="section"/>. Экзегеты, считающие символическое действие Осии только аллегорией, стараются отыскать аллегорический смысл и в называемых в ст. 3 именах - Гомерь, Дивлаим. Имя <hi type="italic">Гомерь</hi> (Gomer) производят от корня <hi type="italic">gamar</hi>, принимая последний или в значении <hi type="italic">заканчивать</hi>, <hi type="italic">совершать</hi> (<reference osisRef="Ps.56.3">Пс LVI:3</reference>; CXXXVII:8) или в значении <hi type="italic">кончаться</hi>, <hi type="italic">прекращаться</hi> (<reference osisRef="Ps.7.10">Пс VII:10</reference>; <reference osisRef="Ps.11.2">XI:2</reference>; <reference osisRef="Ps.76.9">LXXVI:9</reference>). Отсюда блаж. Иероним переводит Гомерь словом τετελεσμενη <hi type="italic">законченная</hi>, "совершеннейшая дочь сластолюбия"; так же Кейль, Генгстенберг, Шольц; другие передают словом - "совершенство" (Гитциг), "разрушение" "гибель" (Гезениус, Гофман). Имя Дивлаим по толкованию блаж. Иеронима, означает παλαθας (παλαθη - пастила), по мнению других (Гезениус, Гофман) "смоковная лепешка", "смоква". Разнообразие толкований показывает, что трудно найти в имени Гомери аллегорический смысл, соответствующий значению Гомери в повествовании пророка. Отсюда делают вывод, что это не изобретенное пророком имя, а чисто историческое (Эвальд, Новак, Бродович, Яворский). - Слово <hi type="italic">Дивлаим</hi> некоторые авторы хотят понимать в смысле географического названия места происхождения Гомери, считая, при этом, Гомерь моавитянкой (ср. <reference osisRef="Num.33.46">Чис XXXIII:46</reference>; <reference osisRef="Jer.48.22">Иер XLVIIL:22</reference>). Но проще видеть в этом имени имя лица. <hi type="italic">И она зачала и родила сына:</hi> образ выражения (ср. <reference osisRef="Isa.8.3">Ис VIII:3</reference>: и <hi type="italic">приступил</hi> я к пророчице, и она зачала, и родила), не без основания полагают комментаторы, дает мысль о том, что Изреель и последующие дети Гомери не были детьми пророка.<lb/><div annotateRef="Hos.1.3" annotateType="commentary" eID="gen12272" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12273" type="section"/>. Первому сыну пророк по повелению Божию дает символическое имя Изрееля. Это имя должно служить знамением того, что Господь взыщет <hi type="italic">кровь Изрееля с дома Ииуева</hi> и положит конец царству Израильскому. <hi type="italic">Изреель</hi> (ныне деревня Зерын) - город и долина в колене Иссахаровом (<reference osisRef="Josh.19.18">Нав ХIX:18</reference>). В Изрееле был дворец Ахава (<reference osisRef="1Kgs.21.1">3 Цар XXI:1</reference>) и резиденция царя, так что город, наряду с Самарией, временно был столицей десятиколенного царства. Прилегающая к нему долина называлась долиной Ехдрилонской (<reference osisRef="Jdt.1.8">Иуд I:8</reference>), долиной Мегиддо (_<reference osisRef="2Chr.35.22">2 Пар XXXV:22</reference>) и долиной великой (<reference osisRef="1Macc.12.49">1 Мак XII:49</reference>). Что касается смысла имени Изреель, то оно может быть толкуемо двояко: <hi type="italic">Бог рассеет и Бог посеет</hi>. В обличительной части речи Осия употребляет имя Изрееля в первом значении, в утешительной (<reference osisRef="Hos.2.23">II:23</reference>) - во втором. <hi type="italic">Кровь Изрееля с дома Ииуева:</hi> пророк, без сомнения, имеет в виду событие, описанное в <reference osisRef="2Kgs.9.21">4 Цар IX:21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.10.30">X:30</reference>, именно истребление Ииуем, помазанным в цари Израильские, дома Ахава. За пролитие невинной крови Кавуфея (<reference osisRef="1Kgs.21.1-1Kgs.21.16">3 Цар XXI:1-16)</reference>, за избиение Иезавелью пророков Божиих и, вообще, за крайнее нечестие дом Ахава по приговору Божию, подлежал истреблению. Исполнителем этого приговора и явился Ииуй, умертвивший в Изрееле сына Ахавова царя Иорама (<reference osisRef="2Kgs.9.21-2Kgs.9.26">4 Цар IX:21-26</reference>), жену Ахава Иезавель и семьдесят его сыновей, всех его вельмож и священников (IX:30-Х:11). За исполнение приговора над домом Ахава Ииуй, по свидетельству писателя кн. Царств, получил обетование о том, что сыновья его до 4-го рода будут сидеть на престоле Израилевом (X:30). Но истребление дома Ахавова было только средством для борьбы с идолопоклонством и нечестием, распространявшимися в десятиколенном царстве под покровительством Ахава. "Кровь Изрееля" имела конечною целью восстановление в чистом виде попранной религии Иеговы, что и должен был осуществить Ииуй. Но Ииуй не оказался на высоте своего призвания. Он не отстал от грехов Иеровоама, сына Наватова, т. е. от служения золотым тельцам (<reference osisRef="2Kgs.10.29">4 Цар X:29</reference>) так гибельно отразившегося ко временам Осии (<reference osisRef="Hos.4.13-Hos.4.14">IV:13-14</reference>; <reference osisRef="Hos.8.11">VIII:11</reference>; <reference osisRef="Hos.10.1">X:1</reference> и др. ) на религиозной жизни народа. Этому культу покровительствовали и преемники Ииуя. Таким образом, кровопролитие в Изрееле не только потеряло свою цену, но и обратилось в вину, лежащую на доме Ииуев и требующую отмщения. По слову пророка, Господь в скором времени (<hi type="italic">"еще немного пройдет"</hi>) взыщет кровь Изрееля с дома Ииуева, т. е. низвергнет династию Ииуя, а затем положит конец и дому Израилеву, т. е. уничтожит вообще царскую власть в десятиколенном царстве. Низложение дома Ииуя совершилось вскоре по смерти Иеровоама в факте убийства Саллумом Захарии на шестом месяце царствования последнего. Но это было и началом конца, т. е. той анархии, которая водворилась в десятиколенном царстве и через 50 лет закончилась завоеванием его. В нашем слав. тексте соответственно греч. вместо слов <hi type="italic">с дома Ииуева</hi> читается <hi type="italic">"на дому Иудове"</hi>. Это чтение ошибочное; оно опровергается и древними переводами, и контекстом. Вместо слов: <hi type="italic">положу конец царству</hi> в слав. <hi type="italic">"упокою"</hi>, καταπαυσω вследствие букв. перевода LXX-ю евр. vehischbathi (от sehabath).<lb/><div annotateRef="Hos.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12273" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.5" annotateType="commentary" sID="gen12274" type="section"/>. <hi type="italic">И будет в тот день</hi>, т. е. в день наказания дома Израилева. <hi type="italic">Я сокрушу лук Израилев в долине Изреель</hi>. Лук - образ военной силы (ср. <reference osisRef="Gen.49.24">Быт XIIX:24</reference>; <reference osisRef="2Sam.1.4">2 Цар I:4</reference>; <reference osisRef="Jer.49.35">Иep XIIX:35</reference>). Пророк, таким образом, говорит о предшествующем падению царства поражении Израильского войска на войне, в битве на долине Изреельской. В повествовании о завоевании десятиколенного царства ассириянами не говорится о битве на Изреельской равнине. Но ввиду того, что равнина эта с одной стороны была ключом к обладанию всей страной, а с другой представляла надежные средства для сопротивления, вполне естественно, что именно на Изреельской равнине израильтяне в последний раз пытались остановить наступление ассириян.<lb/><div annotateRef="Hos.1.5" annotateType="commentary" eID="gen12274" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.6" annotateType="commentary" sID="gen12275" type="section"/>. Вместо слов <hi type="italic">чтобы прощать им</hi> (ki nasa essa lachem, <hi type="italic">чтобы я прощая, прощал им</hi>) в слав. по тексту LXX: <hi type="italic">"противляяся, возсопротивлюся им"</hi>: преполагают, что LXX слова nasa essa читали nasi aschith, αντιτασσαμενος αντιταξομαι.<lb/><div annotateRef="Hos.1.6" annotateType="commentary" eID="gen12275" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12276" type="section"/>. Одновременно с наказанием Израиля проявится милость Божия к Иуде, который будет за свою верность Иегове спасен всемогущею силою. Пророк, нужно полагать, имеет ввиду предстоящие нашествия ассириян, во время которых обнаружилось различное отношение Иеговы к Израилю и Иуде: десятиколенное царство было разрушено ассириянами, а под стенами Иерусалима чудесною силою было истреблено ассирийское войско. (Ис ХXXVI). <hi type="italic">Дом Иудин</hi>: в греч. слав. <hi type="italic">"сыны же Иудины"</hi>; LXX нередко евр. beith переводят через υιοι - сыны (ср. <reference osisRef="Gen.45.11">Быт XLV:11</reference>; <reference osisRef="Josh.17.17">Нав XVII:17</reference>; <reference osisRef="Josh.18.5">ХVIII:5</reference>), а слова banim, сыновья, словом οΐκος дом. <hi type="italic">Ни войною</hi>, т. е. не военным искусством.<lb/><div annotateRef="Hos.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12276" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12277" type="section"/>. Символическим именем Лоамми пророк возвещает отвержение Израиля ср. <reference osisRef="2Kgs.17.18">4 Цар ХVII:18</reference>: <hi type="italic">и прогневался Господь сильно на Израильтян и отверг их от Лица Своего. Не осталось никого, кроме одного колена Иудина</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.1.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12277" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.10" annotateType="commentary" sID="gen12278" type="section"/>. Ст. 10 в евр. 7 начинается II гл. ; у LXX ст. 9-10 отнесены к I гл. Речь идет о десятиколенном царстве. Из сопоставления ст. 10-го с предыдущим должно заключить, что, по мысли пророка, отвержение Израиля будет только временное, и потому данное праотцам обетование (<reference osisRef="Gen.22.17">Быт XXII:17</reference>; <reference osisRef="Gen.32.12">ХXXII:12</reference>) о размножении их потомства угрозою не упраздняется. <hi type="italic">Как песок морской:</hi> обычный в Ветхом Завете образ, выражающий мысль о неисчислимом множестве. <hi type="italic">И там, где говорили</hi> (в сл. <hi type="italic">и будет, на месте на немже речеся им</hi>), т. е. в Палестине, где было возвещено отвержение Израиля и куда со временем соберется Израиль из мест рассеяния.<lb/><div annotateRef="Hos.1.10" annotateType="commentary" eID="gen12278" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12279" type="section"/>. Образ речи пророка заимствован от факта исхода евреев из Египта, когда собрался весь народ и поставлена была Богом для всех колен Израиля одна глава - вождь и законодатель Моисей. Исход из Египта служит для пророка в ст. 11 образом будущего, и именно освобождению Израиля из ассирийского плена. <hi type="italic">Выйдут из земли</hi>, vealah min haarez. Некоторые толкователи понимают глагол alah в cмысла - "выступать за пределы", "выступать на бой". Поэтому все выражение изъясняет, как предсказание будущих завоеваний с целью расширения территории (Гитциг, Умбрейт). Но контекст речи и употребление гл. alah не дает основания для такого изъяснения рассматриваемых выражений. <hi type="italic">Ибо велик день Изрееля</hi>, т. е. день начала пленения Израиля, тот день, когда в долине Изреельской будет поражен и рассеян Израиль (ср. ст. 4-5); этот день велик по своим последствиям для будущего, так как он приведет к обращению Израиля и единению с домом Иудиным. Церковные учители (блаж. Иероним, Феодорит, Кирилл Александрийский), в объяснении ст. 11 обращают внимание на значение слова Изреель, понимая его в значении <hi type="italic">Бог сеет</hi>. Все выражение, по их толкованию, означает: славен день, когда народ выйдет из земли пленения и станет семенем Бога живого (Изреель).<lb/><div annotateRef="Hos.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12279" type="section"/> <chapter eID="gen12268" osisID="Hos.1"/>
<chapter osisID="Hos.2" sID="gen12280"/> <div annotateRef="Hos.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12281" type="section"/><hi type="italic">1-15. Преступления Израиля и наказание его за них. 16-19. Будущее раскаяние Израиля. 20-25. Восстановление союза народа с Богом.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12281" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12282" type="section"/>. Ст. 1 по своему содержанию относится к концу предшествующей главы и содержит утешительное обетование о том, что Израилю возвращена будет милость Божия. <hi type="italic">Говорите:</hi> пророк созерцает народ помилованный Богом и требует от его сочленов, чтобы от обращались друг к другу с новыми именами (ammi - <hi type="italic">Мой народ</hi>, ruchamah - <hi type="italic">Помилованная</hi>), которые даны им Богом. Содержащееся в конце 1-й гл. (ст. 10 и 11) и в начале 11-й предвозвещение пророка о предстоящем изменении судьбы Израиля отчасти исполнилось в факте возвращения из Вавилонского плена, когда под главенством потомка Давидова Зоровавеля остатки десятиколенного царства соединились с Иудеями. Но взор пророка, очевидно, проникает в рассматриваемых стихах и в более отдаленное будущее, и здесь именно пророк ожидает исполнения своих предсказаний. Число сынов Израилевых, стало как песок морской только тогда, когда явился Израиль по духу, когда в Церковь Христову стали вступать все уверовавшие во Христа. Слова пророка: <hi type="italic">там, где говорили им: "вы не Мой народ", будут говорить им: "вы сыны Бога живаго"</hi> во всей полноте осуществилось только тогда, когда сынами Божиими стали и язычники, через вступление в Церковь. Поэтому Ап. Петр (<reference osisRef="1Pet.2.10">1 Пет II:10</reference>) и Павел (<reference osisRef="Rom.9.26">Рим IX:26</reference>) и приводят слова пророка Осии I:10 как пророчество о призвании язычников к богосыновству во Христе.<lb/><div annotateRef="Hos.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12282" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12283" type="section"/>. Со стихом 2-м начинается обличение преступлений Израиля. Как видно из ст. 3, 6, 8 речь ведется от лица Иеговы, а не от имени пророка. <hi type="italic">Судитесь с вашею матерью</hi>. Пророк представляет под образом матери целое общество Израиля, по отношению к которому отдельные члены являются детьми. Призыв пророка обращен к тем членам, которые во время уклонения в идолопоклонство целого народа, оставались верными Иегове. <hi type="italic">Судитесь</hi>, т. е. протестуйте, противостаньте нечестию, дабы предотвратить наказание. Двукратным повторением призыва (<hi type="italic">судитесь, судитесь</hi>) пророк выставляет на вид настойчивость этого призыва и необходимость скорей ему последовать. Пусть она удалит блуд от лица своего: обращение относится и к Гомери, очевидно, нарушившей брачный союз с пророком и к Израилю, осквернившему завет с Иеговою. По отношению к Израилю блудом является уклонение в служение Ваалам. В греч. и слав. т. вместо повел. накл. <hi type="italic">пусть удалит</hi> читается будущ. вр. <hi type="italic">и отвергу</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12283" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.3" annotateType="commentary" sID="gen12284" type="section"/>. У изменившей жены супруг может отнять все подарки и как бы раздеть ее донага. Подобным образом Иегова лишит неверный народ всех своих даров. Израиль снова дойдет до такого печального положения, в котором он находился <hi type="italic">в день рождения</hi>, - т. е. накануне своей политической самостоятельности, во время пребывания в Египте (блаж. Феодорит) и при исходе из Египта; <hi type="italic">уподобится пустыне и сухой земле</hi> т. е. будет лишен необходимой пищи. Пророк, без сомнения, имеет в виду времена плена.<lb/><div annotateRef="Hos.2.3" annotateType="commentary" eID="gen12284" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.4" annotateType="commentary" sID="gen12285" type="section"/>. Наказание постигнет и целое общество (<hi type="italic">мать</hi>) и отдельных членов (<hi type="italic">детей</hi>). Эти дети суть <hi type="italic">"дети блужения"</hi> т. е. как объясняет св. Ефрем, вместе с матерью погрязли в худых ее делах.<lb/><div annotateRef="Hos.2.4" annotateType="commentary" eID="gen12285" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.5" annotateType="commentary" sID="gen12286" type="section"/>. Причина уклонения матери - Израиля в блуд (идолопоклонство) заключается в ложной мысли, что идолы (любовники) дают ей и пищу, и одежду, и вcе необходимое. Вместо слов <hi type="italic">шерсть и лен</hi> в слав. с греч. <hi type="italic">"ризы моя и плащаницы моя"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.2.5" annotateType="commentary" eID="gen12286" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.6" annotateType="commentary" sID="gen12287" type="section"/>. <hi type="italic">За то</hi> - за уклонение в идолопоклонство - <hi type="italic">Я загорожу ее путь тернами</hi>: образ стеснений и лишений, которые Израиль испытает в плену и которые заставят его отстать от идолопоклонства (не найдет любовников cвоих).<lb/><div annotateRef="Hos.2.6" annotateType="commentary" eID="gen12287" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.7" annotateType="commentary" sID="gen12288" type="section"/>. <hi type="italic">И погонится за любовниками своими, но не догонит их</hi>. Пророк выражает ту мысль, что Израиль будет ревностно служить идолам, но не получит от них ожидаемого спасения. Это заставит его одуматься (и скажет) и возвратиться к первому мужу, т. е. к Иегове.<lb/><div annotateRef="Hos.2.7" annotateType="commentary" eID="gen12288" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.8" annotateType="commentary" sID="gen12289" type="section"/>. <hi type="italic">Сделали</hi> [истукана] <hi type="italic">Ваала</hi>, евр. asu labbaal: гл. asah с предлогом означает делать что-нибудь (<reference osisRef="Isa.44.17">Ис XIIV:17</reference>) и употреблять для чего-нибудь (<reference osisRef="2Chr.24.7">2 Пар ХХIV:7</reference>). В ст. 8 лучше понимать гл. asah в последнем значении. Таким образом, пророк обличает Израиля за то, что серебро и золото, полученное от Иеговы, он употреблял на поддержку культа Ваалов. Под именем Ваала пророк разумеет всех идолов, включая и золотых тельцов, которые в <reference osisRef="1Kgs.14.9">3 Цар XIV:9</reference> ставятся наряду с идолами.<lb/><div annotateRef="Hos.2.8" annotateType="commentary" eID="gen12289" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.10" annotateType="commentary" sID="gen12290" type="section"/>. <hi type="italic">Пред глазами любовников</hi>, т. е. пред идолами, которые не помогут Израилю в день суда над ним.<lb/><div annotateRef="Hos.2.10" annotateType="commentary" eID="gen12290" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12291" type="section"/>. Народу угрожает лишением праздников, которые были днями радости. <hi type="italic">Праздники ее</hi>: вероятно здесь разумеются праздники годовые - Пасхи, Пятидесятницы и Кущей.<lb/><div annotateRef="Hos.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12291" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.12" annotateType="commentary" sID="gen12292" type="section"/>. Слова пророка могут быть понимаемы прямо об опустошении садов и виноградников. Но кроме того, виноградная лоза и смоковница у ветхозаветных писателей являются образами и вообще всех благ, посылаемых Богом (ср. <reference osisRef="1Kgs.4.25">3 Цар IV:25</reference>; <reference osisRef="Isa.36.16">Ис ХХХVI:16</reference>; <reference osisRef="Joel.2.22">Иоил II:22</reference>). Пророк угрожает отнятием этих благ. <hi type="italic">Любовники мои</hi> - т. е. идолы. Вместо слов <hi type="italic">и Я превращу их в лес</hi> (lejaar) в слав. <hi type="italic">и положу Я в свидение</hi> εις μαρτυριον; очевидно, LXX вместо jaar (лес) читали сходное по начертанию ed (свидетельство). Конечных слов глав. т. (<hi type="italic">и птицы небесныя, и гады земнии</hi>) нет ни в подлиннике, ни в других, кроме греч., переводах. Вероятно, они представляют глоссу, взятую из <reference osisRef="Hos.2.18">Ос II:18</reference> и попавшую с полей в текст.<lb/><div annotateRef="Hos.2.12" annotateType="commentary" eID="gen12292" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12293" type="section"/>. <hi type="italic">И накажу ее за дни служения Ваалам</hi>. В разное время и в разных местах Ваал почитался под различными формами. В Библии упоминается Ваал Завета, baal-berith (<reference osisRef="Judg.8.33">Суд VIII:33</reference>; <reference osisRef="Judg.9.4">IX:4</reference>), Ваал мух baal-zevuv (4 Цар 1, 2-3), Ваал-Пеор (baal-peor; Ос <reference osisRef="Hos.9.10">IX:10</reference>). Поэтому пророк и употребляет в ст. 11 имя Ваала в множ. числе. - Слав. текст <hi type="italic">"усерязи"</hi> евр. nesem гр. 'ενωτια кольцо из золота или слоновой кости, которое привешивалось к ноздрям или ушам (<reference osisRef="Gen.35.4">Быт XXXV:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.12">Иез XVI:12</reference>); "мониста", евр. сhali καθορμια, шейное украшение из драгоценных камней (<reference osisRef="Prov.25.12">Притч XXV:12</reference>; Песн II; VII:2).<lb/><div annotateRef="Hos.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12293" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.14" annotateType="commentary" sID="gen12294" type="section"/>. Речь пророка в ст. 14-15 имеет всецело характер образный. Потому не легко установить точный смысл ее. У древних и новых комментаторов ст. 14-15 понимаются и как утешительное обетование (in bono sensu) и как угроза (in malo sensu). По переводу LXX (сл. : <hi type="italic">"соблажню ю и учиню ю яко пустыню"</hi>) и по объяснению блаж. Феодорита, в ст. 14 пророк говорит о плене, когда, став пленницей, блудная жена будет скитаться и лишится всех благ (также Гитциг, Евальд). По толкованию блаж. Иеронима, Господь обласкает землю Израиля и выведет ее из зол (<hi type="italic">"приведу в пустыню"</hi>). Большинство комментаторов понимает слова пророка в последнем смысле, т. е. в смысле утешительного обетования. Пророк уподобляет будущее спасение народа чудесному изведению его из Египта и из событий этого периода заимствует свои образы. <hi type="italic">Приведу ее в пустыню:</hi> пророк имеет в виду пустыню аравийскую, где, по выходе из Египта, Израиль воспитывался в народ Божий и где излились на него милости Господа. <hi type="italic">И буду говорить к сердцу ee</hi>, т. е. утешать (ср. <reference osisRef="Gen.34.8">Быт ХXXIV:8</reference>; <reference osisRef="Judg.19.3">Суд ХIX:3</reference>; <reference osisRef="Isa.40.1-Isa.40.2">Ис XL:1-2</reference>). Вместо <hi type="italic">Я увлеку ее</hi> в слав: <hi type="italic">"соблажню ю"</hi>. LXX поняли глаг. patach (убеждать, соблазнять) in malo sensu.<lb/><div annotateRef="Hos.2.14" annotateType="commentary" eID="gen12294" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.15" annotateType="commentary" sID="gen12295" type="section"/>. <hi type="italic">И дам ей оттуда</hi> (mischscham) <hi type="italic">виноградники ее</hi>. Виноградная лоза - образ благ, посылаемых от Бога. Пророк хочет сказать, что как некогда Израиль, пройдя пустыню, вступил в страну виноградников, так и в будущем он воспользуется драгоценными благами. <hi type="italic">И долину Ахор в преддверие надежды</hi>. Образ заимствуется из времени вступления евреев в Ханаанскую землю. Долина Ахор - (евр. achor - смятение) долина, находившаяся на северной границе колена Иудина, вблизи Иерихона (<reference osisRef="Josh.15.7">Нав XV:7</reference>). Здесь был исполнен суд Божий над Аханом, утаившим часть заклятого (<reference osisRef="Josh.7.">Haв VII</reference>). После этого суда отвратился гнев Божий от Израиля. Таким образом, долина Ахор, явилась памятником того, как Господь, по очищении вины народа через наказание преступника, снова возвратил обществу Свою милость (Бродович). Это возвращение милости Божией Израилю, по мысли пророка, повторится и в будущем. <hi type="italic">И она будет петь там</hi>, <hi type="italic">как во дни юности своей</hi>, т. е. петь благодарственную песнь за спасение. Пророк, очевидно, вспоминает о песни, воспетой при переходе через Чермное море (Исх XV) и отсюда берет свой образ. В слав. вместо слов <hi type="italic">и дам ей оттуда виноградники</hi> (et keramajha) читается - <hi type="italic">"и дам ей притяжание</hi> (κτηματα) <hi type="italic">ея оттуду"</hi>: LXX нередко ставят общее вместо частного. Вместо слов <hi type="italic">и она будет петь</hi> (veanethah) <hi type="italic">там</hi> в слав. с греч. <hi type="italic">"и смирится</hi> (ταπεινωθησεται) <hi type="italic">тамо"</hi>. Гл. anah имеет несколько значений: <hi type="italic">отвечать</hi>, <hi type="italic">петь</hi>, <hi type="italic">смиряться</hi>. В значении <hi type="italic">петь</hi>, <hi type="italic">отвечать</hi> понимают гл. в большинстве древних переводов (Ак. υπακουσει, Феод. αποκριθησεται, Вул. canet).<lb/><hi type="italic">Ваали</hi> - "Господин мой"<hi type="bold">.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.2.15" annotateType="commentary" eID="gen12295" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.16-17" annotateType="commentary" sID="gen12296" type="section"/>. Пророк предвозвещает восстановление брачных отношений Израиля с Иеговою, т. е. восстановление Завета. Имя Ваала в ст. 16, по-видимому, употреблено в его нарицательном значении - <hi type="italic">господин</hi>, так как оно сопоставляется с нарицат. <hi type="italic">муж мой</hi>. Пророк хочет выразить мысль, что при восстановлении в чистоте брачных отношений Израиля к Иегове основою этих отношений будет не столько страх (<hi type="italic">не будешь более звать меня: Господин мой</hi>), сколько любовь (<hi type="italic">муж мой</hi>). Если принимать имя Ваала в собственном значении, то мысль пророка будет такая: народ не только перестанет называть Иегову Ваалом, - и таким образом смешивать их, вносить в служение Иегове языческие примеси, - но и вообще забудет имя Ваала.<lb/><div annotateRef="Hos.2.16-17" annotateType="commentary" eID="gen12296" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.18" annotateType="commentary" sID="gen12297" type="section"/>. Милость Господа к народу выразится в том, что Господь как бы заключит союз с животными в пользу Израиля, (ср. <reference osisRef="Isa.2.4">Ис II:4</reference>; 30; <reference osisRef="Isa.35.9">XXXV:9</reference>; <reference osisRef="Zech.9.10">Зах IХ:10</reference>). Вместе с тем Иегова обезопасит Израиль и со стороны людей, так как будут упразднены орудия войны и самая война.<lb/><div annotateRef="Hos.2.18" annotateType="commentary" eID="gen12297" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.19-20" annotateType="commentary" sID="gen12298" type="section"/>. <hi type="italic">И обручу тебя</hi>. Гл. аrаs - <hi type="italic">обручать</hi> употребляется об обручении с девицей (<reference osisRef="Deut.20.7">Втор XX:7</reference>; <reference osisRef="Deut.28.30">XXVIII:30</reference>). Таким образом, пророк выражает мысль, что в новый брачный союз с Иеговою Израиль вступит в качестве целомудренной <hi type="italic">девы</hi>, т. е. греховное прошлое Израиля будет по милости Божией предано забвению. Троекратным повторением слов <hi type="italic">обручу</hi>, пророк имеет целью уверить в непременном исполнении великого обетования. Характеризуя новый брачный союз Израиля с Иеговою, пророк говорит, что основой его будет <hi type="italic">правда и суд</hi> (<hi type="italic">обручу тебя Мне в правде и суде</hi>), т. е. праведность Бога и Правосудие Его, очищавшее от всего скверного, <hi type="italic">благость и милосердие</hi> (слав. : <hi type="italic">"в милости и в щедротах"</hi>). Залогом нерасторжимости союза будет <hi type="italic">верность</hi> (emunath) Бога, т. е. твердость, неизменность. Следствием восстановления союза будет то, что Израиль <hi type="italic">познает</hi> (vejadath) Господа; евр. гл. jadah выражает мысль не о теоретическом только знании Бога, а о внутреннем единении с ним в <hi type="italic">любви</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.2.19-20" annotateType="commentary" eID="gen12298" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.21-22" annotateType="commentary" sID="gen12299" type="section"/>. В ряде образов пророк выражает мысль, что Иегова услышит всякую просьбу помилованного народа, и природа, находящаяся в "руце Божии", будет служить благоденствию Израиляю. В мире наступит полная гармония. <hi type="italic">Сии услышат Иезреель</hi>, т. е. Израиля. Пророк называет Израиля символическим именем Изреель, имея в виду смысл последнего имени - "Бог посеет".<lb/><div annotateRef="Hos.2.21-22" annotateType="commentary" eID="gen12299" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.2.23" annotateType="commentary" sID="gen12300" type="section"/>. Во время облагодатствования Израиля зловещие имена сыновей пророка - Иезреель, Лорухама и Лоамми - будут изменены в имена благовествующие. Ход мысли пророка и избранные им выражения показывают, что в своем утешительном обетовании он имеет в виду не только ближайшее будущее - освобождение из плена, но и отдаленное, наступившее с пришествием Мессии. Конец II-й гл. представляет раскрытие Мессианского обетования <reference osisRef="Hos.1.10">I:10</reference> и <reference osisRef="Hos.2.1">II:1</reference>, а ст. 23 в Новом Завете (Пет II:10; <reference osisRef="Rom.9.25">Рим IХ:25</reference>) толкуется, как предвозвещение о призвании язычников к богосыновству во Xpисте.<lb/><div annotateRef="Hos.2.23" annotateType="commentary" eID="gen12300" type="section"/> <chapter eID="gen12280" osisID="Hos.2"/>
<chapter osisID="Hos.3" sID="gen12301"/> <div annotateRef="Hos.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12302" type="section"/><hi type="italic">1. Повеление Божие пророку. 2-3. Исполнение повеления пророком. 4-5. Символическое значение пророческих действий.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12302" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12303" type="section"/>. Новым символическим действием пророк предвозвещает прощение Иеговою преступного народа. <hi type="italic">И сказал мне Господь: иди еще, и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую</hi>. Смысл повеления, полученного пророком, понимается различно. Многие экзегеты (Генгстенберг, Кейль, Шольц) видят в ст. 1 речь о <hi type="italic">втором</hi> браке пророка с <hi type="italic">другой</hi> неизвестной по имени женщиной. При этом предполагается, что Гомерь или умерла, или получила развод. Но большинство комментаторов под женщиной, полюбить которую повелевается пророку, разумеют названную в I гл. жену пророка Гомерь. Такое понимание основывается на следующих соображениях: а) Если бы женщина, о которой говорит пророк, отличалась от Гомери, то пророк сообщил бы о ней более определенные сведения, подобно тому, как он сделал это в <reference osisRef="Hos.1.3">I:3</reference>. б) Правда слово ischah, жена в <reference osisRef="Hos.3.1">III:1</reference> не имеет члена, что возбуждает недоумение при отнесении этого слова к лицу, упомянутому ранее и известному читателю; но пример подобного опущения члена у пророка Осии встречается неоднократно (ср. <reference osisRef="Hos.5.11">V:11</reference> acharej zav "по установлении" <reference osisRef="Hos.4.11">IV:11</reference> ikkah lev, <hi type="italic">овладевают сердцем</hi>; при словах zav и lev здесь нужно бы ожидать члена). в) Из контекста видно, что символическим действием пророк хочет указать на неизменность любви Божией к Израилю, <hi type="italic">несмотря</hi> на измену и неверность последнего. Мысль об этом будет выражена только в том случае, если под женою в ст. 1 разуметь Гомерь, <hi type="italic">изменившую</hi> пророку и <hi type="italic">все-таки любимую им</hi>. г) О женщине говорится, что она любима <hi type="italic">мужем</hi>, евр. achubath rea, собств. любима <hi type="italic">другом</hi> (сл. любящую зло, так как LXX вместо rеа читали rа <hi type="italic">негодность</hi>). В данном месте rea может обозначать любовника или мужа (ср. <reference osisRef="Jer.3.1">Иер III:1, 20</reference>; Песнь <reference osisRef="Song.5.16">Песн V:16</reference>). Так как о женщине, любимой rеа, замечается, что она <hi type="italic">прелюбодействует</hi>, (а не блудодействует), то, по-видимому, под rеа, верность которому нарушается, нужно разуметь мужа. Итак, женщину любит <hi type="italic">муж</hi>. В то же время и <hi type="italic">пророку</hi> повелевается полюбить женщину. Без сомнения, пророку не могло быть дано повеления присвоить <hi type="italic">чужую жену и</hi> нарушить святость чужого брака. Поэтому необходимо заключать, что пророку повелевается полюбить <hi type="italic">свою</hi> жену, т. е. что под женщиной в <reference osisRef="Hos.3.1">III:1</reference> разумеется упоминавшаяся в гл. 1 жена пророка Гомерь. Смысл повеления <hi type="italic">полюби женщину</hi> не вполне ясен. Но это повеление не может быть понимаемо в смысле повеления вступить в брак, так как для обозначения заключения брачного союза употребляется в В. З., обыкновенно термин lakach eschschah, <hi type="italic">взять жену</hi>. Кроме того, мысль о <hi type="italic">втором</hi> браке пророка исключается тем, что ни о смерти Гомери, ни о разводе с ней не говорится. Ввиду сказанного, в повелении <hi type="italic">полюби женщину</hi> следует видеть только указание "на новый эпизод из истории брака пророка с Гомерью" (Бродович). Нужно предположить, что Гомерь не только нарушила брачный союз с пророком, но и оставила его совсем, чтобы с большей свободой предаться своей порочной склонности. Теперь пророк получает повеление "еще полюбить ее", т. е. найти ее, засвидетельствовать ей вновь свою любовь и "возобновить знаки любви" (Куртц, Новак, Ружемонт, Бродович). - <hi type="italic">Любят виноградные лепешки их</hi> asihischej anavim, слав. : <hi type="italic">"варения с коринками"</hi>, πεμματα μετα σταιριδος, печения с изюмом: вероятно, эти печения приносились в жертву идолам и употреблялись для жертвенных трапез.<lb/><div annotateRef="Hos.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12303" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen12304" type="section"/>. В ст. 2 и З сообщается об исполнении пророком повеления Божия. Не вполне ясно, что собственно сделано было пророком. Eвp. vaekreha (рус. <hi type="italic">"и приобрел"</hi>), переводимое комментаторами различно (Абеи - Ездра - "ознакомился", Умбрейт, Гитциг, Новак - "купил", Кейль, Шольц - "приобрел", Курц - "условился") лучше вместе с LXX понимать в смысле <hi type="italic">нанял</hi> (εμισθωσαμην), <hi type="italic">условился</hi>. По-видимому, прежде чем возобновить супружеские отношения с Гомерью, пророк назначил ей как бы эпитимию с целью исправления ее и укрепления в добре: именно, в течение известного времени Гомерь должна была удерживаться от всяких половых сношений. При этом пророк дал жене и средства к пропитанию, но средства очень скудные (дабы укрепить в ней мысль о необходимости смирения), именно ячмень, из которого приготовлялся худший хлеб, и небольшую сумму денег (по греч. и слав. т. еще <hi type="italic">"невелем вина"</hi>). Средства эти даны были именно жене, а не родителям ее или любовнику в качестве выкупа, как предполагают некоторые комментаторы (Шольц, Кнабенб., Евальд, Новак): существование у евреев обычая покупать жен у родителей или родственников, не может быть доказано, а предположение, что пророк входил в сделку с любовником своей жены, неестественно. <hi type="italic">Также и я буду для тебя</hi>, т. е. пророк будет в таких же отношениях с женою, в каких она должна быть с другими мужчинами, - иначе говоря, не будет иметь с нею полового общения.<lb/><div annotateRef="Hos.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen12304" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.3.4" annotateType="commentary" sID="gen12305" type="section"/>. В ст. 4-м дается объяснение символического действия пророка. Подобно Гомери, Израиль в плену лишится гражданского управления и служения Иегове. В то же время он с отвращением оставит идолов. <hi type="italic">Без жертвенника</hi>. Евр. mazzebah от nazab <hi type="italic">ставить</hi>, - означает собст. столб, статую, памятник из камней. Такие столбы употреблялись у язычников в честь Ваала (Исх ХXIII 24; <reference osisRef="2Kgs.3.2">4 Цар III:2</reference>), а у Евреев посвящались Иегове (<reference osisRef="Gen.28.18">Быт ХХVIII:18, 22</reference>; <reference osisRef="Gen.35.14">XXXV:14</reference>). Законом Моисея mazzeboth, ввиду употребления их у хананеев, были запрещены (<reference osisRef="Exod.23.24">Исх ХХIII:24</reference>; <reference osisRef="Exod.34.18">XXXIV:18</reference>; <reference osisRef="Lev.26.1">Лев XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Deut.7.5">Втор VII:5</reference> и др. ). Но тем не менее они были широко распространены как в Израильском народе, так и в Иудейском Царстве (<reference osisRef="1Kgs.14.23">3 Цар XIV:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.10">4 Цар XVII:10, 18, 4</reference> и др. ). <hi type="italic">Ефода и терафима</hi> слав. <hi type="italic">"ни жречеству, ниже явлением"</hi>: <hi type="italic">ефод</hi> - первосвященническая верхняя одежда, на которую надевался наперстник с уримом и тумимом; терафимы - человекоподобные истуканы, изображавшие домашних богов. Терафимы считались богами-оракулами, в которым обращался народ за предсказанием будущего (<reference osisRef="Ezek.21.26">Иез ХXI:26</reference>; <reference osisRef="Zech.10.2">Зах Х:2</reference>; ср. Суд XVII). LXX евр. терафимы поняли, как указание на урим и туммим и потому перевели сл. δηξοι, слав. <hi type="italic">"явления"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.3.4" annotateType="commentary" eID="gen12305" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.3.5" annotateType="commentary" sID="gen12306" type="section"/>. Пророк говорит о последствиях наказания Израиля. Как отпадение от Иеговы сопровождалось отложение Израиля от дома Давидова, так и обращение к Иегове будет сопровождаться воссоединением с Давидом. Слова <hi type="italic">в последние дни</hi>, обозначающие в пророческих речах обыкновенно время мессианское (<reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.38.8">Иез ХXXVIII:8</reference>; <reference osisRef="Jer.30.24">Иер ХXX:24</reference> и др. ), показывают, что и под Давидом пророк разумеет не царский род Давидов, а великого потомка Давида - Мессию. Слав. : <hi type="italic">почудятся о Господе</hi> εκστησονται, означает: будут благоговеть, трепетать пред Господом.<lb/>Гл. I-III содержат описание символического действия пророка Исполнено ли было это символическое действие? По этому вопросу в экзегетической литературе существует три мнения. Одни комментаторы принимают рассказ пророка как литературный прием, причту или аллегорию для выражения известной истины; другие считают гл. I-III описанием того, что прοροκ пережил <hi type="italic">только</hi> в духе, в духовном созерцании или видении; третьи, наконец, полагают, что пророк рассказывает о фактах внешней действительности, о символическом действии, которое было <hi type="italic">исполнено</hi>. Первое понимание (аллегорическое) из наиболее известных экзегетов защищают Розенмюллер, Гитциг, Вюнше, Гоонакер; из русских Смирнов; второе (визионерное) было высказано блаж. Иеронимом, затем разделялось всей оригеновской школой, иудейскими толкователями и в новое время отстаивалось Генгстенбергом и Кейлем; третье (реалистическое) понимание гл. I-III в древности имело своими защитниками св. Кирилла, блаж. Феодорита, а в новое время - Курца, Шегга, Новака, Чейна и др., русских комментаторов - еп. Палладия, Бродовича и Яворского. Визионерное понимание рассматриваемых глав кн. Осии в настоящее время не имеет защитников и может быть отвергнуто без колебаний. Для <hi type="italic">внутреннего переживания</hi> пророком своего приточного рассказа, нельзя указать никакой цели, и самый процесс этого переживания непонятен. Труднее сделать выбор из двух остальных пониманий гл. I-III аллегорического и реалистического, так как каждое из них может наводить для себя в кратком повествовании пророка более или менее твердые основания. В пользу реалистического толкования, принятого в нашей литературе (Бродович, Яворский) обыкновенно приводятся следующие главные основания: <hi type="bold">1)</hi> пророк нигде не дает указаний, что он сообщает притчу, а не рассказ о действительных событиях; ст. 1, 2, 3, 6, 8; <reference osisRef="Hos.3.1-Hos.3.3">III:1-3</reference> получают удовлетворительный смысл только при истолковании их в буквальном смысле. <hi type="bold">2)</hi> Если допустить, что рассказ I-III гл. представляет притчу, а в действительности пророк или не был женат совсем, или же был счастлив в браке, то рассказ пророка о себе, не соответствуя действительности, хорошо известной слушателям, должен был производить на последних странное впечатление и вызывать только недоумение. <hi type="bold">3)</hi> В пользу буквального толкования можно указывать и на то, что имя главного действующего лица - Гомери не может быть истолковано в аллегорическом смысле: если бы гл. I-III представляли притчу или вообще вымышленный рассказ, то, естественно, было бы ожидать, что главное действующее лицо носит имя характера символического - имя, явно соответствующее по своему значению цели рассказа. В свою очередь аллегористы не без достаточных оснований могут выставить следующее в пользу своего толкования: <hi type="bold">1)</hi> Форма повествования сама по себе не говорит за то, что описанное в гл. I-III было действительно исполнено пророком, так как, несомненно, не вcе символические действия исполнялись (ср. <reference osisRef="Jer.25.15">Иер XXV:15</reference>; XIII). <hi type="bold">2)</hi> Πри толковании гл. I в смысле повествования об историческом факте непонятно психологически исполнение пророком повеления Божия: странно допустить, что пророк при заключении брака должен был руководиться предведением, что именно известная женщина будет блудницей и будет иметь незаконных детей. <hi type="bold">3)</hi> При аллегорическом понимании гл. I-III несоответствие некоторых черт действительной жизни не может побуждать недоумений, так как в притче или аллегории уклонения от действительности вполне возможны. <hi type="bold">4)</hi> Если признать гл. I-III притчей, то проповедь пророка будет представлять нечто цельное; если же видеть в рассматриваемых главах указание на факт действительной жизни пророка, то проповедь его будет разбита на ряд отдельных моментов, разделенных значительным промежутком времени, т. е. лишится цельности и силы впечатления.<lb/>При краткости повествования пророка Осии и при спорности многих отдельных выражений гл. I-III, трудно с решительностью отдать, предпочтение какому-либо из приведенных толкований. Но будем ли мы изъяснять гл. I-III в аллегорическом смысле, или считать их описанием действительных фактов из жизни пророка, общий смысл обличений и предсказаний пророка ясен, и он остается неизменным при обоих толкованиях.<lb/><div annotateRef="Hos.3.5" annotateType="commentary" eID="gen12306" type="section"/> <chapter eID="gen12301" osisID="Hos.3"/>
<chapter osisID="Hos.4" sID="gen12307"/> <div annotateRef="Hos.4.0" annotateType="commentary" sID="gen12308" type="section"/><hi type="italic">1-4. Развращенность Израиля. 5-10. Предстоящий суд над народам. 11-14. Блудодеяние народа плотское (разврат) и духовное (служение идолам). 15-19. Увещание Иуде и предстоящая погибель Израиля.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.4.0" annotateType="commentary" eID="gen12308" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.1" annotateType="commentary" sID="gen12309" type="section"/>. Речь пророка обращена к "сынам Израилевым", или к жителям десятиколенного царства. Пророк возвещает о суде у Господа с жителями этого царства (<hi type="italic">"сей земли"</hi>). Суд вызывается тем, что в земле нет <hi type="italic">ни истины</hi> (emeth), т. е. искренности в словах и действиях, <hi type="italic">ни милосердия</hi> (chesed) к бедным и несчастным, <hi type="italic">ни Богопознания</hi> (daath Bohim, слав. <hi type="italic">ведения Божия</hi>). Богопознание пророк Осия понимает не в смысле только теоретического знания о существе Бога и Его свойствах (потому что такое богопознание было), а в смысле постижения Бога и внутреннего единения с Ним в любви. Отсутствие такого богопознания является причиной отсутствия истины и милосердия и распространения тех преступлений, которые далее обличает пророк.<lb/><div annotateRef="Hos.4.1" annotateType="commentary" eID="gen12309" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.2" annotateType="commentary" sID="gen12310" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Hos.4.18">IV:18</reference>; <reference osisRef="Hos.6.9">VI:9</reference>; <reference osisRef="Hos.7.1-Hos.7.2">VII:1-2</reference>. <hi type="italic">Клятва</hi>, т. е. ложная клятва.<lb/><div annotateRef="Hos.4.2" annotateType="commentary" eID="gen12310" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.3" annotateType="commentary" sID="gen12311" type="section"/>. Пророк возвещает предстоящее народу наказание. Этому наказанию подвергнутся не только люди, но и животные. <hi type="italic">Изнемогут</hi>, т. е. погибнут. Наказание будет состоять в том, что земля Израиля подвергнется опустошению, причем погибнут и люди, и животные. Причиной этого опустошения, очевидно, будет нашествие неприятелей и именно ассириян, разрушивших впоследствии Израильское царство. Слова слав. текста: <hi type="italic">и с гады земными</hi> не имеют для себя соответствий ни в подлиннике, ни в древних переводах. Вероятно, это дополнение, возникшее первоначально на полях (ср. Ос <reference osisRef="Hos.2.18">II:18</reference>) и потом внесенное в текст.<lb/><div annotateRef="Hos.4.3" annotateType="commentary" eID="gen12311" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.4" annotateType="commentary" sID="gen12312" type="section"/>. Смысл стиха не ясен и толкуется различно. По-видимому в ст. 4 пророк запрещает Израилю прекословить возвещенному выше приговору. Так как израильтяне склонны были оправдывать себя и считать кару незаслуженной, то прοрοκ и предостерегает их, говоря: <hi type="italic">"никто не спорь"</hi>. <hi type="italic">И твой народ - как спорящие со священником</hi>. <hi type="italic">Твой народ</hi> - народ десятиколенный Израиля, мыслимого как личность. Священник, по закону Моисееву, был судьею народа, постановляющим окончательные решения. Не подчиняющийся решению суда священника по закону, подергается смертной казни (<reference osisRef="Deut.17.8-Deut.17.13">Втор XVII:8-13</reference>). И Израиль, восставая против определений Божиих, уподобляется тем дерзким людям, которые спорят против решений священника, и заслуживают назначенного им наказания. Выражение слав. текста <hi type="italic">aки прорекаемый жрец</hi>, не дающее точного смысла, представляет перевод с греческого. В греч. тексте., вероятно, вместо теперешнего ως αντιλεγομενος ιερευς читалось прежде ως αντ. ιερευσι, <hi type="italic">со священниками</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.4.4" annotateType="commentary" eID="gen12312" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.5" annotateType="commentary" sID="gen12313" type="section"/>. Гибель будет совершаться и днем и ночью. Падет народ (<hi type="italic">и ты падешь</hi>), падут с народом и пророки, - конечно, пророки ложные, вводившие народ в грех. <hi type="italic">Истреблю матерь твою:</hi> образное выражение, в котором предвозвещается погибель царства и народа; мать - народ или царство. Вместо последнего выражения в слав. тексте читается: <hi type="italic">нощи уподобих</hi> (евр. vedamithi - ωμοΐωσα) <hi type="italic">матерь твою</hi>. Чтение, не дающее ясного смысла, возникло потому, что LXX приняли евр. глагол damah в значении "быть подобным", тогда как глагол имеет и другое значение, более соответствующее контексту данного места, именно - переставать, останавливаться, прекращать, истреблять.<lb/><div annotateRef="Hos.4.5" annotateType="commentary" eID="gen12313" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.6" annotateType="commentary" sID="gen12314" type="section"/>. По ст. 6-му гибель постигнет народ за недостаток знания о Боге и за нежелание почерпнуть это знание из источника боговедения - закона, за отвержение закона. Вместо рус. <hi type="italic">истреблен будет народ Мой</hi> в слав. читается: <hi type="italic">"уподобишася людие Мои"</hi>. Последнее чтение возникло потому, что LXX ошибочно евр. гл. nidmu производили как в ст. 5, от корня damah в значении <hi type="italic">уподобляться</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.4.6" annotateType="commentary" eID="gen12314" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.7" annotateType="commentary" sID="gen12315" type="section"/>. Чем более Израильский народ увеличивался численно, тем более возрастали количественно его грехи. За это слава eго, основывающаяся на его многочисленности, отнята будет у него и обратится в бесславие.<lb/><div annotateRef="Hos.4.7" annotateType="commentary" eID="gen12315" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12316" type="section"/>. Речь пророка в ст. 8 обращается к священникам <hi type="italic">грехами народа Моего они кормятся</hi>, т. е. кормятся жертвами за грехи народа (<reference osisRef="Lev.6.26">Лев VI:26, 10, 17</reference>). Поэтому они желают увеличения числа грехов, так как вместе с этим возрастает число жертв за грехи. Но так как священники не отличаются по своей жизни от народа, то их постигнет и наказание, одинаковое с народом.<lb/><div annotateRef="Hos.4.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12316" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.10" annotateType="commentary" sID="gen12317" type="section"/>. За оставление служения Иегове, священники не удовлетворят своей алчности, а народ не размножится. Вместо последнего выражения в слав. тексте читается: <hi type="italic">и не исправятся</hi>. По-видимому, LXX вместо евр. iprozu (paraz <hi type="italic">размножаться</hi> ) читали itrzu (от taraz - <hi type="italic">исправлять</hi>, -ся).<lb/><div annotateRef="Hos.4.10" annotateType="commentary" eID="gen12317" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.11-12" annotateType="commentary" sID="gen12318" type="section"/>. Предаваясь чувственным удовольствиям, народ вместе с тем занимался бессмысленными волхованиями. <hi type="italic">Boпрошает свое дерево</hi>, т. е. вопрошает истуканов, сделанных из дерева, или, в частности, терафимов, которые усвояли силу предсказывать будущее (<reference osisRef="Hos.3.4">Ос III:4</reference>; <reference osisRef="Zech.10.2">Зах Х:2</reference>). Чтение слав. : <hi type="italic">"в знамениях вопрошаху"</hi> возникло из ошибочного греч. В словах: <hi type="italic">Жезл его дает ему ответ</hi> пророк имеет в виду тот способ гадания о будущем, который называется равдомантией и жезлогаданием. Гадание посредством жезла было распространено у многих древних народов и имело различные формы. Языческие гадания соединялись с служением языческим богам, каковое служение пророк и называет в ст. 12 блудом.<lb/><div annotateRef="Hos.4.11-12" annotateType="commentary" eID="gen12318" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.13" annotateType="commentary" sID="gen12319" type="section"/>. Вершины гор, холмы, тень больших деревьев были излюбленными местами языческих идолослужений (ср. <reference osisRef="Num.33.52">Чис XXXIII:52</reference>; <reference osisRef="Deut.12.12">Втор XII:12</reference>; <reference osisRef="Isa.15.2">Ис XV:2</reference>; <reference osisRef="Isa.14.13">XIV:13</reference> и др. ). Слав. <hi type="italic">и под елию</hi> соответствует евр. libneh, греч. λευκη (LXX) <hi type="italic">белый тополь</hi>, πευκη (Сим. Феод. ), сосна. В Израильском царстве преобладал культ Астарты, соединявшийся с развратом, которому и предавались "дочери" и "невестки".<lb/><div annotateRef="Hos.4.13" annotateType="commentary" eID="gen12319" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.14" annotateType="commentary" sID="gen12320" type="section"/>. По слову пророка, Господь оставит невесток и дочерей без наказания (слав. <hi type="italic">и не присещу</hi>), потому что отцы, на которых лежит главная ответственность за детей, еще хуже их в отношении разврата. Обязанные по закону являться к святилищу с женами для жертвоприношения, они приводили с собой блудниц. Отличающийся от чтения русского текста конец ст. в слав. тексте: <hi type="italic">и людие смыслящие со блудницею сплетахуся</hi> является точным переведом с греч. (ο λαως υ συνιων συνεπλεκετο μετα πηρνης). Чтение ο συνιων (<hi type="italic">смыслящий</hi>), произошло путем ошибки в греч. из первоначального ου συνιων как в коммент. Ефрема Сирина и в нескольких код. у Ноаm. Чтение σονεπλ. μετα πορνης возникло, как предполагают, из неправильного понимания евр. гл. Labat (падать, идти к погибели), принятого LXX-ю в смысле <hi type="italic">связываться</hi>, <hi type="italic">совокупляться</hi>, и из перенесения из след. стиха слова im soneh ("если блудодействуешь"), понятых в смысле im sonah, <hi type="italic">с блудницею</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.4.14" annotateType="commentary" eID="gen12320" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.15" annotateType="commentary" sID="gen12321" type="section"/>. Пророк увещает Иуду - (Иудейское царство) не принимать участия в идолослужении и разврате израильтян. <hi type="italic">Не ходите в Галгал</hi>. Галгалами (колесо, круг) первоначально назывались особые памятники, которые состояли из группы поставленных кругом больших камней. Впоследствии слово стало наименованием местностей, которые были ознаменованы названными несколько таких местностей (<reference osisRef="Josh.4.19">Нав IV:19</reference>; <reference osisRef="Josh.12.23">XII:23</reference>; <reference osisRef="Deut.11.30">Втор XI:30</reference>). По мнению большинства толкователей, у пророка Осии в рассматриваемом стихе имеется в виду Галгала, находящаяся между Иорданом и Иерихоном на месте холма Джельджуль. Эта Галгала была полна священных воспоминаний: здесь поставлен был И. Навином памятник чудесного перехода через Иордан (<reference osisRef="Josh.4.1">Нав IV:1</reference>), стояла временно скиния (Нав VI), совершено обрезание народа и отпразднована первая Пасха в Ханаанской земле (<reference osisRef="Josh.5.3">Нав V:3, 10</reference>); здесь творил суд Самуил (<reference osisRef="1Sam.7.16">1 Цар VII:16</reference>; <reference osisRef="1Sam.10.8">Х:8, 11, 15</reference>). Естественно, что эта Галгала и сделана была местом служения тельцам. <hi type="italic">Не восходите в Беф-авен</hi>, слав. <hi type="italic">в дом Онов</hi>. Под Беф-авеном пророк разумеет Вефиль (ср. <reference osisRef="Amos.4.4">Ам IV:4</reference>; <reference osisRef="Amos.5.5">V:5</reference>), другое место служения тельцам. Этот город, славный своими историческими воспоминаниями (<reference osisRef="Gen.12.8">Быт XII:8</reference>; <reference osisRef="Gen.13.3">XIII:3</reference>; <reference osisRef="Gen.28.11-Gen.28.19">XXVIII:11-19</reference>; <reference osisRef="Gen.31.13">XXXI:13</reference>; <reference osisRef="Judg.20.18">Суд ХХ:18, 26-27</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.16">1 Цар VII:16</reference>; <reference osisRef="2Kgs.2.3">4 Цар II:3</reference>) некогда служивший, как показывает и его название, домом Божиим, со времени учреждена в нем Иеронимом I культа тельцов, стал домом идолов beitu aven. Последним названием, выражающим существо города пророк и заменяет его главное историческое имя. Евр. beith aven у LXX передано τον οϊκον ων, сл. : <hi type="italic">в дом Онов</hi>. Перевод LXX возник из предположений иных, чем у мазоретов гласных под словом аvn, которое LXX читали как ων. Возможно, что LXX желали также указать на аналогио Вефиля с Египетским Оном или Гелиополисом, где, как и в Вефиле, почитали священного быка (Мневиса). - Увещая жителей Иудейского царства не приобщаться к служению тельцам, пророк запрещает им и клятву именем Иеговы, так как при склонности к идолослужению, такая клятва являлась бы только лицемерием и пустосвятством.<lb/><div annotateRef="Hos.4.15" annotateType="commentary" eID="gen12321" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.16" annotateType="commentary" sID="gen12322" type="section"/>. Подобно телице, не привыкшей к ярму, или по тексту слав. ужаленной оводом (<hi type="italic">"стрекалом стречема"</hi>, παροιστρωσα) Израиль упорно противится игу закона. Посему Господь предоставит Израилю свободу, оставит его в положении ягненка на обширном пастбище (слав. : <hi type="italic">"на пространстве"</hi>), т. е. оставит беззащитным, предоставит, как ягненка, в добычу хищным зверям - языческим народам. Вопросительную форму последнего предложения, согласно свидетельству древних переводов и толкователей, нужно обратить в утвердительную.<lb/><div annotateRef="Hos.4.16" annotateType="commentary" eID="gen12322" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.17" annotateType="commentary" sID="gen12323" type="section"/>. Именем Ефрема в ст. 17 обозначено все Израильское царство, из десяти колен которого Ефремово было самым могущественным. Слова <hi type="italic">оставь его</hi> обращены пророком, нужно думать, к Иуде. Чтение слав. текста: <hi type="italic">"положи себе соблазны"</hi> (вместо русского <hi type="italic">оставь его</hi>) возникло, по предположению экзегетов, путем ошибочного чтения евр. hannach-lo ("оставь его").<lb/><div annotateRef="Hos.4.17" annotateType="commentary" eID="gen12323" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.18" annotateType="commentary" sID="gen12324" type="section"/>. Продолжается речь о развращении Израиля. Вместо чтения евр. текста <hi type="italic">отвратительно</hi> (соб. sar <hi type="italic">дошло до крайности</hi>) <hi type="italic">пьянство их</hi> в слав. тексте стоит: <hi type="italic">избра Хананеов</hi>. Полагают, что вместо евр. saveam (sove - вино, пьянство) LXX читали sevaim, савейцы, которых они отождествляли с хананеями; слово же <hi type="italic">избра</hi> (ηρετισε) возникло из chavar (<hi type="italic">привязался</hi>) стиха предшествующего путём перенесения слова и перестановки букв (vachar, избирать). <hi type="italic">Князья их</hi>: с евр. собственно - raginnejcha <hi type="italic">щиты ее</hi>, т. е. Ефрема, - образное выражение, для обозначения властителей страны. Вместо maginnejcha (<hi type="italic">щиты ее</hi>) LXX читали; вероятно, migconam, <hi type="italic">εκ</hi> φρυαγματος αυτης, <hi type="italic">от гордости своей</hi>. Отсюда в слав. : <hi type="italic">возлюбиша бесчестие</hi> (идолослужение) <hi type="italic">от трепетания своего</hi> (φρυαγμα, ржание, наглость, гордость).<lb/><div annotateRef="Hos.4.18" annotateType="commentary" eID="gen12324" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.4.19" annotateType="commentary" sID="gen12325" type="section"/>. <hi type="italic">Охватит их ветер крыльями</hi>. Под образом восточного ветра (ср. Ос <reference osisRef="Hos.12.1">XII:1</reference>; <reference osisRef="Hos.13.15">XIII:15</reference>) пророк представляет неприятелей, которые вторгнутся в страну, подобно разрушительному ветру, и уведут народ в плен. Тогда надежда народа на идольские жертвы окажется тщетной и навлечет только стыд.<lb/><div annotateRef="Hos.4.19" annotateType="commentary" eID="gen12325" type="section"/> <chapter eID="gen12307" osisID="Hos.4"/>
<chapter osisID="Hos.5" sID="gen12326"/> <div annotateRef="Hos.5.0" annotateType="commentary" sID="gen12327" type="section"/><hi type="italic">1-15. Обличение нечестия Израиля и угрозы наказанием.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.5.0" annotateType="commentary" eID="gen12327" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.1" annotateType="commentary" sID="gen12328" type="section"/>. Пророк обращается с словом обличения к представителям народа, вовлекавшим народ в грех и ведшим его к гибели. <hi type="italic">Слушайте это</hi>, т. е. те обличения и прещения, которые высказаны в предшествующей главе. Из представителей народа пророк называет священников культа тельцов и дом царя, т. е. самого царя (вероятно Менаима ср. ст. 13-й) и окружающих его советников. Вина представителей народа в том, что они <hi type="italic">были западнею</hi> (pach, παγις - ловушка, силок - слав. "пругло") для народа <hi type="italic">в Массифе и сетью</hi> (слав. : "мрежа")<hi type="italic">, раскинутою на Фаворе</hi>. Под Массифою, как можно заключить из сопоставления местности с горою Фавор, пророк разумеет Массифу или Мицфу галаадскую, лежавшую в восточно-иорданской области, в пределах хребта Галаад (Суд Х, 17; XI:11, 29), называвшуюся также Рамофом галаадским (<reference osisRef="Josh.20.8">Нав XX:8</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.1">4 Цар IX:1, 4, 14</reference>), отождествляемую с ес-Сальт, вблизи Джебель-Оша. Гора <hi type="italic">Фавор</hi> - известная гора в долине Ездрелонской (<reference osisRef="Josh.19.22">Нав ХIХ:22</reference>; <reference osisRef="Judg.4.12">Суд IV:12, 14</reference>). В древности упоминаемые пророком места изобиловали, очевидно, птицами, и служили излюбленным местом охоты для птицеловов. Отсюда заимствует пророк и свой образ. Кроме того, упоминанием о двух важнейших пунктах в стране - одного в восточной части, а другого в западной, пророк хотел обозначить всю страну. Мысль у пророка такая: как птицеловы ставят свои сети в Массифе и на Фаворе, так представители народа по всей стране уловляют народ в идолопоклонство и разврат. Чтение слав. текста <hi type="italic">яко пругло бысте стражбе</hi> явилось потому, что LXX евр. lemizpah (рус. "в Массифе") понимали в смысле нарицательном - дозорная башня (τη σκοπια слав. <hi type="italic">стражбе</hi>) каковой смысл слово имеет. Евр. <hi type="italic">на Фаворе</hi> у LXX передано επι το Ιταβυριον в слав. <hi type="italic">на Итавирии</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.5.1" annotateType="commentary" eID="gen12328" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.2" annotateType="commentary" sID="gen12329" type="section"/>. Текст подлинника не ясен. Русский перевод представляет только одно из пониманий подлинника. В слав. тексте согласно с LXX-ю начало 2-го ст. <hi type="italic">юже ловящи лов поткнуша</hi> (κατεπηξαν) отнесено к концу ст. 1.<lb/><div annotateRef="Hos.5.2" annotateType="commentary" eID="gen12329" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12330" type="section"/>. Израиль будет наказан за то, что сердцем его овладел "дух блуда", делающий невозможным обращение к Иегове.<lb/><div annotateRef="Hos.5.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12330" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.5" annotateType="commentary" sID="gen12331" type="section"/>. Слав. текст: <hi type="italic">"и смирится укоризна Израилева"</hi>. Και ταπεινωθησεται η υβρις, <hi type="italic">унижена будет гордость Израиля</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.5.5" annotateType="commentary" eID="gen12331" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.7" annotateType="commentary" sID="gen12332" type="section"/>. Слова <hi type="italic">родили чужих детей</hi> некоторые экзегеты понимают в том смысле, что, уклонившись от служения Господу, израильтяне также вступали в браки с язычницами, от которых и рождали детей. Но слова пророка можно понимать и в общем нравственно-религиозном смысле. Словами <hi type="italic">ныне новый месяц поест их с их имуществом</hi>, пророк хочет выразить ту мысль, что жертвы, приносимые в дни нового месяца (новомесячия) не только не принесут спасения лицемерному, идолопоклонствующему народу, но наоборот, приведут его к погибели, "поедят их с их имуществом" (ср. <reference osisRef="Jer.3.23-Jer.3.24">Иер III:23-24</reference>) или по тексту слав. с их "причастиями" т. е. земельными наделами (chelkejchem). Вместо рус. <hi type="italic">новый месяц</hi> в слав. <hi type="italic">ржа</hi> (ερυσιβη), так как LXX, по-видимому, вместо chodesch читали cheres <hi type="italic">чесотка</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.5.7" annotateType="commentary" eID="gen12332" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.8" annotateType="commentary" sID="gen12333" type="section"/>. Пророк уже провидит вторжение в страну неприятелей. Поэтому он повелевает дать тревожные сигналы в городах. Пророк говорит при этом о Гиве и Раме. С этими именами в Библии упоминается несколько местностей. Пророк, вероятно, имеет в виду Гиву Саулову (<reference osisRef="1Sam.10.16">1 Цар Х:16</reference>; <reference osisRef="1Sam.11.4">XI:4</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.15.57">Нав XV:57</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.16">1 Цар XIII:16</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.22">3 Цар XV:22</reference>; <reference osisRef="Josh.18.24">Нав ХVIII:24</reference>; Суд ХIX и ХХ), находившуюся между Римом и Иерусалимом, в 20-80 стадиях от Иерусалима, и Раму Вениаминову, лежавшую вблизи Гивы (_<reference osisRef="Judg.19.13">Суд XIX:13</reference>; <reference osisRef="Isa.10.29">Ис Х:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.15.17">3 Цар XV:17</reference>; ср. <reference osisRef="Josh.18.25">Нав XVIII:25</reference>). Оба упомянутые пророком города наездились на Южной границе десятиколенного царства и принадлежали уже к южному царству. Называя именно Гиву и Раму, пророк хочет сказать, что неприятели дошли уже до южной границы царства, заняв всю его территорию. <hi type="italic">Возглашайте в Беф-авене</hi>, слав. <hi type="italic">"проповедите в дому Онове"</hi>: имеется в виду Вефиль (ср. прим. к <reference osisRef="Hos.4.15">IV:15</reference>). Слова <hi type="italic">за тобою Вениамин</hi> взяты, по-видимому, из <reference osisRef="Judg.5.14">Суд V:14</reference>. Смысл их не вполне ясен и передается различно. По мнению некоторых толкователей, пророк указывает приведенными словами на опасность, угрожающую Израилю от Вениамина; по мнению других, в словах содержится предостережение самому Вениамину (слова acharecha <hi type="italic">за тобою</hi> - считаются особой формой винит. пад. и передаются "берегись Вениамин") или же выражается мысль, что враги не только прошли десятиколенное царство, но и область Вениаминова колена, и находятся уже за (позади) Вениамином. Вместо слов <hi type="italic">за тобою, Вениамин</hi> в слав. <hi type="italic">"ужасеся Вениамин"</hi> εξεστη В. Полагают, что вместо мазор. acharecha (за тобою) LXX читали jeherad от harad <hi type="italic">трепетать</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.5.8" annotateType="commentary" eID="gen12333" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.9" annotateType="commentary" sID="gen12334" type="section"/>. <hi type="italic">Ефрем</hi> - не одно Колено Ефремово, а все десятиколенное царство.<lb/><div annotateRef="Hos.5.9" annotateType="commentary" eID="gen12334" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.10" annotateType="commentary" sID="gen12335" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Deut.19.14">Втор XIX:14</reference>; <reference osisRef="Deut.27.17">XXVII:17</reference>. Пророк обвиняет вождей Иуды в нарушении закона, - частнее в том, что участвуя в идолослужении Израиля, они передвигали границы закона и уподоблялись захватывающим чужие участки.<lb/><div annotateRef="Hos.5.10" annotateType="commentary" eID="gen12335" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.12" annotateType="commentary" sID="gen12336" type="section"/>. Пророк хочет указать на неизбежность божественной кары. Различие слав. текста и рус. явилось в ст. 12 следствием того, что LXX выразили мысль подлинника иносказательно: <hi type="italic">"аз же яко мятеж</hi> (asch - моль) <hi type="italic">Ефремови, и яко остен</hi> (κεντρον - рожен, жало, евр. гару - червь) <hi type="italic">дому Иудину"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.5.12" annotateType="commentary" eID="gen12336" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.13" annotateType="commentary" sID="gen12337" type="section"/>. Желая избавиться от постигших его бедствий, Ефрем и Иуда ищут помощи, не у Бога, а у людей: Ефрем посылает послов к ассириянам и к царю Иареву (jarev LXX Ιαρειμ). Ассирийского царя с именем Иарева не известно; кроме того, слово mehech (<hi type="italic">"к царю"</hi>) употреблено в стихе без члена. Отсюда заключают, что слово jarev (<hi type="italic">Иареву</hi>) пророк употребляет не в смысле собственного имени, а в смысле нарицательном, производя его от глагола riv, спорить, судиться, защищаться: <hi type="italic">к царю Иареву</hi> = к царю защитнику. Пророк иронически называет Иаревом ассирийского царя, от которого Ефрем тщетно надеется получить помощь.<lb/><div annotateRef="Hos.5.13" annotateType="commentary" eID="gen12337" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.14" annotateType="commentary" sID="gen12338" type="section"/>. Вместо рус. <hi type="italic">Как лев</hi> (scrachal) в слав. : <hi type="italic">"яко панфирь</hi>". Слово schachal LXX передают различно: λεων (<reference osisRef="Job.4.10">Иов IV:10</reference>; Χ:16; ασιης (Пс XC:13), πανθηρ (Oc <reference osisRef="Hos.5.14">V:14</reference>; <reference osisRef="Hos.13.7">XIII:7</reference>). Евр. kephir <hi type="italic">"скимен"</hi> (молодой лев) у LХХ передается и σκυμνος, и λεων как в ст. 14.<lb/><div annotateRef="Hos.5.14" annotateType="commentary" eID="gen12338" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.5.15" annotateType="commentary" sID="gen12339" type="section"/>. Совершив суд над народом, Господь возвратится "в место свое", т. е. отвратит Лице Свое от Израиля, лишит его своего присутствия до тех пор, пока народ не сознает вины своей и не обратится к Господу. В тексте слав. вместо слов <hi type="italic">доколе они не признают себя виновными</hi> читается: <hi type="italic">"дондеже погибнут"</hi>, εως ου αφανισθωσι. По-видимому, LXX вместо ascham, грешить, нести наказание, каяться (ср. <reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3</reference>; <reference osisRef="Hos.4.15">Ос IV:15</reference>; <reference osisRef="Isa.24.6">Ис XXIV:6</reference>) читали schamam <hi type="italic">гибнуть</hi> (<reference osisRef="Hos.10.2">Ос X:2</reference>; <reference osisRef="Hos.14.1">XIV:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Hos.5.15" annotateType="commentary" eID="gen12339" type="section"/> <chapter eID="gen12326" osisID="Hos.5"/>
<chapter osisID="Hos.6" sID="gen12340"/> <div annotateRef="Hos.6.0" annotateType="commentary" sID="gen12341" type="section"/><hi type="italic">1-2. Воскресение Израиля в будущем. 3-11. Греховность Израиля в настоящем.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.6.0" annotateType="commentary" eID="gen12341" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.1-2" annotateType="commentary" sID="gen12342" type="section"/>. Пораженный бедствиями, находясь в плену, народ некогда с особенною ревностью (= <hi type="italic">с раннего утра</hi>) взыщет Господа. Израиль сознает, что только Господь в силах поразивший его, может перевязать его раны и исцелить, что только Господь в силах воскресить οт духовной смерти, которая постигнет народ в плену: <hi type="italic">оживит нас через два дня, в третий день восставит нас</hi>. Влагая эти последние слова в уста народа, пророк указывает на скорое (два-три дня короткий срок) и несомненное оживление народа. Ап. Павел в послании к Коринфянам говорит, что Христос <hi type="italic">"воскрес в третий день по Писанию"</hi> (<reference osisRef="1Cor.15.4">1 Кор XV:4</reference>). Так как другого более ясного указания на воскресение Иисуса Христа в третий день в ветхозаветном писании нет, то должно думать, что апостол имеет в виду именно рассматриваемое места кн. Осии и, следовательно, находит в нем предуказание на воскресение Христово. Следуя апостолу, и церковные учители блаж. Феодорит, Григорий Нисский, блаж. Августин и др. видели в рассматриваемых стихах VI-й гл. преобразовательное пророчество о воскресении Христа. Ближайшим образом, разумеется, пророк говорил об Израиле. Но Израиль был прообразом Мессии (ср. <reference osisRef="Exod.4.22-Exod.4.23">Исх IV:22-23</reference>; <reference osisRef="Hos.11.1">Ос XI:1</reference>; Исх IV; XLIV; LII-LIII), и важнейшие факты истории Израиля предъизобразили черты из земной жизни Мессии. Как должен умереть и воскреснуть Израиль, так умрет и воскреснет Мессия Христос. Мессия - душа народа, источник жизни для него. Поэтому, если должен воскреснуть от смерти народ, то прежде этого еще должно совершиться воскресение из мертвых Мессии.<lb/><div annotateRef="Hos.6.1-2" annotateType="commentary" eID="gen12342" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.3" annotateType="commentary" sID="gen12343" type="section"/>. Пророк призывает народ к Богопознанию, разумея не теоретическое знание о Боге, но единение с Богом в любви, практическое исполнение заповедей Божиих. В словах <hi type="italic">как утренняя заря - явление Его</hi> пророк хочет выразить мысль, что как после мрака ночи появляется заря, возвещающая наступление дня, так после мрака плена милость Божия, подобно ясному дню, снова воссияет над народом. Чтение слав. т. <hi type="italic">"яко утро готово"</hi> произошло вследствие того, что LXХ евр. mozao (исход Его, <hi type="italic">явление Его</hi>) читали nimzeo <hi type="italic">он</hi> maza <hi type="italic">находить</hi> (ευρησομεν). Значение милости Божией для народа пророк сравнивает с знамением для земли обетованной оживляющего её дождя раннего (geschem) и позднего (ср. <reference osisRef="Deut.11.13-Deut.11.14">Втор XI:13-14</reference>; ср. XXVIII:12 и <reference osisRef="Lev.26.4">Лев XXVI:4</reference>). "Ранним" дождем в Палестине называется период дождей с ноября до марта, "поздний" дождь, продолжающийся несколько дней от половины марта до половины апреля. Первый дождь имеет значение для посева озимых хлебов, второй для посева летних. - В конце ст. евр. joreh (от jarah - бросать, орошать), по-видимому прочитано было LXX-ю как существительное, отсюда, вместо рус. <hi type="italic">оросит</hi> в слав. - <hi type="italic">дождь ранний</hi> (jorech).<lb/><div annotateRef="Hos.6.3" annotateType="commentary" eID="gen12343" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.4" annotateType="commentary" sID="gen12344" type="section"/>. Пророк хочет показать, что, несмотря на различные наказания, народ не вразумлялся и <hi type="italic">благочестие</hi> (chesed, <hi type="italic">любовь к ближним</hi>, ελεος слав. <hi type="italic">милость</hi>) его оказалось скоро преходящим.<lb/><div annotateRef="Hos.6.4" annotateType="commentary" eID="gen12344" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.5" annotateType="commentary" sID="gen12345" type="section"/>. <hi type="italic">Поражал через пророков</hi>, - точнее отесывал (hazabti), исправлял (слав. <hi type="italic">пожах</hi> (чрез) <hi type="italic">пророки ваша</hi>). <hi type="italic">Бил</hi> (слав. <hi type="italic">убих</hi>) <hi type="italic">их словами уст Моих</hi>, т. е. обличал, возвещал наказание. Слова рус. т. : <hi type="italic">суд Мой как восходящий свет</hi> передают подлинники, ввиду испорченности его, приспособительно к тексту LXX.<lb/><div annotateRef="Hos.6.5" annotateType="commentary" eID="gen12345" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.6" annotateType="commentary" sID="gen12346" type="section"/>. Вопреки склонности народа все служение Богу ограничивать обрядами и жертвами, указывается на необходимость (ср. <reference osisRef="Matt.9.13">Мф IX:13</reference>; <reference osisRef="Matt.12.7">XII:7</reference>) служения духовного, заключающегося в любви к ближнему (chesed <hi type="italic">милость</hi>) и в богопознании (слав. <hi type="italic">увидения Божия</hi>). Под Богопознанием, как и в других местах, пророк разумеет не теоретическое знание о Боге, а единение с Богом в любви.<lb/><div annotateRef="Hos.6.6" annotateType="commentary" eID="gen12346" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.7" annotateType="commentary" sID="gen12347" type="section"/>. Вместо слов рус. текста <hi type="italic">подобно Адаму</hi> в слав. читается <hi type="italic">"яко человек"</hi>, соответственно греч. LXX ως ανθρωπος. LXX, как и Сир., очевидно, понимали евр. adam в смысле нарицательного, а не собственного имени. Чтение рус. т. сравнительно с слав. т. дает мысль более ясную. - Слова <hi type="italic">там изменили</hi> (слав. : <hi type="italic">"презреша"</hi>) <hi type="italic">Мне</hi> указывают на место (scham, <hi type="italic">там</hi> - наречие места) нарушения Израилем Завета с Богом, на Вефиль или Галгалу.<lb/><div annotateRef="Hos.6.7" annotateType="commentary" eID="gen12347" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.8" annotateType="commentary" sID="gen12348" type="section"/>. Из всей страны израильской, оскверненной идолослужением, пророк выделяет <hi type="italic">Галаад</hi>, запятнанный кровью. Галаадом называется здесь не город Рамоф галаадский или Массифа, как полагают некоторые экзегеты, а область заиорданская, занятая коленами Рувимовыми, Гадовыми и Манасииным. Пророк представляет всю эту страну, где совершались частые кровопролития, как один многолюдный город <hi type="italic">"запятнанный кровью"</hi> (akubbah middain). Вместо последнего выражения в слав. читается: <hi type="italic">"мутящий воду"</hi> греч. ταρασσουσα υδωρ. Евр. akubbah LXX поняли в смысле "мутить", а вместо middam ("от крови") читали, вероятно, maim ("вода").<lb/><div annotateRef="Hos.6.8" annotateType="commentary" eID="gen12348" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.9" annotateType="commentary" sID="gen12349" type="section"/>. Нечестие Израиля, по словам пророка, доходило до того, что сборища священников убивали на пути в Сихем. Вследствие краткости речи, неясно, что собственно имеется в виду в ст. 9. Полагают, что речь идет об убийстве с целью грабежа паломников, ходивших с севера Палестины через Сихем в Вефиль на праздники. Слав. текст ст. 9-го значительно отступает от русского. Можно думать, вместо гл. kechakkej (<hi type="italic">"как подстерегают"</hi>) LXX читали kochacha (<hi type="italic">"сила твоя"</hi>) и первую половину 9-го ст. относили к 8-му (<hi type="italic">"крепость твоя - Галаада яко мужа морского разбойника"</hi>). Во второй половине 9-го ст. вместо cheber ("сборище") LXX, вероятно, читали chebbu (εκρυψαν "сокрыли"); derech (= <hi type="italic">на пути</hi>, винит. <hi type="italic">места</hi>) приняли за прямое дополнение (οδον, путь), причем в некоторых кодексах было добавлено слово Κυριου (слав. <hi type="italic">"путь Господень"</hi>); слово schechemah ("в Сихем") также было принято за дополнение к гл. jerazzchu ("убивают"), откуда и получилось εφονευσαν Σικιμα, <hi type="italic">убиша Сикиму</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.6.9" annotateType="commentary" eID="gen12349" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.10" annotateType="commentary" sID="gen12350" type="section"/>. B ст. 10 речь о преступлениях Ефрема - Израиля: стоящее в конце ст. в слав. т. слово <hi type="italic">Иуда</hi> должно быть отнесено к следующему стиху.<lb/><div annotateRef="Hos.6.10" annotateType="commentary" eID="gen12350" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.6.11" annotateType="commentary" sID="gen12351" type="section"/>. <hi type="italic">И тебе, Иуда, назначена жатва</hi>. В этом неясном выражении одни толкователи видят видение на предстоящее благополучие Иуде (св. Ефрем Сирин), другие находят указание на наступление в будущем бедствий и для Иуды. Блаж. Иероним поясняет слова пророка так: "не считай себя, Иуда, находящимся в безопасности, потому что - ты будешь отведен в плен в Вавилон и настанет время твоей жатвы". Слова <hi type="italic">когда я возвращу плен народа Моего</hi> толкуются различно. Одни видят в них указание на время наступлений бедствий для Иуды: это будет тогда, когда Израиль понесет наказание и будет возвращен в отечество. Другие, ввиду того, что выражение "возвратить плен" (schuvet-schavuth) имеет смысл вообще широкий (ср. <reference osisRef="Jer.29.14">Иер ХХIX:14</reference>; <reference osisRef="Jer.30.18">XXX:18</reference>; <reference osisRef="Job.13.10">Иов XIII:10</reference>), придают ему в ст. 11 знамение иносказательное: <hi type="italic">когда возвращу плен народа Моего =</hi> когда изменю бедственное, греховное состояние народа Моего. Пророк хочет сказать, что и Иуда подвергнется очистительному суду Божию, когда Господь выступит Судиею народа, с целью исправления его беззаконий и возвращение его в состояние святости.<lb/><div annotateRef="Hos.6.11" annotateType="commentary" eID="gen12351" type="section"/> <chapter eID="gen12340" osisID="Hos.6"/>
<chapter osisID="Hos.7" sID="gen12352"/> <div annotateRef="Hos.7.0" annotateType="commentary" sID="gen12353" type="section"/><hi type="italic">1-7. Продолжение обличений Израиля; внутренняя испорченность народа. 8-16. Ложная политика Израильского царства и ее последствия.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.7.0" annotateType="commentary" eID="gen12353" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.1" annotateType="commentary" sID="gen12354" type="section"/>. <hi type="italic">Когда Я врачевал Израиля, открылась неправда Ефрема</hi>. Пророк хочет сказать, что по мере того, как Господь употреблял разнообразные средства для исправления народа, религиозно-нравственное растление народного организма, грехи его выступали еще ярче.<lb/><div annotateRef="Hos.7.1" annotateType="commentary" eID="gen12354" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.2" annotateType="commentary" sID="gen12355" type="section"/>. Народ не сознает своих преступлений он так в них погряз, что как бы окружен ими. Чтение слав. текста <hi type="italic">"яко да воспоют вкупе, аки поющий сердцем своим"</hi> возникло из своеобразного понимания LXX-ю подлинника. - Вместо слов (<hi type="italic">окружают их</hi>) <hi type="italic">дела их</hi> в слав. <hi type="italic">"совести их"</hi> διαβουλια, каковым термином LXX переводят евр. maallej и в <reference osisRef="Hos.4.9">Ос IV:9</reference>; <reference osisRef="Hos.5.4">V:4</reference>.<lb/><div annotateRef="Hos.7.2" annotateType="commentary" eID="gen12355" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.4" annotateType="commentary" sID="gen12356" type="section"/>. Пророк говорил и о плотском прелюбодеянии, и о духовном, т. е. служении идолам. Пророк сравнивает народ распаляемый страстям, с пылающей печью. Как пекарь перестает поджигать печь только на короткое время (слав. <hi type="italic">"от примешения тука"</hi>, от замешения теста), так и Израиль не надолго оставляет свою страсть, чтобы после отдыха снова ей отдаться.<lb/><div annotateRef="Hos.7.4" annotateType="commentary" eID="gen12356" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.5" annotateType="commentary" sID="gen12357" type="section"/>. Слова <hi type="italic">день нашего царя</hi> понимается или как accusat. tempor., определение времени, когда происходит упоминаемое далее (= "в день вашего царя"), или как приветствие, с которым обращаются к царю князья, разгоряченные вином в день праздника. Чтение слав. <hi type="italic">"во дни царей ваших"</hi> явились следствием поправки в греч., где теперь читается: ημεραι βασιλεων υμων. <hi type="italic">"Простроша руки своя с губительми"</hi> в принятом греч. тексте речь о царе (εξετεινε την χειρα αυτοϋ), который "протягивает руку", т. е. вступает в дружественное общение с кощунами.<lb/><div annotateRef="Hos.7.5" annotateType="commentary" eID="gen12357" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.6" annotateType="commentary" sID="gen12358" type="section"/>. Мысль стиха не вполне ясна. По-видимому, пророк продолжает характеристику князей и объясняет, почему он назвал их кощунами (лицемерами). Пророк хочет сказать, что приветствуя царя, князья в то же время в сердце своем замышляют козни, так что сердце их в этом отношении может быть сравнено с печью, потухающею только на ночь. Перевод LXX и наш слав., отступающий в ст. 6 от букв евр. текста, представляет, собственно, истолкование последнего. Чтение <hi type="italic">"всю нощь сна Ефрем насытися"</hi> произошло, вероятно, вследствие смешений LXX-ю евр. ophehem (пекарь их) с ephraim (Ефрем).<lb/><div annotateRef="Hos.7.6" annotateType="commentary" eID="gen12358" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.7" annotateType="commentary" sID="gen12359" type="section"/>. Страстью к козням одержим весь народ, пожирающий <hi type="italic">судей своих</hi>, каковым именем пророк, вероятно, называет царей. Следствием этого является то, что <hi type="italic">"все цари их падают"</hi>. История десятиколенного царства, действительно, представляет нам длинный ряд династических переворотов, жертвами которых были Новат (<reference osisRef="1Kgs.15.25-1Kgs.15.27">3 Цар XV:25-27</reference>), Ила (<reference osisRef="1Kgs.16.8-1Kgs.16.10">3 Цар XVI:8-10</reference>), Иорам (<reference osisRef="2Kgs.9.24">4 Цар IX:24</reference>), Захария, Менаим, Факия (<reference osisRef="2Kgs.15.10">4 Цар XV:10, 14, 25</reference>. ). Но переворотами, частым падением царей, явившимися наказанием народу, никто не вразумлялся. - Слова слав. текста <hi type="italic">жегома</hi> и <hi type="italic">огнь</hi> находятся только в некоторых списках; text. recept. LXX их не читает.<lb/><div annotateRef="Hos.7.7" annotateType="commentary" eID="gen12359" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12360" type="section"/>. Выделенный из числа народов и избранный быть народом святым, Израиль уклонился от своего избрания, уподобился во всем язычникам и смешался с ними. <hi type="italic">Ефрем стал как неповороченный хлеб =</hi> слав. <hi type="italic">опреснок не обращаем:</hi> uggah - тонкая лепешка, которую пекут, переворачивая постепенно на горячей золе или на расскаленных камнях; неперевороченная лепешка, - сожженная с одной стороны и сырая с другой. Как огонь сжигал неповороченный хлеб, так <hi type="italic">чужие</hi>, т. е. языческие народы пожирали Израиль. <hi type="italic">Сполна покрыла его</hi>. Седина признак старости, близости <hi type="italic">смерти</hi>. Пророк хочет сказать, что Израиль, уклонившись от своего назначения, приближается к разложению и смерти.<lb/><div annotateRef="Hos.7.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12360" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.10" annotateType="commentary" sID="gen12361" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Hos.5.5">Ос V:5</reference>.<lb/><div annotateRef="Hos.7.10" annotateType="commentary" eID="gen12361" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.11" annotateType="commentary" sID="gen12362" type="section"/>. Пророк порицает ложную политику Израильского царства. Он сравнивает Израиля с голубем, который, в поисках пищи, по неразумению бросается в расставленные сети. Подобно голубю, и Израиль, вместо того, чтобы искать помощи у Бога, ищет ее там, откуда угрожает ему гибель, - у Египтян и Ассириян.<lb/><div annotateRef="Hos.7.11" annotateType="commentary" eID="gen12362" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.12" annotateType="commentary" sID="gen12363" type="section"/>. Пророк продолжает сравнение, начатое в ст. 11-м. В то время, как Израиль обратится за помощью к народам языческим, Иегова, подобно птицелову, накроет его сетью и "низвергнет" его, как птицу из состояния свободы в состояние плена. <hi type="italic">Накажу их, как слышало собрание их:</hi> мысль та, что наказание последует согласно тем угрозам, которые обращены к грешникам в законе. (<reference osisRef="Lev.26.14">Лев ХХVI:14</reference>; <reference osisRef="Deut.28.15">Втор XXVIII:15</reference>) и в речах пророков (<reference osisRef="2Kgs.17.23">4 Цар XVII:23</reference>; <reference osisRef="2Chr.24.18">2 Пар XXIV:18, 19</reference>). Вместо слов, как слышало <hi type="italic">собрание их</hi> в слав. тексте читается: "в слух скорбения их". Полагают, что вместо adatam собрание их LXX читали zarafam, скорбь их.<lb/><div annotateRef="Hos.7.12" annotateType="commentary" eID="gen12363" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.13-14" annotateType="commentary" sID="gen12364" type="section"/>. Пророк, обличая народ за удаление от Иеговы и угрожая погибелью (слав. <hi type="italic">боязливи суть</hi>, δειλαιοι, несчастны, жалки) имеет в виду в ст. 13-м ложную политику Израиля, искание помощи у языческих народов и неверие в Иегову, Который неоднократно спасал Израиля. Уклоняясь от помощи Божией, народ этим как бы свидетельствует о том, что Господь не может спасти его, а это есть ложь на Господа (<hi type="italic">"они ложь говорили на Меня"</hi>). И вообще, вместо сердечного обращения к Бoгу, израильтяне только вопят на ложах своих, беспокоясь (itgoraru, от gur - собираться, толпиться, также бояться, трепетать <reference osisRef="Job.19.29">Иов XIX:29</reference>; Ос <reference osisRef="Hos.10.5">X:5</reference>), о хлебе и вине, ставших добычею врагов. Чтение слав. текста <hi type="italic">о пшенице и вить сечахуся</hi> (κατετεμνοντα) возникло, думают, потому, что LXX itgoraru (собираются, беспокоятся) производили от garar, означающего в араб. яз, разрезать. LXX, вероятно, усматривали в словах пророка указание на восточный обычай при тяжком горе - истязать себя и делать надрезы (<hi type="italic">"стчахуся"</hi>). Конец ст. 14-го <hi type="italic">а от Меня удаляются</hi> в слав. и у LXX опущен.<lb/><div annotateRef="Hos.7.13-14" annotateType="commentary" eID="gen12364" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.7.15" annotateType="commentary" sID="gen12365" type="section"/>. <hi type="italic">А они умышляли злое против Меня</hi>. Пророк имеет в виду отступничество Израиля от Иеговы. Вместо начальных слов ст. <hi type="italic">Я вразумлял</hi> (issarti) <hi type="italic">их</hi> в сл. читается: <hi type="italic">"накажутся мною"</hi>, греч. - επαιδευθησαν εν εμοι.<lb/>16<hi type="italic">. Они обращались, но не к Всевышнему</hi>, точнее с евр. но не вверх, lo al. По-видимому, LXX сделали в выражении перестановку и читали al lo, εις ουδεν, отсюда слав. <hi type="italic">"совратишася нивочтоже"</hi>. Стали как неверный (remijah) лук: смысл сравнения тот, что как неверный лук не попадает в цель, так и Израиль уклонился от своего назначения - чтить Иегову. Вместо чтения слав. текста <hi type="italic">"яко лук напряжен"</hi>, ως τοξονεντεταμενον возникшего, может быть, из замены мазоретск. remijah, словом romeh (стреляющий), многие кодексы имеют. ως τοξον ου τεταμενον, "как лук не натянутый". - <hi type="italic">Падут от меча князья их за дерзость языка своего</hi>: дерзость языка выразилась во лжи на Иегову (ст. 13), в поношении Его всемогущества. Князья Израильские надеются на Египет. Но эта надежда тщетна, они падут, и это падение будет предметом посмеяния в Египте.<lb/><div annotateRef="Hos.7.15" annotateType="commentary" eID="gen12365" type="section"/> <chapter eID="gen12352" osisID="Hos.7"/>
<chapter osisID="Hos.8" sID="gen12366"/> <div annotateRef="Hos.8.0" annotateType="commentary" sID="gen12367" type="section"/><hi type="italic">1-7. Возвещение погибели Израилю. 8-14. Обличение грехов Израиля.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.8.0" annotateType="commentary" eID="gen12367" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.1" annotateType="commentary" sID="gen12368" type="section"/>. Речь идет от имени Иеговы. Пророк получает повеление трубою возвестить народу наступление времени бедствия, посылаемых за грехи народа. За нарушение завета, за преступление закона (torah) Божия, враги, подобно орлу, бросающемуся на добычу, налетят <hi type="italic">на дом Господень</hi>, т. е. на Израиль, который является частью общества Господня. Вместо слов евр. т. <hi type="italic">трубу к устам твоим</hi> в слав. с греч. <hi type="italic">в недра их, яко земля непроходима:</hi> слав. текст соединяет чтение разных кодексов; чтения эти возникли, нужно думать, вследствие ошибочного понимания евр. текста.<lb/><div annotateRef="Hos.8.1" annotateType="commentary" eID="gen12368" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.2" annotateType="commentary" sID="gen12369" type="section"/>. Бедствия заставят народ взывать к Господу. Но обращаясь к Богу, народ говорит ему: <hi type="italic">мы - Израиль</hi>: т. е. напоминает только Богу о своей избранности и полученных обетованиях, а не обнаруживает истинного раскаяния в своих заблуждениях. Последние слова ст. 2-го <hi type="italic">мы - Израиль</hi> в греч. и в слав. опущены, вероятно, случайно, вследствие повторения слов в начале следующего стиха<lb/><div annotateRef="Hos.8.2" annotateType="commentary" eID="gen12369" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.3" annotateType="commentary" sID="gen12370" type="section"/>. Ст. 3 и след. представляют ответ Бога на взывание обращающегося к нему народа. Отказывая народу в дальнейшем милосердии, Иегова указывает на то, что Израиль сам отверг (zanah - отверг с отвращением) <hi type="italic">доброе</hi>, - отверг то благо, которое обеспечивалось верностью Завету. Конец ст. с евр. можно переводить: "пусть преследует его враг"; слав. т. вместо этого читается <hi type="italic">"врага прогнаша"</hi>, LXX; εχυρον κατεδιωξαν. Это несоответствующее контексту чтение возникло, вероятно, потому, что вместо irdpho (пусть преследует его) LXX пунктировали irdphu.<lb/><div annotateRef="Hos.8.3" annotateType="commentary" eID="gen12370" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.4" annotateType="commentary" sID="gen12371" type="section"/>. Пророк называет те преступления, за которые Израиль должен понести наказание, именно отпадение от дома Давидова, самовольное поставление себе царей и князей, и введение служения тельцам.<lb/><div annotateRef="Hos.8.4" annotateType="commentary" eID="gen12371" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.5" annotateType="commentary" sID="gen12372" type="section"/>. Сразил (zanah) <hi type="italic">тебя телец твой, Самария!</hi> Глагол zanah в этом выражении некоторые переводы и толкователи понимают в значении действительном: у LXX αποτιψαι τον μοσχον σου, слав. <hi type="italic">"сокруши тельца твоего"</hi>, рус. синод. <hi type="italic">оставил тебя телец твой</hi>, другие (Гитциг, Эвальд): "Он (Иегова) отверг тельца твоего". Но контекст речи более соответствует пониманию гл. zanah в ст. 5, в значении непереходящем - быть отвратительным: <hi type="italic">отвратителен телец твой Самария</hi>. Название Самарии, очевидно, в данном месте употреблено вместо названия всего царства, - так как о существовании золотого тельца в городе Самарии неизвестно. - <hi type="italic">Доколе, не могут они очиститься</hi>, - очиститься от скверны служения тельцам. - Имеющиеся в конце 5 ст. в слав. тексте слова <hi type="italic">"иже во Израиле"</hi> перенесены из начала ст. 6-го, причем, по-видимому, вместо ki mijisrael (ибо он Израиль) LXX читали bisrael.<lb/><div annotateRef="Hos.8.5" annotateType="commentary" eID="gen12372" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.6" annotateType="commentary" sID="gen12373" type="section"/>. <hi type="italic">В куски обратится</hi> (schevavim) <hi type="italic">телец самарийский</hi>. Евр. слово schevavim есть 'απαξ λεγομ. и потому понимается различно. Большинство комментаторов (Розенм., Гезениус), как и русские переводчики, производят его от корня schavav в значении <hi type="italic">колоть</hi>, <hi type="italic">расщеплять</hi>, <hi type="italic">обращать в куски</hi>. При таком понимании получается, что, по мысли пророка, самаринского тельца постигнет такая же участь, какая постигла некогда тельца синайского (<reference osisRef="Exod.32.20">Исх ХXXII:20</reference>; <reference osisRef="Deut.9.21">Втор IX:21</reference>). LXX, по-видимому, производили Schevavim от гл. Schuv <hi type="italic">поворачивать</hi>, в форме рiel - <hi type="italic">совращать</hi>, и потому перевели рассматриваемое выражение διοτι πλανων ηνο μοσχος σου, слав. <hi type="italic">"зане льстяй бяше телец твой"</hi>. По объяснению блаж. Иеронима слово Schevavim значит <hi type="italic">паутина</hi>, и мысль пророка та, что как ветер уничтожает паутину, так уничтожен будет и телец самарийский. Русский пер. дает мысль, хорошо соответствующую контексту.<lb/><div annotateRef="Hos.8.6" annotateType="commentary" eID="gen12373" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.7" annotateType="commentary" sID="gen12374" type="section"/>. <hi type="italic">Так как они сеяли ветер</hi>, ruach; слав. <hi type="italic">"ветром истлею"</hi> (греч. ανεμοφθορα), <hi type="italic">то и пожнут бурю</hi>, образное выражение, содержащее ту мысль, что за суетные дела свои (ветер - образ суетности и пустоты) Израиль пожнет только гибель и уничтожение (буря - образ разрушения). Пророк далее угрожает народу бедствием неурожая, но речь его имеет и более общий смысл: пророк хочет сказать, что все начинания Израиля будут безуспешными и будут служить на пользу не ему, а врагам его.<lb/><div annotateRef="Hos.8.7" annotateType="commentary" eID="gen12374" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12375" type="section"/>. Израиль пожирается чужими народами. Такую участь он приготовил себе сам, когда стал искать защиты ассириян и приобретать расположение их подарками. <hi type="italic">Как дикий осел, одиноко бродящий</hi>: союза <hi type="italic">как</hi> в евр. т. нет; по смыслу подлинника пророк не сопоставляет Израиля с диким ослом, а противополагает их. Дикий осел, предназначенный для жизни пустынной, одиноко бродит, охраняя свою свободу и как бы понимая свое назначение. Но Израиль, выделенный из среды народов, сам стал стремиться к общению с язычниками, вопреки своему назначению. Таким образом, разумные люди уклонились от своего пути, тогда как неразумные существа остаются верными своему назначению. - Приведенное сравнение у LXX передано иначе, именно ανεθαλε καθ εαυτον Εφραιμ, слав. <hi type="italic">"процвете о себе Ефрем"</hi>. Но с мазор. текстом согласны все древние переводы, за исключением Симаха.<lb/><div annotateRef="Hos.8.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12375" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.10" annotateType="commentary" sID="gen12376" type="section"/>. Ст. 10-й в подлиннике очень темен и понимается различно; русский перевод стиха представляет только одно из толкований. По смыслу русского текста в ст. 10-м содержится угроза народу: несмотря на то, что Израиль дарами (ithnu) старался приобрести дружбу язычников, он будет "собран" среди них, собран, как дополняют комментаторы, для суда, для истребления (ad pugnam, ad jndicium subeudum, ad excidium, Кнабенбауер), - отправлен в качестве пленника в языческую землю. Гл. kabaz, <hi type="italic">собирать</hi>, в <reference osisRef="Jer.12.3">Иер XII:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.22.20">Иез XXII:20</reference>; <reference osisRef="Mic.4.12">Мих IV:12</reference>; <reference osisRef="Hos.9.6">Ос IX:6</reference>; употребляется о собрании с целью наказания. Находясь в плену, Израиль будет страдать или с еврейского (vajechelu meat) "начнет делаться малым", уменьшаться в количестве от бремени царя князей. Выражение melech schaim, <hi type="italic">царей князей</hi> равняется выражению melech melachim и, по мнению многих толкователей (Эвальд, Гитциг, Кнабенб. ) употреблено пророком о царе ассирийском (ср. <reference osisRef="Isa.10.8">Ис Х:8</reference>; <reference osisRef="Isa.36.4">XXXVI:4, 13</reference>; <reference osisRef="Ezek.26.7">Иез XXVI:7</reference>). Славянский текст ст. 10, соответствующий греч., дает мысль другую. Чтение, <hi type="italic">сего ради предадутся во языки</hi> произошло от того, что LXX евр. ithnu (дают) вокализировали, как juthnu и перевели παραδοθησονται (будут преданы). Вместо слов рус. текста <hi type="italic">"они начнут страдать от бремени царя князей"</hi> в слав. с греч. читается: <hi type="italic">"и почиют</hi> (κοπασουσιν) <hi type="italic">мало еже помазати царя и князи"</hi>. Новейшие толкователи (Оорт, Велльг., Новак, Гоонакер) отдают предпочтение греч. тексту и понимают выражение о царе и князьях израильских. В словах пророка звучит ирония: пусть в плену Израиль отдохнет от тех переворотов, благодаря которым так часто приходилось помазывать царей.<lb/><div annotateRef="Hos.8.10" annotateType="commentary" eID="gen12376" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.11" annotateType="commentary" sID="gen12377" type="section"/>. Вместо слов <hi type="italic">ко греху послужили ему эти жертвенники</hi> в слав. с греч. читается: <hi type="italic">"во грехи быша ему требища возлюбленная"</hi> (ηγαπημενα); последнее слово, не имеющее соответствия в евр. тексте, по-видимому, внесено из следующего стиха.<lb/><div annotateRef="Hos.8.11" annotateType="commentary" eID="gen12377" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.12" annotateType="commentary" sID="gen12378" type="section"/>. <hi type="italic">Написал Я ему важные законы Мои</hi>. Евр. текст выражения ektaiv-lo rubbej thorathi, переданный в русском т. свободно, переводится и понимается неодинаково; rubbej thorathi точнее нужно бы передать - "мириаду (множество) закона Моего" или же читать вместе с Гретцем (gesch. II, 1, 460) dibrej thorathi "слова закона Моего". Так как каких-либо писанных законов, данных одному только Израилю, не было, то, очевидно, речь пророка нужно понимать о законе Моисееве, который, т. обр., существовал ужа, вопреки утверждению отрицательной критики в письменном виде ко времени пророка Осии. - Слав. т., соответствующий греч., предполагает иное чтение подлинника и дает мысль менее ясную. Конец стиха <hi type="italic">"требища возлюбленна"</hi> не имеющийся в подлиннике, полагают, перенесен из начала следующего стиха, ошибочно прочитанного LХХ-ю.<lb/><div annotateRef="Hos.8.12" annotateType="commentary" eID="gen12378" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.13" annotateType="commentary" sID="gen12379" type="section"/>. Пророк обличает израильтян не за принесение жертв вообще, а за то, что эти жертвы вызвались только желанием доставить удовольствие своему чреву, были только простыми пиршествами, принесением мяса, а не сокрушенного духа. В наказание за это небрежение в служении Богу, Израиль, по слову пророка, возвратится в Египет (ср. <reference osisRef="Deut.28.68">Втор XXVIII:68</reference>). Называя Египет, пророк не имеет в виду угрожать египетским пленом, а желает выразить общую мысль о неизбежности для народа рабства: как создание народа началось египетским рабством, так и восстановлению теократии будет предшествовать плен. В слав. и греч. т. вместо будущего времени <hi type="italic">возвратятся в Египет</hi>, читается прошед. <hi type="italic">"во Египет возвратишася"</hi>, что не дает ясной мысли. Последних слов слав. -греч. т. <hi type="italic">"и во Ассирии нечистая снедят"</hi> нет ни в подлиннике, ни в других древних переводах; вероятно, они внесены позднейшей рукой из <reference osisRef="Hos.9.3">IX:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Hos.8.13" annotateType="commentary" eID="gen12379" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.8.14" annotateType="commentary" sID="gen12380" type="section"/>. <hi type="italic">Забыл Израиль Создателя своего</hi>, пророк указывает <hi type="italic">источник</hi> грехов Израиля. <hi type="italic">И устроил капища</hi>, слав. <hi type="italic">"требища"</hi>: евр, heichloth ("капища") означает большое здание вообще и употребляется о дворцах (<reference osisRef="Amos.8.3">Ам VIII:3</reference>), о храме Иеговы (<reference osisRef="2Kgs.18.16">4 Цар XVIII:16</reference>), об идольских капищах (<reference osisRef="Joel.3.5">Иоил III:5</reference>). Перевод teichal в смысле капища гармонирует с обличительной речью пророка, хотя не противоречит контексту и принимаемое многими экзегетами (Розенм., Шольц, Новак) понимание heichal в смысле дворца. - Наряду с Израилем пророк упоминает в ст. 14-м и Иуду, грех которого состоял в том, что вместо надежды на Бога он возложил свое упование на укрепленные города. <hi type="italic">Я пошлю огонь на города его</hi>: слова пророка могут быть понимаемы и в буквальном смысле о сожжении городов (<reference osisRef="2Kgs.25.8">4 Цар XXV:8, 9</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.13">VIII:13</reference>; <reference osisRef="Jer.3.13">Иер III:13</reference>) и в смысле более общем, как указание на все предстоящие городам Иуде бедствия. - Некоторые новейшие комментаторы (Велльгаузен, Новак, Гоонакер) считают 14-й ст. принадлежащим не пророку Осии, а внесенным позднейшею рукою. Основанием для такого мнения служит то соображение, что конец стиха представляет выражение, взятое у пророка Амоса (I и II), а упоминание об Иуде не согласуется с целою речью, которая посвящена Израилю. Но сходство кн. Осии с кн. Амоса можно заметить и в других местах, подлинность которых не оспаривается (Ос <reference osisRef="Hos.4.3">IV:3</reference> - <reference osisRef="Amos.8.8">Ам VIII:8</reference>; Ос <reference osisRef="Hos.4.15">IV:15</reference>; <reference osisRef="Hos.5.8">V:8</reference>; <reference osisRef="Hos.10.5">X:5</reference> - <reference osisRef="Amos.5.7">Ам V:7</reference>; Ос <reference osisRef="Hos.5.7">V:7</reference> - <reference osisRef="Amos.7.4">Ам VII:4</reference>; Ос <reference osisRef="Hos.9.3">IX:3</reference> - <reference osisRef="Amos.7.17">Ам VII:17</reference> и др. ). Оно объясняется тем, что Осия был младшим современником Амоса и, вероятно, знал его книгу. Равным образом и отдельные упоминания об Иуде в речи пророка Израильского царства едва ли могут возбуждать недоумение, если принять во внимание, что для пророков подлинным носителем теократической идеи являлось всегда только Иудейское царство, к которому не могла не обращаться, поэтому, их мысль.<lb/><div annotateRef="Hos.8.14" annotateType="commentary" eID="gen12380" type="section"/> <chapter eID="gen12366" osisID="Hos.8"/>
<chapter osisID="Hos.9" sID="gen12381"/> <div annotateRef="Hos.9.0" annotateType="commentary" sID="gen12382" type="section"/><hi type="italic">1-7. Возвещение бедствий Израилю. 8-10. Обличение грехов Израиля. 11-17. Воспоминание о прошлой истории Израиля.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.9.0" annotateType="commentary" eID="gen12382" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.1-2" annotateType="commentary" sID="gen12383" type="section"/>. <hi type="italic">Не радуйся, Израиль до восторга:</hi> из ст. 2-го видно, что пророк предупреждает Израиля от радости по поводу обильного урожая, - радости, выражавшейся, без сомнения, в особых празднествах, запечатленных языческим характером. Подобно другим народам (слав. <hi type="italic">"людие"</hi> = язычники) Израиль видел в изобилии земных плодов знак благоволения чтимых им Ваалов (<hi type="italic">любишь блудодейные дары на всех гумнах</hi>) и, следовательно, радовался тому, что (ki, рус. пер. <hi type="italic">ибо</hi>) он удалился от Бога и предался блудодеянию, т. е. служению Ваалам. Но эта радость суетна, потому что Израиль не воспользуется обилием плодов: <hi type="italic">гyмно и точило не будет питать их, и надежда на виноградный сок обманет их</hi>. В ст. 1-м вместо слов <hi type="italic">до восторга</hi> слав. т. читает - <hi type="italic">"ни веселися"</hi> (μηδε ευφραινου), так как LXX вместо el gil (до восторга) читали al gil. В ст. 2-м вместо слов евр. т. lo ireem, <hi type="italic">не будет питать их</hi>, LXX читали сходные по начертанию lo jedaam; отсюда слав. <hi type="italic">"не позна их"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.9.1-2" annotateType="commentary" eID="gen12383" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.3" annotateType="commentary" sID="gen12384" type="section"/>. Ефрем возвратится в Египет, пророк ожидает наказания народа израильского через ассириян (<reference osisRef="Hos.5.13">V:13</reference>; <reference osisRef="Hos.10.6">X:6</reference>; <reference osisRef="Hos.11.5">XI:5</reference>), а в XI:5 прямо говорит: <hi type="italic">"не возвратится он</hi> (Израиль) <hi type="italic">в Египет, но Ассур - он будет царем его"</hi>. Поэтому выражение ст. 9-го <hi type="italic">Ефрем возвратится в Египет</hi>, как и в <reference osisRef="Hos.8.13">VIII:13</reference> имеет смысл <hi type="italic">общего</hi> указать на предстоящее пленение. <hi type="italic">В Ассирии будут есть нечистое</hi> - как вследствие недостатка пищи, так и вследствие невозможности, за прекращением жертвенного культа, исполнить установления Моисея о пище. - LXX евр. lo jeschvu читали как форму perfect, jaschvu и перевели оυ κατωκησαν; отсюда в слав. <hi type="italic">"не вселишися"</hi> (вместо рус. <hi type="italic">не будут жить</hi>). Вместо выражения <hi type="italic">Ефрем возвратится в Египет</hi> в слав. <hi type="italic">"вселися Ефрем во Египте"</hi>, так как LXX форму veschav (от schuv <hi type="italic">возвращаться</hi>) производили от jaschav <hi type="italic">жить</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.9.3" annotateType="commentary" eID="gen12384" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.4-5" annotateType="commentary" sID="gen12385" type="section"/>. Пророк говорит о тяжестях плена, когда прекратятся законные жертвы. <hi type="italic">Они будут для них, как хлеб похоронный:</hi> с евр. kelechem onim lahem, <hi type="italic">"как хлеб похоронный для них"</hi>. Хлеб похоронный (слав. <hi type="italic">хлеб жалости</hi>) - хлеб нечистый, оскверненный присутствием в доме умершего (ср. <reference osisRef="Lev.21.1">Лев XXI:1</reference>; <reference osisRef="Lev.22.4">XXII:4</reference>; Чис XIХ, 14; <reference osisRef="Deut.26.14">Втор XXVI:14</reference>). Русск. переводчики поняли это сравнение в отношении к жертвам и потому добавили: <hi type="italic">они будут</hi> (т. е. жертвы). Но из дальнейших слов стиха следует заключать, что пророк говорит об обычном хлебе, а не о жертвах, и потому вместе с многими комментаторами выражению можно придать вид; "как хлеб похоронный - будет для них хлеб их". Пророк хочет выразить мысль, что в плену Израиль будет оскверняться даже и хлебом, потому что за прекращением всех жертв этот хлеб не будет освящаться через принесение его Господу; он будет только хлебом <hi type="italic">для души их</hi> (<hi type="italic">= для них</hi>)<hi type="italic">, а в дом Господень он не войдет</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.9.4-5" annotateType="commentary" eID="gen12385" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.6" annotateType="commentary" sID="gen12386" type="section"/>. В ст. 6-м представляется картина будущей гибели Израиля. <hi type="italic">Египет соберет их</hi>: как видно из следующих слов (<hi type="italic">Мемфис похоронит их</hi>) - соберет для погребения. О Египте и столице его, города нижнего Египта Мемфисе, пророк опять говорит, как в <reference osisRef="Hos.8.13">VIII:13</reference>; <reference osisRef="Hos.9.3">IX:3</reference> в общем смысле. - Вместе с погибелью народа, по словам пророка, запустеет и страна. Упоминание о "драгоценностях из серебpа" нет нужды понимать об истуканах (Новак): соответственно контексту (ср. <hi type="italic">в шатрах их</hi>) лучше видеть здесь речь о драгоценностях в домах. - Греч. и слав. т. ст. 6-го отступает от подлинника. Слово <hi type="italic">Египет</hi> LХХ отнесли к первому предложению; отсюда получилось чтение: <hi type="italic">"от труда</hi> (= опустошения) <hi type="italic">Египетска"</hi>. Подлежащим при tekabzem, <hi type="italic">соберет их</hi>, LXX считали слово <hi type="italic">Мемфис</hi>. Название города Махмас явилось в греч. -слав. по ошибке переводчиков, прочитавших machmas вместо евр. machmad вожделенное, драгоценное.<lb/><div annotateRef="Hos.9.6" annotateType="commentary" eID="gen12386" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.7" annotateType="commentary" sID="gen12387" type="section"/>. <hi type="italic">Да узнает Израиль:</hi> с евр. точнее "узнает Израиль", - узнает, что пришли дни воздаяния. LXX вместо jeden (от jada <hi type="italic">знать</hi>) читали jerav (от jara - <hi type="italic">трепетать</hi>); отсюда в слав. <hi type="italic">"озлобится</hi> (κακωθησεται) <hi type="italic">Исраиль"</hi>. - <hi type="italic">Глуп прорицатель, безумен выдающий себя за вдохновенного</hi>. Трудное для понимания выражение, различно толкуемое комментаторами. В нашем тексте евр. hannabi (пророк) и isch haruach (муж духа, вдохновенный) понято относительно ложных пророков. Поэтому hannabi передаю словом <hi type="italic">"прорицатель"</hi>, а isch harnach - выражением - <hi type="italic">"выдающий себя за вдохновенного"</hi>. В таком же смысле понимает выражение Гитциг, Кнабеиб. и мн. др. Но с таким пониманием нельзя согласиться: а) слово nabi с членом обычно употребляется в Библии об истинном пророке (ср. <reference osisRef="1Kgs.18.19">3 Цар XVIII:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.13.3">Иез ХIII:3, 4</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.4">Соф III:4</reference>), б) слово ruach с членом может быть отнесено только к Духу Божию и невероятно, чтобы истинный пророк усвоил ложному наименование <hi type="italic">муж Духа</hi>. Нужно, поэтому, думать, что в ст. 7-м речь идет об истинных пророках. Смысл выражений, при этом, передают неодинаково. По мнению некоторых комментаторов, Осия хочет выразить мысль, что от тяжести бедствий, постигших народ, от горести вследствие сознания невозможности предотвратить бедствия, пророки сделались как бы безумными, - или - что за грехи народа Господь наказал пророков безумием (Шегг). По мнению других (Велльг., Новак), Осия в рассматриваемом месте приводит суждение о пророках не свое, а нечестивого Израиля, и дает ответ на это суждение. Пророк может сказать народу: вы, говорите - глуп пророк, безумен вдохновенный; но причина этого исключительно во множестве ваших беззаконий и в великой враждебности (к пророкам).<lb/><div annotateRef="Hos.9.7" annotateType="commentary" eID="gen12387" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.8" annotateType="commentary" sID="gen12388" type="section"/>. Ст. 8-й, как и предыдущий, весьма труден для понимания и толкуется различно. <hi type="italic">Ефрем - страж подле Бога моего</hi>, zopheh Ephraim imi - etohaj. Слово zopheh (страж) употребляется в Библии о башечном стороже, стоящем на своем посту (<reference osisRef="2Kgs.9.17-2Kgs.9.20">4 Цар IX:17-20</reference>; <reference osisRef="2Sam.18.24-2Sam.18.27">2 Цар XVIII:24-27</reference>; <reference osisRef="1Sam.14.16">1 Цар ХIV:16</reference>), а в переносном смысле о пророке, ожидающем Божественного откровения (<reference osisRef="Jer.6.17">Иер VI:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.3.17">Иез III:17</reference>; <reference osisRef="Hab.2.1">Авв II:1</reference>). По мнению некоторых комментаторов (Гитциг, Бродович) в ст. 8-м слово zopheh употреблено именно в последнем значении, и мысль пророка такова: Израиль выжидает божественных откровений не от Бога - Иеговы, а <hi type="italic">подле</hi> Бога, т. е. от ваалов, от ложных пророков. Другие комментаторы (Умбреит, Эвальд) принимают слово zopheh в значении подстерегатель, караульщик, а предлог im (рус. т. <hi type="italic">подле</hi>) в значении <hi type="italic">против</hi>; мысль пророка при таком понимании получает тот смысл, что Ефрем нападает на самого Бога, причем Осия имеет в виду преследование народом пророков (ср. <reference osisRef="Amos.7.10-Amos.7.17">Ам VII:10-17</reference>). По мнению Гоонакера, слова zopheh Ephraim im elohaj служат приложением к дальнейшему nabi, и смысл их, в связи с дальнейшим может быть передан так: "тот, кто является стражем Ефрема вместе (= от лица) с Богом, - пророк, - сеть птицелова на всех путях его, т. е. козни и вражда против него. <hi type="italic">В доме Бога его:</hi> Домом Божиим, очевидно, пророк называет всю землю израильскую. Отличие греческого текста от еврейского в ст. 8-м состоит в том, что вместо слов poh jakosch <hi type="italic">сеть птицелова</hi>, LXX читали pah ikkesch и перевели παγις σκολια, слав. <hi type="italic">"пругло строптиво"</hi>. Евр. mastemah (вражда) LXX как и в стихе 7, перевели словом μανια; отсюда в слав. <hi type="italic">"изумленна"</hi>, а глагол κατεπηξαν - <hi type="italic">"утвердиша"</hi> перенесли в 8 ст. из след. (евр. heemiku).<lb/><div annotateRef="Hos.9.8" annotateType="commentary" eID="gen12388" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.9" annotateType="commentary" sID="gen12389" type="section"/>. Пророк приводит на память известное событие из эпохи Судей, когда Вениамитяне, жители Гивы, совершали гнусное насилие над наложницей Левита (Суд гл. XIX-XXI). Он хочет сказать, что его современники погрязли во грехе, как некогда жители Гивы. В греческ. тексте первый глагол 9 ст. heemiku отнесен к ст. 8, а собственное имя Гивы принято за нарицательное - <hi type="italic">холм</hi>; отсюда получилось чтение нашего слав. т. : <hi type="italic">"растлешася по днем холма"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.9.9" annotateType="commentary" eID="gen12389" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.10" annotateType="commentary" sID="gen12390" type="section"/>. "Как путнику приятны ягода в пустыне", говорит св. Ефрем Сирин в объяснение ст. 10, "так любезны были Богу отцы их (израильтян), когда жили они среди язычников - Аммореев и Египтян, представляемых здесь под образом пустыни". Но израильтяне оказались недостойными любви Иеговы, так как уклонились в служение языческим богам. <hi type="italic">К Ваал-Фегору</hi>, bааl-роог: в еврейском тексте имеется в виду собственно название местности, где почитали Ваал-фегор (ср. <reference osisRef="Num.25.3">Чис XXV:3</reference>). Культ Ваал-фегора, которому предались израильтяне на полях моавитских, состоял в грубом разврате, которому предавались жены и девицы. Поэтому пророк говорит: <hi type="italic">предались постыдному</hi> (слав. <hi type="italic">"отчуждишася на стыдение"</hi>) <hi type="italic">и сами стали мерзки, как те, которых возлюбили</hi>, т. е. сделались предметом отвращения Иеговы, как сам Ваал-фегор.<lb/><div annotateRef="Hos.9.10" annotateType="commentary" eID="gen12390" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.11-12" annotateType="commentary" sID="gen12391" type="section"/>. Пророк угрожает Израилю отнятием данного праотцам обетования умножить потомства их, как звезды небесные и как песок моря (<reference osisRef="Gen.12.2">Быт ХII:2</reference>; <reference osisRef="Gen.22.17">XXII:17</reference>). В ст. 11 пророк повторяет угрозу, высказанную некогда Моисеем (<reference osisRef="Deut.32.25">Втор ХXXII:25</reference>) - LXX гл, itheopheph ("отлежить") перевели прошедшим временем εξεπετασθη, а слово kebodam ("слова их") отнесли к след. предложению; отсюда получилось неясное чтение слав. т. : <hi type="italic">"Ефрем яко птица отлете, славы их от порождений и болезней и от зачатий"</hi> В конце 12 ст. вместо евр. besuri (от sur c synb. schin) mehenn (<hi type="italic">когда удалюсь от них</hi>) LXX читали besari, mehem, σαρξ μου εξ αυτων, отсюда слав. <hi type="italic">"плоть моя от них"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.9.11-12" annotateType="commentary" eID="gen12391" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.13" annotateType="commentary" sID="gen12392" type="section"/>. <hi type="italic">Ефрем, как я видел его до Tира, насажден на прекрасной местности</hi>: в евр. т. выражение считается спорным и переводится различно. Недоумение возбуждает слово zor (Тир), так как упоминание о Тире представляется в ст. 13 ненатуральным. Поэтому, многие комментаторы вместо собственного имени известного города видят нарицательное. Одни (Арнольди, Гетциг, Новак) производя слово zor от арабского корня, принимают его в значении <hi type="italic">пальма</hi> и тогда вcе выражение получает вид: <hi type="italic">Ефрем, как я вижу, есть пальма, посаженная на прекрасной местности</hi>; другие (Шольц) вместо zor читают zur, <hi type="italic">скала</hi>, или zurah (Эвальд). Новые комментаторы (Марти, Гоонакер) считает евр. текст испорченным и предлагают свои корректуры (Марти): Ефрем - я вижу его подобным человеку, который предположил в добычу своих детей: LXX вместо zor читали zoid (<hi type="italic">добыча</hi>) вместо benaveh, <hi type="italic">на пастбище</hi>, - baneiha <hi type="italic">сыновей</hi>; отсюда в слав. т. : <hi type="italic">"Ефрем, якоже видет, в ловитву предпоставиша чада своя"</hi>. По русск. переводу мысль пророка в ст. 13 такова: страна Ефрема пышно цветет до Тира; но она скоро сделается безлюдной и пустынной, и Ефрем сам отдаст своих детей врагу.<lb/><div annotateRef="Hos.9.13" annotateType="commentary" eID="gen12392" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.14" annotateType="commentary" sID="gen12393" type="section"/>. В гневе на великое развращение Израиля, пророк просит привести в исполнение Божественный приговор о народе.<lb/><div annotateRef="Hos.9.14" annotateType="commentary" eID="gen12393" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.9.15" annotateType="commentary" sID="gen12394" type="section"/>. <hi type="italic">Все зло их - в Галгале:</hi> Галгала была одним из центров идолослужения. Может быть, в этом городе идолослужение достигло крайних пределов, почему пророк и упоминает о Галгале неоднократно (<reference osisRef="Hos.4.15">IV:15</reference>; <reference osisRef="Hos.9.15">IX:15</reference>; <reference osisRef="Hos.12.11">XII:11</reference>). <hi type="italic">Изгоню их из дома Моего:</hi> т. е. из общества Господня.<lb/><div annotateRef="Hos.9.15" annotateType="commentary" eID="gen12394" type="section"/> <chapter eID="gen12381" osisID="Hos.9"/>
<chapter osisID="Hos.10" sID="gen12395"/> <div annotateRef="Hos.10.0" annotateType="commentary" sID="gen12396" type="section"/><hi type="italic">1-5. Обличение Израиля и возвещение предстоящего ему наказания.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.10.0" annotateType="commentary" eID="gen12396" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.1" annotateType="commentary" sID="gen12397" type="section"/>. Пророк хочет сказать, что чем более Израиль получил милостей от Бога, тем более забывал он Бога и привязывался к идолам. Вместо слов русск. текста <hi type="italic">украшают они кумиры</hi> (mazzeboth) в слав. <hi type="italic">"возгради капища"</hi>, евр. mazzeboh означает статуя и в данном месте, вероятно, статуя Ваала.<lb/><div annotateRef="Hos.10.1" annotateType="commentary" eID="gen12397" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.2" annotateType="commentary" sID="gen12398" type="section"/>. <hi type="italic">Разделилось сердце их</hi>, т. е. разделилось между Богом и Ваалом, стало лживым. LXX евр. chalak (IIbbam) читали во множ. ч. ; отсюда в слав. : <hi type="italic">"разделиша сердца своя"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.10.2" annotateType="commentary" eID="gen12398" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.3" annotateType="commentary" sID="gen12399" type="section"/>. Обыкновенно комментаторы относят речь пророка в 3 ст. к будущему. Постигнутые бедствиями Израильтяне скажут: <hi type="italic">"нет у нас царя"</hi>, который помог бы нам; если мы не боялись Господа, то что может сделать для нас царь? При этом, многие толкователи (Шегг, Кнабенб., Шальц) под царем, о котором говорит пророк, разумеют золотого тельца или идолов. По объяснению Гоонакера, пророк говорит о настоящем ("а теперь"); слова "нет у нас царя" слова народа, а дальнейшее - ответ пророка. Мысль пророка такая: Они говорят: "нет у нас царя". Но, отвечает пророк, если мы не боялись Господа, то что может сделать царь? Слова "нет у нас царя" - или выражение сожаления (нет, у нас царя, и отсюда наши бедствия) или возражение против предсказаний пророка (= разве нет у нас царя, который бы защитил нас?).<lb/><div annotateRef="Hos.10.3" annotateType="commentary" eID="gen12399" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.4" annotateType="commentary" sID="gen12400" type="section"/>. Пророк касается политической жизни страны и перечисляет ряд преступлений Израиля. <hi type="italic">Говорят слова</hi> (LXX вместо debru читали прич. форму dober, отсюда слово: <hi type="italic">"глаголяй"</hi>), т. е. <hi type="italic">только</hi> слова, пустые речи. <hi type="italic">Клянутся ложно:</hi> вместо aloth клясться LXX читали irwth "предлога", "извинения", рассматривая это как дополнение к предшествующему dober; отсюда, в слав. : <hi type="italic">"извинения ложная"</hi>. <hi type="italic">Заключают союзы</hi> (слав. <hi type="italic">"завещает завет"</hi>): пророк разумеет союзы с чужеземцами - египтянами и ассирянами. <hi type="italic">За то явится суд над ними, как ядовитая трава на бороздах поля</hi> (= слав. <hi type="italic">"аки тро'скот</hi> (αγρωστις) <hi type="italic">на ляд<hi type="bold">и</hi>не селней"</hi>). Речь идет о наказании (= суд) Израиля. Пророк соавнивает наступление суда Божия по тяжести наказания с обилием сорной травы (rosch горькая ядовитая трава), появляющейся на бороздах поля.<lb/><div annotateRef="Hos.10.4" annotateType="commentary" eID="gen12400" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.5" annotateType="commentary" sID="gen12401" type="section"/>. В дни бедствий телец Беф-Авена (= Вефиля) не только не окажет помощи народу, но сам будет предметом забот и плача. <hi type="italic">За тельца</hi>, в евр. egeloth, за телиц - мн. ч. ж. р. для выражения неопределенного, отвлеченного понятия, = за служение тельцу. <hi type="italic">Будут плакать о славе его</hi> (kebodo)<hi type="italic">, потому что она отойдёт. от него</hi>: евр. kebod (<hi type="italic">слава</hi>), некоторые комментаторы (Гитциг, Гоонакер) не без основания понимают о сокровищах святилища Вефильского, отданных врагу. Греческ. слав. текст ст. 5 имеет ряд отступлений от евр. : евр. gur, означающее (с предлогом) <hi type="italic">трепетать</hi>, <hi type="italic">бояться</hi>, LXX перевели παροικησουσι, слав. "возобитают", kemarajy, <hi type="italic">жрецы его</hi>, LXX читали kemararu, "как прогневили"; отсюда, в слав. : <hi type="italic">"и якоже разгневаша его, порадуются о славе его"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.10.5" annotateType="commentary" eID="gen12401" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.6" annotateType="commentary" sID="gen12402" type="section"/>. Унижение народа особенно выразится в том, что и сам телец, которому поклонялись, будет отнесен в качестве дара, в Ассирию. Царю Иареву (сл. 3ариму) нариц. имя, царю заступнику. Пророк несомненно говорит об ассирийском царе, но какой именно исторический факт он разумеет, - трудно сказать. Чтение слав. т. <hi type="italic">"связавше его"</hi>, δησαντες не имеет соответствия в евр. Предполагается, что евр. aschschur (<hi type="italic">в Ассирию</hi>) LXX читали дважды и первое, производя от asar (asur) перевели словом δησαντες.<lb/><div annotateRef="Hos.10.6" annotateType="commentary" eID="gen12402" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.7" annotateType="commentary" sID="gen12403" type="section"/>. <hi type="italic">Исчезнет в Самарии царь ее:</hi> пророк говорит не о золотом тельце. (Шольц, Кнабенбауер), а о царе, о царской власти, предвозвещая предстоящее уничтожение ее. Сл. <hi type="italic">"отверже"</hi> (вместо <hi type="italic">исчезнет</hi>) произошло потому, что LXX евр. nidmeh (от damah - <hi type="italic">губить</hi>) читали как jarmeh (от ramah <hi type="italic">бросить</hi>, <hi type="italic">низвергнуть</hi>). <hi type="italic">Как пена на поверхности воды;</hi> точное значение eвp. kezeph неизвестно; одни древние переводчики (Акила, блаж. Иероним) переводили его словом <hi type="italic">пена</hi> (αφρος, spuma), другие (LXX, Феодотион, Пешито) словами - стебель, хворост, солома (φρυγανον); отсюда в слав. <hi type="italic">"аки хврастие"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.10.7" annotateType="commentary" eID="gen12403" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.8" annotateType="commentary" sID="gen12404" type="section"/>. <hi type="italic">Высоты Авена</hi>, слав. <hi type="italic">Требища онова</hi>, - высоты (капище и алтарь) не вефильские.<lb/><div annotateRef="Hos.10.8" annotateType="commentary" eID="gen12404" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.9" annotateType="commentary" sID="gen12405" type="section"/>. <hi type="italic">Больше нежели во дни Гивы</hi>, евр. mimej haggrvah нужно перевести - "от дней Гивы". LXX имя haggjvah приняли в cт. 9 за нарицательное <hi type="italic">холм</hi>, отсюда в слав. : <hi type="italic">"отн<hi type="bold">е</hi>леже хо'лми"</hi> и далее <hi type="italic">"на хо'лме рать"</hi>. Пророк или хочет сказать, что Израиль грешит с того времени, когда совершено было описанное в кн. Судей (XX-XXI гл. ) страшное пpeступление в Гиве, или же как думают некоторые толкователи (Новак, Велльгаузен), пророк имеет в виду факт избрания в Гиве Саула и учреждения царской власти, в носителях которой пророк видит виновников грехов Израиля. <hi type="italic">Там они устояли</hi>, неясное выражение, которое понимают в том смысле, что в подобном Тивскому беззаконию, Израиль пребывает и доселе. <hi type="italic">Война в Гаваоне протв сынов нечестия не постигла их</hi>. Комментаторы обращают речь пророка в вопросительную и устанавливают такую связь приведенных слов с предыдущими; израильтяне коснеют в грехе, как и жители Гивы; не постигнет ли их такая же участь, такое же наказание, какое постигло некогда жителей Гивы? (Бродович). По мнению Новака, мысль пророка та, что за грехи Израиля враги завладеют всем его царством, - даже и Гиву, лежавшую на самой южной границе царства, постигнет война.<lb/><div annotateRef="Hos.10.9" annotateType="commentary" eID="gen12405" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.10" annotateType="commentary" sID="gen12406" type="section"/>. <hi type="italic">По желанию Моему накажу их;</hi> т. е. Иегова накажет Израиля по всей справедливости, соответственно его виновности. Самое наказание будет состоять в том, что соберутся против израильтян народы (ассирияне). Причина наказания - двойное преступление Израиля, т. е. уклонение Израиля от Иеговы и отпадение от дома Давидова. В слав. 10 ст. начинается словами, <hi type="italic">прииде наказати</hi>. Слово <hi type="italic">прииде</hi> соответствует ηλοε некоторых кодексов, возникшему, вероятно, из ошибочного понимания евр. beavvathi (<hi type="italic">по желанию Моему</hi>).<lb/><div annotateRef="Hos.10.10" annotateType="commentary" eID="gen12406" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.11" annotateType="commentary" sID="gen12407" type="section"/>. <hi type="italic">Ефpeм - обученная телица, привычная к молотьбе</hi>. Молотьба на востоке производилась так, что связанных волов гоняли по разложенным снопам, и они выбивали зерна копытами; или особыми молотилками, которые они возили. При этом, согласно заповеди Моисея (<reference osisRef="Deut.25.4">Втор XXV:4</reference>), на волов не надевали намордников, так что они могли есть хлеб, который молотили. Вследствие этого молотьба для вола была нетрудной, выгодной и как бы любимой работой. Образ телицы, привыкшей к молотьбе, в отношении к Израилю, означает то, что он привык пользоваться благами, посылаемыми Иеговою, и потому "утучнел, отолстел, разжирел" ( <reference osisRef="Deut.32.15">Втор XXXII:15</reference>; Ос <reference osisRef="Hos.13.6">XIII:6</reference>) и забыл Бога своего. В наказание за это Израиль и Иуда должны будут исполнять тяжкую работу. - Вместо чтения рус. текста <hi type="italic">привычная к молотьбе</hi> в слав. : <hi type="italic">"еже любити прение"</hi>. LХХ вместо ladusch (<hi type="italic">молотить</hi>), очевидно, читали ladun (от dun <hi type="italic">судить</hi>, <hi type="italic">препираться</hi>). Вместо чтения рус. текста <hi type="italic">Иуда будет пахать</hi> LXХ гл. jacharo ch (от charach) приняли в неcоответствующем контексту значении - быть немым, молчать, а jesaded (<hi type="italic">боронить</hi>) пунктировали, как jeschadede (от schadad - превосходить силою, осиливать).<lb/><div annotateRef="Hos.10.11" annotateType="commentary" eID="gen12407" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.12" annotateType="commentary" sID="gen12408" type="section"/>. Пророк призывает к обращению от греховной жизни. <hi type="italic">Пожнете милость</hi> - с евр. : <hi type="italic">пожните милость</hi>. <hi type="italic">Распахивайте у себя новину</hi> - образное выражение, имеющее смысл: оставьте греховную жизнь, приготовьте почву для новой жизни. - В слав. вместо слов <hi type="italic">пожнете милость</hi> (lephi chesed) читали - <hi type="italic">"соберите плод живота"</hi>, греч. εις καρπον ζωης (LXX читали по-видимому liphl-chajjim). Вместо слов <hi type="italic">дождем пролил на вас правду</hi> в слав. : <hi type="italic">"дондеже приидут вам жита правды"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.10.12" annotateType="commentary" eID="gen12408" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.13" annotateType="commentary" sID="gen12409" type="section"/>. Вместо слов <hi type="italic">вы возделывали нечестие;</hi> в слав. : <hi type="italic">"вскую премолчасте нечестие"</hi> ινατι παρεσιωπησατε ασεβειαν: глагол charaschtem (<hi type="italic">пахали</hi>) LXX, как и в ст. 11 пpиняли в значении "молчать" а ινατι (<hi type="italic">вcкую</hi>) взято, вероятно, из конца ст. 12, причем вместо la chem (<hi type="italic">для Вас</hi>) LXX читали lamah (<hi type="italic">зачем</hi>).<lb/><div annotateRef="Hos.10.13" annotateType="commentary" eID="gen12409" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.14" annotateType="commentary" sID="gen12410" type="section"/>. Возвещая разрушение твердынь Израиля пророк употребляет сравнение: <hi type="italic">как Салман разрушил Бет-Арбел в день брани: мать была убита с детьми</hi>. Салман, без сомнения, есть сокращенное имя (ср. <reference osisRef="1Chr.4.29">1 Пар IV:29</reference>, где eltholad (<reference osisRef="Josh.15.30">Нав XV:30</reference>) стоит в форме tholad; и <reference osisRef="Hos.10.8">Ос Х:8</reference>, где назв. beithaven в форме аven) Салманассара. Под этим Салманассаром разумеют одного из царей ассирийских (Салманассар III, 783-773; Салман IVб 727-722) или Салманассара царя Моавитского, упоминаемого в торжественной надписи Пиглота Пелассара III. (745-727). <hi type="italic">Бет-Арбел</hi> - город в Галилее, между Сепфорисом и Тивериадой, соответствующей теперешнему Ибриду. О времени и обстоятельствах разрушения этого города сведений кроме Ос <reference osisRef="Hos.10.14">X:14</reference>, не сохранилось. Слова - <hi type="italic">мать была убита с детьми</hi> представляет, по-видимому, пословицу, которой обозначалась высшая степень бесчеловечности (ср. <reference osisRef="Gen.32.12">Быт XXXII:12</reference>). Все изречение пророка имеет в виду указать на крайнюю тяжесть предстоящего народу Израильскому поражения. - В слав. т. вместо слов: <hi type="italic">как Салман разрушил Бет-Арбел</hi> читается <hi type="italic">"якоже (погибе) князь Саламан от дому Иеровоамля"</hi>. LXX, очевидно, вместо Keschod (разрушил) читали Kesar (как князь) затем евр. beit повяли в смысле нарицательном дом, а все сравнение отнесли к факту убиения мадиамского царя Салмана Гедеоном (<reference osisRef="Judg.7.21">Суд VII:21</reference>). Гедеон носил прозвание Иеровоала (<reference osisRef="Judg.6.32">Суд VI:32</reference>) вследствие чего и получилось чтение <hi type="italic">"от дому Иеровоамля"</hi>. (Ал. и Синайск. код чит. Ιεροβααλ).<lb/><div annotateRef="Hos.10.14" annotateType="commentary" eID="gen12410" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.10.15" annotateType="commentary" sID="gen12411" type="section"/>. Вместо слов <hi type="italic">вот, что причинит вам Вефиль</hi> (beith-el) в слав. <hi type="italic">"тако сотворю вам, доме Исраилев"</hi>. LXX евр. beith-el перевели свободно οικος τσυ 'Ισραηλ.<lb/><div annotateRef="Hos.10.15" annotateType="commentary" eID="gen12411" type="section"/> <chapter eID="gen12395" osisID="Hos.10"/>
<chapter osisID="Hos.11" sID="gen12412"/> <div annotateRef="Hos.11.0" annotateType="commentary" sID="gen12413" type="section"/><hi type="italic">1-4. Любовь Иеговы и неблагодарность Израиля. 5-7. Наказание Израиля. 8-11. Милость Божия к избранному народу.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.11.0" annotateType="commentary" eID="gen12413" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.1" annotateType="commentary" sID="gen12414" type="section"/>. Слова <hi type="italic">"на заре погибнет царь Израилев"</hi> в евр. Библии отнесены к концу Х-й гл., к которой они и принадлежат по смыслу. Пророк говорит о погибели не определенного какого-либо царя, о царской власти вообще или царства. Эта погибель постигнет царство во время зари, т. е. во время, по-видимому, наступившего благополучия. - Любовь Господа к Израилю началась ещё от дней юности последнего (слав. : <hi type="italic">понеже младенец Израиль</hi>), т. е. с того времени, когда Израиль выступил впервые в качестве народа. Любовь Господа к Израилю выразилась прежде всего в освобождении его из Египта (по Гоонакеру, со времени Египта Господь стал обращаться с призывами к Израилю). <hi type="italic">Из Египта вызвал сына моего</hi> (beni), у LXX τα τεκνα αυτου <hi type="italic">детей его</hi>. Все древние переводы и ев. Матфей, приводящий данное место (II:15), читают его согласно с евр. Поэтому нужно предположить, что LXX ошибочно евр. beni перевели множ. числом и с суфф. 3-го лица. Ев. Матфей рассматриваемые слова Осии приводит как пророчество о возвращении младенца Иисуса с Матерью из Египта. Пророк ближайшим образом говорит, конечно, об Израиле. Но Израиль, в целях домостроительства спасения усыновленный Богом через Синайский Завет (<reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference>), был прообразом воплотившегося для спасения людей Мессии - Сына Божия. Поэтому и все важнейшие моменты в истории Израиля, направлялись так, что они являлись предуказаниями на обетованного Мессию. "Как пребывание в Египте Израиля потребно было для того, чтобы Израиль, когда он был еще как бы в младенческом возрасте и образовывался в богоизбранный народ, был удален от пагубного влияния хананейства, - так пребывание в Египте Спасителя потребно было для того, чтобы Христос, находившийся еще в детском возрасте и предназначенный Богом к великой миссии, сохранился невредимым среди бесчеловечных убийств Ирода. Как пребывание в Египте Израиля должно было продолжиться до тех пор, пока не наполнилась мера беззаконий пагубных для него Аморpeeв (<reference osisRef="Gen.15.16">Быт XV:16</reference>), когда Бог и вызвал из Египта Своего нареченного Сына, - так и пребывание в Египте Спасителя должно было продолжатся до тех пор, пока не умер опасный для Него Ирод (<reference osisRef="Matt.2.19">Мф II:19, 20</reference>), когда Бог "возвратил из Египта Своего Истинного Сына" (Бродович, с. 379).<lb/><div annotateRef="Hos.11.1" annotateType="commentary" eID="gen12414" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.2" annotateType="commentary" sID="gen12415" type="section"/>. <hi type="italic">Звали их</hi>. Слова ст. 2 можно понимать о проповеди пророков, которых Господь посылал Своему народу; или же безлично (Гоонакер) "сколько их ни звали, они уходили прочь". Некоторые комментаторы согласно с текстом LXX, читают глагол в начале стиха в числе единственном и понимают об Иегове (= звал Я их).<lb/><div annotateRef="Hos.11.2" annotateType="commentary" eID="gen12415" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.3" annotateType="commentary" sID="gen12416" type="section"/>. Пророк указывает на проявление любви Господа к Израилю в самом начале его истории: вероятно, имеется в виду факт (<reference osisRef="Exod.15.27-Exod.15.26">Иcx XV:27-26</reference>), когда, по действию Божию, сделались сладкими воды Мерры и Иeговa, т. о. явился целителем Своего народа.<lb/><div annotateRef="Hos.11.3" annotateType="commentary" eID="gen12416" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.4" annotateType="commentary" sID="gen12417" type="section"/>. <hi type="italic">Был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их</hi>: новый образ любви Божией; Господь в отношении к Израилю уподобляется доброму хозяину, который снимает ярмо с челюстей волов для облегчения им пользования подножным кормом. Смысл образа тот, что Иегова облегчал Израилю иго закона и дал ему средства к исполнению этого закона. Текст LXX (и слав. ) в ст. 3-м имеет много отступлений от подлинника. Отступления эти объясняются обыкновенно предположением ошибок в чтении евр. текста греч. переводчиками.<lb/><div annotateRef="Hos.11.4" annotateType="commentary" eID="gen12417" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.5" annotateType="commentary" sID="gen12418" type="section"/>. <hi type="italic">Не возвратится он в Египет</hi> (lo jaschul); <hi type="italic">но Ассур - он будет царем его</hi>. Новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер) не читают отрицания, при глаг. jaschuv, полагая, что lo должно быть отнесено в конец ст. 4, (где вместо lо - <hi type="italic">не должно быть</hi> lo - <hi type="italic">ему</hi>). Упоминание об Египте, как и в Ос <reference osisRef="Hos.8.13">VIII:13</reference>; <reference osisRef="Hos.9.3">IX:3</reference>, понимают в смысле общего указания на страну рабства. Мысль пророка в таком случае получается такая: Израиль отверг отеческое попечение Иеговы (ст. 1-4); за это он пойдет в рабство и будет подчинен тираническому владычеству Ассирии - LXX евр. jaschuv, (<hi type="italic">возвратится</hi>) читали, как jaschav (<hi type="italic">жить, поселяться</hi>) отсюда в слав: <hi type="italic">"вселися Ефрем"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.11.5" annotateType="commentary" eID="gen12418" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.6" annotateType="commentary" sID="gen12419" type="section"/>. Вместо слов: <hi type="italic">и падет</hi> (chalah) <hi type="italic">меч</hi> в слав. <hi type="italic">"и изнеможе</hi> (ησθενησεν) <hi type="italic">оружие"</hi>: LXX eвp. chalah приняли в значении заболевать, изнемогать. <hi type="italic">И истребит затворы его</hi>, в слав. <hi type="italic">"и умолче в рук<hi type="bold">у</hi> его"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.11.6" annotateType="commentary" eID="gen12419" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.7" annotateType="commentary" sID="gen12420" type="section"/>. Мысль стиха ясна. Но евр. т. передан в нашем переводе свободно (<hi type="italic">закоснел</hi> = с евр. <hi type="italic">повешен</hi>). Новейшие комментаторы (Beллa, Новак, Гоонакер) считают текст стиха испорченным и, предлагая свои корректуры, различно передают мысль стиха. В греч. тексте стих имеет отступления, произошедшие от иного чтения подлинника.<lb/><div annotateRef="Hos.11.7" annotateType="commentary" eID="gen12420" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12421" type="section"/>. Адама и Севоим - города долины Сиддим, погибшие вместе с Содомои и Гоморрою (<reference osisRef="Gen.19.24">Быт ХIX:24, 25</reference>; <reference osisRef="Deut.29.23">Втор ХХIX:23</reference>). Участь этих городов заслужил и Израиль. Но по любви своей к избранному народу Господ умилосердится над ним. - Конец стиха <hi type="italic">Я не войду в город</hi>, ve lo abo beir, переводят и толкуют различно. Некоторые комментаторы (Бродович) под городом разумеют общество израильского народа и всему выражению придают тот смысл, что Господь не войдет в общество Израиля для предания его погибели, подобно тому, как некогда он вошел в Адаму и Севоим. Другие (Кейль, Новак) принимают слово ir (город) в значении жар, пыл, гнев и видят указание на прекращение гнева Божия на Израиля. Гоонакер исправляет евр. т. выражения, читая velo obeh aveir и переводит, "и Я не люблю уничтожать".<lb/><div annotateRef="Hos.11.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12421" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.10-11" annotateType="commentary" sID="gen12422" type="section"/>. Возвещение будущего восстановления Израилю. По гласу Божию, рассеянный Израиль соберется некогда из всех стран, в которых он будет рассеян и поселится в отечественной земле, где будет верно служить Господу (<hi type="italic">вслед Господа пойдут они</hi>). Термины <hi type="italic">запад</hi>, <hi type="italic">Египет</hi> и <hi type="italic">Ассирия</hi> употреблены в смысле указания на различные страны горизонта, с которых возвратятся рассеянные. Образы "птицы" и "голуби" указывающие на быстроту, с которой народ соберется на зов Господа, обычные в Библии (<reference osisRef="Isa.60.8">Ис LX:8</reference>; <reference osisRef="Ps.54.7">Пс IIV:7</reference>; ср. Ос <reference osisRef="Hos.7.11-Hos.7.12">VII:11-12</reference>). В слав. тексте вместо слов <hi type="italic">пойдут они</hi> читается 1-е л. <hi type="italic">"<hi type="bold">и</hi>мам ходит"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.11.10-11" annotateType="commentary" eID="gen12422" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.11.12" annotateType="commentary" sID="gen12423" type="section"/>. У LXX в Вульг. и в наших текстах отнесенный в конец гл. ХI-й, в евр. начинает собою следующую главу. Так как в этом стихе содержится уже обличение, то в более тесной связи он стоит именно с гл. XII-ю. Пророк обличает Израиля за ложь и лукавство (слав. <hi type="italic">"нечестиями"</hi>). Вторая половина ст. <hi type="italic">Иуда держался еще Бога и верен был со святыми</hi>, в греч. -слав. тексте понята не в отношении Иуды, а в отношении Израиля: <hi type="italic">"ныне позна я</hi> (Израиля) <hi type="italic">Бог, и людие святи прозвашася Богови"</hi>. Евр. текст представляет трудности для перевода и передан в нашем т. предположительно. Cлова od rad im-el русск. (<hi type="italic">держался ещё Бога</hi>) переводят (Эвальд, Гитциг): Иуда доселе еще не обуздан в отношении к Богу и к верному святому (kedoschim), - или иначе (Корниль): "Иуда доселе еще строптив в отношении к Богу и связался с блудниками" (kedoschim); "Иуда лукавый свидетель по отношению к Богу, но верен тем, которые обманывают" (Гоонакер), т. е. Египтянам и Ассириянам, на помощь которых Израиль все еще надеется. Во всяком случае, мысль, даваемая русск. текстом, не вполне соответствует воззрению Осии на Иуду.<lb/><div annotateRef="Hos.11.12" annotateType="commentary" eID="gen12423" type="section"/> <chapter eID="gen12412" osisID="Hos.11"/>
<chapter osisID="Hos.12" sID="gen12424"/> <div annotateRef="Hos.12.0" annotateType="commentary" sID="gen12425" type="section"/><hi type="italic">1-2. Ложная политика Израиля. 3-4. Воспоминание о праотце Иакове. 5-14. Обличение неблагодарности Израиля и возвещение наказания ему.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.12.0" annotateType="commentary" eID="gen12425" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.1" annotateType="commentary" sID="gen12426" type="section"/>. Гл. XII-XIV составляет новый отдел речей пророка. В них Осия обличает народ в нечестии и идолопоклонстве и возвещает наступление наказания.<lb/>Образ ветра (kadim - ветер восточный) - зa которым гоняется Ефрем, в ст. 1 означает то, что Ефрем преследует недостижимые цели. В данном случае пророк разумеет собственно заключение союзов с иноземцами, от которых напрасно Израиль ждет помощи. - Вместо слов <hi type="italic">пасет ветер</hi> в слав. <hi type="italic">"зол дух"</hi>, так как LXX сл. roch ("пасет") читали как rаа (от rа - худой, злой). Слова <hi type="italic">умножает ложь и разорение</hi> (schod) в слав. переданы: <hi type="italic">"тщетная и суетная умножи"</hi> LXX schod, по-видимому, читали, как schav (<hi type="italic">ложь, суета</hi>).<lb/><div annotateRef="Hos.12.1" annotateType="commentary" eID="gen12426" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.2" annotateType="commentary" sID="gen12427" type="section"/>. В ст. 2 пророк вспоминает об Иуде, которому также предстоит наказание. <hi type="italic">Он посетит Иакова</hi>: под законом пророк разумеет десятиколенное царство, а посещением Иуды обозначает будущее наказание Иудеев. - Упоминание об Иуде в ст. 3-м представляется новейшим комментаторам (Новак, Гоонакер) нарушающим течение пророческой речи, предметом которой служит Израиль. Поэтому предполагают, что имя Иуды поставлено позднейшими переписчиками вместо имени Израиля.<lb/><div annotateRef="Hos.12.2" annotateType="commentary" eID="gen12427" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12428" type="section"/>. В ст. 4-5 пророк вспоминает об Иакове, по имени которого он в ст. 3 назвал народ. Упоминание пророка о проатце eвpeйского народа понимают различно. По мнению некоторых комментаторов (Умбрейт, Гитциг, Новак), пророк хочет сказать, что с самого начала, еще в лице своего родоначальника, запинавшего брата своего и боровшегося с Богом, Израиль проявлял обман и насилие (<reference osisRef="Gen.25.26">Быт XXV:26</reference>; <reference osisRef="Gen.32.25-Gen.32.29">XXXII:25-29</reference>). Но плач и мольбу Иакова (<hi type="italic">"плакал и умолял Его"</hi>) пророк не мог считать выражением <hi type="italic">хитрости или насилия</hi> со стороны Иакова. Поэтому другие толкователи понимают упоминание пророка об Иакове в ином смысле, именно в том, что своим стремлением к первородству и к получению через это благословения Божия, и своей борьбой с Богом, в которой Иаков победил через плач и мольбу, "праотец оставил пример подражания и залог спасения для тех, которые носят его имя" (Бродович). Вместо слов <hi type="italic">возмужав</hi> (beono - в крепости, постигнув силы) <hi type="italic">боролся с Богом</hi> в слав. : <hi type="italic">"труды своими укрепе к Богу"</hi>; евр. sarah бороться, состязаться (<reference osisRef="Gen.32.28">Быт XXXII:28</reference>) LXX перевели через ενισχυσε - пришел в силу, укрепился. <hi type="italic">Он боролся с Ангелом</hi> - именно с Ангелом Иеговы, который есть не кто иной, как сам Бог или божественный Логос в его ветхозаветном действовании (А. Глаголев, Ветхозаветное библейское учение об Ангелах К. 1900). <hi type="italic">Плакал и умолял Его</hi> (в слав. <hi type="italic">"Ми"</hi>): полагают, что пророк восполняет здесь повествование кн. Бытия (<reference osisRef="Gen.32.24-Gen.32.29">Быт ХXXII:24-29</reference>) на основании слов самого же Бытописателя: Иаков сказал <hi type="italic">"не отпущу тебя, пока не благословишь меня"</hi>. В Вефиле он нашёл нас, и там говорил с нами. Речь идёт о патриархе Иакове, но Иаков рассматривается как носитель всего Израильского народа; поэтому пророк и употребляет местоимение 1-го лица, мн. ч. (<hi type="italic">нас</hi>, с нами). Мысль пророка та, что данные в Вефиле Иакову, по возвращении его из Месопотамии обетования принадлежат и народу Израильскому. - LXX поняли слова пророка прямо о народе и потому перевели: <hi type="italic">"в дому онове</hi> (= в Вефиле) <hi type="italic">обретоша Мя"</hi>. - Один из новых комментаторов (Гоонакер) считает ст. 3-4 народной песнью, в которой говорится о славе Израиля и которую пророк влагает в уста народа. Дальнейшие слова - ответ пророка на эту песню.<lb/><div annotateRef="Hos.12.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12428" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.5" annotateType="commentary" sID="gen12429" type="section"/>. В ст. 5 пророк обосновывает мысль, выраженную в конце предыдущего стиха. Обетования, данные в Вефиле, принадлежат потомству Иакова, потому что Господь есть Бог всемогущий, неизменяемый. <hi type="italic">Бог Саваоф</hi> (zabah, ополчение, воинство. ) - Владыка воинств небесных (<reference osisRef="Gen.32.2">Быт XXXII:2</reference>), светил (<reference osisRef="Isa.40.26">Ис XL:26</reference>; Пс СII:21; CXLVIII:2), и ополчений земных (<reference osisRef="Isa.24.21-Isa.24.23">Ис XXIV:21-23</reference>; <reference osisRef="Isa.27.1">XXVII:1</reference>; <reference osisRef="Exod.7.4">Исх VII:4</reference>; <reference osisRef="Exod.12.41">XII:41</reference>): наименование, выражающее идею всемогущества Божия. - Вместо слов <hi type="italic">Сущий (Иегова) имя Его</hi> в слав. <hi type="italic">"будет память Его"</hi>, так как LXX вместо имени Божия читали гл. Ihjeh (<hi type="italic">будет</hi>), а сл. sichro (<hi type="italic">имя его</hi>) приняли в буквальном значении - <hi type="italic">память</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.12.5" annotateType="commentary" eID="gen12429" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.6" annotateType="commentary" sID="gen12430" type="section"/>. Увещание к Израилю. <hi type="italic">Наблюдай</hi> (слав. <hi type="italic">снабди</hi>) <hi type="italic">милость и суд:</hi> chesed - любовь, misihpat - справедливость. Вместо слов <hi type="italic">уповай на Бога</hi> в слав. <hi type="italic">"приближайся к Богу"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.12.6" annotateType="commentary" eID="gen12430" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.7-8" annotateType="commentary" sID="gen12431" type="section"/>. По мысли пророка, Израиль вместо того, чтобы быть народом Божиим, делался хананеяном - торгашем, поставившим себе целью обогащение и наживу путем обмана и насилия. При этом ослепление Израиля так велико, что в приобретении имущества путем обмана он не видит ничего незаконного и греховного (ср. <reference osisRef="Lev.19.36">Лев ХIХ:36</reference>; <reference osisRef="Deut.25.18-Deut.25.16">Втор XXV:18-16</reference>). Хананеянин - с евр. Ханаан (как и в слав. ): как собственное имя - слово Ханаан употребляется в Библии для обозначения страны (<reference osisRef="Exod.15.15">Исх XV:15</reference>; <reference osisRef="Num.13.29">Чис XIII:29</reference>) и для обозначения народа; ввиду того, что жители Ханаана, именно финикияне главным образом занимались торговлей, слово Ханаан получило значение нарицательного имени - купец, торговец (<reference osisRef="Isa.23.8">Ис XXIII:8</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.11">Соф I:11</reference>), Вместо слов <hi type="italic">накопил себе имущества</hi> (on) в слав. <hi type="italic">"обретох прохлаждение"</hi>: LXX производили on, как предполагает (Шлейснер) от арабск. корня и перевели через αναψυχη. Конец ст. LXX перевели в 3-м лице.<lb/><div annotateRef="Hos.12.7-8" annotateType="commentary" eID="gen12431" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.9" annotateType="commentary" sID="gen12432" type="section"/>. Израиль гордился тем, что он разбогател своим трудом. Но в действительности - Господь от времен исхода из Египта, есть единственный источник благоденствия Израиля. И за то, что народ забыл это, он будет наказан. <hi type="italic">Поселю тебя в кущах, как во дни праздника</hi>. Не вполне ясно, содержат слова пророка угрозу или утешение. Пророк, по-видимому, говорит о празднике Кущей, когда Израильтяне должны были жить в кущах в воспоминание того, что Бог поселил их в кущах после изведения из Египта (<reference osisRef="Lev.23.42-Lev.23.43">Лев ХХIII:42-43</reference>). Пребывание в кущах, т. о. напоминало народу и о тяжелом странствовании по пустыне, и о благодетельном чудесном водительстве Божием. Поэтому в ст. 9 образное выражение может быть понимаемо в том смысл, что народ постигнет божественное наказание, он будет вновь как бы отведен в пустыню, но у него не отнимается надежда и на божественное водительство (Бродович).<lb/><div annotateRef="Hos.12.9" annotateType="commentary" eID="gen12432" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.10" annotateType="commentary" sID="gen12433" type="section"/>. Пророк раскрывает мысль о том, что Господь есть благодетель Израиля. Вместо слов <hi type="italic">через пророков употреблял притчи</hi>, bejad hannebiim adammeh в слав. <hi type="italic">"в руках пророческих уподобихся"</hi>; LXX перевели текст буквально. Гоонакер, соответственно Ос <reference osisRef="Hos.4.6">IV:6</reference>; <reference osisRef="Hos.6.15">VI:15</reference> (???) в adammeh видит гл. daman <hi type="italic">уничтожать</hi>, <hi type="italic">разрушать</hi> и переводит: через пророков (вестников воли Божией) я уничтожу их.<lb/><div annotateRef="Hos.12.10" annotateType="commentary" eID="gen12433" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.11" annotateType="commentary" sID="gen12434" type="section"/>. Ст. 11 весьма труден для понимания. По-видимому, мысль пророка такая. Господь вразумил Израиля через пророков, но Израиль оставался глух к словам Божиим и уклонялся от служения Иегове и в Галааде (восточно-иоданская часть), и в Галгалах (западно-иорд. часть). <hi type="italic">Если Галаад сделался Авеном</hi> (aven)<hi type="italic">, то они стали суетны</hi> (schave): точнее с евр. - "Если Галаад негодность (aven), то и они были ничто"; schave, по-видимому употреблено о ничтожестве в смысле физического уничтожения, которым, т. о. пророк угрожает Израилю. - LXX вместо aven (<hi type="italic">ничтожество</hi>) читали ain (<hi type="italic">нет</hi>); отсюда в слав. т. : <hi type="italic">"аще не Галаад есть"</hi>. - <hi type="italic">В Галгале заколали в жертву тельцов</hi> (schevanm sibbechu). Пророк обличает Израиля не за то, что он закалал тельцов, а за жертвоприношения в не узаконенном месте, каковым должен был служить только Иерусалим (ср. <reference osisRef="Hos.4.15">IV:15</reference>; <reference osisRef="Hos.9.15">IX:15</reference>). Вместо слов в Галгале LXX читают εν Γαλααδ, в Галааде. Вместо schevarim (<hi type="italic">тельцов</hi>) LXX читали sarim (<hi type="italic">князья</hi>) и соединили предложение с предыдущим; отсюда в слав. : <hi type="italic">"убо ложни быша в Галгалах князи требы клад<hi type="bold">у</hi>ще"</hi>. Вульгат. последние слова читает: bobus immolantes, <hi type="italic">тельцам принося жертвы</hi>. Ввиду разногласия переводов некоторые комментаторы предлагают вместо schevarim sedim, <hi type="italic">демоны</hi> ("принося жертву демонам"). <hi type="italic">Жертвенники их стояли, как груды камней на межах поля"</hi>. Жертвенники сравниваются с теми грудами (gallim), которые составляются из камней, вырытых при обработке земли. Речь пророка, содержащая игру слов (galgal превратится в gallim), относится к будущему и содержит угрозу разрушением жертвенников Израилевых: LXX слово gallim перевели χελωναι, <hi type="italic">черепахи</hi>; отсюда в слав. : <hi type="italic">"якоже ж<hi type="bold">е</hi>лви на цел<hi type="bold">и</hi>зне польст<hi type="bold">е</hi>й"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.12.11" annotateType="commentary" eID="gen12434" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.12.12-13" annotateType="commentary" sID="gen12435" type="section"/>. Пророк снова обращается к прошедшим временам. Смысл речи в ст. 12-13 понимается неодинаково. По мнению одних толковников (Эвальд), пророк выставляет на вид попечительное отношение Господа и к праотцу Израильского народа (ст. 12), и к самому Израилю. По мнению других (Бродович), пророк противополагает судьбу праотца Израиля судьбе самого Израиля: Иаков должен был бежать в чужую страну и, подобно рабу, стеречь овец; но потомки его чудесно были выведены из Египта и охранялись Богом через пророков. Таким противоположением Осия указывает на любовь Бога к Израилю, чтобы подчеркнуть неблагодарность последнего.<lb/><div annotateRef="Hos.12.12-13" annotateType="commentary" eID="gen12435" type="section"/> <chapter eID="gen12424" osisID="Hos.12"/>
<chapter osisID="Hos.13" sID="gen12436"/> <div annotateRef="Hos.13.0" annotateType="commentary" sID="gen12437" type="section"/><hi type="italic">1-15. Обличение грехов Израиля, возвещение будущего наказания и милосердие Божие к Израилю.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.13.0" annotateType="commentary" eID="gen12437" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.1" annotateType="commentary" sID="gen12438" type="section"/>. По смыслу рус. перевода в ст. 1 пророк говорит о значении Ефрема среди колен Израиля, - значении, утраченном вследствие отступления от Иеговы и уклонения в след Ваала. Но подлинный текст ст. 1-го представляет трудности для перевода: именно, retheth (рус. <hi type="italic">трепетали</hi>, греч. δικαιωματα, слав. <hi type="italic">"оправдания"</hi>) в других местах Библии не встречается, и значение его является спорным; затем возбуждает недоумение то, что в других местах имя Ефрем служит у пророка названием всего Израиля, а в ст. 1 оно, по смыслу рус. перевода, употреблено в качестве названия отдельного колена. Ввиду этого, комментаторы переводят рассматриваемый стих иначе, чем в рус. переводе. Одни комментаторы понимают евр. retheth, в смысле <hi type="italic">страшное</hi>, разумея под этим слова Иеровоама (<reference osisRef="1Kgs.12.28">3 Цар XII:28</reference>) (Розенм. -Гессельберг) при введении тельцесложения или оскверняющее уста имя Ваала (Умбрейт), другие его понимают в значении "возмущение" (Эвальд). Слова пророка в таком случае являются укором Израилю; или за его мятеж против дома Давидова, или за уклонение в служение Ваалу. По мненио Гоонакера, слово retheth означает собст. имя и именно Дафана (испорченное в retheth), известного в истории возмущением против Моисея (7 ис. XVI). Гоонакер переводит ст. 1-й так: "подобно Ефрему (ср. слав. <hi type="italic">"по словеси Ефремову"</hi>) был Дафан; он был князем (nasa, рус. <hi type="italic">высок</hi>, слав. <hi type="italic">"прия"</hi>) в Израиле; он сделался виновным против своего господина (babaal, pyс. <hi type="italic">"через Ваала"</hi>) и погиб - LXX и наш слав. в ст. 1-й отступают от подлинника в дают мысль неясную.<lb/><div annotateRef="Hos.13.1" annotateType="commentary" eID="gen12438" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.2" annotateType="commentary" sID="gen12439" type="section"/>. Прежний грех - возмущение против Бога - Ефрем увеличил новым: он сделал истуканов, которым приносят жертвы. <hi type="italic">По понятию своему</hi> (kitebunach azavim): слав. соответственно LXX <hi type="italic">"по образу идолов"</hi>; чтение евр. текста подтверждается и контекстом и всеми переводами. <hi type="italic">И говорят они приносящим жертву людям: целуйте тельцов</hi>. Евр. т. данного места (lahem hem omrim sobchej adam agalim ischschakun) не ясен и допускает различные переводы и толкования. (Слова sobchej adam, переданные в нашем тексте: <hi type="italic">приносящим жертву людям</hi>, некоторыми экзегетами (Розенм., Гитциг, Шегг) понимаются о человеческих жертвах и все предложение переводят так: говорят закалающие людей - целуйте тельца; или: они Аммореи (omrim - говорящие = amorim, аммореи), приносят в жертву людей, они целуют тельцов (Марти). Но невероятно, чтобы о человеческих жертвах пророк упоминал мимоходом. Кроме того, эти жертвы имели место в культе Молоха, об отношении к этому культу тельцов (<hi type="italic">"целуйте тельцов"</hi>) ничего неизвестно. Другие толкователи (Шольц, Шмоллер, Бродович) слова sobchej adam считают подлежащим в предложении и переводят все изречение пророка так: (к ним, к идолам) говорят приносящие жертву люди, тельцов целуют. Глагол ашаг ("говорят") при этом понимается в смысле молитвы к идолам, а целование тельцов рассматривается, как выражение благоговения к ним. LXX евр. sobchej читали в смысле повелит. накл. (sibchu) и перевели глаг. θυσατε; гл. ischschakun (<hi type="italic">целуйте</hi>) производили от sakak <hi type="italic">истекать</hi>, <hi type="italic">истаевать</hi>; отсюда в слав. <hi type="italic">"с<hi type="bold">и</hi>и глаголют: пожрите человеков, оскудеша бо телцы"</hi> - мысль неясная.<lb/><div annotateRef="Hos.13.2" annotateType="commentary" eID="gen12439" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.4-5" annotateType="commentary" sID="gen12440" type="section"/>. Пророк, как и в гл. <reference osisRef="Hos.12.9-Hos.12.10">XII:9-10</reference> напоминает о милостях Иеговы к Израилю. Я признал (jedathicha) <hi type="italic">тебя</hi>: (слав. пасох тя); употребленный пророком гл. выражает мысль о любви и отеческой попечительности, с которыми Иегова отнесся к Израилю в пустыне. В ст. 4 греч. и слав. текст имеет добавление к подлинному, не встречающееся в других переводах (слова: <hi type="italic">"утверждаяй небо и созидаяй землю, Его же руце создасте все воинство небесное, и не показах ти их, еже ходити вслед их: и Аз изведох тя из земли Египетския"</hi>). Слова эти предстааляют без сомнения глоссу, вошедшую в текст с полей.<lb/><div annotateRef="Hos.13.4-5" annotateType="commentary" eID="gen12440" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.6-8" annotateType="commentary" sID="gen12441" type="section"/>. Господь был добрым пастырем Израиля, пасшим его на прекрасных пажитях. Но Израиль оказался неблагодарным и забыл Господа. За это Господь отныне будет для народа, как лев, барс, (kenamer, как барс, рус. как "скимен") и медведица, которые терзают свою добычу (ср. <reference osisRef="Hos.5.14">V:14</reference>). Пророк имеет в виду начавшиеся и предстоящие Израилю бедствия. Вместо слов: <hi type="italic">буду подстерегать</hi> (aschur) при дороге в слав. <hi type="italic">"на пути Ассир<hi type="bold">и</hi>ев"</hi>: LXX (а также Вульг., Сир. ) ошибочно приняли aschur (от schur <hi type="italic">обтащить вокруг</hi>, <hi type="italic">подстерегать</hi>) за имя ассириян.<lb/><div annotateRef="Hos.13.6-8" annotateType="commentary" eID="gen12441" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.9" annotateType="commentary" sID="gen12442" type="section"/>. Евр. т. ст. 9-го допускает различные переводы. Большинство комментаторов его переводит: "губит тебя Израиль (то), что ты против Меня, твоей опоры". Другие: Я погибель твоя, Израиль, кто поможет тебе? (Новак). В слав., <hi type="italic">в погибели твоей, Исраилю, кто поможет тебе?</hi><lb/><div annotateRef="Hos.13.9" annotateType="commentary" eID="gen12442" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.10" annotateType="commentary" sID="gen12443" type="section"/>. Ст. 10-й не говорит о том, что у Израиля нет уже царя: пророк указывает только на беспомощность Израильских царей, ввиду вступления врага во все города. <hi type="italic">Говорил ты: дай нам царя и начальников</hi>, указание на отпадение Израиля от дома Давида.<lb/><div annotateRef="Hos.13.10" annotateType="commentary" eID="gen12443" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.11" annotateType="commentary" sID="gen12444" type="section"/>. Употребленные пророком глагольные формы (<hi type="italic">дал</hi>, <hi type="italic">отнял</hi>) выражают действие часто повторяющееся и могут быть переведены наст. временем. Пророк говорит о царской власти вообще. Вместо слова <hi type="italic">отнял</hi> в слав. т. <hi type="italic">"утвержахся"</hi> (греч. εσχσν): возможно, что εσχον возникло из первоначального απεσχον - удалил.<lb/><div annotateRef="Hos.13.11" annotateType="commentary" eID="gen12444" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.12" annotateType="commentary" sID="gen12445" type="section"/>. "Как в мире временном" говорит блаж. Иероним в пояснение ст. 12-го "то, что связывается, оберегается и не утрачивается для того, для кого было связано, так все беззакония, через которые Ефрем грешил против Бога, связаны для него и сберегаются как бы скрытые в кошельке". - Евр. Zarur (связано в узел) LXX читали как сущест. Zeror, συσιροφη - связка; отсюда в слав. <hi type="italic">"согромаждение"</hi> (неправды).<lb/><div annotateRef="Hos.13.12" annotateType="commentary" eID="gen12445" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.13" annotateType="commentary" sID="gen12446" type="section"/>. С муками родильницы в ст. 13 сравниваются предстоящие Израилю бедствия. Вместе с тем дается мысль, что эти бедствия, как и муки рождающей, послужат началом новой жизни. <hi type="italic">Он - сын неразумный, иначе не стоял бы… в положении рождающихся детей</hi>. Вторую половину изречения с евр. точнее должно бы передать: "ибо он во время (et - accus. temp. ) не становится в двери детей", т. е. "не входит в отверстие ложесн матери", замедляя и затрудняя этим рождение (Бродович). Пророк хочет сказать, что Ефрем мог бы облегчать свое рождение в новую жизнь, мог бы уменьшить через раскаяние муки суда Божия. Но Ефрем - сын неразумный. Чтение греч. -слав: <hi type="italic">"зане ныне не устоит в сокрушении чад"</hi> произошло вследствие слишком буквальной передачи LXX -ю текста подлинника.<lb/><div annotateRef="Hos.13.13" annotateType="commentary" eID="gen12446" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.14" annotateType="commentary" sID="gen12447" type="section"/>. Многие экзегеты (Шмоллер, Симон, Новак и др. ) толкуют 14-й ст. в том смысле, что в нем выражается мысль о неотвратимости погибели Израиля (<hi type="italic">"раскаяния в том не будет у Меня"</hi>). Начальные предложения ст. 14-го считают при этом вопросительными и при том такими, которые предполагают ответ отрицательный (Искуплю ли? Избавлю ли?) А во второй половине стиха, в словах <hi type="italic">смерть, где твое жало? ад, где твоя победа?</hi> видят обращенный к смерти и аду призыв или побуждение губить Израиля. Но изложенное понимание ст. 14-го не вполне гармонирует с контекстом речи. В ст. 13 пророк сравнивает положение Ефрема с муками рождающей и выражает этим мысль о том, что бедствия для Израиля будут началом новой жизни. Поэтому и в ст. 14 нужно ожидать речи об избавлении, а не о конечной погибели. По новозаветному (_<reference osisRef="1Cor.15.54-1Cor.15.55">1 Кор XV:54-55</reference>) и отеческому (св. Кирилл Александрийский, Ефрем Сирин, блаж. Феодорит) толкованиям в ст. 14 пророк дает обетование об уничтожении силы и власти смерти и ада. <hi type="italic">"Когда же тленное сие"</hi>, говорит апостол, <hi type="italic">"облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа?"</hi> Ближайшим образом при этом, обетование пророка относится к освобождению Израиля от плена. В полной же мере оно осуществляется тогда, когда всем, сделавшимся добычею ада и смерти, возвращена будет жизнь, т. е. в факте воскресения мертвых. В слав. т. вместо слов <hi type="italic">где твое жало</hi> читается: <hi type="italic">"где пря твоя"</hi>. Евр. dеbarejcha, означающее: пагуба, зараза, мор, LXX перевели свободно словом δικη, в смысле тяжба, процесс (<reference osisRef="Exod.18.16">Исх XVIII:16</reference>; <reference osisRef="Exod.24.14">ХХIV:14</reference>). <hi type="italic">Где твоя победа</hi> слав. <hi type="italic">где остен твой</hi>: евр. katabela (греч. κεντρον) означает: пагуба твоя, разорение, зараза (<reference osisRef="Deut.32.24">Втор ХXXII:24</reference>; <reference osisRef="Exod.28.2">Иcx XXVIII:2</reference>). <hi type="italic">Раскаяния</hi> (nocham) <hi type="italic">в том не будет у меня</hi> (с евр. открылось от очей моих): т. е. определение Божие об искуплении непреложно. В слав. <hi type="italic">"утешение скрыся от о'чию Моею"</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.13.14" annotateType="commentary" eID="gen12447" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.13.15" annotateType="commentary" sID="gen12448" type="section"/>. Пророк опять возвращается к возвещению бедствий Израилю. Плодовитейший (имя Ефрем означает двойной плод или двойная плодовитость) между коленами, Ефрем не спасется, так как источник его плодовитости будет иссушен восточным ветром. Ветер в ст. 15-м образ врага, и именно ассириян. Вместо рус. <hi type="italic">хотя Ефрем плодовит между братьями</hi>, в слав. <hi type="italic">"зане сей между братиями разлучит"</hi>, евр. japheri (плодовит) LXX читали как japherit и перевели словом διαστελει, <hi type="italic">будет разделять</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.13.15" annotateType="commentary" eID="gen12448" type="section"/> <chapter eID="gen12436" osisID="Hos.13"/>
<chapter osisID="Hos.14" sID="gen12449"/> <div annotateRef="Hos.14.0" annotateType="commentary" sID="gen12450" type="section"/><hi type="italic">1. Погибель Самарии. 2-5. Увещание к Израилю. 6-9. Исцеление язв Израиля и дарование ему милости. 10. Заключительное увещание.</hi><lb/><div annotateRef="Hos.14.0" annotateType="commentary" eID="gen12450" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.1" annotateType="commentary" sID="gen12451" type="section"/>. Пророк обращает свою угрозу к столице Израильского царства Самарии, которая была гнездилищем нечестия.<lb/><div annotateRef="Hos.14.1" annotateType="commentary" eID="gen12451" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.2" annotateType="commentary" sID="gen12452" type="section"/>. <hi type="italic">Обратись Израиль:</hi> выражение подлинного текста дает мысль о полном и всецелом обращении к Богу. <hi type="italic">Упал</hi> (kaschal) <hi type="italic">от нечестия твоего:</hi> речь не о нравственном падении, а об общем упадке Израиля.<lb/><div annotateRef="Hos.14.2" annotateType="commentary" eID="gen12452" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12453" type="section"/>. Пророк указывает, в чем именно должно состоять обращение народа к Иегове. <hi type="italic">Возьмите с собою слова:</hi> т. е. слова молитвенные, слова искреннего раскаяния во грехах и молитвы о прощении. <hi type="italic">Прими во благо</hi>, vekach tov, "прими благое", - т. е. вероятно, то доброе, что мы, обращающиеся желаем принести тебе, именно жертвы уст наших (Бродович). Обращение Израиля к Богу должно, по мысли пророка, состоять также в том, чтобы народ не надеялся на ассириян, или на военную силу (на кони), уповал только на Иегову и не служил идолам. <hi type="italic">У Тебя милосердие для сирот</hi> - в этом побуждение к покаянию и надежда на прощение. Отступление текста LXX от подлинника не подтверждается другими переводами. Слова слав. т. (ст. 3): <hi type="italic">можеши всяк отвращи грех</hi> читаются только в немногих греческих кодексах и могут считаться позднейшей вставкой.<lb/><div annotateRef="Hos.14.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12453" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.5" annotateType="commentary" sID="gen12454" type="section"/>. <hi type="italic">Уврачую отпадение их</hi> (meschubotam - отступничество), возлюблю их по <hi type="italic">благоволению</hi>. LXX читали moschubotam и потому перевели - <hi type="italic">"исцелю селения их"</hi>, разумея восстановление селений Израильских, после плена. Вместо слов <hi type="italic">по благоволению</hi> (nedavam - добровольно) в слав. <hi type="italic">"явленно"</hi> (δμολιγως), т. е. так, чтобы все видели и знали, возлюблю особенно.<lb/><div annotateRef="Hos.14.5" annotateType="commentary" eID="gen12454" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.6-7" annotateType="commentary" sID="gen12455" type="section"/>. Образное описание милости Божией к Израилю и благоденствие народа. <hi type="italic">Пустит корни свои, как Ливан</hi>, т. е. как горы Ливанские. В образе отражается то представление, что горы являются как бы фундаментами земли, стоящими твердо и несокрушимо. <hi type="italic">И будет красота</hi> (chod) <hi type="italic">его, как маслины</hi>, с греч. в словах: <hi type="italic">"будет якожа маслина плодовита"</hi>; LXX eвp. chod (красота, блеск) свободно перевели словом χατακαρπος <hi type="italic">плодовитый</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.14.6-7" annotateType="commentary" eID="gen12455" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.8" annotateType="commentary" sID="gen12456" type="section"/>. Речь идет об отдельных членах народа Израильского<hi type="italic">. Возвратятся сидевшие под тенью его</hi>, т. е. Израиля. Израиль представляется здесь под образом ветвистого дерева, прикрывающего своею тенью отдельных членов народа. <hi type="italic">Будут изобиловать хлебом;</hi> в слав. <hi type="italic">"утвердятся пшеницею"</hi>, - чтение: στρριχθησονται (<hi type="italic">утвердятся</hi>) во многих кодексах, но первоначальным должно считать чтение принятого текста LХХ μεθυσθησονται, <hi type="italic">будут упояться</hi>.<lb/><div annotateRef="Hos.14.8" annotateType="commentary" eID="gen12456" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.9" annotateType="commentary" sID="gen12457" type="section"/>. После того Ефрем забудет идолов, Господь явится для него "зеленеющим кипарисом", т. е. постоянным, неисчерпаемым источником жизни и благоденствия. Вместо слов: <hi type="italic">как зеленеющий кипарис!</hi> (kiberosch raanan) в слав. <hi type="italic">"аки смерчие учащенное"</hi> αρχευθος ποικαζουσα, густой можжевельник.<lb/><div annotateRef="Hos.14.9" annotateType="commentary" eID="gen12457" type="section"/>
<div annotateRef="Hos.14.10" annotateType="commentary" sID="gen12458" type="section"/>. Ст. 10 относится ко всей книге пророка и представляет обобщение того <hi type="italic">учения</hi>, которое изложено в книге. Сущность этого учения в том, что пути Господни (ср. <reference osisRef="Deut.32.4">Втор XXXII:4</reference> водительство Божие) правы и что праведников они ведут к жизни, а нечестивых в погибель.<lb/><div annotateRef="Hos.14.10" annotateType="commentary" eID="gen12458" type="section"/> <chapter eID="gen12449" osisID="Hos.14"/> <div eID="gen12265" osisID="Hos" type="book"/>
<div osisID="Joel" sID="gen12459" type="book"/> <chapter osisID="Joel.0" sID="gen12460"/> <div annotateRef="Joel.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12461" type="section"/><hi type="underline"><hi type="bold">О книге пророка Иоиля</hi></hi><lb/>Пророк Иоиль (евр. Joel = jehovah el означает «Иегова есть Бог»), как видно из надписания его книги, был сын Вафуила (евр. pethuel). Никаких других сведений о лице пророка и обстоятельствах его жизни не сообщается ни в книге самого Иоиля, ни в других памятниках библейской письменности. В Библии упоминается несколько лиц с именем Иоиля (<reference osisRef="1Sam.8.2">1 Цар VIII:2</reference>; <reference osisRef="1Chr.5.4">1 Пар V:4, 12</reference> и др.). Но ни с одним из этих лиц нельзя отождествить Иоиля, писателя пророческой книги, как нет оснований также отождествлять вместе с раввинами Вафуила (pethuela) отца Иоиля, с Самуилом или с упоминаемым в <reference osisRef="1Chr.24.16">1 Пар ХХIV:16</reference> начальником 19-й священнической чреды Петахией. Некоторые исследователи на том основании, что в кн. Иоиля неоднократно упоминается о священниках (I:9, 13; II:17), о храме (I:9, 14, 16; II:17) и о жертвах, делают заключение о принадлежности пророка к священническому сословию. Но в речах пророков, которые были стражами теократии, подобные упоминания вполне поняты и без предположения принадлежности пророка к священству. У церковных писателей (Епифания и Дорофея) сообщается предание, что Иоиль происходил из Рувимова или Гадова колена и жил в городе Вефаране или Вефаре за Иорданом. Но и это предание не имеет ручательства за свою достоверность. Из самой кн. Иоиля скорее следует то, что пророк проходил свое служение в царстве иудейском и именно в Иерусалиме (ср. I:9, 13; II:1, 15) так как речь его обращена к сынам Сиона, к жителям Иудеи и Иерусалима.<lb/><hi type="bold">Время жизни и деятельности</hi> пророка Иоиля определяется исключительно на основании содержания его книги. Но это содержание не везде ясно и не заключает в себе каких-либо характерных и вполне точных исторических указаний. Отсюда вопрос о времени жизни пророка Иоиля и происхождении его книги является спорным и решается неодинаково как в западной литературе, так и в нашей. Иоиля считали современником Ровоама (Карл, Пирсон), относили его деятельность к первым годам царя иудейского Иоаса и именно, к 868–838 гг. (Креднер, Эвальд, Гитциг, Орелли, Добронравов, Юнгеров), ко времени Иеровоама II-го, когда проходил свое служение Амос (Шмолпер, Кнабенбауер, Покровский), к периоду послепленному (Гоонакер) и именно к VI в. (Шольц), к средине V-го в. (Гильгенфельд, Кьюнен, Меркс), к концу V-го и к началу VI в. (Новак, Велльгаузен, Марти). Новейшие исследователи книги Иоиля обыкновенно относят время жизни пророка и происхождение его книги ко времени послепленному. Такое воззрение основывается на следующих данных: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Черты политического, общественного</hi> и <hi type="italic">религиозного состояния народа</hi>, выступающие в кн. Иоиля, соответствуют времени послепленному. Пророк не говорит ни о царе, ни о князьях, а только о священниках и о старейшинах (II:16–17). Иерусалимский храм Иоиль представляет единственным святилищем, не упоминая ни о идолопоклонстве, ни о служении на высотах. Пророк говорит только об Иуде (II:27; III:1), которому усвояет наименование Израиля (III:2), а о десятиколенном царстве не упоминает. При этом Иоиль указывает на рассеяние Израиля-Иуды между народами и даже о разделении народами Израильской земли (III:2). <hi type="bold">2)</hi> Книга Иоиля имеет много сходных мест с другими (ср. III:16 и <reference osisRef="Amos.1.2">Ам I:2</reference>; <reference osisRef="Amos.3.18">III:18</reference> и <reference osisRef="Amos.9.13">Ам IX:13</reference>; I–<reference osisRef="Amos.2.11">II:11</reference> и <reference osisRef="Amos.7.1-Amos.7.6">Ам VII:1–6</reference>; <reference osisRef="Amos.2.2">II:2</reference> и <reference osisRef="Zeph.1.14-Zeph.1.15">Соф I:14–15</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.14">II:14</reference> и <reference osisRef="Jonah.3.9">Иона III:9</reference>; <reference osisRef="Jonah.2.11">II:11</reference>; <reference osisRef="Jonah.3.4">III:4</reference> и <reference osisRef="Mal.3.23">Мал III:23</reference> и др.) и особенно с кн. Иезекииля (Ср. III:18 и Иез XLVII). Общий характер кн. Иоиля, при этом, по мнению Гоонакера говорит за то, что сходные места заимствованы пророком Иоилем, который, следовательно, должен был жить после Иезекииля. <hi type="bold">3)</hi> Наконец, <hi type="italic">выраженные в книге Иоиля воззрения</hi> соответствуют более послепленному времени. Так, в духе послепленного времени пророк придает большое значение жертвам и ни о чем так не сожалеет, как о прекращении жертв. Между тем, допленные пророки придают жертвам значение второстепенное. Равным образом, говорят, воззрение на «день Господень», как на день суда <hi type="italic">над всеми народами</hi>, могло возникнуть только в эпоху ассиро-вавилонских завоеваний, но не в древнейшее время.<lb/>Нельзя не признать, что некоторые черты кн. Иоиля, действительно, хорошо соответствуют времени послепленному (см. п. 1 и 2). Но с другой стороны, и древнее воззрение на кн. Иоиля, как на допленную книгу, имеет за себя достаточно твердые основания, доказательную силу которых признают и представители новейшей отрицательной критики (Баудиссин, Готье). Главным аргументом в пользу древности книги Иоиля и допленного ее происхождения является место книги в ряду древнейших пророческих книг (Осия, Иоиль, Амос). В самом содержании книги есть черты более понятные в допленное время, нежели в послепленное. Так, в качестве врагов Иуды в кн. Иоиля упоминаются народы, которые имели отношение к Иуде в древнейшее время, — именно Тир, Сидон, филистимляне, Едом. По свидетельству <reference osisRef="2Chr.21.16">2 Пар ХXI:16</reference> при царе Иораме (IX в.), действительно, филистимляне и арабы напали на иудейскую область, причем захвачены были сыновья и жены царя. При Иораме же отложились от иудеев едомитяне и город Ливна (<reference osisRef="2Kgs.9.20-2Kgs.9.22">4 Цар IX:20–22</reference>), захваченный, вероятно, филистимлянами. С другой стороны, многие указываемые комментаторами в кн. Иоиля черты послепленного времени могут быть объяснены и с точки зрения допленной истории. Так, представление народом Божиим, Израилем, только иудеев и умолчание о десятиколенном царстве допустимо и для времени до разрушения Самарии: оно может быть объясняемо уклонением десятиколенного царства в служение тельцам. Упоминание о храме, как единственном законном месте богослужения, понятно и в допленное время. Речь кн. Иоиля о рассеянии Израиля между народами, о разделении земли Израильской, о продаже пленников иудейских несомненно, более понятна в послепленное время; но и факты, отмеченные в <reference osisRef="2Chr.21.16">2 Пар XXI:16</reference>; <reference osisRef="2Kgs.9.20-2Kgs.9.22">4 Цар IX:20–22</reference>, также могли подать достаточный повод к указанной речи. Умолчание пророка об идолопоклонстве, о высотах, в чем видят черту послепленного времени, не будет особенным удивительным, если принять во внимание, что в кн. Иоиля и вообще не называются отдельные грехи народа. Не упоминание кн. Иоиля о царе, без сомнения, представляется удивительным для допленного времени. Но с другой стороны, если бы признать кн. Иоиля послепленным произведением, то не менее удивительным будет и не упоминание о первосвященнике во время всеобщего бедствия.<lb/>Что касается изложенных выше доказательств послепленного происхождения кн. Иоиля, почерпаемых из воззрений пророка и из факта сходства многих мест его книги с другими пророческими писаниями, то эти доказательства не могут считаться особенно сильными. Воззрение Иоиля на значение жертв не противоречит воззрению на жертвы допленных пророков, так как и они не отрицали значения жертв, а боролись против одного внешнего, формального отношения к жертвам (ср. <reference osisRef="Amos.5.21-Amos.5.24">Ам V:21–24</reference>; Ис I). Идея «дня Господня» известна и допленным пророкам (<reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18, 20</reference>). А факт сходства многих мест кн. Иоиля с другими может быть объясняем как заимствование со стороны пророка Иоиля у других писателей, так и предположением, что в сходных местах кн. Иоиля служила оригиналом.<lb/>Из сказанного следует, что вопрос о времени жизни пророка Иоиля и происхождении его книги трудно решить с положительностью. Но несомненно, что древнее воззрение на кн. Иоиля, как на допленную книгу, имеет за себя достаточно твердые основания. Если считать кн. Иоиля допленным произведением, то происхождение нужно отнести к первым годам царствования Иоаса, царя иудейского, т. е. <hi type="italic">приблизительно к половине IX в.</hi> (868–838). Упоминание пророка о нападении филистимлян (III:4), можно думать, имеет в виду факт нападения филистимлян на Иудею при Иораме (<reference osisRef="2Chr.21.10">2 Пар XXI:10</reference>). Следовательно, пророк написал свою книгу после этого факта, т. е. приблизительно после 879 г. С другой стороны, молчание об ассириянах и сирийцах в изображении суда над народами дает основание заключать, что пророк написал свою книгу до вступления ассириян (746) и до разграбления сириянами Иерусалима (<reference osisRef="2Chr.24.23">2 Пар XXIV:23</reference>), имевшего место в 928 г. Предположением происхождения кн. Иоиля в первые годы царя Иоаса, когда, за малолетством царя, руководил им благочестивый первосвященник Иоддай, хорошо объясняет и неупоминание книги о царе, и умолчание ее об идолопоклонстве, и признание особенного значения за священниками и старейшинами.<lb/><hi type="bold">Содержание кн. Иоиля</hi>. Кн. Иоиля в нашей Библии состоит <hi type="italic">из трех</hi> глав, а в еврейской <hi type="italic">из четырех</hi>, так ст. 27–32 гл. II-й выделены там в особую главу. Кн. Иоиля, кроме написания содержит, по-видимому <hi type="italic">две речи</hi>, разделяемые кратким историческим замечанием в ст. 18–19 гл. II-й. Книга представляет нечто целое и содержит пророчество о великом «дне Господнем», т. е. дне суда Господа над народами. Первая речь пророка произнесена им по поводу тяжкого бедствия, постигшего страну, именно нашествия саранчи (I:2–16; II:1–17) и засухи (I:17–20). Пророк подробно описывает это бедствие и призывает всех к покаянию и молитве о помиловании (13–17). Относительно первой речи пророка Иоиля издавна обсуждается в экзегетической литературе вопрос о том, как должно понимать содержащиеся в речи описания бедствия. Некоторые древние и новые комментаторы кн. Иоиля полагают, что содержащееся в I-II:11 описание нашествия саранчи должно быть понимаемо в <hi type="italic">аллегорическом смысле</hi>, как описание нашествия неприятелей, и при этом должно быть относимо не к настоящему или прошедшему, а <hi type="italic">к будущему</hi>. Так, св. Ефрем Сирин, истолковывает описания нашествия саранчи у Иоиля в отношении к ассириянам и вавилонянам. «В землю Израильскую, говорит св. Отец, вторгались разные войска из Ассирии и из Вавилона под предводительством четырех вождей. Первый вторгся Феглаффелассар, это — <hi type="italic">гусеницы</hi>, второй — Салманассар, это — <hi type="italic">прузи</hi> крылатые; третий Сеннахирим — это <hi type="italic">мшицы</hi>; четвертый Навуходоносор, это — <hi type="italic">сиплеве</hi>. Посему смысл пророчества таков: <hi type="italic">останок гусениц</hi>, т. е. оставленное Феглаффелассаром <hi type="italic">поядоша прузи</hi>, т. е. Салманассар; <hi type="italic">останок пругов поядоша мшицы</hi>, т. е. Сеннахирим, <hi type="italic">и останок мшиц поядоше сиплеве</hi>, т. е. Навуходоносор» (Творений св. Ефрема Сир. ч. 8. М. 1853, с. 131–132). Блаж. Иероним, не отрицая и буквального смысла в описании саранчи у пророка Иоиля, вместе с тем толкует это описание аллегорически, разумея под различными видами саранчи ассириян, вавилонян, мидян, персов и римлян. В новое время аллегорического толкования первой речи Иоиля держались Генстенберг и Гингельфельд, причем последний в названии четырех видов саранчи видит указание на четыре персидские войска, опустошившие Палестину во время походов в Египет (при Камбизе в 525 г., при Ксерксе 484 и при Артаксерксе в 460 и 458 гг.). Новейшими комментаторами западными и нашими отечественными (Добронравов, Кн. Иоиля. С. 82) первая речь пророка Иоиля обыкновенно понимается <hi type="italic">буквально</hi>, и с таким пониманием должно согласиться. Если бы пророк имел в виду в своем описании нашествие неприятелей, то он назвал бы их прямо, как это делается в гл. III. Кроме того, описание опустошения страны, сделанное пророком, соответствует именно опустошению от нашествия саранчи (I:7 — «сделались белыми ветви»; I:12; «засохла виноградная лоза и смоковница завяла»). А в II:7 саранча <hi type="italic">сравнивается с войском</hi>, чем дается понять, что речь идет не о войске. Неприложимо к войску и описание гибели саранчи (II:20). К сказанному должно добавить, что описание бедствия относится к совершившемуся уже факту, а не к <hi type="italic">будущему</hi>. Все глаголы, встречающиеся в описании, употреблены в форме perfect.<lb/>В I:16 пророк говорит: <hi type="italic">«не пред нашими ли глазами отнимается пища»</hi>, т. е., очевидно, себя и своих слушателей представляет свидетелями бедствия. Если бы пророк говорил о будущем, то обращение его к старцам <hi type="italic">«бывало ли такое во дни ваши или во дни отцов ваших»</hi> не имело бы смысла.<lb/>Итак, первая речь произнесена Иоилем по поводу постигшего страну нашествия саранчи. Это тяжкое бедствие, вопреки мнению защитников аллегорического понимания гл. I-II, было достаточным поводом для выступления пророка с призывом к покаянию. Но в глазах пророка это бедствие, кроме того, имеет особенное значение: оно является образом и предвестником страшного дня Господня, дня суда. Поэтому и в описании пророка образ сливается с изображаемым, черты «дня Господня» переносятся на постигшее страну бедствие, и последнее описывает отчасти гиперболически (II:2–3, 10).<lb/>Народ внял призыву пророка к покаянию и молитве. Тогда Господь возревновал (II:16 рис., <hi type="italic">возревнует</hi>) о земле своей и пощадил народ свой. После этого пророк обратился к народу со второю утешительною речью (II:19b–III). Пророк возвещает в этой речи, что Господь пошлет народу обилие хлеба, вина и елея, истребит саранчу и будет посылать дождь ранний и поздний (II:19b–26). Но обилие земных благ есть только образ благ духовных, которые будут посланы некогда народу. Пророк возвещает, что некогда на всякую плоть изольется Св. Дух и плодом этого будет то, что все станут пророками (II:27–30). С осуществлением этого наступит и день Господень, которому будут предшествовать страшные явления на небе и на земле (II:30–31) и в который спасется только тот, кто призовет имя Господне (II:32). День Господень, будет днем суда. Пророк в гл. III-й изображает этот суд Господень в целом ряде величественных образов. В этот день совершится нечто подобное тому, что произошло некогда в долине благословения, где Иосафат, царь иудейский, поразил напавших на Иудею врагов (2 Пар XX). Господь накажет финикиян и филистимлян, притеснителей народа своего (III:1–8), а затем произведет суд и над всеми другими народами. Но день суда Господня не будет страшен для Израиля: для него он явится началом блаженной жизни, когда «горы будут источать сладкий сок, а с холмов потечет молоко, источники наполнятся водою, из дому Господня выйдет поток, который будет напоять безводную долину Ситтим» (III:18).<lb/><hi type="bold">Язык</hi> кн. Иоиля отличается чистотою, простотою и ясностью. Речь его течет с последовательностью, без отступлений и резких переходов, встречающихся у других пророков. Образы пророка отличаются красотою и живостью (I:6, 8; II:2, 7; III:13). Вообще, по литературным качествам своим кн. Иоиля относится исследователями к числу наиболее совершенных произведений библейской письменности. Текст сохранился в чистоте и без значительных разностей, передается в подлиннике и в древних переводах.<lb/><hi type="bold">Литература</hi> о кн. Иоиля:<lb/><lb/><hi type="bold">1)</hi> Иностранная — Credner, Der Prophet Joel Ubersetz. und erklart. 1831. Merx. Die Praphetie Joel und ihre Austeger. 1879. Scholz, Commentar zurn Buche Joel. 1885. Driver, The books of Joel and Amos. 1801.<lb/><hi type="bold">2)</hi> Русская — Е. Палладий, толкование на св. пророка Иоиля, 1872. Смирнов, Св. пророк Иоиль. 1873. Покровский. Время деятельности пророка Иоиля и состав его книги. Хр. Чт. 1876, ф. I-II. Н. Добронравов. Книга пророка Иоиля. 1885 (Магистерская диссертация). См. Ганте общие труды о книгах малых пророков. ====================<lb/><div annotateRef="Joel.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12461" type="section"/> <chapter eID="gen12460" osisID="Joel.0"/>
<chapter osisID="Joel.1" sID="gen12462"/> <div annotateRef="Joel.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12463" type="section"/><hi type="italic">1–16. Описание опустошения, произведенного саранчою; призыв народа к обращению к Иегове. 17–19. Другое бедствие, постигшее страну — засуха.</hi><lb/><div annotateRef="Joel.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12463" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.2-3" annotateType="commentary" sID="gen12464" type="section"/>Евр. sekenim (<hi type="italic">старцы</hi>) часто употребляется в Библии в качестве почетного названия старейшин, начальников и управителей (<reference osisRef="Deut.21.2">Втор XXI:2</reference>; <reference osisRef="Isa.24.23">Ис XXIV:23</reference>; <reference osisRef="Lam.2.10">Плач II:10</reference> и др.). В ст. 2-м пророк Иоиль употребляет слово sekenim в общем смысле. Пророк обращается с речью прежде всего к борцам, как к людям, которые много видели и слышали и которые особенно способны оценить значение событий, являющихся предметам речи. Вместе с тем пророк призывает внимать его словам и всех жителей <hi type="italic">«земли сей»</hi>, т. е. жителей Иудейского царства, которое постигнуто было бедствием. — Дальнейшими словами ст. 2–3 пророк хочет указать на тяжесть бедствия, постигшего страну (ср. <reference osisRef="Exod.10.1">Исх Х:1, 2, 6</reference>).<lb/><div annotateRef="Joel.1.2-3" annotateType="commentary" eID="gen12464" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12465" type="section"/>Говоря об опустошении земли саранчею, пророк в ст. 4-м употребляет четыре наименования саранчи gasam (гусеницы), arbeh (capaнча, слав. <hi type="italic">прузи</hi>), jelek (черви, слав. <hi type="italic">мшицы</hi>) и chasil (жуки, греч. ερυδιβη; слав. <hi type="italic">сиплеве</hi>). В этих четырех наименованиях многие толкователи (древние иудеи, Кимхи, Кальвин) видели указание на то, что саранча, по мысли пророка, сряду <hi type="italic">четыре года</hi> опустошала иудейскую землю, причем растительность, уцелевшая в одном году, погибла в следующем. По мнению других толкователей (Креднер), пророк имеет в виду не четыре года бедствия, а один: четыре названия саранчи обозначают только степени ее развития: gasam — саранча вполне развившаяся, аrbeh и jelek — находящаяся в состоянии личинок и chasil — саранча окрылившаяся. Развития gasam, arbeh, jelek и chasil этимологически не содержат указания на какие-либо <hi type="italic">характеристические</hi> признаки, и едва ли могут обозначать четыре разные вида саранчи или четыре ступени развития ее (ср. <reference osisRef="Joel.2.25">Иоил II:25</reference>). В Библии arbeh, jelek и chasil употребляются, как термины однозначащие (ср. <reference osisRef="Deut.28.38">Втор XXVIII:38</reference>; Пс СIV:34; <reference osisRef="Nah.3.15">Наум III:15</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.77">3 Цар VIII:77</reference>; <reference osisRef="2Chr.6.28">2 Пар VI:28</reference>; <reference osisRef="Ps.77.46">Пс LXXVII:46</reference>; <reference osisRef="Isa.33.4">Ис XXXIII:4</reference>). По мнению лучших экзегета (Генгст., Кейл.) пророк употребляет разные названия саранчи в качестве поэтическик эпитетов к обыкновенному названию ее — arbeh. Таким образом речи пророк хочет ярче представить картину великого опустошения, произведенного саранчей.<lb/><div annotateRef="Joel.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12465" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.6" annotateType="commentary" sID="gen12466" type="section"/>По мнению блаж. Иеронима, под «народом» в ст. 6 пророк разумеет ассириян, вавилонян, мидян, македонян и римлян. Но, очевидно, пророк продолжает начатую выше речь о нашествии саранчи; «народом» (goi) он называет саранчу, подобно тому в <reference osisRef="Prov.30.25-Prov.30.26">Притч XXX:25–26</reference> слово аm — народ прилагается к муравьям и кроликам, а в <reference osisRef="Ps.73.14">Пс LXXIII:14</reference> (goi) к зверям. — В Библии саранча, прилетающая обыкновенно громадными массами, нередко является образом бесчисленного множества (<reference osisRef="Judg.6.5">Суд VI:5</reference>; <reference osisRef="Judg.7.12">VII:12</reference>; <reference osisRef="Jer.46.23">Иер ХLVI:23</reference>; <reference osisRef="Jer.51.14">LI:14</reference>; <reference osisRef="Nah.3.15">Наум III:15</reference>). Пророк Иоиль также называет саранчу народом сильным и бесчисленным. Имея в виду опустошительность нашествий саранчи, которая не только истребляет растительность, но даже обгрызает сухие деревья и двери жилищ, пророк сравнивает зубы саранчи с зубами льва, а челюсти с челюстями львицы, которая с особенной яростью бросается на защиту своих детей. Слав. <hi type="italic">«членовные»</hi>, греч. μυγαι, корневые зубы, челюсти. <hi type="italic">«Львичища»</hi>, греч. σκυμνου, молодого льва; но евр. lavi, соответственно контексту и мнению многих толковников, лучше принимать в смысле — львицы.<lb/><div annotateRef="Joel.1.6" annotateType="commentary" eID="gen12466" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12467" type="section"/>Виноградная лоза и смоковница составляли основу благосостояния страны. Поэтому пророк в описании опустошения, причиненного саранчою, особенно подчеркивает гибель названных растений — слав. <hi type="italic">«взыскуя обиска»</hi> и соответствует греч. ερευνων εξερευνησεν αυτην, причем в греч. тексте речь идет о винограде, а в слав. о смоквах; что чтение греч. т. возникло вследствие того, что вместо евр. hapchoph haschaphah («ободрал догола») LXX читали haphosch hapahascha (обыскивал, обыскал). — <hi type="italic">И бросил</hi> (слав. <hi type="italic">«сверже»</hi>): речь идет о молодых ветках, перегрызенных саранчою и упавших на землю. <hi type="italic">Сделались белыми ветви</hi> ее, т. е. вследствие того, что саранча обгрызла кору, побелели ветви. — Картина опустошения, начертанная пророком, вполне соответствует тем сообщениям о нашествии саранчи, которые мы имеем у древних писателей (Тацит, Анналы XV, 5) и новейших путешественников.<lb/><div annotateRef="Joel.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12467" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12468" type="section"/>Ввиду тяжелого бедствия, постигшего страну, пророк приглашает к плачу всю землю иудейскую, которую он сравнивает с невестой, потерявшей своего жениха. Вместо русск. «как девица» в слав. <hi type="italic">«паче невесты»</hi>, греч. υπερ νυμφην. Чтение греч. т. возникло или потому, что вместо евр. kibethulah LXX читали mibbethulah, считая предлог min здесь употребленные для выражения сравнения, или же вследствие ошибки греческого переписчика, изменившего ωσπερ νυμφη в υπερ νυμφη. — <hi type="italic">О муже юности своей:</hi> слово baaf, <hi type="italic">муж</hi>, употреблено здесь, очевидно, вместо alluph, <hi type="italic">жених</hi>, так как в Моисеевом законе обрученные рассматриваются, как действительно вступившие в брак (<reference osisRef="Deut.22.23">Втор ХХII:23, 24</reference>). Вместо слов: <hi type="italic">о муже юности своей</hi> в слав. чит.: <hi type="italic">«по мужи своем девственном»</hi>, соответственно греч. επι τον ανδρα αυτης παρθενικον; чтение LXX явилось вследствие того, что евр. neureicha, <hi type="italic">юности своей</hi>, LXX относили к baal, <hi type="italic">муж</hi>, а не к bethulah девица.<lb/><div annotateRef="Joel.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12468" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.9" annotateType="commentary" sID="gen12469" type="section"/>Опустошение страны саранчою, вызвало недостаток муки, вина и елея, а отсюда прекращение или, по крайней мере, уменьшение хлебных приношений ко храму (minchah) и возлияний (nesech). Пророк говорит, по-видимому, о прекращении не жертв ежедневных, назначенных в законе (<reference osisRef="Exod.29.38-Exod.29.42">Исх ХХIX:38–42</reference>), а жертв, добровольных, приносившихся по усердию. Так как часть этих приношений шла в пользу священников, то последние должны были испытывать на себе тяжесть постигшего страну бедствия (рус. <hi type="italic">плачут священники</hi>). Чтение греч. т. πενθειτε, слав. <hi type="italic">плачитеся</hi> явилось потому, что LXX вместо изъяв. накл. евр. аblu (<hi type="italic">плачут</hi>) читали повелит (ivlu). Вместо слов <hi type="italic">служители Господни</hi> в слав. т. <hi type="italic">«служащий жертвеннику Господню»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.1.9" annotateType="commentary" eID="gen12469" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.10-12" annotateType="commentary" sID="gen12470" type="section"/>Пророк говорит о тяжести постигшего страну бедствия для земледельцев, виноградарей и всех жителей вообще. Не вполне ясно, говорит ли пророк здесь об одном только бедствии, о нашествии саранчи, или же в ст. 9–12 он разумеет и другое бедствие засуху, постигшую страну вслед за нашествием саранчи. На последнем понимании настаивает Креднер. Но блаж. Иероним и большинство новых толкователей видят в рассматриваемых стихах только речь о последствиях нашествия саранчи. <hi type="italic">Гранатовое дерево:</hi> евр. rimmon. Так как это дерево имеет на ветвях шипы, то в слав. т. оно называется <hi type="italic">«шипки»</hi>. <hi type="italic">Пальма</hi> was <hi type="italic">«и финикс»</hi>: в евр. gamtamar, также пальма. Палестина в древности изобиловала пальмами. Пальмы росли у Иерихона, который назывался городом пальм (<reference osisRef="Deut.34.3">Втор ХXXIV:3</reference>), в Этедди, у берегов Мертвого моря и Генисаретского озера. <hi type="italic">Яблонь</hi>: собств. евр. tappuach, — дерево, которое приносит наливные плоды. По Песни Песней (II:3; VII:9) плоды эти весьма сладки и благовонны; цвет их золотой (<reference osisRef="Prov.25.11">Притч XXV:11</reference>). Полагают что tappuach есть собственно Pyrus Cidonia. Вероятно, от обилия этих деревьев получили свое название Таппуах два города, из которых один лежал в колене Иудовом (<reference osisRef="Josh.12.17">Нав XII:17</reference>; <reference osisRef="Josh.15.34">XV:34</reference>), а другой на границе Ефремова и Манассиина колена (<reference osisRef="Josh.16.8">Нав XVI:8</reference>; <reference osisRef="Josh.17.8">ХVII:8</reference>). <hi type="italic">Веселие у сынов человеческих исчезло</hi>, т. е. радость, соединившаяся с уборкой жатвы.<lb/><div annotateRef="Joel.1.10-12" annotateType="commentary" eID="gen12470" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.13-14" annotateType="commentary" sID="gen12471" type="section"/>Пророк указывает средство для отвращения постигшего страну бедствия: именно, он повелевает священников назначить пост и молитву. <hi type="italic">Препояшьтесь</hi>: при гл. chigru (от chagar) нет дополнения; но оно ясно из последующего; в некоторых кодексах (у Кениинства и Росси) даже прямо добавлено слово sak или sakim, рус. <hi type="italic">вретище</hi>. <hi type="italic">Плачьте</hi>, слав. <hi type="italic">«бийтеся»</hi>, евр. vesiphdu (от saphad). собств. бейте в грудь для выражения скорби (<reference osisRef="Exod.32.12">Исх XXXII:12</reference>; <reference osisRef="Nah.2.7">Наум II:7</reference>). <hi type="italic">Ночуйте во вретищах служители Бога моего</hi>. Не снимайте печальных одежд даже ночью — служило у евреев вообще выражением сильнейшей скорби (<reference osisRef="1Kgs.21.27">3 Цар ХХI:27</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.1">4 Цар ХIX:1</reference>; Пс СХХХIII:1). А священникам, в частности, законом разрешалось надевать траурные одежды только при величайших несчастиях (<reference osisRef="Lev.21.2">Лев XXI:2</reference>).<lb/><div annotateRef="Joel.1.13-14" annotateType="commentary" eID="gen12471" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.14" annotateType="commentary" sID="gen12472" type="section"/><hi type="italic">Назначьте пост</hi>, kaddschu zom, собств. <hi type="italic">«освятите пост»</hi>, как в слав. т. Библия неоднократно сообщает о назначении поста во время общественных бедствий (<reference osisRef="1Kgs.21.9">3 Цар ХXI:9, 12</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.3">2 Пар XX:3</reference>; <reference osisRef="Ezra.8.21">1 Езд VIII:21</reference>; <reference osisRef="Jer.36.9">Иер ХХХVI:9</reference>). <hi type="italic">Объявите торжественное собрание:</hi> евр. kiru azarah LXX перевели κηρυξατε θεραπειναν, слав. <hi type="italic">«проповедите цельбу»</hi>, т. е. назначьте то, что исцелило бы народ от постигшего его бедствия. LXX, по-видимому, хотели передать только мысль подлинника. <hi type="italic">Соберите старцев</hi>: пророк выделяет старцев из массы народа, отчасти выражая уважение к ним, отчасти указывая, что в храм должны быть созваны все.<lb/><div annotateRef="Joel.1.14" annotateType="commentary" eID="gen12472" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.15" annotateType="commentary" sID="gen12473" type="section"/><hi type="italic">О, какой день!</hi> (ahah lajom) и д.: это не восклицание, которое влагает пророк в уста священников или народа (Юсти), а указание основания, почему должны назначить пост и собрание. LXX для большей выразительности междометие ahah (<hi type="italic">увы, о!</hi>) перевели три раза, а lajom поняли, в смысле указания времени; отсюда, в слав. <hi type="italic">«увы мне, увы мне, увы мне в день»</hi>. — <hi type="italic">Ибо день Господень близок</hi> (евр. karov): пророк говорит не об опустошении страны саранчою (по Юсти близок = <hi type="italic">настал</hi>), а о дне Божественного суда для всего мира. В нашествии саранчи пророк видит предвозвещение или даже начало этого суда. <hi type="italic">Как опустошение от Всемогущего придет он</hi>, keschod mischschaddaj javo: LXX вместо mischschaddaj читали mischschod; поэтому в слав.: <hi type="italic">«и яко беда от беды приидет»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.1.15" annotateType="commentary" eID="gen12473" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.16" annotateType="commentary" sID="gen12474" type="section"/>В ст. 16 пророк указывает основание, почему должно ожидать близости дня Господня: тяжкое бедствие, постигшее страну есть предвестник этого дня. <hi type="italic">Отнимается пища</hi>, слав. <hi type="italic">«пищи взяшася»</hi>, евр. ochel nichroth — выражает мысль о внезапности опустошении (nichroth — срезана).<lb/><div annotateRef="Joel.1.16" annotateType="commentary" eID="gen12474" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.17-20" annotateType="commentary" sID="gen12475" type="section"/>В ст. 17–20 пророк описывает другое бедствие, постигшее страну, именно засуху, от которой погиб хлеб, сожжена трава, опалены, как бы огнем, деревья, иссохли потоки вод. Описание пророка имеет образный характер. Но все образы, употребленные им, настолько просты и естественны, что нет нужды толковать вместе с некоторыми комментаторами (Ефрем Сир. Генгст.) ст. 17–20. в аллегорическом смысле, о евреях и язычниках.<lb/><div annotateRef="Joel.1.17-20" annotateType="commentary" eID="gen12475" type="section"/> <div annotateRef="Joel.1.17" annotateType="commentary" sID="gen12476" type="section"/><hi type="italic">Истлели зерна под глыбами своими</hi>: евр. aygehu perudoth thachath megerephotheichem. (Начальные слова ст. 17-го за исключением thachtah) представляют απαξ λεγομ, значение которых спорно. Поэтому слова эти переводятся различно, именно: у LXX — εσκιρτησαν δαμαλεις επι ταις φατναις αυτων, слав. <hi type="italic">«вскочиша юницы у яслей своих»</hi>; у Акилы — ηυρωτιασε σιτοδοχεια απο των χρισματων αυτων, <hi type="italic">«покрылись плесенью житница от мазей своих»</hi>, в Вульгате — computruerunt pementa in stercore suo, «сгнил скот на навозе своем». Принятый в рус. Биб. перевод имеет на своей стороне авторитетных гебраистов (Вюнше, Новав). <hi type="italic">Опустели житницы</hi>, греч. ηφανισθησαν θυσαυροι, слав. <hi type="italic">«погибоша сокровища»</hi> (т. е. сокровищницы).<lb/><hi type="italic">Разрушены кладовые</hi> — евр. nehersu mammguroth: LXX вместо последнего слова читали, по-видимому, giththoth, <hi type="italic">точила</hi> и потому перевели κατεσκαφησαν ληνοι, <hi type="italic">«раскопашася точила»</hi>. <hi type="italic">Ибо не стало хлеба</hi>: в слав. <hi type="italic">«яко посше пшеница»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.1.17" annotateType="commentary" eID="gen12476" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.18" annotateType="commentary" sID="gen12477" type="section"/><hi type="italic">Как стонет скот!</hi> mah neenchah behemah: у LXX τι αποθησομεν εαυτοις, слав. <hi type="italic">«что положим себе»</hi>. В объяснение разности евр. и греч. текстов или предполагают порчу евр. т. или ошибку со стороны LXX. По переводу LXX начало ст. 18-го представляет вопрос: <hi type="italic">что делать нам при таком бедствии?</hi><lb/><div annotateRef="Joel.1.18" annotateType="commentary" eID="gen12477" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.1.19" annotateType="commentary" sID="gen12478" type="section"/><hi type="italic">Огонь</hi> (esch) <hi type="italic">пожрал злачные пастбища пустыни</hi> (neoth midbar). Пророк образно говорит о невыносимом солнечном зное, посушившем всю растительность. Далее этот зной пророк называет <hi type="italic">пламенем</hi> (ср. <reference osisRef="Amos.7.4">Ам VII:4</reference>; <reference osisRef="Isa.9.17">Ис IX:17, 18</reference>; <reference osisRef="Mal.3.19">Мал III:19</reference>). — Евр. midbar означает всякое вообще безлесное пространство, как степь, покрытую густою травою (<reference osisRef="Jer.9.10">Иер IX:10</reference>; <reference osisRef="Jer.23.10">ХXIII:10</reference>), так и голую пустыню (<reference osisRef="Exod.32.15">Иcx XXXII:15</reference>; <reference osisRef="Exod.35.1">XXXV:1</reference>) В ст. 19 лучше понимать midbar в первом значении. В слав. вместо <hi type="italic">злачные пастбища пустыни</hi> читается <hi type="italic">«красная пустыни»</hi>, так как LXX слово neoth во многих случаях поняли в смысле прилагательного (ср. <reference osisRef="Lam.2.2">Плач II:2</reference>; <reference osisRef="Ps.22.3">Пс XXII:3</reference>) и перевели сл. ωραιος, <hi type="italic">цветущий</hi>, <hi type="italic">прекрасный</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.1.19" annotateType="commentary" eID="gen12478" type="section"/> <chapter eID="gen12462" osisID="Joel.1"/>
<chapter osisID="Joel.2" sID="gen12479"/> <div annotateRef="Joel.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12480" type="section"/><hi type="italic">1–11. Саранча и засуха как предвестники наступлении дня Господня. 12–17. Увещание народа к покаянно и молитве. 18–27. Возвещение о прекращении бедствия в послании обильного урожая. 28–32. Пророчество об излиянии Св. Духа.</hi><lb/><div annotateRef="Joel.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12480" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12481" type="section"/>В ст. 1–11 пророк рассматривает постигшее страну бедствие в отношении к предстоящему большему бедствию — дню суда Господня. Речь пророка, при этом, развивается так, что черты настоящего и будущего у него сливаются. <hi type="italic">Трубите трубою</hi>. Пророк обращается к священникам (Чис X). Именем sohophaz (<hi type="italic">труба</hi>) у евр., по свидетельству блаж. Иеронима, называлась металлическая труба, имевшая вид рога и издававшая сильные звуки. Ею пользовались при сигналах во время битвы (<reference osisRef="Judg.7.8">Суд VII:8, 16–20</reference>; <reference osisRef="Jer.4.19-Jer.4.21">Иер IV:19–21</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.16">Соф I:16</reference>), при внезапном нападении врагов (<reference osisRef="Judg.3.27">Суд III:27</reference>; <reference osisRef="Judg.6.34">VI:34</reference>; <reference osisRef="Jer.4.5">Иер IV:5</reference>), при возвещении наступлении празднеств (<reference osisRef="Num.10.10">Чис X:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.6.15">2 Цар VI:15</reference> и др.). Пророк приглашает возвестить звуком трубы скорое наступление дня Господня. <hi type="italic">На Сионе</hi>: имя Сиона употребляется в Библии и в смысле специального названия известного холма, и обозначает весь Иерусалим. В ст. 1 оно употреблено в последнем значении. Речь пророка, при этом, имеет <hi type="italic">образный</hi> характер. Поэтому, из повеления созвать народ трубою нельзя заключать (Новак), что пророк имеет в виду то время, когда весь народ жил вблизи Сиона и, действительно, мог быть созван звуком трубы, т. е. время послепленное.<lb/><div annotateRef="Joel.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12481" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12482" type="section"/>Пророк говорит о нашествии саранчи, но так как в этом бедствии он видит предвестие и прообраз наступления страшного дня Господня, то черты того и другого в речи пророка сливаются, и описание нашествия саранчи получает отчасти гиперболический характер (ср. <hi type="italic">«какого не бывало от века»</hi>). <hi type="italic">День облачный и туманный</hi>: jom anon vaaraphel сл. аrарhel (в <reference osisRef="Exod.20.21">Исх ХХ:21</reference>; <reference osisRef="Exod.4.11">IV:11</reference>; <reference osisRef="2Sam.22.10">2 Цар XXII:10</reference>) означает грозовую тучу. В этом значении его лучше понять и в Иоил II_2II:2. Слова как в евр. мазоретском тексте отнесены к предыдущему (<hi type="italic">день облачный и туманный</hi>). По мнению многих толкователей с распространением утренней зари пророк сравнивает наступление дня Господня, желая выразить мысль о скорости (быстроте) наступления (Ириней арх. Псковский) или же принимая schahar (утр. заря) в смысле — рассвет, предвещающий дурной день (Юсти), предрассветный мрак (Вюнше). В последнем случае выражение пророка будет иметь вид: день облака и тучи как предрассветный мрак, покрывающий горы. Лучше, однако, след. LXX-ти, рассматриваемые слова относить к дальнейшему <hi type="italic">«народ многочисленный»</hi> и д. <hi type="italic">«Народом»</hi>, как в I:6, пророк называет саранчу и сравнением с утренней зарею дает мысль о быстроте, с какой распространяется по стране саранча.<lb/><div annotateRef="Joel.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12482" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.3" annotateType="commentary" sID="gen12483" type="section"/>В ст. 3-м некоторые комментаторы (Добронр.) находят описание <hi type="italic">двух</hi> бедствий, постигших страну: засухи и нашествия саранчи: <hi type="italic">перед ним</hi>, т. е. прежде нашествия саранчи; <hi type="italic">за ним</hi>, т. е. после этого; <hi type="italic">огонь</hi> пожирающий и <hi type="italic">пламя</hi> — образы засухи. Но выражения пророка сохраняют свой полный смысл, если, согласно контексту, мы будем видеть в ст. 3-м <hi type="italic">только</hi> описание нашествия саранчи, которое производит впечатление всепожирающего пламени. <hi type="italic">Как сад Едемский</hi> (ср. <reference osisRef="Ezek.36.35">Иез XXXVI:35</reference>): kegan — eden; LXX перевели евр. gan словом αραδεισος, а eden нарицательным τρυφι — <hi type="italic">сладость</hi>; отсюда в слав. <hi type="italic">«якоже рай сладости»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.3" annotateType="commentary" eID="gen12483" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.4" annotateType="commentary" sID="gen12484" type="section"/>В ст. 4-м саранча сравнивается по внешнему виду и по быстроте движений с конем. В объяснение ст. 4-го блаж. Феодорит замечает: «если кто внимательно рассмотрит голову саранчи, то найдет ее весьма похожею на голову конскую. Саранча, когда летит, по быстроте ничем не уступает коням». <hi type="italic">Скачут</hi>, как всадники у LXX, как и в рус. пер. вторая половина сравнения понята в смысле сравнения саранчи с конницей (евр. keparaschim, греч. ως ιππεις), но не просто скачущей, а преследующей врага; отсюда в слав. <hi type="italic">«якоже конницы тако проженут»</hi>. Параллелизм будет более выдержан, если paraschim перевести словом <hi type="italic">«кони»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.4" annotateType="commentary" eID="gen12484" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.5" annotateType="commentary" sID="gen12485" type="section"/>Пророк сравнивает нашествие саранчи с вторжением в страну неприятельского войска (ср. <reference osisRef="Rev.9.9">Откр IX:9</reference>). Очевидцы сравнивают также шум летящей саранчи с шумом реки или водопада.<lb/><div annotateRef="Joel.2.5" annotateType="commentary" eID="gen12485" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.6" annotateType="commentary" sID="gen12486" type="section"/><hi type="italic">У всех лица побледнеют</hi>. Слову <hi type="italic">побледнеют</hi> в евр. соответствует выражению kibzu parur. Значение слова раrur неясно. LXX перевели его словом χυτρα <hi type="italic">горшок</hi>, а глаг. kubzu перевели свободно; отсюда получилось πας προσωπον ως προσκαυμα χυτρας, слав. <hi type="italic">«аки опаление горица»</hi>. Другие (Добронр.) понимают parur (от рааr) в значении <hi type="italic">украшение</hi> и слова пророка передают: «все лица собирают свое украшение». Такому пониманию соответствует в рус. пер. <hi type="italic">побледнеют</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.6" annotateType="commentary" eID="gen12486" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.7-9" annotateType="commentary" sID="gen12487" type="section"/>Нападение саранчи сравнивается с осадой хорошо устроенным войском города.<lb/><div annotateRef="Joel.2.7-9" annotateType="commentary" eID="gen12487" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.8" annotateType="commentary" sID="gen12488" type="section"/>Еврейский текст ст. 8 спорен и допускает переводы различные. Вместо слов <hi type="italic">каждый идет своею стезею</hi> в слав. <hi type="italic">«отягощени оружии своими»</hi> (εν τοις οπλοις). Словам <hi type="italic">и падают на копья</hi> в евр. соответствуют; uvead hasehschelah ippolu. Предлог vead (рус. <hi type="italic">на</hi>) принимается в разных значениях (Геpениус — <hi type="italic">возле</hi>, Эвальд — <hi type="italic">кругом</hi>, Вюнше — <hi type="italic">позади</hi>, Мевер — <hi type="italic">чрез</hi>, <hi type="italic">между</hi>); слово schelah (рус. <hi type="italic">копья</hi>), — от schalah, <hi type="italic">посылать</hi> может означать всякое оружие — меч, копья, луки, стрелы (ср. <reference osisRef="2Chr.32.5">2 Пар XXXII:5</reference>; <reference osisRef="Neh.4.13">Неем IV:13, 16</reference>). Поэтому все приведенное выражение передают различно: και εν βελεσιν αυτων πεσουνται (LXX, слав. <hi type="italic">«и в стрелах своих падут»</hi>; «они бросаются через оружие» Добронр., Новак, Марти Гоонак.); «и позади падают стрелы» (Гольцгаузен). Пророк, по-видимому, хочет выразить мысль, что саранча не может быть остановлена никакими средствами, хотя бы против ней выслано было войско.<lb/><div annotateRef="Joel.2.8" annotateType="commentary" eID="gen12488" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.10" annotateType="commentary" sID="gen12489" type="section"/>Блаж. Иероним объясняет слова пророка так: «Пророк говорит, что колеблется небо и трясется земля не потому, что саранча могла произвести это, но потому, что страдающим, вследствие великого страха, представляется, что рушатся небеса и земля трепещет». Другие комментаторы (Новак) полагают, что в ст. 10 пророк говорит о грозе, предшествовавшей появлению саранчи. Ввиду общего характера пророческой речи, в которой в описании нашествия саранчи привносятся и черты имеющего наступить страшного дня Господня, возможно и ст. 10 относит к этому последнему (Добронр.). Ср. <reference osisRef="Isa.13.10">Ис ХIII:10</reference>; <reference osisRef="Nah.1.5">Наум I:5</reference> и д. <reference osisRef="Ezek.32.7">Иез ХXXII:7</reference>; <reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.10" annotateType="commentary" eID="gen12489" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12490" type="section"/>Образное изображение дня бедствия: во главе воинства, опустошающего страну, представляется Сам Иегова, отдающий повеления об опустошении (ср. <reference osisRef="Isa.13.2-Isa.13.5">Ис XIII:2–5</reference>). Подобно этому в день страшного суда над миром Господь явится во главе небесного воинства, т. е. со всеми Своими святыми Ангелами (<reference osisRef="Matt.24.30-Matt.24.31">Мф ХXIV:30–31</reference>; <reference osisRef="Matt.25.31">XXV:31</reference>; ср. Пс СII:20; <reference osisRef="Dan.7.10">Дан VII:10</reference>). Вместо рус. <hi type="italic">могуществен исполнитель слова Его</hi> в слав. читается: <hi type="italic">«яко крепка дела словес Его»</hi>; по-видимому, LXX евр. azum oseh, <hi type="italic">силен делающий</hi>, читали azum maasch, <hi type="italic">сильно дело</hi>. Евр. venora meod, <hi type="italic">и весьма страшен</hi> (день). LXX перевели επιφανης σφοδρα, слав. <hi type="italic">«светел зело»</hi>, так как вместо nora они, по-видимому, читали naro, от оr <hi type="italic">быть светлым</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12490" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.12-17" annotateType="commentary" sID="gen12491" type="section"/>В ст. 12–17 пророк переходит к увещанию народа, пророк говорит, что несмотря на близость дня гнева Господня, он еще может быть отвращен истинным покаянием, выражающимся не в одних внешних обрядах, а главным образом в сокрушении сердца.<lb/><div annotateRef="Joel.2.12-17" annotateType="commentary" eID="gen12491" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12492" type="section"/><hi type="italic">Сожалеет о бедствии</hi>, в слав. <hi type="italic">«раскаяваяйся о злобах»</hi>. Евр. raah означает и зло физическое, и зло нравственное; в ст. 13 оно употреблено в первом смысле. Все выражение имеет человекообразный характер. Изменение Господом Своих планов и решений не противоречит неизменяемости Божией, потому что обетования в угрозы даются Богом под условием исполнения или неисполнения людьми заповедей Божиих.<lb/><div annotateRef="Joel.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12492" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.14" annotateType="commentary" sID="gen12493" type="section"/>Пророк выражает надежду на помилование, соединенную с некоторым сомнением, дабы, по мнению толкователей, с одной стороны не довести народ до отчаяния, а с другой не подать ему повода к беспечности. Вместо слов <hi type="italic">и не оставит ли благословения</hi> в слав. точнее: <hi type="italic">«и оставит за собою</hi> (евр. acharaj) <hi type="italic">благословение»</hi>. Под благословением пророк разумеет урожай хлеба и плодов.<lb/><div annotateRef="Joel.2.14" annotateType="commentary" eID="gen12493" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.15" annotateType="commentary" sID="gen12494" type="section"/>Ср. <reference osisRef="Joel.1.14">Иоил I:14</reference>; <reference osisRef="Joel.2.1">II:1</reference>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.15" annotateType="commentary" eID="gen12494" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.16" annotateType="commentary" sID="gen12495" type="section"/><hi type="italic">Пригласите старцев</hi>, LXX неудачно εκλεξασθε πρεσβ. Слав. <hi type="italic">«изберите старейшины»</hi>: речь идет о собрании всех до грудных младенцев включительно, а не об избрании представителей. Вместо слов <hi type="italic">отроков и грудных младенцев</hi> (olalim vejonkej) в слав. <hi type="italic">«младенцы, ссущия сосца»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.16" annotateType="commentary" eID="gen12495" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.17" annotateType="commentary" sID="gen12496" type="section"/><hi type="italic">Между притвором</hi> (ulam) <hi type="italic">и жертвенником</hi>: в слав. <hi type="italic">«между степеньми</hi> (ступенями) <hi type="italic">жертвенника»</hi>. Словом ulam назывался пристроенный с восточной стороны храма и ведший во святилище, притвор 20 локтей в длину, 20 в высоту и 10 в ширину (<reference osisRef="1Kgs.6.3">3 Цар VI:3</reference>). В следующей части храма, на внутреннем дворе священников (<reference osisRef="1Kgs.6.36">3 Цар VI:36</reference>; <reference osisRef="2Chr.4.9">2 Пар IV:9</reference>) находился жертвенник, лицом к которому и должны были стоять священники. <hi type="italic">Не предай наследия Твоего на поругание</hi> и д. Речь идет не о порабощении Израиля языческими народами, как предполагают защитники аллегорического толкования кн. Иоиля, а вообще о бедственном положений страны, могущей подать повод для насмешек язычников.<lb/><div annotateRef="Joel.2.17" annotateType="commentary" eID="gen12496" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.18-19" annotateType="commentary" sID="gen12497" type="section"/>а. По рус. переводу в ст. 18–19 речь идет о будущем. Но при таком понимании стихов связь с предшествующим неясна. Поэтому согласно руководству древних переводов (LXX в Вульг.) лучше вместе с большинством комментаторов глаголы vajjomer, vajaan, vajjachmol, vojjekane, понимать не в смысле так наз. perfectum propheticum, а в смысле perf. historicum, т. е. переводить не будущим временем, как в рус. т., а прошедшим (как у LXX и в слав. <hi type="italic">возревнова</hi>, <hi type="italic">пощаде</hi>, <hi type="italic">отвеща</hi>, <hi type="italic">рече</hi>; в Вульг. zeiatus est, pepercit, respondit, dixit). В ст. 18–19 мы имеем историческое замечание о том, что Господь помиловал еврейский народ. Так как в ст. 15–17 пророк давал надежду на такое помилование только под условием обращения народа, назначения поста и торжественного собрания, то, очевидно, все это были исполнено, хотя пророк и не упоминает об этом. <hi type="italic">И ответит Господь, и скажет народу Своему</hi>: пророк, вероятно, хочет выразить только общую мысль, что Господь услышал молитву народа и исполнил его просьбы.<lb/><div annotateRef="Joel.2.18-19" annotateType="commentary" eID="gen12497" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.19" annotateType="commentary" sID="gen12498" type="section"/>b — III гл. С половины ст. 19-го начинается новая речь пророка Иоиля, произнесенная после первой. В этой речи пророк возвещает прекращение постигших страну бедствий и ниспослание обильного урожая (19–27); затем дает обетование об излиянии Св. Духа на всяку плоть (23–32) и, наконец, изображает суд над всеми народами и последствия его (гл. III).<lb/><div annotateRef="Joel.2.19" annotateType="commentary" eID="gen12498" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.20" annotateType="commentary" sID="gen12499" type="section"/>В ст. 20 речь идет об избавлении от саранчи. <hi type="italic">И пришедшего от севера</hi>: собств. в евр. veeth hazzephoni, <hi type="italic">и северного</hi> (<hi type="italic">северянина</hi>). Хотя отечество саранчи юг, и именно пустыни Аравии и сев.-вост. Африки, однако, вследствие смены ветров, она могла быть заносима в Палестину и с севера и могла быть названа hazzephoni. Поэтому нет нужды понимать hazzephoni в иносказательном смысле — «приносящий с собою бедствия» (Юсти, Кук), ввиду того, что север был для Палестины источником бедствий, или <hi type="italic">темный</hi> (Маурер, Гезениус), т. е. закрывающий лучи солнца и т. п. <hi type="italic">И изгоню в землю безводную и пустую</hi>: саранча обыкновенно погибает в пустынях и морях. 8 ст. 20, может быть, имеется в виду ближайшим образом пустыня Аравийская или пустыня, находящаяся между Идумеей и Иудеей (Добронр.). <hi type="italic">Море восточное</hi> (слав. <hi type="italic">«в море первем»</hi>) — Мертвое море, называвшееся иначе «Соленым» (<reference osisRef="Gen.14.3">Быт XIV:3</reference>; <reference osisRef="Num.34.12">Чис ХXXIV:12</reference>). <hi type="italic">Море заднее</hi> — западное или Средиземное море, называвшееся великим (<reference osisRef="Num.34.6">Чис XXXIV:6, 7</reference>). <hi type="italic">И пойдет от него зловоние</hi>: по сообщению блаж. Иеронима, в его время гниение саранчи, погибшей в Мертвом и Средиземном морях настолько заразило воздух, что вызвало моровую язву на людях и на скоте. <hi type="italic">Так как он много наделал [зла]</hi>; слав. <hi type="italic">«яко возвеличи дела своя»</hi>. В Библии нередко неразумные существа представляются вменяемыми (ср. <reference osisRef="Gen.9.5">Быт. IX:5</reference>; <reference osisRef="Exod.21.28-Exod.21.32">Исх XXI:28–32</reference>; <reference osisRef="Job.41.25">Иов XLI:25</reference>; <reference osisRef="Job.39.7">XXXIX:7, 22</reference>).<lb/><div annotateRef="Joel.2.20" annotateType="commentary" eID="gen12499" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.21-23" annotateType="commentary" sID="gen12500" type="section"/>Ввиду избавления от бедствия пророк приглашает к радованию землю, животных и людей, как ранее приглашал их к сетованию и плачу.<lb/><div annotateRef="Joel.2.21-23" annotateType="commentary" eID="gen12500" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.23" annotateType="commentary" sID="gen12501" type="section"/>Пророк называет только жителей Сиона, т. е. иерусалимлян, но без сомнения имеет в виду не одних их, а и всех, пострадавших и теперь избавленных от бедствия. <hi type="italic">Ибо Он даст вам дождь</hi> (moreh) <hi type="italic">в меру</hi> (lizedakah). Евр. moreh (от jarah бросал, орошал и указывал) имеет два различных значения — <hi type="italic">дождь</hi> и <hi type="italic">учитель</hi>. В последнем значении слово понято в халдейском парафразе и в Вульгате, в которой приведенное выражение читается: quia dedit vobis doctorem justitae, <hi type="italic">потому что дал вам учителя справедливости</hi>. В таком же смысле принимают moreh многие новейшие экзегеты (Кейль, Меркс, Гоонакер). При этом слова пророка понимают в смысле обетования, что Господь даст народу учителя и пророков (Кнабенбауер), в частности в лице пророка Иоиля (Орелли) или что Господь пошлет учителя Правды — Мессию (Шегг, Гоонакер). Но, по-видимому, в рассматриваемом выражении лучше понимать слово moreh в значении <hi type="italic">дождь</hi>. В этом именно значении слово употреблено в том же стихе далее; затем, упоминание об учителе правды не соответствовало бы контексту ст. 22–26, где идёт речь о земных благах, а не о благах духовных. Что касается слова lizedakah, то с передачей его в нашем тексте («в меру») едва ли можно согласиться. Евр. zedakah употребляется только в смысле нравственном (праведность, справедливость) и в рассматриваемом выражении оно может относиться только к Иегове. Пророк желает сказать, что Иегова даст дождь по (ввиду) праведности, т. е. считая евреев достойными милости, ввиду их обращения (Кук, Добронр.) или, даст дождь, как знак праведности евреев пред Богом после покаяния (Велльг., Новак): У LXX евр, moreh lizedakah передано — βρωματα εις δικαιοσυνην, слав. <hi type="italic">«даде вам пищу в правду»</hi>. Полагают, что LXX вместо причины (дождь) хотели указать прямо следствие (плодородие). <hi type="italic">Дождь ранний и поздний</hi>: <hi type="italic">дождь ранний</hi> — осенний дождь, идущий в последней половине октября или в начале ноября; <hi type="italic">дождь поздний</hi> — весенний дождь, идущий пред временем жатвы в конце марта или в начале апреля.<lb/><div annotateRef="Joel.2.23" annotateType="commentary" eID="gen12501" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.25" annotateType="commentary" sID="gen12502" type="section"/>Господь обещает щедро вознаградить иудеев за то время, которое они страдали от саранчи. <hi type="italic">И воздам вам за те годы</hi>: нет нужды думать, что нашествие саранчи постигало страну несколько лет (Новак); речь пророка можно понимать в поэтическом смысле, как указание на тяжесть опустошения страны, которое было так велико, что как будто саранча прилетала несколько лет подряд (Гитциг, Добронр.).<lb/><div annotateRef="Joel.2.25" annotateType="commentary" eID="gen12502" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.27-32" annotateType="commentary" sID="gen12503" type="section"/>Благоволение Господа к народу не ограничится посланием только земных благ; с особенною силою это благоволение проявится некогда в послании благ духовных, в излиянии Св. Духа на всякую плоть. Ст. 27–32 в евр. Библии составляют особую главу (III-ю), так что наша III-я гл. будет в евр. Библии уже IV-й.<lb/><div annotateRef="Joel.2.27-32" annotateType="commentary" eID="gen12503" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.28" annotateType="commentary" sID="gen12504" type="section"/><hi type="italic">И будет после того</hi> (acharej-chen), слав. <hi type="italic">«и будет по сих»</hi>: евр. выражение acharej-chen (<hi type="italic">по сих</hi>), как и аналогичные ему bcacharith hajjamim, слав. <hi type="italic">в последок дней</hi>, <hi type="italic">в последняя дни</hi>, указывает на отдаленное будущее и служит у пророков обычным термином для обозначения мессианских времен (<reference osisRef="Isa.2.2">Ис II:2</reference>; <reference osisRef="Mic.4.1">Мих IV:1</reference>). <hi type="italic">Излию от Духа Моего</hi>, с евр. (aschepoch roach) <hi type="italic">излию Духа Моего</hi>: пророк заимствует образ от излияния дождя, о чем была речь выше (ст. 23); он хочет выразить мысль, что как излияние дождя естественного явится источником оживления природы, так в ниспослание Св. Духа оживит некогда все человечество (ср. <reference osisRef="Isa.32.15">Ис ХXXII:15</reference>; <reference osisRef="Isa.44.3">XLIV:3</reference>; <reference osisRef="Zech.12.10">Зах ХII:10</reference> и др.). LXX, вероятно, желая указать, что дары Св. Духа изольются не во всей полноте, вместо выражения <hi type="italic">излию Духа Моего</hi> поставили: εκξεω απο του πνευματος μου, <hi type="italic">излию от Духа Моего</hi>. <hi type="italic">На всякую плоть</hi>, al-kol basar. Слово basar (плоть) употребляется в Библии для обозначения всех живых существ, как людей, так и животных (<reference osisRef="Gen.6.13">Быт VI:13</reference>; <reference osisRef="Gen.7.15">VII:15</reference>; <reference osisRef="Gen.9.11">IX:11, 15</reference>). Один из комментаторов (Креднер) находит возможным понимать слово basar в таком широком смысле (ср. <reference osisRef="Isa.11.6">Ис XI:6</reference>) и в рассматриваемом месте, усвояя пророку Иоилю обетование излияния Св. Духа и на животных. Но дальнейшие слова пророка (старцы, юноши и др.) показывают, что он употребляет слово basar в тесном смысле и говорит только о людях. Однако нельзя суживать обетование пророка и полагать вместе с Гитцигом, Вюнше, Мерксом и др., что он возвещает излияние Св. Духа <hi type="italic">только</hi> на евреев: слова ст. 32-го — <hi type="italic">и будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется</hi> — свидетельствуют, что пророк чужд был партикуляризма и ожидал ниспослания благодатных даров для всех людей, а не для одних евреев. Но так как непосредственно он возвещает свое обетование народу еврейскому, то он и говорит: сыны <hi type="italic">ваши</hi>, дочери <hi type="italic">ваши</hi>. Плодом излияния Св. Духа будет то, что все будут просвещены Духом Божиим, все будут пророками. <hi type="italic">И будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения</hi>. Пророк предвозвещает осуществление того, чего желал некогда законодатель Моисей, когда говорил: <hi type="italic">«О если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!»</hi> (<reference osisRef="Num.11.29">Чис XI:29</reference>). Пророк называет формы, в которых сообщалось откровение людям: сны и видения (1 Цар III, <reference osisRef="Zech.2.1-Zech.2.9">Зах II:1–9</reference>; Дан V; VIII и др.). Он не хочет сказать, что каждому возрасту доступна будет только одна известная форма откровения, — старцам сны, юношам — видения: выражение его только прием поэтической речи, а мысль пророка та, что божественное откровение будет получаться и во сне, и в видениях.<lb/><div annotateRef="Joel.2.28" annotateType="commentary" eID="gen12504" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.29" annotateType="commentary" sID="gen12505" type="section"/><hi type="italic">И также</hi> (vegam) <hi type="italic">на рабов</hi> и <hi type="italic">на рабынь</hi>: частицей gam (<hi type="italic">также</hi>) усиливается речь и указывается на то, что возвещается нечто необычное (vegam — <hi type="italic">и даже</hi>). Действительно, в ветхоз. истории дар пророчества рабам не сообщался. Поэтому LXX поняли слова пророка в том смысле, что он говорит о рабах <hi type="italic">Иеговы</hi>, т. е. евреях, и дополнили их местоимением 1-го лица, переведя: <hi type="italic">«на рабы Моя, и на рабыни Моя»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.2.29" annotateType="commentary" eID="gen12505" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.30" annotateType="commentary" sID="gen12506" type="section"/>Пророк переходит к изображению страшного дня Господня или дня суда и указывает знамения наступления его. Непосредственный переход речи к другому событию не обозначает того, что пророк считает оба события имеющими наступить одновременно. Пророки нередко сопоставляют два события не по их хронологической связи, а по внутренней, идейной близости, потому, что при сопоставлении этих двух событий рядом яснее выступает значение каждого из них (ср. Иc XL и д.). <hi type="italic">Кровь и огонь и столпы дыма</hi>. По-видимому, в этих словах имеются в виду войны, сопровождающиеся пролитием крови и сожжением городов и селений (ср. <reference osisRef="Matt.24.6">Мф XXIV:6, 7</reference>; <reference osisRef="Mark.13.6">Мк XIII:6, 7</reference>; <reference osisRef="Luke.21.9">Лк XXI:9, 10</reference>).<lb/><div annotateRef="Joel.2.30" annotateType="commentary" eID="gen12506" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.31" annotateType="commentary" sID="gen12507" type="section"/>Пророк говорит не об обыкновенных солнечных и лунных затмениях, потому что он указывает знамения чудесные, необычные. Нет основания, также, понимать слова пророка в смысле аллегорическом, как указание на душевное состояние людей пред наступлением дня Господня, когда от тяжести страданий небесные светила им будут казаться затмившимися (Феодор Мопсеус., Кольвин, Генгстенберг). Пророк говорит именно о страшных знамениях в природе.<lb/><div annotateRef="Joel.2.31" annotateType="commentary" eID="gen12507" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.2.32" annotateType="commentary" sID="gen12508" type="section"/><hi type="italic">Всякий, кто призовет имя Господне, спасется</hi>: пророк говорит не об израильтянах только, но о всех народах. Ап. Павел прилагает слова Иоиля и к язычникам, когда замечает, что в Церкви Христовой нет различия между иудеем и язычником, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его, <hi type="italic">«ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется»</hi> (<reference osisRef="Rom.10.12-Rom.10.13">Рим Х:12–13</reference>). <hi type="italic">Ибо на горе</hi> Сионе и в Иерусалиме будет спасение (peleitah). Пророк разумеет <hi type="italic">духовный</hi> Сион и Иерусалим, т. е. Царство Божие (<reference osisRef="Heb.12.22">Евр XII:22</reference>). Евр. pelejtah лучше переводить — <hi type="italic">спасенные</hi>, как в у LXX ανασωζομενος. <hi type="italic">Как сказал Господь</hi>: эти слова понимаются или как подтверждение Иоилем истинности его пророчества (<hi type="italic">как сказал Господь</hi>), или в смысле указания на бывшее до Иоиля пророчество о спасении на Сионе.<lb/>Под этим последним разумеют обыкновенно (Кейль, Кук, Новак) пророчество Авдия о том, что на Сионе будет спасение (ст. 17). <hi type="italic">И у остальных, которых призовет Господь</hi>: таким образом, спасутся те из призывающих Господа, которых призовет и Сам Господь. У LXX евр. ubasswidim (рус. <hi type="italic">и у остальных</hi>) переведено вследствие иного чтения словом ευαγγελιζομενοι; отсюда в слав. <hi type="italic">«и благовествуемии»</hi>. Об <hi type="italic">исполнении</hi> пророчества Иоиля об излиянии даров Св. Духа на всякую плоть должно сказать следующее. В Ветхом Завете дар пророчества подавался только <hi type="italic">некоторым</hi> лицам, обильное же ниспослание даров Св. Духа ветхоз. писателями ожидалось во время мессианское (<reference osisRef="Isa.32.15">Ис XXXII:15</reference>; <reference osisRef="Isa.54.13">LIV:13</reference>; <reference osisRef="Jer.31.33">Иер ХХХI:33</reference>; <reference osisRef="Zech.12.10">Зах XII:10</reference>). Это время, без сомнения имеет в виду и пророк Иоиль. По объяснению Ап. Петра, в речи, произнесенный им пред народом, пророчество Иоиля, действительно, исполнилось в день Пятидесятницы, в факте сошествия Св. Духа на апостолов (<reference osisRef="Acts.2.14">Деян II:14</reference> и др.). Но по мысли апостола, день Пятидесятницы был только <hi type="italic">началом</hi> исполнения пророчества, так как апостол, на основании слов пророка, обещает в будущем ниспослание даров Св. Духа и всем тем, которые покаются и крестятся (<reference osisRef="Acts.2.38-Acts.2.39">Деян II:38–39</reference>). Можно, поэтому, сказать, что пророчество Иоиля будет исполняться до тех пор, пока через покаяние и крещение не войдет в Церковь, через которую подаются дар Св. Духа, <hi type="italic">«исполнение языков»</hi> (<reference osisRef="Rom.2.25">Рим II:25</reference>). С обетованием о ниспослании Св. Духа у пророка Иоиля соединяется и предвозвещение наступления дня Господня, т. е. для Страшного Суда. Так как Ап. Петр, изъясняя великое событие дня Пятидесятницы, приводит и это предвозвещение пророка Иоиля, то, значит, он считает и его <hi type="italic">исполнившимся</hi> в день Пятидесятницы. И действительно, ниспосланием Св. Духа на апостолов окончилось дело спасения человечества, поданы людям все необходимые для спасения благодатные силы. С этого дня каждому человеку предлагается избрать или вечное блаженство, или осуждение на вечные муки, открывается в истории человечества новый период, имеющий завершиться днем Страшного Суда над миром. Но великое событие дня Пятидесятницы было только началом осуществления пророчества Иоиля о суде. Во всей же полноте это пророчество осуществится тогда, когда настанут предвозвещенные пророком страшные явления, когда <hi type="italic">«подвигнется небо и земля»</hi>, и все племена земные увидят Сына Человеческого, идущего на облаках небесных силою и славою великою (<reference osisRef="Matt.24.30">Мф ХХIV:30</reference>).<lb/><div annotateRef="Joel.2.32" annotateType="commentary" eID="gen12508" type="section"/> <chapter eID="gen12479" osisID="Joel.2"/>
<chapter osisID="Joel.3" sID="gen12509"/> <div annotateRef="Joel.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12510" type="section"/><hi type="italic">1–15. Суд Господа над народами в долине Иосафатовой. 16–21. Блаженное состояние Израиля.</hi><lb/><div annotateRef="Joel.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12510" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12511" type="section"/>В конце главы II пророк говорил о дне Господнем в отношении к иудеям; в гл. III он говорит о значении этого дня для язычников. Ст. 1-й примыкает к ст. 32-му гл. II: спасение будет <hi type="italic">только</hi> на Сионе, ибо все другие народы должны подвергнуться Суду Божию. <hi type="italic">В те дни и в то самое время</hi>, т. е. в то время, когда изольется Дух Св. на всякую плоть, когда совершится восстановление благоденствия Иуды и Иерусалима. Выражение <hi type="italic">возвращу плен</hi> (aschiv schevuth) означает не только возвращение пленников, но и возвращение им того, чем наслаждалась они до плена (ср. <reference osisRef="Job.42.10">Иов XLII:10</reference>). Говоря о плене, пророк мог иметь в виду как небольшие пленения евреев, начавшиеся с древнего времени (ср. <reference osisRef="Amos.1.6-Amos.1.9">Ам I:6–9</reference>), так и плен вавилонский, который он предвидел (св. Кирилл Александрийский).<lb/><div annotateRef="Joel.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12511" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.2" annotateType="commentary" sID="gen12512" type="section"/>Все народы (kol hagoim) языческие, по изображению пророка, для суда над ними будут собраны в долину Иосафотову (emek jehoschafath). Многие комментаторы еврейское jehoschafath принимают в значении нарицательном — <hi type="italic">Иегова судил</hi> и слова пророка понимают в смысле <hi type="italic">неопределенного</hi> указания на некоторую долину, которая явится долиной Суда Божия (Меркс, Кейль, Новак) (Еп. Палладий). Другие толкователи (Эвальд, Гитциг, Гоонакер, Добронр.) считают jehoschafath именем собственным и видят в ст. 2-м упоминание о той долине, где при иудейском царе Иосафате чудесно были поражены союзные силы Аммонитян, Моавитян и Идумеев, напавших на Иудею (2 Пар XX). В этой же долине народ славословил Господа за чудесное спасение, почему долина получила наименование emek berachah, долина благословения (<reference osisRef="2Chr.20.23">2 Пар XX:23</reference>). В настоящее время именем Иосафат называется долина, лежащая между горой Елеонской и холмом Мориа, на восток от Иерусалима. Но эта долина не была полем битвы при Иосафате и названа его именем по другим каким-либо основаниям, — или по предположению (ср. <reference osisRef="2Chr.21.1">2 Пар XXI:1</reference>) на ней места погребения Иосафата или вследствие устроения здесь царем каких-либо учреждений. Пророк мог иметь в виду не эту долину, а другую, которая, как видно из 2 Пар XX, находилась на юг от Вифлеема в пустыне Фекод (ныне Вади-Берейкут). По кн. Паралипоменон эта долина называлась «долиной благословения», но кроме этого наименования, по свидетельству Талмуда, она имела и другие названия (Erubin 19а); следов., могла называться и долиной Иосафата. Слова пророка, что Господь соберет все народы в долине Иосафата нет нужды понимать в буквальном смысле [По свидетельству блаж. Иеронима в комментарии на пророка Иоиля уже в его время Иудеи веровали, что все они будут возвращены в Иерусалим, и что в долине Иосафатовой будут посечены мечом языческие народы. Эта вера сохраняется у евреев и доныне. См. Добронравов, с. 378.]. Пророк xочет выразить только ту мысль, что в день Суда Господа над народами совершится нечто подобное тому, что произошло в долине благословения при Иосафате. Суд над языческими народами, по ст. 2-му, будет произведен за то, что <hi type="italic">«они рассеяли</hi> Израиля <hi type="italic">между народами, и землю Мою разделили»</hi>. Какие факты имеет в виду в последних словах пророк, трудно сказать. Те комментаторы, которые считают Иоиля пророком послепленным, в приведенных словак видят указание на период плена в последующее столетие, когда земля Иудейская разделена была между поселившимися в ней племенами. Другие комментаторы понимают слова пророка или в отношении постигших иудею несчастий при Иораме (ср. <reference osisRef="2Kgs.8.20">4 Цар VIII:20</reference> и д. <reference osisRef="2Chr.21.8">2 Пар XXI:8</reference>, д.), или в отношении всех последующих нападений врагов, каковые нападения Иоиль пророчески приводит. В греч.-слав. переводе конец ст. 2-го отступает от подлинника: <hi type="italic">«о Израиле, иже рассеяшася во языцех и землю Мою разделиша»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.2" annotateType="commentary" eID="gen12512" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.3" annotateType="commentary" sID="gen12513" type="section"/><hi type="italic">И о народе Моем они бросали жребий</hi>, деление пленников по жребию было в древности обычаем победителей (ср. <reference osisRef="Nah.3.10">Наум III:10</reference>; Авд 11). <hi type="italic">И отдавали отрока за блудницу</hi> (bezzonah), слав. <hi type="italic">«и даша отрочища блудницам»</hi>: мысль у пророка та, что отроков еврейских отдавали <hi type="italic">в уплату</hi> блудницам — так мало их ценили. Меркс и Новак, ввиду следующих слов <hi type="italic">и продавали отроковицу за вино</hi> предлагают в рассматриваемом выражении вместо bazzonah (<hi type="italic">за блудниц</hi>) читать bamazzon, <hi type="italic">за съестные припасы</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.3" annotateType="commentary" eID="gen12513" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.4" annotateType="commentary" sID="gen12514" type="section"/>В числе народов, которым предстоит наказание в день суда, пророк называет финикиян и филистимлян. <hi type="italic">И что вы Мне, Тир и Сидон и все округи Филистимские?</hi> Пророк хочет сказать вопросом, что и эти города и округи, подобно другим будут наказаны. <hi type="italic">Тир и Сидон</hi> — главные города Финикии. Под округами филистимскими разумеют города Газа, Азот, Аскалон, Геф и Аккарон, расположенные по западному берегу Средиземного моря. Вместо слов <hi type="italic">и все округи филистимские</hi> vecol geliloth pelascheth у LXX читается και πασα ηαλιλαι αλλοφυλων, слав. <hi type="italic">«и вся Галилеа иноплеменников»</hi>. По-видимому, LXX евр. geliloth приняли в смысле собственного имени северной области Палестины — Галилеи (ср. <reference osisRef="Josh.20.7">Нав XX:7</reference>; <reference osisRef="Josh.21.32">ХХI:32</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.11">3 Цар IX:11</reference>), которая, по свидетельству блаж. Феодорита, принадлежала Тиру. Возможно, также, что как и в <reference osisRef="Josh.22.10">Нав ХХII:10, 11</reference>; LXX eвp. geliloth оставили без перевода транскрибировав слово, как ηαλιλωθ; из Γαλιλωθ позднейшие переписчики сделали уже ηαλιλαια (Якимов). Евр. pelescheth или peloscheth, наименование земли филистимлян, по производству от неупотреб. гл. palasch, означает <hi type="italic">«земля чужестранцев»</hi>. У LXX, поэтому, оно постоянно передается словом αλλιφυλος. <hi type="italic">Хотите ли воздать Мне возмездие?</hi> т. е. хотите ли вы отмстить за поражения, которые вы потерпели от Меня. Предполагают, что пророк говорит о нападении филистимлян на Иерусалим при царе Иораме. Этим нападением филистимляне, по мысли пророка, как бы мстили Господу на Его избранном народе за то, что Он попустил им быть данниками евреев во время Иосафата (<reference osisRef="2Chr.17.11">2 Пар XVII:11</reference>). <hi type="italic">Xотите ли воздать Мне?</hi>, слав. <hi type="italic">«или памятозлобствуете вы на Мя»</hi>: мысль тождественная с выраженной в предшествующем предложении.<lb/><div annotateRef="Joel.3.4" annotateType="commentary" eID="gen12514" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.5-6" annotateType="commentary" sID="gen12515" type="section"/>Таким образом, преступление финикиян и филистимлян («месть» Иегове) состояло в том, что они разграбили иудейскую землю и продавали пленных евреев в отдаленные страны. По объяснению церковных учителей, в cт. 5–6 пророк имеет в виду будущие события — нашествие вавилонян (блаж. Феодорит), время Зоровавеля (св. Ефрем Сирин) или эпоху римского владычества (блаж. Иероним). Но можно думать, что пророк говорит о разграблении филистимлянами Иерусалима, происшедшем в царствование Иорама (<reference osisRef="2Chr.21.16">2 Пар XXI:16, 17</reference>), хотя в повествовании 2 Пар и не упоминается об участи финикиян. Словами <hi type="italic">серебро Мое и золото Мое</hi> дается мысль, что и земля избранного народа, и все его достояние являются собственностью Иеговы. Но ближайшим образом пророк говорит о сокровищах храма. <hi type="italic">И наилучшие драгоценности</hi>, евр. umahamaddaj hattovim. в слав. <hi type="italic">«избранные Моя и добрая»</hi>, соответственно чтению некоторых греч. код.: τα επιλεκτα μου και τα καλα.<lb/><div annotateRef="Joel.3.5-6" annotateType="commentary" eID="gen12515" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.6" annotateType="commentary" sID="gen12516" type="section"/><hi type="italic">Продавали сынам Еллинов</hi>, с евр. libnej hajjeyanim = сынам Иавана: у пророка Иезекииля упоминается (XXVII:19) о городе Иаване (javan), находившемся в счастливой Аравии. Некоторые комментаторы (Гитциг, Вюнше) и в приведенных словах пророка Иоиля видят речь о жителях Иавана Аравийского. Но в Библии javan обыкновенно употребляется в качестве названия Ионии или Греции (<reference osisRef="Isa.66.19">Ис LXVI:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.13">Иез XXVII:13</reference>; <reference osisRef="Zech.9.13">Зах IX:13</reference>). В этом значении естественнее всего принимать слово javan и в ст. 6-м III гл. пророка Иоиля. Финикияне не только в послепленное время, но и в глубокой древности находились в торговых сношениях с греческими племенами, причем предметом торговли были и рабы (Илиад. VI, 28; ХXIII, 741–745; Одис. XV, 402). Пророк, по-видимому, говорит именно о продаже финикиянами в рабство в Грецию иудейских пленников.<lb/><div annotateRef="Joel.3.6" annotateType="commentary" eID="gen12516" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.7" annotateType="commentary" sID="gen12517" type="section"/><hi type="italic">И обращу мзду вашу</hi> (сл. <hi type="italic">«воздаяние ваше»</hi>) <hi type="italic">на голову вашу</hi>: мздою или возмездием называется, как и в ст. 4, нападение врага на Израиля, чем враги как бы мстили Господу.<lb/><div annotateRef="Joel.3.7" annotateType="commentary" eID="gen12517" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.8" annotateType="commentary" sID="gen12518" type="section"/>В наказание за продажу Иудейских пленников, врагам Иуды угрожается продажею их в рабство савеям. Страна савеев или Шева, славившаяся благовонными веществами, золотом и драгоценными камнями (<reference osisRef="Isa.60.6">Ис LX:6</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.2">3 Цар Х:2</reference>; <reference osisRef="Ps.71.15">Пс LХХI:15</reference>), ведшая обширную торговлю, находилась в счастливой Аравии, у берегов Красного моря. LXX евр. lischevaim (савеянам) принят за мн. ч. от schevi плен, а перевели εις αιχμαλωσιαν, отсюда в слав.: <hi type="italic">«в плен, в страну далече сущу…»</hi> Слова пророка в ст. 7–8 могут быть понимаемы в общем смысле о возвращении рассеянных иудеев в отечество и о господстве их над врагами (Генгстенберг). Но возможно видеть осуществление пророчества Иоиля и в тех завоеваниях земли филистимской, которые совершены были иудеями при Озии и Езекии (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference> сл., <reference osisRef="2Kgs.18.9">4 Цар XVIII:9</reference>), а также в послепленное время, и именно в эпоху Маккавеев (<reference osisRef="1Macc.10.86">1 Мак X:86</reference>; <reference osisRef="1Macc.11.60">XI:60</reference>).<lb/><div annotateRef="Joel.3.8" annotateType="commentary" eID="gen12518" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.9" annotateType="commentary" sID="gen12519" type="section"/>С 9 ст. начинается изображение самой картины всеобщего суда, наступление которой пророк возвещал в ст. 2-м. <hi type="italic">Провозгласите об зтом</hi>, слав. <hi type="italic">«проповедите сия»</hi>: не видно ясно, к кому обращается пророк — к язычникам (Ефр. Сир., блаж. Иероним, Кейль), или к евреям (Добронр.). Можно понимать слова пророка и как обращение как бы к герольдам, которые должны сзывать языческие народы. <hi type="italic">Приготовьтесь к войне</hi>: точнее с евр. <hi type="italic">освятите войну</hi>, kaddeschu milchamah, т. е. принесите жертвы, помолитесь (ср. 1 Цap VII:8; <reference osisRef="Jer.6.4">Иер VI:4</reference>). <hi type="italic">Возбудите храбрых</hi> hairu haggjbborim, слав. <hi type="italic">«восставите сечцы»</hi> гл. hairu (от ur) имеет значение и действительное, и среднее (<reference osisRef="Job.8.6">Иов VIII:6</reference>). Поэтому, некоторые понимают приведенные слова, как обращение к храбрым: возбудитесь, храбрые. <hi type="italic">Пусть выступят</hi>, слав. <hi type="italic">«приведите»</hi>, греч. προσαγαγετε: гл. προσαγω имеет и значение непереходное (ср. <reference osisRef="Josh.3.9">Нав III:9</reference>), в каком, вероятно, и употребляли его в LXX в рассматриваемом месте. В слав. должно бы быть, как и в <reference osisRef="Josh.3.9">Нав III:9</reference>; <reference osisRef="1Sam.9.18">1 Цар IX:18</reference>, <hi type="italic">«приступите»</hi>, <hi type="italic">«приближитеся»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.9" annotateType="commentary" eID="gen12519" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.10" annotateType="commentary" sID="gen12520" type="section"/>По мнению одних (Новак), речь пророка обращена к язычникам, которые приглашаются в изобилии приготовлять оружие для предстоящей борьбы; по мнению других, к иудеям. Образы, употребляемые в ст. 10-м, встречаются еще у <reference osisRef="Isa.2.4">Ис II:4</reference> и <reference osisRef="Mic.4.3">Мих IV:3</reference>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.10" annotateType="commentary" eID="gen12520" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.11" annotateType="commentary" sID="gen12521" type="section"/><hi type="italic">Туда, Господи, веди твоих героев</hi>: туда, т. е. в долину Иосафата, где имеет быть суд; <hi type="italic">героев</hi> (eвp. gibborim = сильных), т. е. Ангелов, которые исполняют волю Божию (ср. Пс CII:20; LXXVII:25) и которые явятся орудиями суда Божия над язычниками. Но должно заметить, что в древних переводах приведенные слова читаются иначе, чем в подлинном тексте: в Пешито — «и там сокрушит Иегова крепость вашу»; в халд. парафр. — «там сокрушит Иегова крепость героев их»; у LXX и в слав. — <hi type="italic">«кроткий да будет храбр»</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.11" annotateType="commentary" eID="gen12521" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.12" annotateType="commentary" sID="gen12522" type="section"/>Ст. 12–13 представляют ответ Господа на молитву пророка в ст.11-м: <hi type="italic">веди Твоих героев</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.12" annotateType="commentary" eID="gen12522" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.13" annotateType="commentary" sID="gen12523" type="section"/><hi type="italic">Пустите в дело серпы</hi> и пр.: речь от лица Бога и обращена к героям, т. е. к Ангелам, которых, привел Господь в долину суда. <hi type="italic">Идите, спуститесь</hi>: <hi type="italic">идите</hi> — в долину Иосафатову; вместо <hi type="italic">спустить</hi> в слав. <hi type="italic">«топчите»</hi> (πατειτε); LXX eвp. redu производили, сообразуясь с контекстом не от jarad <hi type="italic">спускался</hi> (как в рус.), и от radah <hi type="italic">топтать</hi>. <hi type="italic">Ибо точило полно и подточилия переливаются</hi>: <hi type="italic">точило</hi> (евр. gath) — углубление для выжимания винограда и маслин, высеченное в скале или выкопанное в земле и выложенное камнем. Точило состояло из двух частей: собственно точила, куда накладывался виноград, или оливки, и подточилия, или чана, куда стекал выжатый сок (ср. <reference osisRef="Zech.14.10">Зах ХIV:10</reference>; <reference osisRef="Isa.5.2">Ис V:2</reference>; <reference osisRef="Matt.21.33">Мф ХXI:33</reference>; <reference osisRef="Mark.12.1">Мк XII:1</reference>; <reference osisRef="Rev.14.20">Откр XIV:20</reference>). Образ жатвы и собрания винограда — образ страшного суда. Образом жатвы дается мысль, что суд настанет в назначенное время, когда созреет жатва, и что на суде последует отделение доброго от злого, подобно тому как после жатвы хлеба, при молотьбе и веянии, отделяются зерна от мякины (ср. <reference osisRef="Matt.13.39">Мф XIII:39</reference>; <reference osisRef="Rev.14.15-Rev.14.18">Откр XIV:15–18</reference>). Образ точила есть образ гнева Божия, воспламеняющегося против грешников и потребляющего их, подобно тому как в точиле давят гроздья винограда. — Вместо слов <hi type="italic">ибо жатва созрела</hi> в слав.: <hi type="italic">«яко предстоит объимание винограда»</hi> (ο τρυγητος). Греч. τρυγητος означает не только сбор винограда, но и жатву вообще.<lb/><div annotateRef="Joel.3.13" annotateType="commentary" eID="gen12523" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.14" annotateType="commentary" sID="gen12524" type="section"/>Пророк созерцает уже народы, собравшиеся в долине суда. Повторением hamonim, hamonim (<hi type="italic">толпы, толпы</hi>) пророк указывает на <hi type="italic">бесчисленное</hi> множество собравшимся. Евр. hamonim означает и <hi type="italic">крик</hi>, и <hi type="italic">кричащая толпа</hi>. Отсюда LXX перевели ηχονεξηχησαν, слав. <hi type="italic">«гласи прогласишася»</hi>; второе hamonim LXX, вероятно, приняли за сказуемое и прочитали hamenim — <hi type="italic">«голоса шумящие»</hi>. <hi type="italic">К долине суда</hi>, евр. beemek hecharuz. Евр. charuz y <reference osisRef="Isa.28.27">Ис ХXVIII:27</reference> имеет значение — «молотильная повозка», «молотилка». В этом значении некоторые комментаторы (Креднер, Гольцгаузен) принимают слово сharuz и в pассматриваемом месте, видя здесь указание на то, что с народами в долине Иосафатовой будет поступлено так же, как с пленниками, которых избивают молотилками (ср. <reference osisRef="2Sam.12.30">2 Цар XII:30</reference>; <reference osisRef="2Kgs.13.7">4 Цар XIII:7</reference> и др.). Общепринято, однако, понимание charuz в <reference osisRef="Joel.3.14">Иоил III:14</reference> в значении <hi type="italic">суд</hi>, <hi type="italic">решение</hi>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.14" annotateType="commentary" eID="gen12524" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.16-21" annotateType="commentary" sID="gen12525" type="section"/>Со ст. 16 пророк говорит о значении дня суда для народа Божия. Поражая язычников, Господь явится защитою для Израиля, который будет блаженствовать.<lb/><div annotateRef="Joel.3.16-21" annotateType="commentary" eID="gen12525" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.17" annotateType="commentary" sID="gen12526" type="section"/><hi type="italic">Обитающий на Сионе</hi>: по изображению пророка Иезекииля пред завоеванием Иерусалима слава Божия покинула город, и этим он представлен в добычу врагам (ср. <reference osisRef="Ezek.8.4">Иез VIII:4, 12</reference>; XXVII и др.). В приведенных словах Иоиль дает мысль, что торжество врагов над Иерусалимом будет уже невозможно, так как Господь будет жить на Сионе. <hi type="italic">Не будут уже иноплеменники проходить через него</hi>, т. е. проходить с целью нападения или завоевания.<lb/><div annotateRef="Joel.3.17" annotateType="commentary" eID="gen12526" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.18" annotateType="commentary" sID="gen12527" type="section"/>Образное изображение будущего благоденствия Израиля: горы, на которых разводится виноград, так будут изобиловать им, что с них будет капать вино, холмы, на которых пасется скот, потекут молоком, а вместо засухи явится обилие воды. <hi type="italic">Все русла</hi>, vekol aphikej, т. е. русла потоков («вали»), питающихся водою с гор и пересыхающих летом. <hi type="italic">А из дома Господня выйдет источник, и будет напаять долину Ситтим</hi> (nahal haschschittim), в слав. <hi type="italic">«водотечь сития»</hi> (<hi type="italic">источник тростников</hi>). Долиной Ситтим или «долиной акаций» называлась долина в земле Моавитской, по ту сторону Иордана (<reference osisRef="Num.25.1">Чис XXV:1</reference> и д. <reference osisRef="Josh.3.1">Нав III:1</reference>). Долина эта получила свое название от schittah акация, так как на ней росло много акаций, любящих сухую почву. По мнению многих комментаторов, пророк разумеет в ст. 18 именно названную долину. Другие понимают евр. nahal haschschittim в смысле нарицательного названия, сухой земли вообще и полагают, что пророк имеет в виду или Кедронскую долину (Михаелис) или лежащую на запад от Иерусалима Вади аль Сант, через которую пролегает дорога в Аскалон (Велльг., Новак). При обоих пониманиях слова haschschittim смысл образа тот, что в стране явится обилие воды и самые средства орошения чудесно изменятся (ср. <reference osisRef="Ezek.47.1">Иез ХLVII:1</reference>; 3ax XIV:8). В связи с обетованием пророка Иоиля об излиянии Св. Духа и в образах ст. 18 можно видеть образа благодати, изливающейся в Церкви Христовой.<lb/><div annotateRef="Joel.3.18" annotateType="commentary" eID="gen12527" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.19" annotateType="commentary" sID="gen12528" type="section"/>Из врагов Иуды пророк выделяет особенно египтян и идумеев, в вину которым вменяется то, что они притесняли сынов Иудиных и проливали невинную кровь их. Под пролитием невинной крови пророк разумеет, по-видимому, или убийства тех Иудеев, которые находили убежище в Египте и Идумее (в земле их = в земле идумеев и египтян), или же убийства во время разбойничьих нападений идумеев на Иудею (тогда — в земле их = в земле евреев). Какие именно исторические факты имеет в виду пророк, неизвестно; во всяком случае такие факты могли происходить как в послепленное время, так и в допленное.<lb/><div annotateRef="Joel.3.19" annotateType="commentary" eID="gen12528" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.20" annotateType="commentary" sID="gen12529" type="section"/>Подобное обетование возвещается народу Божию и другими пророками. Ср. <reference osisRef="Isa.60.21">Ис LX:21</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.25">Иез XXXVII:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.7">ХLIII:7, 9</reference>.<lb/><div annotateRef="Joel.3.20" annotateType="commentary" eID="gen12529" type="section"/>
<div annotateRef="Joel.3.21" annotateType="commentary" sID="gen12530" type="section"/><hi type="italic">Я смою кровь их, которую не смыл ещё</hi>, евр. venikkethi damam lo nikkethi. Гл. nikkah (ниэл от неупотр. nakah) имеет значение — объявлять кого-либо невинным, оставлять без наказания. Поэтому слова пророка, придавая им вопросительную форму, передают (Штейвер) так «и оставлю ли Я их (т. е. язычников) без наказания? Не оставлю»; иначе: «объявлю невинной кровь их, которую Я не объявил еще невинной» (Драйвер); смысл последнего перевода будет тот, что наказание язычников за пролитие крови сынов Иуды будет доказательством невинности этой крови в очах Божиих. LXX рассматриваемое выражение переводят και εκζητησω το αιμα αυτων και ουμη αθωωσω, и взыщу за кровь их, и не оставлю без наказания, слав. <hi type="italic">«и взыщу крови их, и не обезвиню»</hi>. Ввиду перевода LXX и контекста мазоретское venikkethi новейшие комментаторы (Гезениус, Гоонакер) исправляют в venikkamthi (от nakam <hi type="italic">мстить</hi>) и переводят начало стиха: «отмщу кровь их, не оставлю без наказания», что дает мысль более ясную. Господь дает обещание отомстить пролитую врагами кровь Иудеев. — <hi type="italic">Господь будет обитать на Сионе</hi>: обитание Господа на Сионе явится источникам благоденствия Израиля.<lb/>Изображение пророком Иоилем в гл. III-й суда над миром и спасение избранного народа, без сомнения, не может быть понимаемо в буквальном смысле. Вся речь пророка в гл. III-й имеет <hi type="italic">образный</hi> характер. Так как пророчество Иоиля о суде еще не осуществилось во всей полноте, то и нельзя еще разграничить в этом пророчестве образы и идеи, которые воплощаются пророком в образе их. И вообще это разграничение образов и идей составляет наиболее трудный пункт в истолковании пророчеств. Несомненно только одно, что возвестивший возвышеннейшее обетование об излиянии Св. Духа на всякую плоть и о просвящении всех людей этим Духом, Иоиль не мог представлять суд Господа над миром как суд исключительно над язычниками (I:16), как собрание народов в небольшой долине (12 ст.), как борьбу с язычниками (9–13), а как благоденствие Израиля, как изобилие вина, воды и молока (III:18); все это только образы и символы, таинственного и страшного суда Господня и имеющего наступить после него вечного блаженства праведников.<lb/><div annotateRef="Joel.3.21" annotateType="commentary" eID="gen12530" type="section"/> <chapter eID="gen12509" osisID="Joel.3"/> <div eID="gen12459" osisID="Joel" type="book"/>
<div osisID="Amos" sID="gen12531" type="book"/> <chapter osisID="Amos.0" sID="gen12532"/> <div annotateRef="Amos.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12533" type="section"/>Пророк Амос (Amos от amas - носитель бремени), как свидетельствует надписание его книги, был уроженцам Фекои, - небольшого города, находившегося, по свидетельству блаж. Иеронима на расстоянии шести миль к югу от Вифлеема в колене Иудином, вблизи Иудейской пустыни (ныне деревня Фекуи). Таким образом, по своему происхождению пророк принадлежал к Иудейскому царству. Об общественном положении пророка до призвания к пророческому служению в надписании книги сообщается, что Амос был одним из пастухов (nokedim) фекойских. Так как слово noked в <reference osisRef="2Kgs.3.4">4 Цар III:4</reference> прилагается к моавитскому царю Мете и означает богатого скотовода, то некоторые исследователи считают и пророка Амоса богатым обладателем стад и плантаций сикоморов (Кихми, Ян, Гитциг, Баур, Готье). Но в <reference osisRef="Amos.7.14">VII:14</reference> сам пророк свидетельствует о себе, что он был пастух (boker), взят Господом прямо от стада и собирал (boles надрезывал) сикоморы, очевидно, - для питания. Отсюда следует заключить, что Амос был бедным человеком и, может быть, наемником. В выступлении его на проповедь, поэтому, было нечто сходное с призванием апостолов: как и на апостолах, на нем проявилась всемогущая сила Божественного Духа, избирающая "буия мира, и худородная и уничиженная".<lb/>Местом проповеднической деятельности Амоса было Израильское царство и именно Вефиль, центр незаконного служения тельцам, введенного Иеровоамом 1-м (<reference osisRef="Amos.7.10-Amos.7.15">VII:10-15</reference>). Своими смелыми обличениями нечестия израильских вельмож пророк возбудил против себя преследование со стороны Вефильского жреца Амасии, который пытался даже обвинить Амоса пред царем в возмущении народа и в оскорблении личности царя. Амос, доносил он царю, "производит возмущение против тебя среди дома Израилева; земля не может терпеть всех слов его. Ибо так говорит Амос: от меча умрет Иероним, а Израиль непременно будет отведен в плен" (<reference osisRef="Amos.7.10-Amos.7.11">VII:10-11</reference>). После этого Амасия изгнал Амоса из Вефиля. <hi type="italic">"И сказал Амасия Амосу: провидец, пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй; ибо он святыня царя и дом царский"</hi> (<reference osisRef="Amos.7.12-Amos.7.13">VII:12-13</reference>). Благочестивое предание, дополняя свидетельство книги Амоса, сообщает, что изгнанный из Вефиля пророк на пути в Иудею получил от сына Амасии тяжкий удар в голову, от которого и скончался в Фекое (Епифаний, о жизни пророков).<lb/>Свое служение Амос проходил в царствование Иеровоама II-го, царя израильского (? 787-746), и Озии, царя Иудейского (<reference osisRef="Amos.1.1">I:1</reference>; <reference osisRef="Amos.7.11">VII:11</reference>). Точнее время выступления Амоса на проповедь определяется словами - "за два года до землетрясения" (<reference osisRef="Amos.1.1">I:1</reference>). Но год этого землетрясения неизвестен (ср. <reference osisRef="Zech.14.5">Зах XIV:5</reference>). Поэтому трудно указать с точностью и время выступления Амоса на служение. Во всяком случае он выступил на проповедь не в первые годы Иеровоама II-го, потому что как видно из содержания книги Амоса и особенно из <reference osisRef="Amos.6.14">VI:14</reference>, он застал уже пределы царства расширенными "от входа Емафа до моря пустыни", и государство стоящим на вершине могущества. А это было достигнуто Иеровоамом только после нескольких лет царствования, победами над дамасскими сириянами (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>). Можно предполагать, что победы Иеровоама II-го над сириянами были облегчены предшествующими нападениями на них ассирийских царей Рамманирара III-го и Салманассара III-го, неоднократно захватывавших и самый Дамаск. Так как ассирийские завоевания падают на годы 806-772, то победы Иеровоама над сириянами, а также и выступление Амоса на проповедь относят ко времени несколько позднейшему, т. е. ко второй половине царствования Иеровоама II-го или к первой половине VIII-го века [Годы царствования Иеровоама II-го трудно определить с точностью, и они указываются неодинаково: 823-783 (Юнгеров), 787-746 (Гоонакер) и др. В клинописи под 736 г. израильский царь Менахим упоминается, как данник ассирийского царя Фула (Феглаф-Фелассара), при помощи которого он, очевидно, утвердился на трон. Если предположить, что до этого Менахим царствовал несколько лет, затем добавить 7 месяцев царствования Захарии и Селлума и 41 год царствования Иеровоама II, то начало этого последнего царствования будет падать на годы 785-780.].<lb/>Во время пророческого служения Амоса Израильское царство находилось на высоте своего могущества. Пределы царства были расширены до пределов славного царства Соломонова (4 Цap XIV:25-29). Соседние народы сделались данниками израильтян. Страна украсилась величественными постройками (Ам <reference osisRef="Amos.3.15">III:15</reference>; <reference osisRef="Amos.4.3">IV:3</reference>) и обогатилась добычей, давшей возможность вельможам самарийским предаваться праздности и роскоши (<reference osisRef="Amos.6.4-Amos.6.6">VI:4-6</reference>). Вместе с этим, под влиянием временного могущества, среди вельмож десятиколенного царства развилось крайнее высокомерие (<reference osisRef="Amos.6.8">VI:8</reference>), уверенность в своей силе (<reference osisRef="Amos.6.13">VI:13</reference>), стремление к наживе, побуждавшее притеснять бедных и неимущих (<reference osisRef="Amos.2.7">II:7</reference>; <reference osisRef="Amos.3.10">III:10</reference>), любовь к pocкоши и пиршествам (<reference osisRef="Amos.6.4-Amos.6.6">VI:4-6</reference>; <reference osisRef="Amos.2.7-Amos.2.8">II:7-8</reference>).<lb/>Книга Амоса, состоящая из 9 глав, может быть разделена на три части, введение, обнимающее гл. I-II, речи против Израильского царства (гл. III-VI) и видения с изъясняющими их пророчествами (VII-IX). <hi type="italic">Основная, тема книги пророка Амоса - возвещение суда десятиколенному царству за его нечестие</hi>. Пророчество о суде Божием раскрывается и в речах Амоса, и в видениях. Возвещение этого суда пророк начинает с иноземных народов - сириян, филистимлян, финикиян, едомитян, аммонитян, маовитян, которых он обличает в разных преступлениях (гл. I:2-II:3). Затем пророк обращается к Иудейскому царству и за уклонение его вслед чужих богов угрожает тем, что огонь, посланный Иеговою, пожрет чертоги Иерусалима (<reference osisRef="Amos.2.4-Amos.2.5">II:4-5</reference>). После этого пророк почти исключительно говорит о суде над Израильским царством. Особенность обличительных речей Амоса состоит в том, что он преимущественно имеет в виду преступления народа против требований <hi type="italic">нравственного закона</hi> - пророк совершенно не касается, в отличие напр. от Осии, политики Израиля, а также мимоходом только говорит о религии и культе. Пророк возмущается нарушением справедливости самарийскими вельможами, тем, что они грабежом и насилием собирают себе сокровища (<reference osisRef="Amos.3.10">III:10</reference>), угнетают нищих (<reference osisRef="Amos.4.1">IV:1</reference>), покупают неимущих за серебро и бедных за пару обуви (<reference osisRef="Amos.8.6">VIII:6</reference>). Вы, говорит пророк, <hi type="italic">"враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных"</hi> (<reference osisRef="Amos.5.12">V:12</reference>). Пророк обличает вельмож самарийских за то, что они насилием (<reference osisRef="Amos.3.10">III:10</reference>), обманной торговлей (<reference osisRef="Amos.8.5">VIII:5</reference>), взятками с бедных (<reference osisRef="Amos.5.11">V:11</reference>) сделались богаты, построили великолепные дома, насадили виноградники, живут в роскоши и неге (<reference osisRef="Amos.6.3-Amos.6.6">VI:3-6</reference>; <reference osisRef="Amos.3.12">III:12</reference>). С особенным негодованием, при этом, пророк говорит о женщинах самарийских, своею любовью к роскоши побуждавших мужей притеснять бедных и угнетать нищих (<reference osisRef="Amos.4.1">IV:1</reference>). Изнеженность и надежды на собственные силы (<reference osisRef="Amos.6.13">VI:13</reference>) есть уже мерзость пред Господом. Но вельможи самарийские присоединяли к этому еще и то, что не заботились о бедствии народа (<reference osisRef="Amos.6.6">VI:6</reference>) и, как бы насмехаясь над освободившим их из Египта Господом (<reference osisRef="Amos.2.9-Amos.2.10">II:9-10</reference>) <hi type="italic">"поили вином назореев и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте"</hi> (<reference osisRef="Amos.2.11-Amos.2.12">II:11-12</reference>). Тяжесть указываемых преступлений увеличивалась еще тем, что Израиль не сознавал их. Господь вразумлял народ показаниями (<reference osisRef="Amos.4.6-Amos.4.11">IV:6-11</reference>), но он не вразумлялся; надеясь на завет с Богом (<reference osisRef="Amos.5.14">V:14</reference>). Израиль даже желал наступления дня Господня или дня суда, уверенный, что этот суд его не коснется (<reference osisRef="Amos.5.14">V:14</reference>, <reference osisRef="Amos.5.">18</reference>). Между тем народ по прежнему совершал незаконное служение Богу в Вефиле, Дане, Галгалах и Вирсавии (<reference osisRef="Amos.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Amos.8.14">VIII:14</reference>), ограничиваясь принесением жертв и соблюдением праздников (<reference osisRef="Amos.5.21-Amos.5.23">V:21-23</reference>; <reference osisRef="Amos.4.4-Amos.4.5">IV:4-5</reference>).<lb/>Обличая преступлений народа, пророк указывает ему и идеал нравственной жизни. Пророк приглашает взыскать Господа (<reference osisRef="Amos.5.4">V:4</reference>). В <reference osisRef="Amos.5.24">V:24</reference> пророк говорит: <hi type="italic">пусть как вода течет суд</hi> (mischfath) <hi type="italic">и правда</hi> (zedakoh), <hi type="italic">как сильный поток</hi>. Пророк имеет в виду здесь, без сомнения, прежде всего сферу общественного и частного права, правду в смысле юридическом. Но понятия суд и правда выражают у пророка и нечто большее: пророк требует сострадания, милости, жалости (1-2), вообще не только добрых дел, но и настроения к добру, когда приглашает искать добра, а не зла, возненавидеть зло и возлюбить добро (<reference osisRef="Amos.5.14-Amos.5.15">V:14-15</reference>). Касаясь собственно религиозной жизни народа, пророк обличает тех, которые <hi type="italic">"клянутся грехом самарийским и говорят жив бог твой, Дан! и жив путь в Вирсавию"</hi> (<reference osisRef="Amos.8.14">VIII:14</reference>), а вместе с тем увещевает <hi type="italic">"не искать Вефиля, не ходить в Галгал и не странствовать в Вирсавию"</hi> (<reference osisRef="Amos.5.5">V:5</reference>).<lb/>Но народ в целом не способен уже принять увещания пророка и предотвратить наказание. Поэтому Амос возвещает суд Божий над народом. По слову пророка, наказание не отвратимо и народ нигде не может укрыться от него (<reference osisRef="Amos.9.2-Amos.9.4">IX:2-4</reference>). Пророк составляет уже плачевную песнь о доме Израилеве: <hi type="italic">упала, не встает более дева, Израилева! Повержена на земле, своей, и некому поднять ее</hi> (<reference osisRef="Amos.5.1-Amos.5.2">V:1-2</reference>). Наказание постигнет не только царствующий дом, что возвещено было Илиею и Елисеем, но все царство. Гибель предстоит всем святилищам народным, всем домам большим и малым и всему народу (<reference osisRef="Amos.3.14-Amos.3.15">III:14-15</reference>; <reference osisRef="Amos.6.7-Amos.6.11">VI:7-11</reference>; <reference osisRef="Amos.9.1-Amos.9.4">IX:1-4</reference>). Пророк возвещает, при этом, гибель дома Иеровоама от меча (<reference osisRef="Amos.7.9">VII:9</reference>), наступление разных физических бедствий (<reference osisRef="Amos.6.10">VI:10</reference>; <reference osisRef="Amos.7.1-Amos.7.7">VII:1-7</reference>; <reference osisRef="Amos.8.8">VIII:8</reference>), пленение народа (<reference osisRef="Amos.6.7">VI:7</reference>) и переселение его за Дамаск (<reference osisRef="Amos.5.27">V:27</reference>). В числе предстоящих народу бедствий пророк указывает с особенной силой лишение слова Божия и жажду слышания этого слова (<reference osisRef="Amos.8.11-Amos.8.13">VIII:11-13</reference>). Сообщение слова Божия народу Израильскому было доказательством теократического избрания его, преимуществом народа пред другими и залогом его будущего величия. Таким образом, лишение слова Божия, которым угрожает пророк, равносильно отнятию преимуществ избранного народа и лишение его теократической будущности.<lb/>Пророчества о суде Божием над Израилем, изложенные в речах, раскрываются и в символических ведениях, которые созерцал пророк (VII-IX). В четвертом видении (<reference osisRef="Amos.8.1-Amos.8.2">VIII:1-2</reference>) пророку показывается образом корзины, наполненной спелыми плодами, что Израиль созрел для суда, а в пятом (<reference osisRef="Amos.9.1">IX:1</reference>) видении пророк слышит уже повеление обрушить храм, в который собрался народ, на головы собравшихся, чтобы все они погибли.<lb/>Но угрожая судом Божиим дому Иакова и занятый главным образом мыслью об этом суде, пророк простирает свой взор и за пределы этого суда, и мысль его обращается к светлому будущему. Для Израильского царства, как для самостоятельного политического целого нет будущности, и оно обречено на погибель. Но есть эта будущность для Иудейского царства с его царской фамилией и, очевидно, для отдельных личностей десятиколенного царства. Рассеяние народа, по слову пророка, произведет только отделение соломы от зерен, грешных от праведников (<reference osisRef="Amos.9.9">IX:9</reference>). Последние могут спастись, прибегнув под кров скинии Давидовой, т. е. царствующего дома Давидова. В период грозных судов Божиих, имеющих постигнуть и Иуду наравне с Израилем (<reference osisRef="Amos.2.4">II:4</reference>; <reference osisRef="Amos.6.1">VI:1</reference>), дом Давидов лишится своего блеска и величия и превратится как бы в полуразрушенную скинию (палатку). Но Господь некогда восстановит разрушенную скинию Давида, заделает ее трещины и проломы и устроит ее, как во дни древние. Дом Давидов будет поставлен во главе очищенного народа, имеющего составиться из всех призывающих имя Господне. По внутреннему своему характеру новое царство будет царством мира, изобилия всех благ и отсутствия всяких бедствий (<reference osisRef="Amos.9.11-Amos.9.15">IX:11-15</reference>).<lb/>Таково содержание кн. Амоса. Свои обличия, увещания и угрозы пророк Амос излагает от лица Божия. При этом в личности Бога Амос особенно выставляет на вид Его величие, всемогущество и Правосудие. Величие и всемогущество Божие, по воззрению пророка, открывается и в природе и в истории. В природе оно открывается в том, что Господь есть Бог воинств (<reference osisRef="Amos.3.13">III:13</reference>; <reference osisRef="Amos.4.13">IV:13</reference>; <reference osisRef="Amos.6.8">VI:8</reference>; <reference osisRef="Amos.9.5">IX:5</reference>), Он "образует горы и творит ветер" (<reference osisRef="Amos.4.13">IV:13</reference>), Он сотворил созвездие и Орион, претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным, как ночь; колеблет землю призывает воды морские и разливает их по лицу земли (<reference osisRef="Amos.5.8">V:8</reference>; <reference osisRef="Amos.8.8">VIII:8</reference>; <reference osisRef="Amos.9.5-Amos.9.6">IX:5-6</reference>). В истории величие и всемогущество Божие проявилось в том, что Он вывел Израиля из Египта, истребил пред лицом его Амморея (<reference osisRef="Amos.2.9-Amos.2.10">II:9-10</reference>), Он укрепляет опустошителя против сильного, и (<reference osisRef="Amos.5.9">V:9</reference>) вывел филистимлян из Кафтора и арамлян из Кира (<reference osisRef="Amos.9.7">IX:7</reference>). Но указывая на величие Божие, пророк вместе с этим с особенною силою желает выставить народу на вид, нравственные свойства Существа Божия и именно Его <hi type="italic">Правосудие</hi>. По воззрению пророка требование правды есть основное требование Бога, предъявляемое как к Израилю, так и ко всем другим народам (I-II), только соблюдение правды дает ценность обрядам и жертвам в очах Божиих (<reference osisRef="Amos.5.21-Amos.5.25">V:21-25</reference>). Современники пророка надеялись на завет с Богом, полагая, что в силу этого завета, независимо от своих дел, они будут безопасны, и что день суда Господня может принести им только благополучие (<reference osisRef="Amos.5.18">V:18</reference>). Вопреки этим воззрениям, пророк желает внушить, что и с Израилем Господь поступит по Правосудию, что от этого правосудия народ не укроется нигде (<reference osisRef="Amos.9.3-Amos.9.4">IX:3-4</reference>), что избрание народа само по себе, независимо от поведения народа, не только не является гарантией его безопасности, а, напротив, усугубит тяжесть его ответственности (<reference osisRef="Amos.3.2">III:2</reference>).<lb/>Если сравнить учение кн. Амоса с учением кн. Осии, то, при сходстве их по существу, можно заметить и различие между ними. Амос выдвигает личности Бога, Его величие и Правосудие; Осия выдвигает особенно милосердие Бога и любовь. Восставая против внешнего служения Богу, не соединяемого с внутренним отношением, Амос требует главным образом соблюдения правды, требований нравственного закона; Осия - выставляет на вид необходимость любви к Богу и верности ему. Иегова поставил нравственные требования; исполнение их есть служение Иегове: такова сущность учения Амоса. Иегова возлюбил тебя; отвечай на эту любовь любовью, и ты будешь служить Господу: такова сущность учения Осии. Очевидно, Амос и Осия восполняют один другого и раскрывают богооткровенное учение соответственно своим личным особенностям. Если Осию, по личным особенностям и по характеру его учения можно сравнить с новозаветным проповедником любви Иоанном Богословом, то Амоса можно сопоставлять с новозаветными проповедниками правды Иоанном Крестителем и Ап. Иаковом.<lb/>Со стороны <hi type="bold">изложения</hi> кн. Амоса отличается высокими качествами, и является одним из наиболее совершенных произведений ветхозаветной письменности. Вопреки мнению блаж. Иеронима, который называет Амоса - imperitus sermone, неопытным в речи, новейшие комментаторы единогласно признают, что язык пророка отличается простотою, чистотою, изяществом и силою. В речи пророка изобилуют образы, причем эти образы пророк заимствует весьма часто из пастушеской жизни. Так, глас Господа пророк уподобляет рычанию льва, ycтрашающего пастухов (<reference osisRef="Amos.1.1-Amos.1.2">I:1-2</reference>; <reference osisRef="Amos.3.4-Amos.3.8">III:4-8</reference>); спасение Израиля уподобляет отнятие пастухом голени или части уха из пасти льва (<reference osisRef="Amos.3.12">III:12</reference>), женщин самаринских сравнивает с телицами васанскими (<reference osisRef="Amos.4.1">IV:1</reference>) и т. д. Вообще, по мнению одного из комментаторов кн. Амоса (Эвальда), "пастушеская жизнь отражается не только в сравнениях и пророческих образах, но и в тончайших нитях представлений и языка этого пророка, во всем его жизненном опыте и мировоззрении" (Ewald, Die Propheten. I, 84). Из других особенностей изложения пророка комментаторы отличают частое употребление одних и тех же формул с целью выдвинуть мысль (I:3-II:6; VII:1-3, 4-6), пользование созвучными словами или игру слов (<reference osisRef="Amos.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Amos.8.1">VIII:1</reference>), частое употребление απαξ λεγομενα. При этом новейшие авторы находят, что в построении речей Амоса соблюдено деление на строфы, хотя в указании этих строф новейшие авторы весьма расходятся.<lb/>Относительно <hi type="bold">текста</hi> кн. Амоса полагают, что он сохранился в большей чистоте, чем, напр., текст Осии. Но в тоже время есть, в кн. Амоса несколько мест, темнота которых заставляет предполагать в них порчу текста.<lb/><hi type="bold">Литература</hi> о кн. Амоса. : <hi type="bold">1)</hi> <hi type="bold">Иностранная</hi>: <hi type="italic">Baur</hi>, Der Proph. Amos erklart 1847. chel, Amos. 1893. Valeton. Amos und Hosea 1894 Harper, Comment. on Amos and Hosea. 1906. <hi type="italic">Touzard</hi>, Le livre d'Amos. 1909. См. также общие труды о книгах малых пророков. <hi type="bold">2)</hi> <hi type="bold">Русская</hi>: <hi type="italic">М. О. Вержболович</hi>, Прор. служение в изр. десятиколенном царстве. 1891. <hi type="italic">Проф. П. А. Юнгеров</hi>. Книга пророка Амоса. Введение, перевод и объяснение. 1887. Здесь на с. LIV-LV см. библиогр. указания.<lb/><div annotateRef="Amos.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12533" type="section"/> <chapter eID="gen12532" osisID="Amos.0"/>
<chapter osisID="Amos.1" sID="gen12534"/> <div annotateRef="Amos.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12535" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание. 2-5. Возвещение суда Божия сирийцам. 6-8. Суд Божий над филистимлянами. 9-10. Суд Божий над финикиянами. 11-12. Суд Божий над Едомом. 13-15. Суд Божий над сынами аммоновыми.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12535" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12536" type="section"/>. В надписании указывается происхождение пророка и время его деятельности. - <hi type="italic">Слова … которые он слышал в видении</hi>: с евр. точнее должно передать: которые он видел <hi type="italic">(chazah)</hi>, т. е. видел духовными очами. В тексте слав., соответственно LXX, начало надписания читается отлично от еврейского, именно: <hi type="italic">"Словеса Ам<hi type="bold">о</hi>сова, яже быша в Кариафиар<hi type="bold">и</hi>ме от Фек<hi type="bold">у</hi>и, яже виде о Иерусалиме"</hi>. Кирилл Александрийский вместо имени Кариафиарима читал <hi type="italic">Аккарим</hi>. Блаж. Феодорит объясняет греч. т. в том смысле, что, происходя из Фекои, Амос получил призвание к прор. служению в Кариафиариме. Но лучше согласиться в понимании ст. 1 с блаж. Иеронимом, который добавление греч. текста считает простой ошибкой.<lb/><div annotateRef="Amos.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12536" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.2" annotateType="commentary" sID="gen12537" type="section"/>. В ст. 2-м указывается предмет пророчеств Амоса - возвещение суда над землею. По изображению пророка на Сионе, где обитает Господь, как бы раздается гром, несущий всюду гибель. Желая обозначить степень бедствия, пророк говорит: <hi type="italic">и иссохнет вершина Кармила</hi>. Гора Кармил находилась на севере страны, на берегу Средиземного моря при устье Кисона (<reference osisRef="Josh.19.26">Нав ХIX:26</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.19">3 Цар XVIII:19</reference>). Она была богата растительностью и хорошими пастбищами. Растительность покрывала Кармил даже и тогда, когда всё засыхало вокруг. Возвещая, что <hi type="italic">иссохнет вершина Кармила</hi>, пророк желает указать на необычайность бедствия, а также дать мысль о том, что особенно пострадает от этого бедствия северная часть царства. Как бывший пастух, Амос отмечает скорбь пастухов при погибели пастбищ. - Из дальнейшего видно, что о громе и засухе пророк говорит в смысле не собственном.<lb/><div annotateRef="Amos.1.2" annotateType="commentary" eID="gen12537" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.3-5" annotateType="commentary" sID="gen12538" type="section"/>. Возвещение суда Божия над языческими народами пророк начинает с Сирии и Дамаска, главного города Сирии. Пророк возвещает истребление сириянам за их жестокость к жителям Галаада. - <hi type="italic">За три преступления Дамаска и за четыре</hi>: особенное выражение, которым указывается на множество преступлений Дамаска (ср. <reference osisRef="Job.40.5">Иов ХL:5</reference>; <reference osisRef="Prov.30.15">Притч XXX:15, 18, 21, 29</reference>). - <hi type="italic">Потому что они молотили Галаад железными молотилами</hi>. Галаад - заиорданская область десятиколенного царства, наиболее страдавшая от сирийских нашествий во время походов Азаила против Ииуя (<reference osisRef="2Kgs.10.32-2Kgs.10.33">4 Цар X:32-33</reference>). <hi type="italic">Железное молотило</hi>, евр. charuzah, - колесо или вал, окованный железом, употреблявшийся для молотьбы хлеба. Слова пророка могут быть понимаемы и в буквальном смысле, как указание на применение известной жестокости на войне (ср. <reference osisRef="2Sam.12.31">2 Цар XII:31</reference>), и в общем смысле как образ сильного опустошения Галаада сирийцами. LXX евр. charuzah перевели словом πριων <hi type="italic">пила</hi>, и кроме того слово Галаад пояснили дополнением: εν γαστρι εχουσας, отсюда, в слав. : <hi type="italic">"понеже растроша пил<hi type="bold">а</hi>ми железными имущыя во утробе сущих в Галааде"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.1.3-5" annotateType="commentary" eID="gen12538" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12539" type="section"/>. Азаил и Венадад - имена сирийских царей (<reference osisRef="2Kgs.13.24">4 Цар XIII:24</reference>), особенно заботившихся о красоте и славе Дамаска и известных своими отношениями к Израильскому царству (4 Цар XIl-XIV). Называя имена царей, пророк собственно говорит о судьбе царства их. Пророк возвещает истребление огнем, без сомнения, в связи с опустошением страны врагами. Вместо имени Венадада в слав. чит. <hi type="italic">"сына Адерова"</hi>; так же у LXX и в Сир. В ассир. памятниках Венадад называется Bin-hidri.<lb/><div annotateRef="Amos.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12539" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.5" annotateType="commentary" sID="gen12540" type="section"/>. <hi type="italic">И сокрушу затворы Дамаска</hi>, bericha - затворы ворот городских, слав. <hi type="italic">"вере<hi type="bold">и</hi>"</hi>. Стоящие далее в ст. 5 географические названия понимают различно. Евр. bigath-aven (рус. <hi type="italic">долины Авен</hi>; слав. <hi type="italic">с поля <hi type="bold">О</hi>нова</hi>) некоторые комментаторы считают названием долины между Ливаном и Антиливаном - Келесирии (еl Вiga у арабов), и города на этой долине, впоследствии получившего название Гелиополиса или Баальбека. Предполагают, что город называется у пророка Авеном или Оном по аналогии с египетским Оном (ср. <reference osisRef="Gen.41.45">Быт ХLI:45, 50</reference>; <reference osisRef="Gen.46.20">XLVI:20</reference>), как город культа солнца, каковой культ, по свидетельству Макробия (Sat. 1, 23) и Лукиана (Dе dea Syra 5), был перенесен из Египта в Келесирию. Другие комментаторы (Юнгеров, Гоонакер) евр. aven понимают в нариц. смысле <hi type="italic">нечестие</hi>; bigath-aven - долина нечестия. По мнению Гоонакера, Калесирия могла называться долиной нечестия потому, что при вход в нее, у подножия Ермона, существовал культ Ваал-Года - Евр. Beth-Eden (рус. <hi type="italic">"из дома Еденова"</hi>, слав. <hi type="italic">"от мужей Харраних"</hi>) обыкновенно отождествляют с упоминающимся в летописях Ассурбанипала и Салманассара II Bit-Adini, Арамейским царством, лежавшим по обоим берегам среднего Евфрата. В таком случае слова пророка получают тот смысл, что будет поражена вся область арамеев от Ливана (bigath aven) да Евфрата. Некоторые комментаторы (Юнгеров) понимают однако beth-eden в смысле нариц. "дом веселья", относя это наименование к Дамаску, который отличался красотою местоположения и плодородием земли. Но при понимании bigath-aven и beth-eden в смысле собственных имен лучше выдерживается контекст, и речь получает большую полноту и закругленность. - <hi type="italic">Держащего скипетр</hi> (thonteh) - не наместника, а самостоятельного правителя. - <hi type="italic">И пойдет народ арамейский в плен в Кир</hi>: Арамвяне - потомки Сима, народ, родственный евреям (<reference osisRef="Gen.10.22-Gen.10.25">Быт X:22-25</reference>) местоположение страны Кир неизвестно; его указывают в северной Армении (Баур), к северу от Алеппо (Социн), в Южной Вавилонии (Галеви), в Мидии (Шрадер), между Оронтом в Евфратом (Дилльман).<lb/>Исполнение пророчества Амоса об истреблении и пленении сирийцев можно усматривать в факте взятия Дамаска ассирийским царем Феглафелассаром. Феглафалассар разрушил Дамаск, убил царя Дамасского Рецина и переселил жителей в отдаленные области своего царства (<reference osisRef="2Kgs.16.9">4 Цар XVI:9</reference>; <reference osisRef="Isa.7.1-Isa.7.10">Ис VII:1-10</reference>). Вместо слов <hi type="italic">держащего скипетр - из дома Еденова</hi> в слав. с греч. <hi type="italic">"И посеку племя от мужей Харраних"</hi>. Вероятно, LXX евр. thomech (<hi type="italic">держащий</hi>) производили от гл. damah истреблять, schevet (<hi type="italic">скипетр</hi>) прияли в значении φυλη племя, колено; слова mibbeith eden читали - mibbeith aran и перевели εξ ανδρων Χαρραν. Евр. Kiroh (в Кир) LXX coru причастием от karah звать, называть и перевели сл. επικλητος, знаменитый; отсюда в слав. : <hi type="italic">"людие с<hi type="bold">и</hi>рстии нар<hi type="bold">о</hi>читии"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.1.5" annotateType="commentary" eID="gen12540" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.6-8" annotateType="commentary" sID="gen12541" type="section"/>. В ст. 6-8 пророк возвещает суд Божий над филистимлянами за то, что они уводили пленников и передавали их Едому. Вместо всей земли филистимской пророк называет Газу, один из пяти так наз. царских филистимских городов. Из ст. 6-го не видно, о каких пленниках говорит пророк; неясно, также, считает ли пророк филистимлян виновными в том только, что они продавали в рабство пленников, или и в том, что они и <hi type="italic">захватывали</hi> пленников. Некоторые комментаторы (Юнгеров) полагают, что пророк говорит о пленниках из евреев (ср. ст. 9). Какие именно исторические факты имеет в виду пророк, трудно сказать. Филистимляне нападали на Иерусалим и Иудею при царе Иораме (<reference osisRef="2Chr.21.16-2Chr.21.17">2 Пар XXI:16-17</reference>), затем при Озии (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>). Слова пророка могут относиться к этим фактам, а также и к другим, нам неизвестным. Упоминание пророка об Едоме в ст. 6 и 9 показывает, что едомитяне были главными посредниками в торговле рабами. - Вместо слов <hi type="italic">потому что они вывели всех</hi> (schelemah) <hi type="italic">в плен</hi> в слав. с греч. <hi type="italic">"за еже пленити им пленение Соломоне"</hi>. Чтение LXX некоторые комментаторы понимают, как истолкование cт. 6 как попытку определить, о каких пленниках идёт речь: <hi type="italic">пленение Соломоне</hi> - иудеи, подвластные некогда Соломону (блаж. Феодорит), потомки Соломона (блаж. Иероним), жители городов, устроенных Соломоном (Кирилл Ал. ). Проще думать, что LXX евр. Schelemah (всех, совершенно) приняли за собственное имя Schelomoh - Соломон.<lb/><div annotateRef="Amos.1.6-8" annotateType="commentary" eID="gen12541" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12542" type="section"/>. В числе городов филистимских пророк не упоминает о Гефе, - вероятно, потому, что ко времени Амоса он был завоеван и, может быть, разрушен. - <hi type="italic">Погибнет остаток Филистимлян</hi> - т. е. погибнут все до единого.<lb/><div annotateRef="Amos.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12542" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.9-10" annotateType="commentary" sID="gen12543" type="section"/>. Тиру и финикиянам поставляется в вину продажа в рабство пленников. О каких пленниках идет речь, как и в ст. 6, пророк на указывает. Некоторые (Новак) полагают, что пророк говорит о пленниках финикийских, которые захватывали Тиряне во время нередких, междоусобных войн финикийских городов (ср. <hi type="italic">"не вспомнили братского союза"</hi>). Большинство толкователей однако же относит слова пророка к продаже пленников иудейских. В этом обвиняет финикиян также пророк Иоиль (III:6) и Иезекииль (XXVII:13). Вероятно, Тиряне являлись перекупщиками пленников, уводившихся из израильской земли во время нападения на нее могущественных соседей (ср. <reference osisRef="2Kgs.10.32">4 Цар X:32</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.25-1Kgs.14.26">3 Цар XIV:25-26</reference>). - <hi type="italic">И не вспомнили братского союза</hi>, если под пленниками разуметь пленников иудейских, то приведенные слова сказаны о братском союзе Едома с Иудой (<reference osisRef="Gen.33.3-Gen.33.15">Быт ХXXIII:3-15</reference>). Понимают их также и как указание на договоры о мире, заключавшиеся между Хирамом и Давидом и Соломоном (<reference osisRef="2Sam.5.11">2 Цар V:11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.5.1-1Kgs.5.12">3 Цар V:1-12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.12-1Kgs.9.13">IX:12-13</reference>). Слово Schelemah (всех пленных) LXX-ю, как и в ст. 6, понято в смысле собственного имени; отсюда в слав. <hi type="italic">"заключиша пленники Соломони"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.1.9-10" annotateType="commentary" eID="gen12543" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.11-12" annotateType="commentary" sID="gen12544" type="section"/>. Едомитяне, родственные евреям по происхождению от брата Иакова - Исава, были всегда непримиримыми врагами иудеев и при всякой возможности обнажали против них меч (<reference osisRef="Ezek.25.12">Иез XXV:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.35.5">ХXXV:5</reference>; Авд 7-12). За эту вековую вражду к иудеям и угрожает пророк Едомитянам. Какие именно исторические факты разумеет он, трудно сказать. Но несомненно не только после плена Вавилонского, а в древнейшее время много было поводов для проявления вражды Едома к Иуде (ср. <reference osisRef="2Kgs.8.20">4 Цар VIII:20</reference> и д. XIV:7 и д. ). Вторая половина ст. 11 в слав. передается: <hi type="italic">"и растлиша матерь на земли, и восх<hi type="bold">и</hi>ти во свид<hi type="bold">е</hi>ние грозу свою, и устремление свое снабде на победу"</hi>. Евр. schicheth rachamim, "поразил внутренности", или в переносном смысле "подавил жалость" LXX поняли буквально и перевели ελυμηνατο μητραν (Юнгеров), "растлил чрево", что позже было исправлено в ελυμηνατο μητερα (слав. <hi type="italic">"растлиша матерь"</hi>) и пояснено добавлением слов επι γης, <hi type="italic">на земли</hi>. - <hi type="italic">Свирепствовал постоянно во гневе, своем</hi>, с евр. "терзал постоянно гнев его"; евр. taraph LXX приняли в значении "похищать", laed - "постоянно" пунктировано как leed - и передано εις μαρτυριον; аро - гнев его, передано φρικην αυτου, "грозу его". Отсюда в слав. <hi type="italic">"и восх<hi type="bold">и</hi>ти во свид<hi type="bold">е</hi>ние грозу свою"</hi>. - <hi type="italic">И всегда сохранял ярость свою</hi>: у LXX και το 'ορμημα αυτου εφυλαξεν εις νικος, слав. <hi type="italic">"и устремление свое</hi> (евр. ebratho = ярость его) <hi type="italic">снабде</hi> (евр. schemarah) <hi type="italic">на победу</hi> (nezach от арам, nazach побеждать). Церковные учители Кирилл Ал. и блаж. Феодорит слова греч. текста толкуют в том смысле, что Едомляне, потомки Исава, враждуя с потомками Иакова, этим терзали общую мать Исава и Иакова - Ревекку.<lb/><div annotateRef="Amos.1.11-12" annotateType="commentary" eID="gen12544" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.12" annotateType="commentary" sID="gen12545" type="section"/>. <hi type="italic">Феман</hi> (= страна Юга) область Идумеи, противоположная Дедану (<reference osisRef="Ezek.25.15">Иез XXV:15</reference>); по свидетельству блаж. Иеронима (в Ономаст. ), Фаманом называлась также крепость Феман, отстоявшая на 5 миль от города Петры и служившая местопребыванием римского гарнизона. <hi type="italic">Восора</hi>, неоднократно упоминаемый в Библии (<reference osisRef="1Chr.1.44">1 Пар I:44</reference>; <reference osisRef="Exod.34.6">Исх ХXXIV:6</reference>; <reference osisRef="Isa.63.1">Ис LXIII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.49.13">Иер XLIX:13, 22</reference>) идумейский город, расположенный, как думают, на месте нынешней деревни Ель-Бусеире, к ю. -з. от Мертвого моря. Бедственное положение, о котором возвещает пророк, едомитяне переживали неоднократно во время нашествия ассириян и вавилонян и других народов (<reference osisRef="Isa.11.33">Ис XI:33</reference>; <reference osisRef="Isa.21.11-Isa.21.17">XXI:11-17</reference>; <reference osisRef="Jer.49.7-Jer.49.22">Иер XLIX:7-22</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.1.12" annotateType="commentary" eID="gen12545" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.13-15" annotateType="commentary" sID="gen12546" type="section"/>. Возвещение суда Аммонитянам. По слову пророка, их постигнет наказание за жестокость, проявленную в Галааде. О проявлениях крайней жестокости в форме рассечения беременных Библия говорит и в других местах (<reference osisRef="2Kgs.15.16">4 Цар XV:16</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.12">VIII:12</reference>; <reference osisRef="Isa.13.16">Ис XIII:16</reference>; <reference osisRef="Nah.3.10">Наум III:10</reference>; <reference osisRef="Hos.14.1">Ос XIV:1</reference>). Какие именно факты имеет в виду пророк, неизвестно.<lb/><div annotateRef="Amos.1.13-15" annotateType="commentary" eID="gen12546" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.14" annotateType="commentary" sID="gen12547" type="section"/>. Равва (слав. Раввафа) или точнее Рабба сынов Аммоновых - единственный упоминаемый в Библии город Аммонитян. Местоположение его предполагают в 25 мил. к с. -з. от Мертвого моря, где ныне находится д. Амман.<lb/><div annotateRef="Amos.1.14" annotateType="commentary" eID="gen12547" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.1.15" annotateType="commentary" sID="gen12548" type="section"/>. <hi type="italic">И пойдет царь их</hi> (malkam) <hi type="italic">в плен, он и князья его вместе с ним</hi>: евр. makam, согласно с <reference osisRef="Jer.49.3">Иер XLIX:3</reference>, некоторые комментаторы принимают за собств. имя аммонитского божества. Но стоящее рядом и князья, а также упоминание во всех предшествующих речах скиптродержавцев показывает, что и в ст. 15 пророк употребляет malkam в смысле нарицат. <hi type="italic">царь их</hi>. У LXX пред словами <hi type="italic">и князья</hi> добавлено еще οι ιερεις αυτων, слав. <hi type="italic">"жерц<hi type="bold">ы</hi> их"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.1.15" annotateType="commentary" eID="gen12548" type="section"/> <chapter eID="gen12534" osisID="Amos.1"/>
<chapter osisID="Amos.2" sID="gen12549"/> <div annotateRef="Amos.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12550" type="section"/><hi type="italic">1-3. Суд Божий над моавитянами. 4-5. Суд Божий над Иудой. 6-14. Возвещение суда Божья Израилю и обличение преступлений его.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12550" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12551" type="section"/>. Моавитянам вменяется в вину поругание ими трупа едомского царя, кости которого они сожгли в известь. Блаж. Иероним в комментарии на <reference osisRef="Amos.2.1">Ам II:1</reference> сообщает предположение современных раввинов, что факт, о котором говорит пророк, имел место во время нашествия на Моавитскую землю израильского царя Иорама и иудейского - Иосафата в союзе с едомитянами (4 Цар гл. III). Но из повествования 4 Цар III не видно, чтобы во время упомянутого нашествия идумейский царь пал или был взят в плен. Вообще, трудно сказать какое событие имеет пророк в виду в ст. 1-м. Новейшие комментаторы предлагают в ст. 1 поправку мазоретского текста, изменяющую сообщение пророка; вместо слов sarfu azemoth melech-edom laschschid, сожгли кости царя едомского Кондамен читает sarfu azemoth lamolech adam lesched, "сожигали тела Молоху, людей - демону" (Гоонакер). Но нет оснований изменять мазор. текст, дающий мысль вполне понятную и естественную.<lb/><div annotateRef="Amos.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12551" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12552" type="section"/>. Кериоф - моавитский город тождественный с упоминаемым у Исаии (XV:1) в надписи Меши Кир-Моавом (<reference osisRef="Jer.48.24">Иер XLVIII:24</reference>). Это был центр культа Хамоса. Полагают, что Кериоф находился на месте нынешних развалин Корейат или Курейат. LXX евр. hakerioth производили от kirah город и, поняв в смысле нариц., перевели: πολεων αυτης, слав. <hi type="italic">"град<hi type="bold">о</hi>в его"</hi>. - <hi type="italic">И погибнет Моав</hi>, с евр. и умрет (umeth) Моав; пророк олицетворяет нацию и потому погибель ее называется смертью. Евр. beschaon, среди разгрома, LXX перевели: εν αδυναμια; отсюда, в слав. <hi type="italic">"со безсилием"</hi>.<lb/><hi type="italic">3. Истреблю судью из среды его</hi>: судьей называется в ст. 3-м царь моавитский.<lb/><div annotateRef="Amos.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12552" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen12553" type="section"/>. Суд Иуде (слав. <hi type="italic">"сынов Иудиных"</hi>) возвещается за то, что Иуда отринул и весь <hi type="italic">богооткровенный</hi> закон в целом (thorah), и отдельные постановления его (chkkaj), и уклонился вслед идолов (kisbejchem - лжи их, т. е. ложные боги. Ср. <reference osisRef="Ps.40.5">Пс XL:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen12553" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.6" annotateType="commentary" sID="gen12554" type="section"/>. Со ст. 6-го пророк обращается к Израилю, который и является предметом всех дальнейших речей его. Израилю пророк поставляет в вину нарушение прав бедняков, нарушение нравственных законов и осквернение мест общественного богослужения. - <hi type="italic">Продают правого</hi> (zadik) <hi type="italic">за серебро, и бедного за пару сандалий</hi>: пророк говорит о судьях, или вообще о сильных людях, которые из-за корысти нарушали права других (zadik - правый в смысле юридическом) и из-за пары сандалий, из-за ничтожного долга (<reference osisRef="Lev.25.39">Лев XXV:39</reference>) продавали должника.<lb/><div annotateRef="Amos.2.6" annotateType="commentary" eID="gen12554" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.7" annotateType="commentary" sID="gen12555" type="section"/>. <hi type="italic">Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных</hi>: пророк выражает мысль о крайнем притеснении бедных, когда все - и правда, и честь, и имущество, - как бы втаптывалось в землю (Юнгеров). В слав. т. по пер LXX начало ст. 7 передается несколько иначе: <hi type="italic">"ходящих на прасе земн<hi type="bold">е</hi>м</hi> (согласно с предшеств. <hi type="italic">"на сапоз<hi type="bold">е</hi>х"</hi>), <hi type="italic">и бияху пястию во глав<hi type="bold">ы</hi> убогих"</hi>. - <hi type="italic">Путь кротких извращают</hi>, т. е. наполняют скорбями и бедствиям жизненный путь беззащитных (= кротких) людей. - <hi type="italic">Даже отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить имя Мое</hi>: некоторые комментаторы (Велльг., Новак) полагают, что пророк говорит о блудницах, имевших отношение к культу (гиеродулах). Но образ выражений пророка (ср. <reference osisRef="Jer.34.6">Иер XXXIV:6</reference>) не дает основания для такого понимания. Пророк, вероятно, говорит о разврате вообще. Евр. hannaarah (к женщине) можно понимать в смысле служанка, рабыня, принадлежащая дому (Гоонакер). Тогда в приведенных словах можно находить продолжение мысли о притеснении сильными слабых.<lb/><div annotateRef="Amos.2.7" annotateType="commentary" eID="gen12555" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.8" annotateType="commentary" sID="gen12556" type="section"/>. Пророк говорит о поведении вельмож и сильных в доме богослужения. По мнению одних (LXX, блаж. Иероним), пророк под домом Бога их (beith elogeichem) разумеет дом Иеговы, а по мнению других (слав. и рус. перев. ), дом, где, отправляется незаконный культ тельцов, т. е. святилище в Вефиле или Дане (Юнгеров). С последним пониманием нужно согласиться, так как пророк употребляет выражение <hi type="italic">бога их</hi>, показывая этим, что сам он таит иного Бога. Пророк обличает в ст. 8 вельмож израильских за то, что добытым неправдою и насилием они пользовались при религиозных торжествах, именно возлежали на отнятых у бедняков одеждах и пили вино, неправильно взыскиваемое с обвиняемых. У LXX и в нашем слав. т. начало ст. 8 передано свободно: <hi type="italic">"и ризы своя связующе <hi type="bold">у</hi>жами, завесы творяху держащыяся требища"</hi>. По объяснению церковных учителей, греч. текст ст. 8-го указывает на совершение разврата в израильских капищах, на то, что из одежд устроили в капищах шатры для разврата.<lb/><div annotateRef="Amos.2.8" annotateType="commentary" eID="gen12556" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.9-12" annotateType="commentary" sID="gen12557" type="section"/>. В противоположность отношениям народа к Иегове пророк указывает отношения Иеговы к народу, обличая этим народ в неблагодарности.<lb/><div annotateRef="Amos.2.9-12" annotateType="commentary" eID="gen12557" type="section"/> <div annotateRef="Amos.2.9-10" annotateType="commentary" sID="gen12558" type="section"/>. Пророк вспоминает прежде всего об изведении Израиля из Египта. Под Аморреем пророк разумеет все ханаанские племена (ср. <reference osisRef="Josh.24.15">Нав ХXIV:15</reference>; <reference osisRef="Num.21.21">Чис XXI:21</reference>; <reference osisRef="Deut.2.26">Втор II:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.2.9-10" annotateType="commentary" eID="gen12558" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12559" type="section"/>. Пророк указывает на преимущества, которыми отличался Израильский народ от других: <hi type="italic">пророчество</hi> и <hi type="italic">назорейство</hi> (слав. <hi type="italic">"во освящение"</hi>).<lb/><div annotateRef="Amos.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12559" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.12" annotateType="commentary" sID="gen12560" type="section"/>. <hi type="italic">И пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте</hi>: факты, подтверждающие слова Амоса, сообщаются во 2 Цар XVII-XXII и относятся к деятельности Илии и Михея, сына Иемвлая.<lb/><div annotateRef="Amos.2.12" annotateType="commentary" eID="gen12560" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12561" type="section"/>. Ст. 13-й переводится и понимается комментаторами различно, так как слово meik ("придавлю") представляет απαξ λεγομ. У LXX и в слав. <hi type="italic">"се, аз повращу под вами, якоже врат<hi type="bold">и</hi>тся колесница полна тр<hi type="bold">о</hi>стия"</hi>. У новых коммент. "вот я заставлю трястись землю под вами, как трясется колесница, полная снопов" (Новак, Гоонакер).<lb/><div annotateRef="Amos.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12561" type="section"/> <div annotateRef="Amos.2.13-16" annotateType="commentary" sID="gen12562" type="section"/>. В ст. 13-16 пророк возвещает суд над Израилем. Образы, которыми пользуется пророк в описании суда, имеют в виду указать на тяжесть и неотвратимость бедствия. О каком именно бедствии говорит пророк, неясно. Полагают (Юнгеров), что пророк возвещает страшное землетрясение, о котором он неоднократно говорит в своей книге (<reference osisRef="Amos.1.1">I:1</reference>; <reference osisRef="Amos.4.11">IV:11</reference>; <reference osisRef="Amos.8.8">VIII:8</reference>; <reference osisRef="Amos.9.5">IX:5</reference>). Древние раввины относили слова пророка к царям израильским - Иеровоаму, Ваасе, Амврию, Факею и Осии.<lb/><div annotateRef="Amos.2.13-16" annotateType="commentary" eID="gen12562" type="section"/> <chapter eID="gen12549" osisID="Amos.2"/>
<chapter osisID="Amos.3" sID="gen12563"/> <div annotateRef="Amos.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12564" type="section"/><hi type="italic">1-8. Право пророка произносить обличения народу. 9-13. Обличение Израиля. 14-15. Возвещение наказания Израилю.</hi><lb/>С гл. III начинается вторая часть кн. Амоса. Здесь содержатся речи пророка против Израиля, содержащие обличение преступлений народа и, затем, возвещение падения царства Израильского.<lb/><div annotateRef="Amos.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12564" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.2" annotateType="commentary" sID="gen12565" type="section"/>. Вопреки взгляду современников, что Израиль, как народ Иеговы не может подлежать суду Божию, пророк поставляет на вид неизбежность этого суда: Иегова признал <hi type="italic">только</hi> Израиля; следовательно, беззакония Израиля как бы особенно Ему известны, и Израиль более чем какой-либо другой народ, должен подлежать ответственности (ср. <reference osisRef="Luke.12.48">Лк XII:48</reference>). Гл. jadah (<hi type="italic">признал</hi>) означает не только простое знание народа, но и особенное попечение о нем Иеговы.<lb/><div annotateRef="Amos.3.2" annotateType="commentary" eID="gen12565" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.3-8" annotateType="commentary" sID="gen12566" type="section"/>. В ряде образов пророк объясняет свое выступление с проповедью. - <hi type="italic">Пойдут ли двое вместе, не сговорившись между собою?</hi> - пророк хочет сказать, что не выступил бы с речью от Лица Божия, если бы не имел на это повеления Божия (св. Ефрем Сир. ).<lb/><div annotateRef="Amos.3.3-8" annotateType="commentary" eID="gen12566" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.4" annotateType="commentary" sID="gen12567" type="section"/>. Смысл образов такой: как лев ревет только тогда, когда пред ним добыча, так и пророк выступает с грозными речами о судьбе Божием потому, что видит наступление этого суда, когда Израиль явится как бы добычей Божественного Правосудия. Как львенок (слав. <hi type="italic">"львичищь"</hi>) начинает рычать, когда терзает добычу, так и пророк произносит речи потому, что суд над Израилем уже готов начаться.<lb/><div annotateRef="Amos.3.4" annotateType="commentary" eID="gen12567" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.5" annotateType="commentary" sID="gen12568" type="section"/>. Пророк хочет сказать, что как птица, попавшая в петлю, излавливается, так и Израильский народ за свои грехи неизбежно должен быть наказан и как бы уловлен судом Божиим. При этом суд Божий не прекратится, не погубив Израиля, как петля не поднимается с земли, не поймав птицы (Юнгеров, с. 51).<lb/><div annotateRef="Amos.3.5" annotateType="commentary" eID="gen12568" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.6" annotateType="commentary" sID="gen12569" type="section"/>. Ст. 6 выражает ту мысль, что пророческая проповедь, как звук трубы, возвещающей об опасности, должна напомнить народу о приближающемся бедствии, и притом бедствии страшном, неотвратимом человеческими средствами, потому что это бедствие посылается Самим Богом.<lb/><div annotateRef="Amos.3.6" annotateType="commentary" eID="gen12569" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen12570" type="section"/>. В ст. 7 пророк поясняет употребленные им образы. Пророк дает понять, что он возвещает бедствие, которое открыто ему Господом, что он не может <hi type="italic">не возвещать</hi>, когда говорит Господь, - подобно тому как человек не может не устрашиться, когда зарыкает лев.<lb/><div annotateRef="Amos.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen12570" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.9" annotateType="commentary" sID="gen12571" type="section"/>. С 9 ст. по IV:3 содержатся обличения пророка, направляемые против вельмож самаринских. Чтобы придать более силы своим обличениям, пророк приглашает во свидетели творящихся в Самарии бесчинств жителей Азота и земли Египетской. Вместо слов beaschdod ("в Азоте") LXX читают εν 'Ασσυριος (слав. <hi type="italic">"во ассир<hi type="bold">и</hi>анех"</hi>); контексту чтение LXX не противоречит, но легче допустить, что aschdod возникло aschur, чем наоборот. - <hi type="italic">На горы Самарии</hi>: у LXX επι το 'ορος Σ (???), <hi type="italic">на гору Самарийскую</hi>; так как пророк говорит далее только о жителях города Самарии, то чтение LXX некоторые комментаторы предпочитают (Гоонакер). - <hi type="italic">На великое</hi> <hi type="italic">бесчинство</hi> (mehumoth): последнее слово, смысл которого не вполне ясен, передано у LXX θαυμαστα, (слав. <hi type="italic">"чудесная"</hi>), у Акилы - αχορτασιαν - несытость, ненасытность.<lb/><div annotateRef="Amos.3.9" annotateType="commentary" eID="gen12571" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.10" annotateType="commentary" sID="gen12572" type="section"/>. Преступность Самарийских вельмож достигла такой степени, что они как бы утеряли понятие справедливости. Вторая половина стиха в рус. передана свободно; с евр. должно бы быть: "насилием и грабежом они наполняют чертоги свои", у блаж. Иеронима: thesavrisantes iniquitatem et rapinas.<lb/><div annotateRef="Amos.3.10" annotateType="commentary" eID="gen12572" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.11" annotateType="commentary" sID="gen12573" type="section"/>. Пророк возвещает наказание Самарии за преступление ее. - <hi type="italic">Вот неприятель, и притом вокруг всей земли</hi>: перевод предположительный. Евр. zaar useviv haarez не ясно. LXX понимали zar (рус. <hi type="italic">неприятель</hi>) в смысле собств. имени Тир и все выражение отнесли к Тиру, как в слав. <hi type="italic">"Тире, <hi type="bold">о</hi>крест земля твоя (опустеет)"</hi>. В Таргуме, у Феодотиона и Симмаха и у некоторых новых комментаторов zur принимается в значении: стеснение (Тарг. <hi type="italic">ака</hi>), храбрость (Ф. fortitudo), осада (С. ̀ολιορκια), бедствие (Гитциг). Словам нашего текста <hi type="italic">и при том вокруг</hi> в евр. т. соответствует useviv. Но seviv без i нигде не употребляется в смысле предлога; кроме того, в сир. тексте стоит вместо seviv глагол. Поэтому новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер) не без основания полагают, что в первоначальном тексте читалось jesovev <hi type="italic">окружить</hi> или, как в <reference osisRef="Isa.23.16">Ис XXIII:16</reference>; <reference osisRef="1Sam.7.16">1 Цар VII:16</reference>; <reference osisRef="Ps.49.7">Пс ХLIX:7</reference>. 15; <hi type="italic">пройдет</hi> (Гоонакер). Все выражение в таком случае получит вид восклицания: "неприятель окружает землю". Пророк без сомнения, имеет в виду ассириян. - <hi type="italic">Он низложит могущество твое</hi> (ussecha): под ussecha пророк, вероятно, разумеет стены и башни, которые защищали Самарию. - Вместо слов <hi type="italic">чертоги твои</hi> у LXX переведено χωραι σου, <hi type="italic">стран<hi type="bold">ы</hi> твоя</hi>: LXX евр. armon, чертог, переводят различно, сообразно с контекстом - в <reference osisRef="Amos.1.3">Ам I:3</reference> θεμελιον (сл. <hi type="italic">основание</hi>); в <reference osisRef="Jer.17.27">Иер XVII:27</reference> αμποδον, ατρον.<lb/><div annotateRef="Amos.3.11" annotateType="commentary" eID="gen12573" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.12" annotateType="commentary" sID="gen12574" type="section"/>. Образно пророк выражает мысль, что от суда Божия уцелеет только жалкий остаток. Образ заимствован из <reference osisRef="Exod.22.12">Исх XXII:12</reference>. - <hi type="italic">Сидящие в Самарии в углу постели и в Дамаске на ложе</hi>, реаth mittach, угол ложа (= постели), самое почетное место во время пира. LXX пунктировали mittach (ложе) как mateh колено, племя, φυλη; отсюда, в слав. вместо рус. <hi type="italic">в углу постели</hi> читается: <hi type="italic">"прямо пл<hi type="bold">е</hi>мене"</hi>. Упоминание в конце ст. 12-го о Дамаске (ubidemeschek ares, рус. <hi type="italic">"в Дамаске на ложе"</hi>) возбуждает недоумение. Речь идет о жителях Самарии. Почему они называются "сидящими в Дамаске"? Ввиду трудности удержать в ст. 12 название города Дамаска, многие комментаторы считают domeschek наименованием не города, а особой материи (дама) или принимают в общем смысле - искусное, причудливой Дамасской работы (Юнгеров). - Конец ст. 12-го в таком случае получает вид: возлежащие в Самарии на углу ложа и на дамасском одре (Юнгеров) или: возлежащие - "на дама одров" (Гоонакер). Но многим комментаторам (Велльг., Новак, Драйвер) представляется весьма сомнительным, чтоб известная драгоценная материя уже во время Амоса известна была евреям под именем demeschek. Поэтому они предлагают различные корректуры слова demeschek: Гретц и Новак - bassemichah, на ковре (ложа); Дум и Марти - dabbescheth. Гоонакер, понимая demeschek в смысле названия города Дамаска, предлагает вместо имени Самарии читать название Аскалона. По мнению Гоонакера, говоря о вельможах Самарии пророк не назвал бы их "сыны Израилевы", - термином обозначающим весь народ. Поэтому, слова <hi type="italic">сидящие в Самарии</hi> и д. не являются пояснением к <hi type="italic">словам сыны Израилевы</hi>, а начинают собою новую мысль, выражаемую в ст. 13. В ст. 13 пророк призывает "свидетельствовать дому Иакова", - очевидно, приглашает, как и в ст. 9-м, соседние народы. Отсюда понятно упоминание о сидящих в Дамаске (demeschek); а вместо названия Самарии естественно ожидать название какого-либо соседнего языческого города. По мнению Гоонакера, при древнем шрифте смешение Самарии и Аскалона не недопустимо.<lb/><div annotateRef="Amos.3.12" annotateType="commentary" eID="gen12574" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.13" annotateType="commentary" sID="gen12575" type="section"/>. Пророк обращается к языческим народам (ср. ст. 9) и просит засвидетельствовать, т. е. как бы одобрить божественное решение о наказании Израиля, или удостоверить, что это наказание справедливо, и оно было предвозвещено наперед. Чтобы придать более торжественности речи, пророк в ст. 13 называет Бога полным именем adonai jehovah elogej hazzebaoth, <hi type="italic">Господь Бог, Бог Саваоф</hi> (ср. <reference osisRef="Amos.6.14">VI:14</reference>; <reference osisRef="Amos.9.5">IX:5</reference>). Называя Бога Богом воинств небесных, пророк желает указать на всемогущество Божие. По тексту гр. и слав. речь пророка в ст. 13 обращена к самаринским священникам (ιερεις, слав. <hi type="italic">жерцы, послушайте</hi>). Слово ιερεις, предполагают ошибочно возникло из евр. ares (одр. постель, ложе), стоящего 8 конце ст. 12-го. Первоначально это слово оставлено было без перевода, а потом непонятное ares, написанное греч. буквами, исправлено было в ιερεις.<lb/><div annotateRef="Amos.3.13" annotateType="commentary" eID="gen12575" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.3.14-15" annotateType="commentary" sID="gen12576" type="section"/>. В ст. 14-15 излагается то, к слушанию чего приглашает пророк в ст. 13-м. Пророк возвещает разрушение жертвенников Израиля и жилищ. Некоторые авторы (Велльг., Новак, Гоонакер), ввиду того, упоминание о жертвеннике Вефильском наряду с домами кажется неожиданным в речи, где пророк обличает вельмож самарийских за их роскошь, высказывают предположение, что вторая половина ст. 14 представляет позднейшее добавление или же перенесена из следующей главы (cp. <reference osisRef="Amos.4.9">IV:9</reference> и д. ). Но твердых оснований для такого предположения нет. - <hi type="italic">И отсечены будут роги алтаря</hi>. О четырех рогах жертвенника всесожжений говорится в <reference osisRef="Exod.27.2">Исх XXVII:2</reference>; о рогах жертвенника курений в <reference osisRef="Exod.30.2">Исх XXX:2</reference>. Рога составляли существенную часть жертвенника (ср. впрочем <reference osisRef="Exod.20.24">Исх XX:24</reference>; <reference osisRef="Josh.7.30">Нав VII:30</reference>; 1 Сам XIV:33 (???)). При некоторых жертвоприношениях они помазывались кровью жертвенного животного (<reference osisRef="Exod.29.12">Исх XXIX:12</reference>; <reference osisRef="Lev.4.7">Лев IV:7, 18, 25</reference>). Очистительное значение рогов выражалось в том, что они служили местом убежища: Адония и Иоав искали спасения у жертвенника, ухватившись за рога его (<reference osisRef="1Kgs.1.50">3 Цар I:50</reference>; <reference osisRef="1Kgs.2.28">II:28</reference>). Вследствие указанного важного значения рогов, пророк упоминает нарочито о разрушении рогов жертвенника. - <hi type="italic">Дом зимний</hi> и <hi type="italic">дом летний</hi>: по объяснению блаж. Иеронима богатые жители Самарии могли иметь особые дома для зимы - и для лета; первые обращены были на север, а вторые на юг. Другие комментаторы полагают, что зимними и летними домами назывались только разные этажи одних и тех же домов: нижние - для прохлады от летнего зноя (<reference osisRef="Judg.3.20">Суд III:20</reference>), верхние, окруженные галереями и снабженные жаровнями (<reference osisRef="Jer.36.22">Иер XXXVI:22</reference>), - для зимы (Харпер, Юнгеров). В слав. т. зимний дом называется <hi type="italic">"дом с прекл<hi type="bold">е</hi>ты"</hi>, т. е. дом обнесенный для защиты от ветра стеною, забором или галереей. - <hi type="italic">И исчезнут домы с украшениями из слоновой кости</hi> - евр. beththej haschschen (ср. <reference osisRef="1Kgs.10.18">3 Цар X:18</reference>; II п. V:14; <reference osisRef="Ps.45.9">Пс XLV:9</reference>) означает или дома, украшенные слоновой костью, или, как объясняет св. Ефрем Сирин, дома, наполненные утварью из слоновой кости. Пророк говорит о домах самарийской знати и предвозвещает разрушение их или от неприятеля, под которым он разумеет ассириян, или от землетрясения.<lb/><div annotateRef="Amos.3.14-15" annotateType="commentary" eID="gen12576" type="section"/> <chapter eID="gen12563" osisID="Amos.3"/>
<chapter osisID="Amos.4" sID="gen12577"/> <div annotateRef="Amos.4.0" annotateType="commentary" sID="gen12578" type="section"/><hi type="italic">1-3. Обличение женщин самарийских и возвещение наказания им. 4-5. Обличение народа Израильского. 6-11. Невнимание Израиля к божественному вразумлению. 12-13. Наступление суда Божия.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.4.0" annotateType="commentary" eID="gen12578" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.1" annotateType="commentary" sID="gen12579" type="section"/>. <hi type="italic">Слово сие</hi>, т. е. то, что возвещает пророк далее в ст. 2-3-м. - <hi type="italic">Телицы васанские</hi>: Васан, древнее царство Ога, составлял северную часть заиорданской области, доставшуюся половине колена Манассиина (<reference osisRef="Num.21.33">Чис ХXI:33</reference>; <reference osisRef="Num.32.33">XXXII:33</reference>; <reference osisRef="Deut.3.10-Deut.3.13">Втор III:10-13</reference>). Васан славился своими дубами (<reference osisRef="Isa.2.13">Ис II:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.6">Иез XXVII:6</reference>; <reference osisRef="Zech.11.2">Зах XI:2</reference>), богатыми пастбищами и скотом (<reference osisRef="Deut.32.14">Втор XXXII:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.18">Иез ХХXIХ:18</reference>). В Вульг. слово <hi type="italic">васанский</hi> переводится pinguis, жирный. Телицами васанскими, как видно из дальнейшего, пророк называет богатых и знатных самарийских женщин, пользовавшихся привольной жизнью, средства для которой приобретались их мужьями путем притеснения бедных и нищих. - <hi type="italic">Говорящие господам своим</hi>: т. е. мужьям своим.<lb/><div annotateRef="Amos.4.1" annotateType="commentary" eID="gen12579" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.2" annotateType="commentary" sID="gen12580" type="section"/>. Вместо слов: <hi type="italic">клялся Господь Бог святостью своею</hi>, - у LXX κατα των αγιων αυτου, <hi type="italic">святыми своими</hi>, т. е. Ангелами: LXX отступили от подлинника, желая яснее передать мысль. Пророк в ст. 2 возвещает предстоящее самарийским женщинам наказание, которое будет состоять в том, что из-под развалин домов женщин повлекут крюками (bezinnoth) и удами (besiroth). Евp. zinah есть απαξ λεγομ., и потому не ясно, какой инструмент оно обозначает. Акила переводит bezinnoth - εν θυρεοις - щитами, Феодотион, εν δορασιν копьями, LXX, εν οπλοις (слав. <hi type="italic">"во оружии"</hi>); другие переводят крюками (Синодал., Новак), сетями (Юнгеров). Евр. besiroth dugah (удами) понимается обыкновенно, как указание на уды рыбачьи. Образ рыбной ловли, как образ полного истребления, от которого никто не спасется, встречается и у других свящ. писателей (<reference osisRef="Hab.1.14-Hab.1.15">Авв I:14-15</reference>; <reference osisRef="Jer.16.16">Иер XVI:16</reference>; <reference osisRef="Jer.12.13">XII:13</reference>). Упоминаемые пророком орудия и действительно употреблялись ассириянами в их войнах. LXX производили besiroth от sir <hi type="italic">котел</hi> или <hi type="italic">горшок</hi> и перевели сл. λεβης; следующие слова dugah uperazim LXX перевели εμπυροι λυμοι; отсюда получилось непонятное чтение слав. <hi type="italic">"ввергут в кон<hi type="bold">о</hi>бы подгнещ<hi type="bold">а</hi>емыя <hi type="bold">о</hi>гненнии губ<hi type="bold">и</hi>телие"</hi>. - <hi type="italic">И остальных ваших</hi>, евр. veacharithchem, LXX και τους μεθ' υμων, слав. <hi type="italic">"и сущих с вами"</hi>: речь идет не о детях самарийских женщин (Юнгеров), так как acharith не означает "потомство", а об остатке женщин, уцелевших от первого поражения.<lb/><div annotateRef="Amos.4.2" annotateType="commentary" eID="gen12580" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.3" annotateType="commentary" sID="gen12581" type="section"/>. <hi type="italic">И бросите все убранство чертогов</hi>: перевод предположительный. В евр. т. рассматриваемое выражение читается: vehischlachthcnah haharmonah. В рус. т. vehischlachthenah принято за действ. форму, а haharmonah считается дополнением и переводится в значении нарицател. <hi type="italic">"убранство чертогов"</hi>. Но haharmonah απαξ лεγομ., и значение его спорно. Ему придавали значения: чертог (Гезениус), место казни (Дедерлейн), гаремы (Павский). Древние переводчики и новые комментаторы обыкновенно понимают haharmonah как собств. название местности, и передают; εις το 'ορος το Ρομμαν (LXX, слав. <hi type="italic">"в гору Ремман"</hi>), εις Αρμενιαν (Cимм. ), Armon (блаж. Иероним), Гадад-Риммон (Гитциг, Сменд; в Гадад - Риммоне был чувственный культ Адониса), гора Гармон (Орелли), Армон (Юнгеров) и др. Но ecли понимать haharmonah в смысле названия местности, то гл. vehischlacht-henah нельзя уже будет придавать действит. значения; поэтому гл. пунктируют иначе (гофальн. фор. ) и переводят - "будете извержены". Ввиду разнообразия переводов, смысл рассматриваемого места является сомнительным; но в древних свидетельствах более оснований для того, чтобы haharmonah считать названием какой-то местности, в которую будут отведены, по слову пророка, самаринские женщины.<lb/><div annotateRef="Amos.4.3" annotateType="commentary" eID="gen12581" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.4" annotateType="commentary" sID="gen12582" type="section"/>. Со ст. 4 пророк обращается уже ко всему народу и указывает ему бесполезность и бессмысленность служения в Вефиле и Галгале. Речь пророка имеет иронический характер. - <hi type="italic">Приносите жертвы ваши каждое утро</hi> (laboker), <hi type="italic">- десятины ваши хотя через каждые три</hi> <hi type="italic">дня</hi> (lischloscheth jamim): labokef и lischloscheth jamim новейшие комментаторы (Велльг., Новак) понимают как указание на ту практику, которая была в Вефиле; богомольцы на другой день по приходе, утром (laboker = утром, а не каждое утро), приносили жертвы, а на третий (lischloscheth jamim = на третий день, а не <hi type="italic">"хотя через каждые три дня"</hi>) отдавали десятины. Пророк как бы говорит: делайте, как вы делаете, это не принесет пользы. Другие иронический характер слов пророка видят в том, что, по обычаю, жертвы приносились только в большие годовые праздники (1 Цар I), а десятины отдавались через три года (<reference osisRef="Deut.14.28">Втор ХIV:28</reference>); пророк, таким образом, осмеивает неразумное и бесполезное усердие израильтян (Новак, Юнгеров).<lb/><div annotateRef="Amos.4.4" annotateType="commentary" eID="gen12582" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.5" annotateType="commentary" sID="gen12583" type="section"/>. Приносите в жертву благодарения квасное, в евр. vekatter mechamez thodah, сожигайте от квасного жертву благодарения. По закону (<reference osisRef="Lev.7.12">Лев VII:12</reference>) в жертву благодарности приносился пресный хлеб; хотя к нему, по <reference osisRef="Lev.7.13">Лев VII:13</reference>, присоединялся и квасный хлеб, но последний назначался не для жертвенника. Поэтому не вполне ясно приглашение пророка сожигать квасное. Выдерживая иронический тон речи пророка, некоторые комментаторы (Харпер) усматривают в его словах приглашение израильтянам проявить их ревность о богослужении каким-нибудь <hi type="italic">необыкновенным</hi>, экстраординарным способом - (= сожигайте <hi type="italic">хоть</hi> квасное). LXX по-видимому евр. vekatter приняли за vekaru (оn, kara читать), mechamez, прочитали как bachuz и перевели - εξω (вне), а слово thodah (жертвы благодарности) приняли за thorah (закон); отсюда в слав. т. : <hi type="italic">"и прочтоша извне закон"</hi>. Уклонение LXX, и трудность согласования 5 ст. с <reference osisRef="Lev.7.12">Лев VII:12</reference> заставляет Гоонакера предполагать в стихе порчу текста, и начало стиха он передает: "провозглашайте (vekiru bachuz) жертву благодарности".<lb/><div annotateRef="Amos.4.5" annotateType="commentary" eID="gen12583" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.6" annotateType="commentary" sID="gen12584" type="section"/>. Пророк с 6 ст. указывает на те бедствия в прошлом, которыми Господь желал обратить Израиля, и прежде всего упоминает о голоде. <hi type="italic">За то и дал Я вам голые зубы</hi>, с евр. собств. чистоту зубов, nikjon schinnaim. Редко употребляющееся слово nikjon (чистота) и обыкновенно имеющее смысл нравственный (<reference osisRef="Gen.20.5">Быт XX:5</reference>; <reference osisRef="Ps.26.6">Пс XXVI:6</reference>; <reference osisRef="Ps.73.13">LXXIII:13</reference>) древние переводчики в рассматриваемом месте передают различно: зубная боль (LXX и Акила - γομφιασμος), оскомина (Иероним - stupor). Образное выражение "дал вам чистоту зубов" указывает на голод, когда нечего есть, так что "в зубок не завязнет и крохи пищи" (блаж. Феодорит).<lb/><div annotateRef="Amos.4.6" annotateType="commentary" eID="gen12584" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.7-8" annotateType="commentary" sID="gen12585" type="section"/>. Голод, о котором говорит пророк, вызывался отсутствием <hi type="italic">позднего</hi> дождя, бывающего за три месяца до жатвы. Это отсутствие дождя создавало и второе бедствие - недостаток воды для питья. Так как это отсутствие дождя не было повсеместным, то в нем, по мысли пророка, израильтяне должны были узнать карающую десницу Божью. Но они не вразумлялись.<lb/><div annotateRef="Amos.4.7-8" annotateType="commentary" eID="gen12585" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.9" annotateType="commentary" sID="gen12586" type="section"/>. Пророк указывает другие бедствия, постигавшие Израиля: гибель посевов от болезней и садов от гусеницы. Ржа - с евр. schiddaphon, собств. чернота, почерневшие волоса от восточного ветра (слав. <hi type="italic">"побих вы раждежением</hi>); <hi type="italic">блеклость</hi> - с евр. irakon желтизна, пожелтение хлеба (<reference osisRef="Deut.28.22">Втор XXVIII:22</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.32">3 Цар VIII:32</reference>), бывающее от дующего в ноябре ветра (слав. "и златеницею").<lb/><div annotateRef="Amos.4.9" annotateType="commentary" eID="gen12586" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.10" annotateType="commentary" sID="gen12587" type="section"/>. После того как названные бедствия не достигали своей цели, Господь поражал Израиля новыми, более тяжкими, постигавшими непосредственно людей. - <hi type="italic">Язву, подобную египетской</hi>, т. е. подобную той, которая постигла Египет при исходе евреев (Исх IХ, 3-5; XII:29-31) или в общем смысле - подобную эпидемическим язвам, бывающим в Египте. LXX евр. bedderech miziraim (подобную Египетской) перевели буквально; отсюда в слав. <hi type="italic">"послах на вы смерть на пути египетстем"</hi>. - <hi type="italic">Смрад от станов ваших поднимался в ноздри ваши</hi>: причиною смрада являлось множество трупов. LXX евр. beasch (смрад) читали как baesch (εν πυρι) "в огне", а beapechem (<hi type="italic">"в ноздри ваши"</hi>) как beapi (εν τη οργη μου) "во гневе Моем"; отсюда в слав. <hi type="italic">"и изведох во огн<hi type="bold">и</hi> полк<hi type="bold">и</hi> ваша во гневе Моем"</hi>. Перевод LXX дает мысль более соответствующую контексту речи. Вероятно, в ст. 11 пророк имеет в виду несчастные войны с сирийцами (<reference osisRef="2Kgs.8.12">4 Цар VIII:12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.13.3">XIII:3, 7</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.4.10" annotateType="commentary" eID="gen12587" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.11" annotateType="commentary" sID="gen12588" type="section"/>. Пророк говорит о бедствиях землетрясения, может быть того, о котором он упоминает в <reference osisRef="Amos.1.1">I:1</reference> своей книги.<lb/><div annotateRef="Amos.4.11" annotateType="commentary" eID="gen12588" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.12" annotateType="commentary" sID="gen12589" type="section"/>. Так как наказания не вразумили народ и не обратили его, то теперь постигнет его самое тяжкое бедствие, и пророк приглашает народ готовиться к сретению грядущего Судии.<lb/><div annotateRef="Amos.4.12" annotateType="commentary" eID="gen12589" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.4.13" annotateType="commentary" sID="gen12590" type="section"/>. Чтобы показать неотвратимость суда Божия, пророк поставляет на вид всемогущество и всеведение Божие. Вместо слов <hi type="italic">объявляет человеку намерения его</hi> (mah-secho) в слав. с греч. <hi type="italic">"возвещаяй в человецех Христа Своего"</hi>: LXX евр. mah-secho читали как maschiach и перевели τον Χριστον Αυτου. Упоминание о Мессии-Христе в ст. 13 не соответствует контексту речи. Поэтому блаж. Феодорит находил нужным относить слово τον Χριστον к Киру. Но и в таком значении слово Χριστον нарушало бы течение речи, так как пророк говорит о гневе Божием, а Кир был орудием не гнева, а утешения (<reference osisRef="Isa.45.1">Ис ХLV:1</reference>). Вместе с блаж. Иеронимом лучше видеть в тексте LXX ошибку.<lb/><div annotateRef="Amos.4.13" annotateType="commentary" eID="gen12590" type="section"/> <chapter eID="gen12577" osisID="Amos.4"/>
<chapter osisID="Amos.5" sID="gen12591"/> <div annotateRef="Amos.5.0" annotateType="commentary" sID="gen12592" type="section"/><hi type="italic">1-17. Обличение Израиля за нарушение правды и возвещение наказания. 18-20. День Господень. 21-27. Обличение за лицемерное служение Богу.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.5.0" annotateType="commentary" eID="gen12592" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.1" annotateType="commentary" sID="gen12593" type="section"/>. С гл. V-й начинается новая речь, в которой пророк обличает Израиля за нарушение правды и возвещает суд Божий. Пророк уже видит в духе этот суд наступившим; Израиль уже пал. Поэтому пророк поднимает плач о доме Израилеве. - <hi type="italic">Плач</hi>, евр. kinah, - плачевная песнь по поводу смерти героя или по поводу погибели города. У евреев, как и у других народов, было в обычае составлять подобные плачевные песни, и в Библии сохранились образцы их: такова элегия Давида на смерть Саула и Ионафана (<reference osisRef="2Sam.1.17-2Sam.1.27">2 Цар I:17-27</reference>), а также целая книга, известная под именем "Плача Иеремии". Плачевные песни или kinoth составлялись библейскими писателями с соблюдением особого размера, который обыкновенно называется кинаметром (<hi type="italic">Budde</hi>. Das Voikslied Israels im Munde d. Propheten. Zeit. AIt. Wiss. II, 1). Сущность кинаметра состоит в том, что песнь излагается в форме двучленных стихов, причем второй член воегда короче первого как бы в зависимости от наполнившей душу поэта скорби. В плачевной песни пророка Амоса также выдержан кинаметр. - Слова <hi type="italic">дом Израилев</hi>, составляющие обращение, в тексте LXX приняты в значении подлежащего, сказуемое для которого находится в ст. 2-м (επεσεν, упал); отсюда в слав. <hi type="italic">"дом Израилев пад<hi type="bold">е</hi>ся"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.5.1" annotateType="commentary" eID="gen12593" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.2" annotateType="commentary" sID="gen12594" type="section"/>. <hi type="italic">Девой</hi> Израилевой пророк называет народ Израильский. Олицетворение нации или жителей города под образом девы в древней письменности было обычно; таким олицетворением дается мысль, что город или народ доселе не был побежден или завоеван (Новак). У пророка Амоса олицетворение Израиля под образом девы имеет, по толкованию церковных учителей, и другой еще смысл: "девою народ Израильский называется не потому, что он пребывал в нравственной чистоте, а потому что он некогда, подобно деве, находился в сочетании с Господом. И пророку повелевается поднять над ним плач, потому что он никогда не возвратится в прежнее состояние своего девства" (блаж. Феодорит).<lb/><div annotateRef="Amos.5.2" annotateType="commentary" eID="gen12594" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.3" annotateType="commentary" sID="gen12595" type="section"/>. В ст. 3-м указывается основание плачевной песни пророка в предстоящем Израилю крайнем умалении числа жителей царства. Город, выступавший (hajjozeth) тысячею: гл. jazah (выступать) обозначает выступление на войну. Уменьшение количества воинов, выставляемых городами, в 10 предполагает соответственно уменьшение и всего вообще населения страны. Последующая история десятиколенного царства подтвердила слова пророка (<reference osisRef="2Kgs.14.26">4 Цар ХIV:26</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.26">XVII:26</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.5.3" annotateType="commentary" eID="gen12595" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.4" annotateType="commentary" sID="gen12596" type="section"/>. В ст. 4-13 пророк доказывает справедливость божественного наказания Израилю. Наименование <hi type="italic">дом Израилев</hi> в ст. 4-м употреблено пророком не о всем избранном народе, как в <reference osisRef="Amos.3.1">III:1</reference>, а только о десятиколенном царстве, к жителям которого и обращено приглашение взыскать Господа.<lb/><div annotateRef="Amos.5.4" annotateType="commentary" eID="gen12596" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.5" annotateType="commentary" sID="gen12597" type="section"/>. Пророк указывает на уклонение от пути Иеговы, на служение в Вефиле, в Галгале и в Вирсавии. Вефиль и Галгала были центрами служения тельцам. Об особом культе в Вирсавии упоминается еще в <reference osisRef="Hos.4.15">Ос IV:15</reference> и <reference osisRef="Amos.8.14">Ам VIII:14</reference>. Город Вирсавия принадлежал Иудейскому царству и находился на южной границе этого царства, в 20 мил. к югу от Хеврона, на месте нынешней Ber es-Seba. Впервые Вирсавия упоминается в истории патриархов (<reference osisRef="Gen.21.33">Быт XXI:33</reference>; <reference osisRef="Gen.26.23-Gen.26.25">XXVI:23-25</reference>; <reference osisRef="Gen.46.1">XLVI:1</reference>). Здесь Авраам заключил союз с Герарским царем Авимелехом и призвал имя Господа Бога вечного (<reference osisRef="Gen.21.33">Быт XXI:33</reference>). Исаак, удостоившись в Вирсавии богоявления, устроил там жертвенник (<reference osisRef="Gen.26.25">Быт XXVI:25</reference>). Об Иакове также сообщается, что, придя в Вирсавию, он принес здесь жертвы Богу отца своего Исаака (XLVI:1). Священная по воспоминаниям патриархального времени Вирсавия в период существования десятиколенного царства сделалась местом культа высот (<reference osisRef="2Kgs.23.8">4 Цар XXIII:8</reference>). Упоминая о странствованиях в далекую Вирсавию, пророк желает яснее выставить на вид тщетность усердия народа. Некоторые комментаторы (Гоонакер) считают слова <hi type="italic">и в Вирсавию не странствуйте</hi> позднейшей вставкой, так как жители десятиколенного царства, к которым говорит пророк не могли будто бы иметь отношения к Вирсавии. Но ввиду отсутствия у нас подробных сведений о религиозной жизни десятиколенного царства едва ли есть основание принять отмеченное мнение. - У LXX собственное имя Вирсавии заменено нарицательным το φρεαρ του 'ορχου; в слав. : <hi type="italic">"и ко кладязю клятвы не ход<hi type="bold">и</hi>те"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.5.5" annotateType="commentary" eID="gen12597" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.6" annotateType="commentary" sID="gen12598" type="section"/>. Пророк увещевает народ взыскать Господа, чтобы не погибнуть. - <hi type="italic">Дом Иосифов</hi> - десятиколенное царство, в котором всегда преобладало колено Ефрема (сына Иосифа). - <hi type="italic">И некому будет погасить</hi> <hi type="italic">его в Вефиле</hi>: LXX, очевидно, находя упоминание о Вефиле в ст. 6-м непонятным, вместо имени Вефиля поставили слова: τω οικψ (???) 'Ισραηλ, слав. <hi type="italic">"дому Израилева"</hi>. Но все древние текста согласны с евр. и читают в рассматриваемом месте имя Вефиля. Новейшие комментаторы считают слово позднейшей глоссой (Новак).<lb/><div annotateRef="Amos.5.6" annotateType="commentary" eID="gen12598" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.7" annotateType="commentary" sID="gen12599" type="section"/>. Пророк указывает, почему служение в Вефиле, Вирсавии и Галгале не может считаться исканием Господа: Израиль превращал суд в отраву (laanah собств. горечь, горькое растение) и правду "повергал на землю". LXX, ввиду ст. 8-го, поняли 7-й ст. о Боге и перевели: 'ο Κυριος 'ο ποιων εις υψος κριμα και δικαιοσυνην εις γην εθηκεν, слав. <hi type="italic">"Господь творяй в высоту суд, и правду на земли положи"</hi>. По мнению одних комментаторов (Валетон, Гоонакер) LХХ читали текст, отличный от мазоретского (chophech lemaalah mischschaphat), по мнению других (Юнгеров) они ошибочно передали нынешний еврейский.<lb/><div annotateRef="Amos.5.7" annotateType="commentary" eID="gen12599" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.8" annotateType="commentary" sID="gen12600" type="section"/>. Чтобы выставить на вид тяжесть преступления законов Божиих, пророк указывает на всемогущество Божие. Выражение пророка нет основания понимать вместе с Кейлем и др. в <hi type="italic">образном</hi> смысле: пророк говорит именно о творческом всемогуществие Бога. - <hi type="italic">Кто сотворил</hi> (oseh - творящий) <hi type="italic">семизвездие</hi> (chimah) <hi type="italic">и Орион</hi> (chesil): chinah и chesil, - названия двух созвездий - Большой Медведицы и Ориона (ср. <reference osisRef="Job.9.9">Иов IХ:9</reference>; <reference osisRef="Job.38.31">XXXVIII:31</reference>). - <hi type="italic">Призывает воды морские и разливает их по лицу земли</hi>: вероятно, разумеются опустошительные наводнения. LXX слова chimah и chesil в <reference osisRef="Job.9.9">Иов IX:9</reference> и XXXVIII:31 перевели собственными именами (αρκτουρον και πλειαδας), а в рассматриваемом стихе передал их нарицательно; отсюда в слав. <hi type="italic">"творяй вся и претворяяй"</hi>. В конце стиха вместо слов <hi type="italic">Господь - имя Ему</hi> в слав. по LXX читается с добавлением: <hi type="italic">"Господь Бог Вседержитель имя Ему"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.5.8" annotateType="commentary" eID="gen12600" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.9" annotateType="commentary" sID="gen12601" type="section"/>. Значение гл. hammablig, которым начинается ст. 9-й, точно неизвестно, так как balag есть απαξ λεγομ. В рус. тексте ст. 9-й передан предположительно и другими переводчиками передается иначе. Предполагая в ст. 9. непосредственное продолжение мысли ст. 8-го, Гофман дает перевод: "Тот, который заставляет созвездие Вола (schor вместо schod мазор. т. ) восходит после Капеллы (ez вместо az) и (созвездие) Вола заходит после. Перевод этот не может быть принят: он дает образ слишком слабый для выражения мысли о всемогуществе; кроме того, ни в евр. т., ни в других древних текстах в ст. 9-м не называется имени какого-либо созвездия. По Гоонакеру ст. 9-й должно перевести: "Он заставляет сиять спасению на несчастных и крепости Он угрожает разрушением". По Юнгерову: "Он усиливает гибель сильного, и гибель входит в крепость". По принятому рус. тексту мысль пророка та, что Господь, как Всемогущий против сильного народа, хвалящегося своими крепостями, может воздвигнуть еще более сильного опустошителя; так. обр., наказания, посылаемого Богом Израилю, никто не может отвратить. Эта же мысль о всемогуществе Божием выражается и в слав. тексте ст. 9-го: <hi type="italic">"разделяяй сокрушение на крепость, и бедство на твердыню наводяй"</hi> (у LXX 'ο διαιρων συντριμμον επι ισχυν, και ταλαιπωριαν επι 'οχυρωμα επαγων).<lb/><div annotateRef="Amos.5.9" annotateType="commentary" eID="gen12601" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.10" annotateType="commentary" sID="gen12602" type="section"/>. Пророк продолжает в ст. 10-13 обличение в нарушении правосудия. - <hi type="italic">А они ненавидят обличающего</hi> (mochicha) <hi type="italic">в воротах</hi>: обличающий в воротах тот, кто стремится доказать правду во время судопроизводства, которое обыкновенно совершалось у ворот города (ср. <reference osisRef="Job.13.15">Иов XIII:15</reference>; <reference osisRef="Job.15.3">XV:3</reference>). - <hi type="italic">И гнушаются тем, кто говорит правду</hi>, т. е. говорит на суде.<lb/><div annotateRef="Amos.5.10" annotateType="commentary" eID="gen12602" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.11" annotateType="commentary" sID="gen12603" type="section"/>. <hi type="italic">Попираете бедного</hi>: в слав. по LXX - <hi type="italic">"пястьм<hi type="bold">и</hi> би<hi type="bold">е</hi>те убогих"</hi>. - <hi type="italic">И берете от него подарки хлебом</hi>, евр. umaseathbar tikchu: bar означает и отборные сорта хлеба (<reference osisRef="Gen.41.35">Быт XLI:35</reference>; <reference osisRef="Ps.72.16">Пс LXXII:16</reference>) и вообще лучшее, отборное (<reference osisRef="Job.11.4">Иов ХI:4</reference>; Песнь П. VI:9-10); отсюда, в слав. : <hi type="italic">"и д<hi type="bold">а</hi>ры избр<hi type="bold">а</hi>нны приясте"</hi>. Пророк говорит не только о неправедных подарках, которых требовали судьи, но и вообще об эксплуатации бедных. Вместе с тем пророк угрожает, что притеснители не воспользуются плодами эксплуатации.<lb/><div annotateRef="Amos.5.11" annotateType="commentary" eID="gen12603" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.12" annotateType="commentary" sID="gen12604" type="section"/>. <hi type="italic">Берете взятки</hi>: у LXX слово kopher (выкуп, взятки) передано сл. 'αλλαγμα (перемена); отсюда в слав. <hi type="italic">"приемлюще премены"</hi>. - <hi type="italic">И извращаете в суде дела бедных</hi>: рус. переводчики передали смысл слов пророка ближе к букве подлинника; в слав., <hi type="italic">"и убогия от врат отре<hi type="bold">я</hi>юще"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.5.12" annotateType="commentary" eID="gen12604" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.13" annotateType="commentary" sID="gen12605" type="section"/>. <hi type="italic">Поэтому разумный безмолвствует в это время</hi>: пророк говорит о своем времени; <hi type="italic">разумный</hi> - тот, кто знает свой интерес. Пророк не дает совета и никого, не хвалит (ср. <reference osisRef="Sir.20.7">Сир XX:7</reference>), а только констатирует факт.<lb/><div annotateRef="Amos.5.13" annotateType="commentary" eID="gen12605" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen12606" type="section"/>. Пророк повторяет увещание народу возлюбить добро и правду. - <hi type="italic">Остаток Иосифов</hi> - ту малую часть населения Израильского царства, которая уцелеет от имеющих постигнуть царство бедствий. Начальные слова ст. 15-го поняты LXX-ю, как слова израильтян, а не как обращенное к израильтянам приглашение пророка; отсюда, в слав. <hi type="italic">"возненавидехом злая и возлюбихом добрая"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen12606" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.16-17" annotateType="commentary" sID="gen12607" type="section"/>. Не надеясь возбудить народ к добру одними увещаниями, пророк присоединяет и угрозу. Пророк возвещает наступление такого времени, когда будет всеобщий плач. Объясняя причину этого плача, пророк от имени Господа говорит: <hi type="italic">"Ибо Я пройду среди тебя"</hi> (ст. 17). Образ взят из <reference osisRef="Exod.12.12-Exod.12.30">Исх XII:12-30</reference>; пророк желает напомнить им о десятой казни Египетской. Следовательно, по мысли пророка всеобщий плач будет вызван большим количеством умерших - и от болезней, и от войн.<lb/><div annotateRef="Amos.5.16-17" annotateType="commentary" eID="gen12607" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.18-20" annotateType="commentary" sID="gen12608" type="section"/>. Как видно из ст. 18-го, современники Амоса не только не боялись дня суда Божия, но, наоборот, с нетерпением его ожидали, надеясь, что для них, как для принадлежащих к народу избранному, день суда будет днем особенного благополучия. Пророк paзрушает эти ложные надежды. По его изображению, день суда будет днем смертельных опасностей, так что если бы кто спасся от одной опасности, то попал бы в другую, а избавившись, от этой подвергся бы новой.<lb/><div annotateRef="Amos.5.18-20" annotateType="commentary" eID="gen12608" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.21-23" annotateType="commentary" sID="gen12609" type="section"/>. Ложные надежда Израиля и упорство его опиралось на убеждение, что своими жертвами, исполнением обрядов он угождает Богу. Пророк раскрывает ошибочность такого убеждения и показывает недостаточность одного внешнего служения Богу, <hi type="italic">во время торжественных собраний ваших</hi>, слав. <hi type="italic">"в сонмех ваших"</hi>; евр. beazzerotheichem может быть понимаемо и в смысле праздничных собраний вообще (<reference osisRef="2Chr.7.9">2 Пар VII:9</reference>), и как название заключительных собраний в последний день великих праздников (<reference osisRef="Deut.16.8">Втор XVI:8</reference>; <reference osisRef="Lev.23.36">Лев XXIII:36</reference>; <reference osisRef="Num.29.35">Чис ХХIX:35</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.5.21-23" annotateType="commentary" eID="gen12609" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.22" annotateType="commentary" sID="gen12610" type="section"/>. Пророк перечисляет жертвы (oloth uminchotheichem) в порядке Лев I-III. Вместо слов <hi type="italic">и не призрю на благодарственную жертву</hi> (schelem) <hi type="italic">из тучных тельцов ваших</hi> (meriejchem) в слав. читается: <hi type="italic">"и на спасительная явления вашего не призрю"</hi>: LXX, вероятно, поняли schelem в смысле общем - мир, спасение (σωτηριους), а слово meriejchem (meri - тучный скот) производили от mareh вид, явление и перевели επιφανειας 'υμων.<lb/><div annotateRef="Amos.5.22" annotateType="commentary" eID="gen12610" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.23" annotateType="commentary" sID="gen12611" type="section"/>. По связи речи должно заключать, что пророк говорит о музыке и пении при жертвоприношениях или во время следовавших за принесением жертв трапез.<lb/><div annotateRef="Amos.5.23" annotateType="commentary" eID="gen12611" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.24" annotateType="commentary" sID="gen12612" type="section"/>. Мысль пророка в ст. 24-м понимается неодинаково. Одни комментаторы (Гитциг, Кейль, Гоонакер) видят в стихе речь о Правосудии <hi type="italic">Божием</hi> и предсказание о наказании Израиля. Другое (Новак, Юнгеров) понимают слова пророка, как обращенный к Израилю призыв - восстановить правосудие. Слова mischapat (суд) и zedakah (правда), употребляющиеся и о Правосудии Божественном, у пророка Aмоса в <reference osisRef="Amos.5.7">V:7</reference>, <reference osisRef="Amos.5.">15</reference>; <reference osisRef="Amos.6.12">VI:12</reference> употребляются в смысле этическом, о правде <hi type="italic">человеческой</hi>. В этом смысле лучше понимать эти слова и в ст. 24-м. <hi type="italic">Как сильный поток</hi>: евр. nachal ethan означает поток, который течет и летом, и зимою. Подобно такому потоку и правосудие не должно быть случайным и временным порывом, а должно быть постоянной нормой жизни. LXX, по-видимому, поняли 24-й ст. о суде Божием; отсюда в слав. : <hi type="italic">"и повалится</hi> (кαι κυλισθησεται - покатится) <hi type="italic">якоже вода суд, и правда якоже водот<hi type="bold">е</hi>ча непроходна"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.5.24" annotateType="commentary" eID="gen12612" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.25" annotateType="commentary" sID="gen12613" type="section"/>. Смысл ст. 25-го и связь его с предыдущим понимаются неодинаково. По мнению большинства комментаторов, пророк предполагает на свой вопрос ответ <hi type="italic">отрицательный</hi>: израильтяне не приносили жертв и хлебных даров в пустыне в течение сорока лет. С какою целью указывает на это пророк? По мнению одних, с тою, чтобы выставить на вид тщетность надежд Израиля на многочисленные жертвы (Юнгеров), - показать маловажность жертв самих по себе ссылкой на то, что в период расцвета теократического строя Израиль не приносил жертв, и тем не менее пользовался особенным благоволением Божиим. По мнению других комментаторов, наоборот пророк в ст. 25-м обличает израильтян именно за то, что они не приносили жертв еще в пустыне, и в следующем стихе объясняет это небрежение о жертвах уклонением израильтян в язычество. Первое понимание более соответствует контексту речи: в ст. 22-24, пророк говорит о ненужности жертв, не соединяемых с нравственною жизнью; поэтому трудно непосредственно за ст. 22-24 ожидать упрека за непринесение жертв. Очевидно, своим вопросом в ст. 25 пророк имеет в виду указать на маловажность жертв самих по себе. Но едва ли пророк при этом предполагает <hi type="italic">отрицательный</hi> ответ на свой вопрос, так как в пустыне в действительности Израиль жертвы приносил (ср. <reference osisRef="Exod.24.5">Исх XXIV:5</reference>; <reference osisRef="Lev.7.14-Lev.7.2">Лев VII:14-2</reference>; <reference osisRef="Lev.9.8-Lev.9.24">IX:8-24</reference>). Ход мыслей у пророка, по-видимому, был иной, и на свой ответ он, как полагает Гоонакер, предполагал ответ <hi type="italic">положительный</hi>. Пророк хотел сказать, что несмотря на принесение жертв, Израиль все-таки сорок лет должен был странствовать по пустыне и быть под гневом Божиим. Отсюда слушатели пророка должны были сделать вывод о недостаточности для получения милости Божией одних только жертв.<lb/><div annotateRef="Amos.5.25" annotateType="commentary" eID="gen12613" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.26" annotateType="commentary" sID="gen12614" type="section"/>. Ст. 26-й переведен в нашем тексте только предположительно. Стих представляет одно из наиболее темных и спорных мест в ветхозаветных книгах. Комментаторы различно понимают и отдельные выражения стиха, и общий смысл его, и связь его с предыдущим. Начало стиха unesathem переводят: "вы носили" (рус. т. ), "не носили ли вы" (Юнгеров), "вы понесете" (Новак, Гоонакер). Следующие слова ст. 26-го el sikkuth malkohem, соответственно переводу LXX (σκηνην του Μολοχ), в нашем тексте переданы: <hi type="italic">скинию Молохову</hi> (т. е. sikkuth принято за имя нарицательное, а melech - за собственное). Новейшие комментаторы, однако, считают sikkuth или sakkuth собственным именем ассирийского бога Адара, а слово malkchem понимают в смысле нарицательном; все выражение, поэтому переводят: <hi type="italic">Саккута</hi> (Адара), <hi type="italic">царя вашего</hi> (Новак, Митчель, Гоонакер). Дальнейшие слова пророка в ст. 26-м Veet kijun zaimechem kochav elogechem LXX перевели: και το αστρον του θεου υμων 'Ραιφαν, τους τυπους. Соответственно этому в рус т. читается: <hi type="italic">и звезду бога вашего Ремфана, изображения (которые вы сделали для себя)</hi>. Перевод LXX и рус. слав. тексты предполагают расстановку слов отличную от расстановки подлинника. Евр. kijjun, преданное у LXX словом ΄Ραιφαν, представляет απαξ λεγομ и значение его спорно. По обычному пониманию kijjun, соответствующее арабскому kaivan, (Ραιφαν-Καιναn) aссирийскому kaavanu, есть название планеты Сатурна, а также бога Адара, символом которого является Сатурн. Т. о., sikkuth и kijjun два названия одного и того же божества, встречающиеся и в ассирийских гимнах (Гоонакер). По мнению новейших комментаторов весь стих должно перевести: "вы понесете Саккут вашего царя и звезду вашего бога (вашего звездного бога) Кевана, ваших идолов, которых вы сделали для себя" (Новак, Гоонакер). При таком переводе получается, что пророк обличает своих современников за почитание ассирийских божеств и угрожает пленением этих божеств, бессильных спасти своих почитателей. Пророк хочет сказать, что как в прошлом принесение жертв в пустыне не избавило народ от наказания, так и теперь жертвы ассирийским божествам не спасут народ от плена. Изложенное толкование ст. 26-го встречает, однако же, затруднения: <hi type="bold">1)</hi> Амос нигде не обличает своих современников в языческом служении чужим божествам; <hi type="bold">2)</hi> несение богов у ветхозаветных писателей обыкновенно усвояется победителям, а не побежденным (<reference osisRef="Hos.10.5">Ос Х:5</reference>; <reference osisRef="Isa.46.1">Ис XLVI:1</reference>; <reference osisRef="Jer.48.7">Иер XLVIII:7</reference>; <reference osisRef="Jer.49.3">XLIX:3</reference>); следовательно, угрожая пленением, пророк не мог сказать израильтянам - вы понесете Саккут и пр. ; <hi type="bold">3)</hi> у LXX в <reference osisRef="Acts.7.42-Acts.7.43">Деян VII:42-43</reference>, в речи архид. Стефана, слова пророка истолкованы, как обличение за служение евреев языческим божествам во время пребывания в пустыне. В последнем смысле понимают ст. 26-й и наши отечественные толкователи кн. Амоса - еп. Палладий и проф. П. А. Юнгеров. <hi type="italic">Скиния Молохова</hi> - особая палатка, в которой носили изображения Молоха. - <hi type="italic">Звезду</hi> (kochav) <hi type="italic">бога вашего</hi> - т. е. звездного бога вашего или - почитаемого в образе звезды бога вашего. Ремфан - наименование звездного божества, - может быть Сатурна, который на египетских памятниках иероглифически изображался: repanneteru. (Юнгеров). О служении Молоху во время пребывания евреев в пустыне упоминается в Пятикнижии (<reference osisRef="Lev.18.21">Лев ХVIII:21</reference>; <reference osisRef="Lev.20.2-Lev.20.3">XX:2-3</reference>). О служении в это же время звездному божеству Ремфану говорится в первые только у пророка Амоса. Но уже второю заповедью десятословия предполагается знакомство евреев с почитанием небесных светил и склонность к этому почитанию (<reference osisRef="Exod.20.4">Исх XX:4</reference>; <reference osisRef="Deut.4.19">Втор IV:19</reference>). Познакомиться со звездным культом евреи могли в Египте, так как по свидетельству Геродота и (II, 42, 145) Диодора (I, 11, 25), египтяне почитали солнце, луну и звезды. При указанном толковании, связь ст. 26-го с предшествующим будет не прямая.<lb/><div annotateRef="Amos.5.26" annotateType="commentary" eID="gen12614" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.5.27" annotateType="commentary" sID="gen12615" type="section"/>. <hi type="italic">За то Я переселю вас за Дамаск</hi>: пророк не указывает прямо место переселения израильтян но, очевидно, он имеет в виду Ассиро-Вавилонию. Восполняя слова пророка, арх. Стефан в речи своей говорил. (???)<lb/><div annotateRef="Amos.5.27" annotateType="commentary" eID="gen12615" type="section"/> <chapter eID="gen12591" osisID="Amos.5"/>
<chapter osisID="Amos.6" sID="gen12616"/> <div annotateRef="Amos.6.0" annotateType="commentary" sID="gen12617" type="section"/><hi type="italic">1-8. Обличение беспечности, роскоши и высокомерия вельмож израильских. 9-14. Возвещение наказания.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.6.0" annotateType="commentary" eID="gen12617" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.1" annotateType="commentary" sID="gen12618" type="section"/>. Гл. Vl-я содержит новую обличительную речь пророка против тех, которые считали день Господень далеким и отгоняли от себя всякую мысль о предстоящем суде. В этой речи пророк обращается к вельможам самарийским, ставя наряду с ними и вельмож Сионских. - <hi type="italic">Горе беспечным на Сионе</hi>: по переводу LXX - τοις εξουθενουσι Σιων, слав. <hi type="italic">"люте уничижающим Сиона"</hi>. По греч. переводу, таким образом, пророк обращается только к вельможам самарийским, что вполне соответствует контексту, хотя и не подтверждается другими переводами. - <hi type="italic">Именитым первенствующего народа</hi>, евр. nekuvejreschith haggoim: "первенствующим народом" или точнее с евр. "первенцем из народов" называется у пророка Израиль; такое название дано было народу самим Господом через Моисея (<reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference>; <reference osisRef="Exod.19.5">ХIX:5</reference>; <reference osisRef="Num.24.20">Чис XXIV:20</reference>). Пророк употребляет это название в ироническом смысле, желая указать на то, что Израиль более сознает свои права, нежели помнит свои обязанности. LXX eвp. nekuvej (именитым), по-видимому, сочли формой гл. jakar и по аналогии с существ. jekev точило, придали ему значение - αποτρυγαω - собираю в точило; слово reschith (начало, первенец) LXX читали, как reschim и перевели αρχας - головы, начатки; отсюда в слав. <hi type="italic">"обимаша"</hi> (собрали в точило) начатки языков. Мысль греч. -слав. текста неясна сама по себе и не стоит ни в какой связи к контекстом. - <hi type="italic">К которым приходит дом Израиля</hi>, слав. <hi type="italic">"и внид<hi type="bold">о</hi>ша к ним</hi> (т. е. к вельможам) <hi type="italic">дом Израилев"</hi>: выражение неясное; предполагают обыкновенно, что глагол ubau (приходят) должно дополнить: "для суда".<lb/><div annotateRef="Amos.6.1" annotateType="commentary" eID="gen12618" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.2" annotateType="commentary" sID="gen12619" type="section"/>. <hi type="italic">Калне</hi> - город, упоминаемый еще в <reference osisRef="Gen.10.10">Быт Х:10</reference>; <reference osisRef="Isa.10.9">Ис X:9</reference> и <reference osisRef="Ezek.27.23">Иез XXVII:23</reference> (Канне). Местоположение его предполагают или в Вавилонии (<reference osisRef="Gen.10.10">Быт Х:10</reference>), или в северной Сирии (Винклер). В последнем случае упоминаемый у пророка Амоса и в <reference osisRef="Isa.10.9">Ис Х:9</reference> Калне отождествляют с г. <hi type="italic">Каллани</hi> или <hi type="italic">Гуллани</hi>, завоеванным Саргоном (Новак). LXX евр. kalneh, по-видимому, ошибочно прочитали kulchem (от kol весь) и перевели - διαβητε παντες, пойдите вcе; в нашем слав. т. удержан и греч. перевод и чтение подлинника, вследствие чего получилось: <hi type="italic">"мимоид<hi type="bold">и</hi>те Халану вси"</hi>. - <hi type="italic">Емаф великий</hi> - (у LXX 'Εματραββα) город на берегу реки Оронта, носивший впоследствии, по свидетельству блаж. Иеронима, название Антиохия, а потом - Аммас. <hi type="italic">Геф</hi> - известиный филистимский город, очень часто упоминаемый в Библии (<reference osisRef="1Sam.6.17">1 Цар VI:17</reference>; <reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>); словом αλλοφυλοι, иноплеменники, LXX передают евр. pelischthim - филистимляне. Что касается смысла вопроса, с которым обращается пророк в ст. 2-м к своим слушателям, то он не вполне ясен и понимается экзегетами различно. По мнению Кейля и др., пророк в ст. 2-м дает обоснование употребленному им в ст. 1-м в отношении к Израилю названия - <hi type="italic">первенец</hi> (первый) <hi type="italic">из народов</hi>, показывая, что, действительно, Израиль лучше соседних царств, и пределы его больше пределов их. Но слушатели пророка едва ли нуждались в обосновании того положения, что Израиль есть первый из народов. Кроме того, если бы пророк имел в виду в ст. 2-м приписываемую ему цель, то он упомянул бы об Ассирии и Eгипте, а не о Гефе. По мнению других комментаторов (Юнгеров), пророк хочет указать, что известнейшие народу языческие царства "пользовались меньшим благополучием, силою и значением, чем Израиль и Иуда (во время Иеровоама II-го и Озии), и что пределы их были менее обширны, чем у Израильского царства". Но особенное благоденствие даровано Иеговою Израилю под условием соблюдения им законов. Однако вельможи израильские не соблюдают закон. С изложенным толкованием сходно другое, по которому ход мысли пророка должно предполагать такой: вельможи Самарии и Сиона надеялись на свое <hi type="italic">прошлое</hi>. Но если бы верно было, что прошлое является ручательством и за будущее, то Калне, Емаф и Геф в настоящее время должны были бы находиться на более высокой ступени могущества, чем Израиль. Но так ли в действительности? Лучше ли они сих царств и обширнее ли пределы их пределов ваших? Следовательно, и Израиль не должен полагаться на свое славное прошлое (Гоонакер). Изложенными толкованиями, ст. 2-го едва ли можно удовлетвориться, так как они дают ход мысли в речи пророка неясный и натянутый.<lb/>Согласно русскому переводу ст. 2-го пророк указывает здесь не на преимущество Израильского царства пред соседним языческими, а наоборот, - на преимущество этих последних. Пророк, предполагается, хочет сказать, что если разрушены такие царства, как Калне, Емаф и Геф, то тем более может быть разрушено царство Израильское или Иудейское и потому неразумно быть беззаботным на Сионе или надеяться на гору Самарийскую. Такого толкования ст. 2-го держится большинство новых комментаторов книги пророка Амоса (Велльгаузен, Валетон, Новак, Харнер и др. ). Толкование это дает мысль ясную и соответствующую контексту речи пророка. Недоумение у некоторых комментаторов возникает только вследствие того, что Емаф, по свидетельству надписей, пал в 720 г. при Саргоне, - а Калне, если отождествить его с Kulanu или Кullani надписей, был завоеван Саргоном после 710 г. (Новак). Т. о., выходит, что предполагаемые ст. 2-м события совершились после времени Амоса и что ст. 2 должен считаться позднейшей вставкой, как и думают новейшие комментаторы. Но нет нужды предполагать, что в ст. 2-м имеются в виду именно отмеченные в клинописи факты завоевания Емафа и Калне Саргоном. Пророк мог иметь в виду также завоевание Гефа Азаилом, царем Сирийским и взятие Емафа Иеровоамом II-м (<reference osisRef="2Kgs.12.17">4 Цар XII:17</reference>; <reference osisRef="2Kgs.14.25">XIV:25, 28</reference>). По отношению же к Калне пророк мог разуметь <hi type="italic">общий</hi> упадок царства.<lb/><div annotateRef="Amos.6.2" annotateType="commentary" eID="gen12619" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.3" annotateType="commentary" sID="gen12620" type="section"/>. Ст. 3-6 представляют раскрытие общей мысли, выраженной в ст. 1-м, и дают подробное описание роскоши самарийских вельмож. - <hi type="italic">Вы, которые день бедствия считаете далеким</hi>: в евр. hamenaddim lejom ra, удаляющие день бедствия. LXX eвp. hamenaddim (от niddah), по-видимому, читали, как harrawnaderim и перевели словом ευχομενοι (код. Александр., Сирогенз., 26), что было потом исправлено на ερχομενοι; частица ??? при слове jom (день), обознанающая, как и в Ос Х 12, винит. пад., LXX-ю принята была за предлог; отсюда получилось не ясное чтение oι ερχομενοι εις ημεραν κακην слав. <hi type="italic">"приходящий в день зол"</hi>. Вторая половина ст. 3-го с евр. читается; <hi type="italic">и приближаете торжество насилия</hi>, vaththagischun scheveth chamas. У LXX эти слова переданы oι εγγιζοντες και εφαπτομενοι σαββατον ψευδων, в слав. : <hi type="italic">"приближающиися и прикасающиися субботам лживым"</hi>. По-видимому слово εφαπτομενοι, представляющее излишек против подлинника, первоначально было маргинальной заметкой и затем попало в текст; слово σαββατον явилось у LXX вследствие того, что они пунктировали scheveth (трон, торжество) как schabbath (суббота). По смыслу греч. -слав. текста во второй половине ст. 3-го пророк порицает Израильтян за лицемерное исполнение законов о субботах и праздниках (блаж. Феодорит). Некоторые из новых комментаторов (Гоонакер) евр. scheveth (рус. торжество) понимают в значении <hi type="italic">покой</hi> (напр. от jaschav), выражение пророка в таком случае получит вид: "считаете далеким день бедствия, а теперь предаетесь (приближаете) преступному покою". При таком понимании ст. 3 будет стоять в тесной связи со следующими стихами, в которых частнее характеризуется "преступный покой" самарийских вельмож.<lb/><div annotateRef="Amos.6.3" annotateType="commentary" eID="gen12620" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.4" annotateType="commentary" sID="gen12621" type="section"/>. В ст. 4-6 пророк обличает пиршества самарийских вельмож, и именно, как полагают (Юнгеров) пиршества религиозные, совершавшиеся в капищах. - <hi type="italic">Едите лучших овнов из стада</hi>, евр. karim mizzon, LXX επιφους εκ ποιμνιων, cлав. <hi type="italic">"к<hi type="bold">о</hi>злища от паств"</hi>. Тельцов с тучного пастбища: с евр. vaagalim mithoch marbek, тельцов из стойла (для откармливания); у LXX - και μοσχαρια εκ μεσου βουκολιων γαλαθηνα, в слав. <hi type="italic">"и телцы млек<hi type="bold">о</hi>м питаеми от среды стад"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.6.4" annotateType="commentary" eID="gen12621" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.5" annotateType="commentary" sID="gen12622" type="section"/>. Текст ст. 5-го неясен и передается в нашем переводе предположительно. - <hi type="italic">Поете под звуки гуслей</hi>, happortim al pi hannayel: значение гл. parat (поете) точно не известно; happartim переводят - οι επικροτουντες (LXX: в слав. <hi type="italic">"плещущии"</hi>), qui canitis (Вульг. ), "вздорно поете" (Юнгеров) "волнующиеся" (Гоонакер) и т. п. ; nevel - арфа, гусли - особый двенадцатиструнный инструмент (Древн VII, 12, 3), называемый у LXX 'οργανον (в слав. т. : <hi type="italic">"плещущии ко гласу пищалей"</hi>). - <hi type="italic">Думая, что владеете музыкальным орудием, как Давид</hi>, слова подлинника kedavid chaschvu lahem kelej - schir переданы в рус. т. свободно. Kelej - schir понимают в значении "музыкальные инструменты", инструменты <hi type="italic">для</hi> <hi type="italic">аккомпанемента песни</hi> (schir), или же, считая kelej ошибочно возникшие из коl <hi type="italic">весь, всякий</hi>, переводят: всякую песню, всякие песни (Новак). Вторую половину ст. 5-го точнее с еврейского должно бы передать: "как Давид изобрели они музыкальные инструменты" или же: "подобно Давиду надумывают они всякие песни". Выражение пророка имеет иронический характер. Но из него следует, что уже в древнейшее время имя Давида было известно в Израиле, как имя певца и музыканта. - Рассматриваемая нами часть стиха 5-го у LXX передана совершенно отлично от подлинника, именно: ως εστηκοτα ελογισαντο και ουκ ως φευγοντα, слав. <hi type="italic">"аки стояща мнеша, а не яко бежаща"</hi>. Как возникло это чтение LXX, трудно сказать. Мысль греч. перевода не ясна. По объяснению блаж. Феодорита и Кирилла Ал., греч. текст указывает на забвение израильскими сластолюбцами скоротечности земных удовольствий, которые они представляли "стоящими", т. е. постоянными.<lb/><div annotateRef="Amos.6.5" annotateType="commentary" eID="gen12622" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.6" annotateType="commentary" sID="gen12623" type="section"/>. <hi type="italic">Пьете из чаш</hi> (bemizrkrej) <hi type="italic">вино</hi>, mizrak - чаша огромной вместимости, употреблявшаяся при богослужении (<reference osisRef="Num.4.14">Чис IV:14</reference>; <reference osisRef="Num.7.13">VII:13, 29</reference>; <reference osisRef="Exod.38.3">Исх XXXVIII:3</reference>); пророк, т. обр., указывает на употребление вина в слишком большом количестве. LXX вместо bemizrkej jain читали, по-видимому, bimzukkek jain, что передали словом διυλισμενοι οινον, <hi type="italic">"процеж<hi type="bold">е</hi>ное вино"</hi>. Так как пророк обличает в ст. 4-6 за утонченность в удовольствиях, то чтение LXX более соответствует контекcтy и предпочитается некоторыми чтению подлинника (Гоонакер). - <hi type="italic">Не болезнуете о бедствии</hi> <hi type="italic">Иосифа</hi>, слав. <hi type="italic">"и не страдаху ничесоже в сокрушении Иосифове"</hi> ; именем Иосифа пророк называет народ израильский. Может быть, этим названием пророк хотел напомнить вельможам самарийским, что их отношение к бедствиям народным подобно отношению к Иосифу его братьев: последние, опустив Иосифа в колодезь, спокойно сели есть и пить (<reference osisRef="Gen.37.25">Быт ХХXVII:25</reference>), не думая о страданиях брата; так поступают и самарийские вельможи.<lb/><div annotateRef="Amos.6.6" annotateType="commentary" eID="gen12623" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.7" annotateType="commentary" sID="gen12624" type="section"/>. Со ст. 7-го начинается возвещение наказания пленом. - <hi type="italic">Во главе пленных</hi>, т. е. впереди других народов плененных завоевателями, как пример наказания. LXX вместо eвp. berosch golim ("во главе пленных") читали, по-видимому, merosch gedolim и перевели απ αρχης δυναστων, слав. <hi type="italic">"от начала сильных"</hi>, разумея, по объяснению блаж. Иеронима, в качестве завоевателей - вождей сильных, т. е. ассирийцев. - <hi type="italic">И кончится ликование изнеженных</hi>: евр. vesar mirzach seruchim передается различно. Евр. mirzach (р. т. ликование) Симмах переводит εταιρεια, блаж. Иероним - factio, - общество, содружество; ввиду этого все выражение Гоонакер передает: "и исчезнет общество развратников". В <reference osisRef="Jer.16.5">Иер XVI:5</reference> mirzach употребляется в значении вопля, жалобного крика; поэтому рассматриваемое выражение еще переводят: "с плачем удалятся роскошные" (Юнгеров). У LXX вторая половина ст. 7-го содержит мысль совершенно отличную от мысли подлинника: και εξαρθησεται χρεμεισμος 'ιππων εξ ηφραιμ, слав. <hi type="italic">"и отъимется ржание конско от Ефрема"</hi>. Происхождение чтения LXX неясно. Кирилл Александрийский изъясняет его в том смысле, что пророк говорит об удалении в плен князей, гордившихся своими дорогими конями и их приятным ржаньем. Мысль подлинника более соответствует контексту.<lb/><div annotateRef="Amos.6.7" annotateType="commentary" eID="gen12624" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.8" annotateType="commentary" sID="gen12625" type="section"/>. Словами <hi type="italic">клянется Господь</hi> пророк указывает на неизменность божественного определения о наказании Израиля. <hi type="italic">И предам город</hi>, т. е. город Самарию. - В гр. -слав. тексте вместо слов и <hi type="italic">ненавижу чертоги его</hi> (veamnothaj) читается: "и села его возненавидех"; LXX вообще евр. аrmon чертог передают различно и предположительно (ср. Ам <reference osisRef="Amos.1.4">I:4</reference>; <reference osisRef="Amos.3.9">III:9</reference>; <reference osisRef="Jer.17.27">Иер XVII:27</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.6.8" annotateType="commentary" eID="gen12625" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.9" annotateType="commentary" sID="gen12626" type="section"/>. Ст. 9-11 частнее изображают предстоящее народу бедствие. В ст. 9-м говорится о крайнем оскудении населения. - <hi type="italic">И будет: если в каком доме</hi> (bebaith echad) <hi type="italic">останется десять человек, то умрут и они</hi>. Так как пророк говорит о крайнем уменьшении населения, то число десять <hi type="italic">оставшихся</hi> в доме (т. е. спасшихся от войны) представляется слишком большим, и новейшие комментаторы (Велльгаузен, Новак) полагают, что слово asarah (десять) явилось по ошибке переписчиков. Исходя из тех же соображений, Марти понимает число десять, как указание на maximum (а не на minimum) оставшихся: хотя бы десять осталось, то и они умрут. Предлагаемое Марти понимание не соответствует контексту речи, из которого видно, что пророк желает именно указать на малое число оставшихся. Но с другой стороны, нет нужды и исправлять слово asarah, как ошибочное. По-видимому, пророк говорит о десяти оставшихся не в доме, а в городе. Полнее мысль пророка можно выразить так: если уцелеет хоть <hi type="italic">один</hi> дом (bebaith есhad = в одном доме) в городе, и если от всего населения города спасутся только десять человек, то и они умрут (Гоонакер). Пророк разумеет, без сомнения, смерть от моровой язвы. В конце стиха LXX имеют добавление και υπολειφθηυονται οι καταλοιποι, в слав. <hi type="italic">"и останутся остаточнии"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.6.9" annotateType="commentary" eID="gen12626" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.10" annotateType="commentary" sID="gen12627" type="section"/>. В ст. 10-м продолжается раскрытие мысли о крайнем оскудении населения. Начало ст. 10-го неясно и возбуждает у новейших комментаторов сомнение в неповрежденности текста. - <hi type="italic">И возьмет их</hi> (unesao) <hi type="italic">родственник их</hi> (dodo) <hi type="italic">или сожигатель</hi> (umesarfo), <hi type="italic">чтобы вынести кости их</hi> (azamim без суфф. ) <hi type="italic">из дома</hi>: в евр. т. местоимения стоят в единств. числе (возьмет его родственник <hi type="italic">его</hi>), и не ясно, к чему они относятся (едва ли можно думать, что они относятся к существительному ст. 9-го osarah десяток (Юнгеров), потому что в таком случае нужно бы ожидать множ. числа); кроме того, в евр. т. ст. 10-го возбуждает недоумение слово mesaref. LXX перевели его глаголом παραβιωνται, в слав. <hi type="italic">"и пон<hi type="bold">у</hi>дятся"</hi>. Обычно mesaref понимают в смысли <hi type="italic">сожигатель</hi>. Но существование у евреев обычая сожигать трупы представляется сомнительным (ср. Ам <reference osisRef="Amos.2.1">II:1</reference>). Обыкновенно евреи умерших погребали (Vincent Canaan. 1907. р. 212, 262), и если в Библии говорится о погребениях "с сожжениями", то в этих случаях разумеется только сожжение различных благовонных веществ (<reference osisRef="Jer.34.5">Иер XXXIV:5</reference>; <reference osisRef="2Chr.16.4">2 Пар XVI:4</reference>). Ввиду указанных трудностей новейшие комментаторы предлагают поправки ст. 10-го. Цейднер и Валетон вместо unesao dodo umesarfo lehozi (рус. <hi type="italic">и возьмет их родственник их или сожигатель, чтобы вынести</hi>) предлагают читать venischear mesared, "и останется один спасшийся (беглец), чтобы вынести". По мнению Гоонакера, начало ст. 10-го первоначально читалось venischearu nodedei miseppar, останется малое число беглецов (т. е. спасшихся бегством), - чтобы вынести из дома кости. В рус. переводе начало ст. 10-го понято, как указание на сожжение трупов, - может быть из опасения заразы (Юнгеров). - <hi type="italic">И скажет сей: молчи! ибо нельзя упоминать имени Господня</hi>: "остающемуся в живых единственному члену дома естественно будет призвать в ответ погребальщику имя Божие. Это намерение погребальщик предупредит замечанием: молчи потому что <hi type="italic">не следует</hi> в это грозное время призывать имя Божие. Пророк Амос, устами погребальщика, даже запрещает призывать имя Господне и на молитве сосредоточивать внимание. Нет, и молитва тогда не будет нужна, а одно гробовое молчание" (Юнгеров, 127). Лучше однако понимать приведенные слова просто в смысле запрещения произносить имя Божие; пророк хочет выразить мысль о крайнем гневе Божием на преступный город, - о том, что город будет как бы нечистым местом, на котором даже имени Божия нельзя произносить. Вместо слов <hi type="italic">ибо нельзя упоминать имени Господня</hi> в греч. и слав. читается: <hi type="italic">"не именования ради имене Господня"</hi>: LXX поняли слова пророка, как указание на причину наказания народа, на то, что народ не призывал Господа.<lb/><div annotateRef="Amos.6.10" annotateType="commentary" eID="gen12627" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.11" annotateType="commentary" sID="gen12628" type="section"/>. Блаж. Иероним усматривает в словах пророка смысл иносказательный: <hi type="italic">большие дома</hi> - царство Израильское, <hi type="italic">малые дома</hi> - царство Иудейское. Но едва ли есть основание понимать так речь пророка, потому что говорит он только об израильском царстве. <hi type="italic">Большие дома</hi> - дома богачей, <hi type="italic">малые дома</hi> - хижины бедняков.<lb/><div annotateRef="Amos.6.11" annotateType="commentary" eID="gen12628" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.12" annotateType="commentary" sID="gen12629" type="section"/>. Пророк указывает в ст. 12 основание для суда Божия над Израилем. Основание это заключает в том, что в Израиле нарушен весь порядок жизни и делается нечто странное и непонятное, противоречащее здравому разуму. Пророк выражает эту мысль двумя вопросами: <hi type="italic">бегают ли кони по скале? Можно ли распахивать</hi> (Tacharosch) <hi type="italic">ее волами</hi> (babekarim)? Евр. bakar есть имя собирательное означающее: стадо скота, быки; поэтому употребление его в ст. 12-м во множест. числе непонятно; кроме того, при глаг. jacharosch (распахивают ли) нет дополнения (рус. перев. добавляют предположительно - <hi type="italic">ее</hi>). Эти недоумения устраняются, если допустить иное словоразделение в рассматриваемом предложении и вместо jacharasch babekarim читать: jacharasch babbakar jam, пашут ли волами море (Михаедис, Новак, Гоонакер). LXX сл. charasch приняли в значении молчать, каковое он имеет, и перевели сл. παρασιωπησονται; евр. babokarim LXX перевели - εν θηλειαις (может быть смешав с banekevim от nekebah chena); получилось мало понятое выражение, которое в слав. передано: <hi type="italic">"и аще умолкнут в женстем полу"</hi>? - <hi type="italic">Вы между тем суд превращаете в яд (</hi> слав. "в гневе", греч., εις θυμον) <hi type="italic">и плод правды в горечь</hi>: т. е. суд, который должен бы служить средством для охраны безопасности вы делаете источником опасности; вместо блага он приносит только горечь.<lb/><div annotateRef="Amos.6.12" annotateType="commentary" eID="gen12629" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.13" annotateType="commentary" sID="gen12630" type="section"/>. По причине указанного в ст. 12-м нарушения порядка жизни, временный успех, которым пользуется Израиль, окажется непрочным. Слово lo dabar, переданное в нашем тексте выражением <hi type="italic">ничтожными вещами</hi>, новейшие комментаторы считают собственным именем города Ладебара, упоминаемого во <reference osisRef="2Sam.9.4-2Sam.9.5">2 Цар IX:4-5</reference>; <reference osisRef="2Sam.17.27">XVII:27</reference>. Собственным именем города считается и слово karnaim, переведенное в рус. т. сл. <hi type="italic">"могущество"</hi>. О Карнаиме упоминается в <reference osisRef="1Macc.5.42">1 Мак V:42</reference>. Оба названные города находились в Галааде и могли быть взяты израильтянами во время войн с Сирией при Иеровоаме II-м. Упоминание об этих незначительных городах хорошо бы выражало мысль пророка о ничтожности успеха израильтян в сравнении с предстоящем им бедствием. В тексте есть основание для понимания слов lo dabar и karnaim в смысле собственных имен: если понимать karnaim в смысле нарицат. <hi type="italic">сила</hi>, то в последнем предположении ст. 13-го получается mobmohorin - "не своею ли <hi type="italic">силою</hi> мы приобрели себе <hi type="italic">силу</hi>".<lb/><div annotateRef="Amos.6.13" annotateType="commentary" eID="gen12630" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.6.14" annotateType="commentary" sID="gen12631" type="section"/>. Иеровоам II расширил границы Израильского царства от входа в Емаф до моря пустыни, т. е. до Мертвого моря (<reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>). Теперь на всем этом пространстве воздвигнутый Господом народ будет теснить Израиля. Пророк говорит, конечно, об ассириянах. - <hi type="italic">До потока в пустыне</hi> (ad nahal haarabah): под этим потоком большею частью разумеют нынешний Вади-ель-Ахзи, поток аравийский (haarabim), упоминаемый у пророка Исаии (XV:7) и служивший границей между Моавом и Эдомом (Новак, Гоонакер). Пророк, в отличие от <reference osisRef="2Kgs.14.25">4 Цар XIV:25</reference>, где границей Израильского царства указывается только Мертвое море, продолжает эту границу и далее. Другие комментаторы полагают, что под nahai haarabah пророк разумеет Мертвое море (Гофман) или какой-либо поток египетский (Юнгеров). В слав. т. конец стиха читается: <hi type="italic">"И сокрушат вас еже не внити во Емаф, и до водотечи западов"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.6.14" annotateType="commentary" eID="gen12631" type="section"/> <chapter eID="gen12616" osisID="Amos.6"/>
<chapter osisID="Amos.7" sID="gen12632"/> <div annotateRef="Amos.7.0" annotateType="commentary" sID="gen12633" type="section"/><hi type="italic">1-3. Видение саранчи. 4-6. Видение огня. 7-9. Видение Господа с свинцовым отвесом в руке. 10-13. Препятствие проповеди пророка со стороны Вефильского жреца Амасии. 14-15. Ответ пророка. 16-17. Возвещение наказания Амасии.</hi><lb/>С Vll-й гл. начинается <hi type="bold">третья</hi> часть кн. Амоса, содержащая описание видений, которых удостоился пророк. В этих видениях раскрываются мысли, выраженные и в речах пророка. Ряд видений прерывается в VII-й гл. историческим повествованием о противодействии проповеди пророка со стороны Вефильского жреца Амасии и заключается в гл. IX-й мессианским обетованием о восстановлении скинии Давидовой.<lb/><div annotateRef="Amos.7.0" annotateType="commentary" eID="gen12633" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.1" annotateType="commentary" sID="gen12634" type="section"/>. Ст. 1-3 говорят о видении саранчи. - <hi type="italic">Вот Он создал саранчу</hi> (govaj) <hi type="italic">в начале произрастания поздней травы</hi> (hallakesch): Слово lekesch (рус. "поздняя трава") есть απαξ λεγομ. ; в халд. языке глаг. lakisch означает - быть поздним и прилагается к поздним дождям, к позднему осеннему времени, к посевам и уборке хлебов (Levy, Meuhebr. Lex. 415); поэтому русские переводчики придали и слову lekesch в Ам <reference osisRef="Amos.7.1">VII:1</reference> значение <hi type="italic">поздняя трава</hi> или, как у Новака, отава (Nachurichs). Но, по-видимому, правильнее lekesch сопоставить с mikosch, весенний дождь, и понимать, как название <hi type="italic">ранней</hi> травы, вырастающей в начале весны, под воздействием весенних дождей. Желая яснее указать, что разумеется под lekesch, пророк далее прибавляет: <hi type="italic">и это была трава после царского покоса</hi> (achar gizzej hammeleeh). Царский покос - сбор травы в пользу царя, на содержание его коней (<reference osisRef="1Kgs.18.5">3 Цар XVIII:5</reference>). По-видимому, этот сбор производился не ежегодно, так как своим замечанием пророк желает указать на исключительное стечение обстоятельств, а не отметить то, что бывает ежегодно. Исключительное стечение обстоятельств, вероятно, состояло в том, что в предшествуюший год трава поступила в пользу царя, а в новом году, после бывшего царского покоса, траву поела саранча. Народ, таким обр., два года подряд лишен был травы. Кроме того, саранча появившаяся весною, в начале произрастания растительности угрожала погубить ее до конца. Поэтому и обращается пророк с молитвой к Господу. - Греч. и слав. т. отступают значительно от подлинника в начале ст. 1-го: <hi type="italic">"и се, приплод пр<hi type="bold">у</hi>жий ид<hi type="bold">ы</hi>й утренний, и се, гусеница, един Гог царь"</hi>. LXX eвp. jozer ("образовал"), по-видимому, читали как jezer, и перевели επιγονη, рождение, приплод; евр. bithchillath aloth ("в начале произрастания") LXX читали иначе и перевели ερχομενηεωθινη; слова lekesch achar gizzej hammelech (и трава была после царского покоса) LXX читали jelek echad gog hammelech, Βρουχος εις Γωγ ο βασιλευς, слав. "гусеница един Гог царь".<lb/><div annotateRef="Amos.7.1" annotateType="commentary" eID="gen12634" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.2" annotateType="commentary" sID="gen12635" type="section"/>. При виде бедствия, угрожающего народу, пророк обращается с молитвой к Господу о помиловании: - <hi type="italic">И было, когда она окончила</hi> (Vehajah im killah) <hi type="italic">есть траву на земле, я сказал</hi>: непонято, почему пророк обращается к Богу после того, как бедствие совершилось и саранча окончила есть траву земли. Ввиду этого комментаторы предлагают поправку текста приведенного выражения, - именно, вместе vehajah imkilah читают, как в <reference osisRef="Gen.24.15">Быт XXIV:15</reference>. Vojehi terem killah, прежде чем она поела траву (Велльгаузен), или Vajehi hu mekalleh (Торрей). У LXX слав. выражение передано в смысле вопроса: <hi type="italic">"и будет</hi> (т. е. являлся вопрос или опасение), <hi type="italic">аще скончает ядый траву земную"</hi>, что хорошо соответствует контексту. - <hi type="italic">Как устоит</hi> (mijakum) <hi type="italic">Иаков</hi>. LXX читали mijakim jaakov, τις αναστησει Ιακ., слав. <hi type="italic">"кто возставит Иакова"</hi>; также и Вульг. : qniss suscitabit. Некоторые комментаторы (Юнгеров) предпочитают это чтение мезоретскому, в котором возбуждает недоумение слово mi (= кто, а не как). - <hi type="italic">Он очень мал</hi>, т. е. имеет мало средств, чтобы подняться после бедствия.<lb/><div annotateRef="Amos.7.2" annotateType="commentary" eID="gen12635" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.3" annotateType="commentary" sID="gen12636" type="section"/>. По молитве пророка Господь пощадил Израиля. Описанное в ст. 1-3 видение саранчи большинство комментаторов понимают в буквальном смысле, как угрозу нашествием саранчи. Церковные учители св. Ефрем Сирин, блаж. Феодорит и Иероним, а также некоторые из позднейших экзегетов (Гроций, Юнгеров), не ограничиваясь буквальным пониманием слов пророка, изъясняют видение, как пророчество об опустошении израильской земли ассириянами, вавилонянами и другими народами.<lb/><div annotateRef="Amos.7.3" annotateType="commentary" eID="gen12636" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.4-6" annotateType="commentary" sID="gen12637" type="section"/>. Описание второго видения пророка - видения огня. Общий смысл описания и отдельные выражения не вполне ясны. - <hi type="italic">Вот, Господь Бог произвел</hi> (kore) <hi type="italic">для суда</hi> (lariv) <hi type="italic">огонь</hi> (baesch): евр. текст приведенного выражения передают различно, именно - "призвал для суда огонь" (LXX и слав. <hi type="italic">"се призва прю во огни"</hi>), "провозгласил, что Он идет наказать огнем" (Эвальд), "вызвал на тяжбу огонь" (Харпер) и др. - <hi type="italic">И он пожрал великую пучину</hi> (eth-thechom rabbah)<hi type="italic">, пожрал и часть земли</hi> (еthehachelek): thechom rabbu - бездна, океан, тот хаос, из которого был образован мир (<reference osisRef="Gen.1.2">Быт I:2</reference>); или те подземные воды, которые, по представлению древних евреев питали источники и реки. В последнем случае, под огнем, пожравшим пучину, естественно разуметь солнечный жар, страшную засуху, под действием которого иссохли подземные воды. Слово cheiek (часть, удел) комментаторы обыкновенно понимают о части земли, как пояснено в нашем переводе, и именно о части земли израильской. То, что огонь пожрал и часть земли израильской, и побудило пророка ходатайствовать пред Господом о прекращении бедствия. К сказанному должно добавить, что и второе видение некоторые комментаторы (блаж. Феодорит, Ефрем Сир, Кейль) понимают в смысле иносказательном как предвозвещение в образе нашествия врагов или вообще гневa Божия; огонь - гнев Божий, великая пучина - языческий мир, часть земли - народ Израильский.<lb/><div annotateRef="Amos.7.4-6" annotateType="commentary" eID="gen12637" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.7-9" annotateType="commentary" sID="gen12638" type="section"/>. Описание видения пророка в ст. 7-9 понимается различно вследствие того, что значение слова anach, переданного в нашем тексте словами <hi type="italic">свинцовый отвес</hi>, спорно, так как anach есть απαξ λεγομ. LXX перевели словом αδαμας адамант - твердый камень, имеющий вид железа (слав. <hi type="italic">"и се муж стояй на ограде адамантове, и в pуц<hi type="bold">е</hi> его адамант"</hi>), Акила - γανωσις, блестящий предмет, Феодотион - τηκομενον. С переводом LXX соглашаются и некоторые новые комментаторы, понимая anach в смысле <hi type="italic">железа</hi>, образ которого обозначает в видении предстоящее разрешение (Condamin, Revue bibl. 1900, 586). Блаж. Иероним принимал anach в значении "полировального свинца", которым выравнивали и обмазывали стены для придания им крепости и красоты. По объяснению блаж. Иеронима, пророк видел Господа стоящего на стене, обмазанной свинцом (евр. al-chomath anach), и с свинцом в руках. Стена, обмазанная свинцом, образ народа Божия; стояние Господа на стене - с свинцом в руках - образ того, что Господь охранял свой народ и как бы украсил его своими благодеяниями. Слова Господа: <hi type="italic">вот, положу отвес среди народа Моего означают</hi>, что отныне Господь прекращает укрепление и украшение стены, т. е. народа Израильского, что свинец Он передает самому народу, который должен уже сам заботиться о себе. Толкование блаж. Иеронима принимают и католические богословы (Кнабенбауер Гоонакер). В рус. тексте слово anach понято в смысле <hi type="italic">свинцовый отвес</hi>, употребляемый для выравнивания и исправления кривизны, а выражение al-chomath anach переведено: <hi type="italic">на отвесной</hi> (вертикальной) <hi type="italic">стене</hi>. Согласно этому переводу смысл видения тот, что Иегова прилагает свинцовый отвес к жизни народа (<hi type="italic">"положу отвес среди народа Моего"</hi>) Израильского, чтобы определить, насколько прямы пути его; и вот, всюду уклонения и кривизны, которые доселе прощал Господь, но которые Он теперь накажет. Такого понимания ст. 7-8 держатся многие комментаторы (Харпер, Велльг., Новак, Юнгеров). Но едва ли это понимание может быть предпочитаемо толкованию блаж. Иеронима. Если принимать anach в значении отвеса, то неясно, какой смысл имеет <hi type="italic">образ</hi> chomathi anach <hi type="italic">стены отвесной</hi> и затем отмечает пророк то, что стена была отвесная, когда других стен и не бывает. Равным образом, не вполне ясно, каким образом выражение положу отвес среди народа Моего может указывать на предстоящее <hi type="italic">разрушение</hi>, когда отвес есть инструмент, употребляемый при создании, при постройке. В качестве инструментов, употребляемых при разрушении, в Библии (<reference osisRef="Isa.34.11">Ис ХXXIV:11</reference>; ср. <reference osisRef="2Kgs.21.13">4 Цар ХXI:13</reference>) называется вервь разорения (ka-thohu) и отвес уничтожения (avnej-vohu).<lb/><div annotateRef="Amos.7.7-9" annotateType="commentary" eID="gen12638" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.9" annotateType="commentary" sID="gen12639" type="section"/>. Предстоящее разрушение коснется прежде всего высот и святилищ, так как они главным образом отвлекали народ от пути правды и являлись средоточием беззакония. Вместо собственного имени Исаака LXX поставили нарицательное (βωμοι) γελωτος, в слав. <hi type="italic">"требища смеха"</hi>, выражая этим мысль о значении высот (святилища, достойные осмеяния). - <hi type="italic">И восстану с мечем против дома Иеровоамова</hi>: в этих словах содержится угроза не дому Иеровоама I-го, как предполагает св. Ефрем Сирин, потому что зтот дом давно уже был истреблен (<reference osisRef="1Kgs.15.27-1Kgs.15.30">3 Цар XV:27-30</reference>), а царствующему дому Иеровоама II-го. В таком именно смысле, как видно из дальнейшего, и поняты были слова пророка Вефильским жрецом Амасией. Определение Божие о доме Иеровоама II-го вскоре осуществилось: при Селлуме, царе израильском, был убит сын Иеровоама Захария и погибла вся его фамилия (<reference osisRef="2Kgs.15.10">4 Цар XV:10</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.7.9" annotateType="commentary" eID="gen12639" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.10" annotateType="commentary" sID="gen12640" type="section"/>. Речи пророка, произносившиеся в Вефиле, может быть, пред народом, во множестве собравшихся на какой-либо большой праздник, вызвали противодействие со стороны Вефильского жреца Амасии. Донося на пророка царю, Амасия желает выставить себя защитником интересов царя. Но вместе с этим он защищает и свои собственные интересы, а также интересы всего священнического сословия, так как они были связаны с прерогативами святилищ, о разрушении которых говорил пророк.<lb/><div annotateRef="Amos.7.10" annotateType="commentary" eID="gen12640" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.11" annotateType="commentary" sID="gen12641" type="section"/>. Амос собственно не говорил, что сам Иеровоам умрет от меча (ст. 9): Амасия, очевидно, намеренно излагает обвинение в такой форме, дабы вызвать вмешательство царя.<lb/><div annotateRef="Amos.7.11" annotateType="commentary" eID="gen12641" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.12" annotateType="commentary" sID="gen12642" type="section"/>. Неизвестно, как отнесся Иеровоам к доносу Вефильского жреца, Феодор Мопсуетский предполагает, что царь ничего не предпринял после доноса жреца вследствие уважения к пророку и по страху пред силой пророков, проявившейся во дни Илии и Елисея (<reference osisRef="2Kgs.14.24">4 Цар XIV:24</reference>), возможно, также, что Иеровоам не придал значения проповеди пророка и потому, слишком уверен был в своей силе и благополучии. Тогда Амасия решил действовать самостоятельно и изгнал пророка из Вефипя. <hi type="italic">Провидец</hi> (евр. chozeh, слав. <hi type="italic">видяй</hi>); пророков называли прозорливцами, указывая этим на особенный только им свойственный дар прозрения; но Амасия, как можно заключать по тону всей его речи, называет Амоса прозорливцем в смысле ироническом. - <hi type="italic">Пойди и удались</hi> (lech berach lecha) <hi type="italic">в землю Иудину</hi>: точнее - иди поспешно, спасайся в землю Иудину; возможно, что этими словами Амасия делал намек на отправленньй царю донос, последствия которого могут быть опасными для пророка (Гоонакер). - <hi type="italic">Там ешь хлеб и там пророчествуй</hi>: Амасия оскорбляет пророка подозрением, что он пророчествует из-за корысти, - ради хлеба.<lb/><div annotateRef="Amos.7.12" annotateType="commentary" eID="gen12642" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.13" annotateType="commentary" sID="gen12643" type="section"/>. Указывая основание своего требования об удаления пророка из Вефиля, Амасия говорит: <hi type="italic">ибо он</hi> (Вефиль) <hi type="italic">святыня царя и дом царский</hi>. Амасия, так. обр., поставляет на вид, что святилище Вефильское учреждено царём (<reference osisRef="1Kgs.12.28">3 Цар XII:28</reference>), есть святилище государственное (дом царский, beth mamlachah), и следовательно, только <hi type="italic">с разрешения царя</hi> здесь могут выступать священники и пророки.<lb/><div annotateRef="Amos.7.13" annotateType="commentary" eID="gen12643" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.14-15" annotateType="commentary" sID="gen12644" type="section"/>. В ответ на слова Вефильского жреца Амос указывает на то, что он выступил на проповедь не самовольно и не ради материальных выгод, а призван к своему служению Самим Богом, Которому не может не повиноваться. - <hi type="italic">Я не пророк</hi> (navi) <hi type="italic">и не сын пророка</hi> (ben navi): сыны пророков или пророческие школы, представляли собою особые общества учеников пророческих, имевшие свою организацию и руководимые пророками (<reference osisRef="1Sam.10.5">1 Цар X:5, 10</reference>; <reference osisRef="1Sam.19.20">ХIX:20</reference>; 3 Цар XVII; 4 Цар I). Ко времени Амоса, по-видимому, не все члены пророческих обществ стояли на надлежащей высоте и в среду их проникли люди недостойные, принимавшие звание пророков только ради добывания хлеба. К числу таких пророков, очевидно, Вефильский жрец отнес и Амоса. Когда Амос отклоняет от себя название "пророк" или "сын пророческий", то он вовсе не имеет в виду этим отвергнуть всякую свою связь с пророками, а только лишь желает сказать, что он не пророк в смысле Амасии. - <hi type="italic">Я был пастух</hi> (boker) <hi type="italic">и собирал</hi> (voles) <hi type="italic">сикоморы</hi>, слав. <hi type="italic">"пастырь бех и <hi type="bold">я</hi>годичия обирая"</hi>: гл. voles представляет απαξ λεγομ., и значение его точно неизвестно; его принимают в значении <hi type="italic">собирать</hi> как в рус т., очищать (Феодотион), иметь (Симмах), ухаживать (Гоонакер) или надрезывать, как у LXX (κνιζων); надрезывание сикомор нужно было для того, чтобы плоды созревали (Plinins, Hist nat. 13, 14).<lb/><div annotateRef="Amos.7.14-15" annotateType="commentary" eID="gen12644" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.15" annotateType="commentary" sID="gen12645" type="section"/>. В непосредственном призвании самим Господом Амос указывает основание для выступления с проповедью. <hi type="italic">Но Господь взял меня от овец</hi> (meacharej hazzon): в ст. 15 пророк называет себя пастухом мелкого скота, oвeц (hazzon), a в ст. 14-м он усвояет себе наименование <hi type="italic">boker</hi>, что означает - пастух крупного скота. Это различие названий дает повод некоторым комментаторам заподозривать слово boker и считать его корректурой (Новак). Но едва ли можно сказать, что пастух крупного скота (boker) не мог бы в то же время и пасти скот мелкий.<lb/><div annotateRef="Amos.7.15" annotateType="commentary" eID="gen12645" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.7.16-17" annotateType="commentary" sID="gen12646" type="section"/>. Противление пророку было вместе с тем противлением Божию повелению. Поэтому Амос возвещает от имени Господа наказание Амасии. Это наказание поразит весь дом Амасии. Самому Амасии, что он умрет в земле нечистой т. е. в земле языческой. Исполнение этого пророчества могло последовать уже в 734 г. когда Феглаф Фелассар отвел в плен в Ассирию часть жителей Северного Царства.<lb/><div annotateRef="Amos.7.16-17" annotateType="commentary" eID="gen12646" type="section"/> <chapter eID="gen12632" osisID="Amos.7"/>
<chapter osisID="Amos.8" sID="gen12647"/> <div annotateRef="Amos.8.0" annotateType="commentary" sID="gen12648" type="section"/><hi type="italic">1-3. Видение корзины со спелыми плодами. 4-6. Обличение алчности торговцев. 7-14. Возвещение суда Божия над преступным народом.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.8.0" annotateType="commentary" eID="gen12648" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.1" annotateType="commentary" sID="gen12649" type="section"/>. Гл. VIII-я начинается описанием нового видения. - <hi type="italic">Вот корзина со спелыми плодами</hi> (keluv kaiz): сл. keluv может означать как корзину для плодов, так и клетку птицелова; в последнем значении слово употребляется у пророка Иеремии (V:27). Это же значение LXX придало слову в рассматриваемом месте кн. Амоса; отсюда в слав. : <hi type="italic">"и се, сосуд птицеловца"</hi> ('αγγος ιξευτου).<lb/><div annotateRef="Amos.8.1" annotateType="commentary" eID="gen12649" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.2" annotateType="commentary" sID="gen12650" type="section"/>. Спелые плоды, которые показаны пророку, образ того, что Израиль созрел для суда и наказания. Выражая эту мысль, пророк допускает игру слов, пользуясь созвучием kaiz (спелые плоды) и kez (конец). Если принимать вместе с LXX-ю keluv (корзина) в смысле "сосуд птицелова", то образ, показанный пророку будет обозначать, по толкованию церковных учителей, предстоящее народу Израильскому изловление врагами (блаж. Феодорит, Героним, Кирилл Ал. ).<lb/><div annotateRef="Amos.8.2" annotateType="commentary" eID="gen12650" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.3" annotateType="commentary" sID="gen12651" type="section"/>. <hi type="italic">Песни чертога</hi>, евр. schiroth hejchal у LXX передано τα φατνωματα του ναου, слав. <hi type="italic">"стр<hi type="bold">о</hi>пове</hi> (стропила) <hi type="italic">храма"</hi>, в Вульг. cardines templi, крючья дверные в храме. По тексту LXX и Вульгате в ст. 3 пророк предвозвещает погибель храму, - без сомнения не Иерусалимскому (Феодор Мопсуес. ), о котором не было речи, а Вефильскому. Пророк при этом употребляет образное выражение, представляя, что в день погибели храма как бы зарыдают стропила храма или дверные крючья. Чтение нынешнего мазор. текста schiroth (песни) представляет некоторые трудности; во-первых, мн. ч. от schir (песнь) должно бы быть schirim, а не schiroth; во-вторых, сочетание vehejlilu schiroth "и зарыдают песни" является не натуральным. Ввиду этого обыкновенно вместо schiroth, песни, новые комментаторы читают sharoth, певицы (Гофман, Велльг., Новак) или же следуют чтению греческого текста (Гоонакер), причем hejchal (у LXX νοου, храма) понимается в собират. значении "чертог". Образ, вносимый LXX-ю в речь пророка, встречается еще в <reference osisRef="Isa.14.31">Ис XIV:31</reference>; <reference osisRef="Isa.23.1">XXIII:1, 14</reference>; <reference osisRef="Zech.11.2">Зах XI:2</reference> и др. - <hi type="italic">На всяком месте будут бросать их молча (</hi> hischlich has); слово chas (молча) считается и существительным (слав. "навергу молчание"), и наречием (молча), и восклицанием (молчи), которое вырывается у пророка при созерцании (в духе) множества трупов (Гоонакер: на всяком месте будут бросать их. Молчание!). Последнее толкование предпочтительнее остальных. Во всяком случае, нет нужды усматривать (Новак) в слове has порчу текста и предполагать, что оно явилось вместо hasch, т. е. сокращения глагола haschlich (Харпер).<lb/><div annotateRef="Amos.8.3" annotateType="commentary" eID="gen12651" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.4" annotateType="commentary" sID="gen12652" type="section"/>. В ст. 4-6 пророк снова обращается к высшим классам израильского общества, и именно к богатым торговцам хлебом, и обличает их за притеснения бедных. - <hi type="italic">Погубить нищих</hi>: в евр. anivvej arez, нищих земли, как и в слав.<lb/><div annotateRef="Amos.8.4" annotateType="commentary" eID="gen12652" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.5" annotateType="commentary" sID="gen12653" type="section"/>. В стремлении к наживе обличаемые пророком богачи тяготились даже новомесячиями и субботами, так как в эти дни, согласно предписанию закона и обычаю прекращалась торговля. Богачи желали, чтобы эти дни скорее проходили, дабы они могли заняться своей обманной торговлей. - <hi type="italic">Уменьшить меру</hi> (ephah): эфа - мера сыпучих тел; уменьшить меру - дать менее, чем должно. Увеличить цену сикля: в евр. lehohdil schekel. увеличить сикль; сикль мера веса, а потом - известная монета; продавцы, увеличивая вес сикля, получали с покупающих более, чем следовало.<lb/><div annotateRef="Amos.8.5" annotateType="commentary" eID="gen12653" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.6" annotateType="commentary" sID="gen12654" type="section"/>. Богачи желали, чтобы скорее проходила суббота или праздники и по другим, кроме изложенных в 5 ст. соображениям. Пророк указывает эти соображения в ст. 6-м. Чтобы покупать неимущих за серебро: пророк хочет выставить на вид то, что бедные являлись для богачей предметом торговли. - <hi type="italic">И бедных за пару обуви</hi>: очевидно, имеется в виду обращение в рабство бедняков из-за ничтожных долгов. Своих целей по отношению к задолжавшим беднякам богачи могли достигнуть только при помощи суда. А так как в субботы и праздники суд не производился, то богачи и желали, чтобы эти дни скорее проходили.<lb/><div annotateRef="Amos.8.6" annotateType="commentary" eID="gen12654" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.7" annotateType="commentary" sID="gen12655" type="section"/>. С 7-го ст. начинается возвещение суда. - <hi type="italic">Клялся Господь славою Иакова</hi>, (bigeon jaakov): в <reference osisRef="Amos.6.8">VI:8</reference> пророк употребляет слово geon (рус. т. "слава") в значении высокомерия, которым гнушается Господь; в этом же значении должно принимать слово geon в рассматриваемом выражении, как и в слав. <hi type="italic">"на презорство Иаковле"</hi>. Господь клянется о <hi type="italic">высокомерии Иакова</hi>, т. е. высокомерие Господь выставляет свидетельством или уликою против Израиля, как грех особенно тяжкий. Некоторые комментаторы, впрочем, принимая geon jaakov в значении <hi type="italic">слава Иакова</hi> полагают, что Господь клянется тем, кто является источником этой славы, т. е. Самим собою.<lb/><div annotateRef="Amos.8.7" annotateType="commentary" eID="gen12655" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.8" annotateType="commentary" sID="gen12656" type="section"/>. Дела Израиля таковы, что земля не может сносить их. - <hi type="italic">Не поколеблется ли от этого земля</hi>: пророк не только хочет представить <hi type="italic">понятным</hi> наступление землетрясения (Велльгаузен, Новак), но и прямо предсказывает его; вопрос пророка предполагает положительный ответ. Колебание земли во время предстоящего землетрясения пророк сравнивает с поднятием и опусканием воды в реке Ниле. Некоторым комментаторам (Новак) это сравнение представляется не вполне удачным, так как вода в Ниле опускается и понижается постепенно. Но возможно, что пророк имеет в виду не картину нильского разлива, а картину нильских водопадов (Гоонакер). По объяснению церковных учителей и древних комментаторов ст. 7 можно понимать и как выражение в образной форме пророчества о нашествии на израильскую землю врагов - ассириян: как река египетская покрывает всю землю, так множество неприятелей покроет землю израильскую (блаж. Феодорит); "приидут ассирияне, подобно Нилу, чрезмерно разлившемуся, изгонят и принудят израильтян выдти из земли своей" (св. Ефрем Сирин).<lb/><div annotateRef="Amos.8.8" annotateType="commentary" eID="gen12656" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.9" annotateType="commentary" sID="gen12657" type="section"/>. Сотрясение земли соединится с другими страшными явлениями в природе. - <hi type="italic">Произведу закат солнца в полдень</hi>: выражение нет нужды понимать (Юнгеров) в строго буквальном смысле, что солнце зайдет в полдень; пророк хочет сказать, что свет солнца в полдень будет такой, каким он бывает при закате. Неизвестно, говорит ли пророк о затмении солнца или же слова его должны быть понимаемы метафорически. Картину затмения пророк мог наблюдать 9 февраля 784 г. и 15-го июня 763 г., тогда, по вычислениям астрономов, были солнечные затмения, видимые в Палестине.<lb/><div annotateRef="Amos.8.9" annotateType="commentary" eID="gen12657" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.10" annotateType="commentary" sID="gen12658" type="section"/>. В день бедствия всякая радость исчезнет и все как бы облекутся в траур. - <hi type="italic">И плешь на всякую голову</hi>: указание на обычай брить голову в знак траура (ср. <reference osisRef="Isa.3.24">Ис III:24</reference>; <reference osisRef="Isa.15.2">XV:2</reference>; <reference osisRef="Isa.22.12">XXII:12</reference>; <reference osisRef="Jer.47.5">Иер XLVII:5</reference>; <reference osisRef="Mic.1.16">Мих 1:16</reference>). В конце стиха предстоящий стране плач сравнивается с плачем об умершем единственном сыне. В слав. конец стиха читается: <hi type="italic">"и положу его яко жалость любимаго, и сущыя с ним яко день болезни"</hi>; слова <hi type="italic">"сущыя с ним"</hi> соответствуют евр. aharithah, конец её.<lb/><div annotateRef="Amos.8.10" annotateType="commentary" eID="gen12658" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.11" annotateType="commentary" sID="gen12659" type="section"/>. Особенною тяжестью предстоящего Израилю суда, по изображению пророка, явится лишение слов Господних или божественных откровений. Обладание божественным откровением составляло преимущество Израиля пред языческими народами (<reference osisRef="Deut.18.13-Deut.18.22">Втор ХVIII:13-22</reference>) и было доказательством его избрания Богом. Лишение божественного слова означает, поэтому, предстоящее народу отвержение Богом.<lb/><div annotateRef="Amos.8.11" annotateType="commentary" eID="gen12659" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.12" annotateType="commentary" sID="gen12660" type="section"/>. <hi type="italic">И будут ходить от моря и до моря</hi>: по мнению некоторых комментаторов, пророк имеет в виду в приведенном выражении Мертвое море и Средиземное (Гитциг, Мигель) или Восточный и Атлантический океан (Кейль); но лучше понимать выражение в неопределенном смысле - по всей земле. При этом евр. nua (рус. т. <hi type="italic">будут ходить</hi>) означает собственно качаться, шагаться, ходить плавною походкой, т. е. выражает мысль о томлении по слову Божию. Вместо приведенных слов в слав. читается: <hi type="italic">"и поколеблются воды от моря до моря"</hi>; слово υδατα, воды возникло у LXX из mijam (от моря), которое было прочитано дважды и в первый раз читалось как maim (воды). Поясняя чтение греч. текста, блаж. Феодорит добавляет пред словом воды союз "яко"; поколеблются яко вода, т. е. "подобно волнующимся водам будут израильтяне скитаться, устремляясь туда и сюда".<lb/><div annotateRef="Amos.8.12" annotateType="commentary" eID="gen12660" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.13" annotateType="commentary" sID="gen12661" type="section"/>. <hi type="italic">В тот день</hi> - в день суда, который понимается пророком в ст. 13, как продолжительный период. - <hi type="italic">От жажды</hi>: как от физической, так и от духовной жажды слышания слова Божия. Называя дев и юношей, пророк хочет сказать, что если они, более сильные, будут истаивать от жажды, то как велики будут страдания других!<lb/><div annotateRef="Amos.8.13" annotateType="commentary" eID="gen12661" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.8.14" annotateType="commentary" sID="gen12662" type="section"/>. Причина предстоящего наказания - служение ложным богам. - <hi type="italic">Которые клянутся грехом самарийским</hi> (слав. "очищением самарийским"): клятвовыражение почитания (ср. <reference osisRef="Deut.6.13">Втор VI:13</reference>; <reference osisRef="Deut.10.20">X:20</reference>; <reference osisRef="Jer.12.16">Иер XII:16</reference>; <reference osisRef="Isa.48.1">Ис XLVIII:1</reference>); грех самарийский - без сомнения Вефильский идол, который в <reference osisRef="Hos.8.6">Ос VIII:6</reference> называется "тельцом самарийским". - <hi type="italic">Жив бог твой, Дан! и жив путь</hi> (chej derech) <hi type="italic">в Вирсавию</hi>: Дан и Вирсавия - два пункта незаконного культа, - были в то же время пограничными пунктами страны народа Божия - Дан на севере и Вирсавия на юге. Выражением <hi type="italic">от Дана до Вирсавии</hi> в Библии обозначается вся территория израильской земли. Называя Дан и Вирсавию (а не Вефиль и Галгалу) пророк также желает выразить мысль, что как беззаконие охватило всю страну, так и наказание постигнет ее от края до края. Выражение <hi type="italic">жив путь в Вирсавию</hi> необычно, так как формула chej, да живет, у свящ. писателей обыкновенно прилагается к живым существам (<reference osisRef="2Sam.2.27">2 Цар II:27</reference>; <reference osisRef="Job.27.2">Иов XXVII:2</reference>; <reference osisRef="Gen.42.15-Gen.42.16">Быт XLII:15-16</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.26">1 Цар I:26</reference>). Некоторые комментаторы полагают, что дорогой в Вирсавию клялись, как арабы клянутся пилигримством в Мекку (Квабенбауер). Другие же ввиду неясности рассматриваемого выражения, предстают корректуры текста его. У LXX выражение переведено; ζη ο θεος σου Βηρσαβεε, слав. <hi type="italic">жив бог твой Вирсав<hi type="bold">е</hi>е</hi>. Ввиду этого полагают, что в первоначальном тексте вместо derech (путь) читалось elcha, бог твой (Новак). Но о боге Версавийском нигде не говорится: по <reference osisRef="2Kgs.23.8">4 Цар XXIII:8</reference> в Вирсавии была только высота, а не идол. Винклер и Гоонакер читают вместо derech сходное по начертанию dodcha. О жертвеннике Дода упоминается в надписи Меши. Дод Вирсавии - божество, считавшееся покровителем города. Проф. Юнгеров, оставляя существующий текст выражения, переводит его: да будет благополучен, да не гибнет путь в Вирсавию.<lb/><div annotateRef="Amos.8.14" annotateType="commentary" eID="gen12662" type="section"/> <chapter eID="gen12647" osisID="Amos.8"/>
<chapter osisID="Amos.9" sID="gen12663"/> <div annotateRef="Amos.9.0" annotateType="commentary" sID="gen12664" type="section"/><hi type="italic">1. Видение Господа, стоящего над жертвенником. 2-10. Возвещение погибели Израилю. 11-15. Пророчество о восстановлении скинии Давидовой падшей.</hi><lb/><div annotateRef="Amos.9.0" annotateType="commentary" eID="gen12664" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.1" annotateType="commentary" sID="gen12665" type="section"/>. Пятое и последнее видение пророка Амоса. Пророк видит Господа, стоящего у жертвенника (al hamisbeach, как и <reference osisRef="1Kgs.13.1">3 Цар XIII:1</reference> лучше перевести "у жертвенника", а не "на жертвеннике"), и слышит повеление обрушить храм на головы собравшегося народа. По мнению многих толкователей (блаж. Иероним, Феодорит, Шегг, Кнабенбауер, Юнгеров), под храмом, о котором говорится в описании видения, должно разуметь храм Иерусалимский, так как <hi type="bold">1)</hi> слово misbeach (жертвенник) употреблено с членом и указывает на определенный, законный жертвенник, каковым был только жертвенник Иерусалимский; <hi type="bold">2)</hi> Господь не мог бы явиться в ином храме, в котором совершалось не угодное ему служение. Но лучше согласиться с теми толкователями кн. Амоса, которые <reference osisRef="Amos.9.1">IX:1</reference> относят к святилищу Вефильскому, вблизи которого проповедовал пророк. (Кирилл Ал., Новак, Гоонакер, еп. Палладий). Пророк, действительно, говорит об израильтянах; следовательно, он не мог представить их наполнившими храм Иерусалимский. А та черта видения, что Господь является в святилище незаконном, не заключает ничего странного, если припомнить, что Господь является для суда и наказания. Член при слове misbeach понятен вполне и предположении, что речь у пророка о жертвеннике вефильском. - <hi type="italic">И Он сказал</hi>: к кому обратился со словами Господь, не указано; или к Ангелам, сопровождавшим Господа (блаж. Иероним, Кнабенб., Юнгеров) или к самому пророку (св. Кирилл Ал., Шегг). - <hi type="italic">Ударь в притолоку над воротами</hi> (hakapthor), <hi type="italic">чтобы потряслись косяки</hi> (hasippim). Слово kapthor (рус. притолка над воротами) в <reference osisRef="Exod.25.31">Исх XXV:31</reference> означает украшение светильника ("ramerku") и в рассматриваемом месте, вероятно, им называются капитель колонны (Новак, Гоонакер). LXX, по-видимому, вместо kapthor читали kapporeth и потому перевели словом ιλαστηριον, очистилище (слав. <hi type="italic">"порази очистилище"</hi>). Слово sap (в рус. т. косяк) употребляется в других местах Библии в значении <hi type="italic">порог</hi> (<reference osisRef="Judg.19.27">Суд XIX:27</reference>; <reference osisRef="2Kgs.12.9">4 Цар ХII:9</reference>), и чаша (<reference osisRef="1Kgs.7.50">3 Цар VII:50</reference>). LXX перевели его - προπυλον, преддверие (слав. <hi type="italic">"и поколеблются преддверия"</hi>). Новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер) принимают hasippim обыкновенно в значении <hi type="italic">пороги;</hi> все выражение - удар в капитель колонны (в притолоку над воротам), чтобы потряслись пороги - будет равносильно такому: ударь так, чтобы потряслось все здание от верху до основания. Возражением против перевода hasippim словом <hi type="italic">пороги</hi> может служить следующее за рассматриваемым предложением <hi type="italic">обрушь их</hi> (bezaam) <hi type="italic">на головы</hi>, так как нельзя обрушить пороги на головы. Это же предложение показывает и неудовлетворительность принятого в нашем тексте перевода hasippim словом <hi type="italic">косяки</hi>, потому что и косяки нельзя <hi type="italic">обрушить на голову всех</hi>. Трудность выражения, может быть, следует объяснять тем, что архитектурные библейские термины нам недостаточно точно известны. Заслуживает внимания также предложение Гоонакера вместо hasippim читать hasippun, потолок (<reference osisRef="1Kgs.6.15">3 Цар VI:15</reference>), изменив при этом и Vejreaschu ("и потрясутся") в ед. ч. veiraasch. - <hi type="italic">Остальных же из них</hi>, т. е. уцелевших при разрушении храма или же - всех до единого. Часть ст. 1-го со слов <hi type="italic">остальных же</hi> считают не продолжением описания видения, а уже началом речи по поводу видения и в разъяснение его (Новак).<lb/><div annotateRef="Amos.9.1" annotateType="commentary" eID="gen12665" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.2" annotateType="commentary" sID="gen12666" type="section"/>. Пророк употребляет гиперболическов выражение, выражающее мысль о том, что нигде нельзя будет спастись от карающей десницы Божией.<lb/><div annotateRef="Amos.9.2" annotateType="commentary" eID="gen12666" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.3" annotateType="commentary" sID="gen12667" type="section"/>. <hi type="italic">И хотя бы они скрылись на вершине Кармила</hi>. Ср. 1, 2. Пророк называет Кармил, как предполагаемое место убежища для беглецов, может быть, ввиду обилия в горе Кармила пещер, а также и потому, что вершина горы была покрыта густою растительностью, удобной для укрывания. - <hi type="italic">И там повелю морскому змею уязвить их</hi>: морской змей или левиафан чудовище, по народным представлениям обитавшее в морях (ср. Пс CIII:15; <reference osisRef="Isa.27.1">Ис XXVII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.9.3" annotateType="commentary" eID="gen12667" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.4" annotateType="commentary" sID="gen12668" type="section"/>. Спасшиеся от меча неприятелей пленом погибнут в плену.<lb/><div annotateRef="Amos.9.4" annotateType="commentary" eID="gen12668" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.5" annotateType="commentary" sID="gen12669" type="section"/>. Как и в <reference osisRef="Amos.5.13">V:13</reference>, возвещение суда заканчивается прославлением величия и всемогущества Божия. Образ речи в ст. 5 заимствован из воспоминания о недавнем землетрясении (<reference osisRef="Amos.4.11">IV:11</reference>). Отсюда же в <reference osisRef="Amos.8.8">VIII:8</reference> пророк заимствует и форму для выражения угрозы. См. прим. к VIII:8.<lb/><div annotateRef="Amos.9.5" annotateType="commentary" eID="gen12669" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.6" annotateType="commentary" sID="gen12670" type="section"/>. Пророк дает образное описание величия Божия. - <hi type="italic">Он устроил горние чертоги Свои</hi> (maalothav) <hi type="italic">на небесах</hi>: maalah значит собственно <hi type="italic">восход</hi> или <hi type="italic">ступень на лестнице</hi> (<reference osisRef="1Kgs.10.19">3 Цар Х:19</reference>; Пс CXX и др. ); LXX перевели его словом αναβασις, слав. <hi type="italic">"восход"</hi>; новейшие комментаторы обыкновенно отождествляют maalothav с евр. alijоth вышние обители, горние чертоги. - <hi type="italic">И свод Свой</hi> (Vaaguddatho): евр. aguddah значит связь, ярмо, пояс (<reference osisRef="Exod.12.22">Исх XII:22</reference>; <reference osisRef="Isa.58.6">Ис LV1II:6</reference>), толпа людей (<reference osisRef="2Sam.2.25">2 Цар II:25</reference>); в приложении к зданию agguddah может означать свод, фундамент, в каковом смысле и употреблено это слово в ст. 6-м. Пророк называет фундаментом (сводом) чертогов вышних твердь или видимое небо. Все выражение пророка тождественно крепкому изречению Исаии: <hi type="italic">небо престол Мой, земля же подножие ног Моих</hi> (LXVI:I): - LXX производили слово aguddah от гл. nagad и перевели - επαγγελια - свидетельство, обещание; отсюда в слав. <hi type="italic">"обещание Свое на земли основаяй"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.9.6" annotateType="commentary" eID="gen12670" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.7" annotateType="commentary" sID="gen12671" type="section"/>. У Израиля могла оставаться надежда, что он спасется от предстоящего суда Божия, как народ завета, избранный Богом из среды других. Пророк разрушает эту суетную надежду. В гл. I-II он поставил Израиля на одну линию с языческими народами пред карающим Правосудием Божиим. В <reference osisRef="Amos.3.1-Amos.3.2">III:1-2</reference> пророк указал на то, что особенные милости Божии к народу, избрание его, - возложили на него особенные обязательства и послужат основанием для более строгого суда над ними. В <reference osisRef="Amos.9.7">IX:7</reference> пророк снова выставляет на вид, что Израиль не имеет преимущества пред другими народами. Сыны Израилевы для Господа тоже, что презираемые эфиопляне, и как Господь вывел Израиля из Египта, так вывел Он филистимлян из Кафтора и арамлян из Кира. Кафтор, отечество филистимлян (<reference osisRef="Deut.2.23">Втор II:23</reference>; <reference osisRef="Jer.47.4">Иер XLVII:4</reference>), отождествляют с островом Критом (Гитциг, Кейль), с Кипром (Гоонакер) или же с Дельтой Нила (Эберс). LXX и Вульг. ошибочно отождествляли Кафтор с Каппадокией; отсюда в слав. т. : <hi type="italic">"и иноплеменники</hi> (филистимлян) <hi type="italic">из Кападдокии"</hi>. - <hi type="italic">И Арамлян из Кира</hi>: по переводу LXX - <hi type="italic">"и с<hi type="bold">и</hi>ряны из рова"</hi>; LXX производили, повидимому, слово Kir от karoh рыть. Симмон, блаж. Иероним перевели kir сл. Κυρηνη, Суrenae, Феодотион - τοιχος, стена. О местоположении Кира см. прим. <reference osisRef="Amos.1.5">I:5</reference>. Пророк отождествляет изведения Израиля из Египта с переселением филистимлян и арамлян, потому что особенный смысл изведения из Египта и теократического призвания Израиля теперь утратился: остались только лишь простые исторические события, аналогии для которых можно находить и в истории языческих народов.<lb/><div annotateRef="Amos.9.7" annotateType="commentary" eID="gen12671" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.8" annotateType="commentary" sID="gen12672" type="section"/>. Избрание народа было не безусловным, а условным; если народ не исполнил условий завета, требований правды, то и Иегова нарушает завет и вместо того, чтобы миловать, будет разрушать и истреблять. - <hi type="italic">Вот, очи Господа Бога - на грешное царство</hi>: пророк говорит, вероятно, не вообще о царстве грешников (Драйвер), а именно о царстве Израильском. При этом нет нужды думать, чтобы пророк имел в виду выражением <hi type="italic">грешное царство</hi> выставить противоположность между Израильским и Иудейским царством, вопреки высказанному в <reference osisRef="Amos.3.1">III:1</reference>; <reference osisRef="Amos.6.1">VI:1</reference>, <reference osisRef="Amos.6.">11</reference>) одинаковому осуждению <hi type="italic">обоих царств</hi>. (Отсюда Велльг., Новак и др. делают вывод о неподлинности ст. 8 и д. ). Пророк говорит об Израиле без отношения к Иуде.<lb/><div annotateRef="Amos.9.8" annotateType="commentary" eID="gen12672" type="section"/> <div annotateRef="Amos.9.8" annotateType="commentary" sID="gen12673" type="section"/>. С 8 ст. начинается заключение кн. Амоса и излагается обетование о спасении остатка дома Иакова. Пророк, восполняя сказанное ранее, возвещает, что погибнут только грешники (8-10), что после испытаний совершится восстановление народа (11-12) и изольются в изобилии на спасенных милости Божий. Отрицательная критика (Баудиссин, Сменд, Велльг., Новак) считает ст. 8-15 добавлением, сделанным рукою последнего редактора книга пророка Амоса, ввиду того, что в предшествующих речах пророк решительно говорит о погибели всего народа, выведенного из Египта (<reference osisRef="Amos.3.1">III:1</reference>; ср. <reference osisRef="Amos.2.4-Amos.2.5">II:4-5</reference>; <reference osisRef="Amos.6.1">VI:1</reference>). Но изложенное соображение нельзя признать убедительным. Разделение угрозы и обетования в пророческой речи - обычный прием. Речи Амоса в гл. I-VIII не исключают мысли о спасении, так как, очевидно, угрожающее народу наказание пророк описывал гиперболически. В первой половине ст. 8-го также говорится о погибели дома Израилева в абсолютом смысле; но вслед за этим, во второй половине стиха, идет речь о спасению. Это не противоречие, а обычная принятая форма изложения. И если нельзя отвергать принадлежности ст. 8-го <hi type="italic">одному</hi> автору, то нет основания сомневаться и в принадлежности ст. 8-15 тому же пророку, который ранее возвещал погибель народа в абсолютной форме. Что касается образов, употребляемых в ст. 8-15 для изображения будущего спасения, то они вполне соответствуют особенностям речи пророка Амоса и, значит, доказывают этим принадлежность ст. 8-15 к первоначальному составу книги Амоса. - Выражение <hi type="italic">дом Иакова</hi> в ст. 8 обозначает Израильское царство, и в некоторых списках LXX, а также в сл. т. заменено словами: <hi type="italic">"дом Израилев"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.9.8" annotateType="commentary" eID="gen12673" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.9" annotateType="commentary" sID="gen12674" type="section"/>. Пророк объясняет слова предшествующего стиха - <hi type="italic">дом Иакова не совсем истреблю</hi> в том смысле, что погибнут только грешники. Предстоящее народу испытание, - очевидно, плен и рассеяние, - пророк сравнивает, по русскому тексту, с очисткой зерна посредством решета или, как в слав. тексте, веяла. - <hi type="italic">Как рассыпают зерна в решете, и ни одно не падает на землю</hi>: в евр. kaascher innoa bakebarah velo ippol zeror arez, "как трясут в решете, и не упадет zeror на землю. Образ не ясен, так как значение слова zeror (в рус т. "зерно") в ст. 9-м сомнительно. LXX перевели его словом συντριμμα, слав. <hi type="italic">сотрение</hi> (<hi type="italic">"и не падет сотрение на землю"</hi>). Блаж. Иеронним дает слову zeror значение lapillus камешек, как в <reference osisRef="2Sam.17.13">2 Цар XVII:13</reference>. В этом значении принимают zeror в ст. 9-м и некоторые комментаторы. При этом, образ пророка объясняют в том смысле, что, как в решете останутся только камни, так и в земле пленения останутся только грешники (Гофман). Этимологически zerar (от zarar сжимать, связывать, оплачивать) означает нечто твердое, компактное, сплошную массу. В таком общем значении принимает слово Гоонакер, который конец ст. 9-го переводит: (я буду трясти дом Израилев) "как трясут в решете, и в массе он не упадет на землю". Мысль выражения будет та, что посредством решета или испытаний будет достигнута разделение добрых и злых элементов в народе. Сравнение получается, как видно, натянутое, и потому нет основания предпочитать его принятому в нашем тексте.<lb/><div annotateRef="Amos.9.9" annotateType="commentary" eID="gen12674" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.11" annotateType="commentary" sID="gen12675" type="section"/>. Пророк начинает описание будущего восстановления Израиля <hi type="italic">в тот день</hi> (bajom hahu), - т. е. по окончании назначенных народу испытании. - <hi type="italic">Восстановлю скинию Давидову падшую</hi>: под скинией Давидовой пророк разумеет царский дом Давидов; называя этот дом <hi type="italic">скинией падшей</hi>, т. е. полуразрушенной палаткой, пророк указывает на упадок династии Давида, употребляя ее обитателям шатров. Мысль об упадке дома Давидова усиливается дальнейшими выражениями: <hi type="italic">Заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю</hi>. Экзегеты отрицательного направления обращают витание на то, что современником Амоса был Иудейский царь Озия, доставивший государству могущество и блеск (<reference osisRef="2Kgs.14.22">4 Цар XIV:22</reference>; Ис II). Отсюда они не находят возможным для Амоса говорить о доме Давидовом, как о падшей скинии с трещинами и проломами, и относят ст. 11-15 к послепленному времени (Новак). Но в <reference osisRef="Amos.5.1-Amos.5.2">V:1-2</reference> пророк называет и Израильское царство <hi type="italic">упавшей девой</hi>, хотя в то время, при Иерониме II-м, Израильское царство достигло наибольшего могущества. Очевидно, пророк оценивает положение дел по существу, и временный блеск дома Давидова его не ослепляет: по существу своему и при Озии этот дом был уже скинией с трещинами и проломами, готовыми открыться в каждый момент. Следовательно, нет основания отрицать принадлежность рассматриваемых стихов Амосу. - <hi type="italic">И устрою ее, как в дни древние</hi>, т. е. в дни Давида и Соломона, наиболее славное время в истории Давидова дома (2 Цар VII; <reference osisRef="1Kgs.9.5">3 Цар IХ:5</reference>). LXX понимали слова пророка, как указание на вечное существование восстановленной скинии и перевели: οικοδομησω καθωт αι 'ημεραι του αιωνος, в слав. : <hi type="italic">"и возгражду ю якоже дние века"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.9.11" annotateType="commentary" eID="gen12675" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.12" annotateType="commentary" sID="gen12676" type="section"/>. Восстановленный в прежней славе дом Давидов и народ Израильский снова получит во владение те народы, которыми он владел при Давиде, именно Едома, от которого останется только (<reference osisRef="Amos.1.11">I:11</reference>) остаток; а также овладеет всеми народами, "на которых наречено имя" Божие (рус. не точно: <hi type="italic">между которыми возвестится имя Мое</hi>), т. е. которые чтут Господа и составляют собственность Господа (ср. <reference osisRef="2Sam.12.28">2 Цар XII:28</reference>; <reference osisRef="Deut.28.10">Втор XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Jer.7.10">Иер VII:10</reference>), у LXX-ти мысль cт. 12-го передана иначе, так как вместо ijrschu eth-scheerith edom они читали, по-видимому, idrischuni (от darasch исследовать, искать) scheerith adam: получился перевод δπως εκξητησουσιν Με οι καταλοιποι των ανθρωπων, в слав. : <hi type="italic">"яко да взыщут Мене оставшиися человецы"</hi>. Так. обр., по переводу LXX пророк говорит не об обладании Израилем Едомом и прочими народами, а об обращении к Богу всех народов. Чтение LXX соответствует вполне контексту речи в гл. IX-й, дает мысль согласную с пророческим мировоззрением и подтверждается словами Ап. Иакова, который приводит ст. 12-й пророчества Амоса именно по греч. тексту (<reference osisRef="Acts.15.15-Acts.15.17">Деян XV:15-17</reference>).<lb/><div annotateRef="Amos.9.12" annotateType="commentary" eID="gen12676" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.13" annotateType="commentary" sID="gen12677" type="section"/>. Пророк говорит о тех благах, которыми будет наслаждаться Израиль по восстановлении скинии Давидовой. Пророк предвозвещает чрезвычайное обилие плодов; вследствие которого не будет уже обычного перерыва между полевыми работами ("пахарь застанет жнеца" и пр. ), виноградный сок потечет прямо с гор, покрытых виноградниками, а холмы, на которых пасутся стада, покроются такой обильной растительностью, что с них как бы потечет молоко. Вместо слов <hi type="italic">пахарь застанет еще жнеца</hi> в славянском читается: <hi type="italic">"и постигнет жатва объимание винограда"</hi>: LXX пропустили слово choresch пахарь, а оборот bemoscheh hazzarah перевели свободно περκασει 'εν τω σπορω ησταφυλη, поспеет виноград во время посева. Образные выражения подлинника в конце ст. 13-го LXX-ю упрощены; отсюда в слав. читаем: <hi type="italic">"и иск<hi type="bold">а</hi>пают горы сладость, и вси х<hi type="bold">о</hi>лми насажд<hi type="bold">е</hi>ни будут"</hi>.<lb/><div annotateRef="Amos.9.13" annotateType="commentary" eID="gen12677" type="section"/>
<div annotateRef="Amos.9.14-15" annotateType="commentary" sID="gen12678" type="section"/>. Пророк возвещает восстановление городов, возрождение прежней спокойной жизни и полной безопасности от врагов. Пророчество Амоса о восстановлении скинии Давидовой и ниспослании благ народу Израильскому некоторыми комментаторами (Кирилл Ал., Феодор М., Калмет) понимается как предсказание о возвращении из Вавилонского плена и о временах Зоровавеля. В частности, пророчество о том, что Израиль овладеет некогда остатком Едома, исполнилось, по мнению Калмета, в факте подчинения Едомлян Иудеям при Гиркане (И. Флавий, Древн. ХIII, 17). Но пророк в ст. 11-15 провидит излияние такого обилия благ, которого не было ни при Зоровавеле, ни тем более при Гиркане. Образ выражения пророка (ст. 11, 12) показывает, что он созерцает те же самые времена, которые подобными же чертами изображаются и у других пророков (Ис XI; <reference osisRef="Hos.2.21-Hos.2.23">Ос II:21-23</reference>), т. е. времена мессианские. В мессианском смысле рассматриваемое пророчество Амоса понималось ещё древними евреями, которые усвояли Мессии наименование bar naphilim, "Сын падших", заимствуя это наименование, очевидно, из ст. 11-го. В Новом Завете пророчество Амоса о восстановлении скинии Давидовой истолковано Ап. Иаковом в речи, произнесенной им на апостольском соборе в Иерусалиме (<reference osisRef="Acts.15.16-Acts.15.17">Деян XV:16-17</reference>). По объяснению апостола, Пророк предвозвещает обращение ко Христу всех языческих народов и образование из них народа Божия или Церкви, что и является, очевидно, восстановлением скинии Давидовой. Следуя апостолу, толковали слова пророка Амоса в мессианском смысле и церковные учители. По объяснению св. Иоанна Златоуста, восстановление скинии Давидовой совершилось в "воссоздании потомства Давида в Лице Господа Иисуса Христа, потомка Давидова по плоти и Царя нового духовного царства на земле" (Бесед. на <reference osisRef="Acts.15.16-Acts.15.17">Деян XV:16-17</reference>). По толкованию св. Ефрема Сирина, "скиниею Давидовою" пророк называет весь род человеческий, который низложен был преступлением заповеди и восстановлен от падения Христом, или Церковь. Блаж. Феодорит разумеет под восстановлением скинии воспринятие на Себя Спасителем человечества от семени Давидова. Ко временам мессианским должно относить и ст. 13-15, где идет речь о ниспослании восстановленному народу обильных благ. Самые выражения пророка в ст. 13-15 показывают, что речь его имеет не прямой характер и должна быть понимаема в духовном смысле. В законе обилие земных благ обещается, как награда народу за верность заповедям Божиим (<reference osisRef="Lev.26.3-Lev.26.6">Лев XXVI:3-6</reference>). Отсюда, обилие благ является для пророка символом духовного совершенства народа, святости его, образом тех духовных даров, которые будут ниспосланы на членов восстановленной скинии Давидовой или Христовой церкви. Церковные учители истолковывают и отдельные черты представленного пророком образа славного будущего духовного Израиля. "Пророк означает", говорит св. Ефрем Сирин в объяснении ст. 13-15, "божественные блага и небесные дарования, ниспосланные нам по воскресении Христовом. Горами называет здесь церкви, а сладостью преподаваемое в них учение. Холмами называет святые обители и отшельнические пещеры богочтецов, которые процветают в горах, упражняются в славословии". По объяснению св. Кирилла Ал., слова пророка о возвращении народа из плена и поселении его навсегда в своей земле (ст. 14-15) должно относить к дарованному Христом избавлению людей из плена диаволу и греху и вечную жизнь в Царстве славы. Выражение пророка в ст. 15-м <hi type="italic">и они не будут более исторгаемы из земли своей</hi> является пророчеством о Церкви Христовой, которую враги будут преследовать, но никогда не одолеют и не поработят. (Юнгеров, с. 201-202).<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной акадении, Магистр богословия, В. П. Рыбинский</hi><lb/><div annotateRef="Amos.9.14-15" annotateType="commentary" eID="gen12678" type="section"/> <chapter eID="gen12663" osisID="Amos.9"/> <div eID="gen12531" osisID="Amos" type="book"/>
<div osisID="Obad" sID="gen12679" type="book"/> <chapter osisID="Obad.0" sID="gen12680"/> <div annotateRef="Obad.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12681" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга пророка Авдия</hi></hi><lb/><hi type="bold">О книге пророка Авдия.</hi><lb/>Книга пророка Авдия представляет собою самое малое произведение ветхозаветной библейской письменности. <hi type="bold">Содержание</hi> ее составляет видение об Едоме. Сущность этого видения заключается в предсказании погибели Едому и возвещении спасения на Сионе. Пророк слышит, что уже послан вестник к народам с призывом вставать и выступать против Едома войною (1 ст.). Пророк созерцает, что Едом уже умален и находится в презрении (2), разорен и разграблен, — несмотря на неприступность скал, на которых он расселен (3–6), — и даже изгнан до границы (7). Прежние союзники Едома стали его врагами (7), мудрецы Едома истреблены (8), храбрецы поражены страхом и весь народ доведен до погибели (9). Причиной столь тяжкого нападения Едома служит преступление его против Иуды, и, именно, вероломное отношение к братскому народу в день бедствия его (9–14). Но Едом является для пророка не только врагом Иуды, а и представителем Боговраждебного языческого мира. Поэтому, от суда над Едомом пророк обращается к суду над всем языческим миром (15–21). В день суда все народы, по изображению пророка, «будут пить, проглотят, и будут как бы их не было» (16). Дом Исава, едомитяне, явятся тогда соломою, сожигаемою пламенем (18), а на Сионе будет спасение, дом Иакова получит во владение наследие свое (17, 19–20), и будет Царство Господа (21).<lb/>О <hi type="italic">лице</hi> пророка Авдия не сообщается никаких сведений ни в его книге, ни в остальной библейской письменности. Даже самое имя пророка некоторые авторы (Августин, Кюпер) склонны считать только псевдонимом, а не собственным именем пророка. Каких-либо серьезных оснований для этого, однако, нет. Но зато нет и оснований для того, чтобы отождествить Авдия, писателя пророческой книги, с каким-либо другим Авдием, упоминаемым в Библии (<reference osisRef="2Kgs.1.13">4 Цар I:13</reference>; <reference osisRef="2Chr.17.7">2 Пар XVII:7</reference>), или признать достоверность тех противоречивых сведений об Авдии, которые сообщаются в древней литературе.<lb/>Время жизни Авдия и происхождения его книги установить с точностью очень трудно, так как для этого нет необходимых данных. За неимением внешних свидетельств о кн. Авдия главными данными, на основании которых решается вопрос о происхождении ее, обыкновенно служат: <hi type="bold">1)</hi> содержащиеся в ст. 10–14 указания на отношение Едома к Иуде во время взятия Иерусалима врагами и <hi type="bold">2)</hi> факт близкого сходства пророчества Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (XLIX:7–22). Но и эти данные таковы, что их можно наклонять в разные стороны. Во-первых, Иерусалим делался добычей врагов неоднократно: именно при Ровоаме (около 975–958) он был взят египетским фараоном Сусакимом (<reference osisRef="1Kgs.14.26">3 Цар XIV:26</reference>; <reference osisRef="2Chr.12.2-2Chr.12.4">2 Пар XII:2–4, 9</reference>), при Иораме (около 889–882 г.) его взяли филистимляне и арабы (<reference osisRef="2Chr.21.16-2Chr.21.17">2 Пар ХXI:16–17</reference>), при Амасии (около 839–811) израильский царь Иоас (<reference osisRef="2Kgs.14.13-2Kgs.14.17">4 Цар XIV:13–17</reference>; <reference osisRef="2Chr.25.23-2Chr.25.24">2 Пар XXV:23–24</reference>); при Иоакиме, Иехонии и Седекии город захватывали вавилоняне (<reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар ХXIV:1, 10–16</reference>; <reference osisRef="2Chr.36.6-2Chr.36.7">2 Пар XXXVI:6–7, 10</reference>; <reference osisRef="Dan.1.1-Dan.1.4">Дан I:1–4</reference>). Во-вторых, отношение кн. Авдия к сходной с ней ХLIX-й гл. Иеремии может быть понимаемо неодинаково. Отсюда, в библиологической литературе по вопросу о времени происхождения кн. Авдия существуют мнения очень различные. Одни авторы считают кн. Авдия древнейшим пророческим произведением (Гоффман, Дрелли, Корнели, Юнгеров), другие приурочивают происхождение ее к эпохе Плена и времени послепленному (большинство новейших авторов). Из этих мнений, по-видимому, наиболее оснований имеет то, которое связывает ст. 10–14 кн. Авдия с фактом завоевания Иерусалима при Навуходоносоре. Преимущество данного мнения пред другими состоит в том, что оно опирается не на предположения, а на ясные библейские свидетельства. Факт участия едомитян в завоевании Иерусалима халдеями отмечается в Библии в нескольких местах и описывается именно такими чертами, которые выдвигаются и в ст. 10–14 кн. Авдия.<lb/>Пророк называет бедствие Иерусалима, которое он имеет в виду, «днем» Иуды, т. е. днем роковым, днем страшной катастрофы. Иерусалим, по описанию пророка, был доведён до последней крайности, так что о нем бросали уже жребий (11). Судьба, которой подпал тогда Иуда, это та судьба, которая уготовляется в день суда всем языческим народам и, между ними, Едому (15–16), т. е. гибель. В таких чертах пророк мог изображать только завоевание Иудеи и Иерусалима Навуходоносором. Пророк Иезекииль, далее, прямо ставил в вину едомитянам то, что они предавали сынов израилевых в руки мечу <hi type="italic">«во время несчастия их, во время окончательной гибели»</hi>, что они глумились, говоря о горах израилевых: «опустели! нам отданы на съедение!» (<reference osisRef="Ezek.35.5">Иез ХXXV:5, 12</reference>). В кн. Плач (IV:21) в вину едомитянам вменяется то, что они радовались и веселились о злополучии Иуды: <hi type="italic">«радуйся и веселись, дочь Едома, обитательница земли Уц! И до тебя дойдет чаша; напьешься допьяна и обнажишься»</hi>. Наконец, в Пс CXXXVI:7 отношение едомитян к бедствию Иуды в день взятия Иерусалима характеризуется так: <hi type="italic">«Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: разрушайте, разрушайте до основания его»</hi>. Подобными же выражениями описывается поведение едомитян при завоевании Иерусалима и в 10–14 ст. кн. Авдия: <hi type="italic">«не следовало бы тебе злорадно смотреть — радоваться о сынах Иуды в день гибели их и расширять рот в день бедствия»</hi> (12).<lb/>Против изложенного понимания ст. 10–14 обыкновенно выставляют то возражение, что пророк в этих стихах <hi type="italic">не говорит о разрушении храма</hi>. Но ведь центром речи пророка является не завоевание Иерусалима, главным моментом которого было разрушение храма, а <hi type="italic">поведение</hi> едомитян во время этого завоевания. Поэтому, упоминание о разрушении храма для пророка не являлось необходимым. Обращают также внимание (Корнели, Орелли, Юнгеров) на то обстоятельство, что ни в ст. 10–14, ни далее пророк не называет по имени вавилонян и что, вообще, враги Иуды в ст. 10–14 у него называются неопределенным <hi type="italic">sarim, nachrim</hi> (ст. 11: «чужие», «иноплеменники»). В этом видят возражение против отнесения ст. 10–14 к завоеванию Иерусалима халдеями. Но ведь с таким же правом неопределенность названия врагов в рассматриваемых стихах можно считать возражением и против всякого другого понимания этих стихов. Если непременно должны быть названы халдеи, то должны быть названы и сирийцы, и филистимляне. По мнению Новака, халдеи не называются потому, что ко времени написания книги они сошли со сцены истории.<lb/>Возможно и другое объяснение: враги у всех пред глазами и слишком хорошо известны, чтобы их нужно было называть определенно. Во всяком случае, ни к какому другому моменту истории отношение Иуды и Едома ст. 10–14 так хорошо не подходят, как к моменту враждебных действий едомитян при взятии Иерусалима Навуходоносором. Поэтому, 586 г., год взятия Иерусалима, есть время, ранее которого кн. Авдия не могла появиться (terminus a quo).<lb/>Кроме данных, заключающихся в содержании кн. Авдия, издавна для решения вопроса о времени происхождения ее привлекается еще, как замечено выше, факт близкого сходства видения Авдия об Едоме с пророчеством о том же народе Иеремии (XLIX гл.).<lb/>Вопрос об отношении между кн. Авдия и Иер ХLIX решается весьма различно. Из этого следует, что отношение между рассматриваемыми библейскими отделами трудно установить с совершенной бесспорностью. С наибольшим основанием, по-видимому, сходство между Авд и Иер XLIX можно объяснять предположением зависимости их от третьего, более древнего, источника. Во всяком случае, спорный факт близкого сходства Авд и Иер XLIX, особенно ввиду наибольшей ясности данных, заключающихся в содержании кн. Авдия, не может противоречить выводу о написании кн. Авдия после разрушения Иерусалима. Установить с точностью, к какому именно моменту послепленного периода должно приурочить составление кн. Авдия, за отсутствием ясных данных, невозможно. Если заключение канона должно отнести к эпохе Ездры и Неемии, то, значит, это время, т. е. половина V-го в. до Р. X. и является terminus ad quem кн. Авдия. Дальнейшее указание можно почерпнуть из содержания книги. Пророк говорит об окончательной погибели Едома, как о будущем. Но, по аналогии с другими пророческими предсказаниями, должно думать, что непосредственный повод для своей речи о будущей судьбе Едома Авдий заимствует из современных ему обстоятельств: таким поводом послужило пророку какое-либо опустошение Идумеи, совершившееся в его время. Пророк и рассматривает это опустошение, как предвестие и образ предстоящей Едому в будущем окончательной погибели. В эпоху выступления вавилонян и, затем, персов Идумея могла подвергаться разорению неоднократно, так как она неизбежно должна была втягиваться в войну вавилонян и персов с Египтом. Кроме того, c VI в. Идумея стала страдать и от нападений с юга, со стороны арабов, которые со временем совсем изгнали едомитян из их области и овладели в 312 г. Тирой. Одно из нападений арабских кочевых племен на Идумею и могло послужить поводом для речи Авдия.<lb/>Книга пророка Авдия, таким образом, принадлежала к отделу пророчества о судьбе иноземных народов. Наряду с великими мировыми монархиями — Ассирией, Вавилоном, Египтом — Едом является народом, на котором более часто останавливалось внимание пророков (ср. <reference osisRef="Isa.21.11-Isa.21.12">Ис XXI:11–12</reference>; <reference osisRef="Isa.34.5-Isa.34.6">XXXIV:5–6</reference>; <reference osisRef="Isa.63.1">LXIII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.49.7-Jer.49.22">Иep XLIX:7–22</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.12-Ezek.25.14">Иез XXV:12–14</reference>; XXXV и др.). Этот незначительный, родственный евреям по происхождению, народ, гордившийся мудростью, которою он издавна славился, надеявшийся на неприступность тех скал, по которым расселился, всегда был одним из самых жестоких и непримиримых врагов дома Иудина. Отсюда, Едом для пророков является представителем мира, враждебного Царству Божию, и мысль о торжестве этого Царства у них соединяется с мыслью о поражении Едома и суде над ним (Ис XXXIV; LXIII:1). В раскрытии будущей судьбы Едома Авдий примыкает вообще к другим пророкам. Каких-либо особенностей в содержании книги нет. Блаж. Иероним, характеризуя кн. Авдия, справедливо замечает: «это малый пророк по числу стихов, а не по мыслям». В изложении книги библиологи отмечают силу выражения, живость и чистоту еврейского языка (Чейк, Сельби, Баудиссин). Кондамен, не без основания, указывает и на то, что на протяжении всей книги Авдия применяется один и тот же приём употребления синонимических выражений и даже повторение одних и тех же слов (ст. 1–3, 11–14, 17–18). Кроме того, Кондамен находит в кн. Авдия выдержанное от начала до конца строфическое построение. Эти черты изложения книги, а также развитие содержания ее дают основания отвергнуть попытки новых авторов (Новак, Марти, Велльгаузен) отрицать единство кн. Авдия и дробить ее на части, принадлежащие разным писателям и разным эпохам.<lb/><hi type="bold">Литература:</hi> <hi type="italic">Caspari</hi>, Der Prophet Obadjah. 1845.<lb/><lb/><hi type="italic">Wellhausen</hi>, Skizzen und Vorarbeiten. Heft. 5. 1893.<lb/><hi type="italic">В. Л. Рыбинский</hi>, Книга пророка Авдия. Киев. 1909. (Здесь и подробные библиографические указания). ====================<lb/><div annotateRef="Obad.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12681" type="section"/> <chapter eID="gen12680" osisID="Obad.0"/>
<chapter osisID="Obad.1" sID="gen12682"/> <div annotateRef="Obad.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12683" type="section"/><hi type="italic">1–9. Будущее уничтожение народа. 10–14. Причина наказания Едома. 16–20. Суд над Едомом — предвозвещение суда над всем миром. 21. Спасение на Сионе.</hi><lb/><div annotateRef="Obad.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12683" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12684" type="section"/>Слова <hi type="italic">видение Авдия</hi> (слав. <hi type="italic">Авдиино</hi>) составляют надписание книги. Термином <hi type="italic">chazon</hi>, <hi type="italic">видение</hi>, пророки обозначают не только откровения, полученные в форме видения или созерцания (Ам VII; VIII:1; Иез I и др.), но и откровения, воспринимавшиеся в форме слова (<reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference>). В этом, последнем, смысле термин <hi type="italic">видение</hi> употреблен и в надписании кн. Авдия. — <hi type="italic">Так говорит Господь Бог об Едоме</hi> (слав. <hi type="italic">Идумеи</hi>): не другое надписание книги, представляющее позднейшую глоссу, а обычная пророческая формула, предваряющая речь Иеговы или подтверждающая Богооткровенный характер следующих далее слов пророка. — <hi type="italic">Весть услышали мы</hi> (<hi type="italic">schamanu</hi>) <hi type="italic">от Господа и посол</hi> (<hi type="italic">zir</hi>) <hi type="italic">послан</hi> (<hi type="italic">schullach</hi>) <hi type="italic">объявить народам: вставайте и выступим против него войною.</hi> Вместо множ. ч. <hi type="italic">schamanu</hi> у LXX и в слав. единств. ч.: ακοην ηκουσα, <hi type="italic">«слух слышах»</hi>, как и в <reference osisRef="Jer.49.14">Иер ХLIX:14</reference> (<hi type="italic">schamathi</hi>). С евр. т. согласны халд. и сир.; так как чтение <hi type="italic">schamanu</hi> труднее чтения <hi type="italic">schamathi</hi>, то оно должно быть предпочитаемо последнему, хотя некоторые комментаторы (Кнабенбауер) отдают предпочтение чтению LXX. Евр. <hi type="italic">zir</hi> LXX перевели словом περιοχη, <hi type="italic">ограждение</hi>; Симм., сир. и халд. αγγελιαν; сир.-гекз. — angustias; гл. <hi type="italic">schullach</hi> они пунктировали, как <hi type="italic">schillach</hi>; отсюда в слав. <hi type="italic">«известие во языки, посла»</hi>. Отношение слов <hi type="italic">весть услышали мы</hi> в предшествующем не вполне ясно. Полагая, что словами <hi type="italic">так говорит Господь Бог об Едоме</hi> вводится собственная речь Господа, которая начинается только от ст. 2-го, некоторые комментаторы (у Каспари) считают вторую половину ст. 1-го вводным предложением, разъясняющим обстоятельства, при которых пророк удостоился откровения. Пророк, думают, желает отметить, что откровение об Едоме он получил тогда, когда до него дошло известие о намерении народов напасть на едомитян. Но слова <hi type="italic">так говорит Господь</hi> могут быть принимаемы и в смысле общего указания на то, что сообщаемое пророком откровение получено им от Бога. В таком случае конец ст. 1 можно считать началом пророчества о судьбе Едома. Пророк говорит в множ. числе: <hi type="italic">услышали мы</hi>, потому что рассматривает себя, как члена израильского народа и представителя его. Содержание услышанной пророком вести заключается в том, что народы выступают против Едома с войною. Упоминание пророка о <hi type="italic">посл<hi type="bold">е</hi></hi>, посланном к народам, нет нужды понимать о посольстве Навуходоносором послов к соседним народам для побуждения последних к нападению на едомитян (Корнелий Аляпид.) или о посольстве Ангела к народам с тою же целью (Кнабенб.). Выражения пророка имеют образный характер: война против Едома неизбежна; пророк как бы видит посланного Богом вестника, призывающего народы к выступлению против Едома. Слова <hi type="italic">вставайте и выступим</hi> и пр. влагаются пророком в уста посла, а не представляют собою призыв Господа (Шегг).<lb/><div annotateRef="Obad.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12684" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.2" annotateType="commentary" sID="gen12685" type="section"/>Со 2 ст. начинается собственная речь Иеговы. — <hi type="italic">Вот, Я сделал тебя малым между народами.</hi> Слав. <hi type="italic">«се, м<hi type="bold">а</hi>ла дах тя во языцех»</hi>. Некоторые относят эти слова <hi type="italic">к прошлому</hi> едомитян и понимают в смысле указания на то, что Господь не предназначал едомитян быть великим народом, а они, как видно из дальнейшего (ст. 3), стали претендовать на это по гордости своей (блаж. Иероним, Абен-Езра Корнелий Аляп., еп. Палладий). «Ты Едом, — перефразирует слова пророка блаж. Иероним, — будучи самым малым между народами и малочисленным сравнительно с другими народами, высокомерно произносишься свыше своих сил». Но такое понимание не соответствует данным истории едомитян (<reference osisRef="Num.20.15">Чис ХХ:15, 9</reference>; <reference osisRef="2Kgs.8.20">4 Цар VIII:20</reference>). Словами: <hi type="italic">вот, Я сделал тебя малым</hi>, возвещается <hi type="italic">будущее</hi>, которое ввиду его несомненности, представляется уже, как прошедшее.<lb/><div annotateRef="Obad.1.2" annotateType="commentary" eID="gen12685" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.3" annotateType="commentary" sID="gen12686" type="section"/>Будущее унижение Едома явится особенно тяжелым для него вследствие его гордости. — <hi type="italic">Гордость сердца твоего обольстила тебя</hi> (<hi type="italic">hischschiecha</hi>): LXX последнее слово пунктировали <hi type="italic">hissiecha</hi> (от <hi type="italic">nasa</hi>) и, потому, перевели επηρε σε; в слав. <hi type="italic">«презорство сердца твоего воздвиже тя»</hi>. Гордость Едома проистекала из убеждения в неприступности заселенных Едомом скал. Гористая Идумея изобиловала пещерами частью естественными, частью искусственными. В этих пещерах жили древнейшие обитатели Идумеи <hi type="italic">хорреи</hi> (<reference osisRef="Gen.14.6">Быт XIV:6</reference>; <reference osisRef="Deut.2.12">Втор II:12, 22</reference>), а затем их заняли и потомки Исава. Словами <hi type="italic">behvej-sela</hi>, <hi type="italic">«в расселинах скал»</hi>, пророк, вероятно, имеет в виду указать на главный город Едомского царства, Селу, позднейшую Петру. О неприступности скал ее свидетельствует и Плиний, который замечает: fuit oppidum circumdatum montibus inaccessis. — <hi type="italic">На возвышенном месте</hi>: евр. <hi type="italic">merom schivto</hi>, с суфф. 3-го лица должно перевести — «на высоте места его»; LXX вместо <hi type="italic">merom</hi> читали прич. форму <hi type="italic">merim</hi> и, потому, перевели: υψων κατοικιαν αυτου, слав. <hi type="italic">«возвышаяй хр<hi type="bold">а</hi>мину свою»</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.3" annotateType="commentary" eID="gen12686" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12687" type="section"/>В ст. 4-м в сильных выражениях пророк выставляет «тщетность надежды приобрести крепость и силу помимо Бога».<lb/><div annotateRef="Obad.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12687" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.5-6" annotateType="commentary" sID="gen12688" type="section"/>Рядом вопросов и сравнений в ст. 5–6 пророк изображает крайнюю степень предстоящего Едому опустошения. Как и в ст. 2-м, о предстоящем опустошении говорится, как о совершившемся факте, ввиду его несомненности. <hi type="italic">Что ты так разорен</hi>: LXX евр. <hi type="italic">ech nidmethah</hi> переводят που αν απερριφης (слав. <hi type="italic">«камо бы повержен был еси»</hi>), читая вместо глаг. <hi type="italic">damach</hi> (ср. <reference osisRef="Hos.4.6">Ос IV:6</reference>; <reference osisRef="Hos.10.7">X:7, 15</reference>; <reference osisRef="Isa.6.6">Иc VI:6</reference>) гл. <hi type="italic">ramah, низвергать</hi>; сир. и Вульг. производят <hi type="italic">nidmethah</hi> от <hi type="italic">dum</hi> (<hi type="italic">молчать</hi>); отсюда в Вульг. quomodo conticuisses, <hi type="italic">как ты замолчал</hi>. Правильнее евр. <hi type="italic">ech nidmethah</hi> перевести: «как ты разорен» и видеть в выражении восклицание, прерывающее течение речи. Гоонакер обращает внимание на то, что это восклицание — <hi type="italic">как ты разорен —</hi> не вполне гармонирует с смыслом вопросов ст. 5, так как вопросы имеют в виду именно выразить мысль, что Едом не был бы так <hi type="italic">разорен</hi>, если бы приходили к нему только воры и грабители. Поэтому, Гоонакер полагает, что восклицание <hi type="italic">как ты, разорен</hi> случайно перенесено из ст. 6-го в ст. 5-й — Винклер находит нужным перенести слова <hi type="italic">ech nidmethah</hi> в ст. 4, а Марти вычеркивает их совсем. Но ввиду лирического характера речи, допускающего отступления в развитии мысли, нет особенной нужды в предположении Гоонакера и Винклера, а тем более нет оснований к устранению рассматриваемых слов из текста. — <hi type="italic">Обиратели винограда —</hi> вероятно, воры, похищающие виноград.<lb/><div annotateRef="Obad.1.5-6" annotateType="commentary" eID="gen12688" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.6" annotateType="commentary" sID="gen12689" type="section"/>Пророк говорит об Едоме уже в третьем лице, что, однако же, не дает права считать ст. 6 вместе с Марти глоссой. — <hi type="italic">Как обобрано все у Исава</hi>: вместо имени народа пророк называет в ст. 6-м имя родоначальника едомитян — Исава. Так как <hi type="italic">Esav</hi> берется в коллективном смысле, то и сказуемое при нем стоит во множ. ч.: <hi type="italic">nechpesu</hi> (от <hi type="italic">chapas</hi>), <hi type="italic">обобраны</hi>; в рус. т. добавлено слово <hi type="italic">все</hi>. — <hi type="italic">Обысканы тайники его</hi>, <hi type="italic">niveu rnazpunaj</hi>: пророк разумеет не только вообще пещеры, в которых надеялись укрыться едомитяне, но и места хранения их сокровищ. LXX <hi type="italic">mazpunim</hi> поняли в смысле <hi type="italic">сокровищ</hi> и все выражение перевели και κατελημφθη τα κεκρυμμενα αυτου, слав. <hi type="italic">«и вз<hi type="bold">я</hi>та быша сокровенная его»</hi>. Как известно, Едом славился своим богатством: по свидетельству Диодора (XIX, 95), Петра была главным пунктам торговли между Сирией в Аравией.<lb/><div annotateRef="Obad.1.6" annotateType="commentary" eID="gen12689" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12690" type="section"/>В ст. 7-м пророк изображает отношение к Едому в день бедствия его союзников его. Точный смысл отдельных выражений ст. 7-го установить трудно. <hi type="italic">До границы</hi> (<hi type="italic">ad-haggevul</hi>) <hi type="italic">выпроводят тебя</hi> (<hi type="italic">schilchucha</hi>) <hi type="italic">все союзники твои</hi> (<hi type="italic">kol anschej berithecha</hi>). LXX слова <hi type="italic">kol an. berith.</hi> отнесли к следующему предложению, как подлежащее. Первое предположение ст. 7 у LXX имеет вид εως των οριων εξαπεστειλαν σε, слав. <hi type="italic">«даже до предел испустиша тя»</hi>. Слова пророка понимаются комментаторами различно. По мнению одних, пророк хочет сказать, что союзники выпроводят послов едомских, просящих помощи, до границы, т. е. отпустят ни с чем (Маурер, Кейль), или — что союзники, отказав послам, с почестью проводят их до границы (Клейнерт). По мнению других, пророк выражает общую мысль, что союзники изгонят Едома до границ земли, т. е. отведут в плен (халд.), «изгонят не только из городов, но и из самых пределов страны» (блаж. Феодорит). По Гитцигу, мысль пророка та, что союзники изгонят и тех беглецов едомских, которые будут искать у них защиты в день бедствия. Новак и Гоонакер полагают, что слова <hi type="italic">до границы</hi> должно отнести в конец ст. 6-го, который, так. обр., будет читаться: <hi type="italic">обысканы тайники его до границы</hi>, т. е. на всем протяжении страны. Ввиду трудности понимания ст. 7, Bинклер вместо <hi type="italic">ad-haggevul</hi> предлагает читать <hi type="italic">ad-geval</hi> (<hi type="italic">до Гевала</hi>). Но, очевидно, такой корректурой ничего не достигается, как и корректурой Чейна, который вместо <hi type="italic">ad-haggevul</hi> читает <hi type="italic">ir jerachmeel</hi> (<hi type="italic">город Иерахмеила</hi>), считая эти слова пояснением предшествующего <hi type="italic">anschej berithecha</hi>. По-видимому, в начале ст. 7 речь идет об изгнании едомитян с их территории. — <hi type="italic">Обманут тебя</hi> (<hi type="italic">hischschiecha</hi>): у LXX αντεστησαν σοι, слав. <hi type="italic">«сопрот<hi type="bold">и</hi>вишася ти»</hi>. — <hi type="italic">Ядущие хлеб твой нанесут тебе удар</hi>: предположительный перевод подлинника, в котором чит. <hi type="italic">Lachmcha jasimu mazor thachtecha</hi>. Евр. <hi type="italic">lachmcha</hi>, опущенное у LXX, должно быть передано: <hi type="italic">хлеб твой</hi>; слово <hi type="italic">ядущие</hi> добавлено русск. переводчиками, а в слав. т. выражение <hi type="italic">«ядущии хлеб»</hi> вошло из Вульгаты. Евр. <hi type="italic">mazor</hi> в Oc V:13 означает <hi type="italic">рана</hi>, древними переводами оно передается также сл. ενεδρα (LXX), επιδεσις, συνδεμος (Ак.), insidiae (Вульг.), т. е. <hi type="italic">лесть, козни, погибель</hi>. Все выражение, в таком случае, должно бы передать: <hi type="italic">хлеб твой полагают рану</hi> (козни) <hi type="italic">под тебя</hi>, или, как у Акилы: αρτον σου θησουσιν (επιδεσιν) επιτον συνδεσμον, <hi type="italic">хлеб твой положат на погибель</hi> [cр., впрочем, <hi type="italic">Field</hi>, Orig. hexapl. 2, 981]. Получается неясная мысль, которая побуждает комментаторов предполагать в рассматриваемом выражении порчу текста и восполнять текст или исправлять. Представляемые корректуры текста разнообразны (ср. Marti, 234). Так Вульг. и рус. перевод, также Кнабенб., Кондамен предполагают, что в евр. т. перед <hi type="italic">lachmcha</hi> опущено слово <hi type="italic">ochelej</hi>, <hi type="italic">ядущие</hi> (Вульг. qui comedunt tecum). Сир. т. слово <hi type="italic">lactuncha</hi> ставит в зависимость от предшествующего <hi type="italic">anschej schlomecha</hi> (<hi type="italic">мужи мира, живущие в мире</hi>) и передает: «мужи мира твоего и хлеба твоего» (также Эвальд, Маурер). Гоонакер предлагает вместо <hi type="italic">lachmcha</hi> читать <hi type="italic">lechimecha</hi> и понимать в смысле: «союзники твои». — <hi type="italic">Нет в нем смысла</hi>: <hi type="italic">в нем</hi>, т. е. в Едоме. По-видимому, восклицание представляет вывод из описанных в ст. 7-м отношений к Едому союзников: пророк хочет сказать, что гордившийся своею мудростью Едом не понял лицемерного характера дружбы своих союзников.<lb/><div annotateRef="Obad.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12690" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12691" type="section"/>Ст. 8–9 содержат описание предстоящего Едому бедствия. — <hi type="italic">Не в тот ли день</hi>: слово <hi type="italic">день</hi> употреблено пророком в общем значении — время, период. — <hi type="italic">Я истреблю мудрых в Едоме</hi>: по <reference osisRef="Job.2.11">Иов II:11</reference>; Вар III:22; <reference osisRef="Jer.47.7">Иep XLVII:7</reference> Едом славился между народами своею мудростью. — <hi type="italic">И благоразумных на горе Исава</hi>: у LXX, в слав. отвлеченно — <hi type="italic">«и смысл</hi> (συνεστιν) <hi type="italic">от горы Исавовы»</hi>. LXX передают ст. 8 не в вопросительной, а в положительной форме.<lb/><div annotateRef="Obad.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12691" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.9" annotateType="commentary" sID="gen12692" type="section"/>Кроме потери мудрости и благоразумия, едомитяне, даже храбрейшие из них, поражены будут страхом. — <hi type="italic">Феман —</hi> обычное название южной части Идумеи, обозначающее иногда и всю Идумею (<reference osisRef="Jer.49.7">Иер ХLIX:7</reference>; <reference osisRef="Jer.25.13">Иер XXV:13</reference>). По свидетельству Иеронима, в его время был также город Феман, находившийся в расстоянии пяти миль от Петры, имевший римский гарнизон. — <hi type="italic">Дабы все на горе Исава истреблены были убийством</hi> (<hi type="italic">mikkatel</hi>): LXX и Вульг. слово <hi type="italic">mikkatel</hi> отнесли к ст. 10-му; поэтому, в начале ст. 10-го вместо одного существ. <hi type="italic">за притеснение</hi> (<hi type="italic">mechamos</hi>) в слав. т. читается два — <hi type="italic">«посечения pади и нечестия»</hi> (LXX: δια σφαγην και την ασεβειαν). Остальная часть предложения в греч.-слав. т. передана точнее, чем в русск., именно — <hi type="italic">«да отнимется человек</hi> (евр. <hi type="italic">ikkareth isch</hi>, рус. <hi type="italic">все</hi>) <hi type="italic">от горы Исавовы»</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.9" annotateType="commentary" eID="gen12692" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.10" annotateType="commentary" sID="gen12693" type="section"/>Причиной истребления Едома, по словам пророка, являются притеснения им Израиля, родственного ему народа.<lb/><div annotateRef="Obad.1.10" annotateType="commentary" eID="gen12693" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12694" type="section"/>В ст. 11–14 пророк частнее указывает пpecтупления Едома против Израиля, причем подчеркиваются родственные отношения Едома к Израилю, усугубляющие вину первого. — <hi type="italic">Чужие уводили</hi> (<hi type="italic">schevoth</hi>) <hi type="italic">войско его</hi> (<hi type="italic">chelo</hi>) <hi type="italic">в плен.</hi>: слово <hi type="italic">chel</hi> в ст. 13 кн. Авд употреблено в значении имущества, богатства, как понято оно и рус. переводчиками (ср. <reference osisRef="Isa.8.4">Ис VIII:4</reference>; <reference osisRef="Isa.10.8">X:8</reference>). В этом значении многие комментаторы принимают слово <hi type="italic">chel</hi> и в ст. 11-м. Хотя гл. <hi type="italic">schabah</hi> (рус. т.: «уводили в плен») обыкновенно представляется относительно отведения людей, но в <reference osisRef="2Chr.21.17">2 Пар XXI:17</reference> он употреблен и относительно захвата имущества. Впрочем, LXX и Вул. рассматриваемое выражение ст. 11-го относят к пленению войска иудейского. — <hi type="italic">Бросали жребий об Иерусалиме</hi>, т. е. о разделении пленных жителей Иерусалима и их имущества (ср. <reference osisRef="Joel.3.3">Иоил III:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.21.17">2 Пар ХXI:17</reference>). Сл. т. стиха 11-го представляет буквальную передачу с греч.: <hi type="italic">«от него же дне сопротивился еси во дни пленяющих иноплеменников силу его, и чужд<hi type="bold">и</hi>и внид<hi type="bold">о</hi>ша во врата его и о Иерусалиме верг<hi type="bold">о</hi>ша жребия, и ты был еси яко един от них»</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12694" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.12" annotateType="commentary" sID="gen12695" type="section"/>Обличение преступления едомитян пророк излагает в форме увещания. — <hi type="italic">Смотреть на день брата твоего</hi>, т. e. на день несчастия брата твоего. — <hi type="italic">Расширять рот</hi>, в евр. <hi type="italic">tegdel pisha</hi> (<hi type="italic">рот твой</hi>), т. е. расширять <hi type="italic">для насмешки</hi> над бедствием (ср. <reference osisRef="Isa.57.4">Ис LVII:4</reference>; <reference osisRef="Isa.34.21">XXXIV:21</reference>). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что пророк бедствие Иуды обозначает рядом синонимов: <hi type="italic">в день отчуждения его, в день гибели их, в день бедствия их</hi>, и в ст. 13 — <hi type="italic">в день несчастия его</hi>; пророк, очевидно, хочет оттенить особенную тяжесть постигшей Иуду катастрофы. В тексте евр. речь пророка в ст. 12–14 относится к <hi type="italic">совершившемуся</hi> уже событию; в тексте LXX и в слав. — к событию только <hi type="italic">имеющему наступить</hi>: ст. 12 — <hi type="italic">«и да не пр<hi type="bold">е</hi>зриши дне брата твоего»</hi>, ст. 13 — <hi type="italic">«и не входи в врата</hi>, — <hi type="italic">не презри</hi>, — <hi type="italic">не совещайся»</hi>, — ст. 14 — <hi type="italic">«ниже настой»</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.12" annotateType="commentary" eID="gen12695" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.13" annotateType="commentary" sID="gen12696" type="section"/>В ст. 13-м вместо слов «на злополучие его» (<hi type="italic">beraatho</hi>) в слав. (<hi type="italic">не презри</hi>) <hi type="italic">«сонма их»</hi>: LXX производили, очевидно, <hi type="italic">beraatho</hi> от <hi type="italic">rab</hi> — <hi type="italic">многий</hi>; поэтому, перевели την συναγωγην αυτων, «сонм их». — <hi type="italic">Ни касаться</hi> (<hi type="italic">al-thischlachnah</hi>) <hi type="italic">имущества его</hi> (<hi type="italic">bechelo</hi>): евр. <hi type="italic">thischlachnah</hi>, представляющее 2-е лицо ж. р. мн. ч., не имеет в ст. 13-м соответствующего субъекта; поэтому считается испорченным; вместо <hi type="italic">al-thischlachnah</hi> предлагают (Эвальд, Марти) читать: <hi type="italic">al-thischlach jad</hi>, «ни простирать руки» (<hi type="italic">ни касаться</hi>), как в рус. переводе. LXX евр. <hi type="italic">аl-thischlachnah bechelo</hi> перевели выражением και μη συνεπιθη επι την δυναμιν αυτων, в слав. <hi type="italic">«и не совещайся на силу их»</hi>: <hi type="italic">chel</hi>, как и в ст. 11, принято LXX, а также и Вульгатой, в значении <hi type="italic">войско</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.13" annotateType="commentary" eID="gen12696" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.14" annotateType="commentary" sID="gen12697" type="section"/>Не ограничиваясь участием в разграблении Иерусалима, едомитане, как видно из ст. 14-го, подстерегали беглецов иерусалимских и убивали их или выдавали врагам. — <hi type="italic">Ни стоять на перекрестках</hi> (<hi type="italic">al happerek</hi>): вместо слова <hi type="italic">perek</hi> некоторые (Гретц) читают <hi type="italic">perez</hi>, принимая его в значении <hi type="italic">пролом стены, брешь</hi>, но это значение не соответствует контексту. LXX пepeвeли <hi type="italic">perek</hi> словом διεκβολη, добавив местоимение αυτων; отсюда в слав. — <hi type="italic">«ниже настой на исходы их»</hi>. Под <hi type="italic">перекрестками</hi> в ст. 14 нет нужды разуметь именно дороги, ведущие в Египет, где иудеи искали спасения от вавилонского плена (Шнуррер): пророк говорит вообще о дорогах вблизи Иерусалима, а также о горных проходах (Март), по которым спасались от проникшего в город врага. — <hi type="italic">Ни выдавать</hi> (<hi type="italic">vealthasger</hi>) <hi type="italic">уцелевших из него</hi> (<hi type="italic">seridaj</hi>) <hi type="italic">в день бедствия</hi>: у LXX выражение читается — μηδε συγκλεισης τους φευγοντας αυτου εν ημερα θλιψεως, что передано в слав. т.: <hi type="italic">«ниж<hi type="bold">е</hi> заключай бежащыя их в день скорби»</hi>. Гл. <hi type="italic">sagar</hi> имеет значение «запирать», «заключать», а в форме <hi type="italic">гифил</hi> — «предавать», «выдавать»; LXX переводят <hi type="italic">sagar</hi> словом συγκλειω и в <reference osisRef="Amos.1.6">Ам I:6</reference>. Пророк, вероятно, говорит о выдаче едомитянами врагам тех беглецов иудейских, которые скрывались в едомской земле (<reference osisRef="Jer.40.11">Иер XL:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Obad.1.14" annotateType="commentary" eID="gen12697" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.15" annotateType="commentary" sID="gen12698" type="section"/>Пророк возвещает наступление <hi type="italic">дня Господня</hi>, т. е. дня суда, когда Едом вместе со всеми народами получит возмездие за свое отношение к народу Божию (ср. <reference osisRef="Num.24.12-Num.24.24">Чис ХXIV:12–24</reference>; <reference osisRef="1Sam.2.10">1 Цар II:10</reference>; <reference osisRef="2Sam.23.5-2Sam.23.7">2 Цар XXIII:5–7</reference>). Пророк называет этот день <hi type="italic">близким</hi> потому, что ожидает скорого наказания <hi type="italic">Едома</hi>, а всякое сокрушение силы, враждебной Богу, есть часть момента того страшного суда Божия, который имеет быть в конце времен. — <hi type="italic">Воздаяние твое</hi> (<hi type="italic">gemulcha</hi>), т. е. <hi type="italic">дело твое, злодеяния твои</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.15" annotateType="commentary" eID="gen12698" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.16" annotateType="commentary" sID="gen12699" type="section"/><hi type="italic">Ибо как вы пили</hi> (слав. <hi type="italic">«понеже яко еси пил»</hi>) <hi type="italic">на святой горе Моей</hi>. Многие комментаторы относят слова пророка к едомитянам и видят в них указание на то, что едомитяне при взятии Иерусалима устраивали оргии на святой горе Господней, торжествуя свою победу (Кирил Ал., Шегг, Кнабенб.). Соответственно этому вторая половина сравнения — <hi type="italic">так все народы всегда будут пить</hi> — также понимается в отношении к едомитянам, причем слову <hi type="italic">пить</hi> придается значение образное: так все народы будут пить <hi type="italic">на горах Едома</hi> (Кениг), т. е. торжествовать свою победу и поражение едомитян. Другие комментаторы мысль пророка перефразируют иначе: как вы (едомитяне) <hi type="italic">пили</hi> (устраивали оргии) на святой горе, так все народы будут пить <hi type="italic">чашу</hi> гнева Господня (у Гоонакера). По-видимому, первую половину сравнения в ст. 16 должно относить не к едомитянам, а к иудеям и все выражение рассматривать как образ, а не как описание исторического факта: <hi type="bold">1)</hi> глагол <hi type="italic">пили</hi> употребляется во множеств. числе, тогда как ранее обращение к Едому делалось в числе единств. (LXX, впрочем, читают в ст. 16-м επιες — <hi type="italic">пил</hi>); <hi type="bold">2)</hi> во второй половине сравнения говорится: «все народы <hi type="italic">будут</hi> пить»; так как в ст. 15-м ко всем народам причисляется и Едом, то, значит, слова <hi type="italic">как вы пили</hi> сказаны <hi type="bold">не</hi> об Едоме; <hi type="bold">3)</hi> если первую половину сравнения понимать об едомитянах, то отношение второй половины к первой будет натянутым («как вы пиршествовали, так все народы будут пить чашу гнева»). Кроме того, предполагаемая некоторыми комментаторами во второй половине сравнения мысль о том, что все народы будут пить <hi type="italic">на горах Едома</hi>, чужда пророческому мировоззрению. Все выражение ст. 16 должно быть понимаемо так: как вы (иудеи, частнее — жители Иерусалима) пили чашу гнева на святой горе, так и все народы будут пить эту чашу гнева постоянно (евр. <hi type="italic">thamid</hi>), следствием чего будет их погибель. Выражения <hi type="italic">пить</hi> и <hi type="italic">пить чашу</hi> в Св. Писании часто употребляются в иносказательном смысле — нести тяжелый жребий (ср. <reference osisRef="Jer.25.27-Jer.25.29">Иер XXV:27–29</reference>; <reference osisRef="Jer.48.26">XLVIII:26</reference>; <reference osisRef="Ezek.23.36">Иез XXIII:36</reference>; <reference osisRef="Nah.3.11">Наум III:11</reference>; <reference osisRef="Matt.20.22">Мф XX:22</reference>; <reference osisRef="Matt.26.39-Matt.26.42">XXVI:39–42</reference>). Исследователи, считающие Авдия древнейшим пророком-писателем, полагают, что образное выражение <hi type="italic">пить чашу</hi> впервые употреблено Авдием и от него заимствовано другими пророками. В Ват. код. LXX слова <hi type="italic">все народы будут пить всегда</hi> опущены; в код. Ал. и Син. вместо евр. <hi type="italic">thamid, всегда</hi>, читается οινον, слав. (<hi type="italic">испиют вси языцы</hi>) <hi type="italic">вино</hi>; полагают, что LXX вместо <hi type="italic">thamid</hi> читали <hi type="italic">chemer</hi> (<reference osisRef="Deut.32.14">Втор XXXII:14</reference>) или, употребляющееся в позднейшем языке, <hi type="italic">themed</hi>, обозначающее особый сорт крепкого вина (Марти). <hi type="italic">Проглотят</hi>: значение евр. <hi type="italic">lau</hi> сомнительно; LXX перевели его словом καταβησονται (в слав. <hi type="italic">«испиют и снидут»</hi>), читая, может быть, вместо <hi type="italic">velau</hi> сходное <hi type="italic">vpjardu</hi>; новые комментаторы принимают <hi type="italic">lau</hi>, как в <reference osisRef="Job.6.8">Иов VI:8</reference>; <reference osisRef="Prov.20.25">Притч XX:25</reference>, в значении «быть неистовым в слове» (Делич), в значении «проглатывать», как в рус. тексте, или же читают вместо <hi type="italic">lau</hi>, гл. <hi type="italic">nud</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.24.20">Ис ХXIV:20</reference>; <reference osisRef="Isa.29.9">ХХIX:9</reference>), «будут шататься» (Велльг. Новак). Принятый в рус. т. перевод дает мысль не вполне удовлетворительную.<lb/><div annotateRef="Obad.1.16" annotateType="commentary" eID="gen12699" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.17" annotateType="commentary" sID="gen12700" type="section"/>В день Господень гора Сион явится горою, на которой будет спасение для дома Иакова; гора будет неприкосновенной святыней. При этом, дом Иакова получит во владение наследие свое (<hi type="italic">moraschehem</hi>), т. е. свою прежнюю область. LXX и Вульг. вместо <hi type="italic">morascehchem</hi> читали <hi type="italic">morischechem</hi> и перевели τους κατακληρονομησαντας αυτους, eos qui se possederant; отсюда, конец ст. 17-го в слав. читается: <hi type="italic">«и насл<hi type="bold">е</hi>дят дом Иаковль насл<hi type="bold">е</hi>дивших я»</hi>. Новейшие комментаторы чтение LXX предпочитают мазоретскому. Так. обр., по ст. 17-му спасенный дом Иакова овладеет теми, которые владели им, т. е. заимеет их территорию: «овладеет», поясняет блаж. Феодорит, «вашею (Идумеи) и других сопредельных народов землею». <hi type="italic">Домом Иакова</hi>, как и в ст. IV, пророк называет Иуду (ср. <reference osisRef="Nah.2.3">Наум II:3</reference>).<lb/><div annotateRef="Obad.1.17" annotateType="commentary" eID="gen12700" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.18" annotateType="commentary" sID="gen12701" type="section"/>Пророк в ст. 17-м сравнивает Иуду и дом Иосифа или Израиля с огнем и пламенем (ср. <reference osisRef="Isa.10.17">Ис Х:17</reference>; <reference osisRef="Isa.33.14">XXXIII:14</reference>), а Исава — с соломой, желая выразить мысль о силе и превосходстве народа Божия пред врагами. Обладание народа Божия наследием (ст. 17) будет, по смыслу ст. 18-го, таково, что другие народы или должны слиться с ним в один народ или же подвергнуться истреблению. Пророк указывает это на примере Исава. — <hi type="italic">И никого не останется</hi> (<hi type="italic">sarid</hi>) <hi type="italic">из дома Исава</hi>, слав. <hi type="italic">«и не будет избегаяй дому Исавову»</hi>: евр. <hi type="italic">sarid</hi> в некоторых списках LXX (Ват.) переводится сл. πυροφορος, что Иероним передает frumentarius, «поставщик хлеба», — в других πυρφορος, «огненосец» (Алек. Кир., Феодорит, блаж. Иероним); обоими чтениями дается мысль, что у Едома погибнут даже те, которые находились при войске, но не принимали непосредственного участия в сражении. В некоторых списках LXX евр. <hi type="italic">sarid</hi> передается словом εκφυγων; отсюда и в слав. «и не будет <hi type="italic">избегаяй</hi> дому Исавову».<lb/><div annotateRef="Obad.1.18" annotateType="commentary" eID="gen12701" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.19" annotateType="commentary" sID="gen12702" type="section"/>В ст. 19 и 20-м разъясняется мысль, выраженная в конце ст. 17. Текст ст. 19–20 темен и в русском передан предположительно. — <hi type="italic">И завладеют те, которые к югу</hi> (<hi type="italic">vejarschu hannegev</hi>) <hi type="italic">горою Исава</hi> (<hi type="italic">eth-har esav</hi>). Название <hi type="italic">hannegev</hi> (букв.«сухая земля»), передаваемое LXX-ю или собств. Ναγεβ, как в кн. Авдия, или нарицат. ερημος, «пустыня» (ср. <reference osisRef="Gen.13.1">Быт XIII:1</reference>; <reference osisRef="Gen.24.12">XXIV:12</reference> и др.), первоначально было термином <hi type="italic">географическим</hi> и обозначало ту часть южной Иудеи, которая в сравнении с остальной Палестиной была безводна. Границей <hi type="italic">negev</hi>'a на севере служила цепь холмов вблизи Хеврона или гора Иудина; на юге <hi type="italic">negev</hi> простирался до плато Джебель ель-Магра, на востоке до южного Гора и Арабы, и на западе до песчаной полосы, тянущейся вдоль берега Средиземного моря. С течением времени слово <hi type="italic">negev</hi> стало обозначать уже <hi type="italic">страну горизонта</hi>, юг. В книге Авдия слово употреблено в качестве географического термина. Слово <hi type="italic">hannegev</hi>, в рус. перев. принято за подлежащее при гл. <hi type="italic">vejsrschu</hi> (<hi type="italic">«завладеют»</hi>), причем во внимание к множ. ч. <hi type="italic">vejarechu</hi>, передано свободно выражением: <hi type="italic">те, которые к югу</hi>. Другим подлежащим при том же гл. <hi type="italic">vejarachu</hi> pyc. переводчики считали стоящее далее <hi type="italic">haschschephelah</hi>, переводя его выражением: <hi type="italic">а которые в долине</hi>. Так же понимали евр. т. и LXX, которые оставили без перевода cл. <hi type="italic">negev</hi> (εν Ναγεβ) и <hi type="italic">haschscheplelah</hi> (εν τη Σεφηλα и εν κοιλαδι); отсюда, в слав. читается: <hi type="italic">«и наследят иже во Наг<hi type="bold">е</hi>ве гору Исавову, и иже в раздолии</hi> (LXX: οι εν τη Σεφηλα) <hi type="italic">иноплеменники»</hi>. По смыслу рус. и слав. текстов, те иудеи, которые живут (или поселятся) в южной части Иудеи, овладеют горою Исава, т. е. Идумеей, а поселившиеся на равнине покорят филистимлян. Новейшие комментаторы понимают текст ст. 19-го иначе: именно, подлежащим при <hi type="italic">vejarachu</hi> считают слова ст. 18-го: <hi type="italic">дом Иакова и дом Иосифа</hi>; слова <hi type="italic">negev</hi> и <hi type="italic">haschschephitah</hi> рассматривают как прямое дополнение к <hi type="italic">vejarachu</hi>, а слова <hi type="italic">eth-har esav</hi> («гору Исава») и <hi type="italic">eth-pilischthim</hi> («филистимлян»), как приложение к <hi type="italic">negev</hi> и <hi type="italic">haschschephilah</hi>. Первая половина ст. 19-го в таком случае будет иметь вид: <hi type="italic">и завладеют</hi> (дом Иакова и дом Иосифа) <hi type="italic">югом — горою Исава и долиною — филистимлянами</hi> (Новак, Велльг., Гоонакер; при этом слова <hi type="italic">горою Исава</hi> и <hi type="italic">филистимлянами</hi> считаются глоссой). Мысль будет яснее, чем по принятому тексту. Вторая половина ст. 19-го по нашему тексту читается: <hi type="italic">и завладеют полем Ефрема и полем Самарии, а Вениамин завладеет Галаадом</hi>. — <hi type="italic">Поле Ефрема</hi>, или по LXX: ορος Εφραιμ, «гора Ефрема» — то же, что <hi type="italic">поле Самарийское</hi>, т. е. область десятиколенного царства. Подлежащим при глаг. <hi type="italic">завладеют</hi> по рус. т. служат стоящие в первой половине стиха 19-го слова <hi type="italic">которые к югу</hi> и <hi type="italic">которые в долине</hi>. Смысл выражения по рус. т. тот, что иудеи займут область израильского царства, а Вениамин, в то же время, завладеет Галаадом, т. е. областью заиорданской. Должно заметить, что сл. <hi type="italic">завладеет</hi> после имени Вениамина добавлено рус. переводчиками, в подлиннике его нет. Во второй половине ст. 19-го возбуждает недоумение упоминание о Вениамине ввиду того, что ранее назван уже весь дом Иакова, включающий и Вениамина. LXX устранили это недоумение, признав слово <hi type="italic">Вениамин</hi>, как и слово <hi type="italic">Галаад</hi>, не подлежащим, а дополнением при глаг. <hi type="italic">vejarschu</hi> (<hi type="italic">завладеет</hi>); отсюда в слав. т. вторая половина ст. 19-го читается: <hi type="italic">«и в<hi type="bold">о</hi>змут гору Ефремову, и поле самарийско, и Вениамина, и Галад<hi type="bold">и</hi>тиду»</hi>. Мысль получилась еще более темная. Новейшие комментаторы полагают, что <hi type="bold">1)</hi> подлежащим во второй половине ст. 19-го, как и в первой, должно считать слова ст. 19-го <hi type="italic">дом Иакова</hi> и <hi type="italic">дом Иосифа</hi>; <hi type="bold">2)</hi> слова <hi type="italic">поле Самарии</hi> должны считаться приложением к предшествующим — <hi type="italic">полем Ефрема</hi>; <hi type="bold">3)</hi> вместо имени Вениамина в первоначальном тексте должно предположить название <hi type="bold">страны</hi>, по отношению к каковому названию слово <hi type="italic">Галаад</hi> является приложением, — именно название заиорданской области (<hi type="italic">veabarhajarden</hi>). Вторая половина ст. 19-го, в таком случае, будет читаться: «и завладеют полем Ефрема — полем самарийским, и страною заиорданскою — Галаадом» (Гоонакер). Пророк выражает ту мысль, что новое теократическое царство не только заимеет прежние пределы, но будет еще расширено (ср. <reference osisRef="Isa.54.1">Ис LIV:1</reference>). При этом, пророк указывает расширение границ отдельно для дома Иакова (для иудеев) и для дома Иосифа (для израильтян).<lb/><div annotateRef="Obad.1.19" annotateType="commentary" eID="gen12702" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.20" annotateType="commentary" sID="gen12703" type="section"/>В ст. 20-м продолжается раскрытие мысли ст. 19-го о расширении пределов нового теократического царства. Текст ст. 20-го опять возбуждает некоторые недоумения и передается в нашем рус. переводе предположительно. — <hi type="italic">И переселенные</hi> (<hi type="italic">vegaluh</hi>) <hi type="italic">из войска</hi> (<hi type="italic">uchel hasseh</hi>) <hi type="italic">сынов Израилевых завладеют землею Ханаанскою до Сарепты</hi>. При переводе этих слов в рус. т. опущено местоимение <hi type="italic">hasseh</hi>; добавлен гл. <hi type="italic">irschu</hi>, «завладеют»; слово <hi type="italic">hachel</hi>, как и в Вульгате, принято в значении <hi type="italic">войско</hi> (причем предполагается, что <hi type="italic">hachel</hi> есть только иное начертание <hi type="italic">hachejl</hi> ст. 11-го). LХХ, вероятно производя <hi type="italic">hachel</hi> от <hi type="italic">chalal</hi>, перевели его словом η αρχη, <hi type="italic">начало</hi>, и придали выражению смысл отличный от мазор. текста: в сл. <hi type="italic">«и преселения начало сие сын<hi type="bold">о</hi>м Израилевым»</hi>. Новые комментаторы (Шегг, Орелли, Кондамен) обыкновенно также принимают <hi type="italic">hachel</hi> в значении <hi type="italic">войско</hi>. Но некоторые придают слову и иное значение, — именно «крепость» (Гитциг), «песок» (по Эвадьду, <hi type="italic">chel = chol</hi>; переселенные <hi type="italic">с этого песка</hi>, т. е. <hi type="italic">с этого берега</hi>). Мысль, однако, во всех указанных случаях получается неясная; непонятно, почему добавлено к слову <hi type="italic">войско</hi> указательное местоимение <hi type="italic">hasseh</hi> — «этот», а также и то, почему выдвигается переселение только <hi type="italic">войска</hi>, когда переселен был весь народ. Ввиду этого, Марти предлагает в <hi type="italic">hachel hasseh</hi> видеть испорченное название места, откуда были переселенные. Гоонакер предлагает вместо <hi type="italic">hachel hasseh</hi> читать <hi type="italic">hachalah seh</hi>. Считая <hi type="italic">hachalah</hi> причастием (с членом) от гл. <hi type="italic">chul</hi>, употребляющегося (<reference osisRef="Gen.8.10">Быт VIII:10</reference>; <reference osisRef="Judg.3.25">Суд III:25</reference>) в значении <hi type="italic">ожидать</hi>, Гоонакер слова евр. т. <hi type="italic">vegaluth hachel-hasseh</hi> переводит: «и пленные, ожидающие из сынов Израилевых». Пророк обращается к тем, которые, как он провидит, еще не возвратились в отечество и ожидают этого. Пророк говорит далее отдельно о сынах Израилевых и о пленных из Иерусалима. <hi type="italic">Землею Хананейскою</hi>: в евр. т. неясное <hi type="italic">ascher kanaanim</hi>, у LXX: γη των Χαναναιων, в Вульг. omnia loca Chan., «все места Хананеян». Местоимение <hi type="italic">ascher</hi> (<hi type="italic">который</hi>), непонятое в теперешнем сочетании, дает основание Новаку и Гоонакеру предположить, что после <hi type="italic">ascher</hi>, соответственно второй половине ст. 20 («находящиеся в Сефараде»), в первоначальном тексте стояло название местности, где обитали пленники, а далее следовал глагол, дополнением к которому являлось слово <hi type="italic">kanaan</hi> (т. е. Финикия, <reference osisRef="Isa.23.8">Ис ХXIII:8</reference>). — <hi type="italic">До Сарепты</hi>: Сарепта — финикийский город, лежавший между Сидоном и Тиром, известный по совершенному здесь пророком Илиею чуду воскресения сына бедной вдовы (<reference osisRef="1Kgs.17.17-1Kgs.17.23">3 Цар XVII:17–23</reference>). — <hi type="italic">А переселенные</hi> (<hi type="italic">vegaluth</hi>) <hi type="italic">из Иерусалима, находящиеся</hi> (<hi type="italic">аscher</hi>) <hi type="italic">в Сефараде</hi> (<hi type="italic">bisepharad</hi>), <hi type="italic">получат во владение</hi> (<hi type="italic">irschu</hi>) <hi type="italic">города</hi> (<hi type="italic">eth araj</hi>) <hi type="italic">южные</hi> (<hi type="italic">hannegev</hi>). Речь идет о пленниках из Иерусалима, живущих в Сефараде. Говорится что они, — предполагается — соединившись с домом Иакова, овладеют южными городами. Неизвестно точно, что разумеет пророк под именем <hi type="italic">Сефарада</hi>. LXX вместо этого названия читают: εως Εφραθα, слав. <hi type="italic">«до Ефрафа»</hi>. Таргум, сир. пер., Ефр. Сир., средневековые раввины и некоторые христ. комментаторы принимали <hi type="italic">Сефарад</hi> в значении отдаленной страны и, именно, Испании. В Вульг. <hi type="italic">bisepharad</hi> переведено сл. in Bosphora, а в комментарии блаж. Иероним сообщает, что о тождестве Сафарада и Босфора он узнал от того иудея, помощью которого пользовался при своих занятиях. Новые комментаторы отождествляют название <hi type="italic">Сефарад</hi> с упоминаемым в персидских надписях <hi type="italic">Спарад</hi> или <hi type="italic">Спарда, —</hi> названием народа или области, под которою разумеют Мидию или город Сарды (Гитциг, Кнабенбауер), или со Спартою (Кейль), имя которой могло быть известно иудеям через финикиян. Ленорман и Шрадер отождествляют <hi type="italic">Сефарад</hi> с упоминаемым в надписях Саргона <hi type="italic">Schaparda</hi>, областью в юго-вост. части Мидии (<hi type="italic">Sayce</hi>, The land of Sepharad. Expos.Times. 1902, 4, 303). Гоонакер предлагает читать вместо <hi type="italic">Sepharad — Sepharah</hi> и считать это название формой единств. ч. упоминаемого в Библии города Сепарваима (<reference osisRef="2Kgs.17.24">4 Цар XVII:24</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.34">ХVIII:34</reference>) или вавилонского Сипара. Винклер и за ним Марти отождествляют Сефарад с <hi type="italic">Separda</hi> клинописной литературы и считают его, вошедшим в употребление со времени персидского господства, названием Малой Азии и, в особенности, Фригии. — <hi type="italic">Города южные</hi> (<hi type="italic">hannegev</hi>), в слав. согласно с LXX, <hi type="italic">«грады Нагевовы»</hi>.<lb/><div annotateRef="Obad.1.20" annotateType="commentary" eID="gen12703" type="section"/>
<div annotateRef="Obad.1.21" annotateType="commentary" sID="gen12704" type="section"/><hi type="italic">И придут спасители</hi> (<hi type="italic">moschilim</hi>) <hi type="italic">на гору Сион</hi> (<hi type="italic">behar zion</hi>): как некогда, во время Судей, Господь воздвигал спасителей Своему народу (<reference osisRef="Judg.3.9">Суд III:9, 15</reference>; <reference osisRef="2Kgs.13.5">4 Цар XIII:5</reference>; <reference osisRef="Neh.9.27">Неем IX:27</reference>), так и в будущем Он избавит народ через посредство чрезвычайных мужей, а Едом подвергнется суду Божию. Такими спасителями народа, приготовлявшими Царство Божие, явились Зоровавель, Ездра, Неемия, Маккавеи (Кнабенбауер и средневек. кат. экзегеты). Марти в выражении пророка <hi type="italic">vealu moschiim</hi>, «взойдут на гору Сион спасители», видит указание на то, что эти спасители будут происходить не из Иерусалима, а из провинции, как Маккавеи из Модина. LХХ, а также Ак., Феод., евр. <hi type="italic">moschiim</hi> (<hi type="italic">спасители</hi>) читали как <hi type="italic">noschaim</hi> или <hi type="italic">muschaim</hi> и, потому, перевели сл. ανασωζομενοι и σεσωζομενοι (Ак., Феод.), слав. «спасаемии»; <hi type="italic">behap zion</hi> LXX читали <hi type="italic">megar zion</hi>, слав. «от горы Сиони». — <hi type="italic">Чтобы судить гору Исава</hi>; в слав. <hi type="italic">«еже отмстити</hi> (του εκδικησαι) <hi type="italic">гору Исавлю»</hi>. Марти обращает внимание на то, что в предшествующих стихах говорилось уже об уничтожении Едома; поэтому мысль о суде над Едомом представляется ему излишней, и выражение <hi type="italic">чтобы судить Исава</hi> Марти вычеркивает, как глоссу. Но в образной речи пророка это выражение не является противоречием: это только новое выражение раскрываемой пророком идеи будущего возвышения народа Божия. — Об исполнении пророка Авдия должно заметить следующее. Теснимые с VI в. арабами на севере, едомитяне заняли постепенно южную Палестину, так, что Хеврон стал идумейским городом. С этого времени началась борьба иудеев с едомитянами, достигшая своего высшего развития в эпоху Маккавеев. В 165 г. Иуда Маккавей отнял у едомитян Хеврон (<reference osisRef="1Macc.5.3">1 Мак V:3, 65</reference>), а в 126 г. Иоанн Гиркан совершено подчинил едомитян, обратив их силой в иудейство (Древн XII; VIII, 1; XIII; IX, 1; <reference osisRef="1Macc.4.28-1Macc.4.61">1 Мак IV:28–61</reference>; <reference osisRef="1Macc.5.3">V:3, 65</reference>; <reference osisRef="1Macc.6.31">VI:31</reference>; <reference osisRef="2Macc.10.15">2 Мак X:15</reference>; <reference osisRef="2Macc.11.5">XI:5</reference>; <reference osisRef="2Macc.12.32">XII:32</reference>). С этого времени началось слияние идумеев с иудеями, а после разрушения Иерусалима исчезло и самое имя едомитян. Отмеченные факты и могут быть рассматриваемы, как осуществление предсказания Авдия в ст. 17–21 о наследовании иудеями горы Исава. Но, вообще, речь пророка о будущем Едома и Иуды имеет образный характер и связать ее с определенными историческими фактами трудно. Об исполнении ветхозаветных пророчеств о <hi type="italic">гибели</hi> Едома см. <hi type="italic">К. Кейт</hi>. Доказательства истины христианской веры. СПБ. 1870. с. 298–360.<lb/><div annotateRef="Obad.1.21" annotateType="commentary" eID="gen12704" type="section"/> <chapter eID="gen12682" osisID="Obad.1"/> <div eID="gen12679" osisID="Obad" type="book"/>
<div osisID="Jonah" sID="gen12705" type="book"/> <chapter osisID="Jonah.0" sID="gen12706"/> <div annotateRef="Jonah.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12707" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">О книге пророка Ионы</hi></hi><lb/><hi type="bold">Сведения о пророке Ионе.</hi><lb/>Сведения о пророке Ионе, как о большинстве ветхозаветных боговдохновенных писателей, отличаются большою скудностью. Книга, надписываемая его именем, подробно сообщая об его деле — посольстве и проповеди в Ниневию, о нем самом ограничивается замечанием, что он был «еврей, чтитель Бога небесного, сын Амитая» (слав. Амафии). Ценное восполнение к этим сведениям дает 4-я книга Царств. Сообщая о расширении пределов Израильского царства при Иеровоаме II-ом, она замечает, что это совершилось «по глаголу Господа Бога Израилева, его же глагола рукою раба своего Ионы, сына Амафиина, пророка, иже от Гефаховера» (ХIV:25). Это замечание решает для нас важный вопрос о времени жизни и месте деятельности пророка Ионы. Родом из Гефаховера, он, значит, происходил из Завулонова колена, в котором был этот город (<reference osisRef="Josh.19.13">Нав XIX:13</reference>) и принадлежал к пророкам Израильского царства. Его имя связывается с царствованием Иеровоама II, который воцарился в 835-м г. до Р. X. и занимал израильский престол 41 год (<reference osisRef="2Kgs.14.23">4 Цар ХIV:23</reference>). Войну с Сирией, результатом которой по предсказанию Ионы было расширение границ Израильского царства, следует отнести к началу царствования Иеровоама II, так как она начата была ещё его предшественниками (Иоахазом и Иоасом) и им лишь славно закончена. Отсюда и жизнь пророка Ионы нужно отодвигать к более раннему времени. Если пророчество Ионы исполнилось в начале царствования Иеровоама II, то произнесено оно было, конечно, раньше, еще в предшествующее царствование Иоаса. Этому царю пророк Елисей пред смертью предсказал, что он победит Сирийцев, только «не до скончания» (<reference osisRef="2Kgs.13.14-2Kgs.13.20">4 Цар XIII:14–20</reference>). Пророчество Ионы об окончательной победе над Сирией и восстановлении древних границ Израильского царства является таким образом продолжением и дополнением пророчества Елисея и произнесено было, вероятнее всего, тому же самому Иоасу в утешение. Из сказанного следует, что пророк Иона жил в половине IX в. до Р. Х.; значит по времени своего служения он был самым древним из пророков, оставивших нам свои писания. Он был младшим современником Елисея и даже, может быть, пророка Илии и их преемником по пророчеству. Иудейское предание не без основания считает его учеником пророка Елисея, получившим воспитание в тех пророческих школах, которые были основаны Илиею (<reference osisRef="2Kgs.2.2-2Kgs.2.6">4 Цар II:2–6</reference>; <reference osisRef="2Kgs.6.1-2Kgs.6.8">VI:1–8</reference>); оно отождествляет его с тем стремительным юношею, которого Елисей послал помазать на царство Ииуя (<reference osisRef="2Kgs.9.9-2Kgs.9.11">4 Цар IX:9–11</reference>). Другое предание, передаваемое блаж. Иеронимом, считает пророка Иону сыном сарептской вдовы, воскрешенным Илиею (<reference osisRef="1Kgs.17.17-1Kgs.17.23">3 Цар XVII:17–23</reference>). Эти предания, устанавливающие связь Ионы с великими израильскими пророками — Илиею и Елисеем, приняты Православною Церковью и включены в службу этому пророку на 22 сентября. Дальнейших сведений о деятельности пророка Ионы мы не имеем, кроме рассказа его книги о проповеди в Ниневии. Другие места Библии, в которых упоминается об Ионе (Тов XIV:8; <reference osisRef="3Macc.6.6">3 Мак VI:6</reference>; <reference osisRef="Matt.12.46">Мф XII:46</reference>; <reference osisRef="Luke.11.30-Luke.11.32">Лк XI:30–32</reference>), только утверждают этот факт. О конце жизни пророка и его смерти мы узнаем из предания. По одному из них, пророк Иона после проповеди в Ниневии остался жить там до конца своей жизни, там и умер. Его гробница до сих пор указывается на высоком холме близ селения Мозуля, где открыты развалины Ниневии. По другому преданию, Иона возвратился из Ниневии и умер на своей родине в Гефаховере. И здесь, как и близ Ниневии, находится чтимая гробница пророка. Последняя версия о смерти пророка Ионы подтверждается словами 3 кн. Маккавейской, что «Иону после пребывания его во чреве кита морского «Бог показал невредимым всем присным» (VI:6). Значит в отечество он возвратился.<lb/><hi type="bold">О существе и происхождении книги пр. Ионы.</hi><lb/>Вопрос о существе книга пророка Ионы в экзегетической литературе решается неодинаково. Самое древнее мнение, опирающееся на прямое свидетельство библейского текста, считает книгу пророка Ионы историческим повествованием, передающим рассказ о действительных событиях и лицах. Другое мнение, развиваемое и широко аргументируемое в критической литературе, не признает книгу Ионы подлинной историей, потому что многое в ней представляется необычайным, непонятным по своей чудесности и невероятным исторически. Защитниками второго мнения книга пророка Ионы считается в той или другой мере вымышленным произведением. Одни видят в ней рассказ о бывшем пророку видении, другие считают ее апологом, аллегорией или притчей, рассказанной с нравоучительной целью, третьи принимают ее за легенду, изукрасившую простой и естественный факт чудесными и невероятными подробностями. Мы не будем останавливаться на том, насколько удачно сближение книги пророка Ионы с указанными выше литературными формами; уже самое многообразие попыток представить книгу Ионы не в форме исторического рассказа говорит о том, что ни одна из них вполне не удовлетворяла. Все эти попытки вытекают из мысли о невозможности представить рассказанное в книге Ионы действительно происшедшим событием. При объяснении текста книга мы постараемся устранить затруднения к историческому пониманию ее, а теперь приведем свидетельства посторонние ей в пользу исторического ее характера.<lb/>Самое древнее свидетельство в пользу исторического характера книги Ионы мы находим в книгах Товита и 3-й Маккавейской. В них засвидетельствовано историческое понимание двух главных фактов книги Ионы, наиболее встречающих возражение, пребывания пророка во чреве кита (<reference osisRef="3Macc.6.6">3 Мак VI:6</reference>) и его проповеди в Ниневии (Тов XIV:8). Затем Иосиф Флавий, передавая в своих «Иудейских Древностях» (IX кн. II гл.) содержание книги Ионы, считает ее за подлинную историю. Только при историческом характере книги Ионы возможно было, что она включена была ветхозаветною церковью в канон священных боговдохновенных книг; произведение вымышленное или искажающее действительность не могло пользоваться таким великим уважением. Вслед за ветхозаветною церковью и древнехристианская понимала и толковала книгу Ионы в историческом смысле. Она в данном случае следовала непререкаемому авторитету Самого Иисуса Христа. Отвечая на требования фарисеев от Него чудес, Он сказал, что наибольшим знамением для них должен служить факт пребывания Ионы во чреве кита: «ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (<reference osisRef="Matt.12.40">Мф XII:40</reference>). Эти слова Спасителя могли иметь свою убедительную силу только в том случае, если он говорил о действительном факте. Знамением чуда воскресения Христова могло быть другое аналогичное ему и непременно историческое (а не вымышленное) чудо. В такой же мере Спасителем засвидетельствован исторический характер и другого события кн. Ионы — покаяние ниневитян. Он сказал: «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его; ибо они покаялись от проповеди Иониной и вот здесь больше Иона» (<reference osisRef="Luke.11.32">Лк XI:32</reference>). Ставить ниневитян примером отзывчивости на слово Божие Своим современникам Спаситель мог только тогда, когда и Он Сам, и Его слушатели принимали рассказ об этом книги Ионы за подлинную историю.<lb/>Но книга пророка Ионы не только историческое повествование, а вместе с тем и писание <hi type="italic">пророческое</hi>. Ее пророчественно-преобразовательный смысл указан в приведенных выше словах Спасителя (<reference osisRef="Matt.12.40">Мф ХII:40</reference>). Иона своим трехдневным пребыванием во чреве кита преобразовал трехдневное пребывание Спасителя в сердце земли. Это главный пункт книги, но все же им ограничивать весь пророчественный смысл книги нельзя, ибо в таком случае все остальное содержание ее, кроме II-й главы, будет совершенно ненужным прибавлением, непонятно для чего рассказанным. Затем, указанный Спасителем преобразовательный смысл книги становился понятным только христианам, а не иудеям, — между тем именно иудейская церковь включила ее в число пророческих книг. Ввиду всего сказанного нужно пророчественный смысл и значение находить не в отдельных только частях книги, а во всем ее целом, в основной идее, раскрываемой на протяжении всей книги. Идея книги та, что спасение через покаяние может быть даровано Богом не иудеям только, но и язычникам. Иегова не национальный Бог евреев, а Бог всех людей. Феократия (богопроявление) распространяется на все человечество, в Царство Божие войдут и язычники, потому что путь в него один для всех — нравственное усовершенствование. Раскрывая эту идею в историческим рассказе, книга Ионы приготовляла евреев к усвоению главной мессианской идеи о духовном и универсальном характере Царства Мессии. В век Ионы эта идея впервые так ясно озарила религиозное сознание евреев и, как показывает пример самого Ионы, усваивалась ими с большою болезненностью, после тяжелой борьбы с их узконациональными предрассудками. Последующие пророки вплоть до Иоанна Предтечи продолжали учить о спасении всех людей в Царстве Мессии, т. е. раскрывать основную идею книги Ионы и в этом заключалась главная задача их пророческого служения .Таким образом, книга пророка Ионы должна быть признана первою по времени и содержанию пророческою книгою.<lb/>О происхождении книги пророка Ионы, так же как и о ее существе, представителям критического экзегесиса высказываются весьма разнообразные суждения. С большим старанием ищут в книге следов ее позднейшего происхождения и на основании этого относят время ее написания — одни к ассирийскому плену, другие ко времени иудейского царя Иосии или в период вавилонского плена, третьи, наконец, думают, что она написана в послепленньй период, может быть даже во времена Маккавеев. При объяснении книги мы отметим, что те места ее, в которых видят доказательства ее позднейшего происхождения, в действительности не содержат в себе таких указаний, а теперь остановимся на положительной стороне вопроса. Книгу Ионы знает И. Сирах, который говорит о двенадцати малых пророках (XLIX:12 ст.), с ее содержанием знаком Товит (XIV:8 ст.). Она не могла быть написана позднее 430 г., времени заключения ветхозаветного канона, так как она вошла в него. По характеру содержания книги вероятнее всего предположить, что она написана была самим пророком Ионою. Никто кроме него не мог знать и так живо изобразить самые сокровенные движения его душевной жизни, причем такие, которые служили не в похвалу пророка. Писатель книги несомненно был в Ниневии, ознакомился с ее жизнью и нравами. Язык изобличает в нем израильтянина, а не иудея. Правда об Ионе говорится в книге в третьем лице, но это — обыкновение многих священных писателей ставить в тень свою личность и выдвигать на первый план действие через них слова Божия.<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Jonah.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12707" type="section"/> <chapter eID="gen12706" osisID="Jonah.0"/>
<chapter osisID="Jonah.1" sID="gen12708"/> <div annotateRef="Jonah.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12709" type="section"/><hi type="italic">1–2. Посольство пророка Ионы в Ниневию, 3. его попытка уклониться от этого посольства и 4–16. Наказание Божие за это.</hi><lb/><div annotateRef="Jonah.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12709" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12710" type="section"/><hi type="italic">«И было»</hi> (vajehij) — так начинаются многие книги В. Зав. (<reference osisRef="Josh.1.1">Нав I:1</reference>; <reference osisRef="Ruth.1.1">Руфь I:1</reference>; <reference osisRef="Judg.1.1">Суд I:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference> и др.) и на основании такого начала неправильно делают предположение, будто книга пророка Ионы представляет собою не цельное произведение, а отрывок.<lb/><hi type="italic">«…слово Господне»</hi> — обычное обозначение в Библии божественного откровения, сообщаемого именно пророкам (<reference osisRef="Isa.2.1">Ис II:1</reference>, <reference osisRef="Isa.51.16">LI:16</reference>; <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>; <reference osisRef="Jer.2.1">II:1</reference>; <reference osisRef="Jer.7.1">VII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.1.3">Иер I:3</reference>; <reference osisRef="Hos.1.1">Ос I:1</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.1">Соф I:1</reference>; <reference osisRef="Mic.1.1">Мих I:1</reference>; <reference osisRef="Hag.1.3">Агг I:3</reference>; <reference osisRef="Zech.1.9">Зах I:9</reference>; <reference osisRef="Zech.7.7">VII:7</reference> и др.). Что касается формы этого откровения, то на нее в данном случае нет никаких указаний. По аналогии с другими местами Библии, в которых употребляется это выражение, можно представлять это слово простым внутренним влечением, которое человек сознает не как свое собственное, а как приходящее к нему извне, от высшей силы, именно от Бога. Если, таким образом, бывшее пророку Ионе откровение не сопровождалось никаким чрезвычайными знамениями, а происходило всецело внутри его, то станет удобопонятным, каким образом пророк решился ослушаться «слова Господня».<lb/><hi type="italic">«…к Ионе, сыну Амитая»</hi> (слав. Амафии). Имя пророка — «Иона» (от глагола janah в страдат. значении — <hi type="italic">быть угнетаемым</hi>) по объяснению блаженного Иеронима означает существо угнетенное, стенящее, а затем стонущего голубя. Сыном Амитая он, несомненно, называется по отцу, а не в нарицательном смысле — «сын истины» (amitai с евр. знач. <hi type="italic">истина</hi>), как это объясняется раввинами (Д. Кимхи, И. Абарбаналем), чтобы подтвердить иудейское предание, отождествляющее Иову с сыном Сарептской вдовы, воскрешенным пророком Илией (<reference osisRef="1Kgs.17.17-1Kgs.17.23">3 Цар XVII:17–23</reference>).<lb/><div annotateRef="Jonah.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12710" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.2" annotateType="commentary" sID="gen12711" type="section"/><hi type="italic">«Встань, иди в Ниневию…»</hi> Посольство еврейского пророка с проповедью в языческую Ниневию многим кажется событием беспримерным в истории еврейского профетизма, противоречащим самому назначению пророческого служения, учрежденного для охранения истинной религиозной жизни в одном еврейском народе, а потому даже невероятным. Нельзя отрицать, конечно, что ближайшая задача ветхозаветных пророков состояла в том, чтобы «быть стражами дома Израилева» (<reference osisRef="Ezek.3.17">Иез III:17</reference>), но в соответствии с тем, что еврейский народ имел мировое назначение, и пророческое служение должно было осуществляться не национальные только, а и универсальные задачи. И мы можем указать не мало примеров того, что слово пророческое было обращено прямо к языческим народам и призывало их к исправлению и участию в спасении. (Ис ХIII–ХXIV; Иер XLVI–LI; Иез XXV–XXXII; <reference osisRef="Amos.1.3">Ам I:3</reference>–<reference osisRef="Amos.2.3">II:3</reference>). Если так, то в посольстве Ионы в Ниневию нет ничего странного, когда другие пророки пророчествовали об Египте, Едоме, Моаве, Сирии, Вавилоне и даже о той же самой Ниневии (Наум I–III гл.; <reference osisRef="Zeph.2.13-Zeph.2.15">Соф II:13–15</reference>).<lb/><hi type="italic">«…проповедуй в нем, ибо злодеяния его дошли до Меня»</hi>. Еврейское «ki», переведенное в этом стихе через <hi type="italic">«ибо»</hi> (слав. <hi type="italic">яко</hi>, лат. quia), чаще означает не причинную связь, а союз дополнительного предложения — <hi type="italic">«что»</hi>. Переводя так в данном месте, мы получаем указание на <hi type="italic">содержание проповеди</hi> Ионы в Ниневии: проповедуй, что злодеяния дошли до Меня. Таким образом, проповедь Ионы в Ниневии должна была заключать в себе не одно только предсказание ее скорой гибели, как может показаться на основании III:4, а и обличение их злых дел, несомненно сопровождаемое призывом к покаянию, а следовательно, и спасению. Так свою миссию понял сам пророк Иона, почему и бежал от нее, чтобы не быть вестником спасения язычникам; равным образом и Иисус Христос указывает на покаяние и спасение Ниневитян, как на плод слова Ионы (<reference osisRef="Matt.12.42">Мф XII:42</reference>). Данное понимание подтверждает и употребленный здесь еврейский глагол «kara», означающий не предсказывать будущее, а проповедовать в широком смысле этого слова, провозглашать, обнародовать то, что повелел Бог.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.2" annotateType="commentary" eID="gen12711" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.3" annotateType="commentary" sID="gen12712" type="section"/><hi type="italic">«И встал Иона, чтобы бежать в Фарсис от лица Господня»</hi>. Под Фарсисом, куда бежал Иона, нужно разуметь страну, населенную потомками Фарсиса, сына Иована (<reference osisRef="Gen.10.11">Быт X:11</reference>). Первоначально потомки Фарсиса поселились в Киликии, где построили город Тарс; однако в данном случае нужно разуметь не близкий к Палестине Тарс, а скорее далекую Испанию, главное место морской торговли финикиян (<reference osisRef="Isa.23.1-Isa.23.14">Ис ХXIII:1–14</reference>; <reference osisRef="Jer.10.9">Иер X:9</reference>), от имени которого корабли далекого плавания назывались Фарсийскими (<reference osisRef="Ps.62.10">Пс LXII:10</reference>; <reference osisRef="1Kgs.10.22">3 Цар Х:22</reference>). Побуждением для Ионы бежать в Фарсис было несомненно то, что он хотел этим отклонить от себя посольство в Ниневию. Пример попытки уклониться от божественного посольства в истории ветхозаветных пророков — не единственный (<reference osisRef="Exod.3.11">Исх III:11</reference>; <reference osisRef="Exod.4.10-Exod.4.13">IV:10–13</reference>; <reference osisRef="Jer.1.6">Иер I:6</reference>), но он является особенным по своим мотивам и отчасти по форме (бегство). Пророк решил не идти в Ниневию потому, что не хотел ее спасения, не хотел, чтобы это спасение совершилось через него. «Потому я и побежал в Фарсис, ибо знал, что Ты — Бог благий и милосердый» (IV:2) говорил он в раздражении, тогда увидел, что Ниневия не погибла. Такие мысли и чувства достойны ли ветхозаветного пророка и мыслимы ли они, как черты характера посланника Божия? Чтобы правильно решить себе этот вопрос, нужно отрешиться от того предвзятого взгляда, по которому библейские священные лица для сохранения за ними ореола святости представляются нам в какой то духовной неподвижности. Нужно помнить что библейские святые — «подобострастные нам человецы», потому своей нравственной высоты они достигали не сразу, не без борьбы и мучений, не без зависимости от окружавших влияний времени и среды. И пророк Иона был человек своего времени и своего народа. Евреи же тогда вообще думали, что все язычники — враги Иеговы и заслуживают только Его гнева и наказания. Такое отношение к язычникам воспитывал в них отчасти сам закон в целях отвращения их от всего языческого. Вполне естественно, что и пророк Иона до своего призвания думал о язычниках так, как думали его соотечественники. Теперь, когда голос Божий внутри его призывал пророка идти с проповедью покаяния и спасения к ниневитянам, в душе его происходит глубокая борьба. Он должен был побороть в себе впитанный с рождения узкий религиозный национализм, по которому только евреи считались народом Божиим и усвоить противоположное воззрение, что у Бога милость для всех, что и язычники призваны и способны усвоить спасение Божие. Без проникновения этим убеждением пророк не мог идти на проповедь в Ниневию, его послушание Иегове не могло быть автоматическим. И вот пророк не скрывает от нас той человеческой слабости, какую он обнаруживает в этой душевной борьбе: без чрезвычайных знамений Божиих он не мог перевоспитать себя и потому решил «бежать в Фарсис от лица Господня». Такой способ уклонения от посольства Иона избрал вероятно потому, что полагал, что за пределами обетованной земли как места oсобенного присутствия Божия («лица Божия» ср. <reference osisRef="Gen.4.14">Быт IV:14, 16</reference>), он уже не будет слышать в себе призывающий его на проповедь язычникам голос.<lb/>Православная Церковь в своем песнопении дополняет сделанное замечание о мотивах бегства пророка Ионы тем, что пророк бежал «дабы пророчеству не солгатися» (канон Андрея Критского). Значит, пророк Иона не надеялся на искренность и прочность раскаяния язычников и думал, что, получит, спасение за мимолетное раскаяние, а затем, вернувшись снова к своим грехам, они будут смеяться над не исполнившимся над ними пророчеством, глумиться над бессилием еврейского Бога и оскорблять Его. Таким образом, бегство пророка было не сознательным противлением воле Божией, а обнаружение особой ревности о славе Иеговы перед язычниками.<lb/><hi type="italic">«…пришел в Иоппию…»</hi> единственную у евреев гавань со времен Соломона. (О ней см. <reference osisRef="1Kgs.5.23">3 Цар V:23</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.16">2 Пар II:16</reference>; <reference osisRef="Ezra.3.32">1 Езд III:32</reference>; <reference osisRef="1Macc.10.76">1 Мак Х:76</reference>, <reference osisRef="1Macc.14.5">XIV:5</reference>).<lb/><div annotateRef="Jonah.1.3" annotateType="commentary" eID="gen12712" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12713" type="section"/><hi type="italic">«Господь воздвиг на море крепкий ветер, и сделалась на море великая буря…»</hi> Буря на Средиземном море и особенно у берегов иоппийской гавани — обыкновенное явление. По свидетельству Иосифа Флавия («Об иудейской войне» III, 9, 3) и новых путешественников (де-Сольси, Норова) рейд иоппийской гавани и вообще юго-восточный берег Средиземного моря подвержены действию ветров, поэтому здесь часто наблюдается волнение. Ввиду сказанного книге пророка Ионы часто делают упрек в избытке чудесности. Говорят, что самые естественные явления, как поднятие бури на море и ее прекращение (I:4, 15), поглощение человека большой рыбой (II:1), полуденный зной, жгучий ветер, червь, подтачивающий растения (IV:6–8), происходящие по естественным силам и законам природы, в ней представляются, как особенные действия Божии, совершающиеся по непосредственному велению Божию. Таким образом, для полной естественности явления необходимым считается устранить всякую мысль об участии в жизни природы Бога. Таково, несомненно, распространенное воззрение нашего времени, но не таково религиозное воззрение на мир. По нему все совершающееся в мире, по так называемым законам природы и ее силам, представляется вместе с тем делом Бога, правящего миром. Самые законы природы составляют не что-либо совершенно отдельное от воли Божией, а рассматриваются, как выражение воли Творца о природе. При таком понимании, нет ничего странного, что человек и естественные явления представляет совершающимися по воле Божией и умалчивает о законах природы, как причинах только посредствующих. В книге Ионы, как произведении имеющем религиозно-нравственное назначение, такое упоминание более чем уместно, (хотя в ней упоминаются и естественные факторы естественных явлений: <hi type="italic">ветер</hi>, производящий бурю, <hi type="italic">червь</hi> подтачивающий растения). На основании этого можно только отметить религиозность ее автора, а не упрекать в избытке чудесности и будто невероятности рассказа.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12713" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.5" annotateType="commentary" sID="gen12714" type="section"/><hi type="italic">«И устрашились корабельщики и взывали каждый к своему Богу»</hi>. Корабельщики — не случайные пассажиры корабля, а люди, у которых мореходство было промыслом, с евр. malahijm — гребцы, весельники. Они несомненно были язычники и происходили, вероятно, из финикийских приморских городов. В религии всех вообще приморских жителей видное место занимали боги моря и воды, к ним-то, естественно, корабельщики обращались с молитвой о спасении от бушующих волн. Наряду с этим, они не пренебрегали и естественными средствами спасения: <hi type="italic">«стали бросать в море кладь с корабля, чтобы облегчить его от нее»</hi>.<lb/><hi type="italic">«Иона же спустился во внутренность корабля, лег и крепко заснул»</hi>. Странным представляется поведение пророка: в то время, когда другие на корабле в страхе за свою жизнь молятся о спасении, он идет в трюм и спокойно засыпает. Это произошло оттого, что автор текста в данном месте о последующем моменте сказал раньше предшествующего, употребил оборот υστερον προτερον, как и в 10 ст. и IV:5 ст. В действительности пророк Иона для отдыха пошел несомненно раньше, чем случилась буря. Утомленный происходившей в нем внутренней борьбой и, может быть, спешным путешествием в Иоппию, успокоившись принятым наконец решением, Иона <hi type="italic">«крепко заснул»</hi>. Весь дальнейший рассказ книги до II гл. включительно некоторые толковники понимают, как бывшее пророку сновидение. Однако в тексте нет решительно никаких оснований для этого предположения и историческая достоверность рассказа II-ой гл. засвидетельствована не менее других частей книги. (См. об этом в Введении).<lb/><div annotateRef="Jonah.1.5" annotateType="commentary" eID="gen12714" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.6" annotateType="commentary" sID="gen12715" type="section"/>В этом стихе не должно смущать то обстоятельство, что кормчий-язычник обращается к иноверцу еврею с просьбой, чтобы он молился своему Богу, причем выражает надежду получить от Него спасение. Язычник-политеист наряду со своими богами признавал действительное существование и богов других народов. В частности, о случаях признания язычниками Иеговы, как Бога еврейского, Библия говорит не однократно (<reference osisRef="2Kgs.18.25">4 Цар ХVIII:25, 33–35</reference>; <reference osisRef="Ezra.1.2-Ezra.1.3">Езд I:2–3</reference>), то же самое мы имеем в данном месте.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.6" annotateType="commentary" eID="gen12715" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12716" type="section"/><hi type="italic">И сказали друг другу: «пойдем, бросим жребий, чтобы узнать, за кого постигает нас эта беда» …</hi> В древнее время было распространенным мнением, что особенные чрезвычайные бедствия подвигают людей за какие-нибудь великие гpexи (<reference osisRef="Job.4.8-Job.4.11">Иов IV:8–11</reference>; <reference osisRef="Job.18.5-Job.18.21">XVIII:5–21</reference>). Разделяя это воззрение, корабельщики и решили, что великая буря постигла их за какой-либо чрезвычайный грех кого-либо из присутствовавших на корабле. Узнавать виновника бедствия они стали посредством жребия. Этот обычай существовал у многих народов древности, как языческих, так и у евреев, при этом те и другие верили, что не слепой случай решает дело, а Бог (или боги) владеет жребием (<reference osisRef="Josh.7.14">Нав VII:14</reference>; <reference osisRef="1Sam.10.20-1Sam.10.23">1 Цар X:20–23</reference>; <reference osisRef="Acts.1.26">Деян I:26</reference>; Ciceron. De natura deorum, III:36). <hi type="italic">«И бросили жребий и жребий пал на Иону»</hi>. Таким образом, книга пророка Ионы дает понять, что не только бросавшие верили, что жребием руководит Бог, но и в действительности было так.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12716" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12717" type="section"/>Содержит в себе ряд вопросов, с которыми корабельщики обратились к Ионе, после того как жребий указал в нем виновника бедствия. Эти вопросы задавались вероятно с разных сторон и людьми взволнованными, поэтому в них нет строгой последовательности. Первого вопроса: «за кого беда сия?» в некоторых кодексах нет (Cod. 115), а в других (384) он стоит на поле; его следует понимать не как вопрос Ионе о каком-либо третьем лице, а в отношении к нему самому: кто ты такой, скажи? Следующие вопросы касаются происхождения пророка Ионы, его рода занятий и ближайших намерений (последнее ясно из добавления слав. текста: <hi type="italic">«камо идеши?»</hi>) Во всем этом корабельщики думали найти что-либо позорящее Иону и объясняющее им, почему жребий пал на него.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12717" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.9" annotateType="commentary" sID="gen12718" type="section"/><hi type="italic">«Я Еврей, чту Господа Бога небес, сотворившего море и сушу»…</hi> Нужно думать, что приведенные слова составляют только начало речи пророка на корабле, затем Иона чистосердечно рассказал о посольстве его в Ниневию и о бегстве от лица Иеговы, как это видно из 2-ой половины 10-го ст. Случившаяся буря и павший на него жребий должны были поразить пророка более, чем остальных на корабле, в них он видел знамения бесконечного величия Божия и своей неправоты; то и другое он искренно исповедует перед язычниками, для этих последних он прежде всего выясняет, что Бог евреев — есть Бог вселенной (небес, моря и суши), только усвоив эту идею, язычники могли понять и все остальное в его речи: какое касательство Иеговы до Ниневии и почему страшно ослушаться такого Бога.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.9" annotateType="commentary" eID="gen12718" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.10" annotateType="commentary" sID="gen12719" type="section"/>Передается впечатление корабельщиков от речи пророка. Они <hi type="italic">«устрашились страхом великим»… «ибо узнали, что он бежит от лица Господня»</hi>, значит их страх был религиозным, перед Иеговою, они устрашились Его величия и могущества. Несомненно, корабельщики почувствовали также, что пред ними стоит не обыкновенный человек, а избранный Богом для получения откровения от Него, хотя и тяжко виновный перед Ним; это видно из всего дальнейшего отношения их к пророку Ионе (12–14 ст.).<lb/><div annotateRef="Jonah.1.10" annotateType="commentary" eID="gen12719" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12720" type="section"/><hi type="italic">«И сказали ему, что сделать нам с тобой, чтобы море утихло для нас?»</hi> В обычном случае корабельщики, конечно, знали, как надо поступить с человеком, который вызвал гнев богов и навлек великое бедствие, но здесь случай был особенный. Перед ними стоял не великий грешник, а избранник Божий, правда возводивший на себя тяжкую вину пред Богом, но они ее едва ли ясно понимали (см. 14 ст.); наказавший их Бог Иегова так не похож на их языческих богов, что умилостивлять Его обычными в язычестве способами они не решались. Поэтому они обратились к пророку, чтобы он сам произнес суд над собою и указал способ умилостивления Иеговы.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12720" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.12" annotateType="commentary" sID="gen12721" type="section"/><hi type="italic">«Возьмите меня и бросьте меня в море… ибо я знаю, что ради меня постигла вас эта великая буря»</hi>. В этом ответе Ионы прежде всего видно глубокое сознание им своей вины перед Богом. В силу сознания своей чрезвычайной виновности он и хочет быть наказанным чрезвычайным образом, на какой указывали буря и жребий: <hi type="italic">«бросьте меня в море»</hi>. Здесь нет ни малейшего бравирования своей жизнью, ни чрезвычайной гордости и самолюбия, по которым пророк будто бы хочет скорее умереть, чем идти против убеждения на проповедь к язычникам, и таким образом продолжает препираться с Иеговою «даже до смерти». Смерть в волнах моря представляется пророку Ионе единственным выходом, чтобы спасти ни в чем неповинных спутников по кораблю, за которых он, несомненно, страдал: <hi type="italic">«бросьте меня в море и море утихнет для вас»</hi>. В этом случае пророком совершался подвиг высшей любви к людям (<reference osisRef="John.15.13">Ин XV:13</reference>) и его личность предстала пред нами во всей своей неизмеримой высоте.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.12" annotateType="commentary" eID="gen12721" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.13-15" annotateType="commentary" sID="gen12722" type="section"/>Корабельщики не сразу исполнили приговор Ионы над собой. Сначала они старались использовать все средства, чтобы спасти пророка, высадив его на берег. Когда это не удалось, они, прежде чем бросить его в море, обратились с горячей молитвой к Иегове, чтобы Он не вменил им «невинной крови». Здесь обращает на себя внимание сочувствие бывших на корабле Ионе и их глубокая религиозность. Говорят, что в данном месте, как и далее в речи о ниневитянах (III:5–9), язычники в книге Ионы идеализированы. Что рассказывается о них и само по себе невероятно, и невероятно, чтобы это написал Иона или кто-нибудь из близких к нему по времени людей, ибо отрицательное отношение их к язычникам хорошо известно. Так на малом фундаменте строится большой вывод о неподлинности книги, её позднейшем происхождении и не историческом, а легендарном характере ее содержания. Правда, что невероятного в том, что язычники на корабле оказались не худыми людьми, способными выразить сочувствие человеку, который для спасения их решил пострадать один. Что невероятного и в том, что плавание по морю среди опасностей научило их молиться? Но вот указывают, что молились то они не только своим богам, а и Иегове, Богу еврейскому (14 ст.). Действительно, в употреблении имен Божьих писатель книги Ионы весьма точен: когда речь идет о Боге вообще, как Всемогущем Творце и Владыки всего, он употребляет имя Божие Элогим (I:5–6; III:5, 8, 10; IV:7–9), а когда говорится о Боге в Его отношении к пророку Ионе, как Бога еврейского народа, Он именуется Иеговою (I:1, 3–4, 9; II:1, 3; III:1, 3; IV:4, 6, 10). Поэтому в 14 ст., где стоит Иегова, нужно так и понимать, что корабельные люди молились Богу еврейскому, Богу Иониному, потому что просили не вменить им смерти Ионы, пророка Иеговы, и странно если бы они об этом просили своих богов. Если же в рассматриваемом месте нет невероятной идеализации, а только правда о язычниках, то такую правду Иона вполне мог написать, ибо он не боялся говорить ее даже ввиду смерти (12 ст.)<lb/><div annotateRef="Jonah.1.13-15" annotateType="commentary" eID="gen12722" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.1.16" annotateType="commentary" sID="gen12723" type="section"/><hi type="italic">«…и принесли Господу жертву и дали обеты»</hi>. Предание иудейское говорит, что бывшие на корабле стали потом прозелитами иудейства. В этом нет ничего ничего невероятного. Могущество Иеговы они видели воочию и исповедали его в своей молитве: <hi type="italic">«Ты, Господи, соделал, что угодно Тебе»</hi> (14 ст.); спасенные Им (а не своими богами) от явной смерти, они чувствовали себя обязанными Ему, поэтому и <hi type="italic">«дали обеты»</hi>. Впрочем, текст говорит только о том, что бывших на корабле охватило религиозное воодушевление; это после всего происшедшего не может подлежать сомнению.<lb/><div annotateRef="Jonah.1.16" annotateType="commentary" eID="gen12723" type="section"/> <chapter eID="gen12708" osisID="Jonah.1"/>
<chapter osisID="Jonah.2" sID="gen12724"/> <div annotateRef="Jonah.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12725" type="section"/><hi type="italic">1–11. Поглощение пророка Ионы китом и молитва Ионы.</hi><lb/><div annotateRef="Jonah.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12725" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12726" type="section"/>Факт трехдневного пребывания пророка Ионы во чреве кита является средоточным пунктом его книги, около которого группируется вое остальное ее содержание, вместе с тем по своему характеру это событие представляется как бы выходящим за всякие пределы веры. Встречаемое недоумением или яростными нападками, оно подвергалось разного рода перетолкованиям и искажениям едва ли не более всякого другого места в Библии. Ввиду сказанного, мы остановимся на нем подробнее.<lb/>Главные усилия критики направляются на то, чтобы представить невозможность факта трехдневного пребывания Ионы во чрева кита, как действительно исторического события и доказать, что его необходимо считать вымыслом. Чтобы достигнуть последней цели, стараются всю книгу представить вымышленным произведением с тою или другою нравоучительною целью и приравнивают ее по литературной форме то к притче, то к апологу (басне), то к аллегории. Не останавливаясь на вопросе о том, насколько книга пророка Ионы может быть отождествляема с указанными выше и встречающимися в Библии формами творческого вымысла (об этом см. в введении), мы укажем прежде всего на то, что назвать рассказ о трехдневном пребывании Ионы во чреве кита вымыслом, не значит решить вопрос. Нужно сказать еще, откуда этот вымысел явился. Ведь вымысел является же из ничего; самая богатая фантазия свои образы и картины, лучше сказать — элементы вымысла, берет все же из действительности; выдумать что-либо там, что бы в действительности не встречалось совершенно ни в каком виде и подобии нельзя. Означенное положение трудно оспаривать, поэтому теория <hi type="italic">чистого вымысла</hi> за последнее время встречает уже мало защитников. Начинает преобладать другой взгляд, по которому считается необходимым поставить содержание книги в то или другое отношение к действительности, и вот, делая эту уступку, рассказ книги Ионы объявляют легендой или мифом. В таком случае предполагается, что в основе его лежит нечто действительно историческое, какое-либо событие или явление, но оно, сохраняясь долгое время в устном предании, до такой степени изукрашено и извращено народной фантазий, что об этой исторической основе сказания только с трудом можно догадываться. Чтобы не быть голословными, защитники указанного взгляда делают попытки освободить содержание книги Ионы от позднейших наслоений фантазии и найти ее историческое зерно, причем историческую основу одни указывают в жизни пророка Ионы или вообще в еврейской истории, а другие обращаются за этим даже к сказаниям языческим. По мнению, высказанному ещё иудейскими раввинами и затем протестантскими экзегетами, стоит только освободить книгу Ионы от чудесных подробностей, как пред нами предстает подлинная история. Иона, действительно, говорят был послан с проповедью в Ниневию, но ослушался Бога и поплыл в Фарсис; во время плавания, действительно, случилась буря, но чуда при этом никакого не произошло, а просто корабль потерпел крушение, а Иона неожиданно для него спасся. Это кораблекрушение и спасение понято было Ионой как предостережение свыше, и он направился в Ниневию. Чтобы самый способ спасения Ионы представить ближе напоминающим рассказ его книги, говорят, что Иону спас другой корабль, который назывался «Кит», на нем (внутри его) Иона пробыл трое суток, а затем был высажен на берег и отправился в Ниневию, или что после кораблекрушения Иона ухватился за случайно плававшего на поверхности мертвого кита и их вместе потом выбросило волнами на берег. Другие толковники очищают книгу Ионы от чудесных элементов тем, что относят их к области сновидений: Иона, говорят, плывя в Фарсис на корабле, заснул (I:5 ст.), случилась буря. Как часто во сне мы реагируем на впечатления окружающей нас действительности, так и Иона от шума волн и качки стал и во сне видеть тоже бурю. Чувствуя себя виновным перед Богом, он и во сне видит, что ищут виновника бури, бросают жребий, жребий падает на него, его бросают в воду, и вот страшное чудовище будто его проглатывает, но к удивлению своему, он живет и в этом чудовище и в отчаянном вопле молит Бога о спасении, тогда чудовище его выбрасывает на берег. Тут Иона просыпается. На море продолжалась еще свирепствовать буря, на корабле было смятение; это усиливало впечатление страшного сна Ионы, и он раскаялся в своем неповиновении Богу. Кроме указанных, существуют и другие попытки просто и естественно представить сюжет книги Ионы. Нам нет надобности приводить их все, мы можем ограничиться двумя изложенными, как наиболее удачными. Какова их ценность в качестве опытов объяснений книги Ионы? Несомненно, они могут подкупать своею простотою и естественностью, но этого недостаточно: упрощенное представление факта часто бывает его искажением. Нужно, чтобы эти упрощения имели для себя какое-нибудь основание, кроме простого нежелания чудесности. А между тем, защитники легендарного характера книги Ионы, отвергая ее в качестве исторического свидетеля, никаких других оснований в подтверждение своих слов не указывают. Таким образом, их опыты по-своему представить дело являются простыми предположениями, которые им нравятся. Таких предположений сделано уже много, их можно сделать и еще сколько угодно, но приблизить нас к истине, которая едина, они не могут.<lb/>Неудовлетворительность попыток найти историческую основу для книги пророка Ионы в обстоятельствах его жизни заставляет многих толковников за источниками для нее обращаться даже к языческой мифологии. В этом случае чаще всего указывают на греческий миф о Геркулесе и Гезионе, финикийский о Персее и Андромеде и вавилонский об Оаннесе. Говорят, что книга пророка Ионы, в особенности же рассказ о трехдневном пребывании во чреве кита, есть переделка того или другого из них. Однако, если мы будем сравнивать содержание кн. Ионы с указанными мифами, то между ними найдем весьма мало общего. В частности в мифе о Геркулесе, как он передается древнейшими языческими писателями: Аполлодором, Овидием, Диодором Сицилийским, Гомером (Илиада, XX; Пс ст. 144–148) нет никаких подробностей, которые могли бы дать основание для рассказа о поглощении Ионы китом: борьба Геркулеса с морским чудовищем представляется наружною, поединком; затем, с греческими мифами евреи могли познакомиться не ранее времени Александра Македонского, а книга пророка Ионы более ста лет до этого времени вошла уже в канон священных книг. Однако самое главное возражение против всех попыток указать для кн. Ионы мифологическую основу заключается не в том, что между указываемыми мифами и содержанием книги пророка Ионы оказывается мало сходства и не в том, что некоторые из указываемых мифов оказываются более позднего сравнительно с кн. Ионы происхождения, а в нравственной невозможности для еврея-писателя пользоваться языческими мифами для переработки их в сказание о пророке Иеговы. Хотя евреи и увлекались язычеством, но это было увлечение формами языческого культа и легкими языческими нравами, идейной же противоположности между языческим многобожием и верой в Единого Бога они никогда не забывали. В частности писатель книги пророка Ионы твердо верует в единого Бога, Творца вселенной (I:9), а языческих богов считает суетными и ложными (II:9); как же такой человек, с идеями и чувствами противоположными всему языческому, мог взять рассказ о языческих богах и переработать его для целей своей религии.<lb/>После того, как попытки указать источники для рассказа о трехдневном пребывании Ионы во чреве кита в народном предании, изукрасившем будто бы простое событие чудесными подробностями, и в языческой мифологии оказались несостоятельными; мы утверждаемся в мысли, что его необходимо считать за повествование о действительном событии и постараемся, насколько возможно, уяснить его себе. <hi type="italic">«И повелел Господь большому киту поглотить Иону…»</hi> Морское животное, которому Бог повелел поглотить Иону, названо в еврейском тексте dag gadol, что значит большая рыба. Для обозначения морских млекопитающихся животных, не рыб, в еврейском языке употребляются слова: levijatan, tanijm (<reference osisRef="Job.40.25">Иов ХL:25</reference>; <reference osisRef="Job.7.12">VII:12</reference>; Пс СIII:26; <reference osisRef="Gen.1.21">Быт I:21</reference>), но не употребляется слово dag, поэтому в данном случае нельзя думать, что Иона был поглощен китом. Таким образом, падает возражение, что чудо поглощения Ионы противоестественно, так как у кита очень узкое горло.<lb/>Что касается греческого и славянского переводов, то они употребляют слово κητος, кит, потому, что тогда с этим словом не соединялось понятие об определенном виде млекопитающихся животных, и разумели вообще морское чудовище, включая сюда и огромную морскую рыбу («чудо рыба-кит»). Какая рыба поглотила Иону, текст не указывает, но можно думать, что это была акула. Порода акул, называемая squalus carcharias — акула людоед, которая водится в Средиземном море, достигает 32 футов длины и вполне может проглотить человека целиком.<lb/><hi type="italic">«и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи…»</hi> Выражение <hi type="italic">«три дня и три ночи»</hi> на библейском языке не означает непременно трех полных суток (<reference osisRef="1Sam.30.12-1Sam.30.13">1 Цар XXX:12–13</reference>: <reference osisRef="Esth.4.15">Есф IV:15</reference>; <reference osisRef="Esth.5.1">V:1</reference>), а может означать период времени даже в 26–28 часов (<reference osisRef="Matt.27.46">Мф ХXVII:46</reference>; <reference osisRef="Mark.15.34">Мк XV:34</reference>; <reference osisRef="Luke.20.43-Luke.20.46">Лк XX:43–46</reference>), если он граничит с концом первого и началом третьего дня. Однако, если мы время пребывания пророка Ионы во чреве кита ограничим 26–28 часами, то и в таком виде этот факт продолжает оставаться чудом, т. е. событием, необъяснимым действием одних только естественных сил в обычном порядке. Поэтому Спаситель называет это событие «знамением», подобным чуду воскресения Его после трехдневной смерти, причем пребывание Ионы во чреве кита сравнивается с пребыванием Спасителя во гробе в аде. Значит, во чреве кита Иона был как бы погребенным, естественные условия, в которых он оказался, неизбежно должны были вести его к смерти, и если он остался жить, то только по чрезвычайному действию Всемогущества Божия. «Идеже хочет Бог, побеждается естества чин». Каким способом Бог сохранил жизнь Ионы во чреве кита, нам знать не дано; понять, как действует Бог в чудесном мы не можем, однако разум человеческий не отказывается совершенно от попыток представить себе возможность того или другого чуда, подыскать для него аналоги в естественных явлениях и таким образом в своем знании найти опору для веры. Такими, уясняющими чудо пребывания в чреве кита, аналогиями могут быть возвращение к жизни человека после пребывания под водою, случаи мнимой смерти (летаргии) и, наконец, девятимесячное пребывание младенца в утробе матери. Из приведенных фактов следует, прежде всего, что смерть может наступать не сразу, как человек лишится притока воздуха. Правда, отсрочка смерти для человека под водой бывает на короткий срок, но важно то, что подобное явление уже не становится абсолютно невозможным; а что возможно при естественных условиях хотя бы на момент, то легко себе представить продолжающимся по действию Всемогущества Божия на более продолжительное время. Такое действие будет уже для нас не противоестественным, а только сверхъестественным, законы природы им не нарушаются, а Бог пользуется ими для своих промыслительных целей. Случаи летаргии, когда мнимоумершего зарывают в землю и он продолжает после некоторое время жить, говорят о том, что человек при пониженной жизнедеятельности может сравнительно долгое уже время обходиться без нормального количества воздуха. Если это возможно в естественном порядке, то тем легче подобное событие представить себе в порядке чудесном. Наконец, естественные законы, которыми сохраняется жизнь младенца во чреве матери, по существу своему для нас не менее непостижимы и чудесны, чем пребывание Ионы во чреве кита. Если Творец создал такие законы, по которым жизнь одного существа сохраняется во чреве другого целые месяцы, то не в Его ли власти направить и сочетать эти законы так, чтобы жизнь человека во чреве рыбы сохранить три дня.<lb/><div annotateRef="Jonah.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12726" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.2.2-10" annotateType="commentary" sID="gen12727" type="section"/>Молитва пророка Ионы из чрева кита дает весьма много поводов для возражений против ее подлинности. Обращают внимание на то, что она по частям сходна с различными местам из псалмов и отсюда заключают о ее компилятивном характере и на этом основании относят ее происхождение ко времени упадка еврейской письменности. Действительно, сходство молитвы Ионы с псалмами несомненно: 3 ст. напоминает 7 ст. XVII Пс и 1-ый СХIX-го; 4 ст. — 3 ст. LXVIII-го; 5 ст. — 23, XXX-го; 6 ст. — 5 и 6, XVII-го Пс; 15–16 ст. LXVIII-го Пс; 7 ст. — 16–17, XVII Пс.; 8 ст. — 4–7, CXLII-го Пс. Но можно ли из этого вывести, что молитва Ионы — позднейшая компиляция? Не более ли естественно думать, что Иона во чреве кита выражал свои чувства знакомыми ему образами псалмов, ибо переживаемое им состояние не позволят ему предаться творчеству. Он брал из псалмов не фразы и слова, как это делал бы компилятор, а образы и картины, причем такие, которые к его состоянию подходили даже более, чем к состоянию псалмопевца (таковы все картины водных опасностей).<lb/>Затем указывают на то, что молитва Ионы по своему содержанию будто не подходит к переживаемому Ионою душевному состоянию; главный её мотив — благодарение за спасение, между тем Иона из чрева кита должен был не благодарить, а молить Бога об избавлении от смертной опасности. Объясняют это тем, что она так неудачно была составлена каким-то позднейшим лицом. Но ведь, кроме благодарения, в молитве Ионы есть и изображение водных опасностей (4, 6–7 ст.) и вопль к Богу о спасении в переживаемом бедствии (3, 5, 8 ст.), словом, все то, что считается необходимым для молитвы, чтобы быть ей естественной в устах Ионы; только все это в молитве изображено как моменты уже прошедшие. Пророк главный трепет за свою жизнь пережил тогда, когда брошенный в море все более и более погружался в бездну, сходил к основанию гор, точно во ад, чувствовал, как морская трава обвивала его полову, а вода стала доходить как бы до души его, и тут он молил Бога об избавлении от смерти. Когда же его проглотила рыба и он продолжал жить в ней по действию всемогущества Божия, он начинал чувствовать себя уже спасенным Богом; где и как его Бог хранил, он этого, вероятнее всего, не знал тогда, а только чувствовал, что он жив, спасен от смерти, надеялся, что Бог до конца его избавит (<hi type="italic">«я опять увижу святой храм Твой»</hi>), и поэтому в молитве уже благодарил Его. Таким образом, мы видим, что молитва Ионы по своему содержанию вполне подходила к переживаемому пророком Ионою душевному состоянию. Главный ее предмет — изображение пребывания Ионы в тесноте скорби и его спасение. Этот предмет развивается в молитве в строгой последовательности. Сначала в ней правильно чередуются картины внешних опасностей пророка (4, 6, 7а) и описании пережитого им в это время душевного состояния (3, 5, 7в-8), а заканчивается она (9–10) благодарением за спасение, которое пророк почувствовал еще во чреве кита. Она делится на четыре строфы по 2 ст. в каждой и построена по законам стихотворного параллелизма, причем стихи, в которых описывается внешнее положение пророка, написаны параллелизмом синтетическим, а изображающие его душевное состояние параллелизмом антитетическим. Отсюда видно, что молитва Ионы по своему логическому построению и литературной форме представляет собою стройное и органически связное целое. Своим картинным языком она, как поэтическое произведение, существенно отличается от остальных частей книги, содержащих исторический рассказ.<lb/><div annotateRef="Jonah.2.2-10" annotateType="commentary" eID="gen12727" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12728" type="section"/><hi type="italic">«и сказал Господь киту и он поверг Иону на сушу»</hi>. Место, где был выброшен Иона, в тексте не указывается, но по связи этого стиха с началом III-ей главы ближе всего здесь нужно разуметь палестинский берег Средиземного моря.<lb/><div annotateRef="Jonah.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12728" type="section"/> <chapter eID="gen12724" osisID="Jonah.2"/>
<chapter osisID="Jonah.3" sID="gen12729"/> <div annotateRef="Jonah.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12730" type="section"/><hi type="italic">1–3. Вторичное посольство Ионы в Ниневию и 4–10. покаяние Ниневитян.</hi><lb/><div annotateRef="Jonah.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12730" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen12731" type="section"/>О вторичном посольстве Ионы в Ниневию говорятся теми же словами, какими говорилось и о первом (I:1–2 ст.), можно думать, что это второе <hi type="italic">«слово Господне к Ионе»</hi> было дано в той же форме, что я первое (см. зам. к 2 ст. I гл.).<lb/>Содержание проповеди пророка в Ниневии вторично не указывается, а делается ссылка на прежде бывшее об этом повеление Божие: <hi type="italic">«проповедуй в ней, что Я повелел тебе»</hi> (см. зам. к 2 ст. I гл.).<lb/><div annotateRef="Jonah.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen12731" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.3.3" annotateType="commentary" sID="gen12732" type="section"/><hi type="italic">«и встал Иона, и пошел в Ниневию, по слову Господню»</hi>. Пророк послушался вторичного голоса Иеговы потому, что предшествовавшие события (буря на море, павший на него жребий, поглощение и извержение китом), были для него знамениями, убеждавшими его в истинности и непреложности получаемого им откровения.<lb/><hi type="italic">«Ниневия был город великий у Бога, на три дня ходьбы»</hi>. На основании приведенных слов часто делают заключение о позднейшем происхождения книги пророка Ионы. Употребленная здесь прошедшая форма глагола: <hi type="italic">«был город великий»</hi> указывает, говорят, на то, что во время написания книги Ионы, Ниневия уже не существовала, иначе о ней сказано было бы в настоящем времени, как напр. в X:12 ст. Быт. Затем самое замечание о величине города будто бы совершенно излишне для современников Ионы, которые и без того прекрасно знали о Ниневии и вполне уместно только в устах писателя, жившего после ее падения. Относительно прошедшей формы глагола следует заметить, что здесь употреблена форма, так называемая рrateritum. Она выражает мысль о действительном существовании предмета в описываемое прошедшее время без всякого отношения к настоящему, поэтому этой формой прошедшего нисколько не исключается существование Ниневии в момент написания книги. Она употреблена лишь в соответствии с такой же формой других глаголов, относящихся к тому же событию, поэтому все это место можно передать так: встал Иона и пошел в Ниневию и <hi type="italic">оказалось</hi>, что это великий город. Описывать величину Ниневии для современников Ионы, из которых большинство не видело этого города, а некоторые может быть не знали его и по имени, также естественно, как в наше время описывать различные большие города. Заключать на этом основании, что Ниневия в момент описания не могла существовать, можно только выходя из предубежденного взгляда.<lb/>Прямое указание на то, что книга Ионы написана была до разрушения Ниневии, мы найдем в книги Товита, XIV:8 ст., где Товит уговаривает сына своего Товию оставить Ниневию, «ибо Ниневия будет разрушена, как говорил пророк Иона». Очевидно израильские пленники в Ассирии думали, что пророчество Ионы о гибели Ниневии (III:4 ст.) только отсрочено по причине покаяния города и в свое время, видя крайнее развращение Aссириян, ждали его исполнения. Во всяком случае с книгой пророка Ионы они были знакомы задолго до падения Ниневии.<lb/>Замечание о величине Ниневии дополнено словами <hi type="italic">«у Бога»</hi>. Этим писатель хотел определить положение Ниневии в отношении к Богу, сказать, что она была велика в очах Божиих, перед Богом, значит, в ней была какая-то нравственная мощь и величие. Цель такого замечания могла быть та, чтобы в глазах израильских читателей наперед оправдать описанное ниже (III:10; IV:11) отменение Иеговою определения о погибели Ниневии.<lb/>Величина города Ниневии в 3-ем ст. определяется словами: <hi type="italic">«на три дня пути»</hi>. День пути, т. е. расстояние, какое можно пройти в продолжение одного дня, у древних народов, по свидетельству Геродота, определялось в 160–200 стадий, на наши меры длины — 25–30 верст. Таким образом, расстояние пути 3-х дней будет равняться 75–90 верстам. Для определения величины городов, местностей обычно берется их окружность, поэтому нужно думать, что в данном месте словами «три дня пути» определяется окружность Ниневии, а не протяжение в длину. Если мы возьмем для Ниневии площадь окружностью около 80 верст и в диаметре менее 30, то это будут те самые размеры, которыми измеряется величина Ниневии у многих древних писателей: Страбона, Геродота, Диодора Сицилийского, Ксенофонта. Значит, данные о Ниневии в книге Ионы находятся в согласии со свидетельствами других исторических памятников и не содержат в себе ничего невероятного, как это стараются представить те, кто выражение <hi type="italic">«три дня пути»</hi> понимает в смысле определения длины Ниневии. Нужно иметь в виду еще, что Ниневия была одной из самых древних городов мира, что строители ее — Нимрод по Библии (<reference osisRef="Deut.10.10-Deut.10.11">Втор X:10–11</reference> ст.) или Нун по гражданской истории имели намерение построить выдающийся по размерам и великолепию город, затем, что в древности города застраивали не сплошь, а в черте города на случай осады оставляли значительную площадь под пастбищами и пашнями, чтобы совершенно не удивиться величине города по описанию кн. Ионы. Новейшие раскопки развалин Ниневии на левом берегу Тигра, близ селения Мозуля, еще раз подтверждают показания кн. Ионы.<lb/><div annotateRef="Jonah.3.3" annotateType="commentary" eID="gen12732" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.3.4" annotateType="commentary" sID="gen12733" type="section"/><hi type="italic">«И начал Иона ходить по городу, сколько можно пройти в один день»…</hi> Приведенные слова не указывают на то, что Иона шел в одном направлении и прошел в длину города расстояние одного дня (из 3-ех) пути. Еврейское выражение точнее следует передать: «и исходил Иона по городу» значит не в прямом направлении, а как того требовала проповедь. Прибавка, <hi type="italic">«в один день пути»</hi>, таким образом, не стоит в связи с последними словами 3-го ст. («на три дня ходьбы») и не относится к определению величины Ниневии, а сделана для того, чтобы показать ревность пророка в проповедании ниневятянам. Останавливаясь с проповедью на площадях, торжищах и улицах, он все же успел исходить по городу такое расстояние, какое совершает в день обычный путник.<lb/><hi type="italic">«…и проповедывал говоря, еще сорок дней и Ниневия будет разрушена»</hi>. В греческом, а отсюда и в славянском переводах вместо «сорок» (дней) подлинника стоит три.<lb/>Такое чтение следует признать ошибочным, потому что невероятно, чтобы все события III и IV главы — проповедь Ионы ниневитянам, их раскаяние, указ царя о формах покаянного траура, ожидание Ионой исполнения своего пророчества и отмена Божия определения о гибели Ниневии — произошли в короткий трехдневный срок. Вероятнее всего, что и LXX читали в еврейском и перевели не <hi type="italic">три</hi>, а сорок; но позднейшие переписчики букву «μ», обозначавшую сорок, по ошибке заменили сходною по начертанию буквой γ — три.<lb/>Проповедь Ионы в Ниневии, несомненно, нельзя ограничивать одним только предсказанием о ее гибели через сорок дней. Он должен был обличать злодеяния ниневитян (см. I:2 ст.) и вместе с тем указывать на возможность спасения через покаяние. Если бы последнего пророк не делал, то у ниневитян не могло бы и явиться такой надежды (см. 8–9 ст. III гл.), а было бы одно отчаяние.<lb/>Но мог ли пророк Иона проповедовать ниневитянам, да еще так всесторонне и успешно, ведь он, говорят, не знал их языка, не знал их жизни, их нравов и грехов. Он был совершенно чужд ниневитянам, и они не могли его понять. Что касается языка, то нужно вспомнить, что ассирийский язык принадлежит к семитическим и с еврейским языком имеет большое сходство, особенно это нужно сказать относительно галилейского наречия, на котором говорил Иона. Отсюда легко себе представить, что Иона мог научиться ассирийскому языку, равным образом, и образованные из ниневитян могли понимать еврейский. Пример знания евреями ассирийского языка, а ассирийцами еврейского в Библии нам известен (см. <reference osisRef="2Kgs.18.26-2Kgs.18.28">4 Цар XVIII:26–28</reference>). Знание же жизни ассириян, нужное для проповеди, у пророка Ионы легко предположить. Ассирия отстояла от границ Израильского царства едва на 200 верст и во времена Ионы она вела с Израилем оживленные политические и торговые сношения. Религия ассириян была сходна с религиями соседних с Израилем языческих народов; грехи ассириян, конечно, имели в себе много общечеловеческого и о многом можно было заключать по внешности жителей и города. Поэтому не только Иона, лично бывший в Ниневии, но и пророки, никогда ее не видавшие, знали и живо изображали ее нравственное состояние (см. Наум I–III гл.; <reference osisRef="Zeph.2.13-Zeph.2.15">Соф II:13–15</reference>).<lb/><div annotateRef="Jonah.3.4" annotateType="commentary" eID="gen12733" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.3.5-10" annotateType="commentary" sID="gen12734" type="section"/>В означенных стихах говорится о покаянии ниневитян по проповеди пророка. Противники исторической подлинности книг пророка Ионы весь этот рассказ считают невероятным. Невероятно будто бы, чтобы целый громадный город обратился к раскаянию по проповеди одного человека, никому до сих пор неизвестного, участие в этом царя и издание особого указа также, говорят, невероятно; невероятными считаются и те внешние формы, в которых выразилось покаянное чувство ниневитян. Приведенное возражение в значительной степени покоится на субъективном чувстве вeрoятного и нeвepoятнoго, и по caмoму существу своему оно не особенно сильно. Ведь очень часто бывает, что действительность превосходит наши представления о вероятном. Между тем, в рассказе пророка Ионы нет ничего превосходящего всякое вероятие. Случаи влияния отдельных лиц на массы народа, когда эти массы заражаются общим настроением, доходящим до энтузиазма и повинуются буквально каждому слову того, кто сумел стать во главе движения — известны каждому (напр. вдохновение французов на борьбу Жанною Д’Арк, возбуждение народных масс к крестовым походам Петром Пустынником и др.). Почему этого явления, столь согласного с психологией масс, не могло случиться в Ниневии? Впечатлительность восточного народа, усиленная в ниневитянах изнеженностью и роскошью, их высокое уважение к мантике, вера во всякого рода прорицания — создавали благоприятную почву к тому, чтобы они отозвались на вдохновенную проповедь и страшное пророчество чужеземного пророка. Особенно сильное впечатление должен был произвести на ниневитян рассказ Ионы о своем трехдневном пребывании во чреве кита; в этом чуде они увидели для себя знамение божественного посольства пророка и истинности его проповеди, как на это указывает евангелие: «Иона был знамением для ниневитян» (<reference osisRef="Luke.11.30-Luke.11.31">Лк XI:30–31</reference>; <reference osisRef="Matt.12.40">Мф XII:40</reference>). Может быть, они даже сопоставили его рассказ с распространенными у них мифами об Еа-Оаннесе, выходящем из моря, чтобы учить людей почитанию богов и святой жизни; в таком случае, вдохновенный Иона с грозным обличением и властною речью мог показаться им самим Оаннесом (за это говорило и созвучие имен). Таким образом, всеобщее покаяние в Ниневии по слову пророка — факт весьма вероятный. Участие в этом деле Ниневийского царя и издание им особого указа не уменьшает исторической вероятности факта. Царь Ниневии, вместе с тем, был и верховным жрецом, а его вельможи занимали следующие за ним иерархические должности, поэтому их участие в охватившем народ религиозном подъеме было неизбежно. Что касается форм покаяния, то тут вызывает недоумение привлечение к этому домашних животных. Древние люди ближе стояли к животному миру и думали, что и сами животные могут принимать участие в их жизни, поэтому делили с ними и печаль, и радость. Геродот, напр., рассказывает, что персы после битвы при Платее, когда пал их полководец Масист, в знак траура остригли волосы всем животным в лагере; то же самое и в разбираемом нами месте. (7–8). Эта подробность может быть отмечена только, как глубоко правдивая историческая черта. В заключение следует сказать, что историческая достоверность покаяния ниневитян по проповеди Ионы удостоверена Евангелием. Спаситель сказал, что <hi type="italic">«ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его; ибо они покаялись от проповеди Иониной»</hi> (<reference osisRef="Luke.11.32">Лк XI:32</reference>). Очевидно, Спаситель и его современники считали покаяние ниневитян действительным событием, в противном случае, ссылка на них не имела бы значения.<lb/><div annotateRef="Jonah.3.5-10" annotateType="commentary" eID="gen12734" type="section"/> <chapter eID="gen12729" osisID="Jonah.3"/>
<chapter osisID="Jonah.4" sID="gen12735"/> <div annotateRef="Jonah.4.0" annotateType="commentary" sID="gen12736" type="section"/><hi type="italic">1–4. Огорчение пророка Ионы по случаю помилования Ниневии. 5–11. И вразумление его Богом.</hi><lb/><div annotateRef="Jonah.4.0" annotateType="commentary" eID="gen12736" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.4.1-4" annotateType="commentary" sID="gen12737" type="section"/>Начало IV главы стоит в тесной связи с последними словами предшествующей: <hi type="italic">«пожалел Бог о бедствии… и не навел»</hi> (III:10) его на Ниневию; об этом пророк Иона узнал, вероятно, потому, что для города благополучно истек сорокадневный срок, и вот он <hi type="italic">«сильно огорчился этим и был раздражен»</hi> (IV:1).<lb/>Что Иона огорчился не иным чем, а именно помилованием язычников — ниневитян, в этом не оставляет сомнения его молитва. В ней он говорит, что случилось то самое, чего он опасался, когда ещё был в своей стране, почему и бежал в Фарсис: <hi type="italic">«ибо знал, что Ты - Бог благий и милосердный, долготерепеливый и многомилостивый и сожалеешь о бедствии»</hi> (2 ст.). Таким образом, пророк Иона в конце книги предстал пред нами таким же, каким мы его видели в начале: не желающим спасения язычникам и даже ропщущим на милостивый о них суд Божий, как будто все знамения прошли для него бесследно и его послушание Иегове не было убеждением его души. Теперь он сознает себя правым в своих мыслях о язычниках, а Бога не по правде к ним милостивым и не будучи в состоянии пережить этого несогласия просить у Бога себе смерти: <hi type="italic">«и ныне, Господи, возьми душу мою, ибо лучше мне умереть нежели жить»</hi> (3 ст.). Этот возврат к национальным еврейским мыслям и чувствам произошел у пророка Ионы, может быть, потому, что он лично в Ниневии увидел всю неизмеримую глубину нравственного развращения язычников, а плодов покаяния или не замечал, или не верил в их искренности и прочности. Как человек впечатлительный и всегда искренний, не умевший ничего делать наполовину, а всякому чувству отдававшийся всецело, Иона выражает свой протест против помилования недостойных, по его мнению, язычников в самой резкой форме. В данном случае он может быть подражал пророку Илии, которого мог знать лично, когда тот тоже просил себе смерти, если Бог не хочет истребить отступивших от Него израильтян (<reference osisRef="1Kgs.19.3-1Kgs.19.14">3 Цар ХIX:3–14</reference>).<lb/><div annotateRef="Jonah.4.1-4" annotateType="commentary" eID="gen12737" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.4.5" annotateType="commentary" sID="gen12738" type="section"/>Иона, вероятно, надеялся, что его молитва, выражающая возмущение помилованием Ниневии, будет Богом услышана и город, хотя с запозданием (не через 40 дней), но все же будет наказан. Поэтому он вышел из города и сел с восточной стороны его, <hi type="italic">«чтобы увидеть, что будет с городом»</hi>.<lb/><div annotateRef="Jonah.4.5" annotateType="commentary" eID="gen12738" type="section"/>
<div annotateRef="Jonah.4.6-11" annotateType="commentary" sID="gen12739" type="section"/>Прежде чем вразумить Иону по поводу его ропота на милосердие Божие к ниневитянам, Бог заставил его самого почувствовать жалость к растению, выросшему над его головой. Затем сказал, что если ему жаль засохшего растения, то не большей ли жалости и милосердия заслуживает город, в котором находится более ста тысяч ни в чем неповинных детей. Этот простой сам по себе рассказ вызывает затруднение лишь неясностью, как понимать произрастание и увядание растения над головою Ионы, считать ли это явлением естественным или чудом. На чудесный характер явления указывает как будто то, что это растение неестественно быстро выросло и увяло (<hi type="italic">«в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало»</hi>), и затем в этом случае неоднократно отмечается непосредственное участие Божие (<hi type="italic">«устроил Бог так…» «произрастил Господь…»</hi>). Однако эти данные не имеют решительного характера: в Библии часто и о естественных явлениях говорится, что они происходят по воле Божией, ибо по религиозному сознанию все в мире совершается по действию Божию (<reference osisRef="Matt.10.30">Мф Х:30</reference>; см. замеч. на 4 ст. 1 гл.). Выражение 10 ст. о быстром росте растения, <hi type="italic">«которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало»</hi> нет необходимости понимать с буквальной точностью, оно могло быть употреблено гиперболически для выражения мысли о ничтожности растения сравнительно с человеческою жизнью (<reference osisRef="Exod.40.6">Исх XL:6</reference>; Пс CII:15 ст.). На естественный характер явления указывает как будто то, что писатель говорит при этом о различных естественных факторах, совершающих то или другое действие: червь подтачивает растение, от знойного восточного ветра оно засыхает. Затем, чудо не предполагается самым ходом рассказа: для вразумления пророка оно было не нужно, и при естественном порядке он также научался состраданию, как и при чудесном. Растение, о котором здесь идет речь, в еврейском тексте обозначено словом kijkajon, которое обычно производится от египетского kjkj. Возможно, что с этим растением евреи познакомились ещё в Египте, поэтому, встретив его у себя на родине, назвали его словом, переделанным из египетского. Это растение описывают Геродот, Плиний и блаж. Иероним. Все они согласно говорят, что оно имеет травянистый стебель, широкие листья, достигает высоты 8–12 футов, быстро растет и увядает. Таким образом, это не тыква и не плющ, как это значится в славянском и латинском переводах, а особое растение, называемое в ботанике palma Christi.<lb/><div annotateRef="Jonah.4.6-11" annotateType="commentary" eID="gen12739" type="section"/> <chapter eID="gen12735" osisID="Jonah.4"/> <div eID="gen12705" osisID="Jonah" type="book"/>
<div osisID="Mic" sID="gen12740" type="book"/> <chapter osisID="Mic.0" sID="gen12741"/> <div annotateRef="Mic.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12742" type="section"/>Премудрый Михей (евр. Michah или в более полном начертании <hi type="italic">michajahu</hi> - <reference osisRef="2Chr.13.2">2 Пар XIII:2</reference>; <reference osisRef="2Chr.17.7">XVII:7</reference> - означает <hi type="italic">кто как Бог</hi>) в подписании его книги называется "Морасфитином" (евр. hammoraschthi). Это название обыкновенно понимается, как указание на места происхождения пророка - Морасфу. По свидетельству блаж. Иеронима, Морасфа находилась на юге Иудеи, вблизи Елевферополя. Новейшие толкователи отождествляют Морасфу с упоминаемым у Михея в <reference osisRef="Mic.1.14">I:14</reference> Морешеф-Гефом. Следы Морасфы при этом указывают в незначительных развалинах, находящихся к югу от Бейт-Джибрина.<lb/>Уроженец Иудеи, Михей свое пророческое служение проходил в Иудейском царстве. По подписанию книга время этого служения падает на царствование Иоафама, Ахазии и Езекии, т. е. на конец VIII-го в. до Р. X. В кн. Иеремии (XXVI:18-19) сообщается, что когда народ хотел умертвить его за предвещение гибели Иерусалиму, то некоторые из старейшин земли сказали народному собранию: Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии царя иудейского и сказал всему народу иудейскому: <hi type="italic">"так говорит Господь Саваоф: Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего лесистым холмом. Умертвили ли его за это Езекия, царь иудейский, и весь Иуда?"</hi> Несомненно, приведенные слова относятся к Михею, писателю пророческой книги. Так как в этих словах Михей представляется пророком времени Езекии, то некоторые новейшие комментаторы этим временем и ограничивают всю деятельность пророка, полагая, что стоящие в надписании кн. Михея имена царей Иоафама и Ахаза представляют позднейшую вставку. Но свидетельством <reference osisRef="Jer.26.18-Jer.26.19">Иер ХXVI:18-19</reference> утверждается только то, что <hi type="italic">одно</hi> известное пророчество Михея, именно пророчество о разрушении Иерусалима (<reference osisRef="Mic.3.12">III:12</reference>), было произнесено в царствование Езекии, а не то, что и вся деятельность пророка ограничивалась этим царствованием. Правда прямых и ясных указаний на время Иоафама и Ахаза мы не имеем в кн. Михея. Но это может быть объясняемо тем, что книга пророка представляет не все произнесенные им речи, а только старое изложение их и извлечения из них. Кроме того, содержание пророчества Михея из времени Езекия отчасти может считаться отражением того настроения иудейского народа, которое развилось в царствование Иоафама и Ахаза. Сюда относятся, напр., указания на воинственное настроение, которое особенно было сильно при Иоафаме (<reference osisRef="Mic.4.8">Мих IV:8</reference>; <reference osisRef="Mic.5.5">V:5</reference>, <reference osisRef="Mic.5.">10-11</reference>; ср. <reference osisRef="2Chr.27.1-2Chr.27.7">2 Пар XXVII:1-7</reference>), и на волшебство и идолопоклонство, которое было распространено при Ахазе (<reference osisRef="Mic.5.12-Mic.5.14">Мих V:12-14</reference>; <reference osisRef="Mic.1.5">I:5</reference>). Как нет оснований отодвигать начало деятельности Михея ко времени Езекии, так нет данных и для того, чтобы продолжать ее до царствования Манассии (ср. <reference osisRef="Mic.7.6">VII:6</reference>).<lb/><hi type="bold">По содержанию</hi> кн. Михея обыкновенно разделяется на три части, из которых первая обнимает гл. I-III, вторая гл. IV-V и третья гл. VI-VII. Предметом пророческих речей Михея была Самария и Иерусалим. Пророк начинает свои речи возвещением разрушения, предстоящего Самарии. С такою же угрозою обращается он и к Иерусалиму, изображая в ряде образов грядущее бедствие (гл. I). Причиной божественного гнева против Иерусалима служит нечестие жителей Иудеи, в особенности преступления вельмож иудейских, священников, ложных пророков и судей (гл. II-III). За эти преступления, возвещает пророк, <hi type="italic">"Сион распахан будет, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора Дома сего будет лесистым холмом"</hi> (<reference osisRef="Mic.3.12">III:12</reference>). Эти угрозы в <reference osisRef="Mic.2.12-Mic.2.13">II:12-13</reference> пророк прерывает обетованием о будущем соединении остатков Израиля и Иуды и возвращении их из плена. Таково общее содержание <hi type="italic">первой</hi> части кн. Михея. Речи гл. I-III, предсказывающие разрушение Самарии, были произнесены до этого события, т. е. до 722 г. Как видно из <reference osisRef="Jer.26.18">Иер ХXVI:18</reference>, угрозы пророка против Иерусалима имели условный характер. Так как народ раскаялся, то они не были осуществлены. После завоевания Самарии ассирияне прекратили военные действия в Палестине, и угроза Иерусалиму миновала. Но дух народа был неспокоен, и вот, пророк обращается к народу с утешительными речами. <hi type="italic">Вторая</hi> часть кн. Михея, гл. IV-V, представляет подробное раскрытие утешительного обетования <reference osisRef="Mic.2.12-Mic.2.13">II:12-13</reference> и возвещение мессианских времен. В эти времена все народы обратятся к закону Иеговы, и настанет Царство мира (<reference osisRef="Mic.4.1-Mic.4.5">IV:1-5</reference>). Этому будет предшествовать восстановление народа (<reference osisRef="Mic.4.6-Mic.4.8">IV:6-8</reference>) и торжество его над врагами, злоумышляющим и против Сиона (<reference osisRef="Mic.4.9-Mic.4.13">IV:9-13</reference>). Виновником этого славного будущего явится имеющий родиться в Вифлееме Владыка Израиля, <hi type="italic">"происхождение Которого от дней вечных"</hi>. Владычество его доставит Израилю могущество над врагами, подобными Ассуру, и сделает его истинным народом Божиим, среди которого не будет уже предметом ложного богопочитания (гл. V). <hi type="italic">Третья</hi> часть кн. Михея (гл. VI-VII) содержит в первой половине обличительную речь пророка к Израилю. Призывая горы и холмы в свидетели суда Господа с Израилем, напоминая о благодеяниях Божиих (<reference osisRef="Mic.6.1-Mic.6.5">VI:1-5</reference>) пророк поставляет народу на вид его неправды - лживость, обман, отсутствие милосердия, вообще <hi type="italic">"обычаи Амврия и дела дома Ахава"</hi> (<reference osisRef="Mic.6.6-Mic.6.">VI:6-VII:8</reference>). Народ должен понести наказание за грехи свои, и пророк от имени Господа говорит: <hi type="italic">"Я неисцельно поражу тебя опустошением за грехи твои"</hi> (<reference osisRef="Mic.6.13-Mic.6.15">VI:13-15</reference>). Но вместе с тем, пророк снова выражает уверенность в том, что Господь умилосердуется над остатком наследия своего, изгладит беззаконие народа, явит, как в дни исхода из Египта, дивные дела свои, восстановит теократию и расширит пределы ее (<reference osisRef="Mic.7.11-Mic.7.20">VII:11-20</reference>). Не вполне ясно, о каком именно царстве говорит пророк в гл. VI-VII. Большинство комментаторов понимают речи гл. VI-VII, как пророчество об Иерусалиме и царстве Иудейском, о пленении иудейского народа и о восстановлении царства после плена (<reference osisRef="Mic.7.11">VII:11</reference>). Но некоторые выражения рассматриваемых глав дают основание другим комментаторам относить эти главы не к Иерусалиму и Иудейскому царству, а к Самарии и царству Израильскому. Гоонакер справедливо указывает на то, что в гл. VI-VII не называется ни Иудея, ни Иерусалим или Сион, ни Вавилон. Далее, в молитве пророка о восстановлении народа (<reference osisRef="Mic.7.14">VII:14</reference> и д. ) мы не находим ни одного из тех предсказаний славного будущего, которые обычны в описании величия Сиона. Слова молитвы: <hi type="italic">да пасутся они в Васане и Галааде, как во дни древние</hi> (VII:14) более понятны в отношении к Израильскому царству, нежели в отношении к Иудейскому. Общая картина нечестия народа, начертанная в гл. VI-VII, вполне соответствует той, какую мы видим у пророка Осии (ср. <reference osisRef="Hos.4.1-Hos.4.2">Ос IV:1-2</reference>; <reference osisRef="Hos.9.7-Hos.9.8">IX:7-8</reference>). Такое выражение, как <reference osisRef="Mic.6.16">VI:16</reference>, опять естественнее понимать в отношении Самарии, чем в отношении Иерусалима. Отмеченные черты гл. VI-VII и дают основание видеть в них речь о Самарии, и именно ретроспективный обзор совершившихся в Самарии событий, разделение справедливости божественной кары, постигшей десятиколенное царство и возвещение остатку этого царства надежды на светлое будущее. Гл. VI-VII являются, таким образом, эхом тех братских чувств, которые вызваны были падением десятиколенного царства в душах лучших представителей Иудейского народа. Речи пророка Михея отличаются глубиною и живостью чувства. Особенно сильны те обличения, с которыми пророк обращается к вельможам народа и к ложным пророкам. Живость чувства, одушевляющего пророка, отражается в его речах быстрыми переходами от одной мысли к другой (от обличения к угрозе, от угрозы к обетованиям (<reference osisRef="Mic.2.8-Mic.2.12">II:8-12</reference>; <reference osisRef="Mic.3.12">III:12</reference>; <reference osisRef="Mic.4.1">IV:1</reference>), частым употреблением уподоблений и игре слов (I:10-15; II:4; VI:5), обилием образов. При этом, как уроженец деревни, Михей, подобно Амосу, свои образы и сравнения чаще всего заимствует из пастушеской жизни (ср. <reference osisRef="Mic.2.12">II:12</reference>; <reference osisRef="Mic.4.6-Mic.4.7">IV:6-7</reference>; <reference osisRef="Mic.5.3-Mic.5.4">V:3-4</reference>; <reference osisRef="Mic.7.14">VII:14</reference>).<lb/>Новейшая критика отвергает подлинность большей части кн. Михея, утверждая что первоначальная книга пророка была переработана и восполнена в послепленное время. Но в основе такого воззрения лежит, во-первых, несправедливое применение к книге требований от современного литературного произведения, а во-вторых, особое понимание ветхозаветного профетизма, сводящее последний только к неясным ожиданиям будущего и не допускающее определенных предсказаний этого будущего.<lb/><hi type="italic">Текст</hi> кн. Михея представляет немало трудностей, так как подлинник и переводы передают его неодинаково.<lb/><hi type="italic">Литература</hi>: <hi type="italic">Проф. Р. А. Юнгеров</hi>, Книга пророка Михея. Казань, 1890. <hi type="italic">Арх. Антоний</hi>. Толкование на книгу св. пророка Михея. СПБ, 1891. <hi type="italic">Roorda</hi> Commentanus in Vatic Michae, 1869. <hi type="italic">Ryssel</hi>, Die Textgestalt und die Echthert d Buches Micha, 1887. <hi type="italic">Cheyne</hi>, Micah with notes and Introduction 1895. См. также комментарии Новака, Марти и Гоонакера.<lb/><div annotateRef="Mic.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12742" type="section"/> <chapter eID="gen12741" osisID="Mic.0"/>
<chapter osisID="Mic.1" sID="gen12743"/> <div annotateRef="Mic.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12744" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание книги. 2-7. Суд Господа над Самарией. 8-9. Скорбь пророка. 10-16. Бедствие Иудеи.</hi><lb/><div annotateRef="Mic.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12744" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12745" type="section"/>. Ст. 1 является надписанием книги. См. введение. В надписании комментаторы обращают внимание на то, что пророк называет Самарию прежде Иерусалима; это объясняется тем, что пророк говорит о суде над народом Божиим, а этому суду прежде подверглась Самария. - <hi type="italic">Которое открыто ему</hi>. с евр. точнее - "Которое он видел" (ascher chazah); у LXX υπερ ων ειδε, - сокращенный оборот вместо υπερ τουτων, α ειδε, с слав. : <hi type="italic">"о них же виде"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12745" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.2" annotateType="commentary" sID="gen12746" type="section"/>. Пророк обращается с речью ко всем народам и к земле. Из дальнейшего видно, что пророк говорит о народах и о земле, против которой выступает свидетелем Бог, т. е. не о языческих народах (Новак), а о народе и земле Израиля. - <hi type="italic">Господь из святаго храма Своего</hi>: библейские писатели нередко называют храмом Божиим небо (<reference osisRef="Ps.11.4">Пс XI:4</reference>; <reference osisRef="Ps.17.7">XVII:7</reference>; <reference osisRef="Ps.48.9">ХIVIII:9</reference>; <reference osisRef="Hab.2.20">Авв II:20</reference>); как видно из ст. 4-го, Михей под храмом Господа разумеет небесное жилище Бога. У LXX в ст. 2-м вместо евр. <hi type="italic">слушайте все народы</hi>, αχουσατε λαοι λογους, слав. <hi type="italic">"слышите людие вси</hi> (παντες, только в некоторых изданиях в рукописях LXX) <hi type="italic">словеса"</hi>; последнее, вероятно, возникло из евр. kullam (народы все), прочитанного как millim речи. Выражение, <hi type="italic">все что наполняет ее</hi>, LXX передают перифрастически и понимают о людях; отсюда в слав. "земле и <hi type="italic">вси, иже</hi> на ней". Вместо слова <hi type="italic">свидетелем</hi> (cd) у LXX отвлеченно εις μαρτυριον, слав. <hi type="italic">"в посл<hi type="bold">у</hi>шествование"</hi>, во свидетельство.<lb/><div annotateRef="Mic.1.2" annotateType="commentary" eID="gen12746" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.3" annotateType="commentary" sID="gen12747" type="section"/>. В ст. 3-4-м пророк изображает снисшествие Господа для суда над Самарией. Союз <hi type="italic">ибо</hi> указывает на то, что ст. 3-й служит пояснением предшествующего, именно слов ст. 2-го <hi type="italic">да будет Господь Бог свидетелем против вас</hi>. Наречие <hi type="italic">вот</hi> указывает на близость суда Божия. - <hi type="italic">От места Своего</hi> - т. е. с неба.<lb/><div annotateRef="Mic.1.3" annotateType="commentary" eID="gen12747" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12748" type="section"/>. Черты образа снисшествия Господа заимствованы пророком от физических явлений, свойственных Палестине, но, вероятно, не от таяния снега на вершинах палестинских гор (Юнгеров), а от грозовой тучи, разражающейся обильным дождем. В слав. т. вместо выражения <hi type="italic">долины распадутся</hi> читается <hi type="italic">юдоли растают</hi>: LXX передали текст подлинника свободно. Вместо слов <hi type="italic">льющиеся с крутизны</hi> в слав. <hi type="italic">"сходящи со устремлением"</hi>; греч. εν καταβασει можно бы передать, - "по склону горы".<lb/><div annotateRef="Mic.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12748" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.5" annotateType="commentary" sID="gen12749" type="section"/>. Пророк указывает причину предстоящего Самарии и Иерусалиму наказания в нечестии народа. <hi type="italic">От кого</hi> (mi) <hi type="italic">нечестие Иакова? Не от Самарии ли?</hi> С евр. приведенное предложение точнее должно бы передать: "кто нечестие Иакова? не Самария ли?" Пророк, предоставляя Самарию воплощением греха, выражает мысль, что жизнь Израильского царства - одно только нечестие или грех. <hi type="italic">Кто</hi> (устроил) <hi type="italic">высоты</hi> (bamoth) <hi type="italic">в Иудее</hi>: у LXX eвр. bamoth соответствует слово αμαρτιας (в слав. <hi type="italic">"кий грех д<hi type="bold">о</hi>му Иудина"</hi>). Ввиду чтения LXX, а также и Сир. и Тарг., некоторые комментаторы (Новак) полагают, что в евр. тексте вместо bamoth (высоты) первоначально стояло chathoth (грехи) beth jehndah, причем chathoth выпало, a beth изменено было в bamoth. Но исправление bamoth в chatchoth, главным образом, мотивируется тем спорным соображением, отстаиваемым представителями отрицательной критики, что Михей, пророк VIII в. не мог в столь сильной форме обличать культ высот. Параллелизм же членов будет выдержан и при настоящем чтения евр. текста (нечестие Иакова - высоты Иуды); кроме того, легче из bamoth могло явиться chathoth, которое было в экземплярах LXX, чем наоборот.<lb/><div annotateRef="Mic.1.5" annotateType="commentary" eID="gen12749" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.6-7" annotateType="commentary" sID="gen12750" type="section"/>. Пророк возвещает суд над Самарией и угрожает ей полным разрушением; по слову пророка, от города останется только груда камней, сброшенных в долину с холма, на котором стояла Самария, обнажены будут фундаменты домов, и место города занято будет виноградниками. LXX евр. lei hassadeh ("в груду развалин в поле") перевели εις οπωροφυλακιον αγpoυ, в слав. <hi type="italic">"во ов<hi type="bold">о</hi>щное хранилище селное"</hi>. Овощное хранилище - шалаш, устраиваемый в поле для сохранения плодов. Самария разрушалась неоднократно: именно в 722 г. Саргоном, царем ассирийским (4 Цар XVII), затем около 107 г. Иоанном Гирканом, который срыл укрепления города и сравнял его с землею (Древн ХIII; X, 2-3). Восстановленная после Гиркана проконсулом Сирии Габинием (57-55 до Р. X. ), Самария была обстроена и расширена Иродом Великим, переименовавшим город в честь Августа в Севастию. Но и под новым именем город недолго наслаждался благополучием; постепенно он упадал и превращался в развалины. Ныне на месте древней Самарии находится небольшая деревня Себаст, а большая часть территории некогда славного города занята под посевы и виноградники (ср. Кейт. Доказательства истины христианской веры, 1870. С. 244-253).<lb/><div annotateRef="Mic.1.6-7" annotateType="commentary" eID="gen12750" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12751" type="section"/>. Вместе с разрушением Самарии погибнут и идолы самарийские, Resileicha - каменные изваяния, рус. <hi type="italic">истуканы</hi>, и ozabecha - статуи, доказав таким образом, свое бессилие. - <hi type="italic">Любодейные дары ее</hi>, т. е. различные приношения языческим богам, (служение которым, с точки зрения пророка, есть любодеяние, а может быть, и прямо дары, собиравшиеся в качестве платы существовавших при языческих храмах блудницам (в слав. <hi type="italic">"понеже от найм<hi type="bold">а</hi> блуд<hi type="bold">а</hi> собра"</hi>). - <hi type="italic">Ибо из любодейных даров она устраивала их, на любодейные дары они и будут обращены</hi>: т. е. идолы, устраивавшиеся Самарией на любодейные дары, перейдут к другой блуднице - Ниневии, будут обращены в дары ассирийским богам. Пророк называет и служение язычников своим богам любодейством, исходя из мысли, что и они, подобно Иудеям, отступили от завета, заключенного Господом со всем человечеством в лице Адама и Ноя (ср. <reference osisRef="Hos.6.7">Ос VI:7</reference>; Иез XVI и XXIII). Гл. jukkththu (будут разбиты) и issarphu (будут сожжены) LXX или читали в формах действ. залога (jakothu isrphu) или просто страд. форму заменили действительной; отсюда в слав. : <hi type="italic">"вся изв<hi type="bold">а</hi>янная ея сокрушат и вся мзды ея</hi> (μισθωμα, плата блуднице. <reference osisRef="Hos.2.12">Ос II:12</reference>; <reference osisRef="Deut.23.19">Втор XXIII:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.50">Иез XVI:50</reference>), <hi type="italic">запалят огнем"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12751" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12752" type="section"/>. Пророк выражает свою скорбь о погибели Самарии, так как эта погибель служит указанием и на предстоящие бедствия иудейского народа, на котором со ст. 8-го пророк и сосредоточивает свое внимание. - <hi type="italic">Буду ходить как ограбленный и обнаженный</hi>: пророк намерен в знак скорби облечься в траур, - одеть, подобно ограбленным врагами пленникам (<reference osisRef="Isa.3.23">Ис III:23</reference>; <reference osisRef="Isa.20.1-Isa.20.4">XX:1-4</reference>), вретище и даже обнажиться, т. е. или разорвать свою одежду, как делали в знак траура (<reference osisRef="Gen.37.34">Быт XXXVII:34</reference>; <reference osisRef="2Sam.14.2">2 Цар XIV:2</reference>), или же совсем обнажиться как поступали с пленниками (<reference osisRef="Isa.20.1-Isa.20.6">Ис XX:1-6</reference>). Одежда пророка должна была не только выражать его скорбь, но и предуказывать на предстоящий народу плен. - <hi type="italic">Выть, как шакалы, и плакать как страусы</hi>: вой шакалов, по свидетельству путешественников, похож на рыдания человека; равным образом, и страусы по ночам издают звук, напоминающий плач человека. LXX слова стиха 8-го отнесли не к пророку, а к Самарии; поэтому в славянском: <hi type="italic">"сего ради возрыдает и восплачется, п<hi type="bold">о</hi>йдет бос<hi type="bold">а</hi> и наг<hi type="bold">а</hi>, сотворит плач, аки зми<hi type="bold">е</hi>в</hi> (ως δρακοντων) <hi type="italic">и рыдание, аки дщ<hi type="bold">е</hi>рей сиринских"</hi>. В греч. тексте, таким образом, плач сравнивается с плачем драконов (евр. thanim), - баснословных существ, которые будто бы могли издавать необычайное шипение или свист (Блаж. Иероним, в коммент. ) и с рыданием сиринов. Под сиринами (σειρην) или сиренами LXX разумели или те баснословные существа, которые, по сказанию Одиссея, отличались необыкновенно приятным голосом (Блаж. Иероним, Феодорит), или же ночных птиц, издающих жалобный стон (Юнгеров), самок страусов.<lb/><div annotateRef="Mic.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12752" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.9" annotateType="commentary" sID="gen12753" type="section"/>. Причина скорби пророка о погибели Самарии та, что подобное же бедствие угрожает Иудее и Иерусалиму. Пророк, при этом называет Иерусалим "воротами народа", потому что Иерусалим для страны имел такое же значение, какое имеют ворота для города, - был местом верховного суда, резиденцией царей, местом собрания народа (<reference osisRef="Deut.21.19">Втор XXI:19</reference>; <reference osisRef="Jer.17.19">Иер XVII:19</reference>). Взятие Иерусалима было ключом к завоеванию страны, как взятие городских ворот отдавало во власть врагов город. Вместо слов русского текста <hi type="italic">болезненно</hi> (anuschah) <hi type="italic">поражение ее</hi> в слав. читается: <hi type="italic">"яко одержа</hi> (κατεκρατησεν) <hi type="italic">язва ея"</hi>, т. е. "возобладала над ней язва"; вместо <hi type="italic">ея</hi> (αυτης родит. пад. от κατεκρ. ) в слав. должно бы быть <hi type="italic">ю</hi> - (в зависимости от глагола "одержа").<lb/><div annotateRef="Mic.1.9" annotateType="commentary" eID="gen12753" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.10" annotateType="commentary" sID="gen12754" type="section"/>. В ст. 10-16 пророк в ряде образов говорит о предстоящем бедствии. Пользуясь приемом игры слов, пророк называет при этом имена городов, которые пострадают от бедствия. Текст ст. 10-16, по-видимому, сохранялся не в первоначальной чистоте и неодинаково читается в подлиннике и переводах. Поэтому смысл ст. 10-16 весьма неясен и обыкновенно устанавливается комментаторами только предположительно. В ст. 10-м пророк запрещает Иудее объявлять о постигшем их бедствии и даже плакать громко в филистимском городе Гефе, дабы не вызвать злорадство исконных врагов и тем усугубить бедствие. Вместо этого пророк приглашает народ предаться скорби и облечься в траур в Офре. Офра - город в Вениаминовым колене, вблизи Вефим (<reference osisRef="Josh.18.23">Нав ХVIII:23</reference>; <reference osisRef="1Sam.13.17">1 Цар XIII:17</reference>), ныне деревня <hi type="italic">Таибе</hi>. Пророк называет из городов иудейских нменно Офру, для того, чтобы получилась игра слов leaphra aphar ("в Орфе пеплом покроетесь"). У LXX и в слав. т. мысль ст. 10-го передается иначе: <hi type="italic">"иже в Гефе, не величайтеся, и Иенак<hi type="bold">и</hi>мляне, не сограждайте из д<hi type="bold">о</hi>му на посмеяние, перстию посыплите посмеяние ваше"</hi>. Гл. ai thagidu (не возвещайте) LXX, предполагают, сопоставляли с nagid (князь) и потому перевели сл. μη μεγαλυνεσθαι, не хвалитесь, не величайтесь. - <hi type="italic">Иенакимляне</hi>, греч. οι Ενακειμ - потомки Енака (<reference osisRef="Num.13.34">Чис XIII:34</reference>; <reference osisRef="Deut.9.2">Втор IX:2</reference>; <reference osisRef="Josh.14.15">Нав ХIV:15</reference>), занимавшие некогда южную часть Палестины, а затем филистимские города Газу, Геф, Азот (<reference osisRef="Josh.11.22">Нав XI:22</reference>; <reference osisRef="Josh.14.12">XIV:12</reference>; <reference osisRef="Judg.1.20">Суд I:20</reference>; 1 Цар ХVII и др. ). Появление имени <hi type="italic">Иенакимляне</hi> объясняют погрешностью в греч. тексте: (сер. bacho (от bachah плакать) было переведено LXX-ю сл. Εν Ακειμ (как в Алекс. списке и списках 23, 95, 145, 187), что последующими переписчиками исправлена было в Εν Βακειμ (<reference osisRef="Judg.2.1-Judg.2.5">Суд II:1-5</reference>), как читает блаж. Иероним (in Bachim), Сиро-гекз. и XII код., и потом в Ενακειμ, каковое чтение, находящееся во многих рукописях, принято было и елизаветинскими справщиками славянской Библии. На основании первоначального греч. чтения Εν Ακειμ или Εν Ακει новейшие комментаторы (Гоонакер) предлагают в теперешнем евр. тексте слово bacho считать собственным именем финикийского города Акко (<reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>): bacho al thibehu - не плачьте громко, = не плачьте в Акко. Выражение слав. текста: <hi type="italic">"не сограждайте из дому на посмеяние"</hi> означает - не делайте из дома (Иуды) предмета насмешек. Сл. <hi type="italic">"не сограждайте"</hi> (μη ανοικοδομειτε) явилось потому, что LXX гл. al-thibehu (не плачьте) прочитали как al-thibnu (от banah строить). Евр. bebeth leaphrah (в доме Офры) LXX поставили в зависимость от предшествующего гл. ανοικοδομειτε причем leaphra (Офра) приняли за производное от рааr (разевать рот в знак насмешки) или chapher (краснеть): отсюда получилось чтение слав. т. - <hi type="italic">"не сограждайте дому на посмеяние"</hi>. Выражение <hi type="italic">"перстию посыплите посмеяние Ваше"</hi> получилось потому, что к последним словам ст. 10-го aphar hithphalaschitht LXX отвели и начало ст. 11-го ibri lachem (переселяйтесь себе), ошибочно связав ibri с chapher или рааr (краснеть, смеяться).<lb/><div annotateRef="Mic.1.10" annotateType="commentary" eID="gen12754" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12755" type="section"/>. Ввиду предстоящего нашествия неприятелей, пророк уже приглашает жительниц Шафира переселяться в неприятельскую страну в качестве пленниц, с которых сняты одежды (<hi type="italic">"срамно обнаженные"</hi>); от плена не убегут и живущие в Цаане, которые не найдут себе пристанища, - всюду, как, напр., в Ецале, встретят плач и вопль. <hi type="italic">Шафир</hi> - обыкновенно отождествляют с гор. Шамир, упоминаемым в <reference osisRef="Josh.15.48">Нав XV:48</reference>, находившимся, по свидетельству блаж. Иеронима и Евсевия, на равнине между Элевферополем и Аскалоном. <hi type="italic">Цаан</hi> или <hi type="italic">Цеанан</hi> - местечко, упоминаемое в кн. <reference osisRef="Josh.15.37">Нав XV:37</reference>, нынешний Кирбет-эс-Сенат близ Бейт-Джибрина. <hi type="italic">Ецель</hi> - местечко упоминаемое еще у пророка Зах (XIV:5) и находившееся, как предполагают, вблизи Иерусалима. Пророк называет, при изображении предстоящего бедствия Иудее, именно перечисленные места, ввиду филологического значения названий их: пророк желает воспользоваться приемом игры слов. Жительницам Шафира (имя Шамир означает: красота, украшение) предсказывается что они будут срамно обнажены, жителям Цаана (цаан - от jaza уходить), что они не уйдут от бедствия, а о селении Ецель (бок, сторона, опора) говорится, что оно не окажет помощи беглецам. Перевод LXX и наш слав. т. в ст. 11-м дает мысль отличную от мысли подлинника и неясную. Гл. Ibri lachem (переселяйтесь) LXX отнесли в конец ст. 10-го. Вместо слов <hi type="italic">жительницы Шафира, срамно обнаженные</hi> в слав., по переводу с греч., читается - <hi type="italic">"обитающая д<hi type="bold">о</hi>бре во град<hi type="bold">е</hi>х своих"</hi>: словом <hi type="italic">"д<hi type="bold">о</hi>бре"</hi> (греч. καλως) LXX перевели евр. имя Шафира, словами <hi type="italic">во град<hi type="bold">е</hi>х своих</hi> (τας πολεις αυτης) LXX перевели, очевидно, евр. erjah (<hi type="italic">нагота</hi>, рус. <hi type="italic">обнаженная</hi>), производя его от ir (город), причем евр. boscheth стыд (рус. т. <hi type="italic">срамно</hi>) оставлено было без перевода. Вместо имени Цаана в греч. т. читается Σεννααρ, а также Σενναν (блаж. Иероним, Комптл., Альд. и рукоп. ) и ηννααρ (Феодорит, И. Златоуст). Церковные учители (блаж. Феодорит. Кирилл Ал. ) полагают, что именем Сенаара LXX иносказательно назвали Иерусалим. Название Ецеля (beth-azel. ) передано LXX-ю в нариц. смысле: <hi type="italic">"плачитеся дому (сущаго) близ ея"</hi> (εχομενον αυτης). Вместо слов <hi type="italic">не даст вам остановиться</hi> в нем LXX читали иное выражение, которое в слав. передано: <hi type="italic">"приимет от Вас язву болезней"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12755" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.12" annotateType="commentary" sID="gen12756" type="section"/>. Словами <hi type="italic">жительница Марофы</hi> пророк называет жителей Марофы вообще. Местоположение Марофы неизвестно. Предположительно отождествляют Марофу с упоминаемым в <reference osisRef="Josh.15.59">Haв XV:59</reference> Моорафом, находившимся недалеко от Иерусалима в области Иудина колена. Но некоторые комментаторы полагают, что Марофа финикийское селение (Гоонакер). Пророк в описании картины предстоящего бедствия Иудее пользуется именем Марофы ввиду значения этого имени (горечь, скорбь). Самое выражение пророка о Марофе понимается различно: в нашем тексте евр. chalah tetov передано словами <hi type="italic">горюет о добре</hi>, при чем tor понимается в смысле имущества; новейшие комментаторы (Новак, Гоонакер), ввиду отвлеченного значения слова tov, приведенное выражение передают: "ждет добра". Если под Марофой разуметь не иудейское, а враждебное иудеям поселение, то смысл будет тот, что Марофа (горькая) ожидает для себя добра от предстоящего Иудее бедствия. О бедствии пророк замечает, что оно <hi type="italic">сошло к воротам Иерусалима</hi>: это эначит, что бедствие приблизилось, но еще не наступило. - Первая половина ст. 12-го в греч. и слав. тексте дает мысль отличную от мысли подлинника. Вместо ki chalah (ибо горюет) LXX, по-видимому, читали mi chalal, которое и перевели τις ηρξατο (слав. <hi type="italic">"кто нач<hi type="bold">а</hi>"</hi>). Слово maroth (Марофа) понято LXX-ю в смысле нарицательного и передано сл. οδυνη, болезнь. Все выражение по тексту слав. получало вид: <hi type="italic">"кто нача во благая вселившейся в болезнех"</hi>, или, как должно бы быть: кто нача болезни вселившееся во благая, т. е. "кто начал посыпать болезни живущей во благополучии". Речь идет об Иерусалиме, который в ст. 11-м называется Сеннааром.<lb/><div annotateRef="Mic.1.12" annotateType="commentary" eID="gen12756" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.13" annotateType="commentary" sID="gen12757" type="section"/>. Называемый в ст. 12-м Лахис, нынешний Умм-Лахис на пути из Бет Джибрина в Газу, находился на иудейской равнине, в области Иудина колена (<reference osisRef="Josh.10.3">Нав X:3, 23, 30-32</reference>). Город был хорошо укреплен (<reference osisRef="2Chr.11.9">2 Пар XI:9</reference>) так что мог выдержать продолжительную осаду Сеннахирима (<reference osisRef="2Kgs.18.14">4 Цар XVIII:14</reference>) и служить последним убежищем для иудеев при завоевании Навуходоносора (<reference osisRef="Jer.30.7">Иер XXX:7</reference>). Предполагают, что Лахис был одним из "колесничных городов" царя Соломона (3 Цар Х, 26) и что в нем были поставлены кони солнцу (<reference osisRef="2Kgs.23.11">4 Цар XXIII:11</reference>), хотя для последнего нет оснований. Смысл обращения пророка к Лахису не ясен, так как евр. rethom hammerkabah larechesch переводится различно. По смыслу рус. т. пророк приглашает жителей Лахиса спасаться на быстрых конях, - очевидно, ввиду предстоящего бедствия. В слав. т., согласно переводу LXX, обращение пророка к Лахису передано словами: <hi type="italic">"шум колесниц и конников"</hi>, причем слова эти отнесены к концу ст. предшествующего и поняты о Иерусалиме. - <hi type="italic">Ты</hi> (евр. hi - он) <hi type="italic">- начало</hi>, почему Лахис может быть назван началом греха Иерусалима. Калмег, Шегг и др. комментаторы предлагают вторую половину ст. 13 перефразировать так: "началом греха дщери Сионовой было то, что у тебя появились преступления Израиля" (Кнабенбауер).<lb/><div annotateRef="Mic.1.13" annotateType="commentary" eID="gen12757" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.14" annotateType="commentary" sID="gen12758" type="section"/>. <hi type="italic">Посему ты посылать будешь</hi>: речь обращена не к Лахису (Юнгеров), а к дщери Сиона. <hi type="italic">Дары</hi> - евр. schiluchim означает дары, даваемые невесте в качестве приданого (<reference osisRef="1Kgs.9.16">3 Цар IX:16</reference>). <hi type="italic">Морешет-Гев</hi> - по-видимому, местечко, находившейся в каких-то отношениях к Гефу, - или бывшее вблизи его, или даже лежавшее на территории его. Название местечка morescheth созвучно с meorasah невеста (<reference osisRef="Deut.22.23-Deut.22.27">Втор ХХII:23-27</reference>); поэтому в выражении <hi type="italic">ты посылать будешь приданое в Морешет</hi> заключается игра слов. Смысл выражения, вероятно, тот, что дщерь Сиона должна послать приданое Морешету по случаю перехода его во владение нового обладателя. Морешет назван пророком, как представитель всей страны. - <hi type="italic">Но селения</hi> (beth) <hi type="italic">Ахзива</hi> (Achziv) <hi type="italic">будут обманом</hi> (leachzav) <hi type="italic">для царей Израилевых</hi>: в выражении пророка содержится игра слов, получающаяся не только от созвучия названия Ахзива с слов. achzav (обман), но и оттого, что в смысле нарицат. имени achziv означает ручей, пересыхающий летом и, таким образом, обманывающий путника, надеющегося утолить свою жажду; подобно ручью, и город Ахзив обманет надеющихся на него царей израильских. Под последними пророк разумеет собственно царей иудейских. Обманом для них Ахзив явится в том смысле, что и он вместе с другими городами перейдет во власть врагов. Ахзив город в колене Иудинoм, к западу от Иерусалима (<reference osisRef="Gen.38.5">Быт ХXXVIII:5</reference>; <reference osisRef="Josh.15.44">Нав ХV:44</reference>). - У LXX-ти собственные имена Морешет и Ахзив переведены, как и в другие случаях, нарицательными; отсюда в слав. т. читается: <hi type="italic">"сего ради даст посылаемыя даже до наследия</hi> (вар. Морешет) <hi type="italic">Гефова, д<hi type="bold">о</hi>мы суетны</hi> (с евр. <hi type="italic">селения Ахзива</hi>): <hi type="italic">вотще быша царем исраилевым"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.1.14" annotateType="commentary" eID="gen12758" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.15" annotateType="commentary" sID="gen12759" type="section"/>. <hi type="italic">Мореш</hi> ("наследие") город в колене Иудином (<reference osisRef="Josh.15.44">Нав XV:44</reference>), ныне развалины Мараш к юго-западу от Бейт-Джибрина. По слову пророка, в Мореш приведен будет наследник (hajoresch), т. е. Мореш перейдет во владение врагов Иуды. Мореш называется пророком для примера, как один из городов Иудеи. - <hi type="italic">Он пройдет до Одоллама, славы Израиля</hi>. <hi type="italic">Одоллам</hi> - древний город (<reference osisRef="Gen.38.1">Быт XXXVIII:1, 12, 20</reference>) в колене Иудином (<reference osisRef="Josh.15.36">Нав XV:36</reference>), окруженный скалами и пещерами, служившими некогда убежищем Давиду и его спутникам (<reference osisRef="1Sam.22.1">1 Цар ХХII:1</reference>; <reference osisRef="1Sam.23.13">XXIII:13</reference>; <reference osisRef="1Chr.11.15">1 Пар XI:15</reference>). Местоположение его отождествляют с нынешней деревней Kopeйтун. По рус. переводу, вторая половина ст. 15-го имеет тот смысл, что наследник, т. е. неприятель, дойдет до южной границы Иудеи, до Одоллама. Славой Израиля Одоллам, как полагают (Юнгеров), мог быть назван за то, что окружавшие его пещеры и скалы делали его хорошим оборонительным пунктом для Иудеев (<reference osisRef="2Macc.12.35">2 Мак ХII:35, 38</reference>). Но евр. т. рассматриваемого выражения может быть переводим и иначе: "до Одоллама дойдет слава Израилева". "Славой Израилевой", в таком случае, пророк называет иудейскую знать и желает выразить мысль, что при наступлении бедствия вельможи иудейские, как иногда Давид, будут укрываться в Одолламских пещерах. LXX первую половину ст. 15 отнесли к Лахису (слав. <hi type="italic">"дондеже наследники приведу тебе живущая в Лахисе"</hi>), а во второй вместо имени Израиля поставили дщери Сиона (наследие даже до Одоллама прийдет, слава дщери Сиони). Имени Лахиса нет ни в одном переводе, кроме греческого.<lb/><div annotateRef="Mic.1.15" annotateType="commentary" eID="gen12759" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.1.16" annotateType="commentary" sID="gen12760" type="section"/>. Пророк обращается к Иуде, представляя Иуду под образом матери, скорбящей о детях. Пророк приглашает Иуду к трауру по случаю предстоящего пленения народа. - <hi type="italic">Расширь из-за них лысину</hi>: во время траура евреи остригали и даже выбривали волосы на голове и бороде (<reference osisRef="Isa.15.2">Ис XV:2</reference>; <reference osisRef="Jer.7.29">Иер VII:29</reference>; <reference osisRef="Jer.16.6">XVI:6</reference>); сделать это приглашает пророк и Иуду. - <hi type="italic">Как у линяющего орла</hi>: т. е. подобно орлу, который ежегодно весною теряет перья и покрывается новыми. Вместо выражения <hi type="italic">сними с себя волосы</hi> в слав. читается: <hi type="italic">"обросн<hi type="bold">и</hi>ся"</hi>. Вместо слов <hi type="italic">расширь лысину</hi> в слав. <hi type="italic">"разшир<hi type="bold">и</hi> обросн<hi type="bold">е</hi>ние"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.1.16" annotateType="commentary" eID="gen12760" type="section"/> <chapter eID="gen12743" osisID="Mic.1"/>
<chapter osisID="Mic.2" sID="gen12761"/> <div annotateRef="Mic.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12762" type="section"/><hi type="italic">1-2. Обличение правителей иудейских. 3-5. Возвещение наказания. 6-7. Обращение к ложным пророкам. 8-11. Преступления сильных и легкомыслие народа 12-13. Обетование об избавлении из плена</hi>.<lb/>В гл. II-й пророк выясняет <hi type="italic">причины</hi> суда, возвещенного им в гл. I-й. С этою целью он описывает нравственное состояние иудейского народа. Пророк, прежде всего, говорит о правителях Иудейских, которых обличает в несправедливости и притеснениях, а затем обличает ложных пророков и весь народ. Далее пророк возвещает наказание народу за нечестие (ст. 4-5. 11), а всю речь заканчивает обетованием о спасении (12-13).<lb/><div annotateRef="Mic.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12762" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12763" type="section"/>. Желая изобразить глубину нечестия правителей Иудейских, пророк представляет их ночью придумывающими планы злодеяний, а днем осуществляющими эти планы. LXX евр. hoj (горе) читали как hajju (были); поэтому в слав. вместо чтения русского т. <hi type="italic">горе замышляющим беззаконие</hi> читается: <hi type="italic">"быша помышляюще труды"</hi> (konos, бедствие, неприятность). - <hi type="italic">Потому что есть в руке их сила</hi> (leel): слово el Вульгатой и некоторыми переводчиками в рассматриваемом месте понимается, как наименование Бога. В таком же значении принимали слово LXX, причем желая ослабить выражение ("потому что рука их Бог их"), изменили его смысл; отсюда в слав. <hi type="italic">"понеже не воздвигоша к Богу рук своих"</hi>. По тексту LXX причина беззаконий правителей Иудейских та, что они не обращались с молитвой к Богу (<hi type="italic">"не воздвигоша к Богу рук"</hi>).<lb/><div annotateRef="Mic.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12763" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12764" type="section"/>. Насилие правителей иудейских проявлялось в присвоении чужих полей, домов и чужого наследства. LXX, желая пояснить речь пророка, добавили после глагола gasalu (берут силою) существительное ορφανους, почему в слав. читается - <hi type="italic">"и гр<hi type="bold">а</hi>бляху сир<hi type="bold">о</hi>т"</hi> (вместо русск. <hi type="italic">"и берут их силою"</hi>).<lb/><div annotateRef="Mic.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12764" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.3" annotateType="commentary" sID="gen12765" type="section"/>. Пророк говорит в ст. 3-м о предстоящем нашествии неприятелей и плене. Бедствие это пророк уподобляет ярму, которого нельзя свергнуть с шеи.<lb/><div annotateRef="Mic.2.3" annotateType="commentary" eID="gen12765" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.4" annotateType="commentary" sID="gen12766" type="section"/>. Пророк продолжает изображение предстоящего народу наказания. Бедствие народа, по слову пророка, найдет выражение в плачевной песни, которая вместе с тем будет притчей или сатирой на народ. Пророк составляет эту притчу. - <hi type="italic">В тот день</hi>, т. е. в день, когда постигнет народ наказание. - <hi type="italic">И будут плакать горьким плачем</hi>. евр. выражение nahah nehi nibjah трудно для понимания и переводится различно. LXX и Вульг. считали nihjah именем существ. и перевели его словом μελοя (слав. <hi type="italic">"и восплачется плач с песнию"</hi>, εε μελει) и suavitas (Вульг. cum suavitate). Новейшие комментаторы считают nihjah причастной формой (инфал) от гл. hajah быть и переводят: сделано, стало, совершилось, причем следующему далее гл. аmar (рус. "будут говорить") придают значение латинского inquit "свершилось", скажут, мы совершенно разорены (Эвальд, Гитциг, Кнабенбауэр). Русские переводчики приняли nihjah за другую форму существ. nehi плач и все выражение nahah nehi nilijah перевели: "и восплачут плачем плача", или "горьким плачем". У евреев, как известно, было в обычае составлять плачевные песни или kinoth на смерть героев и на гибель городов (ср. <reference osisRef="Amos.5.1">Ам V:1</reference>). От этого обычая заимствован и образ пророка, - <hi type="italic">Мы совершенно разорены!</hi> LXX и слав. буквально передают евр. текст выражения, перевода - <hi type="italic">"бедcтво пострадахом"</hi>. - <hi type="italic">Удел народа моего отдан</hi> (jamir) <hi type="italic">другим</hi>: (речь, по смыслу рус. т., от имени источника или составителя плачевной песни. LXX, вероятно, вместо jamir (отошел) читали jamid, κατεμετρηθη (от madad измерять и для ясности добавили слово εν σχοινιω - ужем, веревкою; отсюда в слав. <hi type="italic">"часть люд<hi type="bold">и</hi>й моих изм<hi type="bold">е</hi>рися <hi type="bold">у</hi>жем"</hi>. - <hi type="italic">Как</hi> (ech) <hi type="italic">возвратится ко мне</hi>: LXX евр. ech, по-видимому, прочитали как ain (нет) и потому перевели выражением και ουκ ην; вместо li (мне) LXX читали lо (ему); сл. leschovev, относящееся к следующему предложению, они приняли за infinitiv от schuv (возвращать); отсюда в слав. <hi type="italic">"и не бе возбраняяй его еже отвратитися"</hi>, т. е. не было препятствующего отнятию его. - <hi type="italic">Поля наши разделены иноплеменниками</hi> (leschovev): последнее слово отнесено LXX к предыдущему предложению и понято в смысле глагола; поэтому конец ст. в слав. читается: <hi type="italic">"села ваша раздел<hi type="bold">е</hi>на быша"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.2.4" annotateType="commentary" eID="gen12766" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.5" annotateType="commentary" sID="gen12767" type="section"/>. Ст. 5 многие комментаторы понимают, как слова, обращенные к пророку нечестивыми людьми, раздраженными его предсказаниями. Враги пророка выражают желание, чтобы умер, не оставив потомства (Гитциг, Орелли, Новак). Другие комментаторы (Юнгеров, Гоонакер) считают ст. 5-й заключением плачевной песни, изложенной в предшествующем стихе. После завоевания земли ханаанской евреи бросали жребий для разделения земли по коленам (<reference osisRef="Josh.18.8-Josh.18.10">Нав XVIII:8-10</reference>) в собрании у дверей скинии в Силоме. Заимствуя от этого факта образ выражения, пророк хочет сказать, что во время наступающего бедствия вся земля перейдет в руки врагов, а народ пойдет в плен, так что некому будет бросать жребий (слав. <hi type="italic">"не будет тебе вм<hi type="bold">е</hi>щущ <hi type="bold">у</hi>жа в жребии"</hi>) для разделения участков.<lb/><div annotateRef="Mic.2.5" annotateType="commentary" eID="gen12767" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.6" annotateType="commentary" sID="gen12768" type="section"/>. Ст. 6-7 весьма трудны для перевода и толкования. Комментаторы понимают эти стихи различно, и наш рус. перевод представляет только одно из толкований на эти стихи. Трудность при толковании ст. 6-го возникает вследствие неясности значения три раза употребленного в стихе гл. nataph. Гл. nataph означает <hi type="italic">лить, капать</hi>, в переносном смысле - лить, т. е. произносить речи, проповедовать, говорить. LXX поняли глагол в значение "лить слезы", и отсюда в слав. явилось: <hi type="italic">"не плачитеся слезами, ниже да слезят о сих"</hi>. Kaк видно из дальнейших слов (<hi type="italic">"не отвержет бо укоризны"</hi>) LXX понимали ст. 6 как приглашение пророка не лить слез по поводу предстоящего бедствия ввиду неотвратимости его. Получилась мысль, мало идущая к контексту речи. Другие переводы и все новейшие комментаторы обыкновенно понимают гл. nataph в ст. 6-м в значении переносном - говорить, пророчествовать. Но является вопрос: о каком пророчествовании идет речь в ст. 6-м? По смыслу нашего перевода, в ст. 6-м идет речь о ложном пророчестве: пророк обращается с увещанием к ложным пророкам не пророчествовать, дабы своими пророчествами, <hi type="italic">возвещающими обычно мир и благополучие</hi>, не навлечь на себя бесчестие, ибо эти пророчества не исполнятся (ср. <reference osisRef="Deut.18.22">Втор XVIII:22</reference>). По Вульг. и по толкованию новейших комментаторов (Орелли, Новак, Гоонакер) ст. 6-й представляет <hi type="italic">обращение к самому пророку Михею</hi> или вообще к истинным пророкам со стороны ложных пророков или со стороны нечестивых современников. Смысл обращения таков: Михей не должен пророчествовать, потому что бесчестие не постигнет народа (Вульг. : "не пророчествуйте; не изольется на них, не постигнет их бесчестие").<lb/><div annotateRef="Mic.2.6" annotateType="commentary" eID="gen12768" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.7" annotateType="commentary" sID="gen12769" type="section"/>. Ст. 7-й, как и предыдущий очень труден для понимания и толкуется различно. Составители русского перевода, по-видимому, видели в ст. 7-м порицание пророком Михеем ложных пророков, к которым обращены и слова ст. 6-го. Ложные пророки, спокойно смотря на безнравственность народа, объясняли постигающие его бедствия тем, что умалился Дух Иеговы, т. е. ослабела Его сила, и Он не может спасти. Опровергая подобное воззрение, пророк, обращается ко всему дому Иакова, указывает, что действия Божии не таковы, что они доказывают Его всемогущество, и если Он не спасает народа, то только по вине последнего, за его нечестие: слова Господа благотворны, но только для тех, которые поступают справедливо (Юнгеров). По Вульг. и по толкованию большинства комментаторов ст. 7-й представляет <hi type="italic">возражение</hi> со стороны ложных пророков или всего народа на <hi type="italic">грозные пророчества Михея</hi> и других истинных пророков. Против истинности пророчества Михея о предстоящем бедствии современники пророка (вместо чтения рус. т. <hi type="italic">"о, называющийся домом Иакова"</hi> в Вульг. : "дом Иакова говорит") выставляли то, что Дух Господень, долго терпевший народу прежде, не умалился и теперь (т. е. не сделался менее долготерпеливым), и что величие дел Господа не в том, чтобы губить народ (<hi type="italic">"Таковы ли действия его?"</hi>). В ответ на это пророк от имени Господа говорит, что слова Божии благотворны только для поступающих справедливо.<lb/><div annotateRef="Mic.2.7" annotateType="commentary" eID="gen12769" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.8" annotateType="commentary" sID="gen12770" type="section"/>. Ст. 8 труден для понимания и переведен в рус. т. предположительно. По смыслу русского перевода раскрывая выраженную в конце предшествующего стиха мысль о том, что Господь благ только для поступающих справедливо, пророк показывает в ст. 8-м, как далек народ Иудейский от справедливости. Народ стал как бы врагом Божиим, потому что поступает вопреки Его повелениям: у мирных странников, у людей, отвращающихся войны и насилия отнимают и верхнюю, и нижнюю одежду. Новейшие комментаторы иначе переводят 8-й ст., допуская некоторые исправления текста; напр., у Гоонакера: "а вы против народа Моего, вы помогаете его врагу, пред Салманассаром (евр. saimah eder, верхнюю одежду, Гоонакер читает salmanazar) вы отнимаете у тех, которые идут доверчиво своею дорогой, добычу войны"; у Новака: "вы выступаете, как враги, против народа Моего, от друзей отнимаете (достояние) и от беззаботно проходящих военную добычу". Греч. и слав. тексты дают в ст. 8-м мысль, уклоняющуюся от подлинника и весьма неясную: <hi type="italic">"и прежде людие Мои во вражду сопротивишася, против миру своему: кожу его одраша, еже отъяти упование, сокрушение ратное"</hi>. По-видимому, по смыслу греч. -слав. т. пророк хочет сказать, что за враждебные отношения народа к Богу, каковые отношения противоречат благополучию самого народа, отнято у него все, - и имущество (кожу его), и надежда.<lb/><div annotateRef="Mic.2.8" annotateType="commentary" eID="gen12770" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.9" annotateType="commentary" sID="gen12771" type="section"/>. Пророк указывает другие преступления народа - притеснение или изгнание жен и детей. О каком изгнании жен говорит пророк, неясно. Гитциг полагает, что пророк говорит об отказе в убежище женам и детям, спасавшимся из Израильского царства. Но речь пророка имеет общий характер. Вероятно, он имеет ввиду и изгнание жен с целью развода, и изгнание вдов и сирот с целью присвоения их имущества. Это изгнание из домов могло влечь за собой удаление из страны, вследствие чего дети изгнанники лишались уже чести принадлежать к народу Божию. Полагают, что именно это лишение разумеет пророк, когда говорит: <hi type="italic">у детей их вы навсегда отнимаете украшение Мое</hi>. Некоторые комментаторы, впрочем, последние слова пророка понимают в смысле указания на лишение детей имущества (Юнгеров). Греч. переводчики евр. nschej (жены) приняли за сокращенное nisiej (от nasi князь) и потому весь 9-й ст. отнесли к старейшинам; отсюда в слав. т. читается: <hi type="italic">"сего ради старейшины люд<hi type="bold">и</hi>й моих изв<hi type="bold">е</hi>ргутся из дом<hi type="bold">о</hi>в сладости своея, злых ради начинаний своих</hi> (meal ololejha от детей, LXX читали, вероятно; meavel alilejha, от злых начинаний своих) <hi type="italic">отриновени быша. Приближитеся горам вечным"</hi>. Последние слова, не имеющие соответствия в подлиннике, по-видимому, содержат призыв спасаться в горы, ввиду надвигающегося бедствия.<lb/><div annotateRef="Mic.2.9" annotateType="commentary" eID="gen12771" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.10" annotateType="commentary" sID="gen12772" type="section"/>. Пророк угрожает беззаконикам пленом и прямо приглашает их уходить из земли, оскверненной грехами живущих в ней и переставшей быть землею покоя (<reference osisRef="Deut.12.9">Втор ХII:9</reference>. 10; <reference osisRef="Isa.28.12">Ис XXVIII:12</reference>). Греч. и слав. т. передают мысль подлинника перифрастически (слав. <hi type="italic">"востани и пойди, яко и несть тебе сей покой нечистоты ради, истлесте тлением"</hi>).<lb/><div annotateRef="Mic.2.10" annotateType="commentary" eID="gen12772" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12773" type="section"/>. Обличая народ, пророк сознает, что проповедь его возбуждает не внимание народа, а раздражение. В душе его невольно возникает скорбная мысль о том, какой проповеди желал бы народ: проповеди о вине и сикере. Греч. и слав. т. в ст. 11-м уклоняются от подлинника и дают мысль мало понятную. Начало ст. 11-го в слав. т. <hi type="italic">"прогнастеся ни кимже гоними"</hi> получилось вследствие того, что LXX к 11-му ст. отнесли из ст. предыдущего сл. nimraz (сильный, жестокий), причем сочли его формой гл. ruz (бежать), а первые слова ст. 11-го lu isch holech (если бы кто-нибудь ходящий) читали lo isch helech (нет человека идущего или преследующего). Дальнейшие слова ст. 11-го в греч. и слав. текстах не дают удовлетворительного смысла (<hi type="italic">"дух постави лжу, иск<hi type="bold">а</hi>па тебе в вино и пиянство; и будет, от капли люд<hi type="bold">и</hi>й сих"</hi>).<lb/><div annotateRef="Mic.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12773" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.12" annotateType="commentary" sID="gen12774" type="section"/>. Связь ст. 12 и 13-го с предыдущим понимается комментаторами различно. Многие думают, что эти стихи, содержащие радостное обетование Израилю, представляют речь <hi type="italic">ложных пророков</hi> (Михаелис, Эвальд, Орелли): вопреки пророчеству Михея о предстоящих бедствиях ложные пророки возвещают милость Господа к народу и славное избавление последнего. Но едва ли можно ст. 12-13 рассматривать как речь ложных пророков; последним в ст. 11 усвояются вообще иные речи; притом, 12-13 говорит о возвращении из плена, а ложные пророки не допускали и мысли о плене. Гоонакер, считая 12-13 пророчеством самого Михея, смысл этого пророчества видит в возвещении народу не спасения, а бедствия и именно плена. По мнению Гоонакера, пророк хочет сказать, что народ будет собран весь в бедствии, и что он пойдет в плен во главе с царем. Но такое понимание ст. 12-13, хотя им устанавливается прямая связь стихов с общим содержанием II-й главы, говорящей о неотвратимости бедствия, не может быть признано правильным: выражения в начале ст. 12 и конец ст. 13-го (<hi type="italic">"а во главе - их Господь"</hi>) ясно показывают, что речь идет не о бедствии, а о спасении, и Гоонакер должен без всяких оснований выделить указанные выражения, как глоссу, чтоб отстоять свое понимание. Пророк в ст. 12-13 говорит, несомненно, о собрании Иакова и останков Израиля в плену и об изведении народа из плена. Нет нужды считать рассматриваемые стихи позднейшей вставкой (Новак и др. ) или допускать, что: они перенесены в конец гл. 11-й из другого места кн. Михея (Штейнер, Риссель) переходы от предсказания бедствия к возвещению славного будущего обычны у пророков (ср. Иc VII, VIII и др. ). - <hi type="italic">Совокуплю их воедино</hi>, <hi type="italic">как овец в Восоре</hi>: Восора древний иудейский город (<reference osisRef="Gen.36.33">Быт XXXVI:33</reference>; <reference osisRef="Isa.34.6">Ис XXXIV:6</reference>; <reference osisRef="Isa.63.1">LXIII:1</reference>), очевидно, богатый скотом. Впрочем, LXX, блаж. Иероним. Сир т., Ак., Симм. и некоторые новые комментаторы (Кнабенб. ) предпочитают евр. bozrah понимать в смысле нарицательного: в слав. по LXX: <hi type="italic">"аки овцы в скорби"</hi>; у блаж. Иеронима bozrah принимается в значении "овчарни". - Греч. -слав, т. ст. 12-го передает мысль подлинника; вместо слов: <hi type="italic">зашумят они от многолюдства</hi> (meadam - "по причине людей") в слав. читается: <hi type="italic">"изскочать от человек"</hi>, т. е. устремятся, как овцы при погоне их людьми.<lb/><div annotateRef="Mic.2.12" annotateType="commentary" eID="gen12774" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12775" type="section"/>. В ст. 13-х пророк дает образное описание возвращения иудеев из плена. Пророк представляет, что во главе народа пойдет сам Господь и что идущие впереди народа "стенорушитель" сокрушит все преграды на пути. В греч. т. глаголы ст. 13-го переведены прошедшим врем., причем слова аlah happorez, пойдет стенорушитель, LXX-ю были прочитаны al happerez, через проломы; отсюда в слав. <hi type="italic">"взыди</hi> (αναβηθι только в некоторых греч. рукописях, в других отсутствует) <hi type="italic">просечением</hi> (через проломы) <hi type="italic">пред лицем их, просекоша и проидоша врата, и изыдоша ими: и изыде царь их пред лицем их, Господь те вождь их будет"</hi>. Исполнение пророчества Михея о соединении Иакова и остатков Израиля и об освобождении их из плена толкователи указывают в факте возвращения народа иудейского из плена при Зоровавеле и в факте искупления человечества через Мессию - Xриста, собравшего все народы в единое стадо.<lb/><div annotateRef="Mic.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12775" type="section"/> <chapter eID="gen12761" osisID="Mic.2"/>
<chapter osisID="Mic.3" sID="gen12776"/> <div annotateRef="Mic.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12777" type="section"/><hi type="italic">1-4. Обличение князей и судей за нарушение правосудия. 5-7. Обличение ложных пророков за их льстивые успокоительные речи. 8. Характер проповеди Михея. 9-12. Возвещение разрушения Иерусалима за нечестие иудеев</hi>.<lb/>Гл. III-я, как и предшествующая, имеет характер обличительный. Пророк обращается к князьям и к ложным пророкам. Первым он возвещает гнев Божий за нарушение правды и притеснения. Ложных пророков Михей обличает за их льстивое отношение к народу, за то, что по корыстным побуждениям, они возвещали народу мир, когда предстояло бедствие. Как истинный служитель Иеговы, Михей выступает с открытым обличением преступлений народа и возвещает разрушение Иерусалима и храма.<lb/><div annotateRef="Mic.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12777" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12778" type="section"/>. Вместо <hi type="italic">и сказал я</hi> (vaomar). LXX читают και ερει, слав. <hi type="italic">"и речет"</hi>. Таким образом, ст. 1-4 по смыслу слав. т. представляют речь <hi type="italic">от лица Господа</hi>, имя которого упоминал пророк в конце II-й гл. По русскому т. ст. 1-4 содержат слова <hi type="italic">самого пророка</hi> и начинают собою новую речь, которая, как видно из <reference osisRef="Jer.26.18">Иер XXVI:18</reference>, была произнесена при Езекии и произвела сильное впечатление на народ. - <hi type="italic">Главы Иакова и князья дома Израилева</hi>, как видно из дальнейшего (ст. 10-12). Термины <hi type="italic">Иаков</hi> и <hi type="italic">дом Израилев</hi> у пророка равнозначащие и именно обозначают Иуду: главы и князья - начальники родов, судьи, тысяченачальники и др. - <hi type="italic">Не вам ли должно знать правду</hi> (слав. <hi type="italic">"суд"</hi>): пророк говорит не о теоретическом знании правды, а о практическом осуществлении ее; не вам ли знать правду - не вам ли заботиться о правде. LXX вместо имени Иакова читали beth Jaakov, почему в слав. <hi type="italic">"власти дому Иаковля"</hi>. Евр. kezinej (князья) LXX, по-видимому, производили от kazah (оканчивать) и перевели словом οι κατριλαποι, в слав. <hi type="italic">"оставшии дому Исраилева"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12778" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.2" annotateType="commentary" sID="gen12779" type="section"/>. <hi type="italic">Сдираете с них кожу их</hi>: пророк желает указать на притеснение народа главами и князьями.<lb/><div annotateRef="Mic.3.2" annotateType="commentary" eID="gen12779" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.3" annotateType="commentary" sID="gen12780" type="section"/>. Образно пророк выражает в ст. 3 мысль об угнетении народа. Образы ст. 3-го представляют развитие употребленного в <reference osisRef="Mic.2.12">II:12</reference> в отношении к народу образа стада.<lb/><div annotateRef="Mic.3.3" annotateType="commentary" eID="gen12780" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.4" annotateType="commentary" sID="gen12781" type="section"/>. Наказанием для притеснителей народа будет то, что Господь не услышит их во время нужды, т. е. в день суда.<lb/><div annotateRef="Mic.3.4" annotateType="commentary" eID="gen12781" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.5" annotateType="commentary" sID="gen12782" type="section"/>. В ст. 5-7 пророк обличает ложных пророков, причем его обличения сходны с обличениями Иеремии (VI:14, 19) и Иезекииля (ХIII:10-19). Михей обращается к тем ложным пророкам, которые руководились в своей деятельности не какими-либо отличными от воззрений истинных пророков убеждениями (<reference osisRef="Jer.7.4">Иер VII:4</reference>), а исключительно корыстью. Пользуясь доверием народа, они утешали одних, проповедуя о вине и сикере, т. е. о полном благополучии, и враждовали против других. - <hi type="italic">Грызут зубами своими</hi>, т. е. получают хлеб (ср. <reference osisRef="Amos.6.14">Ам VI:14</reference>) за свои предсказания (Юнгеров: "дерзки на язык"). - <hi type="italic">Против того объявляют войну</hi>, с евр. "освещают (kidschu) войну", т. е. придают ей богоугодный характер. Пророк хочет сказать, что ложные пророки свою личную вражду к тем, кто "не клал им в рот", прикрывали маской служения Богу.<lb/><div annotateRef="Mic.3.5" annotateType="commentary" eID="gen12782" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.6" annotateType="commentary" sID="gen12783" type="section"/>. Образы "ночи" и "тьмы" в Библии употребляются для выражения мысли о бедствиях (<reference osisRef="Isa.5.20">Ис V:20</reference>). Михей возвещает, что ложных пророков за их корыстные предвещания постигнут бедствия.<lb/><div annotateRef="Mic.3.6" annotateType="commentary" eID="gen12783" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.7" annotateType="commentary" sID="gen12784" type="section"/>. Наступление бедствий будет служить доказательством ложности предсказаний лжепророков, усыплявших народ своими предвещаниями благополучия. Лжепророкам перестанут верить и потому, что вообще <hi type="italic">"не будет ответа от Господа"</hi>, т. е. прекратится откровение через пророков (ср. <reference osisRef="Amos.8.12">Ам VIII:12</reference>; <reference osisRef="Lam.2.4">Плач II:4</reference>; <reference osisRef="Ps.73.9">Пс LXXIII:9</reference>). - <hi type="italic">Закроют уста свои</hi> (ol - sapham): с евр. закроют бороды свои (ср. <reference osisRef="Lev.13.45">Лев XIII:45</reference>; <reference osisRef="Ezek.24.17-Ezek.24.22">Иез XXIV:17-22</reference>), т. е. закроют в знак траура по поводу постигшего бедствия. LXX последнюю мысль выразили иначе: по греч. -слав. тексту ввиду обнаружения ложности предсказаний лжепророков, <hi type="italic">"возглаголют на них вси"</hi>, т. е. все будут порицать их. Вместо слов <hi type="italic">потому что не будет ответа от Бога</hi> в слав. <hi type="italic">"зане не будет послушаяй их"</hi>: maaneh elogim (ответа Бога) LXX читали maaneh elejhem.<lb/><div annotateRef="Mic.3.7" annotateType="commentary" eID="gen12784" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.8" annotateType="commentary" sID="gen12785" type="section"/>. Пророк выставляет на вид авторитет своих речей, исходящих от силы Св. Духа, и указываете характер своей проповеди. В слав. т. вместо утвердительной формы речи условная: <hi type="italic">"аще аз не наполню силы Духом Господним"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.3.8" annotateType="commentary" eID="gen12785" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.9-10" annotateType="commentary" sID="gen12786" type="section"/>. С 9 ст. пророк возвращается к началу своей речи и снова обличает глав и князей дома Иакова (ср. ст. 1-й). - <hi type="italic">Созидающие Сион кровию и Иерусалим - неправдою</hi>: пророк обличает князей в том, что свои дома, составляющие украшение Сиона, они создали на средства, добытые путем притеснения и неправды; можно словам пророка придать и более общий смысл: князья совершают так много насилия и неправды, что из них как бы построен Сион и весь Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Mic.3.9-10" annotateType="commentary" eID="gen12786" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.11" annotateType="commentary" sID="gen12787" type="section"/>. Пророк продолжает исчисление грехов, имеющих вызвать гнев Иеговы. - <hi type="italic">Священники его учат за плату</hi>: по закону Моисееву, в трудных для решения судебных делах судьи должны были обращаться к священникам и поступать <hi type="italic">"по закону, которому научат они и по определению, какое они скажут"</hi> (<reference osisRef="Deut.17.8-Deut.17.11">Втор XVII:8-11</reference>). Очевидно, священники за взятки извращали закон и поставляли несправедливые решения, за что и обличает их пророк. Тяжесть обличаемых пророком преступлений, при этом, особенно увеличивалась тем, что виновники их считали себя истинными чтителями Господа, уверены были в обитании Господа среди них и в Его защите от бед. С такими ложными воззрениями должен был позже бороться Иеремия (VII:4).<lb/><div annotateRef="Mic.3.11" annotateType="commentary" eID="gen12787" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.3.12" annotateType="commentary" sID="gen12788" type="section"/>. За грехи правителей пророк возвещает совершенное разрушение Иерусалима. <hi type="italic">Сион</hi> - название крепости Иевусеев, находившейся на южной части восточного холма Иерусалима, а потом название всего холма восточного и даже всего Иерусалима. - <hi type="italic">Гора Дома сего</hi> - гора храма, т. е. тот же Сион или та часть Сиона, где находился храм. LXX передают ст. 12-й согласно с мазоретами, за исключением того, что слово ??? ("груда развалин") переведено ими, как и в <reference osisRef="Mic.1.6">I:6</reference>, сл. οπωροφυλωκιον, слав. <hi type="italic">"овощное хранилище"</hi>, а сл. bamoth ("холмом") сущ. αλσος, луг (слав. <hi type="italic">"и гора дому, якоже луг дубравный"</hi>).<lb/>Пророчество Михея о разрушении Иерусалима приводится ещё в кн. Иеремии (XXVI:18). Из кн. Иеремии мы узнаем, что рассматриваемое пророчество было произнесено при Езекии, произвело впечатление на царя и на народ и побудило их обратиться к Господу. Вследствие этого обращения Господь "отменил бедствие". Таким образом, угрозы пророка, хотя были выражены в положительной форме, имели характер условный. Кроме сказанного, в кн. Иеремии сообщается, что факт пророчествования Михея о разрушении Иерусалима, послужил для спасения прор. Иеремии от смерти, к которой хотели присудить его за то, что он пророчествовал против города (<reference osisRef="Jer.26.11-Jer.26.19">Иер XXVI:11-19</reference>).<lb/><div annotateRef="Mic.3.12" annotateType="commentary" eID="gen12788" type="section"/> <chapter eID="gen12776" osisID="Mic.3"/>
<chapter osisID="Mic.4" sID="gen12789"/> <div annotateRef="Mic.4.0" annotateType="commentary" sID="gen12790" type="section"/><hi type="italic">1-5. Пророчество о возвышении горы Господней и собрании к ней всех народов. 6-8. Воцарение Господа на Сионе. 9-11. Предстоящий Иуде плен. 12-11. Будущее прославление дщери Сиона</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.4.0" annotateType="commentary" eID="gen12790" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.1" annotateType="commentary" sID="gen12791" type="section"/>. От печального настоящего пророк обращается в гл. IV-V к светлому будущему, которое осуществится <hi type="italic">в последние дни</hi>, т. е. в мессианские времена. Речи гл. IV-V произнесены пророком позже предшествующих речей гл. I-III. Угрозы, изреченные пророком в гл. I-III ввиду предстоящего разрушения Самарии, не были приведены в исполнение, так как раскаявшийся народ был помилован Господом (<reference osisRef="Jer.26.18">Иер ХXVI:18</reference>). После взятия Самарии Саргоном, нашествия которого можно было ожидать в Иерусалиме, занятые военными предприятиями против Вавилонии и, таким образом, непосредственная опасность нашествия на Иудею пока миновала. Но дух народа не был спокоен за будущее. Пророк и обращается теперь (после 722 г. ) к народу с утешительными речами. Пророк возвещает, что гора дома Божия - Сион, которому угрожала опасность быть распаханным (<reference osisRef="Mic.3.12">III:12</reference>), будет поставлен некогда во главу гор, получит пред ними преимущество чести и славы. Пророк говорит, конечно, не о физическом изменении горы (Марти), а о духовном прославлении ее. К гл. vehajah, <hi type="italic">и будет</hi>, в греч. добавлено пояснительное εμφανες, в слав. <hi type="italic">"явл<hi type="bold">е</hi>на"</hi>; вместо евр. -рус. <hi type="italic">гора дома Господня</hi> у LXX в слав. сокращенно <hi type="italic">"гора Господня"</hi>, хотя у Кирил. Ал., в компл. изд. в во многих списках есть и полное чтение евр. текста; евр. nakon berosch haharim, рус. <hi type="italic">поставлена во главу гор</hi> у LXX и в слав. передано: <hi type="italic">"уготована</hi> (εοιμος, как переводится nakon и в <reference osisRef="Exod.15.17">Исх XV:17</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.13-1Kgs.8.39">3 Цар VIII:13-39-43</reference>) <hi type="italic">над верхи гор"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.4.1" annotateType="commentary" eID="gen12791" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.2" annotateType="commentary" sID="gen12792" type="section"/>. В ст. 2-м пророк объясняет причину собрания народов к Сиону, - именно возвещение закона от Сиона и слава Господня от Иерусалима, и цель собрания - научение путям Божиим. Пути Божии - заповеди Господни (<reference osisRef="Ps.5.9">Пс V:9</reference>; <reference osisRef="Ps.17.22">XVII:22</reference>; <reference osisRef="Ps.24.4">XXIV:4</reference>). <hi type="italic">Закон</hi> - вообще повеления Господни, а не Тора в позднейшем техническом смысле. Евр. vejorenu и <hi type="italic">научит нас</hi> (Господь) у LXX, хотя в не во всех списках, передается множ. числом - δειξουσιν, слав. <hi type="italic">"и покажут"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.4.2" annotateType="commentary" eID="gen12792" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.3" annotateType="commentary" sID="gen12793" type="section"/>. Пророк изображает влияние закона, имеющего быть возвещенным с Сиона, на сердца людей. Вместо слов <hi type="italic">многие племена</hi> в греч. -слав. в Вульг. <hi type="italic">"яз<hi type="bold">ы</hi>ки кр<hi type="bold">е</hi>пки"</hi> как переводится евр. azum и в <reference osisRef="Num.22.6">Чис XXII:6</reference>; <reference osisRef="Num.32.11">ХXXII:11</reference>; <reference osisRef="Isa.18.7">Ис XVIII:7</reference>.<lb/><div annotateRef="Mic.4.3" annotateType="commentary" eID="gen12793" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.4" annotateType="commentary" sID="gen12794" type="section"/>. Под образом сидения под виноградником и смоковницей изображается мирный характер созерцаемого пророком славного будущего. - Пророчество Mих <reference osisRef="Mic.4.1-Mic.4.4">IV:1-4</reference> в древности иудеями понималось, как предсказание о возвращении Иудеев из Вавилона. В таком же смысле, как видно из толкования блаж. Феодорита, понимали указанные стихи и некоторые толкователи. Однако большинство толкователей, каковы Иустин Муч. (Разговор с Триф. 109), Ириней (Против ересей IV, 34), Тертуллиан (Прот. иудеев гл. 3), блаж. Феодорит, Кирилл Ал., Ефрем Сир., Иоанн Злат. (на Пс 48-49) изъяснял рассматриваемые слова Михея в смысле <hi type="italic">мессианском</hi>. Подтверждая такое изъяснение, блаж. Феодорит спрашивает: "Какие народы, и близкие, и дальние, по возвращении из Вавилона, стеклись в храм иудеев, с радостью приняв закон их и возлюбив исшедшее оттуда слово? Среди каких народов или <hi type="italic">людей многих</hi>, рассудило слово сие, облачая, что сделано ими худого. И непосредственно за сим присовокупленное у пророка изобличает лживость (иудейского) толкования. Ибо по возвращении из Вавилона (как согласятся и понимающие место сие о возвращении), на иудеев ополчились со многими народами Гог и Магог, не перестали вести с ними войну все соседи, а по прошествии немногого времени постигли их бедствия от Македонян, описанные в книгах Маккавейских. Пророческое же слово обещает здесь глубокий мир". По изъяснению самого блаж. Феодорита, в <reference osisRef="Mic.4.1-Mic.4.4">IV:1-4</reference> Михей предвещает, что евангельская проповедь пронесется до крайних пределов земли. Гора Господня, о которой говорит пророк, есть Церковь Христова, закон, имеющий изойти от Сиона, закон евангельский, Новый Завет. Употребляемые пророком образы выражают, в частности, мысль, что Ветхий Завет и Новый составляют единое целое, что Новый Завет будет дан по основе Ветхого и дан не для одного народа, а для всех. Слова пророка исполнились, впрочем не только по их существенному смыслу, но и по букве, так как с пришествием Христа Спасителя "гора Господня", гора Иерусалимская, освященная страданиями Христа, а также Его воскресением и вознесением, прославились предо всеми другими горами и явились святыней для всех народов.<lb/>Рассмотренное изречение IV-й гл. кн. Михея, за исключением ст. 4-го, находится почти в той же форме ещё у пророка Исаии, а от него заимствовано Михеем; обыкновенно обсуждается вопрос, какому собственно из двух пророков принадлежит это изречение. Вопрос этот решается различно: одни авторы полагают, что изречение о горе Господней принадлежит Исаии, а от него заимствовано Михеем; другие же предполагают обратное отношение; возможно также думать, что Исаия и Михей воспроизводят какое-либо изречение, сохранявшееся от древних времен.<lb/><div annotateRef="Mic.4.4" annotateType="commentary" eID="gen12794" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.5" annotateType="commentary" sID="gen12795" type="section"/>. Связь ст. 5-го с предыдущими не вполне ясна, что дает даже основание некоторым авторам (Марти, Новак) считать ст. 5-й глоссой, разъясняющей, каково отношение народов к Господу в настоящее время. Связь эту устанавливают так: Иуда будет жить в безопасности (ст. 4), потому что имеет своим защитником Бога, которому верно служит, тогда как другие народы служат иным богам (Кейль, Шегг); или: ввиду обетований ст. 1-4, Иуда должен ходить во имя Господа, хотя бы другие народы пошли вслед своих богов (Рейнке) и др. Вместо слов <hi type="italic">во имя своего бога</hi> LXX, не желая усвоять языческим богам имени богов, поставили την οδον αυτου, <hi type="italic">"в путь свой"</hi>. - <hi type="italic">Ходят, каждый во имя своего бога</hi>, т. е. поступают по законам, которые установлены их ложными религиями.<lb/><div annotateRef="Mic.4.5" annotateType="commentary" eID="gen12795" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.6-7" annotateType="commentary" sID="gen12796" type="section"/>. В ст. 6-8 пророк восполняет мысль ст. 1-4 и разъясняет, каково будет некогда положение собственно народа иудейского. Народ дойдет до положения больных ("хромлющее") овец, отставших от стада, т. е. дойдет до крайнего бедствия. Господь подобно доброму пастырю, соберет рассеянных овец. Но голосу пастыря последуют не все: будет собран только <hi type="italic">остаток</hi>, над которым и будет царствовать Господь. Этот остаток, однако, несмотря на его немногочисленность, по своей внутренней сущности может назваться <hi type="italic">сильным народом</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.4.6-7" annotateType="commentary" eID="gen12796" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.8" annotateType="commentary" sID="gen12797" type="section"/>. Пророк обращается прямо к Иерусалиму или Сиону и возвещает возвращение к нему прежнего владычества, т. е. прежнего царства Давида, служившего прообразом Царства Христова. - <hi type="italic">А ты башня стада, холм</hi> (орhel) <hi type="italic">дщери Сиона</hi>, слав, <hi type="italic">"и ты ст<hi type="bold">о</hi>лпе паствы мгляный, дщи Сионя"</hi>: пророк предвидит такое запустение Иерусалима, что город станет пастбищем, на котором, по обычаю, воздвигнута будет башня для наблюдения за стадом (ср. <reference osisRef="2Chr.26.10">2 Пар ХXVI:10</reference>); в частности, пророк обращается к Офелу или юго-восточному холму храмовой горы; выражение <hi type="italic">дщерь Сиона</hi> означает жителей Сиона или всего Иерусалима и даже всего Иудейского царства (ср. <reference osisRef="Isa.1.8">Ис I:8, 10, 32</reference>; <reference osisRef="Isa.16.1">XVI:1</reference>; Пс CXXXVI:8). LХХ читали слово ophel с буквой алеф и поняли в значении мрак, мгла (αυχμωδης); в таком же смысле понимали это слово Акила (σκωτιωδης), Симмах (αποκρυφος) и блаж. Иероним (nebulosa); отсюда в слав. <hi type="italic">"столпе паствы мгляный"</hi>. - <hi type="italic">И возвратится прежнее владычество</hi> (слав. <hi type="italic">"власть первая"</hi>)<hi type="italic">, царство - к дщерям Иерусалима</hi>: пророк говорит о восстановлении на Сионе царства Давидова. LXX поняли речь пророка в ином смысле и после слова <hi type="italic">царство</hi> добавили: εκ Βαβυλωνος, слав. <hi type="italic">"из Вавилона"</hi>. Блаж. Феодорит толкует чтение LXX-ти так: "пророк угрожает им (иудеям) воинством Вавилонян, потому что Навуходоносор, едва только приняв скипетр, ополчался на них в третий год царствования Иоакима. Посему Вавилонское царство назвал пророк властью первою, так как Навуходоносор вскоре по восшествии своем на царство выступил в поход". Но чтение εκ Βαβυλωνος дает мысль не соответствующую контексту, и может считаться позднейшей вставкой: его нет в некоторых греч. рукописях, LXX, у Кир. Ал. и блаж. Иеронима.<lb/><div annotateRef="Mic.4.8" annotateType="commentary" eID="gen12797" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.9-10" annotateType="commentary" sID="gen12798" type="section"/>. В ст. 9-10 пророк говорит о предстоящих народу бедствиях - взятии города и отведении народа в плен. Пророк как бы слышит крики и вопли народа. Вместо евр. <hi type="italic">для чего же ныне ты так громко вопиешь?</hi> (tharij rea) в слав. с греч. : <hi type="italic">"и ныне вскую познала ecu зло"</hi>, так как LXX читали, очевидно, thedii (от jadah звать) rа. - <hi type="italic">Разве нет у тебя царя?</hi>: вопрос пророка понимают (Кейль, Юнгеров) или как предположение о <hi type="italic">причине</hi> скорби (погибель царя), или в смысле ироническом, как указание на то, что и царь, т. е. внешняя сила, на которую так надеется народ, не защитит его (Новак). - <hi type="italic">Или не стало у тебя советника</hi> (LXX Βουλη, слав. <hi type="italic">"совет"</hi>): государственные советники, как видно из библейских указаний (<reference osisRef="2Sam.15.12">2 Цар XV:12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.12.1-1Kgs.12.7">3 Цар ХII:1-7</reference>; <reference osisRef="1Chr.27.32-1Chr.27.33">1 Пар ХXVII:32-33</reference>; <reference osisRef="Isa.1.26">Ис I:26</reference>; <reference osisRef="Isa.3.3">III:3</reference>), в Иудейском царстве имели весьма важное значение, находились около царя и оказывали влияние на весь ход народной жизни.<lb/><div annotateRef="Mic.4.9-10" annotateType="commentary" eID="gen12798" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.10" annotateType="commentary" sID="gen12799" type="section"/>. <hi type="italic">Страдай и мучайся болями</hi> (vagochi): ввиду неясности последнего глагола (gochi) он передается различно: у LXX - ανδριζου, слав. <hi type="italic">"мужайся"</hi>, у блаж. Иеронима satage думай, у других διατεινου напрягайся. К гл. "мужайся" в слав. присоединяется еще и другой - "и приближайся", греч. εγγιζε, но этот глагол отсутствует во многих греч. списках. - <hi type="italic">Дойдешь до Вавилона</hi>: выселение народа из города закончится поселением в Вавилоне. Пророк говорит о Вавилоне не как только о провинции Ассирийского царства, в которую переселены иудеи ассириянами, а как о самостоятельном царстве: именно от вавилонян, а не от ассириян, которым во время Михея подчинены были вавилоняне, пророк ожидает пленения. Отрицательная критика (Новак, Марти), не допуская, чтобы пророческие предсказания возвышались над горизонтом времени пророков, считает невозможным и то, чтобы Михей пророчествовал о завоевании Иерусалима вавилонянами, так как Вавилон в то время не был еще мировою державою и составлял только подвластную Ассирии провинцию. На этом основании рассматриваемые слова считаются позднейшей вставкой в кн. Михея. Но, очевидно, при признании пророчества сверхъестественным явлением указанное недоумение исчезает. - В конце ст. 10-го пророк говорит о предстоящем освобождение народа из плена.<lb/><div annotateRef="Mic.4.10" annotateType="commentary" eID="gen12799" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.11" annotateType="commentary" sID="gen12800" type="section"/>. Пророк обращается к современному положению народа и указывает на то, как относятся к народу его враги. - <hi type="italic">Да будет она осквернена</hi>, т. е. осквернена человеческою кровью, кровью, пролитою во время войны, вообще уничтожена; в Вульг. - lapidetur, т. е. да будет побита камнями, как прелюбодейца - LXX передали мысль подлинника свободно: επιχαρουμεθα, слав. <hi type="italic">"порадуемся"</hi>. - <hi type="italic">Да наглядится око наше на Сион</hi>: пророк желает указать на злорадство врагов по поводу уничтожения Сиона.<lb/><div annotateRef="Mic.4.11" annotateType="commentary" eID="gen12800" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.4.12-13" annotateType="commentary" sID="gen12801" type="section"/>. Пророк указывает исход борьбы народов против Сиона, - поражение их, по определению Божию. - <hi type="italic">Я сделаю рог твой железным и копыта</hi> (слав. <hi type="italic">"пазнокти"</hi>) <hi type="italic">твои сделаю медными</hi>; уподобив в ст. 12-м народы снопам, собранным на гумно, пророк сравнивает Израиля с волом молотящим: усвояя ему железные рога и медные копыта, пророк желает указать на силу и могущество Израиля в борьбе с врагами. - <hi type="italic">И посвятишь Господу стяжания их</hi>, в слав. <hi type="italic">"множество их"</hi>, πληθος αδτιων; у LXX-ти слово πληθος употребляется в значении "имущества" (<reference osisRef="Ezek.27.33">Иез XXVII:33</reference>; <reference osisRef="Jer.46.16">Иер XLVI:16</reference>; <reference osisRef="Nah.2.13">Наум II:13</reference>); поэтому греч. текст точно передает мысль подлинника. - <hi type="italic">И богатства их</hi>. слав. <hi type="italic">"и крепость их"</hi>; в греч. ισχυς (сила) каковое слово в <reference osisRef="Isa.61.6">Ис LXI:6</reference> означает также и <hi type="italic">богатство</hi>.<lb/>О какой борьбе языческих народов против Иерусалима говорит пророк Михей в ст. 9-13? Экзегеты древние и новые отвечают на этот вогрос различно. Так, по словам блаж. Феодорита, пророк со ст. 10-го "начинает предречение о народах скифских, которые ополчились на иудеев по возвращении их". По мнению св. Ефрема Сирина, к которому из новых экзегетов примыкает Кейль, пророк говорит о нашествии Гога и Магога, последних врагов царства Божия. По мнению других толкователей (св. Кирилл Ал., Корнелий а-Ляпиде, Юнгеров), Михей в ст. 9-13 имеет ввиду нашествие ассирийских царей Салманассара и Сеннахерима. Но едва ли следует понимать слова пророка в отношении к какому-либо определенному историческому факту нашествия врагов: пророк указывает <hi type="italic">вообще</hi> путь истории избранного народа, - путь борьбы с врагами Сиона и торжества над ними при помощи Божией.<lb/><div annotateRef="Mic.4.12-13" annotateType="commentary" eID="gen12801" type="section"/> <chapter eID="gen12789" osisID="Mic.4"/>
<chapter osisID="Mic.5" sID="gen12802"/> <div annotateRef="Mic.5.0" annotateType="commentary" sID="gen12803" type="section"/><hi type="italic">1. Предстоящее Сиону унижение. 2-6. Рождение Владыки Израиля, Его свойства и значение для величия народа. 7-9. Значение "остатка Иакова" для других народов. 10-15. Преобразование Израиля</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.5.0" annotateType="commentary" eID="gen12803" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.1" annotateType="commentary" sID="gen12804" type="section"/>. В евр. библии ст. 1-й отнесен в конец предшествующей главы, как заключение ст. 9-13. Но лучше рассматривать его, как начало новой речи. Смысл ст. 1-го не ясен и определяется комментаторами различно. <hi type="italic">Теперь ополчись</hi> (thithgoddi) <hi type="italic">дочь полчищ</hi>, в приведенных словах неясно: <hi type="bold">1)</hi> к кому обращается пророк и <hi type="bold">2)</hi> в чем сущность приглашения пророка. По смыслу текста греч. - славянского, где вместо <hi type="italic">дочь полчищ</hi> читается <hi type="italic">дщи Ефремова</hi>, пророк обращается в ст. 1-м к Израильскому (десятиколенному) царству. В таком именно смысле понимает обращение пророка св. Кирилл Ал. и многие комментаторы (Юнгеров). Но хотя слово Εφραιμ имеется в Алекс. код., у Кирилла Ал. в некоторых рукописях Гольмса, в большинстве рукописей, в том числе в код. Ватик., а также у блаж. Феодорита и Иеронима, оно отсутствует. Поэтому оно должно считаться позднейшей вставкой какого-либо толкователя. Контексту речи понимание ст. 1-го в отношении к Израильскому царству не отвечает. Нельзя также вместе с некоторыми комментаторами (Аккерман, Чейн и др. ) относить ст. 1 к врагам, осаждающим Иерусалим, напр. вавилонянам, потому что, как видно из ст. 2-го, речь идет об избранном народе. По мнению Гоонакера, вместо bath gedud ("дочь полчищ") нужно читать beth-gader, - название города, имя которого означает "место ограды". Город назван вместо всей страны иудейской, чтобы получилась игра слов. Но проще обращение ст. 1-го относится Иерусалиму. Смысл наименования Иерусалима bath gedud спорен. Выражение русского перевода <hi type="italic">дочь полчищ</hi> может быть понимаем по аналогии с библейскими выражениями: "муж знания" (<reference osisRef="Prov.24.5">Притч XXIV:5</reference>), "муж слов" (<reference osisRef="Exod.4.10">Исх IV:10</reference>), "сын смерти" (<reference osisRef="1Sam.20.31">1 Цар XX:31</reference>): <hi type="italic">дочь полчищ</hi>, т. е. царство приготовленное к войне, находящееся в боевой готовности. Пророк, по смыслу русского перевода, приглашает Иерусалим выступить на борьбу с врагами, "ополчиться", желая собственно указать этим на тяжесть предстоящей борьбы. Но этот перевод только предположительный. LXX перевели начало стиха 'Εμφραχθησεται ημφραγμφ; слав. "оградиться ограждением"; так же переводит Гоонакер. В Вульгате рассматриваемое выражение передается; vastaberis filia patronis, "ты будешь опустошена дочь разбойника". Новейшие комментаторы (Новак, Велдьг., Марти) понимают гл. gadad ("ополчись") в значении, - терзать себя, делать нарезы в знак траура и, читая вместо bath-vgedud глаг. форму hithgoded hithgoddi, переводят: "терзай себя в мучительной скорби". Но, как справедливо указывает Гоонакер, такой перевод дает мысль, не соответствующую контексту, так как пророк предсказывает благоприятный исход борьбы. - <hi type="italic">Обложили нас осадою</hi>, в слав. <hi type="italic">"рать</hi> (греч. συνοχη, осадные работы, <reference osisRef="Jer.52.3">Иер LII:3</reference>; <reference osisRef="Judg.2.3">Суд II:3</reference>) <hi type="italic">учини на вы"</hi>; но во многих греч. рукоп., есть и соответствующее еврейскому чтению 'Εφ' ημαζ, "на нас". - <hi type="italic">Тростью будут бить по ланите судью Израилева</hi>. Пророк указывает предстоящее народу унижение. Под судьею Израиля разумеют или Седекию, последнего царя иудейского, или Осию, последнего царя израильского, или, правильнее, вообще царя. Так как пророк говорит о судье без ближайших определений, то, предполагают, он имеет ввиду упоминаемого в законе (<reference osisRef="Deut.17.9">Втор XVII:9</reference>) верховного судью, звание какового, думают, принадлежало царям. Вместо евр. schopheth (судью) или может быть achophthej (судей), LXX, по-видимому, читали schivthej, колена, племена; отсюда в славян. : <hi type="italic">"жезлом поразят о челюсть племен Исраилевых"</hi>. Другие греч. переводчики читают согласно с евр. τον κριτην, судью.<lb/><div annotateRef="Mic.5.1" annotateType="commentary" eID="gen12804" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.2" annotateType="commentary" sID="gen12805" type="section"/>. От общих и недостаточно определенных предсказаний славного будущего пророк в ст. 2 обращается к виновнику этого будущего и возвещает явление Владыки-Израиля. - <hi type="italic">И ты Вифлеем-Ефрафа</hi>. Пророк говорит о Вифлееме Иудейском (<reference osisRef="Matt.2.1-Matt.2.6">Мф II:1-6</reference>), откуда происходил Давид и его дом. Название Вифлеема (bethlehem, дом хлеба) указывает на плодородие местности, на которой расположен Вифлеем. Другое и, притом, более древнее наименование города <hi type="italic">Ефрафа</hi> (ср. <reference osisRef="Gen.35.19">Быт XXXV:19</reference>; <reference osisRef="Gen.48.7">XLVIII:7</reference>; <reference osisRef="Josh.15.59">Нав XV:59</reference>) также означает плодородный. Вместе с тем Ефрафа есть имя родоначальника жителей Вифлеема, которые назывались Ефрафяне (<reference osisRef="Ruth.1.2">Руфь I:2</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.12">1 Цар XVII:12</reference>). У LXX евр. beth-lehem Ephratha передается Βηθλεεμ οικος тоυ 'Εφραθα. Отсюда заключают, что первоначально в евр. тексте только и стояло - beth-ethratha, и что имя Вифлеема вставлено позднее для более точного определения Бет-Ефрафы (Марти, Новак, Велльг. ). При этом Оорт и Штаде полагают даже, что эта вставка ошибочна и что пророк говорит о Ефрафе, находившейся в колене Вениаминовом недалеко от Цевиля, предсказывая возникновение из этой Ефрафы <hi type="italic">новой</hi> династии, т. е. низложение династии Давида. Но если бы даже имя Вифлеема было позднейшей глоссой, против чего говорит присутствие имени во <hi type="italic">всех</hi> текстах, то все же тождество Ефрафы и Вифлеема несомненно и признается всеми. - <hi type="italic">Мал ли ты между тысячами Иудиными</hi>: евр. народ был разделен Моисеем на полусотни, сотни и тысячи (Исх 18), каковое деление сохранилось и в последующее время (<reference osisRef="Judg.6.15">Суд VI:15</reference>; <reference osisRef="1Sam.10.19">1 Цар Х:19</reference>; <reference osisRef="1Chr.27.1">1 Пар ХХVII:1</reference>); город Вифлеем, по смыслу слов пророка, был настолько мал, что он не составлял из своих жителей отдельной тысячи и входил в тысячу, составлявшуюся из нескольких городов. Пророк указывает на ничтожество Вифлеема в сравнении с предстоящим городу славным будущим. - <hi type="italic">Из тебя произойдет</hi> (jeze) <hi type="italic">Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле</hi>. В слав. тексте в приведенном предложении добавлено слово <hi type="italic">Старейшина</hi> (<hi type="italic">"из тебе бо мне изыдет Старейшина"</hi>), которому соответствует ηγουμενος в код. Алекс., в Москов. изд. LXX-ти; во в Ватик. код., у Кирил. Ал., блаж. Иеронима, блаж. Феодорита и у блаж. Феофилакта этого слова нет, почему оно может считаться пояснительной глоссой. Гл. jeze, произойдет, имеет смысл общий; но часто он употребляется о происхождении в смысле <hi type="italic">рождения</hi>. Как видно из параллельного выражения ст. 3-го <hi type="italic">доколе не родит имеющая родить</hi>, в ст. 2-м пророк говорит <hi type="italic">о рождении</hi> в Вифлееме будущего Владыки Израиля. - <hi type="italic">Произойдет Мне</hi>, т. е. Богу, для славы Божией, для исполнения божественных планов. - <hi type="italic">Которого происхождение</hi> (mazaothaj) <hi type="italic">из начала</hi> (mikkedem), <hi type="italic">от дней вечных</hi>. Новейшие комментаторы понимают слова пророка, как указание на то, что будущий владыка произойдет из дома Давидова, начало которого относится к глубочайшей древности (Urzeit, Vorzeit), "к дням века". Так как в VIII-м веке, когда пророчествовал Михей начало династии Давида не могло представляться столь древним, то комментаторы отвергают принадлежность всего изречения Михею, относя его к послепленному времени, когда эпоха Давида, отделенная пленом, могла, представляться как бы отдаленной целыми веками (Новак, Марти). Гоонакер, находя выражение неестественным и в устах послепленного пророка, полагает, что Михей представляет время Давида древним не со своей точки зрения, а с точки зрения будущей эпохи самого Владыки Израилева. Другие авторы (Кейль, Орелли) слова пророка о <hi type="italic">древнем происхождении</hi> Владыки Израиля понимают в том смысле, что уже в начальной истории этот Владыка являлся в виде Ангела Иеговы и что вся история Израиля была откровением (у LXX εξοδοι, исходы, выходы), состояла из ряда явлений силы будущего Владыки. Церковные учители, однако, объясняют рассматриваемые слова пророка, как указание на свойство природы будущего царя, на предвечное рождение Владыки Израилева. "Это, - замечает, напр. блаж. Феодорит, - совершенно сходно с сказанным в начале Евангелием: <hi type="italic">в начале бе Слово и Слово бе к Богу. Сей бе искони к Богу</hi> (<reference osisRef="John.1.1-John.1.2">Ин I:1-2</reference>). Сходно это и с тем, что изрек Бог устами блаженного Давида: <hi type="italic">"из чрева прежде денницы родих Тя"</hi> (Пс СIX:3). "Происхождение Его, - говорит блаж. Иероним, - совершилось не в то только время, когда Он стал видим во плоти, но от начала вечности или от начала века". Как видно из <reference osisRef="Matt.2.4-Matt.2.6">Мф II:4-6</reference>, древние иудеи понимали рассматриваемый стих как пророчество о рождении Мессии в Вифлееме. То же понимание выражается в Таргуме на кн. Михея, в Талмуде (Berod. 68), в Мидрате на кн. Плач и у еврейских толкователей Ярки, Кимхи и др. (Юнгеров, 195). Но во время блаж. Феодорита иудеи изъясняли Мих <reference osisRef="Mic.5.2">V:2</reference> в отношении к Зоровавелю, и блаж. Феодорит опровергал это изъяснение, выставляя против него то, что Зоровавель родился после пленения и в Вавилоне, а Владыка, о котором говорит пророк, имеет происхождение от начала вечности. Что касается Церкви, то она, согласно изъяснению св. Матфея, всегда видела в словах Михея мессианское пророчество (Иустин, блаж. Феодорит, Иероним, Ефрем Сирин) и на пятом вселенском соборе осудила мнение Феодора Moпсуестского, толковавшего рассматриваемый стих в отношении к Зоровавелю. Должно заметить, что еванг. Матфей приводит слова пророка Михея с отступлением от буквы их, но удерживая их смысл.<lb/><div annotateRef="Mic.5.2" annotateType="commentary" eID="gen12805" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.3" annotateType="commentary" sID="gen12806" type="section"/>. В ст. 3-м пророк говорит о том, каково будет положение Иудеев до пришествия Мессии. - <hi type="italic">Посему Он оставит их</hi> (ithnem) <hi type="italic">до времени</hi>: посему, т. е. потому, что избавление наступит только тогда, когда придет Мессия, а Он еще не пришел; <hi type="italic">оставит их</hi> - с евр. "даст их": пророк говорит об Иегове; сл. nathan, при этом, должно понимать не в том смысле, что Господь сохранит иудеев от гибели до времени Мессии (блаж. Иероним и мн. средневек. толков. ), а в том, что Господь предаст Иудеев в руки врагов (ср. <reference osisRef="Judg.2.9">Суд II:9</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.46">3 Цар VIII:46</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.16">XIV:16</reference>; <reference osisRef="2Chr.30.7">2 Пар XXX:7</reference>). - <hi type="italic">Доколе не родит имеющая родить</hi>. Под <hi type="italic">имеющею родить</hi> толкователи разумеют Церковь (блаж. Иероним, Феодорит), Иерусалим (Феодор Мопсуестский), который через муки рождения достигнет лучшего положения, Вавилон, который отпустит как бы заключенных во чреве его пленников (Кальмар) и, наконец, Пресвятую Деву, Матерь Мессии. Последнее толкование у Ефрема Сир., Кирилла Алекс. и у многих новейших экзегетов (Кейль, Шегг, Рейнке и др. ). Это толкование и должно быть предложено другими. Пророк не дает ближайшего определения <hi type="italic">имеющей родить</hi>. След., она предполагается известной слушателям пророка. В <reference osisRef="Mic.4.9-Mic.4.10">IV:9-10</reference> муки рождения Михей усвояет Сиону; в то же время современник Михея, Исаия предвозвещал о Деве (almah), имеющей родить Еммануила (VII:14). Соответственно этому, и слова Мих <reference osisRef="Mic.2.3">II:3</reference> могут быть понимаемы или в отношении к Сиону, или в отношении в almah Исаии. Если под <hi type="italic">имеющей родить</hi> разуметь Сион, то выражение пророка не получит ясного смысла. Такой смысл получается только тогда, когда слова Михея будут изъяснимы одинаково со словами <reference osisRef="Isa.7.14">Ис VII:14</reference>, как пророчество о Пресвятой Деве Марии. - <hi type="italic">Тогда возвратятся к сынам Израиля и оставшиеся братья их</hi>, к сынам Израиля - к истинному Израилю, верному династии Давида; <hi type="italic">возвратятся</hi>, т. е. объединяется духовно и в смысле религиозном, Израиля-Мессии. Таким образом, плодом пришествия Мессии будет, по пророку, восстановление Израиля в его целости.<lb/><div annotateRef="Mic.5.3" annotateType="commentary" eID="gen12806" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.4" annotateType="commentary" sID="gen12807" type="section"/>. В ст. 4-м пророк описывает деятельность будущего владыки, как пастыря. - <hi type="italic">И станет Он</hi>, т. е. станет, как пастух, осматривающий свое стадо, как страж его, - вообще, вступит в управление своим народом. Вместо слов <hi type="italic">и будет пасти</hi> в слав. с греческого <hi type="italic">"и узрит и упасет паству свою"</hi>, слова "паству свою" представляют положительное дополнение, не имеющее соответствие в евр. т., глаголы же "узрит" (δψεται) и "упасет" (και ποιμανει) являются двойным переводом евр. т., глаголы же veraah, которое (с айн) означает пасти и (с алеф) видеть. - <hi type="italic">В величии имени Господа Бога Своего</hi>: по тексту евр. слова эти сказаны о Владыке Израиля, а у LXX-ти они поняты в отношении к находящемуся под Его управлением народу; отсюда в слав. <hi type="italic">"в славе имене Господа Бога своего пребудут"</hi>; чтение это не может быть принято, так как божественное величие членам мессианского Царства в Библии не усвояется. Ибо тогда <hi type="italic">Он будет великим до краев земли</hi>: у LXX-ти опять речь о членах мессианского Царства - διοτι νυν μεγαλυνθησονται, "ибо они тогда возвеличатся", хотя в некоторых рукописях стоит и единств. число, как и в нашем слав. тексте.<lb/><div annotateRef="Mic.5.4" annotateType="commentary" eID="gen12807" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.5" annotateType="commentary" sID="gen12808" type="section"/>. <hi type="italic">И будет Он</hi> (seh) <hi type="italic">мир</hi> (schalom): по смыслу русского перевода пророк характеризует будущее царствование Владыки Израиля, обозначает Его свойства усвоением Ему имени <hi type="italic">мир</hi>. Виновником и источником мира Мессия представляется уже до Моисея в кн. Бытия (ХLIX:10) и у пророка Исаии, назвавшего будущего царя "князем мира" (IX:6). Подобно этому и апостол, желая одним словом обозначить дело Мессии, говорит: <hi type="italic">Он есть мир наш</hi> (<reference osisRef="Eph.2.14">Еф II:14</reference>). Однако принятый в русском тексте перевод рассматриваемых слов Михея не подтверждается греческим переводом. LXX евр. seh (рус <hi type="italic">Oн</hi>) передают или словом αυτη (<hi type="italic">сей</hi> или <hi type="italic">ей</hi>, т. е. упомянутой в конце ст. 4-го земле) или αυτη (<hi type="italic">сей</hi> или <hi type="italic">таков</hi>), согласуя с следующим далее ειρηνη ("таков будет мир"). Новейшие комментаторы (Новак, Марти, Гоонакер) также полагают, что местоим. seh (сей) указывает на дальнейшее schalom, и понимают все выражение согласно с LХХ-ю. Мирный характер правления владыки Израиля будет следствием могущества, с которым Израиль будет побеждать врагов. Могущество это будет таково, что Израиль восторжествует над всем боговраждебным миром. В качестве представителей этого мира пророк называет ассириян. - <hi type="italic">Вступит в наши чертоги</hi> (bearnmothenu). LXX читали сходное по начертанию beadmathenu (от adamah земля) и потому перевали - <hi type="italic">"взыдет на страну вашу"</hi>, каковое чтение, как более натуральное, должно предпочесть еврейскому. - <hi type="italic">Мы выставим против него семь пастырей и восемь князей</hi> (nesiche): неопределенное указание на силу Израиля, на могущество его обороны (ср. <reference osisRef="Amos.1.3">Ам I:3</reference>; <reference osisRef="Eccl.11.2">Еккл XI:2</reference>). LXX вместо nesiche (с самех) читали neschiche (с шин) и, производя последнее от naschachc уязвлят, перевели δηγματα ενθρωπων или как в слав. : <hi type="italic">"осмь язв человеческих"</hi>; вероятно, LXX разумели бедствия, постигшие Ассирию.<lb/><div annotateRef="Mic.5.5" annotateType="commentary" eID="gen12808" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.6" annotateType="commentary" sID="gen12809" type="section"/>. Пророк усиливает мысль о будущем торжестве Израиля над врагами. <hi type="italic">Землю Немвродову</hi>, т. е. Вавилон (<reference osisRef="Gen.10.9">Быт X:9</reference>). Называя отдельно "землю Ассура" и принадлежавшую к ней "землю Немврода", пророк указывает на обширность территории, на которой будет проявляться могущество Израиля. - <hi type="italic">В самых воротах ее</hi> (bipthacheha), т. е. в укреплениях ее (Кейль, Юнгеров). LXX имеют неясное εν τη ταφρφ αυτης, в яме ее или во рве, обведенном вокруг города. Вульг. читает in lanoeis ejus, копьями своими; чтение Вульг. перешло и в наш слав. текст; так как при этом чтении выдерживается параллелизм членов, то оно должно быть предпочтено еврейскому. Вероятно, нынешнее евр. bipthacheha явилось из bapthichah (pthichah - меч, копье).<lb/><div annotateRef="Mic.5.6" annotateType="commentary" eID="gen12809" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.7" annotateType="commentary" sID="gen12810" type="section"/>. Пророк говорит об <hi type="italic">остатке, Иакова</hi>, т. е. обновленном Израиле, и сравнивает его с каплями росы или дождя. В чем смысл сравнения пророка? Обыкновенно это сравнение понимается, как указание на благодетельное знамение нового Израиля для языческого миpa, для которого Израиль явится тем же, чем является роса и дожди для Палестины (Блаж. Феодорит, Кирилл Ал., Санктий, Юнгеров и др. ). Но вторая половина стиха - <hi type="italic">он не будет зависеть от человека</hi> дает основание новейшим комментаторам (Новак, Марти, Гоонакер) понимать сравнение пророка, как указание на то, что остаток Израиля <hi type="italic">умножится</hi>, подобно каплям росы или дождя, и что это возрастание будет зависеть не от людей, а от Бога, как зависят не от людей, а от Бога, росы и дождя. В тексте греч. после имени Иакова добавлено слово εν τοις εθνεσιν, слав. <hi type="italic">"в языцех"</hi>, что заставляет предполагать утрату в евр. тек. существовавшего некогда bagoim. К слову <hi type="italic">роса</hi> в слав. т. соответственно греч. πιπτουσα, добавлено <hi type="italic">"падающая"</hi>. Вместо выражения <hi type="italic">как ливень</hi> (kirvivim) <hi type="italic">на траве</hi> в слав. <hi type="italic">"яко истребляют траву, так и они подобно траве истребят нечестие"</hi>. Смысл греч. текста, очевидно, не естественный; предполагают, что греч. αρνες (агнцы) возникло из первоначального ρανιες, капли (Koпелл, Якимов). Вместо рус. <hi type="italic">не будет зависеть от человека</hi> (lo jekaweh leisch) в слав. <hi type="italic">"да не соберется ни един"</hi>: LXX пиэльную форму jekaweh (от kavah быть связанным), означающую "надеяться", приняли за нифальную ikavveh и перевели συναχθη, соберется. Вместо слов <hi type="italic">"не будет … полагаться"</hi> (jejachel) в слав. <hi type="italic">"ниже постоит"</hi> (μηδε υποση), так как LXX производили jejachal от chail, сила (не будет иметь силы). Собственное имя Адама в греч. и слав. передано нарицательным "человек" (слав. "в сыне человеческих").<lb/><div annotateRef="Mic.5.7" annotateType="commentary" eID="gen12810" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12811" type="section"/>. В ряде образов пророк изображает могущество нового Израиля (Церкви) и главы его - Мессии, который есть лев от Иуды (<reference osisRef="Gen.49.9">Быт ХLIХ:9</reference>) и звезда от Иакова (<reference osisRef="Num.23.24">Чис XXIII:24</reference>).<lb/><div annotateRef="Mic.5.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12811" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.5.10-15" annotateType="commentary" sID="gen12812" type="section"/>. Пророк в ст. 10-15 описывает состояние народа под владычеством будущего Владыки. Так как Царство Его будет царством <hi type="italic">мира</hi>, и с другой стороны Царством Божиим, то у народа будет уничтожены и орудия войны, каковы военные кони, колесницы, укрепленные города, и предметы и средства ложного богопочитания, т. е. истуканы, кумиры (mazzeboth, столбы), священные рощи, разного рода чародеяния. В конце ст. 14-го вместо чтения <hi type="italic">города твои</hi> (areicha), не соответствующего параллелизму ("рощи твои"), новейшие комментаторы предполагают читать <hi type="italic">деревья</hi> твои (ezecha).<lb/><div annotateRef="Mic.5.10-15" annotateType="commentary" eID="gen12812" type="section"/> <chapter eID="gen12802" osisID="Mic.5"/>
<chapter osisID="Mic.6" sID="gen12813"/> <div annotateRef="Mic.6.0" annotateType="commentary" sID="gen12814" type="section"/><hi type="italic">1-2. Суд с Израилем. 3-5. Благодеяния Божии Израилю. 6-9. Средства примирения народа с Богом. 10-16. Нравственное состояние народа и предстоящие ему наказания</hi>.<lb/>Гл. VI-я представляет обличительную речь пророка к Израилю, имеющую форму судебного состязания. Относительно общего смысла гл. VI-VII см. введение. - <hi type="italic">Встань судись</hi> и пр. слова Божии, обращенны к пророку. - <hi type="italic">Судись пред горами</hi> (eth-beharim)<hi type="italic">, и холмы да слышат голос твой</hi>: горы и холмы призываются в свидетели суда Господа с Израилем. "Так как разумные существа, - поясняет блаж. Феодорит, - страдают неразумением, то неодушевленные вещи сделаю судьями разумных". Горы и холмы призываются в свидетели и потому, что они были как бы очевидцами тех благодеяний Божиих для народа, о которых идет речь ниже. В слав. тексте рассматриваемое выражение передано несколько иначе - <hi type="italic">"судися с горами"</hi> (προς τα ορη), как должно бы передать собственно и евр. eth-haharim: т. е. горы являются не свидетелями суда, а предметом суда. Такую же мысль находили в ст. 1-м многие древние и новые толкователи (Гоонакер). Вместо народа, в таком случае, пророк обращается к горам и холмам, на которых народ расселен. Древние также толковали слова ст. 1-го и в аллегорийском смысле: горы и холмы - это <hi type="italic">Ангелы</hi>, которым вверено попечение о делах человеческих (блаж. Иероним) или пред которыми производится суд (св. Кирилл Ал. ), демоны, князья и вельможи иудейские (Санкий, Менохии), Авраам и патриархи, и др. Но нет никакой нужды в таких аллегорические толкованиях.<lb/><hi type="italic">Твердыя</hi> (haethanim) <hi type="italic">основы земли</hi>: значение слова haethanim не ясно, и оно переводится различно (Симм. "древния", блаж. Иероним audifte, слушайте; LXX - φαραγγες дебри, долины). Некоторые комментаторы предлагают читать вместо него гл. haazinu (Велльг., Новак, Марти) - слушайте, внимайте, как у блаж. Иеронима. <hi type="italic">Основы земли</hi> (<reference osisRef="Isa.24.18">Ис XXIV:18</reference>; <reference osisRef="Ps.81.5">Пс LXXXI:5</reference>; <reference osisRef="Prov.8.29">Притч VIII:29</reference>) - горы, корнями своими как бы держащие землю. У LXX в слав. вместо <hi type="italic">твердые основы земли</hi> читается <hi type="italic">"дебри</hi> (φαραγγες) <hi type="italic">основания земли"</hi>, т. е. глубокие долины, служащие основанием земли.<lb/><div annotateRef="Mic.6.0" annotateType="commentary" eID="gen12814" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.3-5" annotateType="commentary" sID="gen12815" type="section"/>. Начиная самый суд с Израилем, пророк указывает на неблагодарность народа на забвение им Божиих благодеяний, - именно изведения из Египта, спасения от проклятия, замышлявшегося Валаком и Валаамом (<reference osisRef="Num.22.24">Чис XXII:24</reference>) и вообще, чудесную помощь при завоевании Ханаанской земли.<lb/><div annotateRef="Mic.6.3-5" annotateType="commentary" eID="gen12815" type="section"/> <div annotateRef="Mic.6.3" annotateType="commentary" sID="gen12816" type="section"/>. <hi type="italic">Народ мой</hi>: в слав, множ. ч. <hi type="italic">"людие мои"</hi>, соответственно этому и даже местоимения во множ. ч. К словам <hi type="italic">чем отягощал тебя</hi> (слав. <hi type="italic">"стуж<hi type="bold">и</hi>х вам"</hi>) у LXX и в слав. добавлено η τι ελυπησα σε, <hi type="italic">"чим оскорбих вас"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.6.3" annotateType="commentary" eID="gen12816" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.5" annotateType="commentary" sID="gen12817" type="section"/>. <hi type="italic">От Ситтима до Галгал</hi> (слав. <hi type="italic">от Сит<hi type="bold">и</hi>я до Галг<hi type="bold">а</hi>л</hi>): называя имена двух местностей Палестины, пророк желает кратко напомнить время завоевания Ханаана. Долина Ситтим служила последним станом евреев на восточной стороне Иордана (<reference osisRef="Num.22.1">Чис XXII:1</reference>;<reference osisRef="Num.25.1">XXV:1</reference>); у Галгал был первый стан евреев по переходе через Иордан; здесь находилась во все время завоевания Ханаана скиния (<reference osisRef="Num.33.49">Чис XXXIII:49</reference>; <reference osisRef="Josh.2.5">Haв II:5, 10</reference>; <reference osisRef="Josh.10.43">X:43</reference>; <reference osisRef="Josh.14.6">XIV:6</reference>). Евр. слово schittim есть название дерева акации, от обилия какового получила свое имя и долина.<lb/>LXX вместо собств. имени schittim перевели нарицат. απο των σχοινων (σχοινος - тростник, трость), но в слав. переведено с еврейского - <hi type="italic">"от Сит<hi type="bold">и</hi>я"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.6.5" annotateType="commentary" eID="gen12817" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen12818" type="section"/>. Ряд вопросов в ст. 6-7 предлагается от имени народа, олицетворенного в одном лице. По мнению некоторых комментаторов (Кейль, Шегг), этими вопросами народ против обвинений в неблагодарности, указывает на то, что он исполняет все предписания о жертвах. Но упоминания в ст. 7 об угождении Богу, о жертве за грехи дают основание большинству комментаторов полагать, что в вопросах выражается покаяние народа и желание узнать путь истинного богопознания. Пророк говорит от лица кающихся и разъясняет, что жертвы сами по себе не могут быть достаточными для Господа. Чтобы сильнее выразить эту мысль, пророк упоминает о самых щедрых и дорогих жертвах, какие только можно предположить. Слова пророка о "жертве первенца" не указывают непременно на то, что такие жертвы приносились в его время в Иудейском царстве, и что ст. 6-8 относятся к царствованию Манассии (Новак): пророк говорит о возможном и о том, что бывало в другие времена (<reference osisRef="2Kgs.3.27">4 Цар III:27</reference>; <reference osisRef="Jer.7.31">Иep VII:31</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.21">Иез ХVI:21</reference> ). - <hi type="italic">Несчетными потомками елея</hi>, в слав. "во тьмах козлищ тучных", соответственно чтению LXX-ти χιμαρρων πιονων, Вульг. hirorum pingvium. Возможно, что χιμαρρων (козлов) возникло из сохранившегося в некоторых рукописях первоначального χειμαρρων ("ручьев").<lb/><div annotateRef="Mic.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen12818" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.8" annotateType="commentary" sID="gen12819" type="section"/>. Пророк указывает истинный путь богоугождения: справедливость, милосердие и смирение. Пророк, как и его предшественники Амос, Осия, Исаия, не отрицает в ст. 8-м жертв вообще, а разъясняет, при каких условиях жертвы получают цену в очах Божиих (ср. <reference osisRef="Amos.4.4">Ам IV:4</reference>; <reference osisRef="Hos.5.6">Ос V:6</reference>; <reference osisRef="Hos.8.5">VIII:5</reference>; Ис I).<lb/><div annotateRef="Mic.6.8" annotateType="commentary" eID="gen12819" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.9-16" annotateType="commentary" sID="gen12820" type="section"/>. Пророк описывает противоречащее истинному богоугождению поведение народа и возвещает грядущие бедствия.<lb/><div annotateRef="Mic.6.9-16" annotateType="commentary" eID="gen12820" type="section"/> <div annotateRef="Mic.6.9" annotateType="commentary" sID="gen12821" type="section"/>. Ст. 9 труден для перевода и в различных текстах передается неодинаково. - <hi type="italic">Глас Господа взывает</hi> (слав. <hi type="italic">"призовется"</hi>) <hi type="italic">к городу</hi>, т. е. к городу Иерусалиму, как думает большинство комментаторов, или к Самарии, как думают некоторые (блаж. Иероним, Юнгеров, Гоонакер). - <hi type="italic">Мудрость</hi> (thuschijjuh) <hi type="italic">благоговеет</hi> (ireh) <hi type="italic">пред именем Твоим</hi> (schemecha): перевод предположительный, смысл которого тот, что мудрые должны с благоговением слушать голос Божий. У LXX-ти в слав. рассматриваемое предложение читается: <hi type="italic">"спасет боящыяся имене Его"</hi>. Гл. σωζει спасает, явился у LXX-ти вследствие того, что евр. tewchijjah они, как и блаж. Иероним, ошибочно приняли за форму гл. jascha (спасать). Чтение φοβουμενους (боящиеся) показывает, что LXX, как и Сир, Халд. и блаж. Иероним, вместо евр. raah видеть ("благоговейно смотреть") имели в тексте jareh бояться. Новейшие комментаторы также предпочитают последнее чтение и, соответственно этому, все рассматриваемое выражение передают: "мудрость есть - бояться имени Его" (Новак, Гоонакер - "имени Твоего"). - <hi type="italic">Слушайте жезл</hi> (matteh) <hi type="italic">и Того, Кто поставил его</hi> (umi jeadah): по смыслу рус. текста, пророк называет жезлом грядущее наказание (ср. <reference osisRef="Isa.10.5-Isa.10.15">Ис Х:5-15</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.10-Ezek.7.11">Иез VII:10-11</reference>) и призывает послушать Господа пославшего наказание. Но слова подлинника могут быть переводимы и иначе. У LXX и в слав. тексте они передаются: <hi type="italic">"послушай, племя, и кто украс<hi type="bold">и</hi>т град"</hi>. Чтение LXX возникло потому, что eвp. matteh, имеющее значение "жезл" и "колено", они принимали в значении колена; jeadah (поставил) прочитали как jaadeh (от jadah украшать) и, перенеся из следующего стиха частицу od (еще), прочитали ее, как ir (город). Понимание matteh в значении "колена" принимается блаж. Иеронимом (audite tribus), а чтение LXX-та ir (город) также и новейшими комментаторами; отсюда все не вполне ясное выражение передается: "слушайте, колено и собрание города" (Новак, Гоонакер).<lb/><div annotateRef="Mic.6.9" annotateType="commentary" eID="gen12821" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.11" annotateType="commentary" sID="gen12822" type="section"/>. В ст. 10-11 причины приближающихся бедствий - нечестие, в частности - скопление сокровищ неправдою, обман посредством неправильной меры (ефы) и весов. Ст. 10 представляет некоторые трудности для перевода и передается у LXX-ти, в Вульг. и у новых комментаторов отлично от русского текста. Евр. haisch, принятое в нашем тексте за haesch (ha вопросит, частица и each - "есть"), (ср. <reference osisRef="2Sam.4.19">2 Цар IV:19</reference>) и переданное словами <hi type="italic">не находятся ли</hi>, у LXX, в Сир и Вульг. понимаются в значении esch - огонь; beth (в доме), LXX приняли за именит. пад. ("дан"); существ. ozroth (от azar собирать), имения, сокровища, перевели двукратно θηραυριζων θησαυρους; слова veephah (мера, ефа) rason (тощая, уменьшенная) seumah (прогневляющая, отвратительная), прочитав, может быть, вместо veephalveeth (с μετα), передали пояснительно μετα υβρεος αδικιας, <hi type="italic">со укоризною неправды</hi>. Отсюда в слав. т. читается: <hi type="italic">"еда огнь и дом беззаконнаго собирая имения беззаконная и со укоризною неправды"</hi>, т. е. "не огонь ли, имеющий все истребить, заключает в себе дом беззаконного, собирающего неправедные богатства". Новейшие комментаторы неясное haisch исправляют в haeschschah (от naschah - сдвигать с места, в гиф. отталкивать, оставлять без взыскания) и передают: "оставлю ли я без взыскания дом нечестивого" и пр. (Марти, Гоонакер). Ст. 11-й дополняет мысль ст. 10-го. - <hi type="italic">Могу ли я быть чистым</hi> (haeskeh от sachah): речь идет в ст. 9-16 от лица Божия; поэтому ст. 11 нужно передать - "могу ли Я очиститъ его" (haasakkehu), как и в Вульг. num guid justificabo, неужели оправдаю. У LXX djghjc передан в 3-м лице; отсюда в слав. : <hi type="italic">"еда оправдится в м<hi type="bold">е</hi>риле</hi> (εν ζυγφ - в весах) <hi type="italic">беззаконник и во вретищи</hi> (рус. "в суме") <hi type="italic">меры</hi> (рус. "гири") <hi type="italic">неправыя"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.6.11" annotateType="commentary" eID="gen12822" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.12-13" annotateType="commentary" sID="gen12823" type="section"/>. Пророк в прямой форме выражает то, что в ст. 10-11 выражено в форме вопросительной. Речь идет о жителях города, с которым суд у Господа Иерусалима или Самарии. Вместо слов <hi type="italic">так как богачи его исполнены неправды</hi> в слав. согласно с LХХ-ю читается: <hi type="italic">"от них же</hi> (εξ ων) <hi type="italic">богатство свое нечестия нап<hi type="bold">о</hi>лниша"</hi>; LXX связали ст. 12-й с предыдущим: "от них же" - от неправильных мер и весов. - <hi type="italic">Язык их есть обман</hi> (remijjah) <hi type="italic">в устах их</hi>: в слав. <hi type="italic">"язык их вознесеся во устех их"</hi>, так как LXX существ. remijjah приняли за форму гл. rum поднимать. - <hi type="italic">Я неисцельно</hi> (hakkothecha) поражу тебя (hechelethi): в слав. <hi type="italic">"и аз начну поражати тя"</hi>; LIX вместо второго глагола (chalal поражати), синонимического с первым (nachah - поражать), читали hachilothi от chalol начинать, каковое чтение принимают и новейшие комментаторы. Форму haschmem (неопред. от schamem - быть немым, опустошенным) LXX перевели изъявит. покл. αφανιω, слав. "погублю".<lb/><div annotateRef="Mic.6.12-13" annotateType="commentary" eID="gen12823" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.14-15" annotateType="commentary" sID="gen12824" type="section"/>. Пророк разъясняет, в чем будет состоять наказание народа. Причиной бедствий, по смыслу ст. 14-15, будет служит нашествие неприятелей. Пророк, таким обр., повторяет угрозы, высказанные уже Моисеем (<reference osisRef="Lev.26.26">Лев XXVI:26</reference>; <reference osisRef="Deut.28.33">Втор XXVIII:33, 39, 40</reference>). Текст греч. и слав. имеют в ст. 14-15 отступления от подлинника. Вместо слов <hi type="italic">пустота</hi> (jeschacha) <hi type="italic">будет внутри тебя</hi> в слав. <hi type="italic">"и померкнет в тебе, и совратишися"</hi>; LXX, вероятно, вместо jeschacha читали сходное jecheschach (от chaschach меркнуть), а гл. vethaseg (рус. будешь хранить, от nasag укрывать, удалять); перевели словом еκнеэуей или, как во многих рукописях, εκνευσεις уклониться, совратиться. В конце ст. 15-го в слав. т. читается предложение: <hi type="italic">"и погибнут законы люд<hi type="bold">и</hi>й моих"</hi>; это предложение не имеет для себя соответствия в подлинном тексте, полагают, что оно возникло из ошибочного чтения начала ст. 16-го veischthammer chukkoth amri, сохранил обычаи Амврия.<lb/><div annotateRef="Mic.6.14-15" annotateType="commentary" eID="gen12824" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.6.16" annotateType="commentary" sID="gen12825" type="section"/>. Амврий - родоначальник династии, запятнавшей себя идолослужением и беззакониями (<reference osisRef="1Kgs.16.31">3 Цар XVI:31</reference>; <reference osisRef="1Kgs.18.18">ХVIII:18</reference>). Ахав был наиболее ярким представителем этой династии. Через Гофолию, дочь Ахава (<reference osisRef="2Kgs.8.18">4 Цар VIII:18</reference>), вступившую в брак с иудейским царем Иорамом, нечестие дома Амврия перешло и в Иудею. - <hi type="italic">Вы понесете поругание народа Моего</hi> (ammi), т. е. понесете наказание, <hi type="italic">назначенное народу Моему</hi>. Не без основания, однако, некоторые комментаторы (Новак) читают, согласно с LXX-ю, вместо ammi ("народа Моего") - amim - народов, людей. Мысль будет та, что Израиль за свое нечестие сделается предметом поругания для всех народов. В слав. т. ст. 16-го вместо Амврия назван Замврий, как и у LХХ, что, конечно, ошибочно; слова <hi type="italic">жителей твоих</hi> у LXX и в слав. отнесены к жителям Самарии, почему и читается: <hi type="italic">"живущие в ней"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.6.16" annotateType="commentary" eID="gen12825" type="section"/> <chapter eID="gen12813" osisID="Mic.6"/>
<chapter osisID="Mic.7" sID="gen12826"/> <div annotateRef="Mic.7.0" annotateType="commentary" sID="gen12827" type="section"/><hi type="italic">1-6. Скорбь пророка о развращении избранного народа. 7-10. Суд Божий и милость к народу. 11-17. Слава Израиля пред языческими народами. 18-20. Хвалебная песнь пророка Господу</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.7.0" annotateType="commentary" eID="gen12827" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.1" annotateType="commentary" sID="gen12828" type="section"/>. <hi type="italic">Горе мне</hi> - описание нечестия в 1-6 понимается или как речь от лица пророка, скорбящего о развращении вверенного его попечению народа (иер. Антоний, Юнгеров), или как речь олицетворенного Сиона (Новак) или Самарии (Гоонакер), скорбящих о детях своих. Выражения ст. 8 <hi type="italic">не радуйся ради меня</hi> в ст. 10 <hi type="italic">увидит это неприятельница моя</hi> и пр. скорее дают основание думать, что в ст. 1-6 выступает личность коллективная - Сион или Самария. В ст. 1-м пророк образно выражает мысль, раскрываемую ниже, - мысль об отсутствии в народе правды, добра, добродетельных людей: как по уборке винограда и по собрании плодов нельзя найти ни одной ягоды, ни одного спелого плода, так и в народе ни одного добродетельного человека. В тексте LXX и слав. выражена та же мысль, но образы несколько иные. Вместо слов <hi type="italic">со мною теперь - как по собрании летних плодов</hi> (или точнее с евр. я сделался как собрания (keaspej) летних плодов" (kaiz) в слав. <hi type="italic">"бых аки собираяй</hi> (ως συναγων) <hi type="italic">сламу</hi> (καλαμην солому) <hi type="italic">на жатве"</hi>, причем καλαμην (солому) добавлено LXX-ю. Вместо слов <hi type="italic">как по уборке винограда, ни одной ягоды для еды, ни спелого плода</hi> в слав. <hi type="italic">"яко п<hi type="bold">а</hi>родок</hi> (ως επιφυλλιδα, маленькая виноградная кисть, вин. пад. от предшеств. гл. συνωγων, собрали) <hi type="italic">во обимании винограда</hi> (εν трυγητφ, при уборке винограда) <hi type="italic">не сущу гроздию, еже ясти первоплодная"</hi>. Слов <hi type="italic">"яже вожделе душа моя"</hi> в большей части рукописей LXX-ти нет.<lb/><div annotateRef="Mic.7.1" annotateType="commentary" eID="gen12828" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.2-3" annotateType="commentary" sID="gen12829" type="section"/>. Пророк раскрывает смысл образа 1-го ст. и повторяет обличения высказанные уже ранее, распространяя их теперь на весь народ, а не на одних знатных (ср. <reference osisRef="Mic.2.1-Mic.2.2">II:1-2</reference>, <reference osisRef="Mic.2.">8</reference>; <reference osisRef="Mic.3.3">III:3</reference>). - <hi type="italic">Начальник требует подарков</hi>, последнее слово добавлено переводчиками по требованию смысла. Слав. текст 2-3 дает мысль сходную с евр. -рус., но в некоторых выражениях отступает от первого. Слова слав. текста <hi type="italic">"И, люте мне, душе"</hi>, греч. οι μοι ψυχη, не имеют соответствия в подлиннике ст. 2-го и явились, вероятно, потому, что LXX отнесли к ст. 2-му конец ст. 1-го ivvethah naphschi ("желает душа моя"), который они прочитали ojah naphschi, горе душе моей. - <hi type="italic">Все строят ковы</hi> (jerovu), <hi type="italic">чтобы проливать кровь</hi> (ledamim, для кровей): <hi type="italic">"вси во кр<hi type="bold">о</hi>вех прятся"</hi> (δικαζονται), т. е. все судятся до крови, так как LXX вместо jeerovu (от arav плести сеть, подстерегать) читали сходное jarivu (от rix судиться). - <hi type="italic">Каждый ставит (jazudu) брату своему сеть</hi> (cherem): образ заимствован от охотничьих занятий; в слав. <hi type="italic">"кийждо ближняго своего озлобляет озлоблением"</hi>, так как вместо jazudu (плетут, ставят) LXX читали jazuru (от zur притеснять), а слово cherem (сеть) принято ими в значении εκθλιβη, озлобление. - <hi type="italic">Судия судит за взятки</hi> (baschillum): в слав. с греч. <hi type="italic">"судия мирная словеса глаголет"</hi>, т. е. потворствует беззакониям вместе того, чтобы наказывать их; чтение LXX возникло, вероятно, потому, что евр. baschillum (за взятки) было прочтено keschalom (как мир, о мире), причем к рассматриваемому предложению отнесено было и следующее далее слово haggadol ("вельможа"), прочитанное как haddabar (слово). - <hi type="italic">Вельможи</hi> (haggadol) <hi type="italic">высказывают злые хотения души своей и извращают дело</hi> (hajeavthuha): LXX слово haggadol (вельможа), как уже замечено выше, отнесли к предшествующему предложению; редкое vajeavthuha (от adath свешивать, извращать) они производили или от abar (εξαιρεω, отнимаю, <reference osisRef="2Chr.35.23">2 Пар ХXXV:23</reference>) или от abad (εξαιρω, Чис XXXIII 52); кроме того, перенесли из следующего стиха слова thovam, благая их; отсюда получилось неясное чтение слав. текста: <hi type="italic">"желание души его есть: и отыму благая их"</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.7.2-3" annotateType="commentary" eID="gen12829" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.4" annotateType="commentary" sID="gen12830" type="section"/>. В начале ст. 4-го общая характеристика народа. Сравнением с терном, делающим землю негодною, приносящим вред, пророк желает указать на негодность народа в нравственном отношении. За это народ постигает суд - <hi type="italic">день провозвестников Твоих</hi>, т. е. день, предвозвещенный пророками, день посещения или наказания. LXX и слав. в ст. 4-м уклоняются от подлинника. По-видимому, cherek (терн) LXX понят как причастие от сharak (обрубать) или от charaz (резать), причем причастие они дополнили сущ. σης. моль; стоящее далее слово jaschar (справедливый) LXX поняли, как причастие от jaschar (прямо ходить); евр. jom mezappecha (день стражей твоих) они прочитали как jom mizpeh (день стражи) и отнесли как обстоят. врем. к предыдущему предложению, а не к последующему; отсюда вместо чтения рус. т. <hi type="italic">лучший из них - как терн, и справедливый - хуже колючей изгороди; день провозвестников Твоих</hi> в слав. читается: <hi type="italic">"яко моль поядаяй и ходяй по пр<hi type="bold">а</hi>вилам</hi> (επι κανονος, по ткацкому станку) <hi type="italic">в день стражб<hi type="bold">ы</hi>"</hi>. По слав. т. ст. 4 дополняет мысль, выраженную в конце ст. 3, и изображает отношение Бога к народу в день суда ("стражбы" - дозора, надсмотра): Господь будет для народа, как моль, поедающая нити (ср. <reference osisRef="Hos.5.12">Ос V:12</reference>; <reference osisRef="Isa.50.9">Ис L:9</reference>). Вместо чтения рус. тек. <hi type="italic">ныне постигнет их смятение</hi> (mevuchatham) в слав. <hi type="italic">"ныне будут плачы их"</hi>: LXX, очевидно, mevuehatham производили от bachah плавать.<lb/><div annotateRef="Mic.7.4" annotateType="commentary" eID="gen12830" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.5-6" annotateType="commentary" sID="gen12831" type="section"/>. Пророк говорит не о будущем только, как полагают некоторые комментаторы (Кейль, Кнабенб), но и о настоящем. Такими же словами Господь Иисус Христос изображает состояние человечества пред вторым пришествием (<reference osisRef="Matt.24.10-Matt.24.12">Мф XXIV:10-12</reference>; <reference osisRef="Mark.13.12">Мк XIII:12</reference>). Вместо слов <hi type="italic">не полагайтесь на приятеля</hi> (bealuph) в слав. <hi type="italic">"не надейтеся на старейшины"</hi>, так как aluph иногда имеет и значение начальника (Быт XXXVI). - <hi type="italic">Стереги двери уст твоих</hi>: у LXX и в слав. яснее: <hi type="italic">"хранися, еже сказати ей что"</hi>. - <hi type="italic">Враги человеку - домашние его</hi>: у LXX добавлено παντες, "врази <hi type="italic">вси</hi> мужу домашнии его".<lb/><div annotateRef="Mic.7.5-6" annotateType="commentary" eID="gen12831" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.7" annotateType="commentary" sID="gen12832" type="section"/>. В ст. 7-м и д. речь идет от имени олицетворенного Сиона или Самарии. Пророк выражает надежду на милосердие Божие, которое будет сказано, несмотря на развращенность народа.<lb/><div annotateRef="Mic.7.7" annotateType="commentary" eID="gen12832" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12833" type="section"/>. <hi type="italic">He pадуйся ради меня, неприятельница моя;</hi> неприятельницей называет пророк или определенный враждебный народ - ассириян или вавилонян, или вообще весь языческий мир, с злорадством взиравший на бедствие народа Божия. - <hi type="italic">Доколе Он не решит дела моего</hi> (в слав. <hi type="italic">"дондеже оправдит прю мою"</hi>), т. е. дело с врагами, которые, ничего не потерпев от меня, столь жестоко поступили со мною (Кнабенб. ).<lb/><div annotateRef="Mic.7.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12833" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.10" annotateType="commentary" sID="gen12834" type="section"/>. В уничижении Израиля языческие народы видели доказательство бессилия Иеговы (<reference osisRef="Isa.10.9-Isa.10.11">Ис Х:9-11</reference>). Но врагов Израиля покроет стыд, когда они увидят, что Израиль восстановлен, а они подверглись унижению. По мнению большинства толкователей, пророк говорит о Вавилоне (Ефрем Сирин, Кирилл Ал., блаж. Иероним), по мнению других, о Ниневии (Гоонакер). - <hi type="italic">Насмотрятся на нее глаза мои</hi>: пророк выражает не злорадство о погибели врагов, а радость о торжестве правды Божией.<lb/><div annotateRef="Mic.7.10" annotateType="commentary" eID="gen12834" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.11" annotateType="commentary" sID="gen12835" type="section"/>. Ст. 11-й неодинаково передается в евр. и греч. тексте и труден, как для перевода, так и для истолкования. Русский перевод не дает ясной мысли. По обычному мнению, пророк говорит о будущем восстановлении стен Иерусалима, или если gader (рус. <hi type="italic">стена</hi>) понимать в смысле ограды виноградника, о будущем восстановлении теократии, сравниваемой с виноградником. Пророк выражает свою мысль в форме восклицания: "день сооружения стен" (ограды)! Слово jom в нашем переводе понято как винит. времени на вопрос когда ("в день сооружения"), но обыкновенно оно принимается за именительный падеж. - <hi type="italic">В этот день</hi> от hahu, <hi type="italic">отдалится</hi> (irhak) <hi type="italic">определение</hi> (chok): мысль рус. т. неясна. Слово chok, означая нечто установленное, определенное (<reference osisRef="Exod.5.14">Исх V:14</reference>; <reference osisRef="Lev.10.13">Лев Х:13</reference>; <reference osisRef="Prov.30.8">Притч XXX:8</reference>) имеет, в частности, значение "предела" (<reference osisRef="Prov.8.29">Притч VIII:29</reference>) и именно "предел определенный" (<reference osisRef="Job.14.5">Иов XIV:5</reference>; <reference osisRef="Job.26.10">XXVI:10</reference>; <reference osisRef="Job.38.10">XXXVIII:10</reference>; <reference osisRef="Isa.5.14">Ис V:14</reference>). В этом смысле, по-видимому, можно понимать слово chok и в рассматриваемом стихе: отдалится <hi type="italic">предел</hi>, т. е. предел теократии, ограничение ее одним народом еврейским. Таким обр., пророк не только предвидит восстановление теократии, но и расширение пределов ее, включение в нее и других, кроме Израиля, народов. LXX поняли слова пророка в противоположном смысле, - как пояснение ст. 10-го, как пророчество о разрушении враждебного города и истреблении враждебного Израилю народа. Отсюда в слав. т. читается: <hi type="italic">"день глаждения плинфа</hi> (т. е. истребления кирпичей)<hi type="italic">: изглаждение твое день оный, и сотрет законы твоя день оный"</hi>. Блаж. Феодорит поясняет эти слова так: "ты для всех будешь доступна и всеми удобоуловима, все живущие окрест станут разорять и пожирать тебя. Тогда и противозаконные законы твои примут конец". Другие комментаторы, впрочем, понимают текст LXX-ти о Иерусалиме (Иер. Антоний, Юнгеров).<lb/><div annotateRef="Mic.7.11" annotateType="commentary" eID="gen12835" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.12" annotateType="commentary" sID="gen12836" type="section"/>. <hi type="italic">B тот день придут к тебе</hi>, т. е. к Сиону или Иерусалиму, а по мнению Гоонакера, к Самарии. Комментаторы, относящие ст. 12 к Сиону, видят в нем пророчество о собрании народов на Сион по восстановлении теократии в ее чистом виде. Гоонакер же, относящий ст. 12 к Самарии, понимает его как ретроспективное указание на осаду Самарии. LXX дают в ст. 12 мысль отличную от евр. текста. Слова jom hu ("в тот день") отнесены LXX-ю к концу ст. 11-го; adecha ("к тебе") прочитано, как arecha ("города твои"), причем добавлено слово εις ομαλισμον ("в поравнение"); евр. leminni (от) произведено от manah (делить); отсюда в слав. т. начало стиха читается: <hi type="italic">"и гради твои приидут на поравнение</hi> (т. е. будут разрушены; сравнены с землею) <hi type="italic">и в разделение ассирийско"</hi>. Подобным же образом поняты LXX-ю и дальнейшие слова ст. 12-го: <hi type="italic">и городов египетских</hi> (mazor), <hi type="italic">и от</hi> (uleminni) <hi type="italic">Египта</hi> (mazor) <hi type="italic">до реки Евфрата</hi> (ad - nahar): слово mazor, название Египта, принято в первом случаев нарицательном значении крепость (<reference osisRef="Hab.2.1">Авв II:1</reference>; <reference osisRef="Ps.31.21">Пс ХXXI:21</reference>), а во втором как название города Тира; uleminni (и on), как и выше, произведено от manah, делить, и неопределенное ad - nahar (до реки), поясненное в русск. тексте именем Евфрата, пояснено LXX-ю словом Συριας, Сирии; отсюда получилось чтение слав. текста: <hi type="italic">"и гради твои твердии в разделение от Тира даже до реки Сирския"</hi>. В конце стиха в некоторых списках LХХ-ти и в слав. тексте читаются слова: <hi type="italic">дние вод<hi type="bold">ы</hi> и молвы</hi>, не имеющие соответствия в подлиннике; этими словами переводчики могли указать на быстроту нашествия неприятелей. Так. обр., по тексту LXX в ст. 12-м речь о разрушении городов "от моря до моря", а не о собрании народов на Сион. Блаж. Феодорит, при этом, понимает эту речь о враждебных иудеям городах; другие же комментаторы о городах иудейских (Юнгеров).<lb/><div annotateRef="Mic.7.12" annotateType="commentary" eID="gen12836" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.13" annotateType="commentary" sID="gen12837" type="section"/>. <hi type="italic">А земля та</hi>, т. е. земля враждебных Израилю народов, а не земля Иудейская или Палестина, как полагают Гитциг, Клейнерт и др.<lb/><div annotateRef="Mic.7.13" annotateType="commentary" eID="gen12837" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.14" annotateType="commentary" sID="gen12838" type="section"/>. В ст. 14-м молитва пророка за народ. Иегова сравнивается с пастырем, а народ с овцами. <hi type="italic">Кармил</hi> - горный хребет на границе колен Ассирова, Завулонова и Иссахарова (<reference osisRef="Josh.19.11">Нав ХIX:11, 26</reference>), богатый растительностью в пастбищами. (<reference osisRef="Isa.35.2">Ис XXXV:2</reference>; <reference osisRef="Jer.50.19">Иер L:19</reference>; <reference osisRef="Amos.1.2">Ам I:2</reference>). Нарицательное значение имени Кармил - сад, огород. <hi type="italic">Васан</hi> - область к востоку от Иордана, славившаяся своими дубами (<reference osisRef="Isa.2.12">Ис II:12</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.6">Иез XXVII:6</reference>) и прекрасными пастбищами для скота (<reference osisRef="Amos.4.1">Ам IV:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.18">Иез XXXIX:18</reference>). <hi type="italic">Галаад</hi> - заиорданская область от потока Арнона до горы Ермона (<reference osisRef="Deut.34.1">Втор ХXXIV:1</reference>; <reference osisRef="Josh.22.9">Нав XXII:9</reference>; <reference osisRef="Josh.13.15">ХIII:15</reference>), богата растительностью и пастбищами (<reference osisRef="Num.32.1">Чис XXXII:1</reference>; <reference osisRef="1Chr.5.9">1 Пар V:9</reference>). Смысл молитвы пророка, вследствие неполной ясности текста, комментаторами передается неодинаково. Слова <hi type="italic">обитающих уединенно</hi>, <hi type="italic">в лесу среди Кармила</hi> относят и к будущему (Кейль, Кнабенб., Юнгеров) и к настоящему (Новак, Гоонакер) состоянию народа. По первому пониманию, пророк молит о том, чтобы <hi type="italic">в будущем</hi> народ был <hi type="italic">уединен, отделен</hi> от других и чтобы ему предоставлены были лучшие пастбища, т. е. обилие благ. По второму пониманию мысли, о будущей изолированности народа от других нет, а пророк говорит о современном состоянии народа, который отрезан от плодородных мест и зовет как бы в пустыне, - и говорит именно об остатках десятиколенного царства (Гоонакер). - <hi type="italic">Как во дни древние</hi>, т. е. или в дни Давида и Cоломона, или лучше, соответственно ст. 15-му, в дни завоевания ханаанской земли при Моисее и Иисусе Навине. - Вместо <hi type="italic">да пасутся они</hi> в слав. <hi type="italic">"Попасут"</hi>, но в греч. νεμησονται, <hi type="italic">будут пастись</hi>.<lb/><div annotateRef="Mic.7.14" annotateType="commentary" eID="gen12838" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.15" annotateType="commentary" sID="gen12839" type="section"/>. По смыслу русск. перевода, ст. 15 и д. содержит ответ Господа на молитву пророка. Но и чтение LXX-ти, и контекст речи говорит за то, что в ст. 15-м продолжается молитва пророка. Поэтому лучше вместо areenu (он raah видет, гиф. с суфф. 3-го лица) <hi type="italic">явлю ему</hi> читать haneenu (повелит. накл. с суфф. 1-го лица) <hi type="italic">покажи нам</hi>. Ввиду тяжкого положения народа пророк молит Господа о таком же чудесном содействии, какое было явлено при исходе из Египта.<lb/><div annotateRef="Mic.7.15" annotateType="commentary" eID="gen12839" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.16-17" annotateType="commentary" sID="gen12840" type="section"/>. Пророк изображает впечатление великих дел Божиих, имеющих совершиться над Израилем, на языческие народы. - <hi type="italic">Устыдятся при всем могуществе своем</hi>, т. е. потеряют веру в свое могущество и в своих богов. - <hi type="italic">Положат руку на уста</hi> - образ изумления и благоговейного молчания. - <hi type="italic">Уши их сделаются глухими</hi> - т. е. как бы от грома великих дел Божиих, от грома суда Божия (ср. <reference osisRef="Job.26.14">Иов XXVI:14</reference>; <reference osisRef="Isa.33.3">Ис XXXIII:3</reference>). - <hi type="italic">Будут лизать прах как змея</hi>, т. е. повергнутся на землю от ужаса LXX и слав. дают в ст. 16-17 мысли сходные с подлинным текстом.<lb/><div annotateRef="Mic.7.16-17" annotateType="commentary" eID="gen12840" type="section"/>
<div annotateRef="Mic.7.18-20" annotateType="commentary" sID="gen12841" type="section"/>. Хвалебная песнь Господу, представляющая обоснование надежды пророка, выраженной в его молитве, а также заключение ко всей книге. Общая мысль ст. 18-20 та, что по бесконечной своей благости Господь умилосердится над народом и изгладит его беззакония. В ст. 18-м вместо чтения русск. т. <hi type="italic">не вечно</hi> (laad) <hi type="italic">гневается Он</hi> в слав. <hi type="italic">"не удержа гнева своего во свид<hi type="bold">е</hi>ние"</hi> (εις μαρτυριον, во свидетельство): LXX читали не bad (во веки), a leed ("во свидетеля"); мысль переданная ими такова: Господь не хранит в себе гнева, чтобы он (гнев) был как бы свидетелем против народа, удерживал от проявления милосердия к последнему.<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской Духовной академии, магистр богословия, В. П. Рыбинский</hi><lb/><div annotateRef="Mic.7.18-20" annotateType="commentary" eID="gen12841" type="section"/> <chapter eID="gen12826" osisID="Mic.7"/> <div eID="gen12740" osisID="Mic" type="book"/>
<div osisID="Nah" sID="gen12842" type="book"/> <chapter osisID="Nah.0" sID="gen12843"/> <div annotateRef="Nah.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12844" type="section"/>Седьмое место в отделе священных книг так называемых малых пророков, после книги пророка Михея или, как во многих изданиях текста LXX-ти, после книги пророка Ионы, и пред книгою пророка Аввакума в священном ветхозаветном каноне занимает книга пророка Наума, евр. <hi type="italic">Нахум</hi> ???, греч. Ναουμ, лат. Nahum. Нарицательное значение имени пророка с еврейского: "исполненный утешения" (<hi type="italic">нахум</hi> раrticip. pass. ), а также "утешитель" ("consolator", по изъяснению блаженного Иеронима), совершенно точно отмечает содержание, характер и значение пророческой его книги. Содержанием книги, как показывает уже первая половина его надписания, служит "пророчество о Ниневии", с еврейского "бремя Ниневии" (<hi type="italic">масса</hi> - <hi type="italic">Нинве</hi>), т. е. предречение и изображение конечного разорения, последней гибели города Ниневии, а вместе и всего Ассирийского царства, а это мировое событие должно принести радость всем, угнетенным Ассириею народностям и царствам (ср. <reference osisRef="Nah.3.19">Наум III:19</reference>), в том числе и царству Иудейскому (I:15; <reference osisRef="Heb.2.1">Евр II:1</reference>). "Десять колен, - говорит блаж. Иероним в прологе к своему толкованию на книгу пророка Наума, - были уведены ассириянами в плен уже при Езекии, царе иудейском, при котором и видение теперь является (т. е. описанное в книге пророка Наума) против Ниневии для утешения переселенного народа. И немалым утешением как для тех, которые уже были порабощены ассириянами, так и для остальных, принадлежавших к Иудину и Вениаминову колену и подвергавшихся при Езекии осаде со стороны тех же врагов, было услышать, что ассирияне, в свою очередь, будут взяты в плен халдеями, как будет показано далее в этой книге". (Блаж. Иеронима, одна книга толкований на пророка Наума. Творен. в русск. перев. ч. 13. Киев. 1896, с. 254).<lb/>Таким образом, если вообще в Ветхом Завете собственные имена во все времена служили выражением надежды и религиозных чаяний народа Божия, а у великих богоизбранных представителей последнего нередко являлись живою и постоянною проповедью для современников о Боге и Его делах, о нормальном отношении Израиля к Нему, то и имя пророка Наума являлось выражением надежды на милость Божию, "чаяния Утехи Израилевой" (<reference osisRef="Luke.2.25">Лк II:25</reference>) среди всех бед, которые принесло Израилю, между прочим, господство Ассирии. Другим, кроме значения имени пророка, свидетельством о нем, является придаваемый ему в надписании же эпитет <hi type="italic">га-Елкоши</hi>, ???, LXX: του Ελκεσαιου. Elkesaei - слав. : сына Елкесеева, русск. : Елкосеянина. Как видно уже из сличения различной передачи этого эпитета разными переводами, а равно из сопоставления разных древних и новых толкований, возможно и действительно в разные времена высказывалось двоякое понимание слова <hi type="italic">Елкоши</hi>: <hi type="bold">1)</hi> патронимическое - в смысле указания на отца или отчество пророка и <hi type="bold">2)</hi> географическое - в смысле обозначения местности рождения его. Но против первого толкования говорит уже отсутствие в еврейском тексте и в большинстве списков перевода LXX-ти обычного в подобных случаях определения: сын, евр. <hi type="italic">бен</hi>, ??? (ср. <reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference>; <reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.1.3">Иез I:3</reference>; <reference osisRef="Hos.1.1">Ос I:1</reference>; <reference osisRef="Joel.1.1">Иоил I:1</reference>; <reference osisRef="Jonah.1.1">Иона I:1</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.1">Соф I:1</reference>; <reference osisRef="Zech.1.1">Зах I:1</reference>), а также полная неизвестность отца пророка не только в Библии, но и в предании. В пользу второго понимания, напротив, говорит это последнее обстоятельство: обычно в Библии подобная рассматриваемому выражению форма употребляется для указания на место рождения лиц незнатного происхождения, напр. : Ахия Силамлянин (евр. га-Шилони, <reference osisRef="1Kgs.11.29">3 Цар XI:29</reference>), Михей Морасфитин (Евр. <hi type="italic">га-Mapaгити</hi>, <reference osisRef="Mic.1.1">Мих I:1</reference>), Иеремия Анафофянин (га-Аннетоти <reference osisRef="Jer.19.27">Иер XIX:27</reference>) и др. Высокий авторитет блаженного Иеронима заставляет нас без колебаний признать в рассматриваемом выражении указание на место рождения пророка. "Относительно слов пророка <hi type="italic">Hayма Елкесеянина</hi> (elcesaei) - говорит блаж. Иероним, - некоторые полагают, что Елкесей был отцом Наума и что он, согласно с еврейским преданием, сам был также пророком, между тем как в Галилее доселе существует селение Eлкеси (Elesi); хотя оно мало, и развалины едва указывают на развалины древних зданий, однако оно известно иудеям и было также мне указано проводником" (Пролог с. 255). В смысле Палестинской, частнее Галилейской, местности понимает блаж. Иероним слово Елкош, Елкесе, и в другом случае в своем Ономастике, согласно с Евсевием Кесарийским (Onomast. 418). И другие древние толкователи, напр. св. Кирилл Александрийский, блаж. Феофилакт считают рассматриваемое слово именем родного города прор. Наума, помещаемого ими в Палестине; только некоторые из них, как блаж. Феофилакт, псевдо-Епифаний, псевдо-Дорофей, Исидор Испалийский, в отличие от блаж. Иеронима, утверждали, что Елкесе народился за Иорданом, в пределах Вифавары (<reference osisRef="Judg.7.24">Суд VII:24</reference>; <reference osisRef="John.1.28">Ин I:28</reference>. Onomast 233), и что пророк Наум происходил из колена Симеонова. Мнение это трудно примиримо с прямым и ясным свидетельством блаж. Иеронима, но здесь важно указание на палестинское происхождение пророка Наума. Последнее в новое время не раз оспаривалось: некоторые комментаторы (Эвальд, Клейнерт и др. ) родиною, а вместе и местом погребения пророка Наума считали деревню Елкуш или Алькуш на восточной стороне Тигра к северу от Массула, обозначающего (вместе с Кронджиком и неби-Юнус) положение древней Ниневии, - на том, во 1-х, основании, что близкое знакомство пророка с местностью Ниневии и вообще Ассирии (см. напр. II:5-7:; III:12-14 его книги) и необычайная живость изображения требуют, будто бы, признания туземного, ассирийского происхождения пророка, а затем и ввиду того обстоятельства, что местное предание близ этой деревни в римско-католическом монастыре св. Антония указывает могилу пророка, чтимую у христиан, мусульман и иудеев и привлекающую к себе тысячи паломников (об этом свидетельствуют Ассхмани, Нибур, Ляйярд и др. ). Но предание это об Ассирийском Елкоше очень позднее: оно не восходит ранее XVI века; известный еврейский путешественник XII века Вениамин Тудельский, посетивший территорию древней Ассирии и в частности Ниневии, ничего не упоминает об <hi type="italic">Елкоше</hi> или Алькуше, как родине пророка Наума. Местность эта не имеет никаких признаков древности, и самый дом, в котором помещается гробница, современной архитектуры. Самое содержание книги не заключает в себе ничего такого, что с необходимостью требовало бы написания ее в Ассирии: обнаруживаемое пророком знакомство с природою и культурою последней в VII-м веке до Р. Х. могло быть доступно всякому еврею, жившему в Палестине, так как частые разрушительные походы ассирийских царей в Палестину не могли не знакомить жителей ее с чертами ассирийской культуры; таким же путем можно объяснить присутствие в книге пророка двух, несомненно, ассирийского корня слов (<hi type="italic">миннезар</hi> и <hi type="italic">тифсар</hi> в III:17:). Таким образом, в рассматриваемом предании мы имеем пример нередкой на востоке материализации верований и преданий путем прикрепления их к той или иной местности; аналогию этому представляет наименование другой деревни на юге территории древней Ниневии именем <hi type="italic">Неби Юнус</hi>, т. е. пророк Иона, где указывают могилу пророка Ионы. Напротив, все содержание и весь характер книги указывают на Палестину, как на место происхождения пророка и его книги; в частности, речь пророка, вообще, чистая и изящная, носит отпечаток северной части Палестинской территории, и этим подтверждается мысль блаж. Иеронима о Галилейском происхождении и местожительстве пророка Наума. Можно здесь еще упомянуть мнение Штраусса, Гитцига, Кнобеля и др., будто Елкош, родина пророка, тожествен с Капернаумом, название которого в переводе с еврейского означает: "деревня Наума". Мнение это не подтверждается ни Библиею, ни историческими свидетельствами, ни филологией, но оно может иметь некоторое значение - косвенного подтверждения Иеронимова свидетельства о Галилейском местоположении Елкоша - родины пророка Наума [по мнению Штраусса и др., название Палестинской местности, служившей родиной пророка Наума, сохранилось в имени <hi type="italic">Елкезаитов</hi>, одной из древнейших сект, появившейся в Палестине во времена Траяна (по свидетельству Епифания - у Евсевия, Ц. Ист. VI, 38). Но это обстоятельство, конечно, не прибавляет чего-либо существенно нового к известным уже аргументам палестинского происхождения пророка Наума и его книги].<lb/>Итак, мнение о пребывании пророка Наума в Ассирии и о написании им там своей книги должно быть оставлено. Напротив, в книге пророка есть довольно ясные указания на то, что он пророчествовал в Иудее (I:15; евр. II:1) и среди иудеев, к которыми обращает свою речь (I:7:, 12-13). Наконец, близкое знакомство пророка Наума с проповедью и писаниями других пророков (ср. напр. I:4 и <reference osisRef="Amos.1.3">Ам I:3</reference>), особенно пророка Исаии (ср. <reference osisRef="Nah.1.13">Наум I:13</reference> и <reference osisRef="Isa.10.27">Ис X:27</reference>; <reference osisRef="Nah.3.5">Наум III:5</reference> и <reference osisRef="Isa.47.2-Isa.47.3">Ис XLVII:2-3</reference>; <reference osisRef="Nah.1.4-Nah.1.5">Наум I:4-5</reference> и <reference osisRef="Isa.24.1">Ис ХXIV:1</reference>; <reference osisRef="Nah.3.7">Наум III:7</reference>: и <reference osisRef="Isa.51.19">Ис LI:19</reference>; <reference osisRef="Nah.1.15">Наум I:15</reference> (евр. II:1) и <reference osisRef="Isa.52.7">Ис LII:7</reference>) самое близкое сходство употребляемых им оборотов и образов речи, сходство языка - все это было следствием постоянного издевательства - обращением пророка с родною иудейскою средою и изучения священно-национальных писаний библейского Израиля.<lb/>О времени жизни и деятельности пророка Наума и времени написания им своей пророческой книги, ввиду отсутствия прямого свидетельства об этом в Библии и предании, приходится судить лишь по косвенным, внутренним данным, заключающимся в самой книге. Указания книги, служащие определению ее хронологической даты, следующие. Пророк предполагает совершившийся факт падения северного или Израильского царства (II:2), имевший место в 6-й год царствования Иудейского царя Езекии <reference osisRef="2Kgs.18.10">4 Цар XVIII:10</reference> или, по принятой библейской хронологии, около 7:22 до Р. Х. (ср. "Толковую Библию", т. II, с. 537: и 544), а также нашествие на Иудею Ассирийского царя Сеннахерима и опустошение им этой страны (I:9-11, 12, 15), происшедшее в 14-й год царствования того же Иудейского царя (<reference osisRef="2Kgs.18.13">4 Цар XVIII:13</reference>), т. е. около 7:14 года до Р. Х. (Толковая Библия, т. II, с. 544), и это последнее бедствие миновало (I:15), и служит лишь предметом страшного, но вместе и утешительного (Цар ср. ХIX:35-37) воспоминания для народа (I:12). Таким образом, terminus a quo деятельности пророка и написания книги нельзя полагать ранее последнего события, и напр. мнение Иосифа Флавия, по которому пр. Наум пророчествовал при Иудейском царе Иоафаме (Иудейские Древности, кн. IX, гл. 11, § 3), должно быть отвергнуто. Что касается другого предела - terminus ad quern, то совершенно очевидно, что пророчество о Ниневии изречено было пророком Наумом отнюдь не позднее самого события падения Ниневии - по принятой в науке хронологии в 607:-606 гг. до Р. Х. (по примеру Климента Александрийского Наум пророчествовал при Седекии), но гораздо раньше этого события. Ниневия еще существует, гибель ее только предрекается (II:9, 13 и мн. др. ) мало того, могущество, слава и богатство ассириян находятся на самой высшей степени своего развития, и Ниневия вполне благоденствует (I:12; II:1; III:8, 12-17:). Пророк не называет по имени будущих виновников падения Ассирии и Ниневии, и самое падение является делом далекого будущего, и притом (ввиду благоденствия Ассирии и Ниневии) настолько мало вероятным с человеческой точки зрения, что пророку потребовалось приводить нарочитые примеры падения политического могущества великого египетского города Но-Аммона (III:8 ст. ) или (по вероятнейшему объяснению) великого Диосполиса или стовратных Фив в Верхнем Египте. Это историческое свидетельство дает вместе и твердый опорный пункт для установления интересующей нас хронологической даты пророчества и написания книги. Исторический факт разрушения Но-Аммона или Фив, по свидетельству Шрадера, твердо засвидетельствован клинообразными ассирийскими письменами, по свидетельству которых это совершил Ассурбанипал, сын и преемник Асаргаддона, во второй свой египетский поход против Урдамани, преемника фараона Тиргаки. При этом ассирийские анналы относят это событие ко времени вскоре после смерти последнего, последовавшей в 664 г. до Р. Х. В следующем 663 г. могло последовать разрушение Фив или Но-Аммона. А так как пророк Наум угрожает Ниневии судьбою Но-Аммона, очевидно, под свежим впечатлением гибели этого города, то и изречением пророчества о Ниневии и написание своей пророческой книги нужно откосить приблизительно к 662-660 гг. до Р. Х., т. е. ко времени царствования Манассии, по принятой хронологии царствовавшего с 698 г. по 643-й (см. подробно об этом "Толковая Библия", т. II, с 443-444). При этом предположении некоторые черты содержания книги делаются более понятными, чем при отнесении пророчества Наума ко второй половине царствования Езекии, как утверждают многие исследователи и толкователи книги. Но невероятно видеть в словах пророка I:13: "ныне Я сокрушу ярмо его (врага, Ассирии), лежащее на тебе, и узы твои разорву" указание на окованного узами и отведенного в плен ассирийскими военочальниками царя Манассию (<reference osisRef="2Chr.33.11">2 Пар XXXIII:11</reference>). И знакомство пророка Наума с пророческими книгами Исаии и Михея в этом случае делается гораздо понятнее. Не напрасно еще талмудисты утверждали, на основании древнего предания, что пророк Наум дожил до времени Манассии (как и Исаия, пострадавший, по преданно, от этого царя), и что именно пленение этого царя ассириянами (<reference osisRef="2Chr.33.11">2 Пар XXXIII:11</reference>) было поводом к произнесению пророчества о падении Ниневии, в утешении подданных, оставленных царем, имя которого пророк опустил в надписании своей книги, как недостойное памяти (Seder Olam rabba, p. 55).<lb/>В отношении порядка и последовательности в раскрытии содержания, книга пророка Наума представляет собою замечательно стройное целое. Разделение книги на три главы вполне соответствует трем стадиям в раскрытии мысли пророка. В <hi type="bold">первой главе</hi>, представляющей как бы введение к целой книге, указывается тема всей книги: всесвятый, всемогущий, всеправедный Бог всегда приводит в исполнение свои определения, как милостивые в отношении к богобоязненным, так и грозные - в отношении нечестивых и безбожных, поэтому последняя участь ожидает высокомерных безбожных ассириян, а спасение ожидает верных Иегове иудеев. <hi type="bold">Вторая</hi> глава уже рисует созерцаемое духовными очами пророка исполнение суда Божия над Ассириею и Ниневиею: полное и окончательное падение их могущества и прекращение самого существования. Третья глава, отвечая на естественно возникающей вопрос о причинах и самой возможности гибели всесветной монархии с ее удивительной столицею, указывает эти причины в пороках, гнездившихся в Ассирии и Ниневии, а также в Божественном Правосудии, обнимающем весь мир. Таким образом, вся книга пророка Наума представляет одну совершенно правильно расположенную и вполне законченную поэму. По суду знатоков еврейского языка (напр. <hi type="italic">Lota</hi>, De s. poes. Hebr. p. 216 sqq. ), язык и стиль книги пророка Наума является классическим во всех отношениях, и по высоте пламенному одушевлению и смелости полета мысли, по яркости красок и живости изложения пророк Наум является первым между всеми малыми пророками. Описываемые сцены он изображает необыкновенно живо, рисует их как очевидец. Речь его подобна стремительному потоку по своим быстрым и неожиданным переходам при частой сжатости и кротости (при этом частая смена единств. числа со множественным, рода мужского с женским, числа единств. и множественного (I:10-12; II:9; III:7:-10) и т. д.<lb/>Значение пророческой книги Наума в общем организме священных библейских книг должно быть определяемо с двух точек зрения: исторической и богословской (со включением специально-мессианской). В первом отношении рассматриваемое пророчество относится, по своему происхождению, к так называемому "ассирийскому периоду" библейской истории и священной письменности Ветхого Завета, т. е. ко времени преобладания Ассирии над другими народами и царствами. К пророкам ассирийского периода относятся отчасти древнейшие - Иона, Иоиль, Амос, главным же образом последующие за ними: Осия, Исаия, Михей; Наум же замыкает собою ряд пророков названного периода, так как его книга заключает последнее пророчество о Ниневии (правда, о гибели Ниневии говорит еще позже пророк <reference osisRef="Zeph.2.13-Zeph.2.15">Софония II:13-15</reference>, но он был уже почти современник самого события разрушения Ниневии и притом говорил как бы об исполнении на ней пророчества Наума), возвещая, конечно, торжество мироправящей правды Божией над человеческими неправдами Ассирии (II:13, евр. 14; III:19). Блаженный Феодорит говорит: "Ниневитяне, убоявшись Божией угрозы, проповеданной им богомудрым Ионою, прибегли к усердному покаянию и обрели себе спасение; вместо угрожавшей им конечной гибели сподобились Божия человеколюбия. Но, по прошествии немногого времени, забыли о сей неизреченной милости, возвратившись к прежним порокам, совершили тысячи новых беззаконий и осмелились идти с воинством на Израиля… Но в последствии времени, по перенесении царского престола в Вавилон, весь род царей сих угас; город Ниневия разорен и предан конечному запустению. Сию-то гибель Ниневии предсказывает блаженный пророк Наум, прияв силу Божия духа, и предвещаемым научает, что Владыка Бог не оставляет ничего без своего о том попечения и промышления, но по справедливому Своему определению у каждого требует отчета во всем, что сделано им в жизни" (Творен. в pyccк. пepeв. ч. V-я, с. 5-6). В последних словах указано и богословское значение содержания книги пророка Наума, - это именно, общее ему с другими пророками, учение о мироправящем промысле Бога Святого, Всемогущего и Всеправедного, являющегося в одно и то же время и огнем поедающим для нечестивых, и незыблемым прибежищем для благочестивых и надеющихся на Него. В основе этого отношения Бога к миру и людям лежит Его план всемирного спасения, предвестие которого слышится и в вещаниях пророка Наума (I:15; <reference osisRef="Heb.3.1">Евр III:1</reference>), как в подобных же выражениях у пророка Исаии (III:7), а затем по исполнении дела нашего спасения воспроизводится у апостола (<reference osisRef="Rom.10.15">Рим Х:15</reference>).<lb/>Древнееврейское предание о жизни и деятельности пророка Наума сохранилось в своеобразной форме в наших Четьи-Минеях. В житии св. пророка Наума здесь (под 1-м декабря), между прочим, читаем: "Святый пророк Наум не от Елкесеа, обонъпол Иордана, противу Вегавара, от племени Симеонова. Сей по святом пророце Ионе наневитяном пророчества, яко имать град их погибнути водою и огнем, еже и бысть… постиже убо их погибель сицевая: бе при Ниневии озеро велие водное окружающее град, сотворившуся же великому земли трясению, погрязе град в озере том; часть же его на горе оставшуюся огнь изшедши от пустыни пожже. И тако сбыстся пророчество Ноумово, Богу казнившу грешные люди праведным судом Своим… Прорече же святый пророк и ина будущая, и умре с миром в четыредесять пятое лето от рождения своего, и погребен бысть в земле своей честно". Трудно сказать, в какой степени достоверны эти сведения; но известие о гибели Ниневии от воды и огня, очевидно, приурочено к данным самой пророческой книги (I:10; III:13-15).<lb/>Память святого пророка Наума празднуется в христианской православной Церкви 1 декабря.<lb/>Святоотеческие толкования на книгу пророка Наума: св. Кирилла Александрийского, блаж. Феодорита, блаж. Иеронима, блаж. Феофилакта. Из раввинских комментариев на эту книгу наиболее замечательный - <hi type="italic">p. Aбарбанела</hi> ln Nanum commentarius, latino donutus a I. D. Sprechero 17:03. Из весьма многочисленных трудов на западе назовем немногие новейшие: <hi type="italic">Штраусса</hi>, Nahumi de Nino vaticinium explicavit ex assyris monuments iIIustravuit 0. Sir. 1853; <hi type="italic">Брайтенайхера</hi>, Ninive und Nahum. Mit Beiziehund der Resultate der neuesten Entdeckungen histor. - exeget. beabeit 1861; <hi type="italic">Рейнке, Zur</hi> более или менее кратких общих замечаний о книге пророка Наума в руководствах, каковы: свящ. В. Смарагдова (СПБ. 1869), X. Орды (Епископа Иринея, Киев 187:1), Митрополита Арсения (Киев 187:3), А. Хергозерского (СПБ. 1885), проф. А. А. Олесницкого (СПБ. 1894), Д. Н. Нарцисоова (Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава 1904. с. 193-200, а также статьи Воскресного Чтения 1854/55 г. (г. XVIII) "Память святых пророков: Наума, Аввакума и Софонии" (с. 321 след. ) есть несколько специальных работ собственно о книге пророка Наума. Таковы: <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">И. Смирнова</hi> (ныне Епископа Иоанна), Пророк Наум (из август. кн. "Чтений в Обществе любителей духовн. просвещения" 187:6); <hi type="bold">2)</hi> <hi type="italic">проф. М. А Голубева</hi>, Св. пророк Наум и его книга (Христианское Чтение 1852, ч. I, с, 518-562). и <hi type="bold">3)</hi> - превосходящая обе первые объемом и обстоятельностью - книга <hi type="italic">М. Симашкевича</hi> (ныне <hi type="italic">Епископа Митрофана</hi>). Пророчество Наума о Ниневии. Экзегетическое исследование, с очерком истории Ассирийского государства и историко критическим решением вопроса о происхождении книги пророка Наума СПБ. 187:5, с. 342.<lb/><div annotateRef="Nah.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12844" type="section"/> <chapter eID="gen12843" osisID="Nah.0"/>
<chapter osisID="Nah.1" sID="gen12845"/> <div annotateRef="Nah.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12846" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание пророческой книги. 2-6. Изображение божеских свойств Иеговы: правосудия и гнева (2-3), затем всемогущества (4-6), как введение и основание для последующей речи. 7:-14. Следствия, являющиеся выводом из указанных свойств Божиих: для благочестивых (7), и для нечестивых и враждебных Богу (8-10), частнее - решение Божие о совершенной гибели ассириян (11-14). 15. Спасение и мир Иудеев.</hi><lb/><div annotateRef="Nah.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12846" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12847" type="section"/>. Смысл первого слова надписания: евр. <hi type="italic">масса</hi> здесь как и в других пророческих книгах (<reference osisRef="Hab.1.1">Авв I:1</reference>; <reference osisRef="Zech.9.1">Зах IX:1</reference>; <reference osisRef="Zech.12.1">XII:1</reference>; <reference osisRef="Mal.1.1">Мал I:1</reference>), и др. неодинаково передается древними переводами, а вместе различно изъясняется древними и новыми толкователями. LXX передают это слово здесь и в <reference osisRef="Hab.1.1">Авв I:1</reference>; <reference osisRef="Zech.9.1">Зах IX:1</reference>; <reference osisRef="Zech.12.1">XII:1</reference>; <reference osisRef="Mal.1.1">Мал I:1</reference> словом: λημμα, принятие, получение, и в подобном смысле оно понимается блаженным Феодоритом: "именно восхищение ума, и преставление от всего человеческого, пророк назвал пророчеством (λημμα)". Напротив, Таргум передает <hi type="italic">масса</hi> через халд. <hi type="italic">маттая</hi> или <hi type="italic">маттоя</hi> - бремя; равным образом в Вульгате масса постоянно передается лат. словом <hi type="italic">onus</hi>, тяжесть, груз, а блаженный Иероним только таков перевод признавал точным соответствием евр. <hi type="italic">масса</hi>, которое, по нему, "употребляется во вступлении только тогда, когда что-либо кажется важным, полным труда и тяжестей" (Толков. на прор. Аввакума, рус. перев. ч. 14, с. 130), т. е. заключает указание на содержащиеся в пророчестве угрозы. Немецкий перевод Лютера передает <hi type="italic">масса</hi> через Last, тяжесть, и многие комментаторы (Рейнке, Кейль, Куртц, проф. П. В. Тихомиров и др. ) понимают рассматриваемое слово в указанном блаж. Иеронимом смысле. Напротив, другие толкователи нового времени (Гупфельд, Делич, Клейнерт, проф. И. С. Якимов) понимают его в общем смысле: "изречение" (пророческое). Однако и буквальное значение евр. <hi type="italic">масса</hi> и повсюдное почти в Библии употребление его именно в значении: ноша, бремя, предрасполагают в пользу Иеронимовского перевода. А если мы обратим внимание собственно на употребление этого термина в пророческих писаниях, то здесь увидим, что именем <hi type="italic">масса</hi>, напр. у прор. Исаии обозначается особый вид пророчества - именно <hi type="italic">грозные пророчества, предвещающие бедствия и гибель главным образом иноземным народам</hi> (<reference osisRef="Isa.13.1">Ис XIII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.15.1">XV:1</reference>; <reference osisRef="Isa.17.1">XVII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.21.1">XXI:1</reference>; <reference osisRef="Isa.21.11">ХXI:11</reference>; <reference osisRef="Isa.23.1">XXIII:1</reference>; и др. ), Ввиду известного нам общего содержания книги пророка Наума, возвещающей гибель Ниневии (со всею Ассириею) это значение "грозное пророчество", "бремя слова пророческого" (о Ниневии) и должно быть принято, тем более, что указание на такое значение <hi type="italic">масса</hi>, может давать ст. 8, грамматически тесно примыкающий к первой части надписания (см. обстоятельнейшее исследование о <hi type="italic">масса</hi> в книге проф. <hi type="italic">П. В. Тихомирова</hi>, пророк Малахия. Свято-Троицкая Лавра 1903, с. 139-152. Ср. у Симашкевича, Цит. соч, с. 107:-113). Вторая часть надписания "книга видений Наума Елкосеянина" указывает на богодухновенного писателя книги - пророка Наума - и на самый источник его пророческого слова - видение, евр. <hi type="italic">хазон</hi>, т. е. таинственное внушение содержания от Духа Божия. "Благодать Святого Духа - говорит в пояснение этого - блаж. Феодорит, - различно действуя в чудных пророках, устроила, что иные видели что-либо (τους μεν δραν), как богомудрый Исаия, Михей, Даниил, Иезекииль и Захария; а иным посредством гласа (εν ηχει) сообщалось, что сродно было Духу, и им представлялось, что слышать Кого-то беседующего с ними, другие пророчествовали по вдохновению, и что угодно было Духу, провещавал их языком. Ибо пророчественная благодать, внезапно объемля их ум и отлучая их от всего человеческого, соделывала их способными стать орудиями и служителями для изглаголания пророческих словес". Стоящее в надписании слово "книга" р. Абарбанел толковал в смысле указания на то, что прор. Наум, не проповедовавший лично в Ниневии (как пророк Иона), послал туда свою пророческую книгу. Но проще и естественнее видеть здесь свидетельство о том, что пророческие речи Наума, по повелению Божию, были им самим записаны в книгу: подобное известно и о других пророках (<reference osisRef="Isa.8.1">Ис VIII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.30.8">XXX:8</reference>; <reference osisRef="Jer.30.2">Иер XXX:2</reference>; <reference osisRef="Jer.36.2">XXXVI:2</reference>; <reference osisRef="Jer.51.60">LI:60</reference>; <reference osisRef="Dan.7.1">Дан VII:1</reference>; <reference osisRef="Dan.12.4-Dan.12.9">XII:4-9</reference>; <reference osisRef="Hab.2.2-Hab.2.3">Авв II:2-3</reference>), записывавших свои пророчества не только для будущих поколений (<reference osisRef="Isa.30.8">Ис XXX:8</reference>), но и для большого распространения их между современниками (<reference osisRef="Jer.36.1-Jer.36.6">Иер XXXVI:1-6</reference>). Таким образом, выражение "книга" предполагает существование пророческих речей Наума в настоящей редакции еще задолго до заключения канона священных книг.<lb/><div annotateRef="Nah.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12847" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.2-6" annotateType="commentary" sID="gen12848" type="section"/>. "Пророк начинает свою речь величественным описанием свойств Иеговы, Бога мстителя, изрекшего устами пророка свой грозный приговор о погибели нечестивых. Порядок мыслей таков: Бог Правосуден (ст. 2), следовательно, Его приговор непременно должен состояться; Он долготерпелив (За), следовательно, приговор Его, вызванный крайними беззакониями Ниневии, решителен; Он всемогущ (Зb-6), следовательно, ничто не может устоять пред грозным гневом Его" (<hi type="italic">Симашкевич</hi>, с. 114-115). Изображая Правосудие Божие в том же духе, как оно изображается еще в Пятокнижии Моисея, пророк оттуда именно заимствует наименование Иеговы Богом <hi type="italic">ревнителем</hi>, эл - канно, греч. θεος Ζηλωτης, Vulg. Deus aemulalor. Понятие ревности, усвояемое Богу в эпитете <hi type="italic">канно</hi> (в этой форме слово это, кроме <reference osisRef="Nah.1.2">Наум I:2</reference>, встречается еще только в <reference osisRef="Josh.24.19">Нав XXIV:19</reference>) или, по более обычному употреблению, <hi type="italic">канна</hi> (<reference osisRef="Exod.20.5">Исx XX:5</reference>; <reference osisRef="Exod.34.14">XXXIV:14</reference>; <reference osisRef="Deut.4.24">Втор IV:24</reference>; <reference osisRef="Deut.5.9">V:9</reference>; <reference osisRef="Deut.6.15">VI:15</reference>), имеет, очевидно, метафорический смысл, будучи заимствовано из области человеческих супружеских отношений - ревности мужа к жене (<reference osisRef="Num.5.14-Num.5.30">Чис V:14-30</reference>). Применимость этой метафоры к Богу понятна из того, что отношения между Иеговой и Его народом в Св. Писании неоднократно изображаются, как отношения супружеские (Ис LXII гл. ; Иез XVI; Ос I-III гл. и др. ), и самый завет Синайский представляется под образом брака (<reference osisRef="Hos.2.19">Ос II:19</reference>). И как человеческая супружеская ревность является обратною стороною любви супружеской, так и ревность Божия в отношении народа Божия имеет две стороны: Иегова ревнив за Свою честь и славу, именно Он один, подобно законному мужу, на основании завета, имеет право на исключительную любовь и верность Ему Израиля и не может допустить вместе и рядом с Собою почитания других богов (<reference osisRef="Exod.34.14">Исх ХXXIV:14</reference>: <reference osisRef="Deut.4.24">Втор IV:24</reference>; <reference osisRef="Josh.24.19">Нав ХXIV:19</reference>; <reference osisRef="Isa.42.8">Иc XLII:8</reference>; <reference osisRef="Isa.59.17">LIX:17</reference>:-18 и др. ), равно вообще не терпит и не оставляет без наказания преступлений Своего народа (<reference osisRef="Josh.24.19">Нав XXIV:19</reference>), с другой же стороны по любви Своей к Израилю Он не может допустить, чтобы избранный Им народ терпел какого-либо рода зло со стороны других народов или кого-либо иного: Иегова ревнует о целости земли Своей (<reference osisRef="Joel.2.18">Иоил II:18</reference>), о благосостоянии Своего народа (<reference osisRef="Deut.32.43">Втор XXXII:43</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.31">4 Цар ХIХ:31</reference>; <reference osisRef="Isa.37.32">Ис ХXXVII:32</reference>; <reference osisRef="Zech.1.14-Zech.1.15">Зах I:14-15</reference>; <reference osisRef="Zech.8.2">VIII:2</reference>). Вообще, наименование Бога "ревнителем" означает <hi type="italic">энергию</hi> существа Божия, отношение Бога к человеку, как Бога живого, карающего зло и защищающего невинность и святость; этим указывается отличие Его от языческих богов, неспособных ни к какой деятельности (см. <reference osisRef="Exod.20.4-Exod.20.5">Исх XX:4-5</reference>; <reference osisRef="Deut.5.9">Втор V:9</reference>). Такое двоякое значение имеет это наименование и в устах пророка Наума. В приложении к ассириянам это название означает предстоящую им кару Божию. "Поелику, - говорит блаж. Феодорит об ассириянах - устремившись с неистовством на Иерусалим, произносили хульные слова о Боге всяческих; то пророк справедливо именует их супостатами и врагами, и угрожает им гибелью. <hi type="italic">Ревностью</hi> же назвал справедливый гнев" (с. 7). И эта мысль в сильных поэтических образах раскрывается на всем пространстве стихов 2-6. Другая же сторона понятие ревности Божией - милостивое, попечительное отношение Иеговы к избранному народу, к людям благочестивым, указана в ст. 7:. Но вся сила логического ударения и весь центр тяжести мысли пророка, выраженной в его вступительных словах, без сомнения, сосредоточены в имени Иегова. Имя это, как видно уже из <reference osisRef="Exod.3.14-Exod.3.15">Исх III:14-15</reference>, означает не только вечное бытие Бога истинного, но и непреложность завета, заключенного Им с Израилем, абсолютную верность Его Своим обетованиям данным еще патриархам, и т. д. (Об имени "Иегова" см. статью <hi type="italic">проф. свящ. А. Глаголева</hi> в Богословской Энциклопедии, т. VI (СПБ. 1905), с. 194-203). Бог ревнует и мстит ассириянам именно за уничижение Своего народа, как Бог завета с ним, и как неизменен по существу этот завет, так решителен и неизменен приговор Его суда над ассириянами. Как Бог-ревнитель и как Бог завета, Иегова является и мстителем для всех враждебных Его славе и Его завету: Иегова не пассивно лишь раздражается, негодует на врагов, но и деятельно мстит им, почему и именуется "Богом отмщений" (Пс XCIII:1), и Сам оставляет за Собою неотъемлемое право мести (<reference osisRef="Deut.32.35">Втор XXXII:35</reference>; <reference osisRef="Rom.12.19">Рим XII:19</reference>). Посему пророк троекратно и с особенною силою усвояет Ему эпитет <hi type="italic">нокел</hi>, греч. εκδικων, лат. ulciscens. Это троекратное повторение эпитета "мститель" в приложении к Богу нет нужды понимать (с некоторыми толкователями, в том числе с профессором М. Голубевым) в смысле указания на предстоящее троекратное мщение ассириянам за троекратное пленение ими народа Божия (причем три пленения произвольно указывают в <reference osisRef="1Chr.5.26">1 Пар V:26</reference>; <reference osisRef="2Kgs.15.29">4 Цар XV:29</reference> и XVII:6 или XVIII:9), еще менее в смысле предуказания на три лица Св. Троицы (мнение Тарновия). В действительности, подобная форма речи легко объясняется свойствами еврейского языка, в котором, - судя по аналогичным библейским случаям (напр. <reference osisRef="Isa.6.3">Ис VI:3</reference>; <reference osisRef="Jer.7.4">Иер VII:4</reference>; <reference osisRef="Jer.22.29">XXII:29</reference>), - троекратное повторение одного и того же слова выражает особенное усиление его значения или превосходную степень понятия. В частности, в трех составных частях рассматриваемого стиха выдержана строгая градация мысли: сначала у пророка мщение Иеговы является в качестве простого лишь следствия или раскрытия Его ревности; затем указывается на характер и способ проявления мщения Божия: Бог называется <hi type="italic">баал</hi> - <hi type="italic">хемаг</hi>, обладателем гнева, Vulg. habens furorem - в смысле исключительно Ему принадлежащего свойства (таково значение евр. <hi type="italic">баал</hi> в сочетании с разными именами существительными, напр. <reference osisRef="Exod.24.14">Исх XXIV:14</reference>; <reference osisRef="Gen.37.19">Быт XXXVII:19</reference> и мн. др. ); LXX: 'εκδικων Κυριος μετα θυμου, слав. <hi type="italic">мстяй Господь с яростию</hi>; наконец, называется объект или предмет мщения Иеговы - враги Его. В качестве заключения и обобщения всей речи ст. 2 о гневе и мщении Божием стоит последнее выражение: <hi type="italic">натер гу леойевав</hi>, сберегает гнев для противников своих, как бы питает его в Себе (ср. Пс СII:9; <reference osisRef="Jer.6.5">Иер VI:5, 12</reference>), сдерживая до времени. "Под врагами и противниками мы должны понимать ассириян, к которым Господь долго проявлял Свое долготерпение, но впоследствии Он будет мстить им с гневом и яростию" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 257).<lb/>За. <hi type="italic">Господь долготерпелив и велик могуществом</hi>. Выражение "долготерпелив" евр. <hi type="italic">зрех</hi> - <hi type="italic">аппаим</hi>, собственно: долгий или медленный на гнев, Vulg. patiens, LXX: μακροθυμος, заимствовано пророком из Пятокнижия (<reference osisRef="Exod.34.6">Исх XXXIV:6</reference>; <reference osisRef="Num.14.18">Чис XIV:18</reference>); употребительно и в других священных книгах (<reference osisRef="Neh.9.17">Неем IX:17</reference>; <reference osisRef="Ps.85.15">Пс LXXXV:15</reference>; CI:8, CXLIV:8; <reference osisRef="Joel.2.13">Иоил II:13</reference>). "Не вдруг и не мгновенно налагает наказание, но сохраняя великое долготерпение. Свидетели сему вы, Ниневитяне, прибегшие к покаянию и обретшие себе спасение, но снова предавшиеся еще большим порокам, и доныне не понесшие за них наказания. Но так долго переносящий беззакония человеческие умеет и наказания налагать на некающихся" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 7). Божие долготерпение - отнюдь не признак слабости Иеговы, - Он, напротив, "велик крепостию": "в один момент Он мог бы погубить нечестивых, если бы восхотел, потому что Он обладает величайшей силой; но удерживает наказание по той главной причине, чтобы дать время для покаяния" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>). Зато тем неотвратимее суд Его над нераскаянными (ср. <reference osisRef="Exod.34.6-Exod.34.7">Иcx XXXIV:6-7</reference>): "так долго переносящий беззакония человеческие умеет и наказания налагать на некающихся. Ибо сие выразил пророк, сказав: <hi type="italic">очищаяй не очистит</hi>, то есть, чьи прегрешения достойны наказания, того не освободит от казни" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>). После общих изречений об отношении суда Божия к грешникам вообще, пророк переходит к изображению суда собственно над ассириянами, но пока изображает, 3b-6 ст., этот суд в общих и другим священным ветхозаветным писателям образах стихийных феноменов, как проявление карающей деятельности являющегося в мире Бога (ср. Исх ХIX; Суд V; Пс ХVII; XLIX; LXVII; XCVI). Как в других библейских изображениях теофаний, и здесь выдвигается карательная деятельность Божественного всемогущества: победоносное шествие Иеговы сопровождается разрушительными явлениями природы: буря и вихрь, облака и тучи сопутствуют страшному Богоявлению (Зb), пред лицем Божиим иссыхают море и реки, вянет и блекнет самая роскошная растительность (4), горы, холмы и вся земля содрогаются (5), самые скалы распадаются, и ничто не устоит пред огнем гнева Божия (6). Изображение - такой силы, величественности и красоты, какие можно встретить только у боговдохновенных поэтов библейских! Каковы же частности этой художественное картины?<lb/>3b. "Всякий раз, когда рассказывается в Св. Писании о схождении Бога на землю, о явлении Его в том или другом месте земли, упоминается при этом и о том волнении и трепете, в которые приходит тогда природа. При схождении Божием на гору Синай "были громы и молнии, и густое облако над горой, и трубный звук весьма сильный (<reference osisRef="Exod.19.16">Исх ХIX:16</reference>); вся гора дымилась… и выходил из нее дым, как бы из печи, и вся гора сильно колебалась" (ст. 18). Из рассказов о других случаях явления Божия тоже видно, что эти явления сопровождались теми или иными потрясениями в природе" (<hi type="italic">проф. М. 3. Скабаланович</hi>. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь. 1904, с. 112). Эти явления природы обнимаются понятием "буря", взятым в широком смысле потрясения во всех частях природы (ср. <reference osisRef="Ps.49.4">Пс ХLIX:4</reference>). И пророк Наум созерцает шествие являющегося на суд Иеговы в подобных именно явлениях: "в вихре и в буре", евр. <hi type="italic">бесуфа(г) увис'ара(г)</hi> [слово <hi type="italic">се'ара(г)</hi> (- с буквы <hi type="italic">син</hi>) встречается в Библии, кроме <reference osisRef="Nah.1.3">Наум I:3</reference>, всего один раз: в <reference osisRef="Job.9.17">Иов IX:17</reference>:. Гораздо чаше употребляется тожественное с ним по значению и созвучное ему се'ара(г) (с б. <hi type="italic">самех</hi>). В код. 1, 17:, 23, 29, 7:2, 93, 96, 126, 150, 154 и некоторых других у Кенникота стоит в кн. пророка Наума это последнее слово], LXX: εν σοντελεια και εν συσσεισμψ, Vulg, in tempestate et turbine; - "облако - пыль от ног Его" - <hi type="italic">анан</hi> - <hi type="italic">авак раглав</hi>: все эти явления, беспрекословно повинуются мощному слову Богу, как своего Владыки (Пс СХXXIV:6-7; <reference osisRef="Jer.10.13">Иер Х:13</reference>; <reference osisRef="Jer.51.16">LI:16</reference>; <reference osisRef="Job.38.22-Job.38.25">Иов XXXVIII:22-25, 34-37</reference>). Этот величественный образ всемогущего Иеговы был знаком евреям еще со времен Синайского законодательства (<reference osisRef="Exod.19.16">Исх ХIХ:16, 18</reference>; <reference osisRef="Deut.5.22">Втор V:22</reference>) и постоянно выступает у священных писателей при изображении явления Иеговы для суда над грешниками (<reference osisRef="Ps.17.10-Ps.17.11">Пс ХVII:10-11</reference>; <reference osisRef="Ps.16.3-Ps.16.4">ХVI:3-4</reference>; <reference osisRef="Isa.19.1">Ис ХIX:1</reference> сл. ; <reference osisRef="Dan.7.13">Дан VII:13</reference> сл. ; <reference osisRef="Joel.2.2">Иоил II:2</reference>; <reference osisRef="Zeph.1.15">Соф I:15</reference> и др). "Весьма кстати пророк к пути присоединил и прах: хочет же сем сказать, что ныне не окажет уже долготерпения, но подвергнет гибели, отовсюду обложив их тучею бедствий" (блаж. <hi type="italic">Феодорит</hi>, с. 8).<lb/><div annotateRef="Nah.1.2-6" annotateType="commentary" eID="gen12848" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.4" annotateType="commentary" sID="gen12849" type="section"/>. Новые проявления всемогущества Божия - прежде в отношении к морю и рекам (ср. <reference osisRef="Isa.50.2">Ис L:2</reference>). "Если соизволит, в ничто обратить всю воду в море и реках, то во мгновение может сделать это. В доказательство ж сему пророк представил то, что совершилось уже" (блаж. <hi type="italic">Феодорит</hi>), т. е. умственному взору пророка предносились великие моменты чудесной помощи Израилю - при переходе его через Чермное море (<reference osisRef="Exod.14.21">Исх XIV:21</reference>; Пс CV:9), а позже - через Иордан (<reference osisRef="Josh.3.13">Нав III:13, 16</reference>; <reference osisRef="Josh.5.1">V:1</reference>; Пс CXIII:3, 5). Но от грозного шествия Божия всемогущества иссякают не только море в реки, но увядает и все, что составляет богатство и славу страны - земли обетованной, все что есть лучшего и крепкого, красивого и плодоноснейшего на ней, а это для библейского еврея соединялось с представлением о называемых теперь местностях Палестины: Васаве на востоке ее, Кармиле на западе и Ливане на севере. Васаи, евр. башан (<reference osisRef="Num.21.33">Чис ХХI:33</reference>; <reference osisRef="Josh.13.29-Josh.13.32">Нав XIII:29-32</reference>; <reference osisRef="Mic.7.14">Мих VII:14</reference> и мн. др. ) греч. и слав. Васанитис, Васанитида - область в восточной стране Иордана к северу от потока Яббока, некогда область могущественного царя Ога (<reference osisRef="Num.21.1">Чис XXI:1</reference>; <reference osisRef="Deut.1.4">Втор I:4</reference>) славилась превосходными пастбищами, высокими несокрушимыми дубами и ивами, рослым, сильным рогатым скотом (<reference osisRef="Isa.2.13">Ис II:13</reference>; <reference osisRef="Ezek.27.6">Иез XXVII:6</reference>; <reference osisRef="Deut.32.14">Втор XXXII:14</reference>; <reference osisRef="Amos.4.1">Ам IV:1</reference>; <reference osisRef="Ps.21.13">Пс ХХI:13</reference>); теперь совершенно пустынная местность, известная под именем ел-Боттин или Ард-ел Бесения (Onomast. 17:5, 224). О Кармиле, величественной горе на границе Иссахарова и Ассирова колен, за красоту своей растительности (она представляла как бы сплошной сад, откуда в название ее - с евр. : "сад Божий") вошедшей в поговорку (<reference osisRef="Song.7.6">Песн VII:6</reference>), ныне <hi type="italic">дже-бел-Кармал</hi>, см. примеч. к <reference osisRef="1Kgs.18.19">3 Цар XVIII:19</reference>. Толков. Библаж, т. II, с. 453. Белоснежный Ливан, евр. <hi type="italic">лебанон</hi> ("белый от снегов" ср. <reference osisRef="Jer.18.14">Иер XVIII:14</reference>) к северу от Палестины тоже, благодаря обилию воды и источников (<reference osisRef="Song.4.15">Песн IV:15</reference>), славился своею роскошною растительностью (<reference osisRef="Hos.14.6-Hos.14.8">Ос XIV:6-8</reference>), особенно высокими кедрами, благовонными кипарисами и миртами (<reference osisRef="Ps.28.5">Пс XXVIII:5</reference>; <reference osisRef="Song.3.14">Песн III:14</reference>; <reference osisRef="Song.5.15">V:15</reference>); - теперь джебел-Либнак (Onomast. 640). Упоминание пророком об этих именно частностях, служит косвенным доказательством того, что он жил, действовал и написал свою пророческую книгу именно в Иудее, а не в Ассирии, местности которой, исключая лишь Ниневии, прямо не отразились в употребляемых пророком образах речи; хотя, по замечанию блаж. Иеронима, "метафорически через Васан, Кармия и Ливан, плодородную страну и горы, покрытые растительностью, указывается на опустошение Ассирии, - на то, что она, бывшая некогда могущественною и цветущею и господствовавшая над многочисленными народам, будет разрушена вследствие гнева Господня" (с. 290). Очевидно, в ст. 4, как и в целой тираде ст. 3-6, имеет место еще общее, типическое, так сказать, абстрактное изображение суда Божия, а не конкретное и детальное предречение его".<lb/><div annotateRef="Nah.1.4" annotateType="commentary" eID="gen12849" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.5-6" annotateType="commentary" sID="gen12850" type="section"/>. К указанным доселе проявлениям гнева Божия пророк присоединяет (ст. 5) новое: от действия гнева Божия приходят в сотрясение, колеблются в своем основании не только горы и холмы, во и вся вселенная с обитателями ее (образы весьма обычные и в поэтических и пророческих священных книгах Ветхого Завета (<reference osisRef="Ps.17.8">Пс XVII:8</reference>; ХСVI:4-6; <reference osisRef="Amos.8.8">Ам VIII:8</reference>; <reference osisRef="Mic.1.4">Мих I:4</reference> и мн. др. ). В ст. 6 делается вывод из сказанного в трех предыдущих стихах (3-5), причем пророк употребляет вопросительную форму речи вместо категорического отрицания: "никто не устоит пред яростию и гневом всемогущего Бога, никто не может стерпеть всепоедающий огонь суда Божия". Изображения суда Божия в виде всепоедающего пламени (<reference osisRef="Gen.19.24">Быт XIX:24</reference>; <reference osisRef="Num.11.1-Num.11.3">Чис XI:1-3</reference>; <reference osisRef="Num.16.35">XVI:35</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.10">4 Цар I:10, 12</reference>; <reference osisRef="Job.1.16">Иов I:16</reference>), равно как и наименование Бога, огнем поядающим (<reference osisRef="Deut.4.24">Втор IV:24</reference>) были очень знакомы Израилю. Посему из изображения гнева Божия сама собою вытекала неизбежность будущей гибели Ассирии, нечестивой и надменной, своими беззакониями превысившей меру долготерпения Божия и вызвавшей действие суда Божия. "Если превозносящихся своею властью, и думающих о себе, что в них крепость камней, без всякого затруднения сокрушает и стирает; кто в состоянии противиться посылаемому от Него наказанию?" (блаж. <hi type="italic">Феодорит</hi>, с. 8).<lb/><div annotateRef="Nah.1.5-6" annotateType="commentary" eID="gen12850" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.7" annotateType="commentary" sID="gen12851" type="section"/>. Указание здесь на благость Иеговы и на милость Его к благочестивым, ищущим защиты у Него, с одной стороны, свидетельствует о том, что гнев Божий имеет нравственную основу и этический характер, а отнюдь не есть стихийная разрушительная сила, с другой же стороны, выдвигает резкий контраст с благостью и милостью Божией, грядущий неумолимый суд Божий над нечестивыми ассириянами. Эти две стороны, гнев и милость Божии, Ассирия и Иудея, предносятся пророку в целом содержании его книги. В высшей степени прекрасен и величествен период, в ст. 7:, от изображения гнева всемогущего и всеправедного Иеговы к изображению его благости; он действует на душу читателя неотразимо, производя в ней впечатление некоего благодатного веяния хлада тонка после зрелища великою разрушительной бури (<reference osisRef="1Kgs.19.11-1Kgs.19.12">3 Цар XIX:11-12</reference>. См. Толков. Библия т. II, 485-486), возбуждая твердую надежду на помощь и защиту Божию (см. <reference osisRef="Ps.30.1-Ps.30.4">Пс XXX:1-4</reference>; ХС:1-4). Но пророк, "показав, как благорасположен (Иегова) к переносящим налагаемые на них наказания и не произносящим ничего богопротивного, снова ведет речь о наказании нечестивых" (блаж. <hi type="italic">Феодорит</hi>, с. 9).<lb/><div annotateRef="Nah.1.7" annotateType="commentary" eID="gen12851" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.8-10" annotateType="commentary" sID="gen12852" type="section"/>. <hi type="bold"> </hi>По ст. 8, "дерзающих против Господа предаст Он конечной гибели и непреходящей тьме; потому что <hi type="italic">потопом и скончанием</hi> пророк назвал конечную гибель" (блаж. <hi type="italic">Феодорит</hi>, с. 9). Разлитие вод, наводнение у библейских писателей является обычным образом нашествия врагов на страну и опустошительных их действий в ней (<reference osisRef="Judg.6.1-Judg.6.5">Суд VI:1-5</reference>; <reference osisRef="Isa.8.7">Ис VIII:7</reference>:-8; <reference osisRef="Isa.27.12">XXVII:12</reference>; <reference osisRef="Isa.28.17">ХXVIII:17</reference>; <reference osisRef="Isa.30.30">XXX:30</reference>; <reference osisRef="Dan.9.21">Дан IX:21</reference>; <reference osisRef="Dan.11.10">XI:10</reference> сл. ). Такое именно разрушение возвещает пророк Наум Ниневии, предсказывая исчезновение самого <hi type="italic">места ее</hi>, евр. <hi type="italic">мекомаг</hi> (суфф. жен. р. здесь обычно относится к имени <hi type="italic">Нинве</hi>, Ниневия в ст. 1) см. в пер. Вульг. : consummationem faciet ioci ejus. Однако сам же блаж. Иероним указывает и иную передачу этого слова древними переводами, говоря: "слово <hi type="italic">тасота</hi>, которое мы перевели <hi type="italic">месту его</hi>, все разделили на два слова, так что <hi type="italic">та</hi> перевели предлогом απο, то есть, <hi type="italic">от</hi>, a <hi type="italic">coma</hi> через <hi type="italic">восстающие</hi>. Так, Акила говорит: απο αντισταμενων, то есть, <hi type="italic">от восстающих</hi>, LXX: восстающие, Феодотион: <hi type="italic">восстающим против него</hi>, пятое издание: <hi type="italic">от восстающих против него</hi>. Один только Симмах, согласно с нашим переводом говорит: <hi type="italic">и по миновании наводнения положит конец месту его"</hi> (с. 264). Во всяком случае - речь идет о потопе бедствий, имеющем положить конец существованию и злодействам Ниневии на земле. При этом некоторые (А. Кейт, проф. М. Голубев) в словах ст. 8 видели указание на самый способ разрушения Ниневии - посредством наводнения Тигра, о чем свидетельствует Диодор Сицилийский (lib. II, 61-83). Но у пророка выражение о потопе (евр. <hi type="italic">шетеф</hi>), как и во многих библейских местах, имеет метафорический смысл, что видно, между прочим, из второй половины стиха: <hi type="italic">"и врагов Его постигнет мрак"</hi>: переносный смысл последних слов вне сомнения (ср. <reference osisRef="Wis.18.4">Прем XVIII:4</reference>).<lb/><div annotateRef="Nah.1.8-10" annotateType="commentary" eID="gen12852" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.9" annotateType="commentary" sID="gen12853" type="section"/>. В ст. 9 пророк, обращаясь уже к ассириянам, спрашивает, каково мнение их о силе Иеговы? Очевидно, пророк имел в виду тот случай, когда ассирияне, увлекшись своими победами и забывши, что они сами - не более как простое орудие карательной десницы Божией (<reference osisRef="Exod.10.15">Исх X:15</reference>), осмелились - в лице Сеннахерима - издеваться над Иерусалимом над могуществом Иеговы (<reference osisRef="2Kgs.18.29-2Kgs.18.35">4 Цар XVIII:29-35</reference>; <reference osisRef="Exod.36.18-Exod.36.20">Исх ХXXVI:18-20</reference>). Затем, во второй половине стиха, пророк обращается опять к иудеям и утешает их, что бедствие причиненное их стране нашествием ассирийского войска о Сеннахеримом во главе (4 Цар XIX; Ис XXXVII), вновь уже не повторится ввиду предстоящей конечной гибели Ассирии (ср. ст. 11-12).<lb/><div annotateRef="Nah.1.9" annotateType="commentary" eID="gen12853" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.10" annotateType="commentary" sID="gen12854" type="section"/>. Обосновывает сказанное в ст. 9 о предстоящей гибели Ассирии и ее жителей. Здесь говорится, что гибель эта неизбежна в силу глубокого нравственного разложения населения Ассирии; разложение это выражается у пророка двояким, сравнением ассириян: <hi type="bold">1)</hi> с сплетшимся терновником - символ сплоченности ассириян во вражде против народа Божия и гордой самоуверенности в своей силе (ср. <reference osisRef="Num.33.55">Чис XXXIII:55</reference>; <reference osisRef="Isa.27.4">Ис XXVII:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.2.6">Иез II:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.24">XXVIII:24</reference>); <hi type="bold">2)</hi> с упившимися пьяницами (на ассирийских памятниках нередки изображения пирушек). Эти два порока ассириян должны привести к тому, что их грозное царство должно в конце концов погибнуть, подобно быстро и бесследно уничтожаемой напором соломе. "Как сухую солому удобно истребляет огонь, а трава, растущая подле оград, а особенно же сплетающаяся с колючими растениями, и им не дает увясти, и сама со временем вянет, так и вы, разрушавшие царства других, будете и царства лишены и преданы гибели" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>). "Вполне справедливо многочисленное войско их (ассириян) сравнивается с пиршествам пьяных, и самое пиршество уподобляется не розам, не лилиям, не цветам, но сплетающимся между собою терниям, которые всегда предаются огню и, подобно всегда сухой соломе, сгорают в слабом пламени" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 268). Вражда Ассирии против всех, народов, в том числе и евреев, общеизвестна исторически. Не менее известна и преданность ассириян пьянству: по свидетельству Диодора Сицилийского, персам удалось нанести роковой удар Ниневии только вследствие того, что уверенный в своей государственной силе царь ее с вельможами предавался пирам и пьянству. Правы, поэтому, те толкователи, которые слова пророка ст. 10 считали сбывшимися буквально в трагическом конце Ниневии.<lb/><div annotateRef="Nah.1.10" annotateType="commentary" eID="gen12854" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12855" type="section"/>. Здесь, как и в ст. 9, пророк имеет в виду тот исторический факт, что некогда из Ассирии и Ниневии царь Сеннахерим со страшными полчищами пошел войною против чтителей Иеговы - иудеев, с целью полного порабощения и даже истребления их, а вместе со злым и богопротивным умыслом уничтожения на земле теократического царства Божия (ср. <reference osisRef="2Kgs.18.27">4 Цар XVIII:27</reference>:-32; <reference osisRef="2Kgs.19.25-2Kgs.19.23">XIX:25-23</reference>; <reference osisRef="Isa.26.12-Isa.26.17">Ис ХXVI:12-17</reference>). Эта, столь характерная для Ассирии и царей ее постоянная вражда против народа Божия, против Царства Божия, против спасительных планов Иеговы, являла в ассириянах как бы служителей сатаны, противника Бога, и эта идея выражается у пророка здесь в ст. 11 и ниже ст. 15 (евр. II:1) употреблением названия <hi type="italic">белийял</hi> нечестие, нечестивый и под. Как в абстрактном, так и в конкретном своем значении слово это в Ветхом Завете всегда означает образ действий, поступки, противные богодарованному закону Божию и богоучрежденному порядку жизни, а вместе и людей такого богопротивного настроения (<reference osisRef="Deut.13.14">Втор XIII:14</reference>; <reference osisRef="Judg.19.22">Суд XIX:22</reference>; <reference osisRef="1Sam.2.12">1 Цар II:12</reference>; <reference osisRef="1Kgs.21.10">3 Цар XXI:10</reference> и др. ). Впоследствии ко временам Нового Завета это слово, в греческой его форме Βελιαλ или Βελιαρ (<reference osisRef="2Cor.6.15">2 Кор VI:15</reference>) сделалось поэтому одним из собственных имен сатаны (см. в книге <hi type="italic">проф. свящ. А Глаголева</hi>. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. 1900 г., с. 619-622). Если пророк употребляет столь сильное выражение в отношении Ассирии, то разумеет, вероятно, не одного лишь Сеннахерима и, вообще, не одну определенную личность, один определенный момент враждебного отношения ассириян к Иудее, а обнимает всю сумму зла, порочности и злобы против Царства Божия, обнаруженных ассириянами за все время существования Ассирии в качестве мировой державы.<lb/>В ст. 12-14 пророком выражен последний приговор суда Божия о судьбе Ассирии, ее населения и ее богов.<lb/><div annotateRef="Nah.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12855" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.12" annotateType="commentary" sID="gen12856" type="section"/>. Словами <hi type="italic">"так говорит Господь</hi>" пророк выражает всю важность, непреложность и строгость последующего определения Божия об Ассирии. Ассирияне теперь наслаждаются полным благоденствием, весьма сильны, безопасны многочисленны, так что казались совершено непобедимыми в глазах других (<reference osisRef="Nah.2.12-Nah.2.13">Наум II:12-13</reference>; евр. 13-14; <reference osisRef="Isa.10.24">Ис Х:24</reference>) и сами себя почитали недоступными для какой-либо опасности (<reference osisRef="Zeph.2.15">Соф II:15</reference>). Но "как бы ни были сильны ассирияне и как бы ни умножалась сила их посредством всех народов, однако они будут через истребление их Ангелом посечены. Ибо как многочисленные волосы не могут устоять против острых ножниц, так многочисленные враги Божии легко будут истреблены, и Ассур исчезнет "и перестанет существовать"… (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi> с. 268-269). В еврейском тексте речь о каре Божией над ассириянами имеет особую выразительность: "они будут посечены", собственно: острижены (позорным образом - подобно овцам), обриты, евр. <hi type="italic">нагоззу</hi>. Как ассирийское войско во время походов на Иудею производило в ней страшные опустошения и потому как бы похоже было на бритву, бреющего дочиста не только волосы на голове и ногах, но и на бороде (<reference osisRef="Isa.7.20">Ис VII:20</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.7">4 Цар XVI:7</reference>:-8), отнятие которой, по восточным понятиям, было знаком поругания (2 Цар Х. 4-5), так подобная же участь - совершенного позора и полного истребления ожидает и Ассирию. Чтение первой половины ст. 12-го у LXX (и слав. ) иное, и его именно имеет в виду блаж. Феодорит, когда к ст. 12-му замечает: "множеством вод пророк называет Вавилонян, ополчившихся против Ниневии, которые, подобно водам, разделившись на отряды, приступили к осаде города" (с. 10).<lb/><div annotateRef="Nah.1.12" annotateType="commentary" eID="gen12856" type="section"/> <div annotateRef="Nah.1.12b-13" annotateType="commentary" sID="gen12857" type="section"/>. От возвещения совершенной гибели Ассирии (12а) мысль пророка - по контрасту - обращается к избавлению Иудеи и Иерусалима; <hi type="italic">"а тебя, хотя Я отягощал, более не буду отягощать"</hi>. "Через это - поясняет блаж. Иероним (с. 269) дается обещание не о постоянной безопасности, а о безопасности лишь на то время и от тех врагов, которые тогда осаждали их". Иудеям уже было определено пленение о Вавилоне (Ис VI; XXXIX), и это определение должно было оставаться в силе. Но временное обличение их бедствий, прекращение насилий ассирийских было возможно, и это обещает Иудеям пророк от лица Божия, причем обещанное освобождение их от рабского ига ассириян обозначается обычными для библейских писателей образами выражения "сокрушить ярмо", "расторгнуть узы" (ср. <reference osisRef="Lev.26.13">Лев XXVI:13</reference>; <reference osisRef="Isa.10.27">Ис X:27</reference>; <reference osisRef="Jer.2.20">Иер II:20</reference>; <reference osisRef="Jer.5.5">V:5</reference>; <reference osisRef="Jer.28.2">XXVIII:2</reference>; <reference osisRef="Jer.30.8">XXX:8</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Nah.1.12b-13" annotateType="commentary" eID="gen12857" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.14" annotateType="commentary" sID="gen12858" type="section"/>. Гибель Ассирии здесь отожествляется с гибелью царствующего ее дома, поскольку царь есть представитель всего народа. Кроме того, с гибелью Ассирийского государства здесь связывается и гибель культа богов Ассирии, так как, по воззрениям древности и особенно Востока, прекращение самостоятельного национального бытия народа означало упадок силы и его бога (ср. <reference osisRef="Isa.36.18">Ис XXXVI:18</reference>). Пророк как бы говорит Ассирии: "в погибели твоей участвовать будут с тобою и рукотворенные боги твои, которых скроешь ты в землю, и зароешь как в некие гробы, чтобы не соделались добычею врагов" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 10). Грозный приговор суда Божия относится, очевидно, ко всем ассириянам, которые в своей единодушной вражде против Иеговы и его народа представляются здесь, как один человек, олицетворение всего народа - Ассур (ср. <reference osisRef="Amos.2.2">Ам II:2</reference>). Последняя причина гибели Ассура - ведомое Богу, все испытующему, ничтожество Accypa: евр. <hi type="italic">ки халлота</hi>, ты найден легким, ничтожным (на весах правды Божией, - как позже Вавилон - <reference osisRef="Dan.5.27">Дан V:27</reference>). Подобным образом передано в Вульгате: quia inhonoratus es. В принятом тексте LХХ-ти стоит выражение: οτι ταχεις, слав. <hi type="italic">яко скори</hi>, по справедливому замечанию блаж. Иеронима (с. 27:0), не имеющее определенного смысла, если не относить его к слову <hi type="italic">рагле</hi>, oi ποδες стопы следующего стиха (15, по евр. т. II:1). Очевидно, LXX читали: <hi type="italic">каллот</hi> и приняли его за прилагательное <hi type="italic">кал</hi> легкий, быстрый. Чтение масоретского текста в данном стихе заслуживает полного предпочтения пред чтением LХХ-ти. В некоторых кодексах последнего (22, 36, 51, 238, 95, 114, 185, у Гольмеса) читается - οτι ητιμωθης, что представляет перифраз еврейского <hi type="italic">ки каллота</hi>.<lb/><div annotateRef="Nah.1.14" annotateType="commentary" eID="gen12858" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.1.15" annotateType="commentary" sID="gen12859" type="section"/>. В евр. тексте ст. 15-й отнесен ко II-ой главе в качестве ее введения, как и в сирском переводе Пешито. Напротив, у LХХ-ти, в Вульгате и в халд. Таргуме им заканчивается глава 1-я. В пользу того и другого деления могут быть приведены свои основания, но при том и другом делении сохраняется значение этого стиха, как перехода от общего возвещения гибели Ассирии к детальному и конкретному извещению об этом предмете, к речи об исполнении приговора, Божия: первым следствием осуждения Ассирии и Ниневии является политическая и религиозная свобода Иудеи, к которой теперь и обращается пророк. Он в духе созерцает появление на горах иудейских благовестника, евр. <hi type="italic">мебассер</hi>, LXX: ευαγγελιζομενου, Vulg. evangelizantis, с радостною вестью о мире, открывающемся для Иудеи с предстоящим унижением и последующею гибелью Ассирии. Теперь Иудея может и должна всецело отдаться исполнению своих религиозных обязанностей, чему ранее препятствовал гнет Ассирийского владычества: она должна свидетельствовать Иегове свою радость и благодарение Иегове в праздниках в честь Его (каковыми именно были все важнейшие праздники древнееврейского церковного года), а равно точно исполнить данные Ему обеты в пору ассирийских бедствий. <hi type="italic">"Нечестивый"</hi>, евр. <hi type="italic">белгиял</hi>, Vulg. Belial - сподручник Велиала (ср. ст. 11), царь ассирийский со своим войском, не будет уже совершать своих опустошительных путешествий по Иудее, - их гибель решена и исполняется. "А вы, - говорит пророк, - услышав о низложении врагов, совершите узаконенные Богом торжества, и принесите обычные жертвы; потому что конечную гибель потерпел многократно ополчавшийся на вас, и не предпримет уже более намерений истреблять и разорять вас" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 11).<lb/>Речь пророка в ст. 15а (евр. II:1) до буквальности сходная со словами прор. Исаии (LII:7), имея ближе всего исторический смысл, заключает в себе и предвестие благ мира и спасения в новозаветное время; в таком смысле и применяет слова обоих пророков св. Апостол Павел (<reference osisRef="Rom.10.15">Рим X:15</reference>), к проповеди в мире евангельского учения.<lb/><div annotateRef="Nah.1.15" annotateType="commentary" eID="gen12859" type="section"/> <chapter eID="gen12845" osisID="Nah.1"/>
<chapter osisID="Nah.2" sID="gen12860"/> <div annotateRef="Nah.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12861" type="section"/><hi type="italic">1-4. Суд Божий над Ниневиею, а вместе и всею Ассириею, уже приходит в исполнение: по велению Иеговы, сильные неприятельские полчища приближаются к Ниневии для отмщения ассириянам за все зло, сделанное ими народу Божию. 5-10. Картина самого разгром Ниневии: осада, взятие и разграбление города, панический ужас жителей - бегство одних и пленение других. 11-13. Печальная картина совершенного запустения Ниневии, лежащей в развалинах, поверженной в прах и уничтоженной силою Иеговы, Бога мстителя, в противоположность ее былому величию и могуществу.</hi><lb/><div annotateRef="Nah.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12861" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.1-4" annotateType="commentary" sID="gen12862" type="section"/>. (евр. 2-5). Если в I:15 (евр. II:1) была речь только о вестнике гибели Ниневии и спасения Иудеи, то теперь пророк живо созерцает и наглядно изображает самое исполнение суда Божия над Ниневией, описывая будущие события как бы совершающиеся пред его глазами. Соединенные силы врагов (вавилонян и мидян), идущих против Ниневии, пророку представляются <hi type="italic">сокрушителем</hi> или <hi type="italic">молотом</hi> (евр. <hi type="italic">мефиц, маппец</hi>, ср. <reference osisRef="Jer.51.20">Иер LI:20</reference>. <reference osisRef="Prov.25.18">Притч ХXV:18</reference>), готовым нанести Ниневии решительный смертельный удар (поскольку в Библии - <reference osisRef="Jer.51.20">Иер LI:20</reference>; <reference osisRef="Prov.25.18">Притч XXV:18</reference>, и на ассирийских памятниках молот является в числе военных орудий, понятен образ <hi type="italic">молота</hi> в отношении Навуходоносора, <reference osisRef="Jer.51.20-Jer.51.23">Иер LI:20-23</reference>, как и позднейших сильных и разрушительных завоевателей вроде гунна Аттилы). Вместе с тем, пророк с горькою иронею советует Ниневии спешить принять меры защиты: тщательно оберегать свои твердыни и укрепления, поставить на возвышенных местах стражу (ср. <reference osisRef="Hab.2.1">Авв II:1</reference>; <reference osisRef="Isa.21.6">Ис XXI:6</reference>) для наблюдения, каким путем придет неприятель и с какой стороны он сделает нападение; кроме того, ввиду чрезвычайной силы и храбрости врагов, войско Ниневии должно быть совершенно готово к страшной войне, собрать все свои силы и не терять присутствия духа (такая полная боевая готовность выражается здесь двумя родственными оборотами речи: "укрепить (или препоясать) чресла" (ср. <reference osisRef="Isa.5.27">Ис V:27</reference>; <reference osisRef="Job.38.3">Иов XXXVIII:3</reference>; <reference osisRef="Job.40.2">XL:2</reference>) и "собраться с силами"). Но все эти меры, по глубокому убеждению пророка, будут бесплодны и напрасны.<lb/>LXX вместо <hi type="italic">мефиц</hi> ст. 1 читали, вероятно, мефiах (от <hi type="italic">пуах</hi>), почему и перевели εμφυσων, слав. <hi type="italic">вдыхаяй (в лице твое)</hi>, что блаж. Феодорит относит к дарованию Богом новой жизни иудеям после гибели ассириян: "виновник сего для тебя Бог, который мановением своим, как бы неким дуновением, их сокрушил, а тебя освободил от их владычества" (с. 11). Но более естественным, лучше отвечающим контексту речи, является чтение еврейского текста, в котором обращение не к Иудее, а к Ниневии.<lb/><div annotateRef="Nah.2.1-4" annotateType="commentary" eID="gen12862" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12863" type="section"/>. (евр. 3). Теперь указывается главная причина роковой силы врагов Ниневии и всей тщетности ее усилий самообороны: врагом ее явится сам Иегова, имеющий именно через разрушение Ниневии, враждебной Царству Божию, восстановить это последнее, возвратить внешнюю красоту и внутреннее священное величие (евр. <hi type="italic">гаон</hi>, Vulg. Superbiam) Иакова-Израиля, т. е. избранного народа Божия вообще; "должно же знать, - замечает здесь блаж. Федорит (с. 12), - что Иакову имя Иакова дано родителями, имя же Израиля - Богом, а то и другое имя принял народ, происшедший от Иакова. Посему, говорит Бог: за бедствия, какие потерпел ты, Иаков, от Ассириян, Я накажу их ради добродетели праотца, по которой придал Я ему и именование Израиля". Именно посредством гибели Ниневии должна быть восстановлена слава народа Божия, величие Царства Божия, потому, что именно Ниневия - в лице царей своих - Тиглат Пилезера Салманассара, Сеннахерима и др. - дала великих опустошителей Израиля - этого истинного виноградника Божия (<reference osisRef="Isa.5.1">Ис V:1</reference>), насажденного рукою Божьею, но беспощадно уничтожавшегося врагами (<reference osisRef="Ps.79.9-Ps.79.14">Пс LXXIX:9-14</reference>). Теперь, в момент восстановления красы Иакова и славы Израиля, пришло время отмщения прежним его поработителям - ассириянам (ср. <reference osisRef="Isa.33.1">Ис XXXIII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Nah.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12863" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12864" type="section"/>. (евр. 4-5). Пророк как бы уже видит стройные, прекрасно вооруженные и грозно вступающие ряды врагов Ниневии, и в прекрасных поэтических чертах рисует картину неприятельского войска (мидян и вавилонян): щит героев красен, евр. <hi type="italic">меаддам</hi> - может быть, из красной меди (И. Флав. Древн. XIII, 2, 5; ср. <reference osisRef="1Kgs.14.27">3 Цар XIV:27</reference>) или окрашенный в красный цвет - цвет крови; одежды героев - багряные или пурпурные, как в особенности было обычно для воинов у халдеев, мидян и персов (последние, по свидетельству Ксенофонта, заимствовали πορφυρους χιτωνας от мидян; любимым цветом вавилонян был красный, ср. <reference osisRef="Ezek.23.14">Иез XXIII:14</reference>). Одетые в красные одежды, мужественные воины "в глазах своих выражали отважность, и как свещами и молниями какими, приводили в страх (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 13), как бы играя бесстрашно огнем (ср. LXX слав. ) и приводя в ужас страшными колесницами, вооруженными рядами серпов (евр. <hi type="italic">пеладом</hi>) и другими металлическими орудиями; - все как бы горит огнем; - воины, полные сознания своей силы, рвутся в бой и нетерпеливо потрясают лесом копий. "В словах: <hi type="italic">огнем</hi> <hi type="italic">сверкают возжи колесниц</hi> через сверкающие вожжи указывается на быстроту приготовляющихся и изображается как бы блеск снаряжения (επισκευης) приготовляющихся к войне" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 27:8).<lb/><div annotateRef="Nah.2.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12864" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.4" annotateType="commentary" sID="gen12865" type="section"/>. (евр. 5). Продолжая описывать неприятельское войско, пророк видит, как уже в предместьях самой Ниневии, по окраинным улицам ее, ведущим к внутренним укрепленным частям, несутся многочисленные конницы и, сталкиваясь друг с другом, производят невообразимый гул, причем, при быстроте движения, внешний вид напоминает горящие факелы среди глубокой ночи (ср. <reference osisRef="Judg.7.16">Суд VII:16, 20</reference>) или даже сверкание молнии. "Столь великое число приходящих, что войско смешалось на пути, и ничего нельзя разобрать. Также самые колесницы, не находя прохода, будут, вследствие своей многочисленности, сталкиваться между собою на площадях. Вид вавилонян подобен светильникам, подобен сверкающим молниям, так что они своим видом будут приводить своих противников в ужас, прежде нежели поразят их мечем" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, стр. 27:8-27:9). Таков величественный образ изощренного, как молния (<reference osisRef="Deut.32.41">Втор XXXII:41</reference>; ср. <reference osisRef="Zech.9.14">Зах IX:14</reference>), гнева Божия!<lb/>В ст. 5-10 (евр. 6-11) описывается: <hi type="bold">1)</hi> взятие Ниневии (ст. 5-7) и <hi type="bold">2)</hi> разграбление ее (8-10).<lb/>5-7:. (евр. 6-8). В самый момент наступающей роковой опасности царь Ассирии вспомнит о своих славнейших сподвижниках (евр. <hi type="italic">аддирав</hi>), отличающихся рассудительностью и мужеством вместе, соберет их всех, чтобы они, при содействии лучших воинов, сумели отразить от стен города неприятеля, готового вторгнуться уже в центр его. Но все герои Ниневии окажутся ничтожными: потеряв присутствие духа, толкая друг друга и спотыкаясь на пути, ринутся они к городским стенам, осаждаемым неприятелем, но будет уже поздно: страшные осадные стенобитные машины (евр. <hi type="italic">гасохех</hi>, Vulg. : umbtaculum) с сокрытыми в ней воинами уже в полном боевом порядке готовы двинуться на своих колесах к стенам Ниневии. "Здесь разумеется, - говорит Симашкевич (преосвящ. Митрофан, цит. соч. С. 196 примеч. ) известная ассириянам и вавилонянам особенного рода деревянная машина, наподобие огромной башни, утвержденная на 4 или 6 колесах, под которою находился таран (aries) или машина для разбивания стен (<hi type="italic">карим у</hi> <reference osisRef="Ezek.4.2">Иез IV:2</reference> др., κρος <reference osisRef="2Macc.12.15">2 Мак XII:15</reference>)… Стрелки, расположенные в верхнем ярусе машины, с страшной быстротой, градом летают стрелы, как с вершины этой башни, так в из боковых ее отверстий; но сами они и таран совершенно защищены, что вполне соответствует названию машины "сохех". Ср. <hi type="italic">P. Kleinert, s</hi>. 114.<lb/><div annotateRef="Nah.2.4" annotateType="commentary" eID="gen12865" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.6" annotateType="commentary" sID="gen12866" type="section"/>. Стих 6-й (евр. 7), именно первые два слова его: "ворота потоков", <hi type="italic">"речные ворота"</hi> (евр. <hi type="italic">шааре-ганегарот</hi>) всегда вызывали недоумение толкователей, высказывавших несколько взаимно противоречивых толкований этого стиха. Ввиду очевидной трудности, даже кажущейся невозможности буквального понимания начального выражения, многие древние и новые толкователи допускали метафорическое изъяснение его: так блаж. Иероним весь стих 6-й перифразирует так: "растворены ворота Ниневии, <hi type="italic">которая имела множество граждан, подобное рекам</hi>, и храм, то есть, царство ее, разрушен, и воин уведен в плен, то есть, все отведены в Вавилон" (с. 27:9; слова, отмеченные нами курсивам, у блаж. Иеронима объясняют выражение библейского текста "ворота потоков"). Подобное же переносное толкование рассматриваемого выражения можно усматривать у LXX-ти передающих его словами; πυλαι τω ν πολεων, слав. <hi type="italic">врат<hi type="bold">а</hi> гр<hi type="bold">а</hi>дная</hi>. Проводят такое понимание и в новое время (Де-Ветте, Розенмюллер, Гитцг, Умбрейт и др. ). Однако и здесь, как и при толковании всякого другого библейского места, следует держаться общего герменевтического начала - не отступать от буквального смысла в изъяснении Свящ. Писания без крайней надобности; притом вторая половина стиха (<hi type="italic">"дворец разрушается"</hi>) должна быть понимаема, несомненно, в буквальном смысле. Посему буквальное же толкование должно быть признано преобладающим и для первой половины стиха. Но здесь возможны и существуют две главные разновидности. Одно из этих толкований имеет более специальный, другое более общий вид. По первому толкованию (Kleinert'a, проф. Голубева и др. ), выражение "ворота потока" означает ворота, через которые протекают или которыми заграждаются каналы, название которых было - отводить от города излишнюю воду и предупреждать наводнение; в таком роде рассматриваемые слова толкуют о наводнении Ниневийских рек Тигра и Kocapa (Khosar), опираясь на известие Ктезия-Диодора (Диод. II, 25, 27:, 28) о том, что в 3-й год осады Ниневии вавилонянами выступавшая из берегов вода Тигра разрушила значительную часть городской стены, чем облегчила осаждающим взятие города; дополнительно предполагают при этом, что царский дворец, о разрушении которого говорится во второй половине стиха, лежал близ этой стены, разрушенной наводнением. Но, хотя общая мысль этого толкования, подтверждается не только упомянутым внешним историческим свидетельством, но и общим соответствием библейскому мировоззрению, допускающему непосредственное вмешательство Божие в жизнь стихий и служение последних карательному действию суда Божия (ср. <reference osisRef="Judg.5.20-Judg.5.21">Суд V:20-21</reference>), а равно отдельными штрихами картины, начертываемой самим пророком (ср. I:8, 10; II:8 евр. 9), однако допускаемые здесь предположения составляют, конечно, слабую сторону этого толкования. Поэтому заслуживает предпочтения более общее толкование буквального же свойства, соответственно которому "ворота потоков" - ворота, лежащие при потоках или лежащие при потоках, ворота, достаточно укрепленные не только искусством, но и природою. Не только менее укрепленные части города, но даже наиболее укрепленные ворота - при потоках - и твердыни, подобные царскому дворцу и храму (евр. <hi type="italic">гейхал</hi> имеет это обоюдное значение), построенных на искусственных террасах (Philipson, Симашкевич, Martin и др. ) LXX к ст. 6 имеют прибавку против еврейского χαι η οποστασις αποκαλυφθη, слав. <hi type="italic">и имение открыся</hi>, что по блаж. Феодориту, значит: "что прежде хранилось в скрытности и замкнуто было многими запорами, то стало для всех открытым" (с. 13). В принятом греческом тексте слова эти отнесены к следующему 7:-му стиху (в славян. тексте поставлены в конце 6 ст. ).<lb/>7:. Еще более трудным для толкования представляются начальные слова ст. 7:, особенно первое слово: <hi type="italic">гюццав</hi>, которое, ввиду его неудобопонятности на еврейской собственно почве, некоторые новые библеисты (Ruben, Cheyne), готовы даже производить от ассирийского корня <hi type="italic">eteIIu</hi>, (жен. p. <hi type="italic">eteIIitu</hi>, великий, возвышенный). Все существующие опыты толкования данного слова могут быть сведены к трем следующим. По одному мнению (Кейля, Лянге-Клейнерта, Штрауса и др. ), принятому и в русском синодальном переводе, слово это может быть передано безлично: <hi type="italic">"решено"</hi>, "постановлено", "определено", причем имеется в виду приговор неприятелей над Ниневией, который вместе есть и определение Божие о ней (ср. I:14). Но в пользу такого понимания нельзя привести свидетельства ни одного из древних переводов; притом таким пониманием суживается содержание приговора над Ниневией, изреченного Иеговой (I:14). Древние переводы, напротив, более говорят за признание "гюццав" именем существительным (LXX: υποκασις, Vulg; miles). При этом здесь два мнения. Раввины, Николай Лира, Лютер, а в новое время Ролинсон, Эвальд, Рюккерт, Цунц, Марти и пр. считали это слово собственным именем царицы ассирийской, - по предположению, плененной вавилонянами при взятии Ниневии. В этом смысле таргум Ионафана передает первую половину ст. 7:: it regina currui insidens cum deportandis exit. Другие же толкователи (Шегг, Рейнке, Филиппсон, проф. Голубев, Симашкевич и др. ), не находя в тексте опоры для этого мнения, а в истории никаких подтверждений его, видят <hi type="italic">гюццав</hi> символическое имя Ниневии (как <hi type="italic">Сесах</hi> - Вавилона, <reference osisRef="Jer.25.26">Иер XXV:26</reference>; <reference osisRef="Jer.51.41">LI:41</reference>, или Ариэл - для Иерусалима, <reference osisRef="Isa.29.1-Isa.29.2">Ис XXIX:1-2</reference>), и такое мнение оправдывается как библейскими аналогиями (сейчас упомянутыми и другими), так и наиболее вероятным и принятым производством значением слова <hi type="italic">гюццав</hi> - (гофал от гл. <hi type="italic">нацав</hi>) "прочно, устойчиво утвержденная", отсюда - почитающая себя вне опасностей. Наименование с таким значением вполне прилично Ниневии, городу чрезмерной самодеянности (<reference osisRef="Zeph.2.15">Соф II:15</reference>). Этот город, гордый своею силою, красотой и безопасностью, будет обесчещен неприятелями, которые поступят с этою царицею страны и всего востока, как с рабынею и блудницею: обнажат, ограбят и отведут в плен (ср. III:4-6). Если, таким образом, мысль о Ниневии нераздельна у пророка с образом царицы плененной, то этот последний образ еще прямее предполагается во второй половине стиха 6-го: <hi type="italic">"и рабыни ее будут стонать, как голуби, ударяя себя в грудь"</hi>. Если под образом поруганной царицы символически представлена столица государства - Ниневия, то под рабынями, разделяющими скорбь своей госпожи, стонущими наподобие голубиц и предающимися лишь тайной печали из боязни врага, разумеются не только жители, население Ниневии, но и подчиненные ей города Ассирийского царства: "подвластные Ниневии города и селения будут разделять с нею плен, вздыхая сердцем, и подражая голосу голубиц" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 13). "Под рабынями Ниневии должно метафорически понимать меньшие города, селения и деревни. Или, может быть, взятые в плен женщины подвергались угрозам пред глазами победителей, и столь сильный будет ужас, что печаль не будет выражаться даже в рыданиях и воплях, но безмолвно, про себя будут стонать и с глухим шепотом глотать слезы подобно воркующим голубям" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 27:9). Подобный образ встречается в <reference osisRef="Isa.38.14">Ис XXXVIII:14</reference>; <reference osisRef="Isa.59.11">LIX:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.8.16">Иез VIII:16</reference>); биение в грудь ср. <reference osisRef="Luke.18.18">Лк XVIII:18</reference>; <reference osisRef="Luke.23.27">XXIII:27</reference>:.<lb/><div annotateRef="Nah.2.6" annotateType="commentary" eID="gen12866" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.8-10" annotateType="commentary" sID="gen12867" type="section"/>. евр. 9-11. Теперь пророк переходит к изображению того бедственного состояния, в котором окажется Ниневия по вторжении в нее осаждающих врагов, - состояния, резко противоположного прежнему благосостоянию, могуществу и величию столицы Ассирии. Былое величие и могущество Ниневии пророк выражает прежде всего сравнением ее ст. "прудом полным водою" (евр. <hi type="italic">киарехат</hi> - <hi type="italic">майм</hi>), чем обозначается полное процветание Ниневии во всех отношениях: многочисленность ее жителей (народы и племена в Библии не раз сравниваются с водами, напр. <reference osisRef="Rev.18.15">Откр XVIII:15</reference>), а также обилие всех благ земных, материальных и духовных (таков в Библии смысл выражений "вода живая", "вода жизни", <reference osisRef="Jer.2.13">Иер II:13</reference> сл. <reference osisRef="John.4.10-John.4.15">Ин IV:10-15</reference>; ср. также библейские символические изображения земного благополучия и будущего блаженства, напр. <reference osisRef="Ps.1.3">Пс I:3</reference>; <reference osisRef="Ps.13.13">XIII:13</reference>; <reference osisRef="Jer.47.1-Jer.47.13">Иер ХLVII:1-13</reference>). Такою Ниневия была "со времени существования своего" (евр. <hi type="italic">мимеги</hi>; таргум Ионафана <hi type="italic">мийомекедам</hi> "от дней древности"). Последнее выражение иначе прочитано и передано у LXX-ти и в Вульгате, читавших очевидно не <hi type="italic">миме</hi>, от дней, а <hi type="italic">меймейя</hi>, воды ее (LXX: υδατα αυτης, Vulg. aquae ejus, слав. <hi type="italic">воды ее</hi>). Общий смысл места, однако, одинаков: благополучие Ниневии было полное. Но теперь пришел ему конец: город покидают, предвидя его гибель, жители его многочисленными толпами, и никакие ободряющие крики начальников-защитников Ниневии не подействуют; панический ужас овладел жителями, никто из них не только не помышляет остановиться и стать на защиту города, но и не смеет просто оглянуться назад (ср. <reference osisRef="Jer.46.5">Иep XLVI:5</reference>). "При таком множестве населявших этот город, что уподоблялась купели, наполненной водой и изливающей из себя избыток, все одно имели в виду - бежать, не останавливаясь даже и оглянуться назад" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi> с. 13-14).<lb/><div annotateRef="Nah.2.8-10" annotateType="commentary" eID="gen12867" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.9" annotateType="commentary" sID="gen12868" type="section"/>. (евр. 10). Оставляемый охваченными паническим ужасом жителями, город предается на разграбление неприятелям. Так как они убежали, то вавилонянам говорится: "расхищайте серебро, и через внезапное опустошение разграбьте богатства, собранные в течение долгого времени" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 81), причем призыв к опустошению города исходит как бы от Иеговы, т. е. все падение Ниневии имеет совершиться не случайно, а по определению суда Божия (ср. <reference osisRef="Jer.50.26-Jer.50.27">Иер L:26-27</reference>; <reference osisRef="Ezek.7.19">Иез VII:19</reference>: <reference osisRef="Hab.2.5-Hab.2.13">Авв II:5-13</reference>). "Что собираема было худо - замечает на ст. 9-ой блаж. Феодорит (с. 14), - то передано будет другим. Ибо на coкpoвища их нападет множество врагов. Говорит же пророк о будущем, как о совершившемся, по тому образу выражения, какой особенно свойствен Писанию" (LXX читали и поставили в начале ст. 9 не повелит, накл., а аорист: διηρπαςον, слав. : <hi type="italic">расхищаху</hi>).<lb/><div annotateRef="Nah.2.9" annotateType="commentary" eID="gen12868" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.10" annotateType="commentary" sID="gen12869" type="section"/>. (евр. 11). Ужасную картину полного запустения Ниневии пророк изображает с необыкновенною силою выразительности - через сочетание трех созвучных и синонимических, но заключающих в себе прогрессивное усиление и мысли и самой звуковой формы, слов еврейских: <hi type="italic">бука</hi>(<hi type="italic">г</hi>) <hi type="italic">мебука</hi>(<hi type="italic">г</hi>)<hi type="italic">, мебуллака</hi>(<hi type="italic">г</hi>). Но это - лишь одна, внешняя или объективная сторона гибели Ниневии. Не менее выразительно изображает пророк и внутреннюю, субъективную сторону события - панический ужас жителей, при котором как бы тает самое сердце их, расслабляются колена, и они готовы упасть, муки и содрогания их подобны мукам рождающей, искаженные ужасом лица их почернели как котлы. Подобные картины опустошения и ужаса можно находить напр. у прор. Исаии (XXIV:1-3; XIII:7:-8). "Что бывает обыкновенно при землетрясениях, когда состав земной содрогается и колеблется, то же, говорит пророк, будет и при падении врагов, потому что, когда сердца будут поражены страхом и суставы колен ослабнут, будут все страдать, подобно рождающей жене, лица от сгущения крови примут свинцовый цвет и уподобятся той стороне котла, которая всегда обращена к огню" (<hi type="italic">блаж. Феодорит. с</hi>. 14). "Опустошенная, разоренная и истерзанная Ниневия описывается под образом (sub metaphora) пленной женщины; ее сердце изнывает, колена расслаблены, чресла сокрушены и лица всех обитателей ее, истомленные и обезображенные, вследствие ужаса и сильного страха пред врагами, бледнотою, кажутся подобными обожженным горшкам" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 284).<lb/><div annotateRef="Nah.2.10" annotateType="commentary" eID="gen12869" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.11-13" annotateType="commentary" sID="gen12870" type="section"/>. евр. 12-14. От страшного зрелища разрушения и опустошения пророк переносится мыслью к исчезнувшему величию древней Ниневии, и с чувством изумления и радости говорит о предстоящем исчезновении этого средоточия всевозможных сокровищ, добытых насилиями и неправдами, этого истинного логовища львов (ст. 11-12; ср. <reference osisRef="Zeph.3.3">Соф III:3</reference>). В заключительном стихе (13, евр. 14) пророк дает знать читателям, что изреченное и еще изрекаемое есть еще пророчество, а не событие, но пророчество непреложно имеющее осуществиться: историческая роль Ассирии, как мировой державы, по неотвратимому суду Божию, безвозвратно окончится; гибель ее полная неизбежна. Таким образом, в этой строфе, как затем и следующей (III-й) главе не столько сообщается новых штрихов фактической стороны ожидающей Ниневию катастрофы, сколько дается указание внутренних и внешних мотивов этой последней.<lb/><div annotateRef="Nah.2.11-13" annotateType="commentary" eID="gen12870" type="section"/> <div annotateRef="Nah.2.11-12" annotateType="commentary" sID="gen12871" type="section"/>. В обычной у библейских писателей форме вопроса, не требующего ответа, но прямо предполагающего совершенное отсутствие предмета (ср. <reference osisRef="Isa.19.12">Ис ХIХ:12</reference>; <reference osisRef="Isa.33.18">ХXXIII:18</reference>, <reference osisRef="Isa.34.19">XXXIV:19</reference>; <reference osisRef="Isa.42.13">ХLII:13</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.20">1 Кор I:20</reference>; <reference osisRef="Jer.13.20">Иер ХIII:20</reference>; <reference osisRef="Mal.1.6">Мал I:6</reference>; <reference osisRef="Mal.2.17">II:17</reference>: и др. ), пророк делает величественное и глубоко выразительное сравнение жестокой Ниневии и жителей ее с логовищем льва, который вообще у всех народов представляется, по хищничеству и превосходству силы, царем всех зверей (ср. <reference osisRef="Isa.15.9">Ис XV:9</reference>; <reference osisRef="Jer.4.7">Иер IV:7</reference>; <reference osisRef="Amos.3.8">Ам III:8</reference>). <hi type="italic">"Виталищем львов"</hi> называет пророк Ниневию, <hi type="italic">львами</hi> царей, <hi type="italic">львичищами -</hi> сынов их, а <hi type="italic">пажитию</hi> подвластные им города… У сих зверей в обычае удушать пойманных ими животных и приносить в пищу детям своим. И ассирияне, сокрушая целые царства других народов, собирали с них дани" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 14, 15). Глубокая верность употребленного пророком сравнения ассириян со львами и Ниневии с их логовищем совершенно оправдывается исторически известными характеристическими особенностями этого народа и его отношениями к современному ему миру, выступающими в таком именно свете, как у других священных писателей (<reference osisRef="Isa.5.29">Ис V:29, 30</reference>; <reference osisRef="Jer.50.17">Иep L:17</reference>; Иоил I и др. ), так и на собственных древних памятницах Ассирии: изображениями львов ассирияне любили украшать входы и двери, стены, сосуды, оружие, видя в этом, конечно, символ своей силы, могущества, так что фигура льва являлась как бы государственно-национальным ассирийским гербом; собственные свидетельства ассирийских царей о своих военных подвигах, читаемые на обелисках и других памятниках клинописи, вполне гармонируют с библейскими изображениями хищничества и жестокости ассириян в роли победителей.<lb/><div annotateRef="Nah.2.11-12" annotateType="commentary" eID="gen12871" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12872" type="section"/>. (евр. 14. ) Недоумение, невольно возникающее у читателя при изображении контраста между непобедимою силою хитрой Ниневии и бесследным исчезновением ее с лица земли (ст. 11-12), пророк разрешает указанием на суд всемогущего Бога (ср. III:5a). При этом, "поелику пророк выше в переносном смысле упомянул о львах и львичищах, о ловитве и пажити; то сообразно с сим и истребление ассириян предвозвещает иносказательно. И поелику ловцы, когда звери скрываются в каких-нибудь пещерах и не хотят показаться наружу, поднося дым ко входам в пещеры, принуждают их выходить, и выходящего зверя принимают на копья; то соответственное сим сказал Бог, что все множество предаст дыму, и львов мечу: означает же сим сожжение города и убиение царей, после чего и ловитва кончилась" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 15). Образная доселе речь пророка в заключительной фразе стиха переходит уже впрямую весть безвозвратной гибели ассирийского владычества: <hi type="italic">"и не будет более слышим голос послов твоих"</hi>, что блаж. Иероним перефразирует так: Ты не будешь более опустошать земель и взыскивать дани, и не будут слышаны в странах посланцы твои" (с. 289), т. е. послы ассирийского царя, разносившие его повеления к подвластным народам и требовавшие беспрекословного подчинения их воле и повелениям своего повелителя; таков был известный Рабсак (<reference osisRef="2Kgs.18.17">4 Цар ХVIII:17</reference>:-37; <reference osisRef="Isa.36.13-Isa.36.20">Ис XXXVI:13-20</reference>).<lb/>Таков суд над Ниневию всемогущего Бога - Господа Саваофа, евр. <hi type="italic">Иегова-Цебаот</hi>. Известно тройственное значение этого имени Божия: в отношении полчищ Израиля (<reference osisRef="Exod.6.26">Исх VI:26</reference>; <reference osisRef="Exod.7.4">VII:4</reference>), в приложении к светилам небесным (Ис XL 26; <reference osisRef="Zeph.1.5">Соф I:5</reference> и др. ) и особенно - о воинстве Ангелов (<reference osisRef="1Kgs.22.19">3 Цар XXII:19</reference>; <reference osisRef="Isa.24.21">Ис XXIV:21</reference>, ср. в книге <hi type="italic">проф. свящ. А. А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. Киев, 1900, с. 238-256). Ввиду существовавшего у ассириян культа светил небесных, наименование Бога Израилева Иеговою Саваофом, само собою должно было указывать ассириянам, что ничто уже не может спасти их от руки этого Бога есть единый владыка самих их богов (см. <reference osisRef="Deut.10.17">Втор X:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Nah.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12872" type="section"/> <chapter eID="gen12860" osisID="Nah.2"/>
<chapter osisID="Nah.3" sID="gen12873"/> <div annotateRef="Nah.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12874" type="section"/><hi type="italic">1-7:. Размышляя о причинах грозного суда Божия над Ниневиею, изображенного в двух первых главах, пророк здесь указывает эти причины: а) в том, что этот преступный город беспощадно проливал кровь других народов (ст 1-3) и б) в том, что для покоренных им народов он служил развращающим соблазнительным примером в отношении идолослужения и пороков всякого рода (ст. 4-7). 8-13. Затем, непреложность определения Божия о гибели Ниневии и самую возможность этой гибели пророк доказывает: а) указанием на гибель другого сильного города - Фив (ст. 8-10) и б) очевидною слабостью Ниневии, ничтожеством ее укреплений и сил пред лицем врага, являющегося орудием Бога Мстителя (ст. 11-13). 14-19. Наконец, еще раз утверждается неизбежность гибели Ниневии вследствие совершенной непригодности находящихся в ее распоряжении средств защиты; при этом гибель мировой столицы и мировой державы будет встречена единодушною радостью подвластных Ассирии племен, народов и стран.</hi><lb/><div annotateRef="Nah.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12874" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.3.1-3" annotateType="commentary" sID="gen12875" type="section"/>. Пред Богопросвещенным взором пророка встает целое мора крови, пролитой Ниневиею и давшей ей имя "города кровей" (ст. 1, ср. <reference osisRef="Ezek.22.2-Ezek.22.4">Иез XXII:2-4</reference>), а также обмана, насилия, грабительства. Как проповедник покаяния, пророк желал бы подвинуть Ниневию на путь нравственного самоисправления, но вместе с тем как Богопросвещенный провидец будущего, он видит всю невозможность исправления для Ниневии, дошедшей уже до последней степени падения, и это двойное чувство в отношении ее выражает нередко употребляемым пророками (<reference osisRef="Isa.10.1">Ис X:1</reference>; <reference osisRef="Isa.18.1">XVIII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.48.1">Иер XLVIII:1</reference>; <reference osisRef="Amos.6.1">Ам VI:1</reference>; <reference osisRef="Mic.2.1">Мих II:1</reference>) горестным восклицанием "гоpe, увы!" (евр. <hi type="italic">гой</hi>), как позже с таким же восклицанием "горе" говорил о Ниневии же пророк Софония (III:1), почти уже современник исполнения грозного пророчества Наумова об этой столице Ассирии.<lb/><div annotateRef="Nah.3.1-3" annotateType="commentary" eID="gen12875" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen12876" type="section"/>. Но размышление пророка о причинах гибели Ниневии прерывается как бы уже слышимым и видимым приближением к ней неприятельского войска, и он дает неподражаемое по красоте, живости и разительности (<hi type="italic">если</hi>, конечно, читать речь пророка в еврейском подлиннике [Блаженный Иероним замечает к ст. 2-3: "В еврейском тексте столь прекрасно изображение войска, приготовляющегося к войне, и столь похоже на картину, что моя речь гораздо слабее" (с. 290)]) изображение стремительного движения этих исполнителей суда Божия над беззаконною Ниневиею: слышится свист конского бича, подобный землетрясению, топот колесничих колес, топот и ржание лошадей, быстрое, стремительное движение колесниц (ст. 2), а затем является и самый неприятель: стройными и бесчисленными рядами несутся всадники, блистая мечами, как пламенем, и копьями, как молниями (3а), а в конце всего выступает новая ужасная картина, как следствие предыдущей: пророк видит страшное место кровопролития и на нем - сначала множество павших, смертельно раненных и лежащих в предсмертной агонии, а затем - целые груды трупов, бесчисленное множество тел, о которые нельзя не споткнуться (3b). Так исполнится над "городом кровей" непреложный закон Божия возмездия за всякое убийство (<reference osisRef="Gen.9.6">Быт IX:6</reference>), тем более за целое море пролитой крови.<lb/>4-7:. От изображения вины Ниневии в разного рода убийствах и кровопролитиях и наказания ее за эти преступления, пророк переходит к изображению другого рода преступлений Ниневии - "блудодеяния", евр. <hi type="italic">зенуним</hi>, LXX πορνεια, Vulg. fornicationes. Это выражение, как и весь вообще образ, под которым в ст. 4-м представлена Ниневия, может быть понимаемо двояко: в более узком, специальном смысле - применительно к пророческому воззрению на отношения Иеговы к Своему народу - Израилю, как на отношения брачного союза (<reference osisRef="Ezek.16.8">Иез ХVI:8</reference>; Ос I-III гл), и на отпадение израильтян от истинного Бога и уклонение к идолопоклонству (<reference osisRef="Ezek.16.30-Ezek.16.31">Иез XVI:30-31</reference>; Ос I-III) - в смысле идолопоклонства - и в смысле более широком. В первом смысле понимает рассматриваемое выражение блаженный Федорит, когда причиною гибели Ниневии называет "идольскую прелесть и великое непотребство" ее (с. 16); равным образом, по блаж. Иерониму, "Ниневия будет наказана за то, что она блудодействовала со многими народами и чтила идолов всего мира, который она подчинила себе" (с. 291), но такое специальное понимание рассматриваемого термина в отношении Ниневии, строго говоря, не может иметь применения, так как заветных отношений между Иеговою и языческими народам (наподобие завета с Израилем), не существовало; притом собственно об идолопоклонстве Ниневии в рассматриваемом отделе (ст. 4-7) нет речи. Очевидно, рассматриваемое выражение должно иметь более широкий смысл, в котором, однако, элемент идолослужения может не отсутствовать, так как именем "великой блудницы" в Апокалипсисе (XVII:1 след. ) назван Вавилон, как тип язычества. Таким образом, название блудодеяния в рассматриваемом месте может означать вообще "безбожную жизнь ассириян, которые не имели Бога в сердце своем и, увлекаясь собственными страстями, в сущности любили только самих себя и в своих отношениях к другим руководились своим самолюбием, которое всегда прикрывается личиною любви и под покровом ее ищет удовлетворения собственной похоти: так блудница расточает только притворно свои ласки другим и под этими ласками скрывает лишь заботу о своих личных выгодах. Такова была Ниневия, которая всеми хитростями и коварными договорами привлекала к себе народы и подчиняла их своей власти" (<hi type="italic">Симашкевич</hi>, с. 250-251). С этой стороны, обольстительная тактика Ниневии была слишком известна Израилю, горьким опытом многократно испытавшему всю обманчивость расточаемых ею ласк и даваемых ею благоприятных обещаний (такова была деятельность Феглафелласара (Тиглат-Пилезера, <reference osisRef="2Chr.28.20-2Chr.28.21">2 Пар XXVIII:20-21</reference>; <reference osisRef="2Kgs.16.7">4 Цар XVI:7</reference>:-8; <reference osisRef="Isa.7.18-Isa.7.20">Иc VII:18-20</reference>; Салманасара - <reference osisRef="2Kgs.18.13-2Kgs.18.17">4 Цар XVIII:13-17</reference>; и Сеннахерима Ис XXXVI; 4 Цар XVIII). Средствами для цели у блудницы, Ниневии, были: блестящая внешность и видимость непобедимого могущества и, кроме того, нарочитые средства магического свойства. А последствием всего этого было всеобщее порабощение ею всех окрестных племен и народов (ст. 4). При этом общем толковании греха Ниневии может быть допущено и более специальное, даваемое блаж. Феодоритом: "Живя в нечестии и беззаконии, казалась ты (Ниневия) славною и знаменитою для тех, кто не имеет прав судить о сущности вещей, и оставив Творца и Спасителя, Который покаявшуюся тебя [блаж. Феодорит, очевидно, имеет в виду помилование Ниневии вследствие ее покаяния после проповеди пророка Ионы] сподобил великого человеколюбия, предалась волхвованию и все делала волшебством… Не довольствуясь собственным своим нечестием, и подданных принуждала быть одних мнений с тобою" (с. 16).<lb/>Таково преступление Ниневии, а далее, ст. 5-7:, указывается Божие наказание ей, по роду своему соответствующее характеру преступления, как и первое преступление, Ниневии - кровопролитие имеет вызвать соответствующее же отмщение (ст. 1-3). Обнажение и крайнее посрамление Ниневии-блудницы выражено у пророка в чертах резких, но не необычных и у других пророков (<reference osisRef="Isa.47.2">Ис XLVII:2</reference>; <reference osisRef="Jer.13.22">Иер XIII:22, 26</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.36-Ezek.16.40">Иез XVI:36-40</reference>; <reference osisRef="Hos.2.3">Ос II:3</reference>) и, вообще, свойственных востоку. "Так как, - перифразирует мысль ст. 5-6 блаж. Иероним, - ты, Ниневия, продавала народы через блудодеяния свои и семейства через чарования свои, и, подобно, публичной непотребной женщине, раскладывала свои ноги для всякого, то Я сам приду для разрушения тебя, - Я не пошлю Ангела и не поручу другим суда над тобою. Я открою срамные части твои пред лицом твоим, чтобы пред глазами твоими было то, чего ты прежде не видела. Я покажу народам наготу твою и царствам бесчестие твое, чтобы те самые, которые блудодействовали с тобою, презирали тебя, издевались над тобою и позорили тебя, и ты будешь служить примером для видящих тебя. Все это излагается под образом (sub metaphora) женщины прелюбодейной, которая, быв уличенною, выводится пред народом и бесчестится пред глазами всех" (с. 295). По блаж. Федориту, все что говорится в ст. 5-6, "сказано в смысле переносном и взято с рабов, подвергаемых великому поруганию и бесчестию" (с 16). Ст. 7: указывает следствие поругания Ниневии и отношение к этому других народов. "Кто увидит, что Ниневия разорена и что она обращена в пример для всех, тот испугается, удивится и скажет: кто будет печалиться о тебе, кто может быть твоим утешителем? Пока ты была могущественною, ты, как жестокая властительница, не жалела старца, не обращала внимания на младенца, и не приготовила никого, как друга для времени твоей печали, потому что ты никого не хотела иметь соучастником в твоем царствовании" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 297).<lb/><div annotateRef="Nah.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen12876" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.3.8-10" annotateType="commentary" sID="gen12877" type="section"/>. Чтобы устранить всякое сомнение в возможности изображенного пророком - совершенной гибели Ниневии (ст. 1-3) и крайнего унижения ее (ст. 4-7), что являлось особенно необходимо ввиду глубокой самоуверенности Ниневии, почитавшей себя неприступной, непобедимой (II:11; ср. <reference osisRef="Zeph.2.15">Соф II:15</reference>), пророк указывает на гибель под ударами ассирийского оружия еще более могущественного, чем Ниневия, города Верхнего Египта - Но, иначе Диосполиса (Onomast. 390), по принятому в науке мнению, Стовратных Фив (<reference osisRef="Jer.46.25">Иер XLVI:25</reference>; <reference osisRef="Ezek.30.14-Ezek.30.15">Иез XXX:14-15</reference>) с знаменитым прорицалищем бога Аммона. Именно к этому знаменитому городу древности подходят указанные в ст. 8 след. признаки. Город Фивы в Верхнем Египте был столицею, как Мемфис в Нижнем. Еще во времена Гомера он славился величайшим могуществом и несметными сокровищами (Илиад. IX. 381-383), давшими ему название первенца городов мира (Diod. Sicul. II, с. 2, § 4). Он именно, - на что указывается в ст. 8, - лежал по обеим сторонам Нила, между протоками и каналами этой священной для Египтян реки, так что, подобно неприступной крепости, был окружен водами, как стенами.<lb/>Напротив, нельзя видеть в Но-Аммоне ни Александрии [Vulg. : numquid es melior Alexandria populorum. Чтение первой половины ст. 8 у LXX и слав. темно и непонято. Слав. : уготовит часть, устроит струну, уготовити часть Аммону] (мнение, основанное на халдейском переводе и свидетельстве блаж. Иеронима, см. с. 299-300), ни так называемого малого Диосполиса в Нижнем Египте: к каждому из этих городов указанные в ст. 8 черты мало подходят, притом сравнение всемирно известной Ниневии с незначительным городом, как Диосполис малый, было бы странно и недоказательно. Для великого же Диосполиса, или Фив, характерно уже названием городом Аммона - от храма бога этого имени, построенного Рамзесом I, фараоном XVIII династии. В ст. 9 пророк, продолжая речь, высказывает мысль, что город Но-Аммон был крепок не только неприступностью своего естественного положения и не только собственным могуществом, но и своими многочисленными и тоже могущественными союзниками и защитниками, называемыми здесь в направлении с юга на север с уклонением затем на запад, именно жители страны Куш или Хуш - Эфиопии (<reference osisRef="Gen.2.13">Быт II:13</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.9">4 Цар XIX:9</reference>, см. примеч. к последнему месту - Толков. Библ. II, с. 549) и Мицраима - Египта (в самом названии последнего - в двойств. форме заключается указание на две составные части страны: Египет Верхний и Египет Нижний). Наряду с египтянами и эфиоплянами, как главными союзниками и защитниками Но-Аммона, называются еще Фут-Копты или мавритане (<hi type="italic">Иос. Флав</hi>. Древн I, 6, 2) и Лувим - Ливийцы (обычно в Библии упоминаемые вместе с Мицраимом и Хушем. <reference osisRef="2Chr.12.3">2 Пар XII:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.16.8">XVI:8</reference>; <reference osisRef="Dan.11.43">Дан XI:43</reference>). С изображенным могуществом Но-Аммона в резком контрасте бедственная судьба его и жителей по взятии и разорении города, пленении и крайнем унижении его жителей - ст. 10. Пророк, очевидно, говорит о недавнем и еще свежем в памяти ассириян и иудеев взятии Но-Аммона или Фив, именно совершенном ассирийским царем Асаргаддоном, сыном Сеннахерима (пленителем Манассии <reference osisRef="2Chr.32.11">2 Пар XXXII:11</reference>), именуемым на ассирийских памятниках не просто <hi type="italic">царем</hi>, но и <hi type="italic">завоевателем Мицраима и Хуша</hi> (см. у <hi type="italic">Симашкевича</hi>, с. 27:6-284). Напротив совершенно неприемлемо мнение блаж. Феодорита, блаж. Иеронима и некоторых новых толкователей, видящих в ст. 10 указание (или собственно пророчество) о конечном разрушении Фив Камбизом, в 525 г. до Р. Х. Разительность события пророк усиливает еще тремя картинами варварства завоевателей города Но-Аммона, причем, так как завоевателями этого города, так жестоко расправившимися с его жителями, были ассирияне, то эти новые штрихи целой ужасной картины могли, по намерению пророка, усиливать возвещаемое им возмездие Ниневиии всей Ассирии, еще раз указывая на полную справедливость и заслуженность ожидающей их кары (обычность подобных картин во время войн и завоеваний на востоке доказывается сравнением напр. <reference osisRef="2Kgs.8.12">4 Цар VIII:12</reference>; <reference osisRef="Hos.10.14">Ос Х:14</reference>; <reference osisRef="Isa.13.16">Ис ХIII:16</reference>; Пс CXXXVI:9; <reference osisRef="Judg.5.30">Суд V:30</reference>; <reference osisRef="Deut.20.1">Втор ХХ:1</reference>; <reference osisRef="Judg.16.21">Суд ХVI:21</reference> и др. );<lb/><div annotateRef="Nah.3.8-10" annotateType="commentary" eID="gen12877" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.3.11-13" annotateType="commentary" sID="gen12878" type="section"/>. Совершенно подобная участь неотвратимо ожидает и Ниневию. Ей предстоит принять из рук Божиих и выпить чашу гнева Божия (ср. <reference osisRef="Ps.74.9">Пс LXXIV:9</reference>; <reference osisRef="Jer.25.15-Jer.25.17">Иер XXV:15-17</reference>; <reference osisRef="Jer.51.7">LI:7</reference>; <reference osisRef="Hab.2.16">Авв II:16</reference> и др. ). "Как упоению какому предана будешь бедствию и устремляясь туда и сюда, станешь искать какого-либо избавления от обдержащих зол, но не найдешь… Подобно смоковницам, колеблемым ветром, с которых легко спадают и незрелые смоквы, будешь ты лишена жителей: мужественные твои воины, объятые страхом, ничем на будут отличаться от жен; но без усилия отворятся врата твои, когда огонь истребит вереи, и, как поток, вторгнутся в них сопротивные" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 18). В ст. 11 знаменательно выражение "ты будешь сокрыта" <hi type="italic">теги наалама</hi>: удивительно точное исполнение этого пророчества можно видеть в том, что развалины некогда славной, всемирно известной Ниневии скоро после рокового события 606 года, действительно, пришли в забвение и долго оставались совершенно неизвестными миру, а в настоящее время, с установлением местонахождения древней Ниневии, развалины ее все же представляют печальную картину бесследно и безвозвратно погибшего, совершенно уничтоженного и всеми презренного величия. В ст. 12-13 показывается легкость и беспрепятственность завоевания и падения Ниневии, неизбежность и несомненность чего была показана в ст. 8-11. Палестинский колорит носит употребленное в ст. 12 сравнение укреплений Ниневии скороспелыми смоквами <hi type="italic">биккурим</hi>: этот род смокв поспевал не только в июне, но и еще ранее (<reference osisRef="Mark.11.13">Мк XI:13</reference>), тогда как обычным сезоном собирания смокв является лишь конец августа; они держатся на дереве весьма непрочно и легко отпадают (<reference osisRef="Isa.28.4">Ис XXVIII:4</reference>; <reference osisRef="Hos.9.10">Ос IX:10</reference>; <reference osisRef="Mic.7.1">Мих VII:1</reference>; <reference osisRef="Jer.24.4">Иер XXIV:4</reference>). Так и все твердыни Ассирии попадут в руки неприятелей без усилий с их стороны. Первая половина 13 ст. объясняет причину легкости завоевания Ниневии и всей страны - решительным упадком мужества в войске: воины ассирийские по унынию и трусости будут подобны женщинам (ср. <reference osisRef="Isa.19.16">Ис ХIX:16</reference>; <reference osisRef="Jer.50.37">Иер L:37</reference>; <reference osisRef="Jer.51.30">LI:30</reference>). Во 2-й половине стиха не только еще раз указывается на легкость завоеваний самых главных твердынь Ассирии, но и оказывается самый образ гибели последних, именно необыкновенная быстрота роковой катастрофы: "врагам твоим настежь откроются ворота земли твоей, огонь пожрет запоры твои". В последних словах видят указание на обычай ассириян - при осаде городов и крепостей употреблять зажженные факелы с целью зажечь дверные запоры и таким образом открыть доступ в осаждаемый город; таким же образом имеют поступить с ними.<lb/>14-17:. Как выше в гл. II ст. 1, евр. 2, так и здесь, ст. 14, пророк с горькою ирониею советует Ниневии напрячь все силы, употребить все средства защиты города против осаждающих врагов, но все эти усилия и меры будут совершенно бесплодны, ст. 15-17:. Общую мысль этого отдела блаж. Федорит выражает так: "Не полагайся на сии твердыни, ибо никакой не окажут тебе помощи, но, подобно брению, которое для делания из него плинф топчут вместе с плевелами, и ты будешь попираема наступившими на тебя врагами: город сожгут, а вас жителей поражать будут всякого рода стрелами, как саранчу и мшицу вконец истребят всех вас; богатство же, которое собрали вы отовсюду, и которое также нелегко исчислить, как звезды небесные, возьмут неприязненные" (с. 18-19). В ст. 17: по евр. подлиннику стоят два слова: <hi type="italic">миннезарим</hi> и <hi type="italic">тифсарим</hi>, филологический состав, этимологическое образование и точное значение которых определить трудно. Иудейские толкователи (напр. Абарбанел) производили <hi type="italic">миннезарим</hi> от евр. <hi type="italic">незер</hi> диадема, передавали значение этого термина так: principes, quorum capitibus diadema et corona inest. В новое время Гезениус, Кёниг и др. сближали это слово с словом <hi type="italic">назир</hi>, князь, посвященный, назорей. Но, по более принятому в науке мнению (<hi type="italic">leremias, lensen, Zimmem</hi>), и <hi type="italic">миннезарим</hi> и <hi type="italic">тифсарим</hi> - <hi type="italic">оба</hi> ассирийского корня и являются названиями важных военных должностей или чинов в ассирийском войске; прототипом первого считают ассир. <hi type="italic">massaru</hi> (<hi type="italic">tanzaru</hi>) "стражи", а второго - ассир. <hi type="italic">dupsarru</hi> (<hi type="italic">tupsams</hi>) "писцы". Так или иначе, но сравнение ассирийских военачальников с саранчою и мошками (ст. 17) указывает одновременно - и на чрезвычайное их множество, и на особенную быстроту, с какою они исчезнут, не доставив Ниневии никакой защиты.<lb/><div annotateRef="Nah.3.11-13" annotateType="commentary" eID="gen12878" type="section"/>
<div annotateRef="Nah.3.18-19" annotateType="commentary" sID="gen12879" type="section"/>. Оканчивая вещания своего пророческого "бремени" на Ниневию, пророк еще раз возвращается к мысли о неизбежном, по суду Божию, роковом конце Ниневии. Обращаясь в лице царя ассирийского ко всему гордому Ассуру, пророк возвещает ему грядущий мертвенный покой на его территории, именно: беспробудный вечный сон смерти ожидает всех представителей, вождей и начальников ассирийского народа, имеющих пасть от вражья меча в самой первой схватке с неприятелем; воины, оставшись без вождей, побегут, а вслед за войском побегут и рассеются по горам, как овцы без пастыря, и все жители Ассирии (ср. <reference osisRef="1Kgs.22.17">3 Цар ХХII:17</reference>; <reference osisRef="Zech.13.7">Зах ХIII:7</reference>; <reference osisRef="Ezek.34.6">Иез ХXXIV:6</reference>). С тем вместе совершенно прекратится и политическое бытие могущественной всемирной ассирийской державы. И это падение Ниневии вместе с гибелью всего государства, несмотря на весь свой трагизм, вызовет у окружающих народов не скорбь, сострадание и сожаление, а изумленную радость и чувство глубокого удовлетворения по поводу погибели жестокой властительницы мира - Ниневии, не принесшей им ничего, кроме великого зла и вреда. "Припоминая бедствия, какие терпели от тебя, обрадуются, что и ты терпишь тоже, и будут рукоплескать" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 20).<lb/>Грозное пророчество Наума о судьбе Ниневии со всею точностью исполнилось в разрушении Ниневии, а с нею всей Ассирии, соединенными силами мидян и вавилонян. Краткое, но точное свидетельство об этом важном мировом событии читается в книге Товита (XIV:15); свидетельство это подтверждается сличением аналогичных свидетельств классических писателей - Геродота, Абидена, Александра Полигистора, Ктезия, особенно же - данными открытой в 1894 году надписи Набонида, где указана и хронологическая дата разрушения Ниневии и гибели Ассирии - 607:-й или 606-й год до Р. X, - дата, которую в настоящее время можно признать общепринятою в науке, (Ср. у <hi type="italic">Симашкевича</hi>, с. 324-341; у <hi type="italic">проф. Н. М. Дроздова</hi>, О происхождении книги Товита Киев. 1901, с. 515-527; ср. Толков. Библия, т. III, с. 691-692).<lb/><div annotateRef="Nah.3.18-19" annotateType="commentary" eID="gen12879" type="section"/> <chapter eID="gen12873" osisID="Nah.3"/> <div eID="gen12842" osisID="Nah" type="book"/>
<div osisID="Hab" sID="gen12880" type="book"/> <chapter osisID="Hab.0" sID="gen12881"/> <div annotateRef="Hab.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12882" type="section"/>Восьмое место среди книг 12 малых пророков занимает и в еврейской и в греческой Библии книга пророка Аввакума, евр. <hi type="italic">Хабакук</hi>, LXX: 'Αμβακουμ (или: 'Αββακουμ, как в код. 51, 97:, 106, 228, 310 у Гольмеса и др. ), Vulg. : <hi type="italic">Hаbаcuc</hi>. Еврейское имя пророка раввины, блаженный Иероним и многие новые толкователи произносит от евр. гл. <hi type="italic">хабак</hi>, обнимать. По объяснению блаж. Иеронима, имя пророка понимается в смысле <hi type="italic">объятие</hi> или, как более выразительно на греческом мы будем употреблять: περιληψις т. е. <hi type="italic">обхватывание…</hi> пророк называется <hi type="italic">объятие</hi> или потому, что он есть возлюбленный Господень, или потому, что он вступает в спор, в борьбу и, так сказать, в рукопашное состязание с Богом, так что имя его происходит от состязателя, т. е. обхватывающего (противника) руками (<hi type="italic">Блаж. Иероним</hi>. Две книги толкований на пророка Аввакума к Хромитию. Русск. перев. Творен. ч. 14. Киев 1898, с. 130-131), на основании дерзновенного призывания пророком Бога к разрешению вопроса о справедливости (<reference osisRef="Hab.1.2-Hab.1.4">Авв I:2-4</reference>). Такое словопроизводство в отношении имени пророка Аввакума довольно распространено и в новое время, но рядом с ним теперь существует и иное, по которому имя пророка производится от ассирийского корня <hi type="italic">hambakuku</hi>, означающего некоторое садовое растение (подобно тому как, напр., женское имя Сусанна Дан XIII гл. <reference osisRef="Luke.8.3">Лк VIII:3</reference> взято также из мира растений - означает лилию): в пользу этого производства может говорить форма имени пророка у LXX-ти. Впрочем, традиционное производство имеет свои преимущества, поскольку не только вполне оправдывается законами словообразования в еврейском языке (аналогию в данном случае представляет, напр., слово <hi type="italic">тебаллул</hi>, бельмо, в <reference osisRef="Lev.21.20">Лев XXI:20</reference>), но и соответствует общему содержанию и основной идее книги пророка Аввакума. Проф. М. А. Голубев ("Книга пророка Аввакума" в <hi type="italic">Христ. Чтен. </hi> 1867:, II, 681 сл. ) справедливо замечает: "В знаменательном имени <hi type="italic">емлющегося</hi> с Богом, посылающим нечестивых и ужасных людей против своего народа (подобно как Иаков боролся с Богом, говоря с твердою верою: "не отпущу тебя, пока не благословишь меня" (<reference osisRef="Gen.32.36">Быт XXXII:36</reference>), или как бы <hi type="italic">обнимаемого</hi> Богом и <hi type="italic">обнимающего</hi> народ Божий - утешающего его, после страшных откровений, надеждою лучшей будущности, подобно тому как мать обнимает или утешает плачущее дитя (ср. _<reference osisRef="1Thess.2.7">1 Сол II:7</reference>;<reference osisRef="Gal.4.19">Гал IV:19, 20</reference>), - в имени <hi type="italic">Аввакума</hi> предуказывается уже особенное свойство возвещаемого <hi type="italic">бремени</hi> для иудеев и для врагов их: для первых это - бремя исправления или вразумления (ср. <reference osisRef="Hab.1.12">I:12</reference>), для последних - бремя <hi type="italic">истребления огнем</hi> (ср. <reference osisRef="Hab.2.13">II:13</reference>) или безвозвратной погибели (с. 7:05-7:06).<lb/>Достоверных сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума не сохранилось, так как ни принадлежащая ему пророческая книга, ни исторические священные книги ничего не сообщают об этом предмете. Только в неканонической части книги пророка Даниила <reference osisRef="Dan.14.33-Dan.14.37">Дан XIV:33-37</reference>: содержится легендарный рассказ о некоем пророке Аввакуме - современнике пророка Даниила, которому первый, по повелению Божию, принес из Палестины пищу в Вавилон, в львиный ров. Сведения же, сообщаемые о прор. Аввакуме, частью зависят от этого апокрифического рассказа, частью основываются на произвольных догадках и, вообще, маловероятны. Таково, напр., мнение раввинов, видевших в Аввакуме сына благочестивой <hi type="italic">Сонамитянки</hi>, услышавшей от пророка Елисея обещание, что она через год будет обнимать - евр. <hi type="italic">Хобекет</hi> сына (<reference osisRef="2Kgs.4.16">4 Цар IV:16</reference>); против этого мнения говорит его хронологическая несообразность: время жизни пророка Елисея - конец Х и начало IX века до Р. X. не подходит ко времени пророка Аввакума - писателя книги, так как, по заключающимся в ней данным, она написана значительно позже, именно в VII-м веке до Р. X. ; притом и предполагаемая связь данного предсказания с именем <hi type="italic">Хабакук</hi> - совершенно произвольная догадка. О происхождении пророка существуют два различных предания. По одному - у псевдо-Епифания и псевдо-Дорофея и в наших Четьих Минеях (под 2 декабря), пророк Аввакум происходил из колена Симеонова и был сыном некоего Асафата, из селения Вифхозир. По другому, нашедшему отражение в одном кодексе (Cod. Chisianus) надписания греческого апокрифа о Виле и драконе и защищаемому некоторыми новыми исследователями (особенно Деличем), пророк был из колена Левиина, подобно Иеремии и Иезекиилю. Основанием этого последнего мнения служит упоминание в Авв III о "своих струнных орудиях" (<hi type="italic">бегинотав</hi>) музыкальных в храме, но решительного доказательства Левитского происхождения пророка здесь нельзя видеть, так как и царь Езекия - не левит, в благодарность за свое исцеление выражает намерение во все дни своей жизни восхвалять Иегову со звуками струнных музыкальных инструментов <hi type="italic">негинот</hi> (<reference osisRef="Isa.38.20">Ис XXXVIII:20</reference>). Напротив, неупоминание в самой книге пророка о его левитском происхождении, - тогда как о принадлежности пророков Иеремии и Иезекииля к священническому роду прямо сказано в их книгах (<reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>; <reference osisRef="Ezek.1.3">Иез I:3</reference>), - может возбуждать серьезное сомнение в исторической верности мнения о принадлежности пророка Аввакума к колену Левиину. Синагогальные и христианские предания основательно обследованы и критически освещены в книге <hi type="italic">Делича</hi>, De Habacuci propheta, vita alque aetate, adiecta ditriba de Pseudodorotheo et Pseudoepiphanio. Leipzig. 1843.<lb/>При такой скудости сведений о жизни и деятельности пророка Аввакума довольно бесспорными, однако, остаются обычно принимаемые в трудах о книге прор. Аввакума положения: <hi type="bold">1)</hi> что служение пророческое он проходил в царстве Иудейском, что доказывается полным отсутствием в его книге всякого намека на десятиколенное царство; <hi type="bold">2)</hi> что помещение его книги в каноне после книги пророка Наума и пред книгою пророка Софонии указывает время деятельности Аввакума - между второю половиною царствования Манассии, около половины VII века, когда действовал пророк Наум, и началом царствования Иосии, когда начал свою пророческую деятельность Софония (<reference osisRef="Zeph.1.1">Соф I:1</reference>). В частнейшем определении времени пророческого служения Аввакума мнения исследователей расходятся, так как, по замечанию еще блаженного Августина, три пророка из числа малых, Авдий, Наум и Аввакум сами не говорят о времени своего пророчества, не указывается, когда они пророчествовали и в хрониках Евсевия и Иеронима (De Civit. Del, Lib. XVIII, cap. XXXI, русск. пер. ч. VI, Киев 1887:, с. 49-50). Но очевидно, что с православно-церковной точки зрения неприемлемо мнение, считающее Аввакума современником вавилонского плена: мнение это явно грешит рационалистическим неверием в историческую достоверность пророческих предсказаний будущего. (Подобное мнение о времени жизни пророка Аввакума, - конечно, без этих рационалистических предпосылок, - высказал и блаж. Иероним, с. 132). В самой книге есть данные, позволяющие относить ее написание к половине VII в. до Р. X., ок. 650 года. Пророк от имени Божия угрожает, гл. I, ст. <reference osisRef="Hab.1.">5-6</reference>, своим современникам, Иудеям, за их нечестие, ст. <reference osisRef="Hab.1.">3-4</reference>, неожиданным и изумительным бедствием - нашествием невиданного ими дотоле народа Халдеев. Бедствие это еще не наступило, пророк лишь предвидит его приближение (<reference osisRef="Hab.3.2">III:2</reference>, <reference osisRef="Hab.3.">16</reference>); Иерусалим и храм еще существуют (<reference osisRef="Hab.2.20">II:20</reference>), и в храме надлежащим образом отправляется богослужение (<reference osisRef="Hab.3.1-Hab.3.19">III:1-19</reference>), хотя в общественной жизни царит бесправие и всякого рода нечестие (<reference osisRef="Hab.1.2-Hab.1.4">I:2-4</reference>); богопоставленная царская власть тоже существует (<reference osisRef="Hab.3.13">III:13</reference>). Указанные здесь внешние и внутренние признаки одинаково подходят ко второй половине царствования Манассии, по возвращении его из пленения Вавилонского (<reference osisRef="2Chr.33.11">2 Пар XXXIII:11</reference>). В самом деле, предсказание о событии нашествия Халдеев необходимо отнести ранее самого нашествия их, имевшего место в 4-й год царствования Иоакима (<reference osisRef="2Kgs.24.1">4 Цар XXIV:1</reference> сл. ), т. е. по вероятнейшему вычисление ок. 604-600 гг. до Р. X. (см. <hi type="italic">Толк. Библ. </hi> т. II, с. 57:5), необходимо отодвинуть назад на несколько десятилетий, если самое предсказание об этом современникам пророка представлялось невероятным гл. I, ст. 5. Конечно, о халдеях иудеи слышали и ранее предполагаемого нами времени (см. Ис XXXIX; XXIII:13; <reference osisRef="Mic.4.10">Мих IV:10</reference>), но в данном случае замечательно почти буквальное сходство между словами пророка о нашествии Халдеев <reference osisRef="Hab.1.5">I:5</reference> с выражением священного писателя <reference osisRef="2Kgs.21.10-2Kgs.21.12">4 Цар XXI:10-12</reference> об угрозах иудеям времени Манассии, изреченных не названными по имени пророками (см. <hi type="italic">Толк. Библия</hi>, т. II, с. 529). К числу этих пророков, по всем вероятиям, должно отнести и пророка Аввакума. Черты внутренней иудейской жизни - именно: нормальное отправление богослужения, а с другой бесправье в общественной жизни, вполне отвечают общему характеру второй половины царствования Манассии, когда с одной стороны было восстановлено богослужение Иегове в Иерусалимском храме (<reference osisRef="2Chr.33.15-2Chr.33.10">2 Пар XXXIII:15-10</reference>), после осквернения его идолослужением в первую половину Манассиина царствования (<reference osisRef="2Kgs.21.2">4 Цар XXI:2</reference> сл. ), с другой же стороны, насилий и притеснений покаявшийся Манассия не мог искоренить в народе (ср. <reference osisRef="2Chr.33.17">2 Пар XXXIII:17</reference>). Пережил ли пророк Аввакум разрушение Иерусалима, достоверно неизвестно, хотя у псевдо-Епифания есть известие о том. что пророк Аввакум не только пережил падение Иудейского царства, но и умер всего за два года до возвращения иудеев из плена. (См. у <hi type="italic">проф. М. А. Голубева</hi>, с. 685-695). Могилу пророка во времена Евсевия показывали при Киле в Палестине, в Иудином колене, близ Елевферополя. Память Св. Пророка в Православной Церкви празднуется 2 декабря.<lb/>Из сказанного доселе видно, что, по своему содержанию, "пророчество Аввакума направлено против Вавилона и Навуходоносора, царя халдейского; так что, подобно тому, как прежде Наум, за которым следует Аввакум, имел пророчество против Ниневии и ассириян, которые победили десять колен, называвшихся Израилем, Аввакум получает пророчество против Вавилона и Навуходоносора, которыми подвергнуты погрому Иуда, Иерусалим и Храм" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 132). Вместе с тем, внимание пророка, как, несомненно, и благочестивых иудеев его времени, занято мыслью о внутренних нестроениях религиозно-общественной жизни своего отечества и преимущественно о главном зле времени - о преобладании силы над правом, о нечестии судей, о совершенном разорении положительного закона и падении самого чувства законности (II:2-4). Это было предметом горестного недоумения и тяжелой скорби всей современной пророку Аввакуму общины, и мысли, настроения последней он дерзновенно выразил в своей "жалобе" Иегове. Эта сторона пророческого воззрения Аввакума с достаточною выпуклостью отмечается в церковной службе пророку (Минея, мес. декабрь, 2 день). Здесь, между прочим, читаем: "Аввакум чудный, зарю Духа прием, бысть весь Божествен, <hi type="italic">и судей нечестие, и суд неправедный зря негодует</hi>, нрава показуя правость Христа и Владыки, боголюбезно и теплою мыслию <hi type="italic">яко утесняем</hi> разгорается" (Стихира на "Господи воззвах", 1-я); и еще: "Доколе, Господи, пророк глаголет, возопию к Тебе, и не услышиши; вскую же показал ми еси <hi type="italic">судей нечестие</hi>?" (Канона песнь 1-я, троп. 2-й); "Всяку добродетель содержал еси, <hi type="italic">всяку же злобу от ума возненавидел еси, и праведно беззаконнующих возгнушался еси всеблаженне</hi>" (песнь 2-я, троп. 2-й). Как пророк, как богопоставленный "страж" народа (<reference osisRef="Hab.2.1">II:1</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.52.8">Ис LII:8</reference>; <reference osisRef="Isa.56.10">LVI:10</reference>; <reference osisRef="Jer.6.17">Иер VI:17</reference>;<reference osisRef="Ezek.3.17">Иез III:17</reference>; <reference osisRef="Ezek.33.2">XXXIII:2, 6, 7</reference>), Аввакум более других ревновал о святости попранного закона Божия и, подобно многим богопросвещенным мужам Ветхого Завета (ср. <reference osisRef="Job.21.6-Job.21.9">Иов ХXI:6-9</reference>; <reference osisRef="Ps.70.2-Ps.70.3">Пс LХХ:2-3</reference>; <reference osisRef="Jer.12.12">Иер XII:12</reference>) особенно задавался вопросом, "почему люди дерзкие благоуспешнее в делах людей благонравных, и почему наказание не преследует беззаконных по стопам их" (<hi type="italic">блаж. Федорит</hi>, Толкование на книгу пророка Аввакума, рус. перев., изд. 2-е, Сергиев Посад, 1907:, с. 22). Впрочем, "не сам пророк, как предполагали некоторые, страдал сомнением, но вводит он вопросы других, и предлагает учение о том, чего они доискиваются… Что не собственные помыслы предложил он нам, но, уготовляя предохранительное врачевство негодующим, представил пророчество в виде недоумения и решения на оное, об этом свидетельствует самое начало пророчества" (<hi type="italic">он же</hi>, с. 21-22). Особенную силу и остроту этим недоумениям придавало то, что Халдеи, избранные Богом для наказания Иудеев и других народов, были сами нечестивее иудеев, превозносились собственною силою, поставляя ее вместо Бога, и совершались ничем не обуздываемые злодейства (<reference osisRef="Hab.1.9-Hab.1.16">I:9-16</reference>). При таких обстоятельствах вопрос об отношении промысла Божия к проявлениям злой человеческой воли возникал с особенною силою. Потому-то вся <hi type="italic">первая</hi> глава книги прор. Аввакума имеет вид или форму полных недоумения жалоб и сетований пророка по поводу непостижимого долготерпения Божия в отношении угнетателей народа Божия (с. 9-16). В главе <hi type="italic">второй</hi> дается Божественный ответ на воздыхания пророка и народа; сущность этого ответа составляет мысль что <hi type="italic">"душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет"</hi> (<reference osisRef="Hab.2.">ст. 4</reference>), откуда следует и неизбежность ожидающей Халдеев гибели по суду Божию (<reference osisRef="Hab.2.8-Hab.2.13">II:8-13</reference>, <reference osisRef="Hab.2.">14-17:</reference>), чем вместе будет обеспечено последующее спасение Израиля (ср. <reference osisRef="Hab.2.">ст. 20</reference>). Полученные пророком Божественные угрозы и обетования приводят его в возвышенное вдохновенное настроение, которое разрешается дивною "молитвою" или молитвенно-хвалебною песнью, изображающею величественнейшее явление Иеговы в мир для суда над врагами Его Царства и для спасения Своих избранных во главе с помазанником Своим. Таково содержание <hi type="italic">третьей</hi> и последней главы книги пророка Аввакума.<lb/>Отсюда видно, что, при своем небольшом объеме, книга пророка Аввакума имеет весьма важное - как историческое, так и вероучительное значение. Как книга пророка Наума отражает заключение ассирийского периода в истории библейского Израиля, так книга пророка Аввакума отмечает начало халдейского влияния в этой истории. Затем изображение Богоявления в гл. III, опирающееся на древне-библейское изображение Синайского Законодательства (<reference osisRef="Deut.33.9">Втор XXXIII:9</reference> и др. ), весьма характерно для допленного пророческого воззрения, между тем после плена вавилонского откровения Божии пророкам имели уже другую форму - апокалипсисов. Но гораздо важнее внутренняя, идейная сторона книги. Здесь с великою ясностью выражены важнейшие мысли ветхозаветного библейского богословия и ветхозаветного учения о Царстве Божием и о грядущем спасении во Христе. Весьма выразительно, прежде всего, поставлен и определенно решен уже упомянутый вопрос об отношении мироправящего Промысла Божия к отношениям человеческой жизни вообще и в частности с проявлением в этих отношениях злой человеческой воли. Пророк свидетельствует, что властительству Иеговы подчинены и великие мировые языческие державы, что их Он выдвигает на суд над другими народами, а затем, когда они не признают его мироправящей силы и обожествят собственные силы (<reference osisRef="Hab.1.5-Hab.1.7">I:5-7:</reference> след. ; <reference osisRef="Hab.2.16">II:16</reference>), они сами делаются предметом суда и наказания Божия (<reference osisRef="Hab.2.5-Hab.2.8">II:5-8</reference>, <reference osisRef="Hab.2.">10-13</reference> и др. ), следовательно, никакая богоборная сила не может устоять. С великою определенностью указаны, затем, положительные внутренние свойства членов ветхозаветного Царства Божия: их твердая, чуждая колебания, вера и верность Богу (<reference osisRef="Hab.2.4">II:4</reference>), их терпение, смирение и благодушие в скорбях (<reference osisRef="Hab.3.16">III:16</reference>), их всецелая преданность Богу с ликованием о дарованном Им спасении (<reference osisRef="Hab.3.18">III:18</reference>). Особенно замечательно возвышенное этическое воззрение пророка на нравственную природу Иеговы "Святого Израилева" (<reference osisRef="Hab.1.12">I:12</reference>), Господа Саваофа (<reference osisRef="Hab.2.13">II:13</reference>): <hi type="italic">"чистым очам Твоим</hi> (Иегова) <hi type="italic">несвойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснения ты не можешь"</hi> (<reference osisRef="Hab.1.13">I:13</reference>). С столь возвышенными учениями пророк как бы выступает за грань Ветхого Завета и духом вступает в область уже Нового Завета. И православная Церковь усматривает в книге пророка Аввакума особенно ясное пророчество о грядущем Христе Спасителе, в службе пророку читаем, напр. : "На Божественной стоя стражи, честный Аввакум слышаше таинство к нам Твоего пришествия, Христе, неизреченное: и проповедание твое, пророчествует явственнейше, провидя и апостолы премудрые якоже кони, язык многоплеменных, возмущающия море" (стих. на Госп. воззв. 2-я). "Проповедав Господа славы, и сего прорек пришествие от Святыя Девы проявленно бывшее, и показанное видя, веселися Аввакуме блаженне" (Кан. п. 9, тр. 2). Начальные слова второй главы книги "на страже моей"… послужили основанием ирмоса 4-ой песни пасхального канона ("На Божественной же Богоглаголивый Аввакум да станет с нами"…) Особенно же третья глава книги, назначенная пророком для пения во храме, и уже в Ветхом Завете, несомненно, имевшая богослужебное употребление, оказала сильное влияние на построение церковных песен, именно четвертой песни канона, и многие слова и выражения пророка из этой (III) главы постоянно слышатся в церковных ирмосах: "Господи, услышах слух Твой и убояхся…", "Из горы приосененные чащи пришел еси…", "Покрыла есть небеса добродетель Твоя, Христе" и мн. др. Не без значения, поэтому, замечание одного комментатора (Клейнерта), что после Исаии самым могучим евангелистом среди пророков был Аввакум.<lb/>Однако это отнюдь не дает основания относить происхождение книги к позднейшему времени и дробить ее на части разновременного написания (как делают, напр., Розенмюллер, Марти и др. ). Помимо сказанного выше об исторической ситуации, происхождение книги пророка вскоре после книги пророка Наума, вообще не позже половины VII в. до Р. X. свидетельствуется всеми признанною чистотою и правильностью языка книги и формою речи, благодаря которой она ближе подходит к древней пророческой эпохе, наприм., времени прор. Исаии, чем к близкой к плену. Совершенно справедливо замечание Делича: "Если всех пророков по выступающим в них чертам мы разделим на два рода, на пророков школы Исаии и на пророков школы Иеремии: то Аввакум, очевидно, принадлежит еще к древнейшей - школе Исаии. Форма языка его постоянно классическая, исполненная редких, отчасти ему одному свойственных, слов и оборотов; его взгляд и изложение носит отпечаток самостоятельной силы и современной красоты. Несмотря на сильное стремление и высокий полет его мыслей, пророческая книга его представляет тонко разграниченное, искусно-округленное целое, нигде (из других книг Библии) не оказывается так хорошо проведенною форма взаимной беседы между Богом и пророком, нигде не сплавлена так тесно речь пророческая с речью лирическою (даже до построения строф, гл. II, и до музыкальности, гл. III). В содержании и форме он, подобно Исаии, относительно гораздо более независим от своих предшественников, чем другие пророки: во всем отражается еще время высшего процветания пророчества, время, когда на место священной лирики, в какой дотоле высказывалась религиозная тень церкви, выступала, при посредстве могущественнейшего действия Божия, поэзия пророческая с ее трубным голосом, чтобы исчезавшее сознание вновь возбудить в духовно умиравшей церкви, так что, если бы время пророческой деятельности пророка следовало бы определять единственно из формы его пророчества, то мы чувствовали бы себя вынужденными отнести его к Езекии или, по крайней мере, к Манассии" (Цит. соч. s. XII-XIII, см. у <hi type="italic">проф. Голубева</hi>, с. 689, <hi type="italic">примеч. </hi>). И по признанию другого исследователя, книга пророка Аввакума "принадлежит отдельными лирическими частями к значительнейшим произведениям библейской литературы. Форма и содержание находятся всегда у Хавакука в самой чистой гармонии. Жалоба и утешение, страдание и радость дополняют друг друга; с пламенной фантазией соединены прекрасное чувство меры, невозмутимая ясность, и, таким образом можно сказать, что от этих речей веет греческой красотой, которая особенно сильна в молитве пророка гл. III" (<hi type="italic">Густав Карпелес</hi>. История Еврейской литературы. Перев. под ред. <hi type="italic">А. Я. Гаркави</hi>. Т. I (Спб. 1896), с. 104).<lb/>Из немецких комментариев и исследований о книге пророка Аввакума можно назвать (кроме уже упомянутого труда Делича). <hi type="bold">1)</hi> <hi type="italic">Cumpach</hi>, Der Prophet Habakuk. Brixen. 187:0. Кроме того, в сериях: a) <hi type="italic">Lange</hi> Bibelwerk. Th. XIX, <hi type="italic">U. Kleinert</hi> (Bielef и Leiсz, 1868 (ss. 126-157: и b) <hi type="italic">К. Marti</hi>, Das Dodecapropheton. Tubingen. 1904, ss. 326-356.<lb/>Из раввинских комментариев наиболее замечательны: <hi type="italic">В. Aearbanel</hi>, Comment air le livre, de Habakkuk, ed. 5. Munk. Paris. 1843.<lb/>На русском языке - более или менее краткие замечания о книге пророка Аввакума в руководствах <hi type="italic">Орды, Смарагдова, митр. Арсения Хергозерского, проф. А. А. Олесницкого, Спасского</hi>. Обширный и серьезный исагогико-экзегетический труд (уже упомянутый нами выше) принадлежит покойному профессору Спб. Дух. Академии <hi type="italic">М. А. Голубеву</hi>: "Книга пророка Аввакума" в <hi type="italic">Христ. Чтен. </hi> 1867: г. т. II, с. 681-7:43, 861-919.<lb/><div annotateRef="Hab.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12882" type="section"/> <chapter eID="gen12881" osisID="Hab.0"/>
<chapter osisID="Hab.1" sID="gen12883"/> <div annotateRef="Hab.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12884" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание. 2-4. Сетования или жалобы пророка Богу на безнаказанное господство неправды и нечестия в стране. 5-11. Первый Божественный ответ на сетования пророка - возвещение страшного бедствия порабощения Иудеев халдеями. 12-17. Впечатление ответа на пророка, новые недоумения, новые сетования и новые вопросы его Богу.</hi><lb/><div annotateRef="Hab.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12884" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12885" type="section"/>. Книга пророка Аввакума, подобно книге пророка Наума, начинается в еврейском подлиннике словом <hi type="italic">масса</hi>, одно из основных значений которого: "бремя", "ноша". Блаженный Иероним и здесь, как в книге пророка Наума, передает это слово латинским <hi type="italic">onus</hi>, бремя. Но в отношении книги пророка Аввакума <hi type="italic">масса</hi> имеет более нейтральное значение (пророчество вообще), чем специальное (возвещение угроз, бедствий), - так как в этой книге элементы грозный и утешительный особенно тесно проникают друг в друга. Посему здесь более отвечает содержанию перевод LXX: λημμα, что блаженный Феодорит поясняет так: "Видением (λημμα) называет восхищение ума и от дел человеческих прехождение к откровению Божественному. Поэтому, если пророк изрек сие по действию Духа, то, очевидно, не сам он страдал недоумением, но обнажает струп у болезнующих оным, и прилагает врачество" (с. 23). К этому общему или нейтральному пониманию здесь <hi type="italic">масса</hi>, по-видимому, склоняется отчасти блаж. Иероним, когда замечает: "Должно заметить и то, что видение пророка есть поднятие или <hi type="italic">бремя</hi>, что, как мы уже сказали, обозначает тяжкие (бедствия) <hi type="italic">и то, что он ясно понимает свое видение</hi> (с. 131). Надо еще иметь в виду, что заглавное масса I:1 может относиться и относится только к содержанию двух первых глав книги пророка Аввакума, так как третья глава имеет свое особое заглавие или надписание: <hi type="italic">тефалла</hi>, молитва. Этим нейтральный смысл <hi type="italic">масса</hi> еще более подтверждается. Как в первом надписании (<reference osisRef="Hab.1.1">I:1</reference>), так и во втором (<reference osisRef="Hab.3.1">III:1</reference>) к собственному имени Аввакума прибавлено название <hi type="italic">наби</hi>, προφητη, пророк, встречающееся еще в надписаниях двух пророческих книг Аггея (I:1) и Захарии (I:1). Но это обстоятельство само по себе отнюдь не может указывать на позднее происхождение надписания книги пророка Аввакума (как думает Marti, s. 331), а просто имеет целью указать звание Аввакума между членами ветхозаветной церкви - он был пророком и по служению (munus propheticum), а не только по дару (donum propheticum), - а вместе представить залог верности всего откровения, дать свидетельство его происхождения свыше, - того, что "он не от сердца говорит, но сообщает слово Божие, как <hi type="italic">пророк</hi> и исполненный для этого Божией благодати" (Св. Кирилл Александрийский. См. у <hi type="italic">проф. Голубева</hi>, с. 7:06). Этому последнему соответствует и основное значение слова <hi type="italic">наби</hi>, по которому "пророк есть лицо, говорящее не от себя, а возвещающее волю Божию и Его откровение людям, притом избираемое Богом и получающее от Него божественное полномочие; пророк является изъяснителем и истолкователем не вообще чего бы то ни было, но лишь воли и слов Божественных, является посредником между Богом и людьми, доверенным лицом Бога (<reference osisRef="Exod.7.1">Исх VII:1, 2</reference>; <reference osisRef="Exod.4.15-Exod.4.16">IV:15-16</reference>; <reference osisRef="Gen.20.7">Быт XX:7</reference>;<reference osisRef="Jer.26.9">Иер ХХVI:9</reference>). <hi type="italic">(М. Вержболович</hi>, Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве. Киев. 1891, с. 5-6. См. подробнее у <hi type="italic">R. E. Laur</hi>'a, Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Ein Beitrag zur Theologje des Alten Testamentes. Sreiburg (Schteiz) 1903, s. 2, особенно ss. 11-42).<lb/><div annotateRef="Hab.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12885" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen12886" type="section"/>. Изображаемые здесь сетования пророка в обращении к Богу завета - Иегове вызваны были, по мнению некоторых иудейских толкователей, а также блаженного Иеронима, и некоторых новых комментаторов (<hi type="italic">Philippson, Maurer, Rosenmuller, Ewald</hi> и др. ), ожидаемыми или уже и фактически совершавшимися насилиями вавилонян или халдеев в Иудее. "Пророк, говорит блаж. Иероним, вопиет против Бога относительно того, почему Навуходоносор будет разорять храм и Иуду, почему Иерусалим будет подвергнут разрушению, хотя он - город Божий. Почему пророк взывает, но Бог не выслушивает его? он вопиет к Господу угнетаемьй халдеями, но не получает спасения?" (с. 133) "нечестивый царь Навуходоносор одержал верх против праведного Иуды (4 Цар XXIV)… и праведный царь Иосия будет убит царем Египетским (4 Цар XXIII), а Даниил, Анания, Мисаил и Азария будут в рабстве (Дан III), и будет повелителем владыка вавилонский" (с. 135). В пользу такого понимания новые его сторонники указывают, что слова, встречающиеся в ст. 2 и 3: <hi type="italic">хамас</hi>, насилие, и <hi type="italic">амал</hi>, притеснение, встречаются и ниже в <reference osisRef="Hab.1.">ст. 9</reference> и <reference osisRef="Hab.1.">13</reference>, где они бесспорно означают тиранические действия халдеев. Но кроме этих слов в рассматриваемом отделе в ст. 3 пророком употреблены еще слова <hi type="italic">рив</hi>, тяжба, ссора, и <hi type="italic">мадон</hi>, брань, раздор; кроме того в ст. 4 говорится о том, что потерял силу закон, <hi type="italic">тора</hi> - очевидно, Моисеев закон, что не побеждает правда, что суд происходит превратно: все эти черты, вне всякого сомнения, приложимы единственно к внутренней жизни народа Иудейского, как народа положительного закона, тора, притом грешившего частыми отступлениями от последнего, - и, напротив, совершенно неприменимы к халдеям - народу, не признававшему никакого другого закона, кроме своей собственной воли (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 7:</reference>) и силы, обоготворяемой им (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 11</reference>, ср. <reference osisRef="Hab.1.">ст. 16</reference>). Притом, если бы согласиться с опровергаемым нами толкованием ст. 2-4, то последующее, ст. <reference osisRef="Hab.1.">5-10</reference>, возвещение о нашествии халдеев, как событии совершенно новом и невероятном, и подробное описание их не имели бы смысла, оставаясь совершенно непонятными. Напротив, при объяснении ст. 2-4 относительно внутреннего разложения религиозно-нравственной и правовой стороны жизни самих иудеев, современных пророку, вполне понятно, прежде всего, общие отношение этого отдела к последующему ст. 5-11: это - отношение причины к следствию, преступления и наказания; затем, в частности, упомянутая одинаковость названий (<hi type="italic">хамас, амал</hi>) преступлений иудеев и образа действий халдеев, глубочайшим образом основывается на идее соответствия между божественным возмездием и грехом, его вызвавшим, по слову Премудрого: "ими же кто согрешает, сими и мучится" (<reference osisRef="Wis.11.17">Прем XI:17</reference>) грех Иудеев состоял в притеснениях, в разных видах попрания закона (ст. 2-4), в том же имела состоять и кара Божия в виде нашествия и насилия халдеев (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 5-11</reference>), подобно как и этих последних за их безбожные притеснения народу Божию (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 12</reference> и д. ) ожидала, по суду Божию, подобная же пагубная участь (гл. II). См. у <hi type="italic">проф. Голубева</hi>, с. 699-7:01 прим. Таким образом, пророк Аввакум в ст. 2-4, подобно пророку Михею (гл. VII), выражает свою глубокую скорбь по поводу господствующего в его народе нечестия в общественной жизни. Как глубоко верующий член теократического общества, больше того - как Богопоставленный страж теократии (ср. <reference osisRef="Hab.2.1">II:1</reference>), пророк в святой ревности за "оцепеневший" (евр. <hi type="italic">пуг</hi>) как бы закон, за попранную правду Божию (ст. 4). с молитвенным дерзнопением (подобно псалмопевцам, напр. <reference osisRef="Isa.21.2">Ис XXI:2</reference> гл. LXXXVII:15 сл. ) взывает к Богу о давно ожидаемом им Божественном вмешательстве в жизнь его сограждан, не отвечающую Божественному закону. Конечно, пророк жалуется на общее направление жизни, а не на отдельных нечестивцев, тем менее - наличных своих притеснителей.<lb/><div annotateRef="Hab.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen12886" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.1.5-11" annotateType="commentary" sID="gen12887" type="section"/>. На скорбные недоумения пророка дается здесь - без всякого нарочитого предварения - Божественный ответ, имеющий целью убедить пророка и всех его современников в том, что невнимание промысла к совершающемуся в области человеческих отношений (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 2-4</reference>), только кажущееся, и что вскоре готов открыться суд Божий над недостойным поколением избранного народа Божия. В своем ответе пророку Бог прежде всего (ст. 5) требует от иудеев внимания к своему откровению и тем уже показывает его чрезвычайную важность: уже висят над главами их ужасные события, каких доселе еще не знала их жизнь и история и которые способны изумить и привести в ужас тех, над кем они разразятся (эта предполагаемая здесь неожиданность наступающего бедствия нашествия врагов с очевидностью показывает, что ранее, в ст. 2-4, была речь не о халдеях). Второе слово ст. 5 - по принятому еврейскому тексту <hi type="italic">баггоим</hi>, в народах. Vulg. in gentibus, LXX (а также Пешито) читали иначе, - по-видимому: <hi type="italic">богедим</hi>, вероломные, злодеи (как ниже <reference osisRef="Hab.1.">ст. 13</reference>, ср. <reference osisRef="Zeph.3.4">Соф III:4</reference>; <reference osisRef="Jer.12.1">Иер XII:1</reference>) и передали: καταφρονηται, слав. <hi type="italic">презорливии</hi>. Блаженный Феодорит, принимая это чтение LХХ-ти, в пояснении его говорит: <hi type="italic">"прозорливыми</hi> называет Бог небоязненно нарушающих закон и недугующих бесчувственностью" (с. 23), а блаженный Иероним, сам склонявшийся к нынешнему чтению еврейского текста и передавший в своем переводе рассматриваемое слово in genlibus, вместе с тем в толковании своем упоминает о двух безымянных кодексах, из которых в одном начало ст. 5 читалось: <hi type="italic">"смотрите порицатели!"</hi>, а в другом: <hi type="italic">"смотрите, отступники!"</hi>, и замечает, что при таком чтении "в этих словах обличается дерзость и презрение к Богу людей, от лица которых пророк восклицал, их смелое восстание против величия Божия, их безрассудные речи, их порицание провидения Божия и их отступление от Бога с обличением Его в несправедливости" (с. 136-137). Таким образом, начало 5-го ст. у LХХ-ти имеет более выразительности, чем по принятому еврейскому тексту, смысл которого, как изъясняет тот же блаженный Иероним, - тот, "чтобы пророк присмотрелся и увидел среди народов ту неправду, которая, по его мнению, есть только среди одного Израиля, и что Халдеям преданы не только Иуда и Израиль, но и все окрестные народы" (с. 137). Затем в открываемом <hi type="italic">"деле"</hi> (<hi type="italic">поал</hi> ст. 5) указываются следующие моменты: его главное начало - воля Божия, изрекающая свой судебный приговор о судьбе нечестивых; его видимое орудие, совершитель или исполнитель в данный исторический момент судеб Божиих - народ - халдеи, сколько суровый в жестокий, столько и быстрый, и могучий в исполнении своих жестокостей (ст. 6-10), наконец, его последствие для самих совершителей, что все вместе всесторонне изображает громадную силу страшного бедствия.<lb/>Главную мысль первого Божественного ответа составляет высказываемое вначале ст. 6-го положение, что грядущее нашествие неприятелей на Иудею - явление не случайное, а имеющее совершиться по вседержительной воле Божией; именно Бог воздвигнет против Иудеи Халдеев, он вооружит их непобедимою силою, но они и должны считать себя только Его орудием, забвение же этого будет для них же гибельно.<lb/>Именем "Халдеи", евр. <hi type="italic">Касдим</hi>. LXX: χαλδαιοι, у пророков, начиная с прор. Аввакума I:6-11 и Иеремии (XXI:4; XXIV:5 и др. ) обозначается народность, известная в клинописных памятниках под именем <hi type="italic">Каldu</hi>. Первоначально племя это жило из юге библейской долины Сеннаар или Месопотамии, по берегам Персидского залива, но в VII веке оно чрезвычайно усилилось, простерло свои завоевательные стремления к северу, и в 625 году вождь Халдеев Набополассар на развалинах уже гибнущей Ассирии положил начало Халдейско-Вавилонскому или Ново-Халдейскому царству. Это Халдеи были семиты, как свидетельствует и Библия (<reference osisRef="Gen.22.22">Быт XXII:22</reference>), и потому не могут быть отожествляемы с Халдеями Курдистана и Армении, которые были арийцами. Как по Библии (<reference osisRef="Gen.22.22">Быт XXII:22</reference>; <reference osisRef="Gen.11.28">XI:28</reference>), так и по клинообразным документам имя халдеев было известно за несколько сот лет до выступления их в качестве всесветных завоевателей, но в таком качестве они впервые выступают в пророчестве Аввакума [в книге пророка Даниила (II:2, 5, 10; IV:4; V:7:, 11) именем Халдеев назван класс халдейских мудрецов - астрологов, так как Халдея считалась отечеством астрологии: в такой значении термин этот известен и у классиков], и потому-то он, прежде всего, нарочито предупреждает своих слушателей и читателей о страшном событии их нашествия (ст. 5), а затем весьма подробно характеризует свойства этих страшных завоевателей (ст. 6-11). Свойства эти в известной степени совершенно соответствуют преступным свойствам Иудеев, и в этом нельзя не видеть карающего действия Промысла Божия. "На вас [прибавка "εις υμας", <hi type="italic">на вас</hi>, по существу правильная (ср. <reference osisRef="2Sam.12.11">2 Цар XII:11</reference>; <reference osisRef="Amos.6.14">Ам VI:14</reference>), стоит в кодексах LXX-ти: 26, 106, 239 у <hi type="italic">Гольмеса</hi>], живущих в неправде и беззаконии, ради которых огорчаются не знающие законов Промысла, наведу жестоких и неудержимых Халдеев, которые из алчности к чуткому ополчаются против всех народов" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 24). Для характеристики же воинственности Халдеев рассматриваемое место должно быть признано столь же классическим, сколько <reference osisRef="Isa.5.26">Ис V:26</reference> след. дает классическую характеристику Ассириян.<lb/><hi type="italic">"Народ жестокий"</hi>, евр. <hi type="italic">гагой-гаммар</hi> - горький как полынь, для всех, кто вкусит общения с ним, - народ грозный чуждый человечности, милосердия (ср. <reference osisRef="Jer.50.42">Иер L:42</reference>; <reference osisRef="Deut.28.50">Втор XXVIII:50</reference>); "необузданный", <hi type="italic">ганнимгар</hi>, собств. быстрый, LXX: ταχινον, Vulg. : velocem, который ходит по широтам земли, чтобы завладеть не принадлежащими ему селениями" (ср. <reference osisRef="Hab.2.6">II:6</reference>) - народ, чуждый оседлости и культуры, напротив, привыкший и хищничеству и грабежам; "народ воинственнейший и неудержимый, свидетелями крепости которого и военной храбрости являются почти все греки, которые писали историю варваров. И дело его состоит не в том, чтобы землю обрабатывать плугом, но чтобы жить мечом и грабежом, и чтобы захватить города, не принадлежащие ему" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 138). Действительно, в изображении Халдеев, напр. у Ксенофонта (Суrораеd. III, 2), весьма точно как бы воспроизводятся гетры пророческого описания Халдеев.<lb/>Естественно, что такой народ "страшен и грозен" для всех окрестных народов - "по жестокости, по неукротимости во гневе, по неприступности сердца, по лютости в наказаниях" (св. <hi type="italic">Кирилл Александр. </hi>), - главным же образом потому, что он не признает над собою никакого другого закона и полагает, что только самому себе, и никому иному, он обязан своим превосходством пред другими народами: "от него самого (а не от Бога, как в <reference osisRef="Ps.16.2">Пс XVI:2</reference>) происходит суд (<hi type="italic">мишпат</hi>, правило, норма деятельности) его и власть (<hi type="italic">сеет</hi>, величие, LXX: λημμα, слав. <hi type="italic">взятие</hi>, . Vulg. : onus) его" (ст. 7) - "обращает в закон, что приходит ему на мысль" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 24): подобно древним своим предкам, мечтавшим построением Вавилонской башни создать себе имя (<reference osisRef="Gen.11.4">Быт XI:4</reference>), и особенно вслед за обоготворявшим себя царем Навуходоносором (<reference osisRef="Isa.14.13">Ис ХIV:13</reference>), Халдеи не признают того, что сила и власть им дана от Господа (см. ст. 11-12).<lb/>Чем неограниченнее казалось Халдеям сила их, тем живее и беспрепятственнее устремление их на добычу: "кони его быстрее барсов" - животного, столь же хищного, как лев (<reference osisRef="Jer.5.6">Иер V:6</reference>; <reference osisRef="Isa.11.6">Ис XI:6</reference>; <reference osisRef="Hos.13.7">Ос XIII:7</reference>), но одаренного большею, в сравнении с ним, легкостью бега, подобного у него вихрю, так что почти невозможно добыче спастись от него; "и прытче волков вечерних" (8а) - измученных долгим, в течение дня, голодом и тщетным исканием пищи, и тем с большею жадностью устремляющихся на найденную вечером добычу и к утру от нее ничего не оставляющих (у LXX здесь, а также в <reference osisRef="Zeph.3.3">Соф III:3</reference>, вместо "вечерних", евр. <hi type="italic">ерев</hi>, стоит "Аравийских", της Αραβιας, так и слав. LXX читали, очевидно, не <hi type="italic">ерев</hi>, а <hi type="italic">арав</hi>, Аравия). Длинный путь (<hi type="italic">"издалека"</hi>, т. е. из Вавилона, Ис _ХХХIХ_3; ср. <reference osisRef="Jer.5.15">Иер V:15</reference>) не утомляет их, напротив, подобно орлам, быстро летят они на богатую добычу и, как орлы же, без труда его овладевают (ст. 8, ср. <reference osisRef="Deut.28.49">Втор XXVIII:49</reference>; <reference osisRef="Jer.4.13">Иер IV:13</reference>; <reference osisRef="Jer.5.16">V:16</reference>; <reference osisRef="Ezek.17.3">Иез XVII:3</reference>). "Всем этим Пророк изобразил их силу, мужество и быстроту. Ибо таков между пернатыми орел, которому уподобил всадников, таковы между зверями рыси и аравийские волки, быстроте которых уподобил быстроту коней" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 24). Успех Халдеев несомненный и решительный: "все они (без изъятия) идут для грабежа; устремление (евр. <hi type="italic">мегаммат</hi>) лица их вперед (<hi type="italic">кадима</hi>)" - дальше и дальше устремляются они в жадности к чужому (ст. 9а). Первую половину ст. 9-го, весьма темную как в евр. масоретском тексте, так и у LXX-ти и в Вульгате, "яснее выразил Симмах: все станет добычею любостяжательности, вид лица их ветре палящими. Как быстроту коней и всадников пророк изобразил в подобиях, так и зверство лиц подобия палящему ветру; ибо как ветер сей опаляет обнаженные тела, так одного вида Халдеев достаточно, чтобы в тех, кто видит их, угасло все блистательное" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 24). - <hi type="italic">"Он собирает пленников, как песок"</hi> (9б) (ср. <reference osisRef="Hab.2.5">II:5</reference>), т. е. великом множестве (ср. <reference osisRef="Gen.32.12">Быт XXXII:12</reference>; <reference osisRef="Gen.49.49">XLIX:49</reference>; <reference osisRef="Hos.1.10">Ос I:10</reference> и др. ).<lb/>Тщетны будут надежды Иудеев на союзы с царями земли, на поддержку князей, на неприступность крепостей, - ничто не устрашит, ничто не остановит завоевательного движения врага, посмевающегося всякой попытке к защите против него (ст. 10). "Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, разрушит и законные царства, и противозаконные владычества! обводя окопы, и употребляя в дело стенобитные машины, разорят до основания всякий крепкий оплот" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 25); "он будет так могуществен и горд, что возмнит победить самую природу и взять силою войска своего города, самые укрепленные. Ибо он придет к Тиру и, сделав насыпь в море, из острова сделает полуостров и из земли приготовит себе вход в город между волнами моря. Поэтому он посмеется над всяким укреплением" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 139).<lb/>Во всей этой несокрушимой силе всемирного победителя воздействует, конечно, всемогущество Бога - Иеговы, Господа сильного в брани (<reference osisRef="Ps.23.8">Пс XXIII:8</reference>). Но победитель этого не поймет. Как раньше Ассирия (<reference osisRef="Isa.10.5-Isa.10.15">Ис Х:5-15</reference>), так и этот новый завоеватель забудет видеть в себе только жезл или орудие ярости Божией: "тогда - вслед за чрезвычайными успехами - изменится дух его, преступит (предел скромности, смирения) и согрешит; могущество его станет богом его" (ст. 11) или, как поясняет блаженный Иероним (с. 140), "когда ничто более не будет препятствовать его силам, тогда изменится дух его к гордости, и, думая, что он есть Бог, воздвигнет себе золотое изображение в Вавилоне, и для поклонения ему созовет все народы", таким величайшее нечестие врага - победителя будет состоять в том, что он не возблагодарит за свое могущество Бога Всемогущего, владеющего царством человеческим и по своей воле дающего и царство, и власть, и силу (<reference osisRef="Dan.4.14">Дан IV:14</reference>; <reference osisRef="Dan.2.37">II:37</reference>:, 47; см. <reference osisRef="Hab.3.14-Hab.3.15">III:14-15</reference>), но обоготворит самое свое могущество, сделает его предметом благоговения и культа (ср. <reference osisRef="Hab.1.">ст. 16</reference>), наконец, как бы объявит себя самого богом (ср. <reference osisRef="Job.12.6">Иов XII:6</reference>; <reference osisRef="Ezek.28.2">Иез XXVIII:2</reference>). Этим упоминанием о проявлении величайшего нечестия врага-победителя, как последствия его величайшего могущества, и заканчивается передача первого, грозного ответа Божия на сетования пророка.<lb/><div annotateRef="Hab.1.5-11" annotateType="commentary" eID="gen12887" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.1.12-17" annotateType="commentary" sID="gen12888" type="section"/>. По получении странного ответа Божия (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 5-11</reference>), в не постигающем судеб Божиих, хотя и глубоковерующем духе пророка, невольно возникает новое недоумение, почему Бог решил наказать иудеев именно через Халдеев, большая преступность которых сравнительно с первым открывается уже из первого Божественного отчета? Как согласить пагубное дело руки нечестивых с Божественным избранием, Израиля, с святостью, милосердием и Правосудием Божиим? В чувстве этого недоумения пророк еще раз с дерзновением веры вопрошает Бога: до какого предела будет простираться господство нечестивых язычников над богоизбранным народом (ст. 12-17), как ранее спрашивал о преобладании нечестивых над праведниками в собственном народе (<reference osisRef="Hab.1.">ст. 2-4</reference>).<lb/>Основанием нового дерзновенного обращения пророка к Богу служат особенные, благодатные отношения Бога-Иеговы к Израилю, начавшиеся давно - при Синайском Завете (<reference osisRef="Exod.19.4-Exod.19.6">Исх XIX:4-6</reference>), а также истинное понятие о Боге и Его свойствах, данное в ветхозаветном откровении и в высшей степени присуща пророкам. Высочайшие, бесконечные совершенства Бога служат для теократического общества вернейшим залогом и ручательством его спасении силою и милостью Божией. Истинный Бог Израиля существует "искони" евр. <hi type="italic">миккедем</hi>, греч. απ αρχης, Vulg. a principio, - это свойство Его ведомо Израилю с первого момента его существования (ср. <reference osisRef="Ps.73.12">Пс LXXIII:12</reference>), но оно присуще Ему всегда, как Богу вечному (<reference osisRef="Deut.32.27">Втор XXXII:27</reference>). Он, далее, есть Иегова - существо самобытное и во всех словах и делах Себе равное, верное и неизменное (<reference osisRef="Exod.3.14">Исх III:14</reference>; <reference osisRef="Exod.6.2">VI:2</reference>; <reference osisRef="1Cor.1.9">1 Кор I:9</reference>), "превысший всего сущего" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 25). В живейшем чувстве и сознании своей принадлежности к Богоизбранному народу, которому изречена страшная угроза Божия, пророк называет Иегову Богом своим, Святым <hi type="italic">своим</hi>, разумея себя, конечно, не в индивидуальном смысле, - против чего говорил бы непосредственно следующий глагол множ. ч. <hi type="italic">"мы не умрем"</hi>, - а как представитель целого народа, от имени которого, как народа завета, он и взывает к Богу завета: "Разве не Ты, Господи Боже мой, Святый мой, - и это говорится с чувством кротости, смирения и раскаяния, - не Ты, который сотворил нас от начала и милосердием которого мы до сего времени держимся" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 144). Но главною опорою надежды пророка (а в лице его всего народа Божия) является свойство святости Божией: <hi type="italic">"Святый мой"</hi>, т. е. Святый Израилев - выражение встречающееся особенно часто у пророка Исаии (<reference osisRef="Isa.1.4">Ис I:4</reference>; <reference osisRef="Isa.30.11">XXX:11</reference>; <reference osisRef="Isa.43.3">XLIII:3, 14</reference>; <reference osisRef="Isa.49.7">XLIX:7</reference> и др. ). Святость Божия означает не только неприступность, бесконечную возвышенность Бога над всем земным (<reference osisRef="1Sam.6.20">1 Цар VI:20</reference>) и ужас, благоговение внушаемые Им людям (Пс ХCVIII:3, 5, 9; СХ:9), равным образом и то, что имя Его не может безнаказанно подвергаться бесславию (<reference osisRef="Ezek.39.7">Иез ХХХIX:7</reference>) и Он не терпит греха и любит только правду (<reference osisRef="Isa.5.16">Ис V:16</reference>), но и вообще высочайшее совершенство Божие (<reference osisRef="Isa.6.3">Ис VI:3</reference>), частнее же беспредельную благость, любовь и милость Божию (<reference osisRef="1Sam.2.2">1 Цар II:2</reference>; <reference osisRef="Isa.57.15">Ис LVII:15</reference>; <reference osisRef="Hos.11.15">Ос XI:15</reference>; <reference osisRef="Hos.11.9">Ос XI:9</reference>; <reference osisRef="Exod.21.4">Исх XXI:4</reference>). Святость Божия - смертельный ужас для грешника, но для верующего, для праведника она - основание надежды "на святое имя" Божие (<reference osisRef="Ps.32.21">Пс XXXII:21</reference>), надежды на жизнь от Бога, - потому пророк за себя и всех верующих в своем народе (ср. <reference osisRef="Hab.2.4">II:4</reference>) уверенно взывает: - <hi type="italic">"мы не умрем!"</hi> не может быть <hi type="italic">мы</hi> - народ Святого и Живого Бога - совершенно погибли, и слово Божиих обетований не совершилось о нас ради алчности врагов, "мы не умрем!". Многие древние и новые толкователи в этом <hi type="italic">"ло намут"</hi> видели один из примеров так называемых <hi type="italic">"пиккуним-соферим"</hi>, корректур книжников; предполагали, что первоначальное чтение было: <hi type="italic">ло тамут</hi> - Ты не умрешь, а затем это выражение, представлявшееся соблазнительным, было заменено стоящим в тексте (см. <hi type="italic">A. Geiger</hi>. Urschritt u. Uebersetzungen der Bibelfn ihrer Abhfngigkeit, V, d. inner Entwicklung der Sudenthums. Breslau 1857:, s. 309). Однако догадка эта ничем не подтверждается; напротив, древние переводы читали, очевидно, <hi type="italic">намут</hi>, так у LXX стоит ου μη αποθανωμεν.<lb/>Во второй половине ст. 12-го пророк развивает ту же уверенность с положительной стороны: подобно другим боговдохновенным людям своего народа (ср. напр. Пс СХVII:18; <reference osisRef="Jer.46.28">Иep XLVI:28</reference>), он высказывает убеждение, что тяжкое бедствие халдейского порабощения будет лишь временно, преследуя цель исправления, вразумление Израиля, а не его гибель. Эту надежду он здесь связывает с именем Бога - <hi type="italic">Цур</hi>, скала, твердыня, понятием, образно обозначающим то же, что прямо выражается в имени Иегова (ср. <reference osisRef="Deut.32.4">Втор XXXII:4, 37</reference>;<reference osisRef="2Sam.2.2">2 Цар II:2</reference>; <reference osisRef="Ps.17.32">Пс XVII:32</reference>; <reference osisRef="Exod.26.4">Исх XXVI:4</reference>). Начиная с ст. 13, пророк от взгляда на народ избранный (ст. 12) обращается к народу нечестивому - орудию гнева Иегова и этим путем еще более утверждается в своей дерзновенной молитве к Судящему праведно народы и племена земли (_<reference osisRef="Ps.65.5">Пс LXV:5</reference>). И прежде всего останавливаясь еще на упомянутом ранее (ст. 12) свойстве святости Божией, пророк утверждает (подобно псалмопевцу. <reference osisRef="Ps.5.5-Ps.5.6">Пс V:5-6</reference>), что все нравственно нечистое недостойно зрения светлейших очей Святейшего Бога (ср. <reference osisRef="Isa.7.8">Ис VII:8</reference>), и отсюда (как выше <reference osisRef="Hab.1.">ст. 3</reference>) делает заключение, что Бог не может равнодушно смотреть на крайнее угнетение (пожирание, евр. <hi type="italic">бала</hi> в II) нечестивцем Иудеев, которые, при всей повинности своей пред правдою Божиею, все же праведнее своих поработителей. "Это не то значит, что угнетаемый праведен вполне, а только то, что он праведнее своего угнетателя" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>); "подобно тому, как Содом и Гоморра кажутся праведными по сравнению с Иерусалимом (ср. <reference osisRef="Matt.11.24">Мф XI:24</reference>), и как мытарь в Евангелии оправдан более по сравнению с фарисеем (<reference osisRef="Luke.18.10-Luke.18.14">Лк XVIII:10-14</reference>), так и здесь мучимый действительно грешен; однако он праведнее, чем тот, который угнетает его" (<hi type="italic">он же</hi>, с. 149). Это пророческое (а вместе и всего народа) недоумение раскрывается и далее, до конца главы (ст. 14-17). В ст. 14-15 понятие полной беззащитности народов вообще и Израиля в частности пред хищничеством Халдеев выражено в образном сравнении жертв их хищничества с рыбой, живущей как бы в анархии, и потому легко уловляемой (ср. <reference osisRef="Amos.4.2">Ам IV:2</reference>). Если в этих двух стихах образно выражена мысль, прямо высказанная отчасти уже выше в <reference osisRef="Hab.1.">ст. 10</reference>, то стих 16-й представляет подобное образное выражение мысли о самообоготворении Халдеев, высказанной ранее в ст. 11; о том, чтобы халдеи-вавилоняне фактически приносили жертвы орудиям войны (как подобное известно, напр., о Скифах в Сарматах, из сообщений Геродота, Histor. IV, 59, 62, и Климента Александр., Protrept. 64), ничего не известно из истории. Блаж. Феодорит в пояснение ст. 16 говорит "впадши в страсть высокомерия, причиной совершаемого (враг - халдеи) почитает одну собственную свою силу, и повелевает воздавать ей Божеское чествование. Яснее открыл нам это Божественный Даниил, сказав, что царь вавилонский соорудил золотой истукан, и все множество подданных принуждал поклоняться ему" (с. 23). Ст. 17: представляет резюмирующее предыдущие вопросы недоумения пророка заключение: "ужели не будет конца избиению народов?"<lb/><div annotateRef="Hab.1.12-17" annotateType="commentary" eID="gen12888" type="section"/> <chapter eID="gen12883" osisID="Hab.1"/>
<chapter osisID="Hab.2" sID="gen12889"/> <div annotateRef="Hab.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12890" type="section"/><hi type="italic">1. Вводное замечание о получении пророком излагаемого в этой главе второго Божественного ответа. 2-3. Засвидетельствованная самим Богом важность этого ответа и откровения и отношение к отдаленному будущему. 4-5. Тема или основная и вместе исходная точка всего последующего содержания главы. 6-20. Пятикратное "горе" на нечестивых, безбожных победителей.</hi><lb/><div annotateRef="Hab.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12890" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12891" type="section"/>. Высказав пред Богом свои недоумения или жалобы по поводу господства язычников над избранным народом Божиим (<reference osisRef="Hab.1.12-Hab.1.17">I:12-17:</reference>), пророк желает от самого же Бога "пророческими очами узреть решение изыскуемого" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 27). "Он говорит: <hi type="italic">на страже своею я стану</hi>, т. е. в восхищении Духом пророческим, и буду смотреть, что последует затем после плена народа и после падения города и храма… нужно заметить и то, что пророческое видение и слово Божие было пророку не внешним, а внутренним способом и было обращено к внутреннему человеку. Посему и пророк Захария говорил: <hi type="italic">И Ангел, который говорил во мне</hi> (<reference osisRef="Zech.1.9">Зах I:9</reference>), и в Псалмах говорится: <hi type="italic">Я услышу, что скажет во мне Господь</hi> (<reference osisRef="Ps.84.9">Пс LXXXIV:9</reference>)" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, 154-155). Понятия "стража" (евр. <hi type="italic">мишмерет</hi>) и "укрепление" (евр. <hi type="italic">мацор</hi>) в данном случае имеют не буквальное значение, а переносное, именно представляют символическое обозначение (как в <reference osisRef="Isa.21.8">Ис XXI:8</reference>) отправления пророческого служения; таким образом, первая половина ст. 1 может быть перифразирована так: "(Пророк говорит) пребуду в том чине, в который возведен, и не оставлю твердыни" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>). Пророки вообще были <hi type="italic">стражами дома Израилева</hi> (<reference osisRef="Ezek.3.17">Иез III:17</reference>;<reference osisRef="Jer.6.17">Иер VI:17</reference>;<reference osisRef="Isa.52.8">Ис LII:8</reference>; <reference osisRef="Isa.56.10">LVI:10</reference>), которых Бог Иегова, верховный Пастырь и Страж Израиля (<reference osisRef="Ps.79.2">Пс LXXIX:2</reference>; СХХ:4), воздвигал для охранения целости и святости завета и теократии среди народа Божия - ввиду частых его уклонений от этих начал. (См. <hi type="italic">P. Laur</hi>. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Freiburg. 1903. s. s. 103-107). "Возвышаясь всегда и во всех отношениях над своими современниками, постоянно изрекая им наставления, обличения, угрозы, угнетения и для сего просвещаясь от Духа Божия, испытующего самые глубины Божий, - эти люди, в случаях особенно важных и сомнительных, особенно усиливали свой подвиг стояния на вверенной им духовной страже стен Иерусалимских (<reference osisRef="Isa.62.6">Ис LXII:6</reference>) и сами молитвенно вопрошали Бога о воле Его, дабы возвестить ее народу. Сия молитва вообще признавалась одною из особенных обязанностей пророков (<reference osisRef="Jer.32.16">Иер XXXII:16, 26</reference>; <reference osisRef="Dan.9.3">Дан IX:3, 20</reference>), иногда же прямо заповедывалось им Богом" (<hi type="italic">проф. Голубев</hi>, с. 863). Так и пророк Аввакум, желая получить новый Божественный по высказанным им недоумениям, по жалобе (евр. токахат) его (гл. I), собирает все свое внимание, восходит на некоторый <hi type="italic">"камень</hi>, т. е. на некоторую возвышенную и безопасную твердыню мыслей" (св. Кирилл Александр. ) и ожидает откровения Божия для передачи его людям. Таким образом, "настоящее место весьма важно в психологическом отношении - для суждения о состоянии лиц, сподоблявшихся пророческого дара. Из начальных слов места открывается, что он не был постоянно присущ душе пророков, требовал предварительно некоторого особенного к получению его настроения души, что пророки постоянно нуждались в божественном озарении и получали его только по временами по частям, как учащиеся, получив сведение о началах учения, нуждаются еще в научении о каждом из них в частности (<reference osisRef="Isa.50.4">Ис L:4</reference>). Из слов последних, что этот дар не был самомечтанием, пророчеством <hi type="italic">от сердца своего</hi> (<reference osisRef="Jer.23.16">Иер XXIII:16, 26</reference>; <reference osisRef="Ezek.13.2">Иез XIII:2, 3</reference>), <hi type="italic">но словом, исходящим из уст Божиих</hi> (<reference osisRef="Isa.55.11">Ис LV:11</reference>), даром подлинно божественным" (<hi type="italic">проф. Голубев</hi>, с. 866).<lb/>Независимо от этих особенностей, речь пророка в ст. I имеет для себя параллели у <reference osisRef="Mic.7.4">Мих VII:4, 7</reference>: и в псалмах: LXXXV:9; СХХ:1; CXXII:1.<lb/><div annotateRef="Hab.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12891" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.2-3" annotateType="commentary" sID="gen12892" type="section"/>. Божественный ответ на этот раз последовал, очевидно, немедленно, почему мы и не читаем прежнего скорбного: <hi type="italic">доколе</hi> (<reference osisRef="Hab.1.2">I:2</reference>). В этом ответе Иегова, прежде всего, поведывает записать нижеследующее откровение, а именно начертать его со всею ясностью на определенных скрижалях, евр. <hi type="italic">галлухот</hi>, <hi type="italic">чтобы читающий легко мог прочитать</hi> (ст. 2). Скрижали здесь разумеются, очевидно, подобные Синайским скрижалям каменным (<reference osisRef="Exod.26.12">Исх XXVI:12</reference>; <reference osisRef="Exod.31.18">XXXI:18</reference>; <reference osisRef="Deut.9.9">Втор IX:9</reference>); пророк Аввакум, подобно получавшему подобные повеления прор. Исаии (<reference osisRef="Isa.30.8">Ис ХХХ:8</reference>; <reference osisRef="Isa.8.1">VIII:1</reference>), должен был <hi type="italic">писалом человечьим</hi> (<reference osisRef="Isa.8.1">Ис VIII:1</reference>) написать сообщаемое на досках - каменных или медных (ср. Bтop XXVIL:8; 1 Maк XIV:27), ввиду нескорого исполнения откровения и нарочитой его важности (ср. <reference osisRef="Jer.30.2">Иер XXX:2</reference>; <reference osisRef="Job.19.24">Иов XIX:24</reference>). Не невероятно мнение тех ученых (Эвальда, Клейнерта и др. ), что такие доски с написанными на них с пророческими речами, по объявлении последних народу, передавались в храм и там сохранились, чему мы обязаны не поврежденностью столь многих пророчеств; такой способ сохранения письменных памятников в древности подтверждается ассиро-вавилонскими клинописными документами, занимавшими целые комнаты. Конец ст. 2 с евр. т. буквально таков: "чтобы мог бежать читающий его", (как у LXX: οπως διωκη, слав. яко да постигнет), т. е. "бежать с целью распространения известия в окрестностях Иерусалима, где оно дано, и далее… Благую весть пророческую должно распространять со всею скоростью" (ср. <reference osisRef="Nah.1.15">Наум I:15</reference>; <reference osisRef="Isa.52.7">Ис LII:7</reference>;<reference osisRef="Dan.12.4">Дан XII:4</reference>; <reference osisRef="Jer.23.21">Иер XXIII:21</reference>) (<hi type="italic">проф. Голубев</hi>, с. 868).<lb/>В ст. 3 указывается причина или основание сказанного в ст. 2; предъизображаемое видением событие относится к определенному, именно отдаленному времени (ср. <reference osisRef="Dan.8.17">Дан VIII:17</reference>:, 19, 26; X:14; XI:27:, 35). Но при этом оно "<hi type="italic">спешит</hi>, буквально <hi type="italic">дышит</hi>, жадно стремится, влечется само собою, чтоб не опоздать (как параллельно говорится в самом конце стиха): истинное пророчество, как слово живого, всеведущего и всемогущего Бога, как бы одушевлено желанием своего конца, исполнения, подобно тому, как зачавшаяся здоровая жизнь одушевлена желанием рождения, исканием окончательного развития, - чего нет в пророчестве ложном - обмане" (<hi type="italic">проф. Голубев</hi>, с. 87:1). <hi type="italic">Не обманет</hi> - как обманывали людей ложные пророки, обещавшие слушателям разные блага в близком будущем (ср. <reference osisRef="Mic.2.11">Мих II:11</reference>). "А если случайно, вследствие твоей, читатель, нетерпеливости и пылкого желания тебе показалось бы, что обещанное несколько замедлило исполниться, то не отчаивайся в его наступлении, но терпеливо ожидай" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 156). "Истинно слово предречения сего, посему не сомневайся, хотя и по прошествии многого времени не увидишь конца; потому что непременно совершится и не останется неисполненным" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 28). - <hi type="italic">Непременно сбудется, не отменится</hi>, евр. : <hi type="italic">бо ябо лой eaхер</hi>, Vulg. : veniens veniet, et non tardabit. LXX: ερχομενος ηξει, και ουμη χρονιση)<lb/>LXX, а также Вульгата, понимали евр. <hi type="italic">бо</hi> не как infin. absolut, а как participium (евр. <hi type="italic">ба</hi>), и в этом причастии ("ερχομενος") видели указание на личного Мессию, который несомненно придет, как судия мира. В таком смысле рассматриваемые слова ст. 3 приведены и в послании к евреям, гл. X, ст. 37: <hi type="italic">грядый приидет, и не укоснит</hi>. Такое понимание, по своей идее и по существу, конечно, вполне приемлемо и совершенно правильно, но форма евр. выражения <hi type="italic">бо-ябо</hi> благоприятствует более абстрактному, чем конкретному пониманию субъекта при этом предикате ("грядый" было бы <hi type="italic">габба</hi>).<lb/><div annotateRef="Hab.2.2-3" annotateType="commentary" eID="gen12892" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.4-5" annotateType="commentary" sID="gen12893" type="section"/>. В Божественном ответе ст. 4 в двух противоположных, но взаимно поясняющих друг друга, положениях изображается Божественное суждение как о народе, имеющем угнетать народ Божий, так и об этом последнем, первому предвозвещается осуждение, второму - оправдание, жизнь, спасение. Грех народа - насильника обозначается глаголами: <hi type="italic">уплела</hi> и <hi type="italic">ло-яшара</hi>. Первый глагол означает: <hi type="italic">пухнуть, надуваться</hi> (соответствующее этому гл. имя существ. <hi type="italic">офел</hi> означает: опухоль, нарост) и выражает собою главный признак в характере халдеев, как народа завоевателя: надменность, самообожание с дерзким забвением о Боге (ср. <reference osisRef="Num.14.44">Чис XIV:44</reference>; <reference osisRef="Deut.1.43">Втор I:43</reference>, где тот же гл. <hi type="italic">афал</hi> употреблен о дерзкой попытке евреев, после осуждения их на сорокалетнее странствование, занять ханаан, вопреки воле Божией). Равным образом и второй глагол означает отсутствие в характере этого народа нравственной <hi type="italic">прямоты</hi>, бесхитростности, кротости (гл. <hi type="italic">яшар</hi> в вещественном смысле означает уравнивание дорог, понижение гор, холмов и утесов (<reference osisRef="Isa.40.3-Isa.40.4">Ис XL:3-4</reference>), а в нравственном смысле - <hi type="italic">правоту</hi> путей жизни, и смирение и правоту сердца (<reference osisRef="Ps.31.11">Пс XXXI:11</reference>; <reference osisRef="Ps.36.14">XXXVI:14</reference>; СХХХ:2). Обоими глаголами, таким образом, дается Божественное подтверждение правдивости отзывов пророка о характере народа-завоевателя (<reference osisRef="Hab.1.15-Hab.1.16">I:15-16</reference>), выражается согласие на высказанные пророком мысли о последнем и о нравственном превосходстве народа Божия пред ним (<reference osisRef="Hab.1.13">I:13</reference>). Уже из первого полустишия ст. 4 можно, таким образом, выводить мысль об ожидающей нечестивый народ халдеев каре Божией. Но эта мысль еще очевиднее вытекает из второго полустишия ст. 4: <hi type="italic">а праведный верою своею жив будет</hi> (евр. <hi type="italic">вецаддик беемунатав ихьэ</hi>). Здесь Божественный ответ именует избранный народ Божий именем праведника, каким его ранее назвал пророк (<reference osisRef="Hab.1.13">I:13</reference>), равным образом и ожидающую его счастливую, блаженную будущность кратко, но и полно обозначает именем <hi type="italic">жизни</hi> - также по соответствию и противоположению словам пророка об угрожающей его народу <hi type="italic">смерти</hi> (<reference osisRef="Hab.1.12">I:12</reference>; <hi type="italic">жизнь</hi>, конечно, разумеется в том высшем понимании и смысле, какой вообще свойствен закону Моисееву (<reference osisRef="Deut.30.15-Deut.30.19">Втор XXX:15-19</reference>) и пророкам (<reference osisRef="Ezek.18.22">Иез XVIII:22</reference>; <reference osisRef="Amos.5.4">Ам V:4</reference>). Такая жизнь будет дарована посредством веры (праведника) <hi type="italic">беемунато</hi>. Что последнее имя - <hi type="italic">эмуна</hi> в данном случае означает именно <hi type="italic">веру</hi> и упование [филологически, <hi type="italic">эмуна</hi> прежде всего означает твердость, стойкость на слове и обетовании Божием, несокрушимую никакими противоречиями действительности веру в невидимое греч. υποστασις, <reference osisRef="Heb.11.1">Евр XI:1</reference>; лат. constantia, fiducia] <hi type="italic">на Бога и Его спасение</hi> (а не человеческую честность и праведность, как изъясняли некоторые толкователи рационалистического направления), это очевидно как из контекста данного места, ст. 3-4, в котором говорится только об отношениях человека к Богу, так и из других ветхозаветных мест, где это же слово (эмуна), как и глагол одного с ним корня (именно, в форме <hi type="italic">Гиф. геэмин</hi>) означает в техническом смысле веру <hi type="italic">в Бога</hi> (<reference osisRef="Gen.15.6">Быт XV:6</reference>; <reference osisRef="Exod.14.31">Иcx XIV:31</reference>; <reference osisRef="Exod.19.9">XIX:9</reference>; <reference osisRef="Num.14.11">Чис XIV:11</reference>; <reference osisRef="Num.20.12">XX:12</reference>; <reference osisRef="Deut.1.32">Втор I:32</reference>; <reference osisRef="Deut.9.23">IX:23</reference>; <reference osisRef="2Kgs.17.14">4 Цар XVII:14</reference>; <reference osisRef="2Chr.20.20">2 Пар XX:20</reference>; <reference osisRef="Ps.77.23">Пс LXXVII:23</reference>, <reference osisRef="Jonah.3.5">Ион III:5</reference>; <reference osisRef="Isa.43.10">Ис XLIII:10</reference> и др. ) причем обычно счастье жизни и спасение поставлялось в зависимость от веры (<reference osisRef="2Chr.20.20">2 Пар XX:20</reference>; <reference osisRef="Isa.28.16">Ис XXVIII:16</reference> и др. ). Так толковало рассматриваемое место и древнееврейское предание, как дают видеть сохранившиеся его следы в Талмуде и у отдельных раввинов (<hi type="italic">Babul, Gemara, tr. Makkot f</hi>. 24a), Важнее же всего то, что такое понимание из ветхозаветной церкви перешло и в новозаветную и утверждено троекратным свидетельством ев. Апостола Павла: <reference osisRef="Rom.1.17">Рим I:17</reference>;<reference osisRef="Gal.3.11">Гал III:11</reference>; <reference osisRef="Heb.10.38">Евр X:38</reference>, причем в последнем случае апостол приводит слова пророка ст. 4 по переводу LXX и притом с перестановкою двух половин стиха одной на место другой.<lb/>Перевод LXX-ти отличается в передаче ст. 4 тем, во-первых, что в первой половине стиха говорит не о надмении врага, а о сомнении, колебании, недостатке веры (в самих евреях же), и, во вторых, во второй половине стиха имеет "верою Моею" (а не "своею"), хотя многие кодексы не читают μου (см. код, 26, 36, 42, 49, 62, 68, 7:0, 86, 87:, 91, 97:, 228, 240, 310, 311 у Гольмеса). Первая особенность имеет место и в Вульгате и в славянск. перев. (<hi type="italic">"Аще усумнится, не благоволит душа Моя в нем, праведник же от веры жив будет"</hi>).<lb/>Ст. 4-м, изображающим самую суть предлежащего Израилю подвига, собственно заканчивается Божественный ответ Аввакуму, и пророк и теперь, как и ранее (<reference osisRef="Hab.1.12">I:12</reference>), присоединяет к нему свое пространное размышление о полученном им на Божественной страже откровений ст. 5-20, каковое размышление, как изреченное пророком в момент озарения Духом Божиим, есть также истинное пророчество. Чтобы придать своим мыслям об ожидающей халдеев грозной участи большую выразительность, пророк, начиная со <reference osisRef="Hab.2.">ст. 6</reference>, влагает свою, полную горечи и иронии речь в уста ограбленных и униженных халдеями племен и народов. От их лица возвещается халдеям пятикратное "горе". Но тема этих грозных для халдеев предвещаний дается в ст. 5. Здесь гибельная гордость и надменность халдеев поясняется сравнением с опьянением: оба понятия родственны, и, кроме того, халдеи, по свидетельству истории, много предавались вину, и самая гибель их столицы произошла среди опьянения (<reference osisRef="Jer.51.31">Иер LI:31, 39</reference>; <reference osisRef="Isa.21.5">Ис XXI:5</reference>; <reference osisRef="Dan.5.1">Дан V:1</reference> сл. ). "Как вино производит на упивающегося такое действие, что, когда он поднимется, то ни ноги его, ни мысли не исполняют своих обязанностей, а быстрота мыслей приходит в расстройство; так и человек надменный не будет величаться, и не доведет своего желания до исполнения. Тот, кто подобен смерти и аду, не насытится и не будет видеть конца своей жадности, даже когда подчинит под свою власть все племена и все народы" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 161). Ср. тот же образ ненасытности в <reference osisRef="Isa.5.14">Ис V:14</reference>; <reference osisRef="Prov.20.20">Притч XX:20</reference>; <reference osisRef="Prov.30.16">XXX:16</reference>.<lb/>Самая обличительная речь, возвещающая "горе" халдеям, состоит из пяти строф, каждая по три стиха: <hi type="bold">1)</hi> <reference osisRef="Hab.2.">6-8</reference>; <hi type="bold">2)</hi> <reference osisRef="Hab.2.">9-11</reference>; <hi type="bold">3)</hi> <reference osisRef="Hab.2.">12-14</reference>; <hi type="bold">4)</hi> <reference osisRef="Hab.2.">15-17</reference>; и <hi type="bold">5)</hi> <reference osisRef="Hab.2.">18-20</reference>). При этом в четырех первых строфах каждый первый стих заключает в себе изречение <hi type="italic">горя</hi>, или проклятия, второй - обозначения его ("горя" образа или вида, а третий, постоянно начинающийся союзом <hi type="italic">так как</hi> (евр. <hi type="italic">ки</hi>), - указание его основания, мотивировку наказания или горя. Только в пятой строфе изречению "горя" (<reference osisRef="Hab.2.">ст. 19</reference>) предшествует указание его основания (<reference osisRef="Hab.2.">ст. 18</reference>). Вся речь, как уже было сказано, вложена в уста побежденных и угнетенных некогда халдеями народов и племен, ныне радующихся падению своего притеснителя (ср. <reference osisRef="Nah.3.19">Наум III:19</reference>), и, по самому содержанию и характеру своему, называется "притчею", <hi type="italic">машал</hi> в специальном смысле "насмешливой песни" (<reference osisRef="Hab.2.">ст. 6</reference>, как и у <reference osisRef="Isa.14.4">Иc XIV:4</reference>; <reference osisRef="Mic.2.4">Мих II:4</reference>), "острою, колкою загадкою", <hi type="italic">мелица хидот</hi> (ср. <reference osisRef="Prov.1.6">Притч I:6</reference>). Имея ближайшее отношение собственно к халдеям Вавилону, эта песнь или речь содержит и общие, универсальные мысли религиозно-нравственного свойства, на что указывает заключительное восклицание речи: "да молчит вся земля пред лицем Иеговы" (ст. 20b).<lb/><div annotateRef="Hab.2.4-5" annotateType="commentary" eID="gen12893" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.6-8" annotateType="commentary" sID="gen12894" type="section"/>. Первое "горе": народу - врагу, олицетворявшему, как и в <reference osisRef="Hab.2.">ст. 5</reference>, в образе одного человека, вменяется в вину его безмерная стяжательность, из-за которой он немилосердно грабил многие народы и города; он безмерно обременил себя <hi type="italic">"залогами"</hi> или "заложниками", евр. <hi type="italic">абтит</hi> (ст. 6). Последнее темное слово раввины и сирийский перевод понимали, как сложенное из <hi type="italic">аб</hi>, облако, густота, и <hi type="italic">mum</hi>, грязь, - "масса грязи"; такое понимание известно было от еврейских учителей и блаженному Иерониму: "обрати внимание - говорит он - и на то, как тонко назвал он <hi type="italic">густою грязью</hi> накопленные богатства" (с. 162). Преступлению Вавилона будет вполне соответствовать наказание: ограбленные им народа с лихвою, с процентами (ст. 7: евр. ) взыщут с него свое добро, а он достанется им на полное разграбление (ст. 7:-8, ср. <reference osisRef="Isa.33.1">Ис XXXIII:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Hab.2.6-8" annotateType="commentary" eID="gen12894" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.9-11" annotateType="commentary" sID="gen12895" type="section"/>. Второе "горе" ставит предметом обличения тоже лихоимство врага, но со стороны ложно им понятой цели обезопасить себя от врага: злом нельзя укрыться от зла, на хищении и неправде нельзя созидать свое благосостояние (ст. 9, ср. <reference osisRef="Jer.22.13">Иер XXII:13</reference> сл. ); по закону правды Божией, удел поступающего так - бесславие, позор и гибель (ст. 10). "Подлинно злосчастен и троекратно злосчастен, кто желает большего, такими средствами покушается обогатить свой дом, и усиливается стать выше всех людей. Таковой потерпит вящшее падение, как с большой высоты низвергающийся в глубину. Тысячи зол причинив многим народам, душу свою пронзил ты грехами и весь дом покрывал стыдом" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 29). Подобный образ - в <reference osisRef="Prov.1.18">Притч I:18</reference> и в <reference osisRef="Ps.9.16-Ps.9.17">Пс IX:16-17</reference>. Самые камни и дерево - материал неправедно созданного дома - засвидетельствуют непрочность и гибельность такого строительства. "Не разумом только одаренные, но и неодушевленные и неразумные твари возопиют о твоем неразумии и неистовстве" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 30). Ср. <reference osisRef="Matt.21.9">Мф ХXI:9, 16</reference>; <reference osisRef="Luke.19.40">Лк XIX:40</reference>.<lb/><div annotateRef="Hab.2.9-11" annotateType="commentary" eID="gen12895" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.13-14" annotateType="commentary" sID="gen12896" type="section"/>. Мысль предыдущей строфы продолжается и в настоящей строфе, но развивается с большею широтою: ранее обличаемый враг представлялся строителем <hi type="italic">дома</hi> неправды, здесь целых <hi type="italic">городов и крепостей</hi>, и в качестве строителя выступает уже не один, а целая совокупность народов. Совершенное ничтожество совершаемых на основе беззакония трудов целых народов (ст. 13, ср. <reference osisRef="Jer.51.58">Иер LI:58</reference>), пророк показывает в самом имени Бога, по определению Которого, ничтожными оказываются все их начинания без содействия Божия (ср. <reference osisRef="Ps.126.1">Пc CXXVI:1</reference>), - именно наименовании <hi type="italic">Господа Саваофа</hi>, Иеговы воинств (<hi type="italic">Иегова Цебаот</hi>; о значении этого имени Божия, употребительного именно в царско-пророческий период библейской истории, см. в книге свящ. - <hi type="italic">проф. А. А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об Ангелах, 1900, с. 238-256). В противоположность ничтожеству человеческих деяний (ср. <reference osisRef="Mic.3.10">Мих III:10</reference>; <reference osisRef="Eccl.1.3">Еккл I:3</reference>; <reference osisRef="Eccl.5.15">V:15</reference>), тем ярче просияет величие и слава Господа во суде его над гордым и нечестивым царством (халдеев), и знание этой славы должно распространиться по всей земле (ст. 14, ср. <reference osisRef="Isa.11.9">Ис ХI:9</reference>).<lb/><div annotateRef="Hab.2.13-14" annotateType="commentary" eID="gen12896" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.2.15-17" annotateType="commentary" sID="gen12897" type="section"/>. В четвертом, "горе", именно в первом положении (ст. 15) указан особенно характерный признак хитрой, коварной злобы халдеев: подобно коварному другу, спаивающего своего ближнего вином лишь затем, чтобы после злорадно насладиться его униженным видом. Вавилон увлекал народы в дружественные союзы с собою (ср. <reference osisRef="2Kgs.20.12">4 Цар XX:12</reference> сл. ), чтобы затем, упоив их из чаши злобы своей (ср. <reference osisRef="Jer.25.15">Иер XXV:15</reference> сл., ср. <reference osisRef="Nah.3.11">Наум III:11</reference>), увеселяться их же крайним унижением, срамом (ср. <reference osisRef="Nah.3.5">Наум III:5</reference>; <reference osisRef="Isa.47.3">Ис XLVII:3</reference>), - образ заимствованный от чрезвычайного развращения нравов, какому предавался враг на своих пиршествах (причем, по еврейскому преданию, на эти пиры были приводимы пленники, их поили вином, заставляли плясать до изнеможения и обнажения наготы, и этим презрительно забавлялись). Преступлению будет точно отвечать и наказание - по общему закону правды Божией: Иеговою, некогда вручившим чашу Своего гнева Вавилону для поднесения ее другим народам (<reference osisRef="Jer.25.15">Иер XXV:15</reference> сл. ; ср. <reference osisRef="Isa.51.17">Ис LI:17</reference>;<reference osisRef="Ps.59.5">Пс LIX:5</reference>: <reference osisRef="Ps.74.9">LXXIV:9</reference>), теперь возвращается к самому Вавилону - он неминуемо должен испить ее до дна (см. Авд ст. 16; <reference osisRef="Jer.51.7">Иер LI:7</reference>:, 39), и его ожидают те же самые унижения, позор и срам, которые он уготовлял другим (ст. 16: <hi type="italic">геарел</hi>, покажи слово <hi type="italic">необрезание; кикалон</hi> - блевотина, ср. <reference osisRef="Isa.28.8">Ис XXVIII:8</reference>). В ст. 17: указано основание такого возмездия Божия Вавилону, именно - произведенные им злодейства и опустошения на Ливане (ст. 17), как представитель земли обетованной (<reference osisRef="Jer.22.6">Иер XXII:6, 23</reference>).<lb/>18-20<hi type="bold">. </hi>Пятое и последнее "горе" обличает корень злобы и нечестия халдеев (как и других языческих народов), именно: идолослужение их. Идолы всех видов: кумир деревянный или каменный, <hi type="italic">песел</hi> или литой из металла, <hi type="italic">массека</hi> - совершенное ничтожество, и молитвенное обращение к нему - нелепость; первое доказывается обычным у библейских писателей указанием на то, что идол - дело и произведение рук человеческих (ст. 18: ср. Пс CXXXIV:15 сл. <reference osisRef="Isa.44.9">Ис XLIV:9</reference>), второе - тем, что идолы суть "учители лжи" - в том смысле, что от них люди ожидали мудрых советов и пророчеств, но те и другие оказывались сплошною ложью.<lb/>Ст. 20, не относящийся уже к грозной речи "горя", а служащий переходом к гл. III, указывает, что единственно достойными предметами веры и надежды людей может быть только Иегова. Пред Иеговою, обитающим на небе (ср. <reference osisRef="Deut.26.15">Втор XXVI:15</reference>; <reference osisRef="Ps.10.4">Пс X:4</reference>), а также в храме Иерусалимском (ср. <reference osisRef="Isa.66.6">Ис LXVI:6</reference>; <reference osisRef="Joel.3.16">Иоил III:16</reference>; <reference osisRef="Amos.1.2">Ам I:2</reference>) должна умолкнуть вся земля (ср. <reference osisRef="Zeph.1.7">Соф I:7</reference>), а не одни халдеи. "Идолы немы и лишены всякой силы; а Владыке нашему как бы неким храмом служит небо, и на земле в Иерусалиме, есть у Него посвященное Ему место".<lb/><div annotateRef="Hab.2.15-17" annotateType="commentary" eID="gen12897" type="section"/> <chapter eID="gen12889" osisID="Hab.2"/>
<chapter osisID="Hab.3" sID="gen12898"/> <div annotateRef="Hab.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12899" type="section"/><hi type="italic">1. Надписание. 2. Введение в "молитву" с указанием главного содержания ее - гнева и милости Божией, открытых пророку в изображавшем затем Богоявлении. 3-7. Грозное пришествие Бога на землю от юга. 8. Переход к следующей речи о смысле грозного Богоявления. 9-15. Дальнейшее изображение Богоявления с уяснением его значения. 16-19. Сообщенное в Откровении пророчество пророк принимает с трепетною верою и твердою уверенностью в спасении.</hi><lb/><div annotateRef="Hab.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12899" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12900" type="section"/>. Наименование "молитва", евр. <hi type="italic">тефилла</hi>, греч. προσευχη, лат. oratio, здесь, как и в надписании нескольких псалмов, XVI, LXXXV, LXXXIX, CI, CXII, LXXI:20), имеет значение общее: песнь, употребляемая для пения при Богослужении (в этом смысле в только что упомянутом месте <reference osisRef="Ps.71.20">Пс LXXI:20</reference> все псалмы Давида названы "молитвами", <hi type="italic">тефиллот</hi>). Назначенная пророком при самом написании для Богослужебного употребления, песнь эта, несомненно, скоро получила такое употребление, - благодаря авторитету пророка, и имя его навсегда осталось в надписании его песни (как у LXX Пс CXXXVII надписывается именами пророков Аггея и Захарии, а Пс CXXXVIII - именем одного прор. Захарии) для отличия от других богослужебных песнопений, как отзвук богослужебного употребления III-й главы книги прор. Аввакума, является и упомянутое уже влияние этой главы на православно-христианское богослужение, именно на образование и строение четвертой песни канона, в ирмосах и тропарях которой весьма часто слышатся буквальные выражения из Аввак III в греко-славянской передаче. Значение последнего слова 1 ст. <hi type="italic">шигейонот</hi> можно определить лишь предположительно, как вообще музыкально-богослужебные термины в надписаниях псалмов очень темны по своему смыслу, и оставались загадочными уже для древних переводчиков. LXX передают рассматриваемое слово общим названием песни: μετα ωδης, что по предположению блаж. Иеронима, может означать, что "пророк молится о пришествии Христа и пророчествует о Нем с веселием, псалмом и песнопением, так что, с одной стороны, в молитве он прилежно умоляет Отца, а с другой стороны, в песнопении восхваляет Отца, Который пошлет Сына, и Сына, Который имеет придти" (с. 187). Сам блаж. Иероним понимает рассматриваемое слово иначе - производит от гл. <hi type="italic">шага</hi>, погрешать, и в своем переводе Вульгате передает его pro ignorantiis, поясняя в своем комментарии: "теперь пророк приносит покаяние и оплакивает то, что он безрассудно говорил; он просит прощения в том, что он по неведению сделал это, чтобы потом получить милосердие" (с 186). Так, по свидетельству того же Иеронима (с 135), передали это слово и Акила, Симиах и Quinta. К такому производству этого слова, как и слова <hi type="italic">шиггайон</hi> в <reference osisRef="Ps.7.1">Пс VII:1</reference>, склоняются и некоторые новые комментаторы (<hi type="italic">Эвальд, Делич, Гитциг, Клейнерт</hi>), придавая, однако, ему иное значение - cantio erratica, страстная песнь, дифирамб, и утверждая, что с содержанием пророчества это название связи не имеет. Принимая это последнее положение в качестве совершенно бесспорного, также соглашаясь и с филологическим анализом рассматриваемого слова у новых ученых, а равно у блаж. Иеронима и в некоторых других древних переводах, следует однако предпочесть всем им передачу LХХ: <hi type="italic">песнь</hi>. Возможно, впрочем, как и предполагают некоторые исследователи, LХХ читали не <hi type="italic">шигейонот</hi>, а <hi type="italic">негинот</hi>, как стоит в евр. т. ст. 19 данной главы.<lb/><div annotateRef="Hab.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12900" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.2" annotateType="commentary" sID="gen12901" type="section"/>. Трудность понимания ст. 2-го заключается в неустановленности в данном месте еврейского масоретского текста и в слишком заметном отличии от него текста LXX-ти; текст Вульгаты здесь ближе к еврейскому тексту, чем к греческому. Начальные слова стиха: "Иегова! я услышал вещание Твое, и устрашился" читаются во всех текстах одинаково. Смысл слов в приложении к будущему суду над халдеями передает блаж. Федорит: "Страха исполнился я, Владыка, услышав Твои глаголы; увидев же справедливость Твоего определения, увидев, как всем, что ни делается, распоряжаешься Ты правдиво, пребываю в крайнем удивлении" (с. 32). Затем в греческом тексте и слав. перев. следуют не читаемые в других текстах слова: κατενοησα τα εργα σου και εξεστην εν μεσω δυο ζωων γνωσθηση, слав. : <hi type="italic">разумев дела Твоя и ужасохся, посреди дво<hi type="bold">ю</hi> животну позван будеши</hi>. Первая половина выражения составляет вариацию начальных слов стиха; как плеоназм, вероятно не стоявших в первоначальном тексте, слова эти опускаются и во многих греческих кодексах (напр. 22, 36, 42, 49, 51, 62, 86, 91, 95, 97:, 130, 147:, 165, 228, 238, 240, 310, 311 у Гольмеса). Вторая же часть приведенного выражения представляет своеобразную передачу евр: <hi type="italic">поолха бекерев шаним хайэгу</hi> "оживи творение Твое в преполовение лет", ср. Vulg. : opus tuum, in medio annorurn vivifica illud. Но о каких животных здесь говорится, мнения очень различны. Блаж. Феодорит говорит: "Одни под двумя животными разумели Ангелов и человеков; другие же - те из бесплотных сил, которые приближены к Божией славе, - Херувимов и Серафимов; а некоторые - Иудеев и Вавилонян. Но мне кажется, что пророк говорит не о двух животных, но о двух жизнях, настоящей и будущей, посреди которых является праведный Судия" (с. 32). По свидетельству блаж. Иеронима, "простое толкование и обычное представление относит это место к Спасителю, потому что Он был познан во время распятия посреди двух разбойников (Мк XV; Ин XIX)" или лучше - "что в первоначальной церкви, которая была составлена из обрезания и необрезания, Спаситель был призван и стал предметом веры для двух, окружающих его оттуда и отсюда, народов. Есть и такие, которые под животными понимают два Завета, Ветхий и Новый, которые поистине одухотворены и имеют жизнь, которые дышат и через посредство которых будет познан Господь" (с. 189). Соответствующие выражения еврейского текста и Вульгаты выражают общую мысль - моление пророка об <hi type="italic">оживлении</hi> (как в <reference osisRef="Ps.79.15">Пс LXXIX:15</reference>; <reference osisRef="Ps.137.7">СХXXVII:7</reference>) или восстановлении в Израиле дела благодати Божией, т. е. - в историческом смысле о восстановлении ветхозаветной теократии после вавилонского плена, а в прообразовательном - о деле искупления людей Грядущим Мессиею. Заключительная часть стиха выражает ту, проходящую через все библейское учение о Боге, мысль, что в своих отношениях к миру и людям Бог руководится более всего Своею благостью и милостью, и что Он "остается благим и милосердым и тогда, когда наказывает людей: "Когда в наказаниях смущаешь людей, и тогда, водясь милостию, изменяешь опять бедственное их состояние" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 32). Таким образом, при всех различиях чтения ст. 2 по различным текстам, сохраняется общая мессианская мысль стиха, который, во всяком случае, содержит пророческое предощущение Грядущего Мессии. Следующее Богоявление, ст. 3 и далее изображает самое пришествие Его в будущем.<lb/><div annotateRef="Hab.3.2" annotateType="commentary" eID="gen12901" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12902" type="section"/>. Пророк изображает будущее явление Бога в образах и картинах, имевших место при явлении Бога во время Синайского законодательства (<reference osisRef="Exod.19.18">Исх XIX:18</reference>; <reference osisRef="Deut.4.1">Втор IV:1</reference>), каковое событие, в силу своей чрезвычайной важности для всей религиозно-национальной жизни Израиля и всего человечества, многократно воспоминается священными библейскими писателями. (<reference osisRef="Deut.33.2">Втор XXXIII:2</reference>; <reference osisRef="Judg.5.2">Суд V:2</reference> сл. <reference osisRef="Ps.67.8-Ps.67.9">Пс LXVII:8-9</reference>). По пророческому изображению <hi type="italic">"Бог от Фемана грядет и Святый - от горы Фаран. Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля"</hi> (ст. 3). Феман, евр. <hi type="italic">теман</hi>, - область или местность в Идумее (<reference osisRef="Amos.1.12">Ам I:12</reference>; <reference osisRef="Jer.49.7">Иер ХLIX:7</reference>:, 20 и др. ), именно в северо-западной ее части (<reference osisRef="Ezek.25.13">Иез XXV:13</reference>), но вместе с тем это слово имеет в евр. языке нарицательное значение: <hi type="italic">юг</hi>, и в таком смысле оно передано в переводе Феодотиона и в некоторых кодексах (LХХ-ти απο λιβος ηξει, код. 62, 86, 147: у Гольмеса), а также в Вульгате (ab austro). - <hi type="italic">Фаран</hi> - евр. <hi type="italic">паран</hi>, - собственное имя пустынной местности к югу от Палестины, между пустынею Сур на западе и Египетским заливом на востоке (<reference osisRef="Gen.21.21">Быт ХХI:21</reference>; <reference osisRef="Num.10.12">Чис Х:12</reference> и др. ); здесь, как и во <reference osisRef="Deut.33.2">Втор XXXIII:2</reference>, идет речь не о целой пустыне Фаран, а лишь о горе этого имени. В принятом тексте LXX-ти, кроме имени Фаран, стоят еще два слова, не имеющие себе соответствия в еврейском тексте, - κατασκιου δασεος, во многих же кодексах греч. текста (напр. 23, 42, 49, 51, 68, 91, 97:, 158, 228, 238, 239, 240 у Гольмеса) имя Ф. вовсе опущено, так и в слав. : <hi type="italic">из горы приосен<hi type="bold">е</hi>нныя чащи</hi>. Блаженный Иерониим от имени одного еврея замечает к ст. 3: "Вифлеем, в котором родился Спаситель, находится на юге; вот это и значат слова: <hi type="italic">Господь от юга придет</hi>, т. е. родится в Вифлееме и оттуда поднимется. А так как родившийся в Вифлееме дал некогда закон на горе Синае, то Он и есть Святый, который приходит от горы Фаран, потому что Фаран - место, смежное с горою Сана" (с. 193). Равным образом, блаж. Феодорит говорит: "Пророк предрекает и предвозвещает вочеловечение Бога и Спасителя нашего, совершившееся в Вифлееме, который лежит к югу; или ливу, от Иерусалима. <hi type="italic">А горою приосененною</hi> называет самый Иерусалим, обиловавший древле многоразличными дарованиями, осеняемый облаком и пребывавший под кровом Бога небесного" (с. 33). - Стоящее в евр. т. в средине стиха слово <hi type="italic">села</hi> (еще ниже в <reference osisRef="Hab.3.9">ст. 9</reference> и <reference osisRef="Hab.3.13">13</reference>, а также употреблено 7:1 раз в псалмах), греч. διαψαλμα, - по своей этимологии и по своему значению неясно; обыкновенно его считают музыкальным термином, обозначавшим паузу в пении и под. (см. Sommer - Biblische Abhandiungen. В d. I, Erklarung des Sela, s. 1-84). - Вторая часть стиха изображает славу, величие являющегося Господа; слава и прославление Его должны наполнить всю землю (ср. <reference osisRef="Ps.8.1-Ps.8.2">Пс VIII:1-2</reference> сл. <reference osisRef="Isa.6.3">Ис VI:3</reference>). "Ибо единородное Божие слово, вочеловечившись, разоряло мрак неведения, просветило же человеков лучами Боговедения, и всех научило, что Бог - Творец неба, земли и всего" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 33). Ст. 4 изображает внешнюю, чрезвычайно блестящую обстановку грядущего явления Бога: и всей материальной природы только яркий свет солнца может приблизить к пониманию небесную величественность Богоявления; при этом лучи солнца, подобно разодевающие явление Бога (ср. <reference osisRef="Ps.103.2">Пс СIII:2</reference>), уподобляются, - как это обычно и в арабской поэзии, - рогам (ср. <reference osisRef="Exod.34.29">Исх XXXIV:29 сл. Пс XXI</reference>). Нечего и говорить, как приличен этот образ в предложении ко Христу - Солнцу правды. Последние слова ст. 4 - вместо евр. <hi type="italic">вешам хивион уззо</hi>, Vulg ibi abscondita est fortitudo ejus, русск. синод. : и здесь тайник Его силы, - LXX имеют: και εθετο αγαπησιν κραταιαν ισχυος αυτου, слав. : <hi type="italic">и положи любовь державну крепости своея</hi>, откуда видно, замечает блаж. Иероним, что по чтению LXX "даже и эти слова следует понимать в отношении к Христу, (именно) что Бог Отец для того покрыл небеса силою Своею, и землю наполнил хвалениями, и Сияние Свое сделал как бы свет, и положил царство в руке Сына Своего, чтобы побудить людей любить Возлюбленного Своего и любить не слабою любовию, но крепко и сильно" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 196-197).<lb/><div annotateRef="Hab.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12902" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.5-7" annotateType="commentary" sID="gen12903" type="section"/>. Ст. 5-7: указывают разные грозные явления, сопутствующие явлению Бога в мире, причем образы этих явлений очень употребительны в других священных писаниях. Так, для ст. 5, говорящего о язве т. евр. <hi type="italic">дебер</hi>, и убийственном зное, евр. <hi type="italic">решав</hi>, параллелями служат <reference osisRef="Exod.9.3">Исх IX:3</reference> и <reference osisRef="Deut.32.24">Втор ХХХII:24</reference>. В тексте LХХ слово <hi type="italic">дебер</hi>, прочитанное, очевидно, как <hi type="italic">дабар, слово</hi> (что всегда было возможно при отсутствии вокализации) передано через λογος, <hi type="italic">слово</hi>; иначе передается в греко-слав. тексте и вторая половина ст. 5. Блаж. Иероним замечает: "если согласно LXX мы прочитаем: <hi type="italic">Пред лицем его пред<hi type="bold">и</hi>дет слово</hi>, и по стопам его выйдет на поля, то это значит, что слово Божие пред пришествием Его, которое иносказательно теперь называется лицом, будет предшествовать Ему и уготовлять сердца верующих, чтобы исправить неправое и уравнять неровное, и чтобы душа слушателя, как бы подобная возделанному полю, могла воспринимать духовное семя" (с. 198). Сам же блаж. Иероним относительно <hi type="italic">решев</hi> принимает мнение современных ему евреев, почитавших Резеф именем князя демонов (как Веельзевул <reference osisRef="Matt.12.25">Мф XII:25</reference>), который в образе змия соблазнил Еву в раю и самое имя получил от проклятия, изреченного Богом (как <hi type="italic">ползающий на чреве</hi>), и в Вульгате передает вторую половину ст. 5-го так: et egredietur diabolus ante pedes ejus, усматривая здесь предуказание на сорокадневное искушение Господа диаволом в пустыне (с. 197:-198). Но лучше, кажется, остаться при непосредственном, буквальном смысле евр. масоретского текста. - "Всем, сказанным (в ст. 3-7), Пророк показал нам неизреченное Божие могущество; потому что за преднамерением Божиим следует и самое дело; восхотев только (сие выразил пророк словами: <hi type="italic">ста и призре</hi>) колеблет Он землю, сокрушает род человеческий, расторгает горы, делает, что холмы тают, как воск. Сие же и подобное сему соделывает Бог на пользу людям. Ибо <hi type="italic">шествиями</hi> называет пророк дела; означает же сказанным и источившим всем людям спасение крест. На нем стал Владыка Христос, и поколебал землю, привел в движение и расторг горы, поразил ужасом демонов, разрушил капища на горах и холмах, определив сие из начала и до скончания мира, исполнив же на последок дней" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 34). Замечание ст. 7: о Мадиаме и Хушане (вероятно, близкое и родственное Мадианитянам племя) имеет историческую основу в фактах поражения Мадианитян при Моисее (<reference osisRef="Num.31.7">Чис XXXI:7</reference>: след. ) и Гедеоне (<reference osisRef="Judg.7.21">Суд VII:21</reference>).<lb/><div annotateRef="Hab.3.5-7" annotateType="commentary" eID="gen12903" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.8" annotateType="commentary" sID="gen12904" type="section"/>. Заключающийся здесь вопрос в смысле описаннных ранее грозных феномен имеет значение недействительного вопроса, требующего соответствующего ответа, а скорее есть поэтический прием - обычная в библейско-поэтических произведениях пауза (ср. <reference osisRef="Gen.49.14">Быт XLIX:14</reference>; <reference osisRef="Judg.5.12">Суд V:12</reference>; <reference osisRef="Ps.67.20">Пс LXVII:20</reference> сл. ; XVII:21), служащая переходом к изображению новой теофании. Общий смысл стиха и особенно второй половины его тот, что, по библейскому воззрению, стихии природы и все отдельные явления ее служат целям Божественного мироправления (ср. Пс CIII:4; XVII:11), самый же образ колесниц и коней пророком заимствован из истории чудесного перехода евреев через Красное море (<reference osisRef="Exod.14.25-Exod.14.26">Исх XIV:25-26</reference>; <reference osisRef="Exod.15.3-Exod.15.4">XV:3-4</reference>). "Как Иордан и Красное море иссушил Ты, сражаясь за нас, не потому, что гневался на реки и море, и не потому, что неодушевленные предметы могли навлечь чем-либо гнев (Твой); так и теперь, восходя на колесницы Свои, схватывая лук, Ты дашь спасение народу Твоему, и навеки исполнишь клятвы, которыми Ты клялся отцам нашим и народам" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 202). Напротив (вопреки мнению библеистов рационалистического направления, как: <hi type="italic">Гункел, Марти</hi>), никакого намека на мифологическую борьбу стихий, напр. на миф ассириологии о Тиамате (бездна, хаос) в словах пророка не замечается.<lb/><div annotateRef="Hab.3.8" annotateType="commentary" eID="gen12904" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.9-15" annotateType="commentary" sID="gen12905" type="section"/>. Общий смысл этого отдела понятен: как видно из ст. 12-го, здесь дается ответ на вопрос (<reference osisRef="Hab.3.">ст. 8</reference>) о смысле и основании стихийных феноменов, величественных и разрушительных, которыми сопутствуется явление Бога в мире: гнев Божий обращен не на море и реки (ст. 8), а на людей, именно против халдеев и подобных им, прогневавших Бога своим нечестием, народов. Но понимание частностей встречает затруднение в разности текстов еврейского и греческого. Не вдаваясь в подробное сличение и примирение обоих текстов, ограничимся кратким анализом и пояснением содержания речи пророка в данном отделе. Ст. 9-11, судя по заключающимся здесь образам, напоминают историю чудесного перехода евреев через Чермное море при Моисее (ст. 9 см. <reference osisRef="Exod.14.21">Исх XIV:21</reference>) и через Иордан пред занятием Палестины при Иисусе Навине (<reference osisRef="Josh.3.16">Нав III:16</reference>), а также чудесное солнцестояние при нем же (ст. 11 см. <reference osisRef="Josh.10.13">Нав X:13</reference>). Напоминание это имеет целью оживить в слушателях или читателях пророка сознание беспредельного всемогущества Божия, непреоборимой силы Иеговы в борьбе с народами, враждебными избранному народу Божию (ст. 12), и отдельных разных времен провозвестников Божественной истины из среды его. "И при восстаниях на посланных Тобою к народам проповедников, Ты, говорит пророк, имея неизреченное могущество, изобилуя всякими карательными орудиями, хотя одним крещением можешь растлить всю землю с ее обитателями, однако же пребудешь долготерпеливым" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 36-37). В стихе <reference osisRef="Hab.3.">18-м</reference>, наконец, ясно и определенно указывается цель всего Богоявления: спасение помазанника или помазанников Божиих. Под именем <hi type="italic">помазанника</hi>, евр. <hi type="italic">машиах</hi> по библейскому словоупотреблению здесь, как и в весьма многих других местах, можно разуметь царя иудейского, так как цари иудейские, как поставляемые Богом, обычно именовались этим названием (<reference osisRef="1Sam.2.10-1Sam.2.35">1 Цар II:10-35</reference>; <reference osisRef="1Sam.12.3">XII:3, 5</reference>; <reference osisRef="1Sam.16.6">XVI:6</reference>; <reference osisRef="1Sam.24.7">XXIV:7, 11</reference>; <reference osisRef="1Sam.26.9">XXVI:9, 1</reference>; <reference osisRef="Ps.2.2">Пс II:2</reference>; <reference osisRef="Ps.17.51">ХVII:51</reference>; <reference osisRef="Ps.19.7">XIX:7</reference>; <reference osisRef="Lam.4.20">Плач IV:20</reference> и др. ). Но так как последние Иудейские цари были люди недостойные своего теократического призвания, то под этим почетным и священным именем естественнее разуметь весь народ Божий, притом более в его идее, чем в конкретной действительности. Такой обширный смысл рассматриваемого термина был вообще известен Ветхому Завету, где помазанными, кроме царей, именовались еще патриархи - родоначальники еврейского народа (<reference osisRef="Ps.104.15">Пс CIV:15</reference>), позднее первосвященники (<reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3, 5, 16</reference>), еще позже и в одном лишь месте Персидский царь Кир (<reference osisRef="Isa.45.1">Ис XLV:1</reference>). О всем еврейском народе это имя употреблено, по-видимому, в _<reference osisRef="Ps.88.39">Пс LXXXVIII:39, 52</reference> (ср. <reference osisRef="Ps.83.10">Пс LXXXIII:10</reference>), а также, вероятно, и в рассматриваемом месте. Наконец, в перспективе пророческого созерцания именем <hi type="italic">Машках</hi>, Мессия, Христос, не раз имеется в виду грядущий Христос Спаситель (см. <reference osisRef="Ps.2.2">Пс II:2</reference>; см. <reference osisRef="John.1.42">Ин I:42</reference>; <reference osisRef="John.4.25">IV:25</reference>), а также и все Его последователи, как соучастники Его помазания. В этом смысле блаж. Феодорит замечает к ст. 13: "помазанными пророк называет удостоившихся призвания, с верою принявших проповедь, и сподобившихся благодати Божественного Духа" (с. 37). Вторая половина ст. 13 выражает мысль о покровительстве Промысла Божия Своим избранникам через наказание нечестивых врагов их, - ближе всего Халдеев. Мысль о неизбежности кары Божией для врагов и поработителей народа Божия господствует и в следующих, 14 и 15, стихах. Смысл ст. 14 блаж. Феодорит перифразирует следующим образом: "Когда могущество Твое сделается явным для всех людей; тогда облеченные высокою властью придут в такой страх, что не с дерзновением, но в скрытности и тайно станут выражать свое противление, так что справедливо иной уподобит их нищему, который не смеет вкушать пищу явно, но жует ее, не разверзая уст своих" (с. 37). Содержание ст. 15 близко напоминает вторую половину ст. 8.<lb/><div annotateRef="Hab.3.9-15" annotateType="commentary" eID="gen12905" type="section"/>
<div annotateRef="Hab.3.16-19" annotateType="commentary" sID="gen12906" type="section"/>. В заключение своей "молитвы", а вместе с тем и всей своей книги пророк изображает свои впечатления от Богоявления, а также вызванные им и всем вообще содержанием пророчества чувства и мысли. Первое впечатление видения и откровения, полученного пророком, - впечатление охватывающего все существо ужаса и трепета (16а), подобно тому, как таково именно было впечатление видений на пророка Даниила (<reference osisRef="Dan.8.18">Дан VIII:18, 27</reference>; <reference osisRef="Dan.10.8">X:8</reference>). При этом ужас, который охватил пророка, и о котором упоминал он еще в начале своей молитвы (<reference osisRef="Hab.3.">ст. 2</reference>), вызван был не только сверхъестественностью и небесною природою Богоявления, но и грозным характером предвещаемых им событий, близко и роковым образом затрагивающих судьбу его родного народа: "движимый состраданием к иноплеменникам, пришел он в трепет и страх от предсказаний, изреченных в молитве" (<hi type="italic">блаж. Федорит</hi>, с. 38). Но как истинный вестник велений и судеб Божиих, пророк знает и возвещает людям, что рядом с ужасом бедствий должно быть и успокоение надежды на Бога и Его непрекращающуюся и среди гнева милость (ст. 16б, ср. <reference osisRef="Isa.14.13">Иc XIV:13</reference>; <reference osisRef="Isa.57.18">LVII:18</reference>). Этого мало: в следующих стихах, 17:-19, пророк, как истинный учитель веры и нравственности, святости и добра, высказывает возвышенную мысль о том, что прославлять Бога должно и среди величайших бедствий. В ст. 17: пророк рисует картину величайших и чувствительнейших жизненных лишений и затруднений: пророк предвидит близость такого времени, когда жители Палестины, этой земли кипящей медом и молоком, будут испытывать - по случаю нашествия неприятелей - крайний недостаток в насущных предметах жизненного довольства библейских евреев: не будет ни произведений садовой культуры - плодов смоковницы, виноградной лозы и маслины, ни плодов земледелия и нивы, ни продуктов скотоводства - яркая картина запустения святой земли, напоминающая подобное же изображение ее у пророка Иоиля в пору народного бедствия, нашествия саранчи (<reference osisRef="Joel.1.17-Joel.1.20">Иоил I:17-20</reference>). Но и при таких тяжелых условиях существования, не взирая на всю тяготу народных бедствий, пророк Аввакум, подобно пророку Михею в подобных же обстоятельствах (<reference osisRef="Mic.7.7">Мих VII:7</reference>), выражает крепкую веру в Бога Иегову, совершенную надежду на Него и полнейшую преданность Ему, а потому выражает и полнейшую готовность восхвалять Его, ст. 18-19а. Здесь, как и во многих других библейских местах (напр. в <reference osisRef="Ps.72.25-Ps.72.26">Пс LXXII:25-26</reference>), дано яркое и очевидное свидетельство абсолютной ценности религиозного блага, блага Богообщения, вообще истинной религии: каким бы злоключением ни подвергался человек, остается во всей силе долг "служить Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом" (<reference osisRef="Ps.2.11">Пс II:11</reference>). И кто, подобно пророку, проникнется этим убеждением, тот обретет, подобно ему же, благодатную силу для своего религиозного подвига, и воскликнет с пророком: <hi type="italic">"Господь Бог - сила моя: Он сделает ноги у меня, как у оленя, и на высоты мои</hi> (т. е. на высоту спасения) <hi type="italic">возведет меня"</hi> (ст. 19), т. е., "подкрепит Бог естества моего немощь, и сделает, что подобно оленю буду попирать змеев и скорпионов и духов злобы, пока не взойду на высоту добродетели, и не воспою победную песнь Спасителю и Творцу моему" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 39-40).<lb/>Об общем смысле "молитвы" пророка Аввакума блаженный Феодорит замечает: "Известно мне, что иные, всю молитву Аввакумову понимая исторически, утверждали, будто бы пророк предрек сие о возвращении из Вавилона. Не буду противоречить, если кому угодно полагать, что прообразовательное сие предречено о возвратившихся из плена; потому что такое разумение согласно и с моим толкованием; если ветхозаветное подлинно есть действительное прообразование новозаветного. Но почел бы я ни с чем несообразным, когда превозмогает действительность, и телом закрывается тень, о чем-либо другом понимать пророчество, не вполне тому соответствующее…" (с. 40).<lb/>Из этого замечания церковного учителя, авторитетного толкователя Св. Писания следует, что оба элемента - исторический и типологический в изъяснении содержания "молитвы", а равно и всей вообще книги пророка Аввакума - должны находить свое равномерное, гармонически объединенное применение. То же правило должно быть соблюдаемо и при толковании других пророчеств Ветхого Завета.<lb/><div annotateRef="Hab.3.16-19" annotateType="commentary" eID="gen12906" type="section"/> <chapter eID="gen12898" osisID="Hab.3"/> <div eID="gen12880" osisID="Hab" type="book"/>
<div osisID="Zeph" sID="gen12907" type="book"/> <chapter osisID="Zeph.0" sID="gen12908"/> <div annotateRef="Zeph.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12909" type="section"/>Девятое место в ряду книг малых пророков как в еврейской масоретской Библии, так и в текстах греческом LXX, латинском Вульгаты и в других переводах занимает <hi type="underline">книга пророка Софонии</hi>. Еврейское имя пророка - <hi type="italic">Цефаниа</hi>, передаваемое у LXX-ти Σοφανιας, с еврейского означает, соответственно входящим в состав его словам: <hi type="italic">цафан</hi>, покрывать, защищать, и <hi type="italic">ia</hi> (<hi type="italic">r</hi>) - Иегова, того, кого защищает, кому покровительствует Иегова. Имя это в Ветхом Завете, кроме пророка, носили еще три лица, упомянутых в разных местах библейских (между прочим, современный пророку второй священник храма, <reference osisRef="Jer.21.1">Иер XXI:1</reference>; <reference osisRef="Jer.29.25">XXIX:25</reference>; <reference osisRef="Jer.52.24">LII:24</reference>; Ср. <reference osisRef="Zech.6.10">Зах VI:10, 14</reference> и <reference osisRef="1Chr.6.21">1 Пар VI:21</reference>), и, согласно указанной этимологии этого наименования, оно вообще выражало теократическую уверенность благочестивых людей Ветхого Завета в благодатном охранении непрестанным помышлением Иеговы (ср. <reference osisRef="Ps.26.5">Пс XXVI:5</reference>; <reference osisRef="Ps.30.21">XXX:21</reference>; <reference osisRef="Ps.82.4">LXXXII:4</reference>). Не столь близко отвечают прямому буквальному значению первой части еврейского имени пророка передача и объяснение слова <hi type="italic">Цефата</hi> у блаженного Иеронима. "Имя Софонии - говорит он [<hi type="italic">Блаженного Иеронима</hi>, одна книга толкований на пророка Софонию. Творение блаженного Иеронима, русск. перев., ч. 14-я. Киев 1898, с. 237-238] - одни переводили: <hi type="italic">высокое место для наблюдения</hi> (specula: от гл. <hi type="italic">цафа</hi>, наблюдал), другие: <hi type="italic">тайна Господня</hi>, (от гл. <hi type="italic">цафан</hi> - быть скрытым). Впрочем, толкуется ли это имя как <hi type="italic">вышка дня наблюдения</hi>, или как <hi type="italic">тайное Господне</hi>, и то, и другое одинаково подходит к пророку. В самом деле, ведь и Иезекиилю говорится: <hi type="italic">Сын человеческий, Я поставил тебя стражем</hi> (цофе) <hi type="italic">дому Израилеву</hi> (<reference osisRef="Ezek.3.17">Иез III:17</reference>), и в другом месте: <hi type="italic">Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам</hi> (<reference osisRef="Amos.3.7">Ам III:7</reference>). Соответственно с этим объяснением, блаж. Иероним передает значение еврейского имени пророка Софонии выражением: "Speculator et arcanorum Dei cognitor". Но при всей верности и глубине заключающейся здесь мысли, точного соответствия еврейской этимологии имени пророка в объяснении блаженного Иеронима не замечается: глаголы - <hi type="italic">цафа</hi> и <hi type="italic">цафан</hi> при всей взаимной близости по происхождению и значению, однако, каждый имеет самостоятельное значение, и второй глагол чаще имеет конкретное значение (покрывать, защищать), чем абстрактное (тайна). Ввиду этого лучше остаться при первой, указанной нами этимологии имени Цефания-Софония.<lb/>Никаких сведений о личности, жизни и деятельности пророка Софонии в исторической и современной пророческой письменности Ветхого Завета не сохранилось, и единственным прямым библейским свидетельством о лице пророка, как писатели известной с его именем пророческой книги, его происхождении и времени пророческой деятельности, является надписание книги, ст. 1 гл. 1-ой: "Слово Господне, которое было к Софонии, сыну Хусия, сыну Годолии, сыну Амории, сыну Езекии, во дни Иосии, сына Амонова, царя Иудейского".<lb/>Какой смысл имеет указание поименованных здесь предков пророка? "Евреи - говорит блаженный Иероним (названное толкование 237) - передают, что если в оглавлении книги указывается имя отца или деда какого-либо пророка, то последние также были пророками. Посему и Амос, один из двенадцати пророков, который говорит: <hi type="italic">я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы</hi> (<reference osisRef="Amos.7.14">Ам VII:14</reference>), в оглавлении книги не имеет имени отца. Если это предание верно, то пророк Софония рожден, так сказать, от имени пророческого и от славного поколения предков своих"… Но это еврейско-раввинское предание имеет сомнительную историческую состоятельность: так названные по именам - отец пророка Иеремии Хелкия (<reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>) и Иезекииля - Вузий (<reference osisRef="Ezek.1.3">Иез I:3</reference>) были священниками, а о пророческом достоинства или служении их, равно как и других лиц, названных в качестве отцов пророков (Амоца - отца пророка Исаии, <reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference>, Беерии - отца Осии, <reference osisRef="Hos.1.1">Ос I:1</reference>, Вафуила - отца Иоиля, <reference osisRef="Joel.1.1">Иоил I:1</reference>; Амафии - отца Ионы, <reference osisRef="Jonah.1.1">Иона I:1</reference>; Варахии - отца прор. Захарии, <reference osisRef="Zech.1.1">Зах I:1</reference>), ничего достоверно не известно, да это и мало вероятно, так как пророческое служение в народе Божием вообще не имело характера наследственности. Другие древние и новые комментаторы полагают, что столь необычно длинная родословная пророка даже до четвертого рода в восходящей степени указывает на то, что пророк происходил из знатного рода и имел несколько славных своими заслугами предков. Минуя при этом неизвестных истории - отца пророка - Хусия, деда - Годолию и прадеда - Аморию, исследователи обыкновенно останавливаются на четвертом и последнем члене родословной таблицы - пращуре Езекии, именем которого должна определяться знатность происхождения пророка, и некоторые (в новое время Блек, Штраус, Гитциг, Штаде и др. ) отожествляют этого пращура пророка с одноименным царем иудейским Езекиею (<reference osisRef="2Kgs.18.1">4 Цар XVIII:1</reference> след. ), признавая, таким образом, принадлежность пророка к царскому роду. Мнение это само по себе не заключает в себе ничего невозможного. Хотя современный пророку Софонии царь иудейский Иосия был не праправнуком, а лишь правнуком царя Езекии - был отделен от него не тремя промежуточными членами, как в родословной пророка, а лишь двумя (Манассия - Амон), и хотя библейские свидетельства не упоминают об Амории - сыне царя Езекии и брате царя Манассии, но то и другое вполне допустимо и объяснимо ввиду длинного периода времени, отделяющего Иосию и пророка Софонию от царя Езекии. Однако против этого предположения говорят два обстоятельства: <hi type="bold">1)</hi> отсутствие в рассматриваемом надписании при имени Езекии обозначения "царь иудейский" (евр. <hi type="italic">мелех - Иегуда</hi>), чем пророк прямо и положительно установил бы знатность своего рода; <hi type="bold">2)</hi> свидетельство предания еврейского, сохраненного в сочинении "de vita prophetarum" Псевдоепифания, по которому пророк Софония происходил из колена Симеонова из округа Саравафа. Предание это занесено в наши Четьи Минеи, см. под 3 декабря, в день церковного воспоминания памяти пророка, и хотя достоверность этого предания не стоит выше сомнений, однако уже самое существование такого предания о происхождении пророка Софонии из колена Симеонова достаточно сильно говорит против предположения о принадлежности пророка к царскому роду, следовательно к Иудину колену, так как иначе оставалось бы непонятным, каким образом предание могло отнести его к другому колену, указав при этом точно и место его рождения. Таким образом, и мнение о принадлежности пророка Софонии к царскому роду Давида не может быть признанное за несомненное. Лучше принять мнение св. Кирилла Александрийского, что (как можно заключать из длинного перечня предков пророка) пророк Софония "был по плоти не без известного рода" (ουκ ασημος ων κατα σαρκα γενος) [Святого отца нашего Кирилла Александрийского, толкование на пророка Софонию. Русск. перев. Богословский Вестник. 1895, I, с. 327.]. Других сведений о жизни и деятельности пророка предание не сохранило, также как и Св. Писание. Христианская православная Церковь, совершая церковное прославление пророка Софонии 3 декабря, в церковной службе пророку особенно отмечает торжественное мессианское пророчество его прославления Сиона с явлением Христа, гл. <reference osisRef="Zeph.3.14-Zeph.3.15">III:14-15</reference>. "Явился еси светозарен Божественным Духом, пророче Софоние, Божие явление возгласив: радуйся зело, дщи Сионя, Иерусалимова, проповеждь: се царь твой грядет спасаяй" (кондак прор. См. канона песнь 6-ю, тропарь 2-й).<lb/>Время пророческого служения, а также произнесение речей пророка Софонии определяется в самом надписании его книги "днями Иосии, сына Амонова, царя иудейского", царствовавшего, как известно из <reference osisRef="2Kgs.22.1">4 Цар XXII:1</reference> и <reference osisRef="2Chr.34.1">2 Пар XXXIV:1</reference> тридцать один год, - по принятой хронологии от 641 до 610 года до Р. Х. Но к какому именно периоду этого царствования относится начало пророческой деятельности Софонии, - в решение этого вопроса исследователи расходятся.<lb/>Известно, что царствование благочестивого Иосии было временем религиозной реформы, направленной к искоренению идолослужения среди народа Божия - печального наследия отца Иосии Амона и деда Манассии. Сопоставляя известие об этой реформе 4 Цар глав ХХII-ХXIII и 2 Пар гл. XXXIV-ХXXV, в новое время обыкновенно делят царствование Иосии на три, различные по характеру периода: первые одиннадцать лет его царствования образуют первый, дореформенный период, затем с 12-го года до 18-го (когда была найдена в храме первосвященником Хелкиею книга закона, <reference osisRef="2Kgs.22.8">4 Цар XXII:8</reference> сл. ; <reference osisRef="2Chr.34.15">2 Пар ХXXIV:15</reference> и д. ) следует период реформаторской деятельности царя Иосии в направлении уничтожения всех видов идолослужения и восстановления во всей чистоте богопочтения и богослужения Иеговы, наконец, с 19 года по 31-й год послереформенный. К какому из этих периодов следует отнести произнесение пророческих речей Софонии? За отсутствием всяких прямых внешних свидетельств о деятельности пророка Софонии, при решении этого вопроса приходится руководиться внутренними данными самой книги, а также некоторыми сопоставлениями и аналогиями из книги пророка Иеремии, выступившего на свое пророческое служение, как известно (<reference osisRef="Jer.1.2">Иер I:2</reference>; <reference osisRef="Jer.25.3">XXV:3</reference>) в 13-й год царствования Иосии, следовательно, несомненно бывшего - более или менее продолжительное время - современником пророка Софонии. Но указания книги о внутреннем состоянии Иудейского народа, а также о внешних отношениях его к другим народам имеют настолько общий характер, что не позволяют установить точные даты и не исключают возможности разных мнений о времени произнесения пророческих речей Софонии. Так, одни исследователи и толкователи книги пророка Софонии относят время произнесения содержащихся в ней речей к первому, предшествовавшему реформе культа, периоду царствования Иосии (Эвальд, Геферник, Штаде и др., из русских - Тюрнин, Нарциссов). Основаниями для сего выставляются следующие данные о внутреннем состоянии Иудейского царства, заимствуемые из самой книги: <hi type="bold">1)</hi> в стране господствуют - культ Ваала с особенными жрецами, <hi type="italic">кемарим</hi>, поклонение и служение светилам небесным и культ Молоха (<reference osisRef="Zeph.1.4-Zeph.1.9">I:4-9</reference>), <hi type="bold">2)</hi> главное значение в жизни народной принадлежит аристократии светской и духовной, которая, однако, злоупотребляет своим значением и лишь развращает народ (<reference osisRef="Zeph.3.2-Zeph.3.4">III:2-4</reference>); <hi type="bold">3)</hi> со-вне государство пользуется миром, в руках правящих лиц и торговых людей скопились значительная богатства (<reference osisRef="Zeph.1.13">I:13</reference>, <reference osisRef="Zeph.1.">18</reference>), но материальное довольство создало в них полное равнодушие к учению и угрозам пророков, совершенное нравственное безразличие, и единственным средством уничтожить нечестие является совершенное истребление беззаконных (<reference osisRef="Zeph.1.3">I:3</reference>, <reference osisRef="Zeph.1.">12</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.11">III:11</reference>). Все эти черты, говорят, указывают на то время, когда со стороны государственной власти, по малолетству Иосии, еще не предпринималось мер, для искоренения идолопоклонства в стране, и религиозная жизнь народа оставалась в состоянии, унаследованном от двух предыдущих нечестивых царствований. Черты эти, взятые из содержания самой книги, действительно были присущи жизни народа, к которому были обращены пророческие речи Софонии, но они не составляли исключительной принадлежности только первого периода царствования, напротив, все они и во всей совокупности имели место и во время реформы Иосии и после нее, как особенно наглядно открывается это из снесения пророческих речей Софонии с грозными речами пророка Иеремии, гл. XI-XVII, произнесенными уже после реформы Иосии, притом еще при жизни его самого. Мнение о раннейшем происхождении пророчества Софонии могло бы получить большую силу и устойчивость лишь в том случае, если бы было вероятно предположение многих историков древности и ученых исследователей книги пророка Софонии (Дункер, Нибур, Шрадер, Масперо, Штаде и др. ), будто в последней, именно в пророчестве о близости грозного дня Господня, дня гнева и скорби, дня трубы и бранного крика, гл. I, ст. <reference osisRef="Zeph.1.">14-16</reference>, можно видеть предуказание на поколебавшее во второй половине VII века до Р. Х. всю переднюю Азию нашествие скифов. Главным и пожалуй даже единственным источником исторических сведений об этом событии является известие Геродота, по которому скифы вторглись в Мидию в то время, когда Киаксар Мидийский начал было осаждать Ниневию, заставили его снять эту осаду, разбили его и владычествовали в Азии 28 лет; пытались проникнуть в Египет, но фараон Псамметих успел откупиться от них уплатою контрибуции, и они на обратном пути ограбили храм Афродиты-Астарты в филистимском городе Аскалоне; наконец, были изгнаны тем же Киаксаром (Herod., Histor. I, 103-106; I, 73; IV, 1). Но прежде всего надо знать, что историки не согласны в определении точной хронологии нашествия скифов, и можно лишь с большей или меньшей вероятностью относить его ко времени иудейского царя Иосии (т. е. вообще после 640 г. до Р. Х. ). Главное же - это то, что нашествие скифов, так памятное другим народам Передней Азии, по всей видимости, едва в малой степени коснулось Иудеи и Иудейского народа (скифы, быть может, лишь прошли по части Иудеи, захватив только добычу, подобно тому как сделали они в земле Филистимской), а потому и не нашло сколько-нибудь сильного и даже вообще прямого отклика в речах современных этому событию пророков народа Божия - Софонии и Иеремии. В изображении у пророка Иеремии врагов, которые должны явиться исполнителями суда Божия над Иудеями (<reference osisRef="Jer.4.6-Jer.4.7">Иер IV:6-7</reference>; <reference osisRef="Jer.5.15-Jer.5.17">V:15-17</reference>, <reference osisRef="Jer.6.1-Jer.6.3">VI:1-3, 21-23</reference>) нет ни одной такой черты, которой нельзя бы было полностью отнести к Вавилонянам (<reference osisRef="Jer.25.9-Jer.25.11">Иер XXV:9-11</reference>); ясных же указаний на скифов мы у него на находим. Подобное же надо сказать и о пророке Софонии и его книге. Нет никакой необходимости усматривать в изображении <reference osisRef="Zeph.1.14-Zeph.1.16">I:14-16</reference> страшного дня Иеговы непременно бедствия нашествия скифов (нашествие это для Иудеи, как сказано уже, не имело, вероятно, существенного значения). Скорее нашествие скифов и господство их над разными народами Азии могло лишь дать повод прор. Софонии к изображению суда Божия над народом Иудейским, закосневшим в своей испорченности и сделавшимся слепым и глухим к великим знамениям времени (<reference osisRef="Zeph.2.1-Zeph.2.2">II:1-2</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.1-Zeph.3.2">III:1-2</reference>, <reference osisRef="Zeph.3.">5-7</reference>); между тем пророк усматривал в напряженной вражде и борьбе разных народов друг с другом лишь начало кровавой борьбы за преобладание в мире, которая имела потрясти все почти государства того времени (<reference osisRef="Zeph.2.4-Zeph.2.11">II:4-11</reference>) и привести Иудею к полной гибели (<reference osisRef="Zeph.1.2-Zeph.1.3">I:2-3</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.8">III:8</reference>). Скифское нашествие, таким образом, могло лишь давать повод к изображаемой пророком страшной перспективе, ожидающей Иудеев. Косвенный намек на это опустошительное для многих азиатских народов нашествие скифов не без основания усматривают в словах прор. Софонии гл. III, ст. <reference osisRef="Zeph.3.">6-7</reference>, а также в первой половине стиха <reference osisRef="Zeph.1.">18-го</reference> гл. I. В последнем месте можно предположительно видеть напряженное указание на особенно отличавшее завоевательные походы скифов корыстолюбие этих хищников.<lb/>По мнению других исследователей (Кеплна (???), Гитцига, Штрауса), происхождение пророчества Софонии современно самой реформаторской деятельности царя Иосии. Но как ни вероятно само по себе фактическое участие пророка Софонии вместе с другими современными ему пророками (см. <reference osisRef="2Kgs.23.2">4 Цар XXIII:2</reference>) в обновлении завета и последующем очищении храма, Иерусалима и страны от принадлежностей идолослужения, прямого указания на религиозно богослужебные реформы царя Иосии в книге прор. не имеется, а потому мысль поставить содержание книги в временную и причинную связь с событием и подробностями реформы царя Иосии должна быть оставлена.<lb/>Остается, таким образом, отнести речи пророка Софонии к третьему и последнему периоду жизни и царствования Иосии, т. е. после 18-го года его правления, что и делают некоторые исследователи (Делич, Клейнерт, Филиппсон и др. ). Вся ситуация книги - изображение грехов народа против веры и нравственности, а также ожидающих его кар - является аналогичною пророческим речам Иеремии, произнесенным несомненно времени после уже реформы Иосии. Говорить о предстоящем истреблении "остатков Ваала" (<reference osisRef="Zeph.1.4">I:4</reference>) можно было лишь после того, как Иосия по достижению совершеннолетия положил почин религиозной реформе, особенно же после обретения книги закона (в 18-й год) с новою ревностью принялся за истребление остатков идолослужения в своей стране. Равным образом, об официальном употреблении в стране закона, хотя и нарушаемого священниками (<reference osisRef="Zeph.3.4">III:4</reference>), не могло быть и речи до открытия "книги закона". И пророк Иеремия говорит как об идолослужении (VII:17, 18) рядом с официальным господством истинного богопочитания и законничества (VI:19-30), о ложной клятве именем Иеговы рядом с клятвою идолами (V:2; VII:9; XII:6; ср. <reference osisRef="Zeph.1.5">Соф I:5</reference>), о злонамеренном преступлении закона (VIII:8-9), о развращении всех классов народа - царской семьи, князей, пророков и священников (II:8, 26 сн. Соф <reference osisRef="Zeph.1.4">I:4</reference>, <reference osisRef="Zeph.1.">8-9</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.4">III:4</reference>). Посему оба пророка признают единственно возможным исходом для современного им народа - всеобщую гибель, грозную кару Божию, воспламенение всепоедающего пламени гнева Божия (<reference osisRef="Zeph.1.18">Соф I:18</reference> см. <reference osisRef="Jer.7.20">Иер VII:20</reference>), имеющего истребить с лица Палестины людей и все живущее (<reference osisRef="Zeph.1.2-Zeph.1.3">Соф I:2-3</reference> см. <reference osisRef="Jer.4.25">Иер IV:25</reference>; <reference osisRef="Jer.9.9">IX:9</reference>; <reference osisRef="Jer.12.4">XII:4</reference>), и, таким образом, как бы повторяют и развивают суть грозного пророчества Олданы по поводу обретения книги закона и ее клятв (<reference osisRef="2Kgs.22.16">4 Цар XXII:16</reference> сл. <reference osisRef="2Chr.24.24">2 Пар ХХIV:24</reference>). Наконец, и то обстоятельство, что пророк Софония, примыкая к известному пророчеству Наума (см. особенно <reference osisRef="Nah.1.14">Наум I:14</reference>; <reference osisRef="Nah.2.2">II:2</reference>; <reference osisRef="Nah.3.15">III:15</reference>), предвозвещает скорую гибель Ниневии и всей Ассирии (Соф <reference osisRef="Zeph.2.13-Zeph.2.15">II:13-15</reference>), что, по принятому теперь в науке счислению, произошло в 606 году до Р. Х. более благоприятствует сравнительно более позднему, чем более раннему, написанию книги.<lb/>Согласно надписанию книги, в подлинности которого сомневаться нет никакого основания, прежние исследователи признавали ее произведением одного священного писателя, жившего лет за 25 до Вавилонского плена. Но с половины XIX столетия, когда так называемая высшая критика библейских писаний поставила вопрос о происхождении и составе каждого из них, стали раздаваться возражения против признания единства и цельности книги пророка Софонии. В настоящее время некоторые библейские критики (Штаде, Швалли, Будде) утверждают, что только первая глава бесспорно принадлежит прор. Софонии, имя которого стоит в надписании, во второй же и третьей главах критиками указываются и отдельные стихи и целые отделы, будто бы, послепленного происхождения. Сюда относятся критиками все те места, которые по тону и направлению не согласуются - по их мнению, с содержанием первой главы, именно имеют не грозно обличительный в отношении иудеев характер, а напротив имеют целью защитить народ иудейский от других народов, - таков отдел гл. II, ст. <reference osisRef="Zeph.2.">4-10</reference>, содержащий в себе предвещание кары соседним с иудеями народам; или же в содержании своем заключают указание на обстоятельства времени Вавилонского плена или даже периода послепленного, каковы: гл. III, ст. <reference osisRef="Zeph.3.">9-10</reference> (сн. <reference osisRef="Zeph.2.11">II:11</reference>), выражающие идею обращения язычников к Иегове, и гл. III, ст. <reference osisRef="Zeph.3.">14-20</reference>, заключающие торжественное пророчество о будущем обновлении и прославлении Сиона после времен уничижения. Но и допленные пророчества заключают в себе не одни обличения и угрозы неверному и преступному народу Иудейскому, но и утешительные пророчества о спасении и прославлении благочестивого остатка (<reference osisRef="Amos.5.15">Ам V:15</reference>; <reference osisRef="Joel.2.32">Иоил II:32</reference>; <reference osisRef="Isa.37.32">Ис XXXVII:32</reference>; <reference osisRef="Mic.5.6">Мих V:6</reference>). Равным образом, условия, благоприятствовавшие распространению истинного Боговедения между язычниками, существовали еще задолго до Вавилонского плена, и библейская история знает не только многих отдельных случаев обращения язычников к вере Иеговы: Раавы (<reference osisRef="Josh.2.10-Josh.2.22">Нав II:10-22</reference>), Руфи, Неемана Сирианина (4 Цар V) но и целых масс язычников, как гаваонитяне (Нав IX). Особенно же благоприятные условия для этого обращения язычников к вере Иеговы открылись со времени падения северного десятиколенного царства Еврейского, когда переселенные на место израильтян ассирийцы стали усвоять начала религии Иеговы, хотя на первых порах это Богопочтение их могло быть только очень несовершенным (<reference osisRef="2Kgs.17.24">4 Цар XVII:24</reference> сл. ). Еще менее, конечно, непонятного и странного заключается в выражении пророка, что Иегова <hi type="italic">возвратит плен</hi> Иудеев (<reference osisRef="Zeph.2.7">II:7</reference>; <reference osisRef="Zeph.3.20">III:20</reference>), которое, по мнению критиков, указывает на то, что иудеи во время написания этих отделов были уже в плену. В действительности, мысль о необходимости, неизбежности пленения избранного народа в случае неисполнения ими заповедей Божиих, а также об освобождении его в случае покаяния для исправления - мысль очень древняя, выраженная еще Моисеем (<reference osisRef="Deut.30.3">Втор XXX:3</reference>) и не раз повторенная пророками, жившими бесспорно до плена (напр. <reference osisRef="Hos.6.11">Ос VI:11</reference>). Тем более, конечно, понятна речь об этом в устах пророка, жившего и пророчествовавшего за какие-нибудь 30 лет до самого пленения Вавилонского.<lb/>В соответствии или соотношении с обстоятельствами жизни избранного народа, а частью и соседних ему народов, стоят и содержание и форма пророческой проповеди, пророческих речей Софонии. Именно ввиду печального до безнадежности религиозно-нравственного состояния народа Божия в данное время, вовсе не подававшего надежд на исправление, а с другой стороны ввиду тяжких и грозных событий современной внешней истории, преобладающий тон речей пророка Софонии - эсхатологический, а главный и центральный предмет их - карательный и очистительный суд над Израилем, а затем над другими народами и над всем миром вообще. Но этот грозный суд Божий не имеет цели в самом себе, напротив, является только средством и путем действий Божиих к цели общего, универсального спасения. Начатками этого спасения явятся <hi type="italic">"смиренные земли, исполняющие законы"</hi> Иеговы (<reference osisRef="Zeph.2.3">II:3</reference>), не делающие неправды <hi type="italic">"остатки Израиля"</hi> (<reference osisRef="Zeph.3.13">III:13</reference>), которые и составят новую теократическую общину. Религиозно-нравственные основания жизни этой будущей общины будут прямо противоположны жизни современной пророку иудейской общины (<reference osisRef="Zeph.3.11-Zeph.3.13">III:11-13</reference>), а, вследствие этого, совершенно изменятся отношения Иеговы к народу: вместо грозного Судии, как теперь, Он будет для Своих избранников Царем, Покровителем, Защитником, и отношения Его к новой общине будут так же любвеобильны, как отношения жениха к невесте (ст. <reference osisRef="Zeph.3.">14-17</reference>), а конечным результатом этого будет честь, мир и слава обновленной теократической общины (ст. <reference osisRef="Zeph.3.">18-20</reference>). А затем пророку предносится еще более возвышенные и широкие перспективы: в спасении примут участие и другие народы, ложные боги которых будут истреблены (<reference osisRef="Zeph.2.11">II:11</reference>), а они сами обратятся к чистому, искреннему и единодушному призванию Иеговы (<reference osisRef="Zeph.3.9-Zeph.3.10">III:9-10</reference>). Ввиду того, что все отмеченные главные пункты содержания пророчества Софонии имеют для себя параллели или аналогии у более древних пророков, возникает вопрос об отношении книги пророка Софонии к пророчествам раннейших его пророков и, вообще, о положении и значении первой в ряду других пророческих писаний. По этому вопросу в западной библейской науке высказано два довольно распространенных там взгляда. Во-первых, по почину одного из древних исследователей книги - Мартина Буцера (Comment, in Tzephanjam. Argentor. 1528), ее часто называют кратким изложением, удачным сокращением всех пророческих речей (breve compendium, elegans epitome). Во-вторых, Делич и другие разделяют пророческие писания на два ряда - Исайи и Иеремии, и пророчество Софонии ставят во главе тех, которые стоят под определяющим влиянием пророка Иеремии. Но следует заметить, что с православно-церковной точки зрения, мысль о литературной зависимости пророков и, вообще, священных писателей друг от друга не вполне удобоприемлема. Кроме того, более глубокое изучение писаний пророческих при свете данных внешней истории, а особенно при освещении истории последовательного хода Откровения показывает, что наблюдаемое иногда сходство мыслей и выражений у разных пророков объясняется не прямым заимствованием, а близостью или сходством событий времени, а так же внутренним средством возвещаемых ими идей религиозного и нравственного миропорядка. Наконец, в изложении своих пророческих речей каждый пророк в известной степени проявлял и личные особенности своего духа, налагал на свои книги печать личности. Принимая во внимание все эти бесспорные черты речей пророческих, мы не можем в полной мере и без оговорок принять оба приведенные суждения западных ученых о книге пророка Софонии. В самом деле, его пророческие речи нельзя назвать обобщением содержания предшествовавших ему пророков уже потому, что отнюдь не все черты будущего Мессианского царства нашли раскрытие или даже упоминание у Софонии: так, напр., отсутствует учение о Личном Устроителе будущего царства - Божественной Отрасли дома Давидова, о чем говорят предыдущее пророки (<reference osisRef="Hos.3.3">Ос III:3</reference>; <reference osisRef="Mic.5.2">Мих V:2</reference>; <reference osisRef="Isa.11.1">Ис ХI:1</reference> сл. ) и последующие (<reference osisRef="Jer.23.5">Иер XXIII:5</reference>; XXXIII, 14-17; <reference osisRef="Ezek.34.23-Ezek.34.25">Иез ХXXIV:23-25</reference>; <reference osisRef="Zech.3.3">Зах III:3</reference>) - хотя в возвышенном изображении пророком, <reference osisRef="Zeph.3.14-Zeph.3.15">III:14-15</reference>, грядущей радости и торжества Сиона нельзя не видеть предизображения будущего торжественного входа Господа Иисуса Христа в Иерусалим (см. <reference osisRef="Matt.21.5">Мф XXI:5</reference>; <reference osisRef="John.12.15">Ин XII:15</reference>), почему отдел <reference osisRef="Zeph.3.14-Zeph.3.19">III:14-19</reference>, в Православной Церкви назначен для чтения в качестве паримии в праздник Входа Господня в Иерусалим. Равным образом, существенные пункты содержания книги пророка Софонии - суд и спасение являются у него выраженными с особенным оттенком, отличающими его от других пророков (Наума, Авдии, Исаии, Аввакума, Иоиля): "день Иеговы" у него не есть только день гнева и суда (как у Иоиля, Наума), но вместе и начало возрождения, и притом не одного избранного народа, как у пророка Иоиля (гл. III), но и всего человечества. Эта универсальная идея суда и спасения является у пророка Софонии в столь своеобразном раскрытии, которое не позволяет говорить о какой-либо его несамостоятельности или зависимости от пророка Иеремии или от другого пророка. Но, конечно, соприкосновения мыслей и выражений пророка с учением и языком других пророков существуют, и опустить их из виду при изъяснении книги не следует.<lb/>По содержанию своему книга пророка Софонии, как видно уже из ранее сказанного, может быть подразделена на три части, в общем совпадающие с нынешним делением книги на три главы. Глава <hi type="italic">первая</hi> изображает ожидающий Иудею суд Божий за идолослужение и нечестие ее жителей. Глава <hi type="italic">вторая</hi> предвещает погибель других, языческих царств. Глава <hi type="italic">третья</hi> - после повторного изображения наказания Иудеи и других народов (ст. 1-8), дает величественное изображение грядущей новой формы жизни - спасения иудеев и язычников. Для истолкования, равно как и вообще для изучения, книги пророка Софонии могут служить: <hi type="bold">1)</hi> переведенные на русский язык толкования - св. Кирилла Александрийского, блаженного Феодорита, блаженного Иеронима; <hi type="bold">2)</hi> исагогико-зкзегетические труды западных учёных: <hi type="italic">P. Kleinert</hi>'a в Bibelwerk Lange 1868, <hi type="italic">L Philippson'a</hi> в его D. Israelitische Bibel. II, 1858 H. <hi type="italic">Ewald'a</hi>, Die Propheten d. Alten Bundes. 1840, I, <hi type="italic">T. Strauss</hi>, VaticiniaZephaniae 1843. Keil, Bibl. Commentar ub. d. 12 Klein. Propheten 1873. <hi type="italic">K. Marti</hi>, Dodekapropheton 1904 и др. <hi type="bold">3)</hi> в русской библиологической литературе - <hi type="italic">Иринея архиеп. Псковского</hi>, толкование на дванадесять пророков. СПБ. 1807, ч. V, <hi type="italic">Палладия еп. Сарапульского</hi>, толкование на св. пророков. 1876, в. V, Историко-экзегетическое исследование "Книга пророка Софонии" <hi type="italic">И. Тюрнина</hi>. Сергиев Посад. 1897 и по поводу этой книги - <hi type="italic">проф. О. Г. Елеонского</hi>, к вопросу о книге пророка Софонии. Христ. Чтен. 1898, II. Почтенным трудом г. Тюрнина мы немало пользуемся при составлении введения и толкования на книгу прор. Софонии. Ср. также у Д. А. Нарциссова. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. Полтава. 1904, с. 208-214.<lb/><div annotateRef="Zeph.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12909" type="section"/> <chapter eID="gen12908" osisID="Zeph.0"/>
<chapter osisID="Zeph.1" sID="gen12910"/> <div annotateRef="Zeph.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12911" type="section"/><hi type="italic">2-3. Всеобщность грозного суда Божия, имеющего разразиться над миром. 4-7. Общее указание преступности жителей Иудеи и Иерусалима, которою они навлекли на себя гнев Иеговы, с указанием частных видов их идолослужения - культов: Ваала, светил небесных и Молоха; близость и неотвратимость страшного дня Господня. 8-13. Частнее называются отдельные классы населения, своими преступлениями и нечестием, вызвавшим гнев Божий: члены царской семьи и придворные вельможи, затем люди, полагающие надежду на свое богатство, и люди нравственно огрубелые и отрицающие действие Божие в мире. 14-18. Изображение ужасов дня Господня, следствием которых явится гибель земли с обитателями ее.</hi><lb/><div annotateRef="Zeph.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12911" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.1.2-3" annotateType="commentary" sID="gen12912" type="section"/>. Полный Божественного вдохновения и как бы поглощенный мыслью о серьезной важности полученного откровения, пророк в самом начале речи, без всякого вступления, прямо выражает сущность своего пророчества, состоящего в возвещении близости всеистребляющего гнева и суда Божия. Суд Божий непреложен и притом универсален - обнимает всю землю: Иегова истребит <hi type="italic">"все"</hi> с лица земли (2), именно: людей и скот, птиц и рыб (За). Но эта всеобщность гневного истребления всего по суду Божию здесь же ограничивается указанием на то, что уничтожены будут собственно нечестивые с их соблазнами (<hi type="italic">гамахшелогэт гирсшаим</hi>) (???) (3b). "Говорит Господь - поясняет блаж. Иероним слова Божии в ст. 2-3 - через пророка: "уже не дам Я больше времени для покаяния, но истреблю все от лица земли. Не останется ни человека, ни скота, ни птицы, ни рыбы морской". Итак даже неразумные животные испытывают гнев Господа; ибо по опустошении городов и по истреблении людей будет или полное уничтожение, или значительное уменьшение животных, рыб и птиц. Свидетелями этого служат Иллирия, Фракия и та земля, в которой я родился [<hi type="italic">т. е. Далмация, где находился г. Стридон, где родился блаж. Иероним</hi>], где все погибло, кроме неба и земли, постоянно разрастающихся терновников и непроходимых лесов. А будет это, как говорит пророк, потому, что слишком велико множество нечестивых. Итак, нечестивые падут, люди погибнут, и будет пустыня над лицом земли" (с. 240-241). Впрочем, во всей буквальной точности предрекаемое здесь запустение страны - Иудеи, по крайней мере если держаться исторических рамок пророчества, едва ли имело исполняться. "Здесь - говорит св. Кирилл Апександрийский - в гиперболических выражениях дает пророчество о том, что страна их будет совершенною пустынею и едва уже не погибает со всеми обитателями ее… Но как при потоплении корабля вместе с находящимися на нем пловцами ничто не остается, так и со взятием Иудеи ничто, говорит, не спасется: ни человек, ни животное, ни птица, ни рыба. Но поелику были вероятно в ней такие, которые жили согласно с законом и имели поведение благопристойное и доступное удивления; то, - дабы не показалось, что Он устремляет Свой гнев на всех сплошь и без разбору и губит праведного вместе с неправедным и вместе с беззаконными и нечестивыми истребляет и благочестивого, - с этою именно целью выразительно указывает, на кого обрушатся последствия Его гнева; ибо сказал, что <hi type="italic">изнемогут нечестивии, и изыму беззаконные от лица земли"</hi> (с. 330-331).<lb/>Принятый греч. текст LXX-ти, а также наиболее авторитетные его кодексы: Синайский, Ватиканский, Александрийский, опускают при переводе ст. 2-го слово <hi type="italic">Коп</hi>, (???) "все", которое опущено также и в евр. код. 245 у Кенникотта. "Вероятно, замечает г. Тюрнин, сначала слова в тексте не было, и вставлено было оно впоследствии для ясности; в противном случае опущение этого слова у LXX-ти было бы необъяснимо" (с. 6). Но присутствие этого слова во всех почти без изъятия списках еврейского текста - при допущении непервоначальности этого слова - было бы еще менее допустимо. Притом слово это передается в Халд., Сирск., Вульгате, слав. переводах, имеется πενια и во многих греческих кодексах; Альд., а также - 22, 36, 42, 51, 62, 86 (38 <hi type="italic">таrg</hi>. ), 97, 114, 147, 238, 240. Да и параллелизм речи пророка в ст. 2-3 с подобными же пророческими предвещаниями у других пророков (напр. <reference osisRef="Jer.4.23-Jer.4.25">Иер IV:23-25</reference>; <reference osisRef="Hos.4.3">Ос IV:3</reference> и др. ) требует признания первоначальности обобщительного "все". В целом, грозные слова ст. 1-3 имеют мировой или космический характер и ближе всего могут быть сопоставлены с грозным приговором Божиим над допотопным миром, <reference osisRef="Gen.6.7">Быт VI:7</reference>: <hi type="italic">"истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил; от человека до скотов, и гадов, и птиц небесных…"</hi> Самый способ истребления всего живого на земле пророком не указывается, но, судя по изображению ожидающих Иудею бедствий, ниже в ст. <reference osisRef="Zeph.1.">12-18</reference>, пророк угрожает земле опустошительными войнами, которые на древнем востоке, действительно, несли воюемой стране совершенное опустошение и смерть (см. <reference osisRef="2Kgs.3.19">4 Цар III:19, 25</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Zeph.1.2-3" annotateType="commentary" eID="gen12912" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.1.4-7" annotateType="commentary" sID="gen12913" type="section"/>. После общего указания на имеющий проявиться в мире судящий гнев Божий, пророк частнее и определеннее выражается, что первым и главным предметом карательных действий гнева и суда Божия явится Иудея и прежде всего Иерусалим с его жителями. "Прикровенно сказанное поясняет теперь и прямо говорит, что гнев Божественный постигнет колено Иудино и Иерусалим. Говорит, что распрострется на него рука Его, как бы схватывающая и поражающая и подчиняющая их тем, которые скоро ожидаются и будут производить опустошения…" (Св. Кирилл Александр. ). Жители Иерусалима, хотя и входят в объем понятия Иудея, однако называются особо ввиду преимущественной их виновности: Иерусалим, бывший центром народной и государственной жизни Иудеев и имевший в себе единственный на земле храм Истинному Богу, в котором Иегова обещал вечно пребывать, принимая молитвы не только членов народа Божия, но и иноплеменников (<reference osisRef="1Kgs.8.41-1Kgs.8.42">3 Цар VIII:41-42</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.15-2Chr.7.16">2 Пар VII:15-16</reference>), в царствование нечестивых царей не только перестал быть средоточием истинной религии и жизни по началам теократии, но и сделался центром и рассадником всех мерзостей идолослужения по всей стране. Потому-то в особенности жителям Иерусалима пророк угрожает наказанием.<lb/>Далее (ст. 4b-6) пророк частнее указывает форму наказания, причем обнаруживает и перечисляет главные виды преступлений Иудеев против чистоты веры и культа, каковым "исчислением грехов доказана справедливость наказания" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 42). Прежде всего будут уничтожены "остатки Ваала", евр. <hi type="italic">шеаргаббаал</hi>, Vulg. reliquiae Baal, или по слав. Библии <hi type="italic">"имена Ваалова"</hi>. LXX: τα ονο ματα της Βααλ (των Βααλιμ, как в код. 95, 182, 240. Των Βααλειμ - код. 22, 36, 42, 51, 62, 147, 233 у Гольмеса). Очевидно, LXX читали вместо <hi type="italic">шеар</hi>, "остаток" <hi type="italic">шем</hi>, "имя"; и это последнее слово стоит и в некоторых еврейских списках 96, 150, 201 marg. Kennic. Такое колебание в самом еврейском тексте, затем снесение параллельных рассматриваемому месту <reference osisRef="Zeph.1.4">Соф I:4</reference> двух пророческих мест - <reference osisRef="Hos.2.18">Ос II:18</reference> (<hi type="italic">шемот габбеалим</hi>) и <reference osisRef="Zech.13.2">Зах XIII:2</reference> (<hi type="italic">шемот-гаацабим</hi>), а равно и авторитет текста LXX-ти, дают основание отдать здесь преимущество первоначальности чтению греческого перевода пред чтением масоретского текста, тем более что и второй член выражений - <hi type="italic">баал</hi>, в некоторых еврейских кодексах читается как в греческих: <hi type="italic">габбеалим</hi> (96 Кем. 22, 36, 51 Lucian). Смысл выражения, впрочем, не слишком существенно разнится при том и другом чтении. Карающее действие Божие сотрет с лица земли богопротивный Сидонский культ Ваала, введенный сначала Ахавом в Израильском царстве (<reference osisRef="1Kgs.16.31">3 Цар XVI:31</reference>), а затем распространившейся и в Иудее. Уничтожение будет полное и совершенное - будут уничтожены все следы идолослужения, так что исчезнут из памяти самые имена как идолов Ваала, так и жрецов его, <hi type="italic">гаккемарим</hi>. Под <hi type="italic">кемарим</hi>, здесь как и в <reference osisRef="2Kgs.23.5">4 Цар XXIII:5</reference> сл., отличаемыми от <hi type="italic">коганим</hi>, священников, следует разуметь, по-видимому, не левитского происхождения в отличие от <hi type="italic">хоганим</hi>, принадлежавших к Левину колену. (См. Толков. Библия, т. II, с, 569). "Что народ Иудейский будет истреблен войною и доведен до такой малочисленности, что может быть, не будет уже произносящих имя Ваала, или могущих находиться при идольских капищах, на это (пророк) тонко намекнул, говоря, что истребятся имена идолов и их жрецов (Св. Кирилл Александр. ). Суд Божий постигнет, далее, тех, которые на кровлях поклоняются воинству небесному" (<hi type="italic">цеба-гашамаим</hi>), ст. 5а. Здесь разумеется издавна известный евреям (<reference osisRef="Deut.4.19">Втор IV:19</reference>), но распространившийся в Иудее лишь со времен царей Ахаза и особенно Манассии вавилонский культ светил небесных, сабеизм; не связанный с храмом и жрецами, совершавшийся на кровлях домов, культ этот очень укоренился среди Иудеев и пережил даже разрушение Иерусалима - его совершали Иудеи, бежавшие в Египет (<reference osisRef="Jer.13.13">Иер XIII:13</reference>; <reference osisRef="Jer.44.17">XLIV:17, 18</reference>). В параллель этому преступному культу (в 5b) назван обычай Иудеев одновременно клясться Иеговою и <hi type="italic">"царем своим"</hi> евр. <hi type="italic">бемалкам</hi>. Выражение: "клясться кем-либо", по ветхозаветному воззрению, означает совершение известного культа (см. <reference osisRef="Isa.19.18">Ис XIX:18</reference>; <reference osisRef="Amos.8.14">Ам VIII:14</reference>; <reference osisRef="Jer.4.3">Иер IV:3</reference>); отсюда уже видно, что еврейское <hi type="italic">малкам</hi> должно означать "божество". В списках LXX-ти Лукиановской рецензии: 22, 36, 51, 95, 185, 238 читается Μελχομ или Μολοχ код, 62, 66, 147, или ηολχομ - 240 у Гольмеса, равным образом и в Пешито и в Вульгате: Melshom. Все это дает основание видеть здесь, как и в <reference osisRef="1Kgs.11.5-1Kgs.11.7">3 Цар XI:5-7</reference>, божество Аммонитское Молоха (См. Толков. Библия. т. II, с. 418). Таким образом, каре Божией подпадут люди раздвоенного религиозного сознания, в своей вере и в своем культе являвшие своеобразный синкретизм, начало которого в Иудее восходило ко временам Ахаза (<reference osisRef="2Kgs.16.3">4 Цар XVI:3</reference>) и даже гораздо ранее. Наконец, гнев и суд Божий возбуждают, по ст. 6, вообще отступники, изменившие Иегове сердцем, верою или жизнью: "под <hi type="italic">не ищущими Господа</hi> и не пекущимися прилепиться к Нему (<hi type="italic">не предержащихся Господа</hi>), по всей вероятности, должно разуметь проводящих жизнь дурную и постыдную и возлюбивших поведение беззаконное" (св. Кирилл Алекс., с. 334) или же это были люди совершенно равнодушные к делу религии, каковой религиозный индифферентизм является естественным следствием широкого распространения в стране разнородных культов, как именно и было в Иудее при Манассии. Этот религиозный индифферентизм сам собою подготовлял почву для полного неверия, один из видов которого ниже (<reference osisRef="Zeph.1.">ст. 12</reference>) и называет пророк.<lb/>Изобразив разные виды нечестия среди Иудеев, пророк созерцает непосредственную близость наступающего суда Божия, как неизбежного следствия перечисленных им народных преступлений, и как вестник и глашатай Божий сам поникает в благоговейном преклонении пред величием и ужасами грядущего суда Божия, и к тому же благоговению призывает и своих слушателей употребительным у библейских писателей междометием "гас" (ср. <reference osisRef="Judg.3.19">Суд III:19</reference>; <reference osisRef="Amos.6.10">Ам VI:10</reference>; <reference osisRef="Amos.8.3">VIII:3</reference>; <reference osisRef="Hab.2.20">Авв II:20</reference>; <reference osisRef="Zech.2.13">Зах II:13</reference>, евр. 17): <hi type="italic">гас миллене Адонай-Иегови</hi> - выражение совершенно подобное употребленному прор. Аввакумом II:20, и прор. Захарией II:13, евр. 17. Значение частицы <hi type="italic">гас</hi> поясняет блаж. Иероним, говоря: "вместо переведенного у LXX-ти: <hi type="italic">устрашитесь</hi> (ευλαβειτε) а у нас <hi type="italic">умолкните</hi> (silete), в еврейском находится восклицательное слово того, кто повелевает умолкнуть" (с. 247). Нет нужды с некоторыми комментаторами (как Гитциг, Швалли, Марти) видеть в этом восклицании непосредственное отношение к жертвенному действию (наподобие употребительного в римском жертвенном ритуале восклицания: favete linguis). Скорее, как показывают пророческие параллели <reference osisRef="Zech.2.13">Зах II:13</reference> (17) и особенно <reference osisRef="Hab.2.20">Авв II:20</reference>, это восклицание, являющееся выражением благоговейного ужаса пред Владыкою и Судьею звали Богом, представляет непосредственное впечатление пророка от общего созерцания им предлежащей картины грозного явления суда Божия и вместе с тем служит переходом к подробному изображению этого последнего. Содержание или сущность суда Божия пророк кратко выражает в трех положениях: а) близок день Господень; б) уже приготовил Господь жертвенное заклание (<hi type="italic">зевах</hi>); в) назначил кого позвать к Нему (<hi type="italic">гикдиги керуав</hi>). "День Господень" (<hi type="italic">Иом-Иегова</hi>), по замечанию блаж. Иеронима, есть "день плена и мщения против народа согрешившего" (стр. 247). Действительно, в священных книгах Ветхого Завета, "день Господень" является днем торжества правды и всемогущества Божия в мире и представляется как бы днем воцарения Бога над землею (Пс XCVI; XCVIII:1-2; <reference osisRef="Isa.2.12">Ис II:12</reference> сл. ; <reference osisRef="Zech.14.9">Зах XIV:9</reference>) и именно тем моментом, когда после некоторого долготерпения в отношении нарушителей правды Божией Господь являет Себя грозным Властителем и Судьею мира и восстановляет нарушенную справедливость грозными карами над нечестивыми, и первее всего среди избранного народа Божия, а затем и среди других народов мира (Aм V:18 сл. ; <reference osisRef="Mic.1.3">Мих I:3</reference> сл. ; IX:13 сл. ; Х:3, 6, 23; ХIII:6 сл. ; <reference osisRef="Joel.1.15">Иоил I:15</reference>; <reference osisRef="Obad.1.15">Авд I:15</reference>; <reference osisRef="Hab.3.16">Авв III:16</reference>; <reference osisRef="Jer.30.7">Иер ХXX:7</reference> и мн. др. ). Уже отдаленнейшим моментом в пророческом представлении "дня Господня" является созерцание светлого будущего - образования обновленной теократии на развалинах погибшего по действию кары Божией Израиля и мира (<reference osisRef="Amos.9.8">Ам IX:8</reference> сл. ; <reference osisRef="Hos.2.20">Ос II:20</reference> сл. ; XI:9), возрождения Царства Божия из небольшого спасшегося "остатка" (Ис VII, IX); так и у пророка Софонии, см. <reference osisRef="Zeph.3.8-Zeph.3.20">III:8-20</reference>. А последним основанием пророческого учения о "дне Господнем" является предощущение неизбежности дня всеобщего последнего суда Божия над целым миром, о чем яснее говорит, напр., пророк Малахия (III:1-2; IV:5, евр., III:23), а особенно ясно в писаниях новозаветных (<reference osisRef="2Pet.3.10">2 Пет III:10</reference>; <reference osisRef="1Thess.5.2">1 Сол V:2</reference>; <reference osisRef="2Thess.2.3">2 Фесс II:3</reference> и др. ).<lb/>"День Господень" у пророка Софонии в рассматриваемом месте является с двумя атрибутами: приготовленное жертвенное заклание и назначенные к призыву гости или участники жертвенного пиршества. Что же это за жертва и званные в ней? Жертвою является уничтожение преступников закона Божия, см. <reference osisRef="Isa.34.6">Ис ХXXIV:6</reference>; <reference osisRef="Jer.46.10">Иер XLVI:10</reference>, а званными или избранными - совершителей суда Божия, ближе всего - Вавилонян <reference osisRef="Isa.13.3">Ис XIII:3</reference>; <reference osisRef="Jer.25.9">Иер XXV:9</reference>. "<hi type="italic">Жертвами</hi>, - говорит блаж. Феодорит, - пророческое слово называет многократно - и избиение беззаконных; а сие можно найти и у других пророков и у Богомудрого Иезекииля. <hi type="italic">Званными</hi> же именует врагов". По словам св. Кирилла Александрийского, "жертвою называет имевшее совершаться по соизволению его избиение нечестивых. А званными называет халдеев, о которых говорит, что они освящены, не потому, чтобы они сделались святыми, но потому, что они назначены и призваны Богом к сожжению Иудеи и истреблению без всякой пощады жителей ее. Нечто подобное говорит Св. Писание и в другом месте. Персы и Мидяне, сражавшиеся с Киром, были призваны против Ниневии, и о них сказал Бог: <hi type="italic">освященни суть, и Аз веду их, исполины <hi type="bold">и</hi>дуть исполнити ярость Мою радующеcя вкупе и укаряюще</hi> (<reference osisRef="Isa.13.3">Ис XIII:3</reference>). Итак, в этих словах освящение означает не отложение греховности и не получение Св. Духа, но как бы предопределение и назначение известных людей к исполнению подобного какого-либо дела (с. 336-337). Здесь выступает, таким образом, двустороннее понимание святости и освящения у библейских евреев, общее им с другими семитами, в силу которого, по словам блаж. Феодорита, "как действительно святое отделяется и отлучается от скверного, так и определенных понести наказание, как отделенных на сие Богом всяческих, называет священными. Так и жертвою наименовал не в точном значении слова. Так и слово: <hi type="italic">анафема</hi> имеет двоякий смысл, ибо означается оным не только посвящаемое Богу, но и отчуждаемое от Него" (с. 43).<lb/><div annotateRef="Zeph.1.4-7" annotateType="commentary" eID="gen12913" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.1.8-13" annotateType="commentary" sID="gen12914" type="section"/>. Возвестив (ст. 7) о приближении страшного дня жертвы Господней, пророк прежде, чем приступить к изображению бедствий этого дня, останавливается еще на нравственном состоянии высших классов общества, которые являются главными виновниками развращения народа и на которых, поэтому, первее всего будет простерта карающая рука Иеговы.<lb/>"Существуют, - говорит св. Кирилл Александрийский, - следующие три учреждения от которых зависит - благосостояние городов и стран: царская власть, подчиненные ей правительственные должности и преславное священство. Если они пребывают в хорошем состоянии, соответственном каждому из них, то все зависящие от них дела находятся в благоустроенном виде, и подчиненные благоденствуют. Но если они захотят предпочитать превратную стезю и по ней тот час же начнут ходить, то все придет в настроение и как бы в опьянении устремится к погибели. Как во время боли, поражающей телесную голову, необходимо ей сочувствуют и соболезнуют и остальные члены; так и когда начальники уклонились ко злу и страдают склонностью к порокам, подчиненные необходимо развращаются вместе с ними. Итак, в день, говорит, угодной Богу жертвы, т. е. в то время, когда должно быть заклание совершавших страшные преступления, гнев (Божий) найдет тогда на самые первые отличающиеся от других по славе и выдающиеся предметы. Таковы суть: дом царя, потом самый близкий к нему дом людей, облеченных славою и честью, и третий вслед за ними, более других получивший от Бога преимуществ, дом божественных священнослужителей" (с. 337-338). Обличаются, прежде всего, "князья" евр. <hi type="italic">сарим</hi>, греч. αρχοντες, лат. principes - лица, обладавшие административною или судебною властью, государственные сановники, вельможи, злоупотреблявшие своим положением. Затем пророк обличает "сыновей царя" евр. <hi type="italic">бене-гаммелех</hi> Vulg. filios regis по LXX, τον οικον του βασιλεως, слав. <hi type="italic">дом царский</hi>. LXX, очевидно, читали не <hi type="italic">бене</hi> (<hi type="italic">гаммелех</hi>) сыновья, а <hi type="italic">бет</hi>, дом. Ввиду сходства обоих слов по начертанию, а также родства и по значению, и справщики, и переводчики еврейского текста нередко принимали одно из этих слов вместо другого. Так, в <reference osisRef="Jer.16.15">Иер XVI:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.2.3">Иез II:3</reference>; <reference osisRef="1Chr.2.10">1 Пар II:10</reference> у LXX стоит οικος, тогда как масоретский текст в этих местах имеет <hi type="italic">бене</hi> (сыны Израилевы и под. ); и наоборот, в <reference osisRef="Exod.16.31">Исх XVI:31</reference>; <reference osisRef="Josh.17.17">Нав XVII:17</reference>; <reference osisRef="Josh.18.5">XVIII:5</reference>; <reference osisRef="Neh.7.8">Неем VII:8</reference>; <reference osisRef="Hos.1.7">Ос I:7</reference> у LXX-ти: υιοι (сыны), у масоретов - <hi type="italic">бет</hi>. Мысль выражения при том и другом чтении остается существенно тожественною.<lb/>Однако мы, вопреки мнению г. Тюрнина (назв. соч. с. XXXI примеч. и с. 29), полагаем, что первоначальную в данном случае чтением является еврейское масоретское, а не греческое. Еврейский текст здесь совершенно не имеет вариантов (в пользу <hi type="italic">бет</hi>), тогда как в греч. код. 91 имеется чтение, выражающее мысль еврейского <hi type="italic">бет</hi> (τους εκγονους Ιωσισυ του ευσεβεστατου). Неуместность греческого чтения видна и из того, что в следующем ст. 9-м слово <hi type="italic">бет</hi> - "дом" - имеет уже другой смысл. Но, принимая масоретское чтение, мы не можем относить выражение <hi type="italic">"сыновей царя"</hi> исключительно только к детям царя Иосии, как думают некоторые исследователи и комментаторы книги пророка Софонии, свое мнение о сравнительно позднем написании книги основывающие именно на том, что сыновья Иосии - Иоахаз, Иоаким, Седекия, Саллум (<reference osisRef="1Chr.3.14-1Chr.3.15">1 Пар III:14-15</reference>) - во время написания книги должны были быть уже взрослыми, а этого не могло бы быть, если книга написана в первую половину царствования Иосии (вступившего на престол, как известно, восьми лишь лет от роду, <reference osisRef="2Kgs.22.1">4 Цар XXII:1</reference>) (<hi type="italic">Гитциг, Филиппсон</hi> и др. ). Гораздо естественнее понимать выражение <hi type="italic">бене-гаммелех</hi> в широком смысле членов царского рода (ср. <reference osisRef="2Kgs.10.3">4 Цар X:3, 6, 7-8</reference>) и видеть здесь общее указание на правящую Династию дома Давидова ср. <reference osisRef="Jer.21.11-Jer.21.12">Иер XXI:11-12</reference>). - Вторая половина ст. 8 обличает <hi type="italic">"всех, одевающихся в одежду иноплеменников"</hi> (<hi type="italic">кол галковешим малбуш нохри</hi>). Указывает на это выражение новый, третий класс людей, вызвавших великий гнев Судии Бога, или слова эти имеют отношение лишь к предыдущему, раскрывая виновность вельмож и членов царской фамилии? Св. Кирилл Александр видит здесь обличение третьего класса передового населения - священнослужителей: "сильно обвиняет (пророк) их и священнослужителей за то, что они облекались в одежды чуждые, т. е. дошли, наконец, до такого отвращения ко всему божественному и до такой степени стали пренебрегать древними узаконениями Моисея, что не соблюдали даже внешнего вида священства, когда определенное время призывало их к совершению священнослужения. Посему, как сыновья Аарона были истреблены огнем, и их преступления и вина состояли в том, что они возложили на жертвенник огнь чуждый (<reference osisRef="Lev.10.1-Lev.10.2">Лев X:1-2</reference>); точно таким же образом и эти, о которых была речь, подвергаются наказанию за то, что, пренебрегая приличествующим им благообразием, не облачались по священнически, согласно с волею законодателя, но облачавшись в одежды чуждые, дерзали совершать священнодействия" (с. 338). В пользу такого специального объяснения выражения <hi type="italic">"одевающихся в одежду иноплеменников"</hi> может говорить и содержание ст. 9-го, тоже, впрочем, неодинаково понимаемого. Но общий смысл и контекст речи требует принятия этого выражения в более обширном смысле не только об одних священниках, но и вообще о высших классах населения, в данное время сильно и гибельно увлекавшихся ассирийскими, вавилонскими и египетскими обычаями и модами (ср. <reference osisRef="Isa.2.6">Ис II:6</reference> сл. ; <reference osisRef="Amos.6.4-Amos.6.6">Ам VI:4-6</reference>). На первом месте здесь, как это всегда бывает при культурных заимствованиях, стояло увлечение иностранною одеждою, особенно среди женщин богатого состояния (<reference osisRef="Isa.3.16-Isa.3.23">Ис III:16-23</reference>). А вслед за иноземною одеждою ревнители иностранных культурных приобретений заимствовали и духовные особенности других народов, в том числе, что было особенно пагубно, в религиозно-нравственные воззрения и богослужебные, культовые формы (см. напр. <reference osisRef="Ezek.8.7-Ezek.8.8">Иез VIII:7-8</reference>). Понятно, поэтому, как строго обличали пророки такого рода заимствования, замечаемые ими у евреев их времени и бывших в глазах пророков символами идолослужения. Впрочем, видеть в Соф <reference osisRef="Zeph.1.8">I:8b</reference> прямо обличение преступного, запрещенного во <reference osisRef="Deut.22.5">Втор XXII:5</reference>, ношения женской одежды мужчинами и именно усматривать в данном месте указание на культ Астарты с его иеродулами - самооскопителями, носившими женские платья, - нет основания, как потому, что о жрецах - иеродулах культа Ваала, а вместе и родственного с ним культа Астарты, было уже упомянуто выше, ст. 4-5, так и потому, что слово <hi type="italic">нохри</hi> всегда означает: чуждый, иноплеменный, иностранный (напр. <reference osisRef="Exod.21.8">Исх XXI:8</reference>; <reference osisRef="Deut.17.1">Втор XVII:1</reference>b. <reference osisRef="Judg.19.12">Суд XIX:12</reference>) и никогда не имеет значения: принадлежащий, свойственный другому полу. Скорее здесь надо видеть, как отмечает между другими и блаж. Феодорит, отношение к запрещению законом Моисеевым приготовления одежды из шерсти и льна вместе, <reference osisRef="Lev.19.19">Лев ХIX:19</reference>; <reference osisRef="Deut.22.11">Втор XXII:11</reference>. "Закон, - замечает блаж. Феодорит, - запрещает одежды тканые из льна и шерсти (<reference osisRef="Deut.22.11">Втор XXII:11</reference>). Вероятно же, что величавшиеся богатством и преданные роскоши в одежде подражали соседним народам и на льняных хитонах делали вокруг какие-нибудь разновидные и излишние украшения из шерсти багряного цвета; а сие было прямо противно божественному законоположению. Почему Бог угрожает и им и тем, которые с нечестием и лестию входят в божественный храм" (с 44).<lb/>В последних словах блаж. Феодорита дано наиболее удобоприемлемое объяснение ст. 9-го, особенно первая половина которого отличается, преимущественно в греко-славянском тексте, значительною темнотою и невразумительностью. Существует три главных объяснения слов: <hi type="italic">"посещу в тот день всех, которые перепрыгивают через порог</hi> (евр. <hi type="italic">кол-гаддолег ал-гамифтан</hi>)<hi type="italic">, которые дом Господа своего наполняют насилием и обманом"</hi>. Древнее, находящееся уже в Таргуме, понимание выражения "прыгающие через порог" видит здесь указание на сообщаемый в <reference osisRef="1Sam.5.5">1 Цар V:5</reference> факт: именно на утвердившийся у филистимлян после известного происшествия с идолом их Дагоном в присутствии израильского ковчега Господня (ibid., ст. 2-4) обычай не ступать на порог капища (освященный присутствием на них частей названного идола), а перепрыгивать через него. Предполагается, что этот филистимский обычай во времена Манассии был усвоен иудеями почему Таргум первую половину ст. 9-го передает: "(посещу тех) которые ходят по обычаям филистимлян". Это мнение наиболее близко отвечало бы букве библейского текста, но слабую сторону его составляет совершенное неупоминание в Библии о существовании названного филистимского обычая у иудеев. Еще более слабыми должны быть признаны два других объяснения: а) будто здесь речь идет о вельможах, <hi type="italic">сарим</hi>, перенявших распространенный на востоке обычай почитать порог царского дворца и не ступать на него (при этом выражение "дом Господа своего", <hi type="italic">бет-адонейгем</hi>, понимается о царе); и б) о клиентах вельмож, которые, пользуясь силою своих патронов, обирали народ и вносили в домы своих господ (в таком смысле понимается здесь выражение <hi type="italic">адонейгем</hi>) неправедно добытые сокровища. Но мысль о дворце царя или о чертогах вельмож совершенно чужда тексту. Напротив все древние переводы выражение <hi type="italic">бет-адонейгем</hi> понимают в смысле дома Божия, т. е. храма, LХХ: τον οικον Κυριου θεου αυτων, Vulg. domum Domini Dei Sul. Затем, "порог", евр. <hi type="italic">мифтан</hi>, в Библии означает только порог храма - языческого (<reference osisRef="1Sam.5.4-1Sam.5.5">1 Цар V:4-5</reference>) или Иудейского (<reference osisRef="Ezek.9.3">Иез IX:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.10.4">Х:4, 18</reference>; <reference osisRef="Ezek.46.2">XLVI:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.47.1">XLVII:1</reference>). Принимая во внимание обличение в ст. 8 увлекающихся чужестранными одеждами, и здесь, в ст. 9, можно видеть обличение какого-то увлечения, но уже не в бытовой области, а в области культа. По-видимому, имеется в виду полное отсутствие благоговения к святыне храма у служителей религии, как дает видеть это, между прочим, перевод Вульгаты: et visitabo super omnem qui <hi type="italic">arroganter</hi> ingreditur super limen. Вторая же половина стиха указывает самую суть преступления этих служителей религии. "Что такое нечестие и что такое лесть (какими наполняют обличаемые дом Божий)? Другой пророк уясняет нам это, говоря о Иерусалиме: <hi type="italic">старейшины его на д<hi type="bold">а</hi>рех суждаху, … и пророцы eго на сребре волхвоваху</hi> (<reference osisRef="Mic.3.11">Мих III:11</reference>); и премудрый Исаия восстает против него (Иерусалима) и говорит: <hi type="italic">князи твои не покаряются <hi type="bold">о</hi>бщницы тат<hi type="bold">е</hi>м</hi>. (<reference osisRef="Isa.1.23">Ис I:23</reference>) (св. Кирилл Ал. ).<lb/>Великие скорби дни Господня постигнут не одни передовые и руководящие классы народа, но и всех жителей Иерусалима (как и всей Иудеи), и особенно ощутительны будут предстоящие лишения для людей богатых.<lb/>Ст. 10 и 11 и рисуют картину всеобщего бедствия в Иерусалиме. Враг вступит в Иерусалим с севера, и потому наименовываются пункты, лежавшие в северной части Иерусалима: <hi type="bold">1)</hi> рыбные ворота <hi type="italic">шаар-гаддагим</hi>, <hi type="bold">2)</hi> вторая часть города <hi type="italic">гашне</hi>, <hi type="bold">3)</hi> холмы, <hi type="italic">гебаот</hi>, <hi type="bold">4)</hi> долина, <hi type="italic">махгеш</hi>. Положение всех этих местностей ввиду недостаточности данных о топографии древнего Иерусалима, может быть указано лишь с приблизительною точностью. Рыбные ворота, еврейское название которых - <hi type="italic">шаар гаддагим</hi> - неудачно передано у LXX-ти: πολη αποκενταυντων, слав. <hi type="italic">от врат избодающих</hi> (вероятно, LXX вм. <hi type="italic">гаддагим</hi> читали <hi type="italic">горегим</hi> - "убивающие"), упоминаются еще во <reference osisRef="2Chr.33.14">2 Пар ХXXIII:14</reference>, <reference osisRef="Neh.3.3">Неем lII:3</reference>; <reference osisRef="Neh.12.39">XII:39</reference>. Блаж. Иероним в комментарии своем дает неточное указание о положении этих ворот: "воротами рыбными назывались те, которые вели в Диосполис и Иоппию, среди всех дорог Иерусалима это была ближайшая к морю" (с. 251). Судя по этому сообщению, рыбные ворота должны были находиться на западной стороне Иерусалима. Но в действительности, как видно особенно из <reference osisRef="Neh.12.39">Неем XII:39</reference>, рыбные ворота лежали на северной стороне города, быть может, на месте нынешних Дамасских ворот, в средине второй стены Иерусалима близ рыбного рынка (<reference osisRef="Neh.13.16">Неем XIII:16</reference>) (См. Толков Библия, т. III, с. 615 и 644).<lb/>Выражением: вторая (часть города), <hi type="italic">"гамишне"</hi>, которое у Иосифа Флавия, Древн. XV, 11, 5, передается словами: αλλη πολις, обозначается северная часть Иерусалима, расположенная на холме Лира и лежавшая между первою и второю стеною города (св. Толков. Библия, т. I, с. 248). LXX - απο της δευτερας - и Вульгат - a secunda понимают слово <hi type="italic">гамишне</hi> в смысле ворот, но <reference osisRef="2Kgs.22.14">4 Цар XXII:14</reference>; <reference osisRef="2Chr.34.22">2 Пар XXXIV:22</reference> (где "вторая часть" представляется, между прочим, местом жительства пророчицы Олданы) не благоприятствуют такому пониманию. - Положение "холмов", <hi type="italic">гебаот</hi>, не может быть определено с точностью; однако местонахождение их в северной части города, ввиду общего контекста ст. 10-11, не подлежит сомнению, а в таком случае, словом этим могли быть названы Мориа, Сион и другие возвышенности городской территории. Столь же неопределенно положение местности <hi type="italic">махтеш</hi>, упомянутой в 11 ст. Нарицательное значение этого еврейского слова: "ступа", monies (<reference osisRef="Prov.27.22">Притч XXVII:22</reference>) или "ямина" (<reference osisRef="Judg.15.19">Суд XV:19</reference>), и древние переводы неодинаковым образом передают именно нарицательное значение слова. LXX: κατοικουντες την κατακεκομενην, слав. <hi type="italic">живущии в посеч<hi type="bold">е</hi>нней</hi> (блаж. Феодорит: "<hi type="italic">посеченным</hi> назвал Иерусалим по причине постигшего его бедствия"). Vulg: habitatores pilae (блаж. Иероним: "живущие в толчее, потому что они расталкиваются подобно тому, как зерновой хлеб толкут куском дерева сверху"), Феодотион: εν τω βαθει Акила и Симмах: ολμος, "долина". Халд. Таргум: <hi type="italic">нехала Кидрон</hi>, долина Кедронская. У последующих исследователей преобладает представление долины, лощины, соединяемое с <hi type="italic">махтеш</hi>, и, кажется, наиболее основательно видеть здесь долину, отделявшую Сион от Акры и Мориа и известную у Иосифа Флавия под именем φαραγξ τοροποιων, долины сыроваров, теперь Тиропеон. Жителями этой долины пророк угрожает совершенным истреблением, причем жители этой местности обозначаются сначала как "народ Ханаанский", евр. <hi type="italic">ам-кенаан</hi>, а затем как <hi type="italic">"обремененные серебром"</hi>, <hi type="italic">нетиле-касеф</hi>. (???) Оба понятия, параллельные друг другу, очевидно, синонимичны по смыслу, что вполне понятно из нередкого употребления в Библии слова <hi type="italic">"кенаани"</hi>, хананеянин (или, что то же, <hi type="italic">ам-кенаан</hi>, народ Ханаана, как в рассматриваемом месте) в смысле: купец (<reference osisRef="Hos.12.8">Ос XII:8</reference>; <reference osisRef="Isa.23.8">Ис XXIII:8</reference>; <reference osisRef="Job.40.30">Иов ХL:30</reference>), так как известнейшие из хананеян - финикияне - были главным торговым народом древнего мира, свое племенное имя сделавшим синонимом торговли (ср. еще <reference osisRef="Ezek.17.4">Иез XVII:4</reference>). Справедлива, поэтому, по мысли передача евр. <hi type="italic">ам-кенаан</hi> в русск. синод. : <hi type="italic">"торговый народ"</hi>. Хананейское или финикийское происхождение этих обитателей иерусалимского квартала <hi type="italic">Махтеш</hi> вполне допустимо: до плена Иудеи не знали еще того ригоризма, который после плена побуждал их запрещать финикиянам и другим хананеям селиться в Иерусалиме (<reference osisRef="Neh.13.16">Неем XIII:16</reference>; <reference osisRef="Zech.14.21">Зах XIV:21</reference>); до плена вавилонского многие из них несомненно проживали в Иерусалиме (ср. <reference osisRef="Ezek.44.4-Ezek.44.8">Иез XLIV:4-8</reference>). Совершенно естественно, однако, что отрицательные свойства торговцев: страсть к наживе, нечестность и под., легко могли передаваться от финикиян к иудеям. Вполне приемлемо, поэтому, объяснение выражения "народ Ханаана" и в приложении к иудеям. "Народом Ханаан (populus Chanaan), - говорит блаж. Иероним, - он (пророк) назвал народ Иудейский, соответственно тому, что мы читаем в книге Даниила: <hi type="italic">семя Ханаана, а не Иуды</hi> (<reference osisRef="Dan.13.56">Дан XIII:56</reference>) (с. 254). По блаж. Феодориту, "поелику поревновали (жители Иерусалима) нечестию Хананеев; то претерпели и конечную гибель подобно хананеям; и нимало не помогло им богатство" (с. 45). Таково же объяснение в ст. 11 и св. Кирилла Александрийского (с. 342-343).<lb/>Ввиду того, однако, что угрозы пророка ожидающими город Иерусалим ужасами, - грабежа, кровопролития, убийств неприятельских - могли встречать равнодушие, недоверие и даже презрение со стороны людей неверующих, пророк в ст. 12-13 настойчиво говорит о неизбежности, неотвратимости всеобщей и всецелой гибели жителей Иерусалима с их имуществом.<lb/>В начале ст. 12 вместо чтения принятого текста еврейского, евр. <hi type="italic">баэт гаги</hi>, Vulg. intempore illo, греческий текст LXX-ти имеет, без всяких вариантов, другое чтение: εν τη 'ημερα εκεινη. Ввиду того, что в I главе книги пророка Софонии для обозначения момента откровения суда Божия и прежде и после ст. 12 употребляется слово <hi type="italic">иом</hi>, "день", а не <hi type="italic">эт</hi>, время, а также ввиду того, что выражение <hi type="italic">бейом-гагу</hi> находится и в некоторых еврейских списках Кенникотта (30, 139, 150, 158), чтение LXX слав. : <hi type="italic">"в день он"</hi> заслуживает предпочтение пред чтением масор. Вульг. - Невозможность ни для кого избежать карающей руки Иеговы в день гнева Его пророк представляет в 12а наглядно, изображая Самого Иегову ходящим со светильником (LXX слав, μετα λυχνου, "со светильником" и здесь точнее, чем евр. Вульг. <hi type="italic">баннерот</hi>. In lucemis) по темным и потаенным местам города, где могли скрываться от врагов жители Иерусалима. "Выражено же это иносказательно, а образ речи взят с тех, которые употребляют светильник при отыскивании чего-либо потерянного, и не выпускают его из рук, пока не найдут" (блаж. Феодорит). Особенно понятен этот образ ввиду известной темноты и малопоместительности восточных построек (см. <reference osisRef="Luke.15.6">Лк XV:6</reference>). Это предсказание во всей ужасающей точности сбылось уже при взятии Иерусалима халдеями и еще более во время разрушения этого города римлянами. Блаженный Иероним к данному месту замечает: "Будем читать рассказы Иосифа (Флавия), и там найдем описание того, что даже из помойных ям, пещер, звериных берлог и могильных углублений извлекали князей, царей и людей знатных и жрецов, которые под влиянием страха смерти скрывались в этих местах" (с. 257. Ср. св. Кирилла Ал. с. 344). Заслуженная неумолимая кара постигнет первее всего <hi type="italic">"тех, которые сидят на дрожжах своих</hi> (евр. <hi type="italic">гакбофеим алшимрейгем</hi> - прокисли на закваске своей<hi type="italic">), говоря в сердце своем: "не делает Господь ни добра, ни зла"</hi>. Образ здесь, как и в подобных словах о Моаве пророка Иеремии, XLVIII:11, взят, очевидно, от застарелого вина, которое, раз налитое в сосуд, не было очищаемо от осадков или переливаемо в другой сосуд, а потому неизменно сохраняло присущий ему запах и вкус. Так неподвижны, равнодушны и глухи ко всяким увещаниям и угрозам пророков и жители Иерусалима. Пользуясь благами мира и пренебрегая всеми призывами к покаянию, они глубоко погрязли в своей греховной жизни и вовсе перестали бояться суда Божия. Поясняя рассматриваемые слова пророка 12b, блаж. Феодорит говорит: "здесь осуждает отвергающих Промысл, осмеливающихся говорить, что все случайно, утверждающих, что Бог всяческих и не благотворит и не наказывает" (с. 45). И по блаж. Иерониму, посещены будут гневом Божиим "те, которые, отстраняя Промысл, говорили, что Бог не есть виновник ни добра людям добрым, ни зла - злым, а все управляется волей счастья и носится неопределенною случайностью" (с. 257). Такие мысли и убеждения, в сущности, граничили с неверием (см. <reference osisRef="Ps.9.25">Пс IX:25</reference> сл. XLIX:21), были практическим отрицанием бытия Божия. Действительно, сами пророки Божии самым решительным доказательством ничтожества идолов представляют то, что они не могут ни причинять зла, ни делать добра (<reference osisRef="Isa.41.23">Ис ХLI:23</reference>; <reference osisRef="Jer.10.8">Иер X:8</reference>), то не были ли крайним выражением безверия со стороны жителей Иерусалима, когда они Иегове, единому истинному Богу и Судии мира, кощунственно приписывали то же самое свойство бездеятельности, которое, составляя несомненную принадлежность идолов, служит самым верным признаком того, что они бездушны? Очевидно, упомянутое пророком в ст. 6 равнодушие к Богу и религии у многих было скрытым неверием в бытие Бога.<lb/>В тексте LХХ-ти еврейскому выражению <hi type="italic">"гаккофеим ал-шимрейгем"</hi> соответствуют совершенно иного значения и смысла слова: τους καταφρονουτας επι τα φυλαγματα αυτων, слав. : <hi type="italic">не рад<hi type="bold">я</hi>щыя о стражб<hi type="bold">а</hi>х своих</hi>. Это же чтение предполагают в своих толкованиях и св. Кирилл Александрийский и блаж. Феодорит. <hi type="italic">"Стражбами</hi>, - говорит последний, - называет установленное законом, что закон повелевает хранить" (с. 45). И св. Кирилл Ал. понимает <hi type="italic">стражбы</hi> или в общем смысле о законах, назначенных к исполнению при известном случае, или в частности уставы священнические (с 344). Попытки объяснить происхождение столь существенного варианта в греческом тексте, делавшиеся разными учеными, не достигают цели; во всяком случае, первоначальность здесь скорее на стороне еврейского масоретского текста, чем перевода LXX-ти (см. у г. Тюрнина, с. 46-47).<lb/>Коснение жителей Иерусалима в неверии, нераскаянности и пороках неминуемо поведет, как со всею силою убедительности говорит пророк, ст. 13, к скорому и полному лишению их всякого материального довольства. При этом угроза пророка - о предстоящем лишении для Иерусалимлян пользования богатством, имуществом всякого рода, домами, виноградниками и вином - выражена им в той самой форме, какая ведет начало еще от обличительной речи Моисея (<reference osisRef="Deut.28.20">Втор XXVIII:20, 39</reference>) и затем многократно встречается в обличительных речах пророков (напр. Aм V:11; <reference osisRef="Mic.6.15">Мих VI:15</reference> и др).<lb/>Изобразив доселе религиозно-нравственное состояние своих современников и показав неизбежность для них кары Божией, пророк теперь, в ст. 14-17, начертывает общую грозную картину "дня Господня". Характеристика последнего, сделанная пророком в выражениях прерывистых и сильных, является классическою по выразительности и силе, в существе же она представляет раскрытие сказанного о "дне Господнем" в <reference osisRef="Zeph.1.">ст. 7</reference>.<lb/><div annotateRef="Zeph.1.8-13" annotateType="commentary" eID="gen12914" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.1.14-17" annotateType="commentary" sID="gen12915" type="section"/>. Внутренняя причинная связь нового и последнего отдела главы с предыдущим показывается постановкою в некоторых еврейских кодексах Кенникотта (напр. код. 150) причинного союза <hi type="italic">ки</hi>, союз причинный имеется и в греч. тексте LXX-ти - υτι или διοτι, а также в немецком перев. (denn). В противоположность коснению Иудеев в неверии и беззакониях, а также в совершенном равнодушии и полной беспечности в отношении пророческих увещаний и угроз, с неимоверною быстротою наступит день откровения грозного суда Божия: <hi type="italic">каров ном Иегова гаггадол, каров умагер меод</hi> (14а).<lb/>"Пророк назвал день великим, потому что подвергнуться в оный не какому-либо легкому вразумлению, но решительному наказанию" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 45). Называет этот день скорым, <hi type="italic">магер</hi>, "как имеющий наступить без какого-либо замедления и имеющий обнаружиться в непродолжительном времени" (<hi type="italic">св. Кир. Ал. </hi>, с. 348).<lb/>В изображении ужасов этого дня пророк прежде всего называет (14b) воинский крик героев - врагов, вторгшихся в Иудею в качестве исполнителей предопределенного Богом, ст. 7, суда над нею. Картина эта и самая форма речи напоминают подобные же картины пророческих изображений, напр., у пророка Наума III:2 сл., у прор. <reference osisRef="Isa.13.3">Исаии ХIII:3</reference> сл. Дальнейшая характеристика для Иеговы, ст. 15-16, слагается из всевозможных бедствий, которые целым потоком устремятся на подпавший суду Божию народ, в пределы которого уже вступило вражеское войско. Здесь сплетаются в одну ужасную картину такие тяжкие бедствия, как стесненное положение и всевозможные лишения осажденных, опустошение и разорение страны, грозные атмосферные явления, ужасы штурма и кровопролития. Хотя для отдельных выражений этой характеристики могут быть указаны немалочисленные параллели из других пророческих и вообще священных писаний, но речь пророка Софонии оттого ничего не теряет в необыкновенной силе изобразительности и художественности. Общее название рокового дня - "день гнева", <hi type="italic">иом эора</hi> (ст. 15), т. е. гнева Божия (ср. <reference osisRef="Isa.13.9">Ис ХIII:9</reference>; <reference osisRef="Ezek.21.36">Иез ХXI:36</reference>; <reference osisRef="Ps.77.49">Пс LXXVII:49</reference> и др. ), как последней причины и единственного источника всех других многоразличных бедствий этого дня. Dies irae dies illa (Vulg) - вот классическое определение дня Господня. Частнейшее раскрытие этого общего определения дается у пророка в форме целого ряда парных слов синонимического значения, что сообщает всей речи необыкновенную выразительность и поэтическую прелесть. Первая пара слов: <hi type="italic">царя</hi>, θιλιψις, tribulatio, скорбь, и - <hi type="italic">мецука</hi>, LXX: ανωγκη, Vulg. : angustia, слав. : <hi type="italic">нужда</hi>, русск. : <hi type="italic">теснота</hi> (ср. <reference osisRef="Rom.2.9">Рим II:9</reference>) означает главным образом то внутреннее состояние скорби и подавленности, наказываемого Богом грешника, которое является отголоском в его душе различных внешних бедствий (см. <reference osisRef="Job.15.24">Иов XV:24</reference>). Вторая пара - однокоренные слова <hi type="italic">шоа</hi> и <hi type="italic">мешоа</hi> αωρια и αφανισμος, слав. : <hi type="italic">день безгодия и исчезновения</hi>, Vulg. : calamitas, miseria, русск. : <hi type="italic">опустошение и разорение</hi>. Сочетание двух этих понятий пророк наиболее полно выражает мысль о совершенном запустении (ср. <reference osisRef="Job.30.3">Иов XXX:3</reference>; <reference osisRef="Job.38.27">XXXVIII:27</reference>), ожидающем Иудею. Вторую половину ст. 15 образуют четыре синонимических слова, выражающих идею мрака, помрачения, причем все эти слова встречаются у прор. Иоиля в его изображении "дня Господня" (<reference osisRef="Joel.2.2">Иоил II:2</reference>). Евр. : <hi type="italic">хошех</hi> (мрак), <hi type="italic">афела</hi> (сгущенный мрак), <hi type="italic">анан</hi> (облако), <hi type="italic">арафел</hi> (туча); греч. : γνοφος, σκοτος, νεφελη, ομιχλη и лат. : lenebrae caligo, nebola, turbo - все выражают разные оттенки понятия тьмы, мрака, бури, что все, по библейскому представлению, является обнаружением не только вообще чрезвычайного явления Иеговы в мире (как на Синае, <reference osisRef="Deut.5.19">Втор V:19</reference>. 23; <reference osisRef="Deut.4.11">IV:11</reference>), но и преимущественно карательных действий правды и суда Божия (Пс XCVI:2-4: <reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18</reference>; <reference osisRef="Joel.2.2">Иоил II:2</reference> и др. ). И если свет является синонимом жизни и радости (<reference osisRef="Ps.35.10">Пс XXXV:10</reference>), то тьма всегда служила синонимом скорбей всякого рода и самой смерти. "<hi type="italic">Тьмою</hi>, <hi type="italic">мраком, облаком</hi> и <hi type="italic">мглою</hi> - говорит блаж. Феодорит, - пророк называет приражение бедствий, при наступлении которых и солнце для взирающих на него не будет светло в день ясен; но все покажется исполненным мрака" (с. 46). - Ст. 16 указывает объективную причину нестерпимых страданий, ожидающих Иудеев - в ужасах штурма иудейских городов с их укреплениями; "день Господень" будет "днем трубы" и бранного крика (<hi type="italic">шофар утеруа</hi>, ср. <reference osisRef="Josh.6.19">Нав VI:19</reference>; <reference osisRef="Judg.7.17-Judg.7.22">Суд VII:17-22</reference>; <reference osisRef="Amos.1.14">Ам I:14</reference>; <reference osisRef="Amos.2.2">II:2</reference>) против укрепленных городов и высоких башен (собственно: углов, <hi type="italic">пиннот</hi>). "Можно ли сомневаться, - замечает к этому месту св. Кирилл Алекс., - в том, что нападение неприятелей будет невыносимо и для городов весьма многолюдных и для опытных в военном искусстве? И другим городам, хотя бы они были опоясаны оградами крепостных стен, он возвестил, присовокупив, что день Господень будет <hi type="italic">днем трубы и вопля на грады твердые и на углы высокие</hi>. Крепкими называет города, изобилующие храбрыми людьми и имеющие очень много людей, способных к войне. <hi type="italic">Углами, же высокими</hi> называет города, укрепленные стенами; ибо всегда на стенах крепостей выдаются вверх углы и поднимаются в башни, которые выше других зданий" (с. 349). Ст. 17. Все эти сильные укрепления не спасут Иудеев от врагов, тем более, что под тяжестью бедствий они потеряют способность действовать благоразумно (см. <reference osisRef="Nah.2.5">Наум II:5</reference>); во исполнение грозного пророчества Моисея (<reference osisRef="Deut.28.29-Deut.28.30">Втор XXVIII:29-30</reference>), их постигнет духовно телесная слепота, и они сами будут упорно стремиться к своей погибели (ср. Иер гл. XXVII-XXVIII; XXXII-XXXIV; XXXVI-XXXIX; XLII-XLIII). Последний штурм городов Иудейских будет сопровождаться страшным кровопролитием, так что по улицам городов вместо пыли будет разлито море крови, и вместо навоза будут валяться трупы (ср. <reference osisRef="Jer.25.32-Jer.25.33">Иер XXV:32-33</reference>), "то есть, не удостоятся и того, что установлено законом: не будет им и погребения", (блаж. Феодорит), чего евреи более всего боялись (<reference osisRef="Ps.78.2">Пс LXXVIII:2</reference>; <reference osisRef="Jer.22.18-Jer.22.19">Иер XXII:18-19</reference> и др. ).<lb/><div annotateRef="Zeph.1.14-17" annotateType="commentary" eID="gen12915" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.1.18" annotateType="commentary" sID="gen12916" type="section"/>. Пророк еще раз предвозвещает неизбежность и внезапность гибели Иудейского народа. "И богатство не поможет богатым; потому что не получат за деньги избавления от бедствий, но, как огнем каким, истреблены будут гневом Божиим, который населяющих землю подвергнет внезапной гибели. Так угрожает им горестями, а потом предлагает увещание прибегнуть к покаянию" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 46).<lb/><div annotateRef="Zeph.1.18" annotateType="commentary" eID="gen12916" type="section"/> <chapter eID="gen12910" osisID="Zeph.1"/>
<chapter osisID="Zeph.2" sID="gen12917"/> <div annotateRef="Zeph.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12918" type="section"/><hi type="italic">1-3. Увещание пророка к народу Иудейскому вообще и к лучшим представителям его в особенности - обратиться к Господу прежде наступления дня гнева Его и суда. Суд Божий прострется не на Иудею только, но и на весь мир: 4-7. на филистимлян, 8-11. на моавитиян и аммонитян, 12. на эфиоплян, наконец, 13-15. на ассириян, столица которых Ниневия совершенно запустеет.</hi><lb/><div annotateRef="Zeph.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12918" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen12919" type="section"/>. "Превосходно изобразив суровость войны и великость имеющего наступить бедствия, Он опять благовременно обращает речь к возбуждению в них покаяния, когда уже удобно было победить их, так как они, надо думать, приведены были в страх. Когда зачерствела душа и управляется сильною склонностью к постыдному и позорному, тогда мы нелегко приходим даже и к желанию принести покаяние, но нередко побуждает нас к этому против нашего желания страх. Итак призывает их к общению с Собою" (<hi type="italic">св. Кирилл Ал</hi>., с 34). Тогда как гибель иноземных народов, пророчество о которых содержится здесь же ниже со ст. 4, будет бесповоротною, окончательною, Иудейский народ в лучшей, по крайней мере, части своей еще может быть спасен. Путь к спасению лежит в перемене душевного настроения народа, в покаянии и исправлении, начало чего должна образовать собранность всех духовных сил народа, самоуглубление каждого и всех. К этому и призывает пророк в ст. 1 своих современников, указывая, как на мотив для сего, в ст. 2 на неизбежность в противном случае наступления дня суда Божия во всем его ужасе.<lb/>Ввиду известного уже из <reference osisRef="Zeph.1.12">I:12</reference> глубокого равнодушия современного пророку общества к высшим запросам духа и к делу религии, а также полной его беспечности и неудержимой погони за мимолетными благами и удовольствиями жизни, пророк называет свой народ <hi type="italic">гаггой ло-никсаф</hi>, LXX: το εθνος το απαιδευτον, Vulg. : gens non amabilis (народ не достойный любви), слав. : <hi type="italic">язык ненаказанный</hi>, и Vulg. : convenite, congregamini, слав. : <hi type="italic">соберитеся и свяжитеся</hi>, т. е. побуждает всех cовpeмeнных ему Иудеев к сосредоточению всех мыслей и чувствований на одном предмете - на решении отметать гибель посредством покаяния: "одумайтесь и смиритесь народ беспомощный!" Иначе гибель, и при том гибель совершенная - подобно исчезающей мякине (евр. <hi type="italic">кемоц</hi>. ср. <reference osisRef="Isa.24.5">Ис XXIV:5</reference>), и страшная, как пламень гнева Иеговы (евр. <hi type="italic">харонаф-Иегова</hi>).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen12919" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.3" annotateType="commentary" sID="gen12920" type="section"/>. После увещаний к целому народу (ст. 1-2) пророк, на замечая в массах народа никакого отклика на свою проповедь, как предоставляет народ своей собственной участи, и обращается теперь к небольшой, избранной части благочестивых, верующих членов народа, называя их <hi type="italic">анве-гаарец</hi>, ταπεινοι γης, mansueti terrae, <hi type="italic">смиреннии земл<hi type="bold">и</hi></hi>. Их он убеждает: <hi type="italic">"взыщите Господа"</hi>, евр. <hi type="italic">баккешу эт Иегова</hi>, ζητησατε τον Κυριον, quaerite Dominum, т. е. по разъяснению блаж. Феодорита: "обратите взор на ничтожность своего естества, на праотца своего - пусть и взыщите Создателя, богато оделившего вас стольким благами. Потом учит пророк, каким способом можно взыскать Бога: <hi type="italic">суд содев<hi type="bold">а</hi>йте, и правды взыщ<hi type="bold">и</hi>те, (взыщите кротости) и отвещайте я</hi>. Держитесь прямодушия и справедливости, возлюбите жизнь скромную и умеренную" (с. 47). Главная и основная добродетель, которая, по пророку, наиболее приближает человека к Богу и соединяет его с Ним и которую, поэтому, пророк заповедует "смиренным земли", есть смирение, евр. <hi type="italic">анава</hi>. Слово <hi type="italic">анава</hi> - одного корня с <hi type="italic">анав</hi>, "смиренный", и подобно этому последнему, выражает о физической угнетенности и приниженности человека (<reference osisRef="Ps.9.13">Пс IX:13</reference>. 33; <reference osisRef="Prov.14.21">Притч XIV:21</reference>), но о его нравственных качествах: терпении, смирении, кротости (<reference osisRef="Num.12.3">Чис XII:3</reference>; <reference osisRef="Prov.3.34">Притч III:34</reference>; <reference osisRef="Prov.16.19">XVI:19</reference>), и притом нередко означает не просто проявляющееся в том или другом случае подчинение человека воле Божией, но как постоянное, господствующее над всею душевною жизнью, настроение, по-гречески обозначаемое названиями: πραυτης, ταπεινοφροσυνη… В таком именно смысле, в смысле благочестия, встречается слово <hi type="italic">анава</hi> в книге Притчей, (XV:33; XVIII:3, XXII:4), как прилагательное <hi type="italic">анав</hi> - в книге Псалмов (<reference osisRef="Ps.11.6">Пс XI:6</reference>; <reference osisRef="Ps.71.12-Ps.71.14">LXХI:12-14</reference>; <reference osisRef="Ps.81.3-Ps.81.4">LXXXI:3-4</reference>; СХXXIX:13).<lb/>Несправедливо некоторые исследователи (Швалли в др. ) утверждали, что евреи и их пророки до плена не почитали смирения религиозною добродетелью, так как народ еврейский тогда отличался противоположными качествами и потому видел иные идеалы нравственной жизни, и так как встречающееся в немногих пророческих местах бесспорно допленного происхождения слово <hi type="italic">анав</hi> (<reference osisRef="Amos.2.7">Ам II:7</reference>; <reference osisRef="Amos.8.4">VIII:4</reference>; <reference osisRef="Isa.11.4">Ис ХI:4</reference>; <reference osisRef="Isa.29.19">XXIX:19</reference>) означает просто "бедный". На этом основании исследователи эти приписывают месту <reference osisRef="Zeph.2.3">Соф II:3</reference>, где <hi type="italic">анав</hi> и <hi type="italic">анава</hi> являются вполне определенными религиозными терминами, послепленное происхождение. Но здесь, прежде всего, совершенно напрасно оставляются без внимания те немалочисленные места из книг Псалмов и Притчей, где рассматриваемые слова <hi type="italic">анав</hi> и <hi type="italic">анава</hi> имеют несомненно этический характер (редакция этих книг совершенно произвольно отодвигается во времена послепленные). Затем, есть и пророческие места, допленное происхождение которых не заподозривается и критикою, в которых понятие <hi type="italic">анав</hi> имеет бесспорное отношение к нравственной характеристике человека, напр. в <reference osisRef="Amos.2.6-Amos.2.7">Ам II:6-7</reference>, где <hi type="italic">анав</hi> стоит в параллели с <hi type="italic">цаддик</hi> правый - понятием, несомненно относящимся к характеристике внутреннего нравственного состояния человека (ср. <reference osisRef="Isa.11.4">Ис XI:4</reference>), сюда же относится место <reference osisRef="Mic.6.8">Мих VI:8</reference>, где в числе богоугодных добродетелей называется и то, чтобы <hi type="italic">"смиренномудренно ходить пред Богом"</hi> (ср. еще <reference osisRef="Num.12.3">Чис XII:3</reference> и др. ). Наконец, весьма сомнительную ценность имеет утверждение, будто до плена не только у рядовых евреев, но и у самих пророков господствовали иные идеалы нравственной жизни, среди которых смирение пред Богом не имело места. Против этого решительно говорят не только отдельные случаи проявления библейскими евреями глубокого смирения пред Богом - Иаковом <reference osisRef="Gen.32.10">Быт XXXII:10</reference>, Давидом <reference osisRef="2Sam.7.18">2 Цар VII:18</reference>, даже Ахавом, <reference osisRef="1Kgs.21.29">3 Цар XXI:29</reference> и под., но главное - созданный допленными пророками великий образ Раба Иеговы, глубочайшую суть служения Которого образует беспримерное смирение. Можно еще прибавить, что без смирения вообще немыслима истинная религия, а такою без сомнения была библейская религия на протяжении всех веков ее существования.<lb/>Под условием праведности и смиренномудрия пророк подает своим слушателям некоторую надежду избавиться от общей гибели ["Может быть, вы как-нибудь скроетесь в день пламенного гнева Божия", т. е. может быть случайно вследствие того, что искали Господа и творили правду Его, - вы будете иметь возможность избежать гнева в приближающийся день и избежать плена" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 270).]. Но это есть лишь частичная и не лишенная неуверенности надежда. Суд неизбежен, и он прострется не на Иудею только, но и на другие народы. Но именно ввиду грядущего суда Божия праведники должны являть требуемые от них пророком добродетели: после суда Божия над нечестивыми настанет новый, лучший порядок вещей, при котором будет восстановлено требуемое нравственным законом соответствие между нравственным достоинством человека и его внешним состоянием. Отсюда речи против иноплеменников, начинающиеся со ст. 4-го, соединяются с предыдущею речью увещания к Иудеям причинным союзом <hi type="italic">ки</hi>, διοτι, quia; ближайшую связь двух отделов главы II-й блаж. Феодорит выражает так: "Если приступите к упомянутому выше покаянию, то приобретете спасение, а города иноплеменные потерпят предсказанные бедствия" (с. 47).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.3" annotateType="commentary" eID="gen12920" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.4-7" annotateType="commentary" sID="gen12921" type="section"/>. Грозная речь пророка обращается, прежде всего, к западным соседям евреев - филистимлянам. Именем земли филистимской, евр. <hi type="italic">Пелешет</hi> (в греческой передаче Παλαιστινη, ср. Herod. Hist II, 104; VII, 89), <reference osisRef="Ps.59.10">Пс LIX:10</reference>; <reference osisRef="Isa.14.29">Ис XIV:29</reference> и др., в Библии называется береговая полоса нынешней Сирии от Яффы до Газы, в библейский период граничившая с коленами Дановыми, Симеоновым и Иудиным. Имя встречается в клинообразных письменах в формах Palastu, Pilistu. Находящийся также в эфиопском языке корень этот выражает понятие странствования, переселения, что напоминает передачу у LXX народного имени <hi type="italic">пелиштим</hi> нарицательным: αλλοφυλοι, иноплеменники. В самом названии филистимлян, по-видимому заключалась мысль о переселении их в Палестину из какой-то другой страны. И в Библии сохранилось предание о доисторическом их выселении их некоего Кафтора (<reference osisRef="Amos.9.7">Ам IX:7</reference>; <reference osisRef="Deut.2.23">Втор II:23</reference>; сн. <reference osisRef="Gen.10.14">Быт Х:14</reference>; <reference osisRef="1Chr.1.12">1 Пар I:12</reference>) или острова Кафтора (<reference osisRef="Jer.47.4">Иер XLVII:4</reference>) - по господствующему в науке мнению (Эвальда, Кинерта, Штаде и др. ) острова Крита. Отсюда два другие названия филистимлян - Кафторим и Кретим (ср. <reference osisRef="Ezek.25.16">Иез XXV:16</reference>; <reference osisRef="Zeph.2.5">Соф II:5</reference>). Мнение о происхождении филистимлян с острова Крита было общераспространенным в древности, как видно, между прочим, из толкований св. Кирилла Александрийского, блаженных Феодорита и Иеронима. В пользу этого мнения не без основания приводят (Штаде) Odyss. XIX, 172-177. История филистимлян по Библии проходит параллельно истории библейских евреев почти на всем ее протяжении; первые то господствовали над евреями (напр. в период Судей, отчасти при Сауле), то подчинялась им (при Давиде, после при Езекии и т. д. ), вообще были связаны с Израильско-Иудейскою историей многочисленными нитями. В политико-административном отношении страна филистимлян делилась на пять округов, подчинявшихся пяти владельцам (<hi type="italic">сераним</hi> И. <reference osisRef="Josh.13.3">Haв XIII:3</reference>) и имевших каждый своего рода столицу в виде городов: Газы, Азота, Аскалона, Екрона, или, по чтению, LXX, Аккарона и Гефа, с преобладанием Газы. О географическом положении всех этих городов и их округов сказано в Толков. Библии, т. II, с. 330 и 326-329. Пророк Софония не упоминает об участи Гефа, (как и другие пророки, предрекавшие запустение филистимской страны, <reference osisRef="Amos.1.6-Amos.1.8">Ам I:6-8</reference>; <reference osisRef="Jer.25.20">Иер XXV:20</reference>; <reference osisRef="Zech.9.5-Zech.9.6">Зах IX:5-6</reference>): по-видимому, после разгрома его царем Иудейским Озиею (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>) он потерял всякое значение и около 711 года был окончательно разрушен (ср. <hi type="italic">Onomast</hi> 302). Первым пророк называет самый южный и самый значительный из филистимских городов - Газу (см. Onomast 306). Газа (в клинописях Hazzatu, Hazzutu, Наziti, в Тилль Амаркских письменах Аzzati) - по еврейской этимологии от <hi type="italic">аз</hi> - "сила". Для изображения будущей участи города пророк употребляет созвучное названию города слово: <hi type="italic">азува</hi>, оставленная (LXX: διηρπασμενη, VuIg. : destructa erit). По блаж. Иерониму, "Газа значит <hi type="italic">крепость моя</hi>. Следовательно, те которые величаются крепостью телесною, или мирским могуществом и вместе с диаволом говорят: "я сделаю силою" будут разрушены и сведены к ничтожеству в день гнева Господня" (с. 271). Аскалон (<hi type="italic">Onomast</hi>. 162), (ассир. <hi type="italic">Iskaluna, Askaluna</hi>, в Телль-Амарк. письм. <hi type="italic">Ackaluna</hi>), при Средиземном море; по И. Флавию (Иуд. Война III, 21), был отличною крепостью, издавна славился храмом в честь богини Деркето-Мелиты, разрушенным Скифами. Блаж. Иероним (с сомнительною, впрочем, филологическою основательностью) замечает: <hi type="italic">"Аскалон</hi>, что значит: <hi type="italic">взвешенный</hi> или: <hi type="italic">человекоубийственный огонь, </hi> - когда придет день Господень, почувствует меру преступления своего и будет угнетен тем весом, который производил. А так как он пламенно стремился к пролитию крови, то… он будет обращен в пустыню, и в прах сожжен огнем геенны" (с. 271).<lb/>Азот (<hi type="italic">Onomast</hi>. 36) (Ассир. <hi type="italic">Asdudu</hi>) - главное средоточие культа Дагона, в храме которого одно время был ковчег Божий (1 Цар V). Озия разрушил его стены (<reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference>), но после он был независимым. Затем не раз был осаждаем войсками Ассириян и Египтян (<reference osisRef="Isa.20.1">Ис ХХ:1</reference>), пока, по известию Геродота (II, 157), был взят фараоном Псамметихом после 28-летней осады. Пророк угрожает Азоту изгнанием его жителей <hi type="italic">баццагараим</hi>, среди белого дня, т. е. в то время, каждый считает себя наиболее в безопасности (ср. <reference osisRef="Jer.6.4">Иер VI:4</reference>; <reference osisRef="Jer.15.8">XV:8</reference>). Екрон или Аккарон (<hi type="italic">Onomast</hi>. 51) (Ассир. <hi type="italic">Am Karruna</hi>) был самый северный город среди филистимского пятиградия; в период разделенного Еврейского царства был местом культа Ваал-Зевула с храмом и оракулом при нем (4 Цар I; См: Толков. Библию, т. II, с. 495). Как и относительно Газы, пророк и в отношении судьбы Екрона допускает образ, выраженный в созвучной названию города форме: <hi type="italic">Екрон теакер, Екрон искоренится</hi>, LХХ: εκριωωθησεται, Vulg, eradicabitur, слав. : <hi type="italic">Аккарон искоренится</hi> (ср. <reference osisRef="Zech.9.5">Зах. IХ:5, 7</reference>).<lb/>Далее, ст. 5-7, пророк говорит о гибели не только отдельных городов филистимских, во и всей страны филистимлян в целом. В ст. 5 названия "жители приморской страны", "народ критский" с одной стороны и затем "Ханаан" и "земля филистимская", несомненно, параллельны и синонимичны друг другу, означая страну и жителей филистимской земли. Нельзя поэтому принять нарицательное значение для Кретим (в выражении: гой-кретим), читая его как <hi type="italic">коретим</hi> и передавая с Вульгатою: (gens) perditorum (подобное чтение было принято, по свидетельству блаж. Иеронима, древними греческими переводами: Акилы, Симмаха, Феодотиона и Квинты). Следует, напротив, принять согласное чтение еврейского масоретского, греческого LХХ-ти (κρητων) и сирского текстов в смысле собственного имени жителей филистимской земли. - Большую, доселе не разрешенную трудность текстуального свойства представляет в ст. 6 евр. слово <hi type="italic">керот</hi> (по обычному пониманию - "цистерна"), переданное у LXX также Κρητη, слав. : <hi type="italic">крит</hi>, без сомнения, вопреки первоначальному и подлинному смыслу текста; в Вульгате слово это вовсе опущено при переводе. Все попытки исследователей к разъяснению этой трудности не увенчались успехом (см. <hi type="italic">Fr. Schwally</hi> Das Buch Ssephanja… Zeitschrift fur aittestament liohe Wissensch. 1890, K. II, S. 185-186. Сн. <hi type="italic">Тюрнина</hi>, Цит. соч., с. 100-104). Общий смысл стихов 5-7, однако совершенно ясен. Пророк в отдаленной перспективе созерцает картину грядущей на землю филистимскую катастрофы и тот вид, какой примет страна после последней. Береговая страна, теперь служащая ареною кипучей жизни, изобилующая населенными портами и многолюдными и укрепленными городами, славная широкою морской и сухопутной торговлей, по мановению Божию, запустеет, превратится в пустынную степь, в которой будут жить лишь пастухи с своими стадами. Затем, по ст. 7, степь эта сделается достоянием "остатка дома Иудина", который "в домах Аскалона будет вечером отдыхать, когда (милостиво) воззрит на них Господь Бог их и возвратит их из плена". По блаж. Феодориту, "это пришло в исполнение по возвращении Иудеев из плена; ибо в книгах Маккавейских находим, что Ионафан и Симон, овладев Газою, Аскалоном и Птолемаидою, подчинили их своей власти. Точное же и непререкаемое исполнение пророчества можно видеть по вознесении Спасителя нашего и после проповеди святых апостолов: ибо они, изшедши из Иудеи, превитали в городах сих <hi type="italic">к вечеру</hi>, т. е. прежде скончания вечера, когда Бог всяческих призрел на язычников и освободил их от горького рабства и "плена" (с. 48).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.4-7" annotateType="commentary" eID="gen12921" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12922" type="section"/>. От филистимлян, соседей Иудеев на западе, пророк обращается к восточным соседям избранного народа, потомкам Лота - Моавитянам и Аммонитянам. Будучи родственными Израилю племенами, те и другие, однако, на протяжении почти всей библейской истории, исключая отдельных случаев мирных и дружественных сношений (<reference osisRef="Ruth.1.1">Руфь I:1</reference> и д. <reference osisRef="1Sam.22.1-1Sam.22.3">1 Цар XXII:1-3</reference>), непрерывно враждовали с избранным народом. Вражда Моавитян к Израилю проявилась еще при Моисее, как известно из истории Валаама (Чис XXII и д. ). В периоде Судей иго Моавитян тяготело над евреями целых 18 лет (<reference osisRef="Judg.3.12-Judg.3.14">Суд III:12-14</reference>). С переменным успехом борьба между обоими народами продолжалась и во весь период царей (<reference osisRef="2Sam.8.2">2 Цар VIII:2</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.1">4 Цар I:1</reference>, сл. III и др. ). Таковы же почти были и отношения Аммонитян к евреям, только, по-видимому, характеризовались еще большей жестокостью с обеих сторон. (<reference osisRef="1Sam.11.16-1Sam.11.7">1 Цар XI:16-7</reference>; <reference osisRef="2Sam.12.31">2 Цар XII:31</reference>). Воевали аммонитяне с Израилем особенно при Иеффае (<reference osisRef="Judg.11.32-Judg.11.33">Суд ХI:32-33</reference>) и Давиде (<reference osisRef="2Sam.8.12">2 Цар VIII:12</reference>), а также много раз и после него. При вторжении Навуходоносора в Иудею, Аммонитяне присоединились к его войскам и участвовали в разорении страны (<reference osisRef="2Kgs.24.2">4 Цар XXIV:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.1">Иез XXV:1</reference>). Жестокая вражда их к Иудеям не прекратилась и по возвращении последних из плена, проявляясь во многих случаях (Неем (V:2-7; гл. VI и др. ). Пророк, ст. 8, говорит о поношении, евр. <hi type="italic">херла</hi>, Моава, и ругательствах, <hi type="italic">гиддуфе</hi>, сынов Аммона на народ Божий. По словам св. Кирилла Алекс., "над, опустошенным Иерусалимом и подвергшимися бедствиям израильтянами насмехались соседние народы; они воображали, что пленение Иудеи есть дело их собственных лжеименных богов, когда как-бы совсем ниспровергнута была и дошла как бы до ничтожества всегда свыше помогавшая им Десница очевидно над всеми владычествующего Бога… Итак, говорит, я услышал <hi type="italic">поношения</hi> моавитян <hi type="italic">и укоризны сынов аммоних;</hi> ибо жезлом ли, камнем ли подвергающий поношению людей, впадших в беду, ничем не отличается оттого, кто открывает необузданные свои уста на них, изрыгает и говорит такие слова, которыми, несомненно, некоторые доводятся до печали и скорбей и от которых тяжесть несчастия становится еще тяжелее. Поелику же они оказалась извергающими хульные речи против самой божественной славы; то посему, говорит, повергшись наказанию содомлян, они дойдут до погибели, и, в своих бедствиях хотя немного являл страдания Гоморры, поздно и едва-едва через случившееся с ними познают силу называющего" (с. 360-351). Из сказанного выше об известных из истории отношениях моавитян и аммонитян к Израилю очевидно, что причиною, назвавшею возвещаемый пророком суд Божий, может считаться и вся совокупность внутренней и активной вражды обоих народов к избранному народу Божию, а вместе и к самому Богу и его религии. Этот не только политический, национальный, но и религиозный отпечаток непримиримой вражды моавитян и аммонитян к Израилю обуславливает и торжественный тон грозной речи пророка против них 8 ст. 9-10. Глубокую торжественность и освященный тон речи пророка сообщает прежде всего клятва Иеговы Самим Собою (ср. <reference osisRef="Heb.6.13">Евр VI:13</reference>): <hi type="italic">"Живу Я"</hi>, евр. <hi type="italic">Хай Ани</hi>, форма клятвы встречающиеся в Св. Писании не часто, именно тогда, когда нужно уверить людей в непременном наступлении событий, для человеческого понимания мало вероятных (ср. <reference osisRef="Num.14.21">Чис ХIV:21</reference>; <reference osisRef="Deut.32.40">Втор ХXXII:40</reference>; <reference osisRef="Isa.49.18">Ис ХLIХ:18</reference>; <reference osisRef="Ezek.5.11">Иез V:11</reference>; <reference osisRef="Ezek.16.48">ХVI:48</reference> и др. ). Смысл этой клятвы - утверждение непреложности возвещаемого указанием непреложности воли Божией и неизменности Его существа. А эта идея является основною и в следующем затем божественном имени Иегова (<reference osisRef="Exod.3.14">Исх III:14</reference> и др. Ср. нашу статью <hi type="italic">"Иегова"</hi> в "Богословской Энциклопедии", изд. под ред. проф. Н. К. Глубоковского, т. VI). Следующее затем имя Божие <hi type="italic">"Иегова Цебаот"</hi>, Господь воинств, при котором в данном месте еще стоит эпитет <hi type="italic">Элоге Исраэл</hi>, Бог Израилев означает Бога Спасителя, Царя теократического царства, основанного Им среди избранного народа (см. г. <hi type="italic">Тюрнина</hi>, стр. 120-123. См. проф. свящ. <hi type="italic">Б. А. Глаголева</hi>, Ветхозаветное библейское учение об Ангелах, с. 238 сл. ).<lb/>Что возвещается моавитянам и аммонитянам, это - полное истребление жителей и совершенное запустение страны - наподобие городов Содома и Гоморры - образ суда Божия, всякий раз употребляемый пророками, когда они угрожают той или другой стране ужасным запустением (<reference osisRef="Isa.1.9">Ис I:9</reference>; <reference osisRef="Isa.13.9">XIII:9</reference>; <reference osisRef="Amos.4.11">Ам IV:11</reference>; <reference osisRef="Hos.11.8">Ос XI:8</reference>; <reference osisRef="Jer.49.18">Иep XLIX:18</reference>), но в данном случае особенно уместный, так как оба народа жили у самого Мертвого моря и, таким образом, постоянно имели у себя видимый памятник грозной кары Божией. Из этой же ассоциации по смежности видно, как неуместна передача у LXX-ти (также у св. Кир Ал. и блаж. Феодорита) евр. <hi type="italic">мимшак</hi> собственным именем Δαμασκος, Дамаск (как бы стояло: <hi type="italic">даммешек</hi>). Слав. : <hi type="italic">и Дамаск оставлен яко стог гуменный</hi>. Введение мысли о Дамаске в речь о моавитянах и аммонитянах ничем не может быть объяснено. Таким образом, для выражений еврейского текста <hi type="italic">мимшах харул</hi> и следующего: <hi type="italic">микре-мелах</hi> более подходит значение нарицательное, которое, впрочем, переводами и толкователями определяется весьма неодинаково и потому может быть установлено лишь с приблизительною точностью. Первое выражение с наибольшею вероятностью может быть передано: "местом или областью терновника" (р. синод. : <hi type="italic">достоянием крапивы</hi>), второе: "соляною ямою" (р. синод. : <hi type="italic">соляною рытвиною</hi>, Vulg. : acervi salis). Оба образные выражения, далее поясняются у пророка выражением прямого, буквального значения: <hi type="italic">ушмама ад-олам</hi>, и пустынею на веки. Взору пророка, по-видимому, предносились пустынная местность в окрестностях Мертвого моря, уже в библейские времена поражавшая наблюдателя своим бесплодием; вследствие обилия в почве соли здесь могли произрастать лишь дикие колючие растения. Подобным же запустением пророк угрожает и земле моавитян и аммонитян. Но опустевшая их страна, говорит пророк в конце ст. 9, будет некогда достоянием спасшегося после плена остатка избранного народа Божия. "Что исполнителем этих наказаний некогда будет не иной какой народ, этот самый, который подвергался бедствиям и унижению, - это показывает, говоря: <hi type="italic">и прочии людий Моих расхитят я; и оставшие яз<hi type="bold">ы</hi>ка Моего наследят их</hi>; ибо <hi type="italic">оставшими народа</hi> он называет спасшихся из плена, которые победили язычников и, взяв города иноплеменников, превратили их в пустыню" (<hi type="italic">св. Кирилл Ал</hi>. с. 361).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12922" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.10" annotateType="commentary" sID="gen12923" type="section"/>. В ст. 10 указана основная причина изображения в ст. 9 гибели моавитян в аммонитян, именно их необыкновенное высокомерие, гордость (евр. <hi type="italic">гаон</hi>, греч. υβρις, лат. superbia), в силу которой они издевались над народом Господа Саваофа. И другие пророки не раз обличали высокомерное и презрительное отношение моавитян к евреям (<reference osisRef="Isa.16.6">Ис XVI:6</reference>; <reference osisRef="Jer.48.29-Jer.48.30">Иер XLVIII:29-30</reference>; <reference osisRef="Jer.49.4">XLIX:4</reference>; <reference osisRef="Ezek.25.3">Иез XXV:3, 8</reference>), причем это отношение простиралось у них и на религию Иеговы: "они, жалкие, дерзали произносить наглые слова и изрыгать хульные речи против Самой неизреченной Славы и, действуя под влиянием странной и необузданной своей дерзости, едва не восставали против Того, Кто превыше всего" (<hi type="italic">Св. Кирилл Александр</hi>., с. 362). Эта мысль, что насмешки и поношения моавитян и аммонитян касались самых религиозных верований избранного народа, прямо выражена в принятом греческом тексте LXX-ти: επι τον Κυριον, τον παντοκρατορα (т. е. с пропуском слова τον λαον, соответствующего еврейскому <hi type="italic">аи, </hi> - народа. Но в других греческих списках, напр. : 22, 36, 51, 62, 86, 114, 147, 228, 238, 240 у Гольмеса читается, согласно с масоретским еврейским; так и в слав. : <hi type="italic">"на люди Господа Вседержителя"</hi>).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.10" annotateType="commentary" eID="gen12923" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12924" type="section"/>. Ст. 11, согласно с основною мыслью книги пророка Софонии (см. <reference osisRef="Zeph.1.2-Zeph.1.3">I:2-3</reference>) о всеобщности суда Божия, о распространении его на все народы земли, указывает внутренний смысл и последнюю цель этого суда. Этот смысл и эта цель заключаются в том, чтобы показать языческим народам ничтожество их богов и несостоятельность их верований, а затем побудить их признанию и исповеданию божественного всемогущества единого Иеговы и к истинному богопочтению Его. Первое слово стиха "нора", страшный, Vulg. horribitis, у LXX передано иначе: επιφανησεται, слав. <hi type="italic">яв<hi type="bold">и</hi>тся</hi>. Очевидно, LXX читали в еврейском: <hi type="italic">нира</hi>, "явится". Какое из этих двух чтений правильнее, решить трудно, так как каждое из них имеет для себя аналогии (еврейское - ср. <reference osisRef="Ps.65.5">Пс LXV:5</reference>; XCV:4; LXXX:6; X:8; греческое см. <reference osisRef="Isa.60.2">Ис LX:2</reference>). Притом значительной разницы в смысле стиха от этих разночтений не получается: так или иначе, но здесь говорится о проявлении Божественного Правосудия, прежде всего, по отношению к народам, упомянутым в предыдущих стихах, но также и в отношении к другим народам мира. Вся суть, весь смысли вся цель проявления суда Божия над язычниками выражены в следующих затем словах: <hi type="italic">ки раза эт-калэлоге-гаарец</hi>, "ибо истребит (Иегова) всех богов земли"; Vulg. : attentuabit omnes deos terrae. LXX: εξολοθρευσει παντας τους θεους των εθνων της γης, слав. : <hi type="italic">потребит вся боги яз<hi type="bold">ы</hi>ков земных</hi>, (Прибавка в греко-слав. тексте слова "народов", по мнению некоторых, имела цель предупредить мысль, будто пророк признает существование других богов). Для понимания этой кары над языческими богами может служить параллельное место <reference osisRef="Exod.12.12">Исх XII:12</reference>, говорящее о суде Иеговы над богами Египетскими, ср. <reference osisRef="Isa.19.1-Isa.19.4">Ис XIX:1-4</reference>; <reference osisRef="Ps.81.7">Пс LXXXI:7</reference>. Каждый народ представлял своего бога или своих богов покровителями только данного народа, полагавшего в богах всю свою национальную силу. Истребить богов язычества значит: разоблачить их полное бессилие помогать своим поклонникам, показать их полное ничтожество. "Поелику они усвояли собственным богам славу всемогущества, то <hi type="italic">явлен будет Господь на них</hi>, т. е. : обнаружит собственное Свое могущество тем, что истребит всех их богов; ибо разрушены и пали от руки Израиля их капища, и рукотворные идолы побежденных народов действительно оказались делом руки человеческой повсюду и во всяком народе. Итак, где же могущество богов? Или как могли бы спасти других те, которые сами себе не в состоянии помочь?" (Св. Кирилл Ал. с. 362-363). Последствием сознания у язычников ничтожества своих богов явится исповедание ими Единого Истинного Бога Иеговы: <hi type="italic">"и Ему будут поклоняться, каждый со своего места, все острова народов"</hi>. Выражение <hi type="italic">"все острова народов"</hi>, <hi type="italic">кол - ийегаггоим</hi> (<reference osisRef="Isa.41.1">Ис XLI:1</reference>; XL 15; XLII:4), по пророческому словоупотреблению, обозначает все, даже отдаленнейшие от Израиля, народы, весь языческий мир в совокупности. То поклонение Иеговы, которое здесь, <reference osisRef="Zeph.2.11">Соф II:11</reference> усвоется язычникам, не есть еще полное обращение последних к Иегове, о котором говорится ниже в гл. III, ст. <reference osisRef="Zeph.3.">9-10</reference>. Здесь же признание и исповедание язычниками всемогущей силы Иеговы есть лишь начальный момент в обращении к Истинному Богу - то ощущение трепета, которое, по мысли священных писателей, язычники всегда испытывают при проявлении дивных знамений и суда Божия на земли (<reference osisRef="Exod.14.4">Исх XIV:4</reference>; <reference osisRef="Exod.15.14-Exod.15.15">XV:14-15</reference>; Пс ХСV:9-10; <reference osisRef="Isa.19.16">Ис ХIX:16</reference>; <reference osisRef="Hab.3.9">Авв III:9, 13</reference> и др. ). Но сознание язычниками всемогущей силы Иеговы еще не есть совершенное обращение их к Нему; такое обращение последует лишь тогда, когда Иегова после суда обратится с Своею милостью и к языческим народам (<reference osisRef="Zeph.3.9-Zeph.3.10">III:9-10</reference>). Кроме общей мысли об обращении язычников к Иегове, в Соф <reference osisRef="Zeph.2.11">II:11</reference> заключается еще и более частная мысль о поклонении Иегове "каждого от места своего": следовательно, будущее служение язычников Иегове здесь понимается не в смысле прибытия их в Иерусалим для поклонения Ему (как и в <reference osisRef="Isa.2.2-Isa.2.3">Ис II:2-3</reference>; <reference osisRef="Isa.56.7">LVI:7</reference>; <reference osisRef="Jer.3.17">Иер III:17</reference>; <reference osisRef="Mic.4.1-Mic.4.2">Мих IV:1-2</reference>), а в смысле выражения ими своих религиозных чувствований к Иегове в странах их жительства. Об этом позже пророчествовал Малахия (<reference osisRef="Mal.1.11">Мал I:11, 14</reference>), но начало полного осуществления этого возвестил Христос Спаситель в беседе с Самарянкою (<reference osisRef="John.4.23">Ин IV:23</reference>). "Пророческое слово, говорит, что <hi type="italic">поклонятся Ему кийжде от места своего</hi>. А сие делается не по закону, но по евангельскому учению; потому что закон всех собирал в оный единый храм. Господь же в Евангелии говорит Самарянине: аминь, аминь, сказываю тебе, жено, яко грядет час, егда не в Иерусалиме и не на этом месте, но на всяком месте поклонятся Отцу [слав. : <hi type="italic">ж<hi type="bold">e</hi>но, веру ми им<hi type="bold">и</hi>, яко гряд<hi type="bold">e</hi>т чaс, егда ни в горе сeй, ни во Иерусалиемех покл<hi type="bold">о</hi>нитеся Отцу!</hi>] (<reference osisRef="John.4.21-John.4.23">Ин IV:21-23</reference>). То же взывает и Богомудрый Софония" (Блаж. Феодорит, с. 50). После указания главной цели суда Божия над миром (ст. 11), пророк опять возвращается к изображению суда Божия в судьбах отдельных народностей, именно теперь он останавливается на двух отдаленных от земли Израильской и наиболее могущественных народах того времени: ефиоплянах (ст. 12) и ассириянах, главным образом, на столице их Ниневии (ст. 13-15).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12924" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.12" annotateType="commentary" sID="gen12925" type="section"/>. Пророк "вспоминает о всяком племени, или народе, воевавшем против Израиля и злословившим божественную славу. Итак, от Моавитян и Аммонитян переходит к эфиопам, или к народам, живущим на востоке и обитающим в стране, сопредельной с землею персов, или к египтянам, как сопредельным и соседним с Израильтянами; а земля Египетская есть часть Эфиопии" (<hi type="italic">св. Кирилл Ал</hi>., с. 365). Сведения о положении страны Кушитов евр. <hi type="italic">кушим</hi> или ефиопов, греч. Αιθιοπες, слав. <hi type="italic">м<hi type="bold">у</hi>рини</hi>, см. в Толк. Библии, т. II, с. 525.<lb/>Называя Кушитов, и вероятно, подразумевая вместе и сопредельных, и исторически связанных с ними египтян (ср. <reference osisRef="Ezek.29.10">Иез ХХIX:10</reference>; <reference osisRef="Isa.20.3-Isa.20.5">Ис XX:3-5</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.9">4 Цар XIX:9</reference>), пророк угрожает им от лица Иеговы, что они будут поражены мечом Его, евр. <hi type="italic">хапле-харби</hi> (ср. <reference osisRef="Isa.66.16">Ис LXVI:16</reference>; <reference osisRef="Jer.25.33">Иер XXV:33</reference>) Могущество эфиоплян (ср. <reference osisRef="Isa.18.2">Ис XVIII:2, 7</reference>; <reference osisRef="Nah.3.8">Наум III:8</reference>), по человеческим соображениям, могло представляться необходимым, но Иегова говорит, что пособником врагов эфиоплян явится Он сам - черный цвет кожи у жителей Эфиопии (<reference osisRef="Jer.13.23">Иер XIII:23</reference>) послужил поводом для христианской символики видеть в "эфиопах", "м<hi type="bold">у</hi>ринах" образы злых духов; "означает словом "м<hi type="bold">у</hi>рини" полчище демонов, сокрушенное приражением спасительного креста" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 50).<lb/>От обитателей далекого юго-запада пророк теперь обращается в прямо противоположную сторону - на далекий же северо-восток, к народу, бывшему одним из страшнейших врагов народа Божия, - ассириянам, ст. 13-15. Значительно большая подробность речи пророка о гибели и запустении Ассирии и Ниневии, возможно, имеет в виду отклонить современных пророку иудеев, в том числе Иосию, погибшего, как известно, вследствие неразумной преданности интересам Ассирии, побудившей его самопроизвольно выступить против египетского фараона (<reference osisRef="2Kgs.23.29">4 Цар XXIII:29</reference>; <reference osisRef="2Chr.35.20-2Chr.35.24">2 Пар XXXV:20-24</reference>), - от неразумного и гибельного тяготения к союзу с Ассириею, дни которой были уже сочтены.<lb/><div annotateRef="Zeph.2.12" annotateType="commentary" eID="gen12925" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.13" annotateType="commentary" sID="gen12926" type="section"/>. Вся грозная речь пророка Софонии о близком опустошении Ассирии и Ниневии по содержанию и характеру напоминает пророчество Наума о том же предмете (см. <reference osisRef="Nah.1.1">Наум I:1, 14</reference>; <reference osisRef="Nah.2.2">II:2</reference> сл. ; III:1-7 д. ). Только в словах прор. Софонии как бы чувствуется непосредственная близость грядущей на Ассирию и Ниневию катастрофы: карающая рука Божия уже простерта над Ниневиею и Ассириею (13а), и роковые бедствия готовы ринуться на этот город и эту страну неудержимым потоком. "Воззрю… говорит, на жителей стран к востоку и северу и вместе с другими погублю и Ассириян и к опустошенным городам присоединю и самую знаменитую Ниневию - главный город халдеев. Она будет безводною, подобною непроходимым и ненаселенным землям… К этому присовокупляет немалое количество и других признаков…" (Св. Кирилл Ал., с. 367).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.13" annotateType="commentary" eID="gen12926" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.14" annotateType="commentary" sID="gen12927" type="section"/>. Сильная и живая художественная картина ужасного запустения, ожидающего Ниневию и всю Ассирию, напоминающая столь же величественное изображение пророком Исаиею совершенного запустения Вавилона (Ис XIII, особ. 20-22) и Идумеи (<reference osisRef="Isa.34.11-Isa.34.15">Ис XXXIV:11-15</reference>). Дикие звери, вроде пеликана и ворона, животные вроде ежа будут единственными обитателями развалин некогда цветущей страны. "Для всякого здравомыслящего человека не подлежит сомнению, что ни ежи не живут в домах, ни звери не избирают ночлега для себя среди города, и ночные вороны неохотно живут в воротах его, если в этих местах нет полного и весьма приятного спокойствия для существа с такою природою; потому что звери и другие животные, о которых идет речь, не любят жить вместе с людьми, но ищут таких мест, где была бы возможность большое уединение и совершенно спокойная для них жизнь, и где обширная пустыня как бы доставляет им безопасность и избавляет их от всякого страха" (<hi type="italic">св. Кирилл Ал. </hi>, с. 367-363). "Но все это, говорит пророк, потерпит Ниневия за высокомерие души; потому что высокомерие ее уподоблялось кедру" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 51).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.14" annotateType="commentary" eID="gen12927" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.2.15" annotateType="commentary" sID="gen12928" type="section"/>. Заключительный стих дает характеристику гордости Ниневии, а вместе изображает тот разительный контраст, какой существует между некогда цветущим состоянием этого города и окончательным запустением и превращением его в логовище зверей - в ближайшем будущем. Безмерная и необузданная гордость Ниневии выражалась лишенным всякого чувства меры убеждением: "я - и нет иного, кроме меня" (ср. <reference osisRef="Isa.47.8">Ис XLVII:8</reference>). Тем большее изумление, близкое к ужасу, будет возбуждать вид совершенного запустения славной некогда столица не одной Ассирии, а и всей Азии; всякий прохожий в изумлении и в ужасе посвищет и махнет рукой (ср. <reference osisRef="1Kgs.9.8">3 Цар IX:8</reference>; <reference osisRef="Jer.18.16">Иер XVIII:16</reference>; <reference osisRef="Jer.49.17">XLIX:17</reference>) - "потому что у людей в обычае при постигших сверх чаяния несчастиях свистать и поднимать вверх руки". (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 51).<lb/><div annotateRef="Zeph.2.15" annotateType="commentary" eID="gen12928" type="section"/> <chapter eID="gen12917" osisID="Zeph.2"/>
<chapter osisID="Zeph.3" sID="gen12929"/> <div annotateRef="Zeph.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12930" type="section"/><hi type="italic">1-7. Обращаясь от языческих народов снова к иудеям и главным образом к их столице и религиозному центру - Иерусалиму, пророк находит его запятнанным многими пороками и совершенно глухим к внушениям Иеговы и Его закона. 8. Поэтому в день гнева Иеговы и Иерусалим погибнет подобно Ниневии и другим городам и целым царствам мира. 9-10. Но день суда Божия над нечестивыми будет иметь началом обновления всего человечества, и первыми обратятся к почитанию Иеговы язычники разных стран. 11-13. Затем, зло и грех исчезнут и из среды теократической общины, которая, уменьшившись количественно, качественно будет состоять из людей праведных. 14-20. Последствием нравственного исправления избранного народа будет изменение отношения Бога к нему и улучшение внешней судьбы его: Иегова отменит приговор о гибели его, снова станет благодатно обитать среди Своего народа, исполняя его благ Своей милости и покровительства от всех народов; теперь прежние страдания народа Божия сменятся для него миром, благополучием и славою по всей земле.</hi><lb/><div annotateRef="Zeph.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12930" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12931" type="section"/>. Еврейский текст стиха: <hi type="italic">гой мора венигала гаир гайона</hi>, рус. синод. : <hi type="italic">горе городу нечистому и оскверненному, притеснителю</hi>, - и греческий перевод LXX-ти: ω επιφανης και απολελυτρωμενη πολις η περιστερα; слав. : <hi type="italic">о Светлый и изб<hi type="bold">а</hi>вленный граде, голубице!</hi> - имеют противоположные смысл и значение, поскольку еврейский текст дает мрачную характеристику нравственного состояния Иерусалима, а греческий т., напротив, превозносит Иерусалим, как город Божественного благоговения и славы. Вульгата в данном случае следует более LХX-ти, приближаясь к масоретскому тексту лишь в одном втором слове: vae provocatrix et redempta civitas, columba. Однако с контекстом речи пророка, именно с непосредственно далее, в <reference osisRef="Zeph.3.">ст. 2-4</reference>, делаемою им характеристикою жителей Иерусалима согласуется масоретский текст ст. 1-го, и потому этот текст заслуживает предпочтения в целом составе слов стиха. Так, прежде всего, с общею характеристикою народа, населяющего Иерусалим и Иудею (ст. <reference osisRef="Zeph.3.">2-4</reference>), вполне гармонирует название Иерусалима городом непокорным, мятежным, евр. <hi type="italic">мореа;</hi> неудачно переданное у LXX-ти: επιφανης, слово это происходит от гл. <hi type="italic">мэра</hi>, главным значением которого является: быть непокорным, упорствовать (<reference osisRef="Deut.21.18-Deut.21.20">Втор XXI:18-20</reference>), весьма часто в отношении людей к Богу (напр., <reference osisRef="Num.20.24">Чис XX:24</reference>; <reference osisRef="1Sam.12.15">1 Цар XII:15</reference>; <reference osisRef="1Kgs.13.21">3 Цар XIII:21</reference> и др. ). Именно так передает значение этого слова блаж. Иероним в своем толковании: "Горе городу Задорному, что более понятно выражается Еврейским словом <hi type="italic">тага</hi>, т. е. παραπικραινουσα и что мы можем выразить словами: <hi type="italic">огорчающей Бога</hi>, т. е. пороком своим обращающий милостивого Господа к огорчению, так что желающий быть милосердым побуждается к наказанию" (с. 293). Равным образом глаголу <hi type="italic">гаал</hi>, от которого причастие ф. ниф. (???) образует слово <hi type="italic">нигала</hi>, в данном месте следует придать не значение выкупать, избавлять (которое ему присуще в других случаях), как это делают LXX в Vulg., слав., а значение: марать, осквернять (как в <reference osisRef="Mal.1.7">Мал I:7, 12</reference>), разумеется в нравственном смысле (ср. еще <reference osisRef="Isa.59.3">Ис LIX:3</reference>). Наконец, и передача слова <hi type="italic">"гайона"</hi> словом "голубь" совершенно не соответствует данному месту (голубь в Библии обычно - символ незлобия, целомудрия). Справедливо, поэтому, новые исследователи производят это слово от гл. <hi type="italic">яна</hi> угнетать (ср. <reference osisRef="Jer.22.3">Иер XXII:3</reference>; <reference osisRef="Ezek.18.7">Иез ХVIII:7, 12, 16</reference>), так что слово <hi type="italic">гайона</hi> можно передать: город притеснений, или: город-притеснитель, что вполне подтверждается указанием ст. 3-го на вопиющие нарушения справедливости со стороны аристократии Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Zeph.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12931" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.2-4" annotateType="commentary" sID="gen12932" type="section"/>. Начальный стих отдела, ст. 2, содержит общую, безотрадную характеристику населения Иерусалима в нравственном отношении. Религиозно-нравственная жизнь современных пророку Иерусалимлян - в полном упадке: народ "не слушает голоса", - не внимает заповедям закона Иеговы (см. Пс XCIV:7) и не исполняет их в жизни (сн. Втор XXVIII, 1-2), "не принимает наставления" - всякого рода нравственно-воспитательные средства: слово или действие научения (<reference osisRef="Prov.1.2">Притч I:2, 8</reference>; <reference osisRef="Prov.4.1">IV:1</reference>; <reference osisRef="Prov.13.1">XIII:1</reference>; <reference osisRef="Prov.15.1">XV:1</reference>). Божественное вразумление людей разного рода явлениями (<reference osisRef="Job.5.17">Иов V:17</reference>; <reference osisRef="Isa.26.16">Ис XXVI:16</reference>; <reference osisRef="Prov.3.11">Притч III:11</reference>), также - обличение и вразумление избранного народа через пророков (<reference osisRef="Jer.7.21-Jer.7.28">Иер VII:21-28</reference>); этого мало: народ как бы утратил всякую веру в Иегову и Его силу - "на Господа не уповает", - надеясь единственно на силу и значение своего материального достояния (ср. <reference osisRef="Zeph.1.12">I:12</reference>), "и Богу своему не прибегает", - обращаясь к разного рода ложным культам (сн. I:4-6).<lb/>В следующих двух стихах, 3-4, дается уже более частная характеристика руководящих классов населения Иерусалима, именно: гражданских правителей - князей и судей (ст. 3) и духовных, религиозных руководителей народа: пророков и священников (ст. 4). Вся характеристика этих передовых членов народа близко напоминает позже данную пророком Иезекиилем (<reference osisRef="Ezek.22.25-Ezek.22.28">Иез XXII:25-28</reference>). В ст. 3 отдельно называются "князья", евр. <hi type="italic">сарим, </hi> - административно высокопоставленные в государстве лица, именно здесь - члены царского дома вместе с важными придворными сановниками, - судьи, <hi type="italic">шафетим</hi> - лица, ведавшие суд в государстве. Первые сравниваются с рыкающими львами, алчно бросающимися на добычу - обычный в отношении сильных насильников образ в Ветхом Завете (<reference osisRef="Prov.28.15">Притч XXVIII:15</reference>; <reference osisRef="Ezek.19.2">Иез XIX:2</reference>; <reference osisRef="Amos.3.4">Ам III:4</reference>); подобно львам, с ревом устремляющимся на добычу (<reference osisRef="Isa.5.29">Ис V:29</reference>; Пс CIII:21), иерусалимская знать постоянно стремится к самоуправству, хищениям и насилиям и, подобно же львам, остаются совершенно безнаказанными. Равным образом и судьи народные, которые, забыв о правде и законе, обратили свое служение в ремесло для наживы (см. <reference osisRef="Mic.3.11">Мих III:11</reference>) и в погоне за корыстью уподобляются жадным волкам, всю ночь занятым ловлею добычи, но по своей жадности успевающим пожирать ее еще до рассвета, "судьи его - хищники, не оставляющее другим того, что можно было разграбить" (блаж. Иероним, с 293). Выражение <hi type="italic">"вечерние волки"</hi>, евр. <hi type="italic">зееве-ерев</hi> у LXX-ти неудачно передано (так, как бы в подлинном тексте стояло: э. <hi type="italic">арав</hi>): λυκοι Αραβιας, как и в <reference osisRef="Hab.1.8">Авв I:8</reference>. В том и другом случае, по общему мнению исследователей и толкователей, правда - на стороне масоретского текста.<lb/>Наряду с органами светской власти - вельможами и судьями (ст. 3) не высоко в нравственном отношении стоят и духовные представители иудейского народа, которые должны были быть собственно посредниками между Богом и Его народом, - пророки и священники. Пророкам ставится в вину (евр. <hi type="italic">похазим</hi>) то преступное легкомыслие, с каким они собственные мнения и мечты принимают за откровения Божии (ср. <reference osisRef="Jer.23.32">Иер XXIII:32</reference>); LХХ: πνευματοφοροι, слав. : <hi type="italic">ветроносцы</hi> (ср. <reference osisRef="Ezek.22.28">Иез XXII:28</reference>). Действуя так, они обманывали Бога и людей, совершали в собственном смысле обман и вероломство, евр. <hi type="italic">богедот</hi>, в религии.<lb/>Не менее преступно действуют и священники. Поставленные Богом служить освящению народа Божия (<reference osisRef="Lev.11.44">Лев XI:44</reference>), священники первее всего сами должны были строго различать между священными (евр. <hi type="italic">кодеш</hi>) и несвященным, мирским (<hi type="italic">кол</hi>), а затем научать и других ритуальной и нравственной чистоте (<reference osisRef="Lev.10.10-Lev.10.11">Лев X:10-11</reference>; <reference osisRef="Exod.29.23">Исх XXIX:23</reference>). Но вместо этого священники сами оскверняли святыню (ср. <reference osisRef="Ezek.22.26">Иез XXII:26</reference>) и сознательно нарушали закон даже на месте священнодействия - "на месте святилища творили святотатство и, поступая против закона, по предписаниям закона приносили" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 293).<lb/><div annotateRef="Zeph.3.2-4" annotateType="commentary" eID="gen12932" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.5-7" annotateType="commentary" sID="gen12933" type="section"/>. "Теперь изображаются совершенные правда и верность Иеговы в противоположность порочности избранного народа - те свойства Божии, которыми определяется отношение Иеговы к нарушителям Его теократических велений. Так как они поступали неправедно, то Господь праведный не сделает неправды, а воздаст нечестивейшему городу по заслугам его. Утром, т. е. вполне открыто и без всякого послабления совершит над ним праведный суд, и ничто не укроется от Него. Сделает это Господь затем, чтобы развращенный город обратился к лучшему. Но нечестивый Израиль не почувствовал смятения, не понял нанесенных ему язв в такой мере, чтобы принести покаяние". (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 294). "Скоро Господь наложит наказание на тех, которые отважились сделать столько худого… И соделает сие Господь, низлагая дерзость неправды, и не попуская ей превозмогать до конца" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 52). Со ст. 6 говорящим выступает Сам Иегова и прежде всего в доказательство того, что Он <hi type="italic">"каждое утро являет суд Свой неизменно"</hi> (ст. 5), указывает на постоянное проявление Божественного Правосудия над нечестивыми народами, поучительными примерами служат многочисленные исторические случаи гибели целых народов со всею их культурою (Хананеев и др. ); запустели в конец целые некогда густо населенные страны (ср. <reference osisRef="Jer.2.15">Иер II:15</reference>; <reference osisRef="Jer.9.10-Jer.9.11">IX:10-11</reference>). Однако все эти примеры суда Божия над грешниками для народа Божия прошли бесследно. "После таких угроз Человеколюбец снова увещевает и советует убояться сказанного и принять сей приличный для них урок - избегнуть угрожающей гибели, какую породило беззаконие, не медлить и не отлагать, но скорее принести покаяние", (блаж. Феодорит, с. 52). Текст LXX и слав. ст. 7 заключают в себе много невразумительного и в толковании его лучше держаться текста еврейского и согласного с ним латинского перевода Вульгаты и русск. синод.<lb/><div annotateRef="Zeph.3.5-7" annotateType="commentary" eID="gen12933" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.8" annotateType="commentary" sID="gen12934" type="section"/>. Стих восьмой представляет необычный в пророческих речах переход от угроз к утешительным обещаниям (ср. <reference osisRef="Isa.10.24">Ис X:24</reference>; <reference osisRef="Isa.27.9">XXVII:9</reference>; <reference osisRef="Jer.16.14">Иер XVI:14</reference>; <reference osisRef="Ezek.39.25">Иез XXXIX:25</reference>). Содержанием этого предварительного утешения народу Божию служит последний акт мирового суда по пророческой эсхатологии (ср. Иоил III (евр. IV) гл., Иез XXXVIII-XXXIX; ср. <reference osisRef="Mic.4.12">Мих IV:12</reference>): окончательное собрание всех языческих народов пред Иерусалимом и окончательное же их поражение в решительной борьбе. Если ранее, <reference osisRef="Zeph.2.4">II:4</reference> cл., пророк говорил о грядущей каре на отдельные иноземные народы, и именно - на территориях их обитания, то теперь он в мысли своей стягивает все народы мира к Иерусалиму, возвещая от лица Иеговы, что "огнем ревности Его будет пожрана вся земля". Конечно, выражение "вся земля", евр. <hi type="italic">кол-гаарец</hi>, здесь должно допустить ограничительное толкование: уничтожены будут лишь противные Богу в Его религии элементы в язычестве и иудействе, - "по всей земле будет уничтожено все земное, - все, относящееся к делам земли, т. е. плоти; пламя ревности Моей в конец пожрет все ее тернии и колючие кустарники" (блаж. Иероним, с. 303). Взор пророка отнюдь не ограничивается мрачною картиной суда Иеговы над грешным миром; напротив, он проникает гораздо далее и в отдаленной перспективе усматривает зарю лучшего будущего не только для Израиля, но и для всего человечества: после суда исчезнет с земли зло, сначала нравственное, а затем и физическое, и настанет истинное Царство Божие. Первым благом и неизмеримо важным следствием суда Божия будет полное обращение язычников к вере Иеговы (ст. 9-10).<lb/><div annotateRef="Zeph.3.8" annotateType="commentary" eID="gen12934" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.9-10" annotateType="commentary" sID="gen12935" type="section"/>. Этой величайшей важности событие - переход бесчисленных народных масс от тьмы зловерия к свету истинного Боговедения, от лжи к вечной истине, - пророк представляет чрезвычайным делом особого творческого акта нарочитого очищения Богом уст бесчисленных людей: <hi type="italic">аз эгпох эл аммим сафа берура</hi>, <hi type="italic">тогда опять Я дам народам уста чистые</hi>. Под "устами чистыми", евр. : <hi type="italic">сафа берура</hi>, Vulg. : labium electum, многие иудейские раввины разумели еврейский язык, на котором, будто бы, будут говорить все народы по обращении к Богу: "подобно тому, как было пред столпотворением, когда все народы говорили одним языком, так и после обращения всех к почитанию истинного Бога, все будут говорить по-еврейски, и весь мир будет служить Господу" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 301). В действительности, пророк, говоря о даровании народам Богом чистых уст (Акила и Феодот. "избранные уста"), мысли - это дело Божие по аналогии с тем очистительным актом, который, по <reference osisRef="Isa.6.5-Isa.6.7">Ис VI:5-7</reference>, совершен был, по повелению Божию, одним из Серафимов над устами пророка Исаии, вследствие сетования его на нечистоту уст его и уст народа его: Серафим взял клещами горящий уголь с алтаря и, коснувшись им уст пророка, сказал: <hi type="italic">"беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен"</hi>. Чистота уст здесь предполагает чистоту мыслей, чувств - всего духовного содержания человека. По аналогии с этим нужно понимать и то коллективное очищение уст, которое возвещает народам от лица Божия пророк Софония: он имеет в виду благодарованую чистоту религиозной веры. Уста язычников были осквернены и были нечисты призыванием ложных богов (<reference osisRef="Hos.2.19">Ос II:19</reference>; Пс CXV:4); "чистыми же устами называет (пророк) уста, именующие не богов, но Бога" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 53). "Дать чистые уста" значит: произвести такую перемену во внутреннем настроении язычников, чтобы все они свято чтили Бога и выражали свои чувства в речи полной истинного благочестия и свободной от всякого следа языческих суеверий, а равно и в соответствующей религиозно-нравственной жизни, - "чтобы все призывали имя Господне и служили Ему единодушно". Подобное сему изрек Бог и устами Исаии: <hi type="italic">яз<hi type="bold">ы</hi>цы немотств<hi type="bold">у</hi>ющии скоро науч<hi type="bold">а</hi>тся глаголати мир</hi> (<reference osisRef="Isa.32.4">Ис XXXII:4</reference>), и еще: <hi type="italic">и ясен будет язык гугн<hi type="bold">и</hi>вых</hi> (<reference osisRef="Isa.35.6">Ис XXXV:6</reference>). Посему, оные народы, обученные многобожию, обратит и соделает избранными и чистыми, так что все призовут имя Господне и все народы поработают <hi type="italic">под игом единем</hi> (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 53). Эта всеобщность будущего распространения истинного Боговедения и Богопочтения среди всех народов в ст. 10 подтверждается на примере жителей Эфиопии - самой далекой на юге страны, известной в географии того времени (сн. II:12; <reference osisRef="Isa.18.1">Ис XVIII:1</reference> сл. ), орошаемой "реками" <hi type="italic">негарим</hi> - Белым и Голубым Нилом. "Обитающие на крайних пределах" земли, приняв учение всюду рассеянных Мною проповедников, принесут мне жертву хвалы. Так перевел и Сим-мах: от концов рек Эфиопских, молясь мне, чада рассеянных Мною принесут Мне дар; то есть, став чадами рассеянных Мною во все народы проповедников благочестия, принесут Мне духовные дары (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 53-54). Мысль стихов 9 и 10 преднамечалась уже ранее в ст. <reference osisRef="Zeph.2.11">II:11</reference> и теперь лишь полнее и далее раскрывается (ср. <reference osisRef="Isa.66.20">Ис LXVI:20</reference>; <reference osisRef="Mal.1.11">Мал I:11</reference>). Здесь же дается видеть, что благотворное действие суда Божия на язычников столь же благотворно отразится и на Иудеях. Именно, далее сначала, ст. 11-13 изображается нравственная перемена иудейской общины, а затем, ст. <reference osisRef="Zeph.3.">14-20</reference>, рисуется величественная картина тех великих милостей, какие имеет излить Иегова на очищенный бедствиям плена остаток Своего народа.<lb/><div annotateRef="Zeph.3.9-10" annotateType="commentary" eID="gen12935" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.11-13" annotateType="commentary" sID="gen12936" type="section"/>. После суда Божия лучшее будущее наступит и для иудеев. "Когда совершится сие, и язычники сподобятся спасения; тогда и вы, живущие в Иерусалиме, верою приняв спасение, освободитесь от прежнего злочестия, не будете презирать заповедей Моих и величаться ветхозаветным храмом" - так перифразирует ст. 11 блаженный Феодорит (с. 54). Средство очищения нравственного и социального состояния современной иудейской общины от ее моральных недугов, пророком и здесь, как и ранее, гл. I, ст. <reference osisRef="Zeph.1.">4-6</reference>, <reference osisRef="Zeph.1.">8-9</reference>, <reference osisRef="Zeph.1.">12</reference>, указывается в истреблении нечестивых, в удалении всего не отвечающего идеалам теократии, прежде всего гордости и самомнения. Напротив, от погибели спасется лучшая часть народа, именно те смиренные и уничиженные (ст. 12), которых еще ранее, гл. II. <reference osisRef="Zeph.2.">ст. 2</reference>, пророк выделял из общей греховной массы народа и призывал к жизни, достойной народа Божия. Эти благочестивые люди из суровой школы бедствий времени плена вынесут опытное сознание бессилия плена и полной зависимости его блага от Бога; поэтому они всецело преданы будут воле Божией, во всем возлагая надежду на Бога (12b. ). Вместе с тем, образованная из них община будет общиною людей в собственном смысле праведных: ложь, неправда, несправедливость и, вообще, всякого рода зло нравственное не будут иметь место среди членов этой общины. А такой нравственной высоте общины будет соответствовать и внешняя, беспечальная и безопасная, жизнь ее (13 ст. ). Разумеется, все, указываемые здесь, черты нравственного совершенства в послепленной иудейской общине осуществились лишь отчасти, и в полной мере они приложимы лишь ко временам евангельским Блаженный Феодорит к ст. 12-13 замечает: "сие ясно указует нам лик апостольский, ублажая Который, Владыка сказал: <hi type="italic">блажени кротции, яко тии наследят землю</hi> (<reference osisRef="Matt.5.5">Мф V:5</reference>); и еще: <hi type="italic">научитеся от Мене, яко кроток есмь и смир<hi type="bold">е</hi>н сердцем! и обрящете покой душ<hi type="bold">а</hi>м вашым</hi> (<reference osisRef="Matt.11.29">Мф XI:29</reference>). Их-то и блаженный Софония называет людьми <hi type="italic">кроткими и смиренными</hi>, потому что не таковы израильтяне, но <hi type="italic">людие б<hi type="bold">у</hi>ии и нем<hi type="bold">у</hi>дри</hi> (<reference osisRef="Deut.32.6">Втор XXXII:6</reference>) и по словам другого пророка: <hi type="italic">жила железна выя твоя, и чело твое м<hi type="bold">е</hi>дяно</hi> (<reference osisRef="Isa.48.4">Ис XLVIII:4</reference>)" (с. 54).<lb/><div annotateRef="Zeph.3.11-13" annotateType="commentary" eID="gen12936" type="section"/>
<div annotateRef="Zeph.3.14-20" annotateType="commentary" sID="gen12937" type="section"/>. Уже во второй половине ст. 13 пророк указал, что внутренней праведности новой общины Израиля будет соответствовать и безмятежная жизнь ее с внешней стороны. В заключительных стихах гл. III и всей книги пророк всецело сосредоточивается на мысли о полном и ничем невозмутимом благосостоянии святого града и народа Божия, и эта мысль наполняет его душу высоким восторгом, вытекающим из живого сознания и непосредственного переживания действий любви Божией. Восторг и ликование народа, выражаемые устами пророка, выступают уже в начальных словах рассматриваемого отдела: <hi type="italic">"Ликуй, дщерь Сиона, торжествуй, Израиль! веселись и радуйся от всего сердца, дщерь Иерусалима!"</hi> (ст. 14). Слова эти, близко напоминающие места из книга пророка Исаии, LXII:11, и прор. Захарии, IX:9, как известно, воспроизводятся по смыслу в евангельском повествовании о торжественном входе Господа Иисуса Христа в Иерусалим (<reference osisRef="Matt.21.5">Мф XXI:5</reference>; <reference osisRef="John.12.15">Ин ХII:15</reference>). Вся вообще возвышенная и восторженная речь пророка о новом благоволении Иеговы к Своему народу, ст. 14-19, во всей своей силе и точности относится лишь ко временам евангельским, христианским. "Знаю, - говорит блаж. Феодорит, - что иные понимали это о возвращении из Вавилона и обновлении Иерусалима, и не противоречу ими сказанному, потому что пророчество приличествует и совершившемуся тогда. Но точное событие можно находить по вочеловечении нашего Спасителя; ибо тогда сокрушенных сердцем уврачевал Господь банею пакибытия, тогда обновил естество человеческое, столько возлюбив нас, что и душу Свою отдал за нас"… Подобно отделу <reference osisRef="Zech.9.9-Zech.9.15">Зах IX:9-15</reference>, рассматриваемый отдел <reference osisRef="Zeph.3.14-Zeph.3.19">Соф III:14-19</reference> читается в качестве паримии на вечерне праздника Входа Господня в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="Zeph.3.14-20" annotateType="commentary" eID="gen12937" type="section"/> <chapter eID="gen12929" osisID="Zeph.3"/> <div eID="gen12907" osisID="Zeph" type="book"/>
<div osisID="Hag" sID="gen12938" type="book"/> <chapter osisID="Hag.0" sID="gen12939"/> <div annotateRef="Hag.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12940" type="section"/>Пророк Аггей, евр. <hi type="italic">Хаггаи</hi> - "праздничный" "торжественный", LXX: 'Αγγαιος, Vulg: Aggaeus, книга которого как в еврейской так и в греческой Библии занимает десятое место в ряду книг двенадцати малых пророков, есть первый после вавилонского плена пророк Божий оставивший свое писание. Важное историческое значение книги пророка Аггея, бросающей определенный свет на первые дни и годы жизни иудеев по возвращении из плена, общепризнано. Многие новые исследователи (Шрадер и др. ) полагают даже, что в установленные даты начала постройки второго Иерусалимского храма единственно достоверным источником является сообщение книги пророка Аггея (24 и день 9-го месяца 2-го года царствования Дария Гистаспа - по <reference osisRef="Hag.2.15">Агг II:15</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">18</reference>, см. <reference osisRef="Hag.1.1">I:1</reference> след., и вполне согласное с ним сообщение книги современного ему пророка Захарии (<reference osisRef="Zech.1.16">Зах I:16</reference>; <reference osisRef="Zech.4.9">IV:9</reference>; <reference osisRef="Zech.6.12">VI:12</reference>; <reference osisRef="Zech.8.9">VIII:9</reference>), тогда как сообщение книги Ездры (1 Езд III-IV гл. ) о закладке храма в Иерусалиме еще в царствование Кира, именно во 2-й месяц 2-го года по возвращении Иудеев с Зоровавелем и Иисусом из плена <reference osisRef="Ezra.3.8">1 Езд III:8</reference> след. ) объявляется ими лишенным исторической достоверности ввиду молчания книг пророков Аггея и Захарии о каких бы то ни было работах по постройке храма до их времени. Крайность и ложность этого мнения очевидна: нет никакой необходимости отрицать факт закладки второго храма еще во 2-м году по возвращении иудеев из плена около 536 г. до Р. X. ; сообщение об этом книги Ездры вполне применимо с датами книг пророков Аггея и Захария о возобновлении строительных по храму работ во 2-й год царств, в 519 или 518 году. Но здесь верно отмечается точность и определенность хронологических дат и всей вообще исторической ситуации книги пророка Аггея.<lb/>Сведений о жизни и деятельности пророка Аггея - единственного лица этого имени известного из Библии, кроме сообщаемых книгою его имени и подтверждаемых свидетельством 1-ой книги Ездры V:1; VI:14 о выступлении пророка Аггея вместе с прор. Захариею с проповедью о возобновлении работ по постройке второго храма Иерусалимского, - библейская письменность не сохранила. Иудейское предание называет (<hi type="italic">Baba Batra</hi> 15а) пророка Аггея членом так называемой Великой Синагоги (<hi type="italic">Кенесет-Гаггедола</hi>) как к этой же Великой Синагоге раввины причисляли не только пророков Захарию и Малахию, но и многих других сколько-нибудь выдающихся деятелей послепленной эпохи; как членам этой Великой Синагоги пророкам Аггею, Захарии и Малахии, в Талмуде приписывается составление многих правил и постановлений ритуального свойства (<hi type="italic">Эрубин</hi> II, 1 <hi type="italic">Шекалим</hi> III, 1). Но против достоверности этого свидетельства говорит уже то, что, по Иудейскому же преданию, Великая Синагога была учреждена только Ездрою, (458 г. до Р. X. ), следовательно, спустя лишь 62 года по выступлении Аггея на пророческое служение (ок. 520 г. ), а главное - крайняя сомнительность, даже более полная недостоверность самого существования Великой Синагоги. В древней Христианской Церкви тоже не сохранилось и не сложилось вполне устойчивого воззрения на личность пророка Аггея. По передаваемому Псевдо-Епифанием, Псевдо-Дорофеем и Псевдо-Исихием известно, Аггей еще в ранней юности пришел из Вавилона в Иудею, пророчествовал о возвращении народа из плена видел отчасти восстановление храма и первый воспел там "аллилуйя"; скончался в Иерусалиме и погребен там же вблизи от гробниц священников. Трудно сказать насколько достоверны эти сведения, но возможно, что в основе их лежит подлинное историческое зерно, тем более, что содержащее все эти сведения сочинение "De vita el morte prophetarum", как признается теперь в науке первоначально написано на еврейском языке. Как мало, однако, был общепринятым в древней Церкви выраженный здесь взгляд на время и обстоятельства пророческого служения Аггея, видно уже из того, что блаженный Августин (ennaratio in psalm CXLVII) полагал, что пророки Аггей и Захария начали свое пророческое служение еще в Вавилоне, а еще более из того, что, по свидетельству блаженного Иеронима и св. Кирилла Александрийского, Ориген с его последователями и некоторые другие, на основании <reference osisRef="Hag.1.13">Агг I:13</reference>, считали Аггея не человеком, а Ангелом, ниспосланным Богом для проповеди. В толковании на <reference osisRef="Hag.1.13">Агг I:13</reference> блаженный Иероним пишет: "Некоторые думают, что Иоанн Креститель, Малахия, имя которого значит <hi type="italic">Ангел Господа</hi> и Аггей, книгу которого мы ныне имеем в своих руках, были Ангелами, но по соизволению и повелению Божию приняли человеческие тела и обращались среди людей" (<hi type="italic">Блаженного Иеронима</hi> - в русском переводе - Одна книга толкований на пророка Аггея, к Павле и Евстохии. Твор. Часть XVI: с. 333). Это неудобоприемлемое мнение, вызвавшее опровержение со стороны блаженного Иеронима и св. Кирилла Александр., могло возникнуть, кроме буквального понимания термина <hi type="italic">малеах Иегова</hi> в <reference osisRef="Hag.1.13">Агг I:13</reference> - еще из отсутствия обычного у пророков указания имени отца пророка, а также из неизвестности в народе гробницы пророка.<lb/>Основания эти, конечно, совершенно недостаточны, тем более что в настоящее время имя отца пророка, быть может уже известно. При раскопках на площади Харам эс Шериф, прежде занятой иерусалимским храмом, была найдена древне-еврейская печать с вырезанною на ней буквами древне-еврейского шрифта надписью: "Аггея, сына Шевании". В виду находящегося только у пророка Аггея, упоминания о печати-перстне, носимой мужчинами не без основания видят в этой печати именно печать пророка Аггея, и предполагают, что он мог утерять ее именно вблизи храма, около которого он должен был находиться часто, так как с великим интересом следил за правильностью работ по постройке храма (<hi type="italic">Проф. А. А. Олесницкий</hi>, Ветхозаветный храм. с. 855).<lb/>При такой скудости и сомнительности сохраненных традицией сведений о личности, жизни и деятельности пророка Аггея, историческое зерно можно усматривать в сообщениях Епифания, Дорофея, Исихия, в основе которых лежит, по-видимому, древнее, первоначальное еврейское предание. В духе этого предания и некоторые новые исследователи (напр. Рейсс) допускают, что пророк Аггей принадлежал к священному Левиину колену и в юном возрасте возвратился из Вавилона. С последним не согласуется и имеет малую вероятность противоположное мнение других ученых (Евальда Корнилля и др. ), - опирающееся на толкование Агг <reference osisRef="Hag.2.3">II:3</reference>, - будто пророк Аггей принадлежал к числу тех старцев, которые видели еще храм Соломонов (ср. <reference osisRef="Ezra.3.12">1 Езд III:12</reference>), и, таким образом, при начале постройки храма имел, по меньшей мере, 80 лет. Сказание Епифания Дорофея, в его существенных чертах воспроизводят и наши Пролог и Четьи-Минеи под 16 декабря, когда празднуется Православною Церковью память св. пророка Аггея. В Четьи-Минее св. Димитрия Ростовского под 16-м декабря читаем о пророке Аггее следующее: "Сей бяше от племене Левиина, рожден в Вавилоне, в плене, еще млад сый прииде от Вавилона в Иерусалим, и пророчеством со святым пророком Захариею тридесят шесть лет. Предвариша же воплощение Христово за четыреста и седмьдесят лет, и явленно о развращении Аггей святый пророчествова. И виде отчасти издание церковное, Зоровавелем обновляемое по возвращении от Вавилонского плена. Умре же и погребен бысть близ гробов иерейских преславно понеже и той бе от рода священнического. Бяше же плешив и стар окружну имея броду и образом честен, и в добродетелех свидетельствован. Любим же бысть всеми и чтим, яко прославен и великий пророк: а имя его толкуется праздник или празднуяй". Здесь мало достоверны хронологические даты как продолжительности служения пророка: по Библии деятельность его продолжалась всего несколько месяцев, - так и времени жизни пророка по определенному свидетельству Библии же, пророческая проповедь Аггея относится ко 2-му году царствования Дария, т. е. около 520 до Р. X. ; тоже можно сказать и относительно указаний о внешнем виде пророка. Что же касается, опущенного здесь, упоминания Епифания Дорофея о том, что пророк Аггей первый воспел "аллилуйя" при восстановлении храма, то это обстоятельство по всей вероятности, стоит в связи с находящимися в древних переводах книги Псалмов надписаниями некоторых псалмов именами пророков Аггея и Захарии: псалмов CXXXVII, CXLV, CXLVII, CXLIII по LXX и слав., причем три последние псалма в греческом тексте надписываются: Αλληλουια Αγγαιου και Ζαχαριου; равным образом имена этих пророков стоят по тексту Вульгаты в псалмах CXI, CXLV, CXLVI и в Пешито - в псалмах CXXV-CXXVI. Но все эти надписания, в которых обычно и постоянно соединяются два современных друг другу пророка, говорят, очевидно, не об авторстве этих пророков в отношении перечисленных псалмов, а лишь о времени наибольшего, именно литургического их употребления, именно в период деятельности обоих пророков названных в надписании.<lb/>Но сколь скудны и смутны биографические сведения о пророке Аггее, сообщаемые преданием, столь ясны те исторические обстоятельства и отношения, которые ближайшим образом вызвали пророческую проповедь Аггея и вообще составляли, так сказать, исторический фон его деятельности. Возвратившиеся по указу Кира (<reference osisRef="2Chr.36.22-2Chr.36.23">2 Пар XXXVI:22-23</reference>; <reference osisRef="Ezra.1.1-Ezra.1.3">1 Езд I:1-3</reference>) в 538-537-м году иудеи - в количестве 42 360 человек свободных, 7337 рабов и 245 певцов и певиц (<reference osisRef="Ezra.2.64-Ezra.2.65">1 Езд II:64-65</reference>; <reference osisRef="Neh.7.66-Neh.7.67">Неем VII:66-67</reference>) в первый же год в седьмом месяце - Тисри - соорудили в Иерусалиме жертвенник Иегове и восстановили правильное совершение жертв и всего богослужения вообще (<reference osisRef="Ezra.3.2-Ezra.3.6">1 Езд III:2-6</reference>), а во втором месяце - Ийаре - следующего второго года, они, полные надежд на исполнение обетований, соединенных с возвращением из плена, ревностно приготовляют материалы строительные и полагают основание храму Господню (<hi type="italic">там же</hi>, 7-11 ст. ). Кажущаяся поспешность эта в заботе переселенцев о построении храма совершенно естественна и вполне понятна ввиду важного значения в Ветхом Завете храма, как истинного центра и жизненного нерва теократии (см. <reference osisRef="Deut.12.5">Втор XII:5, 11</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.29">3 Цар VIII:29</reference>; <reference osisRef="1Kgs.9.3">IX:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.21.4">4 Цар XXI:4</reference>; <reference osisRef="Jer.32.34">Иер XXXII:34</reference>). Завет Божий с избранным народом и обетования, данные Богом Израилю, требовали для осуществления благодатного общения между Богом и народом, особого места - храма, и новая иудейская община закладкою храма фактически свидетельствовала о своем искреннем желании восстановить свое общение с Богом, нарушенное и как бы прерванное по разрушении храма Соломонова, и получить исполнение обетований. Преобладающее настроение народной массы вначале было бодрое и полное энергии и радости (<reference osisRef="Ezra.3.7">1 Езд III:7, 11</reference>). Однако, в общем хоре ликований сразу же послышался диссонанс при самой же закладке нового храма, а равно, конечно, и в последующее время наряду с ликованием молодого поколения послышался и плач стариков, видевших великолепие Соломонова храма и по закладке нового храма судивших о сравнительной бедности и ничтожестве последнего (<reference osisRef="Ezra.3.12-Ezra.3.13">1 Езд III:12-13</reference>; <reference osisRef="Hag.2.4">Агг II:4</reference>), а этим сильно ослаблялась ревность к постройке и, кроме того, представлялся повод сомневаться в осуществлении обетовании Божиих, связанных с храмом.<lb/>Дальнейшее неблагоприятное влияние на энергию строителей и успешность постройки оказали внешние препятствия. Самаряне предложили было иудеям свое участие в постройке, и, когда предложение их было отвергнуто иудеями, начали мешать делу постройки, чему благоприятствовало отсутствие Кира, ведшего в то время роковую для него войну с Массагетами, а после гибели Кира (529 г. ) Самаряне добились от Персидского двора официального запрещения постройки Иерусалимского храма (<reference osisRef="Ezra.4.2-Ezra.4.6">1 Езд IV:2-6, 23</reference>). Остановленная царским указом постройка, затем не возобновлялась во все царствование сына Кирова - Камбиза (529-522 гг. ), а также его преемника - Лжесмердиза (522-521 гг. ). Так продолжалось до начала царствования Дария Гистаспа (521-485 гг. ). Самое внешнее состояние иудейской общины в первые годы по возвращении из плена совершенно не соответствовало тем блестящим надеждам, которые несомненно питали возвратившиеся на основании пророческих предвещаний, связывающих с возвращением из плена полное обновление и всемирное прославление Израиля (см. напр., Иc LX, LXII гл. ): вместо этого переселенцев угнетало безотрадное сознание своей рабской зависимости от Персов (<reference osisRef="Neh.9.36">Неем IX:36</reference>), своей крайней бедности и всякого рода неудач (<reference osisRef="Hag.1.6">Агг I:6</reference> и др. ).<lb/>Все это привело к тому, что первоначальная ревность и энергия к построению храма в народе исчезла и заменилась полным равнодушием к начатому делу; явилось даже убеждение, что <hi type="italic">"не время строить дом Господень"</hi> (<reference osisRef="Hag.1.2">Агг I:2</reference>). Вместо этого иудеи занялись созиданием собственных жилищ, иногда даже очень украшенных (<reference osisRef="Hag.1.4">Агг I:4</reference>) и вообще устроением собственного благополучия. Но Бог не благословлял успехам этих трудов: страну постоянно посещали засухи и полные неурожаи (<reference osisRef="Hag.1.6">Агг I:6</reference>; <reference osisRef="Hag.1.">9-11</reference>; <reference osisRef="Hag.2.15-Hag.2.19">II:15-19</reference>). А это, в связи со всем упомянутым, вызывало в народе чувство оставленности Богом, представление о прекращении со стороны Бога заветных отношений к Своему народу, отнятии Им Своего Духа (<reference osisRef="Hag.2.5">Агг II:5</reference>).<lb/>Когда, таким образом, не только постройка храма могла быть отложенною на самое неопределенное время, но великая опасность омертвения грозила всей религиозно-нравственной жизни теократической общины, тогда Богом воздвигнут был к пророческому служению Аггей. Цель и смысл деятельности пророка Аггея, очевидно, заключались в том, чтобы объяснить народу причины его бедственного состояния и неуспеха в трудах и начинаниях его; поднять павший дух переселенцев, убедить угрозами и увещаниями к скорейшей постройке храма; вдохнуть в него веру в непреложность заветных отношений Бога к иудеям и обетований Божиих, которые имеют быть выполнены именно в строящемся храме, - убедить, что в нем явится Мессия и положит основание Своему вечному и всемирному Царству, и что имеющие предшествовать тому перевороты среди земных царств не будут роковыми для иудеев, как стоящих под покровительством Божиим.<lb/>Таков круг главных идей небольшой по объему книги пророка Аггея (38 стихов в обеих главах ее). Она состоит из четырех речей, точно датированных по времени произнесения. Первая речь гл. I ст. 1-11 произнесена была в первый день (в праздник новомесячия) 6-го месяца (Элула) 2-го года царствования Дария Гистаспа. В ней пророк вскрывает действительную причину остановки в постройке храма и показывает ее несостоятельность, настоятельно требует возобновления работ по постройке храма, указывая при этом на переживаемые народом в настоящем и возможные еще в будущем бедствия, как на проявление гнева Божия за пренебрежение делом Божиим. Речь сопровождается историческим примечанием, ст. 12-15, о благоприятных следствиях первого выступления пророка: возобновлении постройки храма. Вторая речь, <reference osisRef="Hag.2.1-Hag.2.9">II:1-9</reference>, датирована 21 днем 7-го месяца (Тисри) того же года (в 7-й день праздника Кущей) и содержит увещание - бодро продолжать постройку, не смущаясь видимою ее бедностью и недостатком средств доставить новому храму благолепие первого, Соломонова храма; затем показывает те высокие духовные блага - милости завета Божия и благодати присутствия Иеговы, а затем и Мессии, - которые присущи будут новому храму еще в большей степени, чем первому. В третьей речи, <reference osisRef="Hag.2.10-Hag.2.19">II:10-19</reference>, произнесенной в 24-й день 9-го месяца (Каслева) того же года, пророк для поддержания ревности строителей храма указывает на то, что без храма, в котором люди получают очищение и освящение, все были нечисты, самые жертвы были не угодны Богу, и Бог в гневе Своем наказывал людей неплодородием земли; но когда иудеи показали уже ревность свою к устройству храма, Господь возвещает Свое благословение народу и все духовные и материальные, блага, которые оно приносит людям. Последняя, четвертая речь, <reference osisRef="Hag.2.20-Hag.2.23">II:20-23</reference>, произнесенная в тот же день, как и предыдущая, обращена собственно к Зоровавелю, и возвещает ему, как потомку Давидову и верному и покорному рабу Иеговы в деле построения храма, целость, сохранение и благосостояние под особенным покровительством Иеговы в то именно время, как произойдут великие политические перевороты и мировые катастрофы.<lb/>Все эти речи, как видно из беглого даже их обозрения, отличаются, во-первых, особенною краткостью в силу которой многие исследователи видели в них не более как сокращение более длинных речей, произнесенных к народу (ср. <reference osisRef="Hag.1.13">Агг I:13</reference>), - а затем - прямым (как 1-я и 2-я речи) или косвенным (речи 3-я и 4-я) отношением к постройке храма. Последняя черта подала некоторым протестантским ученым принимать значение богословия пророка Аггея, - считая, напр., недостатком его книги "непророческое усердие о восстановлении древнего культа" (Де Ветте) и допуская даже, что прор. Аггей с своей ревностью о построении храма подпадал вине обличаемых пророком Иеремиею людей, говоривших: "здесь храм Господень" (<reference osisRef="Jer.7.4">Иер VII:4</reference>) (Дум). Но подобные воззрения принципиально ложны и падают сами собою ввиду известного центрального значения храма в религии и теократии Ветхого Завета. Высокое библейское богословское значение содержания книги пророка Аггея подтверждается и другими, содержащимися в ней идеями богооткровенного учения. Такова, стоящая в связи и согласии с общебиблейским учением о промысле Божием, мысль пророка о том, что Бог небрегущих о славе имени Его наказывает бесплодием (<reference osisRef="Hag.1.6">Агг I:6</reference>, <reference osisRef="Hag.1.">9-11</reference>; <reference osisRef="Hag.2.16-Hag.2.17">II:16-17</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">19</reference>, см. <reference osisRef="Deut.28.22">Втор XXVIII:22, 23, 38</reference>; <reference osisRef="Jer.12.13">Иер XII:13</reference>; <reference osisRef="Mic.6.15">Мих VI:15</reference>; <reference osisRef="Zech.8.10">Зах VIII:10</reference>). Глубоко важна и оправдана Новым Заветом мессианская мысль о превосходстве славы второго храма пред славою первого, и о грядущем даровании мира во втором храме (<reference osisRef="Hag.2.9">Агг II:9</reference>): в этом храме явился и проповедовал Свое Евангелие мира Господь Иисус Христос. Даже два законнических вопроса в <reference osisRef="Hag.2.11-Hag.2.14">Агг II:11-14</reference> ставятся и решаются не только в точном согласия с буквою закона (<reference osisRef="Lev.6.26">Лев VI:26</reference>; <reference osisRef="Num.19.22">Чис XIX:22</reference>), но и сопровождаются у пророка определенными и возвышенными нравственными требованиями. Наконец, высокий теологический и мессианский смысл имеет идея, что среди потрясений народов и царств, земли и неба Господь спасает избранных и всех их воспринимает в свое непоколебимое Царство (<reference osisRef="Hag.2.6-Hag.2.7">Агг II:6-7</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">21-22</reference>. См. <reference osisRef="Heb.12.26-Heb.12.28">Евр XII:26-28</reference>).<lb/>Подлинность и единство книги пророка Аггея, за единичными исключениями, в науке общепризнанны (только Андре отрицает подлинность отдела Агг <reference osisRef="Hag.2.10-Hag.2.19">II:10-19</reference>, а Бёме считает неподлинными отдел <reference osisRef="Hag.2.20-Hag.2.23">Агг II:20-23</reference>, но на основаниях слишком недостаточных и несостоятельных). В языке книги, как происшедшей после уже плена, справедливо указывают немало стилистических особенностей библейско-еврейского языка в его позднейшей стадии развития.<lb/><hi type="bold">Литература</hi> по изучению книги пророка Аггея:<lb/>А) <hi type="bold">на русском языке</hi>: переводы <hi type="bold">1)</hi> блаж. Иеронима. Творения ч. 14-я; <hi type="bold">2)</hi> св. Кирилла Александрийского - Творения ч. X; <hi type="bold">3)</hi> блаженного Феодорита, еп. Кирского. Творения ч. V. 1907. Из учебных руководств лучшее - <hi type="italic">Д. Н. Нарциссова</hi>. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. 1904.<lb/>В) <hi type="bold">Иностранная. André</hi>, Le prophete Aggée. Paris. 1895. <hi type="italic">Keil</hi>, Biblischer Commentar über die zwölt kleinen. Propheten. 1886. <hi type="italic">Lange</hi>. Die Propheten Haggai, Sachara Mateachi 1876. <hi type="italic">Marti</hi>, Dodekapropheton. Tübingen 1904, s. 378 ff. и др.<lb/><div annotateRef="Hag.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12940" type="section"/> <chapter eID="gen12939" osisID="Hag.0"/>
<chapter osisID="Hag.1" sID="gen12941"/> <div annotateRef="Hag.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12942" type="section"/><hi type="italic">1. Историко-хронологическое вступление. 2-4. Причина происшедшей остановки в постройке храме и несостоятельность этой причины. 5-8а. Бедственные последствия нерадения народа о построении храма. 8b-11. Увещание к возобновлению постройки. 12-15. Историческое замечание об успешности первой речи пророка - о начале работ по постройке храма.</hi><lb/><div annotateRef="Hag.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12942" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12943" type="section"/>. Согласно преобладающе-историческому характеру книги пророка Аггея, она начинается точною и определенною хронологическою датою первого выступления пророка, как равным образом точно датированы по времени произнесений и все последующие его речи (гл. II, <reference osisRef="Hag.2.">ст. 1</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">10</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">20</reference>). Способ датирования обнаруживает приметное влияние Вавилонского времяисчисления на Иудейское: видно, что Вавилонский календарь и Халдейское времяисчисление вообще хорошо были усвоены в течение плена иудеями, как доказывают это подобные же даты в книгах пророков Даниила (X:1) и Захарии (I:7; VII:1), а также Неемии (I:1; II:1). Отличие от древнееврейского способа датирования здесь заключается, прежде всего, в том, что, если раньше у священных писателей события датировались по годам трех родных еврейских, иудейских и израильских царей (напр. <reference osisRef="Jer.25.1">Иер XXV:1</reference>; <reference osisRef="Jer.26.1">XXVI:1</reference>; <reference osisRef="Jer.28.1">XXVIII:1</reference>), то со времени плена и после него началом при счислении событий священные писатели берут годы царствования иноземных царей, покорявших иудеев. "До пленения, - говорит блаженный Феодорит, - пророки надписывали годы царей Иудиных и Израилевых, по возвращении же из плена, поелику у иудеев не было уже своих царей, божественный Аггей выставляет год царя персидского, и упоминает не только год, но и месяц и день, желая показать не только скорость построения, но и богатство щедрот, с каким Бог всяческих дает благословение Свое созидающим" (с. 58). Именем Дария, евр. <hi type="italic">Дарьявеш</hi>, древне-персидск. <hi type="italic">Darayavaus</hi>, вавилонск. <hi type="italic">Darijamus</hi> [Блаженный Иероним (с. 317-313) передает значение евр. <hi type="italic">Дарьявеш</hi> нарицательно. <hi type="italic">"generationes factae, рождения бывшие"</hi>. Филологическая состоятельность этого перевода более, чем сомнительна, но у блаж. Иеронима в данном случае имелись в виду те нравственно-аллегорические выводы, которые он делает из упомянутого перевода], здесь, как и в книге 1 Езд (IV:24; V:5-7; VI:1, 12-15), обозначается, по общему признанно, Дарий Гистасп, занимавший царский престол Персии с 521 до 485 г. до Р. X. ; следовательно, второй год его царствования был 520-м годом (до Р. X. ). Этот год, по счислению блаженного Иеронима, был семидесятым от разрушения храма - по пророчеству Иеремии (XXV:12) и по свидетельству пророка Захарии (I:7, 12) - совпадение знаменательное, потому что показывает точность исполнения предсказаний пророка Иеремии о запустении Святой земли, в частности и храма, на семьдесят лет; что именно храм от 520 года оставался в запустении, евр. <hi type="italic">харее</hi>, об этом говорится в Агг гл. I ст. 4.<lb/>Если год выступления своего к пророческому служению пророк Аггей обозначает годом современного царствования, то месяц и день этого события он - в духе и допленной (<reference osisRef="Ezek.1.1">Иез I:1</reference>) и послепленной (<reference osisRef="Zech.1.7">Зах I:7</reference>; <reference osisRef="Zech.7.1">VII:1</reference>) практики времясчисления - датирует по календарному году - еврейскому, во время плена и после плена, получившему названия для каждого из 12-ти месяцев. Шестой месяц, позже названный Елулом (<reference osisRef="Neh.6.15">Неем VI:15</reference>), по этому календарю, соответствует второй половине нашего августа и первой - сентября. Таким образом, выступление пророка падало на вторую половину августа 520 г., именно на новомесячие, или первое число месяца, всегда считавшееся праздником, прежде только церковным (<reference osisRef="Num.28.11-Num.28.14">Чис XXVIII:11-14</reference>), а затем и гражданским (<reference osisRef="1Sam.20.5">1 Цар XX:5</reference> и д., <reference osisRef="Amos.5.8">Ам V:8</reference>; особенно по Талмуду). - В выражениях: <hi type="italic">через</hi> (евр. <hi type="italic">беяд</hi>, LXX: εν χειρι, Vulg in manu) Аггея, равно как и в прибавлении к собственному имени пророка, имени его служения <hi type="italic">наби</hi> - пророк, некоторые комментаторы несправедливо видели указание на слишком позднее происхождение книги: для той и другой особенностей можно подыскать параллели и из более древней, допленной пророческой письменности, - для первой, напр., в <reference osisRef="Isa.20.2">Ис XX:2</reference>; <reference osisRef="Hos.1.2">Ос I:2</reference>; для второй - в <reference osisRef="Hab.1.1">Авв I:1</reference> (см. наше замечание к последнему месту). Передачу первого выражения у LXX, в Вульгате и славянск. нужно признать слишком буквальною, и следует предпочесть русское: "чрез". LХХ слав. содержат плеонастическую прибавку: λεγων ειπων, слав. <hi type="italic">глаголя</hi>: <hi type="italic">рцы</hi>. Но эта прибавка, по-видимому, заимствована лишь из аналогии других речей пророка, см. II:1, 10, 20. Вульгата, впрочем, передает одно из этих слов: dicens.<lb/>Слово Господне через пророка Аггея было обращено к светскому главе иудейской общины в Иерусалиме - Зоровавелю, и духовному ее представителю - первосвященнику Иисусу. Зоровавель, <hi type="italic">Зеруббабел</hi>, LXX: Ζοροβαβελ, потомок Давида сын Салафиилов, и во многих других библейских местах представляется предводителем первого каравана иудеев, возвратившихся из плена, основателем храма и правителем иудеи (см. <reference osisRef="Ezra.2.2">1 Езд II:2</reference>; <reference osisRef="Ezra.3.2">III:2</reference>; <reference osisRef="Ezra.4.2">IV:2</reference>; <reference osisRef="Neh.7.7">Неем VII:7</reference>; <reference osisRef="Zech.4.6">Зах IV:6, 9</reference>). Но с другой стороны, в книге 1 Езд та же деятельность усвояется некоему Шешбацару, называемому также "князем (<hi type="italic">наси</hi>) Иудиным" и правителем или областеначальником (<hi type="italic">пеха</hi>) Иудеи (<reference osisRef="Ezra.1.8">1 Езд I:8, 11</reference>; <reference osisRef="Ezra.5.14-Ezra.5.15">V:14-15</reference>). Возникающий отсюда вопрос об отношении Зоровавеля в Шешбацару решается большинством западных библеистов в смысле различия этих лиц (см. <hi type="italic">Marti</hi>, s. 382, <hi type="italic">Andre</hi>, p. 48-63), причем в Шешбацаре видят то персидского чиновника (Штаде, Сменд), поставленного в качестве представителя персидского правительства начальником иудейской провинции, то иудея - с подобными же функциями (Мейер, Ренан и др. ), бывшего, быть может, отдаленным родственником царского дома. Но более близким к истине, хотя и не исключающим возражений против себя, должно признать мнение библеистов, видящих в названиях Зоровавеля и Шешбацара лишь два имени, еврейское и халдейское, одного и того же лица - именно потомка Давидова, сына Салафиилова (<reference osisRef="1Chr.3.19">1 Пар III:19</reference>), одного из пророков Господа Спасителя по плоти (<reference osisRef="Matt.1.12-Matt.1.13">Мф I:12-13</reference>). (См. "Толковая Библия" т. III с. 624. ) "Этот Зоровавель, - говорит блаженный Иероним, - по происхождению от колена Иуды, т. е. от рода Давидова, есть прообраз Спасителя, Который поистине устроил разрушенный храм, т. е. Церковь, и снова вывел народ из плена. Создал он Церковь то из старых камней храма, то из новых, которые прежде не были обделаны, т. е. создал скинию Богу Отцу то из остатков Израиля, то из множества народов языческих" (с. 320). По словопроизводству, наиболее вероятному евр. <hi type="italic">Зеруббабел</hi> может быть передано: "рожденный (собственно: посеянный) в Вавилоне". По блаж. Иерониму, слово это "может обозначать или: <hi type="italic">близлежащий поток</hi>, ρεϋσις παρα κειμενη, - или: <hi type="italic">рожденный в Вавилоне</hi>, или: <hi type="italic">князь из Вавилона…</hi> по преданию у Евреев это имя состоит из трех вполне самостоятельных слов: <hi type="italic">zo</hi> - тот, <hi type="italic">rob</hi>, учитель, или: старший, и <hi type="italic">babel</hi>, Вавилонянин…" (с. 320-321). Как первое значение ("близлежащий поток"), так и последнее, будто бы традиционно еврейское словопроизводство имени <hi type="italic">Зеруббабел</hi>, несомненно, не может быть принято. Тем большего внимания заслуживает дальнейшее сближение, делаемое блаж. Иеронимом: "подобно тому; как Иисус сына Навина, бывший также прообразом Спасителя, из пустыни ввел народ в землю обетования, так и этот (Зоровавель) для того родился в Вавилоне, чтобы бывших в Вавилоне снова возвратить в землю обетования, из которой они выведены были пленниками" (с. 321). Официальный титул Зоровавеля в книге пророка Аггея: <hi type="italic">пеха</hi>, полнее: <hi type="italic">naхаm</hi> - <hi type="italic">Иегуда</hi> (<reference osisRef="Hag.1.1">I:1</reference>; <reference osisRef="Hag.2.1">II:1</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">21</reference>). Имя <hi type="italic">пеха</hi> со значением: "областеначальник" встречается еще во времена Соломона (<reference osisRef="1Kgs.10.15">3 Цар X:15</reference>; <reference osisRef="2Chr.9.14">2 Пар IX:14</reference>), повторяется затем в воеводах, <hi type="italic">пахот</hi>, сирийских (<reference osisRef="1Kgs.20.24">3 Цар XX:24</reference>). Как название наместника или вождя одновременно с властью гражданскою и военною <hi type="italic">пеха</hi> встречались у ассириян (<reference osisRef="2Kgs.18.24">4 Цар XVIII:24</reference>, <reference osisRef="Isa.36.9">Ис XXXVI:9</reference>), у халдеев (<reference osisRef="Ezek.23.6">Иез XXIII:6, 23</reference>; <reference osisRef="Jer.51.23">Иер LI:23, 28, 57</reference>) и у персов (<reference osisRef="Esth.3.12">Есф III:12</reference>; <reference osisRef="Esth.8.9">VIII:9</reference>; <reference osisRef="Esth.9.3">IX:3</reference>), в частности - в приложении к начальникам за евфратских провинций (<reference osisRef="Ezra.8.36">1 Езд VIII:36</reference>: <reference osisRef="Neh.2.7-Neh.2.9">Неем II:7-9</reference>; <reference osisRef="Neh.3.7">III:7</reference>). Слово происходит от ассирийского <hi type="italic">pahatu</hi>, собственно: <hi type="italic">bel-pahatu</hi>, начальник округа; видоизменение его представляет турецкое "паша". Рядом со светским главою или князем иудейской общины, у пророка Аггея, как и в книгах Ездры и Неемии, называется духовный глава послепленных иудеев - первосвященник Иисус, сын Иоседеков (<reference osisRef="Zech.3.1">Зах III:1</reference> сл. <reference osisRef="Ezra.2.2">1 Езд II:2</reference> и д., <reference osisRef="Neh.7.7">Неем VII:7</reference>; <reference osisRef="Neh.12.1">XII:1, 7, 10, 26</reference>). Такое разделение в народе иудейском высшей власти на светскую и духовную совершенно естественно и вполне соответствует исторической действительности. И если некоторые протестантские библеисты (Марти, Штаде) отрицают существование у евреев в допленный период первосвященнического достоинства и самого названия <hi type="italic">когенгадол</hi> "первосвященник", то против этого говорит, напр., уже свидетельство <reference osisRef="2Kgs.12.11">4 Цар XII:11</reference>; <reference osisRef="2Kgs.22.4">XXII:4, 8</reference>. Но, кроме исторического значения обеих властей, они могли иметь и прообразовательное значение, на которое и указывает блаженный Иероним, говоря: "Во отношении к истории один, - Зоровавель, - из колена царского, другой, - Иисус, - из колена священнического, а в отношении к духовному пониманию здесь разумеется один и тот же Господь и Спаситель наш, Царь и Священник Великий, прообраз Которого в его царственном служении носил (в себе) Зоровавель, а в первосвященническом служении - соименный Ему Иисус, что значит <hi type="italic">спасение</hi>, Jao, т. е. <hi type="italic">спасение Господне…"</hi> (с. 322).<lb/><div annotateRef="Hag.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12943" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.1.2-4" annotateType="commentary" sID="gen12944" type="section"/>. Ввиду того, что в качестве лиц, к которым обращена первая речь пророка, в ст. 1 названы только Зоровавель и Иисус, народ же не поименован, как поименован он (<hi type="italic">шеерит гаам</hi>, остаток народа) ниже в <reference osisRef="Hag.2.2">II:2</reference>, некоторые комментаторы (<hi type="italic">Лей</hi>, <hi type="italic">Андре</hi>) полагали, что первая речь обращена исключительно к правителю Зоровавелю и первосвященнику Иисусу, и к ним только относили высказанные в ней упреки в равнодушии к постройке храма. В действительности, и общий смысл речи, и некоторые частные черты ее говорят, что она направлена ко всему народу и заключает и упреки, и обвинение именно народу же: самое начало речи: <hi type="italic">"народ сей говорит…"</hi> (ст. 2) показывает, что пророк осуждает действия целого народа: упрек в заботливости об украшении собственных домов, пренебрежении о Доме Господнем (ст. 4) относится также к целым народным группам; главное же - те стихийные бедствия, которые, по словам пророка, поражали и еще имеют поражать народ в случае его косности (<reference osisRef="Hag.1.">ст. 6</reference>, <reference osisRef="Hag.1.">9-11</reference>), как само собою понятно, могут относиться только ко всему народу, возвратившемуся в Палестину и поселившемуся в ней. Вина же Зоровавеля и Иисуса, если она вообще была, заключалась единственно в недостаточно энергичном понуждении ими народа к строительству. Вина эта была скорее косвенная, и при обвинении народа Зоровавель и Иисус скорее являлись свидетелями обвинения, чем обвиняемыми. "Тщательно размысли, - говорит блаж. Иероним, - о том, что не Зоровавель и не Иисус говорят: "<hi type="italic">Еще не пришло время строить дом Господа"</hi>, а народ который, находясь под властью царя Дария, еще не сбросил с себя ига рабства" (с. 322). "Когда, - замечает блаж. Феодорит, - Иисус был архиреем и Зоровавель народоправителем, Бог пред ними, как бы пред некими судиями, обвиняет народ через пророка и говорит: сколько самого усиленного попечения прилагают они о домах своих, не только строят, но и украшают их, а дома Божия, ради которого все они участвуют в общем их спасении, не хотят строить, утверждая, что время не благоприятствует созиданию" (с. 59).<lb/>Начальные слова речи: <hi type="italic">"Так сказал Господь Саваоф"</hi> (2а) весьма обычны в пророческом словоупотреблении, как вступительная формула при возвещении пророками Божественного откровения. Наиболее часто формула эта, именно с включением имени Саваоф, встречается, кроме пророка Аггея, еще у пророков: Исаии, Иеремии, Захарии, Малахии. Нужно, поэтому, отвергнуть мнение Марти, будто частым повторением упомянутой формулы пророк Аггей обнаруживает слабость или неясность сознания своего Божественного посланничества и желает придать своим словам Божественный авторитет, который в интенсивной степени присущ был древним пророкам (с. 382) Бесспорно, напротив, формула эта очень употребительна именно у прежних пророков, у которых, по предположению Марти, было особенно живо сознание своего посланничества от Бога.<lb/>Сущность делаемого пророком от лица Иеговы народу упрека в ст. 2 и 4 состоит в указании того резкого контраста, какой создавался преувеличенною заботою народа о собственных частых жилищах и - полным небрежением к созданию храма, представлявшего зрелище запустения: сами иудеи, по крайней мере, богатейшие из них, обитали "в домах, украшенных и благоустроенных, и предназначенных не столько для удовлетворения нужд, сколько для роскоши, в то время, как жилище Божие, в котором было Святое Святых, херувимы и стол предложения хлебов: поливался дождями, загрязнялся от недостатка присмотра и подвергался действию палящих лучей солнца" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 323).<lb/><div annotateRef="Hag.1.2-4" annotateType="commentary" eID="gen12944" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.1.5-7" annotateType="commentary" sID="gen12945" type="section"/>. Пророк весьма употребительным у него обращением к народу (ст. 5 ср. ст. 7) призывает размыслить о последствиях выше (<reference osisRef="Hag.1.">ст. 2</reference>, <reference osisRef="Hag.1.">4</reference>) изображенного поведения народа в отношении постройки храма. Пророк говорит как бы так: "водитесь здравым помыслом, будьте судиями своих начинаний, и дознайте, сколько разности между ревностию о божественном и нерадением" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 59). "Потом говорит, что, расточая много семян, собирали они весьма мало плодов, отчего всегда терпят голод и жажду, и никогда не насыщаются, но живут в нищете и бедствуют, так что не имеют у себя необходимой одежды" (<hi type="italic">там же</hi>). "Никакой труд тех, которые устроили дома свои и нерадиво отнеслись к дому Божию, не имел успеха" (<hi type="italic">блаж. Иероним</hi>, с. 325).<lb/><div annotateRef="Hag.1.5-7" annotateType="commentary" eID="gen12945" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12946" type="section"/>. Теперь пророк в прямой и положительной форме высказывает к начальникам народа и ко всему народу определенное требование принять решение начать постройку и приступить уже к делу, наградою за что будет всякий успех в делах их, подаваемый благословением Божиим. Выраженное в первой половине стиха требование пророка имеет общий характер призыва к началу строительных работ; поэтому нет основания - ни видеть в горе, евр. <hi type="italic">гагар</hi>, на которую всходить приглашает пророк, определенную гору (храмовую - Мориа, как полагали одни толкователи, или гору Ливан, как думали другие), ни усматривать в призыве носить деревья указание на характер самого строительства, т. е. думать, что нужен был только деревянный, лесной материал, тогда как, напротив, известно (<reference osisRef="Hag.2.15">Агг II:15</reference>; <reference osisRef="Ezra.4.4">1 Езд IV:4</reference>), что для постройки фундамента, да и других частей второго Иерусалимского храма потребовалось и употреблено было немало и камня. Таким образом, "гора", <hi type="italic">гагар</hi>, означает в ст. 8 общее, родовое понятие горы и может быть отнесено к каждой из палестинских гор, в данную эпоху еще изобиловавших лесом (<reference osisRef="Neh.2.8">Неем II:8</reference>; <reference osisRef="Neh.8.15">VIII:15</reference>), а "деревья", "лес", евр. <hi type="italic">Эц</hi>, выражают мысль о строительном материале для храма вообще. Вторая половина ст. 8 говорит о тех спасительных, благодетельных следствиях, каких может ожидать народ от благоволения Божия к нему вследствие изменения или своего отношения в важному делу храмостроительства.<lb/><div annotateRef="Hag.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12946" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.1.9-11" annotateType="commentary" sID="gen12947" type="section"/>. Высказав в ст. 8-м положительное требование народу - приступить к постройке храма, пророк теперь в заключительных стихах (9-11) первой своей речи, выражает свой ретроспективный взгляд на пережитые уже иудеями неудачи и истинную их причину - небрежение о построении храма. При этом высказываемая пророком (ст. 10, 11) мысль о зависимости плодородия или бесплодия земли и успеха или неудачи человеческого труда - мысль, бесспорно, библейская (ср. <reference osisRef="Deut.28.22-Deut.28.23">Втор XXVIII:22-23</reference>), имеет опору в библейском учении о Промысле Божием, а потому будет равно справедливою, относить ли содержание рассматриваемых стихов к прошедшему или будущему, как делают, напр., блаж. Иероним и блаж. Феодорит. Последний передает содержание рассматриваемых стихов таким перифразом: "Как вы нерадите о служении Мне, и много прилагаете забот о своих домах; так и я воспрещу облакам орошать землю и земле повелю стать бесплодною, карательную же силу, как некий меч, обращу не на плоды только земные, но и на возделывающих землю людей, с ними понесет наказание и скот их, созданный ими на служение. Бог всяческих угрожает соделать это за нерадение о доме Божием, не потому, что имеет в нем нужду (Творец всех вещей не имеет нужды и в небе, создал же все по единому человеколюбию); но о них самих радея, о спасении их промышляя повелевает, чтобы создан был храм, чтобы они, во храме исполняя закон, и извлекали из сего пользу, и совершали законное богослужение, пока, по слову апостола, не придет Наследник (<reference osisRef="Rom.8.17">Рим VIII:17</reference>)" (с. 60).<lb/><div annotateRef="Hag.1.9-11" annotateType="commentary" eID="gen12947" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.1.12-15" annotateType="commentary" sID="gen12948" type="section"/>. Простая и безыскусственная, но сильная и убедительная речь пророка произвела желательное действие не только на Зоровавеля и Иисуса, но и на всю народную массу: под названием: <hi type="italic">"весь прочий народ"</hi>, евр. <hi type="italic">кол-шееритгаам</hi>, собственно: "весь остаток народа", Vulg. : omnes religuiae populi, - разумеется "вся совокупность той части еврейской нации, которая возвратилась из плена и, в сравнении с прежним народом и государством, действительно могла быть названа "остатком"; выражение это тогда сделалось весьма употребительным, ходячим термином для обозначения (ср. <reference osisRef="Zech.8.6">Зах VIII:6</reference>) возвратившихся из плена и вообще не погибших в иерусалимской катастрофе и в плену" (<hi type="italic">Marti</hi>, s. 334).<lb/>Слово пророка Аггея оказало серьезное влияние на всех его слушателей, заставив их вдуматься в данное через него откровение. Но действие это все-таки не могло быть тожественным в отношении Зоровавеля и Иисуса, с одной стороны, и - народа - с другой. "Прилежно, - говорит блаж. Иероним, - обрати внимание на то, что соответственно двоякому прообразу Спасителя в лице Зоровавеля-вождя и Иисуса-священника (ибо Он Сам есть и Царь, и Первосвященник) в книге не говорится: "убоялись Зоровавель и Иисус", но говорится, что хотя Зоровавель, Иисус и народ внимали словам пророка Аггея, которые суть слова Господа, однако от лица Господа убоялся только народ, то есть одна только толпа, еще не обратившаяся в совершенного мужа" (с. 333).<lb/>В ответ на страх и смущение народа (12b) и в предотвращение новых колебаний его в деле постройки храма пророк Аггей торжественно возвещает, ст. 13, народу утешение и ободрение от лица Иеговы, как бы говоря народу: "Не теряйте мужества, Я - ваш содейственник и помощник" (<hi type="italic">блаж. Феодорит</hi>, с. 61). Чрезвычайною важностью момента, необходимостью сразу поднять дух народа, объясняется и несколько необычное в Библии наименование пророка Ангелом Господним, евр. <hi type="italic">мамах Иегова</hi> (употребление этого термина в приложение к пророкам все же нельзя считать вовсе исключительным в Библии, напротив, именем Ангелов названы все вообще пророки в <reference osisRef="2Chr.36.15-2Chr.36.16">2 Пар XXXVI:15-16</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.44.26">Ис XLIV:26</reference>). О неприемлемости распространенного в христианской древности объяснения <reference osisRef="Hag.1.13">Агг I:13</reference> в смысле указания на Ангельскую природу пророка мы уже говорили во введении к нашему комментарию.<lb/>Увещания и ободрения пророка, а затем особенное, нарочитое действие Божие к поднятию духа строителей, ст. 14, преодолели, наконец, все колебания народа в деле постройки храма, и он деятельно приступил к работам по постройке его, так что началом возобновления этих работ в ст. 15 называется 24-й день шестого месяца, т. е. постройка храма возобновилась всего через три недели после первого выступления пророка Аггея (ср. <reference osisRef="Hag.1.1">I:1</reference>).<lb/><div annotateRef="Hag.1.12-15" annotateType="commentary" eID="gen12948" type="section"/> <chapter eID="gen12941" osisID="Hag.1"/>
<chapter osisID="Hag.2" sID="gen12949"/> <div annotateRef="Hag.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12950" type="section"/><hi type="italic">1-9. Вторая речь пророка Аггея говорит об унынии строителей второго Иерусалимского храма ввиду его бедности в сравнении с храмом Соломоновым и, в связи с этим, возвещает о величайшей славе будущего храма во времена мессианские. 10-19. Речь третья подкрепляет обнаруженное народом усердие к постройке храма обещанием благословения Божия народу, в делах житейских, которого он был прежде лишен за небрежность к делу Божию. 20-33. Четвертая речь - обращение к Зоровавелю, как потомку дома Давидова и носителю данных этому дому обетований.</hi><lb/><div annotateRef="Hag.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12950" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.1" annotateType="commentary" sID="gen12951" type="section"/>. По LXX, слав. т. 2. Двадцать первое число седьмого месяца - Тисри было праздничным днем - седьмым или последним днем праздника Кущей, праздновавшегося семь дней, начиная с 15-го Тисри (<reference osisRef="Exod.23.16">Исх XXIII:16</reference>; <reference osisRef="Lev.23.34">Лев XXIII:34</reference>; <reference osisRef="Deut.16.13">Втор XVI:13</reference>). Стечение народа в Иерусалим в эти дни было особенно велико, и возможно, что пророк нарочито воспользовался этим благоприятным случаем для объявления народу ободрительного в его состоянии уныния пророчества о славном будущем строящегося храма. Быстрое же следование этого пророчества после предыдущего показывает, что доброе движение душ (<reference osisRef="Hag.1.12-Hag.1.14">I:12-14</reference>) слушателей первой речи пророка (<reference osisRef="Hag.1.1-Hag.1.11">I:1-11</reference>) привлекло к ним Божию милость и Божию помощь. "Из сего, - замечает блаж. Феодорит, - ясно познаем, что, решившись на доброе, вскоре получаем Божию помощь. Ибо и они, склонившись на лучшее, воспользовались Божиим соизволением, и Божественная благодать соделала их ревностнейшими" (с. 61).<lb/><div annotateRef="Hag.2.1" annotateType="commentary" eID="gen12951" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.2" annotateType="commentary" sID="gen12952" type="section"/>. Однако ревность народной массы легко могла ослабеть, и пророк, по-видимому, уже усматривал в народе признаки некоторого уныния, чем, быть может, и объясняется прибавление (против <reference osisRef="Hag.1.1">I:1</reference>) в обращении или адресе речи новых слов: <hi type="italic">везл-шеерит гаам</hi>, и остатку народа, по код. 155 Кенникотта, еще: <hi type="italic">кол</hi> (<hi type="italic">шеерит</hi>), LXX: προς παντας τους καταλοιπους του λαου, слав. : <hi type="italic">и ко всем прочим людям</hi>.<lb/><div annotateRef="Hag.2.2" annotateType="commentary" eID="gen12952" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12953" type="section"/>. Далее указывается и то главное обстоятельство, которое особенно могло охлаждать и действительно охлаждало ревность строителей второго Иерусалимского храма: это - сравнительная простота и даже бедность его в сравнении с великолепием храма Соломонова. А такое сравнение для лиц, видевших последний, было естественно и необходимо. Что такие старожилы могли быть при воссоздании Иерусалимского храма и слушать речи пророка Аггея, это не может подлежать сомнению: 70-летний срок вавилонского плена легко могли пережить дети и даже юноши предпленной эпохи. Первая книга Ездры гл. III, ст. 12, прямо подтверждает присутствие при закладке второго храма лиц, видевших и прежний храм. Но что и сам пророк Аггей был из числа этих старожилов, как предполагают некоторые исследователи, этого отнюдь нельзя выводить из данного места. Пророк лишь отмечает факт малодушия своих современников в начатой постройке храма и сам безбоязненно констатирует действительность разницы между вторым храмом и первым, чтобы затем (<reference osisRef="Hag.2.">ст. 7b</reference>, <reference osisRef="Hag.2.">9</reference>) в особенном блеске выступила слава второго храма, имеющего далеко превзойти первый. Теперь же - ст. 4 - он предварительно ободряет весь народ и его двух представителей и вождей на безостановочное продолжение начатого дела. Ободрение и на этот раз, как и прежде (I:5, 7), высказывается от лица Господа Саваофа. Содержание этого ободрения излагается в ст. 5-9.<lb/><div annotateRef="Hag.2.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12953" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.5" annotateType="commentary" sID="gen12954" type="section"/>. Трудный для точного объяснения со стороны своей грамматической конструкции, стих этот (5) заключает в себе совершенно определенную мысль о тех неотъемлемых залогах благоволения Божия и спасения, которые во все времена ветхозаветной истории спасения для Библейского Израиля были связаны с идеею Синайского Завета (<reference osisRef="Exod.19.5">Исх XIX:5</reference> след. Втор V и дал. ), ясное указание на который заключается в тексте рассматриваемого стиха. Блаженный Феодорит перифразирует данный стих следующим образом: "Отложив всякую леность и боязнь, приимите подаваемую вам крепость, веруя, что Я в законоположении пребываю с вами, и что промышляет о вас благодать всесвятого Духа" (с. 62). Последнее понятие (о благодати всесвятого Духа) на ветхозаветной библейской почве должно быть понимаемое, впрочем, в более общем смысле силы Божией, осуществляющей спасительные для народа Божия и всего человечества обетования Божия в сознании ненарушимости заветных отношений Бога к ним и в живом ощущении пребывания среди них Духа Божия, иудеи, по мысли пророка, не должны смущаться и падать духом, хотя бы внешние обстоятельства данного момента не отвечали их заветным желаниям и пламенными ожиданиям.<lb/><div annotateRef="Hag.2.5" annotateType="commentary" eID="gen12954" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.6-9" annotateType="commentary" sID="gen12955" type="section"/>. Упомянув в предыдущем (5-м) стихе о завете Бога с народом своим, как главном основании надежды последнего, пророк теперь, ст. 6, воспроизводит самую картину или обстановку Синайского законодательства, указывает именно на грозные явления в физическом и нравственном мире, сопровождавшие это событие, и здесь же сопоставляет с Синайским событием будущую мировую катастрофу, имеющую предшествовать необычайному прославлению храма и народа. Что же это за потрясение неба, земли, моря и суши (ст. 6b) и всех народов (7а), о котором говорит теперь пророк? Поставляемое в параллель с действием на природу и на народы Синайского законодательства, действие Божие собственно на народы будет, очевидно, моральным влиянием истинной религии Израиля на мир языческий. О характере, свойствах и следствиях этого рода влияния можно судить лишь в связи с уяснением значения трудного выражения ст. 7: <hi type="italic">"бау хемдат кол гаггоим"</hi>. Какой смысл в данном месте имеет слово <hi type="italic">хемда</hi>, обычно означающее желание, предмет желания, наконец, драгоценность? Мнения древних переводов, а равно и древних и новых толковников здесь разделяются на три главные группы. Одни придают абстрактному <hi type="italic">хемда</hi> конкретное значение и видят здесь указание на личного Мессию, как предмет желаний всех народов. В этом смысле передает упомянутое выражение Вульгата: veniet Desideratus cunctis gentibus; русск. синод. : <hi type="italic">и придет Желаемый всеми народами</hi>. Но, как ни естественно и правдоподобно такое толкование с точки зрения истории библейской мессианской идеи, видеть в рассматриваемом выражении указание на личного Мессию не позволяют ни грамматическая конструкция (сказуемое <hi type="italic">бау</hi> стоит во множ. ч. ), ни контекст речи, говорящей собственно о грядущей славе воздвигаемого храма. Притом самое отношение различных языческих народов древности к библейскому Израилю и его мессианским чаяниям могло быть и действительно бывало очень неодинаково. Блаженный Феодорит понимает то потрясение народов, о котором говорится в ст. 7а, в смысле победы силы Божией над враждебными Израилю и Богу народами Гогом и Магогом: "предвозвещает сие о Гоге и Магоге, которым, когда вознамерились они со многими народами ополчиться против Иерусалима, попустил это Бог, и соделал, что вооружась друг на друга, друг другом они были истреблены, богатство же их отдал Господь храмоздателям" (с. 62). - Ввиду недостаточности указаний текста на личность Мессии, переводы и толкователи ставят слово <hi type="italic">хемда</hi> в более тесную связь и зависимость с словами <hi type="italic">кол-гаггоим</hi>, причем опять различается два взгляда: по одному взгляду, все выражение: <hi type="italic">хемда кол-гаггоим</hi>, означает: "лучшие, избранные из всех народов" (которые имеют вступить в Царство Божие) по другому: "богатства, драгоценные дары всех народов" (каковые богатства народы имеют принести в дар Иерусалимскому храму). Первый из этих взглядов проведен уже у LXX-ти: ηξει τα εκλεκτα παντων των εθνων, а также в переводе латинском - древне-италийском: venient omnia electa gentium; слав. : <hi type="italic">приидут избранная всех языков</hi>. Оба рассматриваемые понимания равно допустимы, так как оба они имеют для себя аналогии, напр., в изображении у Пророка Исаии, гл. LX, будущей славы Иерусалима. По контексту речи ближе отвечает понимание <hi type="italic">хемда</hi> в смысле даров, какие имеют принести в Иерусалимский храм обратившиеся к Иегове языческие народы (ср. ст. 3, где говорилось о бедности воздвигаемого храма, и ст. 8, где с особенным ударением говорится о серебре и золоте, находящихся во временном пользовании язычников, но, в сущности, принадлежащих единому Иегове); полную параллель рассматриваемому выражению в таком случае составят слова <reference osisRef="Isa.60.5">Ис LX:5</reference>: <hi type="italic">хэл гоим ябоу лах</hi>, достояние народов пойдет к тебе. Вторая половина ст. 7-го <hi type="italic">"наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф"</hi> с большею определенностью говорит о последствиях тех мировых и народных переворотов о которой говорилось в первой половине стиха. Одним из существенных последствий "потрясения всех народов" (ст. 7а, см. 22) будет наполнение дома Господня, теперь воздвигаемого чрезвычайною славою. Внешним выражением этой славы будет стечение богатств народов в храм Иерусалимский, о чем, правда, не прямо говорит ст. 8-й, перифразируемый блаженным Феодоритом так: "не чужое Себе присвояю, но Свое снова восприемлю; по щедрости Я дал им богатство, и поелику не познали они Щедродателя, то законно лишаю их даров" (с. 62). В чтении ст. 9-го между еврейским масоретским и греческим LΧΧ-ти текстами замечается разница в конструкции, именно: тогда как в еврейском тексте сравнивается слава одного - второго храма с славою другого - первого (русск. синодальн. : <hi type="italic">"слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего"</hi>), в тексте LХХ-ти проводится сравнение между первою и последнею славою одного и того же храма, η δοξα του σικου τουτου, η εσχατη υπερ την πρωτην, слав : <hi type="italic">велия будет слава храма сего последняя паче первыя</hi>. И эта последняя расстановка слов, при которой храм Иеговы представляется чем-то всегда тожественным различным только по своим проявлениям, заслуживает предпочтения пред первою, как наиболее отвечающая пророческому воззрению на непрерывность движения истории спасения. "Пророк сказует, - замечает блаженный Феодорит, - что храм сей будет славнее не по величине и красоте здания, но по тому, как истреблены будут языческие народы; ибо с разнесшеюся повсюду молвой открылось могущество Бога всяческих" (с. 62). <hi type="italic">"И на месте сем Я дам</hi> (вам) <hi type="italic">мир, говорит Господь Саваоф"</hi>. На каком месте и какого рода мир? Ближе всего в храме, а затем вообще в Иерусалиме ("основании мира", по еврейскому словозначению), который, как и Сион, в пророческом созерцании нередко весьма тесно сближается и как бы отожествляется с храмом (ср. <reference osisRef="Isa.2.3">Ис II:3</reference>; <reference osisRef="Mic.4.2">Мих IV:2</reference>). Мир, обещаемый Богом народу в созидаемом святом храме и в святом граде, - судя по ожидаемым тогда политическим переворотам, - должен быть, прежде всего, миром внешней безопасности народа Божия, миром политическим, но затем и миром духовным, миром душ в совести примиренных с Богом. "Не только прекращу человеческие брани, но дарую им и божественный мир. который принесет спасение душам" (блаж. Феодорит, с. 63). Хотя прямых указаний в рассмотренном пророчестве, ст. 6-9, на личность Мессии не заключается, однако общий мессианский смысл места очевиден из представленного уже рассмотрения текста его, и, кроме того, подтверждается имеющеюся в послании к Евреям гл. XII:ст. 26 ссылкою Апостола Павла на пророчество Аггея о вторичном (после Синайского законодательства) потрясении неба и земли. Но вопрос о том, к какому именно времени относится исполнение данного пророчества, принадлежит к тем тайнам Царства Божия, которым надолго суждено оставаться как бы запечатанною книгою. Можно лишь сказать, что исполнение этого пророчества должно быть признано не моментальным, а длительным, обнимающим целые века, и что лишь начало его осуществления следует относить, как можно заключать из ст. 6, 21, 22, ко времени, близко следовавшему за произнесением пророчества, именно усматривать начало предсказанного пророком потрясения всех народов в наступивших вскоре после того частых и быстрых политических переворотах и стенах древних мировых монархий.<lb/><div annotateRef="Hag.2.6-9" annotateType="commentary" eID="gen12955" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.10-19" annotateType="commentary" sID="gen12956" type="section"/>. Третья речь пророка произнесена была им народу спустя два месяца три дня после второй речи (ст. 10, см. ст. 1). Некоторые особенности этой, третьей речи пророка в сравнении с другими речами, давали повод, некоторым толкователям нового времени (напр., Андре) отрицать ее подлинность - на том, главным образом, основании, что ею, будто бы, прерывается естественная последовательность речи и связь между второю (<reference osisRef="Hag.2.1-Hag.2.9">II:1-9</reference>) и четвертою (<reference osisRef="Hag.2.20-Hag.2.23">II:20-23</reference>) речами пророка. Но это обстоятельство вполне удовлетворительно объясняется тем соображением, что последовательность речей и речи у пророка определяется не логическою системою, а хронологическим порядком их произнесения и самым предметом их содержания. Со стороны содержания, третья речь пророка заметным образом распадается на две равномерные половины: в первой половине речи (ст. 10-14) пророк обсуждает положение и состояние современных ему иудеев по возвращении из плена - с точки зрения религиозно-ритуальной, именно доказывает наличность религиозно-ритуальной нечистоты в народе по причине отсутствия у них храма; во второй же половине (ст. 15-19) жизнь народа, бедствия и благополучие ее, поставляются в зависимость от неодинакового в разное время усердия народа к построению храма, чем определялось и неодинаковое отношение к народу промысла Божия: наказующее или вразумляющее прежде, и милующее и благословляющее впоследствии, - с момента закладки храма. Различие точек зрения в одном и другом случаях очевидно, но обе половины речи равно служат главной цели пророка - убедить своих слушателей к тому, чтобы со всяким усердием и с полною бодростью духа они производили начатую постройку храма. - Особого пояснения требуют лишь немногие отдельные выражения речи, притом не столько сами по себе, сколько по тем произвольным предположениям, какие относительно их высказаны новыми толкователями, отрицательно-критического направления. Так предполагают (Андре, Марти), что под словом <hi type="italic">тора</hi>, законом, LXX: νομον, Vulg. : legem, в ст. 11, разумеется не собственно писанный закон, а изустное предание, хранившееся у священников, дававших в нужных случаях ответы по богослужебным, ритуальным и под. вопросам. Кроме того, в самых вопросах ст. 12-13 пророка священникам усматривают необычное, будто бы, для пророка внимание к храму и культу, какого древние пророки, напр., Иеремия (гл. VII его книги) не оказывали им; некоторые даже склонны видеть в этих идеях святости и нечистоты влияние религии магов - парсизма или маздеизма на библейско-иудейское миросозерцание и вероучение. Но первая мысль основывается на общем воззрении новой библейско-критической школы (Велльгаузена и др. ) гипотетическом утверждении, что писанная тора в своем настоящем виде явилась не раньше Ездры: гипотеза в настоящее время уже и на западе не имеющая большого научного кредита. Притом само по себе обращение пророка или другого кого к священникам, за той или иной справкою касательно постановлений закона отнюдь не может говорить о не существовании в данное время закона писанного, так как в самом законе Моисеевом всюду предполагается и не раз высказывается, что в обязанность священников входило давать ответы, наставления и разъяснения на предлагаемые им рядовыми израильтянами трудные вопросы вероучения, ритуала и вообще быта жизни (см. <reference osisRef="Lev.10.10">Лев X:10</reference>: XIII-XIV; <reference osisRef="Deut.17.8">Втор XVII:8</reference>; <reference osisRef="Deut.24.8">XXIV:8</reference>; <reference osisRef="Deut.33.8-Deut.33.10">XXXIII:8-10</reference>). Равным образом излишняя попытка провести резкое различие между отношением более древних пророков и пророка Аггея к культу и ритуалу. Те обличения евреев за небогоугодное совершение религиозных обрядов, какие содержатся у более древних пророков, напр., Амоса (гл. V), Исаии (I), Иеремии (гл. VII), не заключают в себе отрицания или просто даже порицания самого культа, а лишь предостерегают евреев от преувеличенной надежды их на силу и значение храма, культа и всех вообще внешних залогов завета их с Богом, вместе с тем указывают самый дух богоугодного служения, выражающийся в неуклонном исполнении воли Божией. Пророк же Аггей, не отрицая этой последней точки зрения, лишь выдвигает ст. 12-14, - соответственно обстоятельствам и состоянию иудейской общины после плена, - значение храма и связанного с ним религиозного ритуала.<lb/>LXX к тексту стиха ст. 14 (15 по т. LXX) прибавляют еще слова ενεκεν των λημματων αυτων των ορθρινων οδυνηθησονται απο προσωπου πονων αυτων, και εμισειτε εν πιλαις ελεγχοντα. Слав. : <hi type="italic">за приятия их утренняя, поболят от лица лукавств своих, и ненавидесте во вратех обличающаго</hi>. По замечанию блаженного Иеронима, слов этих "нет ни в еврейском тексте, ни у других толкователей" (с. 343). По-видимому, слова эти следует признать позднейшей глоссой; при признании же их подлинными, изъяснение их затруднительно. Общая мысль их - упрек современным иудеям в корыстолюбии и страсти к наживе.<lb/>Вторая половина рассматриваемой речи представляет раскрытие мысли, высказанной пророком, еще в первой своей речи (гл. I, <reference osisRef="Hag.1.">ст. 6 и 9</reference>), но применительно к данному моменту возобновившихся работ по восстановлению храма: с этого поворотного пункта по обетованию Божию, даваемому через пророка, имеет начаться новая жизнь иудеев, полная всяких благ, подаваемых благословением Божиим. В стихах 15-м и 18-м, именно в слове <hi type="italic">маала</hi>, назад, встречающегося в обоих стихах, и в выражении <hi type="italic">лемин гайом</hi> - своеобразно понимаемых, сторонники известного уже нам (см. наше введение в книгу пророка Аггея) воззрения (<hi type="italic">Шрадер</hi> и др. ) о закладке храма именно в 520 году, а отнюдь не при Кире, как говорит книга Ездры, усматривали опору для своего взгляда. Но беспристрастный анализ этих терминов убеждает, что этого аргумента отнюдь нельзя извлечь и из данного места, что скорее отсюда следует, что храм был заложен гораздо ранее 24-го дня 9-го месяца 2-го года Дария (см. об этом подробнее у <hi type="italic">проф. В. Д. Попова</hi>. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим. Киев. 1905. с. 295-305).<lb/><div annotateRef="Hag.2.10-19" annotateType="commentary" eID="gen12956" type="section"/>
<div annotateRef="Hag.2.20-23" annotateType="commentary" sID="gen12957" type="section"/>. Относительно четвертой речи пророка, обращенной собственно к одному Зоровавелю, но по содержанию своему представляющей воспроизведение существенной части второй речи (<reference osisRef="Hag.2.1-Hag.2.9">II:1-9</reference>, собственно <reference osisRef="Hag.2.">ст. 6-9</reference>), в экзегетике ставится, главным образом, два вопроса: <hi type="bold">1)</hi> почему и в каком смысле пророчество, составляющее раскрытие пророчества <reference osisRef="Hag.2.6">II:6</reference> и прежде данное всему народу, теперь сообщается одному Зоровавелю? и <hi type="bold">2)</hi> какой смысл имеет обетование Божие, Зоровавелю хранить или держать его как перстень или печать? Первый вопрос некоторыми новыми историками-библеистами (Штаде, Велльгаузен) решается в том смысле, что вся четвертая речь есть выражение политических и мессианских чаяний иудейского народа, сосредоточившихся после плена на Зоровавеле, как представителе общины и отпрыске царского рода Давида, - чаяний, оживившихся, будто бы, благодаря постройке храма или же под влиянием революционных движений в персидской империи, возбудивших в подчиненных Персии народностях надежды на скорый распад Персии и на освобождение их от ее ига. Но наличность в иудеях данного времени такого рода надежд и чаяний не подтверждается ни библейскими, ни вне библейскими источниками. Книга же пророка Аггея достаточно ясно свидетельствует, что современные пророку иудеи не только не питали указанного рода смелых надежд и политических тенденций, но и были глубоко подавлены разного рода неудачами и бедствиями до полной почти потери веры в себя, в свою силу, даже в непреложность завета их с Богом и обетований, данных народу Божию Иеговою (ср. <reference osisRef="Hag.2.4-Hag.2.6">II:4-6</reference>): в частности же, 4-я речь своим утешительным, ободрительным тоном свидетельствует об угнетенном, подавленном настроении Зоровавеля, а в лице его всего народа. Несомненная связь 4-ой речи со второю, особенно со ст. 6-9, показывает, напротив, что сказанное ранее народу теперь повторяется Зоровавелю, - очевидно, в разъяснение возможных недоумений, - именно как члену царского дома Давида, которому с потомством его были некогда даны высокие, вечного значения обетования (<reference osisRef="2Sam.7.13">2 Цар VII:13, 15, 18</reference>; <reference osisRef="Ps.88.28">Пс LXXXVIII:28</reference> и др. ). С этим вместе мы подходим к решению и вопроса, в каком смысле обещается Зоровавелю, ст. 23, что Бог будет хранить его как перстень - печать. Аналогия других библейских мест, где говорится о перстне (напр., <reference osisRef="Jer.22.24">Иер XXII:24</reference>; <reference osisRef="Song.8.6">Песн VIII:6</reference>; <reference osisRef="Sir.17.18">Сир XVII:18</reference>) бесспорно подтверждает, что здесь (<reference osisRef="Hag.2.">ст. 23</reference>) говорится об особенном, благодатном охранении Промыслом Божиим Зоровавеля, и именно не столько лично его, а как представителя Богоизбранного царского рода Давидова, из которого имел произойти Мессия. На такой такой типологический смысл пророчества указывает и сохраненное Иисусом, сыном Сираха, воспоминание о пророчестве Аггея о Зоровавеле: <hi type="italic">"Как возвеличим Зоровавеля? И он - как перстень на правой руке!"</hi> (XLIX:13,Сир XLIX:13). То, что в <reference osisRef="Hag.2.22-Hag.2.23">Агг II:22-23</reference>, усвояется Зоровавелю, в истинном смысла принадлежит великому потомку Зоровавеля - Божественному Рабу Иеговы - Христу Спасителю (ср. <reference osisRef="1Chr.3.16-1Chr.3.19">1 Пар III:16-19</reference>; <reference osisRef="Matt.1.12-Matt.1.13">Мф I:12-13</reference>; <reference osisRef="Luke.1.27">Лк I:27</reference>).<lb/><hi type="italic">Профессор Киевской духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев</hi><lb/><div annotateRef="Hag.2.20-23" annotateType="commentary" eID="gen12957" type="section"/> <chapter eID="gen12949" osisID="Hag.2"/> <div eID="gen12938" osisID="Hag" type="book"/>
<div osisID="Zech" sID="gen12958" type="book"/> <chapter osisID="Zech.0" sID="gen12959"/> <div annotateRef="Zech.0.0" annotateType="commentary" sID="gen12960" type="section"/><hi type="bold">Сведения о жизни и деятельности пророка Захарии. </hi> Имени пророка Захарии были усвояемы различные значения; по мнению большинства новейших исследователей, имя Zekharjah обозначает: "(тот, о ком) помнит Иегова" (Keif, F. В. Meyer, Bredeukamp, Smith Farrar и др. ). - Захария дважды называет по именам своих предков: <hi type="italic">было слово Господне к Захарии, сыну Варахиину, сыну Аддову</hi> (<reference osisRef="Zech.1.1">I:1</reference>, <reference osisRef="Zech.1.">7</reference>). Соответственно другим генеалогическим указаниям, встречающимся в книгах Свящ. Писания, можно полагать, что отец пророка именовался <hi type="italic">Варахиа</hi>, а дед - <hi type="italic">Аддо</hi>. Но ввиду того, что евр. ben употребляется для обозначения не только сына, но и вообще потомка, нельзя решительно утверждать, что пророк Захария приводит имена своих ближайших предков. Оттого мы не встречаем у св. Отцов, толковавших книгу Захарии, согласия в понимании приведенного указания на родопроисхождение пророка. По толкованию св. Кирилла Александрийского Захария родился "от отца своего Варахии по плоти", но он вместе с тем и сын Аддо - пророка по духу и "был воспитан, как надо думать, в нравах этого последнего и сделался подражателем таковых же подвигов добродетели" (Творения <hi type="italic">Св. Кирилла Алекс. </hi>, Ч. XI. Сергиев Посад, 1893. С. 2). Преосв. Палладий, упомянув об этом мнении св. Отца, заметил что "достоверно неизвестно воспитывал ли Аддо Захарию" (<hi type="italic">Палладий, еп. Сарапульский</hi>, Толкование на книги св. пророков Захарии и Малахии. Вятка, 187:6. С. 1, пр. 2). К мнению св. Кирилла близко подходит объяснение одного из позднейших исследователей, который указывает на возможность левирата, по которому мать пророка, после смерти ее мужа Варахии, от его брата Аддо (Иддо) родила Захарию: только при таком понимании, Аддо - отец Захарии по плоти, а Варахия - по закону (<hi type="italic">Dr. L Bertholdt</hi>, Historischkritische Einleitung… Schriften des alien und neuen Testamente. 4 - ter Theil, Erlangen, 1814. S. 1698). Блаж. Иероним отождествляет Аддо книги Захарии с упоминаемым в <reference osisRef="2Sam.12.16">2 Цар XII:16</reference> и XIII:22; а этого последнего считает тем человеком Божиим, о котором повествует в <reference osisRef="1Kgs.13.1-1Kgs.13.6">3 Цар ХIII:1-6</reference> (Творен. <hi type="italic">блаженного Иеронима Стридонского</hi>, Ч. XV. Киев, 1900. С. 4 - <hi type="italic">Migne</hi>, patrol, ser. lat., t. XXV, col. 1419); следов., по мнению Иеронима, Аддо не мог быть дедом нашего пророка, а более отдаленным предком. По мнению блаж. Феодорита, "извещает пророк об имени отца, родившего его, и об имени того, кем рожден был отец" (Творения <hi type="italic">блаж. Феодорита, епископа Киррского</hi>, ч. V. Сергиев Посад, 1907:, С. 68). Однако параллельные указания других священных книг (Ездры и Неемии) не только не подтверждают этого наиболее вероятного мнения, но, наоборот вызывают сомнение в его основательности. В <reference osisRef="Ezra.5.1">Ездр V:1</reference> и VI:14 Захария называется просто сыном Адды, без упоминания о Варахии. Но во всяком случае, это не дает права усматривать между показаниями кн. Ездры и кн. пророка Захарии непримиримое противоречие и не служит достаточным основанием для того, чтобы считать в последней benberekhja за интерполяцию (подобное мнение высказали Кнобель и Ортенберг), потому что, во-первых, ben и позднейшее bar, в библейском словоупотреблении, могут означать не только сына, но и вообще потомка; во-вторых, в Библии немало примеров того, что некоторые лица называются по имени своего более знаменитого деда, с опущением имени отца. Поэтому опущение имени Варахии в книгах Ездры и Неемии (XII:16) большинство толкователей объясняет тем, что Варахия был не только ничем не замечателен, но и умер в молодых летах. В самом деле, ко времени возвращения пленников при Зоровавеле и Иисусе Иддо (Аддо) был главою своего священнического рода (<reference osisRef="Neh.12.1">Неем XII:1, 4, 7</reference>), а при преемнике первосвященника Иисуса, сыне его Иоакиме (ст. 10), главою рода был не Варахия, но Захария (ст. 12 и 16); нет ничего невероятного в том предположении, что пророк чаще именуется по имени деда, пережившего, быть может, своего сына, и передавшего свое достоинство представителя рода внуку.<lb/>О времени и месте рождения Захарии, за неимением точных указаний в книгах Свящ. Писания, приходится довольствоваться лишь более или менее вероятными предположениями. Наиболее принятое у исследователей мнение таково: если во время первосвященства Иисуса дед пророка Аддо был еще представителем своего священнического рода, то следовательно, Захария, при возвращении пленников в Иерусалим в царствование Кира, был сравнительно молодым человеком; а из того обстоятельства, что он, восемнадцать лет спустя, во втором году Дария Гистаспа (519 до Р. X. ), называет себя naar - юноша (<reference osisRef="Zech.2.4">II:4</reference>, ст. 8 масор. т. ), это предположение становится еще более вероятным. Отсюда делается такое заключение: пророк родился в Вавилоне незадолго до издания указа Кира и в детском возрасте прибыл в Иерусалим (<hi type="italic">А. Kohler</hi>, Der Weissagungen Sacharjas erste Hallte, Cap. 1-8. Saugen 186f. Ss. 9-10).<lb/>Подобно Иеремии (<reference osisRef="Jer.1.1">Иер I:1</reference>) и Иезекиилю (<reference osisRef="Ezek.1.3">Иез I:3</reference>), пророк Захария принадлежал к священническому роду. Св. Кирилл Алекс. прямо называет Захарию "происходившим от священнической крови, то есть из колена Левиина" (с. 2). большинство новейших толкователей (Kell, Cornill, Pusey, Marti) полагают, что в <reference osisRef="Neh.12.4">Неем XII:4, 16</reference> под Иддо и Захарией разумеются те же самые лица, что и <reference osisRef="Ezra.5.1">Езд V:1</reference> и VI:14. Отсюда вывод: пророк Захария принадлежал к священническому роду, - следовательно, и сам был священником. Кроме того, Захария был главою своего священнического рода, каковое звание он унаследовал от своего деда Иддо при первосвященнике Иоакиме, сыне Иисуса (<reference osisRef="Neh.12.10">Неем ХII:10, 12, 16</reference>).<lb/>Свое пророческое служение Захария начал отправлять немногим позже Аггея (во второй же год царствования Дария Гистаспа, только два месяца спустя), когда первосвященником был Иисус; при Иисусе Иддо, дед пророка, был еще главою своего рода (<reference osisRef="Neh.12.4">Неем XII:4, 7</reference>:, 12, 16), следовательно, Захария пророческое служение начал ранее священнического (т. е. в качестве главы рода). Есть некоторое основание предполагать, что и пророческое достоинство было в роде Захарии как бы наследственным. Св. Василий Великий, в толковании <reference osisRef="Isa.1.1">Ис I:1</reference>, замечает; "для чего присовокуплено пророком имя отца? Чтобы показать, что пророческое дарование у него есть отеческое наследие" (Творения иже во св. отца нашего <hi type="italic">Василия Великого, Архиеп. Кесарии Каппадокийские</hi> Ч. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 16). А св. Кирилл Александрийский, читая в <reference osisRef="Zech.1.1">Зах I:1, 7</reference>: вместо τον προφητην - του προφητου, прямо называет пророком Аддо, который был, по общепринятому мнению, дедом Захарии. По мнению Баумгартесса и следующего за ним Келера, пророческая деятельность Захарии относится преимущественно к первому периоду его жизни, а священническая - к позднейшему (cit. S. 9); хотя этим не отрицается, конечно, возможность совмещения обязанностей того и другого рода, что видим на примере Иеремии.<lb/>Первое записанное пророчество Захарии относится, ко второму году Дария Гистаспа. Но на основании <reference osisRef="Ezra.5.1-Ezra.5.2">Езд V:1-2</reference> можно полагать, что он выступил на пророческое служение ранее этого времени; так как переселенцы из Вавилона, именно вследствие пророческих увещаний Аггея и Захарии, приступили к возобновлению храмовой постройки. Но это свидетельство кн. Ездры подтверждается фактически только по отношению к Аггею - первою главою его книги; пророческие увещания Захарии соответствующего содержания остались, следовательно, не записанными. Последнее из пророчеств Захарии, имеющих определенное указание времени, относится к девятому месяцу четвертого года Дария (<reference osisRef="Zech.7.1">VII:1</reference>). Пророчества глав IX-XIV, таким образом, должны быть отнесены к позднейшему времени; для точного определения всего периода пророческого служения Захарии не представляется возможности, за неимением надежных данных. Можно только утверждать, что это служение Захарии совпадает со временем первоначального устроения иудейской общины, по возвращении из Вавилона, и временем воссоздания храма, или, как выражаются западные ученые (de-Wette, Sellin, Klostermann и др. ), - временем реставрации. Сравнительно с пророческою деятельностью Аггея, служение пророка Захарии было продолжительнее, если судить по указаниям книг того и другого пророка.<lb/>Кроме книг Ездры и Неемии и книги, носящей имя нашего пророка, есть несколько псалмов, в надписании которых значится (по LXX, Итале, Вульгате и Пешито) имя Захарии, наряду с именем Аггея или в отдельности. По слав. переводу имеются в надписаниях следующих псалмов имена названных пророков: 137:, 145, 147: и 148 (<hi type="italic">Аггея</hi> и <hi type="italic">Захарии</hi>); Пс 138 надписан так: <hi type="italic">В конец Давиду псалом Захарии в рассеянии</hi>. Что псалмы, имеющие в надписании имена пр. Аггея и Захарии, не ими составлены, можно заключить из того, что в некоторых надписаниях значится и Давид в качестве автора. Да и самое употребление в надписании имен двух пророков возбуждает сомнение в их авторстве. Келер признает наиболее вероятным следующее предположение: Аггей и Захария придали псалмам, носящим в надписаниях их имена, ту форму, в какой они пелись общиною и дошли до нас (Die Weissagungen Haggai. S. Erlaugen. 1860. S 33). В I кн. Ездры читаем: <hi type="italic">когда строители положили основание храму Господню, тогда поставили священников в облачении их с трубами и левитов, сыновей Асафовых, с кимвалами, чтобы славить Господа по уставу Давида царя Израилева. И начали они попеременно петь: "хвалите" и: "славьте Господа", "ибо - благ, ибо вовек милость Его к Израилю</hi> (III:10-11). Здесь можно видеть указание на употребление при описываемом торжестве основания храма псалмов 145-148 и 105-106, начальные слова которых, указывающие на их содержание, и приводятся в кн. Ездры. Отсюда, быть может, соответствующие псалмы и получили в надписании прибавление, имен Аггея и Захарии пророков, бывших инициаторами восстановления храма и, вероятно, организаторами богослужебного ритуала по возвращении вавилонских пленников на родину, - как бы сообщивших этим псалмам еще большую авторитетность.<lb/>В книгах Священного Писания не находим точных и подробных сведений об обстоятельствах жизни и деятельности пророка Захарии. Из книги его имени, а также из книг Ездры и Неемии, мы можем с достаточною ясностью определить только личность пророка и время его жизни и деятельности. Мы можем утверждать, что Захария был современником пророка Аггея, Зоровавеля и первосвященника Иисуса; пережив последнего, он был при сыне его Иоакиме главою своего священнического рода. Начало пророческой деятельности Захарии по данным Писания определяется достаточно точно; о конце же ее, равно как о времени смерти пророка и месте его погребения, мы не имеем в Писании совершенно никаких указаний.<lb/><hi type="bold">Общее содержание и разделение книги пророка Захарии. </hi> Книга пророка Захарии всеми толкователями и исследователями, древними и новыми, держащимися традиций и отрицателями, почти единогласно делится на две части: первая заключает в себе восемь начальных глав, вторая - последние шесть.<lb/><hi type="bold">Первая часть</hi>, в которой содержатся откровения пророку, бывшие во второй и четвертый годы царствования Дария Гистаспа (<reference osisRef="Zech.1.17">I:17:</reference>; <reference osisRef="Zech.7.1">VII:1</reference>), в свою очередь, может быть разделена на три отдела. Отдел первый (I:16) заключает вступительное увещание к обращению от злых путей к Богу, с указанием на бедствия, которым подверглись предки современников пророка за их нераскаянность, и на непреложность божественных определений. Второй отдел (I:7:-VI:15) состоит из описания восьми пророческих видений и заключающего их символического действия. В третьем отделе, содержащем в себе две главы (VII и VIII), пророк предлагает от имени Божия разрешение вопроса касательно соблюдения постов, установленных в память разрушения Иерусалима и храма, с присовокуплением увещаний и обетований, предложенных народу по повелению Божию.<lb/><hi type="bold">Вторая часть</hi> книги пророка Захарии содержит в себе изображение будущих судеб мира вообще и Царства Божия в частности; эту вторую половину книги можно разделить на два пророчества, начинающаяся одинаково словами: massa debhar tehova; обозначений времени получения откровений и имени пророка во второй части книги нет. Первое пророчество, изреченное на землю Хадрах, изображает борьбу между языческим миром и Израилем и уничтожение власти язычников; а второе пророчество (об Израиле) рисует картины будущего славного состояния избранного народа, когда он очищенный бедствиями, горько оплакав свои преступления и освободившись от недостойных членов, достигнет высокой степени святости и славы. Каждое из двух пророчеств может быть, в свою очередь, разделено на две половины и разделение всей второй части будет таково: отдел первый первого пророчества - гл. IX и X, отдел второй - гл. XI; отдел первый второго пророчества - гл. XII:1-XIII:6, отдел второй - с XIII:7: до конца.<lb/><hi type="bold">Цель написания книги. </hi> Обращаясь к вопросу и цели написания книги пророка Захарии, необходимо прежде всего отметить намерение автора ободрить строителей храма и весь народ в трудную для него пору восстановления общины после плена; вместе с тем, пророк старается рассеять ложное мнение о праведности и богоугодности освобожденных из плена сынов преступного народа и о непосредственной близости мессианских времен. Для достижения этих целей, пророк изображает будущее Царство Мессии и вообще славную судьбу народа Божия, как имеющие осуществиться после долгой борьбы с язычеством, после неоднократных падений самого избранного народа; действия Промысла, ведущие избранный народ к предназначенной ему цели, будут выражаться в чудесной помощи сынам Израиля в борьбе с язычеством, с одной стороны, и в тяжких наказаниях за грехи их самих, с другой; причем язычники служат орудием в руках Божиих для наказания сынов народа Божия, как и во времена минувшие.<lb/>Частные поводы написания можно указать разве для двух отделов: VI:9-15 и VII-VIII. Внешним поводом для написания VI:9-15 послужило прибытие в Иерусалим Хелдая со спутниками из Вавилона, с дарами для храма. Главы VII и VIII написаны по случаю возбужденного некоторою частью иудеев вопроса об уместности соблюдения установленных в память разрушения Иерусалима и храма постов, при изменившихся обстоятельствах.<lb/><hi type="bold">Вопрос о подлинности второй части книги пророка Захарии. </hi> Книга пророка Захарии включена в канон I ветхозаветных священных книг в составе четырнадцати глав; Новый Завет цитирует вторую часть в качестве богодухновенной; отцы и учители Церкви не выражали сомнения в принадлежности всех четырнадцати глав именно пророку Захарии, современнику построения второго храма. Православные экзегеты всегда держались (за исключением, кажется, только <hi type="italic">прот. Павского</hi>), и доныне держатся того взгляда, что названная книга в целом ее объеме принадлежит пророку Захарии. Того же мнения были и западные ученые до половины XVII столетия; а потом все резче и резче стали раздаваться голоса против подлинности шести последних глав кн. Захарии; так что в наше время для большинства западных ученых это - истина общепризнанная (<hi type="italic">К. Marti. </hi> Dodekapropheton. Tubiugen 1904. S. 391), и кн. Захарии у них разделяется на две: первая заключает пророчества Захарии современника Зоровавеля; а вторая принадлежит неизвестному автору, которого принято называть Девтерозахарией. (Впрочем, некоторые исследователи приписывали составление Зах IX-XIV и определенным лицам).<lb/>Основанием для разделения книги Захарии для ученых отрицательного направления послужило различие в содержании той и другой части, в языке, приемах изложения и пр. ; а внешним поводом для отделения последних шести глав было то обстоятельство, что у евангелиста Матфея в XXVII:9-10 цитата из Зах <reference osisRef="Zech.11.12-Zech.11.13">XI:12-13</reference> приведена не с именем Захарии, а Иеремии, хотя <reference osisRef="Jer.32.9">Иер XXXII:9</reference> (и некоторые стихи из глав XVIII, XIX и XXXII) представляют лишь отдаленное сходство с евангельским текстом, а место из Захарии соответствует ему довольно точно.<lb/>Став на путь отрицания, исследователи указанного направления пытаются выяснить всесторонне пункты различия между первою и второю частью и доказать невозможность происхождения их от одного автора. Прежде всего, приходят к выводу о различии авторов, сопоставляя содержание той и другой части. В первой части, состоящей, главным образом, из видений, мысль пророка сосредоточена на построении храма и на главных деятелях того времени, Зоровавеле и первосвященнике Иисусе. В последних шести главах видения отсутствуют, в них совсем не упоминаются Иисус и Зоровавель, ничего не говорится и о храмовой постройке. Здесь речь о низвержении враждебной избранному народу мировой державы, добром и негодном пастыре, о великом преступлении народа и его раскаянии, об отмене Левитского служения и всеобщем освящении. Во второй части не выступают действующими Ангелы и злой дух, которых встречаем в видениях первой части. Не замечается, говорят, столь близкого сходства в религиозных воззрениях, проводимых в той и другой части, чтобы можно было допустить единство происхождения обеих частей.<lb/>Что касается языка и приемов изложения второй части, то, в этом отношении, отличие ее от первой выступает, по-видимому, еще с большею рельефностью. Первая часть написана прозой, вторая - языком поэтическим; в первой части каждый более или менее самостоятельный отрывок начинается с краткой вводной формулы, каковые в IX-XIV гл. совершенно отсутствуют. Во второй части не упоминается имя пророка, ни разу не обозначено время сообщения пророку откровений. Сравнивая язык той и другой части, находят неопровержимые будто бы доказательства различия их авторов: в кн. Захарии есть некоторые слова и выражения, свойственные только одной какой-нибудь части; в IX-XIV гл. встречается сравнительно большее количество арамеизмов, указывающих на позднейшее происхождение этих глав; а в особенности, решающее значение здесь имеет то обстоятельство, что обе части употребляют одни и те же слова в более или менее различном смысле или наоборот, придают различные названия одному и тому же предмету.<lb/>Отвергая подлинность IX-XIV гл. кн. пророка Захарии, исследователи-отрицатели в дальнейшем развитии этого положения, расходятся в разные стороны, представляя необыкновенное разнообразие взглядов на время происхождения спорных глав и на личность их автора. Одни из исследователей относят составление второй части Захарии или некоторых глав ко времени до падения царства Израильского. Другие - к Маккавейской эпохе; т. е. спорные главы, по одним, принадлежат VIII-му веку, по другим - половине II-го в. до Р. X. ; и в этих пределах - на протяжении, следоват., шести веков - указываются самые разнообразные даты. Признавая, в большинстве случаев, анонимность Девтерозахарии, представители отрицательного взгляда, приписывают изречение и написание содержащихся здесь пророчеств и определенным лицам: пророку Иеремии, Захарии, упоминаемому во <reference osisRef="2Chr.26.5">2 Пар XXVI:5</reference> и в <reference osisRef="Isa.8.2">Ис VIII:2</reference>, и Урии, упоминаемому <reference osisRef="Jer.26.20-Jer.26.23">Иер XXVI:20-23</reference>. Уже это одно может свидетельствовать до некоторой степени о неустойчивости тех оснований, на которых пытаются утвердить свои отрицательные суждения противники традиционного взгляда на принадлежность Захарии, современнику Зоровавеля, всех четырнадцати глав книги, надписывающейся этим именем.<lb/>А при ближайшем рассмотрении, доводы противников подлинности второй части кн. Захарии вообще являются страдающими предвзятостью, преувеличениями и ложными обобщениями и, как таковые, далеко не обладающими тою степенью убедительности, какую они им приписывают. Против того, что две части книги Захарии представляют слишком резкое различие по содержанию, можно возразить, что различие это, однако, не настолько велико, чтобы можно было на этом основании исключать всякую возможность происхождения обеих частей от одного автора. Вторая часть не содержит видений; но и в первой части довольно значительный отдел, помимо вступления ко всей книге, т. е. гл. VII-VIII, представляет повествование и обыкновенную пророческую речь; символическому действию, описанному в первой части, в гл. IX-XIV соответствуют символические действия в XI:4-17. Добрые и злые духи не являются действующими и не упоминаются во второй части, но о них нет речи и в гл. VI-VIII; с другой стороны, об Ангеле Иеговы упомянуто в <reference osisRef="Zech.12.8">XII:8</reference> и под "святыми" в <reference osisRef="Zech.14.5">XIV:5</reference>, по мнению большинства толкователей, можно разуметь только Ангелов.<lb/>Несоответствие содержания второй части Захарии историческим обстоятельствам также не может быть доказано с полною основательностью. Напр., упоминание о доме Иуды и доме Израиля вовсе не говорит о том, что гл. IX-ХI написаны ранее 7:22 года: в таком случае, пришлось бы отвернуть принадлежность Захарии и гл. VIII, в которой (<reference osisRef="Zech.8.">ст. 13</reference>) употреблены эти наименования; однако, критики этого не делают. Упоминание в <reference osisRef="Zech.9.5">IX:5</reference> о царе Газы нисколько не свидетельствует о допленном происхождении этой главы, так как вавилонские и персидские властители имели обыкновение оставлять покоренным народам их царей: только бы они признавали свою зависимость от них и давали им возможность титуловаться царями царей.<lb/>Приемы изложения стоят в связи с содержанием и потому вполне естественно, что при описании видений пророк пользуется языком прозаическим, а возвышенные пророчества о грядущей судьбе избранного народа и всего мира излагает ритмическою речью.<lb/>В противоположность исследователям отрицательного направления, отстаивающих традиционный взгляд, с достаточною последовательностью и ясностью, доказывают соответствие содержания той и другой части кн. Захарии. Не отрицая внешнего различия, Пьюзей, напр., во всей книге видит замечательное единство цели. Точкою отправления во всех отделах книги служит время, следующее за пленом, но все они ведут к отдаленному будущему: первые два имеют своим предметом время до пришествия Спасителя, третий от походов Александра и победоносных Маккавейских войск доводит до факта отвержения Доброго Пастыря; последний, соединенный с третьим одинаковым заглавием, начиная изображением будущего раскаяния народа по поводу смерти Христа, достигает конечного обращения иудеев и язычников. Тот же исследователь обращает внимание на то, что в той и другой части книги нет упоминания о царе, или о каком-нибудь земном правителе: грядущий Владыка есть Мессия. По содержанию всей вообще книги разделение между двумя еврейскими царствами миновало; дом Израилев и дом Иудин представляются, в изображении пророка, объединенными общностью интересов - не как самостоятельное целое, а как составляющее одно общество остатка избранного Богом народа (ор. cit. pp. 503-504). Кейль находит между пророческими видениями первой части и предречениями второй весьма близкое средство, так что гл. IX-XIV, по его мнению, заключают пророческое изображение того, что пророк созерцал в ночных видениях, т. е. - будущей судьбе Царства Божия, в его борьбе с миром языческим. Гл. VII-VIII представляют, по Кейлю же, соединительное звено между первою и второю частью. В той и другой части книги Захария ставит свои пророчества в связь с писаниями прежних пророков. Параллели по мысли и выражению можно видеть при сравнении <reference osisRef="Zech.2.9">II:9</reference> с <reference osisRef="Zech.9.8">IХ:8</reference>; <reference osisRef="Zech.3.2">III:2</reference> с <reference osisRef="Zech.12.8">XII:8</reference>; <reference osisRef="Zech.8.20">VIII:20</reference> и след. с <reference osisRef="Zech.14.16">XIV:16</reference> и след. ; <reference osisRef="Zech.8.23">VIII:23</reference> с <reference osisRef="Zech.9.7">IX:7:</reference> и др. Можно указать на сопоставление Иуды и Иерусалима в <reference osisRef="Zech.1.12">I:12</reference>; <reference osisRef="Zech.2.2">II:2</reference>; <reference osisRef="Zech.8.15">VIII:15</reference>; <reference osisRef="Zech.12.2">XII:2</reference> и след. ; <reference osisRef="Zech.14.14">XIV:14</reference>; на употребление символических чисел в той и другой части (<reference osisRef="Zech.3.9">III:9</reference>; <reference osisRef="Zech.11.8">XI:8</reference>) на употребление редких выражений, не встречающихся в других книгах писания, но имеющихся в той и другой части кн. Захарии.<lb/>Подвергая тщательному разбору доводы противников подлинности второй части кн. Захарии, мы вправе сделать следующий вывод: отрицательная критика не указывает ни одного такого основания, которое давало бы право на заключение, что спорные главы не могут принадлежать пророку Захарии; все отрицательные доводы только предположительны и в заключении отрицателями дается более, нежели в приводимых основаниях. Необходимо иметь в виду и еще одно очень важное обстоятельство, дающее значительный перевес положительным данным в пользу единства кн. пророка Захарии. Двенадцать пророков в скором же времени после Малахии составили отдельный сборник; книга Захарии занимает в этом сборнике не последнее место: маловероятна вставка в средину сборника произведения подложного или анонимного, имеющего, в сравнении с отдельными книгами малых пророков, довольно значительный объем. Во всяком случае, подобная вставка могла бы быть сделана только ранее написания книги Малахии, что невероятно, так как Малахию от Захарии отделяет период времени не более, как в полстолетия: младшие современники Захарии могли дожить до написания кн. Малахии и до заключения сборника "двенадцати" и, вместе с тем, всего отдела пророческих книг Ветхого Завета. В заключение, можно еще добавить, что первоначальный повод к отрицанию подлинности спорных глав теперь утратил для отрицательной критики всякое значение; так как Зах IX-XIV приписывали пророку Иеремии (соответственно цитации у евангелиста Матфея, о чем замечено выше) только в первое время по возникновении этого вопроса, а впоследствии вторую часть Захарии подавляющее большинство исследователей относят к послепленному периоду.<lb/><hi type="bold">Литература. </hi> Из толкований святоотеческих на пророка Захарию дошли до нашего времени: толкования <hi type="italic">св. Ефрема Сирина</hi> (на 3-14 гл), <hi type="italic">св. Кирилла Александрийского, блаж. Феодорита</hi> и <hi type="italic">блаж. Иеронима</hi>, - все имеются в русском переводе. От патристического же периода имеем комментарий <hi type="italic">Феодора Мопсуетского</hi>.<lb/>Толкования западных ученых на кн. пророка Захарии, вышедшие до начала XVIII в., указаны у Карпцова (<hi type="italic">Carpzovius</hi>) a Introductia ad libros propheticos Bibliorum Veteris Testamenti, Lipsiae, MDCCXXXI. Pp. 451-452, - под тремя рубриками лютеранские, католические и реформатские. Позднейшие исагогические и экзегетические пособия до конца XIX в. перечисляются у Рейнке (Ss. 32-34), де Ветте (<hi type="italic">W. M. L de Wette</hi>, Lehrbuch der historisch - kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bucher des Alien Testaments… Berlin, 1869. S. 47:5), Бахмана (<hi type="italic">Dr. loh. Bachmanu's</hi> Preparationen und Commentate zu den geleseusten Buchem des alien Testaments. Kleine Propheten. Heft 11: Sacharja. Berlin 1896. Ss. 7:9-60) и <hi type="italic">Новака</hi> (Die Kleinen Propheten ubersetzt und erklert Von <hi type="italic">D. W. Nowack</hi>. Gettingen 1897. S. 316). В настоящем столетии на Западе появилось уже немало истолковательных трудов на пророка Захарию. Таковы: <hi type="italic">А. von. Hoonacker</hi>, Les chapitres IX-XIV du livre de Zacharie (Revue biblique internationale. 1902. Pp. 161-183 et 347:-37:8) <hi type="italic">F. С. Eiselen</hi>, Commentary on The OldTesiament. Vol. IХ - the Minor Prophets. New York, 1907. Pp. 57:1-686; <hi type="italic">Perowne</hi>, The Books of Haggai and Zehhariah. Cambridge, 1908 (First Edition 1886); <hi type="italic">К. A. Leimbach</hi>. Die Weissagungen der Propheten Joel, Abdias, lonas, Nahum, Habakuk, Sophonias, Aggдus, Zacharias und Malachias. Fulda, 1908 Ss. 125-17:9; <hi type="italic">E. F. Stroter</hi>, Die Nachtgesichte des Propheten Sacharja. Bremen, 1908; <hi type="italic">A. Maclaren</hi>, The Books of Ezekiel, Daniel and the minor Prophets. London. MCMVIII. Pp. 264-322.<lb/>На русском языке следует отнести: Комментарий на книгу Захарии <hi type="italic">Иринея (Клементьевского), архиеп. Псковского; Палладия, еп. Сарапульского</hi> (Толкование на книги св. пророков Захария и Малахия). <hi type="italic">И. Самборского</hi> (Чтен. в Общ. Любит. Духовн. Просв. 187:2, Xl-XII, с. 205-283: "О книге пророка Захарии"). Вопросу о подлинности второй части (гл. IX-XIV посвящено небольшое исследование <hi type="italic">Д. Богородского</hi> (Вильна, 1886). - Кроме того, на русском языке имеется "Краткое объяснение двенадцати последних пророческих книг Ветхого Завета" Фридриха Ружемонта, переведенные с французского (С. -Петербург, 1880).<lb/><div annotateRef="Zech.0.0" annotateType="commentary" eID="gen12960" type="section"/> <chapter eID="gen12959" osisID="Zech.0"/>
<chapter osisID="Zech.1" sID="gen12961"/> <div annotateRef="Zech.1.0" annotateType="commentary" sID="gen12962" type="section"/><hi type="italic">1-6. Надписание и вступительное пророческое увещание. 7. Надписание второго откровения посредством видений и символического действия. 8-17. Видение первое: всадник между миртами и кони различных цветов. 18-21. Видение второе - четырех рогов и четырех рабочих (Синод. I:18-21 = II:1-4 масор. т. )</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.1.0" annotateType="commentary" eID="gen12962" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.1" annotateType="commentary" sID="gen12963" type="section"/>. В надписании, по подл. т., LXX, Vulg., Тарг., дается указание только года и месяца получения пророком откровения; Сирск. добавляет: "в первый (день) месяца". - <hi type="italic">Во второй год Дария:</hi> разумеется персидский царь Дарий I Гистасп, царствовавший с 521 г. по 485.<lb/><div annotateRef="Zech.1.1" annotateType="commentary" eID="gen12963" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.8" annotateType="commentary" sID="gen12964" type="section"/>. Откровение посредством видений происходило ночью, но это были не сновидения, а экстатические созерцания в бодрственном состоянии; это состояние пророческого прозрения было как бы пробуждением от обычного состояния человека, которое сам пророк сравнивает с состоянием сна (<reference osisRef="Zech.4.1">IV:1</reference>). Можно полагать, что к такому состоянию Захарию привело напряженное размышление о судьбах избранного народа, как это было с Моисеем в пустыне и с другими пророками. - Пророк видит мужа, восседающего на рыжем коне, <hi type="italic">между миртами, которые в углублении</hi>. Толкователи пытаются выяснить значение миртовых деревьев в смысле образа еврейской Церкви, скромной и неприметной для взора, но цветущей и благоухающей даже в тяжелые времена каково было время Вавилонского плена (Тарг. Ионаф. имеет: <hi type="italic">между миртовыми деревьями, которые в Вавилоне</hi>; <hi type="italic">Keil</hi> 527:, <hi type="italic">Ружем</hi>. 17:8, <hi type="italic">Глаг</hi>. 17:0). Но вероятнее признать здесь порчу масоретского текста, так как LXX читают здесь (и в ст. 10-11): ανα μεσον των ορεων των κατασκιων, т. е. вместо <hi type="italic">hahad-hassim-heharim</hi> (горы); чтение LXX, вместе со многими исследователями, можно признать более правильным и на том, между проч., основании, что тогда получится полное соответствие с восьмым видением колесниц, выходящих <hi type="italic">из ущелья между двумя горами</hi> (<reference osisRef="Zech.6.1">VI:1</reference>; <hi type="italic">Мarti</hi> 402). - За всадником находятся <hi type="italic">кони рыжие, пегие</hi> (Венск. : <hi type="italic">гнедые</hi>) и <hi type="italic">белые</hi>; из дальнейшего (<reference osisRef="Zech.1.">ст. 11</reference>) можно заключить, что кони эти имели всадников; хотя можно видеть исполнителей воли Божией и в самих конях. Цвета коней, без сомнения, имеют символическое значение, как указание на те бедствия, которыми поразит Господь народы, живущие в безопасности и благополучии и потому не имеющие страха пред Богом (<reference osisRef="Zech.1.">ст. 15</reference>). - <hi type="italic">Муж на рыжем коне</hi> не есть предводитель, находившихся позади его коней; в <reference osisRef="Zech.1.">ст. 10</reference> он не включает себя в число тех, <hi type="italic">которых Господь послал обойти землю</hi>; а из <reference osisRef="Zech.1.">ст. 11</reference> видно, что этот муж есть Ангел Господень, которому кони (или всадники) дают отчет в исполнении порученной им миссии (см. <hi type="italic">Глагол. </hi>, с. 169, пр. 1). В видении первом выводятся действующими, в образе коней различных цветов, без сомнения, Ангельские силы (<hi type="italic">Феод. </hi> 7:1), низшие Ангела Иеговы и исполняющие волю Иеговы. Среди прочих небесных сил, упоминаемых, в книге пророка Захарии, Ангел Иеговы занимает высшее, преимущественное положение, как видно уже из видения первого. По замечанию проф. Глаголева, в видении четвертом (гл. III) "Ангел Иеговы является несомненно божественною личностью, имеющею власть, подобно Богу, прощать грехи" (с. 17:1). Составитель особой монографии о ветхозаветном Ангеле Иеговы Ролинг, в начале своего исследования, указывая на то значение, какое имеет ветхозаветное учение об Ангеле Иеговы, приводит выражение Штольберга, по которому "и Церковь ветхозаветная - есть Церковь вочеловечившегося Бога" (<hi type="italic">Lie. Aug. Roling</hi>, Ueber den Iehovaongel des Alten Testaments, Tubingen, 1866. S. 3). Книгою пророка Захарии эта мысль Штольберга подтверждается вполне: Ангел Иеговы здесь является Лицом Божеским, в конце времен вочеловечившимся Сыном Божиим. По толкованию первого видения пророка Захарии у блаж. Иеронима, "муж, восходивший на коня рыжего есть Господь Спаситель, Который, принимая домостроительство плоти нашей, слышит в книге пророка Исаии: <hi type="italic">Почему красны одежды твои</hi> (<reference osisRef="Isa.63.2">Ис LXIII:2</reference>; с. 12).<lb/><div annotateRef="Zech.1.8" annotateType="commentary" eID="gen12964" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.11" annotateType="commentary" sID="gen12965" type="section"/>. Донесение небесных сил, олицетворенных под видом коней, успокоительно и утешительно по своему содержанию вообще, но не для данных обстоятельств. Спокойствие и благоденствие языческих народов исключало возможность мира и благополучия для избранного народа.<lb/><div annotateRef="Zech.1.11" annotateType="commentary" eID="gen12965" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.12" annotateType="commentary" sID="gen12966" type="section"/>. Поэтому, Ангел Иеговы обращается к Господу Вседержителю с ходатайством о возвращении милости к Иерусалиму и всей стране Еврейской, находящейся под гневом уже семьдесят лет. Из <reference osisRef="Zech.1.">ст. 15</reference>, а равно из видений второго и восьмого, выясняется, что ходатайство Ангела Господня за избранный народ, очевидно, представляло, по своему содержанию нечто напоминающее <reference osisRef="Rev.6.10">Откр VI:10</reference>; <hi type="italic">доколе Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь</hi> и проч.<lb/><div annotateRef="Zech.1.12" annotateType="commentary" eID="gen12966" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.16-17" annotateType="commentary" sID="gen12967" type="section"/>. Содержание слов благих, слов утешительных, изреченных Господом (ст. 13) непосредственно об Иерусалиме и других городах, которые Господь называет Своими (ст. 17), таково: бедствиям избранного народа наступает конец; в Иерусалиме будет сооружен храм (следовательно, Иегова, обитающий в храме, будет снова близок в Своему народу), и самый город отстроится заново. Бедствия плена забудутся, потому что благоволение Божие проявится в полноте благ, которыми будут изобиловать города чтителей истинного Бога.<lb/><div annotateRef="Zech.1.16-17" annotateType="commentary" eID="gen12967" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.18" annotateType="commentary" sID="gen12968" type="section"/>. Второе видение стоит в тесной связи с предшествующим: оно представляет продолжение и разъяснение мыслей, высказанных в первом видении относительно языческих народов. - Пророк видит четыре рога. Рог, по библейскому словоупотреблению, символ силы и могущества, - выражение применяется как к избранному народу, так и к язычникам, врагам народа Божия и Самого Бога.<lb/><div annotateRef="Zech.1.18" annotateType="commentary" eID="gen12968" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.19" annotateType="commentary" sID="gen12969" type="section"/>. Блаж. Иероним ставит это видение Захарии в связь с видением четырех монархий у Даниила (II:31-44) и разумеет под рогами во втором видении Захарии четыре определенные царства: Вавилонское, Мидо-персидское, Македонское и Римское.<lb/><div annotateRef="Zech.1.19" annotateType="commentary" eID="gen12969" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.20" annotateType="commentary" sID="gen12970" type="section"/>. Под рабочими или мастерами, говорит блаж. Иероним, "мы понимаем Ангелов, повинующихся могуществу Господа, так что они созидают то, что язычники разрушили" (с. 18).<lb/><div annotateRef="Zech.1.20" annotateType="commentary" eID="gen12970" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.1.21" annotateType="commentary" sID="gen12971" type="section"/>. В первом видении выяснено, что мирное и благополучное состояние языческих царств не соответствует намерениям Иеговы возвратить избранному народу Свое благоволение и благополучие; во втором - определенно высказано, что язычников ожидает кара за их жестокость по отношению к Иуде и Израилю.<lb/><div annotateRef="Zech.1.21" annotateType="commentary" eID="gen12971" type="section"/> <chapter eID="gen12961" osisID="Zech.1"/>
<chapter osisID="Zech.2" sID="gen12972"/> <div annotateRef="Zech.2.0" annotateType="commentary" sID="gen12973" type="section"/><hi type="italic">1-5. (по масор. т. ст. 5-9). Видение третье: муж с землемерной вервью. 6-13. (по масор. т. ст. 10-17). Призыв к возвращению из Вавилона и обетования, служащие разъяснением третьего видения</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.2.0" annotateType="commentary" eID="gen12973" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen12974" type="section"/>. Видение третье представляет собою выяснение того, что открыто в первом видении относительно предстоящего восстановления Иерусалима (I:16-17).<lb/><div annotateRef="Zech.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen12974" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.2.4" annotateType="commentary" sID="gen12975" type="section"/>. Иерусалим, по причине великого множества людей и скота, не может быть заключен в каких-либо определенных границах; он будет представлять собою весьма обширное заселенное пространство, не огражденное стенами, а потому намерение мужа определить размеры Иерусалима бесцельно.<lb/><div annotateRef="Zech.2.4" annotateType="commentary" eID="gen12975" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.2.5" annotateType="commentary" sID="gen12976" type="section"/>. Однако, отсутствие стен не будет угрожать безопасности жителей, потому что Господь Сам будет охранять тот город, в котором снова будет обитать Его слава, ограждая его как бы огненною стеною. Св. Кирилл, помимо исторического смысла пророчества, касающегося восстановления Израиля после плена, относит это видение также и к Церкви Христовой.<lb/><div annotateRef="Zech.2.5" annotateType="commentary" eID="gen12976" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.2.6" annotateType="commentary" sID="gen12977" type="section"/>. В третьем видении изображено расширение пределов Иерусалима, вследствие множества обитателей его, до невозможности оградить его стенами. Откуда же это многолюдство? Возвратились из плена пока немногие. В ст. 6-13, гл. II, составляющих дополнение к третьему видению, высказывается та мысль, что рассеянные по всем странам сыны Израиля будут постепенно возвращаться в родной город. Сам Господь через Ангела Своего призывает их, прежде всего, из северной страны, т. е. из Вавилона.<lb/><div annotateRef="Zech.2.6" annotateType="commentary" eID="gen12977" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.2.7" annotateType="commentary" sID="gen12978" type="section"/>. Пребывание в Вавилоне, которому угрожает гнев Божий, как показано было в двух первых видениях, становится уже небезопасным: остающихся среди язычников может постигнуть одинаковая с ними участь.<lb/><div annotateRef="Zech.2.7" annotateType="commentary" eID="gen12978" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.2.11" annotateType="commentary" sID="gen12979" type="section"/>. Но милосердие Иеговы по отношению к Иерусалиму и Своему народу, имеющее выразиться в собрании всего Израиля и во вселении Бога на Сионе, обнаружится еще и в том, что многие языческие народы будут обращаться к Господу и присоединяться к Его народу.<lb/><div annotateRef="Zech.2.11" annotateType="commentary" eID="gen12979" type="section"/> <chapter eID="gen12972" osisID="Zech.2"/>
<chapter osisID="Zech.3" sID="gen12980"/> <div annotateRef="Zech.3.0" annotateType="commentary" sID="gen12981" type="section"/><hi type="italic">1-5. Видение четвертое: оправдание великого Иерея. 6-10. Обетования, сопровождающие видение четвертое</hi>.<lb/>Общая мысль четвертого видения такова. Обещанные избранному народу блага несомненно будут дарованы ему, но при том только условии, если он очистится от грехов, удаляющих от Бога, который не может обитать среди оскверненного грехами народа. В этом видении и показано пророку прощение грехов народа, как новая милость Божия, которую необходимо, конечно, заслужить и путем собственных усилий. Только очищенному от грехов народу можно надеяться на обещанное благоденствие и прославление.<lb/><div annotateRef="Zech.3.0" annotateType="commentary" eID="gen12981" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.3.1" annotateType="commentary" sID="gen12982" type="section"/>. <reference osisRef="Ezek.3.1">Из III:1</reference> ясно не видно, кто показывает это новое видение пророку; но в соответствие с <reference osisRef="Zech.1.20">I:20</reference> и с контекстом можно полагать, что это делает Сам Господь. Так понимали это LXX, добавляющие в ст. 1 слово κυριος (то же и в Vulg. ). - Первосвященник, глава священников, в руках которых были средства очищения грехов народа, представлен взорам пророка стоящим пред Ангелом Иеговы, как бы в качестве подсудимого. По правую сторону великого иерея стоял, сатана, восстающий против решения Господа возвратить Свою милость Израилю. Первосвященник Иисус в видении гл. III является в качестве представителя всего народа, а не как частное лицо, отвечающее пред Богом за свои личные грехи, (Плат. 665-668). Сатана настаивает, следовательно, в сущности на том, что народ не может иметь действенного предстательства пред Богом в лице первосвященника, носящего запятнанные одежды (ст. 3): как представитель священства, он мог быть обвиняем "в несоблюдении законов левитской и священнической чистоты, нарушение которых было вместе и осквернением теократического общества" (ib. 663).<lb/><div annotateRef="Zech.3.1" annotateType="commentary" eID="gen12982" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.3.2" annotateType="commentary" sID="gen12983" type="section"/>. Грехи израильского народа, правда, были велики, но он и потерпел за них достаточное возмездие в бедствиях плена; бедствия эти были так велики, что среди них Израиль едва не погиб; теперь он - как бы головня, исторгнутая из огня: дальнейшее наказание было бы бесцельною жестокостью.<lb/><div annotateRef="Zech.3.2" annotateType="commentary" eID="gen12983" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.3.3-4" annotateType="commentary" sID="gen12984" type="section"/>. Правосудие Божие удовлетворено; теперь настало время милости и прощения, в знак чего, по повелению Ангелом Иеговы, подчиненные ему Ангелы снимают с первосвященника запятнанные одежды, в которых он стоял пред Ангелом Иеговы, своим судьей; а ему самому объясняется, что это снятие обозначает прощение греха. Вслед за тем, по повелению Ангела Господня, первосвященник облечен в одежды <hi type="italic">торжественные</hi> (Венск. : <hi type="italic">чистые</hi>). Так как первосвященник, в данном случае, является в качестве представителя всего народа, то и оправдание его служит символом оправдания всего народа.<lb/><div annotateRef="Zech.3.3-4" annotateType="commentary" eID="gen12984" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.3.5" annotateType="commentary" sID="gen12985" type="section"/>. Относительно возложения, в частности, чистого кидара на голову первосвященника св. Ефрем делает следующее замечание: "священнику, служившему пред наступлением плена, сказано было: <hi type="italic">сниму с тебя украшение и кидар</hi> (<reference osisRef="Ezek.21.26">Иез XXI:26</reference>), который на главе твоей; теперь же Ангел повелевает, говоря: на главу возвращающегося из плена священника возложить кидар чист" (с. 229).<lb/><div annotateRef="Zech.3.5" annotateType="commentary" eID="gen12985" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.3.8-9" annotateType="commentary" sID="gen12986" type="section"/>. В заключение дается обетование, относящееся к предмету чаяний всего Израиля. Иисусу и его собратьям священникам предрекается о явлении раба Божия, имя которому <hi type="italic">Отрасль</hi>. Этим именем обозначается, конечно, Мессия. Но исследователи отрицательного направления пытаются доказать, что в III:8 назван Отраслью Зоровавель (и только он); Зеллин, напр., рассуждает: по <reference osisRef="Zech.4.9">IV:9</reference> основателем и строителем храма представляется Зоровавель, а по <reference osisRef="Zech.6.13">VI:13</reference> - Отрасль: отсюда тождество Зоровавеля и Отрасли не может подлежать сомнению (And. II:7:7). Это толкование, при котором оставляется без внимания контекст речи, признать основательным нельзя. Как, напр., согласить с ним выражение следующего стиха: <hi type="italic">изглажу грех земли сей в один день</hi>? Ясно, что изглажение греха земли стоит в непосредственной связи с начертаниями на том камне, который в предыдущем стихе назван Отраслью, с начертаниями, выражающими как достоинство, так и миссию Отрасли. Это выражение совершенно неприменимо к Зоровавелю, но только к Мессии, которого он был прообразом и предком по плоти. Вот чуждое односторонности толкование отношения Зоровавеля ко Христу, в изъяснении <reference osisRef="Zech.4.9">Зах IV:9</reference> у св. Кирилла: "если Бог говорит о Зоровавеле, что <hi type="italic">руце Зоровавелевы основаша храм сей, и руце его совершат его</hi>, то, рассматривая исторически, ты можешь относить эти слова к нему, а в духовном смысле ты можешь разуметь их о Христе; ибо Он сделался нашим основанием и все мы духовно построены для Него в храм святый" (с. 7:8). Совмещение в одном лице царской власти и священнического достоинства, о чем говорится в <reference osisRef="Zech.6.13">VI:13</reference>, тоже нельзя относить к Зоровавелю: царем и священником опять был только Мессия. (<hi type="italic">Reinke</hi>, ss. 7:1 и 84).<lb/><div annotateRef="Zech.3.8-9" annotateType="commentary" eID="gen12986" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.3.10" annotateType="commentary" sID="gen12987" type="section"/>. После того, как грехи народа будут прощены, для него наступит такое же благополучие, которым евреи наслаждались в мирное царствование Соломона (<reference osisRef="1Kgs.4.25">3 Цар IV:25</reference>).<lb/><div annotateRef="Zech.3.10" annotateType="commentary" eID="gen12987" type="section"/> <chapter eID="gen12980" osisID="Zech.3"/>
<chapter osisID="Zech.4" sID="gen12988"/> <div annotateRef="Zech.4.0" annotateType="commentary" sID="gen12989" type="section"/><hi type="italic">Видение пятое: 1-5. Видение пророком светильника и двух маслин. 6-10. Слово Господа к Зоровавелю. 11-14. Объяснение значения двух масличных ветвей</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.4.0" annotateType="commentary" eID="gen12989" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.4.1" annotateType="commentary" sID="gen12990" type="section"/>. Из Ст. 1 ясно, что отсюда начинается второй ряд откровений, отделяющийся от первого промежутком, в который Ангел-толкователь отсутствовал, или пророческое вдохновение оставляло пророка.<lb/><div annotateRef="Zech.4.1" annotateType="commentary" eID="gen12990" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.4.2" annotateType="commentary" sID="gen12991" type="section"/>. По толкованию Кейля, семь лампад представляют образ избранного народа, который светит пред Господом светом своего богопознания и освещает тьму языческого богоневедения. Самый светильник, в таком случае, знаменует внешнее устройство ветхозаветной церкви; а елей, поддерживающий горение в лампадах, и проистекающий от них свет - символы Духа Божия. Светильник, виденный пророком, имеет особенные приспособления для того, чтобы свет его лампад никогда не угасал за недостатком елея, знаменующего оставляющую Церковь силу Духа Божия. В существенных чертах, изложенное понимание, по св. Ефрему, "златый свещник… означает царское достоинство, на котором все держится; <hi type="italic">светильце верху его</hi> означает священство. Две маслины, из которых одна - на правой стороне светильника, а другая - на левой, означают двух правителей народа иудейского - Иисуса и Зоровавеля, из которых один помазан на царство, а другой - на священство. Под семью светильниками св. Ефрем разумеет трех послепленных пророков и лиц, упоминаемых в <reference osisRef="Zech.6.10">VI:10</reference> кн. Захарии (стр. 223-224, ср. <hi type="italic">Феод</hi>. 86).<lb/><div annotateRef="Zech.4.2" annotateType="commentary" eID="gen12991" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.4.6-10" annotateType="commentary" sID="gen12992" type="section"/>. Все это видение относится не к тому состоянию ветхозаветной Церкви, в котором она находилась до времени Захария, а главным образом - к будущей славе ее. Левитская Церковь будет восстановлена, и началом этого восстановления и служит воссоздание храма, чем обусловливалось отправление ветхозаветного богослужения. Господь, определивший восстановить Израиля, отныне будет употреблять для этого не внешнюю силу, как было, напр., при исходе из Египта, но силу Духа; для этой силы нет непреодолимых затруднений.<lb/>Пред Зоровавелем стоит как бы великая гора, по-видимому, неодолимых препятствий, при устроении храма и восстановлении возвратившегося из плена общества. Но гора эта обратится в равнину. Зоровавель, положивший основание храму, и закончит постройку; <hi type="italic">он вынесет краеугольный камень</hi>, или, по некоторым, <hi type="italic">возложит</hi> (Венск. ) камень, увенчивающий все здание, при общих благожелательных восклицаниях. Пусть те, кто сомневаются в успешном окончании начатого предприятия и презрительно смотрят на новостроящийся храм, как уступающий по своему благолепию и богатству украшений храму допленному, оставят свое сомнение и дадут место уверенности в том, что слава ожидает тот храм, который не обещает быть великолепным со вне. Вид Зоровавеля, как строителя храма, должен, поэтому, вызывать общую радость.<lb/><div annotateRef="Zech.4.6-10" annotateType="commentary" eID="gen12992" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.4.14" annotateType="commentary" sID="gen12993" type="section"/>. Помазанные елеем - это Иисус и Зоровавель, представители священнической и царской власти.<lb/><div annotateRef="Zech.4.14" annotateType="commentary" eID="gen12993" type="section"/> <chapter eID="gen12988" osisID="Zech.4"/>
<chapter osisID="Zech.5" sID="gen12994"/> <div annotateRef="Zech.5.0" annotateType="commentary" sID="gen12995" type="section"/><hi type="italic">1-4. Видение шестое: летящий свиток. 5-11. Видение седьмое - ефы.</hi><lb/><div annotateRef="Zech.5.0" annotateType="commentary" eID="gen12995" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.5.1" annotateType="commentary" sID="gen12996" type="section"/>. В новом видении пророк созерцает летящий свиток. LXX, вместо евр. meghilla - свиток, читали - maggal - серп; отсюда и пророк получил наименование "серповидца".<lb/><div annotateRef="Zech.5.1" annotateType="commentary" eID="gen12996" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.5.2" annotateType="commentary" sID="gen12997" type="section"/>. Свиток был огромных размеров: двадцать локтей в длину и десять в ширину. Некоторые исследователи придают символическое значение размерам свитка, указывая на соответствие его измерений с размерами притвора в первом храме (<reference osisRef="1Kgs.6.3">3 Цар VI:3</reference>), по другим, размеры свитка только указывают на его громадность и символического значения не имеют.<lb/><div annotateRef="Zech.5.2" annotateType="commentary" eID="gen12997" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.5.5" annotateType="commentary" sID="gen12998" type="section"/>. После некоторого промежутка, следовавшего за видением шестым, снова выступает Ангел-толкователь и побуждает пророка приготовиться к созерцанию нового видения, составляющее естественное продолжение предыдущего, но тем не менее, отдельного и самостоятельного.<lb/><div annotateRef="Zech.5.5" annotateType="commentary" eID="gen12998" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.5.6" annotateType="commentary" sID="gen12999" type="section"/>. Пророк видит появляющуюся пред его взорам ефу: это самая большая мера сыпучих тел у евреев, существовавшая в действительности. По объяснению Ангела, она должна обозначать, что мера греховности нераскаянных грешников во всей вообще стране переполнилась. Здесь разумеются представители нечестия, на которых изречено уже проклятие и которых ждет неминуемая кара, как показано было в предыдущем видении летящего свитка.<lb/>7:-8. Отверстие ефы, после того как пророк увидел находящуюся внутри сосуда женщину, олицетворявшую нечестие, было закрыто круглым свитком свинца (kikkar' ophereth).<lb/><div annotateRef="Zech.5.6" annotateType="commentary" eID="gen12999" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.5.9" annotateType="commentary" sID="gen13000" type="section"/>. Затем появились две крылатые женщины, которых крылья способны были к быстрому передвижению на далекие пространства. Выражение: <hi type="italic">ветер был в крыльях</hi> непонятно само по себе; а сравнение с крыльями аиста указывает, по мнению толкователей, на то, что женщинам предстоит далекий путь, для которого необходимы крылья аиста, совершающего без утомления свои перелеты на значительные расстояния (<hi type="italic">Marti</hi> 417). Сосуд поднят был женщинами, и они понесли его <hi type="italic">между землею и небом</hi>, т. е. по воздуху (у евреев нет слова соответствующего "воздух").<lb/><div annotateRef="Zech.5.9" annotateType="commentary" eID="gen13000" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.5.10-11" annotateType="commentary" sID="gen13001" type="section"/>. На вопрос пророка о цели символического путешествия, Ангел ответил, что для сосуда с заключенным в нем олицетворением нечестия будет приготовлен <hi type="italic">дом в земле Сеннаар</hi>, и он будет поставлен там навсегда. Под Сеннааром ближе всего разуметь Вавилон, а смысл всего видения таков: нечестие от иудеев удаляется к их врагам в Вавилон, где и будет постоянное местопребывание нечестия, для которого не должно быть места в св. земле.<lb/><hi type="bold">Примечание. </hi> Некоторые комментаторы (Кейль, Клифот, Орелли, Ружемонт) главу V трактуют как одно видение (шестое), не находя достаточных оснований к разделению ее на две части, описывающих, два самостоятельных видения (шестое и седьмое), как делает большинство толкователей (Карпцов, Келер, Кюнен, Драйвер, Браденкамч, Новак, Смит, Марти, Штретер, еп. Палладий и др. ). Мнение большинства следует признать более основательным, так как держащиеся противоположного взгляда не вполне последовательно доказывают свою мысль о неразрывной связи первой половины гл. V со второю. Так, напр., Кейль, рассуждая о двух картинах (Bilder), составляющих одно видение (Geseilt), и называя видение пятой главы Doppelvision, двойным видением (Ss. 560 и 565), очевидно, делает некоторую уступку опровергаемому им мнению. Ружемонт во втором откровении пророку Захарии насчитывает семь видений и символическое действие (с. 17:6), но говорит и о восьми видениях (с. 210), впадая в противоречие с самим собою.<lb/><div annotateRef="Zech.5.10-11" annotateType="commentary" eID="gen13001" type="section"/> <chapter eID="gen12994" osisID="Zech.5"/>
<chapter osisID="Zech.6" sID="gen13002"/> <div annotateRef="Zech.6.0" annotateType="commentary" sID="gen13003" type="section"/><hi type="italic">1-8. Видение восьмое - четырех колесниц. 9-15. Символическое действие, заключающее ряд ночных видений; венчание первосвященника Иисуса</hi>,<lb/><div annotateRef="Zech.6.0" annotateType="commentary" eID="gen13003" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.1" annotateType="commentary" sID="gen13004" type="section"/>. Пребывание Бога этим видением предполагается в Иерусалиме; следовательно, и выход колесниц от лица Божия (см. ст. 5) следует предполагать в окрестностях Иерусалима, из окружающих его гор. Горы названы медными: это обозначает, по выражению Кейля, "непоколебимую крепость того места, где обитает Господь и где Он основал Свое Царство" (св., d. <hi type="italic">Kohl</hi>. Sach. 1-8, s. 5. 182).<lb/><div annotateRef="Zech.6.1" annotateType="commentary" eID="gen13004" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.4-5" annotateType="commentary" sID="gen13005" type="section"/>. Содержание этого последнего видения стоит в близком соответствии с первым видением: там кони символических цветов, обошедшие всю землю с тем, чтобы узнать, в каком состоянии находятся царства и народы; здесь колесницы, запряженные конями тех же цветов и направляющиеся в различные страны земли для выполнения суда Божия над язычниками. Первую миссию выполняют кони (или всадники их); вторую могут выполнить вооруженные военные колесницы, поэтому только в последнем видении они и упомянуты. Прежде указывалось на угрожающие в неопределенно далеком будущем бедствия; а теперь исполнители воли Божией, названные в ст. 5 духами небесными, предстоящими пред Господом всей земли, - под образом боевых колесниц, уже несут бедствия войны, с ее последствиями, во все языческие страны. - Вместе с тем, восьмое видение не стоит и вне связи с непосредственно предшествующими ему видениями. В шестом и седьмом видениях изображено наказание грешников в св. земле и удаление нечестия в пределы язычества. Восьмое видение изображает суд Божий над всеми языческими народами за их безбожие и за нечестие, которому нашлось среди них место для долговременного пребывания. Этому суду подвергнутся все царства земли, во всех четырех странах света, на что указывает самое количество колесниц.<lb/><div annotateRef="Zech.6.4-5" annotateType="commentary" eID="gen13005" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.6-7" annotateType="commentary" sID="gen13006" type="section"/>. Восьмое видение имеет близкое сходство и со вторым видением. Там четыре рога и четверо рабочих обозначают языческие державы всех стран света и поражающие их бедствия. Здесь частнее указываются страна северная, под которою принято разуметь Вавилон, и южная, представляющая Египет, по выражению Корниля, "Египет - Вавилон всегда являются четою враждебных Иегове держав" (S. 167:, <hi type="italic">Kohl</hi>. Sach. 1-8, ss. 185, 187:-188); но и другие страны не оставлены без посещения исполнителей гнева Божия (ст. 7).<lb/><div annotateRef="Zech.6.6-7" annotateType="commentary" eID="gen13006" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.8" annotateType="commentary" sID="gen13007" type="section"/>. Наказание, постигающее Вавилон, как видно, всего более соответствовало намерениям Божиим; враги народа Божия, претерпевшего от них великие, не преданные еще забвению бедствия, заслуживают и гнев Божий в сильнейшей степени.<lb/><div annotateRef="Zech.6.8" annotateType="commentary" eID="gen13007" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.9-10" annotateType="commentary" sID="gen13008" type="section"/>. Содержание второй половины главы шестой, далеко не всеми толкователями понимаемо одинаково, таково: оставшиеся в Вавилоне евреи, желая прийти на помощь своим возвратившимся в Иерусалим соотечественникам в деле восстановления храма, отправили строителям с избранными представителями вавилонских жителей из евреев золота и серебра. Пророк получает повеление от Господа - в тот же день, как придут в Иерусалим вавилонские послы, отправиться в дом некоего Иосии, где они остановятся.<lb/><div annotateRef="Zech.6.9-10" annotateType="commentary" eID="gen13008" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.11" annotateType="commentary" sID="gen13009" type="section"/>. Взяв у пришедших золото и серебро, пророк должен сделать венец и возложить его на голову первосвященника Иисуса. Для обозначения венца, предназначаемого для первосвященника, в подл. т. употреблено множественное число: "венцы". Отсюда Эвальд заключает, что, согласно повелению Божию, следовало изготовить две короны: для Иисуса и для Зоровавеля; таким образом, в тексте ст. 11 необходимо предположить пропуск слов: "и на голову Зоровавеля". Но такому толкованию не соответствует контекст: по смыслу всего отдела корона предназначалась для одного лица - именно, для первосвященника Иисуса. По мнению некоторых, множ. ataroth указывает только на сложность устройства короны, имевшей, быть может, не один обод (наподобие папской тиары).<lb/><div annotateRef="Zech.6.11" annotateType="commentary" eID="gen13009" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.12-13" annotateType="commentary" sID="gen13010" type="section"/>. Возложение венца, на который первосвященник не имел права, имеет только символическое значение, как видно из дальнейшего откровения о Муже, имя которому Отрасль; Он произойдет из своего народа, создаст храм Господень (нерукотворенный: Зоровавелев храм - только прообраз) и, из уничижения достигнув славы, будет царем и священником на престоле своем; тогда уже не будет места для разногласия и вражды между царскою и первосвященническою властью, прискорбные примеры чего бывали в еврейской истории. Св. Кирилл, после того как дал буквальное и простое изъяснение исторического смысла (пророчества), заключающегося в разбираемом отделе, продолжает; "но что это, очевидно, относится к таинству Христа, в этом никто не усомнится, если хорошо исследует. Мы с самого начала утверждали, что в Зоровавеле и Иисусе изображается Христос как в каждом отдельно, так и в обоих вместе, как единая личность; ибо в Нем совмещается и Царь Израилев и Первосвященник" (с. 7:8).<lb/><div annotateRef="Zech.6.12-13" annotateType="commentary" eID="gen13010" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.14" annotateType="commentary" sID="gen13011" type="section"/>. Венец должен находиться в храме на память о жертвователях, так что и из этого можно видеть только символическое значение венца. В иудейском предании сохранилось свидетельство о действительном хранении венца, сделанного Захариею, в храме. (Talmudis Babylonia Codex Middoth… Opera et Studio <hi type="italic">Constantini l'Empereur de Oppyck</hi>. Luqduni Batarorum, 1630. P. p 130-132). Самые имена жертвователей, согласно тексту LXX, должны также иметь символическое значение (<hi type="italic">Reinke</hi> 63).<lb/><div annotateRef="Zech.6.14" annotateType="commentary" eID="gen13011" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.6.15" annotateType="commentary" sID="gen13012" type="section"/>. Факт пожертвования на храм от лица оставшихся в Вавилоне не останется единичным: многие и впредь издалека будут приходить и принимать участие в устроении храма Господня; осуществятся и другие обетования, если только народ не перестанет слушать гласа Господа Бога своего.<lb/><div annotateRef="Zech.6.15" annotateType="commentary" eID="gen13012" type="section"/> <chapter eID="gen13002" osisID="Zech.6"/>
<chapter osisID="Zech.7" sID="gen13013"/> <div annotateRef="Zech.7.0" annotateType="commentary" sID="gen13014" type="section"/><hi type="italic">1-3. Вопрос о том, продолжать ли соблюдение постов, установленных в память разрушения Иерусалима и храма. 4-7. Посты, установленные помимо повеления Божия, не имеют никакого отношения к Богу. 8-14. Предки современного пророку поколения наказаны опустошением страны и рассеянием за несоблюдение нравственных заповедей</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.7.0" annotateType="commentary" eID="gen13014" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.7.1-3" annotateType="commentary" sID="gen13015" type="section"/>. В память печальных событий, приведших Израиля к окончательному разгрому и рассеянию, были установлены посты, соблюдавшиеся и в продолжение плена и по окончании его. Таких постов было четыре: <hi type="bold">1)</hi> пост десятого месяца - в память того дня (десятый день десятого месяца), когда началась осада Иерусалима Навуходоносором (<reference osisRef="2Kgs.25.1">4 Цар XXV:1</reference>), <hi type="bold">2)</hi> пост четвертого месяца, в девятый день которого началось разрушение стен Иерусалима (<reference osisRef="Jer.52.5-Jer.52.7">Иер LII:5-7</reference>), <hi type="bold">3)</hi> сожжение храма и города и окончательное разрушение стен в седьмой день пятого месяца (<reference osisRef="2Kgs.25.8">4 Цар XXV:8</reference> дал. ) послужило поводом к установлению особого, важнейшего между другими, поста, и <hi type="bold">4)</hi> наконец, установлен был пост в память убиения Годолии в седьмом месяце (ст. 25). - Но в четвертый год царствования Дария храмовая постройка так далеко подвинулась вперед и вообще дела, по-видимому, принимали столь благоприятный оборот, что некоторых стала смущать мысль о том, благовременно ли соблюдать пост пятого месяца (в память разрушения храма) теперь, когда уже изглажены следы разрушения, и повод для поста и сетования, следовательно, устранен. Не время ли отменить пост? - От кого собственно исходил вопрос об отмене постов, определить довольно трудно. "Вефиль" (ст. 2), означающий, по-видимому, то общество или лицо, которое отправляет послов пред Господа, толкуется исследователями различно: некоторые понимают это название в смысле "дома Божия", т. е. общества верующих (без ближайшего определения); другие разумеют город Вефиль, в который возвратилась часть пленников вавилонских. - И эти-то пленники, водворившиеся в родном городе, отправляют посольство (послы, очевидно, родились в Вавилоне и потому носят имена халдейские) в Иерусалим <hi type="italic">помолиться пред лицем Господа</hi> и предложить священникам и пророкам вопрос о благовременности прекращения поста в пятый месяц соблюдавшегося в течение многих лет.<lb/><div annotateRef="Zech.7.1-3" annotateType="commentary" eID="gen13015" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.7.4" annotateType="commentary" sID="gen13016" type="section"/>. Так как священники, к которым депутация обратилась за разрешением вопроса о постах, затруднялись, очевидно, дать ответ от себя, то пророк Захария отвечает от имени Божия. - Не в утешении только и не в одобрении нуждается народ: он склонен и теперь предаться беспечности в отношении своего нравственного состояния: ему следует настоятельно напоминать и о его греховности и о необходимости духовной бдительности над собою. Поставленный в <reference osisRef="Zech.7.3">VII:3</reference> вопрос дает пророку удобный повод обратиться к народу сначала с укоризнами и предостережениями, а потом с обетованиями и словом одобрения. - Ответ пророка на вопрос о соблюдении постов можно разделить на четыре части; внешним признаком, для отделения одной части от другой служит вступительная формула, почти одинаковая во всех случаях: <hi type="italic">было слово Господа</hi> (<reference osisRef="Zech.7.4">VII:4</reference>, <reference osisRef="Zech.7.">8</reference>; <reference osisRef="Zech.8.1">VIII:1</reference>, <reference osisRef="Zech.8.">18</reference>).<lb/><div annotateRef="Zech.7.4" annotateType="commentary" eID="gen13016" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.7.5-6" annotateType="commentary" sID="gen13017" type="section"/>. Из ответной речи пророка, получившего откровение от Бога, ясно, что вопрошавшие придавали чрезмерную важность установленным помимо повеления Божия, постам, приписывали нравственную ценность этому чисто обрядовому установлению. Пророк, по слову Божию, вразумляет не простой только народ, но и священников, которые также, по-видимому, склонны были смешивать соблюдение обрядов с исполнением нравственных заповедей. Священники установили посты, и народ соблюдал их в течение долгого периода плена; но имело ли это какую-либо нравственную ценность само по себе? Бог не требовал установления этих постов, и они не имеют, следовательно, к Нему никакого отношения. Человек ест и пьет для поддержания своей жизни; воздержание, само по себе не ведет обязательно к нравственному совершенству. Посты в том случае, если им приписывается неподобающее значение, могут отвлечь внимание человека от соблюдения заповедей и установлений, которые даны Богом через прежних пророков в то время, когда Иерусалим с окрестностями и вся страна еще наслаждались миром и благоденствием. Мир нарушен, благоденствие исчезло: ясно, что данные Богом заповеди не были соблюдаемы, и невнимательное отношение к ним навлекло гнев Божий на всю страну. Не следует и теперь не только забывать совсем о заповедях, но и равнять их с установлениями, не основанными на воле Божией.<lb/><div annotateRef="Zech.7.5-6" annotateType="commentary" eID="gen13017" type="section"/> <chapter eID="gen13013" osisID="Zech.7"/>
<chapter osisID="Zech.8" sID="gen13018"/> <div annotateRef="Zech.8.0" annotateType="commentary" sID="gen13019" type="section"/><hi type="italic">1-17. Обетования Божии об изменении судьбы остатка избранного народа к лучшему. Несомненность и условия этого изменения. 18-23. При изложенных условиях посты могут обратиться для дома Иудина в торжественные празднества, и сами иудеи сделаются посредниками между Богом и неверующими Его язычниками</hi>.<lb/>Первые семнадцать стихов главы восьмой, представляют необходимое соединительное звено между гл. VII и второю половиною гл. VIII, которая заключает прямой ответ на поставленные в <reference osisRef="Zech.7.3">VII:3</reference> вопрос о постах. В гл. VII пророк обращает внимание слушателей на времена минувшие и вразумляет их почерпаемыми из истории уроками; в гл. VIII он рисует картины будущего, выясняя, при каких условиях посты могут превратиться в торжественные празднества.<lb/><div annotateRef="Zech.8.0" annotateType="commentary" eID="gen13019" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen13020" type="section"/>. Пророчество, заключающееся в рассматриваемом отделе, начинается теми же словами, которые мы встречаем почти в самом начале пророчества восьми ночных видений (<reference osisRef="Zech.1.14-Zech.1.15">I:14-15</reference>). Господь говорит о любви к Сиону, т. е. к Своему народу; под ревностью здесь, конечно, разумеется ревность любви, а выражение гнева относится к язычникам, которые причинили столько зла избранному народу.<lb/><div annotateRef="Zech.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen13020" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.8.3" annotateType="commentary" sID="gen13021" type="section"/>. Но Господь определил по отношению к нему переменить Свой гнев на милость. Он возвратится на Сион и будет обитать в Иерусалиме, который оставлен Им при разрушении храма и города, в начале плена, как это созерцал пророк Иезекииль (IX:3; X:4, 18; XI:22-23). Иерусалим и его окрестности снова будут вместилищем истины и святости, равно как мира и благополучия.<lb/>7:-8. Милосердие Божие прострется не на тех только, которые уже находятся в Иерусалиме, но и на рассеянных по всем странам земли. Они получат возможность возвратиться в Иерусалим из всех стран от востока до запада и будут опять народом Божиим. Ст. 7:-8 служат пояснением предыдущего: собрание отовсюду рассеянных сынов Израиля увеличит население опустевшего со времени плена Иерусалима, и он будет полон обитателями всех возрастов.<lb/><div annotateRef="Zech.8.3" annotateType="commentary" eID="gen13021" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.8.9" annotateType="commentary" sID="gen13022" type="section"/>. В успешном окончании начатого предприятия нельзя и сомневаться, потому что проповедь раздается из уст пророков, бывших при основании храма: часть их предречений уже осуществилась; можно вполне надеяться на то, что и все предсказываемое ими не останется без исполнения.<lb/><div annotateRef="Zech.8.9" annotateType="commentary" eID="gen13022" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.8.18-19" annotateType="commentary" sID="gen13023" type="section"/>. При изложенных выше условиях, посты должны превратиться для иудеев в торжественные и приятные празднества.<lb/><div annotateRef="Zech.8.18-19" annotateType="commentary" eID="gen13023" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.8.20-23" annotateType="commentary" sID="gen13024" type="section"/>. Хотя пророк, согласно вообще с ветхозаветным представлением о соответствии благосостояния в жизни временной с благочестием, говорит: <hi type="italic">посев будет в мире; виноградная лоза даст плод свой, и земля даст произведения свои, и небеса будут давать росу свою: и все это Я отдам во владение оставшемуся народу сему</hi> (<reference osisRef="Zech.8.">ст. 12</reference>, Ср. <reference osisRef="Zech.3.10">III:10</reference>); но в заключение своих наставлений и обетований, данных при решении вопроса об отмене постов, пророк говорит о благах высших, духовных - о распространении истинного богопознания и богопочтения между язычниками, при посредстве иудеев, как результат полного обращения их на путь исполнения заповедей. К бывшему некогда в рассеянии и вновь восстановленному в своей стране народу будут стекаться отовсюду представители различных народов, будут звать друг друга жители городов языческих в святой город для молитвы пред Господом. Язычники будут нуждаться в руководстве и посредничестве иудеев - народа близкого к Богу; один иудей будет руководить десятью язычниками. Иегова, как творец всего мира, должен быть Владыкою и Богом всех народов; но в ветхозаветное время Он является Богом преимущественно для одного народа израильского, и только через его посредство истинное богопознание делается всеобщим. Мысль, что и язычники предназначаются к вступлению в устрояемое Богом Царство, достигает полной ясности лишь у пророков (<hi type="italic">Oehl. </hi> 216-217).<lb/><div annotateRef="Zech.8.20-23" annotateType="commentary" eID="gen13024" type="section"/> <chapter eID="gen13018" osisID="Zech.8"/>
<chapter osisID="Zech.9" sID="gen13025"/> <div annotateRef="Zech.9.0" annotateType="commentary" sID="gen13026" type="section"/><hi type="italic">1-6. Падение могущества языческих царств, окружающих Израиля. 7:-8. Обращение язычников к истинному Богу и безопасность народа Божия. 9-10. Явление Царя мира. 11-15. Возвращение рассеянных сынов Израиля, их победы над язычниками, при содействии Божием. 16-17. Состояние полной безопасности и обилие благ земных</hi>.<lb/>Оба пророчества второй части начинаются выражением: massa debhar lehova, которое можно считать, вместе с последующим определением, как бы заглавием целого пророчества. Древние и новые переводы расходятся в понимании этого выражения по двум направлениям. Таргум передает его через onus verbi Domini (бремя слова Господня), также - Вульгата; Гроций поясняет этот перевод, словами: prophetia tristis (печальное предречение. - Hugonis Grotii Annotata ad Vetus Testamentum. Tomus II. Lutetiaе Parisiorum. MDCXLIV. p. 633); у Лютера, в соответствие с Вульгатою, употреблено Last (бремя). LXX имеют: λημμα (assumptio, принятие) λογου Κυριου, Пешито (перевод, составленный с еврейского под значительным влиянием LXX; см. <hi type="italic">Юнг. О. В</hi>., с. 448) - sermo Domini; Слав. : <hi type="italic">пророчество словесе Господня</hi>; также, в сущности, русские переводы Синод. и Венск. Из сопоставления различных переводов слова massa вполне правилен следующий вывод: Палестинская традиция (Таргум и Иероним) стоит за "бремя", разумея под ним пророческое прещение, возвещение несчастия. Александрийская же традиция (LXX) за более общее по своему значению "видение", "слово", "получение слова" (<hi type="italic">П. Тихомиров</hi>, Пророк Малахия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1903. с. 142). Первоначально словом massa обозначался особый род пророчеств, предвещавших бедствие языческим странам и народам: так у <reference osisRef="Isa.13.1">Ис XIII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.15.1">XV:1</reference>; <reference osisRef="Isa.17.1">XVII:1</reference>; <reference osisRef="Isa.19.1">XIX:1</reference> и др. ; <reference osisRef="Nah.1.1">Наум I:1</reference>; <reference osisRef="Hab.1.1">Авв I:1</reference>. Когда это слово в указанном значении вошло во всеобщее употребление, то евреи этому роду пророчеств оказывали особое предпочтение и изъявляли желание возможно чаще слышать из уст пророков mas'ot на язычников, забывая, что и они заслуживают изречения пророческих прещений и предвещания бедствий. Прем. Иеремия обличает своих современников в злоупотреблении этим выражением (XXIII:33-38). Можно полагать, что евреи обратили его в насмешку и обратились к пророкам с кощунственным вопросом: "какое бремя от Господа?" Kohl. Sach. 9-14, s. 2-3: <hi type="italic">Dr. loseph Fraus Allioli</hi>. Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes. Ans der Vulgata mit Besug auf deu grundtext neu ьbersetzt and mit Kursen Anmerkungen Alдutert Sweiter Band. 1894, Regensburg, New York u Cincinnati. S. 7:11, Aumm. 42-45; <hi type="italic">С. F. Keil</hi>, Bibl. Comm. ьb. den Propheteu leremia u. die Klagelieder. Leipzig, 187:2. Ss. 27:1-27:2. "После протеста Иеремии против злоупотребления этим термином… входит в употребление у послепленных писателей термин massa debar lehova, который прилагается уже одинаково и к евреям, и к чужеземцам, причем значение термина, конечно, сохраняется то же самое" (<hi type="italic">Тихом. </hi> 148-149).<lb/><div annotateRef="Zech.9.0" annotateType="commentary" eID="gen13026" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.1" annotateType="commentary" sID="gen13027" type="section"/>. В первых стихах гл. IX пророк изображает падение могущества языческих царств. Начало ст. 1: <hi type="italic">пророческое слово господа на землю Хадрах</hi> можно считать общим заглавием к следующим стихам, в которых изображается бедственная участь языческих царств. - Но что же такое "Хадрах"? Среди множества толкований этого выражения как в буквальном, так и в символическом значении, нет ни одного такого, которое можно бы считать бесспорным. В смысле буквальном, т. е. в значении собственного имени страны или города, принимают название Хадрах из отцов церкви св. Кирилл Алекс. и блаж. Феодорит. По св. Кириллу, "земля Адраха есть страна, лежащая к востоку, с которою в соседстве находится и Имаф… и Дамаск" (с. 114); по Феодориту, "Адрах есть город Аравийский" (с. 99). Из новейших толкователей Марти определяет положение Хадраха следующим образом: "страна chadrakh по ассирийским надписям (= Hatarika) расположена на север от Ливана, где находится и Емаф (= Епифания на Оронте, - 8, 427). По предположению Шредера, Хадрах, вероятно, какая-нибудь область Сирии, соседняя с Дамаском; он же обращает внимание на близкое звуковое соответствие имени Хадрах с Hatarik (Haudwцrterbuch des Biblischen Altertums fur gebilolete Bibelleser. Herausg… von <hi type="italic">Dr. Eduard C Aug. Riehm</hi>. 1. Band. Bielefeld und Leipzig. 1864. S. 551), местоположение которого к северу от Ливана определяет Марти. С наибольшей вероятностью можно полагать, что именем Хадрах пророк обозначает вообще Мидоперсидское государство (<hi type="italic">Keil</hi> 593), власти которого был подчинен как языческий Восток того времени, так и народ избранный. Но откуда взято и что значит само название, принимаемое в последнем случае, очевидно, не в буквальном смысле? Блаж. Иероним предлагал такое толкование: "последовательный смысл этих слов (т. е. начала ст. 1) таков: Исполнение слова Господня, страшного для грешников и кроткого в отношении к праведникам, - ибо это значение и имеет слово Adrach, составленное из двух целых слов: из них <hi type="italic">ad</hi> значит <hi type="italic">строгий</hi> (острый, страшный) и <hi type="italic">rach</hi> - <hi type="italic">"нежный, мягкий"</hi>. Вслед за тем Иероним упоминает о тех толкователях, "которые под словом <hi type="italic">Адрах</hi> разумеют народ иудейский, а под словом Дамаск - призванных (в Церковь) язычников. Исполнение слова Господня происходит на земле Адрах, над которою Господь проявил и Свою строгость и (Свое) милосердие, - строгость к тем, которые не хотели веровать, а милосердие к тем, которые обратились (к Церкви) вместе с апостолами" (с. 97). Г. Гроций, объясняя смысл загадочного имени, делает следующее замечание: "приемлемо (non dispeicet) мнение тех, которые берут chadar в значении нарицательного, а не собственного имени, так что получается смысл: <hi type="italic">на землю, которая тебя</hi> (о, Иудея!) <hi type="italic">окружает</hi>, т. е. Сирию" (II, 633). У Кейля с. 591-598 см. и другие предположения относительно слова Хадрах. В пророческих книгах встречаются нередко примеры употребления наименований символических, или искусственно затемняющих указание пророка на известное царство или народ. Пророк Иеремия, употребляя особый алфавит "Ажбаш" (нужно написать в одном столбце еврейские буквы в обычном порядке, а в другом - в обратном порядке, начиная с последней буквы алфавита, и употреблять вместо каждой буквы первого столбца соответствующую ей букву второго), пишет вместо babhel Вавилон - scheschakh (XXV:26; LI:41; см. <hi type="italic">Keil</hi>, lerem. Ss. 264-285). У пророка Захарии мы видим употребление имени "Сеннаар" cм. "Вавилон" (<reference osisRef="Zech.5.11">V:11</reference>) или наименование Вавилона "страною, землею северною" (<reference osisRef="Zech.6.6">VI:6</reference>, <reference osisRef="Zech.6.">8</reference>). См. объясн. к <reference osisRef="Zech.9.">ст. 7:</reference>. - Всевидящее око Господа, обращенное на Израиля и на всех людей (язычников), останавливается прежде всего на Дамаске, главном городе Сирии, и на него падает всею тяжестью бремя слова Господня; для него Дамаск делается как бы местом отдохновения, или продолжительного пребывания (ср. <reference osisRef="Zech.5.11">V:11</reference>).<lb/><div annotateRef="Zech.9.1" annotateType="commentary" eID="gen13027" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.2" annotateType="commentary" sID="gen13028" type="section"/>. Бремя слова Божия падает и на Емаф, большой город Сирийский (на р. Оронте), область которого прилегала к области Дамаска. После главных городов Сирии, Дамаска и Емафа, пророк называет важнейшие города Финикии, Тир и Сидон. <hi type="italic">Он</hi> (Тир) <hi type="italic">очень умудрился</hi> - "тою мирскою мудростью, гордою и слепою, которая отнимает у Бога славу и не знает, в чем состоит истинная сила человека и народов".<lb/><div annotateRef="Zech.9.2" annotateType="commentary" eID="gen13028" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.3-4" annotateType="commentary" sID="gen13029" type="section"/>. Упоминается о крепкой и высокой стене, окружавшей Новый Тир, расположенный на острове, и о несметных его богатствах, вследствие чего Тир считал себя в совершенной безопасности и не помышлял о карающей деснице Божией. Ст. 4 угрожает богатому Тиру отнятием богатства и уничтожением твердынь его от пожара.<lb/><div annotateRef="Zech.9.3-4" annotateType="commentary" eID="gen13029" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.5-6" annotateType="commentary" sID="gen13030" type="section"/>. Далее перечислены несколько Филистимских городов, которым, каждому в отдельности, угрожают, различные бедствия, по существу относящиеся и ко всем в совокупности; причем каждая частная черта делает яснее указание на окончательный разгром упоминаемых пророком городов.<lb/><div annotateRef="Zech.9.5-6" annotateType="commentary" eID="gen13030" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.7" annotateType="commentary" sID="gen13031" type="section"/>. Но над филистимлянами будет одержана победа, еще более блистательная. Они будут уничтожены совсем, как народ языческий: кровавые жертвы идолам прекратятся, гнусные жертвенные яства (<reference osisRef="Isa.65.4">Ис LXV:4</reference>) будут вырваны из уст идолопоклонников, и остаток филистимлян сделается собственностью истинного Бога и частью Иудеи - земли народа Божия; с Екроном будет то же, что и с Иевусеем; Екрон, т. е. филистимляне вообще войдут в состав народа Божия, как это было некогда с иевусеями, древними обитателями Иерусалима, по завоеванию этого города Давидом. Пророчество о судьбе филистимлян толковники считают исполнившимся при Маккавеях, которыми была завоевана их страна; во времена Иисуса Христа она составляла часть Иудеи; а несколько позднее некоторая часть филистимлян приняла христианскую веру, и епископы упоминаемых в этом отделе Филистимских городов Газы, Аскалона и Азота (Azqoga) принимали участие в соборах IV, V и VI веков (<hi type="italic">Keil</hi> 597:-598, <hi type="italic">Руж</hi>. ). Пророк угрожает филистимлянам тем, что они, оставив идолопоклонство, будут служить истинному Богу. С точки зрения самого пророка и тех, кто обратился от заблуждения к истине, в этих прещениях нет, конечно, ничего нежелательного и устрашающего; но с точки зрения коснеющего в заблуждении язычника, которому грозят лишением самого для него дорогого, это было несомненно великим бедствием. Перемена веры отцов, даже и независимо от внешнего принуждения, естественно, вызывает тяжелую внутреннюю борьбу.<lb/><div annotateRef="Zech.9.7" annotateType="commentary" eID="gen13031" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.8" annotateType="commentary" sID="gen13032" type="section"/>. Избранный народ и земля, им обитаемая, будут непрестанно находиться под бдительною охраною Всевышнего. Состояние полной безопасности народа Божия столь несомненно, что оно представляется как бы уже осуществившемся: Господь взирает на это Своими очами.<lb/><div annotateRef="Zech.9.8" annotateType="commentary" eID="gen13032" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.9" annotateType="commentary" sID="gen13033" type="section"/>. Но залогом прочности мира и безопасности не в каком-либо частном случае, а на долгое время, навсегда, служит явление мессианского Царя, шествующего к Иерусалиму на молодом осленке. Это шествие свидетельствует как о миролюбии этого Царя (конь - животное, употребляющееся для военных целей), так и о Его необыкновенном смирении: "осел по замечанию Ружемонта, без сомнения пользуется на востоке меньшим презрением, чем у нас, и езда на осле не представляет там ничего смешного, тем не менее, ни цари, ни знатные люди не употребляют этого животного" (с. 218, см. <hi type="italic">Кеil</hi> 600). Отличительными качествами этого Царя являются еще справедливость и готовность спасать Своих подданных. - Исполнение пророчества <reference osisRef="Zech.9.9">Зах IX:9</reference> видим в торжественном входе Господа Иисуса Христа в Иерусалим, описанном в <reference osisRef="Matt.21.2">Мф XXI:2</reference> след., <reference osisRef="Mark.11.2">Мк XI:2</reference> след., <reference osisRef="Luke.19.30">Лк XIX:30</reference> след. и <reference osisRef="John.12.14">Ин XII:14</reference> след. В особенности точно совпадает содержание пророчества с описанием осуществления его у евангелиста Матфея, который упоминает об ослице и молодом осле (ст. 2, 5 и 7): для Господа было необходимо только одно животное; <hi type="italic">и да сбудется реченное через пророка</hi> (ст. 4), по слову Господа, приведены были ослица и осленок. По замечанию Кейля, "ослица должна была сопутствовать для того, чтобы вполне представить образ, начертанный Захариею" (S. 602). Однако, намеренно, во всяком случае, нельзя было воспроизвести в действительности то, что предъизображено у пророка: легко было заставить учеников сделать угодное своему Учителю; но как побудить толпу, в значительной части, враждебно настроенную против пророка из Галилеи, возглашать Ему: "осанна"? В данном случае, смягчить ожесточившиеся сердца было столь же трудно, как заставить камни возопить: ясно, что Захария не естественным человеческим умом прозрел в будущем столь знаменательный факт из жизни Спасителя. Помимо толкователей, следующих св. Ефрему и толкующих факт шествия Царя мира на осле в смысле указания на Его добровольное унижение, некоторые исследователи осуществление разбираемого пророчества в Новом Завете рассматривают как безмолвное обличение плотских ожиданий иудеев (<hi type="italic">Erich Haupt</hi>, Die alttestamentlichen Citate in den vier Evangelien, Colberg. 187:1. Ss. 27:7: и 27:9; <hi type="italic">W. W. graf Baudissin</hi>, Einleitung in die Bucher des Alten Testamentes, Leipzig 1901 S. 57:7; <hi type="italic">Keil</hi> 600, <hi type="italic">Ефр</hi>. 240).<lb/><div annotateRef="Zech.9.9" annotateType="commentary" eID="gen13033" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.10" annotateType="commentary" sID="gen13034" type="section"/>. С воцарением Царя мира, для народа Божия не нужны будут военные колесницы и боевые кони; всякое бранное оружие должно быть уничтожено, так как мир возвещен будет всем народам во все концы земли.<lb/><div annotateRef="Zech.9.10" annotateType="commentary" eID="gen13034" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.11-12" annotateType="commentary" sID="gen13035" type="section"/>. При изображении падения языческого могущества и воцарения на Сионе Царя мира не забыты те евреи, которые рассеяны по языческим странам и томятся в неволе. Ради завета, запечатленного жертвенною кровью. Господь определяет вывести всех участников завета из рассеяния и освободить от бедствий плена. Из всех народов Господь заключил завет только с одним народом еврейским; в силу этого завета, те, которые теперь находятся как бы в безводном рву, будут поставлены на возвышенное и безопасное место; узники еврейские, как не лишенные надежды на освобождение, и названы в ст. 12 <hi type="italic">пленники надеющиеся</hi>. В крови завета и непреложных обетованиях Божиих лежит, следовательно, твердое основание надежды на освобождение от порабощения и плена; а за все перенесенные сынами Израиля бедствия они будут вознаграждены сугубо.<lb/><div annotateRef="Zech.9.11-12" annotateType="commentary" eID="gen13035" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.13" annotateType="commentary" sID="gen13036" type="section"/>. Между притеснителями язычниками и угнетаемыми ими узниками еврейскими роли переменятся. Иуда и Ефрем сделаются в руках Божиих браным оружием - луком и стрелами против язычников. А в руках Божиих и слабое оружие несокрушимо. Сыны Сиона восстают против сынов Ионии и ведут с ними победоносную борьбу. Таким образом, в ст. 13 и след. указывается на необходимость борьбы избранного народа, как орудия в руках Божиих, с боговраждебными царствами для того, чтобы могло осуществиться царство всеобщего мира, о котором предвозвещается в <reference osisRef="Zech.9.">ст. 10</reference>. Пророчество IX:13 можно отнести к борьбе (нередко победоносной) Маккавеев против греческих царей Сирии (Селевкидов). Св. Кирилл разумеет здесь другого рода победы: "какие чада Сиона восстали против чад эллинских, если не божественные ученики и впоследствии ставшие предстоятелями церквей?.. Подвизаются же они против сынов еллинских и воюют против заблуждающихся" (с. 129). Подобное же понимание, наряду с вышеизложенным, встречаем и у блаж. Феодорита.<lb/><div annotateRef="Zech.9.13" annotateType="commentary" eID="gen13036" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.9.14-15" annotateType="commentary" sID="gen13037" type="section"/>. Господь содействует Своим избранникам, поражая врагов их молниеносными стрелами, - при воинственных звуках трубных, шествуя в страшных своею силою бурях, идущих с юга. Господь защищает их, потому и победа их над врагами несомненна. Они будут истреблять врагов, но смертоносные орудия врагов будут безвредны для тех, кому помогает Сам Бог: сыны Сиона будут ходить безопасно по усеиваемому пращными камнями полю сражения (В соответствии с употребленным далее уподоблением сынов Сиона драгоценным камням, можно здесь под пращными камнями разуметь язычников, имеющих в очах Божиих сравнительно ничтожную ценность). Кровь врагов льется в таком изобилии (ср. <reference osisRef="Ps.57.11">Пс LVII:11</reference>; <reference osisRef="Ps.67.24">LXVII:24</reference>), что победоносные воины приходят в состояние опьянения и исступления от созерцания крайнего бедствия врагов, от великой радости и торжества. - При описании торжества победы народа Божия над язычниками, священный автор стремится выразить как можно яснее основную мысль - несомненность победы и полноту радости победителей и заимствует при этом частные черты из всем известной действительности, оставляя в стороне вопрос о том, насколько одобрительна, напр., с нравственной точки зрения, исступленная радость после кровавой расправы с врагами.<lb/><div annotateRef="Zech.9.14-15" annotateType="commentary" eID="gen13037" type="section"/> <chapter eID="gen13025" osisID="Zech.9"/>
<chapter osisID="Zech.10" sID="gen13038"/> <div annotateRef="Zech.10.0" annotateType="commentary" sID="gen13039" type="section"/><hi type="italic">1-2. Бог - податель благ; надежда на идолов суетна и служит источником бедствий. 3-7. Изображение предстоящего восстановления дома Иудина и дома Ефремова. 8-12. Собрание рассеянного Израиля из всех стран и всецелое обращение его к Богу</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.10.0" annotateType="commentary" eID="gen13039" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.10.1" annotateType="commentary" sID="gen13040" type="section"/>. Гл. X представляет распространение и пояснение предыдущего. Толкователи разногласят только относительно того, куда отнести X:1-2: к IX:17: или к X:3. Кейль видит в X:1 начало нового ряда мыслей, хотя и стоящего в связи с IX:17: (S. 607). Девятая глава закончена обетованием обилия благ земных для народа Божия; десятая, в первых стихах, указывает на Господа, как на единственного подателя этих благ: к Нему и нужно обращаться с молитвою о дожде в то время, когда он наиболее необходим для успешного роста всех произведений земли, т. е. в весеннее время.<lb/><div annotateRef="Zech.10.1" annotateType="commentary" eID="gen13040" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.10.2" annotateType="commentary" sID="gen13041" type="section"/>. Напрасно было бы обращаться с подобными прошениями к идолам (терафимам): вещания от лица их одна пустота, их поклонники - предсказатели и лжепророки обманываются сами и обманывают других, утешительные предсказания их суетны: они не только не приходят в исполнение, но влекут за собою неминуемое бедствие. Штаде, в своем Критическом этюде о Девтерозахарии, указывает на особенность, с которою здесь выступают терафимы: это единственное место в Ветхом Завете, в котором терафимы представляются говорящими; только здесь и в <reference osisRef="Ezek.21.26">Иез XXI:26</reference> (= ст. 21 Синод. перев. ) являются они вообще прорицающими (Zatw 1881, S. 60; cf. <hi type="italic">Now</hi>. 364). Делать какие-либо выводы относительно времени происхождения второй части кн. Захарии, на основании упоминания в ней об идолах, как поступают ученые критики, однако, нельзя. Вопрос об идолах не утратил своего значения и после плена: пусть у евреев уже не было пристрастия к грубому идолопоклонству; но богоборный дух отступления от истинной веры, имевший всегда столь тесную связь с идолопоклонством, не исчез окончательно. Ружемонт рассуждает: "во время Захарии, без сомнения, у иудеев не было уже терафимов, но дух идолопоклонства не был истреблен совершенно, и если ложные пророки, с которыми имел дело еще Неемия (VI:10 след. ), исчезают в века Маккавеев и Иродов, то уступают место ложным учителям и ложным мессиям, в которых живет тот же дух" (с. 222, cf. Zatw 1881, S. 61 u. Anm. ).<lb/><div annotateRef="Zech.10.2" annotateType="commentary" eID="gen13041" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.10.3" annotateType="commentary" sID="gen13042" type="section"/>. Под неверными пастырями, подвергающимися гневу Божию, толкователи разумеют или начальников и руководителей народа еврейского из его же среды (<hi type="italic">Феод. </hi> 105, <hi type="italic">Иерон. </hi> 116-117) или царей и правителей языческих, в подчинении у которых были евреи (<hi type="italic">Keil</hi> 608). Несколько своеобразное толкование предлагает св. Кирилл, который, разумея здесь под пастырями "лжепророков и лжепрорицателей и наставников заблуждения", находит не противным истине "к лжепророкам присоединить и некоторых из великих людей эллинских, которые, считаясь весьма мудрыми, вводили своим красноречием в заблуждение увлекавшихся ими людей" (с 137).<lb/><div annotateRef="Zech.10.3" annotateType="commentary" eID="gen13042" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.10.4-5" annotateType="commentary" sID="gen13043" type="section"/>. Дом Иуды, теперь униженный и порабощенный, вновь послужит для народа Божия опорою гражданского благоустройства и военного могущества; от Иуды произойдут правители, имеющие смирить силу язычников.<lb/><div annotateRef="Zech.10.4-5" annotateType="commentary" eID="gen13043" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.10.8-9" annotateType="commentary" sID="gen13044" type="section"/>. Этой победоносной борьбе с язычеством и исполнению других обетований должно предшествовать собрание Израиля из всех стран. Господь дает знак, по которому собираются воедино все, кого Он решил избавить от бедствий рассеяния. Евреи не перестанут умножаться, как умножались некогда в Египте среди тяжких работ и долговременного угнетения. Те, которым от многолюдства не достанет места в родной стране, будут снова расселяться между народами, но не забудут об истинном Боге и возвестят имя его язычникам. По мнению Кейля, здесь нет речи о вторичном рассеянии Ефрема, как средстве наказания (S. 611). Ружемонт, наоборот, толкует первое слово ст. 9 именно в смысле рассеяния за грехи: "Он рассеет их, потому что они будут грешить против Него, но они сделаются семенем, которое принесет на всей земле благие плоды" (с. 224). Это разногласие не касается сущности этого предречения, которое заключается в том, что через расселение евреев по всем странам распространится всюду истинное богопознание. Полагая и в чужих землях основание семействам и родам своим, т. е. живя там долгое время, они не порвут окончательно связи с землею своею и будут возвращаться в нее, насколько будет возможно.<lb/><div annotateRef="Zech.10.8-9" annotateType="commentary" eID="gen13044" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.10.11-12" annotateType="commentary" sID="gen13045" type="section"/>. Средства освобождения Израиля будут столь чудесны, что напомнят обстоятельства выхода евреев из Египта при Моисее. Нил, источник плодородия земли Египетской, иссякнет, господству Египта наступит конец; унижен будет и гордый завоеватель Ассур. А сынов Ефремовых, о которых преимущественно говорится со ст. 6, Господь сделает сильными; предприятия их будут иметь успех, так как <hi type="italic">они будут ходить во имя Его</hi>.<lb/><hi type="bold">Примечание</hi>. Расположение гл. IX-XI, по замечанию Ружемонта, не вполне соответствует действительному ходу событий, начертываемому в пророческом созерцании: в гл. IX "пророк окончил изображение первой благополучной эпохи, которую он имеет пред глазами. Он открывает вторую, более отдаленную эпоху (<reference osisRef="Zech.10.4-Zech.10.12">X:4-12</reference>), но он отделен от нее периодом падения и наказания. Однако он не хочет еще обратить внимание своих слушателей на эту мрачную ночь; он возвратится к ней позже (XI), а теперь указывает на нее с возможною краткостью (<reference osisRef="Zech.10.1-Zech.10.3">X:1-3</reference>), потому что должен прежде всего ободрить и утешить свой народ" (с. 221). По толкованию Кейля, пророчество X гл. осуществилось в период времени от Захарии до Христа; множество иудеев за это время возвратилось в свою землю, и Галилея снова была густо заселена; в борьбе великих монархий из-за господства над Палестиною Господь оказывал свое покровительство избранному народу. По существу же, пророчество это духовного характера и приходит в исполнение через принятие иудеев в Царство Христово (S. 613).<lb/><div annotateRef="Zech.10.11-12" annotateType="commentary" eID="gen13045" type="section"/> <chapter eID="gen13038" osisID="Zech.10"/>
<chapter osisID="Zech.11" sID="gen13046"/> <div annotateRef="Zech.11.0" annotateType="commentary" sID="gen13047" type="section"/><hi type="italic">1-3. Суд Божий, обнаруживающийся в опустошении страны. 4-14. Символическое изображение деятельности доброго Пастыря и неблагодарности овец. 15-17. Небрежность и своекорыстие негодного пастуха и предрекаемое ему строгое наказание</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.11.0" annotateType="commentary" eID="gen13047" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.1-3" annotateType="commentary" sID="gen13048" type="section"/>. Суд Божий над избранным народом изображается под видом опустошения земли, уничтожения наиболее важных ее произведений. Опустошение земли - знак окончательного разрушения царства. Этот суд над Израилем был приведен в исполнение римлянами. Таково понимание св. Кирилла: пророк "предвозвещает будущее неверие в Него (во Христа) сынов Израиля… и то, что по этой причине должен быть сожжен самый храм и, конечно, Иерусалим… Совершилось же это рукою римлян, предводительствуемых некогда Веспасианом и Титом" (с. 148, <hi type="italic">Keil</hi> 616, <hi type="italic">Руж. </hi> 226; <hi type="italic">Urguhart</hi>, Die erfьllten Weissagungen… 1903. Ss. 169-17:0).<lb/><div annotateRef="Zech.11.1-3" annotateType="commentary" eID="gen13048" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.4-5" annotateType="commentary" sID="gen13049" type="section"/>. Избранный народ, наказываемый Богом за свои грехи и свою непокорность, уподобляется стаду овец, обреченных на заклание. Никто не чувствует к ним никакой жалости; всякий о том только и думает, чтобы извлечь себе от них как можно более выгоды. Купившие убивают овец, когда захотят, не опасаясь за это никакой ответственности; продавцы радуются полученной прибыли, а пастухи совершенно равнодушны в участи овец своих (<hi type="italic">Иерон. </hi> 132; <hi type="italic">Кир. </hi> 153-155).<lb/><div annotateRef="Zech.11.4-5" annotateType="commentary" eID="gen13049" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.6" annotateType="commentary" sID="gen13050" type="section"/>. Однако, Господь не совсем оставляет без Своего попечения грешный и преступный народ. Ради сохранения его от окончательного уничтожения Он изливает гнев на тех жителей земли, которые столь жестоки по отношению к Израилю, терпящему бедствия порабощения. По св. Кириллу, здесь Господь "угрожает гибелью вместе и пасомым… так как хотя у них была возможность прибегнуть к руководительству архипастыря всех, разумею Христа, и быть под властью Его, однако они невежественно предпочли предаться заколавшим и продававшим их" (с. 155-156).<lb/><div annotateRef="Zech.11.6" annotateType="commentary" eID="gen13050" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.7" annotateType="commentary" sID="gen13051" type="section"/>. Далее пророком символически изображается деятельность доброго Пастыря, принимающего впредь на Себя труд охранения стада; по ходу речи этот Пастырь есть Сам Бог (или лицо Божеское, т. е. Мессия, - <hi type="italic">Keil</hi>. 617). Несчастных, обреченных на заклание овец Он пасет посредством двух посохов: один Он именует <hi type="italic">благоволением</hi> (Венcк. : <hi type="italic">благодатью</hi>), другой - узами. По выражению Ляура, символические наименования жезлов, данные добрым Пастырем, должны были представлять как бы девиз Его пастырского служения (<hi type="italic">P. Elred Laur</hi>. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Freiburg [Schweis], 1903. S. 115). Древние и Лютер вместо chobhelim - "узы" в ст. 7: читали chabhalim - "болезни, скорби" (<hi type="italic">Luth</hi>. 222, <hi type="italic">Marti</hi> 441).<lb/><div annotateRef="Zech.11.7" annotateType="commentary" eID="gen13051" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.8-9" annotateType="commentary" sID="gen13052" type="section"/>. Деятельность доброго Пастыря за период времени, обозначаемый символически одним месяцем, проявляется, главным образом, в том, что Он уничтожает трех пастухов - очевидно, тех, которые угнетали овец, обращались с ними несправедливо и жестоко. По очень распространенному со времени отцов толкованию, под тремя пастырями следует разуметь еврейских царей (или вообще представителей светской власти), священников и пророков. Так у св. Ефрема (с. 249) и блаж. Феодорита (с. 110) Иероним приводит это толкование, но сам держится другого, понимая под тремя пастырями Моисея, Аарона и Мариам: "из них Мариам умерла в первый месяц, называющийся nisan, в пустыне Син; в том же месте и в тот же месяц вследствие <hi type="italic">воды пререкания</hi>, Моисей и Аарон были осуждены к тому, чтобы не войти в землю обетования (<reference osisRef="Num.20.10-Num.20.13">Чис XX:10-13</reference>). И было так, что из тех трех вождей одна была поражена действительною смертью, другие два осуждены на смерть приговором божественного суда" (136). У св. Кирилла разумеются здесь "священники, судьи и сведущие в писаниях закона" - "книжники", или "законники" (с. 159-160). В позднейшее время толкователи более склонны разуметь в данном месте три суровых монархии, у которых в подчинении поочередно были евреи (<hi type="italic">Keil</hi> 620, <hi type="italic">Haupt</hi> 280; Zatw 1881. S. 27:, Anm. 2, S. 7:1 и Anm; <hi type="italic">Marti</hi> 439). - Но и овцы не остаются безнаказанными, по упразднении трех жестоких пастухов они не проявляют должной доверчивости и покорности по отношению к своему Пастырю, и Он находит Себя вынужденным прекратить Свою деятельность по охранению стада, оставив его на произвол судьбы, на гибель от внешних бедствий и от внутренних раздоров.<lb/><div annotateRef="Zech.11.8-9" annotateType="commentary" eID="gen13052" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.10" annotateType="commentary" sID="gen13053" type="section"/>. В знак этого Он ломает жезл, именуемый "благоволением" или "благодатью", и завет, заключенный Им со всеми народами, разрушается в тот же день (ст. 11). Этот завет был благодетелен для охраняемого Пастырем стада, потому что в значительной мере парализовал то зло, которое могли бы языческие народы причинить народу избранному (<hi type="italic">Keil</hi> 622).<lb/><div annotateRef="Zech.11.10" annotateType="commentary" eID="gen13053" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.11" annotateType="commentary" sID="gen13054" type="section"/>. Это действие Пастыря доброго правильно понято только частью овец, смиренных и послушных, которые после того уразумели истину божественного посланничества доброго Пастыря и отдались Ему всецело, что и спасло их от гибели, постигшей непокорных овец.<lb/><div annotateRef="Zech.11.11" annotateType="commentary" eID="gen13054" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.12" annotateType="commentary" sID="gen13055" type="section"/>. А к этим применяется Пастырем последнее средство вразумления их и выяснение их истинных отношений к Нему. Пастырь предлагает овцам высказаться, насколько они ценят Его деятельность, - находят они ее заслуживающею вознаграждения или нет; и Он получает в награду за Свое попечение о стаде тридцать сребренников - цену раба (<reference osisRef="Exod.21.32">Исх XXI:32</reference>), которою, очевидно, не вознаградить хотели Пастыря за Его труды, а нанести Ему тяжкое оскорбление.<lb/><div annotateRef="Zech.11.12" annotateType="commentary" eID="gen13055" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.13" annotateType="commentary" sID="gen13056" type="section"/>. По повелению Божию, пророк, символизирующий действие доброго Пастыря, должен бросить эту оскорбительную награду в <hi type="italic">церковное хранилище</hi>, и он бросает тридцать сребренников в <hi type="italic">дом Господень для горшечника. - </hi>Чтение "el hajjozer" в XI:13 спорно. Многие читают вместо hajjozer - горшечник, haozar - сокровищница (<hi type="italic">Ges. W. В. Segfried u. Slade</hi>, Hebrдisches Wцrterbuch zum Alten Testament, 1893, Leipzig; <hi type="italic">Now. </hi> 37:2, <hi type="italic">Marti</hi> 440). Переход <hi type="italic">алеф</hi> в <hi type="italic">иод</hi> обычен в библ. -арам. ; не невероятен он и для книги послепленного происхождения (<hi type="italic">H. Strack</hi>, Grammatik des Biblisch-aramдischen. Leipzig, 1901. S. 13; Zatw 1881. S. 28, Anm. Син. переводит первое "el hajjozer" этого стиха - "в церковное хранилище", второе - "для горшечника"). В объяснение выражения "горшечнику", "для горшечника", Ружемонт рассуждает так: "Поле Крови или Акеллама, на южной стороне долины… Гегинном, представляет единственное место в Иерусалиме и его окрестностях, где можно найти землю для горшечного мастера. Таким образом, в этом городе мог быть только один горшечник… Гегинном был "сточной ямою всего города, в которую стекали все нечистоты", по Талмуду, называющему его жерлом ада. Таким образом, горшечник, в глазах народа, принимал на себя некоторую долю оскверненности места, в котором обитал; и бросить горшечнику какой-нибудь предмет, значило выразить самым решительным образом презрение к нему" (с. 230). По Гаупту, горшечник упомянут потому, что он постоянно имеет дело с глиною, с грязью, так что "бросить горшечнику" может обозначать не иное что, как бросить в грязное, нечистое место (S. 262). Некоторые немецкие комментаторы сближают употребленное у пророка Захарии zum Tцpfer с немецкими выражениями: zum Henker или zum Schinber (<hi type="italic">Reinke</hi> 144, <hi type="italic">Keil</hi> 624). Сопоставление выражений "в дом Господень" и "для горшечника" и понимание последнего выражения в указанном смысле приводит Гаупта к тому заключению, что первое из этих выражений представляет параллель с тем местом писания, где храм называется домом торговли и вертепом разбойников (S. 283). У LXX hajjozer переведено через χωνευτηριον, слав. <hi type="italic">горнило</hi> (см. <hi type="italic">W. Н. Lower</hi>, The Hebreu Student's Commentary on Zehhariah Hibrek) aud LXX London, 1882. (P. 103). Блаж. Феодорит, толкуя текст LXX, считает слова εις то χωνευτηριον пояснением к εις τον οικον Κυριου, рассуждая так: "Владыка повелевает пророку, как бы неким огнем испытать, достойна ли сия награда за благодеяния; пророк же сказал, что вверг сребренники в храм Божий, который справедливо наименовал <hi type="italic">горнилом</hi>, потому что в нем приходящие для покаяния, как в некоем горниле, обновляются, отринув яд греха и сподобившись Божия человеколюбия" (с. 112). А блаж. Иероним под jozer разумеет того горшечника, "который есть Творец и Ваятель всего" (с. 140). Употребление в Библии глагола jаzаr и в приложении к творческой деятельности Божией (пример чего видим в <reference osisRef="Zech.12.1">Зах XII:1</reference>; см. <hi type="italic">Ges. </hi> 10, 13), до некоторой степени, оправдывает такое понимание и в данном месте. - Отцы и учители Церкви согласно видят исполнение пророчества <reference osisRef="Zech.11.11-Zech.11.13">Зах XI:11-13</reference> в назначении именно тридцати сребренников Иуде за предательство, о чем повествует евангелист Матфей в XXVII:5, 9-10, упоминая, впрочем, имя Иеремии, а не Захарии (<hi type="italic">Ефр</hi> 251, <hi type="italic">Кир</hi> 165, <hi type="italic">Феод</hi> III, <hi type="italic">Иерон</hi> 139-140).<lb/><div annotateRef="Zech.11.13" annotateType="commentary" eID="gen13056" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.14" annotateType="commentary" sID="gen13057" type="section"/>. После того уже не было никакой возможности оставаться пастырем столь непокорных и неблагодарных овец, и Пастырь добрый разламывает второй Свой жезл, расторгая братство между двумя половинами избранного народа, между Иудою и Израилем, предоставляя их на жертву внутренним раздорам и партийной борьбе (<hi type="italic">Keil</hi> 625). Теперь попечению доброго Пастыря о неблагодарных овцах наступает конец. - Св. Кирилл значение жезлов с символическими наименованиями толкует в применении к проповеди евангельской и закону Моисееву: "не познав и жезла доброго, то есть проповеди евангельской, и сверх того обесславив этим второй жезл, имя которому <hi type="italic">уже</hi>, т. е. закон Моисеев, иудеи не пришли к вере, не познали законом и пророками Предреченного" (с. 168).<lb/><div annotateRef="Zech.11.14" annotateType="commentary" eID="gen13057" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.15-16" annotateType="commentary" sID="gen13058" type="section"/>. Но стадо не может совсем оставаться без пастыря; отвергнув Пастыря доброго, оно снова подпадает власти и водительству пастыря неразумного и жестокого. Пророк, согласно повелению Божию, должен взять <hi type="italic">снаряд одного из глупых пастухов</hi>. Этот снаряд обозначает, конечно, неразумную распорядительность и небрежение о стаде со стороны пастуха.<lb/>"Раздробление копыт по Келеру, указывает на употребление в пищу жира из копыт" (<hi type="italic">Marti</hi> 442). - Св. Кирилл и блаж. Иероним, под неразумным, своекорыстным и жестоким пастырем разумеют антихриста (<hi type="italic">Кир</hi> 169, <hi type="italic">Иерон</hi> 142. Ср. <hi type="italic">Luth</hi>. S. 329). Новейшие толковники под злым пастырем разумеют Римскую Империю, жестокой власти которой евреи подпали около времени пришествия Спасителя и от которой, по отвержению Его, потерпели конечный разгром (<hi type="italic">Keil</hi> 631, <hi type="italic">Haupt</hi> 284).<lb/><div annotateRef="Zech.11.15-16" annotateType="commentary" eID="gen13058" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.11.17" annotateType="commentary" sID="gen13059" type="section"/>. Возмездие ждет негодного пастуха, совсем не радящего о стаде. Самые необходимые члены - рука и правый глаз его поражаются: рука теряет способность действовать, а глаз видеть - за то, что не служили интересам стада.<lb/><div annotateRef="Zech.11.17" annotateType="commentary" eID="gen13059" type="section"/> <chapter eID="gen13046" osisID="Zech.11"/>
<chapter osisID="Zech.12" sID="gen13060"/> <div annotateRef="Zech.12.0" annotateType="commentary" sID="gen13061" type="section"/><hi type="italic">1-9. Замыслы враждующих против Иерусалима народов безуспешны и служат к их собственной гибели. 10-14. Всеобщий покаянный плач о тяжком преступлении народа</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.12.0" annotateType="commentary" eID="gen13061" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.1" annotateType="commentary" sID="gen13062" type="section"/>. В XII:1 стоит то же самое слово massa, которым начинается первое пророчество второй части кн. Захарии. Здесь точный перевод выражения: massa debhar jebova'al Isra'el не вполне соответствовал бы, по-видимому, дальнейшему изложению пророчества, если принимать слово massa в значении "бремя". "Бремя слова Господня на Израиля" - в пророчестве, изображающем, главным образом, торжество народа Божия над язычниками, было бы неуместным. Так как слово massa, употреблявшееся первоначально в предречениях, направленных исключительно против язычников, впоследствии стало применяться и к пророчествам об Израиле, то оно могло потерять свой специфический оттенок (значение грозного предречения бедствий). Следовательно, в данном случае, указанное выражение можно понимать в смысле пророчества об Израиле вообще. Нельзя, однако, упускать из виду и того, что во всех трех последних главах книги Захарии говорится и о бедственном положении сынов избранного народа (<reference osisRef="Zech.12.2">XII:2</reference>; <reference osisRef="Zech.13.7">XIII:7:-9</reference>; <reference osisRef="Zech.14.1-Zech.14.2">XIV:1-2</reference>). Ружемонт так объясняет соответствие заглавия пророчества с его содержанием: "ни имя Израиля, ни его синонимы не являются в том пророчестве, которое говорит только об Иуде и язычниках. Таким образом, это заглавие составляет истинную загадку. Тем не менее эта загадка не неразрешима: великие обетования, содержащиеся в гл. XII, XIII и XIV даны одному Иуде, и молчание, сохраняемое в отношении к Ефрему, который поклонялся золотому тельцу и возмущался против Давидова семейства, есть такое же тяжкое бремя, каким были бы великие угрозы. Это исключение Ефрема не должно между тем разрешить обетования, которые сделал ему Захария выше <reference osisRef="Zech.10.6-Zech.10.12">X:6-12</reference> и которые относятся также к концу времени (с. 233). - В соответствие с <reference osisRef="Zech.9.1">IX:1</reference>, где указано на всеведение Божие, в <reference osisRef="Zech.12.1">XII:1</reference> обращено внимание на творческую деятельность Бога, как основание уверенности в том, что все, изрекаемое от имени Божия, несомненно будет осуществлено.<lb/><div annotateRef="Zech.12.1" annotateType="commentary" eID="gen13062" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.2-3" annotateType="commentary" sID="gen13063" type="section"/>. Предметом и этой главы служит борьба язычников с избранным народом Божиим. Пророк изображает безуспешность замыслов языческих народов против Иуды и Иерусалима и гибельность их для них же самих. Иерусалим, окруженный враждебными ему народами, сделается для них чашею <hi type="italic">исступления</hi>; в борьбе против него они как бы опьянеют и ослабеют настолько, что не будут способны стоять на собственных ногах. Вся Иудея, во главе с Иерусалимом, будет способствовать этому ослаблению язычников, когда они откроют враждебные действия против Иерусалима, который в ст. 3 сравнивается с тяжелым камнем: поднимающие его только надорвут свои силы и причинят себе поранения. Так будет со всеми народами, собирающимися на борьбу против Иерусалима.<lb/><div annotateRef="Zech.12.2-3" annotateType="commentary" eID="gen13063" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.4-5" annotateType="commentary" sID="gen13064" type="section"/>. Для Иуды, находящегося под особым покровительством Божиим, безопасны будут все боевые силы язычников и кони, и всадники не только потеряют свойства, необходимые для военных действий, но придя в исступление, будут наносить вред своим же. Для начальников Иудиных ясно будет тогда, что жители осажденного Иерусалима сильны божественною помощью.<lb/><div annotateRef="Zech.12.4-5" annotateType="commentary" eID="gen13064" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.6" annotateType="commentary" sID="gen13065" type="section"/>. Предводители иудеев будут недоступны для враждебных действий язычников: приближение к ним будет так же опасно, как опасна для дров жаровня с огнем или как горящий светильник для снопов; этот огонь мужества, воспламеняемый Самим Богом, истребит все окрестные народы со всех сторон; Иерусалим же будет спокойно пребывать на своем месте.<lb/><div annotateRef="Zech.12.6" annotateType="commentary" eID="gen13065" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.7" annotateType="commentary" sID="gen13066" type="section"/>. Победа над язычниками будет чудесная, и шатры Иуды будут спасены прежде укрепленной столицы; "и никогда уже ни царский дом, ни родовитые и знатные из колена Иуды, ни жители Иерусалима не будут величаться в глазах колена Иуды тем, что оно было под их управлением и подчинялось их определениям; но они будут знать, что и над ними, и над коленом Иуды победа принадлежит Господу" (<hi type="italic">Иерон</hi> 150).<lb/><div annotateRef="Zech.12.7" annotateType="commentary" eID="gen13066" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.8-9" annotateType="commentary" sID="gen13067" type="section"/>. Поддерживаемые божественною силою, даже слабые из иудеев будут сильны, как Давид, славный герой и победитель; а дом Давидов будет проявлять сверхъестественное мужество, обнаруживать сверхчеловеческую силу. Тогда то все народы, восстающие на Иерусалим, будут осуждены на истребление.<lb/><div annotateRef="Zech.12.8-9" annotateType="commentary" eID="gen13067" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.10" annotateType="commentary" sID="gen13068" type="section"/>. Но не довольно внешней безопасности и блистательных побед над язычниками. Дому Давидову и иерусалимлянам необходимо раскаянием очистить свое тяжкое преступление и снять с себя греховное бремя. Это совершается не без благодатного воздействия; приняв свыше <hi type="italic">духа благодати и умиления</hi>, они обращают свои взоры к Тому, Кого в ослеплении своем предали смерти и оплакивают его самым искренним и неутешным плачем: так плачут только о единородном сыне, так скорбят только о первенце. - XII:10, по букв. смыслу подлинного выражения (<hi type="italic">воззрят на Него, Которого пронзили</hi>), заключает мысль как бы о предании смерти Самого Иеговы.<lb/>Изъясняя стих 10, Кейль замечает, что "нельзя, конечно, понимать этот стих в смысле предания смерти Самого Иеговы, Творца неба и земли. Здесь следует разуметь смерть Ангела Иеговы, единого по существу с Иеговою, в лице Иисуса Христа сделавшегося человеком. Так как Захария несколько раз пришествие Мессии изображает как явление Иеговы Своему народу, в лице Ангела Своего, то, соответственно такому представлению, он мог и смерть Ангела обозначить как смерть Самого Иеговы… При этом переход от 1 л. к 3 указывает на то, что Умерщвленный по существу составляет одно с Иеговою, будучи, однако, отдельною от премирного Бога личностью" (S. 638). Св. Ефрем, толкуя слова: <hi type="italic">воззрят нань. Егоже прободоша</hi> в историческом смысле, относит их к Иуде Маккавею (с. 225, <hi type="italic">Marti</hi> 447); но вместе с тем он же относит их и ко Христу распятому, Которого ребра были прободены (ср. <hi type="italic">Кир</hi> 187:-188; <hi type="italic">Феод</hi> 167; <hi type="italic">Иерон</hi> 154). Таким образом, евангелист Иоанн, древние толковники и следующие им комментаторы нового времени в <reference osisRef="Zech.12.10">Зах XII:10</reference> видят пророчество о крестной смерти Спасителя. О факте буквального исполнения этого пророчества даже во внешних подробностях Кейль замечает, что "оно служит к тому, чтобы внутреннюю связь пророчества с историческим осуществлением его сделать настолько ясною, чтобы даже неверующие не имели возможности с достаточною основательностью отвергать ее" (S. 638, Cf. S. 662).<lb/><div annotateRef="Zech.12.10" annotateType="commentary" eID="gen13068" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.11" annotateType="commentary" sID="gen13069" type="section"/>. Плач о Том, Которого пронзили, можно сравнить разве с плачем по благочестивом царе Иоссии, убитом при Гададриммоне на равнине Макидонской. "Иоссия… погиб, по замечанию Ружемонта, жертвою ужасного проклятия Божия, тяготевшего над его народом, а не вследствие собственного неблагоразумия (<reference osisRef="2Kgs.23.25">4 Цар XXIII:25</reference> и след. ), и смерть его была предметом народных надгробных песен, наверно, не забытых еще во время Захарии" (<reference osisRef="2Chr.35.25">2 Пар XXXV:25</reference>, с. 237; см. <hi type="italic">Oehl. </hi> 98-99, 27:4; <hi type="italic">Reinke</hi> 231; <hi type="italic">Юнг</hi> II, 7:4-7:5, 7:7).<lb/><div annotateRef="Zech.12.11" annotateType="commentary" eID="gen13069" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.12.12-14" annotateType="commentary" sID="gen13070" type="section"/>. Плач будет великий и всеобщий: будут рыдать все племена, мужчины плакать не менее женщин. - Ст. 13 гл. XII по Сим. в Венск. читается так: <hi type="italic">и будет рыдать земля, каждое племя особо… племя дома левиина особо, и жены их особо, племя Симеоново особо, и жены их особо</hi>; также в Слав., Сир., и у LXX, т. е. как будто в этом стихе стояло евр. имя сына Иакова, в благословении патриарха сопоставляемого с Левием. Между тем, Масор. т., Трг. Vulg., Лютер имеют здесь имя, напоминающее имя Schim'on, но отличное от него - Schim'i, прилагаемое к другому лицу, именно внуку Левия, сыну Персона (<reference osisRef="Exod.6.7">Исх VI:7</reference>. Сим. - "Шимеи"). Таким образом, пророк называет главных родоначальников царского и священнического рода и по одному разветвлению того и другого рода (<hi type="italic">Keil</hi> 640, <hi type="italic">Reinke</hi> 237:-239). Из древних Кирилл (с. 191) и Феодорит (с. 118) разумеют здесь, соответственно чтению LXX, Симеона, сына Иакова; а под Нафаном в ст. 12 пророка этого имени, современника Давида, а не сына его. Также Иероним (хотя у него принята форма имени, соответствующая тексту евр. ) толкует это место в отношении к родоначальнику одного из двенадцати колен, - по-видимому, применительно к замечанию Иepyc. Таргума на Быт XLIX о Симеоне, как родоначальнике "мужей разумных и сведущих в Законе" (с. 155, <hi type="italic">Кир</hi>. 191, <hi type="italic">Reinke</hi> 237). Св. Ефрем, при краткости его толкования, вопроса о личности Симеона - Шимея не касается.<lb/><div annotateRef="Zech.12.12-14" annotateType="commentary" eID="gen13070" type="section"/> <chapter eID="gen13060" osisID="Zech.12"/>
<chapter osisID="Zech.13" sID="gen13071"/> <div annotateRef="Zech.13.0" annotateType="commentary" sID="gen13072" type="section"/><hi type="italic">1-6. Уничтожение идолопоклонства и удаление лжепророков. 7:-9. Суд над народом Божиим</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.13.0" annotateType="commentary" eID="gen13072" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.1" annotateType="commentary" sID="gen13073" type="section"/>. За раскаянием, естественно, следует очищение от греха и освящение. Доступность этого очищения изображается под видом источника очистительной воды для дома Давидова и для жителей Иерусалима, т. е. для всех без исключения иудеев, без различия их положения.<lb/><div annotateRef="Zech.13.1" annotateType="commentary" eID="gen13073" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.2" annotateType="commentary" sID="gen13074" type="section"/>. Грех и нечистота поддерживались в среде иудеев, главным образом, привязанностью к идолопоклонству и деятельностью лжепророков, вдохновляемым духом нечистым. (<reference osisRef="1Kgs.22.19-1Kgs.22.23">3 Цар XXII:19-23</reference>). Впредь даже имена идолов будут забыты, т. е. идолопоклонство исчезнет окончательно; лжепророки перестанут появляться в избранном народе, деятельность духа нечистого будет парализована (см. <hi type="italic">Кир</hi>. 194). У Захарии, как предшественника Малахии, "печати пророков", в XIII:2 и след. можно видеть намек на близость прекращения пророчества в Израиле. Здесь речь, очевидно, о лжепророках; но уже самое употребление имени nethi'im без определения, по мнению толкователей, свидетельствует о том, что Захария имеет в виду то время, когда будут существовать только ложные пророки (<hi type="italic">Keil</hi> 642-643; Zatw 1881, 90-91; <hi type="italic">Коеn Einl. </hi> II, 14; <hi type="italic">Smith</hi> 484, <hi type="italic">Marti</hi> 449; <hi type="italic">И. Корсунский</hi>, иудейское толкование Ветхого Завета. Москва, 1882, С 88-89).<lb/><div annotateRef="Zech.13.2" annotateType="commentary" eID="gen13074" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.3" annotateType="commentary" sID="gen13075" type="section"/>. Отвращение к ложному пророчеству будет столь сильно, что родители не пощадят собственных детей, дерзающих говорить ложь во имя Господа, предавая их смерти, как то предписывал Закон (<reference osisRef="Deut.13.6-Deut.13.11">Втор XIII:6-11</reference>; <reference osisRef="Deut.18.20">XVIII:20</reference>, - <hi type="italic">Keil</hi> 642).<lb/><div annotateRef="Zech.13.3" annotateType="commentary" eID="gen13075" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.4-5" annotateType="commentary" sID="gen13076" type="section"/>. Да и сами прорицатели устыдятся своей предосудительной деятельности и перестанут носить одежду, употреблявшуюся обыкновенно пророками. Вместо высокого звания пророка предпочтут выдавать себя за земледельцев.<lb/><div annotateRef="Zech.13.4-5" annotateType="commentary" eID="gen13076" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.6" annotateType="commentary" sID="gen13077" type="section"/>. Если бы у кого оказались нарезы на руках, сделанные при служении языческим божествам, то имеющие их станут тщательно скрывать истинную причину их происхождения, ссылаясь на удары, полученные от родителей. Под "любящими" разумеют родителей лжепророка, налагающих на него раны за изречение лжи во имя Господа.<lb/><div annotateRef="Zech.13.6" annotateType="commentary" eID="gen13077" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.7" annotateType="commentary" sID="gen13078" type="section"/>. В конце гл. XIII пророк снова изображает суд над народом Божиим. Согласно божественному плану домостроительства, пастырь Израильского народа, стоящий в непосредственной близости к Самому Богу, Лице Божеское, Мессия поражается смертью. - <hi type="italic">"Порази пастыря!"</hi> - обращение пророка от лица Божия к мечу - в устах Иеговы можно понимать в смысле попущения и предвидения Божия; здесь же слышится упрек и по отношению к тем, которые поднимут руку свою на Пастыря. Лишенные пастыря овцы рассеиваются, но не погибают окончательно; потому что Бог снова простирает Свою десницу, защищающую малых, т. е. смиренных и послушных овец. - <hi type="italic">Обращу руку Мою</hi> "на малых", т. е. на тех кротких и послушных овец, о которых была речь в гл. XI, как думают некоторые исследователи. В слав. соответствующее место читается: <hi type="italic">наведу руку Мою на (малые) пастыри</hi>. По предположению исследователей, LXX или имели в данном месте описку или неправильно прочитали вм. hazzo'arim - haro'im (пропуск буквы <hi type="italic">цаде</hi> и перестановка букв <hi type="italic">айн</hi>, <hi type="italic">йя</hi>, <hi type="italic">реш</hi>); поэтому Алекс. кодекс читает τους ποιμενος (<hi type="italic">Reinke</hi> 265, Anm. ). Из соединения чтения LXX по Алекс. и Ватик. (имеющему в соответствии с масор., τους μικρους) код. получилось: τους μικρους ποιμενας, которое имеют Феодорит и наш слав. перев. Чтение Акилы: του (ποιμενας) βραχεις (= τους μικρους ποιμενοις), по Гезениусу, означает: die Hirtenjungen (подпасков); в этом же смысле можно истолковать халд. cal tinjanajja - super secundos; при таком понимании, текст подл. и LXX Алекс. к. совершенно сближаются и не представляют уже существенного разногласия (см. <hi type="italic">Brianus Waltonus</hi>, Вibliorum Sacrorum tomus tertius. Londini, MDCLVI; <hi type="italic">Field</hi> op. cit. ; The Old Testament in Greek according to the Septuagint, edited… by <hi type="italic">З. B. Swete</hi>. Vol. III. Cambridge 1894; <hi type="italic">Ges</hi>. WB., <hi type="italic">Keil 645, Kohl</hi>. Sach. 9-14, s. 241; <hi type="italic">Marti</hi> 443). - Мессианский характер <reference osisRef="Zech.13.7">Зах XIII:7</reference>: и след. засвидетельствован Самим Господом Иисусом Христом (<reference osisRef="Matt.26.31">Мф XXVI:31</reference>; <reference osisRef="Mark.14.27">Мк XIV:27</reference>). Древние толковники разумеют здесь под рассеянием овец или пророческое указание на факт рассеяния апостолов в ту ночь, когда Христос был взят для распятия (<reference osisRef="Matt.26.56">Мф XXVI:56</reference>), или вообще на рассеяние, вследствие гонений, последователей Христовых (<hi type="italic">Ефр</hi> 259, <hi type="italic">Кир. </hi> 200, <hi type="italic">Феод. </hi> 120, <hi type="italic">Иер. </hi> 164; см. <hi type="italic">Haupt</hi> 128-129, Zatw 1891, 32).<lb/><div annotateRef="Zech.13.7" annotateType="commentary" eID="gen13078" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.13.8-9" annotateType="commentary" sID="gen13079" type="section"/>. Те, кто были виновниками смерти Пастыря или сочувствовали этому злодеянию, не избегнут заслуженного наказания. На всей земле, т. е. земле Израильской, две части живущих будут истреблены, а третья останется. "Весь народ иудейский является здесь в качестве оставленного умертвленным Пастырем наследства, которое разделяется на три части: из них смерть, присвояя себе право первородства, получает две части, жизнь одну (<hi type="italic">Keil</hi> 646). Но и оставшаяся третья часть будет испытана и очищена огнем бедствий и искушений; после же того эта часть сделается поистине народом Божиим, не вотще призывающим имя Божие.<lb/><div annotateRef="Zech.13.8-9" annotateType="commentary" eID="gen13079" type="section"/> <chapter eID="gen13071" osisID="Zech.13"/>
<chapter osisID="Zech.14" sID="gen13080"/> <div annotateRef="Zech.14.0" annotateType="commentary" sID="gen13081" type="section"/><hi type="italic">1-5. Последнее нападение язычников на Иерусалим, явление Господа и дарование оставшимся после разгрома города чудесного средства спасения. 6-11. Изменение порядка мировой жизни и воцарение Господа над всею землею; значение Иерусалима, как центрального, возвышающего над всею окрестностью пункта. 12-19. Окончательное поражение народов, воевавших против Иерусалима; обращение язычников и наказание коснеющих в неверии. 20-21. Наступление времени всеобщего освящения</hi>.<lb/><div annotateRef="Zech.14.0" annotateType="commentary" eID="gen13081" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen13082" type="section"/>. В гл. XIV, в первых стихах, подробнее развиваются мысли ст. 7:-9 предыдущей главы. Наступит день для обнаружения могущества и Правосудия Божия и для окончательного испытания оставшейся третьей части иудеев, когда Иерусалим сделается добычею врагов на глазах побежденных распоряжающихся их собственностью. Все народы соберутся на войну против Иерусалима; взятый город будет разграблен, женщины будут обесчещены, и целая половина населения пойдет в плен; однако, истребление не будет всеобщим и окончательным: часть жителей Иерусалима уцелеет.<lb/><div annotateRef="Zech.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen13082" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.3-5" annotateType="commentary" sID="gen13083" type="section"/>. Тогда Господь, защитник Своего народа, выступит против его врагов и сразится с ними Сам, как Он делал это неоднократно, чудесным образом поражая восстающих на Израиля. Кроме того, жителям Иерусалима будет дана возможность спасения посредством бегства. Господь станет на Горе Елеонской, расположенной на востоке от Иерусалима; гора раздвоится (по Феодориту с. 122 гора разделится на четыре части) по направлению от запада к востоку, так что ищущим спасения, по образовавшейся между двумя половинами горы долине, легко будет убегать от врагов, ратующих против Иерусалима. <hi type="italic">Асия</hi> (Синод. )., или <hi type="italic">Ацал</hi> (Венск. ) - селение на востоке от горы Елеонской; но некоторые понимают el' azal и в смысле "близ", "около" (<hi type="italic">Кир</hi>. 206, <hi type="italic">Иер</hi> 17:0, <hi type="italic">Keil</hi> 649-650, <hi type="italic">Коhl</hi>. Sach. 9-14, Ss. 255-257). - Бегство своею поспешностью будет напоминать известный факт бегства от землетрясения, бывшего в царствование Озии (<reference osisRef="Amos.1.1">Ам I:1</reference>; <hi type="italic">Alliati</hi> II, 1094, 2). При этой чудесной защите народа Божия от врагов, Господь явится окруженный ангельскими силами.<lb/><div annotateRef="Zech.14.3-5" annotateType="commentary" eID="gen13083" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.6-7" annotateType="commentary" sID="gen13084" type="section"/>. Тогда же произойдет изменение порядка мировой жизни: исчезнет различие между днем и ночью, светила перестанут давать свой свет; или же - порядок обычной смены дня и ночи совершенно изменится; днем не станет света, но он явится в вечернее время (<hi type="italic">Keil</hi> 651). Марти объясняет jom 'eshadh (букв. "день один") в смысле дня, не сменяющегося ночью, так что и в вечернее время будет свет (S. 452). - Концу ст. 6 усвояется переводчиками и толкователями совершенно различный смысл. Русские перевод. Синод. и Венск., сделанные с еврейского, допуская различное чтение и производство двух последних слов ст. 6, передают их по-русски - первый: <hi type="italic">светила удалятся</hi> (jadar - дорогой, великолепный; мн. ж. jedaroth; по <hi type="italic">Руж</hi>. 244. - драгоценности неба - светила. Страд. ф. dapha - сжиматься, сгущаться, сокращаться см. <hi type="italic">Keil</hi> 650-651, <hi type="italic">Reinke</hi> 294-297:, <hi type="italic">Ges</hi>. WB. ), второй: <hi type="italic">будет холод и сгущение воздуха</hi> (jegaroth читается как vegaroth или vegaruth - "и холод"; вм. Kethibh jegippa'on - Oere: (ve) gippa'on - ("и лед, мороз"). LXX читают: ψυχη (ед. ψυχος - холод, стужа) και παγος (лед, - в класс. языке это значение παγος имеет во (множ. ч. ) = Слав. : <hi type="italic">зима и мраз. - </hi>Отцы читают конец ст. 6 соответственно тексту LXX, но толкуют ст. 6-7: неодинаково. Блаж. Феодорит понимает их в смысле пророчества об обстоятельствах крестной смерти Спасителя (с. 123). У Иеронима <hi type="italic">холод и стужа</hi> истолкованы в буквальном смысле (в применении к тому времени, когда "свет и мрак, ночь и день уже не будут взаимно сменять друг друга") и в переносном - в отношении к утрате пламенной веры и охлаждению любви пред вторым пришествием Спасителя (с. 17:3). По св. Кириллу, пророк "зимою и морозом обозначает ночь… в то время, когда Он (Христос-Судия), придя с небес, будет преобразовывать все и переменять к лучшему, как Творец, тогда не будет ночи, ни света дневного" (с. 210). Св. Ефрем Сирин толкует так: "все сие изображает непрочное и переменчивое положение иудеев во времена Маккавеев, о чем упоминали мы выше. Но внимательный и смышленый исследователь увидит в сем пророчестве, что оно в точности и ясности относится ко дню страдания Господня…" (с. 262).<lb/><div annotateRef="Zech.14.6-7" annotateType="commentary" eID="gen13084" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.8" annotateType="commentary" sID="gen13085" type="section"/>. Из Иерусалима потечет чудесный источник животворной воды на восток (к Мертвому морю) и на запад (к морю Средиземному); этот источник будет давать воду в продолжение целого года (обыкновенно же источники жаркой Палестины в летнее время высыхают).<lb/><div annotateRef="Zech.14.8" annotateType="commentary" eID="gen13085" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.9" annotateType="commentary" sID="gen13086" type="section"/>. Тогда Господь воцарится на всей земле, все будут чтить единого Господа.<lb/><div annotateRef="Zech.14.9" annotateType="commentary" eID="gen13086" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.10-11" annotateType="commentary" sID="gen13087" type="section"/>. Иерусалим, как место обитания Божия, получит особенное значение и сделается центральным возвышенным пунктом для всей страны, которая обратится в равнину; святой город будет возвышаться над всею окрестностью, оставаясь на своем месте, в определенных границах; тогда наступит пора полной безопасности и истребления уже не будет.<lb/><div annotateRef="Zech.14.10-11" annotateType="commentary" eID="gen13087" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.14-15" annotateType="commentary" sID="gen13088" type="section"/>. Св. Кирилл, изъясняя ст. 13-14 в применении ко временам Мессии, разумея здесь уверовавших во Христа и врагов Христовой Церкви, замечает: <hi type="italic">"ополчившись в Иерусалиме</hi>, то есть препобедят врагов и осилят противников" (с. 220). Блаж. Иероним, переводя с евр. : <hi type="italic">и Иуда будет сражаться против Иерусалима</hi>, проводит и чтение LXX: <hi type="italic">и Иуда приготовится в Иерусалиме -</hi> και Ιουδας παραταξεται εν Ιερουσαλημ; παρατασσω (в средн. з. - становиться, строиться, особ. - в боевую линию, приготовляться к бою, сражаться), которое предлагает понимать двояким образом: или в том смысле, что Иуда некогда исповедал имя Господа, но, побужденный во время гонения преследовал народ Христов…; или в том смысле, что Иуда, т. е. всякий верующий и надеющийся, не будет воевать против Иерусалима, но приготовится в Иерусалиме, чтобы сражаться против врагов, (с. 183-184). Толкование в этом последнем смысле больше подходит к контексту. Последовательность мыслей в ст. 12-14 такова: язычники будут чудесно наказаны Богом еще ранее смерти начинающимся разложением организма, окончательным ослаблением физических сил; замешательство в стане нападающих произойдет такое, что они будут поражать друг друга; Иуде, таким образом, остается только довершить поражение и захватить богатую добычу. - Если прежде язычники делили добычу, отнятую у жителей Иерусалима, то теперь, наоборот, от всех окрестных народов будут взяты огромные богатства, в качестве военной добычи. Поражение язычников будет полное, их благосостоянию наносится удар окончательный; в станах вражеских будут истреблены все животные - боевые, вьючные и необходимые для продовольствия войска.<lb/><div annotateRef="Zech.14.14-15" annotateType="commentary" eID="gen13088" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.16" annotateType="commentary" sID="gen13089" type="section"/>. Но подобно тому, как после истребления непокорных Пастырю овец в Израиле сохраняется остаток, испытываемый потом и очищаемый для того, чтобы сделаться действительно народом Божиим; так оставшиеся от описанных бедствий и, очевидно, изменившие свои образ мыслей язычники из всех народов, сделаются поклонниками истинного Бога, Которого признают Царем и Господом. Ежегодно они будут приходить в Иерусалим на поклонение Ему и для празднования праздника Кущей; этот праздник имел особенное значение для Израиля, в качестве благодарственного воспоминания о том, как Господь чудесно питал и охранял народ Свой во время странствования в пустыне, после чего ввел его в землю, изобилующую всеми благами; этот же праздник имел значение и ежегодного благодарственного служения Богу по окончании жатвы, чему вполне соответствует в данном месте контекст речи.<lb/><div annotateRef="Zech.14.16" annotateType="commentary" eID="gen13089" type="section"/>
<div annotateRef="Zech.14.20-21" annotateType="commentary" sID="gen13090" type="section"/>. В заключение, пророк кратко изображает то время, когда исчезнет различие между священным и не священным, когда наступит время всеобщего освящения и полное уничтожение всего нечистого. Тогда на таких предметах, как конские уборы, можно будет начертать то же, что на первосвященнической повязке: <hi type="italic">святыня Господу</hi> (<reference osisRef="Exod.28.36">Исх XXVIII:36</reference>). Котлы при доме Господнем, в которых варилось жертвенное мясо, будут не менее священны, чем жертвенные чаши пред алтарем; и не только храмовые сосуды, имевшие различное назначение и различную степень святости, не будут более различаемы, но и вообще вся домашняя утварь в Иерусалиме и во всей Иудее сделается священною, и ее позволительно будет употреблять при совершении священных обрядов. Таким образом, в ст. 20-21 изображается отмена левитского служения, которое все основано на различении между священным и не священным. Пророк Захария изображает здесь то время, когда точные предписания закона Моисеева о священном и не священном и о различных степенях святости, усвояемых предметам храмовой утвари, потеряют свое значение; когда наступит пора всеобщего освящения (<hi type="italic">Руж., Keil. </hi> 656-657). Вместе с тем, к дому Господа будет загражден доступ упорствующим в язычестве или верующим только на словах, а по существу не отличающимся от хананеев. По св. Кириллу, "не будет хананея, т. е. иноплеменника и идолослужителя" (с. 232); по Феодориту, "не будет тот, кто мыслит по-хананейски, живет в нечестии, поступает беззаконно" (с. 127). - Первую половину ст. 20 гл. XIV св. Ефрем Сирин кратко изъясняет так: "будет не война и раздражение, но святыня и мир" и сопоставляет это пророчество с <reference osisRef="Isa.2.4">Ис II:4</reference> (с. 264, ср. <hi type="italic">Кир. </hi> 227) Этого понимания держатся и новейшие западные комментаторы. По выражению Велльгаузена, "кони - предмет досады для пророков" (цит. соч с. 203), но настанет время, когда они не будут более служить военным целям, а будут посвящаемы на служение Богу (<hi type="italic">Marti</hi> 455). - Некоторые из отцов исполнение пророчества <reference osisRef="Zech.14.20">Зах XIV:20</reference>а относят к определенному историческому факту из жизни Константина Великого. Григорий Турский, сообщая о судьбе гвоздей, найденных св. Еленою при кресте Спасителя, говорит относительно тех двух, которые были употреблены на устроение узды императорского коня: "небезызвестно, что о них предсказал Захария пророк, говоря: <hi type="italic">будет святынею Господнею то, что влагается в уста коня</hi> (Erit, quod in os equi ponitur. Sanctum Domini, - <hi type="italic">S. Georgii Florentii Gregorii Turoneusis episcopi</hi> opera omnia, ed. <hi type="italic">Migne</hi>, Patrol. 1. LXXI. Paris, 1849. Libri miraculorum, lib. I, cap. VI, col. 7:10; здесь же col. 7:10, g см. ссылку на других отцов). И по толкованию св. Кирилла, "ничего… нет несообразного, если… пророк Захария упоминает о достопамятном событии, и о боголюбивом, истинном и благочестивом царе, и о временах, посвященных любви ко Христу; ибо украшение царских коней гвоздем, взятым от честного Креста, на что другое может указывать нам, как не на величайшее и истинно достославнейшее благочестие властителей?" (с 228). Блаж. Иероним, наоборот, подобное истолкование пророчества, хотя и приписывает влиянию благочестивого чувства, но называет смешным, предоставляя "благоразумию читателя принять или не принять" его (с. 193, ср. <hi type="italic">Luth</hi>. 360).<lb/><hi type="italic">Священник Д. Рождественский</hi><lb/><div annotateRef="Zech.14.20-21" annotateType="commentary" eID="gen13090" type="section"/> <chapter eID="gen13080" osisID="Zech.14"/> <div eID="gen12958" osisID="Zech" type="book"/>
<div osisID="Mal" sID="gen13091" type="book"/> <chapter osisID="Mal.0" sID="gen13092"/> <div annotateRef="Mal.0.0" annotateType="commentary" sID="gen13093" type="section"/><hi type="bold"><hi type="underline">Книга пророка Малахии</hi></hi><lb/><hi type="bold">О книге пророка Малахии.</hi><lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Введение. Писатель книги.</hi></hi> Кто был писателем книги, известной под именем «книга Малахия»? На этот вопрос исследователи книги отвечают различно. Некоторые полагали, что имя <hi type="italic">Малахия</hi> — не собственное имя писателя, а нарицательное. Основание к этому давало самое значение слова <hi type="italic">Малахия</hi>: «вестник» или «посланник Иеговы». Таких вестников Иеговы было много. Какой же из них здесь выступает? Одни толкователи думали, что здесь имеется в виду <hi type="italic">Ангел Божий</hi>, который явился в виде пророка-обличителя и речи которого были тут же вскоре кем-либо записаны. Другие видели здесь обозначение какого-либо из выдающихся деятелей иудейских после плена вавилонского — Ездры, Иисуса первосвященника и др. Даже 70 толковников принимали, очевидно, это имя за нарицательное: они поставили в 1-м стихе книги вместо выражения «Малахия» выражение «Ангела Его». Но все такие предположения не могут быть признаны основательными. Во-первых, предание иудейской Церкви стоит скорее на стороне того мнения, что <hi type="italic">Малахия</hi> было собственным именем последнего пророка-писателя. Так, Талмуд высказывает такую мысль, причем называет пророка Малахию членом великой синагоги. Блаж. Иероним свидетельствует также, что в переводах Акилы, Феодотиона и Симмаха стояло собственное имя <hi type="italic">пророка Малахии</hi>. Наконец, толковники Православной Церкви — древние и новые — признают, что книга Малахии написана, действительно, пророком, носившим такое имя, как имя собственное, и Православная Церковь празднует память этого пророка 3-го января. Точно также и большинство современных иностранных толкователей признают имя Малахии собственным именем писателя книги Малахии. Да и странно, в самом деле, если бы в составе пророческих книг лишь одна только книга была украшена столь неопределенным обозначением лица ее написавшего: «вестник Иеговы». Что же касается до предполагаемых лиц, которые скрыли, будто бы, себя под именем «вестника Божия» — Ездры, Иисуса первосвященника и др., то все, что известно из истории об этих лицах, не дает решительно никаких оснований к тому, чтобы кого-либо из них признать писателем книги Малахии (см. подробнее об этом в диссертации г. Тихомирова, гл. I).<lb/>Что касается личности и положения пророка в иудейском народе, то об этом нельзя сказать ничего определенного. Существуют только предания, более или менее стоящие в зависимости от одного и того же сказания, помещенного в сочинении, носящем заглавие: «О жизни и смерти пророков». Это сочинение, по всей вероятности, составлено было на еврейском языке. Отсюда, конечно, почерпнул свои сведения о Малахии Епифаний Кипрский, а у него заимствовал их наш составитель житий святых, св. Димитрий Ростовский. По этим сказаниям, Малахия родился в Софе, от племени Завулонова. Имя свое «Ангел» он получил от народа за свою необыкновенную красоту и ангельскую чистоту, а также и потому, что много раз беседовал с Ангелом. Скончался Малахия в молодых летах. Некоторые из толкователей полагают, что Малахия происходил из священнического рода, так как он весьма интересуется современным ему положением священства и Богослужения. Но это предположение не имеет для себя достаточных оснований, так как, напр., интересоваться положением священства и Богослужения мог и всякий добрый израильтянин.<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Время жизни пророка Малахии.</hi></hi> Большинство толкователей согласно говорят, что пророк Малахия жил после плена вавилонского и несколько времени спустя после пророков Аггея и Захарии. Храм уже был построен, жертвоприношения были в полном ходу, хотя первоначальная ревность к этому делу благочестия уже достаточно охладела (<reference osisRef="Mal.1.6">Мал I:6</reference> и сл.; II:1 и сл.; III:1, 10). Нравственные недостатки народа еврейского теперь уже не те, какие составляли предмет обличений Аггея и Захарии, а, скорее, приближаются к тем, какие существовали во дни Ездры и Неемии. Всего более сходства эти недостатки имеют с теми, какие обличаются в XIII-й гл. книги Неемии. Так, Малахия (II:11) осуждает обычай жениться на язычницах (ср. <reference osisRef="Neh.13.23">Неем XIII:23</reference> и сл.), упрекает евреев за скупость в принесении жертв (I:7 и сл.) и десятин (III:10), как отчасти делает это и Неемия (ХIII:10 и сл.). Во дни Ездры, когда само правительство участвовало в содержании храма (<reference osisRef="Ezra.6.9">Езд VI:9</reference> и сл., VII:20 и сл.), едва ли было место для таких сетований по поводу скудости приношений, какие (сетования) содержатся в речах Малахии. Точно также, нельзя допустить, чтобы и во время пребывания Неемии в Иерусалиме были возможны случаи, о каких сообщает Малахия (I:8). По всей вероятности, во время произнесения речей Малахией Неемия был в отсутствии. Об удалении своем из Иерусалима, которое имело место на 12-м году служения Неемии в должности правителя, т. е. в 433 году, сообщает сам Неемия (<reference osisRef="Neh.13.6">Неем XIII:6</reference>). Он говорит и о тех беспорядках, какие утвердились в его отсутствие среди возвратившихся из плена иудеев, и какие он устранил по своем возвращении в Иерусалим. В виду этого, едва ли возможно допустить, чтобы Малахия мог найти такие же беспорядки вскоре по возвращении Неемии в Иерусалим и в это время говорил бы свои обличения. Всего вероятнее, что эти обличения были высказаны именно <hi type="italic">во время отсутствия Неемии</hi> в Иерусалиме. Отсюда несомненно, что деятельность пророка Малахии падает на эпоху Ездры и Неемии, т. е. на 5-ое столетие до Р. X.<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Содержание книги.</hi></hi> Общая мысль речей пророка Малахии — это протест против небрежности в деле Богослужения и, вообще, против нарушения теократических обычаев в народе израильском. В особенности, сильно обличает Малахия за отсутствие страха Божия священников и тех израильтян, которые легкомысленно расторгали свои брачные союзы с законными супругами. Но своею обличительною проповедью пророк Малахия хочет не только содействовать восстановлению нравственности в народе и обычаев истинной теократии: главною его целью было приготовить народ к пришествию Господа. Многие нетерпеливые евреи уже начали сомневаться в том, придет ли обетованный прежними пророками Мессия как Судия грешных и Благодетель для праведников. Пророк Малахия возвещает, что Господь придет скоро, что Он выступит как Судия для всех, вообще, людей и, значит, в том числе и для иудеев. Но и священники, и простые иудеи, не смогли бы выдержать того огненного испытания, какому Господь подвергнет при пришествии Своем всех, если бы, по Своему снисхождению к избранному народу, Он не послал ему нового Илию, который должен обратить Израиля на путь спасения.<lb/>Это содержание книги в еврейской Библии умещено в три главы, какому делению следуют и протестантские издания Библии. В переводе же LXX-ти, Вульгате, славянском и русском, книга Малахии разделена на четыре главы, так что третья глава еврейской Библии разделяется на две: первый стих четвертой главы у нас есть 19-й стих третьей главы в еврейской Библии.<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Характеристические черты книги Малахии.</hi></hi> Книга пророка Малахии, с внешней стороны, имеет ту особенность, что в ней вместо древнего поэтически-риторического способа изложения мыслей появляется, по преимуществу, диалектическое изложение. Пророк, обыкновенно, предпосылает общее положение, а потом выставляет противоположную мысль, которая и дает ему повод обстоятельно разъяснить и обосновать выставленное им самим положение (см. I:2 и сл., 6 и сл.; III:8 и сл., 13 и сл.). Это придает особую живость речи пророка и объясняется, может быть, тем, что в послепленное время, вскоре, появилось в иудействе так называемое «совопросничество». Малахия пишет прозою — изредка только встречаются стихи. Язык у него почти совершенно чистый, иногда только несколько окрашенный арамеизмами. Последнее можно объяснить тем, что евреи после плена подчинились, в отношении языка, влиянию палестинских (западных) арамеев, живших в соседстве с довольно малочисленной иерусалимской колонией. Притом, этот западно-арамейский язык был официальным языком западной половины персидского царства (с. 111).<lb/>Что касается мировоззрения пророка Малахии, как оно отражается в его книге, то он, как и два других послепленных пророка, Аггей и Захария, придает первостепенное значение в жизни избранного народа вновь построенному иерусалимскому храму. Все благополучие народа зиждется, по его убеждению, на почтении к храму и благоговейном совершении в нем Богослужения. Сообразно с этим он предъявляет самые строгие требования к иудейскому священству. Но, зато, Малахия смотрит на язычников совсем иначе, чем оба другие послепленные пророка. Он ненавидит только идумеев, этих закоренелых врагов народа иудейского, а прочим языческим народам предвещает принятие в Царство Божие (I:11), тогда как Аггей и Захария изображали день Господень, как уничтожение всей языческой силы (<reference osisRef="Hag.2.5">Агг II:5</reference> и сл.; <reference osisRef="Zech.1.15">Зах I:15</reference>). Малахия говорит только об этом суде, что он коснется народа иудейского (III:13 и сл.). Обращает также на себя внимание та симпатия, какую Малахия чувствует ко всем слабым и обиженным, в особенности же, к отверженным женам. Он — ярый враг развода (II:16). Наконец, Малахия предвещает, что Бог придет в Свой храм внезапно и здесь произведет Свой суд над иудеями, причем Ему будет предшествовать Предтеча или Ангел (III:1).<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Каноническое достоинство книги Малахии.</hi></hi> Книга Малахии, несомненно, была внесена в канон священных книг тогда, когда этот канон получил свое завершение, т. е. в конце деятельности Неемии. В этом убеждает нас, например, то обстоятельство, что к 3-му веку до Р. Х. уже существовал сборник <hi type="italic">12-ти пророков</hi> (см. <reference osisRef="Sir.49.12">Сир XLIX:12</reference>). Сирах, очевидно, и цитирует книгу Малахии, когда говорит о пророке Илии (XLVIII:10 ср. <reference osisRef="Mal.4.6">Мал IV:6</reference>). В Новом Завете книга пророка цитируется неоднократно, как книга пророческая и Богодухновенная, всем известная и признанная за каноническую (<reference osisRef="Matt.11.10">Мф XI:10</reference>; <reference osisRef="Mark.1.2">Мк I:2</reference>; <reference osisRef="Luke.2.17">Лк II:17</reference>; <reference osisRef="Rom.9.13">Рим IX:13</reference>).<lb/><hi type="bold"><hi type="italic">Толкования на книгу Малахии.</hi></hi> Из святоотеческих толкований на книгу пророка Малахии известны толкования Ефрема Сирина, Иеронима, Кирилла Александрийского, Феодорита (все переведены на русский язык). Русские толкования принадлежат еп. Палладию, Смирнову И. К. (епископ Иоанн), Грецову А. (Книга пророка Малахии. Опыт критико-экзегетического последования. М. 1889 г.) и профессору П. Тихомирову (Пророк Малахия. Исследование. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903 г., стр. 596). — Истолкования на иностранных языках указаны в книге проф. Тихомирова. К указанным там книгам нужно прибавить еще книгу Моора (о пророке Малахии, 1903 г., на лат. яз.) и третье, вновь обработанное, издание толкования Орелли: «Малые пророки», 1908 г., на нем. яз (вводные сведения в книге дал, в недавнее время, проф. П. Юнгеров, «Частное историко-критическое введение в священные книги В. З.», вып. 2-й, 1907 г.).<lb/> ====================<lb/><div annotateRef="Mal.0.0" annotateType="commentary" eID="gen13093" type="section"/> <chapter eID="gen13092" osisID="Mal.0"/>
<chapter osisID="Mal.1" sID="gen13094"/> <div annotateRef="Mal.1.0" annotateType="commentary" sID="gen13095" type="section"/><hi type="italic">Речь первая: жалоба на непочтение к Иегове. 1–5. Особое расположение Иеговы к Израилю. 6–14. Непочтение к Иегове, обнаруживаемое священниками и народом.</hi><lb/><div annotateRef="Mal.1.0" annotateType="commentary" eID="gen13095" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.1-5" annotateType="commentary" sID="gen13096" type="section"/>Пророк хочет прежде всего пробудить в израильтянах сознание того, как много они обязаны милости к ним Божией. Для этого он указывает на то, что Бог возлюбил еще родоначальника израильского народа, Иакова, предпочтительно пред братом его, Исавом, и продолжает теперь также относиться с особенною любовью к потомкам Иакова, не давая подняться потомкам Исава.<lb/><div annotateRef="Mal.1.1-5" annotateType="commentary" eID="gen13096" type="section"/> <div annotateRef="Mal.1.1" annotateType="commentary" sID="gen13097" type="section"/><hi type="italic">Пророческое слово.</hi> Стоящее здесь еврейское слово <hi type="italic">massa</hi> обозначает <hi type="italic">бремя, тяжесть</hi> (ср., напр., <reference osisRef="Isa.13.1">Ис XIII:1</reference>). До времен пророка Иеремии такое название пророческой речи прилагалось только к речам, обращенным на иноземные народы, а после Иеремии стало прилагаться и к тем речам, какие обращены к иудеям. Этим названием обозначается грозный характер следующего далее пророчества. В самом деле, Малахия строго обличает грешных евреев и предсказывает им наказание от Бога (гл. II, ст. 3; гл. III:5). — <hi type="italic">К Израилю.</hi> Пророчество Малахии направлено к возвратившимся из плена подданным иудейского царства, но он называет их именем «Израиля», потому что так называли себя послепленные иудеи как единственные представители всего израильского народа (подданные израильского царства не вернулись в Палестину). — <hi type="italic">Через Малахию</hi>, т. е. при посредстве Малахии.<lb/><div annotateRef="Mal.1.1" annotateType="commentary" eID="gen13097" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.2" annotateType="commentary" sID="gen13098" type="section"/>Пророк возвещает, что Бог всегда любил и продолжает любить Израиля. Это является положением, которое нуждается, конечно, в доказательстве. Последнее и дается далее как ответ на предполагаемое возражение против выставленного только что положения. Малахия именно указывает на брата Иакова — Исава, который вовсе не испытал со стороны Бога того расположения, какого удостоился Иаков. — Имена <hi type="italic">Иаков</hi> и <hi type="italic">Исав</hi> здесь, очевидно, обозначают двух сынов Исаака, о которых в книге Бытия дано известное пророчество (см. <reference osisRef="Gen.25.23">Быт XXV:23</reference>).<lb/><div annotateRef="Mal.1.2" annotateType="commentary" eID="gen13098" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.3" annotateType="commentary" sID="gen13099" type="section"/>Здесь речь идет уже не об Исаве, как родоначальнике иудеев, а о происшедшем от Исава <hi type="italic">народе</hi> идумейском. Господь <hi type="italic">возненавидел</hi> народ идумейский. Выражение это представляет собою антропологизм, который употребил Малахия для того, чтобы убедить слушателей своих — евреев — в том, что их-то Бог действительно любит. В самом деле, любя евреев, нельзя было, в тоже время, не ненавидеть идумеев, которые всегда старались причинить евреям всякое зло. Ненависть Бога к Едому обозначает непрестанный гнев Божий против этого народа, который также продолжал, не переставая, делать всякое зло избранному Богом народу еврейскому. — <hi type="italic">Предал горы его опустошению.</hi> Горы были местом жительства идумеев (ср. Авд ст. 3). <hi type="italic">Опустошить горы</hi> — значит, поэтому, разрушить все жилища идумеев. — <hi type="italic">Шакалам пустыни</hi> — см. <reference osisRef="Isa.34.13">Ис XXXIV:13</reference>. Тихомиров переводит это место так: «владения его (сделал) степным пастбищем». — Какое опустошение Идумеи здесь разумеет пророк — сказать, наверное, нельзя. Естественнее всего предположение, что он намекает здесь на опустошения, причиненные Идумее персидскими царями — Дарием Гистаспом, Ксерксом и Артаксерксом, которые во время походов своих на Египет не могли миновать Идумеи и, естественно, подвергали ее каждый раз опустошению, тогда как к евреям эти цари были, вообще, милостивы.<lb/><div annotateRef="Mal.1.3" annotateType="commentary" eID="gen13099" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.4-5" annotateType="commentary" sID="gen13100" type="section"/>Не только из прошедшего разрушения Идумеи усматривается ненависть Иеговы к Едому, но и вся последующая история Едома — история попыток подняться снова в качестве самостоятельного государства — докажет ясно, насколько решительно грозное определение Иеговы об этом ненавистном народе. При этом пророк говорит, что эта ненависть вызвана в Боге нечестием идумеев. Их нечестие будет ясно всем (<hi type="italic">прозовут их…</hi>). — Пророчество это исполнилось окончательно при иудейском правителе Иоанне Гиркане, который поразил идумеев и заставил их принять обрезание (около 130 г. до Р. X.). — <hi type="italic">Возвеличился Господь,</hi> т. е. велик Бог земли израильской.<lb/><div annotateRef="Mal.1.4-5" annotateType="commentary" eID="gen13100" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.6-14" annotateType="commentary" sID="gen13101" type="section"/>Иудеи, вместо того, чтобы за такую любовь к ним Иеговы воздавать Ему подобающее почтение, оскорбляют Его. Священники позволяют приносить в жертву слепых и хромых животных, нечистый хлеб. Пророк, за это, возвещает священникам гнев Божий и предсказывает отнятие у них исключительного права быть служителями истинного Бога. Проклятие возвещает он и простым израильтянам, которые приносят Богу негодных животных, оставляя хороших себе самим.<lb/><div annotateRef="Mal.1.6-14" annotateType="commentary" eID="gen13101" type="section"/> <div annotateRef="Mal.1.6" annotateType="commentary" sID="gen13102" type="section"/>Итак, Иегова любит Израиля. Но Израиль не любит Его, хотя Он — Отец Израиля (см. <reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference>; <reference osisRef="Hos.11.1">Ос XI:1</reference>; <reference osisRef="Jer.31.9">Иер XXXI:9</reference>): это является делом прямо неестественным, потому, что всякому сыну свойственно любить своего отца. Хотя бы Израиль боялся Иеговы как своего Владыки (<reference osisRef="Isa.41.8">Ис XLI:8</reference>). Но и страха перед Иеговою Израиль не обнаруживает. Преимущественно в этом случае виновны священники: они бесславят имя Иеговы, тогда как им-то и нужно было служить образцом благоговения пред Иеговою. — Священники не могут спокойно слышать такое обвинение: тот, кто бесславил или злословил Иегову, по закону подвергался смертной казни (<reference osisRef="Lev.24.10">Лев XXIV:10</reference> и сл.). Поэтому они спешат заявить, что пророк ошибается: разве можно сказать, что они бесславят имя Иеговы?<lb/><div annotateRef="Mal.1.6" annotateType="commentary" eID="gen13102" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.7" annotateType="commentary" sID="gen13103" type="section"/>Пророк на вопрос священников отвечает указанием на то, что они позволяют себе <hi type="italic">приносить на жертвенник</hi>, т. е. для сожжения на алтаре, всякое, даже и квасное приношение (Кирилл Алекс.), или же сожигают на алтаре всякие с пороками жертвы (слово «хлеб» иногда обозначает всякую жертву, ср. <reference osisRef="Lev.21.6">Лев XXI:6</reference>; <reference osisRef="Num.28.2">Чис XXVIII:2</reference>). Да, священники иногда говорят даже прямо, <hi type="italic">что жертвенник Иеговы не стоит особого уважения</hi>. Эти слова пророка лучше понимать в переносном смысле, потому что едва ли священники могли так говорить о жертвеннике, от которого сами же кормились. Пророк, очевидно, хочет сказать: «так небрежно относясь к приему приносимых в жертву народом животных, вы, священники, тем самым как бы открыто и народ приглашаете к небрежному отношению в деле жертвоприношения».<lb/><div annotateRef="Mal.1.7" annotateType="commentary" eID="gen13103" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.8" annotateType="commentary" sID="gen13104" type="section"/>Пророк объясняет здесь, что он разумеет под «нечистым хлебом»: это слепые, хромые и больные животные, с которыми нельзя явиться даже к начальнику области — по всей вероятности к какому-нибудь персу, — когда приходится обращаться к нему с какою-либо просьбой. На востоке издревле установился обычай приносить начальникам и судьям подарки, и евреи не могли не подчиняться этому обычаю, хотя их собственным судьям закон запрещал брать дары (<reference osisRef="Exod.23.8">Исх XXIII:8</reference>). — Откуда появилось у послепленных иудеев обыкновение приносить такие недозволенные законом жертвы? Очень может быть, первоначально приносители, действительно, не имели лучших животных, и священники решались принимать и таких, чтобы не обидеть приносителя, все же хотевшего выразить чем-нибудь свою преданность Иегове. Но потом, постепенно, это вошло уже в привычку, и негодных животных священники стали принимать и тогда, когда знали, что у приносителя есть и хороший скот. У них укрепилась мысль: «Иегова не обратит на это внимания, потому что и ранее за это не карал!»<lb/><div annotateRef="Mal.1.8" annotateType="commentary" eID="gen13104" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.9" annotateType="commentary" sID="gen13105" type="section"/>Русский перевод здесь содержит призыв к молитве и покаянию. Но естественнее видеть здесь продолжение обличения, начатого в 8-м стихе. Пророк иронически предлагает священникам попробовать умилостивить Бога такими неподходящими дарами. «Нет — замечает пророк — едва ли Бог примет вас с такими дарами». — <hi type="italic">Говорит Господь Саваоф</hi>. Эти слова пророк прибавляет для того, чтобы показать, что обличение, пророком высказанное, сказано по повелению Иеговы. Называя Иегову, при этом, Иеговою воинств (Саваоф), пророк хочет обозначить этим серьезность преступления священников, осмеливающихся с таким небрежением относиться к служению Всемогущему Царю вселенной.<lb/><div annotateRef="Mal.1.9" annotateType="commentary" eID="gen13105" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.10" annotateType="commentary" sID="gen13106" type="section"/>Бог говорит, что лучше бы в таком случае, чем приносить неугодные Богу жертвы, кто-нибудь из священников запер бы ворота, ведшие из внешнего двора во двор внутренний, на котором стоял жертвенник всесожжения. Пусть даром не горит и огонь на этом жертвеннике — пусть не горит на нем жертва (ср: <reference osisRef="Isa.27.11">Ис XXVII:11</reference>). — <hi type="italic">Приношение священников</hi>, т. е. и бескровные и кровные, приносимые их руками, жертвы (ср <reference osisRef="Gen.4.3">Быт IV:3, 5</reference>; <reference osisRef="Gen.4.4">Быт IV:4</reference>), неугодно Иегове.<lb/><div annotateRef="Mal.1.10" annotateType="commentary" eID="gen13106" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.11" annotateType="commentary" sID="gen13107" type="section"/>Как велико преступление священников, оскверняющих своим пренебрежением к жертвоприношениям святость имени Божия, это видно из того, что со временем это имя <hi type="italic">от востока до запада</hi>, т. е. по всей земле (<reference osisRef="Zech.8.7">Зах VIII:7</reference>) будет прославляться (<hi type="italic">велико будет</hi>) между всеми (языческими) народами. Повсюду будет совершаться <hi type="italic">курение</hi>, т. е. сожжение всяких приношений (<hi type="italic">фимиам</hi> — выражение неточное) в честь имени Божия, у всех народов будут приноситься Богу чистые жертвы, а не такие, какие сейчас приносят иудейские священники. Согласно с большинством отцов Церкви, мы видим здесь предуказание на утверждение истинного Богопочтения в Церкви Христовой и истинного Богослужения. Кроме того, многие отцы и учители Церкви видели здесь пророчество об установлении таинства Евхаристии.<lb/><div annotateRef="Mal.1.11" annotateType="commentary" eID="gen13107" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.12" annotateType="commentary" sID="gen13108" type="section"/>Пророк добавляет к прежнему обличению священников, что они и сами (про себя) говорят, что <hi type="italic">трапеза Господня</hi>, т. е. жертвенник, <hi type="italic">уже осквернена</hi> (так следует перевести слова священников вместо русского: «не стоит уважения»), и даже сами неохотно вкушают остающиеся им части от жертв.<lb/><div annotateRef="Mal.1.12" annotateType="commentary" eID="gen13108" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.13" annotateType="commentary" sID="gen13109" type="section"/>Русский перевод здесь точно передает мысль масоретского текста. Священники говорят, что им трудно выбирать, какое животное годится в жертву, какое — нет (<hi type="italic">вот сколько труда</hi>). Но более правильную мысль содержит текст LХХ-ти: «и это от злострадания». По этому тексту, здесь содержится извинение, какое измыслили священники, когда пророк их упрекал в принесении слепых и хромых животных в жертву Богу. Они говорили, что это допускается ими только в силу затруднительных обстоятельств, в каких находились приносители. <hi type="italic">Тихомиров</hi>, признавая правильным славянское чтение (по LXX-ти), так переводит весь стих: <hi type="italic">и вы говорите: «это делается от трудных обстоятельств». И вы пренебрегаете Мною, — говорит Иегова Саваоф: приводите краденое, хромое и больное — и приносите жертву. Приму ли Я ее из рук ваших? — говорит Иегова»</hi>.<lb/><div annotateRef="Mal.1.13" annotateType="commentary" eID="gen13109" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.1.14" annotateType="commentary" sID="gen13110" type="section"/>Теперь пророк обличает уже простых израильтян в пренебрежении к жертвеннику Иеговы. Оказывается, что у приносителей были и хорошие животные, притом мужеского пола (мужеский пол предпочитался женскому), и, однако, таких животных евреи оставляли у себя, принося в жертвы животных с пороками. — <hi type="italic">Я Царь великий</hi> — повторение мысли 11-го стиха.<lb/>Пророк придает такую важность внешнему порядку при жертвоприношении, конечно, потому, что недостаток внимания к этому, утвержденному законом, порядку свидетельствовал о недостатке внутреннего Богопочтения в тогдашнем еврейском обществе. Замечательно при этом, что пророк предсказывает величайший переворот в деле Богопочтения. Прежде только Иерусалим считался законным местом совершения Богослужения и род Ааронов — законным совершителем Богослужения. Теперь же пророк провидит возможность принесения истинной чистой жертвы Богу на всяком месте, а не только в Иерусалиме. В связи с этим находится, конечно, и отмена того порядка, в силу которого только священники из рода Ааронова могли приносить жертвы. Жертвы со временем будут приноситься, очевидно, уже не одними потомками Аарона, а и другими лицами, из разных племен и народов (ст. 11-й). Не ясно ли, что Малахия является предвестником уничтожения национальных и местных границ истинного Богопочтения, о чем с полною ясностью возвестил Господь Иисус Христос (<reference osisRef="John.4.23">Ин IV:23</reference> и сл.)?<lb/><div annotateRef="Mal.1.14" annotateType="commentary" eID="gen13110" type="section"/> <chapter eID="gen13094" osisID="Mal.1"/>
<chapter osisID="Mal.2" sID="gen13111"/> <div annotateRef="Mal.2.0" annotateType="commentary" sID="gen13112" type="section"/><hi type="italic">Речь вторая: вероломство священников и народа. 1–9. Левий прежде и теперь. 10–16. Нарушение заветов отцов в отношении к брачным союзам и разводам.</hi><lb/><div annotateRef="Mal.2.0" annotateType="commentary" eID="gen13112" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.1-9" annotateType="commentary" sID="gen13113" type="section"/>Если уже в первой речи пророк обличал прежде всего священников за их небрежность в отношении к Богослужению, то здесь он прямо угрожает проклятием Божиим всему священному левитскому званию за то, что оно бесчестит имя Иеговы, вместо того, чтобы, как делали предки нынешних священников, учить народ почитать это великое имя. Так как священники, допуская нарушение Богослужебных уставов, искали себе популярности в народе, то Бог возвещает им, что результат который получится из таких действий, будет совершенно обратный тому, на какой рассчитывали священники: они подвергнутся полному презрению со стороны народа.<lb/><div annotateRef="Mal.2.1-9" annotateType="commentary" eID="gen13113" type="section"/> <div annotateRef="Mal.2.1-2" annotateType="commentary" sID="gen13114" type="section"/>Господь дает священникам, ввиду их небрежного отношения к своим обязанностям, <hi type="italic">заповедь</hi>, т. е. определение или решение такого содержания: или они должны исправиться, или, в противном случае, принять наказание от Бога. Самое наказание будет состоять в том проклятии, какое пошлет на них Бог. Под проклятием же в Св. Писании разумеются разные несчастия (ср. <reference osisRef="Deut.28.20">Втор XXVIII:20</reference>). Мало того, Бог проклянет даже <hi type="italic">благословения священников</hi>. Они, значит, своими благословениями будут наводить на благословляемых только одни несчастия и незадачи (о священническом благословении см. <reference osisRef="Num.6.23-Num.6.27">Чис VI:23–27</reference>). Уже и теперь Господь начал поступать так с священническими благословениями.<lb/><div annotateRef="Mal.2.1-2" annotateType="commentary" eID="gen13114" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.3" annotateType="commentary" sID="gen13115" type="section"/>Русский текст держится здесь перевода LХХ: <hi type="italic">«Я отниму у вас плечо»</hi>. LXX же, по толкованию блаж. Иеронима, разумели здесь плечо жертвенного животного, которое, по закону, полагалось получать приносившему жертву священнику. Некоторые из новых переводчиков видят здесь обозначение плеча или мышцы священника, у которого Сам Бог подсечет эту мышцу и через это лишит священника возможности совершать жертвоприношения. По тексту мазоретскому, вместо слова «плечо», здесь читается слово «семя». Смысл мазоретского чтения тот, что Бог будет поражать священников лишением силы родить детей. — <hi type="italic">Помет</hi>, который массами лежал на дворе, где стояли животные, назначенные для принесения в жертву в праздники, Бог накидает на лица священников и их вынесут выбросить вместе с этим пометом на свалочное место.<lb/><div annotateRef="Mal.2.3" annotateType="commentary" eID="gen13115" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.4" annotateType="commentary" sID="gen13116" type="section"/>Русский перевод не совсем точно передает мысль. Лучшее чтение такое: «и вы узнаете, что Я дал вам эту заповедь, чтобы она была заветом Моим с Левием» (<hi type="italic">Орелли, Тихомиров</hi> и др.). Когда на священников обрушатся те проклятия, о которых Бог только что сказал, то они <hi type="italic">узнают</hi>, т. е. поймут, наконец, что Иегова действительно решил, что вместо благ будет посылать им всякие несчастья — это будет как бы заветом Его со священниками, т. е. точным и непреложным уговором. — <hi type="italic">Левий</hi> — все колено Левино, в котором священники, потомки Аарона, составляли лучшую часть.<lb/><div annotateRef="Mal.2.4" annotateType="commentary" eID="gen13116" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.5" annotateType="commentary" sID="gen13117" type="section"/>Прежде Иегова поступал с коленом Левиным и, в частности, с священниками иначе. Он посылал Левию <hi type="italic">жизнь и мир</hi> или, иначе, мирную, счастливую жизнь, а Левий, с своей стороны, платил Иегове за это беспредельным благоговением (<hi type="italic">страх</hi>).<lb/><div annotateRef="Mal.2.5" annotateType="commentary" eID="gen13117" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.6" annotateType="commentary" sID="gen13118" type="section"/>Прежде в устах Левия постоянно был <hi type="italic">закон истины</hi>. Это значит, что священники в своих требованиях, обращенных к приносителям жертв, руководились только предписаниями Моисеева закона, не отступая от них ни на йоту. Той неправды, тех неосновательных извинений, какие измыслили теперь священники в оправдание приносителям негодных жертв, в те далекие времена еще не высказывали служители алтаря. Левий <hi type="italic">ходил</hi>, т. е. <hi type="italic">жил</hi> спокойно (<hi type="italic">в мире</hi>), потому жил <hi type="italic">по правде</hi>, как требовал закон Иеговы. Он отвращал от греха многих — не так поступал, как нынешние священники, которые своею излишнею снисходительностью наводят многих на мысль обмануть Бога через принесение негодного животного вместо беспорочного (ср. I:14).<lb/><div annotateRef="Mal.2.6" annotateType="commentary" eID="gen13118" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.7" annotateType="commentary" sID="gen13119" type="section"/>Здесь объясняется, почему именно Левий должен был оказывать благотворное влияние на простых израильтян. Ему принадлежит <hi type="italic">знание</hi> закона — конечно, преимущественно в его предписаниях о Богослужении. Он является <hi type="italic">вестником</hi> объявляющим людям волю Божию, заключенную в законе Моисея, подобно тому как пророк объявлял людям волю Божию, которая открыта лично ему. У кого же будет учиться народ, как не у священника?<lb/><div annotateRef="Mal.2.7" annotateType="commentary" eID="gen13119" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.8-9" annotateType="commentary" sID="gen13120" type="section"/>Современные священники, вместо того, чтобы учить народ истинному пониманию и исполнению закона Моисеева, соблазняют его нарушать этот закон разными извинениями (см. гл. I, ст. 13-й). Этим они разрушают завет Левия с Богом (см. ст. 5-й), и Бог, вместо того, чтобы благоволить к ним, лишит их всякого авторитета в глазах народа: народ перестанет обращаться к ним за научением. — <hi type="italic">Лицеприятствуете в делах</hi>. Здесь пророк указывает на другой порок священников — на их лицеприятие в решении судебных дел, в решении которых священники принимали участие по закону (ср <reference osisRef="Deut.19.17">Втор XIX:17</reference>).<lb/><div annotateRef="Mal.2.8-9" annotateType="commentary" eID="gen13120" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.10-16" annotateType="commentary" sID="gen13121" type="section"/>Во второй части второй речи пророк обличает евреев за то, что они, во-первых, вступают в браки с язычницами и, во-вторых, за их склонность к расторжению своих брачных союзов, которые они заключили с своими единоплеменницами.<lb/><div annotateRef="Mal.2.10-16" annotateType="commentary" eID="gen13121" type="section"/> <div annotateRef="Mal.2.10" annotateType="commentary" sID="gen13122" type="section"/>Пророк напоминает евреям, что все они имеют <hi type="italic">одного Отца</hi> — Бога (ср. I:6) и все, следовательно, между собою братья. Братьям же несвойственно изменнически, вероломно поступать в отношении друг к другу. Они должны поддерживать друг друга и сообща исполнять <hi type="italic">«завет отцов»</hi>, т. е. данный еще отцам закон Моисеев. Если одни будут точно исполнять этот закон, другие же не будут им руководствоваться, то этим совершенно уничтожат единство нации.<lb/><div annotateRef="Mal.2.10" annotateType="commentary" eID="gen13122" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.11" annotateType="commentary" sID="gen13123" type="section"/>Пример такого нарушения закона представляет женитьба евреев на язычницах, строго запрещенная в законе (<reference osisRef="Exod.34.11-Exod.34.16">Исх XXXIV:11–16</reference>). <hi type="italic">Израиль</hi> — это не израильское царство, которого тогда не существовало уже, а обозначение еврейского народа вообще, как он представлялся иерусалимскою общиною. — <hi type="italic">Святыню Господню</hi> — т. е. тот «завет отцов», о котором сказано выше (ст. 10-й). — <hi type="italic">Дочери чужого бога</hi>. Так как евреи были сыны Иеговы, то язычницы представляются пророку <hi type="italic">дочерьми</hi> также бога, но другого, не еврейского (ср. <reference osisRef="Deut.32.19">Втор XXXII:19</reference>; <reference osisRef="Num.21.29">Чис XXI:29</reference>).<lb/><div annotateRef="Mal.2.11" annotateType="commentary" eID="gen13123" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.12" annotateType="commentary" sID="gen13124" type="section"/>У таких нарушителей закона Господь <hi type="italic">в шатрах</hi>, или в доме, истребит всяких обитателей, которые только в состоянии подавать голос (<hi type="italic">бдящие на страже и отвечающие</hi> — это одно и то же лицо, «жив человек», как говорили у нас в древности на Руси). Особенно упоминается еще <hi type="italic">приносящий жертву Господу</hi>, т. е. священник. И священники, как известно, были виновны в таком нарушении закона (<reference osisRef="Ezra.10.19">Езд X:19</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Mal.2.12" annotateType="commentary" eID="gen13124" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.13" annotateType="commentary" sID="gen13125" type="section"/>Как видно из следующего стиха, пророк имеет здесь в виду вероломное отношение иудейских мужей к их женам. Мужья отвергают своих жен, а те идут воссылать свои жалобы к алтарю Иеговы [в храме Зоровавеля особого двора для женщин еще не было], жалуются на причиненную им обиду Иегове. Иегова, со своей стороны, наказывает вероломных мужей тем, что перестает принимать от них жертвы.<lb/><div annotateRef="Mal.2.13" annotateType="commentary" eID="gen13125" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.14" annotateType="commentary" sID="gen13126" type="section"/>Господь гневается на таких мужей особенно потому, что Он был <hi type="italic">свидетелем</hi> тех обетов, какие были даны супругами. Это может обозначать или то, что браки заключались пред лицом невидимо присутствовавшего Иеговы (ср. <reference osisRef="Gen.31.50">Быт XXXI:50</reference>), или же то, что первоначально Бог установил единобрачие, создал Адаму только одну жену, показывая этим, что он не должен был с нею никогда разводиться (<reference osisRef="Gen.2.24">Быт II:24</reference>). — <hi type="italic">Женою юности</hi> — т. е. ты с нею пережил самое лучшее время жизни — юность и, поэтому, должен всегда любить и жалеть ее.<lb/><div annotateRef="Mal.2.14" annotateType="commentary" eID="gen13126" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.15" annotateType="commentary" sID="gen13127" type="section"/>Первый вопрос принадлежит обличаемым в нарушении закона евреям. Они указывают пророку на <hi type="italic">«одного»</hi>, т. е. на Авраама, который также, ценя только семя свое, которое он видел в лице Исаака, изгнал свою наложницу Агарь с своим сыном, Измаилом. А ведь Авраам был человек выдающихся нравственных качеств (имел <hi type="italic">превосходный дух!</hi>). На этот вопрос пророк также отвечает вопросом: что же сделал этот «один»? Он поступил так не из каких-нибудь личных своекорыстных расчетов и не руководился чувственным влечением, а желал получить или, правильнее, удержать у себя Исаака, которому Измаил начинал делаться уже опасным (<reference osisRef="Gen.21.9">Быт XXI:9</reference>). Поэтому, евреи должны беречься гнева Божия (<hi type="italic">берегите дух ваш</hi>, т. е. жизнь вашу) и не разводиться с женами.<lb/><div annotateRef="Mal.2.15" annotateType="commentary" eID="gen13127" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.16" annotateType="commentary" sID="gen13128" type="section"/>Русский перевод этого стиха неясен. У Тихомирова дается такой перевод: «ибо Я ненавижу развод, говорит Иегова, Бог Израилев, и того, кто покрывает обидой одежду свою, говорит Иегова Саваоф. Поэтому, берегите дух ваш и не поступайте вероломно». Мысль этого перевода вполне ясна. Бог не может одобрить развода, потому что разводящийся совершает явный грех (как бы весь одевается обидою).<lb/>Замечательна строгость пророка Малахии в решении вопроса о смешанных браках и разводе. Закон Моисеев запрещал браки только с хананеянками (<reference osisRef="Exod.34.16">Исх XXXIV:16</reference>; <reference osisRef="Deut.7.3">Втор VII:3</reference> и сл.), а Малахия воспрещает браки с иноплеменницами <hi type="italic">вообще</hi>. В этом он сходится с Ездрою и Неемией (<reference osisRef="Ezra.9.1">Езд IX:1</reference>; <reference osisRef="Neh.13.23">Неем XIII:23</reference>). Новая, послепленная, иудейская община, естественно, должна была строже охранять свою теократическую изолированность, чтобы не растаять в язычестве. Точно также, Малахия усиливает и запрещение Моисеева закона по отношению к разводам. Моисей дозволял развод при известных условиях (<reference osisRef="Deut.24.1">Втор XXIV:1</reference>), а Малахия совершенно отрицает право на развод, приближаясь, в этом случае, к заповеди Христа (<reference osisRef="Matt.19.8">Мф XIX:8</reference> и сл.).<lb/><div annotateRef="Mal.2.16" annotateType="commentary" eID="gen13128" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.2.17" annotateType="commentary" sID="gen13129" type="section"/>Здесь содержится вступление к следующей далее, третьей, речи. Видя благополучие людей, не стеснявшихся требования и нравственности — может быть, каких-нибудь еврейских богачей — евреи стали говорить, что Бог благоволит к нечестивцам, что правосудие Божественное — чистая фикция. Этим они прогневали Бога — точнее: надоедали Богу, вызывая Его проявить Свое правосудие.<lb/><div annotateRef="Mal.2.17" annotateType="commentary" eID="gen13129" type="section"/> <chapter eID="gen13111" osisID="Mal.2"/>
<chapter osisID="Mal.3" sID="gen13130"/> <div annotateRef="Mal.3.0" annotateType="commentary" sID="gen13131" type="section"/><hi type="italic">Третья речь: день Господень. 1–12. Очистительное действие суда Иеговы. 13–18. Божественное правосудие несомненно существует.</hi><lb/><div annotateRef="Mal.3.0" annotateType="commentary" eID="gen13131" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.1-12" annotateType="commentary" sID="gen13132" type="section"/>В ответ на заявляемое евреями желание — увидеть праведный суд Божий — пророк возвещает, что Иегова, как Ангел завета, явится прежде всего для суда над потомками Левия, чтобы очистить их от их неправд, а потом произведет суд Свой и над всеми евреями, которые теперь оскорбляют Иегову своекорыстием в отношении к выбору жертвенных животных и утаиванием полагающихся на храм десятин и приношений. Пусть евреи исправятся — только тогда они могут рассчитывать на милости Божии.<lb/><div annotateRef="Mal.3.1-12" annotateType="commentary" eID="gen13132" type="section"/> <div annotateRef="Mal.3.1" annotateType="commentary" sID="gen13133" type="section"/>На поставленный в 17-м стихе второй главы вопрос — существует ли, на самом деле, правосудие Божие, пророк говорит, что это правосудие существует, и скоро явится Иегова, Которого так жаждут узреть евреи, как Судию над нечестивцами. — <hi type="italic">Вот Я посылаю</hi> — точнее: «вот, Я посылающий». В еврейском тексте здесь поставлено причастие наст. времени в соединении с частицей «вот», а такое соединение особенно часто употребляется для обозначения <hi type="italic">будущих</hi> событий, имеющих наступить рано или поздно. Поэтому и в настоящем случае вместо: «Я посылаю» лучше читать: «Я пошлю». Я — это, как видно из последних слов стиха, Сам Господь Саваоф. — <hi type="italic">Ангела Моего</hi>. Стоящее здесь в еврейском тексте слово «Малеахи» может означать и одного из бесплотных духов, посылаемых для исполнения на земле велений Иеговы, и простого человека, уполномоченного от Иеговы возвестить Его волю людям. Но Господь Иисус Христос относит это название к Своему Предтече, Иоанну Крестителю (<reference osisRef="Matt.11.10">Мф XI:10</reference>). Так же истолковывали это наименование и Евангелисты (<reference osisRef="Mark.1.2-Mark.1.4">Мк I:2–4</reference>). Поэтому, во избежание недоразумений и, в особенности, ввиду того, что во второй половине стиха снова говорится об «Ангеле», под Которым разумеется уже не простой смертный, в настоящем случае вместо выражения «Ангела Моего» лучше поставить выражение: «вестника Моего». Кого понимали под «вестником» слушатели пророка — этот вопрос не имеет особого значения. Можно только сказать — на основании IV гл. 5-го стиха, — что они могли видеть здесь предсказание о пришествии пророка Илии. Для нас важно, что <hi type="italic">все</hi> толкователи христианской древней Церкви видели здесь, согласно с Евангелием, предсказание о пришествии Иоанна Предтечи. Разбор мнений новейших западных толкователей см. у Тихомирова, с.422–431. — <hi type="italic">И Он приготовит путь предо Мною</hi>, — т. е. сделает своею проповедью то, что евреи будут в состоянии — с нравственной стороны — принять Господа. Образ самый заимствован из обычаев, соблюдавшихся при царских пришествиях в Персию. Особые вестники возвещали о прибытии царя в ту или другую область для того, чтобы жители ее могли достойно встретить его. — <hi type="italic">И внезапно</hi>, т. е. деятельность вестника не подготовит всех к принятию Господа-Судии, и для многих это пришествие явится совершенно неожиданным. — <hi type="italic">В храм Свой</hi> — как в Свой дворец (<reference osisRef="Joel.3.5">Иоил III:5</reference>; <reference osisRef="Jer.7.4">Иер VII:4</reference>). Бог был Царем Израиля (I:14). — <hi type="italic">Господь</hi> — по-евр. <hi type="italic">Га-Адон</hi> — без сомнения, Сам Иегова. — <hi type="italic">Которого вы ищете</hi> — намек на возражение евреев против существования Праведного мздовоздаятеля, см. II:17. Может быть, в этих словах находится намек и на то, что, современные Малахии, евреи не были довольны тем, что в новопостроенном храме не было <hi type="italic">облака</hi>, этого видимого знака присутствия Иеговы, а также не было и ковчега завета, на котором прежде таинственно восседал Иегова. Им могло казаться, что Иегова не живет среди Своего народа (<hi type="italic">Тихомиров</hi>, стр. 436). — <hi type="italic">Ангел завета</hi>. Так как этому лицу должен предшествовать «вестник», или Предтеча, то ясно, что здесь разумеется какое-то высшее лицо, а не простой посланник Божий. Кто же здесь разумеется? Вероятнее всего предположение, что выражение «Ангел завета» — то же, что часто употребляющееся в Ветхом Завете выражение «Ангел Иеговы». Как под «Ангелом Иеговы» понимается у новейших экзегетов Сам Иегова, только не по существу Своему, а в Своем явлении и деятельности среди избранного народа (<hi type="italic">Тихомиров</hi>), так и под «Ангелом завета» следует разуметь также Иегову, поскольку Он выступит как стоящий, в силу заключенного некогда с евреями завета, в особых отношениях к еврейскому народу. Евреи требовали, чтобы Иегова вознаградил их за терпение, как было условлено в завете, заключенном при Синае (<reference osisRef="Exod.20.7">Исх XX:7</reference>). Иегова, поэтому, скоро и придет для того, чтобы сделать это, поступить с евреями как требует этот завет. Они должны ждать Его именно как Ангела или исполнителя завета, в котором были указаны и обещания Иеговы, и обязанности Израиля. Но при этом несомненно, что Иегова отличает от Себя «Ангела Завета» как особую Личность: Он является посылающим, Ангел завета — посылаемым, хотя и действующим как Иегова, со всеми Его правами и силою. Поэтому, последние слова пророчества: <hi type="italic">«вот, Он идет»</hi> нельзя понимать только как своеобразный способ выражения, когда говорящий говорит о себе в третьем лице (у Малахии же напр., Бог говорит: «молитесь Богу» — I:9), а, согласно с Евангелием, следует рассматривать как обозначение Сына Божия, Который, в силу единства Своего, по существу, с Богом Отцом (<reference osisRef="John.10.30">Ин X:30</reference>), является здесь как Иегова и Ангел завета.<lb/><div annotateRef="Mal.3.1" annotateType="commentary" eID="gen13133" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.2-4" annotateType="commentary" sID="gen13134" type="section"/>Евреи думали, что явление Иеговы на суд принесет им только пользу, а на самом деле, едва ли много найдется среди них таких, которые выдержат ожидающее их, как и другие народы, испытание на суде Иеговы<hi type="italic">. — Огонь расплавляющий</hi> — ср. <reference osisRef="Isa.1.25">Ис I:25</reference>. — <hi type="italic">Щелок очищающий</hi> — ср. <reference osisRef="Jer.2.22">Иер II:22</reference>. — <hi type="italic">Сынов Левия</hi>. Очищение, прежде всего, будет совершаться над потомками Левия, в частности, над священниками, потому что у Иеговы с Левием заключен был особый завет (II:5). — <hi type="italic">Жертву в правде</hi>, т. е. как указано в законе. — <hi type="italic">Дни древние</hi> — это, напр., счастливые времена Давида, который заботился о правильном совершении Богослужения.<lb/><div annotateRef="Mal.3.2-4" annotateType="commentary" eID="gen13134" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.5" annotateType="commentary" sID="gen13135" type="section"/>Что касается простых евреев, то и их будет судить Иегова за разные преступления против закона Моисеева. Бог будет обличителем или, точнее, <hi type="italic">свидетелем</hi> против евреев на этом суде. Он будет судить — Он же будет и подтверждать виновность подсудимых, как Всеведущий. Таким образом, судебный процесс будет совершаться скоро (<hi type="italic">скорым обличителем</hi>). О преступности <hi type="italic">чародейства</hi> см. <reference osisRef="Lev.20.27">Лев XX:27</reference>, <hi type="italic">прелюбодейства</hi> — <reference osisRef="Lev.20.10">Лев XX:10</reference>, <hi type="italic">ложной клятвы</hi> — <reference osisRef="Exod.20.7">Исх XX:7</reference>, <hi type="italic">обиды наемников</hi> — <reference osisRef="Lev.19.13">Лев XIX:13</reference>, <hi type="italic">притеснения вдов и сирот, и пришельцев</hi> — <reference osisRef="Deut.24.17">Втор XXIV:17</reference>.<lb/><div annotateRef="Mal.3.5" annotateType="commentary" eID="gen13135" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.6" annotateType="commentary" sID="gen13136" type="section"/>Господь всегда верен Своим обещаниям. Поэтому, евреи, предкам которых Господь обещал хранить их потомство, продолжают существовать, несмотря на то, что они давно бы заслуживали истребления за те оскорбления, какие ими причиняются Господу (<hi type="italic">Тихомиров</hi>, несколько исправляя еврейский текст, переводит: «а вы, сыны Иакова, не отстаете от неправд отцов ваших»).<lb/><div annotateRef="Mal.3.6" annotateType="commentary" eID="gen13136" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.7-8" annotateType="commentary" sID="gen13137" type="section"/>Господь призывает евреев исправиться, покаяться, но те не хотят понять своей вины пред Ним и удивляются этому приглашению: они ведь ни в чем не виноваты пред Богом! Тогда Бог прямо объявляет их вину: они обкрадывают или, точнее, обманывают Бога в отношении к десятине и приношению. О <hi type="italic">десятине</hi> — см. <reference osisRef="Lev.27.30">Лев XXVII:30</reference> и сл.; <reference osisRef="Num.18.20">Чис XVIII:20</reference> и сл.; <reference osisRef="Deut.14.22">Втор XIV:22</reference> и сл. О <hi type="italic">приношении</hi> — <reference osisRef="Ezek.44.30">Иез XLIV:30</reference>, а, равно, о том и другом — <reference osisRef="Neh.10.38">Неем X:38</reference> и сл.; XIII:10–12.<lb/><div annotateRef="Mal.3.7-8" annotateType="commentary" eID="gen13137" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.9" annotateType="commentary" sID="gen13138" type="section"/>Евреи навели на себя самих проклятие, положенное в законе на нарушителей постановлений о десятине и приношении.<lb/><div annotateRef="Mal.3.9" annotateType="commentary" eID="gen13138" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.10" annotateType="commentary" sID="gen13139" type="section"/>Проклятие это, по-видимому, сказывается в засухе, от которой гибнут посевы в земле иудейской. Нужно, поэтому, скорее исправить свой проступок пред Иеговою и доставить в дом запасов, т. е. в кладовые при храме (<reference osisRef="Neh.10.37-Neh.10.38">Неем X:37–38</reference>), <hi type="italic">всю</hi> десятину, в полном ее виде, не оставляя от нее ничего в своих домах, как это, очевидно, делалось тогда. Господь, после этого, пошлет дождь на засохшую землю.<lb/><div annotateRef="Mal.3.10" annotateType="commentary" eID="gen13139" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.11-12" annotateType="commentary" sID="gen13140" type="section"/>Еще тревожила в то время евреев саранча (<hi type="italic">пожирающие</hi>). И от этого бича Господь избавит евреев, если они будут аккуратны в приношении десятины. Вообще, евреи будут пользоваться милостями Иеговы, и им даже будут завидовать другие народы.<lb/><div annotateRef="Mal.3.11-12" annotateType="commentary" eID="gen13140" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.13-18" annotateType="commentary" sID="gen13141" type="section"/>В противоположность дерзким возражениям против правосудия Божественного, пророк говорит о том, как мыслят об отношении Бога к праведным и грешным люди благочестивые. При этом, Бог возвещает, что скоро наступит день видимого воздаяния за грехи и добродетели.<lb/><div annotateRef="Mal.3.13-18" annotateType="commentary" eID="gen13141" type="section"/> <div annotateRef="Mal.3.13-15" annotateType="commentary" sID="gen13142" type="section"/>Пророк опять обращается к возражению, какое делали евреи против правосудия Божественного (II:17). Подобно современникам пророка Захарии (<reference osisRef="Zech.7.3">Зах VII:3</reference>), они роптали на то, что служение Богу и хождение в черном одеянии (символ поста, в настоящем случае, очевидно, добровольно на себя принимаемого) не приносят никакой выгоды. Лучше бы уже поступать подобно <hi type="italic">надменным</hi> или не обращающим внимания на требования закона Божия, которые продолжают наслаждаться жизнью несмотря на то, что их дела <hi type="italic">искушают Бога</hi>, т. е. вызывают, по-видимому, Его обнаружить против них гнев Свой. Кто эти <hi type="italic">надменные</hi> — иудеи или язычники? Вероятнее всего, некоторые немногие иудеи, так как язычники вовсе и не обязаны были считаться с постановлениями закона Иеговы.<lb/><div annotateRef="Mal.3.13-15" annotateType="commentary" eID="gen13142" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.3.16-18" annotateType="commentary" sID="gen13143" type="section"/>В противоположность таким дерзостным рассуждениям пророк приводит теперь разговоры, какие ведут между собою люди благочестивые. Эти последние вполне уверены в том, что Господь внимает и слышит (выражение <hi type="italic">«это»</hi> лишнее). Он восседает, как царь, пред которым записываются, под его диктование, подвиги лиц, ему угодивших, в особую памятную книгу (ср <reference osisRef="Esth.6.1">Есф VI:1</reference>). Господь сделает таких людей Своею собственностью, Своим дорогим уделом (<reference osisRef="Exod.19.5">Иcx XlX:5</reference>), в день суда Своего над людьми. Они будут для Него любимыми сынами, исполняющими Его волю.<lb/>Тогда-то люди, говорящие дерзкие слова, снова, как их далекие предки, увидят, что есть, в очах Господа, разница между праведником и нечестивым!<lb/><div annotateRef="Mal.3.16-18" annotateType="commentary" eID="gen13143" type="section"/> <chapter eID="gen13130" osisID="Mal.3"/>
<chapter osisID="Mal.4" sID="gen13144"/> <div annotateRef="Mal.4.0" annotateType="commentary" sID="gen13145" type="section"/><hi type="italic">Окончание третьей речи: 1–3. Будущее наказание нечестивых и награждение благочестивых. 4–6. Илия пророк как Предтеча дня Господня.</hi><lb/><div annotateRef="Mal.4.0" annotateType="commentary" eID="gen13145" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.4.1-3" annotateType="commentary" sID="gen13146" type="section"/>Нечестивые — заключает пророк свою речь, начавшуюся в предыдущей главе — будут в день суда Божия уничтожены, а благочестивые получат награду и возвеселятся.<lb/><div annotateRef="Mal.4.1-3" annotateType="commentary" eID="gen13146" type="section"/> <div annotateRef="Mal.4.1" annotateType="commentary" sID="gen13147" type="section"/>Нечестивые не всегда будут благоденствовать. С наступлением <hi type="italic">дня Господня</hi> — т. е. дня суда Божия — они исчезнут, как быстро исчезает, бросаемая в раскаленную печь, солома (ср. <reference osisRef="Isa.5.24">Ис V:24</reference>), от них не останется ни корня ни ветвей (<hi type="italic">корень</hi> — это они сами, <hi type="italic">ветви</hi> — их дети).<lb/><div annotateRef="Mal.4.1" annotateType="commentary" eID="gen13147" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.4.2" annotateType="commentary" sID="gen13148" type="section"/>Для благочестивых взойдет, теперь не всегда светящее, <hi type="italic">Солнце правды</hi>, т. е. они получат награду, соответствующую их заслугам пред Богом или, иначе, спасение (ср. <reference osisRef="Isa.45.8">Ис XLV:8</reference>; <reference osisRef="Isa.46.13">ХLVI:13</reference>; <reference osisRef="Isa.51.5">LI:5</reference>). Они будут резвиться, как тельцы, долго стоявшие в стойлах и выпущенные погулять.<lb/><div annotateRef="Mal.4.2" annotateType="commentary" eID="gen13148" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.4.3" annotateType="commentary" sID="gen13149" type="section"/><hi type="italic">Попирать ногами нечестивых</hi> — это было наградою для ветхозаветных праведников, которые, таким образом, становились орудиями гнева Божия. Ср. <reference osisRef="Mic.4.13">Мих IV:13</reference>. <hi type="italic">Тихомиров</hi>, впрочем, объясняет это выражение в том смысле, что грешники будут не страшны для благочестивых.<lb/><div annotateRef="Mal.4.3" annotateType="commentary" eID="gen13149" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.4.4-6" annotateType="commentary" sID="gen13150" type="section"/>Так как, при общей, почти, неверности народа еврейского Иегове будущий суд Божий должен быть крайне гибельным для этого народа, то Господь, из сожаления к нему, пошлет пред наступлением суда особого пророка, вроде Илии, который должен приготовить Ему путь и выровнять пропасть, отделяющую святейшего Бога-Судью от грешного народа, а также и примирить евреев между собою.<lb/><div annotateRef="Mal.4.4-6" annotateType="commentary" eID="gen13150" type="section"/> <div annotateRef="Mal.4.4" annotateType="commentary" sID="gen13151" type="section"/>Сказавши, какое страшное наказание ожидает нечестивых, пророк указывает средство, при помощи которого можно избегнуть этого наказания. Нужно исполнять закон Моисеев. В этом сказывается все мировоззрение послепленного иудейства, которое всю силу свою полагало именно в соблюдении закона Моисеева. О <hi type="italic">Хориве</hi>, как горе законодательства, Малахия говорит согласно с указанием книги Второзакония (IV:1–15).<lb/><div annotateRef="Mal.4.4" annotateType="commentary" eID="gen13151" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.4.5" annotateType="commentary" sID="gen13152" type="section"/>Чтобы привести евреев к послушанию закону, Господь пошлет еще особого увещателя, или вестника, как сказано уже было в 1-м стихе III-й главы. Но кого разумел пророк Малахия под этим увещателем — Илиею-пророком? Иудеи видели здесь предсказание о действительном пришествии, известного из истории Ветхого Завета, пророка Илии, который снова должен явиться на землю и именно к ним, иудеям, пред пришествием Мессии (см. <reference osisRef="Matt.17.10">Мф XVII:10, 11</reference>; <reference osisRef="Matt.11.14">XI:14</reference>; <reference osisRef="Matt.16.14">XVI:14</reference>; <reference osisRef="John.1.21">Ин I:21</reference>). Это верование иудейское отразилось и в переводе рассматриваемого стиха у LXX-ти, которые вместо выражения «Илию пророка» поставили <hi type="italic">«Илию Фесв<hi type="bold">и</hi>тянина»</hi>, т. е. известного из истории пророка Илию, родом из Фесвы. По толкованию Самого Господа Иисуса Христа и Евангелистов, под Илиею здесь нужно разуметь, прежде всего, Иоанна Предтечу (см. <reference osisRef="Matt.17.10-Matt.17.13">Мф XVII:10–13</reference>; <reference osisRef="Luke.1.17">Лк I:17</reference>), т. е., следовательно, <hi type="italic">Илию</hi> в переносом смысле этого слова, пророка в духе и силе Илии. Наконец, по общему, почти, толкованию отцов и учителей Церкви, здесь, кроме указания на Иоанна Предтечу, который был предтечею первого пришествия Христа, есть указание и на действительное пришествие известного пророка Илии, который явится на землю пред вторым пришествием Христовым (Злат., Феодорит и др.). Так как этот «Илия пророк» должен явиться пред «днем Господним великим и страшным», то, очевидно, его следует отождествлять с тем «Ангелом» или вестником, который также явится пред судом Божиим и о котором сказано в 1-м стихе III-й главы, где несомненно речь идет об Иоанне Предтече. Поэтому, с экзегетической точки зрения, нужно признать более правильным то объяснение, какое давалось этому месту в первые времена христианства (кроме Евангелистов к Иоанну Предтече относил это место св. Иустин Философ). Да, здесь пророк имеет в виду пророка <hi type="italic">в духе и силе Илии</hi>, т. е. Иоанна Крестителя, и называет его Илиею в том же смысле, в каком Иеремия называл будущего правителя израильского «Давидом» (<reference osisRef="Jer.30.9">Иер XXX:9</reference>; ср. <reference osisRef="Ezek.34.23">Иез ХXXIV:23</reference>). И сами отцы и учители Церкви не отвергали такого объяснения. Но, в то же время, нет препятствий принять и то их толкование, по которому здесь может находиться предуказание и на личное появление Илии пред вторым пришествием Христовым. Как и в отношении ко всем мессианским пророчествам, здесь можно приложить тот способ объяснения, по которому почти каждое пророчество может быть изъясняемо в отношении и к ближайшим событиям, и к событиям, которые должны совершиться в конце времен. Сопоставляя же рассматриваемое место с <reference osisRef="Rev.11.3-Rev.11.13">Откр XI:3–13</reference>, отцы Церкви имели еще более оснований к тому, чтобы истолковать пророчество Малахии об Илии-пророке как относящееся не только к Иоанну Предтече, но и к <hi type="italic">действительному</hi> пророку Илии.<lb/><div annotateRef="Mal.4.5" annotateType="commentary" eID="gen13152" type="section"/>
<div annotateRef="Mal.4.6" annotateType="commentary" sID="gen13153" type="section"/>Деятельность пророка, который явится перед пришествием Мессии, будет состоять в обращении сердец отцов к сыновьям и обратно. Здесь всего естественнее видеть намек на разногласия, существовавшие между старым и молодым поколением послепленного иудейства. По-видимому, старое поколение неодобрительно относилось к поступкам молодого (может быть, к заключению браков с язычницами, ср. II:11), и то настаивало на правильности своих воззрений. От этого иудейская община ослабевала в своей силе, и Бог призывает, поэтому, или будет призывать через имеющего прийти пророка, иудеев к примирению между собою.<lb/>Пророчество Малахии (гл. III:1–8, 17–18 и IV:5–6) читается как паримия на праздники Св. Ионна Предтечи (24 февраля, 25 мая и 29 августа), откуда ясно, что Православная Церковь видит здесь предречение о деятельности Иоанна Предтечи.<lb/><div annotateRef="Mal.4.6" annotateType="commentary" eID="gen13153" type="section"/> <chapter eID="gen13144" osisID="Mal.4"/> <div eID="gen13091" osisID="Mal" type="book"/>
<div osisID="1Macc" sID="gen13154" type="book"/> <chapter osisID="1Macc.0" sID="gen13155"/> <div annotateRef="1Macc.0.0" annotateType="commentary" sID="gen13156" type="section"/><hi type="bold">О ПЕРВОЙ КНИГЕ МАККАВЕЙСКОЙ</hi>Стройное хронологическое течение священного кодекса, и более или менее связное, исторически последовательное содержание его книг — после книг Неемии и пророка Малахии — внезапно нарушается крупным пробелом в несколько столетий (440–175 г. до Р. X.), не нашедших себе достойного увековечения в священных книгах. С 175 года <hi type="italic">книги Маккавейские</hi> снова продолжают изложение событий священного характера для ветхозаветного человечества и доводят его до 135 г. до Р. X., после чего ветхозаветный кодекс вновь обрывается совершенно, уступая место священным книгам кодекса новозаветного, начинающегося евангельскими повествованиями о рождестве Спасителя мира.<lb/>Наименование свое <hi type="italic">Маккавейские</hi> книги заимствовали от прозвания, первоначально усвоенного 3-му сыну священника Маттафии — Иуде — <hi type="italic">Маккавей</hi>, что значит «молот», за его выдающееся геройство и успехи в борьбе с врагами иудеев (<reference osisRef="1Macc.2.4">1 Мак <hi type="italic">II:4</hi></reference> — Ιούδας ό επικαλούμενος Μακκαβαιος; ср. Ιούδας Μακκαβαιος — 66 ст.; <hi type="italic">III:1</hi>; <hi type="italic">V:24</hi>; <hi type="italic">VIII:20</hi> др. Во 2-ой Маккавейской книге во многих местах (VIII:5, 16) прямо ό Μακκοβαιος, и даже просто Μακκαβαίος — X:1, как встречается и в <reference osisRef="1Macc.5.34">1 Мак <hi type="italic">V:34</hi></reference>). — От этого прозвища Иуды получило такое наименование «Маккавеев» и все семейство братьев Иуды, и само движение, вызванное и руководимое ими, стало известно под названием борьбы или эпохи «Маккавеев».<lb/>Под именем «Маккавейских» в Библии имеются <hi type="italic">три</hi> книги, признаваемые неканоническими.<lb/><hi type="bold">Первая книга Маккавейская</hi>, передав вкратце обстоятельства воцарения Антиоха Епифана на сирийском престоле, повествует о тяжких гонениях этого безбожника на верное Богу иудейство и о геройской борьбе за свою веру и свободу последовательно всего семейства Маккавеев, начиная Маттафиею, родоначальником этой фамилии, и кончая Симоном, т. е. от 175–135 г. до Р. X. (Маттафия, I–II гл.; Иуда, гл. ΙΙI–IX:22 ст.; Ионафан, гл. IX:23–XII:53 ст.; Симон, гл. XIII–XVI).<lb/>По свидетельству Оригена и блаж. Иеронима, эта книга написана первоначально на <hi type="italic">еврейском</hi> наречии. Свидетельство первого (у <hi type="italic">Евсевия</hi>, Hist. eccles. VI, 25) таково: έξω τούτων (т. е. кроме этих, канонических книг Ветхого Завета) έστi τα Μακκαβαικα, απερ έπιγέγραπται Σαρβήθ Σορβανέ έλ — (евр. ???, т. е. «владычество», или «История князей сынов Божиих»). — Блаж. Иероним в своем свидетельстве (prolog. galeat.) называет в числе книг, не принадлежащих к канону, только две Маккавейские книги, и при этом замечает: Machabeorum primum librum hebraicum reperi; secundus graecus est, quod ex ipsa quoque phrasi probari potest. — Обе книги находятся уже в Италийском кодексе, и из него перешли в Вульгату, так что блаж. Иероним не переводил их вновь.<lb/><hi type="bold">Время написания книги</hi> . Время написания книги приблизительно может быть указано — в конце жизни первосвященника Иоанна, преемника Симона. Это следует из пометки самого писателя в конце книги, где он, дойдя до истории Иоанна, отсылает читателя к <hi type="italic">книге дней первосвященства его</hi>, не упоминая о его смерти, но перечисляя — «и войны его, и мужественные подвиги его, славно совершенные, и сооружение стен, им воздвигнутых, и другие деяния его… с того времени, как сделался он первосвященником после отца своего» — (XVI гл., <hi type="italic">23–24</hi> ст.).<lb/>Перевод на греческий язык еврейского оригинала, несомненно, был сделан вскоре же после появления оригинала. Сделанный довольно свободно от оригинала и по-видимому столь же авторитетным лицом, этот перевод вытеснил собою даже оригинал, войдя вместо него и в греческий канон. Иосиф Флавий, известный иудейский историк, пользовался для своего классического труда исключительно переводным текстом.<lb/><hi type="bold">Писатель книги</hi> (как и переводчик) точно неизвестен. Вероятно, это был палестинский иудей, близко стоявший к описываемым лицам и событиям, имевший возможность при написании книги пользоваться не только личными впечатлениями и воспоминаниями, но и официальными документами того времени. Это самое — ставит подлинность и историческую достоверность описываемых событий вне всякого сомнения, тем более, что обо всем том и совершенно согласно повествуют и другие — сирийские и греческие историки (особенно — Поливий), излагая события времен царей сирийских.<lb/><div annotateRef="1Macc.0.0" annotateType="commentary" eID="gen13156" type="section"/> <chapter eID="gen13155" osisID="1Macc.0"/>
<chapter osisID="1Macc.1" sID="gen13157"/> <div annotateRef="1Macc.1.0" annotateType="commentary" sID="gen13158" type="section"/><hi type="italic">Краткое изложение событий после Неемии до воцарения Антиоха Епифана (1–10). Отступничество некоторых сынов Израиля в угоду эллинистическим обычаям (11–15). Удачная война Антиоха Епифана с Египтом (16–19). Разграбление Иерусалима и храма Антиохом, и скорбь иудеев по этому случаю (20–28). Новое разрушение Иерусалима и обращение его в языческую крепость (29–40). Указ Антиоха по всему царству об исповедании одной (эллинской) веры и следовании одним (эллинским) обычаям (41–51). Грозные меры к исполнению указа, гонения и мучения израильтян (52–61). Твердость и непоколебимость многих из них (62–64).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.1.0" annotateType="commentary" eID="gen13158" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.1-9" annotateType="commentary" sID="gen13159" type="section"/>. Первые девять стихов книги представляют собою как бы «введение» к истории Антиоха Епифана и вместе — попытку связать события времен предыдущей библейской книги (Неемии) с последующими, за все время перерыва в библейском повествовании, от 440–175 г. — Как такая попытка, означенный отдел не совсем удовлетворителен для читателя: во-первых, он очень краток и слишком конспективен; во-вторых, он страдает и исторической неточностью, упоминая о каком-то дележе Александром своего государства между друзьями, чего на самом деле он не производил. Повествование начинается словами — καί έγένετο — <hi type="italic">«и было»</hi> — обычная начальная формула в еврейских исторических повествованиях. — <hi type="italic">«Александр, сын Филиппа, Македонянин…»</hi> Александр Великий Македонский, род. 356 г., ум. 323 до Р. Х., основатель Македонской монархии, о могуществе которого пророчествовал Даниил, VIII:21 и XI:3, предсказав и распадение его царства на четыре <hi type="italic">«не с его силою»</hi> и <hi type="italic">«не к его потомкам» «из земли Киттим…»</hi> — ср. <reference osisRef="Jer.2.10">Иер II:10</reference> и <reference osisRef="Ezek.27.6">Иез XXVII:6</reference> — <hi type="italic">«острова Киттим»</hi> — обозначение местности из группы островов и прибрежной полосы земли в западной части Средиземного, и собственно — Эгейского, моря (нынешнего Архипелага); в составе этой местности мыслится и Македония, иначе — Κιτιεις (<hi type="italic">VIII:5</hi>; ср. γή Κιτιαίων, <reference osisRef="Isa.23.1">Ис XXIII:1</reference>; <reference osisRef="Num.24.24">Чис XXIV:24</reference> и Κίτιοι, <reference osisRef="Dan.11.30">Дан XI:30</reference>). — <hi type="italic">Дарий</hi> — Δαρείος — последний царь Персидского царства, Дарий III, Кодоман, царств. 336–331 г. до Р. X. — Царь <hi type="italic">персидский и индийский</hi> (ср. <hi type="italic">XIV:2</hi>) — титул царя персидского со времени соединения Мидии и Персии в одну монархию при Кире (ср. <reference osisRef="Esth.1.14-Esth.1.19">Есф I:14–19</reference> ст.; <reference osisRef="Dan.5.28">Дан V:28</reference>; <reference osisRef="Dan.6.15">VI:15</reference>; <reference osisRef="Dan.8.20">VIII:20</reference>). — <hi type="italic">«Воцарился вместо него прежде над Елладою…»</hi> — это выражение должно быть понимаемо не в том смысле, что и Дарий владел Элладою, и что здесь Александр воцарился вместо и после Дария, — прежде воцарения над другими владениями Дария. Последние слова этого выражения — τ. ρότερον έπί τήν Ελλάδα — имеют в виду только первоначальную историю самого Александра, безотносительно к Дарию, вместо которого Александр воцарился потом в других его собственных странах. Воцарение <hi type="italic">прежде над Элладою</hi> было, таким образом, <hi type="italic">прежде</hi> воцарения во владениях Дария и <hi type="italic">вместо</hi> Дария. Это и хочет сказать писатель. Как вводные слова, и отступление мысли в предшествующие описываемым события, это выражение <hi type="italic">«прежде над Елладою»</hi> следовало бы поставить в скобки. «Царем Эллады», собственно, Александр провозглашен был значительно позднее, вначале же он вел свои войны с персами лишь как свободно избранный объединенными греческими силами главный военачальник, полководец. Замечание <hi type="italic">VI:2</hi> ст., что он <hi type="italic">«первый</hi> (царь) <hi type="italic">воцарившийся над Еллинами»</hi> — не совсем точно, так как уже отец его Филипп на равных правах управлял эллинами; поэтому надо полагать, что «первым (царем) воцарившимся над еллинами» Александр представлялся признанию Иудеев, как сломивший могущество персов, сменивший их значение на Востоке, как основатель новой мировой эллинской монархии, перед славою которой совершенно померкла слава отца. Право на наименование Александра первым царем Греции давалось также Иудею и известным пророчеством Даниила — VIII:21 — о новых слагавшихся мировых событиях.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.1-9" annotateType="commentary" eID="gen13159" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.2" annotateType="commentary" sID="gen13160" type="section"/>. <hi type="italic">«Убивал царей земли…»</hi> — это было не «убиение» их в сражениях, а обычное древним варварам, в том числе и грекам, предание на смерть по взятии в плен, — на смерть, иногда крайне мучительную и бесчеловечную (<reference osisRef="Jer.39.6-Jer.39.7">Иер XXXIX:6–7</reference>; <reference osisRef="Jer.52.10-Jer.52.11">LII:10–11</reference>). Под <hi type="italic">«царями земли»</hi> (греч. Βασιλείς, без члена) здесь разумеются цари и князья подвластные персидскому великому царю и носившие царский титул наместники и правители различных провинций великой монархии.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.2" annotateType="commentary" eID="gen13160" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.3" annotateType="commentary" sID="gen13161" type="section"/>. <hi type="italic">«Прошел до пределов земли…»</hi> — гиперболическое выражение, имеющее некоторое оправдание в выдающихся успехах завоевателя. — <hi type="italic">«Умолкла земля пред ним…»</hi> — смысл выражения может быть тот же, что в <reference osisRef="Ps.75.9">Пс LXXV:9</reference> — <hi type="italic">«земля убоялась и утихла»</hi> (ср. <hi type="italic">XI:38–52</hi>), или это может обозначать и действительное успокоение и мирное настроение земли, как <hi type="italic">VII:50</hi>; <hi type="italic">IX:57</hi>; <hi type="italic">XIV:7</hi>; ср. <reference osisRef="Judg.3.11">Суд III:11</reference>; <reference osisRef="Judg.5.31">V:31</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.3" annotateType="commentary" eID="gen13161" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.4" annotateType="commentary" sID="gen13162" type="section"/>. <hi type="italic">«Сделались его данниками…»</hi>, греч. έγένοντο είς φόρον, ср. <reference osisRef="Judg.1.30">Суд I:30, 33, 35</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.4" annotateType="commentary" eID="gen13162" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.6" annotateType="commentary" sID="gen13163" type="section"/>. Повествование, что Александр <hi type="italic">«еще при жизни своей»</hi> разделил свое царство между своими сподвижниками, не находит подтверждения у других историков Александра. Достовернейшие и обстоятельнейшие из них (Арриан, VII, 26 и Курций X, 5) передают о последних минутах его жизни, что окружающие его одр действительно задали ему вопрос: <hi type="italic">«Кому поручает он свое царство?»</hi> Но на этот вопрос Александр лишь ответил одним словом: <hi type="italic">«достойнейшему!»</hi> (τώκρατίστω). При этом он передал свой царский перстень своему главному телохранителю, Пердикке, в знак назначения его наместником царства, которое было затем поделено самими главными военачальниками и сподвижниками Александра.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.6" annotateType="commentary" eID="gen13163" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.7" annotateType="commentary" sID="gen13164" type="section"/>. <hi type="italic">«Александр царствовал двенадцать лет…»</hi> По Арриану, XII, 28 — двенадцать лет и 8 месяцев. В ночь под 1 июня на него напала жестокая лихорадка, и к вечеру 11 его не стало…<lb/>8<hi type="italic">. «Владычествовали слуги его каждый в своем месте…»</hi>, т. е. в доставшейся каждому части, объявив себя царями.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.7" annotateType="commentary" eID="gen13164" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.9" annotateType="commentary" sID="gen13165" type="section"/>. <hi type="italic">«Все они возложили на себя венцы…»</hi> Под «всеми» здесь надлежит разуметь собственно упоминаемых в 6 ст. «знатных» из слуг Александра, каковы были: Антигон, получивший Азию, Птоломей — Египет, Селевк — Вавилон, Лизимах — Фракию, Кассандр — Македонию. — <hi type="italic">«А после них и сыновья их в течение многих лет…»</hi>, т. е., царствовали, — возлагая на себя венцы. — <hi type="italic">«И умножили зло на земле…»</hi>, — т. е. причинили много страдания и скорбей своими междоусобными войнами и неправдами всякого рода. Отсюда писатель делает естественный переход к описанию жестокостей Антиоха Епифана, разразившихся над Иудеею.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.9" annotateType="commentary" eID="gen13165" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.10" annotateType="commentary" sID="gen13166" type="section"/>. <hi type="italic">«И вышел от них корень греха…»</hi> Смысл выражения «корень греха» ('ρίζα αμαρτωλός) уясняется из сопоставления его с подобными же выражениями у <reference osisRef="Isa.11.1">Исаии XI:1</reference> — <hi type="italic">«корень Иессеев»</hi>, цвет, отрасль, ветвь от него, а также у Сираха, XLVII:26 — <hi type="italic">«корень Давидов»</hi> . Во всех этих случаях — «корень» употребляется в смысле «отпрыск», «отросток» от чего-либо, но не в смысле — «начало» или «источник». <hi type="italic">«Корень греха»</hi> в данном случае значит «отпрыск греха», как злого начала в мире, порождение, воплощение этого начала в Антиохе и его нечестивой жизни. Этот «корень» <hi type="italic">«вышел от них»</hi>, т. е. преемников Александра, в их совокупности представлявших удобную для этого среду или почву. Частнее — здесь разуметь можно и династию царей «Селевкидов», в ряду которых Антиох приходился 8-м, а с именем Антиоха — 4-м . Прозвание его Епифан — Επιφανής — означает «блестящий», «славный», «благородный». — <hi type="italic">«Сын царя Антиоха…»</hi>, т. е. Ill-го или Великого, царствовавшего 223–187 г. и оставившего после себя двух сыновей — Селевка IV Филопатора (187–175 г.) и Антиоха Епифана (175–163 г.). — <hi type="italic">«Который был заложником в Риме…»</hi> — относится к ранее упомянутому Антиоху Епифану, а не к отцу его, тоже Антиоху, хотя имя его и ближе к определению «который». Это было после битвы при Магнезии, в 189 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«В сто тридцать седьмом году царства Еллинского…»</hi>, т. е. эры Селевкидовой, начало которой совпадает с 117, 1 г. эры Олимпиад, с 442 г. от основания Рима, и с 312 г. до Р. Х. При более точном вычислении и сопоставлении времени по всем этим эрам необходимо иметь в виду, во-первых, различные начальные пункты или времена года, с которых ведется счет каждой эры. Так, год основания Селевкидской монархии — от осени до осени — падает на 1-ю Олимпиаду 117 г., ведущую свой счет от лета до лета 312–311 г. до Р. Х., а этот последний (год христианской эры), как известно, ведет свой счет от зимы до зимы. Во-вторых, немало может запутывать в данном случае то обстоятельство, что писатель Маккавейской книги везде держится странной манеры считать годы по Селевкидовой эре, между тем как счет месяцев ведет по еврейскому обычаю от Нисана до Нисана (т. е. от апреля до апреля, или от весны до весны), как видно, напр., из <hi type="italic">IV:52</hi>; <hi type="italic">X:21</hi> и др. мест, а иногда и по римскому обычаю — от января до января. Принимая во внимание эти соображения, можно точнее установить, что год воцарения Антиоха Епифана — 137-й по эре Селевкидовой — соответствовал 175 году до Р. Х., точнее — продолжаясь от осени 176 года до осени 175 года христианской эры. — Обстоятельства воцарения Антиоха Епифана заслуживают быть отмеченными, равно как не излишне для большей ясности и обстоятельности представить хотя краткий очерк событий, предшествовавших истории Антиоха. Селевк Никатор, родоначальник династии Селевкидов — один из замечательнейших полководцев великого Александра, был, между прочим, основателем особого Сиро-Македонского царства, в состав которого в 312 году вошел Вавилон, а также многие страны по прибрежьям Средиземного моря. Объединивший, таким образам, большую часть монархии Александра, Селевк открывает собою могущественную эру Селевкидов, с судьбами которой надолго связались судьбы иудейства, в продолжение, между прочим, всего периода Маккавеев. Время владычества Селевкидов над Сириею и Палестиною дало одну из наиболее оживленных и плодотворных эпох иудейства, когда борьба с увлечением обычаями эллинскими, возгоравшаяся в лучшей части иудейского народа, не только выдержала блестяще множество нахлынувших бедствий, но и успела на время воскресить счастливые времена лучших царей иудейских. Первые Селевкиды не только не были в большую тягость для Иудеев, но и ознаменовали себя многими по отношению к ним милостями. Так, Селевк Никатор пожаловал права гражданства многим иудеям в построенных им в Азии и нижней Сирии городах, и даже в самой столице своей — Антиохии. Это право поддерживали за иудеями и ближайшие преемники Селевка — Антиох I Сотер (282–262) и особенно Антиох II Феос (262–246). При Селевке Каллинике, преемнике Антиоха II (246–226), Иудея начала переживать много бедствий, сделавшись ареною борьбы Селевкидов с Птолемеями (царями египетскими), вынужденная угождать двум сторонам и расплачиваться одинаково как в победах одной, так и в поражениях другой стороны. Особенной силы достигли эти бедствия Иудеи с выступлением Антиоха III Великого (после Селевка III Керавна, 226–223 г.), увлекшегося в борьбу не только с Египтом, но и Римом (223–187 г.). Сражение с римлянами (при Магнезии, в 189 г.), очень неудачное для Антиоха, вынудило его на постыдный мир с Римом, одним из условий которого было, между прочим, и владычество Антиоха Епифана. Для самого Антиоха Епифана это имело ту добрую сторону, что помогло ему получить надлежащее, хотя и в Римском духе, воспитание, соответствовавшее его будущему предназначению, и завести связи с молодою знатью мощно расцветавшего мирового города. Когда Антиох III умер, и на престол вступил Селевк IV Филопатор, старший брат Антиоха Епифана, последний тотчас же был вызван к сирийскому двору. Но еще прежде, чем Антиох дошел до Сирии, его встретило известие о гибели его брата от руки Илиодора, который, однако, не успел утвердиться на престоле убитого, и сам погиб от сторонников Антиоха. Беспрепятственно унаследовав престол брата, Антиох не умедлил применить в своем положении все, чему научил его Рим. Хорошо понимая, что упадок и слабость Селевкидской монархии с самого начала обусловливались отсутствием действительного национального единства, Антиох не остановился перед тем, чтобы вступить для достижения и упрочения этого единства на новый путь усиленнейшего «эллинизирования» своих владений, т. е. введения в них повсюду одних обычаев, одного языка, веры и просвещения в тогдашнем языческом духе, — путь, который, между прочим, привел его к роковой борьбе с евреями, и создал ему столь печальную известность в истории. О всех этих событиях подробнее и начинает повествовать 1 книга Маккавейская, с дальнейшего стиха 11-го.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.10" annotateType="commentary" eID="gen13166" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.11-15" annotateType="commentary" sID="gen13167" type="section"/>. Успехам Антиоха Епифана в осуществлении своих замыслов на еврейском народе и самому возникновению этих замыслов немало должна была способствовать вдруг появившаяся в самом народе партия отступников от Иеговы, возлюбивших обычаи и установления языческие. О времени (и обстоятельствах) образования этой партии в народе, доселе отличавшемся верностью Иегове, писатель неопределенно выражается — <hi type="italic">«в те дни»</hi> — έν ταίς 'ημέραις έκείναις, т. е. во дни Антиоха. Из сопоставления данного места с <reference osisRef="2Macc.4.7">2 Мак IV:7</reference> и д., 23 и д. и с датою ст. настоящей главы точнее можно установить, что это имело место в самом начало царствования Антиоха. Эти <hi type="italic">«сыны беззаконные»</hi>, вышедшие, т. е. выступившие из среды Израиля, успели совратить своим примером и речами сначала «некоторых», а потом и «многих из народа» (; <reference osisRef="2Macc.4.13">2 Мак IV:13</reference> и д.). Призыв: <hi type="italic">«пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас»</hi> представляет сознательное намеренное нарушение заповеди закона: <hi type="italic">«</hi> (не смешивайся и) <hi type="italic">не заключай союза ни с ними, ни с богами их»</hi>, т. е. язычников, чужеземных народов (<reference osisRef="Exod.23.32">Исх XXIII:32</reference> и XXXIV:15). — Слово — «союз» — здесь употреблено в более широком смысле. Это не было политическое соглашение в целях взаимозащиты от угрожающей внешней опасности, но гораздо более соединение с ними в обычаях и образе жизни, до измены религиозным убеждениям включительно. Характерна мотивировка отступничества этих иудеев: <hi type="italic">«ибо с тех пор, как мы отделились от них</hi> (окружающих народов)<hi type="italic">, постигли нас многие бедствия»</hi> — говорят они. Прежде всего, неправильно здесь уже то, что обособление иудеев от язычников рассматривается, по-видимому, как явление недавнее, между тем как оно установилось с самого начала посвящения Израиля в народ Божий, и как естественный результат этого посвящения; с другой стороны, противоречит истине и то, что это обособление будто бы породило <hi type="italic">«многие бедствия»</hi> . Вся история иудеев, напротив, ясно показывает самую тесную связь благополучия народа с его благочестием и верностью закону Моисея: когда это благочестие процветало, и народ израильский благоденствовал; но как только он увлекался до дружбы и подражания обычаям язычников, тотчас же начинал нести на себе кару Божию от этих самых язычников.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.11-15" annotateType="commentary" eID="gen13167" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.13" annotateType="commentary" sID="gen13168" type="section"/>. <hi type="italic">«Право исполнять установления языческие…»</hi> — нуждалось в подтверждении и защите царя ввиду того, что остававшиеся верными в народе могли применить к отступникам наложенную Моисеем за подобное преступление смертную казнь через побиение камнями.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.13" annotateType="commentary" eID="gen13168" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.14" annotateType="commentary" sID="gen13169" type="section"/>. <hi type="italic">«Они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому…»</hi> По <reference osisRef="2Macc.4.9">2 Мак IV:9</reference> — это безбожное дело затеял Иасон, брат Онии. Домогаясь священноначалия, он обещал царю также большую денежную взятку, и само училище, открытия коего просил его царскою властью, обещал обеспечить большим денежным взносом. Все это было возможно допустить в кандидате первосвященства при условии, что он во всяком случае опирался на большую партию, для которой являлся главою и выразителем ее планов; можно допустить, что и сам он имел большое влияние на эту партию и без труда надеялся встретить ее полное сочувствие и содействие столь безбожному с точки зрения верных иудеев предприятию. — <hi type="italic">«Училище по обычаю языческому»</hi> — γυμνάσιον, гимназия, т. е. плац для гимнастических упражнений, состязаний и игр юношей, — украшенный портиками и с местами для зрителей. Устройством такого училища надеялись нанести вернейший удар Моисеевой религии, воспитав совершенно новое поколение юношей в духе языческом.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.14" annotateType="commentary" eID="gen13169" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.15" annotateType="commentary" sID="gen13170" type="section"/>. <hi type="italic">«Установили у себя необрезание…»</hi> Мысль подлинника несколько иная: <hi type="italic">«сделали себе крайние плоти»</hi>, частью — новой хирургической операцией, частью — другими более простыми средствами замаскировали знак обрезания, чтобы при обнажении на гимнастических играх не вызывать насмешек необрезанных. — <hi type="italic">«Отступили от Святаго завета…»</hi> Обрезание было знаком этого завета, поэтому — его прекращение, и тем более уничтожение знаков его на теле являлось открытым разрушением завета, совершенным отказом от него, отступничеством. — <hi type="italic">«Соединились с язычниками</hi> …» — έζεύχθησαν τ. εθ. — точнее: «впряглись в ярмо язычников» — восприняв языческие убеждения и обычаи. — <hi type="italic">«Продались, чтобы делать зло…»</hi>, — т. е. стали невольными рабами греха — выражение, буквально повторяющее <reference osisRef="1Kgs.21.20">3 Цар XXI:20</reference>, где Илия говорит Ахаву: <hi type="italic">«ты продался тому, чтобы делать зло…»</hi> — πέπρασαι ποιήσαι τό πονηρόν… (ср. <reference osisRef="Rom.7.14">Рим VII:14</reference> и д.). Насколько все это находило себе сочувствия в народе, видно из <reference osisRef="2Macc.4.13-2Macc.4.17">2 Мак IV:13–17</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.15" annotateType="commentary" eID="gen13170" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.16-28" annotateType="commentary" sID="gen13171" type="section"/>. Разграбление храма и кровопролитие, произведенное в Иерусалиме Антиохом, подробнее описывается во <reference osisRef="2Macc.5.1-2Macc.5.23">2 Мак V:1–23</reference>. Это злое дело учинил он при возвращении с удачного для него похода на Египет ( ст.). Это был второй его поход (<reference osisRef="2Macc.5.1">2 Мак V:1</reference>) туда, состоявшийся ( ст.) в 143 году эры Селевк., т. е. осенью 170 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«Когда Антиох увидел, что царство укрепилось…»</hi> Это укрепление состояло в том, что был устранен Илиодор, узурпировавший трон после умерщвления Селевка, — затем, Антиох получил от Рима официальное признание царем, хотя прямым наследником престола приходился, собственно, сын Селевка Димитрий, только что отправившийся заложником в Рим, вместо Антиоха; — наконец, на основании одной заметки у блаж. Иеронима (ad Dan. XI, 1), можно думать, что Антиоху удалось привлечь на свою сторону сильную партию, тянувшую в сторону египетского Птоломея и мешавшую ему спокойно и прочно чувствовать себя на престоле Сирии. — Целью войны с Египтом было желание Антиоха <hi type="italic">«воцариться над Египтом, чтобы царствовать над двумя царствами»</hi>, хотя предлог к войне был избран довольно благовидный, сообщавший властолюбивым планам его совсем безупречный вид. После смерти Клеопатры, сестры Антиоха, бывшей в замужестве за египетским царем Птоломеем V Епифаном, и правившей престолом на правах регента за сына своего Птоломея VI Филометора, опекуны юного царя — Евлей и Леней — потребовали у Антиоха отдачи Келе-Сирии, которая некогда Антиохом III Великим, отцом Клеопатры, была уступлена Египту в качестве приданого за своею дочерью. Антиох Епифан объявил теперь это требование не только несправедливым со смертью Клеопатры, но и сам предъявил права на Египет, как брат царицы.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.16-28" annotateType="commentary" eID="gen13171" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.17" annotateType="commentary" sID="gen13172" type="section"/>. <hi type="italic">«Вошел в Египет с… множеством кораблей…»</hi> — не совсем точный перевод греческого έν στόλω μεγάλω собственно — в сильном вооружении. Xотя στόλος употреблено во <reference osisRef="2Macc.12.9">2 Мак XII:9</reference>, действительно, в смысле <hi type="italic">вооружений на море</hi>, т. е. кораблей, — однако, в данном случае контекст речи не требует с необходимостью такого же понимания.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.17" annotateType="commentary" eID="gen13172" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.18" annotateType="commentary" sID="gen13173" type="section"/>. <hi type="italic">«Убоялся Птоломей от лица его</hi> (Антиоха)<hi type="italic">…»</hi> — После Птоломея Епифана, умершего в 181 г. до Р. Х., остались два юных сына Птоломея: Филометор VI и Фискон VII. Который из этих Птоломеев разумеется в данном стихе, мнения толкователей расходятся. Большинство указывают на первого, но так как он еще в первую войну попал в руки Антиоха, то другие разумеют второго, и сам поход Антиоха объясняют желанием Антиоха использовать права Филометора против Фискона. Вообще описание этой войны показывает, что писатель нашей книги мало старался различать обоих братьев — Филометора и Фискона, тем более, что Антиох имел ввиду собственно завоевание Египта и желал свергнуть с престола обоих царей. — <hi type="italic">«Много пало раненых»</hi>, по другим текстам точнее перевести «убитых» — (евр. ???, Syr. occisi, ср. <reference osisRef="Judg.9.40">Суд IX:40</reference>; <reference osisRef="1Sam.17.52">1 Цар XVII:52</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.1.18" annotateType="commentary" eID="gen13173" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.20" annotateType="commentary" sID="gen13174" type="section"/>. Поводом к нападению Антиоха на Иерусалим и столь жестокой расправе с ним были возникшие в городе беспорядки (собственно между Иасоном и Менелаем), которые были истолкованы царю и поняты им, как попытка Иудеи отложиться от Сирии (<reference osisRef="2Macc.5.5">2 Мак V:5</reference> и д.). Впрочем, сам повод давал гораздо меньше, чем использование его Антиохом: ему нужны были деньги для дальнейших воинственных предприятий, и этот мотив двигал варварскими его действиями в Иерусалиме и храме — не сообразуясь с поводами.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.20" annotateType="commentary" eID="gen13174" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.21-24" annotateType="commentary" sID="gen13175" type="section"/>. Перечислив по частям взятое Антиохом, писатель повторяет и итогом все награбленное, а параллельное этому место во <reference osisRef="2Macc.5.21">2 Мак V:21</reference> — указывает даже и ценность похищенного — 1 800 талантов. — <hi type="italic">«Говорил с великою надменностью…»</hi>, понося Господа Бога и Его народ хульными словами. Выражение, очевидно, позаимствованное у Даниила, VII:8 и XI:36. — Об этом событии, кроме Иосифа Флавия, упоминают историки Поливий, Страбон, Николай Дамаскин, Тимаген, Кастор, Аполлодор.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.21-24" annotateType="commentary" eID="gen13175" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.26" annotateType="commentary" sID="gen13176" type="section"/>. <hi type="italic">«Стенали начальники и старейшины…»</hi> — άρχοντες καί πρεσβύτεροι; άρχοντες — главы колен, πρεσβύτεροι — главы фамилий. — <hi type="italic">«Изменилась красота женская…»</hi>, т. е. от скорби и горя исхудала, поблекла.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.26" annotateType="commentary" eID="gen13176" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.28" annotateType="commentary" sID="gen13177" type="section"/>. <hi type="italic">«Вострепетала земля за обитающих на ней…»</hi>, т. е. ради своих обитателей, как бы разделяя участие в их страданиях и позоре. Все другие переводы греч. έπί с вин., как-то: <hi type="italic">против</hi> обитателей, <hi type="italic">под</hi> обитателями, <hi type="italic">через</hi> обитателей и т. п. — менее точны и подходящи. — <hi type="italic">«Весь дом Иакова облекся стыдом…»</hi>, собств., «<hi type="italic">каждый дом</hi> Иакова…», «каждое семейство», что в общем давало и «весь дом Иакова…». — <hi type="italic">«Облекся стыдом»</hi> — за позорное осквернение своего святилища и поношение своей религии.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.28" annotateType="commentary" eID="gen13177" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.29" annotateType="commentary" sID="gen13178" type="section"/>. <hi type="italic">«По прошествии двух лет…»</hi> — μετά δύο 'ετη 'ημερων — буквально: «через два года дней, или времени» — гебраизм, обычный в Библии при обозначении времени (Быт LXI; ср. <reference osisRef="2Sam.13.23">2 Цар XIII:23</reference>; <reference osisRef="2Sam.14.28">XIV:28</reference>; <reference osisRef="Jer.18.3">Иер XVIII:3, 11</reference>). Так как первое разграбление Иерусалима и храма было в 143 г. э. Селевк., то это <hi type="italic">второе</hi> было, следовательно, в 145 г. (той же эры), или в 168 г. до Р. Х. ( ст. «в 15-й день Xаслева»). Это был как раз тот год, когда успехи Антиоха в Египте были неожиданно остановлены властным римским veto, и он вынужден был оставить пределы Египта. Тогда-то он, озлобленный столь досадною неудачею, и, вместе, мстя за обиду (содействие, оказанное иудеями в попытке Иасона вытеснить Менелая и сочтенное за дерзкое возмущение против царской особы, см. <reference osisRef="2Macc.5.5">2 Мак V:5</reference> и д.), обрушился на Иерусалим, где мог хозяйничать сколько угодно, не встречая отпора. С другой стороны, он преследовал здесь и ту положительную цель, чтобы провести решительнее свои намерения — оязычить иудейство, с понятным злорадством приветствовавшее позор царя-разбойника и грабителя храма, как начало Божьей кары над ним, и давно уже бывшее на виду царя, как главное препятствие создать единую эллинистическую силу, способную противостоять напорам такой силы, как римская. — <hi type="italic">«Послал царь начальника податей…»</hi> — άρχών της φορολογίας, — во <reference osisRef="2Macc.5.24">2 Мак V:24</reference> — он назван по имени — Аполлоний. — <hi type="italic">«С большою толпою…»</hi> — έν οχλώ βαρεί, по 2 Мак в указ. месте — с 22 000 человек. — <hi type="italic">«Поразил его великим поражением…»</hi> — гебраизм, усиленное выражение — наподобие — «смертию умреши».<lb/><div annotateRef="1Macc.1.29" annotateType="commentary" eID="gen13178" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.30-32" annotateType="commentary" sID="gen13179" type="section"/>. По <reference osisRef="2Macc.5.25">2 Мак V:25</reference> и д. это нарочно было отнесено на субботу, когда иудеи соблюдали строгий покой. Ближайший повод к нападению неизвестен; вероятно, город не хотел принимать столь сильного сирийского войска.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.30-32" annotateType="commentary" eID="gen13179" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.33" annotateType="commentary" sID="gen13180" type="section"/>. <hi type="italic">«Оградили город Давидов…»</hi> — это не то же, что Иерусалим, а лишь укрепленная юго-западная часть его — на холме Сионе (<reference osisRef="2Sam.5.7">2 Цар V:7</reference>; ср. <reference osisRef="1Kgs.8.1">3 Цар VIII:1</reference>). Различение это делается в самой книге несколько раз, см. <hi type="italic">VI:26</hi>; <hi type="italic">X:11</hi>; <hi type="italic">XI:41</hi>; <hi type="italic">XII:35–37</hi>; <hi type="italic">XIII:10</hi>, ср. также — <hi type="italic">II:31</hi>; <hi type="italic">XIV:36</hi> и мн. др. — Что касается наименования гора <hi type="italic">Сион</hi>, то здесь надо иметь в виду, что писатель книги часто применяет это наименование не к <hi type="italic">крепости Сионской</hi>, где был «город Давидов», а к «горе храма», тоже укрепленной, в противовес Сирийской крепости (<hi type="italic">IV:60</hi>; <hi type="italic">VI:62</hi>; <hi type="italic">X:11</hi>; еще яснее — <hi type="italic">IV:37</hi> и д., <hi type="italic">V:54</hi> и <hi type="italic">VII:33</hi>). Основание к этому давалось в поэтическом и пророческом употреблении имени <hi type="italic">Сион</hi>, которым обозначалась и храмовая гора в качестве жилища Иеговы (<reference osisRef="Ps.2.6">Пс II:6</reference>; <reference osisRef="Ps.73.2">LXXIII:2</reference>; <reference osisRef="Isa.8.18">Ис VIII:18</reference>) и весь Иерусалим, как город, в котором Иегова, Бог Израилев, владычествует (<reference osisRef="Ps.47.2-Ps.47.3">Пс XLVII:2–3</reference>; <reference osisRef="Isa.16.1">Ис XVI:1</reference>; <reference osisRef="Isa.24.23">XXIV:23</reference>; <reference osisRef="Jer.8.19">Иер VIII:19</reference> и др.). — К усвоению наименования Сион храмовой горе особенно побуждало занятие Сиона языческою крепостью, что мешало соединять с понятием Сиона мысль о жилище Иеговы.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.33" annotateType="commentary" eID="gen13180" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.34" annotateType="commentary" sID="gen13181" type="section"/>. <hi type="italic">«Народ нечестивый…»</hi> — έθνος «αμαρτωλόν — иудейское обозначение язычников (<hi type="italic">II:48</hi>; <hi type="italic">III:15</hi>; ср. Тов XII:6; <reference osisRef="Gal.2.15">Гал II:15</reference>); напротив: святой, праведный народ δικαίων или δίκαιον έθνος — обозначение иудеев (<reference osisRef="Esth.1.7">Есф I:7, 9</reference> прибавление).<lb/><div annotateRef="1Macc.1.34" annotateType="commentary" eID="gen13181" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.35" annotateType="commentary" sID="gen13182" type="section"/>. <hi type="italic">«И сделались большою сетью…»</hi>, — т. е. очень опасными, страшными для жителей Иерусалима, так как при обладании этою горою во всякое время можно было господствовать над всем городом.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.35" annotateType="commentary" eID="gen13182" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.36" annotateType="commentary" sID="gen13183" type="section"/>. <hi type="italic">«И было это</hi> (т. е. укрепление города Давидова с засевшим в нем сирийским войском) <hi type="italic">постоянною засадою для святилища…»</hi>, так как с горы было очень удобно препятствовать восстановлению этого святилища (<reference osisRef="1Macc.6.18">1 Мак <hi type="italic">VI:18</hi></reference>), почему и Иуда, приступая к этому восстановлению и очищению святилища, вынужден был отрядить особых <hi type="italic">«мужей воевать против находившихся в крепости, доколе он очистит святилище»</hi> (<reference osisRef="1Macc.4.41">1 Мак <hi type="italic">IV:41</hi></reference>). — <hi type="italic">«И было это… злым диаволом для Израиля…»</hi> — εις διάβλον πονηρόν — перевод евр. ???. К уяснению этого образного выражения служит дальнейший 37 ст.: язычники оскверняли и заставляли бездействовать святилище иудейское — не только своим присутствием на этом месте, но и своими нечестивыми и кровопролитными деяниями (ср. <reference osisRef="2Macc.6.4">2 Мак VI:4</reference> и д.), намеренно творимыми для большего унижения и осквернения Иудейской святыни.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.36" annotateType="commentary" eID="gen13183" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.38-40" annotateType="commentary" sID="gen13184" type="section"/>. Выражениями Ветхого Завета (пророчества) описываются последствия поселения и разбойнического хозяйничания язычников на Св. горе (ср. <reference osisRef="Amos.8.10">Ам VIII:10</reference>; Тов II:6); подробнее см. <hi type="italic">IV:38</hi>. — <hi type="italic">«По мере славы его увеличилось бесчестие его…»</hi> — т. е., чем блестящее некогда была его слава, тем бесчестнее представлялся наступивший позор, и <hi type="italic">«высота</hi> (т. е. <hi type="italic">величие</hi>, достоинство) <hi type="italic">его обратилась в печаль»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.1.38-40" annotateType="commentary" eID="gen13184" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.41-42" annotateType="commentary" sID="gen13185" type="section"/>. <hi type="italic">«Антиох написал</hi> (т. е. издал эдикт) <hi type="italic">всему царству своему, чтобы все были одним народом, и чтобы каждый оставил свой закон…»</hi>, т. е. поступился своими национальными особенностями. Указ был явно направлен против иудеев. Это было не простое увлечение несбыточной мечтой всеобщего уравнения народов и слияния их в один идеальный народ, уступки в пользу какового столько же требовались бы от иудейства, как и от язычества. Для последнего эти уступки не представляли ничего чувствительного, в виду его космополитически равнодушного отношения и безразличия ко всяким своим и чужим богам и обычаям. Но для иудеев, с их исключительным религиозным мировоззрением, это было полным уничтожением их веры и убеждений и самой возможности жить и существовать. После Иеговы они не могли ни в каком случае поставить никакого другого бога, и подле Его закона, проникавшего всю их не только духовно-церковную, но и гражданскую жизнь, они не смели следовать никаким языческим законам и обычаям. Для Антиоха, знавшего все это — однако, не казалось совершенно непреодолимым это препятствие. — «Все царство его», кроме Иудеев, уже было тем, о чем он мечтал; остававшийся противник этим мечтаниям казался слишком одиноким и слабым в своем сопротивлении; и если бы даже это сопротивление стоило иудеям слишком дорого, тем лучше казалось для Антиоха, который являлся не только жертвою печального увлечения, но и злобным мстителем за прежние счеты с иудейством и ненавистником их. Наконец, немало должно было окрылять надежды Антиоха на успех и то обстоятельство, что среди самих иудеев уже создалось движение в сторону эллинизма, давшее и до эдикта столь характерные случаи отпадений, а после эдикта принявшее даже и довольно серьезный характер. Эдикт издается <hi type="italic">по всему царству</hi> — как для того, чтобы эллинистический идеал представился в более ярком свете и непререкаемом авторитете, так и в тех соображениях, чтобы он мог найти иудеев по всем областям царства, которые они тогда уже достаточно засеяли своим рассеянием.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.41-42" annotateType="commentary" eID="gen13185" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.44-51" annotateType="commentary" sID="gen13186" type="section"/>. Излагается более подробно содержание указа.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.44-51" annotateType="commentary" eID="gen13186" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.46" annotateType="commentary" sID="gen13187" type="section"/>. <hi type="italic">«Оскверняли святилище и святых…»</hi>, т. е. храм и служителей его — священников и левитов (<reference osisRef="Sir.45.29">Сир XLV:29</reference>). Древний латинский перевод имеет, впрочем, здесь и такую вариацию: sancta et sanctum populum Israel, откуда другие толкователи под <hi type="italic">святыми</hi> разумеют вообще <hi type="italic">верных Богу израильтян</hi> (αγιοι по <reference osisRef="Dan.7.18">Дан VII:18, 21, 25, 27</reference>; <reference osisRef="Dan.8.24">VIII:24</reference>); однако, это толкование по связи с предыдущим и последующим менее, кажется, пригодно.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.46" annotateType="commentary" eID="gen13187" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.52" annotateType="commentary" sID="gen13188" type="section"/>. <hi type="italic">«Собрались к ним…»</hi>, т. е. к сирийцам, язычникам, — вступили в общение с ними.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.52" annotateType="commentary" eID="gen13188" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.54" annotateType="commentary" sID="gen13189" type="section"/>. <hi type="italic">«В 15-й день Xаслева, 145 года»</hi>, — т. е. э. С. = в декабре 168 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«Устроили на жертвеннике мерзость запустения…»</hi> (<reference osisRef="Dan.11.31">Дан XI:31</reference>), т. е. языческий алтарь, устранявший всякую возможность приносить истинному Богу законные жертвы.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.54" annotateType="commentary" eID="gen13189" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.55" annotateType="commentary" sID="gen13190" type="section"/>. <hi type="italic">«Перед дверями домов и на улицах совершали курения…»</hi>, — таковые курения (и вообще жертвы) совершались в честь богов, почитавшихся хранителями домов и улиц, как у римлян — Янус, у греков — Гермес, Аполлон, Дионис, отчасти Артемида.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.55" annotateType="commentary" eID="gen13190" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.56" annotateType="commentary" sID="gen13191" type="section"/>. <hi type="italic">«Книги закона…»</hi> — τά βιβλία τού νόμου, собственно, книги Моисея, Пятикнижие, хотя в широком смысле это может обозначать и вообще книги Ветхого Завета.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.56" annotateType="commentary" eID="gen13191" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.57" annotateType="commentary" sID="gen13192" type="section"/>. «Книга завета» — βιβλίον διαθήιης — cодеpжaшaя X Зaповeдeй Бoжииx с изложением основных законов Израиля, данных при Синае (Исх XX-XXIII, ср. XXIV:7). Для более полного поражения и уничтожения иудейства гонению должна была подвергнуться вся священная литература евреев.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.57" annotateType="commentary" eID="gen13192" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.58" annotateType="commentary" sID="gen13193" type="section"/>. <hi type="italic">«С таким насилием поступали они с Израильтянами, приходившими каждый месяц в города»</hi> . Некоторые разумели здесь ежемесячный приход евреев в города для празднования новомесячий, чем и пользовались надзиратели царя, чтобы хватать и теснить этих ревнителей закона Моисеева. Другие толкователи придают определению <hi type="italic">«приходившими»</hi> страдательное значение, и разумеют здесь недобровольный приход их, а вызванный привлечением их к ответственности на местах за нежелание исполнить волю царя; другими словами это надо выразить так: «с таким насилием поступали они с израильтянами, арестовываемыми и приводимыми каждый месяц (для заключения в темницу и для расправы) в города (из окрестностей)».<lb/><div annotateRef="1Macc.1.58" annotateType="commentary" eID="gen13193" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.59" annotateType="commentary" sID="gen13194" type="section"/>. <hi type="italic">«В двадцать пятый день месяца…»</hi> началось принесение языческих жертв на месте алтаря Иеговы. Эта число надо отличить от <hi type="italic">«15-го дня»</hi> того же месяца (Xаслева), когда только <hi type="italic">«устроили на жертвеннике мерзость запустения»</hi>, т. е. языческий алтарь, но собственно принесение жертв началось с 25-го (<reference osisRef="1Macc.4.52">1 Мак <hi type="italic">IV:52</hi></reference>; <reference osisRef="2Macc.10.5">2 Мак X:5</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.1.59" annotateType="commentary" eID="gen13194" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.60" annotateType="commentary" sID="gen13195" type="section"/>. <hi type="italic">«Убивали жен, обрезавших детей своих…»</hi>, — здесь нет нужды разуметь непременно собственноручное обрезание матерями своих детей вроде, напр., исключительного случая <reference osisRef="Exod.4.25">Исх IV:25</reference>; — речь идет просто о женщинах, <hi type="italic">позволявших</hi> обрезывать детей своих; настоящие совершители обрезания, подвергавшиеся той же печальной участи, упоминаются особо далее (61 ст.).<lb/><div annotateRef="1Macc.1.60" annotateType="commentary" eID="gen13195" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.61" annotateType="commentary" sID="gen13196" type="section"/>. Как образец не единственной бесчеловечной расправы с матерями и детьми их за обрезание, <reference osisRef="2Macc.6.10">2 Мак VI:10</reference> приводит случай умерщвления двух женщин с младенцами, привешенными к сосцам матерей: в таком положении несчастные были низвергнуты с высокой городской стены.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.61" annotateType="commentary" eID="gen13196" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.62" annotateType="commentary" sID="gen13197" type="section"/>. <hi type="italic">«Укрепились…»</hi> — όχυρούσθαι έν έαυτοις — укрепились в себе, крепко вознамерились.<lb/><div annotateRef="1Macc.1.62" annotateType="commentary" eID="gen13197" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.1.63" annotateType="commentary" sID="gen13198" type="section"/>. <hi type="italic">«Предпочли умереть… и умирали»</hi> . Здесь имеется в виду, вероятно, и мужественная страдальческая кончина семи братьев «Маккавеев» с матерью их Соломониею и учителем Елеазаром, ублажаемая и Христианскою Церковью 1 августа (<reference osisRef="2Macc.6.18">2 Мак VI:18</reference> и д. вся VII гл.).<lb/><div annotateRef="1Macc.1.63" annotateType="commentary" eID="gen13198" type="section"/> <chapter eID="gen13157" osisID="1Macc.1"/>
<chapter osisID="1Macc.2" sID="gen13199"/> <div annotateRef="1Macc.2.0" annotateType="commentary" sID="gen13200" type="section"/><hi type="italic">Маттафия и его сыновья (1–5). Плачь и скорбь их об опустошении Иудеи и Иерусалима (6–14). Повод к выступлению Маккавеев (15–26). Призыв Маттафии к восстанию всех верных закону — за отеческую веру и уход в пустыню (27–38). Постановление Маттафии и его сподвижников не применять заповедь о субботнем покое в случаях необходимой защиты при нападениях: увеличение его последователей (39–40). Завещание умирающего Маттафии детям, последние распоряжения, благословение и смерть (49–70).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.2.0" annotateType="commentary" eID="gen13200" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.1" annotateType="commentary" sID="gen13201" type="section"/>. <hi type="italic">«Маттафия, сын Иоанна, сына Симеонова…»</hi> Этого Симеона Иосиф Флавий ближе обозначает через прибавку του Άσαμωναίου, т. е. сын Асмонея, (Древн. Иуд. XII, 6, 1). По имени этого предка своего, дети и внуки Маттафии вообще в иудейской литературе именуются <hi type="italic">Асмонеями</hi> ; отсюда и такие выражения: ή Άσαμωναίων γενεά, род Асмонеев (Древн. Иуд. XIV, 16, 4); οί Άσαμωναίου παίδες, дети Асмонея (Древн. XX, 8, 11) и т. под. — <hi type="italic">«Священник из сынов Иоарива…»</hi>, т. е. из священнического класса Иоарива, первого из 24 священнических классов, по числу священнических родословий, на которые Давид разделил их при распределении их служения во храме (<reference osisRef="1Chr.24.7">1 Пар XXIV:7</reference>). По Флавию (vita, 1), этот класс или родословие — пользовалось преимущественнейшим перед прочими уважением, и происхождение от него считалось высшим благородством в духовной иерархии. Через ιερεύς Маттафия обозначается как простой священник, но позднейшие иудейские предания помещают его и в число первосвященников, и некоторые толкователи находят это возможным, указывая для сего то время, когда по смерти Онии III (<reference osisRef="2Macc.4.34">2 Мак IV:34</reference>) и после отступничества его брата Иасона в язычество (<reference osisRef="2Macc.4.7">2 Мак IV:7</reference>), а также вследствие бегства Онии IV в Египет, — первосвященство после такой ломки должно было именно перейти к Маттафии. — <hi type="italic">«Модина»</hi> — Μωδείν — город — лежал близ Диосполиса, т. е. Лидды, по дороге из Иерусалима в Иоппию (нынешнюю Яффу), на горе, с которой можно было видеть море (<hi type="italic">XIII:29</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.1" annotateType="commentary" eID="gen13201" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.2-5" annotateType="commentary" sID="gen13202" type="section"/>. Все 5 сыновей Маттафии имели, кроме имени, еще прозвища, указывавшие или на их характерные черты, или на их деяния. Иоанн (собств Ίωαννάν) — прозывался <hi type="italic">Гадис</hi>, — вероятно, евр. ??? (<reference osisRef="Num.13.11">Чис XIII:11</reference>, у LXX — Γαδδί), от ??? — счастье, следов. — счастливый; осчастливленный (быть может, намек на страдальческую его смерть, <hi type="italic">IX:36</hi>). Симон прозывался <hi type="italic">Фасси</hi>, от халдейского ??? — fervere effervescere, — и означает — fervens, «кипящий», «горячий». Иуда носил прозвище <hi type="italic">Маккавей</hi> (Μακκαβαίος), то же что германское «Мартелл», т. е. «молот» (см. выше, введение). Елеазар прозывался <hi type="italic">Аваран</hi> (Αύαράν), от глагола ??? — колоть, заносить руку, бить, — вероятный намек на самоотверженный геройский поединок со слоном, причем смерть слона стоила и ему жизни (<hi type="italic">VI:43–46</hi>). — Ионафан прозывался <hi type="italic">Апфус</hi> (Απφούς), «скрытный», «хитрый».<lb/><div annotateRef="1Macc.2.2-5" annotateType="commentary" eID="gen13202" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.10" annotateType="commentary" sID="gen13203" type="section"/>. <hi type="italic">«Какой народ не занимал царства его?»</hi> Маттафия мог сказать так, имея ввиду разнообразный состав сирийского войска в котором были представители и из филистимлян, и идумеев, аммонитян, моавитян, самарян, ассирийцев, халдеев, греков, македонян (<reference osisRef="2Macc.8.9">2 Мак VIII:9</reference>) — давних врагов иудейского народа. Все они еще раз вместе приняли участие в осквернении и опустошении св. города, оправдывая давнее презрение к ним иудеев.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.10" annotateType="commentary" eID="gen13203" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.17" annotateType="commentary" sID="gen13204" type="section"/>. <hi type="italic">«И отвечали пришедшие от царя…»</hi> Так как «отвечают» обыкновенно на вопрос или возражение, а здесь ни того ни другого со стороны Маттафии не приводится, то представляется естественным, что <hi type="italic">«пришедшие от царя»</hi> «отвечают» здесь просто на его пока безмолвный протест их действиям (<hi type="italic">«устояли»</hi> — Маттафия и сыновья его).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.17" annotateType="commentary" eID="gen13204" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.18" annotateType="commentary" sID="gen13205" type="section"/>. <hi type="italic">«Оставшиеся в Иерусалиме»</hi>, в противоположность ушедшим из него для спасения своей веры и жизни.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.18" annotateType="commentary" eID="gen13205" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.24" annotateType="commentary" sID="gen13206" type="section"/>. <hi type="italic">«Затрепетала внутренность его»</hi>, собств. «его почки», которые по тогдашним представлениям, считались седалищем или центром чувствительной силы.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.24" annotateType="commentary" eID="gen13206" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.26" annotateType="commentary" sID="gen13207" type="section"/>. Подробнее об этом событии см. <reference osisRef="Num.25.7-Num.25.8">Чис XXV:7–8</reference> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.26" annotateType="commentary" eID="gen13207" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.28-30" annotateType="commentary" sID="gen13208" type="section"/>. Маттафия с сыновьями и другие, верные правде и закону, ушли <hi type="italic">в горы, в пустыню</hi> . Это горы и пустыня Иудейские — на западной стороне Мертвого моря. При самом море эта местность совершенно лишена всяких следов жизни и растительности, но там, где она орошается источниками, покрыта роскошною растительностью, так что беглецы могли находить здесь достаточно средств существования для себя и для скота. — <hi type="italic">«Преданные правде и закону»</hi> — греч.: ζητούντες δικ. καί κρίμα, собств. <hi type="italic">«ищуще суда и правды»</hi>, как переведено точнее в славянском.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.28-30" annotateType="commentary" eID="gen13208" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.31" annotateType="commentary" sID="gen13209" type="section"/>. <hi type="italic">«В Иерусалиме, городе Давидовом…»</hi>, т. е. в Иерусалиме, и именно в той части, которая называлась <hi type="italic">«городом Давидовым»</hi> (см. об этом выше, к ст. I гл.), и обращена была в крепость сирийского войска. — <hi type="italic">«Сокровенные места в пустыне…»</hi> Пустыня Иудейская и горы ее изобиловали многими пещерами и пропастями, которые могли служить удобными убежищами для беглецов; здесь же спасался и Давид от своих врагов (<reference osisRef="1Sam.24.4">1 Цар XXIV: 4</reference> и мн. др.).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.31" annotateType="commentary" eID="gen13209" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.33" annotateType="commentary" sID="gen13210" type="section"/>. <hi type="italic">«Теперь еще можно…»</hi>, греч.: 'εως τον νύν, собств. «доныне», «доколе еще можно…»<lb/><div annotateRef="1Macc.2.33" annotateType="commentary" eID="gen13210" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.34" annotateType="commentary" sID="gen13211" type="section"/>. <hi type="italic">«Не выйдем и не сделаем по слову царя, не оскверним дня субботнего…»</hi> Последнее заявление — о неосквернении дня субботнего — относится собственно к первому действию (выход на сражение). Что же касается второго (послушание воле царя), то отказ иудеев безусловен и ясен сам собою, независимо от каких бы то ни было дней недели.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.34" annotateType="commentary" eID="gen13211" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.36" annotateType="commentary" sID="gen13212" type="section"/>. <hi type="italic">«Они не отвечали им…»</hi>, т. е. не отвечали никаким действием на приготовления врагов к сражению, как поясняется это далее.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.36" annotateType="commentary" eID="gen13212" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.39" annotateType="commentary" sID="gen13213" type="section"/>. <hi type="italic">«Горько плакали о них…»</hi> — греч.: έως σφόδρα, слав.: <hi type="italic">плакашася о них зело</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.2.39" annotateType="commentary" eID="gen13213" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.41" annotateType="commentary" sID="gen13214" type="section"/>. Постановление — защищаться от нападений врагов в день субботний — нимало не противоречит духу Моисеева законодательства. По смыслу закона о субботе в этот день запрещаются только домашние и общественные дела, но не дела необходимости, какова защита жизни и имущества от вражеских нападений. — Допустить беззащитно принять смерть в день субботний от руки врагов свойственно лишь <hi type="italic">святой простоте</hi> и фарисейскому раболепству пред буквой вопреки духу закона, что так много и сильно обличал Спаситель в современных Ему книжниках и фарисеях.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.41" annotateType="commentary" eID="gen13214" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.44" annotateType="commentary" sID="gen13215" type="section"/>. <hi type="italic">«Поражали… нечестивых… и мужей беззаконных…»</hi> Эти «нечестивые» и «мужи беззаконные», греч.: αμαρτωλοί και 'ανδρες ανομοι — суть не язычники, но — отступившие от веры иудеи, так как они считаются не одной категории с искавшими себе спасения в бегстве к язычникам — «остальными» (οί λοιποί).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.44" annotateType="commentary" eID="gen13215" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.46" annotateType="commentary" sID="gen13216" type="section"/>. <hi type="italic">«Небоязненно обрезывали необрезанных…»</hi> — <hi type="italic">«небоязненно»</hi> — греч. 'εν 'ισχυί, славянский перевод более точен — <hi type="italic">«в силе»</hi>, т. е. «властно», а где нужно было — и <hi type="italic">с насилием</hi>, не уступая ложному страху родителей пред язычниками, ни их равнодушию к отеческому закону.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.46" annotateType="commentary" eID="gen13216" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.47" annotateType="commentary" sID="gen13217" type="section"/>. <hi type="italic">«Сынов гордыни…»</hi>, ιυίοί τής ύπερηφανίας, т. е. судя по всему — сирийцев.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.47" annotateType="commentary" eID="gen13217" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.48" annotateType="commentary" sID="gen13218" type="section"/>. <hi type="italic">«Не дали восторжествовать грешнику…»</hi> — греч.: ούκ έδωκαν κέρας τώ αμαρτολω, точнее перевод славянский: <hi type="italic">«не даша р<hi type="bold">о</hi> га грешнику»</hi>, т. е. не дали возможности проявления силы грешника. Рог — символ силы и храбрости, или ярости, — заимствованный из природы рогатых животных. — <hi type="italic">«Грешнику»</hi>, т. е. вообще язычникам и язычеству, ед. число в смысле общем, родовом.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.48" annotateType="commentary" eID="gen13218" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.49-70" annotateType="commentary" sID="gen13219" type="section"/>. Почувствовав приближение смерти, Маттафия завещает своим сыновьям ревностно продолжать борьбу за веру отцов, причем побуждает и воодушевляет их к этому примерами ревности знаменитейших Боголюбцев древнего времени.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.49-70" annotateType="commentary" eID="gen13219" type="section"/> <div annotateRef="1Macc.2.49" annotateType="commentary" sID="gen13220" type="section"/>. <hi type="italic">«Приблизились дни смерти Маттафии…»</hi>, греч.: καί ήγγισαν… άποθανέιν — слав. точнее: <hi type="italic">«и приближишася дние Маттафию умрети»</hi> . Эта формула обычно употребляется в повествованиях о последних днях жизни лишь знаменитейших мужей древности; как напр.: об Иакове, Быт XLVII, о Моисее, Втор XXXI, Иисусе Нав XXII и Давиде — 3 Цар II. — <hi type="italic">«Усилилась гордость…»</hi>, т. е. гордыня, надменность безбожия (см. <hi type="italic">I:21</hi>). — <hi type="italic">«И испытание»</hi>, т. е. испытание для верных и благочестивых этим господством безбожия. — <hi type="italic">«Время переворота…»</hi>, καιρός καταστροφής, тоже что <hi type="italic">революция</hi>, только сверху вниз — разрушение устоев жизни правящею властью. — <hi type="italic">«Гнев ярости»…</hi> — οργή θυμού — ярый гнев, причем можно разуметь здесь именно гнев Божий.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.49" annotateType="commentary" eID="gen13220" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.51" annotateType="commentary" sID="gen13221" type="section"/>. <hi type="italic">«Вспомните о делах отцов наших… и вы приобретете»</hi>, разумеется — воодушевившись на такие же дела, <hi type="italic">«великую славу и вечное имя…»</hi> Побуждения, указываемые Маттафией детям на совершение великого их дела, как будто односторонни, потому что не касаются будущего воздаяния в загробной жизни, а имеют ввиду лишь последствия добрых дел на той же земле — <hi type="italic">«великую славу и вечное имя»</hi> . Позволительно думать, однако, — что здесь отнюдь не исключаются и более высшие побуждения в небесном загробном воздаянии за добро, как и раньше во всех указываемых случаях, где отмечаются подвиги великих людей древности и плоды или награда этих подвигов. Священные писатели хотят этим показать лишь, что воздаяние праведников за их веру и добрые дела начинается уже в здешней жизни.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.51" annotateType="commentary" eID="gen13221" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.52" annotateType="commentary" sID="gen13222" type="section"/>. Под «искушением» Авраама здесь разумеется испытание его веры требованием от Господа принести Исаака в жертву (<reference osisRef="Gen.22.1">Быт XXII:1</reference>; cp. <hi type="italic">XV:6</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.52" annotateType="commentary" eID="gen13222" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.53" annotateType="commentary" sID="gen13223" type="section"/>. Под «стесненным положением» Иосифа некоторые здесь разумеют все время его рабского состояния от его продажи до освобождения и возвышения в «начальники» земли Египетской (Быт XXXIX–XLII:6). — <hi type="italic">«Сохранил заповедь»</hi> в этом случае будет означать его веру обетованиям Божиим, дававшую ему силы и мужество в этом испытании. Но ближе к истине было бы, кажется, разуметь здесь случай с египтянкою, давший ему в столь действительно безвыходном положении проявить редкое самоотвержение и «сохранить заповедь» о целомудрии и неприкосновенности чужого домашнего очага.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.53" annotateType="commentary" eID="gen13223" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.54" annotateType="commentary" sID="gen13224" type="section"/>. <hi type="italic">«Финеес, отец наш…»</hi> — ό πατήρ ήμων, т. е. наш прародитель, по священству (<reference osisRef="Num.25.11-Num.25.13">Чис XXV:11–13</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.54" annotateType="commentary" eID="gen13224" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.55" annotateType="commentary" sID="gen13225" type="section"/>. Под «словом» Божиим, за исполнение которого Иисус Навин сделался судьею над Израилем, — разумеется повеление, данное ему после смерти Моисея, — вести народ в землю обетованную (<reference osisRef="Josh.1.2-Josh.1.10">Нав I:2–10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.55" annotateType="commentary" eID="gen13225" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.56" annotateType="commentary" sID="gen13226" type="section"/>. <hi type="italic">«Xалев за свидетельство пред собранием»</hi>, описываемое в <reference osisRef="Num.14.6-Num.14.8">Чис XIV:6–8, 24</reference>. — <hi type="italic">«Получил в наследие землю»</hi> (<reference osisRef="Josh.14.6-Josh.14.14">Нав XIV:6–14</reference>), точнее — «получил» — γής κληρονομίαν — <hi type="italic">«земли наследие»</hi>, как и переведено в славянском, — т. е. наследство, удел на обетованной земле, — и именно — город Xеврон.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.56" annotateType="commentary" eID="gen13226" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.57" annotateType="commentary" sID="gen13227" type="section"/>. <hi type="italic">«Давид за свое милосердие…»</hi>, греч.: έν τω έλεω αυτου, слав.: более точно — <hi type="italic">«в своей милости»</hi> . — «Милость» в смысле вообще <hi type="italic">благочестия</hi> (<hi type="italic">«милости хочу, а не жертвы»</hi> <reference osisRef="Hos.6.6">Ос VI:6</reference>, <hi type="italic">«помянух милость юности твоея»</hi>, <reference osisRef="Jer.2.2">Иер II:2</reference>). — <hi type="italic">«Навеки»</hi>, греч.: εις αιώνα αιώνος, слав. более точно: <hi type="italic">«во век века»</hi> . Принимая «вечность» в строгом смысле, можно находить здесь указание на ожидавшееся пришествие Мессии из рода Давидова, царству которого действительно не будет конца.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.57" annotateType="commentary" eID="gen13227" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.61" annotateType="commentary" sID="gen13228" type="section"/>. <hi type="italic">«Все, надеющиеся на Него…»</hi>, т. е. Бога, <hi type="italic">«не изнемогут»</hi> (ср. <reference osisRef="Ps.25.2">Пс XXV:2</reference> — <hi type="italic">«на Господа уповая, не изнемогу»</hi> ).<lb/><div annotateRef="1Macc.2.61" annotateType="commentary" eID="gen13228" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.62" annotateType="commentary" sID="gen13229" type="section"/>. <hi type="italic">«Не убойтесь слов</hi>, т. е. приказаний или угроз, <hi type="italic">мужа грешного…»</hi>, т. е. вообще грешника, в неопределенном значении, будет ли то язычник, или отступник из иудеев.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.62" annotateType="commentary" eID="gen13229" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.69" annotateType="commentary" sID="gen13230" type="section"/>. <hi type="italic">«И приложился κ oтцaм своим…»</hi>, обычная формула, особенно в Пятикнижии, об исходе жизни праотцев, обозначающая почитие их, как присоединение к прежде сшедшим отцам в шеол — место их загробного пребывания.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.69" annotateType="commentary" eID="gen13230" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.2.70" annotateType="commentary" sID="gen13231" type="section"/>. Умер Маттафия в 146 году э. Сел. спустя 3 года после опустошения храма (<hi type="italic">I:20</hi>) и на другой год после водворения на его месте мерзости запустения (<hi type="italic">I:54</hi>), т. е. в 167–166 г. до Р. Х. — Относительно «гроба отцов» его в Модине — см. <hi type="italic">XIII:27</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.2.70" annotateType="commentary" eID="gen13231" type="section"/> <chapter eID="gen13199" osisID="1Macc.2"/>
<chapter osisID="1Macc.3" sID="gen13232"/> <div annotateRef="1Macc.3.0" annotateType="commentary" sID="gen13233" type="section"/><hi type="italic">Описание мужества Иуды Маккавея (1–9). Победа Иуды над Аполлонием и Сероном (10–26). Приготовления Антиоха к уничтожению иудеев и ополчение последних и приготовление к новой битве (27–60).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.3.0" annotateType="commentary" eID="gen13233" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.3" annotateType="commentary" sID="gen13234" type="section"/>. <hi type="italic">«Защищая ополчение мечом»</hi>, т. е. личной отвагой и бдительностью, не прячась в крепости и окопы, но придавая своему лагерю постоянную подвижность и грозную внушительность.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.3" annotateType="commentary" eID="gen13234" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.4" annotateType="commentary" sID="gen13235" type="section"/>. <hi type="italic">«Лев»</hi> — в Ветхом Завете излюбленный образ для обозначения мужественного военного героя, <reference osisRef="Gen.49.9">Быт XLIX:9</reference>; <reference osisRef="Num.23.24">Чис XXIII:24</reference> и др. — <hi type="italic">«Скимен»</hi> — молодой львенок, <hi type="italic">«рыкающий на добычу»</hi>, т. е. при устремлении на добычу (<reference osisRef="Amos.3.4">Ам III:4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.4" annotateType="commentary" eID="gen13235" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.6" annotateType="commentary" sID="gen13236" type="section"/>. <hi type="italic">«Благоуспешно было спасение рукою его»</hi>, т. е. дело спасения народа от Сирийского рабства и мучительства быстро преуспевало благодаря такой ревности храбрости и искусству Иуды.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.6" annotateType="commentary" eID="gen13236" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.7" annotateType="commentary" sID="gen13237" type="section"/>. <hi type="italic">«Огорчил многих царей…»</hi> — поверг в горе, печаль, — <hi type="italic">«Возвеселил Иакова…»</hi> — риторическое обозначение народа Израильского.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.7" annotateType="commentary" eID="gen13237" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.8" annotateType="commentary" sID="gen13238" type="section"/>. <hi type="italic">«Отвратил гнев…</hi>, т. е. Божий, <hi type="italic">от Израиля»</hi> . — Время Маттафии было более временем скрытой борьбы против главного врага евреев — Сирии. Обладая сильною крепостью в Иерусалиме сирийцы все же имели все преимущества на своей стороне, и достаточно далеко зашли в своих успехах. Но сохранить положение дел на точке этой успешности было уже труднее, чем дойти до нее. Правда, чиновники царские обошли с поручением царским относительно введения идолослужения всю Иудейскую землю с успехом преследовали оставшихся верными Закону Моисееву, истребили целые отряды спасавшихся бегством в горы и пещеры, но при всем том, очевидно, они были не настолько сильны, чтобы воспрепятствовать и Маттафии также обойти с горстью сплотившихся около него храбрецов всю Иудею разрушать повсюду языческие алтари, обрезывать необрезанных, истреблять целыми массами отступников. Для воспрепятствования всему этому требовалось стянуть сюда сильные воинские отряды. Но пока это удалось сделать Маттафия умер, мирно погребенный сыновьями в гробнице отцов своих, и на его место заступил не менее энергичный и храбрый Иуда Маккавей, в самое короткое время успевший еще более сплотить и упрочить положение иудеев. Последние были достаточно готовы, когда сирийцы выступили против них сильным войском под предводительством Аполлония.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.8" annotateType="commentary" eID="gen13238" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.10" annotateType="commentary" sID="gen13239" type="section"/>. <hi type="italic">«Аполлоний»</hi>, начальник сирийского войска, не определяемый точнее в данном месте, вероятно, представляет одно лицо с упоминаемым в <hi type="italic">I:29</hi> «начальником податей», который в параллельном месте <reference osisRef="2Macc.5.24">2 Мак V:24</reference> носит это же имя. У Флавия он называется также вождем Самарии — της Σαμάρειας στρατηγός, хотя это наименование, быть может основано только на этом же стихе самим историком.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.10" annotateType="commentary" eID="gen13239" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.16" annotateType="commentary" sID="gen13240" type="section"/>. <hi type="italic">«Вефорон»</hi> — разделялся узким, крутым ущельем на верхний и нижний Вефорон (<reference osisRef="Josh.16.35">Нав XVI:35</reference>), причем имел <hi type="italic">спуск</hi> (καταβασις) и <hi type="italic">подъем</hi> (άνάβασις) — в местности, где ныне расположены две небольшие деревни — Beit-ur el Foka на вершине и Beit-ur el Tachta внизу долины, в расстоянии 100 стадий от Иерусалима, на пути в Никополис (Еммаус), <reference osisRef="Josh.10.10">Нав X:10</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.16" annotateType="commentary" eID="gen13240" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.24" annotateType="commentary" sID="gen13241" type="section"/>. <hi type="italic">«Преследовали… до самой равнины»</hi> — То πεδίον — равнина по морскому побережью, от Иоппии к югу (<reference osisRef="Deut.1.7">Втор I:7</reference>) до земли Филистимской включительно (ή πεδινή, <reference osisRef="Josh.15.33">Нав XV:33</reference> и д., или γή πεδινή — 40 ст. комментир. главы, — известна и под собств. именем ή Σεφηλά).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.24" annotateType="commentary" eID="gen13241" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.28" annotateType="commentary" sID="gen13242" type="section"/>. Решив двинуть <hi type="italic">«все силы царства своего»</hi> на Иуду, Антиох прежде всего выдает <hi type="italic">«войскам своим годовое жалованье»</hi>, которое, вероятно, уплачивалось до сего времени весьма неисправно, вследствие крайне расстроенных финансов страны; теперь же с напряжением всех последних сил он старается прежде всего удовлетворить войско жалованием, без чего нельзя было бы достаточно положиться на его верность и требовать от него старания и успехов. — <hi type="italic">«Быть готовыми на всякую надобность…»</hi> — справедливо некоторые усматривают здесь опасения Антиоха, что ему придется иметь дело с возмущениями и других подвластных ему народов, после столь удачного опыта иудеев.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.28" annotateType="commentary" eID="gen13242" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.31" annotateType="commentary" sID="gen13243" type="section"/>. <hi type="italic">«Решился идти в Персию…»</hi>, точнее — здесь разумеется Персия в широком смысле слова, — собственно, Персида (32 ст.), которую составляли Персия и Мидия вместе, и вообще Селевкидские провинции по ту сторону Евфрата (ср. <hi type="italic">VI:56</hi>). — <hi type="italic">«Собрать побольше серебра…»</hi> — не просто через взыскание законных податей, но и путем контрибуций всякого рода вроде, напр., захвата сокровищ храмов (<hi type="italic">VI:1</hi> и д.), продажи высших должностей, завоевания и разграбления еще не покоренных земель, как, напр., Армении, — по некоторым намекам у Аппиана и Диодора Сицил., — числившейся после поражения Антиоха III в 190 г. — в зависимости от Рима (Страбон, XI, 14; § 15 и 5).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.31" annotateType="commentary" eID="gen13243" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.33" annotateType="commentary" sID="gen13244" type="section"/>. <hi type="italic">«Сына своего Антиоха»</hi>, царствовавшего впоследствии с именем Евпатора (164–162 до Р. Х.).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.33" annotateType="commentary" eID="gen13244" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.37" annotateType="commentary" sID="gen13245" type="section"/>. <hi type="italic">«Верхние страны…»</hi>, т. е. вышележащие по ту сторону Евфрата (<hi type="italic">VI:1</hi>) — Персия и Мидия (ср. <reference osisRef="2Macc.9.25">2 Мак IX:25</reference>; у Поливия V, 40, 5 — oi άνω τόποι и τά άνω μέρη τής Βασιλείας).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.37" annotateType="commentary" eID="gen13245" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.38" annotateType="commentary" sID="gen13246" type="section"/>. <hi type="italic">«Птоломей, сын Дорименов…»</hi>, упоминается в параллельном месте <reference osisRef="2Macc.10.12">2 Мак X:12</reference> — с прозванием <hi type="italic">Макрон</hi> — μάκρων. При Птоломее Филометоре был сделан начальником Кипра, но потом передал этот остров Антиоху Епифану (<reference osisRef="2Macc.10.13">2 Мак X:13</reference>), за что снискал его благоволение и получил в управление Нижнюю Сирию и Финикию (<reference osisRef="2Macc.4.45">2 Мак IV:45</reference>; <reference osisRef="2Macc.8.8">VIII:8</reference>), но потом при Антиохе Евпаторе впал в немилость и кончил жизнь свою отравлением (<reference osisRef="2Macc.10.13">2 Мак X:13</reference>). — <hi type="italic">«Доримен»</hi> — кажется, тот этолиец с этим же именем, который сражался с Антиохом Великим, когда последний занял Нижнюю Сирию (Полив V, 61, 9). — <hi type="italic">«Никанор»</hi> — по <reference osisRef="2Macc.8.9">2 Мак VIII:9</reference> — сын известного Патрокла, злого врага иудеев, который в сражении с Иудою нашел себе смерть (<hi type="italic">VII:26</hi> и д.; 2 Мак XIV и XV гл.). — О <hi type="italic">Горгии</hi> и его деяниях повествуется подробнее в <hi type="italic">IV:1</hi> и д.; <hi type="italic">V:56</hi> и д.; <reference osisRef="2Macc.10.14">2 Мак X:14</reference> и XII:32 и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.38" annotateType="commentary" eID="gen13246" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.39" annotateType="commentary" sID="gen13247" type="section"/>. По <reference osisRef="2Macc.8.9">2 Мак VIII:9</reference> — <hi type="italic">Птоломей</hi>, наместник Нижней Сирии и Финикии, послал Никанора с 20 000 мужей в Иудею, чтобы ее разорить, и <hi type="italic">«присоединил к нему и Горгия»</hi>, как опытного полководца. С показанием 38–39 ст. это можно согласить, допустив, что все войско, отданное Лисием в распоряжение трех полководцев, было разделено между этими полководцами (<hi type="italic">IV:1</hi>) и оперировало отдельными отрядами быть может не настолько еще готовыми, чтобы тотчас же все вместе могли быть употреблены в дело.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.39" annotateType="commentary" eID="gen13247" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.40" annotateType="commentary" sID="gen13248" type="section"/>. <hi type="italic">«Близ Еммаума…»</hi> — 'Εμμαούμ (у Иосифа Фл. и в Сир. 'Εμμαούς, или Άμμαούς) — город в расстоянии около 176 стадий от Иерусалима, на равнине, Вакхидом был обращен в крепость (<hi type="italic">IX:50</hi>). Квинтилием Вадом сожжен (Иoc. Antt. XVII, 10, 9), при Гелиогабале снова восстановлен и переименован в Никополь (Nikopolis), — нынешний Arnivas, жалкая деревенька из нескольких домов; нельзя смешивать с Еммаусом (Лк XXIV), отстоящим на 60 стадий от Иерусалима, как покушались на это некоторые (<hi type="italic">Иероним</hi> в Onom.; из новейших — <hi type="italic">Robinson</hi>, bibl. Forsch, s. 190 и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.40" annotateType="commentary" eID="gen13248" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.41" annotateType="commentary" sID="gen13249" type="section"/>. <hi type="italic">«Имя их…»</hi>, τό όνομα αύτών — т. е. «слух о них». — <hi type="italic">«Взяв… и слуг…»</hi> — καί παίδας — необходимых для того чтобы стеречь рабов и загонять их. Другие, впрочем, читают здесь και πέδας — «и оковы», что, кажется, будет не менее верно (так в Сир. перев, и у <hi type="italic">Иосифа Флавия</hi> — Antt. XII, 7, 3). — Купля-продажа рабов представляла один из важнейших предметов финикийской и филистимской торговли. — По <reference osisRef="2Macc.8.10">2 Мак VIII:10</reference> (ср. и ст.) Никанор вытребовал купцов из приморских городов для покупки у него будущих рабов надеясь этим пополнить дань, причитавшуюся с него римлянам. — С войском Сирии рядом упоминается войско <hi type="italic">«земли иноплеменных»</hi> ; это, вероятно, филистимляне, давние враги их ближайших соседей Иудеи (Суд XIV и д. 1 Цар IV и д.), уничтожение которой представляло и для них важнейший интерес.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.41" annotateType="commentary" eID="gen13249" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.43" annotateType="commentary" sID="gen13250" type="section"/>. <hi type="italic">«За святыню…»</hi> — τών άγίων οί τά άγίά, святилище, храм, как в ст. и др.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.43" annotateType="commentary" eID="gen13250" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.45" annotateType="commentary" sID="gen13251" type="section"/>. Лирическое излияние жалости к опустошенному и оскверненному Иерусалиму. — <hi type="italic">«Иерусалим был необитаем, как пустыня…»</hi>, ближе — это «необитание» определяется далее в том смысле, что «не было ни входящего в него, ни выходящего из него <hi type="italic">из природных жителей его»</hi>, и что «он стал <hi type="italic">жилищем язычников…»</hi> (ср. <hi type="italic">I:38</hi>). — <hi type="italic">«Сыновья инородных были в крепости его…»</hi> (см. к <hi type="italic">I:33</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.3.45" annotateType="commentary" eID="gen13251" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.46" annotateType="commentary" sID="gen13252" type="section"/>. «Массифа» — Μασσηφά, как <reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference> также Μασφά, <hi type="italic">V:35</hi>, и <reference osisRef="Josh.15.38">Нав XV:38</reference>, Цар VII:5 и д. — город в колене Вениаминовом, <reference osisRef="Josh.18.26">Нав XVIII:26</reference> — в 5 милях от Иерусалима, недалеко от Рамы, на месте нынешнего Neby Samnil, на высокой горе с далеким видом на Иерусалим, на Средиземное море и Восточно-Иорданские горы. — Здесь собирались израильтяне, чтобы установить наказание колену Вениамина (<reference osisRef="Judg.20.1">Суд XX:1</reference>; <reference osisRef="Judg.21.1">XXI:1</reference>), здесь же Самуил собирал народ, чтобы смириться ему пред Господом, и своею молитвою испросил у Бога победу над филистимлянами (1 Цар VII). — К этим собраниям народа в Массифе во времена Судей и при Самуиле относится замечание 46 ст., что <hi type="italic">«место молитвы у Израильтян было прежде в Массифе»</hi> . Это издревле священное место избрал Самуил для молитвы народа, после того как скиния свидения, стоявшая в Силоме, (<reference osisRef="Josh.18.26">Нав XVIII:26</reference>), через утрату ковчега Завета, потеряла значение главной святыни Израиля. Так и теперь — избрали это же место для общенародной молитвы Маккавеи, после того как Иерусалим перешел в руки врагов и вместе с храмом подвергся такому осквернению.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.46" annotateType="commentary" eID="gen13252" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.48" annotateType="commentary" sID="gen13253" type="section"/>. Чтобы надругаться над Моисеевой религией и благоговением иудеев перед их священными книгами, язычники делали изображения своих богов на тех экземплярах закона, которые находили. Это поругание Слова Божия израильтяне и представили теперь пред лицом Господа, раскрыв в своем молитвенном собрании одну из этих оскверненных и поруганных книг, чтобы сама книга самим делом и своим печальным видом — безмолвно вопияла к Господу об этом беззаконии, и чтобы Господь этим поруганием Его Слова подвигся гневом и Своим праведным мщением на беззаконников. — Нечто подобное и с той же целью сделал некогда Езекия, принеся в храм пред Лице Иеговы богохульное письмо Сеннахирима (Санхерива) — <reference osisRef="2Kgs.19.14">4 Цар XIX:14</reference> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.48" annotateType="commentary" eID="gen13253" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.49" annotateType="commentary" sID="gen13254" type="section"/>. <hi type="italic">«Принесли… первородных и десятины…»</hi> . Первые (πρωτογεννήματα) — выкупались при храме принесением особой жертвы, вторые — поступали на содержание храма и священников, <reference osisRef="Exod.23.19">Исх XXIII:19</reference>; <reference osisRef="Lev.23.10">Лев XXIII:10</reference> и д.; <reference osisRef="Num.18.12">Чис XVIII:12</reference> и д.; <reference osisRef="Deut.26.2">Втор XXVI:2</reference> и д. <reference osisRef="Lev.27.30">Лев XXVII:30</reference> и д.; <reference osisRef="Num.18.20">Чис XVIII:20</reference> и д. — <hi type="italic">Назореи, исполнившие дни</hi> обетов своих, разрешались от них также при храме, принесением особо установленных жертв, <reference osisRef="Num.9.5">Чис IX:5, 13</reference>; <reference osisRef="Num.6.13">VI:13</reference> и д. — Все эти установленные от Бога священнодействия оставались без возможности совершения, ввиду осквернения и полного опустошения храма, и теперь выставлялись на вид, как одно из сильнейших средств преклонить Господа Бога на помощь и сострадание к бедствующему Израилю.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.49" annotateType="commentary" eID="gen13254" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.54" annotateType="commentary" sID="gen13255" type="section"/>. <hi type="italic">«Вострубили трубами и воскликнули громким голосом…»</hi>, чтобы выразить высшую силу молитвы и надежду на ее услышание Богом. Такой прием имел свое основание в особом предписании Слова Божия (<reference osisRef="Num.10.7">Чис X:7, 10</reference>), где Господь повелел пользоваться трубными звуками для созыва собраний, для поднятия тревоги при нападении врагов и при выступлении в поход, для выражения праздничной радости во время жертвоприношений и молитвы. По мысли Божественного установления, эти трубные звуки должны были быть напоминанием о народе пред Богом Израиля, и это напоминание теперь особенно желал сделать сильным народ, чувствовавший себя как бы оставленным и забытым от Бога.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.54" annotateType="commentary" eID="gen13255" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.55" annotateType="commentary" sID="gen13256" type="section"/>. Установление Иудою мелких вождей для народа — тысяченачальников, стоначальников, пятьдесятиначальников и десятиначальников — воскрешало древний строй народа, введенный еще Моисеем (<reference osisRef="Num.31.43">Чис XXXI:43, 52</reference>; <reference osisRef="1Sam.8.12">1 Цар VIII:12</reference>; <reference osisRef="2Kgs.1.9">4 Цар I:9</reference> и д.), причем этот строй имел ввиду облегчать не только военные действия, но и вообще управление народом в мирное время.<lb/><div annotateRef="1Macc.3.55" annotateType="commentary" eID="gen13256" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.56" annotateType="commentary" sID="gen13257" type="section"/>. Следуя точно постановлению закона во <reference osisRef="Deut.20.5-Deut.20.8">Втор XX:5–8</reference>, — Иуда отпускает из ополчения всех, которые только что — или построили дома, или обручились с женами, или насадили виноградники — и не успели еще воспользоваться всем этим, а также всех малодушных, боязливых, <hi type="italic">«дабы</hi> — как говорится в указанном месте — <hi type="italic">он</hi>, т. е. боязливый, <hi type="italic">не сделал робкими сердца братьев его, как его сердце»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.3.56" annotateType="commentary" eID="gen13257" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.57" annotateType="commentary" sID="gen13258" type="section"/>. Составив отборное войско, Иуда идет и располагается станом <hi type="italic">«на юге от Еммаума»</hi>, т. е. вблизи врага (ст. ), воодушевляя всех горячим призывом <hi type="italic">«умереть»</hi> в сражении за <hi type="italic">«святыню нашу»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.3.57" annotateType="commentary" eID="gen13258" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.3.58" annotateType="commentary" sID="gen13259" type="section"/>. <hi type="italic">«Опояшьтесь…»</hi> При всяком важном деле евреи приступали к нему с «поясом на чреслах своих»<hi type="italic">. — «И будьте мужественны…»</hi> — καί γίνεοθ είς υιούς δυνατούς (ср. <reference osisRef="2Sam.2.7">2 Цар II:7</reference>; <reference osisRef="2Sam.13.28">XIII:28</reference>); слав. точнее: <hi type="italic">«и будите в с<hi type="bold">ы</hi> ны с<hi type="bold">и</hi> льны…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.3.58" annotateType="commentary" eID="gen13259" type="section"/> <chapter eID="gen13232" osisID="1Macc.3"/>
<chapter osisID="1Macc.4" sID="gen13260"/> <div annotateRef="1Macc.4.0" annotateType="commentary" sID="gen13261" type="section"/><hi type="italic">Победа Иуды над войском Горгия (ср. <reference osisRef="2Macc.8.23-2Macc.8.36">2 Мак VIII:23–36</reference>; Иос. Antt. XII, 7, 4) (1–25). Победа над сирийским военоначальником Лисием (ср. Иос. Antt. XII, 7, 5) (26–35). Очищение и освящение храма и восстановление законного Богослужения. — Укрепление храмовой горы и Вефсуры (ср. <reference osisRef="2Macc.10.1-2Macc.10.9">2 Мак X:1–9</reference>; Иос. Antt. XII, 7, 6) (36–61).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.4.0" annotateType="commentary" eID="gen13261" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.1" annotateType="commentary" sID="gen13262" type="section"/>. <hi type="italic">«И взял Горгий…»</hi> По <reference osisRef="2Macc.8.9">2 Мак VIII:9</reference> — главное начальствование над войсками, посланными для «истребления иудеев», Птоломей — военоначальник Нижней Сирии и Финикии — поручил Никанору, <hi type="italic">«присоединив к нему и Горгия военоначальника, опытного в делах военных»</hi> . С этим достаточно согласуется показание 1-го стиха, что Горгий с отборным войском пытается разбить Иуду.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.1" annotateType="commentary" eID="gen13262" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.2" annotateType="commentary" sID="gen13263" type="section"/>. <hi type="italic">«Жившие в крепости…»</hi> — οί υίοί τής άκρας, слав.: <hi type="italic">«с<hi type="bold">ы</hi> нове краеградия»</hi> — здесь разумеются не вообще сирийцы а, вероятнее всего, — хорошо знавшие окрестные места отступники из самих иудеев, служившие сирийцам в качестве лазутчиков. Это давало основание Флавию в данном месте сказать прямо, что это были — τινές των πεφευγότων 'Ιουδαίων — некоторые из беглецов или отступников иудейских.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.2" annotateType="commentary" eID="gen13263" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.3" annotateType="commentary" sID="gen13264" type="section"/>. Т. е. доколе силы неприятельские были разрознены и оторваны от своего главного лагеря. Иуда прекрасно использовал эту ошибку и увлечение Горгия, заманив его еще далее, в горы, ложными отступлениями.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.3" annotateType="commentary" eID="gen13264" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.6" annotateType="commentary" sID="gen13265" type="section"/>. <hi type="italic">«С рассветом дня…»</hi> — αμα τή ήμέρα, — слав. точнее: <hi type="italic">«вкупе со днем»</hi> . — <hi type="italic">«Не имели ни щитов, ни мечей, как того желали»</hi>, т. е. желали именно <hi type="italic">иметь</hi>, a не <hi type="italic">не иметь</hi> и выходить безоружными — ούκ είχον καθώς ήβούλοντο.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.6" annotateType="commentary" eID="gen13265" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.7-15" annotateType="commentary" sID="gen13266" type="section"/>. Некоторые толкователи затрудняются допустить, чтобы столь малочисленный отряд Иуды в 3 000 человек, и притом даже невооруженных, мог так разбить и обратить в паническое бегство вдвое сильнейший отряд врагов (5 000 пехоты и 1 000 конницы): это невероятие значительно ослабевает, когда мы примем за более достоверную — дату <reference osisRef="2Macc.8.9">2 Мак VIII:9, 16</reference>, где численность иудейского войска в данном случае исчисляется не в 3 000, а в 6 000 человек. Быть может, однако, и эта цифра не совсем точна — ввиду того, что несколько позднее (см. V гл.) войско Иуды исчисляется уже в 8 000 + 3 000 человек + остатки, что все доводило бы численность этого войска, по крайней мере, до 12–15 000 человек. Правда, это было уже после одержания Иудой столь успешных побед, сильно поднявших дух народа и давших возможность даже очистить и восстановить храм и Богослужение при нем; однако, достаточно, если даже уступить здесь сомневающимся — по крайней мере, на том, что дата <reference osisRef="2Macc.8.16">2 Мак VIII:16</reference> о 6 000 войска Иуды достовернее 3 000 <reference osisRef="1Macc.4.6">1 Мак <hi type="italic">IV:6</hi></reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.7-15" annotateType="commentary" eID="gen13266" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.15" annotateType="commentary" sID="gen13267" type="section"/>. <hi type="italic">«Все остальные пали от меча…»</hi>, οί έσχατοι, более правильно слав.: <hi type="italic">«последние»</hi>, — те, которые не могли бежать и отставали. — <hi type="italic">«Газер»</hi> — Γαζηρών, правильнее — Γαζήρων или Γαζάρων, как родит. множ. от Γάξηρα (Γαξαρα, <hi type="italic">XIII:53</hi>; <hi type="italic">XV:28</hi>; Иос. Antt., I, 3), у Иосифа и у Страбона XII, 759 также Γάδαρα (по арам. произношению) — на южной границе колена Ефремова. — <hi type="italic">«До равнин Идумеи…»</hi> — πεδίων τής Ίδουμαίας — некоторые находят здесь правильным разночтение τής 'Ιουδαίας, основываясь на том соображении, что если Идумеяне и могли тогда вдаться в южную часть Палестины (ст. ; <hi type="italic">V:65</hi>), то во всяком случае едва ли их владения простирались настолько чтобы оказаться между Газером, Азотом и Иамниею. — <hi type="italic">«Азот»</hi>, или точнее Аздод, филистимский главный город, нынешний Esdud, в прямом направлении около 4 географ. миль к юго-западу от Еммаума. — <hi type="italic">«Иамния»</hi> — по <reference osisRef="2Chr.26.6">2 Пар XXVI:6</reference> — Iabne по <reference osisRef="Josh.15.11">Haв XV:11</reference> — Iabneel, также филистимский город, нынешняя Iebna — большое селение на небольшом возвышении в 4 1/2 часах пути к югу от Иоппии, в 3 час. пути севернее Аздода и 1 1/2 часах от моря. — Родительные падежи <hi type="italic">«Азота и Иамнии»</hi> — в зависимости не от предыдущего <hi type="italic">«до»</hi>, а собственно от непосредственно зависящего от этого <hi type="italic">«до»</hi> раннейшего родительного падежа <hi type="italic">«равнин»</hi>, и мысль в данном случае будет такова, что иудеи преследовали своих врагов не до самих городов Азота и Иамнии, а <hi type="italic">«до равнин»</hi>, на которых эти города лежали, т. е. до равнины <hi type="italic">Сефела</hi>, западнее Иудейской равнины. Признав более правильным чтение: «до равнин <hi type="italic">Иудейской</hi>, Азотской и Иамнийской» (ср. слав. текст), — получим вполне возможное представление дела, что разбитого при Еммауме врага, Иудеи преследовали до Газера, находившегося по крайней мере на 1/2 мили северо-восточнее поля сражения, и далее — западнее и юго-западнее в равнине Иудейской и городов Аздода и Иамнии, следов., по крайней мере, 5–6 час пути. Имея ввиду, что сражение началось рано утром (ст. ), без особенной трудности можно допустить, что оно, и с преследованием, и последующим затем разграблением вражеского лагеря (16–24), вполне могло закончиться в один день, в следующий за которым по <reference osisRef="2Macc.8.26">2 Мак VIII:26</reference> и далее — иудеи уже не могли продолжать преследования так как это была суббота.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.15" annotateType="commentary" eID="gen13267" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.22" annotateType="commentary" sID="gen13268" type="section"/>. <hi type="italic">«В землю иноплеменников…»</hi> — γή αλλοφύλων, как <hi type="italic">III:41</hi>, т. е. в землю Филистимскую.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.22" annotateType="commentary" eID="gen13268" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.23" annotateType="commentary" sID="gen13269" type="section"/>. <hi type="italic">«Гиацинтовых и багряных одежд…»</hi> — υάκινθος καί πορφύρα θαλασσία, — слав. точнее: <hi type="italic">«иакинфа и порфиры морския»</hi> . Υάκινθος — синеватого или фиолетового цвета драгоценные ткани. Πορφύρα θαλάσσια — <hi type="italic">«морской»</hi> пурпур ярко-красного цвета из <hi type="italic">лучших</hi> морских раковин, след. <hi type="italic">настоящий</hi> пурпур, в отличие от подражаемого через искусственное подкрашивание.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.23" annotateType="commentary" eID="gen13269" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.24" annotateType="commentary" sID="gen13270" type="section"/>. <hi type="italic">«Воспевали…, потому что Он благ, и что вовек милость Его»</hi> — в псалмах CXVII:1, 29; CXXV:1 и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.24" annotateType="commentary" eID="gen13270" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.28" annotateType="commentary" sID="gen13271" type="section"/>. <hi type="italic">«На следующий год…»</hi>, — т. е. в 164 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.28" annotateType="commentary" eID="gen13271" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.29" annotateType="commentary" sID="gen13272" type="section"/>. <hi type="italic">«Пришли… в Идумею и расположились… в Вефсурах…»</hi>, — вместо «Идумеи» (Ιδουμαίαν) некоторые читают — <hi type="italic">«в Иудею»</hi> (Ιουδαίαν). — Вефсуры — Βαιθσούρα («ή» и «τα») — часто упоминаемый в Ветхом Завете город Вефсуры, или Вефсура, к югу от Иерусалима в направлении к Xеврону — приблизительно где ныне Beit-Sur близ Halhul, в горах Иудейских (<reference osisRef="Josh.15.58">Нав XV:58</reference>). Позднее Иуда сильно укрепил этот город, чтобы угрожать отсюда Идумее (ст. ), граница которой была отсюда неподалеку (<hi type="italic">XIV:33</hi>) и через которую — обходным движением по ту сторону Иордана за Мертвым морем — в Иудею могли вторгаться и северные ее враги (<hi type="italic">VI:31</hi>). Возможно, что этим именно путем и теперь Лисий пришел в Вефсуры, и в таком случае не представляется никакой нужды прибегать для уяснения дела к разночтению «в Иудею» — вместо <hi type="italic">«в Идумею»</hi> . — <hi type="italic">«В Вефсуpax…»</hi>, т. е. не в самом городе, но — в области или округе Вефсуры.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.29" annotateType="commentary" eID="gen13272" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.30" annotateType="commentary" sID="gen13273" type="section"/>. Призывая благословение Божие в помощь на столь неравную борьбу, Иуда вспоминает два наиболее разительных проявления этой небесной помощи в неравных условиях — победу Давида над Голиафом (1 Цар XVII) и Ионафана над целым войском филистимлян (<reference osisRef="1Sam.14.1-1Sam.14.15">1 Цар XIV:1–15</reference>). — <hi type="italic">«Нападение сильного…»</hi>, т. е. Голиафа, который называется также в <reference osisRef="1Sam.17.4">1 Цар XVII:4</reference> — <hi type="italic">муж силы</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.4.30" annotateType="commentary" eID="gen13273" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.36" annotateType="commentary" sID="gen13274" type="section"/>. <hi type="italic">«Очистить и обновить святилище…»</hi> — первое — καθαρίσαι — состояло в том, чтобы удалить все языческое и оскверненное языческим употреблением (43–46), второе — έγκαινίσαι — заменить все новым и освященным для богослужебного употреблений особою жертвою и молитвою освящения (47–55).<lb/><div annotateRef="1Macc.4.36" annotateType="commentary" eID="gen13274" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.37" annotateType="commentary" sID="gen13275" type="section"/>. <hi type="italic">«Взошли на гору Сион…»</hi> — т. е. на гору храма, см. к <hi type="italic">I:33</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.37" annotateType="commentary" eID="gen13275" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.38" annotateType="commentary" sID="gen13276" type="section"/>. Описание опустошения храма; <hi type="italic">«жертвенник осквернен»</hi> — через устроение на нем языческого алтаря, <hi type="italic">I:54</hi>; <hi type="italic">«ворота сожжены…»</hi> — это было, отчасти, при нападении на город главного начальника податей, <hi type="italic">I:31</hi>, ср. <reference osisRef="2Macc.1.8">2 Мак I:8</reference>, а по <reference osisRef="2Macc.8.33">2 Мак VIII:33</reference> — собственно при другом нападении некоего Каллисфена; <hi type="italic">«хранилища разрушены»</hi> — эти хранилища предназначались частью для хранения храмовых принадлежностей, частью служили местами собрания для служителей и посетителей храма.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.38" annotateType="commentary" eID="gen13276" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.41" annotateType="commentary" sID="gen13277" type="section"/>. В то время как происходило это очищение храма, особый отряд осаждал засевших в крепости сирийцев, чтобы они не могли помешать очищению.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.41" annotateType="commentary" eID="gen13277" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.46" annotateType="commentary" sID="gen13278" type="section"/>. <hi type="italic">«Пока придет пророк…»</hi> — здесь разумеется не Мессия, но вообще какой-либо из посланных Богом пророков, который, как таковой, мог бы им возвестить волю Божию относительно употребления камней жертвенника. Это замечание показывает, подобно <hi type="italic">XIV:41</hi>, что тогда не было уже пророков, и именно не было довольно долгое время, <hi type="italic">IX:27</hi> — со смерти Малахии, с которым, по согласному свидетельству Иудейской синагоги, пророчество в Израиле погасло.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.46" annotateType="commentary" eID="gen13278" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.47" annotateType="commentary" sID="gen13279" type="section"/>. <hi type="italic">«Камни целые, по закону…»</hi>, т. е. нетесаные, согласно <reference osisRef="Exod.20.25">Исх XX:25</reference>; <reference osisRef="Deut.27.6">Втор XXVII:6</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.47" annotateType="commentary" eID="gen13279" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.48" annotateType="commentary" sID="gen13280" type="section"/>. <hi type="italic">«Устроили святыни и внутренние части храма…»</hi>, т. е. починили, исправили все их повреждения и недостатки.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.48" annotateType="commentary" eID="gen13280" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.52" annotateType="commentary" sID="gen13281" type="section"/>. 25-й день месяца Xаслева, 148 года = 165 г. до Р. Х. (ср. к <hi type="italic">I:54</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.4.52" annotateType="commentary" eID="gen13281" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.53" annotateType="commentary" sID="gen13282" type="section"/>. <hi type="italic">«Принесли жертву по закону»</hi>, т. е. предписанную в законе утреннюю жертву (<reference osisRef="Exod.29.38-Exod.29.42">Исх XXIX:38–42</reference>; <reference osisRef="Num.28.3-Num.28.7">Чис XXVIII:3–7</reference>). Эта жертва, как все установленные для новомесячий и праздничных дней, соединялась обыкновенно с жертвой за грех (<reference osisRef="Num.28.15">Чис XXVIII:15, 22, 30</reference> и д.). Так как в Моисеевом законе нет особой жертвы для очищения и освящения алтаря, то последнее совершилось вместе с очищением священников, через окропление жертвенною кровью по <reference osisRef="Lev.8.15">Лев VIII:15</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.53" annotateType="commentary" eID="gen13282" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.54" annotateType="commentary" sID="gen13283" type="section"/>. <hi type="italic">«С песнями, с цитрами, гуслями и кимвалами»</hi>, ср. <reference osisRef="1Chr.16.42">1 Пар XVI:42</reference>. — Обновление и очищение храма и жертвенника совершилось <hi type="italic">«в тот самый день»</hi>, в который некогда произошло и осквернение, т. е. 25 Xаслева. Это совпадение отмечают также — <reference osisRef="2Macc.10.5">2 Мак X:5</reference> и Иос. Фл. в Antt. XII, 7, 6. — Промежуток времени от осквернения до очищения исчисляется в 3 года (ср. <hi type="italic">I:54</hi>; <hi type="italic">IV:52</hi>); двухгодичное время, указываемое для сего в <reference osisRef="2Macc.10.3">2 Мак X:3</reference>, — должно быть признано неправильным.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.54" annotateType="commentary" eID="gen13283" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.56" annotateType="commentary" sID="gen13284" type="section"/>. <hi type="italic">«Жертву спасения и хвалы»</hi> — θυσίαν σωτηρίου καί αίνέσεως — т. е. <hi type="italic">жертву спасения</hi>, или — что то же — <hi type="italic">хвалы</hi> . Двойной родительный падеж не означает здесь двух особых видов жертвы благодарственной (собственно ουσία σωτηρίου есть греч. перевод евр. ???) — и эта последняя разделялась на 3 вида: жертву хвалы, жертву обета и добровольную жертву <hi type="italic">усердия</hi> (<reference osisRef="Lev.7.12">Лев VII:12, 16</reference>), причем жертва хвалы именно и была θυσία αίνέσεως σωτηρίου — <hi type="italic">«мирная жертва благодарности»</hi> (<reference osisRef="Lev.7.13">Лев VII:13,15</reference>) — или просто — θυσία αίνέσεως — <hi type="italic">жертва благодарности</hi> (<reference osisRef="Lev.7.12">Лев VII:12</reference>). — Единственное число «θυσιαν» (<hi type="italic">«жертву спасения и хвалы»</hi> ) подле множественного ολοκαυτώματα («всесожжения») означает не одну только единственную жертву этого рода, но употреблено в общем значении: это были по преимуществу семейные жертвы составлявшие вместе и праздничную трапезу участников жертвы, так что число жертв этого рода определялось числом желавших принести оную.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.56" annotateType="commentary" eID="gen13284" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.59" annotateType="commentary" sID="gen13285" type="section"/>. Установленный Иудою праздник получил название — καθαρισμός του ίερού — <hi type="italic">праздник</hi> очищения, <hi type="italic">обновления храма</hi> (<reference osisRef="2Macc.1.18">2 Мак I:18</reference>), короче — τά έγκαίνια, <reference osisRef="John.10.22">Ин X:22</reference>, у иудеев — ??? до настоящего времени. У Иосифа Флавия находим такое наименование этого праздника φωτά, т. е. «праздник сияния или света», каковое наименование, по мнению Иосифа, дано этому празднику в соответствие как бы «благодатным лучам свободы», которыми иудеи сверх всякого чаяния озарены были с того времени. Из других объснений этого наименования надлежит отметить основываемое на <reference osisRef="2Macc.1.18">2 Мак I:18</reference> и далее и X:3 — производимое от нововозжегшегося чудесно жертвенного огня, другие объясняют это наименование праздника просто от обычая иудеев ознаменовывать его обилием света или иллюминациями. — Продолжительность праздника — 8 дней — утверждалась на основании установлений древнего времени для подобных случаев (<reference osisRef="Lev.8.33">Лев VIII:33</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.65-1Kgs.8.66">3 Цар VIII:65–66</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.9">2 Пар VII:9</reference>) — с прибавкою 8-го дня — в подражание празднику Кущей, в котором 6-й день был <hi type="italic">попразднством</hi> или заключением цикла праздников 7-го месяца. Подражание празднику Кущей определенно указывается <reference osisRef="2Macc.10.6">2 Мак X:6</reference> и д., и сам праздник здесь называется даже — 'ημέραιη τής σκηνοπηγίας τού Χασελεύ μηνός — «дни Кущей месяца Xаслева», <reference osisRef="2Macc.1.9">2 Мак I:9</reference>, в отличие от праздника Кущей в месяце Тисри. Совершенно подобное этому имеем в обычае, какой практикуется у нас — пока, к сожалению, только в некоторых храмах, при праздновании праздника — обновления христианского Иерусалимского храма, 13 сентября. Праздник этот, установленный в 335 г. по освящении храма, созданного царем Константином и матерью его Еленою на месте страданий Спасителя, — известен в народе под названием «Словущее Воскресенье», и в храмах, посвященных его воспоминанию, в Москве — кажется, по установлению Митр. Филарета в подражание Иерусалимскому храму (вероятно, усвоившему этот обычай подражания или повторения своего величайшего праздника в этот день — от <hi type="italic">Маккавейского установления</hi> ) — празднуется по чину 1-го дня Св. Пасхи. — В указанном месте <reference osisRef="2Macc.10.6">2 Мак X:6</reference> и д. замечается, что иудеи <hi type="italic">«провели в веселии восемь дней по подобию праздника кущей, воспоминая, как незадолго пред тем временем они проводили праздник кущей, подобно зверям, в горах и пещерах…»</hi> Это замечание, как будто, приводится для объяснения того, почему иудеи обновление храма праздновали по подобию <hi type="italic">именно</hi> праздника Кущей: потому что они в свое время не могли отпраздновать этого праздника по надлежащему. Но еще более вероятно, что праздник Кущей избирается здесь потому, что он воспоминал первоначальное установление завета с Богом и посвящение народа в народ Иеговы; естественно было теперь отпраздновать именно этот праздник, как знамение <hi type="italic">возобновления</hi> этого завета с Богом и возвращения народа в прежнюю милость и благоволение Божие.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.59" annotateType="commentary" eID="gen13285" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.60" annotateType="commentary" sID="gen13286" type="section"/>. <hi type="italic">«Обстроили гору Сион…»</hi>, т. е. гору храма, см. к <hi type="italic">I:33</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.60" annotateType="commentary" eID="gen13286" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.4.61" annotateType="commentary" sID="gen13287" type="section"/>. <hi type="italic">Укрепили для охранения ее Вефсуру»</hi>, см. к ст. — Вефсура — и по своему естественному положению, и по своим укреплениям — должна была служить оплотом для горы храма, не только со стороны Идумеи, но и Сирии, которая обходным путем через Идумею и Вефсуру могла всегда угрожать Иерусалиму и храму, см. к 29 ст.<lb/><div annotateRef="1Macc.4.61" annotateType="commentary" eID="gen13287" type="section"/> <chapter eID="gen13260" osisID="1Macc.4"/>
<chapter osisID="1Macc.5" sID="gen13288"/> <div annotateRef="1Macc.5.0" annotateType="commentary" sID="gen13289" type="section"/><hi type="italic">Озлобление на иудеев со стороны окрестных народов (1–2). Победоносный поход на идумеев, веанитян и аммонитян (3–8). Бедствия Галаадских и галилейских иудеев от язычников (9–15). Снаряжение им помощи (16–20). Победы Симона в Галилее (21–23). Поход Иуды с Ионафаном в Галаад (24–36). Сражение с Тимофеем при Рафоне (37–45). Возвращение в Иудею (46–54). Несчастный выход Иосифа и Азарии против Иамнии (55–64). Победоносный поход Маккавеев против идумеев около Xеврона и против филистимлян (66–68).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.5.0" annotateType="commentary" eID="gen13289" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.1-2" annotateType="commentary" sID="gen13290" type="section"/>. <hi type="italic">«Окрестные народы…»</hi> — это, по контексту речи (ср. 3 ст.), именно были идумеяне, сыны Веана, и аммонитяне, издавна питавшие непримиримую злобу на <hi type="italic">«род Иакова»</hi> (теократическое обозначение иудеев). — <hi type="italic">«Живший среди них…»</hi>, τούς όντας έν μέσω αύτών, в качестве приложениях предыдущему <hi type="italic">«род Иакова»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.5.1-2" annotateType="commentary" eID="gen13290" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.3" annotateType="commentary" sID="gen13291" type="section"/>. <hi type="italic">«Сынов Исава…»</hi> — старинное обозначение идумеев, ср. <reference osisRef="Gen.36.10">Быт XXXVI:10</reference>. — <hi type="italic">«В Акравиме»</hi> — την Άκραβαττίνην — приложение к предыдущему τους υιούς Ήσ. εν т. Ιδ. — «Акраваттина» — это не топархия того же имени в центре Палестины на восток от Неаполиса (Сихем) и южнее по Иордану (Ios. Bell. Jud. III, 12, 4, 20; 4, 22, 2; IIΙ, 3, 4 и Euseb. Onom. — Άκραββείν), от имени которой до сих пор один участок земли называется Akrabi или Akrabeh, — но полоса земли в Идумее, так названная, вероятно, от евр. ??? — «высоты скорпионов», на юго-восточной границе Палестины (<reference osisRef="Num.34.4">Чис XXXIV:4</reference>; <reference osisRef="Josh.15.3">Нав XV:3</reference>). — <hi type="italic">«Так как они держали в осаде Израиля…»</hi> — περιεκάθηντο τ. 'Ισρ., точнее — «окружали со всех сторон» — не в том смысле, что осаждали их по-военному, но — располагались по границе Израиля и, подобно нынешним бедуинам, постоянно делали набеги на израильские области, угрожая их мирному благосостоянию.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.3" annotateType="commentary" eID="gen13291" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.4" annotateType="commentary" sID="gen13292" type="section"/>. <hi type="italic">«Сынов Веана…»</hi> ; эти υίοί Βαιάν принимаются за обитателей местечка Bajjan, юго-восточнее Xеврона.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.4" annotateType="commentary" eID="gen13292" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.6" annotateType="commentary" sID="gen13293" type="section"/>. «Сыны Аммона» — аммонитяне, жившие к северо-востоку от Мертвого моря между Арноном и Иаббоком, с главным городом их — Раббат-Амман на верхнем Иаббоке (<reference osisRef="Deut.3.11">Втор III:11</reference>). — <hi type="italic">«Встретил сильное войско…»</hi> — χέίρα κραταιάν, точнее слав.: <hi type="italic">«руку крепку»</hi>, а отсюда уже — крепкую силу, сильное войско (ср. <hi type="italic">XI:15</hi>). — <hi type="italic">Тимофей</hi>, предводитель этого войска, едва ли был аммонитянин, с измененным греческим именем, но — вероятнее всего — сирийский полководец, и именно тот же самый, который упоминается и далее, в ст., как предводитель галаадских язычников, разбитый Иудою, ст. и д., и, может быть, также, одно лицо с упоминаемым во <reference osisRef="2Macc.12.2">2 Мак XII:2</reference> и д. στρατηγός того же имени.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.6" annotateType="commentary" eID="gen13293" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.8" annotateType="commentary" sID="gen13294" type="section"/>. <hi type="italic">«Иазер»</hi>, — 'Ιαξήρ — первоначально мoавитcκий, но ко времени Моисея аморитский город, отданный колену Гадову, в милях 10 западнее от Филадельфии (Rabbat-Amman) и в 15 — севернее Xесбона, вероятно — там, где теперь руины es Szir (<reference osisRef="Num.21.32">Чис XXI:32</reference>); во времена царей этот город снова видим во власти моавитян (<reference osisRef="Isa.16.8">Ис XVI:8</reference>; <reference osisRef="Jer.48.32">Иер XLVIII:32</reference>); наконец, видим его, по данному стиху, в руках аммонитян, которые тогда раздвинули свои владения далеко на запад. — <hi type="italic">«И селения его…»</hi> — буквальный перевод: «и дочерей его», слав.: <hi type="italic">«И дщери его»</hi>, т. е. зависевшие от Иазера малые города и местечки, упоминаемые также в <reference osisRef="Num.21.32">Чис XXI:32</reference>, хотя здесь евр. ??? переведено у LΧΧ-ти: καί τάς κώμος αυτής («и селения его»).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.8" annotateType="commentary" eID="gen13294" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.9" annotateType="commentary" sID="gen13295" type="section"/>. Γαλαάδ, в код. Ал. Γαλααδίτις — гористая область к югу и северу от Иаббока (<reference osisRef="Deut.3.10">Втор III:10</reference>), — на юг до возвышенной равнины Аморитской, которая простирается от Xесбона до Арнона, эта часть Галаада Моисеем была отдана Рувимову и Гадовому коленам. Северная часть шла до области Васана и отдана Манассииному роду Махира. В более широком смысле Галаадом называлась вся занятая израильтянами область на восточной стороне Иордана (<reference osisRef="Deut.3.10">Втор III:10</reference>; <reference osisRef="Deut.34.1">XXXIV:1</reference>; <reference osisRef="Josh.22.9">Нав XXII:9</reference> и д.). — Здесь Галаад употреблен именно в этом широком смысле, как видно из перечня городов в ст. — <hi type="italic">Крепость Дафема</hi>, Δάθαιμα, — о ней ничего более неизвестно. Один из ученых исследователей (Hitzig) объясняет это имя из арабского Dhatu-ma, т. е. «имеющий воды» и делает догадку, что здесь разумеется Нагалиил (т. е. источник Божий), <reference osisRef="Num.21.19">Чис XXI:19</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.9" annotateType="commentary" eID="gen13295" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.11" annotateType="commentary" sID="gen13296" type="section"/>. <hi type="italic">«Тимофей предводительствует войском их…»</hi> Этот Тимофей, вероятно, тот же самый, который «предводительствовал» и аммонитянами (ст. ). Разбитый Иудою и выждав время, когда тот возвратился в Иудею, Тимофей попытался перенести борьбу с Израильтянами в Галаад.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.11" annotateType="commentary" eID="gen13296" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.13" annotateType="commentary" sID="gen13297" type="section"/>. <hi type="italic">«Братья наши, бывшие в пределах Това…»</hi> — έν τοίς Τουβίν или Τουβίον это — иудеи области <hi type="italic">Това</hi>, между аммонитянами и сирийцами, <reference osisRef="Judg.11.3">Суд XI:3</reference>; <reference osisRef="2Sam.10.6">2 Цар X:6</reference>; λεγόμενοι Τουβίηνοι Ιουδαίοι — <reference osisRef="2Macc.12.17">2 Мак XII:17</reference>. — <hi type="italic">«Около тысячи мужей…»</hi> — μίαν χιλιαρχιαν, одну хилиархию, χιλιαρχία — отряд в 1000 человек,состоявший под начальством одного χιλιαρχος — тысяченачальника (<reference osisRef="Num.31.48">Чис XXXI:48</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.13" annotateType="commentary" eID="gen13297" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.15" annotateType="commentary" sID="gen13298" type="section"/>. <hi type="italic">Птолемаида</hi> — портовый город Акко (<reference osisRef="Judg.1.31">Суд I:31</reference>), при бухте того же имени, выше мыса Кармил — Γαλιλαία αλλοφύλων = Γαλ. τώνέθνών, <reference osisRef="Isa.9.1">Ис IX:1</reference>; <reference osisRef="Matt.4.15">Мф IV:15</reference> — <hi type="italic">Галилея языческая</hi>, население которой издревле было смешанное — сначала из иудеев и язычников, позднее — из сирийцев и арабов.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.15" annotateType="commentary" eID="gen13298" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.16" annotateType="commentary" sID="gen13299" type="section"/>. <hi type="italic">«Великое собрание…»</hi> — έκλησία μεγάλη — здесь вовсе нет нужды подразумевать Синедрион, или какое-либо особенное собрание вроде «учредительного»; это было просто стечение напуганного неприятными известиями народа к Иуде — для совместного обсуждения и одобрения плана, который надлежало применить для спасения бедствующих галилейских братьев.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.16" annotateType="commentary" eID="gen13299" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.18" annotateType="commentary" sID="gen13300" type="section"/>. Об <hi type="italic">Иосифе</hi>, сыне Захарии, и <hi type="italic">Азарии</hi> — более обстоятельных сведений не имеется. Насколько велик был «остаток войска», данный им для охранения Иудеи, отчасти можно судить по потерям (до 2 000 челов.), понесенным ими в несчастной вылазке из Иерусалима, вопреки запрещению Иуды ( ст.).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.18" annotateType="commentary" eID="gen13300" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.23" annotateType="commentary" sID="gen13301" type="section"/>. <hi type="italic">«Взял с собою находившихся в Галилее…»</hi> — вероятно, здесь нужно разуметь не всех иудеев Галилеи, но только некоторых, из страха пред новыми со стороны язычников нападениями, изъявивших желание переселиться в Иудею. Έν 'Αρβάττοις — в Арваттах — область этого имени неизвестна. Более вероятно мнение, что эта Άρβάττα — Harbattot — «горы пропастей» — местность, простирающаяся на 60 стадий от Кесарии к Самарии, где, по Иосифу Фл. (de bell. Jud. II, 14, 5 и 18, 10) — находилась топархия Νάρβαθα.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.23" annotateType="commentary" eID="gen13301" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.24" annotateType="commentary" sID="gen13302" type="section"/>. <hi type="italic">«Трехдневный путь в пустыне…»</hi> — долгота дневного пути в древности определялась очень различно. Геродот исчисляет его в 150–200 стадий, Прокоп. — до 210, Вегетий — до 160; в настоящее время дневной путь на востоке определяется — средним числом при 7 часах пути — в 4 геогр. мили.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.24" annotateType="commentary" eID="gen13302" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.25" annotateType="commentary" sID="gen13303" type="section"/>. <hi type="italic">«Навуфеи»</hi> — потомки Исмаила, <reference osisRef="Gen.25.13">Быт XXV:13</reference> — по имени первенца Исмаилова — мирное, пастушеское племя пустыни Заиорданской.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.25" annotateType="commentary" eID="gen13303" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.26" annotateType="commentary" sID="gen13304" type="section"/>. <hi type="italic">«Заперты в Васаре…»</hi>, и т. д. Смысл этого «заперты» (συνειλημμένοι εiσiv) — не совсем ясен. Συλλαμβάνω — значит собств. «нападать, схватывать, брать в плен». Названные города были сильными вражескими крепостями, которые были взяты Иудою с боя, причем жители их беспощадно были истребляемы (28–36 ст.). Отсюда надо заключить, что вышеуказанные слова («заперты…» и т. д.) не то хотят сказать, что иудеи в этих городах выдерживали настоящую военную осаду, но — или то, что содержались временно там, как пленники, или — если они занимали особую значительную часть города, — укреплялись в ней и сидели в ожидании выручки. Это, однако, еще не совсем уясняет дело. Дальнейшее сообщение навуфеев ( ст.), что язычники решили эти укрепления «взять» и <hi type="italic">«погубить всех»</hi>, сидевших в них, заставляет предположить, что эти укрепления были или во власти иудеев, или — что языческие граждане их были в общении с иудеями, так что враги должны были прежде завоевывать эти крепости, чтобы потом истребить иудеев. Ни с одним из этих предположений, однако, не согласуется как будто показание 25 и ст., что Иуда, взяв города Восору и Масфу, избил в них весь мужской пол, взял их добычи и потом сжег их огнем. Такой образ действий заставляет предположить, что эти города были населены или заняты язычниками, которые проявляли злобную вражду к иудеям. Враги же, которые собирались напасть на эти крепости и взять их, были, по ст., войска Тимофея; вероятно — сирийского полководца. Мы должны посему представлять положение дела следующим образом: в земле Галаад и ее городах правоверные иудеи образовали значительную часть населения, которая — при проведении последовавшего от Антиоха повеления, направленного к истреблению иудейства — вынуждена была сплотиться и стянуться в укрепленные города. В некоторых из этих городов население было расположено к ним дружественно, в других — враждебно. Там, где было первое, весь город оказывал сопротивление сирийскому полководцу, так что он вынужден был завоевывать подобные города; в других городах, напротив, языческое сообщество выступало против иудеев, и эти последние вынуждались защищаться и укрепляться до тех пор, пока город не был занимаем или войсками Тимофея, причем иудеи подвергались истреблению, или войсками Иуды, причем иудеи спасались, а города с их языческим населением терпели самое строгое, беспощадное наказание. — Из числа этих Галаадских городов поименовываются: <hi type="italic">Васара</hi> — Βοσσορα, иначе — Βόσορρα — есть упоминаемый <reference osisRef="Jer.48.24">Иер XLVIII:24</reference> моавитский город Bosra, тождество которого с Bostra, metropolis Arabiae римлян, по новейшим исследованиям, едва ли может подлежать сомнению. — Восор — Βοσόρ — «в пустыне», т. е. в моавитской возвышенностти лежавший левитский и свободный город (один из «городов убежища») — Beser, <reference osisRef="Deut.4.43">Втор IV:43</reference>; <reference osisRef="Josh.20.8">Нав XX:8</reference>; <reference osisRef="Josh.21.36">XXI:36</reference>, — точное положение которого не определено. — <hi type="italic">Алемы</hi> — 'Αλέμοις (Αλάμοις) — более точных сведений о нем не имеется. — <hi type="italic">Xасфор</hi> — Χασφώρ, в ст. — <hi type="italic">Xасфон</hi> — Χασφών — может быть, одно и тоже с Κάσπιν, <reference osisRef="2Macc.12.13">2 Мак XII:13</reference>, на заиорданском пути в Египет. — <hi type="italic">Макед</hi> — Μακέδ, — по мнению некоторых — Maqadd, который географы принимают за Batanaa близ Adharaat. — <hi type="italic">Карнаин</hi> — Καρναίν — одно и то же с евр. ??? — <reference osisRef="Gen.14.5">Быт XIV:5</reference> — резиденция Ога, царя васанского (<reference osisRef="Deut.1.4">Втор I:4</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.26" annotateType="commentary" eID="gen13304" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.28" annotateType="commentary" sID="gen13305" type="section"/>. <hi type="italic">«Направил путь, к Восору…»</hi> К какому собственно городу направил путь свой Иуда, установить нелегко, особенно благодаря разночтениям в наименовании городов. В некоторых кодексах находим здесь είς Βοσορ, в других εις Βόσορραν (Bosra 24-го стиха). За эту последнюю дату как будто говорит то, что <hi type="italic">Восор</hi> был завоеван позднее ( ст.). Из сопоставления обоих указаний (24 и 36 ст.) собственно можно только установить, что под одним из указываемых здесь городов разумеется Βοσόρ (Bosra), но в котором именно стихе — 24 или 36? — при разночтениях не видно с точностью. Прибавка, что этот «Босор» был «в пустыне» (εις τήν 'ερημον) как будто говорит за <hi type="italic">Восор</hi> — (<reference osisRef="Gen.4.43">Быт IV:43</reference>). — <hi type="italic">«Острием меча…»</hi> — έν στόματι ρομφαίας, — слав: <hi type="italic">усты меча</hi> — выражение, часто встречающееся в Ветхом Завете, в смысле — «беспощадно».<lb/><div annotateRef="1Macc.5.28" annotateType="commentary" eID="gen13305" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.29-30" annotateType="commentary" sID="gen13306" type="section"/>. <hi type="italic">«Шел до укрепления…»</hi>, т. е. согласно ст. — до Дафемы. Этот путь Иуда прошел <hi type="italic">ночью</hi>, до наступления утра, как видно из 30 ст., — откуда можно заключить, что Дафема была недалеко от Восоры — (Beser). — <hi type="italic">«Осаждают бывших в нем»</hi> — επολέμουν, слав. точнее: <hi type="italic">«и ратоваху их»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.5.29-30" annotateType="commentary" eID="gen13306" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.31" annotateType="commentary" sID="gen13307" type="section"/>. <hi type="italic">«Вопль города восходил на небо трубами и громким криком»</hi> — о значении трубного звука, при воззвании на небо о помощи, см. к <hi type="italic">III:54</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.31" annotateType="commentary" eID="gen13307" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.35" annotateType="commentary" sID="gen13308" type="section"/>. Масфа соответствует евр. ???, но это не есть Misre моавитская (<reference osisRef="1Sam.22.3">1 Цар XXII:3</reference>), так как эту надо искать если не в собственно Моавии, то все же весьма близко к ней, и, следов., поместить много далее к югу, чтобы принять за нашу «Масфу». Достоверно только, что города Xасфор и Макед были значительно севернее, на запад или юго-запад от Bostra (Βοσόρ, 36 ст.).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.35" annotateType="commentary" eID="gen13308" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.37" annotateType="commentary" sID="gen13309" type="section"/>. <hi type="italic">«После этих событий…»</hi> — μετα τα ρήματα ταύτα — слав. точнее: <hi type="italic">«по сих словесех»</hi> . — «Слово» — ρήμα — здесь в смысле — «вещь, дело, событие»; отсюда также μετά — τούς λόγους τούτους — <hi type="italic">VII:33</hi>; <hi type="italic">IX:37</hi>. — <hi type="italic">«Пред Рафоном…»</hi> — Рафон — у Иосифа Фл. Antt. XII, 8, 4 — названный городом (πόλις) — всеми исследователями принимается за Rapharia и причисляется к Десятиградию (Dekapolis). — <hi type="italic">«По ту сторону потока…»</hi> — έκ πέραν τού χειμάρρου, ср. <reference osisRef="Gen.32.22-Gen.32.23">Быт XXXII:22–23</reference>, где Иаббок называется тоже ??? — у LXX ό χείμαρρος, torrens, «стремительный, быстрый», что бывает особенно при таянии снегов, или после обильных дождей. Здесь это был, вероятно, поток Mandhur (Hieromax).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.37" annotateType="commentary" eID="gen13309" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.40-41" annotateType="commentary" sID="gen13310" type="section"/>. <hi type="italic">«Если он</hi> (Иуда) <hi type="italic">перейдет к нам прежде, то… он превозможет нас. Если же убоится…, то мы превозможем его»</hi> Это была не пустая примета, и не легкомысленное предание своей участи на произвол случайностей или судьбы. Тимофей, с одной стороны, по опыту знал отвагу Иуды и большее искусство в ведении им атак; но, с другой стороны, он сознавал и количественное превосходство своего войска. Поэтому-то, естественно было отчаяться в победе, если Иуда с обычною отвагою пойдете в атаку на врага, переправившись через поток, и можно было надеяться на успех, если он усомнится в своей силе и, оставшись за потоком, даст возможность двинуть на него количественно превосходящие силы.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.40-41" annotateType="commentary" eID="gen13310" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.42" annotateType="commentary" sID="gen13311" type="section"/>. Народные писцы — γραμματείς — это особые чиновники, на обязанности коих лежал набор солдат для войны и ведения их списков. Уже во времена Моисея для этого дела были особые «книгочии» надзиратели. <reference osisRef="Deut.20.5">Втор XX:5, 8</reference> и д.; <reference osisRef="Josh.1.10">Нав I:10</reference>; <reference osisRef="Josh.3.2">III:2</reference>. В позднейшее время Царей к ??? для этого дела прибавлялся еще ???, <reference osisRef="2Chr.26.11">2 Пар XXVI:11</reference>. Для маленького сравнительно войска Маккавеев такого удвоения чиновников не требовалось, для сего достаточны были ??? и это слово (не ???), по требованию языка, LXX в вышеприведенных местах и переводят через γραμματείς. Из <reference osisRef="Josh.1.10">Нав I:10</reference> и III:2 видим, что Schoterim не только ведали набор и разбор войска, но могли также во время войны получать и передавать распоряжения предводителя войск отдельным частям их. Это именно видим и в данном 42 стих. — <hi type="italic">«Не оставляйте ни одного человека…»</hi> — буквально: «не оставляйте всякого человека остатися в полце…», греч.: μή… πάντα, гебраизм, вм. μηδένα.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.42" annotateType="commentary" eID="gen13311" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.46" annotateType="commentary" sID="gen13312" type="section"/>. <hi type="italic">«Ефрон»</hi>, — который здесь должен быть отличаем от Ефрона в уделе Вениаминовом (<reference osisRef="2Chr.13.19">2 Пар XIII:19</reference>), — лежал в Перее, в направлении от Astharot к Скифополю, в узком ущелье, сильно укрепленном особенно при входе в него — τής είσόδου οχυρά σφόδρα,слав. более точно: <hi type="italic">«на входе тверд зело»</hi>, pyccк. перевод менее удовлетворителен: <hi type="italic">«весьма укрепленный, на пути»</hi> . — Более точно местоположение города неизвестно.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.46" annotateType="commentary" eID="gen13312" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.47-48" annotateType="commentary" sID="gen13313" type="section"/>. Отказ Ефрона дать проход Иуде объяснялся не только усилившейся враждой язычников к иудеям, но и особой приверженностью к Лисию, который имел в нем по временам свое пребывание (<reference osisRef="2Macc.12.27">2 Мак XII:27</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.47-48" annotateType="commentary" eID="gen13313" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.52" annotateType="commentary" sID="gen13314" type="section"/>. Вефсан — Βαιβσάν — на одном из расширений Иорданской долины, при соединении ее с равниною Иезреельскою или Ездрелонскою, в двух часах пути от Иордана, нынешний Beisan (<reference osisRef="Josh.17.11">Нав XVII:11</reference>) — у греков Σκυθόπολις (Иудифь I:10, Иос. Фл. Antt. XII, 3, 5; XIII, 1, 6), или Σκυθών πόλις (<reference osisRef="2Macc.12.29">2 Мак XII:29</reference>; <reference osisRef="Judg.1.27">Суд I:27</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.52" annotateType="commentary" eID="gen13314" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.53" annotateType="commentary" sID="gen13315" type="section"/>. Обратный путь Иуды в Иерусалим шел, вероятно, от Вефсана по военной дороге на Сихем, следовательно — по враждебным к иудеям областям, где отставшие легко могли попадать в руки врагов и можно было даже опасаться нападений вражеского войска; особенно переселявшиеся в Иудею из Галаада безоружные семейства боялись этой опасности, и их прежде всего должны были иметь предметом ободрения и заботы Иуды.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.53" annotateType="commentary" eID="gen13315" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.54" annotateType="commentary" sID="gen13316" type="section"/>. <hi type="italic">«Никто не пал из них до самого возврщения в мире»</hi> . От какого, собтвенно, пункта до возвращения в мире считать это <hi type="italic">«никто не пал»</hi>, — писатель не указывает, и это давало повод — с одной стороны — утверждать, что ουδείς έν τούτοις τοίς πολέμοις τών 'Ιουδαίων άπέθανεν — «никто за весь поход, за все сражения не пал из Иудеев», т. е. признавать, таким образом, разительное чудо Божие (Иос. Флавий). Другие, не прибегая к столь крайней возможности, полагают, что речь идет здесь, собственно, только об обстоятельствах 53 ст. (обратного шествия от Вефсана), и что <hi type="italic">«никто не пал»</hi> должно быть ограничено исключительно этой частью всего путешествия (в крайнем случае с событий ст 45). — Что тут вернее, предоставляется судить каждому.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.54" annotateType="commentary" eID="gen13316" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.55-64" annotateType="commentary" sID="gen13317" type="section"/>. Слава блестящих дел братьев Маккавеев в Галааде и Галилее увлекла оставленных при иудейском войске военачалыиков — Иосифа и Азарии — на попытку «сделать и себе имя» подобными же подвигами. Эта безрассудная попытка выразилась в выступлении из Иерусалима и нападении на Иамнию (Филистимский город, см.к <hi type="italic">IV:15</hi>), вопреки решительному запрещению Иуды (ст. ), и кончилась полной неудачей, с потерей 2 000 человек. Эта неудача объясняется по мысли писателя тем, что они <hi type="italic">«не были от семени тех мужей, руке которых предоставлено спасение Израиля»</hi>, где, таким образом, роду Асмонеев усвояется значение особого избранничества Божия, подобно другим древним избранникам, посылавшимся для спасения Израиля в критические моменты его истории. — <hi type="italic">«Муж Иуда»</hi> ( ст.) — ό ανήρ 'Ιούδα: — как <hi type="italic">«муж Моисей»</hi> (<reference osisRef="Exod.11.3">Исх XI:3</reference>; <reference osisRef="Num.12.3">Чис XII:3</reference>), т. е. настоящий, доблестный достойный муж.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.55-64" annotateType="commentary" eID="gen13317" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.65" annotateType="commentary" sID="gen13318" type="section"/>. <hi type="italic">Xеврон</hi> — Χεβρών — древний город времен патриархов, в 7 часах пути от Иерусалима к горам Иудейским, нынешний el-Khalil, еще во времена Неемии был населен иудеями (<reference osisRef="Neh.11.25">Неем XI:25</reference>), позднее захвачен идумеями. Укреплен был еще во времена Ровоама (<reference osisRef="2Chr.11.10">2 Пар XI:10</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.5.65" annotateType="commentary" eID="gen13318" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.66" annotateType="commentary" sID="gen13319" type="section"/>. От Xеврона Иуда <hi type="italic">«поднялся»</hi> в <hi type="italic">«землю иноплеменников»</hi> (αλλοφύλων), т. е. филистимлян, и <hi type="italic">«прошел Самарию»</hi> . Вместо Самарии (Σαμάρειαν) некоторые кодексы читают Μαρισσαν. Это разночтение, от перестановки букв которого легко могло произойти Σαμαρειαν, предпочитается многими исследователями. И в самом деле, если цель Иуды была в земле филистимлян (66 ст., ср. ст. 68), то от Xеврона путь туда вовсе не лежал через Самарию, Μαρίσοα же была действительно как раз на пути, в низменности Иудейской — близ Beil Dschibrin, и прямо упоминается в паралл. месте — <reference osisRef="2Macc.12.35">2 Мак XII:35</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.66" annotateType="commentary" eID="gen13319" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.5.68" annotateType="commentary" sID="gen13320" type="section"/>. <hi type="italic">«В землю иноплеменников…»</hi> — γήν αλλοφύλων — приложение к είς 'Αζωτον, но не для обозначения положения Азота, а для ближайшего определения местности, где воевал Иуда; посему и далее выражается, что Иуда <hi type="italic">«разрушил жертвенники их»</hi> — βωμούς αύτων, т. е. αλλοφύλων, иноплеменников, а не 'Αζώτου — одного Азота.<lb/><div annotateRef="1Macc.5.68" annotateType="commentary" eID="gen13320" type="section"/> <chapter eID="gen13288" osisID="1Macc.5"/>
<chapter osisID="1Macc.6" sID="gen13321"/> <div annotateRef="1Macc.6.0" annotateType="commentary" sID="gen13322" type="section"/><hi type="italic">Смерть Антиоха Епифана (ср. 2 Мак гл. IX) (1–17). Жалоба иудейских отступников и сирийского гарнизона Антиоху Евпатору на Иуду и большие приготовления царя к новому походу на Иудею (18—30). Осада Вефсуры и битва при Вефсахаре (31–47). Осада укреплений горы храма, сдача Вефсуры (48–54). Заключение перемирия; вероломство царя и удаление в Антиохию (55–63) (ср. Ios. Antt, XII, 9, 3–7 и <reference osisRef="2Macc.13.18-2Macc.13.27">2 Мак XIII:18–27</reference>).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.6.0" annotateType="commentary" eID="gen13322" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.1" annotateType="commentary" sID="gen13323" type="section"/>. На пути своем через «верхние страны» (см. к <hi type="italic">III:31</hi> и ), Антиох <hi type="italic">«услышал, что есть в Персии город Елимаис»</hi>, славящийся своим храмом и несметными богатствами, куда и направился… Это выражение, внeceннoe в textus receptus, что Елемаис — город в Персии, представляет очевидную географическую ошибку, так как в Персии был не <hi type="italic">город</hi> Елимаис, а 'Ελυμαίς — греческая форма евр. имени ??? — <hi type="italic">провинция</hi> Персидского царства (<reference osisRef="Dan.8.2">Дан VIII:2</reference> — область Еламская с престольным городом Сузы). — К наименованию этой «Елемаис» городом могло послужить то обстоятельство, что в оригинале стояло здесь ???, «местность», ошибочно переведенное переводчиком через πόλις. К этому побуждало его особенно то, что во 2 и 3 ст. идет речь именно о <hi type="italic">городе</hi> . Но в таком случае правильнее было бы выразиться просто: «слышал (Антиох), что есть έν Έλυμαίδι έν τη Περσίδι город…» и т. д. Это, как будто, дают лишь и разночтения текста: έν Έλυμές (код. Алекс.), έν Ελυμαίς (Компп.), έν λυμαίς (Син.), έν Έλυμαίς и έν Ελυμαίδι (Fritzsche). — Не упоминают имени города и другие исторические свидетельства об этом событии. Так, Поливий говорит лишь, что Антиох, желая добыть денег, предпринял поход «на храм Артемиды в Елимаиде», но цель его не была достигнута (XXXI, 11). Аппиан упоминает, что Антиох грабил τό της Ελυμαίας 'Αφροδίτης 'ιερόν (Syr. с. 66). — <reference osisRef="2Macc.9.2">2 Мак IX:2</reference>, передавая об этом событии, называет имя города — Персеполь (Persepolis), но это основано на простой догадке.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.1" annotateType="commentary" eID="gen13323" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.2" annotateType="commentary" sID="gen13324" type="section"/>. <hi type="italic">«Оставил там Александр»</hi>, т. е. в качестве посвященных даров и победных трофеев. — <hi type="italic">«Первый, воцарившийся над Эллинами»</hi> . См. к <hi type="italic">I:1</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.2" annotateType="commentary" eID="gen13324" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.4" annotateType="commentary" sID="gen13325" type="section"/>. <hi type="italic">«Ушел…, чтобы отправиться в Вавилон»</hi> . Это не противоречит сообщению Поливия, что Антиох умер в Таве (Tabae), потому что здесь сказано только, что Антиох <hi type="italic">отправился</hi> в Вавилон, на пути куда смерть и застигла его.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.4" annotateType="commentary" eID="gen13325" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.5-7" annotateType="commentary" sID="gen13326" type="section"/>. Краткое изложение Антиоху описанных <hi type="italic">III:32</hi>; <hi type="italic">IV:60</hi> событий. — <hi type="italic">«Пришел некто к нему… с известием…»</hi> — απαγγέλων τις — это был, вероятно, особый посыльный Лисия. — <hi type="italic">«Ополчения, ходившие в землю Иуды…»</hi>, войска Птоломея, Никанора и Горгия (<hi type="italic">III:38</hi>, <hi type="italic">IV:1</hi>). — <hi type="italic">«Лисий ходил… впереди всех…»</hi>, έν πρώτοις, слав.: <hi type="italic">«в первых»</hi>, т. е. не в смысле — «прежде всех», но — как <hi type="italic">высший</hi> всех как главнокомандующий (<hi type="italic">IV:28</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.6.5-7" annotateType="commentary" eID="gen13326" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.7" annotateType="commentary" sID="gen13327" type="section"/>. <hi type="italic">«Разрушили мерзость…»</hi> В выражении — το βδέλυγμα — писатель влагает в уста язычника-посыльного свое собственное еврейское воззрение. — <hi type="italic">«Вефсуру, город его»</hi> — πόλιν αύτού — т. е. ему, сирийскому царю, по праву принадлежавший город.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.7" annotateType="commentary" eID="gen13327" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.9" annotateType="commentary" sID="gen13328" type="section"/>. <hi type="italic">«Пробыл он там…»</hi>, έν τή Περσίδι, где его нашел вестник Лисия.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.9" annotateType="commentary" eID="gen13328" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.11" annotateType="commentary" sID="gen13329" type="section"/>. <hi type="italic">«Был я полезен и любим во владычестве моем»</hi> . В естественной доброте и благонамеренности можно не отказать Антиоху; верно и то, что он старался — нередко до смешного — сделаться любимцем своего народа.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.11" annotateType="commentary" eID="gen13329" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.13" annotateType="commentary" sID="gen13330" type="section"/>. <hi type="italic">«Погибаю… в чужой земле…»</hi> Персия хотя принадлежала к царству Антиоха, однако была отдаленной провинцией, которая после предпринятых им туда походов сделалась для него действительно как бы чужою, так что нельзя было рассчитывать на ее участие в его печальной судьбе. В указании Антиоха на беззакония, совершенные им в Иерусалиме, как на причину своих бедствий, не все должно быть отнесено на долю иудейско-апологетического прагматизма историка. За некоторую правдоподобность влагаемых им в уста умирающего царя рассуждений и чувств — говорит не только заметка Поливия, что Антиох от некоторых страшных знамений Божества, за разграбление Елимаидского храма, впал в бесчувствие и умер, — но также и все обстоятельства самого дела. Воображение его рисовало, с одной стороны, все ужасы последних гонений его на иудейство, с другой — всю горечь его последних неудач: поставить то и другое в причинную и взаимную связь было так легко и естественно человеку — в состоянии особенной наклонности давать мистическое объяснение событиям.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.13" annotateType="commentary" eID="gen13330" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.14" annotateType="commentary" sID="gen13331" type="section"/>. <hi type="italic">Филипп</hi> — во <reference osisRef="2Macc.9.29">2 Мак IX:29</reference> — называемый также совоспитанником царя — σύντροφος, — был по-видимому, из «варваров» — фригиец родом, назначенный Антиохом в наместники Иудеи, чтобы <hi type="italic">«угнетать народ»</hi> (<reference osisRef="2Macc.5.22">2 Мак V:22</reference>; <reference osisRef="2Macc.8.8">VIII:8</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.6.14" annotateType="commentary" eID="gen13331" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.15" annotateType="commentary" sID="gen13332" type="section"/>. <hi type="italic">«Дал ему… и перстень…»</hi> — τό δακτύλιον, которым запечатывались все письменные распоряжения и указы царя.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.15" annotateType="commentary" eID="gen13332" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.16" annotateType="commentary" sID="gen13333" type="section"/>. <hi type="italic">«Умер царь Антиох в 149 году…»</hi> э. Сел. = 164 г. до Р. Х. Через вручение царских регалий Филиппу, Антиох объявлял его и узаконил правителем царства и опекуном своего сына на время его несовершеннолетия. Сопоставляя это с <hi type="italic">III:32–34</hi> находим странным, что эти полномочия царь передал не Лисию, а Филиппу. — Как кажется, Филипп постарался и успел войти в доверие упавшего духом царя насчет далекого Лисия, против которого Антиох и без того был настроен после понесенных им в Иудее поражений. Впрочем, если принять во внимание то, что Филипп был совоспитанником Антиоха, и, следов., стоял в отношении к царю едва ли не столь же близко, если не ближе, происходившего из царского рода Лисия, то можно будет допустить, что — назначением Филиппа правителем царства и воспитателем своего сына — Антиох вовсе и не имел в виду оскорбить Лисия. И если это назначение повело, однако, к междоусобной войне, то виновато в этом было более честолюбие Лисия, который не подчинился последней воле царя и не ограничился властью над одною половиною царства, а захотел захватить теперь и все царство. — Местом смерти Антиоха Поливий называет Tabae в Персии; блаж. Иероним — и Дан XI — Tabes oppidum Persidos. По Курцию V, 13 — этот город лежал in Paraetacene ultima, т. е. в местности, которая простиралась на север от Персии и восточнее от Сузианской провинции к Мидийской.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.16" annotateType="commentary" eID="gen13333" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.17" annotateType="commentary" sID="gen13334" type="section"/>. По Аппиану (46 и 66) — новый царь, Антиох Евпатор, имел при вступлении на престол всего 9 лет, по Евсевию (chron. armen. р. 187) — 14 лет; первое показание представляется более правильным.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.17" annotateType="commentary" eID="gen13334" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.20" annotateType="commentary" sID="gen13335" type="section"/>. В 150 г. э. С. = 163 г. до Р. X.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.20" annotateType="commentary" eID="gen13335" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.22" annotateType="commentary" sID="gen13336" type="section"/>. <hi type="italic">«Доколе… не отмстишь за братьев наших?»</hi>, т. е. тут разумеются осажденные в крепости язычники и бывшие в общении с ними иудеи, — из обоих этих разновидностей состояли вопрошавшие.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.22" annotateType="commentary" eID="gen13336" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.28" annotateType="commentary" sID="gen13337" type="section"/>. <hi type="italic">«Царь разгневался и собрал…»</hi> Так как царь был еще мальчиком (см. в ст. ), то все, приписываемое здесь царю, делал, его именем, конечно, правитель царства Лисий. Возможно, однако, что посланные имели аудиенцию у юного царя в присутствии Лисия и своими сообщениями привели его в гнев и настроили воинственно, а Лисий, представляя это достаточным для себя полномочием, приступил к потребным приготовлениям на предстоящую войну. — <hi type="italic">«Друзей своих…»</hi>, т. е. членов своего царского совещания.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.28" annotateType="commentary" eID="gen13337" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.29" annotateType="commentary" sID="gen13338" type="section"/>. <hi type="italic">«Пришли к нему и из других царств…»</hi>, т. е. вероятно — из малоазийских — Пергама, Вифинии, Понта и Каппадокии. — <hi type="italic">«С морских островов…»</hi>, т. е. Кипра, Родоса, Крита и островов Архипелага.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.29" annotateType="commentary" eID="gen13338" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.30" annotateType="commentary" sID="gen13339" type="section"/>. <reference osisRef="2Macc.13.2">2 Мак XIII:2</reference> — представляет военные силы Евпатора и Лисия еще грознее — 110 000 пехоты, 5 300 конницы, 32 слона и 30 колесниц с косами — <hi type="italic">у каждого</hi> . Но это показание едва ли заслуживает большого вероятия — не только потому, что дает по особой армии юному Евпатору и Лисию, но по очевидной невероятности столь больших цифр, особенно — если принять во внимание, что половина сирийских войск должна была еще находиться в Персии с Филиппом, — и что даже Антиох Великий, в битве при Магнезии, мог выставить против римлян не более 80 000 войска — в такое время, когда Сирийское царство было гораздо больше и его сила была еще не настолько истощена, как при Антиохе Епифане; да и, наконец, едва ли Лисий мог набрать в греческих землях столько войска — без того, чтобы не вызвать конфликта с римлянами, в мирном договоре с которыми Антиох обязался не производить вербовок в состоявших под римским покровительством землях, не принимать из них ни перебежчиков, ни добровольцев, не приучать более слонов к битве и не приобретать их (Полив. XXII, 23 (26); Лив. XXXVIII, <hi type="bold">38)</hi>. Как бы то ни было, нельзя отрицать, что армия Лисия должна была доходить, по крайней мере, до цифры, указываемой 30 ст. — В самом деле, если Лисий два раза — сначала с 40 000, потом с 65 000 — был разбит 10 000-м отрядом Иуды (<hi type="italic">IV:28–35</hi>), то теперь, когда Иуда укрепил гору храма и Вефсуру и настолько поднял дух силы своих сподвижников, что предпринял осаду сирийского гарнизона в крепости Иерусалимской, — Лисий должен был двинуть на иудеев еще большее войско, если только он хотел подавить решительно это восстание иудеев и утвердиться снова в Иудее. К этому должны были побуждать его и другие не менее важные соображения. Кроме дел в Иудее, он предвидел затруднения и со стороны Филиппа по его возвращении из Персии, и со стороны римлян, если они в вопросе о престолонаследии выскажутся не в пользу Евпатора, а другого кандидата — его дяди — Димитрия. И то и другое могло достаточно побудить его напрячь все силы Сирийского царства, чтобы создать армию, готовую ко всем предполагаемым затруднениям.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.30" annotateType="commentary" eID="gen13339" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.31" annotateType="commentary" sID="gen13340" type="section"/>. <hi type="italic">«Прошли они через Идумею…»</hi>, см. к <hi type="italic">V:29</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.31" annotateType="commentary" eID="gen13340" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.32" annotateType="commentary" sID="gen13341" type="section"/>. <hi type="italic">«Иуда отступил от крепости»</hi>, т. е. прекратил пока осаду Иерусалимской крепости, где сидел Сирийский гарнизон (ср. ст. ), и направился навстречу наступавшему врагу. — <hi type="italic">Вефсахара</hi> — Βηθζαχαρία, — где расположился станом Иуда, лежала на 70 стадий севернее Вефсуры, нынешний Beit Sakarieh (Ios. Antt. XII, 9, 4; bell. jud. I, 5).<lb/><div annotateRef="1Macc.6.32" annotateType="commentary" eID="gen13341" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.34" annotateType="commentary" sID="gen13342" type="section"/>. <hi type="italic">«Кровь винограда и тутовых ягод…»</hi>, т. е. красное вино или сок этих ягод, имеющий вид крови. Напоение этим вином приводило слонов в неукротимое бешенство, чем обыкновенно весьма пользовались в сражениях (<reference osisRef="3Macc.5.2">3 Мак V:2</reference>). — В данном случае вино только <hi type="italic">показывали</hi> слонам, не давая, что делало ярость их еще более страшною.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.34" annotateType="commentary" eID="gen13342" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.37" annotateType="commentary" sID="gen13343" type="section"/>. <hi type="italic">«И при слоне Индиец его»</hi>, т. е. вожак, управитель — из индийцев, потому что и слоны были индийские. Число человек — по 32 — на каждом слоне представляется совершенно невероятным. И по древним, и по новым свидетельствам — слоновые башни вмещали только 3 или 4, самое большее — 5 человек, и башня с 32 вооруженными воинами занимала бы окружность, которую никак не могла бы уместить спина самого громадного из слонов; очевидно, таким образом, это невероятное число вошло в текст по ошибке переводчика или переписчика, быть может, через смешение цифр. Первоначальный текст наверное имел здесь евр. ??? — <hi type="italic">три или два</hi>, откуда — в такое время, когда слоны в Сирии были еще неизвестны — легко могло произойти <hi type="italic">тридцать два</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.6.37" annotateType="commentary" eID="gen13343" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.43" annotateType="commentary" sID="gen13344" type="section"/>. <hi type="italic">«Елеазар, сын Саварана…»</hi> — см. к <hi type="italic">II:5</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.43" annotateType="commentary" eID="gen13344" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.46" annotateType="commentary" sID="gen13345" type="section"/>. <hi type="italic">«Лег под него…»</hi> — 'υπέθηκεν (εαυτόν), слав.: <hi type="italic">«подложися ему».</hi> — Действие Елеазара едва ли можно обозначить выражением: <hi type="italic">«лег под него»</hi> . Гораздо правильнее представить дело по аналогии со <reference osisRef="2Macc.14.41">2 Мак XIV:41</reference> и — как прямо указывается у Иос. Фл. (Antt. XII. 9, 4), что Елеазар <hi type="italic">«подложил»</hi> ('υπέθηκεν) — не себя, а τό ξίφος — меч, как встречается и в некоторых манускриптах, и — таким образом — пронзив слона снизу, убил его. Предположение Елеазара (43 ст.), что на этом слоне был царь, оказалось ошибочным. Вероятно, это была какая-нибудь другая важная «персона», царь же едва ли даже и мог быть здесь, потому что был еще дитя, совершенно бесполезный для битвы: в суматохе сражения за ним нужен был бы особый глаз, усиленная охрана, и это было бы только излишней помехой сражающимся. Если бы со слоном погиб царь, это, конечно, не прошло бы без сильной паники в войске, и оно и на этот раз предалось бы беспорядочному бегству. Целость царя видна, наконец, и из дальнейшего (48 ст. и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.6.46" annotateType="commentary" eID="gen13345" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.47-48" annotateType="commentary" sID="gen13346" type="section"/>. Впервые Иуда отступает от врага, находя, что без крайности не следует рисковать силами, которые на этот раз слишком очевидно уступали врагу, даже при не недостатке отваги. Храня войско и не теряя надежды перехитрить врага, Иуда возвратился, как кажется, в Иерусалим, имея позади наступавшего неприятеля (ст. 48; ср. Ios. Antt. XII, 9, 5; De bell. jud. I, 5). — <hi type="italic">«Царские же войска…»</hi>, слав.: <hi type="italic">«сущий же от полка царева»</hi> (οί έκ τών ), т. е. часть войска, главный отряд, — между тем как другая часть вела осаду Вефсуры и, по сдаче ее, должна была оставаться там для охраны. — <hi type="italic">«Пошли против них на Иерусалим…»</hi> — είς συνάντησιν αύτών — это выражение и вообще текст в данном месте — не дает ясных указаний относительно того, куда направился и где расположился Иуда. По Иос. Antt. XII, 9, 5 — он со своим отрядом заключился в храмовых укреплениях; но в таком случае представляется странным, что в дальнейшем — при заключении мира ( ст.) — имя Иуды не упоминается, не говоря уже о том, что и ст. едва ли может быть согласован с этим предположением. Скрываться от врагов в крепости вообще было не в характере Иуды, и в данном случае, тем менее, он мог сделать это, что вследствие субботнего года храмовая гора дала бы ощутить сильный недостаток в продовольствии. Возможно поэтому, что Иуда, оставив в Иерусалиме часть отряда, действительно отправился (с другою частью) в Гофну, на горы, как представляет дело в другом месте и Флавий.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.47-48" annotateType="commentary" eID="gen13346" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.49" annotateType="commentary" sID="gen13347" type="section"/>. Ближайшим последствием победоносного наступления сирийцев на Иудею было то, что крепость Вефсура должна была сдаться, вынужденная на то особенно недостатком продовольствия. В упоминании об этом, не столь приятном для иудея событии, заметно желание писателя — насколько возможно — сгладить неприятность впечатления. Так, он не говорит — как обыкновенно это выражалось в таких случаях, — что иудеи вышли к врагу для сдачи себя (ср. <reference osisRef="1Sam.11.3">1 Цар XI:3</reference>; <reference osisRef="2Kgs.18.31">4 Цар XVIII:31</reference>; <reference osisRef="2Kgs.24.12">XXIV:12</reference>; <reference osisRef="Jer.37.17-Jer.37.18">Иер XXXVII:17–18</reference>), но выражается лишь: <hi type="italic">«вышли из города»</hi> — 'έξήλθον έκ τής πόλεως. Равным образом — выражение: <hi type="italic">«заключил он мир с бывшими в Вефсуре…»</hi>, очевидно, — есть просто «деликатное» обозначение того, что крепость капитулировала перед царем. Но если первоисточник в этом случае столь краток и скрытен, то имеются и более подробные и более откровенные о том свидетельства. Иосиф Флавий, вообще умевший щадить самолюбие иудейского читателя, в данном случае сознается даже в гораздо большем: что <hi type="italic">«вефсуряне, устрашась многолюдства неприятелей…, сдали царю город»</hi>, взяв клятву в сохранении их от всяких бед. Но Антиох, получив город, <hi type="italic">«не причинил другого зла жителям, как только повелел их нагими выгнать из города»</hi> . Таково это έξήλθον έκ τής πόλεως…<lb/><div annotateRef="1Macc.6.49" annotateType="commentary" eID="gen13347" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.51" annotateType="commentary" sID="gen13348" type="section"/>. <hi type="italic">«Осаждал cвятилище…»</hi>, т. е. сильно укрепленную гору храма (см. к <hi type="italic">IV:60</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.6.51" annotateType="commentary" eID="gen13348" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.53" annotateType="commentary" sID="gen13349" type="section"/>. <hi type="italic">«Искавшие в Иудее безопасности от язычников…»</hi>, т. е. переселившиеся из Галаада и Галилеи, <hi type="italic">V:23</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.53" annotateType="commentary" eID="gen13349" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.61" annotateType="commentary" sID="gen13350" type="section"/>. <hi type="italic">«После сего они вышли…»</hi>, επί τούτοις, слав.: <hi type="italic">«о сих»</hi>, т.e. правильнее не «после сего», а — «на этих», или «на этом», — в том смысле, в каком говорят: «на этом они и порешили», т. е. — «на этих условиях они вышли из крепости», сдали ее сирийцам.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.61" annotateType="commentary" eID="gen13350" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.62" annotateType="commentary" sID="gen13351" type="section"/>. <hi type="italic">«На гору Сион…»</hi>, т. е. в укрепления храмовой горы. Повеление царя <hi type="italic">«разорить стены кругом»</hi> — писатель рассматривает как нарушение клятвы, которою «клялся царь» при заключении мира (61 ст.). Некоторые возражают на это, что не видно из самого повествования, чтобы неприкосновенность стен была одним из пунктов мирного договора, однако, это само собою предполагается.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.62" annotateType="commentary" eID="gen13351" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.6.63" annotateType="commentary" sID="gen13352" type="section"/>. Из Иерусалима царь поспешно отправляется в Антиохию и, найдя там, что Филипп владеет городом, вступает с ним в сражение и силою отнимает город. К этому сообщению, Иосиф Фл. в Antt. XII, 9, 7 — прибавляет, что Филипп попадает в плен и убивается, между тем как по <reference osisRef="2Macc.9.29">2 Мак IX:29</reference> — Филипп, из страха перед Антиохом Евпатором, удаляется к Птоломею Филометору в Египет. Иосиф повествует далее, что царь, уходя из Иудеи, увел с собою первосвященника Онию, переименовавшегося Менелаем, и, по совету Лисия, повелел умертвить его в Берии, как главного виновника всех неприятностей между иудеями и сирийским царем. Это событие передается также и <reference osisRef="2Macc.13.4-2Macc.13.7">2 Мак XIII:4–7</reference>, только помещается в другом месте — прежде прихода Лисия и Евпатора в Иудею. Относительно всех этих различий изложения будет сказано в своем месте, при толковании 2 Мак IX и XIII.<lb/><div annotateRef="1Macc.6.63" annotateType="commentary" eID="gen13352" type="section"/> <chapter eID="gen13321" osisID="1Macc.6"/>
<chapter osisID="1Macc.7" sID="gen13353"/> <div annotateRef="1Macc.7.0" annotateType="commentary" sID="gen13354" type="section"/><hi type="italic">Воцарение Димитрия Селевка (1–4). Отправление им в Иудею Алкима и Вакхида (5–11). Вероломство их по отношению к благочестивым книжникам (12–18). Возвращение Вакхида и Алкима к царю (19–25). Поход Никанора на Иудею, сражение при Xафарсаламе, отступление Иуды (26–32). Никанор в Иерусалиме и храме (33–39). Битва при Вефороне, гибель Никанора и бегство сирийцев (40–47). Радость народа (48–50) (ср. 2 Мак XIV и XV; Ios. Antt. XII, 10, 1–5).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.7.0" annotateType="commentary" eID="gen13354" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.1" annotateType="commentary" sID="gen13355" type="section"/>. <hi type="italic">«В 151 г.»</hi>, т. е. э. Сел. = 161 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«Сын Селевка…»</hi>, т. е. IV-го с этим именем — <hi type="italic">Филопатора</hi>, старшего сына Антиоха Великого (см. к <hi type="italic">I:10</hi>). — По смерти этого Селевка, сын его — Димитрий — тогда же должен был бы наследовать его трон. Но так как он был тогда заложником в Риме, то правление царством взял на себя его дядя — Антиох Епифан, который пред своею смертью предоставил царство своему несовершеннолетнему сыну Антиоху Евпатору под регентством Филиппа (<hi type="italic">VI:14</hi> и д.). Но Димитрий, узнав о смерти Антиоха Епифана, предъявил перед римским сенатом свои права на сирийский трон, — впрочем, безрезультатно, — вероятно потому, что сенат, в интересах Римского государства, нашел более выгодным, чтобы в Сирии правил мальчик, а не самостоятельный муж 22 лет, каким был тогда Димитрий. Однако, спустя некоторое время, Димитрий все-таки нашел случай уплыть из Рима в Сирию на одном из карфагенских кораблей (ср. Polyb. XXXI, 19–23, <hi type="italic">App. Syr.</hi> с. 47; <hi type="italic">Liv. Epit.</hi> XLVI и <hi type="italic">Justin</hi>, XXXIV, 3, 4–9). — <hi type="italic">«Приморский город»</hi>, в котором Димитрий воцарился, был по <reference osisRef="2Macc.14.1">2 Мак XIV:1</reference> — <hi type="italic">Триполис. — «С немногими людьми…»</hi> — по Полив. XXXI, 22, 11 — с 8 друзьями, 5 слугами и 3 мальчиками. Это показание не станет в противоречие с <reference osisRef="2Macc.14.1">2 Мак XIV:1</reference>, где говорится, что Димитрий приплыл с сильным сухопутным и морским войском — μεταπλήθους ίσχυρου και στόλου, если допустить, что в первом случае говорится собственно о первоначальной высадке Димитрия в Триполисе, а во втором — о посадке на корабли в гавани этого города с целью овладения царством.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.1" annotateType="commentary" eID="gen13355" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.2" annotateType="commentary" sID="gen13356" type="section"/>. <hi type="italic">«Царственный дом отцов…»</hi> — οίκος βασιλέις (<reference osisRef="Dan.4.27">Дан IV:27</reference>; <reference osisRef="Esth.1.9">Есф I:9</reference>; <reference osisRef="Esth.2.16">II:16</reference>) — царская резиденция, т. е. Антиохия.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.2" annotateType="commentary" eID="gen13356" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.3" annotateType="commentary" sID="gen13357" type="section"/>. Повеление Димитрия — <hi type="italic">«не показывать ему лиц»</hi> Антиоха и Лисия — вызывалось, вероятно, его опасениями, что он не в силах будет отказать им в помиловании, если они начнут просить его о том.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.3" annotateType="commentary" eID="gen13357" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.5" annotateType="commentary" sID="gen13358" type="section"/>. <hi type="italic">«Алким»</hi> — 'Αλκιμος, по Ios. Antt. XII, 9, 7 также Ίάκειμος. — <hi type="italic">«Домогаясь священства…»</hi> — по ст. — <hi type="italic">«первосвященства»</hi> . По <reference osisRef="2Macc.14.3">2 Мак XIV:3, 7</reference> — он был уже ранее первосвященником, но за свою наклонность к языческим обычаям был отставлен благочестивыми иудеями.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.5" annotateType="commentary" eID="gen13358" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.6" annotateType="commentary" sID="gen13359" type="section"/>. <hi type="italic">«Друзей твоих…»</hi>, т. е. приверженцев твоих в иудейском народе.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.6" annotateType="commentary" eID="gen13359" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.12-13" annotateType="commentary" sID="gen13360" type="section"/>. <hi type="italic">«Собрание книжников…»</hi>, συναγωγή γραμματέων — толпа книжников (συναγωγή — как <hi type="italic">II:42</hi> γραμματεις — как <reference osisRef="Ezra.7.6">Езд VII:6</reference>; XI; <reference osisRef="Neh.8.4">Неем VIII:4</reference>, — след., иначе чем в нашей книге <hi type="italic">V:42</hi>), посвятивших себя изучению Слова Божия и научению, наставлению в нем других — «учителей закона». Эти книжники пришли к Алкиму и Вакхиду <hi type="italic">«искать справедливости…»</hi> — έκζητήσαι δίκαια, т. е. правды, права жить праведно, по отеческим законам, на основании заключенного уже иудеями с Антиохом Евпатором мира (<hi type="italic">VI:59</hi>). Следующий стих (13) в связи или сравнении с предыдущим может иметь двоякий смысл. Это зависит от того, какой смысл придать выражению: <hi type="italic">«первые из сынов Израилевых»</hi> . Если видеть в этом выражении желание писателя обозначить <hi type="italic">время</hi>, или <hi type="italic">порядок</hi> представления Алкиму и Вакхиду той и другой части народа, тогда стих 13 будет иметь такой смысл: «первыми из сынов Израилевых, искавших мира у них (т. е. Алкима и Вакхида) были Асидеи». Если же «первые» здесь употреблено в смысле «лучшие», тогда мысль обоих этих стихов (12, 13) будет такова: «к Алкиму и Вакхиду сошлось собрание <hi type="italic">книжников</hi> искать справедливости<hi type="italic">. В том числе</hi> были и <hi type="italic">лучшие</hi> из сынов Израилевых — <hi type="italic">Асидеи</hi>, которые искали у них мира…» Возможно и так представлять дело, что Асидеи составляли не часть партии книжников и не особую партию от нее, а наоборот — эти книжники составляли часть партии Асидеев или всю ее. В таком случае мысль может быть здесь и такова: «к Алкиму… сошлось собрание книжников…: это были лучшие из сынов Израилевых — Асидеи…», и т. д. — <hi type="italic">Алким</hi> был — по Ios. Antt. XII, 9, 7 — ούκ έκ τής των αρχιερέων γενεάς, или, как он яснее выражается в XX, 10 γένους μεν του 'Ααρωνος, ούκ όντα δέ τής οικίας ταύτης, т. е. не из семьи умерщвленного Менелая, которого он производит от Аарона по Елеазаровой линии. Таким образом, Алким делается первосвященником помимо ближайшего кандидата на первосвященство, каковым был Ония, сын также Онии (III), старшего из тех 3 братьев — детей Симона, которые один за другим перебыли все первосвященниками (Ония, Иисус (Иасон) и Ония — Менелай).<lb/><div annotateRef="1Macc.7.12-13" annotateType="commentary" eID="gen13360" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.15" annotateType="commentary" sID="gen13361" type="section"/>. <hi type="italic">«Клялся им…»</hi> Xотя здесь не упоминается о клятве Вакхида, но из дальнейшего видно (ст. 18), что или Алким, давая народу клятву, давал ее вместе и за Вакхида, или сам Вакхид дал такую же клятву здесь не упомянутую.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.15" annotateType="commentary" eID="gen13361" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.16-17" annotateType="commentary" sID="gen13362" type="section"/>. Текст Писания, который писатель приводит, сообщив о вероломно жестоком избиении 60 мужей, заимствован из <reference osisRef="Ps.78.2-Ps.78.3">Пс LXXVIII:2–3</reference>. Этот «псалом Асафа» ближайшим образом повествует собственно о халдейском разрушении Иерусалима: здесь же вспоминается по сходству событий.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.16-17" annotateType="commentary" eID="gen13362" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.18" annotateType="commentary" sID="gen13363" type="section"/>. <hi type="italic">«Постановление»</hi> — ή στάσις, т. е. договор, обещание.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.18" annotateType="commentary" eID="gen13363" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.19" annotateType="commentary" sID="gen13364" type="section"/>. <hi type="italic">«Визефа»</hi> — Βηζείθ — местоположение этой стоянки Вакхида точно неизвестно. Некоторые думают, что это был холм <hi type="italic">Везефа</hi>, впоследствии обстроившийся и ставший пригородом Иерусалима, или частью его (ср. Ios. De bell. jud. V, 4, 2); во всяком случае, это место расправы с иудеями было не столь далеко от Иерусалима. — <hi type="italic">«Поймал многих из бежавших от него мужей…»</hi>, т. е. вероятно — тех из иудеев, которые, вместе с отречением от своей веры, сначала присоединились к сирийцам, но потом снова отпали от них. — <hi type="italic">«И некоторых из народа…»</hi>, вероятно, казавшихся Вакхиду наиболее подозрительными в смысле сочувствия и содействия сирийцам.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.19" annotateType="commentary" eID="gen13364" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.21" annotateType="commentary" sID="gen13365" type="section"/>. <hi type="italic">«Домогательство»</hi> первосвященства Алкимом было домогательство силой оставленных ему Вакхидом войск. Показание Ios. Antt. XII, 10, 3, что Алким льстивыми речами старался снискать благоволение народа, мало согласуется с выражением подлинника ήγωνισατο и произошло вероятно от ложного истолкования 22 ст.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.21" annotateType="commentary" eID="gen13365" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.22" annotateType="commentary" sID="gen13366" type="section"/>. <hi type="italic">«Произвели великое поражение в Израиле…»</hi>, т. е. умертвили многих правоверных израильтян.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.22" annotateType="commentary" eID="gen13366" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.24" annotateType="commentary" sID="gen13367" type="section"/>. <hi type="italic">«Сделал отмщение отступникам»</hi>, — т. е. тем, о которых говорится в 22 ст., — <hi type="italic">«и они перестали входить в эту страну»</hi>, т. е. с целью «возмущать» народ свой и производить <hi type="italic">«великое поражение в Израиле»</hi> (тот же ст.). — После того как Антиох Евпатор заключил с иудеями мир, предоставив им жить по их отеческим обычаям и законам (<hi type="italic">VI:61</hi>), — Иуда, вероятно, на некоторое время позволил своему войску разойтись по домам, приняв меры, чтобы в случае необходимости оно быстро сплотилось вновь около него. Когда затем Димитрий по вступлении на Сирийский престол прислал Вакхида и Алкима с сильным войском в Иудею, Иуда с братьями не поддался на коварно мирные слова пришельцев и решил выждать дальнейших событий. Несчастная судьба книжников и Асидеев, поддавшихся на удочку врагов, оправдала его опасения и вывела его из выжидательного образа действий вновь на дело кровавого ополчения за веру и свободу. Успехи Иуды в короткое время привели к тому, что Алким вынужден был возвратиться к царю, с жалобами на иудейского витязя и с просьбою о послании на Иудею нового сильного войска (23–26 ст.).<lb/><div annotateRef="1Macc.7.24" annotateType="commentary" eID="gen13367" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.26" annotateType="commentary" sID="gen13368" type="section"/>. <hi type="italic">Никанор</hi>, уже выступавший против иудеев при Антиохе Епифане (<hi type="italic">III:38</hi>), был — по <reference osisRef="2Macc.14.12">2 Мак XIV:12</reference> — заведующим над боевыми слонами, по Иосифу — бежал вместе с Димитрием из Рима, по Polyb XXXI, 22, 4 — был там одним из довереннейших его наперсников. Его ненависть и вражда к Израилю особенно понятны после поражения при Еммауме <hi type="italic">III:38</hi>; <hi type="italic">IV:6</hi> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.26" annotateType="commentary" eID="gen13368" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.28" annotateType="commentary" sID="gen13369" type="section"/>. <hi type="italic">«Видеть лица ваши…»</hi> — посетить для личной беседы или переговоров, ср. <reference osisRef="Exod.10.28">Исх X:28</reference> и д. — <hi type="italic">«В мире…»</hi>, т. е. без злого умысла, мирно, дружественно.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.28" annotateType="commentary" eID="gen13369" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.29-30" annotateType="commentary" sID="gen13370" type="section"/>. Повествование о мирных сношениях Иуды с Никанором передается в виде целой саги во <reference osisRef="2Macc.14.21-2Macc.14.29">2 Мак XIV:21–29</reference> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.29-30" annotateType="commentary" eID="gen13370" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.31" annotateType="commentary" sID="gen13371" type="section"/>. <hi type="italic">«Хафарсалама»</hi> — Χαφαρσαλαμά — у Иосифа названная κωμη τής — находилась неизвестно где, одно достоверно, что — к югу от Иерусалима, потому что после сражения Никанор убегает в Иерусалим (город Давидов) и потом в Вефорон.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.31" annotateType="commentary" eID="gen13371" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.33" annotateType="commentary" sID="gen13372" type="section"/>. <hi type="italic">«Взошел на гору Сион…»</hi>, т. е. на гору храма, см. к <hi type="italic">I:33</hi>. — <hi type="italic">«Всесожжение за царя…»</hi> Под владычеством язычников иудеи ввели обычай приносить жертву за царей языческих, как за своих государей, и молиться о них. Так делали они это за персидских царей (<reference osisRef="Ezra.6.10">Езд VI:10</reference>), и позднее — за римских кесарей (ср. Ios. bell. Iud. II, 17, 2; с. Ap. II, 6, Philo, hegat. ad Caj. Opp. II, 592). Это имело основание в напоминании пророка Иеремии XXIX:7 к пленникам — молиться о благосостоянии города, в котором они поселены.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.33" annotateType="commentary" eID="gen13372" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.34" annotateType="commentary" sID="gen13373" type="section"/>. <hi type="italic">«Осквернил их…»</hi> — каким образом? — не указано. По Ioc. Gorion. III, 21, 12 он плюнул на них, или, собственно, по направлению к храму.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.34" annotateType="commentary" eID="gen13373" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.39" annotateType="commentary" sID="gen13374" type="section"/>. О <hi type="italic">Вефороне</hi>, см. к <hi type="italic">III:16</hi>. — <hi type="italic">«Пристало к нему здесь войско Сирийское…»</hi>, т. е. вспомогательный отряд из Сирии.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.39" annotateType="commentary" eID="gen13374" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.40" annotateType="commentary" sID="gen13375" type="section"/>. <hi type="italic">«Иуда… расположился… при Адасе…»</hi>, έν 'Αδασά — (Иос.: έν 'Αδασοίς, и названа κώμη). <hi type="italic">Адаса</hi> — по Евсевию — в 30 стадиях (3/4 мили) от Вефорона, близ <hi type="italic">Гофны</hi>, след. севернее (NO.) от Вефорона.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.40" annotateType="commentary" eID="gen13375" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.41" annotateType="commentary" sID="gen13376" type="section"/>. О поражении ангелом 165 000 ассирийцев — см. <reference osisRef="2Kgs.18.13">4 Цар XVIII:13</reference>; <reference osisRef="2Kgs.19.35">XIX:35</reference>.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.41" annotateType="commentary" eID="gen13376" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.45" annotateType="commentary" sID="gen13377" type="section"/>. <hi type="italic">«Преследовали их Израильтяне целый день…»</hi> — точнее слав.: <hi type="italic">«путь дне единаго…». — «До самой Газиры…»</hi>, точнее слав.: <hi type="italic">«дондеже пришли в Газир»</hi> — εως του έλθείν εις Γάζηρα — до того места как входить в Газиру. Иосиф Фл. исчисляет силы неприятельского войска в 9 000 человек Сильно преувеличено, вероятно, число, указываемое во <reference osisRef="2Macc.15.27">2 Мак XV:27</reference> — «не менее 35 000 убитых».<lb/><div annotateRef="1Macc.7.45" annotateType="commentary" eID="gen13377" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.46" annotateType="commentary" sID="gen13378" type="section"/>. <hi type="italic">«Окружали их…»</hi>, точнее — слав.: <hi type="italic">«заключиша их рог<hi type="bold">а</hi> ми»</hi> (ύπερκεράν). — <hi type="italic">«И они, оборачиваясь к преследовавшим их, все пали…»</hi>, — άνέστρεφον ούτοι πρός τούτους…, точнее — слав.: <hi type="italic">«и возвращахуся тии к ним…»</hi> Дело, по-видимому, надо здесь представлять так: преследуемые, чтобы выйти из кольца, в какое угрожали заключить их выбегавшие им навстречу иудеи, поворачивались назад, и, конечно, прежде всего наталкивались на своих же бежавших позади их людей, с которыми в суматохе и панике вступали в рукопашную, принимая за иудеев, и, может быть, просто давя друг друга.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.46" annotateType="commentary" eID="gen13378" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.47" annotateType="commentary" sID="gen13379" type="section"/>. <hi type="italic">«И награбленное ими…»</hi> — καί τήν προνομήν, слав.: <hi type="italic">«и плен»</hi> . Это слово у языческих писателей означает <hi type="italic">«фураж»</hi>, продовольствие, у LXX — вообще добычу, ср. <reference osisRef="Deut.21.10">Втор XXI:10</reference>, где также в προνομή разумеются и пленные женщины; здесь, вероятно, — в смысле вообще добычи, набранной врагами за время похода и отнятой снова иудеями. — <hi type="italic">«И правую руку его, которую он простирал надменно…»</hi>, т. е. при клятве — ст. . Этим отмечается соответствие наказания преступлению. — <hi type="italic">«Повесили пред Иерусалимом…»</hi>, по <reference osisRef="2Macc.15.32-2Macc.15.33">2 Мак XV:32–33</reference> — «против храма».<lb/><div annotateRef="1Macc.7.47" annotateType="commentary" eID="gen13379" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.49" annotateType="commentary" sID="gen13380" type="section"/>. Празднование «13-го Адара» («день Никанора»), в память победы над Никанором, совершалось еще во времена Иосифа, но позднее оно вышло из обычая.<lb/><div annotateRef="1Macc.7.49" annotateType="commentary" eID="gen13380" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.7.50" annotateType="commentary" sID="gen13381" type="section"/>. <hi type="italic">«Успокоилась земля Иудейская на некоторое время…»</hi>, в смысле на <hi type="italic">короткое</hi> время ('ημέρας ολίγας), слав.: <hi type="italic">«на дни малы»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.7.50" annotateType="commentary" eID="gen13381" type="section"/> <chapter eID="gen13353" osisID="1Macc.7"/>
<chapter osisID="1Macc.8" sID="gen13382"/> <div annotateRef="1Macc.8.0" annotateType="commentary" sID="gen13383" type="section"/><hi type="italic">Вести о римлянах, побудившие Иуду искать союза с Римом (1–16). Заключение союза (17–32).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.8.0" annotateType="commentary" eID="gen13383" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.1-2" annotateType="commentary" sID="gen13384" type="section"/>. Xотя блестящая победа над Никанором доставила земле покой, но только на короткое время. Все заставляло ждать и опасаться, что сирийский царь постарается отомстить за это поражение и снова направит на Иудею такое войско, которое подавит маленькую горсть сподвижников Иуды своею численностью, как это было в последний раз при Антиохе Евпаторе (VI гл.). — Ввиду этого Иуда поспешил воспользоваться коротеньким промежутком покоя для заключения союза с римлянами, чтобы, благодаря этому союзу, приобрести мощную защиту от угрожавшей со стороны Сирии опасности совершенного порабощения своего народа. К этому шагу побудил его со всех сторон доходивший слух о беспримерном мужестве римлян и об их несокрушимо-победоносной силе. — <hi type="italic">«Иуда услышал о славе Римлян…»</hi> — точнее слав.: «слыша <hi type="italic">Иуда имя Римлян…»</hi> (άκούειν τό όνομα — как <hi type="italic">III:41</hi>). — За главным предложением настоящего стиха (<hi type="italic">«Иуда услышал…»</hi> ) следуют 3 других, излагающих содержание слухов о римлянах тематически, причем эта тема развивается потом подробнее указанием на соответствующие события (3–16 ст.). — Это, во-первых, слух, что римляне <hi type="italic">«могущественны и сильны»</hi> — δυνατοί ίσχυί, ср. <hi type="italic">II:42</hi>: во-вторых, что <hi type="italic">«благосклонно принимают всех, обращающихся к ним»</hi> ; в-третьих, что <hi type="italic">«кто ни приходил к ним, со всеми заключали они дружбу»</hi> . — Приступая к указанию соответствующих фактов на первую тему, писатель повторяет ее еще раз для ясности: <hi type="italic">«а что они могущественны и сильны</hi>, — (в подтверждение этого) <hi type="italic">рассказывали ему…». «Рассказывали»</hi> — διηγήσαντο — дает предполагать, что — перед тем как решиться искать союза с римлянами — Иуда наводил тщательные справки о римлянах. Из их <hi type="italic">«мужественных подвигов»</hi> — прежде всего упоминается покорение <hi type="italic">Галатов</hi> . Под этими галатами некоторые разумели Малоазийских галатов или кельтов, которые Атталом, царем Пергамским, были сплочены в особый округ Малой Азии, под названием Γαλατία или <hi type="italic">Graecogallia</hi>, и в 189 г. до Р. Х. были покорены консулом <hi type="italic">Cn. Manl. Vulso</hi> (Liv. XXXVIII, 12, 20 ss. 37 ss.). Напротив, другие находят, что здесь речь идет о cis — альпийских (по ту сторону Альпов) или Италийских Галлах, города которых, войны с Римом и совершенное истребление описывает Поливий (II, 14–34). Это мнение имеет за себя три основания: <hi type="bold">1)</hi> только эти, а не Малоазийские галлы были сделаны данниками римлян; <hi type="bold">2)</hi> эти галлы поименованы <hi type="italic">ранее</hi> испанцев, между тем — малоазийские должны бы были быть упомянуты позднее, и <hi type="bold">3)</hi> войны Рима с этими именно Италийскими галлами составляли события, которые ранее всего могли разгласиться по Востоку. К этим основаниям надо прибавить и то, что Рим на завоевание Италийской Галлии употребил гораздо более сил и времени, чем на овладение Малоазийской.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.1-2" annotateType="commentary" eID="gen13384" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.3" annotateType="commentary" sID="gen13385" type="section"/>. <hi type="italic">«В стране Испанской…»</hi> — Испания, как известно, во вторую Пуническую войну между Римом и Карфагеном была главным предметом спора и ареной для борьбы, и после битвы при Заме в 201 г. до Р. Х. формально отошла от Карфагена к Риму, но окончательное закрепление этой страны за Римом стоило последнему большой борьбы и многих усилий, благодаря свободолюбивому характеру жителей. Только в 19 г. до Р. Х. с покорением г. Кантабров завершилось завоевание всего полуострова, так что римляне ко времени нашего историка собственно не были еще полновластными господами всей страны.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.3" annotateType="commentary" eID="gen13385" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.4" annotateType="commentary" sID="gen13386" type="section"/>. Под царями, которые <hi type="italic">«приходили против них</hi> (т. е. римлян) <hi type="italic">от конца земли…»</hi> — вероятнее всего, надо разуметь испанских и особенно карфагенских царей или просто начальников отдельных испанских народностей и полководцев, которые в древности часто назывались царями.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.4" annotateType="commentary" eID="gen13386" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.5" annotateType="commentary" sID="gen13387" type="section"/>. <hi type="italic">Филипп</hi>, упоминаемый здесь, есть Филипп III, сын Димитрия II, с 221 г. царь Македонии; после многолетней войны с римлянами был совершенно разбит Квинкцием Фламинием в 197 г. у Киноскефалийских холмов (в Фессалии) и вынужден заключить унизительный для себя мир (Лив. XXXI, 5; XXXIII, 1–13, 30; Флор. II, 7). — <hi type="italic">Персей</hi>, сын и преемник Филиппа, в 168 г. до Р. Х. разбит Эмилием Павлом в битве при Пидне, и умер спустя 5 лет в плену (Полив. XXIX, 6 и 7; Лив. XLIV, 40 и д.; XLV, 4 и д.; Флор. II, 12). — <hi type="italic">«Царя Китийского…»</hi>, т. е. <hi type="italic">Македонского</hi>, см. к <hi type="italic">I:1</hi>. — <hi type="italic">«И других восстававших против них…»</hi>, т. е., вероятно, народностей и князей, помогавших Персею, каковы были: эпироты, фессалийцы, фракийцы и гентийцы из Иллирии.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.5" annotateType="commentary" eID="gen13387" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.6-8" annotateType="commentary" sID="gen13388" type="section"/>. Воспоминается победа над Антиохом Великим. «Царем Азии» называется Антиох, как обладатель Сирии и большей части Малой Азии. После битвы при Магнезии (189 г. до Р. Х.) — все его азиатские области по эту сторону Тавра отошли к римлянам, которые передали потом часть этих областей (а именно, Мизию, Лидию и Фригию) — пергамскому царю Евмению II (Лив. XXXVII, 55; XXXVIII, 39). Тем не менее и после этого сирийские цари Селевкидской династии не переставали именоваться «царями Азии» — вероятно, продолжая и свои притязания на потерянные провинции (ср. <reference osisRef="1Macc.11.13">1 Мак <hi type="italic">XI:13</hi></reference>; <reference osisRef="1Macc.12.39"><hi type="italic">XII:39</hi></reference>; <reference osisRef="1Macc.13.32"><hi type="italic">XIII:32</hi></reference>; <reference osisRef="2Macc.3.3">2 Мак III:3</reference>). — Антиох выступает на войну против римлян со 120-ю слонами. Это число стоит не в безусловном противоречии с показанием Ливия — XXXVII, 39, что Антиох в битве при Магнезии имел лишь 54 слона. Известно, что этой битве уже предшествовало значительное поражение Антиоха, и значит — при показании что в последнем сражении (при Магнезии) царь имел 54 слона, может быть верным и то, что при начале войны он имел их в большем количестве. — <hi type="italic">Евмений</hi> — царь, которому римляне отдали лучшие из областей, отнятых у Антиоха, много содействовал поражению последнего, приведя его колесницы (в битве при Магнезии) в полное замешательство. Сообщение, что Антиох был при этом взят в плен (καί έλαβον αύτον ζώντα), стоит в противоречии с повествованиями всех других классических писателей-историков, и распространилось как преувеличение славы римлян. Дань, которую должен был платить Антиох после этого поражения, состояла — по Полив. XXI, 15, 4–6 (Лив. XXXVIII, 38) — из 15 000 эвбейских талантов, из коих 500 уплачивалось тотчас при заключении мира, 2 500 — при ратификации мирного договора, остальные 12 000 в течении 12 лет (по 1000 т. ежегодно); в действительности уплата затянулась на дольше, так что еще Антиох Епифан в 173 г. изыскивал средства для уплаты этой контрибуции (Лив. XLII, 6). — <hi type="italic">«Дать заложников и допустить раздел…»</hi>, διδόναι όμηρα και διαστολήν, слав. более точно: <hi type="italic">«даяти залог и уставление»</hi> . Смысл подлинника не особенно ясен. Некоторые под διαστολή здесь разумеют изъятую из владений Антиоха часть, отданную Евмению — 8 ст., и, в таком случае, καί в начале этого стиха должно понимать в смысле «именно». — Поименование страны Индийской и Мидии — (χώρα ή 'Ινδική καί Μήδεια) в числе отчужденных от Антиоха — ошибочно. Индией Антиох никогда и не обладал, и Мидию он не обязывался отдать, а только провинции по сю сторону Тавра, большую часть коих (Фригию, Мизию и Лидию) получил потом Евмений. Эта неточность должна быть объяснена недостаточными сведениями тогдашних иудеев о народах и странах.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.6-8" annotateType="commentary" eID="gen13388" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.9-10" annotateType="commentary" sID="gen13389" type="section"/>. Сказание о борьбе Греции с Римом носит также характер «слухов», в которых исторический ход дела сильно перепутывается. О намерении эллинов «истребить» римлян собственно нигде ничего не повествуется: по-видимому, здесь вообще имеется в виду дело римлян с греками в войне против Ахейского союза 147 и 146 г. до Р. Х. — Тогда действительно были разрушены Фивы и Xалхида, Коринф взят, все мужчины при этом умерщвлены, все женщины и дети проданы в плен, города варварски разграблены и сожжены, стены прочих городов разрушены, а вскоре затем и вся Эллада обращена в римскую провинцию под именем Ахаии (Павзан. VII, 16, 562; Лив. Epit. LII; Флор. II, 16; Иустин XXXIV, 2). — Но если так, то является вопрос, как мог писатель говорить об этом событии во времена Иуды, когда этот последний умер на 15 лет ранее повествуемых в его время событий? — В объяснение этого анахронизма, не нарушающего общую достоверность книги, надо принять во внимание — во-первых — то, что историк писал эту книгу лет через 20–25 после разрушения Коринфа римлянами; во-вторых, что иудеи Палестины вообще могли быть недостаточно точно осведомлены об исторических и хронологических деталях этой войны Рима с Грецией, наконец, что в нашем стихе (10) мог приводиться уже конечный результат борьбы Греков с Римом.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.9-10" annotateType="commentary" eID="gen13389" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.11" annotateType="commentary" sID="gen13390" type="section"/>. <hi type="italic">«Острова…»</hi> — здесь могут быть подразумеваемы Сицилия, Сардиния и греческие острова Архипелага.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.11" annotateType="commentary" eID="gen13390" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.12" annotateType="commentary" sID="gen13391" type="section"/>. <hi type="italic">«Сохранли дружбу…»</hi> Насколько это согласовывалось с политикой Рима, он действительно показывал себя верным дружбе; но конечная цель этой дружбы, в силу той же политики Рима, всегда была такова, что союзная страна обращалась в провинцию Римской Империи. Горьким опытом познали это со временем и иудеи. — <hi type="italic">«И овладели царствами ближними и дальними…»</hi> — по связи речи, эти слова представляют прямое продолжение предыдущего и хотят сказать, что римляне обладали настолько достаточною силою и авторитетом, что и союзники их становились сильными, способными овладевать враждебными им царствами.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.12" annotateType="commentary" eID="gen13391" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.15-16" annotateType="commentary" sID="gen13392" type="section"/>. Сообщения о римском государственном устройстве и управлении страдают значительными неточностями и заблуждениями, которые показывают, что тогда в Иудее вообще не имелось о сем достаточных сведений. — <hi type="italic">«Они составили у себя совет…»</hi> — βούλητήριον εποίησαν εαυτοίς — слав. точнее: <hi type="italic">«и советную палату сотвориша себе»</hi> . — Здесь разумеется Римский Сенат. <hi type="italic">«Ежедневно»</hi>, как говорится здесь, он не собирался, но большею частью — в Календы, Ноны, Иды и в Фесты или дни торжеств; но зато за день мог собираться не один раз. Число сенаторов при царе Тарквинии Приске установилось 300, оставаясь неизменным до К. Семпрония Гракха, который в 123 г. до Р. Х. (следов., значительно позже Иуды) увеличил это число принятием 300 всадников. — Показание 16 ст. о том, что управление римским народом ежегодно вверялось <hi type="italic">одному человеку</hi>, могло произойти из того, что в союзном договоре, последовавшем за сенатским решением, кроме имен послов упоминается имя сенатского председателя (см. по Моттлен'у). — <hi type="italic">«Не бывает ни зависти, ни ревности между ними…»</hi> — это сообщение настолько правильно, насколько смуты Гракхов, внутренняя партийная борьба и раздоры вроде длинной борьбы между патрициями и плебеями, — собственно не были выражением воли и состояния целого. Об этой внутренней партийной борьбе мало могли слышать чужие края, и на иностранной политике Рима это обыкновенно ничем не отражалось.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.15-16" annotateType="commentary" eID="gen13392" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.17" annotateType="commentary" sID="gen13393" type="section"/>. Иуда послал <hi type="italic">Евполема</hi> и <hi type="italic">Иасона</hi> в Рим. Отец этого Евполема — Иоанн, по <reference osisRef="2Macc.4.11">2 Мак IV:11</reference>, известен тем, что по его ходатайству были дарованы народу иудейскому человеколюбивые царские льготы. — <hi type="italic">«Аккос»</hi> — (<hi type="italic">«сына Аккосова»</hi> ) — кажется, обозначает имя рода, к которому принадлежали Евполем и Иоанн. Такой род Аккоса — из числа священнических (του Ακκως) упоминается в <reference osisRef="Neh.3.4">Неем III:4, 21</reference>; <reference osisRef="Ezra.3.61">Езд III:61</reference>; ср. <reference osisRef="1Chr.24.10">1 Пар XXIV:10</reference>, — к которому, вероятно, и принадлежали Евполем и Иоанн. — <hi type="italic">Иасон</hi>, сын <hi type="italic">Елеазара</hi> — неизвестно более ничего о нем; судя по имени, мог принадлежать также к священническому роду.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.17" annotateType="commentary" eID="gen13393" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.18" annotateType="commentary" sID="gen13394" type="section"/>. <hi type="italic">«Еллинское царство…»</hi>, т. е. Сирийское царство.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.18" annotateType="commentary" eID="gen13394" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.19" annotateType="commentary" sID="gen13395" type="section"/>. <hi type="italic">«Путь был очень долгий…»</hi>, потому что это морское путешествие совершалось обыкновенно не по прямой линии срединою моря, а вдоль берегов, так что, напр., корабль, на котором путешествовал в Рим Св. Ап. Павел, употребил на свое плавание от Палестины до Рима целых полгода (<reference osisRef="Acts.27.1">Деян XXVII:1, 9</reference>; <reference osisRef="Acts.28.11-Acts.28.16">XXVIII:11–16</reference>). — Замечание о долготе пути в Рим показывает, что для иудеев это путешествие (в Рим) представляло еще нечто новое.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.19" annotateType="commentary" eID="gen13395" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.22" annotateType="commentary" sID="gen13396" type="section"/>. Письменное постановление в ответ на просьбу послов римляне написали <hi type="italic">«на медных досках и послали в Иерусалим…»</hi> Иосиф Флавий передает это место с таким добавлением, что оригинал постановления был положен в Капитолии, копия же с него послана иудеям. Судя по тому, что при заключении мирного договора с карфагенянами, по Полив. III, 6, 1 — было поступлено именно таким образом, — можно думать, что и в данном случае добавление Иосифа более согласно с истиной.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.22" annotateType="commentary" eID="gen13396" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.8.23-28" annotateType="commentary" sID="gen13397" type="section"/>. Текст мирного договора начинается обычной в таких случаях римской формулой, выражающей благожелание договаривающимся сторонам: κάλως γένοιτο… и т. д. — <hi type="italic">«благо да будет…!»</hi> Затем следуют пункты — по одному на каждую договаривающуюся сторону приблизительно одинакового содержания (24–26 ст. относительно римлян, 27–28 ст. относительно иудеев). — Суть договора в том, что та и другая сторона — во-первых, обязывались помогать друг другу во время войны; во-вторых, делать это — не требуя в помощь себе от воюющей стороны ни хлеба, ни орудия, ни денег, ни кораблей. Таким образом, иудеи стали «союзниками» римлян, подвергнув себя участи всех других римских союзников, кончавших обыкновенно подчинением игу римлян. Это было ошибкой Иуды, хотя, быть может, неизбежной и вынужденной трудными обстоятельствами. Впрочем, совершенно верно замечают некоторые, что если бы Иуда постарался лучше проверить слухи о римлянах и убедился бы, что под видом дружбы они коварно порабощают своих союзников, то, конечно, никогда бы не пожелал никакого союза с римлянами. Этот союз находят небезупречным и в другом отношении: он показывает, как далеко отошло это время «народа Божия» от лучших времен его древности, и как новейшие порывы его стояли ниже чистого одушевления этой древности: при пророках этот способ самозащиты был бы решительно опротестован. Впрочем, Иуда не дожил до формального заключения союза, или, по крайней мере, не дождался возвращения своих послов из Рима, положив «душу свою за люди своя» в последней битве с Вакхидом.<lb/><div annotateRef="1Macc.8.23-28" annotateType="commentary" eID="gen13397" type="section"/> <chapter eID="gen13382" osisID="1Macc.8"/>
<chapter osisID="1Macc.9" sID="gen13398"/> <div annotateRef="1Macc.9.0" annotateType="commentary" sID="gen13399" type="section"/><hi type="italic">Возобновление войны с сирийцами и смерть Иуды (Antt. XII, 11) (1–22). Бедственное состояние Израиля и избрание Ионафана вождем и начальником народа (23–31). Уход Ионафана в пустыню Фекое; потеря Иоанна, захваченного «сынами Иамври» со всем его караваном; месть за него Ионафана; битва с Вакхидом у р. Иордана (32–50). Укрепление Вакхида в стране (50–53). Злое предприятие Алкима и его смерть (54–57). Вторичная война Вакхида с Ионафаном и заключение мира (58–73).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.9.0" annotateType="commentary" eID="gen13399" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.1" annotateType="commentary" sID="gen13400" type="section"/>. Услышав о поражении Никанора (<hi type="italic">VII:43</hi> и д.), Димитрий посылает второй раз Вакхида и Алкима в Иудею <hi type="italic">«и правое крыло с ними…»</hi> — выражение не совсем ясное. Более правильно разуметь здесь — <hi type="italic">южную</hi>, более близко стоявшую к Иудее часть войска. Отправление этого отряда последовало без сомнения ранее заключения Иудою союза с римлянами, и, во всяком случае, до отправления или получения упоминаемого в <hi type="italic">VIII:31</hi> и д. послания Римского Сената к царю Димитрию.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.1" annotateType="commentary" eID="gen13400" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.2" annotateType="commentary" sID="gen13401" type="section"/>. <hi type="italic">«Отправились… в Галгалы и расположились станом при Месалофе, что в Арвилах…»</hi> Эти обозначения места нельзя ныне определить с точностью. Γάλγαλα у LXX (ср. <reference osisRef="Josh.4.19">Нав IV:19, 20</reference> и <reference osisRef="2Kgs.2.1">4 Цар II:1</reference>; <reference osisRef="2Kgs.4.38">IV:38</reference> и др.) — имя трех местечек Палестины. Так как нельзя думать, чтобы это был тот Галгал, который лежал между Иерихоном и Иорданом, то остается искать его между двумя другими, лежавшими к северу и северо-западу от Иерусалима. Это был, следовательно, или Галгал на месте нынешнего большого селения Dschildschule — между Гофною (Jifna) и Наблусом, в 2 1/2 милях к югу от последнего (<reference osisRef="Deut.11.30">Втор XI:30</reference>), или — на месте нынешнего Dschildschule — восточнее или юго-восточнее от Kefr Saba (Антипатрида) по дороге из Дамаска в Египет, — который можно предполагать в <reference osisRef="Josh.12.23">Нав XII:23</reference>. Этот последний можно предполагать и в данном месте, на что наводит мысль как выражение: <hi type="italic">«отправились по дороге в Галгалы»</hi>, οδον τήν είς Γάλγαλα, где, очевидно, предполагается известная большая или военная дорога, — так и то обстоятельство, что армия, которая хотела пройти вперед возможно скорее, должна была избрать ближайший открытый караванный путь долины, нежели трудный путь по горам от Сихема к Иерусалиму. Если такое предположение о Галгале правильно, то Μαισαλώθ ή έν 'Αρβήλοις надо искать между Dschildschule и Иерусалимом, может быть — при восходе от долины на гористую местность. Ни Μαισαλώθ, ни 'Αρβηλα (если не считать ???, <reference osisRef="Hos.10.14">Ос X:14</reference>) — в Ветхом Завете более не упоминаются. И из «Мессалоф, что в Арвилах» допускается только заключить, что <hi type="italic">Арвила</hi> — местность округа, а не местечко.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.2" annotateType="commentary" eID="gen13401" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.3-4" annotateType="commentary" sID="gen13402" type="section"/>. <hi type="italic">«В первом месяце 152 года…»</hi> (э. Сел.), следов., вскоре после поражения Никанора (<hi type="italic">IX:3</hi>), — так скоро, как только это было возможно, чтобы не дать собраться с силами Иуде, — <hi type="italic">«…пошли к Верее…»</hi>, чтобы поразить Иуду, который <hi type="italic">«расположился станом при Елеасе…»</hi> (5 ст.). Местоположение обоих этих пунктов — Вереи и Елеаса — неизвестно. Одно можно предположить с достоверностью, что место столкновения противников было западнее или юго-западнее Иерусалима.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.3-4" annotateType="commentary" eID="gen13402" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.6" annotateType="commentary" sID="gen13403" type="section"/>. «Война тревожила его…», греч.: ό πάλεμος «έθλιβεν αύτόν, слав.: <hi type="italic">«брань оскорбляше его…»</hi>, т. е. приводила в скорбь своею неизбывностью.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.6" annotateType="commentary" eID="gen13403" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.10" annotateType="commentary" sID="gen13404" type="section"/>. <hi type="italic">«Нет, да не будет этого со мною!…»</hi> — μή μοι γένιτο ποιήσαι, слав.: <hi type="italic">«не буди ми сотворити вещь сию!…»</hi> — <hi type="italic">«Пришел час наш…»</hi>, ό καρός = предопределенное нам время, т. е. время смерти (слав.: <hi type="italic">«аще приближися время наше»)</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.9.10" annotateType="commentary" eID="gen13404" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.11" annotateType="commentary" sID="gen13405" type="section"/>. <hi type="italic">«И двинулось войско…»</hi>, ή δύναμις, т. е. сирийское, о приведении коего в боевой порядок далее говорится подробнее.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.11" annotateType="commentary" eID="gen13405" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.15" annotateType="commentary" sID="gen13406" type="section"/>. <hi type="italic">«Преследовали их до горы Азота…»</hi>, έως Αζώτου όρους… Это указание возбуждает немалое сомнение, устранить которое пытался еще Иосиф Флавий, читая в данном месте 'Αζατου ορούς. Однако, если предположить, что сражение происходило на западе от Иерусалима на границе гор, заключающих филистимскую долину, то Азот мог отстоять от места сражения всего в 3–4 милях, и преследование врагов до окрестностей этого города или его горы было легко возможно.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.15" annotateType="commentary" eID="gen13406" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.16" annotateType="commentary" sID="gen13407" type="section"/>. <hi type="italic">«Обратились вслед за Иудою»</hi>, έηέστρεψαν κατά πόδας, точнее слав.: <hi type="italic">«обратишася по стопам Иудиным…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.9.16" annotateType="commentary" eID="gen13407" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.17" annotateType="commentary" sID="gen13408" type="section"/>. <hi type="italic">«Сражение было жecтoκoe…»</hi>, καί έβαρύνθη ό πόλεμος, точнее слaв.: <hi type="italic">«и отягчися брань…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.9.17" annotateType="commentary" eID="gen13408" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.21" annotateType="commentary" sID="gen13409" type="section"/>. <hi type="italic">«Как пал сильный?…»</hi> — подражание плачу Давида над Саулом и Ионафаном — <reference osisRef="2Sam.1.19">2 Цар I:19</reference>: <hi type="italic">«…как пали сильные?…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.9.21" annotateType="commentary" eID="gen13409" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.22" annotateType="commentary" sID="gen13410" type="section"/>. Заключение истории Иуды. <hi type="italic">«Прочие же дела Иуды…»</hi> — τά περισσά τών λόγων Ιούδα — слав. точнее: <hi type="italic">«прочая же словес и браней Иудиных…»</hi>, т. е. остальное из повествований об Иуде или из его истории, — обычная формула в заключение повествования о царях израильских и иудейских (<reference osisRef="1Kgs.11.41">3 Цар XI:41</reference>; <reference osisRef="1Kgs.14.29">XIV:29</reference> и др.), с тем лишь различием, что там указывается обыкновенно, где <hi type="italic">описаны</hi> их остальные подвиги, тогда как здесь напротив замечается, что они <hi type="italic">«не описаны»</hi> (ού κατεγράφη), причем остается неясным, хотел ли писатель сказать здесь то, что они не описаны в <hi type="italic">этой его книге</hi>, или то, что они не описаны в той книге, которою он пользовался для описания истории Иуды. Аналогия с указанными местами кн. Царств, и особенно сопоставление с XVI:23 — говорят за последнее предположение.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.22" annotateType="commentary" eID="gen13410" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.23" annotateType="commentary" sID="gen13411" type="section"/>. После смерти Иуды (160 г. до Р. Х.), его заместил Ионафан, повествование о котором идет непрерывно до XII:53. Отступническая партия среди Иудеев, благодаря энергии, с какою обрушился на нее Иуда (<hi type="italic">VII:24</hi>), надолго была подавлена и обессилена; после его смерти она, однако, снова подняла голову и выступила в помощь сирийцам к угнетению правоверных. К довершению бедствия последних наступил сильный голод, имевший также связь с подъемом духа отступников, сильно увеличившихся в числе. Выражением этого служит замечание 24 ст., что <hi type="italic">«страна пристала к ним»</hi> — ηύτομόλησεν ή χώρα μετ' αύτων, точнее слав.: <hi type="italic">«и отступи страна с ними…»</hi> Этим толкованием предполагается, что отступники пользовались голодом (затрудняя получение хлеба) в своих целях — умножения своей партии, и действовали в этом смысле настолько успешно, что можно было сказать действительно, что как бы <hi type="italic">вся страна</hi> была увлечена ими. Есть, однако, и другое толкование данного места, едва ли не более верное. Оно предполагает здесь поэтическое выражение мысли, что «и страна», т. е. <hi type="italic">земля, почва</hi> (или как говорят и теперь — <hi type="italic">сама природа</hi> ), отказавшись дать урожаи, как бы отступила от своего закона — питать своих гад, стала на сторону врагов народа (<hi type="italic">«отступи с ними»</hi> ) и вместе с ними выступила против верных Богу во Израиле.<lb/>27<hi type="italic">. «С того дня, как не видно стало у них пророка…»</hi> Последний пророк, как известно, был Малахия во времена Неемии — около 440 г. до Р. Х. Здесь невольно возникает не излишний вопрос: почему писатель, желая указать время, с какого не бывало описываемого им бедствия, ссылается на последнего пророка, а не напоминает прямо какое-либо другое подобное народное бедствие из прежде бывших, напр., разорение храма халдеями, или (как Иосиф) хотя бы Вавилонское пленение? — Это объясняется значением пророков, как лучших утешителей в годину народных бедствий, по воззрениям самого народа. Проливая лучи Божественных откровении среди темной ночи народных бедствий, пророки указывали вместе с тем и средства или пути к устранению бедствия. Этой отрады в бедствии недоставало народу со дней Малахии. Сплотившиеся около мужественных Маккавеев и с молитвою на устах выходившие на битву и смерть, верующие иудеи потеряли вместе с Иудой последнюю надежду на победоносное окончание войны. В лице героя пал <hi type="italic">«спасавший Израиля»</hi> — σώζων τόν 'Ισραήλ ( ст.), которого, по его значению и влиянию на народ <hi type="italic">мог заменить только пророк!</hi> Это-то и заставляло особенно чувствовать тяжесть наступившего бедствия такою, <hi type="italic">«какой не бывало с того дня, как не видно стало у них пророка…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.9.23" annotateType="commentary" eID="gen13411" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.29" annotateType="commentary" sID="gen13412" type="section"/>. <hi type="italic">«Против ненавистников нашего народа…»</hi>, και έν τοις εχθραίνουσι, слав.: <hi type="italic">«противу… враждующих языку нашему…»</hi> Здесь следует разуметь язычников и отступников, выступивших врагами народа иудейского.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.29" annotateType="commentary" eID="gen13412" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.33" annotateType="commentary" sID="gen13413" type="section"/>. Пустыня <hi type="italic">Фекое</hi> начинается часа на 2 пути юго-восточнее Вифлеема и простирается до Мертвого моря, — представляет весьма пригодную для скотоводства степь. — Λάκκος 'Ασφάρ — не озеро Асфар, но именно Λάκκος — соответствует у LXX еврейскому ??? — цистерны, искусственные водоемы, как <reference osisRef="2Chr.26.10">2 Пар XXVI:10</reference>. — Место и название этих цистерн точнее неизвестны.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.33" annotateType="commentary" eID="gen13413" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.34" annotateType="commentary" sID="gen13414" type="section"/>. Замечание — о переправе Вакхида <hi type="italic">за Иордан</hi> после получения сведений об уходе Ионафана <hi type="italic">в пустыню Фекое</hi> — темно и нуждается в разъяснении, по-видимому, зачем было Вакхиду переправляться за Иордан, если он хотел найти войско Ионафана, которое расположилось в пустыне Фекое, т. е. на западной стороне Мертвого моря? Неясно и то зачем нужно было сказать, что Вакхид узнал о последнем <hi type="italic">«в день субботний»</hi>, — что для дела ничего не уясняет и представляется совершенно ненужным? Неясность осложняется здесь еще тем, что содержание данного стиха (34-го) предваряет последующий за сим эпизод из истории Иоанна, 34–42 ст., после чего он снова повторяется в главных чертах ( ст.) и ставится в связь с дальнейшим. Очевидно, историк хотел рассказать прямо о столкновении Вакхида с Ионафаном у Иордана ( ст. и д.), но вдруг спохватился, что он еще не сообщил о том, как Ионафан со своим стадом пришел к Иордану, и вот он вставил это событие в свой рассказ в форме отдельного эпизода.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.34" annotateType="commentary" eID="gen13414" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.35" annotateType="commentary" sID="gen13415" type="section"/>. <hi type="italic">«Отправил брата своего…»</hi> Имя его называется в следующем 36 стихе: это был Иоанн. — <hi type="italic">«Предводителя народа…»</hi> — <hi type="italic">«Народ»</hi> ('ο όχλος) здесь в смысле «толпа», которую в данном случае составлял, отчасти, отряд для сопровождения «запасов», отчасти толпы стариков, женщин и детей, которым предполагалось дать убежище у наватеев (см. к <hi type="italic">V:25</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.9.35" annotateType="commentary" eID="gen13415" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.36" annotateType="commentary" sID="gen13416" type="section"/>. Этот караван Иоанна был захвачен целиком и уведен «сынами Иамври из Мидавы», при чем сам Иоанн погиб (ср. ст. ). Οί υίοί Αμβρί — т. е. «потомки Амври» — нигде более не упоминаются; <hi type="italic">Мидава</hi> — место их поселения — сначала аморитский или моавитский город, потом пограничный город колена Рувимова (<reference osisRef="Josh.13.9">Нав XIII:9</reference>), позднее опять в обладании моавитян, и тогда же, вероятно, был заселен наватеями, — до настоящего времени существует под этим именем в развалинах.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.36" annotateType="commentary" eID="gen13416" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.37" annotateType="commentary" sID="gen13417" type="section"/>. <hi type="italic">Надаваф</hi>, Ναδαβάθ — неизвестное место, с которым сближают местечко Nudeibe в Wady el-Butm.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.37" annotateType="commentary" eID="gen13417" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.42" annotateType="commentary" sID="gen13418" type="section"/>. <hi type="italic">«Возвратились к болотистому месту у Иордана…»</hi> Иордан перед своим впадением в Мертвое море по временам выступает из своих берегов. По свидетельству одного американца-путешественника, исследовавшего эту реку, Иордан затопил в одном месте оба берега на 12 футов глубины. Так как в этом месте восточный берег более покат, то разлившаяся вода образовала между рекою и горами на восточном берегу моря целую значительную бухту. Эта-то бухта, напротив Мидавы, и могла представлять τό 'έλος — <hi type="italic">болотистое место</hi> на восточной стороне Иордана, где расположился Ионафан.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.42" annotateType="commentary" eID="gen13418" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.43" annotateType="commentary" sID="gen13419" type="section"/>. Здесь повествователь продолжает прерванную рассказом об Ионафане речь в 34 стихе. Из сопоставления этих обоих стихов с 44 и дальнейшими обнаруживается, что Вакхид занял войсками не только броды Иордана с западной стороны, но продвинулся и севернее вверх по Иордану, чтобы отрезать Ионафану всякие пути отступления и лучше справиться с ним на открытой и болотистой низменности иорданского берега.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.43" annotateType="commentary" eID="gen13419" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.50" annotateType="commentary" sID="gen13420" type="section"/>. <hi type="italic">«Построил в Иудее крепкие города…»</hi>, ώκοδόμησε — означает не только «построение вновь», но также перестройку и отделку крепостей и крепостных укреплений. — <hi type="italic">«Крепость в Иерихоне…»</hi>, тό όχύρωμα тό έν Ίεριχώ, — следовательно, не сам Иерихон (как представляет Иосиф). Страбон — XVI, р. 763 — упоминает о двух состоявших при Иерихоне крепостях — Taurus и Thrax, которые разрушил Помпей. — <hi type="italic">«Еммаум»</hi> — см. к <hi type="italic">III:40</hi>. — <hi type="italic">«Вефорон…»</hi> — см. к <hi type="italic">III:16</hi>. — <hi type="italic">«Вефиль…»</hi>, часто встречающийся в Ветх. Зав., в 12 милях севернее Иерусалима, нынешний Beitin. — <hi type="italic">«Фамнафа в Фарафоне…»</hi> — Θαμναθά Φαραθωνι — слав.: в <hi type="italic">«Фемнафе и Фарафоне…»</hi> Есть несколько опорных разночтений данного места. В некоторых текстах читается Φαραθών, у Иос. Фл. — Φαραθώ, при этом оба названия разъединяются также союзом «и» (как удержано и в славянском тексте): Θαμνοθά και Φαραθώ. В Θαμνοθά звучит евр. ??? или ??? (<reference osisRef="Josh.15.57">Нав XV:57</reference>; <reference osisRef="Josh.19.43">XIX:43</reference> и друг.) и Φαραθών = ??? <reference osisRef="Judg.12.5">Суд XII:5</reference>. — Городов с именем Thimna в Библии <hi type="italic">три:</hi> <hi type="bold">1)</hi> в горах Иудейских, <reference osisRef="Josh.15.57">Нав XV:57</reference>, — местоположение его еще не определено; <hi type="bold">2)</hi> в колене Дановом, <reference osisRef="Josh.15.10">Нав XV:10</reference>, <reference osisRef="Josh.19.3">XIX:3</reference>; <reference osisRef="Judg.14.1">Суд XIV:1</reference> и д. — нынешняя Tibneh, 4–5 часов пути западнее от Ain-Shems; <hi type="bold">3)</hi> в колене Ефремовом, с прибавлением наименования ???, <reference osisRef="Josh.19.50">Нав XIX:50</reference>; <reference osisRef="Josh.24.30">XXIV:30</reference>; <reference osisRef="Judg.2.9">Суд II:9</reference> — нынешний Tibneh, в 7 час. пути севернее от Иерусалима, и в 2 часах — западнее от Dschildschilia; этот последний здесь не идет в счет, так как едва ли принадлежал к Иудее. — <hi type="italic">Фарафон</hi> соответствует или селению Ferata — в 2 1/2 час. западнее или юго-западнее от Nablus, или селению Faraun — в 6 час. западнее Nablus. Ferata отстоит от Thimnath-Serah в 3 милях, от Thimna в кол. Дановом в 4 1/4; Faraun от первого в 4 1/4, от второго — в 8 милях (по прямой линии по карте). Если Φαραθών тождествен с одним из этих пунктов, то это слово очевидно не должно являться прибавлением к Θαμναθά, для различения последней от другой одноименной с нею, но должно иметь свое самостоятельное значение, соединяясь с предшествующим, согласно разночтению, — союзом «и». Не в пользу такого представления дела будет только то, что этот Φαραθών лежал без сомнения в Самарии, а не в Иудее. Но если различать Φαραθών от Ferata и Faraun, то он может быть также и приложением к Θαμναθά. — Τεφών (Τεφώ — по некоторым кодексам), по мнению некоторых — к западу от Xеврона расположенное местечко Teffuh (древний ???, <reference osisRef="Josh.15.53">Нав XV:53</reference>), где доныне между домами можно видеть большие части стен старинной крепости. Но есть и еще два других Tappuah, которые могли нуждаться в укреплении, один — в Сефеле (<reference osisRef="Josh.15.34">Нав XV:34</reference>; <reference osisRef="Josh.12.17">XII:17</reference>), и последний (третий) — на запад от Nablus (<reference osisRef="Josh.16.8">Нав XVI:8</reference> и XVII:7), который, однако, принадлежал, вероятно, уже к Самарии, и здесь, следоват., едва ли должен идти в счет.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.50" annotateType="commentary" eID="gen13420" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.52" annotateType="commentary" sID="gen13421" type="section"/>. <hi type="italic">«Город в Вефсуре…»</hi> Правильнее — разночтение этого места — τήν πόλιν τήν Βαιθσούραν (Синайский к.; лат. — emiatem Bethsuram). О Вефсуре см. <hi type="italic">IV:29</hi>; о Газаре — к <hi type="italic">IV:15</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.52" annotateType="commentary" eID="gen13421" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.54" annotateType="commentary" sID="gen13422" type="section"/>. <hi type="italic">«В 153 году</hi> (э. Сел.) <hi type="italic">во втором месяце…»</hi> = в апреле или мае 159 г. до Р. Х., через год после смерти Иуды. — <hi type="italic">«Велел разорить стену внутреннего двора храма…»</hi> Этот «внутренний двор храма» — есть <hi type="italic">двор священников</hi> . Надо иметь в виду, что Зоровавелевский храм, устроенный по образцу Соломонова, имел только два двора, из коих священнический, с жертвенником всесожжений, посреди, ясно называется <hi type="italic">внутренним</hi> (<reference osisRef="1Kgs.6.36">3 Цар VI:36</reference>, ср. <reference osisRef="2Chr.4.9">2 Пар IV:9</reference>). <hi type="italic">Стена</hi> этого двора, следоват., есть не так называемая «Soreg», т. е. низкая перегородка, отделявшая двор иудеев от двора язычников, но настоящая стена между двором священников и двором народа, уничтожением которой Алким хотел лишить храм его отличительного теократического характера. Это предприятие писатель называет разрушением «дела пророков», рассматривая устройство храма и все расположение и план святилища, как дело Божественного вдохновения, основываясь на <reference osisRef="Exod.25.9">Исх XXV:9, 40</reference>; <reference osisRef="1Chr.28.19">1 Пар XXVIII:19</reference>, и имея в виду то, как пророки Аггей и Захария заботились о том, чтобы восстановление храма совершилось по указанному Богом образцу.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.54" annotateType="commentary" eID="gen13422" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.57" annotateType="commentary" sID="gen13423" type="section"/>. При вести о смерти Алкима, Вакхид возвращается к царю. Так как Алким, домогаясь первосвященства и возбудив царя против верных иудеев, вызвал и то, что Вакхид был послан в Иудею (<hi type="italic">VII:5</hi> и д.), то смерть этого честолюбца, энергично содействовавшего эллинистическим планам сирийцев в Иудее, могла быть достаточным побуждением к возвращению Вакхида, почувствовавшего себя одиноким и недостаточно сильным для своего дела. Этим не исключаются и другие мотивы возвращения, указываемые толкователями, как, напр., — прибытие римского посольства с требованием прекращения стеснений Иудее (<hi type="italic">VIII:31</hi> и д.) и т. п.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.57" annotateType="commentary" eID="gen13423" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.58" annotateType="commentary" sID="gen13424" type="section"/>. <hi type="italic">«Ионафан и находящиеся с ним…»</hi>, т. е. — его доверенные друзья и вожаки верного народа, жившие при Ионафане. — <hi type="italic">«Живут безопасно в покое…»</hi> — κατοικοουσι πεποιθότες, т. е. «не опасаясь ничего злого».<lb/><div annotateRef="1Macc.9.58" annotateType="commentary" eID="gen13424" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.62" annotateType="commentary" sID="gen13425" type="section"/>. <hi type="italic">«Вефваси»</hi>, куда удалился Ионафан со своими, совершенно неизвестна.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.62" annotateType="commentary" eID="gen13425" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.65" annotateType="commentary" sID="gen13426" type="section"/>. <hi type="italic">«Вышел с небольшим числом…»</hi> — έν άριθμω, слав. точнее: <hi type="italic">«изыде в числе»</hi>, т. е. в таком количестве, которое можно было легко сосчитать, — «со счетом», как говорят доныне.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.65" annotateType="commentary" eID="gen13426" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.66" annotateType="commentary" sID="gen13427" type="section"/>. Об «Одоааррине (Οδοαρρής; иначе 'Οδομηρά, как слав.) и братьях его и сыновьях Фасирона» можно сказать лишь, что это были, вероятно, бедуинские семейства, жившие в окрестностях Вефваси и нигде более не упоминаемые.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.66" annotateType="commentary" eID="gen13427" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.67" annotateType="commentary" sID="gen13428" type="section"/>. Вторая половина предыдущего стиха: <hi type="italic">«начал поражать и наступать с силою…»</hi> относится уже к действиям Ионафана на <hi type="italic">против осаждавших Вафваси</hi>, и должна быть поставлена в связь со следующим, как придаточное предложение обстоятельственного времени в отношении к главному. Мысль, следовательно, здесь такова: «усилив себя победою бедуинских начальников и присоединением новых сподвижников из верных иудеев, Ионафан получил возможность поражать и наступать на осаждавших с большею силою». Тогда-то и Симон, согласуя свои действия с его намерениями, сделал удачную вылазку из города, истребив огнем осадные машины противника. Дальнейшее (68 ст.) понятно само собою: <hi type="italic">«и сражались против Вакхида…»</hi> оба брата — Симон изнутри города вылазками, Ионафан — наступлением совне, и этими совместными действиями Вакхид <hi type="italic">«был разбит ими…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.9.67" annotateType="commentary" eID="gen13428" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.72" annotateType="commentary" sID="gen13429" type="section"/>. Возвратив всех пленников, по договору с Ионафаном, Вакхид ушел в Сирию, чтобы никогда более не тревожить Иудеи. Однако, в крепости Иерусалимской оставался еще и после этого сирийский гарнизон, и не возвращены были содержавшиеся там под стражею иудейские заложники (<hi type="italic">IX:53</hi>; ср. <hi type="italic">X:6</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.9.72" annotateType="commentary" eID="gen13429" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.9.73" annotateType="commentary" sID="gen13430" type="section"/>. <hi type="italic">«И унялся меч в Израиле…»</hi>, χατεπαυσε έξ Ίσραηλ, — т. е. успокоился и пребывал вдали от Израиля — ρομφαία — меч войны, более точно слав.: <hi type="italic">«и преста меч от Израиля»</hi> . — Это спокойствие меча продолжалось до 160 г. э. Сел., т. е. 152 г. до Ρ. Χ., т. е. (если предположить, что начавшаяся после 58 ст. война решилась в один год) — полных 4 года (ср. <hi type="italic">X:1</hi>). — <hi type="italic">«Махмас»</hi> — Μαχμας (Micmas) — место поселения Ионафана после войны — в настоящее время разоренная деревушка Mukhmas в 9 милях или 3 1/2 часах пути к северу от Иерусалима (<reference osisRef="1Sam.13.2">1 Цар XIII:2</reference>). — <hi type="italic">«Начал судить народ…»</hi> Это не означает еще совершенно самостоятельного правления Ионафана над Иудеею, что замечается лишь позднее, но только пока беспрепятственное право суда в области гражданских дел народа, на основах Моисеева закона и правопорядка. Сирийское владычество было еще налицо, заявляя о себе такими неопровержимыми доказательствами, как подати сирийскому царю, сирийские гарнизоны во внешних крепостях страны и в самом центре ее — Иерусалиме, заложники и т. п. — Только в <hi type="italic">X:6</hi> и д. эти неприятные стороны и признаки чуждого владычества упоминаются ослабевающими и устраняющимися.<lb/><div annotateRef="1Macc.9.73" annotateType="commentary" eID="gen13430" type="section"/> <chapter eID="gen13398" osisID="1Macc.9"/>
<chapter osisID="1Macc.10" sID="gen13431"/> <div annotateRef="1Macc.10.0" annotateType="commentary" sID="gen13432" type="section"/><hi type="italic">Воцарение Александра и заискивание его соперника Димитрия перед иудеями получившими большие льготы (1–14). Щедроты Александра Ионафану: первосвященство, порфира и золотой венец (15–21). Новые обещания Димитрия иудеям, не встретившие доверия последних (22–47). Победа Александра, гибель Димитрия, союз с египетским царем, благоволение обоих царей к Ионафану (43–66). Столкновение Ионафана с Аполлонием, военачальником Димитриевым, поражение последнего, новые милости Александра (ср. Antt. XIII, 2, 1–3 и д.) (67–89).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.10.0" annotateType="commentary" eID="gen13432" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.1" annotateType="commentary" sID="gen13433" type="section"/>. <hi type="italic">«В 160-м году»</hi> (э. Сел.), т. е. = 152 г. до Р. X. Александр называется здесь ό τού 'Αντίοχου — «сын Антиоха». По Liv. Epit. 52 — он был homo ignotus et incertae stirpis, и по Diodor. (у Muller, Fragm. hist. Graec. ll praef. p. XII, п. 14) жил в Смирне мальчик, по имени Вaлac (Balas), который был очень похож на умершего царя Антиоха Евпатора и одинакового возраста с ним, и выдал себя за сына Антиоха Епифана, хотя был в действительности низкого рода (ср. у Ios. Antt. XIII, 4, 8 — Αλεξανδρος ο Βαλας λεγόμενος). — Этого мнимого сына Антиоха Епифана — Аттал II, царь пергамский, выставил в претенденты сирийской короны, и — через бывшего казначея при Антиохе Епифане — Гераклида — представил молодого человека с некоей девицей Лаодикеей (действительной или мнимой дочерью Антиоха Епифана) римскому сенату, чтобы признанием их здесь за детей Антиоха и исходатайствованием помощи придать вес и силу их мнимым правам на сирийский трон. После этого Аттал Пергамский с помощью Птоломея Египетского и Ариарата Каппадокийского собрал для Александра особое войско, с которым этот и направился на Димитрия, ставшего ненавистным как для названных царей за постоянные интриги и воинственные предприятия, так и для своих подданных за надменность и небрежное ведение дел правления (Иос. Фл. Antt. XIII, 2, 1, ср. Polib. Hist. XXXIII, 14 и 16, 7–14, Иуст XXXV, 1, Appian Syr. 67). — <hi type="italic">Птолемаидою</hi> Александр овладел — по словам Иосифа — έκ προδοσίας των ένδοθεν στρατιωτών (через предательство воинов).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.1" annotateType="commentary" eID="gen13433" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.3" annotateType="commentary" sID="gen13434" type="section"/>. <hi type="italic">«Возвеличить…»</hi>, μεγαλύνειν — не в смысле «восхвалить», «польстить», но именно — «возвысить великою властью и княжеским достоинством».<lb/><div annotateRef="1Macc.10.3" annotateType="commentary" eID="gen13434" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.4-6" annotateType="commentary" sID="gen13435" type="section"/>. Хотя Вакхид за несколько времени пред сим и заключил мир с Ионафаном, но тот мир был похож более на приостановку военных действий — перемирие, — и если не был еще просмотрен и утвержден самим царем, то мог, очевидно, теперь вновь быть предложен на еще более понятных для Ионафана и прочных для Димитрия условиях.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.4-6" annotateType="commentary" eID="gen13435" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.8" annotateType="commentary" sID="gen13436" type="section"/>. Дарованная Ионафану <hi type="italic">«власть набирать войско»</hi> и т. п. привела всех в великий страх, т. е. не только сирийский гарнизон, но и обитателей города: язычески настроенная партия, которая могла быть спасительною в Иерусалиме, была в страхе пред местью Ионафана, верные иудеи тоже могли быть напуганы ожиданием новой войны, и во всяком случае тем, что сирийский гарнизон не уйдет из Иерусалима мирно, и Ионафану придется его выпроваживать силою.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.8" annotateType="commentary" eID="gen13436" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.11" annotateType="commentary" sID="gen13437" type="section"/>. <hi type="italic">«Стены и вокруг горы Сиона»</hi>, — τα τείχη καί τό ορός Σιων, — не просто — стены кругом Сиона, но τα τείχη, т. е. стены города, в котором со времени Антиоха Епифана (<hi type="italic">I:33</hi>) не считался <hi type="italic">Давидов город</hi> (Сион), обращенный в крепость (акра), — а затем уже отдельно и τό ορός Σιων — <hi type="italic">гору Сион</hi>, т. е. стены кругом горы Сиона.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.11" annotateType="commentary" eID="gen13437" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.12" annotateType="commentary" sID="gen13438" type="section"/>. <hi type="italic">«Иноплеменные, бывшие в крепостях…»</hi> — это, по-видимому, не солдаты сирийского гарнизона, но — собственно — иностранцы (αλλογενείς), неиудеи — из поселившихся в этих крепостях.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.12" annotateType="commentary" eID="gen13438" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.18" annotateType="commentary" sID="gen13439" type="section"/>. <hi type="italic">«Братом»</hi> Александр называет здесь Ионафана в знак особенного братского расположения и дружбы в отношении к нему. — <hi type="italic">«Радоваться…»</hi>, χαίρειν — соответственно еврейскому ??? — обычная приветственная формула в начале писем, — упоминается не только в нашей книге, но и в Новом Завете (<reference osisRef="Acts.15.23">Деян XV:23</reference>, <reference osisRef="Acts.23.26">XXIII:26</reference>; <reference osisRef="Jas.1.1">Иак I:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.18" annotateType="commentary" eID="gen13439" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.19" annotateType="commentary" sID="gen13440" type="section"/>. <hi type="italic">«Услышали мы…»</hi>, множественное число, в каком обыкновенно и доныне говорят о себе царственные особы в указах и посланиях, хотя встречаются случаи употребления и единственного числа (<reference osisRef="2Macc.9.20">2 Мак IX:20</reference> и д.; <reference osisRef="Ezra.4.8-Ezra.4.22">Езд IV:8–22</reference>; <reference osisRef="Ezra.7.12">VII:12</reference> и д.; <reference osisRef="Dan.3.98">Дан III:98</reference> и д.; IV:1 и д.; VI:25 и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.19" annotateType="commentary" eID="gen13440" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.20" annotateType="commentary" sID="gen13441" type="section"/>. Первосвященство, по Моисееву закону, было наследственно, и преемство определялось правом первородства, так что о «поставлении» первосвященника светскою властью нечего было и думать. Но с введением царской власти первосвященство стало в подчиненное отношение к власти царя, так что уже Соломон низложил за государственную измену Авиафара (<reference osisRef="1Kgs.2.26-1Kgs.2.27">3 Цар II:26–27</reference>), хотя без нарушения этим законного права преемства. Подле Авиафара тогда был другой равноправный первосвященник Елеазаровой линии — Садок, и через отставку первого достигалось даже то, что прекращалось упрочившееся с анархического времени Судей первосвященническое двоевластие — Елеазаридов и Ифамаридов, и восстанавливался определенный и более законный порядок. Этот порядок — наследия первосвященства в одном определенном роде — Садока — продолжался не только до Вавилонского плена, но и далее — до времен Антиоха Епифана, без особенных резких нарушений и вмешательств светской власти. Такое вмешательство и посягательство на этот средоточный пункт теократической религии со стороны светской власти начинается, собственно, со времени вырождения самого первосвященства. Так, после Александра Македонского, когда эллинистически-языческий образ жизни все более и более прививался и в иудействе, найдя себе последователей в самой первосвященнической фамилии, возможно стало и то, что грекофильствующий <hi type="italic">Иасон</hi> домогался первосвященнического звания за деньги у Антиоха Епифана (<reference osisRef="2Macc.4.7">2 Мак IV:7</reference> и д.), а отсюда уже было недалеко и до того, что языческие цари — владельцы Иудеи — взяли в свои руки право назначения первосвященников по своему произволу, определявшемуся то политическими целями, то грубо-своекорыстными, вроде поправления своих финансов; в лучшем случае это право было правом утверждения и признания вступавших в наследие первосвященства. После смерти Алкима (<hi type="italic">IX:56</hi>), которого Антиох Евпатор навязал иудеям силою (см. к <hi type="italic">VII:5</hi>), первосвященническое место 7 лет оставалось незанятым. Теперь Александр делает употребление из этого права своих предшественников и призывает Ионафана к первосвященству. И Ионафан мог принять это звание, так как из дома Иисуса, который со времени плена отправлял первосвященническое служение, теперь — по умерщвлении Онии III и уходе его сына в Египет (ср. Ios. Ann. XIII, 3, 1) — другого законного преемника не было. Единственным таким преемником и был Ионафан. — Перевод 20 стиха точнее выдержан в славянском, нежели русском тексте, сохраняя неопределенные наклонения в зависимости от <hi type="italic">«поставляем»:</hi> καθεστακαμεv… καί φρονείν… καί συντηρείν — <hi type="italic">«поставихом… другом царевым нарицатися и мудрствовати таяжде с нами и снабдевати дружбу…»</hi> — <hi type="italic">Порфира и золотой венец</hi> — собственные знаки царского достоинства — нередко были даримы царями, в знак особенной милости и благоволения, высокопоставленным и наиболее заслуженным лицам (ср. <reference osisRef="Esth.8.15">Есф VIII:15</reference>, а также в нашей книге <hi type="italic">X:62</hi>; <hi type="italic">XI:58</hi> и <reference osisRef="2Macc.4.38">2 Мак IV:38</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.20" annotateType="commentary" eID="gen13441" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.21" annotateType="commentary" sID="gen13442" type="section"/>. То, чего Маккавеи не могли добиться при всех своих победоносных подвигах — свобода народа от ига сирийцев и независимое самоуправление — все это пришло совершенно неожиданно, благодаря возгоравшемуся в Сирии спору о престолонаследии. Красноречивым выражением этого было облечение Ионафана саном первосвященства и одновременно — знаками царского достоинства. Настроение умов народа и положение его дел как нельзя лучше ладили с этою новостью. Ионафан только что безраздельно овладел симпатиями народа, как вождь, добившийся крупных успехов от ловкого использования Димитриевых предложений, давших ему возможность заново отделать свящ. город и очистить его впервые от сирийского гарнизона. Вполне достоин он был нового сана и по своему происхождению, и по открывшимся правам; приветствовался он и как желанное прекращение продолжительного 7-летнего вдовства первосвященнической кафедры, утомившего всех ожиданием достойного кандидата; наконец, само время назначения Ионафана — к празднику Кущей — заставляло с радостью приветствовать его выступление в этом сане, без чего столько лет великий день очищения, предшествовавший указанному празднику, проходил с глубокою горестью народного сознания, как день неразрешенного покаяния. Все это было, очевидно, венцом торжества не только Ионафана, но в лице его — торжества унаследованного им дела Маттафии и Иуды, — дела, которое неожиданным стечением столь благоприятных обстоятельств стало торжеством всего народа, торжеством его свободы — блестящей, полной — и религиозной и политической.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.21" annotateType="commentary" eID="gen13442" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.24" annotateType="commentary" sID="gen13443" type="section"/>. <hi type="italic">«Слова приветствия, восхваления и обещаний…»</hi>, очень неудовлетворительный перевод мысли Димитрия, точнее и лучше выдержанный в славянском тексте: <hi type="italic">«словеса просительная</hi> (παρακλήσεως) <hi type="italic">и возвышения</hi> (καί ίψους) <hi type="italic">и дары</hi> (καί δομάων)<hi type="italic">…» — Словеса просительная</hi> — т. е. ободряющие, утешающие слова. <hi type="italic">«Возвышения»</hi> — т. е. не восхваления только словами, но действительного возвышения их положения в царстве, дарованием больших прав. <hi type="italic">«И дары…»</hi> — а не обещания, хотя бы на деле это и было только обещанием.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.24" annotateType="commentary" eID="gen13443" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.25" annotateType="commentary" sID="gen13444" type="section"/>. Царь Димитрий адресует свое послание не Ионафану, как Александр, а <hi type="italic">«народу Иудейскому»</hi> . Это объясняется, вероятно, тем, что он уже не рассчитывал более на предпочтение к себе лично Ионафана и не терял надежды лишь на успех своих заискиваний в более доверчивых сердцах народа. Эта надежда проглядывает сразу в его послании, которое он начинает заискивающими выражениями благодарности за испытанную верность и неизменность его особе. Далее он сулит народу всевозможные льготы и подарки. Но эти посулы, представлявшие в своей оборотной стороне лишь длинный перечень крайних стеснений иудеев податями и поборами за последние десятилетия, показывали скорее то, как тяжка была их неволя и какой ненависти достойны их притеснители. С другой стороны, большинство этих новых посулов и льгот были простою отменою того, что теперь и без того было бы немыслимым злоупотреблением сирийской власти: таковы — возвращение городу Иерусалиму священного значения, возвращение законного назначения священным десятинам и храмовым сборам, доселе попадавшим в карман царя и т. п. Есть и бесспорно великодушные уступки Димитрия еврейскому народу, но по всему тону, с каким они даются, нельзя было не замечать, что все эти предложения слишком блестящие, чтобы заслуживать доверия, внушались более суровою необходимостью, и главное — ставились в сильную зависимость от еще не решившейся сомнительной участи Димитрия, которому народ имел основания не доверять — и за его личный двоедушный характер.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.25" annotateType="commentary" eID="gen13444" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.27" annotateType="commentary" sID="gen13445" type="section"/>. <hi type="italic">«Что вы делаете для нас…»</hi> — точнее слав.: <hi type="italic">«творите с нами»</hi> . Греческое ποιείν μετά τίνος есть перевод евр. — ??? — обыкновенно в смысле: делать с кем-либо что-либо приятное для него, как в Пс CXXV:3: <hi type="italic">«возвеличил есть Господь сотворити с нами…»</hi> (ср. <reference osisRef="Ruth.2.11">Руфь II:11</reference> и Пс CVII:21 по LXX). — В русском языке подобный оборот существует для выражения сделанной кем-либо неприятности: «что ты сделал со мной?» и т. п.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.27" annotateType="commentary" eID="gen13445" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.29" annotateType="commentary" sID="gen13446" type="section"/>. <hi type="italic">«Пошлины с соли…»</hi>, которая во множестве добывалась из вод Мертвого моря. — <hi type="italic">«…с венцов…»</hi>, т. е. с золотых повязок, которые обыкновенно посыпались, как почетные дары, самостоятельными царями и свободными городами правителям других городов (ср. <hi type="italic">XIII:37</hi>; <reference osisRef="2Macc.14.4">2 Мак XIV:4</reference>); это так называемый <hi type="italic">«венечный сбор»</hi> — στεφανίτης φόρος (aunim coronarium), упоминаемый Цицероном (In Pison. с. 37) и в других местах нашей книги (<hi type="italic">XI:35</hi>; <hi type="italic">XIII:39</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.29" annotateType="commentary" eID="gen13446" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.30" annotateType="commentary" sID="gen13447" type="section"/>. Весь этот стих яснее и точнее в славянской передаче: <hi type="italic">«и еже вместо трет<hi type="bold">и</hi> ны семене… надлежащего ми взяти…»</hi>, т. е. располагая слова правильнее по смыслу, получим: ταύ επιβάλλοντος μοι λαβείν αντί τού τρίτου… — «и следуемые мне (т. е. деньги) за третью часть семян…» и т. д. — Здесь, таким образом, разумеются выкупные деньги, а не пошлины с 3-й части семян, как думали некоторые, поставляя этот стих в тесную связь с предыдущим, и именно с выражением άπο της τιμής (<hi type="italic">«от пошлины…»</hi> ). Этого рода подать была столь не из легких, что только самая плодородная земля могла оплачивать ее. — <hi type="italic">«С трех областей, присоединенных к ней от Самарии и Галилеи…»</hi> Эти три области поименно перечисляются в <hi type="italic">XI:34</hi>: Аферема, Лидда и Рамафем (ср. ст.). Прибавление к выражению <hi type="italic">«от Самарии»</hi> дальнейшего <hi type="italic">«и Галилеи»</hi> представляет недоразумение, и едва ли не должно быть зачеркнуто, как ошибка, несоответствующая действительности. Если географическое положение Аферемы и Рамафема и нельзя определить с точностью, то, во всяком случае выше, сомнений стоит то, что никакая область от Галилеи к Иудее тогда не была присоединена, так как обе эти страны разделены были друг от друга пространственно — целою Самариею. Впрочем, некоторые толкователи находят правдоподобным то, что Галилея здесь упоминается как совершенно отдельная от Самарии и отчужденных от нее к Иудее областей страна, читая данное место (с занятой после Самарии) таким образом: «(я отменяю брать) <hi type="italic">с земли Иудейской и с трех областей</hi>, присоединенных к ней от Самарии, и <hi type="italic">с Галилеи»</hi> . Иные толковники объясняют появление прибавки καί τής Γαλιλαίος тем, что виновнику ее могло предноситься Димитриево обещание уступить Птолемаиду с ее округом в дар Иерусалимскому святилищу ( ст.). — Возможно объяснить эту прибавку и тем воззрением писателя, что Самария и Галилея представляли одно целое, в силу чего — хотя отдаленные области составляли собственно часть Самарии, однако — писатель представляет их частью <hi type="italic">всего целого</hi>, т. е. Самарии и Галилеи вместе. Повод к присоединению от Самарии к Иудее трех областей ближе неизвестен.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.30" annotateType="commentary" eID="gen13447" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.31" annotateType="commentary" sID="gen13448" type="section"/>. <hi type="italic">«Иерусалим да будет священным…»</hi> В эдикте Антиоха Великого, по Ios. Ann. XII, 3, 4, перечисляется подробнее то, что должно было обеспечивать священный характер города: никакому язычнику и иностранцу (αλλοφύλω) не позволялось переступить в загражденную для них часть храма, а равно и «неочищенному» иудею; далее — не позволялось приносить в город ни мяса, ни шкур нечистых животных, и в жертву приносить только животных, предписанных в законе Моисея. Упоминание об «освобождении» десятин и доходов храма само собою дает понять, что доселе эти последние облагались также налогами в царскую казну, ср. <reference osisRef="2Macc.11.3">2 Мак XI:3</reference> — <hi type="italic">«подобно прочим языческим капищам»</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.10.31" annotateType="commentary" eID="gen13448" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.33" annotateType="commentary" sID="gen13449" type="section"/>. <hi type="italic">«И всякого человека из Иудеев…»</hi>, точнее слав.: <hi type="italic">«и всяку душу Иудейскую…»</hi> — πασαν ψυχήν 'Ιουδαίων, т. е. мужчину и женщину, молодого и старого…<lb/><div annotateRef="1Macc.10.33" annotateType="commentary" eID="gen13449" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.34" annotateType="commentary" sID="gen13450" type="section"/>. <hi type="italic">«Три дня пред праздником и три дня после праздника…»</hi>, необходимые для праздничного путешествия туда и обратно.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.34" annotateType="commentary" eID="gen13450" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.39" annotateType="commentary" sID="gen13451" type="section"/>. Димитрий отдает Иерусалиму <hi type="italic">Птолемаиду</hi>, которая уже была в руках царя Александра. Лукавый подарок — дарить отнятое, чтобы отнять его снова — сначала чужими руками, а потом и своими. Расчет был здесь во всяком случае тот, чтобы приохотить иудеев поднять оружие против Александра.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.39" annotateType="commentary" eID="gen13451" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.40-42" annotateType="commentary" sID="gen13452" type="section"/>. Отчисления на нужды храма делали и ранее персидские цари — Дарий Гистасп и Артаксеркс I (<reference osisRef="Ezra.6.9">Езд VI:9</reference>; <reference osisRef="Ezra.7.21">VII:21</reference> и д.; VIII:25), а также Птоломей Филадельф и Антиох Великий (Иос. Antt. XII, 2, 7; III, 3) и Селевк Филопатор — по <reference osisRef="2Macc.3.3">2 Мак III:3</reference>. — <hi type="italic">«И все остальное, чего не отдали заведующие сборами, как в прежние годы…»</hi>, т. е. и то <hi type="italic">большее</hi> (τώ πλεονάζον), что постановлено было давать храму во времена персов, Птоломеев и сирийцев до Антиоха Епифана, и что со времени этого Антиоха заведующие сборами (οι από των χρειών, ср. <hi type="italic">XII:45</hi> и <hi type="italic">XIII:37</hi>) перестали давать, как давалось в прежние годы… — <hi type="italic">«На работы храма…»</hi> — τα έργα τού οίχου — в смысле <reference osisRef="2Chr.35.2">2 Пар XXXV:2</reference>; <reference osisRef="Neh.10.33">Неем X:33</reference> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.40-42" annotateType="commentary" eID="gen13452" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.43" annotateType="commentary" sID="gen13453" type="section"/>. Здесь обещается храму Иерусалимскому со всеми пределами его право убежища для несостоятельных должников. По Моисееву закону, право убежища давалось только для невольных убийц и в свободных городах, и по древнему обычаю — у алтаря скинии или храма (<reference osisRef="Exod.27.2">Исх XXVII:2</reference>; <reference osisRef="1Kgs.1.50">3 Цар I:50</reference>), но не вообще в храме и его пределах, и не для несостоятельных должников. Это распространение права убежища греческого происхождения (<hi type="italic">Plutarch</hi>, de vilando aere al. с. 3). — <hi type="italic">«Пусть будут свободны со всем, что принадлежит им в царстве моем…»</hi>, т. е. ничего из имения их не должно быть при этом ни конфисковано, ни обложено налогами.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.43" annotateType="commentary" eID="gen13453" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.45" annotateType="commentary" sID="gen13454" type="section"/>. <hi type="italic">«На построение стен в Иудее…»</hi>, т. е. в других укреплениях страны. Славянский перевод последних двух стихов точнее и ближе к подлиннику, сохраняя его неопределенные наклонения: <hi type="italic">«и созидати и обновляти дела святых… и еже созидати стены Иерусалима, и утвердите <hi type="bold">о</hi> крест… и еже создати стены во Иудее»</hi> — на все это <hi type="italic">«иждивение дастся от сокровища (собрания) царскаго…»</hi> (44–45). Находя слишком щедрыми подобные обещания Димитрия, некоторые заподозривали саму подлинность его послания. Но нельзя не видеть, что все эти щедрые, по-видимому, обещания даются столь расчетливо, что отнюдь не затрагивают существенных интересов и верховной власти царя в Иудее. Так, во-первых, хотя он предоставляет первосвященнику власть над Иерусалимскою крепостью и тремя присоединенными к Иудее округами ( ст.), откуда кажется, что вся Иудея должна быть подчинена власти первосвященника, — однако — ясно этого он не объявляет, равно как ни слова не говорит о порядке занятия первосвященнической должности, право назначения на которую присвоили себе сирийские цари со времен Антиоха Епифана, так что первосвященник, когда его назначал царь или утверждал его назначение, являлся не более, как наместником царя сирийского. Далее — хотя первосвященнику дается право владеть крепостью Иерусалимскою по своей воле, однако — об удалении сирийских гарнизонов из остальных крепостей иудейских царское послание умалчивает. Привилегии, объявляемые на случай вступления иудеев в ряды царских войск, не дают ничего особенного по сравнению со всеми остальными подданными царя. — Во-вторых, остальные обещания царя имеют ввиду главным образом беспрепятственное исповедание иудейской религии и выдачу ежегодных вспомоществований на нужды храма. Но то и другое иудеи имели еще под владычеством персов, Птоломеев и первых Селевкидов, и отнято только у них Антиохом Епифаном. Обещание же вспомоществовать казною сооружение стен Иерусалима и прочих крепостей Иудеи было своего рода «даром Данайцев», посредством которого царь мог совершеннее забрать Иудею в свою силу, занимая все иудейские крепости сирийскими гарнизонами и запирая иудейские отряды в других городах провинции. — Наконец, в-третьих, только свобода от тяжелых податей и поборов остается как действительное доказательство царского благоволения, преимущественного пред всеми остальными подданными и сообщавшего иудеям права и значение союзников царских, но и это было в большей зависимости от того, действительно ли хотел Димитрий сохранять все эти обещания и не были ли они, как и его похвалы их верности в начале послания, простым captatio benevolentiae?…<lb/><div annotateRef="1Macc.10.45" annotateType="commentary" eID="gen13454" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.46-47" annotateType="commentary" sID="gen13455" type="section"/>. Как и следовало ожидать, иудеи отнеслись к обещаниям Димитрия с заслуженным презрением (ст., ср. VII–IX гл.) и остались на стороне Александра. — <hi type="italic">«Ибо он первый сделал им мирные предложения…»</hi> — αρχηγός λόγων ειρηνικών, — точнее слав.: <hi type="italic">«яко сей бысть им началник словес мирных…»</hi>, т. е. первый (или начальник) не по порядку времени, но — достоинства, авторитетности: «ибо он был преимущественным, более дававшим и более надежным в мирных предложениях». По времени же Димитрий еще раньше Александра обращался к Ионафану с мирными предложениями (ст. и ).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.46-47" annotateType="commentary" eID="gen13455" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.48-50" annotateType="commentary" sID="gen13456" type="section"/>. По Иустин. XXXV, 1, 10 и д. оба царя имели между собою два сражения, из коих в нашей книге, как и у Иос. Фл., упоминается только второе решительное. В первом победа была на стороне Димитрия, точно также и во втором — клонилась было сначала на его сторону, но — по несчастному приключению с царем (увязшим в болоте на своем коне) — кончилась неблагополучно для него, и сам он погиб. — Продолжительность его царствования определяется из сопоставления <hi type="italic">VII:1</hi> c <hi type="italic">X:57</hi> — 11 лет, вероятно с лишком, что давало Поливию III, 5, 3 право считать 12 лет.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.48-50" annotateType="commentary" eID="gen13456" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.51" annotateType="commentary" sID="gen13457" type="section"/>. Птоломей, царь египетский, упоминаемый здесь, есть Птоломей VI Филометор, царствовавший 180–145 до Р. Х., сначала под регентством своей матери. Имя его дочери называется далее — Клеопатра ( ст.), родившаяся от брака его с сестрою того же имени.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.51" annotateType="commentary" eID="gen13457" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.56" annotateType="commentary" sID="gen13458" type="section"/>. Птоломей зовет Александра для свидания в Птолемаиду. Очевидно (ср. ст.), по одолении Димитрия он поселился в столице царства — Антиохии. Охотное согласие Птолемея породниться с Александром имело свои небескорыстные расчеты. Он надеялся этим путем возвратить себе прежнее влияние на дела Сирии, а при благоприятном случае вернуть снова и потерянные со времени Антиоха Великого провинции — Келе-Сирию и Финикию. Дальнейшие обстоятельства вполне оправдывают эти подозрения (XI гл.).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.56" annotateType="commentary" eID="gen13458" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.57" annotateType="commentary" sID="gen13459" type="section"/>. 162-й год э. Сел. = от осени до осени 151–150 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.57" annotateType="commentary" eID="gen13459" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.61" annotateType="commentary" sID="gen13460" type="section"/>. <hi type="italic">«Мужи зловредные… беззаконные…»</hi>, т. е. отпавшие от закона Моисеева.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.61" annotateType="commentary" eID="gen13460" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.67" annotateType="commentary" sID="gen13461" type="section"/>. 165-й г. э. Сел. = 147 г. до Р. Х. — Упоминаемый здесь <hi type="italic">Димитрий</hi> есть Димитрий II, по прозванию Никатор (Арр. Syr. с 67), старший из двух сыновей Димитрия Сотера. Последний в начале войны с Александром отослал их к одному из своих друзей — в город Книд в Карии с большой казной, ut belli periculis eximerentur et, si ita fors tulisset, paternae ultioni servarentur (<hi type="italic">Just</hi> ). Получив известие о большом ослаблении Сирии, благодаря чрезмерной роскоши и нерадивости Александра, Димитрий II нашел это время благоприятным для предъявления своих прав на <hi type="italic">«землю отцов своих»</hi> и с войском, собранным для него критянином Ласфеном, высадился в Киликии (Liv. I. с, lust. I с, Ios. Antt. XlII, 4, 3).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.67" annotateType="commentary" eID="gen13461" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.68" annotateType="commentary" sID="gen13462" type="section"/>. <hi type="italic">«Возвратился в Антиохию…»</hi>, по-видимому, из Птолемаиды (ср. ст.).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.68" annotateType="commentary" eID="gen13462" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.69" annotateType="commentary" sID="gen13463" type="section"/>. <hi type="italic">Келе-Сирия</hi> — Κοίλη Συρία… — ближайшим образом так называлась низменная равнина между Ливаном и Антиливаном, но иногда это имя употреблялось так, что в нем мыслилась Финикия и Палестина до Рафии (у Поливия). В этом широком значении «Келе-Сирия» понимается и здесь. — <hi type="italic">Аполлоний</hi> — по-видимому, тот самый, который у Polyb. XXXI, 19, 6 и 21, 2 — упоминается как σύντροφος и друг Димитрия I, во время его пребывания в Риме (вероятно, сын упоминаемого <reference osisRef="2Macc.3.5-2Macc.3.7">2 Мак III:5–7</reference> — Аполлония). Отсюда понятно, почему он так охотно объявил себя за нового претендента, сына своего друга Димитрия.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.69" annotateType="commentary" eID="gen13463" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.70" annotateType="commentary" sID="gen13464" type="section"/>. <hi type="italic">«Я же подвергся осмеянию и посрамлению через тебя…»</hi>, т. е. тем, что до сих пор позволил тебе оставаться на стороне Александра, между тем как давным-давно должен был тебя или подчинить законному царю (Димитрию II), или уничтожить.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.70" annotateType="commentary" eID="gen13464" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.72" annotateType="commentary" sID="gen13465" type="section"/>. <hi type="italic">«Дважды обращены были в бегство отцы твои в земле своей»</hi> . Намек на две неудачи Маккавейского времени: первая — или <hi type="italic">V:60</hi> (которая, впрочем, последовала не <hi type="italic">«в земле своей»</hi> ) или <hi type="italic">II:28</hi>, или еще лучше <hi type="italic">VI:47</hi> и д.; вторая — <hi type="italic">IX:6</hi>. — Если не понимать выражение <hi type="italic">«отцы твои»</hi> в смысле более точном — «предки твои», то в этом случае намеки Аполлония могли иметь в виду два наиболее тяжких поражения евреев филистимлянами — одно при Илии первосвященнике, когда был пленен и ковчег Завета (<reference osisRef="1Sam.4.10">1 Цар IV:10</reference>), и другое при Сауле, когда сам этот царь погиб (1 Цар XXXI).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.72" annotateType="commentary" eID="gen13465" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.75" annotateType="commentary" sID="gen13466" type="section"/>. <hi type="italic">Иопппия</hi> — нынешняя <hi type="italic">Яффа</hi>, на берегу Средиземного моря, в 2 3/4 географ. милях или 4 1/2 часах пути от Иамнии, где расположился Аполлоний ( ст.).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.75" annotateType="commentary" eID="gen13466" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.77" annotateType="commentary" sID="gen13467" type="section"/>. Об Азоте, см. к <hi type="italic">V:68</hi> — город в долине Сефела (на побережье Средиземного моря) к югу от Иоппии.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.77" annotateType="commentary" eID="gen13467" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.81" annotateType="commentary" sID="gen13468" type="section"/>. По Иосифу Флавию Ионафан построил свое войско по-римски — «черепахой», что делало его почти неуязвимым для стрел и для конницы врага. А когда эта конница достаточно утомилась безуспешными атаками и истощила запасы стрел, «черепаха» раскрылась и, одновременно с ударом Симона из засады, погнала неприятеля.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.81" annotateType="commentary" eID="gen13468" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.83" annotateType="commentary" sID="gen13469" type="section"/>. <hi type="italic">«Бетдагон…»</hi> — Βηθδαγών — <reference osisRef="1Sam.5.2">1 Цар V:2</reference> — «храм Дагона», главного идола филистимлян, изображавшегося получеловеком-полурыбой (голова и руки человечьи туловище и хвост — рыбьи).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.83" annotateType="commentary" eID="gen13469" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.86" annotateType="commentary" sID="gen13470" type="section"/>. <hi type="italic">Аскалон</hi> — древнефилистимский город на берегу Средиземного моря южнее Азота — ныне от него остались одни развалины (разрушен турками в XIII в.).<lb/><div annotateRef="1Macc.10.86" annotateType="commentary" eID="gen13470" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.10.89" annotateType="commentary" sID="gen13471" type="section"/>. О «золотой пряжке» см. еще <hi type="italic">XI:58</hi> и <hi type="italic">XIV:44</hi>. — Кроме родственников царских в собственном смысле, это отличие давалось и другим наиболее отличившимся и пользовавшимся особою милостью царя лицам, подобно нынешнему царскому ордену св. Андрея Первозванного. — <hi type="italic">Аккарон</hi> — Ακκαρών — один из пяти главных городов филистимских, на границе Иудеи на месте нынешней деревни Akir.<lb/><div annotateRef="1Macc.10.89" annotateType="commentary" eID="gen13471" type="section"/> <chapter eID="gen13431" osisID="1Macc.10"/>
<chapter osisID="1Macc.11" sID="gen13472"/> <div annotateRef="1Macc.11.0" annotateType="commentary" sID="gen13473" type="section"/><hi type="italic">Попытка Птолемея VI Филометора овладеть Сирийским царством; сражение с Александром и гибель обоих царей (ср. Antt. XIII, 4, 5 и д.) (1–19). Осада Иерусалимской крепости Ионафаном и договор с царем Димитрием (ср. Antt. XII, 4, 9) (20–37). Содействие Ионафана Димитрию во вновь разгоравшейся борьбе за престолонаследие (ср. Ann. XII, 4, 9 и 5, 1–4) (38–53). Воцарившийся Антиох утверждает Ионафана в первосвященстве и в других его правах. Переход Ионафана на сторону Антиоха и борьба за последнего против Димитрия (ср. Antt. XII, 5, 3–7) (54–74).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.11.0" annotateType="commentary" eID="gen13473" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.1-11" annotateType="commentary" sID="gen13474" type="section"/>. <hi type="italic">Хитрость</hi>, посредством которой Птоломей хотел овладеть царством Александра, состояла в том, что Птоломей всюду старался показать себя защитником прав Александра, как своего зятя. Другие, правда, не отказывают Птоломею и в действительном желании помочь Александру, но только во всяком случае желание это признается небескорыстным, имевшим в виду поживиться так или иначе за счет владений Александра. Это понял, — по-видимому, не сразу — и сам Александр. Приказав вначале устраивать своему тестю самый пышный прием по всем городам на его пути, он вдруг перешел в открытую вражду к нему и, вместо союзника, объявил его своим врагом. Тогда и Ионафан, имевший сначала намерение принять участие во всем походе Птоломея как союзник его зятя, отделился от Птолемея и пошел против него. Это заставило и Птоломея поставить себе цель прямее и откровеннее, особенно после произведенного в Птолемаиде на его жизнь покушения, участником которого оказался один из видных любимцев Александра — Аммоний. Отказ Александра выдать Аммония по требованию Птоломея дал ему основание объявить виновником покушения самого Александра, и этим оправдать свой наступательный образ действий на его владения. Но писатель нашей книги — <hi type="italic">XI:11</hi> — представляет весь этот заговор просто «клеветой», выдуманной самим Птоломеем в его вышеуказанных целях. — Река <hi type="italic">Елевфер</hi> (7 ст.) — пограничная между Финикией и Сирией (Strabon, XVI, р. 753), протекает по Ливану, и между Триполисом и Арадом впадает в Средиземное море, — вероятно, нынешний Nahr el Kebir, большой, быстротекущий поток. — <hi type="italic">«Селевкия приморская»</hi> (8 ст.) — названа так в отличие от 8 других построенных вновь или возобновленных Селевком Никатором и по его имени названных городов, — лежала в 40 стадиях севернее от устья р. Оронта, в 3 милях от Антиохии, столицы Сирии (называлась также Pieria от горы Pierius, на которой лежала).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.1-11" annotateType="commentary" eID="gen13474" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.13" annotateType="commentary" sID="gen13475" type="section"/>. <hi type="italic">«Два венца — Азии и Египта»</hi>, см. к <hi type="italic">VIII:6</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.13" annotateType="commentary" eID="gen13475" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.17-18" annotateType="commentary" sID="gen13476" type="section"/>. Более подробные сведения о смерти Александра находятся у Diod. Sic. I, с. Nr. XXI. О смерти Птоломея см. у Иосифа Флавия (ср. Liv. Epit. LII). — <hi type="italic">«На третий день…»</hi>, т. е. после получения головы Александра. — <hi type="italic">«Оставшиеся в крепостях…»</hi>, см. ст.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.17-18" annotateType="commentary" eID="gen13476" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.19" annotateType="commentary" sID="gen13477" type="section"/>. <hi type="italic">«В 167-м году»</hi> э. Сел. = 146–145 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.19" annotateType="commentary" eID="gen13477" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.20" annotateType="commentary" sID="gen13478" type="section"/>. Крепость Иерусалимская, как видно отсюда, до сих пор была занята сирийцами, которых хотя и обещал Димитрий убрать (<hi type="italic">X:32</hi>), однако, еще не убрал, после того, как его предложения иудеям вообще не достигли своей цели.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.20" annotateType="commentary" eID="gen13478" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.28" annotateType="commentary" sID="gen13479" type="section"/>. Относительно «трех областей» см. к <hi type="italic">X:30</hi>. — <hi type="italic">«И Самарию…»</hi> Упоминание о Самарии здесь весьма странно и едва ли имело место в действительности, не только в виду враждебных отношений между самарянами и иудеями, но и ввиду противоречия, создаваемого при таком чтении, с ст. и <hi type="italic">X:30</hi>. Вероятно, здесь надо читать не καί τήν Σαμαρείτιν, но τίς Σαμαρείτιδος. Освобождение от податей обещал иудеям еще отец Димитрия, но они отклонили эти предложения, не доверяя царю, причинившему им столько бед (<hi type="italic">X:25–46</hi>). Теперь Ионафан сам просит этого, причем обещает царю триста талантов в качестве выкупной суммы. Относительно уплаты этой суммы мнения толкователей разделяются, должна ли она была уплатиться как единовременный взнос за все уступленное царем, или это количество денег надлежало вносить ежегодно — взамен собираемых царскими чиновниками податей. Выражение в данном случае допускает оба толкования но ст., где царь уступает иудеям все десятины, сборы и дани, кажется, говорит за первое толкование. — <hi type="italic">Талант</hi> — древнегреческая высшая мера веса и монеты, не повсюду одинаковой стоимости: наиболее употребительный аттический талант = 2 210 рублей.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.28" annotateType="commentary" eID="gen13479" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.29-32" annotateType="commentary" sID="gen13480" type="section"/>. «Письмо» царя Ионафану было, собственно, списком другого письма, адресованного <hi type="italic">Ласфену</hi> . Выражения — <hi type="italic">«брату Ионафану…» и «Ласфену отцу…»</hi> — суть обычные формы для означения родственно-дружеского отношения к особо доверенным и заслуженным лицам (ср. <hi type="italic">IX:18</hi>; <hi type="italic">X:89</hi>; <reference osisRef="Gen.45.8">Быт XLV:8</reference>). — <hi type="italic">Ласфен</hi>, по Ios. Ann. XIII, 4, 3 — тот самый Критянин, который собрал Димитрию наемное войско для водворения <hi type="italic">«в земле своих отцов»</hi> — <hi type="italic">X:67</hi>. Из того обстоятельства, что Димитрий свое благосклонное письмо о иудеях направляет к Ласфену, можно с точностью заключить, что Ласфен был или наместником Келе-Сирии, или верховным министром царства.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.29-32" annotateType="commentary" eID="gen13480" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.34" annotateType="commentary" sID="gen13481" type="section"/>. <hi type="italic">«Утверждаем…»</hi>, т. е. не в смысле: «вновь даем» — ср. к <hi type="italic">X:30</hi>. — <hi type="italic">«Аферема»</hi> — Αφαίρεμα, — вероятно — ??? — <reference osisRef="2Chr.13.19">2 Пар XIII:19</reference> <hi type="italic">Keri</hi> — город 'Εφραίμ, упоминаемый в Евангелии <reference osisRef="John.11.54">Ин XI:54</reference> по Ios. bell jud IV, 9, 9 — лежал близ Вефиля (Ефрон, Офра, <reference osisRef="Josh.19.23">Нав XIX:23</reference>). — <hi type="italic">«Лидда»</hi> — Λύδδα — ветхозаветный Lod — <reference osisRef="1Chr.8.12">1 Пар VIII:12</reference>, позднее — Диосполис, нынешнее значительное магометанское селение под древним именем Lud — между Яффой и Иерусалимом — севернее Рамлы. — <hi type="italic">'Рамафем</hi> — 'Ραμαθέμ, иначе 'Ραθαμείν и 'Ραμαθαίμ, у Иос. 'Ραμαθά, — без сомнения, известный город Самуила Ramatain Sofim — <reference osisRef="1Sam.1.1">1 Цар I:1</reference>, обыкновенно называемый ???, нынешнее селение er Ram, в 4 геогр. милях севернее от Иерусалима, новозаветная <hi type="italic">Аримафея</hi> (<reference osisRef="Matt.27.15">Мф XXVII:15</reference>; <reference osisRef="John.19.33">Ин XIX:33</reference>). — Расположенный на границе царств Иудейского и Израильского, этот город мог тогда действительно принадлежать Самарии и от нее быть присоединенным к Иудее. — <hi type="italic">«Принадлежащее всем жрецам их в Иерусалиме…»</hi> — срав. <reference osisRef="Num.35.4">Чис XXXV:4</reference> и X:39 нашей книги. От слов: <hi type="italic">«всем жрецам их в Иерусалиме…»</hi> начинается новое предложение, сказуемое которого в конце 35-го ст. <hi type="italic">«мы уступаем им…»</hi> Предшествующие этому слова: <hi type="italic">«и все, принадлежащее»</hi> — собственно должны быть читаемы, как продолжение к упомянутым областям, присоединенным к Иудее от Самарии (см. точнее слова: <hi type="italic">«три страны… и вся надлежащая к ним»</hi>, и затем уже: <hi type="italic">«всем жрецам…»</hi> — и т. д. кончая словами: <hi type="italic">«оставляем им»</hi> ). В выражении: <hi type="italic">«за те царские оброки…»</hi>, άντί τόν βασιλικών — чего-то недостает для полноты и округленности. Некоторые полагали, что здесь выпала какая-либо цифра, обозначающая сумму, которая уплачивалась царю <hi type="italic">«за те царские оброки»</hi>, и теперь оставлялась им. Другие толкователи еще справедливее думают, что здесь перед αντί выпало просто неопределенное τά (τά άντί τών βασιλικών, — как в <hi type="italic">X:30</hi>: <hi type="italic">«то, что полагалось за третью часть семян»</hi> и пр. τής τιμής… αντί τού τρίτου), или еще вернее — само αντί образовалось вместо τά (не: άντί τών βασιλικών, а: τά τών βασιλικών) или καί τά, что при стечении нескольких альф (и при смешении «i» c «ν») весьма легко могло случиться. Все выражение, таким образом, получает следующий простой и ясный смысл: «и то, вместо царских прав на плоды земли», что уплачивалось ежегодными оброками и «все прочее… (35 ст.) … вполне уступаем им». О десятинах, данях и пр. см. к <hi type="italic">X:29</hi>. — <hi type="italic">«Соленые озера»</hi> вм. «пошлины с озерной соли» (τιμή του αλός <hi type="italic">Χ:29</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.34" annotateType="commentary" eID="gen13481" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.37" annotateType="commentary" sID="gen13482" type="section"/>. Список с письма должен был быть положен <hi type="italic">«на святой горе в известном месте»</hi> как раньше в <hi type="italic">VIII:22</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.37" annotateType="commentary" eID="gen13482" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.38" annotateType="commentary" sID="gen13483" type="section"/>. <hi type="italic">«Преклонилась земля пред ним…»</hi> — ήσύχασεν ή γή — точнее слав.: <hi type="italic">«Утишися земля пред ним…»</hi>, ср. к <hi type="italic">I:3</hi>. — <hi type="italic">«С островов чужих народов…»</hi>, т. е., вероятно, с Крита, Родоса, Кипра и других островов Средиземного моря и Архипелага. — <hi type="italic">«Войска отцов его…»</hi>, т. е. Селевка Филопатора и Димитрия I. О ненависти к Димитрию II за «жестокость» (ob crudelitatem) и «беспечность» (propter segnitiam) упоминают также <hi type="italic">Ливий</hi> (epit LII) и Иустин (XXXVI, 1, 9).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.38" annotateType="commentary" eID="gen13483" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.39" annotateType="commentary" sID="gen13484" type="section"/>. <hi type="italic">«Трифон»</hi> — назывался собственно Diodotus, а Τρύφων, т. е. <hi type="italic">распутник</hi>, было собственно его прозвище (см. о нем у Диодора, Ливия, Страбона и Аппиона). — <hi type="italic">«Емалкуй Аравитянин…»</hi>, называется очень различно в других памятниках: Είμαλκουαί, Ιμαλκουέ, Σινμαλκουή, Σιμαλκουέ, Emalchuel (Vulg.) и Malchus. — Это был арабский властитель, которому Александр поручил своего сына в воспитание. Диодор 1. с. Nr. 20 называет его Диоклесом (Diokles), напротив — в Nr. 21 — Ямвлихом (Iamblichus), хотя последний, может быть, сын первого и преемник. — <hi type="italic">Антиоха</hi>, сына Александрова, Диодор (I. с.) отмечает как τον Επιφανή χρηματίζοντα; на монетах он называется 'Επιφανής Διόνυσος. По Ливию — epit. LII, — он был лет двух от роду, когда Трифон захватил опекунство над ним, и — по epit. с. LV — десяти лет, когда он его умертвил.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.39" annotateType="commentary" eID="gen13484" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.40" annotateType="commentary" sID="gen13485" type="section"/>. <hi type="italic">«Пробыл там много дней…»</hi> На эти «многие дни» («ημέρας πολλάς) падает описываемое в 41–53 стихах восстание антиохийцев против Димитрия, усмиренное с помощью присланного от Ионафана иудейского отряда.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.40" annotateType="commentary" eID="gen13485" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.43" annotateType="commentary" sID="gen13486" type="section"/>. <hi type="italic">«Справедливо поступишь, если пришлешь…»</hi>, όρθως ποιήσεις αποσιείλας — тонкое обращение с просьбой ср <hi type="italic">XII:18</hi>; <reference osisRef="John.3.6">Ин III:6</reference> ст.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.43" annotateType="commentary" eID="gen13486" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.47" annotateType="commentary" sID="gen13487" type="section"/>. <hi type="italic">«И вдруг рассыпались по городу…»</hi>, т. е. восставшие Антиохийцы, но не Иудеи, хотя в обоих соседних предложениях — предыдущем и последующем — подлежащее «Иудеи». Такая быстрая перемена подлежащих очень нередка в Еврейском строе речи (ср. <hi type="italic">IV:20</hi>). — Славянский текст в данном месте точнее выражает мысль подлинника: <hi type="italic">«И собрашася еси вкупе</hi> (πάντες άμα, т. е. Иудеи) <hi type="italic">к нему: и расточишacя вси</hi> (πάντες άμα, очевидно — Антиохийцы) <hi type="italic">по граду</hi> …». При другом понимании приведенного выражения — πάντες άμα — было бы неуместной тавтологией. Число умерщвленных (100 000), равно как и восставших (120 000), — быть может, значительно преувеличено.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.47" annotateType="commentary" eID="gen13487" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.50" annotateType="commentary" sID="gen13488" type="section"/>. <hi type="italic">«Прости нас…»</hi>, греч.: δος ημίν δεξιάς, — слав. точнее: <hi type="italic">«даждь нам десницу…»</hi> (ср. <hi type="italic">VI:58</hi>), т. е. «примирись с нами».<lb/><div annotateRef="1Macc.11.50" annotateType="commentary" eID="gen13488" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.51" annotateType="commentary" sID="gen13489" type="section"/>. <hi type="italic">«И сложили оружие…»</hi> — έρριψαν τα 'οπλα, — слав. точнее: <hi type="italic">«и повергоша оружия…»—</hi> подлежащее «Антиохийцы».<lb/><div annotateRef="1Macc.11.51" annotateType="commentary" eID="gen13489" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.54" annotateType="commentary" sID="gen13490" type="section"/>. О возрасте Антиоха см. к ст.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.54" annotateType="commentary" eID="gen13490" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.55" annotateType="commentary" sID="gen13491" type="section"/>. По Иосифу Фл., Димитрий бежал в Киликию, по Ливию — (epit. LII) в Селевкию.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.55" annotateType="commentary" eID="gen13491" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.56" annotateType="commentary" sID="gen13492" type="section"/>. Вместо <hi type="italic">«слонов»</hi> подлинник имеет собственно τα θηρία (слав.: <hi type="italic">«и взя Трифон звери…»</hi> ). Эти слоны могли принадлежать египетскому войску, и, по смерти Птоломея Филометора ( ст.), перейти в обладание Димитрия, если только действительно сохранялось в договоре с римлянами, после битвы при Магнезии, условие — не употреблять для войны слонов (<hi type="italic">VI:30</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.56" annotateType="commentary" eID="gen13492" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.57" annotateType="commentary" sID="gen13493" type="section"/>. <hi type="italic">«Поставляю тебя</hi> (т. е. наместником) <hi type="italic">над четырьмя областями…»</hi> О трех из этих областей мы уже знаем из и ст. Относительно четвертой мнения расходятся. Одни называют — Птолемаиду, другие — Аккарон (<hi type="italic">X:89</hi>), третьи — саму Иудею.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.57" annotateType="commentary" eID="gen13493" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.58" annotateType="commentary" sID="gen13494" type="section"/>. <hi type="italic">«И домашнюю утварь…»</hi> — καί διακονίαν, слав.: <hi type="italic">«и служение…»</hi>, т. е. иначе говоря — столовые приборы («сервиз»).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.58" annotateType="commentary" eID="gen13494" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.60-61" annotateType="commentary" sID="gen13495" type="section"/>. <hi type="italic">«По ту сторону peки…»</hi> — это мог быть только Иордан. — <hi type="italic">«Собрались к нему на помощь все Сирииские войска…»</hi>, т. е. уволенныеДимитрием. Такова была и цель похода — собрать рассеянных по всем городам Палестины воинов Димитрия, чтобы употребить их потом против филистимских городов, которые до сих пор держали сторону Димитрия II. Жители Аскалона приняли Ионафана с честью, как ранее — <hi type="italic">X:86</hi>. Зато жители Газы (нынешний Ghuzzeh) заперлись и покорены лишь силою.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.60-61" annotateType="commentary" eID="gen13495" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.63" annotateType="commentary" sID="gen13496" type="section"/>. <hi type="italic">«Кадис»</hi>, Κάδης (или Κηδες) в Галилее — есть древний левитский и свободный город в горах Неффалимовых — нынешнее незначительное селение того же имени северо-западнее от Галилейского озера (<reference osisRef="Josh.12.22">Нав XII:22</reference>). — <hi type="italic">Удалить его от страны…»</hi>, μεταστήσαι αύτον τής χρείας, собств.: «отставить его от дела», т. е. затеянного им в пользу Антиоха. Выражение <hi type="italic">«от страны»</hi> объясняется разночтениями некоторых текстов — χώρας вм. χρείας.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.63" annotateType="commentary" eID="gen13496" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.64-66" annotateType="commentary" sID="gen13497" type="section"/>. Прежде рассказа о сражении Ионафана с военачальником Димитрия, повествуется о взятии Вефсуры Симоном. Эта пограничная крепость между Иудеею и Идумеею (см. к <hi type="italic">IV:29</hi>), со времени завоевания ее Антиохом Евпатором (<hi type="italic">VI:50</hi>) оставалась в руках сирийцев, сильно укрепленная Димитрием I (<hi type="italic">IX:52</hi>), и только теперь отошла опять к Иудее.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.64-66" annotateType="commentary" eID="gen13497" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.67" annotateType="commentary" sID="gen13498" type="section"/>. <hi type="italic">«При водах Геннисаретских…»</hi> Т. е. при озере Геннисаретском. — <hi type="italic">«На равнине Насор»</hi> . Νασώρ — правильнее Ασώρ — древняя ханаанская столица, положение которой ныне трудно указать с точностью, но, вероятно, — на месте нынешних развалин Huzzur или Hasireh — в 2 час. пути западнее от Bint Dschebail (<reference osisRef="Josh.11.1">Нав XI:1</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.67" annotateType="commentary" eID="gen13498" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.69-73" annotateType="commentary" sID="gen13499" type="section"/>. Дело, по-видимому, было так: войско Ионафана от неожиданного нападения врагов так растерялось, что дрогнуло и начало бежать; только Ионафан вместе с 2 другими военачальниками мужественно оставались на местах, и это отрезвляюще подействовало и на остальных, которые все скоро оправились от своей растерянности и, возвратившись, дружно устремились на врага и одолели его.<lb/><div annotateRef="1Macc.11.69-73" annotateType="commentary" eID="gen13499" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.11.74" annotateType="commentary" sID="gen13500" type="section"/>. Преследование врагов продолжалось <hi type="italic">«до самого стана их…»</hi> 3десь, вероятно, враги укрылись за сильными укреплениями, и Ионафан, не считая себя достаточно сильным, чтобы идти на штурм, предпочел возвратиться в Иерусалим, дав возможность скоро врагам выступить против него <hi type="italic">с eще большим войском</hi> (<hi type="italic">XII:24</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.11.74" annotateType="commentary" eID="gen13500" type="section"/> <chapter eID="gen13472" osisID="1Macc.11"/>
<chapter osisID="1Macc.12" sID="gen13501"/> <div annotateRef="1Macc.12.0" annotateType="commentary" sID="gen13502" type="section"/><hi type="italic">Посольства Ионафана к римлянам и спартанцам (ср. Antt. XIII, 5, 8) (1–23). Дальнейшие войны Ионафана и Симона (24–34). Сооружение крепостей в Иудее (35–38). Домогательства Трифона сделаться царем Азии: гибель Ионафана (39–53).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.12.0" annotateType="commentary" eID="gen13502" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.1" annotateType="commentary" sID="gen13503" type="section"/>. Послами в Рим для заключения союза избраны были, как узнаем из дальнейшего (ст. и <hi type="italic">XIV:22</hi>), Нуминий и Антипатр.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.1" annotateType="commentary" eID="gen13503" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.2" annotateType="commentary" sID="gen13504" type="section"/>. Из ст. <hi type="italic">16-го</hi> видно, что те же послы, что были в Риме, заходили и к спартанцам для вручения письма иудеев и для заключения союза.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.2" annotateType="commentary" eID="gen13504" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.3-4" annotateType="commentary" sID="gen13505" type="section"/>. Время этого посольства падает, по мнению некоторых, на 169 или 168 г. э. Сел. = 144–143 или 143–142 г. до Р. Х. — немного спустя после взятия Карфагена и Коринфа.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.3-4" annotateType="commentary" eID="gen13505" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.6" annotateType="commentary" sID="gen13506" type="section"/>. Впервые здесь в нашей книге упоминается собрание «старейшин» народа (ή γερουσία τού έθνους), вместе с другими представителями (первосвященник и священники) составлявших верховное иудейское управление («Иудейский сенат»). Во <reference osisRef="2Macc.4.44">2 Мак IV:44</reference>; <reference osisRef="2Macc.11.27">XI:27</reference> (ср. <hi type="italic">I:10</hi> и <reference osisRef="3Macc.1.8">3 Мак I:8, 20</reference>) — этот «совет старейшин» упоминается уже при Антиохе IV, и V. Более точных сведений об организации его не имеется.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.6" annotateType="commentary" eID="gen13506" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.7" annotateType="commentary" sID="gen13507" type="section"/>. Послание Ионафана спартанцам начинается напоминанием прежде бывшей переписки между первосвященником иудейским <hi type="italic">Ониею</hi> и царствовавшим у спартанцев <hi type="italic">Дарием</hi> (правильная форма 'Αρεύς). Точный список обращения последнего с заявлениями о братстве прилагается тотчас после изложения нового послания (<hi type="italic">20–23</hi> ст.). — Возникает вопрос о более точном определении времени первой переписки и действующих в ней лиц. Вопрос этот не столь легкий для разрешения в виду того, что в истории известны 3 Онии и 3 Арея, причем указываемое, между прочим, Иосифом Флавием преемство этих Оний — <hi type="italic">после Симона</hi>, — совершенно тождественно в 2 случаях, как ясно из следующего: <hi type="italic">Ония</hi> (I), сын Иаддая, <hi type="italic">Симон</hi> (I) Прав., сын <hi type="italic">Онии I</hi> . Елеазар, брат Симона (20 лет), Манассия, дядя — <hi type="italic">Ония</hi> (II), сын <hi type="italic">Симона</hi> Прав. <hi type="italic">Симон</hi> (II), сын этого <hi type="italic">Онии</hi> и <hi type="italic">Ония</hi> (III), сын <hi type="italic">Симона II</hi> . Если, таким образом, не принимать во внимание брата и дядю между Симоном I и Ониею II, его сыном, то преемство будет совершенно тождественно в обоих случаях: <hi type="italic">Ония</hi> (I), <hi type="italic">Симон</hi> (I), <hi type="italic">Ония</hi> (II); и затем опять: <hi type="italic">Ония</hi> (II), <hi type="italic">Симон</hi> (II), <hi type="italic">Ония</hi> (III), — и везде — отец и сын. Столь запутывается дело и между 3 <hi type="italic">Ареями</hi> . Доподлинно известны два царя Спарты под данным именем — <hi type="italic">Арей I</hi>, царствовавший — по Диодору XX, 29 — с 309–265 г. до Р. Х. и <hi type="italic">Арей II</hi>, царствовавший около 255 г. до Р. Х., но уже 8-летним мальчиком умерший (Павзаний, III, 66). Так как Ония II едва ли был современником Арея II, то — по мнению некоторых толкователей — остается считать таковыми лишь Арея I и Онию I (323–300 г.). Переписка, следовательно, падает на время «диадохов», когда спартанцы в борьбе с Антигоном и его сыном Димитрием Полиоркетом естественно могли задаваться мыслью подготовить своим противникам затруднение завязкою сношений на востоке. — Ближайшие последствия этой переписки и сношений спартанцев с евреями неизвестны. Любопытно, однако, что в последующее время экс-первосвященник Иасон именно в Лакедемоне искал убежища от своих преследователей: это показывает, что мысль о родстве иудеев и спартанцев находила себе и фактическое применение. Что касается оснований для этой мысли в библейских родословиях (<hi type="italic">«что они — братья и от рода Авраамова…»</hi> ст.), то после напрасных поисков в самой Библии, мы должны искать этих оснований разве лишь в греческих сказаниях о происхождении спартанцев от финикиян. А каким образом эта мысль могла прийтись по сердцу евреям, можно объяснить давно известною страстью этого народа считать еврейство источником всякого развития.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.7" annotateType="commentary" eID="gen13507" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.9" annotateType="commentary" sID="gen13508" type="section"/>. Каким образом священные книги были <hi type="italic">«утешением»</hi> Израиля и устранением необходимости союза и дружбы? — Воспитанием уверенности, что Бог — их защита и спасение, как показывало неоднократное избавление их от тяжких обстоятельств особыми посланниками Божиими.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.9" annotateType="commentary" eID="gen13508" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.11" annotateType="commentary" sID="gen13509" type="section"/>. Молитва хотя и за языческий, но считавшийся родственным народ — вполне могла быть приносимою иудеями подобно молитвам за языческих властителей их страны.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.11" annotateType="commentary" eID="gen13509" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.16" annotateType="commentary" sID="gen13510" type="section"/>. Посланники иудейские носят греческие имена, вероятно, для больших удобств при сношениях. Личности их неизвестны: одно кажется вероятным, что Иасон, отец Антипатра, здесь упоминается тот самый, которого Иуда посылал с Евполемом в Рим (<hi type="italic">VIII:17</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.12.16" annotateType="commentary" eID="gen13510" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.23" annotateType="commentary" sID="gen13511" type="section"/>. Мысль о желании взаимной поддержки всеми силами и средствами здесь выражена в форме пословицы, не требующей, конечно, буквального понимания.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.23" annotateType="commentary" eID="gen13511" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.24" annotateType="commentary" sID="gen13512" type="section"/>. Повествование о новых войнах Ионафана и Симона является продолжением описанных выше (<hi type="italic">XI:74</hi> и ранее 67 ст.) войн их с сирийскими военачальниками в Галилее, явившихся теперь <hi type="italic">«с большим войском, нежели прежде…»</hi> (<hi type="italic">XI:68</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.12.24" annotateType="commentary" eID="gen13512" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.25" annotateType="commentary" sID="gen13513" type="section"/>. Страна <hi type="italic">«Амафитская»</hi>, где Ионафан встретил врагов — ή 'Αμαθίτις χωρά, — есть страна города Hamat — иначе — 'Αίμαθ (<reference osisRef="Num.34.8">Чис XXXIV:8</reference> и др.; <reference osisRef="2Kgs.25.21">4 Цар XXV:21</reference> и др.), или 'Ημάθ (<reference osisRef="2Sam.8.9">2 Цар VIII:9</reference> и др.) и 'Εμάθ (<reference osisRef="Josh.13.5">Нав XIII:5</reference> и др.): большой город на Оронте и северном склоне Ливана, доныне существующий под именем Hamah.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.25" annotateType="commentary" eID="gen13513" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.30" annotateType="commentary" sID="gen13514" type="section"/>. О реке Елевфер см. к <hi type="italic">XI:7</hi>. Эта река составляла границу между Финикией и Сирией; посему Ионафан и не переходил ее, не желая переносить войну в самую Сирию.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.30" annotateType="commentary" eID="gen13514" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.31" annotateType="commentary" sID="gen13515" type="section"/>. Что побуждало Ионафана обратиться на арабское племя «Заведеев» неизвестно, как неизвестно и само это племя. — Большую вероятность имеет предположение что наименование этого племени стоит в связи с именем равнины, деревни и реки Zebdini на восточном отроге Антиливана, прямо по карте в 4 геогр. милях северо-западнее Дамаска.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.31" annotateType="commentary" eID="gen13515" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.33-34" annotateType="commentary" sID="gen13516" type="section"/>. Об <hi type="italic">Аскалоне</hi> см к <hi type="italic">X:86</hi>; об <hi type="italic">Иоппии</hi> — к <hi type="italic">X:75</hi>. Иоппия уже была ранее взята Ионафаном (<hi type="italic">X:75</hi> и д.), но, вероятно, оставлена была под охраною лишь местного городского отряда, которого могло быть совершенно достаточно для мирного времени. Теперь же, когда эта крепость проявила тяготение к Димитрию, Симон вновь «овладевает» ею и оставляет более сильный иудейский гарнизон для охраны города.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.33-34" annotateType="commentary" eID="gen13516" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.36" annotateType="commentary" sID="gen13517" type="section"/>. <hi type="italic">«Не было бы в ней ни купли, ни продажи…»</hi>, ср. <hi type="italic">XII:49</hi>. — Крепость предполагалось, таким образом, взять измором, что и было достигнуто.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.36" annotateType="commentary" eID="gen13517" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.37" annotateType="commentary" sID="gen13518" type="section"/>. <hi type="italic">«У потока</hi>, — т. е. <hi type="italic">Кедрона, — с восточной стороны…»</hi> Вероятно, в этом месте или совсем не уцелело стен или остатки их были столь слабы, что не выдержали бы тяжести новой кладки. Здесь строители построили <hi type="italic">Xафенафу</hi>, как называлась, по-видимому, часть этих полуобрушившихся стен.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.37" annotateType="commentary" eID="gen13518" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.38" annotateType="commentary" sID="gen13519" type="section"/>. Адида — Αδιδά, — (точнее евр. ???, <reference osisRef="Ezra.2.33">Езд II:33</reference>; <reference osisRef="Neh.11.34">Неем XI:34</reference>) — к востоку от Лидды, где ныне el Hadithe — большое селение на восточном берегу при устье Wady — место по своему стратегическому положению весьма важное для защиты Иудеи со стороны Сефелы. Здесь Веспасиан впоследствии устроил для себя окопы, приготовляясь к осаде Иерусалима (Ios. bel. jud. IV, 9, 1).<lb/><div annotateRef="1Macc.12.38" annotateType="commentary" eID="gen13519" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.40" annotateType="commentary" sID="gen13520" type="section"/>. <hi type="italic">«Вефсан…»</hi>, т. е. Скифополис, нынешний Beisan, см. к <hi type="italic">V:52</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.40" annotateType="commentary" eID="gen13520" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.45" annotateType="commentary" sID="gen13521" type="section"/>. Трифон обещает здесь Ионафану, по-видимому, наместничество над всею приморскою страною от Птолемаиды до Иоппии.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.45" annotateType="commentary" eID="gen13521" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.49" annotateType="commentary" sID="gen13522" type="section"/>. <hi type="italic">«На великую равнину…»</hi>, т. е. Ездрелонскую, см. к <hi type="italic">V:52</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.49" annotateType="commentary" eID="gen13522" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.50" annotateType="commentary" sID="gen13523" type="section"/>. <hi type="italic">«Услышав, что Ионафан схвачен и погиб…»</hi> — это было пока преувеличенною вестью, так как гибель Ионафана последовала несколько позднее (<hi type="italic">XIII:23</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.12.50" annotateType="commentary" eID="gen13523" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.12.51" annotateType="commentary" sID="gen13524" type="section"/>. Видя, <hi type="italic">«что дело идет о жизни…»</hi>, ότι περί ψυχής αύτοίς έστι, слав.: <hi type="italic">«яко о души им есть…»</hi>, т. е., как говорят доныне, что они готовы биться «не на живот, а на смерть», преследователи не посмели тревожить отступавших и возвратились назад.<lb/><div annotateRef="1Macc.12.51" annotateType="commentary" eID="gen13524" type="section"/> <chapter eID="gen13501" osisID="1Macc.12"/>
<chapter osisID="1Macc.13" sID="gen13525"/> <div annotateRef="1Macc.13.0" annotateType="commentary" sID="gen13526" type="section"/><hi type="italic">Новый вождь и правитель Иудеи — Симон (ср. Antt. XIII, 6, 3, 4) (1–11). Борьба с Трифоном (cp. Antt. XII, 6, 5 и д.) (12–24). Погребение Ионафана в Модине и увековечение памяти Маккавеев величественным памятником (25–30). Убиение Трифоном Антиоха и захват его короны (31–32). Укрепление Симоном Иудеи, переговоры с Димитрием (33–40). Полная свобода от ига язычников (41–42). Овладение Газою (ср. Antt. XIII, 6, 7) (43–48). Взятие Иерусалимской крепости (49–53).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.13.0" annotateType="commentary" eID="gen13526" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.1" annotateType="commentary" sID="gen13527" type="section"/>. <hi type="italic">«Разорить»</hi> страну — έκτρίβειν γίν — <hi type="italic">«сокрушить»</hi> (слав.), стереть до основания — новыми опустошениями, грабежами, пленениями и избиениями ее обитателей, ср. ст. ; <hi type="italic">XIV:31</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.1" annotateType="commentary" eID="gen13527" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.2" annotateType="commentary" sID="gen13528" type="section"/>. <hi type="italic">«Народ»</hi> — τον λαόν — в лице его представителей и влиятельнейших мужей.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.2" annotateType="commentary" eID="gen13528" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.3" annotateType="commentary" sID="gen13529" type="section"/>. <hi type="italic">«Дом отца моего»</hi> — братья, дети и вообще родственники Маттафии (<hi type="italic">II:16</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.13.3" annotateType="commentary" eID="gen13529" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.4" annotateType="commentary" sID="gen13530" type="section"/>. Симон считает здесь погибшим и Ионафана, совершенно не надеясь на его освобождение, хотя умерщвление его произошло позднее (ср. κ ΧΙΙ, 50). — Смерть других братьев описывается: <hi type="italic">VI:43</hi> и д.; <hi type="italic">IX:16</hi> и д..<lb/><div annotateRef="1Macc.13.4" annotateType="commentary" eID="gen13530" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.11" annotateType="commentary" sID="gen13531" type="section"/>. По <hi type="italic">XII:33</hi> и д. Симон еще ранее взял Иоппию и оставил в ней иудейский отряд. Противоречия однако здесь нет, так как речь идет здесь собственно об усилении иоппийского гарнизона причем под изгнанными, «бывшими в ней», т. е. крепости, разумеются не отряды Димитрия или Трифона, но, вероятно, те из обитателей города, относительно которых можно было опасаться, что они сдадут город Трифону (Antt. XIII, 6, 3).<lb/><div annotateRef="1Macc.13.11" annotateType="commentary" eID="gen13531" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.13" annotateType="commentary" sID="gen13532" type="section"/>. Об <hi type="italic">Адиде</hi>, см. к <hi type="italic">XII:38</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.13" annotateType="commentary" eID="gen13532" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.15" annotateType="commentary" sID="gen13533" type="section"/>. Ссылка на долг Ионафана — была лишь отговоркой, коварным (ст. 17) оправданием своих жестоких намерений, верно истолкованных ранее (<hi type="italic">XII:40</hi>) и хорошо понятых Симоном. Правдоподобность этой ссылки на дом Ионафана представлялась в его обещании Димитрию 300 талантов за освобождение Иудеи от податей (<hi type="italic">XI:28</hi>). Однако, Трифон не мог предъявлять подобных притязаний уже потому, что Димитрий был устранен им, и вновь возведенный им Антиох подтвердил права Ионафана без прежних условий и каких-либо денежных обязательств (<hi type="italic">XI:57</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.13.15" annotateType="commentary" eID="gen13533" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.17-18" annotateType="commentary" sID="gen13534" type="section"/>. При всей уверенности, что Трифон коварствует, Симон все-таки посылает ему деньги и заложников, чтобы снять всякую ответственность за брата, и чтобы народ видел, что он не ставит выше жизни несчастного пленника ни деньги, ни свое начальствование.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.17-18" annotateType="commentary" eID="gen13534" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.20" annotateType="commentary" sID="gen13535" type="section"/>. Адора — 'Αδορα — <reference osisRef="2Chr.11.9">2 Пар XI:9</reference> — нынешняя Dura — селение в 2 1/2 ч. западнее Xеврона, тогда принадлежала, вероятно, к Идумее. Отсюда Трифон надеялся лучше проникнуть в горы Иудейские и со стороны Хеврона прорваться к Иерусалиму.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.20" annotateType="commentary" eID="gen13535" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.21" annotateType="commentary" sID="gen13536" type="section"/>. <hi type="italic">«Бывшие в крепости…»</hi>, т. е. Иерусалимской, которая уже начала чувствовать сильный недостаток в припасах, отрезанная стеною от всякого сообщения с городом (<hi type="italic">XII:36</hi>). — <hi type="italic">«Через пустыню…»</hi>, т. е. пустыню Иудейскую, с западной стороны Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.21" annotateType="commentary" eID="gen13536" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.22" annotateType="commentary" sID="gen13537" type="section"/>. В ответ на просьбу голодающих Трифон снарядил для похода <hi type="italic">«в ту же ночь» «всю свою конницу»</hi>, очевидно, с припасами. Но выпавший в эту ночь <hi type="italic">«очень большой снег»</hi> расстроил это предприятие. Снег выпадает в Иерусалиме и окрестностях довольно часто, особенно в январе и феврале, иногда до глубины фута и более. Но почти никогда не лежит долго. В феврале 1797 года, как редкое исключение, глубокий снег лежал 12–13 дней в Иерусалиме, в 1818 году — 5 дней глубиною в фут.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.22" annotateType="commentary" eID="gen13537" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.23" annotateType="commentary" sID="gen13538" type="section"/>. Васкама, вблизи которой погиб Ионафан, греч. Βασκαμά (у Иос. Βασκά) совершенно неизвестна.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.23" annotateType="commentary" eID="gen13538" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.27" annotateType="commentary" sID="gen13539" type="section"/>. <hi type="italic">«Для благовидности…»</hi> — τή «οράσει — слав.: <hi type="italic">«вознесе его видением…»</hi>, т. е., чтобы он лучше был виден.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.27" annotateType="commentary" eID="gen13539" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.28" annotateType="commentary" sID="gen13540" type="section"/>. <hi type="italic">«Семь пирамид… отцу и матери и четырем братьям…»</hi> — седьмую, следовательно, для себя, в надежде, что он будет положен там же.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.28" annotateType="commentary" eID="gen13540" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.29" annotateType="commentary" sID="gen13541" type="section"/>. <hi type="italic">«Изваянные корабли…»</hi> должны были представлять открытую со взятием Иоппии морскую связь Иудеев с иностранными народами.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.29" annotateType="commentary" eID="gen13541" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.30" annotateType="commentary" sID="gen13542" type="section"/>. <hi type="italic">«Стоит до сего дня…»</hi>, т. е. до времен писателя нашей книги. Так как Модин лежал близ Лидды (см. к <hi type="italic">II:1</hi>), и построенный там мавзолей мог быть виден с моря, то полагают, что он лежал или на месте нынешнего селения el Burdsch, где на самой высшей точке горы еще недавно путешественники заметили две пирамидообразные кучи мусора, с коих открывался прекрасный вид на море, — или еще вероятнее — на месте нынешнего el Midjeh (иначе el Mediyeh), в 2 1/2 часах восточнее Лидды, где до сих пор видны следы могил и гробниц, под названием Kubur el Iahud — могилы иудеев. С этого места не только открывается свободный вид на море, но и вообще высота его была очень удобна для того, чтобы, не прибегая к чрезмерной высоте пирамид, сделать их ясно видными со стороны моря, отдаленного отсюда всего на 3 1/2 мили, особенно при освещении лучами солнца.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.30" annotateType="commentary" eID="gen13542" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.31" annotateType="commentary" sID="gen13543" type="section"/>. Событие умерщвления юного Антиоха Трифоном писатель помещает непосредственно <hi type="italic">после</hi> взятия в плен и умерщвления Ионафана, и <hi type="italic">до</hi> упоминаемого далее <hi type="italic">XIV:1</hi> и д. похода Димитрия в Мидию, где он и погиб. Гораздо правильнее Иосиф Флавий — в согласии с Diod. Sic. (в Mulleri Fragm. hist. gr. II, p. XIX, Nr. 25), Appian. Syr. 68 и Justin, Hist. XXXVI, 1, 7 — помещает смерть Антиоха <hi type="italic">после</hi> похода Димитрия и его гибели в Мидии. В самом деле, Димитрий воцаряется в 167 г. э. Сел. (<hi type="italic">XI:19</hi>), и около этого же времени (после роспуска Димитрием войск, <hi type="italic">XI:38–40</hi> и ) Трифон делает царем маленького Антиоха, имевшего — по Liv. Epit. LII — всего два года; а так как — по другому свидетельству Liv. Epit. XV — Антиох погиб десятилетним мальчиком, то, следовательно, — царствовал он восемь лет. Между тем, Димитрий, воцарившийся во всяком случае ранее Антиоха, царствовал, судя по данным книги (ср. <hi type="italic">X:67</hi> и <hi type="italic">XIV:1</hi>), всего только 7 лет. Очевидно, или на царствование Антиоха надо положить менее 8 лет, или отодвинуть время его смерти далее гибели Димитрия в Мидии — хотя бы на один год.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.31" annotateType="commentary" eID="gen13543" type="section"/> <div annotateRef="1Macc.13.31-32" annotateType="commentary" sID="gen13544" type="section"/>. <hi type="italic">«Трифон же с коварством отправился в путь…»</hi>, έπορεύετο δόλφ, точнее слав.: <hi type="italic">«хождаше лестию…»</hi>, т. е. обходился льстиво, аналогично выражению πορεύεσθαι σοφία (<reference osisRef="Prov.28.26">Притч XXVIII:26</reference>) — «ходить в мудрости» — апостольское: <hi type="italic">«с премудростию ходите ко внешним…»</hi> — <hi type="italic">«венец Азии…»</hi>, как в <hi type="italic">VIII:6</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.31-32" annotateType="commentary" eID="gen13544" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.36" annotateType="commentary" sID="gen13545" type="section"/>. <hi type="italic">«Другу царей…»</hi>, φίλω βασιλέων. — Множественное — βασιλέων — здесь, вероятно, хочет сказать, что Симон должен обладать достоинством «друга» не только при Димитрии, но и при преемниках его в царстве.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.36" annotateType="commentary" eID="gen13545" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.37" annotateType="commentary" sID="gen13546" type="section"/>. Симон посылает Димитрию <hi type="italic">«золотой венец и пальмовую ветвь»</hi>, (την βαίνην), вероятно, тоже была из чистого золота (ср. <reference osisRef="2Macc.14.4">2 Мак XIV:4</reference>).<lb/><div annotateRef="1Macc.13.37" annotateType="commentary" eID="gen13546" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.39" annotateType="commentary" sID="gen13547" type="section"/>. <hi type="italic">«Венечный сбор»</hi>, который обещал отменить еще Димитрий I, Сотер (к <hi type="italic">X:29</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.13.39" annotateType="commentary" eID="gen13547" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.41-42" annotateType="commentary" sID="gen13548" type="section"/>. <hi type="italic">«В 170 году»</hi> э. Сел. = 143–142 г. до Р. Х. — «Снятие ига язычников» с Израиля не устраняло верховной зависимости его от сирийского царя: это видно не только из самого тона царского послания ст. <hi type="italic">36–40</hi>, но и из дальнейшего хода обстоятельств — <hi type="italic">XIV:38</hi> и д. — Первосвященник, по новому положению дел, был только самостоятельный правитель дел своего народа, под верховенством царя сирийского, и получил титул «етнарха» (εθνάρχος, <hi type="italic">XIV:47</hi>; <hi type="italic">XV:1</hi> и д.). — Каких-либо документов с новым счислением времени, установившимся при Симоне, не сохранилось, так как для официальных пометок времени осталась в употреблении Селевкидская эра (<hi type="italic">XIV:27</hi>). — Не сохранилось и монет Симоновской чеканки.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.41-42" annotateType="commentary" eID="gen13548" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.43" annotateType="commentary" sID="gen13549" type="section"/>. <hi type="italic">«На Газу…»</hi>, επί Γάζαν. Более правильным здесь признается разночтение: επί Γάζαρα — «на Газару». За это говорит: во-первых, то, что при перечислении заслуг Симона (в <hi type="italic">XIV:5</hi> и д.) прямо отмечается приобретение и укрепление Вефсуры, Иоппии и Гаэары. Эта же Газара называется и еще далее в числе завоеваний Симона, оспаривавшихся у него Антиохом VII (<hi type="italic">XV:28</hi>; <hi type="italic">XIV:1</hi>). А между тем, если о завоевании Вефсуры и Иоппии имеются ясные места (<hi type="italic">XI:65</hi> и д.; <hi type="italic">XII:33</hi> и д.), то завоевание Газары остается полагать лишь в данном месте, читая επί Γάζαρα вместо επί Γάζα. Во-вторых, как видно из ст., Симон по взятии крепости построил в ней для себя жилище: с этим, как нельзя более согласуется то, что его сын Иоанн поселяется в Газаре ( ст.). В-третьих, сообщение <hi type="italic">XIV:34</hi>, что Симон <hi type="italic">«укрепил… Газару на прeдeлах Aзота, в κoτopoй nρeждe обитали враги, и поселил там иудеев»</hi>, очевидно — обращает мысль к прежде описанному взятию этого города (<hi type="italic">XIII:47</hi> и д.), и сама географическая прибавка наименованию города не оставляет здесь сомнения в том, что в <hi type="italic">XIII:47</hi> речь идет о завоевании именно не Газы, а Газары. Наконец, вся последующая (спустя 40 лет) война иудеев с Газою была бы загадкой, если бы эта крепость уже была взята и изменена в составе своего населения. Очевидно отсюда, что вместо Газы здесь правильнее разуметь Газару.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.43" annotateType="commentary" eID="gen13549" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.48" annotateType="commentary" sID="gen13550" type="section"/>. <hi type="italic">«Все нечистое…»</hi>, греч.: πάσαν άκαθαρσίαν, слав. точнее: <hi type="italic">«всякую нечистоту…»</hi>, т. е. все предметы идолослужения и языческого нечестия.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.48" annotateType="commentary" eID="gen13550" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.50" annotateType="commentary" sID="gen13551" type="section"/>. <hi type="italic">«Воззвали они к Симону о мире…»</hi>, εβόησαν δεξιάς λαβείν, точнее слав.: <hi type="italic">«возопиша к Симону десницу прияти…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.13.50" annotateType="commentary" eID="gen13551" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.51" annotateType="commentary" sID="gen13552" type="section"/>. <hi type="italic">«В 23 день 2-го месяца 171-го года»</hi> э. Сел. = 141 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«С пальмовыми ветвями», как</hi> символами мира и торжества (ср. <reference osisRef="2Macc.10.7">2 Мак X:7</reference>; <reference osisRef="John.12.13">Ин XII:13</reference>). — <hi type="italic">«Сокрушен великий враг Израиля…»</hi> До тех пор, пока крепость столицы иудейской находилась в руках сирийцев, иудеи при всех победах не могли считать надежной свою независимость. С другой стороны, достижение этой независимости и устранение сирийского гарнизона из Иерусалима было результатом такого ослабления Сирии, что возможно было говорить о «сокрушении» этого важнейшего врага Израилева.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.51" annotateType="commentary" eID="gen13552" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.52" annotateType="commentary" sID="gen13553" type="section"/>. Установление ежегодного празднования дня освобождения Иерусалима от язычников (подобно <hi type="italic">IV:59</hi>), по-видимому, не долго оставалось в силе; по крайней мере, в последующее время об этом празднике ничего не упоминается.<lb/><div annotateRef="1Macc.13.52" annotateType="commentary" eID="gen13553" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.13.53" annotateType="commentary" sID="gen13554" type="section"/>. Этот сын Симона — <hi type="italic">Иоанн</hi> — последующий первосвященник — князь <hi type="italic">Иоанн Гиркан</hi> .<lb/><div annotateRef="1Macc.13.53" annotateType="commentary" eID="gen13554" type="section"/> <chapter eID="gen13525" osisID="1Macc.13"/>
<chapter osisID="1Macc.14" sID="gen13555"/> <div annotateRef="1Macc.14.0" annotateType="commentary" sID="gen13556" type="section"/><hi type="italic">Поход Димитрия в Мидию и его пленение там (Antt. XIII, 5, 11) (1–3). Благополучие Иудеи под правлением Симона и его заслуги перед своим народом (4–15). Возобновление дружбы и союза с римлянами и спартанцами (16–24). Увековечение заслуг Симона и Маккавейской фамилии иудейскому народу на медных досках-памятниках (25–49).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.14.0" annotateType="commentary" eID="gen13556" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.1" annotateType="commentary" sID="gen13557" type="section"/>. <hi type="italic">«В 172 году»</hi> э. Сел. = 141–140 г. до Р. Х. Димитрий <hi type="italic">«отправился в Мидию, чтобы получить помощь себе для войны против Трифона…»</hi> Это показание надо понимать не иначе, как так, что Димитрий хотел, прежде всего, покорить Мидию, чтобы затем из этой покоренной страны собрать вспомогательное войско для борьбы с Трифоном.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.1" annotateType="commentary" eID="gen13557" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.2" annotateType="commentary" sID="gen13558" type="section"/>. <hi type="italic">«Арсак»</hi>, Αρσάχης — имя общее всех парфянских царей, по имени основателя Парфянского царства. Здесь — полагают — был <hi type="italic">Арсак VI-й</hi>, собственное имя которого — <hi type="italic">Митридат</hi> (I). Этот царь присоединил к своему царству все селевкидские провинции по ту сторону Евфрата, которые со времен Антиоха III старались сделаться независимыми, и распространил таким образом свое царство от Евфрата до Индии. В данном месте он носит титул царя персидского и мидииского по двум важнейшим провинциям, употреблявшимся для обозначения всего царства (ср. <hi type="italic">VI:56</hi>). Арсак посылает военачальника захватить Димитрия «живым». Догадываются, что этим Арсак хотел легче осуществить свое намерение — сделаться самому сирийским царем. Возможно и то, что повеление «захватить живьем» выражало просто презрение к силе противника.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.2" annotateType="commentary" eID="gen13558" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.3" annotateType="commentary" sID="gen13559" type="section"/>. Пленение Димитрия, по другим сведениям, состоялось не столь легко. По <hi type="italic">Иустину</hi> (XXXVI, 1 и XXXVIII, 9), он имел несколько («много») битв с парфянами, — наконец, был взят в плен лишь хитростью (под предлогом мирных переговоров и путем засады). Пленником он проведен был напоказ по всем отпавшим от него провинциям для окончательного посрамления его и его приверженцев, но впоследствии расположение Митридата настолько вернулось к нему, что он был даже удостоен брака с дочерью Митридата Rhodoguna, после чего сделал несколько неудачных попыток к бегству, а по Ios. Antt. VIII, 4 — отпущен на свободу.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.3" annotateType="commentary" eID="gen13559" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.4" annotateType="commentary" sID="gen13560" type="section"/>. В выражении <hi type="italic">«во все дни Симона»</hi> надлежит сделать то ограничение, что к концу его правления мир омрачился новой войной с Антиохом Сидетом (<hi type="italic">XV:27</hi> и д.; <hi type="italic">XVI:1</hi> и д.). Далее (5–15 ст.) перечисляются славные деяния и заслуги Симона своему народу.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.4" annotateType="commentary" eID="gen13560" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.5-7" annotateType="commentary" sID="gen13561" type="section"/>. <hi type="italic">Освобождение Иудеи от вражеского ига, и распространение ее пределов</hi> . — <hi type="italic">«Взял Иоппию для пристани…»</hi>, έλαβε τήν Ιόππην είς λιμένα. Это выражение намекает на природное неудобство Иоппии быть пристанью, каковое должно было быть устранено лишь искусственно — улучшением ее гавани и защитой со стороны моря. — <hi type="italic">«Открыл вход островам морским…»</hi>, т. е. торговым сношениям их жителей с Иудеей через Иоппию.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.5-7" annotateType="commentary" eID="gen13561" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.7" annotateType="commentary" sID="gen13562" type="section"/>. <hi type="italic">«Он набрал множество пленных…»</hi>, точнее слав.: <hi type="italic">«собра</hi> (συνήγαγεν) <hi type="italic">пленение много…»</hi>, выражение, очевидно, означает не то, что он «взял» во время войны в плен много врагов, а то, что он «освободил» множество пленников иудейских и «собрал» их снова в своем отечестве. О взятии Газары, Вефсуры и «крепости» (в Иерусалиме) — см. <hi type="italic">XIII:43</hi> и д.; <hi type="italic">XI:65</hi> и д. — <hi type="italic">«Не было противящегося ему…»</hi> — выражение, означающее собственно не отсутствие противников, но отсутствие лишь успешного сопротивления со стороны их.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.7" annotateType="commentary" eID="gen13562" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.8-10" annotateType="commentary" sID="gen13563" type="section"/>. <hi type="italic">Описание гражданского благосостояния народа</hi> . Старцы, сидящие на улицах в мирной беседе, — образ мирного, благословенного состояния земли (<reference osisRef="Zech.8.4">Зах VIII:4</reference> и д.). — <hi type="italic">«О пользах общественных…»</hi>, περί αγαθών, точнее слав.: <hi type="italic">«о благих…» — de salute publica. — </hi> Как счастливой старости свойственно и естественно выражать свое счастье мирной беседой на улицах, так самодовольное настроение юношества выражалось в щеголянии воинскими нарядами, которые в то время постоянно могли пригодиться для защиты отечества от возможного нападения со стороны врагов. — <hi type="italic">«Делал их местами укрепленными…»</hi>, έταξεν αύτας εν σκεύεσιν όχυρώσεως, точнее слав.: <hi type="italic">«вчиняше их в сосуды утверждения…»</hi>, т. е. не только укреплял, но и снабжением всякими припасами и воинскими снаряжениями делал их оплотами — способными твердо и несокрушимо выполнять свое назначение, даже в случае самой продолжительной осады.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.8-10" annotateType="commentary" eID="gen13563" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.11-15" annotateType="commentary" sID="gen13564" type="section"/>. <hi type="italic">Восстановление мира в стране</hi> . «Сидение» каждого <hi type="italic">«под виноградом своим и под смоковницею своею»</hi> — образ довольства, мира и вообще благословенного состояния страны, нередко употребляющийся в Свящ. Писании, ср. <reference osisRef="1Kgs.4.25">3 Цар IV:25</reference>; <reference osisRef="Mic.4.4">Мих IV:4</reference>; <reference osisRef="Zech.3.10">Зах III:10</reference>. — <hi type="italic">«Не осталось никого на земле, кто воевал бы против них…»</hi>, точнее слав.: <hi type="italic">«и оскуде ратуяй их</hi> (о πολεμών) <hi type="italic">на земли…»</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.14.11-15" annotateType="commentary" eID="gen13564" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.16-24" annotateType="commentary" sID="gen13565" type="section"/>. В числе заслуг Симона народу поставляется возобновление им дружбы и союза с Римлянами и Спартанцами. Судя по 16–18 ст., инициатива этого возобновления, как будто, усвояется самим римлянам; однако, естественнее думать, что Симон, а не римляне, посылал послов с этой целью, как представляется дело и при возобновлении дружбы со спартанцами (21–33). Еще яснее следует это из ст., где прямо говорится, что <hi type="italic">«Симон послал Нуминия в Рим… заключить с ними союз…»</hi>, и ответ, привезенный от римлян Нуминием (ср. <hi type="italic">XIV:24</hi>; <hi type="italic">XV:15–21</hi>), не оставляет сомнения в том, что сам Симон начал это дело. — <hi type="italic">«Написали…»</hi> (18 ст.) — тут разумеются не только римляне, заключавшие союз с Иудой и Ионафаном (гл. VIII и XII), но и спартанцы, хотя эти возобновляли союз только с Ионафаном (<hi type="italic">XII:6</hi>). Это же двойное подлежащее (римляне и спартанцы) принадлежит и к выражению — <hi type="italic">«опечалились…»</hi> (16 ст.). Послание спартанцев (20–23) озаглавливается именем не царя, а <hi type="italic">«Спартанские начальники и город…»</hi>, άρχοντες Σπαρτιατών, т. е. <hi type="italic">эфоры</hi> : после Пелопса, который наследовал своему отцу Ликургу в 211 г. до Р. Х., Спарта не имела более царей, а по умерщвлении Набиса в 192 г. до Р. Х. она не имела более тиранов. — Посланные к спартанцам были те же самые и теперь, что ранее — при Ионафане (<hi type="italic">XII:16</hi>). — <hi type="italic">«В открытые народные книги…»</hi>, έν τοίς αποδεδειγμένοις του δήμου βιβλίοις…, слав.: <hi type="italic">«во особыя людския книги…»</hi>, т. е. книги, предназначенные для общественного употребления и сведения.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.16-24" annotateType="commentary" eID="gen13565" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.24" annotateType="commentary" sID="gen13566" type="section"/>. <hi type="italic">«Весом в тысячу мин…»</hi> Принимая мину за 1/60 древнегреческого таланта (см. к <hi type="italic">XI:28</hi>), получаем в тысяче мин ценность около 37 000 рублей на наши деньги.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.24" annotateType="commentary" eID="gen13566" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.27" annotateType="commentary" sID="gen13567" type="section"/>. <hi type="italic">«На горе Сион…»</hi>, т. е. точнее — на <hi type="italic">храмовой горе</hi> (см. к <hi type="italic">I:33</hi>, а также ст. настоящей главы). — <hi type="italic">«В 18-й день Елула</hi> (т. е. 6-го месяца церковного года. ср. <reference osisRef="Neh.6.15">Неем VI:15</reference>) <hi type="italic">172-го года»</hi> э. Сел. = 140 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.27" annotateType="commentary" eID="gen13567" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.28" annotateType="commentary" sID="gen13568" type="section"/>. <hi type="italic">«В Сарамели…»</hi>, έν Σαραμέλ (по некоторым текстам ένασαραμέλ, vet. Lat.: in Asaramel) — темное, трудное для толкования имя, вероятно обозначающее место народных собраний в Иерусалиме.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.28" annotateType="commentary" eID="gen13568" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.29" annotateType="commentary" sID="gen13569" type="section"/>. <hi type="italic">«Сын сынов Иарива»</hi>, «ο υίός τών υίών Ιαρίβ, см. <hi type="italic">II:1</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.29" annotateType="commentary" eID="gen13569" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.30" annotateType="commentary" sID="gen13570" type="section"/>. <hi type="italic">«Ионафан собрал народ свой…»</hi>, ср. <hi type="italic">IX:28–31</hi>. — <hi type="italic">«Приложился к народу своему…»</hi>, т. е. умер (см. к <hi type="italic">II:69</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.14.30" annotateType="commentary" eID="gen13570" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.31" annotateType="commentary" sID="gen13571" type="section"/>. О намерениях врагов по смерти Ионафана — см. <hi type="italic">III:1</hi> и д.; и д.; о выступлении Симона на защиту отечества — <hi type="italic">XIII:10</hi> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.31" annotateType="commentary" eID="gen13571" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.33-34" annotateType="commentary" sID="gen13572" type="section"/>. О <hi type="italic">Вефсуре</hi> — см. <hi type="italic">XI:65</hi> и д.; об <hi type="italic">Иоппии</hi> — <hi type="italic">XII:33</hi> и д.; о Газаре — <hi type="italic">XIII:43–48</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.33-34" annotateType="commentary" eID="gen13572" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.36" annotateType="commentary" sID="gen13573" type="section"/>. Об изгнании язычников из крепости Иерусалима — <hi type="italic">XIII:49</hi> и д. <hi type="italic">38–39</hi>. Указание на письмо Димитрия <hi type="italic">XIII:36–39</hi> и д.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.36" annotateType="commentary" eID="gen13573" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.40" annotateType="commentary" sID="gen13574" type="section"/>. <hi type="italic">«Друзьями и союзниками и братьями…»</hi> В действительности, римляне называли иудеев только φίλοι καί σύμμαχοι, ср. ст. и к <hi type="italic">VIII:20</hi>; <hi type="italic">XV:17</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.14.40" annotateType="commentary" eID="gen13574" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.14.41" annotateType="commentary" sID="gen13575" type="section"/>. <hi type="italic">«Начальником и первосвященником на век…»</hi> Здесь, таким образом, это достоинство признается и за потомством Симона как наследственное — на вечные времена (ср. и ст.). — <hi type="italic">«Доколе восстанет пророк верный…»</hi>, εως τού άναστήναι προφήτης πιστώς… — <hi type="italic">Пророк верный</hi>, т. е. суждения которого будут заслуживать полную веру, так как он будет возвещать Божественное Откровение, в противоположность пророкам, которые говорили от своего измышления. Некоторые разумели здесь и «Мессию», хотя против этого понимания как будто говорит отсутствие «ό» перед προφήτης. Так или иначе, <hi type="italic">пророк верный</hi> должен был решить, должно ли предоставить Симону и его преемникам наследственное достоинство княжества и первосвященства или нет? — вопрос, тем более обострявшийся в своей существенной важности, что допускалось некоторое новшество — переходом первосвященнического преемства в Асмонейскую фамилию (после бегства Онии, последнего законного первосвященника в Египет), в которой <hi type="italic">первосвященство неразрывно соединялось с царствованием</hi>, что, собственно, должно было осуществиться (<hi type="italic">и на веки «по чину Мельхиседекову»</hi> ) в лице обетованного преемника Давидова дома (<reference osisRef="2Sam.7.14">2 Цар VII:14</reference> и д.; ср. <reference osisRef="1Macc.2.57">1 Мак II:57</reference>; Пс 109).<lb/> <div annotateRef="1Macc.14.41" annotateType="commentary" eID="gen13575" type="section"/> <chapter eID="gen13555" osisID="1Macc.14"/>
<chapter osisID="1Macc.15" sID="gen13576"/> <div annotateRef="1Macc.15.0" annotateType="commentary" sID="gen13577" type="section"/><hi type="italic">Письма нового царя Антиоха к Симону и иудеям (Antt. XIII, 7, 1–2) (1–9). Высадка Антиоха в царстве своих отцов и борьба с Трифоном (10–14). Возвращение иудейских послов из Рима с письмами о заключении союза (15–24). Вторичная осада Доры Антиохом. Вероломное отношение Антиоха к Симону (25–36). Бегство Трифона и нападение царского военачальника Кендевея на Иудею (37–41).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.15.0" annotateType="commentary" eID="gen13577" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.1" annotateType="commentary" sID="gen13578" type="section"/>. <hi type="italic">Антиох VII Сидет</hi>, сын Димитрия I и младший брат взятого в плен парфянами Димитрия II. Прозвище свое — Σιδήτης — получил от Памфилийского города Sida, где он воспитывался. — <hi type="italic">«C островов мopcкиx…»</hi> Пo Appian Syr. с. 65 Антиох узнал о пленении своего брата на острове Родос. В это время Трифон вел упорную борьбу с военачальниками и сатрапами Димитрия — Дионисием в Месопотамии, Сарпедоном и Паламедом в Сирии и Эсхионом в Селевкии приморской, где находилась и царица Клеопатра. Антиох, между тем, блуждал беспомощно от одного места к другому не принимаемый нигде из страха пред Трифоном, пока, наконец, Клеопатра — по совету своих друзей и из опасения, что город отпадет на сторону Трифона — не предложила ему руку и трон.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.1" annotateType="commentary" eID="gen13578" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.6" annotateType="commentary" sID="gen13579" type="section"/>. См. к <hi type="italic">XIII:42</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.6" annotateType="commentary" eID="gen13579" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.7" annotateType="commentary" sID="gen13580" type="section"/>.См. к <hi type="italic">X:31</hi>; ср. <hi type="italic">XIII:38</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.7" annotateType="commentary" eID="gen13580" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.8" annotateType="commentary" sID="gen13581" type="section"/>. См. к <hi type="italic">XIII:39</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.8" annotateType="commentary" eID="gen13581" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.10" annotateType="commentary" sID="gen13582" type="section"/>. <hi type="italic">«В 174 г.»</hi> э. Сел. = 139–138 г. до Р. Х. Антиох вступил <hi type="italic">«в землю отцов своих»</hi>, т. е. в Селевкию, где Клеопатра обещала ему руку и трон.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.10" annotateType="commentary" eID="gen13582" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.11" annotateType="commentary" sID="gen13583" type="section"/>. Дора — греч. τά Δώρα и η Δώρα, сооруженная финикиянами, на Средиземном море, в глубине мыса Кармил, в 9 милях севернее Кесарии (близ нынешней Tantura или Tortura). Описание осады этой Доры Антиохом прерывается рассказом о возвращении послов Симона из Рима (15–24 с.) (ср. <hi type="italic">XIV:24</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.15.11" annotateType="commentary" eID="gen13583" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.15" annotateType="commentary" sID="gen13584" type="section"/>. <hi type="italic">«С письмами к царям и странам…»</hi> — в копиях, как узнаем из ст.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.15" annotateType="commentary" eID="gen13584" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.16" annotateType="commentary" sID="gen13585" type="section"/>. Письмо, содержание коего для образца приводится здесь, адресовано <hi type="italic">«царю Птоломею»</hi>, т. е. Птоломею Евергету II или Фискону, который после смерти своего брата Филометора (<hi type="italic">XI:16</hi>) царствовал еще 29 лет. Подписаны письма именем консула Левкия — Λεύκιος, греч. форма имени Lucius. Это был, следовательно, или Luсius Caecilius Metellus или Lucius Calpurnius Piso — современники Симона. Более вероятно, что здесь разумеется второй Люций, бывший консулом (с Μ. Попиллием Леною) в 615 г. от осн. Рима = 139 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.16" annotateType="commentary" eID="gen13585" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.18" annotateType="commentary" sID="gen13586" type="section"/>. См. к <hi type="italic">XIV:24</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.18" annotateType="commentary" eID="gen13586" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.20" annotateType="commentary" sID="gen13587" type="section"/>. <hi type="italic">«Мы рассудили принять от них щит…»</hi> — как бы в знак благоволения иудеям, но отнюдь не как одолжение с их стороны побуждавшее принять и условия договора, ради чего некоторые находили более естественным читать этот стих между 18 и 19.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.20" annotateType="commentary" eID="gen13587" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.21" annotateType="commentary" sID="gen13588" type="section"/>. Выдача беглецов обычно ставилась в числе условий при заключении мира или союзных договоров (ср. Polib. XXII, 23 (26) 10; Liv. XXXVII, <hi type="bold">38)</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.21" annotateType="commentary" eID="gen13588" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.22-23" annotateType="commentary" sID="gen13589" type="section"/>. Подобные приведенному (16–21) письма консул написал: <hi type="italic">«царю Димитрию»</hi> . Этот отправился тогда в Мидию, и — или еще не был пленен парфянами, или слух об его пленении еще не дошел до Рима. — <hi type="italic">«Аттал…»</hi> был царь Пергамский, вероятно II-й с этим именем — Филадельф, так как его преемник Аттал III Филометор вступил на трон только в 138 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«Ариараф…»</hi> («Αριαράθης, иначе 'Αράθη, отсюда у Лютера переведено Aretas), — есть Ариараф III Филопатор, царь Каппадокийский, ум. в 130 г. до Р. Х. — <hi type="italic">«Арсак…»</hi>, царь Парфянский см. к <hi type="italic">XIV:2</hi>. — <hi type="italic">«Сампсама»</hi>, (Ζαμψαμη, иначе Ζαμψάκη, лат. Lampsaco) — упоминаемый у Abulfeda портовый город между Синопом и Трапезундом, нынешний Samsun, западнее Трапезунда. — <hi type="italic">«Делос…»</hi>, наименьший из Цикладских островов в Архипелаге, со времени разрушения Коринфа вел значительную торговлю, — нынешний Dili — необитаем и пустынен. — <hi type="italic">«Минд…»</hi>, гавань в Карии (на ю.-з. Малой Азии) — нынешняя Mentesche. — <hi type="italic">«Сикион…»</hi>, на северном берегу Пелопоннеса, западнее Коринфа. — <hi type="italic">«Кария…»</hi> — область на ю.-з. Малой Азии с городами Галикарнасс, Книд и др. — <hi type="italic">«Самос…»</hi>, известный остров близ Ионического берега. — <hi type="italic">«Памфилия…»</hi>, малоазиатская область по Средиземному морю между Ликией и Киликией. — <hi type="italic">«Ликия…»</hi>, то же самое, юго-восточнее Карии. — <hi type="italic">«Галикарнасс…»</hi>, большой и сильно укрепленный главный город Карии, бывшая резиденция карийских царей, родина Геродота, разрушен Александром Великим. — <hi type="italic">«Родос…»</hi>, известный остров южнее карийского берега. — <hi type="italic">«Фасилида…»</hi> (Φασηλις) — большой город в Ликии на скалистом мысе с тремя гаванями, во время борьбы римлян с морскими разбойниками разрушен в 78 г. до Р. Х., позднее возродился снова в виде маленького местечка, но в Турецкую войну снова разрушен, затем на его месте возникло местечко по имени Alaia, ныне одни развалины. — <hi type="italic">«Кос…»</hi> — маленький остров напротив городов Книда и Галикарнасса (известный более под несклоняемой формой Κώ). — <hi type="italic">«Сида…»</hi> (Σίδη) — портовый город Памфилии. — <hi type="italic">«Арад…»</hi> — остров и город близ финикийского берега при впадении Елевфера (см. к <hi type="italic">XI:7</hi>). — <hi type="italic">«Гортина…»</hi> (Γόρτυν) — значительный город на Крите, на южном берегу, при реке Lethaus, с двумя гаванями. — <hi type="italic">«Книд…»</hi> — карийский город на мысе Триопион, против острова Кос, соединенный с твердою землею Книдийского острова дамбой. — <hi type="italic">«Кириния…»</hi> — главный город верхней Ливии или <hi type="italic">Ливии Киринейской</hi> (Libya Суrеnaiса или Pentapolitana), между населением которого было особенно много иудеев.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.22-23" annotateType="commentary" eID="gen13589" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.25" annotateType="commentary" sID="gen13590" type="section"/>. <hi type="italic">«Царь Антиох обложил Дору вторично…»</hi> Это выражение непонятно, если ставить его в прямую связь с начатым в 14 ст. рассказом об осаде Доры. Недоумение рассеивается иным переводом слов подлинника: έν τή δεύτερα, что означает <hi type="italic">не «вторично»</hi>, как переводят русский и славянский тексты, а «во второй день» (έν τή δεύτερα, т. е. ήμερα), т. е. <hi type="italic">во второй день</hi> после того, как Антиох обложил город (<hi type="italic">вторично</hi> было бы δεύτερον, τό δεύτερον, έκ δευτέρου). — <hi type="italic">«Нападая на нее со всех сторон…»</hi>, более точно слав.: <hi type="italic">«наводя выну на ню руки…»</hi> (перевод греческого προσάγειν τας χείρας), т. е. «войска» (ср. греч. V:6 и XI:15).<lb/><div annotateRef="1Macc.15.25" annotateType="commentary" eID="gen13590" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.26-27" annotateType="commentary" sID="gen13591" type="section"/>. Симон посылает Антиоху вспомогательный отряд, золото, серебро и припасы, но Антиох высокомерно отвергает их. Основание для такой перемены отношений Антиоха к Симону можно усматривать единственно в перемене положения Антиоха. Пока он находился в стесненных обстоятельствах, он заискивал перед иудеями, обещая им всевозможные льготы, и хранил эти обещания до тех лишь пор, пока это было нужно.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.26-27" annotateType="commentary" eID="gen13591" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.28-31" annotateType="commentary" sID="gen13592" type="section"/>. Требования Антиоха, предъявленные Симону через Афиновия, стоят в разительном противоречии с прежними милостями царского письма (<hi type="italic">5–9</hi> ст.). При этом царь различает собственно τα όρια τής Ιουδαίος (пределы Иудейские) и города Иоппию, Газару и другие, как города его собственного царства, захваченные иудеями; таким образом, он под пределами Иудейскими разумеет только ту область, которую иудеи заняли при своем возвращении из плена и владели ею, когда подпали под владычество сирийцев. К этой области не принадлежали ни Иоппия, ни Газара, которыми незадолго перед тем овладел Симон (<hi type="italic">XIV:5</hi> и <hi type="italic">XIII:43</hi> и д.). Подобным образом и крепость Иерусалимскую, как сооруженную Антиохом Епифаном и до последнего времени бывшую в руках сирийцев (ср. <hi type="italic">I:33</hi> с <hi type="italic">XIII:49</hi> и д.), Антиох с уверенным правом мог причислять к городам (πόλεις) своего царства. Под <hi type="italic">«многими местами»</hi> в царстве Антиоха (29 ст.), коими владели иудеи <hi type="italic">«вне пределов Иудейских»</hi>, могли подразумеваться: <hi type="italic">Екрон</hi>, подаренный Ионафану Александром Валасом (<hi type="italic">X:69</hi>) и <hi type="italic">Газа</hi>, завоеванная и сожженная Ионафаном (<hi type="italic">XI:61</hi>). — К <hi type="italic">«опустошенным»</hi> областям несомненно причислялись области филистимской низменности, которые были постоянной ареной военных действий иудеев (<hi type="italic">X:83</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="1Macc.15.28-31" annotateType="commentary" eID="gen13592" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.32" annotateType="commentary" sID="gen13593" type="section"/>. <hi type="italic">«Слава»</hi> Симона (ή δoξα), поразившaя Aфинoвия, — роскошь eгo двора. — <hi type="italic">«Сокровищница»</hi> с золотою и серебряною утварью (κυλικείον, от κύλιξ, calix, — кубок, стакан) — нечто вроде «буфетного» отделения или шкафа с буфетными и столовыми принадлежностями. — <hi type="italic">«Окружающее великолепие…»</hi> (παράστασιν ικανήν), слав.: <hi type="italic">«устроение довольно…»</hi> — собств. «богатый штат придворной прислуги», свойственный истинно царским дворам.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.32" annotateType="commentary" eID="gen13593" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.37" annotateType="commentary" sID="gen13594" type="section"/>. Продолжается снова речь об осаде Доры, прерванная рассказом о разрыве Антиоха с Симоном (26–35). Несмотря на тесное обложение крепости ( ст.), Трифону удалось сесть на корабль и уплыть в Орфосию. Эта Orthosia или Orthosias — финикийский портовый город, севернее Триполи, южнее впадения в море р. Елевферуса (<hi type="italic">Strabo</hi>, XVI р. 753 и д.; ср. <hi type="italic">Plin.</hi> V, 17 и <hi type="italic">Ptol.</hi> V, 15, 4); руины этого города видны доселе на северной стороне Nahr el Barid.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.37" annotateType="commentary" eID="gen13594" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.38" annotateType="commentary" sID="gen13595" type="section"/>. <hi type="italic">Кендевей</hi>, известный враг и гонитель иудеев, называется в некоторых кодексах έπιστράτηγος = στράτηγος πρώταρχος 2 Мак Χ, 11. — <hi type="italic">«Приморская страна»</hi>, где он стал «главным военачальником» — это та же узкая береговая полоса земли (τής παραλίας) по Средиземному морю, что упоминается ранее — <hi type="italic">XI:8</hi>. — <hi type="italic">«Кедрон»</hi> — точных сведений о нем не сохранилось. Судя по 40 ст. и <hi type="italic">XVI:4</hi>, <hi type="italic">8–10</hi> — он лежал на западной границе Иудеи на равнине, юго-западнее Модины, в области Азота. Дальнейшие соображении наводят на отождествление его с Гедерой (Gedera) на равнине (<reference osisRef="Josh.15.36">Нав XV:36</reference>), юго-восточнее Иамнии, где ныне Gedrus или Ghedera — селение одного часа пути юго-восточнее Иамнии.<lb/><div annotateRef="1Macc.15.38" annotateType="commentary" eID="gen13595" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.15.40" annotateType="commentary" sID="gen13596" type="section"/>. <hi type="italic">«Вызывать на бой…»</hi>, έρεθισειν, более точно слав.: <hi type="italic">«нача раздражати люди…»</hi><lb/> <div annotateRef="1Macc.15.40" annotateType="commentary" eID="gen13596" type="section"/> <chapter eID="gen13576" osisID="1Macc.15"/>
<chapter osisID="1Macc.16" sID="gen13597"/> <div annotateRef="1Macc.16.0" annotateType="commentary" sID="gen13598" type="section"/><hi type="italic">Поражение Кендевея сыновьями Симона (1–10). Гибель Симона и заключение книги (11–24).</hi><lb/><div annotateRef="1Macc.16.0" annotateType="commentary" eID="gen13598" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.1" annotateType="commentary" sID="gen13599" type="section"/>. Известие Симону о вражеских действиях Кендевея приносит сын его Иоанн, в качестве начальника всех иудейских войск живший в крепости Газар (<hi type="italic">XIII:53</hi>).<lb/><div annotateRef="1Macc.16.1" annotateType="commentary" eID="gen13599" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.3" annotateType="commentary" sID="gen13600" type="section"/>. <hi type="italic">«По милости</hi> (τώ έλέει, т. е. милостью <hi type="italic">Божиею</hi> ) <hi type="italic">находитесь в летах зрелых</hi> (ίκαοί έν τοις έτεσι) <hi type="italic">…»</hi>, точнее слав.: <hi type="italic">«доволни ест<hi type="bold">е</hi> в л<hi type="bold">е</hi> тех…»</hi>, т. е. достаточно сильны в своем возрасте, чтобы заменить старика в предстоящей войне. — <hi type="italic">«Заступите место мое и брата моего…»</hi>, γίνεσθε αντ έμού καί τού άδελφού μου…, точнее слав.: <hi type="italic">«будите вместо мене и брата моего…»</hi>, т. е. Ионафана, одновременно с которым (<hi type="italic">XI:59</hi>) он выступил на защиту Иудеи, и который ближайшим образом предносился воспоминанию Симона, его преемника, хотя с равным правом здесь мог быть упомянут и Иуда (что дало бы: τών αδελφών μου).<lb/><div annotateRef="1Macc.16.3" annotateType="commentary" eID="gen13600" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.4" annotateType="commentary" sID="gen13601" type="section"/>. Особенность новой войны проявилась в употреблении конницы ('ιππείς), доселе не упоминавшейся у иудеев, и явившейся, очевидно, как плод преобразования армии Симоном, что упоминается в числе заслуг его в <hi type="italic">XIV:32</hi>.<lb/><div annotateRef="1Macc.16.4" annotateType="commentary" eID="gen13601" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.6" annotateType="commentary" sID="gen13602" type="section"/>. <hi type="italic">«И двинулся против них сам…»</hi>, (αυτός), т. е. главный начальник иудейской армии — Иоанн (<hi type="italic">XIII:53</hi>). Вероятно, он был старший из двух, упоминаемых во 2 ст., хотя и поставляется там на втором месте (ср. ст., где упоминается третий брат — Маттафия — и тоже на первом месте, хотя был несомненно моложе Иуды, по ст. ).<lb/><div annotateRef="1Macc.16.6" annotateType="commentary" eID="gen13602" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.7" annotateType="commentary" sID="gen13603" type="section"/>. Расположением своих войск, при неравенстве конницы, Иоанн обнаруживает в себе замечательно опытного и мудрого стратега: поместив свою конницу среди пехоты, он, во-первых, предупредил возможность того, что под напором подавляющей конницы неприятеля его конница пришла бы в беспорядок, который, несомненно, отразился бы беспорядком, а, может быть, даже и паникой, и на остальном войске — пехоте. Во-вторых, помещение конницы среди пехоты не только не мешало ему выполнить свою роль, но даже способствовало. Отделяемые нападавшей на неприятельскую конницу пехотой и, следовательно, малоуязвимые со стороны врага, внимание коего все должно было сосредоточиваться на ближайших рядах нападавших, всадники иудейские наносили неприятелю двойное поражение, пуская стрелы через головы своих же, и в тоже время — оставаясь угрозой врагу и защитой своих с тылу и фронта. Последняя Иудейская война с римлянами дала множество примеров подобной неистощимой изобретательности иудейского ума на чудеса борьбы, отваги и самоотвержения.<lb/><div annotateRef="1Macc.16.7" annotateType="commentary" eID="gen13603" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.8" annotateType="commentary" sID="gen13604" type="section"/>. <hi type="italic">«Бежали в крепость…»</hi>, т. е. Кедрон, как следует из контекста речи (<hi type="italic">XV:39</hi> и ).<lb/><div annotateRef="1Macc.16.8" annotateType="commentary" eID="gen13604" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.9" annotateType="commentary" sID="gen13605" type="section"/>. <hi type="italic">«Доколе не пришел в Кедрон…»</hi>, έως έλθείν (слав. <hi type="italic">«дондеже прииде в Кедрон…»</hi> ) — собственно значит: <hi type="italic">до</hi> области Кедрона, — <hi type="italic">до того места, как надо входить в Кедрон</hi> ; следовательно, в отличие от русского и славянского перевода, здесь еще не содержится указания на вступление в сам Кедрон, а только в начинающиеся окрестности его (ср. <hi type="italic">XI:73–74</hi> и др.).<lb/><div annotateRef="1Macc.16.9" annotateType="commentary" eID="gen13605" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.10" annotateType="commentary" sID="gen13606" type="section"/>. Десять лет перед тем Азот был уже взят и сожжен Ионафаном (<hi type="italic">X:84</hi>); очевидно, он успел опять обстроиться и теперь снова терпит недавнюю участь.<lb/><div annotateRef="1Macc.16.10" annotateType="commentary" eID="gen13606" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.11" annotateType="commentary" sID="gen13607" type="section"/>. <hi type="italic">Птоломей, сын Авува</hi> (Αβούβου). Греческое имя — Πτολεμαίος — человека еврейского происхождения заставляет подозревать, что он или его фамилия склонны были к эллинизму.<lb/><div annotateRef="1Macc.16.11" annotateType="commentary" eID="gen13607" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.14" annotateType="commentary" sID="gen13608" type="section"/>. <hi type="italic">«В 177 году…»</hi> э. Сел. <hi type="italic">«в одиннадцатом месяце»</hi> (Sabat, <reference osisRef="Zech.1.7">Зах I:7</reference>) в феврале 135 г. до Р. Х.<lb/><div annotateRef="1Macc.16.14" annotateType="commentary" eID="gen13608" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.15" annotateType="commentary" sID="gen13609" type="section"/>. <hi type="italic">«Сын Авувов…»</hi> — без своего имени звучит презрением к этой личности за его гнусное дело. — <hi type="italic">«В небольшую крепость, называемую Док</hi> (Dok)<hi type="italic">»</hi> . Гнусное дело отцеубийства и братоубийства совершается не в самом Иерихоне, а в небольшой крепости или замке при нем, где, при полной зависимости всех от коменданта, оно могло совершиться надежнее. Имя Δώκ (у Иосифа Φ. Δαγών) сохранилась в нынешнем Ain Duk — большой прекрасный источник к северо-западу от Иерихона, на северной покатости горы Quarantania (Dschebel Kuruntul). Выше этого источника до сих пор видны остатки очень древних капитальнейших стен, — быть может, уцелевших от этой несчастной западни Симона.<lb/><div annotateRef="1Macc.16.15" annotateType="commentary" eID="gen13609" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.18-21" annotateType="commentary" sID="gen13610" type="section"/>. Полного осуществления своих коварных замыслов Птоломею не удалось достигнуть, несмотря на удачу первого шага и предусмотрительное принятие всех других предварительных мер. Иоанн главный соперник его, благополучно избежал несчастной участи отца и братьев и, заняв престол и первосвященство отца, продолжил славную историю Маккавейской династии. Повествованием о гибели Симона Маккавея (143–135 г. до Р. Х.) с его семейством от руки Птоломея и избежании подобной же участи Иоанном, <hi type="italic">обрывается кодекс священных Ветхозаветных книг</hi>, в их хронологическом порядке, оставляя читателя в совершенном неведении почти 1 1/2 векового периода до новозаветных событий. К счастью, здесь приходит на помощь известный историк <hi type="italic">Иосиф Флавий</hi>, а потом мало-помалу и другие классики, которые более или менее обстоятельно, смотря по умелости употребления, поведают нам и то, что знать так важно и интересно за пределами книг библейских…<lb/><div annotateRef="1Macc.16.18-21" annotateType="commentary" eID="gen13610" type="section"/>
<div annotateRef="1Macc.16.23-24" annotateType="commentary" sID="gen13611" type="section"/>. История <hi type="italic">Иоанна</hi>, известного под именем <hi type="italic">Гиркана (Hyrkanus)</hi>, только, так сказать, озаглавлена писателем, и тотчас же заменяется простою отсылкою к другим специальным источникам <hi type="italic">(«книга дней первосвященства его»)</hi> . К сожалению, эта драгоценная книга не только не сохранилась до нашего времени, но трудно сказать и то, использована ли она главным описателем истории Иоанна в настоящем ее виде — <hi type="italic">Иосифом Флавием</hi> . Интересующиеся этой в высшей степени поучительной историей и вообще вопросом, что происходило за 1 1/2 века до Христа Спасителя в Иудее, лучше всего удовлетворять свое похвальное любопытство, прочитав специальный отдел об этом (277–355 с.) под заглавием: <hi type="italic">«От Библии до Евангелия»</hi> в недавно вышедшем ученом труде: «История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия», иеромонаха <hi type="italic">Иосифа</hi> (Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1903 г., ц. 2 р. 50 к.). — Особенного внимания и интереса каждого просвещенного и верующего христианина требует история известного <hi type="italic">Ирода</hi>, убийцы вифлеемских младенцев, изобилующая захватывающими душу событиями и картинами (с. 323–355 в том же труде).<lb/><div annotateRef="1Macc.16.23-24" annotateType="commentary" eID="gen13611" type="section"/> <chapter eID="gen13597" osisID="1Macc.16"/> <div eID="gen13154" osisID="1Macc" type="book"/>
<div osisID="2Macc" sID="gen13612" type="book"/> <chapter osisID="2Macc.0" sID="gen13613"/> <div annotateRef="2Macc.0.0" annotateType="commentary" sID="gen13614" type="section"/><hi type="bold">О ВТОРОЙ КНИГЕ МАККАВЕЙСКОЙ</hi>Известная под именем <hi type="italic">2-ой Маккавейской</hi> — книга сама заявляет себя, как <hi type="italic">краткое начертание</hi> или изложение <hi type="italic">пяти книг</hi> некоего <hi type="italic">Иасона Киринейского</hi> (<hi type="italic">II:24</hi>) — в их повествовании <hi type="italic">«о делах Иуды Маккавея и братьев его…»</hi>, а также <hi type="italic">«о войнах против Антиоха Епифама и против сына его Евпатора…»</hi> .<lb/>Следуя этому плану, книга делится на 2 ясно разграниченных части, из коих 1-я (III:1–X:9) повествует о событиях в Иерусалиме при Селевке IV и Антиохе Епифане, а 2-я (X:10–XV) — о событиях при сыне его Антиохе Евпаторе, кончая смертью Никанора (в 151 г. э. Сел. = 161 г. до Р. Х.). Этому сокращенному изложению Иасона Киринейского предшествуют 2 письма Палестинских Иудеев к Египетским (I:1–II:19), а также вставлены 2 кратких замечания автора — одно в начале (после писем, II:20–33), и другое — в конце (XV:37–39) труда.<lb/>Так как начальные события книги (III-я глава) имели место в последний или предпоследний год царствования Селевка IV, умершего в 176 г. до Р. Х., то можно с точностью установить, что 2-я книга Маккавейская обнимает своим повествованием исторический период в 15 лет (176–161 г. до Р. Х.).<lb/>Возникает вопрос, в какой степени этот период в изложении 2-ой Маккавейской книги совпадает с изложением 1-ой, в которую он также входит, как часть, — в чем сходствует и в чем представляет особенности и различия, в чем пополняет параллельный ему рассказ или сам в чем пополняется им?<lb/>По сравнению с 1-й Маккавейской книгой, ведущей свой рассказ с Антиоха Епифана (<reference osisRef="1Macc.1.10">1 Мак I:10</reference>), — вторая Маккавейская книга захватывает несколько более ранних событий (<hi type="italic">III:1</hi>; <hi type="italic">IV:6</hi>) и более подробно описывает бедствия Иудеев, постигшие их с отступничеством первосвященника Иасона (<reference osisRef="1Macc.4.7">1 Мак IV:7</reference>–<reference osisRef="1Macc.7.42">VII:42</reference> = <reference osisRef="2Macc.1.10-2Macc.1.64">2 Мак <hi type="italic">I:10–64</hi></reference> ст.) С VIII гл. рассказ идет параллельно 1 Мак III–VII гл. с некоторыми более или менее значительными и важными отличиями и неточностями, находящими себе объяснение отчасти в более религиозно-дидактических, нежели строго научных исторических целях книги, — а отчасти в неизбежных недосмотрах при сокращении первоисточника и приспособлении его к указанным предвзятым целям.<lb/><hi type="italic">Личность и жизнь Иасона Киринейского</hi> мало известны. От его отечества <hi type="italic">Кирены</hi> — можно только заключить, что он был <hi type="italic">иудей-еллинист</hi>, и что его 5 книг истории написаны были на <hi type="italic">греческом наречии</hi> .<lb/>Столь же мало сведений можно дать о сократителе его труда — <hi type="italic">писателе 2-й Маккавейской книги</hi> . Представляется вероятным лишь, что он, также эллинист, незнаком был с 1-й Маккавейской книгой, хотя мог собирать материалы для своей истории в Палестине, как показывают многие народные Иудейские предания, нашедшие место в его труде.<lb/>О <hi type="italic">времени написания книги</hi> удается отчасти заключить из <hi type="italic">I:10</hi>, что она написана не <hi type="italic">раньше</hi> 188 г. э. Сел. = 124 г. до Р. Х., но когда именно, с точностью определить нельзя, во всяком случае <hi type="italic">до</hi> пресечения Маккавейской династии и взятия Иерусалима Помпеем (63 г. до Р. Х.).<lb/>Благодаря в особенности трогательному и поучительному повествованию своему о страданиях за веру 7 братьев-«Маккавеев» с их матерью и учителем, книга пользовалась большим вниманием и уважением древних церковных писателей и проповедников (Клим. Алекс, Ориген, Иероним, Августин и др.), хотя и не почиталась каноническою.<lb/><div annotateRef="2Macc.0.0" annotateType="commentary" eID="gen13614" type="section"/> <chapter eID="gen13613" osisID="2Macc.0"/>
<chapter osisID="2Macc.1" sID="gen13615"/> <div annotateRef="2Macc.1.0" annotateType="commentary" sID="gen13616" type="section"/><hi type="italic">Письмо (первое) палестинских иудеев к египетским (1–9). Второе письмо в том же роде (10–36).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.1.0" annotateType="commentary" eID="gen13616" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.1" annotateType="commentary" sID="gen13617" type="section"/>. Письмо Палестинских Иудеев Египетским начинается приветствием, которое выражается и в греческой форме (χαίρειν), и в еврейской (ειρήνην αγαθήν — счастливого мира!).<lb/><div annotateRef="2Macc.1.1" annotateType="commentary" eID="gen13617" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.2" annotateType="commentary" sID="gen13618" type="section"/>. <hi type="italic">«Да благодетельствует вам Бог…»</hi> — ближе определяется через дальнейшее выражение <hi type="italic">«да помянет завет Свой с… Авраамом, Исааком и Иаковом»</hi>, т. е. относительно их потомков.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.2" annotateType="commentary" eID="gen13618" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.3" annotateType="commentary" sID="gen13619" type="section"/>. <hi type="italic">«Да даст… сердце, чтобы чтить Его…»</hi>, т. е. «сердце, чтущее Его», преданное Ему. — <hi type="italic">«Волю Его»</hi> — τά θελήματα αυτού, — слав.: <hi type="italic">хотение Его</hi>, выраженное в Его заповедях. — <hi type="italic">«Всем сердцем»</hi> — καρδία μεγαλη — слав.: <hi type="italic">сердцем великим</hi> .<lb/><div annotateRef="2Macc.1.3" annotateType="commentary" eID="gen13619" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.4" annotateType="commentary" sID="gen13620" type="section"/>. <hi type="italic">«Для закона Его и повелений»</hi> — έν τω νόμω αυτού — слав.: <hi type="italic">в законе Своем</hi>, т. е. в области Своего закона, в дни исполнения его.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.4" annotateType="commentary" eID="gen13620" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.5" annotateType="commentary" sID="gen13621" type="section"/>. <hi type="italic">«Во время бедствия»</hi> — έν καιρω πονηρω, слав.: <hi type="italic">во время лукаво</hi>, в несчастное время.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.5" annotateType="commentary" eID="gen13621" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.6" annotateType="commentary" sID="gen13622" type="section"/>. <hi type="italic">«Так ныне…»</hi> και νύν (ср. ст. 9), <hi type="italic">и ныне</hi>, т. е. сообразно высказанным пожеланиям.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.6" annotateType="commentary" eID="gen13622" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.7-8" annotateType="commentary" sID="gen13623" type="section"/>. Сообщение, что скорбь и несчастие, постигшие Иудеев при <hi type="italic">Димитрии</hi> (в 169 г. э. Сел. = 144–143 г. до Р. Х.), о чем они прежде писали, теперь прекратились. Здесь разумеется <hi type="italic">Димитрий II Никатор</hi>, воцарившийся после смерти Александра Валаса и Птоломея Филометора в 167 г. э. Сел. (см. к <reference osisRef="1Macc.11.15-1Macc.11.19">1 Мак ХI:15–19</reference>). — <hi type="italic">«От святой земли…»</hi> — ή αγία γη <reference osisRef="Zech.2.12">Зах II:12</reference> — так называется Иудея, как <hi type="italic">место преимущественного пребывания Божия</hi> и явлений силы Его. — <hi type="italic">«И царства»</hi>, т. е. <hi type="italic">святого</hi> же, Божия: такое наименование усвояется ветхозаветному народу и местожительству его только в данном месте Ветхого Завета. — <hi type="italic">«Отложением»</hi>, или отпадением Иасона с его соумышленниками <hi type="italic">от святой земли и царства</hi> — писатель называет известный поступок Иасона, когда он решился купить у Сирийского царя первосвященство за деньги и позволение ввести в Иерусалиме языческие обычаи.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.7-8" annotateType="commentary" eID="gen13623" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.8" annotateType="commentary" sID="gen13624" type="section"/>. <hi type="italic">«Они (сожгли ворота)…»</hi>, т. е. вообще враги Иудеев, Сирийцы, особенно Антиох Епифан и его сообщники. — <hi type="italic">«Ворота»</hi> — τον πυλώνα, в единственном числе, но, вероятно, — в коллективном значении — <hi type="italic">храмовые ворота</hi>, или священные (πυλώνες ιεροί), о сожжении которых говорится в <reference osisRef="1Macc.4.38">1 Мак IV:38</reference> и <reference osisRef="2Macc.8.33">2 Мак <hi type="italic">VIII:33</hi></reference>. — <hi type="italic">«Пролили невинную кровь…»</hi> соответствует <reference osisRef="1Macc.1.37">1 Мак I:37, 60</reference> и д.; <reference osisRef="2Macc.5.13">2 Мак <hi type="italic">V:13</hi></reference> и д. . Это выражение может обозначать и <hi type="italic">вообще</hi> бедственную жизнь народа <hi type="italic">в те годы</hi> отложения Иасона от святой земли и царства, т. е. не только во время Антиоха Епифана, но и его преемников. — <hi type="italic">«Жертву и сем<hi type="bold">и</hi> дал…»</hi> — θυσίαν καί σεμίδαλιν — соответствует еврейскому — ??? — жертву убойную и хлебную. <hi type="italic">Семидал</hi> (σεμίδαλις) — чистая пшеничная мука, как главная составная часть бескровной хлебной жертвы, у LXX часто употребляется, вместо обозначения целого, в смысле евр. ???. — О возжигании светильников и предложении хлебов — <reference osisRef="1Macc.4.50-1Macc.4.51">1 Мак IV:50–51</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.8" annotateType="commentary" eID="gen13624" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.9" annotateType="commentary" sID="gen13625" type="section"/>. <hi type="italic">«Совершайте праздник кущей в месяце Хаслеве»</hi>, — т. е. не собственно праздник <hi type="italic">кущей</hi>, а праздник <hi type="italic">очищения храма</hi> — по подобию или <hi type="italic">по чину</hi> праздника кущей (ср. <hi type="italic">X:6</hi>), совершаемого в месяце Тишри. Называя праздник «очищения храма» «праздником кущей в месяце Хаслеве», авторы письма показывают, что хотя празднование очищения храма сразу же вошло в ежегодный повсеместный обычай, однако, настоящее наименование его, как праздника «очищения храма», установилось не одновременно с установлением праздника, а несколько позднее.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.9" annotateType="commentary" eID="gen13625" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.10" annotateType="commentary" sID="gen13626" type="section"/>. Первая половина 10-го стиха, содержащая хронологическую дату (<hi type="italic">«в 188 году»</hi> э. Сел. = 124 г. до Р. X.), — по мнению толкователей, должна быть относима к первому, а не ко второму приводимому далее письму. В пользу этого можно указать на приводимые далее в XI главе письма, где дата времени действительно помещается в конце письма, а не в начале (<hi type="italic">XI:21</hi> и ).<lb/><div annotateRef="2Macc.1.10" annotateType="commentary" eID="gen13626" type="section"/> <div annotateRef="2Macc.1.10-36" annotateType="commentary" sID="gen13627" type="section"/>ст. и далее — второе письмо Палестинских Иудеев к Египетским не имеет определенной даты, но из содержания своего дает заключить, что составлено спустя недолго после смерти Антиоха Епифана. В числе авторов второго письма упоминаются <hi type="italic">«старейшины»</hi> — γερουσία (<reference osisRef="1Macc.12.6">1 Мак XII:6</reference>), т. е. вероятно — позднейший Синедрион, и <hi type="italic">Иуда</hi>, несомненно <hi type="italic">Маккавей</hi>, стоявший тогда во главе своего народа, как видно из <hi type="italic">II:14</hi>. Он пережил Антиоха Епифана года на четыре. С этим стоит в согласии и упоминание, в числе адресатов, <hi type="italic">«Аристовула</hi>, учителя царя Птоломея», известного перипатетика в царствование <hi type="italic">Птоломея Филометора</hi> (царств. 180–145 г. до Р. Х.). Наименование этого Аристовула — διδάσκαλος царя Птоломея — надо понимать не в собственном смысле слова. Аристовул назван так, лишь как автор аллегорического толкования на Пятокнижие, составленного им для Птоломея — с целью познакомить царя с законами и мудростью Иудеев. Близости Аристовула к царю немало могло содействовать то, что он был <hi type="italic">«из рода помазанных священников»</hi>, т. е. <hi type="italic">первосвященник</hi>, которому особенно усвоялось это обозначение (<reference osisRef="Lev.4.3">Лев IV:3, 5</reference>), ввиду особенного чина помазания его, в отличие от других священников. Такое положение Аристовула достаточно делает естественным адресование к нему письма, имеющего столь важное ритуальное значение.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.10-36" annotateType="commentary" eID="gen13627" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.11" annotateType="commentary" sID="gen13628" type="section"/>. <hi type="italic">«Как бы сражавшиеся против царя»</hi> — ώς αν… παρατασσόμενοι — как такие, которые готовы и сразиться, если бы это было нужно. Иудеи благодарят здесь, таким образом, за благополучное минование опасности сражения, представлявшегося неизбежным.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.11" annotateType="commentary" eID="gen13628" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.13" annotateType="commentary" sID="gen13629" type="section"/>. «В храме Нанеи» — Ναναίας, вapиант — 'Avavαίας, Сир.: Nani, лат.: Naneae. Эта <hi type="italic">Нанея</hi> считается тождественною с упоминаемою у Страбона, XI, 532, как Nomen patrium Персов, а также — почитавшеюся у Мидян, Армян и многих обитателей Малой Азии — Anaitis или Άναια и Άνείτις (Плут.), которую древние называли также <hi type="italic">Артемидою</hi> (таврийскою) и Tanais.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.13" annotateType="commentary" eID="gen13629" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.14" annotateType="commentary" sID="gen13630" type="section"/>. <hi type="italic">«Как приданое»</hi> — είς φερνής λόγον — слав.: <hi type="italic">«под именем вена»</hi>, в счет приданого.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.14" annotateType="commentary" eID="gen13630" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.15-17" annotateType="commentary" sID="gen13631" type="section"/>. В описании смерти Антиоха здесь немалое недоразумение вызывает противоречие с <reference osisRef="1Macc.6.3">1 Мак VI:3</reference> и д. и даже с <reference osisRef="2Macc.9.1">2 Мак <hi type="italic">IX:1</hi></reference> и д. Это противоречие одни из толкователей старались устранить тем, что под ηγεμών Άντίοχος разумели <hi type="italic">Антиоха III Великого</hi>, другие — <hi type="italic">Антиоха VII Сидета;</hi> то и другое толкование не имеет достаточных оснований, — по крайней мере, о разграблении храмов Антиохом Сидетом древние историки не говорят ничего. Эти же историки различно говорят и об обстоятельствах смерти Антиоха Епифана. По <hi type="italic">Флавию</hi> и <hi type="italic">Иустиму</hi> — он был убит в битве с Парфянами и Персами; по <hi type="italic">Аппиану</hi> — взятый в плен, Антиох сам умертвил себя; по другим еще — он был убит братом своим Димитрием, которого отпустил на свободу Арсах. — Об Антиохе III Великом некоторые историки (Диодор Сицилийский, Страбон, Иустин) действительно говорят, что он погиб при попытке разграбить Елимаидский храм Бела, со всем своим отрядом, от рук местных жителей; но, с другой стороны, этот Антиох, как известно, хорошо относился к Иудеям, и потому едва ли <hi type="italic">его</hi> именно можно разуметь в данном месте книги. Вернее предположить, что автор книги здесь перемешивает царей и сходные в их истории события.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.15-17" annotateType="commentary" eID="gen13631" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.18" annotateType="commentary" sID="gen13632" type="section"/>. <hi type="italic">«Намереваясь… праздновать очищение храма…»</hi> . 3десь имеется ввиду не установление празднования впервые, но лишь повторение уже установленного обычая прежних лет, в память очищения, и приглашение Египетских Иудеев Палестинскими ввести и у них этот обычай, в целях ближайшего взаимообщения и большого сосредоточения сердец всех Иудеев около своей родной святыни. — <hi type="italic">«Праздник Кущей и огня подобно тому, как Неемия…»</hi> — 'άγητε τής σκηνοπηγίας καί τού πυρός, 'ότε Νεεμίας… Вместо перевода греческого 'ότε — русским <hi type="italic">подобно тому как</hi>, здесь правильнее удержать точное значение 'ότε — когда (слав. <hi type="italic">егда</hi> ), — и все это предложение понимать не в смысле сравнительном, а в пояснительном к του πυρός — <hi type="italic">огня</hi> : <hi type="italic">«праздник Кущей и огня</hi> (установленный в память того), <hi type="italic">когда Неемия… принес жертву»</hi>, и пр… (вновь получил небесный огонь). О соединении с празднованием очищения храма — праздника огня, <reference osisRef="1Macc.4.52">1 Мак IV:52</reference> и д. не говорит ничего. Вероятно, такое соединение установилось не сразу. — <hi type="italic">«Неемия, построив храм и жертвенник…»</hi> — греч.: οίκοδομήσας то ιερόν… Построение храма и жертвенника, оконченное собственно Зоровавелем, здесь усвояется и Неемии — очевидно, ради его заслуг, имевших столь же важное значение для Иудеев и Иерусалима, как и дело Зоровавеля, и бывших как бы продолжением этого дела.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.18" annotateType="commentary" eID="gen13632" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.19" annotateType="commentary" sID="gen13633" type="section"/>. <hi type="italic">«Когда отцы наши отведены были в Персию…»</hi> — εις την περσικήν, т. е. χώραν. По позднейшему словоупотреблению, земли по ту сторону Евфрата часто именуются <hi type="italic">Персией</hi> (см. к <reference osisRef="1Macc.3.31">1 Мак III:31</reference>); это было основательно и потому, что Иудеи в Вавилонском плену перешли под владычество <hi type="italic">Персов</hi>, и освобождены из плена <hi type="italic">Персидским</hi> царем Киром.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.19" annotateType="commentary" eID="gen13633" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.20" annotateType="commentary" sID="gen13634" type="section"/>. Персидский царь, приславший Неемию, был <hi type="italic">Артаксеркс Лонгиман</hi>, по книге самого Неемии (I). — <hi type="italic">«Когда же объявили нам»</hi> — ημίν, т. е. Иудеям в Иерусалиме. — <hi type="italic">«Густая вода»</hi> — ύδωρ παχή, т. е. <hi type="italic">густая жидкость</hi> наподобие <hi type="italic">густого масла</hi> или <hi type="italic">меда</hi> (Иос. Горион. I, 21, 1), нечто, быть может, вроде <hi type="italic">нефти</hi> (см. к 36 ст.). — <hi type="italic">«(Воспламенился большой) огонь…»</hi> — πυρά (ή) — очаг, горючая масса (ср. <hi type="italic">VII:5</hi>), костер.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.20" annotateType="commentary" eID="gen13634" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.23" annotateType="commentary" sID="gen13635" type="section"/>. <hi type="italic">«Ионафан»</hi> (Jonathan), упоминаемый здесь и в <reference osisRef="Neh.12.11">Неем XII:11</reference>, несомненно — ошибочно вместо евр. ??? — <hi type="italic">Иоханан</hi> — Jochanan, как называет этого первосвященника и Иосиф Флавий (Antt. XI, 7, 1).<lb/><div annotateRef="2Macc.1.23" annotateType="commentary" eID="gen13635" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.24" annotateType="commentary" sID="gen13636" type="section"/>. Удвоенное — <hi type="italic">«Господи, Господи…»</hi> — в подражание <reference osisRef="Ps.70.5">Пс LXX:5</reference> и д. (Κύριε Κύριε; ср. Mф VII:21; XXV:11). Последующие затем эпитеты обозначают Бога, как всемогущего Творца и Правителя мира: φοβερός καί ίσχυρός — обозначают Его всемогущество; δίκαιος καί ελεήμων — свойства Его, как Судии; ό μόνος βασιλεύς — абсолютность Его владычества (подобно μόνος δυνάστης <reference osisRef="1Tim.6.15">1 Тим VI:15</reference>), και χρηστός — Его благость, как главное Его свойство.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.24" annotateType="commentary" eID="gen13636" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.25" annotateType="commentary" sID="gen13637" type="section"/>. 'Ο μόνος χορηγός — единый «хороводец» всего, как назывались у греков содержатели и управители хоров, состоявших на полном их иждивении. — 'Ο μόνος δίκαιος και παντοκράτωρ και αιώνιος — выражения абсолютности, всеобъемлемости и вечности Божией. Следующие затем выражения 25-го стиха обозначают отношения Бога, как всемогущего и вечного, Творца и Господа всего мира, к Израилю: <hi type="italic">«избавляющий Израиля от всякого зла, избравший отцов и освятивших их…»</hi> Подлинный и славянский тексты здесь более точно и многозначительно выражают вторую мысль: ποιείν εκλεκτούς значит гораздо более, чем только εκλέγειν: не просто избрать, но <hi type="italic">сделать избранными</hi>, удостоить особого состояния избранников своих (<hi type="italic">«сотворивый отцы избранны»</hi> ), через особенное водительство и благоволение к избранным. — <hi type="italic">«Освятивший их…»</hi> Здесь разумеется внешнее выделение и обособление от нечистого язычества и очищение сердца от языческих обычаев.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.25" annotateType="commentary" eID="gen13637" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.26" annotateType="commentary" sID="gen13638" type="section"/>. <hi type="italic">«Весь народ Твой — Израиля…»</hi>, т. е. не только живущих в Иерусалиме и Иудее, но и в <hi type="italic">рассеянии</hi> . — <hi type="italic">«Удел Твой…»</hi>, μερίς αυτύ — <reference osisRef="Deut.32.9">Втор ХХXII:9</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.26" annotateType="commentary" eID="gen13638" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.27" annotateType="commentary" sID="gen13639" type="section"/>. В дальнейших молениях выражаются надежды народа: собрание рассеянных (<hi type="italic">«собери рассеяние наше»</hi> — ή διασπορά, abstractum pro concreto), освобождению порабощенных язычниками и милостивое призрение на уничиженных и презренных. В понятии — διασπορά следует отличать οί δουλεύοντες, та часть диаспоры, которая состояла в языческом услужении, между тем как известно также, что многие другие Иудеи рассеяния в некоторых языческих странах пользовались даже правами гражданства.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.27" annotateType="commentary" eID="gen13639" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.29" annotateType="commentary" sID="gen13640" type="section"/>. <hi type="italic">«Как сказал Моисей»</hi> — <reference osisRef="Exod.15.17">Исх XV:17</reference>: <hi type="italic">«насади его на горе достояния Твоего, — на месте, которое Ты сделал жилищем Себе…»</hi> (ср. <reference osisRef="2Sam.7.10">2 Цар VII:10</reference>; <reference osisRef="Jer.24.6">Иер XXIV:6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.1.29" annotateType="commentary" eID="gen13640" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.31" annotateType="commentary" sID="gen13641" type="section"/>. По сожжении жертвы, Неемия приказывает <hi type="italic">«оставшеюся водою полить большие камни…»</hi>, — как для того, чтобы <hi type="italic">потребить</hi> священную влагу, так и для того, чтобы обнаружилась пред всеми ее священность и чудесность. И действительно, происшедшее вслед за сим устраняло всякие подозрения, что это была какая-нибудь обыкновенная горючая жидкость вроде нефти или петролеума. Сила Божия тотчас явила себя, воссияв от жертвенника в виде света, покрывшего пламя этой влаги.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.31" annotateType="commentary" eID="gen13641" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.34" annotateType="commentary" sID="gen13642" type="section"/>. <hi type="italic">«Оградил это место, как священное»</hi> — περιφράξας… ιερόν έποίησε (τον τόπον), слав.: <hi type="italic">«оградив же царь свято сотвори</hi> (<hi type="italic">место то</hi> )<hi type="italic">…»</hi> — объявил это место священным.<lb/><div annotateRef="2Macc.1.34" annotateType="commentary" eID="gen13642" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.1.36" annotateType="commentary" sID="gen13643" type="section"/>. Этот стих толковники прозвали <hi type="italic">crux interpretum</hi> (крест толкователей). Вместо Νεφθαεί — встречается в списках — Νεφθαί, Νεφθα, лат. Nephi, сир. Nephti, между тем как в других повторяется Νεφθάρ (только с другим ударением — вместо Νέφθαρ 1-ой половины данного стиха). Слово, по видимому, мидоперсидского происхождения, которому народ усвоил семитическое окончание и подчинил его законам своей этимологии. Быть может, тут во всем виновата νάφθα, горное масло, нефть, что Греки назвали Μηδείας ελαιον, Мидийский елей, удивительные свойства которого — гореть даже в воде — вызывали суеверное поклонение древних (остатки этого поклонения доныне сохраняются в наших Кавказских огнепоклонниках).<lb/><div annotateRef="2Macc.1.36" annotateType="commentary" eID="gen13643" type="section"/> <chapter eID="gen13615" osisID="2Macc.1"/>
<chapter osisID="2Macc.2" sID="gen13644"/> <div annotateRef="2Macc.2.0" annotateType="commentary" sID="gen13645" type="section"/><hi type="italic">Продолжение письма Палестинских Иудеев к Египетским (1–19). Предисловие автора (30–23).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.2.0" annotateType="commentary" eID="gen13645" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.1-3" annotateType="commentary" sID="gen13646" type="section"/>. <hi type="italic">«В записях пророка Иеремии находится…»</hi>, греч.: έν ταίς απογραφαίς ευρίσκεται 'Ιερεμίας — ότι… вместо: ευρίσκεται ότι 'Ιερεμίας…, т. е.: «в записях (некоторого неназванного писателя) находится, что Иеремия приказал…», и т. д. В канонических книгах Ветхого Завета описываемого здесь происшествия действительно не находится; это делает вполне правдоподобною и основательною приводимую поправку настоящего стиха.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.1-3" annotateType="commentary" eID="gen13646" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.4" annotateType="commentary" sID="gen13647" type="section"/>. <hi type="italic">«Было также в писании…»</hi>, τή γραφή — не в <hi type="italic">писании по преимуществу</hi> (каноническом, священном), а в вышеупомянутом — απογραφαίς. — <hi type="italic">«Повелел скинии и ковчегу следовать за ним…»</hi> Более ясно это «последование» скинии и ковчега представляет Syncellus: 'Ιερεμίας προσέταξε τοίς ιερεύσιν άραι τήν θείαν κιβωτόν καί τήν σκηνήν καί ακολουθήσα αύτω (р. 409 ed. Bonn.), т. е. «Иеремия повелел священникам поднять божественный кивот и скинию и следовать за ним». Некоторый намек на такого именно рода следование скинии в данном месте можно находить в упоминании «сопутствовавших» Иеремии (6 ст.), которые и могли быть носильщиками священных частей скинии. — «Наследие Божие», — κληρονομία, т. е. <hi type="italic">святая земля</hi>, данная Богом Своему народу в обладание, удел. Гора, с которой Моисею было показано это <hi type="italic">«наследие Божие»</hi>, — есть <hi type="italic">Нев<hi type="bold">о</hi> </hi> (<reference osisRef="Deut.34.1">Втор XXXIV:1</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.2.4" annotateType="commentary" eID="gen13647" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.7" annotateType="commentary" sID="gen13648" type="section"/>. <hi type="italic">«Доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа»</hi> . Это собрание народа и возвращение благоволения к нему Божия ожидалось от Мессии, в силу многих о том пророчеств.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.7" annotateType="commentary" eID="gen13648" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.8" annotateType="commentary" sID="gen13649" type="section"/>. <hi type="italic">При Моисее…</hi> при освящении им скинии — <reference osisRef="Exod.40.34">Исх ХL:34</reference> и д.; <reference osisRef="Num.9.15">Чис IX:15</reference> и д.; XIV:10. — <hi type="italic">«Чтобы особенно святилось место…»</hi> — 'ο τόπος, т. е. <hi type="italic">место храма</hi> (<hi type="italic">ст. 18</hi>; <hi type="italic">III:2</hi>; <hi type="italic">V:16</hi> и т. д.). Описание исполнения этой просьбы Соломона — <reference osisRef="1Kgs.8.10">3 Цар VIII:10</reference> и д.; а также <reference osisRef="2Sam.6.41">2 Цар VI:41</reference>–<reference osisRef="2Sam.7.1">VII:1</reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.8" annotateType="commentary" eID="gen13649" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.9" annotateType="commentary" sID="gen13650" type="section"/>. <hi type="italic">«Было сказано и то, как он, исполненный премудрости…»</hi>, слав.: <hi type="italic">являшеся же, и яко премудрость имея…;</hi> греч.: διεσαφητο δέ, και ώς σοφίαν έχων ανήνεγκε θυσίαν…·Точнее: «нашлось же (в записях) и то, как Соломон, как премудрость имеющий, принес…» и т. д. — <hi type="italic">«Принес жертву обновления и совершения храма…»</hi> — εγκαινισμού καί της τελειώσεως. Последнее прибавлено для выражения той мысли, что только с принесением <hi type="italic">жертвы обновления</hi> храм <hi type="italic">совершенно</hi> освятился и стал местом жилища Божия, в котором можно было теперь возносить молитвы.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.9" annotateType="commentary" eID="gen13650" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.10" annotateType="commentary" sID="gen13651" type="section"/>. Об этом можно читать <reference osisRef="Lev.9.24">Лев IX:24</reference>; <reference osisRef="2Chr.7.1">2 Пар VII:1</reference>. — О молитве Моисея при освящении скинии в книге Лев IX ничего не упоминается, однако, из 23 ст. там само собою следует, что Моисей и Аарон не для другого чего входили в скинию, как именно для молитвы (<hi type="italic">вошли… и вышли, и благословили народ, и явилась слава Господня…</hi> ).<lb/><div annotateRef="2Macc.2.10" annotateType="commentary" eID="gen13651" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.11" annotateType="commentary" sID="gen13652" type="section"/>. В Пятокнижии Моисея нигде не находится приводимого здесь изречения. В наиболее подходящем сюда параллельном месте — <reference osisRef="Lev.10.16">Лев Х:16</reference> и д. имеется лишь повествование, как Моисей, после принесения Аароном козла в жертву за грех, разгневался на священников, что жертва эта была вся сожжена, а не потреблена самими священниками, как <hi type="italic">«святыня великая»</hi>, по повелению Божию. Объяснение Аарона по поводу этого упущения удовлетворило Моисея, и хотя это удовлетворение книга Левит лишь кратко выражает словами: <hi type="italic">«и услышал Моисей и одобрил»</hi> (20 ст.), в данном стихе 11-м оно представляется также и одобрением Божиим, видимым знаком чего служило попаление этой жертвы вместе с прочими (ср. <reference osisRef="Lev.10.16">Лев X:16</reference>; <reference osisRef="Lev.9.15">IX:15, 24</reference>). — <hi type="italic">«Жертва о грехе»</hi> — Греч.: τό περί τής αμαρτίας, слав. точнее: <hi type="italic">«сущее за грех»</hi> — то, что было принесено за грех. Такая форма, или даже еще проще — περί αμαρτίας, — y LXX очень часто встречается для обозначения жертвы за грех (<reference osisRef="Lev.5.11">Лев V:11</reference>; <reference osisRef="Lev.7.37">VII:37</reference> и т. д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.2.11" annotateType="commentary" eID="gen13652" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.12" annotateType="commentary" sID="gen13653" type="section"/>. Праздник освящения храма при Соломоне, по <reference osisRef="2Chr.7.8">2 Пар VII:8</reference> и д., продолжался собственно 7, а не 8 дней. Здесь насчитывается восемь дней, очевидно, с упоминаемым в 9 ст. VII гл. Пар <hi type="italic">днем попразднества</hi> .<lb/><div annotateRef="2Macc.2.12" annotateType="commentary" eID="gen13653" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.13" annotateType="commentary" sID="gen13654" type="section"/>. <hi type="italic">«В… памятных книгах Неемии…»</hi>, έν τοις 'υπομνηματισμοίς oι κατά τον Νεεμίαν — подобно Евангельским надписаниям: κατα Ματθαίον, κατα Μάρκον и т. д. Этим предполагается, что были и другие писатели в области того же материала; в данном случае κατά τον Νεεμίαν заставляет предполагать или существование другого труда псевдо-Неемии, или здесь имеется ввиду отличать труд Неемии от какой-нибудь греческой переделки канонического Неемии с большими вставками, вроде 3-ей книги Ездры. — <hi type="italic">«Сказания о царях и пророках и о Давиде…»</hi>, τά περί των βασιλέων και προφητών καί τα τού Δαυίδ. Русский перевод данного места сильно искажает мысль подлинника: Неемия собрал «книги» Царей (здесь разумеются, вероятно, и <hi type="italic">Судей</hi> ), а не <hi type="italic">сказания;</hi> затем, он собрал не <hi type="italic">«о пророках» «сказания»</hi> или точнее «книги» (βιβλία), а «пророков», т. е. <hi type="italic">пророческие книги Ветхого Завета</hi> ; наконец он собрал не <hi type="italic">«о Давиде»</hi> («сказания») «книги», а «Давида», для чего нарочито повторено в подлиннике — τα τού Δαυίδ, т. е. <hi type="italic">Писания Давида</hi>, или <hi type="italic">Псалмы — Псалтирь</hi> (ср. <reference osisRef="Luke.24.44">Лк XXIV:44</reference>). Дальше ко всему этому добавляются письма царей о священных приношениях — επιςτολαί βασιλέων περί αγημάτων, где, по всей вероятности, разумеются <hi type="italic">книги Ездры</hi> и <hi type="italic">Неемии</hi>, содержания письма Персидских царей от Кира до Артаксеркса, и описание их благосклонных отношений к храму и народу Иудейскому. Здесь, таким образом, содержится немаловажное свидетельство и указание на собрание канонических книг Ветхого Завета (канона) во времена Ездры и Неемии и именно трудами и авторитетом последнего. То обстоятельство, что среди перечисляемых книг не упомянуто Пятокнижия (νόμος), имеет то простое объяснение, что «закон» давно составлял основание всей жизни Израиля, для чего вручен был и пророком Иеремиею Иудейским переселенцам (ст. 2). И самое «собрание» книг Неемией было собственно прибавлением их к «закону», имевшемуся прежде, что выражается и глаголом подлинника έπισυνήγαγε («прибавил к»).<lb/><div annotateRef="2Macc.2.13" annotateType="commentary" eID="gen13654" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.14" annotateType="commentary" sID="gen13655" type="section"/>. <hi type="italic">«Иуда затерянное</hi> (τα διαπεπτωκότα, т. е. βιβλία)<hi type="italic">, по случаю</hi> (δια) <hi type="italic">бывшей у нас войны, все собрал…»</hi> Здесь имеется в виду несчастное время Антиоха Епифана, когда много списков Свящ. Писания погибло, в силу указа Антиоха об их розыске и уничтожении, Но, несмотря на все это, книги сохранились и теперь предлагаются Египетским Иудеям.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.14" annotateType="commentary" eID="gen13655" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.17" annotateType="commentary" sID="gen13656" type="section"/>. <hi type="italic">«Наследие и царство и священство и святилище…»</hi> (слав.: <hi type="italic">«освящение»</hi> ), τήν κληρονομίαν καί το βασίλειον, καί τά ιεράτευμα καί τόν 'αγιασμόν, — то царское и священническое достоинство избранного народа, о котором говорится в <reference osisRef="Exod.19.5-Exod.19.6">Исх XIX:5–6</reference> ('εσεσθέ μοι βασίλειον ιερατευμα καί έθνος 'άγιον). Отсюда видна также неправильность перевода слова 'αγιασμόν — <hi type="italic">святилище:</hi> славянское <hi type="italic">«освящение»</hi> вернее. — Κληρονομία — собственность Иеговы.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.17" annotateType="commentary" eID="gen13656" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.18" annotateType="commentary" sID="gen13657" type="section"/>. <hi type="italic">«Обещал в законе»</hi> — διά νού νόμου — собственно <hi type="italic">через</hi> закон, или посредством закона, при условии верности ему со стороны Израиля. — <hi type="italic">«В место святое»</hi> — είς τον 'άγιον τόπον, где храм. — <hi type="italic">«Скоро помилует»</hi> — ταχέως ελεήσε — здесь выражается ожидание наступления Мессианского царства в ближайшем будущем; к этому ожиданию давало сильные основания то, что Бог «избавил» их «от великих бед и очистил место», святое от языческих алтарей, идолов и идолослужений.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.18" annotateType="commentary" eID="gen13657" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.20" annotateType="commentary" sID="gen13658" type="section"/>. О прозвании Μακκαβαίος — см. к <reference osisRef="1Macc.2.3">1 Мак II:3</reference> и о братьях Иуды — <reference osisRef="1Macc.2.2-1Macc.2.5">1 Мак II:2–5</reference>. — <hi type="italic">«Об очищении великого храма и обновлении жертвенника»</hi> говорится в <reference osisRef="1Macc.4.42">1 Мак IV:42</reference> и д. — <hi type="italic">«Великого»</hi> — ради его назначения служить к почитанию истинного Бога.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.20" annotateType="commentary" eID="gen13658" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.22" annotateType="commentary" sID="gen13659" type="section"/>. <hi type="italic">«О бывших с неба явлениях»</hi> — повествуется <hi type="italic">III:24</hi> и д.; <hi type="italic">V:2–4</hi>; <hi type="italic">XI:8</hi>; <hi type="italic">XV:12–16</hi>. — <hi type="italic">«За Иудеев»</hi> — υπέρ τού ιουδαισμού — за иудейство, за веру, законы и обычаи Иудейские (ср. <hi type="italic">VIII:1</hi>; <hi type="italic">XIV:38</hi>), в противоположность <hi type="italic">эллинизму</hi> — έλληνισμός, <hi type="italic">IV:13</hi>; <hi type="italic">VI:24</hi>, или вообще чужеземщине — άλλοφυλισμός. — <hi type="italic">«Многочисленные толпы неприятелей»</hi> — τα βάρβαρα πλήθη — слав. точнее — <hi type="italic">«варваров множество прогоняху»</hi> . Варвары здесь — <hi type="italic">сирийские войска</hi>, названные так за свою жестокость и грубость, и вообще <hi type="italic">враги Иудеев</hi> (ср. <reference osisRef="Ezek.21.31">Иез XXI:31</reference>; Пс CXIII:1, а также <reference osisRef="2Macc.4.25">2 Мак <hi type="italic">IV:25</hi></reference>; <reference osisRef="2Macc.5.22"><hi type="italic">V:22</hi></reference>; <reference osisRef="2Macc.10.4"><hi type="italic">X:4</hi></reference> и 3 Мак III глава).<lb/><div annotateRef="2Macc.2.22" annotateType="commentary" eID="gen13659" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.2.25" annotateType="commentary" sID="gen13660" type="section"/>. <hi type="italic">«Множество чисел»</hi> — в указаниях годов, месяцев, количествах сражавшихся войск и т. п.<lb/><div annotateRef="2Macc.2.25" annotateType="commentary" eID="gen13660" type="section"/> <chapter eID="gen13644" osisID="2Macc.2"/>
<chapter osisID="2Macc.3" sID="gen13661"/> <div annotateRef="2Macc.3.0" annotateType="commentary" sID="gen13662" type="section"/><hi type="italic">Попытка Илиодора ограбить храм (1–40).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.3.0" annotateType="commentary" eID="gen13662" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.1" annotateType="commentary" sID="gen13663" type="section"/>. <hi type="italic">«По благочестии и отвращению от зла»</hi> — δια την… μισοπονηρίαν, слав. точнее — <hi type="italic">«благочестия ради и ненавидения лукавства…»</hi> Μισοπονρία — не только <hi type="italic">отвращение</hi> от зла, но и <hi type="italic">гонение</hi> его в других, искоренение. Это и усвояется здесь Онии (III-ий с этим именем, сын Симона, см. в <reference osisRef="1Macc.12.5-1Macc.12.18">1 Мак XII:5–18</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.3.1" annotateType="commentary" eID="gen13663" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.2-3" annotateType="commentary" sID="gen13664" type="section"/>. <hi type="italic">«Это место»</hi>, т. е. <hi type="italic">св. место храма</hi> (ср. <hi type="italic">II:18</hi>). В числе царей, чтивших Иудейское святилище, известны особенно Птоломей II Филадельф, и Птоломей III Евергет (Иос. Фл. Арх. XII, 24 и д. 15; пр. Апп. II, 5), Антиох Великий <hi type="italic">«и Селевк»</hi>, как такой, покровительство которого, как царя Азии в Иудейской святыне, являлось особенно важным (ср. <reference osisRef="1Macc.10.40">1 Мак X:40</reference>). <hi type="italic">Селевк</hi> — IV-й с этим именем, по прозванию <hi type="italic">Филопатор</hi>, сын и преемник Антиоха Великого, царств. 187–176 до Р. Х. Относительно <hi type="italic">Азии</hi>, при обозначении Селевкидского царства см. к <reference osisRef="1Macc.8.6">1 Мак VIII:6</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.2-3" annotateType="commentary" eID="gen13664" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.4" annotateType="commentary" sID="gen13665" type="section"/>. <hi type="italic">«Симон… поставленный попечителем храма…»</hi> — προστάτης τού ιερού. В ближайшем определении сущности этого звания мнения толкователей расходятся. Одни считаются за advocatus templi; другие — <hi type="italic">смотрителем</hi> храмовой казны и начальником храмовой стражи (στρατηγός τού ιερού, <reference osisRef="Acts.4.1">Деян IV:1</reference>); третьи — за praepositus templi in rebus politicis, лицо, которому принадлежал надзор за храмовым имуществом и доходами и за целостью храма; четвертые — видели здесь простой титул, дававшийся за какие-нибудь важные заслуги храму, и сообщавший носящему его лицу значительную влиятельность и уважение в среде Иерусалимских граждан; из всех этих мнений последнее имеет б<hi type="bold">о</hi> льшую вероятность.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.4" annotateType="commentary" eID="gen13665" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.5" annotateType="commentary" sID="gen13666" type="section"/>. <hi type="italic">Аполлоний, сын Фрасея</hi> — едва ли тождествен с упомянутым <hi type="italic">V:24</hi> и <reference osisRef="1Macc.1.29">1 Мак I:29</reference> — начальником податей того же имени, которого Флавий называет Σαμαρείας στρατηγός (см. к <reference osisRef="1Macc.3.10">1 Мак III:10</reference>); вернее — он тождествен с тем Аполлонием, которого Поливий (XXXI, 21, 3) упоминает, как влиятельного при Селевке человека, сын которого, Аполлоний, и был наместником в Келе-Сирии, см. к <reference osisRef="1Macc.10.69">1 Мак X:69</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.5" annotateType="commentary" eID="gen13666" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.7" annotateType="commentary" sID="gen13667" type="section"/>. <hi type="italic">Илиодор</hi> обозначается поставленным над государственными делами (ό επί των πραγμάτων), как правитель государственных дел (ср. <reference osisRef="1Macc.3.32">1 Мак III:32</reference>), этот <hi type="italic">Илиодор</hi> — тот самый, что умертвил потом своего царственного господина (τις τών περί τήν αυλήν, <hi type="italic">Аpp. Syr.</hi> с. 45).<lb/><div annotateRef="2Macc.3.7" annotateType="commentary" eID="gen13667" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.8" annotateType="commentary" sID="gen13668" type="section"/>. Утаение действительной цели путешествия сделано Илиодором, конечно, для того, чтобы евреи не могли заблаговременно скрыть или принять меры к защите своих сокровищ. Несметность этих сокровищ, несмотря на неоднократные разграбления (кроме Антиоха Епифана — также Помпеем и Крассом, и др.) Иосиф Флавий объясняет тем, что Иудеи посылали сюда свои приношения со всего тогдашнего света, из Европы и Азии.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.8" annotateType="commentary" eID="gen13668" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.11" annotateType="commentary" sID="gen13669" type="section"/>. <hi type="italic">Гиркан, сын Товии…</hi> Некоторые считают его за одно лицо с упомянутым у Иосифа Флавия <hi type="italic">Гирканом</hi> (Арх. XII, 4, 2 и д.), которого сын Товит — Иосиф произвел в беззаконной связи со своей племянницей, и который, как и отец его, хитростью и пронырством сумел войти в благоволение при дворе и нажил этим путем огромные богатства. Но если так, то надлежит сказать, что <hi type="italic">Гиркан</hi> был <hi type="italic">внук</hi>, а не сын <hi type="italic">Товии</hi>, вопреки употребленному обозначению, которое, впрочем, может обозначать вообще близкое, родственное отношение Товии к Гиркану. — <hi type="italic">«Мужа весьма знаменитого»</hi> — σφόδρα ανδρός έν 'υπεροχή κειμένου, по своей должности и богатству. — <hi type="italic">«Четыреста талантов серебра и двести золота»</hi> — при неопределенности показания, какие таланты здесь разумеются — еврейские или сирийские, наполовину меньше еврейских, трудно судить о точном количестве указанной суммы, которая, быть может, вдвое меньше номинальной. Принимая же во внимание, что значительная часть ее составляла частное, а не храмовое достояние, отданное лишь на хранение храму, окажется, что собственно храмовая сумма была значительно менее — не только номинальной, но и фактической, в значительной части принадлежавшей Гиркану. Считая еврейский талант серебра около 3 000 рублей, а золота — около 30 000 р., получим во всей указанной сумме талантов — более 1 000 000 серебра и до 6 000 000 золота.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.11" annotateType="commentary" eID="gen13669" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.15" annotateType="commentary" sID="gen13670" type="section"/>. <hi type="italic">«Закон о вверяемом имуществе…»</hi> находится в <reference osisRef="Exod.22.7">Исх XXII:7</reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.15" annotateType="commentary" eID="gen13670" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.18" annotateType="commentary" sID="gen13671" type="section"/>. <hi type="italic">«Ибо предстояло священному месту испытать поругание…»</hi>, δια τό μέλλειν είς καταφρόνησιν έρχεσθαι τόν τόπον…, слав.: <hi type="italic">«Зане хотяше приити место в поругание»</hi>, — вин. с неопред.: — по причине того, что священное место готовилось придти в поругание.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.18" annotateType="commentary" eID="gen13671" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.19" annotateType="commentary" sID="gen13672" type="section"/>. <hi type="italic">«Толпами ходили по улицам…»</hi>, κατά τάς οδούς επλήθυνον, точнее слав.: <hi type="italic">«на путех умножахуся»</hi>, т. е. собирались в массы.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.19" annotateType="commentary" eID="gen13672" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.21" annotateType="commentary" sID="gen13673" type="section"/>. <hi type="italic">«Трогательно было, как народ толпами бросался ниц…»</hi>, 'Ελεείν δ'ην τήν τού πλήθους παμμιγή πρόπτωσιν…, слав. точнее: <hi type="italic">«умилително же бе множества смеш<hi type="bold">е</hi> ное падение…»</hi>, т. е. одновременное падение ниц множества народа, представлявшего смесь всевозможных возрастов, состояний и положений, <hi type="italic">«а сильно смущенный первосвященник стоял в ожидании»</hi> . Слав. текст продолжает эту мысль иначе, в тесной связи и отношении подлежащего в отношении к сказуемому без посредствующего «как»: — <hi type="italic">«умилително бе… падение, и зело бедствующаго архиереа чаяние…»</hi> (греч.: έλεείν δ'ήν…..πρόπτωσιν, την τε τού μεγάλως διαγωνιώτος αρχιερέως προσδοκίαν). По-русски — точнее этот оборот речи должен бы быть выражен так: «умилительно же было соединенное падение ниц всего множества народа и ожидание совершенно растерявшегося первосвященника…» В διαγωνιώντος — само по себе есть уже усиление — нечто гораздо большее простого αγωνιώντας; но здесь оно еще усиливается более через прибавление μεγάλως, — обозначая совершенную растерянность первосвященника.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.21" annotateType="commentary" eID="gen13673" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.24" annotateType="commentary" sID="gen13674" type="section"/>. Самое <hi type="italic">«знамение»</hi>, явленное Господом, описывается в 25 ст., здесь же (в 24 ст.) приводится лишь <hi type="italic">следствие</hi> знамения. Посему и греческий текст (как и славянский) имеет после слова <hi type="italic">«знамение»</hi> союз: ώστε (<hi type="italic">«яко»</hi> ), «так что», совершенно неправильно замененный в русском перевод двоеточием.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.24" annotateType="commentary" eID="gen13674" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.3.30" annotateType="commentary" sID="gen13675" type="section"/>. <hi type="italic">«Явлением Господа Вседержителя…»</hi>, т. е. в описанном <hi type="italic">знамении</hi>, действующими в котором могли быть Его Ангелы. — Любопытно, что об этом «знамении» сохранилось свидетельство и <hi type="italic">Поливия</hi> (в XVI кн. eго истории), который мог слышать о нем от Димитрия I (сына Селевка IV), с которым он был в близких отношениях.<lb/><div annotateRef="2Macc.3.30" annotateType="commentary" eID="gen13675" type="section"/> <chapter eID="gen13661" osisID="2Macc.3"/>
<chapter osisID="2Macc.4" sID="gen13676"/> <div annotateRef="2Macc.4.0" annotateType="commentary" sID="gen13677" type="section"/><hi type="italic">Дальнейшие происки Симона и противодействие им Онии (1–6). Иасон посредством подкупа занимает первосвященство и вводит эллинистические обычаи в св. городе (7–22). Менелай вытесняет Иасона, дав большую взятку царю, и расточает церковные сокровища. Убиение Онии за обличение беззаконий Менелая. Самосуд народа над убийцами Онии. Менелай одерживает верх и становится жестоким врагом народа (23–50).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.4.0" annotateType="commentary" eID="gen13677" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.1" annotateType="commentary" sID="gen13678" type="section"/>. <hi type="italic">«Вышеупоминаемый Симон…»</hi> — <hi type="italic">III:4</hi> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.1" annotateType="commentary" eID="gen13678" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.5-6" annotateType="commentary" sID="gen13679" type="section"/>. О последствиях путешествия Онии к царю ничего неизвестно. Из упоминания в 7 ст. о смерти Селевка и удалении Онии в антиохийский город Дафну (33 ст.) — обыкновенно полагают, что он более не возвращался в Иерусалим. Но это предположение очень произвольно, так как убиение Онии последовало не ранее 4–5 года по смерти Селевка, а равно и устранение его от должности Иасоном едва ли последовало тотчас по воцарении Антиоха Епифана.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.5-6" annotateType="commentary" eID="gen13679" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.7" annotateType="commentary" sID="gen13680" type="section"/>. Об Антиохе Епифане — см. к <reference osisRef="1Macc.1.10">1 Мак I:10</reference>. — Иасон Ιάσων — грецизированная форма еврейского имени ??? — Ιησούς — Иисус, и это изменение имени, по Иос Археол XII, 5, 1 — всецело принадлежит самому Пасоку.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.7" annotateType="commentary" eID="gen13680" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.8" annotateType="commentary" sID="gen13681" type="section"/>. <hi type="italic">«360 талантов серебра и с некоторых доходов 80 талантов…»</hi> Эта последняя прибавка дает будто понять, что 360 талантов серебра Иасон, по-видимому, имел в виду дать из храмовой казны или храмового имущества. Общая сумма взятки, если считать еврейскими талантами = более 1 000 000 рублей, сирийскими — около половины этого. Эта огромная сумма, очевидно, обещана была не как ежегодная дань, а как единовременная, раз и навсегда, уплата, может быть — лишь с некоторою отсрочкою, по частям.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.8" annotateType="commentary" eID="gen13681" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.9" annotateType="commentary" sID="gen13682" type="section"/>. <hi type="italic">«Властью его…»</hi>, т. е. царскою — διά τής εξουσίας αυτού. — <hi type="italic">«И писать Иерусалимлян Антиохиянами»</hi> — και τους έν Ίεροσολύμας Άντιοχείς αναγρώφαι, т. е. или: «переписать живших в Иерусалиме Антиохтцев», подчеркнув их преимущество дарованием прав гражданства, или: «записать всех жителей Иерусалима Антиохийцами», с дарованием всем им прав антиохийского гражданства, но и обязав их через это к принятию Антиохийских обычаев. — За второе предположение говорит ст. 19, где упоминаются эти <hi type="italic">«Антиохияне из Иерусалима»</hi>, бывшие, очевидно, <hi type="italic">Иудеями</hi> . Подобно александрийским и римским, антиохийские права гражданства состояли в некоторых привилегиях, в числе коих было право присутствовать на греческих общественных играх и торжествах (19 ст.). — Полномочие раздавать эти права Иасон, очевидно, надеялся сделать для себя богатым источником доходов, с избытком покрывающих и расходы по приобретению этого полномочия.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.9" annotateType="commentary" eID="gen13682" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.11" annotateType="commentary" sID="gen13683" type="section"/>. <hi type="italic">«Человеколюбиво предоставленные Иудеям царские льготы…»</hi>, τα κείμενα τοις Ίουδαίοις φιλάνθρωπα βασιλικά слав.: <hi type="italic">«уставленная Иудеом человеколюбия царская…»</hi> Здесь разумеются, вероятно, права и льготы Иудеям Антиоха Великого (Арх И. Фл., XII, 3, 3 и д.), в числе которых были: беспрепятственная жизнь по отеческим законам, свобода священников и пр. служителей храма от податей, пособие на расходы по храму и на потребности Богослужения и т. п. — <hi type="italic">«По ходатайству Иоанна, отца Евполемова, который</hi> (по <reference osisRef="1Macc.8.17">1 Мак VIII:17</reference>и д.) <hi type="italic">предпринимал</hi> (точнее: предпринявшего — τού ποιησαμένου…) <hi type="italic">посольство к Римлянам о дружбе и союзе…»</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.4.11" annotateType="commentary" eID="gen13683" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.12" annotateType="commentary" sID="gen13684" type="section"/>. <hi type="italic">«Под срамную покрышку…»</hi>, υπό πέτασον…, в слав. оставлено без перевода: <hi type="italic">«под пет<hi type="bold">а</hi> с…»</hi> Собственно πέτασος значит — шляпа с широкими полями для защиты от солнца и дождя, которую обычно έφηβοι носили поверх χλαμύς и надевали при упражнении на палестрах. Отсюда, — выражение <hi type="italic">«подводить под петас»</hi> могло означать просто — привлекать к участию в телесных упражнениях или играх, а затем — вообще давать эллинское воспитание. Но дело, как видно, этим далеко не ограничивалось. Дальнейшее значение πέτασος — <hi type="italic">ширмы</hi>, покров, нечто вроде современных <hi type="italic">«кулис»</hi>, за которыми совершались дела непотребные. Под такие-то «кулисы», или проще сказать — в «дома непотребные» (по Вульгате — lupanaria) и водились лучшие еврейские юноши, в угоду сирийским обычаям.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.12" annotateType="commentary" eID="gen13684" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.13" annotateType="commentary" sID="gen13685" type="section"/>. <hi type="italic">«Так явилась склонность к Эллинизму и сближение с иноплеменничеством…»</hi> 'Ην δ' ούτως ακμή τις ελληνισμού καί πρόσβασις αλλοφυλισμού; слав., <hi type="italic">«и сице бе усердие некое к еллинству и успех языческаго жителства…»</hi> Точнее было бы выразить это место так: «было не до такой степени сладострастие какое-то эллинизма и увлечение иноземщиной…, что даже священники…» и т. д. ст. 14.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.13" annotateType="commentary" eID="gen13685" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.14" annotateType="commentary" sID="gen13686" type="section"/>. <hi type="italic">«Принимать участие в противных закону играх палестры…»</hi>, μετέχειν τής έν παλαίστρα παρανόμου χορηγίας…; слав.: <hi type="italic">«(тщахуся) причастницы быти палестре беззаконного предания…»</hi>, точнее было бы выразить это по-русски: «старались принимать участие в палестре беззаконного хороводства…», т. е. в играх палестры, сопровождавшихся пением хоров и всякими веселиями. — <hi type="italic">«По призыву бросаемого диска…»</hi>, μετά τήv тоύ δίσκου πρόκλησιv. Ό δίσκος — небольшой медный, утолщенный в середине круг без рукоятки (вроде тарелки), что делало упражнение им довольно трудным. Игрою в этот диск обыкновенно и начинались игры (палестры).<lb/><div annotateRef="2Macc.4.14" annotateType="commentary" eID="gen13686" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.15" annotateType="commentary" sID="gen13687" type="section"/>. <hi type="italic">«Отечественный почет…»</hi>, πατρώοι τιμαί, слав.: <hi type="italic">«отеческия чести»</hi> — все, собственное, родное, что считалось у отцов почтенным и почетным. — <hi type="italic">«Эллинские почести…»</hi>, ελληνικαι δόξαι — все, что у эллинов почиталось славным и вожделенным. Сказанное здесь — о предпочтении последнего первому — относится не только к священникам, о коих речь в 14 ст., но и ко всем Иудеям, которые искали удовольствие в греческом языческом образе жизни.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.15" annotateType="commentary" eID="gen13687" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.18" annotateType="commentary" sID="gen13688" type="section"/>. <hi type="italic">«Пятилетние игры»</hi> — праздновавшиеся каждые 5 лет.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.18" annotateType="commentary" eID="gen13688" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.19" annotateType="commentary" sID="gen13689" type="section"/>. Игры и празднества обычно соединялись с торжественными принесениями обильных жертв Геркулесу и пиршествами в честь его; на эти-то расходы Иасон и отправляет 300 драхм серебра. — <hi type="italic">«Антиохияне из Иерусалима»</hi>, коих Иасон послал зрителями Тирских игр, как обнаруживается из дальнейшего, были просто новоиспеченными «гражданами Антиохийскими» из чистокровных Иудеев — Иерусалимлян (см. к ст. 9), которые потому-то и не нашли в себе достаточно мужества выполнить в точности волю Иасона II, <hi type="italic">сами</hi> просили отправленные с ними деньги употребить, вместо жертвы Геркулесу, на устройство гребных судов. — <hi type="italic">300 драхм серебра</hi> — если только здесь драхмы считаются по-аттически, настолько незначительная сумма, по сравнению с достоинством Иудейского народа и намерениями Иасона (менее 100 рублей), что некоторые кодексы предпочитают указывать здесь 3 300 драхм (около 1 000 руб.). Некоторые же толкователи, оставляя неизменною первую цифру, находят лишь вероятным, что писатель книги здесь назвал <hi type="italic">драхмами</hi> ходячие монеты времен Селевкидов, равноценные агинейской дидрахме или аттической тетрадрахме и еврейскому сиклю, (сохранившиеся доныне в некоторых европейских музеях), бывшие в то время в большом распространении в финикийских и сирийских городах. Если так, то 300 драхм составят значительно большую выше исчисленного сумму около 400 рублей.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.19" annotateType="commentary" eID="gen13689" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.20" annotateType="commentary" sID="gen13690" type="section"/>. Благодаря неточности перевода и, быть может, описке и самого автора книги, мысль в этом стихе лишена всякого смысла. Вместо έπεμψεν (<hi type="italic">послал</hi>, а не <hi type="italic">посланы</hi>, как переводит русский текст), некоторые кодексы имеют επεσεν (от πίπτω), что всю эту мысль видоизменяет так: «итак, ради пославшего, это пошло (<hi type="italic">пало</hi>, зачислилось) не на жертву Геркулесу, а ради принесших — на устроение гребных судов…»<lb/><div annotateRef="2Macc.4.20" annotateType="commentary" eID="gen13690" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.21" annotateType="commentary" sID="gen13691" type="section"/>. <hi type="italic">«Аполлоний сын Менесфея»</hi>, в отличие от <hi type="italic">Аполлония сын Фрасея</hi> (<hi type="italic">III:5</hi>; <hi type="italic">IV:4</hi>), может быть — тот самый Аполлоний, который сопровождал снаряженное Антиохом Епифаном посольство в Рим (Лив. XLII, 6). — <hi type="italic">«По случаю восшествия на престол царя Птоломея Филометора…»</hi>, δια τα πρωτοκλήσια…, слав.: <hi type="italic">«торжества ради восприятия престола…»</hi> Птолемей Филометор и до того времени был царем, но ввиду малолетства состоял под опекою своей матери Клеопатры, а по ее смерти, — вельмож <hi type="italic">Евлея</hi> и <hi type="italic">Ленея</hi> . Описываемое <hi type="italic">восприятие престола</hi> было торжественным празднованием совершеннолетия и самостоятельного вступления в управление государством (в 14 год жизни этого царя — 173 г. до Р. Х.). — <hi type="italic">«Заподозрил его враждебным себе…»</hi>, μετελαβών 'Αντίοχος αλλότριον αυτόν τών αύτου γεγονέναι πραγμάτων…, точнее слав.: <hi type="italic">«возмнев Антиох чужда его быти своих вещей»</hi>, т. е. заподозрив его враждебность своим интересам, озаботился о своей безопасности — κατ' αυτόν ασφαλείας εφρόντιζεν (грубо и нескладно русский текст: <hi type="italic">«начал стараться обезопасить себя против него…»</hi> ). Птоломей действительно мечтал о восстановлении оторванной от монархии Лагов при Антиохе III провинции Келе-Сирийской со включением Палестины и Финикии, отданной некогда в приданое за его матерью, и по этому поводу затеял и войну (ср. Полив. XXVII, 17). — Эту-то вражду себе заметив, Антиох и предпринимает свои путешествия — сначала в Иоппию, важный приморский город, чтобы здесь принять меры к его защите, а отсюда и в Иерусалим, чтобы установить расположение этого главного Иудейского города к своему правлению и обеспечить себе его верность. Отсюда Антиох идет в Финикию, очевидно, с тою же целью, с какою шел и в Иерусалим.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.21" annotateType="commentary" eID="gen13691" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.23" annotateType="commentary" sID="gen13692" type="section"/>. <hi type="italic">«По прошествии 3 лет…»</hi> — не от упоминаемого в 21 ст. посещения царем Иерусалима, а от начала Иасонова первосвященства (10 ст.). — <hi type="italic">«Менелая, брата вышеозначенного Симона…»</hi> (<hi type="italic">III:4</hi> и д.; <hi type="italic">IV:1</hi>). Иосиф Флавий (Арх XII, 5, 1; ср. XX:10) считает его братом отставленного Онии и при этом замечает, что его Иудейское имя было также Ония. Этому противоречит как будто показание <hi type="italic">III:4</hi>, откуда следует, что Менелай, как <hi type="italic">Вениамитянин</hi>, не мог быть облечен в первосвященническое достоинство, хотя нет ничего удивительного и в том, что у Антиоха легко могли взять перевес деньги, а не Моисеевы установления. Показание Иосифа о личности и имени Менелая, впрочем, весьма подозрительно — ввиду невероятности, что Симон имел двух сыновей с одним и тем же именем; с другой стороны, и радость ревнителей Иудейства (Chasidim) о том, что Алким явился достойным первосвященником из рода Аарона (<reference osisRef="1Macc.7.14">1 Мак VII:14</reference>), только тогда будет понятна, когда предшественник его Менелай был бы не из этого рода и не первосвященнического происхождения. — <hi type="italic">Деньги</hi> (τα χρήματα), которые Менелай должен был доставить царю, были или обещанные (8 ст.) за первосвященство, или за разрешение Иерусалимской гимназии (9 ст.), или, наконец, могли быть определенною ежегодною данью храма. — <hi type="italic">«Представление о некоторых нужных делах…»</hi>, περί πραγμάτων αναγκαίων υπομνηματισμοί — собств. <hi type="italic">напоминание</hi> о приведении в исполнение того, что еще до сих пор оставалось без последствий.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.23" annotateType="commentary" eID="gen13692" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.24" annotateType="commentary" sID="gen13693" type="section"/>. <hi type="italic">«И польстив его власти…»</hi> Греч.: και δοξασας αυτόν τώ προσώπω τής εξουσίας, — слав. точнее: <hi type="italic">«и возвеличив его в лице власти ради…»</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.4.24" annotateType="commentary" eID="gen13693" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.25" annotateType="commentary" sID="gen13694" type="section"/>. <hi type="italic">«Получив от царя приказания»</hi> — βασιλικός εντολας — через которые Иасон объявлялся отставленным от первосвященства, а Менелай утверждался на его месте.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.25" annotateType="commentary" eID="gen13694" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.27-28" annotateType="commentary" sID="gen13695" type="section"/>. Менелай получил власть и, вместе с этим, доступ к сокровищам храма, что, собственно, и было ему нужно. Обещанной же царю суммы он не платит, по-видимому, потому, что этому аферисту уже ничего более было не нужно. Если бы даже за неуплату взятки ему грозила и отставка, он — как говорится — сумел бы не остаться в накладе. После того как посуленной взятки не мог добиться даже Сострат, начальник (έπαρχος) городской крепости (т. е. оставленного в ней для порядка Сирийского отряда), исправлявшего также должность сборщика даней, — царь вызывает к себе обоих — одного за неуплату, другого — за неисправность и неумение взыскать эту подать. Оба оставляют себе «преемников», т. е. собственно заместителей (διάδοχος) на время своего отсутствия, как следует и из того, что Менелай потом снова выступает в роли первосвященника ( ст. и д.; <hi type="italic">V:5</hi>).<lb/><div annotateRef="2Macc.4.27-28" annotateType="commentary" eID="gen13695" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.29" annotateType="commentary" sID="gen13696" type="section"/>. Заместитель Менелая — <hi type="italic">Лисимах</hi> — оказался вполне достойным своего «брата» (39 и д.). — О <hi type="italic">Кратите</hi>, заместителе Сострата, в дальнейшем ничего не упоминается. Повествователь обозначает его, как τόν επί των Κυπρίων — начальника Кипрян. В то время (173 г. до Р. Х.) Кипр не был в обладании сирийцев, но принадлежал Птоломеям. В 168 году при своем последнем Египетском походе Антиох овладел этим островом, но тотчас же должен был возвратить его назад по требованию римлян (ср. Полив ХХIX, 11, 9–11 и Лив 45, 11 и д.). Отсюда, Кратит называется ό επί τών Κυπρίων или как прежний наместник острова, подобно Птолемею Макрону, перешедший на сторону Антиоха, или как главнокомандующий на Кипре за время Сирийской оккупации этого острова. Относительно того, какой ответ держали перед царем представшие на его суд Менелай и Сострат, ничего неизвестно. По-видимому, дела сложились благополучно для Менелая, благодаря неожиданному затруднению царя. Бунт Тарсян и Маллотян (30 ст. и д.) заставил его поспешно отбыть из Антиохии, где он оставил наместником своим некоего Андроника, поручив ему, очевидно, и дело Менелая. Щедрость последнего сделала то, что Андроник не только покончил дело в пользу подсудимого, но и в угоду ему совершил новое тяжкое преступление, убив обличителя Менелаевых беззаконий — Онию.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.29" annotateType="commentary" eID="gen13696" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.30" annotateType="commentary" sID="gen13697" type="section"/>. <hi type="italic">«В то время, как это происходило…»</hi>, т. е. когда Менелай и Сострат собирались предстать на суд царя. — <hi type="italic">Тарсяне</hi> — жители города Тарса, столицы Киликийской. — <hi type="italic">Маллоты</hi> — жители города <hi type="italic">Малла</hi>, в Киликии же недалеко от моря. Отдача областей и городов, т. е. доходов с них в качестве приданого или «на туалетные расходы» царских невест и жен, была в обычае у древнеазиатских владык. Антиох идет в этом случае еще дальше, сделав попытку распространить этот обычай и на своих наложниц, что, естественно, не могло понравиться никому, как и Тарсянам.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.30" annotateType="commentary" eID="gen13697" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.33" annotateType="commentary" sID="gen13698" type="section"/>. <hi type="italic">Дафна</hi>, городок возле Антиохии, собственно предместье ее, за р. Оронтом, с знаменитою рощею, в которой находился храм Аполлона и Артемиды и άσυλον τέμενος (Страб. XVI, 750).<lb/><div annotateRef="2Macc.4.33" annotateType="commentary" eID="gen13698" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.36" annotateType="commentary" sID="gen13699" type="section"/>. <hi type="italic">«Бывшие в городе Иудее…»</hi> . Οί κατά πόλιν 'Ιουδαίοι, т. е. жившие в Антиохии Иудеи.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.36" annotateType="commentary" eID="gen13699" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.37" annotateType="commentary" sID="gen13700" type="section"/>. <hi type="italic">«Добродетель и великое благочиние умершего…»</hi>, σωφροσύνη και ευταξία — обозначения характера Онии с точки зрения языческой, что — с точки зрения Иудейской — выражается (<hi type="italic">III:1</hi>) в понятиях — ευσέβεια и μισοπονηρία.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.37" annotateType="commentary" eID="gen13700" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.38" annotateType="commentary" sID="gen13701" type="section"/>. Πορφύρα — <hi type="italic">порфира</hi>, которую носил Андроник, была не знаком царственного достоинства его, а просто отличием, знаком особого благоволения царя к Андронику. — <hi type="italic">«Приказал водить его по всему городу и на том самом месте… казнить…»</hi> . Греч.: περιαγαγών καθόλην τήν πολιν έπ' αυτόν τόν τόπον… απεκτείνε…, слав. точнее: <hi type="italic">«по всему граду повелев обводити, на том же месте… погуби…»</hi> Оба эти действия взаимно, так сказать, служили одно другому: Антиох, — точнее сказать, — <hi type="italic">приказав</hi> через весь город провести Андроника <hi type="italic">к тому же месту</hi> (επ αυτόν τον τόπον), где был убит Ония, казнил там и самого убийцу.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.38" annotateType="commentary" eID="gen13701" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.40" annotateType="commentary" sID="gen13702" type="section"/>. <hi type="italic">«Начал беззаконное насилие…»</hi>, κατήρξατο χειρών αδίκων, аналогично αρχειν πολέμου, начать войну.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.40" annotateType="commentary" eID="gen13702" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.45" annotateType="commentary" sID="gen13703" type="section"/>. <hi type="italic">О Птолемее, сыне Дорименове</hi>, см. к <reference osisRef="1Macc.3.38">1 Мак III:38</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.45" annotateType="commentary" eID="gen13703" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.46" annotateType="commentary" sID="gen13704" type="section"/>. <hi type="italic">«В притвор…»</hi> — είς τι περίστυλον, слав.: <hi type="italic">«в некий притвор»</hi> . Это была, вероятно, галерея или колоннада, примыкавшая к дворцу или судебному залу.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.46" annotateType="commentary" eID="gen13704" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.47" annotateType="commentary" sID="gen13705" type="section"/>. <hi type="italic">«Несчастные»</hi>, осужденные на смерть, были те три мужа, которые были посланы от Синедриона, как защитники города, народа и храма в этом процессе. — <hi type="italic">Скифы</hi> считались у Греков и Римлян самым варварским народом. Отсюда выражение — <hi type="italic">«если бы и пред Скифами говорили, были бы отпущены»</hi> — обозначает высшую степень несправедливости и варварства. Самое выражение сильно напоминает известное изречение Цицерона (в Verr. II, 5, 58): si haec apud Scythas dicereme, tamen animos etiam barbarorum hominum permoverem.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.47" annotateType="commentary" eID="gen13705" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.4.50" annotateType="commentary" sID="gen13706" type="section"/>. <hi type="italic">«Врагом граждан…»</hi>, т. е. города Иерусалима.<lb/><div annotateRef="2Macc.4.50" annotateType="commentary" eID="gen13706" type="section"/> <chapter eID="gen13676" osisID="2Macc.4"/>
<chapter osisID="2Macc.5" sID="gen13707"/> <div annotateRef="2Macc.5.0" annotateType="commentary" sID="gen13708" type="section"/><hi type="italic">Кровопролитие в Иерусалиме, произведенное Иасонам, и постыдный конец жизни этого беззаконника (1–10). Неистовства Антиоха в Иерусалиме (ср. <reference osisRef="1Macc.1.16-1Macc.1.28">1 Мак I:16–28</reference>) (11–20). Угнетении народа жестокими приставниками Антиоха (21–27).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.5.0" annotateType="commentary" eID="gen13708" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.1" annotateType="commentary" sID="gen13709" type="section"/>. О походе Антиоха в Египет — ср. <reference osisRef="1Macc.1.17">1 Мак I:17</reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.1" annotateType="commentary" eID="gen13709" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.2-3" annotateType="commentary" sID="gen13710" type="section"/>. О подобном небесном явлении повествует Иосиф Флавий («О войне Иуд.» VI, 5, 3) перед последнею Иудейскою войною и разрушением Иерусалима, что подтверждает также другой, языческий, писатель Тацит (Hist. V, 3: visae per coelum concurrere acies, rutilantia arma, et subito nubium igne collucere templum). Было ли такое небесное явление, — которое народная фантазия толкует, как предзнаменование тяжких войн и политических бедствий, — чистым плодом возбужденной силы воображения, или действительно представляет результат какой-то необъяснимой связи между небом и землею, между высшим духовным миром и низшим, материальным, — это, при ограниченности наших знаний, остается недоступно окончательному объяснению.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.2-3" annotateType="commentary" eID="gen13710" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.4" annotateType="commentary" sID="gen13711" type="section"/>. <hi type="italic">«Все молились, чтобы это явление было ко благу…»</hi>, т. е. к победе Иудейского народа, так как оно во всяком случае возвещало войну.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.4" annotateType="commentary" eID="gen13711" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.5" annotateType="commentary" sID="gen13712" type="section"/>. Иасон пользуется для нападения на Менелая слухом о смерти Антиоха — естественно потому, что в этом Антиохе была вся опора Менелая. Взятие города только одною 1000-ю человек является вполне возможным при том условии, что нападение было <hi type="italic">внезапное</hi>, а также ввиду того, что Иасон имел в самом городе немало сторонников, которые много помогали ему в этом деле, по представлении Флавия (Арх ХIII, 5, 1).<lb/><div annotateRef="2Macc.5.5" annotateType="commentary" eID="gen13712" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.7" annotateType="commentary" sID="gen13713" type="section"/>. <hi type="italic">«Впрочем, он не достиг начальства…»</hi>, т. е. первосвященничества. Вероятно, Менелай, опираясь на крепость, оказал столь сильное противодействие Иасону, что этот снова должен был бежать из города.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.7" annotateType="commentary" eID="gen13713" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.8" annotateType="commentary" sID="gen13714" type="section"/>. <hi type="italic">«Концом его злобной жизни было то, что…»</hi>, греч.: πέρας ούν κακής άναστροφής έτυχεν,έγκλεισθείς…, τочнее слав.: <hi type="italic">«конец убо злаго жития получи, заключен…»</hi> Точнее по-русски передать это было бы так: «конец же злого поведения он получил таков: заключенный у Ареты, т. е. или заключенный в тюрьму и убежавший из нее, или в смысле: лишенный возможности найти убежище у Ареты, благодаря требованиям Менелая или Сирийского епарха выдать беглеца, он бегал из города в город…». — <hi type="italic">Владетелями Аравийскими</hi> (τύραννος), каковым называется здесь Арета, были тогда цари Наватейские, главным городом которых была <hi type="italic">Петра</hi> . К владениям их принадлежала тогда и <hi type="italic">страна Аммонитская</hi>, куда ушел Иасон.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.8" annotateType="commentary" eID="gen13714" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.9" annotateType="commentary" sID="gen13715" type="section"/>. О сродстве происхождения Евреев с Лакедемонянами — см. к 1 Мак XII.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.9" annotateType="commentary" eID="gen13715" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.10" annotateType="commentary" sID="gen13716" type="section"/>. <hi type="italic">«Ни отеческого гроба…»</hi>, т. е. гроба в фамильном склепе на отечественной почве.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.10" annotateType="commentary" eID="gen13716" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.11" annotateType="commentary" sID="gen13717" type="section"/>. <hi type="italic">«Рассвирепев в душе…»</hi>, τεθηριωμένος τή ψυχή.., слав.: <hi type="italic">разъярен душею…</hi>, буквально — озверевший душою…<lb/><div annotateRef="2Macc.5.11" annotateType="commentary" eID="gen13717" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.12-14" annotateType="commentary" sID="gen13718" type="section"/>. В <reference osisRef="1Macc.1.24">1 Мак I:24</reference> — об этом говорится лишь мало и глухо, что Антиох «совершил убийства…»; за то гораздо подробнее описывается разграбление храма (20–23 ст.). Иосиф Флавий приводит только число плененных, указывая таковых до 10 000 (Археол XII, 5, 4).<lb/><div annotateRef="2Macc.5.12-14" annotateType="commentary" eID="gen13718" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.18" annotateType="commentary" sID="gen13719" type="section"/>. О неудачной попытке Илиодора — говорится выше — <hi type="italic">III:24</hi> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.18" annotateType="commentary" eID="gen13719" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.19" annotateType="commentary" sID="gen13720" type="section"/>. <hi type="italic">«Не для места народ, а для народа место…»</hi> — изречение подобное Спасителеву — <hi type="italic">«суббота для человека, а не человек для субботы»</hi> (<reference osisRef="Mark.2.27">Мк II:27</reference>). Не храм сам по себе был целью избрания народа, а избрание и воспитание народа было целью, ради которой Господь благоволил храму и Богослужениям в нем.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.19" annotateType="commentary" eID="gen13720" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.21" annotateType="commentary" sID="gen13721" type="section"/>. <hi type="italic">«Находя возможным сделать землю судоходною и море сухопутым…»</hi>, т. е. считая для себя возможными самые невозможные вещи, вроде описанного грабежа храма.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.21" annotateType="commentary" eID="gen13721" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.22" annotateType="commentary" sID="gen13722" type="section"/>. О Филиппе Фригийце — см. <reference osisRef="1Macc.6.14">1 Мак VI:14</reference>. — <hi type="italic">«Поставивший его…»</hi>, т. е. сам Антиох.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.22" annotateType="commentary" eID="gen13722" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.23" annotateType="commentary" sID="gen13723" type="section"/>. <hi type="italic">Гаризин</hi>, известная гора близ Сихема (<reference osisRef="Deut.11.29">Втор XI:29</reference>), на которой Самаряне имели свой храм (далее <hi type="italic">VI:2</hi>; ср. Арх. Иос. Фл. XI, 8, 2). Имя горы употреблено вместо стоящего при ее подножия города Сихема, чтобы выразительнее показать, что сирийские приставники были посажены в центральных местах Иудейского и Самарийского культа, где скорее всего могли возникнуть восстания против сирийского владычества. Эти <hi type="italic">приставники</hi> (επισταται) должны быть отличаемы от упоминаемых в <reference osisRef="1Macc.1.51">1 Мак I:51</reference> — надзирателей (επίσκοποι). Те (επίσκοποι) наблюдали за приведением в исполнение распоряжений и усилий царя к эллинизации Иудеев; эти (επιστάται) были назначены для подавления воображаемых или действительных, недовольств и волнений в народе и состояли, вероятно, в главном распоряжении военачальника Келе-Сирии, Самарии и Иудеи. — <hi type="italic">Андроник</hi>, оставленный приставником в Гаризине, очевидно, другое лицо, отличное от упоминаемого ранее (<hi type="italic">IV:31</hi> и д.). (Менелай) <hi type="italic">«имел враждебное расположение к гражданам Иудейским</hi>, т. е. тем, которые оставались верными своей иудейской вере и обычаям: πολίτης 'Ιουδαίος — вместо ανήρ 'Ιουδαίος (<reference osisRef="1Macc.2.23">1 Мак II:23</reference>; <reference osisRef="1Macc.14.33">XIV:33, 37</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.5.23" annotateType="commentary" eID="gen13723" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.24" annotateType="commentary" sID="gen13724" type="section"/>. <hi type="italic">Аполлоний</hi>, упоминаемый здесь, <hi type="italic">виновник несчастий</hi> (правильнее слав.: <hi type="italic">ненавистный начальник</hi> — μυσάρχης), тот самый <hi type="italic">начальник податей</hi>, о котором упоминает и <reference osisRef="1Macc.1.29">1 Мак I:29</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.24" annotateType="commentary" eID="gen13724" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.25-26" annotateType="commentary" sID="gen13725" type="section"/>. <hi type="italic">«Велел своим людям вооружиться. Всех, вышедших на это зрелище, он, умертвил…»</hi> Очевидно, было устроено нечто вроде маневров или воинских игр, на которые, как на невинное зрелище, тянуло всех посмотреть. И это-то стало гибелью для многих.<lb/><div annotateRef="2Macc.5.25-26" annotateType="commentary" eID="gen13725" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.5.27" annotateType="commentary" sID="gen13726" type="section"/>. <hi type="italic">«Десятый в роде своем…»</hi>, δεκατός που γενηθείς, — выpaжeние количественного, а не порядкового значения: <hi type="italic">десятый</hi>, т. е. <hi type="italic">с девятью другими</hi>, подобно выражению: ογδοον Nώe (<reference osisRef="2Pet.2.5">2 Пет II:5</reference>) — <hi type="italic">восьмого Ноя</hi>, т. е. с семью другими членами его семьи (<hi type="italic">«в восьми душах»</hi> ). — <hi type="italic">«Удалился в пустыню…»</hi>, είς τήν έρημον, т. е. в пустыню <hi type="italic">Иудейскую</hi> (см. к <reference osisRef="1Macc.2.29">1 Мак II:29</reference>). — <hi type="italic">«Питаясь травами</hi> (χορτώδης τροφή — растительная пища), <hi type="italic">чтобы не сделаться причастным осквернения»</hi> — через вкушение мяса, которое насильно и всякими хитростями заставляли вкушать от принесенных в жертву языческим богам животных (ср. <reference osisRef="1Macc.1.62">1 Мак I:62</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.5.27" annotateType="commentary" eID="gen13726" type="section"/> <chapter eID="gen13707" osisID="2Macc.5"/>
<chapter osisID="2Macc.6" sID="gen13727"/> <div annotateRef="2Macc.6.0" annotateType="commentary" sID="gen13728" type="section"/><hi type="italic">Попытка старого Афинянина искоренить иудейство в Иерусалиме (1–7). Преследование иудеев в соседних эллинистических городах (8–11). Размышление о Божественных целях столь тяжкого испытания (12–17). Мученическая смерть старца Елеазара (18–31).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.6.0" annotateType="commentary" eID="gen13728" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.1" annotateType="commentary" sID="gen13729" type="section"/>. <hi type="italic">«Спустя немного времени…»</hi>, т. е. после отправки Аполлония с его войском (<hi type="italic">V:24</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.6.1" annotateType="commentary" eID="gen13729" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.2" annotateType="commentary" sID="gen13730" type="section"/>. <hi type="italic">«Осквернить храм…»</hi>, это было достигнуто — переименованием его в храм Юпитера Олимпийского, что исключало возможность в нем истинного Богослужения и внесло в него весь гнус языческого безбожия и нечестия (ст. 4 и 5). В качестве исполнителя (επίσκοπος) намерений царя обезбожить Иудею посылается <hi type="italic">Афинянин</hi>, очевидно, <hi type="italic">по происхождению</hi>, состоявший на службе у царя. — <hi type="italic">«Наименовать его храмом Юпитера Олимпийского…»</hi>, т. е. посвятить этому божеству. Гаризинский храм переименовывался в храм Юпитера Странноприимного. Юпитер Олимпийский — Ζευς 'Ολύμπιος — считается повелителем небес и других божеств. Юпитер странноприимный — Ζευς Ξένιος — покровитель гостеприимства и странников. Замечание Флавия, что Самарийский храм был посвящен Зевсу Греческому (Ζευς Έλλήνιος) — должно быть названо ошибочным (Арх XII, 5, 5).<lb/><div annotateRef="2Macc.6.2" annotateType="commentary" eID="gen13730" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.5" annotateType="commentary" sID="gen13731" type="section"/>. Здесь разумеется принесение на жертвенник нечистых по закону животных, о коих упоминает яснее <reference osisRef="1Macc.1.47">1 Мак I:47</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.6.5" annotateType="commentary" eID="gen13731" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.7" annotateType="commentary" sID="gen13732" type="section"/>. <hi type="italic">«В день рождения царя…»</hi>, γενέθλιος 'ημέρα — dies natalis — празднование этого дня — один из самых древних, обычаев, упоминается уже у Египтян (<reference osisRef="Gen.40.20">Быт XL:20</reference>), у Персов (в соч. Платона и Геродота); в Евангелии сохранилось упоминание о праздновании этого дня Иродом Антипою (<reference osisRef="Matt.14.6">Мф XIV:6</reference>). — <hi type="italic">Каждый месяц в день рождения царя…»</hi> . Здесь разумеется или то, что празднование совершалось в каждый месяц, в который приходился день рождения царя, то есть один раз в год, или то, что этот день (приходившийся, по-видимому, на 25-е число месяца Хаслева, <reference osisRef="1Macc.1.59">1 Мак I:59</reference>) праздновался в каждом месяце года, всего, следовательно, 12 раз в год. Это могло быть и по особому повелению самого царя, слишком верившего в свою божественность (на монетах именуется θεός), или по особой ревности его приставников, пользовавшихся этим праздником для легчайшего обнаружения и карания ослушников царя.<lb/><div annotateRef="2Macc.6.7" annotateType="commentary" eID="gen13732" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.8" annotateType="commentary" sID="gen13733" type="section"/>. <hi type="italic">Соседние эллинские города</hi>, — вероятно, филистимские и финикийские города, которые были эллинизированы еще со времени Александра Великого, и где жило довольно много Иудеев. — <hi type="italic">«По наущению Птоломея…»</hi> — известного врага Иудеев, <hi type="italic">сына Дорименова</hi> (<hi type="italic">IV:45</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.6.8" annotateType="commentary" eID="gen13733" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.10" annotateType="commentary" sID="gen13734" type="section"/>. Примеры жестокостей, коими сопровождалось приведение в исполнение царского повеления (ср. <reference osisRef="1Macc.1.60">1 Мак I:60</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.6.10" annotateType="commentary" eID="gen13734" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.11" annotateType="commentary" sID="gen13735" type="section"/>. О <hi type="italic">Филиппе</hi> — см. <hi type="italic">V:22</hi>. О гибели многих Иудеев из-за уважения к святости субботнего дня — см. <reference osisRef="1Macc.2.31">1 Мак II:31</reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.6.11" annotateType="commentary" eID="gen13735" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.12-17" annotateType="commentary" sID="gen13736" type="section"/>. Писатель излагает свой взгляд на нравственно-воспитательное значение переживаемых страданий, — взгляд вполне согласный и с библейским представлением дела (<hi type="italic">VII:33</hi>; <reference osisRef="Wis.11.11">Прем XI:11</reference> и д.; XII:22; ср. <reference osisRef="Isa.54.7">Ис LIV:7</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.6.12-17" annotateType="commentary" eID="gen13736" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.18" annotateType="commentary" sID="gen13737" type="section"/>. <hi type="italic">«Елеазар…, уже достигший старости…»</hi> . По 24 ст. ему было уже 90 лет.<lb/><div annotateRef="2Macc.6.18" annotateType="commentary" eID="gen13737" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.23" annotateType="commentary" sID="gen13738" type="section"/>. <hi type="italic">Сказал: «немедленно предать смерти…»</hi> . Греч, ταχέως λέγων προπέμπειν είς τόν αδην, слав.: <hi type="italic">«скоро, глаголя: изволяю послан быти во ад…»</hi> . Свое решение умереть Елеазар объясняет двумя причинами: <hi type="bold">1)</hi> что недостойно его возраста такое лицемерие, могущее увлечь и юных к малодушию и измене вере (24–25 ст.); <hi type="bold">2)</hi> что суда Божия невозможно избежать ни в сей жизни, ни тем более — <hi type="italic">в будущей</hi> (26 ст.). Каким образом <hi type="italic">в будущей</hi> ? — видно из дальнейшего <hi type="italic">VII:14</hi>, где ясно выражается также вера Иудеев в будущее воскресение: <hi type="italic">«умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь…»</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.6.23" annotateType="commentary" eID="gen13738" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.6.27" annotateType="commentary" sID="gen13739" type="section"/>. <hi type="italic">«Явлюсь достойным старости»</hi>, которая, по вepoвaнию Иyдeeв, пoдaвaлась в награду за верность закону и благочестие.<lb/><div annotateRef="2Macc.6.27" annotateType="commentary" eID="gen13739" type="section"/> <chapter eID="gen13727" osisID="2Macc.6"/>
<chapter osisID="2Macc.7" sID="gen13740"/> <div annotateRef="2Macc.7.0" annotateType="commentary" sID="gen13741" type="section"/><hi type="italic">Мученическая кончина 7 братьев с их матерью (1–42).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.7.0" annotateType="commentary" eID="gen13741" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.2" annotateType="commentary" sID="gen13742" type="section"/>. <hi type="italic">«Приняв на себя ответ, сказал:…»</hi> Здесь, таким образом, представляется, что царь бичеванием мучеников как бы задавал им вопрос: насколько велика их решимость постоять за отеческие законы?<lb/><div annotateRef="2Macc.7.2" annotateType="commentary" eID="gen13742" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.6" annotateType="commentary" sID="gen13743" type="section"/>. <hi type="italic">«И над рабами Своими умилосердится…»</hi> — <reference osisRef="Deut.32.36">Втор XXXII:36</reference> (ср. Пс: <hi type="italic">«и о рабах своих умолится»</hi> ). Над лишаемыми временной жизни это милосердие Божие должно выразиться тем, что Бог, Который умерщвляет и живит, поражает и исцеляет (<reference osisRef="Deut.32.39">Втор XXXII:39</reference>), — оживит и этих невинных страдальцев для новой и нескончаемой жизни. Эта вера утверждалась особенно на <reference osisRef="Dan.12.1-Dan.12.2">Дан ХII:1–2, 13</reference>; <reference osisRef="Isa.26.19">Ис ХXVI:19</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.1-Ezek.37.6">Иез XXXVII:1–6</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.7.6" annotateType="commentary" eID="gen13743" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.7" annotateType="commentary" sID="gen13744" type="section"/>. <hi type="italic">«Спрашивали, будет ли он есть…»</hi>, т. е. свиное, запрещенное законом, мясо (ср. ст. 1).<lb/><div annotateRef="2Macc.7.7" annotateType="commentary" eID="gen13744" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.14" annotateType="commentary" sID="gen13745" type="section"/>. <hi type="italic">«Для тебя же не будет воскресения в жизнь»</hi> . По-видимому, здесь, таким образом, воскресение ограничивается лишь праведниками, грешники же и язычники отсюда исключаются. Этим объясняется то, что умирающие мученики угрожают мучителю лишь наказаниями в жизни временной (ст. 17, 19, 31, 34 и д.). — Осуществление этих угроз на Антиохе показывается в IХ главе, на детях его — <reference osisRef="1Macc.7.4">1 Мак VII:4</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.7.14" annotateType="commentary" eID="gen13745" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.18" annotateType="commentary" sID="gen13746" type="section"/>. <hi type="italic">«Мы терпим это за себя…»</hi> — Мы, т. е. не я и мои братья, а мы — Иудеи, как народ. — <hi type="italic">«За себя»</hi> — ближе определяется через дальнейшее — <hi type="italic">«согрешив пред Богом нашим…»</hi>, греч.: αμαρτάνοντες είς τόν εαυτών θεόν, слав.: <hi type="italic">«согрешающе к Богу нашему…»</hi> Причастие настоящее — αμαρτάνοντες — согрешая — обозначает здесь вообще греховность человеческую, как нечто в нем постоянное, непрерывно продолжающееся.<lb/><div annotateRef="2Macc.7.18" annotateType="commentary" eID="gen13746" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.27" annotateType="commentary" sID="gen13747" type="section"/>. <hi type="italic">«Три года питала тебя молоком…»</hi> — такое продолжительное кормление грудных младенцев, по-видимому, не было редкостью как у древнейших, так и у современных женщин востока (ср. <reference osisRef="Gen.21.8">Быт XXI:8</reference> и <reference osisRef="Exod.2.9">Исх II:9</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.7.27" annotateType="commentary" eID="gen13747" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.28" annotateType="commentary" sID="gen13748" type="section"/>. <hi type="italic">«Из ничего…»</hi>, έξ ούκ όντων. Некоторые рукописи имеют здесь также ουκ εξ όντων, что еще сильнее оттеняет мысль о творении <hi type="italic">из ничего</hi> (creatio ex nihilo), в отличие от учения о творении мира из первобытной (готовой) материи — άμορφος ύλη (Филоновское — τά μή όντα).<lb/><div annotateRef="2Macc.7.28" annotateType="commentary" eID="gen13748" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.29" annotateType="commentary" sID="gen13749" type="section"/>. <hi type="italic">«По милости (Божией)…»</hi>, έν τω ελέει…, слав.: <hi type="italic">«в милости…»</hi>, т. е. «в дни милосердия Божия», когда Господь нас Своею милостью — намек на Мессианское время и на воскресение мертвых (<reference osisRef="Dan.12.2">Дан ХII:2, 13</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.7.29" annotateType="commentary" eID="gen13749" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.7.39" annotateType="commentary" sID="gen13750" type="section"/>. <hi type="italic">«Негодуя на посмеяние…»</hi>, κρώς φέρων τώ μυκτηρίσμω…, слав. точнее: <hi type="italic">«г<hi type="bold">о</hi> рце терп<hi type="bold">я</hi> щь посмеяние…»</hi> Вся мысль лучше должна быть передана так: «царь поступил с ним еще жестче, нежели с прочими, горчайшее неся посмеяние…» Таким <hi type="italic">«посмеянием»</hi> для царя особенно казалось пожелание мученика, чтобы и он, царь, исповедал всемогущего Бога, действительное исполнение чего показывается в <hi type="italic">IX:12–17</hi>.<lb/><div annotateRef="2Macc.7.39" annotateType="commentary" eID="gen13750" type="section"/> <chapter eID="gen13740" osisID="2Macc.7"/>
<chapter osisID="2Macc.8" sID="gen13751"/> <div annotateRef="2Macc.8.0" annotateType="commentary" sID="gen13752" type="section"/><hi type="italic">Выступление Иуды на спасение своего народа (1–7). Блестящая победа над Никанором (8–29). Победа над сирийскими военачальниками Тимофеем и Вакхидом; празднование победы в Иерусалиме; постыдное бегство Никанора в Антиохию (30–36).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.8.0" annotateType="commentary" eID="gen13752" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.3" annotateType="commentary" sID="gen13753" type="section"/>. <hi type="italic">«Близкий к тому, чтобы сравняться с землею…»</hi>, μέλλουσα ισόπεδον γίνεσθαι…, слав. точнее: <hi type="italic">«имеющ равно со землею быти…»</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.8.3" annotateType="commentary" eID="gen13753" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.5" annotateType="commentary" sID="gen13754" type="section"/>. <hi type="italic">«Сделался непобедим для язычников, когда гнев Господа преложился на милость…»</hi> Здесь, таким образом, успех Иуды приписывается не столько мужеству его и его воинов, сколько преложению Богом Своего гнева на милость: молитва последнего из братьев мучеников (<hi type="italic">VII:38</hi>) начала свое исполнение.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.5" annotateType="commentary" eID="gen13754" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.6" annotateType="commentary" sID="gen13755" type="section"/>. <hi type="italic">Нападая на города и селения…»</hi> — на те именно, которые были населены язычниками, или изменниками-Иудеями.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.6" annotateType="commentary" eID="gen13755" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.8" annotateType="commentary" sID="gen13756" type="section"/>. Рассказ о победе Иуды над Никанором представляет несколько сокращенное изложение событий <reference osisRef="1Macc.3.38">1 Мак III:38</reference>; <reference osisRef="1Macc.4.25">IV:25</reference>. Как здесь, так и там, с Сирийской стороны вождями борьбы выступают Птоломей, Никанор и Горгий (ст. 8 и д.; ср. <reference osisRef="1Macc.3.38">1 Мак III:38</reference>), и имеются также купцы для скупания пленников ( и ст. ср. <reference osisRef="1Macc.3.41">1 Мак III:41</reference>). Разница между обоими повествованиями усматривается в удалении большего внимания судьбе главного вождя борьбы — Никанора, на поражении которого особенно обнаружилось и мужество Иуды и заступничество свыше, или преложение гнева Божия на милость к Иудейскому народу. — О <hi type="italic">Филиппе</hi> — см. <hi type="italic">V:22</hi>. — О <hi type="italic">Птоломее</hi> — <hi type="italic">IV:45</hi> и <reference osisRef="1Macc.3.38">1 Мак III:38</reference>. — О <hi type="italic">Никаноре</hi>, и <hi type="italic">Горгие</hi> — <reference osisRef="1Macc.3.38">1 Мак III:38</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.8" annotateType="commentary" eID="gen13756" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.9" annotateType="commentary" sID="gen13757" type="section"/>. <hi type="italic">«Не менее 20 000 человек…»</hi>, — по 1 Maк III:39 было более чем вдвое — 40 000 пехоты и 7 000 всадников. — В представлении дела относительно руководителей и организации борьбы 1 и 2 Мак книги представляют некоторую разницу, впрочем, несущественную и легко объяснимую. По <reference osisRef="1Macc.3.38">1 Мак III:38</reference> — поход в Иудею снарядил правитель царства Лисий, исполняя именно нарочитое повеление царя, отправившегося в восточные провинции своего царства. Этот-то Лисий и послал Птоломея с Никанором и Горгием в Иудею с войском; таким образом, Птоломей представляется здесь просто исполняющим поручение Лисия, при чем он, в свою очередь, поручил ее двум другим вождям — Никанору и Горгию. Это, конечно, не исключает и того, что предварительно сам Птоломей, по заявлению Филиппа (<reference osisRef="2Macc.8.8">2 Мак <hi type="italic">VIII:8</hi></reference>), доносил о положении дел Лисию, и этот сделал дальнейшие распоряжения насчет объявления и ведения войны Птоломеем и его полководцами, исполняя в то же время отданное приказание царя.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.9" annotateType="commentary" eID="gen13757" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.10-14" annotateType="commentary" sID="gen13758" type="section"/>. <hi type="italic">«Девяносто пленников за один талант»</hi>, т. е. около 10–15 рублей за человека. Принимая во внимание, что «победителю» хотелось выручить до 2000 талантов, находим, что он рассчитывал продать по крайней мере до 180 000 пленников, очевидно — вообще из Иудеев, сверх участвовавших в сражении.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.10-14" annotateType="commentary" eID="gen13758" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.15" annotateType="commentary" sID="gen13759" type="section"/>. <hi type="italic">«Ради… наречения на них святаго и славного Имени Его…»</hi>, т. е. ради объявления их собственностью и уделом Божиим, в силу чего и пленение их было бы пленением собственности и удела Божия.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.15" annotateType="commentary" eID="gen13759" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.16" annotateType="commentary" sID="gen13760" type="section"/>. <hi type="italic">«Шесть тысяч мужей…»</hi>, по <reference osisRef="1Macc.4.6">1 Мак IV:6</reference> только 3 000.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.16" annotateType="commentary" eID="gen13760" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.20" annotateType="commentary" sID="gen13761" type="section"/>. <hi type="italic">«Против Галатов…»</hi> с усилением греч.: προς αυτούς Γαλατάς — «против самих Галатов», или: «даже против Галатов», отличавшихся особенною воинственностью и мужеством (<hi type="italic">Иустин</hi> . Ист. XXV, 2, 10). — О <hi type="italic">Галатах</hi> — см. к 1 Мак, VIII:2. — <hi type="italic">«Македоняне»</hi> — οι Μακεδόνες — здесь <hi type="italic">Сиро-Македонцы</hi>, Селевкидские <hi type="italic">Сирийцы</hi> (ср. Страб ХVI, 744; Птол Х, 7; Иос. Археол. ХII, 5, 4 и др.). — Упоминание, что это сражение было <hi type="italic">«в Вавипоне»</hi>, εν τή Βαβυλωνία, указывает, вероятно, на сражение Антиоха Великого с мятежным наместником Молоном Мидийским, так как в это именно время на обеих сражавшихся сторонах участвовали Галатийские солдаты. Число Галатов — 120 000 — по-видимому, сильно преувеличено, попав в наш текст или из народных преувеличенных сказаний, или по описке переписчика.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.20" annotateType="commentary" eID="gen13761" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.22" annotateType="commentary" sID="gen13762" type="section"/>. <hi type="italic">«Иосифа»</hi> — здесь и в <hi type="italic">X:19</hi> — надо принимать за Иоанна (<reference osisRef="1Macc.2.2">1 Мак II:2</reference>; <reference osisRef="1Macc.9.36">IХ:36, 38</reference>). Четвертый из братьев — Елеазар — упоминается далее (23 ст.), при особом полномочии, без командования отрядом. Он должен был делать при сражении все, что в законе предписывалось священникам (<reference osisRef="Deut.20.2">Втор XX:2</reference> и д.; <reference osisRef="Num.10.8">Чис X:8</reference> и д.; <reference osisRef="2Chr.13.12">2 Пар XIII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.8.22" annotateType="commentary" eID="gen13762" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.23" annotateType="commentary" sID="gen13763" type="section"/>. Иуда командовал <hi type="italic">«передовым отрядом»</hi>, πρώτη σπείρα, т. е. первым из 4-х, вероятно, и лучшим из них, который мог быть действительно передовым. — <hi type="italic">«Обнадежив Божиею помощью…»</hi>, δούς σύνθημα θεού βοήθεια, слав. точнее: <hi type="italic">«дав знамение помощи Божия…»</hi> Σύνθημα у классиков техническое выражение для воинственного пароля. В данном случае паролем давалось выражение <hi type="italic">«Божия помощь»</hi> (ср. <hi type="italic">XIII:15</hi>). Точный смысл данного места, следовательно, таков: «дав условный знак &quot;Божья помощь!&quot;», которым Иудеи в общей свалке лучше могли отличать своих и поддерживать общее воодушевление, Иуда и начал сражение<lb/><div annotateRef="2Macc.8.23" annotateType="commentary" eID="gen13763" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.25" annotateType="commentary" sID="gen13764" type="section"/>. <hi type="italic">«Будучи остановлены временем…»</hi> — ή ώρα — время солнечного захода накануне праздника Субботы.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.25" annotateType="commentary" eID="gen13764" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.26" annotateType="commentary" sID="gen13765" type="section"/>. <hi type="italic">«Не продолжали гнаться за ними…»</hi>, ούχ εμακροθύμησαν κατατρέχοντες αυτούς…, слав. точнее: <hi type="italic">«непродолжиша гоняще их…»</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.8.26" annotateType="commentary" eID="gen13765" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.27" annotateType="commentary" sID="gen13766" type="section"/>. <hi type="italic">«В тот день…»</hi>, είς τήν 'ημέραν ταύτην, слав.: <hi type="italic">«в день сей»</hi>, в который они праздновали впервые мирно и безопасно.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.27" annotateType="commentary" eID="gen13766" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.29" annotateType="commentary" sID="gen13767" type="section"/>. <hi type="italic">«Совершенно примириться…»</hi>, είς τέλος καταλλαγήναι, слав.: <hi type="italic">«в конец примирится…»</hi> . Началом возвращения милосердия Божия была описанная победа, Иуды. <hi type="italic">Совершенным примирением</hi> здесь представляется совершенное освобождение от Сирийского ига (ср. <hi type="italic">VII:33</hi> и <hi type="italic">VIII:5</hi>).<lb/><div annotateRef="2Macc.8.29" annotateType="commentary" eID="gen13767" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.30" annotateType="commentary" sID="gen13768" type="section"/>. <hi type="italic">«Тимофей и Вакхид»</hi> вставляются здесь сразу как-то определенно, точно они уже были упомянуты и известны читателям. На этом основании думают, что в труде Иасона они действительно были упомянуты в качестве помощников Никанора — одновременно с ним. Возвращение рассказа опять к этому Никанору в <hi type="italic">34 ст.</hi> и особенно — <hi type="italic">IX:3</hi> — упоминание Тимофея рядом с Никанором еще более делает правдоподобным это предположение (ср. <hi type="italic">X:24</hi>). Этот <hi type="italic">Тимофей</hi> мог быть также тем, который (в 1 Мак V гл.) выступал, как вождь Аммонитских и Галаадских язычников, против Иуды и был разбит ими (ср. <reference osisRef="1Macc.5.5">1 Мак V:5, 8, 28</reference> и д.; 36, 46 и д. 65 ст.). <hi type="italic">Вакхид</hi> не совсем удобно отождествляется с <reference osisRef="1Macc.7.8">1 Мак VII:8</reference> и д. Впрочем, он мог мыслиться в неудаче Никанора (ср. <reference osisRef="1Macc.7.8">1 Мак VII:8</reference> и 26 ст. и д.), а, может быть, действительно с Тимофеем и Никанором принимал участие в походе на Иуду.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.30" annotateType="commentary" eID="gen13768" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.32" annotateType="commentary" sID="gen13769" type="section"/>. <hi type="italic">«Вождя войск Тимофеевых…»</hi>, τόν δέ φυλάρχην των περί Τιμόθεον…, слав.: <hi type="italic">«И Филарха Тимофеева…»</hi> Здесь <hi type="italic">Филарх</hi> — по мнению некоторых — не нарицательное имя («начальник войск»), а собственное имя <hi type="italic">одного из приближенных</hi> (οί περί Τ…) Тимофея.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.32" annotateType="commentary" eID="gen13769" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.33" annotateType="commentary" sID="gen13770" type="section"/>. <hi type="italic">«Торжествуя победу в отечестве»</hi>, έν τή πατρίδι, т. е. «в отечественном городе», как <reference osisRef="Matt.13.54">Мф XIII:54</reference>, и именно — в Иерусалиме. — О <hi type="italic">сожжении</hi> священных ворот упоминает и <reference osisRef="1Macc.4.33">1 Мак IV:33</reference>. — О <hi type="italic">купцах</hi> для покупки Иудеев см. выше — ст. 11.<lb/><div annotateRef="2Macc.8.33" annotateType="commentary" eID="gen13770" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.8.35" annotateType="commentary" sID="gen13771" type="section"/>. <hi type="italic">«Сбросив пышную одежду…»</hi>, потому что она могла выдать его знатность и повредить ему в бегстве. — <hi type="italic">«Под видом беглого раба…»</hi>, δραπέτου τρόπον ερημον εαυτόν ποιήσας, слав. точнее: <hi type="italic">«беглеца образом уединена себе сотвори…»</hi>, т. е. держась уединенно от всех — беглецом. — <hi type="italic">«Через внутренние земли…»</hi>, δια τής μεσογείου, т. е. подразумевается οδού — <hi type="italic">внутреннею дорогою</hi>, попрямее и поскорее (слав.: <hi type="italic">«чрез средиземное</hi> (<hi type="italic">море</hi> )<hi type="italic">»</hi> — едва ли верно).<lb/><div annotateRef="2Macc.8.35" annotateType="commentary" eID="gen13771" type="section"/> <chapter eID="gen13751" osisID="2Macc.8"/>
<chapter osisID="2Macc.9" sID="gen13772"/> <div annotateRef="2Macc.9.0" annotateType="commentary" sID="gen13773" type="section"/><hi type="italic">Постыдная смерть Антиоха Епифана (1–29).</hi><lb/>Предлагаемое в данной главе повествование о конце жизни Антиоха Епифана значительно разнится от повествования о том же <reference osisRef="1Macc.6.1-1Macc.6.16">1 Мак VI:1–16</reference>, — не только в мотивировке отдельных обстоятельств дела, но и в некоторых других подробностях исторического характера, достоверность которых не может быть доказана.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.0" annotateType="commentary" eID="gen13773" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.1" annotateType="commentary" sID="gen13774" type="section"/>. <hi type="italic">«Из пределов Персии…»</hi>, έκ τών κατά τήν Περσίδα τόπων, т. е. из мест, расположенных по Персии. О походе царя в Персию — см. <reference osisRef="1Macc.3.31">1 Мак III:31</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.1" annotateType="commentary" eID="gen13774" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.2" annotateType="commentary" sID="gen13775" type="section"/>. <hi type="italic">Персеполис</hi> — главный город Персидской провинции, севернее Аракса, в плодоносной долине, древняя Parcakarta, т. е. город Персов, при Сассанидах носил такое имя Istakhar. Александром был разграблен, но не разрушен, а только сильно поврежден огнем, и — по Diodor. Sic. XIX, 22 — оставался еще столетие значительным городом до тех пор, пока не обратился в развалины. В этом городе мог находиться тот храм Нанеи, отечественного божества персов, который Антиох пытался ограбить; хотя по <reference osisRef="1Macc.6.1">1 Мак VI:1</reference> и Арр. Syr. г. LXVI это был Елимаидский храм, храм одного из городов Елимаиды. Наименование Персеполиса могло быть усвоено этому городу народными ненадежными сказаниями (см. <reference osisRef="1Macc.6.1">1 Мак VI:1</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.9.2" annotateType="commentary" eID="gen13775" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.3" annotateType="commentary" sID="gen13776" type="section"/>. <hi type="italic">«Екбатаны…»</hi> — Екбатана — главный город Мидии — настолько удален к северу, что возвращение от Персеполиса или из провинций персидских в Вавилон через Екбатану является весьма невероятным. Ближайший путь шел через Сузы, между тем как Екбатана лежала на 40 миль севернее Сузы. К этому надлежит припомнить, что и по Поливию — Антиох умер в <hi type="italic">Tabae</hi> Паретаценской (см. к <reference osisRef="1Macc.6.16">1 Мак VI:16</reference>); а этот город лежал именно на большой военной дороге из Персеполиса в Екбатану, отстоя от Екбатаны почти на 70 миль, и только на 30 от Персеполиса. Очевидно, упоминание Екбатаны здесь не исторично. — <hi type="italic">«О том, что случилось с Никанором и Тимофеем…»</hi>, тά κατά Νικανορα καί τους περί Τιμόθεον γεγονότα, точнее — содеянное с Никанором, и <hi type="italic">войскамиТимофея</hi> (τούς περί Τιμόθεον). — О сем см. <hi type="italic">VIII:23</hi> и д. и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.3" annotateType="commentary" eID="gen13776" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.8" annotateType="commentary" sID="gen13777" type="section"/>. <hi type="italic">«Повелевать волнам моря…, на весах взвесить высоты гор…»</hi>, — выражения дня обозначения беспредельного всемогущества силы Божией (ср. <reference osisRef="Job.33.11">Иов ХХХIII:11</reference>; <reference osisRef="Ps.64.7-Ps.64.8">Пс LXIV:7–8</reference>; <reference osisRef="Ps.88.10">LXXXVIII:10</reference>: <reference osisRef="Isa.51.15">Ис LI:15</reference>). Выражение данного места близко воспроизводит особенно — <reference osisRef="Isa.40.12">Ис XL:12</reference>. ᾀ Подобное же выражение 10 ст. — <hi type="italic">«касаться звезд небесных…»</hi> срав. <reference osisRef="Isa.14.13">Ис ХIV:13</reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.8" annotateType="commentary" eID="gen13777" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.9-10" annotateType="commentary" sID="gen13778" type="section"/>. Описываемая здесь болезнь Антиоха не исключительна в истории. По книге Деяний XII:23 — от подобной же болезни умер Ирод Агриппа I; по Флавию — Ирод Великий (Арх XVII, 5, 6). Геродот также упоминает (IV, 205) об одной африканской царице, изъеденной червями (ζώσα ευλέων εξέζεσε). Современной медицине известна подобная болезнь под названием helminthiasis; она действительно сопровождается не только внутренними коликами (5 ст.), но и наружными нарывами и ранами от червей, которые проедают кишечный канал (ulcera verminosa), причем отделяется невыносимое зловоние.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.9-10" annotateType="commentary" eID="gen13778" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.12" annotateType="commentary" sID="gen13779" type="section"/>. <hi type="italic">«Смертному не должно думать высокомерно быть равным Богу…»</hi> — μή θνητον οντά ισoθεα φρονείν υπερηφανώς…; слав. точнее: <hi type="italic">«смертну сущу равная Богови не мудротвовати г<hi type="bold">о</hi> рде…»</hi>, буквально — «не думать равное Богу» (как в 8 и 10 ст.).<lb/><div annotateRef="2Macc.9.12" annotateType="commentary" eID="gen13779" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.15" annotateType="commentary" sID="gen13780" type="section"/>. <hi type="italic">«Сделаю всех равными Афинянам…»</hi>, т. е, дам им право свободного народного управления.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.15" annotateType="commentary" eID="gen13780" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.23" annotateType="commentary" sID="gen13781" type="section"/>. <hi type="italic">«Отец мой, когда воевал в верхних странах…»</hi>, — здесь разумеется попытка Антиоха Великого к разграблению Елимаидского храма, стоившая ему жизни. О том, что Антиох Великий назначал себе преемника при отправлении на войну в верхние страны, нигде в истории не упоминается; быть может, это было и излишне, ввиду того, что преемничество это (Селевк Филопатор) и не могло вызывать никакого сомнения.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.23" annotateType="commentary" eID="gen13781" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.24" annotateType="commentary" sID="gen13782" type="section"/>. <hi type="italic">«Если последует что-нибудь неожиданное…»</hi>, кроме смерти царя, здесь, разумеются и другие случайности, как напр., взятие в плен и т. п.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.24" annotateType="commentary" eID="gen13782" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.25" annotateType="commentary" sID="gen13783" type="section"/>. К назначению себе законного и определенного преемника побуждает Антиоха и то обстоятельство, что, в ожидании благоприятного момента, соседние властители уже приготовились поживиться владениями Антиоха. Таким благоприятным моментом являлась не только смерть царя, но и первая его неудача. На один из этих исходов во всяком случае могли рассчитывать соседи Антиоха.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.25" annotateType="commentary" eID="gen13783" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.28" annotateType="commentary" sID="gen13784" type="section"/>. <hi type="italic">«В горах…»</hi>, именно при <hi type="italic">Tabae</hi>, в провинции Паретаценской, которая — по Страбону ХVI, 12 — очень гориста и кишит дикими разбойническими шайками.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.28" annotateType="commentary" eID="gen13784" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.9.29" annotateType="commentary" sID="gen13785" type="section"/>. О <hi type="italic">Филиппе</hi>, которому Антиох, будучи на смертном одре, поручил правление делами царства и воспитание своего сына для царствования — см. к <reference osisRef="1Macc.6.14">1 Мак VI:14</reference>. — <hi type="italic">«К Птоломею Филопатору…»</hi> Греч. и слав. тексты имеют здесь не <hi type="italic">Филопатору</hi>, а Филомитору. По <reference osisRef="1Macc.6.55">1 Мак VI:55</reference> — Филипп с войсками Антиоха возвратился сначала домой, надеясь захватить власть в свои руки, и овладел уже Антиохией, когда Лисий, признавший царем сына Антиохова (ст. 17), прибыл также к столице. 3десь между противниками произошло сражение, причем перевес одержал Лисий (63 ст.), который <hi type="italic">«силою взял город»</hi> . Куда девался Филипп, совершенно не упоминается. Лишь Флавий (Арх XII, 9, 7) — к этому добавляет, что Филипп взят в плен и умерщвлен Лисием. Откуда взял эту подробность Флавий, мы не знаем. По-видимому, он сообщает это по простой догадке — на основании того, что о Филиппе далее не упоминается. Если так, то вполне правдоподобно допустить и то, что Филипп ушел от Лисия и — согласно с <reference osisRef="2Macc.9.29">2 Мак <hi type="italic">IX:29</hi></reference>, — <hi type="italic">«удалился к Птоломею Филометору в Египет»</hi> . Это представление дела не создает никакого противоречия и затруднения со стороны <reference osisRef="2Macc.9.29">2 Мак <hi type="italic">IX:29</hi></reference>, потому что здесь не видно, чтобы сразу после похорон Антиоха Филипп удалился в Египет. Он мог, следовательно, сделать это после возвращения домой, потерпев неудачу в состязании с Лисием. Менее вероятно представляет другое предположение, что Филипп, оставив на месте восточную армию, сразу отправился в Египет выхлопотать помощь Птопомея Филометора против Лисия и потом снова вернулся в Персию, и отсюда уже — во главе с соединенными силами — двинулся на Антиохию, овладел ею, но был побежден Лисием, взят в плен и казнен.<lb/><div annotateRef="2Macc.9.29" annotateType="commentary" eID="gen13785" type="section"/> <chapter eID="gen13772" osisID="2Macc.9"/>
<chapter osisID="2Macc.10" sID="gen13786"/> <div annotateRef="2Macc.10.0" annotateType="commentary" sID="gen13787" type="section"/><hi type="italic">Очищение храма и празднование его освящения (1–9). Вступление на престол Автиоха Евпатора (10–15). Победы Маккавеев над идумеями, завоевание их крепостей и наказание изменников (16–23). Блестящая победа над Тимофеем, завоевание крепости Газары и умерщвление Тимофея (24–38).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.10.0" annotateType="commentary" eID="gen13787" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.1" annotateType="commentary" sID="gen13788" type="section"/>. Об <hi type="italic">очищении храма</hi> ср. <reference osisRef="1Macc.4.31-1Macc.4.54">1 Мак IV:31–54</reference>. По <reference osisRef="2Macc.8.31">2 Мак <hi type="italic">VIII:31</hi></reference> и — Маккавеи заняли город Иерусалим уже после победы над Никанором и Тимофеем. — <hi type="italic">Около этого времени</hi> (<hi type="italic">IX:1</hi>) заболел и Антиох при возвращении из Персии. По более точному показании <reference osisRef="1Macc.4.7">1 Мак IV:7</reference> — самая болезнь царя вызвана была именно неприятными известиями об этих событиях. Очищение храма последовало — по <reference osisRef="1Macc.4.52">1 Мак IV:52</reference> — в 143 г. э. Сел., а смерть Антиоха — по <reference osisRef="1Macc.6.16">1 Мак VI:16</reference> — в 149 г. э. Сел. — Между тем, <reference osisRef="2Macc.10.1-2Macc.10.8">2 Мак <hi type="italic">X:1–8</hi></reference> событие очищения храма помещает как будто <hi type="italic">после</hi> смерти Антиоха (ср. <hi type="italic">IX:29</hi> и <hi type="italic">X:9</hi>). Это объясняется намерением писателя книги уравнять заключения обеих половин своего труда, из коих каждая кончается учреждением особого праздника — первая после смерти Антиоха, вторая — после смерти Никанора (<hi type="italic">«день Никанора»</hi> и в соответствие ему как бы <hi type="italic">«день Антиоха»</hi> ). В интересах хронологической точности, этот отдел — <hi type="italic">X:1–8</hi> — правильнее читать после 36 ст. VIII главы, после же 29 ст. IX главы прямо и удобно читается 9 ст. X главы и далее.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.1" annotateType="commentary" eID="gen13788" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.2" annotateType="commentary" sID="gen13789" type="section"/>. О построении языческих калищ и жертвенников упоминает <reference osisRef="1Macc.1.54">1 Мак I:54</reference> и т. д.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.2" annotateType="commentary" eID="gen13789" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.3" annotateType="commentary" sID="gen13790" type="section"/>. <hi type="italic">«Разжегши камни и взявши из них огонь…»</hi> Путем трения или удара камней один о другой добыт был для жертвоприношения особый огонь, чтобы устранить всякую связь нового огня с прежним, оскверненным через употребление его для языческих жертв. — <hi type="italic">«После двухгодичною промежутка…»</hi> : μετά διετή, χρόνον — по <reference osisRef="1Macc.4.52">1 Мак IV:52</reference> (ср. 1 Maк IV:54) — этот промежуток должен исчисляться в 3 года.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.3" annotateType="commentary" eID="gen13790" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.5" annotateType="commentary" sID="gen13791" type="section"/>. Согласно с <reference osisRef="1Macc.6.52">1 Мак VI:52</reference> и 54.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.5" annotateType="commentary" eID="gen13791" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.7" annotateType="commentary" sID="gen13792" type="section"/>. <hi type="italic">«С жезлами, обвитыми плющем…»</hi>, θύρσους… έχοντες, слав. <hi type="italic">«ф<hi type="bold">и</hi> рси… имеюще»</hi> . Эти «фирсы, обвитые плющем» употреблялись собственно греками на торжествах и хороводах в честь Вакха; и едва ли иудеями могли быть переняты у язычников в том виде, в каком употреблялись этими язычниками. Вернее всего, иудейские «фирсы», как в Иудифь, XV:12, — представляли ветви из фиников и виноградных или миртовых и лимонных деревьев (сp. Иосифа Флавия — XIII, 13, 4: θύρσου έκ φοινίκων καί κιτρίων). Употребление этих «жезлов» на Иудейских праздниках могло оправдываться особым предписанием <reference osisRef="Lev.23.40">Лев XXIII:40</reference>; Евангельские <hi type="italic">«ваии от финик»</hi> представляют не что иное, как эти же самые иудейские «фирсы».<lb/><div annotateRef="2Macc.10.7" annotateType="commentary" eID="gen13792" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.11" annotateType="commentary" sID="gen13793" type="section"/>. <hi type="italic">«Приняв царство, он вручил…»</hi> . Евпатору было в это время 9 лет. Если ему, однако, усвояются столь важные самостоятельные действия, как поставление правителя, или как — <reference osisRef="1Macc.6.22">1 Мак VI:22, 28</reference> и 33 — прием депутаций и ведение войн с Иудеями, то все это — или делалось им несамостоятельно, или представляло осуществление и продолжение порядка вещей, сложившегося или намеченного отчасти в предшествующее царствование. Так, назначение Лисия правителем государства и воспитателем царевича, сделано было еще отцом последнего, пред отправлением в поход, кончившийся его смертью (<reference osisRef="1Macc.3.32-1Macc.3.33">1 Мак III:32–33</reference>). Этот Лисий был родственником царя (<hi type="italic">XI:1</hi> и ). Как главный военачальник Келе-Сирии и Финикии, он назначил Горгия военачальником этих провинций, вместо <hi type="italic">Птоломея Макрона</hi> (<hi type="italic">VIII:8</hi>), очевидно, того самого, который упоминается раннее в <hi type="italic">VI:8</hi> и <hi type="italic">IV:45</hi>.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.11" annotateType="commentary" eID="gen13793" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.13" annotateType="commentary" sID="gen13794" type="section"/>. <hi type="italic">«Повсюду…»</hi>, παρ έκαστα — «при всяком случае».<lb/><div annotateRef="2Macc.10.13" annotateType="commentary" eID="gen13794" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.15" annotateType="commentary" sID="gen13795" type="section"/>. <hi type="italic">«Владевшие удобными укреплениями…»</hi>, напр. <hi type="italic">Хевроном</hi> (<reference osisRef="1Macc.5.65">1 Мак V:65</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.10.15" annotateType="commentary" eID="gen13795" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.19" annotateType="commentary" sID="gen13796" type="section"/>. О <hi type="italic">Закхее</hi>, — ничего более неизвестно. О Симоне и Иосифе — братьях Иуды — см. к <hi type="italic">VIII:22</hi>.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.19" annotateType="commentary" eID="gen13796" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.20" annotateType="commentary" sID="gen13797" type="section"/>. <hi type="italic">«Бывшие с Симоном…»</hi>, oί περί τον Σίμωνα — здесь разумеются его <hi type="italic">приближенные</hi>, или <hi type="italic">вожди</hi> отдельных частей (21 ст.). — <hi type="italic">70 000 драхм</hi> = 15 1/2 талантов.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.20" annotateType="commentary" eID="gen13797" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.23" annotateType="commentary" sID="gen13798" type="section"/>. <hi type="italic">«Успех в оружии, которое было в руках его…»</hi>, τοις δέ οπλοίς тα πάντα έν ταίς χερσίν ευοδούμεος…, точнее слав.: <hi type="italic">«оружием же во всех и руками благоуспевая…»</hi> Русский перевод совершенно неправильно относит έν ταίς χερσίν к τοίς οπλοις: гораздо естественнее отнести это κ ευοδούμενος и тα πάντα, при чем мысль будет вполне определенная: «оружием содержа успешно все в своих руках», т. е. «преуспевая во всех своих предприятиях…» и т. д. Употребление — <hi type="italic">«в укреплениях»</hi> (οχυρώμασι) вместо «в башнях» (πύργοις, 18 ст.) — показывает возможность помещения в них хотя бы и 20 000 человек, так как — очевидно — башни представляли собою лишь средоточные пункты укрепления (бойницы), названные в 18 ст. вместо целого укрепления. Впрочем, возможно, что число запершихся в этих башнях-укреплениях и истребленных Иудой (20 000) значительно преувеличено народною молвою. Быть может, оно было менее и 9 000, как дается понять в 20 ст.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.23" annotateType="commentary" eID="gen13798" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.24" annotateType="commentary" sID="gen13799" type="section"/>. <hi type="italic">«Прежде побежденный Иудеями</hi> …», см. <hi type="italic">VIII:30</hi> и д. — «Азия» употреблена здесь не в дипломатическом смысле Римлян с 133 г. до Р. Х. (провинции <hi type="italic">Мизия, Лидия и Кария</hi>, так как эти провинции уже не принадлежали тогда к Селевкидскому царству), но — вероятно — в смысле великой Азии, в состав которой <hi type="italic">Мизия</hi> особенно славилась конницею и имела своим гербом большую сильную лошадь.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.24" annotateType="commentary" eID="gen13799" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.26" annotateType="commentary" sID="gen13800" type="section"/>. <hi type="italic">«Как говорит закон…»</hi>, καβώς ο νόμος διασαφεί… (См. <reference osisRef="Exod.23.22">Исх XXIII:22</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.10.26" annotateType="commentary" eID="gen13800" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.32" annotateType="commentary" sID="gen13801" type="section"/>. Местоположение <hi type="italic">Газары</hi> (Газа) не требует указаниий(<reference osisRef="1Macc.9.52">1 Мак IX:52</reference>; ср. <reference osisRef="1Macc.13.43">1 Мак XIII:43</reference> и д.). — <hi type="italic">Херей</hi>, командовавший Газарой, был, по 37 ст., брат Тимофея.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.32" annotateType="commentary" eID="gen13801" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.33" annotateType="commentary" sID="gen13802" type="section"/>. <hi type="italic">«Весело…»</hi>, ασμενοι — радостные от уверенности в победе, в противоположность осажденным, уверенным в недоступности этого места έν τή χρημνότητι τού τόπου πεποιθότες (34 ст.).<lb/><div annotateRef="2Macc.10.33" annotateType="commentary" eID="gen13802" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.35" annotateType="commentary" sID="gen13803" type="section"/>. Осада крепости по некоторым кодексам продолжалась вместо 4-х — 24 дня, по Александрийскому кодексу даже 40 дней. — <hi type="italic">«С зверскою яростью…»</hi>, в другом смысле — «с львиною яростью», с яростью львов.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.35" annotateType="commentary" eID="gen13803" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.10.37" annotateType="commentary" sID="gen13804" type="section"/>. <hi type="italic">«Алоллофан»</hi> — о нем более ничего неизвестно. Так как Тимофей далее снова упоминается (см. к <hi type="italic">XII:2</hi>), то упоминание о его убиении объясняется тем, что народное предание здесь, вероятно, смешивает обстоятельства двух различных сражений.<lb/><div annotateRef="2Macc.10.37" annotateType="commentary" eID="gen13804" type="section"/> <chapter eID="gen13786" osisID="2Macc.10"/>
<chapter osisID="2Macc.11" sID="gen13805"/> <div annotateRef="2Macc.11.0" annotateType="commentary" sID="gen13806" type="section"/><hi type="italic">Победа над Лисием (ср. <reference osisRef="1Macc.4.26-1Macc.4.35">1 Мак IV:26–35</reference>) (1–12). Заключение мира. (13–15). 4 письма о заключении мира (16–38).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.11.0" annotateType="commentary" eID="gen13806" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.1" annotateType="commentary" sID="gen13807" type="section"/>. О <hi type="italic">Лисии</hi> — см. к <reference osisRef="1Macc.3.32">1 Мак III:32</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.1" annotateType="commentary" eID="gen13807" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.2" annotateType="commentary" sID="gen13808" type="section"/>. Вместо <hi type="italic">«80 000 пехоты»</hi> и всей конницы — в <reference osisRef="1Macc.4.28">1 Мак IV:28</reference> указывается <hi type="italic">60 000 пехоты</hi> и <hi type="italic">5 000 конницы. — «Город их…»</hi>, т. е. Иерусалим.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.2" annotateType="commentary" eID="gen13808" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.3" annotateType="commentary" sID="gen13809" type="section"/>. <hi type="italic">«Священноначалие сделать ежегодно продажным…»</hi> Этим достигались не только материальные, но и политические выгоды, так как продажа священноначалия соединялась лучше с выбором более податливых и угодных политике лиц.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.3" annotateType="commentary" eID="gen13809" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.5" annotateType="commentary" sID="gen13810" type="section"/>. О <hi type="italic">Вефсуре</hi> — <reference osisRef="1Macc.4.29">1 Мак IV:29</reference>. Указание на расстояние Вефсуры от Иерусалима — <hi type="italic">стадий на 5</hi> — очевидно ошибочно, так как Вефсура на самом деле отстоят от Иерусалима на 160 стадий (4 мили). Указание стадий колеблется и по другим кодексам: один из них указывает 500, а Сирийский даже 10 005; александрийский кодекс употребляет σχοίνους вместо σταδίους. Это более правильно (σχοίνος = около 30 стадий), хотя писатель обычно измеряет пространства по стадиям (ср. <hi type="italic">XII:9</hi> и д. и <hi type="italic">29 ст.</hi>); возможно поэтому, что ошибка здесь в указании лишь числа стадий.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.5" annotateType="commentary" eID="gen13810" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.6" annotateType="commentary" sID="gen13811" type="section"/>. <hi type="italic">«Доброго Ангела…»</hi>, т. е. защищающего их, помогающего им Ангела.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.6" annotateType="commentary" eID="gen13811" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.8" annotateType="commentary" sID="gen13812" type="section"/>. <hi type="italic">«Всадник в белой одежде, потрясавший золотым оружием…»</hi> — это и был <hi type="italic">Ангел</hi>, как видно и из 10 ст.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.8" annotateType="commentary" eID="gen13812" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.17" annotateType="commentary" sID="gen13813" type="section"/>. <hi type="italic">«Подписанный…</hi>, — т. е. старейшинами народа — <hi type="italic">ответ»</hi>, т. е. с условиями мира.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.17" annotateType="commentary" eID="gen13813" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.21" annotateType="commentary" sID="gen13814" type="section"/>. <hi type="italic">«148 года»</hi> = 166/164 до Р. Х. — <hi type="italic">«Месяца Диоскоринфия»</hi> — Διοσκορινθίου (родит. от Ζεύς κορίνθιος) — трудно определить точнее, какой месяц здесь разумеется. Сирийский перевод указывает здесь 2-ой месяц <hi type="italic">Тишри</hi> (= <hi type="italic">Marcheschvan</hi>, ср. у Флавия в данном месте), который соответствует Македонскому <hi type="italic">Dius </hi> = нашему ноябрю. Это и есть, кажется, правильная дата, и Δίου — первоначальное чтение данного месяца.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.21" annotateType="commentary" eID="gen13814" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.25" annotateType="commentary" sID="gen13815" type="section"/>. <hi type="italic">«Чтобы храм их был восстановлен…»</hi>, τό ιερόν άποκατασταθήναι… — здесь разумеется не реставрация храма, но возвращение или восстановление его в его правах и привилегиях. — <hi type="italic">«Чтобы жили они по обычаю своих предков…»</hi>, πολιτευεσθα; κατά τα επί των προγόνων αυτών εθη — здесь разумеется гражданская жизнь просителей (πολιτεύεσθαι).<lb/><div annotateRef="2Macc.11.25" annotateType="commentary" eID="gen13815" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.27" annotateType="commentary" sID="gen13816" type="section"/>. <hi type="italic">«Старейшинам Иудейским…»</hi>, см. <reference osisRef="1Macc.12.6">1 Мак XII:6</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.27" annotateType="commentary" eID="gen13816" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.29" annotateType="commentary" sID="gen13817" type="section"/>. <hi type="italic">«Менелай…»</hi>, по всей вероятности — поставленный Антиохом Епифаном первосвященник (<hi type="italic">IV:23</hi> и д. ).<lb/><div annotateRef="2Macc.11.29" annotateType="commentary" eID="gen13817" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.30" annotateType="commentary" sID="gen13818" type="section"/>. Месяц <hi type="italic">Ксанфик — 6-й</hi> македонский месяц (по Иос. Фл. Арх. I, 3, 3; Х, 3) = еврейскому <hi type="italic">Нисану</hi>, нашему апрелю.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.30" annotateType="commentary" eID="gen13818" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.34" annotateType="commentary" sID="gen13819" type="section"/>. <hi type="italic">«Римляне»</hi> через своих представителей, ниже упоминаемых. Имена этих представителей приводятся в списках с некоторыми различиями: вместо Μάνλιος встречается Μανιος; Сирийский текст — Quintus Menisthius Manius; Латинский — Titius вместо Titus. Из других источников имена этих «старейшин Римских» — неизвестны, хотя это, конечно, не дает основания отрицать возможность состоявшегося сношения с Римлянами, легаты которых были рассыпаны по всему тогдашнему миру, с решающим влиянием на все важнейшие политические дела. И нет ничего удивительного, что многие из имен представителей Рима забыты или утрачены: Tous fere terrarum orbis a Romanis legatis et civibus erat obsessus (qui populi Romani auctoritate freti omnibus se immiscebant rebus, praesertim quun regum nomini Romano infestorum polestatem possent infringere), quotum nomine nobis serrata non putem (<hi type="italic">Bertlieau</hi>, p. 34).<lb/><div annotateRef="2Macc.11.34" annotateType="commentary" eID="gen13819" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.11.35" annotateType="commentary" sID="gen13820" type="section"/>. О родстве Лисия с царем — см. к <reference osisRef="1Macc.3.32">1 Мак III:32</reference>. — Упоминаемое в настоящей главе заключение мира с Иудеями имело место, по всей вероятности, в 150 г. э. Сел. = 162 до Р. Х., когда Лисий получил известие о наступлении Филиппа и был вынужден обратить свои силы против этого более серьезного для себя врага (<reference osisRef="1Macc.6.42-1Macc.6.62">1 Мак VI:42–62</reference>). Дату писем (148-й г.) в таком случае объясняют тем, что Иасон Киринейский или «описатель» его труда (автор 2 Мак) исправил сам 150-й год на 148-й — в предположении, что речь идет о мире после <hi type="italic">первой</hi>, а не <hi type="italic">второй</hi> войны с Лисием.<lb/><div annotateRef="2Macc.11.35" annotateType="commentary" eID="gen13820" type="section"/> <chapter eID="gen13805" osisID="2Macc.11"/>
<chapter osisID="2Macc.12" sID="gen13821"/> <div annotateRef="2Macc.12.0" annotateType="commentary" sID="gen13822" type="section"/><hi type="italic">Война иудеев с окрестными язычниками: месть иоппийцам и иамнийцам и их вероломство в отношении к иудеям (1–9). Усмирение арабов (10–12). Взятие крепости Каспина (13–16). Преследование Тимофея и других врагов (17–37). Случай при городе Адолламе (33–45).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.12.0" annotateType="commentary" eID="gen13822" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.2" annotateType="commentary" sID="gen13823" type="section"/>. Тимофей, как видно из сопоставления 17 ст. и д. с <reference osisRef="1Macc.5.11-1Macc.5.12">1 Мак V:11–12</reference> и ст. 21, 26 с <reference osisRef="1Macc.5.34">1 Мак V:34, 43</reference> и д. — не другой, как именно прежде упоминавшийся (<hi type="italic">VIII:30</hi>; <hi type="italic">X:24</hi>). Что в последнем месте он показывается убитым Иудеями, — это не мешает признать здесь тождество, и показывает только, что его смерть неправильно отнесена к этой войне. — <hi type="italic">Аполлоний</hi> — через прибавление <hi type="italic">сын Генея</hi> — отличается от двух других Аполлониев — сына Фрасея (<hi type="italic">III:5</hi>) и сына Менесфеева (<hi type="italic">IV:21</hi>), а также надо отличать его и от Аполлония, наместника Келе-Сирии при Димитрии I, так как этот Аполлоний тогда, вероятно, находился при Димитрии в Риме (см. к <reference osisRef="1Macc.10.69">1 Мак Х:69</reference>). — <hi type="italic">Иероним и Димофон</hi> — более нигде не упоминаются. — <hi type="italic">Никанор</hi> через прибавку о Κυπριαρχης отличается от Никанора сына Патроклова (<hi type="italic">VIII:9</hi>) и начальника слонов Димитрия (<hi type="italic">XIV:12</hi>). — Κυπριαρχης — или <hi type="italic">начальник Кипра</hi>, в период обладания этим островом Антиоха Епифана, или распорядитель священных игр в честь богов, по аналогии с 'Ασιάρχαι, Συριάρχαι, и т. д. (<reference osisRef="Acts.19.31">Деян XIX:31</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.12.2" annotateType="commentary" eID="gen13823" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.7" annotateType="commentary" sID="gen13824" type="section"/>. <hi type="italic">«Так как это место было заперто…»</hi>, т. е. укреплено, и без осады или штурма не могло быть взято.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.7" annotateType="commentary" eID="gen13824" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.9" annotateType="commentary" sID="gen13825" type="section"/>. 240 стадий — 6 миль — около 40 верст. Об <hi type="italic">Иамнии</hi> — см. к <reference osisRef="1Macc.4.15">1 Мак IV:15</reference>. — <hi type="italic">«Пламя…»</hi>, αί αυγαί τού φέγγους — слав.: <hi type="italic">зари огня</hi>, т. е. зарево.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.9" annotateType="commentary" eID="gen13825" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.10" annotateType="commentary" sID="gen13826" type="section"/>. <hi type="italic">Арабы</hi>, т. е. бедуины, кочевники, исстари жившие на границе между Египтом и Палестиною (откуда они вторгались также и в пределы Филистимлян).<lb/><div annotateRef="2Macc.12.10" annotateType="commentary" eID="gen13826" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.13" annotateType="commentary" sID="gen13827" type="section"/>. <hi type="italic">Каспин</hi> — считается тождественным с упоминаемым в <reference osisRef="1Macc.5.20">1 Мак V:20</reference> и 36 крепостью <hi type="italic">Хасфор</hi> или <hi type="italic">Хасфон</hi>, и есть, вероятно, нынешняя Khastin на восточной стороне Галилейского моря.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.13" annotateType="commentary" eID="gen13827" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.15" annotateType="commentary" sID="gen13828" type="section"/>. Θηριωδώς, как в <hi type="italic">Х:35</hi>, <hi type="italic">с мужеством львов</hi> .<lb/><div annotateRef="2Macc.12.15" annotateType="commentary" eID="gen13828" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.17" annotateType="commentary" sID="gen13829" type="section"/>. <hi type="italic">«На 750 стадий»</hi> — 16 3/4 географ. миль. — <hi type="italic">«В Харак»</hi> — εις τον χάρακα — очень неопределенное место. Что здесь жили Иудеи, называемые <hi type="italic">Тувиинами</hi>, показывает, что это место где-то в земле <hi type="italic">Тоb</hi> (между Аммонитидой и Сирией). Неизвестно и то, как читать это χάρακα — как <hi type="italic">собственное</hi> имя, или как <hi type="italic">нарицательное</hi> . В последнем случае это χάρακα (от χάραξ) означало бы — окопанный, огражденный лагерь. За это последнее понимание говорит как член τον пред χάρακα, так и показание 16-го стиха, что Иудеи не нашли <hi type="italic">в тех местах</hi> — επί των τόπων — Тимофея, так как он удалился <hi type="italic">из тех мест</hi> — από των τόπων. Дважды употребленное множественное τόποι — места, местечки, и именно в отличие от εν τινι τοπω («оставив в некотором месте очень крепкую стражу…»), говорит за то, что τον χάρακα — общее наименование нескольких местечек, составлявших, вероятно, район лагеря — или в то время, или когда-либо ранее.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.17" annotateType="commentary" eID="gen13829" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.20" annotateType="commentary" sID="gen13830" type="section"/>. <hi type="italic">«Поставил их</hi>, — т. е. Досифея и Сосипатра, — <hi type="italic">над этими отрядами…»</hi> Число войск Тимофея, как далее число раненых Иудою (23 ст.), по-видимому, значительно преувеличено.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.20" annotateType="commentary" eID="gen13830" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.21" annotateType="commentary" sID="gen13831" type="section"/>. Войско Тимофея (<reference osisRef="1Macc.5.38">1 Мак V:38</reference>) в значительной части состояло не из дисциплинированных воинов, но из кочевников окружающих местностей. Жены и дети этих кочевников следовали за армией Тимофея из страха пред войсками Иуды. — <hi type="italic">Карнион</hi> — крепость — несомненно Karnain <reference osisRef="1Macc.5.26">1 Мак V:26, 43</reference>, Astharot-Karnaim, резиденции царя Ога Васанского. Точное местоположение крепости неизвестно.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.21" annotateType="commentary" eID="gen13831" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.23" annotateType="commentary" sID="gen13832" type="section"/>. По <reference osisRef="1Macc.5.34">1 Мак V:34</reference>, где говорится, вероятно, об этом же сражении, пало в нем только около 8 000 человек.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.23" annotateType="commentary" eID="gen13832" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.24" annotateType="commentary" sID="gen13833" type="section"/>. <hi type="italic">«С большим ухищрением, умолял…»</hi> Ухищрение состояло в том, что на самом деле никаких Иудеев («родителей» и «братьев») у Тимофея не находилось; как бы то ни было, он вымолил себе жизнь.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.24" annotateType="commentary" eID="gen13833" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.26" annotateType="commentary" sID="gen13834" type="section"/>. <hi type="italic">«Против Карниона</hi> (см. к 21 ст.) <hi type="italic">и Атаргатиона…»</hi> . <hi type="italic">Атаргатион</hi> — τό 'Αταργατείον — не город, но собственно капище богини <hi type="italic">Атаргатис</hi> или <hi type="italic">Derketo</hi> в Карнионе (<reference osisRef="1Macc.5.43">1 Мак V:43</reference> и д.). Atargatis — вавилонско-сирийско-филистимское женское божество с рыбьим туловищем, подобно <hi type="italic">Дагону</hi>, мужскому божеству такого же вида (полурыба, получеловек, — обоготворение воды или вообще влаги, как одной из производительных сил природы).<lb/><div annotateRef="2Macc.12.26" annotateType="commentary" eID="gen13834" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.27" annotateType="commentary" sID="gen13835" type="section"/>. О <hi type="italic">Ефроне</hi> — см. к <reference osisRef="1Macc.5.46">1 Мак V:46</reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.27" annotateType="commentary" eID="gen13835" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.29" annotateType="commentary" sID="gen13836" type="section"/>. <hi type="italic">«Город Скифов»</hi> — Скифополь, или Beisan (см. к <reference osisRef="1Macc.5.52">1 Мак V:52</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.12.29" annotateType="commentary" eID="gen13836" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.33" annotateType="commentary" sID="gen13837" type="section"/>. <hi type="italic">«Выступил же Иуда с 3 000 пеших и 400 конных…»</hi> В славянском и греческом тексте подлежащего здесь не указывается (εξηλθεν δέ… <hi type="italic">изыде же…</hi> ). Полагают (все толковники), что здесь нужно считать подлежащим не <hi type="italic">Иуда</hi>, как делает русский перевод, а <hi type="italic">Горгий</hi>, так как Иуда никакой конницы не имел. Впрочем, всадники в его войске далее упоминаются.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.33" annotateType="commentary" eID="gen13837" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.35" annotateType="commentary" sID="gen13838" type="section"/>. <hi type="italic">Досифей</hi>, всадник, упоминаемый здесь, очевидно, отличается от упоминаемого в 19 и 24 ст. — О <hi type="italic">Марисе</hi>, — см. к <reference osisRef="1Macc.5.66">1 Мак V:66</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.35" annotateType="commentary" eID="gen13838" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.36" annotateType="commentary" sID="gen13839" type="section"/>. <hi type="italic">«бывшие с Ездрином…»</hi> Οί περί τόν Έσδριν. Этот <hi type="italic">Ездрин</hi> (греческая форма имени ???, ср. <reference osisRef="1Chr.27.26">1 Пар ХXVII:26</reference> у LXX) — более не упоминается. Некоторые толкователи думают, что это — иное наименование того же <hi type="italic">Горгия;</hi> так представляется и в слав. текст: <hi type="italic">«воином же Горг<hi type="bold">и</hi> евым на мнозе бор<hi type="bold">ю</hi> щымся…»</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.12.36" annotateType="commentary" eID="gen13839" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.37" annotateType="commentary" sID="gen13840" type="section"/>. <hi type="italic">«Начав на отечественном языке, песнопение громким голосом…»</hi> χαταρξάμενος τή πατρίω φωvή τήν μεθ' ύμνων κραυγήν…; слав.: <hi type="italic">«начат гласом отеческим с песньми вопль…»</hi> Песни — υμινοι — псалмы Давида (каковы 113, 117, 123, 135, 149), которые распевались при вступлении в бой (ср. <reference osisRef="2Chr.20.21">2 Пар XX:21</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.12.37" annotateType="commentary" eID="gen13840" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.38" annotateType="commentary" sID="gen13841" type="section"/>. Город <hi type="italic">Одоллам</hi> — евр. ???, город в Сефеле Иудейской, местоположение его точнее неизвестно.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.38" annotateType="commentary" eID="gen13841" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.40" annotateType="commentary" sID="gen13842" type="section"/>. 'Ιερώματα των ειδώλων — посвященное идолам — одни разумеют здесь разные драгоценности, другие — думают, что здесь разумеются маленькие изображения языческих богов, золотые или серебряные, которые носились как амулеты на теле и надеты были Иудеями или для лучшего сохранения, или по суеверию. Запрещение законом этого см. <reference osisRef="Deut.7.25">Втор VII:25</reference> и 26.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.40" annotateType="commentary" eID="gen13842" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.41" annotateType="commentary" sID="gen13843" type="section"/>. <hi type="italic">«Прославили … Господа»</hi>, открывшего сокровенное — частью для предостережения оставшихся в живых и сохранившихся от этого греха, частью для того, чтобы эти оставшиеся могли умолить Его за грех павших, что и делается далее.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.41" annotateType="commentary" eID="gen13843" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.42" annotateType="commentary" sID="gen13844" type="section"/>. Иудеи молятся, чтобы совершенно был изглажен содеянный грех, потому что он падал своею тяжестью и на оставшихся в живых и мог быть причиною гнева Божия и на них (<reference osisRef="Josh.7.1">Нав VII:1</reference> и д.; <reference osisRef="2Sam.21.1">2 Цар XXI:1</reference> и д.; XXIV:1 и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.12.42" annotateType="commentary" eID="gen13844" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.12.43" annotateType="commentary" sID="gen13845" type="section"/>. Вместо 2 000 драхм латинский текст указывает 12 000, сирийский 3 000.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.43" annotateType="commentary" eID="gen13845" type="section"/> <div annotateRef="2Macc.12.43-45" annotateType="commentary" sID="gen13846" type="section"/>. Поступок Иуды приводится обычно в оправдание православного (и католического) учения о силе и значении молитв об умерших. Возражая против приведения означенного случая в пользу этого учения, протестантские богословы утверждают, что ни самый факт принесения жертвы Иудою после этого происшествия, ни передача этого факта в данном месте Библии — не говорят ясно, чтобы Иуда принес жертву именно за грех <hi type="italic">умерших</hi> . По 42 стиху — жертва приносится просто <hi type="italic">за грех</hi>, т. е., по мнению протестантов, за все <hi type="italic">общество Иудейское</hi>, на котором до известной степени тяготел грех павших и которое в таких случаях, по солидарности с преступниками закона, и раньше терпело кары гнева Божия (см. к 42 ст.). Не упоминается о грехе за <hi type="italic">мертвых</hi> и в 43 ст. Если же писатель книги или, может быть, еще первоисточник ее — Иасон Киринейский — и добавляют к передаче факта свои добавления и истолкования, собственно и дающие опору католикам и православным, то эти добавления и истолкования — говорят протестанты — не имеют никакого веса, даже если бы они принадлежали самому Иуде; они имели бы такую силу лишь в устах вдохновенного пророка и посланника Божия; а так как в данном случае этого нет, то религиозные представления этих частных лиц не должны иметь значения для символических истин веры. Что истолкование факта писателем книги сделано настолько верно, что — более чем вероятно — согласовалось с действительными воззрениями и Иуды и современников его, — это чувствуется без особенных доказательств. Что же касается того, что Иуда не имел авторитета пророка и посланника Божия, то ведь данный поступок его не составляет единственной опоры учения о спасительности молитв за умерших. В догматических рассуждениях об этом учении поступок Иуды собственно приводится как простая <hi type="italic">справка</hi> относительно того, насколько давно существует верование в спасительность молитв за умерших (неважно здесь, <hi type="italic">писатель</hi> только или и <hi type="italic">Иуда</hi> держался этого верования; важно то, что писатель здесь выражает это верование как <hi type="italic">всеобщее в его время</hi> и <hi type="italic">умеет уже его обосновать!</hi> ). Главную же доказательную силу это верование, конечно, находит лишь в новозаветном учении Спасителя и Апостолов.<lb/><div annotateRef="2Macc.12.43-45" annotateType="commentary" eID="gen13846" type="section"/> <chapter eID="gen13821" osisID="2Macc.12"/>
<chapter osisID="2Macc.13" sID="gen13847"/> <div annotateRef="2Macc.13.0" annotateType="commentary" sID="gen13848" type="section"/><hi type="italic">Поход Антиоха Евпатора на Иудею (1–2). Бесчестная смерть Менелая (3–8). Приготовление иудеев к битве (9–14). Разгром сирийского лагеря. Неудача врагов при осаде Вефсуры. Победа Иуды и заключение мира (15–26).</hi><lb/>Тождество описываемого в настоящей главе похода с описанным в <reference osisRef="1Macc.6.28-1Macc.6.62">1 Мак VI:28–62</reference> всеми признается. Не столь существенные отличия в некоторых подробностях обоих рассказов — или кажущиеся, или объясняются из различия планов и целей той и другой книги. Очевидная непримиримая неправильность выступает лишь в указании года (1 ст.) и числа войск неприятельского войска (2 ст.; ср. <reference osisRef="1Macc.6.30">1 Мак VI:30</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.13.0" annotateType="commentary" eID="gen13848" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.1" annotateType="commentary" sID="gen13849" type="section"/>. <hi type="italic">«В 149 году…»</hi> э. Сел. — По <reference osisRef="1Macc.6.20-1Macc.6.28">1 Мак VI:20–28</reference> и д., этот поход предпринят был в <hi type="italic">150 году</hi> . Эта разница может быть объяснена только ошибкою писателя нашей книги, может быть, стоящею в связи с другим ошибочным показанием, что запустение храма продолжалось только два, вместо <hi type="italic">трех</hi>, года (<hi type="italic">Х:3</hi> ср. с <reference osisRef="1Macc.4.52">1 Мак IV:52</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.13.1" annotateType="commentary" eID="gen13849" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.2" annotateType="commentary" sID="gen13850" type="section"/>. О <hi type="italic">Лисии</hi> — см. <hi type="italic">XI:1</hi> и к <reference osisRef="1Macc.3.32">1 Мак III:32</reference>. Число сил неприятеля (не только в удвоенном, но и в одиночном количестве), очевидно, преувеличено.<lb/><div annotateRef="2Macc.13.2" annotateType="commentary" eID="gen13850" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.3" annotateType="commentary" sID="gen13851" type="section"/>. <hi type="italic">Менелай</hi> — бывший первосвященник, <hi type="italic">IV:24</hi> и д.; <hi type="italic">V:15</hi>. — <hi type="italic">«Побуждая Антиоха»</hi>, т. е. к уничтожению всех правоверующих партий в Иудействе, уверяя, что только этим путем достижимо полное успокоение Иудеи (ср. <hi type="italic">IV:8</hi>). — <hi type="italic">«С большим притворством»</hi> — поясняется далее через добавление — <hi type="italic">«не ради спасения отечества, но в надежде получить начальство»</hi> . Oт этой должности он отставлен был, очевидно, вместе с восстановлением храма и храмового Богослужения Иудою.<lb/><div annotateRef="2Macc.13.3" annotateType="commentary" eID="gen13851" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.4" annotateType="commentary" sID="gen13852" type="section"/>. <hi type="italic">Берия</hi> — Βέροια — город в Сирии между Иераполем и Антиохиею (<hi type="italic">Плиню</hi> V, 19; <hi type="italic">Strab.</hi> ХVI, 751), вероятно — на месте нынешнего Апелло; следовательно, нельзя смешивать его с македонской <hi type="italic">Берией</hi>, по имени которой он назван строителем его Селевком. — <hi type="italic">«По тамошнему обычаю…»</hi> — далее описываемому (5 и 6 ст.).<lb/><div annotateRef="2Macc.13.4" annotateType="commentary" eID="gen13852" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.5" annotateType="commentary" sID="gen13853" type="section"/>. Точного представления упоминаемого здесь орудия казни в пепле не дается. По <hi type="italic">Флавию</hi> (Арх. XII, 9, 7) — казнь Менелая произошла уже после заключения мира с Иудеями, когда Евпатор возвратился в Антиохию, разгневанный неудачею, и Менелай употребил неудачную попытку побудить его опять к войне.<lb/><div annotateRef="2Macc.13.5" annotateType="commentary" eID="gen13853" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.13" annotateType="commentary" sID="gen13854" type="section"/>. <hi type="italic">«Держал совет, намереваясь…»</hi>, греч.: εβουλεύσατο…; слав.: <hi type="italic">«советова…»</hi>, т. е. <hi type="italic">принял решение</hi> на совете со старейшинами…<lb/><div annotateRef="2Macc.13.13" annotateType="commentary" eID="gen13854" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.14" annotateType="commentary" sID="gen13855" type="section"/>. <hi type="italic">«Права гражданские…»</hi>, πολιτεία — слав.: <hi type="italic">за гражданство</hi>, т. е. за гражданское устройство Иудейского народа. — О <hi type="italic">Модине</hi>, см. к <reference osisRef="1Macc.2.1">1 Мак II:1</reference>. По <reference osisRef="1Macc.6.32">1 Мак VI:32</reference>, Иуда расположился своим станом при <hi type="italic">Вефсахаре</hi> против стана неприятельского, севернее Вефсуры (см. к <reference osisRef="1Macc.4.29">1 Мак IV:29</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.13.14" annotateType="commentary" eID="gen13855" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.15" annotateType="commentary" sID="gen13856" type="section"/>. <hi type="italic">Условный знак «Божия победа…»</hi> см. к <hi type="italic">VIII:23</hi>. Вместо 4 000 избитых в лагере, другие списки приводят то 2 000, то 1 000, то 3 000.<lb/><div annotateRef="2Macc.13.15" annotateType="commentary" eID="gen13856" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.23" annotateType="commentary" sID="gen13857" type="section"/>. <hi type="italic">«Узнав же, что Филипп… отложился…»</hi>, ср. <reference osisRef="1Macc.6.55">1 Мак VI:55</reference> и д. — <hi type="italic">«Почтил храм…»</hi>, вероятно, через дары (ср. <hi type="italic">III:2</hi>).<lb/><div annotateRef="2Macc.13.23" annotateType="commentary" eID="gen13857" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.13.24" annotateType="commentary" sID="gen13858" type="section"/>. <hi type="italic">«Принял Маккавея и поставил его военачальником…»</hi> . греч.: καί τον Μακκαβαίον απεδέξατο, κατέλιπε στρατηγόν…ηγεμονίδην…, слав.: <hi type="italic">«и Маккавея прият, постави стратига… князем…»</hi> Смысл данного места недостаточно ясен. Если принимать здесь ηγεμονίδην, как некоторые делают, за предикат в отношении к στρατηγόν, то получается мысль славянского текста, но с некоторой тавтологией (повторением однородных понятий στρατηγόν… ηγεμονίδην); которое-нибудь из этих выражений является лишним, особенно с добавлением «его», как делает русский текст. Трудно применить это выражение к Иуде еще и потому, что он являлся <hi type="italic">туземцем</hi> в этих краях, а в данном стихе речь идет, очевидно, о человеке, который пришел сюда с царем и, при его уходе, был <hi type="italic">оставлен</hi> им военачальником; таким, конечно, не мог быть Иуда. Ввиду этого, другие толковники считают ήγεμονίδην за собственное имя, что дает более складное выражение мысли, хотя не подтверждается упоминанием где-либо еще этого имени. — <hi type="italic">От Птолемаиды до самого Герин…»</hi>, από Πτολεμαιδοέως τών Γερρηνών, т. е. над прибрежною полосою до границ Египта. Γερρης νοι — по мнению некоторых — жители города Γέρρα между Ринокорурой и Пелузиумом (<hi type="italic">Strab.</hi> XVI, 760). Другие толкователи, основывала на том, что Γέρρα тогда не принадлежала к Сирийскому царству, полагают, что здесь надо читать Γεραρηνοί — обитатели древнего города <hi type="italic">Герар</hi>, юго-восточнее Газы. Некоторые варианты данного места действительно имеют Γεραρηνών.<lb/><div annotateRef="2Macc.13.24" annotateType="commentary" eID="gen13858" type="section"/> <chapter eID="gen13847" osisID="2Macc.13"/>
<chapter osisID="2Macc.14" sID="gen13859"/> <div annotateRef="2Macc.14.0" annotateType="commentary" sID="gen13860" type="section"/><hi type="italic">Димитрий — царь сирийский. Возбуждение его к войне с иудеями отставным первосвященником Алкимом. Отправление в Иудею Никанора (1–14). Столкновение иудеев с врагами; мирный договор Иуды с Никанором (15–25). Интриги Алкима, недовольство царя Никанором, попытки захватить Иуду (26–36). Подвиг старейшины Разиса (37–46).</hi><lb/>Содержание обеих последних глав книги соответствует 1 Мак VII гл., с некоторыми, как и прежде, отличиями, имеющими то же объяснение.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.0" annotateType="commentary" eID="gen13860" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.1" annotateType="commentary" sID="gen13861" type="section"/>. <hi type="italic">«Спустя 3 года…»</hi>, т. е. после <hi type="italic">XIII:1</hi> — похода Евпатора на Иудею. Это выражение надо понимать как евангельское <hi type="italic">«по триех днех»</hi>, т. е. считая и неполные годы; отсюда — <hi type="italic">спустя три года</hi> = не 149+3, но = 149-й, 150-й и 151-й, что и приводит к показанию 4-го стиха: <hi type="italic">«в сто пятьдесят первом году…»</hi> (согласно с <reference osisRef="1Macc.7.1">1 Мак VII:1</reference>). — <hi type="italic">Триполис</hi> — финикийский приморский город севернее Сидона между <hi type="italic">Библом и Арадом</hi>, лежит при подножии самой высокой части Ливана и назван так потому, что составился из трех колоний, выселившихся сюда из трех соседних городов — Сидона, Тира и Арада (<hi type="italic">Strab.</hi> ХVI, 754).<lb/><div annotateRef="2Macc.14.1" annotateType="commentary" eID="gen13861" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.3" annotateType="commentary" sID="gen13862" type="section"/>. Об Алкиме — см. к <reference osisRef="1Macc.7.5">1 Мак VII:5</reference>. — <hi type="italic">«В смутные времена…»</hi> Здесь разумеется время от удаления первосвященника Онии Иасоном при Антиохе Епифане до казни Менелая. — <hi type="italic">«Нет ему спасения…»</hi> С представлением Иудеям религиозной свободы при Антиохе Евпаторе, Алким не мог более опираться на поддержку сирийских друзей своих, не мог заслужить себе и должного уважения и признания Иудеев за свой полуязыческий образ жизни и убеждения. — <hi type="italic">«Нет ему спасения…»</hi>, ούκ αυτώ σωτηρία — не «ему», или «не для него спасение», т. е. возможность занять первосвященническое служение.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.3" annotateType="commentary" eID="gen13862" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.4" annotateType="commentary" sID="gen13863" type="section"/>. <hi type="italic">«И сверх того масличные ветви, считавшиеся принадлежностями храма…»</hi>, προς δέ τούτοις τών νομιζομένων θαλλων του ιερού — слав.: <hi type="italic">«к сим же и цветы, иже мняхуся церковные быти…»</hi> Мысль та, что Алким, так сказать, <hi type="italic">пересолил</hi> в изъявлении своего почтения к царю. То, что употреблялось как знак благоговения в храме, он употребил в применении к простому смертному, унизив святыню. В этот приход свой к царю Алким <hi type="italic">ничего не предпринял</hi> потому, что первая торжественная аудиенция не столь была удобна для жалоб и домогательств, и надо было выждать время и склонить на свою сторону приближенных царя.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.4" annotateType="commentary" eID="gen13863" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.6" annotateType="commentary" sID="gen13864" type="section"/>. Об <hi type="italic">Асидеях</hi> — см. к <reference osisRef="1Macc.2.29">1 Мак II:29</reference>.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.6" annotateType="commentary" eID="gen13864" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.7" annotateType="commentary" sID="gen13865" type="section"/>. <hi type="italic">«Лишенный чести предков моих…»</hi>, αφελόμενος τήν προγονικήν δόξαν — слав.: <hi type="italic">«отлучен прародительские славы…»</hi>, по происхождению от рода Ааронова.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.7" annotateType="commentary" eID="gen13865" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.11" annotateType="commentary" sID="gen13866" type="section"/>. <hi type="italic">«Прочие советники…»</hi>, οί λοιποί φίλοι, — слав. точнее: <hi type="italic">«прочии друзи»</hi> . К этим друзьям причисляется, таким образом, и Алким. — <hi type="italic">«Еще более возбудили…»</hi> — πρασεπύρωσαν…, слав. <hi type="italic">«разжегоша…»</hi> — разожгли, воспламенили.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.11" annotateType="commentary" eID="gen13866" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.15" annotateType="commentary" sID="gen13867" type="section"/>. <hi type="italic">«До века…»</hi>, άχρι αιώνος — слав.: <hi type="italic">«даже до века…»</hi> — на вечные времена.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.15" annotateType="commentary" eID="gen13867" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.16" annotateType="commentary" sID="gen13868" type="section"/>. <hi type="italic">«Поднялись оттуда…»</hi>, — от того места, где собрались, т. е. вероятно — от Иерусалима. Селение <hi type="italic">Дессау</hi> нигде более не упоминается.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.16" annotateType="commentary" eID="gen13868" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.26" annotateType="commentary" sID="gen13869" type="section"/>. <hi type="italic">«Назначил Иуду… своим преемником…»</hi>, греч.: διαδοχον ανέδειξεν… Неизвестно, привел ли Алким фактические подтверждения этого обвинения или оно следовало из того, что Никанор обращался дружественно с Иудою и не предпринимал ничего для утверждения Алкима в первосвященнической должности.<lb/><div annotateRef="2Macc.14.26" annotateType="commentary" eID="gen13869" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.35" annotateType="commentary" sID="gen13870" type="section"/>. <hi type="italic">«Ты, Господи, не имея ни в чем нужды…»</hi>, греч.: Σύ Κύριε τών όλων απροσδεής 'υπάρχων…; слав.: <hi type="italic">«Ты, Господи всех, не требуяй ничтоже…»</hi> По мнению некоторых, των όλων здесь нужно относить не к Κύριε, а к απροσδεής 'υπαρχων, как и поступает русский переводчик (ср. Иос. Арх. VIII, 3, 3; <reference osisRef="3Macc.2.7">3 Мак II:7</reference> и д., а также <reference osisRef="1Kgs.8.27">3 Цар VIII:27</reference>).<lb/><div annotateRef="2Macc.14.35" annotateType="commentary" eID="gen13870" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.38" annotateType="commentary" sID="gen13871" type="section"/>. 'Ην γαρέν τοίς εμπροσθεν χρόνοις τής αμιξίας κρίσιν εις ενηνεγμένος ιουδαισμού…; слав.: <hi type="italic">«бяше бо внесый в прежних времен<hi type="bold">е</hi> х несмешения суд во Иудействе…»</hi>, рус. перевод является очень свободной перефразировкой данного места: <hi type="italic">«он в предшествовавшие смутные времена стоял на стороне Иудейства…»</hi> χρόνοι τής αμιξίας — <hi type="italic">времена несмешения</hi>, т. е. времена, когда Иудейство особенно подвергалось опасности смешения с язычеством и потому особенно остерегалось этого смешения. — Κρίσις ιουδαίσμού, т. е. отделение Иудейства (от языческих обычаев), решение за Иудейство. — Κρίσιν εισφερεσθαι, ввести, уяснить, доказать «отделение» (Иудейства), настоять на отделении (Иудейства от язычества).<lb/><div annotateRef="2Macc.14.38" annotateType="commentary" eID="gen13871" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.14.41" annotateType="commentary" sID="gen13872" type="section"/>. <hi type="italic">«В неизбежной опасности быть захваченными…»</hi>, περικατάληπτος γενόμενος — слав. точнее: <hi type="italic">«объят отвсюду быв»</hi> .<lb/><div annotateRef="2Macc.14.41" annotateType="commentary" eID="gen13872" type="section"/> <chapter eID="gen13859" osisID="2Macc.14"/>
<chapter osisID="2Macc.15" sID="gen13873"/> <div annotateRef="2Macc.15.0" annotateType="commentary" sID="gen13874" type="section"/><hi type="italic">Попытка Никанора напасть на Иуду в день субботний (1–5). Воодушевление иудеев Иудою (6–16). Мужественное выступление иудеев на бой и победа. Гибель Никанора. Установление праздника (17–37). Заключение книги (38–39).</hi><lb/><div annotateRef="2Macc.15.0" annotateType="commentary" eID="gen13874" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.1" annotateType="commentary" sID="gen13875" type="section"/>. <hi type="italic">«В стране Самарийской…»</hi>, έν τοίς κατα Σαμαριαν τόποις… в местах по <hi type="italic">Самарии</hi>, т. е. на границе Самарийский, между Вефороном и Гофною (<reference osisRef="1Macc.7.39">1 Мак VII:39</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.15.1" annotateType="commentary" eID="gen13875" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.2" annotateType="commentary" sID="gen13876" type="section"/>. <hi type="italic">«Дню, освященному Всевидящим…»</hi>, τή προτετιμημένη υπό τού παντα εφορώντος μεθ αγιότητος 'ημέρα…, слав. точнее: <hi type="italic">«предпочтенному от Всевидящего со святынею дневи…»</hi>, т. е. дню, почтение которого освящено примером и заповедью Самого Всевидящего Господа (ср. <reference osisRef="Gen.2.3">Быт II:3</reference>; <reference osisRef="Exod.20.8-Exod.20.11">Исх XX:8–11</reference> и д.).<lb/><div annotateRef="2Macc.15.2" annotateType="commentary" eID="gen13876" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.3" annotateType="commentary" sID="gen13877" type="section"/>. Вопрос: <hi type="italic">«неужели есть Владыка на небе, повелевший…»</hi> выражает не отрицание <hi type="italic">существования</hi> Бога, но лишь отрицание означенного повеления, — отрицание того, что будто бы «среди богов» нашелся такой, который бы издал это повеление.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.3" annotateType="commentary" eID="gen13877" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.4" annotateType="commentary" sID="gen13878" type="section"/>. <hi type="italic">«Живый Господь»</hi> — ό Κυριοί ζών — <hi type="italic">живый</hi> — в противоположность <hi type="italic">мертвым</hi> богам языческим.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.4" annotateType="commentary" eID="gen13878" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.5" annotateType="commentary" sID="gen13879" type="section"/>. Что помешало замыслу Никанора напасть на Иудеев в субботу, — неизвестно.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.5" annotateType="commentary" eID="gen13879" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.10" annotateType="commentary" sID="gen13880" type="section"/>. Примеры вероломства и клятвопреступления язычников — <reference osisRef="1Macc.16.17">1 Мак XVI:17</reference>; <reference osisRef="1Macc.6.62">1 Мак VI:62</reference>; <reference osisRef="2Macc.5.25">2 Мак <hi type="italic">V:25</hi></reference> и д. и <hi type="italic">XII:5</hi>.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.10" annotateType="commentary" eID="gen13880" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.12" annotateType="commentary" sID="gen13881" type="section"/>. Об Онии этом — см. <reference osisRef="2Macc.3.1">2 Мак <hi type="italic">III:1</hi></reference>; <reference osisRef="2Macc.4.1"><hi type="italic">IV:1</hi></reference> и д.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.12" annotateType="commentary" eID="gen13881" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.16" annotateType="commentary" sID="gen13882" type="section"/>. <hi type="italic">«Святый меч…»</hi>, как вручаемый ему от Бога на посечение зла и нечестия, покушавшегося на Его <hi type="italic">святыню</hi> .<lb/><div annotateRef="2Macc.15.16" annotateType="commentary" eID="gen13882" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.17" annotateType="commentary" sID="gen13883" type="section"/>. <hi type="italic">«Город и святыня и храм…»</hi>, τήν πόλιν και τα αγία και τό ιερόν — слав.: <hi type="italic">«град, и святая, и святилище…»</hi> Τα αγια рядом и именно перед ιερόν — показывает, что здесь оно (та αγία) употреблено в широком смысле слова — <hi type="italic">священное устройство, священные установления</hi> народа.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.17" annotateType="commentary" eID="gen13883" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.18" annotateType="commentary" sID="gen13884" type="section"/>.<hi type="italic"> «Преимущественное опасение было за светый храм…»</hi> — ввиду угроз Никанора — <hi type="italic">XIV:33</hi>.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.18" annotateType="commentary" eID="gen13884" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.21" annotateType="commentary" sID="gen13885" type="section"/>. <hi type="italic">«Свирепость зверей…»</hi>, т. е. слонов.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.21" annotateType="commentary" eID="gen13885" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.33" annotateType="commentary" sID="gen13886" type="section"/>. <hi type="italic">«Руку же безумца…»</hi>, τα δ΄έπιχειρα τής ανοίας; слав. точнее: <hi type="italic">«и сия в возмездие безумия… повеси»</hi> . Единственное число το επίχειρον очень редко (<reference osisRef="Jer.48.25">Иер XLVIII:25</reference>) употребляется в значении <hi type="italic">плечо</hi> ; во множественном же τα επίχειρα означает — то, что кому приходит «н<hi type="bold">а</hi> -руку», суждено, заслужено — возмездие <hi type="italic">дела</hi>, и если дела <hi type="italic">злого</hi>, то — <hi type="italic">наказание</hi> . Следовательно, в данном месте — повесить τα δ'επίχειρα τής ανοίας — значит повесить знак <hi type="italic">наказания</hi> безумца, т. е. отсеченную его руку.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.33" annotateType="commentary" eID="gen13886" type="section"/>
<div annotateRef="2Macc.15.35" annotateType="commentary" sID="gen13887" type="section"/>. <hi type="italic">«На крепости…»</hi> Здесь, как и в 21 ст. разумеется <hi type="italic">не крепость Сионская</hi>, которая была очищена от язычников позднее, при преемниках Иуды, но, вероятно, укрепления самого Иерусалима и храма, в противовес укреплениям Сионским.<lb/>З6. Об установлении праздника в 13-й день Адара — см. <reference osisRef="1Macc.7.49">1 Мак VII:49</reference>. — <hi type="italic">«За день до дня Мардохеева…»</hi>, т. е. накануне праздника <hi type="italic">Пурим</hi> (<reference osisRef="Esth.9.31">Есф IX:31</reference> и д.). — <hi type="italic">«На Сирском языке»</hi> — τή Συριακή φωνή, т. е. на <hi type="italic">арамейском</hi> наречии, которое тогда входило во всеобщее употребление среди Иудеев Палестины.<lb/><div annotateRef="2Macc.15.35" annotateType="commentary" eID="gen13887" type="section"/> <chapter eID="gen13873" osisID="2Macc.15"/> <div eID="gen13612" osisID="2Macc" type="book"/>
<div osisID="3Macc" sID="gen13888" type="book"/> <chapter osisID="3Macc.0" sID="gen13889"/> <div annotateRef="3Macc.0.0" annotateType="commentary" sID="gen13890" type="section"/><hi type="bold">О ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ МАККАВЕЙСКОЙ</hi>Содержанием третьей Маккавейской книги служит событие, имевшее место в Египте, при Птолемее IV Филопаторе и грозившее Египетским иудеям страшною опасностью поголовного истребления (несколько подобное рассказываемому в книге Есфирь).<lb/>Завязкою события послужило желание Птоломея <hi type="italic">«войти во святилище»</hi>, — желание, встреченное единодушным, энергичным протестом иудеев (гл. 1-я). Разгневанный царь, попытке которого помешало, кроме того, внезапное, тяжкое расслабление, объявил иудеев «рабами» и повелел заклеймить их особым «знаком Диониса» (гл. II-я). Нежелание иудеев подвергаться этой последней операции окончательно взбесило деспота, и он отдал приказ истребить по всему царству всех иудеев (гл. III-я). Сорок дней иудеи разыскивались по всему царству и заносились в особые списки, чтобы в определенный день все они удобнее могли быть истреблены; однако, за множеством иудеев, рассеянных по всему царству, эти списки так и не могли быть доведены до конца: не достало ни хартий, ни письменных тростей по действию «небесного Промысла, помогавшего иудеям» (гл. IV-я ст. 16). В назначенный день 500 разъяренных слонов должны были быть выпущены на партию иудеев. Но несколько раз царь непонятным образом сам расстраивал свой ужасный план (гл. V-я). А в самую решительную минуту, когда слоны, наконец, действительно устремились на несчастных, явное чудо спасло последних: вместо иудеев животные вдруг бросились на сопровождавшие их войска и привели их в полное смятение. Это вразумило и самого царя, и он совершенно переменился в отношении к иудеям (гл. VI-я). Последовал новый указ, объявлявший иудеев под особым покровительством царя; вместе с тем, отданы были на расправу иудеям все те, кто в это тяжкое испытание обнаружил слабость в вере и малодушное уклонение от закона. Эти были истреблены иудеями, а в память события установлен особый праздник (гл. Vll-я).<lb/>О <hi type="italic">подлинности</hi> события. В виду значительного количества подробностей в изложении события, возбуждающих сильное сомнение относительно своей возможности (громадное количество обреченных на смерть, их приведение в Александрию, на конское ристалище, их перепись, поглотившая все запасы бумаги и тростей и т. п.), — допускают, что событие, составляющее содержание нашей книги, могло иметь в действительности лишь гораздо менее значительное историческое зерно, коим автор воспользовался для прикрашенного рассказа, имевшего целью — возвеличить народ иудейский в глазах язычников и показать особое попечение о нем Божие. Подлинное событие, таким образом, произошло, вероятно, в гораздо более скромных размерах. Оно упоминается и у Иосифа Флавия, впрочем — с именем другого царя (Птоломея VII Фискона) и с указанием других поводов и побуждений (прот. Апп. II, 5).<lb/><hi type="italic">Время</hi> написания книги, равно как <hi type="italic">место</hi> и <hi type="italic">автор</hi> — неизвестны. Во всяком случае, книга написана после 164 г. до Р. X., потому что упоминает о событиях книги Даниила, и не позднее первых лет жизни Спасителя. Некоторые оттенки речи могут указывать также на то, что книга написана египетским иудеем, в Египте.<lb/>Уважение древней церкви в книге нашло себе выражение упоминанием в Апостольских правилах, а также в трудах блаж. Феодорита — и других церковных писателей.<lb/><div annotateRef="3Macc.0.0" annotateType="commentary" eID="gen13890" type="section"/> <chapter eID="gen13889" osisID="3Macc.0"/>
<chapter osisID="3Macc.1" sID="gen13891"/> <div annotateRef="3Macc.1.0" annotateType="commentary" sID="gen13892" type="section"/><hi type="italic">Столкновение Филопатора с Антиохом III при Рафии. Возвращение его через ближайшие города (1–8). Попытка войти во святилище (9–13). Протест всего народа (14–25).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.1.0" annotateType="commentary" eID="gen13892" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.1" annotateType="commentary" sID="gen13893" type="section"/>. 'Ο δέ Φιλοπάτωρ… Частица δέ в самом начале повествования (δέ μεταβατικόν) указывает или на то, что это повествование примыкает к другому известному (как в <hi type="italic">автобиографии Иосифа Флавия</hi> ), или заставляет подозревать потерю нескольких стихов, а, может быть, даже и глав — в начале книги. Филопатор — прозвище Птоломея II, усвояемое ему обычно в ироническом смысле — за убийство своих родителей (Иустин XXIX, 1, 5: «Aegyptum patre ас matre interfectis occupaverat Ptolemaus, cui ex faanoris crimne cognoinentum Philopator luit…»). Употребление этого прозвища на монетах и других памятниках времен царя указывает, впрочем, что это прозвище имело и почетный смысл. Время царствования его указывается от 222–202 года, а по другим несколько менее — 221–203 г. В 221 году Антиох III Великий начал свою Келе-Сирийскую войну и успехами своими встревожил Птоломея около 217 года. С этого времени и ведется рассказ книга. Войско Птоломея состояло из 70 000 пехоты, 5 000 конницы и 73 слонов; тогда как в войске Антиоха было 62 000 пеших, 6 000 — всадников и 102 слона (Полив V, 79). — <hi type="italic">Арсиноя</hi> — сестра Птоломея — была вместе и его супруга (Полив V, 83, 3; XV, 25, 2; 33, 11); Ливий называет ее Клеопатрой (37, 4); Иустин — Евридикой (XXX, 1, 7; 2, 6). — <hi type="italic">Рафия</hi> — после Египта — первый Келе-Сирийский город, на берегу Средиземного моря, на пути из Газы в Риноколуру, в Библии только здесь и упоминается.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.1" annotateType="commentary" eID="gen13893" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.2" annotateType="commentary" sID="gen13894" type="section"/>. <hi type="italic">«Некто Феодот…»</hi> — по своему происхождению Этолиец, был египетским военачальником Келе-Сирии, но впоследствии перешел на сторону Антиоха. По Поливию, Феодот имел только двух спутников.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.2" annotateType="commentary" eID="gen13894" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.3" annotateType="commentary" sID="gen13895" type="section"/>. <hi type="italic">«Его обманул…»</hi> Τούτον δε διαγαγών… Правильнее, кажется, было бы перевести здесь: «но <hi type="italic">его</hi> (т. е. Птоломея) <hi type="italic">проведя,</hi> выведя из палатки <hi type="italic">в другое место,</hi> Досифей…» и т. д. — <hi type="italic">Досифей, сын Дримила</hi> — очевидно, был одним из телохранителей царских, которому легко было уговорить царя не ложиться на одном и том же месте из опасения тайных убийц.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.3" annotateType="commentary" eID="gen13895" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.4" annotateType="commentary" sID="gen13896" type="section"/>. Подробности сражения при Рафии у Поливия V, 83–86. — <hi type="italic">«Распустив волосы»</hi> — в знак глубокой печали (ср. Полив V, 83, 3). — <hi type="italic">Мина</hi> = 1/60 таланта, как и талант не повсюду одинаковой стоимости; наиболее употребительный аттический талант = 2 210 рублей, следов., мина — около 37 рублей. <hi type="italic">2 мины золота</hi> = 20 минам серебра = около 75 рублей.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.4" annotateType="commentary" eID="gen13896" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.5" annotateType="commentary" sID="gen13897" type="section"/>. По Поливию, V, 86, 5 — войско Антиоха потеряло в этом сражении до 10 000 пехоты, более 300 всадников убитыми, сверх того попало в плен более 4 000, и потеряно 5 слонов.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.5" annotateType="commentary" eID="gen13897" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.6" annotateType="commentary" sID="gen13898" type="section"/>. <hi type="italic">«Чтобы ободрить их…»</hi>, т. е. закрепить за собою, утвердить в них свое влияние, в противовес сирийскому.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.6" annotateType="commentary" eID="gen13898" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.9" annotateType="commentary" sID="gen13899" type="section"/>. <hi type="italic">«Принес жертву великому Богу…»</hi> Это сделал ранее также и отец Филопатора — Птоломей Евергет, при возвращении со своего победоносного похода в Мидо-персидские области. Обозначение Иеговы, как «великого Бога» (μέγιστος Θεός) очень часто в нашей книге.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.9" annotateType="commentary" eID="gen13899" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.11" annotateType="commentary" sID="gen13900" type="section"/>. <hi type="italic">«Однажды в год…»</hi>, в великий день очищения, в 10-й день 7-го месяца. В этот день первосвященник входил во Святое Святых, по крайней мере, 2 раза; поэтому, выражение <hi type="italic">«однажды в год»</hi> имеет смысл: в один только день в году (<reference osisRef="Lev.16.12-Lev.16.16">Лев XVI:12–16, 34</reference>).<lb/><div annotateRef="3Macc.1.11" annotateType="commentary" eID="gen13900" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.12" annotateType="commentary" sID="gen13901" type="section"/>. <hi type="italic">«Прочитали ему закон»</hi>, т. е. очевидно — вышеозначенное место Лев XVI гл., с запрещениями, имевшими силу закона. — <hi type="italic">«Почему, когда он входил в храм, никто из присутствовавших не возбранил ему?»</hi> Греч. δια τίνα αιτίαν εισερχόμενον αυτόν εις παν τέμενος ούδεις εκώλυσε τών παρόντων…; слав. точнее: <hi type="italic">«чесо ради приходящу ему во всякое капище ни един возбрани от присущих…»</hi> Таким образом, Птоломей ссылается здесь на беспрепятственные посещения им <hi type="italic">всяких капищ</hi> языческих, и выражает недоумие пред столь неожиданным препятствием к посещению иудейского святилища. Другие дают иное толкование данному месту, переводя είς παν τέμενος не: «в каждое капище», а: «в весь храм». Таким образом, Птоломей хочет здесь уличить иудеев в непоследовательности, недоумевая, почему <hi type="italic">вообще во храм, в весь храм</hi> его пустили без возражений, а обзору отдельных частей теперь препятствуют?<lb/><div annotateRef="3Macc.1.12" annotateType="commentary" eID="gen13901" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.18" annotateType="commentary" sID="gen13902" type="section"/>. <hi type="italic">«Так разнообразна была молитва собравшихся…»</hi>, т. е. по роду, возрасту, состоянию и положению собравшихся: одни — так, другие — иначе, хотя предмет молитвы был у всех один — устранение святотатственного покушения.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.18" annotateType="commentary" eID="gen13902" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.21" annotateType="commentary" sID="gen13903" type="section"/>. <hi type="italic">«Бывшие с царем старейшины…»</hi>, т. е. его свита.<lb/><div annotateRef="3Macc.1.21" annotateType="commentary" eID="gen13903" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.1.23" annotateType="commentary" sID="gen13904" type="section"/>. <hi type="italic">«Чтобы Он помог в настоящей нужде…»</hi>, τοις παρούσιν έπαμύναι…, слав.: <hi type="italic">«даб<hi type="bold">ы</hi> присутствующым помогл…»</hi> Так как у классиков обычно τά παρόντα употребляется с подразумеваемым и τά πράγματα, то русский перевод является здесь более подходящим; для большей точности еще лучше было бы сказать: «чтобы Он помог в настоящих обстоятельствах…»<lb/><div annotateRef="3Macc.1.23" annotateType="commentary" eID="gen13904" type="section"/> <chapter eID="gen13891" osisID="3Macc.1"/>
<chapter osisID="3Macc.2" sID="gen13905"/> <div annotateRef="3Macc.2.0" annotateType="commentary" sID="gen13906" type="section"/><hi type="italic">Молитва первосвященника Симона (1–16). Поражение царя, возвращение в Египет и преследование тамошних Иудеев (16–24).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.2.0" annotateType="commentary" eID="gen13906" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.1" annotateType="commentary" sID="gen13907" type="section"/>. Симон, упоминаемый здесь, по времени должен быть <hi type="italic">Симон II</hi>, сын Онии II, тождественный с упоминаемым у Сираха (L:1). — <hi type="italic">Праведный</hi>, пользовавшийся величайшим уважением народа за свою высокую жизнь (219–199 г. до Р. X.).<lb/><div annotateRef="3Macc.2.1" annotateType="commentary" eID="gen13907" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.2" annotateType="commentary" sID="gen13908" type="section"/>. <hi type="italic">«Святый во святых»</hi> — описательное выражение высшей святости, превосходящей всякую святость — ангельскую и возможную человеческую.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.2" annotateType="commentary" eID="gen13908" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.4" annotateType="commentary" sID="gen13909" type="section"/>. <hi type="italic">«Исполины…»</hi> (<reference osisRef="Gen.6.4">Быт VI:4</reference>) — часто приводятся как образцы грубой силы и надменности.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.4" annotateType="commentary" eID="gen13909" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.5" annotateType="commentary" sID="gen13910" type="section"/>. <hi type="italic">«Поставил их в пример</hi> (παραδειγμα) <hi type="italic">потомкам…»</hi>, т. е. не в исторических только преданиях, но и в <hi type="italic">памятниках</hi> или <hi type="italic">следах</hi> их наказания, в данном случае — намек на известные свойства и особенности Мертвого моря.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.5" annotateType="commentary" eID="gen13910" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.8" annotateType="commentary" sID="gen13911" type="section"/>. <hi type="italic">«Беспредельную и неизмеримую землю…»</hi>, гиперболическое обозначение громадности земли в сопоставлении с мелким пространством, которое занимал Иерусалим — место избрания Иеговы.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.8" annotateType="commentary" eID="gen13911" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.9" annotateType="commentary" sID="gen13912" type="section"/>. Мысль этого стиха заимствована из <reference osisRef="1Kgs.8.33">3 Цар VIII:33</reference> и д., где она излагается не как Божественное обетование, а как молитва Соломона к Богу. Наименование этой мысли обетованием Божиим справедливо в силу обещания Божия сделать все по молитве царя (<reference osisRef="1Kgs.9.3">3 Цар IX:3</reference>).<lb/><div annotateRef="3Macc.2.9" annotateType="commentary" eID="gen13912" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.13" annotateType="commentary" sID="gen13913" type="section"/>. <hi type="italic">«Небо небес…»</hi>, ουρανός του ουρανού…, слав.: <hi type="italic">«небо небесе…»</hi>, гебраизм ??? — для обозначений, во-первых, высших пределов надземного пространства, во-вторых, для обозначения сверх-земного жилища Божия (ср. <reference osisRef="Deut.10.14">Втор Х:14</reference>; <reference osisRef="1Kgs.8.27">3 Цар VIII:27</reference>; <reference osisRef="2Chr.2.6">2 Пар II:6</reference>; <reference osisRef="2Chr.6.18">VI:18</reference>; Пс СХLVIII:4; <reference osisRef="Sir.16.18">Сир XVI:18</reference>).<lb/><div annotateRef="3Macc.2.13" annotateType="commentary" eID="gen13913" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.14" annotateType="commentary" sID="gen13914" type="section"/>. <hi type="italic">«Не отмщай нам за нечистоту их…»</hi>, греч.: μή καταδικάσης ήμας έν τή τούτων ακαθαρσία…, точнее слав.: <hi type="italic">«да не отмстиши нам нечистотою сих»</hi>, т. е. «не накажи нас (за наши грехи) допущением нечистоте языческой осквернить святое место Твое!» Подобным образом и дальнейшее: <hi type="italic">«не накажи нас за осквернение…»</hi>, μηδέ ευθύνη ήμας έν βεβηλώσει…, правильнее по-славянски: <hi type="italic">«ниже да накажеши нас скверною сих…»</hi>, т. е. «не накажи нас допущением осквернения языческого!…» Таким образом, иудеи боятся <hi type="italic">здесь не наказания за нечистоту и осквернение языческое</hi>, как бы уже совершившиеся, <hi type="italic">а этой самой нечистоты и осквернение, как наказания Божия</hi>, готового их постигнуть за их грехи. Русский перевод передает мысль совершенно неправильно. — <hi type="italic">«Дом святыни…»</hi>, οίκος άγιασμού — вместо οίκος αγιος.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.14" annotateType="commentary" eID="gen13914" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.16" annotateType="commentary" sID="gen13915" type="section"/>. <hi type="italic">«Над всеми Святый во святых…»</hi>, πρό πάντων άγιος έν αγίοις.., слав.: <hi type="italic">«прежде всех святый во святых…»</hi>, усиленное выражение для обозначения всепревосходящей святости Божией.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.16" annotateType="commentary" eID="gen13915" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.19" annotateType="commentary" sID="gen13916" type="section"/>. <hi type="italic">«Произносил там проклятие на Иудеев…»</hi>, δυσφημίας έν τοις τόποις συνίστασθεν, слав.: «хуления <hi type="italic">на местех составил…»</hi>, т. е. произнес хулы на их местах — именно, на Иерусалиме и иудеях.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.19" annotateType="commentary" eID="gen13916" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.20" annotateType="commentary" sID="gen13917" type="section"/>. <hi type="italic">«Кто не приносит жертв, тому не входить в свои священные места…»</hi>, темный перевод греческого: μηδένα τών μή θυόντων εις та ιερά αυτών εισιέναι…, слав.: <hi type="italic">«ни единому от нежрущих во святая их входити…»</hi> При очень <hi type="italic">общем</hi> характере надписи, ясно, однако, говорят одни из толковников, что эта надпись специально касалась иудеев, так как они одни в Египте не приносили жертв в своих синагогах; следовательно, распоряжение царя равносильно было приказу о закрытии всех иудейских синагог в стране и запрещение им открытого Богослужения. По другому толкованию, царь поставил свою статую, и надпись под нею имела тот смысл, что «кто ему не приносит жертв, тому нельзя входить в храм Бога», т. е. или вообще в свои молитвенные дома, или во дворец царя, что означает лишение всякой помощи, защиты и правосудия царского. Поливий (у Страбона XVII, 797) различает 3 класса в населении Александрии: <hi type="bold">1)</hi><hi type="italic"> Македоняне</hi>, как основатели города, пользовавшиеся преимущественными правами. В близких к ним, почти в равных правах, состояли иудеи, как пленные, так и добровольно поселившиеся, со времени Александра Великого и Птоломея I; <hi type="bold">2)</hi> «многочисленное и независимое» наемное <hi type="italic">войско</hi> ; <hi type="bold">3)</hi> природные <hi type="italic">Египтяне</hi> . По-видимому, иудеи занимали среднее положение между первыми (Александрийскими гражданами) и последними (вообще египетским народом). Теперь указом царя они решительно причислялись к последним.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.20" annotateType="commentary" eID="gen13917" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.2.21" annotateType="commentary" sID="gen13918" type="section"/>. Дионис считался фамильным богом Птоломеев, и Филопатор был особенно предан его культу.<lb/><div annotateRef="3Macc.2.21" annotateType="commentary" eID="gen13918" type="section"/> <chapter eID="gen13905" osisID="3Macc.2"/>
<chapter osisID="3Macc.3" sID="gen13919"/> <div annotateRef="3Macc.3.0" annotateType="commentary" sID="gen13920" type="section"/><hi type="italic">Царское распоряжение собрать и привести на казнь всех Иудеев (1–22).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.3.0" annotateType="commentary" eID="gen13920" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.2" annotateType="commentary" sID="gen13921" type="section"/>. Мысль стиха такова: злой умысел царя много подогревался врагами иудеев, давшими и повод к осуществлению этого умысла — распространением всевозможных слухов об уклонении иудеев от своих законных обязанностей.<lb/><div annotateRef="3Macc.3.2" annotateType="commentary" eID="gen13921" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.3" annotateType="commentary" sID="gen13922" type="section"/>. <hi type="italic">«Отступления и отмены…»</hi>, здесь разумеются, по всей вероятности, уставы иудейские о пище и др. ритуальные их особенности, коими они отличались от язычников (см. далее, ст. 4).<lb/><div annotateRef="3Macc.3.3" annotateType="commentary" eID="gen13922" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.4" annotateType="commentary" sID="gen13923" type="section"/>. <hi type="italic">«Иноплеменники»</hi>, αλλόφυλοι — это те, которые должны быть подразумеваемы под <hi type="italic">«некоторыми»</hi> — ένιοι — 3-го стиха. Им противопоставляются «все другие люди» — άπαντες άνθρωποι (3 ст.) и <hi type="italic">«жившие в городе Эллины»</hi> (5 ст.), причем под «эллинами» здесь разумеются не <hi type="italic">все не-иудеи</hi>, как <reference osisRef="Rom.2.9">Рим II:9</reference> и д., а, вероятно, собственно греки, как более образованная и благородная часть городского населения.<lb/><div annotateRef="3Macc.3.4" annotateType="commentary" eID="gen13923" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.5" annotateType="commentary" sID="gen13924" type="section"/>. <hi type="italic">«Внезапное их стечение…»</hi> Греческий текст не имеет здесь «их» — συνδρομας απροσκόπους, — поэтому можно разуметь здесь не стечение <hi type="italic">иудеев</hi> («их»), а породившее волнения <hi type="italic">стечение язычников</hi>, так сказать — народные сходки с возбуждающими против иудеев речами.<lb/><div annotateRef="3Macc.3.5" annotateType="commentary" eID="gen13924" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.15" annotateType="commentary" sID="gen13925" type="section"/>. «Исконным жречеством» — царь называет здесь, очевидно, Диониса, противополагая ему уничтожаемый им культ иудейства.<lb/><div annotateRef="3Macc.3.15" annotateType="commentary" eID="gen13925" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.17" annotateType="commentary" sID="gen13926" type="section"/>. Под могущим когда-нибудь возникнуть <hi type="italic">возмущением</hi> против себя царь разумеет или войну с Сирией, или восстание своих египетских подданных, или солдатский бунт, или дворцовые неурядицы; во всем этом могло сказаться явное или тайное участие иудеев (удивительная характерная черта иудейского племени, хорошо известная всем и каждому до настоящего времени).<lb/><div annotateRef="3Macc.3.17" annotateType="commentary" eID="gen13926" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.3.21" annotateType="commentary" sID="gen13927" type="section"/>. <hi type="italic">«Получит свободу и будет почтен…»</hi>, και της ελευθερίας στεφανωθήσεται…, слав. <hi type="italic">«свободу получит и увенчается»</hi> . К греческому τής ελευθερίας многие тексты добавляют τεύξεται. Здесь, очевидно, речь идет о доносчиках и сыщиках из <hi type="italic">рабов</hi>, низших классов населения. Всем таковым обещается <hi type="italic">свобода и увенчание</hi>, т. е. гражданскою короною, гражданскими правами. — Другие толковники читают τής ελευθερίας без всяких подразумеваемых — как родительный времени, и все выражение это переводят: «будет увенчан в праздник Диониса», носивший название τά ελευθέρια (от прозвища Диониса — 'Ελευθερευς или 'Ελευθήρ).<lb/><div annotateRef="3Macc.3.21" annotateType="commentary" eID="gen13927" type="section"/> <chapter eID="gen13919" osisID="3Macc.3"/>
<chapter osisID="3Macc.4" sID="gen13928"/> <div annotateRef="3Macc.4.0" annotateType="commentary" sID="gen13929" type="section"/><hi type="italic">Высылка иудеев в Александрию, заточение их в тюрьмы и перепись (1–16).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.4.0" annotateType="commentary" eID="gen13929" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.3" annotateType="commentary" sID="gen13930" type="section"/>. <hi type="italic">«Какая область…»</hi>, τις νομός. Νομός — нарицательное имя для обозначения округов или уездов, на которые делился Египет.<lb/><div annotateRef="3Macc.4.3" annotateType="commentary" eID="gen13930" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.5-8" annotateType="commentary" sID="gen13931" type="section"/>. Упомянув о бедствии, постигшем иудеев, в общих чертах, писатель дает описание отдельных случаев того, как производилась отсылка иудеев на казнь в Александрию.<lb/><div annotateRef="3Macc.4.5-8" annotateType="commentary" eID="gen13931" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.6" annotateType="commentary" sID="gen13932" type="section"/>. <hi type="italic">«Посыпали пеплом… волосы…»</hi> — в знак величайшей скорби и траура. — <hi type="italic">«До ввержения в корабль…»</hi> Иудеи каждой области ведены были, по видимому, до ближайшей пристани на р. Нил, где они и забирались на особые транспорты, спускавшиеся от верховьев к устьям Нила.<lb/><div annotateRef="3Macc.4.6" annotateType="commentary" eID="gen13932" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.7" annotateType="commentary" sID="gen13933" type="section"/>. Упоминание о венках супругов — ср. <reference osisRef="Isa.61.10">Ис LXI:10</reference>. Это были или в собственном смысле венцы, или особые головные украшения, их напоминавшие. — <hi type="italic">«Остальные дни брака…»</hi> Брачное торжество продолжалось обыкновенно 7 дней (<reference osisRef="Judg.14.12">Суд ХIV:12, 15</reference>; Тов ХI:18). — <hi type="italic">«Под ногами у себя</hi> (т. е. в непосредственной близости, пространственной или временной) <hi type="italic">видели открытый ад…»</hi>, т. е. неминуемую гибель = соответствует нашему: <hi type="italic">смерть за плечами</hi>, или — <hi type="italic">на пороге смерти</hi> .<lb/><div annotateRef="3Macc.4.7" annotateType="commentary" eID="gen13933" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.9" annotateType="commentary" sID="gen13934" type="section"/>. <hi type="italic">«Место, называемое Схедия…»</hi> упоминается и у Страбона (XVII, р. 800) — в 120 стадиях от Александрии, вероятно, речная гавань или пристань судов, прибывавших в город по Нилу. — <hi type="italic">Конское ристалище</hi> — ипподром Александрийский лежал — по Страбону (XVII, р. 795) — пред восточными вратами города. — <hi type="italic">«Чтобы они ни с войском не имели сообщения…»</hi> Здесь видно опасение царя, как бы богатые из иудейских пленников не склонили войско к освобождению их путем посулов хорошего выкупа.<lb/><div annotateRef="3Macc.4.9" annotateType="commentary" eID="gen13934" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.10" annotateType="commentary" sID="gen13935" type="section"/>. Из данного стиха обнаруживается, что местные Александрийские иудеи как будто пользовались еще свободою, и лишены ее были лишь провинциальные иудеи, навещать которых стали их Александрийские сородичи. Это, однако, плохо согласуется с <hi type="italic">III:1</hi>, где говорится, что царь прежде всего обрушился именно на Александрийских иудеев и потом уже на остальных, <hi type="italic">«обитавших в целой стране»</hi> .<lb/><div annotateRef="3Macc.4.10" annotateType="commentary" eID="gen13935" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.4.11-14" annotateType="commentary" sID="gen13936" type="section"/>. Стихи передают или неясно свою мысль, или самая эта мысль является трудно допустимой и объяснимой. По крайней мере, остается совершенно открытым и невыясненным вопрос: говорит ли писатель о переписи <hi type="italic">всех</hi> иудеев, или только <hi type="italic">Александрийских</hi>, или тех лишь, что были <hi type="italic">на ипподроме</hi> ? В том и другом и третьем случаях выступают сильные противоречия и затруднения, в которых трудно разобраться за неясностью речи писателя. — Филон насчитывает всего иудеев в Египте до 1 000 000 (adv. Flacc. § 6). Это заставляет сильно усомниться во многих показаниях писателя нашей книги. Если действительно все иудеи со всех областей Египта были собраны в Александрии, то непонятно, как они могли быть заключены на ипподром в количестве целого миллиона? Как могли они быть растоптаны ногами 500 слонов? Как могли быть прокормлены и впоследствии <hi type="italic">щедро снабжены от царя всем</hi>, что потребно было <hi type="italic">каждому до прибытия в свой дом</hi> (<hi type="italic">VII:16</hi>)? Как могли праздновать, <hi type="italic">довольствуемые всем от царя, до четырнадцатого дня</hi> (<hi type="italic">VI:36</hi>)? Все эти трудности заставляют предполагать у писателя целый ряд преувелечений, не согласных с истиной и допущенных им для большего прославления иудейского имени.<lb/><div annotateRef="3Macc.4.11-14" annotateType="commentary" eID="gen13936" type="section"/> <chapter eID="gen13928" osisID="3Macc.4"/>
<chapter osisID="3Macc.5" sID="gen13937"/> <div annotateRef="3Macc.5.0" annotateType="commentary" sID="gen13938" type="section"/><hi type="italic">Троекратное, неосуществившееся распоряжение царя о потоптании иудеев слонами. (1–36).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.5.0" annotateType="commentary" eID="gen13938" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.1" annotateType="commentary" sID="gen13939" type="section"/>. О сильно возбуждающем действии ладана, в больших дозах, известно и из других источников (Dioscorid. I, 70). По 30 ст. слоны приводились <hi type="italic">«в бешеное состояние благоуханным питьем вина, приправленного ладаном». — </hi> Число слонов (500), кажется, сильно преувеличено. Птоломей II Филадельф к концу своего царствования имел их только 300. — У Птоломея Филопатора в битве при Рафии было всего 73 слона. — <hi type="italic">«Вывести их на Иудеев, обреченных встретить смерть…»</hi> . Греч.: εισαγαγείν προς συνάντησιν τού μόρου τών Ιουδαίων…, слав.: <hi type="italic">«повести во сретение смерти Иудейския…»</hi> . Писатель олицетворяет смерть иудеев, и изображает слонов как бы ее орудиями, которые вышли ей на встречу, чтобы стать исполнителями страшного ее дела.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.1" annotateType="commentary" eID="gen13939" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.3" annotateType="commentary" sID="gen13940" type="section"/>. <hi type="italic">«Пошли… вязать руки несчастным…»</hi> . По приказанию царя, это должно было быть сделано еще ранее (<hi type="italic">III:18</hi>), и действительно упоминается уже сделанным (<hi type="italic">IV:8</hi>). Здесь упоминание этого еще раз вызывает лишь одно недоумение.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.3" annotateType="commentary" eID="gen13940" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.4" annotateType="commentary" sID="gen13941" type="section"/>. Бог именуется здесь <hi type="italic">Отцом</hi> Израиля, как его Создатель, любящий Воспитатель, Руководитель и Попечитель; ср. <reference osisRef="Deut.32.18">Втор XXXII:18</reference>; <reference osisRef="Isa.64.8">Ис LXIV:8, 16</reference>; <reference osisRef="Isa.63.8">LXIII:8</reference>; Тов XIII:4 и во многих других местах — особенно позднейших книг.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.4" annotateType="commentary" eID="gen13941" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.6" annotateType="commentary" sID="gen13942" type="section"/>. <hi type="italic">«Крепкий сон…»</hi>, греч, υανου μέρος…, слав. <hi type="italic">«сна часть…»</hi> . Быть может, здесь писатель хотел выразить мысль так: Бог послал царю <hi type="italic">припадок сна</hi>, т. е. сон некоторой ненормальной крепости и приятности.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.6" annotateType="commentary" eID="gen13942" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.8" annotateType="commentary" sID="gen13943" type="section"/>. <hi type="italic">«Избавившись от предназначенного часа…»</hi>, т. е. несчастия, ожидавшего их в назначенный час. — <hi type="italic">«Умоляли Благопримирительного…»</hi>, Который мог попустить это несчастие в Своем гневе на народ, но внимая мольбам этого народа, мог столь же скоро примириться с ним и спасти его (ср. <reference osisRef="2Macc.7.33">2 Мак VII:33</reference>).<lb/><div annotateRef="3Macc.5.8" annotateType="commentary" eID="gen13943" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.9" annotateType="commentary" sID="gen13944" type="section"/>. <hi type="italic">«Половина десятого часа…»</hi> = нашего четвертого пополудни. Царский стол начинался, следовательно, в 3 часа пополудни — обычное время пиршеств. Предполагаемая казнь иудеев должна была явиться как бы своего рода «десертом» или завершением царского пира. Но запоздание царя и невоздержанное продление пира заставило бы значительно сократить удовольствие заключительного зрелища, и — оно посему откладывается.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.9" annotateType="commentary" eID="gen13944" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.12" annotateType="commentary" sID="gen13945" type="section"/>. Нежелательный оттенок речи придает здесь выражение <hi type="italic">«еще ночью…»</hi> Это «еще», по мнению некоторых толкователей, не должно иметь здесь и места, потому что оно есть не что иное, как неверно прочитанное ότι (прочитано за έτι). Ермон докладывает просто, что (οτι) он <hi type="italic">«нощию повеленное в конец приведе…»</hi> (слав. текст), т. е. все, что нужно было ему сделать за ночь (приготовить слонов, перевязать для предосторожности иудеев в пр.), сделано, а остальное-де уже не от него зависит. — <hi type="italic">Фаларис</hi> — известный жестокий тиран Акрагаса (Агригента), живший в VI в. (565–549 до Р. X.). От его имени даже самая жестокость называется у древних писателей φαλαρισμός (Циц. ad Att. 7, 12).<lb/><div annotateRef="3Macc.5.12" annotateType="commentary" eID="gen13945" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.24" annotateType="commentary" sID="gen13946" type="section"/>. <hi type="italic">«После таких решений…»</hi>, греч.; κατά δέ τούτους τούς νόμους…, слав.: <hi type="italic">«по сим же обычаем…»</hi>, т. е. в том же роде, как прежде — царь опять назначает пир…<lb/><div annotateRef="3Macc.5.24" annotateType="commentary" eID="gen13946" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.25" annotateType="commentary" sID="gen13947" type="section"/>. <hi type="italic">«Родственники…»</hi>, συγγενείς — обозначение ближайших к царю особ высшего ранга (хотя бы и не состоявших в действительном плотском с ним родстве), по обычаям египетского двора.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.25" annotateType="commentary" eID="gen13947" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.28" annotateType="commentary" sID="gen13948" type="section"/>. <hi type="italic">«Послать их в ад…»</hi>, т. е. предать смерти. — <hi type="italic">«Недоступный нам, говорил он, храм их…»</hi> . Здесь слова <hi type="italic">«говорил он»</hi> — следовало бы заключить в скобки, как не существующие в подлиннике и вставленные, так сказать, для узаконения неожиданно появляющегося «нам».<lb/><div annotateRef="3Macc.5.28" annotateType="commentary" eID="gen13948" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.29" annotateType="commentary" sID="gen13949" type="section"/>. <hi type="italic">«В удобнейших местах…»</hi> — вероятно, на площадях и улицах, по соседству с ипподромом. — <hi type="italic">«Для стражи…»</hi>, т. е. для предупреждения того, чтобы не было сделано попытки к спасению иудеев со стороны друзей их среди язычников (<hi type="italic">III:5</hi> и д.).<lb/><div annotateRef="3Macc.5.29" annotateType="commentary" eID="gen13949" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.30" annotateType="commentary" sID="gen13950" type="section"/>. <hi type="italic">«Вооружил их страшными орудиями»</hi>, т. е. вероятно, какими-нибудь острыми, режущими приспособлениями, которые, будучи привязаны к слонам, при движении их резали и кололи все встречное.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.30" annotateType="commentary" eID="gen13950" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.31" annotateType="commentary" sID="gen13951" type="section"/>. <hi type="italic">«Целым походом…»</hi>, греч.: παντί τώ βάρει…, слав.: <hi type="italic">«всею силою…»</hi>, точнее — «со всею тяжестью», впечатление каковой производили слоны, двигавшиеся по улицам города.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.31" annotateType="commentary" eID="gen13951" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.5.36" annotateType="commentary" sID="gen13952" type="section"/>. <hi type="italic">Ад</hi>, как место пребывания душ умерших, известен не только Евреям и первохристианскому времени, но и у Греков, и Римлян. Этот <hi type="italic">ад</hi> представляется имеющем врата, через которые, однако, ад не дает выхода содержимым в нем, а только пользуется ими для входа новых деятелей.<lb/><div annotateRef="3Macc.5.36" annotateType="commentary" eID="gen13952" type="section"/> <chapter eID="gen13937" osisID="3Macc.5"/>
<chapter osisID="3Macc.6" sID="gen13953"/> <div annotateRef="3Macc.6.0" annotateType="commentary" sID="gen13954" type="section"/><hi type="italic">Молитва Елеазара священника (1–14). Спасение иудеев (15–37).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.6.0" annotateType="commentary" eID="gen13954" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.1" annotateType="commentary" sID="gen13955" type="section"/>. <hi type="italic">«Из священников страны…»</hi> В числе иудеев рассеяния были многие из священнического сословия, которые не переставали и на чужбине именоваться ???, по-гречески ιερείς, а если они были при этом из главных фамилий, то и αρχιερείς. Упоминаемые рядом с ними <hi type="italic">старцы</hi> (πρεσβύτεροι) ведали дела синагоги вместе с архисинагогом. Это как бы геронты и архонты Александрийской иудейской общины.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.1" annotateType="commentary" eID="gen13955" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.2" annotateType="commentary" sID="gen13956" type="section"/>. О различных наименованиях Божиих — см. <reference osisRef="2Macc.1.24">2 Мак I:24</reference> и д. — <hi type="italic">«Милостиво управляют всем созданием…»</hi> Tήv πασαν διακυβερναν οικτιρμοίς κτίσιν…, слав.: <hi type="italic">«иже создание все строяй в щедротах…»</hi> Если Бог всем созданием управляет милостиво, то при его особенных отношениях к Израилю это давало особенные основания в столь чрезвычайных обстоятельствах надеяться, что Он не откажет в Своем милосердии. — <hi type="italic">«Народ святого удела твоего…»</hi>, народ, составляющий Твою священную собственность, посвященный Тобою в Твою собственность. О наименовании <hi type="italic">«Отец»</hi> — см. к <hi type="italic">V:4</hi>.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.2" annotateType="commentary" eID="gen13956" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.3" annotateType="commentary" sID="gen13957" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.14.26-Exod.14.28">Исх XIV:26–28</reference>.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.3" annotateType="commentary" eID="gen13957" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.4" annotateType="commentary" sID="gen13958" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Macc.7.41">1 Мак VII:41</reference>; <reference osisRef="2Macc.8.19">2 Мак VIII:19</reference>. — <hi type="italic">«Святый город Твой»</hi> — <reference osisRef="1Macc.2.7">1 Мак II:7</reference>; <reference osisRef="2Macc.1.12">2 Мак I:12</reference>. Перед <hi type="italic">«низложил»</hi> здесь в русском переводе пропущено «Господи» (δέσποτα, слав. «Владыко»).<lb/><div annotateRef="3Macc.6.4" annotateType="commentary" eID="gen13958" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.5" annotateType="commentary" sID="gen13959" type="section"/>. Срав <reference osisRef="Dan.1.6">Дан I:6</reference>; <reference osisRef="Dan.3.12">III:12</reference> и д.; 23 и 24 ст. — <hi type="italic">«Cуетным идолам…»</hi>, κενοίς… слав.: <hi type="italic">«скверным»</hi> . Средний род греческого κενός в значении — <hi type="italic">суетное, тщетное</hi>, пустое, несуществующее, отсюда — «идолы». Подобное же значение в 9 стихе имеет μεταίοις (ср. <reference osisRef="Amos.2.4">Ам II:4</reference>: τά μάταια αυτών), собств. их обман, ложь; слав.: лесть, прелесть. — <hi type="italic">«Оросив разжженную печь…</hi> — ср. <reference osisRef="Dan.3.50">Дан III:50</reference>. — <hi type="italic">«Сохранил невредимыми до волоса…»</hi> включительно, ср. <reference osisRef="Dan.3.94">Дан III:94</reference>. — <hi type="italic">«Пламень обратил на всех врагов…»</hi>, ср. <reference osisRef="Dan.3.22">Дан III:22, 48</reference>.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.5" annotateType="commentary" eID="gen13959" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.6" annotateType="commentary" sID="gen13960" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.6.2-Dan.6.28">Дан VI:2–28</reference>. Об <hi type="italic">Ионе</hi> — ср. Ион II гл. — <hi type="italic">«Иону, когда он безнадежно томился во чреве кита, обитающего во глубине моря…»</hi>, Греч.: τόν τε βυθοτρεφούς έν γαστρί κήτους 'Ιωναν τηκόμενον άφειδώς…, τочнее слав.: <hi type="italic">«Иону, во чреве к<hi type="bold">и</hi> та морскаго т<hi type="bold">а</hi> ющаго нещадне…». — «Невредимым показал всем его присным»</hi> . Книга пророка и вообще Ветхий Завет об этом не передают ничего.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.6" annotateType="commentary" eID="gen13960" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.7" annotateType="commentary" sID="gen13961" type="section"/>. <hi type="italic">«Явись…»</hi>, т. е. спасающею Своею силою для Израиля, и карающею — для язычников.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.7" annotateType="commentary" eID="gen13961" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.8" annotateType="commentary" sID="gen13962" type="section"/>. <hi type="italic">«В преселении…»</hi>, κατά τήν αποικίαν, собств. <hi type="italic">за время пребывания на чужбине</hi>, и именно <hi type="italic">вследствие</hi> этого пребывания. Молитвенник допускает, что несмотря на все предосторожности, иудеи могли не избежать многих нечистых влияний окружавшего их язычества. В таком случае выражается желание лучше потерпеть от руки Божией всякое наказание — до смерти включительно, нежели терпеть такое наказание от руки язычников, которые могли отнести это к могуществу своих богов (9 ст.).<lb/><div annotateRef="3Macc.6.8" annotateType="commentary" eID="gen13962" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.14" annotateType="commentary" sID="gen13963" type="section"/>. <hi type="italic">«Как сказал Ты…»</hi>, ср. <reference osisRef="Lev.26.44">Лев XXVI:44</reference>: <hi type="italic">«и тогда как они будут в земле врагов их, — Я не презрю их и не возгнушаюсь ими до того, чтоб истребить их…»</hi> Подобное — см. <reference osisRef="Deut.30.2-Deut.30.4">Втор XXX:2–4</reference>.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.14" annotateType="commentary" eID="gen13963" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.15" annotateType="commentary" sID="gen13964" type="section"/>. <hi type="italic">«Со всем страшным войском…»</hi>, греч.: σύν παντί τω τής δυνάμεως φρυάγματι…, слав. точнее: <hi type="italic">«со… всею силы гордостию…»</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.6.15" annotateType="commentary" eID="gen13964" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.17" annotateType="commentary" sID="gen13965" type="section"/>. <hi type="italic">«Явив святое лице Свое…»</hi>, т. е. «воззрев весело, милостиво», ср. <reference osisRef="Num.6.25">Чис VI:25</reference>; <reference osisRef="Ps.30.17">Пс ХХХ:17</reference>; <reference osisRef="Ps.79.4">LXXIX:4, 8, 20</reference>.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.17" annotateType="commentary" eID="gen13965" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.18" annotateType="commentary" sID="gen13966" type="section"/>. <hi type="italic">«Связали неподвижными узами…»</hi>, т. е. привели в состояние такое, что они не могли двинуть ног и сделать ни одного шагу.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.18" annotateType="commentary" eID="gen13966" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.22" annotateType="commentary" sID="gen13967" type="section"/>. <hi type="italic">«Лишить власти и жизни, замышляя тайно неполезное для царства…»</hi> Благоденствие царства и его главы поставляется здесь царем в неразрывную связь.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.22" annotateType="commentary" eID="gen13967" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.23-24" annotateType="commentary" sID="gen13968" type="section"/>. О верности иудеев своим царям особенно много говорит Иосиф Флавий, Арх XII, 1.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.23-24" annotateType="commentary" eID="gen13968" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.25" annotateType="commentary" sID="gen13969" type="section"/>. <hi type="italic">«В свои домы…»</hi>, είς τα ίδια…, точнее слав.: <hi type="italic">«во своя их…»</hi> .<lb/><div annotateRef="3Macc.6.25" annotateType="commentary" eID="gen13969" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.26" annotateType="commentary" sID="gen13970" type="section"/>. <hi type="italic">«В ту же минуту разрешенные…»</hi> Если иметь в виду множество заключенных в оковы, сколько приходится предположить исполнителей царского повеления о разрешении закованных <hi type="italic">«в ту же минуту!»</hi> Очевидно и из сего, что количество обреченных на смерть иудеев должно быть весьма преувеличено.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.26" annotateType="commentary" eID="gen13970" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.28" annotateType="commentary" sID="gen13971" type="section"/>. <hi type="italic">«Нисходившие в ад…»</hi>, βεβηκότες…, слав. правильнее: <hi type="italic">«сошедшие…»</hi>, т. е. <hi type="italic">как бы</hi>, сошедшие уже в ад. — <hi type="italic">«Пиршество спасения…»</hi>, т. е. пиршество в празднование спасения.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.28" annotateType="commentary" eID="gen13971" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.30" annotateType="commentary" sID="gen13972" type="section"/>. <hi type="italic">«Bыражал свою признательность к небу…»</hi>, εiς oυρανόν αvθωμολογείτο…, слав. <hi type="italic">«на небо исповедашеся…»</hi>, т. е. взирая на небо, исповедывал благодеяние Божие, прославлял Бога за спасение (ср. <reference osisRef="Luke.2.38">Лк II:38</reference>). — <hi type="italic">«За спасение…»</hi> Спасение <hi type="italic">царя</hi> состояло в том, что он, в происшедшей суматохе со слонами, не погиб, подобно многим из сопровождавших его войск, а также и в том, что его неправедное дело во-время остановлено и не дало навлечь на него весь праведный гнев Бога Вышнего.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.30" annotateType="commentary" eID="gen13972" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.33" annotateType="commentary" sID="gen13973" type="section"/>. <hi type="italic">«Во всяком населении их в роды и роды…»</hi>, επί πάσαν τήν παροικίαν αύτων εις γενεάς…, слав. точнее: <hi type="italic">«во всяком преселении их в роды…»</hi>, т. е. на все время их пребывания на чужбине.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.33" annotateType="commentary" eID="gen13973" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.6.35" annotateType="commentary" sID="gen13974" type="section"/>. <hi type="italic">Пахон</hi> был девятый, а <hi type="italic">Епиф</hi> — одиннадцатый египетско-александрийский месяц в году. Начало первого приходилось на 26-е Апреля, второго — на 25-е июня Юлианского календаря. Число дней египетского месяца — 30; от 25-го Пахона до 4-го Епифа — как раз <hi type="italic">40 дней</hi>, в продолжении коих происходила перепись иудеев.<lb/><div annotateRef="3Macc.6.35" annotateType="commentary" eID="gen13974" type="section"/> <chapter eID="gen13953" osisID="3Macc.6"/>
<chapter osisID="3Macc.7" sID="gen13975"/> <div annotateRef="3Macc.7.0" annotateType="commentary" sID="gen13976" type="section"/><hi type="italic">Послание царя, благосклонное к иудеям (1–7). Умерщвление отступников (8–13). Возвращение остальных иудеев по своим жилищам (14–20).</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.7.0" annotateType="commentary" eID="gen13976" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.1" annotateType="commentary" sID="gen13977" type="section"/>. <hi type="italic">«И дети наши…»</hi>, τα τέκνα ημών… Β 217 или 216 г., на который приходится описываемый в нашей книге случай, Птоломей, сколько известно, не имел еще детей, по крайней мере, ни одного законного. Позднее у него родился от сестры-супруги наследник престола Птоломей V Епифан, который при смерти отца своего (в 203 г.) имел всего 5 лет от роду. — <hi type="italic">«Великий Бог…»</hi> Здесь несомненно Иегова, Которого царь теперь исповедует как истинного Бога (<hi type="italic">VI:25</hi>).<lb/><div annotateRef="3Macc.7.1" annotateType="commentary" eID="gen13977" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.3" annotateType="commentary" sID="gen13978" type="section"/>. О <hi type="italic">ненависти</hi>, которую иудеи питали ко всем народам, говорят многие другие древние писатели: ср. <hi type="italic">Тацита</hi>, Ист. V, 5, 2; <hi type="italic">Dio Cass.</hi> 49, 22; <hi type="italic">Diod.</hi> 34, 1, p. 524; <hi type="italic">Philostr. Apoll.</hi> 5, 33; <hi type="italic">Иoc. Фл.</hi>, пр. Апп. 2, 10, 14; <reference osisRef="1Thess.2.15">1 Сол II:15</reference>; <reference osisRef="Esth.3.13">Есф III:13</reference>; <hi type="italic">Juven</hi> . 14, 103 и д.<lb/><div annotateRef="3Macc.7.3" annotateType="commentary" eID="gen13978" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.4" annotateType="commentary" sID="gen13979" type="section"/>. <hi type="italic">«Изобретая жестокости, лютейшие даже Скифских обычаев…»</hi>, Греч.: νόμου σκυθών αγριωτέραν έμπεπορπημένοι ωμότητα…, слав. точнее: <hi type="italic">«свирепейшею лютостью паче закона скифска вооружени…»</hi>, т. е. как бы <hi type="italic">одев на себя</hi> (или <hi type="italic">вооружившись</hi> ) <hi type="italic">лютость, свирепейшую скифских обычаев</hi> . — Закон — νόμος — в значении «обычай» употребляется нередко.<lb/><div annotateRef="3Macc.7.4" annotateType="commentary" eID="gen13979" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.6" annotateType="commentary" sID="gen13980" type="section"/>. <hi type="italic">«Не укорял в том, что произошло без их вины…»</hi>, т. е. в том, что они были обречены на казнь как изменники и мятежники.<lb/><div annotateRef="3Macc.7.6" annotateType="commentary" eID="gen13980" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.8" annotateType="commentary" sID="gen13981" type="section"/>. <hi type="italic">«Получили чрез них должное наказание…»</hi> — в силу закона Моисеева во <reference osisRef="Deut.13.6">Втор XIII:6</reference> и д.<lb/><div annotateRef="3Macc.7.8" annotateType="commentary" eID="gen13981" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.9" annotateType="commentary" sID="gen13982" type="section"/>. <hi type="italic">«Ради чрева…»</hi>, т. е. ради чувственных удовольствий и излишнего жизнелюбия, или временных выгод (cм. <hi type="italic">II:23</hi>). В последующей истории любопытный пример подобного рассуждения представил Констанций Хлор, отец Константина Великого, говоривший: ne imperatori quidem fidos fore, qui Deo fidem non servarent (ср. Евсеев. Vit. Constant. I, 16).<lb/><div annotateRef="3Macc.7.9" annotateType="commentary" eID="gen13982" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.15" annotateType="commentary" sID="gen13983" type="section"/>. <hi type="italic">«В Птолемаиду, называемую по свойству места Родофором…»</hi> Такая местность, изобилующая розовыми плантациями, дающими лучшее на всем Востоке розовое масло, доныне есть в среднем Египте, в округе Арсиной, на западной стороне Нила, и на северо-восточном берегу большого канала Иосифа. Здесь, вероятно, и был сборный пункт иудеев, возвращавшихся в свои жилища.<lb/><div annotateRef="3Macc.7.15" annotateType="commentary" eID="gen13983" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.18" annotateType="commentary" sID="gen13984" type="section"/>. <hi type="italic">«Освятивши эти дни…»</hi>, т. е. посвятив их Господу, как праздничные, и постановив признавать их таковыми на все будущие времена…<lb/><div annotateRef="3Macc.7.18" annotateType="commentary" eID="gen13984" type="section"/>
<div annotateRef="3Macc.7.19" annotateType="commentary" sID="gen13985" type="section"/>. <hi type="italic">«Все получили свое по описи…»</hi> Писатель здесь предполагает известным, что при переписи и аресте иудеев (<hi type="italic">IV:11</hi>) инвентарь их движимого и недвижимого имущества также был описан и объявлен достоянием казны. Это впоследствии весьма облегчило получение каждым своего. — <hi type="italic">«С величайшим страхом отдавали им…»</hi>, — со страхом, — с одной стороны — пред неблаговолением царя, а с другой — также и пред гневом Иеговы.<lb/><hi type="italic">Епископ Иосиф</hi><lb/><div annotateRef="3Macc.7.19" annotateType="commentary" eID="gen13985" type="section"/> <chapter eID="gen13975" osisID="3Macc.7"/> <div eID="gen13888" osisID="3Macc" type="book"/>
<div osisID="2Esd" sID="gen13986" type="book"/> <chapter osisID="2Esd.0" sID="gen13987"/> <div annotateRef="2Esd.0.0" annotateType="commentary" sID="gen13988" type="section"/><hi type="bold">О ТРЕТЬЕЙ КНИГЕ ЕЗДРЫ</hi><hi type="bold">Название книги.</hi> Последняя ветхозаветная книга в славянской и русской Библии носит имя великого священника Ездры. В латинской Библии она названа 4-ою книгою Ездры, так как в этой Библии книга Неемии также приписана Ездре и названа второю книгою Ездры. Но понятно, что это название дано книге не потому, что Ездра был ее автором, а, главным образом, потому, что он является тем лицом, какое через Ангела здесь получает откровения о судьбах еврейского народа.<lb/><hi type="bold">Содержание книги.</hi> Первые две главы представляют собою пролог или предисловие, в котором Бог повелевает Ездре указать евреям на их грехи и скорби и утешить предсказанием о будущих радостях. С III-ей главы по XIV-ую идут семь видений. В первых трех из этих видений (гл. III–IX:25) автор выводит беседующих между собою — Ангела Уриила и Ездру. В этой беседе решается вопрос о том, почему избранный народ страдает, тогда как угнетатели его язычники пользуются безмятежным благополучием. Выясняется, что здесь, как и в основе всякого страдания, причина заключается в виновности самого человека, и подается утешение предсказанием близкого наступления торжества Израиля и гибели нарушителей закона. В следующих трех видениях апокалиптического характера символически рисуется будущая судьба Сиона под образом жены (IX:26–X:60), суд над языческой монархией, владычествующей над избранным народом (XI:1–XI:51) и деятельность Мессии, освобождающего рассеянные десять колен Израильских из плена и являющегося в образе мужа, выходящего из моря (XIII:1–58); изображаются также здесь мировые — физические и политические катастрофы. Седьмое видение содержит легенду о чудесном восстановлении Ездрою текста утраченных книг Ветхого Завета (XIV:1–48). В последних двух главах — XV-й и XVI-й (эпилог) содержится пророчество о бедствиях, угрожающих грешникам, в частности, о погибели угрожающей Египту, Вавилону, Азии и Сирии, а также увещание избранным — хранить истину среди предстоящих испытаний.<lb/><hi type="bold">Время написания.</hi> Несомненно, что главная составная часть книги — гл. III–XIV — представляет собою более древнее произведение, а I, II, XV и XVI-ая — главы более позднего происхождения. Когда возникла главная часть книги? Религиозное миросозерцание автора этого отдела обнаруживает типические признаки <hi type="italic">послепленного</hi> иудейства. В Израиле, по представлению автора отдела, сосредоточен весь смысл мировой истории. Ради Израиля сотворен мир, его же исключительным достоянием будет благо будущего века (<hi type="italic">VI:55</hi>; <hi type="italic">VII:11</hi>). При всей безотрадности своего взгляда на греховность человеческой природы, автор ни на минуту не отрешается от веры в значение закона Моисеева (<hi type="italic">IX:37</hi>) и законную праведность ставит очень высоко (<hi type="italic">XII:7</hi>). Задачею Мессии автор считает только освобождение избранного народа от чужеземного ига, истребление врагов израильского народа и учреждение четырехсотлетнего царства в Иерусалиме, где праведники будут наслаждаться не только духовными, но и чувственными благами. Мессия подлежит закону смертности, как и всякий человек, и его смерть не имеет никакого значения для человечества вообще (<hi type="italic">VII:29</hi>). Последний суд является делом исключительно одного Творца вселенной (<hi type="italic">V:56-VI:6</hi>). — В виду всего этого с достоверностью можно полагать, что рассматриваемый отдел книги появился в дохристианское время.<lb/>Что касается I–II и XV–XVI-ой глав, то в них заметно знакомство писателя с новозаветными священными книгами (встречаются выражения, упоминаемые и в Евангелии — «Царство Небесное», «геенна» и др.) и потому вероятнее относить происхождение этой части к началу христианской эры — к первому веку по Р. X.<lb/><hi type="bold">Автор книги.</hi> Что не Ездра был писателем главной составной части книги — это несомненно. В этом отделе встречается немало анахронизмов и других погрешностей, каких не мог бы допустить в своей книге священник Ездра. Так здесь говорится, что Ездра получил откровение на 30-м году по разрушении Иерусалима (<hi type="italic">III:1</hi>), а между тем из несомненно ему принадлежащей — первой книги Ездры видно, что он только еще родился лет через пятьдесят по разрушении Иерусалима (<reference osisRef="Ezra.7.7">1 Езд VII:7</reference>; <reference osisRef="Ezra.8.1-Ezra.8.3">VIII:1–3</reference>). Затем, по 3-ей книге Ездры Иерусалимом владеют еще «обитатели Вавилона» (<hi type="italic">III:28–31</hi>), а по 1-ой Ездры — Иерусалим был во власти персов (<reference osisRef="Ezra.1.1">1 Езд I:1</reference>) и др. места.<lb/>Итак, автором III–XIV гл. был не Ездра, а какой-то неизвестный еврей. Одни ученые причисляют его к ессеям, другие — к фарисеям, но основания для таких заключений слишком шатки. Вернее предположить, что это был простой, благочестиво настроенный еврей из среды народа, черпавший свой материал не из ученых трактатов, а из ходячих взглядов, чуждых фанатизма и исключительности школы. — О предисловии и заключении к книге можно сказать, что они обязаны своим происхождением двум разным лицам: предисловие — еврею, уже знакомому несколько с учением христианства, а заключение — обыкновенному еврею, стоящему на узко иудейской точке зрения. А кто соединил все три части в одну книгу — совершенно неизвестно.<lb/><hi type="bold">Место написания.</hi> Вопрос о месте написания книги не может быть решен с точностью. По одним ученым, главная составная часть книги написана в Александрии, по другим — в Палестине, по иным — в Риме. Более вероятным для исследователей представляется, однако, второе предположение — о палестинском происхождении III–XIV гл. книги: символизм и апокалиптика этого отдела напоминают собою некоторые памятники палестинского иудейства. «У палестинского иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорбь об их разрушении и молитвы о восстановлении» (<hi type="italic">Юнгеров</hi>, с. 261). Точно также и предисловие с эпилогом скорее можно приписать палестинскому автору, потому что еврей, живший в Палестине в 1-м в., скорее мог ознакомиться с христианскими свящ. книгами, чем еврей, живший где-либо за границей Палестины.<lb/><hi type="bold">Цель написания книги.</hi> Целью автора книги, если брать книгу в целом ее составе, было — утешить родной народ в тех несчастьях, какие он претерпевал в то время, когда появилась книга. Если предположить — что очень вероятно — что 3-я книга Ездры в окончательном виде появилась в 1-м веке по Р. X., то целью ее автора могло быть желание успокоить иудейский народ, пораженный падением Иерусалима при нашествии на Иудею войск Тита.<lb/><hi type="bold">Текст книги.</hi> Главная составная часть книги — гл. III–XIV — имеются в латинском переводе, который учеными признается самым лучшим воспроизведением утраченного греческого первоначального текста книги, и в переводах сирском, эфиопском, арабском и армянском. На греческом и коптском языках сохранились только отрывки этой части. Пролог ее и эпилог известны лишь по латинскому тексту. Что первоначально книга была написана на языке греческом, — об этом говорят варианты латинского, сирского и эфиопского текстов книги, появление которых легко объясняется различным чтением греческого текста. Об этом говорит и то обстоятельство, что, напр., латинский переводчик ставит прилагательные и местоимения в том роде, в каком они были употреблены по-гречески (напр., saeculum, <hi type="italic">qui…</hi> IX:2). Кроме того, многие греческие слова оставлены совсем без перевода (plasma, thalamus и др.). — Наши славянский и русский переводы сделаны с латинского текста.<lb/><hi type="bold">Достоинство книги</hi> В книге Ездры встречается немало странных мыслей и неосновательных утверждений, напр., сказания о двух чудовищах — бегемоте и левиафане (<hi type="italic">VI:49–52</hi>), о чудесном 40-дневном написании Ездрою 204 книг и в числе их 70 тайных (<hi type="italic">XIV:21–48</hi>) и др. Можно сказать с блаж. Иеронимом, что книгу эту лучше бы отнести к апокрифам… Но в ней есть и нечто, заслуживающее внимания — напр., объяснение того, почему праведный народ иудейский страдает, тогда как грешные язычники над ним господствуют (III и IV гл.), или стремление писателя отвратить внимание читателей от удовольствий земной жизни и сосредоточить это внимание на будущем суде и загробном воздаянии.<lb/><hi type="bold">Литература.</hi> <hi type="italic">Fabricias</hi> . Codex pseudoepigraphus Vetens Testamenti. Vol. I, II (1713, 1723). Codex Apocryphus Novi Testamenti (1719). — <hi type="italic">Corrodi</hi> . Kritische Geschichte des Chiliasmus. Bd. I (1781). — <hi type="italic">Gfrorer</hi> . Geschichte des Urchristenthums. Das Jahrhundert des Heils. Bd. I–II (1638). — <hi type="italic">Lucke</hi> . Versuch einer wollstandigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes (2 Aufl. 1852). — <hi type="italic">Hilgenfeld</hi> . Die judische Apokalyptik (1857). Die Propheten Esra und Daniel (1863). Messias Judaeorum (1869). — <hi type="italic">Gutschmid</hi> . Kleine Schriften Bd. II (1890). — <hi type="italic">Dillmann</hi> . Herzog's Real Encyklopedie. Bd. XII (2 Aufl. 1883). — <hi type="italic">Volkmar</hi> . Handbuch der Einleitung in die Apokryphen. II Abth. Das vierte Buch Esra (1863). — <hi type="italic">Ewald</hi> . Geschichte des Volkes Israel. Bd. VII (3 Aufl. 1868). — <hi type="italic">Langen</hi> . Das Judenthum in Palastina (1866). — <hi type="italic">Weseler</hi> . Das vierte Buch Esra nach Jnhalt und Alter untersucht (Studien und Kritiken. 1870). — <hi type="italic">Hausrath</hi> . Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. W (1877). — <hi type="italic">Renan</hi> . L'Apocaljpse de l'an 97 (Revue de deux Mondes, 1875). Les evangiles (1877). — <hi type="italic">Drummond</hi> . The Jewisch Messiah (1877). — <hi type="italic">Thomson</hi> . Books, which influenced Our Lord and His Apostels (1891). — <hi type="italic">Zockler</hi> . Die Apokryphen des Alten Testaments (1891). — <hi type="italic">Bissell</hi> . The apokrypha of the Old Testament (1880). — <hi type="italic">Baldensperger</hi> . Das Selbstbewusstsein Jesu (2 Auf 1892). — <hi type="italic">Kabisch</hi> . Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht (1889). — <hi type="italic">James</hi> . Introduction to the 4 Book of Ezra (Robinson's Texts and Studies. Vol. III, № 2 (1895). — <hi type="italic">Clemen</hi> . Die Lisammenhang des Buches Enoch, der Apokalypse des Baruch und des IV Buchs Ezra (Studien und Kritiken, 1898). — <hi type="italic">Wellhausen</hi> . Skizzen und Vorarbeiten. Bd. VI, 1899). — <hi type="italic">Gunkel</hi> . Das 4 Buch Esra (Kautzschs Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Bd. II, 1900). Из последующих сочинений известны: <hi type="italic">Lagrange</hi> . Notes Sir le Messianisme au temps de Jesus (Revue Biblique, 1905). — <hi type="italic">Shurer</hi> . Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (4 Aufl. 1909). — <hi type="italic">Bertholet</hi> . Apokryphen und Pseudepigraphen (Budde's Geschichte der althebraschen Literatur. Bd. VII, I Abth. 1906). Из русских сочинений известны: <hi type="italic">Шавров</hi> . О третьей книге Ездры (1861). — <hi type="italic">Бухарев</hi> . Исследование о достоинстве, целости и происхождении третьей книги Ездры (1864). — <hi type="italic">Ананьинский</hi> . Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века пред Р. X. (Труды Киевской Дух. Академии, 1865). — <hi type="italic">Смирнов</hi> . Мессианские ожидания и верования иудеев около времен И. X. (1899). — <hi type="italic">Глубоковский</hi> . Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу (1905). — <hi type="italic">Д. Юнгеров</hi> . Частное исто-рико-критическое введение в священные ветхозаветные книги (1907).<lb/> <div annotateRef="2Esd.0.0" annotateType="commentary" eID="gen13988" type="section"/> <chapter eID="gen13987" osisID="2Esd.0"/>
<chapter osisID="2Esd.1" sID="gen13989"/> <div annotateRef="2Esd.1.0" annotateType="commentary" sID="gen13990" type="section"/><hi type="italic">Родословие Ездры (1–3). Обличение евреев за идолопоклонство и забвение Божественных благодеяний (4–23). Отвержение иудеев и призвание язычников (24–40).</hi><lb/>Текст первых двух глав существует в двух редакциях, во многих местах значительно расходящихся между собою: французской и испанской. Французская лежит в основе современного печатного теста. По мнению Джемса (XLIV–LXIII) испанская версия дает текст в более древнем неприкосновенном виде, французская же вместе с заботою об изяществе слога стремится сгладить те места, которые могли возбуждать недоумения.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.0" annotateType="commentary" eID="gen13990" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.1" annotateType="commentary" sID="gen13991" type="section"/>. В начале помещен заголовок книги: «Liber Ezrae prophetae secundus». Название Ездры пророком объясняется тем, что автор имел пред собою пророческую книгу Ездры (III–XIV) и в своем труде стремился расширить ее рамки, распространив ее пророчество на языческии мир, призванный в Христианскую Церковь на место отвергнутого Израиля. Цифровое обозначение книги едва ли можно считать вышедшим из-под пера автора. В одном из французских кодексов оно опущено, в одном из испанских начальные слова даны в такой форме: «Книга Ездры сына Xусия, пророка, священника (sacerdos)». Близость последнего слова по начертанию к слову secundus побуждает признать в современном цифровом надписании книги плод неправильного чтения. Священником или жрецом Ездра назван с целью пояснить предшествующее наименование его пророком, которое нигде больше в апокрифах не встречается.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.1" annotateType="commentary" eID="gen13991" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.2" annotateType="commentary" sID="gen13992" type="section"/>. Родословная Ездры в испанской версии опущена он назван лишь сыном Xусия. Во французской перечисляется 19 членов родословной Ездры, начиная от Аарона. В основе этой генеалогии лежат данные канонической книги Ездры (VII:1–5) и неканонической второй книги его имени (VIII:1–2). Сверх того внесены три новых члена, Ахия, Финеес и Илий. По мнению Гутшмида (s. 234), Гильгенфельда (205) и Джемса (XLIV) они взяты из 1 кн. Царств (XIV:3 ср. XIV:18; I:3), но без достаточных оснований. Джемс высказывается в пользу более краткой генеалогии, так как заменять общеизвестную родословную совершенно новым именем Xусия едва ли могло прийти кому-нибудь в голову. Имя Xусия упоминается в Библии 3 раза, во 2 кн. Царств (XVIII: 21–23, 31–32), в кн. пророка Иеремии (XXXVI:14) и пророка Софонии (I:1. «Слово Господне, которое было к Софонии, сыну Xусия»). Так как выдержки из последнего пророка встречаются и в других местах книги, то можно предположить, что странная на первый взгляд родословная Ездры и взята у Софонии.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.2" annotateType="commentary" eID="gen13992" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.3" annotateType="commentary" sID="gen13993" type="section"/>. Время деятельности Ездры во французской версии отнесено согласно с канонической книгой его имени (VII:1) к царствованию Артаксеркса. По испанским кодексам Ездра — современник Навуходоносора. Последний анахронизм имеет место и в более древней пророческой книге Ездры (<hi type="italic">III:1</hi>), где он получает откровение в 30 г. Вавилонского плена.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.3" annotateType="commentary" eID="gen13993" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.10" annotateType="commentary" sID="gen13994" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.14.23-Exod.14.30">Исх XIV:23–30</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.10" annotateType="commentary" eID="gen13994" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.11" annotateType="commentary" sID="gen13995" type="section"/>. Финикийские города Тир и Сидон после Египта были злейшими врагами евреев. Об их гибели пророчествовали еще Исаия (23) и Иезекииль (26–27). Действительно, Тир был завоеван Александром Македонским в 332 г. до Р. X. Несколько ранее разрушен был Сидон персидским царем Артаксерксом III Охом (351 г.).<lb/><div annotateRef="2Esd.1.11" annotateType="commentary" eID="gen13995" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.21" annotateType="commentary" sID="gen13996" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Josh.12.8">Нав XII:8</reference>. Из шести народностей, перечисляемых в книге Иисуса Навина, здесь названы лишь хананеи и ферезеи, а в испанской версии, кроме того, хеттеи. Не заботясь о хронологической точности, автор упоминает в числе народов, изгнанных евреями из земли обетованной, филистимлян. Филистимляне продолжали сохранять свою независимость и вести борьбу с евреями не только в период Судей, но и при царях. Только покровительство Иеговы давало Израилю возможность выходить победителем в борьбе с ними.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.21" annotateType="commentary" eID="gen13996" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.22" annotateType="commentary" sID="gen13997" type="section"/>. В славянской Библии, согласно с печатным текстом Вульгаты, идет речь о реке Аморрейской (amorreo). Правильное чтение дает испанская версия: «на реке горькой» (amaro), под которой, несомненно, разумеется поток Мерра (<reference osisRef="Exod.15.23">Исх XV:23</reference>). В связи с предыдущим перечнем палестинских народов слово «amaro» и было применено к аморреям.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.22" annotateType="commentary" eID="gen13997" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.24" annotateType="commentary" sID="gen13998" type="section"/>. Под переселением Бога к другим народам и дарованием им имени Божия разумеется призвание язычников в церковь.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.24" annotateType="commentary" eID="gen13998" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.26" annotateType="commentary" sID="gen13999" type="section"/>. <reference osisRef="Prov.1.28">Притч I:28</reference>; <reference osisRef="Isa.1.15">Ис I:15</reference>. Ср. <reference osisRef="Prov.1.16">Притч I:16</reference>; <reference osisRef="Isa.59.7">Ис LIX:7</reference>; <reference osisRef="Rom.3.15">Рим III:15</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.26" annotateType="commentary" eID="gen13999" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.30" annotateType="commentary" sID="gen14000" type="section"/>. Чтобы изобразить отношение Бога к своему народу, автор пользуется евангельским сравнением, взятым из жизни птиц. <hi type="italic">«Сколько раз</hi>, — взывает Спаситель к Иерусалиму, — <hi type="italic">хотел Я собрать детей твоих, как птица</hi> (όρνις) <hi type="italic">собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели»</hi> (<reference osisRef="Matt.23.37">Мф XXIII:37</reference>). Так как в Ветхом Завете подобного образа нет, то несомненным представляется заимствование его автором из Ев. Матфея. В книге Второзакония любовь Бога к избранному народу сравнивается с попечениями орла о своих птенцах (XXXII:11).<lb/><div annotateRef="2Esd.1.30" annotateType="commentary" eID="gen14000" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.31" annotateType="commentary" sID="gen14001" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.1.13-Isa.1.15">Ис I:13–15</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.31" annotateType="commentary" eID="gen14001" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.32" annotateType="commentary" sID="gen14002" type="section"/>. В латинском тексте пророки названы не рабами а отроками (pueri) Божиими. Все это место очень близко подходит к Ев. Луки (XI:49;. ср. <reference osisRef="Matt.23.34">Мф XXIII:34</reference>), где Христос рисует печальную судьбу провозвестников воли Божией — пророков и апостолов. В испанской версии уцелела и вторая половина евангельских слов, где говорится об апостолах. «И растерзали тела Апостолов, за души и кровь которых Я взыщу». Так как христианское происхождение книги несомненно, то гораздо проще и естественнее считать это место вышедшим из-под пера самого автора, чем допускать позднейшую интерполяцию.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.32" annotateType="commentary" eID="gen14002" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.33" annotateType="commentary" sID="gen14003" type="section"/>. Выражение «Дом ваш пуст» взято из обличительной речи Спасителя в Иерусалимском храме (<reference osisRef="Matt.23.36">Мф XXIII:36</reference>: <reference osisRef="Luke.13.35">Лк XIII:35</reference>). Сравнение судьбы разоренного Израиля с мякиной, уносимой ветром с гумна, встречается у пророка Осии (XIII:3). В одном из испанских кодексов ближайшею причиною оставления евреев Богом и рассеяния их выдвигается то обстоятельство, что они отвергли Господа и предали Его смерти на древе. «Так говорит Господь Вседержитель: &quot;Вы приняли меня не как Отца, освободившего вас из рабства, а как беззаконника, и предали смерти, повесив на древе. Вот дела, которые вы совершили&quot;. Посему говорит Господь: &quot;Возвратится Отец Мой и ангелы Его и рассудят между Мною и вами. Разве не исполнил Я повеления Отца, разве не питал Я вас, разве не сделал того, что приказал Мой Отец? Я буду состязаться с вами на суде&quot;, — говорит Господь». Подлинность приведенного места вне сомнения, так как оно цитируется с указанием источника в греческом «Прении Сильвестра с иудеями» и в латинском переводе этого памятника (James, XXXVIII–XL). Очевидно, исследуемая нами книга некогда существовала на греческом языке, с которого и сделан латинский перевод (Лике, 212, Гильгенфельд XLVI–XLIX, Гугшмид, 233). На этом основании должна быть отвергнута недавняя гипотеза Лабура (Labour. Le cinquierme livre d'Ezdras. Revue Biblique), высказывающегося за появление книги на латинском языке в V или VI веке. Пропуск данного места во французской версии и в Вульгате объясняется тем, что оно слишком выдавало христианское происхождение книги. Речь о распятии Господа на кресте, как о совершившемся факте, представлялась неестественною в устах ветхозаветного Ездры.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.33" annotateType="commentary" eID="gen14003" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.35-36" annotateType="commentary" sID="gen14004" type="section"/>. В противоположность жестоковыйному Израилю, грядущие люди из языческой среды добровольно несут в дар Богу свою веру, не нуждаясь для этого не только в чудесах, но даже в проповеди пророков. Они веруют в Бога не слыша о Нем из чьих-либо уст, а повинуясь лишь голосу своей совести (ср. <reference osisRef="Rom.2.15">Рим II:15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.1.35-36" annotateType="commentary" eID="gen14004" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.37" annotateType="commentary" sID="gen14005" type="section"/>. Пришествие Мессии в плоти представлено здесь как минувшее событие. Языческий мир, не видя Мессии, верит Его словам. Нельзя не отметить здесь отголосок речи Спасителя Ап. Фоме: <hi type="italic">«Блаженны не видевшие и уверовавшие»</hi> (<reference osisRef="John.20.29">Ин XX:29</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.1.37" annotateType="commentary" eID="gen14005" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.1.38" annotateType="commentary" sID="gen14006" type="section"/>. Бог называет пророка братом. Это обращение, не встречающееся в ветхозаветной письменности, заимствовано из Евангелия, где Спаситель не раз называет Своих последователей братьями (<reference osisRef="Matt.28.10">Мф XXVIII:10</reference>; <reference osisRef="John.20.17">Ин XX:17</reference>; ср. <reference osisRef="Rom.8.29">Рим VIII:29</reference>; Евр II;11–12; <reference osisRef="Ps.21.23">Пс XXI:23</reference>). Под народом, грядущим с востока, разумеются христиане из язычников.<lb/><div annotateRef="2Esd.1.38" annotateType="commentary" eID="gen14006" type="section"/> <chapter eID="gen13989" osisID="2Esd.1"/>
<chapter osisID="2Esd.2" sID="gen14007"/> <div annotateRef="2Esd.2.0" annotateType="commentary" sID="gen14008" type="section"/><hi type="italic">Новое обличение евреев за их равнодушие и холодность к своей матери — Сиону или Иерусалиму (1–4). Посрамление Израиля и его матери за беззакония (5–9). Дарование Иерусалимского царства в удел новому народу Божию из язычников (10–14). Речь Бога к новозаветной церкви с призывом к любви и обещанием высочайших благ на небе (15–32). Речь Ездры о близком пришествии Пастыря и удалении от соблазнов мира (33–37). Прославление исповедующих истину Сыном Божиим (38–48).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.2.0" annotateType="commentary" eID="gen14008" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.2-4" annotateType="commentary" sID="gen14009" type="section"/>. Сион или Иерусалим, как средоточие Ветхозаветной церкви, неоднократно у пророков сравнивается с матерью (<reference osisRef="Jer.50.12">Иер L:12</reference>; <reference osisRef="Hos.2.5">Ос II:5</reference>). Мать скорбит по поводу греховности своих детей и своего бессилия помочь им. Покинутая и детьми, и Богом, она напоминает беззащитную вдову, для которой недоступна радость (<reference osisRef="Isa.54.4">Ис LIV:4</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.2-4" annotateType="commentary" eID="gen14009" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.5-7" annotateType="commentary" sID="gen14010" type="section"/>. Бог осуждает на гибель как сыновей, расторгших союз с Ним, так и мать, виновную в том, что она оказалась бессильною выполнить возложенную на нее задачу воспитания детей в преданности завету Божию.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.5-7" annotateType="commentary" eID="gen14010" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.8" annotateType="commentary" sID="gen14011" type="section"/>. Речь об Ассуре представляется довольно неожиданной в устах лица, жившего много веков спустя после падения Ассирийской монархии. В Ассирию отведены были 10 колен Израилевых задолго до взятия Иepyсалима Навуходоносором. Несмотря на то, что Ассирия скоро прекратила свое политическое существование, название Ассура продолжало долгое время применяться к монархиям, сменившим ее.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.8" annotateType="commentary" eID="gen14011" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.11" annotateType="commentary" sID="gen14012" type="section"/>. Выражение: «обители вечные» взято из притчи Спасителя о неправедном управителе (<reference osisRef="Luke.16.9">Лк XVI:9</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.11" annotateType="commentary" eID="gen14012" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.12" annotateType="commentary" sID="gen14013" type="section"/>. Древо жизни подробно рисуется в Апокалипсисе Иоанна (II:7; XXII:2), откуда этот образ и заимствован автором.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.12" annotateType="commentary" eID="gen14013" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.13" annotateType="commentary" sID="gen14014" type="section"/>. Вера в близкое наступление Царства Мессии на земле (хилиазм) царила в христианской церкви три первые века ее существования. Ожиданием его обусловлен был необычайный успех, какой имела у христиан апокалиптическая литература. С лаконичным апокалиптическим призывом: «бодрствуйте» и обращается автор к своим читателям предчувствуя близость конца. Это крылатое слово передавалось из уст в уста среди кровавых гонений, какие переживали христиане. К постоянному бодрствованию призывал своих последователей Сам Христос (<reference osisRef="Matt.24.42">Мф XXIV:42</reference>; <reference osisRef="Matt.25.13">XXV:13</reference>; <reference osisRef="Mark.13.35">Мк XIII:35</reference>; <reference osisRef="Luke.21.36">Лк XXI:36</reference> и мн. др.).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.13" annotateType="commentary" eID="gen14014" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.14" annotateType="commentary" sID="gen14015" type="section"/>. Краткое изречение: <hi type="italic">«Живу Я! говорит Господь»</hi>, будило в сознании первых христиан мысль о близкой мести всем противникам Его, гнавшим христианство. Им пользуются еще ветхозаветные пророки (<reference osisRef="Isa.49.18">Ис XLIX:18</reference>; <reference osisRef="Jer.22.24">Иер XXII:24</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.14" annotateType="commentary" eID="gen14015" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.15" annotateType="commentary" sID="gen14016" type="section"/>. Сравнение нового Cиона (ср. <hi type="italic">II:40</hi>) с голубицей почерпнуто автором из греческого текста пророка Софонии (III:1): «О, светлый и освобожденный град, голубица!» (ср. <reference osisRef="2Esd.5.26">3 Езд <hi type="italic">V:26</hi></reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.15" annotateType="commentary" eID="gen14016" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.16" annotateType="commentary" sID="gen14017" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.26.19-Isa.26.20">Ис XXVI:19–20</reference>; <reference osisRef="Ezek.37.12-Ezek.37.13">Иез XXXVII:12–13</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.16" annotateType="commentary" eID="gen14017" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.18-19" annotateType="commentary" sID="gen14018" type="section"/>. Уже пророк Иезекииль (XLVII:12), рисуя ожидающие Израиля блага, упоминает о потоке и деревьях, на которых каждый месяц будут созревать новые плоды. Апокалипсис Иоанна (XXII:2) прилагает это описание к древу жизни, растущему посреди рая. Автор исследуемой книги говорит о 12 деревьях и 12 источниках, имея ввиду символически представить высокое значение для церкви 12 апостолов, насыщающих всех христиан духовной пищей. Новый Сион защищен со всех сторон горами, утопающими в аромате роз и пышности лилий. По свидетельству древней пророческой книги Ездры (<hi type="italic">V:24</hi>) из всех цветов во вселенной Бог избрал в удел Себе лилию (ср. <reference osisRef="Matt.6.28">Мф VI:28</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.18-19" annotateType="commentary" eID="gen14018" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.20-23" annotateType="commentary" sID="gen14019" type="section"/>. Перечень нравственных правил взят частью у пророка Исаии (I:17; ср. <reference osisRef="Ps.81.3-Ps.81.4">Пс LXXXI:3–4</reference>), но, главным образом, у ев. Матфея (XXV:35–39).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.20-23" annotateType="commentary" eID="gen14019" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.24" annotateType="commentary" sID="gen14020" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Heb.3.11">Евр III:11</reference> (Пс XCIV:7–11); IV:3, 10–11.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.24" annotateType="commentary" eID="gen14020" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.27" annotateType="commentary" sID="gen14021" type="section"/>. Здесь изображается отношение христианской церкви к гонениям, ожидаемым в ближайшем будущем. Очевидно, книга написана в такое время, когда церковь пользовалась сравнительным покоем. Это и было в начале царствования Септимия Севера до издания эдикта 202 года. Венцы мученические не только не внушали христианам страха, но влекли их к себе. Самые жестокие преследования бессильны были нарушить светлый взгляд христиан на жизнь.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.27" annotateType="commentary" eID="gen14021" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.28" annotateType="commentary" sID="gen14022" type="section"/>. Христианство возбуждало зависть у язычников, так как оно одно давало истинный покой (ст. 24) и удовлетворяло все запросы человеческого духа.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.28" annotateType="commentary" eID="gen14022" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.29" annotateType="commentary" sID="gen14023" type="section"/>. Понятие геенны в смысле места вечных мучений не встречается в Ветхом Завете и очевидно взято из Евангелия (ср. <reference osisRef="Matt.5.29-Matt.5.30">Мф V:29–30</reference>; <reference osisRef="Matt.18.9">XVIII:9</reference> и мн. др.).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.29" annotateType="commentary" eID="gen14023" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.31" annotateType="commentary" sID="gen14024" type="section"/>. Наиболее ярким выражением крепких уз любви, не прерывавшихся даже со смертью, в эпоху гонений на христианство было совершение евхаристии на гробах мучеников.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.31" annotateType="commentary" eID="gen14024" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.32" annotateType="commentary" sID="gen14025" type="section"/>. Призыв к твердости, вполне понятный во время гонений.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.32" annotateType="commentary" eID="gen14025" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.33" annotateType="commentary" sID="gen14026" type="section"/>. У горы Xорива получил повеление от Господа идти к Израилю Моисей (<reference osisRef="Exod.3.1">Исх III:1</reference>), услышавший голос из тернового куста. На том же месте удостоен был откровения и Ездра. Происхождение этой подробности объясняется стремлением автора провести параллель между Ездрою, воссоздавшим погибшие священные книги, и Моисеем, законодателем еврейского народа. Послепленное иудейство признавало значение обоих для народа Божия совершенно тождественным. В древней пророческой книге Ездры точно также имеет место откровение из куста, близко напоминающее вначале беседу Бога с Моисеем у Xорива (<hi type="italic">XIV:1–6).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.2.33" annotateType="commentary" eID="gen14026" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.34" annotateType="commentary" sID="gen14027" type="section"/>. Название Сына Божия Пастырем взято из притчи Спасителя (<reference osisRef="John.10.11">Ин X:11</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.34" annotateType="commentary" eID="gen14027" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.36-37" annotateType="commentary" sID="gen14028" type="section"/>. Здесь раскрыт взгляд на отношение дела Мессии к Божественным планам. Спаситель, призвавший людей в Царство Небесное, исполнил волю Божию. Понятие «Спасителя» (<reference osisRef="Luke.2.11">Лк II:11</reference>; <reference osisRef="John.4.14">Ин IV:14, 42</reference>) и «Царствия Небесного» (<reference osisRef="Matt.5.19">Мф V:19</reference>; <reference osisRef="Matt.8.11">VIII:11</reference>; <reference osisRef="Matt.18.1">XVIII:1, 4</reference>) автор почерпнул из Евангелий.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.36-37" annotateType="commentary" eID="gen14028" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.38-42" annotateType="commentary" sID="gen14029" type="section"/>. Ездра созерцает на горе Сионе (ст. 42) прославление исповедавших имя Божие, т. е. мучеников. Автор рисует свою картину красками Апокалипсиса. Бесчисленный сонм мучеников знаменован или запечатлен (<reference osisRef="Rev.7.4-Rev.7.5">Откр VII:4–5</reference>) Богом. По Апокалипсису (XIV:1) это знамение состоит в том, что у них на челе написано имя Отца. Они будут участниками вечери Господней (<reference osisRef="Rev.19.9">Откр XIX:9, 17</reference>). Они будут облечены в белые одежды. Белые одежды — символ мученичества. Такое объяснение дает Апокалипсис (VII:13–14). <hi type="italic">«Это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца»</hi> .<lb/><div annotateRef="2Esd.2.38-42" annotateType="commentary" eID="gen14029" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.43-47" annotateType="commentary" sID="gen14030" type="section"/>. Величественный юноша возлагает венцы (ср. <reference osisRef="Rev.4.4">Откр IV:4, 10</reference>) на главу каждого из исповедников и раздает им пальмовые ветви в знак победы их над плотью. С пальмовыми ветвями предстоит пред престолом бесчисленное множество людей по свидетельству Апокалипсиса (VII:9).<lb/><div annotateRef="2Esd.2.43-47" annotateType="commentary" eID="gen14030" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.2.48" annotateType="commentary" sID="gen14031" type="section"/>. Первая и вторая главы представляют вполне законченное целое. Главная задача их утешить и внушить твердость христианам в предстоящих кровавых испытаниях. Изобразив блага, дарованные церкви вследствие отвержения Израиля, автор и заканчивает свою книгу яркою картиной торжества христианских мучеников в Царстве Небесном.<lb/><div annotateRef="2Esd.2.48" annotateType="commentary" eID="gen14031" type="section"/> <chapter eID="gen14007" osisID="2Esd.2"/>
<chapter osisID="2Esd.3" sID="gen14032"/> <div annotateRef="2Esd.3.0" annotateType="commentary" sID="gen14033" type="section"/><hi type="italic">Время и место получения откровения (1). Недоумения автора при виде страданий избранного народа и благоденствия язычников (2–3). Молитва Ездры к Богу о разрешении их. Значение греха в истории человечества вообще и избранного народа в частности (4–27). Сравнительная оценка язычников и иудеев с нравственной точки зрения (28–36).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.3.0" annotateType="commentary" eID="gen14033" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.1" annotateType="commentary" sID="gen14034" type="section"/>. Тридцатый год Вавилонского плена (558 г. до Р. X.) падает на целое столетие раньше против времени выступления Ездры в качестве вождя избранного народа. По каноническим книгам Ездры и Неемии только в 458 г. до Р. Х. Ездрою было получено от персидского царя Артаксеркса позволение возвратиться в родную землю вместе с евреями, не воспользовавшимися указом Кира. По представлению автора Ездра не принимает ни малейшего участия в жизни послепленного иудейства. Его деятельность ограничена рамками Вавилонского плена. Ездра был очевидцем разрушения Иерусалима при Навуходоносоре (<hi type="italic">III:29</hi>). В числе прочих евреев он был отведен в плен. В плену он по вдохновению Божию восстановляет погибшие священные книги и вскоре после этого оставляет землю. Гильгенфельд (Die Judische Apokalyptik, 190, 191; Esra und Daniel, 10; Messias Judaeorum, 36, 37) и Эвальд (65) признают анахронизм плодом слабых исторических знаний автора и круга его читателей. Этим недостатком страдают даже ученые труды раввинов, явившиеся в период послепленного иудейства. Некоторые места в канонических книгах могли дать повод к перенесению деятельности Ездры на целое столетие ранее. В канонической книге его имени (VII:1–2) он назван сыном первосвященника Сераии, убитого по свидетельству 4 книги Царств (XXV:18, 21) при взятии Иерусалима Навуходоносором. Очевидно, в родословной перечислены лишь главные члены дома Ездры. Кроме того, в книге Неемии (XII:1) встречается имя Ездры в числе священников, вернувшихся с Зоровавелем. Позднейшее предание объединило Ездру Старшего и Ездру Младшего, приписав последнему необычайное долголетие. Отголосок его нашел себе место у Епифана Кипрского (Haereses, VIII, 8). По его словам, около 30 года Вавилонского плена был послан из Вавилона в Самарию некий священник Ездра, учитель закона (παιδευτήν του νόμου) для наставления в законе Моисеевом живших там ассириян, куттеев и других народов. Здесь на Ездру Старшего перенесены все главные черты создателя еврейского канона. Эвальд допускает, что 30 год плена явился вследствие пропуска цифры сотен из 130; примеры подобных сокращений встречаются в Талмуде. Однако изображаемое автором безотрадное положение рассеянного Израиля подходит лишь к указываемому им времени и совершенно неприложимо к эпохе персидского владычества, когда не могло быть почти и речи о рабстве. Он избирает то время, когда Вавилонская монархия была в самом цветущем состоянии, задолго до завоевания ее персами, значительно облегчившими участь евреев. Возможно, что указание на 30 год плена заимствовано у пророка Иезекииля, из начала его книги (Lucke, 195. Hilgenfeld. Messias Judaeorum, 36. Wieseler, 234. Gunkel, 352). Тридцатилетний возраст считался у евреев временем полного расцвета телесных и душевных сил человека. Автор пользуется этой круглой цифрой, чтобы оттенить ту мысль, что языческая монархия, под гнетом которой страдает еврейский народ, стоит наверху могущества и раскрыла во всей полноте свои беззакония по отношению к иудеям рассеяния. Фолькмар (4, 363–370) и Визелер (283) признают уклонение от твердо установленной хронологии умышленным. Своим анахронизмом автор будто бы с первых строк внушал читателю, что в его книге идет речь вовсе не об известном историческом деятеле послепленного иудейства, а о современном римском владычестве, изображаемом лишь под прозрачным покровом Вавилонского плена. Но для обеспечения книге успеха у читателей, необходимо было придать ей такой вид, чтобы ее приняли за подлинное произведение Ездры. Если бы анахронизм ее первых строк бросался в глаза читателям, то о каком-либо внимании к ней не могло быть и речи. Поэтому справедливее признать его неумышленным. Он не мог подрывать доверия к книге в кругу ее бесхитростных читателей. Авторитет, каким пользуется священник Ездра среди возвратившихся с ним из плена евреев, свидетельствует о его почтенном возрасте. Настоящая книга берет более ранний период в его деятельности, не затронутый каноническими книгами. Ту же роль учителя народа, прилагающего меры к сохранению закона, играет Езда и в плену (<hi type="italic">V:17–18</hi>; <hi type="italic">XIV:18–48</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.3.1" annotateType="commentary" eID="gen14034" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.3.1-2" annotateType="commentary" sID="gen14035" type="section"/>. Автор рисует психологическое состояние, обуславливающее получение откровения. Видения происходят ночью (<hi type="italic">III:1</hi>; <hi type="italic">XI:1</hi>; <hi type="italic">XIII:1</hi>), когда Ездра спит в своем жилище (<hi type="italic">III:1</hi>) или ожидает их в поле в полном уединении (<hi type="italic">IX:26</hi>; <hi type="italic">XIV:1</hi>). К каждому видению он подготовляется за несколько дней по указанию Ангела: по целой неделе он постится (<hi type="italic">V:20</hi>; <hi type="italic">VI:35</hi>), питаясь одними овощами (<hi type="italic">IX:26</hi>; <hi type="italic">XII:51</hi>). Только последние видения в виду их радостного характера сопровождаются менее продолжительным постом.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.1-2" annotateType="commentary" eID="gen14035" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.3" annotateType="commentary" sID="gen14036" type="section"/>. Название Бога Всевышним (Altissimus) характерно для еврейской литературы послепленного периода. Оно употреблено в книге 68 раз и ни разу не встречается в двух начальных и двух последних главах. Им автор пользуется предпочтительно пред всеми другими наименованиями Бога. Гораздо реже Бог называется Сильным (Fortis) и Господом (Dominus). Как истый еврей, автор тщательно избегает слова «Иегова» (Deus). В послепленном иудействе из всех свойств Божиих на первый план выдвигается Его трансцендентальность и недоступность для человека (Бальденшпергер, 45, 46, 57). Поэтому между Ездрою и Богом и является посредник, Ангел Уриил.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.3" annotateType="commentary" eID="gen14036" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.4-5" annotateType="commentary" sID="gen14037" type="section"/>. Автор задает себе двоякий вопрос: один — чисто отвлеченный, откуда зло и бедствия в мире, и другой — конкретный, отчего так греховен и несчастен избранный народ. Последний вопрос является лишь частнейшим подразделением первого. Для освещения их автор, подобно другим апокалипсисам и новозаветным книгам, развертывает всю историю человечества от появления первых людей на земле. Стремление к широкой постановке вопросов резко отличало послепленное иудейство от узко национальных тенденций, которыми жила еврейская литература прежде. В рассказе о творении мира и человека оттенена та мысль, что Бог в акте творения участвовал Один. Это придает еще большую остроту вопросу об источнике зла в мире. Творческим велением человек сотворен из праха: его безжизненное тело — создание рук Божиих. Потом Бог вдунул в него дыхание жизни. Мысль о том, что тело первого человека создано руками Творца опирается на <reference osisRef="Gen.2.7">Быт II:7</reference>. Ее высказывает уже Филон (De nobilitate § 3, р. 440). В славянской Библии согласно с Вульгатой повеление Бога отнесено не к праху, а к народу (et imperasti populo). Правильное чтение дают сирский и эфиопский тексты (pulveri). Ошибка возникла вследствие того, что повеление, обращенное к неодушевленной земле, казалось несколько странным для читателей. Оно и было понято в приложении к разумному существу, но в полном противоречии с контекстом.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.4-5" annotateType="commentary" eID="gen14037" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.6" annotateType="commentary" sID="gen14038" type="section"/>. Русский и славянский переводы неправильно передают смысл латинского текста. Там высказана мысль, что рай сотворен «прежде, чем явилась земля (antequam Terra adventaret)». Мнение, будто творение рая предшествовало созданию мира, опирается на неправильное понимание рассказа Бытописателя (II:8). Слово miqqedem может быть пoнято двояко: «на востоке» (<reference osisRef="Gen.11.2">Быт XI:2</reference>) и «paнee» (<reference osisRef="Exod.9.11">Исх IX:11</reference>). Такой взгляд высказывается большинством талмудистов (Gfrorer II, 8, 30–31, 42–43. Hamburger. Real-Enciklopedie des Judenthums. В. II. Talmud und Midrasch, Leipzig, 1896. S. 893). По иерусалимскому таргуму, изъясняющему <reference osisRef="Gen.3.24">Быт III:24</reference>, «перед тем, как положены были основания мира, Бог сотворил закон и приготовил рай для праведников, чтобы они наслаждались там и ели от плодов древа» (Gfrorer, 42). В другом месте эта мысль высказана еще с большей отчетливостью: «Нижний (земной) рай создан за 1365 лет до творения нижнего (т. е. земного) мира, где мы живем» (Pirke Eliezer, с. 3). Рай помещается не на земле, так как он в несколько раз превосходит ее размерами. Сад райский в 60 раз больше мира, а самый рай (Едем) в 60 раз более райского сада (Corrodi. 188–189).<lb/><div annotateRef="2Esd.3.6" annotateType="commentary" eID="gen14038" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.7" annotateType="commentary" sID="gen14039" type="section"/>. Смерть — Божественное установление в наказание за грехи. Но потомки Адама грешат и умирают не вследствие наследственной порчи природы из-за грехопадения, а вследствие того же злого сердца, которое было у Адама и до нарушения им заповеди.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.7" annotateType="commentary" eID="gen14039" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.8" annotateType="commentary" sID="gen14040" type="section"/>. В восточных переводах и испанской версии оттенена мысль о полной свободе человеческой воли. Бог не препятствовал людям грешить (et tu non prohibnisti eos).<lb/><div annotateRef="2Esd.3.8" annotateType="commentary" eID="gen14040" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.9" annotateType="commentary" sID="gen14041" type="section"/>. Веком автор называет землю. В других местах для отличия ее от будущего века он пользуется более точным наименованием: «сей век», «настоящий век».<lb/><div annotateRef="2Esd.3.9" annotateType="commentary" eID="gen14041" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.10" annotateType="commentary" sID="gen14042" type="section"/>. Латинские рукописи дают это место в более отчетливом виде: «И сразу (in uno, ср. simul, Syr., Aesth.) постигла их гибель. Как Адама постигла смерть, так их потоп».<lb/><div annotateRef="2Esd.3.10" annotateType="commentary" eID="gen14042" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.11" annotateType="commentary" sID="gen14043" type="section"/>. Конец стиха согласно с Вульгатой (ex eo justi omnes) передается в сирском и эфиопском тексте. Из исследователей большинство (Фолькмар, Гильгенфельд, Бенсли и Гункель) принимают чтение: «ех eo justos omnes», видя здесь указание на то, что из потомства Ноя Богом были пощажены только одни праведники. Но гораздо естественнее признать это чтение позднейшим, возникшим с целью устранить возникавшие у читателей недоумения, так как Xам едва ли мог быть назван праведником.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.11" annotateType="commentary" eID="gen14043" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.14" annotateType="commentary" sID="gen14044" type="section"/>. В испанской версии и в переводах сирском и эфиопском точнее указывается содержание откровений, данных Аврааму, и время их дарования: «И возлюбил его, и ему одному открыл конец времен тайно ночью» (ср. <reference osisRef="Gen.15.9">Быт XV:9</reference>). Послепленное иудейство не удовлетворялось сведениями Бытописателя, что Аврааму была предсказана судьба евреев в плену Египетском, и распространило объем видений на все последующее время, в особенности же на ближайшее время к кончине мира. В обстановке, среди которой Авраам узнает о последних судьбах мира, нетрудно заметить сходство с видениями самого автора.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.14" annotateType="commentary" eID="gen14044" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.15" annotateType="commentary" sID="gen14045" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.17.7">Быт XVII:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.15" annotateType="commentary" eID="gen14045" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.16" annotateType="commentary" sID="gen14046" type="section"/>. <reference osisRef="Josh.24.3-Josh.24.4">Нав XXIV:3–4</reference>; <reference osisRef="Gen.32.11">Быт XXXII:11</reference>; <reference osisRef="Mal.1.2-Mal.1.3">Мал I:2–3</reference>; <reference osisRef="Rom.9.13">Рим IX:13</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.16" annotateType="commentary" eID="gen14046" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.18" annotateType="commentary" sID="gen14047" type="section"/>. <reference osisRef="Exod.19.16">Исх XIX:16</reference>; <reference osisRef="2Sam.22.8-2Sam.22.16">2 Цар XXII:8–16</reference>; <reference osisRef="1Kgs.19.11-1Kgs.19.12">3 Цар XIX:11–12</reference>; <reference osisRef="Ps.17.8-Ps.17.16">Пс XVII:8–16</reference>; <reference osisRef="Ps.67.9">LXVII:9</reference>. Выражение <hi type="italic">«уставил землю»</hi> (statuisti terram) мало гармонирует с обстановкой Синайского законодательства. Правильное чтение дают восточные переводы: сирский, эфиопский и второй арабский: «потряс землю». Фолькмар (8) и Гункель (353) предполагают, что латинский переводчик неправильно прочел греческое слово 'έσεισας, которое могло быть написано в итацированой форме έσέησας: он принял его за 'έτησοίς. Биссель (645) и Цеклер (449) допускают, что в греческом тексте стояло выражение έστης έις τήνγην (ср. <reference osisRef="2Sam.22.10">2 Цар XXII:10</reference>). Но восточные переводы не дают оснований для этого. Дарование Синайского законодательства сопровождалось целым рядом знамений, которым внимала вся природа и народы всей вселенной. Конец стиха изображает отголоски их в преисподней и на небе: «Ты поверг в трепет бездны и в смятение небо (saeculum)». Под веком, судя по контексту, несомненно разумеется небо (ср. <hi type="italic">VI:1</hi>; <hi type="italic">VIII:20</hi>; <reference osisRef="Ps.67.9">Пс LXVII:9</reference>). Такая замена и сделана в одной из латинских рукописей.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.18" annotateType="commentary" eID="gen14047" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.19" annotateType="commentary" sID="gen14048" type="section"/>. В подлиннике, равно как и в славянском переводе, говорится о прохождении славы Божией через четверо врат (portas quattuor). Эти врата — огонь, землетрясение, ветер и град. Гункель (354) видит здесь следы еврейского учения о семи небесах. Гипотеза эта создана вавилонскими астрономами для объяснения движения планет и в Иудействе подверглась сильным изменениям. В четырех нижних небесах и помещаются перечисленные здесь огонь, землетрясение, бурный ветер и град. Первые три из них упоминаются в рассказе о явлении Гоcпода Илии пророку (<reference osisRef="1Kgs.19.11-1Kgs.19.12">3 Цар XIX:11–12</reference>). В Псалтири в числе других величественных явлений природы, сопровождающих вмешательство небесных сил в земные отношения, назван и град (XVII:13–14).<lb/><div annotateRef="2Esd.3.19" annotateType="commentary" eID="gen14048" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.20-22" annotateType="commentary" sID="gen14049" type="section"/>. Причина греха лежит в злом сердце (cor malignum) человека (ср. <reference osisRef="Gen.6.5">Быт VI:5</reference>, <reference osisRef="Gen.8.21">VIII:21</reference>). Злое сердце повлекло за собою нарушение заповеди Адамом и продолжает столь же пагубно действовать и на все потомство. Оно не может быть отожествляемо с дыханием жизни, которое Бог вдунул в человека: оно принадлежит к той стороне человека, которая была создана из праха. Вследствие кровного телесного родства все потомство наследует от Адама свойства его сердца. Родство это не распространяется на духовную сторону человека: души всех людей сотворены вначале (IV:36). Понятие «первый Адам» (adam gaqqademoni или garischon) в послепленный период обычно прилагается в родоначальнику человечества. Им пользуется Ап. Павел (<reference osisRef="1Cor.15.45">1 Кор XV:45, 47</reference>). Так как в человеке продолжал оставаться корень зла (cum malignitate radicis), то самый закон не мог достигать цели. Нет ничего удивительного, если зло так широко раскинуло свою власть в мире, а добро исчезло совершенно.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.20-22" annotateType="commentary" eID="gen14049" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.23-24" annotateType="commentary" sID="gen14050" type="section"/>. Автор останавливается на немногих светлых событиях еврейской истории, которые свидетельствовали о торжестве добра. Воцарение Давида, основателя Иерусалима, казалось, предвещало крутой перелом в жизни Израиля в сторону добра. Но надежды не оправдались. Иерусалим в глазах автора имеет исключительную важность, как средоточие религиозной жизни Израиля. На нем наречено имя Бога (ср. <reference osisRef="Jer.25.29">Иер XXV:29</reference>; <reference osisRef="Dan.9.18-Dan.9.19">Дан IX:18–19</reference>). В русском и славянском переводах согласно с Вульгатой идет речь о курении фимиама и принесении жертв в Иерусалиме (thus et oblationes). Правильнее чтение de tuis oblationes (исп. версия; ср. Сир., Ар. 1, 2), выражающее мысль о принесении в жертву того, что составляет достояние Бога, как Творца всего, или избрано Богом Себе в удел (<hi type="italic">V:26</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.3.23-24" annotateType="commentary" eID="gen14050" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.28-31" annotateType="commentary" sID="gen14051" type="section"/>. Сопоставляя иудейство с языческим миром, автор должен отдать предпочтение своему народу. Благоденствие язычников вовсе не свидетельствует об их праведности. У евреев есть закон, благотворное действие которого сказывается на всех сторонах общественной и частной жизни. У язычников одна слепая вражда к Богу, Который не употребляет никаких знамений, чтобы отвратить их от пагубного пути, на который они стали.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.28-31" annotateType="commentary" eID="gen14051" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.29" annotateType="commentary" sID="gen14052" type="section"/>. Латинский текст (hoc tricesimo anno) должен быть исправлен согласно с большинством восточных переводов (ар. 1, эф. и aрм.), где говорится, что автор целые тридцать лет наблюдал быт язычников. Такой продолжительный срок давал возможность изучить его самым основательным образом.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.29" annotateType="commentary" eID="gen14052" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.30-31" annotateType="commentary" sID="gen14053" type="section"/>. В Вульгате неправильная интерпункция. Автор высказывает следующую мысль: «И Ты не явил никому (nemini) никакого знамения относительно того, каким образом должен измениться этот путь» (исп. версия, эф., ар. 1). Автор сознает ненормальность современного положения, усиливаемую полным неведением того, когда оно сменится другою, более достойною Израиля участью. В Вульгате слово nemini было принято за memini, откуда возникли дальнейшие изменения в видах большей осмысленности.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.30-31" annotateType="commentary" eID="gen14053" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.32-33" annotateType="commentary" sID="gen14054" type="section"/>. Язычники не имеют надлежащего познания Бога и веры в Него и не помнят о Его заповедях. Преступления языческого мира не смягчаются его неведением. По взгляду евреев, нашедшему себе место у Филона (De sept. Ed. Mang. II, 295), при даровании закона на Синае кроме Израиля ему внимали 70 народов. Последняя цифра употреблена в значении круглого числа для обозначения всего человечества. Весьма характерен взгляд автора на исполнение закона, как на тяжелое бремя или труд. По убеждению Псалмопевца закон доставляет одно лишь чувство веселья. Послепленное иудейство, чувствуя неисполнимость закона, видело в нем непосильную для человека тяжесть. Этот взгляд разделяет Ап. Павел.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.32-33" annotateType="commentary" eID="gen14054" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.34" annotateType="commentary" sID="gen14055" type="section"/>. В неповрежденном тексте (лат. рук., ар. 1. 2, арм.) этот стих приводится в таком виде: «Итак, взвесь на весах наши беззакония и беззакония тех, которые живут на земле, и обнаружится, куда наклонится стрелка коромысла» (et invenietur momentum puncti ubi declinet). Слово momentum было принято за nomen tuum, a конец стиха был восполнен применительно к контексту.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.34" annotateType="commentary" eID="gen14055" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.3.36" annotateType="commentary" sID="gen14056" type="section"/>. В Вульгате смысл этого места потерпел значительные изменения вследствие неправильно прочитанного сокращения. Мысль автора обнимает все человечество (homines), тогда как Вульгата ограничивает ее одним избранным народом (hos). Ездра ставит на вид Богу, что ни один народ в целом не соблюдал заповедей, как Израиль. «Ты найдешь, конечно, людей по именам, исполнявших Твои заповеди, но народов не найдешь». Праведники в языческой среде, подобные Иову, являются редким исключением: их можно пересчитать по именам. Только у евреев исполнение закона захватывало весь народ. Гункель (354), Фолькмар (11) и Кабиш (26–28) относят и первую половину стиха к праведникам из народа Божия вроде Авраама и Моисея. Кабиш приводит целый ряд выдержек из Талмуда, где только за евреями признается право называться людьми, а язычники считаются свиньями. Самые души язычников явились будто бы плодом смешения беса Саммаэла с Евой. Но такое понимание мало вяжется с ходом мыслей. Автор пытается устранить возражение, что и у язычников можно найти примеры исполнения заповедей. Там они носят единичный характер; между тем у Израиля при всей его греховности заповеди хранились всеми с такой ревностью, которой нельзя было встретить ни у какого другого народа в массе.<lb/><div annotateRef="2Esd.3.36" annotateType="commentary" eID="gen14056" type="section"/> <chapter eID="gen14032" osisID="2Esd.3"/>
<chapter osisID="2Esd.4" sID="gen14057"/> <div annotateRef="2Esd.4.0" annotateType="commentary" sID="gen14058" type="section"/><hi type="italic">Явление Ангела Уриила (1). Обличение Ездры за непомерность его притязаний (2). Бессилие человека в разгадке простейших тайн природы (3–12). Аполог о лесе и море (13–21). Молитва Ездры о даровании ему ответа ввиду важности его вопросов для Израиля (22–25). Закономерность в развитии добра и зла на земле (26–43). Близость конца, поясняемая видением печи и облака (44–50). Невозможность определить время конца в точности (51–62).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.4.0" annotateType="commentary" eID="gen14058" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.1" annotateType="commentary" sID="gen14059" type="section"/>. Автор в самых кратких словах отмечает явление Ангела Уриила Эта краткость объясняется тем, что в нашей книге на первом плане стоит не история, а философская проблема. Слово uriel значит «свет Божий» Это имя встречается в В. З. два раза: его носил один левит, современник Давида (<reference osisRef="1Chr.6.24">1 Пар VI:24</reference>; <reference osisRef="1Chr.15.5">XV:5</reference>) и дед иудейского царя Авии по матери (<reference osisRef="2Chr.13.2">2 Пар XIII:2</reference>). Об Ангеле Урииле упоминается еще в более раннем памятнике послепленного периода — Апокалипсисе Еноха. (XX, 2). Здесь он назван «Ангелом, поставленным над сонмом ангелов и над преисподней» (Kautzsch, II, 250). В пророческой книге Ездры Ангел Уриил со второго видения отожествляется с Самим Богом. Подобные примеры в ветхозаветных книгах нередки. В противоположность Ездре, раздираемому разными сомнениями, Ангел все время укрепляет колеблющуюся у собеседника веру в справедливость судов Божиих. Он то пытается обуздать Ездру указанием на ничтожество человеческой природы, то в пределах возможного приоткрывает покров тайны, окутывающий самые главные запросы человеческого духа.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.1" annotateType="commentary" eID="gen14059" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.7" annotateType="commentary" sID="gen14060" type="section"/>. Латинские рукописи дают вторую половину стиха в несколько ином виде: «Сколько жил в самом основании бездны, или сколько путей над твердью, или каковы врата ада, или каковы пути рая?» Современное чтение объясняется перестановкой слов venae (жилы) и viae (пути). Речь о жилах тверди была возможна потому, что над твердью предполагали существование источников на основании книги Бытия (I:7). Пути над твердью обозначают те направления, по которым движутся звезды. В Вульгате опущен вопрос о вратах ада: подобные пробелы во второй половине стиха там нередки.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.7" annotateType="commentary" eID="gen14060" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.8" annotateType="commentary" sID="gen14061" type="section"/>. В большинстве восточных переводов (ар. 2, эф., арм.) ответ полностью исчерпывает все вопросы, поставленные выше. На последний из них Ангел отвечает: «и рая не видел».<lb/><div annotateRef="2Esd.4.8" annotateType="commentary" eID="gen14061" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.10" annotateType="commentary" sID="gen14062" type="section"/>. Огонь и ветер растут и развиваются вместе с человеческим организмом: это сверстники человека (tecum coadulescentia). Вильямович (Gunkel, 355) усматривает здесь следы восточного учения о составе человека. Микрокосм состоит из тех же 4 стихий, что и макрокосм (ср. <hi type="italic">VIII:8</hi>). Из них вода и земля опущены.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.10" annotateType="commentary" eID="gen14062" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.11" annotateType="commentary" sID="gen14063" type="section"/>. В латинском тексте довольно обширный пропуск в средине стиха, вследствие чего смысл данного места крайне запутан. Ha основании восточных переводов (эф., сир., арм.) он представляется в таком виде: «Как же сосуд твой мог бы вместить в себе путь Всевышнего, и развращенный (exteritus) тленным веком понять нетленное. И когда я услышал это, я пал на лице свое». Ангел выясняет Ездре причину, почему пути Всевышнего недоступны для человека. Сосудом у Филона и Варнавы называется человеческое тело. Человек принадлежит по своему телу к тленному веку. В силу этого все, что относится к нетленному веку, для него тайна. Учение о двух мирах, сотворенных Богом, с большею полнотою раскрыто далее.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.11" annotateType="commentary" eID="gen14063" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.12" annotateType="commentary" sID="gen14064" type="section"/>. «Лучше было бы нам не являться (adesse), чем, приходя, (advenientes) жить в беззакониях». Употребленные здесь выражения о приходе человека в мир объясняются иудейским учением о творении душ до создания видимого мира (ср. <reference osisRef="Wis.8.20">Прем VIII:20</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.4.12" annotateType="commentary" eID="gen14064" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.13-21" annotateType="commentary" sID="gen14065" type="section"/>. Аполог о лесе и море по форме близко напоминает аполог книги Судей (IX:8–15) о деревьях, хотевших поставить себе царя. Посягательства водной стихии на сушу и беспомощность моря перед песком представляют повседневное явление. Кроме того, они встречаются в легендах о творении мира (ср. <reference osisRef="Jer.5.22">Иер V:22</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.4.13-21" annotateType="commentary" eID="gen14065" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.22" annotateType="commentary" sID="gen14066" type="section"/>. «Молю тебя, Господи, для чего же (ut quid) дана мне способность разумения?» Автор согласен с тем, что человеку недоступны вопросы, составляющие достояние неба. Но он спрашивает не о небесном, а о земном, притом касающемся его весьма близко. Если даже судьба родного народа должна остаться для него тайной, то невольно рождается сомнение в пользе человеческого разума.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.22" annotateType="commentary" eID="gen14066" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.23" annotateType="commentary" sID="gen14067" type="section"/>. Под законом отцов наших автор разумеет закон Божий, который настолько вошел в плоть и кровь Израиля, что вполне слился с народным обычаем, унаследованным от отцов. Точно в таком же смысле Ап. Павел употребляет выражение: «отеческие предания» (<reference osisRef="Gal.1.14">Гал I:14</reference>). В основе легенды об истреблении священных книг в Вавилонском плену лежит случай сожжения царем иудейским Иоакимом свитка с пророчеством Иеремии (<reference osisRef="Jer.36.23">Иер XXXVI:23</reference>) и замечание пророка Аввакума (I:4) о разорении закона или его гибели.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.23" annotateType="commentary" eID="gen14067" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.24" annotateType="commentary" sID="gen14068" type="section"/>. В восточных переводах человеческая жизнь сравнивается с паром. «Жизнь наша, как пар» (ut vapor, сир., эф. ар. 1, 2). Происхождение латинского чтения (pavor) объясняется перестановкой букв.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.24" annotateType="commentary" eID="gen14068" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.25" annotateType="commentary" sID="gen14069" type="section"/>. Израиль носит имя Божие (isra-el) Ср. <hi type="italic">III:24</hi>; <hi type="italic">X:22</hi>; <reference osisRef="Sir.36.13">Сир XXXVI:13</reference>; <reference osisRef="Dan.9.18-Dan.9.19">Дан IX:18–19</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.25" annotateType="commentary" eID="gen14069" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.26" annotateType="commentary" sID="gen14070" type="section"/>. На вопрос о судьбе избранного народа Ангел отвечает, что решение ее связано с наступлением будущего века. Оно близко, так что в случае долголетия (сир.) Ездре самому придется пережить его. «Если ты будешь существовать, то увидишь, и если останешься в живых, то непрестанно станешь удивляться тому, что век быстро спешит к своему концу» (Ср. <reference osisRef="1Cor.7.31">1 Кор VII:31</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.4.26" annotateType="commentary" eID="gen14070" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.27-32" annotateType="commentary" sID="gen14071" type="section"/>. Настоящий век, в котором полновластно царит зло, не может вместить благ, обещанных праведникам. Это обусловливает необходимость его уничтожения. На смену его придет новый век, сотворенный Богом подобно раю совершенно независимо от нынешнего века. Полное разочарование в осуществимости на земле идеального порядка совершенно неизвестно было еврейскому народу до плена. Будущий век рисовался его воображению, как прямое продолжение настоящего, ограничивающееся одним преобразованием его в светлую сторону. Тяжелые удары, обрушившиеся на евреев в плену, сломили прежний оптимизм. Только вера в наступление нового века, представляющего прямую противоположность настоящему, давала силы переломить безотрадное положение под гнетом Рима. Переживаемые бедствия рассматривались теперь как удел не одного Израиля, но всего человечества. Зло, порождающее все несчастия в мире, сравнивается с семенем, посеянным в сердце Адама изначала (ab initio). Сопоставляя это место с учением нашей книги о злом сердце, носителем которого был Адам (<hi type="italic">III:21</hi>), должно признать, что посев зла, приурочивается здесь к творению первого человека, а не к его грехопадению, лишь обнаружившему злые задатки, искони прирожденные человеческой природе. Сравнение последней судьбы людей с жатвой встречается у пророка Иеремии (LI:33), где так названо наказание, грозящее Вавилону. Им пользуется также Спаситель в притче о пшенице и плевелах (<reference osisRef="Matt.13.30">Мф XIII:30</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.4.27-32" annotateType="commentary" eID="gen14071" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.33-34" annotateType="commentary" sID="gen14072" type="section"/>. Автор задает нетерпеливый вопрос доколе (usque quo), ждать открытия нового века и когда должен исчезнуть настоящий век. Заявление Ангела, что Ездра сам, может быть, переживет его, убеждает его в близости конца. Жизнь человека так коротка. Еще Иаков с горечью заявлял: <hi type="italic">«малы и несчастны дни жизни моей»</hi> (<reference osisRef="Gen.47.9">Быт XLVII:9</reference>). Ангел призывает Ездру к терпеливому ожиданию конца с преданностью воле Божией. «Разве не обнаруживаешь ты большей поспешности, чем Всевышний; но ты спешишь ради самого себя (propter femet ipsum, Syr., Aeth, Ar. 1, 2, Arm.), а Всевышний ради многих» (excelsus pro multis)<lb/><div annotateRef="2Esd.4.33-34" annotateType="commentary" eID="gen14072" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.35-36" annotateType="commentary" sID="gen14073" type="section"/>. Учение о хранилищах (prumptuaria) или затворах, где пребывают души праведников, представляет дальнейшее развитие взглядов Талмуда. Почвой для него послужили книга Притчей Соломона (VII:27), где упоминается о внутренних жилищах смерти, и книга пророка Исаии (LVII:2), где предсказывается, что праведники будут покоиться на ложах своих. Прежде чем облечься в тело, или как выражается Псевдо-Ездра, прийти в этот мир (<hi type="italic">IV:12</hi>), души пребывают под престолом Всевышнего в особых хранилищах (guph), называемых сокровищницами. По мере того, как люди рождаются, сокровищницы пустеют. Сын Давидов не придет до тех пор, пока в хранилищах не останется ни одной души (Corrodi, 195. Fabricius. Codex Pseudepigraphus V. Т. II, 211. Volkmar, 19). Учение Талмуда, разделяемое автором (<hi type="italic">IV:41</hi>; <hi type="italic">VI:23</hi>), здесь распространено на судьбу, ожидающую праведников за гробом. Хранилища (евр. mischcabot, <reference osisRef="Isa.57.2">Ис LVII:2</reference>. Zockler, 451) душ умерших помещаются в преисподней (in infoire <hi type="italic">IV:41</hi>). Будущий век наступит лишь тогда, когда количество умерших праведников достигнет определенного предела. Апокалипсис Иоанна дает точную цифру запечатленных из всех колен Израилевых, именно 144 000 (VII:4). Этот ответ дает им (ad eas) Ангел Иеремиил. Подобно Уриилу имя Иеремиила (ierahmeel, «милосердие Божие») встречается в канонических книгах: в родословных книги Паралипоменон (<reference osisRef="1Chr.2.25-1Chr.2.27">1 Пар II:25–27, 42</reference>) и у пророка Иеремии (XXXVI:26). По свидетельству Апокалипсиса Илии Ангел Иеремиил охраняет души в преисподней (Gunkel, 357), Лике (162) и Кабиш (33) предполагают здесь выдержку из апокрифической книги. Фолькмар (XIX, 400) усматривает заимствование из Апокалипсиса Иоанна (VI:9–11), приводимое без особой точности, из вторых рук. В Апокалипсисе души убитых за слово Божие громко взывают пред престолом Всевышнего: <hi type="italic">«Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?.. И сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их, и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число»</hi> . Но сходство между обеими книгами чисто внешнее. В Апокалипсисе души христианских мучеников взывают о мести за пролитую ими кровь. В нашей книге души умерших праведников с нетерпением ждут собственного прославления. Упоминание о семенах в ответ Иеремиила мало вяжется с ходом речи. В латинском тексте слово «similium» (Syr. Aeth. Ar. 2) принято было за слово «seminum». Прославление праведников наступит тогда, «когда число подобных вам достигнет полноты».<lb/><div annotateRef="2Esd.4.35-36" annotateType="commentary" eID="gen14073" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.36-37" annotateType="commentary" sID="gen14074" type="section"/>. Учение о Божественном предопределении в тройной формуле высказывается в книге Премудрости Соломона (XI:21): <hi type="italic">«Ты все расположил мерою, числом и весом»</hi> (ср. <reference osisRef="Job.28.25-Job.28.26">Иов XXVIII:25–26</reference>). Эту мысль высказывали маги (Hilgenfeld. Messias Judaeorum, 45). Она стояла в связи с астрономическими воззрениями Востока и сложилась под влиянием наблюдаемой закономерности в движении небесных светил. Убеждение, что Бог заранее распределил ход мировой истории, лежит в основе разных делений ее на периоды и вычислений кончины мира. По обыкновению всей апокалиптической литературы автор говорит загадочным языком. Меру, предназначенную для существования миру, иудейство определяло в 7 000 лет.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.36-37" annotateType="commentary" eID="gen14074" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.42-43" annotateType="commentary" sID="gen14075" type="section"/>. Вследствие неправильной интерпункции слово «в начале» (ab initio) отнесено в Вульгате к предстоящим откровениям. По словам Ангела, хранилища стремятся отдать миру вверенные им в начале, до творения мира, души с таким же нетерпением, с каким беременная женщина ждет рождения ребенка.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.42-43" annotateType="commentary" eID="gen14075" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.44-50" annotateType="commentary" sID="gen14076" type="section"/>. Автор пытается точнее знать наступление конца путем сопоставления времени, протекшего от творения мира с тем сроком, который остается до конца. Ответ дается при помощи двух символов. Ездра видит пылающую печь; печь проходит перед его глазами, и от нее остается один дым. После этого над ним проносится облако с обильным дождем; когда дождь стал ослабевать, с неба падали лишь отдельные капли. Видение печи и дыма взято из книги Бытия (XV:17), где повествуется о Богоявлении, бывшем Аврааму ночью. Об этом Богоявлении была речь уже выше (<hi type="italic">III:14</hi>). Оба видения имеют в виду показать, что сравнительно с прошлым время, остающееся до конца, так же непродолжительно, как ничтожен дым в сравнении с пламенем и капли дождя в сравнении с ливнем.<lb/><div annotateRef="2Esd.4.44-50" annotateType="commentary" eID="gen14076" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.4.51-52" annotateType="commentary" sID="gen14077" type="section"/>. Автор желает узнать, доживет ли он до конца. Ангел отзывается неведением (ср. <reference osisRef="Mark.13.32">Мк XIII:32</reference>). Послепленное иудейство стремится, с одной стороны, точно определить время конца, с другой, оттенить мысль, что оно составляет тайну даже для ангелов и известно одному Богу. События, имеющие случиться перед наступлением конца, названы знамениями (signa). Для человека, умеющего разбираться в смысле развертывающихся пред его глазами явлений, они будут обозначать близость конца (<hi type="italic">IX:1–2</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.4.51-52" annotateType="commentary" eID="gen14077" type="section"/> <chapter eID="gen14057" osisID="2Esd.4"/>
<chapter osisID="2Esd.5" sID="gen14078"/> <div annotateRef="2Esd.5.0" annotateType="commentary" sID="gen14079" type="section"/><hi type="italic">Знамения, предшествующие концу (1–13). Впечатление от речи Ангела (14–15). Увещание Фалтиила с призывом вернуться к народу (16–19). Второе видение. Недоумения Ездры по поводу того, что Бог наказывает свой избранный народ не непосредственно Своею рукою, но при помощи язычников (20–30). Ответ ангела. Бессилие человека постигнуть любовь Бога к Израилю и углубиться в планы Божественного домостроительства (31–40). Строгая постепенность в осуществлении Божественных планов, исключающая возможность несправедливости к кому-либо на суде (41–49). Приближение мира к старости (50–55). Вопрос о том, кто будет производить последний суд (56).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.5.0" annotateType="commentary" eID="gen14079" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.1" annotateType="commentary" sID="gen14080" type="section"/>. Вульгата, точно передаваемая славянским переводом, в числе знамений на первом месте указывает обременение жителей большой данью (in censu multo). Русская Библия руководится поправкой Фабриция, сделанной применительно к арабскому тексту (in sensu multo). Она влагает сюда тот смысл, что в последние дни разумные люди будут взяты с лица земли (ср. <reference osisRef="Matt.24.40">Мф XXIV:40</reference>; <reference osisRef="Luke.17.34-Luke.17.37">Лк XVII:34–37</reference>). Фолькмар (22), Гильгенфельд (Messias Judaeorum, 124; Esra und Daniel, 16), Фриче (28), Биссель (647) и Цеклер (45) принимают чтение in sensu multo, видя здесь указание на безумие, которым будут одержимы люди перед кончиной мира. Бенсли (15) применительно к сирскому переводу предлагает чтение in excessu multo. Подобное же исступление или ужас нападет на людей, когда Всевышний придет освободить Свой порабощенный народ (<hi type="italic">XIII:30</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.1" annotateType="commentary" eID="gen14080" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.2" annotateType="commentary" sID="gen14081" type="section"/>. Об умножении беззаконий в последние дни не раз говорят новозаветные книги (<reference osisRef="Matt.24.12">Мф XXIV:12</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.2" annotateType="commentary" eID="gen14081" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.3" annotateType="commentary" sID="gen14082" type="section"/>. Текст Вульгаты страдает темнотою. В русской Библии непонятное выражение imposito vestigio совсем опущено; в славянской оно передано словами <hi type="italic">«в нюже вшед»</hi>, которые в данном месте оказываются совершенно лишними и неожиданными. Ездре не было никакой надобности вступать в страну, царившую в его время над всем миром: он жил в ней, подобно прочим иудеям рассеяния. Гильгенфельд (Judische Apokaryptik, 193) видит в указанных словах намек на крайний деспотизм в отношениях римлян к евреям. Римская империя царила над Израилем, попирая его ногами. Но для такого понимания слова vestigium нет оснований. Фолькмар, Биссель и Циклер предлагают читать здесь incompositio e vestigio, понимая весь стих следующим образом: «И будет разорение по пути той страны, которую ты видишь ныне господствующею, и увидят, как она станет пустыней». Бенсли, применительно к сирскому переводу, воспроизводит латинский текст в таком виде: «И страна, которую ты видишь ныне господствующей, будет неустроена (incomposita, Syr. instabilis) и без следов человека (sine vestigio, Syr. non calcata)». Ни один человек не будет попирать ее своими пятами. Впрочем, латинский рукописный текст (incomposita vestigio) может быть правильно понят и без дополнения Бенсли. Страна, которую Ездра видит ныне господствующею, будет неблагоустроена для передвижения, для ходьбы, по ней не будет проторено дороги стопами людей, она будет непроходима.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.3" annotateType="commentary" eID="gen14082" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.4" annotateType="commentary" sID="gen14083" type="section"/>. Латинский текст вносит в умышленно темную речь автора ряд произвольных толкований, не оправдываемых восточными переводами. Упоминание о третьей трубе (post tertiam tubam) неуместно, так как ниже, во втором видении, идет речь всего лишь об одной трубе, предвещающей конец мира. Фолькмар (23–24) произвольно отожествляет третью трубу с той последней трубой, за которой по словам Ап. Павла последует воскресение мертвых (<reference osisRef="1Cor.15.52">1 Кор XV:52</reference>; cp. <reference osisRef="Matt.24.31">Мф XXIV:31</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.16">1 Сол IV:16</reference>; <reference osisRef="Rev.8.2">Откр VIII:2</reference>). Лике понимает выражение «после третьей трубы» как указание на время, когда Ездра удостоится более обстоятельного откровения о последних днях мира. По свидетельству Гемары, подтверждаемому Флавием (Об Иудейской войне, IV, 9, 12), трубным звуком у евреев возвещалось наступление и конец субботы. Третья труба обозначает здесь третью субботу, имеющую наступить через две недели после настоящего видения. Первые три видения, представляющие одно целое, происходят по субботам. Пред каждым из них автор постится по неделе. Таким образом, к началу третьего видения исполняются три недели поста (<hi type="italic">VI:31</hi>), заповеданные Ездре в данном месте. Трехнедельный пост представляет подражание кн. пророка Даниила (X:2). В восточных переводах вместо звука третьей трубы указан иной признак: землетрясение (ср. <reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference>; <reference osisRef="Rev.11.13">Откр XI:13</reference>). Ван-дер-Улис предполагает, что в латинском тексте стояло первоначально terram turbatam. Гильгенфельд (47) защищает чтение post tertiam turbatam и вкладывает в данное место такой смысл: «Ты увидишь, как страна, имеющая последовать за третьей, станет переживать треволнения». Он приурочивает его к четвертой Данииловой монархии (сирийской). Гутшмид (282), разделяя взгляд Лике на смысл третьей трубы, усматривает здесь намек на землетрясение, бывшее весной 31 г. до Р. Х. По еврейскому календарю оно падает на третью субботу после начала нового года, в средине месяца Нисана. Наиболее естественное объяснение выражения post tertiam дают Блас и Гункель (359), понимающие его в смысле указания на третий день (μετώ τηντρίτην), вслед за которым должна наступить кончина мира. Три дня употребляются в апокалиптической письменности в значении таинственного числа для определения срока, остающегося до наступления нового века. Конец стиха, где говорится о троекратном появлении луны в течение дня (ter in die), в Вульгате поврежден. В рукописях идет речь лишь о том, что луна будет сиять днем (interdie). При кончине мира не будет ни дня, ни ночи: солнце будет блистать ночью, а луна будет лить свои бледные лучи днем (<reference osisRef="Mark.13.24">Мк XIII:24</reference>; <reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference>; ср. <reference osisRef="Isa.13.10">Ис XIII:10</reference>; <reference osisRef="Ezek.32.7-Ezek.32.8">Иез XXXII:7–8</reference>; <reference osisRef="Joel.2.30-Joel.2.31">Иоил II:30–31</reference>). Весь стих может быть воспроизведен в таком виде: «А если Всевышний даст тебе дожить, то ты увидишь, как после третьего дня земля придет в замешательство: солнце внезапно засияет ночью, а луна — днем».<lb/><div annotateRef="2Esd.5.4" annotateType="commentary" eID="gen14083" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.5" annotateType="commentary" sID="gen14084" type="section"/>. Во всей природе обнаружится уклонение от обычного порядка. На дереве появятся капли крови; от камня будет слышаться голос. Эти подробности навеяны книгой пророка Аввакума, II:11: «Камни из стен возопиют, и перекладины из дерева будут отвечать им» (ср. <reference osisRef="Luke.19.40">Лк XIX:40</reference>). Мысль об истечении крови из деревьев стоит в связи с взглядом языческого мира, что священные деревья обладают душою. В послании Варнавы (гл. XII) встречается выдержка из какой-то пророческой книги, близко подходящая к данному месту: «Подобным образом точно свидетельствуется о кресте у другого пророка, который говорит: «Когда же это исполнится?». И говорит Господь: «Когда древо нагнется и поднимется, и из древа потечет кровь». Целый ряд исследователей (<hi type="italic">Le Moyne</hi> . Notae ad varia Sacra, 836. <hi type="italic">Fabnotus</hi> . Codex pseridepigraphus V. T. II, 184–185. <hi type="italic">CorrodI:</hi> 180. <hi type="italic">Volkmar</hi>, 403, 408. <hi type="italic">Hilgenfeld</hi> . Messias Judaeorum, 47. <hi type="italic">Harnack</hi> . Barnabas briee, с 12. <hi type="italic">Schurer</hi>, 329. <hi type="italic">Gunkel</hi>, 359. <hi type="italic">Шавров</hi>, 165–166. <hi type="italic">Бухарев</hi>, 3–5. <hi type="italic">Смирнов</hi>, 37) предполагают здесь свободное заимствование из пророческой книги Ездры (<hi type="italic">IV:33</hi>; <hi type="italic">V:5</hi>). При таком взгляде послание Варнавы приобретает весьма большое значение для определения времени появления нашей книги. Однако уже Котелье (Cotelerius) обратил внимание на то, что между тем смыслом, какой имеет истечение крови из дерева, у Ездры и у Варнавы нет ничего общего. Первой половины выдержки в книге Ездры совсем нет. Несомненно, уже сам автор объединял с нею христианский смысл, прилагая ее к древу креста Господня. Между тем писатель нашей книги ничего не знает об искуплении. Поэтому гораздо справедливее признать, что автор послания Варнавы цитирует какую-либо другую книгу <hi type="italic">Cotelerius, Lucke, Gfroer</hi>, 70, 71, <hi type="italic">Ewald</hi>, 137, <hi type="italic">Keil</hi>, 740, <hi type="italic">Wieseler</hi>, 289–291, <hi type="italic">James</hi>, XXVIII–XXIX). Отсюда нет ни малейших оснований опираться на послание Варнавы в доказательство происхождения пророческой книги Ездры до разрушения Иерусалима (Смирнов, 37). В конце стиха в Вульгате пропуск: «и исходы (egressus) придут в беспорядок». Под исходами разумеются небесные ворота, через которые проходят звезды (<hi type="italic">эф</hi> ) и дуют ветры (сир., ар. 2). Установленный в небе порядок никогда не нарушался на протяжении всей мировой истории. Прекращение его будет свидетельствовать о близости конца. Фолькмар видит в этом месте намек на запутанность в порядке престолонаследия, наступившую в Риме по прекращении династии Юлиев. Но для исторического понимания каждого из признаков конца нет достаточных оснований. Автор стремился исчерпать эсхатологический материал, какой давало народное предание, не заботясь иногда даже о согласовании его между собою.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.5" annotateType="commentary" eID="gen14084" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.6" annotateType="commentary" sID="gen14085" type="section"/>. В числе признаков конца указано вступление на престол того, кого не ожидали. Гильгенфельд (Judische Apokalyptik, 236–237, Messias Judaeorum, 47–43) видит здесь указание на воцарение Октавиана, Гутшмид (281) применяет его к Ироду великому, ставленнику Рима; назначение Ирода правителем Иудеи было полной неожиданностью для него самого (Флавий. Об Иудейской войне XIV, 14, 5). Фолькмар (363) прилагает это место к Гальбе, занявшему престол, несмотря на то, что другие лица имели на него гораздо больше прав (<hi type="italic">Tacitus</hi>, I, 5–10. <hi type="italic">Suetonius</hi> . Galba, 11. Otto, 3). Вельгаузен (247) видит здесь отголосок легенды о том, что Нерон жив и явится внезапно с Востока, чтобы возвратить себе престол. Шнекенбургер (Jahrbucher fur deutsche Theologie. 1859. S. 413–414) разумеет под правителем, имеющим царствовать при кончине мира, сатану, Гункель (359) антихриста. Уже одно разнообразие представленных мнений свидетельствует о том, что для исторического толкования признаков конца нет оснований. Мысль о том, что в последнее время венец будет носить тот, о ком не думали, высказывается в книге Иисуса, сына Сирахова (XI:5). Умножение зла на земле перед кончиной мира натолкнуло народное сознание на мысль о внезапном воцарении виновника зла — сатаны. Перелет птиц и передвижение животных представляют повседневное явление. Птицы и животные отличаются даром предчувствия, почему заблаговременно покидают места, которым угрожает опасность землетрясений.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.6" annotateType="commentary" eID="gen14085" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.7" annotateType="commentary" sID="gen14086" type="section"/>. В Мертвом море совершенно не живет рыба. Вельгаузен (246–247) пытается устранить затруднение, признав это место вставкой, навеянной книгами Осии (IV:3) и Софонии (I:3). Там пророчествуется об истреблении морских рыб при последнем посещении Иудеи Иеговою. Гораздо больше света на загадку проливает книга Иезекииля (XLVII:8–11). Пред его глазами развертывается следующее видение. Поток, вышедший из-под порога храма, впадает в море, воды которого становятся здоровыми; под влиянием этого там будет царить жизнь; рыбы будет так много, как в большом море; болота его и лужи, которые не сделаются здоровыми, будут оставлены для соли. Несомненно, это видение должно быть истолковано в приложении к Мертвому морю. Отсюда и заимствована мысль о том, что Содомское море, где в последнее время будет необычайное обилие рыбы, выбросит ее пред наступлением нового века. Рев морских волн тоже обозначает близость конца. Это отголосок древнего представления о постоянной борьбе между морем и сушей. Гул, слышащийся со дна моря по ночам при полной тишине, обычно предвещает землетрясение. Вельгаузен относит необычайный голос, который будет слышаться по ночам, не к морю, а к тому таинственному человеку, что захватит внезапно в свои руки власть. Но это нисколько не устраняет загадочности дивного места. Очевидно, автор целиком взял его из народного предания. Нет оснований заключать из этой географической подробности, что автор жил в Палестине неподалеку от Мертвого моря (Визелер, 268–289. Бальденшпергер, 39. Кабиш, 39).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.7" annotateType="commentary" eID="gen14086" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.8" annotateType="commentary" sID="gen14087" type="section"/>. «И по многим местам видна будет бездна (chaus) и часто будет извергаться оттуда огонь, …и женщины, способные к зачатию (menstruatae) будут рождать чудовищ». В русской Библии применительно к Евангелию (<reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference>; <reference osisRef="Mark.13.25">Мк XIII:25</reference>) идет речь об огне, спавшем с неба. По ходу мыслей естественнее видеть здесь продолжение речи о бездне. Вельгаузен видит здесь намек на извержение Везувия в 79 г. по Р. X.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.8" annotateType="commentary" eID="gen14087" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.9-11" annotateType="commentary" sID="gen14088" type="section"/>. Присутствие соленой воды в пресной — признак близкого землетрясения. Ум и разум перед концом мира удаляются в свои хранилища. Послепленное иудейство представляло главные способности человеческого духа, как особые существа живущие в таких же хранилищах, как и души людей. Оттуда совершает свое путешествие по земле правда (ср. <reference osisRef="1Esd.4.38-1Esd.4.40">2 Езд IV:38–40</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.9-11" annotateType="commentary" eID="gen14088" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.12" annotateType="commentary" sID="gen14089" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Amos.6.10">Ам VI:10</reference>. Фолькмар (364–365) прилагает перечисленные знамения к истории Римской империи по прекращении династии Юлиев до вступления на престол дома Флавиев. Тацит (Historial, 2) отмечает на это время необычайное обилие междоусобных войн и мятежей, неслыханные жестокости даже в мирное время и чудовищный разврат, царивший в Риме. Риму грозили опасностью волнения в Галлиях, нападения сарматов, свевов и парфян (6). Иллирию и Кампанью посетило землетрясение. Оно уничтожило часть Рима и вход в царский дворец. Кроме того, Рим опустошен был пожарами (6). Все взаимоотношения между людьми внушались или ненавистью, или страхом (9–10). Гутшмид с неменьшим успехом подбирает целый ряд необычайных явлений перед Актейской битвой. В начале главы (1–3) он видит указания на те оскорбления религиозного чувства евреев, которые производились Иродом в угоду грехам. Разверстие земли указывает на гибель Пизавры, городка на берегу Адриатического моря, вследствие образовавшейся под ним пропасти. В самом Риме упавшей молнией были сожжены часть цирка, святилище Цереры и храм богини Надежды. В Рим зашел волк и был убит. К этому пониманию склоняются Гильгенфельд и Кабиш. Против исторического понимания говорит прежде всего то обстоятельство, что аналогичные явления можно легко подобрать в истории каждого народа. Все знамения заимствованы автором из богатого запаса эсхатологических идей, бывших жизненным нервом послепленного иудейства и сохранивших свое обаяние и в первые годы существования христианства. Эсхатологии совершенно чужда та определенность, которую навязывает ей историческое толкование.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.12" annotateType="commentary" eID="gen14089" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.14-15" annotateType="commentary" sID="gen14090" type="section"/>. Чувство ужаса, доходящее до потери сознания и требующее подкрепления от Ангела, находит себе место в книге пророка Даниила (VII:15; VIII:17–18; X:8–10, 15–18), которой подражает наш автор.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.14-15" annotateType="commentary" eID="gen14090" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.16" annotateType="commentary" sID="gen14091" type="section"/>. Имя вождя народа в Вульгате должно быть исправлено. В восточных переводах и в одном из латинских кодексов он назван Фалтиилом. В канонических книгах встречается имя Фалтия, современника Саула и Давида (<reference osisRef="2Sam.3.15">2 Цар III:15</reference>). Евр. слово phaltiel значит «спасение Божие».<lb/><div annotateRef="2Esd.5.16" annotateType="commentary" eID="gen14091" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.18" annotateType="commentary" sID="gen14092" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.10.16">Мф X:16</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.18" annotateType="commentary" eID="gen14092" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.19" annotateType="commentary" sID="gen14093" type="section"/>. Вводный эпизод с Фалтиилом вполне понятен, если видение имело место в доме Ездры. Отсутствие Ездры в тех местах, где протекала общественная жизнь рассеянных иудеев, давало основание предполагать, что он оставил город. Этим и объясняется первый вопрос Фалтиила. Кабиш без всяких достаточных оснований предполагает, что первое видение происходит за городом, так как Ездра видит происходящую печь и ливень. Но из текста видения ясно, что он созерцает обе картины во сне. Для этого не было надобности оставлять жилище.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.19" annotateType="commentary" eID="gen14093" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.23" annotateType="commentary" sID="gen14094" type="section"/>. С виноградной лозой сравнивает избранный народ Псалмопевец (LXXIX:9–17). Пророк Исаия (V:7) называет дом Израилев виноградником Господа Саваофа. Виноградная лоза — обычный символ Иудеи на монетах. Мысль о богоизбранном достоинстве Израиля автор освещает при помощи семи символов, прилагаемых в ветхозаветной литературе к Иудее и Иерусалиму.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.23" annotateType="commentary" eID="gen14094" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.24" annotateType="commentary" sID="gen14095" type="section"/>. В русской Библии начало стиха, где идет речь о пещере, переведено неправильно. Смысл слова fovea (ров, яма) верно передан в славянской Библии, понимающей его в значении юдоли или долины. Очевидно, автор имеет в виду углубление в земле, вырываемое для посадки растений, и в частности виноградной лозы. Обычно виноградники помещались на низменных местах, в долинах рек. Здесь разумеется долина реки Кедрона, поражавшая великолепием растительного царства. Лилия своею пышностью далеко оставляет за собою все остальные цветы. По словам Спасителя даже Соломон не одевался так, как полевые лилии (<reference osisRef="Matt.6.28-Matt.6.29">Мф VI:28–29</reference>; <reference osisRef="Luke.12.27">Лк XII:27</reference>). С лилией сравнивает Соломон свою Суламиту (<reference osisRef="Song.2.2">Песн II:2</reference>). Пр. Осия (XIV:6) рисует славную будущность Израиля под образом расцвета лилии.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.24" annotateType="commentary" eID="gen14095" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.25" annotateType="commentary" sID="gen14096" type="section"/>. Фолькмар разумеет под источником реку Иордан, но по ходу речи скорее здесь имеется в виду поток Кедрон, воды которого омывали Иерусалим. Сравнение с потоком встречается в Песни Песней (IV:15). Соломон называет свою невесту садовым источником — колодцем живых вод и потоками с Ливана. Наименование Сиона городом свидетельствует о тесной связи, существовавшей между религиозной и политической жизнью Израиля. Сион, бывший средоточием религиозной жизни, отожествлялся с Иерусалимом, столицей еврейского государства.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.25" annotateType="commentary" eID="gen14096" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.26" annotateType="commentary" sID="gen14097" type="section"/>. Голубь и горлица узаконены были Моисеем для принесения в жертву (<reference osisRef="Lev.1.14-Lev.1.17">Лев I:14–17</reference>; <reference osisRef="Lev.5.7">V:7</reference>; <reference osisRef="Lev.12.6-Lev.12.8">XII:6–8</reference>; ср. <reference osisRef="Luke.2.24">Лк II:24</reference>). В устах Псалмопевца (LXXIII:19) горлица является символом избранного народа. Этим же неясным именем называет свою возлюбленную Соломон (<reference osisRef="Song.2.14">Песн II:14</reference>). Подобно горлице овца употреблялась в качестве жертвенного животного (<reference osisRef="Lev.1.10-Lev.1.13">Лев I:10–13</reference>; <reference osisRef="Lev.4.32">IV:32</reference>; <reference osisRef="Lev.5.7">V:7</reference>). В Псалтири народ Божий признается овцами пажити Его (LXXVIII:13), водимыми Богом, как Пастырем (LXXIX:2). Так как целый ряд образов обнаруживает сходство с Песнью Песней, то отсюда Гункель (361) заключает, что современное автору Иудейство понимало ее аллегорически, как изображение союза Иеговы со Своим народом.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.26" annotateType="commentary" eID="gen14097" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.27" annotateType="commentary" sID="gen14098" type="section"/>. В латинском тексте высказывается мысль, что закон одобрен всеми людьми (ab omnibus probatam). Языческий мир даже при незнании писаного закона платил ему дань уважения, так как внушения естественного закона, выражавшиеся в голосе совести, совпадали с предписаниями закона Моисеева (<reference osisRef="Rom.2.14-Rom.2.15">Рим II:14–15</reference>; <reference osisRef="Rom.1.32">I:32</reference>). Это чтение защищают Фолькмар (28), Гильгенфельд (50), Цеклер (452) и Биссель (648). Гункель (361) предпочитает чтение сирского и эфиопского переводов, где идет речь о том, что Бог из всех законов одобрил один (et ex omnibus probavisti legem). У каждого народа есть свои законы. Их так же много, как и народов в мире. Но ни у одного народа, по словам Моисея, не найдется таких справедливых постановлений и законов, как у Израиля (<reference osisRef="Deut.4.8">Втор IV:8</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.27" annotateType="commentary" eID="gen14098" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.28" annotateType="commentary" sID="gen14099" type="section"/>. Мысль о насаждении на одном корне других отраслей, выраженная в Вульгате (et praeparasti super unam radicem alias), весьма близко напоминает речь Ап. Павла (<reference osisRef="Rom.11.16-Rom.11.24">Рим XI:16–24</reference>) о привитии язычников к доброй маслине. Она стоит в явном противоречии с миросозерцанием автора, для которого альфой и омегой является родной народ, и в глазах которого языческий мир ничто (<hi type="italic">VI:56</hi>). Рукописи латинского текста при всей своей темноте не оставляют сомнения в том, что у автора была здесь противоположная мысль об избрании Израиля предпочтительно перед всеми прочими народами: «ты уготовал один корень больше других» (et praeparasti unam radicem super alias). В восточных переводах говорится о преимущественном отвержении одного корня сравнительно с остальными. Израиль, отвергнутый Богом за грехи, терпит гораздо больше унижения, чем язычники, враждебно относившиеся к Богу. Фолькмар (29), Фриче (30), Цеклер (452) и Гункель (361) признают последнее чтение первоначальным, объясняя происхождение латинского текста ошибочно прочитанным греческим словом ητίμασας (от глагола ατιμάζω — бесчещу). Оно принято было за ήτοίμασας (от глагола ετοιμάζω — приготовляю).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.28" annotateType="commentary" eID="gen14099" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.29" annotateType="commentary" sID="gen14100" type="section"/>. Языческий мир в глазах автора является противником обетований Божиих, неверующим Егo заветам. Преступления язычества не грех неведения, так как при Синайском законодательстве голосу Иеговы внимала вся вселенная.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.29" annotateType="commentary" eID="gen14100" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.30" annotateType="commentary" sID="gen14101" type="section"/>. Нельзя отрицать заслуженности наказаний, постигших Израиля. Непонятно только, почему Бог не наказывает его Своею рукою посредством голода, моровой язвы и землетрясения, а избирает для этой задачи язычников, достойных еще более суровой кары.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.30" annotateType="commentary" eID="gen14101" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.35" annotateType="commentary" sID="gen14102" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Jer.20.17-Jer.20.18">Иер XX:17–18</reference>; <reference osisRef="Jer.15.10">XV:10</reference>; <reference osisRef="Jer.20.14">XX:14</reference>. Это место приведено у Климента Александрийского с определенным обозначением автора (Strom. III, 16): «Почему утроба моей матери не стала для меня могилой, чтобы мне не видеть бедствий Иакова и изнурения рода Израилева? — говорит пророк Ездра». Эта выдержка определяет конечный пункт, далее которого не может быть отодвинуто появление пророческой книги Ездры. Отношение к ней Климента Александрийского, признающего ее за подлинное произведение Ездры, свидетельствует о том, что к концу II века она имела за собою почтенную давность, так что Климент ничего не знал обстоятельствах ее происхождения. В виду этого теории Гартвига, Гутшмида и Ле-Ира, отодвигающие книгу к началу III века или частнее к 218 г., должны быть отвергнуты.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.35" annotateType="commentary" eID="gen14102" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.36" annotateType="commentary" sID="gen14103" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Ezek.17.24">Иез XVII:24</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.36" annotateType="commentary" eID="gen14103" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.37" annotateType="commentary" sID="gen14104" type="section"/>. По представлению древних ветры заключены как бы в меха, причем для каждого назначено особое место (<reference osisRef="Job.37.9">Иов XXXVII:9</reference>, <reference osisRef="Job.38.22-Job.38.24">XXXVIII:22–24</reference>). В эфиопском и арабском переводах вместо ветров идет речь о хранилищах душ. Разница объясняется возможностью двоякого перевода слова πνεύμα. Восточные переводы (сир., эф., ар. 1) дают перечень явлений недоступных для понимания человеку в более подробном виде: «Покажи мне образ тех лиц, которых ты еще не видел». По убеждению послепленного иудейства, голос, подобно всему существующему, имеет чувственный облик, недоступный для восприятия человеку лишь по ограниченности его разума.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.37" annotateType="commentary" eID="gen14104" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.38" annotateType="commentary" sID="gen14105" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.2.11">Дан II:11</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.38" annotateType="commentary" eID="gen14105" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.40" annotateType="commentary" sID="gen14106" type="section"/>. Ангел отожествляет себя с Богом. Равным образом, и сам Ездра называет его Владыкою, Господом (<hi type="italic">V:38</hi>) и Творцом мира (<hi type="italic">V:45</hi>). Подобные примеры не раз встречаются в Ветхом Завете.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.40" annotateType="commentary" eID="gen14106" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.41" annotateType="commentary" sID="gen14107" type="section"/>. Автор ставит вопрос, как согласить последовательную смену одного поколения другим с одновременностью суда для всех людей. В русском переводе согласно с Вульгатой отмечено преимущество тех, кто будет жить при кончине мира перед современным и всеми прошлыми поколениями (tu ргоре es his qui in finem sunt). В рукописях мысль иная: tu praees his qui in fine sunt. Фолькмар произвольно влагает сюда такое значение: Бог владычествует над всем от начала до конца мира, и потому может ответить на вопрос о судьбе людей. Более вероятно предположение Гункеля, что слово praees представляет перевод греческого προφθαίνεις (προφθαίνω значит утверждать, предварять, идти навстречу). В этом случае смысл получается следующий: «Ты встречаешь (благословениями и блаженством) лишь тех, кто будет жить при конце». В иудействе существовало первоначально убеждение, что весь народ в лице его последних поколений будет участником нового века. Оно и отразилось в данном случае. Впоследствии, с большим развитием эсхатологических представлений Царство Мессии стало считаться достоянием одних праведников (<hi type="italic">VI:25</hi>; <hi type="italic">VII:27</hi>; <hi type="italic">XIII:16–24</hi>; ср. <reference osisRef="Luke.2.29-Luke.2.32">Лк II:29–32</reference>). Вопрос, поставленный здесь, долгое время занимал умы и сердца иудеев и первых христиан, с нетерпением ожидавших конца. Его решает Ап. Павел в 1 послании к Солунянам (IV:13–17).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.41" annotateType="commentary" eID="gen14107" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.42" annotateType="commentary" sID="gen14108" type="section"/>. Суд будет произведен одновременно над всем человечеством, как над умершими ранее, так и над современным автору и последующими поколениями. Как в венке ввиду его круглой формы нельзя найти начало или конец, так и на последнем суде люди нисколько не будут разниться в своей судьбе в зависимости от времени, когда они жили. По мнению Кабиша (45) здесь имеется в виду раздача венков победителям на играх (ср. <reference osisRef="1Cor.9.24-1Cor.9.27">1 Кор IX:24–27</reference>). Как победные венки раздаются не тотчас же после каждого отдельного состязании, но по окончании всех игр, так и венцов блаженства удостоены будут сразу все праведники. Данное место приводится у Амвросия Медиоланского (De bono mortis, 10): «Предупреждая жалобы людей на то, что умершие ранее праведники до наступления дня суда долгое время несправедливо будут лишены заслуженных ими наград, Писание дивно говорит, что день суда будет подобен венку, так как тут не будет иметь значения ни промедление недавних пришельцев, ни поспешность явившихся прежде». Кроме того им пользуется автор 34 беседы на Ев. Матфея, приписываемой Златоусту (Opus imperfectum in Mattaeum Hom. 34). Беседа по мнению Лике (148) принадлежит арианину, жившему при Феодосии Великом. Она сохранилась лишь на латинском языке. Здесь дается обстоятельное толкование символа венка: «Желая показать одновременность призвания всех святых и отсутствия какой бы то ни было разницы между ними из-за времени, пророк Ездра говорит, что все святые в своей совокупности будут представлять как бы венок, ибо, как в венке вследствие его круглой формы не найдешь, где бы было на твой взгляд начало или конец, так и среди святых никто не называется новичком или первым в зависимости от времени пребывания в том веке». Гильгенфельд (Esra und Daniel, 69. Messias Iudaeorum, 52) и Гаусрат сближают конец стиха, где говорится о первых и последних, с Ев. Матфея (XIX:30; XX:16) и допускают возможность литературной зависимости одной книги от другой. Но все сходство ограничивается отдельными словами. Евангельское пророчество, что первые будут последними и последние первыми, имеет в виду отвержение иудеев и призвание язычников. Эта мысль совершенно чужда нашему автору.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.42" annotateType="commentary" eID="gen14108" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.43" annotateType="commentary" sID="gen14109" type="section"/>. Латинский текст точно воспроизведен в славянской Библии. «Разве Ты не мог бы за один раз сотворить тех, которые были сотворены прежде, которые живут теперь и которые будут жить».<lb/><div annotateRef="2Esd.5.43" annotateType="commentary" eID="gen14109" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.44" annotateType="commentary" sID="gen14110" type="section"/>. «Тварь не может обнаруживать большую поспешность, чем Творец». Она не в силах вопреки планам Божиим спешить со своим появлением на свет и развитием.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.44" annotateType="commentary" eID="gen14110" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.45" annotateType="commentary" sID="gen14111" type="section"/>. Автор ссылается в начале стиха на слова Ангела о последнем суде, на который предстанет сразу все человечество. Дальнейший смысл весьма темен, вследствие замены в Вульгате будущего времени прошедшим. Фолькмар, защищающий чтение Вульгаты, видит в первых словах ссылку на рассказ книги Бытия о творении. Но текст книги не дает для этого оснований. По мнению Фолькмара, Бисселя и Лептона здесь излагается учение Филона, что Бог сотворил все вещи сразу (Ср. <reference osisRef="Sir.18.1">Сир XVIII:1</reference>, κοινή). В рукописях идет речь о будущем воскресении всего человечества. «Как же Ты сказал рабу Твоему, что Ты сразу (in-unum) оживишь (vivificans vivificabis) созданную Тобою тварь? Ведь, если они будут жить (viventes vivent) все вместе (in unum), и творение сможет носить их на себе (sustinebit), то оно и теперь в состоянии носить на себе всех людей вместе (in unum) в их теперешнем виде (praesentes)». Автор продолжает отстаивать свою мысль, что самым лучшим было бы создать всех людей сразу. Это ускорило бы суд, которого он с таким нетерпением ждет (Ван-дер-Улис, Гильгенфельд, 53. 129, Цеклер, 453 и Гункель, 363).<lb/><div annotateRef="2Esd.5.45" annotateType="commentary" eID="gen14111" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.49" annotateType="commentary" sID="gen14112" type="section"/>. В своем развитии мир проходит те же возрасты, что и отдельный человек. «Как не может рождать младенец, и та, которая уже состарилась, так и Я распределил созданный Мною век».<lb/><div annotateRef="2Esd.5.49" annotateType="commentary" eID="gen14112" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.50" annotateType="commentary" sID="gen14113" type="section"/>. Славянский перевод высказывает мысль, что хотя мир по времени своего существования и должен быть признан молодым, однако, по всем остальным признакам он приближается к старости. По мнению Фолькмара и Цеклера Ангел в предшествующей речи дал понять, что мир еще молод. Это и побуждает автора вновь поставить вопрос о близости конца. Однако, гораздо естественнее видеть в данном стихе вопрос, выраженный в разделительной форме. Такое значение он имеет в сирском, армянском и нашем русском переводе (Hilgenfeld, Fritzsche, Bissel, Bensly, Gunkel). Это тот же вопрос, который задавал Ездра в предыдущем видении (<hi type="italic">IV:33</hi>), о времени, остающемся до наступления нового века. Мысль об одряхлении мира встречается у языческих (<hi type="italic">Лукреций</hi> ), еврейских (<hi type="italic">Филон</hi> . De mundi opificio, S. 49) и христианских (<hi type="italic">Киприан</hi> . Послание к Деметриану) писателей. Амвросий (De bono mortis, 10) приводит обширную выдержку из нашей книги (<hi type="italic">V:50–55</hi>), чтобы объяснить измельчание человечества, замечавшееся в его время: «Писание не утаило, почему родившиеся в прежнее время выше на вид, а родившиеся позже слабее. Оно сравнивает порождения настоящего века с чревом матери; ведь рожденные в цветущей юности бывают крепче, а рожденные в старости слабее. От множества родившихся настоящий век одряхлел; подобно ложеснам родильницы и состарившейся твари он теряет юношескую мощь вследствие ослабления сил».<lb/><div annotateRef="2Esd.5.50" annotateType="commentary" eID="gen14113" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.5.56" annotateType="commentary" sID="gen14114" type="section"/>. Из того, что сказано выше о последнем посещении мира Богом, не было никаких оснований допускать какого-либо посредника между Богом и людьми. Особая важность, придаваемая автором этому вопросу, побуждает предполагать, что он полемизирует здесь против распространенных в его время в среде иудейства взглядов, будто последнее посещение мира будет осуществлено при посредстве Мессии (Volkmar, 37. Kahisch, 48. Gunkel, 337). Предположение Фолькмара, что он борется здесь против христианской проповеди о близком пришествии Мессии (<reference osisRef="Matt.25.31-Matt.25.46">Мф XXV:31–46</reference>, <reference osisRef="Rom.2.16">Рим II:16</reference>), недостаточно обосновано.<lb/><div annotateRef="2Esd.5.56" annotateType="commentary" eID="gen14114" type="section"/> <chapter eID="gen14078" osisID="2Esd.5"/>
<chapter osisID="2Esd.6" sID="gen14115"/> <div annotateRef="2Esd.6.0" annotateType="commentary" sID="gen14116" type="section"/><hi type="italic">Последнее посещение мира Творцом (1–6). Граница между настоящим и будущим веком (7–10). Молитва Ездры об открытии ему дальнейших признаков конца (11–12). Признаки конца (13–28). Обещание нового откровения (23–34). <hi type="bold">Третье видение</hi> . Новая молитва Ездры о разрешении недоумений, возникающих вследствие угнетения избранного народа язычниками (35–59).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.6.0" annotateType="commentary" eID="gen14116" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.1" annotateType="commentary" sID="gen14117" type="section"/>. Для доказательства своей мысли, что последнее посещение мира Бог произведет Сам, автор проводит полную аналогию между началом мира и его концом. Как при создании мира Творец не прибегал к чьей-либо помощи, так Он не будет нуждаться в посреднике и для совершения последнего суда над людьми. Рисуемая здесь высокопоэтическая картина творения мира заимствована из предания (ср. <reference osisRef="Prov.8.24-Prov.8.29">Притч VIII:24–29</reference>; <reference osisRef="Ps.89.2">Пс LXXXIX:2</reference>). В славянской Библии точно передан смысл латинского выражения exitus saeculi — «исходы века». Так как рядом идет речь о ветрах, то, очевидно, под веком здесь разумеется небо, небесными воротами названы те отверстия в тверди небесной, откуда дуют ветры и выходят звезды, чтобы совершать свой установленный путь. По представлению древних каждое атмосферическое явление имело на небе особое помещение, снабженное дверями.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.1" annotateType="commentary" eID="gen14117" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.3" annotateType="commentary" sID="gen14118" type="section"/>. Под прекрасными цветами, по ходу речи разумеются цветы рая. По мифологическим представлениям древних цветами небесного сада являются звезды, рассыпанные по небосклону. Так как о звездах больше в этом отделе не говорится, несмотря на попытку автора дать исчерпывающую картину мироздания, то, очевидно, цветами и названы здесь небесные светила. Вместо подвижных сил (motae virtutes, Вульг.) следует читать: «силы движения», «силы, управляющие движением» (motte virtutes, <hi type="italic">лат. рукоп.</hi> ). По мнению Гункеля здесь имеются в виду ангельские силы (αί δυνάμεις των ουρανών, <reference osisRef="Matt.24.29">Мф XXIV:29</reference>), в ведении которых находятся светила. Этот взгляд разделялся и языческим миром. Сабеизм видел в каждой звезде Божество.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.3" annotateType="commentary" eID="gen14118" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.4" annotateType="commentary" sID="gen14119" type="section"/>. Речь об огнях, пылающих на Сионе, взята из Вульгаты (antequam aestuarent camini in Sion). Она представляет плод ошибки, так как в восточных переводах в данном месте говорится об утверждении оснований Сиона. Бенсли на основании рукописей восстановляет текст в таком виде: «прежде чем Сион предназначен был в подножие» (antequam aestimaretur scabellum Sion). Сион неоднократно называется в Ветхом Завете подножием (ύποπόδιον) Божиим (Пс XCVIII:5; CIX:1–2; CXXXI:7; <reference osisRef="1Chr.28.2">1 Пар XXVIII:2</reference>; <reference osisRef="Ezek.43.7">Иез XLIII:7</reference>; <reference osisRef="Lam.2.1">Плач II:1</reference>) Гильгенфельд, Биссель и Цеклер предлагают читать вместо aestimaretur — aediticaretur, применяя данное место к заселению горы Сиона. Но автор никоим образом не мог рядом с явлениями, предшествующими творению мира, поместить событие, имевшее место много лет спустя. «Прежде нежели распределены были настоящие годы, и отвергнуты были посягательства тех, которые ныне грешат, и запечатлены были те, которые собирают сокровище веры».<lb/><div annotateRef="2Esd.6.4" annotateType="commentary" eID="gen14119" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.5" annotateType="commentary" sID="gen14120" type="section"/>. До творения мира Бог с необычайной точностью определил все стадии в его развитии. Потому посягательства грешников не могут перейти положенной им границы; они будут отвергнуты. О печатях, полагаемых на челе рабов Бога, говорит Апокалипсис (VII:2–8).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.5" annotateType="commentary" eID="gen14120" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.6" annotateType="commentary" sID="gen14121" type="section"/>. Гункель обращает внимание на то, что автор говорит не о творческом слове, а о творческой мысли, и видит здесь доказательство более возвышенного понимания творческой деятельности Бога. Конец мира будет сходен с началом. Как при творении Бог действовал Один, так и при кончине мира Он будет действовать Сам, не прибегая к кому-либо иному. Здесь вовсе не исключается пришествие Мессии. Но для автора оно лишь одно из явлений, предшествующих кончине мира. Завершительный момент в мировой истории произойдет помимо Мессии.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.6" annotateType="commentary" eID="gen14121" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.7-10" annotateType="commentary" sID="gen14122" type="section"/>. Проводимая здесь граница между нынешним и будущим веком отличается наполовину загадочным характером, только слегка приподнимающим покров тайны над последними днями мира (ср. <reference osisRef="Gal.4.21-Gal.4.31">Гал IV:21–31</reference>). Он значительно смягчен в латинском переводе и еще более в печатном тексте Вульгаты. Речь Ангела о разделении времен в неприкосновенном виде сохранена в сирском тексте: «От Авраама до потомства Авраамова (ab Abraham usque ad generatorionem Abrahami), ибо от него родился Иаков и Исав, и рука Иакова в начале держала пяту Исава. Пята первого века Исав, а рука второго Иаков, ибо начало человека его рука, а конец человека его пята. Между пятою и рукою не ищи чего-либо другого, Ездра!» (Ср. эф., ар. 1, 2). Арабский перевод объясняет, почему настоящий и будущий век сопоставляются с пятою и рукою человека: «И вот пята и рука связаны между собою». В латинском переводе символы пяты и руки истолкованы, вследствие чего получилась мысль, что Исав будет концом настоящего века, а Иаков началом будущего. Задачей автора было показать, что между настоящим и грядущим веком не будет никакого промежутка: за первым тотчас последует второй. Для этого он пользуется тремя сравнениями. Первым из них автор, по мнению Фолькмара (41), хочет сказать, что образ конца начертан в первоначальной истории избранного народа. Там нет перерыва в смене поколений одного другим. За Авраамом следует его потомок, за ним Исав и Иаков и т. д. Кабиш (43–50) объясняет сравнение еще проще: переход от настоящего века к будущему произойдет точно так же, как происходит появление каждого нового поколения в избранном народа, без участия иноплеменной крови. Цеклер (454) понимает сравнение применительно к дальнейшим словам в том смысле, что будущий век будет следовать непосредственно за настоящим, подобно тому, как два внука Авраама родились у Исаака еще при жизни деда. В обстоятельствах рождения Исава и Иакова (<reference osisRef="Gen.25.26">Быт XXV:26</reference>) автор видит полную аналогию со сменою теперешнего века новым. Кроме исторических примеров он ссылается на устройство человеческого организма. В нем замечается тесная связь между нижнею оконечностью человека — пятою, и рукою, которая в вертикальном положении составляет верхнюю оконечность тела. В латинских рукописях ответ Ангела начинается непонятным выражением: «от Авраама до Авраама (ab Abraham usque ad Abraham)». Оно объясняется тем, что в греческом тексте стояло από τού Αβραάμ έπί τόν τού Αβραάμ (Volkmar) или έπί τόν τού Αβραάμ (Hilgenfeld). Греческий член был оставлен без перевода. В Вульгате применительно к контексту сделана поправка: «От Авраама даже до Исаака». Не менее темен смысл заключительных слов Ангела, где, очевидно, имеет место пропуск: «рука человека между пятою и рукою; о другом не спрашивай, Ездра». Фолькмар (41) и Биссель (649) разумеют под рукою человека царствование Нервы, падающее на промежуток между соседним отпрыском династии Ирода Идумеянина и наступлением владычества Иакова. Но такое понимание слишком произвольно. Гильгенфельд (Esra und Daniel, 21. Messias Judaeorum, 134) читает вместо manus membra, но это ничем не оправдываемое исправление только усложняет входящие в состав сравнений элементы Поэтому большинство исследователей высказывается за подлинность сирской редакции. Гункель предполагает здесь лишь неправильную интерпункцию при переводе греческой фразы: μεταξύ πτέρνης καί χειρός ούδέν άλλο ώήτει Έζρα. Ангел указывает, что «между пятою и рукою нет ничего другого», что бы не входило в состав человеческого организма, и призывает Ездру к пониманию сказанного: «разумей, Ездра» (ср. <reference osisRef="Mark.13.14">Мк XIII:14</reference>; <reference osisRef="Matt.24.15">Мф XXIV:15</reference>). Всеми своими сравнениями автор хочет выразить мысль, что новый век будет по пятам следовать за настоящим. Грядущий век назван веком Иакова, так как в нем будет царить Мессия, потомок Иакова. По мнению большинства исследователей под символом Исава писатель книги изобразил современное ему политическое положение евреев. Гильгенфельд (Judischs Apokalyptik 195); (Esra und Daniel. 22–23; Messias Judaeorum, 55), Гутшмид, Фолькмар (41, 361–362) и Визелер (278) видят здесь намек на династию Ирода Идумеянина, правившую Палестиной. Первые два исследователя относят происхождение книги к правлению Ирода Великого; остальные к царствованию последнего отпрыска Иродова дома, Ирода Агриппы. Благодаря своей сестре Веронике, бывшей любовницей Тита, Ирод Агриппа сосредоточивал в своем лице довольно обширную власть над Палестиной. Однако династия Иродов никогда не играла в глазах евреев такой крупной мировой роли, чтобы ее именем обозначать земной век. Это были лишь послушные рабы Рима, подобострастно исполнявшие все желания римских цезарей. Поэтому гораздо справедливее видеть в Исаве или Едоме символ Рима, власть которого в момент появления книги захватывала всю вселенную. Такого понимания держатся Элер (Herzog. Real — Encyklopedie, 2 Aufl., К, 660), Эвальд, Ланген (125–126), Вельгаузен (245), Гункель (365), Ширер (320–321) и Лагранж (490). У раввинов Рим нередко называется Едомом. У блаженного Иеронима отмечается то увлечение, с каким евреи все места Библии об Едоме относили к Риму: «Некоторые из евреев вместо слова dumah читают rumah, желая применить пророчество к римлянам вследствие ложного убеждения, что под именем Идумеи всегда разумеются римляне» (Comment. ad Jesajam, XXI, 11–12). Такое толкование проникло и в новозаветную литературу (Ориген, Тертуллиан, Амвросий, Григорий Великий, Августин, Исидор Севильский, Ефрем Сирин и Иаков Едесский). Должно заметить, что граница, проводимая автором между старым и новым веком, не отличается твердостью. Здесь, видимо, царствование Мессии, потомка Иакова, знаменует начало грядущего века. Ниже, в третьем видении (<hi type="italic">VII:29</hi>) оно отнесено к настоящему веку. Разница объясняется тем, что автор широко пользовался народными преданиями, где пришествие Мессии рассматривалось то как завершительный момент в развитии настоящего века, то как начало будущего.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.7-10" annotateType="commentary" eID="gen14122" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.13" annotateType="commentary" sID="gen14123" type="section"/>. Звучный голос, напоминающий шум вод многих (<reference osisRef="Ezek.1.24">Иез I:24</reference>); (<reference osisRef="Rev.1.15">Откр I:15</reference>; <reference osisRef="Rev.14.2">XIV:2</reference>; <reference osisRef="Rev.19.6">XIX:6</reference>), принадлежит Богу. В этой подробности нельзя не заметить влияния иудейского учения о bath — qol (дочь голоса). Послепленное иудейство учило, что голос Бога в его непосредственном виде не может быть воспринят человеком. Его заменяет лишь эхо, доходящее до земли и называемое дочерью голоса (Hamburger, II, 92–95 Weber. System der altsynagogischen Theologie, 188–189).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.13" annotateType="commentary" eID="gen14123" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.14-16" annotateType="commentary" sID="gen14124" type="section"/>. Текст Вульгаты должен быть исправлен. «И если место, где ты стоишь, будет сильно колебаться, пока Он будет говорить, ты не ужасайся». Теперешнее чтение возникло вследствие неправильного разделения слов commotione commovebitur.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.14-16" annotateType="commentary" eID="gen14124" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.20" annotateType="commentary" sID="gen14125" type="section"/>. Век будет запечатлен (supersignabitur). Сравнение берется от письменного документа, в котором приложение печати составляет завершительный акт. О раскрытых книгах в числе прочих признаков конца упоминается у пророка Даниила (VII:10) и в Апокалипсисе (V:1). Гункель придает этим книгам то же значение, какое имеет запечатанная семью печатями книга в деснице Сидящего на престоле. Книги, видные на небе для всех, возвещают о разного рода бичах, имеющих обрушиться на человечество. Кабиш разумеет здесь книги, в которые записаны добрые и злые дела людей. По ним Бог будет судить людей при последнем посещении мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.20" annotateType="commentary" eID="gen14125" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.21" annotateType="commentary" sID="gen14126" type="section"/>. Уже в предыдущем видении отмечены были необычайные явления в области деторождения, как предвестники близкого конца. Женщины будут рождать на третьем или четвертом месяце беременности. Тем не менее, младенцы будут жить. Развитие их будет идти быстрыми шагами: годовалые дети будут говорить, как взрослые. Эта аномалия зависит от того, что до начала суда все души, пребывающие в хранилищах, должны оставить их. Быстрота развития точно также рассчитана на то, чтобы дать возможность всем отвечать на суде за свои свободные, а не бессознательные поступки.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.21" annotateType="commentary" eID="gen14126" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.23" annotateType="commentary" sID="gen14127" type="section"/>. Трубный звук возвещает о грозящей миру опасности (ср. <reference osisRef="Amos.3.6">Ам III:6</reference>; <reference osisRef="Matt.24.31">Мф XXIV:31</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.52">1 Кор XV:52</reference>; <reference osisRef="1Thess.4.16">1 Сол IV:16</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.23" annotateType="commentary" eID="gen14127" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.24" annotateType="commentary" sID="gen14128" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">V:9</hi>. Три часа представляют апокалиптическое обозначение срока, в течение которого будет царить на земле зло.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.24" annotateType="commentary" eID="gen14128" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.25" annotateType="commentary" sID="gen14129" type="section"/>. Блага будущего века составляют достояние одних праведников. Все грешники к этому времени будут истреблены. Лишь праведники выйдут невредимыми из всех испытаний (<hi type="italic">VII:28</hi>; <hi type="italic">IX:8</hi>; <hi type="italic">XIII:16–24</hi>; <reference osisRef="1Thess.4.15">1 Сол IV:15</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.25" annotateType="commentary" eID="gen14129" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.26" annotateType="commentary" sID="gen14130" type="section"/>. «И увидят людей, которые были восхищены (qui recepti sunt homines) и которые не вкусили смерти от своего рождения». Здесь разумеются Енох (<reference osisRef="Gen.5.24">Быт V:24</reference>; <reference osisRef="Sir.44.15">Сир XLIV:15</reference>, <reference osisRef="Sir.49.16">XLIX:16</reference>, <reference osisRef="Heb.11.5">Евр XI:5</reference>), Илия (<reference osisRef="2Kgs.2.10-2Kgs.2.11">4 Цар II:10–11</reference>, <reference osisRef="Sir.48.9">Сир XLVIII:9</reference>, ср. <reference osisRef="Wis.4.11">Прем IV:11</reference>), Моисей, сам Ездра (<reference osisRef="2Esd.1.4">3 Езд <hi type="italic">I:4</hi></reference>) и другие подобные праведники, пришествия которых ожидали перед кончиной мира. Их горячая проповедь произведет коренную перемену в сердцах людей (ср. <reference osisRef="Mal.4.5-Mal.4.6">Мал IV:5–6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.26" annotateType="commentary" eID="gen14130" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.29" annotateType="commentary" sID="gen14131" type="section"/>. Текст Вульгаты, подобно 14 ст., нуждается в исправлении. «И пока Он говорил со мной, вот место, где я стоял, мало помалу заколебалось».<lb/><div annotateRef="2Esd.6.29" annotateType="commentary" eID="gen14131" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.30" annotateType="commentary" sID="gen14132" type="section"/>. В полном виде данный стих имеет следующий смысл. «Я приду (veni) показать тебе это в будущую ночь. Итак, если ты снова станешь молиться и снова станешь поститься в течение семи дней, то я днем возвещу тебе еще больше». Ангел имеет в виду третье и четвертое видения. Откровение, даруемое днем, в глазах автора является высшею ступенью, сравнительно с обычными ночными видениями. В латинском тексте употреблено прошедшее время в приложении к имеющим быть откровениям в знак того, что слова Ангела непременно исполнятся.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.30" annotateType="commentary" eID="gen14132" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.32" annotateType="commentary" sID="gen14133" type="section"/>. В латинском тексте вместо правильного действия идет речь о праведности (directionem).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.32" annotateType="commentary" eID="gen14133" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.34" annotateType="commentary" sID="gen14134" type="section"/>. По мнению Гункеля здесь приводится народная пословица. Смысл ее довольно темен (Et noli festinare in prioribus temporibus cogitare vana, ut non properes in novissimis temporibus). Фолькмар видит здесь призыв к тому, чтобы автор не увлекался неосмотрительно земными мыслями, подобно нынешнему веку, но в то же время и не слишком нетерпеливо ожидал нового века. Гункель предполагает, что слова ut non properes представляют перевод греческого μή σπεύσης. Глагол σπεύδω у LXX часто употребляется в значении — «приходить в ужас», «пугаться», Ангел предостерегает Ездру от чрезмерного увлечения мудрствованиями, указывая ему на возможную опасность потерять из-за этого блаженство: «Не предавайся с торопливостью праздным мыслям, вращающимся около прошлого века, чтобы тебе не испытать страха в последнее время».<lb/><div annotateRef="2Esd.6.34" annotateType="commentary" eID="gen14134" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.35" annotateType="commentary" sID="gen14135" type="section"/>. Ранее не было речи о том, чтобы автору заповедано было поститься в течение трех недель. Отмечено лишь, что он постился согласно воле Ангела семь дней перед вторым (<hi type="italic">V:13</hi>, <hi type="italic">20–21</hi>) и третьим видениями (<hi type="italic">VI:35</hi>). Так как три седьмины поста исполнились к началу третьего видения, то нужно предположить, что подобные же приготовления имели место и перед первым видением. Умолчание о них объясняется тем, что внимание автора было сосредоточено не на внешней обстановке, а на философской проблеме, которую он пытается разрешить. Уже Фабрицию бросилось в глаза сходство данного места с книгой пророка Даниила (X:2), которой автор подражает во многих случаях. Даниил перед своим главным видением постится три недели, не вкушая ни хлеба, ни мяса, ни вина. Фолькмар и Эвальд признают в данных словах ссылку на книгу Даниила, так как в повелении Божием Даниилу писатель нашей книги видел заповедь, обращенную к нему самому. На Библию в то время смотрели, будто бы, как на слово Божие, обращенное не к одному только известному лицу, но и к каждому читателю в отдельности. Против такого понимания говорит та самостоятельность, которую автор обнаруживает в отношении к своему образцу: он разбивает трехнедельный пост, предшествующий видению Даниила, на три поста по седмице каждый перед каждым из трех первых видений.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.35" annotateType="commentary" eID="gen14135" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.38" annotateType="commentary" sID="gen14136" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Gen.1.1-Gen.1.3">Быт I:1–3</reference>. Творческое слово <hi type="italic">«да будет»</hi> отнесено здесь к началу неба и земли. Слово это немедленно исполнилось: оно произвело свое действие. «И слово Твое произвело (perfecit) действие».<lb/><div annotateRef="2Esd.6.38" annotateType="commentary" eID="gen14136" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.39" annotateType="commentary" sID="gen14137" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.1.2">Быт I:2</reference>. «Звука человеческого голоса еще не было по Твоей воле» (abs te). Бог считается Создателем человеческого голоса: Он руководит человеком при наречении им имен животных (<reference osisRef="Gen.2.19-Gen.2.20">Быт II:19–20</reference>)<lb/><div annotateRef="2Esd.6.39" annotateType="commentary" eID="gen14137" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.40" annotateType="commentary" sID="gen14138" type="section"/>. Свет существует до творения мира. Он составляет часть Божественного Существа. На земле можно видеть только скудную часть этого света, другая составляет принадлежность того мира, творение которого предшествует земле.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.40" annotateType="commentary" eID="gen14138" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.41" annotateType="commentary" sID="gen14139" type="section"/>. Амвросий отожествляет духа тверди со Св. Духом (De Spiritu Sancto, II, 7). «Ездра научает нас, что Дух сотворен, говоря в третьей книге: «И во второй день Ты сотворил духа тверди». Но для такого понимания нет оснований. Раньше (39) говорилось уже о Духе, носившемся при начале творения. Под Ним несомненно разумеется Дух Божий, орган Божественного откровения. Послепленное иудейство было убеждено, что приказание Бога могло быть обращено только к разумному существу. Таким образом сложилось представление о Духе тверди, т. е. об Ангеле, стоящем во главе небесного свода (ср. <reference osisRef="Gen.1.6">Быт I:6</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.41" annotateType="commentary" eID="gen14139" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.42" annotateType="commentary" sID="gen14140" type="section"/>. Учение о том, будто мир разделен на семь частей, из которых одну часть занимает вода, а остальные суша, взято автором из современных ему космологических представлений. Оно встречается в мифологии индусов и персов. Его разделяют греческие ученые-математики (Климент Римский, Recognitiones, IX, 26). По взглядам Аристотеля, Сенеки и Плиния Младшего, море занимает незначительную часть сравнительно с сушей. Деление земли на семь частей характерная черта иудейства. По воззрениям раввинов на столько же частей разделяется рай и ад (Gfrorer, II, 43). В связи со взглядом на отношение суши к морю стоит мистический смысл, связываемый Филоном с единицей и шестью. По его убеждению шесть первое совершенное число после единицы. Согласно этим числам осуществляется все, как мера суши, так и мера моря. Теория Птоломея, учившего, что только шестая часть земли обитаема, а остальное пространство покрыто водою, на некоторое время сменила прежние представления, но в средние века они всплывают снова. Рожер Бэкон (Opus Majus) признает этот взгляд Богооткровенным. Опираясь на пророческую книгу Ездры, Xристофор Колумб доказывал, что океан занимает ограниченную часть пространства (Lucke, 167–168; Volkmar, 49; Hilgenfeld Judische Apokatyptik, 229; Gunkel, 367).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.42" annotateType="commentary" eID="gen14140" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.44" annotateType="commentary" sID="gen14141" type="section"/>. В рукописном тексте идет речь о цветах с неподражаемой окраской (colore inimitabiles).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.44" annotateType="commentary" eID="gen14141" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.45-46" annotateType="commentary" sID="gen14142" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Gen.1.14">Быт I:14</reference>. Автор выдвигает на первый план служебное значение звезд, так как он знает, что языческий мир почитает их за богов.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.45-46" annotateType="commentary" eID="gen14142" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.47-48" annotateType="commentary" sID="gen14143" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.1.20-Gen.1.22">Быт I:20–22</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.47-48" annotateType="commentary" eID="gen14143" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.49-52" annotateType="commentary" sID="gen14144" type="section"/>. В Вульгате и славянской Библии бегемот ошибочно назван Енохом. Легенда о двух гигантских животных — бегемоте и левиафане, сотворенных Богом в пятый день, возникла в иудействе вследствие неправильного понимания слов Бытописателя: χήτη τά μεγάλα (<reference osisRef="Gen.1.21">Быт I:21</reference>). Иерусалимский таргум объясняет их таким образом: «В пятый день Бог сотворил громадные водяные чудовища Левиафана и его самку, которые берегутся ко дню утешения». Прем. Исаия называет их безразлично левиафанами (XXVII:1). Бегемот и левиафан отчетливо различаются в книге Иова (XL:10; XLI:26). Во всех легендах, сложившихся о бегемоте и левиафане в послепленный период, отражается удивление перед их необычайными размерами и силой. Гункель видит здесь отголосок древних мифологических представлений океана. Первоначально для бегемота и левиафана назначена была водная стихия, но так как седьмая часть всей земли, занимаемая водою, не могла вместить их, то Бог разлучил их друг от друга. Бегемот живет на суше, левиафан в водах. Бегемот иначе называется диким быком, который лежит на тысяче гор (<reference osisRef="Ps.49.10">Пс XLIX:10</reference>). Ежедневно он истребляет на них всю растительность, но ночью трава вырастает снова, как будто бы ее совсем не трогали, по слову Писания (<reference osisRef="Job.40.15">Иов XL:15</reference>): <hi type="italic">«горы приносят ему пищу»</hi> . Этот бык предназначается для пышного пиршества праведников, почему о нем и говорится: <hi type="italic">«Тот, Кто сотворил его, занесет на него свой меч»</hi> (<reference osisRef="Job.40.14">Иов XL:14</reference>). В других местах Талмуда чувственный характер трапезы, ожидающей праведников в будущей жизни, очерчен еще резче. Исполинские животные, сотворенные Богом в пятый день, были опасны для существования мира. Если бы они стали размножаться, то опустошили бы весь мир. Ввиду этого Бог оскопил самца, а самку убил и мясо ее засолил для будущего торжественного пира, которым праведники встретят пришествие Мессии (<hi type="italic">Laurence. Gfrorer</hi> . Prophetae Veteres Pseudepigraph, 160. <hi type="italic">Hilgenfeld</hi> . Messias Jedaeorum, 60; Judische Apokalyptik, 178, 230. <hi type="italic">Volkmar</hi>, 51, <hi type="italic">Gfroгег</hi> . Geschichte des Urchristenthus, II, 32–35. <hi type="italic">Gunkel</hi>, 368).<lb/><div annotateRef="2Esd.6.49-52" annotateType="commentary" eID="gen14144" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.53" annotateType="commentary" sID="gen14145" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.1.24-Gen.1.25">Быт I:24–25</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.53" annotateType="commentary" eID="gen14145" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.54" annotateType="commentary" sID="gen14146" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.1.26">Быт I:26</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.54" annotateType="commentary" eID="gen14146" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.55" annotateType="commentary" sID="gen14147" type="section"/>. <reference osisRef="2Esd.6.59">3 Езд <hi type="italic">VI:59</hi></reference>; <reference osisRef="2Esd.7.11"><hi type="italic">VII:11</hi></reference>; <reference osisRef="Rom.4.13">Рим IV:13</reference>. Идеалы древнего Израиля не шли дальше Xанаана; послепленное иудейство мечтало уже о владычестве над всем миром.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.55" annotateType="commentary" eID="gen14147" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.56" annotateType="commentary" sID="gen14148" type="section"/>. Сравнение других народов с каплями, падающими из ведра, и с пылинкой на чашке весов, встречается у пророка Исаии (XL:15, 17). Здесь этот взгляд на языческий мир выражен лишь с большей резкостью.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.56" annotateType="commentary" eID="gen14148" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.6.58" annotateType="commentary" sID="gen14149" type="section"/>. Первенцем народ Израильский называется в Псалтири (LXXXVIII:28). Автор указывает в постепенно возвышающемся порядке те преимущества, которыми пользуется Израиль перед другими народами. В латинском тексте он назван еще ревнителем Бога (aemulatorem). По мнению Гункеля это выражение представляет неточный перевод греческого ζηλωτός. По смыслу здесь идет речь об отношении Бога к Своему народу, а не наоборот. Ревнителем называет Себя Иегова (<reference osisRef="Exod.34.14">Исх XXXIV:14</reference>) для обозначения тесных уз любви, привязывающих его к Израилю. Автор пророческой книги Ездры отмечает, что его родной народ был предметом самой горячей любви Бога, соединенной с ревностью.<lb/><div annotateRef="2Esd.6.58" annotateType="commentary" eID="gen14149" type="section"/> <chapter eID="gen14115" osisID="2Esd.6"/>
<chapter osisID="2Esd.7" sID="gen14150"/> <div annotateRef="2Esd.7.0" annotateType="commentary" sID="gen14151" type="section"/><hi type="italic">Неизбежность страданий на земле в качестве переходной ступени к будущим благам (1–16). Заслуженность мучений грешников (17–25). Последний суд над миром (26–44 по изд. Бенсли). Малочисленность спасающих и особая ценность их в глазах Бога (45–61). Ответственность разумных существ за свои поступки и, как следствие этого, законность мучений в будущей жизни (62–74). Семь ступеней мучений грешников (75–87) и семь ступеней блаженства праведников (88–101). Недействительность ходатайств праведников за грешников на последнем суде (102–115). Жизнь, как борьба, исход которой зависит от свободного усмотрения человека (116–131). Совместимость осуждения грешников с милосердием Божиим (132–139).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.7.0" annotateType="commentary" eID="gen14151" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.3-9" annotateType="commentary" sID="gen14152" type="section"/>. Настоящий мир, полный скорбей и лишений, представляет неизбежную переходную ступень к благам будущего века. Для освещения своей мысли автор предлагает несколько подобий: он сравнивает будущий век с безбрежным морем, доступ к которому возможен лишь через узкий пролив, а также с благоустроенным и хорошо укрепленным городом, куда можно проникнуть лишь узкой тропинкой, по одну сторону которой бушует выступивший из берегов поток, а по другую огонь (ср. <reference osisRef="Matt.7.13-Matt.7.14">Мф VII:13–14</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.3-9" annotateType="commentary" eID="gen14152" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.11" annotateType="commentary" sID="gen14153" type="section"/>. Вследствие нарушения Адамом заповедей Божиих, «осуждено было то, что было сотворено» (judicatum est quod factum est). Об осуждении всей твари за грехопадение прародителей говорит Ап. Павел (<reference osisRef="Rom.8.20">Рим VIII:20</reference>; ср. III:17).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.11" annotateType="commentary" eID="gen14153" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.12-13" annotateType="commentary" sID="gen14154" type="section"/>. Смысл латинского текста довольно темен и мало вяжется с предыдущими сравнениями, где отмечается теснота входа, ведущего к благам будущего века. В одной из редакций арабского перевода (ар. 2) настоящий век признается тяжелым входом в век будущий. В эфиопском переводе в обоих случаях идет речь не о входах, а о путях жизни в широком смысле слова. Здесь противополагается настоящая жизнь, полная огорчений и стеснений на каждом шагу, жизни будущей, где человеческой личности дан полный простор для обнаружения себя и где устранены все опасности.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.12-13" annotateType="commentary" eID="gen14154" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.15" annotateType="commentary" sID="gen14155" type="section"/>. Ездра не должен огорчаться тем, что он тленен, и волноваться из-за того, что он смертен. Это лишь неизбежная переходная ступень к славному будущему.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.15" annotateType="commentary" eID="gen14155" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.17" annotateType="commentary" sID="gen14156" type="section"/>. Наследование будущего века праведниками и гибель грешников обещаны во Второзаконии (VIII:1, 19–20).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.17" annotateType="commentary" eID="gen14156" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.18" annotateType="commentary" sID="gen14157" type="section"/>. Страдания, какие приходится переживать праведникам, смягчаются надеждой на ожидающие их в будущей жизни блага. Между тем мучаются на земле все люди. Участь грешников в этой жизни в силу этого еще печальнее, так как в их душе не теплится никакой надежды на облегчение своего положения за гробом.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.18" annotateType="commentary" eID="gen14157" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.20" annotateType="commentary" sID="gen14158" type="section"/>. «Пусть скорее погибнут многие из живущих, чем будет в пренебрежении закон Божий, предложенный им» (Бенсли).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.20" annotateType="commentary" eID="gen14158" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.22-24" annotateType="commentary" sID="gen14159" type="section"/>. Автор пытается обстоятельно осветить вопрос, в чем состоит преступление грешников. Они не только не слушаются закона, но и сопротивляются ему, презирают его, делают для себя законом собственный произвол, отрицают бытие Бога (<reference osisRef="Ps.13.1">Пс XIII:1</reference>; <reference osisRef="Ps.52.2">LII:2</reference>), не исполняют заповедей. Едва ли справедливо прилагать это место ко всем грешникам вообще, а лишь известным своим вольнодумством партиям в среде самого иудейства, вроде саддукеев (Гутшмид), или относить его к христианам (Ноак) или язычникам (Кабиш).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.22-24" annotateType="commentary" eID="gen14159" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.25" annotateType="commentary" sID="gen14160" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Jer.2.5">Иер II:5</reference>. Тех, кто скуден добрыми делами на земле, ожидает скудость в благах будущего века, а тех, кто преизбыточествует в них, ждет такое же обилие благ в будущей жизни. По своей форме изречение автора близко подходит к евангельскому предсказанию о будущей судьбе людей: «Кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (<reference osisRef="Matt.13.12">Мф XIII:12</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.25" annotateType="commentary" eID="gen14160" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.26" annotateType="commentary" sID="gen14161" type="section"/>. Автор рисует будущий суд над миром. В тексте Вульгаты говорится о явлении невесты, скрываемой ныне землею (et apparebit sponsa, et apparescens ostendetur quae nunc subduuitur terra). Образ невесты прилагается в Апокалипсисе к новозаветной церкви (XXI:9). Так как в устах автора, чуждого христианству, он не естествен, то следует отдать предпочтение восточным переводам — армянскому, арабскому и эфиопскому, где вместо этого предсказывается, что с наступлением будущего века «откроется город, который невидим ныне». Речь идет о небесном Иерусалиме. О нем говорится ниже в этом же видении (<hi type="italic">VIII:52</hi>) и в следующем (IX–X гл.). По верованиям раввинов земля Израильская в последние дни будет настолько незначительна по объему, что на ней не будет помещаться ни одного жителя. С пришествием Мессии она захватит весь мир (Corrodi, 200). Упоминание невесты явилось вследствие неправильного чтения греческого текста, где, вероятно, употреблено было выражение: καί φανησεται ή νύν μή φαινομένη πόλις. Вместо νύν μή ошибочно было прочитано νύμφη и понято было применительно к Апокалипсису.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.26" annotateType="commentary" eID="gen14161" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.28" annotateType="commentary" sID="gen14162" type="section"/>. Латинский текст должен быть исправлен. Наименование Сына Божия Иисусом представляет христианскую корректуру, опровергаемую всеми восточными переводами, где употреблено обычное в Ветхом Завете название Мессии (<reference osisRef="Ps.2.2">Пс II:2</reference>; <reference osisRef="Dan.9.25-Dan.9.26">Дан IX:25–26</reference>). Она явилась ранее IV века: Амвросий Медиоланский приводит это место в доказательство того, что имя Иисуса дано было Спасителю задолго до рождения Самим Отцом. «Господь наш Иисус получил имя до рождения, причем оно было наречено не Ангелом, но Отцом. Ибо, говорит Он, откроется Сын Мой Иисус вместе с теми, которые будут блаженствовать с Ним, которые останутся на 400 лет. По истечении этих лет умрет Сын Мой Христос, и прейдет век. Видишь, что ангелы возвещают то, что слышали, а не похитили самовольно» (Comment. in Luc. I, 60). Вместе с Мессией явятся ветхозаветные праведники, не вкусившие смерти. По воззрениям Талмуда Он пребывает в раю с Енохом, Илиею и Моисеем. Каждый живет в особом дому. Учение о пришествии Христа со всеми святыми встречается у Ап. Павла (<reference osisRef="1Thess.3.13">1 Сол III:13</reference>: ср. <reference osisRef="2Thess.1.7">2 Сол I:7</reference>). Мысль о четырехсотлетнем Царстве Мессии на земле имеет под собою почву в повествовании Бытописателя о египетском плене. В беседе Бога с Авраамом (<reference osisRef="Gen.15.13">Быт XV:13</reference>) продолжительность его определяется в 400 лет. На основании Псалма 89 (ст. 15) раввины проводили полную параллель между тем временем, когда Бог поражал Израиля разными бедствиями, и временем будущего торжества народа Божия (Gfrorer II, 252–253). В Апокалипсисе Царство Мессии захватывает 1 000 лет (XX:2, 7). Xилиазм явился плодом стремления согласить прежнее чисто чувственное представление о царстве Мессии с новым более одухотворенным взглядом, в котором преобладала трансцендентальная сторона. Учение пророческой книги Ездры о Мессии отличается двойственностью: Он представляется то небесным, то земным существом. Ввиду этого одинаково несправедливы как попытки представить Мессию простым человеком, лишь одаренным необычайной силой (Визелер, Смирнов, Глубоковский), так и стремление считать Его исключительным сверхъестественным существом, ради чего приносятся в жертву те места, где говорится о Его человеческом происхождении. Мессии усваиваются в настоящей книге различные названия. Чаще всего Он носит имя Сына Божия, но так как речь о Нем ведет собеседник Ездры, отожествляемый с Самим Богом, то оно встречается в форме «Сын Мой» (<hi type="italic">VII:28–29</hi>; <hi type="italic">XIII:32</hi>; <hi type="italic">XIV:9</hi>). Гамбургер (II, 753) ставит это наименование в связи с мистическим учением о предсуществовании Мессии, видя в нем указание на сверхъестественный характер Его личности. Но едва ли можно придавать ему новозаветный смысл. Уже одно то обстоятельство, что Мессию называет Сыном Божиим не сам автор, но Всевышний, заставляет сомневаться в том, чтобы с ним соединилось особое значение (<hi type="italic">Смирнов</hi> . 309–312. <hi type="italic">Поснов</hi> . Иудейство, 205). Обычно в ветхозаветной письменности оно указывает лишь на внешнее усыновление: так, весь еврейский народ Иегова называет Своим сыном (<reference osisRef="Exod.4.22">Исх IV:22</reference>). В том же смысле оно прилагается в неканонической (<reference osisRef="Wis.2.3">Прем II:3, 18</reference>) и апокрифической литературе к ветхозаветным праведникам. В эфиопском тексте взамен этого Мессия называется Отроком Божиим (puer meus, V:30, соответствует лат. VII:29). Слово puer представляет перевод греческого παις. Стапфер (Les idees religieuses еn Palestine, 129), Ланген (458) и Смирнов (310) высказываются за то, что Мессия называется во всех местах книги Сыном Божиим именно в этом смысле. Но для такого предположения нет никаких оснований. Отрок Божий, о котором пророчествовал Исаия, был вовсе не тем Мессией, какого ожидал Псевдо-Ездра. В его книге нет нигде речи о страданиях Мессии. Сын Божий умирает по закону всего плотского. Насильственная смерть его была бы совершенно непонятна после истребления Им всех врагов (<hi type="italic">XIII:2–4</hi>, <hi type="italic">9–11</hi>, <hi type="italic">32–38</hi>). Имя Мессии усвояется будущему Избавителю в Псалтири (II:2) и у пророка Даниила (IX:25–26), как идеальному царю народа Божия, одаренному высшими благодатными дарами и полномочиями. На основании книги пророка Даниила (VII:13) Мессия изображается мужем, грядущим с облаками (XIII:2–3; ср. <reference osisRef="Rev.1.7">Откр I:7, 13</reference>; <reference osisRef="Rev.14.14">XIV:14</reference>), Которого Всевышний хранит многие времена для избавления Своего народа (<hi type="italic">XIII:26</hi>). Он пребывает на небе вместе с ветхозаветными праведниками, не вкусившими смерти (<hi type="italic">VII:26</hi>). Рядом с этим Мессии усвояются имена, не оставляющие ни малейшего сомнения в Его земном происхождении. Он называется львом (<hi type="italic">XI:37</hi>; <hi type="italic">XII:1</hi>, <hi type="italic">31–32</hi>), о котором пророчествовал умирающий Иаков в благословении Иуде (<reference osisRef="Gen.49.9">Быт XLIX:9</reference>; ср. <reference osisRef="Rev.5.5">Откр V:5</reference>). Утверждая, что началом будущего века будет Иаков (<hi type="italic">VI:9</hi>), автор несомненно намекал на Мессию как потомка Иакова. Во всех восточных переводах Мессии, или Помазаннику (Unctus), приписывается происхождение из семени Давидова (<hi type="italic">XII:32</hi>). Подлинность этого места нельзя отвергать, как это делает Гильгенфельд, так как название Мессии потомком Давида составляет обычное явление в апокалиптической и талмудической письменности (Смирнов, 300–302. Hamburger, 739). Мнение Верна (<hi type="italic">Vernes</hi> . Histoire des idees mesianiques depuis Alexandre jusqu a l'empereur Adrien. P. 134–137) и Смирнова (300–306), будто с выражением «Сын Давидов» не соединилось мысли о происхождении Мессии из потомства Давида, так как самый род Давида в это время пресекся, противоречит евангельской истории. Евангелия свидетельствуют, что фарисеи ожидали именно Сына Давидова (<reference osisRef="Matt.21.41-Matt.21.42">Мф XXI:41–42</reference>; <reference osisRef="John.7.41-John.7.42">Ин VII:41–42, 52</reference>; <reference osisRef="Acts.2.22-Acts.2.30">Деян II:22–30</reference>; <reference osisRef="Rom.1.3">Рим I:3</reference>; <reference osisRef="2Tim.2.8">2 Тим II:8</reference>; <reference osisRef="Rev.22.16">Откр XXII:16</reference>; ср. <reference osisRef="Matt.1.1-Matt.1.17">Мф I:1–17</reference>; <reference osisRef="Luke.3.23-Luke.3.38">Лк III:23–38</reference>). Говоря о пришествии Мессии, автор употребляет выражение: <hi type="italic">«откроется Сын Мой Мессия»</hi> (<hi type="italic">VII:28</hi>). По мнению Де-Фея (<hi type="italic">De Faye</hi> . Les apocalypses juives. 126–127) открытие (revelatio) означает не одно лишь явление Мессии народу, или выступление Его на общественное служение, а переход из одной сферы бытия в другую. Открыться в приложении к Мессии значит выйти из мира невидимого, чтобы перейти в видимый. Предсуществование Мессии предполагается в тех местах пророческой книги Ездры, где говорится, что Всевышний хранит Его многие времена (<hi type="italic">XIII:26</hi>) или сохранит Его к концу (<hi type="italic">XII:32</hi>). Некоторые исследователи, в том числе Смирнов, видят здесь отголосок талмудического учения о так называемом скрытом состоянии Мессии. Это учение пыталось согласить внезапное явление Мессии с неба с его плотским происхождением. Евреи полагали, что Мессия по рождении будет оставаться в полной неизвестности вплоть до вступления Своего на служение народу. По верованию Талмуда Мессия был унесен бурей, будучи еще грудным ребенком. Св. Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном» воспроизводит взгляды современного ему иудейства. «Xристос, если и родился и пребывает где-нибудь, то продолжает оставаться неизвестным и даже Сам не сознает Своего истинного назначения, не имея никакой силы до тех пор, пока не придет Илия, который помажет Его и сделает Его явным для всех». По поводу происхождения Иисуса Христа из Назарета евреи выражали недоумение: <hi type="italic">«относительно сего знаем, откуда Он, а когда придет Христос, никто не будет знать, откуда Он»</hi> (<reference osisRef="John.7.27">Ин VII:27</reference>). Но усматривать в пророческой книге Ездры лишь учение Талмуда о скрытом состоянии Мессии несправедливо. Мессия обрисован здесь такими чертами, которые явно показывают в Нем не земное, а небесное существо. Учение о Мессии, как сверхъестественном существе, имеющем предвечное существование, выражено в ней с достаточной определенностью, хотя и не поставлено в органическую связь с представлением о Нем, как потомке Давида. Эта двойственность проходит красной нитью через все догматическое учение послепленного иудейства. Противоречие было устранено только христианским догматом воплощения, который чужд был автору 3 книги Ездры.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.28" annotateType="commentary" eID="gen14162" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.29" annotateType="commentary" sID="gen14163" type="section"/>. Мессия, как человек, подчинен закону смерти. Смерть Его не имеет никакого отношения к учению христианства о Его искупительной жертве (ср. <reference osisRef="1Cor.15.28">1 Кор XV:28</reference>). Пророческой книге Ездры чужда мысль об уничижении и страданиях Мессии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.29" annotateType="commentary" eID="gen14163" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.30" annotateType="commentary" sID="gen14164" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VI:39</hi>. Молчание в начале существования мира длилось до творения человека. В данном месте опять проводится параллель между первыми и последними днями мировой жизни.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.30" annotateType="commentary" eID="gen14164" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.31" annotateType="commentary" sID="gen14165" type="section"/>. Ср. 1 Кор (XV:26) <hi type="italic">«об этих обителях и говорит Господь»</hi> (<reference osisRef="John.14.2">Ин XIV:2</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.31" annotateType="commentary" eID="gen14165" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.32" annotateType="commentary" sID="gen14166" type="section"/>. По словам Амвросия (De bono mortis, X) «об этих обителях и говорит Господь (<reference osisRef="John.14.2">Ин XIV:2</reference>), что у Его Отца много обителей, которые Он приготовит для своих учеников, восходя к Отцу».<lb/><div annotateRef="2Esd.7.32" annotateType="commentary" eID="gen14166" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.33" annotateType="commentary" sID="gen14167" type="section"/>. О престоле, на котором будет восседать Судия мира, упоминают книга пророка Даниила (VII:9) и Апокалипсис (XX:11). На последнем суде не будет места жалости и долготерпению. «И минует сострадание (et pertransibunt misericordiae), и удалится долготерпение».<lb/><div annotateRef="2Esd.7.33" annotateType="commentary" eID="gen14167" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.35" annotateType="commentary" sID="gen14168" type="section"/>. Дела, которые каждый совершил последуют за ним на суд (<reference osisRef="Rev.14.13">Откр XIV:13</reference>) и за них будет достойным образом воздано (ср. <reference osisRef="Isa.40.10">Ис XL:10</reference>). Последняя мысль в рукописях передается в такой форме: «и неправды не будут покоиться». Подобно тому, как поступки праведников не будут оставаться в безвестности, так и неправды и злодеяния грешников совершавшиеся под покровом тайны, предстанут пред очами всех.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.35" annotateType="commentary" eID="gen14168" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.36" annotateType="commentary" sID="gen14169" type="section"/>(106). <reference osisRef="Gen.18.32">Быт XVIII:32</reference>. <reference osisRef="Exod.32.32">Исх XXXII:32</reference>. Авраам просил Бога о спасении Содома, где жил его родственник Лот. Моисей молил Бога о прощении народа израильского после того, как евреи слили золотого тельца, в противном же случае выражал желание быть изглаженным из книги, куда он вписан.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.36" annotateType="commentary" eID="gen14169" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.37" annotateType="commentary" sID="gen14170" type="section"/>(107). В печатном тексте Вульгаты имя Иисуса Навина не названо ввиду того, что далее время его деятельности отнесено к Ахазу и Самуилу. Речь была отнесена вообще к деятелям жившим после Моисея. Преступление Ахана состояло в том, что он взял из заклятого. По молитве Иисуса Навина о причинах военных неудач, Бог указал виновного и повелел побить его камнями (<reference osisRef="Josh.7.1">Нав VII:1, 6–26</reference>). В рукописях латинского текста и восточных переводах виновный назван Ахаром, согласно с LXX. Происхождение ошибки в печатном тексте объясняется сходством по начертанию греческих слов Άχάρ и Άχαζ.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.37" annotateType="commentary" eID="gen14170" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.38" annotateType="commentary" sID="gen14171" type="section"/>(108). В восточных переводах — сирском, эфиопском и арабском указано время деятельности Самуила: «Самуил во дни Саула». Самуил, по его собственным словам, всю жизнь не переставал возносить молитвы за свой народ как в мирное, так и в военное время (<reference osisRef="1Sam.7.9">1 Цар VII:9</reference>; <reference osisRef="1Sam.12.19">XII:19, 23</reference>). Давид молился о прекращении моровой язвы, похитившей 70 000 человек (<reference osisRef="2Sam.24.15-2Sam.24.25">2 Цар XXIV:15–25</reference>). Соломон при освящении храма ходатайствовал пред Богом обо всех, кто придет во святилище излить свои чувства пред Богом по поводу тех или иных событий общественной и частной жизни (<reference osisRef="1Kgs.8.22-1Kgs.8.61">3 Цар VIII:22–61</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.38" annotateType="commentary" eID="gen14171" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.39" annotateType="commentary" sID="gen14172" type="section"/>(109). При Ахаве за грехи народа царство Израильское сделалось жертвою жестокого голода вследствие засухи. По молитве пророка Илии был послан дождь, и голод прекратился (<reference osisRef="1Kgs.18.1-1Kgs.18.2">3 Цар XVIII:1–2, 18–45</reference>). С еще большей силою сказалось предстательство Илии пред Богом в воскрешении сына сарептской вдовы (<reference osisRef="1Kgs.17.17-1Kgs.17.23">3 Цар XVII:17–23</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.39" annotateType="commentary" eID="gen14172" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.40" annotateType="commentary" sID="gen14173" type="section"/>(110). Когда войска Сеннахирима царя ассирийского, подошли к Иерусалиму, Езекия молился о наказании царя ассирийского за поношение имени Божия (<reference osisRef="2Kgs.19.15-2Kgs.19.19">4 Цар XIX:15–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.40" annotateType="commentary" eID="gen14173" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.41" annotateType="commentary" sID="gen14174" type="section"/>(111). Представив многочисленные в истории избранного народа примеры предстательства праведников за грешников, смягчавшего готовившееся последним наказание, автор спрашивает, не будет ли так и на суде: «почему бы не быть так и тогда» (et tunc).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.41" annotateType="commentary" eID="gen14174" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.42" annotateType="commentary" sID="gen14175" type="section"/>(112). В латинском тексте выражается мысль, что слава слишком частое явление в настоящем веке (gloria in eo frequens manet). Очевидно, переводчик имел в виду пристрастие всякой оценки человека при его жизни, благодаря чему множество людей несправедливо окружено славой, в противоположность дню суда, когда слава будет достоянием немногих. В восточных переводах идет речь о непостоянстве земной славы. Благодаря тому, что настоящий век полон несовершенств и имеет несамостоятельное, а лишь подготовительное значение для будущего века, в нем допускается предстательство «тех, кто может» (qui potuerunt) за немощных. В печатном тексте Вульгаты противоположение сильных действием своих молитв праведников, с одной стороны, и грешников, с другой, устранено, так как молитва за ближних составляет естественную обязанность каждого христианина.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.42" annotateType="commentary" eID="gen14175" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.45" annotateType="commentary" sID="gen14176" type="section"/>(115). «Тогда никто не будет в состоянии ни оказать сострадание (misereri) тому, кто окажется побежденным на суде, ни потопить того, кто одержит победу».<lb/><div annotateRef="2Esd.7.45" annotateType="commentary" eID="gen14176" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.46" annotateType="commentary" sID="gen14177" type="section"/>(116). Автор уже раньше высказывал мысль (<hi type="italic">VII:63</hi>; ср. <hi type="italic">IV:12</hi>), что Адаму лучше было бы не являться на свет, чем жить во грехах. Теперь он повторяет ее: «лучше было бы, если бы земля не производила на свет Адама, или, коль скоро она произвела его, то следовало удержать его от греха». В славянском и русском переводе вопреки контексту идет речь о том, что Адаму не нужно было давать в обладание землю, тогда как автор имеет в виду создание человека из земли.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.46" annotateType="commentary" eID="gen14177" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.48" annotateType="commentary" sID="gen14178" type="section"/>(118). Ср. <hi type="italic">III:7</hi>, <hi type="italic">21–22</hi>; <hi type="italic">IV:30</hi>. Розенталь (Vier apokryphischer Bucher aus der Zeit und Schule Rabbi Akibas, S. 45, 60) признает учение пророческой книги Ездры о грехе заимствованным у иудео-христиан. Против этого говорит то обстоятельство, что в книге Ездры на первый план выдвигается не переход греха от предков к потомкам или наследственность его, а лишь начало греха в Адаме. Последняя же мысль встречается в неканонических книгах, принадлежащих к послепленному иудейству. В книге Иисуса, сына Сирахова (XXV:37) говорится: <hi type="italic">«от жены начало греха, и через нее все мы умираем»</hi> . Учение о злом сердце, переходящем по наследственности от родителей к детям, имеет в книге Ездры тот же самый смысл, что и в Талмуде. Злое сердце составляет исконное свойство физической стороны человека. Каждый в силу этого совершает грехи с такою же неизбежностью, как и Адам. В этом отношении нет никакой разницы между Адамом и его потомством. Отсюда слишком далеко до христианского учения о наследственности первородного греха и вменении за него.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.48" annotateType="commentary" eID="gen14178" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.49" annotateType="commentary" sID="gen14179" type="section"/>(119). Ср. <reference osisRef="Heb.6.1">Евр VI:1</reference> (νεκρά έργα).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.49" annotateType="commentary" eID="gen14179" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.50" annotateType="commentary" sID="gen14180" type="section"/>(120). Ср. <reference osisRef="1Pet.1.3">1 Пет I:3</reference> (έλπίς ζώσα).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.50" annotateType="commentary" eID="gen14180" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.52" annotateType="commentary" sID="gen14181" type="section"/>(122). Ср. <reference osisRef="Isa.4.4-Isa.4.6">Ис IV:4–6</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.52" annotateType="commentary" eID="gen14181" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.53" annotateType="commentary" sID="gen14182" type="section"/>(123). «Нетленным пребывает райский плод, в котором насыщение (saturitas) и уврачевание». Все эти подробности нашли себе место уже у пророка Иезекииля (XLVII:12), а оттуда взяты в Апокалипсис (XXII:2).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.53" annotateType="commentary" eID="gen14182" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.54" annotateType="commentary" sID="gen14183" type="section"/>(124). Ср. <reference osisRef="Wis.5.7">Прем V:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.54" annotateType="commentary" eID="gen14183" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.55" annotateType="commentary" sID="gen14184" type="section"/>(125). Ад представляется то местом вечной тьмы и ночи, то местом неугасающего огня. Автор с горьким чувством отмечает недостижимость райских благ. Пусть человеку обещано бессмертие, но он творит дела мертвые; пусть у него живая надежда в будущем, но он до последней степени отдался суетным помыслам, которые так непостоянны. Рай создан не для живущих среди грехов. Покров Всевышнего осеняет лишь тех, кто живет непорочно (caste). Райское древо насыщает и исцеляет не тех, кто вращается среди нечестивых, в местах неплодных, где душа не может получать надлежащего воспитания. Прославление праведников наводит только на мысль о том мраке, в каком будут пребывать нечестивые.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.55" annotateType="commentary" eID="gen14184" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.57-58" annotateType="commentary" sID="gen14185" type="section"/>(127–128). «Смысл борьбы, которую ведет человек, появившийся на земле, следующий: если он будет побежден, то потерпит то, о чем говорил ты, а если победит, то получит то, о чем говорю я». Выше Ездра все время говорит о печальной участи грешников, к которым он причисляет и самого себя; Ангел, напротив, чтобы утешить своего собеседника, рисует светлую будущность праведников.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.57-58" annotateType="commentary" eID="gen14185" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.59" annotateType="commentary" sID="gen14186" type="section"/>(129). Тогда как Моисей в своей прощальной беседе с народом имел в виду исключительно земное существование (<reference osisRef="Deut.30.15">Втор XXX:15, 19</reference>), автор нашей книги влагает в его слова более высокий смысл, распространяя их на будущий век.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.59" annotateType="commentary" eID="gen14186" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.63" annotateType="commentary" sID="gen14187" type="section"/>(133). В рукописях латинского текста Бог назван «милостивым» (miserator) или «сострадательным, так как Он оказывает сострадание к тем, которые проводят жизнь в законе Его».<lb/><div annotateRef="2Esd.7.63" annotateType="commentary" eID="gen14187" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.69" annotateType="commentary" sID="gen14188" type="section"/>(139). Так как выше всесторонне освещается милосердие Божие, то название Бога Судьею мало вяжется с контекстом. Фолькмар пытается объяснить возникновение его ошибкой в чтении греческого текста: вместо χρηστός (благосклонный) было будто бы прочитано κριτής (судья). Гункель ищет разгадки в еврейском тексте, где, по его мнению, слово schometh (отпускающий, прощающий) было принято за schopheth (судья). Бог назван прощающим, потому что, если бы Он не прощал тех, кто создан Его словом, и не изглаживал их преступлений, то на земле давно бы уже осталось весьма немного людей. Автор приводит семь эпитетов, исчерпывающих всю полноту Божественного милосердия.<lb/><hi type="bold">Примечание.</hi> После 35 стиха в печатном тексте Вульгаты обширный пропуск, возникший вследствие того, что в рукописном кодексе, лежащем в основе рукописей, которыми пользовались первые издатели книги, вырван целый лист (Codex sangermanensis). Подлинности этого места вне сомнения, так как из него приводит выдержки Амвросий (De bono mortis, X–XII). На него же ссылался в IV веке Вигилянций, отвергавший молитвы за умерших, борьбу с которым вел блаж. Иероним (Contra Vigilantium). До 1875 года этот пробел восполнялся на основании восточных переводов. В этом году Бенсли открыл Амиенский кодекс (Codex Ambianensis), восполнявший этот пробел, а следом за ним было найдено еще 4 латинских кодекса, содержавших полностью текст книги. В издании Бенсли привлечены 4 кодекса.<lb/>Пропуск, по мнению Лике, Фолькмара и Ренана, сделан был под давлением церкви. Лике относит появление его ко времени папы Григория Великого, когда в католической церкви сложилось в окончательной форме учение о чистилище. Учение Григория Великого о чистилище, куда направляются души всех умерших, и связанная с ним мысль о законности молитвы за усопших, находили себе непримиримого врага в авторе пророческой книги Ездры (Volkmar, 92–93. Renan. Evangiles, 133–139). Еще в IV веке книга послужила опорой Вигилянцию для защиты его еретических мнений. Однако пропуск противоречивших церковному учению мест был сделан чисто механически, так что исчезло многое, не представлявшее ни малейшего соблазна с точки зрения христианства, и в то же время уцелели места, выражавшие эту мысль в более умеренной форме или в общих выражениях.<lb/>Предлагаемый перевод сделан по изданию Бенсли с удержанием его деления на стихи.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.69" annotateType="commentary" eID="gen14188" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.36" annotateType="commentary" sID="gen14169" type="section"/>(106). <reference osisRef="Gen.18.32">Быт XVIII:32</reference>. <reference osisRef="Exod.32.32">Исх XXXII:32</reference>. Авраам просил Бога о спасении Содома, где жил его родственник Лот. Моисей молил Бога о прощении народа израильского после того, как евреи слили золотого тельца, в противном же случае выражал желание быть изглаженным из книги, куда он вписан.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.36" annotateType="commentary" eID="gen14169" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.36" annotateType="commentary" sID="gen14189" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Luke.16.23">Лк XVI:23</reference>; <reference osisRef="Matt.25.41">Мф XXV:41</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.36" annotateType="commentary" eID="gen14189" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.39" annotateType="commentary" sID="gen14172" type="section"/>(109). При Ахаве за грехи народа царство Израильское сделалось жертвою жестокого голода вследствие засухи. По молитве пророка Илии был послан дождь, и голод прекратился (<reference osisRef="1Kgs.18.1-1Kgs.18.2">3 Цар XVIII:1–2, 18–45</reference>). С еще большей силою сказалось предстательство Илии пред Богом в воскрешении сына сарептской вдовы (<reference osisRef="1Kgs.17.17-1Kgs.17.23">3 Цар XVII:17–23</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.39" annotateType="commentary" eID="gen14172" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.39-42" annotateType="commentary" sID="gen14190" type="section"/>. В основе настоящей картины лежит мысль, что вся тварь исчезает пред лицом Создателя в сознании своего ничтожества. Ср. <reference osisRef="Amos.5.18">Ам V:18</reference>; <reference osisRef="Isa.9.19-Isa.9.20">Ис IX:19–20</reference>; <reference osisRef="Rev.21.23">Откр XXI:23</reference>; <reference osisRef="Rev.22.5">XXII:5</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.39-42" annotateType="commentary" eID="gen14190" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.43" annotateType="commentary" sID="gen14191" type="section"/>. Суд захватывает столько же времени, как и творение мира. В этой подробности автор продолжает параллель между началом и концом мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.43" annotateType="commentary" eID="gen14191" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.45" annotateType="commentary" sID="gen14176" type="section"/>(115). «Тогда никто не будет в состоянии ни оказать сострадание (misereri) тому, кто окажется побежденным на суде, ни потопить того, кто одержит победу».<lb/><div annotateRef="2Esd.7.45" annotateType="commentary" eID="gen14176" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.45" annotateType="commentary" sID="gen14192" type="section"/>. См. <hi type="italic">VII:17</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.45" annotateType="commentary" eID="gen14192" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.46" annotateType="commentary" sID="gen14177" type="section"/>(116). Автор уже раньше высказывал мысль (<hi type="italic">VII:63</hi>; ср. <hi type="italic">IV:12</hi>), что Адаму лучше было бы не являться на свет, чем жить во грехах. Теперь он повторяет ее: «лучше было бы, если бы земля не производила на свет Адама, или, коль скоро она произвела его, то следовало удержать его от греха». В славянском и русском переводе вопреки контексту идет речь о том, что Адаму не нужно было давать в обладание землю, тогда как автор имеет в виду создание человека из земли.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.46" annotateType="commentary" eID="gen14177" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.46" annotateType="commentary" sID="gen14193" type="section"/>. См. <hi type="italic">VII:18</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.46" annotateType="commentary" eID="gen14193" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.50" annotateType="commentary" sID="gen14180" type="section"/>(120). Ср. <reference osisRef="1Pet.1.3">1 Пет I:3</reference> (έλπίς ζώσα).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.50" annotateType="commentary" eID="gen14180" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.50" annotateType="commentary" sID="gen14194" type="section"/>. По верованиям талмудистов будущий век сотворен ранее создания видимого мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.50" annotateType="commentary" eID="gen14194" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.52" annotateType="commentary" sID="gen14181" type="section"/>(122). Ср. <reference osisRef="Isa.4.4-Isa.4.6">Ис IV:4–6</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.52" annotateType="commentary" eID="gen14181" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.52" annotateType="commentary" sID="gen14195" type="section"/>. В латинском тексте очевидно есть пропуск, почему смысл сравнении довольно темен. В полном виде мысль автора выражена в виде вопроса: «Если у тебя будет весьма немного драгоценных камней, то разве ты станешь прикладывать к числу их свинца и глины; свинца же и глины много». Человек, владеющий драгоценными камнями, не станет ради того, чтобы их было больше, прибавлять к ним слитки свинца или камешки из обожженной глины.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.52" annotateType="commentary" eID="gen14195" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.54" annotateType="commentary" sID="gen14183" type="section"/>(124). Ср. <reference osisRef="Wis.5.7">Прем V:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.54" annotateType="commentary" eID="gen14183" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.54-59" annotateType="commentary" sID="gen14196" type="section"/>. Другое сравнение автор заимствует из минерального царства. Чем благороднее металл, тем он реже встречается и тем труднее для обработки. Наоборот, глина, занимающая последнее место по своей ценности, по своему изобилию должна быть поставлена впереди всех металлов.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.54-59" annotateType="commentary" eID="gen14196" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.60" annotateType="commentary" sID="gen14197" type="section"/>. Латинский текст должен быть исправлен применительно к восточным переводам, сирскому и арабскому. Там вместо твари идет речь о суде. Очевидно, латинский переводчик ошибочно прочел в греческом тексте вместо κρίσις — κτήσις, видя в последнем слове намек на «новую тварь», которая откроется после суда.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.60" annotateType="commentary" eID="gen14197" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.61" annotateType="commentary" sID="gen14198" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.43.17">Ис XLIII:17</reference>. Нечестивые уже в настоящей жизни напоминают пылающий огонь, вносящий опустошение вокруг себя, но в то же время наносящий смертельный удар собственному существованию. Рано или поздно он должен погаснуть. Он превращается в дым, рассеивающийся бесследно в воздухе. Вполне естественно что в будущем веке беззаконники становятся достоянием той стихии, которую так напоминали их поступки.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.61" annotateType="commentary" eID="gen14198" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.62-64" annotateType="commentary" sID="gen14199" type="section"/>. Разум (sensus) подобно сердцу относится к плотской стороне человеческого существа. Способность опытного познания посредством органов чувств и злое сердце неудержимо влекут человека к преступлению. Поэтому каждый человек греховен также, как Адам, передавший потомству тело со всеми способностями, какими он сам обладал.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.62-64" annotateType="commentary" eID="gen14199" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.65-69" annotateType="commentary" sID="gen14200" type="section"/>. Отчаяние автора достигает потрясающей силы. Несмотря на то, что в канонических книгах (<reference osisRef="Gen.1.26-Gen.1.28">Быт I:26–28</reference>; <reference osisRef="Ps.8.6-Ps.8.9">Пс VIII:6–9</reference>) высокое положение, занимаемое человеком в отношении к твари, сопоставляется с уделом ангелов, автор находит, что действительность показывает как раз обратное. Человек должен завидовать животным, которые и в настоящей жизни не страдают благодаря отсутствию разума, и в будущей жизни не будут подвергаться наказаниям. Характерно, что автор причисляет себя к грешникам наравне с прочими людьми (67, 69).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.65-69" annotateType="commentary" eID="gen14200" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" sID="gen14208" type="section"/>. Мучения грешников состоят: <hi type="bold">1)</hi> в сознании своих преступлений, <hi type="bold">2)</hi> в невозможности раскаяния, <hi type="bold">3)</hi> в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и <hi type="bold">4)</hi> мучений, которые будут уделом грешников, <hi type="bold">5)</hi> в созерцании места, где станут жить праведники, <hi type="bold">6)</hi> в сознании близости своих мучений и, наконец, <hi type="bold">7)</hi> в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" eID="gen14208" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" sID="gen14208" type="section"/>. Мучения грешников состоят: <hi type="bold">1)</hi> в сознании своих преступлений, <hi type="bold">2)</hi> в невозможности раскаяния, <hi type="bold">3)</hi> в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и <hi type="bold">4)</hi> мучений, которые будут уделом грешников, <hi type="bold">5)</hi> в созерцании места, где станут жить праведники, <hi type="bold">6)</hi> в сознании близости своих мучений и, наконец, <hi type="bold">7)</hi> в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" eID="gen14208" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" sID="gen14209" type="section"/>. Тело признается здесь темницей души.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" eID="gen14209" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" sID="gen14208" type="section"/>. Мучения грешников состоят: <hi type="bold">1)</hi> в сознании своих преступлений, <hi type="bold">2)</hi> в невозможности раскаяния, <hi type="bold">3)</hi> в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и <hi type="bold">4)</hi> мучений, которые будут уделом грешников, <hi type="bold">5)</hi> в созерцании места, где станут жить праведники, <hi type="bold">6)</hi> в сознании близости своих мучений и, наконец, <hi type="bold">7)</hi> в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" eID="gen14208" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" sID="gen14209" type="section"/>. Тело признается здесь темницей души.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" eID="gen14209" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" sID="gen14210" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.12.3">Дан XII:3</reference>; <reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.41">1 Кор XV:41</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" eID="gen14210" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" sID="gen14208" type="section"/>. Мучения грешников состоят: <hi type="bold">1)</hi> в сознании своих преступлений, <hi type="bold">2)</hi> в невозможности раскаяния, <hi type="bold">3)</hi> в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и <hi type="bold">4)</hi> мучений, которые будут уделом грешников, <hi type="bold">5)</hi> в созерцании места, где станут жить праведники, <hi type="bold">6)</hi> в сознании близости своих мучений и, наконец, <hi type="bold">7)</hi> в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" eID="gen14208" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" sID="gen14209" type="section"/>. Тело признается здесь темницей души.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" eID="gen14209" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" sID="gen14210" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.12.3">Дан XII:3</reference>; <reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.41">1 Кор XV:41</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" eID="gen14210" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.98" annotateType="commentary" sID="gen14211" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.5.8">Мф V:8</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.98" annotateType="commentary" eID="gen14211" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" sID="gen14208" type="section"/>. Мучения грешников состоят: <hi type="bold">1)</hi> в сознании своих преступлений, <hi type="bold">2)</hi> в невозможности раскаяния, <hi type="bold">3)</hi> в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и <hi type="bold">4)</hi> мучений, которые будут уделом грешников, <hi type="bold">5)</hi> в созерцании места, где станут жить праведники, <hi type="bold">6)</hi> в сознании близости своих мучений и, наконец, <hi type="bold">7)</hi> в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" eID="gen14208" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" sID="gen14209" type="section"/>. Тело признается здесь темницей души.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" eID="gen14209" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" sID="gen14210" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.12.3">Дан XII:3</reference>; <reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.41">1 Кор XV:41</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" eID="gen14210" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.98" annotateType="commentary" sID="gen14211" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.5.8">Мф V:8</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.98" annotateType="commentary" eID="gen14211" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.91-99" annotateType="commentary" sID="gen14212" type="section"/>. Блаженство праведников, подобно мучениям грешников, имеет семь видов или ступеней. Оно состоит: <hi type="bold">1)</hi> в сознании победы над злым помышлением, <hi type="bold">2)</hi> в созерцании мучений, ожидающих грешников, <hi type="bold">3)</hi> в сознании своей правоты, опирающейся на закон, <hi type="bold">4)</hi> в созерцании будущего блаженства, <hi type="bold">5)</hi> в радости по поводу освобождения от бренных оков тела, <hi type="bold">6)</hi> в предчувствии близкого прославления и <hi type="bold">7)</hi> в лицезрении Бога.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.91-99" annotateType="commentary" eID="gen14212" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" sID="gen14201" type="section"/>. По учению послепленного иудейства рай, место блаженства праведников, и ад, место мучений грешников, созданы были до творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.70" annotateType="commentary" eID="gen14201" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" sID="gen14202" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:37</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.74" annotateType="commentary" eID="gen14202" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" sID="gen14203" type="section"/>. О собирании сокровищ на небесах говорят Евангелия (<reference osisRef="Matt.6.20">Мф VI:20</reference>; <reference osisRef="Luke.12.33">Лк XII: 33</reference>: ср. <reference osisRef="1Tim.6.17-1Tim.6.19">1 Тим VI:17–19</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.7.77" annotateType="commentary" eID="gen14203" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" sID="gen14204" type="section"/>. Экклезиаст. XII:7. Отрешившись от чувственной оболочки тела, душа человека с гораздо большей силой чувствует свою зависимость от Бога. Даже души грешников прежде всего идут поклониться славе Всевышнего, о которой они забывали на земле. Гункель усматривает в этом учении дальнейший шаг вперед сравнительно с возpрениями Экклезиаста. По Экклезиасту дух возвращается к Богу и растворяется в Нем, прекращая свое индивидуальное существование. Ездра держится иного взгляда, по которому душа продолжает самостоятельное существование после смерти. Он влагает в слова Экклезиаста ту мысль, что душа в назначенный ей срок оставляет тело и предстает пред лице Божие.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.78" annotateType="commentary" eID="gen14204" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" sID="gen14205" type="section"/>. Здесь нашло себе отголосок народное поверье, что души злодеев блуждают по земле после их смерти, оплакивая свое преступление. Мучения грешников разделяются на семь видов. В основе этого деления лежит еврейское представление, общее с вавилонским, о существовании 7 небес и 7 преисподних. Здесь умершие переживают заслуженное ими блаженство или мучения. Учение пророческой книги Ездры о загробных мучениях грешников носит чисто духовный характер.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.79-80" annotateType="commentary" eID="gen14205" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" sID="gen14206" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VII:77</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.83" annotateType="commentary" eID="gen14206" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" sID="gen14207" type="section"/>. Разница между шестым и четвертым мучениями состоит в том, что четвертое мучение вызвано сознанием наказаний, ожидающих грешников в будущем, быть может, достаточно далеком, шестое же внушено мыслью о близости кары. Биссель и Цеклер объясняют шестой путь в том смысле, что на грешников потрясающим образом действует зрелище, как некоторые из них направляются в место мучений.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.84-86" annotateType="commentary" eID="gen14207" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" sID="gen14208" type="section"/>. Мучения грешников состоят: <hi type="bold">1)</hi> в сознании своих преступлений, <hi type="bold">2)</hi> в невозможности раскаяния, <hi type="bold">3)</hi> в созерцании блаженства, ожидающего праведников, и <hi type="bold">4)</hi> мучений, которые будут уделом грешников, <hi type="bold">5)</hi> в созерцании места, где станут жить праведники, <hi type="bold">6)</hi> в сознании близости своих мучений и, наконец, <hi type="bold">7)</hi> в чувстве страха при мысли предстать пред лицом Судии.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.81-87" annotateType="commentary" eID="gen14208" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" sID="gen14209" type="section"/>. Тело признается здесь темницей души.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.88" annotateType="commentary" eID="gen14209" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" sID="gen14210" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.12.3">Дан XII:3</reference>; <reference osisRef="Matt.13.43">Мф XIII:43</reference>; <reference osisRef="1Cor.15.41">1 Кор XV:41</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.97" annotateType="commentary" eID="gen14210" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.98" annotateType="commentary" sID="gen14211" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.5.8">Мф V:8</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.98" annotateType="commentary" eID="gen14211" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.91-99" annotateType="commentary" sID="gen14212" type="section"/>. Блаженство праведников, подобно мучениям грешников, имеет семь видов или ступеней. Оно состоит: <hi type="bold">1)</hi> в сознании победы над злым помышлением, <hi type="bold">2)</hi> в созерцании мучений, ожидающих грешников, <hi type="bold">3)</hi> в сознании своей правоты, опирающейся на закон, <hi type="bold">4)</hi> в созерцании будущего блаженства, <hi type="bold">5)</hi> в радости по поводу освобождения от бренных оков тела, <hi type="bold">6)</hi> в предчувствии близкого прославления и <hi type="bold">7)</hi> в лицезрении Бога.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.91-99" annotateType="commentary" eID="gen14212" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.7.101" annotateType="commentary" sID="gen14213" type="section"/>. Характерно, что подобную же мысль высказывает Платон. По народным представлениям душа в течение 40 дней пребывает на свободе. Фолькмар без достаточных оснований предполагает, что под обителями, где пребывают праведники, разумеются гробницы. В противоположность грешникам, блуждающим в беспокойстве по земле, праведники мирно покоятся в могилах. Поэтому для наблюдения ожидающего их блаженства и предстоящих грешникам мучений им дано 7 дней, в соответствие 7 видам блаженства, после чего наступает безмятежный покой. Несомненно, под обителями автор разумеет место, где пребывают души праведников по разлучении с телом. Оно близко напоминает те хранилища, где пребывают души всех людей до их рождения. Обширный отдел, рисующий блаженство праведников и мучения грешников, отражает народные представления, современные автору. Они привлечены автором с целью осветить его основной вопрос: возможно ли ходатайство праведников за грешников. Они могли бы иметь значение в том только случае, если бы до суда как праведники, так и грешники находились в состоянии полного покоя, не получая ни наград, ни наказаний. Но раз этого нет, и умершие немедленно по разлучении души с телом начинают, хотя и не вполне, переживать ожидающую их в будущем веке участь, то молитвы праведников уже бессильны изменить их судьбу.<lb/><div annotateRef="2Esd.7.101" annotateType="commentary" eID="gen14213" type="section"/> <chapter eID="gen14150" osisID="2Esd.7"/>
<chapter osisID="2Esd.8" sID="gen14214"/> <div annotateRef="2Esd.8.0" annotateType="commentary" sID="gen14215" type="section"/><hi type="italic">Назначение будущего века для немногих (1–3). Недоумения Ездры по поводу жестокой судьбы человека, вышедшего из рук Самого Творца и находящегося под особым покровом Промысла (4–14) и, в частности, по поводу участи избранного народа (15–19). Молитва Ездры о помиловании родного народа (20–36). Естественность гибели грешников, поясняемая примером из жизни земледельца (37–46). Обещание Ездре блаженства в будущем веке (47–55). Законность наказания грешников при существовании свободы воли (56–62). Вопрос Ездры о времени конца (63).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.8.0" annotateType="commentary" eID="gen14215" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.3" annotateType="commentary" sID="gen14216" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.22.14">Мф XXII:14</reference>; <reference osisRef="Matt.20.46">XX:46</reference>. Гильгенфельд и Гаусрат сближают выражение пророческой книги Ездры: <hi type="italic">«многие сотворены, но немногие спасутся»</hi> со словами Спасителя: <hi type="italic">«много званных, а мало избранных»</hi> . Первый из них предполагает что евангелист почерпнул это место из книги Ездры, второй допускает обратное заимствование. Однако, несмотря на сходство отдельных слов, между обеими книгами слишком большая разница в мыслях, какие вложены в приведенные выражения. Псевдо-Ездра имеет в виду все человечество, созданное Богом, и поражается малою цифрою спасающихся. Евангелие сопоставляет судьбу избранного народа, который был предметом особого благоволения Божия, призывавшего его в Свое Царство через пророков, с участью язычников, находившихся в худших условиях. Несмотря на это, язычники сделались членами церкви Xристовой, а народ Божий отвергнут за свою жестоковыйность.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.3" annotateType="commentary" eID="gen14216" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.5" annotateType="commentary" sID="gen14217" type="section"/>. Текст Вульгаты в данном месте поврежден, так что смысл его довольно темен. Наиболее отчетливо мысль автора передана в сирском тексте: «Ты приходишь не по своему желанию и уходишь, когда не хочешь. Ибо тебе не дано власти, кроме как на короткое время жизни». Латинские рукописи приводят это место в таком виде: «ты пришла слушаться (obaudire) и ушла не по своей воле ибо тебе дано жить только в течение краткого срока». Гункель объясняет происхождение слова obaudire, плохо вяжущегося с ходом мыслей неправильным чтением греческого слова 'άκουσα (против воли, sine voluntate, Syr.), принятого за глагол άκούσαι (услышать). 126.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.5" annotateType="commentary" eID="gen14217" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.7" annotateType="commentary" sID="gen14218" type="section"/>. <reference osisRef="Isa.45.11">Ис XLV:11</reference>; <reference osisRef="Isa.60.21">LX:21</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.7" annotateType="commentary" eID="gen14218" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.8" annotateType="commentary" sID="gen14219" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">IV:10</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.8" annotateType="commentary" eID="gen14219" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.14" annotateType="commentary" sID="gen14220" type="section"/>. Ближе подходит к дальнейшим словам чтение латинских рукописей. «Если же Ты с легкостью повелением Своим губишь того, кто создан с такими трудами Твоим же велением, то для чего было ему появляться на свет?»<lb/><div annotateRef="2Esd.8.14" annotateType="commentary" eID="gen14220" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.20" annotateType="commentary" sID="gen14221" type="section"/>. Молитва Ездры о помиловании народа помещается среди гимнов в Вульгате и в богослужебных сборниках католической церкви. В виду этого перед нею имеется заголовок «Начало слов моления Ездры, прежде чем он был взят». Текст ее сохранился в двух редакциях, краткой и пространной. Гункель высказывается за подлинность испанской версии (Codex Mazarinaeus). Остальные вносят добавления, взятые из богослужебных сборников. Рукописи дают начало молитвы в таком виде: «Господи, пребывающий на небе (qui inhabitas seculum), очи Которого высоко вверху, и горница (superiora) Которого в воздухе». Слово «век» употреблено здесь в смысле неба (ср. <hi type="italic">III:18</hi>). Гункель видит источник взгляда, по которому Божество пребывает на небе, в сабеизме. В иудействе он имел чисто духовный смысл, указывая на трансцендентальность Божества и недоступность Его для человека. Под очами Божиими разумеются звезды. Слово «superiors» представляет перевод греческого ύπερωα (Hilgenfeld, Gunkel). Такое значение его подкрепляется армянским переводом (coenacula). Мир по представлению автора устроен подобно жилому дому. Земля со всем ее населением составляет его нижний этаж. Верхний, самый почетный этаж, обнимает небесное пространство где пребывает Бог.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.20" annotateType="commentary" eID="gen14221" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.21" annotateType="commentary" sID="gen14222" type="section"/>. Ср. Иез I; Пс CIII:4 по LXX; <reference osisRef="Heb.1.7">Евр I:7</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.21" annotateType="commentary" eID="gen14222" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.30" annotateType="commentary" sID="gen14223" type="section"/>. «Ибо мы и отцы наши жили в мертвенных нравах» (mortalibus moribus egimus). Ср. <hi type="italic">VII:119</hi>; <reference osisRef="Heb.6.1">Евр VI:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.30" annotateType="commentary" eID="gen14223" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.32-36" annotateType="commentary" sID="gen14224" type="section"/>. Автор соприкасается здесь с учением Ап. Павла (<reference osisRef="Rom.3.21-Rom.3.31">Рим III:21–31</reference>), по которому спасение получается лишь при содействии оправдывающей благодати. Коренная разница между ними состоит в том, что Ездра допускает возможность праведности, не нуждающейся для спасения в милости Божией. Праведники будут судимы по своим собственным заслугам (ст. 33). Это свидетельствует что праведность понимается автором в смысле формального исполнения закона.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.32-36" annotateType="commentary" eID="gen14224" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.37" annotateType="commentary" sID="gen14225" type="section"/>. Здесь разумеется молитва Ездры о том, чтобы Бог сосредоточил Свое внимание не на грешниках, а на праведниках (ст. 24–29).<lb/><div annotateRef="2Esd.8.37" annotateType="commentary" eID="gen14225" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.38-39" annotateType="commentary" sID="gen14226" type="section"/>. «Ибо я действительно не буду задумываться над тем, что создали себе грешники, над смертью осуждением или гибелью, но буду радоваться тому, что стяжали себе праведники, их отшествию, спасению и получению награды».<lb/>Отшествие праведника в другой мир является для него предметом заветных пожеланий (<reference osisRef="2Cor.5.68">2 Кор V:68</reference>), почему и помещено здесь на первом место среди ожидающих их в будущем благ.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.38-39" annotateType="commentary" eID="gen14226" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.44" annotateType="commentary" sID="gen14227" type="section"/>. «Но человек который создан Твоими руками и назван Твоим образом, ибо он уподоблен (<hi type="italic">Тебе</hi> ), ради которого Ты сотворил все… и его ты уподобил семени земледельца». Автор находит слишком унизительным для человеческого достоинства сравнение его с зерном, бросаемым на пашне.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.44" annotateType="commentary" eID="gen14227" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.47" annotateType="commentary" sID="gen14228" type="section"/>. Чем дальше, тем с большею настойчивостью Бог подчеркивает Свою любовь к людям, которая далеко превышает обычную человеческую жалость. Мысль об этом должна успокоить скорбь Ездры о гибели большинства людей. Кроме того, Бог открывает Ездре, что сам он принадлежит к праведникам, и потому должен забыть о грешниках, заслуживших свою судьбу, а думать лишь о собственном блаженстве. «Ты часто приравнивал самого себя к нечестивым, никогда <hi type="italic">да не будет этого</hi> » (Syr). В печатном тексте Вульгаты идет речь не о Ездре, а о Боге.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.47" annotateType="commentary" eID="gen14228" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.52" annotateType="commentary" sID="gen14229" type="section"/>. Покой — обычное эсхатологическое понятие (<reference osisRef="Heb.3.18">Евр III:18</reference>; <reference osisRef="Heb.4.11">IV:11</reference>), далее идет речь не о благости, а о добрых делах (bonitas), сохраняемых у Всевышнего, которые будут показаны праведникам на суде (ср. <reference osisRef="Eph.2.10">Еф II:10</reference>). О мудрости, приготовленной предвечно к славе людей (ante perfecta sapiential), говорит Ап. Павел (<reference osisRef="1Cor.2.7">1 Кор II:7</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.8.52" annotateType="commentary" eID="gen14229" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.8.53" annotateType="commentary" sID="gen14230" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Dan.9.24">Дан IX:24, 56</reference>. <reference osisRef="Ps.13.1">Пс XIII:1</reference>; <reference osisRef="Ps.52.2">LII:2, 59</reference>. <reference osisRef="Luke.16.24">Лк XVI:24</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.8.53" annotateType="commentary" eID="gen14230" type="section"/> <chapter eID="gen14214" osisID="2Esd.8"/>
<chapter osisID="2Esd.9" sID="gen14231"/> <div annotateRef="2Esd.9.0" annotateType="commentary" sID="gen14232" type="section"/><hi type="italic">Время и признаки конца (1–13). Повреждение нравов как причина малого числа спасающихся, заранее избранных Богом (14–22). Обещание нового откровения (23–25)</hi> . <hi type="bold">Четвертое видение</hi> <hi type="italic">. Недоумение Ездры по поводу сохранения в силе закона, несмотря на гибель избранного народа (29–37). Видение жены и рассказ ее о рождении сына и его браке (38–47).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.9.0" annotateType="commentary" eID="gen14232" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.3" annotateType="commentary" sID="gen14233" type="section"/>. В печатном тексте перечень признаков конца дается в кратком виде. В латинских рукописях их названо пять: «И когда будут наблюдаться в веке мятежи в странах, беспорядочное передвижение народов, посягательства племен, непостоянство вождей и смятение среди правителей, тогда ты поймешь, что об этом и говорил Всевышний». Названные здесь нарушения обычного порядка политической жизни составляют необходимую принадлежность всех эсхатологических картин. Историческое понимание их не имеет в пользу себя оснований. Гутшмид (272–275) видит в первом признаке отголосок землетрясения, бывшего в год Актейской битвы и засыпавшего 30 000 человек и множество скота. Под посягательствами племен он разумеет вторжение парфян в Палестину (40 г. до Р. X.); под осквернением народа, о котором идет речь в эфиопском тексте, кровавую войну между сторонниками Антигона и Ирода, осаду Иерусалима Соссием, кровавую расправу Ирода над патриотами (37 г.) и, наконец, на умерщвление Аристовула, от которого убийц не удержало его малолетство (36). Отсутствие единства власти указывает, по мнению Гутшмида, на раздоры, вспыхнувшие между Антонием и Октавианом; безвыходное положение топархов — на тот ужас, который переживал Ирод при известии об Актейской битве. Отправляясь к Октавиану, он умертвил старика Гиркана и в случае неудачи в своей попытке дал приказ покончить со своей женой и ее матерью из рода Маккавеев. Гильгенфельд видит здесь указание на убийства Цезаря, вызвавшее необычайное волнение в государстве (44 г. до Р. X.), прекращенное лишь с воцарением Октавиана. Фолькмар (365–367) с таким же успехом подбирает целый ряд фактов, имевших место по смерти Домициана. Народы, только что укрощенные им, сарматы, дакийцы, маркоманны, парфяне и германцы, снова поднялись при Нерве и одерживали верх над римскими легионами. Смятение в правителях указывает, по мнению Фолькмара, на мятеж, происшедший во дворце и кончившийся отречением Нервы от престола.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.3" annotateType="commentary" eID="gen14233" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.4" annotateType="commentary" sID="gen14234" type="section"/>. Автор разумеет подобные его книге апокалипсисы надписывавшиеся именами древних патриархов, Адама, Сифа, Еноха, Ноя и др.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.4" annotateType="commentary" eID="gen14234" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.5-6" annotateType="commentary" sID="gen14235" type="section"/>. Фолькмар влагает в это место тот смысл, что последнее время подобно всему, существующему в мире, будет иметь свое начало и свой конец. Но правильнее видеть здесь сопоставление настоящего века с будущим. Наиболее отчетливо оно проведено в эфиопском тексте. «Подобно тому как все, что появляется на свет имеет начало в слове (т. е. в творческом слове), а конец в обнаружении вовне, так и мир Всевышнего имеет начало в речи (т. е. в откровении, даруемом пророкам, ст. 4), в знамениях и в силе, а конец в действии и чуде». Сопоставление творческого слова с его действием встречается у Иустина (Апология I, 12, 10). «Коль скоро все, возникающее вновь, появление чего Он предварительно предсказал, обнаруживает себя в действии, то мы утверждаемся из этого во всем, чему Он научил нас, а именно, что о том, что есть дело Божие, было сказано, раньше чем ему явиться на свет, и появившееся открывается в том виде, как предсказано». С целью ярче оттенить разницу между нынешним веком и будущим, автор останавливается на начале и конце всего существующего в мире. Зарождение новых существ, имея свой источник в творческом слове (<reference osisRef="Gen.1.22">Быт I:22, 28</reference>), покрыто тайной; их смерть видят все окружающие. Подобным образом и человечество жило на земле под руководством пророческого слова и чудес, непостижимых для человека; в будущем веке все тайны будут устранены; человечество будет обладать мудростью, проникающею в сущность совершающихся перед ним явлений; все, предсказанное пророками на словах, осуществлено будет на деле в знамениях, далеко превосходящих чудеса, имевшие место по слову пророков. В латинском рукописном тексте очевидный пропуск. Со словами: «все, что явилось на свет, имеет начало вследствие конца, и конец бывает явен», латинский переписчик, быть может, соединял тот смысл, что зарождение новых тварей обусловлено гибелью предшествующего поколения, поэтому рождение и смерть — неизбежный закон всей мировой жизни, в виду этого автор и распространяет аналогию на планы Божественного домостроительства относительно настоящего и будущего века.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.5-6" annotateType="commentary" eID="gen14235" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.7" annotateType="commentary" sID="gen14236" type="section"/>. Праведность, о которой раньше говорил автор, есть праведность подзаконная. Человек, по его убеждению, оправдывается собственными делами (<hi type="italic">VIII:33</hi>), милосердие Бога необходимо лишь для грешников, преступления которых могут быть прощены при соблюдении ими закона (<hi type="italic">VII:132–139</hi>). Закон и в настоящей, и в будущей жизни выступает на первый план. Он вечен. Несмотря на гибель священных книг, где он был выражен (<hi type="italic">IV:23</hi>; <hi type="italic">XIV:21</hi>), он сохраняет прежнюю силу (<hi type="italic">IX:37</hi>). Xранением его обусловлено приобретение блаженства в будущей жизни (<hi type="italic">VII:127–131</hi>). Закон является могущественным орудием в руках Мессии. Посредством закона Он истребляет весь языческий мир (<hi type="italic">XIII:38</hi>). Отсюда очевидно, что вера, о которой идет здесь речь, занимает в миросозерцании автора далеко не то место, какое отводит ей Ап. Павел. Вера не самостоятельное начало оправдания. «Она является лишь частным делом в ряду остальных дел законных» (Wieseler, 293). Это вера в закон (<hi type="italic">VII:24</hi>), как источник вечной жизни (<hi type="italic">VII:127–131</hi>). После сказанного с выражениями книги о хранении праведниками веры, как сокровища (<hi type="italic">VI:5</hi>), или о процветании веры в будущем веке, или, наконец, о спасении посредством дел и веры (<hi type="italic">IX:7–8</hi>; <hi type="italic">XIII:23</hi>) нельзя соединять новозаветного смысла. Вера провозглашена была в качестве оправдывающего начала уже пророком Аввакумом (II:4). Но лишь христианство раскрыло во всей полноте значение веры в деле спасения. Гильгенфельд несправедливо видит в пророческой книге Ездры отрешение от прежнего взгляда на подзаконную праведность и заметный шаг вперед от Моисеева закона дел к Павлову закону веры (Die Judische Apokalyptik. 235). Послепленное иудейство прониклось лишь сознанием неисполнимости закона, но главный шаг — отрицание закона, как единственного источника оправдания — еще не был сделан.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.7" annotateType="commentary" eID="gen14236" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.9" annotateType="commentary" sID="gen14237" type="section"/>. «Тогда те, кто преступил пути Мои, проникнется к ним уважением» (mirabuntur — перевод греческого θαυμάσουσι. Hilgenfeld. Gunkel).<lb/><div annotateRef="2Esd.9.9" annotateType="commentary" eID="gen14237" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.13" annotateType="commentary" sID="gen14238" type="section"/>. Спасение праведников и составляет предмет дальнейших трех видений.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.13" annotateType="commentary" eID="gen14238" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.15" annotateType="commentary" sID="gen14239" type="section"/>. <hi type="italic">VII:47</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.15" annotateType="commentary" eID="gen14239" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.17" annotateType="commentary" sID="gen14240" type="section"/>. Судьба грешников печальна, но они вполне ее заслужили. Мир, как создание Божие, должен был бы существовать вечно. Каков делатель, таково и его дело. Но, едва появились на свете люди, как через них возникло в мире зло, требовавшее пресечения. Однако, по милосердию Своему Бог истребляет не всех людей, а оставляет Себе Израиля, как избранное насаждение или ягоду.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.17" annotateType="commentary" eID="gen14240" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.18-19" annotateType="commentary" sID="gen14241" type="section"/>. В печатном тексте Вульгаты неправильная интерпункция, затемняющая мысль. «Ибо было время века, когда Я приготовлял теперешним людям ранее их появления век, в котором они должны были жить, и никто не противоречил Мне тогда, да и никого не было. Теперь же те, кто был сотворен в этом мире и предназначался (parati) для неоскудевающей трапезы (mensa, Syr, Aeth.) и девственных пажитей (habitationes, quae non possunt comprehendi, Аr.), развратились в нравах». В латинском, сирском и эфиопском переводах говорится о предназначении людей для неисследимого закона (lege investigabili). Мысль эта появилась вследствие неправильно прочитанного ударения в греческом тексте: νομός (пастбище) принято было за νόμος (закон). Очевидно, автор имеет ввиду рай с его древом жизни, плодами которого будут питаться праведники.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.18-19" annotateType="commentary" eID="gen14241" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.20" annotateType="commentary" sID="gen14242" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.6.12">Быт VI:12</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.20" annotateType="commentary" eID="gen14242" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.21" annotateType="commentary" sID="gen14243" type="section"/>. В восточных переводах идет речь об избрании Богом одного насаждения из большого леса. Латинский переводчик смешал слово 'ύλη (лес) со словом φυλή (колено), видя здесь намек на бесконечное множество пород растений, из которых Богом избрана всего одна.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.21" annotateType="commentary" eID="gen14243" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.23-25" annotateType="commentary" sID="gen14244" type="section"/>. Ввиду того, что дальнейшие видения носят светлый характер, изображая исключительно блага будущего века, автор по повелению Ангела прекращает пост. Он питается теперь овощами, растущими в поле, где он получает четвертое откровение, воздерживается от мяса и от вина. Употребление в пищу цветов в качестве религиозного института имело место как в языческом мире, в школах Пифагора и Платона, так и в иудейских сектах, у ессеев, терапевтов и эвионитов, словом, в тех системах, где утверждалась метафизическая противоположность между темною землею и светлым небом. По их убеждению цветы менее других произведений природы причастны к материи и ближе всего подходят к небесной субстанции. Вкушая их, человек приготовляет свое тело к общению с неземным миром. В четвертом видении, действительно, Ездра созерцает небесный Иерусалим.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.23-25" annotateType="commentary" eID="gen14244" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.26" annotateType="commentary" sID="gen14245" type="section"/>. Четвертое видение происходит в поле Ардаф (Ardat). Лике (174) на основании эфиопского текста, где употреблено название Арфад, сближает его с еврейским словом arabah (степь пустыня). Под пустыней, куда удаляется пророк, разумеется по мнению Лике пустыня Иудина, направо от которой он и видит Иерусалим. Отсюда ему открывается вид на Средиземное море, над которым парит орел в пятом видении. Но в тексте книги ясно сказано, что пророк молится не среди безжизненной пустыни, а в поле, усеянном цветами и заросшем травой.<lb/>Кроме того, автор видит непосредственно лишь небесный Иерусалим, а земной он созерцает под символом жены. Этот символ вовсе не требовал, чтобы автор переносился хотя бы в воображении в Иудею. Фолькмар усматривает во всей обстановке четвертого видения намек на Палестину, представлявшей действительно девственный луг, пестревший цветами, но в современную автору эпоху лежавшую в развалинах и лишенную признаков человеческого жилища. Такое толкование явно противоречит тексту видения, где утверждается, что в поле не было никаких построек (<hi type="italic">IX:24</hi>; <hi type="italic">X:51</hi>). По объяснению самого автора отсутствие следов человека свидетельствует о том, что небесный Иерусалим явится без участия человеческих рук. Ввиду этого гораздо естественнее считать местом четвертого видения поле в окрестностях апокалиптического Вавилона (Нilgenfeld, Gutschmid, Kabisch, Gunkel). Гункель сближает латинское название поля с восточной мерой сыпучих тел (ardab). Вероятно, это такое же чисто эсхатологическое наименование, как и название земли Арсареф (<hi type="italic">XIII:45</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.9.26" annotateType="commentary" eID="gen14245" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.32" annotateType="commentary" sID="gen14246" type="section"/>. <hi type="italic">VII:24</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.32" annotateType="commentary" eID="gen14246" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.34-35" annotateType="commentary" sID="gen14247" type="section"/>. В Вульгате отмечается повседневное явление, что в случае уничтожения сосуда пропадает вместе с тем и содержимое в нем. В противоположность этому, иудейство бывшее носителем закона, погибло, но закон уцелел и сохраняет всю свою силу. Но гибель земли и моря вовсе не заурядное явление, и мало вяжется с намерением автора осветить свою мысль примерами из окружающей жизни. Поэтому рукописному тексту должно быть отдано предпочтение. «И вот обычно бывает так, что когда земля принимает семя, или море корабль, или какой-либо сосуд еду или питье, и когда приведется погибнуть тому, что посеяно, или отправлено, или помещено, то оно погибает, а то, в чем они помещались, остается; у нас же не то». В обыденной жизни гибнет содержимое, а содержащее продолжает существовать. С человечеством и данным ему законом дело обстоит как раз наоборот. Израиль, хранитель закона, гибнет, а самый закон, вверенный избранному народу, остается. Закон вечен, так как он исходит от Бога (<hi type="italic">IX:31</hi>). В силу этого он духовен (<reference osisRef="Rom.7.14">Рим VII:14</reference>) и пребывает в вечной славе (<reference osisRef="2Cor.3.7-2Cor.3.11">2 Кор III:7–11</reference>). Его плод тоже вечен (<hi type="italic">IX:31</hi>): праведникам закон приносит вечное блаженство, грешникам вечные мучения.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.34-35" annotateType="commentary" eID="gen14247" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.38" annotateType="commentary" sID="gen14248" type="section"/>. С правою стороною древние соединяли значение доброго предзнаменования. По правую сторону от себя видит священник Захария Ангела, пришедшего возвестить о рождении сына (<reference osisRef="Luke.1.11">Лк I:11</reference>), а мироносицы — юношу, сидящего во гробе Христа после воскресения (<reference osisRef="Mark.16.5">Мк XVI:5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.9.38" annotateType="commentary" eID="gen14248" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.41" annotateType="commentary" sID="gen14249" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Sam.1.10">1 Цар I:10</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.41" annotateType="commentary" eID="gen14249" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.44" annotateType="commentary" sID="gen14250" type="section"/>. Женщина молит Бога ночью и днем (nocie ас die) о даровании сына. Автор придерживается еврейского счета суток. Каждые сутки начинаются с вечера.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.44" annotateType="commentary" eID="gen14250" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.9.45" annotateType="commentary" sID="gen14251" type="section"/>. Неплодие считалось у евреев позором (<reference osisRef="Luke.1.25">Лк I:25</reference>). Рассказ жены о даровании ей сына после долгих лет молитвы, и о внезапной смерти его во время свадьбы, не является самостоятельным. Автор воспользовался для своей цели трогательною повестью из семейной жизни, напоминающей по своему характеру книгу Товита (Clemen, 241. Gunkel, 344). Мнение Кабиша, что материалом для четвертого видения послужила непосредственно книга Товита, не имеет под собою почвы, так как в содержании обеих книг слишком большая разница. Содержание видения гораздо шире его толкования, которое удовлетворяется сравнительно немногими деталями, обходя большинство их молчанием. Так, личность сына, занимающая видное место в рассказе, оставлена в тени при истолковании видения. Непонятно, почему сын умирает в брачную ночь, почему все участники пира тушат светильники, почему все граждане принимают такое близкое участие в горе жены, почему, наконец, она убегает в поле и там в отчаянии ищет себе голодной смерти. Все эти подробности не могли иметь места, если бы рассказ жены принадлежал перу самого автора и играл исключительно служебное значение для освещения прошлой и будущей судьбы Иерусалима.<lb/><div annotateRef="2Esd.9.45" annotateType="commentary" eID="gen14251" type="section"/> <chapter eID="gen14231" osisID="2Esd.9"/>
<chapter osisID="2Esd.10" sID="gen14252"/> <div annotateRef="2Esd.10.0" annotateType="commentary" sID="gen14253" type="section"/><hi type="italic">Рассказ жены о внезапной смерти сына во время брака и ее скорби (1–4). Обличение жены Ездрою в забвении общественного бедствия ради горя семейного (5–24). Внезапное исчезновение жены и появление вместо нее укрепленного города (25–27). Молитва Ездры об истолковании видения (28–37). Объяснение видения Ангелом в приложении к Иерусалиму в разные периоды его существования (38–57). Обещание нового откровения (58–60).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.10.0" annotateType="commentary" eID="gen14253" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.1-4" annotateType="commentary" sID="gen14254" type="section"/>. Светильники на Востоке были обычной принадлежностью брачного пиршества, так как оно происходило ночью (<reference osisRef="Matt.25.7">Мф XXV:7</reference>). При сильной скорби слезам и рыданиям нет места. Мать, потеряв сына, замерла от горя и в таком состоянии провела целые сутки. Фолькмар пытается истолковать все подробности в рассказе жены применительно к первому и второму разрушению Иерусалима. Смерть сына — символ первого взятия Иерусалима Навуходоносором. Тьма, в которую погружается дом, где происходило пиршество, указывает на время Вавилонского плена. Успокоение жены под влиянием утешений соседей намекает на сооружение второго храма трудами Ездры и Неемии. После этого проходит целый период обнимающий апокалиптические сутки, ночь и день. Наконец, наступает ночь нового разрушения. Граждане уже не пытаются утешать жену. Это намек на крайнее отчаяние евреев по разрушении Иерусалима Титом, не позволявшее им даже мечтать о восстановлении святого города. Объяснение Фолькмара страдает крайней искусственностью. Ряд подробностей, оставленных автором без толкования, взят был автором из готового рассказа, существовавшего, быть может, в письменной форме.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.1-4" annotateType="commentary" eID="gen14254" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.7-8" annotateType="commentary" sID="gen14255" type="section"/>. Скорбь жены по поводу семейного горя должна отступить на задний план при виде гибели Иерусалима и смениться еще более жгучей скорбью по случаю общенародного бедствия.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.7-8" annotateType="commentary" eID="gen14255" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.9-10" annotateType="commentary" sID="gen14256" type="section"/>. Земля — общая мать, так как из нее вышли все люди. У нее гораздо больше оснований для скорби, так как большинство людей погибло из-за злого сердца, толкавшего их ко греху.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.9-10" annotateType="commentary" eID="gen14256" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.14" annotateType="commentary" sID="gen14257" type="section"/>. «Как ты родила сына со скорбью, так и земля дала Создавшему ее (ei qui fecit eam) свой плод — человека (fructum suum hominem)».<lb/><div annotateRef="2Esd.10.14" annotateType="commentary" eID="gen14257" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.16" annotateType="commentary" sID="gen14258" type="section"/>. Трудно сказать, идет ли здесь речь о воскресении сына, или просто предсказывается рождение нового сына, благодаря чему она будет окружена прежней славой.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.16" annotateType="commentary" eID="gen14258" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.21-23" annotateType="commentary" sID="gen14259" type="section"/>. Жгучая скорбь, которая чувствуется за словами автора, побуждает видеть в них отголосок второго разрушения Иерусалима Титом, очевидцем которого был автор. На Израиле было наречено имя Божие. Как известно, наименование Израиля дано было самим Богом Иакову и его потомству (<reference osisRef="Gen.32.28">Быт XXXII:28</reference>). В латинском вместо знамени идет речь о печати (signaculum) Сиона, у которой отнята былая слава и которая находится в руках язычников. Здесь разрушается государственная печать, как символ самостоятельности Иерусалима. Передача кольца с государственной печатью означала вручение власти новому его обладателю (<reference osisRef="Gen.41.42">Быт XLI:42</reference>; <reference osisRef="Esth.3.10">Есф III:10</reference>; <reference osisRef="Esth.8.2">VIII:2</reference>; <reference osisRef="1Macc.6.15">1 Мак VI:15</reference>). Гильгенфельд несправедливо выдвигает эту подробность в доказательство того, что Иерусалим и храм во время написания книги продолжали существовать и лишь подпали под власть Рима. Так как выше отчетливо говорится о гибели города, сожжении храма и рассеянии евреев, то отдавать предпочтение этому замечанию общего характера перед подробной картиной нет достаточных оснований. В упоминании ковчега завета нельзя усматривать доказательство того, что автор разумеет здесь первое разрушение Иерусалима (<hi type="italic">Merx</hi> . Protestantische Kirchenzeitung, 1863, № 37. S. 826–827. <hi type="italic">Hilgenfeld</hi> . Messias Judaeorum, 80). Правда, во втором храме ковчега завета не было. Однако, второстепенное положение, которое отводится ковчегу завета среди прочих принадлежностей храма, свидетельствует о том, что автор вовсе не связывает с ним того центрального значения, какое он занимал в древнем еврейском культе, до разрушения Иерусалима Навуходоносором.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.21-23" annotateType="commentary" eID="gen14259" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.25" annotateType="commentary" sID="gen14260" type="section"/>. <reference osisRef="Rev.21.9">Откр XXI:9</reference>–<reference osisRef="Rev.22.5">XXII:5</reference>; <reference osisRef="Rev.12.1-Rev.12.2">XII:1–2</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.25" annotateType="commentary" eID="gen14260" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.27" annotateType="commentary" sID="gen14261" type="section"/>. В восточных переводах идет речь о созданном уже, застроенном зданиями городе (civitas aedificata). Небесный Иерусалим переносится на землю в совершенно готовом виде (<hi type="italic">XII:44</hi>), без участия человеческих рук.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.27" annotateType="commentary" eID="gen14261" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.28-30" annotateType="commentary" sID="gen14262" type="section"/>. Автор хотел узнать будущую судьбу Израиля (<hi type="italic">IX:29–37</hi>). Вместо ответа он созерцает видение, которое бессилен разгадать ограниченный человеческий разум. Таким образом, все его моления оказались тщетными, так как видение не достигло цели, а лишь повергло пророка в еще больший ужас перед неизвестностью ожидающей еврейский народ участи. Он падает на землю, как мертвый, и сознание покидает его. Затем начинаются мучительные усилия постигнуть смысл происшедшего.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.28-30" annotateType="commentary" eID="gen14262" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.45" annotateType="commentary" sID="gen14263" type="section"/>. В печатном тексте Вульгаты время, в течение которого на Сионе не приносилось жертвы, определяется в 30 лет. Это чтение принимает Визелер (285–286), отмечающий мистическое значение, придаваемое данной цифре в других местах книги (<hi type="italic">III:1</hi>). По его мнению автор имеет в виду годы, протекшие от захвата Иерусалима Давидом у иевусеев до основания храма Соломонова. Иерусалим сделался городом Божиим только при Давиде. Однако, замечаемое здесь стремление провести полную параллель между годами неплодия жен и временем, когда Сион оставался без жертвоприношений, не позволяет признать это чтение первоначальным. Это была лишь неудачная попытка вложить смысл в темное выражение древнего латинского текста: «три года по веку» (anni seculo tres). В восточных переводах говорится о 3 000 лет. Возможно, что латинский переводчик связывал со словом «век» мысль просто об обширном периоде времени, подобно тому как он пользуется им для обозначения настоящей и будущей жизни. «Три дня» употребляется в апокалиптической письменности в таинственном смысле. Ван-дер-Улис, Гфререр (II, 73) и Лике (175–176) в видах соглашения латинского текста с восточными переводами объединяют теперешнее чтение Вульгаты с чтением рукописей и предполагают, что автор говорит о 30 столетиях (anni seculo triginta). Большинство исследователей склоняется в пользу восточных переводов, видя здесь указание на число лет, протекшее от творения мира до сооружения Соломонова храма (Гутшмид, Гильгенфельд, Фолькмар, Вельгаузен, Гункель). Так как указываемая автором цифра расходится со счислением как греческой Библии, где она определяется в 4 227 лет, так и еврейской, где она уменьшена до 3 146 лет, то приходится предположить, что автор следовая хронологической системе Флавия и христианских летописцев. Флавий считает от сотворения мира до потопа 1 656 лет, от потопа до Авраама 365, от Авраама до выхода из Египта 430 и от Моисея до построения храма 592 года. Таким образом от создания мира до построения первого храма протекло 3 043 года. Если же допустить, что время Египетского плена автор на основании книги Бытия (XV:13; ср. <reference osisRef="2Esd.7.28">3 Езд <hi type="italic">VII:28</hi></reference>) считает в 400 лет, то вся цифра понижается до 3 013 лет.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.45" annotateType="commentary" eID="gen14263" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.46" annotateType="commentary" sID="gen14264" type="section"/>. Построение Иерусалима и храма приписывается Соломону. Эта ошибка объясняется тем, что в сознании автора город Божий был неотделим от храма. Только построение храма, произведенное Соломоном, придало Иерусалиму значение постоянного политического и религиозного центра для Палестины. В этом смысле можно было назвать Соломона основателем Иерусалима. В его мирное правление город украсился богатыми зданиями и далеко превосходил своим великолепием отнятую Давидом у иевусеев крепость.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.46" annotateType="commentary" eID="gen14264" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.47" annotateType="commentary" sID="gen14265" type="section"/>. Воспитание сына, стоившее матери многих трудов, сопоставляется с тою жизнью, которая кипела в Иерусалиме до его падения. Трудности, с которыми связано было его существование, объясняются, с одной стороны, часто повторявшимися случаями уклонения народа в идолопоклонство, с другой — нападениями врагов и внутренними смутами, не раз грозившими дальнейшему существованию города.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.47" annotateType="commentary" eID="gen14265" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.51-54" annotateType="commentary" sID="gen14266" type="section"/>. Учение о небесном Иерусалиме, сходящем на землю без участия человеческих рук, явилось в иудействе после второго разрушения его (Gfrorer, I, 74–75). Усматривать здесь Иерусалим, застроенный трудами Ездры и Неемии (Шавров, 113), не позволяет царившее у евреев убеждение, что второй Иерусалим был лишь слабой тенью первого.<lb/><div annotateRef="2Esd.10.51-54" annotateType="commentary" eID="gen14266" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.10.55-56" annotateType="commentary" sID="gen14267" type="section"/>. Ослепительная картина небесного Иерусалима, открывающаяся перед взорами Ездры, настолько превосходит пределы человеческого восприятия, что он может дать себе отчет только в известной части виденного и слышанного им. Остальное остается для него недоступным (ср. <reference osisRef="2Cor.12.4">2 Кор XII:4</reference>; <reference osisRef="1Cor.2.9">1 Кор II:9</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.10.55-56" annotateType="commentary" eID="gen14267" type="section"/> <chapter eID="gen14252" osisID="2Esd.10"/>
<chapter osisID="2Esd.11" sID="gen14268"/> <div annotateRef="2Esd.11.0" annotateType="commentary" sID="gen14269" type="section"/><hi type="italic">Описание орла, поднимающегося из моря (1–6). Правление двенадцати больших крыльев и двух придаточных крыльев (7–23). Покушения на господство четырех придаточных крыльев (24–28). Владычество трех голов орла (29–36). Явление льва и его обличительная речь к орлу (37–46).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.11.0" annotateType="commentary" eID="gen14269" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.1" annotateType="commentary" sID="gen14270" type="section"/>. Пророк видит во сне орла, поднимающегося из недр моря (de mari). У орла 12 крыльев и три головы. Восемь придаточных крыльев, играющих второстепенное значение, пока не названы. Символ орла употреблялся в приложении к монархии как на Востоке, у ассириян и персов, так и на Западе, у римлян. У еврейских пророков он применяется как к целой монархии, так и к отдельным лицам. Иезекииль изображает под видом орла халдейскую (XVII:3, 12) и египетскую монархию (XVII:7, 15); Иеремия — вавилонского царя Навуходоносора (XLVIII:40; XLIX:22). В книге Даниила первой мировой монархии, созерцаемой под символом льва, приписываются орлиные крылья (VII:4). В Римской империи изображение орла употреблялось в качестве государственного герба на знаменах и монетах. Со времени Ирода Великого оно помещалось на самом Иерусалимском храме и на иудейских монетах. В этом символе царственной птицы автор хотел оттенить, с одной стороны, необычайную мощь и силу Римской империи, царившей почти над всем миром, с другой, ее хищнические наклонности. Орел выходит из моря подобно четырем зверям Даниила (VII:3). Из той же книга взяты главные составные части видения: крылья и головы. У Даниила третий зверь — барс имеет 4 птичьих крыла и 4 головы (VII:6).<lb/><div annotateRef="2Esd.11.1" annotateType="commentary" eID="gen14270" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.2" annotateType="commentary" sID="gen14271" type="section"/>. В видении Даниила точно так же на великом море, откуда выходят четыре зверя, борются все четыре ветра небесных (VII:2). Несмотря на бурю, орел плавно взмывает над морем и достигает облаков.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.2" annotateType="commentary" eID="gen14271" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.3" annotateType="commentary" sID="gen14272" type="section"/>. Происходящее на глазах Ездры появление малых или придаточных крыльев аналогично возникновению среди 10 рогов четвертого Даниилова зверя одного небольшого рога (VII:8). Название составных частей видения в латинском тексте не отличается отчетливостью. 12 больших крыльев носят вначале имя «крыльев пернатых» (alae pennarum) или просто «крыльев» (alae). В присоединенном к слову alae эпитете Фолькмар видит или поэтическое украшение, или желание устранить возможность понимания его в смысле крыла войска. Как бы то ни было, но прибавка повлияла неблагоприятно на дальнейший текст, почему нередко (<hi type="italic">XII:7</hi>, <hi type="italic">12–13</hi>) вместо крыльев ошибочно идет речь о перьях. Второстепенная часть видения в латинском переводе тоже носит имя перьев (pennae) или перышек (pennacula), вследствие чего разница между 12 первоначальными крыльями и 8 вновь появившимися придаточными крыльями совершенно исчезает. В восточных переводах — сирском, арабском и армянском органы, вырастающие на теле орла впоследствии, названы «меньшими, тонкими и короткими крыльями» (alae minutae et exiles et modicae, <hi type="italic">Syr</hi> .). Различие их от 12 больших крыльев в латинском тексте выражается в наименовании их «противоположными перьями» (contrariae pennae), «меньшими и короткими перышками» (in pennaculis minutis et modicis, <hi type="italic">XI:3</hi>) и «подкрылиями» (subalares, <hi type="italic">XI:31</hi>; <hi type="italic">XII:19</hi>). По предположению Гутшмида (241–242) первое из этих названий намекает на то, что они отделяются от главных перьев и занимают по отношению к ним перпендикулярное положение. Однако, гораздо естественнее считать его неточным переводом греческого слова άντιπτέρυγες или άντίπτερα. Греческий префикс άντι, отмечая второстепенное значение придаточных крыльев, в то же время должен был указывать на положение, занимаемое выведенными под этим символом лицами, к правителям, изображенным в виде 12 больших крыльев. Если под большими крыльями разумеются в большинстве случаев (<hi type="italic">XI:21</hi>) законные носители власти, действительно занимавшие царский трон (πτέρυξ = βασιλεύς), то за придаточными или малыми крыльями скрываются претенденты на престол и узурпаторы, стремившиеся овладеть престолом (άντιπτέρυξ = άντιβασιλεύς). Такого взгляда держатся Фолькмар (152–153), Гильгенфельд (Judische Apokatyptik, 204–205) и Гункель (390). Визелер (271–272) объясняет это название в том смысле, что малые крылья помещаются напротив больших, занимающих, по-видимому, правую сторону орла (<hi type="italic">XI:12</hi>). Греческое слово άντιπτέρυγες, равно как и латинское название subalares, по его мнению, указывает на зависимое, подвластное положение, занимаемое малыми крыльями по отношению к большим. Но в самом видении вся разница между ними ограничивается лишь кратковременностью царствования или неудачею притязаний на престол лиц, изображенных в виде малых крыльев. Поэтому теории Гфререра (I, 88–91), Визелера (271–281) и Кабиша (164), видящих в 8 малых крыльях правителей Палестины из династии Ирода, или вождей последнего иудейского восстания, не отличаются убедительностью.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.3" annotateType="commentary" eID="gen14272" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.4" annotateType="commentary" sID="gen14273" type="section"/>. После краткого указания главных признаков орла (<hi type="italic">XI:1</hi>) автор останавливается на них с большею подробностью (<hi type="italic">XI:3–4</hi>). Он различает большие и малые крылья и головы. Характерно, что цифра придаточных крыльев все еще не названа. Этим автор хочет сказать, что он схватывал частности видения не сразу, а постепенно, по мере того, как всматривался в орла, парившего высоко в небе. — Три императора из дома Флавия представлены под образом трех голов орла, потому что они своим разрушением Иерусалима довершили и возглавляли те беззакония, которые творились Римом над беззащитной Иудеей. Иудея была как бы проглочена ими. Три головы сохраняют покой (лат., сир.), или молчание (эф., ар., арм.). Спокойствие их при виде отделяющихся от 12 главных крыльев придатков намекает на то, что претенденты на престол и узурпаторы могли играть известную роль лишь с молчаливого согласия или благодаря бездействию Флавиев. В молчании их можно, в частности, видеть указание на замкнутый характер главы династии — Веспасиана. Когда по смерти Нерона римский престол сделался игрушкой в руках полководцев, терявших его с той же быстротой, с какой овладевали властью, Веспасиан ни одним действием не обнаружил своих честолюбивых замыслов. Xотя по свидетельству Флавия еще в 68 г. все видели в нем будущего императора, но он с необычайной готовностью присягал на верность целому ряду императоров: Гальбе, Оттону и Вителлию. Несмотря на просьбы друзей, он не только не препятствует Гальбе занять престол, но даже посылает к нему Тита для оказания императорских почестей. Ту же сдержанность проявил он и по смерти Гальбы. Даже тогда, когда паннонские легионы провозгласили его императором и встретили поддержу себе в Египте и Сирии, он упорно медлил занятием трона (Volkmar, 340). Возможно, кроме того, что имя последнего императора из дома Флавиев будит в уме автора-семита мысль о молчании. На еврейском и халдейском языках начальные три буквы имени Домициана «dom» означают «молчание». В то время склонны были придавать таинственное значение начальным буквам. Умершие уже ко времени появления книги Веспасиан и Тит могли быть названы молчащими по примеру оставшегося в живых Домициана (Gfrorer, 87–68. Wieseler, 269). Под средней головой разумеется Веспасиан, как родоначальник династии. Три головы орла, действующие в союзе между собою, точно воспроизводят отношения между Веспасианом, Титом и Домицианом. Желая обеспечить престол за своим родом Веспасиан в самом начале объявил обоих своих сыновей цезарями, а вскоре после этого сделал Тита своим соправителем. На общественных празднествах он обычно являлся среди сыновей. Такую картину представляло по словам Флавия триумфальное шествие по случаю взятия Иерусалима Титом. На монетах, относящихся к царствованию Веспасиана, обычно помещаются все три члена Флавиева дома, отец на лицевой стороне, а сыновья на обратной.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.4" annotateType="commentary" eID="gen14273" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.7-10" annotateType="commentary" sID="gen14274" type="section"/>. Орлы, выведенные в книге пророка Иезекииля (XVII:3, 7 по LXX), обладают когтями. Когти являются по мнению Фолькмара (342) символом римских легионов, отличавшихся своим хищничеством и жаждой крови. На них зиждется все могущество римских цезарей. Голос, выходящий перед воцарением первого крыла не из голов, как бы следовало ожидать, а из середины орла, толкование видения (<hi type="italic">XII:17–18</hi>) приурочивает к другому моменту в истории Римской империи. Здесь он играет чисто вспомогательную роль, показывая, что цари и узурпаторы, выступающие в общей картине совместно и одновременно, в действительности правят или покушаются править поодиночке, друг за другом. По мнению Гутшмида в приказании орла не бодрствовать всем крыльям вместе намекается на смену республиканского правления в Риме монархическим. С этого времени и начинается его всемирное владычество. Толкование самого пророка относит голос ко времени междуцарствия после прекращения династии Юлиев, когда с особой очевидностью предстала необходимость монархического строя для обеспечения дальнейшего существования Рима.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.7-10" annotateType="commentary" eID="gen14274" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.11" annotateType="commentary" sID="gen14275" type="section"/>. Речь идет о придаточных крыльях.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.11" annotateType="commentary" eID="gen14275" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.12-13" annotateType="commentary" sID="gen14276" type="section"/>. Пером ошибочно названо в латинском тексте большое крыло. Автор последовательно излагает историю царей, изображенных под образом 12 больших крыльев. Так как история Рима могла быть предметом его влияния лишь с того момента, когда Рим наложил свою железную руку на Иудею, то, очевидно, под большими крыльями разумеются, прежде всего, императоры из дома Юлиев и последующие правители до Веспасиана. Так как второе крыло, выделяющееся необычайным долголетием, несомненно обозначает Октавиана Августа, то за первым очевидно скрывается Юлий Цезарь. У Флавия он считается первым римским императором (Antiquitates judaicae XVIII, 2, 2; 6, 10). Такого же счета держатся Сивиллины книги (V, 10–15), римские историки — Светоний (Vitae XII Caesarum), Аврелий Виктор и Юлиан (цит. <hi type="italic">Renan</hi> . Apocalypse, 407) и христианские писатели — Феофил Антиохийский (К Автолику III, 25) и Епифаний Кипрский (De pondere et mensuris, 12). Если юридически Римская империя началась с Августа, то фактически переход от республиканского строя к единодержавному был осуществлен Цезарем. Он и пал жертвою своей идеи. Неожиданная смерть Цезаря, не оставлявшего по себе потомства была величайшей опасностью для начавшегося строя. На это событие и указывает исчезновение первого крыла без всяких следов, так что не видно было даже места его.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.12-13" annotateType="commentary" eID="gen14276" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.14" annotateType="commentary" sID="gen14277" type="section"/>. Август, подобно Цезарю, не оставил после себя прямого наследника.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.14" annotateType="commentary" eID="gen14277" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.15-17" annotateType="commentary" sID="gen14278" type="section"/>. Автор обращает внимание на необычайное долголетие второго царя, как на исключительное явление в истории четвертой Данииловой монархии. Впервые загадка была надлежащим образом разгадана Фабрицием (Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, II, 275), увидевшим здесь указание на Октавиана Августа. Римские историки, Тацит, Светоний и Евтроний считают годы его царствования, начиная с избрания его первым консулом (43 г. до Р. X. — 14 г. по Р. X.). Таким образом, выходит около 56 лет. Флавий определяет продолжительность его правления в 57 лет с половиной, так как берет исходным пунктом год смерти Цезаря. Ни один из римских императоров вплоть до Константина Великого не царствовал даже половины этой цифры.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.15-17" annotateType="commentary" eID="gen14278" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.19" annotateType="commentary" sID="gen14279" type="section"/>. Все другие крылья, бывшие на правой стороне орла, «владычествовали поодиночке» (singulatim). Это замечание, а также рядовой счет, прилагаемый автором к трем первым крыльям, побуждает видеть в 12 больших крыльях 12 представителей, от Юлия Цезаря до Веспасиана.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.19" annotateType="commentary" eID="gen14279" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.20-21" annotateType="commentary" sID="gen14280" type="section"/>. Так как история знает за это время только 9 римских императоров, то очевидно замечание о том, что под некоторыми крыльями разумеются узурпаторы или претенденты на римский престол, относится и к 12 главным крыльям. В эфиопском переводе действительно в данном месте идет речь о больших крыльях, расположенных по левую сторону орла, очередь которых наступает по исчезновении всех правых крыльев. За это чтение высказывается большинство исследователей (<hi type="italic">Van der Ulis</hi> . Dissertatio critica de Ezrae libra apocrypho, vulgo IV dicto. Amstelodami 1839. P. 61, 136, 182. <hi type="italic">Lucke</hi>, 197. <hi type="italic">Gutschmid</hi>, 247. <hi type="italic">Hilgenfeld</hi> . Messias Judaeorum, 87. <hi type="italic">Langen</hi>, 129. <hi type="italic">Gunkel</hi>, 391). Соответственно тому значению, которое связывается с правой и левой стороной, автор помещает направо 6 императоров из дома Юлиев, при которых Рим находился в цветущем состоянии, а налево следовавших за ними узурпаторов, появление которых грозило Риму гибелью. Под 6 правыми крыльями бесспорно разумеются: <hi type="bold">1)</hi> Юлий Цезарь (60–44 до Р. X.), <hi type="bold">2)</hi> Октавиан Август (44 г. до Р. X. — 14 г. по Р. Х.). <hi type="bold">3)</hi> Тиверий (14 г.–37 г.). <hi type="bold">4)</hi> Кай Калигула (37 г.–41 г.), <hi type="bold">5)</hi> Клавдий (41 г.–54 г.) и <hi type="bold">6)</hi> Нерон (54 г.–68 г.). Труднее разгадать 6 левых крыльев. Наиболее простым является предположение Гфререра (84–85), Визелера (270–271), Дильмана (Herzogs Real-Encyklopedie. 1 Aufl. XII, 312), Кабиша (113–114), Ширера (326–327) и Гункеля (345), что за 6 левыми или несчастными крыльями скрываются три императора, занимавшие всего по нескольку месяцев престол после Нерона, Гальба (от 6 апреля 68 г. до 15 января 69 г.), Оттон (от 15 января до 17 апреля того же года) и Вителлий, низложенный Веспасианом (в декабре 69 г.), и три претендента на престол, Виндекс, поднявший восстание против Нерона (67 г.), подготовившее воцарение Гальбы, Нимфидий, тщетно пытавшийся взбунтовать против Гальбы преторианцев и, наконец, Пизон, убитый вместе с Гальбой в тот момент, когда последний собирался провозгласить его своим соправителем. Против этого объяснения возможно одно возражение, что в виду принятого автором деления крыльев на главные и придаточные, едва ли он мог отнести трех претендентов на престол, потерпевших крушение, к главным крыльям. Но если стать на точку зрения автора, то в его оценке исторических деятелей не будет ничего странного. Во время смут, раздиравших страну по смерти Нерона, евреи с жадностью ловили каждый слух из придворной жизни, свидетельствовавший о близости Рима к гибели. Мелкие, почти забытые историей искатели власти в роде Виндекса, Нимфидия и Пизона могли быть представлены под символом больших крыльев, так как их притязания играли не последнюю роль в начинавшемся разложении Римской империи, и Веспасиану стоило большого труда восстановить ее былое могущество.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.20-21" annotateType="commentary" eID="gen14280" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.22-31" annotateType="commentary" sID="gen14281" type="section"/>. Перечислить по именам тех лиц, которым автор уделил скромную роль 8 придаточных крыльев, представляется невозможным. Корроди (207), Ширер (326) и Гункель (345) относят их выступление ко времени смут 68–70 гг. Это правители провинций, искатели престола и просто мятежники, поднимавшие восстания из целей личного честолюбия. Цифра их могла доходить до шести. Под двумя последними малыми крыльями, переходящими под среднюю голову, разумеются, по мнению Гункеля правители Сирии и Египта, Муциан и Тиверий Александр, способствовавшие воцарению Веспасиана. Гфререр (88–91), Визелер (271–281) и Кабиш (164) предполагают, что второстепенное место в широко задуманной автором картине отведено истории Иудеи. Бросается в глаза тот произвол, с каким Гфререр и Кабиш выбирают 4 Царей из дома Ирода, присоединяя к ним 4 зачинщиков последнего иудейского восстания. За первыми двумя малыми крыльями, исчезающими одновременно с 12 большими, по их мнению, скрываются Ирод Великий и Агриппа I, за 4 последующими вожди иудейских повстанцев Елеазар, Иоанн Гискальский, Симон Вар-Гиора и Иоанн Идумеянин и, наконец, за двумя малыми крыльями переходящими под правую голову, современные Флавиям правители Иудеи, Агриппа II и его сестра Вероника. Предводители зилотов мечтали об отделении от Рима, так что к ним вполне подходит название противных или враждебных крыльев. Все они покушались властвовать, но это удавалось им ненадолго. Первые два вождя погибли от руки самих иудеев, следующие два были лишены власти Веспасианом. Визелер усматривает в 8 малых крыльях членов династии Ирода. Основатель ее Антипатр и его сын Ирод Великий образуют первую группу, правящую до наступления среднего времени; царствование трех детей Ирода, Архелая, Ирода II Антипы и Филиппа, а затем Ирода III, носящего также имя Агриппы I, захватывает среднее время; Агриппа II и Вероника владычествуют в самом конце. Переход двух последних крыльев под правую голову точно воспроизводит отношение Агриппы II и Вероники к дому Юлиев и Флавиев. Они были утверждены на престоле Клавдием и Нероном, но по воцарении Веспасиана стали в самые дружеские отношения к Флавиям. Вероника была любовницей Тита и едва не сделалась его женой. Ей обязан был Агриппа II расположением римских цезарей. Поведение обоих в последнюю Иудейскую войну давало автору основание назвать их наихудшими из малых крыльев (pennacula pessima): они стояли на стороне Рима. Несмотря на большую стройность сравнительно с предшествующим, толкование Визелера расходится, однако, с текстом во многих существенных пунктах. Замечание пророка о кратковременности правления малых крыльев (XI: 20, 25–31) и исчезновении их с быстротою молнии совершенно неприложимо к дому Иродов: за исключением Архелая и Агриппы I все они царствовали довольно долго. Текст видения не дает никаких оснований считать малые крылья действующими одновременно с большими. Напротив, здесь отчетливо выражена мысль, что правление 6 малых крыльев идет следом за 12 большими крыльями и предшествует пробуждению трех голов. Последние же два придаточных крыла поднимаются по исчезновении третьей головы. Подчиненное положение, занимаемое малыми крыльями в отношении к большим, в книге не отмечено, несмотря на желание автора указать различие обеих групп между собою. Поведение средней головы, съедающей пятое и шестое придаточные крылья, не встречает себе аналогичного события в истории Иродова дома. В виду этого Визелер вынужден вопреки стройности своей системы относить это место к двум царям Коммагены Антиоху и его сыну Епифану. В союзе с парфянами они боролись против Рима, но были низложены Веспасианом. Так как для 12 главных и 8 придаточных крыльев трудно подыскать соответственное количество исторических деятелей, то явилась мысль как-нибудь уменьшить эту цифру в согласии с данными всеобщей истории. Эвальд (Geschichte des Volkes Israel. 3 Ausg. VII, S. 77–82) и Друммонд (106–110) предполагают, что под 8 придаточными крыльями, равно как и под 3 головами, изображены те же цари, которые раньше нашли себе место под образом 12 больших крыльев. Выделение их в особую группу свидетельствует лишь о том, что автор в видах обстоятельности оценивает их с различных точек зрения. В видении орла идет речь лишь о 12 римских цезарях, известных истории начиная с Юлия Цезаря в кончая Домицианом. Виновники падения Иерусалима ввиду важности роли, сыгранной ими в судьбах Иудеи, представлены в виде трех голов орла. 8 придаточных крыльев обозначают 8 императоров, правивших менее 10 лет. Это Цезарь, Калигула, Гальба, Оттон, Вителлий, Веспасиан, Тит и Домициан. Сверх того 12 цезарей в зависимости от счастливого или несчастного характера их владычества размещаются по правую или по левую сторону орла. Дому Юлиеву, при котором Римская империя достигла необычайного блеска, отводится правая сторона. Исчезновение 12 больших крыльев (<hi type="italic">XI:22</hi>) вместе с 2 малыми относится к моменту смерти Нерона. После него империя, раздираемая междоусобными войнами, напоминает изувеченного орла, бессильного парить в поднебесье. Под двумя малыми крыльями, исчезнувшими одновременно с большими, разумеются Цезарь и Калигула. Группу из 4 малых крыльев составляют Гальба, сверженный с престола вскоре после воцарения (<hi type="italic">XI:26</hi>), Оттон, потерявший престол с еще большею быстротой (<hi type="italic">XI:27</hi>), Вителлий и Веспасиан. Самое главное затруднение возникает при попытке понять, каким образом Веспасиан, изображаемый в виде средней головы, истребляет в числе двух малых крыльев, покушающихся царствовать, и самого себя. Эвальд, чтобы найти выход отсюда, предполагает повреждение в тексте, где будто бы шла речь об одном из двух малых крыльев. Друммонд видит здесь намек на то, что прежний Веспасиан, игравший во время борьбы с Вителлием скромную роль малого крыла так как он был признаваем императором только на Востоке, после победы был как бы поглощен и исчез бесследно в Веспасиане, великом в победоносном владыке всей империи. Два придаточных крыла, укрывшиеся под правую голову орла, означают Тита и Домициана, действовавших совместно с отцом. Веспасиан, представленный в видении в качестве основателя династии под образом средней головы, мог быть изображен и в виде правой головы, как более счастливый сравнительно с сыновьями по продолжительности царствования. Вместе с тем правая голова — символ Домициана, а левая — Тита, погибшего от руки своего брата. То обстоятельство, что два малых крыла размещаются не под обеими крайними головами, а под одной правой, вместе с которой и исчезают (Вульгата), свидетельствует, вероятно, о том, что в Домициане, убийце Тита, автор видел виновника кратковременности и злополучий как своего собственного, так и предшествующего царствования. Объяснение Эвальда и Друммонда совершенно игнорирует ту хронологическую последовательность, которую автор намечает в правлении больших крыльев, придаточных крыльев и голов (<hi type="italic">XI:22</hi>; <hi type="italic">XII:2</hi>). У Корроди (207–208) и Томсона (457) включаются в состав 12 больших крыльев 3 головы. Томсон делает даже попытку перечислить по именам претендентов на римский престол и узурпаторов, соответствующих 3 малым крыльям орла. Это два Помпея, отец и сын, Брут и Кассий, Антоний, Пизон, Нимфидий и Виндекс. Однако, хронологическое соотношение между малыми и большими крыльями, а также борьба между двумя малыми крыльями и средней головой орла оставляются здесь без внимания. Ланген (131–133) видит в цифровых данных, касающихся больших и малых крыльев, круглые числа. По его мнению, автор, знавший римскую историю, как всякий другой еврей (Gfrorer. I, 79), весьма поверхностно и не представлявший за древний период империи достаточно отчетливо ничего, кроме долголетия Августа, не мог заботиться о точности. С цифрами он связывал не историческое, а мистическое значение, бывшее в ходу в апокалиптической письменности. Он отмечал только, что законных императоров будет больше, чем претендентов на престол и узурпаторов. Под большими крыльями автор разумел 6 цезарей из дома Юлиев, под третьим и четвертым придаточными крыльями Гальбу и Оттона, под пятым и шестым узурпаторов, погибших от руки Веспасиана, и под седьмым Нерву. Предположение Лангена резко расходится с толкованием самого пророка, где отчетливо говорится сперва о 12 (<hi type="italic">XII:14</hi>), а потом о 8 (<hi type="italic">XII:20</hi>) царях. Фолькмар (338–358), Ренан (365–366), Дильман в последнее время (Ueber das Adlergesicht in der Apokalypse des Esra. Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1888. S. 215–237), Вельгаузен (241–245) и Клемен (242–243) предполагают, что разгадка цифровых данных видения кроется в парном счете крыльев, причем каждой паре соответствует один император. Это сокращает число цезарей до 10. В истории Римской империи 6 парам больших крыльев соответствуют 6 Юлиев, 3 парам малых крыльев, правящих в междуцарствие, Гальба, Оттон и Вителлий, и последней паре их, поднимающейся по исчезновении правой головы, Нерва. В пользу такого понимания ссылаются на парный счет малых крыльев, имеющий место в книге (<hi type="italic">XI:22</hi>, <hi type="italic">27–31</hi>; <hi type="italic">XII:2</hi>, <hi type="italic">20–21</hi>). Только пара крыльев, расположенных по обе стороны орла, была вполне удачным символом римского цезаря. Птица может летать при непременном условии, чтобы у нее были в действии оба крыла. В этом символе чувствовался намек на то, что римский император является владыкою Востока и Запада. При всей своей простоте это объяснение во многом противоречит тексту видения, а в особенности присоединенного к нему толкования. Согласно последнему, 12 Царей, выведенных в виде 12 больших крыльев, владычествуют один за другим (unus post unum, <hi type="italic">XII:14</hi>); подобным же образом 8 малым крыльям соответствует 8 царей, которые очень недолго будут занимать престол (<hi type="italic">XII:20</hi>). Парный счет малых крыльев вовсе не выдержан с такою строгостью, чтобы распространять его на большие крылья (<hi type="italic">XI:26</hi>). Большие же крылья, за которыми естественнее признать руководящее значение при объяснении всего видения, постоянно считаются по одному: автор говорит о воцарении первого, второго и третьего из них (<hi type="italic">XI:12–13</hi>) и распространяет этот закон на остальные (<hi type="italic">XI:19</hi>). В виду этого Дильман высказал предположение, что толкование видения было переделано в начале III века с целью приурочить пророчество Ездры к событиям 216 г. Вельгаузен (241–245) и Клемен (242–243) распространяют мнение Дильмана и на текст самого видения. Главным возражением против них служит поразительное согласив всех переводов в тех частностях видения и толкования, в которых им желательно видеть работу позднейших поколений. Несомненно, все они вышли из под пера самого автора. Темнота видения, равно как и толкования, объясняется не переделкой их применительно к событиям начала III века, а чисто произвольными исправлениями, которые вносились позднейшими переписчиками, не понимавшими скрывающегося в них смысла.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.22-31" annotateType="commentary" eID="gen14281" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.31" annotateType="commentary" sID="gen14282" type="section"/>. Веспасиан овладел престолом при содействии сыновей. Когда его провозгласили императором, Тит принял в свои руки командование войсками на востоке, а Домициан действовал в пользу отца в самом Риме.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.31" annotateType="commentary" eID="gen14282" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.35" annotateType="commentary" sID="gen14283" type="section"/>. Под левой головой бесспорно разумеется Тит. Положение его на престоле было весьма шатко. Домициан непрестанно строил против него козни (<hi type="italic">Suetonius</hi> . Titus, с. 10). По смерти отца он заявил, что брат провозглашен императором единолично, вследствие подделки завещания (<hi type="italic">Dio Cassius</hi>, LXVL, 26). Когда Тит умер от лихорадки, народная молва обвинила в его смерти Домициана. По свидетельству историков, последний поспешил провозгласить себя императором еще тогда, когда брат был в агонии. В народе распространился слух, что Домициан приказал бросить умирающего Тита в ящик со снегом с целью ускорить его смерть (<hi type="italic">Dio Cassius</hi> . Ibid Domitianus, 2). Другие историки подозревали, что Тит был отравлен братом, и из его собственных слов перед смертью можно заключить, что он подозревал в ней Домициана (<hi type="italic">Aurelius Victor</hi> . Caesares, с. 10–11). По Сивиллиным книгам Тит погиб от обоюдоострого меча (XII, 120–123). Подобным же образом и в толковании самого Ездры говорится, что меч одного из цезарей, представленного в видении под образом правой головы, пожрет другого (<hi type="italic">XII:27–28</hi>). В этой подробности автор является не пророком, а историком, писавшим после смерти Тита. Поэтому нельзя признать убедительным мнение Корроди (207–208) и Эвальда (76, 81–82), относящих появление книги к царствованию Тита (79–81), около 80 г.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.35" annotateType="commentary" eID="gen14283" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.37" annotateType="commentary" sID="gen14284" type="section"/>. Представление Мессии в виде льва навеяно пророчеством Иакова об Иуде, из рода которого должен прийти Мессия (<reference osisRef="Gen.49.9">Быт XLIX:9</reference>; <reference osisRef="Rev.5.5">Откр V:5</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.11.37" annotateType="commentary" eID="gen14284" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.39-40" annotateType="commentary" sID="gen14285" type="section"/>. Автор разумеет здесь Даниилово (VII:3–27) видение 4 животных, выходящих из недр моря. Видение орла по словам самого автора изъясняет лишь то, что не было изъяснено пророку Даниилу (XII:11). В четвертой Данииловой монархии современное автору иудейство видело символ Рима (<hi type="italic">Флавий</hi> . Археология, X, 9–11; О войне Иудейской, VI, 5, 4; IV, 6, 3).<lb/><div annotateRef="2Esd.11.39-40" annotateType="commentary" eID="gen14285" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.41-42" annotateType="commentary" sID="gen14286" type="section"/>. Изображается жестокое отношение Рима, и в частности дома Флавиев, к Иудее. В разорении жилищ и разрушении городских стен слышится отголосок второго разрушения Иерусалима Это было верхом несправедливости: кроткие и миролюбивые жители Иудеи покорно платили дань и никому не причиняли вреда.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.41-42" annotateType="commentary" eID="gen14286" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.43" annotateType="commentary" sID="gen14287" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Isa.37.29">Ис XXXVII:29</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.11.43" annotateType="commentary" eID="gen14287" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.11.44" annotateType="commentary" sID="gen14288" type="section"/>. В рукописях это место имеет другой смысл. «И воззрел Всевышний на Свои времена, и вот они окончились, и века его достигли полноты» (complete sunt). Автор хочет сказать этим, что срок, назначенный в Божественных планах для развития зла на земле, истек (ср. <reference osisRef="Gal.4.4">Гал IV:4</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.11.44" annotateType="commentary" eID="gen14288" type="section"/> <chapter eID="gen14268" osisID="2Esd.11"/>
<chapter osisID="2Esd.12" sID="gen14289"/> <div annotateRef="2Esd.12.0" annotateType="commentary" sID="gen14290" type="section"/><hi type="italic">Исчезновение последней головы орла и гибель всего его в пламени (1–3). Молитва Ездры об истолковании видения (4–9). Толкование видения (10–36). Повеление Бога написать все виденное, но сохранить его в тайне от народа (37–38). Обещание нового откровения (39). Просьбы пришедшего народа о возвращении Ездры в город для руководительства жизнью пленников (40–45) и согласие Ездры на это (46–51).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.12.0" annotateType="commentary" eID="gen14290" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.2" annotateType="commentary" sID="gen14291" type="section"/>. В Вульгате неожиданно вместо двух (<hi type="italic">XI:24</hi>; <hi type="italic">XII:29</hi>) говорится о четырех малых крыльях, перешедших под правую голову. Эта ошибка произошла вследствие пропуска. В рукописях латинского текста в данном месте идет речь сперва об исчезновении 4 малых крыльев, а далее о двух приютившихся под правою головою крыльях. Подобно тому, как прежде, отмечая гибель 12 больших крыльев (<hi type="italic">XI:22</hi>), автор попутно упоминает об исчезнувших вместе с ними двух придаточных, так и теперь, рассказав об уничтожении третьей головы, он присоединяет заметку о гибели примыкающих к 3 головам 4 малых крыльев, не менявших своего места. В восточных переводах мысль выражена с большей отчетливостью. «И вот голова, которая оставалась в живых, не появлялась более. И воспрянули два крыла, которые перешли к ней, и поднялись, чтобы царствовать, и царствование их было слабо и полно мятежей». Так как третья голова погибает от руки Мессии, а пришествие Мессии ожидается автором лишь в будущем, то нужно признать, что книга явилась в последние годы царствования Домициана (61 г.–96 г.), около 96 г. по Р. Х. Домициан не оставлял по себе преемников. Автор, переживший смутное время от смерти Нерона до воцарения Флавиев, предчувствовал возобновление его и изобразил в виде двух придаточных крыльев, правящих следом за третьей головой, вероятных претендентов на престол по смерти Домициана. Ко времени не позже 96 года приурочивают составление пророческой книги Ездры Гфререр (I, 88), Дильман (Herzogs Real-Encyklopedie В. XII. 1-te Aufl. und 2-te Aufl., 355), Визелер (281–283), Биссель (644), Рейс (736), Ширер (328), Вельгаузен (241–245), Гункель (352) и Лагранж; (497, 498, 500). Другие исследователи, как-то: Фолькмар (352–354), Ланген (130–134), Ренан (366–369), Гаусрат (84–86), Розенталь, Цеклер (446–447), Дильман в последнем своем труде (Ueber das Adlergesicht in der Apokalypse des Esra) и Клемен (242–243) склоняются к тому, что автор пережил смерть Домициана, павшего от меча преторианцев (<hi type="italic">Suetonius</hi>, Domitianus, 27. <hi type="italic">Dio Cassius</hi>, LVII, 15–17), так как толкование видения вполне согласно с историей говорит о смерти последней головы от меча (<hi type="italic">XII:27–28</hi>). Упадок власти и мятежи, характеризующие правление двух последних придаточных крыльев, действительно сильно давали себя чувствовать при Нерве (96 г.–98 г.). Дряхлый старик, опиравшийся не на войско, а на мирных граждан, бессилен был вдохнуть жизнь в разлагавшуюся греко-римскую империю. Наконец, в октябре 97 г. вспыхнул бунт преторианцев, после чего Нерва для спасения империи от волнений пригласил к себе в соправители Траяна. Незадолго до этого автор и сочинил свою книгу. Однако текст самого видения решительно говорит против такого взгляда. Явление Мессии, после обличительной речи Которого исчезает последняя голова, только ожидается автором в самом близком будущем. Для аллегорического понимания его в смысле очевидности для каждого близкого возмездия за пролитую братоубийцей кровь (Фолькмар) нет оснований. Еще более странным представляется взгляд Лике (в первом издании его книги, 1832 года) и Бальденшпергера, отодвигающих написание книги к царствованию Траяна. В правление его не могло возникнуть мысли о близкой гибели римского орла.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.2" annotateType="commentary" eID="gen14291" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.3" annotateType="commentary" sID="gen14292" type="section"/>. В следующем видении враги Мессии истребляются пламенем, выходящим из Его уст (<hi type="italic">XIII:10–11</hi>). У пророка Даниила (VII:1) четвертый зверь предается сожжению.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.3" annotateType="commentary" eID="gen14292" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.4" annotateType="commentary" sID="gen14293" type="section"/>. Автор сознает, что главным поводом к дарованию ему страшного видения, которое он только что созерцал, является его пытливый ум, с жадностью стремящийся проникнуть в пути Всевышнего. Ср. <reference osisRef="Dan.7.15-Dan.7.16">Дан VII:15–16</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.4" annotateType="commentary" eID="gen14293" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.7" annotateType="commentary" sID="gen14294" type="section"/>. Ср. <hi type="italic">VI:32</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.7" annotateType="commentary" eID="gen14294" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.8" annotateType="commentary" sID="gen14295" type="section"/>. Пророк просит Бога утешить его мятущуюся душу вполне, объяснив смысл его сна. Видение жены, изображавшее славную будущность Сиона, успокаивало его только отчасти. Главный вопрос о том, каким образом низвергнуто будет иго римлян, раскрывается только в данном видении.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.8" annotateType="commentary" eID="gen14295" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.11" annotateType="commentary" sID="gen14296" type="section"/>. <hi type="italic">XI:39</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.11" annotateType="commentary" eID="gen14296" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.12" annotateType="commentary" sID="gen14297" type="section"/>. Толкование видения не отличается ясностью. Подобная же особенность сильно дает себя чувствовать и в книге пророка Даниила, служившей для автора образцом. Это обстоятельство побуждает при анализе видения отводить его толкованию лишь второстепенное место, особенно в виду некоторых противоречий, замечаемых между толкованием и текстом самого видения.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.12" annotateType="commentary" eID="gen14297" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.13" annotateType="commentary" sID="gen14298" type="section"/>. <hi type="italic">XI:40–43</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.13" annotateType="commentary" eID="gen14298" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.14" annotateType="commentary" sID="gen14299" type="section"/>. <hi type="italic">XI:1</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.14" annotateType="commentary" eID="gen14299" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.15" annotateType="commentary" sID="gen14300" type="section"/>. <hi type="italic">XI:13–17</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.15" annotateType="commentary" eID="gen14300" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.17-18" annotateType="commentary" sID="gen14301" type="section"/>. <hi type="italic">XI:7–10</hi>. Латинский перевод относит смуты, угрожающие Риму падением, ко времени после правления 12 больших крыльев (post tempus regni illius). По восточным переводам они имеют место среди их царствования (inter tempus regni illius). Очевидно, автор намекает на волнения, раздиравшие империю по смерти Нерона до воцарения Веспасиана. Последний вернул Риму прежнее величие.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.17-18" annotateType="commentary" eID="gen14301" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.19-21" annotateType="commentary" sID="gen14302" type="section"/>. <hi type="italic">XI:11</hi>, <hi type="italic">22–31</hi>; <hi type="italic">XII:2–3</hi>. Интерпункция должна быть исправлена. Выражение <hi type="italic">«когда будет приближаться среднее время»</hi> относится к двум первым малым крыльям. Под «средним временем» (tempus medium) разумеется период междуцарствия, о котором шла только что речь (<hi type="italic">XII:18</hi>, по эф. и арм. пер.). Четыре дальнейшие крыла предшествуют 3 головам (<hi type="italic">XI:24–31</hi>) и два последние следуют за ними.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.19-21" annotateType="commentary" eID="gen14302" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.22" annotateType="commentary" sID="gen14303" type="section"/>. <hi type="italic">XI:4</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.22" annotateType="commentary" eID="gen14303" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.23" annotateType="commentary" sID="gen14304" type="section"/>. <hi type="italic">XI:32</hi>. Латинский перевод страдает туманностью вследствие того, что греческое слово βασιλείς (цари) принято было за βασιλείας (царства). Восточные тексты воспроизводят мысль автора в таком виде: «В самые последние дни его Всевышний воздвигнет трех царей, и те введут в нем много новшеств и будут владычествовать над землею».<lb/><div annotateRef="2Esd.12.23" annotateType="commentary" eID="gen14304" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.25" annotateType="commentary" sID="gen14305" type="section"/>. <hi type="italic">XI:44</hi> (лат. рукоп.). Автор поясняет, почему для трех царей, правление которых повлечет за собою конец четвертой мировой монархии, избран символ голов орла. Они «будут возглавлять» (recapitulabunt — перевод греческого άνακεφαλαιώσουσι) беззакония своих предшественников. Этот термин имеет апокалиптический характер. По еврейской эсхатологии при кончине мира рассеянное дотоле зло, равно как и добро, будет собрано вместе и достигнет полного завершения. В глазах евреев всякое иноземное иго было беззаконием. Тем сильнее это чувствовалось после разрушения Иерусалима и сожжения храма Титом (70 г. до Р. Х.). Религиозное чувство евреев больше всего оскорблялось культом императоров, окончательно развившимся при Флавиях. Веспасиан по смерти был объявлен богом. Титом была учреждена для этого целая коллегия жрецов, носивших название Флавиевых (Flaviales). Тит тоже был причислен к богам немедленно после кончины. Домициан еще при жизни провозгласил себя богом, позволив римским гражданам называть себя dominus и deus noster (<hi type="italic">Plinius</hi> . Panegiricus II. <hi type="italic">Suetonius</hi> . Domitianus 4, 5, 13). Дидрахма, жертвовавшаяся раньше евреями на свой храм, после его сожжения должна была отдаваться на Капитолийский храм, восстановленный Флавиями после пожара. При Домициане возле него был выстроен новый храм, посвященный дому Флавиев (gens Flavia).<lb/><div annotateRef="2Esd.12.25" annotateType="commentary" eID="gen14305" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.26" annotateType="commentary" sID="gen14306" type="section"/>. <hi type="italic">XI:33</hi>. Подробности исчезновения первой головы вполне соответствуют обстоятельствам смерти Веспасиана. К нему вполне применимо выражение книги, что он «умрет на ложи своем, но с учениями». Веспасиан умер внезапно от дизентерии (<hi type="italic">Suetonius</hi> . Vespasianus 24. <hi type="italic">Dio Cassius</hi>, LX–VI, 17. <hi type="italic">Aurelius Victor</hi>, 9). Евреи думали, что он погиб от той же мучительной болезни, которая свела в могилу Антиоха Епифана, и видели в этом карающую руку Промысла.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.26" annotateType="commentary" eID="gen14306" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.27-28" annotateType="commentary" sID="gen14307" type="section"/>. <hi type="italic">XI:35</hi>. Гибель третьей головы от меча выражает лишь общую мысль, что Домициана постигнет за братоубийство такая же насильственная смерть. Его убивает Мессия действием Своей речи.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.27-28" annotateType="commentary" eID="gen14307" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.29" annotateType="commentary" sID="gen14308" type="section"/>. <hi type="italic">XI:24</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.29" annotateType="commentary" eID="gen14308" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.30" annotateType="commentary" sID="gen14309" type="section"/>. <hi type="italic">XII:2</hi> (по вост. перевод.).<lb/><div annotateRef="2Esd.12.30" annotateType="commentary" eID="gen14309" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.31" annotateType="commentary" sID="gen14310" type="section"/>. <hi type="italic">XI:37–46</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.31" annotateType="commentary" eID="gen14310" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.32" annotateType="commentary" sID="gen14311" type="section"/>. В Вульгате и славянском переводе вместо Помазанника (Unctus) идет речь о ветре (ventus). Ошибка объясняется сходством в начертании соответствующих латинских слов. Переписчик представлял Мессию ветром, поднимающимся с моря и сметающим с лица земли беззаконников (<hi type="italic">XIII:27</hi>). Во всех восточных переводах отмечается происхождение Мессии из семени Давидова.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.32" annotateType="commentary" eID="gen14311" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.34" annotateType="commentary" sID="gen14312" type="section"/>. После истребления четвертой Данииловой монархии Бог осыпает Своими милостями уцелевших среди испытаний евреев: открывается четырехсотлетнее Царство Мессии (<hi type="italic">VII:27–29</hi>). Представленное выше историческое толкование видения орла в приложении к Римской империи за время от Юлия Цезаря до Домициана в настоящее время является общепринятым (Корроди, Лике в 1 издании своего труда, Гфререр, Дильман, Фолькмар, Эвальд, Ланген, Визелер, Кейль, Гаусрат, Ренан, Друммонд, Рейс, Биссель, Розенталь, Бальденшлергер, Цеклер, Томсон, Вельгаузен, Ширер, Гункель, Лагранж и Бертолет). Все другие значительно уступают ему, допуская целый ряд противоречий видению в существенных деталях. Шавров (114–133) применяет видение орла к сиро-египетской монархии, образовавшейся по смерти Александра Македонского. Иго ее тяготело над Израилем до Маккавеев, когда Иудея получила независимость. Пророческая книга Ездры появилась, по его мнению, при Симоне Праведном (143 г.–125 г. до Р. X.). Объединение двух царств в образе орла Шавров оправдывает тем, что оба они одинаково враждебно относились к Палестине и одно перед другим пытались подчинить ее себе. Под 12 большими крыльями разумеются 7 сирских царей: <hi type="bold">1)</hi> Селевк I Никатор (312–232), <hi type="bold">2)</hi> Антиох I Сотер (282–261), <hi type="bold">3)</hi> Антиох II Феос (261–246), <hi type="bold">4)</hi> Селевк II Каллиник (246–225), <hi type="bold">5)</hi> Селевк III Керавн (225–231), <hi type="bold">6)</hi> Антиох III Великий (223–187) и <hi type="bold">7)</hi> Селевк IV Филопатор (187–176), и 5 египетских: <hi type="bold">1)</hi> Птоломей I Лаг (324–284), <hi type="bold">2)</hi> Птоломей II Филадельф (284–246), <hi type="bold">3)</hi> Птоломей III Эвергет (246–221), <hi type="bold">4)</hi> Птоломей IV Филопатор (221–204) и Птоломей V Епифан (204–180). Замечание пророка, что некоторые из 12 больших крыльев, хотя и поднимались, но не получали власти (<hi type="italic">XI:21</hi>), указывает на то, что они не владели Палестиной. Сирское царство, имевшее больший успех в борьбе за обладанием Палестиной, занимает в видении правую сторону орла; египетское — левую. За вторым крылом, выделяющимся долголетием, скрывается Птоломей Лаг (324–284). Три головы орла — это Антиох IV Епифан (176–164), Антиох V Евпатор (164–162) и Димитрий I Сотер (162–150). При Антиохе Епифане второй Иерусалимский храм был превращен в святилище Зевеса. Антиох IV умер от мучительной болезни (<hi type="italic">XII:26</hi>). После него претендентами на престол выступили Димитрий Сотер, сын Селевка Филопатора, и Антиох Евпатор, сын умершего. Первый одержал победу над вторым и заколол его мечом (<hi type="italic">XI:35</hi>), да и сам был впоследствии убит Александром Баласом (<hi type="italic">XII:28</hi>). Под видом 8 малых крыльев изображены лица, стоявшие во враждебных отношениях к 12 перечисленным выше царям. В двух первых из них можно видеть полководцев Александра, Антигона и его сына Димитрия. Оба они вели борьбу с Селевком Никатором и Птоломеем Лагом и одно время владели Палестиной (<hi type="italic">XI:22</hi>). Следующие 4 обозначают Илиодора, отравившего Селевка Филопатора с целью овладеть престолом, Димитрия Сотера, изображаемого кроме того под символом правой головы, и двух сыновей Птолемея Епифана, Птоломея VI Филометора (180–146) и Птоломея VII Фискона (146–117). Антиох Епифан, воспользовавшись малолетством своих племянников, захватил Египет и отнял у него возможность соперничества (<hi type="italic">XI:24–31</hi>). За двумя последними придаточными крыльями скрываются: самозванец Александр Балас (150–145), выдававший себя за сына Антиоха Епифана, и Димитрий II Никатор (145–144). При них Сирия потеряла прежнее значение, и в 143 году Иудея получила независимость. Вождем народа был признан первосвященник Симон, представленный в видении в виде льва, а также помазанника. Толкование Шаврова захватывает две монархии, тогда как видение говорит об одной (<hi type="italic">XI:39–40</hi>; <hi type="italic">XII:11</hi>). Вследствие этого Шавров вынужден допустить одновременное правление двух царей, сирийского и египетского, между тем как книга Ездры говорит, что 12 Царей будут править по одному (<hi type="italic">XI:8</hi>; <hi type="italic">XII:14</hi>). Подробности, сообщаемые в книге Ездры о продолжительности правления второго большого крыла (<hi type="italic">XI:16</hi>), оставляются Шавровым без внимания. В самом деле Птоломей Лаг царствовал далеко не в два раза больше, чем Селевк Никатор. Съедение среднею головой пятого и шестого придаточных крыльев Шавров понимает лишь в аллегорическом смысле. Симон Праведный далеко не играл той крупной роли, которая приписывается в видении Мессии. Об окончательной гибели сирийской и египетской монархии в его время не могло быть и речи. Гильгенфельд (Judische Apokalyptik, 217–221; Esra und Daniel, 43–57; Messias Judaeorum. 85–95) признает, что под четвертой Данииловой монархией может разуметься только греко-македонское владычество. Оно окончилось в половине I века до Р. X., когда Египет и Сирия были завоеваны Римом. В этом усматривали признак будущего конца. В виде трех голов изображены члены второго триумвирата. Юлий Цезарь разумеется под средней, Антоний под левой и Октавиан под правой. Слова книги о смерти средней головы на постели, но с мучениями, указывают будто бы на то, что смерть Цезаря произошла не на войне, а в мирное время. Равным образом, смерть от меча означает лишь поражение на войне, так как Антоний остался жив после битвы с Октавианом при Актее (30 г. до Р. X.). К 30 г. до Р. X. и относится появление пророческой книги Ездры. Не меньший произвол обнаруживает Гильгенфельд и в отношении к 12 большим и 8 малым крыльям. Сперва (Judische Apokalyptik) он видел в них Птолемеев, правивших египетской монархией. Первую группу составляют: <hi type="bold">1)</hi> Александр Македонский (336–323), <hi type="bold">2)</hi> Птоломей I Лаг (323–283), <hi type="bold">3)</hi> Птоломей II Филадельф (385–247), <hi type="bold">4)</hi> Птоломей III Эвергет (247–222), <hi type="bold">5)</hi> Птоломей IV Филопатор (222–206), <hi type="bold">6)</hi> Птоломей V Епифан (204–181), <hi type="bold">7)</hi> Птоломей VI Филометор (181–146), <hi type="bold">8)</hi> Птоломей VII Фискон (146–117), <hi type="bold">9)</hi> Клеопатра I (130–89), <hi type="bold">10)</hi> Птоломей VII Латир (117–107, 86–81), <hi type="bold">11)</hi> Птоломей IX (Александр I 107–69), <hi type="bold">12)</hi> Птоломей X (Александр II 81), <hi type="bold">13)</hi> Птоломей XI (Александр III 80) и <hi type="bold">14)</hi> Птоломей XII Авлет или Дионисий Младший (80–51). Птоломей X и Птоломей XI, царствовавшие всего по несколько дней, должны быть отнесены к малым крыльям, исчезающим одновременно с 12 большими. Под двумя малыми крыльями, перешедшими под правую голову, вероятно разумеются два сына Фискона, Птоломей I Аппион, правивший до 96 г., Киреной и Птоломей I, правивший до 58 г. Кипром. Владения обоих были захвачены римлянами. Правая голова в данном месте лишь символ римской власти. За следующими 4 придаточными крыльями скрываются: дочь Птоломея Авлета Вероника (58–55) и его сын Птоломей XIII (51–47), затем Птоломей XIV (47–44) и Клеопатра II (51–31). При Клеопатре, в 47 г. до Р. X., Египет сделался римской провинцией. В этом толковании особенно бросается искусственность, с какой включены в число малых крыльев правители Кирены и Кипра, ради того лишь, чтобы восполнить недостающую цифру. Чувствуя сам слабость данного толкования, Гильгенфельд (Esra und Daniel; Messias Judaeorum) применил тот же метод к дому Селевкидов. Но так как здесь имен оказалось больше, чем было нужно, то ему пришлось некоторых выбросить. Во всех подобных случаях он опирается на перечни сирских царей, даваемые различными историками. Селевкиды перечисляются им в таком порядке: <hi type="bold">1)</hi> Александр Македонский (336–323), <hi type="bold">2)</hi> Селевк I Никатор (323–280), <hi type="bold">3)</hi> Антиох I Сотер (280–261), <hi type="bold">4)</hi> Антиох II Феос (261–246), <hi type="bold">5)</hi> Селевк II Каллиник (246–229), <hi type="bold">6)</hi> Селевк III Керавн (227–224), <hi type="bold">7)</hi> Антиох III Великий (234–187), <hi type="bold">8)</hi> Селевк IV Филопатр (187–175), <hi type="bold">9)</hi> Антиох IV Епифан (175–163), <hi type="bold">10)</hi> Димитрий I Сотер (162–150), <hi type="bold">11)</hi> Димитрий II Никатор (146–138, 128–125) и <hi type="bold">12)</hi> Антиох VII Сидет (137–128) соответствуют 12 большим крыльям. К ним примыкают два малых крыла — Антиох VIII Грип (125–96) и Антиох IX Кизический (113–95), непрестанно воевавшие между собою. На среднее время (tempos medium, <hi type="italic">XII:21</hi>) между исчезновением больших и двух малых крыльев и пробуждением голов падает царствование сына Грипа, Селевка VI (95–93), сына Антиоха IX Кизического, Антиоха X Евсевия (93), другого сына Грипа, Димитрия Евхера и, наконец, сына Евсевия, Антиоха XIII Асийского или сына Грипа, Филиппа. В 64 году до Р. X. Селевкиды навсегда потеряли престол. В этом смысле следует понимать слова книги о съедении двух малых крыльев средней головой. Два малых крыла, отделившиеся от остальных, обозначают побочную линию Селевкидов, пережившую гибель Антония; это сын Грипа, Филипп, которому в 57 г. предлагали занять египетский престол, муж Вероники, Селевк Кивиозакт, принимавший участие в правлении или брат Антиоха XIII Асийского. Можно еще видеть здесь указание на царей Коммагены Антиоха и Митридата, причисливших себя к Селевкидам. Сама сложность приемов, к каким вынужден прибегать Гильгенфельд, говорит против его мнения. Трудно признать автора таким знатоком истории, каким представляет его Гильгенфельд. Непонятно и то, почему автор, живший по его мнению в Египте, берется за историю сирской монархии. В обеих теориях Гильгенфельда не выдержаны: единство монархии, изображаемой под символам орла, долголетие второго крыла, более чем вдвое превышающее время правления его преемников, и точные сведения книги о смерти первой и второй головы, ни в каком случае не допускающие аллегорического толкования. Лоранс (Gfrцrer. Prophetae Veteres Pseudepgraphi, 162–166), Ван-дер-Улис (179–189), Лике (во 2 издании своей книги 196–209) прилагают видение орла к истории Рима от Ромула до Юлия Цезаря. Под тремя головами они разумеют Суллу, Помпея и Цезаря. Сулла, представленный под образом средней головы, умер согласно с книгой Ездры от мучительной болезни (<hi type="italic">XII:26</hi>). В замечании книги, что правая голова убивает левую (<hi type="italic">XII:26</hi>), содержится намек на победу Юлия Цезаря над Помпеем. Книга пророка Ездры написана по их мнению или при жизни Цезаря (Лике), или вскоре после его убийства (Ван-дер-Улис), или, наконец, после смерти Антония, между 28 и 25 гг. до Р. X. (Лоранс). Ранее этот взгляд был высказан Землером (Vorzfugliche theologische Briefe. Ьpsiae, 1781. Т. I. S. 134–195) и Фогелем (Commentatio de conjectures usu in crisi Novi Testamenti. Altonij, 1795. P. 50–51), не пытавшимися разгадать видение целиком. Лоранc подбирает из римской истории за время от основания Рима до Цезаря 20 имен царей и искателей власти и разбивает их на 2 группы. В первую из них, соответствующую 12 большим крыльям, входят 7 римских царей: <hi type="bold">1)</hi> Ромул, <hi type="bold">2)</hi> Нума Помпилий, <hi type="bold">3)</hi> Тулл Гостилий <hi type="bold">4)</hi> Анк Марций, <hi type="bold">5)</hi> Тарквиний I Старший, <hi type="bold">6)</hi> Сервий Туллий и <hi type="bold">7)</hi> Тарквиний II Гордый, а затем пять более крупных искателей престола: децемвир Аппий Клавдий, Спурий Мелий, Марк Манлий, Тиверий Гракх и Кай Гракх. 8 малых крыльев составляют лица, пытавшиеся захватить в свои руки власть: трибун Сульпиций, Марий Старший, Цинна, Марий Младший, Карбон, Серторий, Лепид и Антоний. Ван-дер-Улис и Лике устраняют допущенное Лорансом в объяснении больших крыльев соединение царей и защитников республиканского строя. Они утверждают что цифровым данным видения нельзя придавать строгого значения. По мнению первого, автор пророческой книги Ездры увеличил Даниилово число рогов у четвертого зверя с целью показать, что всех правителей Рима больше 11. В выборе взятого им числа он мог руководиться устройством крыльев у орла. Древняя орнитология у каждого орлиного крыла насчитывала 6 групп перьев, управляющих его полетом. Автор соединил со своею цифрою мысль о значительном, но не бесконечном количестве римских правителей и вместе с тем о полноте их власти. При объяснении частностей Ван-дер-Улис заменяет числа введении орла числами из Даниилова видения четвертого зверя. Он принимает 11 больших крыльев. Исчезновение двух малых крыльев одновременно с ними свидетельствует будто бы о том, что автор знал не всех римских правителей, а лишь 9. Остающиеся 6 малых крыльев намекают на Мария Старшего, Цинну Мария Младшего, Карбона, Антония и Лепида. Лике сближает число больших крыльев с легендой об аустициях которыми воспользовались Ромул и Рем при основании города. Это были 12 Коршунов. Лике допускает возможность того, что под последним из малых крыльев разумеется Октавиан до провозглашения его императором. Главный недостаток теории Лоранса, Ван-дер-Улиса и Лике в том, что мировой характер четвертой Данииловой монархии в ней не выдержан. До завоевания Палестины Помпеем римская история не представляла для еврея никакого интереса. Чтобы объяснить ту полноту, с какой автор рисует историю Рима за самый темный период, нужно допустить, что он изучал ее по Ливию. Нельзя признать цифровые данные видения одним подражанием книге Даниила: автор обращается со своим образцом весьма свободно, опуская в нем самую главную подробность, появление одиннадцатого рога, истребляющего все остальные. Для толкования гибели левой головы от меча в смысле поражения Помпея на войне нет оснований. Гутшмид (II, 240–258) и Ле-Ир (<hi type="italic">Ler-Hir</hi> . Etudes bibliques, I, 184–192) распространяют видение орла на историю Римской империи от Юлия Цезаря до начала III века. Ранее этот взгляд высказывался Корроди (цит. Lаurence. <hi type="italic">Gfrorer</hi> . Prophetae Veteres psendepigraphe 161 ) и Гартвигом (Apologie der Apokalypse. Ф. IV. Chemnitij, 1783. S. 211–212). Под тремя головами они разумеют Септимия Севера (193–211) и двух его сыновей, Гету (211–212) и Каракаллу (211–217). Каракалла умертвил Гету, вместе с которым они воцарились по смерти отца, но и сам впоследствии был убит Макрином (<hi type="italic">XII:27–28</hi>). Остальных императоров Гутшмид и Ле-Ир подразделяют на две группы в зависимости от продолжительности их царствования. 6 больших крыльев по правую сторону орла соответствуют 6 императорам из дома Юлиев; под видом больших крыльев, лежащих налево, представлены Веспасиан (69–79), Домициан (81–96), Траян (98–117), Адриан (117–138), Антоний Пий (138–161) и Марк Аврелий (161–180). Первые 2 малых крыла означают Тита (79–81) и Нерву (96–98), следующие 4 Коммода (180–192), Пертинакса (193), Дидия Юлиана (193) и Песценния Нигера (193–194) и, наконец, последние 2, убийцу Каракаллы Макрина (216–217) и его сына, Диадумениана, убитого в 218 г. Незадолго до этого события и составлено было видение орла. Оно представляет позднейшую интерполяцию в книге, явившейся согласно с Гильгенфельдом в 31 г. до Р. X. Ле-Ир вносит в перечень своего предшественника незначительные изменения. Он объединяет царствования Марка Аврелия и Коммода по примеру Климента Александрийского. Взамен его он называет Клодия Альбина, бывшего соправителем Септимия Севера (194–197). Несостоятельность этого взгляда вытекает из того, что видение орла составляет существенную часть книги, тесно связанную с предшествующим видением жены и дальнейшим видением мужа. В подборе имен чувствуется тот же самый произвол, который отличает кропотливые построения Гильгенфельда, — Гальба, Отток и Вителлий совсем опущены, так как оказываются лишними. Кай Калигула помещен в числе больших крыльев на правой стороне, хотя занимал престол всего 3 года. Гутшмид нарушает принятый им критерий, по которому императоры причисляются к большим или малым крыльям, относя Коммода к малым крыльям вопреки его двенадцатилетнему правлению. Не выдерживает рассматриваемое объяснение и тех хронологических указаний, какие даются в видении о малых крыльях. Тит и Нерва правили не перед временем междуцарствия (<hi type="italic">XII:21</hi>), а тогда уже, когда Веспасиан обеспечил спокойствие империи. Замечание об участии правой и левой головы в съедении третьей пары малых крыльев не подходит к Гете и Каракалле. Оба не принимали ни малейшего участия в низложении их отцом Дидия Юлиана и Песценния Нигера. Приурочивать происхождение всей книги к началу 3 века (Гартвиг) препятствует то обстоятельство, что Климент Александрийский, умерший в 217 г., приводит выдержку из пророческой книги Ездры, как Боговдохновенного произведения. Отсюда очевидно, что она явилась задолго до третьего века, когда увлечение эсхатологией уже исчезло, и подобное произведение не могло привлечь к себе внимание читателей.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.34" annotateType="commentary" eID="gen14312" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.37-38" annotateType="commentary" sID="gen14313" type="section"/>. Дарованное Ездре откровение не должно делаться достоянием всего народа, так как далеко не все способны понять его. Пророку повелевается увековечить его, предав его письмени, и положить книгу в сокровенном месте. Подобный пример два раза встречается в книге Даниила (VIII:26; XII:4). Xарактерной чертой всей апокалиптической литературы является известный покров таинственности которым окутывалась книга. Так как каждый апокалипсис обычно приписывался лицу, жившему несколько веков, а часто даже тысячелетий тому назад, то надо было более или менее правдоподобно объяснить читателю, почему книга так долго была совершенно неведома и только недавно пущена в обращение. Сложилось убеждение, что откровения о последних днях мира назначались лишь для мудрых из народа, которыми сохранялись в глубокой тайне от остальных, или должны были лежать в сокровенном месте до самого последнего времени.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.37-38" annotateType="commentary" eID="gen14313" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.41" annotateType="commentary" sID="gen14314" type="section"/>. Подобно тому, как после первого видения к пророку приходит вождь народа Фалтиил (<hi type="italic">V:16–19</hi>), так и теперь весь народ от мала до велика собирается к Ездре и умоляет его вернуться в город. Весь вводный эпизод характеризует высокую роль Ездры для иудеев в плену. Он единственный пророк, и народ предпочел бы сделаться жертвою огня, истребившего Иерусалим, чем потерять его.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.41" annotateType="commentary" eID="gen14314" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.42" annotateType="commentary" sID="gen14315" type="section"/>. Текст Вульгаты нуждается в исправлении. «Ты один остался у нас из всех пророков, как гроздь от винограда, как светильник в темном месте и как гавань для корабля, спасшегося от бури». Значение пророка сравнивается с значением гавани, где находит себе безопасный приют и спасение корабль, застигнутый бурей.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.42" annotateType="commentary" eID="gen14315" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.12.44-45" annotateType="commentary" sID="gen14316" type="section"/>. Автор вспоминает сожжение Иерусалима Титом и выражает благоговение перед его защитниками, погибшими в пламени.<lb/><div annotateRef="2Esd.12.44-45" annotateType="commentary" eID="gen14316" type="section"/> <chapter eID="gen14289" osisID="2Esd.12"/>
<chapter osisID="2Esd.13" sID="gen14317"/> <div annotateRef="2Esd.13.0" annotateType="commentary" sID="gen14318" type="section"/><hi type="italic">Появление из недр моря мужа (1–3). Истребление им врагов (4–11) и призвание к себе мирного общества (12–13). Молитва Ездры об истолковании видения и решении вопроса о преимуществах тех, кто доживет до явления Мессии, перед предшествующими поколениями (14–20). Разрешение поставленного Ездрою вопроса (21–24). Толкование действий Мессии по отношению к врагам (25–38) и мирному обществу (39–53). Обещание нового откровения (54–58).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.13.0" annotateType="commentary" eID="gen14318" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.3" annotateType="commentary" sID="gen14319" type="section"/>. В тексте Вульгаты имеется пропуск, восполняемый восточными переводами. «И я видел, и вот от действия этого ветра вышло из недр моря как бы подобие человека. И я видел, и вот тот человек летал с облаками небесными». В Вульгате вместо облаков говорится о тысячах неба, под которыми переписчик очевидно разумел ангельские воинства. Описание мужа навеяно книгой Даниила (VII:13–14), где Сын Человеческий подобным же образом шествует с облаками небесными. Разница между ними в том, что у Даниила Сын Человеческий является прямо на облаках, а у Псевдо-Ездры Он выходит из моря, подобно четырем зверям Даниила, изображающим мировые монархии (VII:2) и только потом начинает парить в облаках. Визелер (299–302) несправедливо видит в этой прибавке стремление сгладить сверхъестественный характер, который носит Сын Человеческий у Даниила. Автор сам объясняет внесенную им подробность как раз в противном Визелеру смысле. Появление мужа из недр моря — символ того, что никто на земле не может видеть его ранее его явления. Учение о Мессии, как «небесном человеке», встречается у Филона, раввинов, Павла и гностиков.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.3" annotateType="commentary" eID="gen14319" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.4" annotateType="commentary" sID="gen14320" type="section"/>. <reference osisRef="Mic.1.4-Mic.1.5">Мих I:4–5</reference>, ср. <reference osisRef="Dan.2.45">Дан II:45</reference>. В сновидении, посланном Навуходоносору, камень, отторгнутый от горы, разбивает истукана. Подобным же образом Сын Божий высекает себе большую гору.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.4" annotateType="commentary" eID="gen14320" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.9-11" annotateType="commentary" sID="gen14321" type="section"/>. Единственным орудием Мессии в борьбе с врагами служило Его слово, действующее, как неудержимый поток огня. Фолькмар (183) усматривает здесь отголосок извержения Везувия, бывшего в 80 г. Но оснований для исторического объяснения нет (ср. <reference osisRef="Isa.11.4">Ис XI:4</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.13.9-11" annotateType="commentary" eID="gen14321" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.13" annotateType="commentary" sID="gen14322" type="section"/>. По истреблении врагов Мессия сходит с горы и призывает к Себе мирных людей. Одни из них обнаруживают радость, другие печаль; некоторые связаны, иные приводят других как жертвенные дары (aliqui adducentes ex eis qui offerebantur). Под связанными людьми разумеются иудеи, находившиеся в узах Рима (<hi type="italic">Luke</hi>, 180, <hi type="italic">Gunkel</hi>, 395). Предположение Фолькмара (184–185), будто здесь разумеются умершие, не может быть принято, так как воскресение мертвых по воззрению автора предшествует не «парусии», а последнему суду. Смысл последних слов настоящего стиха весьма темен. Лике (180) видит в них речь о жертвах. Эвальд — о дарах, приносимых Богу людьми. Всего естественнее понимать их в том смысле, что уцелевшие от гибели, мирно настроенные к Израилю язычники приводят с собою к Мессии иудеев как жертвенные дары. Образ взят из книги Исаии (LXVI:20): «Спасенные из язычников представят всех Иудеев от всех народов в дар Господу на конях и колесницах, и на носилках, и на мулах, и на быстрых верблюдах, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде» (Люптон и Гункель).<lb/><div annotateRef="2Esd.13.13" annotateType="commentary" eID="gen14322" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.17-20" annotateType="commentary" sID="gen14323" type="section"/>. Это место должно быть исправлено. «Те, которые не будут оставлены, будут опечалены, понимая, что сохраняется на последние дни, и не участвуя в этом; но горе тем, кто останется, ибо они увидят большие опасности и великую нужду, как показывают настоящие сновидения. Но лучше путем опасностей достигнуть этого, чем исчезнуть из мира, подобно облаку, и не видеть того, что произойдет в последнее время». Вопрос об участи умерших до «парусии» по отношению к живущим ставится Ап. Павлом (<reference osisRef="1Thess.4.15">1 Сол IV:15</reference>), причем он пользуется для обозначения живущих тем же термином περιλειπόμενοι, что и 3 книга Ездры (<hi type="italic">VI:25</hi>; <hi type="italic">VII:28</hi>; <hi type="italic">IX:8</hi>; <hi type="italic">XIII:16–24</hi>). Гильгенфельд на основании сходства в отдельных выражениях заключает, что Ап. Павел заимствовал решение данного вопроса у пророка Ездры. Но между ними коренная разница. По Апостолу оставшиеся в живых не будут иметь никаких преимуществ перед умершими. Умершие воскресают и вместе с живущими восхищаются в облаках в сретение Господу. В пророческой книге Ездры, напротив, судьба умерших до наступления последних дней сравнивается с облаком, не оставляющим по себе никаких следов на небосклоне. Преимущество оставшихся состоит в том, что они будут участниками четырехсотлетнего Царства Мессии. Только после него наступает всеобщее воскресение и последний суд.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.17-20" annotateType="commentary" eID="gen14323" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.23" annotateType="commentary" sID="gen14324" type="section"/>. «Тот, кто наведет в то время опасность, сам сохранит тех, которые впали в нее, которые имеют дела и веру во Всемогущего». Бог окажет Свою помощь праведникам среди опасностей, которые они должны будут пережить при кончине мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.23" annotateType="commentary" eID="gen14324" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.26" annotateType="commentary" sID="gen14325" type="section"/>. Мессии в латинском тексте усвояется творческая деятельность вопреки другим более ясным свидетельствам той же книги о том, что все сотворено одним Богом без чьего бы то ни было посредства (<hi type="italic">VI:6</hi>). Правильное чтение данного места содержат восточные переводы. «Это тот, кого Всевышний сохраняет долгое время, посредством кого (per quem) он освободит свою тварь».<lb/><div annotateRef="2Esd.13.26" annotateType="commentary" eID="gen14325" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.31" annotateType="commentary" sID="gen14326" type="section"/>. <reference osisRef="Isa.19.2">Ис XIX:2</reference>; <reference osisRef="Matt.24.7">Мф XXIV:7</reference>; <reference osisRef="Mark.13.8">Мк XIII:8</reference>; <reference osisRef="Luke.21.10">Лк XXI:10</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.31" annotateType="commentary" eID="gen14326" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.32-33" annotateType="commentary" sID="gen14327" type="section"/>. Зax XIV:2–3; Иез XXXVIII–XXXIX; <reference osisRef="Joel.2.20">Иоил II:20</reference>; <reference osisRef="Rev.19.19">Откр XIX:19</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.32-33" annotateType="commentary" eID="gen14327" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.34" annotateType="commentary" sID="gen14328" type="section"/>. <reference osisRef="Rev.16.16">Откр XVI:16</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.34" annotateType="commentary" eID="gen14328" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.35" annotateType="commentary" sID="gen14329" type="section"/>. <reference osisRef="Rev.14.1">Откр XIV:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.35" annotateType="commentary" eID="gen14329" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.36" annotateType="commentary" sID="gen14330" type="section"/>. <hi type="italic">VII:26</hi>.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.36" annotateType="commentary" eID="gen14330" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.37" annotateType="commentary" sID="gen14331" type="section"/>. «Сын же Мой сам обличит народы, приступившие к Нему, за их нечестия, которые уподоблены буре, и представит перед ними их злые замыслы и мучения, которые они начнут терпеть…»<lb/><div annotateRef="2Esd.13.37" annotateType="commentary" eID="gen14331" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.39-40" annotateType="commentary" sID="gen14332" type="section"/>. Под рекой, за которую переселяет Салманассар пленных израильтян, разумеется Евфрат (сир.). В рукописях латинского текста говорится или о 10, или о 9 коленах Израилевых. Последний счет принимают эфиопский и один из арабских (ар. 2) переводы. Сирский и другой арабский текст (ар. 1) насчитывают 9 1/2 колен. Первое чтение самое простое. Оно исключает из 12 колен 2 колена — Иудино и Вениаминово, входившие в состав Иудеи. Цифра колен израильских уменьшается на единицу, если исключить из них колено Даново, которое, по-видимому, рано вымерло (1 Пар IV-VII; <reference osisRef="Rev.7.4-Rev.7.8">Откр VII:4–8</reference>). Дробный счет одни (<hi type="italic">Лике</hi>, 181) объясняют тем, что во внимание бралась лишь половина колена Иосифова, именно колено Ефремово, другие (<hi type="italic">Эвальд</hi>, III, 410. <hi type="italic">Гутшмид</hi>, II, 278) тем, что в состав Иудеи включали колена Иудино, Симеоново и половину Вениаминова.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.39-40" annotateType="commentary" eID="gen14332" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.44" annotateType="commentary" sID="gen14333" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Josh.3.15-Josh.3.17">Нав III:15–17</reference>; <reference osisRef="Isa.11.15-Isa.11.16">Ис XI:15–16</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.44" annotateType="commentary" eID="gen14333" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.41-45" annotateType="commentary" sID="gen14334" type="section"/>. Страна, куда переселились израильтяне, охарактеризована 4 признаками. Там никто не жил до них. Она лежит далеко от Ассирии, так что путешествие туда отнимает 1 1/2 года. Страна расположена за Евфратом. Ее название Арсареф (Arsareph). Легенда об этом переселении лишена всякого правдоподобия и стоит в явном противоречии с другими священными книгами. Нельзя допустить, чтобы ассирияне позволили пленному народу в полном составе выселиться. История свидетельствует, что израильтяне далеко не отличались той верностью закону, которая здесь выставлена главным поводом к переселению. Напротив, они совершенно растворились в языческой массе, переняв ее веру и язык и утратили свою национальность. Полнейшее молчание о 10 коленах Израилевых в рассказе канонических книг о возвращении из плена иудеев при Кире и Артаксерксе создало легенду, что 10 колен живут где-то в неведомой стране, наслаждаясь всеми возможными благами. Внимание одних исследователей было обращено на то, чтобы найти город древности, близко подходивший по названию к упоминаемой здесь земле Арсареф. Баснаж (Historia Judaeorum. Lib. VI, с 2. Гот. IV, p. 934. Цит. Fabricius. Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, II, 190) усматривает в ней город в Мидии за рекой Араксом; Гутшмид (II, 278–281) — главный город в юго-восточной Армении Арсараты, бывший средоточием обширной еврейской колонии, утвердившейся издавна в Великой Армении. Фолькмар производит название страны от еврейского eretz arat. Это имя прилагалось к горе Арарату в Северной Армении. Многие исследователи удовлетворялись тем, что перечисляли разные государства, где могли найти себе приют израильтяне. Допускали переселение их в Китай, Индию, Туркестан Афганистан и даже Америку (Corrodi. 231–238). Наиболее правдоподобным является предположение Ренана (355), Цеклера (470) и Гункеля (397), что здесь дается не какое-либо частное, а самое общее обозначение «другой земли», куда ушли из плена израильтяне. Они сближают землю Арсареф с еврейским eretz acheret (другая земля). Это название употребляется и самим автором (<hi type="italic">XIII:40</hi>), и талмудистами. Даже Флавий (Antiqiutates Judaicae XI, 5, 2) верит в существование земли Арсареф где живут уведенные в плен израильтяне.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.41-45" annotateType="commentary" eID="gen14334" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.46" annotateType="commentary" sID="gen14335" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Sir.48.10">Сир XLVIII:10</reference>; <reference osisRef="Isa.49.6">Ис XLIX:6</reference>. У пророков освобождение из плена захватывает всех евреев.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.46" annotateType="commentary" eID="gen14335" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.48" annotateType="commentary" sID="gen14336" type="section"/>. Передав легенду о 10 коленах Израилевых, автор переходит к судьбе иудеев, живших по возвращении из плена в пределах Святой земли. Этим он хочет выразить мысль, что все евреи, вышедшие невредимыми из последних испытаний, будут участниками мессианского Царства.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.48" annotateType="commentary" eID="gen14336" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.13.51-52" annotateType="commentary" sID="gen14337" type="section"/>. Гункель обращает внимание на то, что появление Сына Божия из недр моря необычно для пророческой письменности, где Мессия представляется приходящим с неба. В виду этого он связывает образ мужа с мифологическим представлением о боге солнца, который выплывает на небо из моря, поднимается на небесную гору, истребляет своими палящими лучами врагов и основывает свое мирное царство. Против этого взгляда приходится сказать, что объяснение, придаваемое автором выходу мужа из морской глубины, отличается такой простотой и естественностью, что самостоятельность автора в этой частности вовсе нет надобности оспаривать. Своим образом пророк хотел сказать, что Сын Божий так же неисследим для человеческого разума, как недра моря.<lb/><div annotateRef="2Esd.13.51-52" annotateType="commentary" eID="gen14337" type="section"/> <chapter eID="gen14317" osisID="2Esd.13"/>
<chapter osisID="2Esd.14" sID="gen14338"/> <div annotateRef="2Esd.14.0" annotateType="commentary" sID="gen14339" type="section"/><hi type="italic">Повеление, слышащееся Ездре из куста, о предании письмени дарованных ему видений (1–8). Предсказание близкого взятия Ездры с лица земли в общество Сына Божия (9) ввиду скорого наступления конца (10–12) и повеление устроить все земные дела (13–17). Молитва Ездры о ниспослании на него Духа Святого для восстановления сожженного закона (18–22). Повеление Бога о разделении священных книг на доступные для всех и скрытые (23–26). Прощальная речь Ездры к народу (27–36). Чудесное восстановление св. книг при содействии Св. Духа (37–48). Замечание о смерти Ездры (48–50 по вост. пер.).</hi><lb/><div annotateRef="2Esd.14.0" annotateType="commentary" eID="gen14339" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.1-2" annotateType="commentary" sID="gen14340" type="section"/>. Так как Ездра в глазах послепленного иудейства был вторым Моисеем, то обстановка последнего видения целиком воспроизводит обстоятельства первого откровения, полученного Моисеем в купине. Автор вносит от себя лишь ту подробность, что Ездра сидит под дубом. Дуб наравне с кедром считался священным деревом. Подобно Моисею (<reference osisRef="Exod.3.2-Exod.3.4">Исх III:2–4</reference>) Ездра слышит идущий из куста голос, называющий его два раза по имени. Ответ Ездры представляет полную параллель словам Моисея.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.1-2" annotateType="commentary" eID="gen14340" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.3" annotateType="commentary" sID="gen14341" type="section"/>. Моисею Иегова открывается как Бог Авраама, Исаака и Иакова, Ездре же новому законодателю еврейского народа, как Бог древнего законодателя Моисея.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.3" annotateType="commentary" eID="gen14341" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.4" annotateType="commentary" sID="gen14342" type="section"/>. <reference osisRef="Exod.34.28">Исх XXXIV:28</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.4" annotateType="commentary" eID="gen14342" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.5-6" annotateType="commentary" sID="gen14343" type="section"/>. Послепленное иудейство склонно было приписывать многим обычаям глубокую древность связывая их начало с именем Моисея. Отсюда родилась легенда, что Моисеем написан был целый ряд книг, скрытых от народа (cp. <reference osisRef="Deut.5.1">Втоp V:1</reference>), где были изложены пророчества о последних днях мира. Автор приводит ее с целью показать, что Ездра, написавший кроме канонических книг целый ряд апокрифов, был лишь продолжателем Моисея.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.5-6" annotateType="commentary" eID="gen14343" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.9" annotateType="commentary" sID="gen14344" type="section"/>. В славянской Библии вместо Сына Божия идет речь о совете. Ошибка объясняется тем, что в Вульгате слова cum filio meo прочитаны были: cum consilio meo.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.9" annotateType="commentary" eID="gen14344" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.11-12" annotateType="commentary" sID="gen14345" type="section"/>. Латинский перевод весьма темен. «Век разделен на 12 частей, и 10 частей его уже прошло, а также половина десятой части; остаются уже две части после средины десятой части». В тексте явные противоречия. Если миру остается существовать 2 1/2 части, то очевидно до этого времени протекло не 10 1/2, а 9 1/2 частей. В сирском и армянском переводе деление мира на периоды опущено в виду его темноты. В одном из арабских текстов оно заменено общим указанием что остающееся до кончины мира время ничтожно сравнительно с прошедшим. В эфиопском переводе век делится на 10 частей, он вступил уже в десятую часть; ему остается еще половина десятой части. В другом арабском переводе идет речь о делении мира на 12 1/2, частей, из которых 10 прошли. Учение о делении мировой истории на 12 частей было распространено у магов, заимствовавших его от деления года на 12 месяцев (<hi type="italic">Hilgenfeld</hi> . Das Judenthum in dem Persischen Zeitalter. Zeitschrift fur Wissenschaftliche Theotogie, 1666, S. 402–403; Esra und Daniel, 63). Оно встречается у христианских писателей: Оригена (In Matthaeum Tom. XV, 32. Opera, III, 700), Илария (Commentarius ad Matthaeum, XX, 6; XVII, 2) и Иеронима (In Mich. IV. Opera, VI, 474 sq.). Обширность этих периодов заставляет предположить, что время, остающееся до конца мира, автор вычисляет не от своей эпохи, а от эпохи исторического Ездры. Лике (182) отдает предпочтение эфиопскому тексту, где насчитывается всего 10 периодов. Опираясь на учение книги о четырехсотлетнем Царстве Мессии (<hi type="italic">VII:28</hi>), он определяет каждый период в 400 лет. В этом случае истекшие 9 1/2, частей дают 3 800 лет и падают приблизительно на эпоху Помпея и Цезаря к которой Лике приурочивает появление книги. Гильгенфельд в первом своем труде (Judische Apokalyptik, 224–225) подобно Лике принимает периоды по 400 лет, но двенадцатый период по его мнению захватывает Царство Мессии. От 558 г. по 30 г. до Р. Х., когда написана по его взгляду настоящая книга, протекло около 1 1/2 частей. Вместе с временем мессианского Царства до последнего суда и остается как раз 2 1/2 части. Впоследствии Гильгенфельд высказался за то, что автор имеет в виду периоды, обнимающие 7 юбилейных годов, т. е. 343 года. Такой счет встречается в конце книги (XIV:48 по вост. пер.). Исполнившиеся 10 частей и начало одиннадцатой как раз падают на время жизни исторического Ездры. Тогда протекло 3 500 1/2 лет от творения мира. Все 12 частей оканчиваются около 30 г. до Р. Х. Фолькмар (199–201) признает продолжительность каждого периода равной числу дней в году, т. е. в 360 или 365 лет. Два противоречивых указания относительно истекшего и остающегося времени он примиряет, предлагая брать средину между этими двумя пределами. На средину между 10 1/2 и 9 1/2 периодами (3780–3420 гг.), или 3600 г. от творения мира и падает приблизительно 30 год от первого разрушения Иерусалима (558 г. до Р. Х.). Наступление нового века ожидается между 1 1/2 и 2 1/2 периодами, протекшими после 30 года Вавилонского плена, или между 18 г. до Р. Х. и 342 г. по Р. Х., в самом начале I века до Р. X. Около этого времени и появилась пророческая книга Ездры. Визелер (286–288) принимает периоды феникса по 500 лет. Кончину мира автор относит по его мнению к шестой тысяче лет. Двенадцатый период обнимает собою четырехсотлетнее царствование Мессии, к которому прибавляется 100 лет, когда мир возвратится в древнее молчание (<hi type="italic">VII:28–29</hi>). В первой половине одиннадцатого периода и жил Ездра по данным самой книги (<hi type="italic">XIV:48</hi>). От Ездры до Домициана протекло свыше 400 лет, но менее 500. В 5500 г. автор ждет явления Мессии. Ни одно из этих толкований нельзя признать убедительным. Нет даже достаточных оснований, чтобы считать периоды равными, так как в Апокалипсисе Еноха встречается противоположное явление. Гункель исправляет противоречивый латинский текст при помощи эфиопского в таком виде: «ибо на 12 частей разделен век, он пришел уже к десятой, к половине десятой части; остаются же две части после половины десятой части». Он высказывается за то, что в латинском переводе могло стоять вместо десяти девять частей протекших от творения мира до Ездры. В сроке, остающемся до наступления конца, он видит отголосок апокалиптического числа, определяющего продолжительность испытаний (3 1/2 времени; ср. <reference osisRef="Rev.11.9">Откр XI:9, 11</reference>; <reference osisRef="Rev.12.14">XII:14</reference>). Автор, сокращая этот срок, хочет сказать, что для мира давно уже наступили те тяжелые дни, которые будут предшествовать его кончине.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.11-12" annotateType="commentary" eID="gen14345" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.14" annotateType="commentary" sID="gen14346" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Cor.5.4">2 Кор V:4</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.14" annotateType="commentary" eID="gen14346" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.16" annotateType="commentary" sID="gen14347" type="section"/>. «Уже спешит орел, которого ты созерцал в видении» (<hi type="italic">XI:1</hi>; <hi type="italic">XII:35</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.14.16" annotateType="commentary" eID="gen14347" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.21" annotateType="commentary" sID="gen14348" type="section"/>. <hi type="italic">IV:23</hi>. В основе легенды об истреблении ветхозаветных книг Навуходоносором лежит случай сожжения иудейским царем Иоакимом свитка с пророчеством Иеремии (<reference osisRef="Jer.36.23">Иер XXXVI:23</reference>) и замечание пророка Аввакума (I:4) о гибели закона, а также уничтожение св. книг и гонение Антиоха Епифана. Вследствие отсутствия священных книг никто не знает ни прошлой истории еврейского народа, ни его будущего.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.21" annotateType="commentary" eID="gen14348" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.23" annotateType="commentary" sID="gen14349" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Exod.24.18">Исх XXIV:18</reference>; <reference osisRef="Exod.34.28">XXXIV:28</reference>; <reference osisRef="Deut.9.9">Втор IX:9, 18</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.23" annotateType="commentary" eID="gen14349" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.24" annotateType="commentary" sID="gen14350" type="section"/>. Имена пяти мужей встречаются в ветхозаветных книгах. Это Сарей (Seraiah, <reference osisRef="Ezra.2.2">Езд II:2</reference>; <reference osisRef="Neh.10.2">Неем X:2</reference>; <reference osisRef="Neh.11.11">XI:11</reference>; <reference osisRef="Neh.12.1">XII:1, 12</reference>), Давий (Dibri, <reference osisRef="Lev.24.11">Лев XXIV:11</reference>), Селемий (Schelemiah, <reference osisRef="Ezra.2.46">Езд II:46</reference>; <reference osisRef="Ezra.10.39">X:39</reference>), Эфан (Etan, в сир. и арм. Элкана, Elkanah, <reference osisRef="1Chr.9.16">1 Пар IX:16</reference>) и Азиил (Aziel, Тов I:1; ср. <reference osisRef="Neh.3.8">Неем III:8</reference>; <reference osisRef="Num.3.27">Чис III:27</reference>).<lb/><div annotateRef="2Esd.14.24" annotateType="commentary" eID="gen14350" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.33" annotateType="commentary" sID="gen14351" type="section"/>. Гильгенфельд (100), Цеклер (471) и Гункель (400) передают данное место в таком виде: «И ныне вы здесь, а братья ваши в самых внутреннейших местах земли» (introrsum пер. греч. ένδότερον). Автор говорит о 10 коленах Израилевых (<hi type="italic">XIII:41–46</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.14.33" annotateType="commentary" eID="gen14351" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.39" annotateType="commentary" sID="gen14352" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Acts.2.3">Деян II:3</reference>. Чаша, поданная Ездре, наполнена как бы водою, но цвет этой воды подобен огню. Это символы Божественного откровения, чистого, как вода, и действующего на сердце человека с той же непреодолимой и очищающей силой, как огонь.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.39" annotateType="commentary" eID="gen14352" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.40" annotateType="commentary" sID="gen14353" type="section"/>. Автор дает обстоятельнейший анализ душевного состояния человека при получении им Божественного откровения. «И вот я принял (чашу) и выпил, и когда я выпил, сердце мое отрыгало разум, в моей груди возрастала мудрость, дух же мой сохранял память». Воздействие Св. Духа на сердце человека изображается согласно с псалмопевцем (XLIV:2). Замечание о том, что дух пророка в состоянии духовного озарения сохраняет память, имеет в виду отличить истинное откровение от ложного. В то время, как в простых состояниях экстаза человек действует бессознательно и не может ничего о них припомнить, Ездра, вдохновляемый Духом Святым, сохраняет полное сознание и может воспроизвести в своем уме все, бывшее с ним.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.40" annotateType="commentary" eID="gen14353" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.42" annotateType="commentary" sID="gen14354" type="section"/>. Мужи «записывали по порядку» то, что им говорилось, при помощи знаков (notis, вост. пер.), которых они не знали. Очевидно здесь отголосок произведенной Ездрою замены древнего квадратного письма новым.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.42" annotateType="commentary" eID="gen14354" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.43" annotateType="commentary" sID="gen14355" type="section"/>. В состоянии духовного озарения Ездра не умолкает ни днем, ни ночью, не чувствуя далее потребности в пище. Даже тогда, когда писцы подкрепляют себя водой, он не перестает изливать свои чувства в хвалебных гимнах Творцу.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.43" annotateType="commentary" eID="gen14355" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.44" annotateType="commentary" sID="gen14356" type="section"/>. В латинских списках и Вульгате цифра книг, восстановленных Ездрой, названа неверно (904, 974, в Вульгате 204). Восточные переводы говорят о 94 книгах, состоящих из 24 книг еврейского канона и 70 апокрифов. Автор считает 24 канонических книги по числу букв греческого алфавита, следуя позднейшему преданию, уклонившемуся от счета Флавия (Contra Appionem, I, 8). Это деление книг с незначительными изменениями принимает Епифаний Кипрский (De mensuris et ponderibus, 10). По его свидетельству евреи послали Птоломею II 22 книги, входившие в канон, и 72 апокрифа. Передаваемая в 3 книге Ездры легенда о восстановлении священных книг Ездрой нашла себе отголосок в святоотеческой литературе. Сожжение их в плену признают Леонтий Византийский (De sectis, p. 428), Фотий Константинопольский (Angel Meier. Scriptores Veteres T. I, p. 171), Исидор Севильский (Origines VI, 3; De officiis Ecclesiasticorum II, 12; De vita et morte Sanctorum LXI) и Оптат Милевийский (De schismate donatistarum. Edit. Dupin. Liber VII, p. 110). Большинство отцов и учителей церкви говорят лишь о повреждении книг. Сюда относятся Ириней (Adversus haereses, III, 21, 2), Климент Александрийский (Stromata, I, 22; ср. I, 21), Евсевий Кесарийский (Historia Ecclesiasytica V, 8; Chronica Angel Meier. Scriptores Veteres. T. VIII, p. 344), Златоуст (Homilia VIII in Epistolam ad Hebraeos. Montaucon Т. XII, р. 90) и Феодорит (Praefatio in Psalmos; Praefatio in Cantica Canticorum).<lb/>Восстановление св. книг было по мнению Иринея, Климента Александрийского, Евсевия, Василия Великого (Epistola ad Chilonem), Феодорита и Исидора Севильского совершено по вдохновению Божественному без помощи каких бы то ни было списков. Ориген (Hexapla. Monfaucon. Т. I. Praeliminaria, p. 85), Леонтий Византийский и Оптат Милевийский утверждают, что Ездра восстановил св. книги на память, не упоминая о Божественном озарении. Златоуст принимает наличность Божественного озарения при пересмотре поврежденных книг. Синопсис Афанасия и Иаков Едесский (Еpistola XIII. Ed. Wright. The journal of Sacred Literature for January 1867) отрицают не только восстановление книги, но и их исправление, приписывая Ездре лишь обнародование уцелевших у него списков. Иероним (Adversus Helvidium, 7) и Тертуллиан (De cultu teminarum I, 3) говорят о восстановлении священных книг в общих выражениях, безотносительно к их прежнему состоянию. Легенда нашла себе отголосок даже в магометанстве (Calmet. Dictionnaire historique de la Bible. Т. II, 426).<lb/><div annotateRef="2Esd.14.44" annotateType="commentary" eID="gen14356" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.48" annotateType="commentary" sID="gen14357" type="section"/>. Апокалипсисы в известных кругах иудейства ценились выше канонических книг. Восточные переводы после рассказа о чудесном восстановлении книг кратко отмечают год смерти Ездры.<lb/>Вот это место по сирскому тексту:<lb/>«48. И я сделал так в седьмой год шестой седьмины спустя 5 000 лет 3 месяца и 12 дней от творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.48" annotateType="commentary" eID="gen14357" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.48" annotateType="commentary" sID="gen14357" type="section"/>. Апокалипсисы в известных кругах иудейства ценились выше канонических книг. Восточные переводы после рассказа о чудесном восстановлении книг кратко отмечают год смерти Ездры.<lb/>Вот это место по сирскому тексту:<lb/>«48. И я сделал так в седьмой год шестой седьмины спустя 5 000 лет 3 месяца и 12 дней от творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.48" annotateType="commentary" eID="gen14357" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.14.49" annotateType="commentary" sID="gen14358" type="section"/>. И тогда Ездра был взят и принят в страну подобных себе, после того как он написал.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.49" annotateType="commentary" eID="gen14358" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.14.48" annotateType="commentary" sID="gen14357" type="section"/>. Апокалипсисы в известных кругах иудейства ценились выше канонических книг. Восточные переводы после рассказа о чудесном восстановлении книг кратко отмечают год смерти Ездры.<lb/>Вот это место по сирскому тексту:<lb/>«48. И я сделал так в седьмой год шестой седьмины спустя 5 000 лет 3 месяца и 12 дней от творения мира.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.48" annotateType="commentary" eID="gen14357" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.14.49" annotateType="commentary" sID="gen14358" type="section"/>. И тогда Ездра был взят и принят в страну подобных себе, после того как он написал.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.49" annotateType="commentary" eID="gen14358" type="section"/> <div annotateRef="2Esd.14.50" annotateType="commentary" sID="gen14359" type="section"/>. Сам же он был назван писцом знания Всевышнего на веки веков».<lb/>Все прочие переводы указывают время смерти Ездры точно так же, как и сирский с незначительными изменениями (арм. 5 000 лет 2 месяца, эф. 5 000 лет 3 месяца 10 дней, один ар. 5 025 лет 3 месяца 12 дней и другой 5 000 лет 3 месяца 22 дня). В 3 месяцах 12 днях Гункель видит апокалиптический срок, для обозначения которого Апокалипсис (XI:9, 11) пользуется выражением: «три дня с половиной». По свидетельству Юлия Африкана евреи считали от творения мира до Р. Х. 5 500 лет. Время жизни исторического Ездры при такой хронологии падает как раз на указываемые в восточных переводах годы.<lb/><div annotateRef="2Esd.14.50" annotateType="commentary" eID="gen14359" type="section"/> <chapter eID="gen14338" osisID="2Esd.14"/>
<chapter osisID="2Esd.15" sID="gen14360"/> <div annotateRef="2Esd.15.0" annotateType="commentary" sID="gen14361" type="section"/><hi type="italic">Повеление пророку записать настоящее откровение (1–4). Предстоящее наказание нечестивых и освобождение народа Божия из Египетского плена (5–13). Грозящие миру бедствия в общественной жизни (14–27). Опустошение Ассирии арабами и карманийцами (28–37). Гибель Вавилона под влиянием грозных явлений в природе (38–45). Бедствия, грозящие соучастнице Вавилона Асии (46–63).</hi><lb/>XV и XVI главы образуют вполне самостоятельное произведение, обычно озаглавливаемое в рукописях латинского текста «Liber Quintus Esdrae» или кратко «Esdras V». Гильгенфельд (Messias Judaeorum, XLVI–XLIX), Фриче (Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti. Liptiae 1871 S. X) и Шавров (92–94; 158–163) присоединяют эти главы к двум первым, считая их лишь продолжением первых. Гильгенфельд признает, что получившаяся таким образом «вторая книга пророка Ездры» вышла из-под пера автора в ее нынешнем виде. Фриче и Шавров допускают, что она не дошла до нас в целом виде. Оба предположения не оправдываются содержанием последних глав, резко отличающихся от двух первых. Тогда как автор двух начальных глав пользуется на каждом шагу новозаветными образами и выражениями, автор двух последних почти ничем не выдает влияния на него христианской литературы. Его образцами служат ветхозаветные пророки Исаия, Иеремия, Наум и Иоиль. Все это заставляет признать самостоятельность конечных глав.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.0" annotateType="commentary" eID="gen14361" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.8-10" annotateType="commentary" sID="gen14362" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Rev.6.10">Откр VI:10</reference>; <reference osisRef="Rev.19.2">XIX:2</reference>. Книга написана во время жестокого гонения на христиан. Шавров (101–163) видит в нем преследование Домициана, Лике (186–187) Декия, Траяна или Диоклетиана. Упоминание об арабах заставляет относить происхождение книги не ранее второй половины III века, когда арабы впервые заняли видное положение среди народов древности. Гутшмид (212–232) приурочивает его к 263 году, Фолькмар (277) к 260, Гильгенфельд (XLVII, 208–211), Фриче (X) и Джемс (LXXVIII) к 268 г. Эвальд (Geschichte des Volkes Israel, VII, 82–83; Jahrbucher der Biblischen Wissenschaft, X, 223–224) совершенно оставляет без внимания эту подробность, относя появление книги к царствованию Траяна (98–117) около 116 года и считая ее вышедшей из иудейских кругов. Траян вовсе не предпринимал каких-либо кровавых гонений на Иудейство. Xотя название Египта может быть употребляемо в переносном смысле, как обозначение земли плена, но дальнейшие подробности не оставляют сомнения в том, что здесь разумеется Египет в точном смысле этого слова. В этом убеждает и то обстоятельство, что пророк направляет свои обличения против отдельных провинций Римской империи: Египта, Сирии, Вавилона и Асии (<hi type="italic">XVI:1</hi>). Действительно, египетские христиане переживали жестокое кровавое гонение при узурпаторе Макриане (261–262). О нем свидетельствует Дионисий Александрийский (<hi type="italic">Eusebius</hi>, Historia Ecclesiastics VII, 22, 4). В это время в других местах христиане согласно эдикту Галлиэна пользовались свободой вероисповедания.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.8-10" annotateType="commentary" eID="gen14362" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.12" annotateType="commentary" sID="gen14363" type="section"/>. Так как ниже автор признает, что предсказываемые им бедствия уже наступили (<hi type="italic">XV:27</hi>), то очевидно и в тех несчастиях, которые предстоит пережить Египту, рядом с чисто эсхатологическими элементами, попадаются исторические подробности. Под покровом пророчества автор дал яркую картину тех общественных невзгод, которые переживал в половине III века Египет. Возможно, что он начинает с Египта свои обличения, так как сам жил в Александрии, где неурядицы особенно сильно давали себя чувствовать.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.12" annotateType="commentary" eID="gen14363" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.13" annotateType="commentary" sID="gen14364" type="section"/>. <reference osisRef="Rev.9.1">Откр IX:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.13" annotateType="commentary" eID="gen14364" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.15" annotateType="commentary" sID="gen14365" type="section"/>. Здесь разумеются непрерывные войны римлян с готами (253, 255, 258, 259–263, 266) и персами (256, 260), а также войны, которые вел с персами основатель Пальмирского царства Оденат (261, 263).<lb/><div annotateRef="2Esd.15.15" annotateType="commentary" eID="gen14365" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.16" annotateType="commentary" sID="gen14366" type="section"/>. В царствование Галлиэна (260–268) в Египте появился целый ряд узурпаторов, провозгласивших себя императорами. Первым из них был Макриан, жестокий враг христианства, с двумя сыновьями. Он правил Египтом 2 года (261–262) После него около того же срока Египет находился во власти Эмилгана (262–263). В 268 году восстановленное не надолго спокойствие было вновь нарушено Домицианом. Междоусобицы, раздиравшие Египет, вызвали попытку пальмирян овладеть им. Сперва она не удалась, но в 270 году царица Пальмиры Зиновия завоевала эту римскую провинцию и правила ею за сына до своего падения (273). Замечание книги, что при наступлении бедствий одни будут одолевать других, как раз намекает на эту неожиданную для Рима потерю Египта.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.16" annotateType="commentary" eID="gen14366" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.17-19" annotateType="commentary" sID="gen14367" type="section"/>. Поселяне в виду тревожного времени будут искать защиты за укрепленными стенами городов, но тщетно. На Пасхе 261 года в Александрии произошло возмущение, разделившее всех жителей на два лагеря. Обе стороны безжалостно истребляли друг друга. Нил беспрерывно нес в своем течении тела убитых или утонувших. Этими беспорядками Макриан воспользовался, чтобы захватить в свои руки власть над Александрией. В 262 году Египет посетил страшный голод и чума, истребившие много народа (XIII, 16–35). После падения Макриана Александрия на короткое время признала императором Галлиэна. Новый узурпатор Эмилиан наложил арест на запасы хлеба и вызвал этим голод во многих городах. Римский полководец Федот осадил его в Брухейоне. После долгой осады город сдался вследствие голода.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.17-19" annotateType="commentary" eID="gen14367" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.20" annotateType="commentary" sID="gen14368" type="section"/>. «Вот, Я созываю, говорит Бог, всех царей земли, чтобы они восстали с востока и юга, юго-востока и юго-запада». Упоминание Ливана среди стран света, откуда Бог призывает всех царей земли, довольно неожиданно. Оно объясняется неправильным чтением латинского слова libe (оно встречается в одном из испанских кодексов в форме libie), представляющего перевод греческого λιβός. Слово λίψ (лат. lips) означает юго-западный ветер. Цари по воле Бога собираются с разных стран света для наказания Рима за пролитую им невинную кровь. Под царями восточными, по мнению Гугшмида, разумеется правившая Персией династия — Сассанидов, имевшая притязание на римские провинции до берегов Эгейского и Черного моря, так как они входили некогда в состав персидской монархии. На юго-востоке лежала Пальмира, правители которой старались прикидываться сторонниками Рима, но в действительности основали на востоке новое сиро-арабское царство. В южных царях можно видеть намек на тирана Александра Эмилиана, прошедшего по Фиваиде и всему Египту для усмирения начавшихся в это время варварских набегов. То были влеммии, нападения которых при Диоклетиане закончились присоединением части верхнего Египта и Ливии. Под царями со стороны Ливы (προς λίβα) разумеется династия Мармаридов в Ливии, с которой воевали римляне. Пророчество захватывает главные государства, враждовавшие с Римом. В призвании их Богом содержится указание на грозящий Риму натиск с их стороны, который должен положить конец существованию Римской империи.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.20" annotateType="commentary" eID="gen14368" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.21-22" annotateType="commentary" sID="gen14369" type="section"/>. При Валериане (253–260) имело место кровавое гонение на христиан, длившееся 3 1/4 года (257–260). Эдикт Галлиэна положил ему конец, но в Египте оно продолжалось, так как власть там была в руках Макриана — главного вдохновителя Валериана в предпринятой им борьбе с христианством.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.21-22" annotateType="commentary" eID="gen14369" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.29" annotateType="commentary" sID="gen14370" type="section"/>. До появления ислама арабы лишь однажды занимали угрожающее положение по отношению к государствам Востока. Это было во времена Пальмирского царства, основанного арабом Оденатом. Он состоял римским декурионом в Пальмире и считался князем арабских кочевников, живших вдоль Евфрата. Блестящие военные действия его против персов вынудили Галлиэна в 264 году провозгласить его императором востока. В царствование преемницы Одената Зиновии (267–273) Пальмира стояла наверху могущества. Зиновию посчастливилось даже овладеть Египтом. Эвальд пытается видеть здесь указание на царствование Траяна, которому пришлось вести продолжительную войну на востоке с арабами и персами. Но едва ли в блиставшее внешними победами правление Траяна могла кому-нибудь прийти мысль о близкой гибели Рима.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.29" annotateType="commentary" eID="gen14370" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.30-32" annotateType="commentary" sID="gen14371" type="section"/>. Кармоняне — жители персидского города Карман. Карманы были первым завоеванием сассанидов. Очевидно, здесь это название употреблено в широком смысле для обозначения персов. После успешной борьбы с Римом, во время которой персы захватили в плен императора Валериана (253–260), они овладели при царе Сапоре Месопотамией и прошли по всей Сирии и Киликии. Наконец, при осаде Помпейополя персы были разбиты. Римляне в союзе с Оденатом Пальмирским продолжали борьбу против персов настолько успешно, что Сапору было даже отрезано отступление. Ему пришлось дать громадный выкуп римскому гарнизону, стоявшему в Едессе, чтобы обеспечить себе возвращение в Персию. После победы над Сапором Оденат вторгся в пределы Персии, овладел Каррами и Назибией, отнял у персов всю Месопотамию и осадил Ктезифон. В первый раз осада не была доведена до конца вследствие вмешательства Макриана. Потом, пользуясь пребыванием Макриана в Европе, Оденат убил его младшего сына и взял Емесу и Ктезифон. Вторжение в Малую Азию готов побудило его отправиться для борьбы с ними в Каппадокийский город Гераклею, но враг успел уже уйти. Вскоре Оденат был убит вместе с сыном. Под частью земли Ассирийской, опустошенной кармонянами, разумеется область между Тигром и Евфратом, не входившая при Сассанидах в состав Римской империи. Персы захватили Месопотамию, и, в частности, арабский город Гатру, в 255 году. При Оденате вся эта область перешла к Пальмире.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.30-32" annotateType="commentary" eID="gen14371" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.33" annotateType="commentary" sID="gen14372" type="section"/>. Лике и Гильгенфельд видят в данном месте отголосок насильственной смерти Одената. Он погиб от руки племянника Мэония. В замечании книги о ропоте царей можно видеть намек на восстание войска, вспыхнувшее после убийства Одената. Жертвою его пал сам злодей. Гутшмид без достаточных оснований относит это место к персам. Эвальд видит в названии кармонян (Carmonii) видоизменение слова Армагеддон (<reference osisRef="Rev.16.16">Откр XVI:16</reference>). Так назывался в апокалиптической письменности Рим (Jahrbucher der Biblischen Wissenschaft I, 62; VIII, 31). В пользу такого понимания говорит сравнение кармонян с дикими вепрями, взятое из Псалтири (LXXIX:14). Слова же псалмопевца толковались в послепленный период в приложении к римлянам. Мнение Эвальда, что под Армагеддоном разумеется Рим, нельзя признать твердо доказанным. Сравнение же с вепрями представляет интерполяцию. В некоторых кодексах просто идет речь о выходе безумных кармонян из леса (Джемс).<lb/><div annotateRef="2Esd.15.33" annotateType="commentary" eID="gen14372" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.34" annotateType="commentary" sID="gen14373" type="section"/>. В виде облака (nubs), несущегося с востока и севера, представлены готы. С 255 года они непрестанно грабили Фракию, Македонию и Ахаию. Xотя они потерпели поражение от полководца Маркиана, но ушли в 262 году с большой добычей. Другая часть готов в 259 году переправилась через Босфор в Вифинию и сожгла здесь города Никомидию и Никею. Около 4 лет готы грабили Малую Азию и только в 263 году вернулись обратно. В это же время германские племена опустошали Иллирик и Италию и грозили самому Риму. В 263 году Галлиэн был почтен триумфом по случаю изгнания готов. В 267 году готы вместе со скифами снова вторглись в Малую Азию и довершили прежнее опустошение. Галлиэн выступил против скифов в поход, но на западе вспыхнул мятеж Авреола, и император должен был вернуться. К 268 году, когда Риму угрожали опасности со всех сторон, и следует отнести происхождение книги.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.34" annotateType="commentary" eID="gen14373" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.43" annotateType="commentary" sID="gen14374" type="section"/>. Под именем Вавилона в апокалиптической литературе известен был Рим. Автор убежден, что конец Римской империи неизбежен.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.43" annotateType="commentary" eID="gen14374" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.46" annotateType="commentary" sID="gen14375" type="section"/>. Пророк обращается с особой речью к Асии, т. е. Малой Азии. Эта объясняется тем, что здесь преследование христиан велось с еще большим ожесточением, чем в Риме.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.46" annotateType="commentary" eID="gen14375" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.53" annotateType="commentary" sID="gen14376" type="section"/>. Автор намекает на гонение Декия Траяна (249–252). При его преемнике Валериане (253–260) управление Малой Азией попало в руки Макриана, злейшего врага христианства. Кровавые преследования христиан несомненно продолжались в это время с неменьшим ожесточением.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.53" annotateType="commentary" eID="gen14376" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.57-58" annotateType="commentary" sID="gen14377" type="section"/>. В 262 году в Малой Азии свирепствовала чума, а перед этим ее посетило страшное землетрясение. Кроме того, полчища готов во время двух своих нашествий разрушили или разграбили почти все ее крупные города.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.57-58" annotateType="commentary" eID="gen14377" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.59" annotateType="commentary" sID="gen14378" type="section"/>. «Несчастной придешь ты в первый раз и снова подвергнешься бедствиям». Автор противополагает те несчастия, которые уже обрушились на Малую Азию, и те, которые ждут ее в будущем.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.59" annotateType="commentary" eID="gen14378" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.15.60" annotateType="commentary" sID="gen14379" type="section"/>. «Возвращаясь из разрушенного Вавилона, по пути они нападут на опустевший город и истребят часть земли твоей и искоренят часть славы твоей». Наказание постигает Малую Азию следом за Вавилоном, т. е. Римом. Исполнителями его явятся многочисленные враги Рима, которые будут лишь послушным (<hi type="italic">XV:20</hi>) орудием в руках Божиих. Пророк говорит не о всех городах, а лишь о тех, которые уцелели от набегов готов.<lb/><div annotateRef="2Esd.15.60" annotateType="commentary" eID="gen14379" type="section"/> <chapter eID="gen14360" osisID="2Esd.15"/>
<chapter osisID="2Esd.16" sID="gen14380"/> <div annotateRef="2Esd.16.0" annotateType="commentary" sID="gen14381" type="section"/><hi type="italic">Неотвратимость бедствий, грозящих Вавилону, Асии, Египту и Сирии (1–16). Изображение этих бедствий (17–35). Их близость (36–49). Призыв грешного мира к покаянию (50–68). Испытания, предстоящие избранным Богом (69–78).</hi><lb/>В XV главе автор отдельно говорил о Египте, Пальмире, Риме и Асии. Теперь он обращается ко всем вместе. В его обличительной речи важно выделить исторический элемент, захватывающий современные автору бедствия.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.0" annotateType="commentary" eID="gen14381" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.12" annotateType="commentary" sID="gen14382" type="section"/>. В 262 году Римскую империю посетило страшное землетрясение, во время которого много городов было затоплено морем. Впрочем, можно видеть здесь обычное изображение гнева Божия на грешников.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.12" annotateType="commentary" eID="gen14382" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.18-24" annotateType="commentary" sID="gen14383" type="section"/>. Нарисованная здесь картина бедствий вполне совпадает с событиями, имевшими место в Египте в половине III века (<hi type="italic">XV:16–19</hi>).<lb/><div annotateRef="2Esd.16.18-24" annotateType="commentary" eID="gen14383" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.29-32" annotateType="commentary" sID="gen14384" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Matt.24.40-Matt.24.41">Мф XXIV:40–41</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.29-32" annotateType="commentary" eID="gen14384" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.42-45" annotateType="commentary" sID="gen14385" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="1Cor.7.29-1Cor.7.30">1 Кор VII:29–30</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.42-45" annotateType="commentary" eID="gen14385" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.47" annotateType="commentary" sID="gen14386" type="section"/>. Под чужеземцами автор разумеет готов, на внезапное появление которых смотрели в то время, как на признак близкого конца. Их имя сближали с именами апокалиптических народов Гога и Магога (<reference osisRef="Rev.20.7">Откр XX:7</reference>; Иез XXXVIII–XXXIX), спутников антихриста. Как велико было в половине третьего века ожидание второго пришествия, об этом свидетельствует появление целого раскола по вопросу о тысячелетнем Царстве.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.47" annotateType="commentary" eID="gen14386" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.54" annotateType="commentary" sID="gen14387" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="Prov.25.22-Prov.25.23">Притч XXV:22–23</reference>; <reference osisRef="Rom.12.20">Рим XII:20</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.54" annotateType="commentary" eID="gen14387" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.56" annotateType="commentary" sID="gen14388" type="section"/>. <reference osisRef="Gen.1.1">Быт I:1</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.56" annotateType="commentary" eID="gen14388" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.57" annotateType="commentary" sID="gen14389" type="section"/>. Пс CXLVI:4.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.57" annotateType="commentary" eID="gen14389" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.60" annotateType="commentary" sID="gen14390" type="section"/>. <reference osisRef="Isa.11.22">Ис XI:22</reference>.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.60" annotateType="commentary" eID="gen14390" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.69-71" annotateType="commentary" sID="gen14391" type="section"/>. Правление Галлиэна за незначительными исключениями было временем сравнительного затишья для христиан. Xристианам предоставлены были права религиозного общества. Их религия была объявлена свободной от преследования. Автор предчувствует в ближайшем будущем новое гонение. Быть может, это гонение антихриста, пришествия которого тогда ожидали.<lb/><div annotateRef="2Esd.16.69-71" annotateType="commentary" eID="gen14391" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.75-77" annotateType="commentary" sID="gen14392" type="section"/>. Задачей автора было укрепить христиан в твердом перенесении предстоящих мучений. Он достигает этого обещая избранным Божиим скорое избавление от всех испытаний. Автор верит в близость Царства Мессии, участниками которого будут христиане, оставшиеся непоколебимыми среди бедствий языческого мира<lb/><div annotateRef="2Esd.16.75-77" annotateType="commentary" eID="gen14392" type="section"/>
<div annotateRef="2Esd.16.78" annotateType="commentary" sID="gen14393" type="section"/>. Ср. <reference osisRef="2Sam.23.6">2 Цар XXIII:6</reference>.<lb/><hi type="italic">Н. Аболенский</hi> .<lb/><div annotateRef="2Esd.16.78" annotateType="commentary" eID="gen14393" type="section"/> <chapter eID="gen14380" osisID="2Esd.16"/> <div eID="gen13986" osisID="2Esd" type="book"/> <div eID="gen1" type="bookGroup"/>
